Hamd olsun Yüce Allah'a, selâm olsun O'nun beğenisine mazhar olan kullarına. Ancak O'na ibâdet eder ve O'ndan yardım dileriz. O, kime hidayet verirse, kimse onu saptıramaz. Saptırdığını da kimse hidayete erdiremez. Sözün en hayırlısı Allah'ın Kitabı, yolların en doğrusu da Hz. Muhammed’in yoludur.

Tefsir tarihi adıyla sunduğumuz bu eserde, Müslümanların mukaddes kitabı ve insanlığın hidayet rehberi olan Kur'ân-ı Kerîm'i açıklama vazifesi Yüce Allah tarafından kendisine verilen Hz. Peygamber’in ve onun varisleri durumunda olan din âlimlerinin onu nasıl tefsir ettiğini ortaya koymaya çalışacağız.

Memleketimizde, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin kapanışı ve latin harflerinin kabulü sebebiyle, İslâmî ilimleri araştırma sahasında kısa bir boşluk meydana gelmişti. Yüce dinine son derece bağlı bulunan Müslüman Türk Milletinin manevî, dinî ihtiyacını ve arzularını yerine getirmek üzere, Ankara Üniversitesine bağlı bir İlahiyat Fakültesi kurulmuş 1949-1950 ders yılında tedrisata başlamıştı. İmâm-Hatip okullarının kurulması, Yüksek İslâm Enstitülerinin tesisi ve bugün bu enstitülerin, İlahiyat Fakültelerine dönüştürülmesi neticesinde katedilen mesafe sayesinde, bu okullarda okuyan değerli ve çalışkan gençlerin, yukarıda bahsettiğimiz boşluğu kapatacak seviyede ve kapasitede olduklarına eminim. Bunların, İslâmiyet alanındaki araştırmalarını, metod bakımından Batıdaki İslâm tetkikleri seviyesine ulaştıracakları kanaatindeyim.

Elli seneye yakın bir zamandan beri İlahiyat Fakülteleri ve Yüksek İslâm Enstitülerinde verdiğim tefsir, tefsir usûlü ve tefsir tarihi derslerim esnasında müşahede ettiğim husus, tefsir tarihi alanında yeterli araştırmaların yapılmamış olmasıdır. Hem bu eksikliği gidermek hem de değerli öğrencilerimize ufak bir yardım sunmak ve ilerideki çalışmalarında mütevâzi bir rehber olmak ve diğer din kardeşlerimizin de ilmî meraklarını gidermek için, bu nâçiz eserimi sunmaktan bahtiyarlık duymaktayım.

Tefsir tarihi adlı eserimizi sunarken, konunun açıklığa kavuşabilmesi için, çok sayıda kaynaktan istifade ederek verdiğimiz misalleri, ne okuyucuyu bunaltacak şekilde çok ne de anlayışını dar bir çerçeve içeresinde bırakacak şekilde az olarak verdik. Bu konuda, bulduğumuz çok çeşitli malzemenin detay ve teferruatına girmeden eserimizi özlü bir şekilde sunmaya çalıştık. Mevcut malzeme ile gelecek nesillerin kabiliyetli gençlerinin değerli katkılarıyla, daha mükemmel eserler meydana getirileceği ümidindeyim.

Biz bu çalışmamızda, Kur'ân'ın ve Tefsir’in gayesi yönünü göz önünde bulundurarak, geçmişin klasik metodlarından ayrı bir çalışma usûlü vermeye çalıştık, Geçmişte olduğu gibi birbirinden aynen alınıp nakledilen bir müfessirler tabakatı yapmaktan ziyade, gerek müfessirin ve gerekse yaşadığı cemiyetin durumunu aksettirmeye gayret ettik. Başkalarından naklederek değil, eserleri görüp tetkik etmek ve örneklendirmek suretiyle, müfessirin durum ve davranışını, ilmî durumunu, temayülünü, eğer varsa devrinde ihtilal meydana getirecek sosyal bozuklukları, astronomi ve diğer bilimlere dâir bilgileri, sultan ve emirlere nasihatleri, ilim adamlarının izzet-i nefis sahibi, mütevâzi ve sabırlı olmalarına âit tavsiyeleri, halka öğütleri, taklitten sakınmalarına dâir va'z ve nasihatleri, mukallitlere, rüşvet alanlara, mala perestiş edenlere, dinlerini dünya ile değişenlere ait hücum ve ta'rizleri verip anlatmaya çalıştık.

Bilhassa müfessir hakkında değer hükmümüzü verirken, hakkında geçmişte söylenen müsbet veya menfi sözleri, göz önünde bulundurarak, eserinde bu hususların vârid olup olmadığını araştırıp delillendirmek suretiyle değerlendirdik. Bu suretle, her devirde olduğu gibi, kişiler hakkında doğru veya yanlış olarak leh ve aleyhlerinde söylenen sözleri tenkide tâbi tutarak, okuyucuya doğru olarak vermeye çalıştık.

Genellikle müfessirler, tefsirlerinde nasıl bir metod takip ettiklerini ve esas görüşlerini, yazdıkları tefsirlerin mukaddimelerinde uzun veya kısa olarak göstermeye çalışırlar. Bu bakımdan tefsirlerin mukaddimeleri, tefsir tarihini inceleyenler ve tefsir metodlarını araştıranlar için mühim bir kaynak olur. Bir müfessirin tefsirdeki metodu hakkındaki görüşlerini, başkalarının naklettiklerinden dinlemektense, bizzat müfessirin kendi ifadelerinden almakta, ilmî objektiflik bakımından şüphesiz büyük faydalar vardır. Bu bakımdan, örnek olarak vermeye çalıştığımız müfessirlerin, tefsir mukaddimelerini, okuyucularımıza sunmaya çalıştık. Tefsir tarihindeki onbinierce tefsiri birer birer ele almak kolay bir şey değildir. Biz, onlardan asırları temsil edebilecek bazı önemli tefsirleri örnek olarak ele aldık. Âdeta tefsir tarihi binasının ana çatısını teşkil etmeye çalıştık. Bu binanın tamamlanması zamana mutavakkıftır.

Gelecek kabiliyetli nesiller, bu ana binanın eksikliklerini tamamlayacaklardır.

Kur'ân-ı Kerîm tefsirinin, başlangıçtan günümüze kadarki tekâmül ve gelişmesini, ona lâyık bir üslüb ve muhteva ile anlatmaya çalıştığımız bu eserimizde iyi niyet ve samimiyet asıl ise de, onun gözden kaçan, zuhûl eseri olan ve beşerî aczimize yüklenebilecek kaymalardan tamamen korunmuş olduğu iddiasında değiliz. Bu noksanlıklar ve hattâ hatalar, ehil olan kimseler tarafından yapılacak ikaz ve hatırlatmalarla giderilecektir. Her yönü ile mükemmel ve tam eserler meydana getirmek, insan için ilk gaye ise de, bunu başarmak maalesef çoğunlukla, mümkün olamamaktadır. Zaman, mekân, hayat şartları ve şu andaki vasıtalar bu hususu engelleyen en mühim âmiller olmaktadırlar. Burada akla şöyle bir sual gelmektedir. O halde mükemmel bir eser meydana getiremiyoruz diye, eser yazmaktan vaz mı geçilmelidir? Kanaatimce, noksan ve eksik olacak diye bir eseri yazmamaktansa, bunu eksikliğiyle beraber de olsa ortaya koymak ilim namına bir kazançtır. Zira eksik ve kusurların gelecek nesilleri teşvik edip, onlar tarafından tamamlanacağını düşünerek, bu nâçiz eserimi sunmaya çalıştım. Hidayet ve tevfik Allah'tandır.

İhsan ve keremi bol olan Yüce Rabbimden, bu çalışmamı rızasına muvafık kılıp, bize âhiret azığı yapmasını ve okuyanları faydalandırmasını niyaz ediyor, beni küçük yaşımdan beri bu yola sevketmeye çalışan babaannem Ayşe Cerrahoğlu'na, babam Mehmet Cerrahoğlu'na, yetişmemize büyük emeği geçen muhterem hocalarım Prof. Muhammed Tayyib Okiç'e, Hasan Hüsni Erdem'e ve diğerlerine rahmet dilemeyi, kendime bir vecibe saymaktayım. Eserin tek ciltlik üçüncü baskısının neşri hususunda büyük gayret gösteren Fecr Yayınevi'ne bu vesile ile şükranlarımı arzederim.

Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu

A.Ü. İlahiyat Fakültesi

Tefsir Anabilim Dalı Başkanı

GİRİŞ

1- Kur'ân-ı Kerîm Nasıl Bir Kitaptır?..

“Elif-lâm-mîm. Bu, o kitaptır ki, kendisinde (Allah katından gönderilmiş olduğunda) hiç şüphe yoktur. (O) takva sahipleri için doğru yolun ta kendisidir.”[1]

Tefsir tarihi adlı bu mütevâzi eserimizi okumaya çalışmadan evvel, okuyucuların, Kur'ân-ı Kerîmin nasıl bir kitap olduğu üzerinde durması uygun olacaktır. Onun muhtelif yönleri ele alınarak yapılan pek çok tarifleri arasından en öziü olan bir tanesini sunabiliriz: Cebrail vasıtasıyla, Hz. Peygamber'e Vahy yolu ile indirilmiş, mushaflarda yazılmış, tevatürle nakledilmiş, tilavetiyle taabbüd olunan, kendine hâs özelliklen ihtiva eden Allah Kelâmıdır.

Kaynakların beyanına göre, ilk vahy geldiğinde, Hz. Peygamber kırk yaşlarında idi (M.S. 610).Bakara Sûresi’nin 185. âyetinden anlaşıldığına göre, Kur'ân-ı Kerîm Ramazan ayında indirilmiştir. Duhân Sûresi’nin ilk âyetinde ise, Kur'ân'ın mübarek bir gecede indirildiği ifade edilmektedir. Bu mübarek gece Kadir gecesidir. Bu husus Kadir Sûresi'nde de açık bir şekilde beyân edilmiştir. O halde Kur'ân, Ramazan ayındaki Kadir gecesinde indirilmiştir. Fakat bu gecenin, Ramazan gecelerinden hangisi olduğu belirlenmemiştir.

23 yıla yakın peygamberlik müddeti içinde, Hz. Peygamber'e Cebrail vasıtasıyla İlâhî vahy mahsulü olarak gelen Kur'ân-ı Kerîm, çok kısa bir zamanda tevhid akidesini yayarak, insanlığı dalmış olduğu bataklıktan kurtarmaya çalışmış ve ona iki âlemin saadet yollarını göstermiştir. Çok kısa bir zamanda başarılmış ve meyvelerini vermiş olan böyle bir inkılaba tarihte rastlanamaz. Böyle bir inkılâbın muharrik unsuru olan Kur'ân-ı Kerîm, Müslümanlar arasında mukaddes bir kitap olmanın dışında, sadece Arap Edebiyatı'nın bir şaheseri olmakla kalmamış, aynı zamanda Hz. Peygamberin nübüvvet ve risaletini teyid eden en büyük mucize olmuştur. Üslûbu, insanlara tesiri, tarihî meselleri, hakikatleri beyanı, te'lifi, ihtiva ettiği ilimler ve maarif, ıslâh siyâseti, gaybî haberleri ve daha akla gelebilecek çeşitli yönleriyle bir eşsizlik kazanmıştı. Kur'ân'ın bu eşsizliği kendine hâsdır ve diğer münzel kitaplarla farklılıklar gösterir. O, diğer münzel kitapların aksine, daha geniş bir zaman diliminde gelmiş, kendini muhataplarına kabul ettirmek ve onları tatmin etmek için kolaylıklar bahşederek kısım kısım nazil olmuştur. Onun, diğer münzel kitaplarla, dil, üslûb ve nakil yönlerinden farklılıklar gösterdiği her ilim sahibinin malumudur. Yine herkesin bildiği bir husus, İlâhî bir vazife ile gönderilmiş olan peygamberlerin, kendilerini kavimlerine kabul ettirebilmek için harikulade şeyler (mucizeler) göstermiş olmalarıdır. Sihrin revaçta olduğu bir devirde, kendisine verilen bir âsâ ile Hz. Musa'nın sihirbazları mağlûb etmesi; tıb ilminin yüksek bir mertebeye ulaştığı bir zamanda, Hz. İsa'nın gösterdiği büyük mucizelerle, tabibleri hayrette bırakması gibi. Hz. Musa, İsâ ve diğer peygamberlerin mucizeleri o anda hazır bulunanlar tarafından müşahede edilmişti. Diğer bir deyimle bunlar hissi mucizelerdi, sürekli değillerdi. Halbuki İslâmiyet’in zuhuru esnasında Arap dili, üslûbu ve hitabeti en yüksek dereceye ulaşmış, âdeta altın çağını yaşamaktaydı. Belagat ve fesahatin en yüksek mertebeye ulaştığı bir devirde, fesahat ve belagat üstadlarını dehşete düşürecek bir mucize gerekli idi. Bu mucize de bizzat Kur'ân-ı Kerîm’in kendisi olmuştur. Hiç şüphe yok ki, O, Arap şiir üstadlarını dehşete düşürmüş, asrındaki ve gelecek asırlardaki belagat üstadlarının seslerini kesmiştir. Kur'ân-ı Kerîm’in bu üstünlüğü parlak üslûbundan mıdır? Lafızlarının inceliğinden midir? Yoksa mânâlarının çekici güzelliği, prensiplerinin büyüklüğü ve içerisindeki mesellerin latîf oluşundan mıdır? Kafi olarak hangisidir. Bunu bilemiyoruz. Bildiğimiz bir şey varsa, o da, Arap dilini bilen herkesi dehşete düşürmüş olmasıdır.

Kur'ân-ı Kerîm, garib haberleri, işaret ve istiarelerindeki sırları ile hem ha-vassa hem de avama tesir etmesini bilmiştir. Bütün bu yönleriyle Kur'ân müthiştir ve üstünlüğünün delili açıktır. Çünkü O, Kâdir-i Mutlak'ın Kelâmıdır. Mahlûkun sözleri asla onu taklit etmeye muktedir olamaz ve olamayacaktır da. Zaten Kur'ân-ı Kerîm’in, insanlığı âciz bırakan yönü, ona benzer veya ona yakın bir eserin meydana getirilememesinde aranmalıdır. Bu husus, Allah Tealâ tarafından o derece kesinlikle belirtilmiştir ki, aksinin vârid olması mümkün değildir. Bizzat Kur'ân'ın, bütün insanların ve cinlerin bir araya gelip çalışsalar, kendine benzer bir eser meydana getirmekte âciz kalacaklarını söyler ve meydan okumasını tedrici bir surette şiddetlendirerek kendisine benzer tek bir sûre bile meydana getirilemiyeceğini iddia eder. İsrâ Sûresi’nin 88. âyetinde, Kur'ân'ın bir benzeri yapılması istenirken, Bakara Sûresi’nin 23-24. âyetlerinde tek bir sûreye kadar düşülmüş olması, mahlûkun hâlık karşısındaki aczini ifadeden başka bir şey olamaz. Bu âyetler, beşerin Kur'an'la muaraza etme kapısını kapamış ve insanların Kur'ân-ı Kerîm karşısında kafi hezimetlerini tescil etmiştir. Kelâm-ı İlâhî olan bu “Ebedi Mucize”yi taklit etme kabiliyeti, hiç bir beşere verilmemiştir. Yüksek dağ tepelerinden kopan seller gibi, önüne gelen her maniayı silip süpüren, gönülleri ve akılları fetheden Kur'ân-ı Kerîm, parlak üslûbu, lafızlarının inceliği, mânâlarının çekici güzelliği, prensiplerinin büyüklüğü, garip haberleri, edebî sanatlarındaki sırlarıyla, herkese tesir etmiş, insanlığı hayret ve dehşet içerisinde bırakmıştır.

Kur'ân-ı Kerîm'i, bütün mucizelerin üzerine çıkaran en mümeyyiz vasfı, onun, Arap harflerinin bir araya gelmesinden başka bir şey olmayan fasıllar mecmuası oluşudur. Bu harflerin yan yana getirilişi, insan fiillerinin en kolayı zannedilirse de, ondaki terkipler yüceliklerin fevkine ulaşmıştır. Kendi aralarında zayıf, kimsesiz yetim addettikleri Hz. Peygamber’in üstünlüğü, onbinlerce kişi tarafından desteklenen edip kimseleri neden ve niçin âciz bıraktı? Harfler, kelimeler ve satırlar onları nasıl âciz bırakır? Arap Edebiyatı'nın altın devri olan bu ilk peygamberlik günlerinde Araplar, aralarından birinin sanat ve ilimde üstünlük gösterdiğini gördüklerinde, bütün kuvvet ve gayretleriyle, onunla yarışmaya ve ondan daha üstününü meydana getirmeye çalışırlardı. Halbuki, Kur'ân, onların sanatını gölgede bıraktığına göre, niçin onlar Kur'an'la yarışmaya, onunla muaraza etmeye koyulmadılar? Onun belâgâtındaki fevkaladeliğe muhalefet etmediler? Acaba bu hâl, aralarında bu sanatı ifâ edecek sanatkârların yokluğundan mı ileri gelmekte idi? Bu suale müsbet cevap veremiyeceğiz. Çünkü Hicaz toprağı, fesahat ve belagat üstadlarını yetiştirmekle ün kazanmıştı. Sonra Hz. Peygamber tek ve ümmî idi, onlar ise binlerce idiler. Acaba niçin onlar, onun aynını yapmağa teşebbüs etmeyip, kalemle mücadele etmediler de, kılıçla mukabelede bulundular.

Çölün yetiştirdiği ve Benû Sa'd kabilesinde çocukluğunu geçiren “Sen bundan evvel hiç bir kitap okur değildin, elinle de yazmadın”[2] âyetinin muhatabı olan ümmî Muhammed (s.a.s), Ümmü'l-Kurâ'da âlemi islaha kalkıştı ve ömrünü, kendisini ilâhî bir vazife ile gelişini kabul etmeyen kavimlerle mücadele ile geçirdi, herkesi âciz bırakan ve dehşete düşüren bir kitapla geldi. Bu kitap, güzel bir belagat ve ikna edici delillerle gelmiş, ilim ve felsefe alanına girmiş, tıb, tabiat, arz ve semanın oluş kanunlarının sırlarından bahsetmiştir. Yine onda, eski asırların ve geçmiş milletlerin tarihleri bahis konusu edilmektedir. Zamanının ilim, fen ve edebî sanatlarından hiçbirine vâkıf olmayan bir zattan, her yönü ile mükemmel bir eserin zuhuru elbette bir mucizedir. Şüphesiz Kur'ân-ı Kerîm'de ilim adamlarını, filozof ve fakihleri âciz bırakan yönler mevcuttur. İnsanların inancını, ibâdetlerini, ahlâkını ıslah edip, kardeşliği tesis, adaleti tevzi etmesi, mâli işleri ıslah, kadına şahsiyet kazandırması, akı! ve fikirleri hürriyete kavuşturması, insanlığı hidâyete sevketme gayesine matuf olarak tabiat ilimlerini kendine konu edinmesi, mazî, hâl ve istikbale âit gayb haberleri, bizzat peygamber tarafından bile tebdil edilememesi ve “Ben ancak bana vahyolunana uyarım”[3] demesi gibi hususların, ümmî bir kimseden zuhur etmesi, mucizeden başka ne olabilir.

İşte bu hakikat karşısında el-Velîd, Lebîd, el-A'şâ ve Ka'b b. Züheyr gibi belâgât üstadları, Kur'ân'ı her yönü ile takdir etmiş, kendilerini adeta büyüleyen bu üslûb karşısında hayrette kalmışlardır. “Yedi Askı” adıyla Kabe’nin duvarlarına asılan, İmriu'l-Kays, Tarafe b. Abd, Ka'b b. Züheyr, Amr b. Kulsûm gibi burcuna erişilmeyen şâirlerin şiirleri, Kur'an'la mukayese edildiğinde, kuvvetli elektirik ampulleri karşısında duran mum ışığı mesabesinde kalmış ve utanma duygusu ile yerlerinden indirilmişti. Kur'ân büyük küçük ayırt etmeksizin her yaştaki insanlara kendini dinletmesini bilmiş, onlara imânı aşılamıştı. Gönüllere hoş gelen üslûbu sayesinde, en büyük düşmanları bile onu dinlemekten kendilerini alıkoya mamı şiardı. el-Velid b. el-Mugire, Ahnes b. Kays, Ebû Cehl b. Hişâm gibi Kureyş ileri gelenlerinin, Kur'ân'ı dinlememek için birbirlerine söz vermiş olmalarına rağmen, gecelen gizli gizli Kur'ân dinlemeye teşebbüs etmeleri, Hz. Pey-gamber'i Öldürmek kastı ile harekete geçen Ömer b. el-Hattâb'ın Müslüman oluşu, en-Necm sûresinin son kısmındaki “Allah'a secde ediniz ve O'na kulluk ediniz” âyetleri, Hz. Peygamber tarafından Mü’min ve müşriklerin bulunduğu bir toplulukta okununca, Müslümanlarla birlikte müşriklerin de yere secdeye kapanmaları, yere secde yapmayı gururuna yediremeyen Umeyye b. Halefin, yerden bir avuç toprak alarak alnına götürmesi[4], Hz. Peygamber'i, giriştiği teşebbüsden vazgeçirmek için nasihatta bulunan Utbe b. Rabia'ya cevap mahiyetinde okunan Fussilet Sûresi’nin ilk âyetlerinin, Utbe'yi dehşet ve hayrette bırakması ve kendisini bekleyenlere “Ondan öyle şeyler işittim ki, ömrümde benzerini işitmiş değilim. Bu sözler ne şiir, ne sihir ne de kehânettir. Bunlardan hiçbirine benzememektedir. Ey Kureyşliler, bana kulak verin, beni dinleyin, onu kendi haline bırakmanızı tavsiye ederim. Eğer O muvaffak olmazsa, Arabistan onu mahveder. Eğer muvaffak olursa, onun zaferi, sizin de zaferiniz demektir'[5] demesi, Kur'ân'ın cezbedici füsûnkâr üslûbundan değil midir? Bu konuda misailer çoğaltılabilir. İşte size onlardan bir kaçı: Devs kabilesinin şâiri ve ileri gelen önderlerinden olan et-Tufeyl b. Amr, Mekke'ye geldiğinde, Kureyşliler ona:

“Ey Tufeyl, memleketimize geldin, Muhammed'i dinleyenler bizden ayrılıyorlar, cemâatimiz da dağılıyor, işlerimiz darma dağınık oluyor, onun sözleri sanki bir sihir gibi, kişiyi babasından, kardeşinden ve zevcesinden ayırıyor. Senden ve kavminden de korkarız. Dikkatli olun, sakın ondan birşey dinlemeyin” demişlerdi. et-Tufeyl bu sözlere öyle inandırılmıştı ki, Kabe'ye her gidişinde, Muhammed'i orada görse, ondan bir şeyler duyup işitmemek ve onun büyüsüne uğramaktan kurtulmak için, kulaklarına birşeyler tıkardı. Birgün kendi kendine “Ben ne kadar batıl 'itikadlı bir adamım, Muhammed’in söylediklerini işitmekle bana ne fenalık gelebilir? Eğer söylediklerinin bir kıymeti varsa, bu değeri takdir edecek bir akla sahibim” diyerek Kur'ân'ı dinledi ve hemen kabilesi arasında ilk Müslüman mürşid olma şerefini kazandı[6]. Bazen, Kur'ân'ın tek bir âyeti dahi, devrindeki insanları cezbetmeye kâfi gelmiştir. el-Ferazdak'ın amcası olarak bilinen es-Sa'sa, Hz. Peygamber'den “Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür. Kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görür”[7] âyetlerini işitince, bu bana kâfidir, demiş ve daha fazla bir şey dinlemek istememiştir.[8]

Kur'ân-ı Kerîm başlangıçta verdiği ruhla, bedevileri ince bir anlayış zevkine ulaştırmıştır. Buna âit güzel bir misâli bize el-Esmâ'i vermektedir: “Bir gün bedevi (köylü) bir Arap kızından işittiğim bir şiirin fesahati karşısında, Allah seni helak etsin, ne kadar da fasîh söylüyorsun dediğimde, bana, yazıklar olsun sana, söylediğim şu şiir, Cenab-ı Hakk'ın “Musa'nın anasına, onu emzir, ona âit bir tehlike gelince denize bırak, korkma, kederlenme, çünkü biz onu yine sana döndüreceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız, diye vahyettik”[9] âyeti karşısında fasîh sayılabilir mi? Bu âyet, iki emir, iki nehiy, iki müjdeyi cemetmektedir”[10] demiş ve el-Esma'î yi mahcûb etmişti. İşte size basit bir bedevî kızının Kur'ân-ı Kerîm anlayışı...

İnsanlar için hidayet rehberi olan Kur'ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber'e indirilişinin asıl gayesi, insan aklını ve değerini yükseltmek, onu doğru yola sevketmek, maddî ve manevî yönden en iyi şekilde menfaatlendirmektir. O, inancı ıslah ve ahlâkı güzelleştirmek ister. Sosyal hayat kaidelerini vazederken orta bir yol takib eder. Pek çok âyetlerinde, insanları zulmetten nura sevkeden prensipleri koymuş, yapılan kötü işlerin neticesi ile korkutmuş, öbür âlemde insan amellerinin karşılığı olan güzel veya dehşetli hayatı en güzel şekilde vasfetmiştir. Bütün bunlar insanoğlunun saadeti içindir. Böylece Kur'ân-ı Kerîm, gerek şahsî hastalıklara ve gerekse cemiyetin ahlâkî hastalıklarına ilaç olmuş, ferdî ve içtimaî müşkülen halletmiş, insanoğluna doğru ve temiz bir hayat yolunu çizmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm'de, gönüllere bıkkınlık vermeden önemli bazı işler (olaylar) tekrar edilmekte, bu tekrarlar sıkıcı olmaktan ziyâde birbirlerini tamamlar mahiyettedir. İnzâr ve tebşîr, va'd ve va'îd gibi hususlar bazen açık, bazen kapalı, bazen veciz, bazen de emsallerle anlatılmış, genel olarak her müjdenin arkasından bir tehdit ve her tehdidin arkasından bir müjde gelmiştir. O, garib haberleri, işaret ve istiarelerindeki sırlarıyla milletlere tesir ettiği gibi, her tabakadan fertlere de aynı derecede müessir olmuştur.

Başlangıçta Araplar, Hz. Peygamber'i bir meczûb, bir şâir ve bir kâhin gibi telakki etmişlerdi. Bu hususlar, bizzat Kur'ân tarafından reddedildiği gibi, zaman da bunun böyle olmadığını isbat etmiştir. Çok geçmeden onun ilâhî bir menşeden geldiğine, bir mucize olduğuna ve beşerin onun gibi tesir edecek bir eser meydana getiremeyeceğine inanmışlardır. Mucize ve nübüvvet delili olan Kur'ân-ı Kerîm’in üslûb yüceliğini ve eşsizliğini, Arap dilini iyi bilen herkes takdir edebiliyordu. Yalancı Peygamberlerin ortaya attıkları seçili sözlerin, Kur'ân'la mukayese edilemeyecek kadar basit ve sıradan olduğunu Araplar derhal anlayabiliyorlardı. Meselâ, Talhâ en-Nemerî, Yemâme'ye gelip Müseyleme ile konuştuktan sonra

“Şehadet ederim ki, sen muhakkak yalancısın, Muhammed ise doğrudur. Fakat Rabia kabilesinin yalancısı, bana Mudar'ın doğrusundan daha muhabbetlidir”[11] demek suretiyle, yukarıdaki görüşümüzü teyid etmektedir.

Kur'ân-ı Kerîm, hangi yönden incelenirse incelensin, beşerin onun gibi bir eser meydana getiremeyeceği İspatlanmış ve her yönden üstünlüğü açıkça kendini göstermiştir. Bu hakikate rağmen, tarihte bazı cüretkârlar ortaya çıkıp, Kur'ân'a nazîre yapmak istemişlerse de, bunların gayretleri aczlerini itiraf etmekten daha ileri gidememiştir[12]. en-Nakkaş'ın naklettiğine göre, Arap filozofu el-Kindi'ye dostları, Ey Hakîm, bize Kur'ân'a benzer bir şey yap derler. O da arkadaşlarına, onun bazı kısımlarına benzer bir şey yapabileceğini söyler. Uzun müddet bir yere çekilir ve çalışır. Sonra arkadaşlarının yanına gelerek, onlara:

“Allah'a yemin ederim ki, ben ona benzer bir şey yapmaya muktedir olamadım. Hiç kimse de buna kadir olamaz. Mushafı açtım, karşıma Mâide Sûresi çıktı. İlk âyeti ahde vefa ile başlayıp, ahidleri bozmaktan nehyetmekte, hayvan etlerinin helal olduğu konusunda genel bir hüküm koymakta, sonra bir istisna koyarak bundan bir durumu ayrı tutmaktadır. Daha sonra da kudret ve hikmetini bildirmektedir. Bunların hepsi iki satırda anlatılmaktadır. Böylesine geniş bir ifadeyi iki satıra hiç kimse sığdıramaz. Bu geniş ifadenin anlatılabilmesi için cildlerce eserin yazılması gerekir”[13] demekle aczini itiraf etmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm’in insanlığı âciz bırakan üslûb mükemmeliyeti karşısında yalnız Müslümanlar değil, Arapça bilen ve bilmeyen gayrı müslimler bile hayran kalmaktadırlar. Kur'ân-ı Kerîm'i Fransızca'ya çeviren Sorbon profesörlerinden Regis Blachere, bu İlâhi kitap hakkında yazdığı “Kur'ân'a Giriş” adlı eserinde, bu hususu şöyle ifade etmektedir: “Hattâ Arapça bilmeyen bir Avrupalı, bazı sûrelerin okunmasından hisleniyor. Ya Muhammed’in muasırları -hiç olmazsa kin ile körlenmemiş olanlar- hakkında neler düşünülmez.”[14] İslâmiyet aleyhindeki eserleri ile tanınmış olan Papaz Henri Lammens bile “Filolojik bakımdan Kur'ân'ın üslûbu dikkate değer bir mükemmeliyettedir”[15] demek mecburiyetinde kalmıştır. Keza Şeyhu'l-Müsteşrikin lakabını almış olan Ignaz Goldziher de Kur'ân için

“O, dünyanın edebi eserlerinden biridir”[16] demektedir. Prof. Louis Massignon'a göre Kur'ân-ı Kerîm “İlk kıraat ve tilavet kitabı, dolayısıyla hayat bilgisi elkitabı, ibâdetin yegâne tilaveti İslâm mantalitesini (zihniyetini) yaratan kitaptır”.[17]

Şüphesiz Kur'ân-ı Kerîm’in muhatapları, akıl ve fikir sahipleridir. O, insanı yaratılandan yaratana, eserden müessire ulaştırır. Kendisi üzerinde düşünülmesini ister. Kendisi üzerinde düşünmeyenleri zemmeder, körü körüne taklidi sevmez. İnsanın madde ve ruhuna hitab eder. Zorlukları kaldırıp kolaylıkları murad eder. Kur'ân-ı Kerîm, insanlığa çok ağır yükler yüklemeden, hidayet yollarını göstermiş, insanlığın hidayet ve saadet rehberi olmuştur.

Gönüllere hoş gelen, müşahede ve tefekküre davet eden, insanın madde ve ruhuna hitab eden üslûbu, fasihüğin bütün şartlarını cemetmiş lafızlarının fesahati, maksada halel vermeksizin i'cazın en yüksek mertebesine ulaşması, sözlerinin yerli yerinde oluşu, tekrarlarının usandırmayışı, çok güzel âyet sonları (fasılalar) ve tabii secileri, zaman ve mekanın gizlilikleri içerisinde kalmış gayba âit haberleri, ancak sonradan yapılmış hassas âletler ve laboratuvarlar yardımıyla akılların ulaşabileceği ilmi sırları, kânun koyma hususunda diğer münzel kitaplarda bulunanların fevkinde olan hakimane kanunları, fert ve cemiyet ahlâkını güzelleştiren ve aileyi ıslah eden ahlâk kaideleri, birçok yöne hamledilmesi ve birçok manaya teşâbuh kuvveti, tatlı hikayeleriyle geçmiş asırların tarihini aydınlatması, Mebde' ve Mead hususundaki bilgilen, sulh ve harb sanatları yolundaki talimatı, devletlerarası hukuk prensipleri, bâtıl ve hurafelerden salim ve bünyesinin diğer eserlerden farklı oluşu, tabiî güzelliklerine ilâveten bediî güzellikleri, mücerredi müşahhas, zihinde gâib olanı önünde hazır yapan meselleri, güzel hitabları, müstesna ikna sistemi, delillerinin kuvveti, mantığının üstünlüğü, akılları birden bire çelen ve nefisleri meftun eden ruhî sihirlî cazibesi, insanlığa her iki âlemin saadetini temin eden esasları ile Kur'ân-ı Kerîm, hangi zaman ve mekânda okunursa okunsun, dâima ebedî bir mucize olarak taptaze önümüzde duracaktır. Dünya yaşlandıkça Kur'ân gençleşecek, zaman ilerledikçe Kur'ân'ın hakikatleri daha açık olarak tezahür edecektir.

2- Tefsir Ve Te'vil Kelimelerinin Anlamı

Mukaddes kitabımız Kur'ân-ı Kerîmi muhataplara anlatmak için yapılan işte kullanılan “Tefsir” ve “Te’vil” kelimelerinin ilk devirdeki kullanılış şekillerini iyi bilmemiz icâb eder. Bunun için de, evvela bu iki kelimenin köklerinin lügat yönünden anlamlarını tesbit etmek, sonra da ilk devirdeki durumlarını araştırmak lâzım gelir. Biz burada bu iki kelimenin çeşitli alanlardaki durumlarını değil sadece dinî olarak (Kur'ân'ın açıklaması ve beyân edilmesi bakımından) tahsisini inceleyeceğimizi hatırlatmak isteriz.

Tefsir kelimesi “Fesr veya taklib tarikiyle “Sefr” köklerinden “Tef’il”[18] vezninde bir masdardır. Fesr, beyân etmek, keşfetmek, izhâr etmek ve üzeri kapalı bir şeyi açmak gibi mânâlarda kullanılmaktadır. Bu mânâlardan istifade edilerek “Fesr” lügatte tabibin hastalığı teşhis için bakmış olduğu az suya denir. Bu az suyun zahiri benzerliğinden dolayı bevl olduğunu söyleyenler de vardır. Tabibler bir şişe içerisindeki bu suyu veya idrarı tahlil ve tahkik etmek suretiyle hastalığın sebebini bulabilirlerdi[19]. Tefsir kelimesinin taklîb tarikiyle türeyebileceğini söylediğimiz “Sefr” kökü, çeşitli anlamlara gelirse de, bu kelimenin Araplar arasında, kapalı bir şeyi açmak, aydınlatmak ve açmak gibi mânâlarda kullanıldığı görülür[20]. Mesela (kadın yüzünü açtı) yani yüzündeki örtüyü; kaldırdı manasınadır.[21] Bu iki kelimenin mânâ bakımından benzerlikleri ve Arap dilinde mevcûd olan taklîb sanatı göz önüne alınacak olursa, tefil babından olan “Tefsir” kelimesinin bu iki kökten de türemesi mümkündür. Böyle olmakla beraber, bu iki kelime arasında mâna bakımından ince farklar olduğuna da işaret etmemiz gerekir. Emîn el-Hûlî:

“Fesr” veya “Sefr” kelimelerinin her ikisi de keşif manasınadır. “Sefr” kelimesinde zahirî maddî bir keşif, “Fesr” kelimesinde ise manevî bir keşif görürüz ve bunlardan gelen tefil babı ise mânâyı keşif ve izhârdır”, demektedir.[22]

Tefsir kelimesi ıstılah olarak “Müşkil olan lafızdan murad edilen şeyi keşfetmektir” şeklinde tarif edilir[23]. Fakat bu kapalılık kelâmın sahibinden bir beyâna muhtaç olur. Onun için hakiki tefsir Allah ve Resûlü'nün beyânı ile yapılandır. Kısacası, hakiki tefsir rivayete muhtaç bulunan yani tevkîfi olandır. İslâm Hukuku alanında, tefsirin çeşitli anlamlarından tercih edileni budur. Bu anlamın dışındakiler, te'vil içerisinde mütalaa edilirler.

Te'vil kelimesi kökünden tefil ölçüsünde yapılan bir masdardır. Kelimenin aslı geri dönmek (rücu) manasınadır[24]. Tefil babı ise açıklamak, beyan, tefsir, keşf, izah, terceme, netice gibi anlamlarda da kullanılır[25]. İstılah olarak “Zahiri mutabık olan mânâyı iki ihtimalden birine hamletmektir”[26]. ez-Zerkeşi, (ö. 792/1392) te'vil, âyetin muhtemel olduğu mânâlardan birine rücû edilmesidir[27]. es-Sa'lebî (ö. 427/1035) ise te'vil, âyetin siyak ve sibakına uygun olan muhtemel mânâlardan birine sarfıdır[28], demektedir.

Tefsir ve te'vil kelimelerinin lügat ve ıstılah bakımından kullanışlarını gördükten sonra, bu iki kelimenin Kur'ân-ı Kerîm'deki kullanışlarını araştırmamız icab eder. Her iki kelime Kur'ân'da tefil babında kullanılmıştır. Tefsir kelimesi sadece bir defa Furkan sûresinin 33, âyetinde geçmektedir. Bu âyetten anlaşıldığına göre “Kâfir olanlar derler ki: Kur'ân neden toptan indirilmedi? Bizse (Kur'ân'ı) kalbini onunla sağlamlaştırmak için (bölük bölük) indiririz. Biz (Kur'ân'ı) âyet âyet ayırdık, sıraladık, tane tane okuduk. Onların sana karşı irâd ettikleri misâl yoktur ki (onun mukabilinde) sana hakkıyla bir misâl getirmeyelim ve onu daha güzel izah ve tefsir etmeyelim”. Kâfirler, Kur'ân'ın iniş şekline itiraz ediyor, Kur'an da kendisine karşı vukubulan itirazların cevabını veriyordu. Bu âyette geçen tefsir lafzını, Allah'ın (c.c.) kendine havale ettiği olduğu anlaşılmaktadır. Bu netice bizim için çok mühimdir. Müfessirler buradaki tefsirin mânâsını tafsil ve beyân olarak zikretmektedirler[29].

Te'vil kelimesi ise Kur'ân-ı Kerîm'de 15 âyette geçmektedir. Bu kelimenin Kur'ân'daki kullanılış mânâsı biraz değişmektedir. Bazen kelamın te'vili[30], bazen rü'ya ve ahlâm[31] te'vili[32], bazen de amellerin te'vili[33] gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Daha açık olarak, sözlerin mânâlarını açıklamak, işlerin iç yüzünü haber vermek, yani söz ve işlerin neticesinin nereye varacağını (âkibetini) bildirmek, rü'ya ve ahlâm tâbir etmek gibi mânâlarda kullanılmaktadır. Zaten te'vil kelimesi evvelce beyân ettiğimiz mânâlardan başka, rü'ya tabir etmek, âkibet, ceza ve ıslah etmek gibi mânâları da ihtiva etmektedir[34]. Kur'ân'da geçen te'vil kelimelerinin bir tanesi müstesna, hepsi şahıslara râcidir. Yalnız Âl-i İmrân sûresinde geçen te'vil lafzı Allah'a râcidir ki bu da önündeki kelâma tâbi olarak kullanılmıştır. Kur'ân'da şahıslar için kullanılan bir sözün, Allah için de kullanıldığını sık sık müşahede etmekteyiz.

Kur'ân'da geçen tefsir lafzı Allah'a havale edildiğinden, sahabe tefsir hakkında söz söylemekten çekinmiş, zamanlarındaki dinî korku ve amelî hayat ihtiyaçlarının sınırlı oluşu sebebiyle, Kur'ân tefsirinin tevkifi oluşu kanaati zuhur etmişti. O halde Kur'ân'ın tefsin denince, doğrudan doğruya Allah'ın veya onun elçisinin izahı anlaşılıyordu. Kısaca, tefsirde tam bir isabet vardı, hata ihtimâli bahis konusu değildi[35]. Ebü Vâil'e (ö. 82/701) tefsirden sorulduğunda

“Murad eden Allah isabet etti demiş ve isabeti de hatanın zıddı ile tavsif etmişti”[36]. Bu duruma göre tefsir lafzı Allah'a ve Peygamber'e atfedilmiş oluyordu. Bunu biraz daha genişleterek, sahabeye de atfedebiliriz. Zira onlar, Kur'ân'ın nüzulüne ve onun iniş sebeplerine şâhid oldular. Hükümlerle sebepler arasındaki münasebeti biliyorlardı[37]. Bundan dolayı Ebû Abdillah el-Hâkim (ö. 405/1014) Müstedrek’inde “Sahabe tefsiri, bizim indimizde merfu' hükmündedir, bundan maksat hüccet ve delil getirme bakımındandır. Sahabe bir âyet hakkında bir söz söylese, biz de onu söyleriz. Zira o söz Peygamber’in sözüne muvafıktır”[38] demektedir. Ama bu demek değildir ki bütün sahabe ilim ve fazilet yönünden aynıdır. Onların bazısı âlim, bazısı cesur idi ve her zaman Hz. Peygamber’in yanında bulunanlar olduğu gibi, Hz. Peygamber'i sık sık görmeyenler de vardı. İşte bunlar, Hz. Peygamber'den işitmedikleri bir âyetin tefsiri hususunda, kendilerine bir şey sorulduğunda, cevap vermekten sakınıyorlardı.

Te'vil kelimesinin gerek lügat ve gerekse Kur'ân'daki kullanılışı bakımından, mânâsında mündemiç olan itibar ve ihtimal mânâları dolayısıyla, bu kelime daha çok kullanılmaya başlanmıştır. Te'vilde, tefsir lafzında olduğu gibi kafiyet yoktur. Tefsirde, Allah Teâla şu ibareden şu hükmü, şu mânâyı murad etmiştir diye katiyetle belirtilen hüküm vardır. Bu cihetle tefsir, kafi bir delile ve şâri’nin beyânına tavakkuf eder. Böyle kafi bir delile istinad etmezse re'y ile tefsir olur ki, bu şer'an menedilmiştir. Tevil ise, lafızdan muradı İlâhiyyeyi beyanda kat'iyet bulunmayarak lafzın ihtimallerinden birisini tercihden ibarettir. Bu bakımdan bazı sahabe eğer hata yaptıksa kendimizdendir, eğer doğru söyledikse, Allah'tandır, diyorlardı[39]. İlk devirde bir ihtiyat tedbiri olarak te'vil lafzı, tefsir lafzından daha çok kullanılmıştır.

Tefsir ile te'vil arasındaki farkı en güzel belirtenlerden biri şüphesiz Ebû Mansûr el-Maturîdî (ö. 333/994) olmuştur. Maturîdî şöyle demektedir: “Tefsir sahabe içindir, te'vil ise fakihlere aittir, sözlerinin mânâsı şudur: Sahabe hâdiselere şâhid olup, hakkında Kur'ân nazil olan hususu bildikleri ve gözleriyle bizzat müşahede ettikleri için onlara göre âyetlerin tefsin, murad olunan şeyin hakikatiydi. Bu ancak, bilen kimseden işitilen ve müşahede edilen şey gibidir. Tefsir hususunda, Kur'ân'ı kendi re'yleri ile tefsir edenler, ateşdeki yerine hazırlansın, şeklindeki haberden maksad, tefsir ettiği hususun doğruluğuna Allah'ı şâhid getirmesidir. Te'vile gelince, işin sonunun beyanıdır, bu da dönmek mânâsında olan “…” den alınmıştır. Ebû Zeyd'e göre, te'vilin mânâsı, sözün muhtemel mânâlardan birine yöneltilmesidir ki, tefsirde olan zorluk burada vâki olmamıştır. Te'vilde Allah'ı şâhid göstermek yoktur. Zira te'vil eden, murad edilen şeyden haber vermemekte ve Allah bununla şunu murad veya kastetmiştir dememekte, fakat bu söz insanların konuşmalarında şu vecihlere yönelir ve Allah en iyi bilir demektedir. Meselâ, tefsir ehli sözünde ihtilaf etmişlerdir. Kimi, Allah nefsine hamdetti derken, kimisi de kendisine hamdedilmesini emrettiğini söylüyor. Bir kimse, bu iki sözden birini bırakıp, diğerinin kastedildiğine kani olursa, o kimse müfessirdir. Te'vil ise, hamd kelimesinin, Allah'ı medh ve sena etmek, O'na şükretmek emridir ve sonunda da Allah murad ettiği şeyin en İyisini bilir demesidir. Tefsirde sadece bir vecih vardır, te'vil ise birçok vecihleri muhtevidir”.[40]

Bu hususlar belirtildikten sonra, tefsir hareketine karşı, Peygamber, sahabe ve daha sonra gelenlerin durumu üzerinde durabiliriz. İslâm'ın ilk günlerinde, sahabenin Kur'ân tefsiri hakkında iki kısma ayrıldığını görmekteyiz. Bir kısım sahabe, Kur'ân tefsin hakkında, söz söylemekten çekinirken, diğerleri ise onu tefsir ediyorlardı. Hz. Peygamber'den rivayet edilen şu haberde “Bir kimse Kur'ân hakkında bilmeden ilimsiz olarak konuşursa ateşten oturacak yerine hazırlansın”[41] denilmektedir. Bu konuda farklı pek çok rivayet vardır. Fakat bunların hepsi aynı anlamdadır. Bu haberdeki re'y meselesi iyi anlaşılmadığı için, bu işin neticesi olan tehditten korkulmuş ve bu korku tabiiler tabakasını aşıp daha sonraki nesillere kadar ulaşmıştır. Yahutta Hz. Peygamber’in sohbetinde bulunup ondan ilim almış olan sahabe, tefsirde hata yaparız korkusu ile Kur'ân'ı tefsir etmekten çekinmiş ve bu konuda konuşmak istememişlerdir. Hz. Ebû Bekr (ö. 13/634), Hz. Ömer (ö. 23/643) ve Abdullah b. Ömer (ö. 71/690) gibi seçkin sahabe tefsirden çekinmişlerdir. Bir gün Hz. Ebû Bekr'e[42] âyetinin mânâsını sorulduğunda “Allah'ın Kitabı'na dâir bir şeyi kendi fikrime göre tefsir eder veya bilmediğim halde söylersem, hangi yer beni üzerinde taşır ve hangi semâ beni gölgelendirir”[43] demişti. Hz. Ömer’in de bu işi sıkı tuttuğu görülmektedir: “Sabîg adında biri, bir gün Medine'ye gelip Kur'ân'ın müteşâbihatı hakkında, sual soruyormuş. Bunu haber alan Ömer, onu çağırtıp, yaş hurma dalları ile başını kanatıncaya kadar dövmüş, Medine'den memleketine göndermiş, onunla hiç kimsenin görüşmemesini Ebu Musa el-Eş'arî (ö. 44/664) ye emretmişti”[44]. Yine Hz. Ömer,

“Şu ümmet hakkında, Mü’min olup da imanını gizleyen ile, fâsık olup da fışkını izhâr edenden korkmam, fakat bir adam Kur'ân'ı okur, diline uydurur, onu makbul olmayan te'vi! ile te'vil ederse, işte ondan korkarım”[45] demiştir.

Tefsir hareketinden çekinme tabiilerden bazılarına da sirayet etmiştir. Mesela, Said b. el-Müseyyib'e (ö. 94/712), Kur'ân'ın bir âyeti sorulduğunda:

“Biz Kuran hakkında birşey demeyiz”[46] derdi. Diğer bir haberde, ona Kur'ân'dan bir ayet sorulduğunda:

“Bana Kur'ân'dan sormayın, onu, kendisine birşey gizli olmadığını zannedene -İkrime'yi kastederek- sorun,”[47] demiştir. Ubeydullah b. Amr b. Hafs (ö. 147/764) da, Salim b. Abdillah (ö. 106/724) ve el-Kâsım b. Muhammed b. Ebî Bekr (ö. 108/726) hakkında

“Onlar Kur'ân'ı tefsir etmezlerdi”[48] demektedir. Muhammed b. Sirîn (ö. 110/728) Kur'ân'ın bir âyetini Ubeyde es-Selmâni (ö. 72/691 )den sordum;

“Allah'tan sakın, Kur'ân'ın niçin nazil olduğunu bilenler gidip kayboldular, senin için yol budur”[49] demiştir. Bu hareket daha sonrakilere de intikal etmiştir. ei-Esma'î (ö. 217/832)’nin bundan dolayı Kur'ân'ı tefsir etmekten ve hadisi nebevî hakkında konuşmaktan şiddetle sakındığı söylenir[50]. Bu sebebten bir âyet tefsir etmemiş ve bu hususta bir şey sorulunca cevap vermemiştir[51]. Acaba bu zevatın Kur'ân tefsirinden çekinmelerine sebeb nedir? Biliyoruz ki, Kur'ân-! Kerîm'i Cenab-ı Hak, Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber'e indirmiştir. Kur'ân'ın mücmel olan âyetlerini, yine mübeyyen âyetleriyle beyân etmişti. Hz. Peygamber de tebliğ ve tebyinle mükellef bulunduğundan ve aynı zamanda onun Allah'la olan münasebetinden dolayı, Kur'ân'ı muhataplarına açıklamak mecburiyetinde idi. Bize kadar ulaşan haberlerde, Hz. Peygamber’in Kur'ân'ı muhataplarına açıkladığı beyân edilmektedir. “Sahabe, Hz. Peygamberden on âyet öğrenir, bu on âyetin mânâsını ve amelî tatbikini öğrenmedikçe, daha ileri gitmezlerdi”[52]. Bu haber, Hz. Peygamber’in onlara icâb eden yerleri izah ettiğini göstermektedir.

Kur'ân'ın tefsiri konusunda re'y izharından korkanlar bulunmakla beraber, sahabe ve tabiilerden birçok kimsenin Kur'ân'ı tefsir ile meşgul olduklarını görmekteyiz. Mesela, Abdullah b. Mes'ûd (ö. 32/652) ve Abdullah b. Abbas (ö. 68/687) gibi müfessir sahâbiler, sûreleri okuyor ve tefsir ediyorlardı[53]. Tefsir ilminde meşhur olan bu iki şahsın, ilk devirde, bildikleri hususlarda konuştuklarını ve tefsirde ihtiyatlı hareket ettiklerini görmekteyiz. İbn Abbas'a, bir şahıs[54] âyetindeki günün mahiyetini sorunca, İbn Abbas âyetini[55] okumuş, bunun üzerine sual soran:

“Ben sana, bu günü haber vermen için soruyorum, sen bana başka bir gün daha söylüyorsun” deyince, İbn Abbas,

“Bu Allah'ın kitabında zikrettiği iki gündür ki, onu ancak Allah bilir” demiş ve Allah'ın kitabından bilmediği birşey hususunda konuşmayı çirkin görmüştür[56]. Birgün İbn Mes'ud dostları arasında otururken, birisi gelip bir hikayecinin (kass) Duhân âyetini[57] zannına göre şöyle şöyie anlattığını söyledi. İbn Mes'ud bu habere kızarak, “Ey insanlar, Allah'tan sakının. Bir kimse bir şey biliyorsa, o bildiği şeyi söylesin; eğer bilmiyorsa, o zaman Allah en iyi bilendir desin” demiştir[58]. Bu iki haberden anlaşılıyor ki, ilk devirde sahabe bildiklerini söylemiş, bilmedikleri hususlarda da bilgimiz yoktur diye itiraf etmişlerdir. Tefsir hususunda bildiklerini söylemeye ve tefsire teşvik eden haberler pek çoktur. Mesela, Ebû Nuaym'ın, İbn Abbas'tan naklettiği bir haberde İbn Abbas “Kur'ân'da vecihler vardır. Onun en iyi vechini yükleniniz”[59], Said b. Cübeyr (ö. 95/713) “Kur'ân'ı okuyup da sonra tefsir etmeyen kimse kör ve A'râbî gibidir”[60], Mücâhid ise “Allah'a mahlukâtının en sevimlisi, inzal edileni (Kur'ân'ı) en iyi bilenlerdir”[61], demektedirler. Buhârî'de, Hz. Peygamber'den nakledilen bir haberde, “Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğreteninizdir”[62] buyurulmaktadır. Buradaki öğrenme ve öğretme mücerret değil, öğretilen şeylerin muhtevasını bilme manasınadır. Bu hususta, sahabenin on âyeti ilim ve amel bakımından öğrenmedikçe başka bir âyete geçmemeleri en açık misaldir. eş-Şa'bî (ö. 104/722)'den rivayet edildiğine göre “Mesrûk (ö. 62/682) bir âyetin tefsirini öğrenmek için Basra'ya kadar gitmiş, kendisine bu âyeti tefsir edenin Şam'a göç ettiğini söylemişler, O da Şam'a kadar gitmiş ve o âyetin tefsirini fil öğrenmişti” denilmektedir.[63]

Yukarıda İbn Abbas'tan naklettiğimiz “Kur'ân'ı re'y ile veya bilmedikleri halde tefsir edenler, ateşten oturacak yerlerine hazırlansınlar” haberinde iki ihtimal bulunmaktadır. Birincisi, bir kimse Hz. Peygamber ve sahabeden gelen yolu bilmeksizin, Kur'ân'ın müşkilleri hakkında konuşursa, elbette Allah'ın gazabına lâyık olur. İkincisi ise, anlaşılması icâb eden re'y kelimesinin bu haber içindeki mânâsıdır. Kanaatimce buradaki re'y ile tefsir, mukaddem bir fikri veya mezhebi te'yid etmek için âyeti hevâ ve hevese göre tefsir etmektir ki, bunu yapan kimse elbette ateşteki yerini almaya lâyık olur.

İslâm'ın ilk devrinde, tefsirden çekinme, onlar için haklı bir hareketti. Çünkü sağlam bir imân, onları frenleyebiliyordu. Mukaddes kitapta hata yapma korkusu ve Hz. Peygamber'e karşı duyulan hürmet, onları bu işten alıkoyuyordu. Hz. Peygamber, onlara lâzım gelecek kadarını izah etmişti. Fakat sonradan amelî hayat ihtiyaçlarının hudutları genişleyince, İslâm'ın ruhundan uzaklaşmamak suretiyle Kur'ân-ı Kerîm'i açıklamak ve Arap akliyatının gelişmesiyle çeşitli suallere cevap vermek icâb ettiğinden, hiç olmazsa onun te'viline gidilmesinde zaruret hasıl olmuştu.

Netice olarak, şunu söyleyebiliriz: İslâm'ın ilk asrında Kur'ân tefsiri denilince, Allah'ın, Peygamber’in ve sahabenin Kur'ân'ı açıklaması ve beyânı akla gelmektedir. Bundan dolayı ilk devirlerdeki müfessirler eserlerinde tefsir lafzından ziyade te'vil kelimesini kullanmışlardır. Bunun sebebi, sözlerinin kat'iyet ifade etmemesi ve aynı zamanda tevazularını ifâde etmekti. Meselâ, İbn Kuteybe (ö. 276/889) eserine “Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân”, Taberi “Câmiu'l-Beyân an Te'vili'l-Kur'ân”, Maturidî ise “Te'vilâtu'l-Kur'ân” ismini vermiştir.

Bazen, tefsir ve te'vil lafızlarının birbirlerinin yerine kullanıldığı da görülmüştür. Meselâ, Taberî, tefsirinin mukaddimesinde bu iki lafzı birbirinden ayırt etmemektedir.

“O, Kur'ân'ın te'vili için üç vecih vardır, demektedir. Birincisi, ona ulaşmaya yol yoktur. Allah onu, kendine has kıldı ve mahlukâtının onu bilmesini menetti. Onlar da, Allah'ın kitabında olacağını söylediği, zaman süresi içindeki işlerdir, ikincisi, te'vilini sadece Peygamber'e tahsis ettikleridir ki, ümmetinden hiçbir kimse onun beyânı olmadan, bunların hakikatine ulaşamaz. Üçüncü vecih ise, Kur'ân'ın nazil olduğu lisânı bilenlerin te'vilidir ki, onlar Kur'ân'ın Arap dili ve i'rabı bakımından tevilini yaparlar”[64]. Daha sonraları, bu iki lafız birbirlerinin yerin kullanılmış, hattâ bunların ikisi kullanılış bakımından aynıdır diyenler olmuştur. İbnu'l-Arabî[65] (ö. 543/1148) ve Ebu'l-Abbas Ahmed b. Yahya[66] (ö. 291/904) tefsir ve te'vil aynı mânâdadır, demişlerdir. ez-Zerkeşi ise “Sahih olan her ikisinin de değişik mânâlarda kullanılmasıdır”[67] demektedir, er-Râğıb el-lsfahânî (ö. 502/1108) tefsir ile te'vili şöyle ayırt etmektedir.

“Tefsir te'vilden daha umumidir. Tefsir ekseriya lafızlarda, te'vil ise mânâlarda kullanılır. Mesela, rü'ya te'vili gibi, te'vil ekseriya İlahiyat kitaplarında, tefsir ise bu kitaplarda kullanıldığı gibi, bunların gayrında da kullanılır”[68]. İslâm Ansiklopedisindeki Tefsir maddesinde “Tefsir kelimesi eski felsefî, ilmî eserlerin açıklanışı ve izahı olarak kullanılıyordu”[69] denilmektedir.

Tefsir kelimesinde dâima doğruya isabet bahis konusu olduğundan, o makbuldür. Te'vil ise makbul olma veya olmama bakımından iki kısma ayrılır[70]. Makbul olmayan te'vil, kendisine bakıldığı vakit hoş olmayan, âyetin siyak ve sıbakıyla ile mutabakat etmeyen ve delilleri çirkin olandır. Bu vasıfların bulunmadığı te'vil ise makbul addolunur.

3- Tefsir Ve Terceme Arasındaki Fark

Tefsir ve terceme arasındaki farkları belirtmek için, bu iki kelimenin lügat ve ıstılah mânâlarını iyi bilmek icâb eder. Tefsir kelimesinin lügat ve ıstılah mânâlarını daha önce görmüştük. Şimdi de terceme kelimesini anlamaya çalışalım. Terceme kelimesi, lügâtta çeşitli anlamlar taşır. Bu kelimenin kökü dört harfli (rubâ'i) fiilidir. Nedense el-Cevherî, bu kelimenin üç harfü (sülâsî) den geldiğini söylemektedir[71]. Bu görüşe bazı filologlar itiraz etmişlerdir[72] Lügat kitapları genel olarak terceme kelimesini “Bir kelâmı, bir dilden başka bir dile çevirmek” gibi bir mânâya alırlarsa da, bu kelimenin bundan başka mânâları da vardır:

a- Terceme kelimesi bir “Bâb”a ünvân koymak mânâsına gelir[73].

b- Bir kimsenin hayatını anlatması mânâsında kullanılır. Dilimizde kullandığımız terceme-i hâl bu anlamdadır.

c- Kendisine ulaşılmayan kişiye sözü tebliğ etmek,

d- Bir sözü söylendiği dilde tefsir etmeye de terceme denir. Mesela İbn Abbas hakkında “O, Kur'ân'ın tercümanıdır” denilmesi bu mânâdadır.

e- Bir sözü kendi dilinden başka bir dile tefsir edip açıklamaya da terceme denir el-Begavî (ö. 516/1122) ve İbn Kesir (ö. 774/1322) tefsirlerinde, terceme kelimesi Arap dilinde, dil ister aynı, isterse ayrı olsun tebyîn mânâsında kullanılır, demektedir[74].

f- Sözü bir dilden diğer bir dile nakletmeye terceme, bu sözü nakledene de tercüman[75] denir. Bu gün kullandığımız terceme kelimesi buradaki mânâya tahsis edilmiş gibidir.

Terceme kelimesinin ıstılahtaki mânâsı, “Bir kelâmın mânâsını diğer bir lisanda dengi bir tabir ile aynen ifade etmektir”. Terceme aslî mânâsına tamamen mutabık olmak için sarahatte, delalette; icmalde, tafsilde; umumda, hususta; ıtlakta, takyitte; kuvvette, isabette, hüsnü edada, üslûbu beyanda, hasılı ilimde, sanatta asıldaki ifadeye eşit olmak iktiza eder. Yoksa tam bir terceme değil, eksik bir anlatış olmuş olur. Halbuki muhtelif lisanlar beyninde hutûtu müştereke ne kadar çok olursa olsun, herbirini diğerinden ayıran birçok hususiyetler de vardır. Onun için lisânî hususiyeti olmayıp, sırf akıl ve mantığa hitaben yazılan kuru ve fenni eserlerin, ilmi kabiliyeti terakkî etmiş olan lisanlara hakkiyle tercemesi kabil olduğunda söz yoksa da hem akla, hem kalbe, yahut yalnız zevk ve hissiyata hitab eden ve lisan noktasından edebî eserlerin tercemelerinde muvaffakiyet görüldüğü nâdirdir.[76] Demek oluyor ki, bir dilden diğer bir dile terceme yapılırken, kelâmın bütün mânâ ve maksatlarına itina gösterilmesi icâb etmektedir.

Yukarıda lügat ve ıstılah mânâlarını verdiğimiz terceme iki kısımda incelenebilir.

1- Harfî veya lafzî terceme,

2- Manevî veya tefsirî terceme.[77]

1- Harfî veya lafzî terceme: Nazmında ve tertibinde aslına benzemesi gözetilen veya diğer bir deyimle müradifi müradifinin yerine koymaya benzeyen tercemedir. Harfî terceme yapan kimsenin, terceme yapacağı metindeki her bir kelimeyi ele alıp, her yönden onun yerine geçebilecek diğer dildeki lafızları gözden geçirmesi gerekir ki, ekseriya bu şekildeki terceme, asılda kastedilen mânâyı aksettirmekte güçlük çeker.

2- Tefsirî terceme: Nazmında ve terkibinde aslına benzetilmesi gözetilmeyen tercemedir. Bu tercemedeki gaye, metindeki mana ve gayelerin güzel bir şekilde ifade edilmesidir. Bu tercemeyi yapan kimse, cümlenin delalet ettiği mânâyı diğer dilde de aynı şekilde ifade edecek bir şekilde anlatımda bulunur. Görüldüğü gibi, tefsin terceme, harfî terceme gibi zor değildir ve ondaki ağır şartları ihtiva etmemektedir.[78]Zamanımızdaki tercemelerde kullanılışındaki kolaylık sebebiyle daha ziyade tefsirî tercemeye itimad edilmiş ve bu terceme şekli daha fazla kullanılır olmuştur.

Terceme kelimesi hakkında verdiğimiz şu kısa lügavî bilgilerden sonra, acaba Kur'ân'ın bir tercemesi yapılabilir mi sorusu ortaya çıkmaktadır. İslâm âlimleri arasında bu hususta çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kur'ân-ı Kerîm’in terceme edilebileceğini söyleyenlerin maksadı, onun tefsin tercemeleridir. Çünkü tercemedeki noksan ve eksiklikler Kur'ân'ın metnine değil, mütercimlerinin müsamaha ve noksanlıklarına hamledilir. Bu sebebten tercemenin yanına metnin aslı da konulur. Yoksa Kur'ân terceme edilebilir diyenler, asla harfî tercemeyi kastetmemişlerdir. Kur'ân'ın harfî tercemesinin yapılamayacağında İslâm âlimleri icma ile ittifak halindedirler. Çünkü harfî terceme bir ibdalden ibarettir. Asi ile bedel birbirinin aynı olmalıdır. Bedel, aslın kapsadığı şeyleri aynen içine almalıdır. Böyle bir şey, İlâhî vahy olan Kur'ân için bahis konusu olamaz. Eğer Kur'ân lafzî terceme edilebilseydi -ki bu muhaldir. Çünkü âyette ins ve cin bir araya gelse onun benzerini meydana getiremezler, buyurulmaktadır.- Kur'ân'ın belagat hususiyetleri ve i'câzı kaybolurdu.[79] Kur'ân-ı Kerîm’in zengin olan Avrupa lisânlarına yapılan tercemeleri bile, asıl manayı ifade etmekten çok âcizdirler. Bu hususu, bizler değil bizzat tercemeyi yapan Avrupalı müsteşrikler itiraf etmektedirler. Cenevre Üniversitesi profesörü ve fahri Rektörü Edouard Montet, yaptığı Fransızca Kur'ân tercemesinin mukaddimesinde, bu hususu gayet açık bir şekilde ifade etmektedir: “Sûreler hakkında ileri sürdüğümüz birçok meseleler hususunda ne hüküm verilirse verilsin, Arapça olarak Kur'ân'ı bilenlerin hepsi, bu dinî kitabın güzelliğini, üslûbunun son derecedeki mükemmeliyetini tescil etmekte müttefik olacaklardır ki, Avrupa dillerindeki bütün tercemeler, bunu hissettirip ifade etmek imkanından mahrumdurlar.”[80]

Kur'ân mütercimlerinden olan Georges Sale “Kur'ân'ı bi tarafâne tercemeye gayret ettimse de, okuyucularım, Kur'ân metnine sadakatkârane bir ifadeye muvaffak olamadığımı göreceklerdir” demektedir.[81]

Yine Kur'ân-ı Kerîm mütercimlerinden olan İngiliz müsteşriki Marmaduke Pickthall, eserine yazdığı mukaddimesinde “Kur'ân terceme edilemez, en eski İslâm âlimleri bu kanaatte idiler, ben de bu kanaatteyim. Onun için Kur'ân'ı tercemeye muvaffak olduğumu iddia etmiyorum. Yalnız Kur'ân'ın manalarını nakle çalıştım. Buna muvaffak olduysam kendimi bahtiyar sayarım. Fakat bu eser, bu terceme hiç bir vakit asıl Kur'ân yerini tutmaz ve hiç bir vakit bu maksadı istihdaf etmemiştir” sözleriyle aczini itiraf etmiştir.[82]

Bu konuya muhterem merhum hocam Prof. M. Tayyib Okiç’in “Hadiste Tercüman” adlı tetkik yazısından alacağım bir örnekle son vereceğim: “Beşeriyet tarihinde tercümanların rolü daima mühim olmuştur. Bilhassa devletlerarası siyâsî ve ticarî münasebetlerde ve adlî işlerde bu işin ehemmiyeti hiç bir zaman küçümsenemez. Tercümanlık veya terceme işi, mühim olduğu kadar, zor, çetin ve o derece de mes'uliyetli bir iştir. Çünkü bu işle meşgul olanlar, onu hangi dilden yaparlarsa yapsınlar, daima hataya düşmek tehlikesine mâruz kalırlar. Meşhur Arap âlim ve ediplerinden el-Câhız (ö. 255/869) Kitâbu'l Hayavân adlı büyük eserinde, Aristotaies'le ilgili metnin nakli hususunda söylediği gibi, tercüman bir feylesofun sözlerini, tam mânâsı, gerçek metodu ve diğer incelikleriyle hiç bir zaman nakledemez. Bunun en güzel örneğini, Hindistan'ın meşhur Brahman şâiri Rabindranat Tagore'un Mısır'a yaptığı bir seyahat esnasında doğrudan doğruya İngilizce yazdığı eserler dışında, Hinduca yazdığı kitaplarını da İngilizce'ye tercüme etmesini isteyenlere verdiği şu cevap teşkil eder: “Hindûca yazdığım eserler, kendi fikirlerimi ihtiva etmiş olsalar bile, onları İngilizce'ye tercüme etmekten âcizim, zira bu tercememde İngiliz dili, Hinduca için elverişli değildir.”[83] İnsan kendi fikirlerini, çok iyi bildiği diğer bir dile çevirmekte zorluk çeker ve acz gösterirse, başkalarının fikirlerini, başka bir dile terceme etmenin zorluğu kendiliğinden ortaya çıkar.

Tefsir ve terceme hakkında verilen şu umumî bilgilerden sonra, acaba bu iki kelime arasında ne gibi bir fark vardır? Demiştik ki, tefsir, bir eserin veya bir ibarenin mâhiyetini başka tâbirler ile izah ederek manasını mümkün mertebe açıklığa kavuşturmaktır. Tefsir, müfesserden ayrıdır. Her ikisi aynı dilde olabileceği gibi, ayrı dillerde de olabilir. O halde Kur'ân'ın diğer dillere tefsiri caiz olur. Bu tefsir asla Kur'ân yerine kâim olmaz. Hangi nevi terceme olursa olsun, o, mutlak olarak tefsirden başka bir şeydir. Terceme ile tefsir arasında farklar vardır, ez-Zerkânî bu farkların dört maddede toplanabileceğini söylemektedir:[84]

1- Terceme, müstakil bir sigadır. Aslından müstağni olunup, tercemenin aslın yerine geçmesi düşünülür. Halbuki tefsir böyle değildir. Tefsir daima aslıyla irtibat halindedir. Eğer tefsirin asıl metinden irtibatı kesilmiş olsaydı söz bozulur veya bâtıl olurdu; cümlesi ve tafsilinde aslının yerine girememesi sebebiyle, mânâ da doğru ifade edilmemiş olurdu.

2- Tercemede istidrat yapmak caiz olmadığı halde, tefsirde bu işi yapmak caizdir, hatta bazen vâcib bile olur. Bu da terceme ile aslın birbirine benzer olmasının zaruriliğini ifade eder. Tercemenin, fazlalıksız ve noksansız olarak, tam bir incelik, hassasiyet ve vukufla aslına uygun olması bir zarurettir. Tefsir ise böyle değil, bilakis bu durumun aksidir. Çünkü o, aslın bir beyânı ve tavzihidir. Bu beyân ve tavzihler, müfessirin şerhine bir tevcih olarak veya kendilerini tefsir edenlerin ihtiyaçları derecesinde kendi istidradına bir tenvir olarak, çeşitli yollar takip etmesini gerektirebilir. Bu da, vaz'olunduğu mânâdan başkası kastedildiğinde, lügavî lafızların şerhinde, ıstılahların izahında ve delillerin serdedilmesinde görülür. İşte bu, Kur'ân tefsirlerinin ekserisi, lugât ilimleri, akâid, fıkıh ve fıkıh usûlü, nüzul sebebleri, nâsih ve mensûh, tabiî ve içtimaî ilimlerin çeşitli istidratları ihtiva etmelerindeki sırdır. Hata edildiğinde, aslın hatası üzerine yapılan tenbih, bu istidradın yönlerindendir. Nitekim bunu ilmî eserlerin şerhlerinde de görürüz. Böyle bir şeyi tercemede görmemize imkân yoktur. Eğer tercemede böyle bir şey görseydik, emânetin vücûbundan ve terceme inceliğinden dışarı çıkılmış olurdu.

3- Terceme, örf yönünden aslın bütün mânâ ve maksatlarına uygunluk, vefakârlık mânâsını tazammun eder. Tefsir için böyle bir durum yoktur. Yukarıda zikredildiği gibi, tefsir ancak izah üzerinde durur. Bu izah ister icmâlî ister tafsilî olsun, isterse mânâ ve maksatların hepsine şâmil olsun veya bazılarını bırakıp bir kısmını ihtisar etsin, müsavîdir. Halbuki terceme ne fazla ne noksan aslın mânâsını aynen nakleder. Bu işe tefsir kifayet etmeyebilir.

4- Örf yönünden terceme, mütercimin naklettiği mânâ ve maksatların asıl kelâmın medlulü bulunduğuna, sahibinin bunu kastetmiş olduğunu tazammun eder. Halbuki tefsir böyle değildir. Eğer müfessirin yanında deliller çok olursa böyle bir itminanı verebilir. İhtiyaç duyduğu delilleri bulamadığı zaman susar ve bir tercihte de bulunmaz. O, bazen ihtimalleri tasrih eder, birbirine üstün olan ve ihtimalli bulunan yönleri zikreder. Bazen de bir kelime veya bir ibareyi anlamaktaki aczini bildirerek “Söz sahibi, kendi maksadını daha iyi bilendir” der. Bu gibi şeyler, sûre başlarında ve müteşâbih âyetlerde daha çok görülür.

Tercemenin, aslın aynı olacağı noktasından hareket edilerek, insanlar çeşitli devirlerde, tercemeleri, asılların yerine geçirmişler ve tercemeleri kullanarak, asıllarından müstağni olmuşlardır. Günümüzde de, bazı asıllar unutulup, tercemeler onların yerine kâim olmaktadır. Ekseriya aslın tercemesindeki, terceme lafzı hazfedilip, terceme bir asılmış gibi gösterilebiliyor. Meselâ, çeşitli dillerdeki Tevrat ve İncil tercemeleri buna örnek verilebilir. Böyle bir şey tefsirde mümkün değildir. Tefsir kelimesinin, tefsir kitaplarının birinden düştüğüne kimse şâhid olmamıştır. Burada, tercemenin aksine asıl lafız düşebilir. Fakat tefsir lafzı asla düşmez. Taberi Tefsiri, Râzî Tefsiri, Nesefî Tefsiri, Beydâvî Tefsiri gibi...

Kur'ân-ı Kerîm’in lafzî olarak tam bir tercemesi yapılamayacağına göre, Onu sadece aslına yakın bir şekilde, biraz noksanı ile ifade etmeye yani tefsirî tercemesini yapmaya, Kur'âh'ın tercemesi denmekten kaçınılmış, terceme yerine meal lafzı kullanılmıştır. Meal Kelimesi kökünden mimli masdardır.[85] Bir şeyin varacağı yer ve gaye mânâsına mekân ismi de olur. Bir şeyin koyulaşıp katı hale gelmesine de meal denir. Istılahta ise, bir sözün mânâsının her yönü ile aynen değil de, biraz noksanı ile ifade edilmesine meal denir, işte Kur'ân-ı Kerîm tercemesi için meal kelimesinin kullanılması, onu, aynen tercemeye imkân olmadığını, daha doğrusu yapılan işte bir eksikliğin mevcûd olduğunu belirtmek içindir. Arapça bilmeyen Müslümanlara, mümkün mertebe Allah'ın kelâmınıkendi dilleri ile anlatmak ve Müslüman olmayanlar arasında İslâm'ı yaymak için Kur'ân-ı Kerîm’in tercemesinin yapılmasında bir zaruret meydana gelmektedir. Salahiyetli veya salahiyetsiz şahısların yaptıkları tercemelerde, fahiş hatalar vapıldığı göz önünde bulundurulacak olursa, Müslümanlar tarafından doğruya en yakın bir şekilde, Kur'ân'ın bütün dillere tercemesi şartı kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Ancak bunun da salahiyetli hey'etler tarafından yapılması gerektiği unutulmamalıdır.

4- Kur'ân-ı Kerîm’in Tefsirine Duyulan İhtiyaç

Her zaman ve her devirde edebî, felsefî ve ilmî eserlerin muhatapları tarafından iyice anlaşılıp kavranabilmesi için, onların iyi anlayanlar tarafından izah edilip açıklanması gerektiği aşikârdır. Bu gibi eserlerde, öyle esas ve prensipler vardır ki, onu okuyan herkes ne demek istediğini anlayamaz. Hele insanlığı sapıklıktan kurtaracak ve ona her iki âlemin saadetini sağlayacak olan dinî ve İlâhî kitapların muhteviyatı, edebî, ilmî ve felsefî eserlerden daha karışık olduğundan, muhatapları tarafından, daha iyi anlaşılması gerekir. O halde, İlâhî kitapların sonuncusu olan Kur'ân-ı Kerîm’in Müslümanlar, hatta bütün insanlar tarafından anlaşılıp, ona bağlanılması için, mutlak surette tefsir ve izah edilmesi icâb etmektedir. Bütün insanlık için prensipler ihtiva eden İlâhî bir kitabın, ayrı ayrı zaman ve mekanlar içerisinde yaşayan insanlığın bütün ihtiyaçlarını madde madde sıralayıp dercetmesi mümkün değildir. Onda genel esaslar vardır. Açıkça anlaşılabilen âyetleri olduğu gibi, sarih olarak anlaşılmayan âyetleri de vardır. Yine onda yüksek edebî sanatlar mevcuttur. Bunlar, ancak onları iyi bilenler tarafından izah edilmekle anlaşılabilir. Ondaki dinî hakikatler dâima ilmî kaide ve mantık prensipleriyle de çözülemez. Eğer bu hakikatler ilmî kaidelerle çözülebilseydi dinîn İlâhî karekterine lüzum kalmaz, onları öğretim yolu ile öğrenir ve öğretebilirdik. Bu bakımdan dinî eserlerin diğer ilmî eserlere nisbetle tefsire daha çok ihtiyacı vardır. İnsanlığı asırlardan beri sarmış olan cahilî âdetlerin fena olanlarını söküp atacak ve içtimaî hayat kanunlarını koyacak olan Kur'ân-ı Kerîm’in, tefsire olan ihtiyacı daha fazla olacaktır. Kur'ân-ı Kerîm’in ilk muhatabı olan Arapların elinde ondan başka bir kitap da yoktu. Onun ihtiva ettiği hükümler, kıssalar ve kendisinde mevcûd olan üslûb onları hayrette bırakıyordu, insanoğlunu bu derece hayrette bırakan bir kitabı okumak ve hükümlerini anlamak onlar için en büyük gaye idi. Kur'ân-ı Kerîm, ilk devirdeki bu samimi Müslümanları, din ve dünya işlerinde, şeriat ve kaza hususunda, günlük muamelelerinde, aile ahvali, yeme, giyme gibi hususlarda etkileyerek, her şeyde ona müracaat etmeye ve onu iyi anlamaya sevketti.

Kur'ân-ı Kerîm'de edebî sanatların bulunduğunu ve onda herkes tarafından anlaşılmayan kısımların varlığını zikretmiş ve onun üslûb özelliğinin herkesi hayretler içerisinde bıraktığını söylemiştik. Bunlar üzerinde kısa ve özlü bir şekilde duracak olursak, bu kitabın tefsire ne kadar ihtiyacı olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

Kur'ân-ı Kerîm âyetlerinin bir kısmı herkesin anlayabileceği bir şekilde (muhkem), bir kısmı da anlayamayacağı şekilde (müteşâbih) idi. Hz. Peygamber zamanında bu müteşâbih âyetler olduğu gibi kabul edilir, bunlar üzerinde fazla durulmazdı. “Bunları kurcalayanların kalplerinin hasta olduğu Kur'ân'da zikredilmektedir”[86]. Hz. Peygamber de “Müteşâbih âyetlere tâbi olanlardan sakınmayı emretmektedir.”[87] Bu işi kendisinden sonra gelen halifeler de sıkı tutmuşlardır. Bu konuda Hz. Ömer'e âit örnekleri daha önce vermiştik. Müteşâbih âyetlerle meşgul olanlar hakikatte Müslümanları şüpheye düşürmeye çalışıyorlardı.

Kur'ân-ı Kerîm'de, helâl, haram, namaz, hac, zekât, oruç gibi ahkâma taalluk eden kısımlar muhkemdir. Yani mânâsı kolaylıkla anlaşılan, hârici bir tefsire ihtiyaç göstermeyen ve tek mânâsı olan âyetler muhkemdir. Diğer bir tarife göre muhkem, lügat mânâsının kavranmasıyla anlaşılabilen âyetlerdir. Müteşâbih ise, birçok mânâya ihtimali olup, bu mânâlardan birini tayin edebilmek için hârici bir delile ihtiyacı olan âyetlerdir. Usûl ulemâsı müteşâbihatı iki kısma ayırmışlardır. Birincisi muhkemle mukayese edildiğinde mânâsı bilinebilen, ikincisi ise, hakikatini bilmeye imkân olmayan âyetlerdir[88]. Başka bir deyimle, yalnız mânâ cihetiyle müteşâbih olanlar veya hem mânâ hem lafız cihetiyle müteşâbih olan âyetlerdir. Bazı sûrelerin başlarında bulunan “el-Hurûfu'l-Mukatta'a” (kesik harfler) gibi... İlk devirde, müteşâbih âyetlerin ihtiva ettikleri lafızların lugavî mânâları malûm ise de, o mânâların Allah'a isnadı mümkün olmadığından, bunların neye delâlet ettiklerinin tayinini selef uleması Allah'a tefvîz ve havale etmişlerdir. Fakat hapsedilmeyecek bir fıtratta yaratılan insan zekâsı, müteşâbih üzerinde de işlemeye başlamıştır. Hele islâmiyet’in safiyetini bozmak isteyenlerin, bu âyetlere gelişi güzel mânâ verişlerini frenlemek ve aynı zamanda kötü neticelerinden Müslümanları korumak için müteşâbih âyetleri İslâmın ruhuna uygun bir şekilde te'vil etmek mecburiyeti hâsıl olmuştur.

Burada şöyle bir sual akla gelebilir. Acaba Kur'ân-ı Kerîm'de müteşâbih âyetlerin bulunması ne gibi faydalar temin etmektedir? Bunu, şu şekilde cevaplamak mümkündür: Bu âyetler sayesinde, İslâmiyette insan aklı dondurulmamış ve geniş bir fikir hürriyetine izin verilmiştir. Bu aynı zamanda dinin temellerini kuvvetlendirmede esaslı rol oynamaktadır. Çünkü bu âyetler birkaç mânâya hamledilebilir. Bu bakımdan zihinleri tamamen boş ve muhtelif fikirlerle karışmış olan cahilî Araplara o anda akıllarının alamayacağı bir şey söylemek, onları elbette tereddüde düşürebilirdi. İşte bu âyetler sayesinde, bu tereddütler ortadan kalkmış, Müslümanları daha çok öğrenmeye ve başka bilgilere de sahip olmaya sevketmiştir. Yine bu âyetler sayesinde dinin tebliğine ve tesisine mâni olmak için sorulan suallere susturucu cevaplar verilmiş ve ilk günlerde meydana gelecek fesadların önüne sed çekilmiştir. Müteşâbih âyetlerin te'vil edilmesi, hoş karşılanmazsa da, Kur'ân'ın işaret buyurduğu hoş karşılanmayan te'vil, gönülleri sapkın, niyetleri kötü olanların fitne ve fesad çıkarmak maksadı ile yapmak istedikleri tevillerdir. Yoksa iyi niyetle, akla, muhakemeye ve dinin esaslarına uygun olarak yapılan te'viller makbul ve lâzımdır. Çünkü ilk devirdeki sağlam imân kaybolmuş, meydana gelen tereddütleri ma'kûl bir şekilde ortadan kaldırmak icâb etmiştir. Bu bakımdan Kur'ân'ın tefsirine şiddetle ihtiyaç vardır.

Kur'ân-ı Kerîm bir din kitabı olması sebebiyle, onda dinî ıstılahlar mevcuttur. Kur'ân'da kullanılan bu dinî ıstılahlar, lugât bakımından muhataplarınca belki bilinebilirdi. Fakat bunların ıstılah mânâlarının açıklanmaya ihtiyacı vardır. Mesela, salât denilince dua, zekât denilince bereket, hacc denilince kasd mânâlarına geldiğini bilirlerdi. Ama bu kelimelerin İslâmiyet'te İfade ettiği ıstılahî manalar hakkında bilgilen yoktu. Yine onda, bir lafız birçok mânâya geldiği gibi, birçok lafzın bir mânâya geldiği de oluyordu (el-Vücûh ve'n-Nezâir). İşte bu gibi hususların açıklığa kavuşturulması icâb ederdi. Zahiri zıt gibi görünen âyetler (müşkil) arasındaki ihtilaf da, Kur'ân'ın tefsire ne kadar muhtaç olduğunun bir delilini teşkil eder, Halbuki Kur'ân-ı Kerîm “Onlar Kur'ân'ı düşünüp taşınmıyorlar mı? Kur'ân Allah'tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda, birbirini tutmayan çok ihtilaflar bulurlardı”[89] ayetiyle kendisinde böyle bir ihtilafın bulunmadığını beyân etmektedir. Zahiren zıt gibi görünen âyetler arasında mutabakat olduğunu beyân etmeye lüzum hâsıl olmuş ve bu hususta ilk devirlerden itibaren teşebbüse girişilmiştir. Meselâ İbn Kuteybe (ö. 276/889) Kur'ânda zıtlıklar bulunduğunu iddia edenlere karşı Kur'ân'ı savunmak mecburiyetinde kalmıştı. Kur'ân'da mevcûd olan hakikat ve mecaz, ezdâd, gahb kelimeler, kıssalar, meseller ve müphemler gibi daha pek çok husus, onun şiddetle açıklanmaya ihtiyacı olduğunu gösterir. Bütün bunlar, Kur'ân'ın bünyesine âit meselelerdir. Şimdi biraz da Hz. Peygamberin, Kur'ân'ı muhatablarına açıklaması bakımından yüklendiği mükellefiyeti inceleyelim:

Kur'ân-ı Kerîm'deki hakikatleri bize en iyi öğretecek kişi, bizzat kendisine Kur'ân nazil olan mümtaz şahıs Hz. Peygamber'dir. O, Kur'ân-ı Kerîm tefsirinin aslı ve esasıdır. Zira Kur'ân ona indirilmiştir. O, mutlak olarak Kur'ân'ı insanlar içinde en iyi bilen ve en iyi anlayandır. Bu bakımdan O, mübelliğdir ve tebyinle mükelleftir. Bu hususlar âyetlerde açık olarak belirtilmiştir. Dolayısıyla Kur'ân kendinin tefsir edilmesini bizzat kendisi istemiştir. O halde ilk tefsir hareketi, İslâm'ın kendi bünyesinden doğmuştur. Elbette yeni harekete geçen bu faaliyete hız verecek veya onu frenleyecek bazı âmiller zuhur edecektir ki, bunlara yeri geldikçe temas edilecektir.

Hz. Peygamber’in tebliğ ve tebyinle mükellef olduğunu zikrettik. Tebliğ, peygamberliğin esaslarından biridir. Tebliğsiz peygamber olamaz. Bu bakımdan Kur'ân-ı Kerîm'de gerek Hz. Muhammed'e ve gerekse diğer peygamberlere âit tebliğ emirleri pek çoktur. Biz bunlardan bir kaç tanesini zikretmekle iktifa edeceğiz.

“Ey Peygamber, sana Rabbin tarafından gönderileni herkese bildir. Böyle yapmazsan peygamberlik vazifeni yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur”[90]. İşte bu âyeti kerime tebliğin peygamberlik vazifesinin esası ve peygamberin bu vazifeyi yapmakla mükellef olduğunu beyân etmektedir. Hz. Peygamber’in tebliğ edeceği şeyi, herkesten iyi bileceğinde şüphe yoktur. Bu bakımdan Kur'ân-ı Kerîm tefsiri denilince, ilk olarak akla Hz. Peygamber gelir. Kur'an-ı Kerîm bize, diğer peygamberlerin de tebliğle mükellef olduklarını beyân etmektedir. Meselâ Hz. Hûd kavmine şöyle seslenmektedir:

“Size Rabbimin vahiylerini haber veririm. Ben sizin için güvenilir bir öğütçüyüm”[91]. Hz. Salih kavminden yüz çevirerek, onlara şöyle hitab etmektedir:

“Onlardan yüz çevirerek, ey kavmim, ben size Rabbimin vahiylerini bildirmiş ve öğüt vermiştim. Fakat siz öğüt verenleri sevmiyorsunuz, dedi”[92]

İnsanlar için Cenâb-ı Hakk tarafından yine insanlar arasından seçtiği Peygamberine vahiy yolu ile gönderilen Kur'ân-ı Kerîm’in, vahyi telakki eden zât tarafından açıklığa kavuşturulması da istenmiştir. Zira ona inanmayanlar, onun, elleriyle tutacakları kâğıtlar halinde gökten inmesini bekliyorlardı. Allah'ın vahiy mahsûlü olan Kitab'ının mânâ ve hükümlerini, kendileri gibi bir İnsan olan Peygamber’in izah etmesi gerekiyordu. Cenab-ı Hakk,

“Sana öğüt verici (Kur'ân'ı) gönderdik ki, insanlara ne indirildiğini beyan edesin, onlar da düşünsünler”[93], buyurarak, Kur'ân'ı tefsir ve açıklama vazifesini Peygamberine vermiştir. İbn Teymiye bu âyete dayanarak, “Peygamber’in ashabına Kurân'ın mânâlarını bildirmesi ve açıklaması vâcib olur” demektedir[94]. Meşhur müfessir et-Taberî bu âyet hakkında, “Allah Teâla'nın beyanından anlaşılıyor ki, Kur'ân'ın bir kısmının te'viline, elçisinin izahı olmaksızın ulaşmak mümkün değildir. Vâcib, mendûb, irşad şeklindeki emir çeşitleri ile nehiy nevileri, hak ve hadler, mahlukatın birbirlerine karşı olan vazifeleri hakkındaki hükümleri gibi âyetler bu cümledendir. Allah'ın Elçisi'nden bir nass olmadıkça veya ümmetini te'viline irşâd edecek bir delalet vârid olmadıkça, bu hususlarda hiç kimsenin söz söylemesi caiz olmaz” demektedir.[95]

Yine Yüce Rabbimiz: “Hangi millete peygamber gönderdiysek, onu ancak kavminin diliyle gönderdik ki, her şeyi onlara anlatsın...”[96]. Bu âyete bakarak, İslâmiyet’in millî ve kavmî bir din olduğu anlayışına meydan verilmemelidir. Burada şunu belirtmek gerekir ki, İslâmiyet’in cihanşümul bir din olduğu hususunda deliller pek çoktur. Yalnız bu âyette Hz. Muhammed’in risaletinin hududundan bahsolunmaktadır. Zira, peygamberlerin getirmiş olduğu hakikatleri evvelâ kavimleri tebellüğ eder, sonra bu hakikat her tarafa yayılır.

İşte tebliğ ve tebyinle vazifelendirilmiş olan Hz. Peygamber, İslâmiyet’in ilk günlerinden itibaren nâzil olan vahiylerin ashabı için kapalı olanlarını onlara izah etmeye çalışıyordu. Bu ihtiyaç bizzat İslâmiyet’in esası olan Kur'ân'dan zuhur ediyordu. Nitekim Cenab-ı Hakk, “Sonra onu açıklamak da, bize düşer”[97] buyurmaktadır. Bazı âlimlere göre, buradaki açıklamaktan murad, Hz. Peygamber’in tebyin ve tefsir etmesidir[98]. Kur'ân'ın açıklanma görevi ister Yüce Rabbimiz tarafından olsun, isterse O'nun seçtiği elçi tarafından olsun, bu tefsir ve açıklama vazifesinin İslâm'ın kendi bünyesinden çıktığının en mühim delilini teşkil eder. Kur'ân-ı Kerîm bu kadarla yetinmemiş, kendisi üzerinde düşünmeyi ve kendisine tâbi olunmayı emretmiştir.

“Biz sana, hayırlı ve bereketli bir kitap indirdik ki, âyetlerini inceden inceye düşünüp taşınsınlar, akılları tam olanlar ondan öğüt alsınlar”[99]

“Bunlar Kur'ân'ı derinden düşünüp taşınmıyorlar mı? Yoksa yüreklerine kilit mi vuruldu?”[100]

“Onlar bu sözü iyiden iyiye düşünmüyorlar mı? Yoksa kendilerine, önce gelenlere gönderilmeyen bir şey mi geldi”[101] Bu âyetlerden anlaşıldığına göre, Kur'ân kendisi üzerinde düşünmeyi istemekte ve kendisini anlamayan veya anlamak istemeyenleri zemmetmektedir.

“Kur'ân'ı okurken, seninle âhirete inanmayanlar arasında gizleyici bir örtü çekeriz. Kur'ân'ı anlamamaları için kalpleri üzerine perdeler gerer, kulaklarına ağırlıklar koyarız. Sen Kur'ân'da Allah'ın bir olduğunu zikrettiğin zaman, onlar nefret ederek dönüp giderler”[102]

“Bu kavme ne oluyor da kendilerine anlatılanı anlamaya yanaşmıyorlar”[103]

Kendisi üzerinde düşünmeyi emreden ve bu işi yapmayanları zemmeden Kur'ân'ı anlayabilmek için, onun şiddetle tefsire ihtiyacı olduğuna şurada verdiğimiz bir kaç misal delâlet etmektedir. Hele onda mevcûd olan ilimler ve edebî sanatlar göz önüne getirilecek olursa, onun tefsire olan ihtiyacı kendiliğinden ortaya çıkar.

Allah kelâmının en sağlam tefsin şüphesiz yine Allah'ın kelâmı ile olanıdır. Kur’ân'ın Kur'ân ile tefsirinden sonra, onun tefsirinde salâhiyet sahibi olan kimse kendisine vahiy gelen Hz. Peygamber ve onun sünnetidir. Bir âyetin açıklanışı Kur'ân'da ve sünnette bulunmazsa, o zaman sahabilerin bu husustaki sözlerine müracaat edilir. Bundan sonraki mertebe tabiiler ve tebeu tabiilerin tefsirleridir. Yukarıda zikrettiğimiz esaslar göz önünde bulundurulduktan sonra, Arap dilindeki vukufu ve dinî üimlerdeki bilgisi nisbetinde istihraç edilebileceği mânâlar yer almaya başlar ki, bu da ileride göreceğimiz dirayet tefsirinin konusunu teşkil eder.

1- BÖLÜM

A- HAZRETİ PEYGAMBER ZAMANINDA TEFSİR

Şüphesiz Kur'ân-ı Kerîm, ümmî olan Hz. Peygamber'e Arap dili ve üslûbu ile nazil olmuştur. O da nazil olan bu vahyin garaz ve maksadını tabi olarak anlıyordu. Çünkü Kıyamet Süresi’nin 17-19 uncu âyetleri “Doğrusu vahyolunanı kalbine yerleştirmek ve onu sana okutturmak bize düşer. Biz onu Cebrail'e okuttuğumuz zaman, ona uy (onun okumasını dinle). Sonra onu sana açıklamak bize düşer” Kur'ân'ın, Hz. Peygamber'e Allah tarafından açıklanacağını ifade etmektedir. Kur'ân'ın nazil olduğu devirdeki Araplar, ileri bir kültür seviyesinde değillerdi. Yazı sanatı yok denecek kadar az olmakla beraber, belirli vasıfları ihtiva eden sözlü sanatlar ve şiir epeyce ileri durumda idi. Bilhassa konuşmalarında ve şiirlerinde hakikat ve mecaz, tasrih ve kinaye, îcâz ve itnâb gibi edebî sanaatlar kullanılmakta idi. Bundan dolayıdır ki, Kur'ân'ı, ilk muhatapları kendi kültür seviyeleri nisbetinde anlayabilmiş, anlayamadıkları kısımları, bu hususta en salahiyetli zât olan Hz. Peygamber'e sormuşlardı. İlk devirde, derin akidevî meseleler üzerinde düşünmeye lüzum görmemiş, sağlam imanları onları bu gibi tekellüften kurtarmıştı.

Hz. Peygamberi, Kur'ân tefsirine sevkeden en mühim âmil, şüphesiz İslâmiyetin kendi emridir. Kur'ân, kendisi üzerinde düşünmeyi istemiş, kapalı olan bir âyet, başka bir yerde açıklığa kavuşturulmuş ve peygamberini tebliğ ve tebyinle mükellef kılmıştır. Kısacası, Kur'ân kendinin anlaşılmasını, açıklanmasını, tefsir edilmesini, uygulanmasını istemiştir. Bu bakımdan İslâm'da tefsir hareketi, bizzat İslâm'ın kendi bünyesinden doğmuştur. Onun için Hz. Peygamber devrinde tefsirin iki mühim kaynağı, Kur'ân-ı Kerîm ile Hz. Muhammed’in kendisi olmuştur.

1- Kur'ân-ı Kerîm

Kur'ân-ı Kerîm’in en sağlam tefsir kaynağının yine Kur'ân olduğunu biliyoruz. Yine biliyoruz ki, Kur'ân-ı Kerîm, Arap dili ve edebiyatının en ince sanatlarını ihtiva eden ve bu dilin ve edebiyatının gelişmesinde en mühim âmil olan İlâhî bir kitaptır. Onu tetkik eden kimse aynı konuda çok ufak değişikliklerle tekrarların olduğunu görür. Ondaki âyetler, birbirleriyle karşılaştırılıra, bir kısmının mücmel, bir kısmının mübeyyen, bazısının mutlak, bazısının mukayyet, bazı kıssaların bir yerde kısa ve özlü olarak anlatılmasına mukabil, diğer bir sûrede geniş bir şekilde anlatıldığı görülür. İslâm âlimleri müphem ve mücmel olan âyetlerin izahı hususunda en iyi ve en sağlam yolun yine Kur'ân olduğunda ittifak halindedirler.

Kur'ân-ı Kerîm'de bazen herhangi bir mesele bir yerde mücmel veya müphem olarak ifade edilirken, başka bir yerde daha geniş ve daha açık olarak anlatılır. Bunun için Kur'ân'dan bir mesele inceleneceği zaman, o mesele ile alakalı bütün âyetler üzerinde durmak gerekir. Bazı meselelerin bu şekilde halli mümkün oluyorsa artık başka bir kaynağa başvurmaya lüzum kalmaz. Bu durumda da birçok konularda Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsir edildiği neticesi ortaya çıkar. Kur'ân daima kendisinin korunmasını ve üzerinde düşünülmesini istediğine göre, o, okundukça ve üzerinde akıl yordukça meselelere çareler buiunacak demektir. Çünkü Kur'ân âyetleri birbirlerini tasdik ve te'yid edici mahiyettedir.

Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirine âit bazı örnekler verirsek, her halde konumuz daha açıklık kazanır. Bazen tefsir eden âyet, tefsir edilenle aynı âyetle bulunabilir: Meselâ, Bakara Sûresi’nin 187.nci âyetindeki lafzının mücmel lafzını açıklaması gibi. Eğer bu âyette “Fecir” kelimesi zikredilmemiş olsaydı, beyaz ipliğin, siyah iplikten ayırt edilmesinin ne manaya geldiği kapalı kalacak, mecaz ve hakikat manaları üzerinde çeşitli yorumlar yapılacaktı. Keza Âl-i İmrân Sûresi’nin 97.nci âyetinde ki ibaresini aynı âyette lafzı tefsir etmektedir[104]. Yine Nisa Sûresi’nin 25.nci âyetindeki ibaresi umum ifade etmektedir, kastettiği Müslüman da kafir de olabilir. Aynı âyetteki sözüyle “Mü’minat” in kastedildiği beyân edilmektedir.[105]

Bazen de tefsir eden âyet, tefsir edilenle aynı sûrede bulunabilir. Meselâ: İhlâs süresindeki lafzının tefsirini, Muhammed b. Ka'b el-Kurezî, hemen akabinde gelen olduğunu söyler[106]. Meâric Sûresi’nin 19. âyetindeki ibaresini; Ebu'l-Âliye, akabinde gelen ayetinin tefsir ettiğini söylemektedir. Sa'leb şöyle dedi: Muhammed b. Tâhir benden nedir diye sordu, ona, Allah Teâla o lafzı tefsir etti dedim[107]. Keza Mâide Sûresi’nin l.nci âyetinde “... Haram kılınanlar müstesna olmak üzere davarlar size helâl kılınmıştır...” denilmektedir, ancak haram kılınan hayvanlar bildirilmemektedir. Aynı sûrenin 3. âyeti ise “Kendiliğinden ölen hayvan, kan, domuz eti, Allah'tan başkasının adı ile kesilen, boğularak, vurularak, yuvarlanarak veya sürüklenerek ölen, canavar tarafından parçalanan hayvanlar haram edilmiştir” diyerek haram kılınanları beyân etmektedir[108].

Bazen de tefsir eden âyet, tefsir edilenle ayrı ayrı sûrelerde bulunabilir. Meselâ, Fatiha Sûresi’nin 4,ncü âyeti olan nin tefsirini İnfitar Sûresi’nin 17-19.ncu âyetlerinde bulmaktayız[109].

Keza En'âm Sûresi’nin 103. “Gözler O'nu görmez (O'nu bihakkın idrak edemez” âyetinde Allah'ın görülmesi mi reddedilmekte yoksa O'nu ihata edip kapsamanın mı reddedildiği açıkça belirtilmemektedir. Bunların her ikisi de muhtemel olabilir. Fakat Kıyamet Sûresi’nin 22-23. “O gün birtakım yüzler Rabierine bakıp parlayacaktır” âyetleri, kıyamette Allah'ın görülmesinin caiz olduğuna delâlet ederek yukarıdaki âyeti açıklamaktadır.

Mâide Sûresi’nin 45. âyeti mücmeldir. Bunu, Bakara Sûresi’nin 178. âyeti tefsir ve beyân etmektedir. Keza, Bakara Sûresi’nin 40. âyetinde “Ey İsrail oğulları, size verdiğim nimetimi hatırlayın ve ahdimi yerine getirin ki, ben de yerine getireyim...” buyurulmaktadır. Görüldüğü gibi burada Yüce Yaratan İsrail oğullarından verdikleri sözü yerine getirmelerini istemektedir. Eğer onlar bu ahidlerini yerine getirirlerse Allah da sözünü yerine getirecektir. Kısacası burada İsrail oğullarının sözü ile Allah'ın sözü vardır. Acaba bunlar neler idi. Bu ahidlerinin cevabını Mâide Sûresi’nin 12. âyetinde görmekteyiz: “... Allah, şüphesiz ben sizinleyim, namaz kılarsanız, zekât verirseniz, peygamberlerime inanır ve onlara yardım ederseniz, Allah uğruna güzel bir takdimde bulunursanız, and olsun ki, kötülüklerinizi örterim. Andolsun ki, sizi içlerinden ırmaklar akan cennetlere koyarım...” Görüldüğü gibi bu âyette her iki tarafın birbirlerine vermiş oldukları sözün ne olduğunun açıklaması vardır.[110]

2- Hz. Peygamber

Kur'ân-ı Kerîm’in gaye ve maksadını, Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirinden sonra, bize en iyi öğretecek olan zât, kendisine kitap gelen Hz. Muhammeddir. O, Kur'ân tefsirinin aslı ve esasıdır. O, mutlak olarak, Kur'ân'ı insanlar arasında en iyi bilendir. Kur'ân onu, tebliğ ve tebyin ile vazifelendirmiştir. Tebliğ ve tebyin, peygamberliğin en mühim esaslarından biridir. Bunlarsız peygamber olunamaz. Bu bakımdan Kur'ân'da Hz. Muhammed'e ve diğer peygamberlere âit tebliğ ve tebyin emirleri çokça geçmektedir. Bu konuya daha önce tefsire duyulan ihtiyaç bahsinde temas etmiştik.

İbrahim Sûresi’nin 4. “Hangi millete peygamber gönderdiysek, onu ancak kavminin dili ile gönderdik ki, her şeyi onlara anlatsın” âyetinde İslâmiyet’in kavmiyetçi bir din olduğu anlayışına gidiimemelidir. Bu âyette Hz. Muhammed’in risaletinin hududundan bahsolunmaktadır. Çünkü peygamberlerin getirmiş olduğu hakikatleri evvela kavimleri tebellüğ eder, sonra bu hakikat her tarafa yayılır. Hz. Peygamber, kendi üzerine düşen peygamberlik vazifelerini hakkıyla yerine getirmiş, Kur'ân'ı muhataplarına okumuş, okutmuş, ezberletmiş, anlatmış, lüzum gördükçe âyetleri tefsir etmişti. İleride peygamberin tefsir örneklerinde de göreceğimiz gibi, o, Kur'ân-ı Kerîmi yalnız sözleriyle değil, amel ve hareketleriyle de açıklamıştır.

Tebliğ ve tebyinle vazifelendirilmiş olan Hz. Peygamber, ilk günden itibaren, muhataplarının anlayamadıkları yerleri lüzumu kadar izah ediyordu. Böyle bir ihtiyaç kendiliğinden ortaya çıkıyordu, çünkü bu bünyenin esası olan Kur'ân-ı Kerîm, kendi üzerinde düşünmeyi ve kendisine tâbi olunmayı istemekteydi. Bu konudaki Kur'ân'a ait delilleri daha önce vermiştik.

Kendi üzerinde düşünmeyi emreden ve bu işi yapmayanları zemmeden Kur'ân'i anlayabilmek için, onun tefsire ihtiyacı vardır. Hele onda mevcûd olan ilimler ve edebî sanatlar göz önüne getirilecek olursa, onun tefsire olan ihtiyacı kendiliğinden ortaya çıkar. Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirinden sonra, tefsirde en mühim kaynağın Hz. Peygamber olduğunu söylemiştik. Şimdi sünnetin yeri ve beyân yönleri üzerinde duralım.

a- Kur'ân'ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri Ve Sünnetin Kur'ân'ı Beyân Yönleri

Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirinden sonra, beşer olarak Kur'ân tefsirinde salâhiyet sahibi olan kişi şüphesiz Hz. Peygamber'dir. O halde Kur'ân'ın en mühim tefsir kaynağı peygamberin sünneti olacaktır. Sünnet, Kur'ân'ın umûm ve hususunu, mutlak ve mukayyedini, nâsih ve mensûhunu ve diğer hususlarını izah eder. Mekhûl (ö. 113/731) den rivayet edildiğine göre “Kur'ân'ın sünnete olan ihtiyacı, sünnetin Kur'ân'a olan ihtiyacından daha fazladır”[111]. Bir haberde de “Bana kitapla beraber, mislide verildi”denilmektedir[112]. (Bu konuda sünnete o kadar ehemmiyet verilmiştir ki, Yahya b. Ebi Kesîr (ö.129/746) “Sünnet Kur'ân'a kâdidir (hükmeder). Kitap ise sünnete kâdi değildir (hükmetmez)” demektedir[113]. Bu söz Ahmed b. Hanbel'e (ö. 241/855) söylendiği zaman “Böyle bir söz söylemeye cesaret edemem, fakat sünnet kitabı tefsir ve tebyin eder derim” demiştir[114]. Ebû Râfi, Hz. Peygamber'den şöyle bir haber nakleder: “Sizlerden hiçbirinizi, emrettiğim veya nehyettiğim hususlarda bir talimatım geldiğinde, koltuğu üzerine kurularak, bilmeyiz, biz ancak Allah'ın kitabında bulduklarımıza tâbi oluruz, derken bulmayayım”[115]. Bu hadiste ve daha başka lafızlarla bu mealde nakledilen hadislerde, Hz. Peygamber'den kavlen veya fiilen sudur eden her şeyin Kur'ân gibi delil olduğuna işaret vardır.

Sünnet, Kur'ân'ı iki şekilde beyân eder. Birincisi, kitaptaki mücmeli beyândır. Meselâ, namaz vakitleri, zekât miktarı, hacc menasikinin beyânı gibi hususlar bu kapsama girer. İkincisi ise, Kitapta bulunmayan bir hüküm üzerine ziyadeliktir. Zira Kur'ân, Hz. Peygamber'e itaatin, ancak Allah'a itaat olduğunu ve onun heva ve hevesine göre konuşmayacağını ve “Peygamber size ne getirdi ise onu alınız, sizi neden nehyetti ise, ondan çekininiz”[116] buyurmaktadır. Keza “Allah ve Peygamberi bir işe hükmettiği zaman gerek Mü’min olan erkek, gerek Mü’mine olan bir kadın için (ona aykırı olacak) işlerinde kendilerine muhayyerlik yoktur. Kim Allah'a ve Resulü'ne isyan ederse muhakkak ki o apaçık bir sapıklık yoluna sapmıştır”[117], demektedir. O halde Kur'ân'da bulunmayan bir mesele hakkında Hz. Peygamberin bir sünneti varsa, bu sünnet hüküm makamına kâim olarak, o meseleyi farz veya haram kılabilir. Meselâ, “Allah Teâla, iki kız kardeşi bir nikâh altında toplamayı haram kıldı”[118]. Fakat kadınla halasını veya teyzesini bir nikah altında toplamanın haram oluşu ise, Hz. peygamberin hadisi iledir. Keza, bir kısım süt muharrematını Allah Teâla şu sözleriyle “... sizi emziren (süt) analarınız, süt kardeşleriniz...”[119] beyân etmiştir. Sünnet ise, âyette zikri geçen iki kişiye, hala, teyze, erkek kardeş kızı, kızkardeş kızı gibi diğer süt akrabalarını da ilâve etmiştir.

Kur'ân'daki hükümlerin ekserisi küllî olduğundan, o küllî hükümleri izah ve açıklamak için daima sünnete ihtiyaç duyulmuştur. Başlangıçtan beri sünnet islâm şeriatinin ikinci kaynağı olmuştur. Sahabe daha ilk günlerden itibaren Hz. Peygamberin sözlerini dikkatle tâkib ederek onları hafızalarında tutmaya ve toplamaya önem vermişlerdir. Vefatından sonra da sahabe ders halkaları teşkil ederek Kur'ân'ı ve onun sünnetini öğrenme ve öğretmekle meşgul olmuşlardır.

b- Hz. Peygamber’den Tefsir Örnekleri

Şüphesiz Hz. Peygamberin sünnetinin tefsir ilmindeki yerini ortaya koyabilmek ve onun bu ilimde nasıl bir yol takip ettiğini meydana çıkarabilmek için mutlaka onun tefsir örnekleri üzerinde durmamız gerekecektir. Peygamber tefsirinin örneklerini verebilmek için başvuracağımız ilk kaynaklar, muteber hadis mecmuaları olacaktır. Bu tercihimizin, pek çok haber ihtiva eden tefsir kitaplarına değil de, muteber hadis mecmualarına dayandırılmış olması, onların hadis usûllerine göre cerh ve ta'dile tâbi tutulmuş olmalarındandır. Tefsir kitaplarında zayıf ve hatta uydurma haberlerin bulunabileceği hatırdan çıkarılmamalıdır. Hadis mecmualarının ekserisinde “Tefsiru'l-Kur'ân”, “Fedâilu'l-Kur'ân” gibi bölümler geniş bir yer işgal eder. Buralardan alacağımız örneklerin, konumuz için yeterli olacağı kanaatindeyiz.

Bugün elimizde, âdet olduğu şekilde, Hz. Peygamber’in tefsiri olarak müstakil bir kitap mevcut değildir. Onun tefsirine hadis mecmualarının muhtelif bablarında ve eski tefsirlerde dağınık olarak rastlanıtabilir. Bunlar da iyi bir tahlilden geçirildikten sonra toplanabilir[120]. Müfessir es-Sa'lebî (ö. 427/1035) vasıtasıyla doğrudan doğruya Hz. Peygamber'e maledilen tefsirden haberdar oimaktayız. Bu zât, böyle bir tefsiri Ebû'l-Hasen Muhammed b. el-Kâsım'dan okuduğunu zikreder[121] Mu'cemu'l-Udebâ sahibi Yakut er-Rûmî de, Vahidî (ö. 468/1075) nin Hz. Peygamber’in tefsirini bir kitap halinde topladığını kaydeder.[122]

Hz. Peygamber’in tefsir örneklerini hadis mecmualarından seçerken orijinallik arzedenleri toplayacak ve hususiyetlerini belirtmeye çalışacağız.

Örnek 1:[123]

Bu husustaki haberlerin çoğu değişik isnâd zincirleriyle Adiyy b. Hatim (ö. 67/686-687) den gelmektedir[124]. Bir kısmı da Abdullah b. Şakîk'den nakledilmektedir. Bu haberlerde, Hz. Peygamber, Müslüman olmayan muhatabını, İslâm'a sokmak için, onun akıl ve hissiyatına hitab ederek ikna etmeye çalışmakta, aynı zamanda kitabî din olan Yahudilik ve Hıristiyanlığın ne durumda olduğunu belirtmekte, muhatabın mensûb olduğu dinin ve o dine mensub olanların doğru yolda olmadıklarını beyan etmektedir.

Yahudilerin ve Hıristiyanların olduğu hususunda, bize kadar gelen haberlerin hepsi ittifak halindedir. İbn Ebî Hatim (ö. 327/938-939)de: “Müfessirlerin arasında in Yahudilerin Nasâra olduğu hususunda bir ihtilafın mevcûd olduğunu bilmiyorum” demektedir.[125]

Hz. Peygamber niçin âyetin mânâsını umûmi olarak değil de, Yahudi ve Hıristiyanlara tahsis etmiştir? Halbuki âyetin manası umumi olarak ifade edilebilecek şekildedir. Biliyoruz ki, İslâm'ın gayesi, insanların Allah'la ve diğer insanlarla olan münasebetlerini tanzim edip[126] onların dünya ve âhirette huzur ve saadetini temin etmektir. İşte Kur'ân-ı Kerîm’in başında çok kısa olarak bulunan bu sûre ile İslâm'ın gaye ve hedefi belirtilmiş oluyor. Burada İnsanlar iki gruba ayrılmıştır. Birincisi, hidayet ve doğru yolda olanlar, diğeri ise, Allah'ın gazabına lâyık ve dalalatte olanlar. Biz burada, son grub üzerinde duracağız. Birçok müfessir bu âyetin Yahudi ve Hıristiyanlara tahsisi meselesi üzerinde durmuş, âyetlerle şâhidler getirmek suretiyle teyidine çalışmışlardır. Taberî[127] Yahudi ve Hıristiyanların her ikisinin de dalalatte ve Allah'ın gazabına lâyık olduklarını zikredip

“Allah, kullarına onları tanınmaları için belli vasıflarla işaretlemiş, ancak bunlardan herbiri en lâyık olduğu sıfatla tesmiye edilmiş oldu” demektedir.[128]

Yahudiler için Mâide Sûresi’nin 60. âyetini Hıristiyanlar için de Maide Sûresi’nin 77. âyetini[129] misal vermektedir. İbn Kesir[130] ve Kurtubî[131] de bu hususta[132] deliller serdetmektedir. Fethu'l-Bârî sahibi de, es-Süheylî’nin Yahudiler hakkında[133] âyetini, Nasâra hakkında ise âyetini misal getirdiğini zikreder.[134]

Acaba bütün bu misaller in Yahudilere, in Nasaraya itlakının doğru olduğunu ispat edebilir mi? Kur'ân'da Allah'ın gazabına lâyık olan kişilerin kimler olduğu, yani ayetleri tetkik edilince, karşımıza ekseriya Yahudiler ve kitap ehli çıkmaktadır[135]. Bu bakımdan Hz. Peygamber bu lafzı, Yahudilere nisbet etmiş olabilir. Zaten Yahudiler ve Hıristiyanların, Fatiha süresindeki den birer misal oldukları anlaşılmaktadır.

Bu iki grub, kitap ehli olduklarından, müşrik ve diğer din mensuplarından daha ehvendirler. İslâm'ın zıddı olsalar da, diğerlerine nazaran, ona daha yakındırlar. Burada âyetin iki gruba tahsis edilmesindeki hikmet açıkça kendini göstermektedir. Artık İslâm'ın yakın zıddı (zıddı karîbi) olandan kaçınılması emredilirse, uzak zıddı (zıddı ba'îdi) olandan kaçınılması evveliyyetle sabit olacaktır. O halde, Hz. Peygamber, sapıklık grubunda olan herkese ıtlak edilebilecek “Mağdubun aleyhim” ve “Dâllîn” mefhumlarını, sapıklık grubunun daha iyi anlaşılması için, bazı belirli gruplara tahsis edebiliyordu.

Örnek 2:[136]

Bu haber, Ahmed b. Habnel’in Müsned”inde[137] başka râviler vasıtasıyla biraz değişik olarak geçmektedir. “Salâtu'l-Vustâ” orta namaz, geniş anlam ifade etmektedir. Bu orta namazın, beş vakit namazdan hangisi olduğunu tayin etmek lâzımdır. Bu hususta gelen haberler çok çeşitlidir. Âdetleri veçhile Araplar indinde gün, güneşin batması ile başlayacağına göre, orta namazın sabah namazı olması icâb ederdi. Hatta bu husustaki haberlerde, beş vakit namazın hepsi birer birer zikredilmiş, bunlara âit deliller de nakledilmiştir[138]. Fakat bu haberlerin sıhhat bakımından en kuvvetlisi onun ikindi namazı olduğuna işaret edenlerdir. Taberi[139] İbn Kesîr[140] ve cumhuru ulemâ[141] bu görüşü kabul etmişlerdir.

Burada bizim için mühim olan nokta, Hz. Peygamber’in Araplarca âdet olan gün başlangıcına muhalefet ederek, geniş anlamı ifade eden bu orta namazı, ikindi namazına hasretmesidir. Elbette müphem olan bu namazın hangisi olduğunu, Hz. Peygamber’in açıklaması gerekirdi. Eğer açıklanmamış olsaydı, onların âdetince bu, sabah namazı olabilirdi. İşte onları böyle bir yanlışlıktan kurtarmak için o namazın ikindi namazı olduğunu izah etmiştir. Hz. Peygamber‘in, bunu ikindiye tahsis etmesinin sebebi, ikindi namazının insanlar için meşguliyet zamanına tesadüf etmesinden olabilir. Netice olarak şöyle söyleyebiliriz: Hz. Peygamber, Kur'ân'da müphem olan ve genişlik ifade eden bazı âyetleri, tahsis ederek açıklayabiliyordu.

Örnek 3:[142]

Bu haberde Hz. Peygamber’in mantarı “Menn”den addetmesi, bize ilk anda şu hususu hatırlatmaktadır. Sanki Kur'ân'da zikri geçen “Menn” lafzı geniş bir mânâ ifade etmiyormuş da, Hz. Peygamber mantarı ondan addetmekle bu kelimenin başka nimetlere de itlak edilebileceğini anlatmış oluyor. Halbuki “Menn” lafzının Arap dilindeki durumu incelenecek olursa onun “İhsan” ve “in'âm” mânâlarında kullanıldığı görülür[143]. Sadece İsrail oğullarına verilen nimete değil, daha geniş mânâsı ile emek karşılığı olmadan Allah'ın verdiği her nimete ıtlak olunmaktadır. ez-Zeccâc, lügatte “Menn” kelimesinin Aziz ve Celil olan Allah'ın, yorgunluk ve zahmet çektirmeden verdiği nimetler manasına geldiğini söyler[144]. Burada, Hz. Peygamber mantarı, İsrail oğullan üzerine indirilmiş “Menn'üen bir nevi olduğunu kasdetmeyip, onun yardıma muhtaç olmadan, kendi kendine yetişmesi bakımından “Menn”e benzetildiğini ifade etmiştir. Bunun böyle olduğunu Hattabîde teyid etmektedir[145]. Kısacası, Hz. Peygamber, yetişmesi için tohum ekmek, sürmek, sulamak gibi zahmet ve yorgunluklara ihtiyaç göstermeden, yani hudây-ı nâbit olarak yetişen nimetlere bu lafzın ıtlak edilebileceğini ifade etmiş oluyor. Müfessirler bu kelimenin tefsirinde o kadar ihtilaf etmişler ki[146], söylemiş oldukları şeylerin hepsini “Menn” lafzı ihata etmektedir. Kısacası, bu örnekte, Hz. Peygamber, Kur'ân'daki “Menn” lafzının sadece kudret helvasına tahsis edilemeyeceğini, bu kelimenin insan gayreti gerektirmeden yetişen her şeye teşmil edilebileceğini, ifade etmektedir.

Örnek 4:[147]

Bu haber, bazı sahabenin durumunu anlatması bakımından çok mühimdir. Bilhassa sual soran Adiyy b. Hâtim’in geç Müslüman oluşu, onun Kur'ân'da bulunan bu gibi incelikleri anlayamamış olmasına bir sebeb teşkil edebilir. Buhâri’nin Sahih’inde, bu haberden sonra Sehl b. Sa'd vasıtasıyla gelen bir haberde ise lafzının sonradan nazil olduğu rivayet edilmiş, bundan evvel bazı kimseler oruç tutmak istediklerinde biri beyaz biri siyah iki iplik alır, bunları birbirinden ayırt edinceye kadar imsak yapmazlardı, denilmiştir[148]. Buradan anlaşılıyor ki, mücmel olan bu lafzı, sonradan nazil olan; ibaresi beyân etmektedir. Hz. Peygamberin, Adiyy b. Hâtim'e verdiği cevapta, güya ona hakaret eder gibi dediği rivayet edilmekte ise de, başka haberlerde yerine ibaresi geçmektedir. Kanaatimizce bu ikinci haber, Hz. Peygamber’in vasıflarına daha iyi uymaktadır. Çünkü Taberî’de[149], Âmir vasıtasıyla Adiyy b. Hâtim'den gelen bir haberde, bu hâdisenin onun Müslüman olmaya geldiği günlerde meydana geldiğini anlıyoruz. Hatta Hz. Peygamber Adiyy’in bu sualî karşısında azıdişleri görülünceye kadar gülmüş, sonra da bundan maksadın ne olduğunu anlatmıştır. Hz. Peygamber’in henüz yeni Müslüman olmuş bir şahsa, zahirde hakaret edercesine bir muamelede bulunması, onun vasıflarına uygun düşmez. Aslında burada mecazi bir ifade bulunmaktadır. Belki hoş bir söz olarak, onunfa şakalaşmış olabilir. Onun siyah ve beyaz ipleri yastığın altına koymasını imâ ederek, gecenin siyahlığını ve gündüzün beyazlığını yastığının altına koyduğuna göre, senin yastığın çok geniş bir yastık olmalı ve tabi olarak o muazzam yastığa da büyük bir kafanın lâyık olacağına işaret edilmiş olsa gerektir. Bunun böyle olduğunu Kâdi lyâd (ö. 544/1149) da söylemektedir[150]. Hatta el-Hattâbî (ö. 388/998) de lafzı kinayedir, hakikati ifade etmez. Bunun en doğrusu, geniş yastığa, geniş kafanın lâyık oluşudur, demiştir.[151]

Netice oiarak, Kur'ân'da mevcûd olan edebî sanatları sahabenin bir kısmı anlayamıyordu. Bunun muhtelif sebebleri olabilir. Fakat onlar öğrenmek için soruyorlar, Hz. Peygamber de, Allah'ın muradının ne olduğunu onlara izah ediyordu.

Örnek 5:[152]

Bakara Sûresi’nin 196. âyeti, Hac'da ihramlı iken, yapılmaması lâzım gelen amelleri anlatırken, ancak hastalık veya ezâ verecek haller müstesna kılınmış, bunun için de oruç, sadaka ve kurbandan biriyle fidye verilmesini şart koşmuştur. Fakat bu fidyenin miktarı belirlenmemiştir. Oruç, sadaka ve kurbandan tayini yapılmayan bu fidye miktarım, Hz. Peygamber bu hadisinde belirlemektedir. Yani Hz. Peygamber, bir fıkhî meseleyi beyan ve tatbik etmektedir.

Örnek 6:[153]

Allah Teâla, Vakıa Sûresi’nin 34. âyetinde, iyi kimselerin cennette nail olacakları nimetlerin ağaçlar, gölgeler, sular, meyvalar ve döşekler olduğunu anlatmaktadır. Bunlar Arap içtimâi hayatının ve akliyatının dâima arzu ettiği şeylerdir. Kur'ân, hakikati muhatablarına en iyi anlatacak şekilde nazil olmuştur. Hz. Peygamber cennetteki yatağin yüksekliğini, yer ile gök arasındaki kadar bir mesafe olduğunu, bu mesafenin de 500 seneye tekabül ettiğini söylemektedir. Bu gibi miktarlar bizzat Kur'ân'ın kendi bünyesinde de geçmektedir. Meselâ,[154] Bu âyetlerde geçen sene ve günlerin ne kadar bir müddet ifade ettiği belirtilmemiştir. Bu rakamlar, Sâmî kavimlerde olduğu gibi, diğer bütün beşer için de azlık veya çokluk mânâsı ifade etmektedir. Ekseriya Kur'ân'da, yedi kat gök ve yerden bahsedilir. Bunlar mutlak olarak yedi adet tabaka mı demektir? Yoksa birçokluğu ifade için mi kullanılmıştır. Kanaatimce bu, çokluk içindir. O halde gerek Kur'ân'da ve gerekse hadislerde geçen rakamların ekserisi kesretten kinaye olarak kullanılmıştır. Bu hususta Tevrat ve İncillerde de misaller vardır:

“Ve Lâmek karılarına dedi. Ey Ada ve Tsilla, sesimi dinleyin. Ey Lâmekin karıları, sözüme kulak verin. Çünkü beni yaraladığı için bir adamı ve beni berelediği için bir genci öldürdüm. Eğer Kain’in yedi kere öcü alınacaksa, Lâmek’in de yetmiş yedi kerre alınacaktır”[155]. Keza İncil'de

“O zaman Petrus gelip İsa'ya dedi: Ya Râb, kardeşim bana karşı kaç defa günah işlerse, ben onu bağışlayayım? Yedi kereye kadar mı? İsâ Ona dedi:

“Sana yedi kereye kadar değil, fakat yetmiş kereye kadar diyorum”[156], denilmektedir.

Bunlardan anlaşıldığına göre, buradaki sayılar çokluk ifade etmektedir. Bazen de bu rakamların psikolojik bir mânâ ifade ettiğini görmekteyiz. Meselâ; ayeti nazil olduğunda, bu ne uzun günmüş diye bir hayret ifadesi gösterilince, Hz. Peygamber, Nefsimi yed'i kudretinde tutan Allah'a yemin ederim ki, bu müddetin miktarı Mü’min için dünyada kıldığı bir farz namazı vakti kadardır, diye buyurmuşlardır[157]. Bu ifadeden anlaşılıyor ki, dünyadaki vazifesini lâyıkıyle yaptığına kani olan insan, vicdanen müsterih, âhiret mesuliyetinden kurtulmuş demektir. Onun için, o âlem sevinç ve sürür âlemidir. Ve o âlemde geçirdiği müddet onun için çok kısadır. Bunun aksini düşünecek olursak, sıkıntılı bir bekleyişin ne demek olduğunu dünya hayatında bile tadabiliriz.

Netice olarak, Kur'ân, Araplar arasında herşeyi maddiyatla ölçme anlayışını tatmin etmek, bir şeyin az veya çokluğunu, kolaylık veya zorluğunu ifade etmek için bu gibi miktarları kullanmıştır. Burada Hz. Peygamber, Arapların psikolojik hallerini de nazarı dikkate almakta ve onları tatmin etmektedir.

Örnek 7:[158]

Kur'ân-ı Kerim, bazı hakikatleri kafalara iyice yerleştirmek için onları, mücerretlikten çıkarıp somutlaştırmakta ve muhatabın muhayyilesinde ve gözünün önünde asılı duran canlı bir tablo haline getirmektedir. Hz. Peygamber de aynı usulle hareket ederek canlı tavsiyeler yapmış, onu dinleyenler anlatılan hadisleri bir temsili seyreder gibi canlı ve hareketli olarak seyretmiş ve adeta onu yaşamışlardır. Bu gibi tasvir ve temsillerin tefsir yönünden de önemi büyüktür. Birçok âyet, bunlar sayesinde açıklığa kavuşur.

Yukarıdaki haberde Ebû Sa'id el-Hudrî Hz. Peygamberden naklen şöyle buyurmaktadır:

“Kıyamet günü, ölüm, alaca bir koç suretinde getirilir. Cennet ile cehennem arasında durdurulur. Sonra, Ey cennet ehlî, sizler bunu tanıyor musunuz? denilir. Cennetlikler boyunlarını uzatıp, ona bakarlar ve evet onu tanıyoruz, o, ölümdür derler. Sonra Ey cehennem Ehlî, sizler bunu tanıyor musunuz? diye sorulur. Onlar da boyunlarını uzatıp bakarlar ve evet onu tanıyoruz, o, ölümdür derler. Müteakiben koç suretindeki ölümün kesilmesi emrolunur ve kesilir. Bundan sonra Ey cennet ehlî, cennet'te ebedî yaşıyacaksınız, artık ölüm yoktur. Ve Ey cehennem Ehlî, cehennem'de ebedî yaşayacaksınız, artık ölüm yoktur, denilir.” Bu sözlerden sonra, Allah'ın elçisi, Meryem Sûresi’nin 39. “Ey Muhammed, halâ gaflet içinde bulunanları ve halâ inanmayanları, onları işin bitmiş olacağı o hasret günü ile uyar” ayetini okumuş ve eliyle de dünyaya işaret etmiştir.” Burada Hz. Peygamber’in işaretiyle, insanoğlunun dâima maruz kalacağı gaflet âleminin bu dünyada olacağını anlatılmakta ve gözlerimiz önüne canlı bir tablo serilmektedir.

Örnek 8:[159]

Hz. Peygamber’in tefsir izahları bazen lügat yönüne yönelir. Fakat Peygamber devrindeki lügavî izah, daha sonraki müfessirlerin lugavi izahları gibi değildir. O, teferruata girmeden sual soranın durumuna göre, en kısa yoldan mananın anlaşılmasını hedef alır. Böylece metindeki düğüm noktası çözülmüş olurdu. Yukarıdaki örnekte de Bakara Sûresi’nin 143. “Böylece sizi insanlara şâhid ve örnek olmanız için vasat bir ümmet yaptık. Peygamber de size şâhiddir...” âyetindeki çeşitli manalara gelebilen “vasat” kelimesinin burada “adl” manasında olduğunu söylemiştir.

Örnek 9:[160]

Bu haberde, Hz. Peygamber, Enam Sûresi’nin 82. âyetinde geçen “Zulm” kelimesinin anlamını vermektedir. Buharinin Sahihinde İbn Mes'ud tarafından nakledilen bu haberde, En'âm Sûresi’nin bu âyeti nazil olduğu zaman, âyetin muhtevası sahabeye ağır gelmiş ve Hz. Peygamber'e şöyle demişlerdi: “Ey Allah'ın Resulü, kim nefsine zulmetmez? Hz. Peygamber de onlara cevap olarak, o, kastedilen şey değildir. Siz Hz. Lokman'ın oğlu için “Doğrusu Allah'a eş koşmak büyük bir zulümdür” dediğini işitmediniz mi? demek suretiyle, âyette zikri geçen zulmün “şirk” anlamında olduğunu beyân etmiştir.” Kısaca burada Hz. Peygamber, âyetteki düğüm noktası olan “Zulm” kelimesine açıklık getirmek suretiyle âyetin manasını beyân etmiş ve sahabenin yanlış bir anlayışa düşmesini önlemiştir.

Örnek 10:[161]

Bu haberde Hz. Peygamber, Mâide Sûresi’nin 3. âyetinde “Size ölü, kan, domuz eti..., haram kılındı” şeklinde umumi olarak verilen bir hükmü tahsis etmekte ve denizin ölüsünün helâl olduğunu belirtmektedir. Diğer bir haberde ise, yine aynı âyetin tahsisi mahiyetinde ölülerden balık ile çekirgenin, kanlardan da, ciğer ile dalağın helal kılındığını ifade etmektedir. Keza yine Kur'ân'da Nûr Sûresi’nin 2. âyetinde umumi olarak zina eden kadınla erkekten herbirine 100 değnek vurulması emrolunmuşken, Hz. Peygamber bir haberi ile âyetteki umumiliği tahsis ederek “Allah zina edenler hakkında yol gösterdi (hükmünü bildirdi). Evli olup zina edenler değnekle döğülüp sonra recmolunurlar. Bekâr olanlar ise değnekle döğülüp sonra da sürülürler” buyurmuşlardır[162]. Bu hususta misalleri çoğaltmak mümkündür.

Örnek 11:[163]

Hz. Peygamberin bu haberinde de mutlak olanı, takyid ettiğini görmekteyiz. Hz. Peygaber’in hanımı Ümmü Seleme diyor ki: “Adamın biri bir kadınla evlenmiş ve onu arka üstü yatırmak istemiş, kadın ise reddetmiş ve Allah'ın elçisine sormadıkça buna izin vermem” demişti. Kadın gelip bu durumu bana anlattı. Ümmü Seleme'de Allah'ın elçisine nakledince, ona haber gönder (gelsin) dedi. Kadın gelince, Allah'ın elçisi ona, Bakara Sûresi’nin 223. “Kadınlar sizin tarlanızdır, tarlanıza istediğiniz gibi gelin” âyetini okudu ve (ilave ederek) “Ama tek yerden, tek yerden” sözleriyle ıtlakı takyid etmiştir. Aynı zamanda âyet meseleyi edebî bir üslûbla açıklığa kavuşturmuştur.

Örnek 12:[164]

Bu haberde Hz. Peygamber âyeti kerîmeyi amelî olarak tefsir etmektedir. Genellikle Hz. Peygamber, âyetlerde emredilen hususları, bizzat uygulayarak gösterir ve o âyetlerden İlâhî muradın ne olduğunu açıklardı. Nitekim hac menasikini anlatan uzun hadisin bir yerinde Câbir b. Abdillah, Hz. Peygamber'den naklen şöyle demektedir: “Nihayet onunla birlikte Allah'ın evine geldik. Haceri esvedi istilâm etti. Üç defa koşar adımlarla, dört defa yürüyüşle tavaf yaptı. Sonra makam-ı İbrahim'e geçti ve hemen “İbrahim’in makamını namaz yeri edinin” [165]âyetini okudu. Makamı kendisi ile Beyt arasına alarak iki rek'at namaz kıldı”. Bu tatbikattan, âyette kasdedilmiş şeyin veya muradı İlâhinin ne olduğunu anlamış oluyoruz. Aynı zamanda bu tatbikattan “Makam-ı İbrahim’in neresi olduğunu da öğrenmiş oluyoruz.

Örnek 13:[166]

Az da olsa bazen bir âyetin tefsirinde Allah'ın Elçisi huzurunda sahabeden birinin izahı üzerine, onun sükût ederek, bu izahı kabul ettiğine dâir misallere rastlayabilmekteyiz. Bu şekil izah tarzına, Hz. Peygamber’in bir âyeti takriri olarak beyânı diyebiliriz. Meselâ, yukarıda verdiğimiz örnekte, Zâtu's-Selâsil gazvesinin cereyan ettiği 7. hicri yılda Müslümanların başında bulunan Amr. b. el-Âss, soğuk bir gecede ihtilam olmuş, fakat sıhhatinden endişe ederek yıkanmamış, teyemmüm etmek suretiyle arkadaşlarına sabah namazı kıldırmıştır. Medine'ye döndüklerinde, durumu Hz. Peygamber'e anlatmışlar, o da:

“Arkadaşlarına cünûb olarak namaz mı kıldırdın?” deyince, Amr

“Ey Allah'ın Elçisi ben çok soğuk bir gecede ihtilam oldum, yıkanırsam helak olacağımdan korktum. Aziz ve Celil olan Allah'ın “Kendi kendinizi öldürmeyin, şüphesiz Allah sizleri esirgeyendir” [167]âyetini hatırladım. Ben de teyemmüm ettim ve arkadaşlarıma namaz kıldırdım” dedi. Bunun üzerine Allah'ın Elçisi güldü ve bir şey söylemedi”. Bu haber, Hz. Peygamberin âyetleri takriri olarak açıklamasının güzel bir örneğidir.

Örnek 14:[168]

Bu hadiste, Hz. Peygamber, Zelzele Sûresi’nin 4. âyetinde geçen “Ahbareha” kelimesinin manasının ne olduğunu sorduğunda, sahabe, Allah ve Rasûlü bunu en iyi bilir, dedikten sonra, Hz. Peygamber bu kelimeyi açıklamıştır. Bu kelimenin anlamı arzın, kendi üzerinde bulunan erkek ve kadınlardan herbirinin şöyle şöyle yaptıklarını tadat etmesidir, demiştir. ez-Zemahşeri, tefsirinde[169] arzın tahdis ve ihyası mecazdır. Yani Allah Teâla arzda öyle haller ihdas eder ki, onlar lisân-ı hal ile tahdis makamına kâim olur. Hatta ne oluyor buna diyenler, o ahvale bakarlar da onun niçin zelzeleye tutulduğunu ve niçin ölüleri dışarı attığını bilir ve bu hâdiselerin Peygamberlerin inzâr ve tahzîr edip durdukları şeyler olduğunu anlarlar” demektedir. Fakat Hz. Peygamber’in buradaki haberi, bunun mecazdan ziyade, bir hakikat olduğunu ifade etmektedir[170]. Netice olarak, Hz. Peygamber muhataplarına, Kur'ân'dan herhangi bir şeyin ne olduğunu sorar ve yine o hususu kendisi izah ederdi, sahabe, Peygamber'e hürmeten, onun sorduğu soruyu, “Allah ve Rasûlü daha iyi bilir” demekle, Meseleyi Peygamber’in ağzından işitmiş olurdu. Bu hususta misaller pek çoktur.

Örnek 15:[171]

Sehl b. Sa'd, Hz. Peygamber’in “Şehadet parmağı ile yanındaki orta parmağını işaret ederek “Ben kıyamet günü ile böyle yanyana gönderildim” dediğini gördüm”[172] demiştir. Bu ifadeden anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber izah etmek istediği şeyi, fiilî olarak veya işaretler yapmak suretiyle anlatıyordu. Bu haber Nâziât Sûresi’nin 42. âyeti olan izahı mahiyetindedir. Haberden, işaretin kime karşı ve nerede yapıldığı anlaşılmıyorsa da, âyetin delaletiyle, bunun kıyameti yalanlıyanların, senin kıyamet dediğin şey ne zaman? Suallerine karşı vâki olsa gerektir. Bu işaretle Hz Peygamber, Hem “Mursâhâ” kelimesinin izahını, hem de “Ne zaman” suallerinin cevabını vermiş oluyordu. “Irsa” Kelimesi lugatta sabit manasına gelmektedir.[173] İsmi mekan ve ismi zaman olarak, münteha manasına gelir. Geminin demir atarak durdurulması gibi, bir şeyi sabit kılıp durdurmak demektir. Dağlara revâsî denmesi de bu manaya uymaktadır. Bu kelime, liman ismi olarak da kullanılır.

Hz. Peygamber iki parmağı birbirine yanaştırmakla, nasıl ki geminin en nihayet yanaşacağı yer liman ise, kıyamet de gemi misâli bu âleme mutlaka yanaşacaktır, demek istiyordu, ikinci mesele ise onun ne zaman vuku bulacağıdır ki, ona da, bu iki parmak arasındaki fark ne kadar kısa ise, bu da, o kadar kısa bir zamanda meydana gelir diyerek işaret etmiştir.

Hz Peygamber’in Kur'ân'dan izah etmek istediği bir hususu işaretle tatbikî olarak yaptığına dâir misalleri çoğaltabiliriz. Meselâ, Hz. Aişe'den rivayet edilen bir haberde, Hz. Peygamber Ay'a bakıyor ve onun bir bulut içerisine girdiğini görerek;[174] “Bu karanlık çöktüğü zamandır. Ey Âişe, şunun şerrinden Allah'a sığın” diyordu[175]. Yine İbn Mes'ud'dan rivayete göre, Hz. Peygamber yere bir çizgi çizmiş, bu Allah'ın yoludur, demiştir. Sonra bu çizginin sağına ve soluna başka çizgiler çizmiş, bunlarda müteferrik yollardır demiş, ve sonra da[176] âyetini okumuştur.[177]

Örnek 16:[178]

Bu haberde, Hz. Peygamber Enfal Sûresi’nin 60. âyetindeki “Kuvvet” kelimesinin manasını “Atmakla izah etmiştir. Kuvvet, lügatte, zayıfın zıddıdır[179]. Bundan dolayı, düşmanlara karşı kuvvetlenmeye sebep olacak her şeye bu lafız ıtlak edilebilmektedir. Hz. Peygamber zamanında harpler, ok, mızrak ve kılıçla idi. Hz. Peygamber de 'atmakla bunları kastetmişti. Harplerde atmak her zaman için muteberdir. Yalnız zamanla atılacak silâhın cinsi değişecektir. Taberi bu âyeti tefsir ederken, Allah, kendisinin ve bizim düşmanlarımızı korkutmamız için silâh ve at nevinden, kuvvet sayılabilecek her türlü âletleri, kudretimiz nisbetinde hazırlamamızı emrediyor, demektedir[180]. Netice olarak, Hz. Peygamber, düşmana karşı dâima zamanın icab ettirdiği silâhlarla mücehhez olmamızı bu âyetin beyân ettiğini işaret etmektedir.

c- Hazreti Peygamberin Tefsirdeki Metodu

Kur'ân-ı Kerîm’in Arap dili ve bu dilin belagat üslûbu ile nazil olduğunda şüphe yoktur. Kur'ân'ın ilk muhatapları, onun niyet ve maksadını anlayabiliyorlardı. Her ne kadar anlayış ve idrakte farklılıklar olsa da, bu farklılıklar tabiî olarak ilmî derecelerinden ve aklî mevhibelerinden ileri gelmekte idi. Daha doğrusu herkes onu, kendi kültür seviyeleri nisbetinde anlayabilmiş, anlayamadıkları kısımları, bu hususta en salahiyetli zât olan Hz. Peygamber'e sormuşlardı. Onlar derin akâid meseleleri üzerinde düşünmeye lüzum görmemiş, sağlam imanları onları bu gibi tekellüften kurtarmıştı. Hz. Peygamber'i Kur'ân tefsirine sevkeden en mühim âmil, İslâmiyet’in kendisine olan emridir. O, tebyin ve tebliğle mükelleftir. Bu iş, onun için peygamberlik vazifesinin gereğidir. Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirinden sonra, Kur'ân'ın en mühim tefsir kaynağının Hz. Peygamberin sünneti olduğunu söylemiştik. Sünnet, Kur'ân'ın umumunu ve hususunu, mutlak ve mukayyedini, nâsih ve mensûhunu beyân eder. Kısacası, sünnet, Kur'ân'da gelen bir hususu, ona uygun olarak te'kid, mücmeli beyân, ammı tahsis, mutlakı takyid, müşkili tavzih eder. Yine sünnet, Kur'ân'da hakkında hüküm bulunmayan veya Kur'ân'ın sükût ettiği bir meselede hükme delâlet eder.

Yukarıda takdim ettiğimiz ve daha pek çok örneği bulunan Hz. Peygamberin tefsir örneklerinden anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber’in gerekli bulduğu tefsir ameliyesi, ya muhatapları tarafından bir suale maruz kalması veya kendisi tebyinle vazifeli olduğundan, icâb eden yerde muhataba âyette geçen şeyin ne olduğunu sorması, sonra da yine kendisinin cevap vermesi veyahut hiç sual sormadan izahta bulunması, icâb eden yeri açıklamasıyla oluyordu. Hz. Peygamber'e sual soran şahıslar, Müslüman veya gayrı müslim olabilirlerdi. Bizim için burada mühim olan nokta, onun vermiş olduğu cevapların mahiyetidir.

Hz. Peygamber, konuşma yönünden Arabın fasihlerindendi. Çünkü ona Arap edebiyatının meâni, beyân ve bedi bakımından en yücesi olan Kur'ân nazil olmuştu. Böyle bir kitabı ona müyesser kılan Allah'ın, elbette onun lisanını en fasih ve en beliğ kılması icâb ederdi. Nitekim o, öyle yetiştirilmişti. Arab dili yazı ile pek işlenmediğinden cümleler kısa ve mânâlar çok genişti. Kur'ân-ı Kerîm'de de bu ifade şekli mevcuttu. Bu gibi ibarelerde hatibin rolü çok mühimdir. Hz. Peygamber, konuşması esnasında hareket ve mimikleriyle, müphem, müşkil ve kapalı olan noktalan açıklamış olurdu. Zira aynı ibareyi biri hatip, diğeri hatip olmayan iki kişi söylese, muhatap hatip olanınkini izaha lüzum görmeden anlar, diğerininkini anlayamaz. Hz. Peygamber susması icâb eden yerde susar, ihtiyaçtan fazla laf etmez, konuşmasında lüzumsuz fazlalıklar bulunmazdı. Zamanının icâbatı olarak, bütün manayı cem edecek şekilde beliğ konuşur, lafızlarını uzatmazdı. O, muhataplarının suallerini veya kendisinin izaha muhtaç gördüğünü, muhataplarını ikna ve tatmin edecek şekilde, onların anlayabileceği bir dille, hatta onların lehçe özelliğini kullanmak suretiyle cevaplandırırdı. Hz. Peygamber, okuma ve yazma da bilmezdi, yâni ümmî idi. O zamanda imân kuvveti hâkim olduğundan, Hz. Peygamber’in, o vakit için anlaşılması güç olan bazı kelâm meselelerini, muhataplarına çok basit olarak anlatması veya onlardan hiç bahsetmemesi gerekiyordu. Eğer bu hususları geniş olarak anlatmış olsaydı, İslâm'da fikir hürriyeti dondurulmuş olurdu. İslâmiyet böyle bir şeyi asla isteyemezdi. Zira böyle bir şey onun ruhuna muhalif olurdu. Şunu bilmek gerekir ki, Peygamberler ne hikmetler savuran bir filozof ne de programla ders veren bir öğretmendir. Bir peygamber olarak zaman, mekân ve muhataplarının durumuna göre, onun söz ve hükümleri dağınık olabilir. O bir beşer olarak muhataplarını nasıl anlayacakları bir dilie ikna etti ise, bir peygamber olarak da, onlar indinde lugât yönünden malum olan bazı tâbirleri, dinî bakımdan izah etmiş, onların akliyatına uyacak şekilde temsil tariki ile anlatmıştır.

Hz. Peygamber’in Kur'ân'ı tefsir ettiğini, muhtelif hadis mecmualarında, kendisine kadar ulaşan isnadlarla gelen rivayetlerden öğrenmekteyiz. Fakat Hz. Peygamber’in yaptığı tefsir, müteabhirûn indinde maruf olan tefsir gibi değildir. Müteahhirunun tefsir anlayışında, lugât, belagat ve bunun gibi daha pek çok hususlar aranır. Halbuki Hz. Peygamber’in tefsirinde, sonraki tefsirlerde aranacak olan teferruat yoktur. Onda, şeriat ve ahkâmda, Allah'ın muradını beyan vardır. Hadis mecmualarındaki muhtelif fıkıh babları ve Kitabu't-Tefsir kısımlarındaki hadislerden anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber açıklanması gereken Kur'ân'ın muhtelif âyetlerini veya sahabenin anlayamadıkları kısımları beyan etmiştir. Yukarıda verdiğimiz Hz. Peygamber’in tefsir örneklerinden de anlaşılacağı üzere, onun tefsiri ahkâmı beyân, mekârimi ahlakı şerh ve ona teşviktir, onun tefsirde takip ettiği yol, âyetteki kelime manalarını değil, âyetin bütün olarak manasını öğretmekti. Zira o zaman için kelime manası maksadı hâsıl etmezdi. O ancak manalar için murad olunurdu. Çünkü kelime bilgisi, maaniyi bilmekten daha aşağıdır.

Hz. Peygamber hem bir beşer hem de bir peygamber olarak, muhataplarını ikna etme yolunu takip etmiş, âyette Allah Teâla'nın neyi murad ettiğini belirtmiştir. Bunları bazen geneli tahsis, mücmel ve müphemi beyân, mutlakı takyid, müşkili tavzih etme ve ayeti amelî ve takrirî olarak açıklama şeklinde, bazen dil, bazen geniş bir anlamı tahdid, bazen kelimenin Arap dilindeki anlamını te'yid, bazen şahısların durumunu ve o zamanki edebî sanatları izah, bazen beyân ve tatbik, bazen temsil, tasvir ve tavsif, remz ve işaret, bazen intibaha davet ve muhatabın psikolojik durumundan istifade etmek suretiyle tefsir etmiştir.

Hz. Peygamber'den işitilen bu tefsir haberleri sahabe arasında nakledilirdi. Fakat onlar her şeyi soramamışlar, aklî seviyeleri ve amelî hayat ihtiyaçları, sorma lüzumunu hissettirmem işti. Bu bakımdan Hz. Peygamberin yapmış olduğu tefsirin azlığına işaret edilebilir. Zaten Hz. Peygamberin yapmış olduğu tefsirin miktarı hususunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. Hz. Âişe'den rivayetle “Allah'ın Elçisi, Allah'ın kitabında Cibril’in ona öğrettiği miktarda tefsir ederdi”[181] denilmektedir. Bu konuda İbn Atiyye (ö. 543/1148), bu hadisin manası mücmel, mugayyabat ve buna mümasil olan âyetlerin tefsiri hususundadır. Bu gibi âyetleri anlamak da Allah Teâla'nın tevfiki ile olur, demektedir[182]. Yoksa bu hadise göre, Peygamber mutlak olarak Kur'ân'ı tefsir etmekten çekinirdi. O ancak Cibril’in kendisine beyân ettiği nisbette tefsir ederdi, diyemeyiz. Zira o zaman “Sana da, insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur'ân'ı indirdik. Belki düşünürler”[183] âyeti umûmî değil, hususî olmuş olurdu. Eğer bu âyetten husûsî bir mana anlaşılmış olsaydı, sahabenin, Kur'ân'ın manalarına dalmamaları ve onu tefsir etmemeleri icâb ederdi. Halbuki pek çok sahabe tefsirle meşgul olmuştur. Buna rağmen, ilk devirde tefsir faaliyetlerini durdurmaya matuf hareketler zuhur etmiş, fakat bu hareketlerin sebepleri izah edilerek, tefsir faaliyeti devam etmiştir.

İslâm âlimlerinden bazıları ise, Hz. Peygamberin, Kur'ân'ın bütün manalarını, lafızlarını ashabı için beyân ettiği, görüşündedirler.[184] Her iki grup da görüşlerini teyid etmek için pek çok deliller getirmişlerdir[185]. Hakikat şudur ki, Allah'ın Elçisi, sahih hadis mecmualarının şahadet ettiği gibi, Kur'ân'ın manalarından birçok şeyleri ashabı için beyân etti. Ama Kur'ân'ın bütününü açıklamadı. Zira Allah Teâla Kur'ân'daki bazı manaları kendine tahsis etti. Bazılarını âlimler bildi, bazılarını ise, Araplar diline âşinâ olmaları sebebiyle anlayabildiler. Bazıları da, cehaletleri yüzünden hiç kimsenin özür ileri süremeyeceği şekilde açıktır. Zaten İbn Abbas da “Tefsir dört vecih üzerinedir:

1- Ana dilleri olması sebebiyle Arapların bildiği,

2- Cehaleti sebebiyle hiç kimsenin özür dileyemeyeceği,

3- Âlimlerin bileceği,

4- Allah'tan gayrı kimsenin bilemeyeceği tefsir” demektedir.[186]

İlk devirdeki dini korku, aklî muhteva, amelî hayat ihtiyaçları için, dâima Hz. Peygamber’in Kur'ân'ı tatbik şekli göz önünde tutuluyordu. Hz. Âişe’nin “Onun ahlâkı Kur'ân'dı”[187] sözü, onun tefsirine olan ihtiyacı gösterir. Sahabe de Kur'ân'ın manalarını yaşıyor ve âyetlerin yenilerini ezberlemeden önce, bu âyetlerle âmel etme hususunda müsabakalar yapıyorlardı. Kur'ân'ın mücmel olan hususlarını ve müşkillerini tavzih, geneli için tahsisi, mutlak için takyidi öğrenmek hususunda, Allah Elçisinin beyânını öğrenmek için ona koşuyorlardı. Hz. Peygamber’in namaz vakitlerini, rek'atların adedini, zekâtın miktarını, vaktini ve nevilerini ve hac menâsikini açıklaması gibi. Hz. Peygamber, Kur'ân'a tâbi olmada, Kur'ân'ın emirlerini tatbikte tâbi olunacak en iyi kişi idi. Şühpe yoktur ki, Hz. Peygamber, sahabeye Kur'ân’ın manalarını ve hedefini, seferde ve ikamette, harpde ve sulhde, gazvede ve cihad'da ve her yerde beyân etmiş olduğundan, onun bu açıklamaları tefsir hareketinde en mühim kaynak olmuştur. Hangi nevi tefsir olursa olsun onun tefsirinden müstağni kalamaz[188].

B- SAHABE DEVRİNDE TEFSİR

1- Bu Devirdeki Tefsir Kaynakları

Hz. Peygamber’in vefatından sonra, sahabe için tefsirin dört kaynağı bulunduğunu göreceğiz:

a- Kur'ân-ı Kerîm.

b- Hz. Peygamber.

c- İctihad ve re'y.

d- Diğer İlâhî kitaplar ve Ehl-İ Kitab'a müracaat.

a- Kurân-ı Kerîm

Hz. Peygamber devrinde tefsirin kaynaklarından bahsederken bu konuya temas etmiştik. Burada konunun derinliğine girmeden bazı hususuları hatırlatmakta fayda mülahaza etmekteyiz. Bazen Kur'ân'da bir mesele, bir yerde mücmel olarak ifade ve beyân edilirken, aynı mesele başka bir yerde daha açık olarak anlatılmaktadır. Yine Kur'ân'da âyetler arasında mutlak ve mukayyetler, umum ve husus ifade edenler olduğu gibi, usûl ıstılahınca isimlendirilen daha pek çok çeşit ayet vardır. Bundan dolayı, Kur'ân'da bir mesele inceleneceği zaman o mesele ile ilgili bütün âyetler üzerinde durulmalıdır. Buradan da Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsir edildiği neticesine varıyoruz. Eğer bir meselenin halli bu şekilde mümkün oluyorsa, artık başka bir kaynağa müracaat etmeye lüzum yoktur. Mesela “Din gününün yegane sahibi”[189] âyeti, İnfitâr Sûresi’nin 17-19. âyetleri olan “O din günü nedir? Sana hangi şey öğretti? O, öyle bir gündür ki, hiç kimse kimseye fayda sağlamaz. O gün buyruk, yalnız Allah'ındır” ifadesiyle açıklığa kavuşmuştur. Bu konuda benzer misaller çoktur. Her devirde olduğu gibi, sahabenin de tefsir ilminde ilk kaynağı Kur'ân'ın bizzat kendisi olacaktır.

b- Hz. Peygamber

Kur'ân'ın tefsiri için ikinci kaynağın Hz. Peygamber olduğunu daha önce incelemiştik. Kıyâme Sûresi’nin 17-19. âyetlerindeki “Doğrusu o vahyolunanı kalbine yerleştirmek ve onu sana okutmak bize düşer. Biz onu (Cebrâile) okuttuğumuz zaman, onun okumasını dinle. Sonra onu sana açıklamak bize düşer” ifadesinden, Hz. Peygamber’in Kur'ân'ın manasını mücmel ve mufassal olarak bildiğini söyleyebiliriz. Hz. Peygamber sağ iken, Kur'ân'dan manası kapalı olan âyetlerin tefsiri hususunda sahabe arasında bir ihtilafın olması mümkün değildi. Kıraatında ihtilafa düştükleri ve manaları anlaşılmayan âyetlerin açıklanmasını Allah Elçisinden sorarlardı. Hz. Peygaberden aldıkları cevaplarla mutmain olur, aralarında bir ihtilaf bahis konusu olmazdı. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, anlaşılmasında müşkilat çekilen âyetleri anlamada, artık kendi anlayış ve kabiliyetlerinin ölçüsü rol oynayacaktı. Böyle bir durumda bazı ihtilafların meydana gelmesi tabiidir. Daha evvel Hz. Peygamber’in tefsir ilmindeki yerini, tefsirinin önemini ve bazı tefsir örneklerini vermiştik.

c- İctihâd Ve Re'y

Sahabe, bir mesele ile karşılaşıp müşkil durumda kaldıkları zaman, o meselenin hallini Kur'ân'a başvurarak veya bu konuda Hz. Peygamber'den bir haberin bulunup bulunmadığını araştırarak yaparlardı. Eğer her iki kaynakta bir şey bulamazlarsa ictihâd ve re'ylerine müracaat ederlerdi. Sahabenin, Arapların örf ve adetleri, Arap dili ve İslâm'ın zuhuru esnasındaki Yahudi ve Hıristiyanların durumu hakkındaki bilgileri genellikle kendi idrak ve anlayışlarına dayanırdı.[190] Bu bilgilerle ve bilhassa sadece dil bilgisi ile Kur'ân'ın tefsirinin yapılması, şüphesiz ihtilaflı ve hatta tehlikeli bir mesele ise de, sahabenin dil bilgisi yanında, âyetlerin anlaşılmasına yardımcı olacak, nüzul sebebleri gibi faydalı bilgilere sahip olduğunu unutmamak gerekir.

İçtihad yolu ile yapılan Kur'ân tefsirinde sahabe birbirinden çok farklı idi. Bazıları kuvvetli bir anlayış ve ileri bir görüşe sahip iken, bazıları o seviyeye ulaşamamışlardı. Mesela, Maide Sûresi’nin 3. “Bugün size dininizi kemâle erdirdim, üzerinize olan nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyeti seçtim” âyeti nazil olduğunda, bunu mücerret bir haber kabul eden pek çok sahabe sevinmiş, fakat bu âyeti işiten Hz. Ömer

“Kemalden sonra ancak noksanlık gelir” demiş ve kendini tutamayıp ağlamıştı.”[191] Çünkü Hz. Ömer, bu âyetten, Hz. Peygamber’in bu âlemden göçmesinin yaklaştığını anlamıştı. Sahabenin, ilim, kültür, sanat ve meslek yönlerinden birbirlerine eşit olmadıklarını ileride tafsilatlı olarak ele alacağız. Zaten sahabe tefsiri denilince, bu ifadeden anlaşılan onların yaptıkları ictihâd ve re'y tefsirleri olacaktır. Sahabe devrinde tefsir başlığını taşıyan kısmın konusu ve misalleri, bu kaynağı açıklayıcı mahiyette olacaktır.

d- Diğer İlâhî Kitaplar Ve Ehl-i Kitab'a Müracaat

Bu kaynak belki sahabe devrinde fazla bir önem taşımasa da, sahabe devrinin sonu ve tabiiler devrinde tefsir hareketinde bilhassa olumsuz yönü ile etkili olacaktır. İslâm cemiyet olarak gelişmekte, ülke olarak da genişlemekte idi. İslâm'ın bünyesine din, dil ve kültür bakımından çeşitli kimseler katılmakta idi. Te'sir ve müteessir olma kaidesi her yerde insanlar için geçerlidir. Sahabenin bazısı, Kur'ân'ın mufassal olarak bahsetmediği kıssaların mahiyet ve teferruatını, İslâm'a girmiş bulunan Ehl-i Kitab'a sormayı âdet edinmişlerdi. Bunlardan alınan bilgiler genellikle, İslâm inancı ile karşılaştırılmak suretiyle ince bir süzgeçten geçirilir, Kur'ân ve sünnete uygun olanlar kabul edilirdi. Bir nesil sonra bu süzgecin iyi işlemediğini, Isrâiliyât dediğimiz olumsuz hareketin, tefsirdeki tahribatını ileride göstermeğe çalışacağız. Sahabe devrinde bu kaynağın sahası çok dar olduğundan tefsirin diğer kaynakları yanında fazla bir önem taşımıyordu. Tevrat ve İnciller tahrife uğramış olduklarından, sahabe Kur'ân'dan çıkarılacak her hangi bir mana için, âyetlerin, Tevrat ve İndilere tâbi kılınmasını istemiyordu. Bu sebebten onlar, Kur'ân'a muhalif olmayan ve inançları ile uyuşan şeyleri kabul ediyor, bunun dışındakileri terkediyorlardı. İleride İsrâiliyât hakkında geniş bilgi verilecektir.

2- Sahabenin Tefsir İlmindeki Yeri

Hz. Peygamber'den sonra tefsir sahasında en mühim rolü sahabe almıştı. Hz. Peygamber’in muhatabı olan bu muhterem zevatı tefsir sahasında iki husus yüceltiyordu. Birincisi, sarsılmaz mutlak imanları; ikincisi ise, hâdise ve sebebleri müşahede edip, hâdiselerle hükümler arasında münasebet kurabilmeleri idi. Kısacası, nüzû! sebeblerine vâkıf olmaları idi. Sağlam imanlarından dolayı, aklî delillere ve aklî düşünceye ihtiyaçları yoktu. Hz. Peygamber vefat edince feyz kaynakları kesilmiş, onlar Kur'ân'la karşı karşıya kalmışlardı. Onlar, Kur'ân'! anlamakta insanların en muktediri sayılır. Çünkü Kur'ân Arap dili ile ve onların belagat üslûblarıyla nazil olmuştu. Onlar, O'nun maksat ve hedefini idrak edebiliyor, O'nu umumî olarak anlayabiliyorlardı. Bununla beraber aralarında anlayış ve idrak farkları olması tabiî idi. Sahabenin topladığı bilgi malzemesi ve âdetlere vukufları bakımından anlayışları başka başka olabilirdi. Bunlar daha ziyade, ilmî derecelerindeki farklılık ve aklî mevhibelerinden ileri gelmekte idi. İlmî bakımdan aralarında büyük farklılıklar olduğu gibi, fazilet bakımından da müsâvî değillerdi. Bazısı bazısından daha cesur, bazısı daha kerîm, bazısı ise daha âlimdi. Bu şekilde farklı akliyata sahip olan sahabenin, kendi dil ve üslûbiarı ile nazil olmuş olan Kur'ân'ı anlayışları aynı olamazdı. Kısacası, bütün sahabenin Kur'ân'ı, icmâlen ve tafsilen aynı derecede anlamaları mümkün olamazdı. Bu hususta İbn Haldun (ö. 803/1406) Mukaddime's’inde mübalağalı bir iddiayı ileri sürmektedir. “Kur'ân Arap dili ve Arap dilinin belagatı ile nazil olmuştur. O çağlarda Arapların herbiri, Kur'ân'ı ve onun bütün kelime ve terkiplerini anlıyordu. Kur'ân Allah'ın birliğini, vakıa ve hadiselere uygun olarak ve farz olan dinî vazifeleri anlatarak cümle cümle, âyet âyet iniyordu”[192]. Bu sözleriyle İbn Haldun, sahabenin hepsinin Kur'ân anlayışlarının müsavi olduğunu söylemek istiyordu.

Bu mübalağalı iddiayı Ahmed Emin haklı olarak reddetmektedir. “Kur'ân Arap dili üslûbu ile nazil olmuş, onda başka dillerden alınıp Araplaştırılmış ve Arap dili kanun ve üslûbuna uydurulmuş kelimelerle hakikat, mecaz, kinaye gibi Arapların tabiaten kullandıkları sanatlar vardır. Bunun böyle olması da tabiidir.

O, muhataplarını İslâm'a davet için gelmiştir. Elbette muhataplarının onu anlamaları lâzımdır. Zira Allah Teâla “Kendilerine apaçık anlatabilsin diye, her peygamberi, kendi milletinin diliyle gönderdik”[193], buyurmaktadır. “Bununla beraber, bütün sahabenin Kur'ân'ı icmâlen ve tafsilen aynı derecede anlamalarına imkân olamaz”[194] Bu konuda Ahmed Emin’in sözüne, vakıalara uygun olması bakımından hak vermemek mümkün değildir. Zaten İbn Kuteybe (ö. 276/889), İbn Haldun'dan tam beş asır evvel “Araplar, Kur'ân'ın garib ve müteşâbihatı hususundaki bilgilerde müsavî değillerdi. Bu konularda bazısı bazısına üstün durumda idi”[195] diyerek, İbn Haldun'un görüşüne muhalif bir görüş ileri sürmüştü.

Mesrûk, “Hz. Peygamber’in ashabı ile oturdum. Onları selin artığı su birikintisi gibi buldum. Onların bazısı bir, bazısı iki, bazısı on, bazısı yüz adamı sulardı. Bazısına da bütün arzın ahalisi gelse, hepsini doyururdu. İşte ben Abdullah b. Mes'ud'u böyle ilim birikintilerinden biri olarak buldum”[196] diyerek sahabe arasında ilim sahiplerinin mütefâvit olduğuna işaret etmiştir.

Şüphesiz Kur'ân-ı Kerîm, Arap lisânı üslûbu ile nazil oluyordu. Bu Kur'ân'ı, sahabe duyar duymaz gerek müfredat ve gerekse terkipler bakımından anlıyordu, demek hakikate mugayirdir. Çünkü bu, herhangi bir dille yazılmış bir kitabın mutlaka o dili bilenler tarafından anlaşılması lüzumunu ortaya koymak gibidir. Zira bir eseri anlamak için, o eserin dilini bilmek kâfi gelmez. Aynı zamanda aklen ve kültür bakımından o kitabın seviyesine yükselmek lâzım gelir. Biliyoruz ki, İslâmiyet’in zuhuru esnasında, Arap kültür seviyesi umumi olarak yüksek bir durumda değildi. Kur'ân'ın ahkâm âyetleri, Arap lisanı bilgisine sahip olan kimseler tarafından anlaşılacak şekilde açıktır. Hadiselerle hükümler arasındaki münasebete vâkıf olan sahabe, şüphesiz Kur'ân'ı sonradan gelenlere nisbetle daha iyi anlayacaktır. Ama bu anlayış, hepsinde aynı olamazdı. Arap diline ve onun edebiyatına vâkıf olma itibariyle birbirlerine karşı olan farklılıkları böyle bir durumu icâb ettirdiği gibi, Hz. Peygamber’in daima yanında bulunanlar, diğerlerine nisbetle bilgi yönünden üstün gelmeleri icab ederdi. Bunu vakıalar isbât etmektedir. Sahabenin ileri gelenlerinden biri olan Hz. Ömer’in manasını anlamayarak sormuş olduğu kelimeler vardır. Mesela, Abese Sûresi'ni okurken âyetine gelince,

“Fâkihlerin ne olduğunu biliyoruz, fakat Ebben nedir?” diye sormuştur.[197] Tefsir ilminde büyük bir şöhrete ulaşmış olan İbn Abbas bile, Kur'ân'dan bazı kelimeleri bilmediğini itiraf etmektedir[198]. İşte sahabenin ilmî derecelerinde ve aklî mevhibelerindeki farklılıklar devam ederken ve önümüzde onlara ait misaller dururken, İbn Haldûn'un, o zaman Kur'ân'ın muhatapları, O'nun kelime ve terkiblerini anlıyorlardı demesi hâdiselere mutabık değildir. Eğer İbn Haldun'un dediği gibi olsaydı, ilk devirde basit dahi olsa, Kur'ân'ı anlayışta bazı münakaşa ve ihtilafların olmaması icâb ederdi.

Sahabe devrinde Kur'ân, Müslümanlar için ilk merci olmuştu. O'nu namazlarında okuyor, seyahatlerinde ve gazvelerinde tekrarlıyor, sohbetlerinde ve gece ibadetlerinde tertil ediyor ve üzerinde duruyorlardı. Onlar, Hz. Peygamber'den imanlarını kuvvetlendirecek feyzi almış ve Allah ve Resulünün emrine derhal boyun eğmiş kimselerdi. Meselâ, Enes b. Mâlik'ten rivayet edilen bir haberde şöyle denilmektedir. “Bizde fadih denilen içkiden başka bir şey yoktu. İçkinin haram kılındığı gün ben, Ebû Talha ile fulan ve fulan sahabeye fadih dağıtıyordum. O sırada hemen birisi geldi ve

“Haberiniz yok mu?” dedi. Mecliste bulunanlar:

“Ne haberi?” diye sordular. O da, içki haram kılındı dedi. İçki içenler bana,

“Ey Enes, şu içki testilerini dök”, diye emrettiler. Ben de emirlerini yerine getirdim. Enes der ki bu adamın sözü üzerine mecliste bulunanlar, şarabın nasıl ve ne zaman haram kılındığını araştırmaya lüzum görmediler ve o adamın haberinden sonra hiç şarap içmediler”[199]. Sahabe Kur'ân'ı okumak ve onun muhteviyatını öğrenmekte hırslı idi. Abdullah b. Ömer (ö. 73/ 692) Bakara Sûresi'ni öğrenmek için, bu sûre üzerinde sekiz sene durduğunu söylemektedir.[200] Ebû Abbdirrahmân es-Sülemî, Osman, İbn Mes'ud ve diğerleri, “Hz. Peygamber'den on âyeti ilim ve amel bakımından öğrenirler ve bu on âyeti öğrenmeden diğerlerine geçmezlerdi”[201], demektedir. Bu vb. daha pek çok misalden anlaşıldığına göre, Sahabe, Allah ve Onun elçisinin emirlerine ve nehiylerine riayet etmek için ellerinden gelen gayreti en iyi şekilde gösteriyorlardı.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Kur'ân'ın tefsirinin yapılıp yapılamayacağı meselesi ortaya çıkmıştı. Tefsir lafzının ifade ettiği mânâda “Allah adına söz söylemek” gibi bir mânâ mündemiç olunca bu konudaki hadisleri de göz önüne alarak bir kısım sahabe bu işten içtinab etmişlerdi. Sahabeden bazılarının bu şekildeki davranışları, Kur'ân'ı tefsir etme işinden uzak durmalarından değil bilakis âyeti, Allah'ın muradına uygun bir tarzda tefsir yapamadıkları, doğruyu bulamadıkları zaman, yüklenecekleri mesuliyetlerden çekinmelerindendir.

Bu bakımdan sahabe, İslâm'ın daha iyi anlaşılabilmesi ve İslâm'ı yabancılara daha iyi anlatabilmeleri için, Kur'an'dan yaptıkları tefsirlerde, kendilerinden sonra gelenlere büyük hizmetler yapmış ve kendilerinden sonra gelenlere örnek olmuşlardı. Yaptıkları gerçekçi tefsirlerle, inananların bâtıl yollara sürüklenmelerine mani olmuşlardı. Şimdi onlara âit bazı tefsir örneklerini görelim.

3- Sahabe Tefsirinden Örnekler

Sahabe dediğimiz muhterem zevat, eğer Kur'ân'ın bir âyetinin tefsirini Allah'ın Kitabında bulamamış ve Hz. Peygamber'den de bu konuda bir bilgi almak mümkün olmamışsa, bu takdirde içtihad ve re'y ile amele yöneliyorlardı. Bu hareketleriyle onlar, tefsir ilmine yardımcı oluyorlardı. Çünkü onlar Araptı ve dillerinin mânâlarını ve onun sırlarını biliyorlardı. Onlar Hz. Peygamberle birlikte, vahyin inişinin lezzetini tatmışlardı. Nüzul sebeplerine vâkıf idiler, Kur'ân'ın muhtevasının neyi ihata ettiğini idrak ettiler. Şimdi biz, sahabenin binler, onbinlere varan tefsir örneklerinden bazılarını ve bilhassa orijinallik arzedenlerini okuyucularımızın gözleri önüne sermek istiyoruz. Bu örnekler genellikle “el-Kütübü's-Sitte” dediğimiz altı sağlam hadis mecmuasından seçilecektir.

Örnek 1:[202]

Müslümanlara oruç farz kılınmadan evvel, Hz. Peygamberin Aşûra günü ve her ayın üç gününde (13, 14, 15. günleri, eyyamı bıyz) oruç tuttuğu gelen rivayetlerden anlaşılmaktadır[203]. Şüphesiz Hz. Peygamber’in bu ibadeti her ne kadar Müslümanlara farz kılınmamışsa da vahye müstenid bir ibadettir.

Ancak;[204] Ayetinin nazil olmasından sonra, Müslümanlara Ramazan orucu farz kılınmış ve bunu takip eden âyette de kimlerin oruç tutabileceği belirtilmiştir. Bu hususta, âyette, hasta olanların ve yolculuğa çıkanların, iyileştikten ve yolculuğun bitiminden sonra üzerine farz olan orucu tutmaları lâzım geldiği kafi olarak belirtilmekle beraber, bunu takip eden âyette; geçen kelimesi bazı sahabe tarafından tam olarak anlaşılamamış ve “üzerine oruç güç gelen kimseler, fidye vermek suretiyle orucu terketmişlerdir[205]. Bunun üzerine[206] “Sizden bu ayı idrak eden, onda oruç tutsun” âyeti ve bunu takip eden âyetler nazil olmuş, Ramazan orucu hakkındaki hükümler tamamlanmıştır. Acaba son olarak zikrettiğimiz âyet nâsih midir?.. Nasih olarak kabul edenlerin mensûh olarak ortaya koydukları ayeti hakikaten mensûh mudur?

Biz ekseri ulemâ[207] tarafından mensûh olduğu söylenen bu âyet üzerindeki incelememizi derinleştirmeye çalışırken, bu vesileyle sahabenin tefsir hususundaki anlayışını ve takip ettikleri yolu da anlamış olacağız. Ayette zikri geçen f-nüıl kelimesinin İbn Abbas ve İbn Ömer tarafından değişik manalarda anlaşılması, âyetin mensûh veya gayrı mensûh olduğu neticesini doğurmuştur. “İtâka” kelimesi lügatte, gücü yetmek, dayanmak manasına gelirse de[208], esasında güç tükenmek, zor dayanmak gibi bir manaya gelmektedir[209]. Hatta, takatin vusu' ve istita'a[210], manalarına müradif olduğu söylenirse de, aslında aralarında fark vardır. Çünkü vusu' bir şeye kolaylıkla kadir olmaktır. Takatte ise şiddet ve meşakkatle kadir olma manası vardır. Kur'an-ı Kerîm'de, güç yetme manasına umumiyetle istita'a lafzı kullanıldığı halde bu âyette buyurulmayıp şeklinde kullanılması bu kelimenin “Tatvîk” manasında olduğunun bir delilidir.[211]

İbn Abbas, yukarıda zikri geçen kelimeyi, oruç tutmaya muktedir olamayan kimseler, yani daha sonraki âyette zikredilen hasta ve yolculardan başka kimselere atfetmiş, bu manayı verirken, oruç tutmaları mümkün olan, fakat biraz güçlük çekecek kimseleri kastetmiş değildir. Yani burada, tamamiyle ihtiyarlamış ve ileride kaza ile tutamadığı orucu iade etmesine imkân bulunmayan kimseleri ele nazarı itibare almıştır. Bu duruma göre bazılarınca mensûh olduğu zikredilen bu âyetin şeriatte hükmü tatbik ediliyorsa, yani oruç tutmaya muktedir olamayan, bilahare kaza etmesine de imkân bulunmayan, çok yaşlı piri fâniler ve iyileşmesi mümkün olmayan bir hastalığa yakalanan kimseler tarafından eğer fidye ödeniyorsa, âyetin mensûh olduğunu ileri sürmek lüzumsuz görülür. Buna mukabil, âyetin mensûh olduğunu söyleyen İbn Ömer ve Seleme İbnu'l-Ekvâ[212]ya gelince, yukarıda zikri geçen lafzını, istita'a manasında alarak, gücü yetenler oruç tutamadıkları takdirde fidye versinler demek olur ki, böyle bir görüş muhayyerlik ifade etmektedir. Bu manaya da hak vermemek mümkün değildir. Nitekim, orucun farz kılınması üzerine, birçok sahabe de bu manayı anlamak suretiyle, orucu terkedip, fidye ödeme yolunu tercih etmişlerdi. Âyetten anlaşılan mana eğer istita'a ise, bu takdirde şüphe yok ki, biraz güçlük hissedenler fidye vermeyi bu güçlüğe tercih etmişlerdir. Halbuki orucun gayesi, fakir zengin ayırt etmeksizin, bütün Müslümanları bu gibi güçlüklere alıştırmak ve onların nefislerini terbiye etmektir. Bu yönden âyetinin, yukarıdaki âyetin bu manadaki anlamını neshettiğini kabul etmek icâb eder.

Görülüyor ki, gerek İbn Abbas ve gerekse İbn Ömer, farz olan Ramazan orucunu tutamayacak kimseler hususundaki anlayışı izah bakımından ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas, bu âyeti ihtiyarlamış erkek ve kadına tahsis yoluyla hamlederken, İbn Ömer bu âyetteki anlayışın istismar edildiğini görerek ve âyetin tarihi yönden durumunu göz önünde bulundurarak, neshedilmiş olduğunu ileri sürmüştür. Yani burada bir hakikatin beyânı tahsis edilerek tarihî bir yolla anlatılmaktadır. Kısacası iki sahabi, aynı gayeye ayrı ayrı yollardan ulaşabilmektedirler.

Örnek 2:[213]

Buhari, sahihinde talik olarak verdiği bu haberde kelimesinin iki sahabî tarafından nasıl anlaşıldığına işaret etmektedir. İbn Abbas “Kasvere” kelimesini mecazî olarak insanların seslerinin neticesinde meydana gelen gürültüye ıtlak etmiştir. Halbuki “Kasvere” lügatte zorba, zorba avcı, aslan gibi manalara gelmektedir[214]. Taberi, bu kelime hakkındaki ihtilafları, tefsirinde toplamıştır[215]. Orada İbn Abbas'ın, bu kelime hakkında bir kaç mana verdiğini de görmekteyiz. Bu gibi durumlara sahabe arasında sık olarak rastlanır. Örneğimizde, İbn Abbas'ın vermiş olduğu mana, mecazidir ve uygundur. Bu haberi, Süfyân b. Uyeyne’nin, tefsirinde, Amr b. Dinâr ve Atâ vasıtasıyla İbn Abbas'dan zikrettiğini, Buharı sarihleri söylemektedirler[216]. Zaten bu kelimenin bulunduğu âyetin siyak ve sibakından anlaşılıyor ki, Allah'ın, Kur'ân'daki öğüdünü dinlememek için kaçan bu budalalar, o şekilde ürkmüşlerdir ki, bu ürkme, vahşi merkeplerin aslandan kaçışına benzetilmek istenmiştir.

“Onlara ne oluyor ki öğütten (Kur'ân'dan), aslandan ürkerek kaçan yabanî merkepler gibi, yüz çeviriyorlar.”[217] Vahşi merkepler, düşmanı olan aslan ve gürültüden dâima kaçtığından, buna verilen manalar, gerek mecazi, gerekse hakiki bakımdan oisun, uygundur. Burada İbn' Abbas'ın “Kasvere” ye hafif veya şiddetli insan sesi demesinden maksat, bu seslerin meydana getirmiş olduğu gürültü ve şiddettir. Aynı kelimeyi, Ebû Hureyre hakiki manasında alarak, aslan ile izah etmiştir.

“Kasvere” kelimesinin aslının Habeşçe olduğu da söylenmektedir[218]. Bu örnekte, her iki sahabinin bir kelime hakkında biri hakiki, diğeri ise mecazî manayı kullanmak suretiyle, âyetin izahını yaptıklarını görmekteyiz.

Örnek 3:[219]

Bu âyette, yeryüzünde yürüyen canlıların, Allah nazarında en kötüsü, sağır ve dilsiz olup, akıl ve idraki olmayanlardır, denilmektedir. Buradaki sağırlık ve dilsizlik, ruhen sağır ve dilsiz olanlara râcidir. Yani kulağı varken hakkı duymayan, dili olup hakkı söylemeyen sağır ve dilsizler kastedilmektedir, İbn Abbas, bu şahısları, Kureyşin bir kolu olan Abdu'd-Dâr oğullarından bir gruba tahsis etmektedir. Kısacası, ayette umum ifade eden ve müphem olan bir ibareyi, tahsis etmek suretiyle açıklamıştır. Enfâl sûresi, İslâm'ın ilk harbi olan Bedir muharebesini tasvir ettiğinden, Abdu'd-Dâr oğullarının bu muharebede oynadıkları rolün ehemmiyetini bildirmektedir. Bu hususta başka rivayetler varsa da, Taberi siyak itibarı ile İbn Abbas'ın sözünü tercih etmektedir.[220]

Örnek 4:[221]

İbn Abbas “Sana gösterdiğimiz rü'yayı da, Kur'an'da mel'un olan ağacı da insanları denemek için vesile yaptık” ayetini dini olarak izah etmektedir. Bu ayet, surenin baş tarafında zikredilen[222] rü'yetine işarettir. Çünkü bu rü'yetten dolayı, müşriklerin iman etmesi bir yana, iman edenlerden bazılarının bu hadise üzerine dinden dönmeleri (irtidad) gibi büyük bir fitne zuhur etmişti[223]. Ayette rü'ya lafzı kullanıldığından, bunun uykuda cereyan eden bir rü'ya olduğuna kail olanlar olmuşsa da[224], bu doğru değildir. Çünkü uykuda görülen rü'yada, göklere çıkmak, ulaşılmıyacak yerlere gitmek herkes için vaki olabilir. Böyle rü'ya gören bir kimseye de, bu gibi şeyleri gördüğünden dolayı hücum edilemez. Eğer Mi'râç uykuda görülen bir rü'yadan ibaret olsaydı, onun fitne ve imtihan olmasının elbette manası kalmazdı. Rü'ya, fu'lâ vezninde masdardır.[225]

Uyku halinde görülen şeylere isim olmuşsa da, aslında görmek demektir. Bu ayette de görmek manasına kullanılmıştır. Burada rü'yet mastarı kullanılmayıp da, rü'ya mastarının kullanılışında bazı hususiyetler olması gerekir. Bu hadisede rü'yet geceleyin vaki olmuştur. Mi'raca ait hadislerde görüldüğü üzere[226], Hz. Peygamber’in gördüğü şeyler meyanında, rü'yada olduğu gibi, misali olarak gösterilmiş kısımlar vardır. Meselâ, cennet ve cehennem'i aşikar olarak görürken, içlerinde bütün cennet ve cehennem ehlini de görmüştü. Bunların birçoğu henüz dünyaya dahi gelmemiş olduklarından, bunların vukuundan önce, misal suretinde görülmüş oldukları anlaşılmaktadır. Bu sebeplerden dolayı rü'yet mastarı değil de, rü'ya mastarı kullanılmıştır. Bu bakımdan, İbn Abbas'ın bu ayeti gözle görmek şeklinde tefsir etmesi daha uygun düşmektedir.

Örnek 5:[227]

Bu örnek bize, İbn Abbas ile talebesi olan Said b. Cübeyr arasında nasıl bir anlayış farkı bulunduğunu anlatması bakımından önemlidir. İbn Abbas'tan ayeti sorulduğunda, Said b. Cübeyr, Hz. Peygamber’in ailesinin yakınlığı (Al-i Muhammed karabeti) deyivermiş. Bunun üzerine, İbn Abbas “Acele ettin, Kureyş'ten bir batın yoktur ki, Peygamber'e karabeti bulunmasın, bu söz, hiç olmazsa sizinle aramızdaki yakınlığa (karabete) riâyet edin, demektir” demiştir. Burada Said b. Cübeyr ile İbn Abbas arasında zuhur eden görüş farkı kelimesinin lügat manasını anlayıştan ileri gelmektedir.

Kelimesi masdardır. Nesebde yakınlık rahim yakınlığı manalarına gelmektedir.[228] Kur'ân'da geçen kelimesi daima hısımlığı, yani rahim hısımlığını gösteren bir manada kullanılmaktadır.[229] Halbuki İbn Abbas'ın geniş olarak kelimesini, peygamberin akrabalarından dışarı çıkarıp, onu komşularına, hatta bütün Kureyş'e teşmil etmesi, lügat bakımından uygun düşmemektedir. Çünkü (el-Kurbâ) kelimesinin Kur'ân-ı Kerîm'de yakın komşular için kullanıldığı şekil[230]dır. Bu bakımdan mücerred (el-Kurbâ) lafzının bütün Kureyş'e teşmil edilmesine lügat bakımından imkân görülmemektedir. Hz. Peygamber’in, Âl-i Beytini metheder mahiyetteki sahih haberler de nazarı dikkate alınacak olursa, İbn Cübeyr’in anlayışı lügavi bakımdan daha doğrudur. Tefsir kitaplarında bu konuda zikredilen haberler[231] ve ekseri müfessirler İbn Abbas'ın vermiş olduğu mânâyı, dinî siyasete daha uygun gördüklerinden, tercih etmiş, buradaki hitabın, Kureyş'e tahsis edilmiş olduğunu söylemişlerdir.[232]

Arap kabileleri birbirlerine akrabalık bağları ile bağlı idiler. Burada onların akrabalık sevgisini gözetmelerinden maksat, birbirleriyle didişmekten vazgeçmelerini ve birbirlerini sevmelerini temin etmektir. Madem ki nübüvvet ve risaletle gelmiş olmamı tanımıyorsunuz veya tanımak istemiyorsunuz, hiç olmazsa aramızdaki akrabalık hukukuna riayet edin de sözlerimi dinleyin, demek istediği âyetin gelişinden ve dinî yönden daha cazip görülmektedir.

Hasan Basrî ve Katâde, (el-Kurbâ) kelimesini yakınlıkta meveddet manasına almış güzel amellerle Allah'a yaklaşmak, yani kurbet manasında kullanmışlardır.[233] Hatta bu âyet fırkalar arasında istismar edilmiş, Fâtıma ve evlâdına âit meveddet olduğunu söyleyenler çıkmıştır. Ancak, İbn Kesir, bunun Şi'i bir haber olduğunu ve isnadında bir Şiinin bulunduğunu zikrederek, haberin zayıf olduğunu ileri sürmüştür.[234] Hakikaten bu âyet Mekke devrine aittir. Hz, Peygamber’in kızı Fâtıma'nın Hz. Ali ile evlenişi ise Bedir Muharebesinden sonra, yani hicretin ikinci senesinde Medine'dedir. Bu bakımdan âyetin, Fâtıma'ya isnadı, kat'iyyen vakıaya muvafık değildir. Ve böyle bir isnâd da doğru olamaz.

Örnek 6:[235]

Bu örnekte dinî bir müşkilin halledilme yoluna gidildiğini görmekteyiz. “İçinizde ona uğramayacak bir kimse yoktur, Allah'ın olup bitmiş hükmü budur” âyetinden anlaşılıyor ki, herkes cehenneme uğrayacaktır. Halbuki Kur'ân-ı Kerîm'de iyi amellerde bulunanların cennete nail olup, cehennemden uzak olacaklarına dâir haberler pek çoktur. Bu bakımdan, burada bir müşkil zuhur etmektedir. Bu müşkilin halli sahabeyi meşgul etmiş, âyetin mahiyeti hakkında sahabe ve tabiilerden muhtelif rivayetler serdedilmiştir[236]. Bazısı “Vürûd”dan maksat “Duhûl”dür. Bazısı, buradaki duhûl kâfirler içindir, müminler bundan hâriçtir, bazısı cehennem üzerinden geçiştir, bazısı da, buradaki vürûd, mümin ve kâfir için umumidir demişlerdir. Mü’min için olunca mürur; kâfir için olunca, vürûd manasındadır, diyenler olmuş, bazısı da duhûl'dan maksat Mü’mine dünyada hastalık sıkıntısı ve ateşten isabet eden şeydir. Bazısı, bütün insanlar götürülür. Mü’minler oradan döndürülür, manasında almışlardır. Bütün bu sözlerden anlaşılıyor ki, onlar kelimesinin delâlet ettiği mana üzerinde ihtilaf etmişlerdir. “el-Vird” lugatta su hissesi, “Vürûd” suya gitmek, “Mevrûd” varılan su manalarına gelmektedir.[237] Lügat yönünden ona mana vermek isteyenler, vürûdun duhûl manasına gelemeyeceğini söylemektedirler. Meselâ, Sa'leb bu âyet hakkında “Onlar kâfirlerle birlikte sevkedilirler, kâfirler cehenneme sokulur, Müslümanlar ise sokulmaz” demekte[238] ve buna deli! olarak da “Şüphe yok ki, kendileri hakkında, evvelce saadet va'dine nail olanlar, cehennem'den uzaklaştırılırlar. Onlar cehennem ateşinin cızırtısını bile duymaz, gönüllerinin dileği içinde dâim yaşarlar'[239] âyetini vermektedir. Fakat “el-Vürûd” kelimesinin “ed-Duhûl” manasında olduğunu söyleyenler, bu haberin, Hz. Peygamber'den rivayet edildiğini bile söylemektedirler[240]. Nasıl ki ateş, Hz. İbrahim'i yakmadıysa, mümin olanları da yakmayacaktır, diyenlerin delili ise “Fenalıktan sakınanları kurtaracağız, zâlimleri orada dizleri üstü çökmüş bırakacağız[241] âyetidir. Buradaki örneğimizde İbn Mes'ud'un, “el-Vürûd” kelimesini “ed-Duhûl” manasına almadığını görmekteyiz. Kanaatimizce bu söz hem delil hem de lugavî bakımdan daha uygundur. ei-Hasen ve Katade gibi seçkin tabiiler bu sözü tercih etmişlerdir.[242] Çünkü Kur'ân'da bir kaç yerde geçen bu kelimenin, duhûl manasına gelmediğini, lügat manasında kullanıldığını görmekteyiz[243]. el-Vürûd kelimesinin, ed-Duhûl manasında olmadığı icma ile sabittir[244]. Bu örnekte, dinî bir müşkilin lügat ve dinî bakımdan halledilme yoluna gidildiğini ve lügat manasını anlayıp anlamama bakımından bazı ufak ihtilafların zuhur ettiğini müşahede etmekteyiz.

Örnek 7:[245]

Buhâri’nin ta'lik olarak naklettiği bu haberde, âyetin hususi bir anlayışla izah edildiğini görmekteyiz.”Âyetteki “Allah her gün veya her an bir hal ve iş (şe'n) dedir” ibaresini Ebu'd Derda zühd ve takva ile izah etmeye çalışıyor. O, sadece günahları mağfiret buyurmak, sıkıntıları gidermek ve bazılarını yükseltip, bazılarını olduğu yerde bırakmak, onun şânındandır, diye izah etmektedir. Halbuki, bu hususların dışındaki diğer bütün hususlar, bu âyetin muhtevası içine girebildiğinden sahabe ve tabiinden olan kimseler kendi ruhi yaşayışlarını yansıtacak şekilde bu âyeti izah etmeye çalışmışlardır.[246]

Örnek 8:[247]

Bu örnekte, İbn Ömer'le kendisine sual soranın fitne kelimesini anlayıştaki ihtilaflarını görmekteyiz. İbn Ömer'e, sual soranın bir Hârici olduğu, sorduğu sorudan anlaşılmaktadır. Bu haber, Buhâri'de ...[248] ayetini tefsir ederken biraz değişik olarak geçmektedir.[249]

Biliyoruz ki İbn Ömer; Cemel, Sıffîn, Harre gibi, Müslümanlar arasında cereyan eden kanlı hâdiselere, Ali ve İbnu'z-Zübeyr'i takdir ettiği halde, iştirak etmemişti. İşte Hârici genci bu muharebelere iştirak etmemesinin sebebini sormaktadır. İbn Ömer de, âyetteki fitne kelimesi ile muradın, Müslümanların kendi aralarındaki ihtilaf değil, küfür ve şirk olduğunu söyleyerek, biz şirke karşı harp ve kıtali, Müslümanların en az oldukları zamanda yaptık ve galebe çaldık demektedir. Bu örnekten anlaşılıyor ki, Haricî genci, âyetteki fitneyi Müslümanlar arasındaki ihtilaf mânâsında almaktadır. İbn Ömer ise, fitne kelimesine şirk mânâsı vermektedir. İbn Abbas, Katade, Mücâhid, Süddî, Rebi gibi zevat, İbn Ömer'i destekliyerek, bu kelimeyi şirk mânâsında almışlardır[250]. Gerçekten de fitne kelimesi lügatte, ibtila, imtihan, ihtibar gibi mânâlara geliyorsa da[251], bunlardan başka, fücur, ihtilaf, şirk, küfrü yaymak ve irtidât, umumî asayişi ihlâl, vatandan ihraç gibi mânâları da ihtiva eder. Burada İbn Ömer’in fitne kelimesine şirk mânâsı vermesi, İslâm cemiyeti nokta-i nazarından uygundur. Bu mânâ biraz da dinî siyasete daha muvafıktır.

Sahabenin tefsir örneklerini daha fazla artırmak mümkündür. Fakat verdiğimiz örneklerle iktifa ve bunlardan da istifade ederek sahabenin tefsirdeki metoduna umumi olarak bir göz atalım.

4- Sahabenin Tefsirdeki Metodu

Sahabe, Kur'ân âyetlerinin izahını ya Hz. Peygamber'den işitmek suretiyle veya içtihadlarıyla yapmışlardır. Çoğunlukla âyetlerin manasını, sebeb-i nüzullerini anlatmak suretiyle açıklamışlardır. Sahabe tefsiri denilince, kendi içtihadları ile yapmış oldukları tefsirler anlaşılmaktadır. Yukarıda verdiğimiz örneklerde, genel olarak sahabenin, ya dil veya dini olarak tefsir yaptıkları görülmektedir. Âyetteki dinî bir müşkili halletmek için, bazısı tahsis yolunu, bazısı da tarihsel yolu takip etmiş, dinî hükümleri remz yolu ile izah etmişlerdir. Bazen doğrudan doğruya tarihî bir yolla izah yapılıyor veya dinî bir husus doğrudan doğruya açıklanmış oluyordu. Bazen bu dinî izah tarzları hususî bir anlayış ifade ederken, insanların psikolojik durumları da nazarı dikkate alınıyordu. Bazen sahabe izah etmiş olduğu hususu beyân ederken, bizzat o hali yaşıyarak tatbik ediyordu. Bazen de, sahabenin yanında, talebesinin cevap vermesi şeklinde açıklanıyordu ki bu saygısızlık gibi görünürse de, aslında böyle bir şey bahis konusu değildir. Zira Hz. Peygamber’in huzurunda, sahabenin ona olan saygısından dolayı ve vahiy sahibi olan peygamberi dinlemek için konuşmamalarından, sahabenin huzurunda tabiilerin de konuşmamaları gerektiği neticesini çıkarmak doğru değildir. Mücâhid bir haberinde şöyle demektedir:

“İbn Abbas, Said b. Cübeyr'e,

“Konuş” dedi, Said b. Cübeyr ona,

“Senin huzurunda mı konuşayım?” deyince, İbn Abbas:

“Senin konuşman ve benim de seni dinlemem Allah'ın nimetinden değil mi? Eğer konuşmanda isabet edersen bir şey gerekmez, fakat hata yaparsan (hatanı düzeltir) sana öğretmiş olurum”, demiştir”[252]. Bu haberden anlıyoruz ki, İbn Abbas, huzurunda talebelerinin konuşmasına izin vermekteydi. Örnekte de verdiğimiz gibi, Sa'id b. Cübeyr bu konuşma izninden sonra, hocasının huzurunda, sual sorana cevap vermiş ve hocası da hatasını düzeltmiştir.

Sahabenin; âyetleri, dil yönünden izahına gelince, daha evvelce söylediğimiz gibi, o devirdeki şahısların kültür durumu birbirlerine nazaran çok değişik olduğu ve Arap yazısının durumu göz önünde bulundurulacak olursa, âyetteki bir mananın veya bir kelimenin anlayışında çeşitli görüşlerin zuhur etmesi anlaşılabilir. Bir sahabî kelimenin mecazi manasını kullanırken, diğeri ise hakiki manasını kullanmıştır. Bazen de kelimelerin iştikakında hata etmişlerdir. Kısacası, sahabenin Kur'ân tefsiri hususundaki kabiliyetleri birbirilerinden farklı idi. Bu tabiî bir haldir. Onların tefsiri Allah elçisinden işitmelerine, âyetlerin sebebi nüzullerine şahit olmalarına ve bir de Allah Teâlanın onlara vermiş olduğu re'y ve içtihad kabiliyetlerine bağlı idi. Sahabenin bilhassa içtihadları ile yaptığı tefsirlerde, bazen aynı sahabenin, bir âyet veya bir kelime hakkında çeşitli görüşler ileri sürdüğünü görmekteyiz. Yani aynı sahabeden gelen görüşler birbirini tutmamaktadır. Bir âyetin dinî veya lugavi bakımdan izahını yapan bir sahabînin, başka bir rivayette ise, bir evvelki rivayetten farklı bir şekilde aynı ayeti izah ettiğini müşahede etmekteyiz. Aynı sahabiden, aynı âyet hakkında muhtelif rivayetler olunca, çeşitli sahabeden çeşitli rivayetlerin olması tabii karşılanabilir. Taberi’nin tefsiri bu gibi misallerle doludur. Kuvvet ve tercih bakımından hangi haber daha uygunsa, o haber kabul edilir. Acaba, böyle bir hal neden ileri gelmektedir? Onlar, Hz. Peygamber zamanında olduğu gibi, zaman, mekân ve şahsın durumunu nazarı dikkate alarak mı hareket ediyorlardı? Bunun böyle olduğunu düşünebilirsek de, bu gibi haberler genellikle genç olan sahabeden zuhur etmektedir. Onlar, Hz. Peygamber’in vefatından sonra uzun müddet yaşamış, yaşlı sahabe bu âlemden çekildikten sonra, sahabenin bütün yükü bu genç sahabilerin omuzlarına yüklenmişti. İslâm kısa zaman içerisinde çok genişlemiş, bünyesine çeşitli, din, dil, kültür ve örflere sahip insanları katmış, bu sebeble İslâm'ın sosyal yapısında ve görüşlerinde bazı değişiklikler olmuştu. Bu genç sahabiler, İslâm'a yeni giren muhtelif din ve kültür sahiplerinin görüşlerinden yararlanmış ve neticede yeni görüşler ortaya çıkmaya başlamıştı. Müctehid olan bu genç sahabiler (mesela Abâdile) eski görüşlerinden vazgeçip, yeni görüşler serdetmiş olabilirler. Bu gibi ahvalde, isnadda vârid olabilecek hataları da göz önünde bulundurmak gerekir. Bu konuda, vaz edilen uyduma hadislerin varlığını da unutmamak lazımdır. Zaten, Hz. Ömer takip ettiği siyasetle, sahabenin gelişi güzel muhtelif şehirlere dağılmalarını istememiş ve onları bir arada bulunmaya teşvik etmiştir. Hz. Ömer, böylece ileride zuhur edebilecek ihtilaflara mâni olmaya çalışmıştır. Hz. Ömer, Kureyşin ileri gelen muhacirlerinin başka beldelere gitmelerine izin vermemiş, bu gitme işi, ancak izinle veya muayyen bir müddet için olabilmişti[253]. Hz. Osman devrinde, Hz. Ömer’in bu husustaki tedbiri kalkmış, Osman'dan fazla müsamaha gören sahabe etrafa dağılmış, bir müddet sonra zuhur edecek fitne hareketlerinde mühim rol oynamışlardır.

Sahabenin kültür bakımından farklı olmaları Kur'ân'ın kendine hâs bazı özellikleri ihtiva etmesi, Arap dilinin konuşma dili olarak zenginliği, fakat yazı dili olarak nokta ve harekeden mahrum oluşu gibi sebeblerle, bir âyetin tefsiri hususunda bazı iftilafların vuku bulduğu bir gerçektir. Şunu da söyleyelim ki, daha sonraki devirlerde husule gelecek ihtilaflara nisbetle, sahabe arasında ihtilaf gayet azdı. İbn Teymiye’nin de dediği gibi bu ihtilaf tefsirden ziyade, hükümlerde idi. Diğer bir deyimle bu İhtilaflar, zıtlık (tezat) ihtilaflarından ziyade, bir nevi ihtilafı idi. Bu da genellikle iki kısımda mütalaa edilebilir.

a- Bir müsemmanın başka başka isimlerde çağırtmasından doğan ihtilaflar

Meselâ, kılıç için bir müsemma olduğu halde, onun muhtelif nevileri için “es-Seyf”, “el-Muhenned”, “es-Sârim” diye isimler verilmesi gibi. Keza, Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın “el-Esmâu'l-Husnâ”sı ve Hz. Peygamber’in çeşitli isimlerinin olması gibi. Yine bu hususa örnek olarak, Fatiha süresindeki “es-Sırâte'l-Müstakîm” ibaresini verebiliriz. Sırat-ı Mustakîm'den maksat, Kur'ân'a ittiba etmektir, diyenler olduğu gibi, onun İslâm olduğunu söyleyenler de olmuştur. Buradaki iki tefsir tarzında zahiren lafızlar ayrı görülmekte ise de, bu iki sözün maksadı ayrı ve zıt değil, bilakis aynıdır. Ayrı gibi görülen, ifade ediliş tarzıdır. Çünkü İslâm demek, Kur'ân'a ittiba demektir. Bu şekilde ortaya çıkan nevi ihtilafları vasıtasıyla elde edilen izah tarzları, diğerinde bulunmayan bir vasfı ortaya çıkarır.

b- Tefsiri yapılması istenen bir şeyin, tamamı değil de, temsil veya tembih tarikiyle o şeyin bazı nevilerini zikretmektir

Yani ihata ve hasr için muhataba temsil tarikiyle ismin bazı nevileri zikredilir. Mesela, bir memleketin dilini bilmeyen bir yabancı ekmek istese, ona bir ekmek dilimi gösterilse ve istediğin şu mu? Denilse..., o da müsbet cevap verse, işte bu işaret, ekmeğin nev’ine işarettir. Yoksa bir ekmek dilimine işaret değildir. Bu konuya Kur'ân'dan bir misâl verelim. “Sonra biz o kitabı kullarımızdan seçtiklerimize miras bıraktık. İşte onlardan kimi nefslerine zulmedendir, onların bazısı mutedildir, bir kısmı da, Allah'ın izniyle hayratta öne geçip kazanandır.”[254] Malumdur ki, bu âyette nefsine zulmedenler, vâcib olanları terkedip, haramları helal gibi işleyenlerdir. Muktesid ise, orta yolda olanlardır ki, vacibleri işleyip, haramları terkedenlerdir. Es-Sabık ise, vacibierle birlikte, hayırlarda da ileri gidenlerdir. Bu ayette geçen tabirlerden herbiri taat nevilerinden biri olarak zikredilir. Namaz vakti girince, hemen namaz kılanlara sabık, zamanında namaz kılana muktesid, namazın vaktini geciktirene (bilhassa ikindi namazını akşama doğru geç bırakana) zalim denilir. Sahabeden Ebu Said el-Hudrî ise, Mü’minlerin amellerine göre bir tasnifini yapmıştır. “Ebu Said müminlerin hepsinin cennette olduğunu söyleyerek, onların zalim olanları günah irtikab edip, Allah'a karşı gelme suçunu işleyen ve fuhşiyata dalanlardır. Muktesid, Rabbine itaat etmede mübalağa göstermeyen ve hizmette orta yolda yürüyenlerdir. Sabikun ise, Rabblerıne taat ve hizmette devamlı olan ve bu uğurda yarışmaya girişenlerdir.” Bazıları da bu üç grubun ikisinin cennette, birinin ise cehennemde olduğunu söylemişlerdir.[255]

Sahabe arasındaki kültür farklılığı, ayetleri anlayışta içtihad ve görüş ayrılıkları meydana getirdiği gibi, nakilden doğan ihtilaflar da mühim rol oynamaktaydı. Ayrıca sahabenin kültür ve anlayış seviyelerinin farklı oluşu, bazısının, Hz. Peygamber’in daima yanında bulunmaları, nüzul sebeplerini bilmeleri, örf ve adetleri iyi bilenlerle bilmeyenlerin durumlarındaki farklılıklar, onlar arasında bazı ufak ihtilaflara sebeb olmuştur.

Netice olarak, sahabenin tefsirini şu birkaç maddede özetleyebiliriz:

a- Sahabe asrında yapılan tefsir tedvin edilmemiştir.

b- Sahabe, Kur'an'ı tamamen sıra ile tefsir etmemiştir.

c- Aralarındaki ihtilaf tezat ihtilafı değil, nev'i ihtilafıdır.

d- İcmâiî mânâ ile iktifa edilmiştir.

e- Ahkâm ayetlerinden istinbatlar fazla yapılmamıştır.

5- Tefsir İlminde Şöhret Kazanan Sahabiler

Sahabenin tefsirindeki metodunu ve hususiyetlerini kısaca belirttikten sonra, İslâmi ilimlerin her sahasında olduğu gibi, bilhassa tefsir ilminde şöhret kazanan şu zevatı ilk başta sayabiliriz: Ali b. Ebi Talib (ö. 40/661), Abdullah b. Mes'ud (ö. 32/652), Ubeyy b. Ka'b (ö. 19/ 640), Abdullah b. Abbas (ö. 68/687-688), Ebû Musa el-Eş'ari (ö. 44/ 664), Zeyd b. Sabit (ö. 45/665) ve Abdullah b. ez-Zübeyr (ö. 73/692). Bunlardan başka, Hz. Aişe (ö. 59/678), Ebu Hureyre (ö. 57/677), Cabir b. Abdillah (ö. 74/693), Abdullah b. Ömer (ö. 73/692), Abdullah b. Amr b. el-As (ö. 63/683) Enes b. Malik (ö. 91/710) gibi zatlardan da, tefsir haberleri nakledilmişse de, ilk başta zikrettiğimiz müfessir sahabilere nisbetle, nakilleri nisbeten az sayılır. Bunlar arasında en fazla tefsir rivayet edenler şunlardır: Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes'ud, Aii b. Ebi Talib ve Ubeyy b. Ka'b.

Tefsirde şöhrete ulaşarlardan vereceğimiz bir iki zevatın tefsirdeki yerine ait bilgilerin, mensub oldukları sahabe grubunun tefsirdeki usullerini okuyucuya daha açık bir şekilde anlatacağı kanaatindeyiz.

a- Abdullah b. Mes'ud Ve Tefsirdeki Yeri

Abdullah b. Mes'ud'un, künyesi “Ebu Abdirrahman”dır. Annesine nisbetle “İbn Ümmi Abd” de denilir. Hz. Peygamberin daima yakınında bulunmuş olması sebebiyle Kur'ân, tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh ilimlerinde şöhrete ulaşmış, ilmi yönden sahabenin en önde gelenlerinden biri olmuştur. Hicret’in 32/652 senesinde Medine'de vefat etmiştir. Bu büyük sahabinin İslam'dan önceki hayatı ve ailesi hakkında fazla bir bilgiye sahip değiliz. Çok fakir bir ailenin çocuğu olduğu için İslam'dan önceki devrede “Cahiliye devrinde” şöhrete ulaşmamış, fakat onun asıl hayatı, Müslüman olduktan sonra başlamıştır. Çocukluğunda Ukbe b. Ebi Mu'ayt'ın sürülerine çobanlık etmiştir. Babası hakkında fazla bir şey bilinmemekle beraber, o, Benû Zühre Peymân (halif, mevla)lısı olarak tanınır. Bundan dolayı kendisine “Sahabi b. Sahabiye” namı da verilmektedir. Hz. Hatice ve Hz. Ali'den sonra İslam'ı kabul eden, üçüncü kişi olduğu söylenirse de bizzat kendisi, İslam'daki yerini altıncı sıraya koymakla şeref duyduğunu söylemektedir. İslam'ın ilk günlerinde Müslüman olan Abdullah b. Mes'ud, zayıf, nahif bedeni ve ilmi ile islam'a büyük hizmetlerde bulunmuştur. Müslüman olduktan sonra, onu daima Hz. Peygamber’in ve İslam'ın hizmetinde görmekteyiz. Hz. Peygamber tarafından cennetle müjdelenen Abdullah b. Mes'ud, kısa bir boya, zayıf bir bedene, ince bacaklara ve esmer bir tene sahipti. Temiz ve güzel elbiseler giymesini seven, güzel kokular sürünen, karanlık gecede süründüğü koku ile tanınan bir kişi idi.

Hz. Peygamber zamanında Mekke'de diğer Müslümanlarla birlikte, müşriklerin eza ve cefalarına maruz kalmıştı. Onların bu eziyetlerinden kurtulmak için, Habeşistan'a göç etmiş, Medine'ye ilk hicret edenler arasında yer almıştır. Kaynaklar, O'nun peygamber devrindeki bütün savaşlara katılmış olduğunu bildirmektedir. Bedir Savaşında, Ebu Cehil’in yaralanmasından sonra, öldürülmesi İbn Mes'ud'un eliyle olmuş, Hz. Peygamber, ümmetin firavunu sayılan Ebu Cehil’in öldürülmesinden dolayı Allah'a hamdu sena etmiş ve Abdullah'ı överek, Ebu Cehil’in kılıcını, ona hediye etmiştir. Mekke'de, ilk defa müşriklerden korkmadan ve onlardan gelecek ezaya aldırmadan aşikar olarak Kur'ân okuyan da Abdullah b. Mes'ud'dur. Gerek kendisinin ve gerekse annesinin sık sık Hz. Peygamberin evine girip çıkması, yabancılar nazarında, onların Peygamberin ailesinden oldukları zannını uyandırmıştır. İbn Mes'ud kendisini, Hz. Peygamberin hizmetine adamıştır. Sesi güzel olduğu için Kur'ân'ı da güzel okurdu. Sahabe arasında ahlak ve yaşantı yönünden en fazla Hz. Peygamber'e benzeyen kişi İbn Mes'ud idi. O, Hz. Peygamber’in yaşantısı, kıyafeti ve ahlakını taklit etmeye çalışanların en gayretlisi idi. Bilhassa namaz kılmaya çok önem verirdi. Bir taraftan Hz. Peygamber’in işleriyle meşgul olurken, diğer taraftan, İslam'a yeni girenlere İslam'ı öğretmek vazifesini de üzerine almıştı. Uhud Muharebesinde, Peygamber’in etrafındaki Müslümanlar dağıldığında, Hz. Peygamber’in yanında kalan dört kişiden biri Abdullah b.Mes'ud idi.

Hz. Peygamberin vefatından sonra da ilim ve öğretmenlik vazifelerine devam etmiştir. Hz. Ebu Bekir devrinde, Ridde hadiselerinde Medine'yi savunmaya elverişli hale getirme lüzumu hissedildiğinde, Abdullah, şehrin zayıf noktalarının savunmasına ayrılanlar arasında bulunuyordu. Yermük Harbinde de yerini almış ve vazifesini yapmıştır.

Hz. Ömer’in hilafetinde, Ömer tarafından Küfe şehrinde vazifelendirilmiştir. Burada, İbn Mes'ud'un iki vazife yaptığını görmekteyiz. Birincisi, kadılık ve iftâ, ikincisi ise beytu'l-mâl memurluğudur. Hz. Ömer’in zamanında, bu vazife ile görevlendirildiğini görmekteyiz. Bu yeni vazifesinden evvel o, Müslümanlar arasındaki ihtilafları hallediyor, fetvalar veriyor ve Kur'ân okutuyordu. Kadılık, Şureyhe verildikten sonra, Abdullah da beytu'l-mâl memurluğuna devam etmiştir. Hz. Ömer’in şehit edilmesinden sonra, Medine'ye dönmüş, bir müddet orada kalmıştır. Hz. Osman'ın onu görevlendirmesi üzerine tekrar Kufe'ye eski vazifesine dönmüştür.

Burada şu noktaya da işaret etmekte fayda mülahaza etmekteyiz. Türkçe'ye terceme edilen islam Ansiklopedisine “İbn Mes'ud” maddesini yazan A.J. Wensinck’in, onun hakkındaki “Medine'n herhangi takva sahibi gibi, Abdullah'ın idare işlerine istidadı yok idi” (V. 772) sözü, Abdullah'a karşı açık bir iftiradan başka bir şey değildir. Çünkü o, Hz. Ömer devrinde Kufe'ye tayin edildiğinde, Ammar b. Yasir de vali olarak tayin edilmişti. Bir meseleden dolayı, ikisi arasında çıkan bir münakaşada, Ammar, Abdullah'a kırıcı sözler söylemiş, Abdullah ise bu sözleri sabırla karşılamıştı. Fakat, bu iki zat arasıda geçen münakaşa, Medine'de Hz. Ömer'e kadar ulaşmış ve Ömer, derhal Ammar'ın valiliğine son vererek, yerine Mugire b. Şu'beyi vali tayin etmiştir. Daha sonraları, Hz. Osman'ın hilafeti zamanında, Kufe'ye tayin edilen, Sa'd b. Ebi Vakkas ile Abdullah b Mes'ud'un başlangıçta araları iyi idi. Fakat bir ara Sa'd, beytu'l-mâldan borç para almıştır. Borcun ödenmesi zamanı gelince, borcu ödeyememiştir. Abdullah ise, bu borcun ödenmesini istiyordu. Bu sebepten araları açıldı. Haber, Osman'a kadar ulaştı. O da Ömer gibi, Abdullah'ı haklı bularak, Sa'dı valilikten uzaklaştırdı. A.J. Wensinck’in, Abdullah hakkında bir anda idari işlere istidadının olmadığını söylemesi görüldüğü gibi vakıalara uygun değildir. Eğer onun idari işlere kabiliyeti olmasaydı, Ömer ve Osman gibi iki halifenin, onu Kufe'de devletin hassas bir vazifesine tayin etmeleri ve şu hadiseler karşısında, onu orada tutmaları mümkün olur muydu? Her iki halife devrinde, valilerin azledilip, onun vazife başında tutulması, görevindeki başarısının bir işaretidir.

Ebu Zerr el-Gıfari’nin, Osman tarafından Rebeze'ye mecburi gönderilişi, yine Osman tarafından, resmi mushafa muhalif olur endişesi ile hususi mushafların yakılmasını emretmesi gibi sebepler, Abdullah ile Osman arasında bir kırgınlık meydana getirmiş olabilir, İbn Mes'ud, Osman tarafından Medine'ye çağrılmış, o da emre itaat etmişti. Abdullah'ın Osman tarafından Medine'ye çağrıldığını duyan Kufe'liler, onun Kufe'den ayrılmaması ve kendisini koruyacaklarını söylemelerine rağmen, Abdullah onların bu sözlerine ehemmiyet vermemiş “Ona itaat etmem gerekir. Birçok fitneler zuhur edecek, bu fitnelerin benimle başlamasını asla istemem.” diyecek basireti göstererek Medine'ye gitmişti. Halkın sevgi ve muhabbetini kazanabilmek ve amirlerine itaatkar olmak gibi hasletler, idari kabiliyetsizlik için sebep sayılabilir mi?

Abdullah b.Mes'ud, Kufe'de sadece idari vazifelerde bulunmamış, orada ve Medine'de İslami ilimlerde öğretmenlik yapmıştır. Kufe'den ayrılmadan evvel, tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh medreselerinin de temellerini atmış bulunuyordu. Bu büyük sahabi, altmış yaşını geçmiş olduğu bir sırada 32/652 yılında, Hz. Osman'ın hilafeti zamanında, Medine'de vefat etti. Cenaze namazının Osman veya Ammar tarafından kıldırıldığına dair rivayetler vardır. Baki mezarlığına defnedilmiştir.

Biz onun büyüklüğünü, siyasi hayatından ziyade, İslama hizmetlerinde ve İslami ilimlerdeki öncülüğünde arayacağız. Mescid-i Nebevinin hemen yanında yerleşmiş olması, her zaman Hz, Peygamber’in yanına serbestçe girebilmesi, onun Peygamber'le her an beraber olmasına vesile olmuştu. Bu bakımdan Abdullah, birçok hususlarda Hz. Peygamber'e benzetilirdi. İbn Mes'ud, bilgisinin büyük bir kısmını, Hz. Peygamber'den almıştı. Kendisi, Hz. Peygamber’in ağzından 70 den fazla sure ezberlediğini defalarca tekrarlamıştır.

Kur'ân-ı Kerîm’in vahyi, tertibi, kıraati ve tefsiri gibi konular bahis konusu edilince, İbn Abbas'dan sonra hemen akla gelen isim Abdullah b. Mes'ud'dur. Hz. Peygamberin yanından gece gündüz ayrılmayan ve onun hizmetinde bulunan İbn Mes'ud Kur'ân ilimlerine büyük hizmette bulunmuştur. Şüphesiz o, Allah'ın kitabının en büyük müfessirlerinden biridir. Adeta kendini bu yola adamıştır. Kendisinden şöyle rivayet edilir: “Sûrelerin ve ayetlerin nerede nazil olduğunu en iyi bildiğini söyledikten sonra, eğer Allah'ın kitabını benden iyi bilen birinin bulunduğu yeri bilseydim, devemi derhal hazırlayıp mutlaka oraya giderdim.”

İbn Mes'ud, Irak tefsir medresesinin temelini atan kişidir. Bu medrese fıkıhta olduğu gibi, tefsirde de re'ye ehemmiyet vermiş ve bu medreseden daha sonraki nesillere, bu ilimleri nakleden pek çok kimseler yetişmiştir. İbn Mes'ud'un ilmi, Hz. Peygamer'e olan ittisal ile başlar. Güzel Kur'ân okur, Hz. Peygamber, onun Kur'ân okuyuşunu zevkle dinlerdi. Sahabe arasında, Kur'ân hafızlarının en önde gelenlerindendi. Kendisinin topladığı ve adına izafe edilen bir mushafı vardır. İbn Mes'ud, Kur'ân'ın siyah noktalarla işaretlenmesini istemezdi. O'na göre, bu şekildeki noktalamalar, Kur'ân'ın yazılışına hoş olmayan bir görünüm katmaktaydı. Yine o, her on ayette bir işaret koyma anlamına gelen ta'şir'den de hoşlanmazdı. İbn Mes'ud'un kendisine ait olan nüshasında, tefsir kabilinden olan bazı ilaveler görülmektedir. Bu ilavelerin kendinden sonraki fikir hayatına epeyce tesiri olmuştur. Mesela, yemin kefaretinden bahseden, Maide Sûresi’nin 89. “... fakat kim bunları bulamazsa üç gün oruç (tutması lazımdır)” ayetinin sonuna lafzını ziyade olarak ilave etmiştir.

Bu ilaveye dayanarak, yemin keffareti için oruç tutmak isteyen kişinin, biri biri ardınca inkitasız üç gün oruç tutması lazım gelir denmiştir. (Hanefi mezhebine göre). İbn Mes'udun mushafında bulunan ziyadelikler ve değişik kıraat şekilleri, bilinmesi güç olan kelimeleri izah yönünden de faydalı olmuştur. İsra Sûresi’nin 93. ayetindeki kelimesi şeklinde okunması “Zuhruf” kelimesinin lügat yönünden açıklanmasına sebep olmuştur.

Biliyoruz ki, ekseri sahabe nazil olan ayetleri ezberler ve bunların amelî tatbikatını öğrenmedikçe, diğerlerine geçmezlerdi. Mesrûk, hocası hakkında “Abdullah bize evvela bir sûreyi okur, sonra da bu sûreyi bütün gün tefsir ederdi.” demektedir. O halde İbn Mes'ud, etrafında buiunan talebelerine ayetlerle ilgili fıkhı hükümlerden, sebebi nüzulden, nasih ve mensuhdan bahsetmekte idi.

Hatta o lafzını söyleyemeyen bir yabancıya şeklinde okumasını söylemiştir.

İbn Mes'ud, müteşabih ayetler hakkında te'vil yolunu kabul eden sahabedendir. Onun Kur'ân tefsirindeki en mühim kaynağı bizzat yine Kur'ân-ı Kerîm’in kendisi olmuştur. Kur'ân'dan sonraki kaynağı, Hz. Peygamber’in sünnetidir. Bu iki yolun dışında, kendi şahsi görüşlerini ileri sürmüş, içtihadı ile hareket etmiştir.

Sahabeden bazılarının ve İbn Mes'ud'un Hz. Peygamber'den duydukları tefsir mahiyetindeki izahları, kendi hususi nüshalarında da tesbit ettiklerini zikretmiştik. Bu gibi ilavelerin, Hz. Peygamber'den duyulan tefsir mahiyetindeki ifadeler olduğunu ve ayetin anlaşılmasını kolaylaştırmasına rağmen, Ignaz Goldziher, bu ziyadelikler hakkında “Bu ziyadeliklerden hakikaten ne kastedilmiş olduğu pek açık değildir. Acaba bu ziyadeleri yapanlar hakikaten bir nassın tashihini mi, murad etmişler? Yoksa bu nassı asla değiştirmeyen, izah edici bazı talikatı mı izafe etmek istemişlerdir?” gibi sualler sorarak, okuyucuları şüpheye düşürmek istemektedir. Goldziher’in bu şekilde müphem ve şüphelendirici bir ifade kullanması doğru değildir. Çünkü bu ilavelerin, bir nassın ta'dili olmadığı, nassı beyan ve tefsir kabilinden olduğu, delillerle sabittir. Bu gibi fazlalıklar, mutlak olan bir nassın takyidini mümkün kılmakta ve hüküm istinbatında yardımcı olmaktadır. Mesela, yemir keffaretinde üç günlük orucun arka arkaya tutulması gibi.

Nedense müsteşrikler (oryantalistler) İbn Mes'ud hakkında tereddüt ve şüphelerini sergilemektedirler. Nitekim Regis Blachere de “Intruduction au Coran, (p. 56-58)” adlı eserinde “Osman'ın emri ile Kur'ân'ı istinsah ve teksir eden dört şahıs (Zeyd b. Sabit, Abdullah b. ez-Zübeyr, Sa'id b. el-As, Abdurrahman b. el-Hârİs b. Hişam) tan, Zeyd b. Sabit’in Medine'li diğer üçü Mekke'li aristokrat olup Kur'ân'ın ruhunu anlamaya muktedir değillerdi. Şüphesiz Zeyd bunlara boyun eğiyordu.” demektedir. Bu ve bunun gibilerin, Kur'ân'da ihtilaf zannettikleri yerlere bir mebde aramak mucburiyeti, onları böyle bir neticeye sevketmektedir. Halbuki bir heyet tarafından hazırlanan ve resmiyet kazanan bu mushaflara, o zaman, gerek Kur'ân'ı ezbere bilenler ve gerekse yazı ile tesbit edilmiş sahifelere sahip olanlar tarafından hiç bir itiraz vaki olmamıştır. Fakat buna rağmen, Blachere devamla “Ubeyy b. Ka'b, İbn Mes'ud, Ebu Musa el-Eş'ari, Ali b. Ebi Talib gibi meşhur şahısların, Kur'ân metinlerini bile bile tahrif eden Osman'ın bu komisyonuna yaptıkları itirazlara şu anda malik değiliz.” diyerek, okuyucularını bir şüphe içine düşürmek istediği açıkça görülmektedir. Yukarıda adı geçen şahısların sanki itirazları mevcutmuş da, onlar ortadan yok edilmiş gibi bir durum oluşturulmak istenmektedir. Halbuki bu zatların ve diğerlerinin, Kur'ân için yaptığı büyük hizmetten dolayı Hz. Osman'ı tebrik ve tasvib eden sözleri pek çoktur. Ancak, Abdullah b. Mes'ud'un, Osman ve Zeyd'e karşı muhalif bir tavır takındığını gösteren bazı münferid haberler mevcuttur. Bu haberlere sarılan müsteşrikler, Kur'ân'ın ve İslam'ın zayıf bir noktasını bulmuşçasına, kendi menfaatlerine yarayacak bir şeyler ortaya koymak sevdasındadırlar. Bu mesele iyi tahlil edilecek olsa görülecektir ki, İbn Mes'ud'un, Osman ve Zeyd'e karşı takındığı bu tavır, ileri gelen sahabe tarafından beğenilmemiş, o da yaptığına pişman olmuştur. Blachere’in, “Osman'ın Kur'ân komisyonuna yaptıkları itirazlara şu anda malik değiliz”, sözünden Müslümanların, mevcud olan bu haberleri yok etmiş olmaları ihtimalini ileri sürmek istediği anlaşılmaktadır. Eğer böyle bir şey olmuş olsaydı, İbn Mes'ud'un, Osman ve Zeyd'e karşı olan menfi davranışına ait haberler niçin yok edilmemiştir, gibi bir soru sorulabilir. Blachere’in sadece ortaya şüpheler sürüp, onları iyi tahlil etmemesi, asta cahilliğinden değil, belki kötü niyetinden kaynaklanmaktadır.

Hz. Ebu Bekir, Kur'ân'ın toplanması için Zeyd b. Sabit'i vazifelendirdiği zaman, İbn Mes'ud'dan bir itiraz sesi yükseimemiştir. Keza, Hz. Osman'ın mushafı çoğaltmak için teşkil ettiği heyete de bir itirazı olmamıştır. Ebu Bekir, Kur'ân'ın toplanmasından sonra eldeki mevcud Kur'ân nüshalarının imhasını emretmemişti. Halbuki Osman Kur'an'ı çoğaltıp çeşitli beldelere gönderdiğinde, eldeki mevcud nüshaların yok edilmesini istemişti. İşte, İbn Mes'ud'un itirazının bu andan itibaren başladığını görmekteyiz. Belki o, kendisinin daha önce Müslüman olduğunu ileri sürerek, Zeyd'den daha mühim bir yeri olduğunu zannedebilirdi. Hatta Zeyd'i kastederek “Ben Müslüman olduğumda, o kafir bir adamın sulbünde idi.” demekle, kendisinin daha Zeyd dünyaya gelmeden Müslüman olduğunu ifade etmek istemiştir. Meşhur hadisci ez-Zührî, İbn Mes'ud'un bu sözünün ileri gelen sahabe tarafından fena karşılandığını söylemektedir:

İ. Goldziher [256]de, İbn Mes'ud ve Ubeyy b. Ka'b'ın tesfir sahasında, sahabe arasındaki yerlerinin yüceliğini belirtip Peygamber’in de onları methetmesini zikrederek, kıraattaki durumlarının, Osman ve Zeyd b. Sabit'ten daha yüksek olduğunu anlatmak istemektedir. Aynı zamanda onların kıraatlarımn daha meşhur olduğunu söyleyerek, Müslümanları, onların kıraatına ehemmiyet vermemekle itham etmektedir. Elbette Goldziher’in üzerinde durduğu bu iki şahsın İslam'daki yeri ve değeri müsellemdir. Hz. Peygamber’in bu iki şahsı medhetmesi, her ikisinin kıraatinin hüccet olduğuna delalet etmez. Çünkü kıraatların geçerli olabilmesi İçin, çeşitli şartlar vardır. Hz. Peygamber sadece bu iki şahsı değil bunlarla beraber diğer sahabeyi de övmüştü. Goldziher’in ileri sürdüğü şu iddiayı kabul ederek, İbn Mes'ud ve Ubeyy b. Ka'b isabet ettiler de, bütün Muhacir ve Ensar hata ettiler mi diyelim? Böyle bir şey söylemek mümkün değildir. Tefsirde otorite olan İbn Abbas bile “Benim kıraatim Zeyd’in kıraatidir. Ben İbn Mes'ud kıraatından on harf aldım” demektedir.

Ebu Bekir el-Enbari, Kur'ân-ı Kerîm'i toplama işinde Ebu Bekir, Ömer ve Osman'ın, Zeyd'i İbn Mes'ud'a tercih etmelerinin sebebi hakkında şöyle söylemektedir: “İbn Mes'ud, Zeyd'ten daha efdal, Müslümanlığı daha evvel ve fazileti daha çoktur. Fakat Zeyd, Kur'an'ı İbn Mes'ud'dan daha iyi hıfzetmiştir.” İbn Mes'ud, Hz. Peygamber’in sağlığında yetmiş kadar sure ezberlemişti. Geri kalanını Peygamber’in vefatından sonra öğrenmişti. Halbuki Zeyd, Hz. Peygamber’in sağlığında-Kur'ân'ı hıfzetmiş ve Peygamber’in vefatından önce de tam olarak Kur'an'ı onun ağzından dinlemişti. Abdullah'ın, Zeyd için söylediği sözlerin, büyük bir hizmet aşkından ileri geldiği söylenebilir. Çünkü o, hayatında her vesile ile Kur'ân'a hizmet etme aşkı ile dolu idi. İbn Ömer, Hz. Peygam-ber'den şöyle işittiğini nakletmektedir:

“Kur'ân'ı şu dört kişiden alınız. İbn Ümmü Abd (İbn Mes'ud), Muaz b. Cebel, Ubeyy b. Ka'b, Salim mevla Ebu Huzeyfe”.[257] Tabidir ki bu söz boşuna söylenmiş değildir. Yetmiş sûreyi Peygamberin ağzından yazmış ve toplamış olan bir kişinin, bir emirle, elindeki bu nüshayı imha etme çağrısı alması, onda bir infial yaratıp psikolojik bir değişiklik meydana getirebilir. Onun, Osman ve Zeyd'e karşı tutumunda, bu halin göz önünde tutulması gerekir.

Nedense Müsteşrik J.C. Vadet, İbn Mes'ud'u Şii'ler safında görmeyi ve göstermeyi arzu eder. Bilhassa, Kur'ân'ın tefsiri alanında onu bir Şii imiş gibi göstermeye çalışmaktadır. Vadet, Kur'ân tefsiri kısmında, “Özellikle bu sahada, ona gizli temayüller atfetmek mümkündür. İbn Mes'ud'un ruh halinin, Osman'ın çevresini teşkil eden aristokrat zihniyetten çok, Ehl-i Beyt içinde hakim olan ruh haline daha yakın olduğu meydandadır” demek suretiyle, onun bazı ayetleri tefsir edişinden misaller vermeye kalkışmıştır. Halbuki, her zaman Hz Peygamber’in yanında bulunabilen bir zatn, diğerlerinden farklı yönleri olması gerekir. İslam'ın birliğini parçalayacak olan fitneleri önceden haber vermesi ve böyle bir şeyin ilki olmak istememesi, dünyanın sonu ve ahiret ahvali gibi konuları, insan ve eşyanın sonlarına ait bazı mühim sırları vermiş olması elbette yadırganamaz.

Yine Vadet, “Peygamber'e ve onun Ehl-i Beytine sarsılmaz bir şekilde bağlı olan İbn Mes'ud, kendisini kabilelerine katmış olanlar dahil olmak üzere, Mekke aristokratlarının entrikalarına göğüs germek zorunda kalmıştı. Daha ziyade, basit ve mütevazi insanların tabii dostu olan İbn Mes'ud'un, deruni, sufi veya Şii bir İslam taraftan olduğunca şüphe yoktur. Nitekim bu husus, adına atfedilen metinlerden ve başından geçen olaylardan kolayca anlaşılmaktadır.” diyerek, hadiseleri de tahrif etmektedir. İbn Mes'ud'un Müslüman oluşundan sonra Mekke aristokratlarından kastedilen mana müşrikler ise, bu doğrudur. Ama cümlenin gelişinden bu mana kastedilmemekte, bilhassa İslami devir içerisinde, idare mevkiinde bulunan Müslüman Kureyşlilerin sanki onu hilelerle işinden uzaklaştırdıkları ve onun da halk adamı olarak, onlara muhalefet ettiği anlaşılmaktadır. Tarihi hadiseler, bu görüşü tamamen yalanlamaktadır. Osman'ın, elindeki Kur'ân nüshasını imha etmesini istemesi ve Ebu Zerr'e karşı tutumu karşısında İbn Mes'ud, belki Osman'a biraz gücenmiş olabilir. Fakat İbn Mes'ud'un, ölüm döşeğinde iken, ziyaretine gelerek, vaziyetini ve arzularını soran Osman'a vermiş olduğu cevaplar, o zamanın dindarlığını tebarüz ettirdiği gibi, aralarında bir kızgınlığın olmadığına da bir işarettir. Hatta cenaze namazını Osman'ın kıldırdığı rivayet edilir. İbn Mes'ud'un ölürken, mallarını ve ailesinin idaresini, Mekke aristoklarından olan ez-Zübeyr b. el-Avvam'a tevdi etmiş olması, Vadet’in görüşünün ne kadar yanıltıcı olduğuna bir delildir.

Şüphe yok ki, Abdullah b Mes'ud, rivayet ettiği hadisler ve Kur'ân'a olan vukufu ile şöhret kazanmıştır. Kufe'de iken, İbn Mes'ud'un mushafı, birçok kişi tarafından istinsah edilerek, resmi mushaf ile birlikte ellerde dolaşmakta idi. Hilafet meselesinde Osman'a kızgın olan Şia, onun muhtelif beldelere gönderdiği Kur'ân nüshalarına değil bir başkasına meyletme arzusunu duyabilirler. Tabiidir ki, bütün Şia aynı görüşte değildir. Bu görüşte olanlar aşırı (gulat) Şia'ya mensub olanlardır. Mesela 398/1007 yılında Bağdat'taki aşırı Şia, Abdullah b. Mes'ud'a ait olduğu söylenen bir Kur'ân nüshası ortaya çıkarmışlardır. Bu tahrifli mushaf zamanın büyük Şafii fakihi Ebu Hâmid el-lsferaini (ö. 405/1016) tarafından verilen bir fetva neticesinde yakılmıştır. Bunun üzerine bazı müfrit Şii gençler, bu büyük alimin evini sararak, kendisini öldürmek istedikleri halde o, sükunetini kaybetmemiş, hadiseyi büyük bir cesaret ve soğukkanlılıkla karşılamıştı. Şunu unutmamak gerekir ki, Hz. Osman'ın istinsah edip çoğalttığı mushaflar Müslümanlar arasında icmaen kabul edilmiştir.

Kur'ân, tefsir, kıraat ve hadis ilimlerinde imam olan İbn Mes'ud'un, bu ilimlerin tatbikatı mahiyetinde olan fıkıh ilminde de bir önder olacağı tabiidir. Uzun müddet Kufe'de kalmış, orada İslami ilimler alanında pek çok kıymetli talebe yetiştirmiştir. Ebu Hanife’nin fıkhı meselelerinin çoğu, Abdullah b. Mes'ud'un görüşlerine dayanmaktadır. Ömer, İbn Mes'ud ve Ebu Musa el-Eş'ari birbirlerine meseleleri sorar, fikir alışverişinde bulunur ve neticede verdikleri hükümleri birbirine çok yakın olurdu. Hz, Ömer, Abdullah'ın Kur'ân ve fıkıh bilgisini takdir eder ve ona son derece önem verirdi. Şer'i delil bulunmayan birçok meselede fikir, kıyas ve re'y ile hareket edilme esasını Iraklılara öğreten İbn Mes'ud olmuştur. Onun bu kolaylaştırıcı akli usulü Alkame-İbrahim-Hammad vasıtasıyla Ebu Hanife'ye kadar ulaşmaktadır. İbn Mes'ud, böyle bir re'y yoluna mutlak surette bir nass bulunmadığı zamanlarda giderdi. Kafi olarak hadis olduğu sabit olmayan sözlerle, hadis imiş gibi amel etmektense, re'y ve kıyasla ameli tercih eder ve bundan gelecek her türlü mes'uliyeti yüklenmeyi kabul ederdi. Herhangi bir meselede re'y ile karar verdikten sonra “Bunu re'yime dayanarak söylüyorum. Doğru ise bu Allah'ın lütfundandır. Eğer hata ise benden ve şeytandandır” demeyi ihmal etmezdi. Verdiği hükmün Hz. Peygamber’inkine uygun olduğunu öğrenince, çok sevinirdi. Abdullah b. Mes'ud'un şer'i delil olmayan yerde, içtihad ve re'y ile amel etmeye taraftar olduğunu söylemiştik. Fakat ilim sahibi olmayanın böyle bir işe girişmesine asla razı olmadığı bir hakikattir. Kıyas ve re'y ile hüküm çıkarmak, yapabilenler için açık bir yoldur. Şer'i delillerden, kıyas ve re'yden habersiz olan kimseler, böyle bir yola girişip hüküm çıkaramazlar. ez-Zehebi, Onu, bize sahabenin en ileri geleni, ilim dağarcığı, insanlara doğru yolu gösteren bir mürşid olarak tanıtırken, onun kıraat, fetva sahibi ve münferid görüşleri bulunan bir kimse olduğunu söylemektedir.[258]

Tefsir örneklerinin sergilendiği bir mecmua olan Taberi tefsirinden, İbn Mes'ud'a ait birkaç tefsir örneği verelim:[259]

İbn Mes'ud, İbn Abbas ve sahabeden bir grub, ayette geçen “es-Sırate'l-Mustakim”den maksadın “İslam”olduğunu söylemektedirler.[260]

“Malını (Allah veya mala olan sevgisine rağmen) akrabaya... veren” ibaresini İbn Mes'ud tefsir ederken, buradaki infaktan maksadın, sağlıklı olduğu halde, yaşamayı düşünerek fakir düşmekten korkup infakta bulunmak olduğunu ifade etmektedir.[261]

“Yeryüzünde yaşayan bütün canlıların rızkı, ancak Allah'a aittir. O, canlıları, babalarının sulbünde kararlaşmış ve analarının rahminde kararlaşmakta iken de bilir” ayetindeki “Müstakar” ve “Mustevdâ” kelimeleri hakkında müfessirler çok çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Abdullah b. Mes'ud “Müstakar” kelimesini “Rahimler”; “Mustevdâ” kelimesini ise “insanın öleceği yer” olarak tefsir etmiştir.[262]

“Andolsun ki, sana daima tekrarlanan yedi ayet ile Fatiha'yı ve Kur'ân'ı Azi-m'i verdik.” ayetindeki “Seb'an mine'l-Mesani” terkibinin tefsiri hakkında bir rivayette “Yedi uzun süre” diğerinde ise “Fatiha”olduğu beyan edilmektedir.[263]

“De ki: Hakk geldi, batıl ortadan kalktı, zaten batıl ortadan kalkmaya mahkumdur” ayetinin tefsirinde, Abdullah b. Mes'ud, ayette geçen “Hakk” lafzını müşriklere açılan savaş, “Batıl” lafzını ise şirk ile tefsir etmektedir. Verdiği bu manalara delil olarak da “Hz. Peygamber Mekke'ye girdi. O sırada Ka'be'de 360 put vardı. Hz. Peygamber onlara hem vuruyor hem de yukarıdaki ayeti okuyordu.” demektedir.

Abdullah b. Mes'ud, yukarıda zikrettiğimiz gibi, sadece ilim yönünden değil, ahlaki meziyetleri cihetinden de eşine zor rastlanan yüce şahsiyetlerden biridir. Hayatı boyunca hakk bildiği yoldan gitmiş, her hangi bir menfaat düşüncesi ile şahsiyetini hiçbir zaman feda etmemiştir. O, ne pahasına olursa olsun, hakkın ve haklının yanında olmak, vakar ve haysiyetine zarar verecek her türlü hafiflikten uzak kalmak, nefsin bencilliğinden kurtulmak, gerçek bir tevazu anlayışına ermek, iffet ve haya duygusuna sahip olmak gibi müstesna hasletleri şahsında toplayan, nadir insanlardan biri idi. Hayatını anlatan biyografik eserler, menkibeieşmiş davranışlarla dolu hayatından göz kamaştıran tablolar sunmaktadırlar. Biz onlardan sadece birkaçını göstermeye çalıştık.

b- Abdullah b. Abbas Ve Tefsirdeki Yeri

İslam'da tefsir hareketinin, Hz. Peygamber'den sonra, en meşhur şahsiyeti olarak karşımıza çıkan Abdullah b. Abbas, Hz. Muhammed’in amcası Abbas'ın oğludur. Hz. Peygamber’in vefatında 10, 13 veya 15 yaşlarında bir çocuk olduğu rivayet edilir. İbn Kesir 15 yaşında olduğu haberinin daha sahih olduğunu söyler.[264] Kendisi yaratılış itibariyle siyasete meyyal olmadığından, devrindeki siyasi hadiselere fazla karışmamıştır. Bununla beraber, İslami cihadlarda ve İslamı yayma seferlerinde bir mücahid olarak bulunmuştur. Onu, 18-21 senelerinde Mısır'da, 27 senelerinde Kuzey Afrika fetihlerinde, 30. senede de Cürcan ve Taberistan seferinde görmekteyiz. 36-37. senelerde de Hz. Ali ile birlikte Cemel ve Sıffin vak'alarında bulunmuştur. Kendisini İslami ilimlere vermiş, tefsir, hadis, fıkıh ve eyyam-ı arap sahalarında en yüksek mertebelere ulaşmıştır. İdarecilik işlerinde pek fazla bulunmamış, yalnız Ali b. Ebi Talib’in hilafeti zamanında, Ali’nin ricası ile hicretin 36. senelerinde kısa bir müddet Basra Emiri olmuştu.

Bu kısa valilik esnasında, müsteşrikler tarafından kendisine ağır ithamlar yapılmış, güya zimmetine para geçirdiğine dair mevsuk olmayan bu rivayetler, İslam düşmanlarına zengin bir haber kaynağı olmuştur. Hatta bu mesele ilmi bir eser sayılan ve hiçbir ilmi süzgeçten geçirilmeden Türkçe'ye terceme edilen, İslam Ansiklopedisinde, İbn Abbas'ın bütün meziyetleri unutturulmak istenirce-sine, aslı adeta onun hayatının ağırlık noktası yapılmak istenmiştir. İlmi bir eserde bulunması lazım gelen ağırbaşlılık unutularak, yalan ve zayıf delillere istinad edilerek güya karşımıza İbn Abbas'tan başka bir şahsın timsali çıkartılmak istenmektedir. Dini taassubunun tesiri ile fahiş hatalara dalan F. Buhl'ü, ne güzel bir tecellidir ki, -aynı Ansiklopedinin yeni neşri olan [265]-de, L. Veccia Vaglieri, meslekdaşını ağır fakat nazikane bir dille tenkid etmiştir.[266]

Burada bizi, onun siyasi hayatından ziyade, tefsir ilmindeki yeri alakadar edecektir. Bütün Müslümanların ondan hayırla bahsetmeleri, onun siyasi hayatının, Müslümanlar üzerinde bir tesir bırakmadığının en mühim delilidir. Gerek muasırları ve gerekse sonraki Müslümanlar tarafından büyük bir takdir ve hürmetle yadedilen bu zatı, Sprenger, L. Caetani, H. Lammens ve F. Buhl gibi dini asabiyetleri kabarmış olan müsteşrikler, güya ilmi araştırma adı altında, onun değerini hiçe indirmek istemişlerdir. Elbette İslam'ın ilim menbalarından birini kötülemek, onların en mühim gayeleri olacaktır. Ama İbn Abbas'a yapılan yanlış istinadlar, onun değerini azaltmamış, aksine onun şerefinin yükselmesine vesile olmuştur.

Muaviye’nin vefatından sonra, halifelik için huruç eden, Hüseyin b. Ali’nin bu hareketine şiddetle mani olmaya çalışmış, fakat muvaffak olamamıştır. Vukua gelen Kerbela faciasına çok üzülmüştür. Hayatının sonlarına doğru, bu üzücü hadiselerin tesiriyle gözlerini kaybettiği zikredilir. Kerbela hadiselerinden sonra, halifeliğini ilan ve Mekke'yi merkez ittihaz eden, Abdullah b. ez-Zübeyr'e de bey'at etmeyen Abdullah b. Abbas, Taif şehrine çekilmiş, ömrünün son günlerini dahi orada tedrisatla geçirmiştir. Hicretin 68/687 yılında vefat eden bu ilim hazinesinin cenaze namazını, Hz. Ali’nin oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye kıldırmıştır. Öldüğünde yetmiş yaşlarında olduğu söylenir.[267]

Hz. Peygamber'den sonra tefsir ilminde en mühim kaynak sayılan İbn Abbas aynı zamanda, hadis, fıkıh, magazi, tarih ve Arap edebiyatına geniş vukufu olan bir kişi idi. Bu geniş bilgisi sebebiyle kendisine, deniz, okyanus manasına “el-Bahr”; alim, bilgin manasına gelen “el-Hibr” ve “Kur'ân tercümanı” unvanları verilmiştir. Hayatı ta'lim ve taallüm ile geçmiş ve sahabe arasında da yüksek bir değer kazanmıştı. Hz. Ömer tarafından yaşlı sahabeye takdim edilmiştir.[268] İbn Mes'ud, Zeyd b. Sabit hakkında ileri geri bazı şeyler söylerken, Hz. Peygamber devrinde çocuk yaşta olan İbn Abbas için “Evet o, Kur'ân'ın tercümanıdır” demekteydi[269]. Yukarıdaki vasıf ve unvanları kazanmış olan İbn Abbas, Hz. Peygamber’in “Allah'ım onu dinde fakih kıl ve ona te'vili öğret” duasına mazhar olmuş ve bu duanın bereketiyle, İslami ilimlerde şöhret kazanmıştır[270]. İbn Ömer'e bir ayetin tefsiri sorulduğunda, “İbn Abbas'a git, o, Allah'ın Peygamberine inzal ettiği Kur'ân'ı en iyi bilendir” diyerek,[271] onun tefsirdeki yerini takdir ediyordu. Bizzat kendisi de, Kur'ân'da yalnız gibi dört kelimeyi bilmediğini ifade etmektedir.[272]

İbn Abbas'ın, Hz. Peygamberle olan akrabalığı ve Abbasilerin ceddi olması sebebiyle, ismi etrafında çok mübalağalı sözler icad edilmiştir. Bu sözleri kendisine isnad edenler, esas itibariyle İbn Abbas'ın bilgisinin çeşitli ve geniş olmasını, kendi uydurmaları için müsait bulmuşlardı.[273] O, kendisine sorulan İslami meseleler dışındaki konularda, İslamiyeti kabul etmiş olan Yahudi asıllı kişilerden istifade etmiştir. Abdullah b.Selam ve Ka'bu'l-Ahbar'dan pek çok rivayette bulunmuştur. Buhari’nin Sahih'inde, kendisinden gelen bir haberde “Ey Müslümanlar, kitap ehline nasıl sual soruyorsunuz?”[274] Demek suretiyle, adeta Müslümanları azarlamıştır. Müslüman olmuş Yahudi asıllı kimselere sorular sorması ve Müslümanları, kitap ehlinden nasıl sual soruyorsunuz diye azarlaması, bir tenakuz gibi görünüyorsa da, onun Buhari'deki haberinden, İslam'a dahil olmuş kitabileri kasdetmemiş olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü kendisi de, Müslüman olmuş kitabilerden sormuştu. Sorduğu bu şeyleri akıl süzgecinden geçirmiş dini nazara uygun olup olmadığını araştırmış ve ondan sonra kabul etmiştir. Zaten Israiiiyat dediğimiz haberler, sıhhati bilinip, Kur'ân'a da uygun olursa makbul addedilir. Yalan olduğu bilinen ve Kur'ân'a muhalif olanların ise, rivayetleri asla tecviz edilmez. Sıhhatini tam olarak bilemediğimiz ve bu bakımdan da ne kabul ne de reddedebildiğimiz rivayetler vardır ki tefsirde görülen ihtilaflar genellikle bunlar üzerindedir. Mesela, İbn Abbas, Ka'ba, Hz. Peygamber’in sıfatlarının Tevrat'ta nasıl olduğunu sormuş, o da, onu mübalağalı bir şekilde anlatmıştır.[275]

Bazı haberlerde de Ehl-i Kitap'tan ihtida eden kimselerin sahabe arasındaki ihtilaflarda, hakem rolü oynadıklarını görmekteyiz. Kehf Sûresi’nin 76. ayetindeki lafzının okunuşu hakkında İbn Abbas ile Amr b. el-As arasında meydana gelen ihtilafın halli için Ka'bu'l-Ahbar'a müracaat edildiği görülür[276]. Yine İbn Abbas'ı bazı hususlarda, Ebu Celd Geylan b. Ferve ismindeki zata sual sorarken görmekteyiz. Meymune binti Ebi'l-Celd de, babasının her yedi günde bir Kur'ân'ı her altı günde bir Tevrat'ı yüzünden baştan sona kadar okuduğunu söylemektedir. Ebu İmran da bunu teyid etmektedir[277].

İbn Abbas, Kur'ân tefsirine ait haberleri, ya Hz. Peygamber'den, ya sahabeden işitmek veya kendi içtihadı ile tefsir etmek veyahut da yabancı kültürlerden aldığı malzeme ile re'y izharında bulunmak suretiyle nakletmiştir. Ona ait sahih ve sahih olmayan haberler o kadar çoktur ki kendisi âdeta gâib haberlerin bir menbaı olarak ortaya çıkmaktadır. Ekseri tefsir müşkilleri onun tarafından halledilmektedir. Mesela, Hz. Musa'nın, Hz. Şuayb'ın yanında kalış müddeti, İbn Abbas tarafından bildirilmektedir.[278] Ona isnadda bulunanlar, onun siyasi yönden Abbasilerin ceddi, Hz. Peygamber’in amcazadesi olmasını ve onun bilgisinin genişliğini, kenci icadları için müsaid bulmuşlardır. Bilhassa Abbasi halifelerine yaklaşmak veya onlardan bir menfaat temin etmek için, İbn Abbas'tan çeşitli rivayetlerde bulunanlar olmuştur. Bu hareket, tefsirde o kadar karışık bir durum hasıl etmişti ki bir keıime etrafında ondan çeşitli rivayetlerin yapılmasına sebep olmuştur. İleride yönlere ayrılacak olan tefsir, kendi esaslarına hangi fikir uygun geliyorsa, onu almakla iktifa etmiştir. Bu karışık durumdan dolayı imam eş-Şâfi’inin “İbn Abbas'dan bize tefsire dair yüz kadar hadisten başka bir şey gelmemiştir”[279] demesi, İbn Abbas'a atfedilen tefsir rivayetlerinin ekserisinin, sıhhatinin şüphe ile karşılandığını gösterir. Keza ez-Zemahşerî de, Yusuf Sûresi’nin 110. ayetinin tefsirinde “Şu haberin İbn Abbas'tan gelişi sahih ise”[280] demek suretiyle, bu husustaki şüphesini ortaya koymaktadır. Umumiyetle rivayet tefsirlerinde bir birlik bulmak çok güçtür. Çünkü bu haberler, muhtelif sahabeden çeşitli şekillerde rivayet edilmektedir. Ya'kub b. Abdirrahman ez-Zühri’nin, Kaf Sûresi’nin 19-21. ayetlerini, Zeyd b. Eşlem, Salih b. Keysan ve Hüseyn b. Abdillah b. Ubeydillah b. Ubeydillah b. Abbas'a ayrı ayrı sorması[281] ilk zamanda dahi rivayetlere şüphe ile bakıldığına bir delil teşkil eder. Regis Blachere de, müfessirler, İbn Abbas'ın ismi altında, Yahudi ve Hıristiyanlık tesiri altında kalmış efsaneleri dercettiler, demektedir.[282]

İbn Abbas, Kur'ân'ı tefsire yöneldiğinde, kendisinin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği “Benim öğrettiğimden başkasını isnad etmekten korkunuz. Bilin ki, kim bana bile bile yalan isnad eder ve kendi arzusuna göre Kur'ân'ı tefsire kalkışırsa, cehennemde oturacak yerini hazırlasın” hadisinin ifade ettiği manaya dikkat etmekteydi.[283] Ebu Bekir el-Hüzeli, Hasenden rivayetle: “İbn Abbas minbere çıktığında, Bakara ve Al-i İmran surelerini okur ve ayet ayet tefsir ederdi” demektedir.[284] Tefsir ve hadis kitaplarındaki İbn Abbas rivayetleri tetkik edilecek olursa, o ayetleri genellikle, dini, lugavi olarak ya tahsis ya tarihi bir yoi ile izah etmeye çalıştığını, bazen de kelimenin hakiki manaları yerine, mecazi manalarını kullandığını görürüz. Bu hususları sahabe devrinde verdiğimiz örneklerde görmek mümkündür.

İbn Abbas, Hz. Peygamber'den rivayet etmişse de bilgisinin büyük bir kısmını sahabeden aldığında şüphe yoktur. Ahmed b. Hanbel’in, Abdurrezzak tariki ile naklettiği bir haberde, “İbn Abbas'ın ilmi üç otoriteden gelmektedir. Onlar da, Ömer, Ali ve Ubeyy'dir” demektedir[285]. Genç olduğu halde, Hz. Peygamber'den çok rivayette bulunması, aralarındaki akrabalık münasebetine bağlanabilir. Aynı zamanda, Hz. Peygamber’in zevcelerinden olan Meymune, İbn Abbas'ın teyzesi idi. Sık sık onların yanında bulunması sebebiyle İbn Abbas, bütün Müslümanlara örnek olacak şekilde, ibadetlerin tekniğini anlatan dürüst bir ravi olmuş ve vazifesini hakkıyla yerine getirmiştir.

İbn Abbas, Hz. Peygamber'den, sahabeden ve kendi içtihadıyla olan tefsir haberlerini, bir mecmua haline getirmemiştir. Kendisinden sonra gelen talebeleri onun adına, kendi kavrayış ve bilgi kabiliyetlerini de katarak muhtelif mecmualar meydana getirmişlerse de, bunlardan Kelbi, Ebu Salih, İbn Abbas isnadlı[286] olan mecmua zamanımıza kadar intikal etmiş birçok kütüphanede mevcud olduğu gibi, müteaddid defalar da tabedilmiştir[287]. “Tenviru'l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas” ismindeki bu tefsir, Sahihu'l-Buhari'de geçen bazı İbn Abbas rivayetleriyle karşılaştırıldığında bazen aynen, bazen de lafız yönünden değil mana bakımından uygun geldiği görülmektedir.[288] Ama böyle bir netice, tefsirin İbn Abbas'a ait olduğunu ispata kafi gelmez. Çünkü bu tefsir, her surenin başında sözü ile başlamaktadır.

Onun için her ayetin tefsirinin İbn Abbas'tan gelip gelmediğini araştırmak icab eder. Bu tefsirin içinde, İbn Abbas'tan gelen birçok rivayetler olduğu gibi, ondan gelmeyen haberler de mevcut olabilir.

İbn Abbas'ı daima kalabalık bir talebe topluluğu dinlerdi. Mücahid “O, Kur'ân'dan bir ayeti tefsir etmeye başladı mı, yüzünde bir nur görürdüm” demektedir.[289] Ondan çeşitli haberleri dinleyenler, öğrendiklerini gerek hıfz ve gerekse -yazmak suretiyle, sonraki nesillere aktarmada adeta yarış etmişlerdir. Ondan gelen haberler, ekseriyetle hıfz yoluyla intikal etmiş ise de, o devirde bazı şeylerin yazılmış olacağına dair haberlere de tesadüf etmekteyiz. Mesela, İbn Müleyke, Mücahid'i, İbn Abbas'dan Kur'ân tefsiri hakkında sorarken gördüğünü, yanında levhalar bulunduğunu, fbn Abbas'ın ona, tefsirden sorduğu bütün şeyleri yaz dediğini nakletmektedir[290]. Bir ilim medresesi ve tefsirde Mekke ekolünün kurucusu olan İbn Abbas'ın birçok kitaplara sahip olduğunu, bize kadar ulaşan haberlerden öğreniyoruz. Musa b. Ukbe, Kureyb b. Müslim (ö. 98/716) in, İbn Abbas'ın kitaplarından bir deve yükü getirip, yanlarına koyduğunu söyler[291]. Diğer taraftan bazı haberler de ise, onun yazmayıp, yazdırdığını müşahede etmekteyiz. Abdullah b. Ali’nin büyük annesi Selma “Abdullah b. Abbas'ı, Peygamberin işlerinden bazılarını Ebu'r-Rafi'iye yazdırırken gördüğünü söylemektedir[292]. İbn Hacer de “İbn Abbas, Ebu'r-Rafi'iye gelerek, Peygamber bugün ne yaptı diye sorar, söylenilenleri beraberinde getirdiği kimseye yazdırırdı” demektedir[293]. Bütün bu haberler, İbn Abbas'ın kendisi yazmasa bile, başkalarına yazdırmış olduğuna delalet etmektedir.

İbn Abbas'ın, bazı Kur'ân lazıfları için, eski Arap şiirinden deliller getirdiğine dair rivayetler de vardır. Bu zatın, Kur'ân lafızlarının manasını, Arap şiiri ile teyid etmesi, bu işte bir başlangıç olması bakımından önemlidir. Ebu Bekir el-Enbari (ö. 328/940), Kur'ân'daki garib kelimeler ve müşkiller hakkında, şiirin delil getirilmesine ait misaller sahabeye kadar ulaşır dedikten sonra, şiirle ihticac edilip edilemeyeceği meselesini zikretmektedir[294]. Bizzat İbn Abbas Hacc Sûresi’nin 78. ayetinde “Kur'ân'dan bir şeyde yabancılık (zorluk) çekerseniz, şiire bakınız, zira şiir Arapçadır” demiştir.[295]

İbn Abbas'ın kendisini imtihan etmek kastıyla sual soran ve Hâricilerden olan Nâfi' b. el-Ezrak (ö. 65/684)ın sorduğu her kelimeye bir beyitle cevap verdiği zikredilmektedir[296]. Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sallam (ö. 223/837) da, Fedâil adlı kitabında, İbn Abbas'a Kur'ân'dan bir şey sorulduğunda, o hususta bir şiir inşad ettiğini, yani beyti, sorulan ayetin tefsiri için delil getirdiğini söylemektedir[297]. Halbuki ne ona isnad edilen tefsirde ve ne de rivayet tefsir kitaplarında bu hususu teyid edecek bir delile rastlanmaktadır. İbn Abbas ile Nafi' b. El-Ezrak arasında böyle bir görüşme olmuş mudur? Bunu cevaplandırabilmek için, İbnu'l-Ezrak'ın sormuş olduğu müfredata cevap vermiş olan İbn Abbas'ın cevaplarını, diğer rivayetleriyle karşılaştırmak icab eder. Buhari’nin Sahihindeki ta'liklerde mevcud olan İbn Abbas rivayetleriyle, Nâfi' b. et-Ezrak'a verilen cevaplar arasında bir karşılaştırma yaptığımda, Nâfi'ye verilen cevapların ekserisi, Buhari’nin Sahihindekilerle lafzen ve mana yönünden uygunluk göstermektedir. Pek az olarak da uymayanlar vardır[298]. Bunun böyle olmasında, bazı amiller rol oynayabilir, İbn Abbas'dan nakledenler, gerek kültür ve gerekse yaratılış bakımından çok farklı kişilerdi. Onların alış ve kavrayışlarını nazarı dikkate almak lazımdır. Bütün bunlardan sonra İbn Abbas'la, Nafi’in görüşmüş olduklarını söyleyebiliriz. Zaten Hz. Ali, İbn Abbas'ı, Haricilere nasihatlerde bulunmaya müteaddit defalar göndermişti. Tarih bakımından aynı senelerde yaşamış olmaları da bu görüşmenin imkan dahilinde olduğunu gösterir.

İbn Abbas'ın, meşhur Arap şairlerinden aldığı beyitleri, Nâfii b. El-Ezrak'ın Kur'ân'dan sorduğu lafızları te'yid mahiyetinde inşad ettiğini söylemiştik. Biraz da, bu mesele üzerinde durarak, İbn Abbas'ın bu beyitleri, istişhad için söyleyip söylemediğini belirlemeye çalışalım. Evvelce de söylediğimiz gibi İbn Abbas'tan gelen ekseri rivayetlerde, şiirle istişhad gibi bir durum pek görülmemektedir. Gerek fıkhi ve gerekse tarihî yönden incelenen tefsirlerde nasıl İbn Abbas rivayetlerine dayanılmışsa, lugavî yönden incelenen tefsirlerde de ondan gelen haberlere uyulması tabiidir. Bu bakımdan Ebu Ubeyde Ma’ıner b. el-Müsenna (ö. 210/825)nın “Mecazu'l-Kur'ân” adlı eseri ile yaptığım karşılaştırmada birçok kelime manaları uygun geldiği halde, beyitler değişiktir, başka başkadır[299]. Kelime manalarından bol bol istifade eden Ebu Ubeyde, acaba niçin, İbn Abbas'ın ileri sürdüğü beyitlerden istifade etmemiştir. Böyle bir durum İbn Abbas'ın şiirle istişhad etmediğine delalet edebilir. Ama kaynaklar, Kur'ân ayetlerinin manasını izah için, şiir ile istişhadı, İslam'ın ilk devirlerine kadar götürmekte ve bu faaliyetin hakiki mümessili olarak da Arap şiirine vukufu olan Abdullah b. Abbas'ı önümüze çıkarmaktadırlar. Hicri II. asırda kendisini bariz bir şekilde hissettiren filolojik faaliyete tabi olarak, şiirle istişhad bir ilim haline gelmeye başlamış ve “Garibu'l-Kur'ân” adı altında müstakil eserler meydana gelmiştir. İbn Abbas haklı olarak bu işin ilk mümessili sayılırsa da, bu işi müstakil olarak ele aldığı ve müstakil bir eser meydana getirdiği söylenemez.

Kur'ân-ı Kerîm'de yabancı kelimelerin mevcud olup olmaması meselesi hayli ihtilaflara yol açmıştır. Bir kısım alimler Allah'ın kelamında Arapçadan başka yabancı bir kelimenin bulunmadığını iddia etmişlerdir. Taberi, Ebu Ubeyde ve Şâfi'î bu görüşü savunurlar. Bazıları da aksi görüşü müdafaa ederler. Bu meselenin de menşei, İbn Abbas'a kadar ulaşır. Mesela o, Necm Sûresi’nin 61. ayetinde geçen kelimesini şeklinde açıklamış ve demiştir.[300] Keza yine Müzemmil Suresinin 5. ayetindeki kelimesinin aslı olan nin Habeşçe olduğunu söylemiş ve ile açıklamıştır.[301]

Büyük müfessir İbn Abbas'ın, tefsir rivayetleri çok çeşitli yollarla bizlere kadar ulaşmışsa da, çeşitli olan bu yolların dereceleri aynı değildir. Bunlardan bazıları, sahih, bazıları zayıf ve bazıları da yalana istinad etmektedir. Bundan dolayı, bu büyük sahabîye atfedilen haberlerin mutlak olarak kendisine ait olduğu söylenemez. Haberler sağlam bir yolla gelmedikçe, ona isnad edilmesi doğru olmaz, İbn Abbas'tan bize ulaşan tarikler pek çoktur. Bunların en sağlamlarından biri Ali b. Ebi Talha'nın tefsir sahifesidir. Kelbi-Ebu Salih-İbn Abbas isnadlı[302] olan tefsir “Tenviru'l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas” adıyla zamanımıza kadar gelmiş ve Firûzâbâdi (ö. 817/1415)ye isnad edilmiştir. Bu eser Mısır'da 1290, 1316 ve 1345 senelerinde basılmıştır.[303]

İbn Abbas'ın tefsirdeki değeri, terkidli bir araştırmadan sonra daha iyi anlaşılacaktır. Hakikaten onun İslami uimlerdeki ilmi değerinin takdire şayan olduğunu söylerken, ona pek çok isnadlarda bulunulduğunu da göz önünae bulundurmak gerekir.

C. TABİÎLER DEVRİNDE TEFSİR

1- Tabiîlerin Tefsirdeki Yeri Ve Metodları

Dört halife devrinden itibaren, İslam Devletinin sınırları Arap yarımadasını aşmış, bünyesine yeni ülkelerle beraber, ayrı kültür ve dine mensub cemiyetleri de katmaya başlamıştır. Müslümanlar ilk defa Medine'de basit site devletinin temellerini atınca, bu devleti devam ettirecek kanun hükümlerine muhtaç oldular. Kur'ân-ı Kerîm onların kanunlarının menşei ve anayasaları idi. Bu basit devlete tabi olan ilk Müslümanların ihtiaçları da basitti. Ülkeler fethedildikçe o ülkelerin medeniyetleri ile karşı karşıya gelen Araplar, onlarla bir arada yaşamaya başlamışlardır. Bu bakımdan onlar, bedevi hayatın sınırları içinde kalmaktan kurtulmuş, ihtiyaçlarında da değişiklikler hasıl olmuştu. Gerek İslamiyete yeni girenleri ve gerekse Müslüman olmayanları bir idare altında toplamak ve onları iyi idare etmek icab ediyordu. İşte bu hususlar için Kur'ân-ı Kerîm ilk merci oluyor, yeni nizamlar ihdas etmek için fakihler ve müfessirler Kur'ân'a sarılıyorlardı. İslam devleti çok genişlediğinden, dinin menşei olan Hicaz'dan diğer ülkelere, bazı imkansızlıklardan dolayı, dini haberier pek ulaşamıyor, şahsi görüşler rol oynamağa başlıyordu. Bu şahsi görüş sahiplen aynı ırk, aynı kültür, aynı dil, aynı din ve aynı örf ve adeti ihtiva eden bir cemiyet içinde yetişmediklerinden görüşlerinin neticesi de değişik oluyordu.

Bir taraftan Arap olmayan Müslüman unsurların İslamiyeti öğrenme arzusu, diğer taraftan Kureyş’in ve diğer Arapların, bu milletleri idare etme sanatıyla, yani idarecilikle iştigal edip, diğer sahalarda çalışmayı hakir görmeleri sebebiyle, ilim ve bilhassa tefsir sahasında önem kazanan şahsiyetlerin Arap olmadıklarını görüyoruz. Bunun en mühim sebebi, İbn Haldun'un da dediği gibi “Bilgiler bir sanaat şeklini aldığı için, onunla meşgul olmayı kendileri için bir küçüklük sayarak bilgi öğrenmeye yanaşmadılar. Başkanlar, her zaman hüner, sanaat ve bunlarla İlgili olan şeylerle uğraşmaktan çekinmişlerdir”[304] Hele Emeviler devrindeki Arap milliyetçiliği ve Arapların kendilerini idareci olarak görmeleri sebebiyle, ilimle meşguliyet onlar için bir zillet addediliyordu. Kureyş'ten bir zat, Sibeveyh’in Kitab'ını okuyan Attab b. Esid oğullarından bir gence, yazıklar olsun size, ilmi ihtiyaç ve zilletle tahsil etmek, onunla geçinmek istiyorsunuz, demişti.[305] Böylece ilimle iştigal Arapların dışındaki bir gruba intikal etmiş, bunlara da umumi bir isim olarak “Mevali”[306] denmiştir. Bu grubun ilim hareketlerindeki rolü küçümsenemeyecek kadar mühimdir. Fütuhattan sonra muhtelif şehirlere dağılan sahabe, oralarda ilmi hareketlere başlamış ve onlardan ekseriya Arap olmayanlar ilim almıştı. İşte bunlar tabiilerdir ki, bunların çoğu mevali idi. Mevali’nin durumu, efendilerinin cemiyetteki durumlarına bağlı idi. Tüccar olan sahabinin mevlâsının tüccar, alim olan sahabinin mevlâsının alim olduğunu görmekteyiz. Mesela, Abdullah b. Ömer’in mevlâsı Nafi’ (ö. 117/735); İbn Abbas'ın mevlası İkrime, alim idiler[307]. O zamanda İslam'da revaç bulan ilim ve maarif, Kur'ân'ın hıfz ve tefsiri, hadislerin isnad ve hıfzından ibaretti. Bunlarla meşgul olan huffaz, kurra ve muhaddisler, fukaha ve müfes-sirlerin ekserisi mevâliden idi. Tefsirde temayüz eden İkrime, İbn Abbas'ın; Ata b. Ebi Rabah (ö. 115/733) Benü Fihr’in; Ebu'z-Zübeyr Muhammed b. Müslim (ö. 128/745) Hakim b. Hizam'ın mevlâsı idi. Kufe'de Sa'id b. Cübeyr (ö. 94/713) Benu Valibe mevlâsı; Basra'da, el-Hasen b. Yesar (ö. 110/ 728) Zeyd b. Sabit’in mevlâsı idi[308]. Mu'cemu'i-Buldan sahibi Yakut el-Hamevi, Horasan maddesinde, Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem'den şöyle bir haber nakletmektedir: “Abadile (İbn Abbas, İbnu'z-Zübeyr, Abdullah b. Amr b. el-As, İbn Ömer) vefat ettikten sonra fıkıh, bütün beldelerde mevalide idi. Mekke ehlinin fakihi Ata b. E,oi Rabah, Yemen ehlinin Tavus (ö. 106/724), Yemame ehlinin Yahya b. Ebi Kesir (ö. 129/746), Basra ehlinin el-Hasen el-Basri, Küfe ehlinin İbrahim en-Nehai (ö. 95/713-14) Şam ehlinin Mekhul (ö. 113/ 731), Horasan ehlinin fakihi ise Ata el-Horasani (ö. 133/750) idi ki, bunların hepsi mevali idiler. Bu arada yalnız Medine ehlinin fakihi olan Sa'id b. el-Müseyyeb, Kureyş'tendi”.[309]

Mevali dediğimiz bu kişiler, bu lafzı hangi sebeplerle alırlarsa alsınlar, onların daha önce, yani İslamiyet'e intisab etmeden evvel bir dinleri ve kültürleri vardı. Müslüman olunca, eski din ve kültürlerinin tesiri altında kalarak, Islamiyeti Araplardan başka şekilde anlamışlardır. Bu anlayış farkı yüzünden tefsirde mühim hareketler meydana gelmeye başlamıştır. Tabiiler de tefsiri, sahabeden semaen nakletmiş, sema olmayan hususta da, içtihadlarına müracaat etmişlerdi. Artık tefsir tabakadan tabakaya intikal etmeye başlamış, her tabakanın fertlerinin kültür durumları değişik olduğundan, gerek tabakalar ve gerekse fertler ona yeni birşeyler katmışlardır. Re'y ile tefsir faaliyeti, sahabe devrinde de mevcuttu. Onların bir ayeti, iniş sebebine dayanarak tefsir etmeleri, bir esesa dayanarak tefsir gibi görünüyorsa da onların hükümlerle vakıalar arasında bir münasebet kurmak gibi bir durum karşısında kalmaları, yine onların görüşlerine bırakılmıştır. Bu bakımdan sahabe arasında sebebi nüzullerde bile bir ittifak husule gelmemiştir. Tabiiler devrinde ise, ayetleri kendi re'yleri ile tefsir etme hareketi daha açık olarak görülmektedir. Onlar re'y ile yapmış oldukları tefsirlerde, sadece kendi fikirlerini beyan etmemiş, bununla beraber, aynı zamanda yaşadıkları cemiyetin fikri tasavvurlarını, yaşayışlarını, harika ve hurefeleriyle birlikte aksettirmişlerdir. Anlayış farklılıklarının tefsir hareketinde meydana getirdiği çeşitli görüşlerden bir kaçına ve bilhassa tefsirde en mühim harekatı meydana getirecek olan İsrâiliyata işaret edeceğiz.

İbn Abbas'dan gelen tefsir tariklerinin en sağlam ve sahihlerinden addedilen Mücahid’in (ö. 103/721) bile, dini nokta-i nazara tetabuk edip etmediğini düşünmeden cemiyetin temayülünü aksettirerek, bol bol re'y izhar ettiğini görüyoruz. Mesela[310] ayetini şeklinde ifade ederek sözünü de ilave etmiş ve bu husustaki görüşünü belirtmiştir.[311] Taberi, Mücahidin bu görüşünü kabul etmemekte, İkrime ve Hasen'den gelen görüşleri doğru bulmaktadır[312]. Mücahid yine[313] ayetini tefsir edeken, bu ayetten murad edilen şeyin, cisimlerde olan bir tahvil değil, belki kalblerinde, gönüllerinde ve ahlaklarında olan bir değişikliktir. Ve onlar maymun nefisli insanlar olarak kaldılar, demek istemektedir.[314] Keza, Mücahid,[315] ayetini tefsir ederken, gece namazı hakkında, hocası İbn Abbas'ın görüşünden ayrılmaktadır. Taberi de ikisi arasında tercih yaparken, İbn Abbas'ın görüşünü tercih etmektedir.[316]

İbn Abbas'tan sağlam, sika bir tarik olarak zikredilen Atiyye el-Avfî (ö. 111/729) Kıyamet Suresinin 23. (O gün bir takım yüzler Rablarma bakıp parlayacaktır) ayetine karşı[317] “Gözler onu görmez, O bütün gözleri görür” ayetini ileri sürerek, Allah'ın azametinden dolayı gözlerin O'nu ihata edemeyeceği, fakat O'nun, onları ihata edeceğini söylemektedir.[318]

İbn Abbas'ın en önde gelen talebelerinden biri olan Said b. Cübeyr (ö. 95/713)’in Hacc Suresinin 52. ayetini tefsir ederken, Garânik hadisesini nakletmesinin, Necm suresinin 19-20. ayetlerinin tefsiri mahiyetinde ele alınması da tâbiler devrinin içtimai durumunu aksettiren en mühim hadiselerden biridir.[319]

Garânik olayı dediğimiz bu hadiseye ait haberler, ilk devirlerde cerh ve ta'dile tabi tutulmaksızın tarih ve tefsir kitaplarının bazılarına girmiştir. Rivayet ve İsrailiyat meftunu olan kişiler bunu eserlerine dercedip, bu güne kadar getirmişlerdir. Halbuki bu konuda gelen haberlerin lafızlarındaki ihtilaflar, rivayetlerindeki zayıflıklar ve senetlerindeki kopukluklar sebebiyle, kabule şayan olmadıkları, ilim adamlarının büyük bir ekseriyeti tarafından ispatlanmıştır. Necm suresinin, Hz. Peygamber tarafından Müslüman ve müşriklerden meydana gelen bir topluluğa okunması, bu olayın vukuu hakkında Hz. Peygamber'den bir sözün varid olmaması, mevcud olan haberlerin daha o devirde henüz doğmamış olan, İbn Abbas ve tabiilerden Sa'id b. Cübeyr'den gelmesi haklı olarak hadis tenkidcilerinin dikkatini çekmiş ve böyle bir haberin sağlam olamayacağı kanaati hasıl olmuştur. Çünkü şüphe, sağlığa mani ve sıhhate münâfidir. Bu haberlerin rivayet edildikleri mekanlar ve durumlar hakkında da ihtilaflar pek çoktur. Necm Suresinin okunması ve sonunda Müslümanlarla birlikte müşriklerin de secde ettiklerine dair haberler, sahih hadis mecmualarına girdikleri halde, Garânik olayına ait ibare, bu haberlerde mevcud değildir.

Garânik haberlerine ait ibarelerin, Kur'ân'dan olamayacağının delili, bu konudaki çeşitli ibarelerin bizzat kendileridir. Fesahat ve Belâgat'tan yoksun olan bu ibareler de, onları uyduranlar tarafından bile bir birlik meydana getirilememiştir. Lafızlardaki bu ihtilaf 20-25 çeşide ulaşmaktadır. Eğer Necm Suresinin 19-20. ayetlerinden sonra, Garânik olayına işaret eden ibareleri koyacak olursak, 21-23. ayetler de nazarı dikkate alınırsa, Kur'ân'da bir tezad ve tenakuz bulunması gerekecektir. Halbuki böyle bir şey Kur'ân için bahis konusu olamaz.

İslam'ı yayma vazifesine başladığı andan son nefesine kadar, Allah'ın birliği fikrini yayan ve Allah'a şirk koşmaktan son derece sakınan, putlardan nefret eden, müşriklerin eza ve cefalarına rağmen, bu nefretini onların yüzlerine karşı söylemekten çekinmeyen Allah'ın Elçisinin bir gün sözünü değiştirerek, putlardan şefaat ümit edileceğini söylemesi mümkün değildir. Eğer böyle bir şey hakikaten olmuş olsaydı, ona inananlardan pek çoğunun irtidad etmeleri icab eder ve onun müşrik mabudlarını medhetmesi sebebiyle Yahudi ve Hıristiyanların, mutlaka ona hücum etmeleri gerekirdi. Halbuki böyle bir şey asla varid olmamıştır[320].

İslam'ın ilk devirlerinde, Arap dilinin mazbut bir gramerinin bulunmaması sebebiyle, kelime iştikaklarında hatalar yapıldığını müşahade etmekteyiz. Hele dilin en karışık olduğu tabiiler devrinde en meşhur kişilerde bile bu eksiklikler görülmektedir. Vermiş oldukları mananın Arapçada karşılığını bulamayınca, kelimenin kökünü başka dillerde aramışlardır. Mesela[321], ayetindeki kelimesini, Mücahid, turunç olarak izah etmiştir[322]. Ayetin devamında “Bıçak” lafzının geçmesinden bıçakla kesilmesi icab eden bir şey olabileceği düşünülmüşse de, Arapça'da, bu kelimenin karşılığı turunç değildir.[323] Onun manasının yemek yerken ve bir mecliste otururken, üzerine oturulan şey yani bir nevi minder veya yastık olduğu kesinleşince,[324] kelimenin kökünün Habeş'çe olduğunu söylemek suretiyle te'vile gitmişlerdir[325]. Bu şekildeki hareket tarzı, kolaylık sağalayacak ve gayeye ulaştıracak mahiyette değildir. Mücahidin, yukarıdaki şekilde yapmış olduğu re'y ile tefsir teşebbüsünü haklı göstermek için, onun[326] sözü ileri sürülmektedir. Bu örneklerden sonra, Mücahidi ehl-i re'y ekolünün bir mümessili olarak görebiliriz. Bu hususu Goldziher de şu sözlerle teyid etmektedir: “O kendisinden sonra, neşvü nema bulacak olan ehl-i re'y medresesinin akide meselelerinde sahib-i salâhiyet bir kişi idi. Bu şekildeki hareketleri karşısında, onun eski bir Hicaz'lı olduğunu düşünmeye muktedir olamayız.”[327]

Re'y ile tefsir yapmaya girişenler, yaptıklarını teyid için, Kur'ân'daki tedebbür ayetlerine ve Hz. Peygamberin sözlerine istinad ettiler. Eğer re'y ile tefsir yapılamayacak olsaydı, bugünkü dini ahkamın pek çoğunun batıl olması lazım gelirdi. Kur'ân'ı re'y ile tefsir edenler, şöyle bir yol takip etmişlerdir: Onlar Kur'ân'dan manalar taleb ediyorlar, eğer onu Kur'ân'da bulamazlarsa, sünnete müracaat ediyorlar veyahutta sebebi nüzule şahid olan sahabeye soruyorlardı. Eğer talep ettikleri manayı Kur'ân'da, sünnette ve sahabede bulamıyorlarsa, o zaman müfred lafızların, Hz. Peygamber zamanındaki kullanılışı nazari dikkate alınarak, lügat iştikak ve sarfına müracaat ediyorlardı. Bunlardan başka, terkiblerin i'rabı, belâgati hakiki mananın mecaza hamli, kelâmın siyakı yapılan re'y ile tefsirin içtimaiyat tarih ve kainat kanunlarına mutabakatı, yapılan izah tarzının, Hz. Peygamberin söz, fiil ve takrirlerine uygunluğunu göz önünde bulunduruyorlardı. Fakat müfessirlerin birçoğu, bu gibi hususlardan pek çoğunu ihmal etmişlerdir. Hatta ileride, fırkalara göre tefsir bahsinde daha açık görüleceği gibi, Kur'ân'da umumi olan âyetlerin, gelişi güzel tahsisine tabiilerin tevessül ettiği görülmektedir. Mesela, Mus'ab b. Sa'd babası Sa'd b. Ebi Vakkâs'a[328] “Ey, Muhammed, “Size, amelce en çok kayıpta bulunanları haber verelim mi?” de âyetinin Haruriye fırkası olup olmadığını sormuş; cevap olarak babası “Onlar Yahudi ve Hıristiyanlardır...” Haruriye ise[329] “...Onlar ki yapılan sözleşmeyi kabulden sonra bozarlar...” âyetinin muhatabı olanlardır, demiştir[330].

Burada Sa'd b. Ebî Vakkâs'ın oğluna verdiği cevapta, bu âyetin doğrudan doğruya muhatabı Haruriye demek istemediğini, fakat, onların bu âyetin anasının muhatabı olabileceğini söylemek istediği zannolunur. Çünkü bu “vetlerin siyakından anlaşıldığına göre, Yahudiler için inmiş olduğu açıkça görülmektedir. Ama âyetin hususi oluşunun, hükümlerin umumiliğine mâni olmadığı dikkate alınırsa, âyetin muhtevasına, Haruriye girebileceği gibi, Sâbiîler ve münafıklar da dâhil edilebilir[331].

Müslümanlar ve muhaddisler arasında yüksek bir mevkiye sâhib olan Muhammed b. Şîrîn (ö. 110/729) bile[332] “Dirilten öldüren O'dur. Bir şeye karar verirse “ol” der, o da oluverir” âyeti hakkında “Eğer bu âyet Kaderiye için nazil olmadı ise, kimin hakkında indiğini bilmiyorum”[333], demekle, bu âyetin Kaderiye hakkında nazil olduğunu söylemek istemektedir.

Tabiiler, re'y ile yaptıkları tefsirlerde kendi fikirleriyle birlikte, yaşadıkları cemiyetin fikri tasavvurlarını, senelerce yaşadıkları ve tatbik ettikleri dinin örf ve âdetlerini ve ön yargılarını da sosyal bir vakıa olarak aksettirmişlerdir. Anlayış farklarının tefsir hareketinde meydana getirdiği çeşitli görüşlerin en mühimlerinden biri, belki de en önemlisi tsrâiliyât dediğimiz harekettir.

2- Tefsirde İsrâiliyât

İslâm'a ilk defa sahabe devrinde girmeye başlayan İsrâiliyât, tabiîler ve daha sonraki nesiller döneminde, Ehl-i Kitaptan çok sayıda kimsenin Müslüman olmasıyla, geniş boyutlara ulaşmıştır. İsrâiliyât “İsrâiliyye” kelimesinin çoğuludur. Yahudi kelimesi bu kelimeden daha umûmidir. Bu bakımdan her İsrâili, Yahudi olduğu halde, her Yahudi İsrâili nesep sayılmaz. Biz bu kelimenin etimolojisinden ziyade, İslâmiyet'te kullanıldığı manayı anlamaya çalışacağız. Her ne kadar, tefsirde İsrâiliyât lafzından, Yahudi kültür ve medeniyetinden, tefsire aktarılan rivayetler ve te'sirler anlaşılırsa da, biz bu kelimeyi daha geniş manada kullanarak, Yahudi, Hıristiyan ve diğer kültürlerden İslâmiyet'e giren rivayetler olarak ele alacağız. Diğer dinlere nispetle, Yahudilikten gelen haberler ve Müslümanların onlarla teması daha fazla olduğundan, bu kelimenin tağlib tarikiyle tahsisi uygun düşmüştür.

Kur'ân-ı Kerîm kültür bakımından gelişmemiş sâf bir zihne sahip olan Araplara indirilmişti. Onların zihinleri, kültür bakımından terakki etmiş milletlerin kafalarını karıştıran, dini ve felsefi cereyanlardan hiçbiriyle karışmamıştı. İşte Kur’an, böyle saf hattâ zihinleri boş diyebileceğimiz bir topluluğa inmiş ve ilk günden itibaren olduğu gibi kabul edilmişti. Eğer Kur'ân-ı Kerîm Araplara inmeyip, onlardan daha kültürlü bir topluluğa gelmiş olsaydı, o andan itibaren, ona intisab edenler tarafından taşınan fikirler, o kitaba girebilirdi. Bundan dolayı Kur'ân bir kitap haline gelinceye kadar, böyle bir tehlike bahis konusu olmamış, ancak mevzu bahis olabilecek tehlike Kur'ân'ın tefsirine girmiş, fakat o da ben yabancıyım diye sırıtırcasına kendini göstermiştir.

Hz. Peygamberin vefatından sonra, sahabe devrinden itibaren, isrâiliyât denilen menkulât, ekseriya Kur'ân-ı Kerîm'de, kısa ve kapalı olarak zikredilen kıssalar etrafında meydana gelen boşlukları doldurmak için, diğer mukaddes kitap mensuplarına müracaat edilerek, onların bu hususta kitaplarında bulunan tamamlayıcı malumatın aktarılışından kaynaklanıyordu. Başlangıçta Araplar yazı ve ilimde ileri bir durumda olmadıklarından, bu haberlerin iyi veya kötüsünü ayırt etmeksizin aldılar, İbn Haldun bu hususta: “Bunların eserlerinde doğru ve reddedilenlerin ayırt edilmeden toplanmış olmasının sebebi şudur: Araplar, İlâhi kitapları olmayan bir kavimdir. Onlar göçebeliğe dalmış, okuma ve yazma da bilmiyorlardı. Kâinatın sebebi, hilkatin başlangıcı ve vücûdun sırları gibi herkesin bilmek istediği şeyleri öğrenmek istedikleri zaman, kitap ehli olan Yahudi ve Hıristiyanlara başvuruyorlardı. O çağda Araplar arasında yaşayan Tevrat ehli, Araplar gibi göçebe bir hayat yaşıyordu. Tevrat ehlinden olan avam ne biliyorsa, Arapların başvurdukları kimseler de ancak o derecede bilgiye sahiptiler. Bunların bir kısmı İslâmiyet'i kabul ettikten sonra, İslâm şeriatı hükümleriyle hiç de ilgisi olmayan, eski bildiklerini muhafaza ettiler” demektedir.[334] Bu menkûlat zamanla çoğalmış, gafil olan müfessirler kitaplarını bunlarla doldurmuşlardır. Bu merviyyatın, İslâmiyet'e girişi, onların kültürlerinin zayıf olmalarında aranılacağı gibi, İslâmiyete diğer dinlerden gelenlerin şahsî durumlarında da aramak lâzımdır. Onlardan bir kısmı menfaat sebebi İle Müslüman olmuş, hattâ bu yeni dini düşman olarak görmüş, onu zayıflatmak için, ona, zararlı olabilecek şeyleri de sokmuştur. Onlardan diğer bir kısmı ise, hakikaten samimi Müslüman olmuş, psikolojik bir hal olarak, bir ömür yaşadıkları dinîn zihinlerine yerleştirdiği alışkanlılardan kurtulamamış, ellerinde olmayarak, eski dinlerinde gördükleri cazip şeyleri yeni dinde de görmek istemişlerdi.

Yahudi ve Hıristiyan kültürünün dayanağı olan Tevrat ve İncillerdeki kıssalarla, Kur'ân'daki kıssalar arasında bazı benzerlikler bulunsa da, icmal ve tafsil yönünden farklılıklar ve ihtilaflar vardır. Kur'ân'da arzedilen kıssalarda, cüz'i meselelerin teferruatına girilmez, hâdiselerin tarihleri zikredilmez, vak'aların meydana geldiği beldelerin ve kahramanlarının isimleri açıklanmaz. Onlarda, yaşayanlar için va'zu nasihat ve ibretler vardır. Kısacası hâdiselerin tafsilatına girişilmez, sadece ibret alınacak esasa temas edilir. Halbuki Tevrat ve İncillerde bu kıssalar bütün teferruatı ile anlatılmıştır. Meselâ, Tevrat'ta zikredilen Hz. Adem kıssası, Kur'an'da çeşitli sûrelerde geçmektedir. Bunların en uzun olanı Bakara ve A'raf sûrelerinde olanıdır. Bu iki sûredeki kıssa tetkik edilecek olursa, orada ne cennetin tavsifi, ne Adem ve zevcesinin yaklaşmaktan men edildiği ağacın nev'i, ne onları aldatan hayvanın adı ne de Âdem ve zevcesinin cennetten kovulduktan sonraki ikâmet yerleri hakkında tafsîlî hususlar mevcuttur. Halbuki Tevrat'taki Âdem Kıssasına[335] bakılacak olursa, bu hususlar bütün teferruatı ile anlatılmaktadır. Cennetin Aden Cenneti olduğu, nehyedilen ağacın cennetin ortasında bulunduğu, onun hayat ağacı olduğu, Havva'ya hitap eden hayvanın yılan olduğu ve Allah'ın yerde süründürmek ve toprak yedirmekle ondan intikarr aldığı, Havva'yı da ağrı ile çocuk doğurtmak suretiyle cezalandırdığı kaydedilmektedir.

Hz. İsâ ve Meryem kıssalarını ve mucizelerini hem Kur'ân hem de İncillerde bulabiliriz. Kur'ân'da veciz bir üslûpla, ibret ve va'z mevkiinde gelen bu kıssalarda, Hz. İsa'nın nesebinden, nasıl doğduğundan, doğduğu yerden, semadan gelen sofranın üzerinde bulunan yiyeceklerin cinsinden, kör, topal, cüzzamlı kimseleri iyi etmesi ve ölüyü diriltmesi gibi hâdiselerin cüz'iyatından geniş olarak bahsedilmez. Halbuki İncillere bakılacak olursa, Hz. İsa'nın nesebi, Hz. Meryem’in onu doğurması keyfiyeti[336] semadan inen sofradaki yemek cinsleri, kör, topal, cüzzamlı kimseleri iyi etme ve ölüyü diriltmesine dâir geniş teferruata rastlanmaktadır.[337]

Müslümanlar, kitaplarının veciz ve özlü oluşundan dolayı, onun tefsin ve açıklanmasında, diğer dinlerin tafsilatlı haberlerini almışlardır. Bunlar İslâm ilimlerinin hemen hemen hepsinde görüldüğü gibi, daha ziyade kendisini tefsirde hissetirir. Tefsirdeki bu İsrâiliyât hareketini sahabe devrine kadar indirebiliriz. Kur'ân'ın, Tevrat ve İncillere nispetle kıssalar yönünden veciz oluşu, sahabenin tefsir hususunda Ehl-i Kitab'a müracaat etmesi bir asıl olmuştu. Kur'ân'daki bir kıssayı ele alan sahabe, bu hususta, eskiden kitap ehlinden olan sonra da İslâm'a giren kimselere sormaya meylediyorlardı. Sahabe her şeyi kitap ehline sormadığı gibi, onlardan gelen her şeyi de kabul etmemişlerdir.

Hz. Peygamberin, Yahudilerden alınan haberleri, nakledip etmeme hususundaki müsaadeleri çeşitlidir. Ebû Hureyre'den nakledilen bir haberde, “Ehl-i Kitap, Tevrat'ı İbrani diliyle okur ve onu Müslümanlar için Arapça olarak tefsir ederdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber kitap ehlini tasdik de, tekzib de etmeyin, Allah'a ve O'nun tarafından indirilene inandık deyiniz”[338], denilmektedir.

Burada kitap ehlinin hepsi değil, İbrânice bilenler kastedilmektedir. Yine başka bir haberde “Benî İsrâilden haber nakledin, bunda beis yoktur”[339] şeklinde, Yahudilerden rivayete izin verilmiştir. Abdullah b. Amr, Hz. Peygamber'den rivayetle “Benden bir âyet olsa tebliğ edin Benî İsrâilden nakledin bunda beis yoktur. Bir kimse benim hakkımda yalan söylerse, ateşten oturacak yerine hazırlansın”[340]

Bu müsaadeden dolayı, Abdullah b. Amr, Yermük Muharebesi ganimetlerinden kendisine isabet eden iki deve yükü, Ehl-i Kİtab'ın kitaplarından anladığı nisbette anlıyor, bu şekilde nakillerde bulunuyordu. Fakat onun bu şekildeki nakilleri istişhad içindi. Yoksa itikat ve ahkâma taalluk etmiyordu. Bu haberden anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber, onları tamamen men etmemiş, İslâm'ın ruhuna mugayir olmayan şeyleri almakta bir beis görmemiş olabilir. Rivayete göre “Hz. Ömer, Yahudilerin derslerine gider, onların, âlimlerini dinler ve Kur'ân için Tevrat'ın, Tevrat için de Kur'ân'ın muvafakatına hayret ederdi”[341]. Başka bir haberde de “Hz. Ömer’in elinde bir Tevrat yaprağı gören, Tanrı Elçisi, ona darıldı ve dargınlığının eseri yüzünde belirdi. “Size Tevrâtın yerine parlak, şek ve şüphe götürmez daha yüce bir kitapla, Tanrı tarafından elçi olarak gelmedim mi? Hz Musa sağ olsaydı, imân edip bana tâbi olmaktan başka çare bulamamış olacağını Tanrı adını anarak teyid eylerim”, demiştir[342]. Bu haberde, Hz. Peygamberin, Ömer'i ta'zir edişi, Ömer’in Tevrat'ı bir esas gibi kabul edişine gücenmiş olduğunu gösterir. Yoksa itikada taalluk etmeyen hususlarda, onlardan istişhadda bir beis yoktur. Zira Allahu Teâla da Kur'ân'da, Yahudilerin yalanları üzerine Tevrat'la istişhad etmiştir: “Tevrat'ın indirilmesinden önce, israil’in kendisine haram tanıdığı şeylerden başka, yiyeceğin her türlüsü İsrail oğullarına helâl idi.

“De ki: Haydi dâvanızda gerçek iseniz Tevrat'ı getirin de okuyun.”[343] Çünkü Hz. Peygamber de, Yahudilerin zina hakkında sordukları suallerde, Tevrat'la istişhad etmişti[344].

Kur'ân tefsirindeki tsrâiliyâtın en çok Yahûdî dininin merviyatından ve mensublanndan geldiğini söylemiştik. Bunlar, İslâmiyet daha Arap Yarımadası dışına çıkmadan önce, Arapların boş zihinlerini menkuiatla doldurmakta ön safta yer almışlardır. Çünkü onların Arap Yarımadasının muhtelif yerlerinde kolonileri vardı. Umumiyetle Arabistan'daki Yahudiler, Tevrat'tan bir şey anlamıyorlardı. Onlar ancak kendi âlimlerinin şerh ettikleri kadarını anlayabiliyorlardı. Yine onların ekserisi ibrânice'yi bile bilmiyordu. Onların bu durumlarını Kur'ân gayet güzel beyân etmektedir: “Onların bir kısmının okuyup yazması yoktu. Kitabı bilmezlerdi. Bildikleri sadece bir takım yalan ve kuruntulardı.”[345] Bu Yahudiler, dünyanın oluşu, hesap ve mizan gibi hususlarda, kendi Tevrat müfessirierinin ihata edemeyip, hurafelerle doldurdukları şeyleri, güya Tevrat tefsirleri imiş gibi neşretmişlerdir.

Şunu da unutmamak gerekir ki sahabe şeriate muhalif ve îtikada münâfi olan hususlarda, Yahudi asıllı olan kimselerin sözlerini olduğu gibi kabul etmiyorlardı. Onlar, kitap ehline sorduklarında, verilen cevaplarda bir hata mevcutsa, onların bu hatalarını reddediyorlardı. Buhâri’nin, Ebû Hureyre'den naklettiği bir haberde şöyle denilmektedir:[346]

Sahabe, bu müstecâb vaktin tayini hususunda ihtilaf etmişlerdir. O vakit baki midir? Yoksa o zamana âit olup, kaldırılmış mıdır? Şayet baki ise senenin bir cumasına mı mahsustur? Yoksa her cuma var mıdır? Gibi meseleler ortaya atılmıştır. Ebû Hureyre, meseleyi Ka'bu'l-Ahbâr'a sormuş, Ka'b'ın, o saatin senede bir cumada olduğunu söylemesi üzerine, Ebû Hureyre, bu cevabı kabul etmemiş, bunun üzerine Ka'b Tevrat'a müracaat ederek, Ebû Hureyre’nin, o saat her cumada vardır, sözünü te'yid edecek haberi bulur ve onu tasdik eder[347]

Keza aynı yerde, Ebû Hureyre’nin bu zamanı sınırlandırması hususunda Abdullah b. Selâm'a sual sorduğu, Abdullah'ın da bu zamanın cuma gününde son saat olduğunu söylemesi üzerine, Ebû Hureyre, son saat nasıl olur? Allah’ın Rasulü

“Namaz kılan bir Müslüman ona tesadüf etmesin” buyurmadı mı? O halde bu saat namaz dışında olamaz, şeklinde itirazda bulunmuştur. Abdullah b. Selâm ise

“Bir mecliste namaz için bekleyen kimse, namazını kılıncaya kadar namazda gibidir.”[348] Diyen Hz. Peygamberin sözüyle cevaplandırmıştır.[349] Bu tur misallere ileride temas edilecektir.

Bu hareketleriyle sahabe, Hz. Peygamber’in yukarıda zikrettiğimiz sözlerinin tanıdığı cevazın dışına çıkmamış oluyordu. Hz. Peygamber’in bu sözlerinde bir da bahis konusu olamaz. Zira İsrâil oğullarından nakilde beis yoktur, en, ibret ve va'z mahiyetinde olan acâib haberlerin nakledilmesidir ki ancak bunların yalan olmadığının bilinmesi şarttır. Elbette bir peygamber, yalan bir rivayetin kabul edilmesini isteyemez. İbn Hacer bu hadisin şerhinde, İmâm eş-Şafi’inin şöyle dediğini kaydeder. Malûmdur ki, Hz. Peygamber yalan konuşmayı tecviz etmezdi. O halde, bu haberin manası “Yalan olduğunu bilmediğimiz İsrâili haberlerden bahsedin” sözü ile “Ehl-i Kitab'ı tasdik de etmeyin, tezkib de” sözü arasında fark yoktur.

Yine İbn Hacer, nehiy ve izin haberleri arasında zaman farkı olduğunu göstererek, iki haberi te'lif etmektedir. “Nehiy haberi, islâmî hükümlerin istikrarı ve dini kaidelerin vaz'ından önce, fitne korkusu ile söylenmişti. Bu mahzurun izâle edilmesinden sonra, izin vâki oldu” demektedir.[350]

Umumî olarak İsrâiliyât denilen haberleri üç kısımda mütalaa edebiliriz:

a- Sıhhati bilinip, Kitaba muvafık olanlar. Bunlar makbul olan haberlerdir.

b- Yalan olduğu bilinip, kitaba muhalif olanlar ki bunların rivayeti asla tecviz edilemez.

c- Sıhhatini tam olarak bilmediğimiz, bu bakımdan ne kabul ne de yalanlayabildiğimiz rivayetlerdir. İslâmî tefsirdeki ihtilaflar bu tür haberlerde ortaya çıkmaktadır.

İlk devirde, Müslümanlar arasında samimiyet bulunduğundan, bu tür haberler nereden gelirse gelsin, nakle güvenerek, onları fazla inceleyip araştırmadan, her şeyi naklettiler, şeklinde bir görüş mevcut ise de, yukarıda Ebü Hureyre'den verdiğimiz örnekler, bu hususu pek teyit etmemektedir. Her ne kadar ilk devirde sahabenin, bu haberleri kudretleri nisbetinde tahkik ettiklerine dâir haberler az değilse bile, her sahabi ilim ve kültür bakımından aynı derecede olmadığından, bu tahkik işinin onların şahsî durumlarına kalmış olduğunu söyleyebiliriz. Bu meyanda İbn Haldun'un sözüne de yer vermemezlik edemiyoruz: “Tanrı Kitabını tefsir edenler ve rivayet üstadları naklettikleri haber ve rivayetlerin, doğru ve zayıf olduğunu incelemeden, yalnız nakil ve rivayete güvenerek aktarmış, hikmet ve felsefe bakımından incelememiş ve tabiatı, kâinat kânunlarına göre ölçmemişlerdir. Naklettikleri haberler üzerine dikkatle düşünerek, haber verilen hâdise ve olayların vukuûnun mümkün olup olmadığına inanarak nakletmedikleri için çok yanılmış ve doğru yoldan saparak vahîm hata çöllerinde yollarını kaybetmişlerdir.”[351]

Umumiyetle sahabe, bilhassa İbn Abbas, her hususta Ehl-i Kitap'tan bir şeyler soruyordu. Meselâ, İbn Abbas, Ka'b'a, Hz. Peygamberin sıfatının Tevrat'ta ne şekilde geçtiğini sormuş, o da, mübalağalı bir şekilde izahatta bulunmuştur[352] Yine aynı şahıstan[353] âyetinin manası”[354] ile[355] ve[356] kelimelerinin manalarını sormuştu. İbn Abbas'ın bilmediği bazı hususları Ebu'l Celd Geylân b. Ferve ismindeki zâta sorduğunu ve Meymûne binti Ebi'l-Ceid’in ifadesinden “Babasının her yedi nünde bir Kur'ân'ı ve her altı günde de Tevrat'ı yüzünden baştan sona kadar okuduğunu” öğreniyoruz. Ebû İmrân'da, onun eski kitapları okuduğunu söylemektedir.[357] Mesela İbn Abbas ondan[358] “Berk” kelimesinin manasını sorrruştur. Burada İbn Abbas'ın “Berk” hakkındaki sorusu ne akideye ne de ahkama taalluk eden bir meseledir. Onun öğrenmek istediği şey, bazı tabiat olaylarının açıklanmasıdır. Bu da Hz. Peygamber’in kitap ehlinden sual sormayı nehyi hususundaki emre muhalif değildir. Sonra, İbn Abbas'ın, Ebu'l-Celd’in bu görüşünü kabul edip etmediğini de bilmiyoruz. Mücerred bir haber olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha evvel İbn Abbas'ın tefsirdeki yerine işaret ederken, kitap ehlinin, sahabe arasında meydana gelen ihtilafları halletmede hakem rolü oynadıklarını görmüştük.

Tabiiler, kitap ehlinden, sahabeye nisbetle daha fazla aldılar. Onların zamanında, tefsirde İsrâili rivayetler daha çoğaldı. Bunun sebebi, Ehl-i Kitap'tan birçok kimsenin, İslâm'a girmiş olmasında ve Müslümanların Kur'ân ‘ın kıssaları ve müphemleri hususunda tafsilatlı malumata mütemayil oluşlarında aranılabilir. Bu zamanda bazı müfessirler, Kur'ân'ı başından sonuna kadar âyet âyet tefsir etmeye başladıklarından, arada meydana gelen boşlukları, Yahudi ve Hıristiyan haberleri ile kapatmak yoluna gitmişlerdir. Bu andan itibaren tefsirlerde bir birine zıt olabilecek lüzumsuz haşviyyât ortaya çıkmaya başlayacaktır.

Tabiiler devrinden sonra da, İsrâiliyatla meşguliyet daha fazla arttı. Onların sözlerini reddetmeksizin onlardan iktibaslar ifrat dereceye vardı. Aklın tasavvur edemeyeceği şeyler, Kur'ân tefsirlerine girmeye başladı. Artık tefsirin tedvin devrinde, bu nevi haberleri nakletmek bir sanat haline geldi. Müfessirler de, kitaplarına İsrâili kıssaları haşviyyât sayılabilecek bir tarzda doldurdular. Bu bakımdan tefsire uydurulmuş hayâli kıssalar bol miktarda girdi. Bu kıssalarla meşgul olanlar, tefsir sahasında çalışanların yollarına, âdeta dikenler dökmüş ve doğru haberleri yalan ve sahih olmayan haberlerle karıştırmış oldular. Onlar, açıklanmasıyla din ve dünyaya faydası olmayan müphem haberleri açıklama gayreti içine düştüler. Ashâb-ı Kehf’in isimleri, köpeklerinin renkleri, Musa'nın asasının hangi ağaçtan olduğu, Cenab-ı Hakkın, Hz. İbrahim için dirilttiği kuşların isimleri, katilin kim olduğunu tayin etmek için İsrail oğullarının ineğin hangi parçası ile vurmuş olduklarını tayin gibi daha pek çok şey ki bunların açıklanmasıyla hiç bir menfaat bahis konusu olamaz. Daha doğrusu bunlarla ilmimize veya cehlimize bir şey ilâve etmiş olamayız.

O halde İsrâiliyât karşısında müfessirin tutumu ne olacaktır. Sağlamı ve zayıfı ayırt edilmeksizin kitap ehlinden alınan pek çok haber dinimize girmiş ve onda tehlikeli yaralar açmıştır. Müfessire lâzım olan şey, evvela bu gibi haberlere karşı çok uyanık bulunmaktır. Bütün bu İsrâili rivayetleri tenkitten geçirip, kudreti nisbetinde, Kur'ân'ın ruhuna uygun olanları alması onları, akıl ve nakil süzgecinden geçirmesi icâb eder. Kur'ân'ın mücmel olan hususlarını açıklarken onu tafsil eden diğer bir ayet veya Hz. Peygamber’in sünneti varken, kitap ehlinden olan nakilleri kullanmaması gerekir. Onun için en hayırlısı mümkün mertebe İsrâiliyât'tan içtinab etmesidir. Bu da, müfessirin çeşitli bilgilerle mücehhez olmasına bağlı bir husustur.

İsrâiliyât hakkındaki bu umumi bilgiden sonra, İsrâili rivayetlerin kaynağı vazifesini gören şahsiyetleri inceleyebiliriz. İslâmî eserlerde, İsrâili rivayetler ekseriya, Abdullah b. Selâm, Ka'bu'l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih ve Abdülmelik b. Cüreyc gibi şahıslar etrafında dönmektedir. İnsanların bu şahıslar hakkındaki görüş ve fikirleri değişik olmuştur. Bir kısmı, onları yalancılıkla itham ederken, bazıları da onları sağlam görmüşlerdir. Biliyoruz ki Kur'ân-ı Kerîm, en çok Yahudilerden ve onların muannitliğinden bahsederek, Müslümanlara ibret dersi vermektedir. Yine onlar İslâmiyet’in zuhurunda bu dini dağıtmak için çok gayret sarfetmişlerdir. Hz. Peygamber’in sağlığında, onlardan Müslüman olanların adedi bir kaç kişiyi geçmiyordu. Bir haberde, Hz. Peygamber, “Bana Yahudilerden on kişi imân etseydi, bütün Yahudiler imân ederdi”[359] buyurmaktadır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, birçok Yahudi Müslüman olmuş, onların anlattıkları Yahudi tarihine âit haberler, hikâyeler, Kur'ân tefsirlerine de girmiştir, İsrâiliyatta rolleri olan bazı meşhurların, hayatlarını ve tefsirdeki tesirlerini göstermeye çalışacağız.

a- Abdullah b. Selâm (Ö. 43/663-664)

Benû Kaynuka kabilesinden olan bu zât, neseb ve ilim yönünden kavmi arasında tanınmış bir kişi idi. Asıl isminin “el-Huseyn” olduğu söylenir.[360] Hz. Peygamber’in vefatından iki sene evvel Müslüman olmuş, Peygamber onun ismini değiştirerek, Abdullah adını koymuştur[361]. Kabilesinin Müslüman olması için gayret sarfetmiş, onlara nasihatta bulunmuştur. Fakat kavmi onun sözlerini dinlememiş, hatta onu yalanlamışlardır[362]. Sahabe arasında ilimle temayüz etmiş kimselerden addedilir. Muâz b. Cebel, ilim alınacak dört kişiden biri olarak Abdullah'ı da zikreder. Ona göre ilim alınacak dört kişi, İbn Mesud, Abdullah b. Selâm, Selmân el-Fârisi, Ebu'd Derdâ, idi[363]. Atiyye,[364] âyetini izah ederken, onlar Abdullah” b. Selâm, İbn Yâmin, Sa'lebe b. Kays, Esed ve Useyd isimlerindeki hes kişi idiler, demektedir[365].

Müslümanlar ondan Tevrat hakkında çok şeyler naklettiler, ismi etrafında bir ok İsrâiliyat toplandı. Taberî, dinler tarihi hakkındaki sözleri, bu zata atfeder. Ahmet Emin “Tevrat ve Tevrat etrafındaki sözler, onun İslâmiyet'e girmesiyle girmiştir. Bu sözler daha ziyade Kur'ân tefsirinde ve bilhassa ondaki kıssalarda görülür” demektedir[366]. Ahkâf Suresi’nin âyetiyle, Ra'd Suresi’nin 43. âyetinin, bu zât hakkında nazil olduğu söylenir[367]. Abdullah b. Selâm, Hz. Osman' zamanındaki fitne olayında, halifeyi müdafaa ederek, âsilere nasihatlerde bulunmuştur. Fakat, âsiler, bu Yahûdiyi öldürün diye bağırmış ve hücum ederek Hz. Osman'ı öldürmüşlerdir. Yusuf ve Muhammed ismindeki iki oğlu İle Avf b. Mâlik, Ebû Hureyre, Ebû Bürde b. Ebî Musa, Atâ b. Yesâr gibi zevat ondan rivayette bulunmuşlardır. O, Hz. Ömer'le birlikte, el-Câbiye ve Beytu'l-Makdis’in fethinde hazır bulunmuştur. Hicretin 43. senesinde Medine'de vefat etmiştir. Onun ilmi durumunu, Hz. Peygamber’in önünde, bizzat Yahudiler tasdik etmişlerdir. İslâm ve Yahudi kültürünü meczetmiş ve sahabe arasında ilmi ve kültürü ile tanınmış olan bu zâtı, gerek ilim ve gerekse zabt ve adalet yönünden itham etmeye muktedir olamayız. Hele hakkında Kur'ân âyetleri nazil olan ve hadis ulemâsının hassetten Buhâri gibi bir şahsın itimadını kazanan bir şahıs hakkında artık bizlerin söyleyeceği bir sözü olmasa gerektir. Zâten bu zât, hiç bir zaman münekkidler tarafından, Ka'b'a ve Vehb'e yöneltilen töhmetlerle itham edilmemiştir. Zaten bu konuda da J. Horovitz “Abdullah b. Selâm'ın bu gibi şeylerde dahli yoksa bütün bu rivayetlerin menbaı, Yahudi mühtediler olsa gerektir” demektedir[368]. Bu sözle J. Horovitzi'n, bir cihetten Abdullah'ı tenzih etmekte olduğunu söyleyebiliriz.

b- Ka'bu'l-Ahbâr (Ö. 32/652-653)

Ebû İshâk diye künyelenen Ka'b, Yemen Yahûdilerindendir. Himyerî Zû Ruayn âilesindendir. Müslüman olduktan sonra Medine'ye gelmiş, sonra Şam ve Humûs'ta ikâmet etmiştir. Vefatı Hz. Osman'ın hilâfeti zamanına tesadüf eder.[369] Asıl isminin Ebû İshâk Ka'b b. Mati b. Heynû (Heysu) olduğu söylenir. Müslümanlar arasında ilmine hürmeten kendisine “Hıbr” denmiştir. İslâmiyet'e, Yahudi haberleri en çok aktaranlardan addedilir. Hz. Ebu Bekir’in halifeliği zamanında Müslüman olmuştur. Hz. Ömer devrinde Müslüman olduğuna dâir rivayetler de vardır. Kendisi sahabeden rivayet ettiği gibi, sahabe arasında ilimle temayüz eden İbn Abbas ve Ebû Hureyre'de ondan rivayet etmişlerdir. Hiç kimse onun, Vehbi b. Münebbih gibi eser telif ettiğini zikretmemektedir. Ona nisbet edilen rivayetlerin hepsi işitme yoluyla gelmiştir. Çeşitli zamanlarda leh ve aleyhinde muhtelif haberler serdedilmiştir. Durum daha ziyade aleyhindedir. İlk günlerden itibaren kendisine pek itimad edilmediği görülmektedir. İbn Kuteybe (ö. 276/889) ile en-Nevevi (ö. 676/1277) ondan hiç bir şey rivayet etmezler. Taberi pek fazla olmamakla beraber, ondan rivayet eder. es-Sa'lebi (ö. 427/ 1035) ile el-Kisâî ondan çok rivayette bulunmuşlardır.[370] Buhâri (ö. 256/870) ise Ka'b'den hiç bir şey rivayet etmemiştir.[371] Hz. Ömer zamanında Bizanslılarla yapılan muharebelere iştirak etmiştir. Tabiilerin ilk tabakasında addedilir.

Ka'b’in, Müslüman olduktan sonra da yahûdiliğini devam ettirdiğine dâir örnekler vardır. Ebû Vâil'den rivayet edildiğine göre, İbn Mes'ud ile bir adam arasında şöyle bir münakaşa cereyan eder: İbn Mes'ud adama nereden geldiğini sordu. Şam'dan geldiğini söyleyen adama; orada kiminie görüşmüş olduğunu sordu. Ka'bu'l-Ahbâr ile görüştüğünü söyleyen adama, Ka'b’in neler söylediğini sordu. O da, bana semaların bir meleğin omuzlarında deveran ettiğini söyledi, dedi. Bu söz üzerine İbn Mes'ud, Ka'b yalan söylemiş, o halâ Yahûdiliğini terketmedi mi? deyip “Doğrusu, zeval bulmasın diye gökleri ve yeri tutan Allah'tır. Eğer onlar zevale uğrarsa, Ondan başka, and olsun ki, onları kimse tutamaz...”[372] ayetini okumuştur[373].

Bu muhaverede geçen 'o halâ Yahûdiliğini terketmedi mi?' ihtarı onun daha önce de bu gibi şeylerle meşgul olduğunu ve bu bakımdan da dâima kontrol altında bulunduruluyormuş gibi bir halin mevcut olduğunu ortaya koymaktadır. Başka bir haber de “Ka'b her hangi bir hususta, halife Osman'a cevap verirken, Ebû Zerr, onu iterek, ey Yahudi oğlu, yalan söylüyorsun diyordu.”[374] Keza Hz. Aişe'ye, Ka'b'ın “Allah kelâmını ve ruyetini iki nebisi arasında taksim etti. Musa Allah'la konuştu, Muhammed'e ise Allah'ı görmesi müsaade olundu” şeklinde konuştuğunu söylediklerinde “Allah'a sığınırım, eğer öyle söylersem saçlarım kurusun, kim ki Hz. Muhammed, Rabbini gördü derse, Allah'a en büyük yalanı söylemiş olur” dedi.[375] Zaten Ka'b'ın Müslüman olduktan sonra, Tevrat'tan rivayetlerde bulunması “sebebiyle, Hz. Ömer tarafından dövüldüğüne dâir haberler vardır[376]. Hattâ Âmir b. Abdillah b. Abdi'l-Kays el-Ensâri, Ka'b'dan asli metin üzerine Tevrat'tan ders aldığını beyân etmektedir[377].

Bu haberler gösteriyor ki Ka'b sahabe arasında pek tutulmuyordu. Olgun bir sahabenin, bir Müslümana yalancı demesi, hattâ onu, bastonu ile dövmesi, nun kıymetinin derecesini göstermesi bakımından mühimdir. Son zamanlarda hakkında yazılan yazılarda çok ileri gidilmiş, o, İslâmiyet'te ilk siyonist olarak gösterilmek istenmiştir. Zehebî’nin rivayetine göre. Ka'b, “Tevrat'ı okumadığı halde, onda olanları Ebû Hureyre'den daha iyi bileni görmedim” demiştir. Bu ve yukarıda geçen Âmir b. Abdillah'ın haberi onun, Ebû Hureyre'ye Tevrat'tan birşeyler öğretmiş olduğunu gösterir. Onun bu gibi hareketlerini sezen Hz. Ömer, ona Hz. Peygamber'den hiç Dir şey rivayet etmemesini emreder ve onu dâima murakebe altında bulundururdu. Bundan dolayı Ömer'e kızmış ve bu kızgınlığı sebebi ile onun katlinde mühim rol oynamıştır[378].

Bizi, bu haberlerin değer hükümlerinden ziyade, bu şahsın tefsirdeki rolü alakadar edecektir. Onun geçmiş milletlere dâir haberler ve Peygamberlerin kitaplarına olan vukufundan dolayı kendisine “Hibr” lâkabı verilmiştir. Tefsir ve tarih kitaplarında ondan pek çok şeyin rivayet edildiği görülür. Bazen de isnadsız rivayetler onun vasıtasıyle isnada kavuşmuştur. Ondan gelen pek çok haberi tasdik edemiyoruz. Çünkü bunların çoğu İslâm'ın ruhu ile bağdaşmıyor. Meselâ, Ka'b, Arş hakkında, o yaratıldığı zaman ta'zimle titredi. Allah da onu yetmiş bin kanatla kuvvetlendirdi. Her kanatta yetmiş bin tüy, her tüyde yetmiş bin vecih, her vecihde yetmiş bin ağız, her ağızda da yetmiş bin lisân var ki her gün her ağızdan yağmur tanesi ve ağaç yaprakları kadar teşbih çıkar, demektedir[379]. Yine bu şahıs, Muaviye'ye Zu'l-Karneyn hakkında “O, atlarını Süreyya'ya bağlardı” diye söylüyordu[380]. İbn Kesir, Ka'b'ın bu haberi muvafık olmadığı gibi, beşere bazı kolaylıklar bahşedilse bile, böyle bir şeyi yapması mümkün değildir, demek suretiyle bunu reddetmektedir[381].

Onu şiddetie itham eden ve Hz. Ömer’in katlinde dahli olduğunu söyleyen Ahmed Emîn ile Muhammed Reşîd Rızâ, onu sika olarak kabul etmemektedirler. Pek çok sahabenin ondan rivayette bulunduğu, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmîzî, Nesâî gibi hadiscilerin ondan haber nakletmesi ve ekserî hadis münekkidlerin onu tenkid etmemesi ve güveniiir ravilere dâir yazdıkları eserlere ona dahil etmeleri, Ka'bu'l-Ahbâr'ı savunan delillerin en mühimlerindendir. Muarızlarının onu itham eden delilleri kâfi derecede açık değildir.

c- Vehb b. Münebbih (Ö. 110-114-116/728-732-734)

Tâbiîler'den olan bu şahıs, isrâili rivayetlerin en mühim kaynağı addolunur. O, geçmiş haberleri evvelki kitaplardan öğreniyordu. Kardeşi olan Hemmâm b. Münebbih ticâret için Şam'a gittiğinde, ona mütalâa etmesi için kitaplar satın alırdı.[382] Vehb’in, Allah'ın kitaplarından yetmiş iki tanesini okuduğu söylenir[383]. Onun, kadere âit bir kitap tasnif edip, sonunda buna pişman olduğuna dâir haberler zikredilmektedir.[384] Dâvûd b. Keysân es-San'ânî, Vehb b. Münebbih'den şöyle işittiğini kaydeder: “Hepsi de semâdan inmiş doksan iki kitabı okudum, onlardan yetmiş ikisi ibadet yerlerinde, yirmi tanesi ise insanların ellerinde bulunuyordu. Onlar, bunların pek azını biliyorlardı. Bütün bu kitaplarda, Meşiyyeti İlâhiyyeyi inkâr edenin kâfir olduğunu gördüm”[385]. Bütün bu haberlerin itifak ettikleri nokta, onun eski din kitaplarını okuyup, eski dinler hakında geniş bilgiye sahip olduğudur. İbn Kuteybe “O ilk haberleri, dünyanın oluşu, Peygamberlerin ve hükümdarların sîretlerine âit haberleri biliyordu. Onun, Himyer Melikleri hakkında bir tasnifini gördüm ki, onların kıssaları, şiirleri, kabirleri bir cild içinde idi. O, Ebû Hureyre'den rivayet etti” demektedir.[386]

Abdullah b. Seiâm ve Ka'bu'l-Ahbâr'dan daha âlim kimse var mıydı? Şeklinde Vehb'e bir sual sorunca, kendisini kastederek, her ikisinin ilmini ve diğer ilimleri cem' eden birini biliyorum, o mu, yoksa diğer ikisi mi daha âlimdir? Şeklinde cevap vermiştir[387]. Böyle bir mevkide bulunmasına rağmen, o da yalancılık, tedlis ve bazı Müslümanların akıl ve akidelerini ifsâd etmekle itham edildi. Buhâri, Nesâi, İbn Hibbân, Zehebi, Acelî, İbn Hacer, Ebû Zur'a onu sika görmüşlerdir. Ebû Hureyre, Ebû Sa'id el-Hudri, İbn Abbas, İbn Ömer, Abdullah b. Amr, Câbir, Enes b. Mâlik gibi sahabeden rivayet etmiştir. Ondan da oğulları, Abdullah ve Abdurrahmân, Amr b. Dînâr ve daha pek çok kişiler rivayet etmişlerdir.

Bu zâtın tefsirde rivayeti pek çoktur. Bu rivayetlerin bir kısmı İsrâiliyâta taalluk eder. Meselâ Hz. Adem kıssasını ele alacak olursak,[388] âyetini Vehb b. Münebbih tefsir ederken, Aden Cennetinin şarkta; nehyolun-dukları ağacın cennetin ortasında; Havva'ya hitab edenin yılan olduğunu ve Allah'ın onu karnı üzerinde süründürerek ve ona toprak yedirerek intikam aldığını zikretmektedir.[389] Bu bilgiler tamamen Tevrat'tan nakledilmektedir[390]. Bakara 259. “... Allah burasını ölümden sonra nasıl diriltecek demiş, Allah da onu yüz sene ölü bırakmış, sonra dirilterek ona...” âyetinin tefsirinde, Kitab-ı Mukaddes'teki Yeremya[391] hâdisesi anlatılmaktadır. Bu ayetteki şahsın Uzeyr veya Yeremya olduğu üzerinde ihtilaf vardır. Zira ayette, Kudüs'ün harabından sonra, tekrar ma’ınûr olması meselesi zikredilmektedir[392]. Yine A'raf süresinin 175-176. “Ey Muhammed, onlara, şeytanın peşine taktığı ve kendisine verdiğimiz âyetlerden sıyrılarak azgınlardan olan kişinin olayını anlat...” âyetinde de Beor oğlu Belâm'ın kıssası anlatılmaktadır.[393] Bu da aynen Tevrat'tan alınmıştır.[394] Konuyu uzatacak bu gibi misaller daha pek çoktur.

Şimdiye kadar, İsrâiliyat lafzının dar olarak delâlet ettiği mânâ ile Yahûdilik'ten bahsettik. Şimdi ise, onu daha geniş mânâsı ile inceleyeceğiz. İslâm, doğuşu esnasında muhtelif dinlerle karşılaşmış, bu arada Hıristiyanlıkla da muhatab olmuştu. Müslümanların karşılaştığı bu Hıristiyanlar daha ziyade Tağieb ve Necran'lı Araplardı. Onların Hıristiyanlığı te'vil ve felsefeye dayanmayan, sadece nassa dayanan basit bir Hıristiyanlıktı. İlk karşılaşma da bunlarla olmuştu. Suriye ve Irak fethedilince, Müslümanlar te'vil ve felsefeye dayanan bir Hıristiyanlıkla karşı karşıya geldiler. Hıristiyan'ların geçmişe ait bir medeniyet ve kültürleri olduğundan, fâtihler bu unsura muhtaç idiler. Müslüman'lar, Suriye'deki Hıristiyan'ları islâm'a davet etmiş ve dinlerinin hak olduğunu onlara ispat etmeye çalışmışlardır. Din sâlikleri arasında bu gibi münakaşalar Şam'da sık sık vuku buluyordu. Abdülmelik’in sarayında mevki sahirji olan Yahya ed-Dımaşkî, Müslüman'lara karşı, Hıristiyanlığı müdafaa için bir kitap yazdı. Bu kitap, sualii cevaplı idi. Bir Müslüman sana şöyle sorarsa, sen ona şöyle cevap ver ve sen de ona şu suali sor, diyordu.[395]

Bu Hıristiyan'lar ve diğer din sâlikleri, İslâm'da geniş bir anlayış içinde, din ve vicdan hürriyetine sahiptiler. Bilhassa Emevî Devleti'nde, Hıristiyanlar gayet yüksek mevkilerde bulunuyorlardı. Hatta kendilerine mushaf dahi yazdırılıyordu. Abdurrahmân b. Avf (ö 31/ 651), Hîre ehlinden bir Hıristiyana mushaf yazdırmış ve ona yetmiş dirhem vermişti. Başka bir haberde, Abdurrahmân b. Ebî Leylâ (ö. 148/765) ya Hire'den biri, yetmiş dirhem mukabilinde bir mushaf yazdığı; bir Nasrâninin de Alkame (ö. 62/681) ye mushaf yazdığı söylenmektedir[396]. İslâm devletinde muhtelif unsurların birbirlerinden medeniyet dersi almalarına bir şey mani olmuyordu. Hıristiyan'ın, Müslüman ve Mecûsi'den talebesi olduğu gibi, bunların aksi de varid oluyordu. Hıristiyan ve Mecûsi olan âlimlerin en iyi talebeleri ekseriya Müslümanlardı[397]. Milâdi IX. asrın ortasından itibaren, Müslüman devletlerdeki Hıristiyanların vaziyeti, eskisine nazaran fenalaştı. Bunun sebebi Müslümanların kültür bakımından yükselmeleriyle, Hıristiyanlara olan ihtiyacın azalması idi. Bunun diğer bir sebebi ise, Hıristiyan memleketlerinde, Müslümanlara karşı yapılan tazyikler olabilir. Ancak, yine de Müslüman'ların İspanya'da uğradıkları zulüm ve cebrî, İslam ülkesinde bulunan Hıristiyanlar, hiç bir zaman görmemişlerdir[398]. Böyle bir serbestiyeti içinde olanlar, din neşrinde Müslümanlardan daha fazla istifade etmiş ve bu arada İsa ve Mesih ile Ekânim’in kader sahasında tesirleri eksik olmamıştır.[399]

Müslümanlarla Hıristiyanların münasebetlerine katkı sağlayan diğer bir âmil de, İslâm'ın onların kadınları ile evlenmeye cevaz vermesidir. Böylece birçok evlenme vuku bulmuş onlardan bazıları Müslüman olmuş, bazıları ise olmamıştır. Hattâ bazıları da Müslüman olmuş gibi görünüp, eski dinlerinde sebat etmişlerdir. el-Hâris b. Abdillah (el-Ma'rûf el-Kubbâ en-Nasrâniyye)nin annesi Hz. Ömer zamanında öldüğünde yıkanıp defnedilmesi için elbiseleri çıkarıldığında, boynunda bir salîp bulunmuş, bunun üzerine defni bırakılıp, dinî ahkâmına göre gömülmesi için, kendi din ehiine teslim edilmiştir[400].

Bu iki dine mensup olanların, aralarında böyle sıkı bir münasebet bulunduktan sonra, birbirlerine tesirler yapacağı tâbii'dir. Kur'ân-ı Kerîm'deki kıssalar ve müphemlerin bazıları, onlardan alınan fikirlerle açıklanmak istenmiştir. Bu hususa bir kaç örnek verelim: Âl-i İmrân Sûresi’nin 55. “O zaman Allah şöyle demişti: Ey İsâ, şüphesiz ki, seni öldürecek olan benim, seni kendime yükseltip kaldıracak, seni küfredenlerin içinden tertemiz kurtarıp çıkaracak...” âyetinde, Hz. İsa'nın ölüp ölmediği meselesi uzun münakaşalara sebeb olmuştur[401]. Bu arada Vehb b. Münebbih'den gelen bir haberde, Allah onu gündüzden üç saat öldürdü. Sonra da kendine kaldırdı, denmektedir.[402] Halbuki bu haberlerin, İncillerdeki Hıristiyan inancından ileri geldiği açıkça görülmektedir. Onların itikadınca, isâ öldükten üç gün sonra dirilecektir.[403] Keza, Mâide’nin mahiyeti hakkındaki sözler[404] de İncil'den[405] nakledilmektedir. Ekseriye bu gibi nakiller, Vehb b. Münebbih ve Abdu'l-Melîk b. Cüreyc vasıtasıyle gelmektedir.

d- Abdu'l Melîk b. Abdi'l-Azîz b. Cüreyc (Ö. 150-767)

Aslı Bizanslı olan bu zât, Mekke âlimlerinden ve muhaddislerindendi. Hicaz'da ilk kitap tasnif eden olarak addedilir. Taberî ondan bol miktarda haber nakletmektedir. Hıristiyanlığa taallluk eden haberlerde sık sık bu zatin ismine rastlanır. Atâ b. Ebî Rabâh, Zeyd b. Eşlem, ez-Zührî gibi kişilerden rivayette bulunmuş, ondan da Abdulaziz ve Muhammed ismindeki oğulları ile el-Evzâî, el-Leys, Yahya b. Sa'id, Hammâd b. Zeyd nakletmişlerdir.

Kendisinden önce ilim tedvin edenin olmadığını söyleyen İbn Cüreyc, İbn Abbas'tan bazısı sahih, bazısı da sahih olmayan pek çok rivayette bulunmuştur.[406] el-Cerh ve't-Ta'dil ulemâsının bâzısı onu tevsîk ederken, bâzısı na nnu zayıf görmüşlerdir. Acelî, Süleyman b. Nadr, İbn Ma’in. Yahya b. Sa'id, m sika ve sadûk görmüşlerse de, ed-Dârekutnî, İbn Hibbân ve Zehebi, onu sika görmekle beraber, müdelleslikle itham etmişlerdir. Mut'a nikâhına cevaz verdiği ve bu nikâhla yetmiş kadınla evlendiği söylenir.[407] Ahmed b. Hanbel, İbn Cüreyc’in rivayet ettiği bazı haberlerin mevzu olduğunu ve onun, aldığı haberlerin menşei üzerinde durmadığını söylemektedir.[408]

Tefsirde İsrâiliyâta ait bir kaç örnek vermekle konumuza nihayet vereceğiz:[409]

“... Allah ancak üç şeyi eli ile yarattı: Adem'i eli ile yarattı, Tevratı eli ile yazdı, cenneti eli ile yaptı...”

Bu habere meşhur hadis mecmualarında rastlanmamaktadır. Ancak bazı tefsirlerde yer alan bu haber, islâm'ın ruhuna uygun düşmemektedir. Abdurrezzâk[410] aynı haberi Katâde vasıtasıyle Ka'b'dan, Tâberi ise Abdurrazzâk'tan nakleder[411]. İbn Kesir tefsirinde de, bu rivayetlere benzer haberler nakledilir[412]. Hattâ bu haberlerin isnadını, sahabe ve Hz. Peygamber'e kadar çıkaran haberlere bile rastlanmaktadır. Müteşâbih âyetlerde olduğu gibi ele, kudret manası vererek, Ka'b'dan gelen bu haberi te'vil edersek, sayılan şu üç şeyden gayrisini, Allah kudretiyle yaratmadı demek olmaz mı? Eğer onu el olarak kabul edersek, teşbih akidesine dalmış olmaz mıyız? Her iki durumda da, İslâm'ın ruhu ile bir bağdaşma mümkün olamamaktadır.[413]

Bu misalde, o devirde ayağa giyilen şeyin, hangi hayvanın derisinden yapılmış olduğu meselesi ile uğraşılmaktadır. O, hangi hayvanın derisinden yapılırsa yapılsın, bizim için mühim değildir. Bunlar tefsirde lüzumsuz teferruatla uğraşmanın delilleridir. Abdurrazzâk[414], Kab'dan naklederek, onun ölü eşek derisi olduğunu söylemiştir. Tâberî,[415] ölü eşek veya inek derisi olduğuna dair haberleri naklederse de, sonunda âyetin zahiri manası bunlara delalet etmez, o ancak çıkarmayı emreder demekte ve bu gibi lüzumsuz şeylerle uğraşmaktan içtinab edilmesi lâzım geldiğini söylemektedir. Suyûtî, Hz. Musa'nın Allah'la konuşurken üzerindeki elbiseleri sayan ve ayağındaki pabucun tezkiye edilmemiş eşek derisi olduğunu söyleyen haberin, sağlam olmadığını kaydetmektedir[416].

Ye'cüc, Me'cüc hakkında verilen garip haberlerden sarfı nazar ederek onların Türkler olduğu rivayeti üzerinde duracağız. Ye'cüc ve Me'cücün Türkler olduğuna dair haberler, hemen hemen bütün eski tefsirlerde geçmektedir. Bütün bu haberlerin menşei, Musa Carullah'ın da dediği gibi[417], tamamen Yahudilere dayanmaktadır. Zira Kitab-ı Mukaddes'te[418] en kuzeyde Magog diyarında yaşayan Gog'lardan bahsedilirken, bu mıntıkalar, Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından Türklerin anayurdu olarak gösterilmek istenmiştir, Kitab-ı Mukaddes'teki ifade de, Türkler veya Türklerin anayurdunu gösterecek bir işaret mevcut değildir. Zira Kur'ân'da da Ye'cüc ve Me'cücün cinsiyetleri, zaman ve mekanları tayin edilmemiştir... Bunlar, Kur'ân'da yeryüzünü İfsad edenler olarak vasfedüir. Cinsleri, zaman ve mekanları tayin edilmediğine göre geçmiş ve gelecekte, hangi ırk ve millete mensûb olursa olsun, yeryüzündeki nizâm ve intizâmı bozmaya kalkışanların hepsine ıtlak edilebilir. Bu bakımdan bu güruhun Türkler'e tahsisi tamamen hatalıdır ve bir garaza mebnidir.

Bu gibi haberler, eski naklî tefsirlere hattâ re'y tefsirlerine dahi girmiştir. Cerh ve ta'dil ilmi geliştikçe bu gibi haberlerin azaldığını müşahede etmekteyiz. İbn Haldun, tefsirde İsrâilî haberleri ilk defa tenkidli bir şekilde ele alan şahsın Endülüs'lü müfessir Abdülhak b. Atiyye (ö. 542/1147) olduğunu söyler.[419] Onun, el-Câmiu'l-Muharrer adlı tefsiri Kuzey Afrika'da, Zamahşeri’nin tefsiri kadar şöhret kazanmıştır.

Şunu unutmamak gerekir ki, sahabe ve tabiilerden, İslâmiyet'le müşerref olmuş aslı Yahudi olan kimseler, senelerce tesiri altında kaldıkları ve hafızalarına nakşedilmiş olan eski dinlerinden, bu yeni dine bir şeyler katmış olabilirler. Bu da tabiî görülür. Fakat tefsirde görülen geniş İsrâiliyâtı tamamıyla şu bir kaç şahsa yüklemek de, kanaatimce doğru bir hareket değildir. İslâmiyet'i içinden vurmak isteyenler tarafından uydurulan şeyleri her ne kadar İslâm ruhu ile bağdaşamaz olsalar da, sağlam bir isnada bağlamayı düşünmüş olabilirler. Böylece bu rivayetler ile İslâm topluluğu arasında bir şüphe meydana getirip onların kafalarını lüzumsuz şeylerle işgal etmiş oluyorlardı. Bütün bu maksatlı hareketler göz önünde tutulursa da, tesir ve müteessir olma kaidesinin hükmünü icra ettiği de unutulmamalıdır.

3- Tefsir Medreseleri Ve Müfessir Tabiîler

İslâm yayılmakta, genişlemesi devam etmekte, şehirler çoğalmakta ve gelişmekte, sahabe de ülkenin dört bir yanına dağılmakta idi. Artık sahabe devri sona ermiş, görev tabiîlere devredilmişti Bu arada, fitneler zuhur etmeye başlamış, görüş ayrılıkları ortaya çıkmış, fetvalar çoğalmış meseleler artmış, bütün bunları halletmek için çareler aramaya başlanmıştı. Bu arada tefsir, hadis ve fıkha ait bilgiler de toplanmaya başlanmıştı. Genellikle bu devirde tefsirle uğraşan kişilerin, hadis ve fıkıh sahasında da şöhret sahibi olduklarını görüyoruz.

Bu devrin müfessirleri, Kur'ân'ı anlamak için yine Kur'ân'a, sonra sahabenin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadislere ve daha sonra da sahabenin bizzat kendilerinin yapmış oldjkları tefsirlere itimad etmişlerdir. Tabiîler tefsirde buraya kadar takip ettikleri esaslarda, sahabe devri ile aynı usûlü paylaşmışlardır. Bu devirde tefsir için yukarıdaki asıllardan başka, kitap ehlinin kitaplarında gelen haberleri de aldılar. Allah'ın onlara içtihad yoluyla bahşettiklerini de ilâve ettiler. Bu konuda tefsir kitaplarında onlardan pek çok tefsir haberi nakledildi ki bunlar re'y ve içtihadlarına dayanmaktadır. Hz. Peygamber ve sahabeden gelen tefsirin, Kur'ân'ın bütün âyetlerini ihtiva etmediğini söylemiştik. Onlar, kendilerinin veya muhatapların anlayışına zor gelen hususları almışlardı. İnsanlar, Hz. Peygamber ve sahabe devrinden uzaklaştıkça, zorluklar daha da çoğalmıştır. Bu müşkilleri halletmek için, tabiîler devrinde, tefsirle meşgul olacak kişilere daha fazla ihtiyaç duyulmuştur. Müşkiller çoğaldıkça, tefsirler de müşkillerin artması nisbetinde genişlemişti.

Dört halife devrinden itibaren islâm, süratli bir şekilde yayılmaya başlamış, medeniyet ve kültür merkezi olan şehirlerle ülkeleri kendi bünyesine katmıştı. Müslümanlar bir yerde kalmamış, çeşitli sebeblerle şehirden şehire, bölgeden bölgeye dolaşmışlardır. Onlardan bazıları vali, bazıları kadı, bazıları muallim ve bazıları da çeşitli vazifelerde bulunmuşlardır.

Çeşitli şehirlere ve beldelere giden sahabe, Hz. Peygamber'den hıfzettiklerini de yanında götürmüşlerdir. Onlar gittikleri yerlerde öğretmenlik yapmışlar ve etraflarına pek çok meraklı kişi toplanmıştır. Tabiiler dediğimiz bu yeni talebe grubu onlardan ilim almış ve kendilerinden sonrakilere nakletmişlerdir. Bu andan itibaren çeşitli şehirlerde ilim medreselerinin teşekkül ettiğini görüyoruz ki bunların öğretmenleri sahabe, talebeleri ise tabiiler olacaktır[420].

Bu medreselerden Mekke, Medine ve Irak'ta bulunanlar tefsir ilminde şöhret kazandılar.

Mekke Medresesi: Bu medresenin kurucusu ve başkanı, tefsir ümindeki kabiliyet ve bilgisi müsellem olan Abdullah b. Abbas'tır. Talebeleri tabiilerdir. Onlara Allah'ın kitabını tefsir eder, mânâ yönünden müşkil olan kısımları açıklardı. Ondan işittiklerini talebeleri, daha sonrakilere nakletmişlerdir. Said b. Cübeyr (ö. 95/714), Mücâhid (ö. 103/721), İkrime (ö. 105/ 723), Ata b. Ebî Rabah (ö. 114/732) ve Tâvûs b. Keysan (ö. 106/724) gibi daha pek çok kişi onun tefsirdeki talebeleri arasında yer almaktadır. İbn Teymiye; “Tefsirde, insanların en âlim olanları Mekke ehli idi. Zira onlar, İbn Abbas'ın talebeleri olan, Atâ b. Ebî Rabah, İkrime, Mücâhid, Tâvûs, Ebî'ş-Şa'sa, Sa'id b. Cübeyr ve benzeri şahsiyetlerdi”[421], demektedir.

Medine Medresesi: Bu devirde sahabe her ne kadar çeşitli şehirlere ve bölgelere dağılmış ise de, pek çok sahabe Medine'de kalmış, oradaki gençlere Allah'ın kitabını ve Resulünün sünnetini öğretmişlerdir. Medine'de de bir tefsir medresesi teşekkül etmiş, pek çok tabiî orada talebelik yapmıştır. Bu medresenin başında Ubeyy b. Ka'b'ın bulunduğunu söyleyebiliriz. En meşhur talebeleri, Ebû'l-Âliye er-Riyâhi (ö. 90/708), Muhammed b. Ka'b el-Kurezî (ö.118/736), ve Zeyd b. Eşlem (ö. 136/753) dir. Onların bir kısmı doğrudan doğruya, bir kısmı da bir vasıta ile Ubeyy b. Ka'b'dan tefsir aldılar.

Irak Medresesi: Bu bölgeye pek çok sahabi gelmiş ve Iraklılar onlardan İslâmî ilimleri ve tefsiri almışsa da, bu medresenin ilk üstadlık payesi Abdullah b. Mes'ud'a verilmiştir. Onun tefsir ve tefsir rivayetleriyle meşgul olan bir kişi oluşu, buna sebep olmuştur. Hz. Ömer devrinde, Ammar b. Yâsir Kûfe'ye vali olarak gönderildiğinde, onunla birlikte Abdulah b. Mes'ud da muallim ve vezir olarak gönderilmişti. Onun Küfe muallimliği Hz. Ömer’in emriyledir. Küfeliler, kendilerine gelen diğer sahabeden daha fazla, İbn Mes'ud'dan dini bilgileri almış ve onun etrafında toplanmışlardı. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, Abdullah b. Mes'ud'un, Kûfe'de uzun müddet kalışı, bu medresenin gelişmesine yardımcı olmuştur. Tefsir alanında otorite olan tabiîlerden pek çok kişinin bu medresede yetişmiş olduklarını unutmamak lâzımdır. İbn Mes'ud bu medreseye, şer'i bir delilin bulunmadığı yerde re'y ve kıyasa müracaat ederek hükme varma esasını getirmiştir. Bu husus fıkhî meselelerde olduğu gibi, tefsir hareketlerinde de görülür. İşte İbn Mes'ud'un bu medreseye verdiği ve onun özelliğini teşkil eden husus re'y ve kıyasa gereken önemi vermeleridir. Şüphesiz Irak, Hicaz'a nispetle problemleri bol olan bir bölge idi. Oraya şer'î hükümlerin ulaşması da kolay olmuyordu. Hükme bağlanması gereken birçok meselenin re'y ve kıyasla halledilmesi gerekiyordu.

Bu medresenin tefsir ilminde şöhret kazanan şahsiyetlerinden bir kaçını zikredelim: Alkame b. Kays (ö. 62/682), Mesrûk b. el-Ecda' (ö. 63/683), el-Esved b. Yezîd (ö. 75/694), Mürre el-Hemadânî (ö. 90/ 709), Âmir eş-Şa'bî (ö.103/721) el-Hasen el-Basrî (ö 110/728), Katâde b. Diâme (ö. 117/735), İbrahim Neha'î (ö 95/714) gibi daha pek çok ünlü alim İbn Mes'ud'dan ilim almışlardır.

Yukarıda kısaca bahsetiğimiz üç tefsir medresesinin ayrı ayrı bölgelerde ve sahıs|ar tarafından yönetilmesi sebebiyle, aralarında kendilerine hâs Akıllıklar olacağı düşünüleceği gibi, bunların müşterek taraflarının bulunduğu da unutulmamalıdır. Mesalâ, İsrâiliyatın tefsir ilmine girişi, aşağı yukarı bütün tefsir medreselerinde müşterektir. Bu medreselerde tefsir, telakki ve rivayet karakterlerini aynen muhafaza etmiştir. Bütün bu benzerliğe rağmen, bir medresenin diğeriyle tam olarak ayniliğini düşünmek mümkün değildir. Her ne kadar medreseler arasında genel benzerlikler varsa da, bazı hususî ayrılıkların olacağı tabiîdir. Mesela, Mekke ve Medine medreselerinde re'y ve kıyasa fazla yer verilmezken, Irak medresesinde bu görüşlere ziyadesiyle önem verildiği görülür. Zikrettiğimiz medreselerin kurucuları ve hocaları olan, İbn Abbas, İbn Mes'ud ve Ubeyy b. Ka'b'ın yetiştirmiş oldukları talebeler, tefsir sahasında ün kazanmışlardır. Şimdi bunlardan tefsir alanında şöhret olan bazılarının kısaca hal tercemelerini ve tefsirdeki yerlerini göstermeye çalışalım.

a- Sa'id b. Cübeyr (Ö. 95/713)

İbn Abbas'ın en meşhur talebelerinden olan ve ilk tefsir kitabını te'lif ettiği söylenen Sa'id b. Cübeyr, tabiî âlimlerinin en önde gelen simalarından biri olup siyâsî mücadelesi ve tefsir ilmindeki yeri ile tefsir tarihinde mümtaz bir mevki işgal eder. 45/665 yılında Kûfe'de doğan Sa'id b. Cübeyr’in künyesi Ebû Abdillah veya Ebû Muhammed'dir. Ailesi hakkında, Abdullah b. Sa'id ve Abdulmelik b. Sa'id adlı iki oğiu bulunduğundan başka bir bilgiye sahip değiliz[422].

Sa'id b. Cübeyr’in, Kur'ân ilimlerinin başlangıcı sayılan kıraat ilmini Abdullah b. Abbas'tan arz yoluyla aldığı bilindiğine göre[423], öğrenimine küçük yaşlarda başladığı anlaşılmaktadır. Taberi tefsirinde, Sa'id b. Cübeyr'e isnad edilen bir haberden anlaşıldığına göre, İbn Abbas'ın yanında öğrenimini evleninceye kadar devam ettirmiştir: İbn Abbas bana evlendin mi diye sordu, sonrada: Sana şunu demek istiyorum: “Müstevdaun,” sulbünden çıkacak olan şeydir, dedi.[424]

Sa'id b. Cübeyr’in İbn Abbas'tan sonra en çok ilim aldığı ve istifade etiği kişi Abdullah b. Ömer (ö. 74/693) dir. Sa'id b. Cübeyr’in, gerek hadis mecmualarındaki ve gerekse tefsirdeki, İbn Ömer'den naklettiği rivayetleri incelenecek olursa, bu âlim sahabenin, talebesi üzerinde daha ziyade fıkhî meselelerde tesirli olduğu görülür.

Çeşitli kişilerden ilim alan Sa'id b. Cübeyr, İslâmi ilimler alanında kendini yetiştirdikten sonra, Küfe'de, talim ve tedris faaliyetine başlamış ve fetvalar vermiştir. O sadece ilmî faaliyetlerle iktifa etmemiş, devlet idaresinde de görev almıştır. Başlangıçta onun Emevî hanedanı ve onların Küfe valisi olan Haccâc ile aralarının iyi olduğu anlaşılmaktadır. Sa'id b. Cübeyr'i, Haccâc'ın meclislerinde, onun sorularını cevaplandırırken görmekteyiz[425]. Keza onun, zamanın halifesi olan Abdulmelik’in rüyalarını yorumladığını da müşahede etmekteyiz[426]. Abdulmelik’in isteği üzerine, Sa'id b. Cübeyr tarafından yazılıp halifeye gönderildiği söylenen tefsirinin bu yıllarda yazıldığı söylenebilir.

Haccâc, Sa'id b. Cübeyr'i 80/699 yılında İbnu'l Eş'as ordusu ile birlikte, ordunun iaşe işlerini görmesi vazifesiyle Sicistan'a göndermiştir.[427] Bu fetih hareketlerinde İbnu'l-Eş'as'ın, Kuteybe b. Müslim ve Muhammed b. Kasım es-Sakafî kadar başarılı olamaması sebebiyle, Haccâc tarafından kumandanlıktan azledilmesiyle başlayan kanlı mücâdelede, Sa'id b. Cübeyr, İbnu'l-Eş'as tarafında kalmıştır. Bazı kaynaklar onun, İbnu'l-Eş'as'a verdiği sözden dönmemesi sebebiyle onun yanında kaldığını söylerlerse de,[428] onun yanında kalışını, sadece verilen sözde aramak gibi basit bir sebebe bağlamak mümkün görülmemektedir, Bu konuda daha önemli sebepler aramak gerekir. Bu hâdiseden daha önceki yıllarda vuku bulan ve bütün Müslümanlara üzüntü ve acı veren hâdiselerin bu işteki rolünü unutmamak gerekir. Hz. Hüseyin’in Kerbela'da uğradığı acı akıbet, Mekke’nin tahribi ve Abdullah b. Zübeyr’in şehid edilmesi, Emevilerin koyu Arap miileyetçiliği, mevâliyi hakir görmeleri, Arap olmayan unsurlara zulmü, elde edilen ganimetlerden, Arapların dışında olanlara, haklarını vermemeleri gibi hâdiselerin de, Sa'id b. Cübeyr’in bu karşı çıkma hareketinde rol oynadığı muhakkaktır. Sa'id b. Cübeyr, hocası Abdullah b. Ömer hakkında şöyle bir rivayeti nakletmektedir: İbn Ömer ölümüne yakın bir zamanda, dünyada üç şeye üzüldüğünü söylemiş, onlardan birinin de, Haccâc'ın fitnesine karşı savaşmaması olduğunu, ifade etmiştir.[429]

Sa'id b. Cübeyr, Haccâc ile İbnu'l-Eş'as arasında cereyan eden Deyru'l-Cemâcîm savaşına katılmış, İbnu'l-Eş'as'ın askerlerinin arasına girerek onları teşvik etmiş, İbnu'l-Eş'as'ın mağlûp oluşundan sonra İsfahan tarafına doğru kaçmış, sonra Azerbeycan'a gelmiş, oradan da umre için gitiği Mekke'ye yerleşmiştir[430]. Harameyn Emiri olan Ömer b. Abdilaziz, Haccâc'ın zulmünden kaçanları himaye etmekte idi. Sa'id de bu bakımdan Mekke'ye yerleşmiştir. Haccâc'ın şikayeti üzerine Ömer b. Abdilaziz görevinden alınmış ve yerine Halid b. Abdillah el-Kasrî valiliğe tayin edilmiştir. Halife el-Velid’in emri üzerine yeni vali, Mekke'de gizlenenleri yakalatmış ve Haccâc'a göndermiştir. Kaynaklarda, onun Haccâc'ın huzurunda, Haccâc'ın zulmüne karşı duruşu ve Emevilere karşı olan mücadelesinin hikâyesi çeşitli şekillerde anlatılmaktadır. Nihayet 95/713 senesinde 49 yaşında iken Vâsıt’ta şehid edilmiştir.[431]

Kaynak eserlerde, tabiîler neslinin İslâmî ilimlerdeki en önemli mümessili olarak gösterilen Sa'id b. Cübeyr, hakikaten ilmî kudreti ve cesareti ile takdire şayan bir şahsiyettir. Süfyân es-Sevrî (ö. 161/777) gibi bir zât, tefsirin şu dört kişiden alınmasını istemektedir: “Sa'id b. Cübeyr, Mücâhid, İkrime, ed-Dahhâk”[432]. Hocaları ve devrinin âlimleri, Sa'id hakkında medhedici sözler söylemişlerdir. İbn Abbas, kendisine fıkhî meseleler sormak için gelen Kûfelüere -Sa'id b. Cübeyr'i kastederek- Aranızda İbn Ummu'd-Dehmâ yok mu? Niye benden fetva istiyorsunuz? derdi[433]. Mücâhid’in naklettiği bir rivayette, İbn Abbas, Sa'id b. Cübeyr'e “Haydi hadis rivayet et, demiş, o da, siz buradayken mi? deyince İbn Abbas, evet ben buradayken senin hadis rivayet etmen, Allah'ın sana bir lütfü değil mi? İsabet edersen ne âlâ, hata edersen sana öğretirim” demiştir[434] .

Sa'id b. Cübeyr’in daha ilk günlerden itibaren kâtiplik görevinde bulunmuş ve, Abdullah b, Utbe’nin kâtibi olmuştu.[435] O çağda ilim rivayete dayanmakta ise de, Sa'id b. Cübeyr’in kitabetten de istifade ettiğini görmekteyiz. Ahmed b. Hanbel, Tâvûs (ö. 106/724)’dan gelen bir rivayette:

“İbn Abbas'ın yanındaydık, biz yazmadığımız halde, Sa'id b. Cübeyr yazıyordu” demektedir.[436] Keza Sa'id b. Cübeyr:

“Çoğu zaman İbn Abbas'a gelir, sahifeme yazardım. Sahifem dolduğu zaman da takunyalarıma, onlar da dolduğunda avuçlarıma yazardım” diye söylemektedir.[437] Tabiîlerden, talak konusunda en âlim olan kişi Sa'id b. el-Müseyyeb, Hacc konusunda Atâ b. Ebî Rabâh, helâl ve haramda, Tâvûs; tefsirde Mücâhid; bütün bunların hepsinde ilim sahibi olan kişi ile Sa'id b. Cübeyr idi” denilmektedir[438].

Tabiiler devrinde tefsir ilminin tedvinine başlandığı görülmektedir. Sa'id b. Cübeyr’in, Halife Abdülmelik için bir tefsir yazmış olduğunu İbn Ebî Hâtim'den öğrenmekteyiz. İbn Ebî Hatim, babasından naklettiği bir haberde bu hususu teyıd etmektedir. Bu habere göre Abdülmelik, Sa'id b. Cübeyr'den bir Kur'ân tefsin yazmasını istemiş, Sa'id istenen bu tefsiri yazmış ve halifeye göndermiştir. Daha sonraları, Atâ b. Dinar, bu tefsiri divanda bularak almış ve Sa'ıd'den rivayet etmiştir.[439] Sa'id’in bu tefsirini, Emeviler ve Haccâc'la mücadeleye girmeden evvel, onlarla iyi olduğu dönemde (80/699) yazdığı anlaşılmaktadır. Vefat tarihinin, Mücâhid'den önce oluşuna dikkat edilirse onun tefsirinin, Mücâhid’inkinden daha öncelik kazandığı söylenebilir.

Tahsilini tamamladıktan sonra, Kûfe'de tefsir dersleri ve fetvalar vermiş olan Sa'id b. Cübeyr’in, devrin halifesi Abdülmelik için yazıp gönderdiği bu tefsiri maalesef bize kadar ulaşmadığı için, tefsirinin kaynakları ve medodu hakkındaki bilgilerimiz daha sonra yazılan tefsirlerdeki rivayetlere bağlı kalacaktır. Onun tefsirinin kaynaklan Kur'ân'ı Kerîm, Hz. Peygamber’in sünneti, sahabenin sözleri ve şahsî görüşleridir.

Sa'id b. Cübeyr, Medine, Küfe ve Mekke'de bulunduğu yıllarda, başta sahabe olmak üzere çeşitli şahıslardan ilim almıştır. Kendisi fıkhî yönden İbn Ömer’in, tefsir yönünden ise, İbn Abbas'ın tesiri altında kalmıştır. Taberi tef-sirindeki Sa'id b. Cübeyr rivayetlerinin büyük bir kısmının İbn Abbas'a dayandığı görülür. Sa'id b. Cübeyr, her müfessir gibi, kapalı, muğlak, müphem ve mücmel âyetleri, onları açıklayan mübeyyen ve mufassal âyetlerle izah etmeyi ihmal etmemiştir. Tefsirde ikinci kaynak olan hadise öncelikle başvurmuş, bazen aradaki vasıtayı atlayarak, hadis dinlemediği kişilerden nakillerde bulunmuştur. Naklî tefsirin za'f sebeplerinden biri olan isnadı hazfetme işi, onun tefsirinde de görülmektedir. İsnadı hazfedilen haberler bazı muteber hadis mecmualarında tam olarak bulunmaktadır.

Şüphesiz âyetlerin nüzul sebebi, âyetin manasını anlamakta en büyük yardımcıdır. Sa'id b. Cübeyr, nüzul sebebi belli olan âyetlerden istifade etmiş, bir hâdiseyi anlattıktan veya bir âyetin iniş sebebini müteakip meydana gelen bir olaydan sonra veya tabirleriyle nazil olan âyeti zikretmektedir.[440]

Yukarıdaki ifadeden, anlaşılıyor ki Yasin Sûresi’nin 77-78. âyetlerinde geçen insandan maksat, el-Âs b. Vâil'dir. Bu âyet onun hakkında nazil olmuştur. Bu rivayet böylelikle âyetin anlaşılmasına bir açıklık getirmektedir.

Sahabe devrinin sonlarına doğru İslama girmeye başlayan İsrâiliyât, tabiiler devri ve daha sonraki devirlerde, diğer din ve kültür sâliklerinden çok sayıda kişinin Müslüman olmasıyla, geniş boyutlara ulaşmıştır. Sa'id b. Cübeyr'e âit Taberî'deki tefsir rivayetlerinde fazla olmasa da, bu konuya âit örneklere rastlamak mümkündür.[441] Yine Taberi tefsirinde Sa'id'e ait tefsir örneklerinde, âyetlerin mana ve i'rabını izah etmek için Arap şiirine baş vurduğunu da görmekteyiz.

Sa'id b. Cübeyr, Kur'ân'ın tefsirine taraftar olan tabiilerdendir. Bu hususta kendisinden “Kur'ân'ı okuyup da onu tefsir etmeyen, sanki âmâ gibidir” sözü rivayet edilmektedir[442]. Bu bakımdan o, Kur'ân'ı Kur'ân'la, Kur'ân'ı sünnet ve sahabenin sözleriyle tefsir etmiş, nüzul sebeblerinden, nâsih ve mensûhtan faydalanmış, haber bulamadığı noktalarda da dil bilimlerinden istifade yoluna gitmiştir. Hatta kendi re'yi ile yaptığı tefsirlerde, muhatabı ikna etmek için, sözlerini yeminle teyid etmektedir.[443]

Sa'id’in Tâberî tefsirindeki, tefsir rivayetleri tetkik edilirse, bu haberlerin isnadlarının merfu, mevkuf, maktu, mürsel haberler olduğu görülür. Hadis İstılahında sözün asıl sahibine aracılar vasıtasıyla yükseltilmesi mânâsına gelen isnad, başka milletlerde bulunmayan ve yalnız Müslümanlara hâs bir sistem olup, bu iş daha İslâm'ın ilk devrinde başlamıştır,[444] isnada daha ilk günlerden itibaren verilen bu değer hadislerin doğru ve tam olarak bize ulaşmasını sağladı. Sa'id b. Cübeyr ise, bütün hadis münekkidleri tarafından sağlam ve sika görülmüştür. Taberi'de görülen inkıtalı isnadlarm diğer bazı kaynaklarda merfu olarak zikredildiği de görülebilir. Bu isnadın inkıtalı oluşundan değil, belki de müfessirin isnadı uzatmamak için isnadı hazfetmesinden kaynaklanmış olabilir.

Tabiî devrinin en önde gelen fakîhlerinden biri olan Sa'id, hocasının yanında bulunduğu sırada kendisine fetva verme izni verilmiş bir kişidir. Kendisi genellikle sorulan fıkhî meseleleri cevaplandırmış, ahkâm âyetlerini tefsir ederek, tefsirinde fıkhî hükümler üzerinde durmuştur. O sadece, sahabenin görüşlerini nakletmemiş, kendi re'y ve içtihadı ile fıkhî âyetleri tefsir etmiştir. Mesela, Sa'id, yol için yetecek yiyeceği ve bineği olan kimseye, hacc ibadetinin vacip olduğunu söylemiştir.[445]

Sa'id “Eğer hasta iseniz” âyetini tefsir ederken, suyun bulunmaması halinde teyemmüm yapmaya cevaz veren ibareye ilave olarak yara ve çıbanların bulunması halinde, suyun bunlara zarar vereceğinden hareketle bu durumda da teyemmüm yapmaya cevaz verir.[446]

Burada, Sa'id’in fıkıh ilmindeki yerini ve değerini gösteren bir olayı da zikretmeden geçmeyeceğiz. Sa'id’in nikah akdine sahip olan kimsenin “Koca” olduğunu açıklaması üzerine Ebû Bişr, Sa'ide, “Mücâhid ve Tâvus'un nikah akdini elinde bulunduran kimsenin “Veli” olduğunu söylediklerini hatırlatınca, Sa'id, ona peki, veli mehri almaktan vazgeçse de kadın buna yanaşmazsa ne diyeceksin? Bu caiz olur mu? diye cevap vermiştir. Ebû Bİşr, devam ederek, bu cevabı aldıktan sonra geriye döndüm. Sa'id’in söylediğini Mücâhid ve Tavusa aktardım. Onlar da Sa'id’in görüşüne tâbi oldular” demektedir.[447]

Sa'id b. Cübeyr’in iyi bir lügat ve iştikak bilgisine sahip olduğunu da biliyoruz. Çünkü iyi bir müfessirin en mühim vasıflarından biri bu yönüdür. Sa'id’in tefsire dâir haberlerinin büyük birçoğunluğunu, lügat ve kelime bilgisi teşkil etmektedir. Genellikle kapalı ve müphem olan kelimelerin mânâsını, nakillere dayanmaksızın Arap diline uygun olarak, bazen de eski Arap şiirinden istifade ederek açıklamaktadır. Bu açıklamaların bazısı iştikakla[448], bazısı müfredatla[449], bazısı da müphemlerin[450] açıklanması ile ilgilidir. Sa'id b. Cübeyr, Kur'ân'da asılları Arapça olmayan kelimeler üzerinde de durmuştur. Bu yüzden Kur'ân'da yabancı kelimelerin bulunduğunu söyleyenler grubuna dahil edilir. O, Kur'ân'da yabancı kelimelerin bulunmasının sebebini şöyle açıklar: “Bunlar, Kur'ân'ın geçmiş ve geleceğin ilmini ihtiva etmiş olduğuna bir işarettir. Onda her çeşit lugât ve lisâna işaret bulunmalıdır ki onun her şeyi tamamen ihtiva ettiği belli olsun.”[451] Mesela, Sa'id, “Cibt” kelimesinin, Habeş dilinde sihirbaz anlamına geldiğini söylemektedir.[452]

Tabiiler devrinin en meşhur Kur'ân kârilerinden biri olan Sa'id b Cübeyr, kıraat ilmini İbn Abbas'tan arz yolu ile almıştır. Kendisinin ifadesine göre, Ka'be'de Kur'ân'ı bir rekatta hatmetmiştir.[453] İsmail b. Abdilmelik'ten gelen bir rivayette “Sa'id b. Cübeyr, Ramazan ayında bize imam olurdu. Bir gece Abdullah b. Mes'ud kıraatini, bir gece Zeyd b. Sabit Kıraatini, diğer bir gece başka birinin kıraatini, okurdu” demektedir[454]. Meşhur yedi kıraat imamından biri olan Amr b. el-Alâ (ö. 154/770) nın kıraat hocalarındandır.[455] Kırâata ait örneklerini Taberi tefsirinde sık sık görmek mümkündür.[456]

Tefsir ilminde önemdi bir yer işgal eden ve Kur'ân okuyup da onu tefsir etmeyen kimse kör ve a'rabi gibidir[457], diyen Sa'id b. Cübeyr'den daha sonra gelen müfessirler ondan iktibaslar yapmışlardır. Abd b. Humeyd, İbn Munzîr, İbn Ebî Hatim, ve Taberi’nin tefsirlerinde, Sa'id’in ismine sık sık rastlanır. Bu husus, İbn Kesir’in tefsirinde ve Suyûti’nin, “ed-Dürrü'l-Mensûr” unda da açık bir şekilde görülebilir. Sa'id b. Cübeyr’in tefsir ilmindeki yeri konusunda yapılacak müstakil bir çalışmanın, onun tefsirdeki özelliklerini daha iyi ortaya koyacağında şüphe yoktur.

b- Mücâhid (Ö. 103-104/721-722)

Mücâhid b. Cebr el-Mekkî, el-Mahzûmi, Ebu'l-Hâccâc, es-Sâib b. Ebi's-Sâib’in veya Kays b. es-Saîb el-Mahzûmî’nin mevlâsıdır. Tabiî âlimlerinin en sağlamlarından, müfessir, kâr'i bir zâttır. Ömer b. Hattâb'ın hilâfeti zamanında, 21 senesinde doğmuş ve 83 yaşında iken 104/722 yılında, secdede Mekke'de vefat etmiştir.

Abdullah b. Abbas'tan tefsir rivayet edenlerin en meşhuru ve en sağlamı Mücâhid idi. Bundan dolayı eş-Şâfi'î ve el-Buhârî ona itimad etmişlerdir. Buhârî’nin Sahihinin tefsir kısmında Mücâhid'den nakledilen pek çok tefsir rivayetine rastlanır. Bu da Buhârî’nin, ona karşı gösterdiği itimadın delilini teşkil eder. Bizzat kendisi Kur'ân'ı İbn Abbas'a 30 kere arzettiğini söylemektedir. Yine ondan gelen bir rivayete göre, kendisi Kur'ân'ı baştan sona kadar İbn Abbas'a üç kere arzettiğini, her âyetin üzerinde durarak, onun kim için nerede ve nasıl nâzi! olduğunu sormuş[458] ve âyetlerin manasını öğrenmiştir. Bu iki rivayet birbiriyle çelişki halinde değildir. Kur'ân'ın İbn Abbas'a 30 kere arzedilmesi, zaptının tamamı, tecvid özellikleri ve onun okunuşunun ifasının güzellikleri için olabilir. Üç kere arzedilmiş olması ise onun tefsirinin, ondaki sırların inceliğini ve manalanndaki gizlilikleri öğrenmek için olabilir ki bu, zaten metinden de anlaşılmaktadır. İbn Ebi Müleyke, Mücâhid'i İbn Abbas'tan Kur'ân tefsiri hakkında sorarken gördüğünü, yanında levhalar bulunduğunu, İbn Abbas'ın ona, tefsirden sorduğun bütün şeyleri yaz, dediğini nakletmektedir.[459]

Sufyân es-Sevri “Mücahid'den sana gelen tefsir, kifayet eder”[460], demek suretiyle, bu zâtın tefsirine olan itimadını beyân etmektedir. Abdusselâm b. Harb'ın, Mus'ab'dan rivayetine göre: Tâbii'ler arasında tefsirde en âiim olan Mücâhid, hacc menasikinde ise Ata idi[461]. Abdullah b. Kesîr ve İbn Muhaysin, Ebû Amr b. el-Alâ, kıraati arz yolu ile Mücahid'den almışlardır[462]. Katade de, tefsirde geride kalanların en bilgilisinin Mücâhid olduğunu söylemektedir[463]. İbn Sa'd onu sika, fakîh, âlim ve çok hadis rivayet eden bir kişi olarak görür[464]. Zehebî, onun hakkında, Mücâhid’in imamlığı ve ondan ihticac edilmesi[465] hususunda ümmetin icmâ ettiğini söylemektedir .

Bütün bu tenkidci âlimlerin şehadetlerinden de anlaşıldığına göre, tefsir ilminde onun yüce bir mevkiî vardır. Yukarıdaki rivayetlerden ve münekkidlerin değerlendirmelerinden anlaşılacağı üzere, onun bize kadar ulaşmayan bir tefsir kitabına sahib olduğunu söyleyebiliriz. Katade ise onu, tefsirde yegane otorite olarak tanır ve ondan rivayet edilen tefsir kitabının da en sahih kitaplardan olduğunu söyler[466]. Mücâhid’in tefsiri, talebelerine imla ettirdiği ve kitaplarının istinsahı için onları evine götürmeyi âdet edindiği rivayet edilir[467].

Mücâhid’in lehine olan bu sözlerin hâricinde, bazı şeyleri kitap ehlinden sormuş olması bakımından tefsirinden çekinmek icâp ettiğini söyleyenler de vardır. Ebû Bekir b. Ayyaş, “A’ıneş'ten, Mücâhid’in tefsirinden niçin çekindiklerini sordum. Bana cevap olarak,

“O, kitap ehlinden soruyordu,” dedi”[468], Bu söze rağmen el-Cerh ve't-Ta'dil kitaplarında, onun doğruluğu ve adaleti hakkında bir ta'na rastlamak mümkün değildir. Netice olarak eldeki bilgilere göre, Mücâhid, her ne kadar bazı hususlarda ehli kitaptan birşeyler almışsa da, bunlar onu töhmet altında tutacak mahiyette olmadığından, onun hiç bir savunmaya ihtiyaç göstermeden, sika, sağlam ve âlim bir müfessir olduğunu söyleyebiliriz.

Mücâhid, hocası İbn Abbas'ın tefsire ait rivayetlerini nakletmekle kalmamış, onun tefsir etmediği âyet ve kelimeleri de tefsir edip açıklığa kavuşturmuştur. Naklî rivayetler arasında büyük bir yekûn teşkil eden Mücâhid’in tefsir haberleri, genellikle ayetlerdeki garip ve anlaşılması zor olan kelimeler etrafında dolaşmaktadır. Bu hareketi ile onu, Arap dili ve üslûbuna göre kelimeleri açıklayan yetenekli bir dilci olarak görebiliriz. Bizzat kendisinin “Arap dilinde bilgin olmayan kimsenin, tefsir yapmasının helâl olamayacağını” söylemesi[469], onun bu yöndeki kabiliyetine bir işaret sayılabilir. O halde Mücâhidi tefsir ilminde, Kur'ân'ın garib kelimelerini açıklayan, sahabeden sonra gelen ilk Arap lugatçısı olarak ele alabiliriz. Onun bu özelliğini, Taberi tefsirinin tetkikinde görebiliriz.

Mücâhid, her müfessir gibi, kapalı, mücmel ve müphem âyetleri, mübeyyen ve mufassal âyetlerle açıklamış, tefsirinde özellikle hadise de başvurmuş, bazen aradaki vâsıtayı atlayarak, hadis işitmediği kimselerden nakillerde bulunmuştur. Meselâ, Hz. Âişe[470] ve Hz. Ali[471] den doğrudan doğruya işitmediği halde, onlardan işitmiş gibi nakillerde bulunmuştur. Âyetlerin nüzul sebeblerini açıklayarak âyetleri tefsir etmiş, bilhassa lügat ve dil yönüne ehemmiyet vererek, garib ve muğlak kelimelerin izahlarını gerek eski Arab şiirinden istişhad ederek ve gerekse kelimenin menşeinin Arap dilinin dışındaki bir dilden geldiğini söylemek suretiyle yapmıştır. Ehli Kitab'a sormuş olmasından dolayı haberlerinde çok olmasa da bazı İsrâiliyata rastlanır. Ahkam âyetlerinin izahında, fıkhî görüşlerini ortaya koymuştur. Eski tefsirlerin toplandığı bir ansiklopedi mahiyetini arzeden Taberî’nin tefsiri taranacak olursa, hemen hemen her sahifede Mücâhid’in haberlerine rastlanabilir. Bu haberler tasnif, tahlil edilmek suretiyle bir senteze gitmek mümkündür. Bu da ayrı bir tez konusu olabilir.

Şunu da unutmamak gerekir ki, Mücâhid’in bazı Kur'ân âyetlerini, âyetin zahir manasından uzak bir anlayışla tefsir ettiğini ve aklın hürriyetini geniş bir şekilde kullandığını müşahede etmekteyiz. O sadece İbn Abbas ve diğer sahabeden nakletmekle kalmamış, dinî nokta-i nazara uygun olup olmadığını fazla düşünmeye ihtiyaç duymadan, yaşadığı cemiyetin akliyat ve temayüllerini aksettirecek görüşler ortaya atmıştır. Meselâ, Kıyamet Sûresi’nin 23. âyeti olan şeklinde ifade ederek buna sözünü de ilave etmiştir ve bu hususta selefin görüşüne uymayan bir görüş ortaya koymuştur[472]. Taberî, Mücâhid’in bu görüşünü kabul etmemiş, İkrime ve Hasen'den gelen görüşü uygun bulmuştur.[473] Yine Mücâhid, Bakara Sûresi’nin 65. ayetindeki ibaresini tefsir ederken, “Bu âyetten murad edilen şeyin, cisimlerde olan bir tahvil değil, belki kalblerinde olan bir değişikliktir ve onlar maymun nefisli insanlar olarak kaldılar” demektedir.[474] Taberî, Mücâhid’in bu görüşünün, Allah'ın kitabının zahirine muhalif olduğunu söyleyerek, reddeder[475].

Kaynaklar, tefsir hususunda Mücahid'den gelen en kötü görüş olarak da İsrâ Sûresi’nin 79. ayetindeki ibaresini

(Arşın üzerinde kendisi ile birlikte oturtması) şeklinde izah etmesini gösterirler.[476] Mücâhid’in, kelimelerin iştikakları hususunda bilgi verirken, çok az da olsa hatalı bir yola gittiğini müşahede etmekteyiz. Vermek istediği mananın, Arapça karşılığını bulamayınca, kelimenin kökünü başka dillerde aramaya koyulmuştur.

Meselâ, Yusuf Sûresi’nin 31. ayetindeki kelimesinin şeddeli okunması ile taam manasına geleceğini, şeddesiz okunması halinde ise turunç manasına geleceğini söylemiştir.[477] Halbuki Arapça'da bu kelimenin karşılığı turunç değildir.[478] Onun manasının yemek yerken veya bir mecliste[479] otururken, üzerine oturulan şey, minder veya yastık olduğu belirtilince limenin kökünün Habeşçe olduğunu söylemek suretiyle te'vile gitmiştir.[480] Bu şekilde yapmış olduğu re'y teşebbüsünü haklı göstermek için, şöyle bir söz de ileri sürdüğü söylenmektedir: (İbadetin en faziletlisi, güzeli (isabetli) re'y'dir).[481]

Yaptığı bazı tefsirlerin selefin metoduna uygun olmadığını söylemiştik. Bu konudaki örneklerimizi biraz daha çoğaltabiliriz. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 71. ayetindeki[482] kelimesi ile A'raf Sûresi’nin 158. ayetindeki[483] kelimesine verdiği mânâlara Taberi itiraz etmektedir. Mücâhid Ra'd Sûresi’nin 43.ayetindeki “Hu” zamirinin merciî olarak, Abduiiah b. Selâm'ı göstermiştir[484]. Bu mesele Sa'id b. Cübeyr'e sorularak, âyette kastedilen Abdullah b. Selam mıdır denilmiş, Sa'id cevap olarak, bu sûrenin Mekkî olduğunu söyleyerek, Abdullah b. Selâm nasıi olabilir diyerek, hayretini ifade etmiştir.[485]

Tefsirde İbn Abbas ekolünün en ünlü kişisi addedilen Mücâhid'i, şu misallerden sonra Re'y ekolünün ilk mensublarından biri olarak kabul edebiliriz. Bu hususu Goldziher de şu sözlerle teyid etmektedir: “O kendisinden sonra genişleyip neşvü nema bulacak olan re'y medresesinin akide meselelerinde salâhiyet sahibi bir kimse idi, Bu şekildeki hareketler karşısında, onun eski bir Hicazlı olduğunu düşünmeye muktedir olmayız”[486].

Mücâhid, garip bir şey işitince onu görmeye giderdi, “Berhut” kuyusunu görmek için Hadremevt'e, Hârût ve Mârufu incelemek için de Bâbil'e gitmiştir[487]. Bilhassa Kur'ân'daki müphemleri açıklamak istemiştir. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 258. âyetinde sözkonusu edilen İbrahim'le, Rabb'i hakkında tartışan kişinin Nemrûz b. Kenan olduğunu zikretmektedir.[488] Mücâhid, hocaları olan İbn Abbas ve İbn Ömer gibi hareket ederek, sonradan İslâm'ın içinde husule gelen iç harplere iştirak edip kan dökmeyi kerih (çirkin) görmüştür.[489] Rivayetlerde bu husus şöyle geçmektedir:

Mücâhid zamanının iyi' bir kâri'i olduğu için, bazı kelimelerin kıraati hususunda bilgiler vermek suretiyle âyetin anlaşılmasına yardımcı olmuştur. Mesela Sa'd Sûresi’nin 84. âyetini;[490] şeklinde okumuş ve âyetin açıklamasını yapmıştır.

Mücâhid'den tefsir rivayet edenlerin en meşhurları Abdullah b. Ebî Necîh (ö. 131/784), el-A’ıneş (ö. 147/764) ve İbn Cüreyc (ö. 150/767) dir. Süfyan b. Uyeyne, İbn Ebi Necih’in tefsirinin sahih olduğunu söylemektedir[491]. Yahya b. Sa'id ise, İbn Ebî Necîh’in, tefsiri Mücâhid'den işitmemiş olduğunu kaydeder[492]. İbn Hibbân “Sikât” ında, Mücâhid'den tefsir rivayet edenlerden yegâne şahsın Kasım b. Ebî Bezze (ö. 124/741) olduğunu ve Mücâhid'den rivayette bulunanların, Kâsım'ın kitabından aldıklarını ileri sürmektedir.[493] Başka bir yerde de, İbn Ebî Necîh’in, Kâsım'ın kitabından rivayet etmesi bakımından, İbn Cüreyc’in nazîri olduğu ve her ikisinin de Mücâhid'den rivayetle işitmedikleri söylenir[494]. Mücahid'den tefsir rivayet edenlerden biri olan el-A’ıneş’in de, onu işitmediğine dâir haberler vardır. Yahya b. Sa'id, A’meş’in Mücahid'den rivayet ettiği hadisleri yazdığı, A’ıneş ile Mücâhid arasında bir şahıs zikredilmemekle beraber, onun Mücâhid'i işitmediği söylenir.[495] Bu haberlerden anlaşıldığına göre, ondan işiten şahsın, Kasım b. Ebî Bezze'dir. İslâm'da ilim hareketlerinin başladığı bir devirde, Mücâhid gibi meşhur bir şahıstan, tek bir kişinin dinlediği ve yazdığı iddiası biraz güçtür. Kanaatimizce, Mücâhid'i pek çok kişinin işitmiş olması daha uygun olur. Yukarıda bazı örneklerini verdiğimiz re'y hareketine temayülünden dolayı, acaba ondan ictinab mı edilmek istenmiştir. Zaten Yahya b. Sa'id el-Kattân, Mücâhid’in mu'tezilî olduğunu söylerken, Ya'kûb b. Ebî Şeybe, o sikadır, fakat kaderî idi demektedir[496]. Şahıs hakkında değerlendirme yaparken bu gibi hususların gözden uzak tutulmaması gerekir. Hakkında söyienen şu sözlere rağmen İmâm eş-Şâfi'î kitaplarında dâima isnadını kullanır. Buhârî de Sahih'ınde aynı isnadı tercih ederek, onun bu tefsirine itimad eder.[497]

Mücâhid, tefsir ilmindeki metodu, dinî meselelerdeki araştırması, re'ye yer vermesi, kelimelerin lugavî izahları, eski Arap eyyamı, onların din ve örfleri hakkında verdiği bilgilerle âdeta tabiîlerden olan tefsircilerin orjinal temsilcisi olarak ortaya çıkmaktadır. Onun tefsirine nakil cihetinden me'sûr, fikir ve re'y cihetinden ma'kûl'dür diyebiliriz.

Hakikaten naklî tefsirlerdeki Mücâhid’in tefsir örnekleri tetkik edildiğinde, anlaşılması güç olan lafızları açıkladığı, müşkil ve muğlak olan tabirleri tefsir ettiği, okuyucunun içine düştüğü şüpheyi açıklığa kavuşturduğu, zekâsı ile yeni zengin manalar getirdiği görülür. O, dilci bir müfessir, edip, muhaddis, müctehid olarak mülahaza edilebilir. Âyetleri açıklarken Arap âdetlerini ve örfünü zikretmeyi ihmal etmez. Âyetlerin sebebi nüzullerine ve kıssalara temas eder. Nesh ve kıraatle ilgilenir, fazla olmasa da fıkhî meselelere değinir. Çeşitli görüşler ileri sürmek suretiyle okuyucunun düşüncesine canlılık verir. Mücâhid’in tefsir hakkındaki görüşleri, genellikle Arap dilinin durumunu aksettiren bir ayna mesabesindedir. O, görüşlerinde bazen beğenilmemiş ve isabet etmemiş olsa da, kişinin İlminin, aklının ve anlayışının hülâsası olan re'ye ve içtihada bizleri sevkeder.

Mücâhid'e isnad edilen tefsirden söz etmişken, 1976 senesinde Katar Emirliğinin merkezi Doha'da, Abdurrahman et-Tâhir b. Muhammed es-Sûretî’nin 798 sahife tutan “Tefsiru Mucâhid” adlı eserine burada kısaca işaret etmemiz gerekecektir. Araştırıcı, üzerinde çalıştığı tefsir yazması hakkında şu bilgileri vermektedir: “Mısır'da, Dâru'l-Kutubi'l-Mısriyye Kütüphanesinde 1075 numarada 98 varak halinde 17x26 ebadında ve 8 cüzden meydana gelen bu nüsha hicri 544 senesinde istinsah edilmiştir”. Baş tarafında bir semâ kaydı bulunmaktadır. Tefsirdeki haberlerin büyük bir kısmı İbn Ebî Necih vasıtasıyle Mücâhid'e ulaşmış olması sebebiyle, bu tefsire Mücâhid’in tefsiri demek ilmî yönden mümkün olmamaktadır.[498]

c- İkrime (Ö. 107/725)

Mekke ekolünün en mühim mümessillerinden ve İbn Âbbas'ın öğrencilerinden biri de İkrime'dir. İbn Abbas'ın mevlâsıdır. Aslen Mağribli bir Berberidir.[499] Ebû Abdillah diye künyelenir. Abdullah b. Abbas, Âişe, Ebû Hureyre, Abdullah b. Ömer'den rivayette bulunmuştur. Tabiilerden, eş-Şa'bi, İbrahim en-Neha'i, Muhammed b. Sîrin, Câbir b. Zeyd, Eyyûb, Ebû Bişr, Âsim el-Ahvel, Hâlid el-Hazzâ, Dâvûd b. Ebî Hind, Abbâd b. Mansûr ve daha pek çok kişi ondan ilim almıştır. Ikrime, Basra'da Hasîn el-Anburî’nin kölesi iken, İbn Abbas Alî b. Ebi Tâüb’in valisi olarak Basra'ya geldiğinde, Hasîn tarafından İbn Abbas'a hediye edilmiştir.[500] Şehr b. Havşeb, İkrime bu ümmetin âlimidir, demektedir[501].

Ikrime, İbn Abas'ın sağlığında fetva vermeye başlamıştır.[502] İbn Abbas'tan tefsir rivayet edenlerden biri de İkrime'dir. Leh ve aleyhinde çeşitli haberler vardır. Bizzat kendisi kırk sene müddetle, ilim taleb ettiğini ve İbn Abbas'ın, ayağına bukağı vurup, Kur'ân ve sünneti talim ettiğini zikreder[503]. İbn Ebî Zi'b, Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Ma’in ile Buhâri onu tevsik etmişlerdir.[504] İmam Mâlik ve Müslim, Hâriciliğe meylettiğinden dolayı ondan içtinab etmişlerdir.[505] Süfyân es-Sevrî, tefsiri şu dört şahıstan almamızı tasiye etmektedir: Sa'id b. Cübeyr, İkrime, Mücâhid ve ed-Dahhâk[506]. Sallâm b. Miskîn, Câbir b. Zeyd ve Katâde de “İkrime tefsirde insanların en âlimi idi”, demektedirler[507]. Sa'id b. Cübeyr'e senden daha âlim bir kimse bilir misin diye sorduklarında, İkrime diye cevap vermiştir[508]. Kendisinin “iki kapak arasındaki Kur'ân'ı tefsir ettim”[509], gibi ifadeleri ile Sa'id b. Cübeyr’in onu övmesi onun tefsirdeki yerini göstermektedir. eş-Şa'bî, Allah'ın Kitabı'nı İkhme'den başka İyi bilen kimse kalmadı derken[510], onun yalancı olduğunu ifade edenler de vardır. Vuheyb'den nakledilen bir haberde, Yahya b. Sa'id el-Ensârî, İkrime hakkında “Kezzâb” demekte, Sa'id b. Müseyyeb ise kölesine “İkrime’nin, İbn Abbas namına yalan söylediği gibi, sen de bana yalan isnad etme” diye ihtar etmektedir[511]. Birisi Sa'id b. Müseyyeb'e bir âyet hakkında sorunca, Kur'ân'dan bana bir şey sorma, soracağın şeyi, Ikrime'yi kastederek, kendisine hiç birşeyin gizli olmadığını zannedene, sor derdi[512]. Abdullah b. Haris, İbn Abbas'ın oğlu Ali'ye gittiğimde, İkrime'yi kapı yanında bağlanmış gördüm, Mevlanız burada ne yapıyor, diye sorduğumda; o, babam hakkında yalan söylüyor, dediğini nakleder.[513] İkrime aleyhine söylenen bu sözlerin, onun Hâricilerin görüşünü savunmuş olmasından ileri geldiği zikredilir, İbn Hallikân:

“O, hâricilerin görüşüne sahip olduğundan, insanlar onun hakkında dedikodu yaptılar” demektedir[514]. ez-Zehebi ve diğerleri, onu hâricilerin, Harûriyye, Sufriyye ve hattâ Ibâdiyye kollarına mensubiyetine delâlet eden rivayetleri zikretmişlerdir[515]. İbn Ebi Hatim, Ali b. el-Medînî'den naklen verdiği bir haberinde anlatıldığına göre, İkrime, Amr'ın babası Abdullah'a gelir. Amr'da onun kitaplarından istinsah eder. Daha sonra, yazdığı şeylerden, İkrime'ye sual sormaya başlardı. İkrime bu suallerin kendi kitabından olduğunu anlayınca:

“Görüyorum ki, daha senin bunlara aklın ermiyor”, diye tarizde bulunurdu.[516] Bu haberden onun kitap sahibi olduğu anlaşılmaktadır.

İbn Abbas vefat ettiğinde, İkrime köle idi. Onu Hâlid b. Yezid b. Muaviye, Ali b. Abdillah b. Abbas'tan 4000 dinara satın aldı. Bunu İkrime işitince, Ali'ye geldi ve

“Beni 4000 dinara mı sattın” dedi. O da

“Evet” dedi. Bunun üzerine İkrime,

“Demek babanın ilmini 4000 dinara sattın” deyince, Ali, Hâlid'e gitti ve durumu anlatarak, aralarındaki satış akdini feshettiler. Sonra da Ali onu kölelikten âzad etti[517]. Sallâm b. Miskîn, İkrime tefsiri en iyi bilendir, demektedir[518]. Eyyûb'dan nakledildiğine göre, İkrime ona,

“Beni arkamdan yalanlayanları gördün mü, beni yüzüme karşı yalanlayamıyorlar. Yüzüme karşı yalanladıkları zaman, andolsun ki beni yalanlamış olurlar,” diyerek[519], hakkında söylenilenleri duymuş olduğunu ifade etmektedir. Eyyûb'a, İkrime’nin müttehem olup olmadığı sorulduğunda, susmuş ve kendisinin onu itham etmediğini söylemiştir.[520] İnsanların, ondan ilim almak için etrafında halkalar teşkil ettiğine dâir haberler mevcuttur. Eyyûp onun Basra çarşısında merkebine binmiş olduğu halde etrafında toplananların onların suallerini cevaplandırdığını nakletmektedir. Eyyûp,

“İnsanlar ona sorardı ben de onları ezberlerdim,” demektedir.[521] Eyyûb'dan yine şöyle bir haber nakledilir: “

Bir gün İkrime bize geldi. Ev tıklım tıklım insanlarla doldu.”[522] Haberler, İkrime’nin Horasan'a, Semerkand'a Merv'e ve Nîysabur'a kadar gittiğini, beldeden beldeye dolaştığını kaydetmektedirler.[523] Ölümü hakında ihtilaf edilmiştir. Kızından rivayet edildiğine göre 80 yaşında 105 senesinde vefat etmiştir. 106-107 senelerinde öldüğüne dâir rivayetler de vardır.

Daha önce haklarında bilgi verdiğimiz Sa'id b. Cübeyr ve Mücâhid ile muasır ve aynı ekolün mensubu olan İkrime de bu iki şahsın taşıdığı tefsir özelliklerini taşımaktadır. Garib ve anlaşılması güç olan kelimelerin izahında, müphemâtı açıklama hususunda, bazı fıkhî meselelerde ve naklî tefsirin diğer hususlarında, İkrime'ye Taberi Tefsiri'nde veya diğer naklî tefsirlerde sık sık rastlamak mümkündür. Şimdi ondan bazı tefsir örnekleri vermeye çalışalım.[524]

Burada müphem oian karyenin Antakya olduğunu belirtmektedir.[525]Meryem’in annesinin isminin “Hanne” olduğunu söylemektedir.[526]

İkrime, el-Hurûf el-Mukatta'ayı, yemin olarak kabul etmekte ve Allah'ın onlarla yemin ettiğini söylemektedir.[527]

Bu haberde İkrime “Ra'd” kelimesini, bulutları toplayan melek olarak vasfetmektedir.[528]

İkrime “Allah'a eş koşmayın” âyetini açıklarken “eğer köpeğimiz olmasaydı, muhakkak eve hırsız girerdi” gibi sözlerin dahi şirk içinde mülahaza edilebileceğini belirtmektedir.[529]

İkrime, kötü hareketleri yüzünden gazab üstüne gazaba uğrayan kimselerin, Hz. İsâ ve Hz. Muhammed'e inanmamakla bu cezaya uğradıklarını ifade etmeye çalışmaktadır.

Hakkındaki bazı haberlere rağmen, İkrime'yi rivayetlerinde emin, öğrenme hırsına mâlik, Allah'ın Kitabını anlayışı tam, İbn Abbas'ın ilmine mirasçı olan bir şahsiyet olarak görebiliriz.

d- Atâ b. Ebî Rabâh (Ö. 114/732)

Tabiilerin önde gelenlerinden ve İbn Abbas'ın talebelerinden biri olan Atâ b. Ebî Rabâh, 27/647 senesinde Yemen’in el-Cened beldesinde doğdu. Mekke'ye gelerek İslâm'ı ilimleri öğrendi ve meşhur bir kişi oldu. Künyesi Ebû Muhammeddir. Hicretin 114/732 veya 115/733 yıllarında 88 yaşında iken vefat ettiği söylenir[530].

Atâ, Mekke'de Benû Fihr’in mevlâsı idi[531]. Onun, el-Cehm’in mevlâsı olduğunu söyleyenler de vardır[532]. Hz. Osman'ın hilafetinde doğduğu ve onun katlini hatırladığı söylenir.[533] Anne ve babasının siyahi olması sebebiyle Atâ b. Ebî Rabâh da saçları kıvırcık bir siyahi idi. Kaynaklara göre Atâ, şaşı, burnu çökükçe, çolak ve topaldı. Hayatının sonlarına doğru da kör olmuştur.[534] Mekke'ye çok küçük yaşta gelmiş, orada pek çok sahabeden ilim almıştır[535]. Bizzat kendisi, sahabeden 200 kişiye ulaştığını söylemiştir.[536] Kendisinden de tabiilerden ve etbaından pek çok kişi rivayette bulunmuştur.

Atâ b. Ebî Rabâh'ın ilmi kabiliyetini, onun fıkıh, verâ ve fazilet yönünden önde gelen sika bir tabiî olduğunu hemen herkes kabul etmektedir. İbn Cüreyc, mescid 20 sene Atâ'ya yatak oldu. O namaz yönünden insanların en iyisi idi, demektedir.[537] Hocası İbn Abbas'ın

“Ey Mekke ahâlisi yanınızda Atâ gibi şahıs varken, niçin benim etrafımda toplanıyorsunuz” dediği rivayet edilir.[538] Hacc meselelerinde en sahibi salâhiyet kişi olarak zikredilir.[539] O, fetva hususunda Mekke'liler tarafından yüceltilen bir şahıs olarak karşımıza çıkar.[540] Ebû Hanife

“Atâ'dan daha faziletli bir kimseye rastlamadığını”, Muhammed b. Abdillah da

“Atâ'dan daha hayırlı bir müftü görmediğini, meclisinin zikir meclisi olduğunu, orada iftira yapılmadığını ve sorulan suallere en güzel cevaplar alındığını” söylemektedir.[541] Evzâ'i, Atâ herkesin razı olduğu bir insan olarak öldü, derken; Seleme b. Küheyl, ilmi Allah rızası için isteyen üç kişiden başka kimseyi görmediğini, onların da, Mücâhid, Atâ ve Tavus olduğunu, söylemektedir.[542] Verilen haberlerden, kendisine sorulan meseleler hususunda re'y izhar etmekten kaçındığı anlaşılmaktadır.[543] Yahya b. Sa'id el-Kattân, Mücahid’in murselâtını, Atâ'ntnkine tercih eder. Ahmed b. Hanbel de Sa'id b. Müseyyeb’in mürselâtını, mürselatların en sahihi, Hasan ve Atâ'nın kini ise en zayıfı olarak görür. Sebeb olarak da, bu iki şahsın, tefrik etmeksizin herkesten aldığını, söylemektedir.[544] Ali b. el-Medînî, Atâ'nın son zamanlarında, İbn Cüreyc ve Kays b. Sa'd tarafından terkedildiğini zikreder[545] ve bu terkedilişe son zamanlarında, yaşlılığından dolayı, unutkanlığı ve isnadları karıştırmış olmasını sebep gösterir. Hatta fedlis yaptığı dahi zikredilir. Zehebî, talebelerinin Atâ'yı terketmelerini hafifletmek ve Atâ'yı mazur göstermek için, bu terkin istilâhî mânada olmadığını, belki bu büyük insanın rızasıyla sabit olduğunu söyler[546]. İmâm eş-Şâfi'i, şehirlerde insanlara ilim öğreten tabiileri sayarken şöyle demektedir: Atâ, Tâvûs, Mücâhid, İbn Ebî Müleyke, İkrime, İbn Hâlid, Ubeydullah b. Yezîd, Abdulah b. Bâbâhe, İbn Ebî Ammar Mekke'de, Vehb b. Münebbih Yemen'de, Mekhûl Şam'da, Abdurrahman b. Ganem, el-Hasen ve İbn Sirîn Basra'da, el-Esved, Alkame ve Şa'bi Kûfe'de insanlara hadis rivayet eder ve şehirlerde âlimlerin verdikleri fetvalar bu haberlere dayanırdı, yaşlı veya genç olanlar onları birbirlerinden rivayet ederlerdi[547]. Katade, el-Hasen ve İbrahim’in Irak'ta, Said b. Müseyyeb ve Atâ'nın da Hicaz'da şehir imamlarından olduğunu söylemektedir[548]. İbn Ma’in, o, zamanının Kur'ân muallimi idi, demektedir[549]. Ebû Ca'fer el-Bâkır'ın insanlara,

“Atâ'dan ilim öğrenin. Yemin ederim ki, o benden hayırlıdır” dediği rivayet edilir[550]. Birisi İbn Cüreyc'e, şu iki siyahî olmasaydı, bizim için fıkıh olmayacaktı, demiş; o iki kimsenin de Mücâhid ve Atâ olduğunu söylemiştir.[551] el-Leys, Abdurrahman b. Sâbit'ten rivayetle, Ebû Bekir’in imânının yeryüzündekilerin imanına, Atâ'nın imanının ise, Mekke'lilerin imanına müsavi gördüğünü söylemiştir.[552] Abdullah b. Hassan, Atâ'ya, kula verilen en kıymetli şey nedir diye sorulduğunda, Allah tarafından verilen akıldır. Onunla din bilinir, dediğini nakleder.[553]

İlim, verâ, fazilet bakımından ileri gelen şahsiyetlerden biri olan Atâ b. Ebî Rabâh'ın, Kur'ân muallimlerinden biri olduğunu yukarıda söylemiştik. Onun tefsir sahibi bir kişi olduğunu kaynaklar zikretmektedirler.[554] Fakat tefsiri elimize ulaşmış değildir. Onun tefsir rivayetleri çeşitli isnadlarla, eski rivayet tefsirlerine girmiştir. Onun tefsir örneklerini, Abdurrazzak b. Hemmam'ın tefsirinde:

Abdurrazzak-Ma’ıner-İbn Ebî Necih-Atâ b. Ebî Rabâh[555] şeklinde, bazen Abdurazzak-Süfyân b. Uyeyne-Amr b. Dinâr-Atâ b. Ebî Rabâh isnadıyla[556], bazen de, Ma’ıner’in, Atâ b. Ebî Rabâh'tan bize baliğ olduğuna göre, şeklindeki[557] nakillerle geldiğini görmekteyiz. Süfyân es-Sevri’nin tefsirinde de genellikle şu isnadlar yer almaktadır: Süfyân-İbn Cüreyc-Atâ veya Süfyan-Abdülmelik b. Ebî Süleymân-Atâ[558]. Aynı isnadlar Taberi’nin tefsirinde de bulunmaktadır. Taberi’nin tefsirindeki isnadlar ise genellikle İbn Cüreyc vasıtası ile şu şekilde gelmektedir: Kasım b. Hasen el-Hemedânî-Huseyn b. Dâvûd el-Masîsî-Haccac b. Muhammed el-Masîsî, İbn Cüreyc[559]. Diğer bir isnad da şu şekildedir: Ebû Ahmed ve Müemmil-Süfyân es-Sevrî-İbn Ebî Necih-Atâ[560]. es-Sa'lebi de, Atâ'nın tefsirinin kendisine şu isnadla ulaştığını kaydeder:[561]

Yukarıda zikrettiğimiz kaynaklarda, Atâ'dan geien tefsir rivayetleri tetkik edilecek olursa, genellikle Atâ, sahabeden gelen rivayetler zincirinde en mühim halkalardan biri olmaktadır. İlk devirdeki Kur'ân tefsiri anlayışını sâf ve sâde bir şekilde nakletmesinin ve lisân inceliklerinden ziyade, mânânın hâkim olduğu bu tefsir rivayetlerinde, Allah'ın murat ettiği şeyin anlaşılmasına matuf bir gayret göze çarpmaktadır. Kelimelere getirilen açıklıklar âyetlerin fıkhî hükümlarının anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır. Atâ b. Ebî Rabâh'ın tefsir ilmindeki yeri ve tefsirinin değeri hakkında, naklî tefsirlerdeki görüşleri toplamak suretiyle geniş bir araştırma yapılabilir. Bilhassa ona atfedilen Garibu'l-Kur'ân veya Lugatu'l-Kur'ân adlı risaleler bu alanda mühim bir yer işgal etmektedir.[562] Fakat bu garib kelimeler ne Taberî tefsirinde ve ne de Buhârî’nin taliklerinde görülmektedir. Buhârî’nin Kaynakları adlı eserde[563], Tabiîlerden isnadsız gelen filolojik izahlar başlığında, Atâ'dan tek bir muallak habere yer verilmektedir. Şunu da unutmamak gerekir ki, Buhârî’nin diğer birçok talikinin bir kaç kaynaktan birden alınmış olma ihtimali vardır. Meselâ Atâ'dan muallak olarak nakledilen bir tefsirin, Buhârî’nin yanında bulunan yazılı kaynağı Atâ'dan başka, onun bu tefsirini kitaplarına nakleden daha birçok muhaddis olabilir. Sarihler bunu Abdurrazzâk b. Hemmâm (ö. 210) ve İbn Cüreyc (ö. 150) kanalıyla vasletmişlerdir[564]. Zaten Atâ'dan gelen tefsir rivayetleri genellikle Atâ-İbn Ebî Necih-Ma’ıner isnadıyla veya Atâ, Amr b. Dinâr-Süfyân b. Uyeyne vasıtasıyle Abdurrazzak'ın tefsirine girmiştir.

Buraya kadar tefsir alanında şöhret kazanmış, dört tabiinin tefsirdeki yerini göstermeye çalıştık. Bu arada pek çok tabiî, Islâmî ilimler ve tefsir ile meşgul olmuşlardır. Onların bâzılarının isimlerini zikretmekle iktifa edeceğiz. Onların hayat hikâyeleri, tefsir ve islâmî ilimlerdeki yerleri hakkında bilgiyi biyografik ve bibliyografik eserlerde buimak mümkündür:

Alkame b. Kays (ö. 61/681)

Mesrûk b. el-Ecdâ (ö. 63/683).

el-Esved b. Yezîd (ö.74/693).

Mürre b. Şurâhîl (ö. 76/695).

Ebu'l-Âliye er-Riyâhi (ö. 90/709).

İbrahim en-Neha'i (ö. 95/714).

Dahhâk b. Müzâhim (ö. 105/723).

Tâvûs. b. Keysân (ö. 106/724).

Âmir eş-Şa'bî (ö, 109/727).

Muhammed b. Sirîn (ö. 110/728).

Hasan el-Basrî (ö. 110/728)

Atiyye el-Avfi (ö. 111/729).

Katâde b. Diâme (ö. 117/735).

Muhammed b. Ka'bel-Kurezî(ö. 118/736).

Kays b. Müslim (ö. 120/738).

el-Kâsım b. Ebî Bezze (ö. 124/742).

Atâb, Dinar (ö. 126/744).

Süddî el Kebir (ö. 127/745).

İbn EbîNecîh (ö. 131/749).

Zeydb. Eşlem (ö. 136/753).

4- Sahabe Tefsiri İle Tabiîlerin Tefsirinin Mukayesesi

Sahabe devrindeki tefsir ile tâbiîler devrindeki tefsir hareketlerinde her ne kadar benzerlik düşünülebilirse de, tabiîlerin durumu ile sahabenin durumunun aynı olmaması sebebiyle aralarında bazı farklılıklar olması tabiîdir. Bunları bir madde halinde sıralayabiliriz:

a- Sahabe devrinde' Kur'ân'ın bütününün tefsiri yapılmadı. Onlar ancak, zor olan âyetlerin tefsirini yaptılar; iniş sebeplerine vâkıf oldukları âyetlerin iniş sebeplerini anlatmak suretiyle, hükümle sebepler arasında münasebet tesis ederek âyetleri açıklığa kavuşturdular. Tabiîler devrinde ise, tefsir hareketi, Kur'ân'ın bütün âyetlerine teşmil edilir duruma gelmeye başlamıştır.

b- Sahabe devrinde Kur'ân'ın manâlarını anlayışta ihtilaflar çok değildi. Tabiîler devrinde ise, ihtilaflar çoğalmıştır.

c- Sahabe, âyetler için icmâlî bilgilerle yetinirken, daha sonra her âyet ve her kelime için tefsirler yapılmaya başlanmıştır.

d- Âyetler etrafında mezhep ihtilafları hemen hemen hiç yoktu. Halbuki daha sonraki devirde, âyetler etrafındaki mezhebi ithilaflar, çoğalmıştır. Meselâ, Hasen et-Basrî ve Katâde’nin tefsirlerinde görülen kader meselesi etrafındaki münakaşalar bunun açık örneğidir.

e- Sahabe devrinde tefsir tedvin edilmemiştir. Bu devreden sonra tefsirin tedvini başlamıştır,

f- İlk devirde tefsir, hadis ilmi içerisinde mütaala edilmiştir. Daha sonra ise, tefsir her ne kadar hadis rivayeti şeklinde yapılmışsa da, müstakil kitaplar da telif edilmiştir.

g- İlk devirde kitap ehline müracaat azdır. Bundan sonraki devrede kitap ehline müracaat çoğalacaktır. İsrâilîyattan pek çok şey tefsire girmiştir. Bu da kitap ehlinden İslâm'a girenlerin çokluğundan ve tabiîlerin onlardan kolaylıkla dinleyebilmeğinden ve onlardan almış olmalarındandır.

O halde, tabiîler devrindeki tefsirin hususiyetlerini şöylece özetleyebiliriz:

Tabiîler devrinde tefsire pek çok İsrâilîyat ve nasraniyat girmiştir. Bunun sebebi de pek çok kitap ehlinin İslâm'a girişidir. Şer'î hükümlerle alakası olmayan, mahlûkatın, kâinatın yaratılışı; varlığın sırları ve pek çok kıssalar, onların zihinlerinde mevcûd idi. Kur'ân, Yahudi ve Hıristiyanlara ait hâdiselerden mücmel olarak bahsederken, bu hâdiselerin tafsilatı hususunda nefisler de meyil gösteriyordu. Bu durumun uygulanışı tabiiler devrinde uygun bir zemin bulmuş oldu. Bu gibi tafsilat genellikle Ka'bu'l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih ve Abdülmelik b. Cüreyc gibi ehli kitaptan Müslüman olan kişilerden zuhur ediyordu. Hiç şüphe yoktur ki, tefsirde İsrâiliyata müracaat etme gibi bir husus, tabiiler devrinde başlamıştır. Zaten naklî tefsirin zayıflık sebepleri üzerinde dururken, bu noktaya ayrıca temas edilecektir.

Bidayette tefsir rivayete tâbi olarak muhafaza edilegelmiştir. Peygamber ve sahabe devrinde rivayeti alma mânâya şâmil bir durumda iken, tabiiler devrinde rivayetleri alma, nakletme, sadece mânâya şâmil kalmamış, belki ihtisasa tâbi olarak Peygamber ve sahabenin rivayetlerini de içine alan, daha geniş bir anlayış sergilenmiştir. Meselâ, her ilim merkezi olan şehir, şehrin imâmı mesabesinde olan kişiden rivayetleri almıştır. Mesela, Mekke'liler İbn Abbas'tan, Irak'lılar İbn Mes'ud'dan aldıkları gibi.

Tabiiler asrında, mezhep ithilaflarının ilk çekirdeği de atılmış oldu. Bazı tefsirlede bu mezheplerin fikriyatı görülür. Meselâ, Katâde b. Diâme’nin tefsirinde kaza ve kader konuları geçer. Zaten kendisi de kadercilik ile itham edilmiştir. Şüphe yoktur ki bu şekildeki fikirler, tefsirler üzerinde etkili olmuşlardır. Hasan el-Basrî, kaderi inkar edenlere karşı onu ispat edebilmek için, Kur'ân'ı tefsir etmiştir.

Tabiîler devrinin, İslâm'î ilimlerde ve bilhassa tefsir ilminde çeşitli hareketlerin başladığı bir nirengi noktası olduğunu veya birçok istikametlere giden yolların birleştiği bir meydan olduğunu söylemiştik. Çeşitli dil, din, kültür ve örfe mensup olan insanların âdeta bir yerde veya bir meydanda toplanmasının bir fikir karmaşası meydana getirmesi tabiidir. Bu insanlardan büyük bir kısmı samimiyetle İslâmiyeti din olarak kabul etmiş, bir kısmı menfaatleri icâbı, İslâm'ı kabul eder görünmüş, diğer bir kısmı da eski dinlerinde kalmışlardır. Bu çeşitli dil din ve kültüre sahip insanlarla bir arada yaşamaya mecbur kalan ilk Müslümanlar, ilk günlerindeki basit ihtiyaçlarla yetinemiyorlardı. İslâm dinini temsil eden devletin, idaresi altına aldığı bu geniş ülkeleri ve insanlarını, dünyevî, dînî, ahlâkî, içtimaî, ailevi ve düşünülebilecek diğer hususlarda onları en iyi şekilde idare etmesi icâb ediyordu. Eski dinlerinde kalan grubun durumunu İslâm Hukuku; Müslüman olmuş gibi görünenler grubunun durumunu, mezhepler tarihi ve kelanr samimi Müslüman olanların durumunu ise tefsir ve hadis ilimleri ele almıştır. Bütün bu hususlar için Kur'ân-ı Kerîm ilk merci olmakta idi. Yeni nizamlar ihdas etmek için fakihler ve müfessirler Kur'ân'a sarılıyorlardı. Devletin hududları çok genişlemiş olduğundan, dinîn menşei olan Hicaz'dan diğer ülkelere, bazı imkânsızlıklardan dolayı dîni haberler pek ulaşamıyor, şahsî görüşler rol oynamaya başlıyordu. Bu şahsî görüş sahipleri, aynı ırk, aynı kültür, aynı dil, din, örf ve âdeti ihtiva eden bir cemiyet içinde yetişmemiş olduklarından, görüşlerinin neticesi de değişik oluyordu.

Hudutları çok genişlemiş olan bu devletin içinde bulunan insanların ayrı ayrı kültür ve dinlerden oluşları sebebiyle İslâm'da tabii olarak bazı fikrî ve siyasî hareketler başlamıştır. Bir taraftan Arap dilinin bu yabancılar tarafından öğrenilmesi için talim ve taâllüme ihtiyaç duyulmuştu. Diğer taraftan ise, komşu kültürlerin felsefî ve ilmî eserleri, islâm âleminde yayılmaya başlamıştı. Bütün bu hareketler, Kur'ân tefsirinde mâkes bulmuş, bazılarında, Kur'ân'ın kendisini tefsir etmek esas olmaktan çıkarak, bu hareketleri tasvib eden bir hareket haline gelmiştir.

Bilindiği gibi, ilk devirde tefsir hadisin bir cüz'ü idi. Bu devirde hadis ilmi bütün mahfe şâmildi. Bazı hadisler, Kur'ân âyetlerinin tefsirini, bazıları fıkhı bir hükmü, bazıları da Hz. Peygamber’in gazalarını ihtiva ediyordu. Bu ilk günkü urumu dikkate alan Carra da Vaux “Kur'ân tefsiri hadisin bir dalıdır, cami ve medreselerde taâllüm edilir” demektedir.[565] Eğer tefsir faaliyeti sadece rivayete ayarııp devam etmiş olsaydı, belki kendisine hak verebilirdik. Halbuki tefsir sadece rivayet düzleminde durmamış, dirayet tefsirleri de tefsir hareketinde çok mühim rol oynamıştır. Bu durumda tefsire, hadisin bir dalı olarak bakamayız. Ancak doğuşu, muhaddis ve râvilere ittisali bakımından hadisin bir şubesi olabilir.

Tefsir, zaman ve mekanla değişiklik arzeder. İlk devirde âyetlerin tefsiri basit ve tefsir edilen âyetler mahduttu. İnsan tefekkürü geliştikçe ve hâdiseler çoğaldıkça, bu hâdiselerin tefsir tarafından ihtiva edilmesine çalışıldığından âyetlerin tefsiri genişlemişti. Naklî tefsirin yanında aklî tefsir de gelişmeye başlamış, bununfa beraber müellifler kitaplarında menkûl rivayetlerin kalmasını istemişlerdir. Zira onlar, menkule müracaat etme ihtiyacından müstağni olamıyorlardı. Menkûl tefsire müracaat, aklî tefsirde müstakil telifler husule gelinceye kadar devam etti ve giderek naklî tefsirle meşguliyet geriledi. Zamanla müfessirier mütekellimlerden ve Mu'tezileden fikir hürriyetini iktibas ederek, Kur'ân tefsirinde yeni ufuklar açtılar. İkinci asrın sonlarına doğru, mütekellimlerin bu çalışmalar üzerindeki sultası tabiî bir hal aldı. Bir taraftan müellifler aynı konuya taalluk eden benzer hâdiseleri toplamaya, tafsil etmeye ve bâblara ayırmaya başladılar. Meselâ, Mâlik b. Enes el-Esbahî (ö. 179/795) ahkama dâir haberleri bablara ayırarak “el-Muvaîta” adlı eserinde toplamıştır. Bu ahkam bablarını tasnif ederken, Kur'ân'ın ahkâm âyetlerinden ve onların sahabe tarafından yapılmış tefsirlerinden istifade etmekteydi.[566] Bu bakımdan, Enes b. Mâlik, tefsiri ilk toplayan, tedvin eden kişi olarak da tanımlanır. Halbuki bu zattan önce tefsir hareketi başlamıştı.

Bu devirde ve bu devirden sonra, me'sûr tefsirler telif edildi. Bu tefsirler genel olarak bütün senetleri vermekte idi. Tefsirde bir grup, isnadları ihtisar etmeye sözü söyleyenlere nispet etmemeye başladılar. Böylece sahihle sahih olmayan haberler birbirlerine karışmaya başladı. Bu kitapları okuyanlar ise, onların hepsini sahih zannettiler. Zamanla İslâm Devleti genişlemiş, içinde bulunan insan kitlelerinin aynı kültür ve dinden olmamaları, aynı dili konuşmamaları sebebiyle, İslâmiyet'te gerek fikir ve gerekse siyâsî bazı hareketler başlamıştır. Bir taraftan Arap dilinin bu yabancılar tarafından öğrenilmesi için öğrenim ve öğretime ihtiyaç duyulmuş diğer taraftan ise, komşu kültürlerin felsefesi ve ilmî eserleri İslâm âleminde yayılmaya başlamıştır. Bütün bu hareketler, Kur'ân tefsirinde mâkes bulmuş, bazıları Kur'ân'ın kendisini tefsir etmeyi gaye edinip onu hidayet rehberi edinirken, diğerleri ise Kur'ân'ın kendisini tefsir etmeyi esas olmaktan çıkararak, bu hareketleri tasvib eden bir hareket haline getirmişlerdir. Görüldüğü gibi, Kur'ân'ın tefsiri hareketini, bu devirden itibaren çeşitli görüş sahipleri Kur'ân'a sarılarak ve hepsi de hakiki Müslüman olduğunu ileri sürerek çeşitli istikametlere çevirmeye çalışacaklardır. Şunu unutmamak gerekir ki daha İslâm'ın ilk devirlerinden itibaren başlayan tefsir hareketleri, tefsir yapan şahsın durumunu gösterdiği gibi, yaşamış olduğu cemiyetin de bir âyinesi olmuştur. Bu bakımdan, Kur'ân tefsiri şahsın ve cemiyetin durumuna göre değişmiş ve daha ilk asırlardan itibaren içinden çıkılmaz bir durum arzetmeye başlamıştır. Her aörüş sahibi olan cemiyet veya ferd, varlığını sürdürebilmek için Kur'ân'a davanıyor ve hepsi de kendi fikirlerinin doğruluğunu oradan çıkarmaya çalışıyordu.

Böyle bir durum karşısında, bazı ciddî ilim adamlarının tefsire olan itimadı sarsılmaktaydı. Mesela, Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) “Tefsir, melâhim, megâzî gibi üç şeyin aslı yoktur”[567] demiştir. Tefsire ait binlerce haberi toplayan ve Mısır'daki Ali b. Ebî Talha (ö. 143/760) nın tefsir nüshasını medheden bu zât neden dolayı tefsire itimad etmemiştir? Öyle zannediyorum ki Ahmed b. Hanbel’in bu sözünde, zihinler için bir ikaz ve tenbih vardır. Tefsire âit haberlerde, sahih olmayanların sahihlere nisbetle çok olduğuna ve halen bu haberlerin sened ve metinlerindeki zayıflığa işaret etmek istemiştir. Yoksa onun maksadı sahih tefsir rivayetlerini nefyetmek değildir. Ahmed b. Hanbel zamanında gerek mezheb tefsirleri ve gerekse İsrâilîyat dolu tefsirler o kadar çoğalmıştı ki o, bu şekilde konuşmak mecburiyetinde kalmıştır. Halbuki kendisi “Müsned” adlı hadis mecmuasında tefsire âit pek çok haberi bize nakletmektedir. Devrindeki tefsir hareketindeki karmaşayı aksettirme ve zihinleri ikaz mahiyetinde olan Ahmed b. Hanbel’in bu sözünü bütün tefsirlere teşmil etmek mümkün değildir. Daha evvel de söylediğimiz gibi, tefsir hareketinde, çeşitli istikametlere giden yolların birleştiği meydan veya kavşak noktasında bulunmaktayız.

Artık bu noktadan itibaren Kur'an-ı Kerim'i gayesine uygun bir şekilde tefsir etmek isteyenler ile dil, mezhep ve fırka görüşleri veya başka gayeler doğrultusunda tefsir etmek isteyenlerin tefsir anlayışları farklı olacaktır. Bunlar ayrı ayrı ele alınacak ve bu tefsirlerden örnekler verilerek gayeleri hakkında bilgiler sunulacaktır.

Burada hatırlatılması lüzumlu olan bir hususa işaret etmek gerekiyor. Çeşitli yollar takip edilerek tefsir tarihleri meydana getirilmiştir. Bunlardan biri, müfessirlerin yaşadıkları devirleri dikkate alarak tefsir tabakaları meydana getirmek suretiyle kronolojik bir sıra ile yapılacak tasniftir. Fakat bu şekilde yapılacak bir sıralamada şu mahzurlar ortaya çıkabilir: Çeşitli görüşlere sahip müfessirier bir asırda yaşamış olabiliyor. Her devirde bu çeşitli görüşleri ele almak, onların gelişmelerini göstermek ya mümkün olmamakta veya aynı şeylerin tekrarından daha ıleri gidilememektedir. Diğer bir yol ise; bu devirden itibaren tefsirleri, naklî veya aklı olmak üzere iki bölüme ayırmak suretiyle, her bir bölüme giren e strlerı kronolojik sıraya göre tasnif ederek incelemeye girişmektir. Bu usulde tefsır ilmindeki fikrî gelişmeler tam olarak belirlenememektedir. Bu durumda, oda şu üçüncü yolu takip etmeye çalışacağız. Yolların birleştiği bu avşak noktasından itibaren, Kur'ân tefsirini çeşitli görüş açılarından ele alanları gruplandıracak, bu grupların tefsir anlayışlarını ele alıp bir kronolojik sıra içerisinde görüşlerinin gelişmesini takip etmeye çalışacak, tefsirlerinin nevilerini örnekler vermek suretiyle göstermeye gayret edeceğiz. Ancak burada, her müfessiri ve eserini teker teker ele almak mümkün olamayacaktır. Dolayısıyla biz, III ve IV. asırlardan itibaren her asırda önem kazanmış, otorite olmuş kişilerin tefsirlerini ele almakla iktifa edeceğiz.

D. TABİÎLER DEVRİNDEN SONRAKİ TEFSİR HAREKETLERİ

Kur'ân-ı Kerîm tefsiri ilmi, İslâm'ın zuhuru ile başlamış, bizzat Kur'ân, kendisinin tefsir edilmesini istemiştir. Rivayetle başlamış olan tefsir ilmi, tedvin edilinceye kadar böylece devam etmiştir. Bu bakımdan ilk asırlarda bu ilmi, hadis ilminin bir kolu olarak görmekteyiz. İslâmiyet’in başlangıcında hadis ilmi bütün dîni maârife şâmildi. Eğer tefsir ilmi sadece rivayete dayanıp kalmış olsaydı, onu hadis ilminin bir cüz'ü olarak düşünebilirdik. Tefsirin tedvininden itibaren rivayet tefsirlerinin yanında dirayet tefsirleri de gelişmeye başlamış, hicri ikinci asırdan itibaren, hadis ilminden müstakil olarak tefsirlerin meydana geldiğini görmekteyiz. Meselâ, Ali b. Ebî Talha, Mukâtil b. Süleyman, Süfyân es-Sevrî, Yahya b. Sallam ve Abdurazzak b. Hemmâm gibi alimlerin tefsirleri buna örnek verilebilir.

Tefsir hareketinin ilk merhalesi olarak Hz. Peygamber ve ashabının tefsir anlayışını kabul edersek, tefsirde çeşitli âlimlerin rol oynadığı tabiiler devrini de ikinci merhale olarak görebiliriz. Bu devrenin hemen akabinde başlayan tedvin hareketi iie tefsirde çeşitli yönler belirmeye başlamıştır ki bu devre de tefsirin üçüncü merhalesini teşkil eder.

Şüphesiz tefsir ilmi rivayetle başlamış, hadisçiler, Hz. Peygamber ve sahabeden naklettikleri tefsire âit hadisleri, toplamış oldukları mecmualarının içinde müstakil bablar halinde göstermeye başlamış ve çok kısa bir müddet içerisinde de, tefsirde müstakil te'lifler yapılmaya başlanmıştır. Biz bunlardan yukarıda isimlerini zikrettiğimiz ilk beş müfessirin tefsirlerini tanıtmaya çalışacağız. Daha sonra şöhrete ulaşan tefsirleri, rivayet ve dirayet tefsirlerinden bahsederken ele alacağız.

Burada mühim bir husus vardır ki genellikle insanlar bunu birbirine karıştırmışlardır. İlk müfessir, Kur'ân tefsirinin ilk müdevvini ve Kur'ân'ı tüm olarak ilk tefsir eden kimdir? Gibi suallere açıklık getirmek gerekmektedir. Kur'ân'ın ilk müfessiri hiç şüphe yok ki Allah'ın elçisi Hz. Muhammed'dir. Ondan sonra da yakın arkadaşları olan sahabe gelir. Bu konuda hiç kimsenin ihtilafı yoktur. Kur'ân'ı bir bütün olarak baştan sona kadar tefsir edene gelince, şu anda elimizde bulunan delillere göre bu işi yapan Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767) dır. Onun, bugün elimizde yazma olarak bulunan tam bir Kur'ân tefsiri mevcuttur. İlerideki araştırmalar ve bulunacak yeni delillere göre bu tarih belki daha küçültülebilir. Şimdilik, Mukâtil’in tefsirini Kur'ân'ın tamamını ihtiva eden ilk tefsir olarak kabul edebiliriz.

Tefsiri ilk tedvin, yani bir tefsir yazıp telif edeni ise tayin etmek kolay değildir. Zira bu konuda çeşitli kaynaklar, muhtelif görüşler ileri sürmüşlerdir. Biz bu görüşleri kısa ve özlü bir şekilde sunmaya çalışacağız.

Duha'l-lslâm sahibi Ahmed Emîn, (207/822) senesinde vefat eden Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ'yı, Kur'ân'ı âyet âyet ilk tefsir eden kişi olarak görür.[568] Ahmed Emin’in böyle bir görüşe meyledişi, İbn Nedîm’in “el-Fihrist” adlı eserinde, el-Ferrâ'ın “Meâni'l-Kur'ân”ın yazış sebebi olarak ileri sürdüğü görüşe dayanmaktadır. “Hasan b. Sehl, Ömer b. Bukeyr'den Kur'ân'dan bir şeyler sorar. Bunları cevaplandıramayan Ömer, el-Ferrâ'ya mektup yazar. Yahya da talebelerini toplayarak, Kur'ân'ı başından sonuna kadar tefsir etmeye başlar. Ebu'l-Abbâs, el-Ferrâ'nın bu çalışması hakkında “Bundan önce hiç kimse böyle bir şey yapmadı ve hiç kimsenin de bu konuda onu geçtiğini bilmiyorum” demektedir.[569] Ahmed Emîn “207” senesinde vefat eden el-Ferrâ'nın şu ibaresinden, âyetleri mushaf sırasına göre ve birbiri arkasına tefsir eden ilk eser olduğunu anlayabilir miyiz? diye sormaktadır. Ondan öncekiler, müşkil olanın tefsiri üzerinde duruyorladı. Geçmiş tefsirler, daha ziyade böyle idi ki genellikle de bunlar İbn Abbas'tan rivayet edilirlerdi. es-Süddî ve diğerlerinin tefsirleri bu kabildendir. Her ne kadar İbnu Nedim’in ibaresi, bu konuda kat'î bir delil olmasa da onun bu görüşüne meyledildi” demektedir.[570]

Ahmed Emin’in ilk tefsir müdevvini olarak el-Ferrâ'ya meyletmesini, eldeki mevcut bazı delillerle çürütmek çok kolaydır. Şöyle ki: el-Ferrâ'nın “Meâni'l-Kur'ân” adlı eseri, Kur'an'ın her âyetini sıra ile ele alan bir tefsir değildir. O genellikle Kur'an'ın müşkil kelimelerini tefsir etmektedir. Böylece Ferrâ, bu meşhur eserinde, bir âyetin tek kelimesini veya kelimelerini, sarf ve nahiv yönlerinden açıklığa kavuşturur. Âyetin diğer kısımlarını veya tüm manasını ortaya koymayabilir. Mesela böyle bir misali açık bir şekilde Araf Sûresi'nden gösterebiliriz. 155. âyetin bir kısmını açıkladıktan sonra, 160. âyetin bir cüz'ünü tefsir etmeye yönelir.[571] Bunun gibi daha pek çok misalle hemen hemen her sahifede rastlanılabilir. Daha doğrusu bu eser, lügat ve nahiv yönünden kelimeler için bir tefsirdir. Bütün âyetler sıra ile tefsir edilmediği, gibi, tefsir edilen âyetlerin de tümü üzerinde değil, bazı cüzleri üzerinde durulur. Bu tefsirin önemi daha ziyade lügat ve nahiv yönüne yöneliktir.

Bu bakımdan el-Ferrâ'nın bu eserine, Kur'an'ın kâmil bir tefsirinin ilki diyemeyiz. el-Ferrâ'dan yarım asırlık bir önceliğe sahip olan Mukâtil b. Süleyman'ın tefsiri, Kur'an için daha kâmil bir tefsir sayılır.

Bu konuda emin el-Hûlî de, el-Ferrâ'nın “Meâni'l-Kur'ân”ının sûrelerdeki âyetleri tertibi yönünden, Ebû Ubeyde’nin “Mecazu'l-Kur'ânı'na” benzediğini, fakat el-Ferrâ'ın bu sahada ilk şahsiyyet olmadığını, belki kendi muasırlarının ilki olabileceğini, şayet bunların devrinden önce bizlerin eline delil olarak eserler geçerse, onları el-Ferrâ ve Ebû Ubeyde’ninkilere tercih edebileceğimizi, belirtmektedir.[572] Emîn el-Hûli’nin bu temennisi bugün tahakkuk etmiştir. Çünkü el-Ferrâ'nın eserinden 50 sene öncesine ait bir tefsir elimizde bulunmaktadır. Mukâtil b. Süleyman'a ait olan bu eser, hem de âyetlerin tümünü sıra ile ele almaktadır.

Mücâhid'den gelen bir rivayete göre o, İbn Abbas'a Kur'ân tefsirinden ve yanındaki levhalardan soruyor ve İbn Abbas ona “yaz” diyordu. Bu iş, tefsirin tümünü soruncaya kadar devam etti,[573] demektedir. Yine bu hususu teyid edici mahiyette, Mücâhid her âyet üzerinde durarak ve ona sorarak, Kur'ân'ı baştan sona kadar üç kere İbn Abbas'a arzettiğini söylemektedir.[574]

Hicretin 86/705 senesinde vefat eden Emevi hükümdarı Abdülmelik b. Mervân'ın, Sa'id b. Cübeyr'den bir tefsir yazmasını istediği ve Sa'id’in de ona b\ry tefsir yazdığı bilinen bir husustur. Atâ b. Dinar bu tefsire muttali olmuş ve Sa'id'den semâ olmaksızın onu kitaptan almıştır. Bu konu “Tehzib” de Atâ b. Dinar'ın hal tercemesinde şöyle geçmektedir. “Ali b. el-Hasan, el-Hasancânî, Ahmed b. Sehl'den rivayetle “Atâ b. Dinar Mısırlı müfessirlerin sika olanlarındandır. Onun tefsiri Sa'id b. Cübeyr'den gelen rivayetlerden bir sahifedir. Atâ'nın, Sa'id'den işittiğine dâir deliller yoktur. Ebû Hatim de,

“O, sâlihu'lhadistir. Ancak o tefsiri, divandan (tedvin edilmiş kitap) almıştır. Abdülmelik b. Mervân, Sa'id b. Cübeyr'den kendisine bir tefsir yazmasını istedi, Sa'id ona bu tefsiri yazdı. Atâ b. Dinar onu divanda buldu ve mürsel olarak Sa'id'den aldı. [575]

İbn Halikân'ın Vefeyât adlı eserinde[576] Mu'tezile reislerinden olan Amr b. Ubeyd’in (ö.143/760), hocası Hasan el-Basri (ö. 110/728) den bir Kur'ân tefsirine sahip olduğu, kaydedilmektedir.

es-Suyuti de el-İtkân'da, (150/767) senesinde vefat eden İbn Cüreyc hakkında, tefsire dâir üç büyük cüz'ü vardı, demektedir.[577] Yine aynı eserde geçtiğine göre İkrime’nin “iki levha arasındaki şeyi tefsir ettim” demesi[578] de, tefsir tedvininin çok öncelere indirilebileceğini göstermektedir.

Yukarıda verdiğimiz misallerden anlaşılacağı üzere, Kur'ân-ı Kerîm'i âyet âyet tefsir eden ilk kişi el-Ferrâ değildir. O halde Kur'ân'ın bütününü âyet âyet tefsir eden ilk şahsiyet kimdir? Mukâtif'den önce tefsir yazdığını söylediğimiz Sa'id b. Cübeyr (ö. 94), Mücâhid, İkrime’nin tefsirlerinin Kur'an'ın tümüne şâmil olduğunu zannetmiyoruz. Amr b. Ubeyd’in, Hasan el-Basri'den rivayet ettiği tefsire gelince, bunun da kader hakkındaki belirli âyetlerin tefsirini ihtiva ettiğini söyleyebiliriz. Zira o devirde Basra bu gibi fikirlerle kaynamakta idi. Keza Hammâd b. Seleme, Humeyd'den naklen, Kur'ân'ı Hasan el-Basri'ye okudum. O bana kader için delil olacakları tefsir etti, demektedir. İbn Avn de Hasan'dan “Kaderi yalanlayan kimse kâfir oldu” sözünü işittiğini, söylemektedir[579]. Görüldüğü gibi, Hasan el-Basri’nin tefsir anlayışı, bid'at ehlini, nevalarına kapılmış olanları veya fırka mensûblarım redde müteveccih idi. İkrime’nin İbn Abbas'tan naklettiği tefsir, bazı âyetleri ihtiva eden me'sûr bir tefsirdir. Belki İbn Abbas'tan rivayet edilmiş üç büyük cüzdür. Ondaki haberlerden bir kısmı sahih, bir kısmı da sahih değildir.. Zira o, eserini toplarken haberlerin sıhhatini kastetmemiş, her âyet hakkında zikredilenleri sahih olsun olmasın, rivayet etmiştir.

Bazı kaynaklar, İbn Cüreyc'i Hicaz'da ilk kitap tedvin eden kişi olarak görürler. Onu hadisleri cem ve tedvin eden Mâlik b. Enes’in ve diğerlerinin tabakasında sayarlar. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, “Babama ilk kitap tasnif edenin kim olduğunu sordum. Bana İbn Cüreyc ve İbn Ebî Arûbe olduğunu söyledi” demektedir[580]. İbn Uyeyne de Abdurrazak b. Hemmam'dan İbn Cüreyc’in

“Hiç kimse benim tedvinim gibi, ilmi tedvin etmedi” dediğini nakleder.[581]

O halde bu konuyu şöylece özetleyebiliriz:

a- Tefsir, Hz. Peygamber’in bazı âyetleri açıklaması ile başlamış ve bu bakımdan Hz. Peygamber Kur'ân'ın ilk müfessiri olma şerefini kazanmıştır.

b- Hz. Peygamber'den sonra, insanların tefsire olan ihtiyaçlarından ve nüzul sebeblerine dalmalarından dolayı tefsir çalışmaları genişlemiştir.

c- Tefsirin doğuşu sırf tefsir etmek için değil de, Kur'ân'daki kapalılıkları ve müşkülen açıklamak ve müphem olanları tefsir etmek içindi. Hz. Peygamber bütün Kur'ân'ı tefsir etmedi. Ondaki bazı kapalı olan noktaları açıkladı. Ashabı da ona Kur'ân'ı okuma, anlama ve tefsir etme hususunda söz verdi. Bu durumda nisbî olarak tefsir sahası genişledi. Fakat bu genişlik bütün Kur'ân'a şâmil olmadı. İmâm eş-Şâfi'i’nin “İbn Abbas'tan tefsir hakkında ancak yüz kadar hadis sabit olmuştur”[582] sözü, bu hususu teyid eder.

d- Şu anda en eski matbu tefsir Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) nin tefsiridir. (Her ne kadar Mücâhid’in tefsiri de neşredilmişse de, bu tefsirin Mücâhid'e aidiyetini ispat edebilmek güçtür.[583] Bu tefsir âyetlerin bazısını ele alan me'sûr bir tefsirdir.[584]

e- Bu gün bize ulaşan en eski ve tam bir Kur'ân tefsiri, Mukâtil b.Süleyman'ınkidir. O, âyet âyet bütün Kur'ân'ı tefsir etmektedir.

f- İlk tefsirlerden çoğu kaybolmuş ve bize kadar ulaşmamıştır. Bu bakımdan Taberî (ö. 310/922) nin tefsiri, bu eski tefsirleri muhafaza eden tefsirler kolleksiyonu sayılır.

a- Müslümanlar her asırda Kur'ân'a gereken itina ve titizliği göstermiş ve bu konuda sayılamayacak kadar tefsirler telif etmişlerdir. Yüce Allah da “Onu biz indirdik onun koruyucusu da biziz” buyurmaktadır.

Bu kısa özetten sonra şöyle diyebiliriz: Kur'ân-ı Kerîm’in tefsin ilminin gerek cemiyetin ve gerekse müfessirinin durumuna göre değişiklik arzedeceği tabiidir. Bu sebeblerden dolayı daha ilk günlerden itibaren tefsir hareketinin, içinden çıkılmaz bir karışıklık arzettiği müşahede edilmektedir. İslâm Devleti’nin sınırları Arap Yarımadası’ın aşmış, bünyesine yeni ülkelerle beraber, ayrı ayrı kültür, dil ve dinlere sâlik cemiyetleri de katmaya başlamıştır. Zuhur edecek olan fikrî, siyâsi ve dinî cemiyetlerin hepsi devamlarını sağlayabilmek için, Kur'ân'a dar yanmak mecburiyetini hissetmişlerdir. Bunların hepsi kendi fikirlerinin doğruluğunu iddia etmekte idiler. Hele ilk asırdan itibaren ortaya çıkmaya başlayan fırkalar, kendi fikirlerinin asıl olduğu noktasından hareket ederek bu fikirlerini teyid edecek delilleri Kur'ân'da aramaya başlamışlardır. Ekseriya onları te'yid edecek nasslar bulunamıyor, bazı âyetler zorlanmak suretiyle te'vil edilmeye çalışılıyordu. Bu arada pek çok haberlerin de uydurulması icâb ediyordu. Bunlara İsrâiliyat aediğimiz haberler de ilâve edilirse tefsir ilmindeki karışık durumun sebebi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Böyle bir durum karşısında, bazı ciddi ilim adamlarının tefsire olan itimadı sarsılmıştır. Meselâ, İmam eş-Şâfi’nin, yukarıda zikrettiğimiz sözü, Ahmed b. Hanbel’in “Tefsir, melâhim ve megâzi gibi üç şeyin aslı yoktur” demesi ve meşhur “Müsned” adlı eserinde, tefsire dâir binlerce haber toplaması ve Mısırda bulunan Alî b. Ebi Talhâ'nın tefsir sahifesini methetmesi, zihinler için bir ikâz ve tenbihdir. Yoksa Ahmed b. Hanbel’in maksadı sahih hadis rivayetlerini nefyetmek değildir. Bu devirde fırka fikirleri ve İsrâiliyatla dolu tefsirler o kadar çoğaltmıştı ki o böyle bir sözü söylemek mecburiyetinde kalmıştı.

İkinci asırdan itibaren hadis ilminden müstakil olarak tefsirler meydana geldiğini söylemiştik. Genellikle yazma olarak kütüphanelerde bulunan bu tefsirlerden bir kaçını tanıtmaya çalışalım.

1- Ali b. Ebî Talha Ve Tefsir Sahifesi

Tefsir rivayetlerinin en eskisi ve en meşhuru İbn Abbas'ınkilerdir. Ondan pek çok kimse çeşitli yollarla tefsiri rivayet etmişse de, bunlardan bir sahife halinde bize ulaşan, Ali b. Ebî Talha'nınkidir. Tefsir tarihinde mühim bir yer işgal eden bu eser, maalesef yakın zamana kadar tam bir sahife halinde elimizde mevcûd değildi. Ahmed b. Hanbel, Mısır'da var olduğunu söylediği bu eser hakkında Mısır'da tefsire ait bir sahife vardır. Bu sahifeyi Ali b. Ebi Talhâ rivayet etmiştir. Bir kimse bu sahife için Mısır'a seyahat etse, seyahati boşa gitmiş sayılmaz.”[585]

Başka bir rivayette de “Mısır'da Muaviye b. Salih'den rivayet edilen “Kitâbu't-Te'vil” mevcuttur. Bir kimse Mısır'a giderek, bu kitabı yazıp geri dönse, o kimsenin seyahati benim nazarımda batıl sayılmaz”[586] demektedir.

Hakikaten İbn Abbas'tan bir tek isnâd zinciri ile üçüncü asra kadar gelen ve râvisine izafeten Ali b. Ebi Talha'nın sahifesi olarak tanınan bu tefsire, bu gün sahip değiliz. Gayemiz, Kur'ân-ı Kerîm tefsirinin temel taşlarından biri olan bu eseri, girmiş olduğu, et-Taberî (ö. 310/922), İbn Ebî Hatim (ö. 327/939), ve İbnu'l-Münzir (ö. 318/930) in tefsirleriyle, el-Buhâri (ö. 256/870)’nin el-Câmiu's-Sahih’inden tarayıp çıkarmak ve mukayeseler yapmak suretiyle yeniden inşa etmek idi. İbn Ebî Hatim ve İbnu'l-Münzir’in tefsirlerinin tam olarak bulunmaması sebebiyle, bunu yapmak mümkün olamamıştır[587].

Zikrettiğimiz bu sahife onu nakledenler hakkında, Muhammed Fuad Abdülbâki’nin neşrettiği “Mu'cemu Garibi'l-Kur'ân, Mustahrecen min Sahihi'l-Buhârî”[588] adlı eserinin mukaddimesinde Dr. Muhammed Kâmil Hüseyn tarafından epeyce bilgi verilmiş ise de, biz ona bazı ilâveler yapmayı uygun gördük. Bu sahifenin mahiyetini iyi anlayabilmemiz için, evvela bunu rivayet eden şahsiyetleri iyi tanımamız icâb eder. Yukarıda da söylediğimiz gibi bu sahife, İbn Abbas-Ali b. Ebî Talha-Muaviye b. Sâlih-Abdullah b. Salih isnadıyla gelmektedir. Şimdi bu şahsiyetleri tanımaya çalışalım. Ancak İbn Abbas daha evvel tanıtıldığı ve meşhur olduğu için onun üzerinde durulmayacaktır.

Sâhifeyi Rivayet Eden Şahıslar

a- Ali b. EbîTalha

İsmine izafeten sahifenin sahibi olarak zikredilen bu şahıs, Ali b. Ebî Talha Sâlim b. el-Muhârik el-Hâşimi’dir. Künyesi Ebu'l-Hasen'dir[589]. Aslen Cezire'lidir. Hıms'a gelip yerleşmiş ve ömrü boyunca orada kalmıştır. Hayatı ve muhiti hakkında fazla bilgiye sahip değiliz. Bazı tarihçiler ve muhaddisler onun İbn Abbas'tan doğrudan doğruya naklettiğini söylerken[590] bir vasıta ile almış olduğu fikrini ileri sürmüşlerdir. Bundan sonra, İbn Abbas'la, Alî b. Ebî Talha arasında vâsıta olan şahsın kim olduğu hususunda ihtilâf edilmiştir. Ebû Ca'fer en-Nahhâs,[591] bu zâtın Mücâhid ve İkrime olduğunu söylerken, es-Suyûtî, bu vâsıta bazen Mücâhid, bazen de Sa'id b. Cübeyr'dir, der.[592]el-Hazrecî, bu vâsıtanın Mücâhid ve el-Kâsım olduğunu söylerken;[593] ez-Zehebî Mücâhidi[594], İbn Hacer ise Mücahid'den başka şahısları da ilâve eder.[595] Burada şunu ilâve edelim ki, Alî b. Ebî Talha'nın tefsiri, İbn Abbas'tan doğrudan doğruya alması görüşüyle, bir vasıta ile almış olduğu görüşünü kafi bir delille açıklamaya muvaffak olamıyoruz. Bu hususta Ali b. Ebî Talha'dan rivayet edenler de bir açıklamada bulunmamışlardır. Kanaatımca bu hususu en iyi açıklayan ez-Zehebî olmuştur. Ona göre,[596] Ali b. Ebî Talha, İbn Abbas'tan tefsiri Mücâhid vasıtasıyla almıştır. Fakat nedense İbn Ebî Talha, Mücâhid’in ismini zikretmemiştir. Şeyhini atlayarak (mürsel olarak) İbn Abbas'ı zikretmesi, kendisine hücum edilmesine sebep olmuşsa da, Ebû Ca'fer en-Nahhas, Alî b. Ebî Talha'yı savunarak, “O, İbn Abbas'tan işitmedi. O, tefsin Mücâhid ve İkrime'den aldı. Bu söz ona ta'n etmeyi icâb ettirmez. Zira nakletmiş olduğu iki şahıs da sikadandır”[597] demektedir.

Ali b. Ebî Talha'dan el-Hakem b. Uteybe, Dâvûd b. Ebî Hind, Abdullah b. Salim, el-Hasan b. Salih, Sevr b. Yezîd, Budeyl b. Meysere, Utbe b. Temim ve Muaviye b. Salih gibi zevat rivayet etmişlerdir. Hadis tenkidcileri, hakkında çeşitli sözler söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel “Onda münker şeyler vardı”, derken, Ebû Dâvûd da “İnşallah hadisi doğrudur, fakat onun kötü bir görüşü vardır. O da kılıçtır”[598] (yani o, meselelerin kılıçla halledilmesine taraftardır.) diye söz eder. Ebû Zur'a ed-Dımaşkî'den rivayet edilen bir habere göre, Ali b. Ebî Talha, harbde esir alınan kadın ve çocukların dahi katledilmesine cevaz vermiştir[599]. Duheym de “Ali b. Ebî Talha tefsiri İbn Abbas'tan işitmemiştir” der.[600] Ya'kûb b. Süfyan, onun hakkında “Zaifu’l-Hadis'dir ve münkerdir”[601] demekte, en-Nesâî ise “Hadisinin alınmasında bir beis yoktur”[602] demektedir. İbn Hibbân da ondan “Sikât”ında bahsetmektedir[603]. Ahmed b. Hanbel, Ali b. Ebî Talha isminde iki şahsın bulunduğunu zikrederek Mu'âviye b. Salih, Ebû Fudâle ve Dâvûd b. Ebî Hind’in rivayet ettikleri Alî b. Ebî Talha, Şam'lıdır. Süfyân es-Sevrî, Hasan b. Salih’in rivayet ettikleri ve Haccâc el A'ver’in gördüğü Alî b. Ebî Talha ise Kûfe’lidir, demektedir.[604] İbn Hacer bu rivayeti naklederse de, bu iki şahsın aynı şahıs olacağının daha doğru olduğunu zikreder.[605] Her ne kadar Süfyân es-Sevri’nin ondan rivayet ettiği söyleniyorsa da, yakın zamanda Hindistan'da basılan Süfyân es-Sevrinin tefsirinde yaptığım araştırmada, Alî b. Ebî Talha'nın ismine rastlayamadım. el-Acelî, onu tevsik etmiştir. el-Buhârî, onun tefsirinden Muaviye b. Salih vasıtasıyla ve İbn Ebî Talha'nın ismini zikretmeksizin bol miktarda almıştır. Müslim Sahihinde, Alî b. Ebî Talha'dan “Azl” in hükmü hakkındaki haberden başkasını nakletmemiştir. Alî b. Ebî Talha, Ebu'l-Vaddak'dan, o da Ebû Sa'id el-Hudrî'den şöyle işittiğini haber verdi:

“Allah'ın Resulüne azl'den soruldu. Bunun üzerine Rasûlullah:

“Her sudan çocuk hâsıl olmaz. Allah bir şeyi yaratmayı murat edince, onu hiç bir şey menedemez,” buyurdu”[606].

Yukarıda zikrettiğimiz haberlerden anlaşıldığına göre, onu gerek mürsel haber nakledişinden ve gerekse Şia'ya temayül edişinden ve kılıcı muvafık görmüş olduğundan dolayı sika görmek istememişlerdir. Şu hususu da belirtelim ki, Hıms ikinci asırda mühim bir ilim merkezi değildir. Genellikle âlimler oraya seyahat etmiyorlardı. Bu bakımdan ondan, belde ehlinden başkası rivayet etmedi. Bu sahifeyi de Hıms'lı bir şahıs olan Muaviye b, Salih, ondan da el-Leys’in kâtibi olan Abdullah b. Salih rivayet etmiştir. Gerek Alî b. Ebî Talha'nın Hıms'tan dışarı çıkmaması ve dışarı ile fazla teması olmaması, diğer iki râvinin de Kuzey Afrika'da yaşamış olması sebebiyle, bu nüsha fazlaca tanınmamıştır.

Yukarıda İbn Hıbbân'ın onu “Sikât”ında zikrettiğini söylemiştik. Yine bu zât “İbn Abbas'ı görmediği halde, ondan rivayet etti”[607] demektedir. O halde Alî b. Ebî Talha'nın bu haberinde mevcut inkitadan dolayı, isnad zayıftır. Fakat bu haberler mânâ yönünden sahihdir, İbn Abbas'tan geidiği sabittir. Buna benzer güzel bir örneği İbn Kesîr tefsirinde bize nakletmektedir[608]. Bakara Sûresi’nin 115. “Doğu da batı da Allah'ındır, nereye dönerseniz Allah'a ibadet yönü orasıdır...” âyetini tefsir ederken, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sallâm “en Nâsih ve'l-Mensûh” adlı eserinde onun şöyle bir rivayetini nakleder:

Bu isnad, İbn Cüreyc’in, Atâ'dan rivayeti cihetiyle sahih bir isnad kabul edilmektedir. Burada zikredilen Atâ, Atâ b. Ebî Rabah'dır. Ama isnadda bulunan Osman b. Atâ, Horasan'lıdır ve zayıf bir kimsedir. Haccâc b. Muhammed ise, İbn Cüreyc ve Osman b. Atâ'dan işitmiştir. Bunlardan biri sika, diğeri ise zayıfdır. Böyle bir isnadın zikrinde beis olmadığı söylenir. el-Hâkim de aynı isnadı İbn Cüreyc-Atâ-İbn Abbas tarikiyle nakleder ve bu haberin Şeyheyn’in şartı üzerine sahih olduğunu söyler[609].

Alî b. Ebî Talha, Hıms'da ölmüştür. Ölüm tarihi hakkında eserlerde çeşitli kayıtlara rastlanmaktadır[610]. Hıms tarihinin yazarı olan Ebû Bekir b. İsâ, onun Hicrî 143/760 tarihinde öldüğünü söylerken, Halife b. Hayyât ise 130(120) de öldüğünü zikreder. İbn Hacer, yukarıdaki tarihleri zikrettikten sonra, doğru olanın 143 tarihi olduğunu kaydeder.[611]

b- Mu'âviye b. Salih

Sahifenin ikinci ravisi, Mu'âviye b. Salih b. Hudeyr b.Sa'id el-Hadremi'dir. Künyesi Ebû Amr[612] veya Ebû Ömer[613] veyahutta Ebû Abdirrahman'dır.[614] Bu zat da Hıms'lıdır. Asıl itibarıyla Hadramevt'lidir. Onun da hayatı hakkında fazla bilgiye sahip değiliz. Muaviye’nin Hıms'tan çıkıp Endülüs'e gittiğini biliyoruz. Onun Hıms'dan ayrılış tarihi hakkında tam bir ittifak yoktur. Bu tarihin hicrî 123 olduğunu söyleyenler,[615] olduğu gibi 125 olduğunu soyleyenler[616] de vardır ve bu görüşe sahip olanlar çoğunluktadır. Endülüs'e yerleştikten sonra, orada kadılık yapmış ve âlimlerden biri olmuştur. İshâk b. Abdillah, Yahya b. Said, Abdullah b. Ebî Kays, Alî b. Ebî Talha, Habib b. Ubeyd, Abdulvahhab b. Baht ve daha çok kimselerden rivayet etmiştir. Kendisinden de es-Sevrî, e!-Leys b. Sa'd, İbn Vehb, Ma'n b. İsâ, Abdurrahman b. Mehdî, Hammâd b. Hâlid el-Hâyyât, Bişr b. es-Sırrî, Ebû Salih Kâtibu'l-Leys Abdullah b. Salih ve diğerleri rivayet etmişlerdir.

Muaviye b. Salih, Endülüs'de Malağa şehrine yerleşmiş ve orada kendine nispet edilen bir mescit inşa etmiştir. Bu mescidin VIII. asra kadar kendi ismiyle bilindiğini tarihçiler kaydetmektedirler[617]. Daha sonra İşbiliyye'ye geçmiş ve orayı yerleşmiştir. Abdurrahman b. Muaviye ile tanışmış ve onun bazı işlerini yerine getirmek için Şam'a gönderilmiştir. Şam'dan döndükten sonra kendisine Endelüs kadılığı verildi. Böyle bir mükafata nail olduğuna göre, daha evvel kendisine verilen vazifeyi hakkıyle yerine getirmiş olduğu anlaşılmaktadır. Abdurrahman'ın vermiş olduğu bu gizli vazifeyi Abbasilerden saklayabilmek için, onun hac mevsiminde hacılarla birlikte yola çıkmış olması muhtemeldir. Zaten birçok kaynak, onun hayatında bir defa haccettiğini söylemektedir[618]. Abdullah b. Salih de “Muaviye b. Salih hicrî 154 senesinde hacılarla bize uğradı. Mısır ve Medine ehli ondan yazdı” demektedir[619]. Onun gizli bir vazife ile çıkışının da bu tarihte olması muhtemeldir. O, hac esnasında Medine'ye de uğramış, orada Irak ehli ile görüşmüş ve Abdurrahman b. Mehdî, Zeyd, b. el-Hubâb el-Ukalî, Muhammed b. Ömer el-Vâkıdi, Hammad b. Hâlid el-Hayyât ve Ma'n b. İsâ gibi zevata mülâki olmuştur.[620]

Muaviye b. Salih hakkında tarihçiler ve muhaddisler müsbet ve menfî şeyler söylemişlerdir. Ebû Hatim “Onunla ihticac olunmaz, bu sebebten el-Buhâri ondan tahriç etmedi”[621] demektedir. Ali b. el-Medîni, Yahya b. Sa'id el-Kattan'dan, Mu'aviye b. Salih'i sordum. Bana “Biz şu anda ondan bir harf bile almış değiliz”[622] diye söylemiştir. Abdurrahman b. Mehdi onu tevsik eder. Ebu Zur'a da onu sika görür[623] Mâlik b. Enes’in ondan bir hadis rivayet ettiği söylenir.[624] en-Nubâhî “O, ilim ehlindendir, hadis râvilerinin ileri gelenlerindendir, Zeyd b. el-Hubab, ondan ilim almak için Kûfe'den geldi. Endülüs'te pek çok kimse ondan hadis işitti” demektedir.[625] İbn Sa'id, o, sikadır ve kesirû'l-hadistir der; İbn Harrâş, onu sadûk görür.[626] İbn Adiy:

“Onun hadisi sahihtir. Hadisinde beis görmüyorum. O, benim indimde sadûktur. Ancak hadisinde ifrâdât vâki olur”[627] demektedir. Sa'id b. Meryem dayısı Musa b. Selâme'den şu haberi nakleder.

“Hadis yazmak için Muaviye'ye geldim. Yanında eğlence âletleri gördüm. Bunlar nedir diye sorduğumda, Endülüs melikine hediye edileceğini söyledi. Bunu üzerine onu terkettim ve ondan bir şey yazmadım” demektedir[628]. Ca'fer et-Teyâlisi[629], Abdurahman b. Mehdî[630], İbn Sa'd[631] ve Ahmed b. Hanbel[632], onu sika görürler.

Hakkında ne söylenirse söylensin, Muaviye b. Salih’in ismi, Alî b. Ebi Talha'nın tefsir sahifesini muhafaza için ebedîleşm iştir. Yalnız Muaviye bu sahifeyi Alî b. Ebî Talha'dan ne zaman almıştır. Bunu tespitte biraz güçlük çekmekteyiz. Bildiğimiz bazı hakikatler değerlendirilecek olursa tahmini bir neticeye ulaşabiliriz. Biliyoruz ki Ali b. Ebî Talha, Hıms'dan hiç dışarı çıkmamıştır. Muaviye b. Salih’in ise Hıms'dan ayrılışı 125 (veya 123) senesidir. Elimizdeki kaynaklarda, Muaviye’nin Hıms'dan ayrıldıktan sonra, tekrar oraya döndüğüne dâir bir işarete raslanmamaktadır. O halde Muaviye’nin bu sahifeyi, Hıms'dan ayrılmadan evvel almış olması lâzım gelir.

Tarihçiler, bu zatın vefatı hususunda da ihtilaf etmişlerdir. en-Nubâhi onun 168 de Kurtuba'da öldüğünü ve emîr Hişâm b. Abdirrahman'ın cenaze namazını kılıp, mezarlığa kadar yaya teşyi1 ettiğini söylerken[633], İbn Yunus el-Mısrî 158 tarihinde öldüğünü zikreder.[634] Endülüs Tarihi sahibi, Ebû Mervân b. Hibbân 172'de vefat ettiğini söyler.[635] Bazı kaynaklar onun 168 tarihinde haccettiğini kaydetmektedir[636]. Bu haberlerden en doğru olanı, bu zâtın 158 tarihinde ölmüş olmasıdır. Zira, Muhammed b. İsmail es-Sülemî, Ebû Salih'ten naklen “Muaviye b. Salih 157 senesinde geldi ve 158 senesinde de öldü[637] demektedir. Keza Mizânu'l-İ'tidalde[638], Muaviye hac'dan kısa bir müddet sonra 158 tarihinde vefat etti denilmesi, yukarıdaki haberi teyid eder mahiyettedir.

c- Abdullah b. Salih

Sahifenin üçüncü ravisi Mısır'ın İslâmî ve fikri hareket tarihinde meşhur olan Abdullah b. Salih b. Muhammed b. Müslim el-Cüheni, Ebû Sâlih'dir. Meşhur Mısır fakihi el-Leys b. Sa'd (ö. 175/971) in kâtibidir. Bu zât, daha evvel geçen iki şahsa nispetle doğuda daha fazla tanınmaktadır. Takvası ve ilmi ile marufdur. ez-Zehebî, onun 137 tarinihde doğduğunu söyler[639]. Muaviye b. Salih, Musa b. Ali b. Rabah, Harmele b. Imrân, Sa'id b. Abdilaziz, el-Leys b. Sa'd, el-Mufaddal b. Fudâle, İbn Lehia, İbn Vehb, Bişr b. es-Sırrî, Yahya b. Eyyûb, Abdurrahman b. Şureyh, Abdulaziz b. Abdillah gibi daha pek çok kişiden rivayet etmiştir. Ondan da, el-Hasan b. Ali, Abdullah ed-Dârimi, Muhammed b. Yahya, Ali b. Dâvûd, Muhammed b. Ebi'l-Huseyn, Ebû Hatim er-Râzî, Ebu'l-Ezher en-Neysâbûrî, Ebû Zur'a ed-Dımeşkî, Yahya b. Osman, Ali b. Abdirrahmân Allan ve diğerleri rivayet etmişlerdir. Kendisinin şeyhi olan el-Leys ve İbn Vehb de ondan haber nakletmişlerdir[640]. Birçok ulema onu medh ve tevsîk etmiştir. Ebû Hatim der ki

“Muhammed b. Abdillah b. Abdilhakem (ö. 268/881) den, Ebû Salih'i sordum, bana, el-Leys b. Sa'd'a en yakın olanı mı soruyorsun? Onun hazerde ve seferde dâima yanında bulunurdu” dedi.[641]

Abdulmalik b. Şuayb, onun hakkında

“Sika ve emindir”[642]; Ebû Hatim

“O sadûktur, emindir”[643]; Ebû Zur'a:

“O, benim indimde kizbe kastedenlerden değildir, hadisi iyidir”[644]. Ya'kûb b. Sufyân da:

“Salih bir kimse idi”[645] demektedir. İbn Ma’in de onu tevsik etmekedir.[646]

Bazıları onu sika görmezler. en-Nesâi “o sika değildir”[647]; Ali b. el-Medînî:

“Onun hadislerini rivayet etmeye son verdim. Artık ondan birşey rivayet etmiyorum”[648] İbn Adiyy:

“O, müstakîmu'l-hadistir, ancak onun metinlerinde ve isnadlannda galat hâsıl olur ki, onlarla kizb kastolunmaz”[649] demektedir. İbn Hıbbân ise:

“Cidden münkeru'l-hadistir” der[650]. Ahmed b. Hanbel'e, onun hakkında sorulduğunda

“İlk başlarda mütemessik bir kimse idi, sonradan ise ona fesad duçar oldu” demiştir[651].

Zikrettiğimiz diğer iki şahıs hakkında olduğu gibi, âlimler bu şahıs hakkında da ihtilaf etmişlerdir. Onların ittifak ettikleri nokta, Ebû Salih’in bidayette müstakim, kizbi kastetmemiş olmasıdır. Onun başlangıçta iyi olup sonradan hataya düşüşüne ait mühim bir örnek de verilmektedir. Bu örnekte, onun hadis uyduran bir komşusu olduğu söylenir. Bu komşu hadisler vazeder, yazısını Ebî Salih’in yazısına benzer bir şekilde yazardı. Sonra da bu yazdıklarını Ebû Salih’in evine atardı. Ebû Salih, bu yazıların kendi yazısı olup olmadığında şüpheye düşer, fakat onları yine rivayet ederdi denilmektedir[652]. Bu sebepten dolayı muhaddisler, onun rivayetini ancak Yahya b. Ma’in, el-Buhârî, Ebû Zur'a ve Ebû Hatim gibi sağlam kimselerden gelirse kabul edeceklerini zikrederler. Nedense, Ahmed b. Hanbel, Ebû Salih'i kerih görmesine rağmen, yine bu zâtın elinde bulunan Alî b. Ebî Talha'nın tefsir nüshasını medhetmekten kendini alamamıştır.

Bu sahifenin Muaviye b. Salih'ten, Abdullah b. Salih'e geçişinin zamanını tesbitte güçlük çekmekteyiz. Biliyoruz ki, Muaviye b. Salih, Mısır'ı iki defa ziyaret etmiştir. Birincisi 125 (veya 123) de, Hıms'dan ayrılıp Endülüs'e giderken, ikincisi ise 154 senesinde hac ve kendisine verilen bir vazifeyi ifa etmeye giderken gerçekleşmiştir. Acaba bu sahife, Abdullah b. Salih'e bu iki seyahatten hangisinde intikal etti. Mantık ve kronolojik durum, bu intikalin ikinci seyahatte olduğunu söylemeye hak kazandıracak durumdadır. Zaten Abdullah b. Salih, Muâviye’nin birinci seyahatinden bahsetmemekte, onun 154 senesindeki ikinci seyahatinden bahsetmektedir. Abdullah'ın 137 senesinde doğuşu, şeyhi olan İbn Vehb’in bile 125 senesinde doğup, Muaviye'den nakletme imkânına sahip olamaması, yukarıda arzettiğimiz görüşü kuvvetlendirmektedir. Abdullah b. Salih 223/838 senesinin Muharrem ayının âşûre gününde vefat etmiştir.[653]

Sahifenin Muhtelif Eserlere

İntikâli Kur'ân-ı Kerîm’in tefsiri tarihinde büyük bir değer kazanmış olan Ali b. Ebî Talha'nın bu sahifesi, esrarını tarihin derinlikleri içerisinde hâlen muhafaza etmektedir. Bidayetten beri zikredegeldiğimiz haberler, bu nüshanın, İbn Abbas'tan tedvin edilenlerin en eskisi ve ondan gelen tefsir tariklerinin en doğrusu olduğunu göstermektedir. Bu tefsir, bütün tefsirciler indinde meşhur olmamış, bazı kimseler onu görmek şerefine nail olmuşlardır. İlk devirlerde tefsir te'lif edenlerin isimlerini veren İbnu'n-Nedim, el-Fihrist adlı eserinde, bu sahifeden hiç bahsetmemektedir.[654] Bu sahifenin şöhrete ulaşmamasının sebeplerinden biri, onun râvilerinin batılı oluşudur. Nedense, doğu İslam ulemâsı, batı İslâm ulemâsına gereken yeri ve değeri vermemiş, dâima onları kendilerinin talebeleri olarak görmüş ve kendilerini onlardan üstün tutmuşlardır. İsnadının yaygın olmaması, haberlerin garib kalmasına sebeb olmuştur. Eğer şarklı olan el-Buhârî ve et-Taberî, Mısır'a gelmemiş olsalardı, o sahifeyi göremeyecek ve belki de bu sahife kaybolan diğer eserler gibi yök olup gidecekti.

Şimdi, elimizde tam bir kitap halinde bulunmayan bu sahifeden alınmış kısımların diğer eserlere intikali üzerinde duralım. Kaynakların beyanına göre bu sahife, daha ziyade Buhârînin el-Câmiu's-Sahihinde, et-Taberi, İbn Ebî Hatim ve İbnu'l-Munzirin tefsirlerinde yer almaktadır. Acaba şu zikrettiğimiz kaynaklar, bu sahifeyi nasıl almışlardır?

a- el-Câmiu's-Sahih

Biliyoruz ki Buhârî 194 /810 senesinde doğmuştur. Yine İbn Hacer’in ifadesine göre, o, iki defa Mısır'a gelmiştir. İlk Mısır seyahati, hac münasebetiyle 210 senesinde olmuştur. Dr. Muhammed Kâmil Huseyn, elimizdeki kaynaklar, onun Mısır'a gelişini zikretmemektedir, der ve arkasından biz onun iki defa Mısır'a geldiğini ve bunların birinde Abdullah b. Salih'e mülâki olduğunu[655] ve ondan bu sahifeyi almış olduğunu söyleyebiliriz, diyerek, bu seyahatlerin da 210 senesi ile 223 seneleri arasında olabileceğini kaydetmektedir[656]. Halbuki, Dr. Fuad Sezgin, Buhârî’nin, bu sahifeden muhakkak istifade ettiğini fakat bu istifadenin, Mısır'a yaptığı 217 senesinde mi, yoksa başka bir yerden mi intikal edip, istifade ettiğini bilemiyoruz, demektedir.[657] Buhârî’nin bu seyahatinde, sahifenin son râvisi olan Abdullah b. Salih hayatta idi. Buhârî bu sahifeden veya şeklinde ta'liken rivayet etmektedir. Dr. Fuad Sezgin bu ve aynı zamanda nadiren diğer rivayetler için, ismini zikrettiği Ebû Sâlih'den aldıklarının hepsi, Buhârî’nin ondan bir şey dinlemediğini onun huzurunda bir şey okumadığını göstermektedir. Hattâ Sahih’inde Ebû Salih’in şeyhini zikrederek diye aldıklarının da hepsi Ebû Salih'ten gelmektedir. Bunun bizzat Buhârî tarafından ifade edildiği naklonunur. “Buhârî’nin yanında bulunduğu ihtilafsız olarak kabul edilen bu sahifenin ne kadarını sahihine ithal ettiği münakaşa mevzuudur” denilmektedir.[658] Yukarıda zikrettiğimiz, Dr. Muhammed Kâmil Huseyn’in görüşü ile Dr. Fuad Sezgin’in görüşü arasında bariz bir fark olduğu görülmektedir. Buhârî, İbn Salih ile görüşmüş ve sahifeyi de ondan rivayet etmiş olabilir. Bizim için mühim olan, Buhârî niçin sahifenin isnadında bulunan şahısları zikretmemiş de, talikan İbn Abbas'a ulaştırmıştır. Acaba, Buhârî, sahifeyi nakleden bu ricali sahih görmemekte miydi? Sonra, Buhârî’nin, bu sahifeden naklettikleri tetkik edilirse görülür ki, onlar Kur'ân'ın garip kelimelerinden daha ileri gidemez. Hattâ Suyûtî, Buhârî’nin bu sahifeyi tamamen nakletmiş olması vehmine kapılmıştır. Yine o, İbn Hacer'den naklen bu sahifenin, Buhârî’nin elinde bulunduğunu ve Ebû Sâlih'den nakledildiğini ve bu sahifeye itimad ettiğini söyler”[659]. Buhârî’nin sahihinden bu garib kelimelere ait bir kaç örnek verelim.[660]

b-Taberi’nin Tefsiri

Muhammed b. Cerîr et-Taberi (ö.310-922), Ali b. Ebî Talha'nın bu sahifesinden bol bol istifade etmiş ve eserinde hemen hemen her sahifesinde onun ismi geçmektedir. İlk olarak Taberİ’nin, bu sahifeyi tam olarak tefsirine aldığı düşünülebilirse de, böyle bir düşüncenin hatalı olduğunu biraz sonra göstereceğiz. Taberi’nin, bu sahifeyi Abdullah b. Salih'ten doğrudan doğruya almasına imkân yoktur. Çünkü Taberi, Ebû Salih’in ölümünden bir sene sonra dünyaya gelmiştir. Taberi 253 ve 254 senelerinde Mısır'ı ziyaret etmiş ve Şâfi'i ashabından er-Reb'i b. Süleyman'ın yanında kalmıştır. İşte Taberi bu ziyaret esnasında, Abdullah b. Salih'i işitmiş olan el-Müsenna b. İbrahim, Ali b. Dâvûd ve Yahya b. Osman[661] vasıtasıyla almış ve aldıklarını tefsirine dercetmiştir. Aldığı bu haberlerin herbirinde muttasıl bir isnad sistemi kullanmıştır. Taberi, bu sahifeden filolojik veya garip kelimelerin izahları ile birlikte, ahkâm, sebeb-i nüzul, nâsih ve mensûh gibi hususlara ait haberleri de almıştır. Bazen de bu sahifeden alınan bir haber, Taberi tarafından bir kaç kere tekrarlanmaktadır. Meselâ, Kıble’nin tahvili meselesinde, Bâkâra sûresinin 115. âyetinde, Alî b. Ebî Talha'dan zikredilen rivayet, aynı sürenin 142 ve 144. âyetlerinde de tekrarlanmıştır. Bu hususta örnekler daha çoğaltılabilir. Bu sahifeden Taberi’nin tefsirine girmiş olan çeşitli haberlerden bazılarını örnek vermemiz yerinde olacaktır.[662]

Bunlar gibi daha pek çok örnekte, Taberî, Buhâri, gibi sadece garip kelimeler üzerinde durmamış, diğer hususlara da temas etmiş ve isnadları tam olarak vermiştir. Bu bakımdan Taberi tefsirinin, Alî b. Ebî Talha'nın tefsir sahifesi için en mühim kaynaklardan biri olduğunda şüphe yoktur.

c- İbn Ebî Hâtim’in Tefsiri

Alî b. Ebî Talha'nın tefsir sahifesinin en mühim kaynaklarından biri de Abdurrahman b. Ebî Hatim (ö. 327/ 939) in tefsiridir. İstanbul Ayasofya Kütüphanesinde 175 numarada noksan olarak bulunan bu tefsirin tamamını elde edemedik.[663] Ayasofya Kütüphanesinde sadece iki cüz'ü bulunan bu tefsir, Âli İmrân ve Nisa sûrelerini ihtiva etmektedir. İbn Ebî Hâtim’in, bu tefsirini babası vasıtasıyla almış olduğunu verdiği senetlerden öğrenmekteyiz. O da, isnadlarını Taberî gibi tam olarak verir ve âyetlerin tefsirinin çeşitli yönlerini ele alır. Çok iyi bir tesadüf ki Ayasofya Kütüphanesinde noksan olarak mevcut olan bu tefsirin kenarında, İbnu'l-Munzîr (ö. 318/930) ve Abd b. Humeyd (ö. 249/863) den nakiller vardır, İbn Ebî Hâtim’in tefsirinde bulunan Alî b. Ebî Talha rivayetlerinden bazı örnekler verelim.[664]

d- Tefsiru İbni'l-Munzır

Ali b. Ebî Talha'nın tefsir nüshasından nakiller yapan eserlerden biri de, Muhammed b. İbrâhîm İbnu'l-Munzır al-Munzirî en-Neysâbûrî, Ebû Bekr (ö. 318/930) in tefsiridir. C. Brockelmann'ın[665] beyanına göre, onun tefsirinin el-Bakara Sûresi’nin 27. âyetinden en-Nisa Sûresi’nin 94. âyetine kadar olan bir bölüm Gotha Kütüphânesi'nde 521 No. da mevcuttur. Bu eseri görme veya mikrofilmini getirme fırsatını bulamadık. Yanlız İbnu'l-Munzir’in bu tefsiri hakkında bilgi edinmek ve mukayeseler yapmak için, İbn Ebî Hatim tefsirinin kenarında bulunan İbnu'l-Munzır rivayetlerinden istifade ettik. İbn-i Ebî Hatim tefsirinin kenarında İbnu'l-Munzir rivayetleri Allan b. el-Muğîra vasıtasıyla gelmektedir. Allan da Abdullah b. Sâlih'den rivayet etmektedir. Okuyuculara bu tefsir hakkında bilgi edinmeleri için bir kaç örnek vermeyi uygun gördük.[666]

2- Mukâtil b. Süleyman Ve Tefsiri

Hicrî ikinci asrın ortalarında hakkındaki dedikodularla şöhret kazanmış olan Ebu'l-Hasan Mukâtil b. Süleyman ei-Ezdi el-Horasânî el-Belhî meşhur müfessirlerden biridir. Belh'de doğmuş, Merv, Bağdat ve Basra'da ilim tahsil etmiş ve oralarda tedriste bulunmuştur. Basra'da 150/767 senesinde ölmüştür. Kendisinin Benû Esed mevlâlarından biri olduğu söylenir. Bazıları onu Mukâtil b Cevâldüz veya Davâldûz ismiyle zikrederler[667]. Çeşitli biyografik eserlerde, hadis ilmi ve siyasî fikirleri yönünden epeyce tenkide uğrayan Mukâtil, tefsir ilmî yönünden herkesçe kabul edilmiş bir şahsiyet olarak karşımıza çıkacaktır. Hayatı hakkında kronolojik geniş air bilgiye sahip olmamakla beraber, gerek muasırlarının gerekse daha sonra gelen âlimlerin, Mukâtil’in tefsir, hadis ve siyâsî fikirleri hakkında söylediklerini, elimizdeki mevcut eserleriyle de karşılaştırmak suretiyle, onun tefsir ilmindeki yerini ve ilmî şahsiyetini ortaya çıkarmaya çalışacağız.

Her dönemde bir şanıs hakkında müsbet görüşlerin yanında menfi görüşler de ileri sürülebilir. Muhtelif şahısların aynı kişi hakkında verdikleri değer hükümleri, o şahsın onlara karşı olan durum ve davranışları ile yakından alâkalıdır. Şahıslar hakkında değer hükmü verirken, sadece muhtelif kimselerin o şahıs hakkında söylediklerine itibar edilmemelidir. Eğer değerlendirmeyi sadece bu denilenler üzerinden yapacak olursak, çok büyük hatalara düşeceğimiz aşikardır. Şahıslar hakkında en iyi değerlendirme, şayet varsa, bizzat şahsın eserini tetkik etmekle mümkün olacaktır. Başkalarının verdikleri değer hükümlerini, eserinde olup olmadığını araştırmakla o şahsın hakiki değerini ortaya çıkarmış oluruz.

Kaynaklar onun siyâsî bakımdan Zeydiyye fırkasına, kelâm yönünden ise Mürcie'ye mensûb olduğunu kaydederler[668]. Yine bütün kaynaklar onun son derece teşbih (Allah'ı mevcûd varlıklara benzetme) taraftarı olduğunu zikrederler. Massignon ise “O, hukuken Zeydî, akide yönünden ise aşırı derecede Cehme hasım idi” demektedir.[669] Zikrettiğimiz şu cümleler karşımıza çok bilinmeyenli problemler çıkarmaktadır. Mukâtil bunlardan hangisidir. Bu hususu eserleriyle karşılaştırıp bu kısmın sonunda bir neticeye varmaya çalışacağız.

Mukâtil b. Süleyman hakkında müsbet ve menfî haberler pek çoktur. Aleyhinde olanlar, bilhassa onun hadisde şayanı itimad bir şahıs olmadığı üzerinde durmaktadırlar. Onun haberleri, Buhârî ve Nesâi tarafından kabul edilmemektedir[670]. Vekî' b. el-Cerrâh (ö. 197/ 812)

“Biz Mukâtil'e mülâki olduk lâkin o yalancı idi, ondan hiç bir şey yazmadık” demektedir[671]. Hârice b. Mus'ab da “Cehm ile Mukâtil bizim indimizde fâsık ve fâcir idiler” derken[672], Yahya b. Maîn (ö. 233/ 847) onun sika olmadığını söyler.[673] ez-Zehebî, el-Abbâs b. Mus'âb'ın Merv tarihinde “Mukâtil isnadı zabtetmezdi, Merv camiinde kıssalar anlatırdı. Cehm geldi ve Mukâtil ile aynı celsede bulundu. Aralarında asabiyet hâsıl oldu. Herbiri diğerini nakzeden birer kitap yazdılar”, dediğini nakleder.[674] Nesâî, Mukâtil yalan söylerdi[675]. İbrahim b. Yakûb el-Cuzücânî, onun cesur bir yalancı (deccal) olduğunu[676] İbn Hibbân'ın ise,

“o onların hitanlarına uygun olan Kur'ân ilimlerini Nasâra ve Yahudilerden sorardı, Allah'ı mahlukata benzetirdi, hadiste de yalan söylerdi”[677] dediği nakledilir. İshâk b. İbrahim el-Hanzelî “Horasan'dan üç kişi çıkarttım. Onların dünyada yalan ve bid'at bakmından bir benzerleri yoktur. Onlar Cehm, Mukâtil ve Ömer b. Subh'tur”[678]. Abdu's-Samed b. Abdi'l-Vâris, Mukâtil b. Süleyman bize geldi, bize Atâ'dan hadisler rivayet etti, sonra hadisleri ed-Dahhâk'tan ve daha sonra da Amr b. Şuayb'dan rivayet etti. Bizler ona, bu hadisleri hangisinden işittin diye sorduk. Cevap olarak, “hepsini onlardan işittim” dedi. Daha sonra da “vallahi hangisinden işittiğimi bilemiyorum dedi” demektedir.[679] Ahmet b. Seyyar el-Mervezî, Mukâtil hakkında şöyle söylemektedir: “O Metrûku'l-Hadislikle ve Metrûku'l-Kavl ile müttehemdi. Zikri helâl olmayan sıfatlar hakkında konuşurdu[680].

İshâk b. İbrahim'den rivayetle, Hârice, Mukâtile uğradığında, o, insanlara hadis rivayet ediyordu. Kelbi'yi kastederek

“Ebu'n-Nadr bize söyledi” dedi. Sonra ona Kelbî ile birlikte uğradık. Kelbî, Allah'a yemin ederim ki asla böyle bir şey rivayet etmedim. Sonra Mukâtil'e dönerek

“Ya Ebu'l-Hasen ben Ebu'n-Nadr'ım, ben bu haberi asla sana rivayet etmedim,” dedi. Bunun üzerine Mukâtil,

“Sus ya Ebu'n-Nadr, hadisin süslenmesi bize aittir, bu da ancak, bu işe ehil olanlara mahsustur,” dedi.[681] Amr b. Ali, o, metrûku'l-hadistir ve yalancıdır, der.[682] İbn Sa'd da, hadis ashabı ondan sakınırlar ve onu münker görürler[683]. Buharî, o, münkerü'l-hadistir, onun hakkında susulduğunu[684], Abdurahman b. el-Hakem ise, o, kâss (hikayeci) idi, insanların onun hadisini terkettiğini zikrederler.[685] Ebû Hatim onun hakkında metrûkü'l-hadis derken,[686] Nesâî, Hazreti Peygamber hakkında hadîs uyduran maruf yalancıların dört kişi olduğunu söyler. Medine'de Ibahim b. Ebi Yahya, Horasan'da Mukâtil, Şam'da Muhammed b. Said el-Maslub, Bağdat'ta Vâkıd[687]. İbn Adiyy, onun ekseri hadisine tâbi olunmaz, fakat maruf ve sikattan olan şahıslar ondan hadis rivayet ettiler, zayıflığına rağmen hadisi yazılır, demektedir[688], el-lcli onu metrûkü'l-hadis olarak görürken[689], el-Halili, onun tefsir ehli indinde yerinin büyük olduğunu, fakat rivayet hususunda zayıf bulunduğunu söyler[690]. ez-Zehebî, müfessir Mukâtil b. Süleyman metrûkül'l-hadistir, tecsimle şaibelidir. Bununla beraber kendisi ilim merciidir, tefsir ilminde bir denizdi, demektedir.[691] Kemâluddîn ed-Demîrî de, âlimlerden bazıları onu sika bazıları da yalancı saydılar ve hadisini terkettiler. Denildi ki o, rivayeti helâl olmayan sıfatlar hakkında konuşuyordu ve yine denildi ki o, Kur'ân ilmini Yahudilerden ve Hıristiyanlardan, kitaplarına uygun şekilde alırdı; Müşebbiheden idi şeklindeki nakilleri zikrettikten sonra, bunların sıhhatine inanamıyorum demektedir.[692]

Yakut er-Rûmî, Taberî'den bahsederken, tefsirine Muhammed b. Sâib el-Kelbî, Mukâtil b. Süleyman, Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî'den hiç bir şey almadı. Zira bu şahıslar onun indinde zanlı idiler dedikten sonra, en iyisini Allah bilir tabirini kullanmayı da ihmâl etmez.[693] İshâk b. İbrahim, Ebû Hanife’nin şöyle dediğini işitir: “Bize doğrudan iki habis görüş geldi, Cehm’in muattılası, Mukâtil’in müşebbihesi”[694] Ebû Yusuf da, Horasan'da İki sınıf vardır ki yeryüzünde o iki sınıftan daha buğzedilen yoktur. Onlar da el-Mukâtiliyye ve el-Cehmiye'dir, demektedir.[695] Mâlik'e ulaşan bir habere göre, Mukâtil'e biri gelmiş, Ashabı Kehfin köpeğinin rengini sormuş, o da, o köpek muhtelif renklerdedir diyerek eğer böyle demiş olsaydın kimse seni reddedemezdi demiştir. Nuaym b. Hammâd, Mukâtil’in ilk zahir olan yalanının bu olduğunu söyler[696]. Ebû Hanife'ye Cehm ve Mukâtil, nasıldır diye sorulduğunda “Her ikisi de müfrittir. Cehm teşbihi nefiyde ifrata gitti ve o hiç bir şeydir demeye kadar vardı. Mukâtil Allah'ı mahlukata benzetmekte ifrata gitti” demiştir.[697] Harun b. Ubeydillâh babasından naklen, el-Mehdî, Mukâtil'i kastederek,

“Şunun benim hakkımda söylediği söze bak! “istersen hatırın için, Abbas hakkında hadis uydurayım” dedi.

Ben de:

“İhtiyacım yok” diye cevap verdim dediğini söyler.[698]

Ebû Dâvûd, hadisinin terk olunduğunu[699]. Zekeriyya b. Yahya es-Sâcî ise onun yalancı ve metrûkü'l-hadis olduğunu kaydeder.[700]

Louis Massignon, “Bu zat tefsirdeki metodunda bir otorite olmuştur. eş-Şâfii gibi bir şahsiyyet onu teyit etmiştir. Mücâhid ve Dahhâk vasıtasıyla İbn Abbas'ın telebesi olan Mukâtil Yahudî ve Hıristiyan kaynaklarına müracâat etmeye cesaret edebilmiştir. Kur'ân'daki Kitabı Mukaddes tefsirlerinin sâhîh kaidelerini formüle eden ilk şahıs olarak karşımıza çıkar, demektedir.[701] Regis Blachere de, Mukâtil’in tefsiri hakkında “Sanki o İbn Abbas ekolünün öğretimini ve onun olduğu bilinen metinlerini devam ettiriyordu”.[702] Ahmet Emin, insanların bilmedikleri şeyleri sormayı sevdiklerini söyledikten sonra, tefsirde bu gibi haberleri İbn Abbas'tan rivayetle, ikrime, Mücâhid ve Mukâtil b. Süleyman rivayet ediyorlardı, demektedir[703]. Goldziher de, onun tefsir ilminin, Yahudi ve Hıristiyanlardan geldiğini ve onların kitablanndan uygun olanları almış olduğunu söyler[704]. Buraya kadar genellikle aleyhinde olan haberleri kaydettik, biraz da lehinde olan haberleri serdetmeye çalışalım. Hemen şunu söyleyelim ki, bütün biyografik ve bibliyografik eser sahibleri, Mukâtil’in tefsir sahasında bir otorite olduğunda ve onun bir tefsiri bulunduğunda ittifak halindedirler.[705] Hatib el-Bağdâdî, Mukâtil’in tefsirde marifet sahibi olduğu söylenir, fakat hadiste böyle değildir, demektedir[706]. Şu'be daima Mukatil'i hayırla yadeder[707]. Ahmet b. Hanbel'e, Mukâtil'den sorulduğunda, onun kitapları vardır, onları ben ancak Kur'ân ilmi hakkında uygun görürünüm, der.[708] Bu ifadeden anlaşılıyor ki Ahmet b. Hanbel onun tefsir yönünü kabul etmektedir. Ebu'l-Hâris el-Cûzücânî, İmam eş-Şâfii'den naklen bütün insanlar şu üç kimsenin iyâlidir. “Tefsirde Mukâtil, şiirde Züheyr b. Ebî Sülmâ, kelâmda Ebû Hanife”.[709] Mis'ar, Hammâd b. Amr'a Mukatil'i kastederek,

“Şu adamı nasıl bilirsin dediğinde, onun ilmi bana gelmemiş olsaydı onu bilmezdim” dediğini Süfyân işitir[710]. Ali b. Huseyn el-Vâkıd, bir adam Mukâtil’in tefsirinden bir cüzle Abdullah'a geldi, Abdullah onu aldı. Bir müddet sonra ona ya Ebâ Abdirrahman

“Onu nasıl buldun” deyince,

“Eğer onun isnadı olsaydı, ilimden bir şeyler olabilirdi,” dediğini nakleder[711]. Demek ki tefsiri bizatihi beğenilmekte, isnadın bulunmaması bakımından tenkid edilmektedir. Abbâd b. Kesîr Yahya b. Şibl'e “Mukâtil'den seni men eden nedir” diye sorduğumda, belde ehlinin onu kerih gördüğünü söyledim. Bunun üzerine bana,

“Onu kerih görmesinler, Allah'ın Kitabı'nı ondan daha iyi bilen kalmadı,” demiştir[712]. Nuaym b Hammad, Mukâtil’in kitabını Süfyân b. Uyeyne’nin yanında gördüm. Ona,

“Tefsirde Mukâtil'den mi rivayet ediyorsun” dediğimde,

“Hayır, ondan yardım ve delil taleb ediyorum,” diye cevap verdiğini nakleder[713]. Merv ehlinden olan Abdülmecid, Mukâtil b. Hayyân'dan,

“Sen mi yoksa Mukâtil b. Süleyman mı daha âlim” diye sorar. İbn Hayan cevap olarak,

“Mukâtil’in ilmini hiç kimsede bulamadığını, sanki onun derin bir deniz olduğunu söyler”.[714] el-Kâsım b. Ahmet es-Saffâr İbrahim, el-Harbî benden Mukâtil’in kitabını alır ve ona bakardı. Bir gün ona ey Ebû İshâk insanların Mukatil'i kötülemelerinin sebebi nedir diye sordum. Sebebin Mukatil'e hased etmeleri olduğunu söyledi[715]. Yine ibrahim, Mukâtil tefsiri, İnsanlara cem etti ve onlara sema'sız olarak tefsir etti. Eğer bir kimse Ma’ıner’in tefsirini Katâde'den ve Şeybâ'nınkini de Katâde'den cem ederse, onun üzerine en güzel tefsiri yapmış olur dedi. Aynı zamanda İbrahim, tefsirine ondan birşey ithal etmediğini söyler ve el-Kelbî’nin tefsiri ile Mukatil’inkini müsavi görür.[716] İbnu'l-Mubârek'e, Mukâtil'den sorulduğunda eğer Mukâtil sika olsaydı tefsiri ne güzel olurdu, demiştir. Başka bir rivayette, eğer onun tefsirinde isnad olsaydı, tefsirinden başka bir şeye bakmaya lüzum kalmazdı, demektedir.[717] İbn Hallikân, Mukâtil'den bahsederken “Allah'ın Kitabı'nın meşhur müfessirlerinden idi. Onun meşhur bir tefsiri vardır. O şerefi yüce olan âlimlerdendi, Allah ondan razı olsun”, şeklinde dua eder.[718] Mehdî ise onun ilminin genişliğine hayret eder[719]. es-Suyutî, Mukâtil tabiinden kibar kişilere ulaştı dedikten sonra, eş-Şâfi’inin, Mukâtil’in tefsirini sahih gördüğüne işaret eder. Yine es-Suyûti, İbn Adiyy'den naklen Mukâtil’in tefsirinin, el-Kelbî’ninkinden sonra geldiğini, el-Kelbî’nin Mukatil'e tercih edildiğini söyler ve sebebini de şöyle izah eder. Çünkü, “Mukâtil aşağı, kötü bir mezhebe sâlik idi,” der[720].

Buraya kadar hiçbir değer hükmü vermeksizin, Mukâtil b. Süleyman'ın leh ve aleyhindeki haberleri naklettik. Aleyhindeki haberlerin hemen hepsi onun isnada ehemmiyet vermediği, hattâ iki raviyi bir birine karıştırdığı, ehlisünnetce iyi olarak tanınmayan mücessime mezhebine sâlik olduğu gibi sebeplerden tenkid edildiği noktasında birleşir. Hattâ lehinde olan haberlerde bile, tefsirinde isnad olsaydı ne güzel olurdu şeklindeki sözler, yine hadis yönündeki ihmalkârlığına hamlolunur. Bu tenkidlerin onun, ilk devirlerde câri olan isnada kâfi derecede ehemmiyet vermemesinden ileri geldiği anlaşılmaktadır. Herşeyi kendisinin bildiği iddiasında bulunması, kendisine gülünç sualler sorulmasına sebep olmuş ve onlara vermeye çalıştığı cevaplarla değerini düşürmüştür. Mesela o, Merv, Mekke, Bağdat ve hatta Beyrut gibi şehirlerde mescide oturur, kendisine arşın haricinde sualler sorulmasını isterdi. Bunun üzerine, Hac'da Adem Peygamberi kim traş etti, sineğin yaratılışının hikmeti nedir, karıncanın bağırsaklarının önde mi arkada mı olduğu, iki ninenin mirası meselesi gibi acaib sualler sorulmuş, bunlara tatmin edici cevaplar verememiş, bu sebepten dolayı Beyrut'ta bir gece zor kalabilmiş, hemen ertesi sabah Bağdat'a dönmek mecburiyetinde kalmıştır[721]

Şimdi biraz da Mukâtil’in eserleri üzerinde duralım. Onlardaki orjinal yönleri ortaya çıkarmaya çalışıp, bazı karşılaştırmalar yaparak, tefsirdeki değerini ortaya koymağa çalışalım. Kaynaklar, Mukâtil’in nisbeten çok miktarda eser yazdığını nakletmektedirler. Fakat bu eserlerin pek çoğu bugün elimizde mevcûd değildir. İbnu'n-Nedim Fihristinde[722] Mukâtil’in şu eserlerini zikretmektedir. Kitâbu't-Tefsîri'l-Kebîr, Kitâbu'n-Nâsih ve'l-Mensûh, Kitâbu Tefsîri'l-Hamsi Mi'ye Âye, Kitâbu'l-Kıraât, Kitabu Müteşâbihi'l-Kur'ân, Kitâbu Nevâdiri't-Tefsîr, Kitâbu'l-Vücûh ve'n-Nezâir, Kitâbu'l-Cevâbât fi'l-Kur'ân, Kitâbu'r-Redd ale'l-Kaderiyye, Kitâbu'l-Aksâm ve'l-Lugât, Kitâbu't-Takdîm ve't-Te'hîr, Kitâbu'l-Âyât ve'l-Müteşâbihât. Görüldüğü gibi eserlerinin çoğu tefsire ve Arap diline aittir. Bu arada Kaderiyye'ye karşı tenkidî bir eseri de vadır. Bu gün bu eserlerden ancak üç tanesine sahip bulunmaktayız.

1- Kitâbu't-Tefsiri'l-Kebîr[723],

2- Kitâbu'l-Vücûh ve'n-Nezâir[724]

3- Kitâbu Tefsiri'l-Hamsi Mi'e Âye[725] Brockelmann'ın Arap Edebiyatı Tarihinde[726] zikrettiği et-Tefsir fi Müteşâbili'l-Kur'ân veya Sılatu'l-Kelâm adlı eser, Mukâtil’in et-Tefsîru'l-Kebîr’inden başkası değildir. Bu hususu Massignon[727] ve Fuad Sezgin[728] de teyid etmektedir. Bu üç eserin muhtevalarına geçmeden önce, Ebu'l-Huseyn Muhammed b. Ahmet el-Malatî’nin (ö. 377/987) “Kitâbu't-Tenbîh ve'r-Redd ala Ehli'l-Ehvâi ve'l-Bida[729] adlı eserinden, Zındıkların Allah'a iftira mahiyetinde olan Kur'ân âyetlerinin bazısının bazısını nakzedişi görüşlerini reddetmek için, sika râvilerin Mukatil b Süleyman'dan rivayet ettikleri haberleri[730] inceleyelim. Mukâtil, zındıkların şüphe ettikleri âyetler üzerinde durarak, cahiller burada bir tenakuz Z'd âunu görürler, halbuki havass tefsirinde bir tenakuz bahis konusu değildir, âyetleri izah etmeye çalışır. Biz, pek çok örnek arasından bir tanesini iktifa edeceğiz. Enam Sûresi’nin 103. âyeti “Gözler onu görmez, o bütün gözleri görür” ile Kıyâme Sûresi’nin 22-23. âyetleri “O gün birtakım yüzler Rabblerine bakıp parlayacaktır” âyeti arasında, bazıları cehalet edip bir tenakuz varmış gibi görür. O muhtelif yerlerde havas tefsirinde böyle bir tenakuzun olmadığını söyler.”Gözler onu görmez” âyetinde, mahlukât onu dünyada göremez, halbuki “O gün birtakım yüzler Rabblerine bakıp parlayacaktır” âyeti ise kıyamet gününde olacak bir hâdisedir. “Nâdıra” onun nurla beyazlaşıp güzelleşmesidir. “Rabblerine bakmaları” ise, o günde onlar, karşı karşıya gelip birbirlerine bakarlar. İşte her iki âyetin tefsiri böyledir,[731] diyerek iki âyet arasında bir tenakuz olmadığını gösterir. el-Malatî, bu tenakuz gibi görülen âyetleri kendi aralarında tasnife tabi tutarak gibi bablara ayırmış ve yine Mukâtil'den vermiştir.[732]Yukarıda zikretiğimiz mevcut üç eseriyle karşılaştırıldığında bu örneklerin hiç birine rastlanılamamıştır. Bu örneklerin, Mukâtil’in, Kitâbu Cevâbati'l-Kur'ân, Kitâbu'l-Âyat ve'l-Müteşâbihat, Kitâbu Müteşâbihi'l-Kur'ân, Kitabu Nevâdiru't-Tefsîr adlı eserlerinden alınmış olması kuvvetle muhtemeldir.[733] el-Malatî’nin aldığı bu örneklerin hiç birinde, isnadlı bir haber bulunmadığı gibi, onun, Zeydî, Mürcie veya Mücessimeden olduğunu gösterecek bir fikre de rastlanmamaktadır. Aksine, Mukâtil'i örnekleriyle, İslâm'a ve Kur'ân'a tecevüz etmek isteyen zındıklara karşı savaşan bir mücâhid rolünde görmekteyiz. Fakat el-Malatî’nin bu örnekleri Mukâtil’in eserlerinden ne miktarda aldığını ve onlar arasından seçmeler yapıp yapmadığını bilemiyoruz.

Fakat el-Malatî yine aynı eserin diğer bir bölümünde, Kur'ân'dan aldığı bazı kelimeleri formülünü kullanarak Mukâtil'den nakletmektedir[734]. Bu kelimelerin hemen hepsi Mukâtil’in, et-Tefsiru'l-Kebir’inde bulunmaktadır. Bu da, yukarıdaki örnekler hususunda el-Malatî'ye biraz daha fazla itimad edeceğimizi gösterir. Massignon'un “el-Malatî’nin, bu örnekleri, Mukâtil’in ya et-Tefsiru'l-Kebîr’inden veya daha kuvvetli olarak Tefsiru'l-Hamsi Mi ye Aye adlı eserinden almış olması muhtemeldir”[735] sözü, onun bu meseleyi yıce tetkik etmediğini ortaya koymaktadır. Halbuki bu örneklerin hepsi et-Tefsiru'l-Kebîr'den alınmıştır. Biraz sonra muhtevasını vermeye çalışacağımız Tefsiru'l-Hamsi Mi'ye Âye adlı eserde, İsminden de anlaşılacağı üzere ahkâma dâir olan âyetler incelenmektedir. Halbuki bu örneklerde ahkâmdan ziyade Kur'ân âyetleri üzerinde şüpheye düşenlerin vehimlerini red ve Kur'ân'da geçen bazı kelimelerin mânâlarının izahı ve açıklaması vardır.

el-Malatî’nin kitabına aldığı bazı kelimelerin, Mukâtil’in et-Tefsîru'l-Kebîr'i ile karşılaştırılmasına âit örnekler vermek uygun olacaktır. Üst kısımda vediğimiz örnekler el-Malatî’nin “ei-Tenbih” adlı eserinden alınmış ve yeri gösterilmiştir. Sağ başa konulan numaralar, aynen alt tarafa da intikal ettirilerek, aynı kelimenin Mukâtil’in tefsirindeki durumu gösterilmektedir.

Bu örneklerde görüldüğü gibi, lafızlar ve istisna olarak gösterilen kelimeler dahi aynen birbirine uymaktadır. Bundan da anlaşılıyor ki ei-Malatî, örneklerini Mukâtilin et-Tefsîru'l-Kebîrinden seçerek almış ve onları kendine göre bir tasnife tâbi tutmuştur.

Simde, Mukâtü’in elimizde bulunan eserlerini tanıtmaya çalışalım:

a- Kitâbu't-Tefsiri'l-Kebîr

İstanbul'da çeşitli kütüphanelerde yazma halinde bulunan bu eserin, genellikle Hamidiyye ktp. No. 58 nüshası kullanılacaktır. Tefsir, Kur'ân'ın başlangıcından sonuna kadar tamamlanmıştır. Âyet sırasına göre tefsir edilmiş ve âyetlerin anlaşılabilmesi için, muğlak olan kelimelerin izahları yapılmış, müradiflerine, vücûh ve nezâire dikkat edilmiştir. Ehli Kitabı tavsif eden âyetlerde, izah veya sebeb-i nüzûl olarak bol bol şahıslar zikredilmiş, İsrailiyyâta ve tarihî hâdiselere temas edilmiştir[736]. Bu tefsirde bir mezheb mücadelesine rastlanılmamaktadır. Tefsir şöyle bir isnadla gelmektedir:[737]

Görüldüğü gibi Mukâtil bu tefsirini otuz şeyhden almıştır. Bunların on ikisi tâbilerdendir. Bu isnadda tabiilerden olanlar arasında şu zevat zikredilir. Atâ b. Ebî Rabâh, ed-Dahhâk b. Müzâhim, Nâfi Mevlâ b. Ömer, ez-Zubeyr, İbn Şihâb ez-Zührî, Muhammed b. Sirîn, İbn Ebî Müleyke, Şehr b. Havşeb, İkrime, Atiyye el-Kûfî, Ebû Ishâk eş-Şa'bi, Muhammed b. Ali b. el-Hüseyn b. Ali.[738]

Abdulhâlik b. el-Hasan, Abdullah b. Sâbit’in kitabının üzerinde Mukatil’in şeyhleri olan otuz kişinin isimlerini bulduğunu söyler[739]. Ebû Salih el-Huzeyl b. Habîb’in Mukâtil'den naklettiği bu tefsiri Abdullah b. Sâbit’in babası 190 senesinde Ebû Salih el-Hüzeyl'den işitmiş, Abdullah b. Sabit de bu tefsin baştan sona kadar 204 senesinde kendisine okunmak suretiyle işittiğini söylemektedir.[740] es-Sa'lebi, Mukâtü’in tefsirinin daha sonrakilere naklî hususunda şu isnadları vermektedir.[741]

Tefsirde hemen hemen isnad yok gibidir. Nâdir olarak bazı âyetlerde isnada rastlanmaktadır. İsnadın her âyette zikredilmeyip bazı âyetlerde zikredilmesinin sebebi acaba nedir? Öyle zannediyorum ki bu tefsîr semâ olmaksızın doğrudan doğruya Mukâtil’in tefsirinden istinsah edilmiştir. Pek seyrek olarak rastlanan isnadın ise, semâen gelen haberlere âit olduğu söylenebilir. Bazen bir âyetin tefsirinin, Mukâtil’in kitabından doğrudan doğruya alındığı, aynı âyetin semaen (isnâd zikredilerek) de tefsirinde nakledildiği görülmektedir. Meselâ:[742]

Tefsirdeki bazı rivayet'erin Mukâtil'den olmadığı açıkça zikredilmektedir. Meselâ:[743]

Bazen de içinde Mukâtilin bulunduğu bir isnadla beraber, başka bir isnad da zikredilmekte ve âyetin tefsiri bu iki isnada dayandırılmaktadır.[744]

İslâm'ın ikinci asrı, fikri cereyanların kaynaştığı ve rayına oturmaya çalıştığı bir devirdir. Bu devir içerisinde yaşayan Mukâtil b. Süleyman'ın bazı itikadî mezhep cerayanlarının tesiri altında kalacağı aşikârdır. Akidesini Horasan ve Maverâunnehr taraflarında yaymağa çalışan Cehm b. Safvân (ö. 129/746) Belh'de Mukâtil ile mubaheselerde bulunmuş ve Mukâtil'de bir fikir aksülameli oluşmasına sebep olmuştur. Cehm’in Tenzîh akidesine karşı Teşbîh akidesini rnüdafaa ederek, ileride doğacak olan Mücessimenin ve Kerramilerin esasını hazırlamış oldu.[745] Hatta Mücessimeden olan Hişâm b. el-Hakem’in

“Allah cisimdir. Eti, kanı vardır. Boyu kendi karışı ile yedi karıştır”[746] sözünü el-Makdisî, Mukâtiliyye mezhebinden bahsederken Mukâtil’in söylediğini zannetmiştir[747]. Halbuki Mücessime ve müşebbihe mezheblerinin, Allah'ın sıfatlarının insanınkine benzediğini veyahutta cismâni olduğunu iddia etmelerine sebep olan[748] âyetlerini Mukâtil’in tefsirinden tetkik ettiğimizde, onda teşbih akidesini teyid edecek bir ize rastlamamaktayız.[749]

Ali b. el-Ca'd, Mukâtil Allah Teâla'nın ayetini tefsir ederken Ebû Bekir, Ömer ve Ali demişti[750] diyor. Halbuki bu âyetin tefsirinde böyle olmadığı görülmektedir.[751]

Goldziher, el-Makdisiye dayanarak, Mukâtilin İsrâ Sûresi’nin 58. âyetini tefsir ederken, İstanbul'un fethi ve Endülüs'ün yıkılmasına işaret ettiğini söylemektedir. Uydurulan bu haberlerin 105/720 de ölen ve sika bir râvi olan ed-Dahhâk b. Müzâhim'den geldiğini göstermek suretiyle sağlam bir isnada dayandırılmak istendiği kısaca İsrailiyyât tesiri altında kaldığını ve gâibden haber verme gibi bir yola tevessül ettiğini söylüyorsa da[752] bu âyeti Mukâtil’in tefsiri ile karşılaştırdığımızda bu haberi bulamamaktayız.

[753]İsra: 17/58 Nedense, el-Makdîsı, Mukâtil'i çok şiddetli olarak itham etmektedir. Yine Mukâtil, Mülk Sûresi’nin ikinci âyetini tefsir ederken, İbn Abbas'a dayanarak, Allah'ın ölüm ve hayatı iki cisim halinde yarattığını, ölümün, koç, hayatın ise siyahlı beyazlı at şeklinde olduğunu, ed-Demiri'den[754] alarak nakletmektedir.[755] Halbuki bu âyet Mukâtil’in tefsirinde şöyledir:[756]

Mukâtil bu tefsirinde, âyetlerin nazil oluş sebepleri, zamanları ve kastettiği şahısların kimler olduğu hakkında bilgi vermekte, daha doğrusu bazı tarihî meselelere ışık tutmaktadır. Bu konuda bir kaç örnek vermek uygun olacaktır.[757]

Bu âyetin inzal tarihi kafi olarak bilinmemekle beraber, Mukâtil’in buradaki sarîh ifadesinden, âyetin inişi sırasında Hazreti Peygamber’in dokuz zevcesi olduğunu öğreniyoruz[758]. Bu şekilde tarihî hâdiselere ışık tutacak örneklere eserde sık sık rastlanmaktadır.

Buraya kadar tefsirinden verdiğimiz örneklerde, aleyhinde olan fikirlerin bulunmaması bizi güç durumda bırakmaktadır. Hadisçilerin tenkidlerini müsbet karşılamak mecburiyetindeyiz. Hakikaten ilk devirlerde İslâmî ilimlerde câri olan isnad sistemine, Mukâtii gereken ehemmiyeti vermemiştir. Bu husus, eserinde kendini açık bir şekilde göstermektedir. Sanki tefsiri ilk devir tefsirlerinden değilmiş intibaını vermektedir. Çünkü onun muasırı olan müfessirler, eserlerinde hemen hemen her haberin isnadını vermişlerdi[759]. Bu durumu göz önünde bulunduran Goldziher, bu tefsirin Mukatile âit olup olmadığının mevsukiyetinin, kabili münakaşa olacağı kanaatindedir[760]. Mukâtil’in mevcûd olan tefsir nüshaları arasında, rnüstensihlerin ilmî durumlarından veya gafletlerinden ileri gelen bazı ufak farklılıklar mevcûd ise de, bunlar imla hataları, takdim ve te'hirler veya atlamalardan ibarettir. Yoksa aralarında tefsirin aslını bozacak ayrılıklar yoktur. IV., asır ricalinden olan el-Malatî’nin aldığı örneklerin aynen tefsirde bulunması, Keza ez-Zerkeşinin, el-Burhân'ına hülasa olarak aldığı

Bakara: 2/269”[761] gibi örneklerin, Mukâtil’in tefsirinde bulunması,[762] tefsirin Mukâtil'e âit olduğu görüşünü kuvvetlendirmektedir.

Mezhep görüşünü ihtiva etmeyen bu tefsirinden dolayı, Mukâtii Mücesime veya Müşebbihe'den değildir diye bir hüküm de çıkartamayız. Bu eserde mevcut olmayan fikirler, elimizde bulunmayan diğer eserlerinde bulunabilir. Böyle bir hükme varmanın güçlüğünden dolayı es-Seksekî, Müşebbihe'den olan Mukâtil’in müfessir Mukâtil olmadığını söyleyecek kadar ileri gitmişse de, bu görüşü Zâhid el-Kevserî şiddetle reddetmektedir.[763]Mukâtil’in bu tefsirinde teşbih akidesinin görülmeyişi, onun bu akideyi benimsemediğine delil teşkil edemez. Tefsir, yazıldığı cemiyetin sosyal durumunu aksettiren bir ayna olduğu gibi, yazarının da görüş ve temayüllerini yansıtır. Öyle zannediyorum ki o, tefsirini yazdıktan sonra Cehm ile karşılaşmış ve onun fikirlerine aksülamel olarak teşbih akidesine kail olmuş olabilir. Zaten Cehm, Horasan havalisinde fikirlerini savunurken, Mukâtil’in Belh'te meşhur bir müfessir olduğu söylenir.[764]

b- Kitâbu'l-Vücûh Ve'n-Nezâir

Her dilde ve her eserde olduğu gibi Kur'ân-ı Kerîm'de de, çeşitli mânâlarda kullanılan müşterek lafızlar vardır. Bir kelimenin bir âyette ifade etiği mânâ ile diğer âyetlerde ifade ettiği anlamiar aynı olmamaktadır. Bu hususa tefsir ilminde “el-Vücûh” denir. Bunun aksine, yani birçok kelimenin aynı mânâyı ifade etmesine de “ en-Nezâir” denir. Genellikle bu iki husus bir arada mütalaa edildiğinden, bu konuda yazılmış eserler “el-Vücüh ve'n-Nezâir” adıyla anılmışlardır. Mukâtil’in eserlerini veren müellifler de, onun eserlerini sayarken, bunlardan birinin “Kitâbu'l-Vücûh Ve'n-Nezâir” olduğunu söylemektedirler. Açık ve güzel bir yazı ile yazılmış olan Mukâtil’in bu eserinin başlangıcından[765] ve muhtevasından, onun sadece el-Vücuha tahsis edildiğini öğreniyoruz. Çünkü eserinin ismi, “Vücûhu Harfi'l-Kur'ân”dır.

Kur'ân'ın iyi anlaşılması için, tefsir ilminde bilinmesi lâzım gelen mühim hususlardan biri şüphesiz “el-Vücûh ve'n-Nezâir” dir. Kaynaklar bu konuda İslâm'ın ilk asırlarından itibaren eserler yazıldığını kaydediyorlarsa da, ilk asrın eserlerine henüz mâlik değiliz. Kâtib Çelebi vasıtasıyla İkrime ve Ali b. Ebî Talha'nın[766] bu sahada birer eser yazdıklarını öğrenmekteyiz. Hemen hemen bütün kaynaklar Mukâtii b. Süleyman'ın bu alanda bir eser telif ettiğinde ittifak halindedirler.[767] el-Vücûh ve'n-Nezâir hakkında eser yazan bütün müellifler[768] genellikle yeni bir şey ortaya koymamış, bunların hepsi hemen hemen kendilerinden evvel yazılan eserleri aynen nakletmişlerdir.[769]

Mukâtii zu vücûh olan kelimeleri ele almakta ve onların Kur'ân'da kaç vecih üzere bulunduğunu söyledikten sonra, onların âyetlerdeki vecihierini göstermektedir. Burada, onun bu eserinde detaylarına inmeksizin, okuyuculara bilgi vermek için birkaç örnek sunacağım.[770]

Böylece Mukâtil, Kur'ân-ı Kerîm'deki 180 den fazla kelimenin zu vücûh olduğunu, onların yerlerini ve hangi anlamlara geldiğini göstermektedir. Bu eserde hiç bir isnad mevcûd olmadığı gibi, Mukâtilin mezheb ve düşüncelerini ve hattâ temayüllerini aksettirecek bir delil mevcut değildir. Elde mevcut ilk eser olması bakımından ehemmiyeti hâizdir.

c- Kitâbu Tefsiri'l-Hamsi Mi'e Âye

Bugün elimizdeki bilgilere göre yalnız Londra'da British Museum Or. 6333 de bulunan bu eser, isminden de anlaşılacağı üzere, emir, nehiy, haram ve helâl hususundaki âyetlerin, daha doğrusu ahkâm âyetlerinin, izah ve tefsirinden ibarettir. Eserin başlangıcı şöyledir:[771]

Bu başlangıçtan sonra Mukâtil, cehennem köprülerini geçebilmek için insanoğlunun yedi yerde durdurulacağını ve onlara evvelâ imandan, sonra namazdan, daha sonra da zekâttan, oruçtan, hacdan, ömründen ve zulüm yapıp yapmadığından sorulacağını, bu suallere cevap verebilirse cennete gireceğini anlatır. Fecr: 89/14 âyetini zikrederek melekler insanları şu yedi yerde gözetler der ve amellerin imansız kabul edilmeyeceğini söyler[772]. İslâm'ın esas rüknünün imân olduğunu ifade ettikten sonra, imânın tefsirine girişir;[773]

Bu beş esası, işte imanın aslı budur şeklinde nihayetlendirince, imanın 6. rüknünü kabul etmiyor mu? Diye bir sual akla gelebilir. Mukâtil bu hususu eserinin başka bir yerinde şöyle izah etmektedir. [774]

Bu ibareden de anlaşılıyor ki, hayır ve şerrin yani kaderin Levhi Mahfuzda yazılmış olduğuna işaret ederek, onun da imân esaslarından biri olduğunu ifade etmektedir.

Mukâtil genel olarak bu eserini sekiz baba ayırmış ve her bâb içerisinde, o baba âit ahkâma taalluk eden meseleleri ele almıştır. Bu husustaki âyetlerin delâlet ettiği hükümleri ortaya koymuş, bu hükümleri teyid edici mahiyette, Hazreti Peygamber, sahabe ve tabiilere ulaşan isnadlar vermiştir. ez-Zehebî, bu eserin Mansûr b. Abdilhamid el-Bâverdî tarafından rivayet edildiğini ve içerisinde birçok hadisin bulunduğunu, zayıflığına rağmen hadislerin yazılabileceğini söyler.[775] Bazen isnadlardan sonra, Mukâtil’in şahsî görüşleriyle meseleleri izah ettiği görülür. Bazen de kıraat hususlarına temas etmektedir. Çünkü kıraat değişiklikleri, ahkâm âyetlerinin anlaşılmasında mühim rol oynar. Meselâ:[776] şeklindedir.

Eserde, Mücessime veya Müşebbiheyi teyid eden bir husus görülmediği gibi, ilk devir ehlisünnet âlimlerinin yolunda olduğunu da müşahede etmekteyiz. Meselâ, mut'a nikâhı hakkındaki görüşü, bunu teyid edici mahiyettedir. [777]

Mukâtil’in bu eseri nâdir olan nüshalardan olduğundan, bu alanda çalışacaklara faydalı olacağı düşüncesiyle, eserin başlıklarını vermeyi uygun gördüm: Baştaki rakamlar bu eserin varak numarasını göstermektedir.

Mukâtil hakkında denilenler ve muhtevalarını tanıtmaya çalıştığımız eserlerinden, bir netice çıkarmak icâb ederse, şunları söymemiz mümkün olacaktır. Mukâtil b. Süleyman ya isnadı ihmâl etmesi yahut da Cehm’in tenzîh akidesine karşı teşbîh veya tecsîm akidesini ortaya koyması yönünden itham edilmektedir. Hemen şunu söyleyelim ki tanıtmaya çalıştığımız üç eserinde, onun tecsîm akidesini teyid edecek bir hususa rastlanmamıştır. Onun bütün eserlerine sahip olmadığımız için, böyle bir akideye sahip olmadığını söyleyemeyiz. Belki akidesini elimizde olmayan eserlerinden birinde nakletmiş olabilir.

İsnad yönünden yapılan ithamlara gelince, hadisçilere hak vermemek elde değildir. Hakikaten eserlerinde isnadı ihmal etmiş, hatta isnadı bol bol kullandığı Tefsiru'l-Hamsi Mi'e Âye adlı eserindeki isnadların bile zayıf olduğu söylenmiştir.

Fikrî temayülü, isnadlara riâyet etmemesi ve ilk tefsirlerde eksik olmayan İsrailiyyat dediğimiz haberleri ihtiva etmesi yönünden tenkide uğrayan Mukâtil b. Süleyman hakkında ne denilirse denilsin, o, tanıtmaya çalıştığımız eserleriyle İslam tefsir tarihinde temel şahsiyetlerden biridir. Eserleri, lügat, sebebi nüzul, vücûh, müphemlerin izahı ve tarihî hadiselerin aydınlatılması, ilk günkü fıkıh ve kıraat anlayışlarını göstermesi bakımından mühim bir yer işgal eder. Tefsir tarihi ile uğraşanlar, ondan ve onun eserlerinden bahsetmeden geçemezler.

3- Süfyân b. Sa'id Es-Sevrî Ve Tefsiri

Hayatı

Etbâu't-tabiîn devrinin en mühim şahsiyetlerinden olan Süfyân b. Saîd b. Mesrûk es-Sevrî’nin, hicretin 97/715 senesinde Süleyman b. Abdilmelik’in hilafetinde doğduğu gürüşü ilim ehlince muteber addedilir[778]. Onun 95/713, 96/714 senelerde doğmuş olduğunu gösteren haberlere de rastlanılır[779]. Künyesi Ebû Abdillah'dır. Babası Kûfe’nin sîkâ muhaddislerinden olan Sa'id b. Mesrûk'tur. Annesinin de zühd ve takva sahibi bir kadın olduğu söylenir.

Süfyân es-Sevrî, babası Sa.d b. Mesrûk'tan, Ebû İshâk es-Sebi'î, Amr b. Murre, Mansûr b. el-Mu'temer, Seleme b. Küheyl, Habîb b. Ebî Sabit, Eyyûb es-Sahtiyânî, Âsim el-Ahvel, Amr b. Dinar, Abdul-Melik b. Umeyr, Ebû Hasîn, el-A’ıneş, İsmail b. Ebî Hâlid, Huseyn b. Abdirrahmân, Yûnus b. Ubeyd, Süleyman et-Teymî, Abdullah b. Dînar, Ebu'z-Ziyâd, Salih mevlâ et-Tev'eme, Süheyl b. Ebî Salih ve daha pek çok zevattan ilim aldı[780]. Aldığı ilimleri hazmedip onları işlemesini iyi bilen es-Sevrî, zamanının beş müctehid imamından biri olmuştur. İslâm âleminde şöhreti yayılmış, hadis fıkıh öğrenmek isteyenler onun etrafına toplanmaya başlamışlardır. Yetiştirdiği talebeleri arasından, Şu'be, İmâm Mâlik b. Enes, Yahya b. Sa'id el-Kattân, el-Evzâ'i, İbnu'l Mübarek ve Süfyân b. Uyeyne gibi zevat şöhrete ulaşmışlardır. Ondan, sayılamayacak kadar çok kimse rivayette bulunmuştur. Şeyhleri olan, Ca'fer b. Burkan, Hasîf b. Abdirrahmân ve İbn İshâk ondan hadis rivayet etmişlerdir. Kendi akranı olan, Ebân b. Tağleb, Şu'be, Zaide, el-Evzâî, Mâlik, Züheyr b. Muâviye ve Mis'âr gibi meşhur zevat onun talebesi addolunurlar[781]. İslâm ilim âleminde iyi bir mevkiî olan Süfyân es-Sevri’nin biraz da ilmi yönü hakkında denilenleri dinleyelim. İbn Sa'd, İbn Ebî Hatim, el-Hatîb el-Bağdâdî, ez-Zehebî ve İbn Hacer gibi cerh ve ta'diciler, eserlerinde onun hakkında şu rivayetleri naklederler: Şu'be, İbn Uyeyne, Ebû Âsim, İbn Ma’in ve diğerleri

“Hadis ilminin Emîru'l-Mü’minini Süfyândır”[782], İbnu'l-Mubârek,

“1100 şeyhten hadis yazdığını, bunlar arasında Süfyân'dan daha faziletli bîr kimseden yazmadığını”[783], İbn Uyeyne,

“Zamanında İbn Abbas'a, zamanında eş-Şa'biye ve yine zamanında es-Sevriye ulaşan olmadı”[784], Yahya b. Saîd el-Kattân,

“Süfyân her şeyde Mâlikten daha üstündür.”[785] Ebû Hanife de,

“Eğer Süfyân es-Sevri tâbiûndan olsaydı, onlar arasında mühim bir yeri olurdu”[786] demişlerdir. Keza İsmail b. İbrâhime, Şu'be ve Süfyân'ın ilminden sorulduğunda, cevaben

“Süfyân'ın ilmi yanında, Şu'benin ilmi bahis konusu olamaz, ancak onun ilmi, denizdeki köpük mesabesindedir”[787] demiştir. İmâm Mâlik de:

“Irak bize mal ve zenginlik yönünden üstün durumda idi. Süfyân'ın zuhurundan itibaren ilimde de bize üstün gelmeye başladı”[788] demiştir. Süfyan'a yöneltilen tek Serzeniş, onun tedlis ile itham edilmesidir[789].

es-Sevrî bütün muhaddislerce sika addedilmiştir. Kendisi müthiş bir hıfz kabiliyetine mâlikti. Bununla beraber o, ezberden sahip oldukları hadis hazinesini yazı ile ilk tesbit edenlerdendir.[790] İmâm ve din âlimi olan süfyân, sikalığı, hıfzı, vera'ı ve zühdü ile tanınmıştır. O, arkadaşları arasında fıkıhta, kıyasta tefavuk etmiş, rey ve İçtihâd sahibi olmakla ün kazanmıştır. Kurduğu fıkhî mezheb hicrî V. asra kadar devam etmiştir. Cüneyd el-Bağdâdi, Ebû Salih Hamdün b. Ahmed el-Kassâr en-Nesâbûrî ve Dînever şehrinden bir gurubun onun mezhebinde olduğu söylenir.[791] Onun fıkıhdaki değerini fakihlerin sözlerine bırakalım. el-Firyâbi, İbn Uyeyneye fıkhi bir mesele arzeder, İbn Uyeyne de ona görüşünü açıklar. Bunun üzerine el-Firyâbî

“es-Sevrî bu görüşün hilafınadır” deyince, İbn Uyeyne,

“Senin gözlerin Süfyan gibisini asla görmedi” demiştir[792]. Yine Süfyan İbn Uyeyne

“Helâl ve haram hususunda, Süfyân es-Sevrî'den daha âlim bir kimse görmediğini” söylemektedir.[793] el-Evzâî de “Bana şu ümmet için birini seç deselerdi, muhakkak ki, Süfyan es-Sevri'yi seçerdim” demektedi[794]. es-Sevri’nin “9 muakkiblerinin telif ettikleri fıkhî eserler halen elimizde mevcut değildir. Onun fıkhî görüşleri Hanefî ve Şâfiilere âit eserlerde zikredilmiştir.

Süfyân es-Sevri’nin akidesi hususunda tarihçiler ihtilaf etmişlerdir.[795] İbn Kuteybe, İbn Rüşt, onu Şia'dan addederler. İbnu'n-Nedim ise, onun Zeydî olduğunu söyler.[796] et-Taberî de, o bidayette Şiî idi, hadis talep etmek için Basra'ya gittiğinde, İbn Avn ve Eyyûb'a mülâki oldu, Şia'yı terkedip, ehlisünnet'e sülük etti demektedir[797]. et-Taberi’nin bu sözünü, şu hikâye teyid etmektedir: Bir defa Süfyan'a Hazreti Osman ve Hazreti Ali hakkında sorulduğunda, cevaben

“Basralılar Osman'ı, Kûfeliler de Ali'yi tafdil ediyorlar” dedi. Ona ya sen hangisini tafdil ediyorsun denildiğinde “Ben Kûfeli bir şahısım” demiştir.[798] Malumdur ki, Kûfeliler tamamen Ali’nin şiâsı idiler, o günkü Şia sadece Ali’nin, Osman'a tafdili meselesine inhisar etmekte idi. es-Sevri de Kûfe'de oturduğuna göre bu fikri savunacağı tabiîdir. Bu sebepten tarih kitaplarında, o Şiî veya Zeydi idi şeklindeki ibarelere rastlamak gayrı tabi bir şey değildir. Acaba et-Taberi’nin iddia ettiği gibi, es-Sevrî, Şiiliğini Basra'ya geldikten sonra terketmiş midir? Cevabımı? Evet olacaktır. Çünkü usûl ve furûa dâir fikirleri, kitaptan kitaba, rivayetten rivayete tevatüren intikal eden görüşleri, Ehli Sünnet görüşüyle aynıdır. O,

“Kur'ân Alah'ın kelâmıdır ve gayrı mahlûktur. Bir kimse bunun aksini dese kâfir olur. İmân, söz, amel ve niyettir. O artar ve noksanlaşır”[799] der ve ilk iki halifenin, Ali'ye rüchaniyetini kabul eder. Sünniler ile Şiâ arasındaki ihtilaflı mevzuların hemen hemen hepsi, onun tarafından Sünnî manada hal ve fasledilmiştir.[800] Ahmed b. Hanbel’in, beyanına göre, birisi Süfyan'a

“Bana ulaşan habere göre, sen Osman'a buğzediyormuşsun,” der. Süfyan bu suale dehşetle, Allah'a yemin ederim ki, Osman'a da, Muaviye'ye de buğzetmiyorum” diye cevap verir.[801] Süfyan, iman yalnız tasdikten ibarettir, diyen Mürcie'ye buğzeder. Hatta ona, ölen bir mürcie hakkında, cenaze namazı kılınacak mı, diye sorulmuş, o da imtina etmiştir. Yine başka bir haberde, onun bir Mürcienin cenaze namazında bulunmayı reddettiği anlatılır[802]. O, son derece zühd ve takva sahibi bir insandı, Kufeyb'e b. Saîd,

“es-Sevri olmasaydı muhakkak yera ölürdü”[803] demek suretiyle, onun zühd ve takva yönünü belirtmektedir. Kendisine Küfe kadılığı teklif edilmişse da, kahr ve cebr üzerine bina edilmiş bir hükümette vazife kabul etmek istemediğinden, reddetmiştir. Ticaretle meşgul olup hayatını kazanmakta idi.

Kur'ân hakkında geniş bilgisi olan Süfyan es-Sevrî asrının en büyük müfessirlerinden addedilir. Mushafı eline alır bir âyeti tefsir etmedikçe diğerine geçmezdi ve “Bana menâsik ve Kur'ân'dan sorun, zira ben bu iki ilimde de bilgi sahibiyim” derdi.[804] Kur'ân hakkında re'y ile konuşmaz, Peygamber, sahabe ve tâbiûnun görüşlerine uyardı. Zira kendisi Hâzreti Peygamber’in

“Kur'ân'ı rey ile tefsir eden, ateşte oturacak yerine hazırlansın”[805] haberini nakletmekte idi. Yine eş-Şa'bî'den naklen “Hazreti Peygamber hakkında yalan söyleyen, Kur'ân hakkında yalan söyleyenden, bana daha muhabbetlidir. Çünkü o, Kur'ân'ı yalanlarken Allah'ı yalanlamış olur” derdi.[806] O daha ziyade Kur'ân'ın müşkil olan âyetlerini tefsir ederdi. İbn Abbas'tan rivayetle şöyle denilmektedir: “Kur'ân tefsiri dört vecihdir: Birincisi, âlimlerin bileceği tefsir, ikincisi, Arapların bileceği tefsir, üçüncüsü, cehaleti dolayısıyla özür dilenemeyecek tefsir ki, bunlar helal ve haram hükümleridir, dördüncüsü, Allah'tan başka tevilini kimsenin bilemeyeceği tefsir ki, bu hususta ilmî olduğunu iddia eden kimse, bilin ki muhakak yalancıdır.”[807] es-Sevrî, bir sûreyi evvelinden başlayıp nihayetine kadar tefsir etmekten hoşlanmaz, tefsire muhtaç olan yerleri kelime kelime tefsir ederdi[808] Kendisi tefsiri şu dört kişiden almayı tavsiye ederdi: Saîd b. Cübeyr, İkrime, ve ed-Dahhâk. Mücâhid'e itimadı hepsinden fazla idi ve buhususta

“Sana, Mücâhid'den tefsir geldi ise, o sana yeter” derdi.[809] Hallâd;

“Süfyan, Hamza b. Habîb'e Kur'ân'ı dört kere okuduğunu söylerdi” demiştir.[810] Abdurrazzâk'ın beyanına göre, es-Sevrî,

“her gece bir cüz Kur'ân ve bir cüz de hadis okumayı vazife edinmişti. Kur'ân'dan bir cüz'ü okur, sonra yatag, üzerine oturur hadisten de bir cüz'ü okurdu ve sonra uyurdu”[811] Abdurahman b. Mehdi de

“Süfvan mushafı alır, âyeti tefsir etmeden geçmezdi”[812] demektedir.

es Sevrî hac farizası için Mekke'ye geldiğinde, hükümeti tenkıd etmiş, hunun neticesi olarak hapsedilmiştir. Sonra Basra'ya gelerek, Yahya b. Saî el-Kattân'ın yanma yerleşmiştir.[813] Süfyan; İbn Sa'd, el-Buhârî, Ahmed b. Hanbel, et-Taberî el-Mes'udî, el-Hatîb, İbnu'n-Nedîm, İbnu'l Cevzi, İbnu'1-Esır, İbn Hallikân ez-Zehebî ve İbn Hacer gibi zevatın ittifakla vermiş olduğu bilgiye göre 161/777-778 senesi Şaban ayında 64 yaşında iken, el-Mehdî’nin hilafetinde vefat etmiştir.

Eserleri

Ömrünün büyük bir kısmını Kûfe'de geçiren Süfyan es-Sevri’nin, bu şehirden ayrılış tarihi yukarıda zikrettiğimiz kaynakların beyanına göre ihtilaflıdır. 150 tarihinden 155 tarihine kadar muhtelif tarihler zikredilmektedir. Kitaplarının ekserisini hatta hepsini Kûfe'de tasnif etmiş olması muhtemeldir. İdareciler tarafından takib olunduğundan eserlerinin talebeleri tarafından gizlendiği söylenir. Hatta talebesi olan Ammâr b. Seyfe kitaplarını imha etmesini ve yakmasını söylediği, zikredilir.[814] Buna rağmen, onun tahribe uğramadığı sanılan bazı eserlerinden, kaynaklar bahsetmektedirler.

a-[815] Hadis alanında yazılmış bir eserdir.

b- el-Câmiu's-Sagir[816]

c- Kitâbul-Ferâiz[817]

d- Kitâbu Âdâbi Süfyan es-Sevrî[818]

e- Risâletun ilâ Abbâd b. Abbâd[819]

f- Kitâbu't-Tefsir.[820] Kâtib Çelebi onun tefsirini, es-Sa'lebi'den naklen eserine kaydetmiştir.

Tefsiri

Kaynakların bahsettiği Süfyân es-Sevrî’nin Kur'ân-ı Kerîm tefsiri, Hindistan'ın Rampor şehrinde bulunarak 1385/1965 senesinde bir cild halinde tab edilmiştir. Eserin mukaddimesinden Kûfî'ye yakın bir nesihle yazıldığı ve hicri III. asra ait olduğu tahmin edilmektedir. Bu tefsir, es-Sevrî’nin talebesi Ebû Huzeyfe Musa b. Mes'ud en-Nehdî el-Basrî (ö. 220/835 veya 226/841) tarafından nakledilmiştir. Şunu da hatırlatalım ki bu zât el-Buhârî, et-Tirmizi, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce’nin râvilerindendir.

Bu zâtın elimizde bir tefsiri olduğuna göre, bundan çıkaracağımız delillerle onun tefsirdeki usûlünü ortaya çıkarmaya çalışacağız. İlk devir tefsirlerinde, Kur'ân âyetlerinin sıra ile tefsir edilmediğini müteaddit defalar zikretmiştik. Müellifimiz de, âyetleri tam bir sıra ile takib etmemiş ekserisini atlamıştır. Sûreler Hazreti Osman'ın mushafındaki tertibdedir. Rivayetlerin ekserisi Mekke'li müfessirlerden gelmektedir. Bu haberler arasında Hazreti Peygamber'e kadar yükselen merfu isnadlara rastlanılır. Mesela:[821]

Süfyan es-Sevrî’nin bu tefsirinde Ebû Bekir, Ömer, Ali b. Ebî Tâlib, Abdullah b. Mes'ud, İbn Abbas, Ubeyy b. Ka'b, İbn Ömer, Enes b. Mâlik, Ebû Sa'îd el-Hudrî, Ebû Hureyre, Câbir b. Abdillah ve daha pek çok sahabeye ulaşan mevkuf rivayetler mevcuttur:[822]

Tefsirdeki rivayetlerin ekserisi Maktu'dur. Onlar da, Mücâhid, İkrime, Saîd b. Cübeyr eş-Şa'bî, es-Süddî, Atâ, Tavus, Sa'id b. el-Museyyeb, Şureyh, el-Hasen el-Basri, ed-Dahhâk b. Müzâhim, Alkame, Habib b. Ebî Sabit, Kasım b. Muhammed, Mesrûk, Muhammed b. Kâ'b el-Kurazî ve diğer birçok zevattan gelmektedir.[823]

Yine aynı tefsirde, pek çok haberin doğrudan doğruya Süfyân'dan geldiği görülmekte ise de, tefsirin naşiri tarafından yapılan karşılaştırmalar neticesinde, bunların Süfyân'ın şahsî görüşleri olmadığı ve ekserisinin Mücâhid ve diğer tabiilerden gelmiş olduğu anlaşılmaktadır. Keza yine bazı isnadlarda isimleri kafi olarak bilinmeyen şeklinde formüle edilerek zikredilen rivayetler de mevcuttur.[824]

Bu tefsirde görülen diğer özelliklerden biri de, Hazreti Peygamber’in ismi geçtiği zaman, ona salat ve selâm için formüle edilen tabir şeklindedir. Bu tefsirde Arap dilinin filolojik inceliklerine dayanan lügat, kıraat, tefsir gibi hususlar yanında, fıkıh, sebebi nüzul, nesh, gibi hususlara da bol bol rastanılır. Bunları da eserden alacağımız örneklerle değerlendirmeye çalışalım.

Lûgavî Yönü [825]

Tefsiri Yönü [826]

Kıraat Yönü [827]

Sebebi Nüzul [828]

Nesh Yönü [829]

Fıkıh Yönü [830]

Tavsifini ve müellifinin usûlünü tanıtmaya çalıştığımız bu eserde, nakiller te'vilsiz ve saf bir şekilde verilmektedir. Bu tefsir, zamanının temiz ve sâf anlayışını aynen aksettirmesi bakımından mühimdir. Onda fsrâiliyatla ilgili haberlere rastlanmadığı gibi, şiirle iştişhad gibi bir hususa da tesadüf edilmemektedir. Şiîlik ve Zeydilikle itham edilmesine rağmen, eserde bu hususları teyid edecek hiç bir iz görülmez. İlk devirdeki tefsir anlayışını, lisan inceliklerinden ziyade, Allah'ın muradının ve mananın hâkim oluşunu müşahede ettiğimiz bu tefsir, tefsirle ve onun tarihi ile meşgul olanlar için en mühim kaynaklardan biridir.

4- Yahya b. Sallâm Ve Tefsiri

Yahya b. Sallâm b. Salebe et-Teymî, İslâm'ın ilk asırlarında aklî ekolün mühim merkezlerinden biri oian Kûfe'de 124/741 senesinde doğdu, 182/798 senesinde Kayravan'a yerleşti. 200/815 senesinde hac vazifesini ifâ edip Kayravan'a dönerken Fustat'da hastalanıp vefat etti. Hayatı hakkında tabakat kitaplarında ayrıntılı bilgi hemen hemen yok denecek kadar azdır. Eski olması ve çok meşhur bir şahsiyet olarak görülmemesi sebebiyle, onun hakkındaki malumatımız menkibelerden ileri geçememektedir. Sadece Yahya'nın değil, Kuzey Afrika'da temayüz etmiş bütün şahsiyetlerin hakiki yaşayış veçhelerinden ziyade, menkibelerine ehemmiyet verilmiş ve biyografik eserlerin ekserisi bu yöne teveccüh etmiştir. Bu da Kuzey Afrika ahâlisinin menkibelere olan düşkünlüğünün bir göstergesidir.[831]

Yahya hakkında yazılan şeylerin hemen hepsi Kayravan'a yerleştikten sonraki döneme âit bulunmaktadır. Doğup büyüdüğü, 60 seneye yakın yaşayıp feyz aldığı Doğu İslâm dünyasındaki durumu hakkında bir bilgiye sahip değiliz. Bu bakımdan onun için söylenilen ve değersiz gibi görünen haberleri değerlendirmek mecburiyetinde kaldık ve netice olarak İbn Sallâm ailesinin Kayravan'da 150 sene müddetle Irak re'y ekolünün temsilciliğini yaptığı kanaatine vardık.

Bütün tabakat kitapları, Yahya'nın musannafât sahibi olduğunu kaydetmektedirler.[832] Esefle söyleyelim ki hayatı gibi eserlerine de vâkıf değiliz. Kuzey Afrika'da asırlar boyunca geçerli olup, sonraki müfessirlere tesir edecek bir tefsire sahip olduğunu bilmekteyiz[833]. Kendisi, oğlu ve torunu ilim alanında eserler meydana getirmişler ve bu aile 150 sene müddetle Kayravan'da İrak re'y ekolünün görüşünü savunmuştur.

Yahya'nın meydana getirdiği tefsirin, bugün tam olarak elimizde bulunmaması ve muhtelif yerlerde varakalar halinde bulunması, bazısının zamanın tesiriyle okunmaz hale gelmesi, zorlukları artıran sebeplerden olmuştur. Tefsirin, mevcut olan nüshaları ya oğlu Muhammed b. Yahya (ö. 262/876) tarafından (Hasan Hüsnü Abdülvahhab nüshası), veya talebesi olan Ebû Dâvûd Ahmed b. Musa b. Cerîr (ö. 244/858) tarafından (Abdeliye nüshası) nakledilmiştir. Kayravan'daki Ukbe b. Nâfî Câmii'nde bulunan dağınık varaklar ise, yukarıda adı geçen iki zâtın rivayetiyle gelmektedir. Bütün nüshalar bir araya gelse dahi ancak Kur'ân-ı Kerîm’in takriben 1/3 kısmının tefsiri elde edilebilmektedir. Mevcûd olan bu kısımlar, Yahya'nın tefsirindeki metodu hakkında belirli bir bilgi vermeye yeterli olacaktır.

Yahya b. Sallâm'ın tefsiri, ilk asırlardaki ilimleri ve kültürü toplayan bir ansiklopedi mahiyetindedir. Sahabe, tabiîlerin ve selef âlimlerinin birçoklarının prinj ve şahadetlerini ihtiva eder. İlk tefsirlerden olan ve bazı orjinal vasıfları ı an bu tefsir maalesef, ilim dünyasında gereği gibi tanınmamaktadır. Bu le üzerinde bir parça durmakta fayda vardır. Hicretin ilk asrının sonlarından itibaren genişleyen İslâm devletinde, İslâmî ilimlerde de bir gelişme h« amıstı Bu ilimleri öğrenmek için pek çok Kuzey Afrika'lı talebe, doğudaki nim merkezlerine gitmiş, senelerce oralarda kalarak, öğrendiklerini memleketlerine nakletmiş ve yeni talebe yetiştirmeye başlamışlardı. Kuzey Afrika'ya âit tarih ve tabakat kitapları okunup tetkik edildikten sonra, okuyucuda sövle bir kanaat hasıl olacaktır. İlk asırlarda, Kuzey Afrika ve Endülüs'te ilim sahasında şöhret kazanan şahsiyetlerin hemen hepsi, ilimlerini doğudaki ilim merkezlerinden almışlardır. Doğuya gitmeyip de meşhur olmuş kimse yok denecek kadar azdır. Bu bakımdan Kuzey Afrika, doğu ilim merkezlerinin talebesi durumunda kalmıştı. Baş tarafta da belirttiğimiz gibi, bu bölge müelliflerinin ve eserlerinin doğuda fazla tanınmamış olmasının en mühim sebeblerinden biri burada aranmalıdır.

Yahya b. Sallâm, Kayravan'a ticaret maksadıyla gelip oraya yerleştikten sonra, ilme susamış olan bu belde sakinleri, kısa bir zamanda onun etrafında toplanmışlardı. Her ne kadar Yahya, doğunun münekkidleri nazarında, tam sıhhatli bir şahsiyet olarak görünmüyorsa da, ilim bakımından, doğuya nisbetle zayıf durumda olan Kuzey Afrika'da, ileri gelen bir şahsiyet olarak ortaya çıkmaktadır.

Yahya'nın tefsiri ise zamanındaki tefsirlere nisbetle mühim bir merhale katetmektedir. Zira onda, nakil, âyetin lügat mânâsını beyân ve bazen de haberleri tenkid süzgeciden geçirerek tercihte bulunma gibi hususiyetler vardır. Yahya'nın muasırı olan Abdurrazzak b. Hemmam'ın tefsirinde de mücerred nakilden başka hususlara tesadüf edilmemektedir. Kendinden evvelki tefsirleri eserinde nakleden Taberi, Yahya'nın takip ettiği usûlün en mükemmel örneğini vermiş ve Yahya'nın eksik bıraktığı kısımları ikmâl etmiştir. Metod bakımından aralarında yakınlık bulunan bu iki müfessirin ve bir asırlık bir önceliğe sahip olan Yahya'nın tefsirini Taberi, maalesef görmemiş ve eserinde bu tefsiri zikretmemiştir. Eski tefsirlerin kolleksiyonu addedilen Taberî’nin tefsiri, eski tefsirlerin bir nüshası mahiyetindedir. Bu bakımdan birbirini görmeyen ve aralarında usûl benzerliği bulunan bu iki müfessirin bu benzerlikleri tamamen tesadüftür. Taberi’nin Yahya'nın talebelerinden veya daha sonraki nesillerden, Yahya'nın ismini zikretmeksizin, onun eserinden istifade etmiş olması düşüncesi akla getebilirse de, bu hususu teyid edecek bir ipucuna rastlanamamıştır. Zaten, Taberî bir defaya mahsus olmak üzere, bir haberin isnadında Yahya'dan bahsetmiştir. Eğer eserini görmüş olsaydı, ondan sık sık bahsetmekte bir mahzur görmeyecekti.

Yahya'nın tefsirinin Kuzey Afrika, Endülüs ve doğudaki tesirini bilhassa tefsire âit eserlerde açık olarak görememekteyiz. Fakat Kuzey Afrika'lı ve Endülüslü ilim adamlarının Yahya ve tefsiri hakkında yazdıkları göz önünde bulundurulacak olursa, onun bu muhitlerde oynadığı rol hiç de küçümsenecek gibi değildir. Kayravan'daki Ukbe Camii kütüphanesinde yaptığım araştırmalarda, ikinci, üçüncü ve dördüncü asırlarda yazılmış fıkha ait pek çok esere rastladığım halde, Yahyâ'nınkinden başka bir tefsir kitabına rastlayamadım. Tabakât ve tarih kitaplarında da bu asırlarda yaşamış meşhur bir müfessire tesadüf edemedim.

Yahya'nın tefsir nüshaları ve Kayravan'da bulunan çeşitli varaklar incelendiğinde bunların çeşitli yazıları ihtiva ettikleri görülür. Bu çeşitlilik onların muhtelif zamanlarda ve bilhassa 449/1057 senesinde Fâtımîlerin sevketmiş oldukları Hilâlîlerin tahribinden kurtarılmış nüshalar olmasından kaynaklanıyor olabilir. Bu varakların değişik yazıları ihtiva etmesi ve muhtelif zamanlarda yazılmış olması, Yahya'nın eserinin Kuzey Afrika'da fazla kullanılıp yayılmış olmasına, delalet eder. Hatta bu varaklar arasında V. asrın başlarına ulaşan Endülüs'e âit nüshaların bulunuşu, eserin Endülüs'te de yayılmış olduğunun delilidir. Kıraat âlimi Ebû Amr Osman b. Sa'id ed-Dânî’nin (ö. 444/1052), Yahya'nın tefsiri hakkında sarfettiği madhedici sözler, bu hususu takviye edici mahiyettedir.

Ebû Bekir b. Hayr (ö. 575/1179) “Fehrese” sinde,[834]Yahya'nın tefsirinin kendisine ulaşan isnadlarını verirken, aynı zamanda bu tefsirin yayılma safhalarını da bize göstermiş olmaktadır. Bu fihristten, diğer tarih ve tabakât kitaplarından istifade ederek Yahya'nın tefsirinin yayılışını şöylece sınırlandırabiliriz. İkinci asrın sonlarında Kayravan'da Yahya'dan alınarak rivayet edilen tefsir, gerek oğlu ve gerekse talebesi Ahmed b. Musa tarafından nakledilmiştir. Bu şahıslardan, tefsirin rivayetini alanlar arasında Kuzey Afrikalılardan başka, Endülüslülerin bulunduğunu da görüyoruz. Ebu'l-Hasen Ali b. el-Hasen (ö. 334/945), Yahya'nın tefsirini, hem Ahmed b. Musa'dan, hem de müfessirin torunu Yahya b. Muhammed b. Yahya'dan dinlemiş, o da bu tefsiri Endülüs'te rivayet etmiş ve yaymaya başlamıştır. Yine Endülüslü Yasin b. Muhammed b. Abdirrahim el-Ensâri (ö. 320/932 civarı) de Yahya'nın tefsirini, Ahmed b. Musa'dan rivayet etmiş, ondan da İsâ b. Muhammed el-Endülüsî almıştır[835]. Bütün bunlardan anlaşıldığına göre Yahya'nın tefsiri, üçüncü asrın ortalarından itibaren Endülüs'de yayılmış bulunuyordu.

Ebû Bekir b. Hayr'ın verdiği diğer bir rivayet zincirinden, Yahya'nın tefsirinin, Kuzey Afrika'dan Mısır'a, oradan da Bağdad'a kadar ulaştığına şâhid oluyoruz. Zira bu isnad arasında bulunan Hibetullah b. Selâme (ö. 410/1019) Bağdatlı olup, tefsir ve Kur'ân ilimleri sahasında ün yapmış bir şahsiyettir.[836]

Yahya'nın tefsirinden yapılmış iktibaslara az da olsa Kuzey Afrika ve Endülüs’e âit eserlerde tesadüf edildiği halde, onun Mısır ve Bağdat'a kadar ulaşan tefsir rivayetlerine, doğudaki tefsirlerde rastlanmamaktadır. Kayravan'ın V. asırdaki meşhur edip ve şâiri Ebu'l-Hasen el-Huserî (ö. 483/1090) eserinin mim kafiyesi kısmında Yahya b. Sallam’ın tefsirinden bahsettiğıne göre[837], bu eserin bu asırda Kayravan'da meşhur ve yaygın olması gerekir. Bu tefsirin aynı asırda Endülüs'te meşhur olduğunu ed-Dâni’nin şu sözünden anlayabiliriz: Mütekaddimundan onun tefsiri gibi bir tefsir olmadı.” Kezâ VII. ci asrın meşhur müfessirlerinden olan, Endülüslü Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî el-Kurtibî (671/1273) nin “el-Câmi li Ahkâmi'l-Kur’ân” adlı eserinde, ra Yahya'dan iktibaslarda bulunduğu görülmektedir. Meselâ, Rûm Sûresinin 24. âyetindeki kelimelerinin tefsirinde, Yahya'nın örüşünü veya onun tefsirinden aimış olduğu fikri kaydetmektedir.[838] Halbuk, Yahya bu âyetin tefsirinde, Katade'den nakille in misafir için, (ise mukim için olduğu haberini verdikten sonra, bazıları soğuğa, in ise yağmura karşı olduğunu söylemektedir, diye izah etmektedir.[839] Yahya'nın izahlarından istifade eden Kurtubî, bu fikri biraz daha açıklayarak ın mahsulün soğuktan helak olmasından, ise yağmurun mahsulü ihya etmesinden ileri geldiğini söylemektedir. Keza aynı tefsirin XX. 138 ve XX. 149 sahifelerinde Yahya'dan iktibaslara rastlanmaktadır. “Ahkâmu'l-Kur'ân” sahibi Ebû Bekr b. el-Arabî (ö. 543/1148) ve “el~Bahru'l-Muhit” sahibi Esîruddin Ebû Abdillah Muhammed b. Yusuf el-Endülüsî (745/1344) tefsirlerinde Yahya'dan nakillerde bulunmuşlardır.[840]

Yahya'nın tefsirinin kendisinden sonra şöhret kazanıp yaygın olduğunu gösteren delillerden biri de bu tefsirin, şerh ve ihtisarlarının yapılmış olmasıdır. Bilhassa Yahya'dan rivayet eden oğlu Muhammed b. Yahya ile Ebû Dâvûd Ahmed b. Musa'nın nüshalarındaki rivayetler arasında bazı farklılıklar ve ziyadelikler göze çarpmaktadır. Bilhassa Muhammed babasının tefsirine bazı ilâveler yapmıştır. Ebû Bekir b. Hayr, bu konuda “Muhammed b. Yahya, babasının telifi olan tefsire ilâveler yapmıştır. Ebû'l-Hasen bu ilâveleri Yahya b. Muhammed b. Yahya vasıtasıyla zikrederdi. Ebû İsâ ise, bu ziyadelikleri şu isnadlarla benden rivayet edin diyordu” demektedir.[841] Bu ifadeden de anlaşılıyor ki, Yahya'nın bu tefsiri, Ebû Dâvûd tarafından aynen, oğlu Muhammed tarafından ise bazı ilâveler yapılmak suretiyle nakledilmiştir. Bunlardan başka, bazı şahıslar tarafından Yahya'nın tefsirinin ihtisarları yapılmış olduğuna çeşitli kaynaklarda rastlamaktayız. Endülüslü âlim Muhammed b. Abdillah b. İsâ el-Ma'rûf İbn Ebî Zemenîn (ö. 399/1009) tarafından Yahya'nın tefsirininin bir muhtasarı yapılmıştır[842]. Brockelmann[843], İbn Ebî Zemenîn’in bir Kur'ân tefsiri olduğunu, Fas'ta Karaviyyin kütüphanesinde ve Londra'da British Museum'da[844] bulunduğunu kaydeder. Ebu'l-Mutarrif diye künyelenen Abdurrahmân b. Mervân b. Abdirrahman el-Ensâri el-Kurtubî (ö. 413/ 1022)[845] nin de, Yahya'nın tefsirinin bir ihtisarını yaptığı söylenilir. Fakat bu ihtisarın, bugün mevcut olup olmadığı hakkında bir bilgiye sahip değiliz.

Şüphesiz Yahya'nın tefsiri, ilk günlerdeki İslâmî ilimleri ve İslâmî kültürü toplayan bir ansiklopedi mahiyetindedir. Nakl, nakd ve tercihi ihtiva etmesi bakımından Taberi’nin tefsirine nispetle, bir asırlık bir öncelik kazanmakta ve nev’inin ilkini teşkil etmektedir. Yahya eserinde Hz. Peygamber, sahabe ve tabiîlerin tefsirlerine istinad etmekte, bunlar haricinde kıraat, lügat, nahiv, tarih ve şer'i ahkâma dayanarak re'yle hareket etmektedir. Bu tefsirde, Taberi’ninkinde olduğu gibi, İslâm kültürü ile imtizaç eden mantık, felsefe, tıb, tabiat ve riyaziye gibi, yabancı kültüre dayanan ilimler görülmemektedir. Onun tefsirinde şiirle istişhada da yer verilmemiştir. Bu tefsirde kelâmi meseleler üzerinde fazla durulmamış, cemiyetin durumuna göre hareket edilmiştir. Bilhassa, nahiv, kıraat ve şer'i ahkâmı izah yönünden geniş açıklamalarda bulunulmuştur. Bu hususta topladığı haberleri bazen aynen nakil, bazen tercih ederek, bazen de bu haberleri izah etmek suretiyle neticeye ulaşmaktadır. Tefsir usûlüne âit eserlerde, nakl ve nakdi bir arada beraberce yürüten ilk şahsın Taberî olduğu ileri sürülür. Belki Taberî bu usûlü en iyi ve en mükemmel bir şekilde kullanmış olabilir. Fakat o, bu metodu ilk defa kullanan değildir. Bu metodun basit ve ilkel şeklinin izlerini Yahya'nın tefsirinde görmekteyiz. Muasırları olan, Abdurrazzâk, Ferrâ ve Ebû Ubeyde’nin eserleri ile Yahya'nın eseri arasında bir benzerlik yoktur. Nakl ve nakd usûlünü Yahya'dan önce de kullananlar olabilir. Fakat şu anda elimizdeki deliller, bu eserin nev’inin ilki olduğunu göstermektedir. Zamanındaki İslâmî kültürü toplaması ve bilhassa terııcıd ve tercih gibi yönleri ihtiva etmesi bakımından ehemmiyeti hâizdir. Okuyucumuza Yahya'nın tefsirinden Irak re'y ekolünü teyid eden bazı örnekler verelim:

a- Mâliki Mezhebi İle Uyuşmayan Bazı Haberlerin Bulunması [846]

Yahya İbn Sallâm, muhsan olmayan kimseleri bize saymaktadır. Şunu da kaydedelim ki, al-Cassâs[847] fıkhî mezhepler arasında ihsanın şartları hususunda bir ihtilafın mevcut olmadığını kaydeder. Bütün fıkhî mezhepler yukarıda saydığımız kişileri ayrı muhsen addederler. Fakat ibaresi Yahya tarafından mutlak olarak söylenmiştir.

Fakat efendinin, memluka (abd) izin verip vermemesi meselesini bahis konusu ptmemiştir. Mâliki mezhebine göre eğer efendisi memluka izin vermemişse, gayrı muhsandir. Eğer izin vermişse muhsan addedilir.[848] Yukarıda zikri geçen şahıslar, Ebû Hanife ve Muhammed'e göre gayri muhsandırlar. Fakat Ebû Yûsuf, Kitabiye muhsandir, zina yaparsa recmedilir, der.[849]

Burada bizi ilgilendiren son cümledir. Bir kimse, diğer bir kimse için zina ettiğine dâir iftirada bulunsa ve 80 değnektik cezasını çektikten sonra, tekrar iftiraya devam etse, Yahya'ya göre evvelki had kâfî gelir. Ebû Hanîfe de bu fikirdedir. Mâlik'e göre tekrar had cezası lâzım getir. Mâliki mezhebine göre, Hadd-i kazfin tekrarı, birinci haddin ikâmesinden sonra olursa tekrar edilir. Eğer birinci had daha ikame edilmeden, ikinci vukua gelmişse tekrara lüzum yoktur, birinci had cezası kâfî gelir.[850] Buradaki ihtilafın sebebi kazif haddinin mahiyeti meselesinden ileri gelmektedir. Kazif haddi Allah'a karşı olan haklardan mıdır? İnsanlara karşı olan haklardan mıdır? Yoksa her ikisini de muhtevi midir? Ebû Hanîfe, bunu Allah hakkı olarak görür. Mâlik ve eş-Şafi'î ise, insanî haklardan addederler.[851] İşte iki mezhep arasındaki ihtilaf buradan doğmaktadır. Bu bakımdan Yahya'nın da kazif haddini Allah hakkı olarak kabul ettiğini veya Hanefi mezhebinin görüşünü desteklediğini söyleyebiliriz. el-Hidâye sahibi de, kazif haddi ile cezalanmış bir kimseye, tekrar had vurulmasına lüzum görmez, çünkü o şahsın şehâdet ve ihsan ehliyetinin olmadığını söyler.[852]

Yahya, zevç; köle, Yahudi veya Hristiyan olan karısına mulâane yapamaz demektedir. Mâlikiler ise bunun aksini iddia etmektedirler.[853] Bu hususta Hanefi mezhebinin görüşü de Yahya'nınki gibidir. Çünkü onlar Hazreti Peygamber'den rivayet edilen “Dört kişi arasında lian yoktur. Müslim birinin nikahında bulunan Yahudi ve Hıristiyan kadına hür kişinin nikahmdaki memlukeye ve memlukun nikahı altında bulunan hür kadın üzerine lian hakkı yoktur.”[854] Maliki'ler ise bu habere itimat etmemektedirler. Onlara göre bu haber zayıf bir tarikle ad-Dârakutnî tarafından ihraç edilmiştir.[855] Keza el-Cassâs[856] da bu hususta şu kıymetli malumatı vermektedir. “Hanefilere göre köle, Yahudi veya Hıristiyan olan kadın, Müslim kocası tarafından mulâane olunamazlar. İbn Vehb’in Mâlik rivayetine göre, yukarıda adı geçen şahıslar, Müslim koca tarafından mulâane olunurlar. İbnu'l-Kâsım'ın Mâlik'ten rivayetine göre, Müslim ile kâfir arasında mulâane bahis konusu olamaz. eş-Şâfi'î ise, madem ki her kocanın karisi için talak hakkı vardır. O halde mulâane etmeğe de hakki olabilir, demektedir.

Bu örneklerde, Yahya'nın fıkhi görüşlerinin Mâliki mezhebiyle uyuşmadığını, biiakis Irak re'y medresesiyle mutabakat halinde olduğunu görmekteyiz. Bu uygunluk ileride vereceğimiz örneklerde de görülecektir.

b- Doğrudan Doğruya Kendi Görüşünü Arzetmesi [857]

Yahya'ya göre buradaki sadaka, farz olan sadaka değildi. Fakat münafıklardan alınacak şeyin, keffâret olduğunun beyanı vardır. Bu beyanı ile Yahya, münafıklardan zekât ve sadakanın kabul edilmediğini göstermek istemektedir. Onların mallarından sadaka namı altında bir şey alınması, onların fenalık ve kötülüklerini temizlemek içindir. el-Ferrâ[858] “günahlarını itiraf edenler” kendileri hakkında, tevbelerinin kabul olunduğuna dâir âyet gelinceye kadar bir yere ayrılmayacaklarına yemin ettiler, Âyet nazil olduktan sonra onlar, Ya Rasullallah tevbelerimizin kabulünden dolayı, bir şükr ifadesi olarak mallarımızdan al dediler. Hazreti Peygamber de bu hususta âyet inmeyince, bir şey alamayacağını söyledi. İşte bu âyet bu hâdise üzerine nazil oldu, demektedir.

Abdurrazzâk bu âyete temas etmemekte, et-Taber[859] ise, onlardan alınan bu sadakanın günahlarının karşılığına keffâret olarak alındığını söylemektedir, el-Kurtubî[860] ise, bu sadakanın farz olup olmaması hususundaki ihtilafları zikretmektedir.[861]

Yahya, Allah'ın isminden başkasını anarak kesilen hayvanı, müşriklerin kestiklerine atfetmekte ve Ehli Kitabın kestiklerinin sonradan helal kılındığını ve müşriklerin kestiklerinden ayrıldığını söyler. Abdurrazzâk ve et-Taberî, bu hususa temas etmemektedirler. Zaten bu hususta imamlar arasında bir ihtilaf yoktur.[862]

Yahya'ya göre kurban, bayram günü ile onu takip eden iki günde de kesilebilir. Eğer bayram günü kesilirse daha iyi olur. ona göre malum günler, Zilhiccenin 10. günü ile, kurban kesileoilen diğer iki gündür. Abdurrazzâk[863], Katade'den naklen malum günlerin Zilhiccenin 10'u ile teşrik günleri olduğunu söyler, kurbanın hangi günlerde kesileceğine temas etmez. et-Taberî[864] çeşitli rivayetleri serdediyorsa da, burada bir tercihte bulunmamakta, tercihini el-Bakâra Sûresi'nde yaptığını söyleyerek, oraya atıfta bulunmaktadır. el-Kurtubî[865], kurban günlerinde ihtilaf olunduğunu söyler. Mâlik'e göre, kurban, bayram günü ile onu takip eden iki günde kesilebilir. Ebû Hanîfe, es-Sevrî ve Ahmad İbn Hanbel’in de bu görüşte olduğu zikredilir. es-Şâfi'i ise, bu günleri dört gün olarak kabul eder. Ona göre ilk gün kurban günüdür, diğer üçü ise bayramı takip eden üç gündür.[866]

c- Asılları Arapça Olmayan Bazı Kelimeler Üzerinde Durması [867]

Burada kelimelerin lügat mânâları verildikten sonra, ad! mânâsında olan Kıstas kelimesinin aslının Rumca olduğuna işaret edilmektedir. Keza eş-Şuara Sûresi’nin 182. âyetinde geçen aynı kelimenin tefsirinde Mucâhid'den gelen bir isnadla, kelimenin aslının Rumca olduğu kaydedilmektedir[868]. Abdurrazzâk bu âyete temas etmez. et-Taberî[869] de, muhtelif haberler arasında, Mucâhid’in görüşünü kaydeder. Lûgatlarda, bu kelimenin mizan veya mizanu'l-adl olduğu söylenirse de, kelimenin aslının nereden gelmiş olduğuna temas edilmez[870]. Fakat Fıklıu'l-Luga/a ait eserlerde,[871] onun aslının Rumca olduğu kaydedilir.[872]

Yahya, firdevs kelimesinin, Hasan'ın tefsirinde cennetin isimlerinden bir isim olduğunu belirttikten sonra, bana ulaştığına göre bu kelimenin aslı Rumca'dır demektedir. Abdurrazzâk[873], kelimenin aslına temas etmez. Sadece âyetin sebebi nüzulü mahiyetinde Katâde'den gelen haberi nakleder. et-Taberî[874], onun cennetin isimlerinden bir isim olduğuna dâir haberlerle beraber, Mucâhid tarafından, kelimenin aslının Rumca olduğu haberini zikreder. El-Ferrâ, firdevs kelimesinin Arapça olduğunu söylemekte, Lisânu'l-'Arab'ta ise, bu kelimenin aslı Rumcadır, fakat artık Araplaşmıştır, denilmektedir[875]. Kelime aslen Rumca olsa da Araplar arasında bilinmekte idi şeklinde ibareler de vardır. Es-Seâlibi[876] ve es-Suyûtî[877] kelimenin aslının Rumca olduğunu ve bostan mânâsına geldiğini söylerler. Rafael Yasû'î[878] ise, firdevs kelimesi Paradhicos karşılığı olarak alır, iyilerin ebedi meskeni olarak mânâlandırır.[879]

Burada kelimesinin izahını ve onun aslının Habeş lisanından gelmiş olduğuna dâir haberi nakletmektedir. 'Abdurrazzâk lafzına temas[880] etmemekte, bundan sonra gelen lafzını ele alarak mânâsı vermektedir. et-Taberî[881] bu kelimenin tefsiri hakkında gelen çeşitli haberleri toplar, Yahya'nın İbn Abbâs'tan naklettiği haberi de aynen nakleder ve sadece bu haberde kelimenin aslının Habeşçe olduğunu söyler. Lügat kitapları bu kelimenin mânâsı üzerinde dururlar, fakat aslı hususunda birşey zikretmezler[882]

Yahya b. Sallâm'ın tefsirinden bir örnek:

5- Abdurrazzâk İbn Hemmâm Ve Tefsiri

Abdurrazzâk İbn Hemmâm İbn Nâfi' el-Hımyerî, hicretin 126 (M. 743) ncı senesinde San'a da doğmuştur. Künyesi Ebû Bekir'dir. Yemen’in yetiştirdiği mümtaz bir müfessir ve Buhârî’nin râvilerinden olan bir muhaddisdir. Genç yaşta iken İslâmî ilimleri öğrenmeye teşebbüs etmişti. Hisâm b. Yusuf, Abdurrazzâk'ın, İbn Cüreyc'e ilim almak için gittiğinde 18 yaşında olduğunu söyler[883]. Kendi ifadesine göre, 7 sene Ma’ıner b. Râşid'le beraber bulunmuştur[884]. Ticaret için Şam'a geldiğinde, orada pek çok meşhur âlime mülâki olmuştur[885]. Ma’ıner İbn Râşid (ö. 154/770), İbn Cüreyc (ö. 149/766), Ubeydullah b. Ömer (ö. 147/764), Abdullah b. Sa'id b. Ebî Hind, Sevr b. Yezid (ö. 153/770), el-Evzâ'i (ö. 157/774), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/777), Malik b. Enes (ö. 179/795), Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813), Abdulah b. İsa, Hemmâm b. Nâfi', Hişam b. Hasan (ö. 148/765), el-Müsenna b. es-Sabah, Haccac b. Ertat (ö. 149/766), Zekeriyya b. İshâk, Ikrime b. Ammar ve diğer pek çok zevattan ilim almış ve rivayette bulunmuştur. Kendisi bir ilim hazinesi olduğundan, pek çok kimse ona gelmiş ve ondan ilim almışlardır. İşte onlardan bazıları: Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Yahya b. Ma’in (ö. 233/847), İshâk b. Rahaveyh (ö. 238/852), ez-Zuhfî (ö 258/872) er-Rimâdî (ö. 265/878), Abd b. Humeyd (ö. 249/863), Muhammed b. Râfi1 (ö. 245/859), Mahmûd b. Gaylân (ö. 239/853), Ali b. el-Medînî (ö. 234/848), Seleme b. Şebib (ö. 294/906). Şeyhlerinden olmasına rağmen, Süfyan b. Uyeyne ve Ma’ıner b. Süleyman bile ondan rivayet etmiştir[886]. İbn Hallikân, İnsanlar nasıl Hazreti Peygamber'den sonra da Abdurrazzâk'a koştular, demek suretiyle onun ilim alanındaki kıymetini göstermektedir.[887]

Hz Ali'ye sevgi beslediği ve Hz. Muavıye'den hoşlanmadığından, onu Şiîlikle itham edenler ortaya çıkmışsa da, Ahmed b. Hanbel, ondan bu hususu teyid edecek bir şey işitmediğini, fakat onun, insanlar hakkındaki haberlere taaccüple meyleden bir tabiatı bulunduğunu söylemektedir.[888] Buna rağmen bazı haberler onu Şiîlikle itham etmektedirler. Mahled eş-Şuayri, “Abdurrazzâk'ın yanında idim. Birisi Muaviye'den bahsetti. Bunun üzerine, “Meclisimizi Ebû Süfyan'ın oğlu ile kirletmeyin” dedi.”[889]

Ca'fer b. Ebî Osman et-Tâyâlisî, Yahya b. Ma’in'den şu sözleri işittiğini söyler:

“Bir gün Abdurrazzak'tan onun Şiiliğine delalet edecek bir söz işittim ve ona, ilim aldığın, Mâlik, İbn Cüreyc, Süfyan, el-Evzâî gibi üstadların hepsi sünnet eshabındandır. Sen bu Şiâ mezhebini kimden aldın” dediğimde, “Ca'fer b Süleyman ed-Duba'î bize geldi. Kendisini faziletli gördüm ve bunu ondan aldım,” diye cevap verdi.[890] Seleme b. Şebîb, Abdurrazzak'tan şu sözleri işittiğini söyler:

“Allah'a yemin ederim ki Ali'yi Ebû Bekr ve Ömer'e tafdil etmek beni memnun etmez”[891]. Keza Ahmed b. el-Ehzer de, Abdurrazzâk’in şu sözünü nakleder: “Ali, Ebû Bekr ve Ömer'i kendisinden faziletli kabul ettiği için, ben de onları Hz. Ali'den faziletli kabul ediyorum. Eğer Ali, onları kendinden üstün saymasaydı, ben de saymazdım.[892]

Bütün bu sözler, onun aşırı bir Şiî temayüle sahip olmadığını gös-termek-tedir. Mamafih burada, ilk devirlerdeki Şia anlayışıyla, muahhar Şia anlayışı arasında fark bulunduğunu nazarı itibara almak lâzımdır. İlk devirlerde hiç bir mezhebi cereyana kapılmadan, Hz. Ali'ye muhabbet besleyen kimseler dahi Şia'dan addedilmişlerdir. Abdurrazzâk da bunlardan biri olabilir. İbnu'l-lmâd el-Hanbeli, kendisine evham şüphesinin, ilminin vüs'atından dolayı, verildiğini söylemektedir[893]. ez-Zehebî de, “Abdurrazzâk'ı Şiîlikle ayıpladılar. O, bu hususta müfrit değildi. Onun sadece Ali'ye muhabbeti vardı ve onu katledenlere kızıyordu”[894], demekle, onun Şiîliğinin korkunç olmadığını bize bildirmiş oluyordu. Brockelmann da, onun mutedil bir Şiî olduğunu söyler[895].

Bu itham daha sonraki nesillere de intikal etmiştir. Bazı'ları Abdurrazzâk kör oluncaya kadar ondan işitilenlerin sağlam olduğunu kabul ettikleri halde, kör olduktan sonra, ondan işitilenlerin semamı zayıf görmüşlerdir[896]. Şimdi biraz da, el-Cerh ve't-Ta'dil ulemâsının, onun hakkında dediklerini görelim:

Ebû Zur'a ed-Dımeşkî, Ahmed b. Hanbel'e, Abdurrazzâk Ma’ıner’in hadislerini hıfzeder miydi? diye sorar ve ondan, evet ezberlerdi cevabını alır. Yine ona, İbn Cüreyc'den en sağlam rivayette bulunan Abdurrazzâk mı, yoksa el-Bursânî mi? diye sorulduğunda, cevap olarak Abdurrazzâk demiştir. Ahmed b. Hanbel devam ederek, biz Abdurrazzâk'a 200 senesinden önce geldik, o zaman gözü sağlamdı Kör olduktan sonra kim ondan işitmişse onun semai zayıftır, demiştir[897]

el-Esrem, Ebû Abdillah'a hadisi sorulduğunda, bu hadisin bâtıl olduğunu işittim, onu Abdurrazzak'tan kim işitti diye sordu. Ben de Ahmed b. Şebbuye dedim. Bunun üzerine bana, onlar, Abdurrazzâk kör olduktan sonra işittiler. Kitabında olmayan şeyleri, kitabında varmış gibi söylediler, dedi[898].

en-Nesâî, son zamanlarında, ondan hadis rivayet edenlerde nazar vardır, zira ondan münker hadisler rivayet olunmuştur, demektedir[899]. İbn Adiy de, fedâil hususunda hiç kimsenin uyuşamayacağı haberleri rivayet etti, bunlar hakikate uygun değildir. Aralarında münkerler vardır. Bundan dolayı onu Şiîliğe nisbet ettiler[900], derken, ed-Dârekutnî, Onun sika olduğunu, fakat Ma’ıner'e ait bazı haberlerde hata ettiğini söyler[901].

el-Buhârî, Abdurrazzâk'ın kitabında rivayet ettiği hadisler, en sahih olanlarıdır, demektedir[902]. Yahya da, onun kitabının dışında, ondan bir hadisten başka bir şey almadığını söyler.[903]

Ebû Salih, Muhammed b. İsmail ed-Dırârî, biz San'a'da Abdurrazzâk'ın yanında iken, Ahmed İbn Hanbel, Yahya b. Ma’in ve diğerlerinin, Abdurrazzâk'ın rivayet ettikleri hadisleri terk ettiklerine veya kerih gördüklerine dâir haberler almaya başladık. Çok üzüldük, boşuna masraf yaptık, seyahat ettik ve boşu boşuna yorulduk dedik. Sonra hacılarla Mekke'ye gittik. Orada Yahya'ya rastladım ve ona bu meseleyi sordum. Bana ya Ebâ Salih, eğer Abdurrazzâk İslâm'dan irtıdad etmiş olsa bile, onun hadisini terketmezdik, demiştir.[904]

Ahmed b. Salih, Ahmed b. Hanbel'e “Hadis hususunda Abdurrazzâk'tan daha iyisini gördün mü?” diye sorduğunda, hayır cevabını vermiştir”[905] Ebû Bekir b. Zencûye, Abdurrazzâk'ın Râfizî kâfirdir dediğini nakleder.[906]

Abdurazzâk'ın zayıf bir kimse olduğuna dâir haberler de mevcuttur. Onun, el-Vâkıdî'den daha yalancı bir kişi olduğu söylenmektedir.[907]

Ahmed b. Ebî Hayseme, İbn Ma'ınden şöyle işitiğini söyler: “Ahmed, Ubeydulah b. Musa'nın Şiîliğinden dolayı hadislerinin reddedildiğini söyler. Allah'a yemin ederim ki Abdurrazzâk, Ubeydullah'tan daha ileri gitmiştir. O, ondan yüz defa daha zayıftır ve ben Ubeydullah'a nispetle Abdurrazzâk'tan daha zayıf şeyler işittim[908].

Hakkında müsbet veya menfi olarak söylenen bu kadar sözden sonra, Yahya b. Ma'ın, Ahmed b. Hanbel, ed-Dârakutnî, Nâsıruddin ve ez-Zehebî onu sika kabul etmişlerdir.[909] ed-Dârımî, Abdurrazzâk bana el-Firyâbîden daha muhabbetlidir[910] İbn Ebî Hâtim de, hadisleri yazılır, fakat onlarla ihticac olunmaz[911] demek suretiyle ona itimad etmiştir.

Abdurrazzâk, 211/827 senesi Şevval ayının ortalarında, 85 veya 86 yaşlarında iken Yemen'de vefat etmiştir.

Yukarıda gördüğümüz gibi, yapılan suçlamalar, ya onun, Şiaya temayül etmesi yahutta, gözü kör olduktan sonraki rivayetleri üzerine toplanır. Yoksa eserleri hakkında medhu senadan başka birşey işitilmemiştir.

Eserleri

Abdurrazzâk, zamanında bir ilim hazinesi olup, pek çok şey yazmış Musannefatı hakkında en toplu malumatı, Bağdat'lı İsmail Paşa vermiştir[912]. Verilen bilgiye göre onun eserleri şunlardır: Tezkiyetu'l-Ervâh an Mavâki'il -

Eflâh Tefsiru’l-Kur'ân, el-Câmiu'l-Kebîr fi'l-Hadîs, Kitâbu's-Sunen fi'l-Fıkh, Kitâbu'l-Magâzî. Ömer Rıza Kehhale de aynı eserleri tadad eder.[913] Kâtip Çelebî ise, onun bir tefsiri[914], Hadiste, el-Cami' fi'l-Hadis veya Musannaf fi'l-Hadisi olduğunu ve bu eserin İbn Ebi Şeybe’nin Musannafından daha küçük bulunduğunu kaydeder.[915] Kâtib Çelebi, Tezkiyetu'l-Ervâh an Mavâni'ul-Eflâh adlı eserden bahsederse de, bu eserin müellifinin meçhul olduğunu kaydeder.[916] Bağdatlı İsmail Paşa, Keşfu'z-Zunûn Zeyli’nde bu eserin adını Tezkiyetu'l-Ervâh an Mevakii'l-Eflâh şeklinde yazarak, eserin Abdurrazzâk'a âit olduğunu söyler.[917] Tabakâtu Fukahâi Yemen[918] müellifi, onun güzel tasnifleri olduğunu, Bağdat'taki Hanbelilerin, Ahmed b. Hanbel’in müsnedine istinaden ondan rivayet ettiklerini kaydeder. Endülüslü âlim, Ebû Bekir Muhammed b. Hayr, Fehrese adlı eserinin 54, 127 ve 236. sahifelerinde, Abdurrazzâk'ın Tefsirinin, Musannafının ve Kitâbu'l-Mâgazi'sinin kendine kadar ulaşan isnadlarını verir. İbnu'n-Nedim, Abdurrazzâk'ın fıkıhda es-Sünen’i, bir de Kitâbu'l-Magâzi'si olduğunu zikrediyorsa da, bir tefsir sahibi olduğunu kaydetmemektedir.[919] Fakat diğer bütün kaynaklar, bir tefsiri bulunduğunda müttefiktirler.[920]

Abdurrazzâk'ın, yukarıda saydığimız, bütün bu eserlerine sahip olmadığımızdan, onların tavsifi üzerinde duramayacağız. Ancak tefsirinin tanıtımını ve oradaki metodunu göstermeye çalışacağız. Onun “et-Musannaf fi'l-Hadis” adlı eserinin, İstanbul Murad Molla Kütüphanesinde No. 596-600 da kayıtlı bulunduğu zikredilir. Yine ez-Zehebi’nin “Târihul-İslam” adlı eserinin[921] 123b nin kenar haşiyesinde, Abdurrazzâk'ın “es-Sünen” ismindeki musannafının 50 küsur cüz olup, üç ciltte toplandığı belirtilmektedir.

Eski tefsir literatürünü bize nakleden et-Taberi, Abdurrazzâk'ın bu tefsirinden bol bol İstifade etmiştir. et-Taberi, bu tefsirin büyük bir kısmını el-Hasan b. Yahya vasıtasıyla nakletmektedir. Zamanımıza kadar intikal eden bu tefsirin -bugünkü imkânlar dahilinde -iki nüshası bilinmektedir.

Birincisi, Brockelmann'ın “Arap Edebiyatı Tarihi” adlı eserinin Supp! I. 333 de ve Ahmed Halil’in “Neş'etu't-Tefsir fi'l-Kutubi'l-Mukaddeseti ve'l-Kur'ân” (s. 44) adlı eserinden, bu nüshanın “Dâru'l-Kutubi'l-Mısriyye” de No. 242 de bulunduğunu, bir cild olup, Kur'ân-ı Kerîm'i re'yle tefsir etme hakkında bir mukaddime ihtiva ettiğini öğreniyoruz. Mısır'daki bu nüshanın 724 tarihinde istinsah edilmiş olduğunu, Prof. Zeki Veiidi Togan tarafından yazılan bu eserin tanıtımından öğrenmekteyiz.[922]

İkinci nüsha, Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi, İsmail Sâib Sencer kolleksiyonunda 4216 numarada bulunmaktadır. Eser, 110 varak olup, her sahife 27 satırdan ibarettir. 250x175, 210x135 mm. ebadındadır. Mağribi hattiyledir. İstinsah tarihi zikredilmiyorsa da, diğer nüshaya nisbetle daha eski olduğu anlaşılmakadır. Eserde, Mukaddime, Fatiha Sûresi ve Bakara Sûresi'nden 142. âyete kadar olan kısım noksandır. Prof. Zeki Veiidi Togan diğer sûrelerin tamam olduğunu söylüyorsa da (yukarıda adı geçen dergi) tetkikimizde Muavvezetân sûrelerinin de eksik olduğu anlaşılmıştır.

Abdurrazzâk'ın bu tefsiri, kısa ve vecizdir. Bütün âyetler sıra ile tefsir edilmemektedir. Sûreierin tertibi, bu gün elimizdeki mushaflarda olduğu gibidir. Son taraflardak kısa sûreler, ekseriya başlangıç âyetiyle isimlendirilmişlerdir.

Tefsirdeki rivayetlerin ekserisi Ma’ıner İbn Râşid (ö. 154/770) vasıtasıyla Katâde (ö. 117/735) den gelmektedir. Bu hususu teyid edecek mahiyette, İsmail Sâib koleksiyonundaki nüshanın başına şu ibare konulmuştur.

Ekseriya bu isnad Katâde'de kesilmektedir. Gerek bu tefsirde ve gerekse Taberî tefsirinde, Katâde’nin el-Hasan el-Basrî, Saîd b. Cübeyr ve Hammad gibi zevattan rivayet ettiği görülür. Ebû Zur'a'nın da “Katâde, el-Hasan e!-Basrî’nin yüksek talebelerinden idi”[923] demesi, nakletmiş olduğu haberlerin ekserisinin el-Hasan'den gelmiş olduğuna delalet eder.

Bu tefsirin ekserisinin Abdurrazzâk - Ma’ıner - Katâde vasıtasiyla nakledildiğini söyledikten sonra, geri kalan kısmın Abdurrazzâk, Ma’ıner ve Katade'den gayri kimseler tarafından geldiğini kaydetmemiz gerekir. Kısaca, Ma’ıner ve Katâde yerine, isimlerini aşağıda zikredeceğimiz şahsiyetlerden nakletmektedir. Bu tefsirde Ma’ıner’in şeyhleri oian zevat şunlardır: İbn Tâvûs, ez-Zührî, İbn EbT Necih, Eyyub, İsmail b. Şems, el-Hasan, el-Basrî, Hişam b. Urve, Zeyd b. Refi, Süleyman et-Teymî, Hemmam b. Münebbih, İbn Ebi Müleyke, Dâvûd b. Hind, Abdu'l-Kerîm el-Cezerî, el-Ameş, Atâ ei-Horasânî, el-Leys, Huşeym.

Bunlardan başka Abdurrazzâk, tefsirinde Ma’ıner’in haricinde şu şahıslardan da rivayette bulunur: Süfyan b. Uyeyne, İsrail, Süfyan es-Sevrî, İbn Cûreyc, Ca'fer b. Süleyman, Huseyn b. Ukeyl.

Tefsirinin Kaynakları

Abdurrazzâk'ın tefsirdeki metodunu iyi anlayabilmek için, eserinin kaynaklarını da belirtmemiz icab eder. Zamanındaki çeşitli ilim adamlarından ilim aldığını ve eserler telif ettiğini yukarıda söylemiştik. Abdurazzâk'ın zamanında, tefsir ilmi, hadisten ayrılmış müstakil bir ilim olma gayreti içindedir.

Tefsirinin kaynakları, bütün nakli tefsirlerde olduğu gibi, Kur'ân-ı Kerîm, Hazreti Peygamber’in sünneti, sahabe, tabiîn, etbâu't-tâbiîn ve Ehl-i Kitab'ın rivayetleridir. Abdurrazzâk'ın tefsirinde şifâi rivayetlerden istifade ettiği anlaşılmaktadır, Bazı şahısların eserlerinden faydalanıp faydalanmadığını teyid edecek bir delile rastlanmamıştır.

Abdurrazzâk’ın tefsirinin, tefsir, hadis, kıraat, lûgât, nahiv, fıkıh ve tarih kaynaklarının hangileri olduğunu araştırmak isterdik. Maalesef bu ilimler o devirde müdevven kitaplar halinde olmadığından, müstakil başlıklar halinde bilgi verme imkânını bulamadık.

Metodu

Abdurrazzâk'ın tefsirinde takip ettiği usûlü, başkalarının onun hakkında söylediklerine ehemmiyet vermeden,[924] kişinin ilmî şahsiyetini aksettiren bir ayna mesabesinde olan eserinden akseden delillerle belirtmeğe çalışacağız.

Eserden çıkartacağımız çeşitli delillere göre, onun ilmî şahsiyyetinin muhtelif yönlerini ortaya koyacağız.

Sahabe devrinde, âyetleri sıra ile arka arkaya tefsir etmek gibi bir hareket mevzu bahis değildi. Kur'ân-ı Kerîm âyetlerini sıra ile tefsir etme hareketi tabiîler devrinden itibaren tedricen gelişmeye başlamış, II. asrın sonlarına doğru kemâlini bulmuştu. Abdurrazzâk da Kur'ân âyetlerini tam bir sıra ile takip etmemiş, bazılarını atlamıştır. Bu tefsirde, nakd, tercih, re'y ve Arap dilinin filolojik inceliklerine dayanan hususlara rastlanmamaktadır. Abdurrazzâk tefsirinde sahabe, tabiîn ve daha sonrakilerden nakledilen sözler, bir ön fikre sahip olmaksızın ve tevilsiz olarak zikredildiğinden bir orijinalliği hâizdir. Sebeb-i nüzul, nesh, kıraat, lugât, fıkıh, İsrâiliyyât ve fırkalar bölümü altında toplayacağımız ve örnekler vereceğimiz hususlar, yazarın ve cemiyetin sâf ve temiz anlayışını aksettirmesi bakımından itimad telkin etmektedir. Onun, bu eserinde re'y tefsirine delâlet edecek bir hususa rastlanmadığı gibi, câhili Arap şiirinden istifade etme gibi bir yola da tevessül edilmemiştir.

Zikrettiğimiz bu bölümlere geçmeden evvel, Abdurrazzâk'ın isnaddaki yerini kısaca belirtmemiz yerinde olacaktır. Tefsir; merfu, mevkuf ve maktu haberlerle doludur. O, naklettiği haberlerin bazısını tam bir isnadla verirken, ekserisini de inkitalı bir şekilde nakletmiştir.[925]

Eserde bu şekildeki örneklere sık sık rastlanılmaktadır.

Nüzul Sebeblerindeki Yeri

Âyetlerin iyice anlaşılması için, tefsir ilminde bilinmesi lâzım gelen hususlardan en mühimi, âyetlerin nerede, ne zaman ve hangi sebepten dolayı nazil olduğunu bilmektir. Nüzul sebeblerini bilmek, hükümleri sebeplere bağlamaya vesile olur. Zaman geçtikçe sebepler ortadan kaybolmuş, meydanda sadece hükümler kalmıştır. Sebeplerle hükümler arasında sağlam bir irtibat kurulamayınca, tefsirden ictinab gibi hareketler başgöstermiştir. Her âyet için bir nüzul sebebi bahis konusu değildi. Bazı âyetlerin nüzul sebepleri açık olduğu halde, bazılarının da olmayabiliyordu. Nüzul sebebi olmayan âyetler de, ihtiva ettikleri manayı anlatmak için nazil olmuş olabilirler. Netice olarak, âyetlerin sebeb-i nüzulünü bilmek, Kur'ân'ın manasını anlamaya vesile olan en mühim bir yoldur. Abdurrazzâk da, tefsirinde nüzul sebeplerini ihmal etmemiş sık sık âyet lerin nüzul sebeplerini rivayetlere dayanarak vermiştir. Bu hususta, eserinden alacağımız bir kaç örnek görelim:[926]

Nesh İlmindeki Yeri

Kur'ân-ı Kerîm âyetlerinin tefsirini yapmak ve ondan ameli hükümler çıkarabilmek için bilinmesi gereken esaslardan biri de nesh meselesidir. Lügatte, nakletmek, tahvil etmek, değiştirmek manalarına gelen bu kelime, ıstılahta, Kur'ân-ı Kerîm'deki bir âyetin hükmünün, daha sonra vahyolunan bir âyetle kaldırılmasıdır.

Neshin asıl hedefi hüküm olduğundan, nesh olayı, yalnızca ahkâm âyetlerinde tezahür eder. Kur'ân-ı Kerîm tefsin için çok lüzumlu olan bu nesh meselesi, o nisbette de karışıktır. Biz burada, bu hususta yapılan münakaşalara girişmeyeceğiz. Yalnız şunu söyleyelim ki, tefsirle meşgul olan herkes bu konuya da temas etmek mecburiyetini hissetmiş ve görüşünü eserinde aksettirmiştir. Abdurrazzâk da nesh olayını kabul eder ve âyetlerin nâsih ve mensûhları hakkında bilgi verir.[927]

Fıkıhtaki Yeri

Abdurrazzâk'ın yaşadığı devir, fıkhî mezheplerin ortaya çıkmaya başladığı bir zamana rastladığından, onun, ilk fıkhî mezheplerden hangisine temayül ettiğini tayin edememekteyiz. Tefsirde, ehemmiyet verdiği hususlardan biri âyetlerden hükümler çikarmak, daha doğrusu, ahkâm âyetlerini açıklayan haberleri nakletmektir.[928]

Lugât Ve Nahivdeki Yeri

Naklî tefsirin kaynaklarından birini teşkil eden lugâvi kaynak, kelimelerin veya kelimelerin birleşmesinden maydana gelen terkibin manasının anlaşılmasını hedef edinir. Bu iş Arap dilini öğrenmeye dayanır. Abdurrazzâk, lugâvî kaynağa ehemmiyet vermiş, âyetteki kelimelerin müfred manalarını, âyetin bütün manasını izah edecek şekilde nakillerde bulunmuştur.[929]

Kıraaf İlmindeki Yeri

Abdurrazzâk, tefsirinde kıraat rivayetlerini nakletmeyi ihmâl etmemiş, âyetlerdeki bazı kelimelerin okunuş şekillerini göstermiştir.[930]

İsrâiliyattaki Yeri

İslâmiyet'e dışarıdan gelen aslı olup olmadığı bilinmeyen haberlerin hepsi, İsrâüîyyat lafzı altında toplanmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm nazil olduğu sırada, Arapların zihinleri, kültür bakımından terakki etmiş milletlerin kafalarını karıştıran, din ve felsefe cereyanlarının hiç biriyle karışmamıştı. Bu bakımdan, Kur'ân ilk günden itibaren olduğu gibi kabul edilmiş ve bir kitap haline gelinceye kadar, yabancı fikirlerin ona girmesine mâni olunmuştu. Ancak İsrâiliyyat dediğimiz tehlike, onun aslına değil de, tefsirine girmekte gecikmemiştir. Nakledilen bu haberler, Kur'ân-ı Kerîm'de kısa ve kapalı olarak zikredilen kıssalar ve müphem olan noktalar etrafında dönmüş ve aralarındaki boşlukları doldurmak için diğer din mensuplarına veya kitaplarına müracat edilerek tamamlayıcı bilgiler, tenkid süzgecinden geçirilmeksizin aktarılmıştır. Bu menkûlât zamanla çoğalmış, pekçok müfessir eserlerini, bu gibi şeylerle doldurmayı âdet edinmiştir. Bu rivayetlerin, İslâmiyet'e girişi, ilk Müslümanların kültürlerinin zayıf olmasında aranılacağı gibi, diğer dinlerden İslâmiyet'e giren şahısların şahsî durumlarında da aramak icab eder. Buna şu hususu da üâve etmemiz yerinde olur. Tabiîler devrinden itibaren, Kur'ân-ı Kerîm'de hiç bir müphem yer bırakılmaması hususunda, tefsirciler arasında başlayan hırslı bir hareket, bu gibi rivayatlerin tefsirlere bol miktarda girmesine sebep olmuştur.

Abdurrazzâk da, zamanında âdet olan bu Isrâilî nakilleri, eserinde, nakletmekten kendini alıkoyamamıştır.[931]

Bu gibi örneklere eserde sık sık rastlanır. Bu kıssaların ekserisi Ka'bu'l-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih'e istinad etmektedir. Mesela Tâlût kıssasında[932], Hz. Adem'i, cennetteki memnu ağaca yaklaştırmak için, şeytanın gayreti, yılanla olan mesaisi, ve bunlara verilen cezalar, aynen Tevrat'taki gibidir[933].

Yukarıda zikredilen hususlardan başka, âyetleri zuhur edecek mezhep cereyanlarına tahsis etme hareketinin izlerini de bu tefsirde görmekteyiz. Yine diğer hususlarda olduğu gibi, bu hususda da kendi fikrini belirtmemekte, sadece haberleri nakletmektedir.[934]

Tavsifini ve müellifinin metodunu göstermeğe çalıştığımız bu ese[935], Abdurrazzâk'ın şeyhlerinin rivayetlerine dayanmaktadır. Müellif, bir nâkil vazifesini görmekte, kendi şahsî fikirlerini hiç ortaya koymamaktadır. Şiîlikle itham edilen müellifin, eserinde bu hususa delâlet edecek bir ize tesadüf olunmamak-tadır. Eser, tam manasiyle, ilk devirdeki Kur'ân tefsir anlayışını, sâf ve sâde bir şekilde nakletmesi bakımından ehemmiyeti hâizdir. Lisân inceliklerinden ziyade, mananın hâkim olduğu bu tefsirdeki âyetlerde, Allah'ın murad ettiği şeyin anlaşılmasına matuf bir gayret göze çarpmaktadır.

II. BÖLÜM

A- LÛGÂTÇILARA GÖRE TEFSİR

İslâm devleti fütuhattan sonra, çeşitli ırklara mensup, muhtelif dil ve medeniyetlere sahip cemiyetler arasında geniş bir devlet şeklini alınca, Arap dili yavaş yavaş bozulmaya başlamış, bunun üzerine dil kaidelerinin kayıt ve zaptına, lafızların toplanmasına lüzum görülmüş ve Arap olmayanlar buna daha çok muhtaç olmuşlardır. Çünkü Araplar yaratılıştan sahip oldukları meleke sayesinde, kaideler öğrenmekten ve kelime ezberlemekten müstağni idiler. Bu sebepten dolayı, Arap dili ilimleriyle daha ziyade Arap olmayanlar meşgul olmaya başlamış, edebiyat ve dil âlimlerinin çoğunluğunu bunlar teşkil etmişlerdir. Müslümanların her türlü ihtiyaç karşısında muhatap olarak gördükleri Kur'ân-ı Kerîm’i, kolay okuyup anlayabilmek için onun yazısı, nokta ve harekeleri bahis konusu edilmiş, hattâ onu tefsir etmek ve onu iyi anlayabilmek için Arap edebiyatına müracât edilmeye başlanmıştır. Diğer taraftan Arap olmayan Müslümanların, bu kitabı ve dilini anlamaları için talim ve tedrise ihtiyaçları vardı. Arap dili gramerini tesbit etme işinde, bu karşılıklı münasebetlerin mühim rolü oluyordu. İbn Haldun bu konuda “Müslümanlar, diğer kavimlerle karıştıktan sonra, onların melekeleri değişti. Müslüman olan başka kavimlerin, Arabın bu meleke ve konuşmasına aykırı olarak konuşmaları, bu melekeyi bozdu. Çünkü işitmek dilde melekenin asıl temelidir. İlim adamları bu melekenin büsbütün değişmesinden ve aradan uzun zaman geçmesi sonunda, Kur'ân ve hadisi anlayamıyacak dereceye gelmekten korktukları için, Araplar, sözlerinin ve cümlelerinin kullanılış şekillerinden faydalanarak bu melekenin korunmasına hizmet eden Arap dilinin kural ve kanunlarını ortaya koydular”[936], demektedir.

Aslı Arap olmayanların Arapça'yı öğrenme faaliyetleri bir taraftan devam ederken, onların İranlı, Hindli, Yunanlı, Yahudi ve Hıristiyan oldukları nazarı dikkate alınırsa ve onların da bir kültürü olduğu gözlerden uzak tutulmazsa, bu dönemin, kültürlerin bir karışma noktasında bulunduğu unutulmamalıdır. Bu karışım en güzel vasatı, Irak'ta bulmuştur. Her kültür ilk önce kendi mensupları arasında akıp giderken, sonraları bunlar birbirine karışmaya başlamıştır. Bu karışıklığa iltifat etmeyip, saf Arap kültürünü öğrenmek için, çöllerde vadilerde Arap kabileleri arasında dolaşıp öğrendiklerini şehirlerde halka öğreten el-Esmâ'i, Ebû Zeyd el-Ensârî, Hammâd b. Râviyye, Ebû Amr eş-Şeybânî, el-Mufaddâl ed-Dabbî ve Muhammed b. Sallâm el-Cumahî gibi dilciler yanında, kültürlerin karışmasından istifade edenler de vardı. Bunlardan Ebû Ubeyde, Câhız ve Ebû Nuvâs'ı zikredebiliriz.

Bu ilk devirlerde Arap edebiyatı, Yunan edebiyatından ziyade, İran ve Hint edebiyatının tesiri altında kalmıştır. Edip ve şâirlerin hemen ekserisi İran asıllı idiler. Bu arada kelâmcılann kültür kaynaşmasında en mühim rolü oynadıkları unutulmamalıdır. Çünkü onlar çeşitli dinlerle temas kurmak suretiyle felsefe ile din, felsefe iie edebiyat arasında irtibat temin ettiler.

Müslüman olan İranlılar, Fars kültürünün naklinde nasıl köprü vazifesi gör-müşlerse, kelâmcılar da genellikle Yunan kültürünü nakletmede büyük rol oynamışlardır.

İslâm dinînin, kültürleri kaynaştırmadaki önemi hiç bir zaman inkâr edilemez. Başka milletlerden Müslüman olanlar, din ve imânlarını ancak Kur'ân'ı öğrenmekle tamamlıyor ve onunia kuvvetlendirebiliyorlardı. Bunu hakkıyla yerine getirebilmeler için de Arap dili ve edebiyatını öğrenmek icap ediyordu. Bu iş ise en azından iki kültürün birleşmesine sebep oluyordu. Birçok İranlı, Nabatî ve Hindli Araplaştı. Arap kültürünü geniş bir şekilde öğrendiler ve iyi bir Müslüman oldular. Bu sırada Irak'ta tek başına kalmış bir kültür gösterilmez. Bütün bu kültürler birbirlerinden birşeyler ahp vermişlerdir[937]. Bilhassa, şiirde, edebiyatta, hikâyede, hikmette, âdet ve geleneklerde siyaseti islâh işlerinde, eğlence ve musikide, kelâmcıların mezheplerinde ve dinî sahada, ilimlerin tasnifinde, halife saraylarında, devlet ve ilim adamlarının köşklerinde, İran edebiyatının açık tesirleri görülür. Bu kültürü, İran'lı âlimler bazen açıkça, bazen de gizlice iyi veya kötü niyete dayalı olarak savunmakta idi. Bunlar arasında samimi Müslüman olup, İslâm'a ve ilme hizmet edenler olduğu gibi, İslâm'a tuzak kurup onu yok etmek ve İran ırkını yüceltmek için harekete geçenler de vardı.[938]

Hind kültürü de, ya doğrudan doğruya ticaret yoluyla veya İran kültürü yoluyla girmiş İlahiyat, edebiyat, astroloji ve hesapla ilgili bilimlerde tesirini göstermiştir. Araplar, Hindistan'ı (İran, Rûm ve Çin ile birlikte) dört mühim devletten biri sayarlardı[939]. Hind’in âdetleri, kânunları, şiiri vardı. Vahşi hayvanları öldürmez, et yemez, hele Brahmanizm, insanları şehevî arzulara uymaktan men ederdi. Hind’in Tenâsuh-u Ervah inancı Irak'a sızmış, azgın Şiîrierce bilhassa Bâbek el-Hurremî (ö. 224/838) ve etrafındakiler bu fikrin savunucusu olmuşlardı. Meşhur şâir Ebu'l-Alâ el-Ma'arri (ö. 449/1057) de Hind’in tesirleri görülmektedir. O, et yememiş, hayvan kesmeyi ve öldürmeyi uygun görmemiştir. Hind'lilerin, evlenme, iddet, cenin, nifas, ceza, muhakeme, keffâret, miras, bayram âdetleri, insanların sınıfları hakkında birçok anâneleri vardır.

Hindlilerden Müslüman olanlarla birlikte bu âdetlerden bir kısmı İslâm'da eriyerek Arap edebiyatına sızdı.[940]

Yunan ve Roma edebiyatının Arap edebiyatına, felsefe ve tabiî ilimler gibi yönlerde tesiri fazla olmamıştır. Çünkü edebiyat millî, felsefe ve ilimler beynelmileldir. Ebebiyât lisan zevki ve hayatın aynası iken, felsefe ve ilimler ise aklın eseridir. Milletlerin ve cemiyetlerin sosyal yapıları farklı olduğundan, Araplar Homero'sun “ilyada” sından hoşlanmadıkları halde, Aristo mantığını, Câlinos'un tıbbini, Pisagor, Eflatun ve Sokrat'a izafe edilen hikmetli sözleri aldılar.[941]

Abbasiler devrinde, İslâmî ilimler sahasında örf ve âdetler yönünden en fazla müessir olan unsurlardan biri de Yahudî ve Hıristiyan kültürüdür. Bu iki dinîn sâlikleri, o devirdeki, Yunan ve Roma kültürünün temsilcileri idi. Bağdat'ta, Yunan ve Roma kültürünü Arapça'ya nakleden tercümanların reisi Huneyn b. İshâk (ö. 260/873) idi. İbn İshak, tıbba, mantığa, Aristo ve Eflatun felsefelerine âit kitapları terceme etmiş “Beytu'l-Hikme” de vazife görmüş bir Hıristiyandı.[942]

Arap dili filolojisi hicrî ikinci yüzyıldan itibaren gelişmeye başlamış, Ebû Amr b. el-Alâ (ö. 154/770); İsâ b. Amr es-Sakafi (ö. 149/ 766), Sibeveyh (ö. 180/796) ve el-Ahfeş (ö. 177/793) gibi şahsiyetler Arap grameri hakkında eserler meydana getirmişlerdir. Diğer taraftan Halil b. Ahmed (ö. 170 veya 175/786 veya 791) de Arap dilinin lügatini yazmıştır. Onun “Kitâbu'l-Ayn” adlı eseri[943] ilk lügat kitabı addedilir.

Dil ilimleri, İslâmiyet'le doğmuş olan Basra ve Küfe şehirlerinde çok gelişmiş, bu iki mektep arasındaki fikir münakaşaları, sarf ve nahivde olduğu gibi, İslâmî ilimlerin diğer sahalarında da mensûblarını müsabakaya sürüklemiştir. Hz. Peygamber'den ve sahabeden nakledilen tefsirin bütün Kur'ân'ı içine almadığını daha evvel söylemiştik. Onlar genellikle mücmel, müşkü, müphem, umum ve mutlak gibi hususları beyân, tavzih ve tefsir etmişlerdir. Sonra müşkiller daha da artarak, tefsir bütün Kur'ân'a teşmil edilince, Arap dili ve onun üslûblarından ve Peygamber devrinde zuhur eden tarihî hâdiselerden faydalanmışlardır. Müslümanlar için her sahada esas olan Kur'ân, lafızları bakımından da Arap dili için bir esâs idi. Yani Kur'ân-ı Kerîm filolojik tetkikler için en mühim kaynak olmakta idi. Sırf dil bakımından yapılan tefsirler, ekserisi kaybolan “Garibu'l-Kur'ân” adındaki birçok eserin mevzuunu teşkil etmiştir[944]. Bu devirden itibaren filolojik yönden rrâbul-Kur'ân” “Garibu'l-Kur'ân” “Meânil-Kur'ân” adlı eserler meydana gelmeye başladı. Onlardan bazıları günümüze kadar ulaştıkları halde, birçoğu elimizde mevcut olmadığından, haklarında ancak kaynakların verebildiği bilgileri nakletmekle yetiniyoruz. Biz burada hicrî IV. asra kadar dil yönünden yapılmış tefsirleri kronolojik sıraya göre sıralayacak ve onlardan bize ulaşanların bazılarını örnekleriyle tanıtmaya çalışacağız.

1- Zeyd b. Ali (ö. 121/738) nin “Tefsiru Garibu'l-Kur'âni'l-Mecîd'r.[945]

2- Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) nın “Meâni'l-Kurân'ı”.[946]

3- Ebân b. Tağleb b. Rabâh (Riyah) el-Cerîri (ö. 141/758) nin “Garibu'l-Kur'ân'ı”[947]

4- Muerric b. Amr b. el-Hâris b. Meni' es-Sedûsî (ö. 174/790) nin Garibu'l-Kur'ân'ı”[948]

5- el-Ahfeş (ö. 177/793) in “Kitâbu Maâni'l-Kur'ân'ı”[949]

6- Yunus b. Habib (ö. 183/790) in “Maâni'l-Kur'ân'ı”[950]

7- Ebu'l-Hasan Ali b. Hamza eİ-Kisâî (ö. 189/804) nin “Maâni'l-Kur'ân'ı”[951]

8- Ebû Feyd Mersed İbnu'l-Hâris b. Sedûs (ö.195/810) un “Garibu'l-Kur'ân'ı” ile “Meâni'l-Kur'ân”[952]

9- Ebu'l-Hasan Nâdr b. Şumeyl en-Nahvî (ö. 203/813) nin “Garibu'l-Kur'ân'ı”[953]

10- Muhammed b. el-Müstenir, Ebû Ali el-Kutrub (ö. 206/821) un “Meâni'l-Kur'ân'ı[954]

11- Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822) nın “Meâni'l-Kur'ân'ı”

12- Ebû Ubeyde Ma’ıner b. el-Müsennâ (ö. 210/825) nin “Mecâzu'l-Kur'ân'ı”.

13- Ebû'l-Hasen Sa'id b. Mes'ade el-Ahfeş el-Avsat (ö. 221/835) in “Garibu'l-Kur'ân'ı” ile “Meâni'l-Kur'ân'ı'[955]

14 -Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Saliâm (ö. 223/837) in “Garibu'l-Kur'ân'ı” ve “Meâni'l-Kur'ân'ı'[956]

15- Muhammed b. Saliâm b. Abdillah b. Salim il-Cumahî (ö. 232/846) nin “ Garibu'l-Kur'ân'ı'[957]

16- Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe (ö. 276/889) nin “Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ı”ile “Garibu'l-Kur'ân'ı”[958]

17- İsmail b. İshak b. İsmail b. Hammâd el-Ezdî (ö. 282/895) nin “Meâni'l-Kur'ân'ı'[959]

18- Muhammed b. Yezid b. Abdi'l-Ekber, Ebû'l-Abbas el-Müberred (ö. 285/898) in “Meâni'l-Kur'ân'ı”[960]

19- el-Mufaddal b. Seleme ed-Dabbî (ö. 290/903) nin “Meâni'l-Kur'ân'ı”[961]

20- Ahmed b. Yahya, Ebûl-Abbâs es-Sa’leb (ö. 291/904) in “Garibu'l-Kur'ân’ı” ve “Meâni'l-Kur'ân'ı”[962]

21- Muhammed b. Ahmed b. İbrahim b. Keysân (ö. 299/911) nın “Meâni'l- Kur'an'ı[963]

22- Muhammed b. Ebî Sâre, Ali Ebû Ca'fer er-Ru'âsî (ö. 307/919) nin “Meâni'l-Kur'an[964]

İbnu'n-Nedîm, yukarıdakilere birlikte, zamanına ulaşan daha pek çok kimsenin, Kur'ân'ın dil yönünden yapılmış tefsirlerini el-Fihrist adlı eserinde saymaktadır.[965]

Hz. Peygamber zamanında Arap dilinin fesahat ve belagat sahasındaki üstünlüğü, ehlince bilinmekteydi. Çok zengin olan Arap dili çeşitli lehçelere ayrılmıştı. Bu durumu ile Arap dili maddî ve manevî mefhumları ifade edebildiği gibi, yeni kelimelerin teşekkülü için zengin bir iştikak kaynağına da sahipti. Kureyş lehçesini kullanmayan Araplar, Kur'ân-ı Kerîm'i okurken bu lehçeyi benimsemeye ve iyice anlamaya gayret etmişlerdir. Diğer taraftan Kureyş lehçesini kullananlar da, başka lehçelerde bulunan birçok kelimeleri öğreniyor ve benimsiyorlardı. Bu bakımdan Kur'ân, Arapları birleştirmede, dil ve edebiyatlarının gelişmesinde en önemli âmil olmuştu. Hz. Peygamber lisan bakımından Arap kabilelerinin en fasîh konuşanı idi. Ali b. Ebî Tâlib, onun, muhtelif Arap kabilelerinden gelen elçilerle konuşmasına işaret ederek, görüyoruz ki, siz elçilerle bizim anlayamadığımız bir lisânla konuşuyorsunuz, sözüne karşılık, Hz. Peygamber

“Allah beni en güzel şekilde te'dib etti, bundan sonra benim edebim en güzel oldu” buyurmuşlardı.[966]

Hz. Peygamber, çeşitli Arap kabileleriyle görüşmüş, onlarla anlaşmış hatta onların lehçe özelliklerini kullanmıştır. Sahabe de bilmedikleri şeyleri ona sormuşlardır. Sahabe devrinin sonuna kadar Arap dili asliyetini muhafaza etmiştir. Artık yeni beldeler fethedilmiş, ayrı dil, din ve kültüre sahip cemaatlar İslâm'ın bünyesi içerisinde toplanmıştı. Bunların tabiî bir neticesi olarak Arap lisânı, yabancı dillerle karışmaya başlamıştı. Zaman geçtikçe bu karışıklığın arttığını gören maârif ehlinden bir cemaat, Arap dilini, kaideler sistemi içine almaya koyuldular.

Kurân-ı Kerîm'de, yabancı kelimelerin mevcut olup olmadığı meselesi hayli ihtilaflara yol açmıştır. Bazıları, Allah'ın kelâmında Arapça'dan başka tek bir yabancı kelimenin mevcut olmadığını iddia etmişlerdir. Meselâ Ebû Ubeyde Ma’ıner b. el-Müsanna, eş-Şâfi'i ve Muhammed b. Cerir et-Tâberi, bu görüşü savunurlar. Diğer bir kısmı ise, Kur'ân'da yabancı kelimelerin mevcudiyetini kabul etmektedirler. Arapların gerek ticaret ve gerekse diğer vesilelerle, zaman zaman temas ettikleri yabancılardan bazı kelimeler almış oldukları ve kendi dillerinde kullandıkları, kabul olunabilir. Kur'ân-ı Kerîm Arapların konuştukları dilde nazil olduğundan, onda bazı yabancı kelimelerin bulunması tabiîdir.

Kur'ân-ı Kerîm'de, gerek Kureyş ve diğer lehçelerden alınan ve gerekse diğer dillerden Arapça'ya geçen ve Araplaşmış bulunan kelimeler, Garibu'l-Kur'ân hakkındaki izahlar, bu sahada en salahiyetli müfessir olan İbn Abbas'a dayanmakta ve ondan da en sahih rivayetler Alî b. Ebî Talha (ö. 143/760)’nın “Sahifetu Ali b, Ebî Talha” adı ile bilinen sahifesi ile zamanımıza kadar gelmiştir.

Âyetlerin veya lafızların mana ve i'rablarının tesbiti için Arap şiirine başvurma gibi filolojik bir harekete oldukça erkenden teşebbüs edilmiş, bunun bir Peygamber emri olduğu kanaâtına kadar varılmıştı. İbn Abbas'tan rivayete göre “Hz. Peygamber'e

“Kur'ân'ın hangi ilmi daha hayırlıdır” diye sorulunca,

“Kur'ân'ın i'rabını yapınız, onun gariblerini araştırınız” demiştir.”[967] Burada, Peygamber zamanında Kur'ân'ın İ'rabı ve garibleri hakkında bir fikir münakaşasının varlığı ile karşılaşmış oluyoruz. Halbuki o devirde böyle bir durum yoktur. Bu, ikinci asırdaki filolojik faaliyeti gösteren bir haberin Hz. Peygamber'e kadar ulaştırılmış yanlış bir isnadı olsa gerektir. Hz. Peygamberin, şiiri medhettiğini gösteren haberler eksik değildir. Meselâ, Hz. Peygamber “Şiirde hikmetler, sözde cazibe vardır”[968] buyurmuşlardır. Hz. Ömer de

“Ey inananlar, câhiliyetteki şiir divânı ile uğraşınız, orada kitabınızın tefsiri vardır”[969] demiştir. Bütün bunları, ikinci asırdaki filolojik faaliyetlerin ilk hazırlığı olarak kabul edebiliriz.

Bir taraftan Kur'ân kıraâtındaki faaliyetler genişlerken, fukaha delillerini Kur'ân'dan istihraç ediyor, filologlar Kur'ân'ın garib kelimelerini ve kaide dışında kalan nahvî meselelerini cevaplandırmaya çalışıyor, bunun için de, eskiden beri gelişmiş olan şiire başvuruyorlardı. Şiirle âyetlerin manalarını açıklama gibi bir yola tevessül eden nahivcilerin bu hareketini beğenmeyenler

“Siz şiiri Kur'ân için bir asıl yaptınız, Kur'ân'da kötülenen bir şey nasıl olur da ona delil getirilir,” dediler”[970]. el-Kâdi Ebû Bekir el-Bakilânî (ö. 403/1012) şiirle Kur'ân'ı izah etmenin mekruh olduğunu söylemiştir[971]. Bunlara cevap olarak

“Biz sizin zannettiğiniz gibi şiiri Kur'ân için bir asıl yapmadık, belki Kur'ân’daki garib kelimeleri şiirle açıklamayı murad ettik”[972] denilmektedir. Ebû Bekr el-Enbârî (ö. 328/940) de bunlara karşı sahabe ve tabiîlerden birçokları, Kur'ân'ın gariblerini ve müşkillerini şiirden hüccet getirip hallettiler[973]demektedir. Kur'ân âyetlerindeki gibi anlaşılması zor bir takım kelimelerin tefsiri için, Arap şiirine müracaat etme ihtiyacı kendini hissettirmiştir. İslâm'dan önce ve İslâm'ın zuhuru esnasında kullanılan şiir ve diğer kültür unsurlarını toplayıp, kültür merkezlerine yıömak ve onları gelişmekte olan tefsir, hadis, nahiv ve lügat ilimlerinde kullanmak icâb etmiştir. Kur'ân tefsiri için şiirden faydalanıldığı gibi yeni teşekkül eden sarf ve nahiv ilimleri için de Kur'ân'dan misaller getirilmeye başlandı. Hattâ Sibeveyh’in Kur'ân'dan 300 şâhid topladığı söylenir. Daha sonra bedî, beyân ve meânî ilimleri Kur'ân'ın üslûbu ile teyid olunmuştur.[974]

Lugâtçılar ve nahivciler, Kur'ân tefsirinde müşkilata uğranılan kelimenin iştikakı, gerek i'rab ve gerekse manası bakımından uğranılan güçlüğü, ellerindeki imkânlar nisbetinde gidermeye çalışmışlardır. Bir kelimenin manasını izah için, o kelimenin şiirde veya Arap dilindeki kullanılışını araştırmış, onunia âyetin izahını kolaylaştırmışlardır. Hakiki manada kullanılmayan kelimenin ne gibi bir anlamda kulanıldığını da araştırmışlardır. Yani mecaz anlamı, bir metod altında toplanmaya başlamıştır. Bunlar, Kur'ân'ın her kelimesi veya âyetin bütün anlamı üzerinde durmamış, mecaz, i'rab gibi hususlarla, manası garib olan lafızları seçmişlerdir. Bazen de kelimenin tasrif edilip edilemeyeceğini, iştikakını, hatta bir kelimenin muhtelif manalarda kullanılabileceğini, serdetmişlerdir. Bazen de kelimenin Arap dilinde bilinip bilinmediği gösterilmektedir. Lügâtçıların bu şekildeki hareketlerinin gayesi, Kur'ân kıssalarını lüzumsuz olarak araştırma meşguliyetinden ve aynı zamanda âyetin anlaşılmasını temin edecek sebeb-i nüzuller müstesna, geniş olarak sebeb-i nüzule dalmaktan alıkoymak, doğrudan doğruya âyetin anlaşılmasını temin etmektir.

Unutmamak gerekir ki Kur'ân âyetlerinin manalarını izaha yönelen hareketler, çok erkenden, daha sahabe zamanında hissedilmiş olmasına, senedleri şüpheli, belki biraz da isrâiliyât karışık rivayetler ile Kur'ân'ı daha ziyade haberler ve kıssalar ile tefsir ederek, geniş bir kitlenin arzularına cevap verebilen kimselerin bulunmasına, siyâsî fikirlerin tasvibi için bütün prensiplerin delillerini naslarda arayan fırkaların çok erken devirde ortaya çıkmış olmalarına rağmen, ikinci asırda tefsir faaliyeti geniş bir hürriyete kavuşamamıştı. Dolayısıyla şaheserler meydana çıkamamıştır. Arap dili filologlarının ileri gelenlerinden biri olan el-Esma'î (ö. 216/831) bile, Kur'ân ve hadis ile uğraşmayı tehlikeli buluyordu. Bîr asır sonra, tefsirde büyük bir otorite olan et-Tâberı (ö. 310/922) bütün Garibu'l-Kur'ân müelliflerinin, âyetlerin lügavî manalarında, garib kelimelerin tefsirinde, Abdullah b. Mes'ud ve diğer sahabeden daha az salahiyetli olduklarına kayıtsız şartsız hükmetmiştir.[975]

Böylece Kur'ân tefsiri faaliyeti biri serbest, diğeri de tutucu iki zıt kuvvetin karşısında kalmıştı. İbn Abbas'ın tefsiri üzerine ileri sürülen şüpheler, göz önünde bulundurularak, âyetleri mushaftaki sıralarına göre, baştan sona kadar ele alan ilk müfessiri ve eserini tayin etmek biraz güçtür. Gerek İbnu'n-Nedîm gerekse hal tercemelerinden bahseden kaynaklar, ilk Kur'ân müfessirlerine âit birçok isimden bahsetmişlerse de, bu şahısların eserlerinin muhteva ve tertiblerini tahmine imkân yoktur. Ahmet Emin, el-Ferrâ ve Ebû Ubeyde’nin eserlerini, mezkûr tertib dâhilinde nevilerinin ilki addediyorsa da[976], bu hususu teyid edebilecek kuvvetli delillere sahip değiliz. Bu konuya, ilk tefsir tedvininden bahsederken de temas etmiştik.

İkinci asrın sonlarından itibaren filologlar, Kur'ân'ın garib kelimelerinin kıyas dışı kalan nahvî meselelerinin cevaplandırılmasına kendilerini vermişlerdir. Bu iş için kadîm Arap şiirine, garib kelimeleri ve nahvî meseleleri içinde bulunduran cümle, hikâye ve hadislere başvuruyorlardı. Dolayısıyla hadislerin de garipleri filolojik bir tenkide tâbi tutulmuş bulunuyodu.

Yukarıda dil yönünden Kur'ân'ı çeşitli yönlerden tefsir edenlerin bir listesini vermiş ve bunların daha da çoğaltılabileceğini söylemiştik. Onlardan pek az bir kısmının eserleri, bu güne kadar ulaşabilmiş, büyük bir kısmının ise eserleri mevcut değildir. Ancak bibliyografik eserlerde isimleri zikredilmektedir. Biz burada, dil yönüden şöhrete ulaşmış, bu gün elimizde bulunan eserlerden bazılarını örnekleriyle tanıtmaya çalışacağız.

1- El-Ferrâ Ve Meâni'l-Kur'ân'ı

Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd b. Abdillah b. Mansûr el-Kûfi el-Ferrâ (144-207/761-822) Kûfeliler arasında nahiv, lügat, edebiyat ve diğer ilimlerde en âlim olanı idi. Ailesinin İran'ın Deylem bölgesinden olduğu anlaşılmaktadır. Kendisi İslâm'ın en mühim kültür merkezlerinden biri olan Kûfe'de, Ebû Ca'fer et-Mansûr zamanında 144/761 yılında doğdu ve tahsilini orada tamamladı. Kays b. er-Rebi, Mendel b. Ali, Ebû Bekir b. Ayyaş, el-Kisâî, Süfyân b. Uyeyne gibi zevattan ilim aldı. Sibeveyh’in kitabını en önemli kaynak ittihaz etti. Hıfzı çok kuvvetli idi. Hocalarından aldıklarının hiç birini hıfzına güvendiği için yazmadı. Bu hıfz kuvveti hayatı boyunca devam etti. Kitaplarını bir nüshaya bakmaksızın imla ederdi. Kisâi'den sonra Kûfe’nin ilim önderi addedildi. 207/822 senesinde Mekke'den dönerken yolda vefat emiştir.

Ebu'l-Abbas Sa'leb (ö. 291/904) onun hakkıda: “Eğer el-Ferrâ olmasaydı, Arap dili olmazdı. O, Arapçayı hülasa etti ve onu zaptetti” demektedir.[977] Ebû Bekr İbnu'l-Enbârî de, el-Ferrâ'nın kitaplarının 3000 varak olduğunu zikreder.[978] Câhız (ö. 255/868), onun kelâm ilmine karşı kabiliyeti olmadığını söylerken[979], Yâkût er-Rûmî, onun, tasniflerinde felsefe yaptığını ve felsefe lafızlarını kullandığını zikretmektedir. Kendisinin Mu'tezîlî görüşe meylettiği söylenmektedir. el-Ferrâ genellikle nahiv ilminde temayüz etmiştir. O, bu ilmi zamanın otoritesi olan el-Kisâiden almıştır. Zamanında, nahivde Emiru'l-Mu’ıninin mesabesinde idi.[980] el-Ferrânın, gerek Arap dili ve gerekse Kur'ân'ın nahvine âit eserleri pek çoktur.[981] Biz burada sadece konumuzla ilgili en mühim eser olan “Meâni'l-Kur'ân'ı”[982] üzerinde duracağız. Muhammed b. Cehm’in el-Ferrâdan rivayetine göre, bu eserin tam olarak ismi “Tefsiru Muşkilİ l'rabi'l-Kur'ân ve Meânîhi” dir[983].

el-Ferrâ'nın bu eserinin telifi hakkında müellifler şöyle bir kıssayı nakleder:[984]

Ebu'l-Abbas Sa'leb, el-Ferrâ'nın “Meâni'l-Kur'ân'ı” nı imlâ etmesindeki sebebi şöyle anlatır:

“el-Ferrâ'nın dostlarından olan Ömer b. Bukeyr, Emir el-Hasan b. Setıl’in hususi sohbetinde bulunmuştu. el-Ferrâ'ya şöyle bir mektub yazdı. Emir el-Hasan b. Sehl bana Kur'ân'dan bazı şeyler sordu. Bunlara cevap veremedim. Eğer uygun görürsen, bu hususları aydınlatan esasları toplamanı veya müracaat edebileceğim bir kitap yazmanı rica edeceğim. Bunun üzerine el-Ferrâ, dostlarına (talebelerine), toplanın, size Kur'ân hakkında bir kitap yazdıracağım dedi ve onlara bir gün tayin etti. Onlar da o günde hazır bulundular. Mescidde insanlara namazda Kur'ân okuyan ve müezzinlik yapan birine el-Ferrâ iltifat ederek, ona Fatihadan başlayıp oku dedi. O da tefsir etti. Bu durum bütün kitabın tamamlanmasına kadar devam etti. Ebu'l-Abbas, bundan önce hiç kimsenin böyle bir şey yapmadığını, bir kimsenin onu geçtiğini zannetmediğini söyledi”.

Tarihu Bağdat'ta, Ebû Budeyl el-Vadâhi'den nakledildiğine göre o, “Biz bu Meanı'l-Kurân'ı yazanların adedini saymak istedik, bunu zaptetmeye imkân bulamadık, dedikten sonra devam ederek bu kitabın 80 kâdî de bulunduğunu söyledi.”[985] Bu da, el-Ferrâ'nın bu eserine ne kadar ehemmiyet verildiğinin bir ifadesidir.

el-Ferrâ'nın bu eseri Muhammed b. el-Cehm es-Semmeri (188-277) tarafından rivayet edilmiştir. Bu hususta müellifler ittifak halindedirler. es-Semmeri bu kitabın başlangıcında şöyle demektedir:

“Bu kitap, Kur'ân'ın manalarını “Meâni'l-Kur'ân”ı ihtiva etmektedir. Onu bize Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ -Allah ona rahmet eylesin- hiç bir nüshaya bakmadan ezberinden salı ve cuma günlerindeki toplantılarında yazdırdı. Bu toplantılar ve kitabın yazılması 202 senesi Ramazanından başlayıp, o senenin diğer ayları, 203 senesi tamamen ve 204 senesinden bazı aylarda devam etti”[986]

Kitabın telifine sebep olan hâdiseden ve kitabın ismini teşkil eden terkipden bu eserin, Kur'ân anlayışındaki bazı güçlükleri gidermesi için meydana getirildiği anlaşılmaktadır. el-Ferrâ bu eserinde, evvela âyetlerdeki izaha İhtiyaç gösteren kelimenin i'rabı ile meşgul olmakta ve uyguladığı i'raba göre kelimenin manasını vermektedir. Mesela:[987]

Bu misalde görüldüğü gibi (iaaJI) kelimesinin ötre ile okunması hususunda kurranın ittifakını belirttikten sonra, bu kelimenin üstün veya esre ile okunup okunamayacağı meselesini münakaşa ederek, bedevilerin onu muhtelif şekillerde okumalarını ve bu okunuş şekillerine âit çeşitli örnekleri vermek suretiyle, kelimenin Arap dilindeki, kullanılışını serdeder. el-Ferrâ'nın, eserinde ihtiyatlı bir şekilde hareket ettiğini müşahede etmekteyiz. Mesela; Bakara 17.[988] âyetinin, fiîle taallûk eden bir darbı mesel olduğunu, yoksa şahsa aidiyeti olmadığını söylerken - Allah en İyi bilendir - lafzını kullanmaktadır. Bunun nifak için bir misal olduğunu belirtmektedir. Yüce Allah “Onların meseli, ateş yakanın misâli gibidir” demiş de, “Onlar ateş yakan kimselerdir” dememiştir. Buna benzer diğer iki âyet örneğini vermektedir.

el-Ferrâ, kelimenin Arap dilindeki kullanılış şekillerini göstererek, bu konuda seleften gelen rivayetleri de nakletmektedir. Meselâ, Bakara 29'da şöyle demektedir:[989]

Görüldüğü gibi “İstiva” kelimesinin Arap dilindeki vecihlerini gösterdikten sonra, bu kelime hakkında İbn Abbas'ın görüşünü de vermektedir.

Bazen de kelimenin cümle içerisindeki durumunu tayin etmeye çalışmaktadır. Meselâ, Bakara, 41 de şöyle diyor:[990]

Bu âyette kâfir kelimesinin müfred, önündeki fiîlin çoğul olmasındaki hususiyetinin Arap kelamı için fasîh bir hal olduğunu izah etmeye çalışmaktadır. Bazen de kıraat meseleleriyle uğraşır. Meselâ, Bakara 158 de şöyle der:[991]

Bu ayette kelimesinin okunuşu ve bu kelimenin İbn Mes'ud'un mushafında ne şekilde bulunduğu hakkında bilgi vermektedir.

El-Ferra, Ebû Ubeyde'ye nisbetle selefin fikirlerine daha bağlı kalmıştır. En'âm Sûresinin 98. âyetindeki kelimelerini, Ebû Ubeyde, seleften tamamen ayrı olarak izah ederken, el-Ferrâ, tamamen İbn Abbas ve talebeleri olan Mücâhid ve Said b. Cübeyr'e tâbi olmaktadır.[992]

Görüldüğü gibi bu âyette kelimelerinin selefe uygun şekilde manalarını verirken, bu kelimelerin okunuşu ve merfu oluşlarını da izah etmektedir.

Bazen kelimenin Arap dilindeki kullanılışını ve kıraatim ele alarak okuyucuyu muhayyer bırakmaktadır. Meselâ, Araf Sûresinin 26. âyetinde şöyle demektedir:[993]

Başka bir kıraatte şekli de vardır. el-Ferrâ buradaki kelimesini kelimesinin çoğulu olarak veyahutta in masdarı olarak alınmasını serbest bırakmaktadır. Burada şu hususu hatırlatmakta fayda vardır: el-Ferrâ, açıklamaya çalıştığı kelimeleri ve onların kullanışlarını genellikle şâirlerin beyitlerinden misaller vererek izah eder. Bu beyitlere, eserinin hemen hemen her sahifesinde rastlanır.

el-Ferrâ, el-Hurûfu'l-Mukatta'a'lar ve onların okunuşları hakkında da bilgi vermeye çalışır. Meselâ,[994]

Bu örnekte lafzının manasında olduğunu Hasan el-Basri'den naklettikten sonra, nin Arapça'da alfabe harfleri mesabesinde olduğunu, vb harflere benzediğini anlatarak kelimesinin “Nûn” harfi üzerine vakfedilmesi ve nûn'un nasbedilmesi üzerine okunduğuna dâir, Araplar'dan işittiklerini nakletmektedir.

el-Ferrâ, âyetlerin manasını açıklamak için, onların sebebi nüzullerinden de istifade eder. Meselâ, Tekasür Suresi hakkında, elemektedir.[995] Kureyş'ten iki kabile, Benû Abdi Menaf ile Benû Sehm’in aralarındaki sayı üstünlüğüyle oğünmelerinin neticesinde, âyetin veya sûrenin indiğini anlatmaktadır.

el-Ferrâ, bu eserinde sûre ve âyet sırasına riayet etmiştir. Fakat her âyeti sıra ile ele almamış, nahvî yönden açıklamaya ihtiyaç duyulan âyetleri bahis konusu etmiştir. Eserinde Mu'tezile görüşünü teyid eden bir görüşe de rastlanmamaktadır. Bu eser, Kur'ân'ın nahvi ve anlaşılması konusunda en mühim kaynaklarımızdan biridir. Tefsirle meşgul olan kimse ondan müstağni kalamaz. Buhârî bile, Ferrâ'nın bu eserinden istifade etmiştir. Bilhassa kısa surelerin tefsirlerinde Ferrâ'nın “Meâni'l-Kur'ân”ından faydalanmıştır.[996]

2- Ebû Ubeyde Ve Mecâzu'l-Kur'ân'ı

Ebû Ubeyde Ma’ıner b. el-Müsenna et-Teymî (110-210/728-825), Basra nahivcilerinin en meşhûrlarındandır. Zamanında İslâmî ilimlerin yani tefsir, hadis, fıkıh ve ahbara dâir ilimlerin esasları ortaya konulmuştu. Kendisi uzun bir ömür yaşadığından, bütün bu kültür nevilerine iştirak etmiştir. Uzun müddet Basra'da kalmış, orada yetişmiştir, iğneleyici bir dile sahip olduğundan, muasırları tarafından kendisine iyi bir nazarla bakılmamıştır. Bu bakımdan kaynaklar cenazesinde hiç kimsenin bulunmadığını zikrederler.[997] Gerek muasırlarının, Ebû Ubeyde’nin dilinden salim olmamaları ve gerekse onun aslının Yahudi oluşu[998] haklı olarak kendisine pek çok düşman kazandırmıştır. Bu düşmanları, onu Arapça bir âyeti, gramer hatası yapmaksızın söylemeyeceğini, hattâ daha ileri giderek, Kur'ân'ı yüzünden okurken dahi hata yaptığını ileri sürmüşlerdir.[999] Ebû Ubeyde’nin hârici görüşüne sahip olduğu söylendiği gibi[1000], bazıları onun, Hâricilerin Sufriyye,[1001] bazıları ise İbadiyye[1002] koluna mensubiyetini ileri sürmektedirler. Nazzâm'ı medhettiği için, onun Kaderî olduğunu dahi söylemişlerdir[1003]. Onun bir kere Hâricilerden, diğer bir kere Kaderiyeden olduğunun söylenmesi, aslının da Yahudî olması, hele bunlara ilâveten, ahlâki bakımdan töhmet altında bulunması[1004] gibi bir durum da eklenince ona karşı duranların çok olması tabiîdir. Şüphesiz maruz kaldığı hücumlara biraz da kendisi sebep olmuştur.

Kendisine karşı yapılan bu saldırı ve ithamlara rağmen, zamanında yaşamış olan birçok ilim adamı, onun ilimdeki mertebesini övmektedirler. Ebû'l-Abbas el-Müberred “Ebû Ubeyde şiirde, garibde, ahbar ve nesebde âlim idi”[1005]. Câhız onun hakkında “Yeryüzünde Hârici ve ehlisünnet uleması arasında, bütün ilimlerde en âlim olan Ebû Ubeyde idi”[1006] demektedir. O, zamanına âit ilimler sahasında çeşitli eserler yazmıştır. Ignaz Goldziher'e göre, “Ebû Ubeyde, Arap dilinde ve eski Arap menkibeleri hakkında en geniş bilgiye sahipti, adları bize kadar gelen yüzden fazla eser meydana getirmiştir.”[1007] Burada bizi daha ziyade, nev’inin ilki olması bakımından mühim olan ve bugün elimizde basılmış olarak bulunan “Mecâz'ul-Kur'ân'i” alakadar edecektir. Birçok ansiklopedik eserde, Ebû Ubeyde’nin Kur'ân ilimlerine dair “Garibu't-Kur'ân”, “Mecâzu'l-Kur'ân”, “Meâni'l-Kur'ân” adlı eserler yazdığı söyleniyorsa da,[1008] Mecâzu'l-Kurân adlı eserinin muhteviyatına bakılınca, bunların isimleri müteaddid, müsemmaları bir kitap olduğu anlaşılmaktadır. Naşirin de ifadesine göre, aynı kitabın muhtelif nüshalarının isimleri başka başkadır.[1009] Bu husus, eserin muhteviyatını tahlil ederken daha açık bir şekilde görülecektir.

Müellifler, Ebû Ubeyde’nin bu eseri telife başlamasına sebep olarak şu hâdiseyi zikretmektedirler: el-Fadl b. er-Rebi' (ö. 208/823) nin kâtiplerinden biri olan İbrahim b. İsmail, ona bir âyetin manasını sorar, o da cevap verir. Bu andan itibaren Mecâzu'l-Kur'ân'ın telifine başlanmış olur.[1010] Fakat muasırları onun bu eserini re'y yoluna saptığı için beğenmezler. el-Ferrâ, tefsirinde takip etmiş olduğu bu yoldan dolayı, onu dövmek ister.[1011] Bu hususta el-Esma'î (ö. 216/831) ile aralarında geçen olay da mühimdir: “el-Esma'î’nin Mecâzu'l-Kur'ân'da re'y ile amel edildiğini söylemesini ve ayıplamasını işitince, Ebû Ubeyde, el-Esmâi’nin ilim meclisine gider ve ona Yusuf Sûresinin 36. âyetindeki manayı kastederek “ekmek” hakkında ne dersin der. el-Esmâî'de pişirip yediğimiz ekmek olduğunu söyleyince, Ebû Ubeyde ona:

“Allah'ın Kitabını re'y ile tefsir ediyorsun” diye itham eder, el-Esmâ'î kendini müdafaa edince, Ebû Ubeyde de, “Aynı şeyi ben de söylüyorum, fakat sen beni ayıplıyorsun” diyerek, meclisten ayrılır”[1012]. Ebû Hatim (ö. 277/890) Mecâz'ın yazılmasını ve okunmasını helal görmüyor, ancak Ebû Ubeyde’nin hatalarını tashih ve beyân etmek için okunmasına müsaade Hvorcu[1013]. Buna rağmen, Ebû Ubeyde’nin Mecâzu'l-Kur'ân'ı uzun asırlar unca bu sahada çalışanlar için bir kaynak oluşturmuştur. Ebû Ubeyd el- Kâsım b. Sallâm (ö. 223/837), İbn Kuteybe (ö. 276/889), Buhârî (ö. 256/869), Taberî (ö. 310/922), Ebû Abdillah el-Yezîdî (ö. 311/923), İbn Dureyd (ö. 321/933). ez-Zeccâc (ö. 311/923), Ebû Bekr es-Sicistânî (ö. 330/941), İbnu'n- Nahhâs (ö. 333/944), el-Ezherî (ö. 391/1000) ve daha sonrakiler bu eserin tesirinden kurtulamamışlardır.[1014] Ebû Ubeyde eserine, Kur'ân kelimesinin Allah'ın kitabına hâs bir isim olduğunu fakat bu lafızla Yüce Allah'ın diğer kitaplarını tesmiye edemeyeceğimizi söyleyerek, Kur'ân, sûre ve âyet lafızlarının manalarını belirtmekte ve sûrelerin uzunluk ve kısalıklarına göre taksimatını yapmaktadır.[1015]

Ebû Ubeyde, mecazdan neyi kastettiğini misallerle uzun boylu anlatmaktadır.[1016] Ona göre mecaz, ziyade, harf, izmâr, ihtisar, takdim-tehir, lafız müfred olduğu halde, çoğul anlaşılması veya bunun aksı, iltifat, kıraat ihtilafları, muhtelif manalara gelen edatlar, i'rab ve Kur'ân tefsiri için kullanılan tabirlerin hemen hepsini içine almaktadır. Ebû Ubeyde’nin ifade etmek istediği mecaz manası, daha sonraki belagat alimlerinin ortaya koyduğu mecaz anlamından çok geniştir. Bu durumda onun Mecâzu'l-Kur'ân tabirinin içine Garibu'l-Kur'ân ve Meâni'l-Kur'ân da girecektir. Ebu Ubeyde bu eserinde, mecâzuhâ, ma'nahâ, tefsiruhu, takdiruhu gibi lafızlar kullanmaktadır ki bunların hepsi aynı anlamda kullanılmaktadır. O, sıra ile bütün âyetler üzerinde durmaz daha ziyade mecaz, i'râb, meâni ve garib olan lafızlar üzerinde tavakkuf eder. Bazen bu şekillerden hangisini ihtiva ediyorsa, onu zikreder, bazen bir âyette bulunan bir kaç hususa da temas eder. Meselâ, Fatiha Sûresinin ikinci âyetini, hem i'rab yönünden, hem de meâni yönünden incelemektedir.[1017]

Mecaz, meâni, garib ve İ'rab bakımından açıkladığı lafızları, pek azı müstesna olmak üzere, isbât mahiyetinde Arap şiirinden misaller getirmektedir. Bazen bir Kelimenin sadece lügat manası verilmektedir. Meselâ:[1018]

Bazen de, kelimenin lügat manasını verirken, âyet içindeki manasını da izah etmektedir. Meselâ: Bakara Sûresinin 22. âyetini tefsir ederken:[1019]

[1020] Ebû Ubeyde, Kur'ân'daki bazı harflerin ziyadeliğinden de bahseder. Meselâ:[1021]

Bu ziyadeliklere müfessirlerin şiddetle muhalefet ettiklerini ve bu görüşe tâbi olmadıklarını görmekteyiz.[1022]

Kelimelerin i'rab durumu izah edilirken, onların tasrif edilip edilmeyeceği de bahis konusu edilmektedir. Meselâ:[1023]

Bazen de, kelimenin dilde kaç şekilde kullanılabileceğini izah etmektedir. Meselâ: [1024]

Ebû Ubeyde bu eserinde bazı coğrafi mevkilerin hudutlarını da tayin etmektedir. Meselâ:[1025]

Bazen de kelimelerin hangi kökten geldiğini belirtmektedir. Meselâ:[1026]

[1027]Ebû Ubeyde bu eserinde kelimelerin, sarf ve nahiv yönlen, Arapların bunları kullanış şekilleri, kelimelerin çeşitli anlamları ve Arap dili hususunda daha pek çok bilgiler vermektedir. Müellifin bu eserdeki en mühim hususiyeti, Arap dilini anlama yönünde, biraz serbest hareket etmiş olmasıdır. Eseri tenkitli neşre hazırlayan Prof. Dr. Fuad Sezgin, “O Küfe ve Basra mekteplerinin kayıtları ile mukayyet olmamıştır. Zira bu dönem, her iki mektebin oluştuğu dönemdi. Bu sebepten dolayı, Ebû Ubeyde onların koyduğu kaidelere boyun eğmemiştir” demektedir.[1028] Sayın Sezgin’in bu ifadesinde biraz mübalağa görmemek mümkün değildir. Zira Ebû Ubeyde’nin Basra dil mektebinin bir ferdi olduğunu unutmamak gerekir. Onlardan bazı noktalarda ayrılmış olsa bile, pek çok noktalarda onlarla iştirak halinde olması icâb eder. Zira insanlar-bilhassa o zamanda- zamanlarının kültürünü aksettirirlerdi. Ebû Ubeyde, ne kadar serbest fikirli olursa olsun, sahabe ve tabiîlerden gelen rivayetlerde pek çok noktalarda uygunluk göstermektedir. Meselâ, Sahihu'l-Buhâri'de, İbn Abbas'tan ta'lik yolu ile gelen kelimelerin ekserisinin Mecâzu'l-Kur'an'daki lafızlara uygunluk göstermesi buna örnek verilebilir. Aralarında zaman farkı olmasına rağmen, her iki taraf da, lafızların Arap dilindeki kuianılışını nazarı dikkate alarak hareket ettiklerinden, aralarında bir mutabakat dâima mümkündür. Ama buna rağmen Ebû Ubeyde'nîn serbest olarak hareket edip, seleften tamamen ayrıldığı bazı noktalar olduğunu da müşahede etmekeyiz. Meselâ:[1029]

Bu örneklerde görüldüğü üzere, Ebû Ubeyde’nin kelimesini lafzının çoğulu olarak göstermesi, müfessirler ve lügatçtiar tarafından, şiddetle tenkid edilmiştir. Ebû'l-Heysem, Ebû Ubeyde’nin yapmış olduğu bu iş fahiş bir hatadır ve Allah Kelâmının tahrifidir, demekte ve kelimesinin çoğulunun olduğunu söylemekte ve nahivde onun bir mevkii olmadığını zikretmektedir.[1030]

Yine Ebû Ubeyde, [1031]âyetini, yukarıdaki şekilde manalandırarak, selefin görüşlerine muhalefet etmektedir. İbn Mes'ud, İbn Abbas, Sa'id b. Cübeyr, İkrime, Mücâhid gibi şahsiyetlerden bu konuda, “Müstakâr” lafzının “Rahim”; “Mustavda'ın “ ise “Kabir” veya Mustakâr'ın “Kadının karnı, yer yüzü, Rahîm, kabir”; mustevda'ın ise “Babanın sulbü, Allah'ın huzuru, suib, dünya” oiduğu hakkında görüşler de mevcuttur.[1032] Ebû Ubeyde’nin görüşü ise, bu görüşlerin hiç biri ile uyuşmamaktadır.[1033]

Âyetine getirdiği bu izah, “Buharinin kaynakları” adlı eseri müellifine göre müfessirler tarafından kabu! edilmiş olmayıp, Ebû Ubeyde'ye hâs kalan tefsirdir. Hatta bu izah, et-Taberi tarafından ele alınmış:[1034]

ve görüldüğü gibi “Manasızlıkla” tavsif edilmiştir.

Buhâri’nin Sahih’inde, Ebû Ubeyde’nin izahlarının biraz değiştirilerek alınması yüzünden meydana gelen bazı filolojik mahiyetteki yanlışlıklar, Buhâri sarihlerinin gözlerinden kaçmamıştır. Nedense sarihler, Buhâri’nin Ebû Ubeyde’nin biraz değişik şekildeki nakli hususunda kusur ve eksikliği, Buhâri'den ziyâde, Ebû Ubeyde'de aramaya kalkışmışlardır.[1035]

Âyetlere ve kelimelere serbest mânâ verişi, aslının Yahudi ve dilinin iğneleyici oiuşu gibi sebebler, çağdaşlarının onu kötülemelerine vesile olmuştur. Onun, Hâricilerin görüşlerini benimsediğine dâir bir ize bu eserinde rastlanmamaktadır.

3- İbn Kuteybe ve Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ı

Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî (213-276/828-889) Küfe ve Basra ekollerini birleştirmede rol oynayan Bağdat nahiv ekolünün ilk mümessillerinden biridir. İranlı bir aileden gelmektedir. Me’ınunun hilâfetinin sonlarına doğru 213/828 senesinde doğmuştur es-Sem'ânî ve el-Kıftî onun Bağdat'ta doğduğunu söylerken, İbnu'n-Nedîm, İbnu'l-Enbârî ve İbnu'l-Esîr Kûfe'de doğduğunu söylemektedirler. Ulemanın hakkında ittifak ettiği husus, onun Bağdat'ta yetişmiş ve gelişmiş olmasıdır.

İbn Kuteybe, genç yaşından itibaren, Bağdat'taki, tefsir, hadis, fıkıh, nahiv, lügat, kelâm, edeb ve tarih dersleri meclislerine devam etmiş, devrinin en iyi öğretmenlerinden, öğreneceklerini öğrenmiş[1036] ve daha sonra da İslâmî ilimler ve edebiyat sahasındaki meşhur eserlerini yazmış[1037] ve şöhretli talebelerini yetiştirmiştir[1038]. İbn Kuteybe, zamanındaki ilimlerde, çağdaşları olan el-Câhız (ö. 255/868-869) ve Ebû Hanife ed-Dîneverî (ö. 282/895) gibi şöhrete ulaşmıştır. İslâm âlimlerinin büyük bir kısmı, İbn Kuteybe hakkında takdirkâr sözler sarfederken, ed-Dârekutni (ö. 405/1014) onun yalancı olduğunu, el-Beyhaki (ö. 458/1065) ise Kerrâmiye görüşüne sahip olduğunu zikretmektedirler[1039] Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ın naşiri es-Seyyid Ahmed Sakar, bu hususları birer birer tetkik etmiş ve bu ithamların İbn Kuteybe'de mevcûd olmadığını ve İbn Kuteybenin bu şekilde ithama lâyık bulunmadığını, yapılan bu hücumların ona muarız olan bir âlimler silsilesinden geldiğini ispat etmiştir. Bu itham zincirinin irtibatı şöyledir: İbn Kuteybenin çağdaşı olan Ebû'l-Abbâs es-Sa'leb (ö. 291-904), el-Enbârinin (ö. 328/939) üstadı, el-Enbâri'de ed-Dârekutni (ö. 385/995) nin, ed-Dârekutnî ise el-Hâkim (ö. 405/1014) in, el-Hâkim, el-Beyhakî (ö. 458/1065) in üstadıdır.[1040] Bu itham zinciri İbn Kuteybe’nin zamanına kadar çıkartılabilir.

İbn Kuteybe, Dinever şehrinde kadılık yaptığı için, ed-Dineverî nisbeti ile şöhret kazanmıştır.[1041] Onun tarih, dil, edebiyat, şiir sahasındaki eserlerinin yanında, İslâmî ilimler alanında, bilhassa tefsir ve hadis sahasında eserler telif ettiği de malûmdur. O, velûd bir müellif olarak tanınır. Kitaplarının sayısının 65 veya daha fazla olduğu söylenir. Bunların birçoğu zamanımıza kadar ulaşmamıştır. es-Seyyid Ahmed Sakar, onun eserlerinin 47 tanesini bize tanıtmaktadır. Tefsir sahasında - eğer eserlerinin müsemmaları bir, isimleri ayrı değilse - Garibu'l-Kur'ân, İ'rabu'l-Kur'ân, Meâni'l-Kur'ân, Te'viiu Muşkili'l-Kur'ân adlı eserlerini yazmıştır. Bilhassa burada üzerinde durmayı düşündüğümüz Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ı ile Garibu'l-Kur'ân'ını, Ebû, Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Mutarrif (Mutarriz) el-Kinânî el-Kurtübî (ö. 387/ 997) bir araya getirmiş, meydana geien bu yeni esere “el-Kurteyn”[1042] ismini vermiştir. Eserde, sûrelerin, Kur'ân'daki tertibine riâyet edilmiş, evvelâ sûrelerdeki garibler izah edilmiş, sonrada müşkülen çözülmüştür. Bu eser, İbn Kuteybe’nin iki kitabının dağınık olan mevzularını bir araya toplamış olması bakımından faydalıdır. Yoksa yeni bir fikir getirmemektedir. Zaten Garibi'l-Kur'ân, Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ın bir tetimmesidir. İbn Kuteybe, Gâribu'l-Kur'ân'ının birçok yerlerinde, Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ına atıflarda bulunur. Buradan da, Garibi'l-Kurân'ın daha sonra te'lif edilmiş olduğu ve iki eserin birbiriyle sıkı bir irtibatı bulunduğu anlaşılmaktadır.

İbn Kuteybe’nin bizim için mühim oian tarafı, onun tefsir usûlündeki dirayetini ortaya koyan, Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ı olacaktır. Bu eserinde filozoflara ve re'ycilere karşı Kur'ân'ın doğruluğunu müdafaa etmek suretiyle zamanındaki din mücâdelesine fiilen karışmaktadır.[1043] Bu eser, Kur'ân etrafında dolaşan şüpheleri bertaraf etmek için İbn Kuteybe’nin sağlam ilminin bir semeresidir. Bu eseri yazmaya sevkeden âmili şöyle anlatmaktadır. “Mülhidler, Allah'ın kitabının müteşâbih âyetlerine tabii olarak itirazda bulunup, gürültü yaptılar ve anlayışsızlık gösterdiler. Sakat görüşleriyle Allah'ın kelâmını yerlerinden oynatıp tahrif ettiler... Buna göre Alah'ın Kitabını müdafaa etmek, bu hususta parlak deliller, açık burhanlar getirerek gürültü yapanların koymuş oldukları şüphelen ortadan kaldırmak için böyle bir teşebbüse giriştim.”[1044] Zaten onun, Kur'ân ve dinî ilimlere olan bağlılığını, onun hayatını tetkik eden el-Cundî’nin eserinde de görmek mümkündür. Terceme yoluyla İslâm'a giren ilimleri, İslâmî ilimlerden üstün tutanların “büyük bir dalâlet” içinde olduklarını söyledikten sonra bu yeni ilimlerin öğrenilmesine de taraftar ve bunların lüzumuna kail olduğunu görmekteyiz. O sadece bu yeni ilimlerin, zihinlere, akıllara bağ ve köstek olabileceğinden endişelenmektedir.[1045]

İbn Kuteybe eserine, Kur'ân'a ta'n edenlerin hikâyeleri ile başlayıp, onların ta'nlannm nevilerini ortaya koymakta, sonra da bablar halinde onların iddialarını reddetmektedir. Bu eserde, Kur'ân'ın müşkil meselelerinin, Ebû Ubeyde de oi-duâu gibi sadece mecaz lafzı altında değil de, belirli bablar hâline girdiğini ve mecaz lafzının hududunun daraltılıp nevilere ayrıldığını görmekteyiz.[1046]

İbn Kuteybe'ye göre te'vilcilerin hataları ekseriyetle mecazda idi. Buna göre yolların ayrıldığını ve ihtilafların hasıl olduğunu söylemektedir:[1047]

Yedi harf ve kıraat ihtilaflarını bahis konusu etmiş ve onları yedi vecihte toplamıştır. Bunların hangi şekiller üzerinde ihtilaflar meydana getirdiğini ve bu konudaki çeşitli görüşlerden bazılarını münakaşa edip tahlil ettikten sonra reddetiği görülür.[1048] Kur'ân-ı Kerîm'de kâtip hatası olduğu söylenen bazı âyetlerin, bazı lehçelere göre sahih olduğunu söylemek suretiyle, problemlerin halli yoluna gitmiştir:[1049]

Ayetler arasında tenakuz ve ihtilaf gibi görülen yerlerde, böyle bir tenakuz ve ihtilafın olmadığını izaha çalışmış ve Kur'ân'dan bol bol misaller vermiştir:[1050]

Muhaliflerin, Kur'ân'daki müteşâbih âyetlerden maksat nedir? Gibi suallerine karşı cevaplar vermiş ve Kur'ân'daki müteşâbih âyetlerin hikmetini gerek seleften deliller ve gerekse Arap dilinden örnekler vermek suretiyle izah etmiştir:[1051]

Medh, zem, istihza gibi hususlardan, bir şeyi zıt vasfıyla söylemek olan maklûb,[1052]hazf ihtisardan bahsetmiştir:[1053]

Kıssa ve haberlerin tekrarındaki sebepler üzerinde durmaktadır:[1054]

Kinaye ve tariz hakkında örnekler vermekte,[1055] lafzın zahirinin manaya olan muhalefetini ele almaktadır:[1056]

Hurufu Mukatta'a hakkında söylenen sözleri nakletmekte ve müfessirlerin bu husustaki ihtilaflarını göstermektedir.[1057]

Kur'ân sûrelerinde bulunan müşkiller, bu gün elimizdeki mushaf tertibine riâyet edilmeden sıralanmış, zikrettiği bir sûredeki müşkilleri tamamlamadan başka sûreye geçmiş, sonra da aynı sûreye bir kaç defa dönmek zorunda kalmıştır. Meselâ, Bakara Sûresi dört defa, Nisa Sûresi ise üç defa tekrarlanmıştır. Bütün sûrelerin müşkillerini bahis konusu etmemiş, ele almış olduğu sûrelerden de, sadece Cin sûresinin tamamını nazarı dikkate almıştır. Lafızları bir, fakat manaları aynı müfred kelimelerden bahsetmiş ve bunları neşet etmiş olduğu asla döndürmüştür. Mesela, kelimesinin muhtelif kullanılış manalarını verdikten sonra, bu manalar hepsi furu'dur, onların hepsi bir asıldandır;[1058] keza kelimesi hakkında bu kelimenin aslının taâttan başka bir şey olduğunu görmüyorum, salat, kıyam, dua gibi şeyler de onun içindedir demektedir.[1059] Keza kelimesi Kur'ân'da el-kaza, ed-din, el-kavl, el-azâb, el-kıyame, el-vahy, ez-zenb gibi manalara geldiğinde örnekler verdikten sonra “Bunlar hepsi ihtilaf etse de asılları birdir” demektedir.[1060]

Daha sonra İbn Kuteybe, Kur'ân'da geçen hurufu'l-meânî ve fiile benzeyen fakat tasrif edilmeyen lafızlardan bahsetmekte ve bunların manalarını ve kullanılış şekillerini göstermektedir. Nihayet harfi çerlerin birbiri yerine kâim olmasına âit örneklerle eser sona ermektedir.

İbn Kuteybe’nin bu eseri, o günlerde Kur'ân'a karşı vâki olan itirazları göstermesi bakımından tarihî bir kıymet ifade etmektedir. Bu eseriyle o, ilminin sağlamlığını, bilgisinin genişliğini ve anlayışının derinliğini göstermiştir. Bütün bunlar onun, Arap ve Fars kültürlerine iyi bir şekilde vâkıf olmasından ileri gelmektedir. Onun hakkında neler söylenirse söylensin, şüphesiz o, dinî vakar ve salabete sahip olan bir kişidir. Onun edebi yönü dini yönünü asla nakzetmez. Dinî sahalarda, Kur'ân ve hadis naslarının hâricine çıkmaz. Fakat edeb sahasında fikri hür bırakır. Bu bakımdan eserleri, öğretme ve faydalı olma gayesini güder. Bütün eserlerinin muhtevaları ciddidir ve tertip ve tasnifleri güzeldir. Bu eserlerinde tafsilata girişilmeksizin meselelerin özüne inilir.

Delillerini ileri sürerken, münakaşa metodunu kullanır. Muhtemel sorular sorarak, onlara cevaplar verir gibi.[1061]

Şunu da unutmamak gerekir ki, İbn Kuteybe’nin dinî eserleri, tam bir kelâm eseri olarak mütalaa edilemez. Çünkü o, bu eserlerinde akılcılar ve kelamcılarla tam manasıyla münakaşa etmemiş, sadece şüpheleri red ve te'villeri tashih etme yolunu takip etmişti.[1062] Zaten kelamcılara karşı olan tutumundan anlaşılacağı üzere, eserlerinde böyle bir şey aramak mümkün değildir. Zira...

“O bazen kelamcıların meclislerinde bulunmuş, onların Allah'a karşı cüretlerini, takvalarının azlığını, kıyaslarında inkıta meydana gelmesi için kendilerini nasıl günahlara sürüklediklerini gördüğünü ve oradan hüsran içerisinde, pişmanlıkla geriye döndüğünü” anlatmaktadır.[1063]

Edebî tefsir konusunda, örnekleri günümüze kadar çoğaltmak mümkündür. el-Esmâi, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sallâm, el-Müberred, ez-Zeccâc, bu alandaki ilim erbabından sadece bir kaçıdır.

B- FIRKA TEFSİRLERİ

İslâm'da tefsir hareketine hız veren âmillerden biri ve belki de en mühimi, İslâm'ın birinci asrından itibaren gerek dinî ve gerekse siyasî bir anlayışla zuhur etmeye başlayan fırkalar olmuştur. Herşeyden evvel Müslüman olduklarını unutmayan bu fırkalar, yaptıkları işlerin doğruluğunu ispat için Kur'ân'a başvuruyorlardı. Gittikleri yolun doğruluğunu göstermek için âyetleri, kendi görüşlerini teyid edecek şekilde te'vil ediyorlardı. İslâm milleti arasında şayi olan fırkalardan herbiri Kur'ân'dan kendi mezhebine uygun geleni alıyor, uygun olmayanı ise te'vil edip uydurmaya çalışıyor ve insanlarda bu yollardan birine tabi oluyordu. Bu sırada müfessirlerin yaptıkları açıklamalar, olgun bir izah şekli olamıyordu. Daha doğrusu bu müfessirler anlayışta tam bir istiklâle sahip değillerdi. Akideye ait meseleler üzerinde, hicrî birinci asır sonlarından itibaren, siyâsi ve hârici sebepler dolayısıyla durmaya mecbur oldular.

Şu hususu unutmamak gerekir ki ilk devirde tefsir, hadisin bir cüzü idi. O zamanda hadis ilmi bütün dinî maârife şâmildi. Bazı hadisler Kur'ân âyetlerinin tefsirini, bazıları fıkhî bir hükmü, bazıları da Hz. Peygamber’in gazalarını ihtiva ediyordu. İslâm Ansiklopedisine yarım kolonluk “Tefsir” maddesini yazan Carra de Vaux, bu ilk günkü duruma aldanarak “Kur'ân tefsiri, hadisin bir dalıdır, cami ve medreselerde taallüm edilir”[1064] demektedir. Eğer tefsir faaliyeti sadece rivayete dayanıp devam etseydi, belki kendisine hak verebilirdik. Halbuki tefsir ilmi sadece rivayet düzeyinde durmayıp daha ilk asırdan itibaren dirayet yönünün de ortaya çıkmaya başladığı görülür. Bu durumda tefsire, hadisin bir dalı olarak bakamayız. Ancak neş'eti, muhaddis ve râvilere ittisali bakımından hadisin bir bölümü olarak düşünülebilir. Şüphesiz ilk devirde âyetlerin tefsiri basit ve tefsir edilen âyetler de mahdut idi. İnsan tefekkürü geliştikçe ve hâdiseler çoğaldıkça, bunların tefsir tarafından ihtiva edilmesine çalışıldığından âyetlerin tefsin genişlemiş, naklî tefsirin yanında aklî tefsir de gelişmeye başlamıştır. Birçok müfessir, menkûl rivayetlere müracaat etme ihtiyacı duyduklarından, eserlerinde, menkûl rivayetlerin kalmasını istemişlerdir. Zamanla müfessirler mütekellirnlerden ve Mu'tezileden fikir hürriyetini alarak, Kur'ân tefsirinde yeni ufuklar açtılar ve menkûl tefsire müracaat, aklî tefsirden müstakil te'lifler meydana gelinceye kadar devam etti ve menkûl tefsirle meşguliyet geriledi.

İslâm memleketlerinde yaşayan, fakat Müslüman olmayan unsurlar, Müslümanlara nazaran daha münevver idiler. Bunların, kendilerini idare edenlere karşı medenî üstünlüklerini anlamaları, İslâm âleminde bazı millî hareketlerin doğmasına sebep olmuştu. Zaten Hz. Peygamber’in vefatıyla hilafet meselesi zuhur etmiş, Hz. Osman zamanındaki fitne Hz. Ali zamanındaki iç harbler, Islâm'da sonu gelmeyen mücadelelere yol açmış, herkes kendi yolunun doğruluğunu ispata çalışarak, âyetleri davalarını savunacak şekilde te'vil etmişlerdir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, İslâm cemâati nübüvvet ışığından uzaklaştıkça, akide meselelerini incelemeye ve onları izah etmeye koyuldu. Bu izahlarda da ihtilaflar görülmeye başladı. İlk ihtilaf, Allah'ın insanla, insanın Allah'la olan ilgisinin sınırlarını çizmekte kendini gösterdi. Hakiki Müslüman kimdir? İnsanın mesuliyeti nedir ve Allah'ın iradesi neden ibarettir gibi meseleleri araştırmaya teşebbüs ettiler. Bunun üzerine bir takım problemler ortaya çıktı ve bu problemlerden bazısının bu güne kadar toplu bir çözümü bulunamadı. Zaman geçip diğer din mensuplarıyla ihtilaflar arttıkça, bu meseleler daha fazla düğümlendi. Bu düğümleri çözmek için, muhtelif görüşler ortaya atılmışsa da, ortaya çıkan ihtilaflar fırkaların teşekkülüne önayak olmuştur. Daha Emeviler zamanında kader, cebr, teşbih ve irca meseleleri ortaya çıkmıştır.

İslâm'da gerek siyâsî gerekse fikrî münakaşalardan doğan fırkalar üzerinde yabancı tesirler eksik değlifdir. Fakat fırkalaşmada rol oynayan asıl sebep İslâm'ı anlayıştan doğduğu veya kısacası İslâm'ın kendisi olduğu unutulmamalıdır. Zİrâ Kur'ân-ı Kerîm'de âyetlerin siyak ve sibaklarına dikkat edilmeden bir değerlendirmeye gidilecek olursa hataya düşülür. Zira orada cebr,[1065] kader[1066] ve teşbih,[1067] akidelerini te'yid edecek mahiyette âyetler pek çoktur. Hattâ bu fırkalar, kendi fikirlerini teyid ve tasdik eder şekilde Hz. Peygamber'e hadis isnad etmeye kalkışmışlardır. Meselâ, Müşebbihe

“Rabbim bana mülâki oldu, benimle musafaha etti, benimle yüz yüze geldi, parmak uçlarının soğukluğunu hissedinceya kadar, elini iki omuzumun arasına koydu” demekteydiler.[1068]

İhtilaflara sebeb olabilecek bu gibi noktalar mevcut iken, fırkaların doğuşunu sadece haricî sebeplere atfetmek doğru olmaz. Ama bu söz, fırkalar üzerinde, hiç de yabancı tesirler olmadığının bir ifadesi değildir. Mehdî zamanında Basra kadısı olan Ubeydullah b. el-Hasan (ö. 168/784), Kur'ân'ın kendisinde fırkaların doğuşuna âmil olacak esaslar bulunduğunu, şu sözleriyle ifade etmektedir: “Kur'ân'ın kendisi ihtilafa delâlet ediyor. Kader ve cebr için Kur'ân'da asıllar vardır. Bunlar hususunda kim ne derse isabet etmiş olur. Bir kimse zâniye, mümin dese de, kâfir dese de veya o fasıktır, ne kâfirdir ve ne de mümindir dese isabet etmiş olur. O kâfirdir, fakat müşrik değildir. Veya kâfirdir müşriktir dese de isabet etmiş olur. Zira Kur'ân bu manaiarın hepsine de delâlet eder.”[1069] Goldziher, Ubeydullah bu sözlerinden dolayı, kadılıktan azledilmiştir, demektedir.[1070] Hakikatte bu söz pek cüretkârânedir. Zaten İbn Kuteybe de, Ubeydullah'ın bu çirkin sözlerinden dolayı hücuma uğradığını ve sözlerinde tenakuz ve bozukluk bulunduğunu zikretmektedir.[1071]

Bu konuda bizi daha çok alakadar eden, Mu'tezile, Şiâ ve Hârici fırkalar olacaktır. Ortaya çıkan ilk mezheplerin hepsinin Kur'ân'a sarıldığını ve ilk ihtilafların hepsinin Kur'an'a rucû ettiğini görmekteyiz. Onlar, Kur'ân'ı, kendi fırkalarının dar görüşü içine sığdırmaya uğraşmış, hatta İslâm bünyesi içinde, aslı İslâmî olmayan fırkalar bile, bekalarını sağlayabilmek için Kur'ân'a dayanmak mecburiyetinde kalmışlardır. Bu durumda Peter Werenfels’in İncil hakkında söylediğini hatırlamadan geçemiyeceğiz: “Herkes akidesini şu mukaddes kitaptan talep ediyor ve yine herkes istediğini onda buluyor.”[1072] Hristiyanlikta olduğu gibi, sosyal bir vakıa olarak, İslam dünyası içinde bulunan fırkalar da, delillerini, mesnedlerini Kur'ân'da aramak mecburiyetinde kalıyorlardı.

Müslümanlar fethettikleri yerlerdeki yabancı unsurları İslâmiyet'e davet etmeye başlayınca, davet edilenler kendilerinde mevcut olan mantık ve felsefe metodlarından istifade edip, adeta Müslümanları müşkil durumda bırakıyorlardı. Müslümanlar da onların bu müdafaa metodlarını benimsemeye başladılar, islâm'daki fırkaların fikirleri bir kaç kısma ayrılır. Bazıları içtimaiyata taalluk eder, bundan hukuku şahsiyye doğar. Bazısı imâna taalluk eder, bundan da, ilm-i kelâmdaki mezhepler doğar. Bazısı ise siyasete taalluk eder, halifenin kim olacağı meselesi münakaşa edilir. Bir kısmı da ahlâka taalluk eder, bundan da mutasavvıfların yollan elde edilir. Bunlann hepsi, delillerini Kur'ân'dan aldıklarına göre, tenakuzu Kur'ân'da sanmak hatadır. Çünkü her grup kendi menfaatine göre, Kur'ân'ı almıştır. Yani onlar, Kur'ân fikirlerini teyid eden tâli bir unsurmuş gibi hareket etmişlerdir. Bu fırkalardan herbiri, Kur'ân'a kendi akidesi açısından bakmış ve onu mezhebine göre tefsir etmiştir. Mesela, bir Mu'tezilî Kur'ân'ı mezhebi açısından ele almış, Allah'ın sıfatları, hüsn ve kubuh meselesini, aklın değerini ele almış, mezheplerine uygun olmayanı te'vil etmiştir. Keza Şiî ve diğer mezheb erbabı da bu yolu takip etmişlerdir. Bu duruma göre her fırkanın bir tefsin olması gerekecektir.

İslâm'daki pek çok fırkanın tefsirleri maalesef elimizde yoktur. Bazılarının sadece çeşitli âyetler hakkındaki tefsir ve tevilleri mevcuttur. Bunlar tefsir kitaplarının sahifeleri arasında hususi olarak zikredildiği gibi, ilim kitapları arasında umumi olarak da bulunurlar. Bizim bunları teker teker alıp incelemeye imkânımız yoktur. Onun için biz her fırkanın ayrı ayrı görüşlerini ele almayacak, sadece mezheplerinin genel tefsir görüşünü vermeye çalışacağız ve bu konuda şöhretli tefsiri örnek olarak vereceğiz. Burada müellifinin kısaca hayatını ve metodunu ve Allah'ın kitabını izah yolunda takip ettiği yolu göstermeye çalışaceğız. Bunları anlatırken de fırkaları genel olarak Mu'tezile, Şiâ ve Hâriciler olarak ele alacağız. Bunların içinde bulunan aşırı fırkalara (gulât) veya bâtınîlere de temas edeceğiz.

1- Mu'tezile Ve Kur'ân Tefsirindeki Yeri

Bu fırka, Hişâm b. Abdilmelik zamanında yaşamış olan Vâsıl b. Atâ (80-131) nın mezhebidir. Emevîler devrinde neşet etmiş, fakat Abbasiler döneminde İslâm fikriyatını meşgûl eden bir fırka olmuştur. İbn Teymiye’nin de dediği gibi, bunlar, cidal ve kelâm yönünden insanların en muazzamıdır.[1073] Yani onlar akılcıdırlar. Zaman geçip kültürler kaynaşıp fikir ihtilafları zuhur edince, akılcılık cereyanı genişlemeye başlamış ve onlar selef yolunun birçok esaslarını tanımamışlardır. Akıl onlar için herşeydir. Bir kimse onunla, Allah'ı, dinin lüzumunu, helâl ve haramı bilmeğe mecburdur. Bunlara göre nakil, ancak akılla mutabakat ettiği zaman delil olabilir. Eğer nakille akıl arasında mutabakat olmazsa, nakil te'vil edilmelidir. Mu'tezilîler, dâima bu yolda hareket ederek tefsirler meydana getirmişledir. Onlar, muhkem âyetler üzerinde durmamış, tefsirdeki amaçları, müteşâbih âyetler üzerinde durmak olmuştur. Onlar, Kur'ân lafızlarında şüpheü olan manaları ilk bakışta lügata müracaat etme suretiyle giderme yolunu tutmuşlardır.[1074]

Kaynaklar genellikle Mu'tezilenin ilk zuhurunu şu olaya bağlarlar: “Bir gün Hasan el-Basri’nin meclisine bir adam gelir ve ona ey din adamı, zamanımızda bir cemaat zuhur etti - Hâricileri kastederek -kebire sahibini (büyük günah sahibini) tekfir ediyorlar. Diğer bir cemaat ise kebire sahibini tehir (irca) ediyorlar. Ve bunlar “taât, küfürle menfaat vermediği gibi, mâsiyet de imân ile birlikte olduktan sonra zarar vermez diyorlar”. Bu hususta nasıl inanacağımızı sen bize nasıl hükmedersin” der. Hasan düşünmeye başlar ve soruya cevap vermeden Vâsıl söze karışarak

“Biz kebire sahibine mutlak Mü’min veya mutlak kâfir demeyiz” dedikten sonra, Hasan'ın cemâatinden kendisine katılanlarla birlikte diğer bir sütunun dibine çekildi. Böylece “el-menzile beyne'l-menzileteyn” esâsı olan “Mümin medhe lâyıktır, fâsık mümin olsa bile medhe lâyık değildir. O, iki şehadeti ikrar etmesi ve hayırlı amelleri yapmış olması sebebiyle kâfir de değildir. Eğer tevbe etmeden ölürse cehennemde ebedî kalır. Zira âhirette cennetlik ve cehennemliklerden başka bir fırka yoktur. Fakat onun durumu kafirin durumundan daha hafiftir” sözlerini söyledi dedi. Vâsılın bu yorumu üzerine Hasan, Vâsıl bizden uzaklaştı (i'tizal etti) dedi ve bu kelime ona ve ashabına isim olarak verildi”.[1075]

Bazen Mu'tezileye “Kaderiye”, “Muattile” gibi isimler de verilir. Çünkü onlar kulların fiillerini kendi kudretlerine isnad ettiklerinden ve kaderi inkâr ettiklerinden “Kaderiyye” diye lakaplanırlar. Yine onlar Allah'ın sıfatlarını nefyettiklerinden, Allah zâtı ile âlîm ve zâtı ile kadir dediklerinden “Muattile” olarak isimlendirilırler. Görüldüğü gibi Mu'tezile Basra'da doğmuş, Irak'ta süratle yayılmaya başlamış, Emevî ve Abbasi halifelerinden bazıları onları korumuş, ilim adamlarının fikri mücadelesi devam etmiş ve Irak'ta iki büyük medrese, Basra medresesi Vâsıl b. Atâ'nın başkanlığında, Bağdat medresesi de Bişr b. el-Mu'temer’in başkanlığında gelişmeye başlamıştır. Basra ve Bağdat Mu'teziüleri arasında birçok meselede ihtilaflar mevcuttur. Bu konuda fırka kitaplarında pek çok bilgiler vardır. Aralarındaki bu ihtilaflara rağmen Mu'tezile “usûlü hamse” dedikleri beş esasta birleşir. Bunlar “et-Tevhîd, el-Adl, el-Va'd ve'l-Va'îd, el-Menzile beyne'l-Menzileteyn, eî-Emru bil-Ma'rûf ve'n-Nehyu ani'l-Münker” dir. Bu beş asıl, onlar hakkında her şeyi cem eder mahiyettedir. Sahih manada bu beş aslı kabul etmeyen Mu'tezili olarak kabul edilmez. III. asrın ileri gelen Mu'tezile imamlarından Ebû'l-Hasen el-Hayyât, şu usûlü hamseyi söz olarak cem etmeyenin Mu'tezile ismine müstehak olamayacağını söylemektedir[1076]. Şimdi bu beş aslı görelim.

1- et-Tevhîd: Bu ilke Mu'tezile mezhebinin esasıdır. Allah Taâla'nın kıyamette görünmesini kabul etmemeleri, Onun sıfatlarının zatından başka bir şey olmadığını söylemeleri ve Kur'ân'ın Yüce Allah için mahlûk olduğunu zikretmeleri bu esasa dayanır Mu'tezilenin en fazla titizlik gösterdiği husus bu prensiptir. Onlara göre kişinin bilmesi lâzım gelen ilk esâs tevhittir. Allah'ın birliğine değil gölge düşürmek, gölge düşürdüğünü zannettikleri her şeye şiddetle karşı çıkmışlardır. Allah'ın zâtından ayrı sıfatlarının olabileceğini ve bu sıfatların ezeliliğini reddetmişlerdir, onlara göre Allah ilmi ile değil zâtiyle âlimdir. Mu'tezile Allah'ın birliğine halel getirecek bir nassla karşılaşırsa, bu nass ister muhkem, ister müteşâbih olsun, o nassı akılla te'vil ederler.

2- el-Adl: İnsan fiillerinde tam bir hürriyet sahibidir. Bu esasa göre insanın amellerini, hayır olsun şer olsun, Allah teâla yaratmamaktadır. Kul fitlinde hür olmasaydı teklif yersiz olurdu. Allah insanların faydasına olan şeyleri yaratır. Kötülükler ise insanın kendi amellerinin neticesidir. Bu esasa dayanan Mu'tezile, insanın davranışlarında tam bir hürriyet içerisinde olduğunu ileri sürmüş ve kaderi nefyetmiştir.

3- el-Va'd ve'l-Vald: Yüce Allah'ın adaletinin bir gereği olarak, kulun hür iradesiyle işlediği iyi veya kötü amellerinin karşılığını görmesi tabiîdir. Ceza da işlenen suç ölçüsüne göre olacaktır. Allah'ın suçluyu affetmesi caiz değildir. Buna göre, Yüce Allah, iyilik yapana veya kötülük yapana yaptığının karşılığını verir. Büyük günah işleyeni tevbe etmedikçe bağışlamaz ve bu kimse hakkında Şefaati kabul etmez. Bunlardan hiç kimseyi ateşten çıkarmaz. Onlar bu hususu Şöyle izah ederler: İtaat eden kimseye Allah'ın sevap vermesi, günah işleyeni de cezalandırması vaciptir. Büyük günah sahibi tevbe etmeden ölürse, Allah'ın onu affetmesi caiz olmaz. Çünkü Allah büyük günah sahibini cezalandıracağını va'detti ve ona haber verdi. Eğer onu cezalandırmazsa va'dinden dönmüş olması lâzım gelir. Onlar böylece, sevabın tâat üzerine, cezanın da ma'siyet üzerine olmasını, Allah'ın iltizam ettiği bir kanun olarak görmektedirler. Onlara göre, Allah'ın vahdaniyetine ve Rasûlüne imân eden bir kimse eğer büyük bir günah işlerse, cehennemde ebedi olarak kalır. Bu düşüncelerine Bakara Sûresinin 81. “Hayır öyle değil, kötülük işleyip suçu kendisini kuşatmış olan kimseler, cehennemlikler işte onlardır. Onlar orada temellidirler” âyetini delil olarak gösterirler.

4- El-Menzile Beyne'l-Menzheteyn: Mu'tezile, büyük günah işleyenin, durumu hakkında, muasır olan diğer mezheplerin bu konuda ifrat ve tefrit sayılabilecek görüşlerine orta bir yol bulmaya çalışmıştır. Mesela, Hâriciler “Büyük günah işleyeni” kâfirle müsavi kılıp onun gibi azab göreceğini söylerken; Mürcie ise, “Günahların, ister büyük ister küçük olsun, imân sahibine bir zarar veremeyeceğini ileri sürmekteydi” Mu'tezile bu iki görüşün ortasını bulmaya çalışarak günah işleyenin ne kâfir ne de Mü’min olduğunu onun cehennemde kalacağını, ancak onun azabının kâfirin çekeceği azab kadar şiddetli olmayacağını söylemiştir.

5- El-Emru Bi'l-Ma'rûf Ve'n-Nehyu Ani'l-Münker: Bu husus onlar indinde mukarrer bir esastır. Bu asıl, İslâm'ın neşr ve daveti, dalâlette olanları hidayete sevketmek, gafilleri irşâd etmek için Müslümanlara vâcibdir. Bu asıl, bütün Müslüman fırkalarda mevcuttur. Mu'tezile cumhura muhalefet ederek şöyle der: “Şayet kafi gelirse, iyiliği emr, kötülükten nehiy kalple olur, kalb kâfi gelmezse dille yapılır. Bunlar da yeterli olmazsa el ile yapılır. El de yetmezse kılıçla yapılır. Buna Hucûrât Sûresinin 9. “Eğer müminlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz; eğer biri diğeri üzerine saldırırsa, saldıranlarla Allah'ın buyruğuna dönmelerine kadar savaşınız; eğer dönerlerse aralarını adaletle bulunuz, âdil davranınız, şüphesiz Allah âdil davrananları sever” âyetini delil getirmektedirler”[1077]. Bu esastan hareket eden Mu'tezile, te'vil ve görüşlerini başkalarına zorla kabul ettirmek yolunu tutmuş ve bilhassa Kur'ân'ın mahlûk olduğu görüşünü kabul ettirme için, Ahmed b. Hanbel ve diğer nice âlimlere zor kullanabilmişlerdir. İslâm'ın emirlerinin iyi uygulanabilmesi için imâna ihtiyaç vardır. Bu bakımdan onlar imamet konusuna da önem verirler. Fırka kitaplarının beyânına göre Mu'tezilenin muhtelif fırkaları arasında farklılıklar mevcut ise de, bu farklılıklar bizi ilgilendirmemektedir. Biz ancak burada kısaca Mu'tezilenin neşeti ve birleştikleri usûlü hamseyi tanıtmaya çalıştık. Şimdi Kur'ân tefsiri hakkındaki tutumları üzerinde duralım.

Kur'ân Tefsirindeki Yeri

Yukarıda, her fırkanın varlığını sürdürebilmesi için, delillerini Kur'ân'dan getirmek mecburiyetinde kaldıklarını söylemiştik ve Mu'tezilenin de kendi içindeki muhtelif fırkalarla beş asılda anlaşabildiğim zikretmiştik. Bilinen bir husustur ki, bu beş asıl ehlisünnet ve'l-cemaât mezhebinin görüşleriyle de bir ittifak halinde değildir. Bunlar da, dinî esasları çıkarmak için ilk kaynak olarak Kur'ân'a müracaat etmişlerdir. Yapmış oldukları tefsirlerde, kendi görüş ve akidelerini aksettirmiş ve nakle itimaddan ziyade akla sarılmışlardır. Mu'tezile tefsirini okuyan bir kimse, bu tefsirlerin mutlak bir tenzih, adalet ve irâde hürriyetine tahsis edilmiş olduklarını görür. Onlar, zahiri tearuz eden âyetler hakkında aklı hakem tayin etmişlerdir.

Mu'tezilenin beş esası, tefsirlerinde dâima görülür. Onlar bu prensiplerini ispat edebilmek ve muhaliflerine karşı, bunları savunabilmek için, ilk kaynak olarak Kur'ân'a başvurmuşlardır. Aradıklarını bazen orada bulabilmiş, genellikle de kendi görüşleriyle çatışan naslarla karşı karşıya kalmışlardır. Bunları, güçlü bir akıl ve geniş bir dil kültürü ile te'vil yoluna gitmişlerdir. Tefsirlerinde bu hususlar bazen sual-cevap şeklinde tertip edilmiştir. Mu'tezile, Alah'a âzâ, cismiyet ve yön ifade eden âyetlerin manalarını Allah'a lâyık görmeyerek, Allah'ı teşbih ve tecsimden tenzih etmek için, sıfatlarının zâtından ibaret olduğunu söylemişlerdir. Allah hakkında yapılan tavsifler, itibarî şeylerdir diyerek, Allah'ı sıfatlarından tenzih etmişlerdir. Onlar[1078] âyetini[1079] ayetlerini delil getirerek, Allah'ın dünya ve âhirette görülemeyeceği sekilinde tefsir etmişlerdir, kelimesinin lügat manası üzerinde durarak, onun Arapça maddî bir görüş ifade etmediğini ispata çalışmış ve bu âyete kulun Allah'a rağbeti veya ondan sevap taleb etmesi gibi bir mana vermişlerdir.[1080] Yine onlar deki lafzını ebedi olarak nefy manasına almışlardır. Mu'tezile,[1081] âyetine dayanarak, büyük günah işlemek insanı dinden çıkarır, cehennem azabını icâb ettirir. Eğer günahkar tövbe etmeden ölürse, kâfir olarak gider, hükmüne varmıişardır. Abdulcebbâr bu âyet hakkında “Bütün mâsiyetlerde tevbe makbuldür. Kur'ân[1082] âyeti ile, küfür, zina ve kati masiyetini ırtıkab eden kimselerin bile tevbe ettikleri takdirde affedileceklerini kaydeder. Buradaki den maksat, o kimse tevbe etmediği takdirdedir. Zaten bunu da ibaresi teyid etmektedir”[1083] demektedir.

ez-Zamehşeri âyetini tefsir ederken, bana sahih iman nedir diye sorarsan, sana şöyle cevap veririm:

“Hakka inanmak, onu lisan ile izhâr ve amelle tasdik etmektir. Eğer bir kimse itikadı ihlâl edip, şehâdet ve amel ederse, o münafıktır. Eğer şehadeti ihlal ederse kâfirdir. Eğer amelî ihlâl ederse fâsıktır”[1084] demek suretiyle, fâsıkın derecesini, kâfirle mümin derecesi arasında göstermektedir.

Yine Mu'tezile,[1085] âyetine dayanarak, âhirette, büyük günah işleyenlere şefaati inkar etmişlerdir[1086]. Bu da adi esasına nakisâ kondurmamak içindir. Allah'ın her işte insanların yararına olan şeyleri yapması, va'dini ve vai'dini yerine getirmesi vâcibdir. Bu sebebten O, günahkâra ceza, hayır işleyene mükafat vermeye mecburdur. Bu yüzden de günahları affedemez. Onlar[1087] ayetindeki işinin çirkin bir iş olduğunu ve bu işin Aliah'a isnadının doğru olmayacağını ileri sürdüler. Yüce Allah bu gibi çirkin şeyleri yapmaktan[1088] âyetlerine göre münezehdir diyerek kelimesini hakkı kabulden menetmek mânâsına alarak, Allah'a isnadını mecaz yoluyla tevile kalkışmışlardır. Bunun manası, hakkı kabul etmeyi engelleyen şeytan veya kâfirdir. Bu kelimenin Allah'a isnadının sebebi, Allah'ın onlara kudret ve kuvvet vermesindendir, demektedirler.[1089] Zaten onlara göre, insanların kâfir ve mümin olmaları gibi iyi veya kötü işler, Allah'a isnad edilemez. Bu fena işlerin halikı insandır. Ve insanlar mutlak bir iradeye mâliktirler. Sorumluluğun sebebi de budur. Sevap ve ceza görmek ise bunun sonucudur ve bunları yerine getirmenin Allah'a vacip olduğunu söylemektedirler.

İyilikleri emir, kötülüklerden sakındırma hususunda, bütün Müslümanlar Yüce Allah'ın,[1090] emrine iştirak ederler. Yalnız, bu hususu anlayış ve tatbik şekli ilk devirden beri çeşitlidir. Sahabeden bazıları emru bi'l-ma'ruf ve'nnehyu ani'l-münker'e, kalb ve lisanla iştirak edip fiili olarak el ve kılıçla iştirak etmemişlerdir. Sa'd b. Ebî Vakkâs, İbn Ömer, Usame b. Zeyd, Muhammed b. Mesleme bu görüşte idiler.

Bunlar ilk günlerde zuhur eden fitne olaylarına fiilen iştirak etmemişlerdir.[1091] Bu kimseler olaylara karışmadıklarından, Mu'tezile kelimesinin lügat mânâsı olan, bir tarafa çekilip tarafsız kalma mânâsının ilk muhatabı oldukları halde onların bu fikri sonradan tekâmül eden kelâm Mu'tezilesi tarafından kabul edilmemiştir. Onlar dâima şiddet ve kuvvet kullanmak taraftarıdırlar. Burada şunu da belirtmekte fayda vardır: Aynı fırka mensuplarının fikirlerinin birbirine uymadığını müşahede etmekteyiz. Meselâ, Mu'tezile cennet ve cehennem hakkında ümmet fırkalarıyla ittifak edip Ebû Huzeyl el-Allâf (ö. 226/840) dan başka kimse onların fâni olacağını söylememektedir. Bu fikir, Ebû Huzeyl'e Cehm b. Safvan'dan geçmiştir. Çünkü o, cennet, cehennem ve onların ehilleri fena bulacaklardır, demektedir.[1092] Cehm ise bu fikri Hıristiyanlıktan almıştır. Kilise ebedî azap meselesiyle uğraşmış, Yunan kilisesi büyükleri ebedi azabı inkâr etmişlerdir.[1093] Bazen de ayrı ayrı fırkaların aynı fikirde birleştiklerini görmekteyiz. Meselâ, iyilikleri emir ve kötülüklerden nehiy meselesinde, Mu'tezile ile Hâriciler ittifak halindedir. Fakat unutulmamalıdır ki Mu'tezile denilince, usûlü hamseyi akıldan çıkarmamalıdır.

Mu'tezile mutlak akla en yüksek mevkiyi verince, mezheplerinin kaidelerine ve esaslarına muhalif olan sahih hadisleri inkâr yoluna gittiler. Mu'tezile tefsirlerinde aklın mutlak sultası bariz şekilde görülür. Bu sebepten dolayıdır ki bazen sahih haberleri inkâr etme mecburiyetinde kalmışlardır. Fakat buradan hareket ederek onların bütün hadislere karşı olduklarını veya me'sûr tefsiri kabul etmediklerini söylemeye muktedir olamayız. Ancak şunu bilelim ki, Mu'tezilede muteber olan hürriyet nizamıdır. Mu'tezile; mutlak tenzih, akl, irade hürriyeti hüsn ve kubuh gibi meselelerde akla dayanmıştır[1094]. Mu'tezile ileri gelenlerinden el-Hayyâfa (ö. 300/912) Fâtır Sûresinin 8. “Allah dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola eriştirir” âyeti ile “kalbleri mühürlemeyi” ihtiva eden âyetlerin izahı sorulduğunda, sual sorana

“Benim şu anda acele işim var, ama sana bir söz söyleyeyim ki, onunla amel edesin. Bilesin ki hükmedenlerin en iyi hükmedeninin, bir iyiliği emredip sonra ona engel olması ve bir kötülükten sakındırıp sonra da kişiyi ona sokması caiz değildir. Artık bundan sonra âyetleri dilediğin şekilde te'vil et” şeklinde verdiği cevap, Mu'tezilenin aklî metodunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Mu'tezile, Kur'ân'da müteşâbih âyetlerin varlığının hikmetini, insanları düşündürmek ve bu konudaki hakikatleri düşünerek, tefekkür ederek bulmak olarak ileri sürmeleri, onların akla verdikleri önemi gösterir. Onlar her ne kadar müteşâbih âyetlerin, muhkem âyetler vasıtasıyla izah edilmeleri gerektiğine dikkat çekmişler ise de,[1095] onları daha çok kendi akılları ile te'vil etmiş ve ilimde rüsûh sahibi olanların müteşâbih âyetlerin te'vilini bildiklerini ileri sürmüşlerdir.[1096]

Mu'tezile tefsirde akla dayanmış ve onu nakle tercih etmiş ise de, nakle hiç de önem vermemiş diyemeyiz. Meselâ Mu'tezilenin ileri gelenlerinden biri olan en-Nazzâm (ö. 231/845) in muasırları olan müfessirlerin rivayetlere dayanmadan, kendi nefislerinin meylettiği şekilde tefsir etmelerine karşı çıkması bu hususa bir örnek teşkil eder. O, şöyle demektedir: “Müfessirlerin birçoğu, kendilerini halka tefsir yapmakla vazifeli saysalar bile, onlara güvenemeyiz. Çünkü onların çoğu ne bir esasa ne de bir rivayete dayanmaktadırlar. Müfessir ne kadar acâib ve garib şeyler söylerse, halkın o kadar hoşuna gider. İkrime, Kelbî, Süddi, Dahhak, Mukâtil b. Süleyman, Ebû Bekr el-Asam aynı yolda olan kimselerdir. Onların tefsirlerine nasıl güvenip, doğruluğuna inanayım. Zira onlar Cin Sûresinin 18. nci âyetindeki sözünün tefsirinde,

“Allah bununla içinde namaz kıldığımız mescidleri kastetmedi, onunla alınları ve üzerlerine secde edilen el, ayak, burun, diz ve secde edilen yeri kastediyor” derler. Keza, Gâşiye Sûresinin 17. “Onlar devenin nasıl yaratıldığına bakmıyorlar mı?” âyetinin tefsirinde, Allah'ın bu sözie develeri değil, bulutlan kastettiğini söylerler.

Yine onlar, Vakıa Sûresinin 29.ncu âyetindeki kelimesiyle “muz” kastedildiğini ileri sürerler...”[1097]

Mu'tezile, dinde aklî delillerle bilinemeyecek bazı hususlar olduğunu kabul eder. Bu konuda Abdulcebbâr, kulun muhatap olduğu hitapların bir kısmının akıl ile bilinebileceğini, bir kısmının da onun tarafından bilinemeyeceğini söyler. Akıl tarafından bilinemeyecek olan şeylerin, namaz, namaz vakitleri, namaz şartları ve şeriatteki diğer ibadetler olduğunu ifade eder.[1098]

Mu'tezile, genellikle kendi prensipleriyle çatışan, haber-i vahide karşı çıkarsa da, bazen onları tefsirlerinde rivayet ederler. Haberleri senet ve metin yönünden tenkid ederler.

Görüldüğü gibi, Mu'tezile akla büyük yer vermiş, müteşâbih âyetlerin te'vilinde akla geniş yetkiler tanımış, müteşâbihleri kendi prensipleri doğrultusunda te'vil etmişlerdir. Onların müteşâbih âyetleri te'vil konusunda akla verdikleri bu geniş yetki, ehlisünnet tarafından şiddetli bir şekilde tenkid edilmiştir, İbnu'l-Kayyım, onların tefsirlerini, zihinlerinin çöplüğü ve fikirlerinin artığı olarak vasıflandırmakta ve bu görüşleriyle kalpleri şüphe ve yüryüzünü fesatla doldurduklarını, söylemektedir[1099]. Mu'tezile örfüne ehemmiyet veren ez-Zemahşeri'yi, Hz. Peygamber'den ve seleften gelen tefsir görüşlerini zikrederken bu görüşlere itimad ettiğini görürüz. Meselâ, Ahzâb Sûresinin 41-42. âyetlerinde “Allah'ı anın, onu en iyi bir şekilde sena edin, takdis, tahmid, tehlil, tekbir ile- ona lâyık olanlarla - bunları, sabah akşam, çoğaltın, yani bütün vakitlerde yapın” der ve Hz. Peygamber'den şöyle bir rivayeti zikreder:

“Allah'ın zikri bütün Müslümanların ağzındadır” veya “bütün Müslümanların kalbindedir” Katâde'den gelen bir rivayette, deyiniz denilmektedir. Mücâhid'den gelen rivayette ise bu kelimeleri temiz olan, cünüb olan, gafil olanlar da söylerler yani onu anın ve senin Cuma günü oruç tut, namaz kıl sözün gibi, sabah akşam O'nu teşbih edin... şeklindedir....[1100]

Mu'tezile mezhebinin tefsirde giriştiği bütün teşebbüslerin, Allah için kastedilen şeyin ne olduğunu ortaya koyma iddiası olduğu unutulmamalıdır. Mu'tezile bir âyetin tefsirinin tek bir veçhe mânâsı vardır ve onda da hata bahis konusu değildir, görüşünü reddetti ve Kur'ân'da mevcut olan meselelerin halli için giriştiği teşebbüslerde görüş ve esaslarına muhalif olan tefsir imkanlarını bertaraf etmek için, Allah'ın muradının ne olduğuna hükmetti. Tabi ki Mu'tezilenin bu yolu, sünnet ehlinin yoluna muhalif düşmektedir. Bu muhtemel mânâlar, teşebbüsler içtihaddır. Müfessir içtihadlarla da kesintisiz Allah'ın muradını elde etmeye çalışır. Müçtehid hata veya isabet edebilir. Her iki halde de sevap kazanılır.[1101]

Mu'tezile’nin, âyetlerin te'vilinde akıldan sonra başvurdukları diğer bir asıl dil yönüne, lügavî izah ve kaidelere önem vermeleridir. Onlar zahir mânâsı, kendi prensiplerine ters düşen lafızları te'vil etmek için lugavî izahlara ve eski Arap şiirine başvurmuşlardır. Onlar dilin menşeinin tevkifi olmadığı, ıstılahi olduğu görüşünden hareket ederek lafızları çeşitli mânâlara çekme hususunda kendilerini serbest hissedebilmişlerdir.

Bu bakımdan Mu'tezile indinde Kur'ân tefsiri için en yüksek mebde olarak dil yönüne olan hırslarını görürüz. Bu hırsları, Kur'ân âyetlerinin tefsirinde açık bir şekilde görülür. Onlar evvela Kur'ân lafızlarında gördükleri müteşâbih mânâları iptal etmeye ve sonra bu lafzın mevcut mânâsının dilde, kendi mezhebleri ile uygun olan mânâsına benzetmeye çalışırlar. Bu mânâya uygun şiir ve lügat bilgilerinden şahitler vermeye gayret gösterirler. Meselâ: Kıyame Sûresinin Allah'ın görünmesine delalet eden 22-23. ve Mutaffifin Sûresinin 23 âyetlerine, Mu'tezile sünnet ehlinin aktığı gözle bakmaz ve mümkün mertebe lügat mebdelerini tatbik etmeye çalışır Onlar lafzın zahirinde kendileri için vâki olan tehlikeyi dahi atlatabiliyorlar.

Şölye diyorlar: Allah'a nazar etmenin mânâsı, nimet ve kerametin vukuu ve ümittir. Arapça'da bir şeye nazar etme (bakmak), maddi bir şeye bakmak demek değildir. Onlar burada “Nazar” kelimesine “Ummak, beklemek, kalb ile düşünmek” gibi manalar vermektedirler.[1102] Yine bir Mu'tezili olan Ebû Ali el-Fârisi kelimesinin, gözün görmesi olan görmekten ibaret olmadığını, aksine görülmesi istenen şeye doğru gözü çevirmek olduğunu söyler ve bu görüşünü bazı beyitlerle destekler.[1103] Ehlisünnet âlimleri, Mu'tezilenin bu şekildeki te'viline karşı çıkmış ve kelimesinin ile birlikte kullanıldığı takdirde “Görmek” mânâsını ifade ettiğini söylemişlerdir[1104]. Yine bir Mu'tezili, Furkân Sûresinin 31. “Ey Muhammed, her Peygamber için, böylece bir düşman ortaya koyduk” âyetini mezhebine göre yorumlayarak Allah üzerine “Salah” ve “Aslah”ın vâcib olduğunu söylemiş ve buradaki “Ca'ale” kelimesinin zahir mânâsının bu anlamla bağdaşmadığını ileri sürmüştür. Bu sıkıntıdan, Mu'tezilli âlim Ebû Ali el-Cübbâi “Ca'ale” kelimesinin “Yaratma” mânâsında olmayıp “Beyyene” mânâsında olduğunu söyleyerek, şâirden de delil getirerek, onları kurtarmıştır. Bu takdirde âyetin mânâsı “Allah Taala her nebisine düşmanını açıkladı ki ona karşı tedbirini alsın” olmaktadır.[1105] Mu'tezile bazen kendi akidelerini desteklemek için, Kur'ân nasslarını Rasulullah (s.a.) dan tevaturen gelen kıraatlerle uyuşmayacak şekilde değiştirir. Mesela bazı Mu'tezîliler, Nisa Sûresinin 164. âyetinin mezheplerinin bu konudaki görüşünü teyid etmediği görüşündedirler. Halbuki Kur'ân'î lafızda fiili tekid için müekked masdar da gelmiştir. Bu da mecaz ihtimalini kaldırmak içindir. Bu durumda, mezheplerine uygun olması için nassın kıraatini şöyle değiştirmeye çalışırlar. Allah lafzını meful yaparak nasb halinde okurlar, Musa lafzını da fâil yaparlar. Bazı Mu'tezileler de Kur'ân'î lafzı, mütevatir va'zı üzerine bırakırlar. Fakat ona mezheplerine muhalif düşmeyecek mânâlar yüklerler ve konuşmayı “el-Cerh” mânâsına alırlar. O zaman âyete Allah Musa'yı belaların, tırnaklar ve fitnelerin pençeleriyle yaraladı, mânâsını verirler. Bu da lafzın zahiri mânâsından kaçıştır, (görüşlerine aykırı olması sebebiyle). Zikrettiğimiz bu hususa ez-Zemahşeri, Keşşafında değinir. Bu âyetin tefsiri sırasında Allah ismini mensûb olarak okuyanlardan şöyle bir rivayette bulunur:

İkinci görüşün çirkinliğini şöyle tasrih eder: olmayan hususlardandır ki, ona kelimesi tefsirde başka benzeri mânâsı vererek, Allah, Musa'yı fitne ve mihnetin pençeleriyle yaraladı (cerh etti) demek bi'dat bir tefsir

İdir.[1106] Şu misallarden de onların mezhebî maksatları kolayca ortaya çıkar. Mesela.

Bazı Mu'tezilîler, Bakara Sûresinin 88. âyetinin mezhepleriyle uyuşmadığını hissederler. Çünkü âyet, Allah'ın onların kalblerini İslâm'ı kabul etmeyecek bir vaziyette yarattığına işaret ediyor. Bunun neticesi olarak Allah onları hidâyetten menetti ve dalalete sevketti, şeklinde düşünürler. Mu'tezile in çoğulu olarak okur ve (kap) manasına alır. Yani kalblerimiz, ilim için bir muhafaza yeridir (kaptır) derler. Onlar Hz. Peygamber’in bu hususta getirdiğinden müstağni kalırlar. Bu da ma'rûf kıraatte den daha hafiftir. Halbuki ez-Zemahşeri ün tahfifi olan lafzını ile ele almaktadır. de in çoğuludur. İlim için bir kapdır, biz bunun dışındakilerden de müstağni oluruz demektedir. Ebû Amr'den de rivayetini nakleder,[1107] (halbuki bu kıraat şazdır). Fahruddin er-Râzi de bu âyet hakkında tefsirinde şöyle bir ibareyi nakletmektedir: “İkinci vecihi, Asamm bazılarından rivayet etti” Yani onların kalpleri ilim kabıdır, hikmetle doludur, bunun dışında Muhammed’in getireceği şeriate ihtiyaçları yoktur...”[1108]

Mu'tezile ileri gelenlerinin Kur'ân ile mezheplerinin arasını uzlaştırmak için bu şekilde teşebbüslere giriştiklerini görürüz. Bunu temin etmek için her türlü vasıtaya taşebbüs ederler. Bazen, Kur'ân âyetlerinin lugavî mebdeleri üzeride durarak, onları çeşitli tevillerle tatbik ederler. Hattâ Kur'ân nassını, mezhep kaidelerine göre uygular ve böylece asgari derecede muarazayı gidermeye çalışırlar. Bazen de Kur'ân nassını, kendi yönlerine çevirecek şekilde değiştirmeye ve kullanmaya çalışırlar.

Mu'tezile genellikle üzerinde durduğu bir âyette uzak garib, zahir bir mana ile karşı karşıya kalırsa, tefsir usulünde mecaz yoluna itimad ederler. Meselâ: A'raf Sûresinin 172. nci âyetinde “Rabbin insanoğlunun sulbünden soyunu alıp devam ettirmiş, onlara, ben sizin Rabbiniz değil miyim, demiş...” keza, Ahzâb, Sûresinin 72.nci âyetinde “Doğrusu biz sorumluluğu göklere, yere, dağlara sunmuşuzdur da onlar, bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişledir” sözü temsil ve hayal üzerine hamledeher. Zahirî manayı söylemezler ve talep etmezler. Evet, Kur'ân nazım ve üslûp yönünden en yüksek ve en mükemmel derecede temsili kullanmıştır.

O, bizatihi kendi nefsinde Mu'tezilenin dediği mecaz ve istiareleri kabul eder. Fakat hakikati irade etmeye hangi şey mani olur? Zahir üzerine mümkün olan bir hususun, bunun dışında sarfedilmesine hangi sarfedici kalkışabilir. Bu gibi zahir manalardan uzak temsili manalara gitme hareketini Zemahşeri’nin Keşşafında bol bol görmek mümkündür[1109].

Onlar Kur'ân tefsirinde, Ehlisünnet ve cumhur indinde sabit olan bazı hakikatleri, red ve inkâra yöneldiler. Ehlisünnet, sihrin hakikatini ve meşhura tesirini itiraf, cinnin vücûdunu ve insana tesirini, ona dokunmanın imkanını ve onunla mücadele etmeyi itiraf ve evliyanın keâmetini kabul ederken Mu'tezile, tefsirinde bütün bu dini hakikatleri ölçmek için aklı şart koşmuştur. Bu sebeple yukarıdaki meselelere muhalif olmuş ve bunları hurafât kabilinden saymış ve bunu eşyanın tabiatına muhalif bulmuşlardır. Sihir ve sihirbazlara itikad hususunda bütün kayıtlardan sıyrılarak mutlak bir hürriyetle direnmişlerdir. Netice olarak, onları inkara ve sahih hadisleri te'vile yönelmişlerdir, Felak Süresindeki bu konu üzerinde uzun uzadıya durmamış, Zemahşerinin Keşşafında zikrettiği gibi üç te'ville bu işten sıyrılmışlardır.[1110]

en-Nazzâm gibi Mu'tezilenin ileri gelenlerinden bazıları Cin’nin varlığını inkâr ettiler. Zemahşerî gibi bazıları da yukarıda denilenin aksine, bizzat cinnin varlığını itiraf ederek insana tesir etmeyen bir kuvvet olduğunu söylediler. Tabiî ki bunları, Kur'ân âyetlerini mukayese etmek suretiyle te'vil ettiler. Sahih olan hadisleri ya inkâr ya da te'vil ettiler.

Keza, Mu'tezile, evliyanın kerametlerine itikad hususunda inat eder. Bu inatlarını, Cin Sûresinin şu iki (26/27) âyetine dayandırırlar: “Görülmeyeni bilen Allah, görülmeyene kimseyi muttali kılmaz. Ancak Peygamberlerden bildirmek istediği bunun dışındadır...” ez-Zemahşeri bu âyetten istintaç ederek, Yüce Allah, gayba kimseyi muttali kılmaz, ancak hasseten nübüvvete seçmiş olduğu, razı olduğu kişiler müstesna, demektedir. Bu da kerametlerin iptali demektir. Zira kendilerine keramet izafe olunanlar her ne kadar kendilerinden razı olunan veliler olsalar da, rasûl değillerdir. Allah gayba ittila hususunda razı olunanlar arasından râsulleri mahsûs kılmıştır. Kahin ve müneccimleri iptal etmiştir. Kahin ve müneccimler rıza gibi şeyden çok uzaktırlar ve onlar rızanın zıddı olan kerihliğe dâhil edilirler.

Mu'tezile’nin, ehlisünnet itikadıyla uyuşmayan bir noktada yer almasının ve tefsirde akla geniş yetki vermesinin tek sebebi - zanlarınca - dinî hakikatleri çevreleyen hurafeleri uzaklaştırma ve Kur'ân ile her türlü şaibeden uzak bir tevhid inancı üzerine kurulmuş olan akîdelerinin arasında sağlam bir irtibat kurma gayretidir.

Hakikatte Mu'tezile’nin bu pervasızca tasarrufu, ehlisünnet’in husumetini üzerlerine çekti, elem ve acı verici sözler söyletti ve nasları yerlerinden tahrifle itham ettirdi. Onlar, akide yönünden hevaya yöneldiler. Şiddetli bir şekilde tenkide maruz kaldılar.[1111]

a- Mûtezile'yi Tenkidler

İbn Kuteybe’nin Tefsirdeki İtizal Mezhebini Tenkidi

İbn Kuteybeyi en çok kızdıran mezhep Mutezile olmuştur. Te'vilu Muhtelifi'l-Hadis adlı eserinde sert bir şekilde onları tenkit etmektedir. Mutezile mezhebinin ileri gelen imamlarının mezhep ve akide yönlerinden Kur'ânî ibarelere olan meyillerini açıklamak için, bu mezheple, ehlisünnet arasındaki muhavere ve mücâdeleleri açıklamaya çalışmaktadır. İbn Kuteybe, onların Kur'ân'ı çok garip bir şekilde tefsir ettiklerini, bundan maksatlarının da mezheplerini desteklemek ve yaptıkları tevilleri kendi fırkalarına hamletmek olduğunu söylemektedir.

Meselâ, onlardan bir fırka, Bakara Sûresinin 255. “O'nun kürsüsü, gökleri ve yeri kaplamıştır” âyetini “O'nun ilmi her yeri kaplamıştır” diye açıklamış, iddialarını ispat için de, hiç duyulmamış bir delil getirmişlerdir. Bir şaire ait, sözünün manası onlara göre “insan (mahlûk) Allah'ın ilmini bilmez” demektir. Âyetteki “Kürsî” lafzı ile şiirdeki “Yükersiü” kelimesinin ayniyeti üzerinde durmaktadırlar. Halbuki “Kürsî” kelimesi hemzesiz, “Yükersiü” kelimesi ise hemzelidir. Böyle bir zorlamaya teşebbüs etmelerinin sebebi şudur: Onlar Allah'ın kürsisinin (oturacağı bir makam) olduğunu söylemekten çekinmiş ve arşın şerir veya kürsiden başka bir şey olduğunu söylemişlerdir. Halbuki Araplar “-Arş” denilince ancak şerir (taht) i, yüksek çatı ve derin kuyuları anlarlar. Nitekim Yüce Allah, Yusuf Sûresinin 100. âyetinde (Ebeveynini arş üzerine çıkardı) buyurmaktadır ki bu da, taht üzerine çıkardı anlamındadır. Keza başka bir fırka, Tâhâ Sûresinin “Âdem Rabbine âsi oldu da şaşırdı” âyetinde, Âdem’in, ağacın meyvesinden yediği için hastalığa mübtelâ olduğunu söylemişlerdir. Bunlar, Arapların sütten kesilen deve yavrusu, midesi bozulacak kadar süt içtiği zaman “Gaviya'l-fâsîlu, yağva ğavan” demesindeki manayı kastettiler. Ayette şaştı manasına gelen fiilidir.

Onların dediği ise, midesi bozulmak manasına gelen fiilidir. Yine onlardan başka bir fırka, A'raf Sûresinin 179. “Andolsun ki cin ve insanlardan birçoğunu, cehennem için yarattık” âyetindeki fiilinin “Rüzgar onu savurdu” sözündeki fiille aynı olduğunu kabul etmişlerdir. Bu iki fiilin aynı olması mümkün değildir. görüldüğü gibi hemzelidir, ise hemzesizdir. Keza yine onlar, Enbiya Sûresinin 87. “Zunnûn'u hatırla, hani o öfkelenerek giderken, kendisini sıkıntıya sokmayacağımızı sanmıştı” âyeti hakkında, Allah'ın peygamberlere verdiği ismet sıfatı dolayısıyla, Zu'n-Nûnun “Rabbine kızmış olmasını” söylemekten korkmuşlardır. Onun, kavmine öfkelenerek çıkıp gittiğini söylemişlerdir. Kavmi imân ettiği zaman, Allah'ın bir peygamberinin onlara öfkelenmesi nasıl caiz olabilir? Halbuki o, zaten kavminin imân etmesi için gönderilmiş ve bununla emrolunmuştur. Eğer bir peygamber yüzbin veya daha fazla sayıda insanın imân etmesine öfkelenecek olursa, bu takdirde onunla, bir Allah düşmanı arasında ne fark kalır? Binaenaleyh o, ne kavmine ne de Rabbine öfkelenerek çıkıp gitmiştir. Bu hususu, Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ında[1112] şöyle izah eder: O, kavmini davet için gönderilmiş, onları bir zaman davet etmiş, ona icabet etmemişler, Allah'dan vaadlerde bulunmuş, rağbet etmemişler, çirkin şeylerden sakındırmış, korkmamışlar, onlara belirli bir zamanda azabın ineceğini bildirmiş, sonra onlardan uzaklaşarak helak oluşlarını beklemiştir. Ne zaman ki vakit tamam olmuş veya yaklaşmış kavmi düşünmüş ve Allah'a tevbe etmiş, ona yönelmiştir. Emziklilerini ve çocuklarını tazarru ve ecir taleb etmek için çıkarmışlardır. Yüce Allah da onlardan azabı kaldırmış, belirli bir zamana kadar onları faydalandırmıştır.

Maksadım bu kitapta, bu gibi hataları anlatmak değildir. Benim gayem (kelamcıların ve re'y ehlinin) Allah'ın kitabını keyiflerine göre manalandırmaları ve kendi fırkalarını destekleyecek şekilde te'vilde bulunmaları suretiyle, Allah'a karşı olan cüretkârlıklarını ve cahilliklerini ortaya koymaktır.[1113]

İmam Ebu'l-Hasan El-Eş'arinin Mutezile Tefsiri Hakkında Hükmü

İmâm Ebû'l-Hasan el-Eş'arî Mûtezile’nin tefsirinde meyletmiş ve sapmış olduğuna hükmeder. Bize ulaşmayan adlı tefsirinin mukaddimesinde bu hususta şöyle demektedir: Ehli zeyg ve ehli dalâlet Kur'ân'ı kendi re'ylerine göre ve onu Allah'ın sultan olarak indirmediği ve delil olarak açıklamadığı nevalarına göre tefsir ettiler. Rasûl'den, ehlibeytten, sahabe ve tabiinden ve ileri gelen seleften birşey rivayet etmediler. Allah'a iftira ederek, dalâlet içinde tefsir yaptılar ve hidayete erenlerden olmadılar.

Onlar tefsirlerini Ebû Huzeyl, İbrahim, Nazzâm, el-Fûtî, el-Cübbâî, el-Eşec Ca'fer b. Harb, Ca'fer b. Mübeşşir, el-İskâfî ve el-Fervî'den almışlardır. Bunlar dalâletin önderleridir. Mutezileden olan câhiller, dinlerinde bunları taklîd ettiler.

Sen el-Cübbâİ’nin bir Kur'ân tefsin telif ettiğini görürsün. O, Allah'ın kitabını, O'nun indirdiğine muhalif olarak te'vil etmiştir. Kitabını, Cubbâ diye bilinen beldesinin dili ile yazmıştır. Kendisi Kur'ân'ın indiği lisanı bilen bir kişi de değildi.

Kitabında, müfessirlerden birinden bir harf bile rivayet etmemiştir. Ancak, vicdanının ve şeytanının vesvesesine tabi olmuş, başka bir şeye itimat etmemiştir.[1114]

Mutezile Tefsiri Hakkında İbn Teymiyenin Hükmü

İbn Teymiye, onların tefsirleri hakkında şöyle der: “Bu gibi gruplar, önce bir görüş kabul ediyorlar, sonra da Kur'an lafızlarını bu görüşe göre te'vil ediyorlar. Halbuki onların bu görüşlerini teyid eden bir görüş ne selefi salih olan sahabeden, ne iyilikle onlara tabi olanlardan ne de Müslümanların imamlarından işitilmiştir. Bu konuda hiçbir tefsirleri de yoktur. Onların batıl tefsirlerinden herhangi biri ele alındığında bunun batıl olduğu birçok yönden ortaya çıkar. Bu da iki şekilde bilinir: Bazen sözleinin fasid olduğunun bilinmesiyle, bazen de Kur'ân'ı tefsir ettikleri şeyin fasidliğiyle ortya çıkar. Ya onların sözlerinin aleyhine bir delil vardır veya onlara muarız olan bir cevap bulunur. Bunlardan bazıları, ifadelerinin çok fasih olmasına dikkat ederler ki ifadelerindeki bidatleri gizlemiş olsunlar ve işin farkına varılmasın. Böylece birçok kişi farkına varamadığından bilemez. Keşşaf sahibini ve benzerlerini buna örnek verebiliriz.” Onlar bâtıl tefsirlerinde, Allah'ın dilediği nisbette, bâtıla inanmayan pek çok kimseyi rağbet ettirmek isterler. Müfessir âlimlerden bazılarının, kitaplarında ve sözlerinde, onların usûllerini, fesatlarını ve hidâyetsizliklerini bildikleri halde, onların tefsirlerine uygun tefsirler yaptıklarını gördüm”.[1115]

Mütezile Hakkında İbnu'l-Kayyım'ın Hükmü

İbnu'l-Kayyımında Mu'tezile tefsirleri hakkındaki hükmü sert ve kabadır: Onların tefsirleri, zihinlerin kırıntısı, fikirlerin artığı, görüşlerin işe yaramayanı, göğüslerin vesvesesidir. Bu fikirlerle birçok varakı karalayıp doldurdular. Onlar kalbleri şüphe, âlemi fesatla doldurdular. Biraz aklı olan kimse âlimin fesada düşme sebebinin re'yi vahye, hevâyı akla takdim etmesinden kaynaklandığını görür.[1116]

Önemli Bazı Mutezile Tefsir Kitapları

Mutezile şeyhlerinden pek çoğu mezheplerine göre Kur'ân'ın tefsirini yapmışlardır. Bu tefsirlerin tesiri, diğer tefsir kitaplarından daha fazla olmamıştır. Zamanla bunlardan bazıları kaybolmuş ve bu mezhebin tefsirlerine karşı, genel olarak bir çekingenlik meydana gelmiştir. Bunların tefsir sahasındaki görüşlerini geçmiş âlimlerimizden öğrenmekteyiz.

Suyûti ve Dâvûdi’nin tefsir tabakalarından öğrendiğimize göre, Mutezileden tefsirde en meşhur olan, Ebû Bekr Abdurrahmân b. Keysân el-Asam (ö. 249/854) isimli Mutezile şeyhidir. İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist’inde şöyle demektedir:

O bir Kur'ân tefsiri telif etti.[1117] Fakat üzerinden uzun zaman geçmesi sebebiyle, bu tefsir hakkında bir bilgimiz yoktur. Muhammed b. Abdulvahhâb b. Selâm Ebû Ali el-Cübbâi (ö. 303/915) Mutezilenin ileri gelen imamlarından biridir. Bilhassa felsefe ve kelâm alanında şöhret kazanmıştır. Suyûti, Tabakâtu'i-Müfessif'inde (s. 23) İbnu'n-Nedim ise et-Fihrist’inde (s. 50) onun bu eserini zikretmektedirler. Ebu'l-Hasen el-Eş'arinin zikrettiğinden başka, bu tefsir hakkında bir şey bilememekteyiz. Keşfuzzunûn sahibi (I. 234), Ebû-Kâsım, Abdullah b. Ahmed el-Belhî el-Hanefî el-Ma'rûf bi'l-Kâbî el-Mu'tezîli (ö. 319/931) nin 12 cild tutan büyük bir tefsir telif ettiğini söyler. Bu tefsir de diğerleri gibi bize ulaşmamıştır. Yine bize ulaşmayan ve Suyûtinin Tabakât'ında (s. 23) ondan bir cüz gördüğünü söylediği, Ebû Hâşim Abdusselâm b. Ebî Ali el-Cübbâî (ö. 321/933) nin tefsiri de bu meyanda zikredilmelidir.

Keza, Ebû Müslim Muhammed b. Bahr el-İsfahâhanî (ö. 322/934) “Câmiu't-Te'vit li Muhkemi't-Tenzîl” isminde 14 cildlik bir tefsir tasnif etmiştir. Bir rivayete onun 20 cild olduğu söylenir. Bu tefsire İbnu'n Nedim, el~Fihhstinde (s. 50), Suyûti ise Buğyetu'l-Vuât (s. 23) ında işaret etmektedirler. Ebû Müslim’in bu tefsirine itimad eden Fahreddin er-Râzi, tefsirinde ondan nakillerde bulunur. Bazı kimseler, Fahruddin er-Râzi’nin, tefsirinde, Ebû Müslim'den zikrettiği bu şeyleri, Ebû Müslim'e nisbet ederek aldılar ve onları müstakil bir kitap hâline getirerek, ona, Ebû Müslim el-lsfahâni’nin tefsiri adını verdiler. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibi (I. 389) Mısır Üniversite Kütüphanesinde ondan bir cüz'ü gördüğünü söylemektedir.

Ebu'l-Hasen Alî b. Isâ er-Rummâni (ö. 384/994) Şiî Mûtezili şeyhlerden biridir. Bir Kur'ân tefsiri te'lif etmiştir. Suyûti, Tabakât'ında (s. 24) onu gördüğünü söyler. Keşfuzzunûn sahibi (I. 237) ise bu tefsiri Abdulmelik b. Ali el-Müezzîn el-Herevî (ö. 489/1096) nin ihtisar ettiğini söylemektedir. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibi (I. 389) ise, bu tefsirin ne aslını ne de muhtasarını görmediğini kaydetmektedir. Yine aynı zâtın göremediğini söylediği, Suyûtinin Tabakât’ında (s. 19) bir tefsiri olduğunu ve besmele hakkında 120 vecih zikrettiğini söylediği, Ubeydullah b. Muhammed b. Cerv el-Esedî, Ebû'l-Kâsım el-Arûzî el-Mûtezîli (ö. 387/997) yi de kaydetmemiz icab eder.

el-Kâdi Abdulcebbâr b. Ahmed el-Hemedânî (ö. 415/1025) “Tenzîhu'l-Kur'ân Ani'l-Matâ’in” adlı kitabını telif etti. Bu kitap elimizde ilim ehli insanlar ondan yararlanmaktadır. Fakat bu eser, bütün Kur'ân âyetlerine şâmil değildir. eş-Şerîf Murtazâ (ö. 436/1044), Mutezile mezhebi ile çelişen bazı Kur'ân âyetleri ile itizâli akide arasında uygunluk sağlamak üzere bir kitap yazdı. “Gureru'l-Fevâid ve Dureru'l-Kalâid” adını verdiği “Emâli” sinde tefsirle ilgili bölümler bulunmaktadır.

Abdusselâm b. Muhammed b. Yûsuf el-Kazvînî (ö. 483/1090) Kur'ân'ı geniş bir şekilde tefsir etti. Suyûtî Tabakâtu'l-Müfessirinde (s. 19) “Bu zat büyük bir tefsir cemetti. Ondan daha çok yarar sağlayan bir tefsir kitabı vârid olmadı. Keşke o, Mutezile kelamıyla meczedilmiş olmasaydı. Orada itikadını yaydı. Eser 300 cild idi. Bunun 7 cildi fatihaya aitti” demektedir. İbnu'n-Neccârdan nakledildiğine göre, o, el-Kazvinî hakkında şöyle demektedir: O, lisanı uzun olan bir kimse idi. Tefsire karşı harîs ve bu alanda iyi bir araştırıcı idi. Acaiplikleri ihtiva eden, 500 cilde baliğ hâşiyeli bir kitap (tefsir) yazdı. Onda, bir âyet için bir cild yazıldığını gördüm. Bu âyet de, Bakara Suresinin 102. “Şeytanlar, Süleyman'ın hükümdarlığı hakkında söylediklerine uydular”... âyetidir.

Ebû'l Kasım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1144) Kur'ân-ı Kerîm’in ciddi büyük bir tefsirini yaptı. Keşke bu tefsir itizâlî görüşleri muhtevi olmasaydı. Mutezile tefsirlerinden bize ulaşanların en şümullü olanı budur.

İşte yukarıda zikrettiklerimiz, Mutezile tefsirlerinden bildiklerimizin en meşhur olanlarıdır. Biz onlardan bir ikisi üzerinde duracak, Mutezilenin Kur'ân'ı tefsirdeki gidiş yolunu, nassları tevillerini ve sahicilerini göstermeye çalışacağız.

b- Bazı Mûtezilî Müfessirler Ve Tefsîrleri

ba- Abdulcebbâr b. Ahmed’in “Tenzîhu'l-Kur'ân Ani'l-Matâ’in Ve Müte-şâbihu'l-Kur'ân”ı

İslâm fikir hayatında çok mühim yeri olan Mûtezile’nin ileri gelen şahsiyetlerinden ve imamlarından biri olan Ebu'l-Hasan Abdulcebbâr b. Ahmed el-Hemedânî, el-Esedâbâdî eş-Şâfi'î, Hemadân şehri yakınlarındaki Esedâbad'da doğmuştur. Doğum tarihi hakkında bilgimiz yoktur. Ancak kaynaklar onun uzun müddet yaşadığını, 90 yaşını aştıktan sonra 414/1025 senesi Zi'lka'desinde vefat ettiğini kaydederler. Bu duruma göre onun IV. asrın ilk çeyreğinin sonlarında doğmuş olması icâb eder. Ölümü Rey şehrinde olmuş ve öldüğü evde gömülmüştür.

Hallaçlık yapan fakir bir ailenin çocuğu olan Abdulcebbâr, ilk tahsilini muhitinde yaptıktan sonra, ilim tahsili için Bağdat'a gelmiş, eş-Şeyh Ebû Abdillah'ın yanında akranlarının önüne geçmiştir. Ebu İshâk b. Ayyâş'tan kelâm, Ebu'l-Hasen İbrahim b. Seleme el-Kattân (ö. 345/956), Abdurrahmân b. Hamdan e!-Cellâb (ö. 346/957), Abdurrahmân b. Ca'fer b. Faris (ö. 346/957), ez-Zübeyr b. Abdilvahid el-Esedâbadi (ö. 347/958) gibi zatlardan hadis ilmini okudu. Abdullah b. Ca'fer b. Ahmed el-lsbahânî, el-Kâsım b. Ebî Salih el-Hemedânî, Muhammed b. Ahmed b. Amr ez-Zi'bakî el-Basrî, Muhammed b. Abdıllah b. Ahî es-Sâvî, Muhammed b. Abdillah er-Râmahurmûzî gibi şahıslardan da çeşitli ilimleri almıştır.[1118]

Abdulcebbâr usûlde Mûtezili, furu'da Şâfi'iyyu'l-Mezheb idi. Mutezile mezhebini savunan, Ebû Reşîd en-Neysâburî Sa'id b. Muhammed, eş-Şerîf er-Râdî (ö. 436/1044), Ebu'l-Huseyn el-Basrî Muhammed b. Ali b. et-Tayyib (ö. 436/1044), Ebu'l-Kasım el-Busti İsmail b. Ahmet (ö. 420/1029) Ebû Muhammet, el-Lubâdî, Ebû Bekr el-Harezmî, Ebû Nasr er-Ruzâmî, Ebû Muhammed b. Mattuye (Mattaveyh), el-İmâm Ebu'l-Huseyn Ahmed b. e!-Huseyn b. Hârûn, Ebu'l-Kâsım Ali b. el-Hasan et-Tennûhî, el-Hasan b. Ali es-Saymirî el-Fakîh, Ebû Yusuf, Abdusselâm b. Muhammed b. Yusuf el-Kazvînî (ö. 483/1090) gibi meşhur zatlara hocalık yapmıştır.

Büveyh oğullarının meşhur veziri es-Sâhib İsmail b. Abbâcl (ö. 385/995) Abdulcebbâr'ın ilmini takdir etmiş ve onu 360/971 senesinden itibaren Rey bölgesi başkadılığına tayin etmiştir. Bu vazifesinde vezirin ölümüne kadar kalmış, mezhebine mutaâsıb bir şekilde bağlı olan ve asla taviz vermiyen bir yaratılışa sâhib bulunan Abdulcebbar, es-Sâhib İsmail b. Abbâd'ın vefatından sonra, ona rahmet dileyemiyeceğini söyleme cesaretini göstermiştir. Rahmet dilememesine sebeb olarak, onun tevbe etmeden ölmüş olmasını göstermiş, onun bazı zamanlarda nebiz içtiğini söylemiştir. Kendisini yüksek mevkilere getiren ve ilimini yücelten, kendisini yeryüzünde en âlim olarak gören bir kimseye karşı, ölümünden sonra bu sözleri sarfetmesi, vefasızlık olarak nitelendirilmiş ve kadılık vazifesinden azledildiği gibi, malı da müsadere edilmiştir.[1119] Artık bundan sonra onun, ölünceye kadar Rey şehrinde tedris ve yazı hayatı ile meşgul olduğunu görüyoruz.

Çeşitli alanlarda muhtelif eserler kaleme almıştır. “Kitâbu'l-Hilâf ve'l-Vifâk” “Kitâbu'l Mebsût” “Kitâbu'l-Muhît” gibi eserleri kelâma aittir. “en-Nihâye ve'l-Umde” ve bunun şerhi usûlü fıkha aittir. İbn Kesîr onun en büyük kitabının iki cildlik “Kiiâbu Delâilu'n-Nübüvvet” olduğunu söyler. Bunlardan başka bibliyografik kaynaklarda şu eserleri de zikredilir:

1- el-Emâli fi'l-Hadis

2- Tesbitu Delâilu'n-Nübüvve Seyyidina Muhammed.

3- Risale fi Ilmi'l-Kimyâ.

4- Şerhu'l-Usûli'l-Hamse.

5- Fadlu'i-İ'tizâl ve Tabakâtu'l-Mûtezile.

6- el-Hilâf Beyne'ş-Şeyheyn.

7- el-Muhit bit-Teklîf.

8- el-Muğni ft Ebvâbi't-Tevhid ve'l Adl.

9- Müteşâbihu'l-Kur'ân.

10- Tenzîhu'l-Kur'ân ani'l-Matâ”in.[1120]

Abdulcebbar Ve Kur'ân Tefsiri

Kaynakların beyanına göre Abdulcebbar “Tenzîhu'l-Kur'ân” ve “Müteşâbihu'l-Kur'ân” dan başka, Kur'ân'ın bütününün tefsirine âit “el-Muhit” adlı ve 100 cilde ulaşan bir tefsir yazmıştır. Bunu el-Hâkim el-Cüşemî ve el-Kâdi Ebû Bekr İbnu'l-Arabî zikretmektedirler. İbnu'l-Arabi’nin zannına göre Abdulcebbar, tefsirini Ebu'l-Hasen el-Eş'arinin 500 cild olduğu söylenen büyük tefsiri “el-Hâzîn” veya “el-Muhtezen” adı verilen tefsirinden almıştır. Yine ona göre Büveyhoğuları vezirlerinden olan es-Sâhib b. Abbâd, bu tefsirin bulunduğu Bağdat'taki “Hizânetu Dâri'l-Halife” yi yakmıştır. Abdulcebbar, Eş'arinin bu meşhur tefsirinden almış ve “el-Muhit” adını verdiği 100 cüz'den ibaret olan tefsirini yazmıştır, demektedir.[1121]

Abdulcebbâr'ın “Müteşâbihu'l-Kur'ân” adlı eseninin tahkikini yapan Dr. Adnan Muhammed Zerzûr, İbnu'l-Arabi’nin, gerek İbn Abbâd'ın, kütüphane yakma meselesini ve gerekse Abdulcebbâr'ın Eş'âri’nin tefsirinden nakletme işini, münâkaşa etmiş ve delilleriyle bunun mümkün olmadığını ispatlamıştır[1122]. Abdulcebbar, eserlerinden de anlaşılacağı üzere, tefsirde genellikle, Şeyhi Ebû Ali el-Cübâi’nin eserlerinden istifâde etmiştir.

Tenzîhu'l-Kur'ân'ın Mâhiyeti Ve Müellifinin Metodu

Abdülcebbâr'ın tefsir sahasında yazdığı en mühim eserlerinden biri şüphesiz “Tenzîhu'l-Kur'ân Ani'l-Matâ’in” adlı eseridir. Bütün âyetleri ele almayan küçük hacmine rağmen, Kur'ân'ın başından sonuna kadar, ona dil, i'rab, nazım, meâni ve mezhebî açıdan ta'n edenlerin görüşlerini kendi mezhep görüşü cihetinden ele alarak özlü bir üslûpla açıklamaktadır.

Müellifin bu eserindeki metodunu uzun uzadıya izah etmeye çalışmaktansa, onun kitabına koyduğu kısacık veciz mukaddimeyi buraya kaydedip anlamaya çalışmakta daha büyük faydalar temin edileceğini düşünmekteyiz. Matbu olan bu eser hakkında Dr. Adnan Muhammed Zerzûr'un şu sözlerini de burada kaydetmekte fayda mülâhaza etmekteyiz: “Abdulcebbâr'ın bu eseri 1329 senesinde Ezheriyye Kütüphanesi sahibi tarafından, Dâru'l-Kutubi'l-Mısriyye'deki yazmasından basılmıştır. Orta ebadda 400 sahifeye ulaşmaktadır. Tashîf ve tahriflerle doludur. Aynı eser daha sonra tashîfleri daha da artırılmak suretiyle Beyrut'ta basılmıştır. Kitabın başka bir nüshasına da muttali olduk. Bunun her iki nüshadan tahkikine başladık, en kıza zamanda bu çalışmamızı neşredeceğiz”[1123]. Tenzihin mukaddimesi şöyledir:

“Rahman, Râhîm Allah'ın adıyla, Hamdü sena (övme) dünya ve âhirette nimetlerini ve ihsanını esirgemeyen Allah'a, salât (dua) Hz. Muhammed'e ve onun temiz taraftarlarına olsun.

Bundan sonra, kişinin ilimleri tercih konusunda kabul edeceği en önemli husus, dünya ve âhirette kendisine büyük fayda veren ilimleri seçmesidir. Böylece, namazında, orucunda ve diğer hususlarda Rabbine nasıl ibâdet edeceğini bilir. Bu da Kur'ân-ı Kerîm'i okumak ve kendini Allah'a vermekle olur. Bütün bunlar, okuduğu şeyleri ve (Allah'ın) güzel isimlerinden olan duaların manalarını toplu veya detaylı bilmekle tamam olur. Zira Yüce Allah, va'z, zecr ve bunlara benzer şeyleri Kur'ân'da bizlere emânet (vedia) olarak vermiştir. Kişi (Kur'ân'da olan) bu şeyleri düşünürse, ona kâfi gelir. Hz. Peygamber'den rivayet olunduğuna göre, o, Alî b. Ebî Tâlib'e, kendisinden sonra ümmetin ihtilâfa düşmemesi hususunda müteyakkız olmasını söylemiş ve Allah'ın kitabına sarılınız, onda sizden önce gelenlerin ve sizden sonra geleceklerin haberleri, hali hazırdaki (önünüzdeki) hususların hükümleri vardır. Onu terkeden (reddeden) zâlimi Allah helak eder. Onun (Kur'ân'ın) gayrı ile hidâyet taleb eden kimseyi Allah saptırır. O, Allah'ın (tutunulacak) sağlam ipidir, hikmetli işidir. O, doğru yolun ta kendisidir. Onu cin taifesi işittiğinde

“...Doğrusu biz, doğru yola götüren, hayrete düşüren bir Kur'ân dinledik...” [1124]demekten kendilerini alamadılar. Yine O (Kur'ân) öyle bir doğru yol ki lisanlar onun üzerinde ihtilaf etmez, tekrarların çokluğu ile o yıpranmaz (eskimez), harikuladelikleri bitmez. Bilinen bir husustur ki ondan (Kur'ân'dan) faydalanma, ancak kendisindeki manalara vukûfiyet, muhkem ve müteşâbihin arasını ayırt etmekle mümkün olur. İnsanlardan pek çoğu mütaşâbihâta yapışmakla sapıtmış oldular. Hatta onlar, Yüce Allah'ın

“Göklerde olanlar da yerde olanlar de Allah'ı teşbih ederler...” [1125]âyetini taş, çamur, kuş ve hayvanat gibi herşeyin tesbihatı olarak tefsir ettiler. Kim ki bu şekilde inanırsa, okuduğundan faydalanamaz. Bunun içindir ki Yüce Allah “Onlar hâla Kur'ân-ı düşünmüyorlar mı?...” [1126]buyurmaktadır. Yine Cenab-ı Hâk:

“ Doğrusu bu Kur'ân, en doğru yola aötürür ve yararlı iş yapan müminlere büyük ecir olduğunu müjdeler” [1127]âyetinde, Kur'ân'ı vasıflandırmıştır. Bu sebeplerden dolayı biz, muhkemle müteşâbih arasını ayırt eden bir kitabı yazmaya başladık. Bu kitapta, tertibi üzere Kur'ân sûrelerini arzettik, sûrelerdeki müteşâbih âyetlerin manalarını, onu te'vil eden insanlardan bir grubun hata yönleriyle birlikte açıklamaya çalıştık. Bunları en büyük menfaata ulaşmak için yaptık. Sevap hususunda Allah'ın tevfikini dileriz.[1128]

Görüldüğü gibi Abdülcebbâr mukaddimesinde, Kur'ân'ın manalarına vukuf peyda edilmedikçe, Allah'ın kitabından faydalanmanın mümkün olamayacağını, muhkem ve müteşâbih âyetleri ayırt etmek icâb ettiğini, insanlardan pek çoğunun, müteşâbih âyetlere itikâd derecesinde temessük etmeleriyle dalâlete düştüklerini söylemektedir.

Bu eserinde müellif, âyet âyet Allah'ın kitabını şerhedip tefsir etmeyi kastetmemektedir. Muhkem ve müteşâbihi ayırt etmeye yönelerek bazı insanların te'vil hususundaki hatalı beyanlarını ele almıştır. Bu eserde genellikle, re'ye itibar etmeyen ve Kur'ân'a itizâli bir görüşle bakmayan sünnet ehli kastolunmaktadır. Eser Fatiha Sûresi ile başlar, Nâs Sûresi ile son bulur. Yukarıda da söylediğimiz gibi sûrelerdeki bütün âyetler ele alınmaz. Kendine göre problem teşkil eden âyetler ele alınır. Her mesele bir müşkili ve cevabını ihiva eder. Bir nevi sual cevap şekilde ortaya konulan bu müşkiller genellikle ya Arap dili veya Mutezile akidesine uygun düşen bir tarzda incelenmektedir.

Arap Dili Yönünden Müşkillere Ait Bazı Örnekler

Arap diline ait bazı müşkiller ve bunların cevapları hususu, bütün müfessirlerin tefsirlerinde müstağni kalamadıkları bir husustur. Bu yüzden bu konudaki müşkiller çok fazla değilse de epeyce yer işgal eder. Bunlardan bazı örnekler vermeye çalışalım:[1129]

Besmele de başlangıç derken, Allah'ın ismi ile başlandı, acaba denilmez mi? Allah'tan yardım dileme, onunla olur, ismiyle değil, dediler. Buna cevabımız şudur: tş dedikleri gibidir. Fakat Allah, ta'zim amacıyla ismini zikrederek kendisini kastetmiştir. Keza Yüce Allah “Yüce Rabbi’nin ismini teşbih et” âyetinde olduğu gibi, ismini tenzîh etmeyi emretmekte, bununla kendine lâyık olmayan şeylerden tenzîhini murâd etmektedir. Fakat O, kendini yüceltmek için isim lafzını zikretmiştir. Bu, Hz. Peygamber zikredildiğinde lafzının zikr edilmesine benzer.[1130]

Dediler ki: İnşâ değil, haber cümlesidir. Eğer Allah kendi kendine hamdetmiş ise, bunun bize bir fâidesi yoktur. Eğer bize böyle söylemeyi emretmişse, o zaman, elhamdülillah deyiniz, demek gerekli olurdu, derlerse, buna cevabımız: Bununla murâd, şükr ile emir ve kendisine şükretmemiz için bir talimdir. Eğer ibaresindeki emri hazfedilmiş ise ibaresi, bunun varlığına delalet eder. Bu lafız Allah'a lâyık olamaz, ancak kullarına münâsib olur. O zaman bunun manası “Ancak sana ibâdet ederiz” deyiniz demektir. İşte bunun gibi da böyledir. Keza, ayetinde de aynı durum söz konusudur. Burada denilmiş ve lafzı hazfedilmiştir. Bunun benzerleri Kur'an'da çoktur.[1131]

Yüce Allah'ın “... Rabbının açık bir delili üzerinde bulunup ve ardınca yine ondan bir şâhid gelen kimse gibi midir?” [1132]Ayeti hakkında, haberi olmayan şu mübtedânın ne fâidesi vardır, denilirse, cevabımız şöyle olacaktır:

Haber belirli olduğu zaman bazen hazfolunur. Bu durumda olan kimse, küfredip, ibâdet yoluna meyletmeyen ve delili bulunmayan kimse gibi midir?[1133]

Yüce Allah'ın “De ki; Bu mu hayırlı, yoksa muttâkilere va'd olunan Huld Cenneti mi?” [1134]âyeti hakkında, asla ateşte hayır olmadığı halde, bu ibare nasıl sahîh olur denilirse, buna cevabımız: Burada hayır yönünden ikisinden hangisi daha evladır gibi bir mana kastolunmaktadır. Bu, hakîmin isyankâr olan kişilere “Tâate yapışmak (temessük etmek) fenalığa yapışmaktan daha hayırlıdır” demesi gibidir.

Mutezile Akidesi Yönünden Müşkillere Ait Bazı Örnekler

Mu'tezile akidesi yönünden müşkil olan ayetler daha çoktur ve bu küçük kitabın büyük bir kısmı bu müşkilleri ihtiva etmektedir. Bunlardan bazı örnekler sunalım:[1135]

Yüce Allah'ın “Allah'ın doğru yola sevkettiği kimse doğru yolda olur, sapıttığı kimseler ise, işte onlar hüsrana uğrayanlardır” [1136]âyeti, Allah'ın doğru yolu ve sapıklığı yarattığına delalet etmez mi?, denilirse, cevabımız: Allah'ın cennet'e ve sevaba sevkettiği kişi, dünyada doğru yolu bulmuş olandır. Sevaptan uzaklaştırıp cezaya duçar kıldığı kişi ise, dünyada helâka maruz kalandır.

Başka örneklerde de[1137] görüleceği gibi, müellif, mezhebinin görüşlerinden hareketle hidâyet ve delâlet meselesini de, Allah'ın kulunu hidâyet yolundan dalâlet yoluna sevkedeceğini veya aksini söylemekten kaçınmaktadır.[1138]

Yüce Allah'ın “Vay haline gözü ile kaşı ile eğlenici olanın” [1139] âyetinin muhtevasına kâfirlerin gayrı olanlar mı, yoksa sadece kâfirler mi girer? Denilirse, cevabımız: Yüce Allah'ın “Malının kendisini ölümsüz kılacağını sanır”[1140] âyeti, mallarının Yüce Allah tarafından verildiğine inanmayan kâfirlere lâyık olması daha muhtemeldir. Bunun için biz de sözü kâfirlere atfedenlerin görüşünü tercih ettik.

Mutezile mezhebine göre, burada tevbe etmeyen günahkârın küfrü bahis konusu edilmektedir.[1141]

Yüce Allah'ın “O gün bir takım yüzler, Rabbine bakıp parlayacaktır” [1142]âyetleri hakkında, bu Allah'ın âhirette görüleceğine en kuvvetli delildir, denilirse, cevabımız şöyle olacaktır: Eğer bir kimse Yüce Allah cisimdir derse, Allah'ın âhirette görüleceği hususunda, onunla bir çekişmemiz olmaz. Belki o, Allah'la musafaha da eder, boynuna da sarılır ve Yüce Allah'a eliyle de dokunur! Bizim bu konuda konuşacağımız (münakaşa edeceğimiz) kimse, Allah'ın cisim olmadığını söyleyendir. Bu kimse Allah'tan teşbîhî nefyedecektir, Yüce Allah'a nazar etmenin doğru olmadığını itiraf etmesi icâb edecektir. Zira nazar, hakiki gözün, görülmesi istenen bir şeye doğru çevrilmesidir. Bu da ancak cisimlerde sahih olur. Burada, ona nazar etmenin sahihliğini te'vil etmek icâb eder. O halda nazar etmekten maksat, ondan sevâb beklemektir.

Görüldüğü gibi, Mutezile Allah'ın âhirette görüleceği fikrini kabul etmez. Abdulcebbâr da görmenin vuku bulacağını tecviz eden her âyeti te'vil etmek suretiyle kurtulmak ister.[1143]

Yüce Allah'ın “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı...”[1144] âyeti karşısında, Allah kullarının fiillerini yaratmaz sözü nasıl sahih olur, denilirse, buna karşı cevâbımız şöyle olacaktır: Hz. Peygamber, Bedir muharebesinin cereyan ettiği gün ok atıyordu. Allah da onun attığını, öldüreceği kişiye ulaştırıyordu. Böylece burada Yüce Allah, atmayı kendi nefsine izafe ettiği gibi, öldürmeyi de kendi nefsine izafe etmiştir. Allah'a hamdolsun ki, burada sözde ittifak vardır.

Bu örnekte Mûtezile'ye göre, kul fiilinin halikıdır veya efâlu'l-ibâd meselesi bahis konusu edilmektedir.[1145]

Bazı kimseler Allah'ın “Doğrusu inkar edenler, Kur'ân'ı dinlediklerinde neredeyse seni gözleriyle yıkıp devireceklerdi” [1146]âyetine dayanarak göz değmesi haktır derlerse buna cevâbımız: Bundan murad onlara Kur'ân okunduğunda, ona (Peygambere) kötü bir nazarla bakmalarıdır. Eğer onların dedikleri gibi göz değmesi hak olsaydı, yüce ve hoşa giden şeylere tesir etmesi icab ederdi ki, bunun aksi vârid olamazdı. Yani burada da göz değmesi inkâr edilmektedir.[1147]

Yüce Allah'ın “Andolsun ki, yakın göğü kandillerle donattık, onlarla şeytanların taşlanmasını sağladık” [1148]âyeti hakkında, yıldızlar mekanlarında ebedî sabit oldukları halde, onlarla şeytanların taşlanması nasıl sahîh olur, denilirse, cevâbımız: Bundan maksat, onlardan ayrılan parçalardır. Böylece taşlanma kelimesinin yıldıza izafeti sahîh olur.

Burada, o günkü yıldızlar hakkındaki görüşün ne olduğunu ve Mûtezile’nin nasıl te'vile gittiğini görmekteyiz.[1149]

Allah'ın “Kim bir Mü’mini kasden öldürürse, cezası, içinde ebedi ağı cehennemdir...” [1150]âyeti, kasten adam öldürenin tevbesinin kabul edilmeyeceğine delalet etmez mi, denilirse, buna cevabımız: Yüce Allah her türlü mâsiyetten dolayı yapılacak tevbenin makbul olduğunu akıllarda değerlendirdi. Bu hususu Kur'ân'da “Ancak tevbe edenler müstesna” [1151]âyetiyle açıkladı. Bu âyet, küfür, kati ve zina mâsiyetini irtikâp edenlerin tevbe ettikleri takdirde affedileceklerini muhtevidir. O halde “onların cezası cehennemdir” den maksat, “o kimse tevbe etmediği takdirde”dir. Zaten bunu da âyetin devamı olan “Allah ona gazab etmiş, lanetlemiş ve büyük azap hazırlamıştır” [1152]ibaresi açıklamaktadır. Tevbe edenin hâli malûmdur ki o, Allah'ın dostudur. Ona, Allah'tan lanet ve gazab inmez, belki bir cihetten onun rızasına nail olmuş olur.

Bu âyette de büyük günâh sahibinin Mu'tezile'ye göre durumunun nasıl olduğunu ele aldığını görmekteyiz.

Müteşâbihu'l-Kur'ân [1153]

Abdulcebbâr'ın “Tefsir” alanında zamanımıza ulaşan ve Mutezile mezhebinin Kur'ân tefsirindeki metodunu veren en mühim eserlerinden biri de “Müteşâbihu'l-Kur'ân” adlı esendir. Abdulcebbâr bu eserinde müteşâbih âyetleri ele almaktadır. Eserinde, aklî delillerle, âyetleri te'vil etme hususunda uzun bir mukaddime yazmıştır. Bu sebepten adi ve tevhid delillerini ileri sürmek suretiyle âyetleri Arap dili esaslarına veya aklî delillere dayanarak te'vil etmiştir. Müellifin tesis etmek istediği mühim asıl, kitabında sözü kolay bir şekilde sunmak, onu müdafaa etmek ve deliller getirmektir. Mûtezüe'ye göre akıl esas olduğundan bu eserde de aklî metot ön planda yer almıştır.

Abdulcebbâr aklî tevillerinde dil, nahiv ve i'rab kaidelerinden istifade etmeye ve Kur'ân nazmına itinâ gösterir, Âyetler arasında mevcut olan manevî ve lugavî münasebetin açığa çıkmasına önem verir. Zaten müellifimizin ve diğer Mu'tezile imamlarının tefsîr ve te'vîlde dile verdikleri önem malumdur. Mutezile imamlarının, Allah'ın Kitabını te'vîlde, akıl ve dil yönüne önem verdikleri bilinen bir hususdur. Aklî yönden ileri sürdükleri görüşlere, yaratma meselesiyle ilgili tüm tasarrufu Allah'a havale etme, küfrü kulları için murad etmemesi, büyük günah işleyenin tevbe ettiği takdirde cehennemde ebedî olarak kalmaması, bazı kelimeleri aklın iktizâ edeceği şekilde te'vil etme gibi hususlar örnek verilebilir.

Dile itimad edip verdiği örneklerden bir kaçını görelim:[1154]

Abdulcebbâr, burada özetle şöyle demektedir: “Yüce Allah'ın “Rablerine kavuşacaklarını ve ona döneceklerini umanlar” [1155]âyetine dayanarak Allah'la mülakat ve ona ulaşma mümkündür. Allah cisimdir, Ona mekân ve ulaşma caiz olur diyenleri teyid etmiyor mu? Böyle olunca ondan teşbihi nefyetmeniz nasıl sahih olur? Denirse, buna cevabımız şöyle olur: İlim sahipleri ve şeyhlerimiz bundan kastedilen şeyi, Allah'ın vâdettiği sevaba mülâkî olmak manasına almaktadırlar. Allah burada nefsini zikrediyor, fiilini murad ediyor. Aynı şey En'âm 30, Ahzab 57, Enbiya 49, Fatır 18, Mülk 12, Zümer 33. âyetlerinde mevcuttur. Lika, müşahede ciheti üzerine yakınlık değildir; zira kör olan kimse, hitabını işittiği kimseyi görmese de ona mülâki olmuş olur. Muhatabından uzakta olsa da, ona mülâkî olmuş sayılır.

Burada Abdulcebbâr dilin kullanılışından hareket ederek, Allah'a mekân isnâd edip ona mülaki olma gibi sözlerle tecâvüzde bulunanları reddetmektedir.[1156]

Yüce Allah'ın “Size işkence eden, kadınlarınızı sağ bırakıp oğullarınızı boğazlayan Firavn ailesinden sizi kurtarmıştık; bu Rabbinizin büyük bir imtihanı idi” [1157] âyetinde mâsiyetin kendi cihetinden olduğu, mâsiyetin Rabbleri tarafından büyük bir belâ olduğu zikredilmiş ve kendi nefsine izafe edilmiştir. Buna cevabımız:

“Bu Rablerinden büyük bir imtihan (belâ) idi” den maksat, onları sıkıntılardan kurtarması cihetinden büyük bir ihsandır... Arap kelâmında zahiri lügatte nimetler ve ihsanlar “Belâ” diye isimlenir. Halbuki âyette onların yukarıda söyledikleri şey vârid olmadı. Abdulcebbâr bu âyetle, böyle bir istidlale gitmenin mümkün olamayacağını beyân etmektedir.[1158]

Yüce Allah'ın “Vay, kitabı elleriyle yazıp, sonra da onu az bir değere satmak için, bu Allah katındandır, diyenlere, vay, ellerinin yazdıklarına, vay kazandıklarına” [1159] âyeti, bu fiillerin Yüce Allah tarafından yaratılmadığına delâlet eder. Eğer O'nun yaratması olsaydı, ondan nefyetmesi sahîh olmazdı; zira fiildeki en sağlam izafet, fiili failine izafe etmektir. Eğer o yazılan şeyleri Allah yaratmış olsaydı, yarattığı ve icat ettiği şeyle birlikte onları kendi zâtından nefyetmesi sahîh olmazdı.

Görüldüğü gibi burada da müellif, dilden hareket ederek, kulların fiilerinin Allah Taâla'nın yaratması olmadığına delil getirmektedir. Abdulcebbâr bu eserinde mushaftaki tertibe göre sûreleri sıralar ve âyetlerin iki nev'i üzerinde durur. Birisi hasmın müteşâbih zannedip, mezhebine delâlet ettiğini sandığı âyetler, diğeri ise, hak mezhebe delâlet eden muhkem âyetler. Bu hususu mukaddimesinin son meselesi olarak ele almaktadır.[1160]

Bu metinde müteşâbihi şeklinde her sûredeki muhkemleri ise ibaresiyle ifâde etmektedir.

Bu bakımdan Müteşâbihu'l-Kur'ân'ın meseleleri iki nevi üzerinedir: “Mesâil” “Delâlet”. Mesâillerin mevzuu, müteşâbih âyetlerdir. Hasmın, mezhebî yönden görüşlerini arzeder, sonra onları sahih yönde hasmın iddiasını iptal edecek şekilde te'vîl eder. Müellifin bu meseleler hakkındaki âdeti, hasmın ileri sürdüğü delillere, muhalif mezheplerin görüşlerine saldırmaksızın, kısa ve özlü bir cevapla iktifa etmesidir. Onun burada, bu şekilde hareket etmesindeki gaye, batıl görüşe karşı delil olarak getirilen âyetin anlaşılmasıdır. Müellif genellikle onların görüşlerini arzederken ibaresini kullanır.

Delâletlere gelince, onların mevzuu muhkem âyetlerdir. Müellif bunları et-Tevhîd ve el-Adl meseleleri üzerine delil olarak getirir. Gerektiğinde bu konudaki âyetleri sıralar.

Abdulcebbâr, Kur'ân'daki müteşâbih âyetlerin anlaşılması için üzerinde durulması icâb eden en mühim tertip şeklinin bu olduğu kanaatindedir. Cebriyenin, Mücessimenin, Haşeviyyenin ve diğer fırkaların, âyetlerin zahirine temessüklerini reddeder. Böyle bir metod, kitabı ortaya koyma hususunda Abdulcebbâr için tabiî olmaya en uygun metoddur. Diğer kitablarındaki usûlü de böyledir.

Müellifimiz, bütün müteşâbih âyetleri, itikad ettiği mezhebe delil, muhkem âyetlere uygun olacak şekilde te'vil etmiştir ve dediklerine muhkem olanları delil getirmeyi asıl kılmıştır. Muahhar Mutezile yazarlarının eserleri Abdulcebbâr'ın görüş ve fikirleri ile doludur. Bilhassa Yemen'deki Zeydî kelâmcılar, onun eserlerini korumuşlardır. Mutezilenin bu son safhası ve onun eserleri gereği gibi incelenmemiştir. Eserler, araştırıcıları beklemektedir.

bb- Ez-Zemahşerî Ve Tefsiri

Tarihçilerin, Müslüman seyyah ve coğrafyacıların, hakkında verdikleri geniş ve tafsilatlı bilgilerden anlaşıldığına göre, Hârizm Orta Asya'nın medenî gelişmesinde büyük tesiri olan ehemmiyetli bölgelerden biridir. İşte Carullah Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî böyle bir bölgede, ilim ve âlimleri seven, çeşitli Şehirlerde ilim müesseseleri inşa ettiren, toplum hayatını sükûn ve emniyete avuşturan, ferdî hayat yaşayışını en yüksek seviyeye ulaştıran, Nizâmu'l-Mülk gibi bir vezirin hüküm sürdüğü bir devirde, 467/1075 senesi Receb ayının 27. Çarşamba günü Hârizm’in büyük bir kasabası olan Zemahşer'de, Melikşâh'ın hükümdarlığı devresinde dünvaya geldi. O devirde âlimler, zamanın gailelerinden uzak olarak, ilimle meşgul oluyor, geçimleri için başka sahalarda zorunluluğunu hissetmiyorlardı. Şüphesiz din ve fikir hürriyetinin serbest olduğu bir muhit içerisinde ilmî faaliyetler gelişecek ve çeşitli ilim alanlarında meyvelerini verecektir.

Zemahşerinin ailesi hakkında fazla bir bilgiye sahip değiliz. Kendi ifadelerinden anlaşıldığına göre, dinî emirlere riâyet eden bir aileden gelmektedir. Annesinin, duaları kabul olunan sâliha, ince ve âtifet sahibi bir kadın olduğunu söyler. Babası da, sebebi pek iyi bilinmeyen bir hâdise neticesinde hapsedilmiş ve hapiste iken 494/1101 senesinde vefat etmiştir. “Divânu'l-Edeb” adlı eserindeki şiirlerinden anlaşıldığına göre, babası, kendini dîne veren, gecelerini ibâdet, gündüzlerini oruçla geçiren, ibâdetlerini aksatmayan, âlim, edip, malı az ve ona önem vermeyen zühd ve takva sahibi bir kişidir.

Her devirde olduğu gibi, o zamanda da ilim elde etmek için âlim namzedleri şehir şehir dolaşır, gittikleri yerlerdeki âlimlerden feyz alırlardı. Zemahşerî de böyle bir namzed olma yaşına gelince, Sâmânoğullarının elinde bulunan, ilim ve edep yönünden yıldızların doğduğu bir yer olan Buhâra'ya ilim almak için gitmiştir. Babası vefat ettiğinde o, ilim talebi için ayrıldığı memleketinden uzaklarda bulunuyordu. Fakir, fakat muttaki bir aile içinde yetişen Zemahşerî, ileride hayatına tesir edecek ilk ilmî ve edebî bilgileri bu aile muhiti içerisinden almıştır. Onun ilmî ve fikrî gelişmesine en fazla te'sir eden, Mahmûd b. Cerir ed-Dabbî el-İsfahânî (ö. 507/1113) olmuştur. Bu zât dil bilgilerinde, nahivde ve edebde, zamanının yegânesi olarak bilinir. Bir müddet Hârizm'de ikâmet etmiş, onun ilminden ve ahlâkından insanlar istifade etmişlerdir. Ondan istifade edenlerden biri de Zemahşerî idi. “el-Mufassal” ve “Esâsu'l-Belaga” adlı eserlerinde, bu hocasının tesiri açık olarak görülür. ed-Dabbî, Zemahşerî'ye sadece dil ve nahiv yönünden tesir etmemiş, aynı zamanda ona itizâlî fikirlerini de aşılamıştır. Çünkü bu zât, mantık, felsefe ve itizâl yönünde de kuvvetli ve mezhebini yaymakta hırslı bir kişi idi. Hârizmde itizâlî fikirler öyle sağlam bir şekilde yayılmış olacak ki, artık Hârizm kelimesi, Mu'tezile kelimesiyle eş anlamlı bir manaya gelmeye başlamıştır. Hocası ile talebesi arasındaki bu münasebet sadece ilim çerçevesi içerisinde kalmamış, O, Zemahşerîyi mâlî yönden desteklediği gibi, devlet ricali yanında şöhrete ulaşmasına da yardımcı olmuştur. Nizâmu'l-Mülk'ün yanında itibarı olan bu zât, en iyi talebesi olarak, Zemahşerî'yi, ilim âşıkı olan bu vezire tanıtmıştır. O, şiirlerinde bu veziri medheder ve över. Melikşâh zamanında devlet ricali ile olan münasebetlerinin artmasına rağmen, mal ve hırs yönünden büyük emellerine ulaşamadığı anlaşılan Zemahşeri, Horasan'a gitmiş ve orada Ebû'l-Feth Ali b. el-Huseyn el-Erdistânî ve Ubeydullah b. Nizâmu'l-Mülkü medh etmiştir. Daha sonra Selçuklular'ın merkezi olan İsfahan'a gelmiş İslâm'a yaptığı büyük hizmetlerden dolayı Melikşâh'ı öven şiirler söylemiştir.

512/1118 senesinde yakalandığı bir hastalık, kendisindeki makam ve mal hırsını törpülemiştir. Bu gibi tamahlardan kurtuluşun, melik ve hükümdarların civarından uzaklaşmakla mümkün olabileceğini anlamış ve bu engellerden kurtulmak için Mekke'ye gitmeye karar vermiştir. Bu arada Bağdat'a da uğramış Ebû'l-Hattâb b. el-Batar, Ebû Sa'id eş-Şâkânî, Ebû Mansûr el-Hâris'den hadis almış, ed-Dâmegânî ve eş-Şerif eş-Şecerî gibi fakîhlerle görüşmüştür. Daha sonra, Mekke'ye giderek, fazilet sahibi el-Emiru'l-Alevî Uleyy b. İsâ b. Hamza b. Vahhâs'ın büyük yardımlarını görmüştür. Zemahşerî, ilim almak için çeşitli beldeleri dolaşmış ve şöhreti ufukları aşmış olmasına rağmen, bu bölgelerdeki hocaları kaynaklarda zikredilmemiştir. Yukarıda saydığımız hocalarından başka, Ebû'l-Hasen Ali b. Muzaffer en-Neysâbûrî, Ebu'n-Nasr el-İsbahânî, Ebu Mansûr el-Cevâliki'den de ilim almıştır. Mekke'de 518/1124 senesinden önce Sibeveyh’in meşhur “Kitab”ını Abdullah b. Taiha b. Muhammed b. Abdillah el-Ya'bûrî (ö. 518/1124) den okuduğu bilinmektedir. Mekke'de biraz kaldıktan sonra, eski dilcilerin yaptıkları gibi Arap beldelerini dolaşmış ve “Esâsu'l-Belâga” da maddesinde Arap topraklarındaki bütün türbelere girdiğini ve onları gördüğünü söylemiştir. Yemen'de, Hemedan'ı ziyaret etmiş ve oradaki “Âli Zeriri”yi övmüştür.

Mekke'de eserler telif etmeye, tedrise başlamış olmasına rağmen, Zemahşerî’nin vatan hasreti ile dolu olarak Hârizm'e dönmeye karar verdiğini görmekteyiz. Hârizme döndükten sonra, Harzemşâh lakabını alan Muhammed b. Anuştekin (ö. 521/1127) müellifimize bir ev tahsis etmiş ve onun yanında iyi bir mevkiye sahip olmuştur. Bu zâtın ölümünden sonra yerine geçen oğlu Atsız (ö. 551/1156) zamanında, Zemahşerî’nin durumu daha da sağlamlaşmıştır. “Mukaddimetu'l-Edeb” adlı eserini bu zâta ithaf etmiştir.

Zemahşerî, bir ara Şam'a da uğramış, İslâm'a büyük hizmeti dokunan, Bâtınîler ve Hıristiyanlarla mücadele eden Tâcu'l-Melik (ö. 526/1132) i övmüştür. Tekrar Mekke'ye döndüğünde İbn Vahhâs'ın yardımı ile oraya yerleşmiş ve tefsirindeki mukaddimesinden anlaşılacağı üzere, Hz. Ebû Bekr’in hilafet müddeti kadar bir zaman süresinde Kur'ân tefsiri “el-Keşşâf”ını tamamlamıştır. Bu bereketli yer sayesinde birçok eserlerini telif etmiş olmasına rağmen, yine vatan hasreti galebe çalmış ve Mekke'den ayrılmaya karar vermiştir. Memleketine dönerken 533/ 1139 senesinde Bağdat'a tekrar uğramış ve bu arada dile ait bazı kitapları Ebû Mansûr el-Cevâlikî'ye okuduktan sonra vatanına dönmüştür. 538/1144 senesi başlarında, Hârizm’in Cürcâniyye kasabasında vefat etmiştir. İbn Batut'a, onun türbesini gördüğünü söylemektedir.

Zemahşerî, hayatının büyük bir bölümünü üme ve eser telifine vermiş, aile ve evlad mesuliyetinden uzak kalmıştır, nâdir şahsiyetlerden biridir. Kıymetli eserler verişinin, velûd bir yazar oluşunun sebebini “Divânu'l-Edeb” adlı esenrıdekı bir şiirinde, ana-babanın aile ve evlâd terbiyesinde karşılaştığı güçlükleri getirerek “Bu sebepten evlenip, nesil üretmekten vazgeçtim”demek suretiyle ızâh etmektedir. Kısacası o, nefsini tamamen ilme adamıştı. Talebeleri onun nezdinde sulbünden gelecek nesillerden daha hayırlı idi.

Hakikatte müellifimiz- kendisi hakkında söylenenlere hakkıyla lâyık olmakla Mutezile mezhebinin görüşlerini benimsemiş ve o fikirlerin yayıcısı olması yönünden ağır tenkidlere uğramıştır. Fıkıhta Hanefî mezhebine mensuptur. Bir ayağı topal ve takma idi.

Zemahşerî, şüphesiz asrının imamı, edep ve nahiv ilimlerinde üstad olan faziletli bir nahivci idi. Tefsirde, nahivde, dilde, edebde ve diğer ilimlerde müthiş bir zekaya mâlikti. Böyle bir zâtın etrafında pek çok talebe toplanmıştır. Zemahşeri, onlara bildiği ilimleri öğrettiği gibi, mensubu bulunduğu Mu'tezile akide sistemini de öğretmekten ve onları kendi mezhebine davet etmekten geri kalmamıştır. Talebelerinden meşhur olan bazılarını zikredelim: Taberistan'da, Ebû'l-Mahasin İsmail b. Abdillah et-Tavîlî, Abyurt'da, Ebû'l-Mahâsîn Abdurrahîm b Abdillah el-Bezzâr; Zemahşer'de, Ebû Amr Âmir b. el-Hasan es-Simsâr; Semerkant'da, Ebû Sa'd Ahmed b. Mahmud eş-Şâti; Hârizm'de Ebû Tâhir Sâmân b. Abdilmelik el-Fakîh. Bunlardan başka, Muhammed b. Ebu'l-Kâsım Baycuk, Ebû'l-Fadl el-Bukâlî; Ya'kub b. Ali b. Muhammed b. Ca'fer Ebû Yusuf el-Belhî; Ali b. Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Mervân el-Kumrânî Ebu'l-Hasen; el-Muvaffak b. Ahmed b. Ebî Sa'id Ishâk Ebu'l-Müeyyed; Uleyy b. Hamza b. Vahhâs Ebu't-Tayyib, onun meşhur talebelerinden bir kaçıdır.

Çeşitli ilimlerde üne kavuşmuş olan Zemahşerî’nin, gerek hayatını ve gerekse eserlerinin tahkiklerini yapanların verdikleri bilgilerden istifade ederek, eserlerini basılmış olanlar ve basılmamış olanlar olmak üzere iki grupta sıralayacağız:

Basılmış Eserleri

el-Keşşâf an Hakâiki't-Tenzîl ve Uyûni'l-Ekâvil fi Vücûhi't-Te'vil.

el-Fâik fi Garibi'l-Hadis.

Kitâbu'l-Cibâl ve'l-Emkine ve'l-Miyâh.

Nevâbigu'l-Kelim veya (el-Kelim en-Nevâbiğ).

Etvâku'z-Zeheb (en-Nesâihu's-Sigâr).

Makâmât (en-Nesâihu'l-Kibâr).

Şerhu Makâmât.

Rebiul-Ebrâr ve Nusûsu'l-Ahbâr.

el-Unmûzec.

el-Mufassal fi Sina'ati'l-İ'rab.

el-Müfred ve'1-Müellef.

el-Muhaccât ve'l-Mütemmem.

Esâsu'l-Belâga.

Mukaddimetu'l-Edeb.

el-Kıstasu'l-Mustakîm fi İlmi'l-Arûz.

el-Mustaksâ fi Emsâli'l-Arab.

Acebu'l-Aceb fi Şerhi Lâmiyeti'l-Arab.

ed-Durr ed-Dâ'ir el-Muntahab fi Kinâyât ve istiârât ve Teşbihâti'l-Arab.

Hasâisu'l-Aşereti'l-Kirâmi'l-Berere.

Çeşitli Kütüphanelerde Yazma Halinde Bulunan Veya Kaybolan Muhtemel Eserleri

Nüketu'1-Arab fi Garibi'l-I'rab.

Şerhu'l-Mufassal

Şerhu Kitabı Sibeveyh.

Muhtasaru'l-Muvafaka Beyânu Ehli'l-Beyti ve's-Sahabe.

Minhâcfi Usûli'd-Dîn.

Nuhzetu'l-Mûtennis ve Nahzete'l-Muktebis (Zemahşeri'ye ait olmadığı da söylenir).

Ruûsu'l-Mesâil.

er-Râid fi'l-Ferâid.

Kitâbu Müteşâbihi Esmâi'r-Ruvât.

Kitâbu Şakâiku'n-Nu’ınân.

Tesliyetu'd-Darîr.

Divânu Hutab.

Divânu Resâil.

el-Emâlifi Külli fenn.

Haşiye ale'l-Mufassal.

el-Mufred ve'l-Murekkeb.

Samimu'l-Arabiyye.

Cevâhiru'1-Luga

Kitâbul-Ecnâs.

el-Esmâ ve'l-Luga.

Sevâiru'l-Emsâl.

Risâletu'l-Mesele.

Mu'cemu'l-Hudûd.

Delâletu'n-Nâşid.

Kitâbu Akli'l-Küll.

Risâletu'l-Esrâr.

Divânu't-Temsil (Temessül)

er-Risâletu'n-Nâsiha.

Divânu'ş-Şür.

Kitabu'ş-Şâfi.

Ruhu'l-Mesâil.

el-Muhâdarât.

Mersiyye.

Esrâru't-Takdîs.

Esrâru'l-Mevâdi.

er-Risâletu'l-Mubkiyye.

Ziyâdetu'n-Nüsûs.

Şerhu Ebyâti'l-Keşşâf

Şerhu Muhtasari'l-Kudûrî

Talebetu'l-Ufât fi Şerhi't-Tasarrufât.

Fusûsu'l-Ahbâr.

Fusûsu'n-Nusûs.

Kelimetu'l-Ulemâ.

Menâsiku'l-Hacc.

Nesâihu'l-Mülûk.

Bu eserler, Zemahşeri’nin bereketli ilim hayatının delilleridir. Zemahşeri’nin bu çalışmaları genellikle bidayette edeb, dil ve nahiv yönlerinde ağırlığını gösterir. Bunlardan başka, tefsir, hadis ve fıkıh sahasında da eserler yazmıştır. Zemahşeri’nin bu eserlerinin herbiri, nefislerde ve asrının sosyal bozukluklarında birer ihtilal meydana getirecek mahiyettedir. Bu eserlerde felek ve nücûma dair bilgiler, sultan ve emirlere nasihatler, ilim adamlarının izzeti nefis sahibi, mütevâzi ve sabırlı olmalarına dâir tavsiyeler, mukallidlere, rüşvet alan kadılara ve mala perestiş edenlere, dinlerini dünya ile değişenlere hücumlar ve ta'rizler vardır.[1161]

Biz burada müellifin bütün eserlerini tetkik etmeyecek, sadece onun tefsirdeki metodunu incelemeye çalışacağız. Tefsir tarihinde mühim bir yer işgal eden el-Keşşâf, müellifinin son eserlerinden biri olması hasebiyle muhteviyatı âdeta onun kemâl ve ilmî olgunluğunun bir nişanesidir.

Genellikle müfessirler, tefsirde nasıl bir metod takip ettiklerini, esas görüşlerini, yazdıkları tefsir mukaddimesinde göstermeye çalışırlar. Bu bakımdan tefsirlerin mukaddimeleri, tefsir tarihini inceleyenler ve tefsir metodlarını araştıranlar için mühim bir kaynak teşkil eder. Bir müfessirin tefsirdeki metodu hakkındaki görüşlerini başkalarının naklettiklerinden dinlemektense, bizzat kendi ifadelerinden istifade etmede, ilmî objektiflik bakımından büyük faydalar vardır. İşte biz de, İslâm ilim âleminde büyük bir şöhrete sahip olan Zemahşeri’nin tefsiri ve tefsirdeki metodu hakkında başkalarının görüşlerine dalmadan, bizzat kendisinin tefsir hakkındaki görüşlerini, tefsir metodunu, tefsirine yazdığı mukkadimeye, terceme ve tefsirindeki orijinal noktalara temas ederek göstermeye çalışacağız.

Keşşafın Mukaddimesi

“Rahman, Rahim Allah'ın Adıyla

Övme, hamd-ü sena, Kur'ân-ı Kerîm'i düzenli bir kelâm halinde toplamış olarak indiren, Allah'a mahsusdur. O, Kur'ân-ı Kerîm'i ihtiyaca göre (tüm olarak değil de) zaman zaman (parça parça) indirdi. Onu (Kur'ân'ı) hamd ile başlattı, iltica ve sığınma ile sona erdirdi. Muhkem ve müteşâbih olmak üzere iki kısım halinde vahyetti. Onu sûrelere, sûreleri âyetlere, âyetleri de gayelerine göre duraklara ayırdı. Bütün bunlar, zamanla başlayan en mükemmel şekilde yoktan meydana getirilen birer sıfat, sonradan ihdas ve icâd edilen birer alâmet ve işaretlerden ibarettir. Evveliyeti ve kıdemi kendisine hâs, kendisinin gayrındaki her şeye, yoktan varedilmişlik damgasını vuranı (Allah'ı) bu gibi sıfatlardan tenzih ederim. O, Kur'ân'ı, beyânı açık, delili kesin, mucize ve delilleri dile getiren bir vahiy, eğriliği olmayan Arapça bir Kur'ân, dünyaya ve âhirete âit menfaatlerin bir anahtarı, nezdinde bulunan semavî kitapları tasdik eden, diğer bütün mucizelerin dışında her zaman (kıyamete kadar) mu'ciz, diğer kitaplar arasında her yerde ve her dilde dolaşan bir kitap olarak indirdi (yarattı). Hâlis Araplardan ona karşı muarız olmak isteyenleri, onunla susturdu. Ona meydan okuyan belagat sahibi hatiplerin dillerini, onunla tuttu. Fesahat sahibi olanlardan hiçbiri, onun gibi veya ona benzer bir şey meydana getirmeye teşebbüs edemediler. Belagat sahiplerinin sayıları, el-Batha'daki[1162] ince çakıldan daha çok, ed-Dehnâ[1163] daki kum sayısından daha fazla olmasına rağmen, en kısa bir suresi kadar bir sûre meydana getiremediler. Düşmanlıkta, zarar vermekte, gâlib gelmek için bütün güçlerini ortaya koymaya, kendileri ve atalarının yaptıkları büyük işleri, en ufak bir şeyden dolayı savunmaya kalkışmalarına, her istediklerinde haddi tecâvüz etmede aşırı davranışlarıyla meşhur olmalarına, kısacası, biri kendilerine karşı bir övünmede bulununca, ona karşı kat kat övünmelerine, biri onlara bir ikramda bulununca daha fazlası ile mukabelede bulunmalarına rağmen, Kur'ân'a karşı koyma hususunda en ufak bir savunma dahi göstermediler. Allah onlara ilk önce delil (hüccet)i, sonra da kılıcı yöneltti. Fakat onlar delili bir tarafa bırakarak, delille değil kılıçla karşı koydular. Kabaran deniz dalgalarının, küçük göl birikintilerini içine aldığı; güneş doğunca, diğer yıldızların ziyasını boğduğu gibi -Kur'ân'ın fesahat ve belâgati, insanı hayrete düşüren mucize ve açık delilleri karşısında- kendi varlıklarının söneceğini, övünmelerinin değersiz kalacağını ve eriyip gideceğini bildikleri için, hüccete karşı koyamamış ve çekinmişlerdir.

Duâ (salât ve selâm), kendilerine vahyedilenlerin en hayırlısı, Allah'ın sevgilisi, nesli Abdulmenâf b. Kusayy olan Benû Luey kabilesinde sözü geçen Hâşim sülalesinden gelen, ismeti sabit bulunan, hikmet ile teyid edilen, şeref ve kemâl sahibi olan, ismi Tevrat ve incil'de geçen Ümmî Peygamber, Ebu'l-Kâsım Muhammed b. Abdillah b. Abdilmuttâüb'e pâk ehü beytine, damat ve kayınpederleri olan dört halifeye, bütün muhacir ve ensara olsun.

Ey muhatap, şurası bir gerçektir ki (bil ki) her ilmin esasında, ilim adamlarının dereceleri birbirine yaklaşıktır. Her önemli sanatta da, sanatkârların seviyeleri birbirine yakın veya eşittir. Bir ilim adamı diğerini ancak bir kaç adım geçebilir. -Kısacası, her ilmin aslında ve her sanatın esasında kaydedilen yarış farkı mühimsenecek kadar değildir. Ancak önemli farklar, kendisinde, rütbelerin farklı olduğu, müsabaka ve mücadelenin hızlandığı, fark ve üstünlüklerin büyüdüğü, hatta bu üstünlük ve farkın bini bir sayacak sonsuz bir dereceye ulaştığı, ilim ve sanatlarda mevcut olan sırların güzellikleri, manaların incelikleri, fikir konulan olan manaların letafeti ve perdeler ardında gizli kalan sırların kapalı oluşudur. Bu sır ve gizlilikleri ancak toplumun seçkinlerinin (havassın) en ender, en hâs, en üstün ve en seçkin olanları keşfedebilir. Bunların büyük birçoğunluğu sır ve kapalılıkların gerçeklerini kendi maharetleriyle idrâk etme imkânına sahip değildirler. Onlar taklidin esiridirler ve ondan asla kurtulamazlar.

Sonra, gönülleri en çok dolduran, isabetli fikirlerle kendisine ulaşılan, garib nüktelerle gönülleri en çok olgunlaştıran ardı ardına saklanan gizliliklerin telâfisi ancak keskin basiret ile idrak edilebilen ilim, tefsir ilmidir. Bu ilim, el-Câhız (ö. 255/869)’ın “Nazmu'l-Kur'ân” adlı eserinde dediği gibi, üzerinde durup hakkında görüş beyân etmek her ilim sahibi için mümkün değildir. Meselâ, bir fıkıhçı fetva ve ahkâm konularında emsalini geçse, bir kelâmcı kelâm sanatında dünya ehlini mağlûp etse, hikâye ve ezber ezberleyen, İbnu'l-Kırriyye'den[1164] daha çok ezberlemiş olsa, bir vaiz el-Hasen el-Basrî (ö. 110/728) den daha tesirli vaazda bulunsa, bir nahivci Sibeveyh (ö. 180/796) den daha çok nahiv bilse ve bir dilci dil ilminin zirvesine çıksa bile, Kur'ân'a âit olan meâni ve beyân ilimlerinde üstünlük sağlayamadıkça, bunların hiçbiri, Kur'ân ilmine giden yola suluk edemez ve gizli kalan sırlan araştırmada ehil duruma gelemezler. Bu iki ilimde üstünlük elde etmek için zaman zaman bu ilimler üzerinde durulması ve incelemelerde bulunulması gerekir. Allah'ın kitabında bulunan incelikleri keşfetmede, Allah'ın Râsulünün mucizelerini izah etmede, bu ilimleri tatbik etme gayretinde bulunulmalıdır. Bütün bunlar, diğer ilimlerden haz alındıktan, tahkik ve hıfz gerçekleştirildikten, çok çok müracaat ve uzun uzun mütalada bulunulduktan, zaman zaman (onu okumaya ve okutmaya) rucu edildikten, başkaları ile münazara yapıldıktan ve i'rab ilminde gelişme sağladıktan sonra olacaktır. Bu konularda üstünlük sağlayan kimse, fikrî davranışlarda yumuşak tabiatlı, sırları ortaya koymak için gönlü açık, en kapalı bir işarete karşı ayık ve en ufak kaş-göz hareketlerine karşı uyanık bulunmalı, ne sert ve ne de donuk, ne kaba ve ne de eziyet verici olmalıdır. Bu kimse, nesir ve şiir sanatlarına âşinâ, neticeye götüren fikirlerin tertip ve birleştirilmesinde usta olmalı, mecbur kaldığında cümle terkibi ve telifinin nasıl tanzim edileceğini ve sıralanacağını bilmelidir.

Arapça ve din usulü ilmine vâkıf olan Adliyye Nâciyye fırkası[1165] mensubu faziletli din kardeşlerimize, bir âyetin tefsiri hakkında bana her müracatlarında kendilerine kapalı olan bazı gerçekleri izah ettim. Bu durumdan çok memnun oldular ve bana karşı hayırhahlık duydular. Bu konuları içine alan bir kitabın telifi için can atıyorlardı. Hatta, bana gelerek “Kur'ân gerçekleri ve te'vil vecihleri hakkında söylenenlerin” en hayırlı olanlarını kandilerine imlâ etmemi teklif ettiler. Fakat beni bağışlamalarını istedim. Ancak tekliflerinde ısrar ederek, din ulularını, tevhid ve adalet ulemasını şefaatçi olarak aracı koydular. Bu konuda ilmimin bağışlanmasını istememdeki sebeb -halbuki isteklerine icabet etmem gerekli idi. Çünkü bu konunun içine girmek bana farz gibi idi- zaman ahvalinin kötü oluşu, insanların ilmi zayıflığı, meâni ve beyân ilimlerinde şöyle dursun, bu iki ilimle ilgili ilimlerin en azında bile himmetde bulunmamalarıdır. Ben onlara sûre başları ile ilgili bazı meseleleri ve Bakara Sûresinin kapalı yönleri hakkında bir takım bilgiler yazdırdım. Verilen bu bilgiler oldukça geniş ve uzun, çok sorulu ve cevaplı olmuştu. Bu konuda geniş bilgi vermekten gayem, bu ilmin geniş ölçüde sırları bulunduğuna işaret etmek, onlara hedef edinebilecekleri bir meş'ale dikmek ve uyabilecekleri bir ölçü vermekti. Beytullah'a gitmek ve Haremi Şerifte konaklamak için olan azmim kesinleşince, Mekke'ye doğru hareket ettim. Geçtiğim her ülkede göze çarpacak kadar ilim ve güç sahibi olanlara rastladım. Bunların pek azı, imlâ edilen ilmi elde etmek, onunla ünsiyet kurmak için bağrı yanmakta ve onu iktibas etme hırsına sahip bulunmakta idi. Gördüğüm bu durum bana biraz memnunluk verdi ve cesaretimi artırdı. Göçü Mekke'ye attığımda bir de ne göreyim, kendimi büyük bir ağacın yüksek dalını temsil eden Râsulullah ailesinin şerefi el-Emîr eş-Şerif el-lmâm Ebû'l-Hasen Uleyy b. Hamza b. Vahhâs'ın yanında buldum. Allah onun şanını daim kılsın. Hasanoğulları iyilikleri çok ve öğünmeye değer işleri bulunmakla beraber, o (Ebu'l-Hasen) onlar arasında dikili bir sancaktı. Onu, insanlar arasında ilme karşı en çok susamış en çok içi yanmış ve ona karşı rağbette en vefakâr olarak buldum. O, daha Hicaz'a gelmeden önce bu gayeye ulaşmak için, başındaki işler kalabalık olmasına rağmen, çıplak çölleri aşmayı, uzun mesafeleri geçmeyi ve bize Hârizm'e elçi göndermeyi düşündüğünü anlattı. Bağışlanmasını isteyenin (müellif kendisini kastetmektedir) çareleri daraldı, tutacak dalı kalmadı. Görüyorsun yaşı ilerledi, cildim buruştu. Arapların “Dekkâketu'r-Rikâb”[1166] adını verdiği el-aşre yaklaştım. Birçok fâideleri, sırları ve gizli tarafları dikkate almak kaydıyla daha önce takip ettiğim yoldan daha kısa bir yol ittihaz ettim. Allah muvaffak etsin ve atılan adımları isabetli kılsın. Bütün kıymeti otuz seneden daha fazla bir zaman değeri taşıyan Hz. Ebû Bekr (r.a.) in hilafette bulunduğu müddet[1167] kadar bir zaman içerisinde eserini tamamladı. Bu işi böyle kısa bir zamanda tamamlamak Beytuİlah'ın mucizelerinden bir mucize, Harem-i Şerifin bereketlerinden bir bereket ve üzerime akıtılan feyzden başka bir şey değildir. Üzerinde çalışıp yorulduğum şeyi, beni kurtaran bir sebep ve sırat köprüsünde her tarafımı aydınlatan bir ışık (nûr) kılmasını Yüce Allah'tan isterim. O, isteği ne güzel yerine getirendir.”

Tefsir ilmi hakkındaki görüşlerini ve gayesini kendi ağzından dinlediğimiz Zemahşeri “el-Keşşâf an Hakâiki't-Tenzîl ve Uyûni'l-Akâvil fî Vucühi't-Te'vil” adlı eserini 526/1132 senesinde Mekke'de yazmaya başlamış ve yine müellifin el yazısı ile eserinin sonunda, Ka'be civarında 528/1134 senesi Rebiu'l-Âhirinin 23. Pazartesi günü bitirdiğini kaydetmiştir.[1168] Kaynak eserler, kendisinin Mu'tezile'ye mensub olduğunu göstermek için Tefsir mukaddimesinin başlangıcındaki veya lafızlarını kullandığını, fakat dostlarının bunu şeklinde tashih ettiklerini, fakat bu tashihin müellifin tashihi olmadığını beyân etmektedirler.[1169] Zaten böyle bir zorlamaya lüzum yoktur. Zira Zemahşeri, âyetleri tefsir ederken, Mu'tezilî görüşlerini tamamen ortaya koymuştur. Yine mukaddimesinde, tefsirle meşgul olacak kişinin bilhassa meâni ve beyân ilimlerine gereken ehemmiyeti vermesini istemiş âdeta bütün gayesini bu nokta üzerine teksif etmiştir. Keşşaf adlı tefsirinin telifine ait târihî bilgileri müellifinin ağzından dinledikten sonra, bu mühim eserin biraz da kaynaklarına temas edelim.

Keşşaf’ın Kaynakları

Tefsir tarihinde, bilhassa aklî tefsir yönünden çok mühim bir şahsiyyet olan Zemahşerî, bu kıymetli eserinde kullandığı hadisler, fıkhî meseleler, şiirler, lügat, cedel, Kur'an'ın nassının güzelliğini ortaya koyabilmek için işlediği meâni ve beyana âit bilgiler onun geniş kültüre sahip olduğunu bize göstermektedir. Bu geniş kültürün ona çeşitli kaynaklardan geldiği şüphesizdir. '

Tefsir kaynakları: Tefsirin muhtevasından elde edebildiğimiz bilgilere göre tefsir kaynaklan şunlardır:

a- Mücâhid (ö. 104/722) in tefsiri.[1170]

b- Amr b. Ubey el-Mu'tezîli (ö. 144/761) nin tefsiri, Zemahşerî bu zattan kiraât ve tefsir rivayetlerinde bulunur.[1171]

c- Ebu Bekr b. el-Asam (ö. 235/849) in tefsiri. Bazen ondan nakillerde bulunur[1172], bazen de onu reddeder[1173] .

d- ez-Zeccâc (ö. 311/923) “Meâni'l-Kur'ân” adlı tefsirinden genellikle Kur'ân'ın lugâvî tefsiri ve naklî tefsirin mücmel olan yönlerini alır.[1174]

e- er-Rummânî (Ö. 384/994) nin tefsiri. İbn Tangnberdî, Zemahşerî’nin tef-sirde, er-Rummâni’nin yolunu takip ettiğini söyler.[1175]

f- Ali b. Ebî Tâlib[1176] (ö. 40/660) ve Ca'feri sâdık (ö. 148/765)[1177] gibi şahıslardan nakledilen Şiî tefsirler.

g- Zemahşerî’nin “Bid'iyye” diye isimlendirdiği, Müşebbihe, Cebriye,[1178] Hevaric,[1179] Ravafız,[1180] Mutasavvıfa [1181] gibi çeşitli fırka tefsirleri.

Hadis kaynakları: Zemahşerî’nin tefsirinde, Müslim’in Sahihinin dışında açık olarak hadis kaynaklan zikredilmemektedir[1182]. Müslim’in Sahih'i dışındaki hadis kaynaklarından aldığı hadisleri “ve fi'l-Hadis” ibaresi ile zikretmektedir.

Kıraat kaynaklan: Zemahşerî, kurrâ ve mushaflara ve muhtelif şehir kıraatlerine vâkıftı. Genellikle eserlerinde ismi geçenler şunlardır:

a- Abdullah b. Mes'ud'un mushafı[1183]

b- Abdullah'ın dostu el-Hâris b. Süveyd’in mushafı[1184]

c- Ubeyy b. Ka'b'ın mushafı[1185].

d- Ehl-i Hicaz ve Ehl-i Şâm mushafları.[1186]

e- Ehl-i Küfe mushafları.[1187]

f- Irak ehli mushafı.[1188]

g- Ve diğer muhsaflar[1189]

Dil Ve Nahiv Kaynakları

a- Sibeveyh’in “el-Kitâb”ı. Zemahşerî bu eseri çok kullanır ve onu daima yüceltir.[1190]

b- İbnu's-Sikkît (ö. 244/858) in “İslâhu'l-Mantık”in tenkid eder.[1191]

c- el-Müberred (ö. 285/898) in [1192].

d- Abdullah b. Diresteveyh (ö.347/958) in “Kitâbu'l-Kitâbi'l, Mütemmem”[1193].

e- Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/987) nin “Kitâbu'l-Hücce[1194] ve “Kitâbu'l- Halebiyyât”.[1195]

f- İbnu'l-Cinnî (ö. 392/1001) nin “Kitâbu't-Temâm”[1196] ve “Kitâbu'l- Muhteseb[1197].

g- Dile âit müellifi bilinmeyen “el-İklîd” adlı eser[1198].

h- Ebu'l-Feth el-Hemedâni (ö. 357/986) nin “et-Tıbyân”.[1199]

Edebi Kaynaklar

a- el-Câhız (ö. 255/869) in “el-Hayavân[1200]

b- Ebu Temmâm (ö. 231/846) in “Hamâse”si.[1201]

c- Ebu'l-Alâ el-Maarrî (ö. 449/1057) nin “Estağfiru ve'sstağfıri”si.[1202]

d- Müellifin kendisinin “Nevabiğu'l-Kelim”[1203], “Şâfi'l-İlliyyi min Kelâmi'ş-Şâfi”[1204] ve “en-Nesâihu's-Sigar”[1205] adlı eserleri.

Va'z Ve Esatir Kaynakları

a- Şehr b. Havşeb (ö. 112/730)[1206], Rabia el-Basriyye, Tavus (ö. 106/724)[1207] Mâlik b. Dinar (ö. 130/748)[1208] gibi ilk tasavvuf erbabından nakledilen bazı va'z ve tasavvuf kitapları.[1209]

b- Bazı efsanevi kıssalar nakleden kitaplar.[1210]

Tefsirdeki Metodu

Eser sahibinin şahsiyetini aksettiren en güzel ayna, muhakkak ki kendi eseridir. Kişinin eserini tetkik etmeden, başkalarının o kişi hakkındaki övgüleri veya yergileri nazarı dikate alıp kişinin şahsiyetini tahlil etmek, insanı hataya götürür. Onun için biz de, tefsir ve Arap dili sahasında şöhrete ulaşmış olan Zemahşerî’nin “el-Keşşâf”ın tarayarak, onun şahsiyetini ve tefsirdeki metodunu ortaya koymaya çalışacağız. Şunu unutmamak gerekir ki bir şahsın eserindeki metodunu tetkik etmek demek, onun o eserinden akseden ilmî şahsiyetini ortaya koymak demektir. Bu eserini niçin telif etmeye çalıştığını ve bu eseri için kaynak olan, kendinden evvelki eserleri tefsirinden çıkarmaya çalıştık. Şüphesiz Zemahşerî, hayat hikâyesinde anlattığımız gibi Mu'tezile'ye mensuptur. Fikri mütaalaSarı, Mu'tezile tefsir ekolü içerisinde incelenecektir. Biz burada, Zemahşerî’nin, Kur'ân'ın i'cazı hakkındaki görüşlerini, aklî ve naklî tefsirdeki yerini, dil, nahiv, kıraat, fıkıh ve edebdeki maharetini, insan ruhunu terbiye ve toplumu ıslahta gösterdiği gayreti, eserinden alacağımız örneklerle göstermeye çalışacağız.

Kur'ân'ın İ'câzı

Mu'tezile mezhebi mensupları başlangıçtan beri Kur'ân'ın i'câzı üzerinde ehemmiyetle durmuşlar ve III. asırdan itibaren bu mesele istikrar bulmaya başlamıştır. el-Câhız (ö. 255/869), el-Vâsıtî (ö. 306/ 918), er-Rummânî (ö. 384/944) gibi Mu'tezili imamlar bu alanda çalışmışlardır. Bazıları ona el-Beyân, bazıları el-Bedi, bazıları şiir sanatı ve bazıları da yazı sanatı demişlerse de, bu sanatın hakikatini tam olarak ortaya koyamamışlardır. İ'câz konusunun dâiresini genişletip hudutlarını tayin daha sonraları mümkün olmuştur. el-Bâkıllânî (ö. 403/1012) ise belagatın manasını açıklamaya ve İ'câzu'l-Kur'ân'ı anlamak için bir metod ortaya koymaya muvaffak oldu sayılamaz. Belagatın güzellik yönlerini ve illetlerini gösterip mazbut kalıplar va'zeden ve İ'câzu'l-Kur'ân meselesini kanalize eden “Delâilu'l-İ'câz” adlı eserin sahibi Abdulkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1078) olmuştur. Bu zât Arap dilinin nahvini iyi bilmekte ve onun arkasındaki ilimlere geçerek, Arapça cümlelerdeki sırları öğrenmeye çalışmaktaydı. Muğlak olan bu kapı artık yavaş yavaş açılıyordu. V. asrın ikinci yarısında ve VI., asrın başlangıcında, bu alanda Zemahşerî şöhret kazanmıştır. Zemahşerî, Abdulkâhir’in verdiği metod üzerinde hareket ederek, terkiplerin tahlilini ve onların hususiyetlerini ele almış, sahih lügâta tâbi olarak, ayetlerden belagat yolunun iktizalarına göre manalar istihraç etmiş, âyetlerin izahını ilmî yönden ele almıştır. el-Keşşâf adlı tefsirinde Kur'ân'ın i'câzını ince bir zevkle nasıl incelemeye çalıştığını göstermeye çalışacağız.

Zemahşerî'yi tefsirinde bir fakih, bir mütekellim, haberci, vaiz, nahivci ve dilci olarak görüyoruz. Bu hususlar genellikle diğer tefsirler ve tefsircilerde de görülebilir. Onun Kur'ân'a tahsis ettiği ve manalarının güzelliğinin keşfine yardımcı olan meâni ve beyân ilimlerine önem verdiğini belirtelim. Zemahşerî tefsirinde bütün gayretini burada sarfetmiş ve bilgisini bu konuda olgunlaştırmıştır. Bunlardan yararlanarak, Rasûl mucizesinin izahını yapmıştır. Diğer ilimlerden de yardım talep etmiştir. Bu bakımdan o, hakikaten bir müfessir olarak mütalaa edilmiştir. Nitekim o, Kur'ân'ın mu'ciz beyânını, baş tarafta tercemesini verdiğimiz mukaddimesinde gayet güzel açıklamıştır. “Sonra gönülleri en çok dolduran, isabetli fikirlerle kendisine ulaşılan, garib nüktelerle gönülleri en çok olgunlaştıran, ardı ardına saklanan gizliliklerin telafisi ancak keskin basiret ile idrak edilebilen ilim, tefsir ilmidir. Bu ilim el-Câhız'ın “Nazmu'l-Kur'ân” adlı eserinde dediği gibi, üzerinde durup hakkında görüş beyan etmek her ilim sahibi için mümkün değildir... Kur'ân'a âit olan meâni ve beyân ilimlerinde üstünlük sağlayamadıkça, bunların hiçbiri Kur'ân ilmine giden yola sülük edemez...”

Zemahşerî, Kur'ân'ın i'câzını veciz bir şekilde izah etmeye çalışır:[1211]

Ona göre Kur'ân iki cihetten mu'ciz bir kitaptır. Biri nazmının i'cazı, diğeri ise, onda gaybî haberlerin bulunmasıdır. Zemahşerî'ye göre Kur'ân'tn i'câzının en mühim yönü onun nazmıdır.[1212]

“...Nazım, Kur'ân'ın İ'câzının esasıdır. Meydan okuma onun hakkında cereyan etmektedir. Müfessire vâcib olan, ehemmiyetle ona dikkat etmesidir” dedikten sonra, Kur'ân'ın güzelliklerinin sırları hakkında ise[1213] “Bu sırlar ve nükteler ancak nazım ile ortaya çıkabilir” demektedir. O, nazım meselesinde Abdülkâhir el-Cürcânî'ye tâbi olur. Şüphe yok ki Zemahşerî, Abdülkâhİr’in Kur'ân i'câzının güzelliği nazariyesini ilk defa tatbike koyan ve bunları Kur'an'ın her Sûresine sıra ile tatbik edendir. Şüphe yok ki Zemahşerî, bu konuda en fazla Abdülkâhir'den müteessir olmuştur. Bu hususta Zemahşerî’nin tesiri zamanımıza kadar ulaşmış, onun koyduğu esaslara uyulmuştur. Günümüzde bile belagat dersleri, el-Meâni, el-Beyân, el-Bedî gibi üç kısımda incelenmektedir. Tefsirinin hemen her sahifesinde bu hususlara temas edilmektedir... Meâni hususunda: İsmu'l-İşâre, İsmu'l-Mevsûl, isim cümlesi, haberin mübteda üzerine takdimi, tesniye, te'nis, nisbe, tenkir, izmâr, fiîl, ismi fail, mefûlü bihin hazfi, bedel, nida, i'câz üslûbu, tekrar üslûbu, iltifat üslûbu, lâfızlardaki gizlilik, nazım güzelliklerinin tahlili gibi konulan meâni ilmi içerisinde inceleyerek Kur'ân'ın nazmî i'câzının güzelliklerini ortaya çıkarmaya çalışır. O beyân ilmi içerisinde de, istiare, temsil, mecaz, kinaye, ta'riz, tahyil, şiir üslûbu gibi konuları ele alır. Bedi' ilmi içerisinde ise cinas, müşâkele, leff üslûbu gibi konuları inceler.[1214]

Zemahşerî'ye göre, Kur'ân'ın i'câzının diğer yönü ise, onda gaybî haberlerin bulunmasıdır. O, gaybî haberlerin doğruluğu mucize ve âyettir.[1215] Demek suretiyle, gayb haberlerinin i'câzına işaret etmektedir. Bunu Bakara Sûresinin 23-24. âyetlerini izah ederken açığa kavuşturmaktadır[1216]. Daha sonra Zemahşerî gaybî haberler ihtiva eden âyetlere işaret ederek onlardaki mucizeyi göstermeye çalışır. Meselâ, Rûm Sûresinin 1-3. âyetlerini tefsir ederken[1217]

“Bu âyet nübüvvetin sıhhatine ve Kur'ân’ın Allah indinden olduğuna şahadet eden açık âyetlerdendir. Onda Allah'dan gayrı kimsenin bilemeyeceği gayb haberleri vardır” demektedir.

Aklî Tefsirdeki Yeri

Biliyoruz ki, Mu'tezile mezhebi akla büyük önem verir, onu yüceltir ve adeta takdis eder. Bu mezhebin bir mensubu olan Zemahşerî de şüphesiz akla ehemmiyet verecektir. Akıl işitmekten evvel gelir. İşitmek, gaflette olan akıl için bir uyarıcıdır. Zemahşerî indinde akıl, sünnet, icma ve kıyastan önce gelir. Yusuf Sûresinin 111. âyetinin tefsirini yaparken, dinde akla muhtaç olunduğunu “Sünnet, icma ve kıyas gibi hususların aklî delillere dayanması bakımından aklın öncelik kazandığını ifade etmektedir”. Zemahşerî âyetleri tefsir ederken, onları açıklamaya çalışırken, genellikle Kur'ân’ın zahirî manası ile ikna olmaz, onlar üzerinde derin derin düşünür ve aklını kullanır. O, aklî düşüncede ilmin metodlarına tâbi olur. Bütün ihtimalleri göz önünde bulundurarak münakaşalara girişir ve nassı tefsir eder. Sen şöyle dersen, ben de şöyle derim demek suretiyle problemleri halletmeye çalışır. Meselâ En'am Sûresinin 108. “Allah'tan başkasını, tanrı edinerek, çağıranlara sövmeyin. Sonra onlar da haddi aşarak bilgisizce Allah'a söverler” âyetini izah ederken,[1218]

“Eğer sen, Allah'tan gayrı ilahlara sövmek hak ve taâttır, böyle bir şeyden nehyetmek nasıl sahih olur, ancak masiyet olan şeylerden nehiy sahih olur, dersen; cevap olarak derim ki: Nice taatler vardır ki onların mefsedet olduğu bilinir. Onlar taât olmaktan çıkar. Bu gibi şeylerden nehiy vâcib olur. Artık onlar, taât değildir mâsiyet olmuşlardır. Bir şeyin neticesinin, fenalıkların artmasına sebep olduğu bilinirse, artık o şey mâsiyete dönüşmüş olur” demektedir.

Müfessirimiz akla bu kadar değer vermesine rağmen, zaman zaman bazı âyetlerdeki ilâhî kudret karşısında âdeta nefesi kesilir, aklı kısırlaşır. Meselâ, Furkân Sûresinin 59. “Allah arz ve semaları ve her ikisinin arasındakiler! altı günde yaratan...” âyetindeki altı günü izah etmeye çalışırken, bunun bizim bildiğimiz sayılardan olmadığını, ilmimizin onu takdirden âciz bir hikmetinin bulunduğunu, buna mümasil bazı âyetlerdeki sayıları örnek vererek bunları Allah kadirdir, demek suretiyle, aczini ifade eder.[1219] Yine Nûr Sûresinin 41. “Göklerde ve yerde olanların ve sıra sıra uçan kuşların Allah'ı teşbih ettiğini görmez misiniz?...” âyetini izah ederken,[1220] akıllıların bile bilemeyeceği ince ilimleri Yüce Allah kuşlara ilham ettiği gibi, kendisine dua ve teşbih etmelerini ilham etmesi de uzak değildir, demek suretiyle, aklın aczini de itiraf etmiş olmaktadır. Demek oluyor ki akla perestiş etmesine rağmen, onun da neticesiz ve âciz kaldığı yerler olduğunu kabul etmektedir.

Zemahşerî, Kur'ân âyetlerinin manaları arasında ihtilaf olduğu zannını benimseyip, Kur'ân'a ta'n etmek isteyenlere karşı, Kur'ân'ı müdafaa ederek, onda bir tenakuz ve ihtilafın olamayacağını bildirir.[1221]

Müellifimiz, Kur'ân ile Hz. Peygamberin yaşantısı arasındaki uygunluk üzerinde de durur. Meselâ, Mâide Sûresinin 67. “Allah seni insanlardan korur...” âyetini tefsir ederken;[1222]

Biri sana dese ki, korunma nerede, Hz. Peygamberin Uhud'da yüzü yaralandı ve dişleri kırıldı? Cevaben derim ki, âyetteki korumaktan maksat, yaralanmaktan değil, ölümden korumak manasınadır, demek suretiyle, Kur'ân ile Hz. Peygamber’in yaşantısının mutabakatını sağlamaya çalışmaktadır.

Zemahşerî’nin aklî tefsirde önem verdiği diğer bir husus da, nassı muhtelif manevî vecihlere kalbederken, Kur'ân'dan istihraç ettiği delillere, fakihlerin akla dayanarak yine Kur'ân'dan istinbat ettikleri hüccetlere dayanmasıdır.[1223]

Müfessirimiz nüfuz edici, delici aklını kullanmak suretiyle, Kur'ân'daki gaybî işler hakkında istihraçlarda bulunur. Meselâ, Ârâf Sûresinin 50. “Cehennemlikler, cennetliklere bize biraz su veya Allah'ın size verdiği rızıktan gönderin, diye seslenirler” âyetinde[1224]

İbaresinin “Cennetin cehennemin üstünde bulunduğuna” delil olduğunu, keza Hûd Sûresinin 7. “...Arşı su üzerindedir...” âyetine dayanarak[1225]

“Arşın ve suyun, dünya ve göklerin yaratılışından evvel yaratılmış olduğunu gösterdiğini, Yine Nahl Sûresinin 49 ve 50. âyetlerini tefsir ederken,[1226]

“Meleklerin de emir ve nehiy, va'd ve va'id hususunda diğer mükellefler gibi korku ve ümit arasında bulunduklarına delalet ettiğini” ifade eder.

Bazen de çalışmayı, teşvik ve taklidden kaçınmayı işaret eden delilleri göstermeye çalışır. Meselâ, Tâhâ Sûresinin 16. “Buna inanmayan ve hevesine uyan kimse, seni ondan alıkoymasın, yoksa helak olursun” âyetinde,[1227]

Diyerek çalışmaya büyük bir teşvik, taklitçiliğe açık bir şekilde zecr olduğuna, taklitçilik ve ona tâbi olanların değersizliklerine ve helaklarına temas eder.

Zemahşerî, Mu'tezile mezhebine mensûb bir kimse olduğundan, bu mezhebin genel prensiplerini izah eden tevhid, adi, menzile beyne'l-menzileteyn, el-va'd ve'l va'id, el-emru bi'l-ma'ruf ve'n-nehyu ani'l-münker gibi beş esası (Usulü Hamse) benimseyerek, Kur'ân-ı Kerîm'de yeri geldikçe bu konuların savunuculuğunu yapmaya azamî gayret gösterir. Bu hususlara birer örnek vermeye çalışalım:

1- Tevhid: Bu esasa bütün Müslümanlar inanırlar. Fakat Mu'tezile bu meselede Allah'ı mahlûkata benzetmeme hususunda son derece itina gösterir. Meselâ, İstiva, el, yüz, yan gibi insanlara ıtlak edilebilecek vasıfların, cismî sıfatların ve azaların Allah'a isnadını asla caiz görmez ve bunları, zâtı, kudreti gibi ona lâyık olan sıfatlarla te'vil etmeye çalışır.[1228] Ona göre gözler, Allah'ı idrak edemez. Zira Allah cisim değildir ki, onu idrak mümkün olsun[1229] Allah, görünen ve görünmeyen bütün maddelerden münezzehtir, dedikten sonra, Yunus Sûresinin 14. “Sonra onların ardından, nasıl davranacağınıza bakmak için sizi yeryüzünde onların yerine geçirdik” âyetini ele alarak, eğer sen, “Allah'a nazar etmek, nasıl mümkün olur? Burada mukabele manası vardır” dersen; derim ki burada istiare sanatı vardır. Bir şeyi kesin bilmek bakmaya ve gözle görmeye benzetilmiştir...[1230] Müellifimiz birçok yerde, Allah'ın ilmi ile kendi ilmimizin mukayese edilemeyeceğini, Kur'ân'ın mahlûk olduğunu beyân ederek tevhid esasına toz kondurmamaya çalışır.[1231]

2- Adl: Bütün Müslümanların Allah'ın âdil olduğu hususunda ihtilafları yoktur. Ancak Mu'tezile bu anlayışı derinleştirerek, Allah'ın mahlûkunu gayesine göre yarattığını ve Allah'ın yarattığı şeyler için hayır murad ettiğini, şerri murad etmediğini söyler. Bu mesele hakkında Zemahşerî de tefsirinde epeyce konuşmuştur.

“Allah dünyada kullarından hayrı murad eder ve onları onun için yaratmıştır” demektedir.[1232] Bu arada adalet meselesinden zuhur eden “salah ve aslah”, “husn ve kubh” meseleleri üzerinde de duran Zemahşerî, Allah'ın fiîllerini tahlilde ihtimam göstermiş ve bunların hepsinin bir hikmet ve maslahata mebni olduğunu söylemiştir. Enbiya Sûresinin 23. “O, yaptığından sorumlu değildir, onlar ise sorumlu tutulacaklardır” âyetini tefsir ederken, Allah'ın fiillerinin hikmete mebni olduğunu söylemektedir[1233]. Allah'ın elçilerinin vazifesi ancak aklı, gafletten uyandırmak ve şeriatlerî öğretmektir. Elçiler, Allah'ın insanlara karşı, delilleridir[1234]. Hz. Peygamber putlara tapmaktan evvela aklî delillerle, nehyolundu. Sonra da bunu, sem'i delillerle kuvvetlendirdi. Aklî ve sem'i deliller onların mezheplerini iptal etmekte en kuvvetli delillerdir. Aklî delil de yalnız başına bulunursa yeterli olur[1235]. Allah şerri murad etmez ve onu emretmez, O, hayrı ve takvayı murad eder.[1236] Şirki, mâsiyet ve kötü şeyleri istemez.[1237] Allah, insanların helal rızık ile rızıklanmalarını, haram rızıktan uzak durmalarını ister. Zaten haram olanı rızık tesmiye olunamaz. Belki o haram olan nzkı, onlar kendi çalışmalarıyla elde ederler[1238]. Nihayet “insan fiîlinin yaratıcısıdır” neticesine ulaşarak Hûd Sûresinin 118. “Eğer Rabbin dileseydi insanları tek bir ümmet yapardı...” âyetini, insan irâdesinin hürlüğüne tahsis etmektedir.[1239]

ibaresi ile şakaveti de, saadeti de insanın kendisinin seçtiğini söyler. Allah, müminlere lütûfta bulunur, kâfirlere ise lütfunu meneder. Bu onların dalaleti ve hidayeti seçmiş olmalarından dolayıdır. Onların hür iradelerine bir müdahale[1240] sayılmaz diyerek, Mu'tezile’nin “Adl”esasını savunmaya çalışır.

3- Menzile beyne'l-Menzileteyn: Mu'tezile mezhebine göre fısk olan amel ile imân zail olmaz. Böyle bir noktadan hareket edilerek şu sonuca varılır. Kur'ân nazil olduğunda insanlar, iki fırka halinde idi. Biri Mü’min diğeri ise kâfir. Zemahşerî, İsrâ Sûresinin 9-10. “Doğrusu bu Kur'ân en doğru yola götürür ve yararlı iş yapan Mü’minlere büyük ecir olduğunu müjdeler, âhirete inanmayanlara can yakıcı azâb hazırladığımızı haber verir” âyetini izah ederken,

“Yüce Allah, salih müminlerden ve fasık kâfirlerden bahsettiği halde (ashab-ı menzile beyne'l-menzileteyn dediğimiz) fasıklardan bahsetmiyor? Dersen cevap olarak; insanlar o zamanda ya sakınan müminler veya müşrikler idi. Bundan sonra iki menzile ashabı ortaya çıktı derim” demektedir.[1241] Kur'ân nazil olduğu sıralarda, küfürden başka büyük günah bahis konusu değildi. Daha sonra, el-Menziletu beyne'l-Menzileteyn dediğimiz büyük günah ortaya çıktı. Şeriatte fâsık, büyük günah işleyerek, Allah'ın emirleri hâricine çıkandır. İşte bunlar, mümin ile kâfir arasında bir grub teşkil ederler. Onlar, nikâh, miras, gusül, cenaze namazı ve kabirlere definde mümin hükmünde; zem, lanet, itikad ve şehâdet hususunda kâfir gibidirler, demektedir.[1242] Sonra Zemahşerî, büyük günah çeşitlerini sahabeden nakleder ve İbn Abbas'ın

“Israr edilirse küçük günahlar büyür, tevbe istiğfar ile de büyük günah kalmaz” sözünü ilâve eder.[1243]

Zemahşerî, Allah'ın hesâb gününde razı olduğu kullarına mahsus ihsanı bulunduğunu, âsi olan kullarına karşı yapılacak şefaati kabul etmeyeceğini, bizzat kendisi razı olmadıkça, bütün melekler ve insanlar beraberce şefaat etseler, bunun bir fayda vermeyeceğini, şu ifadesiyle beyân eder.[1244]

Keza Zemahşerî, Nisa Sûresiin 168. “İnkâr edenleri ve zâlimleri, Allah şüphesiz bağışlamaz...” âyetini tefsir ederken,[1245] kâfir ve âsi mağfiret olmamakta aynı seviyededir ve ancak onlar tevbe etmek suretiyle afvolunurlar, demektedir.

4- el-Va'd ve'l-Va'id: Bu meseleyi, Mu'tezile imân ve ilâhî adalet tasavvuru üzerine bina eder. Zemahşerî'ye göre, imân, lisan ile izhâr, amel ile tasdikten ibaret olup, hakka itikaddır. Bunun için Bakara Sûresinin 4. “Onlar sana indirilene de, senden evvel indirilene de inanırlar” âyetini tefsir ederken şöyle bir sual sorarak cevaplandırır:[1246]

“Sen sahih İmân nedir? Diye sorarsan, cevaben derim ki: Hakka inanmak onu lisan ile açıklamak ve amelle doğrulamaktır. Bir kimse itikadı ihlal edip, - her ne kadar şahadet ve amel etse de- O münafıktır. Bir kimse şehâdeti ihlal ederse kâfirdir. Bir kimse âmeli ihlal ederse o kimse de fasıktır.” Zemahşerî bu fikrini hadislerle de teyid etmeye çalışır. Meselâ, Âli İmrân Sûresinin 173. “Onlar öyle kimselerdir ki, düşmanınız olan insanlar size karşı bir ordu topladılar, onlardan korkun” dediklerinde, bu söz onların imânını artırdı da:

“Allah bize yeter, O ne güzel vekildir dediler” âyetinde, imanın itikad, ikrar ve âmel olduğunu beyân ettikten sonra, İbn Ömer’in:

“Ya Râsulallah iman artar ve eksilir mi? sorusuna karşı

“Evet sahibini cennete sokuncaya kadar artar ve sahibini cehenneme sokuncaya kadar eksilir...” hadisini örnek vermesi gibi[1247]

Zemahşerî, imanın tarifini bu şekilde yaptıktan sonra, günah işleyenin durumuna gelir. Günah işlemeyi de küçük ve büyük olmak üzere iki kısımda mütalaa eder. Küçük olanlar hakkında va'id yoktur. Hakkında va'id bulunanlar büyük olanlardır ki bunlar ancak tevbe ile sakıt olur. Zemahşerî'ye göre, günahların büyüklüğü veya küçüklüğü, taat, mâsiyet veya masiyeti işleyenin karşılığını alması yönünden büyük veya küçük olabilir.[1248]

5- El-Emru Bi'l-Ma'rûf Ve'n-Nehyu Ani'l-Münker: Bütün Müslümanlar bu konuda müttefiktirler. Fakat bu işin gaye ve tatbikatında ihtilaf halindedirler. Zemahşerî, Âli İmrân Sûresinin 104. “Sizden iyiye çağıran, doğruluğu emreden ve fenalıktan men eden bir cemâat olsun, işte kurtuluşa erenler yalnız onlardır” âyetini açıklarken “Min” harfi cerrini ba'ziyye olarak ele almakta ve bu işin bir farzı kifaye olduğunu söylemektedir. Ma'ruf ve münkeri bilen kimseler ancak bu işi yapabilirler, bilmeyenler için bu mümkün değildir. Bu hususta hadislerden de yararlanır. Hz. Peygamber minberde iken İnsanların hayırlısı kimdir diye sorulduğunda, ma'rufu emredip, münkerden nehyedenlerdir, buyurmuştur. Keza, Hz. Ali cihadın en faziletlisinin ma'rufu emir, münkerden nehiy olduğunu söylemiştir. Yine Zemahşerî'ye göre ma'rufu emir bazen vâcib, bazen de mendûb olur. Münkerden nehiy ise sadece vâcib olur. Nehyin vücûbunun şartlarını beyân ettikten sonra,

“İyiliği emr ve kötülükten nehiy kime uygulanır?” Sualine

“Her mükellef” cevabını verir.

“Deliler ve çocuklar gibi mükellef olmayanlar ise başkasına zarara teşebbüs ettikleri takdirde men edilirler” demektedir[1249].

Yukarıda, Zemahşerî’nin Keşşafından vermeye çalıştığımız örneklerde, nasslann zahirine dayanarak müellifin Mu'tezile mezhebinin genel prensiplerindeki yerini göstermeye çalıştık. Zemahşerî zahirî manadan başka bütün kültürünü ve bilgisini bu mezhebin savunuculuğunu hizmetine tahsis etmiştir. Âyetlerin anlaşılmasında ve mezhebine hizmet yönünde, mantık kültürünü kullanarak, dâima hür irade meselesi üzerinde durur. Kur'ân'ın farklı kıraatlerinden istifade ederek âsilere şefaati mezhebine yardım edecek şekilde kullanır. Bakara Sûresinin 48. âyetindeki “Lâ yukbelu” lafzını Katade’nin “Lâ yakbelu” şeklinde okuduğunu söyleyerek, böyle bir neticeye ulaşır[1250]. Şunu unutmamak gerekir ki Zemahşerî otorite olduğu lügat, meâni, beyân ve nahiv gibi ilimleri âdeta Mu'tezile mezhebinin emrine âmâde kılmıştır. En zayıf hadislerden bile mezhebi için medet umar. İlimlerin en şereflisinin ve en yücesinin adi ve tevhid (Mu'tezileyi kastederek) ehlinin ilmi olan, itizâlî ilmi kelâm olduğunu söyler. Zemahşerî’nin Mu'tezilî olduğunu aksettiren görüşlerinden biri de, tefsirinde hasımlarına çatması ve onlara lanet etmesidir. Unutmamak gerekir ki eskiden olduğu gibi genellikle bu asırda bilhassa akide yönünden Şia, Mu'tezile ile aynı görüşleri paylaşmakta idi. Keşşaf tefsiri, Emîr İbn Vahhâs'ın işareti ve yardımı ile telif edilmiştir. Keza tefsirinde, Hz. Ali'den[1251], Hz. Hasan'dan[1252], Hz. Hüseyin'den[1253], Zeyd b. Ali'den[1254], Muhammed b. Hanefiyye'den[1255], Ca'fer-i Sâdıktan[1256], gerek kıraat ve gerekse tefsir hususunda pek çok rivayet vardır.

Zemahşerî daha tefsirine başladığı anda mukaddimesinde[1257]

“Arapça ve din usûlü ilmine vâkıf olan adliyye-nâciyye fırkası mensubu faziletli din kardeşlerimiz, bir âyetin tefsiri hakkında bana her müracaatlarında, kendilerine kapalı olan bazı gerçekleri izah ettim...” diyerek başlamıştır. Keza Kasas Sûresinin 74. âyetini tefsir ederken,[1258]

“Allah'ım, bizi tevhid ehline dahil ettiğin gibi va'idinden kurtulanlara da dahil et” diye dua eder. İhlas Suresini mezhebine uygun olarak[1259]

“Allah'ım, seni bilen âlimler, senin emirlerini yerine getirenler, adi ve tevhidine kail olanlar, va'idinden korkanlar zümresinde bizi hasret” duası ile nihayetlendirir. Bütün bunlar onun açık bir şekilde Mu'tezile mezhebi içinde olduğunun delilleridir.

Mezhebini aşırı bir şekilde savunmasına rağmen, ilk devirlerdeki aşın Mu'tezile imamları gibi bazı meselelerde fazla katı bir tutum sergilemediği, hattâ mutedil bir tavır takındığı gözlerden kaçmamaktadır. Meselâ, Bakara Sûresinin 65. âyetinde, Mücâhid, buradaki neshin cisimlerde değil, gönüllerde olduğunu söylerken, Zemahşerî’nin, mezhep görüşüne uygun olan bu görüş iltifat etmediği görülür.[1260] Bazen de, kendi mezhep görüşüne muhalefet eder. Genellikle Mu'tezile, kabir azabının varlığını inkâr ederken, o kabir azabının varlığını itiraf etmektedir.[1261] Yine İbrahim Sûresinin 27, âyetini tefsir ederken “Kile” lafzı ile de olsa bu âyetin kabir suâli üzerine nazil olduğunu söyler ve el-Berâ b. Âzib’in haberini nakleder.[1262]

Nakli Tefsirdeki Yeri

Hiç şüphe yoktur ki, bir müfessir ne kadar aklî tefsire önem verirse versin, naklî tefsirden müstağni kalamaz. Zemahşerî de âyetleri tefsir ederken, naktî tefsir bilgilerinden faydalanmaktadır. Meselâ, âyetlerin iniş sebebi üzerinde durur ve o haberlerin sahabeye isnadını ortaya koymaya çalışır. Bakara Sûresinin 26. “Allah sivrisineği ve onun üstününü misal olarak vermekten çekinmez” âyetinin nüzul sebebini, el-Hasan ve Katade'den naklen,[1263]

“Ne zaman ki Allah müşrikler için bir mesel olarak kitabında sinek ve örümceği zikredince, Yahudiler gülmüş ve “Bu Allah'ın sözüne benzemiyor demişlerdi. Bunun üzerine Allah bu âyeti indirdi.” demektedir. Bazen nüzul sebeplerini “Kile” lafzı ile[1264], bazen de “Ruviye” kelimesi ile[1265] vermeye çalışır. Bazen de tafsilata girmeksizin, âyetlerin kimler hakkında indiğini zikretmekle iktifa eder.[1266]

Zemahşerî’nin naklî tesirdeki diğer mühim bir tutumu, nesh meselesi hakkındaki görüşüdür. Nesh meselesinde bir hikmet olduğuna işaret ederek, bir âyetin diğer bir ayetle tebdilini ele almakta, Allah'ın mesâlih ve mefâsidleri bildiğini, hikmete mebnî olarak bazılarını sabit kıldığını ve bazılarını neshettiğini söylemektedir. Yine bir suâl sorarak şöyle cevaplandırır:[1267]

“Ayetin âyetle tebdilinden anlaşılacağı üzere nesih ancak kendi misli ile mi olur? Yoksa gayrı ile de olabilir mi? Sünnet, icma ve kıyas âyeti neshedebilir mi? Cevap olarak, Kur'ân misli ile nesholunur. Burada gayrının neshini nefyeden bir husus yoktur. Eğer sünnet açık bir şekilde mütevatir ise, Kur'ân gibidir. O da neshedebilir. Fakat icma, kıyas ve mütevatir olmayan sünnet Kur'ânı neshedemez.”

Zemahşerî, zaman zaman, tefsirinde tenkidlere girişmeksizin, âyetlerin nâsih ve mensûhlarını açıklamaya çalışır. Daha doğrusu, seleften âyette, nesh olayının vuku bulup bulmadığını nakletmeye çalışı[1268]. Bazen de aklî metoduna tâbi olarak, tenkidei şahsiyetini ortaya koyar. Furkan Sûresinin 63. âyeti hakkında Ebu'l-Âliye'den gelen nesh fikrini tenkid eder.[1269] Burada temas edilmesi gereken mühim bir husus, diğer Mu'tezîlîlerde ve bilhassa Muhammed b. Bahr el-İsfahânî de olduğu gibi, Zemahşerî bizzat Kur'ân'ın muhtevasındaki neshi inkâr etmemekte, kendi mezhep görüşüne muhalif olarak nesh meselesini kabullenmektedir.

Zemahşerî, Kur'ân'ın bazı âyetlerinin, yine bazı âyetlerle tefsir edilmesini kabul eder ve tefsirinde bunlardan istifade eder. Meselâ, Bakara Sûresinin 254. âyetinde, zekâtı terkedenlerin zâlimler olduğunu açıklarken, diğer âyetlerin açıklamasından istifade eder.[1270]

Zemahşerî'ye göre, Kur'ân'ın bazı âyetleri, bazılarını tefsir ettiği gibi, sünnet de onu tefsir eder. Meselâ, Nahl Sûresinin 89. “...Herşeyi açıklayan kitabı sana indirdik” ayetini tefsir ederken, eğer Kur'ân nasıl herşeyi tebyin eder diye sorarsan, derim ki, her şeyi açıklamanın manası dini işlere âit demektir. Bu da nassın nassı izahı veya Râsule ittiba, itaat emredildiğine göre, onun sünneti demektir. Buradan daha ileri giderek Allah Elçisi’nin, ümmetinin sahabeye tâbi olmasını istediği “Ashabım yıldızlar gibidir, hangisine tâbi olursanız, hidayeti bulursunuz” hadisini zikretmektedir.[1271]

Zemahşerî’nin tefsirdeki diğer mühim bir tutumu da, kıssalara âit âyetlerin tefsirinde, bazı selefleri ile ihtilafa düşmesidir. Bilhassa enbiyanın ismeti hususunda şiddetli davranmasıdır. Meselâ, Hz. Süleyman kıssasında geçen suretlere secde etme gibi olaylara, Allah'ın nebisinin izninin mümkün olamayacağını söylemektedir.[1272] Keza mezhep görüşüne muhalif olmayan, akidesine dokunmayan hususlarda, ustûre ve hayale benziyen haberler dahi olsa onları tenkid etmez,[1273] kıssaların tenkidini dahi mezhep görüşü açısından ele alır.

Kıraat İlmindeki Yeri

Zemahşerî, âyetlerin tefsirinde kıraatten de yararlanır. Mesela, Bakara Sûresinin 226. âyetindeki “Fâû” lafzının okunuşunu, Abdullah'ın kıraâtından istifade ederek, “O dört ay içerisinde dönerlerse”, şeklinde tercih eder[1274]. Göstermeye çalıştığı tefsir vecihlerini takviye için kıraatlere itimad eder. Meselâ, Âli İmrân Sûresinin 81. âyetini izah ederken dört vecih üzerinde durur; dördüncü vecihte kendilerinden misak alınanların kitap ehli olduğuna, Ubeyy ve İbn Mes'ud kıraâtlannın delâlet ettiğine işaret eder.[1275] Kıraatin lügat yönünden âyetin mana farklılığına tesirini beyân etmeye çalışır. Nahl Sûresinin 7. âyetinde “Bi şıkki” veya “Bi şakki” şeklinde “Şın” harfinin kesre veya fetha ile okunuşu sebebiyle âyetin alacağı manayı inceler[1276]. Bazen âyetteki iki kıraati beyân eder[1277]. Bazen de bir kelimenin çeşitli okunuşlarındaki lügat farklarını zikreder.[1278]

Şüphesiz Zemahşerî âyetin arkasında, maden servetleri gibi gizlenmiş olan muhtemel manaları ortaya çıkarmak için kıraâta dalar ve tefsire hizmet için bu kıraatlerden faydalanmaya çalışır. Meselâ Bakara Sûresinin 10. “Yalan söylemekte oldukları için de onlara acıklı bir azab vardır” âyetini tesfsir ederken âyetteki “Yekzibûn” kelimesini “Yükezzibûn” şeklinde de okunabileceğine işaret ederek, münafıkın durumunu Hz. Peygamber’in de hadisinden istifade ederek, hangi tarafa gideceğini kestiremeyen mütereddid koyuna benzetmektedir.[1279] Keza Lokman Sûresinin 6. âyetindeki “Liyudille” lafzının “Li yadille” şeklinde[1280], Şura Sûresinin 137. âyetindeki “Huluk” kelimesinin “Halk” şeklinde okunuşu[1281] ile zuhur edecek manalar üzerinde durur. Bazen de iki kıraat arasında uygun olanı tercih eder. Meselâ Kehf Sûresinin 5. âyetinde,[1282] diyerek “Kelimeten” kelimesinin “Kelimetün” şeklinde merfu olarak da okunabileceğini, nasb halinde okunursa temyiz olacağını, ref halinde ise fail olacağını belirttikten sonra, nasb halinin daha kuvvetli ve beliğ olduğunu belirtir ve bunu tercih eder.

Zemahşerî, Kur'ân'ın güzel üslûbunu muhafaza eden ve manasını kuvvetlendiren kıraati diğerlerine tercih eder. Meselâ Âl-i İmrân Sûresinin 180. âyetinde,[1283] diyerek “Ta'lemûn” lafzının “Ya'lemûn” şeklinde de okunabileceğini söyledikten sonra “Ta” ile okunursa, iltifat tariki olacağını, bunun va'îdi daha iyi belirttiğini “Ya” ile okunursa zahiri olduğunu söylemek suretiyle, “Ta” ile okumayı tercih eder. Eğer kıraat, Kur'ân'ın güzellik üslûbundan ve manayı kuvvetlendirmekten bir şeyler kaybettirirse, böyle bir kıraati reddeder ve diğerlerini tercih eder. Meselâ, Bakara Sûresinin 96. âyetindeki “Hayât” kelimesinin nekre olarak okunmasını, Ubeyy’in “el-Hayât” şeklinde ma'rife olarak okumasına tercih etmiştir[1284].

Zemahşerî, kıraati zaptederken, nahiv ilmine ihtiyaç olduğunu göstermeye çalışır. Bakara Sûresinin 284. âyetini izah ederken, oradaki okunuş şekillerindeki farklılıklarının, nahiv ilmini bilmemekten ileri geldiğini söyler[1285] ve nahiv kaidelerine uymayan bütün kıraatleri reddeder. Meselâ, Azhâb Sûresinin 53. âyetindeki “Gayre nâzirîn” terkibini İbn Ebî Able “Taam”ın sıfatı olarak Gayrı nazırın şeklinde mecrûr okur. Fakat Zemahşerî bunu kabul etmez[1286]. Genellikle şazz kıraatler üzerinde de durur.

Fıkıh İlmindeki Yeri

Daha evvel Zemahşerî’nin hayatından bahsederken, fıkıhta Hanefî mezhebi üzere olduğuna, mezhebi ile iftihar ettiğine ve onu medhedici sözler söylediğine işaret etmiştik. Fakat ufku geniş bir alim olduğundan, aşırı bir taassub göstermeyerek, Hanefî olmasına rağmen, başka mezhepleri de tafdil eder. Meselâ, Bakara Sûresinin 237. âyetini tefsir ederken, Hanefî ve Şafiî mezheplerinin görüşlerini serdettikten sonra, hakkı tesmiye etmesi ve sıhhatinin zahir olması sebebiyle Şâfi'i mezhebinin görüşünü benimser.[1287]

Zemahşerî, bazen tafsilata girmeksizin, sadece fıkhî görüşleri arzeder. Meselâ, Bakara Sûresinin 184, âyetini açıklarken, hastalık hakkındaki ihlilafları sıralamaya çalışır.[1288] Bazen de, kendi görüşünü ortaya koyar. Bakara Sûresinin 196. “Hacc'ı da Umre'yi de Allah için tam yapın” âyetinin açıklamasını yaparken;

Eğer bu âyette Umre’nin vücûbu hakkında delil var mı? Dersen, derim ki emir her ikisinin tamamlanmasıdır. Fakat vâcib ve nafile oluşları hakkında bir deiil yoktur. Zemahşerî, Hac ve Umre hakkındaki haberleri sıralar[1289]. Tefsir ilminin hizmetinde olarak fıkhî münakaşalara girişir. Mesela, Bakara Sûresinin 173. “O size ölüyü, kanı, domuz etini, bir de Allah'tan başkası için kesileni, kati'yyen haram kıldı. Fakat, kim bunlardan yemeye mecbur kalırsa, saldırmamak ve haddi aşmamak şartı ile, onun üzerine günah yoktur...” âyetini tefsir ederken, balık ve çekirgenin de ölülerden olduğunu, halbuki bunların yenmesinin helâl sayıldığını belirterek tartışmalara girişir.[1290] Yine o, Kur'ân âyetlerini, fıkhî görüşlerle tahlil etmeye çalışır. Enbiya Sûresinin 78-79. âyetlerini tefsir ederken, Dâvûd ve Süleyman Peygamberlerin, bir mesele hakkında verdikleri hükümleri tahlil ettikten sonra, böyle bir meselenin İslâm şeriatında vuku bulması üzerine, Ebû Hanife ve Şâfi'i mezheplerinde meselenin nasıl halledilmesi gerektiğini söyler ve Dâvûd Şeriatı ile İslâm Şeriatı arasında bir irtibat kurmaya çalışır[1291]. Yine Kasas Sûresinin 27. “...Bana sekiz yıl çalışmana karşılık bu iki kızımdan birini sana nikahlamak istiyorum...” âyetinde, temyiz etmeksizin iki kızdan birini nikahlamak nasıl sahih olur, şeklinde bir suâl sorar ve cevabını da, nikâh aktedilmiş değil ki, demek suretiyle cevaplandırır. Nefsini mehir olarak icâre etmesi nasıl mümkün olur, diye başka bir soru daha sorar ve bu hususta Hanefî ve Şâfi'i mezhebinin görüşlerini serdederek, âyeti tahlil etmeye çalışır.[1292]

Zemahşerî bazen de şeriatın hikmetini beyân eder. Meselâ, Nûr Sûresinin 4. âyetini izah ederken şöyle der:[1293]

Kâfir olan kimse kazifte bulunsa sonra küfründen tevbe etse, onun şehadeti Ebû Hanife indinde kabul edilirken, Müslüman olup kazifte bulunan kimse, bu kazfinden tevbe etse, şehadeti kabul edilmemektedir. Bu durumda küfür halinde kazifte bulunmak, Müslüman olarak kazifte bulunmaktan daha ehven mi oluyor, şeklinde bir suâl sorar. Cevap olarak “Bu yüzden, kâfirin kazifte bulunduğu kimseye Müslümanın kazifte bulunması gibi bir ayıp ve leke gelmez. Bu bakımdan başkasına bir leke kondurmasına engel olmak için Müslümana daha şiddetli davranılır.”

Lugât, Nahiv Ve Edebiyattaki Yeri

el-Keşşâf tetkik edildiğinde, görülen mühim bir hususiyet de, Zemahşerî’nin bir dil âlimi olarak görünmesidir. O, Kur'ân lafızlarını, Arabın bildiği gibi ar-zetmeye çalışır. Çünkü Kur'ân Arapça'dır ve manaları da Arap dilinin manalarına uygudur. O, Allah'ın kelamını sema yoluyla Araplardan işitip, açıklamaya çalışan İlk dilcilerin yolunu takip eder. Bu sebepten Arap belde ve sahralarını dolaşmıştır. Zemahşerî, müteradif olan iki Kur'ân lafzını manevî ince yönlerini ortaya koymak suretiyle ayırt eder. Bakara Sûresinin 17. âyetinde “Ziya” ve “Nûr” kelimelerini tefrik ederken, ziya, ışığı ziyade olana denir, diyerek Yunus Sûresinin 5. “Allah güneşi ziya, ayı nûr kıldı” âyetini delil olarak getirir[1294] Keza “Nasab” ve “Lugub” kelimelerinin farklılığını aşağıdaki ifadelerle güzel bir şekilde izah etmiştir:[1295]

Şüphesiz Zemahşerî ince bir dilcidir. Zümer Sûresinin 23 âyetindeki “Takşairru”, “Müzebzeb” ve “Teezzene” kelimelerinin izahında gösterdiği incelik, onun bu sahadaki vukufuna delâlet eder.[1296]

Bir nahiv âlimi olarak Zemahşerî, Kur'ân’ı izah edebilmek için, nahiv sanatının ta gerilerine ulaşan i'rabî bağlantıları arzetmiştir. Bu arada manalara değer vermiş nahvî hükümleri beyân etmek ve manevî farkları göstermek için i'rab takdirleri yapmıştır. Kur'ân tefsirine hizmet amacıyla manaları tanzim edecek şekilde Kur'ân'ın nahvî meseleleri ile meşgul olmuştur. Meselâ, Âl-i İmrân Sûresinin 111. âyetindeki “Lâ yunsarûne” lafzının niçin cezmedilmeyip ref edildiğini, her iki durumda ne gibi mana farkının meydana geleceğini izah etmeye çalışır.[1297]

Zemahşerî, Kur'ân'ın tek bir âyetindeki manevî tertibe özen gösterdiği gibi, Kur'ân'ın manevî tenasübüne de riâyet eder. Bakara Sûresinin 23. âyetindeki “Min mislihi” kelimesindeki zamirin ya “Mimma nezzelnâ” ya, veya “Abdinâ” ya râci olabileceği üzerinde ince münakaşalara girişir.[1298] O, i'rab hükümlerini arzettiği gibi, Kur'ân'ın manalarını ve manalardaki tertibi de ortaya koyar. Ona göre nahiv, mananın hizmetindedir. Mâide Sûresinin 106. âyetini izah ederken “Izâ hadara” nın şehâdet için zarf olduğunu “Hîne'l-vasiyyeti”nin de ondan bedel olduğunu, buradan da vasiyyetin vucübuna delil olacağını çıkarmaktadıri[1299] Zemahşerî, nahivden istifade ederek, Kur'ân'ı müdafaa eder. Nisa Sûresinin 162. âyetindeki “et-Mukimune's-Salate” terkibindeki “Mukimûne” kelimesinin, namazın faziletini beyân için medh üzere nasbedildiğini söyler ve bunun şâhidlerini getirir[1300] .

Zemahşerî’nin edib bir kimse olduğuna, hayatından bahsederken temas etmiştik. Onun diğer eserlerinde göstermiş olduğu incelik ve edebî zevkî, Kur'ân tefsirinde de göstereceği tabiîdir. Zemahşerî, nassı övme hususunda his ve ruh birlikteliği içinde manalara dalar ve nassın bâtınî manasından nefis için şifalar talep eder. Meselâ Bakara Sûresinin 25. âyetini açıklarken, dünya meyveleri ile cennet meyvelerinin benzerliklerinin maksadı nedir? Halbuki cennet meyveleri, başka bir cinse benzemez, şeklinde bir sual sorduktan sonra şöyle bir cevap verir, insanın ruhî olarak melûf olduğu şeyler arasında fazilet bakımından ayrılık ve farklar bulunsa dahi, zahirî meziyetleri bakımından ona yakınlık gösterir ve ona rağbet eder. Meselâ, dünyada bir ağacın gölgesinden nasıl istifade etti ise, cennette de ağacın gölgesinden istifadeyi düşünür. Gölgenin mahiyeti ve istifadesi değişik oisa bile, dünyadakini hatırlaması bakımından benzerlik arzeder[1301]. Keza, Âl-i İmran Sûresinin 36. “Onu doğurduğunda... Allah onun ne doğurduğunu bilirken: “Ya Râbbi, kız doğurdum...” âyetini izah ederken, böyle bir sözü niçin irâd etti, gibi bir sual sorar ve cevap olarak da, ümit ettiği şeyin, aksi çıkışının bir tahassürü ve hüznünün bir neticesi olduğunu beyân etmeye çalışır.[1302]

Güzel şeyler ve dînî atıfetler karşısında coşan bir şahsiyete sahip olması, Zemahşerî’nin en mühim edebî yönlerinden biridir. Ona göre sanat ıslah edicidir. Şiir, mâsiyete götürmeyen makbul olan şiirdir. Meselâ, Şuarâ Sûresinin 224-226. “Şâirlere gelince onlara sapık kimseler uyarlar. Onların her vadide ifrata düştüklerini ve dâima yapamayacakları şeyleri söylediklerini görmedin mi? Ancak imân edip, iyi amelde bulunanlar, Allah'ı çok ananlar... böyle değildir” âyetlerini ele aldığında, inancı, zikrullahı, Kur'ân okuması, şiirine galebe çalan, şiir söylediklerinde Allah'ı öven ve onu birleyen, hikmet ve mevizesini ortaya koyan, Rasûlünü, ashabını ve ümmetin sâiihlerini medheden şâirleri bu kötü taifeden istisna etmektedir.[1303]

Zemahşerî âyetlerin manalarını tefsir edici şiirleri ortaya koyar. Bunlara, tefsirinin hemen hemen her sahifesinde rastlanır. Meselâ, Nisa Sûresinin 24. âyetini tefsir ederken “Mâ meleket eymânüküm” den kastın kimler olduğunu açıklayıcı mahiyette, Farazdak'tan bir beyit zikreder[1304]. Dilcilerin sınır koyduğu dibi sadece cahiliye devri şâirlerinden değil, Ebû Nuvâs[1305] ve el-Mütenebbi[1306] gibi İslâm devrindeki şâirlerlerin şiirlerinden de deliller getirir. Bazen de kendi nazmettiği divanından örnekler verir. Fakat, burada âdetindendir ki şiirleri kendine nisbet etmez, bazılarının inşâd ettiği, demek suretiyle kendi şiirini serdeder[1307].

Zemahşerî, bazı âyetlerde, edebî kültürünü gösteren edebî istidratlar yapar. Bunları, âyetin tefsirini yapma gayesi ile yapar. Meselâ, Nisa Sûresinin 37. “...Onlar, Allah'ın bol nimetinden kendilerine verdiğini gizlerler...” âyetini izah ederken, Harun er-Reşid’in âlimlerinden birinin, hükümdarın sarayının hizasına bir saray yaptırdığını istidraden anlatır[1308]. Bazen de bu istidratlarda, Kur'ân'ın beşer kelâmı üzerine olan üstünlüğünden bahsederek tenkidlere girişir. Meselâ, bu hususta Ebu'i-Alâ'yı tenkid eder.[1309] Bazen ihtar kabilinden nükteler de verir. Meselâ, Âli İmran Sûresinin 161. “...Kim böyle hainlik ederse, kıyamet günü hainlik ettiği o şeyi yüklenerek gelir. Sonra herkes ne etti ve ne kazandıysa eksiksiz ödenir. Onlar haksızuğa uğramazlar” âyetini izah ederken, bedevî sert Araplardan birinin, meşhur olan misk'ten çaldığını bu âyet kendisine okununca da, o halde bana ağırlığı az, kokusu güzel şey yüklenir demek suretiyle, ayetteki inceliği farkedemediğini anlatır.[1310]

Psikoloji Ve Rûh Terbiyesindeki Yeri

Zemahşerî'ye göre, Kur'ân'ın hayatla sıkı bir ilgisi vardır. Bu bakımdan o, sadece tefsir edilmiş bir söz veya teorik tefsir kitabı değil, hem din, hem de dünya kitabıdır. Aynı zamanda o, rûh terbiyesinin pratik ders kitabıdır. Bundan dolayı, o bir Yahûdinin ölümü ile kesilecek ineğin bazı parçalarının vurulmasından, va'z ve dersler istihraç eder.[1311] O, yeme ve içme konularındaki tavsiyelerinden dolayı Kur'ân'ı ve sünneti över. Araf Sûresinin 31. “Yeyiniz içiniz israf etmeyiniz” âyetini tefsir ederken, şöyle bir hikâye anlatır: [1312]

Hârûn er-Reşid’in nâzik Nasrânî bir doktoru vardı. Bu, bir gün Ali b. Huseyn b. Vâkıd'a,

“Kitabınızda tıb İlminden bir şey yok, ilim ikidir: Beden ilmi, din ilmi diyorsunuz?” diye sorar. Ona cevap olarak

“Allah Teala tıp ilminin tamamını, kitabında yarım âyette topladı” der. O hangisidir deyince

“Yeyiniz, içiniz, israf etmeyiniz” âyetidir, diye cevap verir. Sonra da bu münakaşa hadislere intikal eder.

Bazı âyetleri tefsir ederken, hayat tecrübelerinden de istifade ederek faydalı neticeler çıkarmaya çalışır. İbrahim Sûresinin 13-14. âyetlerini izah ederken, komşusuna eziyet eden kimsenin hâlini, zamanında yaşamış olduğu olaylarla ispatlamaya çalışır.[1313] Keza, Zariyât Sûresinin 26. âyetini tefsir ederken, misafir âdabı üzerine eğilir[1314]. Bazen de zamanındaki sosyal durumu tenkid eder. Kehf Sûresinin 34-36. âyetlerini tefsir ederken, işleri sözlerine uymayan birçok zengin Müslüman görürsün diyerek, Müslümanların hâlini tenkid eder.[1315]

Zemahşerî, her hususta izin isteme âdabını ihmâl edenlere iyi gözle bakmaz, Nûr Sûresinin 27. “Ey imân edenler, evlerinizden başka evlere, izin almadan, (seslenip) sahiplerine selâm vermeden girmeyiniz...” âyetini tefsir ederken,[1316]

“Dini esaslardan nicesi, insanlar tarafından mensuh bir kuralmış gibi terk edildi, onunla amel edilmedi” demek suretiyle hayretini ifade etmeye çalışır. İzin talep etme de bunlardan biridir. Meselâ, evindesin, kapıdan izin istemeksizin, ne İslâmî ve ne de câhilî bir selam vermeksizin, aniden bir kimsenin girmesi gibi bir hareketi, ifade ederek devrinin sosyal bozukluğunu göstermeye çalışmaktadır.” Yine, o, yeminlerinde, Allah'ın ismi ile şirk koşanları levmeder.[1317]

Zemahşerî, fakirleri mahrum edip hediyelerle sultanlara yaklaşanları tenkid eder. Meselâ, Nahl Sûresinin 62. “Beğenmediklerini Allah'a malederler. Dilleri, güzel şeylerin kendilerine âit olduğunu yalan yere söyler durur...” âyetinin tefsirinde şöyle der:[1318]

Özet olarak, sultanlara verilen öğünülecek şeyler yanında, bana vediğiniz bu kırık dökük şeyler nedir? sorusuna utanmayacak mısınız, demek istemektedir. Yine o Hud Suresinin 45. ayetini tefsir ederken zamanının bazı kadılarını,[1319] diyerek tenkid eder. Bazı âyetlerle zamanın hâdiseleri arasında münasebet tesis eder. Meselâ, Ankebût Sûresinin 12. “O kâfirler imân edenlere dediler ki: Bizim yolumuza uyun da, sizin günahlarınızı biz yüklenelim...” âyetini tefsir ederken, güya İslâm ile isimlenmiş olup dostlarını büyük günahları işlemeyi teşvik edenleri görürsün. Onlar, bu işi işle, günahı varsa benim boynuma, derler. Cehaletlerinden ve umumî zayıfhklanndan dolayı, tazminat vermeye girişenler gibi nice mağrur kimseler mevcuttur, demektedir.[1320] Zemahşerî, âyetlerin tefsirinde, takvanın nasıl renklendiğini ortaya koyarak, va'z, tergîb ve terhib örnekleri verir.[1321] Keza, Mülk Sûresinin 27. âyetini tefsir ederken,[1322] diyerek bazı zâhidlerin, gecenin başlangıcında namazlarında bu âyeti okuduklarını ve sabah namazına çağrılıncaya kadar bunu ağlayarak düşündüklerini nakletmektedir. Va'zu nasihat için takvaya davet ve teşvik yolunda, sûrelerin faziletleri hakkındaki mevzu hadisleri dahi kullanır. Sûrelerin faziletlerine dâir sure sonlarında verilen haberler genellikle uydurmadır. Zemahşerî Mu'tezile mezhebinin mücâdele ettiği, zahiri tescimle kötülenmiş hadisleri delil getirmekte bir eksiklik görmez. Mademki burada gaye va'z ve tergib'dir, bunlar kelâm ve mezhebî cedel sahasına girmez. Zayıf hadis onun indinde hedefe ulaşmaya vesiledir. Bu şekilde savunmasının, BeytuSlah'a komşu oluşundan ve dinî atıfetinden olduğu umulur. Meselâ, Bakara Sûresinin sonunda zikrettiği bazı haberler buna örnek verilebilir.

“Keşşaf”ın Fikir Hayatına Te'siri

Zemahşerî’nin eserlerinin kendinden sonraki ilmî ve edebî hayata tesirleri olduğu şüphesizdir. Bilhassa tefsiri, Mu'tezîli fikirleri ihtiva etmesi bakımından tenkide tâbi tutulmuş, Kur'ân'ın i'câz yönünün en güzel örneklerini meâni ve beyân yönünden vermiş olması bakımından da, kendisinden sonra gelen her müfessir tarafından okunmuş ve âdeta kapışılmıştır.

Evvela ona ve tefsirine yapılan tenkidlere bir göz atalım: Onu tenkid edenlerden biri olan İbn Teymiye (ö. 728/1328) de, Zemahşerî’nin bu tefsiri hakkında “Batıl olan ve butlanı birçok yönden açık olarak görülen bir tefsirdir. Bunlar bazen sözlerinin fasid olduğunun bilinmesiyle, bazen de Kur'an'ı tefsir ettikleri şeyin fasitliğiyle ortaya çıkar. Ya onların sözlerinin aleyhine bir delil vardır veya onlara muarız olan bir cevap bulunur. Bunlardan bazıları, ibarelerinin çok fasih olmasına dikkat ederler ki ifadelerindeki bidatleri gizlemiş olsunlar ve işin farkına varılmasın. Böylece birçok kişi farkına varamaz. Keşşaf sahibi ve benzerleri batıl tefsirlerinde Allah'ın dilediği nispette batıla inanmayan pek çok kimseyi tefsirlerinden istifadeye teşvik ederler.[1323], demektedir. Kısacası İbn Teymiye, Keşşaf tefsirinde insanların gafil bulundukları gizli bid'ât ve zehirli bir fesahat görür.

Tâcuddin es-Sübkî (ö. 771/1369) ise, Keşşafı şu sözleriyle tenkid eder: “Muhakkak Keşşaf muazzam bir kitaptır. Musannifi ise bu sanatta imamdır. Fakat o, bid'ât ehlindendir. Bid'âtını açıkça ortaya koyanlardandır. Nübüvvetin derecesini düşürür. Ehlisünnet ve'l-Cemâatten kötü bir edeple bahseder. Keşşaftaki bu gibi şeylerin tümünü soyup atmak vaciptir, dedikten sonra; babasının Keşşafı okurken, birdenbire onu okumaktan vazgeçtiğini ve bu vazgeçişinin sebebi hakkında bir risale yazdığını ve bu makalede, onun, Hz. Peygamber hakkında birçok yerde kusur ettiğini söylediğini ve ancak o tefsire bakmayı Ehlisünnet metodunu iyi bilen ve kaderî şüphelerden müteessir olmayacak kimselere uygun gördüğünü söylemektedir[1324] .

İbn Haİdûn (ö. 808/1406) ise, onun tefsirdeki dil ve belagat yönünü medhederek, eseri, Mu'tezile akidesini savunduğundan, Ehlisünnet uleması, lisan ve belagat konusundaki derin nüfuzunu kabul etmekle beraber, ondan çekinmiş ve gizli itizalî fikirlerinden sakındırmışlardır. Ehlisünnet mezhebine iyi bir şekilde vâkıf olan bir kimse, eğer onun itizâli sözlerinden emin olacak miktarda bir bilgiye sahip ise, tefsirini mütala etmesinde ve dil bakımından olan inceliklerinden faydalanmasında bir beis yoktur, demektedir.”[1325] İbn Haldun, dil ve belagat yönünden Keşşafın yerini tayin etmeye çalışır. Kısacası o, Keşşâf’ın i'câz yönünden sahip olduğu üstün meziyyetini takdir eder. Fakat bütün bu sihirli güzelliğin Mu'tezile mezhebi için kullanılmasına dikkat çeker.

Nizâmuddin el-Kummî en-Neysâbûrî (IX. yüzyıl başı) tefsir mukaddimesinde “Kitabım, er-Râzinin Tefsiri Kebir’inde ve diğer tefsirlerde bulunmayan garib ve nüzel nükteleri ihtiva eden Keşşaftan cemedilmiştir. Keşşaftan, muteber hadis mecmualarına uyan hadisleri aldık. Sûrelerin faziletlerini ihtiva eden haberlerini almadık. Zira bunlar tenkid edilmiştir, demektedir”[1326].

Sadettin et-Taftazâni’nin talebesi olan Şeyh Haydar (ö. 830/1427) Keşşaf haşiyesinde, Zemahşerî'yi, Allah'ın velilerine, râsullerine ve ehlisünnet'e taân etmesi bakımından tenkid eder[1327]. es-Suyûti (ö. 911/1505), Ömer el-Bulkinî (ö. 805/1403) nin görüşleri ile kendi görüşlerini naklederek onun, dil ve belagat yönünden üstadlığını kabul eder. Fakat itizâli fikirlerini ve mevzuu hadislerini münakaşa konusu yapar. Zâten el-Bulkinî, el-Keş-şâfdan itizâli konuları münakaşalı bir şekilde aldığını belirtmiştir[1328].

Doğuda ve Batıda, Zemahşerî pek çok kimse tarafından, gerek itizâlî fikirlerinden gerek Hz. Peygamber ve ehlisünnet hakkındaki edep dışı sözlerinden ve gerekse zayıf ve mevzu haberlere isnad etmiş olmasından dolayı tenkidlere uğramışsa da, onun ilmî olgunluğun zirvesini teşkil eden, hicrî altıncı asırdan günümüze kadar aklî hayata heyecan veren, gayesi geniş, münakaşalara yol açan, üzerine bol miktarda haşiyeler, şerhler ve ihtisarlar yazılan bu eseri her zaman ve her mekanda kıymetini muhafaza etmiştir. el-Keşşâfa kısmen veya tamamen haşiye ve talik yazanlar, onu teihis edenler, ondaki bazı müşkilleri halletmeye çalışan eserler, ondaki hadisleri tahriç edenler, şevâhidden olan beyitlerini şerhedenler, haşiyeleri üzerine haşiye yazanlar, sayılamayacak kadar çoktur. Bu da, onun şöhretine delâlet eden en mühim delillerden birisidir[1329]. Kısacası el-Keşşâf, bazı kusurlarıyla beraber dil ve belagat yönü ile tanınmış meâni ve beyân ilimlerinde kendinden sonra gelen yazarların kaynağı olmuş, hemen hiç kimse ondan müstağni kalamamıştır.

el-Keşşâf, lüzumsuz metinler ve haşviyattan hâli oîması, isrâiliyât ve kıssalardan salim bulunması, Arap dili ve üslûbu yönünden manalarına itimad edilmesi, meâni ve beyân ilimleri yönünden azamî gayret göstermesi, Kur'ân'ın i'câz yönünün tahkik ve ispatı için belagat nüktelerine ehemmiyet vermesi, maksadını izah edebilmek için, sualli cevaplı bir yolu takip etmesi yönlerinden temayüz etmiş; âyetleri Mu'tezile mezhebine göre tatbik etme gayreti, şâzz kıraat hikâyelerine dalması, bazı mütevâtir kıraatlere hücum etmesi, sûre sonlarına, o sûrenin faziletine dâir mevzu hadisler koyması cihetiyle de ayıplanmış bir tefsirdir.

Zemahşerî şu beyti ile tefsirini medhetmektedir:

Dünyada tefsirler sayısızdır,

Onların hiç biri Keşşafım gibi değildir.

Eğer hidayeti taleb etmek istersen, onu oku,

Cehalet hastalık gibidir, Keşşaf şifâ.

2- Şia Ve Kur'ân Tefsirindeki Yeri

Hz. Peygamber’in vefatından sonra, İmametin Hz. Ali'ye âit olduğuna ve hilâfete en lâyık onun olduğuna inanan fırkaya Şia denir. Bu fırka İslâm'ın İlk mezheplerindendir. Bu mezhep siyâsî bir görüşle ortaya çıkmıştır. Bu görüşe göre Ali diğerlerine nazaran hilâfete daha lâyıktı. Sahabe arasında da bu görüşü benimseyenler vardı. Ammâr b. Yâsir, Câbir b. Abdillah, Selmân-ı Fârisi (ö. 32/625), Ebû Zerr el-Gıffarî (ö. 32/652), el-Mikdâd b. Esved (ö. 33/653) gibi sahabe, Ali'yi hilâfete daha lâyık görüyorlardı[1330]. Hz. Osman'ın hilâfetinin sonlarına doğru zuhur etmeye başlayan bu hareket, Ali’nin hilâfeti döneminde de gelişmiştir. Emeviler iktidarı ele alınca Şia'ya zulmetmeye başlamışlardır. Ortaya çıkan dehşet hareketlerinde zulme uğrayanlar, halk ve mevâliden olan ekseri ulemâ, Ali ve evlâdına temayül etmeye başlamış ve Emevîler'i zulümle itham etmişlerdir. Bilhassa Şia'ya mensup olanlar, inançlarına destek bulabilmek için, söylenmeyen sözleri dahi imamlarına söyletmiş ve halk arasında onların menkıbeleri süratle yayılmıştır. Daha doğrusu, Ali ve ehlibeyt'e olan bağlılık istismar edilmiştir. Onlara karşı aşırı bir hayranlık duygusu meydana getirilerek, olduklarından daha başka gösterilmeye çalışmışlardır. Yabancı unsurlar -bilhassa Yahudiler ve İranlılar-Arap sultasını ve onların mülklerini yok etmeye çalışıyorlardı. Araplarla İranlılar arasında, İslâm'dan önce de düşmanlık, birbirlerini küçük göstermekten zuhur eden mücadeleler mevcuttu. İranlılar, Arap hâkimeyeti altına girince, her türlü fırsattan İstifâde edip, bu hâkimiyeti yıkmaya uğraşmış, hattâ maksatlarını gerçekleştirmek için, birçoğu zahiren Müslüman olmuşlardır. Bunların hareketlerindeki ilk fenalık örneği, Hz. Ömer'i katletmeleriyle ortaya çıkar ki, sonradan bu metod, Bâtıniyye vasıtasıyla, mühim şahsiyyetleri öldürmek gibi bir safhaya intikâl ettirilmiştir. Emevî hükümetinin şiddetli bir Arap milliyetçiliği gütmesi, mevâli denilen grubun, bu durumdan mütessir olarak Şia'ya temayül göstermesine aynı zamanda, İran hükümdarlarının kanının, halkın kanı gibi olmadığı inancı, İranlıları tamamen Şia akidesine sevketti.

Şia, mezhep ve akide yönünden pek çok gruba ayrılmış olup birleşik bir fırka değildir. Onların aralarındaki ihtilâf genellikle iki esasta toplanabilir:

a) Hz. Ali hilâfete daha lâyık olması ve diğer hâlifelerin durumunu tayin meselesi,

b) Hz. Ali'den sonra gelen oğullarının ve torunlarının hangisinin imamete daha lâyık olduğu meselesidir.

Kısacası, Şia fırkası, Hz. Ali’nin faziletinden başlayıp, onu Peygamber ve hattâ ilâhlığa kadar çıkaran muhtelif görüşlerin mevcûd olduğu bir mezhepdir. Mezhep ve fırka kitaplarında, zikri geçen Şia'ya âit pek çok fırka, Hz. Ali’nin fazileti ile başlayıp, onun ilâhlığına kadar uzanan bir grafik çizgisi arasında seyreder. Bunların herbirinin görüşlerini, imamlarını ve gayelerini, mezhep kitapları ayrı ayrı incelemiş ve bazıları aşırı bir taassuba kapılarak, incelenmesini sürdürmüştür. Bu gün bu fırkanın mensubu olan ve Kur'ân tefsiri ile ilgilenen, İsmâiliye (Bâtinıyye) imâmiyye ve Zeydiyye’nin tefsir anlayışlarını göstermeye çalışacağız.

Şunu unutmamak gerekir ki, Şia her devirde siyâsi bir fırka olarak görünmüş ve gayesine ulaşabilmek için “takiyye” esasına riâyet etmiştir. Düşmanın şerrinden korunmak için, iktidar sahibine dıştan itaat gösterip, ası! inancını gizler. Daha sonra incelemeye çalışacağımız Kur'ân hakkındaki görüşleri de çok çelişkilidir. Her ne kadar Kur'ân'ı tahrîf iddialarının sahtekârlar tarafından ciddi kaynaklara sokulmuş olabileceğini söylemekte iseler de, bu sözlerini takiyye için sarfetmiş olabileceklerini de hatırdan uzak tutmamak faydalı olur.

Bu fırka genel olarak, tefsirlerinde kendi akidelerini savunmuş, sadece kendi imamlarının sözlerine itimad etmiş, dâima kendilerini haklı görmüş ve sadece kendilerinden olanları hakiki Müslüman addetmiştir. Bu bakımdan Kur'ân'ın sadece kendileri için nazil olduğu kanaati de onlarda belirmiş, hattâ birçoğunda Kur'ân'ın tahrif edildiği fikri zuhur etmiştir.[1331] Bunlara göre Kur'ân'ın muhtevasının dörtte biri alevilerin işlerine, ikinci dörtte biri düşmanlarına, uçuncü dörtte biri şeriat esasına, son dörtte biri ise kısas ve emsale aittir.[1332] Bu kanaati savunanlar daha ziyade müfrit Şiîlerdir.

a- İsmâiliyye (Bâtıniyye) nin Tefsir Anlayışı

İsmailiyye Ca'fer-i Sâdık'ın oğlu İsmail'e tâbi olan bir Şia fırkasıdır. Onlar Kur'ân'ın zahiri mânâsına itibar etmeyip bâtınî mânâsına değer verdiklerinden veya gizli bâtın bir imâma inandıklarından “Bâtıniyye” diye de isimlendirilmişlerdir. Bunların ilk zuhuru Me’ınûn zamanında Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh ve Dendân diye bilinen, Muhammed b. el-Huseyne tâbi olma şeklinde gerçekleşmiştir. Meymun b. Deysân diye de tanınan Meymûn el-Kaddâh, Câfer-i Sâdık'ın azadlı kölesi ve Ahvâz'lı idi. Gulât içerisinde genel olarak mütalaa edeceğimiz Batıniyye’nin İslâm'a verdiği zararın, mezhep kitâblarında, Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsiler’in verdiği zararlardan daha şiddetli olduğu zikredilir. Bu iki şahıs Irak'ta mahkûm edilmişlerse de, mahkumiyetlerinden sonra, İslâm ülkesinin çeşitli bölgelerinde propaganda yapıp dağılmak suretiyle fitnelerini gayrı memnun insanlar arasında yaymışlardır. Aslı Islâmî olmayan bir takım fırkalar, İslâm'ın kuvvet ve kudreti karşısında devamlılıklarını sağlayabilmek için, Kur'ân'ı ve İslâm'ı kendilerine perde yapmaya çalışmışlardır. Mezhepleri ve akideleri Kur'ân'a ve İslâm'a aykırı olduğundan dâima gizli kalmaya çalışmış ve aslî fikirlerini gizlemişlerdir. Bunlardan en çok yaşayan Bâtınî'ler olmuştur. Genellikle bunların dayandığı esas, Kur'an ve hadis lafızlarının delâlet ettiği ve herkes tarafından anlaşılan bir zahirî mânâ, bir de yüksek tabakanın anlayabileceği bâtınî manasının bulunduğu fikridir. Bunlar daha ileri giderek, “Kur'ân ve hadisten maksat onların bâtınî mânâlarıdır, demişlerdir.

İslâm'da siyâsi gayelerle ortaya çıkan ilk fırkanın Şia olduğunu söyleyebiliriz. Ali ve ehlibeyti'ne muhabbetten neşet eden bu fırkanın içine, Hz. Ali'de gördükleri iyi vasıflardan dolayı, onu yürekten seven, hilâfete lâyık gören ve ona yardım eden (ki bunlar arasında sahabe ve tabiilerden pek çok kişi bulunmaktadır) kimseler de dahil edilmektedir. Hz. Ali'yi Hz. Ebû Bekr, Hz. Ömer ve Hz. Osman'a tafdil eden “Mufaddıla”, onlara ve sahabeye küfreden “Sâbbe” ve Ali'ye ilâhiık isnâd ederek “sen ilâhsın” diyen “Gâliye” dahî Şia lafzı altında değerlendirilir. İslâm'a muhabbetle bakan ve onu tahrip etmeye kadar varan bir hareket aynı lafız altında toplanabilmektedir. Çok geniş bir mânâyı kapsayan bu fırka içerisinde, siyâsi gaye ve şahsî emel düşkünleri, onun perdesi altına gizlenerek, Ali ve ehlibeytine sözde bir muhabet gösterisiyle, İslâm âleminde fitne fesâd ve melanetlerini yaymak, böylece islâm'ı yıkmak isteyenler de bulunmaktadır. Aynı gayeye hizmet eden bu insanlar, İslâm'ın çeşitli bölgelerinde, ekseriya başlarında bulunanların isimlerine izafeten veya akidelerinden dolayı çeşitli isimler almışlardır.

Takiyye esasından hareket eden bu zümreler, gerek Allah'ın kelâmının, gerekse Hz. Peygamber ve Ali’nin sözlerinin zahirinin, hakikî mânâyı ifâde etmediğini, onların asıl fikirlerinin başka olduğunu ileri sürerek, Kur'ân ve hadisin de, zahirden başka, bâtınî mânâları olduğunu; zahirin gizli hakikatlere işaret eden bir kabuktan başka bir şey olmadığını ve bununla iktifa edenlerin şeriat bağlarından kurtulamayacaklarını, bâtın ismine vâkıf olanlardan, dînî tekliflerin de kalkacağını iddia ederler. Bu tutumlarından dolayı kendilerine “Bâtıniyye” ismi verilmiştir.

İsmail b. Ca'fer es-Sâdık'a intisâb etmelerinden dolayı İsmâiliyye” adını alan fırka, Ca'fer es-Sâdık'tan sonra imametin, büyük oğlu İsmail'e geçtiğine inanırlar veyahutta İsmail’in babasından evvel ölmesiyle imametin oğlu Muhammed b. ismail'e geçtiğine kaildirler. Onların diğer bir ismi de “Karamita” dır. Kendilerini ilk defa bu mezhebe davet eden şahıs “Hamdân-ı Karmat” isminde biri olduğundan, bu ismi almışlardır. Haramları helal kılmalarından dolayı “Hurremiyye”, yedi nâtik ve yedi imâma ve bu süflî âlemi yedi gezegenin idare ettiğine inandıklarından “Sebeiyye”, Azerbeycan'da, Bâbek el-Hurremi'ye tâbi olmalarından “Bâbekiyye”, kırmızı elbise giymelerinden “Muhammire” gibi isimler almışlardır. Haddi aşan, galiye dediğimiz daha pek çok fırkalar “Bâtıniyye” lafzı altında toplanabilir.

İslâm'da, bu fitne ve fesâd ateşini ilk tutuşturan ve melanet tohumunu eken, Abdullah b. Sebe ofmuş, ortaya attığı rec'a, vasiyye ve hulul nazariyeleriyie câhil ve kültürsüz halk tabakalarını aldatarak arkasından sürüklemeyi başarmıştır. Onun attığı bu tohumu, Meymûn b. Deysân el-Kaddâh, Abdullah b. Meymûn, Hamdan-ı Karmat, Muhammed b. Huseyn ed-Dendân, Hasan Sabbah gibi çeşitli Bâtınî liderler geliştirmişlerdir. Horasan, Küfe, Hicaz, Kuzey Afrika, Mısır ve Bahreyn'de ağlarını kurarak, küfür ve melanetlerini yaymış ve yapmadık rezalet bırakmamışlardır. Haçlı ordularının İslâm âlemini istilâ etmelerine yardımcı olmuşlardır. Onlar her asrın boyasına ve kisvesine bürünmüşlerdir. Her topluluğun gerektirdiği tavır ve hâle uyabilmişlerdir. Bunların gelişmesinde, menfaat siyâset ve bilgisizlik en mühim rolü oynamaktadır.

Bâtınî fırkalarının sâlikleri, eski İran medeniyetinin ve devletinin yeniden canlanmasını istemekteydiler. İslâm devleti kuvvetli olduğundan, emellerine kılıç ve kuvvetle ulaşmaları imkansızdı. Gayelerini tahakkuk ettirebilmeleri için gizli bir yol tâkib etmeleri gerekli idi. Onların hedefi bu gizli yollarla, mezmûm te'viller ve hatta tahrîflerle, İslâm şerîatım yıkmaktı. Açıktır ki umumun itikadına muhalif bir din ve mezhebe açıktan açığa herkesi davet edebilmek kolay birşey değildir. Hatta bu bâtıl fırkaların kurucuları, milliyetlerini bile gizlemiş, kendilerine, Ehli Beyt'e uygun nesepler ihdas etmişlerdir. İslâm şeriatını yıkmak için, itikadı ve fiilî küfürlerini gizli olarak sâliklerine ilkâ etmişlerdir. Allah, Peygamber, melek, kitab hakkındaki görüşleri, farzları iptal, haramları helâl kılma ve imamlarına Allah'ın hülûl ettiğine inanmaları, küfürlerinin bariz delilleridir. Yemen'deki bâtınî Alî b. Fazl'ın, Esad b. Ebî Ya'fur'a yazdığı mektubun baş tarafı enteresandır. Mektup, “Yeri döşeyip yayan, dağlan sarsıp durduran Ali b. Fazl'dan kulu Esâd'a...”[1333] ibaresiyle başlamaktadır. Bu ifâde onların ilahlık iddiasında bulunduklarını gösterir. İbnu'n-Nedim, onların tasnif edilmiş kitaplarını sayarken, “Belâgatu's-Seb'a” adlı eserlerinin bulunduğunu ve “Kitâbu'l-Belâgi's-Sabi” adlı yedinci kitaplarında mezheplerinin neticesinin bulunduğunu söyler. “Bu kitabı okudum, orada haramları helâl göstermek, şeriatleri ve ashabını küçültmek ve kıymetten düşürmek gibi, pek büyük şeyler gördüm” demektedir.[1334]

İslâm dinini kökünden kaldırmaya niyet eden Bâtınîlerin akidelerini rastgele herkese ifşa etmediklerini ve gizli cemiyetler halinde çalıştıklarını söylemiştik.

Bu faaliyetlerini, İmamlar ve dâiler vasıtasıyla yapmaktadırlar. Onlar arasında yedi derece bulunur:

1- İmâm: Allah'a ulaşmak için en yüksek delil sayılan ve bilgileri doğrudan doğruya Allah'tan alan şahıstır.

2- Hüccet: İmâmın ilmini yüklenmiş olup o ilimle ihticâc edendir.

3- Zu Masse: Çocuğun gıdası olan sütü anasının memesinden alması gibi o da ilmini hüccetten alır.

4- Ebvâb: Davete (propagandaya) memur olan dâilerdir. Bu rütbeye ulaşanlara Dâi-i Ekber de denir. Bunlar müminlerin derecelerini yükseltir.

5- Dâi-i Me'zûn: Zahir ehlinden bu mezhebe girmek isteyenlerin, ahd ve misâklarını alır. Onları imâmın zimmetine sokar ve onlara ilim ve menfaat kapılarını açar.

6- Mükelleb: Dinde ve mezhepte derecesi olmakla beraber, doğrudan doğruya halkı davet ve irşada izin verilmemiştir. Vazifesi, halka deliller göstermektir. Nasıl avcının köpeği, çalılıklar arasına sokulup av araştırıyorsa, mükelleb de zahir ehli arasına sokularak, daveti kabul etmeye müstaid olanları birtakım sözlerle kandırıp, dâi'yi me'zuna götürür.

7- Mü’min: Bu mezhebe imân edip inanmış, ahdu peymân almış dâi'ye tâbi olan kimsedir.

Bâtınîler câhil toplulukları kandırabilmek için bir takım hileler uydurmuş, bunları sistemli bir şekilde tespit ederek, davet usûllerini dokuz derecede toplamışlardır.

1- Tefarrus (ez-Zevk): Dâi davet edeceği kimsenin bütün ahvâlini dikkatle gözden geçirir. Daveti kabule yanaşmayan kişilerle meşgul olmaz. Dâi'lere de şu tavsiyelerde bulunur: “Çorak araziye tohum saçmayınız”, “İçinde ışık olan evde konuşmayınız” gibi sözlerle, inci veya tohum mesabesinde olan sözlerin zayi olmamasını, fakîh ve mütekellimlerin yanında konuşulmamasını isterlerdi. Dâi'ler davet ettikleri şahısların tabiat ve temayüllerini iyice tetkik ederek, onlara hoş görünmeye çalışırlardı.

2- Te'nis (Alıştırma): Dâi'ler, temayülleri ve şahsiyeti öğrenilmiş kimselere, ince sözler söyler ve nasihatlerde bulunurlar. Yerine göre ahû figanla zühd ve takvalarını izhâr ederler ve davet edilecek şahsın itimadını kazanmaya çalışırlar.

3- Teşkik (Şüpheye düşürmek): Acâib sualler sormak suretiyle davet edileni şüpheye düşürürler. Hades başka yerden çıktığı halde, abdestte yüzün yıkanmasının sebebi nedir? Bir damla meninin çıkmasıyla niçin bütün beden yıkanır? Niçin akşam namazı üç rekattır da sabah namazı ikidir? Niçin rüku birdir de, secde ikidir? Niçin zâninin tenasül âleti kesilmez de, hırsızın eli kesilir? Niçin insanın dili bir tanedir de kulağı iki tanedir? Niçin insanın memesi göğsündedir de, hayvanlarınki karnındadır? Niçin bazı hayvanlar doğurur da, bazıları yumurtlar? Sûre başlarındaki hurûfu mukattaalar neye delalet etmektedir? Bu gibi suallerle câhil kimseleri şaşırttıktan sonra, anlaşıldı sen bunlar hakkında bir şey bilmiyorsun diyerek, dinî işlerde onu şüpheye düşürürler ve bunlardaki sırları kendilerinden başka hiç kimsenin bilemiyeceğini söylerler. Böylece şaşkının, onlardan bu sırları sormasını isterler.

4- Ta'lik: Yukarıdaki sualler ile merakı tahrik olunan şahıs, suallerin sırrını öğrenmek isteyince, acele etmemesini tenbih eder. Şaşkın bu sırları öğrenmekte acele ederse, belirli bir vakit vererek, bazı işler işlemesini ve tevbe etmesini de tavsiye ederek, şaşkının gözünde, sırlara vâkıf olmanın ehemmiyetini büyütmüş olur. Ve bu işin yeminsiz olamayacağını söyleyerek onu bekletir.

5- Rabt: Mezhebe girecek kimsenin, kendisine söylenecek sırları hiç kimseye (zahir ehline) ifşa etmeyeceklerine dâir, çok ağır bir yemin almak.

6- Tedlis (Aldatma): Müstecibden yemin aldıktan sonra, hakikatlerin kolayca öğrenilemeyeceği söylenerek, sırlar birdenbire açıklanmaz. Dolambaçlı yollardan hareket edilerek, âyet ve hadislerin zahirini ibtâl edici sözler söylenir ve devrin en ma'ruf şahsiyetlerinin kendilerinden olduğu nakledilir.

7- Tesis: Müstecibi ürkütmeksizin yavaş yavaş, zahirin remz, bâtının ise hakiki mana olduğunu izah etmek.

8- Hal, (Çıkarma): Hakikat olan bâtını öğrendikten sonra, zahirin hiç bir kıymetinin kalmadığını söyleyerek, bazı dinî mecburiyetleri kaldırmak.

9- İnsilâh (Sıyrılma): Yukarıdaki dereceleri atlayan müstecib, bütün dînî vecibelerden kurtulmuş ve muharremât kendisine helâl kılınmış olur.

Konumuz, Bâtınîlerin zuhuru, akîdeleri, din felsefeleri, alemin yaratılışı hakkındaki görüşleri ve davet usullerini tetkik olmadığından, bunlar hakkında bu genel bilgiden sonra onların Kur'ân tefsiri anlayışlarına geçebiliriz.[1335]

Burada şunu da hatırlamak gerekir ki genellikle İslâmî kaynaklarda, dîni bir hareket olarak gösterilen bâtınî hareketlerin, ekonomik ve sosyal yönleri olduğu unutulmamalıdır. Bilhassa Avrupalı müsteşrikler, bu hareket üzerine eğilmişlerdir. Bunlardan De Sacy, Dozy, Hammer, Guyard, De Goeje, Blockhet gibi şahsiyetler, İslâmî kaynaklardaki fikirlere tâbi olarak, İsmâiliye, Karamita ve Bâtınî hareketlerinin aynı gayeye matuf hareketler olduğunu söylerken, Casanova P., İvanow W. ise bunlar arasında ayrılıklar bulunduğunu ifâde etmektedirler[1336]. Hattâ B. Lewis dahi Bahreyn'deki Karamita'ların müstakil olduğunu ve İsmâililerden ayrıldığını söyler.[1337]

Bir fırka hakkında diğer mezhep sahiplerinin yazdıkları eserleri ihtiyatla karşılamak icab ederse de, Bâtınîlerin Kur'ân'ı sûre sûre, âyet âyet başlangıcından sonuna kadar tefsir etmekten çekindiklerini aşırılıklarının açığa çıkmasından korktuklarını, bu bakımdan, onların te'vil ve hurûfîlik hususundaki Kur'ân âyetlerine âit örneklerinin, çeşitli kitaplarının içlerinde dağınık olarak bulunabileceğini, bildirmektedirler. Her ne kadar B. Lewis sünnet ehlinin, onların mal ve kadın iştirakında çok ileri gitmiş olduklarını söylemesine rağmen[1338], yine onların eserlerinden istifâde ederek, teliflerini meydana getiren bu zümrenin biraz mübalağa etmiş olduğunu söyleyebilirsek de, söylenenlerde bir hakikat payının bulunduğunu da itiraf etmek mecburiyetindeyiz. Ekseriya müellifler, onların gizli eserierinden deliller vermektedirler. İranlı bir İsmâili olan Nâsır-ı Hüsrev “Sefernâme” adlı eserinde “Ahsâ'da namaz ve orucun iptal edildiğini, Muhammed’in nübüvvetini tanıdıklarını, mescidlerin bulunmadığını, Cuma merasiminin yapılmadığını, mümkün mertebe şarap içmediklerini, kedi, köpek, eşek ... gibi bütün hayvanların etlerinin yenildiğini...” kaydetmektedir[1339]. Keza daha evvel zikretiğimiz, Ali b. Fazl'ın Esâd b. Ebi Ya'fur'a yazdığı mektup da buna misâi olabilir. ed-Deylemî’nin “Beyânu Mezhebi'l-Bâtınîyye” adlı eserinde, Bâtıni mezhebi mensuplarının eserleri kaydedilmekte ve çeşitli yerlerde “Te'vilu'ş-Şeria” ve “el-Belâğ”adlı eserlerden iktibaslar yapılmaktadır[1340].

Bâtınî düşünce esasının, bütün şeriatleri ve bilhassa İslâmiyeti yıkmak olduğunu söylemiştik. Bu emellerini gerçekleştirmek için, onlar bütün ilâhî şeriatlere harp ilân etmiş, bilhassa İslâm'ın asıl dayanağı olan Kur'ân-ı Kerîm'i, Allah'ın murâd etmediği şekillerde te'vîl etme yoluna gitmiş ve onun kıymetini hiçe indirmeye çalışmışlardır. Kâdi Abdulcebbâr, Bâtınîler hakkında:

“Onlar, Peygamberlere kötü söz söylediler, şeriatleri ta'til, hacıları kati, Mushaf, Tevrat ve İncillerle istinca ettiler”[1341] demek suretiyle, ilâhî şeriatlere karşı ne şekilde düşmanca hareket ettiklerini göstermektedir. Keza, Ubeydullah b. el-Hasan (Huseyn) el-Kayrevânî’nin, Süleyman b. el-Hasan b.Sa'id el-Cennâbi'ye yazdığı mektuptaki tavsiyeleri, onların bu husustaki tutumlarını gayet açık olarak belirtmektedir:[1342]

“...Ben sana, insanları Kur'ân'da, Tevrat'ta, Zebur'da ve İncil'de şüpheye düşürmeni, şeriatleri iptale davet etmeyi, meâdı, kabirlerden yeniden neşri, gökteki melekleri ve yerdeki cinleri inkâr etmeyi tavsiye ederim. Ve yine sana, âlemin kıdemi hususunda sana yardımcı olacak olan, Adem'den evvel yeryüzünde pek çok beşerin bulunduğu sözlerine (inancına) davet etmeni tavsiye ederim”. Herşeyin bir zahiri, bir de bâtını vardır. Kur'ân'ın da zahir ve bâtını vardır. Ondan maksat, lügat yardımı ile zahiri olan mana değil, bâtındır. Bâtının zahire nispeti, özün kabuğa nisbeti gibidir. Zahir, insanları meşakkatlere, bâtın ise, zahir ile ameli terke sevkeder. Onlar, Kur'ân'ı kendi isteklerine göre manalandırabilmek için bu şekilde kaideler va'zetmişlerdir. Mezheplerinin davet usullerine göre, bunları bir tertibe koymuşlardır. Bu konuda Hâdid Sûresi’nin 13. “... İnsanlarla münafıklar arasına, kapısının içinde rahmet ve dışında azab olan bir sûr (duvar) çekilir” âyetindeki bâtını kendi lehlerine, zahiri de aleyhlerine kullanmışlardır. Burada, âyetleri ne kadar keyfî bir şekilde te'vil ettikleri hemen göze çarpmaktadır.

Dâi-i Me'zûn (Ruhsatlı davetçi) un yardımcıları olan nâibler ve mükellebler, câhil halk tabakaları arasında, kendi ağlarına düşecek insanlar ararlar, bâtın mana kastederek hak olan kelimeleri sarfederler ve insanın zihnini bulandırırlar. Aklı başında olanlardan çekinirler ve yanlarına sokulmazlar. Onları sureta ibâdete teşvik ederler. Onu bu hal üzerine bir müddet bırakıp sabrını ve temayülünü kontrol ederler. Hz. Peygamber'den değiştirilmiş rivayetler ve yaldızlı sözlerle onu aldatmaya çalışırlar. Ona bazı Kur'ân âyetlerini kasten yanlış okurlar ve bazı kelimelerin lafız ve manalarını tahrîf ederler. Eğer namzette kendilerine itaat etme belirtisini görürlerse, halkın kanaat ettiği dış manalarla yetinme, sırları keşfetmeye bak, Kur'ân'ın remizlerini düşün, namaz, oruç, taharet gibi şeylerin zahirini değil, Peygamberden rumuz ve işaretle rivayet olunan manaları düşün, çünkü büîün insanların din adına yaptıkları işler, perde altında olan bir takım manalar için birer darbı meseldir. Sen, iç manaları öğrenmeye bak, zira bilgisiz yapılan iş sahibine fayda vermez, derler.[1343] Allah Kur'ân'da “Namazı dosdoğru edâ ediniz, zekâtı veriniz” buyurmaktadır. Zekât yılda bir kere farzdır. Namazın da böyle olması icâb eder. Kim ki onu yılda bir kere kılarsa emrolunanı edâ etmiş olur. Bir de bunların bâtınî manaları var ki onları pek az kişiler

bilebilir. Bu husûsû teyid için de “pek az kimse onunla beraber inanmıştı”[1344]; “Sayıları ne kadar azdır”[1345]; “Kullarımdan şükredenler pek azdır” [1346]âyetlerini delil olarak getirirler.[1347] Âyetler siyak ve sibaklarına bakılmadan, tam olarak alınmaksızın yarım yarım alınarak, zoraki olarak kendilerini teyid ettirmek isterler. Halbuki bu âyetlerin, onların görüşleri ile hiç bir ilgisinin olmadığı açıkça görülmektedir. Yukarıda namazı, zekâtla mukayese ederlerken, namaz hakkında Nisa Sûresi’nin 103. âyetinde “... Namaz şüphesiz inananlara belirli vakitlerde farz kılınmıştır” denildiğini ve bu hususta Hz. Peygamber'den vârid olan sözleri ve filleri unutmuş görünürler.

Bâtınîler, kelimeleri yedişer harftir, isimlerindeki harflerin toplamı da yedidir. O halde namaz ve zekâtın gayesi, Muhammed ve Ali'ye muhabbet beslemektir ve her ikisine taraftar olmaktır. Artık kim onları candan severse, namazı ve zekâtı edâ etmiş olur, derler.[1348] Bir tesadüften başka birşey olmayan bu uygunluğa böyle bir mana verilmesi akıl ve mantık yönünden uygun olamayacağı gibi, lügat yönünden de bir münasebet tesis edilemez. Onlara, kendilerinin bu mantık dışı metodu ile namaz ve zekât kelimelerinin toplamı 14 eder. Halbuki küfürle yadettiğiniz kelimelerinin toplamı da 14 eder. Bu onlara dil uzatmamayı ve saygı göstermeyi gerektirmez mi? diye sorulabilir.

Bu gibi sözler, şeriatın gerektirdiği Allah'a itaat kaydından cahilleri kurtarır. Haram kılınan şeyleri kendilerine caiz gösterir. Zaten bunlar câhil nefsin arayıp da bulamadığı şeylerdir. Bu gibi hilelere kananlar fırka içinde derecelerini güya yükseltmek için, muayyen bir meblâğ ödeyip dâi-i ekber veya bâb tarafından, üzerindeki namaz farizasından muaf tutulurlar. Delil olmak üzere de Araf Sûresi’nin “Onların ağır yüklerini indirir, zor tekliflerini hafifletir...” ayetini zikreder ve aldanmışa iltifatlarda bulunur, onu kutlarlar. Sonra da İnşirah Sûresi’nin 2-3. âyetleri olan “Belini büken yükünü üzerinden atmadı mı?” yı okuyarak, senin beline ağırlık veren yükünü indiren, Allah'a hamdolsun, derler.[1349]

A'râf Süresindeki âyet, Hz. Peygamber'den evvel gelen şeriatlerdeki ağır tekliflerin, yeni şeriatle kaldırılacağına dâir iken, dâilerin sanki kendileri hakkında imiş gibi kabul etmeleri ve İnşirah Süresindeki âyetleri okumaları da, şeytanî habasetlerine delâlet eder. Biliyoruz ki İslâmiyet'te, hiç kimsenin, teklifleri kaldırmak ve günahlarını bağışlamak gibi bir selahiyeti yoktur. Bu yetki ancak Allah'a mahsustur. Burada dâi Allah, aldanan da Peygamber yerine konuluyor. Nasıl Yüce Allah, Hz. Peygamber'den sırtına ağırlık veren yükü kalırdıysa, dâi de, aldanana ağırlık veren namaz yükünü kaldırmış oluyor.

Aldananı daha fazla şaşırtmak ve dinden uzaklaştırmak için A'raf Sûresi’nin 32. “De ki: Allah'ın kullan için yarattığı zinet ve temiz azıkları haram kılan kimdir” âyetiyle, Mâide Sûresi’nin “İmân edip iyi işler işleyenlere yediklerinden dolayı vebal yoktur.” âyetini okurlar. Yaş ve kuru üzümden, hurma, buğday ve diğer maddelerden yapılan şarabın haram olmadığını söylerler. Çünkü onlar yerin bitirdiği şeylerden yapılmıştır, derler. O halde, Allah'ın nehyettiği içki ve kumarın manası, yukarıda zikredilen zahiri manalar değildir. Bunların bâtınî manası, Ebû Bekr ve Ömer'dir. Gâsıb olduklarından, onlardan kaçınılması emrolunmuştur.[1350]

Cansız madde ve mana adlarından, herhangi bir insan adı ve şahıs anlaşılmaz. Her halde içki, içkidir. Kumar da kumardır. Hiçbir zaman bunlardan şahıs manası kastolunmaz. İsimler bir şahsı göstermek veya mana bildirmek için konulmuştur. Bâtınîlerin dediği gibi, içki ve kumardan başka bir müsemmâ anlaşılmasına imkân yoktur. Bu umuma teşmil edilemez, belki iki kişi arasında böyle bir anlaşma ile bir şey olabilir. Allah'la Peygamber arasında böyle bir anlaşma farz olunsa bile, bu faraziyyeye göre, Hz. Peygamber’in Ebû Bekr ve Ömer'e yüz verip konuşmaması ve onları medhetmemesi icâb ederdi. Halbuki, vaziyet bunun aksini göstermektedir. Sonra, müteaddid âyetler ve sahih hadisler içkinin haram ve necis olduğunu söylerken, içkiyi temiz rızık içine sokma imkanı var mıdır? Mâide Suresindeki âyet ise, içki haram kılınmadan evvel içip de ölenlerin hâlinin ne olacağına üzülen bazı sahabenin suâlleri üzerine nazil olmuştur. Bütün müfessirler bu hususta ittifak halindedirler.

Namazın gereksiz, içki ve kumarın mubah olduğunu öğrenen şaşkına, ramazan orucu bıraktırmaya tevessül edilir. Meryem Sûresi’nin 26. “Ben Rahman'a oruç adadım. Bugün hiçbir insanla konuşmayacağım” âyeti şahit getirilerek, Bakara Sûresinin 185. “Herkim Ramazan ayında hazır bulunursa, onu oruçla geçirsin” âyetindeki orucun manası, sır saklamaktır, denilir. Onlar bu ayeti imamların, zâlimlerden korkarak gizlendikleri vakitte, saklandıkları yerleri söylememektir, diye tefsir ederler. Eğer oruç lafzından yemek yememek kastedilseydi, Meryem’in söylemesi emrolunduğu sözde

“Ben bugün hiç kimse ile konuşmayacağım” yerine

“Ben bugün hiç bir şey yemeyeceğim” demesi lâzım gelirdi.. Böyle dememesi, orucun susmak manasına olduğuna delâlet eder, derler.[1351] Şaşkın, bu manayı da öğrendikten sonra, muayyen bir fidye[1352] karşılığında, oruç farizası da üzerinden kaldırılmış olur.

Arap dilinde “Savm” kelimesi, yemekten içmekten kendini alıkoymak manalarına geldiği gibi, konuşmamak manasına da gelir. Bu kelime iki lafız arasında müşterek olduğundan, âyet içindeki yerine göre mana alacaktır. Hz. Meryem’in, oğlu Hz. İsa'yı doğurduktan sonra, rastlayacağı herhangi bir iftiraya karşı “Ben bugün birşey yemeyeceğim” demesinde hiçbir mana yoktur ki böyle bir söz söylemekle emrolunsun. Kucağında çocuğu ile kendisini gören kimseye karşı susması, Hz. İsa'nın dile gelerek Allah'ın emirlerini bildirmesinde ve nimetlerini zikredip duâ etmesinde, zımnen anasını müdafaa etmesi söz konusudur. Lugavî ve aklî mana bunu âmirdir. Halbuki, Bakara Süresindeki âyet, kendisinden evvel ve sonra gelen âyetlerle bir bütün olarak incelenirse, orucun eski milletlere farz oluşu, Ramazan ayına tahsis edilmesi, hasta ve misafirlere özürleri müddetince farz kılınmaması, yedikleri günler sayısınca kaza ile mükellef bulunmaları gibi hususlar, akli ve mantıkî yönden düşünülecek olursa, bu kelimenin susmak yerine kullanılmış olmasının manasızlığı ortaya çıkar.

Taharetin ve cünûpluğun manası hakkında da suâller açıp, muhatabın merakını tahrik ederler. Taharetin manası kalb temizliğidir. Mü’min bizatihi temizdir. Kâfir ise pistir. Onu ne su ne de başka bir şey temizler. Cünûbluk ise, ehlibeyte ve kendilerine muhalif olanları sevmektir. Allah'ın, Peygamberleri ve velileri yarattığı meni nasıl pis olur, derler. İnsanın yaratılışının temeli olan bu şey necis olmamalıdır. Eğer meni dolayısıyla gusletmek dinin emirlerinden olsaydı, ondan daha necis olan büyük ve küçük abdestlerden sonra da gusletmek lâzım gelirdi. Çünkü onlar da pis ve necistirler. Bu gibi iğvalarını yaptıktan sonra, Târik Sûresi’nin 5-6. “Öyleyse insan neden

yaratıldığına bir baksın, şiddetle atılan bir sudan yaratıldı” âyetlerinde, Allah meniye burada su demektedir. Bu da onun temiz olduğuna delâlet eder. O halde Mâide Sûresi’nin 6. “Eğer cünûb olursanız, iyice temizlenin” âyetinin manasından maksat, zahiri mana değildir. Bu âyetin hakiki manası, bedenlere hayat veren ilmi de öğreniniz, demektir. Nitekim Allah Taâla, “Enbiya Sûresi’nin 30. âyetinde “Her diri şeyi sudan yarattık” buyuruyor, diyerek, fikirlerini savunurlar.[1353] Şaşkın belirli bir fidye ödemek suretiyle, bu zahmetlerden de kurtulmuş olur.

Taharete, kalp temizliği manası verilmesi, dinde aranan bir husus olmakla beraber, ona vesile olan maddî temizlik de aranan bir özelliktir. Abdestin tarifi yapıldıktan sonra, cünup halinden temizlenme emrinin verilmesi, hastalık sebebiyle veya su bulunmadığı hallerde teyemmümle emrolunması, taharetin maddî olduğuna delâlet eden hususlardır. Yoksa cünûplükten temizlenme, onların ifade ettikleri gibi, meninin necisliğinden dolayı değildir. O, şehvani duygu içinde bedenin, Yüce Allah'ı bir an unutmuş olması gafletinden uyarmak ve ona zindelik kazandırmak içindir. Mâide Süresindeki âyette, cünûp olanı bâtın ilmine karşı câhil olarak anlamanın “Tatahhar” kelimesine de, öğrenmek, bellemek manalarının verilmesine, ne akıl ne de dil ilmi izin verir.

Tamamen aldatılmış olan mürid, bir müddet o vaziyette bırakıldıktan sonra, dâi ona işin sonuna geldiklerini, asıl gaye olan saadete uluşılması için, Secde Sûresi’nin 17. âyeti olan “Yaptıklarına karşılık onlar için saklanan müjdeyi hiç bir nefis bilemez” i okur. Ve yine ona Kâf Sûresi’nin 22. “Sen bu hususta büyük gaflet içinde idin. Gözünden perdeyi kaldırdık. Artık bugün gözün keskindir, her hakikati açık görürsün” âyetini de okuyarak, dünyada iken cennete girmek ister misin? diye sorar. Tamamen sapıtmış olan mürid, yarı şaşkınlıkla, bu cennetin yolunu sormakta vakit kaybetmez. Bunun üzerine ona “Âhiret ve dünya bizimdir” ile “Sedef içinde saklı inci gibi iri gözlü huriler de çevrelerinde dolaşırlar” âyetlerini de okuyarak, dünyada iken cennete girmeyenin, âhirette de giremeyeceğini, cennetin câhillere değil, akıllılara mahsus olduğunu söyler. Cennet kelimesinin etimoloji bakımından gizlilik ifade ettiğini, beğenilen eşyanın, gizli olanlar olduğunu da belirttikten sonra, dünyada cennet akıl ve ilimden yoksun olan kimselerden gizlenen bir şeydir, denir.

Bu câzib ve şaşırtıcı sözler karşısında mürid, bir an evvel dünyada cennete girip hurilerle yaşamak ister. Belirli fidyeyi ödedikten sonra, artık aynı fırkaya mensup olan kişilerin aileleriyle serbestçe düşüp kalkmaya başlar. Gece içtima kurulur, içkiler içilir, başlar kızarır, her kapıdan erkeklerin yanına kadınlar gelir; çıralar, mumlar söndürülür, sonunda Mevlâ'ya teşekküre gelen müride, Mevlâ, câhillerin (şeriat ehli kastolunur) haram saydıkları şeyleri, sana helâl kılmama sakın nankörlük etme, diye tenbihte bulunur ve ona Fussilet Sûresinin 35. “Buna sabredenlerden başkası kavuşturuiamaz, buna büyük bir hazza mâlik olandan gayrisi eriştirilemez” âyetini teşvik için okur.[1354]

Yukarıda zikredilen, Secde Süresindeki âyette, cennet nimetleri tarif olunmaktadır. Bu nimetler maddî gözden saklıdır. Bu nimetleri, dünya hayatının nimetleri gibi vasfeden sözler, mecazîdir. Bunu ve Kâf Süresindeki âyeti de sanki dünyada imiş gibi ifâde etmektedirler. Zaten âyetlerin devamları bunların âhirete taalluk ettiklerini açıkça göstermektedir. Leyl Suresindeki âyetle de, kendini Allah yerine koyduğunun bir delilini teşkil eder. Vakıa Süresindeki âyeti okumakla, şaşkının, melanet toplantılarını iyi karşılaması temin edilmiş olur. Fussilet Süresindeki âyet ise, siyak ve sibakından açıkça anlaşıldığına göre, iyi hasletlere sevkedilmek istenen insana yönelmesine karşın bu habisler tarafından, sanki kendilerinin fikrini teyid ediyormuşcasına, yorumlanır.

Muhammed kelimesinin baş, sı eller ve kollar göbek, ise ayaklar mesabesinde diyerek, bu lafzı insana benzetirler. Seni Muhammed’in suretinde yarattı, sen de onun gibisin derler. Ali lafzının nı göz, burun, sı ağızdır deyip ve Allah, insanları Muhammed ve Ali suretinde yarattı, diyerek, şaşkın müride, sen Muhammed'sin imasında bulunur ve bunu kabul ettirirler.[1355] Onlar Allah'ın sıfatlarını İnsanlara rucû ettirmekten de geri kalmazlar. Kureyş Sûresi’nin 3. “Artık onlar Rabbın Beytine ibâdet etsinler” âyetindeki ruhtur, bedendir, derler.[1356] Bu durumda, artık Allah inkâr edilmekte, kişinin bedeni Allah makamına kâim olmaktadır. Kısacası, melanet işlemlerinin sonunda, Allah ve Muhammedin inkârına gidilmektedir.

Ali ve ehlibeytine muhabbet ve sevgi ile başlayan şaşkın mürid, yukarıdan beri anlattığımız hususları da kabullendikten sonra, artık onlar için Kur'ân-ı Kerîm âyetlerinin manalarını izah edip açıklamak gayet kolay olacaktır. Bu gibi şaşırtıcı ve sapık hareketler, geçmişte olduğu gibi, günümüzde ve gelecekte de eksik olmayacaktır. Onların, bazı âyetleri, âyetlerdeki terimleri (istılahları) ve isimleri kendi arzularına göre nasıl açıkladıklarına âit bazı örnekler verelim:

Namaz: imama duâ etmek.

Zekât: Müsfaîd olanları ilme teşvik etmek

Oruç: Zahir ehlinden ilmi saklamak

Gusül: Ahdi yenilemek

Cima: Bâtına ahdi olmayanla konuşmak

Zina: Ahdi olmayan kimseye ilmi ilka etmek

Teyemmüm: İzin verilen kimseden ilim almak

Hacc: İlmi taleb etmek

Kabe: Peygamber.

Bâb: Ali.

Safa: Peygamber.

Merve: Ali.

Mikât.: İmam

Telbiye: Dâiye icabet

Nâr: Zahir ilimdeki, teklifler sebebiyle bedenlerin meşakkat çekmesi

Tufan: Zahir ve şüphe ehlini boğan ilim.

Sefine: Davete icabet edenleri koruyan muhafaza.

Nâr-ı İbrahim: Nemrud'un gazabı

Denizin yarılması: Musa'nın ilminin bölümlere ayrılması.

Şeytanlar: Zahir ehli

Cennetin kapıları: Bâtın ilminin dereceleri.

Ölüleri diriltmek: Câhillere bâtını öğretmek.

İblis ve Âdem: Ebû Bekr ve Ali.

Ye'cüc ve Me'cüc: Zah Ruhsuz bir cesede benzeyen zahir.ir ehli

Cibril: el-Aklu'l-Fa'âl.

Kıble: İmam

Mazmaza istinşak: Hüccetten hakiki ilmi aîmak

Meyte: Ruhsuz bir cesede benzeyen zahir

Kan: Sana haram olan şüphe

Domuz eti: Münafık

Münhanika: Ahdi bozmak.

Mevkûze: Dâiye vurulan değnek.

Mütereddiye: Yüksek dereceye ulaşan kimsenin, neticesinde, aşağıya düşmesi.

Cibt, Tâgut, İblis Hârût, Mârût, Yagus, Ya'uk, Nesr, Vudd ve Suvağ: Bunların hepsi, hâk ehline çevreden ulemâ ve zahir ehli.

eş-Şeceret'ul-Mel'une: Benû Umeyye.

Fahşa: Ebû Bekr.

Münker ı: Ömer

Bağy: Osman

Hamr ve Meysir: Ebû Bekr ve Ömer.

İhtilâm: Ehil olmayan bir kimseye sırrı ifşa etmek.Bu gibi örnekleri daha çok arttırmak mümkündür[1357]. Bu kadarı da onların mesuliyetsiz ve hudutsuz ve hatta tahrife varan te'villeri hakkında yeterli bilgi vermektedir.

Onların rezillik ve rüsvaylıkları bu kadarla da kalmamış, kız kardeşe en haklı nikâh sabibinin erkek kardeşi, kıza da en lâyık olanın babası olduğunu söyleyerek nikâhtaki bütün haramları helâl kılmış ve İslâm toplumunun aslî unsuru olan aile mefhumunu temelinden sarsmışlardır. Ubeydullah b. Hasen el-Kayrevâni’nin, Süleyman b. el-Hasen'e yazdığı mektup bu gibi melanetleri ihtiva etmektedir.[1358]

Görüldüğü gibi, onların bâtıl tevillerinin hepsi hevâ ve heveslerinin ve şahsî çıkarlarının bir neticesi olarak tezahür etmektedir. Onların Kur'ân âyetleri hakkındaki te'villeri hiçbir esas ve delile dayanmamaktadır. Vehim, şüphe ve bâtıllıkları ile zayıf akılları onları dinlerinden etmekte ve kendilerini ilhâd grubuna sokmaktadır.

Alfabe harflerinin dahi çeşitli mana ve şahıslara delâlet ettiğini söylerler.[1359] Bâtınîler hakkında bilgi veren eserlerde, bazı âyetlerin müstakil olarak tevillerinin yapıldığını görmekteyiz. Meselâ, Tekvir Sûresi’nin 19. “Bu söz emin bir elçinin sözüdür” âyetine dayanarak, Kur'ân'ın, Hz. Peygamber’in kelâmı olduğunu söylerler.[1360] Bakara Sûresi’nin 257. “...Kâfirlerin dostları putlardır (şeytanlardır)...” âyetini şöyle tefsir ederler: Onlar, imamların nimetlerine küfrettiler ve putların dostu oldular. Yani bir nevi tagutî sanem oldular. Tâguti sanemlerin evveli Ebû Bekir, Ömer ve Osman'dır veya bunlar gibi olanlardır. Kur'ân'da geçen tâgut ve sanemler bu şekilde te'vîl edilmişlerdir.[1361] Onlar, hadisleri de aynı usullerle te'vil etmişlerdir. Meselâ “Nikâh ancak veli ve iki âdil şâhidle sahih olur”[1362] haberini “Cima ancak zeker ile olur, veli odur. İki husyede şâhidlerdir” şeklinde meseleyi bayağılaştırmalardır.[1363]

ed-Deylemî, Beyânu Mezhebi'l-Bâtıniyye adlı eserinde[1364], onların itikada, fiile ve kavle taalluk eden küfürlerinin delillerini yirmi vecihte incelemektedir.

Burada şu noktayı hatırlatmakta fayda vardır. Bâtın ilmini iki kısımda incelemek icâb eder. Birincisi, ilmi zahire muhalif olan batın, ikincisi ise ilmi zahire muhalif olmayan bâtın ilmidir. Bunlardan birincisi bâtıldır. Buna yukarıda örneklerini verdiğimiz Bâtıniyye’nin iddiaları, diğerine ise mutasavvıfların yolu örnek gösterilebilir. Mutasavvıflar, Bâtıniler gibi zahiri manayı tamamıyla terketmiyor ve onu şeriat için lüzumlu görüyorlar.

Bu grup, yaptıkları bu batıl tevillerle yetinmemiş, bugünkü Kur'ân'ın tahrife uğrayarak, Ali ve ehlibeyti'ne âit bazı âyet ve sûrelerin çıkarılmış olduğunu söyleme cesaretini bile göstermişlerdir.

“Kur'ân-ı Kerîm'i Taklid Teşebbüsleri” adlı mühim bir makale yazmış olan merhum hocam Prof. M. Tayyib Okiç bu konuda şöyle söylemektedir.[1365] “Gerçi Hindistan'ın Bankipore şehrindeki Genel Şark Kütüphanesinde cümle veya bütün sûreleri ihtiva eden apokrif (uydurma) bir mushaf yazma hâlinde Bu nüshada Kur'ân-ı Kerîm metninin muhtelif yerlerine bazı mevcuttur”[1366] ilaveler yapıldığı gibi, tasni' edilmiş iki ayrı “Sûre” de bulunmaktadır. Bunlardan birincisi “Suretu'n-Nureyn” yani iki nûr Süresidir (ki bu iki nurdan Hz. Peygamber ile Hz. Ali kastedilmektedir) kırkbir âyetten (hamd ve âmini itiva eden bir âyet daha sonra eklenmiştir) mürekkeb bu apokrif parçanın ilk defa 1842 tarihinde, Fransız müsteşrik Garcin de Tassy tarafından, Fransızca tercemesi neşredilmiştir.[1367] Ondan bir sene sonra (1843), Kazan Üniversitesi Profesörlerinden Mutanassır Mirza (Alexandre) Kazem Bek’in aynı mecmuada buna dâir bir tenkit ve tahlil yazısı çıkmıştır.[1368]

İkinci apokrif sûre ise yedi âyetten ibaret olan “Sûretu'l-Velâye” dir ki, Hz. Ali ve imamlara gösterilmesi lâzım gelen hürmet ve itaatten bahseder.

Yazma halinde mevcûd olan bu nüshanın ihtiva ettiği apokrif parçalar İran'da misyonerlik yapmış bulunan W. St. Clair Tisdall tarafından 1913 yılında İngilizceye terceme edilmiştir[1369]. Bütün bu apokrif sûre ve âyetlerin Mirza Kazem Bek’in belirttiği gibi Şiiler tarafından nazarı itibara alınması şöyle dursun, meşhur polemik kitaplarında bile kendilerinden hiç bahsolunmamaktadır.

Diğer taraftan tanınmış Mısır âlimlerinden merhum Profesör Dr. Muhammed Draz'ın “Initiation au Koran” adlı çok değerli eserlerinde[1370] dediği gibi, bu apokrif cümleleri bir defa okumakla, Kur'ân-ı Kerîm’in esas parlak ve ahenkli üslûbu ile bunların ne kadar büyük bir tezat teşkil ettiği kolayca anlaşılabilir.[1371]

Nihayet bu apokrif “Suretu'n-Nureyn” üzerinde incelemeler yapmış bulunan Kazem Bek ile T. Nöldeke, bütün çırpınmalarına rağmen, onun uydurma olduğunu teslim etmek mecburiyetinde kalmışlardır. Bu misal, müsteşriklerin, İslâm'da kusur ve eksiklik bulma hususundaki gayretlerinin güzel bir örneğini teşkil eder[1372]. 1842 yılında Journal Asiatique de neşrettiği “Châpitre İnconnu du Coran” (Kur'ân'ın Bilinmeyen Sûresi) adlı makalesinin mukaddimesi, yukarıdaki hükmümüze bir delil teşkil eder. Garcin de Tassy şöyle demektedir.[1373] “Şimdiye kadar ne Avrupa'da neşredilmiş ne de Avrupa dillerine terceme edilmiş olan bu eseri tanıtmayı düşündüm. Bu (sûreyi) Keşmirli Muhsin-i Fâni’nin 17. asırda Farsça olarak yazdığı “Debistân-ı Mezâhîb” (Mezhep Okulları) adlı eserinde buldum ve bu eserin muhtevasına muhterem dostum M. Troyer’in yapmış olduğu tercemesi sayesinde ulaştım.”[1374] Garcin de Tassy bu makelesi ile, o devirde geçerli bir fikir olan, Kur'ân'da tasni' edilmiş kısımlar olduğu görüşünü savunan zihniyeti destekler mahiyette, Kur'ân'dan bazı asılların çıkarılmış olduğu görüşünü savunmak istemiştir. Bir sene sonra yine aynı mecmuada, Garcin de Tassy'ye gereken cevabı veren ve onun emellerine engel olan Mirza Kazem Bek adı geçen makalesinde, Şia'nın Kur'ân'ın da böyle sahte bir sûre izine rastlanmadığını göstermekle kalmamış, aynı zamanda kelâmî münakaşaların bol olduğu polemike âit eserlerde de, bu hususta hiçbir işaretin bulunmadığını da göstermiştir. Ancak böyle bir şeyin hicri VII. asırdan sonra Şiiler arasında ilk defa görülmeye başladığını ispatlamıştır.[1375]

Okuyuculara örnek olmak üzere, yukarıda zikredilen uydurma (apokrif) mushaftaki sûrelerin bir listesini vermekte fayda mülahaza etmakteyiz.

Bu listedeki ilk rakamlar, nüzul sebebine göre sıralanmış olan apokrif Bankipore nüshasının sıra numaralarına, ikinci rakamlar ise, Mushaf-ı Şerifin sıra numaralarına delâlet etmektedir. Verdiğimiz bu listede bazı sûrelerin isim değişikliklerine de rastlanmaktadır. Mesela, el-lsrâ (XVII) Sûresi, yerine listemizde “Benû İsrail”; Fâtır (XX XV) Sûresi yerine “Melâike”; Gâfir (XL) Sûresi yerine “el-Mümin”; Fussilet (XLI) Suresi yerine de “Secde” isimleri kullanıldığı görülür. Bunun gibi el-İnsân veya ed-Dehr Sûresi, listemizde “Het'etâ” ismiyle zikredilmiştir.

Bu uydurma sûre ve âyetlerin kim tarafından ve ne zaman tasni' edildiği belli değildir. Bunu uyduran kim olursa olusun muhakkak ki o, koyu bir İslâm düşmanıdır. Burada yine fayda mülahazasıyla uydurma “İki nûr” Sûresi’nin tamamının metnini koymayı uygun görmekteyiz.[1376]

Netice olarak, aslı islâmî olmayan ve bâtıniyye lafzı içinde toplanan çeşitli fırkalar, bekalarını sağlayabilmek için, şüphesiz Kur'ân'a dayanmak mecburiyetinde kalmış, Kur'ân-ı Kerîm'i, fırkalarının dar ve fasid görüşü içine sığdırmaya çalışmışlardır. Bu durumda Peter Werenfels’in İncil hakkında söylediği sözleri hatırlamadan geçemeyeceğiz: “Herkes akidesini şu mukaddes kitaptan talep ediyor ve yine herkes istediğini onda buluyor”[1377].

Yukarıda “Bâtıniyye” lafzı altında pek çok fırkanın bulunabileceğini söylemiştik. Onlar bugün dahi İslâm âleminin çeşitli ülkelerinde çeşitli isimler altında ortaya çıkabilmektedirler. Her devirde olduğu gibi, zamanımızda da, İslâm âleminde sonu gelmeyen huzursuzluklara sebep olmaktadırlar. Bu hareketler ülkelere göre çeşitli isimler alsalar da gaye itibariyle Bâtınilikle aynı paralelde yürüdüklerinden o grubun içine sokulabilmektedirler. Hindistan, Pakistan ve Güney Afrika'da Ağa Han başkanlığındaki (şimdi torunu Kerim Han başkandır) İsmâililer, İran'daki Bâbîler ve Bahâiler, hatta Hindistan'daki Ahmedîler veya Kâdiyânîler, eski Bâtıniyye fırkalarının zamanımızda yeşeren filizlendir. Bunları ayrıca günümüzdeki tefsir hareketleri bahsinde ele almaya çalışacağız.

b- İmâmiyye Şiası'nın (İsnâ Aşeriyye) Tefsir Anlayışı Ve Tefsirleri

Bu fırkanın kuruluşunun siyâsî olduğunu söylemiştik. Bunların tefsir anlayışına geçmeden önce, imâmiyye’nin inanç esaslarını ve seçkin vasıflarını bilmemiz lâzım gelir. İnanç esasları olan, imamet, ismet, mehdilik, rec'a ve takiyye gibi esasların neler olduğunu ve bu hususların tefsirdeki rollerine temas edebiliriz. Genellikle imâmiyye Şiası için belli başlı vasıfları şu noktalarda toplayabiliriz:

1- Ehlisünnetin hadis kitaplarında rivayet edilen hadisleri reddederek, Şia ricalinden gelen senedlerle rivayet edilen hadisleri kabul ederler.

2- Mut'a nikâhına cevaz: Bu bir erkeğin bir kadınla bir ay veya bir sene müddetle, kadına mehrini ve nafakasını vermek suretiyle ve evladını itiraf etmesiyle yapılan muvakkat nikâhtır. Bu şekilde nikâha, İslâm'ın zuhuru esnasında bazı hallerin ve zurûfun iktizasıyle cevaz verilmişse de, sonradan bu nikâh şeklini Hz. Peygamber yasaklamış ve bu ibâha hükmünü neshetmiştir.

3- Abdest alırken yıkanması farz olan ayakların meshi: Cumhuru fukahâ abdestte ayakların yıkanmasının farziyetine kaildir. İmâmiyye ise, abdest âyetindeki [1378] “Vav” başa meshetmeye atfederek, ayakların da meshinin farziyetine kail olmuşlardır.

4- Yahudi ve Hıristiyanlardan (Ehl-i Kitaptan) olan kadınların nikâhlarının haram olması: Hz. Muhammed’in nübüvvetini inkâr eden kâfir olduğu için Yüce Allah'ın Bakara Sûresi’nin 221 âyetine dayanarak, ister müşrik ister kitabî olsun bütün kâfirlerin nikâhının haram olacağı anlayışındadırlar.

5- Peygamberler de diğer insanlar gibi miras bırakırlar: Hz. Muhammed'e insanlardan ve yakınlarından en haklı mirasçı Hz. Ali'dir ve Hz. Peygamber’in kızı Fâtıma'dan olan çocuklarıdır, derler.

6- Hayatları boyunca imâmlar büyük ve küçük günahlardan korunmuşlardır. Onlara hata ve nisyandan bir şey atfetmek caiz olmaz.

7- Âhir zamanda Mehdi’nin geri gelmesi: Mehdi, zâlimlerden gizlenmiş olan Şia imâmlarındandır. Şia'yı yeniden canlandırmak ve onlara yardım etmek için yeniden dönecektir.

Şia nazarında imâm, dînî ve dünyevî liderdir. Hz. Peygamber’in vekilidir. Hz. Peygamber'den sonra ilk imamlığa layık olan Hz. Ali'dir. Onun evlâdından imâmiar gelmiş, son imam da kaybolmuştur. Şia'nın bu İmâmiyye fırkasının kabul ettiği Hz. Ali evladından gelen 12 imamın isimleri şöyledir.[1379] Şia denince de genellikle akla bu fırka gelir.

Adı Künyesi Lakabı

1- Alib. Ebî Tâlib (ö. 40/661) Ebû'l-Hasen el-Murtaza

2- el-Hasen b. Ali (ö. 50/670) Ebû Muhammed ez-Zekî

3- e!-Hüseyn b. Ali (ö. 61/680) Ebû Abdillah eş-Şehîd

4- Ali b. el-Hüseyn (ö. 95/713 Ebû Muhammed Zeynu'l-Abidiri

5- Muhammed b. Ali (ö. 114/733) Ebû Ca'fer el-Bâkır

6- Ca'ferb. Muhammed (ö.148/765) Ebû Abdillah es-Sâdık

7- Musa b. Ca'fer (ö. 183/799) Ebû İbrahim el-Kâzım

8- Alib. Musa (ö. 203/818) Ebû'l-Hasen er-Ridâ

9- Muhammed b. Ali (Ö. 220/835) Ebû Ca'fer el-Cevâd

10- Ali b. Muhammed (ö. 254/868) Ebû'l-Hasen el-Hâdî

11- el-Hasen b. Alî (ö. 260/873) Ebû Muhammed el-Askerî

12- Muhammed b. el-Hasen (255/869 da doğmuş.)Ebû'l-Kâsım el-Mehdî

Son imâm, Şiilere göre babasının vefatından sonra gizlenmiş olup halen sağdır. Kıyametten önce zuhur ederek zulümle dolmuş olan dünyayı adaletle dolduracaktır.

Bütün Şia kitaplarında görüleceği gibi, imamlık Ali ve evladının hakkıdır. Fakat ashaptan pek çoğu onların haklarını gaspetmiş, bu sebebten de onlar kâfir ve münafık olmuşlardır. İmâmiar mukaddestir, Onların veliliğine inanmadan, dinin öteki esaslarının kıymeti olamaz. Her devirde bir imâm vardır. Hz. Peygamber, öbür âleme göçerken din ilimlerinin tümünü ve şeriat hükümlerini, Ali'ye tevdi etmiş, o da İmâm Hasan'a, o da Hüseyin'e bırakmış, böylece 12. imâma gelinceye kadar devam etmiştir[1380]. İmâmiyye indinde, imâm diğer müc-tehidler gibi değildir. O ilmini diğer müctehidler gibi nazar (gözlem), istidlal, kitaplar ve şeyhler yoluyla almaz. Belki, maârif ve şer'i hükümleri, peygamberler veya kendinden evelki imamlardan veya ilham yoluyla alır.[1381] Buradan da anlaşılıyor ki, imamların Allah ile ruhsal bir bağları vardır. Delil olma bakımından, peygamber sözü ile imâmınki arasında bir fark yoktur. Çünkü ikisi de Allah'tan tebliğ etmektedirler. Allah'ın hüküm ve hidayetini açıklamaktadırlar. Müslümanların, imâma tâbi olup ona itaat etmeleri vacip olur. Ona muhalefet etmek ve onu reddetmek caiz değildir. İmâmı reddetmek Allah'ı reddetmek demektir. Bu şirke yakın bir derecedir. Her ne kadar Peygamber vahiy, İmâm ilham alıyorsa da, imâmın bilerek veya bilmeyerek hâsıl olacak hatâlardan salim olması, aradaki basit farkı ortadan kaldırıp, onları nebi kılar.[1382]

İmâmlar, daha evvelce de zikrettiğimiz gibi, büyük ve küçük günah işlemekten korunmuşlardır. Bu ismet vasfı imamdan ayrılmaz olan bir sıfattır. Şia'nın diğer bir inanç esası, mehdîlik fikridir. Gizlenmiş olan onikinci İmam, âhir zamanda ortaya çıkıp yeryüzünü adaletle dolduracaktır. Beklenen mehdi, dünyaya döndükten sonra, Hz. Peygamber, Hz. Ali ve diğer on imamın da dünyaya gelecekleri inancı da rec'a inancını ifade eder. Şia'nın mühim bir inancı da “Takiyye” dir. Kısacası durumunu gizlemesidir, Kuvvetli olduğu zaman, silahlı ihtilâle giriştiği halde, zayıf anlarında, iktidar sahibine dıştan itaat gösterip, asıl maksat ve inancını gizler. Böylece düşmanın zararından kendini korumuş olur.

Şu noktayı hatırdan çıkarmamak gerekir. Genellikle Şia, kelâmî meselelerde pek azı müstesna olmak üzere, Mutezile ile aynı görüşü paylaşır. Bu iki fırka arasındaki benzerliğin sebebi, Şia ileri gelenlerinden pek çok kimsenin, Mûtezîli-lere talebelik yapmış olmasıdır. Meselâ, el-Hasen el-Askerî, es-Şerîf, el-Murtedâ, Ebû Ali, et-Taberesî ve diğer Şia ileri gelenleri tefsirlerinde Mutezile görüşünü savunmuşlardır. Hatta eş-Şerif el-Murtaza daha da ileri giderek “Emâli” sinde Hz. Ali'yi MûtezilT olarak gösterir. Şüphesiz, Şia'nın tefsirlerinde, Mutezilenin kelâmı görüşleri fazlaca yer alır.

Şia'nın fıkıhta ve fıkıh usulünde diğer fıkıh mezhepleri ile uyuşmayan tarafları vardır. Onlara göre, kitap, sünnet, icma, akıl olmak üzere fıkhın delilleri dörttür. Kitap hususunda şimdiye kadar verdiğimiz misallerden ve verilecek olanlardan anlaşılacağı gibi, ondan hüküm istinbat ederken kendilerine âit tefsir ve te'vil görüşleri vardır. Sünnet hakkındaki görüşleri de değişiktir. Hz. Peygamber ve sahabeden gelen haberlere ya ret veya te'vîl yoluyla açık bir şekilde muhalefet ederler. Sahabeyi cerhe tâbi tuttukları gibi, Ebû Bekr, Ömer ve Osman'a bey'at etmekle tekfir ederler. Kendileri te'vil ehli olduklarından, istedikleri manaları çıkarmakta zorluk çekmezler. Meselâ, mut'a nikâhının haram olduğunu gösteren hadisleri ve soğuklarda ayağa giyilen mesh üzerine meshi, ei-Mugire b. Şu'be'den rivayet edildi diye reddederler. Zira Mugire'yi münafıkların başı olarak görürler. Ancak hadis olsun tefsir olsun Şii olanlardan veya Şii bir tarikle gelmiş olanları alırlar. Böylece Şia kendilerini belirli bir dâirenin içine hasretmekte ve sadece kendilerini Müslüman görmektedir. Bunlar sadece bu kadarlıkla da kalmamışlar, kendi lehlerine ve düşmanları aleyhine hadisler uydurmaktan çekinmemişlerdir. Bunları Peygamber ve ileri gelen sahabe ağzından söyletmişlerdir.

İcmâ, Şia indinde bizatihi delil değildir. Icmâ'nın delil olması ancak ma'sûm imâmın görüşlerinin açıklanması veya icma edenlerin içine imâmın da dâhil olması ile geçerli olur ki hakikatte bu şartları hâiz bir icmâ da kitap ve sünnete dâhil olmuş olur.

Akıl delili Şia indinde geçerlidir. Kıyas, istihsan, masâlihu'l-mürsele buna dâhil değildir. Çünkü bunların hepsi onlara göre delil değildir. Onların fıkıh usûlündeki ayrılıkları gibi, fıkıhda da bazı muhalif olan hususları vardır. Meselâ, onlara göre, Abdestte iki ayakların meshedilmesi farzdır, yıkanması, değil; mesh üzerine mesih caiz değildir. Mut'a nikâhı caizdir. Enbiyanın miras bırakacaklarına cevaz verirler. Onların miras hususunda da bazı ayrıldığı noktalar vardır. Avliyyeyi inkar ederler. İçtihad meselelerinde de ihtilafları vardır. Tabi bu konularda, Kur'ân'ın fıkhî âyetleri hususunda, gerek usûl ve gerekse furu yönünden kendi görüşleri hususunda mutaassıptırlar. Bu konuda geçen âyet ve hadisleri de kendi görüşleri ve mezhepleri açısından te'vil etmektedirler.[1383]

İmamiyye Şiası gaye ve maksatlarını Kur'ân'da bulamayınca Kur'ân’ın zahir ve bâtın manası vardır. Belki bâtın manası daha çoktur, şeklinde iddialar ileri sürerler. Kur'ân'ın bütün ilimleri imamlar indindedir. Onlar akılları taşlaştırarak, diğer insanların Kur'ân'a akıl erdirmesine mâni oldular ve imamlardan işittiklerinden başkasına kulak verdirmediler. Kur'ân'da vârid olan her şeyin imamlarından ve velilerinden, düşmanlarından ve muhaliflerinden bahsetmekte olduğunu iddia ederler. Yine onlardan bazıları Kur'ân'ın Hz. Peygamber zamanındakinden tebdil ve tahrif olunduğunu iddia ederler.

İmamiyye Şiası'nın tefsirinde en fazla görünen veya onların tefsirine en fazla tesiri olan, Kur'ân'ın zahiri ve bâtını, imam, evliya ve düşmanları hakkında Kur'ân'ın yeri, Kur'ân'ın tahrif ve tebdili ve nihayet, Hz. Peygamber’in hadislerinin ve sahabenin asarının onlar indindeki yeri gibi hususlardır.

İmamiyye Şia'sı, Kur'ân'ın zahir ve bâtın manası olduğunu ileri sürer. Tasavvuf erbabı da aynı iddiayı İleri sürmektedir. Bu hususta sağlam haberler mevcut olduğuna göre, bu hususa diğer Müslümanların da muhalif olmamaları gerekir. Belirli bir sınırda kalındığı takdirde, Müslümanlar arasında bir ihtilâf bahis konusu değildir. Ancak İmamiyye belirli hudutlar içinde kalmamış, zahir ve batın konusunda aşırı te'villere giderek birbirine zıt düşünceler ileri sürmüşlerdir. Onların iddialarına göre Allah Teâla, Kur'ân'ın zahirini tevhide, nübüvvete ve risalete çağırmaya; batınını da, imamet, velayet ve buna bağlı olan şeylere davete mahsus kılmıştır.[1384]

Kur'ân'ın zahir ve bâtınına verilen manalar birbirinden ne kadar uzak olursa olsun, İmamiyye Şia'sı, bu iki mana arasında mutlaka bir alaka kurmaya çalışır ve bütün gayretlerini bu işe sarfederler. Bu iki mana arasında bir tenasüb ve teşâbüh kurmaya kalkarlar. Bâtınî manaya inanma işini biraz da zorla kabul ettirmeye çalışırlar ve şöyle derler: İnsan için Kur'ân'ın zahiri nasıl vâcib ise bâtınına inanmak da aynı şekilde vaciptir. Bu, Kur'ân'ın muhkem ve müte-şâbihine, nâsih ve mensûhuna inanmanın vâcib oluşu gibidir. Bu üme tafsîllî bir şekilde ulaşmak da ehlibeyt yoluyla olur, derler. Kısacası, Kur'ân'ın her iki manası da yalnız ehlibeytten gelir. Her iki manayı ancak ehlibeytten olanlar bilir, başkaları değil bâtını, zahirinin bile birçoğunu bilemezler, ehübeyt'ten gelen mana anlaşılmasa dahi kabul etmek icâb eder. Kişi, zahire inanıp bâtına inanmazsa, her ikisini inkâr eden gibi küfretmiş olur.

Yine onlar, Kur'ân-ı Kerîm nasslarındaki hür görüşten, insanların akıllarını men ve muattal bırakmak isterler. Kur'ân'ın zahir ve bâtına taalluk eden bütün manaları müsavidir derler ve bunu Hz. Peygamber'e ve kendisinden sonra gelen imamlara mahsus kılarlar. Bütün kitabın ilmi onlardadır. Çünkü Kur'ân onların evine inmiştir ve ancak onlardan çıkan manalara güvenilir. Onlar nihayet işin neticesinde, sevgisini Allah, Rasulü ve ehlibeyt için ihlasla kullanan, ehlibeyt mensuplarından ilmini alan kimselerin de, Kur'ân'dan yapmış oldukları istinbatlara cevaz verdiler. Kısaca, tefsir ve görüşlerini kabul ettiler. Çünkü bu kimsenin ehlibeyte muhabbeti ve ilmini onlardan alışı, onu ehlibeyt’in bir ferdi haline getirmiştir. Zira Hz. Peygamber “Selmân bizden, Âli Beyt'tendir” demiştir.[1385]

İmâmiyye Şia'sı, ortaya koyduğu bu bâtınî tefsir dolayısiyle akidelerini süslemek ve diledikleri heveslere ulaşmak için Kur'ân'da gelişi güzel tasaruflarda bulunmak ve bazı hurafeleri tefsire sokmak durumunda kaldılar. Kendilerinin fikir ve prensiblerinden salim kalan diğer herkesi ise vehimlerinin aldattığı zannına kapıldılar. Yüce Allah, gelecekte olacak hâdiseleri, bazı âyetlerde, bâtınî mana vasıtasıyla işaret etti, dediler ve bu hususu, aynı zamanda Kur'ân'ın i'câzından addettiler. Bazen de, kaide olarak koydukları esaslardan, hevâ ve heveslerine uyarak vazgeçiverdiler. Meselâ, Inşikâk Sûresi’nin 19. “(Ey İnsanlar) şüphesiz siz bir durumdan diğerine uğratılacaksınız” âyetinin bâtın? manasında, bu ümmetin de geçmiş ümmetler gibi, peygamberlerden sonra gelen vasilere zulmedeceklerine işaret olduğunu söylerler. Onlara göre zahirde genellik ifâde eden lafız batında özellik ifade edebilir. Meselâ, “el-Kâfirûn” lafzı, zahirde bütün kâfirleri ifâde edebilirken, batında ise Alî’nin velayetini inkâr edenleri kastettiğine hükmedilir. Zahirde geçmiş milletlere veya onların fertlerine ait olan bir hitap, bâtınî manada bu ümmete hitap olabilir. Meselâ, A'raf Sûresi’nin 159. “Musa'nın milletinden bir topluluk, hakkı gösterirler ve onunla hükmederlerdi” âyetindeki “Musa'nın Milleti” bâtınî manada “İslâm Ehli'dir” demişlerdir.

Bazen de sadece bâtın manayı kulanarak, zahiri terk etmişlerdir. Meselâ, İsrâ Sûresi’nin 74-75. “Sana sebat vermemiş olsaydık, andolsun ki az da olsa onlara meyledecektin. O takdirde sana, hayatında ölümünde kat kat azabını tattırırdık, sonra bize karşı bir yardımcı da bulamazdın” âyetinde, onlar zahiri manasının murad edilmediğini, Hz. Peygamber'e böyle bir hitabın lâyık olmayacağı düşüncesinden hareket ederek bu âyetle Hz. Peygamber’in kastolunmadığını, kastolunanın geçmişte olan bir kişi olduğunu yahutta (Kızım sana söylüyorum, gelinim sen dinle) kabilinden oluduğunu söylerler.[1386]

Imamiyye Şiası, Kur'ân'daki bazı zamirleri, adı geçmeyenlere irca ederler. Meselâ, Yunus Sûresi’nin 15. “Âyetlerimiz onlara açık açık okununca, bizimle karşılaşmayı ummayanlar, Muhammed'e, bundan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir, dediler...” âyetlerdeki lafzındaki (a) zamiri Aliye irca ederek demişledir. Siyak ve sibak itibariyle âyetin, Ali’nin hilâfeti ve velayeti hususu ile bir ilgisi yoktur.

Kur'ân'ın bâtınî manasını esas aldıklarından, bu husus onların, şöyle bir sözü söylemelerine vesile oldu. Kur'ân âyetlerinin te'villeri tek bir zaman ehli üzerine geçerli olmaz, belki onlar indinde Kur'ân'ın her bir manası her an ve her zaman ehli üzerine geçerlidir. Daha doğrusu Kur'ân'ın her devre mahsus manası vardır. Zamanın değişmesiyle, Kur'ân'ın manası yenilenir (tazelenir).

Buna bağlı olarak, birbirine muhalif, zıt manalar olabilir. Âyetin başı bir şey, sonu başka bir şey için geçerli olabilir.

İmâmiyye Şiası, tek bir âyetin tefsirinde zıt fikirlerin olabileceği görüşünü kabul etmenin doğuracağı tehlikeleri görmeye başlayınca, bu zırva tevillerine bir sebep bulabilmek için şu meselelere inanılması gerektiğini söylediler.

Kur'ân tefsiri hususunda imâm, Allah tarafından vazifelendirilmiştir,

Milletin siyâsetinde de o vazifelendirilmiştir.

Takiyye (asıl inancını gizleyip, başka görünmek).

Şu üç esastan herbiri ile imamlardan gelen tefsirlerde görülen zıddiyet ve muhalefetlerden kurtulunur. Madem ki imâm, Kur'ân tefsiri hususunda Allah tarafından vazifelendirilmiştir, o halde bu vazifelendirilme (tefviz) çok geniştir. Hele buna siyaset yönünden de vazifelendirilme ilâve edilince, bu daha da genişler. Zira imâm, Kur'ân ve te'vilini en iyi bilendir. İsteyenin ve dinleyenin salâhını en iyi temin edecek odur. Takiyye ise bu genişlik hududunu daha da genişletir. Bu esasa dayanarak imâmın susması veya icabet etmemesi bahis konusu olabilir.

İmâm, durum ve maslahata göre hareket etmelidir. İşte bu takiyyedir. Bu esasa dayanarak, eğer imâm takiyye sebebi ile bir şey söylemişse, her ne kadar Şii bu sözü anlamasa da, onu almak ve onunla amel etmek mecburiyetinde olduğunu, söylemişlerdir.[1387]

İmâmiyye Şia'sı, Ali’nin ve sonra gelen imamların imametini ve onlara sevgi ve dostluk, muhaliflerine ve düşmanlarına buğzu imânın asıllarından bir asıl kabul ettiler. Bunlar olmadıkça, bir kişinin imânı sahîh olmaz dediler. İmamlara itaate ve onların bütün mahlûkattan faziletli olduklarına inandılar.

Yukarıdaki esasları bir inanç esası kıldıktan sonra, bu görüşlerin ışığında Kur'ân'ın nasslarını ele aldılar. Daha da ilâve ederek, Kur'ân'da geçen her medih ve sena âyetlerini imamlara ve onları sevenlere, bütün kötüleme ve azarlama âyetlerini de imamlarına muhalif olanlara ve düşmanlarına tahsis ediverdiler. Hatta Kur'ân'ın tümünün kendileri için nazil olduğunu söyleyecek kadar eri gittiler ve Kur'ân onları irşâd etmek, onların yaptıklarını emretmek ve yapmadıklarını nehyetmek için nazil olmuştur, dediler.

Bu zanları neticesinde, Kur'ân'ın her yerinde imamlar, onların dostları ve düşmanları mevcuttur. Allah, Kur'ân'da nefsini cemi sigası ile veya zamiri ile zikretmektedir. Bunun sırrı ise, Allah'ın nebisini ve imamları da beraberce murad etmesidir. Bu ise bilinen, yaygın olan bir mecazdır, derler. Bazen de, bu Çoğul zamiri ile sadece imamlar kastedilmiştir. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 57. “Onlar bize değil, kendilerine zulmediyorlardı” âyetinin tefsirinde Muhammed Bâkır'dan Allah zulmedilmekten münezzehdir. O, bizi kendisine kattı, bizim zulme uğramamızı, kendisinin zulme uğraması, bizim sevilmemizi kendisinin sevilmesi kabul etti, diyerek, Mâide Sûresi’nin 55. “Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun Peygamberi ve namaz kılan, zekât veren ve rükû eden müminlerdir” âyetini okudu, demektedir. Halbuki bu âyetlerin siyak ve sibak itibariyle onlarla hiçbir alakası yoktur.

Ne gariptir ki, onlar Allah, İlâh ve Râb lafızlarını veya bunlara delâlet eden zamirleri, kendi imamlarına râci kılarak, Allah'a âit, kendisine itaat edilmesi, rızâsı, gınası ve fakrı gibi hususları, imamlarına aitmiş gibi göstermiş ve bunları imama itaat, onun rızâsı, gınası ve fakrı saymışlardır.[1388] Bütün bunları maruf, malûm mecaz olarak kabul ederler. Halbuki bunların, ulemânın kabul ettikleri mecazla ilgisi yoktur. Zira gerçek mana mümkün iken mecaza gidilmez. Ancak gerçek mananın mümkün olmadığı yerde mecaza gidilir. Bu âyette aslî veya gerçek manayı ifade etmeye mâni olan ne bir karine ne de bir alaka vardır.

İmâmiyye Şiası, Kur'ân'da imamlarının ve düşmanlarının açık bir şekilde görülmesini, Kur'ân'ın bâtınî manasına bağlarken, bir taraftan da onun tahrif edildiğine kail olmuşlardır. Onlara göre Kur'ân Ali tarafından cem' edilmiştir. Ondan sonra imamlar, ondan veraset yoluyla, onu almışlardır. Tebdil ve tahrifden uzak olan sahîh Kur'ân budur. Bunun haricindekiler muharref ve değişmiştir. Onlarda ehlibeyt'e taalluk eden sarih hususlar hazfedümiştir. Tahrîf haberleri Şia indinde mütevâtir derecesindedir. Bunlar ehlibeyt tarafından rivayet edilmişlerdir.

Yukarıda zikretmeye çalıştığımız İmâmiyye Şiasının inanç ve mümeyyez vasıflan, onlara o kadar hâkim olmuştur ki bu esaslar onları her yönde etkilemiştir. Tabiîdir ki bu anlayışlar, üzerinde duracağımız Kur'ân ve Kur'ân tefsîri görüşlerini de etkileyecektir. Şia indinde imâm, dünyevî ve uhrevî dînî ve siyasî otoriteyi elinde tutan bir şahsiyet, bir önder olunca, onun siyasî yönü, Kur'ân'dan bazı nasslarla kuvvetlendirilmeye çalışılacaktır. Fırka olarak ileri sürecekleri ön fikirler, Kur'ân tarafından teyid ettirilmek istenince, İlâhi kelâm olan Kur'ân'ın insanları sevketmek istediği asıl hidayet yolundan uzaklaşılacak, ortaya atılan fikirleri destekleyen ikinci derecede bir kaynak hâline getirilecektir. Halbuki bu işte takip edilecek doğru yol, Kur'ân'ı asıl kabul etmek, onun rehberliğinde hareket etmektir.

İmâmiyye Şiasının tefsir anlayışına geçmeden evvel, tefsin üzerinde duracağımız mukaddes kitabımız Kur'ân (mushaf) hakkındaki görüşlerini ortaya koymakta fayda vardır.

Bilindiği gibi Kur'ân'ın tek bir kitap haline getirilip toplanışı, Hz. Ebû Bekr zamanında tamamlanmıştı. Her ne kadar bu devirde bazı şahısların ellerinde hususi toplanmış mushaflar varsa da, Hz. Osman zamanına ulaşılınca ortaya çıkan zaruretler, resmî bir mushafın ortaya çıkarılıp bütün İslâm beldelerinde, aynı mushafın okunmasını intaç etmiştir. Bu vazife Hz. Osman'ın hilafetinde, Zeyd b. Sabit başkanlığındaki bir heyet tarafından, yerine getirilmişti. Bu nüsha bütün Müslümanlar tarafından icmâ ile kabul edilmişti. Hal böyle iken, daha sonraları, Şia'nın bazı kolları, Hz. Osman'a ve sahabeye duydukları nefret sebebiyle, Kur'ân'dan Alî ve ehlibeyt'e âit bazı âyet ve sûrelerin çıkarıldığını, bazılarının tahrîf edildiğini, bazılarının yerlerinin değiştirildiğini söylemeye başladılar. Bu konuda Şia'nın Bâtıniyye (Gâfiye) grubuna âit bazı örnekleri daha önce vermiştik.

imâmiyyeye mensûb olan birçok ilim adamı, tefsirlerinde ve hadis kitaplarında, Kur'ân'ın tahrif edilmesi ve bazı âyetlerin tağyir edilmesi hakkında, Bâtıniyye Şiası’ın teyid eden laflar etmişlerdir, İmâmiyye Şiası'nın bu ilk devir eserlerinde, Kur'ân (mushaf) hakkındaki görüşlerinin tam bir istikrara kavuşmadığı gözlemlenmektedir. Bu konudaki haberler, görüşümüzü teyid ettirecek kadar çoktur. Diğer taraftan Şianın Kur'ân anlayışınin birçok yönüyle, ehlisünnetle aynı görülmesi de, bizlerde, kendilerinde bulunan “Takiyye” anlayışının varlığını hemen hatırlatıvermektedir.

İlk Şiî kaynaklarında, imâmiyyenin Kur'ân (mushaf) hakkındaki görüşleri, birçok yönleriyle, ehlisünnete yakın bir şekilde anlatılırken, yine ilk kaynaklarda Kur'ân'ın tahrîf edildiğine dâir rivayetlere rastlamak mümkündür. Şia'nın, Buhârî’nin Sahîh’ine mukabil olarak gösterdikleri el-Kuleynî (ö. 329/941) nin “el-Usûl mine'l-Kâfi” adlı eseri, Kur'ân'a iftira eden mantık dışı rivayetlerle doludur. Meselâ bunlardan birinde şöyle denilmektedir:[1389]

Bu habere göre Kureyş'ten 70 kişinin babalan ile birlikte isimleri yazılı imiş. Tabiî bununla, Hz. Ebû Bekr, Ömer ve Osman'ın bu isimlen işlerine gelmediği için mushaflardan çıkarmış olduğuna imâ etmektedir.[1390]

Ca'fer-i Sâdıktan rivayet edilen bir haberde “Cebrail’in Hz. Muhammed'e getirdiği Kur'ân, 17.000 âyet idi” denilmektedir. Bu haberi Kur'ân'ın büyük bir kısmının zayi edilmiş olduğu intibaı verilmektedir. Şiî anlayışına göre bu kaybolan kısım, ehlibeyt tarafından muhafaza edilmektedir.

Bu konuda bir iki enteresan örneği “İmâmiyye Şiasının Tefsir Anlayışı” adlı yazıdan verelim:[1391] Hz. Peygamber (a.s.) hasta döşeğinde yatarken Hz. Ali'ye:

“Ali,” dedi. “Kur'ân döşeğimin altında sayfalar, ipek ve varaklar üzerinde bulunmaktadır. Onları alın toplayın, Yahudilerin Tevrat'ı zayi ettikleri gibi, siz de Kur'ân'ı zayi etmeyin.”

Ali gidip, Kur'ân'ı sarı bir örtü içine doldurdu, evine götürüp üzerine mühür vurdu,

“Bunu derleyip bir araya getirmedikçe abamı giymeyeceğim” dedi.

Kapısına biri gelse, onu karşılamak için abasız çıkardı. Nihayet Kur'ân'ı derledi. Derledikten sonra insanlara çıkardı:

“İşte Allah'ın Kitabı, onu Allah'ın Muhammed'e indirdiği biçimde iki kapak arasına topladım,” dedi.

“Bizim yanımızda Kur'ân'ı içinde toplayan bir mushaf var, bizim senin dediğine ihtiyacımız yok,” dediler.

“Vallahi dedi, benden günah gitti. Bundan sonra onu bir daha göremezsiniz, ben size haber vereyim” dedim.

Şia kitaplarında bulunan acâip bir rivayete göre de Ali, Kur'ân'ı derleyince Ebû Bekr'e getirmiş, Ebû Bekr açınca içinde ashabın rezaletlerini anlatan âyetleri görmüş, hemen orada bulunan Ömer atılmış:

“Ya Ali, demiş, götür onu bizim ona ihtiyacımız yok.” Ali de mushafı alıp götürmüş. Sonra Ömer, Zeyd b. Sâbit'i getirtip:

“Ali bir Kur'ân getirdi. İçinde muhacirlerin ve ensârın kötülükleri anlatılmaktadır. Sen bize bir Kur'ân derle muhacir ve ensârın kötülüklerini anlatan yerleri çıkar,” demiş. Kur'ân okuyucusu olan Zeyd de:

“Peki ama, demiş ya ben bu Kur'ân'ı derledikten sonra Ali de kendi derlediğini çıkarırsa yaptığım boşa gitmez mi?”

Ömer bu işe çâre düşünmüş, Ali'yi öldürmekten başka çare bulamamış, Hâlid b. el-Velîd eliyle Ali'yi öldürmeye yeltenmişse de başaramamış. Ömer kendi halife olunca Ali'den mushafını istemiş, Ali vermemiş:

“Hayır, demiş, ben onu size getirdim ki, biz bilmiyorduk, bize getirip göstermedin demiyesin. Benim yanımda bulunan Kur'ân'ı yalnız temizler ve evlâdımdan vasîler tutabilir.”

Ömer bunun ortaya çıkacağı bir zaman olup olmadığını sormuş, Ali:

“Evlâdımdan, kâim kalkarsa onu ortaya çıkarır, insanlar onu ezberler, sünnet onunla cereyan eder,”demiş.[1392]

el-Kuleynî, Ebû Abdiliah'a bir söz atfeder. Uydurma olduğu açıkça belli olan bu uzun söze göre güya Hz. Peygamber, Ali'ye bir kapı öğretmiş ki her kapıdan bin kapı açılırmış. Ali evlâdında, el-Câmi denilen, Hz. Peygamber’in arşını ile yetmiş arşın uzunluğunda, Peygamber tarafından Ali'ye yazdırılmış bir sahife varmış. Bu sahifede helâl, haram ve insanların muhtaç olduğu her şey yazılı imiş. Bir de Hz. Fâtı’ına'nın mushafı varmış ki bugünkü mushafın üç misli büyüklüğünde imiş ve onda bugünkü mushaftan tek kelime dahi yokmuş.

Daha garibi de var: Allah'ın Resulü vefat edince, Hz. Fâtıma çok ağlamış, onu teselli emek için Allah bir melek göndermiş. Melek onunla konuşmuş. Hz. Fâtıma bunu Ali'ye şikâyet etmiş. Ali demiş ki:

“Meleğin geldiğini hissedince bana söyle.” Nihayet Fâtıma meleğin geldiğini Ali'ye söylemiş. Emiru'l-Mü’minin (Ali) melekten duyduğu her sözü yazmış. İşte o sözlerden bir mushaf meydana gelmiş. Yalnız bu mushafta helâl ve harama dâir bir şey yokmuş da gelecekte vuku bulacak olaylar varmış.

el-Ayyâşî’nin kaydettiği bir rivayete göre de, Osman'ın yanından çıkan Abdullah b. Amr b. el-Âs, yolda Emiru'l-Müminin (Ali'ye) e rastladı:

“Ya Ali,” dedi. “Bu gece bir iş üzerinde çalıştık, umarız ki Allah o sayede bu ümmeti sağlamlaştırır.” Emiru'l-Mu’ıninin:

“Evet,” dedi, “çalıştığınız işi biliyorum: Dokuz yüz harfi tahrif ettiniz, değiştirdiniz, tebdil ettiniz: üç yüzünü tahrif ettiniz, üç yüzünü değiştirdiniz, üç yüzünü de tebdil ettiniz.”

el-Kuleynî’nin, el-Kâfi'sindeki rivayetlerin hemen hepsi Muhammed Bakır veya Cafer-i Sadık'a atfedilir. Onlardan öteye giden bir senet yoktur. Bu imamlar da böyle mantıksız sözler söylemekten münezzehtir. Çünkü bu sözlerin hiç bir ilmî değeri yoktur. Birinci rivayette, Hz. Ali’nin topladığı asıl Kur'ân'ı bir defacık gösterip hemen sakladığı anlatılmaktadır. Hz. Ali gibi kahraman bir insan, nasıl olur da, Kur'ân'ın tahrif edildiğini gördüğü halde, kendi Kur'ân'ını saklar, asıl Kur'ân'ı ortaya çıkarmak için çaba göstermez, hâşa muharref Kur'ân'ın yayılmasına boyun eğer? Özellikle dört yıl bizzat halifelik yapmış, Müslümanlara hâkim olmuştur. Bu dört yi! içinde neden kendinde bulunan asıl Kur'ân'ı çıkarıp yaymamıştır? Sonra Fâtıma'ya teselli için melek gelmiş İse, Fâtıma'nın bundan sevinmesi lâzım gelirken neden Hz. Ali'ye şikâyet eder? Fâtıma'yı teselli için gelen melek, Fâtıma evlâdının başına gelecek hazîn olayları söyleyip de, onu büsbütün üzüntüye sokup yüreğini dağlamaz mı? Öç almaya mı geldi bu melek? Melek rûhânî bir varlıktır. Konuşması da ruhanîdir. Onun Fâtıma ile konuşmasını, Hz. Ali nasıl duyar?

İslâm'ı savunmak için canlarını vermeye her zaman hazır olan muhacirlerin ve ensârın ne kötülükleri varmış da Ebûbekr, Ali’nin mushafını açar açmaz hemen muhacirlerin ve ensârın kötülüklerini anlatan âyetlerle karşılaşmış? Âlemlere rahmet ve insanları ıslâh için gelen Allah kelâmı, insanları rüsvâ etmek için tutup şahısların kötülüklerini mi sayacak? Nasıl olur da Ali’nin o kadar üzerine titreyip sakladığı bu gizli mushaftan, ashabın kötülüklerini anlatan bir âyet dahi kalmaz?

Bazı Şia kitaplarına göre, Osman mushafında 73 âyet olan Ahzâb Sûresi, aslında 296 âyeti ihtiva ediyordu. Bugün 64 âyet olan Nûr Sûresi önce 100 ayetten fazla idi. 99 âyet olan Hicr Sûresi, 190 âyet idi.

Şiiler, eksik dedikleri bu Kur'ân'a ilâve edecek tek âyet dahi bulamadıklarından, tam olarak Kur'ân'ı, ileride gelecek olan imâmın ortaya çıkaracağını ileri sürmekle güçlükten kurtulmaya çalışmışlardır.

İmâmiyye Şiası, bazı âyetlerin, bazı kısımlarının çıkarıldığına kail olmuşlardır. Bunlara âit bazı misalleri el-Kuleynî’nin “el-Usûl mine'l-Kâfı” sinden vermeye çalışalım:[1393]

Ahzâb Sûresi’nin 71. âyetini “Kim Allah'a ve Peygamberine (Ali ve Ali'den sonraki imamların velayeti hususunda) itaat ederse, büyük bir kurtuluşa erişmiş olur” şeklinde okumuşlar ve bu âyet böyle nazil oldu, şeklinde Ca'fer-i Sâdık'tan nakletmişlerdir.[1394]

Yine bu haberde Nisa Sûresi’nin 66. ncı âyetinin bir bölümü olan “... Kendilerine verilen öğüdü yerine getirmiş olsalardı onlar için daha iyi olurdu” âyetini “kendilerine verilen (Ali hakkındaki) öğüdü yerine getirmiş olsalardı onlar için daha iyi olurdu” şeklinde indiğini söylemektedirler.[1395]

İsrâ Sûresi’nin 89. “... Öyleyken insanların çoğu nankör olmakta direndiler” âyetini “...Öyleyken insanların çoğu (Ali’nin velayeti hususunda) nankör olmakta direndiler” şeklinde Cibril’in indirdiğini, Keza, Kehf Sûresi’nin 29. “...De ki: Gerçek Rabbinizdendir. Dileyen İnansın, dileyen inkâr etsin, şüphesiz zâlimler için ateş hazırladık” âyetini Cibrilin “De ki (Ali’nin velayeti hakkındaki) gerçek Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin. Şüphesiz (Muhammed’in ashabından olan) zâlimler için ateş hazıladık” şeklinde indirdiğini söylemişlerdir.[1396]

Bakara Sûresi’nin 59. “(Buna rağmen içlerinden) zulmedenler sözü, kendilerine söylenenden başka bir şekle çevirmişlerdi de, biz de, o zâlimlerin üzerine fasıklık etmelerinden dolayı gökten bir azab indirmiştik” âyetini, Cebrail’in, Hz. Peygamber'e

“Ama (Muhammed ashabının hakkında) zulmedenler, kendilerine söylenmiş olan sözü, başka sözle değiştirdiler. Biz de, (Muhammed ashabının hakkına) zulmeden zalimlere, yoldan çıkmalarından dolayı gökten azab indirdik” şeklinde indirdiğini zikretmektedirler.[1397]

Bakara Sûresi’nin 23. “Kulumuz Muhammed'e indirdiğimiz Kur'ân'dan şüphe ediyorsanız, siz de onun benzeri bir sûre meydana getirin...” âyetini, Cebrail’in, Hz. Muhammed'e “Kulumuz Muhammed'e (Ali hakkında) indirdiğimiz Kur'ân'dan şüphe ediyorsanız, sizde onun benzeri bir sûre meydana getirin” şeklinde indirdiğini söylemişlerdir.

Bu şekilde daha pek çok misali gerek el-Kâfi'de ve gerekse diğer Şia kitaplarında bulmak mümkündür. Görüldüğü gibi Kur'ân hakkındaki bu ithamlar, delile dayanmayan ve senedleri noksan olan mücerred iddialardır.

Yukarıda, Kur'ân'ın tahrif ve tağyirine dâir kendi kitaplarından vermeye çalıştığımız örnekleri daha da arttırmak mümkündür. Ancak bu meselelerin esasını iyi bilen ve araştıran ciddî Şia âlimleri, Kur'ân hakkındaki tahrif iddialarını kesin bir şekilde reddetmektedirler. Meselâ, İmâmiyye Şiası'nın inanç esaslarını yazan, Ebû Ca'fer, Muhammed b. Ali b. Bâbeveyh (Bâbûyeh) el-Kummî “Şeyh Sadûk”(ö. 381-991), Ebû Ca'fer Muhammed b. Hasan b. Ali b. Hasan et-Tûsî (ö. 460-1068), Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan et-Tabresî (ö 548-1153), Âlemu'l-Hudâ es-Seyyid Murtaza, Muhammed el-Cevâd el-Belâgi gibi alimleri buna örnek gösterebiliriz.

Bu gün İmâmiyye Şiası, yukarıda isimlerini zikrettiğimiz müdakkik âlimlerin çalışmaları ve eserleri neticesinde, halen Müslümanların elinde iki kapak arasında bulunan mushafın tahriften âzâde olarak geldiğine inanmaktadırlar. Bunların eserlerinden alacağımız öneklerle bu hususu teyid etmeye çalışalım.

Ebû Ca'fer Muhammed “Şeyh Sadûk”, Kitâbu'l-İtikad'ında, Kur'ân hakkındaki inancını şu sözlerle ifade etmektedir: “Şeyh (Ebû Ca'fer) şöyle der: İnancımız odur ki, Yüce Allah'ın nebisi Muhammed'e - Allah'ın salat ve selâmı onun üzerine olsun- indirdiği Kur'ân, iki kapak (deffeteyn) arasında bulunup insanların ellerinde olandır ve bundan fazla değildir. Halka göre sûrelerin sayısı yüzondörttür. Bize göre ise “ed-Duhan” (93) Sûresi ile, “Elemneşrâh” (94) Suresi bir tek sûredir...” Elem tere Keyfe” (105) Sûresi ile, “li îlâfi” (106) Sûresi bir tek sûredir. Bizim, Kur'ân'ın bundan (mevcûd halinden) fazla olduğunu söylediğimizi ileri süren, yalancıdır”[1398].

Yine aynı müellif, el-Kuleynî’nin “Cebrail’in Hz. Muhammed'e getirdiği Kur'ân, on yedi bin âyet idi” sözüne karşı “Aksine biz diyoruz ki şu anda Kur'ân'da bulunmayan öyle çok vahiy inmiştir ki eğer onlar Kur'ân'da toplansaydı, Kur'ân'ın âyetlerinin toplam sayısı on yedi bin olurdu ve bunlar, söz gelişi

Cebrail (a.s.), Nebiye

“Allah sana: Ey Muhammed, yarattıklarıma benim davrandığım gibi davran” demesi gibidir. Veya yine onun (Cebrail)

“Halkın nefret ve düşmanlığından sakın” veya “Ne kadar yaşarsan yaşa, sonunda öleceksin; istediğin kadar sev sonunda ayrılacaksın; istediğin kadar çalış, sonunda onunla karşı karşıya geleceksin. Müminin şerefi gece kıldığı namazdır. Yüceliği İse, hatka eziyet vermekten kaçınmasıdır” demesi gibidir. Bu konuda daha pek çok örnek verdikten sonra; bunlara benzer habeler pek çoktur. Onların hepsi de vahiydir; fakat Kur'ân değildir. Eğer Kur'ân olsaydı, mutlaka onun içinde olurdu, dışında değil” demektedir.[1399]

Ebû Ca'fer Muhammed et-Tusî ise, tefsirinin mukaddimesinde Kur'ân hakkında:[1400]

“Ey Muhatab bil ki, muhakkak Kur'ân Hz. Peygamber’in doğruluğunu gösteren büyük bir mucizedir. Hatta o mucizelerin en büyüğü ve en meşhurudur,” dedikten sonra, Kur'ân'ın tamâm olduğu hakkındaki görüşünü şöyle ifâde etmektedir:[1401]

“... Kur'an'da ziyadelik olduğunu söylemek ittifakla bâtıldır. Eksik olduğunu söylemek de yine Müslümanların mezhebine aykırıdır. Mezhebimize göre sıhhat bakımından en doğru olanı budur. el-Murtezâ'nın da desteklediği görüş budur. Bu görüş rivayetler içinde zahir olandır. Fakat, Kur'ân'ın âyetlerinin noksan olduğu hakkında umûmî ve hususi cihetten pek çok rivayet nakledilmiş, yer yer bunlara misâller verilmiştir ki bunların hepsi ilim ve amel yönünden kıymet ifade etmeyen âhâd yolla gelmiş rivayetlerdir. Evlâ olan bu gibi rivayetlerden kaçınmak onlarla meşgul olmamaktır. Zira bunların te'vili mümkün olabilir. Bu rivayetler doğru olsa bile iki kapak arasında bulunana (Kur'ân'a) zarar vermezdi. Zira onun doğruluğu bilinmektedir. Ümmetten hiç kimse buna itiraz etmemiş ve onu reddetmemiştir.”

Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasen et-Tabresî, bu konuda daha fazla itina göstererek, Kur'ân hakkındaki görüşünü şöyle ifâde etmektedir:[1402]

“Kur'an'da ziyâde ve noksanlık meselesi tefsirde uygun olmayan bir şeydir. Kur'ân'daki ziyadelik iddiası herkesçe bâtıl kabul edilmiştir. Ondaki noksanlık iddiasına gelince dostlarımızdan bir cemaat ve haşeviyye-i ammeden bir kavim, Kur'ân'da değişiklik ve noksan olduğunu söylemiştir. Mezhebimizin ileri gelenlerine göre, sahih olan görüş bunun tersidir... Kur'ân'ın doğru olarak nakledildiğini bilme ilmi, şehirlerdeki nâdir olayların ve büyük hâdiselerin varlığına inanmak kadar kesindir... Zira Kur'ân, peygamberlik mucizesinin, şer'i ilimlerin ve dinî hükümlerin kaynağıdır. Müslüman âlimler Kur'ân'ı ezberlemeye ve onu korumaya ehemmiyet verirlerdi. Onun, hakkında ihtilâf edilen i'rab, kıraat, harf ve âyetleri hakkındaki her şeyi bilirlerdi. Bu kadar gayret, titizlik ve zaptı hususundaki itinadan sonra, onda nasıl değişiklik ve noksanlık olabilir?... Kur'ân'ın bugünkü şekliyle toplanmış olduğuna Hz. Peygamber zamanında Kur'an'ın tamamının okunması, tedris edilmesi ve ezberlenmesi delâlet eder. Hatta (Hz. Peygamber) sahabeden bir cemaati Kur'ân'ı ezberlemekle vazifelendirmişti. Kur'ân Hz. Peygamber'e arzedilip okunuyordu. Abdullah b. Mes'ud, Ubeyy b. Ka'b ve sahabeden bir grub, Kur'ân'ı Hz. Peygamber'e bir kaç defa hatmederek okumuşlardı. Bütün bunlar, en azından Kur'an'ın tertip edildiğini, parçalı ve dağınık olmadığını düşündürür. Bunun aksini söyleyen İmâmiyye ve Haşeviyye mensuplarının muhalefetlerine itibar edilmez. Çünkü bu gibi muhalif sözler, zayıf haberleri nakleden, naklettikleri haberleri doğru sanan hadisçilere izafe edilir. Bu gibi şeylerle, sıhhati kesin olarak bilinen şeyden dönülmez...”

es-Seyyid el-Murtazâ, es-Sâfi adlı eserinde, kaydettiği muharref rivayetlerden sonra, onlara cevap olarak şöyle demektedir: “Eğer Kur'ân Muharref ise, Allah'ın indirdiği biçimde değilse, hüccet olamaz, yararsız olur. Halbuki Yüce Allah “O, aziz kitaptır, ne önünden, ne de arkasından onu boşa çıkaracak biz söz gelmeyecektir” [1403]

“Zikri muhakkak biz indirdik, ve onu elbette biz koruyacağız” [1404]buyurmuştur. Kur'ân'ın tahrif edilmesi bu âyetlere aykırı düşer. İmamlardan gelen sözlerde de belirtildiği üzere Kur'ân arzediliyordu. Tahrîf edilmiş olsaydı arzın ne yararı kalırdı? Kaldı ki tahrîf haberi, Allah'ın Kitabı'na aykırıdır. Yalnız Kur'ân'ın bütünlüğüne zarar vermeyecek bazı isimlerin düşürülmüş veya açıklama kabilinden bazı sözlerin çıkarılmış olması muhtemeldir.[1405]

Hz. Ali ve ailesine koyu bir muhabbetle bağlı olan bu fırka mensuplarının çoğu, Ali ve evlâtlarının söylemedikleri mantık dışı sözleri, onlara söyletmişlerdir. Hz. Ali gibi muhterem bir şahsın İslâm'a ve ilme hizmetleri tarih sahnesinde tespit edilmiş iken, ona atfedilen akıldışı ve İslâmî olmayan sözlerin dayanağı asla olamaz. Bizzat Hz. Ali’nin, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Osman'ın Kur'ân'ın cem'i ve teksîri hususunda kendisine atfettikleri sözleri doğru olsaydı, yaptığı dört senelik hilafet döneminde, Kur'ân'a karşı yapılan haksızlıkları, gidermesi gerekmez miydi. Halbuki Hz. Ali’nin hilâfet döneminde böyle bir hareket mevcut değildir. Bilakis O, kendinden önceki halifelerin Kur'ân hakkındaki icrââtını teyid etmiştir. Bu konuda bazı örnekler vermek yerinde olacaktır:

Hz. Osman'a kin besleyen bazı Şiilerin, ehlibeyt hakkındaki âyetlerin Kur'ân'dan çıkarıldığı tarzındaki mülâhazaları tamamen çürüktür. Zira Buhârî’nin Sahih’indeki bir haber bu gibi sözlerin asılsız olduğunu teyit etmektedir:[1406]

“İbnu'z-Zubeyr, Osman'a “Bakara 234. âyetini başka bir âyet [1407]neshettiği halde onu niçin yazıyorsun” dediğimde, Ey Kardeşimin oğlu, Kur'ân'da hiç bir şeyi yerinden oynatamam dedi” diyor.

Şia'nın Hz. Ali'ye atfettiği sözlerden anlaşılacağına göre elde mevcut olan Kur'ân'dan çok fazlasının Hz. Ali indinde bulunduğuna dair rivayetler de hiç bir esâsa dayanmamaktadır. Bu hususta yine Buhâri'de bulunan bir haber Şia'nın görüşünü reddetmekte, Hz. Ali’nin de Osman'ın mushafından daha fazlasının bulunmadığını kendi ağzı İle itiraf ettiğini beyan etmektedir:[1408]

“Ebû Cuheyfe: Hz. Ali'ye, Allah kitabında bulunandan başka yanınızda, vahyden birşey var mıdır? diye sordum. Ali:

“Hayır yoktur, taneyi yaran ve insanı yaratan Allah'a yemin ederim ki, benim bildiğim bir şey yoktur; ancak bildiğim bir şey varsa o da Allah'ın, kişiye Kur'ân'daki hükümleri anlama kabiliyetini vermesidir. Bir de şu sahifeden olan hükümlerdir,” dedi.

“Bu sahifedeki hükümler nedir?” diye sordum. Ali:

“Maktulün diyeti (kân pahası), esîrin hürriyetine kavuşturulması (kurtarılması), kâfire bedel bir Müslümanın katlinin caiz olmaması,” dedi.

Hz. Ali’nin böyle kuvvetli bir yemin ile teyid ederek, ben Hz. Peygamber'den, başkalarından saklı ve gizli olarak Ehl-i Beyte mahsus ne mektup ve ne de dînî hiç bir emir telakki ettim, demesi de Şia'nın genellikle bu konuda teksif etmeye çalıştığı mesnedsiz iddialarına karşı, şiddetli bir reddiyedir. Hz. Ali’nin

“Benim bildiğim bir şey varsa, o da, Allah'ın kişiye Kur'ân'daki hükümleri ve hakikatleri anlama gücünü vermiş olmasıdır” sözünde, müfessirlerden naklolunmayan hükümlerin, dinî usûl ve kaidelere uygun olmak kaydıyla her hangi bir âlimin anlayış ve zekâsıyla Kur'ân'dan çıkarabileceğine cevaz ve işaret vardır. Bu da dinin, aklın ve ilmin gösterdiği yoldur.

Kur'ân hakkındaki tahrif iddialarını, el-Burhân isim eserin sahibi ez-Zerkeşi, Hz. Ali’nin şu sözleriyle çürütmektedir.[1409]

“Allah, Ebû Bekr'e rahmet etsin o, mushafı iki kapak arasında ilk defa toplayandır. Sahabe Ebû Bekr ve Ömer zamanlarında, Osman'ın tertip ettiği mushaf şekline ihtiyaç duymamışlardı. Çünkü Osman zamanında çıkan ihtilaflı hadiseler, onlar zamanında ortaya çıkmamıştı, Hz. Osman bu işi yapmakla büyük bir muvaffakiyet kazanmış ihtilâfları kaldırmış, kelimeleri toplamış ve İslâm ümmetini rahatlığa ulaştırmıştır”.

Kitâbu'l-Mesâhif sahibi Ebu Dâvûd, Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekr ve Hz. Osman'ın Kur'ân için yaptıklarını tebcil eden sözlerini toplamış ve dolayısiyle Şia'nın bu konudaki görüşlerini reddetmiştir.[1410]

Bu, yukarıda tercemesini verdiğimiz haberin bir kısmıdır.[1411]

Hz. Ali “Mushaflar hususunda ecir yönünden insanların en muazzamı Ebû Bekr'dir. O, Mushafı iki kapak arasına toplayandır”. Keza,[1412]

“Hz. Osman mushafları yakmağa teşebbüs ettiğinde, Hz. Ali, bu işi o yapmamış olsaydı, muhakkak onu ben yapardım” demiştir.[1413] “Hz. Ali şöyle hitap etti:

“Hz. Peygamber (s.a.s) den sonra insanların en faziletlisi Ebû Bekr'dir. Hz. Ebû Bekr'den sonra en faziletlisi Hz. Ömer'dir. Eğer isteseydim üçüncünün ismini de söyleyebilirdim...”.

Bu haberlerde görülüyor ki Şiâya göre, Hz. Ali’nin hakkını gasbeden Ebû Bekr ve Ömer, Hz. Ali tarafından tebcil edilmekte ve kendi imamları tarafından, Şia'nın görüşü tekzib edilmektedir. Hz. Osman'ın bazı Kur'ân sahifelerini ve resmiyet ifâde etmeyen hususî mushaflan yaktırmasını haksız yere suçlayanlara, Hz. Ali’nin “Bu yakma işini, o yapmamış olsaydı ben yapardım” demesi, verilecek en güzel cevaptır. Hz. Osman, bu işi yanındakilere danışarak yapmış ve onların muvafakatini almıştır.

Nitekim Hz. Ali şöyle demektedir:[1414]

“Ey insanlar, Osman hakkında ileri geri haddi aşarak konuşmayın. Mushaflar hakkında veya mushaflan yakma hususunda onu hayırla yadedin. Bu işleri yaparken cemaatin fikrini aldı. Kıraatler hakkında da, şu kıraat hakkında ne dersiniz, dedi... Ve insanları tek bir mushaf üzerinde toplamak istiyorum” dedi...

“Biz de, görüşün ne güzel dedik”.

Görüldüğü gibi, Hz. Ali, Hz. Osman'ın gerek Kur'ân'ın teksirinde ve gerekse eldeki hususî mushafların ve Kur'ân sahifelerinin imha edilmesinde kendi başına değil, diğer sahabe ile birlikte karar verdiğini ve bu hareketi güzel bulduğunu ifade etmektedir.

İmamiyye Şiâsı'nın, Kur'ân-ı Kerîm’in tahrîf ve tadîl edildiği konusundaki düşüncelerini özlü bir şekilde vermeye çalıştık. Her ne kadar ciddî Şiâ âlimleri iddia edilen bu tahrîfleri kabullenmiyor ve bu gibi iddiaların, yalancılar ve sahtekârlar tarafından Şia'ya isnad edildiğini söylüyorlarsa da, bu müellif ve âlimlerin hadis kitaplarından habersiz olmaları mümkün değildir. Zira onların, Kur'ân'dan sonra en sahih kitap olarak kabul ettikleri “el-Kâfi” nin pek çok hezeyanla dolu olduğunu görmemiş olmaları imkânsızdır, İmamiyye Şiâsı'nın kaynaklan arasında ihtilaflı olmasına rağmen, bu günkü Şiiler, Kur'ân-ı Kerîm’in İslâm teşriinin ilk kaynağı olduğunu kabul ederler ve bu gün elde mevcut olan Hz. Osman'ın mushafını kullanırlar.

İmamiyye Şiâsının, Kur'ân hakkındaki görüşlerini bazı örneklerle ortaya koyduktan sonra, bu kitabın tefsiri hakkındaki fâaliyetlerine geçebiliriz: Başlangıçta Şia'nın siyâsî bir fırka olduğunu söylemiştik. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Ebû Bekir’in yerine Ali’nin İmâm ve halife olmasının gerekliliğini iddia eden bu fırka mensupları, Ali’nin, Hz. Peygamber’in akrabası ve damadı olmasından başka ciddî bir delil ortaya koyamamışlardır. Halbuki târih kaynakları, bize Hz. Peygamber’in vefatından sonra yeni halifenin seçim şekli hakkında tatmin edici malûmat vermektedirler. Sahabe arasında, Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’in vasîsi ve vârisi olduğuna dâir sağlam bir haber ortaya çıkmış değildir. Halbuki Şiâ mezhebinin varlığının temeli, Hz. Ali’nin ve evlâtlarının meşru halife ve imâm olmaları esasıdır. O halde bu fikri destekleyecek nasslar gerekecektir. İhtiyaçları olan bu delilleri Kur'ân'da bulabilirlerse bu, onlar için büyük bir kazanç olacaktır. Belirli önyargılarla hareket eden bu fırka mensupları Kur'ân-ı Kerîm âyetlerini istedikleri şekilde tefsir ve te'vile tâbi tutmuşlardır. Bu durumda, tefsirlerinde kendi akidelerini savunmuş, sadece kendi imamlarının sözlerine itimâd ederek sadece kendilerini haklı görüp kendilerini hakiki Müslüman addetmişlerdir. Bu durumda sorumsuzca tevîllere gidileceği aşikardır. Meselâ, İbrahim Sûresi’nin 28. “Allah'ın verdiği nimeti nankörlükle karşılayan ve milletlerini helak olacakları yere (götürenleri) görmüyor musun?” âyetinde kastedilenleri, Benu Umeyye ve Benu Mugire olarak te'vil etmişlerdir[1415]. Bu âyet hakkında Hz. Ali'den “Allah'ın nimetini küfürle değiştirenler, Kureyşin en kötü iki kabilesi olan Benû Umeyye ile Benû Muğire'dir. Benû Mugire'yi Bedir'de hakladık, Benû Umeyye'ye bir müddet daha mühlet verildi”[1416] sözü nakledilmektedir. Keza İsrâ Sûresi’nin 60. “... Sana gösterdiğimiz rü'ya ile ve Kur'ân'da lanetlenmiş ağaçla sadece insanları denedik. Biz onları korkutuyoruz, fakat bu onlara büyük taşkınlık vermekten başka bir şeye yaramıyor” âyetindeki “Lanetlenmiş ağaç”, “Fitne” ve “Tuğyan” lafızlarının Emeviler'e işaret ettiğini iddia etmişlerdir[1417]. Hz. Peygamber, bazı maymunların minbere çıktığını görmüş ve vefat edinceye kadar gülümsememiştir. İbn Kesir rivayetin senedindeki Hasan b. Zübafe’nin metruk olduğuna, şeyhinin de tamamen zayıf olduğuna dikkat çekmektedir.[1418]

İmâmiyye’nin, Hz. Ali ve ehlibeyt sevgisi arkasında gizlenerek, Kur'ân'a ve sahih olan Sünnet'e muhalif olan görüşlerini yaymak istedikleri anlaşılmaktadır. Hattâ bazı mezhep esaslarının bu istismara dayanılarak bina edildiğini söylemek mümkündür. Nitekim Tabresî, Ahzab Sûresi’nin 57. “Allah ve Resulüne eziyet edenlere, Allah dünya ve âhirette lanet etmiştir” âyetini tefsir ederken, mezhebi görüşlere ağırlık vermiş “Ali'ye verilen eziyet Allah'a ve Rasûlüne verilmiş gibidir” şeklinde Şiî kaynaklı bir haber nakletmiştir:[1419]

“...Ali b. Ebî Tâlib şöyle dedi: “Allah elçisinin eli sakalındayken bana şunu söyledi:

“Kim senin bir kılına eziyet ederse, bana eziyet etmiş olur. Bana eziyet veren Allah'a eziyet etmiş gibidir. Allah'ın laneti, kendisine eziyet verenlerin üzerindedir” Yine aynı anlayışla Kehf Sûresinin 46.

“Baki olan sâlih ameller, Rabbinin katında sevap ve ümit cihetinden daha hayırlıdır” âyetini tefsir ederken “Baki olan sâlih amelin ne demek olduğu hakkında vârid olan sözleri naklettikten sonra şu haberlere yer vermektedir:[1420]

“İbn Ebî Ukdenin kitabında yer alan bir habere göre, Ebû Abdillah, Hasîn b. Abdirrahmân'a:

“Ey Hâsin, bize dost olmayı küçümseme. Çünkü sevgimiz baki olan sâlih amellerdendir” dedi. Hasîn

“Ey Rasûlullâhın oğlu, onu küçümsemiyorum, fakat size dost olduğumdan ötürü hamd ediyorum” dedi.

İmâmiyye, Kur'ân-ı Kerîm'deki bir kısım âyetlerin, Hz. Ali hakkında nazil olduğunu iddia eder. Bu konuda munsif saydığımız Imâmiyye müfessirlerinden Tabresî bile, Hz. Ali'ye işaret etmek maksadıyla aynı mevzudaki rivayetlerle birçok âyeti tefsir etmiştir. Meselâ, Hz. Ali, Uhud'da yaralanınca, Rasûlullâh yaralarını tedavi etmiş ve kendisine duada bulunmuştur. Hz. Ali buna karşılık

“Savaştan kaçmak suretiyle düşmana arka çevirmediğim için Allah'a hamdolsun” şeklinde duada bulununca, Yüce Allah da Kur'ân'ın iki ayetinde ona işaret etti. Âli İmrân, 114. “Allah şükredenleri mükafatlandıracaktır”, âyeti ile keza aynı sûrenin 145. “Ve şükredenlere de mükafat verir” âyetleri bu vesile ile nazil oldu” demektedir.[1421]

Imâmiyye Şiâsına göre, imamlar, râviler gibi mütalâa edilmezler. Onlardan gelen haberler, aynen Rasûlullâhtan gelmiş gibi sayılır. Bu sebepten dolayı, ehlibeyt imamlarını, dinin bütün meselelerinde olduğu gibi, tefsir konusunda da yegâne merci kabul ederler. Bunun için tefsirde son söz yine imamlarındır. Onun gerçek tefsirini imamlar bilir ve yanlız onlardan gelen tefsîr rivayetleri makbuldür. Zira bütün peygamberlerin ilmi Ali'de ve ondan sonra gelen imamlarda toplanmıştır. Allah bütün peygamberlerin ilmini Hz. Muhammed'de, onun ilmini de Hz. Ali'de topladığı için, Ali öteki peygamberlerden bilgilidir, el-Kuleynî’nin, el-Kâfi'de, Süleyman b. Kays yoluyla Hz. Ali'den rivayet ettiği bir habere göre Hz. Peygamber inen her ayeti, Ali'ye okutup, yazdırmıştır. Hz. Ali kendi eliyle âyetin Hz. Peygamber’in öğrettiği biçimde te'vîlini, tefsirini, nâsihini, mensûhunu muhkemini, müteşâbihini yazmıştır. Hz. Peygamber, unutmasın diye Ali'ye duâ etmiş, artık ondan sonra Ali, öğrendiği şeylerden bir harf dahi unutmamış.

Kur'ân'ın tefsirini ancak Kur'ân'ın evlerinde indiği kimseler bilirler. Bunlar da Peygamber’in ehlibeyti'dir. Onların evinden çıkmayan bilgiye güvenilemez. Kur'ân tefsiri hakkında, ehlibeyt'ten çok rivayetler gelmiştir. Ancak bunlar, soranların durumuna ve anlayışına, imamların dindeki irşâd metodlarına göre değişecektir. Düşmanlardan gizlenme (takiyye) amacıyla birçok meseleler köşelerde gizli kalmıştır[1422]. Kendi menfaatleri yönünden serbest bir te'vile alışmış olan Şiiler, böylece inanç ve görüşlerine uygun âyetler bulmada güçlük çekmemişlerdir. Fırkalarının temeline aldıkları Ali’nin, Hz. Peygamber’in halifesi olduğunu ispat edebilmek için, ilk kaynak olarak telakkî ettikleri Kur'ân-ı Kerim’in âyetlerini zorlama te'villere tâbi tutmak durumunda kalmışlardır. Bu tevillerinin inandırıcı olabilmesi için, hem Hz. Peygamber'i hem Ali'yi ve hem de diğer imamları vâsıta yapmış, kaynak eserlerinde, onların ağızlarından bâzı âyetlerin tefsir ve te'vili mahiyetinde çeşitli hadisler uydurmaktan çekinmemişlerdir:

Meselâ, İnşirah Sûresi’nin 7. “Öyleyse bir işi bitirince diğerine giriş” âyetini şöyle tevil etmişlerdir.[1423]

Bir işten diğer bir işe veya bir ibâdetten diğer bir ibâdete teşebbüs etme manasını ifâde eden bu âyeti, Ali'yi velayete tâyin etmeye tahsis etmişlerdir.

Şems Sûresi’nin 1-4. “Güneşe ve onun ışığına, ardından gelmekte olan aya, onu ortaya koyan gündüze, onu bürüyen geceye...” âyetlerini de şöyle te'vil etmektedirler:[1424]

Arap içtimâi hayatında mühim rolü olan yemini, Yüce Allah, ilâhi kelâmında sık sık kullanmış, bazen kendi yüce ismine, bazen peygamberlere ve peygamberlerin zuhur ettikleri yerlere, bazen Kur'ân'a, meleklere, kıyamet gününe, bazen de kâinatta bulunan mühim varlıklar üzerine yemin etmiştir. Kur'ân'ın ve İslâm'ın ruhuna uygun olan bu anlamı, Şiiler, kendi leh ve menfatlarıne çevirmesini bilmişlerdir. Güneşi, Hz. Peygamber; Ay'ı Hz. Ali; gündüzü, Hasan ve Hüseyin; geceyi de, Ümeyyeoğuları şeklinde te'vil etmişlerdir.

Nebe Sûresi’nin 2. ayetinde “... büyük haber...” ibaresini de kendi yararlarına çevirmesini bilmişlerdir. Sûrenin siyak ve sibakından anlaşıldığına göre bu âyetler, öldükten sonra tekrar dirilmeye taalluk etmektedir. Cenab-ı Allah, bu olaya inanmak istemeyenlere açık delillerini ileri sürmektedir. Bu açıklığa rağmen Şii müellifler, bu âyeti Ali’nin şu şekilde izah ettiğini söyleyebilmişlerdir:[1425]

Bu uydurma rivayet, sahih kabul edilirse, Hz. Ali, yemin ederek Allah için en büyük âyetin ve en büyük haberin, kendisi olduğunu bildirmiştir.

Genel olarak ifade edilen Müddesir Sûresi’nin 38-39. “Herkes kazancına bağlı bir rehindir. Ancak defterleri sağdan verilenler böyle değildir...” ayetinde geçen “defterleri sağdan verilenler” ifadesini,[1426] rivayetinde görüldüğü gibi kendilerine tahsis etmişlerdir. Zaten onlar kendilerini hakiki Müslüman addetmiş, kendilerinin dışında olanlara ehemmiyet vermemişlerdir. Bu tür misalleri çoğaltmak mümkündür. Meselâ, Cuma Sûresi’nin 2. âyetindeki “el-Hikmet” kelimesini Ali’nin velayetine[1427]; Rahman Sûresi’nin 19. âyetindeki ifadesini, Ali ve Fâtıma, ifadesini, Hz. Peygamber ifadesini, Hasan ve Hüseyn[1428]; Şûra Sûresi’nin 23.âyetindeki kelimesini, Ali, Fatıma ve oğulları[1429]; Zümer Sûresi’nin 33. âyetindeki ifadesini, Ali b. Ebî Tâlib[1430], Furkân Sûresi’nin 74. âyetindeki ifadesini ehlibeyt[1431]; İbrahim Sûresi’nin 24-25. “Allah'ın hoş bir sözü, kökü sağlam, dalları göğe doğru olan, Rabb'ının izni ile her zaman meyve veren, hoş bir ağaca benzeterek nasıl misâl verdiğini görmüyor musun?” âyetlerindeki benzetmeyi, hedefinden saptırarak ifadesini Muhammed’in ağacı, dalları müminlerin emiri Ali, meyveleri Hasan ve Hüseyin budağı Fatıma, budağın kısımları, Fatıma'dan gelen imamlar, yapraklan ise Şia ve ehlibeyte muhabbeti olanlar...”[1432] şeklinde te'vil etmişlerdir.

Âl-i İmran Sûresi’nin 103. âyetini Hz. Ali'den naklen, Hz. Peygamber'e dayandırılan “Kurtuluş gemisine binmek, sağlam bir kulpa yapışmak ve Allah'ın sağlam ipine tutunmak isteyen kimse Ali'ye dost olsun ve onun oğullarını da hidayet verici olarak tamamlasın[1433] sözde hadisiyle tefsir etmişlerdir.

Bakara Sûresi’nin 30. “Ben yeryüzünde bir halife var edeceğim” âyetindeki “Halife” kelimesini, Abdullah b. Mes'ud'a izafeten şöyle te'vil etmişlerdir: “Allah Taâlâ Kur'ân'da üç kişi için halifelik ihdas etti: Birincisi Âdem (a.s.), ikincisi halife Dâvûd (a.s.), üçüncüsünün ise, Yüce Allah'ın Nûr Sûresi’nin 55. “Allah içinizde inanıp yararlı iş işleyenlere, onlardan öncekileri halef kıldığı gibi, onları da yeryüzüne halef kılacağına...” âyetini delil getirerek, Ali b. Ebî Tâlib olduğunu söylemektedir[1434]. Halbuki âyetin siyak ve sibakından ve gramer bakımından yapısından böyle bir mananın anlaşılmasına imkân yoktur.

A'raf Sûresi’nin 46. “... Burçlar üzerinde onları yüzlerinden tanıyan adamlar vardır...” âyetini de kendi görüşlerine nasıl uydurduklarını görelim:[1435]

Görüldüğü gibi İbnu'l-Kevvâ bu âyeti Hz. Ali'ye soruyor o da cennetle cenennem arasında duracaklarını, kendilerine yardım edenleri yüzlerinden tanıyıp cennete, kendilerine buğzedenleri ise yüzlerinden tanıyıp cehenneme sokacaklarını söyletmektedir. Böyle bir mana İslâm'ın genel görüşüne uymamaktadır. O gün yegâne hâkim Allah'tır. Ali de insandır, o da hesaba çekilecektir. İnsanları cennet ve cehenneme sokmak gibi bir işlemin sahibi oluşu, ona yüce bir mevki vermekten başka birşey değildir. Zira bu salâhiyet Hz. Peygamber'e dahi verilmemiştir.

Tâhâ Sûresi’nin 124. “Benim Kitabımdan yüz çeviren bilsin ki onun dar bir geçimi olur ve kıyamet gününde onu kör olarak hasrederiz” âyetini Hz. Peygamber’in ağzından, Ali vasıtasıyla kendi lehlerine şöyle çevirirler:[1436]

“Hz. Peygamber, Muhacir ve Ensâr'a, beni sevdiğiniz için Ali'yi de sevin, benim keremim için ona ikram ediniz. Allah'a yemin ederim ki ben bunu kendiliğimden söylemiyorum. Fakat Allah bana bunu böyle emretti. Ey Arap topluluğu, benden sonra kim Ali'ye buğzederse, Allah onu kıyamet gününde kör olarak diriltir ve onun için bir delil de yoktur.” Şiî'lerin lehine olacak daha pek çok haber zikredilmektedir ki bunların sağlam olmadıkları ve islâm'ın ruhuna uymadıkları ilk bakışta anlaşılmaktadır.

Gerek Hz. Peygamber'den, gerek Hz. Ali'den ve diğer Şia imamlarından ve gerekse bazı sahabeden, âyetlerin Ali ve Şiası hakkında nazil olduğuna, Ali’nin imamlığı ve velayeti gibi hususlarda, âyetlerin mesuliyetsizce te'vil edildiğine dâir örnekleri yüzlerce çoğaltmak mümkündür.

Şia için imâm her şeydir. Mezhepleri bu imam odağı üzerine tesis edilmiştir. Onlara göre imâm, dünyanın ve öbür âlemin erkanı ve arz üzerinde yaşayanları tanzim eden bir unsurdur. İnsanlarla, rasûller arasında bir vasıtadır. Nasıl Allah, dinini nebisine tefvîz etmiş ise; nebi de dini Ali ve evladına tefviz etmiştir. Kur'ân'ın gerçek tefsirini yalnız imamlar bilir ve yalnız onlardan gelen tefsir haberleri makbuldür. Zira bütün Peygamberlerin ilmi Ali'de ve ondan sonra gelen imamlarda toplanmıştır. Bu konuda Hz. Peygamber'e şöyle bir haberi de söyletebilmişlerdir.[1437]

“Hz. Peygamber'e Ali hakkında sorulduğunda; “Hikmet ona bölündü, dokuzu Ali'ye, biri insanlara verilmiştir” dedi. Ali’nin, Kur'ân ilimlerinde önde gelen bir sahâbi oluşu, ona pek çok makûl olmayan haberin dayandırılmasına vesile olmuştur. Meselâ,[1438]

“Süleym b. Kays el-Hilâli şöyle dedi: Ali'yi şunları söylerken işittim:

“Allah'ın Elçisi Kur'ân'dan kendisine inen her âyeti bana okutur veya yazdırırdı. Bana, onun tefsirini, te'vilini, nâsihini, mensûhunu muhkemini, müteşâbihini öğrettiği şekilde kendi elimle yazdım. Peygamber sonra anlasın ve unutmasın diye, benim için Allah'a duâ etti. Artık bu duâdân sonra, öğrendiğim şeylerden bir harf dahi unutmadım”.

Kısacası, ilk asırlarda bir İmâmiyye Şiasının iddiasına göre, Hz. Ali ve ehlibeyt'i öven birçok âyet Kur'ân'dan çıkarılmıştır. Diğer bir deyimle Kur'ân, Ebû Bekr, Ömer ve Osman tarafından tahrif edilmiştir. Bu konudaki bazı delillerini daha önce zikretmiştik. Bazı delillerini daha burada kaydetmekte fayda vardır. Meselâ, bu iddiaların birine göre Ahzâb Sûresi, En'âm Sûresi kadar uzundu. Bu sûreden ehlibeytin faziletiyle ilgili âyetler çıkarılmıştır. Fâtıma'nın mushafı elimizdeki Kur'ân'ın üç misli kadar büyüktü.[1439]

Muhammed b. Cehm el-Hilâli, Ebû Abdİllah'dan şöyle dediğini nakleder: Nahl Sûresi’nin “... Diğerinden daha çok olan bir ümmet...” âyeti Allah'ın kelâmı değildir. Vallahi onun aslı,dir. Bu âyet tahrif edilmiştir.[1440] Bir diğer rivayete göre, Ahzâb Sûresi’nin[1441] âyetinden sonra kısmı Kur'ân'dan çıkarılmıştır.[1442]

Bu, ve benzer pek çok rivayet İmâmiyyenin muteber hadis mecmualarında yer almaktadır. Yine Imâmiyyeye göre ilk devirde Kur'ân mâsûm olmayanlar tarafından toplandığı için, toplama işinin tam ve vakıalara mutabık olması mümkün değildir. Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’in vefatında uzlete çekilip mushafı toplaması ve insanlara göstererek asıl Kur'ân’ın bu olduğunu (güya) ifâde etmesi; “Benu İsrail'de olan herşey, İslâm ümmetinde de meydana gelecek...”[1443] düşüncesinden hareketle, Tevrat ve İncil’in İsrâiloğulları tarafından tahrîf edilmesi; Kur'ân'da Müslümanlar tarafından tahrîf edileceği fikrinin olduğu iddiası gibi hususlar, Şia'nın Kur'ân'ın tahrîfi konusunda ileri sürdüğü diğer delillerdir.

İmâmiyye’nin bütün bu delillerinin dayanaksız olduğu, ehlisünnet âlimlerince ittifakla kabul edilmiştir. Müteahhir Imâmiyye âlimleri bu iddiaları kabul etmemiş gibi görünüyorlarsa da, bu görüşlerinde samîmi oldukları söylenemez. Sanki onlar, bir takiyye esası olarak böyle konuşmak durumunda kalıyorlar. İmâmiyye’nin muteber kaynak kitapları olan el-Kâfi, Kummî, Ayyâşi gibi hadis ve tefsire dâir eserlerde tahrif iddiaları yer alırken, Tusî, Tabresî ve Tabatabâi gibi müfessirlerin, tahrîf iddialarına karşı çıkmaları meselenin ne kadar asılsız olduğuna bir delildir.

İlk Şia müfessirleri Kur'ân'ın müphem lafızlarından evvel veya sonra (münasebetine göre) imamlarının veya muhaliflerinin isimlerini yerleştirmişlerdir.

İddialarına göre Furkân Sûresi’nin 27. “...Keşke şeklindeydi; “Vay başım, keşke Peygamberle beraber bir yol tutsaydım” âyeti Keza aynı sûrenin 28. falancayı dost edinmeseydim” âyeti de şeklindeyken, tahrif sonucu değiştirilmiştir.[1444]

Gerçekten de bu ilâve tahriflerin Kur'ân olmadığı ilk bakışta anlaşılır. Çünkü Müslüman olan herkes bilir ki, Kur'ân ehlibeyt ve hasımlarının menkibelerini anlatan bir hikâye kitabı değildir. Eğer ehlisünnet, İmâmiyye gibi Kur'ân'ın tahrîf edildiği iddiasında bulunsaydı, Kur'ân'dan çıkarmalar olduğu yolundaki haberleri, İmâmi'ye gibi tefsirlerine alır ve te'vil yoluna giderlerdi. Halbuki ehlisünnet tefsirlerinde böyle bir şeye rastlanmamaktadır.

Kur'ân'ın tahrîf edildiğine karşı çıkan Tusî, Tabresî ve Tabatabâi gibi âlimlere karşın, İmâmiyye müfessirlerinin ekserisi aksi görüştedirler. Hicri 11. asır Şii âlimlerinden olan tefsir sahibi Molla Muhsin Kaşı[1445] Seyyid Abdullah Alevî[1446]; 12. asır âlimlerinden Mevlâ Abdullatif Kazrânî[1447]; 14. asır âlimlerinden Sultân Muhammed Horasânî[1448] Kur'ân'ın tahrif edildiğini iddia etmişlerdir. 13. asır Şii âlimi Hüseyin b. Muhammed Tabresî tahrifle ilgili olarak “Faslu'l-Hitâb fi Ademi Tahrifi'l-Kitab” adlı bir eser telif etmiş ve bu eser 1289 da İran'da basılmıştır. Görüldüğü gibi imâmiyye’nin tahrifle ilgili görüşlerinde bir tutarsızlık vardır. Bazı âlimler, tahrifin ciddi olarak vuku bulduğunu iddia ederken, bazıları da (Tabresi ve Tabatabaî gibi) tahrif iddilarına karşı çıkarak, vebali, meçhul bir grubun üzerine atmak istemişlerdir.[1449]

Kaynaklar Hz. Ali’nin bir mushaf tertip ettiğinden bahsetmektedir.[1450] Âlusi'ye göre, Hz. Ali’nin Kur'an-ı cem ettiği hakkında vârid olan haberlerin bir kısmı zayıftır (İbn Ebî Davud'un İbn Sîrin'den tahriç ettiği rivayet gibi), bir kısmı da mevzudur (Ebû Hayyan et-Tevhidi'den tahriç edilenler gibi). Sahîh olanlar ise (İbn Dârisî’nin rivayeti gibi), Hz. Ali’nin Kur'ân'ı bir mushaf halinde cemettiğine değil, göğsünde cemettiğine hamledilmelidir.[1451]

Hz. Ali’nin gerçekten bir mushaf tertiplediği kabul edilse bile, bu cem’in nüzul sebebi ve nâsih-mensûh sırasına göre yapıldığı gelen haberlerlerden anlaşılmaktadır.[1452] Hz. Ali bu mushafını bir rekabet duygusu içinde hazırlamamış, aksine o, Kur'ân'ın cem'i işinde hizmeti geçmiş olan Ebû Bekr, Ömer, Osman ve Zeyd b. Sâbit'i hayırla yadetmiştir.[1453]

Kur'ân'ın tahrife uğramadığının en mühim delili, Kur'ân'ın bizzat kendisidir. Onun koruyucusu Allah'dır. Diğer bir delil ise, onun tahrife uğradığını gösteren delillerin tutarsız oluşudur. Bunlar asla şer'i bir delil olamazlar. Bu haberler arasında mutevâtir bir haber bulunmadığı gibi aklın kabul edebileceği bir delil de ortada yoktur.

Ehli Beyt'den çıkmayan bilgiye güvenilmediğineen İmâmiyye imamlara ve onların vekillerine çok geniş bir salâhiyet vermiştir. Yüce Allah Peygamber'den sonra, halkın kemâl ve terbiye hususundaki idâri ve siyâsî işlerini (güya) imamlara tefviz etmiş ve her hususta onlara itaat, vâcib kılmıştır. Böyle geniş bir salâhiyete sahip kılınan imamlar, Kur'ân'ın âyetlerini tefsir ve te'vil, iftâ ve hükümleri beyân hususunda salahiyetli kılınmışlardır. Onlar, ahval ve maslahatın gerektirdiği durumlarda ve takiyye esaslarına göre, âyetleri bazen beyân, bazen onlar hakkında sükût, bazen de beyânın üzerinde diledikleri şekilde açıklamalarda bulunuyorlardı. Aynı âyetin manasını soran üç kişiye Sâdık'ın ayrı ayrı cevaplar verdiğini, aynı meseleye ayrı ayrı üç cevap verilmesinin ya ta-kiyyeden veya tefvîzden ileri geldiğini söylemektedirler[1454]. Baş tarafta da söylediğimiz gibi, imamların ismeti, Mehdi-i Muntazar, rec'a ve takiyye esasları kafalarına öyle yerleşmiş ki bu akâid esasları çerçevesinde Kur'ân'a bakarak onu kendi hevâ ve heveslerine göre tefsir ve te'vil etmektedirler. Bunların akideleri için tehlikeli iki husus vardır:

a- Kur'ân tahrîf ve değiştirilmiş olmasına rağmen, onlar, bugünkü tâlim ve itikad esaslarında, elde mevcûd olan Kur'ân'a nasıl itimad ediyorlar?

b- Âli Beytin faziletini itiraf etmeleri, muhalif ve düşmanlardan beri olmaları insanlara nasıl vâcib olur? Halbuki Kur'ân'da bunlar nazfedilmiştir. Bu hususlara şöyle cevap vermektedirler: Tahriften maksat çok değil, sadece Âli Muhammed ve münafıkların isimleridir. İkinciye cevaplan ise şöyledir: Yüce Allah Kur'ân'da tahrif ve tebdil olacağını bildi. Ehli Beytin faziletini ve düşmanlarını sarih olarak bildirmekle yetinmedi, aynı zamanda Kur'ân'ın bâtınında ve tevilinde onlara işaret etti. Bu bakımdan da Kur'ân'ı tahrif ve tebdilden salim kıldı. Böylece zahirde onun hurûfu ve tebdîli olsa bile, insanlar üzerinde hücceti kâim oldu.

Hakikatte Kur'ân'ı tahrîf ve tebdîl edenler kendileridir. Ondan olmayan birçok şeyi ona ilâve ettiler ve bunları Ehl-i Beyt’in kıraati olduğunu iddia ettiler. Daha önce pek çok örneğini verdiğimiz gibi, Mâide Sûresi’nin 67. ayetine lazım ilave ettiler.

Yine onlar, Allah'ın indirdiğinin hâricinde te'vil etmek suretiyle, Kur'ân'ı tahrîf etmişlerdir. Meselâ, Nisa Sûresi’nin 137. “Doğrusu inanıp, sonra inkâr edenleri sonra inanıp tekrar inkâr edenleri, sonra da inkârları artmış olanları, Allah bağışlamaz, onları doğru yola eriştirmez” âyetinin Ebû Bekr, Ömer ve Osman hakkında, nazil olduğunu söyleyivermişlerdir. Güya “onlar evvela Peygamber'e inandılar, sonra Ali için bey'at ettiler. Daha sonra Peygamber’in vefatından sonra inkâr ettiler, daha sonra da, herkesten bey'at almak suretiyle küfürlerini artırdılar” demektedirler. Bu ve bunun gibi örnekler Şia'nın keyfî hareketlerle Kur'ân lafızlarını gelişi güzel yorumlamaları sebebiyle, Kur'ân'ın asıl tahrif ve tebdilinin bizzat kendileri tarafından yapılmış olduğunu göstermektedir.

İmâmiyye Şiası'nın Tefsirleri

İmâmiye Şiası, tefsir kitapları yönünden çok zengindir. Bunların bazıları tamamlanmış bazıları da tamamlanmamıştır. Onların kendi mezhepleri zaviyesinden yapmış oldukları Kur'ân tefsirlerinin bazıları elde kalmış, bazıları ise kaybolmuştur. I. Goldziher, ilk müdevven Şia tefsiri olarak Ca'bir el-Cu'fi (ö. 128/745) ninkini göstermekte ve “Bu tefsir bu gün mevcûd değildir, ancak ondan müteferrik nakiller biliniyor” demektedir.[1455] İbnu'n-Nedim Şia için, Muhammed el-Bâkır (ö. 113/731) a nispet edilen bir tefsirin olduğunu söylemektedir.[1456] Brockelmann ise, Şia imamlarından olan Zeyd b. Ali (ö. 121/738), Ca'fer es-Sâdık (ö. 148/763), Ali b. Muhammed el-Askerî (ö. 260/873) ye âit tefsirlerin muhtelif kütüphanlerde bulunduğundan bahsetmektedir.[1457] İtidal ve ifrat yönüden farklı inanç esaslarını ihtiva eden bu eserlerin hepsi onlar arasında dolaşır. Onların mezhepleri açısından yapmış oldukları tefsirleri kronolojik olarak şöylece sıralayabiliriz:

1- Hasan el-Askeri (ö. 260/873) ye atfedilen Tefsİru'l-Hasan el-Askerî. Bir cild halinde basılmıştır.

2- Hicri III. asır âlimlerinden Muhammed b. Mes'ûd b. Muhammed b. Ayyâşî es-Sülemî el-Kûfı’nin tefsiri: Şia'nın ana tefsir kaynaklarından biridir. “et-Tefsir ve'l-Mufessirûn” sahibi bu eserin bize ulaşmadığını söylemektedirr.

3- Hicri III. asır sonu ile IV. asır başlarında yaşamış olan Ali b. ibrahim el-Kummi’nin tefsiri: Muhtasar alarak bir cild halinde yazılan bu tefsire, mezhep erbabı itimad ederler. Bir cild halinde son baskısı 1386/1966 da Necef'te yapılmıştır.

4- Ebû Ca'fer Muhammed b. el-Hasan b. Ali et-Tûsî (ö. 460/1086) nin “et-Tıbyân” adlı tefsiri: İlmî olan bu tefsirde, aşırı te'viller yoktur. Daha sonra gelen et-Tabresî bu eserden faydalanmıştır. 10 cild halinde Necefte basılmıştır.

5- Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan et-Tabresî (ö. 548/1153) nin “Mecmau'l-Beyân fi Tefsiri'l-Kur'ân” adlı eseri: “Mektebetu'l-İlmiyyeti'l-İslâmiyye” tarafından 10 cild halinde basılmıştır. Şia'nın elindeki en meşhur tefsirlerden biridir. Aşırı te'viller yoktur, ehlisünnet tefsir anlayışına yakındır.

6- Hicri XI. asır âlimlerinden Molia Muhsin el-Kâşi diye şöhret kazanan Muhammed b. Murtezâ (ö. 1091/1680) nin “es-Sâfi” adlı eseri: Büyük bir cild halindedir. Rivayetleri bir araya getirmesi bakımından mühimdir. Müellif bu eserini “el-Asfâ” adıyla ihtisar etmiştir.

7- Hâşim b. Süleyman b. ismail el-Bahrânî (ö. 1107/1695) nin “el-Burhân” adlı eseri iki cild halinde basılmıştır.

8- Mevlâ Abdullatif el-Kâzrâni’nin “Mirâtu'l-Envâr ve Mişkâtu'l-Esrâr” adlı eseri basılmıştır.

9- Hicrî XII. asır âlimlerinden Nuriddin unvanı ile şöhret kazanan Muhammed Murtazâ el-Huseyni’nin “el-Müellef adlı bir cildlik tefsiri: Henüz basılmamıştır.

10- Seyyid Abdullah b. Muhammed Rizâ el-Alevî (ö. 1242/1826) nin “Tefsiru'l-Kur'ân” adlı eseri: Büyük bir cild halinde basılmıştır.

11- Sultan b. Muhammed b. Haydar el-Horâsâni (Hicri XIV. asır âlimlerinden) nin “Beyânu's-Saâde fi Makamâti'l-İbâde” adlı eser: Büyük bir cild halinde 1314 de Tahran'da basılmıştır.

12- Muhammed Cevâd b. Hasan en-Necefi (ö. 1352/1933) nin “Âlâu'r-Rahmân fi Tefsiri'l-Kur'ân” adlı eseri: Tamamlanmamıştır. Fâtiha'dan, Nisa Sûresi’nin 56. âyetine kadardır.

13- Son olarak Muhammed Huseyn et-Tabâtabâi’nin “el-Mizân fi Tefsiri'l-Kur'ân” adlı eserini sayabiliriz. Beyrut'ta 1973 senesinde basılmıştır.

Umumî olarak İmâmiye Şiası'nın Kur'ân ve tefsir anlayışına kısa ve özlü bir şekilde yer verdikten sonra, Şia indinde şöhret kazanan bazı tefsirlerin tahlil ve tanıtımına ve müfessirlerinin tefsirlerin deki metodlarına geçebiliriz:

ba- Ebû Ca'fer Et-Tûsî Ve Tefsîru't-Tıbyânı

Bu tefsirin müellifi, Ebû Ca'fer Muhammed b. el-Hasan b. Ali b. el-Hasan et-Tûsî'dir. Hicri 385/995 senesi Ramazan'tnda Tûs şehrinde doğdu. 23 yaşında iken 408/1017 senesinde Bağdat'a geldi, orada pek çok Şiî hocadan ders aldı ve talebeler yetiştirdi. 436/1044 senesinde İmâmiyye taifesinin şeyhi oldu. 447/1055 senesinde Selçukluların (Tuğrul Bey) Bağdat'ı işgalinden sonra, Sünnî ve Şii taifeleri arasında meydana gelen hâdiseler neticesinde 448/1056 veya 449/1057 senesinde, Bağdat'ta ikamet ettiği Kerh'dekî evinden ayrılmış Necefe göç etmiştir. Bağdat'ta kitapları ve evi yakılmıştır. Necefde ölünceye kadar ikâmet etmiş ve orada 460/1068 senesinde vefat ederek evinde defnedilmiştir.

İslâmi ilimlerin hemen her alanında eserler yazmış olan bu zât için kaynaklar, “Şia'nın Fakîhi” lakabını kullanırlar. Eserlerinin adedi pek çoktur. Tıbyân tefsirinin baş tarafında, Tûsînin hayatını geniş bir şekilde anlatan Ayetullah Ağa Buzurk et-Tahrânî, müellifin eserlerini alfabetik sıraya göre tasnif etmiş ve 47 adet eseri hakkında kısa bilgiler vermiştir. Biz burada mühim olan bir kaç eserinin ismini verelim. Tefsirde: et-Tıbyân el-Câmi li UIumi'l-Kur'ân. Hadiste: el-İstibsâr fîma Uhtülife fîhi mine'l-Ahbâr (Şia'nın dört hadis kitabından biridir); el-Fusul fi'l-fusul; Tehzibu'l-Ahkam; el-Emâli. Akâidde ve İbâdatta: el-İktisâdu'l-Hâdi ilâ Târihi'r-Raşâd; el-Cümel ve'l-Ukûd. Fıkıh'ta: el-Mebsût; el-Hilâf fi'l-Ahkâm; en-Nihâye. Usul'de: el-iddet İlmi Kelâm ve Imâmiyye'de: Teihisu's-Şâfi. Biyografyada: Fihristu Kutubi'ş-Şia, el-Ebvâb. Ferâizde: el-İcâz.[1458]

Tıbyân Tefsiri, Şia indinde şöhret kazanmış ve kendisinden sonra gelmiş olan müfessirlere kaynak olmuş ilk Şia tefsirlerinden biridir. Ağâ Buzurk et-Tahrâni tarafından, Kur'ân ilimlerinin nevilerini beyan alanında cem olunan ilk tefsirlerden biri olarak nitelenir. El-Fihrist ve dibâcesindeki malumat ve tavsifler bunun derecesini gösterecek mahiyettedir. Kısacası onun gibi bir tefsir yazılmamıştır, denmektedir.[1459] Tusi, Şia indinde müfessirlerin İmamı addedilir. Ebû Ali et-Tabresi de bu tefsir hakkında “O, Hak ışığının iktibas edildiği, doğruluğun tadının zahir olduğu bir kitaptır. Bu tefsir, bediî, esrarlı manalar ve geniş lügat elfazını muhtevidir. O, eserinde lafızları beyân etmeden tedvine ve araştırmadan sıraya dizmeye razı olmadı. Kendisi nuru ile insanları aydınlatan, onları irşâd eden bir merci oldu...” demektedir.[1460]

Biz, başkalarının leh ve aleyhindeki sözleri bir tarafa bırakarak, Tûsî’nin tefsir mukaddimesini ve tefsirini, oradan alacağımız misallerle değerlendirmeye çatışalım:

et-Tûsî, Besmele, Hamdele ve Salveleden sonra, tefsirini yazış sebebini şöyle anlatmaktadır:

“Eski ve yeni dostlarımızın hiçbirinin, Kur'ân'ın tümünü tefsir ve onun mana ilimlerini ihtiva eden bir kitap üzerinde çalışmadıklarını müşahede ettiğimden böyle bir kitaba başlamayı gerekli gördüm. Bazıları rivayetlerini, nakillerini ve hadis kitaplarında bulduklarını toplama yoluna gitmiştir. Bunlardan hiçbirisi, topladıklarını mütekâmil bir hale getirmeye ve ihtiyaç duyulan tefsirleri yapmaya uğraşmamıştır. Kur'ân'ın tefsirine girişen ümmetin âlimlerini iki grub olarak müşahede ettim. Birisi Taberî ve benzerleri gibi Kur'ân'ın tüm manalarını ve bütün fenleriyle ilgili söylenenleri toplamaya çalışan geniş tefsir sahipleri; diğeri de sadece garib kelimeleri ve lafızların anlamlarını zikreden kısa tefsir sahipleridir. Onlar, bu konuda bilmedikleri şeyleri terkettiler. Çünkü ez-Zeccâc, el-Ferrâ ve bu ikisine benzer nahivciler, bütün güçlerini sarf ve nahivle ilgili konulara verdiler. Mufaddal b. Seleme ve diğerleri ise lügat ilminin ve lafızların iştikakından çokça bahsettiler. Ebû Ali el-Cübbâi vb. mütekellimler, himmetlerini, kelâmî manalara sarfettiler. Onlardan bir kısmı da tefsir külliyatına, ihtisas sahibi oldukları konularda söylenebilecek sözleri ilâve ettiler. Mesela, el-Belhî ve benzeri fıkıhcılar, fıkıhın furu'u ile ilgili meseleleri, fakihlerin ihtilaflarını tefsir ilmine soktular. Bu konuda mu'tedil güzel bir yol takip edenlerin en iyisi Muhammed b. Bahr Ebû Müslim el-İsfahani ve Ali b. İsâ er-Rummani'dir. Çünkü bunların eserleri bu anlamda tasnif edilenlerin en iyisidir. Ne var ki bunlar bu konuda sözü uzattılar ve ihtiyaç duyulmayan pek çok şeyi irad ettiler.

Eski ve yeni arkadaşlarımızdan bir kısmının; Kuran'ın kıraatlerinden, i'rab ve manalarından, müteşabihinden bahseden; mülhidlerin ve Cebriye, Müşebbihe, Mücessime gibi batıl gurupların karalamalarına cevap veren, arkadaşlarımızın pek çok yerde usulu'd-din ve furuu konusunda mezheplerinin haklılığı hususunda ileri sürdükleri delilleri cemeden derli toplu bir kitaba rağbet ettiklerini gördüm.

Allah izin verirse bunu veciz bir şekilde her ilmini özetleyerek okuyucuyu bıktıracak uzatmalara ve manayı izale edecek kadar kısaltmalara girmeden yapacağım. Ancak buna başlamadan önce teferruatına girmeden zikredilmesi gereken bazı hususları ihtiva eden bir fasıl sunmak istiyorum. Her konunun detaylandırılacağı kendisine uygun mahali vardır. Allah'tan yardım, kudret ve in'amıile bizi doğru yola iletmesini dilerim.

et-Tûsî eserini yazış gayesini bu ifadelerle belirttikten sonra, iki fasıl açar. İlk fasılda, Kur'ân tefsirine başlamadan önce, bilinmesi lâzım gelen esasları inceler; ikinci fasılda ise, Kur'ân'ın isimlerinin sûre ve âyet kelimelerinin anlamlarını ele alır. [1461]Bilhassa ilk fasılda bulunan, müellifin bazı görüşlerini daha önce zikretmiştik. Burada aynı şeyleri tekrar etmeyeceğiz. Ancak şunu söylemek gerekir ki müellifimiz, ne mukaddimesinde ne de tefsirinde aşırı bir İmâmiyye Şiası taraftarı olarak görülmektedir. Zaten bu eserini yazış tarzını izah ederken aşırılıktan, fazla uzun veya çok kısa ihtisarlardan sakınma taraftan olduğunu ifade etmişti. Bu konuda orta bir yol tutmak istemektedir. Bu konuda aşırı davrananların görüşlerini daha evvel zikretmiştik.

Bu kısımda örnek olarak vereceğimiz tefsirler, genellikle mutedil olup onları Ehlisünnet tefsirlerinden ayırt etmek güçtür. Genel olarak Tûsî, her âyeti, mukaddimesinde verdiği esaslara göre ele almış ve bu usûle bağlı kalarak, eserini tamamlamıştır. Her âyet için kıraat, lügat, mana ve sebeb-i nüzul gibi meselelere gerek gördükçe temas etmiştir. Rivayet ve dirayet tefsir metotlarını kullanmıştır.

Tusî, Kıraat konusunda, kıraat imamlarının görüşlerini naklettiği gibi, dil ve edebî yönden de, Ebû Ubeyde, Ferrâ, Müberred, Kisâi, Zeccâc gibi dilcilerin eserlerinden istifâde etmiştir. Tusî, dilcilerin görüşlerini olduğu gibi almamış onları kendine göre bir tenkit süzgecinden geçirerek; bazen reddetmiştir.

Meselâ, Bakara Sûresi’nin 30. ibâresindeki lafzı Ebû Ubeyde tarafından zâid görülmektedir.[1462]

Âyetteki lafzının zâid olduğunu ve bunun hazfedileceğini kabul etmeyen Tûsi, Zeccâc ve Rummânî’nin görüşlerini ortaya koyarak:[1463]

“Ebû Ubeyde hata etti. Zira Allah'ın kelamının faydalı ziyadeye hamli imkânı varken, boş bir şeye hamledilmesi caiz olmaz” demektedir. Yine Bakara Sûresi’nin 41. ayetinde harfinin manasında olduğunu söyleyen el-Kisâî’nin görüşünü kabul etmemektedir.[1464]

Tûsî bu tefsirinde, kendilerinden addettikleri meşhur müfessir Taberî'den de çok istifâde etmişse de birçok noktada onu tenkid etmektedir. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 114. âyetini tefsir ederken, mescidleri harab eden zâlimlerin genel olarak Arap müşrikleri olduğu ileri sürülürken, Taberi’nin, bu kimseleri Kureyş müşrikleri olarak görmesini zayıf görür ve[1465] diyerek Taberî’nin görüşünü benimsemediğini ifade eder.

Yine Bakara Sûresi’nin 114. âyetindeki lafzının kıraatinin “yâ” ile de olabileceği görüşünü kabul etmeyen Taberî’nin görüşünü kabullenmediği görülür.[1466]

Bakara Sûresi’nin 282. “...Şâhidler çağırıldıklarında çekinmesinler” âyetini tefsir ederken, Taberî’nin görüşünün bâtıl olduğunu söyler:[1467]

Bu misallerde görüldüğü gibi Taberi’nin kıraat, fıkıh ve diğer konulardaki düşüncelerine çeşitli eleştiriler yöneltilmiş bulunmaktadır.[1468]

Tûsi, mukaddimesinde zikrettiği gibi tefsirini ne okuyucunun anlamayacağı bir şekilde kısaltmış ne de lüzumsuz uzatmalara girişmiştir. Orta halli bir tefsir yazabilmek için, teferruata girişeceği hususlara diğer eserlerine atıflar yapmak suretiyle, sözü uzatmaktan kaçınmıştır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 56. âyetini tefsir ederken:[1469]

“Bize göre mucizeler, Salih imamlar eliyle de zuhur edebilir. Bunu , “usul” de izah etmiştik” diyerek atıfta bulunur. Keza şu örnekleri de verebiliriz:[1470]

Bu şekilde örnekleri çoğaltmak mümkündür. Görüldüğü gibi, Tûsî tefsirinde sözü uzatmamak için sık sık diğer eserlerine atıflar yapmaktadır.

Bu tefsirin diğer tefsirlerden ayrı bir yönü, İmâmiyye Şiası'nda olduğu gibi Tûsî’nin de, Şia'nın İmâm telakki ettiği kimselerden rivayette bulunmasıdır. Genellikle tefsirde hadis mâhiyetinde olan haberler, Hz. Peygamber, Hz Ali, Hasan ve Hüseyn, Ebû Ca'fer ve Ebû Abdillah tariki ile gelmektedir. Bu zevatın zikrinden sonra “Aleyhisselâm” lafzı veya ona delalet eden harfi kullanılır.

Bu gibi haberlere on cildlik tefsirin hemen hemen her sahifesinde rastlamak mümkündür. Genellikle isnadlar imamlara dayanmakta isnad zincirlen verilmekte ve bu zevat cerhe tabi tutulmamaktadır. Daha evvel zikrettiğimiz gibi imamlar, onlara göre masumdur ve onlardan yalan sâdır olmaz.

İmâmiyye Şiası tarihi gelişmesinde, Mu'tezile ile haşır neşir olmuş ve onların ilim adamlarından ilim almış ve fikren onların tesiri altında kalmışsa da, birçok hususta ve bilhassa fikhî meselelerde onlara muhalefet etmiştir. Bu tefsirde de, Amr b. Ubeyd, Vâsıl b. Atâ, Ebû Ali el-Cübbâi, er-Rummâni, el-Belhî, Muhammed b. Bahr el-lsfahânî, Ebû Bekr b. el-lhşîd gibi pek çok Mutezile müellifinin görüşlerine sık sık rastlanmaktadır.[1471]

İmâmiyye Şiasının veya Tûsî’nin Mutezile ile aynı görüşte olduğu hususları göstermeye çalışacağız. Umûmî olarak asıl prensiblerde beraberdirler. Mezheplerine taalluk eden bâzı akâid ve fıkhın furu'u meselelerinde Mûtezile'ye itiraz ederler. Meselâ, Halku'l-Kur'ân meselesinde, Mutezile ile aynı görüşü paylaşırlar. Tûsî de tefsirinin birçok yerinde Kur'ân'ın muhdes olduğunu ispat etmeye çalışır. Hicr Sûresi’nin 9. âyetinin tefsirinin sonunda:[1472]

“Bu âyet Kur'ân'ın hadis olduğuna delâlet eder. Çünkü o indirilmiş ve korunmuştur. İndirilmiş ve korunmuş olmak, muhdes olanların vasfıdır. Zira kadîm olanlar için İnmek caiz olmadığı gibi, onun muhafazaya da ihtiyacı yoktur.” Enbiya Sûresi’nin 2. “Rablerinden kendilerine gelen her yeni ihtarı mutlaka aönülleri gaflet içinde eğienerek dinlerler” âyetini tefsir ederken şöyle demektedir:[1473]

Âyette geçen “Muhdes” ve “ez-Zikr” kelimelerinin manalarını kendi görüşlerine göre manalandırmak suretiyle her ne kadar siyak ve sibaka uygun gelmiyorsa da, böyle bir manayı zorlayarak çıkarabilmektedir. Yine Enbiya Sûresinin 50. “İşte bu, indirdiğimiz kutsal bir kitaptır...” âyetinin tefsirinde,[1474] diyerek bunun Kur'ân'ın hudûsuna delâlet ettiğini ifade etmektedir. İnme ve indirilme ile vasıflanabilen bir şey kadîm olamaz. Bu sıfat muhdesât sıfâtlarındandır. Keza yine Zuhrûf Sûresi’nin 3. “Akledesiniz diye Kur'ân'ı Arapça okunan bir kitap kılmışızdır” âyetinin tefsirinde,[1475]

“Bir şeyin kılınmış, yapılmış olması muhdes olmasına delalet eder. Onun Arapça oluşu dahi kadîm olmadığına yeterlidir.” demektedir. Bu gibi örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Kur'ân-ı Kerîm Allah'ın Kelâmı olması sebebiyle mahlûk değildir. Bu görüşü ehlsünnet âlimleri ittifakla kabul etmişlerdir. Zaten İslâm'ın ilk asrında Kur'ân mahluk mudur? Yoksa gayrı mahluk mudur? Şeklinde bir problem mevcut değildi. Kur'ân'ın Allah Kelâmı olduğunu gösteren açık âyetler varken[1476], onun mahluk mu, gayrı mahluk mu olduğu meselesi ilk devirlerde bahis konusu olamazdı. Âyet ve hadislerde de bu konuya temas edilmemekte idi. Şayet âyet ve hadislerde bu hususta bir delil olsaydı, Kitap ve sünnete diğer fırkalara nisbetle daha fazla sarılan ehlisünnetin, o hükmü yerine getirmekte acele edeceği şüphesizdir. Fakat II. asırdan itibaren ortaya çıkan ve III. asrın başlarında İslâm âleminde geniş bir fikir mücadelesine yol açan ve birçok âlimin ezâ ve cefa görmesine vesile olan ve hattâ onların katledilmesine kadar varan Halku'l-Kur'ân meselesi Me’mun'un halife olmasıyla (198/218) su yüzüne çıkmış, ilmi ve ilim adamlarını seven bu zat, özellikle Mu'tezile imamlarının tesiri altında kalarak, Kur'ân'ın mahluk olduğu görüşünü resmen ilan etmişti. Me’ınun bu arada, birçok muhaddis ve fakihi Kur'ân'ın mahlûk olduğu fikrini ikrara zorlamak için eziyete maruz bırakmış, tanınmış birçok ilim adamı bu işkenceler altında can vermişti. Bu ezâ ve cefâya maruz kalanların en iyi örneğini Ahmet b. Hanbel teşkil eder.

Çeşitli ve uzun süren münazaralardan sonra, Halku'l-Kur'ân meselesinin din ve itikadla ilgili bir mesele olmadığı, Allah ve Elçisinin böyle bir şeyi emretmediği neticesine varılmıştır. Bu mesele Mûtezile’nin bir hâkimiyet prestiji olarak el-Mu'tasım (218-227) ve el-Vâsık (227-232) devrine kadar devam etmiş, el-Mütevekkil (232-247) zamanında ise, Kur'ân'ın mahlûk olduğu görüşü yasaklanmış ve ehlisünnet görüşüne dönülmüştür.[1477]

Es-Subkî, bu meselede, Ahmed b. Ebî Duvâd adındaki bir Kâdı'nın mühim roller oynadığını zikrederse de,[1478] bu fikrin Mutezile mezhebi tarafından benimsendiği göz önünde tutulursa, bu fikrin menşei için daha gerilere gitmek icâb edecektir. Zehebî, Ca'd. b. Dirhem'den bahsederken “Allah İbrahim'i dost ittihaz etmedi ve Mûsâ ile konuşmadı” şeklinde fikirler ileri sürdüğünü ve bu sebepten Irak'ta katledildiğini zikreder.[1479] Bu fikir, Mutezile fırkasının arasına “Allah kelâmını bir ağaç üzerinde yaratmış ve Mûsâ ağaçtan gelen sesi dinlemiştir”

şeklinde girmiştir.[1480] Yukarıda adı geçen Ahmed b. Ebî Duvâd, Halife Mu'tasım ve Vâsık'ın baş kadısı olmuş ve ilim adamlarını imtihana çekip, onları Kur'ân'ın mahlûk olduğu fikrine davet etmiştir. Kaynaklar bu zatın Cehmİyyeden olduğunu kaydederler.[1481] Ahmed b. Hanbel, bu zâtı, Allah'ı inkâr edenlerin büyüğü olarak görür. Küfrünün sebebi sorulduğunda, “Kur'ân Allah'ın ilmidir. Kim ki Allah'ın ilminin mahlûk olduğunu düşünürse, Allah'ı inkâr etmiş olur” demektedir.[1482]

Görüldüğü gibi, Mutezile Halku'l-Kur'ân meselesini serbestçe ele almışsa da, bazı görüş ayrılıkları zuhur etmiştir. Eş'ari’nin yazılı olan veya okunan Kur'ân'ın cevher itibariyle gayrı mahlûk olduğunu savunmasıyla ehlisünnet akidesinin zaferi temin edilmiş oldu:

Yukarıda örneklerini verdiğimiz, Tûsî ve İmâmiye Şiası, Mutezilenin bu prensibine sadık kalmıştır. Kısacası onlar da, Mutezile gibi Allah'ın sıfatlarını tenzih ederek reddettiklerinden, Kur'ân'ın mahlûk olduğunu kabul etmişlerdir. Buna daha açık bir misal olarak Bakara Sûresi’nin 106. âyetinin tefsirindeki şu ibareyi verebiliriz.[1483]

Aşağıda vereceğimiz örneklerde de görüleceği gibi, birçok hususta Mutezile imamlarının veya Mûtezile’nin de bu görüşte olduğunu söylemek suretiyle, onlarla hemfikir olduklarını beyân etmişlerdir.[1484]

Görüldüğü gibi onlar, Mutezile ile hemfikir olduklarını açıkça ifâde etmektedirler.

Imâmiyye Şiası'nın, Mutezile ile birlikte benimsedikleri kader anlayışı sebebiyle, bu görüşü benimsemeyen, Cebriyye, Mücessime, Hariciyye, Haşeviyye ve Tenâsuha kail olanları redden görüşlere, sık sık rastlamak mümkündür. Hele Cebriyye'yi reddeden haberlere, diğer fırkalara nispetle daha sık rastlanmaktadır. Cebriyeyi reddediş sebeplerini belirlerken, İmâmiyye Şiası'nın aynı meselede Mutezile ile hem fikir olduklarına da değineceğiz. Bu konudaki örnekleri biraz geniş tutmaya çalışacağız. Meselâ: Fatiha Sûresi’nin başındaki besmeleyi bilhassa Rahman ve Rahîm sıfatlarını izah ederken,[1485] diyerek rahmet sıfatının mübalağa ifade ettiğini, her canlıya şâmil olduğunu, bunun, Cebriyye’nin “Kâfirin üzerinde Allah'ın hiçbir nimeti yoktur” görüşünü iptal ettiğini söylemektedir. Ayrıca Rahman sıfatı bir medih sıfatıdır. Yüce Allah'ın kâfirin küfrünü yaratıp sonra da bu küfürden dolayı onu azaplandırmasıyla terstir. Çünkü böyle bir vasıf zem sıfatıdır. Bakara Sûresi’nin 88. âyeti hakkında,[1486] diyerek Yahudîler’in hata ettiği gibi, Cebriyye’nin de hata ettiğini söylemektedir.

Bakara Sûresi’nin 134. “Onlar geçmiş bir ümmettir. Kazandıkları kendilerine, kazandıklarınız da sizindir. Onların yapmış olduklarından sorumlu değilsiniz” âyetini tefsir ederken,[1487] diyerek Cebriyye’nin

“Çocuklar babalarının günahlarından mes'ul tutulurlar” görüşünü, Cenab-ı Hakk'ın bu âyetle nefyettiğini ve bu bakımdan onların görüşünün bâtıl olduğunu belirtmektedir. Yine Bakara Sûresi’nin 178. âyetinin tefsirinde,[1488]

diyerek Cebriye ile istitaa konusunda muhalif düştüğünü belirtmektedir.

Keza Âl-i İmrân Sûresi’nin 78. âyetini tefsir ederken, Cebriyye’nin görüşüne muhalif olduğunu ileri sürerek bu görüşü reddeder:[1489]

Âl-i Imrân Sûresi’nin 165. âyetini tefsir ederken, yine Cebriyye’nin, mâsiyetlerin hepsi Allah'ın fiilindendir görüşünü şu ibarelerle reddetmektedir:[1490]

Nisa Sûresi’nin 39. “Bunlar, Allah'a, âhiret gününe inanmış, Allah'ın verdiği rızıklardan sarfetmiş olsalardı ne zararı olurdu? Oysa Allah onları bilir” âyetini tefsir ederken, yine Cebriyye’nin

“Kâfir imâna muktedir olmaz” görüşünü, bu âyetin reddettiğini, imânı terk hususunda, kâfir için bir özür olamayacağını şu sözleriyle beyân etmektedir:[1491]

Enfâl Sûresi’nin 7. âyetini tefsir ederken, Allah'ın batılı irade etmesi konusundaki Cebriyye’nin görüşünü şu sözleriyle reddetmektedir:[1492]

Ra'd Sûresi’nin 16. “...De ki, her şeyi yaratan Allah'tır...” âyetinin tefsirinde Cebriyye’nin, kulların fiillerini Allah yaratır, sözünün hakikatten uzak olduğunu beyân etmektedir:[1493]

Hacc Sûresi’nin 10. “Ona, bunlar senin yaptıklarından ötürüdür, denir, yoksa Allah, kullarına karşı hiç de zâlim değildir,” âyetini tefsir ederken, Cebriyye’nin

“Alemdeki zulmü Allah'a nispet etme” hakkındaki görüşünü şu ifadeyle reddetmektedir:[1494]

Keza, Ankebût Sûresi’nin 45. “...Allah yaptıklarınızı bilir” âyetini tefsir ederken de, Cebriyye’nin

“Allah kâfiri dalalet için yaratmıştır” görüşünün bâtıl olduğunu belirtmektedir:[1495]

Tûsî, İhlâs Sûresi’nin ilk âyetindeki “Ahad” lafzını izah ederken, bu vasfın başkalarının müşareketi mümkün olmayan bir özelliğe sahip olduğunu ve onun sadece kadîm, kadîr, alîm, mevcut olan Allah'a ait olduğunu ve kendisinden gayrı bir varlığa ibâdetin lâyık olmadığını belirttikten sonra “Allah birdir” lafzının mücessime mezhebinin fesadına delil iddia etmektedir:[1496]

Keza Leyl Sûresinin 15-16. “Oraya, yalanlayıp yüz çevirmiş olan o en azgından başkası yaslanmaz” âyetini tefsir ederken,[1497] diyerek, Hâriciler’in

“Büyük günah işleyen kâfirdir” sözüne, bu âyetin delil olamayacağını ifade ederek onların görüşünü reddetmektedir. Enbiyâ Sûresi’nin 87. âyetini tefsir ederken,[1498] diyerek küçük günahları peygamberler için caiz görenler, bunu, nebinin sevabını eksilten şey olarak açıklamışlardır. Büyük günah olan zulüm irtikabını ise câhil Haşeviyye grubundan başkası, enbiya hakkında caiz görmemektedir, demektedir.

Yine En'âm Sûresi’nin 38. “Yerde yürüyen hayvanlar ve kanatlan ile uçuşan kuşlar da ancak sizin gibi bir topluluktur. Kitapta biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık; onlar sonra Rabblerine toplanacaklardır” âyetini tefsir ederken “behâim ve kuşlar da, sizin gibi bir topluluktur” ibaresine dayanarak onların da mükellef olduğuna inanan tenasüh erbabının görüşünü şu ifadeyle reddetmektedir:[1499]

Buraya kadar verdiğimiz örneklerde görüldüğü gibi genellikle Mutezile ile hemfikir olarak hareket etmişlerdir. Daha evvelce de söylediğimiz gibi İmâmiyye Şiası, bazı fer'î hususlarda ve fıkhî meselelerde Mu'tezile'ye de muhalif olmuştur. Şimdi de bu konuda genel olarak Mûtezile'ye veya bazı Mutezile imamlarına karşı olan itirazlarına bazı örnekler vermeye çalışalım. Meselâ, Tusî, Al-i İmrân Sûresi’nin 19. âyetini tefsir ederken, “İslâm” ve “İmân” lafızlarının kendileri ve Mutezile indinde aynı şey olduğunu belirttikten sonra, aralarında mahiyet farkı bulunduğunu şu ifadesiyle ortaya koymaktadır:[1500]

Görüldüğü gibi, İmâmiyye Şiası ile Mutezile, imân ve İslâm aynı manadadır, diyorlarsa da, Mutezile, uzuvlarla işlenen vâcib şeyleri imandan kabul ederken, Şia ancak kalb fiillerinden olan vâcib fiileri imândan kabul etmektedir. Onlara göre uzuvların filileri vâcib olsa da İmandan değildir.

Yine Nisa Sûresi’nin 93. “Kim bir Mü’mini kasden öldürürse cezası, içinde temelli kalacağı cehennemdir” âyetini tefsir ederken,[1501] diyerek Bu konuda Mutezile ile aynı görüşte olmadıklarını ifade etmektedir. Keza, yine Nisa Sûresi’nin 123. âyetini tefsir ederken şöyle demektedir:[1502]

Görüldüğü gibi, Mutezile bu âyetle “Afv” meselesinin mümkün olamayacağını ileri sürerken, Şia aynı görüşü paylaşmamaktadır. Tusî, “Mutezile nezdinde büyük günah işleyen, ne Mü’min ve ne de müslimdir”, dedikten sonra,[1503] diyerek kendilerine göre Ali'yi öldüren kimsenin tekfiri meselesini izah etmektedir.

İmâmiyye Şiası'nın bazı Mutezile imamlarına da itirazlarda bulunduğunu söylemiştik. Meselâ, Tusî, Bakara Sûresi’nin 259. âyetini tefsir ederken,[1504] Ebû Ali el-Cübbâi’nin, mu'cizeyi peygamberlere mahsus kıldığını, bu görüşün sahîh olmadığını, mucizenin peygamberlerle birlikte, imâm ve velilerden de sâdır olabileceğini söylemektedir.

Keza, Kehf Sûresi’nin 79-83. âyetlerinde Hz. Musa'nın arkadaşı ile olan kıssasını tefsir ederken,[1505] diyerek el-Cübbâi’nin, Hz. Musa'nın dostu olan zâtın Hızır olamayacağını, onun Musa'dan sonra gönderilmiş bir nebi olduğunu, onun zamanımıza kadar yaşayıp gelemeyeceğini, zira peygamberimizden sonra peygamber olamayacağını iddia attiğini bunun sahîh olmadığını söylemektedir. Tusî,

“Zira, evvela Hızır'ın nebi olduğunu bilmiyoruz. Nebiliği sabit olsa bile, onun zamanımıza kadar kalmasına mâni bir durum yoktur. Çünkü bu durum Allah'ın takdiri iledir. Bu onun, peygamberimizden sonra peygamber olduğuna delil olmaz. Zira onun peygamberliğinin, peygamberimizden önce olduğu sabittir” sözleriyle Ebû Ali el-Cübbâi'ye itiraz etmektedir. Bu gibi itirazları çoğaltmak mümkündür.[1506]

Tûsî, Bakara Sûresi’nin 22. “O, yeryüzünü size bir döşek ve göğü de bir bina kıldı...” âyetini tefsir ederken:[1507]

Görüldüğü gibi, Ebû Ali e!-Cübbâî’nin Dünyanın bir küre şeklinde olmadığı” görüşünü reddetmektedir.

Mutezile müfessirlerinden biri olan er-Rumânî'den pek çok istifade ettiği halde, yine birçok noktada, onun görüşlerine itirazlarda bulunmuş ve kabullenmemiştir. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 163. âyetinde Rummânî’nin lafzı hakkındaki görüşünü hatalı olarak görürken[1508], Ârâf Sûresi’nin 121-122. âyetlerini tefsir ederken, Rummânî’nin, aynı zamanda iki nebi olabilir fakat iki imam olamaz sözünü, şu ifadeleriyle kabul etmemektedir:[1509]

Keza, Hûd Sûresi’nin 46. âyetini tefsir ederken, her durumda cehaletin çirkin bir şey olduğunu ifâde etmeye çalışmış, Rummânî’nin bunu kast haline tahsis etmesini, hata veya unutma halinde bu durumun hafifleyeceğini söylemesini, şu sözleriyle reddetmektedir:[1510]

Tûsî, Nahl Sûresi’nin 110. “Rabbin, türlü eziyete uğratıldıktan sonra hicret eden, sonra Allah uğrunda savaşan ve sabreden kimselerden yanadır. Rabbin şüphesiz bundan sonra da bağışlar ve merhamet eder” âyetini tefsir ederken, Rummânî’nin âyeti delil getirdiği hususu kabullenememededir:[1511]

Bilhassa, yukarıda örneklerini vermeye çalıştığımız şekilde ibarelere sık sık rastlanmaktadır.[1512]

İmâmiyye Şiası'nın, İslâm hukukunun kaynağı olan Kur'ân, hadis, icmâ ve kıyâs hakkındaki görüşlerine daha evvel temas etmiştik. Şimdi burada aynı meselelere temas etmeyecek, Tûsî’nin tefsirinde ele aldığı usûlü fıkıh ve fıkıhla ilgili enteresan bazı örnekleri vermeye çalışacağız.

Tûsî, prensip itibariyle taklidin caiz olmadığını saunmakta ve bu konunun fesadına âit bazı deliller vermektedir. Meselâ, Kehf Sûresi’nin 15. âyetini tefsir ederken,[1513] diyerek dinde taklidin caiz olmadığını beyan etmektedir. En'âm Sûresi’nin 81. ayetini tefsir ederken de,[1514] diyerek taklidi tasvib edip, araştırarak hüccet getirmeyi reddeden kimselerin görüşünün fâsid olduğunu ifade etmektedir. Tefsirinin başka bir yerinde de “Taklidin akla göre çirkin bir hareket” olduğunu iddia etmektedir[1515].

İmâmiyye'de istinbat delillerinin üçüncüsü akıldır. Onlar aklı şer'i bir delil kabul etmelerine rağmen, kıyası reddetmişlerdir, ehlisünnet’in delil olarak kabul ettiği İcma'yı şartlı olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre Icma'nın hüccet olarak kabul edilebilmesi için icma edenlerin içinde masum bir imamın bulunması gerekir. Bakara Sûresi’nin 143. âyeti İcma'nın sıhhatine delil kabul etmek doğru değildir. Çünkü ümmetin her ferdinin vasat (udûl) olması imkânsızdır. Onlara göre “Vasat Ümmet”ten maksat Ehli Beyt imamlarıdır. Tûsî'ye göre ehlibeyt’in dahil olmadığı icma bâtıldır.[1516]

Keza, Rûm Sûresi’nin 11-20. âyetlerini tefsir ederken şöyle der:[1517]

Tusî, bu âyetlerde aklî kıyâsın sıhhatına delil olduğunu, bakıp tahkik etmek bâtıldır diyenlerin görüşünü reddettiğini ifâde ettikten sonra, bu âyetlerin şer'i kıyâsa delâlet edemeyeceğine de işaret etmektedir.

Yine Kıyarne Sûresi’nin 40. âyetini tefsir ederken,[1518] madem ki Allah insanı yaratmıştır, öldükten sonra da onu diriltmeye kadirdir, diyerek, bu âyetin, aklî kıyasın sıhhatına delil olacağını ileri sürmektedir.

Tûsî, kendi mezhep sâliklerinin İnşirah Sûresi ile Duhâ Sûresi'ni, keza Fîl ile Kureyş Sûresi'ni “Besmele” ile ayırt etmeyip birleştirdiklerini ve namazlarda da bir rekatta birleştirmeyi zorunlu kıldıklarını ifade ettikten sonra, Mushaf'ta ise her ikisinin arası “Besmele” ile ayrılmıştır, demektedir:[1519]

Müfessirimiz “Besmeleyi” Fâtiha'dan addeder ve namazda besmeleyi terkedenin namazının bâtıl olacağını söyler:[1520]

Kur'ân'da neshin varlığını kabul etmeyen bazı Mutezile imamlarının görüşüne muhalif olarak, Tûsî Kur'ân'da neshin varlığını kabul eder. Bu hususu Bakara Sûresi’nin 106. âyetini tefsir ederken,[1521]

Kur'ân'da neshin cevazını kabul etmeyenlerin sözlerinin batıl olduğunu beyân etmektedir. Neshin nelere dâhil olup olmayacağını ise şu ifadesiyle belirlemektedir:[1522]

Daha sonra da, Kur'ân'daki neshin üç kısımdan hâli olamayacağını beyan etmektedir.

Müfessirimiz neshin sadece Kur'ân ile değil, sünnet ile de olabileceğine kaildir. Nitekim Yunus Sûresi’nin 15. âyetini tefsir ederken bu hususu şu sözleriyle gayet açık bir şekilde belirtmektedir:[1523]

Bazı sûrelerin başında bulunan el-Hurûfu'l-Mukattaalar hakkında da farklı bir görüşü yoktur. Bu konuda müfessirlerin çeşitli görüşlerini nakletmektedir.[1524]

Tûsî, Hûd Sûresi’nin 13. “Senin için, o uydurdu, diyorlar. Öyle mi? Deki: Öyleyse onun sûrelerine benzer uydurma on sûre meydana getirin, iddianızda samimi iseniz, Allah'tan başka çağırabileceklerinizi de çağırın” âyetini tefsir ederken, bu âyetin Kur'ân'ın i'cazına delâlet ettiğini söyledikten sonra, tahâddî ve belagat çeşitleri üzerinde durmaktadır.[1525]

Daha evvelce de söylediğimiz gibi, imâmiyye Şiası'nın ve Tûsî’nin fıkhî meselelerde aşırılıkları görünmüyorsa da, Tûsî’nin tefsirinde bizlere muhalif olan bir kaç hususu örnek olarak vermemizde fayda vardır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 221. âyetini tefsir ederken müşrik kadınlarla evlenme konusunda[1526] diyerek putperest kadınla evlenmenin icmâen caiz olmadığını belirttikten sonra, aynı illetin Yahudî ve Nasaradan olan zimmîler için de geçerli olduğunu onlarla da evlenemeyeceğini beyân etmektedir.

Mâide Sûresi'ndeki Abdest âyetini tefsir ederken, ayağın da mesh edilmesi hususunu tercih etmektedir:[1527]

Keza, Tûsî Mâide Sûresi’nin 38. “Erkek hırsız ve kadın hırsızın, yaptıklarından ötürü Allah tarafından ibret verici bir ceza olarak, ellerini kesin, Allah güçlüdür, hakîmdir” âyetini tefsir ederken; el kesmeye nisab olacak miktarı tayin hususunda 6 görüş bulunduğunu belirtir ve[1528] diyerek mezheblerine göre bu miktarın, dinarın dörtte birine tekabül ettiğini söyler. El kesmenin mahiyeti hakkında ise şu bilgileri vermektedir:[1529]

Görüldüğü gibi Şia veya Tûsî'ye göre el kesmecezasında elin dört parmağı dibinden kesilir, baş parmakla avuç bırakılır. Ekseri fukahaya göre el bilekten kesilir. Haricîler ise hırsızın elini omuzundan keserler. Yine Şiaya göre, topuk ve başparmak bırakılmak suretiyle ayağın dört parmağı diplerinden kesilir.

Müfessirimiz, Haber-i Vâhid’in amel ve ilim ifâde etmeyeceğini[1530], söyler. Manayı bozan muzdarib haberleri kabul edenlerin görüşlerini reddederken,[1531] kendisi, hiç bir isnada dayanmaksızın, Ebû Ca'fer ve Ebû Abdiliah'dan rivayetler de bulunmaktadır. Meselâ Ali’nin hilafeti konusunda şu rivayette bulunmaktadır[1532]

İmamet meselelerine taallûk eden haberleri ahâd olsun, muzdarib olsun kendi menfaatlerine kullanmışlardır. Hattâ bu konuda o kadar ileri gitmektedirler ki muhaliflerinden bile rivayette bulunmuşlardır. Meselâ Mâide Sûresi’nin 67. âyetinin tefsirinde,[1533] diyerek sanki Hz. Peygamber takiyye için vahiyden birşeyler saklamış da, bu tevehhümü gidermek için Hz. Aişe'den rivayette bulunmaktadır. Yine En'âm Sûresi’nin 68. âyetini tefsir ederken, Cübbâî’nin masum imamlar için takiyyeyi kabul etmeyişine karşılık,[1534] diyerek bu sözün doğru olmadığını iddia edip, takiyye esasını benimsemektedir. Kısacası Hz. Peygamber ve İmamlara takiyyeyi uygun görmeyenleri reddetmektedir.

Keza Mâide Sûresi’nin 3. “...Bugün size dininizi tamamladım...” âyetini açıklarken, bu hususta üç görüş olduğunu belirttikten sonra, Ebû Ca'fer ve Ebû Abdillah'dan gelen haberi nakletmeyi ihmal etmemektedir:[1535]

İmâmiyye Şiasında olduğu gibi, Tûsî de eserlerinde ve tefsirinde, kendi mezhep prensiplerini dâima göz önüne almış, nalıncı keseri gibi, meseleleri kendi lehine yorumlamıştır. Bu konulara âit çeşitli örnekler vermeye çalışacağız.

İmamet meselesi ve onların masumiyeti, Şianın en önemli esasıdır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 124.

“Rabbi, İbrahim'i bir takım emirlerle denemiş, o da onları yerine getirmişti. Allah, “seni insanlara önder kılacağım” demişti. O

“Soyumdan da” deyince,

“Zâlimler benim ahdime erişemez” buyurmuştu” âyetini tefsir ederken,[1536]

diyerek bu âyeti imamların masumiyetine delil getirmekte ve âyetteki ahdi imametle tefsir etmektedir. Ahzâb Sûresi’nin 33. âyetini de ehlibeyt’in masumluğuna delil getirerek onların hata yapmayacağını söyler.[1537] Keza yine imametin verasetle olduğunu kabul etmeyenleri reddederek şöyle demektedir:[1538]

Tusî, tefsirinin birçok yerinde, enbiyalar vâris bırakmaz görüşünü reddetmektedir. Meselâ, Nemi Sûresi’nin 16. âyetini tefsir ederken şöyle demktedir:[1539]

Tusî, peygamberler miras bırakmaz haberini, haber-i vâhid olarak kabul etmekte ve haberi vâhidle Kur'ân'ın umumunun tahsisinin ve neshinin caiz olmadığını beyân etmekte ve peygamberlerin de miras bırakacaklarını söylemektedir.

Şia indinde imamların, Âl-i Muhammed'den olacağı da âdeta hükme bağlanmıştır. Meselâ, Nisa Sûresi’nin 59. âyetini açıklarken şöyle demektedir:[1540]

Keza, Ra'd Sûresi’nin 45. âyetini tefsir ederken de,[1541] rivayetini zikrederek “İmamların Âl-i Muhammed'den olacağına işaret edilmektedir” demektedir. Tûsî, Dehr Sûresi’nin 1-10. âyetlerinin tefsirinde,[1542] diyerek bu âyetlerin Ali ailesine âit olduğunu ve onların faziletine delâlet ettiğini iddia eder. Keza Mâide Sûresi’nin 55. âyetinin, Hz. Peygamber'den sonra açık bir şekilde Hz. Ali’nin imametine delâlet ettiğini söylemektedir:[1543]

Ra'd Sûresi’nin 7. “...Sen ancak bir uyarıcısın. Her milletin bir yol göstericisi vardır” âyetinde yol göstericisi olarak beş görüş bulunduğunu açıklarken,[1544] rivayetini vererek “Hz. Ali’nin imametine işaret etmektedir” diyor. Yine Âl-i İmrân Sûresinin 61. âyetinde,[1545] diyerek Hz. Ali’nin, sahabenin en faziletlisi olduğunu iddia etmektedir.

Şefaat meselesini kabul etmeyenlere karşı, Hz. Peygamberin ve imamların şefaatçi olacağı fikrini savunur. Meselâ, Necm Sûresi’nin 26. âyetini tefsir ederken “Onların şefaati bir işe yaramaz” âyetinin tefsirinde,[1546] diyerek kendi şefaat anlayışını ortaya sermektedir.

“İnsanlara hidâyeti veren Allah'tır. Allah'tan başka kimse hidâyete erdiremez” sözünü red için, Araf Sûresi’nin 159. “Musa'nın milletinden bir topluluk hakkı gösterir ve onunla hükmederlerdi” âyetini açıklarken, bu âyetin “Allah'tan başka hidâyete erdiren yoktur, sözünün bâtıl olduğuna delâlet ettiğini söylemektedir:[1547]

Tûsî, her asrın imâmdan hâlî olamayacağını Nahl Sûresi’nin 89. âyetini açıklarken şöyle ifâde etmektedir.[1548]

Müfessirimiz, bir kavmin, öldükten sonra dünyaya yeniden dönmesinin “reca”' mümkün olacağına, Nemi Sûresi’nin 83. “O gün her ümmetten âyetlerimizi yalanlayanları toplarız. Onlar bir arada tutulup, hesab yerine sevkedilirler” âyetini delil getirerek buna meyilli olduğunu gösterir:[1549]

İmâmiye Şiası ve Tûsî bazı âyetlerin düşmanları hakkında nazil olduğu veya kendileri için nazil olmadığı noktasından, hareketle lafızları kolaylıkla kendi görüşleri doğrultusunda te'vil etmekte bir beis görmez. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 54. âyetini tefsir ederken, bu âyetin Ebû Bekr hakkında nazil olduğunu söyleyenlerin sözlerinin doğru olmadığını söylemektedir[1550]. Keza, Tevbe Sûresi’nin 40. âyetindeki “...iki kişiden biri olarak...” ifadesi hicrette Hz. Peygamberle birlikte bulunan Hz. Ebû Bekr’in faziletine bir delil olduğu halde, Tûsî, bu âyette Ebû Bekr’in faziletine delalet eden bir şey olmadığını,[1551] diyerek iddia etmektedir. Yine Fetih Sûresi’nin 16-17. âyetlerini tefsir ederken, onların Ebû Bekr ve Ömer’in imametlerine delil olduğu görüşünü reddederek, Ali’nin emirliğine delâlet ettiğini söylemektedir.[1552] Yine Feth Sûresi’nin 18. âyetini tefsir ederken şöyle demektedir:[1553]

Tusî, bu âyetin Ebû Bekr’in faziletine âit olmadığını, Rıdvan bey'atına iştirak edenlere âit olduğunu, Hayber fethinde Ali’nin rolünün ehemmiyetini ileri sürmeye çalışmaktadır.

İmâmiyye Şiâsı bazı lafızları ve terkibleri kendi görüşlerine göre te'vit etmişledir. Meselâ, Tevbe Sûresi’nin 12. âyetindeki (küfrün önderleri) terkibini,[1554] Cemel ehli olarak te'vil etmişlerdir. Nahl Sûresi’nin 43.âyetindeki binden kastedilenlerin, kendileri olduğunu; söylemektedir:[1555]

Tusî, Zümer Sûresi’nin 9. “Bilenlerle bilmeyenler hiç bir olurlar mı?” âyetindeki bilenlerle bilmeyenleri ise şöyle te'vil etmektedir:[1556] Kendilerini bilenler, düşmanlarını da bilmeyenler olarak göstermektedirler.

Yine Tahrim Sûresi’nin 4. âyetindeki “Müminlerin iyisi” terkibini[1557] şeklinde Ali b. Ebî Tâlib olarak te'vil etmiştir.

Yukarıda verdiğimiz örneklerden anlaşılacağı üzere, Tusî’nin aşırı bir yönü görünmemekle beraber, yine Imâmiyye Şİâsının prensiplerine sâdık kaldığı görülmektedir. Onun tefsiri, dil, belagat, tarih ve bilhassa İmâmiyye Şiası fikriyatı hakkında araştırma yapmak isteyenler için okunması gereken bir tefsirdir.

bb- Ebû Alî Et-Tabresî Ve Mecmau'l-Beyân Li Ulûmi'l-Kur'ân'ı

Bu tefsirin yazarı, Ebû Ali e!-Fadl b. el-Hasan b. el-Fadl et-Tabresî et-Tûsî es-Sebzvârî el-Meşhedî, Eminüddin'dir. Kaynaklar onu âlim, fâzıl, müfessir, muhaddis fakîh bir kişi olarak vasfetmektedir. Şia ulemasındandır. Dostlarınca sika, kamil, asil bir alim olarak tanıtılır. Ailesi ilim ehlidir ve kendisinden sonra da oğlu Radiyyuddîn ve torunu Ebu'l-Fadl Ali b. el-Hasan ve akrabasından çeşitli dönemlerde büyük âlimler çıkmıştır. Doğum tarihi hakkında bilgimiz yoktur. Kendisini İslâmî ilimler sahasında yetiştirmiş, Şeyh Ebû Ali b. Şeyh et-Tûsî'den rivayet etmiş ve kendisinden de oğlu Radiyyuddîn, İbn Şehr Eşveb, Şeyh Muntahabuddîn, el-Kutbu'r-Râvendî ve diğerleri ilim almış ve nakletmişlerdir. 548/1153 senesinde Sebzvâr'da vefat etmiş ve Meşhed'e nakledilerek orada defnedilmiştir.[1558]

Tefsir, fıkıh ve kelâm alanında verdiği eserlerden bazılarını şöylece sıralayabiliriz:

1- Mecmau'l-Beyân li Ulumi'l-Kur'ân[1559]

2- Cevâmiu'l-Câmi.

3- Muhtasaru'l-Keşşâf.

4- İ'lâmu'l-Verâ bi A'lâmi'l-Hüdâ.

5- Hakâiku'i-Umûr fi'l-Ahbâr.

6- Tâcu'l-Mevâlid.

7- Iddetu's-Sefer ve Umdetu'l-Hadar.

8- el-Âdâbu'd-Diniyye.

9- Maâricu's-Suâi.

10- Künûzu'n-Necâh.

11- Nasru'l-Leâlî.

12- en-Nûru'l-Mubînu'l-Fâik.

Biz burada müellifin “Mecmau'l-Beyân fi Tefsiri'l-Kur'an” adlı tefsirini tanıtmaya çalışacağız. Kaynaklar bu eserin 534/1140 senesinde tamamlandığını zikretmektedirler. Mecmau'l-Beyân'ı telif ettikten sonra, kendisine Zemahşerî’nin “el-Keşşâf”ı ulaşmış ve onun metodunu çok güzel bulmuştur. Bunun üzerine Mecmau'l-Beyân'ın fâidelerini, Keşşaf’ın da latifelerini ihtiva eden ve Mecmau'l-Beyân'ın muhtasarı mâhiyetinde olan “Cevâmiu'l-Câmi” adlı tefsirini telif etti. Yazdığı bu iki tefsirin muhtasarı veya Keşşafın hulâsası olan “Muhtasaru'l-Keşşâf'ını üçüncü bir tefsir olarak te'lif etti. Mecmau'l-Beyân tefsirinin te'lif sebebi hakkında garib ve acâib bir görüş ileri sürülmektedir ki bu onun bir nevi kerameti olarak da söylenebilir. Şöyle ki “Tabresi'ye âni bir hal vâki olur (sekte-i kalb). Onu öldü zannederler, yıkayıp kefenleyip defnederler. Bir zaman sonra bu halinden uyanır ve kendisini hiç bir çıkış yolu olmayan kabirde bulur. Eğer şu belâdan kurtulursa, bir Kur'ân tefsiri te'lif etmeyi adar. Kefen soyuculardan biri onun kefenini soymaya niyetlenir. Ne zaman ki kabri açar, şeyhi canlı ve kendisi ile konuşur bulunca, hırsız, korku ve dehşete düşer. Şeyh ona korkma ben canlıyım ve bana bir sekte-i kalb isabet etti ve beni bu hale getirdi, der. Çok zayıf olduğu için ayağa kalkamıyor ve yürüyemiyordu. Hırsız onu, omuzlarında evine taşıdı. Ona giyecek ve mal verdi ve hırsız onun eliyle hidayete erip tevbe etti. Bundan sonra da nezrini (adağını) yerine getirmeye koyuldu. Mecmau'l-Beyân'ı telife başladı.”[1560] Kaynaklar böyle garib bir haberi zikrediyorlarsa da müellifimizin tefsirinin baş tarafına yazdığı mukaddimesinde, böyle bir hâdise nakledilmediği gibi, aksine bu görüşü reddedecek fikirlere rastlanmaktadır.

Tabresî, besmele, hamdele ve salvele'den sonra, İslâm'da ilmin değerini ve ilimler içinde de en yüce en faziletli ve en faydalı ilim olarak da Kur'ân ilimlerini ele almaktadır. Kur'ân tefsiri ilmi hususunda eskilerden ve yenilerden olan âlimlerin meşgul olduklarını ve onun gizlilikleri üzerinde çalışıp, onun korunmuşluğunu ortaya koyarak, ondaki derinliklere dalıp kitaplar telif ettiklerini söylemektedir. Kendi dostlarından (yani İmâmiyye Şiası'ndan) olanların tefsir konusunda kendilerine ulaşan muhtasar haberlerden başka bir şey nakletmediklerini ve bunlarda da manalar ve sırların açıklanmadığını söyledikten sonra, Tûsî’nin “Tıbyân” ını, meâni, lügat, sırları açıklaması ve hakikatları ortaya koyması bakımından medhetmektedir.

Müellifimiz Kur'ân ilimlerine genç iken başlayıp kendini çeşitli yönlerden yetiştirdikten sonra yaşı altmışa gelip saçları ağardığında bu tefsir işine teşebbüs ettiğini, bu konuda istihare yaptığını ve bütün gayretini bu işe verdiğini, çok yorulduğunu, fikrini uzattığını, tefsirlere baktığını, Cenâb-ı Hak'tan kolaylık ve tevfik istediğini şu ifadeleriyle anlatmaktadır:[1561]

Müellifimiz, bir tefsir yazmaya niyet ettikten sonra, yazacağı tefsiri bizlere şöyle tanımlamaktadır:[1562]

“Şu ilmin nevilerini ve fenlerini cemederek özlü ve temiz bir şekilde güzel bir nazım ve tertible kitabı te'life başladım. O, kıraat, irab, lügat ilimlerinin kapalı ve müşki! olan kısımlarından kaynak ve fasılları, Kur'ân'a ta'n edenlere cevapları ve usûl, furu, akli ve nakli konulardaki itikadlarının sıhhatına dâir ashabımızın münferit olarak zikrettiği pek çok istidlal şekillerini muhtasar ve mu'tedil bir tarzda ihtiva etmekte, sözü ne çok uzatmakta ne de iyice kısıtlamaktadır.”

Tabresî, tefsirinde takip ettiği metodunu mukaddimesinde şöyle açıklamaktadır:[1563]

“Her sûrenin başında, onun Mekki mi, Medeni mi, olduğunu ayetlerin sayısındaki ihtilafları, sûrenin okunmasının faziletlerini takdim ettim. Sonra âyetlerdeki kıraat ihtilaflarını, illet ve ihticâcları, Arapça ve dilleri, i'rab ve müşkilleri, sebebi nüzuller, meâni hüküm ve te'villeri, kıssalar, âyetler arasındaki tenâsüb ve insicamları sundum. Arapça'nın en açık yücesini, i'rab hususunda açık her delili, sağlam olan manaları, müşkülâtlar hususunda açık her burhanı topladım. Allah'a hamdü senalar olsun ki o (bu tefsir) edîp için bir esas, nahivci için bir hazır malzeme, okuyucu için ibret, âbid için zahîre, kelamcı için hüccet, hadisçi için hüccet kaynağı, fakîh için kılavuz, vaiz için bir âlettir.

Ona “Mecmau'l-Beyân li Ulûmi'l-Kur'ân” adını verdim. Yüce Allah'tan onu pek çok değerli incileri muhtevî bir kitap kılmasını temenni ederim”.

Tabresî bu tefsirinde, tefsir ilminin birçok özelliğine riâyet etmekle beraber, tefsirinin ağırlık noktasını, ehlisünnetten farklı olan İmâmiyye inançları teşkil eder. O genellikle kendi mezhebî görüşlerini, karşı mezheplerin görüşleriyle kıyaslar ve onlara cevaplar verir.

Her sûrenin başında, sûrede bulunan Mekkî ve Medenî âyetlerin sayısı ve bu sayılar hakkındaki ihtilaflar hususunda bilgi verir. Bir âyeti tefsire başlarken önce âyetle ilgili kıraat farklılıklarını “el-Kırâ'a” başlığı altında anlatır. Sonra da kırâatlann lügat ve nahivden delillerini “el-Hucce” adı altında açıklar. Ayette yer alan garib lafızların lugavî manalarını “el-Lugâ” başlığı altında inceler. Halil b. Ahmed, Ferrâ, Esmâ'i, Zeccâc gibi meşhur dil âlimlerinden bu konularda nakillerde bulunur. Lafızları açıklayıcı mahiyette Arap şiirinden şâhidler getirir. l'rab yapılması gereken müşkil yerlerde “el-l'rab” başlığı altında meseleyi çözmeye çalışır. Sibeveyh, Ahfeş, Müberred gibi dilcilerden istifade eder. Kıssalara âit rivayetlerini genellikle ehlibeyte ve Ebû İshak'a dayandırır, “en-Nüzûl” başlığı altında âyetlerin sebeb-i nüzullerini inceler ve bu konudaki haberleri genellikle Kummî ve Ayyâşî’nin tefsirlerinden naklederek, ehlibeyt'e kadar ulaştırır. Daha sonra “el-Ma'na” adı altında âyetin manasını açıklar, âyetten çıkarılan kendi mezhebine âit delilleri gösterdiği gibi, diğer mezheplerin bu âyetten çıkardıkları dellilere de işaret eder. Âyette İmâmiyye itikadı ile ilgili bir şey varsa “Mezhep âlimlerimiz şöyle istidlal eder...” diyerek, mezhebinin görüşlerini sıralar. Diğer Şia tefsirlerinde olduğu gibi, bu tefsirde de Muhammed Bakır ve Ca'fer Sâdık'tan gelen rivayetler ağırlık kazanır. Bazen'de “en-Nazm” başlığı altında, tefsir ettiği âyetin kendinden evvelki âyet veya âyetlerle irtibat, münasebet ve insicamını göstermeye çalışır.

Tabresî, mukaddimesinde tefsirinin vasfını ve metodunu verdikten sona, Kur'ân'ın tefsirine başlamadan evvel okuyucuya lüzumlu olan bazı Kur'ân ilimlerini yedi fen halinde anlatmaya çalışmaktadır.

Birinci fen'de: Kur'ân âyetlerinin sayısı ve bunu bilmenin faydaları üzerinde durulmaktadır.

İkinci fen: Şehirlerde meşhur olan Kur'ân'ın isimleri ve onların râvileri hakkındadır.

Üçüncü fen: Tefsir ve te'vîl kelimelerinin anlamı ve re'y ile tefsire cevaz veren ve vermeyenlerin âyet ve hadislerden getirdikleri deliller hakkındadır.

Dördüncü fen: Kur'ân'ın isimleri ve onların manaları hakkındadır.

Beşinci fen: Kur'ân ilimleri hakkında söylenen sözler, yapılan izahlar ve yazılan kitaplar hususundadır. Kur'ân'ın i'cazı ve Kur'ân'da ziyâde ve noksanlık hususunda söylenen sözler gibi.

Altıncı fen: Kur'ân ve Kur'ân ehlinin fazileti hususunda gelen bazı haberlerin zikri hakkındadır.

Yedinci fen: Kur'ân'ın okunuşunda lafızları güzelleştirme ve sesi süsleme hususunda okuyucuya müstahab olan hususlar hakkındadır.

Bundan sonra müellif istiaze, besmele, Fatiha ile başlayıp Kur'ân'ın sonuna kadar tefsirine devam etmektedir. Hakikatte Tabresî’nin tefsiri, Şia ve Mu'tezile görüşlerini bir tarafa bırakacak olursak, değerli büyük bir tefsirdir. Muhtelif ilim ve fenlerde sahibinin değerini gösterecek mâhiyettedir. Bu tefsir, yazarının mukaddimede metodunu verdiği şekilde güzel tertibler ve münasebetlerle devam eder. Temas ettiği her yöne, zamanı için yenilikler getirir. Kıraat ve vecihlerinden, lugavî manalardan ve lafızlardan, i'rab vecihlerlerinden bahsederken yeni görüşler ortaya koyar. İcmâlî manayı şerhederken, murâd edileni açıklar. Nüzul sebeblerinden bahsettiğinde ve kıssaları şerhettiğinde sözlerin hakkını verir ve hepsini ortaya koyar. İcmali manayı şerhederken, murad edileni açıklar. Nüzul sebeplerinden bahsettiğinde ve kıssaları şerhettiğinde sözlerin hakkını verir ve hepsini ortaya koyar. Ahkam hususunda konuşurken fakîhlerin mezhep görüşlerini arzeder. Kendi mezhebini ortaya koyar. Mezhebinde fukahanın dediğine ters bir şey varsa onu savunur. Âyetler ve cümleler arasındaki münasebet ve tanzim güzelliğini izah eder. Kur'ân'ın müşkilatı arzedildiğinde, oradaki şüpheyi giderir, gönlü rahatlatır. Kendilerinden olan geçmiş müfessirlerin sözlerini nakleder. Onlardan tercih ettiklerini belirtir. Kendisinin Şii olması ve onu savunması, Allah'ın kitabını akidesiyle uyuşacak şekilde yorumlaması, ahkâm âyetlerini kendisi ve benzerlerinin ictihadlarına uygun düşecek şekilde izahı, pek çok mevzu hadisleri rivayet etmesi gibi aleyhine sayabileceğimiz noktalar varsa da, doğrusu o, diğer pek çok İmâmiyye âlimi gibi Şiilikte aşırı ve akidesinde müfrit değildir.[1564]

Tabresî’nin Kur'ân tefsirinde mezhebine muvafık manaları verirkenki meylini ve mezhebinin Kur'ân esasları üzerine tesis edilmiş olduğu hususundaki şiddetli gayretini göstermek için tefsirinden bazı misaller vermek uygun olacaktır.

Misallere geçmeden evvel müellifimizin bugün elimizdeki Kur'ân'ı noksansız ve ziyadesiz olarak kabul etmekte olduğunu belirtelim. Kur'ân'da ziyadelik noksanlık olduğu hakkındaki görüşlere şu ifadesi ile cevap vermektedir:[1565]

Tabresî, İmâmiyye Şiası'na mensûb olduğundan bu mezhebin akide e-saslarını benimsemektedir. Bu hususa âit görüşlerine tefsirinde sık sık rastlanmaktadır. Imâmet’in sıhhati meselesi, Hz. Ali ve evlâtlarının imamlığı ve imamların korunmuş olmalarını şiddetli bir şekilde müdafaa etmektedir. Meselâ,

Mâide Sûresinin 55. “Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun Peygamber! ve namaz kılan, zekât veren ve rükû eden Mü’minlerdir,” âyetini tefsir ederken görüşlerini te'yid edici mâhiyette lügat, i'rab ve nüzul sebeblerini nakletmeye çalışmaktadır. Bu görüşler ışığında âyeti şöyle manalandırmaktadır:[1566]

“Mahlûkatı üzerine velayetin kime âit olduğunu ve onların işlerini yerine getirenlere tâatın vâcib olduğunu Yüce Allah bu âyette belirtmektedir. Bu âyet Hz. Peygamber'den sonra hiç ara vermeksizin Ali’nin imamlığının sıhhatına delâlet etmektedir...” demek suretiyle imametin sıhhati ve Hz. Ali’nin imamlığı üzerinde durmaktadır.

Halbuki, es-Sa'lebî’nin, Ebû Zerr'den rivayet ettiği uzun haberi inceleyen ve bu âyetin Ali hakkında nazil olduğunu söyleyenlere karşı İbn Teymiye delillerin sağlam olmadığını, safsata cinsinden bâtıl ve yalan olduğunu söylemektedir. Bu meseleyi açıklığa kavuşturmak için onların delillerini çürütmekte ve kendisi bu konuda sağlam deliller ileri sürmektedir.[1567]

Tabresî, genellikle imamlarından naklettiği haberlerde isnâd vermektedir. İmamdan rivayet edildiğine göre, deyip haberi nakletmektedir. Demek oluyor ki akideleri icâbı, imamların korunmuş olduğuna ve yalan söylemeyeceklerine inanmaktadır. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 3. âyet’indeki, “...Bugün dininizi tamamladım...” ibaresini tefsir ederken iki imam Ebû Ca'fer ve Ebû Abdillah'tan rivayet edilen bir habere göre bu âyetin Hz. Peygamberin, Ali'yi Gadirhûm mevkiinde kendisinden sonra imâm nasbettikten sonra nazil olduğunu ve bunun son farîza olduğunu belirtmektedir.[1568]

Yine müellifimiz Mâide Sûresi’nin 67. “Ey Peygamber, Rabbinden sana indirileni tebliğ et, eğer bunu yapmazsan O'nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur” âyetini tefsir ederken, zayıf isnadlara dayanarak, Hz. Peygamber'e lâyık olmayacak şeyler söylemekte ve Hz. Ali’nin, Peygamber tarafından imamete nasbedildiğini şu ifâdelerle belirtmeye çalışmaktadır:[1569]

Hatta, Hz. Ali’nin kıyamette cennet ile cehennem arasında durup kendisine yardım edenleri yüzlerinden tanıyıp cennet'e, kendisine buğz edenleri de yine yüzlerinden tanıyıp cehennem'e sokacağını, kendi ağzından söyletmeye çalışırlar:[1570]

Yine Bakara Sûresi’nin 124. “Rabb'i İbrahim'i bir takım emirlerle denemiş, o da onları yerine getirmişti. Allah, seni insanlara önder kılacağım demişti. O, soyumdan da deyince, zâlimler benim ahdime erişemez, buyurmuştu”, âyetinin tefsirinde Ca'feri Sâdık'tan rivayet edilen haberlerin, Hz. Ali evlâdının imametini, 12 imâm meselesini ve imametin Hasan evladına değil de, Hüseyn evladına verilmesinin sebebini şu ifâdelerle anlatmaya çalışmaktadır:[1571]

Imamiyye Şiâsı'nın, bazı âyetleri kolaylıkla kendi lehlerine te'vil ettiklerini daha önce söylemiştik. Bu hususu müellifimizde de sık sık görmekteyiz. Meselâ, Zümer Sûresi’nin 10. “...Ey Muhammed de ki: Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri öğüt alırlar” âyetini tefsir ederken, Ebû Abdillah'dan yaptığı bir rivayette, kendilerinin bilenler, düşmanlarının bilmeyenler olduğunu, öğüt alan akıl sahiplerinin de, kendilerine yardımı olan “Şia” olduğunu, şu ibare ile ifade etmektedir:[1572]

Tabresî, Hz. Ali ve evladlarının imamlığı üzerinde durduğu gibi, yine itikadlarınca, imamların masum olduğunu, tefsirinde şiddetle müdafaa eder. Meselâ, Ahzâb Sûresi’nin 33. “...Ey Peygamber’in ev halkı, şüphesiz Allah sizden kusuru giderip, sizi tertemiz yapmak ister” âyetini tefsir ederken Peygamber’in ev halkının, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin'den ibaret olduğunu gösterme hususunda ciddi gayretlere girişir. Daha sonra da onların her türlü günah ve çirkinliklerden korunmuş olduklarını, bu konuda Peygamberlerle aynı seviyede bulunduklarını ifâde etmeye çalışır ve bu konuda hususî ve umumî tariklerle gelen rivayetleri serdeder.[1573]

Şia'nın “Rec'a” hakkındaki görüşünü de tefsirinde benimser. Bakara Sûresi’nin 56. “Ölümünüzden sonra, şükredesiniz diye sizi tekrar diriltmiştik” âyetinin tefsirinde şöyle der:[1574]

Kendi mezheplerinden olanların bu âyeti “Rec'a” nın cevazına delil getirdiklerini söylemekte ve öldükten sonra geriye dönmenin Peygamber zamanında bir mucize olabileceğini beyân edenin sözünü bâtıl olarak görmekte ve kendilerince ve ümmetin çoğunluğunca, imâm ve evliyalar eliyle de mucizelerin izahının caiz olacağına kail olmaktadır. Bu husustaki delillerin usûl kitaplarında zikredildiğini beyân etmektedir.

Tabresi’nin, Mehdî’nin gizlendiğini ve âhir zamanda ortaya çıkacağına inandığını, tefsirinde müşahede etmekteyiz: Meselâ, Bakara Sûresi’nin 3. “Onlar, gayba inanırlar, namazı kılarlar, kendilerine verdiğimiz rızıktan yerli yerinde sarfederler” âyetinin tefsirinde “Gayb” kelimesini izah ederken, İbn Mes'ûd ve sahabeden bir cemaatin gaybı (Kulların bilmediği şey) şeklinde tarif ettiklerini, bu âyetin umumuna daha uygun olduğunu, buna Şia'nın Mehdi’nin gaybeti ve hurucu zamanıyla ilgili haberlerin de gireceğini ifade etmektedir:[1575]

Müellifimiz, İmâmiyye Şiası'ndaki “Takiyye” esasına da temas etmiş ve mezhebini teyid edecek şekilde bu konuyu Âl-i İmrân Suresinin 28. “Müminler müminleri bırakıp kâfirleri dost edinmesinler; kim böyle yaparsa Allah katında bir değeri yoktur, ancak onlardan sakınmanız hali müstesnadır...” âyetini tefsir ederken, takiyyenin bu âyetle caiz olduğunu ve bu konuda vücûb hâlinden, terkine kadar olan durumları şu ifadelerle anlatmaktadır:[1576]

Akide yönünden, İmâmiye Şia'sının görüşlerini benimseyen Tabresî, onların fıkhî yönünden de müteessir olmuştur ki onların bu görüş ve içtihadlarını tefsirinde görmek mümkündür. Bu konuda bazı örnekler vermeye çalışalım: Meselâ, Nisa Sûresi’nin 24. âyetini tefsir ederken, daha evvelce de zikrettiğimiz Mut'a nikahının cevazı ve bu konudaki görüş ve rivayetleri zikrederek, bu nikâhın cevazını, şu ifadelerle belirtmektedir:[1577]

İmâmiye Şia'sının diğer imamlarında olduğu gibi, Tabresî de, abdestte ayakların meshedilmesini farz olarak sayar. Bu meseleyi müdafaa hususunda bütün kuvveti ile çalıştığını, aklî delillerle mezhebinin bu görüşünü savunduğunu görürüz. Mâide Sûresi’nin 6. âyetindeki ibaresini tefsir ederken,[1578] diyerek imâmiyye’nin meshi tercih ettiğini söyler ve kendi leyhîerinde olan haberleri nakleder. Sonra atfının merciindeki münakaşalara girişir ve aklî delillerle görüşlerini teyid etmeye çalışır.

Yine Tabresî, mezhebinin diğer imamları gibi “Peygamberler, diğer insanlar gibi miras bırakırlar” görüşüne sahiptir. Meryem Sûresi’nin 5-6. “Doğrusu, benden sonra yerime geçecek yakınlarımın iyi hareket etmeyeceklerinden korkuyorum. Karım da kısırdır. Katında bana bir oğul bağışla ki, bana ve Ya'kub oğullarına mirasçı olsun. Rabbim, onun rızanı kazanmasını da sağla” âyetini tefsir ederken,[1579] diyerek aynı mezhebe sâlik olanların bu âyetle, peygamberlerin mal miras bırakabileceklerine kail olduklarını, irs'ten maksadın ilim ve nübüvvet olmayıp mal olduğunu, lügatta ve şeriatte miras lafzının, mevrusdan vârise intikal eden mal gibi şeyler olduğunu, malın hâricinde kullanılmadığını, bir delâlet yokken, hakikatten mecaza gitmenin doğru olmayacağını beyân etmektedir. Keza Neml Sûresi’nin 16. âyetini tefsir ederken de,[1580] diyerek peygamberlerin diğer insanlar gibi malı miras olarak bırakabilecekleri görüşünü benimsemektedir.

İmâmiyye Şia'sı ve Tabresî, Yahudi ve Hıristiyan (Ehl-i Kitap) olan kadınların nikâhlarına cevaz vermemektedirler. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 221. “Allah'a eş koşan kadınlarla, onlar İmâna gelinceye kadar evlenmeyin...” âyetini açıklarken,[1581] diyerek kâfir olan kadınların Ehl-i Kitaptan ve diğerlerinden olabileceğini, âyetin mensûh olmadığını ve bu konudaki diğer görüşleri nakletmektedir. Keza Mâide Sûresi’nin 5. âyetini tefsir ederken:[1582] diyerek devamlı olarak kitabî kadınlarla nikâhın Bakara Suresinin 221. ve Mümtehine Sûresi’nin 10. “İnkarcı kadınları nikahlarınızda tutmayın” âyetlerine göre caiz olamayacağını beyân etmektedir.

Tabresî, yine mezhep görüşünün tesiri altında kalarak, harplerde elde edilen ganimetler hakkında uyguladıkları, kendilerine mahsus bir usûlü benimser. Meselâ, Enfâl Sûresi’nin 41. âyetini tefsir ederken, humusun taksimi hususunda âlimlerin ihtilaf ettiklerini belirtir ve bu konuda dört görüş zikreder, ganimetleri kendi mezheb mensûbları arasında bölüşür[1583].

İmâmiyye Şia'sında olduğu gibi, Tabresi de nev'i ne olursa olsun icmaya bir delil gözü ile bakmaz. İcmânın bir delil olması, imâmın görüşünü açıklayıcı oluşu veya imamın da icma edenlerle birlikte olması ile sahîh olur. Biz onu, cumhuru ulemâ icma için hüccet olarak ileri sürdüğü Kur'ânî delilleri reddederken ve bu âyetleri anlayış hususunda onlarla şiddetle münâkaşa ederken görüyoruz. Bu hususu Nisa Sûresi’nin 59.[1584] ve 115.[1585] âyetlerini tefsir ederken müşahede etmekteyiz.

İlmi kelâma âit meselelerde Mutezile esasları ile irtibat halindedir. Tefsirinin birçok yerinde bazı kelâmî görüşlerde Mutezile ile uygunluk gösterdiği görülür. Onların mezhebini beğenir ve onları müdafaa eder, onların düşmanlarını yıkmaya çalışır. Bazen de Mûtezile’nin sözlerini beğenmediğine onlarla münazaa hâlinde olduğunu ve delillerine karşı çıktığını görürüz. Tabresi'yi, kişinin hidâyet ve dalâletine taalluk eden âyetlerde Mutezile inancına uygun ve onları savunur bir tutum içerisinde görmek mümkündür. Meselâ, Enam Sûresi’nin 125. âyetinde olduğu gibi.[1586]

Ahiret'te Allah'ın görülmesi meselesinde de, Tabresî, Mutezile gibi bu işin mümkün olmayacağını savunur. Kıyamet Sûresi’nin 22-23 “O gün bir takım yüzler Rab'lerine bakıp parlayacaktır” âyetini tefsir ederken, bu konuda iki yönde ihtilaf edildiğini, birinin gözle bakmak, diğerinin de beklemek anlamında olduğunu belirtip, gözle bakmanın manasının iki kısma hamledileceğini anlatmaktadır: Birincisi, Rabbı'nın sevab olarak vereceği cennet nimetlerine bakarak hoşnut olması, sevinci artmış olması, ikinci mana ise “Görmek” manasınadır. Bu da gözleri ile Allah'a bakmasıdır. Bu görüşü şu ifade iie kabullenmediğini görürüz:[1587]

Görüldüğü gibi onlar, Allah'a beşer sıfatlarını yakıştırmaktan çekinmek gayesiyle böyle söylemek durumunda kalıyorlar. Daha sonra Tabresî, “Nazar” kelimesinin “İntizar” “Bekleme” hamli üzerinde durarak, bunların çeşitü yönde açıklamasını yapmakta ve Kâdî Abdulcebbâr ve Adi Ehli’nin bu görüşü benimsediği, gözle nazar etmenin hakikat, beklemenin ise mecaz olduğu ve burada mecaza gitmenin caiz olacağı meselesi üzerinde durmaktadır.

Tabresî ve İmamiyye Şia'sı, sihrin hakikatini inkar eder ve bu hususta tefsirinde deliller ortaya koyar. Tabresî, Hz. Peygamber'e yapılan sihri de kabullenmez. Bakara Sûresi’nin 102. âyetinin tefsirinin sonunda sihrin mahiyeti hakkındaki görüşlerini aşağıda zikretmeyi faydalı görüyoruz:[1588]

Yukarıda verdiğimiz örneklerde Tabresi’nin Mutezile itikadıyla aynı paralelde olduğunu gördük. Fakat gerek Tabresî ve gerekse fmâmiye Şia'sı her konuda Mutezile ile hemfikir değildir. Şimdi burada Mutezile ile hemfikir olmadıkları bazı meseleler üzerinde duracağız. Müellifimiz Mûtezile’nin fikirlerini reddettiği gibi, onlarla sert bir şekilde mücadele eder. Meselâ, şefaat meselesinde Mutezile görüşünü kabul etmez. Nitekim Bakara Suresinin 48. “Kimsenin kimseden faydalanamayacağı, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği, kimseden bir fidye alınmayacağı ve yardım görülmeyeceği günden korunun” âyetini tefsir ederken, bu âyet hususunda ümmetin Hz. Peygamber’in şefaati hususunda birleştiğini, ancak şefaatin keyfiyeti hususunda ihtilaf ettiğini söyledikten sonra, kendi mezhebine göre şefaatin, zararı def etmek ve günahkâr müminlerin hakettikleri cezayı iskât etmek olduğunu söyler. Mutezile şefaati âsilerin dışında, mutiler ve tevbe edenler için menfaatin ziyadeleşmesi olarak kabul eder.[1589] Mutezile burada bir adaletsizlik olacağı iddiasıyla şefaati kabule yanaşmaz.

Tabresî, imânın hakikati konusunda da Mûtezile'ye muhalefet eder. Bu sebepten Bakara Sûresi’nin 3. âyetini tefsir ederken Mûtezile’nin görüşlerini verdikten sonra, kendi görüşüne göre imânın aslını şu ifadeleriyle açıklamaya çalışır:[1590]

Görüldüğü gibi Mûtezile’nin imân hakkındaki muhtelif görüşlerini ortaya koyduktan sonra, onlardan başka bir şekilde, kendinin imân hakkındaki görüşünü serdetmektedir. ,

Tabresî’nin, Şia'nın uydurup Hz. Peygamber'e nisbet ettiği, ehlibeyt ve sûrelerin faziletleri hakkındaki bazı mevzu haberlere tâbi olduğu görülür. Tefsirinde de mezhebini te'yid edecek mevzu haberleri naklettiğini müşahede etmekteyiz. Meselâ, Ra'd Sûresi’nin 7. “... Her milletin bir yol göstericisi vardır” âyetini tefsir ederken, İbn Abbas'tan aldığı rivayetler, âyetin manasını açıklarken, yine İbn Abbas'a atfettiği ve diğerlerine zıt olan haber, kendi fırka görüşlerini yansıtıcı mâhiyette mevzu olan haberlerdir. Şöyle ki:[1591]

Yine müfessirimiz, Şura Sûresi’nin 23. “... Ey Muhammed De ki: ben sizden buna karşı yakınlara sevgiden başka bir ücret istemiyorum...” âyetini tefsir ederken, âyeti açıklayıcı mâhiyette ve dînî siyâsete uygun manaları verdikten sonra, yine mezhebinin görüşlerini ileri sürer mâhiyette mevzu haberlere dayanmaktadır ki bu haberlerin isnadı ehlibeytten olan imamlara ulaştırılmaktadır:[1592]

Görüldüğü gibi, bu âyetin Ali ve ehlibeyt imamlarının imametine deli! olduğunu iddia etmektedir. Fırka taassubunu körükleyen ve hiç bir esasa dayanmayan bu haberler tamamen uydurmadır. Onlar

“Bu âyetle, Hz. Ali ve ehlibeyt’in muhabbeti vâcib kılınmıştır. Hz. Ali, ehlibeyt’in başı olduğuna göre, onun muhabbeti de vâcib kılınmıştır. Muhabbeti vâcib olan bir kimseye itaat da vâcibdir. itaati vâcib olan her şahıs imamlığa sahiptir. Şu halde Hz. Ali âyetin nassı ile imamdır” demektedirler.

Tabresî, her ne kadar haberlerin sıhhati hakkında gayret göstermeye çalışıyorsa da, fırka taassubu, onu mevzu hattâ isrâiliyâttan olan pek çok haberleri nakletmek mecburiyetinde bırakmaktadır. Tefsirinde bu gibi haberlere rastlanmaktadır. Meselâ, Sa'd Sûresi’nin 21-22. âyetlerini tefsir ederken Hz. Dâvûd'la, Orya'nın karısı arasındaki İsrâilî hikâyeleri ve diğerlerini uzun uzun ele alır.[1593]

Müfessirimiz, tefsirinde genellikle, tefsir ederken, zahir manalar üzerinde durmaya çalışırsa da, bazen bâtınî veya remzî manalara daldığı da görülür. Bu da yine mezhep görüşlerini teyid veya reddetme hususlarında kullanılır. Meselâ, Nûr Sûresi’nin 35. “Allah göklerin ve yerin nurudur...” âyetini tefsir ederken, uzun izahlardan sonra remzî manalara girişmekte, kendi fırkasını teyid etme temayülünü aksettirmektedir:[1594]

Ali’nin göğsüne girmiştir.

İmamiyye’nin, imamların yaratılış ve makamları ile ilgili takdis derecesine varan bu inancı, itikatta ve tatbikatta tehlikeli sonuçlar meydana getirmektedir. Bu inançla, Peygamber ile imâm arasında mevcûd olan açık fark, birbirlerinden farkedilmeyecek çok hassas bir noktaya getirilmiştir. Bu inancın tefsirlerine aksettiğini görmekteyiz. Nitekim Tabresî, yukarıda zikrettiğimiz âyetin tefsirinde kısmını, Allah elçisinin göğsündeki ilim nurudur, deki “Züccace” Hz. Ali’nin göğsüdür, Allah elçisinin ilmi, Hz. kısmı bildiriyor ki, ehlibeyt âlimleri sual olunmadan ilim konuşurlar, kısmı da, ehlibeyt'ten bir imâm, bir evvelki imâmın arkası sıra ilim ve hikmet nuru ile müeyyed olarak gelir, demektedir.

İmamiyye bu aşırı inançta “İmamet dinin rüknüdür” neticesini çıkarmaktadır. Onlara göre imama inanmayan bir kişi, umumî manada mü’min sayılırsa da, hususî manada mümin değildir. Ne var ki, bazı rivayetlerle istidlalleri bu görüşlerinin tersinedir. Ebû Ca'fer şöyle dedi:

“Bizi tanımayan dalalettedir”.

İmâmiye bu itikaddan hareketle, kelime-i tevhidin üçlü bir şehadet ifâde ettiğine kaildir. Görüldüğü gibi birbirine zıt manalar ifade eden, imâmın makamı ile ilgili imâmiye görüşleri asılsızdır. İmamı Peygamberlerle kıyaslamak, İslâm dışı bir mukayesedir. Eğer Hz. Ali’nin imamlığına inanmak, Allah ve Rasulüne inanmak derecesinde olsaydı, diğer bir tâbirle, şayet imamın makamı, Allah elçisinin makamı gibi olsaydı, Allah Elçisi kelime-i tevhidde cümlesini bizzat ilâve ederdi. O halde “Kelime-i Şahadet üçlü bir mana ifade eder” şeklindeki iddia delilsizdir. İslâm esaslarına uymayan, fslâm dışı bir İnançtır. Imâmiyye, Müslümanların fakir olan akrabalarına yardım etmelerini emreden gibi âyetleri bile, insanî bir vazifeyi ifa etmekten çıkarıp ehlibeytin siyasî ve kanunî haklarına delil göstermeye kalkışmıştır.[1595] Bu noktadan hareketle, onlara göre, Kur'ân'da geçen ifadeleri, ehlibeyt'ten haber vermektedir[1596].

Tabresî, İmâmiyye Şia'sına mensûb bir kişi ise de, bazıları gibi, aşırılığı olan bir kişi değildir. Tefsirinde fazla bir aşırılığa gitmediği görülür. Aşırılığa giderek ne Molla Muhsin el-Kâşi’nin “es-Sâfi” sinde ve ne de Abdullah el-Alevî’nin “Tefsiru'l-Kur'ân’ında” olduğu gibi, sahabeye küfür ve ta'n hareketlerine girişmez. Fakat tefsirinin her yerinde, mezhebinin usûlünü, dostlarının akidesini şiddetli bir şekilde savunduğu müşahede edilir.

Mezhep görüşü bir tarafa bırakılacak olursa, tefsiri güzel bir tertiple ele alınmış, dikkatli incelemeleri, deliller serdetmesi, dil, gramer, belagat yönlerinden okuyuculara faydaları görülebilir.

c- Zeydiye’nin Tefsir Anlayışı

Şia fırkasının en mühim kollarından biri olan Zeydiye, Zeyd b. Ali b. el-Huseyne tâbi olanların teşkil ettiği gruptur. Zeyd, Emevilerden Hişam b. Abdulmelik'e karşı mücadele etmiş ve 121/738 de Kûfe'de asılarak hayatına son verilmiştir. Bu fırka günümüze kadar devam etmiş ve bugün Yemen'de hâlen mensupları bulunmaktadır. Biz bu fırkanın siyasî gelişmesi üzerinde durmayacağız, ancak genel hatları ile bu fırkanın esaslarını verdikten sonra, Kur'ân-ı Kerîm tefsirindeki faaliyetlerini ve çalışmalarını göstermeye çalışacağız. Şunu da söyleyelim ki, Şia'nın ehlisünnete en yakın ve aralarında en az ihtilâf olan kolu Zeydiye'dir. Zeydiye’nin kitaplarını okuyanlar, İmâmiye Şia'sı ile mukayese ettiklerinde, ehlisünnet ile aralarında fazla bir problemin olmadığını söylemektedirler. Biz bu konuda, Muhammed Huseyn ez-Zehebî’nin “et-Tefsir ve'l-Müfessirûn[1597] adlı eserinde vermiş olduğu bilgileri okuyucularımıza nakletmeye çalışacağız.

Zeydiye’nin inanç esaslarını şöyle hülasa edebiliriz: Hz. Ali, diğer sahabeden daha faziletlidir ve Hz. Peygamber'den sonra hilâfete daha evladır, imamlık, isimle değil, belirli vasıfları hâiz olmakla mümkün olur. Onlara göre imamlığın vasıfları şunlardır: Hâşimi, Fâtıma evladından, âlim, zâhid, şecaat sahibi ve eli açık olacak, insanları kendine davet için ortaya çıkacak cesaret gösterebilme kabiliyeti bulunacak. Bu vasıfları hâiz olan bir imam bulunduktan sonra ister Hasan, ister Hüseyn evladından olması önemli değildir. Önemli olan ona itaatin vacib oluşu ve ona bey'at edilişidir. Onlar, Şeyheyn (Ebû Bekr ve Ömer)'den beri olduklarını söylemiyorlar ve her ikisini tekfir de etmiyorlar. Belki her ikisinin imametini caiz görüyorlar. Çünkü onlara göre efdal varken mefdûlün imameti caizdir, yani Ali’nin mevcûd olması Ebû Bekr ve Ömer’in imamlığına mâni değildir. Efdal (en üstün Ali’nin) bulunması halinde, ondan daha az üstün olan (mefdûl) biri, imamet mevkiine getirilebilir. Böylece Hz. Ali'den önceki halifelerin, imametlerini meşru saymış ve sahabeden hiç kimseyi de tekfir etmemişlerdir. Yine onlar İmâmiye’nin “takiyye” ve imamlarının “ismeti” hususunda söylediklerini söylemezler. İmamların gizlenmesi ve âhir zamanda zuhuru gibi, imâmiye hurafeleri bunlarda mevcûd değildir.

Zeydiye'ye göre, aynı zamanda iki ülkede iki imâmın zuhuru caizdir. Onlardan herbiri kendi ülkesinde, açıklanan sıfatlarla muttasıf oldukları müddetçe, imâm olabilirler. Yine onlar, imamlarının müctehid olmasını şart koşarlar.

Bu sebebten onlar arasında içtihâd çok olmuştur. Onlar ancak ehlibeyt tariki ile gelen hadisleri kabullenirler. Zeydiye kitaplarını okuyan bir kimse, onlardaki bütün hadisleri Zeyd b. Ali Zeyne'l-Âbidin'den, onun da imam olan babalarından ve Hz. Peygamber'den rivayet ettiğini görür. Artık ehlibeyt’in dışında olan sahabeden rivayet edilen hadise ihtiyaç yoktur.

Zeyd b. Ali’nin, Vâsıl, b. Atâ'nın talebesi olması sebebiyle, Zeydiye’nin Mûtezile’nin görüşlerinin tesiri altında kaldığı görülür. Bu bakımdan “Büyük günah işleyen tevbe etmediği takdirde ebedi cehennemde kalacaktır.” görüşü Mûtezile'den, Zeydiye'ye intikal etmiştir.

Zeydiye'ye âit eserlerde ve bilhassa tefsirlerinde yazarlarının temayüllerini görmek mümkündür. “et-Tefsir ve'l-Müfessirûn” sahibi Zeydiye’nin tefsir kitapları hakkında şöyle demektedir: Biz Zeydiye'ye âit tefsir kitaplarını kütüphanelerden ve elimizdekilerden araştırdık. Şevkâni’nin “Fethu'l-Kadîr” inden başka fazla bir şey elde edemedik. Bu tefsir Kur'ân'ın tamamını ele almakta, rivayet ve dirayeti cemetmektedir. Diğer bir tefsir de, ahkâm âyetlerinin tefsiri mahiyetinde 9. asır âlimlerinden olan Şemsuddin Yusuf b. Ahmed’in “es-Semerâtu'l-Yâni'a” adlı esridir. Zeydiye için bulabildiğimiz eserler bunlardır.

Bu taifenin tefsirlerinin bu kadar olmaması gerekir. Her halde onların talim ve tedrislerinde kullandığı eserlerin bu gün bizlere kadar ulaşmadığını söylemek mümkündür. Hakikaten böyle bir suâli kendime sordum ve bu taifenin tefsir alanında eserleri bulunacağına kanaat getirdim. Onlardan bazıları zamanla kaybolmuş, bazıları da günümüze kadar hususi kütüphanelerde gizli olarak kalmış veya kendilerine ulaşılamamaştır. Çok eski zamandan beri mevcûd olan bir fırkanın eserlerinin bulunmaması makûl bir şey değildi. Buna rağmen bugüne kadar geride kalan tefsir sahasındaki eserleri pek fazla değildir.

Bu görüşten hareket ederek bana yardımcı olacak bazı kitapları inceledim, Zeydiye âlimlerinden bazılarının tefsir kitaplarının isimlerini buldum. İbnu'n-Nedim el-Fihrist'ınde Zeydiye'den bahsederken, Mukâtil b. Süleyman'ın bu mezhebe mensûb olduğundan ve onun “Kitâbu't-Tefsiri'l-Kebîr” ve “Kitabu Nevâdirit-Tefsir” adlı eserlerinden bahsetmektedir. Bu zâtın nakline göre muhaddis ve fakih âlimlerin ekserisi, Süfyan es-Sevrî ve Süfyân b. Uyeyne de Zeydiye'den idi.[1598] Yine el-Fihrisi Sahibinin beyânına göre Ebû Ca'fer Muhammed b. Mansûr el-Murâdî de Zeydiye'dendi ve onun “Kitâbu't-Tefsir el-Kebîr” ve “Kitâbu't-Tefsir es-Sagîr” isimli tefsirleri zikredilmektedir.[1599] Zeydiye’nin ricalinden ve eserlerinden bahseden Ahmed b. Abdillah el-Cendârî’nin “Şerhûl-Ezhâr” adlı eserinden şu tefsirleri tesbit ettim.[1600]

1- Zeyd b. Ali’nin “Tefsiru Garibi'l-Kur'ân”ı. Bu eseri 290 seneleri civarında vefat eden Zeydiye imamlarından biri olan Muhammed b. Mansûr b. Yezid el-Kûfî, Zeyd b. Ali isnadı ile cemetmiştir.

2- İsmail b. Ali el-Bustî ez-Zeydî (ö. 410 senelerinde) nin bir cildlik “Tefsir”i.

3- Muhsin b. Muhammed b. Kerâme el-Mûtezilî, ez-Zeydî (ö. 494/1101) nin “et-Tehzib”i. Bu tefsir, tefsirler arasında güzel tertibiyle meşhurdur. O âyeti tam olarak ırâd eder, sonra kıraat konusuna geçer, yedi kıraat imamını temyiz eder. Sonra dili, i'rabı, nazmı ele alır ve manayı vermeye çalışır. Sonra çeşitli görüşleri nakleder ve her sözü hangi müfessirden ise, sözü sahibine nisbet eder. Nüzul sebebi üzerinde durduktan sonra ayetten çıkartılacak hükümler üzerinde durur.

4- Atiyye b. Muhammed en-Necrânî ez-Zeydî (ö. 665/1262) nin “Tefsiri”. Tefsir sahibinin bu tefsirinde, Zeydiye'ye âit bilgileri cem ettiği söylenir.

5- Hasan b. Muhammed en-Nahvî ez-Zeydî es-San'ânî (ö. 791/1389) nin “et-Teysîr fi't-Tefsir” i.

Muhammed Huseyn ez-Zehebî, “Bu tefsirlerin günümüze ulaşıp ulaşmadığını merak ettim. Mısır'a gelen ve içinde Zeydî âlimlerin bulunduğu bir heyete ve onların içinden el-Kâdî Muhammed b. Abdillah el-Emînî ez-Zeydî'ye, tefsir sahasındaki Zeydî müellefâtı ve onların bu gün mevcûd olup olmadıklarını sordum. Bana, Zeydiye’nin pek çok Kur'ân tefsiri bulunduğunu ve onlardan bir kısmının bugüne ulaştığını, bir kısmının ise kaybolduğunu söyledi. Bugüne intikal edenlerin de el yazması halinde kütüphanelerinde bulunduğunu söyledi ve onlardan bazılarını şöyle sıraladı:

1- Eski Zeydiye'lerden biri olan İbnu'l Akdâm'ın tefsiri.

2- Hicrî 8. asır Zeydiye âlimlerinden, Huseyn b. Ahmed en-Necrâni’nin “Şerhu'l-Hamsimie Âye”adlı ahkâm âyetlerinin tefsiri.

3- Hicrî 9. asır Zeydiye âlimlerinden, eş-Şeyh Şemsuddin Yusuf b. Ahmet b. Muhammed b. Ahmed b. Osman'ın “es-Semerâtu'l-Yânia” adlı ahkâm âyetlerinin tefsiri.

4- Hicrî 11. asır Zeydiye âlimlerinden, Muhammed b. el-Huseyn b. el-Kâsım'ın “Munteha'l-Merâm”adlı ahkâm âyetlerinin şerhi.

5- Hicrî 13. asır Zeydiye âlimlerinden, el-Kâdi b. Abdirrahmân el-Mücâhid’in “Tefsir”i.

Kendisine bu eserlerin bu güne kadar el yazması halinde kalışının, basılma-yışının, ilim ehli ve bilhassa tefsir âşıklarının elinde dolaşmamasının sebebini sordum. Bana cevap olarak, iki sebeb bulunduğunu söyledi. Birincisi, kendilerinde matbaacılığın ilerlememiş olması, diğeri ise; onların tefsirde yegâne itimât ettikleri Zamehşerî’nin Keşşafının ellerde bulunması idi. (Bu sözde, Mutezile ile Zeydiye arasındaki alakayı dikkati nazara almak gerekir). İlim ehli, böyle bir tefsir ellerinde varken diğer tefsir kitaplarından ınsırâf ettiler, demektedir.[1601]

O halde, elimizde Şevkâni’nin “Fethu'l-Kadîr” adlı tefsiri bulunduğuna göre, ondan istifade ederek, Zeydiye’nin tefsir görüşünü kısa bir şekilde ortaya koyabiliriz.

d- Eş-Şevkânîve Fethu'l-Kâdiri

Bu tefsirin müellifi Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Abdillah eş-Şevkâni'dir. Yemen’in İmamı, Müftüsü, Şeyhu'l-İslâm'ı, zamanının allâmesi olan bu zât 1173/1760 senesinde Zılka'de ayının 28 inde Hacretü'ş-Şevkân'da doğmuştur. Babası San'a'ya yerleşmiş ve Şevkânî diye bilinmekteydi. Gelişmesi ve ilk dînî terbiyesi San'a'da babasının yanında olmuştur. Daha sonra zamanının şöhretli âlimlerinden ilim almıştır. İlme olan sevgisi, ona tarih kitaplarını ve edep mecmualarını tetkik etme fırsatını vermiş; bu yolda devam ederek, çeşitli ilmî eserleri mütalaa ve hıfz yoluna gitmiş, neticede asrının yeganesi ve imâmı olmuş, herkese üstünlük sağlamış ve ilimde temayüz etmiştir. Kısa zamanda elde ettiği bu başarı sayesinde kıraatte, tefsirde, hadiste, tarihte, edeb ilimlerinde büyük bir başarı sağlamış, Yemen'de zamanının en muktedir ve en çalışkan âlimi olmuştu Bu ilimleri elde edebilmek için pek çok âlimden istifade etmiş, kendisinden de pek çok kimse faydalanmıştır. İlim aldığı kişilerden bir kaçını şöylece sıralayabiliriz: Evvela babası Ali eş-Şevkânî, Abdurrahman b. Kasım el-Medâinî, Ahmed b. Âmir ei-Haddâî, Ahmed b. Muhammed el-Harrâzî, Abdullah b. İsmail en-Nehemî, el-Kâsım b. Yahya el-Havlânt, el-Hasan b. İsmail el-Mağribî, Abdulkâdir b. Ahmed, Ali b. İbrahim b. Ahmed b. Asım ...

Oğlu Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, Huseyn b. Muhsin es-Sebu'î el-Ensârî, el-YemânL Muhammed b. Hasan eş-Şecenî ez-Zimârî, Abdulhak b. Fadl el-Hindî, Muhammed b. Nasır el-Hâzımî gibi meşhur alimler ise kendisinden ilim almışlardır.

Şevkânî 20 yaşından itibaren San'a'da fetva vermeye başlamıştır. Günde 13 saat ders okuttuğu söylenir. Muhammed eş-Şevkânî başlangıçta Zeydiye fıkhını okumuş, bu mezhebe göre fetva vermiş ve o mezhebin en büyük imamlarından biri oimuştu. Daha sonra hadis ve diğer ilimlerle meşgul olunca, bilgisi geniş-İemiş ve kendisinde ictihâd yapabilme salâhiyetini görmüştür. Bu andan itibaren Zeydiye mezhebini taklid etmekten vazgeçmiş ve bütün mezheplerin görüşlerini bir tenkid süzgecinden geçirdikten sonra, yazmış olduğu “el-Kavlu'l-Mufîd fi Edilleti'l-İctihâdî ve't-Takiîd” adlı eserinde, taklidin haram olduğuna kail olmuş ve bütün mezheplere karşı, bu yönden bir cephe almıştır. Şevkânî, içtihada girişerek eski mezhebi Zeydiye'yi terk ettiği için, muasırlarım hücumuna uğramış, aralarında münazara ve münakaşalar olmuş, hattâ San'ada fitne hareketlerinin kopmasına ramak kalmıştı. Ehlibeyt’in mezhebini yıkmakla itham olunmaktaydı. Halbuki kendisi ehlibeyt'e bağlı bir kimse idi.

Akîde yönünden, Şeyhülislâm İbn Teymiye’nin tesiri altında kalmış, Kur'ân ve hadislerde geçen Allah'ın sıfatlarını te'vil ve tahrife tâbi tutmamış ve zahir manalarına hamlederek, anlatmaya çalışmış ve bu konuda yazdığı “et-Tuhaf bi Mezhebi's-Selef” adlı eserinde, selef görüşüne sahip olduğunu göstermiştir.

Velûd ve araştırıcı olan Şevkânî, çeşitli alanlarda pek çok eser telif etmiştir. Abdurrahman el-Ehdel’in bazı mutemed kimselerden beyanına göre, Şevkânî’nin eserlerinin adedi 114'e uluşmaktadır. Müelifimiz 1250/1834 senesi Cumade'l-Âhire’nin 27 sinde San'a'da vefat etmiştir.[1602]

Tefsirdeki Usûlü

Çok eser yazan ve araştırıcı bir vasfa sahip olan Şevkânî’nin eserlerinin bir kısmı basılmış, büyük bir kısmı da kütüphanelerde yazma halinde bulunmaktadır. Üzerinde duracağımız tefsirinin adı “Fethu'l-Kadîr el-Câmiû-Beyne Fenni'r-Rivayeti ve'd-Dirâyeti min İlmi't-Tefsir” dir. İsminden de anlaşılacağı üzere, hem rivayet hem de dirayet usûllerini cem eden mühim bir tefsirdir. Müellif, mukaddimesinde 1223/1808 senesi Rebiu'l-Âhirinde tefsiri yazmaya başladığını 1229/1814 senesi Receb’inde de bitirdiğini kaydetmektedir.

Bu tefsir Mısır'da 5 cild halinde 1349 da basılmış ikinci tabı da 1383/1964 de yapılmıştır.

Şevkânî’nin, bu tefsirinde, kendinden evvelki şu müfessirlerden ve eserlerinden bol bol istifade ettiği görülmektedir. Ebû Ca'fer en-Nahhâs (ö. 337/948); Abdullah b.Atiyye ed-Dımaşkî (ö. 383/993); Abdulhak b. Atiyye (ö. 546/1151); ez-Zemahşeri (ö. 538/1143); el-Kurtûbî (ö. 671/1273) ve es-Suyûtî (ö. 911/1505).

Şevkânî tefsirinde takip etmiş olduğu yolu, mukaddimesinde açık bir şekilde izah etmeye çalışmıştır. Besmele, hamd ve salattan sonra, tefsir ilminin fazileti üzerinde durmakta ve bu konuda Hz. Peygamberi “Allah'ın kelâmının, şâir kelâma olan fazileti, Allah'ın mahlûku üzerine olan fazileti gibidir” sözünü naklederek sonuçlandırmaktadır. Daha sonra;[1603]

Müfessirierin genellikle iki fırkaya ayrıldıklarını, birinin, tefsirlerini tamamen rivayete dayandırdıklarını, diğerinin ise, Arap diline ve ulûmu aliyyeye önem verip, rivayete önem vermediklerini söylemektedir. Kısacası tefsin, rivayet ve dirayet yönlerinden iki kısma ayırmaktadır. Şevkânî tefsirdeki bu iki yolu tahlil ettikten sonra, Kur'ân'ın ne sadece rivayet ve de sadece dirayet yoluyla tefsirinin mümkün olamayacağını, her iki yol ile yazılmış tefsirlerin birçoğunda isabet bulunabileceği, fakat tam ve mükemmel bir tefsir olabilmesi için, her iki yolu birleştirip, onlardan istifâde etmek gerektiğini belirtmiş ve tefsirini her iki yolun sağlam esasları üzerine kurmayı tasarlamıştır. Rivayet ve dirayet tefsirlerinin kuvvetli ve za'af noktalarını araştırmış, bu hususta denilenleri incelemiş ve her iki tarafın en sağlam yönlerinden istifâde etmiş ve uyguladığı metodunu tefsirine ad olarak vermiştir: “ Fethu'l-Kadîr el-Câmi Beyne Fenni'r-Rivâye ve'd-Dirâye min İlmi't-Tefsir” adlı eserinin tanıtışını kendi ağzından dinleyelim:

“Bu tefsir her ne kadar hacmi büyükçe ise de ihtiva ettiği bilgiler çoktur. Araştırma yönü ve maksada isabeti iyidir. Diğer tefsir kitaplarındaki dağınık bir şekilde bulunan güzellik, fâide ve kaideleri muhtevi olması yönünden önemlidir. Şu tefsirin sıhhati hakkında bilgi almak istersen, işte yeryüzündeki tefsirler rivayet yönünden muteber olan tefsirlere bak, sonra dirayet yönünden muteber olan tefsirlere dön. Şu iki cins tefsire baktıktan sonra, bir de bu tefsire bak. Böyle yaptığın takdirde, gözler önünde sabahın aydınlığını görürsün. Senin için bu kitabın, özlerin özü, insanı hayrette bırakanların acâibi, isteyenlerin hazinesi, akıllıların ihtiyaçlarını gidereceği son mahal olarak müşahede edersin. Bu kitaba, Yüce Allah'tan meded talep ederek, başlangıçtan sonuna kadar gayeye ulaştırmasını dileyerek “Fethu'l-Kadîr el-Câmiu Beyne Fenni'r-Rivâyeti ve'd-Dirâyeti min ilmi't-Tefsir” adını verdim. Yine yüce Allah'tan, ondan faydalanmayı devam ettirmesini ve kesintisiz olarak onu istifade edilecek bir hazine kılmasını temenni ederim”[1604]

Daha sonra müellifimiz, muhtelif eserlere istinad ederek, Kur'ân'ın faziletine dair olan haberleri toplamaktadır.

Şevkânî’nin bu tefsirine bakarsak, tefsir kollarının her ikisini de tefsirinde denediği görülür. O evvela âyetleri zikreder, sonra ma'kûl ve makbul bir şekilde tefsir eder. Bu genel izahattan sonra seleften gelen tefsir rivayetlerini ele alır. Âyetler arasındaki münasebeti ihmal etmez, pek çok, lugâvi bilgilere girişir ve onları el-Ferrâ, Ebû Ubeyde ve el-Müberred gibi dil imamlarından nakleder. Zaman zaman yedi kıraate de temas eder. Yeri geldikçe fıkıh âlimlerinin mezheb görüşlerini de ihmal etmez. Onların ihtilaflarını ve delillerini gösterir, onlardan istinbat eder ve tercihlerde bulunur. Onlardan hüküm çıkarma hususunda kendisine geniş bir hürriyet bahşeder ve kendisini bir müctehid olarak görür.

Müellifimiz bazı rivayetlerin zayıf olup olmadığına, bir kısım tefsir yönlerinin hangisinin tercihe lâyık olduğuna, fıkıh ve kelâma âit bazı meselelere ve Fahruddin er-Râzî gibi müfessirierin tefsirlerine bakılmasını tavsiye etmekte ise de, hadisci olmasına rağman, naklettiği haberlerin bazısının iyi bir tenkide tâbi tutulmadığı, hatta bazı zayıf ve mevzu haberleri naklettiği görülür. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 55. “Sizin dostunuz ancak Allah'tır, onun Peygamberidir, Allah'ın emirlerine boyun eğici olarak namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren, o müminlerdir” âyetini tefsir ederken İbn Abbas'tan şöyle bir rivayet zikredilir:[1605]

Bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmek istenen hâdise, Hz. Ali’nin rukûda iken yüzüğünü tasadduk etmesi olayıdır. Bu ve buna âit diğer rivayetler ilim ehlinin kesinlikle mevzu olarak ele aldığı haberlerdir. Kendisi bir hadisçi olmasına rağmen, bunların mevzuluğuna işaret etmemiş ve sahîh imiş gibi rivayet etmiştir.

Keza Şevkânî, Mâide Sûresi’nin 67. “Ey Peygamber, Rabbinden sana indirileni tebliğ et, eğer bunu yapmazsan, O'nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni, insanlardan korur. Doğrusu Allah kâfirlere yol göstermez” âyetinin tefsirinde Ebû Sa'îd el-Hudrî'den şöyle bir rivayet nakleder:[1606]

Bu iki rivayeti ve ondan sonra zikrettiği haberleri tahkik etmeksizin nakleder. Müellifimiz Şevkânî genellikle eserlerinde ve tefsirinde takfîdi ve mukallidlerin durumunu ele almış, onları yeterince kötülemiştir. Bu işte biraz da aşırı giden ve titiz davranan yazar, babalarını ve ecdadını taklid eden müşriklerden bahseden âyetler geçtikçe, bunları fıkıh mezhep imamlarını taklid edenlere uygulamağa kalkmış ve onları Allah'ın kitabını terk etmek ve elçisinin sünnetine yüz çevirmekle itham etmiştir. Kafirler hakkında nazil olan ayetleri imamlara tabi olanlara ve onları taklid edenlere tatbik etmesi, sert bir davranıştır.

Bu hususa âit, tefsirinden bazı örnekler vermeye çalışalım: Meselâ, A'raf Sûresinin 28. “Onlar bir fenalık yaptıkları zaman, babalarımızı bu yolda bulduk, Allah da bize bunu emretti derler. De ki, Allah fenalığı emretmez. Bilmediğiniz şeyi Allah'a karşı mı söylüyorsunuz” âyetini tefsir ederken şöyle der:[1607]

Bu âyette hak yoluna muhalif olan mezhepler hakkında atalarımızın yoluna tabiyiz diyen mukallidler için büyük bir engel ve açık bir va'zu nasihat vardır. Çünkü bu, hak ehline değil de küfür ehline tâbi olmaktır. Zira onlar “Atalarımızı böyle bir yol üzere bulduk ve onların yollarına tâbi oluruz” derler. Yine onlar:

“Atalarımızı bu yol üzere bulduk ve Allah, bizlere onların yolunu emretti” derler. Mukallidin, Allah'ın emrettiği yol budur, diyerek, atalarının gidişatıyia aldanması olmasaydı, yanlış yolda kalmazdı. Yahûdinin Yahudiliği, Nasrâninin Nasraniliği, bidatçının bidatçılığı, hep atalarını Yahudilik, Nasranilik ve bid'atçılık üzere bulmalarından ileri gelmiştir. Onlar kendi nefislerine bakmaksızın atalarının bulunduğu yolu hak ve Allahın onu emretmiş olması zannından hareket ederek, bu hususları güzelleştirmişlerdir. Halbuki onlar hakkı vacip olduğu gibi talep etmemişler, lâyık olduğu şekilde araştırmamışlardır. İşte bu sırf takliddir ve hâlis bir kusurdur.

Müellifimiz, mukallidin durumunu böylece anlattıktan sonra, bunu “İslâmî mezheplere tatbik etmeğe girişerek” onların dalalet üzere devam ettiğini şerri hayırla, sahihi sahîh olmayanla, fâsid görüşü sahîh görüşle karıştırdıklarını, Allah'ın bu ümmete tek bir eiçi gönderdiğini ve ona ittibâ edilmesini emrettiğini ve ona muhalefeti nehyettiğini belirttikten sonra “...Peygamber size ne verirse alın, sizi neden menederse ondan geri durun...” [1608]âyetini zikretmektedir. Eğer mezheb imamları ve tâbiierinin görüşleri kullara deli! olsaydı, şüphesiz bu ümmetin re'y ehli sayısınca müteâddid pek çok resulleri olması gerekirdi ve Allah'ın teklif etmediği şeyleri insanlara teklif edenlerin bulunması icâb ederdi. Allah'ın kitabının ve Rasûlünün sünnetinin varlığı yanında ve onlardan istifade yolları ve anlama vasıtaları ve akıl melekesi e!de bulunurken, böyle bir durum, ne kadar hayrete düşüren bir gaflet ve hak'tan ne büyük bir zühuldür” demektedir.

Yine Enbiyâ Sûresi’nin 52-54. “İbrahim babasına ve milletine, bu tapınıp durduğunuz heykeller nedir? demişti. Babalarımızı onlara tapar bulduk, demişlerdi. “Andolsun ki sizler de, babalarınız da apaçık bir sapıklık içindesiniz deyince” âyetlerini tefsir ederken şöyle der:[1609]

İslâm milleti ehlinden olan şu mukallidler de böylece cevâb verir. Kitap ve sünnette âlim olan, onlara delille reddedilmiş sırf re'y ile ameli inkâr etse onlar, kendilerini taklid ettiğimiz, görüşlerini aldığımız atalarımız, tâbi bulunduğumuz imamımız, böyle dedi derler. Oniara verilecek cevap, İbrahim Halilullah'ın müşriklere verdiği cevaptır:

“Andolsun ki, sizler de, babalarınız da apaçık bir sapıklık içindesiniz” yani hiç kimseye gizli olmayan açık bir hüsrandasınız. Bunlar akıl sahibine kapalı değildir. İbrahim’in kavmî, zarar ve menfaat vermeyen, işitmeyen ve görmeyen putlara tapıyordu. Bundan daha ileri bir dalâlet, bunun seviyesinde bir hüsran olmadı, İslâm'da olan şu mukaiiidler Allah'ın kitabını ve Rasûlünün sünnetini, İslâm âlimlerinden bir âlimin içtihâdlarının toplandığı bir kitapla değiştirdiler...” diyerek, mukallidleri, hakiki âlimlere nisbetle âlim olmaya lâyık görmediği mezhep imamlarını zemmetmektedir.

Şevkânî, tefsirinde Allah yolunda şehid olanları mecazî değil de hakiki hayatları ile rabbleri indinde canlı olarak rızıklandıklarını söyler. Âli İmrân Sûresi’nin 169. “Allah yolunda öldürülenleri ölü sanmayın bilakis Rablari katında diridirler” âyetini tefsir ederken şöyle der:[1610]

İlim ehli, bu ayette zikredilen şehidlerin kimler olduğu hususunda ihtilaf etti. Bazıları onları Uhud, bazıları Bedr ve bazıları da Bi'r-i Maune şehidleri dediler. Ayet hususi bir sebep için nazil olsa da itibar sebebin hususiliğine değil, lafzın umumi oluşunadır. Cumhur indinde ayetin manası,

“Onlar muhakkak, canlı bir hayattadır” şeklindedir. Sonra ihtilaf ettiler. Onlardan bazıları:

“Onlara kabirlerinde ruhları iade edilir ve orada nimetlenirler” dediler. Mücahid:

“Onlar cennet meyveleriyle rızıklandırılırlar” dedi. Yani orada bulunmadıkları halde, onun kokusunu alırlar. Cumhurdan gayrisi da şöyle bir görüşe vardılar:

“Onların hayatı mecazi bir hayattır. Yani onlar Allah'ın hükmünde, cennetteki nimetlere müstahaktırlar. Sahih olan görüş ilkidir. Mecaza gitmeye hiçbir sebep yoktur. Zira sünnette de onların ruhları yeşil kuşların karınlarında ve onlar da cennette rızıklanıyorlar, yiyorlar ve metalanıyorlar” denilmektedir.

Şevkâni, şehidler hakkında cumhurun görüşünü savunurken, enbiya ve evliya ile Allah'a yaklaşmayı (tevessülü) inkar eder. Bu şekilde hareket edenlerle mücadele ederek onları cahiliye devrine dönmüş olmakla itham eder. Meseia Yunus Suresinin 49. ayetindeki: “De ki: “Allah'ın dilemesi dışında ben kendime bir fayda ve bir zarar verecek durumda değilim...” ayetini tefsir ederken Allah'ın Rasûlünün ancak Allah'ın yardımıyla yapabileceği şeylerle tevessül etmeye kalkışanlara büyük bir va'zu nasihat ve açık bir zecrinin bulunduğunu ve bu işin ancak Allah tarafından yapılabileceğini, peygamberlerin de birer kul olduğunu ve Peygamberin de bu âyette bunu açık bir şekilde belirttiğini izah ederek, Allah'tan başka Allah'ın olmadığına ve Allah'ın bir olduğuna işaret ettikten sonra şöyle der:[1611]

“Ey Muhatap, bundan daha garibi, ilim ehlinin bu zümrenin hareketlerini görüp, onlara ses çıkarmamaları ve onların cahiliye dönemine hattâ daha beterine dönüşlerine engel olmamalarıdır. Bunların yaptıkları cahiliyye döneminde yapılanlardan daha beterdir. Çünkü, müşrikler, Allah'ın yaratıcı ve rızık verici olduğunu, diriltip öldürdüğünü, zarar ve menfaat verdiğini itiraf ediyorlardı. Fakat yine onlar Allah indinde putlarını, kendilerini ona yaklaştıran şefaatçi olarak kabul ediyorlardı. Bunlar ise aracı kabul ettikleri şahısların, zarar ve menfaata kadir olma sıfatını veriyorlar. Bazen onlara tek başlarına, bazen de Allah'a vesile kılarak onunla birlikte yalvarıyorlar (nida ediyorlar). Bu kötü işi işitmek sana yeter. Allah dinine yardım eder, şeriatını şirk pisliğinden, küfür kirliliğinden temizler. Şeytan -Allah onu zelil ve rüsvay kılsın - bu vesilelerle gayesine ulaşmak ve gönlünü soğutmak için tevessül eder. Şu mübarek ümmetten çok küfreden kimseler, zannederler ki yaptıkları şeyler güzeldir... “Biz Allah'a aidiz ve biz ona dönücüyüz” diyerek, Allah'a yaklaşmak için her hangi bir vasita ile tevessülü şiddetle reddeder. Allah'ı yaratıcı, rızık verici, yaşatan, öldüren, zarar ve menfaaât veren olarak tanıyan bir kimseye, evliyalardan medet umması sahîh olmaz. Yine onlardan hastalıklar için şifâ, kalplere muhabbet vermesi ve bunun gibi şeyler istemenin de caiz olmadığını ifâde etmektedir.

Şevkâni’nin hayatından bahsederken, her ne kadar Zeydî bir sistem içerisinde gelişmiş ise de, sonradan hakikat yönüne yapmış olduğu dönüşlerle, selef akidesine sahip olduğunu söylemiştik. O, Kur'ân'da geçen müteşâbih lafızları zahirî manalarına göre anlamaya çalışmış, onun keyfiyetini Allah'a havale etmiştir. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 255. “... Onun kürsisi (hükümranlığı) gökleri ve yeri kaplamıştır...” âyetini tefsir ederken,[1612] Kürsî, ileride beyan edileceği gibi zahir olan görüşe göre, sıfatı hakkındaki hadislerle belirtilen cisimdir. Mûtezile'den bir cemaat kürsînin varlığını nefyetti. Bunlar açık bir şekilde hata ettiler, büyük yanlışlığa düştüler. Seleften bazıları da, burada kürsî, ilimden ibarettir dediler. Bu görüşü İbn Cerir et-Taberî tercih etti. Allah'ın Kürsî'si hakkında arz ve semâları tutan kudreti.., arş, O'nun azametinin tasviridir, bu lafzın hakikatle ilgisi yoktur, denildi. Yine onun hakkında “Mülk” manası verildi. Doğru olan ilk olanıdır. Mücerred hayaller ve sapıklıklarla, hakîki manadan yüz çevirmeye lüzum yoktur, demektedir. Yani bu konuda kürsînin hakiki manası ile cisim olduğunu, mecazî manalara gitmeye lüzum olmadığını ifâde etmektedir.

Yine Şevkânî, A'raf Sûresi’nin 54. “Rabbiniz gökleri ve yeri altı günde yaratan ve sonra arşa hükmeden...” âyetini tefsir ederken,[1613] diyerek “Allah'ın arş üzerine istivası hususunda âlimlerin ihtilaf ettiğini ve bu konuda görüş serdedildiğini, bunlardan doğruluk yönünden en hakîki ve evlâ olanın selef-i sâlihin, Allah'ın bir şey üzerine istivasının keyfiyetinin bilinemeyeceği, belki caiz olmayacak şeylerden, O'nu tenzîh etmek suretiyle, O'na lâyık bir yönle olabileceği”, görüşünü benimsemektedir. Görüldüğü gibi, Kur'ân'ın müteşâbih âyetlerinde, selefin görüşü olan mecaza gitmekten ziyâde, hakikati benimsemekte ve onun keyfiyeti üzerinde durmamaktadır.

Başlangıçta Zeydiye'den bahsederken, onların Mutezile görüşlerinin tesiri altında kaldığını ve onlardan bazı fikirleri, aldıklarını söylemiştik. Şevkânî’nin ise, onların görüşlerine meyletmediği gibi, onların görüşlerini reddettiğini ve birçok yerde onlarla şiddetli bir münazaraya giriştiğini görmekteyiz. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 55. “Ey Mûsâ, Altah'ı apaçık görmedikçe sana inanmayacağız, demiştiniz de gözleriniz göre göre sizi yıldırım çarpmıştı” âyetini tefsir ederken şöyle der:[1614]

“Onlar, Allah'ın müsaade etmediği dünyada görülmeyi istedikleri için yıldırımla cezalandırıldılar. Mutezile ve onlara tâbi olanlar, dünya ve âhirette Allah'ın görülmesini inkâr ederler. Bunların dışındakiler de, bu görme işinin dünya ve âhirette cevazını ve âhirette tahakkuk edeceği görüşünü savunurlar. Tevatür derecesindeki hadisler kafi delildir ki insaf sahibine, bunları bırakıp Mutezile ileri gelenlerinin ortaya koyduğu şu kelâmı kaidelere sarılması doğru olmaz. Onlar, bu kaideyi aktın ortaya koyduğunu zannettiler. Halbuki bu kaideler çürük bir temel üzerine kurulmuştur. Bunlar, faydalı ilimden yeterince nasibini alamayanların aldandığı kaidelerdir”. Görüldüğü gibi, Mutezile ve aynı görüşte olanlar ve metodlar;, şiddetli bir şekilde tenkid edilmektedir.

Şevkânî yine, Mûtezile’nin “Göz değmesi” ve “Günahların mağfiret edilmesi” hususundaki görüşlerine de muhalefet eder ve şiddetli cevaplar verir. Meselâ, Yûsuf Sûresi’nin 67. “Babaları, oğullarım, tek bir kapıdan değil, ayrı ayrı kapılardan girin...” âyetini tefsir ederken şöyle der:[1615]

“Mûtezile'den Ebû Hâşim ve el-Belhî gibi bazı Mutezile erkanı göz değmesinin tesiri olduğunu inkâr ettiler, dedikten sonra... Kitap ve sünnetin delillerini mücerred akli yorumlarla reddetmek bunların âdetindendir. Sahîh olan hadislerde vârid olduğuna göre, göz değmesi haktır. Peygamber zamanında bir cemaate isabet etmişti. Onlardan biri de Allah'ın Elçisi idi. Bunların, bu şeriatın nassları ile varid olan şeyleri inkâr etmelerinden daha şaşılacak olanı, bazı Mûtezililerin aklî yoruma ve ibarelerin ince tetkikine dayanarak muhalif delille amel edenleri hakir görmeleridir. Buna Zemahşeri’nin tefsirinde yaptığı, örnek verilebilir. Çünkü o, pek çok yerde, şer'i delili uzak bir yorumla bertaraf etmekle kalmaz, yeterince ilmi olmayan kimseleri bâtıl sözlere ve sapık mezheplere düşürecek şekilde ibare üzerinde kabahatler irtikab etmeye cür'et eder. Kısacası, onların şu sözleri pek çok delil, ümmetin selef ve halefinin güvenilir âlimlerinin icmaı ile reddedilmiştir. Göz değmesinin varlığı müşahede ile tesbit edilmiştir. İnsan ve hayvan nev’inden niceleri bu sebepten helak olmuştur” sözleriyle Şevkânî “göz değmesi” ve “nazar'ı kabul etmekte ve kabul etmeyenleri şiddetli bir şekilde tenkîd etmektedir.

Keza yine o, Zümer Sûresi’nin 53. “Ey Muhammed, de ki: Ey kendilerine kötülük edip aşırı giden kullarım. Allah'ın rahmetinden umudunuzu kesmeyin. Doğrusu Allah günahların hepsini bağışlar. Çünkü O, bağışlayandır, merhametlidir.” âyetini tefsir ederken:[1616] diyerek Mûtezile’nin, günahkârın tövbe etmedikçe mağfiret olunmayacağı meselesine de itiraz eder.

Müellifimiz Şevkânî, iyi amel işleyen kişilerin cennete girmeye hak kazanmaları hususunda Zemahşerî’nin görüşünü kabul etmez ve onu şiddetle reddeder. A'raf Sûresi’nin 43. “...Onlara, işlediğinize karşılık işte mirasçı olduğunuz cennet, diye seslenilir” âyetini tefsir ederken şöyle der:[1617]

“Zemahşeri tefsirindeki, Mubtile’nin dediği gibi (cennete giriş) Allah'ın ihsanı sebebiyle değil, amelleriniz sebebiyledir...” sözüne karşı, derim ki:

“Ey miskin, bu, Hz. Peygamber’in sahîh olan sözünde söylediği bir şeydir. Sizler doğruya yapışınız, doğruya yaklaşınız, doğru hareket ediniz. Şunu iyi biliniz ki, sizden hiçbir kimse kendi ameli ile cennete giremeyecektir,” buyurdu. Sahabiler de,

“Ey Allah'ın Elçisi, sende mi amelinle cennete giremeyeceksin?” diye sordular. Allah'ın Elçisi:

“Ben de amelimle girmeyeceğim, ancak Allah beni kendi canibinden rahmet ile muhafaza edecektir,” buyurdu” Sebebin açıklığı diğer sebebin nefyini gerektirmez. Eğsr Allah'ın işleyene bir tafdili olarak, o işi işlemeye kudret vermemiş olsaydı, asla o hayırlı iş olmazdı. Şayet Allah'ın ihsanı sadece amel işlemeye muktedir kılmaktan ibaret olup, başka olmasaydı.

“Cennete girmek Allah'ın lutfuyladır” diyenler gerçekçi olur, mubtile olmazdı.” Nitekim, Kur'ân'da geçen “Bu nimet Allah'tandır” “O inananları, bol rahmetine kavuşturacak” âyetleri bunu teyid etmektedir.

Verdiğimiz örneklerde görüldüğü gibi, Şevkânî, Mutezile görüşlerini benimsememiş ve o görüşleri şiddetli bir şekilde tenkid etmiştir. Bidayette Zeydiye'den olmasına rağmen, Zeydiye’nin Mûtezilî görüşlerini benimsemediği anlaşılmaktadır.

Halku'l-Kur'ân (Kur'ân'ın mahlûk) olduğu meselesinde, Şevkânî ne ehlisünnetin ne de Mûtezile’nin görüşlerini beğenir. Şüphesiz bu konuda tavakkuf eden âlimlerin görüşlerini tercih eder ve bir görüş serdetmez. Kur'ân kadîmdir veya mahlûkdur sözünü söylemeyen imamlara meyi yoluna gider. Enbiya Sûresinin 2. “Rablerinden kendilerine gelen her yeni ihtarı mutlaka, gönülleri gaflet içinde eğlenerek dinlerler” âyetini tefsir ederken:[1618]

“Âyette geçen “Zikr” kelimesinin muhdes olmasından dolayı Kur'ân'ın muhdes olduğu neticesini çıkarmak istemişlerdir. Zira buradaki “Zikr” den maksat Kur'ân'dır. Bunlara cevap verilir: Harfler ve savtlardan mürekkeb olan şeylerin hadis olmasına niza yoktur. Zira o, nüzulde yenilenmiştir. Bunun manası: Onun tenzili muhdesdir. Şüphesiz niza nefsî kelâmdadır. Bu mesele, (yani Kur'ân'ın kadîm veya hadis oluşu meselesi) sebebiyle ilim ehlinden pek çok kimse imtihana tâbi tutuldu. Bilhassa Me’mûn, Mutasım ve Vâsık'ın hükümranlıklarında. İmam Ahmed b. Hanbel için şiddetli bir darb ve uzun bir hapis uygulanmıştı. Bu yüzden Muhammed b. Nasr el-Huzâi’nin boynu vurulmuştu. Bu devrede ve bu devreden sonra büyük fitne zuhur etti... Ehlisünnet imamları Kur'ân'ın mahluk ve hadis olduğunu söylemekten çekinmekle isabet etmiştir. Allah onlar vasıtasıyla ümmet-i Muhammedi bid'ate düşmekten korumuştur. Fakat onlar (Allah onlara rahmet etsin) Kur'ân'ın kadim olduğunu söylemekle ileri gitmişlerdir. Hattâ onun hadis olduğunu söyleyenleri tekfir etmekle yetinmediler, belki de Kur'ân'ın lafzının mahlûk olduğunu söyleyenleri dahi tekfire cür'et gösterdiler. Belki de bu iş üzerinde bir şey söyleyip, vakfedenlerin dahi tekfirine yöneldiler. Keşke onlar bu konuda tevakkuf sınırını aşmayarak bunun ilmini gâibleri en iyi bilen (Allah'a) havale etselerdi. Çünkü, sahabe, tabiin ve onlardan sonraki selefi salihinden fitne başgösterinceye ve bu mesele ortaya çıkıncaya kadar Kelâmla ilgili bir şey duyulmamış ve bu konuda onlardan bir kelime bile nakledilmemiştir, demektedir. Bu mesele hakkında da selefin görüşünü tercih ettiği anlaşılmaktadır.

Şevkânî’nin tefsin basılmış olarak ilim ehlinin elinde dolaşmaktadır. Buna, sırf İmâmiyenin Zeydiye koluna âit bir tefsir olarak itibar edilemez. Çünkü tefsirin sahibi, misallerde de görüldüğü gibi, taklid kayıdlarını kırmış, mukaliidlerle mücâdele etmiştir. Bu yönden de, mezheb bağlarına bağlı kalmayarak, kendisine araştırmaları için geniş bir hürriyet tanımıştır. Bu sebepten, Mutezile tâliminden olan bazı şeyleri hafife almış, ehlisünnetin bazı yönlerinden de kaçınmıştır. Tenkidlerini her tarafa doğru yapar. Keşke o, bütün İslâmî mezheblere karşı nezih bir hakem ve insaflı bir münekkid olma pozisyonunu muhafaza edebilseydi? Bu tefsir, tefsir tarihinde tarafgirliklerden mümkün mertebe uzak olan ve kıymet taşıyan tefsirlerden biridir.

Netice olarak, Şia mezhebinin aşırı tutumları bir tarafa bırakılacak olursa, ehlisünnet ve Şia arasında mevcûd olan ayrılıkların bir ölçüde giderileceği inancını dâima korumak isteriz. Bugün yeryüzünde Müslümanlar arasında bir hilâfet kavgası olmadığına göre, Sunnîlerle Şia arasında yapılacak polemik tarzındaki mücadelelerin İslâm'a zarar vereceğine inanıyoruz. Zira bu mücâdeleden istifade edecek olanlar İslâm düşmanları olacaktır. İki taraf da akılcı yollarla birbirlerini anlamaya çaiışıriarsa aralarındaki ihtilafı hafifletmiş olurlar. İslâm dünyası da bu sayede güç kazanmış olur.

3- Hâriciler ve Kur'ân Tefsirindeki Yeri

Hâricilik de Şiîlik gibi Hz. Ali zamanında bir mezheb hüviyeti ile ortaya çıkmış siyasî fırkalardan biridir[1619]. Başlangıçta Hz. Ali'ye yardımcı olan bu insanlar, Tahkîm meselesinde, hakem tâyin etmesi hususunda âdeta Ali'yi icbar ediyor ve Abdullah b. Abbas'ı hakem tâyin etmek isteyen Ali'yi fikrinden vazgeçirip, Ebû Mûsâ el-Eş'ari'yi seçmesini zorluyor ve arkasından da En'âm Sûresinin 57. “Hüküm ancak Allah'ındır...” âyetine dayanarak, Hz. Ali’nin işlemiş olduğu günahdan tevbe etmesini istiyorlardı. Hz. Ali’nin, Ebû Musa'yı hakem tâyin etmekle küfre girdiğine kail olmuşlardır. Kendileri de aynı şeyieri kabul ettikleri için küfre saplanmış, fakat tövbe ederek dalâletten kurtulmuşlardır. Siyâsi yönden Hâriciler'i, Şia'nın bir aksülameü olarak görebiliriz. Zira Şia, Ali’nin ve bazı imamlarının ölmezliğine ve kıyamet gününden önce tekrar dirileceğine inanırken, Haricîler, işi Ali'yi öldürmeye kadar götürmüşlerdir.

Haricîlerin ekserisi, çöl Arapları bedevîlerden olduğundan, ibâdet ve taâtte çok şiddet ve taassub göstermiş, hiç müsamaha etmeksizin dâima kılıçla mukabele etmişlerdir. Câhil, ilmi anlayışları dar, nasihat kabul etmez bir güruh olduklarından, Kur'ân'ı dâima reislerini anladıkları şekilde kabul etmişlerdir. Onlar, sadece kahramanlık göstermek ve kelimelerin zahiri manalarına sımsıkı sarılmakla kalmamışlardır Bunların da ötesinde, ölüme tereddüt etmeden koşma, sebepsiz tehlikelere atılma maceracı bir hayat yaşama onların vasıfları idi. Zühd, takva ve ihlâslı görünmeleri onların idrâklarını kıskıvrak bağlamış ve onları şuursuz bir şekilde hükmü altına almış olan bir taassubdu. Bu anlayışsızlık ve taassûblarının neticesi olarak, ilk asırlardan itibaren İslâm devletinde huzursuzluk âmili olmuşlardır.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra meydana gelen kargaşa, dinden dönme ve fitne olaylarında, Araplar arasında câhiliye devrinde mevcut olan kabile asabiyetinin mühim rol oynadığı muhakkaktır. Haricîlerin ekserisi Rabia kabilesindendir. Onlar, halifenin Mudar kabilesinden oluşunu hazmedememişlerdir. Halifenin hüküm ve icraatlarından nefret etmişlerdir. Bu nefretin tesiri prensiblerinde de görülecektir. Kimsenin görüşünü ve nasihatini kabul etmemiş, kendi söylediklerinin ve görüşlerinin dinin kakikati olduğunu iddia etmişlerdir. Hz. Ali onlara nasihat etmek için İbn Abbas'ı göndermiş, Mâide Sûresi’nin 95. “... İçinizden iki âdil kimsenin hükmedeceği...” ve Nisa Sûresi’nin 35. “...Karı kocanın arasının açılmasından endişelenirseniz, erkeğin ailesinden bir hakem, ve kadının ailesinden bir hakem gönderin...” âyetlerini hakem meselesinde delil getirmişse de, İbn Abbas'ı dinlememişler ve dalâlet bataklığı içinde bocalamaya başlamışlardır. Başlangıçta siyasî olarak ortaya çıkan bu fırka, kısa bir müddet içerisinde dinî bir hüviyet kazanmıştır.

Hâriciler çeşitli görüşleri bakımından 20'ye yakın hizbe ayrılırlar. Fakat bunların hepsi şu esaslarda birleşirler:

1- Hz. Osman'ın altı senesi dışındaki durumu ve Hz. Ali’nin tahkim olayından itibarenki durumu ile iki hakem, cemel vak'asına iştirak edenler ve tahkim meselesini tasvib edenler, kâfirdirler. Ebû Bekr ve Ömer’in hilafetini itirazsız kabul ederler.

2- Zâlim olan sultana karşı gelmek vâcibtir. Halife herhangi bir fırka veya grup tarafından değil, bütün Müslümanların iştirak edeceği serbest bir seçimle seçilir. Halife hata ve sapıklıklardan uzak kaldığı ve şeriati ayakta tuttuğu ve adaleti tesis ettirdiği müddetçe, vazifede kalabilir. Eğer sapıtacak ve doğru yoldan ayrılacak olursa, onu azletmek veya katletmek vâcib olur. Halifenin, Kureyşin hâricinden olmasını tercih ederler. Nitekim Abdullah b. Vehb er-Râsibi'yi Kureyşî olmadığı halde kendilerine imam seçmişlerdir. Onlara göre Habeşî bir köle bile imâm olabilir.

3- Hâricilerin büyük birçoğunluğu büyük günah işleyenleri tekfir eder. Hatta, re'y ve içtihadda hata yapanın günahkar olacağına ve dinden çıkacağına kaildirler.

Yukarıda, Haricîler’in sert, söz dinlemez bir güruh olduğunu söylemiştik. Onlar kendi aralarında bile en ufak meselelerden dolayı mücadele etmiş ve birbirlerini tekfir etmekten çekinmemişlerdir. Biz bunlardan meşhur olan dört grubtan özlü bir şekilde bahsedeceğiz:

1- Ezârika: Bunlar Nâfi b. el-Ezrak'a tâbi olanlardır. Kendilerine düşman olan Müslümanları tekfîr ederler. Onların kestiklerini ve nikâhlarını haram kılarlar. Aralarında mirascılığı caiz görmezler ve onlara müşrik kâfirler gibi muamele ederler. Ya İslam'a gireceksin veya kılıçla öldürüleceksin, derler. Onların bulundukları yerleri dâr-ı harb sayarlar, kadın ve çocukların katlini helâl görürler. Onlar muhsen zâni hakkında recmi iptal ederler. Onlar namuslu kadına iftira edene kazif haddi uygular, fakat namuslu erkeğe iftira edene kazif haddi tatbik etmezler. Takiyyeyi caiz görmezler. Hırsızın elini omuzundan keser ve kadın âdet halinde iken ona orucu ve namazı vâcib kılarlar.[1620]

2- Necedât: Necede b. Âmir'e tâbi olanlardır. Bu fırka, insanlar arasında birlik ve beraberliği teessüs ettirebildikleri takdirde, imâma ihtiyaç bulunmadığını söyler. Yine bunlar, insanların tamamen anlaşarak birlik haline gelebilmeleri ve doğru yolu bulmaları bir imâmla mümkün olacaksa, imâm tayin etmek caiz olur, derler. Bu bakımdan onlar Nâfi b. Ezrâk'ın imametine inananları küfürle itham ederler.

3- Sufriyye: Ziyâd b. Asfar'a tâbi olanlardır. Onlara göre günâh işleyenler müşriktirler. Ezârika'da olduğu gibi onlar, muhaliflerini, kadın ve çocuklarını öldürmeyi kabul etmezler. Sufriyye'den, şeriatte hâd cezası bulunan günah irtikab edene müşrik denmeyeceğini, hangi suçu işlemişse ondan türeyen isimle anılacağını, meselâ, hırsızlık yapana hırsız, adam öldürene katil, namuslu kimseye iftira yapana kâzif denileceğini söyleyenler de vadır. Şeriatte haddi olmayan günahları işleyenlerin, vali veya kadı, onun hakkında hâd uygulayıp küfrüne hüküm verinceye kadar kâfir sayılamayacağını söyleyenler de vardır.

4- İbâdiyye: Abdullah b. ibâd'a tâbi olanlardır. Bu fırka Hârici fırkalarının en âdili ve ehlisünnete en yakın olanıdır. Tarihte çeşitli safhalar geçiren Hâricîliğin günümüze kadar gelen koludur. Bu gün Arap yarımadasının Umman bölgesinde, Kuzey Afrika ülkelerinde, Madakaskar, Zenzibâr, Mozanbik'te ve Tunus'da Cerbe adasında mensûbları bulunmaktadır. Başlangıçtaki sertliklerini izâle ederek, zamanla yumuşayan görüşleriyle, ehlisünnete bazı yönlerden yaklaşmalarına rağmen, bazı noktalarda esaslı ayrılıklar gösterirler.

Bugün Hâriciler denilince, günümüzde yaşıyan Ibâdîler akla gelir. Bunların görüşlerini genel olarak şöyle özetleyebiliriz: Onlar Kur'ân-ı Kerîm’in lafzına sımsıkı sarılmak suretiyle taviz vermeksizin tatbik edilen şeklini benimserler. Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer’in hilâfet dönemlerinin tamamını, Hz. Osman'ın ilk altı yılını, Hz. Ali’nin de tahkime kadarki dönemini kabul ederler. İmân ve İslâm bir bütündür, amel imandan bir cüzdür. Ameli terk edeni imândan çıkmış sayarlar. Allah'ın sıfatları konusunda Mutezile ile aynı görüştedirler. Onlara göre Kur'ân “mahlûk” dur. Peygamberin şefaatinin, günahkâr için bahis konusu olmayacağını aksi takdirde Allah'ın va'd ve va'İd prensibini bozacağını iddia ederler. Hayır ve şerrin Allah'tan olduğuna inanırlar. Allah her şeyin yaratıcısıdır. Kul fiilinin yaratıcısı olamaz. Allah'ın dünya ve âhirette görülemeyeceğini kabul ederler. İbâdilere göre, büyük günah işleyen kimse müşrik değildir. Ancak günahını inkâr ettiği ve o günahı işlemekte ısrar ettiği takdirde şirke düşmüş olur. Onlar küfrü “nimet küfrü” ve “şirk küfrü” olmak üzere ikiye ayırırlar. Büyük günah işleyen nimet küfrü içerisindedir. Bu kimse cehennemde ceza çekecektir. Cehennemde devamlı kalmamanın yegane kurtuluş yolu tövbedir. Ölmeden önce, günahlarından tövbe eden kimse cehennemde daimî kalmaz, belirli olan cezasını çektikten sonra cennete geçebilir. Eğer tövbe etmeden ölürse, günahındaki ısrarından dolayı şirk küfrü işlemiş olacağından daimî olarak cehennemde kalır. Genellikle ibâdiye kendilerinden olmayan Müslümanları nimet küfrü içerisinde sayarlar. Bundan dolayı onlarla savaş yapıldığı takdirde, savaş sahasında ele geçirilen silâh ve malzemeler dışında, kadınlar, çocuklar ve malları haramdır, derler. Onlara göre imamette soyun önemi yoktur. Allah'ın Kitabı ve Resulünün sünnetini ayakta tutacak âdil, âlim, zâhid bir Müslümanın köle dahi olsa imâm olabileceğini kabul ederler. Kitâb ve sünnetten ayrılan ve halka zulmeden imâmın azli gerekir. Bunun için de en sert ve katı tedbirleri benimserler.[1621]

a- Kur'ân Tefsirleri Ve Tefsirdeki Görüşleri

Haricîlerin, yaratılış itibariyle meselelere nüfuz etmeyi düşünmeyen, nassların zahir manası ile iktifa eden, medeni bir yaşantıdan uzak, basit bir yaşayışı tercih eden câhil ve anlayışları kıt, sadece kendilerini idare edenlerin sözlerini dinleyen mütaassıb bir güruh olduğunu söylemiştik. Tabiîdir ki böyle bir toplumdan, fikir münakaşaları yapan ehlisünnet, Mutezile ve Şia gibi grupların yazdıkları eserleri, beklemek mümkün değildir. İslâmî ilimler alanında olduğu gibi, tefsir sahasında da onlardan bize ulaşanlar, mücadele ve münazaralarını ihtiva eden bazı Kur'ân âyetlerinin tefsirleridir. Bunlar çeşitli kitapların muhtevalarında dağınık durumdadır.

Zaten bugün İbâdilerden başka ne Haricî fırkası kalmış ve ne de bunların eserleri bize intikâl etmiştir. Ancak onlardan bize intikal edenler, muhtelif eserlerin içerisinde dağınık bir şekilde bulunanlardır. Bunların fazla eser vermemeleri ve eserlerinin sonrakilere intikal etmemesinin üç sebebi olabilir:

a- Haricîlerin büyük bir ekseriyeti köy ve çöllerde yaşayan ve Temim kabîie-sinden olan Araplardı. Onlardan pek azı bedeviliklerini muhafaza etmekle beraber, Basra ve Küfe gibi şehirlerde yaşıyordu. Onlar, bedevîliklerinin gâlib gelmesi sebebiyle dînî, ilmî, içtimaî düşünsel bakımdan insanların en uzak olanları idiler ve diğer milletlerin talimlerine iştirak etmeksizin yaradılışları üzere kendi sahalarında İslâm'ı ilk temsil ediyorlardı. Kısacası onlar, düşünce basitliğinin yanında bedevî ehline has olan mühim şeyleri muhafaza etmek isteyen, tasavvurları dar, kendilerine komşu olan medenî milletlerden müteessir olmaları uzak olan bir güruh idi.

b- Onlar zuhurlarından itibaren harp ve mücadele ile meşgul olmuşlardır. Harpler sert, uzun ve devamlı olmuştur. Hz. Ali, Emevîler ve Abbasîlerle uzun uzun muharebe etmiş, bu bakımdan ilmî araştırma ve tasnifle meşgul olmamışlardır.

c- Haricîler akidelerine sağlam bir şekilde bağlı idiler. İnandıkları şeye iyice sarılmış ve yalanı cürümlerin en büyüğü saymışlardır. Ekserisine göre bu durumdaki insan Mü’min sayılmazdı. Bu sebepten Kur'ân tefsirine dalmadılar ve onun manalarının gerisini araştırmaktan çekindiler. Hakikate ulaşamayıp, Allah'a karşı yalancı olmaktan korktular. Bazılarına

“Kur'ân'ı niçin tefsir etmedin?” diye sorulduğunda, cevap olarak,

“Ne zaman ki Allah'ın “Eğer Muhammed, bize karşı, ona bazı sözler katmış olsaydı, biz onu kuvvetle yakalardık, sonra onun şah damarını koparırdık”. [1622]bu sözünü gördük, tefsiri terkettik,” demişlerdir.

Bütün bu sebeplerden dolayı, diğer fırkalarda olduğu gibi, Haricîlerden bize tefsir telifleri gelmemiştir. Bu husus sadece tefsirlere mahsus değil, diğer ilimler için de aynıdır. Onlardan ilm-i kelâm, fıkıh, usûlü fıkıh, hadise âit ilimler de bize bolca ulaşmamıştır. Bizlere ulaşanların hemen hepsi de ibâdiyyeye âit olanlardır. Zira bu fırka bugüne kadar devam etmiş ve çeşitli İslâm beldelerinde yayılmıştır.

et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibi[1623] bu konuyu incelemiş, kütüphanelerde fazla bir şey bulamamış, fakat İbâdiyyeden ilim sahibi olan bir zata, Haricîlerin tefsirlerini sormuş, o da kendilerine âit şu tefsirleri zikretmiştir:

1- Abdurrahmân b. Rüstem el-Fârisi’nin tefsiri, hicrî III. asra aittir. Bu tefsir bugün mevcut değildir.

2- Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî tefsiri, Bu da hicrî III. asra aittir. Bu tefsirin dört cild hâlinde Mağrib'de İbâdîlerin elinde bulunduğu söylenir.[1624]

3- Ebû Ya'kûb Yusuf b. İbrahim el-Vercülânî’nin tefsiri, hicrî VI. asra aittir. Bu tefsir bugün mevcut değilse de, Ibâdî âlimleri tarafından araştırma, inceleme ve i'rab yönünden en iyi tefsir olduğu zikredilir.

4- Muhammed b. Yusuf Itfeyyiş “Dâi'l-Amel li Yevmi'l-Emel” adlı tefsir, asrımızın tefsin ise de müellif bu eserini tamamlayamamıştır. Bu tefsirin 32 cüz olmasını istemiş, sonra bu azminden vazgeçerek “Himyânu'z-zâd ilâ Dâri'1-Meâd” adlı tefsiri ile meşgul olmaya başlamıştır. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibi, bu eseri iki cild içinde dört cüz halinde müellif hattı ile gördüğünü zikretmekte ve tefsirin muhtevası hakkında bilgi vermektedir. Sonra bu eser 13 cild halinde 1300-1314 senelerinde Zengibar'da basılmıştır.[1625] Fakat bu eser piyasada yaygın değildir.

5- “Teysîru't-Tefsir” yine Muhammed b. Yusuf Itfeyyiş’in eseridir. Orta hacimli yedi cild hâlinde basılmış olup yaygın değildir. Müellifin bu eseri Kâhire'de Dâru'l-Kütübi'l-Mısırıyye'de bulunmaktadır.

Buraya kadar, Hâricilerin niçin az tefsir yazdıkları üzerinde durarak bize ulaşan fakat göremediğimiz bazı tefsirlerini nakletmeye çalıştık. Bilhassa onların tefsir örnekleri için asrımıza âit “Himyânu'z-Zâd ilâ Dâh'l-Maâd” adlı eserden, et-Tefsir ve'l-Müfessirûn müellifi Muhammed Hüseyn ez-Zehebi’nin eserinde naklettiğini vermeye çalışacağız. Ancak bu eserin, ilk devir Hâricilerinin görüşlerini tam olarak yansıtacağı kanaatinde değiliz. Bu sebepten ilk Hâricilerin tefsir görüşlerini, çeşitli kitapların muhtevalarındaki dağınık eserlerden vermeye çalışacağız.

Hâricilerin câhil ve mutaassıp bir grup olduğunu söylemiştik. Bu yaratılışta olan insanlar, meseleler üzerinde derin olarak düşünemez ve körü körüne kabul ettikleri mezheplerinin görüşü ne ise ona veya kendilerini idare edenlerin sözlerine, onların doğru olup olmadığına kafa yormaksızın tâbi olurlar. Bu sebepten onlar Kur'ân'a ve Kur'ân âyetlerine mezhep görüşü ışığında ve onun açısından bakarlar. Ondan ancak başkaları ne şekilde mana çıkartıyorsa, o şekilde anlarlar ve onlar nasıl ne kadar uyguluyorsa, o kadarını yaparlar.

Görüyoruz ki, Hâricilerin ekserîsi büyük günah işleyenin kâfir olduğu ve cehennemde ebedî kalacağı hususunda ittifak halindedirler ve bunları Haricîlerden bahseden kitaplarda okumaktayız. Meselâ, İbn Ebi'l-Hâdid “Şerhu Nehci'l-Belaga” adlı eserinde, onların Kur'ân'dan aldıkları delilleri getirir ve büyük günah işleyen hakkındaki görüşlerini vermeye çalışır. O, bu delilleri münakaşa eder ve çeşitli delillerle onları yalanlamaya çalışır. İbn Ebi'l-Hadîdin münakaşaya giriştiği delilleri, Hâricilerin dayandığı görüşler hakkında okuyucuya yeterli bilgi verir ve Haricîlerin Kur'ân nasslarından akidelerini öğrenmelerinin ne derece başkalarının tesiri altında kaldığını gösterir.

Meselâ, Âli İmrân Sûresi’nin 97. “... Oraya yol bulabilen insana, Allah için Ka'be'yi haccetmesi gereklidir. Kim inkâr ederse, bilsin ki, doğrusu Allah âlemlerden müstağnidir” âyetine dayanarak haccı terk edenin kâfir olduğunu söylemektedirler. Yusuf Sûresi’nin 87. “... Doğrusu kâfirlerden başkası, Allah'ın rahmetinden ümidini kesmez” âyetine istinad ederek, fâsık, fışkı ve fışkındaki ısrarından dolayı, Allah'ın rahmetinden ümidini kesmiş olduğundan kâfirdir, demektedirler. Mâide Sûresi’nin 44. “... Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler, işte onlar kâfirlerdir” âyetinin manasına dayanarak, günah işleyen herkesin, Allah'ın indirdiğinin gayrı ile hükmetmiş olduklarına kail olmaktadırlar. Leyl Sûresi’nin 14-16. “Sizi alevler saçan ateşle uyardım, oraya, yalanlayıp yüz çevirmiş olan o en azgından başkası yaslanmaz” âyetlerine dayanarak, Mutezile ile de birleşerek, fâsıkın ateşe yaslanacağı ve onu kâfir ismiyle isimlendirmenin vâcib olacağını söylüyorlar. Keza yine Âli İmrân 106., Abese 38., Sebe 17. âyetlerinden de, fâsıkın kâfir olacağı hükmünü istinbat etmektedirler.

Keza yine onlar, Müminûn Sûresi’nin 102-105. “Tartıları ağır gelenler, işte onlar kurtuluşa erişmiş olanlardır. Tartıları hafif gelenler, işte onlar, kendilerine yazık edenlerdir, cehennemde temellidirler. Ateş onların yüzlerini yalar, dişleri sırıtıp kalır. Allah:

“âyetlerim size okunurken onları yalanlıyordunuz değil mi?” der” âyetleriyle, Secde Sûresi’nin 20., En'am Sûresi’nin 33., Nûr Sûresi’nin 55. âyetlerine dayanarak “tartıları hafif gelenler yalancıdırlar. Fâsıkın tartısı hafif elir. O bakımdan yalancıdır. Her yalancı da kâfirdir.” gibi bir hüküm çıkarırlar. Tegâbûn Sûresi’nin 2. “Sizi yaratan O'dur; kiminiz inkarcı, kiminiz mü’mindir. Allah, yaptıklarınızı görendir.” âyetinin muktezasından da, Mü’min olmayan bir kimse kâfirdir; fâsık Mü’min değildir. O halde fâsıkın kâfir olması icâb eder, şeklinde bir mana çıkarmışlardır.[1626]

İşte sizlere günah işleyip tövbe etmeyen kimseler hakkında, Haricîlerin dayandıkları âyetler ve onlardan çıkardıkları neticelerden bazılarını göstermeye çalıştık. Onlar, Müslümanlardan kendilerine muhalif olanlara karşı, bunları susturucu, reddolunmaz deliller olarak kullanıyorlar. Halbuki âyetlerin siyak ve sibakından bunların o kadar geniş manalarda olmadığı, ve yine âsi olan mü’minler hakkında vârid olan âyetler ve hadisler üzerinde biraz düşünülürse onların elde ettikleri neticelere ulaşmak mümkün olmadığı görülecektir. Fakat onlar, mutaassıb, akidelerini şiddetle koruyan ve mezhep sultasına boyun eğen kimselerdir.

Şimdi de, Haricîlerden bazı fırkaların kendilerine düşman olan diğer bazı Haricî fırkalarından, münferid kaldıkları bazı Kur'ân âyetlerinin tefsiri üzerinde duralım. Bu misâller, onların tefsirlerinin taassûb ve inatçılıklarının en açık örneklerini sergiler. Meselâ, Ezârika'nın reisi olan Nâfi b. el-Ezrâk, Nisa Sûresi’nin 77. “... Onlara savaş farz kılındığında, içlerinden bir takımı hemen, insanlardan, Allah'tan korkar gibi, hattâ daha çok korkarlar...” âyetini delil getirerek “takiyye” nin haram olduğunu söylüyordu.

Necede b. Âmir de, Mü’min Sûresi’nin 28. “Firavun ailesinden olup da, inandığını gizleyen bir adam dedi ki: ...” âyetine dayanarak takiyye’nin cevazına hükmetmiştir. Görüldüğü gibi her iki Haricî arasında görüş ayrılığı mevcuttur. Keza yine Necede b. Âmir, Nâfi b. el-Ezrâk'ın, harbe gitmeyip oturanları kâfir addetmesi, muhaliflerinin çocuklarının katlini helal görmesi, muhaliflerine emâneti geri vermesi gibi görüşlerini kabul etmemektedir. Bu konuda Nâfi'ye görüşlerini reddeden bir mektub yazmış, Nâfi de kendine göre deliller vererek, görüşlerinde haklı olduğunu göstermeye çalışmıştır.[1627] Bunlar onların ve bilhassa Nâfi b. el-Ezrâk’in Allah Kelâmı'nın mevkii ve âyetlerin medihleri hususundaki cehalet ve mugalata derecesine varan taassubunu göstermektedir. Hiç şüphe yok ki Haricîlerin, ikna usûllerini bilme, özlü ve veciz konuşma vasıfları vardı. Onlar hasımları önünde soğukkanlı ve sabit fikirli idiler. Fasîh konuşmaları yanında, fıtratları icâbı işlek ve nüfuz edici bir zekâya mâliktiler. Fikirlerinin, onları akl-ı selimden uzaklaştıracak kadar hissî kılması, mezheblerine bir din gibi bağlanmış olmaları, muarızları ile yaptıkları münazara ve münakaşalarda akidelerini teyid edecek yeni esaslar bulma hırsını artırırdı. Muarızlarının sağlam delillerine boyun eğmez, mücâdele ve münakaşalarına daha hız verir ve mugalatalarla güç kazanmaya çalışırlardı. İşlerine yarayacak bir delil bulamadıkları zaman, Hz. Peygamber'e isnadlarda bulunup hadis uydururlardı.

Haricîler genellikle Kur'ân'da kastedilen asıl gaye ve maksadı anlıyamıyor, onun sadece kelimeleriyle uğraşıyor ve zahiri ile hükmetmeye çalışıyor ve mücerred kelimeleri aşıp arkasındaki ince manalara ulaşamıyorlardı. Bunları anladıklarını zannedenlerin görüşlerine bağlanıyor ve ona sımsıkı sarılıyorlardı. İmamların işledikleri suçları gözleriyle gördükleri halde, meseleyi ele almadan,tahkikini yapmadan, okunacak bir âyetin zahiri hükmüne kendilerini kaptırarak büyülenirlerdi. Meselâ, Ubeyde b. Hilâl el-Yeşkûrî, bir kadınla zînâ yapmakla itham edilir. İtham edilenle itham edenler yüzleştirildiğinde, Ubeyde ayağa kalkarak, Nûr Sûresi’nin 11. “O yalanı uyduranlar içinizden bir güründür. Bunu kendiniz için kötü sanmayın, o, sizin için hayırlı olmuştur. O kimselerden her birine kazandığı günâh karşılığı ceza vardır; içlerinden elebaşılık yapana ise büyük azab vardır” âyetini okuyunca âyeti işitenler ve kendisini itham edenler şaşkına dönerler ve hüngür hüngür ağlıyarak, Ubeyde’nin boynuna sarılıp kendilerini affetmesini isterler.[1628] Halbuki burada mesele tahkik edilip, doğru olup olmadığı ortaya konulmalı, itham doğru ise, Ubeyde cezalandırılmalı doğru değilse iftira edenler hakkında gereken yapılmalıydı. Halbuki onlar, âyetin zahiri manasına kapılarak büyülenmiş, delilsiz itham ettikleri şahsın yine delili olmadan suçsuzluğuna karar vermiş ve tenakuzlar içerisinde kalmışlardır.

Haricîlerin Kur'ân nasslarını anlayışları ve onları ifâ etmeleri çok gariptir. Meselâ, bir kimse bir yetimin çok az bir malını yemiş olsa, Nisa Sûresi’nin 10. “Yetimin mallarını haksız yere yiyenler, karınlarına ancak ateş tıkamış olurlar, zaten onlar çılgın aleve atılacaklardır.” âyetine göre o yiyen kimsenin yanması vâcib olur. Ama o kimse yetimi katlederse veya karnını yararsa o kimsenin yanması gerekmez, zira Yüce Allah bu hususta bir nass indirmemiştir.[1629]

Haricîlerin bir kolu olan Meymûniyye’nin reislerinden olan Meymûn el-Acredî, kız ve erkek evlâdın kızları, kız kardeş ve erkek kardeşin kızları ile evlenmeyi mubah görür. Buna delil olarak da “Allah Teâla ancak, anaların nesebinden olan kadınlar, kız kardeş kızları nikâhlamayı haram kılmış, fakat kızlarının kızları, oğullarının kızları, erkek kardeşlerinin çocuklarının kızları, kız kardeşlerin çocuklarının kızlarından bahsetmemiştir” diyerek, bunların Kur'ân'da haram kılınan şeyler arasında zikredilmemiş olduğunu gösterir. el-Kerâbisî, “Meymûniyye, Yusuf Sûresi’nin Kur'ân'da oluşunu da inkâr eder” demektedir. Biliyoruz ki Kur'ân'ın bir kısmını inkâr eden, tamanını inkâr etmiş gibidir.[1630]

İbâdiye'den ismi İbrahim olan bir adam vardı. Bu adam mezhebinden olan bir topluluğu evine çağırmış ve mezhebinden olan cariyesine de bir şey emretmişti. Fakat câriye emri yerine getirmede gecikmişti. Bunun üzerine İbrahim, O'nu bedevi Araplara satmaya yemin etti. Orada bulunan Meymûn isimli biri (Meymûniyye’nin kurucusu değil) ona

“Mü’min bir cariyeyi nasıl olur da kâfirlere satarsın” dedi. İbrahim ona cavap olarak, Bakara Sûresinin 275. “... Oysa Allah alışverişi helal, faizi haram kıldı” ayetini okumuş ve kendi dostlarımızdan olup da bizden önce geçenler de, bu işi helâl kılmışlardır, demiş ve gerçeğin bu olduğunu söylemiştir.[1631]

Yine Haricîlerin garib durumlarından biri de şudur: Onlar Müminlerin annesi olan Hz. Âişe'ye, Yüce Allah'ın Ahzâb Sûresi’nin 33. “Evlerinizde oturun...” âyetine karşı

“Niçin evinden çıktın” diyerek muhalefet ettiler ve karşı çıktılar.[1632]

Ezârika, Müslümanların icmâına muhalif olarak, muhsen olan zâniye recm gerekmediğini söyler. Muhsen oian bir adama yalan zina isnadında bulunmak haddi gerektirmez de, muhsene olan kadına yalan zina isnadında bulunmak had cezasını gerektirir. Çok az bir şeyin de çalınması elin kesilmesini gerektirdiği[1633] gibi görüşler, onların Kur'ân'ı sathi olarak anlayışlarının ve basit görüşlerinin açık örnekleridir. Haricîlerin en şiddetli mutaassıp grubu olarak nitelenen Ezârikâ'nın reisi Nâfi b. el-Ezrâk (ö. 65/684), İbn Abbas'ı imtihan etmek kastı ile

“Biz sana Allah'ın kitabından sormak istiyoruz, onu bize tefsir ve yapacağın bu tefsire Arap kelamından delil ve örnekler ver. Zira Allah Teâla Kur'ân'ı açık bir şekilde Arap diliyle indirmiştir” dediler. Ebû Bekr el-Enbârî (ö. 328/940) “Kitâbu'l-Vakf ve'l-İbtidâ” sında[1634] et-Taberâni “el-Mu'cemu'l-Kebîr”[1635] Suyûti “el-ltkân”[1636], Nâfi’nin sualini ve İbn Abbas'ın cevabını ve delil olarak ileri sürdüğü 190'a yakın beyti, kaydetmektedirler. Sual cevap şekilleri şöyledir:

Nâfi, İbn Abbas'a:

“Allah'ın şu kavlini bana haber ver...” İbn Abbas:

“Onun manası şudur,” der. Nâfi:

“Senin bu dediğini Arap biliyor mu?” İbn Abbas:

“Evet, falan şâirden şöyle şöyle işittim” diyerek, bir beyti okur.

Bu konuda, Muhammed Fuad Abdulbâkı “Mu'cemu Garîbi'l-Kur'ân, Mustahrecen min Sahihi't-Buhârî'[1637] adlı eserinin sonunda, Nâfi b. el-Ezrâk ile İbn Abbâs arasında geçen bu hâdiseyi ele almış ve müstakil olarak “Mesâilu Nâfi b. el-Ezrâk” adı ile sorulan âyetleri ve ilgili beyitleri sıralamış ve içlerindeki garib kelimeleri alfabetik sıraya göre tertib etmiştir.

Buradan, İbn Abbas'ın Kur'ân'a âit bazı kelimelerin manasını eski Arap şiirine dayanarak cevaplandırması gibi bir hâdise ile de karşı karşıya gelmekteyiz. Bu meseleye lugavî tefsirler bahsinde temas edilecektir. Bizim burada üzerinde duracağımız nokta, Nâfi ile İbn Abbas arasında böyle bir görüşme olmuş mudur? İbn Abbas, hakikaten delil olarak bu beyitleri vermiş midir? Onların görüşmüş olmaları tarihi yönden uygundur. Zaten İbn Abbas'ın, Haricîlere nasihatlerde bulunduğu da târihen sabittir. Aii b. Ebî Tâlib onu Haricîlerle münakaşa ve onları ikna etmek için gönderdiğinde, ona şu hususu tenbih etmeyi ihmâl etmemişti: “Onlarla münâkaşa ederken, delil olarak Kur'ân-ı Kerîm'i hüccet gösterme, çünkü onda birçok manaları ihtiva eden, zû vücûh kelimeler vardır. Yalnız sünnet ile fikirlerini teyid et.[1638] Halbuki, ne ona isnad edilen tefsirde ve ne de bir rivayet tefsir kitabında, Nâfi'ye cevap mahiyetinde verdiği beyitlere rastlanmaktadır. Fakat bu cevaplar, Buhârî’nin

“Sahihinde ta'lik olarak mevcûd olan İbn Abbas'ın rivâyetleriyle karşılaştırıldığında, ekserisi lafız ve mana bakımından birbirlerine uymaktadır. Lafzen uymayanlar, mana bakımından uymaktadır. Pek az da olsa uygun olmayanlar da vardır.[1639]

İbn Abbas'ın Nâfi b. el-Ezrâkı ikna etme kastı ile söylediği beyitler, genellikle meşhur Arap şâirlerinden alınmıştır. Acaba İbn Abbas bu beyitleri bizzat ağzı ile delil olarak sunmuş mudur? Bu hususu açıklığa kavuşturmak gerekmektedir. Nasıl ki dînî, fıkhî ve târihî yönden incelenen tefsirlerde, İbn Abbas'ın rivayetlerine dayanılıyorsa, edebî ve lugavî yönden incelenen tefsirlerde de ondan gelen rivayetlere tâbi olunması tabiidir. Ebû Ubeyde’nin “Mecâzu'l-Kur'ân'ı” ile yapılan karşılaştırmada,[1640] kelime manaları tetabuk ettiği halde, beyitlerin başka başka oluşu, mesele üzerinde bazı şüpheler hâsıl etmektedir. Diğer sahalarda olduğu gibi, şiir alanında da isnadlarda bulunabilirler. Çünkü İbn Abbas, siyâsî yönden Abbasîlerin ceddi ve Peygamber’in amcasının oğlu olduğundan, bilgisinin genişliği ve çeşitliliği yönünden ona isnadda bulunanlar, onu kendi icadları için müsâid bulmuşlardır.

Haricîler, Kur'ân âyetlerini, Allah'ın muradının dışında gelişi güzel anlama yolunda yürürlerken, bazı âyetleri nesheden veya onların umumîliğini tahsis eden veya bazı hükümlere ziyâdelik yapan Peygamberin hadislerine iltifat etmemişlerdir. Hatta Hariciler ve Zındıklar hadisler vazetmişlerdir. Meselâ:

“Benden gelen şeyleri, Allah'ın kitabına arzediniz...” demişlerdir. Onlar hiçbir zaman ümmetin icmaına iltifat etmemişlerdir. Kur'ân nasslarını anlayışta, bu hususa hiç değer vermemişlerdir. Halbuki İcma'ın hakikati Kitâb ve sünnet'te bir asla dayanmaktadır, dinde bir bid'at ve dinin kaide ve asılları hâricinde olan bir iş değildir.

Haricîlerin İcmâ-ı ümmete muhalefetleri konusunda bazı örnekleri İbn Kuteybe “Te'vilu Muhtelifi'l-Hadis” adlı eserinde vermekte ve güzel bir şekilde İslâm'ın müdafaasını yapmaktadır. Meselâ,

“Onlar, Recm hakkındaki hükmü reddetmektedirler”. Yine onlar:

“Siz Hz. Peygamber’in ve ondan sonra gelen imamların recm yaptığını” naklediyorsunuz, halbuki Allah Taâla Nisa Sûresi’nin 25. âyetinde cariyeler hakkında

“...Evlendiklerinde zina edecek olurlarsa, onlara hür kadınlara edilen azabın yarısı edilir” buyurmaktadır. Recm cezası, insanı öldürüp telef etmektir ve ölüm parçalanma kabul etmez. O halde hür bir kadına verilen ölüm cezasının yarısı cariyeye nasıl verilir? diye sorarlar. Onlar, âyette geçen muhsenâtı evli kadınlar olarak ele almaktadırlar. Onlar, bu âyete dayanarak evli olan kadının had cezasının sopa (değnek) olduğunu söyleyerek, şeriatteki recmi kabul etmezler. Halbuki âyetteki muhsen, evli kadın değil, hür kadınlar manasında olup, bekâr olan hür kadınlar kastediimektedir. Çünkü evlilik akdi hür kadınlarla olur. Cariyelerle böyle bir akid bahis konusu değildir.[1641]

Yine Haricîler, “Vasiyet hakkındaki hükmü Kur'ân reddetmektedir. Siz Allah'ın elçisinin

“Vâris için vasiyet yoktur”[1642] sözünü rivayet ediyorsunuz. Halbuki Yüce Allah, Bakara Sûresi’nin 180. “Birinize ölüm geldiği zaman, eğer mal bırakıyorsa, ana babaya ve yakınlarına uygun bir şekilde vasiyet etmesi, size farz kılındı” buyurmaktadır. Buna göre ana baba her durumda mirasçıdırlar ve onları bu mirastan kimse men edemez” demektedirler. İbn Kuteybe bu âyetin neshedildiği görüşünden hareket ederek meseleyi açıklığa kavuşturur.[1643]

Keza onlar, nikâh hakkındaki şu hükmün Kitap tarafından reddedildiğini ileri sürerek, siz Hz. Peygamber “Kadın halası ve teyzesi üzerine nikâh edilmez”[1644] ve

“Süt emme yoluyla haram olanlar, neseb yönü ile haram olanlar gibidir”[1645] sözlerini rivayet etmektesiniz. Halbuki Yüce Allah, Nisa Sûresinin 23. âyetinde

“Sizlere, analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeşlerinizin kızları, kız kardeşlerinizin kızları, sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz, karılarınızın anneleri, kendileri ile gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız- ki onlarla gerdeğe girmemişseniz size bir engel yoktur- öz oğullarınızın eşleri ve iki kız kardeşi bir arada almak suretiyle evlenmek- geçmişte olanlar artık geçmiştir- size haram kılındı. Doğrusu Allah bağışlar ve merhamet eder” buyurmaktadır. Görüldüğü üzere âyette kadın ile onun hala ve teyzesinin bir nikâh altında toplanmasından bahsedilmemektedir. Süt emmede de, sadece süt anne ile süt kız kardeşi haram kılınmaktadır. Bundan başka, yine Allah Taâla Nisa Sûresi’nin 24. âyetinde “...Haram kılınanların dışında kalan size helâl kılındı” buyurmaktadır. O halde kadın hala ve teyzesi ile birlikte, süt anne ve süt kız kardeş haricindeki bütün süt akrabaları, Allah'ın helal kıldıkları şeylerin şümulüne girerler demek suretiyle, derine inmeyen basit anlayışlarını sergilerler.[1646]

İbn Kuteybe, onların bu kısır görüşlerini naklettikten sonra, bütün şüpheleri giderecek sağlam bir şekilde onların görüşlerini reddetmektedir[1647]. Buraya kadar, çeşitli kitapların içerisinde bulunan Hârici görüşlerini ve onların Kur'ân nasslarını anlayışlarını göstermeye çalıştık. Daha önce de onların islâmî ilimler sahasında eserlere sahip olmadıklarını söylemiş ve bunların sebepleri üzerinde durmuştuk.

Ancak 1990'da IV cilt halinde neşredilen Eş-Şeyh Hûd b. Muhakkem el-Huvvâri’nin “Tefsiru Kitâbillâhi'l-Aziz”adlı eserini burada tanıtmaya çalışacağız.

b- Eş-Şeyh Hûd b. Muhakkem El-Huvvâri’nin “Tefsiru Kitâbillahi'l Aziz” Adlı Eseri

Sizlere tanıtmaya çalıştığım bu eser, islâm itikâdî mezhepleri içerisinde önemli rol oynayan Haricilerin İbâdiyye koluna mensup olan Hûti b. Muhakkem el-Huvvâri’nin tefsiridir. Eseri tahkik edip, notlar ilave ederek neşre hazırlayan Dr. Belhadi b. Sa'îd Şerîfî, Cezayir Üniversitesi İslâmî İlimler Enstitüsü öğretim üyesi olup, kendisi de bu mezhebin mensubudur.

Mukaddimede, besmele, hamdele ve salveden sonra, eş-Şeyh Hûd b. Muhakkem el-Huvvâri’nin bu tefsirinin 11 asır boyunca unutulmuş olduğu, onun, Cezayir'deki, Mizâb Vadisinde hususi kütüphanelerde müteferrik yazmalar halinde bulunduğu, hususi kütüphane sahiplerinin torunları tarafından bugüne kadar muhafaza edildiği söylenmektedir. Hatta bu tefsirin, yazma nüshalarının bazı kısımlarının Güney Cezayir'de Benû Yescûn'da, Garara'da ve Tunus'daki Cerbe adasında bulunduğu belirtilmektedir.

Eski İbâdî kaynaklar bu tefsirden çok kısa bir şekilde bahsederler ve üç hususta ittifak halindedirler.

1- Bu tefsirin sahibi Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî'dir.

2- Siyer ve tarih kitapları müellifin ismini alimler tabakasının 6. sırasında zikretmektedirler. Bu 6. tabaka hicri 250-300 senelerini ihtiva eder.

3- Tefsirin müellifi bugün Cezayir’in Cebel-i Avras bölgesinde yaşayan Berberî Huvvâre kabilesine mensuptur.

Araştırıcı;

“Bu kitap, bizim indimizde tedvin döneminin i!k tefsirlerinden biri olup, bize ulaşan Cezayir'e ait en eski tefsirlerden addedilir.” dedikten sonra, bu tefsir hakkında nerelerde bilgi verildiğini ve günümüze kadar zikri geçen yerleri ve tefsirin müstensihleri hakkında bilgileri sunmaktadır. Ona göre İbâdiyye tarih ve siyercileri, Hûd b. Muhakkern’in hayatı ve eserleri hakkında geniş bügi vermemiş ve bu konudaki susuzluğu giderememişlerdir. Verdikleri haberler bir kaç satırdan ibaret olup, onlar da önemli olmayan şeylerdir.

Eseri tahkik eden, tefsir sahibi Hûd'un babası ve mensub olduğu kabilenin ismini tespit etmiş, çeşitli görüşler arasından onun isminin “Muhakkem el-Huvvâri” olduğuna işaret etmiştir. Bunun tespiti için, genel kaynaklar yanında mahalli kaynaklara da başvurmuştur.

Muhakkem el-Huvvârî, Cebel-i Avras'ta hayatı boyunca kadılık yapmış âlim bir kişidir. Bulunduğu yerin iküm şartlarının sertliği, onun kendine karşı itimadını artırmış ve dini seîâbetini kuvvetlendirmiş, daima hakkı aramayı şiddetlendirmiştir. Şehir hayatı asla ona tesir edemedi. Kadılığının dışındaki hayatı nasıldı? Ne zaman nerede vefat etti? Kaynaklar bu konularda birşey vermemektedirler. Tarih ve tabakât sahiplerine göre, o üçüncü asrın ilk yarısında İmam Eflah b. Abdilvahhâb (208-258/823-871) zamanında yaşamıştır. Eflah'tan önce veya ondan kısa bir müddet sonra vefat etmiş olabilir.

Müellifimiz, Hûd b. Muhakkem el-Huvvâri ise, Cebel-i Avras'ta verâ ve ittikâ sahibi kadı olan bir babanın velayatinde yetişti. Tam olarak doğduğu tarihi bilememekteyiz. Fakat hicri 3. asrın ilk veya ikinci yarısında doğmuş olduğunu tahmin edebiliriz. Küçük yaşta Kur'ân'ı hıfzetti ve ilk dini bilgilerini babasından aldı. Ders ve ilim meclislerine devam ederek ilmî ve fıkhî bilgilerini artırdı. Devamlı mescidlerde bulunur, fitne ve korkulu günlerde rahat çalışabilmek için mağaralara çekilirdi.

Araştırıcı, onun yaşantısı hakkında kaynaklarda tafsilat bulamadığını, ama ibâdî siyer kitaplarından okuduğu bazı şeylere itimad ederek, ona âit bazı tasvirler yapabileceğini söylemektedir. Şeyh talebeleri ile birlikte vadilerde, sayfiyelerde dolaşır, bazen ağaçlar altında, bazen çadırlarda, bazen mağaralarda bazen de açıkta derslere gece gündüz devam ederdi. Buralarda hususi dersler ve umumi va'zlar verilirdi. Kitaplar yazılır, telifler istinsahlar, çeşitli ilim ve fenlerde münazaralar yapılırdı.

Böyle şartlar altında yetişen Hûd, genç yaştan itibaren beldesinde fetvalar vermeye başladı ve ilminin hemen hepsini Cebel-i Avras beldesinde aldı. Acaba Hûd ilim talebi için seyahat etti mi? sualini soran muhakkik, yine kendisi cevap vererek, bu mesele benim için uzak bir ihtimal değil demektedir. Bu devirde Afrika'da iki büyük merkez, dini ilimlerde ve maarifte şöhrete ulaşmıştı. Bunlardan biri el-Kayravan, diğeri de Tahert şehirleri idi. Hûd'un ilmi görüşleri ve intibaları, onun bu iki merkeze bağlılığını göstermektedir. Bu iki merkez, çeşitli dini mezhep ve taifelerden olan alimler ve ediplerin ilmî meclislerde yaptıkları münazaralarla, ilmî yaşantının en yüksek derecesine ulaşmıştı. Bazen bu münazaraların, mezhebî münakaşalara, fikrî kavgalara kadar dönüştüğü olurdu. Levvâb b. Sellâm b. Ömer Ellevâtî el-İbâdî’nin “Bed'ul-İslâm ve Şerâi'u'd-Dîn” adh eserinde (Bu eser 273/886 senelerinden biraz sonra yazıldı) “Ashabımızın (İbâdiyyenin) fakîh alim ve meşâyihleri Kayravan havalisindendir” demesi ve bunlardan 11 tanesini sayması, onların Kayravan şehri ve havalisinde oturduklarını söylemesi, bunlardan iki tanesinin de Huvvâra kabilesinden olduğunu zikretmesi bu işte el-Kayravan'ın önemini ortaya koyar. Bu eser, gerek III. asır hâdiselerine ışık tutan ve gerekse müellifimiz Hûd b. Muhakkem’in Kayravan'da ilim tahsil etmiş olabileceğini gösteren ilk tarih kitabı olarak tanımlanabilir.

Tahert ise, Rüstemiye (160-296/776-908) devleti zamanında ilmî hayatın parladığı ikinci bir merkez idi. Hususiyle Abdulvahhab, oğlu Eflah ve torunu Ebu'l-Yakzân zamanındaki ilmî hayatın durumu, bilhassa, Tahert'deki fıkhî ve fikrî mezheplerin ihtilaflarım ve aralarındaki hoşgörürlülüğü, İbnu's-Sagîr bizlere sunmaktadır.

Cebel-i Avras bölgesinin doğusunda ve batısında bulunan bu iki ilim merkezini, müellifimiz Hûd, ilmini genişletmek, ders meclislerinde ve münazaralarda bulunmak ve oralarda bulunan âlimlerle görüşmek için ziyaret etmiş olabilir. Bu ziyaret kısa bir müddet bu iki merkezden birine de olabilir. Çünkü müellifimiz Hûd ilk vatanı Avras'a tecrübesi artmış, ilmi, ufukları sarmış olarak dönmüştü. Böylece Hûd, babasından almış olduğu ilmi ve ahlakıyla, âlimler arasında parlamış Avras'da oturmuş, ilim isteyenlerin dikkatini çekmiştir. Talebeleri onun ilminden ahlakından ve tecrübelerinden istifade ederken, diğer insanlar da onun tevcihlerinden, müşkilleri halletmesinden ve doğru yolu göstermesinden faydalanmışlardır.

el-Bedr eş-Şemmâhî, “Kitabu's-Siyer” adlı eserinde, Hûd el-Huvvâri'yi şu özlü ifadelerle takdim eder: “... Hûd b. Muhakkem el-Huvvâri... İlimlerde en yüksek gayeye ulaşmış bir âlimdi. Daha önce geçenlerin usulüne göre i'rab ve nahiv yönlerinin müşkil noktalarını ele alan, Allah'ın kelamının tefsirini ihtiva eden maruf bir tefsirin sahibi idi.” Onun, Huvvâre kabilesi içindeki fazilet ve kıymetini, Azzâbe ve Mezzâte kabilelerindeki yüksek değerini gösteren kıssalara sık sık rastlanmaktadır.

Araştırıcı;

“Bütün bunlara rağman, onun beraber oturup ilim aldığı şeyhler kimlerdir? Babası el-Muhakkem'i istisna edecek olursak, hangi ilimleri kimlerden aldı ve kimleri yetiştirdi? Bu hususlarda elimizde hemen hemen hiç bilgi yok gibidir. Bugün elimizdeki kaynaklar, bunlara işaret etmemektedir. Tefsirinde de, bunlara işaret eden birşey bulamadım. Hûd'un ölüm senesi de hiçbir kaynakta hududlanmış bir şekilde mevcut değildir. Tarih ve siyerciler onu hicri 250-300 seneleri arasındaki 6 ncı tabakada göstermektedirler. Rüstemiye devleti de H. 296 da son bulduğuna göre Hûd'un H. 280'li yıllarda vefat ettiği tahmin olunur. İstifade ettiğim Ibâdî kaynaklarda da Hûd b. Muhakkem el-Huvvari’nin hayatı, ilmi şahsiyeti çok kısa bir şekilde ele alınmış ve bir tefsir sahibi oluduğu zikredilmiştir” demektedir.

Eseri tahkik eden Belhadi b. Sa'id Şerifî, bu tefsirin, Hûd b. Muhakkem'e aidiyetinin sahih olup olmadığı üzerinde de durmaktadır. Bu tefsirin telifinden bu güne kadar 11 asır geçmiş olmasına rağmen, onun bizlere nasıl ulaştığı hususunda birçok soru sorulabilir. Bunlara cevap olarak herşeyden evvel eş-Şeyh Hûd el-Huvvâri’nin muasırı olan iki tarihçiden sözetmek gerekir. Bunlar İbnu's-Sagîr ve Levvâb b. Sellâm Ellevâti'dir. Bunların her ikisi de, bu tefsire işaret etmedikleri gibi, müellifinden de bahsetmemektedirler. Muhakkik, bu gafletin manası nedir? diye bir sua! sorduktan sonra, “İbn Sellam Ellevâti, Kuzey Afrika'nın güney doğu mıntıkasında Cebel-i Nefûse ile Bilâdi'l-Cerîd arasında yaşamıştı. İbnu's-Sagîr ise Tahert’in batı kısmında ikamet etmekte idi. Hûd b. Muhakkem ise Cebel-i Avras'ın ortasında yaşadı. Umulur ki aralarında ilmî ve siyasi yönden bir görüşme imkanı olmamıştır.” diyerek, onların bu tefsirinden bahsetmemelerini mazur göstermeye çalışmaktadır. Muhakkik, ikinci bir sebep olarak “Tarihin o devrinde âlimleri zikredip eserlerini tanıtmak gibi bir âdet yoktu. Bu şekilde âlimlerin eserleri, onların vefatlarından onlarca sene sonra tespit edilmiştir. Bundan dolayı İbnu's-Sagîr’in tarihinde ve “Kitabu Bed’ul-İslâm ve Şerâi’ud-Dîn” adlı eserde, Hûd ve tefsiri hakkında bir bilginin bulunmaması hayret verecek birşey değildir.” demektedir. Bütün bunlar muhakkikinin elle tutulur bir delile sahip olmaması karşısında, bazı bilgileri değerlendirerek yaptığı tahmine dayanan ihtimallerdir.

Eserin muhakkikinin “bu tefsirin zikredildiği en eski kaynak nedir?” sorusu da dikat çekicidir. Ve devam ederek “Araştırmanın neticesinde bize ulaşan Hûd'un tefsirine işaret eden en eski ibâdi kaynak Ebû Zekeriyya'nın “Kitâbu's Sîre ve Ahbâru'l-Eimme” sidir. Orada, bu tefsir konusunda iki kişinin münakaşa ettikleri anlatılır. Bu tefsir hakkında benim bildiğim en eski metin budur” demektedir. Daha sonra birkaç önemsiz rivayet zikrediliyorsa da “bu tefsirin kendilerinden sonra gelenlere nasıl rivayet edildiği, nesiller boyunca hangi yollarla alındığı ve işitildiği ve yazma nüshaların zamanımıza nasıl ulaştığı hakkında bilgi hemen hemen yok gibidir. Hicri IV. asırdan itibaren bu tefsirin mütaaddid nüshaları ve müteferrik cüzleri bizlere kadar ulaşmıştır. Bu da, bizi yeni bir araştırma meselesi üzerinde durmaya sevketti” demektedir.

Muhakkik,

“Sizlere sunduğum bu kitap, şüphesiz eş-Şeyh Hûd b. Muhakkem el-Huvvari'ye aittir” dedikten sonra “Bu konudaki delil ve rivayetleri sunmak istemediğini ve ibadi alim ve fakihlerine, Hûd'un daima “ashabuna” dediğini kaydeder. Bütün bunlar sabit olunca

“Kitabın nisbeti hususunda hâlâ soruşturma yapmanın manası var mıdır?” diyerek kendi görüşünü sağlamlaştırmaya çalışır.

Muhakkik,

“Araştırıcının, Hûd'un tefsin ile aynı zamanda varolan Yahya b. Sellâm'ın tefsiri arasında sağlam bir ilişkinin varlığını keşfetmesi gerekir. Bu alakaya, hiçbir ibâdî ve gayri Ibâdî tefsir ve tarih kitabı işaret etmemiştir. Böyle bir çalışmayı ilk olarak ben yaptım” diyerek, kendilerine âit bir tefsin bulmanın rahatlığı içindedir. Devamla “Nüshaları tetkik esnasında dikkatimi çeken ilk şey sahabe ve tabiilerden olan Basralı âlimlerin rivayetlerinin çokluğu idi. Meselâ, Enes b. Mâlik, İmrân b. Huseyn, el-Hasen el-Basrî ve Katade... Bir tarafta da Câbir b. Zeyd ve Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kureyme gibi isimler vardı” demektedir. Ama muhakkik 1. ve 2. tabakadaki bu Basralı alimler ile III. asır sonlarında yaşayan Hûd arasındaki senedleri araştırdığını söylüyorsa da, bunların kimler olduğuna işaret etmemektedir.

Yine Muhakkik, “Eş-Şeyh Muhammed el-Fâdıl b. Âşûr'un, Yahya b. Sellâm ve tefsiri hakkında yazdığı bir yazıyı okuduğunu ve tefsirin değerini öğrendiğini, daha sonra da Hammadi Sammud'un “Mecelletu Ma'hedi'l-Âdâbi'l-Arabiyye” dergisinde Fransızca olarak neşrettiği “Şimali Afrika'da doğulu bir müfessir: Yahya b. Sellâm” adlı kıymetli araştırmasını okudum. 1976 ile 1981 yılları arasında üç defa Tunus'a araştırma ziyareti yaparak, ilgimi Yahya'nın tefsiri üzerine yönelttim, Tunus Milli Kütüphanesinde, Hasan Hüsni Abdülvahhap kısmında bu nüshayı gördüm. Hûd'un tefsirini istinsah ederken Nemi Sûresi’nin âyetlerini ele aldığımda, İbn Sellâm'ınki ile yakın bir benzerlik arzettiğini gördüm. Bundan sonraki günlerde, sûreleri karşılaştırıp her iki tefsir arasındaki benzerliği teyid etmeye çalıştım. Yahyanın bu tefsiri, araştırmama tahkiki yönünden yardımcı oldu” demektedir.

Muhakkik sözlerine devamla “Hûd'un tefsir nüshasını tamamladıktan sonra, İbn Sellâm'ın yazmalarını temin etmeye yöneldim, bu tefsire İbn Zemenîn’in yaptığı muhtasarına kadar ulaşarak, tefsiri araştırmaya başladım. Onlarca seneden beri yaptığım araştırma, karşılaştırma ve elde ettiğim neticelere dayanarak tereddüt etmeksizin şunu diyebilirim: eş-Şeyh el-Huvvâri, tam bir şekilde olmasa da, çoğunlukla İbn Sellâm'ın tefsirine itimad etmiştir. Benim için, tahkik edip neşrettiğim bu tefsire, yazmalarda bulduğum gibi Hûd el-Huvvârinin tefsiri demek caiz ise de, bundan başka, Yahya b. Sellâm el-Basri’nin tefsirinin muhtasarı da denebilir. Zira İbn Sellâm'ın tefsiri, eş-Şeyh Hûd el-Huvvâri’nin tefsirinin aslıdır. Bunun böyle olduğunda asla şüphe yoktur. Bu hakikatin ta kendisidir. İlmî emaneti bu kitapta ortaya koyup beyan etmemiz gerekir” demektedir.

Bu iki zatın tefsirleri arasında yaptığım karşılaştırmada, benim de ulaştığım sonuç, Hûd'un tefsiri diye tanıtılan tefsirin, Yahya'nın tefsirinin aşağı yukarı aynısı olmasıdır. Hatta bazı isnadları hazfetmiş olması sebebiyle, onun muhtasarıdır diyebiliriz. Yazma kitapları üzerinde sonradan yazılan falanın eseri gibi ibareler, çoğunlukla araştırıcıları yanıltmaktadır. Nitekim muhakkik de yazmalar üzerinde bulduğu Hûd el-Huvvâri’nin tefsiri gibi ibarelere aldanarak bu tefsiri Hûd'a atfedebilmiştir. Buna rağmen, doğru olan İhtimali zikrederek, ilmi objektifliğini göstermiştir.

Muhakkik, bu objektifliğine rağmen “iş böyle olunca, el-Huvvâri’nin tefsirinin yazmalarında niçin bu iki tefsir arasındaki alakaya işaret edilmedi? diye bir soru sormakta ve yine kendisi bu soruya şifa olabilecek bir cevap vermenin zorluğuna işaret etmekte ve bu tefsirin rivayet isnadlarmdan bir şey bilmediğini söylemektedir. “eş-Şeyh Hûd el-Huvvâri’nin, bu iki tefsir arasındaki alakayı gizlemesi veya bu konuda cehalet göstermesi mümkün değildir. Zira, İbn Sellâm'ın tefsiri el-Kayravan ve genel olarak Islâmî Mağrib'de hicri III, IV ve daha sonraki asırlarda yayılmış ve intişar etmişti. Böyle bir durumda kitabın, ilk müellifine nisbetini gizlemeye hiç bir âlim cesaret edemez” demektedir.

eş-Şeyh el-Huvvâri'den ilk rivayet eden bazı talebeleri, tefsiri rivayet ederken, kasıtlı veya kasıtsız olarak onu zikretmeyi ihmal etmeleri mümkün olabilir mi? Böyle bir ihtimal reddolunur. Fakat bu uzak görünse de açık olan budur. Mantık ve vakıaya en yakın ve en uygun olması bakımından, ben de buna meylediyorum. Şüphesiz eş-Şeyh el-Huvvârî tefsirinin dibacesinde İbn Sellâm'ın tefsirine ve muhtasarına dayandığına işaret eder. İlk râviler ve tefsin yazanlar bunu böylece zikretmiş olabilirler. Fakat bu yazma tefsirin İlk varak ı veya varakları III. hicri asırda veya IV. asırda zayi oldu ve bize ulaşmadı. el-Huvvâri’nin elimizdeki en eski yazmaları hicri XI, asra ulaşır. Bu yazmaların hepsi ilk varaklarından mahrumdurlar. Bu bakımdan “ben, bu konudaki sorulara cevap verecek kadar yeterli delil ve tarihi vesikaya sahip değilim” diyerek, görüş'erini bazı ihtimaller üzerine dayandırmaktadır.

İbn Sellâm'ın tefsiri bugün elimizde olup, muhtevası ve metodu hakkında araştırmalar yapılmaktadır. Bu tefsire ait çeşitli parçalar bir araya oetirilseler de, tefsirin tamamını yalnız başına tamamlayamayacaklannı tespit ettim. Muhammed el-Fâdıl b. Âşûr, İbn Sellâm'ın mevcut olan tefsir cüzleri hakkında iyi zanda bulunarak “Umulur ki bazı hususi kütüphanelerde bulunacak cüzlerle noksan nüsha tamamlanır” demektedir. Bu ifadesiyle üstad Hasan Hüsnî Abdülvahhap'ın elinde bulunan yazmaya işaret etmektedir, İbn Sellâm tefsirinin Kayravan nüshaları parça parça tomarlardan ibaret olup bunlar da Abdeliyye nüshası ile 10 cüzde birleşebilmektedir. Bu da takriben tefsirin 1/3'ünü teşkil etmektedir. Böylece İbn Sellâm'ın tefsirine ulaşmak ve onun tahkikine girişmek biraz zor olmaktadır.

İbn Sellâm'ın tefsirinin en şöhretli râvileri, oğlu Muhammed b. Yahya (ö. 262/875) ile Ebû Dâvûd, Ahmed b. Musa b. Cerir e!-Ezdî el-Attâr (ö. 244/858 veya 274/887)'dır. Ebu Dâvûd, Suhnûn'un ileri gelen ashabındandır. İbn Sellâm'ın tefsiri bu iki talebe tarafından yayılmış ve nesiller boyunca telebeler şeyhlerinden nakletmişlerdir. Asırlar boyunca şehirden şehire, nesilden nesile yayılmıştır. Ebû Dâvûd'dan gelen nüsha, dağınık olan Muhammed b. Yahya rivayetlerinden daha fazladır.

Muhakkik, Hûd el-Huvvâri’nin tefsiri ve meziyetleri hakkında aşağıdaki bilgileri vermektedir: eş-Şeyh Hûd b. Muhakkem el-Huvvâri’nin tefsiri yukarıda açıkladığımız gibi, asıl itibariyle İbn Sellâm el-Basrî’nin tefsiri ise de, el-Huvvârî bu tefsiri nasıl rivayet etti veya ona nasıl ulaştı ve onu ihtisar etti? Bunu ele alışından maksat nedir ve tefsirinde yeni olarak neler buluruz? İbn Ebi Zemenî’nin muhtasarı ile el-Huvvâri’nin, İbn Sellâm tefsirinin muhtasarının temayüz eden yönleri nedir? Tefsir kitapları arasındaki değeri nedir? Bu gibi sualler ve diğerleri şüphesiz bu konu içerisinde vâriddir, el-Huvvâri’nin tefsirinin yazmalarının ilk varakları zayi oldu. Bu konuda vesikalar ve deliller yeterli derecede bulunmadığından bu soruların hepsine şifa olacak tam cevaplar bulamayacağız. Ama Allah'ın fazlı ve bereketi ile problemi açıklığa kavuşturacağız.

Yahya b. Sellâm'ın tefsirine ait elimizdeki kaynaklar bir araya getirilecek olursa, bu tefsin insanlar doğrudan doğruya ondan el-Kayravan'da işitirler. Hususiyla oğlu Muhammed ve talebesi Ebû Dâvûd el-Attar'dan naklederler. Hicri III. asır ortalarında İslâmî Afrika ve hususiyle el-Kayravan, tefsir ilmi meclisleri, ders halkaları ve münazaralarla dolu bir dönemi yaşıyordu. Muhammed b. Yahya'nın evi ilim merkezlerinden bir merkez idi. Babasından varis kalan ilmi almak için, ilim talebeleri onun etrafında dolaşıyorlardı. Âlimler ve fakihler münazaralar için onu imam ittihaz ediyorlardı. Bunlar el-Kâdi İyâz'ın rivayetlerinden anlaşılmaktadır. Bu meclislerde âlimler birbirlerinden bilmedikleri şeyleri alıyorlardı. Ebu'l-Arab[1648] Yahya'nın oğlu Muhammedi olarak tavsif etmekteydi. eş-Şeyh el-Huvvâri de, bu ilim halkalarındaki âlimler ve talebeler arasında olamaz mı?

Yahya'nın tefsiri hicri III. asrın başlarında ve ortalarında İslâmî Afrika'da şöhreti yayılmış, sesini duyurmuş yeni ve tam olan bir Kur'ân tefsiri idi. Yeterli derecede nazar ve himmetleri cezbetmiş ve İslâm aleminde akisler meydana getirmişti. Müellifimizin Basralı oluşu, Kayravana yerleşmesi, tefsire ayrı bir hususiyet katmış ve insanlar ona rağbet göstermişlerdi. Bu tefsirin ilmî bir kıymet ifade etmesinin sebebi, İslâmî ilim odaklarından biri olan Basra'ya mensup oluşundandır. Yahya gençlik ve olgunluk dönemlerini, İslâmî ilimlerin cevelan ettiği bölgelerde yaşamış, Kur'ân, hadis, lügat ve edep ilimlerinde tecrübe sahibi olmuştu. Bu sebepten Kur'ân ve sünneti ilk kaynaklarından almış, ilminin meyvelerini, tefsirinde sunmaya çalışmıştı. Rivayet senetleri âli olup, haberler mevsûl olarak sahabe, tabiin ve etbâu't-tabiinin asarına dayanmaktadır.

Bütün bunlar, eş-Şeyh el-Huvvâri’nin, Kayravan'a ilim almak için genç yaşında veya olgunluğunun ilk döneminde geldiği tahminimizi takviye etmektedir. Yahya'nın tefsirinin varlığına ister Avras'ta iken vakıf olsun, isterse onu Kayravan'a geldiğinde öğrensin, bu farketmez. Kayravan'da bulunduğu sırada, o, tefsiri doğrudan doğruya Muhammed b. Yahya (ö. 262/875)'dan veya Ebû Dâvûd el-Attar (ö. 274/877 veya 244/858)'dan aldı. Onun bu tefsiri torunu olan Yahya b. Muhammed b. Yahya b. Sellâm (ö. 280/983)'dan almış olması uzaktır.

Yahya'nın bu tefsiri Hûd'un elinde idi, onu okuyor ve istifade ediyordu. Daha önce öğrendiği ve inandığı şeylerle uygunluk göstermeyen görüş ve fikirlere zaman zaman o tefsirde rastlıyordu. Bu yeni tefsirde imân ve küfür meseleleri, seleflerinden aldığı ve kendi nefsinde daima karar kıldığı, şekilde değildi. Çünkü o akide esaslarını kendi mezheb üstadlarından ve terbiye edicilerden öğrenmişti. O nifakın sadece, imanını izhar edip küfrünü saklamak olmadığını, fakat onun insanın Allah ve Rasulüne şehadet ederek, Allah'ın farzlarını yapmamak ve ikrar ettiği şekilde vazifelerini Allah için yerine getirmemek olduğunu öğrenmişti. Şefaat ancak Allah'ın izni ile mümkün olur ve ancak vazifelerini yapan mümine fayda verir. Kâfire gelince, o dalâletine devam eder, o günah üzerinde israr ederek tevbe etmeden ölürse ebedî olarak cehennemde kalır.

Bu ve buna benzer meselelere Yahya'nın tefsirinde, Hud b. Muhakkem yeni bir bakışla baktı. Bu tefsir onu her ne kadar hayret içinde bıraksa ve tefsirin müellifini takdir etse de, onu olduğu gibi kabul etmedi ve onda olan herşeyi benimsemedi. O halde ne yaptı? Açıktır ki, eş-Şeyh el-Huvvâri, kendisi bizzat müstakil bir tefsir telif etmeyi düşünmedi. Umulur ki onlardan bazıları, Allah'a karşı dedikodu yapmaktan korktukları için tefsir yapmadılar. (En doğrusunu Allah bilir). Müellifimiz ellerde dolaşan bir tefsir bulunca, doğru ve hak olan itikadı üzerine uygun gördüğü yerleri olduğu gibi bıraktı, akide usulüne uygun aelen yerlere muvafakat etti. Bunu bütün tefsir boyunca yaptı. Doğru görmediği yerleri ya tashih etti veya hazfetti. İlminden ve bilgisinden, okuyucuların isitfade etmesine uygun gördüğü yerlere ilaveler yaptı.

Araştırıcı;

“el-Huvvâri’nin tefsin ile Yahya'nın tefsiri karşılaştırıldığında, bu tefsirin karşısında, eş-Şeyh el-Huvvâri’nin bir yeri olduğu, bütün tefsir boyunca yaptıklarında görülür” demektedir.

eş-Şeyh el-Huvvâri, imânın sadece sözle olması hususuna asla fetva vermedi. O, bunu yeterli görmedi. Onun için, imânı tamamlayan ve tahakkuk ettiren amel gereklidir. Bu bakımdan o, Mürcie’nin görüşünü sarih olarak lafzen açıklamasa da, reddeder. İbn Sellâm ise, Ebû'l-Arab'a göre, kendisi Mürcie'den olmadığı hususunda yemin etmiş olsa dahi, o irca ile itham olunmuştur. Hakikatte Ebu'l-Arab'ın bu rivayeti, onun Mürcie'den berî olduğunu ortaya koyar. Fakat töhmet hususunda Suhnûn b. Sa'id'den hata sadır oldu ve o töhmet hususi ve umumi olarak yayıldı ve şairin sözüne kadar girdi: “Denilen kîlu kaller ister doğru ister yalan olsun, bu sözler Kîle ile gelmiştir, söz hususundaki özrün kabul olmadı.”

el-Huvvârî bizzat bunu kastediyor mu? O, bilhassa Yahya'yı araştırmak için mi, kitabını yazmıştır? el-Huvvâri’nin asıl tefsir üzerine yapmış olduğu ziyade-likler, bu hususa işaret edebilir mi? el-Huvvâri, tefsirini telif maksadını beyan etmediği veya beyanı bize ulaşmadığı için araştırıcı yukarıdaki soruları tam olarak halletmeye muvaffak olamamıştır. Hûd el-Huvvâri, Yahya'nın tefsirini açık bir şekilde medhettiğine göre, onun Mürcie'liği üzerinde durmadığı da anlaşılır.

Araştırıcı, Yahya'nın tefsiri üzerine, eş-Şeyh Hûd'un yaptığı ziyadelerden bazı örnekler sunmaktadır. Mesela,

Fâtır Sûresi’nin 10. “ Güzel sözler ona yükselir...” âyetinde, Yahya, [1649]dediği halde, bu hadisi, Hûd birçok hadisi hazfettiği gibi, hazfeder. Muhakkik ise, eş-Şeyh el-Huvvâri bu ayetin tefsirine açıklık getirici mahiyette [1650] izahını ilave eder. eş-Şeyh el-Huvvâri’nin tefsirindeki[1651] metnin aslı şöyledir:

Bazen de eş-Şeyh el-Huvvârî’nin, manayı te'kid mahiyetinde ilaveler yaptığını görürüz. Bu bakımdan bazen âyetin, taşıdığı manayı taşıyamayacak dereceye geldiği görülür. Mesela En'âm Suresinin 27. ayetinde muhakkik vârid olan şeyi hususi bir görüşle tekzib manasında anlar ve şöyle der;

Bu paragraf eş-Şeyh Hûd b. Muhakkem tarafından ilave edilmiştir. Bu onun fikrine benzemekte, üslubuna yakın olmaktadır. Bu kısım Yahya'nın Zeytune yazmasında yoktur.

Hakikatte En'âm Sûresi’nin yukarıdaki âyetini düşünen kimse, genel manada münafıkları ifade etmediğini anlayabilir. Zira nifak hareketlerini Berâe ve diğer surelerde görebilir. En'âm Sûresi ise Mekkî'dir, âyetin siyak ve sibakına bakılacak olursa Kureyş müşrikleri hakkında nazil olduğu görülür. Zira Kureyş müşrikleri, Hz. Peygamber’in nübüvvet ve risaletini inkar etmektedirler. Onlar, öldükten sonra dirilmeyi inkar ediyor ve onu yalanlıyorladı. Fakat eş-Şeyh Hûd buradaki yalanlamayı, farzları noksan yapmak manasına alır ve bu görüş sahiplerini de münafıklar diye isimlendirir. Âyetten böyle bir mana çıkarmak mümkün değildir ve biraz da zorlamadır.

eş-Şeyh el-Huvvâri’nin burada ilave ettiği başka ziyadelikler de vardır. Bunlar, müphem, muğlak olan yerleri açıklama veya şüphe arzeden yerleri veya sözü söyleyenin görüşünü iptal etme kastı ile yapılmıştır. Bu gibi işlemleri okuyucu tefsirin bütününde bulabilir. eş-Şeyh el-Huvvâri, fıkhın teferruatını bilen ve şeriatın sırlarına derin vukufu olan bir kimse olduğundan, bilhassa bu ziyadelikler ahkam âyetlerinde görülür.

eş-Şeyh el-Hûvvâri’nin, İbn Sellâm'ın tefsirinde vârid olan hadisleri ve haberleri hazfetmesinin sebebine gelince, bir mülahaza olarak söyleyelim ki Hûd, kendine göre sahih olmayan ve mezhep usulüne uygun bulunmayan hadisleri hazfetmiştir. Mesela, Meryem Suresinin 87. âyetinin tefsirindeki hadisleri hazfetmiştir. Zira bu hadisler mezhebince uygun olmayan şefaat hakkındadır. [1652]

Yine o, Hicr Suresinin ilk âyetlerinin tefsirinde arka arkaya gelen hadisleri hazfeder. [1653]Ayetinde, İbn Selâm cehennemlikler ve şefaat hakkında pek çok hadisler naklettiği halde, eş-Şeyh Hûd, bunların hemen hemen hepsi, indinde sahih olmadığı için tefsirine yazmamıştır.

Muhakkik dipnotta, bu hadislerin reddine, müşriklerin ebedî azaba duçar olacağına ve tevbe etmeden ölen kâfirlerin cehennemde ebedî kalacaklarına dâir âyetler yeterlidir demektedir. Bilindiği gibi ebedî azab meselesi İbâdîler ile diğer İslâm fırkaları arasında ihtilaflı meselelerdendir. [1654]Yine muhakkik, bu gibi mezhebler arası ihtilaflara, tefsirinin pek çok yerinde koyduğu dipnotlarla İşaret ettiğini beyan etmektedir.[1655]

Bu faydalı olan ziyadelikler, hususi görüşler ve isnadların hazfedilmesi gibi noksanlıklar, el-Huvvâri’nin fikirlerini, ilmi şahsiyetini ve onun tefsirdeki yönlerini ortaya koymaktadır.

Hûd'un, Yahya'nın tefsirinde yaptığı hazifler hakkında burada birkaç örnek verirsek okuyucular için daha faydalı olacağı kanaatindeyiz.

1- Genellikle Yahya'nın tefsirinde bulunan ibareleri, Hûd'un tefsirinde şeklinde gelmiştir. Nedense Hûd, Yahya'nın ismini zikretmekten kaçınır gibidir. Meselâ, Mü’minûn Sûresi’nin II. Âyetinde, şeklinde iken, Hûd'un, tefsirinde bu kısım şeklindedir. [1656]İbaresinin hazfedilip yerine konulduğu yerler tefsirin hemen hemen her sahifesinde geçmektedir. [1657]Keza Fâtır Suresinin 34 âyetini tefsir ederken Yahya şöyle bir fikri ileri sürmektedir. Fakat bu fikir Haricilerin görüşüne muhalif olduğu için, eş-Şeyh Hûd tarafından hazfedilmiştir.[1658]

2- Yahya'nın tefsirinde, bazı lügat ve terkiplerin kimlerden veya kimlerin tefsirinden alındığı gösterilirken, Hûd'un tefsirinde bu kısımlar hazfedilmektedir. Meselâ İsrâ Sûresi’nin 22. âyetinde, denilirken, Hûd'un tefsirinde ise şöyle denilmektedir:

3- Bazen de Yahya'nın tefsirindeki görüşler Hûd tarafından tamamen değiştirilmektedir. Meselâ, Tevbe Suresinin 23,24. âyetleri, Yahya'nın görüşlerinden değişiktir. Bu hususu yani Yahya'nın görüşünü, muhakkik dipnotta belirtmiş, bundan sonraki kısmın Hûd'un görüşüne benzediğini onun üslubuna yakın olduğunu göstermiştir. [1659]

4- Genellikle Yahya'da zikredilmekte olan isnadlar, Hûd tarafından hazfedilmektedir. (Bu şekildeki hareketi, kısaltmak İçin midir? Yoksa başka bir sebebi var mıdır? Buna kesin bir cevap verememekteyiz). Meselâ, Yahya'nın Kayravan nüshasında (211-1-484, s. 490) şeklinde iken, Hûd'un tefsirinde (I. 522) şeklindedir. Keza yine Furkân Suresinin 34. âyetinin tefsiri hakkında metin aynen mevcut, fakat aşağıdaki isnadla gelen haber hazfedümiştir.

Keza Ahzâb Suresinin 6. âyetinin tefsirinden sonra, Yahya'nın tefsirinde (Abd. v. 87a) haberindeki isnad hazfedilerek sadece Peygamber, şöyle diyor denilmektedir (III. 354).

Keza, İsrâ Suresinin 55. âyetinin tefsirinde, Yahya (Abd. v. 10a)

Haberindeki isnad hazfedilerek şekline sokulmuştur. Hazfedilen isnadlar için mukayeseli bir şekilde şu sahifelere de bakılabilir. (Abd. v. 52a, III. 174), (Abd. v. 53b, III. 180), (Abd. v. 25b, III. 32), (Abd. v. 57a, III. 199), (Abd. v. 25a, III. 29), Abd. v. 44b, III. 130), (Abd.v. 77a, III. 299).

Müellifimiz el-Hûd, isnad zincirlerini hazfederek tefsiri epeyce kısaltmıştır. O, Allah Elçisi'nden hadis rivayet edeni zikretmekle yetindi. Onun tefsirinde tabiilerin ve onlara tâbi olanların isimlerini çok az bulmaktayız. el-Huvvârî bazen söze şöyle başlamaktadır: Bazıları dedi veya bazılarından zikrolundu, dedikten sonra, haberi verir. Çok kere de bana şöyle şöyle ulaştı ki demektedir. Okuyucu, bu ibareyi onun zanneder. Fakat iki tefsir karşılaştırıldığında, sözün İbn Sellâm'a ait olduğu ortaya çıkar. Bu hiç şüphesiz bir metod hatasıdır. Çünkü onun devrinde ilmî rivayetleri ve isnadları zikretmekte gayret gösterilirdi.

Bu tefsirin başka bir eksik yönü, bazen yorucu ağır tekrarların varlığı veya Allah'ın Kitabı'nın tefsirinde, layık olmayan son derece basit bazı ibarelerin bulunmasıdır. İşte eş-Şeyh el-Huvvâri’nin tefsiri hakkındaki görüşler ve tefsirin kıymeti hakkındaki değerlendirmeler bunlardan ibarettir.

Hûd'un tefsirinin değeri, onun evvela Yahya'nın tefsirinin bir muhtasarı olmasıdır. Bu bir meziyyet olmasa da, İbn Sellâm'ın tefsirinin tamamını veya tamamına yakın bir kısmını muhafaza etmiş olması onun faziletine ve öğünme-sine yeterli olur. Zira İbn Sellâm'ın tefsirinin tamamı bugün elimizde yoktur. Ancak onun üçte bir miktarına sahip bulunmaktayız. Bu eksik nüshalar, İbn Zemenîn’in muhtasarı ve Hûd'un tefsirinin de yardımı ile, İbn Sellâm'ın tefsirinin bütünü hakkında bir hüküm verme imkanına sahip kılar. Şunu da söyleyelim ki Hûd'un tefsiri, İbn Zemenîn'e nisbetle, İbn Sellâm'ın zamanına çok daha yakındır. Hacim itibariyle daha büyük, madde itibariyle daha çok, faidesi de daha fazladır. Zira onda, İbn Zemenîn’in muhtasarında bulunmayan asar ve faydalı haberleri bulmaktayız. Bunların değeri, her iki muhtasarı teenni ile okumak ve her ikisini ince bir şekilde mukayese etmekle ortaya çıkar.

Muhakkik, tahkikini yaptığı Hûd b. Muhakkem el-Huvvârinin tefsiri ve bu tefsirin aslı olan Yahya b. Sellâm'ın tefsiri hakkında yukarıdaki bilgileri sunduktan sonra, neşre hazırladığı Hûd'un tefsiri üzerinde ne şekilde çalıştığını ve kitabın nüshaları hakkında bilgiler sunmaktadır.

Sonuç olarak, Kuzey Afrika'da tedvin devrinin ilk tefsirlerinden sayılan ve ibâdi tefsirlerin ilki addedilen Hûd b. Muhakkem el-Huvvâri’nin bu tefsiri, şüphesiz, İbâdilerin tefsir anlayışları hakkında bilgi verirken, aynı zamanda Kuzey Afrika'nın ilk tefsiri olan Yahya b. Sellâm'ın tefsirinin muhtasarı mahiyetinde olması, bu tefsire ayrı bir önem kazandırmıştır. Eksik olan Yahya'nın tefsirinin, en yakın tamamlayıcısı mahiyetinde oluşu, onun başka önemli bir yönüdür.

Haricîlerin bir kolu olan İbâdilerin günümüze ulaşan veya günümüzde yazılan bazı tefsirlerini, et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibine atfen zikretmiştik. Bizim görmeye muvaffak olamadığımız, fakat Muhammed Huseyn ez-Zehebî tarafından görülen ve bize tanıtılan “Himyânu'z-Zâd ilâ Dâri'l-Meâd'[1660] adlı tefsiri yine ona atfen tanıtmaya çalışalım:[1661]

c- Muhammed b. Yusuf Itfeyyiş Ve Himyânu'z-Zâd Adlı Eseri

Bu tefsirin mülellifi Muhammed b. Yusuf b. isâ b. Salih Itfeyyiş[1662] el-Hafsî, el-Adevî[1663], el-Vehbî[1664], el-lbâdî el-Cezâiri[1665] dir. Cezayir'de, Mizâb vadisinde bulunan Yescün'de 1236/1820 de doğdu. Orada kavmi arasında yetişti ve onlar arasında zühd ve takvası ile tanındı. Daha 16 yaşında iken tedris ve telif ile uğraşmaya başladı. Itfeyyiş memleketinde, fıkıh, tefsir ve edebiyat alanında kudretli bir şahsiyet olarak tanınır. Siyasete de karışmış, memleketi için büyük vatanperverlik göstermiştir. 1332/1914 senesinde doğduğu memlekette 96 yaşında iken vefat etmiştir. Geceleri dört saatten fazla uyumadığı ve onun bir servet mahiyetinde olan 300'e yakın telifi bulunduğu söylenir. Onlardan bazılarını şöylece zikredebiliriz:

Nazmu'l-Muğnî li İbn Hişâm: Beş bin beyittir.

Şerhu Kitabi't-Tevhid\ li'ş-Şeyh Isâb Tebgûrîn: İlm-i kelamdaki en mühim eseridir.

Şerhu Kitâbi'I-Adl ve'l-İnsâf: Ebû Ya'kûb Yusuf b. İbrahim el-Vercülânî’nin eseridir. Usûlü fıkh'a aittir.

Vefâu'd-Damâne bi Edâi'l-Emâne: Üç cild hâlinde 1306'da taş basması olarak basılmış olup, hadise aittir.

Câmiu'ş-Şeml fi Hadisi Hâtem (hayr) ı’r-Rasûl: Bir cild hâlinde 1304'de Mısır'da taş baskısı yapılmıştır.

Şerhu'n-Neyl ve Şifâu'l-Alîl fi'l-Hibetî ve'l-Vasâyât: Mısırda 10 cild halinde basılmış olup, ibâdî fıkhına aittir.

Daha evvel tefsire dâir isimlerini zikrettiğimiz Teysiru't-Tefsîr, Himyânu'z-Zâd ilâ Dâri'l-Maa'd, Dâu'l-Amel li Yevmi'l-Emel adlı eserleriyle, sarf, nahiv belagat, felek, aruz, şiir, va'z, ferâiz konularında pek çok eseri vardır. Ekserisi matbu değildir.[1666]

Tefsiri Ve Tefsirdeki Metodu

Itfeyyiş’in “Himyânu'z-Zâd ilâ Dâri'l-Maâd” adlı tefsiri, Haricîlerin ibâdiye kolu indinde mühim bir tefsir kaynağıdır. Fakat bu tefsir, bize ilk asırlardaki Haricîlerin tefsir durumunu aksettirmemektedir. Çünkü müellifi yakın zamanda yaşamış, kendi mezhebini tasvib eden veya etmeyen tefsir âlimlerinden çok sonra gelmiştir. Sonradan gelen müfessirlerin, önceden gelenlerden alma sünneti muhakkak cereyan etmiş, kısacası sonradan gelen, eskilerden istifade etmiştir. Itfeyyiş’in tefsiri de böyledir. O da kendinden önce gelen müfessirlerin eserlerinden, onların dava ve meşrebleri farklı olmakla beraber istifade etmiştir. O zaten mukaddimesinde bazı sözlerin, kıraatlerin, hadislerin, kıssaların ve selefin eserlerinin nakledildiğini söylemektedir. Âyetlerin bizzat tefsiri, müfessirlerin bazısını red ve bunlara cevaplar, söyleyenine nisbet edilmektedir. O bir âyete evvela kendi görüşü ile başlar, sonra Zemahşerî’nin ve Kâdi Beydavi’nin görüşlerine bazen muvafakat eder, bazen az da olsa her ikisine muhalefet ettiği yerler olur.

Bu tefsiri okurken, her sûrenin evvelinde, o sûredeki âyet miktarı, sûrenin Mekki mi veya Medeni mi oluşunu buluruz. Sonra sûrenin faziletini ele alır. Bunu teyid için de genellikle sûrelerin faziletleri hakkındaki mevzu hadisieri şâhid getirir. Sonra sihirbazların sözlerine benzer bir şekilde sürelerin faydalarından bahseder. Sonra âyetleri yeterince açıklar, nahiv, lügat ve belagat meselelerine dalar. Fıkhî meseleler ve fakihler arasındaki hiiafa yer verir. Mûtezile mezhebinin büyük tesiri ile ilmî kelâm meselelerine yönelir. Usûl ve kıraat bahislerini arzetmekten vazgeçmez. Şeriatın ve aklın teyid etmediği pek çok İsrâiliyâta da temas eder. Hz. Peygamberin zamanındaki gazvelerin tafsilatını zikrederek konuyu uzatır. Daha sonra âyetin bir mezhebin görüşüne temayülü olup olmadığını belirtmeden geçmez, kör bir taassubla fâsid te'villere girişir. Bunlar öyle şeylerdir ki insan aklını unutmağa, düşüncesini bir kenara atmaya sevkeder. Artık kişi hatalı bir düşünce, boş bir akılla nevasının peşinde yürür. Kur'ân âyetleri hususunda, sahibinin yolunu göstermek için bu tefsirden bazı örnekler verelim:

İmânın hakikatini açıklamaya çalışırken, Bakara Sûresi’nin 2-3. “Bu doğruluğu şüphe götürmeyen ve Allah'a karşı gelmekten sakınanlara yol gösteren kitaptır. Onlar gaybe inanırlar, namazı kılarlar, kendilerine verdiğimiz nzıktan yerli yerince sarfederler” âyetlerini tefsir ederken şöyle dediğini görürüz:

“İmân, bütün itikad, ikrar ve amelin toplamına denir.

“Sonra devamla, “Bir kimse yalnızca itikadı bozarsa (ihlal ederse) veya onunla birlikte ameli de ihlal ederse, o kimse inkâr ettiği için müşrik olur. O, aynı zamanda kalbinde olmayanı izhâr ettiği için münafıktır da. Bir kimse sadece ikrarı veya ikrarlarla birlikte ameli ihlâl etse, kavmimize ve cumhurumuza göre müşriktir. Başka bir kısım da şöyle dedi: O kimse sadece ikrarı ihlâl ederse, Allah İndinde müslimdir, cennet ehlindendir, eğer ikrarla birlikte ameli ihlâl ederse, fâsık kâfirdir, nimete küfredendir. Eğer sadece ameli ihlâl ederse, bizim indimizde münafıktır, fısk ve dalâlettedir. Muhaddislerin mezhebine göre itikada, amelin ve ikrarın inzimam etmesi, onun bir rüknü olduğundan değil, onun tamamlanması bakımındandır. Biz diyoruz ki amel ve ikrarın itikad üzerine inzimamı bir rükündür. Her ikisi de onun mâhiyetinin cüz'üdür.”

Bakara Sûresi’nin 25. “İnananlar ve yararlı işler yapanları, kendilerine altlarından ırmaklar akan cennetle müjdele” âyetinin tefsirinde, ameli îmanın bir cüz'ü olarak görür, onsuz imanın tahakkuk edemeyeceğini savunur. Allah'ın imanı sâlih amel ile takyid ettiğini söylemektedir. Bir insan, varlığına ve hükümranlığına inanmadığı bir sultana nasıl hizmet edemezse, sahîh amel de faydalı bir bina gibidir, güneşten soğuktan, zararlardan koruyan bir gölgelik, bir muhafazadır. İmân bir temeldir, üzerinde bina olmazsa temelin faydası olmaz. Eğer insan binlerle temel bina etse ve o temeller üzerine bina yapamazsa, sıcak, soğuk ve diğer sebeplerle o temeller harâb olur. Müfred olarak imân zikredildiğinde, sâlih amel ile takyid olunur. Bu âyette de imanla sâlih ameli birlikte toplayanların cennetlere hak kazanacağı anlatılmaktadır.

Muhammed b. Yusuf Itfeyyiş, eserinde büyük günah işleyen kimsenin cehennemde ebedî kalacağı, bunun dışına çıkamayacağı hususunu Kur'ân'dan çıkarmaya çalışır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 81. “Hayır öyle değil, kötülük işleyip suçu kendisini kuşatmış olan kimseler, cehennemlikler işte onlardır. Onlar orada temellidirler” âyetini tefsir ederken: “Seyyie, çirkin bir haslettir. Bu da büyük günahdır. Bu ister nifak isterse şirk olsun müsavidir. Günahta ısrar etmek de büyük günahlardandır. “Onlar cehennemliktir” ibaresi seyyienin kebire olduğuna delildir. Ayette geçen seyyieye, şirk manası verildiğini İbn Abbas'tan gelen bir rivayete dayanarak ve Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî’nin de bu görüşte olduğunu zikrederek ifâde eder. Zira seyyie lafzı umumîdir. Onu umûm üzerine hamletmek en uygun olanıdır. Kavmimiz büyük günah işleyenin ateşe gireceğini itiraf ederler. Büyük günah işleyenin cehenneme girişini şirk üzerine hasretmediler. Onlar yine itiraf ederler ki, hulûd lafzı uzun müddet kalmaya itlâk olunur, isterse ebedî kalmak olsun, ister gayrı ebedî olsun müsavidir. Hulûd kelimesinin muvahhidler için uzun müddet kalış, şirk için ise ebedi kalış ifade ettiğini, bu kelimenin mecazî ve hakiki anlamlarında kullanıldığını söylemektir ki bu zayıftır. Ve yine “hatalarının kendisini kuşatması” gayra nisbet olunduğu gibi, şirk'e de nisbet olunursa da, gayra nisbet olunması daha uygundur. Zira şirk daha kuvvetlidir. “Hataları onu kuşattı”, onu günahlarına bağladığında, ona cehenneme girmek vâcib oldu, oradan da kurtulmasına imkân yoktur. Düşmanın kuşatması veya ateşin kuşatması veya hapis duvarı ile çevrilmiş olan kimsenin kurtuluşu olmadığı gibi bunun da kurtuluşu yoktur. Bu da tövbe etmeden ölmesiyledir.” demektedir.

Eserin müellifi fırsat buldukça, ehlisünnetin, “Mü’minlerden büyük günah işleyen kimse masiyeti miktarınca cehennemde azab görür, bundan sonra cennete girer” şeklindeki sözleriyle alay etmektedir. Meselâ “Bakara Sûresi’nin 4. “Onlar sana indirilen kitaba, senden önce indirilenlere de inanırlar, ahirete de yalnız onlar kesinlikle inanırlar” âyetinin tefsirinde,

Milleti Hanifiyyeye mensûb olduklarını söyleyen bir takım kimseleri görürüz ki onlar, “belirli günlerden başka asla bize ateş dokunmayacaktır” diyen Yahudilere benzerler, diyerek, ehlisünnetin bu görüşü ile alay etmekte ve onları küçümsemektedir.

Tefsir sahibi, afv ve mağfiret âyetlerini “Büyük günahları Allah ancak ondan tövbe edildiği ve vazgeçildiği takdirde mağfiret eder” sözünü söyleyen kendi mezhep mensuplarına hamletti.

“Büyük günah sahibi tövbe etmese de Allah tarafından mağfiret edilebilir” şeklinde konuşan Eş'arilere hücum eder.

Bakara Sûresi’nin 284. “...İçinizdekini açıklasanız da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker ve dilediğini bağışlar, dilediğine azab eder. Allah her şeye kadirdir” âyetini tefsir ederken şöyle der:

Bu âyette bizim gayrımızdakilerin zannettikleri gibi, tövbe etmeden ölen büyük günah sahibinin mağfiret olunacağına cevaz veren bir delil yoktur. Bir hadiste, günahlarında “ısrar edenler helak oldu” buyurulmaktadır.

Keza, Âli İmrân Sûresi’nin 129.“Göklerde olanlar da, yerde olanlar da Allah'ındır. Dilediğini bağışlar, dilediğine azab eder. Allah bağışlayandır, merhamet edendir” âyetinin tefsirinde,

“Tövbe etmeyi kendisine muvaffak kıldığı kişiye mağfiret eder. Tövbeye muvaffak kılmadığı kişiye de azab eder. Muti olan kimseyi azablandırmak hikmetinden olmadığı gibi, isyanda ısrarlı olan kişiye de merhamet etmek onun hikmetinden değildir. Allah zâlim olmaktan nefyedilmiştir. Muhsin olan kişiye iyiliklerinin karşılığı olarak noksan vermesi, günahkâra da ziyadelik yapılması zulüm addedilmiştir. Allah'a böyle bir şey atfetmek caiz olmaz. Eş'ariler şu sözleriyle buna muhaliftirler: Bütün müşriklerin cennete, bütün iyilerin cehenneme girmeleri caizdir. Onlar bu hususta hata ettiler...” demektedir.

Yine Zümer Sûresi’nin 53. “...Doğrusu Allah günahların hepsini bağışlar. Çünkü o, bağışlayandır, merhametlidir” âyetini tefsir ederken,

“Âyetten maksat: Allah'a isyan eden bir kimse için kendisinin mağfiret olunamayacağı ve tövbesinin kabul olunamayacağı zehabına kapılması caiz değildir. İbâdiyye mezhebinin ekserisinin görüşü budur. Kadî Beydavi ve diğerleri:

“Şirkin hâricinde olan şeyler tövbesiz de affolunabilir” dediler. Halkın meşhur mezhebi, Muvahhid tevbe etmeksizin ölürse, affı umulur, O dilerse günahı mikdarınca onu azablandırır ve cennetine sokar, dilerse onu affeder. Mezhebimize göre ise: Tövbe etmeksizin büyük günahla ölen bir kimsenin, affı umulmaz, der ve bu konuda mezhebinin görüşünü aksettirir.

Muhammed b. Yusuf İtfeyyiş'e göre, şefaat, muvahhidin gayrı için ve büyük günah işleyenlere vâki olmaz. Bu görüş açısından müellif şefaat âyetlerine ancak mezhebi ile ittifak eden yönlerinden bakar. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 48.

“Kimsenin kimseden faydalanamayacağı, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği, kimseden bir fidye alınmayacağı ve yardım görülmeyeceği günden korunun” âyetini tefsir ederken ve yine aynı sûrenin 123. ve En'âm Sûresi’nin 158. âyetlerini tefsir ederken, büyük günah işleyenlere şefaatin olamayacağını ispat etmeye çalışır.

Bu tefsirin müellifine göre Yüce Allah'ı görmek, caiz değildir. Mutlak olarak böyle bir şey vâki olmamıştır. Rü'yet âyetlerinin tefsirinde bu hususu açıklar. Ehlisünnet’in, rü'yetin ahirette Mü’minler için vuku bulacağına, dünyada cevazına dâir görüşlerini reddeder. Bakara Sûresi’nin 55. “Ya Musa, Allah'ı apaçık görmedikçe sana inanmayacağız... demiştiniz de gözleriniz göre göre sizi yıldırım çarpmıştı” âyeti etrafında, bu husustaki rivayetleri görürüz.

Keza, Nisa Sûresi’nin 153. “Ey Muhammed, kitâb ehli, senin kendilerine gökten bir kitap indirmeni isterler. Musa'dan, bundan daha büyüğünü istemişlerdi ve “Bize Allah'ı apaçık göster” demişlerdi. Zulümlerinden ötürü onları yıldırım çarpmıştı...” âyetinin izahında, onlar teşbihi gerektiren, Allah'ı görmek istediklerinde zulümlerinden dolayı onları yıldırım çarpmıştı... Eş'arilerd de, onları yıldırım çarpması, imanlarını görme şartına bağladıkları ve imandan imtina ettikleri içindir. Yoksa Allah'ı görmek istediklerinden değildir, dediler. Bu görüş âyetin zahirine muhaliftir. Zira görmek, mahlûkatın sıfatından olan mekân, yön, terkib, girme, inme, renk ve daha diğer şeyleri oluşturur. Halbuki söylenen bu söze, Yüce Allah'ın En'âm Sûresi’nin 103.

“Gözler onu görmez, O, bütün gözleri görür” âyeti delil olarak yeterlidir. Eş'ariler, delil yönünden mağlub olunca “Onun nasıl olduğunu bilemeyiz, ama görmek mümkündür” dediler.

Haricîleri ve müellifimizi bazen Mutezile tesiri altında görürken, bazen de bazı meselelerde onlara muhalefet ettiği görülür. Meselâ, kulların fiillerinin hepsi Yüce Allah'ın irâdesiyledir; kul fiillerini kendisi yaratmaz. İşte bu meselede Mûtezile’nin görüşünü kabul etmez ve onları reddederler. Meselâ, En'âm Sûresi’nin 107. “Allah dileseydi puta tapmazlardı. Seni onlara koruyucu yapmadık, onların vekili de değilsin” âyetini açıklarken, eğer Allah onların kendine şirk koşmalarını dilememiş olsaydı, Allah'a hiçbir şekilde şirk koşamayacaklardı. O halde âyet onların şirk koşmalarının Allah'ın iradesi ve meşietine bağlı olduğuna delalet etmektedir. Burada Mûtezile’nin

“Allah âsinin mâsiyetini murad etmez” görüşü reddedilmektedir. Onlar zannettiler ki âyetin manası

“Allah dileseydi onları şirk koşmamaya zorlardı” şeklindedir. Hakikatte mâsiyet âsinin ihtiyarı ile birlikte Allah'ın irâdesi ve meşiyyeti iledir. Cebir yoktur. Onun kötülüğü ve ona ceza verilmesi ve ondan nehyolunması, bundan dolayıdır.

Müellif yine Zümer Sûresi’nin 62. “Allah her şeyin yaratanıdır” âyetinin izahında da diyerek, imân, küfür, hayır ve şer, dünya ve âhiretteki her şeyin Allah tarafından yaratıldığını, ifade etmektedir.

Muhammed b. Yusuf İtfeyyiş’in, te'vili yapılabilecek müteşâbih âyetler üzerinde durduğunu, zahiri ile amel edenleri ayıpladığını müşahede etmekteyiz. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 210.

“Onlar, bulut gölgeleri içinde, Allah'ın azabının ve meleklerin inip, işin bitmesini mi bekliyorlar? Bütün işler Allah'a dönecektir” âyetini tefsir ederken,

“Onlara bulut gölgeleri içinde Allah'ın azabının gelişi, ibaresinde muzafın hazfedildiğini, bunun “Allah'ın emrinin gelişi” şeklinde bir manası olduğunu, buna delil olarak da Nahl Sûresi’nin 33. “Onlar kendilerine yalnız meleklerin veya senin Rabbinin gelmesini mi bekliyorlar” âyetinin bulunduğunu belirtmektedir. Hülasa olarak: mezhebimize ve şu mezhebe - ki Mutezile ve bu görüşe muvafakat edenler kastediliyor - göre âyetin zahirinden Allah'ın kendisiyle vasfının caiz olduğu bir şekli te'vili gerekir” demektedir. Keza Mâide Sûresinin 42. âyetini tefsir ederken, Eş'arilerin bu âyeti te'vil hususunda Allah'a tefviz etmelerini tenkid etmektedir.

Yine A'râf sûesinin 54. “Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan ve sonra arşa hükmeden...” âyetini açıklarken, diyerek “İsteva” kelimesinin kudreti, galebeyi, kuvveti ve dilediği gibi tasarrufu, “arşın” ise büyük bir cisim olduğunu ifade eder. Mezhebimize, Mutezile mezhebine ve Ebû'l-Meâlî ve diğer değerli mütekellimlere göre, arş azametinden dolayı “istilâ” lafzı ile birlikte zikredildi demektedir.

Müellifimiz tam bir açıklıkla tefsirinde sûfî rivayetleri de ele alır. Bunları kabullenmekten ziyade, söyleyenlere hamlederek, onları tenkid eder. Onların kabul edilebilme şartlarını ortaya koyar. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 3, “.. kendilerine verdiğimiz rızıktan yerli yerince sarfederler” âyetini tefsir ederken, kendince makbul olabilecek sûfî tefsiri, kabul edilmeyecek yönlerini söylemek suretiyle açıklamaktadır. “Mana zahire muhalif olup, zorlama taşırsa, Arap dili ve üslûbuna uymazsa, o tefsiri yapanı ma'zur görmem, şahadetini kabul etmem. Ona buğz etmekle ve ondan beri olmakla Allah'a yaklaşmış oluruz, demek suretiyle bu tefsirler hakkındaki görüşünü açıklamaktadır.

Hz. Ali’nin imameti hususundaki Şia'nın istidlallerini kabul etmez. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 55. “Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun Peygamberi ve namaz kılan, zekât veren ve rüku eden Mü’minlerdir.” âyetini açıklarken, Şia'nın âyetten ihticaclarını yalanlar: “...Şia zannetti ki imân edip namaz kılanlardan rüku edenlere kadar olanlardan murad edilen, Ali b. Tâlib'dir. Onlar “rüku edenler” cümlesi “zekât verenler”in “vavından” haldir, diyorlar, dedikten sonra “Aslolan çoğul lafzının, tekil üzerine ıtlak edilmesidir. Burada aslolan umumîliktir. Şia âyetteki “velî” lafzından muradı işleri yürüten, tasarrufa müstahak olan manasına almakta ve bu âyeti Ali’nin imametine delil getirmektedir. Halbuki böyle bir anlayış, delilsiz bir tekellüftür.

Muhammed b. Yusuf Itfeyyiş, Hz. Ali ve Hz. Muâviye arasında geçen tahkîm meselesinde akidesinin tesiri altında kaldığını, tefsirinde gösterir. Kendi fikirine zıt olan ve muhaliflerine dayanak olabilecek âyetlerden kaçar. Meselâ, Nisa Sûresi’nin 35. “Karı kocanın arasının açılmasından endişelenirseniz, erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden de bir hakem gönderin...” âyetini tefsir ederken, müellif şöyle demektedir:

“...Bu âyette, tahkîmin cevazına delil yoktur. Buradaki, karı-koca arasındaki durumdan gizli olan şeyin hakemler vasıtasıyla ortaya kon-masıdır. İki fırkadan birinin bâtıl olduğu anlaşıldıktan sonra, Allah'ın onunla kıtale hükmetmesi sebebiyle, Hz. Ali ve Hz. Muâviye arasındaki hakem olayı, yukarıdaki meseleye muhalifdir. Üstelik karı-koca arasındaki meselede maksat ıslahıdır, mücerred olarak hakkı açıklamak değildir.

Keza, Hucurât Sûresi’nin 9-10. âyetlerini tefsir ederken, tahkîm meselesiyle ilgili olmadıkları üzerinde durur ve buradaki Mü’minden kastedilenin her şeyi yerine getiren “müveffî” olmadığını, bunun muvahhid olduğunu kaydeder.

Müellif tefsirinde Hâricîliğin şan ve şerefini yüceltir Hz. Osman ve Hz. Ali’nin kadr ve kıymetini aşağılamağa çalışır. Meselâ, Âl-i İmran Sûresi’nin 105-106. âyetlerini tefsir ederken, müfessirlerden bu âyetler hakkında “ayrılanlar ve ayrılığa düşenler” tahkîmi kabul eden, Ali'ye karşı çıkanlardır, diyenleri ayıplayarak “Hakemeyn işi, âyetin nazil olduğu zamanda olmadı. Belki bu, Ali’nin imamlığı zamanında oldu. “Teferrekû ve ihtelefû” ikisinde de mazi sigasiyledir. İstikbâle sarfına ve adı geçen kimseleri tayin ettiğine dâir, delil yoktur. Belki âyet onların samîmi olduklarına delâlet eder”, diyerek yukarıdaki görüşü reddetmektedir. O, Tevbe Sûresi’nin 39. “Çıkmazsanız Allah size can yakıcı azabla azab eder ve yerinize başka bir millet getirir. O'na bir şey de yapamazsınız. Allah her şeye kadirdir” âyetinin izahında da, Hz. Osman'ın Tebük gazvesinde malını harcamak suretiyle Allah'ın Elçisi'ni koruması ve Allah'ın dinine yardım etmesi işine adetâ ehemmiyet vermemekte ve görmezlikten gelmektedir.

Keza, Kehf Sûresi’nin 103-106. “Ey Muhammed, size amelce en çok kayıbta bulunanları haber verelim mi, de. Dünya hayatında, çalışmaları boşa gitmiştir, oysa onlar, güzel iş yaptıklarını sanıyorlardı. Bunlar, Rabblerinin âyetlerini ve O'na kavuşmayı inkâr edenlerdir. Bu yüzden işleri boşa gitmiştir. Kıyamet günü biz onlara değer vermeyeceğiz. İşte onların cezası, inkârlarına Peygamberlerini ve âyetlerini alaya almalarına karşılık olarak, cehennemdir” âyetlerini tefsir ederken şöyle der:

“Ali bunların Harûra ehlî olduğunu zannetti. Onlar kendisine karşı çıkan Müslümanlardı. Onlar hüküm Allah'ındır deyip, tahkîme rıza göstermeyenlerdi. İbnu'l-Kevvâ ona sordu. O da:

“Harûra'dan olanlar da onlardandır” dedi.

“Onlar müşrik midir?” diye sordu. Cevap olarak,

“Hayır” dedi. Yine ona, onlar

“Münafık mı?” diye soruldu. Cevap olarak,

“Hayır onlar münafık değildir, belki kardeşlerimizdir, fakat onlar bize isyan etmişlerdir” dedi. Bu hatalıdır, ibare buna şehâdet etmektedir. İnsan, Mü’min, müşrik, ve münafık olmaktan başka bir durumda olamaz. Şirk ve nifak Harûra ehlinden nefyedildi, o halde onlar Mü’minlerdir.

Mü’min de, Mü’min olduğu takdirde bağy ile vasıflandırılmaz. Kim ki “bağî” olur hak yolundan çıkarsa nifak hududu içine dâhil olur...”

Nûr Sûresi’nin 55. âyetini açıklarken, Ebû Bekr, Ömer, Osman ve Ali’nin hilâfetlerini ele almakta; Osman ve Ali’nin imâmetlerindeki noksanlıkları saymakta ve onları imamete lâyık görmemektedir.

Himyânu'z-Zâd'ın müellifi, eserinin birçok yerinde kendini ve kendi fırkasını medheder. Bu mezhebin ehli imân ehli sıdk olduğunu ve kendilerinin sağlam bir dînî inanca ve doğru bir düşünceye sâhib olduklarını söyler. Düşmanlarının ise, delâlet, bid'at ve hata içerisinde olduklarını savunur. Meselâ, Bakara Sûresinin 170. “Onlara, Allah'ın indirdiğine uyun, denilince, hayır, atalarımızı yapar bulduğumuz şeye uyarız derler...” âyetini tefsir ederken şöyle der:

“Ey muhatap hak olan şey Kur'ân ve sünnettir. Bir de bunlara muhalif olmayan asardır. Kim ki bunları ikâme ederse (tatbik ederse) Müslüman cemaati odur. İsterse tek olsun. Zira o, Hz. Peygamber, sahabenin, hidâyete ermiş tabiilerin ve bütün hidâyete erenlerin naibidir. Buna muhalefet edenler ise, bid'at ve delâlet sahibidir. İsterse kalabalık olsunlar. 1279 senesinde talebeler için ders takrir ederken bu, içtihadla bana zahir oldu. İşte ibâdî vehbî olan mensuplarımız Müslüman cemaatıdır ve sünnet ehlidir. İnsanlar arasında az olsalar bile. Zira onlar tevhid işinde, kelâm ilminde, velayette, tebriede ve usûl'de diğerleri dışında isabet eden kimselerdir”.

Keza, Hûd Sûresi’nin 112. “Ey Muhammed, sen, beraberindeki tövbe edenlerle birlikte emrolunduğun gibi dosdoğru ol. Aşın gitmeyin, doğrusu Allah yaptıklarınızı görür” âyetini açıklarken,

“Ey Muhatap, bil ki şu muteber mezhebleri, mezhebimiz olan İbâdiyye, Şafiî, Mâliki, Hanefi ve Hanbeii mezheblerini menkûl ve ma'kul yönleri ile araştırdım. Tevhid ve sıfat ilminde mezhebimizden gayrisini doğru olarak göremedim. Mezhebimiz teşbih ve ta'tilden hâli olup doğru olandır...” demek suretiyle, İbâdiyye'yi methetmektedir.

İşte ibâdi müfessirimiz ve işte yanlış bir akidenin savunması ve fâsid bir mezhebin taassubu ile doldurduğu tefsiri... Bütün bunlardan sonra o, görüldüğü gibi Mûtezile’nin bazı akideleriyle aynı paralelde olmaktan kurtulamamıştır. Aynı şekilde, Haricîlerin mezheplerini desteklemek ve insanlar arasında tutundurabilmek için uydurdukları hadislerden de salim kalamamıştır.[1667]

C- TASAVVÛFÎ (SÛFÎ) TEFSİRLER

Biz burada, tasavvuf kelimesinin menşeinin nereden geldiğini, sistemleşmiş ve felsefîleşmiş bir tasavvuf hareketinin islâm'da var olup olmadığını münakaşa edecek değiliz. Kanaatimce, böyle sistemleşmiş bir hareket İslâm'ın kendi bünyesinde yoktur. İslâm'ın ilk devrinde tasavvuf kelimesi bahis konusu olmadığı gibi, bu adla anılan bir zümre de yoktur. Bu isim ne zaman ortaya çıkarsa çıksın, tasavvufu bir rûh hayatı kabul edecek olursak, zühd ve takva hareketinin, aşırı olmamak üzere, Peygamber ve sahabe devrinde mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Onlardan bir kısmı “İhsan” derecesine[1668] nail olmak için .dünyevî nimetlerden kendilerini mahrum etmeye ve meşakkatlare katlanmaya başladılar. Onlara göre ihsan, imân ve İslâm derecelerinin üstünde idi.[1669] Osman b. Maz'ûn ve onun gibiler bu dereceye ulaşmak için, Allah'ın helâl kıldığı bazı nimetleri kendilerine haram ettiklerinden ta'zir makamında Mâide Sûresinin 87.

“Ey insanlar, Allah'ın size helâl ettiği temiz şeyleri haram kılmayın, hududu da aşmayın, doğrusu Allah aşırı gidenleri sevmez” âyetinin nazil olduğuna şâhid oluyoruz.[1670] Hz. Peygamber, Abdullah b. Amr b. el-Âs'ın her gün oruç tutmasına mâni olmaya çalışmıştır.[1671] İslâm'ın ilk devresinde İslâm'ı yaşamak gayesiyle Allah'ın emretmediği aşın davranışlara girişenlerin bu hareketlerine Hz. Peygamber mani olmuştur. Böyle akla hitap eden bir dinin bünyesinde vicdan ve mükâşefe yolları ile neticeye ulaşma gibi bir çalışma ilk günlerde tasavvufun zuhurunu imkansız kılmaktadır.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra, feyiz kaynağından uzaklaşıldıkça, nasıi imanda bir zayıflama meydana gelmişse, devrin siyasî olaylarının tesiri ile zühd ve takvada da aşırı bir durum meydana gelmiş olabilir. Hele bunlara, kökü İslâmî olmayan yabancı -bilhassa Yeni Eflâtunculuk ve Hind- tesirleri eklenince, İslâmiyette din ile mümkün mertebe uzlaştırılmaya zorlanan bir tasavvuf hareketini görmemek mümkün değildir. Yabancı tesirlerle bu zühd hareketi felsefeleşmiş, burada makamlar ve dereceler meydana getirilmiştir[1672], ilk mutasavvıflar imkân nisbetinde şeriatı iltizam etmişlerse de, sonradan gelenlerin bazıları masiyet ve küfre kadar varmışlardır. Meselâ, Hallâc'ın haccı inkâr ile itham olunması bu türdendir.[1673]

Tabiîler devrinden itibaren, İslâm devletinin genişlemesi ve çeşitli ırk, din, dil ve kültürlere sahip insanların İslâm cemiyeti içine girmiş olması sebebi ile fikrî hareketlerde bir gelişme olmuş, çeşitli ilimlerle uğraşılmaya başlanmış, bu işlerle uğraşanlara, uğraştıkları işlere uygun isimler verilmiştir. Tefsir ilmi ile meşgul olanlara müfessir, hadisle meşgul olanlara muhaddis, kelâm ve fıkıhla meşgul olanlara mütekellim ve fakîh denildiği gibi, dünyadan yüz çevirip nefislerini Allah'a yönelten, riyazet yoluyla ruhi kabiliyetlerini geliştirmeye çalışan kimselerin yoluna da “Tasavvuf” adı verildi ve bu isim ikinci yüzyılın başından itibaren yaygınlık kazanmaya başladı.

Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadislerde “Tasavvuf kelimesi geçmiyor diye bunu İslâm'a yabancı ve onun dışında bir hareket imiş kabul etmek de doğru değildir. Tasavvuf, ruhî bir yaşantı, ruhî kabiliyetleri geliştiren bir hareket olarak kabul edilirse, böyle bir hareketi İslâm'ın bünyesinde görmek mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber, risâletle görevlendirilmeden önce, Hirâ Mağarasında yalnız başına tefekküre dalar ve Rabbini anardı. Hz. Peygamber’in ve ashabının -gazveler ve fetihlerden sonra çok ganîmete sahip oldukları halde- son derece sâde ve mütevazı yaşantıları bu konu için bir temel teşkil edecek mahiyettedir. Şunu unutmamak gerekir ki İslâm, sırf şekilden ibaret, kuru emirler ve nehiyler yığını değildir. İslâm ruhla bedenin birleşip olgunluğunu bulduğu bir dindir. Bu bakımdan Hz. Peygamber; A'râf Sûresinin 32. âyetindeki “De ki: Allah'ın kulları için yarattığı zinet ve temiz azıkları haram kılan kimdir?” emrine uyarak, yemiş, içmiş, evlenmiş, çocuk sahibi olmuş, savaşmış, normal bir insan gibi yaşamıştır. Fakat bu dünyevî yaşantısı içerisinde manevî mücâdeleden de hiçbir zaman geri kalmamıştır. Kısacası vücudunun da, ruhunun da gıdasını vermiş, madde ve rûh dengesini en güzel ayarlayan örnek bir kimse olmuştur. Sahâbileri de imkân ve kudretleri nispetinde onun izinde yürümeye çalışmışlardır.

İslâm Tasavvuf târihinde ilk sûfî ismini alan, Ebû Hâşim es-Sûfî el-Kûfî (ö. 150/767) dir. Sahabe ve tabiîler devrinde zühd ve takvanın menşei olan Allah korkusu, zaman geçtikçe Allah sevgisi şekline inkılâb etti. İlk devrinde zühd hareketi yavaş yavaş sistemleşerek tasavvuf hareketine dönüşmeye başlamıştır. Bu hareketin ilk meyvesi de, Irak'ta görülmeye başlar. Hasan el-Basrî (ö. 110/728) Allah korkusunun temsilcisi olurken Râbia Adeviyye (ö. 135/752) de Allah sevgisinin temsilcisi olmuştur. Ama ilk defa Sûfîlik lâkabı 150 senelerinde ölen Ebû Hâşim el-Kûfî'ye verilmiştir.

İslâmî tasavvufun özünde, İslâm'ın kendi bünyesinden birşeyler aldığı şüphesizdir. Ama onu sadece Yunan ve Yahudi felsefesine, Hinduizme, Budizme veya Zerdüştiliğe bağlamak da büyük bir haksızlıktır. Her insanın veya her insan cemiyetinin bulunduğu yerde bir rûh yaşantısı veya bir tasavvuf hareketi vardır. Ama insanlar veya cemiyetler, onu inançları yönünde şekillendirmiş ve sistemleştirmişlerdir. Genelde, ruhî yaşantı olması bakımından bütün tasavvuf hareketlerinde bir benzerlik varsa da, İslâm tasavvufunun birçok hususlarda kendine hâs olan özelliklere de sahip olduğu unutulmamalıdır. Fakat şu da unutulmamalıdır ki tesir ve müteessir olma kaidesi burada da geçerlidir. Bu bakımdan, biz İslâm tasavvufuna hiç bir yabancı tesirin girmediğini de iddia etmiyoruz. Bu tesirler ilk asırdan ziyâde, ikinci asırdan itibaren kendini gösterecek, amelî yönden ziyade, fikrî ve felsefî yönlerine tesir edecektir. Meselâ, Hıristiyan ruhbanlığından geçen bazı duâ unsurlarının izlerine ve Süryânice'den çevrilen bazı Yunan felsefî terimlerine rastlamak mümkündür. Diğer taraftan modern tarikatların zikirlerinde görülen ritmik hareketler de Hinduizmden sızmış olabilir.[1674]

Tasavvuf sahasında pek çok tefsir te'lif edilmiştir. Bunların ilki, Ebû Muhammed Sehl b. Abdillah et-Tüsterî (ö. 283/986)nin “Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim'dir. Bu sahada meşhur olan diğer tasavvûfi tefsirlerden, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Musa es-Sülemî (ö. 412/1021)nin “Hakâiku't-Tefsir”inin, Muhammed el-Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) “Latâifu'l-İşârât bi Tefsiri'l-Kur'ân” ini, Ebû Muhammed Ruzbehân'ın “Arâisu'i-Beyân fi Hakâiki'l-Kur'ân”ın, Necmuddin Dâye’nin “Te'vilâtu'n-Necmiyye” sini, Ni’metullah Nahcivânî’nin “el-Fevâtihu'l-İlâhiyye ve'l-Mefatihu'l-Gaybiyye” sini, İsmail Hakkı Bursavî’nin “Ruhu'l-Beyân” ını sayabiliriz.

Tasavvuf, nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır. Her iki kısmın görüşlerine uygun olarak iki çeşit sûfî tefsir meydana gelmiştir.

1. Nazarî Sûfî Tefsir

2. İşârî Süfî Tefsir.

Nazarî Sûfî müfessirler, Kur'ân'ı, tetkiklerine ve felsefi görüşlerine dayandırıp onu arzu ettikleri şekilde mânâlandırmışlardır. Kur'ân'ın gayesi, insanları irşâd olduğundan, onlar Kur'ân'dan kendi anlayışlarına uyacak mânâları çıkarmakta zorluk çekmişlerdir. Fikir sahibi filozof, sûfî, fikrinin revaç bulması için, onları Kur'ân'la te'yid etmek lüzumunu hissetmiştir. Tabiîdir ki bu da Allah kelâmını kendi arzu ve tahayyülüne göre te'vil etme ihtiyacını doğurmuştur. Bu şekildeki keyfîlik, birçok noktadan Kur'ân'ı, asıl gaye ve hedefinden uzaklaştırmıştır. Sûfî, görüşlerini geçerli kılabilmek için, Kur'ân'la görüşü arasında bir zıtlık olsa dahi, onu kendi görüşü tarafına meylettirmeye uğraşır. Bir Mü’min her halükârda Kur'ân'a teslim ve onun hizmetkârı olması icâb ederken, o, Kur'ân'ı kendi görüş ve felsefesinin hizmetine sokmuş olur. İslâm'a zararı olmayan bazı ihtimalî te'viller kabul edilebilirse de, Allah'ın kelâmını kendi görüşüne uydurup, dînin temeline dinamit koyan nazarî tefsirlere itibar edilmez. Zaten âyet âyet Kur'ân'ı başından sonuna kadar te'vil eden nazarî sûfî tefsir yoktur. Bu gibi tefsirlere genellikle, tasavvuf nazariyatı yapan eserlerde münferid olarak rastlanılır. Meselâ, Fütûhât-ı Mekkiyye ve Fusûsu'l-Hikem gibi eserlerde, Muhyiddin İbnu'l-Arabî'ye âit bazı nazarî tefsirlerin görülmesi gibi. İbnu'l-Arabî, felsefî nazariyelerin tesiri altında kalmıştır. Meselâ, Bakara Sûresinin 98, âyetini tefsir ederken “Cebrâil”i faal akıl, “Mikâil”i altıncı feleğin ruhu ve kulların rızıkları ile vazifeli bütün nebatat için emîn akıl; “İsrâfil”i dördüncü feleğin ruhu olarak izah eder. Hayvanat ile vazifeli ve bütün hayvanlar için emîn akıl; “Azrâil”i yedinci feleğin ruhu, insan ruhlarını ya kendisi veya yardımcıları vasıtasıyla kabz ve onu Allah'a teslim ile vazifelidir, şeklinde tefsir etmiştir[1675]. O, tefsirinde vahdet-i vücût görüşünün tesiri altında kalmış ve bu tesirin eseri, tefsirinde görülmüştür. Meselâ, Âlî Imrân Sûresinin 191. “...Rabbimiz, sen bunu boşuna yaratmadın, sen münezzehsin...” âyetini tefsir ederken “Kendinden başka bir şey yaratmamıştır, eğer hakkın gayrı bir şey yaratmışsa o bâtıldır. Belki onları senin isimlerin ve sıfatların ile ortaya koymuştur. Senden gayrı onları tenzih ederiz” der. Yani herşeyi O'nun ferdiliğinde veya ikili olan şeyi O'nun birliğiyle karşılaştırır.[1676]

İşârî sûfî tefsir ise, zahir mânâsı ile bağdaştırılabilen, sülük erbabının bilebileceği bir takım anlamlara, işaretlere göre Kur'ân'ı tefsir etmektir. Burada, nazarî sûfî müfessirin ön fikir ve yargıları yoktur. Müfessir bulunduğu makamda içine doğan ilham ve işaretlerle âyetleri mânâlandırmaya çalışır.[1677] Kur'ân'ın Kehf Sûresinin 65. âyetinde öğrenme ile elde edilen bilgiden ayrı olarak, Allah tarafından insana lütfedilen ledunnî bir ilimden bahsedilir ki bu ilim Hızır (a.s.) a verilmiş idi. İşin iç yüzünü gösteren bu ilmi, gizli karakterinden dolayı ilk anda, Hz. Musa da anlayamamıştı. İşte sûfîler, yaptıkları ibâdetler ve riyâzât sonunda böyle bir ilme ulaştıkları görüşündedirler. Kazandıkları bu gizli bilgiyi herkes hazmedemeyeceğinden, insanları yanlış bir anlayışa sevketmekten kaçınmak için sûfîler, kalblerine doğan bu bilgiyi kapalı bir üslûp ile, remiz ve işaretler yoluyla ifade ederler. Yaptıkları tefsirlere de tefsir değil, işaret adını verirler. Bunun için tasavvufî tefsire “İşârî Tefsir” adı verilir. Diğer bir ifâdeyle, ilk anda akla gelmeyen, fakat tefekkürle âyetin işaretinden kalbe doğan mânâ anlamına gelir.

Yukarıda iki nevi olarak zikrettiğimiz sûfî tefsir arasında şu iki esaslı farkı görmek mümkündür: İlki, nazarî sûfi tefsir, sûfînin zihninde beliren bazı ilmî mukaddimelere, ön yargılara dayanır. Sonra Kur'ân âyetleri bunları te'yid etmek için getirilir. İşârî sûfî tefsir ise, ilmî mukaddimelere dayanmayıp, sûfînin ruhî riyazetine dayanır. Ruhî riyazetle aydınlanan sûfî, kudsî işaretleri alacak dereceye ulaşır ve orada âyetlerin taşıdığı ön mânâ ve gaybî şeyler kalbine doğar. Diğeri ise, nazarî sûfî tefsir sahibi, ayetin, kendi verdiği mânâdan başka bir mânâ taşımadığı kanaatindedir. Halbuki, işârî sûfî tefsir sahibi ise kendi verdiği mânânın dışında, zahir bir mânâ olmadığını iddia etmez, nasların zahirleri üzerine yüklenmiş bulunduğunu, fakat bir iç ve öz mânânın da âyette mündemiç olduğunu söyler. Onlara göre Kur'ân dış mânasından başka pek çok mânâlar taşır[1678].

Burada üzerinde durmak istediğimiz işârî tefsir, mutasavvıfların zuhurundan sonra ortaya çıkmış olan yeni bir tefsir çeşidi değildir. Bu ilk devirlerden beri bilinmektedir. Kur'ân'da, sünnette, sahabenin sözlerinde ve davranışlarında, bunun varlığını gösteren deliller vardır.[1679] Kur'ân, sünnet gibi şer'î deliller ve sahabenin sözleri, Kur'ân'ın bir zahir ve bir de bâtını olduğunu göstermektedir. Lokman Sûresinin 20. “Allah size zahir ve bâtınî nimetlerini bolca ihsan etti” âyetinin içinde zikredilen nimetler arasında Kur'an'ı Kerim de vardır. İnsanoğlu için nimetin en büyüğü Kur'ân'dır. Yüce Allah kâfirleri

“Söz anlamazlar” şeklinde zemederken, onların, âyetin zahirini anlamadıklarını kasdetmiyordu. Çünkü onların Arap olmaları sebebiyle, Kur'ân'ın zahir mânâsını anlamamalarına imkân yoktu. Onların anlayamadıkları şey, âyetin kastettiği asıl mânâdır (Bâtın). Yüce Allah bunu anlayamadıklarını kasdetmektedir.

Mutasavvıflar Kur'ân tefsirinde, âyetlerin zahir mânâsından ziyâde, bâtını üzerinde durmuşlardır. Onlar, zahir mânâ ile maksada ulaşmaktan ziyade, ihtilâfa düşüldüğünü görmüşlerdir. Bu bakımdan menkûl tefsire itibar etmemiş, sadece lugavî delâletler bakımından onların nahvi terkiplerine temessük etmişlerdir. İşârî tefsir erbabı, maksada ulaşmak için âyetlere batım mânâlar vermişlerse de onları Bâtınîler dediğimiz grupla karıştırmamak lâzım. Onların tefsirde, Bâtınîlerden ayrıldıkları nokta şudur: Mutasavvıflar, bâtınî mânâlar veriyorlarsa da, zahir mânâyı tamamen hükümsüz addetmiyor ve şerîat için lüzumlu görüyorlar. Bâtınîler ise, şerîatı bertaraf etmek için, tefsirden murad zahirî olan değil, bâtınî olandır derler. Mutasavvıflar çok defa bâtınî mânâyı kullanırken, zahirî mânâyı nefyedecek şekilde kulanmıyorlar.

Âyetlerin zahir ve bâtın mânâları sonradan fırkalar arasında çok istismar edilmiştir. Halbuki birbirinden ayrı mânâlar zuhur edecek şekilde bu iki kelimeye başka başka anlamlar vermek, İslâm'ın gayesi ile uyuşamaz. eş-Şâtıbi (ö. 740/1383) ye göre, “Zahirden maksat onu okumak, batın ise, Allah'ın burada ne murad ettiğini anlamaktır.” Zira Yüce Allah Nisa Sûresinin 78. “O kavme ne oluyor ki, hiç bir sözü anlamaya yanaşmıyorlar” âyetiyle, kendi kitaplarının ne olduğunu anlamıyorlar, demektedir. Yine kâfirler ve kelimelerinin mücerred zahir mânâsını anlamaktadırlar. Fakat Cenab-ı Hakk'ın bunlarla kastettiği esas mânâyı anlamamakta ve o âyetlerle İstihza etmektedirler.[1680]

Mutasavvıflar daha ileri giderek her âyet için zahir, bâtın, hâd ve matla' gibi dört mânâ olduğunu söylemektedirler. Zahirden maksat tilavettir. Bâtından maksad anlayıştır. Hâd, helâl ve haram hükümleridir. Matla'dan maksat da va'd ve va'ıdi ve Allah'ın muradını anlamaktır. Bu sözler, bir tasavvufî tefsirde bir mutasavvıfın sözü olarak gerçerken[1681], başka bir tasavvufî tefsirde ise bu söz Hz. Ali'ye atfedilmektedir[1682]. Demek ki tasavvuf erbabı da kendi hareket ve görüşlerini tasvib için, sahabeye ve Peygamber'e atıf yapmaktan çekinmemişlerdir.

İşârî tefsirleri, Kur'ân'ın zahir mânâsından başka bir mânâ taşımadığını iddia eden Zahirîler dışındaki İslâm âlimleri kabul etmişlerdir. İbn Hazm, “Kur'ân'da bâtın mânânın olmadığını Peygamber’in şerîatte hiçbir şeyi gizlememiş olduğunu söylemektedir”.[1683]

İmâm Gazâlî ve İbn Teymiyye bâtınî mânâyı tamamen inkâr etmemiş, bilhassa İbn Teymiye zahir ulemanın anlayamayacağı bir bâtın mânâyı kabul etmiş, fakat, bunun muteberliğini şartlara bağlayarak şöyle der:

“Bâtın ilmi iki çeşittir: Zahire muhalif olan bâtın, zahire uygun olan bâtın. Zahire muhalif olan bâtın, bâtıldır. Kim zahire muhalif bir bâtın ilim bildiğini iddia ederse o, hatalıdır. O, ya mülhid ya zındık veya câhil veya sapıktır. Zahire uygun olan bâtın, zahir gibidir. Bu da ikiye ayrılır: Biri Kur'ân'ın zahirine uygundur, Kur'ân ve hadisin lafızları veya delaletiyle o manaya istidlal edilebilir. Fakat bu lâfızlarla bizzat o mânâ kastedilmemiştir. Bunun için buna “İşaret” demişlerdir. “Bu lâfızlarla sadece bu mânâ kastedilmiştir” demek, Allah'a iftiradır. İkincisi, lâfzın delaletiyle değil de kıyâs yoluyla böyle bâtın bir mânâ çıkarmaktır. Bu da kıyas gibidir. Fakihlerin kıyas dediklerine, sûfîler “İşaret” demişlerdir. Bu da aynı kıyâs gibi, sahih de olabilir, bâtıl da”.[1684]

Zühd ve takva açısından yapılan ilk işârî tefsirlerin yerini, zamanla çok cüretli nazariyeler taşıyan sûfî tefsirler aldı. İbn Mes'ud'un:

“Her harfin bir zahiri, bir bâtını vardır...” sözüne dayanılarak, zamanla Kur'ân'da daha çok manalar aranmaya başlandı ve nihayet her İlmin Kur'ân'da mevcut oiduğu kanaati hâkim oldu. En'âm Sûresinin 59. “...Yaş kuru herşey apaçık bir kitaptadır...” âyetindeki kitap - apaçık Levhi Mahfuz'a işaret ettiği halde - işârî tefsirlerde Kur'ân olarak kabul edilmiş ve her şeyin ilminin onda mevcut olduğuna inanılmıştır.

İşârî tefsirlerin makbul olabilmesi için, verilen bâtınî mânânın sıhhat şartlarının bulunması gereklidir. Bâtın mânânın da sahih olması için şu dört şarttan hâlî olmaması gerekir:

1- Bâtın mânânın Kur'ân lâfzının zahir mânâsına aykırı olmaması,

2- Başka bir yerde bu mânânın doğruluğunu teyid eden şer'î bir şahidin bulunmaması,

3- Verilen bu mânâya, şer'i veya aklî bir muarızın bulunmaması,

4- Verilen bâtın mânânın tek mânâ olduğu ileri sürülmemesi.

İşte yukarıdaki şartları ihtiva eden bir işârî tefsir makûl addedilir. Şunu da söyleyeyim ki işârî tefsirlerin birçoğunda yukarıdaki şartları uygulayabilmek biraz güçtür. Kabul şartlarını hâiz işârî tefsirler bulunduğu gibi, insanı ve aklını hayrette bırakacak derecede hayalî ve kabulü mümkün olmayan sûfî tefsirler de vardır. Meselâ, İbn Abbas'a atfedilen hurufu mukatta'alara dâir olan rivayetler bu türdendir.

Keza, Ankebût Sûresinin 69. “Allah, şüphesiz iyi davrananlarla beraberdir.” âyetindeki dan oluşan terkibi “aydınlattı” manasındaki fiili mazi olarak alıp ayeti, “Allah, iyilik bulunanları ışıklandırdı”[1685] şeklinde tefsir etmek; Bakara Sûresinin 255. ayetinde geçen ibaresindeki nin ile birleştirerek nefese işaret olarak, daki yi şifa, ise den emir olarak kabul edip manayı; “Kim nefsini aşağılarsa şifa bulur.” şekline çevirmek de bu türün örneklerindendir. Bu tür tefsirler hakkında Şeyhülislâm Sirâcuddin el-Bulkûnî'ye soruiduğunda bu şekilde hareket edenin mülhid olduğuna fetva vermiştir.[1686] İşte mutasavvıfların bu şekildeki rivayetlerine katiyyen inanmak mümkün değildir.

İşârî tefsirler, makbul ve makbul olmamak üzere iki gruba ayrılır. Bu iki husus, bazen aynı tefsirin bir sahifesi içerisinde dahi bulunabilir. Bu gibi tefsirlerde genellikle vicdâniyât hâkimdir. Vicdana âit hususlarda da delil ve hüccet ortaya koymak zordur. Onu yaşayan kendi nefsinde bulur. Kendisi ile Rabbi arasında bir sır olarak telâkki eder. Onu yaşayan onu kabul eder ve onun muktezası ile amel eder. Fakat diğer insanlardan hiç kimseyi bu işi kabullenmeye zorlamaz.

Biz burada işârî tefsirlerden mühim olan bir ikisini örnek olarak vermeye çalışacağız. Müfessirlerin bazısı tefsirin zahir yönüne ehemmiyet vermiş, işârî yönüne hiç işaret etmemişlerdir. Beydâvî ve Zemahşerî gibi bazı müfessirler zahire ağırlık vermişlerse de, bir miktar da işârî tefsir cihetine kaymışlardır. Onların bazılarında da işârî tefsir yönü galebe çalmış, fakat bununla beraber zahir tefsir yönünü de sunmuşlardır. Sehl b. Abdiliah et-Tüsterî gibi bazıları da bütün gayretlerini işârî tefsir yönüne vermiş, zahir mânâya hiç yer vermemişlerdir. Ebû Abdİrrahmân es-Sülemî de böyledir. Yine sûfî müfessirlerden bazıları zahirden tamamen yüz çevirerek, sûfî nazarî tefsir ile sûfî işârî tefsin adetâ birleştirmişlerdir. Meselâ, İbnu'l-Arabî'ye nisbet edilen tefsir bu türdendir.

Şüphesiz İslâm tasavvufu ne felsefe ne de sözden ibaret değil, bir hâl ilmidir. İslâm tasavvufunda şer'î olmayan keşif ve ilhamın hiçbir değeri yoktur. Onlarda şaşmaz ölçü, Kitap ve sünnet kabul edilmiştir. Bâyazıd el-Bestâmî gibi büyük mutasavvıflar

“Bir adamın gökte uçtuğunu, suda yürüdüğünü görseniz, onun amellerini Kitap ve sünnet terazisinde tartmadıkça kabul etmeyiniz” demişlerdir. İşârî tefsirler bir zevk hâlinin eseri olmaları hasebiyle onun yazarı ve söyleyeni kim olursa olsun, Kitap, sünnet, akıl ve mantığa uymuyorsa kabul etmek zorunda değiliz. Çünkü hakiki olan bütün İslâm mutasavvıfları, şeriat için âyetin zahir mânâsın! lüzumlu ve uygun görmüşlerdir. Biz burada bütün bu tefsirlerden bahsedecek değiliz. Ancak İşârî tefsirin ağırlık bastığı veya sırf işârî tefsirlerden birer örnek sunmamızın yeterli olacağı kanaatindeyiz.

1- Et-Tüsterî Ve Tefsiri

Ebû Muhammed Sehl b. Abdillah et-Tüsterî, Huzistân eyâletinin Ehvâz şehrinin, Tüster kasabasında 200/815 veya 201/816 senelerinde doğmuştur. Kendisi ileri gelen ariflerden biri idi. Bu mesleği seçmesinde dayısı olan Muhammed b. Savvâr'ın rolü mühim olmuştur. Allah korkusu hususunda benzeri olmayan bir kişi idi. İnsanlarla iyi geçinen keramet sahibi bir zât olduğu söylenir. İçtihâd ve büyük riyazet sahibi bir zat idi. Uzun zaman Basra'da ikamet etmiş ve 283/896 senesinde orada ölmüştür.

Küçük yaşta tahsil hayatına başlayan et-Tüsterî 6-7 yaşlarında Kur'ân'ı ezberlemiş, bu yaşlardan itibaren zühd hayatına atılmıştır. Bütün yaşantısı bu şekilde devam etmiş, sonunda bütün mallarını dağıtmış ve hac kastı ile Hicaza doğru yola çıkmış, Mekke'de Zinnûn el-Mısrî ile tanışmıştır. Tüsterî’nin bazı fikirleri, kendisinin ölümünden sonra talebesi İbn Salim tarafından kurulan Sâlimiyye tarikatının fikirleri arasında zamanımıza kadar gelmiştir.

Tüsterî, aşırı olmayan mutedil bir sûfîdir. Ma'rifet, yakîn, rûh ve hayat hakkındaki görüşlerini, İslâm'ın imân ışığından hareket ederek tarif etmesi, bu görüşümüzü te'yid etmektedir. Ona göre “Allah'a ibâdetin toprağı ma'rifet, çekirdeği yakîn, suyu da ilimdir. Hayat ilimdir, kimin ilmi yoksa ölüdür.” “Edebin en âdisi cehalette kalman, en sonuncusu ise, şüphede durmandır.” Tüsterî'ye göre tevbe, namaz, zekât ve oruç kadar önemlidir. Bu da ancak helâl şey yemeke, Allah'ın emirlerini yerine getirmekle olabilir. Tüsterî'ye göre Kur'ân mahlûk değildir, Kur'ân'ın mahlûk olduğunu iddia eden, Allah'ın ilminin de mahlûk olduğunu iddia etmiş olur. Bunu söyleyen kâfirdir.[1687]

Bibliyografik kaynaklardan anlaşıldığına göre, Tüsterî bugün birçoğu bize ulaşmayan çeşitli eserler vermiştir. Dakâiku'l-Muhibbîn, Mevâizu'l-Ârifîn, Cevâbâtu Ehli'l-Yakîn, Kısasu'l Enbiya, El-Gâye li ehli'n-Nihâye, Risale ve Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, bunlardan bir kaçıdır.[1688]

Tefsiri

Bugün Mısır'da 1326/1908 de ve 1329 da basıldığı söylenen ve elimizde bulunan Tüsterî’nin tefsirinden her ne kadar İbn Hallikân bahsediyorsa da, bu eserin başkaları tarafından meydana getirilmiş ve toplama mahiyetinde bir eser olduğu da söylenmektedir[1689]. Sehl’in sözlerinin, talebesi Ebû Yusuf Ahmed b. Muhammed es-Sicizî tarafından şifahî olarak nakledildiği ve bu sözleri daha sonra Ebû Bekr Muhammed el-Beledî’nin kaleme aldığı, eserin baş tarafında verilen isnaddan anlaşılmaktadır. Zaten, Ebû Bekr el-Beledî, kendi görüşünü belirtirken ifadesiyle bunu Sehl’in sözlerinden ayırır. Brockelmann'a göre bu tefsirin Gotha, Kahire ve Şam kütüphanelerinde birer nüshası vardır. Biz buradaki tanıtımımızda 1329'da Kâhire'de basılan nüshayı kullanacağız.

İbnu'n-Nedim gibi bir kitâbiyatçının tefsirinden bahsetmemesi bazı kaynaklarda bu tefsirin zikredilmemesi ve eserin muhtevasında görülen bazı tereddütlerden dolayı, tefsirin Tüsterî'ye aidiyeti hususunda şüpheler ortaya atılmıştır. Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’nin geniş olarak sözlerini ihtiva eden Hilyetu'l-Evliyâ'daki bazı tefsir örneklerini, tefsiriyle karşılaştırdığımızda, bunların bir kısmı mânâ itibariyle uygun gelseler de, lâfız itibariyle ayrılmakta, diğer bir kısmı ise tefsirinde yer almamaktadır. Hilyetu'l-Evliyâ'da bazı lâfız ve ibareler çok kısa olarak ifade edildiği halde, tefsirinde ise sözün uzatıldığım müşahede etmekteyiz. Bütün bunlar bu tefsirin, Sehl’in vefatından sonra başkaları tarafından toplandığı görüşünü ortaya çıkarmaktadır. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibi de bu tefsirin Ebû Bekr Muhammed el-Beledî tarafından toplandığını söylemektedir.

Buna rağmen, günümüzde tefsîre ve Kur'ân ilimlerine dâir yazılan eserlerde, tefsirin Tüsterî'ye âit olduğu söylenmiş ve tefsir hakkında fazla bir şüphe izhâr edilmemiştir. Hattâ, I. Goldziher bile bu tefsiri, Tasavvuf sahasında meydana gelen tefsirlerin ilki olarak değerlendirmekte ve Kâdî İyâd'ın Şifâ şerhinde, bu tefsirden pek çok şeyler aldığını ve ona itimâd ettiğini zikretmektedir.[1690]

Biz burada, bu tefsirin Tüsterî'ye aidiyeti üzerinde bazı şüplerin varlığına işaret ettikten sonra, asıl konumuz olan işârî tefsirin güzel bir örneğini teşkil eden bu tefsirin muhtevasını vermeye çalışacağız.

Bu tefsir, Kur'ân'sn bütün âyetlerini ele almayan, fakat sûrelerden bir kaç âyet almak suretiyle meydana gelen küçük bir tefsirdir. Baş tarafta tefsirin isnadı verilmekte ve Tüsterî’nin 275 senesinde Muhammed b. Savvâr'dan işittiği belirtilmektedir. Tefsir, Kur'ân-ı Kerîm'i anlamak isteyenlerin özelliklerini belirten bir mukaddimeyi ihtiva etmektedir. Daha evvel söylediğimiz gibi bu tefsirde işârî tefsirin yanında zahire muvafakat edilen noktalar da mevcuttur. Dikkatli bir bakışla bu husus ayırt edilebilir. Kur'ân âyetlerinin dört mânâsı olduğunu şöyle ifâde etmeye çalışır:

Görüldüğü gibi müellif mukaddimesinde Kur'ân'ın zahir, bâtın, had ve matla mânâlarını açıklamaktadır. Ona göre zahir, tilâvet; bâtın, anlayış; had, helâl ve haramlar; matla' ise, onun murâd ettiği şey üzerine kalbin aydınlanmasıdır. Zahir ilim, genel bir ilimdir. Bâtını anlamak ise onu hususi olarak murad etmektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Nisa Sûresinin 78. âyetinde, “...Bunlara ne oluyor da hiç bir sözü anlamaya yanaşmıyorlar” yani, hitabı anlamıyorlar, buyurmaktadır.[1691] Yine o başka bir yerde Yüce Allah, Muhammed ümmetinden bir velî itihaz etmek isterse, ona

“Kur'ân'ı zahiri veya bâtınî olarak muhakkak öğretir. Ona zahiri biliyoruz, ama bâtın nedir?” Denildiğinde, cevaben,

“Kur'ân'ın anlaşılmasıdır. Onun anlaşılması da onun muradıdır,” dedi.[1692]

Yukarıdaki iki ifadeden anlaşılıyor ki Sehl b. Abdillah et-Tüsterî, zahirden mücerred lugavî mânâyı, bâtından da Allah'ın kelâmında murâd ettiği mânânın anlaşılmasını anlamaktadır. Yine o, zahirî mânâyı, Arap dilini bilen herkesin üzerinde durabileceği umumî işler, bâtın mânâyı ise, Allah'ın irşâd ve talimi ile Allah ehlinin bileceği hususî işler olarak anlamaktadır.

Sehl, bu tefsirini sadece işârî mânâlara tahsis etmemiştir. Biz burada zahir mânâları da görebiliriz. Onların arkasından işârî mânâlar takib eder. Bazen de sadece işârî mânâlar veya zahirî mânâlar arzedilebilir. Eserde bâtın işârî mânâlar açık bir şekilde görülmeyebilir. Besmele ve Fâtiha'nın tefsirlerinde, dikkatli bir bakış, bunları sezebilir. Meselâ, Besmele’nin tefsirindeki şu ibareden:[1693] sûfîlerin, dereceden dereceye geçen makamlarının fikrî teselsülünü görmekteyiz. Yine burada, et-Tüsterî, tasavvuf erbabının harflerden mânâlar çıkarma yoluna gidişinin ilkel bir örneğini vermektedir.

A'râf Sûresinin 148. “Musa'nın ardından milleti, zînet takımlarından canlıymış gibi böğüren bir buzağı heykeli yaparak, onu tanrı edindiler” âyetini açıklarken,[1694]

“İnsanı Allah'tan yüz çevirten aile ve evlâd gibi her şey, insanın buzağısıdar. İnsan bundan, ancak onu hâsıl eden sebeb ve lezzetleri yok edebilirse kurtulur. Nitekim Yahudiler, o buzağıya tapma ibâdetinden ancak nefislerini katlederek kurtulmuşlardı” der.

Şuara Sûresinin 78-82, “Beni yaratan da, doğru yola eriştiren de O'dur. Beni yediren de, içiren de O'dur. Hasta olduğumda, bana O şifâ verir. Beni öldürecek, sonra da diriltecek O'dur. Âhiret gününde yanılmalarımı bana bağışlamasını umduğum O'dur” âyetlerini açıklarken,[1695]

“Sen yaratan da, doğru yola eriştiren de O'dur.” O beni ubûdiyyeti için yarattı ve kendine yaklaştırmak için doğru yola eriştirdi.

“Beni yediren de, içiren de O'dur” imân lezzeti ile beni doyuran tevekkül ve kifâye şarabı ile beni sulayan O'dur. “Hasta olduğumda O bana şifâ verir” diğerini başkası için harekete geçirdiğinde beni korudu, dünya şehvetine meylettiğimde, beni ondan alıkoydu.

“Beni öldürecek, sonra da diriltecek O'dur” zikir ile beni öldürür ve sonra beni diriltir. “Ahiret gününde yanılmalarımı bana bağışlamasını umduğum O'dur.” 0 kelamını korku ve ümit arasında edeb şartları üzerine koydu.” Mağfiretle onun üzerine hükmetmedi, şeklinde işârî olarak açıklamalarda bulunmaktadır.

Saffât Sûresinin 107. “Ona fidye olarak büyük bir kurbanlık verdik” âyetini şöyle açıklamaktadır:[1696]

“İbrahim (a.s.) oğlunu insanlık icâbı sevmişti. Allah'ın fazlı ve koruması ona yetişti ve ona oğlunu kesmesini emretti. Bundan kastedilen şey, kesmenin hâsıl olması değildi. Asıl maksad en beliğ sebeblerle Allah'ın sevgisinden sırrı kurtarmaktır. İbrahim, (a.s.) sırrı sırf Allah'a tahsis edip, insani yaratılışının âdetinden dönünce Allah ona fidye olarak büyük bir kurbanlık verdi”. Keza, İbrahim Sûresinin 24. “Görmedin mi Allah nasıl bir benzetme yaptı: Güzel söz, kökü (yerde) sabit, dallan gökte olan güzel bir ağaç gibidir” âyetini tefsir ederken, şöyle der:[1697]

Bu âyetle ilgili olarak, İbn Abbas'tan şöyle hikâye ediliyor:

“Sahabiler bir yerde oturmuş, âyette geçen güzel ağaç hakkında konuşurlarken, Hz. Peygamber (s.a.s.) çıkageldi. “O (ağaç) Mü’mindir. Aslı yerde, dalı göktedir. Yani ameli göğe yükselmiş olarak kabul edilmiştir. Bu bir benzetmedir ki Allah, Mü’min ve kâfirlerin durumunu anlatmak için vermiştir” dedi.

Keza En'âm Sûresinin 54. “...Rabbiniz, sizden kim bilmeyerek fenalık işler de arkasından tövbe eder ve nefsini düzeltirse, ona rahmet etmeyi, kendi üzerine almıştır. O, bağışlar ve rahmet eder” âyetini tefsir ederken şöyle der:[1698]

“Yüce Allah Dâvûd Peygamber'e şöyle vahyeder:

“Ey Dâvûd, kim beni bilirse, beni murâd eder. Kim beni murâd ederse beni sever. Kim beni severse beni taleb eder. Kim beni taleb ederse beni bulur. Kim beni bulursa, beni hıfzeder”. Bunun üzerine Hz. Dâvûd şöyle dedi: “Ya Rabbî, seni taieb ettiğimde seni nerede bulurum” dedi. Allah da cevap olarak,

“Beni, benden korkanların kırık kalblerinde bulursun” dedi. Görüldüğü gibi burada ma'rifetin derecelenmesini görmekteyiz.

Keza Kıyame Sûresinin 22-23. “O gün bir takım yüzler, Rablerine bakıp parlayacaktır” âyetlerinin tefsirinden sonra,[1699] diyerek Râbia el-Adeviyye’nin münacatını delil olarak getirmektedir.

Yukarıda vermeye çalıştığımız Tüsterî tefsirinden bazı örneklerin hiçbiri şer'î ve aklî yönden reddedilecek mahiyette değildir. Kısacası verdiği işârî tefsir izahları makbuldür ve Kur'ân'ın lâfzına muhalif değildir. Zaten Tüsterî bu eserinde Kur'ân'ın delâleti nisbetinde velevki işaret yoluyla da olsa, nefisleri tezkiyeye, kalpleri temizlemeye Allah ve fazilet ile onu süslemeye gayret göstermektedir. Zikrettiği bu şeylere şâhid olarak geçmişteki sâlih kimselerin hikâyelerini ve haberlerini bize nakletmektedir. Ona göre Kur'ân Allah'ın Kelâmı'dır, bu kelâm yaratılmış değildir. Kelâm onun sıfatıdır. Nasıl Allah'ın sonu yoksa, Kelâmı'nın da sonu yoktur. Mahlûkun aklı ve anlayışı onun sonunu bulamaz. Allah velilerin kalblerine ne kadarını açmışsa o kadarını anlayabilirler.[1700] Sûfilere göre kul, Kur'ân'ın her harfine bin mânâ verse, Allah'ın o harfte bulunan ilminin sonuna varmış olmaz. Ondaki bu sonsuz mânâları anlayabilmek için herşeyden önce, Kur'ân'ın zahiri ile amel etmek gerekir. Kur'ân kalb huzuru ile dinlenip, onunla amel edilirse, kişide anlayış ve istinbat gücü doğar.

Bu eserde, tasavvufî tefsire âit pek çok örnek bulmak mümkündür. Şunu da belirtelim ki bu tefsirde, daha sonra teşekkül edecek tasavvufî tesirlerde görülen sözün uzatılması ve fikirlerin karışıklığı gibi hususlar pek görülmemektedir. Meselâ, kötülüğün (şakâvetin) üç alametini belirtirken, mescidin yakınında ve şehirlerde oturduğu halde cemaatle namaz kılmayan, Mekke'de bulunduğu halde haccı ifa etmeyen kimseleri gösterir[1701]. Keza kendisine, nefse en zor gelen şey nedir, diye sorulduğunda, ihlâstır demesi ve nefsin onda payının olmadığını söylemesi gibi hususlar buna örnek verilebilir.[1702] Bu eser tasavvuf cereyanının ilk devirlerini göstermesi bakımından oldukça önemlidir.

2- Sülemî Ve Tefsiri

İslâm tarihinde IV. hicrî asır, siyâsî ve fikrî hareketler bakımından mühim bir dönüm noktasıdır. Hilâfetin çoğalması, emir ve valilerin istiklâl ilân etmeleri, bu dönemde vuku bulmuştur. Müellifimiz, Muhammed b. el-Huseyn b. Muhammed b. Musa el-Ezdî es-Sülemî (325-412/936-1021) Horasan bölgesinin en önemli şehirlerinden olan Neysâbûr'da doğdu. Baba tarafından Ezd kabilesine mensup olduğu için “el-Ezdî”, anne tarafından da Süleym kabilesine nispetle “es-Sülemî” denilmiştir. Her iki kabile de Arap asıllı olduğundan Sülemî de hem baba hem de anne tarafından Arap'tır. Künyesi Ebû Abdirrahmandır. Babası Hüseyin b. Muhammed, zâhid, muttakî, devamlı mücâhede eden, muamele ilimlerine vâkıf, fakir, fakat sânı yüce bir sûfî idi. Annesi zamanının servet sahibi sûfî âlimlerinden Ebû Amr İsmail b. Nuceyd’in kızıdır. Böyle zâhid ve muttaki bir anne ve babadan doğan Sülemî'yi, babasının genç yaşta ölmesi üzerine, anne tarafından dedesi olan Ebû Amr İsmail b. Nuceyd himayesine aldı. Dedesi, çocuğu olmadığı için Sülemî'yi küçük yaştan itibaren yanından ayırmamış, derslerinde ve meclislerinde de beraber bulundurmuştur. İlk tahsiline Kur'ân hıfzı ile başlamış, sırasıyla edebiyata ve dile dâir bilgiler elde etmiştir. Daha sonra çalışmalarını genellikle hadis araştırmalarına hasretti ve tasavvufî bilgilerini artırmaya gayret etmiştir. Re'y, Hemedân, Merv ve Hicaz gibi şehir ve bölgelere seyahat ederek oralardaki şeyh ve âlimlerden faydalandı. İlk hocaları, dedesi olan Ebû Amr İsmail b. Nuceyd, kendisinden tarikat hırkasını giydiği Ebû'l-Kâsım en-Nasrâbâzî, Ebû Nasr es-Serrâc gibi elliye yakın şeyh sayılabilir. Dedesinin ölümü ile kendisine büyük bir servet kalan Sülemî, bu para ile zengin bir kütüphane tesis etti. Bir de Neysâbûr'da bir hânkâh yaptırdı. 412/1021 senesinde vefat ettiğinde bu hânkâha gömüldü. Kendisinden ilim alan talebelerinden 25 kadarı şöhrete ulaşmışlardır. Abdülkerim el-Kuşeyrî (ö. 465/1072) bunlardan biridir.

Velûd bir müellif olan Sülemî’nin eserlerinin sayısı büyük bir yekûn tutmaktadır. Bu eserler genellikle hadis, tefsîr, târih ve tasavvuf ile ilgilidir. Eserlerinin leh ve aleyhinde birçok görüş vardır. Onun en fazla itham edilen yönü sûfîler için hadis uydurmasıdır. İslâm bilginleri ahlâkı güzelleştirici hadisler üzerinde fazla titizlik göstermemiş ve daha ziyade ahkâm hadisleri üzerinde durmuşlardır. Ahmed b. Ubeyd “Ravzâtu'l-Muhibbîn” adlı kitaba yazdığı mukaddimesinde bu hususa işaret etmektedir. “Eğer bu kitapta zayıf hadislere ve isrâiliyât hikâyelerine rastlarsan bil ki bu, müellifin ta'n edilmesine sebep teşkil etmez. Çünkü onlar ahkâm hadislerinde titiz davranıyorlardı. Fakat hüküm koymayan hadislerde bu titizliği göstermiyorlardı.” Ahmed b. Hanbel de şöyle demektedir: “Biz helal ve haram hakkında rivayet ettiğimiz vakit senetlere çok dikkat ederdik. Amellerin faziletleri hakkında olan, bir hüküm koyup kaldırmayan hadislerin senedleri üzerinde fazla durmazdık.”

Bu esastan hareket edecek olursak, Sülemî hakikat ve tasavvuf ilimlerine vâkıf bir kimse idi. Bu sahada ünlü eserleri vardır. Zamanına kadar tertib edilmeyen kitapları telif etmiş, kırk seneden fazla da imlâen ve kırâeten hadis okutmuştur. Yaptığı ilmî seyahatlerde, meşâyih tabakalarını, onların siretlerini ve sözlerini, târihlerini, âdâb ve sohbetlerini yazmıştır.

Sülemî'yi gerek muasırları ve gerekse sonradan gelen pek çok ilim adamı medhetmiş, onun tasavvuf mesleğini övmüşlerdir. Abdülgâfir b. İsmail el-Fârisi, el-Hâkim Ebû Abdillah İbnu'l-Beyyi, el-Hucvirî, İbnu'l-Esîr, Dâvûdî, Hatib el-Bağdâdî, Kuşeyrî gibi İlim adamları, ondan övgü ile bahsederlerken, es-Sübkî, ez-Zehebî, İbnu'l-Cevzî, İbn Teymiye, el-Vâhidi ve İbn Salah'ı onu tenkid edenler arasında görürüz. Genellikle yapılan tenkitler iki noktada toplanabilir: Birincisi, Hakâiku't-Tefsir’ini sûfîler için telif etmesi, diğeri ise sûfîler için hadis uydurmasıdır.

Sülemî'den evvel tasavvufî tefsirler telif edilmiştir. İlk sûfî tefsiri Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’nin yazdığını söylemiştik. Daha sonra, Ebû Bekr el-Vâsıtî de bu üslûpta bir tefsir yazmıştır. Sülemî’nin tefsiri bunlardan sonra gelir. Bu bakımdan sûfîler için tefsir yazmakla itham edilmesi uygun değildir. Hadis uydurması meselesine gelince, Sülemi'yi, hadis uydumakla itham eden ilk şahıs muasırı olan Muhammed b. Yusuf el-Kattân en-Neysâburî'dir. Bu ithamın, bir asla dayanıp dayanmadığı iyice araştırılmadan daha sonraki nesillere intikal etmiş bir görünüm arzettiği anlaşılmaktadır.

Bir hadisçi olarak, rivayet edilen hadisleri tetkik edilince, bunların hüküm koyma veya hükmü kaldıran cinsten olmadığı görülmektedir. Onun hadisleri, zühde, tevazua, hased, kibir, ucûb ve benzeri kötü huylardan sakınmaya dâirdir. Eserlerinin içinde, zayıf hattâ mevzu hadisler olabilir. Baş tarafta da zikrettiğimiz gibi, bu, onu ithama vesile olmamalıdır. Zira, Sülemî bunları uydurmamış, itimât ettiği ve itirazı küstahlık saydığı şeyhlerinden duyduklarını, tenkide tâbi tutmadan almıştır. Onun uydurduğu söylenen hadislere, daha önce gelen zâhid ve sûfîlerin eserlerinde rastlanmaktadır. Gazâli’nin kitaplarında da mevzu hadislerin bulunduğunu bilmekteyiz. Fakat Gazâlî kitabına bu hadisi aldı diye hadis va'zetmiştir diyebilir miyiz? Bu bakımdan Sülemî'ye yapılan tenkitler ağırdır. Ancak onu itham edenlerden bir kısmı onu tebrie etmeye çalışmışlardır.[1703]

Tefsiri

Kaynaklardan elde edilen bilgiye göre Sülemî’nin eserlerinden büyük bir kısmı bize kadar intikal etmemiştir. Bilhassa üzerinde duracağımız tefsiri büyük hacimli bir ciid olarak dünyanın çeşitli kütüphanelerinde, yazma halinde bulunmaktadır[1704]. Bu eser İslâm tasavvufu ile uğraşan Massignon, R. Hartman, Arberry ve W. Ebermann gibi Avrupalıların dikkatini çekmiş ve eserlerinde, onun önemine temas ederek, neşredilmesini istemişlerdir.[1705]

Sülemî bu tefsirinde kendi fikirlerinden ziyâde, kendisinden evvelki sûfî tevillerin nâkili durumundadır. Çeşitli sûfî te'villeri bir araya getirerek toplamış, zamanındaki ve kendinden önceki sûfîlerin anlayış, düşünüş ve duyuşlarının kaybolmasına mani olmuş ve onları bir tertip altında toplamıştır. Nasıl Taberî, kendinden evvelki zahir ehlinin tefsir kaynaklarını toplamış ve onların kaybolmasını engellemiş ise, Sülemî de bâtın tefsir kaynağını toplayan ve onların kaybolmasına manî olan kişidir. Bu tefsir Sûfîlik târihinin özelliklerinin anlaşılmasına yardım edecek önemli bir eserdir. O, tasavvufî araştırmalar için en önemli ve en zengin hazinelerden biridir.

Kendisinden önceki sûfilerin izahlarına dayanılarak tasavvufî işarî mâhiyette yazılmış olan bu tefsin, birçok müellif tenkit etmiş ve hatta ondaki izahlara inananların zındık ve kâfir olacakları görüşüne kadar varanlar olmuştur. Bu aşırı ithamlara rağmen, kendisinden sonra gelen, sûfî işârî tefsirlere tesir etmesi, matbu olmadığı halde İslâm âleminde yüzlerce nüshanın el yazması halinde bulunması, onun değerini göstermesi bakımından önemlidir.

Sülemî’nin bu tefsiri, Kur'ân'ın bütün sûrelerini ihtiva etmektedir. Her sûre başına ibaresini ekleyerek, o sûre hakkında söylenen işârî tefsir yönlerini ele alır. Zahirî yönlerini ortaya koymaz. Nitekim zâten kendisi de tefsirinin mukaddimesinde “Zahir ehlinin müst[1706]akil kitaplarda yaptığı gibi ben de hakikat ehline tefsiri toplamaya muhabbet ettim” demesinden de anlaşılacağına göre, bu tefsirde zahir tefsir murâd edilmemektedir. Bu yönü adetâ Taberî ile mukayese edilebilir.

Sülemî’nin tefsirinin kaynaklarını, Hz. Peygamber, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas ve diğer bazı sahabilerle birlikte, Ca'fer b. Muhammed es-Sâdık, İbn Atâullah el-İskenderî, Cüneyd, el-Fudeyl b. lyâd, Sehi b. Abdillah et-Tüsterî ve daha pek çok zevatın tefsirleri teşkil eder.[1707] Görüldüğü gibi bu tefsirde Sülemî’nin şahsî görüşlerinden ziyâde, onda hakim olan başkalarının görüşleridir. Sülemî’nin bu işteki rolü, onları toplamak ve tertip etmek olmuştur. Bu bakımdan tefsir yönünden kendisine yapılan ithamlar pek tasvib edilmez. Zaten Sülemî de böyle bir telife başlayış sebebini şöyle anlatmaktadır:

“Zahir ilimlere vâkıf olanların, kıraat, tefsir, müşkil, ahkam, i'rab, lügat, mücmel, nâsih, mensûh gibi çeşitli Kur'ân ilimlerinde ileri gittiklerini, fakat hiçbirinin Cenâb-ı Hakkın hitabının hakikat ehlinin dilinden mânâsını anlamaya yanaşmadığını, ancak Ebu'l-Abbas b. Atâ'ya ve Ca'fer b. Muhammed es-Sâdık'a nisbet edilen dağınık bazı âyetler üzerinde durulduğunu gördüm. Ben de onlardan beğendiğim bazı sözler işitmiştim. Gücüm ve çalışmam nisbetinde bunu da onların sözlerine katmak ve hakikat ehli şeyhlerin sözlerini de ilâve etmek istedim. Bu husustaki şeyleri toplama işlemi için Allah'a istihare yaptım. Bu konuda ve yapacağım bütün işler için ondan yardım istedim, O, bana yeter ve ne güzel yardımcıdır O.”

Sülemî’nin tefsirini rivayet yönünden ele alırsak, onda şu hususiyetleri görebiliriz: Verdiği haberlerin İsnâd zincirlerinde” dikkatli olmak lazımdır. Zira onda, sahîh ve söyleyenin isabet ettiği nakiller olduğu gibi, söyleyenin hatâ ettiği haberler de vardır. Nakledilenden zayıf ve şüpheli nakillerin varlığı da unutulmamalıdır. Ca'fer-i Sadık'tan gelen nakiller genellikle böyledir. Ama zamanındaki sûfî düşünceyi aksettirmiş olması yönünden önemlidir.

Yaptığı nakillerde şeyhten nakleden râvî zincirini verirken, çoğu zaman[1708] şeklinde verir. Söyleyeni belli olmayan yorumlar için de formülünü kullanır.[1709]

Bu tefsirlerin her ne kadar sûfî görüşleri ve işârî tefsiri aksettirdiğini söylemiş isek de, sanıldığı gibi zahirî tarafı da hiç yok denemez. Bazı âyetlerde önce zahir mânâ verilmekte, sonra da bâtınî mânâya geçilmektedir. Hattâ bazı âyetlerin sadece zahir rivayet tefsiriyle iktifa edilmiştir. Bu tefsirde, âyetleri asıl mânâsından uzaklaştıracak veya çıkaracak te'villere çok az rastlanır. Onun tefsirinde te'vilden ziyade, âyetlerin taşıdığı derûnî hikmetler üzerinde açıklamalar vardır. Meselâ, Hud Sûresinin 117. “Rabbin, kasabaların halkı ıslâh olmuş iken, haksız yere onları yok etmez” âyetinin tefsirinde:[1710]

Zahirî tefsir konusunda: “Ehli birbirine insaf edici olduğu takdirde” ibaresiyle zahir tefsire yer vermiştir. Keza Fatiha Süresindeki “Hamd” lafzı hakkında “Hamd hem genişlik hem darlık zamanında olur. Şükür ise ancak nimetler karşılığında olur”[1711] diyerek hamd ile şükrün farkını zahirî olarak belirtmektedir.

Yine Bakara Sûresinin 155. “Muhakkak sizi biraz korku, biraz açlık ve mallardan, canlardan, ürünlerden biraz eksiltmekle deneriz, sabredenlere müjdele” âyetini açıklarken, imâm eş-Şafi'i’nin

“Havf, düşman korkusudur; açlık, Ramazan ayı açlığı; mallardan eksiltme, zekât; nefislerden eksiltme, hastalıklar; meyvelerden eksiltme, sadakalardır. Bunları edaya sabredenleri müjdele”[1712] şeklindeki zahir açıklamasına yer vermiştir. Bu izah şekli, İmâm eş-Şâfi'iye atfedilen Ahkâmu'l-Kur'ân adlı eserde de aynen mevcuttur.[1713] Bunlardan ve daha pek çok örnekten anlaşılacağı üzere, Sülemî zahir mânâ veren kaynaklardan da faydalanmış ve onları eserinde göstermiştir.[1714]

Sülemî tefsirinde âyetleri ve hadisleri, bir âyeti tefsir etmek için delil getirmiş, kısacası Kur'ân'ın Kur'ân ile ve Kur'ân'ın hadis ile tefsirini yapmıştır.[1715] Âyetlerin açıklanması için Arap şiirinden şahitler getirmeyi ihmal etmemiştir[1716]. Müellifimiz, âyetlerin açıklanmasına yardım edecek tasavvufî hikâyeleri de nakletmeyi ihmal etmez[1717]. Sülemî, Âdem’in yaratılışı, cennet, melekler hakkında İsrâiliyâttan olduğunu söyleyebileceğimiz bazı haberleri de nakletmekten çekinmez. Meselâ, Ra'd Sûresinin 13. “O'nu, gök gürlemesi, hamd ile melekler de korkularından teşbih ederler...” âyetini tefsir ederken, İbnu'z-Zencânî’nin şöyle dediğini nakleder:

“Gök gürlemesi meleklerin bağırmaları, yıldırım da kalblerinin kükremesi, yağmur ağlamalarıdır.”[1718] Bu şekilde izahlar İslâmî bir temele dayanmadığı gibi, genellikle bu gibi haberler başka yollarla girmiş İslâm'a âit olmayan haberlerdir.

Buraya kadar rivayet yönüne temas ettiğimiz Sülemî’nin tefsiri, genellikle re'ye dayandığından, bu tefsiri dirayet tefsiri içerisinde mütalaa edip o yönden özelliklerini inceleyebiliriz:

Ebu Abdirrahman es-Sülemî, genellikle hüküm bildiren âyetler üzerinde durmamış, onları tefsir etmeden geçmiştir. Zaten sûfîlerle Bâtınîleri ayırdeden en mühim husus da burada belirir. Bildiğimiz gibi hakiki sûfîler zahir mânâyı kabul ederler. Bâtınîler ise fıkhî hükümleri te'vil ederek, zahir hükümleri ortadan kaldırmak isterler. Her ne kadar daha sonraları gelen sûfîlerin tefsirlerinde fıkhî ahkama bâtınî mânâlar verilmeye başlanmışsa da, zahir inkâr edilmemiştir.

Müfessirimiz çok az da olsa, usulle ilgili bazı bilgilen vermiştir. Meselâ, Lokman Sûresinin 17. “İyilikle emret” âyetini tefsir ederken, emrin çeşitleri hakkında bilgi vermekte ve Vâsıtî’nin bu konuyu şöyle anlattığını zikretmektedir: Emir birkaç çeşittir:

Farz olan emir: (Namazı kıl).

Tekvîni emir: (Ol).

Tağyîrî emir: (Aşağılık birer maymun olun).

Tehdit emri: (İstediğinizi yapın).

Irşad emri (Adaleti yerine getirenler olun).

Kaziyye emri: (Rabbin ancak kendisine ibadet etmenizi emretti).

İstihza emri: (Sesinle gücünün yettiğini yetilirinden oynat).

Sünnet emri: (Yeyince dağılırı)

Ma'rûf emri: (İyilikle emret).

İhsan emri: (Yer açın ki Allah'ta size yer açsın).

Kifaye emri: (Müşrikleri öldürün) gibi.[1719]

Sülemî’nin tefsirini sâde bir Arapça ile yazmasına rağmen, Arap dili grameri bakımından bazı açıklamalar yaptığını görürüz. Meselâ, Bakara Sûresinin 2. (Bu kitap) âyetinde” lafzını tefsir ederken çeşitli gramatik açıklamalarda bulunmuştur [1720].

Müellifimiz, sûfîlere büyük sevgi beslediği ve onlara itimad ettiği için, onların sözlerini tenkitsiz kabul etmişse de, bulduğu her haberi olduğu gibi almamış ve bazı haberlerde şüphelerini belirtmiştir, bazılarına da itimâd etmediğini söylemiştir. Meselâ, “Besmele” deki harfleri izah ederken, Hz. Peygamber'den, eğer doğru ise, şöyle rivayet edildi: “ba” bahası, “sin” senası, “mim” mecdidir[1721] demektedir. Keza Enbiya Sûresinin 83. âyetinde, Hz. Eyyûb'un çektiği sıkıntıdan bahsederken, Enes’in Hz. Peygamberden rivayet ettiği hadisi naklettikten sonra “Ben bu hadis hakkında emin değilim. Bu Hz. Peygamber’in sözüne benzemiyor” demektedir.[1722]

Genellikle sûfîler, Kur'ân'daki hurûfu mukattaalar hakkında çok indî diyebileceğimiz te'viilere kalkışmış ve haklı olarak da tenkidlere maruz kalmışlardır. Sülemî de bu hurûfu mukattaaları te'vil ederken, Kur'ân'ın gerçek mânâsından uzaklaştığı yerler olmuştur[1723]. Bu harflerin, Allah ile Nebisi arasında bir sır olduğunu söyledikleri halde, akıl almaz te'viller ileri sürmeleri ve bu konuda gereken şahidi getirememeleri, garib karşılanmaktadır. Bu da sûfîlerin kendilerini rüsûh sahibi kimseler olarak addetmeleri ve sırların sırrına vâkıf olacak kimseler olarak kabul etmelerinden ileri gelmektedir.

Tasavvufî tefsirde genellikle görülen insanın kâinata benzetilmesi (antropomorfizm), kâinattaki olayların insana tatbik edilmesi, bu tefsirde de kendini göstermektedir. Meselâ, Bakara Sûresinin 158. “Muhakkak Safa ve Merve Allah'ın nişaneleridir” âyetini, Ca'fer’in şöyle anladığını rivayet eder:

“Safa, muhalefetlerden arınan ruhtur. Merve, efendisine hizmette mürüvveti kullanan nefisdir.” Şöyle de denilmiştir:

“Safa, dünya bulanıklıklarından ve nefis arzusundan temizlenme, sa'y, Allah'a kaçmadır...”[1724]

Keza, Bakara Sûresinin 60. “Her cemaat, kendi içeceği kaynağı bildi” âyetini “Herkesin meşrebi, kumandanın kendisini götürdüğü yerdir. Kumandanı nefis olan kimsenin meşrebi âhirettir. Kumandanı ruhu olan kimsenin meşrebi cennettir. Kumandanı Rabbi olan kimsenin meşrebi Yüce Allah'ı müşahededir” şeklinde te'vil etmişlerdir.[1725]

Sülemî, ilmin zahiri ve bâtını olduğunu kabul eder. Ona göre bâtın ilminin meydana gelebilmesi, zahir ilminin âdabına riâyetten geçer. Kısacası zahir ilmini kabul ve onun usûlüne riâyet edilmelidir. Bu suretle, zahiri reddeden Bâtınıyye ile hiç alâkası olmadığı gibi, bu sözleriyle Bâtıniliği de reddeder. Ona göre zahir ilmi şeriat ilmi, batın ilmi hakikat ilmidir. Biri çalışma ile elde edilir, diğeri Allah'ın hidayetine ve lütfuna bağlıdır, çalışma ile ona erişilemez. Çalışma ile Allah'ın lütuf ve keremi birleşecektir ki kulda bu ilim hâsıl olsun. Kul, çalışacak fakat bilecektir ki kendisini hidayet ilmine kavuşturan Allah'tır. Ancak kulun cehdî, Allah'ın hidayetinin alametidir.[1726]

Sülemî'ye göre, zahirî ve bâtınî ilim, ruh ve beden gibi birbirini tamamlar. Şeriatın takib etmediği hakikat küfürdür. Zahire dayanmayan bâtın, bâtıl olduğu gibi, bâtına dayanmayan zahir de bâtıldır. Te'villere sapıp, dînî emirlerde ruhsatlar bulmak sûfîyye âdabına aykırıdır.[1727]

Şüphesiz, İslâm âleminde tasavvuf hareketi bir vakıa olarak yayılmış ve İslâm'ın bir unsuru olmuştu. Fakat bu geniş hareket içerisinde, bazı istismarcıların türediğini zikretmek, burada söylenmesi lâzım gelen bir görevdir. İnsanları doğru yola sevketmek için çalışan gayret sarfeden en büyük Sûfî lider Cüneyd-i Bağdadî olmuştur. Cüneyd hareketlerini kitap ve sünnetle karşılaştırmış uyanları kabul etmiş, uymayanları da reddetmişti. Cüneyd’in bu yolu bir okul haline gelmişti. Müfessirimiz Sülemî de bu okulun bir talebesidir. Bunlar İslâm Tasavvufunun özüne girmeye çalışan her türlü felsefî inhiraf ve şatahâtlar ile mücadele etmiş ve bu yolda düşülen tehlikeleri göstermiş, tasavvufu Kur'ân'a ve hadise göre yeniden düzenlemişlerdir.

Sülemî, sûfî tarihi ve usûlü hakkındaki geniş bilgisi ve bu alanda yazdığı eserlerle, kendinden sonra gelenlere, sûfî târihi, âdabı ve tasavvufî tefsirler yönünden tesir etmiştir.[1728] Sülemî’nin tefsiri hakkında hüküm verebilmek için şu örneği de vererek konumuza nihayet verelim:[1729]

Kısacası, Sülemî’nin bu işârî tefsiri, ilk sûfîlerin zühd, takva ve riyazetlerini, Allah korkusu ve sevgisini aksettiren bir tefsirdir. Onda Kur'ân ve sünnetin ruhu, hâkim durumdadır. Sık sık hemen her sahifesinde Kitap ve sünnetin emirlerinin yerine getirilmesi belirtilir. Bu tefsirde, lâfızları zahir mânâsının dışına çıkartacak tevillere çok az rastlanır. Bu gibi haller her sûfî tefsirde görülebilir. Az da olsa bu gibi tevillerin bulunması, onları tenkide vesile olmaktadır. Fakat bu gibi şeyler onların kötü bir niyete sahip olduklarına delâlet etmez. Lafzın zahir mânâsının dışına çıkan bazı hareketlerini bilhassa hurûfu mukattaâların tevillerinde görmek mümkündür. Tefsirinde müfessirimiz, Kur'ân ve hadise bağlı bir insan görünümündedir. Sûfîlerin düştükleri hataları gerek tefsirinde ve gerekse bu konuda yazdığı eserlerde göstermeye çalışmıştır. Kendisinin iyi bir muhaddis olduğu da unutulmamalıdır. Kendisinden sonra yazılan işârî tefsirlerde onun tesirini görmemek mümkün değildir. Onun tesiri sadece sufi tefsir alanında değil, sûfî tarihi ve sûfî ilimlerinde de kendini gösterir. Gazâlî gibi bir mütefekkir onu medhetmiş, bugün dahi tasavvufla meşgul olan müsteşriklerin dikkatini çekmiştir.

Her ne kadar İslâm mutasavvıfları, şeriatın ortaya koyduğu zahir mânâyı reddetmiyor, ayetler arkasında ince dakik mânâlar arayıp, bir neşve içerisine girebiliyorsa da, bazen dozu kaçırıp ortaya konan kayıtları parçalayanlar da olmuştur. Onların bu yoldaki tutumları, aşırı fırka cereyanlarına mensûb olanların, Bâtınîlerin ve hatta “Kur'ân'ın nassları remizler gibidir, onun hakikatini ancak havasdan olanlar anlayabilir” diyerek, Kur'ân nasslarını ellerindeki felsefe nazariyeleri ile izah etmeye çalışan feylesofların tefsirlerinden hiçbir farkı yoktur. Bu şekilde yapılan tefsirler, dinin hakikatından, Kur'ân'ın ruhundan uzak olan çalışmalardır.

D- FELSEFİ TEFSİRLER

İslâm'da felsefe hareketi Abbasîler devrinde terceme faaliyeti ile başlamıştır. Abbasîler bu iş için, Yahudi, Hıristiyan, İranlı, Hindli ve Sâbiîlerden olan kişileri kullandılar. Bunlar, geçmiş araştırmalarına bağlı olarak, Yunan, Hind, Yahudi, Iran ve diğer felsefî görüşleri, Arap diline neklettiler. Bu eserler, Araplar arasında yayıldı. Şüphe yok ki Araplar daha önce böyle birşey görmemişlerdi. Bu yeni görüşlerle, dinleri, düşünüş tarzları ve yaşantıları ile olan farklılığı müşahede etmeye başladılar. Şunu da ifade etmek gerekir ki bir asırdan fazla devam eden terceme faaliyetleri sırasında orijinalitesi ve kendine hâs özellikleri olan bir feylesof da yetişmemiştir. Fakat, İslâm'ın ilk asrının sonlarından veya ikinci asırdan itibaren gelişmeye başlamış olan kelâm mektebleri, bu terceme hareketleri neticesinde felsefeleşmeye yönelmişti. Bu hareket, dağınık ve karışık bir halde bulunan tasavvuf hareketinin de sistemleşmesinde mühim bir rol oynayacaktır.

İslâm'da ilk önce IV. asrın başlarından itibaren “Tabiat Felsefesi” adıyla anılan felsefî cereyanları görmekteyiz. Bu hareketler, terceme ve tabiat felsefesinin tasavvufla da karışmasından sonra ansiklopedik bir mektep haline geldi. Bundan sonra İslâm felsefesinin iki mektebe ayrıldığını görüyoruz. Biri, Eflatun ve Aristo felsefelerini uzlaştıran ve bunları yeni Eflâtuncu tefsirlerle tamamlayan “Meşşâi” mektebi, diğeri ise Yeni Eflâtuncu felsefeyi, tasavvufla meczederek ona yeni bir tavır veren ve hamle yaptıran “İşrâkî” mektebidir. Bu iki büyük hareketin hâricinde, İslâm şüphecileri, kelâmla mücâdele veya her ikisini telif eden müstakil feylesoflara da rastlanır.

İslâm felsefesi, Yunan felsefesinin terceme ve tenkidi ile başlamış, fakat kendi başına hiç bir zaman bir orjinalliğe ulaşmamıştır. Daha doğrusu İslâm felsefesi, Yunan felsefesi ile İslâm dini akidesinin muhtelif şekillerde te'lifi teşebbüslerinden ibaret kalmış olmasına rağmen, Yunan ve İskenderiye felsefelerini inkişaf ettirerek, çeşitli yönlerden, onları renklendirmiştir. Din ve felsefedeki muhtelif mezhep ve meslekleri birleştirme gayretini üstlenirken, bazı cihetlerde karışık ve içinden çıkılmaz durumlar da meydana geldiği unutulmamalıdır. Bu sebepten dolayı, bu felsefeyi kabul edenlerle ona hücum edenlerin haklı olduğu yönler vardır. İslâm felsefesinin te'lifci ve tam bir sistematikten mahrum oluşu, onun orijinalliğinden şüphe edenlere hak verdireceği gibi, bu sahada yazılan eserlerin, tercemeleri yapılıp, Batı Hıristiyan dünyasındaki tesirleri derin bir şekilde incelenecek olursa, onun değeri kendiliğinden ortaya çıkar. Kısacası, İslâm felsefesi tam bir orjinalliğe sahip değilse de, eski felsefelerin bozulmuş bir tekrarı ve basit bir İktitafı da değildir. Şüphesiz onun kendine hâs bir özelliği vardır.

Terceme hareketlerinden sonra, o güne kadar İslâm dîni içerisinde teşekkül eden her türlü grup, görüşlerini savunabilmek için, felsefeden yardım istemiştir. Onlar, vahiy ile aklın, hikmet ile akîdenin hakikatte birbirlerine zıt olamayacağı noktasından hareket ederek, yabancı olan felsefeyi din ile uzlaştırmaya gayret sarfettiler. II. asırdan itibaren gelişecek olan fırkalar, terceme hareketleri neticesinde giren felsefî nazariyelerden istifade edeceklerdir. Bilhassa Mutezile Yunan hikmetine itimâd etmiş ve bir ara bunların sultası bütün islâm maarifinde kendini göstermişti. Genellikle dînî nasslar ve şer'î hakikatler te'vil edilerek, felsefî görüşlerle uygunluğu sağlanmaya çalışılıyordu. Bu durumda nasslar ve hakikatler, yeni görüşlere boyun eğmiş oluyordu. Artık dînî nasslar ve dînî hakikatler, felsefî görüşlerle açıklanıyordu. Bu bir nevî felsefî görüşlerin, din ve nassları hükmü altına aiması demektir ki bu durum din için belki de te'vil yolundan daha tehlikeli idi.

Gayelerini tahakkuk ettirmek isteyen gayrı samimi kimseler veya fırkalar, âdeta dîni ve Kur'ân'ı, felsefî görüşlerine hizmet eder duruma getirmek istediler. Halbuki islâm'da aslolan din veya Kur'ân'dır. Her şeyin ona yönelmesi gerekir. Gelişen insan akliyatını ve aklın dindeki rolünü göz önünde bulunduran Ebû Bekr el-Bâkillâni (ö. 403 /1012), İmâmu'l-Haremeyn (ö. 478/1085), İmam el-Gazâli (ö. 505 /1111) ve daha sonra Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1209) gibi şahsiyetler, din ile hikmeti birleştirmeye gayret etmiş, kısacası felsefeyi, hikmeti, dine hizmet edecek duruma getirmişlerdir. Onlar, Kur'ân'daki hikmetleri açık bir şekilde ortaya koymak suretiyle, insanları dinin veya Kur'ân'ın menbaına doğru sevketmişlerdir. Onlara göre Kur'ânî hikmet, diğer hikmetlerin, felsefelerin ve kelâmî yolların en sağlamıdır.

Hareket noktaları ve temayülleri itibariyle felsefeler çok çeşitlidir. Müslüman âlimler de bu çeşitli felsefî görüşleri tek bir mebdede toplayamamışlardır. Onların bazılarını kabul ederken, bazılarını da reddetmişlerdir. Tabi bütün kabul ve reddedilen görüşler Kur'ân tefsirinde de kendini göstermiştir. Bazı kimseler kabul edilen görüşleri tefsirlerinde kullanmış, din ile uygun olan görüşlerle Kur'ân'ı açıklamaya çalışmış, bazıları da felsefî nezariyelerden uzaklaşarak, din ve akıl ışığında yürüyerek Kur'ân'ı tefsir etmişlerdi. Fahruddin er-Râzi, tefsirini bu yol üzerine yapmıştır. Başka bir grub ise, Kur'ân-ı Kerîm'i, doğru ve yanlış olduğuna bakmaksızın felsefî görüş ve nazariyelere göre tefsir ettiler. Kur'ân'a bu görüşler açısından baktılar. Felsefî tefsirler başlığı altında bizi asıl meşgul edecek olan bu son grubun tefsirleridir. Onlar Kur'ân-ı Kerîm’in belki tümünü tefsir etmediler, ama bazı âyetleri felsefî görüşler açısından tefsir ederek talim ve terbiyenin menbaı, dinin aslı olan Kur'ân-ı Kerîm'i, bu görüşlerine hizmet eder duruma getirdiler. Hâkim olması lâzım gelen Kur'ân'! mahkûm durumuna soktular. Kur'ân'ın bazı âyetlerini felsefî görüşler açısından tefsir edenlerden İhvânu's-Safa'yı, Farabî ve İbn Sina'yı buna örnek verebiliriz.

İhvânu's-Safâ, Saflık (safvet) kardeşleri adıyla kurulmuş, doğuşu ve gelişmesi biraz meçhul kalmış, islâm'ı yıkmak için çalışan, memnun olmayanların teşkil ettiği, fikrî ve siyasî bir cemiyettir. Güya kendileri Müslümanları taassuba düşmekten korumak, tabiat ilimleri zihniyetini hâkim kılmak ve bir münevverler ahlâkı tesis edebilmek maksadı ile Milâdî X. asırda (hicri 360 senelerinde) Basra'da “İhvânu's-Safa” adıyla bir cemiyet kurmuşlardır. Yine onlara göre, Şeriat bir takım bâtıl itikatlarla bozulmuştur. Bozulan bu Şeriatı felsefe ve ilim yoluyla temizlemek lâzımdır. Hiçbir ilme düşman ve hiçbir mezhebe karşı mütaassıb olmadıklarından, karargahları, mevcut iktidara karşı olanların toplandığı bir karargâh olmuştur. Fakat bunların eserleri ve fikriyatları iyi ve derin bir şekilde tetkik edildiğinde müfrid Şiî daha doğrusu Bâtınî İsmâilî temayüllü, dînî, felsefî siyasî bir cemiyet olduğu görülür.

Karışık ve tumturaklı bir hitabet üslûbu ile yazılmış ve tekrarlarla dolu olan 52 adedi bulan risalelerinin bütünü, dışarıdan bakıldığında bir ilimler ansiklopedisi gibi görülür. Bu risalelerden 14 tanesi riyaziye ve mantık, 17 tanesi tabiî ilimler ve ilm-i nefs, 10 tanesi metafizik ve 11 tanesi de tasavvuf, ilm-i nücûm ve sihirden bahsetmektedir. Bu risalelerin muhtevası, tamamen muhtelif fikirler ve neviler içerisinden, hoşlarına gidenler seçilmiş ve onları bir araya toplamış (eklektik) bir mecmuadır. Matematikte Pisagor'a, mantıkta Aristo'ya, Metafizikte Eflatunculara, ahlâkta Sokrat'a, din felsefesinde de Farabî'ye bağlı idiler. Mehazları, Kur'ân'dan başka, Yunan ve Hind felsefesi ve ilimdi.

İhvânu's-Safâ, metafizikte, sudur ve urûç nazariyesine dayanır. Bu da dünyanın ilâhî menşei ve ruhun Allah'a dönüş akidesini teşkil eder. Nasıl kelimeler konuşanın ağzından çıkmakta, ışık güneşten sudur etmekte ise, dünya da Allah'tan feyezan etmektedir. Bu feyezanda madde her türlü şer ve noksanın esası

olarak görülmektedir. Ferdî ruhlar âlemşümul ruhun bir parçasıdır. Nasıl âlemşümul rûh, kıyamet günü Allah'a dönecekse, ferdî ruhlar da, bedenin fena bulmasıyla, öylece âlemşümul ruha döneceklerdir. Onlara göre dünya kuruldu kurulalı, ortaya çıkan bütün dinler, bu hikmete uymak mecburiyetindedirler. Bütün felsefelerin ve bütün dinlerin gayesi, insanlarca mümkün olduğu nisbette, ruhun Allah'a müşabih olmasıdır. Şeriatı manevî (ruhî) bir şekilde tefsir edebilmek için Kur'ân'ı mecazî yollarla tefsir etmişlerdir. Genellikle usulleri eklektik olduğundan, bilgi nazariyesinde, mutasavvıflarla, bâtınî ve tabiîyyunu birleştirirler. Bilginin duyularla başladığını söylemekle, tabîiyyun ve bir kısım Mutezile ile beraber olurlar. Hakikatin, ancak nefsi temizleme yoluyla başladığını söylemekle mutasavvıflarla birleşirler. İnsanın hakikatlere ulaşmak için dâima bir “Mürşid” e muhtaç olduğunu söyledikleri için İmâmîliğe ve Bâtınîliğe meylediyorlardı.[1730]

İhvânu's-Safâ’ınn, metafizik ve din felsefesine âit görüşleri hakkında birkaç örnek verelim: Meselâ, onlar cenneti, gök tabakaları âlemi, cehennemi de ayın tabakası altında açıklarlar. Bu da dünya âlemidir. Mücerred nefsin ve arzularının istediği gökler âlemîne (cennete), şu ağır ve kesif cesetle ulaşılması mümkün olmaz derler ve bu sözlerine ilâve olarak, nefis şu cüsseden ayrıldığında (yani cesetsiz olarak çıkarsa) gök âleminde (cennette) onun fiillerinin kötülüğünden sorulmaz ve göz açıp kapayıncaya kadar kısa bir zaman içinde işi bitmiş olur, demektedirler. Cesetle veya cismânî zinetle çıkanlara göklerin kapıları açılmaz, onlar cennete giremezler, ayın gök tabakasının altında (cehennemde) kalırlar...[1731]

İhvânu's-Safâ, melekleri göklerin yıldızları olarak tefsir ederler. Göklerin yıldızları, Allah'ın melekleri ve semaların hükümdarlarıdır, derler... Allah onları, âlemlerini imâr ve mahlûkâtını gözetmesi ve idare etmesi için yaratmıştır. Yeryüzündeki hükümdarlar nasıl Allah'ın yerdeki halifeleri ise, onların da Allah'ın gökyüzündeki halifeleri olduğunu söylerler.[1732]

Onlar “Mümin olan nefis, cesedinden ayrıldıktan sonra, semanın melekûtuna yükselir ve melekler zümresine dâhil olur. Ruhu'l-Kudüs ile yaşar, feleklerin fezasında teşbih eder, göklerin genişliğinde, müreffeh, sevinçli, nimetlenmiş, lezzetlendirilmiş, ikram edilmiş, kendilerine gıbta olunacak şekilde bir yaşantı içinde olduklarını ve bu mânânın, Yüce Allah'ın Fâtır Sûresinin 10. âyetindeki “...Güzel sözler O'na yükselir, o sözleri de yararlı iş yükseltir” sözleriyle teyid ettiğini söylerler.[1733]

İhvânu's-Safâ, şeytanları tam bir felsefî görüşle açıklarlar ki, onların bu izah tarzı, dînin getirdiği ile asla uygun değildir. Meselâ, En'âm Sûresinin 112. “Aldatmak için birbirlerine câzib sözler fısıldayan cin ve insan şeytanlarını her peygambere düşman yaptık...” âyetinde, “Allah nefislere ve onun vesveselerine işaret eder, cin şeytanları, hislerin idrakinden gizlenmiş olan, ayrılmış kötü nefislerdir. İnsan şeytanları ise, cesetle ünsiyet peyda etmiş, cesetle birleşmiş olan nefislerdir...” demektedirler.[1734] Yine onlar devam ederek “Habis olan nefislerin benzerleri kuvvedeki şeytanlardır. Cesetlerden ayrılınca fiilde şeytân olurlar”[1735] demektedirler.

Yine İhvân-ı Safa, Kur'ân hakkında şöyle bir itikada sahiptir: Onlara göre Kur'ân, avamın zihinlerinden uzak olan hakikatler için remizden başka bir şey değildir. Zira Hz. Peygamber, ümmetinin havassına, getirdiği ve itikad ettiği şeyleri gizli ve açık olarak, remizsiz ve gizlemeksizin, haber verir ve sonra onlara işaret eder. Bunları, avama müşterek lafızlar ve te'vile ihtimali olan manalarla cumhurun anlayacağı ve kabul edeceği şekilde remizle ifade eder, derler. Bu görüşleriyle de, aynı Bâtınîlerde olduğu gibi, “Kur'ân'ın zahiri murad edilen şey değildir”, demek isterler.[1736]

Görüldüğü gibi, mâhiyetleri tam olarak bilinemeyen ve felsefî bir kafa yapısına sahip olan İhvân-ı Safa grubunun görüşlerini yansıtan risalelerinden bir kaç tefsir örneğini vermeye çalıştık. Ancak burada ve daha sonra vereceğimiz bazı feylesofların tefsir örneklerinde de görüleceği gibi sırf felsefî görüşlerle açıklanmaya çalışılan bazı Kur'ân âyetlerinin hiçbirisi, hiçbir durumda bu mânâları yüklenecek durumda değildir.

İslâm'da Meşşâî felsefenin en mühim temsilcisi olan Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhân b. Uzluğ Farâbi 257/870 yılında Buhâra'da doğdu. Buhara ve Bağdat'ta fıkıh tahsil etmiş, kâdî olmuş ise de, onun asıl temayülü felsefe idi. Felsefeye olan sevgisinden dolayı Aristo'nun bütün eserlerini okudu. Kadılığı terkederek Bağdat'a geldi. Sonra Harran'a geçerek orada, Yuhanna b. Hayyân'dan felsefe tahsil etti. Hakkında mübalağalı rivayetler varsa da, Türkçe'den başka Arapça, Farsça ve Süryanice bildiği şüphesizdir. Onun zamanındaki ansiklopedik ilim tahsiline göre, felsefe grubuna giren ilimlerin hepsi ile meşgul olmuştu. Felsefenin yanında, nazarî hekimlik, riyaziye ile meşgul olduğu gibi İslâm - Türk mûsikisinin de temellerini atan şahsiyettir. Sâmanî hükümdarının yanında mühim eserler vermiş, ikinci muallim unvanını kazanmıştır. Ömrünün sonlarına doğru Hamdânî hükümdarı Seyfu'd-Devle ile Haleb'de bulunmuş, dağınık olarak bulunan 120 ye varan eserlerinin büyük bir kısmını burada yazmıştır. 80 yaşında iken 339/950 de Şam'da vefat etmiştir.

Farâbi, metafizik konularda, İslâm kelâmcıları ile mücadele etmiştir. Kelâmcılar, ruhun ebedî olduğunu kabul ederler ve öldükten sonra dirilmeye inanırlar. Farâbî bunları reddeder. Bu yönü ile bütün İslâm feylesofları arasında felsefede dinden en uzak olanıdır. Bunun içindir ki o, kendine mahsus bir din felsefesi yapmaya mecbur olmuştur.

Din felsefesinde, Farabî maddeyi ezelî olarak kabul eder. Ruhun bedenden sonra vücûda geldiğini söyler. Ölümden sonra ferdî ruhun devamını reddeder. Görüldüğü gibi Farâbî’nin din felsefesi ile dînin nassları arasında esaslı ayrılıklar vardır. O, İslâm dünyasında, kelâm ilminin oldukça kuvvetli olduğu bir döneminde yaşadığı için bu ayrılıkları te'vile mecbur olmuştur. Buradan da, daha sonra gelen kelâmcıtarın şiddetli hücumlarına uğrayan onun din felsefesi meydana çıkmıştır.

Farabî'ye göre dinin sembolik bir vasfı vardır. Bütün dinlerde merkezî bir yer işgal eden “Peygamberlik” aklın “Kutsi Kuvve” derecesine yükselmesinden hâsıl olur ve kazanılmış bir melekedir. Peygamberlerin vazifesi sırf makullere ait olan hakikatleri, onları kavrayamayacak câhil halka birtakım sembollerle anlatmaktır. İşte Kur'ân'daki cennet, cehennem gibi şeyler, bu sembollerden ibarettir. Peygamber metafizik ve nazarî hikmeti bilmez, fakat sezgi kuvveti ile pratik hikmette, ahlâkta dehâ sahibidir. Halbuki olgun bir feylesof Peygamberden üstündür. Çünkü nazar, amelden ve ilim ahlâktan üstündür. Farâbî, Kur'ân'ı aklîleştirebilmek için, orada görülen, arş, kürsî levh, kalem gibi birçok tâbiri kendi sistemine göre te'vil etmektedir. Aynı tevilleri, cesetlerin haşri ve âhiret meselelerine tatbik eder.[1737]

Bu görüşlerini teyid mâhiyetinde Farabî’nin Kitâbu'l-Fusûs'undan bazı örnekler verelim: Meselâ, Hadîd Sûresinin 3. âyetindeki “O Evveldir, Âhirdir, Zahirdir, Bâtındır...” sözlerini, Eflatun'un felsefesindeki âlemin kıdemine dayandırarak tefsir eder.[1738]

Farâbî, vahyi “Vasıtasız olarak insanî rûh için Melik’in muradından bir tablo” olarak vasıflandırır ki o da gerçek kelâmdır. Kelâmdan murad içindeki muhtevayı, kendisi gibi olması için muhataba dikte etmesidir. Yani söyleyen kimsenin gayesini, karşısındaki şeye göre tasvir etmesidir. Kendi içerisindeki gayesini karşısındakine de canlandırmasına, gerçek kelâm denir...[1739]

“Onlar ilmî şekiller olup, onların cevherleri zatları iie kâim olan fevkalade (insan gücünün üstünde) ilimlerdir. En yüce emre bakar, o baktığı şekliyle onun hüviyetine bürünür. Bu da mutlaktır. Fakat mukaddes rûh, yakaza (uyanık) halinde iken onunla muhatap olur. Beşerî rûh da, uyku halinde iken onunla karışır”, şeklinde felsefî olarak tefsir etmeye çalışır.[1740]

Felsefî yönden Kur'ân'ı tefsir etmeye kalkışanlardan, tam bir Kur'ân tefsirinin bize ulaşmış olduğunu söyleyemeyiz. Onlar daha ziyâde yazmış oldukları felsefe kitaplarında bazı Kur'ân âyetlerini ele alarak, onlara felsefî anlayışlar vermeye çalışmışlardır. Bu konuda en fazla tefsir meselesi üzerinde duranın İbn Sina olduğunu görürüz.

Ebû Ali el-Huseyn b. Abdillah b. el-Hasan b. Ali b. Sina 370/980 senesinde Buhara civarındaki Harmaysan'ın Afşana kasabasında doğdu. Babası aslen Belh'lidir. Küçük yaşta iken ailesi ile birlikte Buhâra'ya yerleşmiştir. İlim tahsili için birçok beldeyi dolaşmış ve birçok ilim ve feni öğrenmiştir. İlk tahsilini babasının terbiyesinde yapmıştır. Babasının bâtınî olma ihtimâli vardır. Çünkü babasının kütüphanesinde Bâtiniliğe ait pek çok eser okuduğunu söyler. Yetişmesinde ve kültüründe İhvânu's-Safâ risalelerinin tesiri olduğunda şüphe edilmez. 10 yaşlarında iken Kur'ân'ı hıfzettiği söylenir, edebden ve usûlü dinden bir şeyler ezberlemiş, hesabı ve cebri de öğrenmiştir. Daha sonra Ali b. Abdillah en-Nâtelî'den mantıki öğrenmiş ve hocasın; geçmiştir. Tabiî ve ilâhî ilimlerle de meşgul olmaya başlamış bu arada tıb ilmine rağbet etmiştir. Bu konuda çeşitli eserler okudu ve zamanında ona erişecek hiç kimse olmadı. Bütün bu bilgileri genç yaşta elde eden İbn Sina, müthiş bir zekâya sahipti. 100'e yakın tasnifi bulunduğu söylenir. İnsanlar onun bu eserlerinden günümüze kadar istifade etmişlerdir.

İbn Sina bu ilmî şöhretine bir de siyâsî şöhret katmıştır. Hemedan'a geldikten sonra, orada idare ve siyasî işlere yardımcı olmuş ve vezirlik derecesine yükselmiştir. Bazı yazıları ve düzensiz hayatı sebebiyle gözden düşmüş, evvela sürgün, sonra da hapsedilmiştir. Hayatının son kısımlarında şehirden şehire seyahat etmiş ve bu dönemleri düşkünlük içinde geçmiştir. Bu sebepten eserlerinin büyük bir kısmını yollarda, hapishanelerde müşkil şartlar altında yazdı. 428/1037 senesinde Hemedan'da vefat etmiş ve oraya gömülmüştür.

İbn Sina, Ortaçağ felsefesinin tam bir temsilcisi olarak görünür. Batıda Saint Thomas Skolastiği ne derece temsil etmekte ise, Doğuda da İbn Sina, onu aynı derecede temsil etmektedir. İbn Sina akıl ve tecrübe bütünlüğünü, Râzî ve Farâbî felsefesini birleştirmek suretiyle meydana getiriyor. Buradan da, işrâkî felsefesine bir zemin hazırlamış oluyordu.

Fikirleri bütün İslâm ve batı lâtin skolastiğine tesir etmiş olan İbn Sina'ya göre rûh, manevî bir cevherdir. Rûh bedenin arazı değildir. Bedeni kemâle ulaştırdığı için, onu mevcûd kılan şeydir. O, bedeni vermektedir. Bundan dolayı da cevherdir.

İbn Sina, din felsefesinde Farâbî ve İhvân-ı Safâ'yı, tamamlamıştır. O, imanın, akıl yanında tamamlayıcı bir rolü olduğunu kabul eder ve imân ile aklın münasebetlerini araştırır. O bu münasebeti ne Gazalî gibi “İman ve aklın sahaları tamamıyla ayrı ve onlar birbirinin zıddıdır” ve ne de Muhiddin-i Arabî gibi “İmân aklın kemâli, yani akıl binasının çatışıdır” şeklinde kabul eder. Ona göre îmân, aklı bir fiil olarak tamamlar. Bundan dolayı İbn Sina Peygamberlere feylesoflardan daha fazla değer vererek, bu konuda Farâbi'den tamamen ayrılır.

Çünkü Peygamber aksiyonla nazariyeyi, îmanla aklı tamamlamıştır. Buna rağmen İbn Sina vahyi, hiçbir zaman Cebrail ile konuşma telâkki etmez. Onu “Kudsî Kuvve” dediği kazanılmış akla mahsus en yüksek bir sezgi olarak görür. Vahiy, ilham, rüya, ilâhî hikmetin cüzleridir. İbn Sina bunları bir nevi parapsikolojik ve metapisişik bir olay kabul eder. Son derece hassas olan bazı insanların başkalarının idrak edemeyecekleri çok ince münasebetleri kavradıklarını, hâdiseleri evvelden gördüklerini söyler ve Peygamberleri böyle insanlar telâkki eder.

İbn Sina'ya göre şeriattan maksat, ya dünyayı islâh etmek veya nefsi ilme kabiliyetli bir hâle getirmek için temizlemektir. Yâni şeriatın politik ve moral (psikolojik) olmak üzere iki rolü vardır. Bu iki rolü yerine getirebilmek için, Peygamber halkın anlamasına imkân olmayan bir takım hakikatleri onlara remizler ve misaller halinde anlatır. İşte bütün peygamberlerin va'd ve va'îde taalluk eden âhiret delilleri bu remizlerden ibarettir.

Biz burada İbn Sina'nın geniş olarak ne hayatını ne de felsefe ve ilimlerdeki yerini inceleyecek değiliz. Onun metafizik ve din felsefesindeki bazı görüşlerini belirttikten sonra, bunlara göre felsefî yönden bazı âyetleri nasıl açıkladığını göstermeye çalışacağız.[1741]

İbn Sina, felsefeyi çok seven ve felsefî görüşlerin selâmete ulaşmasını, din ile felsefenin uzlaşmasını isteyen hızlı bir filozoftur. Kur'ân nassları ile felsefi nazariyeler arasında ortaya çıkan muarazaları felsefî görüşler ağır basacak şekilde dinin aleyhine ve Kur'ân'ın sarih ve sabit hakikatlerini görmezlikten gelecek şekilde uygulamaya kalkışır. Meselâ, Nûr Sûresinin 35. “Allah yer ve göklerin nurudur” ayetiyle İhlas ve Muavvizeteyn sûrelerinin ve diğer bazı âyetlerin tefsirlerinde olduğu gibi. Burada şunu ifade edelim ki felsefî tefsir sahasında en fazla örnek veren veya bu mesele üzerinde en fazla duran, İbn Sina'dır, diyebiliriz.

İbn Sina, Kur'ân nasslarına felsefî nazariyelerle hükmetmek istemiş ve onları mahza felsefî görüşlerle açıklamaya kalkışmıştır. Onun bu yoldaki mesleği, dînî hakikatleri felsefî görüşlerle açıklamış olmasıdır. Ona göre Kur'ân remizlerden başka birşey değildir. Hz. Peygamber, avamın anlayamayacağı ince hakikatleri, anlamalarını söyleyecek remizlerle ifade etmiştir. Sadece havassın idrak edebileceği avamın anlayamayacağı şeyleri de avamdan gizlemiştir. Nitekim bu konuda İbn Sina şöyle demektedir: “Nebiye sözlerini temizlendirmesi, lafızlarını imâ ile söylemesi şart koşulmuştur. Eflatun'un da “en-Nevâmis” (Kânunlar) kitabında dediği gibi “Rasûlün remizli mânâlarına vâkıf olmayan kimse ilâhi melekûta eremez”. Böylece, Yunan filozoflarının ileri gelenleri ve onların nebileri kitaplarında, sırlarını ihtiva eden remiz ve işaretlere yer vermişlerdir. Pisagor, Sokrat ve Eflâtun gibi... Hz. Muhammed’in cahil bir bedeviyi, hele hele - bütün insanlığa gönderildiğine göre - herkesi ilme vakıf kılması mümkün değildi”.

İbn Sina'nın Kur'ân'ın nasslarına bakışı, hakikatini ancak kendisi gibi havassın anlayabileceği rumuzlar olarak görmektedir. O, Kur'ân nasslarını elinde bulunan felsefî nazariyelerle hükmederek tefsir etti. O, bu işinde, Kur'ân ruhundan ve dinin hakikatinden uzaklaştı. İbn Sina'nın Kur'ân nasslarında giriştiği bu işlemlerden bazı örnekler verelim: Hakka sûresinin 17. “...O gün Rabbinin arşını, onlardan başka sekiz tanesi yüklenir” âyetini açıklarken, “Arş” kelimesini dokuzuncu felek olarak tefsir etti. O da göklerin göğüdür. Arşı taşıyan sekiz meleği de, dokuzuncu göğün altındaki sekiz gök ile tefsir etmektedir.[1742]

İbn Sina, cenneti, nârı ve sıratı, sahîh, sabit me'sûr olan rivayetlerden uzak, felsefî olarak tefsir eder. Âlemleri üç kısma ayırır: His âlemi, vehmî hayâl âlemi, aklî âlem. İbn Sina'nın indinde aklî âlem cennettir. Hayal âlemi cehennemdir. His âlemi de kabir âlemidir[1743]. Keza, İbn Sina, Müdessir Sûresinin 30. “Üzerinde ondokuz (muhafız melek) vardır” âyetini, Kur'ân'ın hedefinden uzak felsefî bir yol ile tefsir eder. Hayvanî olan nefsin cehennemde daim baki olduğuna karar verir. Bu hayvanî nefis de iki kısma ayrılır: İdrakiyye ve ameliyye; ameliyye: Şevkiyye ve gadabiyye. İdrakiyye muhayyilenin zahir hislerle (duyu organları ile) hissedilebilen şeylerin tasavvurudur. Bu hissedilebilen şeyler de on altıdır... Vâcib olmaksızın hükmen bu suretlere hâkim olan vehmi kuvvet de birdir. Ameliyyenin kısımları olan iki zâti kuvvet, onaltı mahsusat bir de vehmi kuvvet, on dokuz eder... Sonra devam ederek: “Cehennem bekçilerini yalnız meleklerden kılmışızdır.” âyetini açıklarken, şeriatın âdetindedir ki mahsûsun gayrındaki latif kuvvetlerin isimlendirilmesi, “Melâike” lafzı ile olmuştur, der[1744]. Yine o, sekiz cennet kapısını ve yedi cehennem kapısını sırf felsefî bir yol ile tefsir eder ve şöyle der: “Hz. Peygamberin Rabbinden tebliğ etiği şey, cehennem için yedi ve cennet için sekiz kapı vardır.” Malumdur ki idrak edici şeyler, ya zahiri duyu organları gibi cuz'iyâtı idrâk edicidir ki bunlar beş tanedir. Bunların suretleri idraki madde iledir. Ya da hayal adı verilen hislerin merkezi gibi maddesiz, tasavvur ederek idrâk edicidir. Bunun üzerine gayrı vâcib olan hâkim kuvvet vehimdir. Vâcib olarak hâkim olan kuvvet ise akıldır. Böylece bunlar sekizdir. Ne zaman ki bu sekiz tane toplanırsa, devamlı sâadete ulaşmış olur. Lugatlarda bir şeye ulaştıran şeye bâb adı verilir. Dolayısıyla cehenneme götüren yedi şeye cehennem kapıları, cennete götüren sekiz şeye de cennetin kapıları denir[1745].

İbn Sina, Nûr Sûresinin 35. “Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nuru, içinde ışık bulunan bir kandil yuvasına benzer...” âyeti hakkında şöyle demektedir: “Nûr, iki mânâ için müşterek bir isimdir. Zatî ve müstear. Zatî Aristo'nun dediği gibi, nûr şeffaf olması sebebiyle şeffaflığın kemâlini ifade eder.

Müstear ise iki vecih üzerindedir: Ya hayırdır veya hayra ulaştıran sebeptir. Buradaki nurun mânâsı, her iki veçhesi ile müstear anlamıdır”[1746]

Felâk sûresinin 4. “Düğümlere nefes eden büyücülerin şerrinden” âyetini “Nebatî kuvvete işarettir. Nebâtiyet bedeni geliştirmekle vazifelendirilmiştir. Beden ayrılmaya müstait birbirine muhasım dört anasır arasından meydana gelen düğümlerden biridir, Bu dört unsurun bazısının bazısına karşı olan infialinin şiddetinden dolayı hayvanî beden oluşur.” Âyetteki “Neffasât” nebati kuvvettir. Zira nefes, bütün yönlerden bir şeyin cevherindeki fazlalığı oluşturan sebeptir... Uzunluk, genişlik ve derinlik. Bütün nebatî kuvvetler, zikredilen bütün cihetlerden, gelişen ve gıdalanan cismin ziyadeleşmesinde etkili olmaktadır” şeklinde açıklar[1747]. Yine aynı sûrenin 5. “Hased ettiği zaman hasedcilerin şerrinden” âyetinin tefsirinde “Beden ve onun kuvvetleri ile nefis arasında hasıl olan niza (ihtilaf) kastolunmaktadır” demektedir.[1748]

İbn Sina, Nâs Sûresinin 4. “Sinsi vesvese verenin şerrinden” âyetini: “Vesveseyi veren bu kuvvet, hayvanî nefis için kullanılmış olduğuna göre kuvvet-i mütehayyiledir (Imagination). Sonra, bunun hareketi tersine olur. Çünkü nefis onu ayırıcı ilkelere yöneltmiştir. Kuvvet-i mutehayyile bu kuvveti maddeye ve kayıtlarına çektiği zaman geri durur, yani aksine hareket eder ve insanî nefsi aksine çeker. Bunun için ona “Hannas” diye isim verilir” şeklinde açıklamaktadır.[1749] Yine aynı sûrenin 6. “insanlardan ve cinlerden” âyetini “Cin, gizlenmek; ins ise yakınlaşmak, ehlileşmektir, Gizli işler bâttnî hislerdir. Yakınlaşma (müste'nese) işleri ise zahiri hislerdir” şeklinde açıklamaktadır.[1750]

Yukarıda, İbn Sina'dan Kur'ân'ın bazı âyetlerinin açıklamasına âit örnekier verdik. Bu örneklerde, Kur'ân âyetlerini âdeta Bâtınîlerin usûlü gibi açıkladığını görmekteyiz. Bir Müslüman, felsefeyi ve filozofları ne kadar severse sevsin İbn Sina ve benzerlerinin şu da'vayı güttüklerini teslim eder: “Kur'ân'î hakikatler, halkın zihinlerinin alamayacağı ve akıllarının kavrayamayacağı başka gerçekler için remizler ve işaretlerdir. Hz. Peygamber bunları Kur'ân âyetleriyle remizlendirmiştir.”

Çeşitli fırka mensûblan, Bâtınîler, aşırı sûfîler ve Felsefeciler aynı usûl ve metotları kullanarak, Kur'ân'ın asıl maksat ve manasını ya yoketmeye veya onu gizleyip, asıl kendi maksatlarını ortaya koymaya çalışmışlardır. Bütün bunlar asırlar boyunca, remiz, işaret ve bâtın adı altında Müslümanlar arasında kullanılagelmiştir.

E- FIKHÎ TEFSİRLER

Fıkhî tefsir, Kur'ân-ı Kerîm’in amel yani ibâdât ve muamelât yönleri ile meşgul olan, bu konu ile ilgili bulunan âyetleri açıklayan ve onlardan hükümler çıkarmaya çalışan bir tefsir koludur. Bu nevi tefsirin gayesi, İslâm'ın ilk temel kaynağı olan Kur'ân'ın ihtiva ettiği amelî hükümleri, kaide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve âhiret saadetini temin etmektir. Biliyoruz ki Kur'ân-ı Kerîm’in genel olarak üç yönü vardır: İtikad, ibadet ve ahlak. İtikad ve ahlâk yönü incelenirken, felsefî, kelâmî ve tasavvûfî tefsirler de gelişmiştir. İnancın ve iyi huyların amellerle takviye edilmesi gerekir. Çünkü inanç ve ahlâk, amelle kuvvetlendirilmedikçe, zayıflar, sonunda yok bile olabilir. Böyle bir duruma düşmemek için, Allah'ın emrettiği hareketlerde bulunmak, ona karşı kulluk vazifelerimizi yapmak, insanlarla olan her türlü münasebetlerimizi düzenlemek icâb eder. Fıkhî tefsirin konusu Kur'ân'ın ahkâm, yani amellerle ilgili yönü olduğuna göre, Kur'ân-ı Kerîm'de herkesin anlayabileceği şekilde bulunan muhkem fıkhî âyeteri, sıralayıp tespit etmek, müfesirin kendi ilmî kudret ve kabiliyetine bağlıdır. Bu sebepledir ki bu gibi eserlerde ele alınan âyetlerin sayısının birbirini tutmaması, bu işin müfessirierin kabiliyetine bağlı bir husus olduğuna delâlet eder. Meselâ, el-Cassâs, meşhur Ahkâmu'l-Kur'ân'ında 1000 den fazla âyeti incelerken, İbn Arabî 800 küsur âyeti, M. Sıddık Hasan Hân da 250 ye yakın âyeti eserlerinde incelemişlerdir. Burada şunu da söylemek yerinde olacaktır. Kur'ân'daki ahkâm âyetleri hakkında tâm bir birlik yoktur. Bu rakam 500-1000 arasında değişmektedir. Daha doğrusu bunları bir sayı İle sınırlandırmanın mümkün olamayacağını söyleyebiliriz. Zira bu âyetlerin sayısı kişinin ilminin genişliğine ve görüşünün derinliğine bağlı bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. İfrat ve tefrîtlerden kaçınılırsa bu sayının, İslâm'ın ilk devirlerinde de denildiği gibi, 500 civarında olduğunu söyleyebiliriz.

Kur'ân-ı Kerîm’in fıkhî yönü hakkında bir fikir vermesi bakımından, Abdulvahhab Hallâfın “İlmu Usûli'l-Fıkh, s. 32-33” ve Ali Şafak'ın “İslâm Hukukunun Tedvini s. 12” adlı eserlerinde, ahkâm ayetlerinin bugün kullandığımız modern hukukun sahalarına göre ayırımı yapılmıştır:

İbâdet Hükümleri: Namaz, oruç, hac, adak, yemin... vs. gibi, insanın Rabbine karşı olan vazifelerini düzenleyen âyetler: 140 ayet.

Aile ve Miras Hukuku: 70 ayet.

Borçlar Hukuku: Alışveriş, kira, rehin, kefalet, ortaklık, borçlanma ve taahhüt gibi işleri düzenleyen âyetler: 70 ayet.

Ceza Hukuku: 30 ayet.

Usûl Hukuku: 13 ayet.

Anayasa Hukuku: 10 ayet.

Devletler Hukuku: 25 ayet.

İktîsadî, Mâli Hukuk: 10 ayet.

Görüldüğü gibi 368 sayısını bulan âyetler, bugün kullandığımız modern hukukun bütün dallan ile ilgili hükümler getirmiştir.

Kısacası, Kur'ân'ın, amel ve hareketle ilgili yönünden, İslâm'da fıkıh ilmi doğmuş, onun sırf bu cephesini ele alan fıkhî tefsir hareketi, İslâm'ın muhtelif bölgelerinde çeşitli isimler altında ortaya çıkmıştır. Fıkhî tefsirleri “Ahkâmu'l-Kur'ân”, “Fıkhu'l-Kur'ân”, “Tefsiru Âyâti'l-Ahkâm” adları altında görmemiz mümkündür. Bütün bunlar, isimleri değişik olsalar da Kur'ân âyetlerinin fıkhî yönden yapılmış tefsirleridir.

Zaman ve mekanla değişiklik arzeden tefsir ilmi, insan tefekkürü geliştikçe ve hâdiseler çoğaldıkça bütün bunları bünyesine almaya çalışacak, tabiatiyle hacmi de genişleyecektir. Her görüş erbabı ve meslek sahibi, Kur'ân'ı kendi yönünden ele alacak ve inceleyecektir. Küllî emir ve prensipleri ihtiva eden ahkâm âyetlerinin, hayata hemen tatbik edilmesi icâb ettiğinden, Kur'ân, Hz. Peygamber'e indirildiği günlerden itibaren, tefsiri üzerinde durulması gerekmiştir. Kısacası, fıkhî tefsir hareketinin, Kur'ân'ın nüzulü ile başladığını söyleyebiliriz.

Ahkâmu'l-Kur'ân veya Fıkhî tefsirlere âit müstakil eserler meydana gelinceye kadar geçen Hz. Peygamber, sahabe ve tabiîler devrine âit fıkhî tefsir malzemesine bol miktarda rastlamak mümkündür. Kur'ân'da mücmel, kapalı olan ayetlerden birçoğu onları açıklayıcı mahiyette (mübeyyen) olan âyetlerle tefsir edilmiştir. Onun içindir ki Kur'ân'ın en iyi ve en sağlam tefsiri yine Kur'ân ile olan tefsiridir. Bundan sonra makbul olan tefsir ise şüphesiz kendisine vahiy gelen zâtın yanî Hz, Peygamber’in bazı âyetler hakkında yaptığı açıklamalar olacaktır. Çünkü o, Kur'ân'ı en iyi bilendir. Fıkhî tefsirde, Kur'ân'ın Kur'ân ile veya Hz. Peygamber’in sözleriyle olan açıklamaları çok önemlidir. Ahkâm âyetleri genellikle küllîdir. Bu konuda kanun koyucunun veya seçtiği elçisinin açıklaması olmadan, yaradanımıza ve hemcinslerimize karşı günlük kulluk görevlerimizi yerine getirmek mümkün olmayabilir. Kur'ân bizzat kendinin tefsir edilmesini istemiş, Hz. Peygamber'i tebliğ ve tebyin vazifesi ile görevlendirmiştir. Zaten Hz. Peygamber'den gelen tefsir haberleri daha ziyâde amelî hükümlere ve ibâdetlere dâir olan mücmel ve küllî âyetler hakkındadır. Ahkâma dâir olan bu emir ve nehiyler her ne kadar Kur'ân'da açık bir şekilde gelmiş ise de, bunların nasıl ve ne şekilde yerine getirilecekleri açık olarak bildirilmemiştir. Bundan dolayı bu nevi mücmel âyetlerin, ya mübeyyen âyetlerle veya Hz. Peygamber’in sünneti ile tefsir edilmeleri gerekli idi.

Bu konuya âit bazı örnekler vermemiz yerinde olacaktır. Daha önce de söylediğimiz gibi, bütün tefsir medreselerinde olduğu gibi, fıkhî tefsirlerde de en sağlam tefsir Kur'ân'ın Kur'ân ile olan tefsiridir. Bazen mücmel olan bir ahkâm âyeti ya aynı sûredeki veya başka bir sûredeki mübeyyen bir âyetle açıklanmıştır. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 1. “...Haram kılınanlar müstesna olmak üzere davarlar size helâl kılınmıştır...” âyetinde, haram kılınanların neler olduğu zikredilmemektedir. İki âyet sonra “Kendiliğinden ölen hayvan, kan, domuz eti, Allah'tan başkasının adı ile kesilen, boğularak, vurularak, veya sürüklenerek ölen, canavar tarafından parçalanan hayvan haram edilmiştir.” denilmek suretiyle, ilk âyette zikredilmemiş olan haram şeyler, Kur'ân'da açıklığa kavuşturulmuştur. Keza, Târik Sûresi’nin 2. “Geceleyin gelenin ne olduğunu bilir misin?” âyetindeki bilinmeyen hususu 3, âyetteki “O parıl parıl parlayan bir yıldızdır” ifadesi açıklığa kavuşturmaktadır.

Kur'ân'da mücmel olup, sünnetle izah edilmiş olan kelimeler de açıklayıcı mahiyettedir. Meselâ, Kur'ân'da birçok yerde “Namaz kılınız” buyrulmaktadır. Bu âyetlerle namaz kılmamız açık bir şekilde emredilmektedir. Arap dilinde “Dua etmek, uyluk kemiklerini hareket ettirmek” mânâlarına gelen “Salât” kelimesini, namaz ibâdetinin nasıl îfa edileceğini Hz. Peygamber anlatmış ve tatbikatı ile açıklığa kavuşturmuştur. Aynı husus “Zekât”, “Oruç”, “Hac” ibadetleri için de bahis konusudur. Sahabenin Hz. Peygamberden on âyetin mânâsını ve tatbikatını öğrenmedikçe diğerlerine geçmediklerine dâir haberler bize kadar ulaşmıştır.[1751] Zaten Kur'ân'da ahkâm âyetleri nazil oldukça, Arap dili selikasına sahip olan sahabe, bu fıkhî âyetlerin birçoğunu anlayabiliyordu. Anlayamadıkları hususları da Hz. Peygamber'e soruyorlardı. Açıklanması gereken Kur'ân âyetlerini, Hz. Peygamber’in tefsir ve izahı genellikle, umûmu tahsis, müphemi tayin, mutlakı takyîd, mücmeli beyân, müşkili tavzih, nâsih ve mensûhu tesbit... vs, suretiyle oluyordu.

Meselâ, Mâide Sûresi’nin 3. “...Ölü, kan... üzerinize haram kılınmıştır” âyetiyle bütün ölü eti ve kan, hepsinin birden haram kılındığı anlaşılmaktadır. Fakat, Hz. Peygamber bu âyeti açıklarken, ölü etlerinden balık ve çekirgeyi, kanlardan da ciğer ve dalağı istisna ederek, bunların yenilebileceğini söylemiş ve âyeti tahsis etmiştir. Keza Müzzemmil Sûresi’nin 20. “Kur'ân'dan size kolay geleni okuyun” âyetiyle mutlak olarak Kur'ân'dan herhangi bir âyetin okunması namazda kâfi geleceği ifade edildiği halde, Hz. Peygamber “Fatiha Sûresi'ni okumayanın namazı yoktur” buyurarak, yukarıdaki âyeti takyîd etmiş ve namazların her rekatında Fâtiha'nın okunması kaydını koymuştur.

Hz. Peygamber’in her nekadar, gaybî haberlere, bir takım uhrevî ahvale, ahbâr ve kıssalara âit tefsir ve izahları varsa da, fıkıh mevzularına göre tertib edilmiş hadis mecmuaları ile ahkâm hadislerini toplayan eserler, genellikle onun, fıkhî tefsir açıklamaları ile doludur. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, sahabenin bir mesele hakkında müracaat edecekleri yegane merci Kur'ân ve sünnet idi. Aradıklarını Kitap ve sünnette bulamazlarsa içtihad ediyor, kitab ve sünnete uygun kaidelerin ışığında amelde bulunuyorlardı. Onlar Hz. Peygamber'den sonra, Kur'ân’ın tatbikatı ile alâkalı amel yönü ile daha fazla ilgilenmişlerdi. Kur'ân'ın tatbikî hükümlari ile ilgili olmayan, kelâm ve edebiyat yönleriyle meşgul olmaktan uzak durmuşlardır. Bu bakımdan Kur'ân'ın fıkhî yönü, diğer tefsir yönlerine nazaran daha fazla işlenmiştir.

Sahabe ahkâm âyetleri üzerinde bazen ittifak ediyor bazen de âyetin anlaşılmasında ihtilâf ediyorlardı. Meselâ, Hz. Ömer ile Hz. Ali, kocası ölen hâmile bir kadının iddeti hususunda ihtilaf etmişlerdi. Hz. Ömer bu kadının iddetinin, çocuğunu doğurması ile tamam olacağını söylerken Hz. Ali ise, hamilelik iddeti ile vefat iddetinden hangisi uzunsa, onu bekleyeceğini söylemiştir... Böyle bir ihtilâfın sebebi, Kur'ân'daki umûmî iki nassın birbirine karşı gelişidir. Yüce Allah, hâmile olan mutallakanın iddetini, çocuğun doğması ile tamam kıldı. Vefat iddetini tafsil etmeksizin 4 ay 10 gün kıldı. Hz. Aii bu âyetlerin ikisi ile birlikte amel etme yolunu tercih ederek, şu iki âyetten her biri, diğerinin umumunu tahsis etmektedir, diyor. Hz. Ömer ise talâk âyetinin vefat âyetini tahsis ettiği kanaatine varmıştır. Burada Hz. Ömer’in görüşü uygun görüldü. Zira, Sebia bintü'l-Hâris hâmile iken kocası ölmüş ve ölümünden 25 gün sonra doğum yapmıştı, Hz. Peygamber, onun çocuğunu doğurmasından sonra tekrar evlenmesini uygun görmüştü. Bu örnek de Hz. Ömer’in görüşünü teyid etmektedir.

Burada, yine İbn Abbas ile Zeyd b. Sabit arasnda, geriye kocası ile ana ve babasını bırakan bir kadının ölümü ile mirasını taksim etme hususunda meydana gelen ihtilâfı da örnek verebiliriz. îbn Abbas bu konuda şöyle fetva verdi: Koca için 1/2, ana için 1/3, baba da geriye kalanı alacaktır. Böyle bir hükme Nisa Sûresi’nin 11. “...Ölenin çocuğu yoksa, anası babası ona vâris olur, anasına 1/3 düşer...” âyetinin zahirine bakarak ulaşmıştır. Zeyd b. Sabit ve onunla aynı görüşte olan sahabe, koca için farz hakkını verdikten sonra, ana ve babayı, erkek ve kadın gibi telâkki ederek “Erkeğe iki dişinin hissesi” âyetinin ışığı altında fetva vermişlerdir. Sahabe arasında, Kur'ân nasslarını ihata eden hârici delilleri anlayıştan doğan bu tür ihtilâflar olmuştur. Böyle bir ihtilafa rağmen taraflardan her biri sadece hakkı taleb eder. Eğer hak karşı tarafta zahir olursa, karşı tarafın görüşünü alır ve onu kabullenirdi. Bazı âyetlerin tefsiri hususunda re'y ve içtihada başvuran sahabe arasında farklı içtihadların olması tabiîdir. Şunu da söyleyelim ki, sahabe arasındaki bu ihtilâflar, sonraki devirlere nisbetle çok az sayılır. Böyle bir şeyde onların re'y ve içtihâdlarında istişareye başvurmalarının mühim bir tesiri olmuştur. Çok defa sahabe ayrı ayrı vermiş oldukları kararları, biraraya geldikleri zaman müzâkere eder, hataları varsa düzeltirlerdi. Böyle bir yol, daha sonraları terkedilmiş ve ihtilâflar çoğalmıştır.

Meselâ, Hz. Ömer, teshindeki illetin ortadan kalktığını ileri sürerek, Tevbe Sûresi’nin 60. âyetindeki zekâtın sarf mahallerinden biri sayılan “el-Müellefetu Kulübühüm” e, zekât verilmesini terketmiştir. Yine Mâide Sûresi’nin 38. âyetinde “Hırsızın elinin kesilmesi emredildiği halde, O açlık ve kıtlık zamanlarında cezanın uygulanmasını uygun görmemiştir.”[1752] İbn Abbâs ile İbn Ömer, Bakara Sûresi’nin 184. âyetinde farz olan Ramazan orucunu tutmayacak kimseler hususundaki anlayışı izah bakımından ihtilâf etmiş gibi görünürlerse de, gayede birleşmektedirler.[1753] Keza baş tarafta verdiğimiz, Hz. Ömer ile Hz. Ali arasındaki, kocası ölen hâmile kadının iddet müddeti hakkındaki ihtilâfları bu türdendir. Ayrıca âyetin iniş sebebini bilmeyenlerin farklı düşünceden olabilecekleri hatırdan uzak tutulmamalıdır. Meselâ, Sahabeden Osman b. Maz'ûn ve Amr b. Ma'di Kerîb, Mâide Sûresi’nin 93. “İmân edip, güzel amel işleyenlere, tattıklarından dolayı hiçbir suç yoktur” âyetine dayanarak, şarabın mubah olduğunu söylemeğe kalkışmışlardı.[1754] Halbuki bu âyet, Mâide Sûresi’nin 90. âyeti ile kesin olarak haram kılınınca, evvelce şarap içip ölenlerin âhiretteki durumlarının ne olacağı yolunda Hz. Peygamber'e sorulan bir soru[1755] üzerine nazil olmuştu. Bu misâlden ahkam âyetlerinin tefsirinde âyetlerin nüzul sebeplerinin bilinmesinin ne kadar lüzumlu olduğu anlaşılıyor, aksi takdirde sahabe bile hataya düşebiliyordu.[1756]

Sahabe dediğimiz bu muhterem zevat, şeriatın ruhunu ve esasını göz önünde bulundurarak ahkâm âyetleri üzerinde bir takım içtihadî tefsirlerde bulunmuşlardır. Hukuku ve meşru nizamı korumak için bazı âyetleri tahsis, tamim etmeyi uygun bulmuşlar, âyetlerdeki hükümlere mesnet teşkil eden illetlerin zamanla değişmesi sebebiyle hükümleri de değiştirme yoluna gitmişler, bir fesâd ve fenalığa sebep olmamak için, bazı âyeterin hükmünü uygulamamayı tercih etmişler; âyetlerin sebebi nüzullerinden, nâsih, mensûh oluşlarından, dil durumlarından ve genellikle Hz. Peygamber’in sünnetinden faydalanmışlardır. Onun içindir ki Kur'ân ve sünnette bulamadığımız bir hususun sahabe sözlerinde aranması, İslâm'da bir usûl olarak ittihâz edilmiştir.

Zamanla hayatın tabiî akışı içerisinde nesiller birbiri ardınca gelmiştir. Sahabeden ilim alan kimseler olan tabiîleri, Emevîler devrindeki faaliyetlerin sebebi olarak görebiliriz. Birbirini takip eden bu devirlerde devletin başında bulunan halifeler arasında farklılıklar göze çarpar. Çünkü ilk dört halife ilmî faaliyetlerle meşgul olmuş, idarî ve kazâî faaliyetlerini de Kur'ân hükümlerine uygun olarak istişareye dayanarak yürütmüşlerdi. Daha sonra gelen Emevî Halifeleri, Ömer b. Abdilaziz (99-101/717-720) devri istisna edilirse, şahsî hayatlarını ve devlet idaresi ile ilgili hususları Kur'ân ve dinî hükümlere bağlamayı lüzumlu görmeyerek daha fazla Arap örf ve âdetlerine bağlı kalarak ırkçı bir siyâset takip etmişlerdi. Daha ziyâde idarecilik sanaâtı ile uğraşmayı benimsemiş ve ilimle uğraşmayı kendileri için hakir görmüşlerdi.[1757]

Fetihlerle çok genişlemiş olan islâm âlemine dağılmış bulunan ilim sahibi olan sahabenin büyük bir ekseriyeti, o günün devlet merkezi olan Şam'dan uzaklaşarak, Mekke, Medine, Küfe, Basra gibi ilim merkezlerinde toplanmış, Emevîlerin o günkü siyasetine bir tepki olarak, kendi kendilerine irşâd ve ta'lim faaliyetine koyulmuşlardı. Dikkatimizi çeken diğer bir husus, sahabeden İlim ve feyz almak için onların etrafında toplanmış olan ve kendilerine tabiîler dediğimiz insanların Arap asıllı olmayıp, büyük bir ekseriyetinin “Mevâli” dediğimiz kimselerden oluşudur. Islâmî ilimlerin, şöhrete ulaşmış, Sa'id b. el-Müseyyeb istisna edilirse, Sa'id b. Cubeyr, Ikrime, Mücâhid, Ata b. Ebî Rabâh, Tâvûs, Yahya b. Ebî Kesîr, Hasan et-Basrî, İbrahim en-Naha'i, Mekhûl, Atâ el-Horasânî gibi gayrı Arap unsurların elinde bulunduğunu görmekteyiz ve bunların hepsine birden genel olarak “Mevâli” adını vermekteyiz.[1758]

Sahabe devrinden farklı olarak bu devirde bazı ilim merkezlerini içine alan, gruplaşmalar, merkezleşmeler meydana gelmiş ve medreseler teşekkül etmeye başlamıştır. Bu medreseler ve gruplaşmaların, değişik bir üstada, içtimaî ve kültürel yapıya ve muhtelif coğrafî çevreye sahip olmaktan ortaya çıktığı şüphesizdir. Onun için tabiîler arasındaki görüş ayrılıkları içtihad prensiplerinden neş'et eden bir gruplaşmadan ziyade, yukarıda zikrettiğimiz farklılıklardan doğmuştur. Bu bölgesel gruplaşmanın neticesinde daha sonraları, Hicaz medresesinin “Ehl-i Eser”, Irak medresesinin ise “Ehl-i Re'y” medresesi adını aldığını görüyoruz.

Tabiilerin bazı ahkam âyetlerini re'y ve içtihadları ile nasıl tefsir ettiklerine bir kaç örnek verelim: Bakara Sûresi’nin 237. “Eğer onlara mehir tayin eder de, el sürmeden onları boşarsanız... o halde tayin ettiğiniz mehrin yansı onlarındır...” âyetinde geçen el sürmekten murad edilenin ne olduğu hakkında sahabe ve tabiîlerden farklı görüşler ortaya konulmuştur. Onların bazısı cima için gerekli şartlar meydana gelince, cima fiilen olsun veya olmasın, cima hükmündedir, demişlerdir. Yani cima hükmü için “Kapıların kapanıp perdelerin indirilmesi” yeterlidir. Sahabeden bir grup ile tabiîlerden Ali b. el-Huseyn ve İbrahim bu görüştedir. Diğer bir grub ise, teşebbüs vâki olsa bile, fiilî el sürme vuku bulmadıkça, bu teşebbüsün cima sayılmayacağını söylemişlerdir. Kısacası onlara göre buradaki “El sürme” den maksat “Cima” dır. Tabiîdir ki âyette geçen “El sürme” kelimesine verilecek mânâ ve anlama göre âyetin tefsiri değişecektir.

Keza yine Bakara Sûresi’nin 185. “... Sizden bu ayı idrak eden, onda oruç tutsun; hasta veya yolculukta olan, tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde tutsun. Allah size kolaylık ister, zorluk istemez” âyetinde geçen “Kolaylık” ve “Zorluk” kelimeleri, âlimler tarafından farklı şekilde tefsir edilmiştir. Katâde, ed-Dahhâk ve Mücâhide göre âyetteki “Zorluk” tan maksat, seferde oruç tutmak; “Kolaylık” ise, seferde oruç tutmamaktır. Tabiîlerden olup, âlim bir zât olan halife Ömer b. Abdilaziz ise yukarıdaki gibi bir kayıt koymayıp, yolculukta bunlardan hangisi kolay gelirse o “Kolaylık” hangisi de güç gelirse o da “Zorluk” tur, demiştir.[1759] Bu iki görüşten birincisine göre, seferde oruç tutmak Allah'ın dilemediği zor bir iş olarak kabul edilirken; ikinci görüşe göre ise, yolculukta oruç tutmak veya tutmamak hangisi zor gelirse o, Allah'ın dilemediği güç bir iş olarak kabul edilmektedir. Böyle bir durumda, şahsa vasıtaya, yol ve mevsime göre değişecektir.

Yukarıda sahabe devrinde Hz. Ömer’in, teşrîindeki illet ve maksat ortadan kalktığı için, zekâtın sarf yerlerinden biri olarak gösterilen “el-Müel!efetu Kulübünüm” e zekâttan hisse vermediğini söylemiştik. Tabiîler devrinde ise Ömer b. Abdilaziz illet ve maksadın tekar doğduğuna kanaat getirerek, bunlara zekâttan hisse vermiştir.[1760]

Görüldüğü gibi tabiiler, âyetlerin tefsir ve izahında re'y ve içtihadlarını da kullanmışlar, bunu yaparken de genellikle âyetlerin sebebi nüzullerini, teşrî hikmet ve maksatlarını, müfred lafızların lügat, iştikak ve sarfını, terkiplerin i'rab belagat durumlarıyla, mecaz ve hakikât oluşlarını göz önünde tutmuşlardır.[1761] Sünnet ve sahabe tefsirinin bulunmadığı yerlerde, tabiîlerin tefsiri dâima ön planda yer almıştır.

Emevî Devletinin sonları ve Abbâsîlerin kuruluş devrelerinde tabiîleri takip eden yeni bir nesil türemeye başlamıştı. Emevîler devrinde devletin desteğinden mahrum kalan ilmî faaliyetler, ferdî gayretlerle devam ederken, Abbâsîlerin “Hulefa-i Râşidin” devrini ihya gayreti ile başa geçmeleri neticesinde, ilme ve âlime saygı gösterilmeye başlamış, yanî ilme bir nevî devlet desteği sağlanmıştı. Bunun neticesi olarak ilim adamları her sahada yoğun bir tedvin faaliyetine girişmişlerdi. Bu arada dirayet tefsirinin de gelişmeye başlamasıyla, hadisten müstakil olarak tefsir eserleri ortaya çıkmaktaydı.

Yine bu devrede, Abbasî halifelerinin devlet idaresini ve şahsî durumlarını dînî hükümlere dayandırma arzulan bir taraftan, diğer taraftan da İslâm'a giren yeni yeni milletlerin ve kültürlerin çeşitliliği sebebiyle fıkhi hükümleri çıkarmak ve içtihadda bulunmak yoğunlaşmış ve fakihler arasındaki ihtilaflar da o nisbette artmıştır. Tabiîler devrinde genellikle muhit, üstad ve malzeme farkına dayanan gruplaşma, artık bu yeni devirde ictihad usûl ve metodlarına dayanan bir grublaşmaya dönüşmüş, eser ve re'y fıkıh medreseleri doğmuştur. Bu devreden itibaren fıkıh mezhepleri teşekkül etmeye başlayacaktır. Fakat bu mezhepleşme, daha sonraları ve günümüzde olduğu gibi, bütün hüküm ve fetvalara mecburî olarak bağlanma mânâsında değildir. Zira bu devirde ictihâd yetkisine sahip olan her âlim serbestçe içtihâd edebiliyordu. Bu ehliyete sahip olmayanlar ise beldelerindeki müctehidlerden dilediklerine başvurabiliyor ve onlardan herhangi birine devamlı bağlı kalma zorunluluğunu duymuyorlardı. O devrin kadılık ve müftülük mevkiînde bulunanlar, belirli bir mezhebe bağlı kalmayıp, meseleleri ve davaları kendi ictihadları ile gözerlerdi. Müetehidler de fırsat buldukça karşılıklı ilim alışverişinde bulunurlar, yanıldıkları noktalarda birbirlerini ikâz ederlerdi. Hatasını anlayan hakkı teslim ederek doğru olanı kabullenirdi. Bu devirden itibaren bütün faaliyetler Kur'ân tefsirine yansımış, her hareket, kendi öz, muhteva ve meşruiyetini Kur'ân'a dayama ve O'na söyletme ihtiyacı, hareketlerin rengini yansıtan tefsirler zuhur etmiş, bu arada, Kur'ân'ın hayata tatbiki icâb eden ibâdet ve muamelât yönlerini ortaya koyan Fıkhi tefsirler de ortaya çıkmaya başlamıştır.

Genellikle Kur'ân-ı Kerîm tefsirinde az veya çok olarak, Kur'ân'ın ahkamına taalluk eden âyetlere temas edilir. Fakat onun sırf bu yönüne temas eden müstakil fıkhî tefsirler de yazılmıştır. Acaba fıkhî tefsir sahasında tedvin edilmiş ilk eser hangisidir? Kaynaklar umumiyetle eş-Şâfi’nin (ö. 204/819) “Ahkâmu'l-Kur'ân” adlı eserini bu sahada yazılan ilk eser olarak kabul ederlerse de, Şâfi'i'den yarım asırdan daha fazla bir önceliğe sahip olan, Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767) in “Tefsiru'l-Hamsimie Âye Mine'l-Kurân”adlı eserini, bugünkü bilgilerimize göre, ilk tedvin edilmiş fıkhî tefsir olarak kabul edebiliriz[1762].

Bugün elimizde Şâfi'i’nin “Ahkâmu'l'Kur'ân”[1763] olarak bilinen bir eser mevcuttur. Fakat bu kitap İmam eş-Şâfii’nin bizzat kaleme aldığı bir eser olmayıp, Şâfii’den iki buçuk asır sonra yaşamış olan el-Beyhaki (ö. 458/1066) nin, çeşitli isnadlarla Şâfii’den derlediği bir eserdir. Öyle sanılır ki Beyhaki eserin aslının kaybolması üzerine, ahkâm âyetlerinin tefsiri ile ilgili olarak, İmâm eş-Şâfi'î'den gelen nassları derleyip toplamak suretiyle onu yeniden inşa etmiştir.

Kaynakların beyanına göre, fıkhî tefsirlerin adedi pek çoktur[1764]. Onlardan mühim gördüğümüz bazılarını burada zikredip yine onlardan bir kaçı hakkında tafsilatlı bilgi vermeye çalışacağız:

Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767) in “Tefsîru'l-Hamsi Mie Âye” si.

Yahya b. Âdem b. Süleyman el-Emevî, Ebû Zekeriyya (ö. 203/818) nın “Ahkâmu'l-Kur'ân”[1765],

eş-Şâfff (ö. 204/819) nin “Ahkâmull-Kur’ân”ı.

Yahya b. Eksem (ö. 242/857) in “İcâbu't-Temessük bi Ahkâmi'l-Kur'ân” ı.

Muhammed b. Abdillah b. Abdilhakem, Ebû Abdillah el-Mısrî (ö. 268/882) nin “Ahkâmu'l-Kur'ân” ı.

ez-Zâhirî, Dâvûd b. Ali, Ebû Süleyman (ö. 270/884)nın “Ahkâmu'l-Kur'ân” i.

el-Kâdî, İsmail b. Ishâk el-Ezdî (ö. 282/896) nin “Ahkâmu'l-Kur'ân” ı.

et-Tahâvî, Ebû Ca'fer, Ahmed b. Muhammed (ö. 321/933) in “Ahkâmu'l-Kur'ân” ı.

el-Cassâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (ö. 370/981 )nin “Ahkâmu'l-Kur'ân” ı.

Ebû Ya'la el-Kebîr, Muhammed b. el-Huseyn b. Muhammed b. Halef İbnu'l-Ferrâ (ö. 458/1066) nın “Ahkâmu'l-Kur'ân”ı.

Hkiya el-Herrâsî, Ebu'l-Hasen, Ali b. Muhammed b. Ali et-Taberî (ö. 504/1110) nin “Ahkâmu'l-Kur'ân”ı.

İbnu'l-Arabî, Ebû Bekr, Muhammed b, Abdullah el-Endelûsî (ö. 543/1148) nin “Ahkâmu'l-Kur'ân”ı.

el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed (ö. 671/1272) in “el-Câmi'u li Ahkâmi'l-Kur'ân”ı.

es-Suyûtî Celâluddin (ö. 911/1505) nin “el-lklîl fi Istinbâti't-Tenzîl”i.

Muhammed Sidik Hasan Hân (ö. 1307/1889) in “Neylu'l-Meram min Tefsiri Âyâti'l-Ahkâm”ı.

Muhammed b. Abdillah Draz (ö. 1377/1958)ın “Tefsiru Âyâti'l-Ahkâm”ı.

Muhammed Ali Sayis’in “Tefsîru Âyâti'l-Ahkâm”ı.

es-Sâbûnî, Muhammed Ali’nin “Revâiu'l-Beyân, Tefsiru Âyâti'l-Ahkâm Mine'l-Kur'ân”[1766]

Yukarıda sadece müelliflerini verdiğimiz bazı “Ahkâmu'l-Kur'ân” sahiplerinden, bugün şöhrete ulaşmış olanlardan bir kaçının eserlerini biraz daha detaylı olarak tanıtmaya çalışalım.

1- Mukâtil b. Süleyman'ın [1767] Tefsiru'l-Hamsi Mie Âyeti Mine'l-Kur'ân, Adlı Eseri[1768]

İsminden de anlaşılacağı üzere, emir, nehiy, haram, helâl hususundaki beş yüz âyeti ele alarak onların tefsir ve izahını, Kur'ân'daki sıraya göre değil de, aynı konuya âit olanları bir araya getirip, ayrı ayrı bablar altında incelemiştir. Bu babların adedi sekizdir ve yazmadaki durum aşağıdaki gibidir:

1- 2b.

2-15b.

3- 21b

4- 34a

5- 42b.

6- 60a

7- 72b

8- 93b

Ayrıca bu bablar içerisinde “Tefstrut-Teyemmûm”, “Tefsîru'l-Vuduh diye başlayan, talî bölümler bulunmaktadır. Bu bölümlerden bazılarının bulundukları babın konusu ile hiç ilgisi olmadığı da müşahede edilir. Meselâ, oruç babında, hacc bölümü (25b); miras babında, ribâ (45a) ve içki (45b) yasağı; zina babında nezr (79b) ve zebiha (87a) bölümleri bulunmaktadır[1769]. Bu bakımdan eserdeki bâbları sekiz değil de, daha da çoğaltmak mümkündür. Eserde görülen böyle bir düzensizlik, Mukâtil’in bu eserinin, fıkhî tefsir eserlerinin ilk nev'i olduğu kanaatini kuvvetlendirmektedir. Daha sonraki devrelerde bu nev'i tefsirlerde fıkhî konuların, gelişmelere paralel olarak, düzenli bir şekil alacağını ve mükemmelleşeceğini göreceğiz.

Eserde, besmele ve duadan sonra, eserin Mukâtil'e kadar olan şu isnadı verilir:[1770]

Sonra, Mukâtil, cehennem köprülerini geçebilmek için insanoğlunun yedi yerde durdurulacağını ve onlara önce îmândan sonra namazdan, daha sonra da zekât, oruç, hacdan, ömründen ve zulüm yapıp yapmadığından sorulacağını, bu suallere cevap verebilirse, cennete gireceğini anlatır. Fecr Sûresi’nin 14. âyetini zikrederek, melekler insanları yedi yerde gözetler der ve amellerin îmânsız kabul edilemeyeceğini söyler.[1771] İslâm'ın esas rüknünün imân olduğunu ifade ettikten sonra, imânı açıklamaya çalışır:[1772]

Yukarıdaki ibarede, îmânın bu beş esasını göz önünde bulundurarak îmânın aslı budur şeklinde nihayetlendirince, îmânın altıncı rüknünü kabul etmiyor mu? Diye bir sual akla gelebilir. Mukâtil bu hususu, eserinin başka bir yerinde şöyle izah etmektedir:[1773]

Bu ibarelerden de anlaşılıyor ki, hayır ve şerrin, yani kaderin Levhi Mahfûz'da yazılmış olduğuna işaret ederek, onun da îmân esaslarından biri olduğunu ifâde etmektedir.

Mukâtil genel olarak bu eserini sekiz baba ayırmışsa da, her bâb içerisinde, o baba âit ahkâma taalluk eden çeşitli meseleleri ele almıştır. Bu husustaki âyetlerin delâlet ettiği hükümleri ortaya koymuş, bu hükümeri teyid edici mâhiyette, Hz. Peygember, sahabe ve tabiîlere ulaşan isnadlar vermiştir. ez-Zehebî, bu eserin Mansûr b. Abdulhamît el-Bâverdî tarafından rivayet edildiğini, içerisinde çeşitli hadislerin bulunduğunu, zayıflığına rağmen hadislerin yazılabileceğini, söyler.[1774] Bazen isnadlardan sonra, Mukâtil’in şahsî görüşleriyle meseleleri izah ettiği görülür. Bazen de kıraat hususlarına temas etmektedir. Çünkü kıraat değişiklikleri, ahkam âyetlerinin anlaşılmasında mühim rol oynar. Mesela,[1775]

İbn Mes'ud'un bu kıraati ile ayet daha açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

Mukâtil’in bu eserinde Mücessime veya Müşebbiheyi teyid eden bir husus görülmediği gibi, ilk devir ehlisünnet âlimlerinin yolunda olduğunu da müşahede etmekteyiz. Meselâ Mut'a nikâhı hakkındaki görüşü, bunu teyid etmektedir:[1776]

Mukâtil, Mut'a nikahının İslâm'ın ilk günlerinde kullanıldığını, fakat sonradan talak ve iddet âyetleriyle neshedildiğini, bugün bu işi işleyenin Allah'ın ve Resulünün haram kıldığı bir işi işlemiş olacağını söylemektedir.

Fıkhî tefsirin ilk örneği olarak çok kısa bir şekilde sunmaya çalıştığımız, Mukâtil’in bu eseri ahkâm âyetlerini mezhep taassuplarından uzak olarak ele almakta ve İslâm'ın ilk günlerindeki fıkhî tefsir anlayışını bize aksettirmektedir. Ahkam âyetlerini açıklarken, âyeti âyetle Hz. Peygamber’in sünneti ile, sahabe ve tabiî kavilleriyle açıklamakta, âyet aralarına girerek yapmış olduğu kısa izahlardan başka, ahkam âyetlerini, ihtiva ettiği hükümle ilgili olarak ihtilaflara temas etmeden kendi şahsî görüşünü belirtmektedir. Kıraat değişikliklerinin ahkam âyetlerinin anlaşılmasında mühim rol oynadığını belirtmekte, yine ayetlerin açıklanmasında sebebi nüzul ve nesh meselelerinden faydalanmak suretiyle açıklamalar yapmaktadır.[1777]

Mukâtil'den kısa bir zaman sonra meydana getirilen tefsirlerde, artık yavaş yavaş mezhep taassubu ortaya çfkmakta ve bu tefsirler belirli bir mezhebi teyid ve müdafaa etmektedir. Her mezhepten ortaya çıkan birçok fakîh “Ahkâmu'l-Kur'ân” adlı altında eserler telif etmişlerdir.

2- İmâm eş-Şâfi’i’nin Ahkâmu'l-Kur'ân'ı [1778]

Bu eser, yukarıda da söylediğimiz gibi Şâfii’nin bizzat kaleme aldığı bir eser değildir. el-Beyhâkî’nin çeşitli isnadlarla Şâfii’den gelen ahkâm âyetleri hakkındaki görüşleri toplayan bir eserdir. Kitap 1395/1975 de “Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye” müessesesi tarafından basılmıştır. Meşhur âlim Muhammed Zâhid el-Kevserî eserin baş tarafında “Ahkâmu'l-Kur'ân” hakkında bilgi vermekte ve ilk devirlerde cildleri yüzleri bulan Ahkâmu'l-Kur'ân sahiplerini zikretmektedir.[1779]

Bu eser, Ahkâmu'l-Kur'ân'ı öğrenmenin teşviki ile başlamakta “Umum ve husus”, “Sünnetin delil oluşu”, “Haber-i vahidin delil oluşu”, “Nesh meselesi”, “İstihsânı kabul etmeyişi” gibi usûl meseleleri, Allah'ın görülmesi, meşiyyeti ve Mürcieyi red, hakkında vahiy bulunmayan hususlarda lüzumsuz sualler sorulmasının keraheti üzerine Şâfî’nin görüşlerini verdikten sonra, sular, abdest, namaz, zekât, muamelat gibi gerek ibâdetlere ve gerekse muamelata taalluk eden meseleleri esas alarak bunlarla ilgili olan âyetleri delil getirip, onları açıklamaya çalışmaktadır. Her konunun veya yeni bir sözün başlangıcında genellikle isnadını kullanmaktadır. Eser iyice gözden geçirilince başka isnadların bulunduğu da göze çarpmaktadır. Bu hususlara ait bir kaç örnek verelim:

Şafii’ye varan isnadla, imamın misal olarak verdiği üç ayette sadece ammın bulunduğunu, daha sonra vereceği ayetler içerisinde, hem umumun, hem de hususun mevcudiyetini, diğer bir grup olarak da sadece hâs âyetleri anlatmaktadır.[1780]

Keza yine nesh meselesini incelerken, aynı isnad Şâfii’ye kadar uzanır:[1781]

Şâfii’ye göre âyetin neshi yine âyetle olabilir. Ona göre sünnet kitabı neshedici değildi, Allah Taâla, nebisine inzal ettiği vahye tâbi olmasını farz kılmıştır. O, kendiliğinden onu değiştiremez. Bu bakımdan Allah'ın kitabı yine ancak O'nun kitabı ile değişebilir. “Sünnet de ancak sünneti nesheder”demektedir.[1782]

İmâm eş-Şâfi'î, abdest âyetini incelerken:

Kelimesini ve lafızlarına atfetmektedir. Ayrıca lafzının ayak ile baldırı birleştiren şişkince olan ayak bileği olduğunu söyledikten sonra, her iki ayağın bilekler dâhil olduğu halde yıkanmasına muhalif bir görüş işitmediğini de beyân etmektedir.[1783]

Beyhakî çeşitli eserlerden topladığı İmâm eş-Şâfii’nin kıblenin tahvili hakkındaki görüşünü, İbrahim el-Müzenî’nin rivayeti ile vermektedir. Âdeta burada kıblenin tahvilini intâc eden sebebi nüzûl anlatılmakta, âyetin anlaşılmasında sebebi nüzulün ehemmiyeti gözler önüne serilmektedir:[1784]

Beyhâkî çeşitli eserlerden, Şâfii’nin Kur'ân'ın ahkâm âyetleri hakkındaki görüşlerini topladıktan sonra eserin sonunda “Müteferrik âyetlerin tefsiri hakkında Şâfii’den nakledilen görüşleri” bir başlık altında ele almaktadır.[1785]

İmâm eş-Şâfi'î, şöyle demektedir: Mushafı baştan sona kadar tetkik ettim, iki kelime müstesna, Yüce Allah'ın onda neyi murad ettiğini anladım. Ravi diyor ki:

Birini unuttum, diğeri ise Şems Sûresi’nin 10. daki “Dessahâ” kelimesidir. Onu Arap kelâmında bulamadım. Onu Mukâtil b. Süleyman'a okudum, O da Sudan dili olduğunu söyledi manasınadır. Şâfi'î Kur'ân'da, yabancılardan garib kelimelerin bulunduğunu kabul etmek istememektedir. Ona göre bu kelime Arapçadır. Sudan ehli bu kelimeyi onlardan almış ve aralarında yayılarak şöhret bulmuştur, demektedir:[1786]

imam eş-Şâfi'î’nin, muhtelif eserlerinden toplanan görüşleri, Beyhakî tarafından tertibe konulmuştur. Abdulganî Abdilhâlik tarafından eserin sonuna konulan hitâm yazısının bir yerinde İmâm eş-Şafî'î’nin “Ahkâmu'l-Kur'ân” adlı başka bir kitabı bulunduğunu ve Ebû İbrahim el-Müzeni’nin “Muhtasarında”, Ebû'l-Abbas el-Esam'ın da “Sünen” inde, bu eserden bol bol naklettiklerini kaydeder.[1787] Bu eser, Şâfii’nin ilk ve son devir görüşlerini göstermesi ve Şâfi'î fıkhının mebdeini teşkil etmesi bakımından mühim bir kaynaktır.

Fıkhî mezheblerin çıkışından sonra, meydana getirilen fıkhî tefsirlerde genellikle, asıl gaye, belirli bir mezhebi müdafaa ve onun üstünlüğünü ispat etmek olmuştur. Bundan sonra, fıkhî tefsir ekolünden mezheplere göre tefsirler yazılmaya başlanmıştır. Hanefî mezhebinde, bu alanda yazılmış ilk mühim eser Cassâs'ın “Ahkâmu'l-Kur'ân” ıdır.

3- Cassâs'ın “Ahkâmu'l-Kur'ân”ı

Hanefî mezhebinin meşhur fakihlerinden Ahmed b. Ali, Ebû Bekr er-Râzî el-Cassâs el-Hanefî 305/917 de Rey şehrinde doğmuş, zamanın siyâsî ve ilmî merkezi olan Bağdat'a gidip İslâmî ilimleri öğrenmiş ve sonunda Bağdat'taki Hanefî âlimlerinin başkanlığına kadar yükselmiştir. Bu vazifesine ölümü olan 370/981 tarihine kadar devam etmiştir.

Cassâs, zamanında fıkıh, hadis ve dil sahasında şöhrete ulaşmış olan âlimlerden ders almış, kendisini İslâmî ilimler alanında yetiştirmiştir. O, her şeyden önce dirayetli bir fakîhtir. Müfessir ve muhaddis olan yönü de eksik değildir. Bazı kaynaklar onu, fakîhlerin tabakalarından “Ashab-ı Tahrîç” den daha üst mertebede olan “el-Müctehidu fi'l-Mes'ele” mertebesinde görmektedirler.[1788] Müellifimiz, dinden inhiraf, zulüm ve haksızlık karşısında feveran eden ve sözünü esirgemeyen bir karakter yapısına sahiptir. Halifenin başkadılık teklifini kabul etmemiştir. Ona yapılan Mûtezîlîlik ithamının kabule şayan yönü yoktur. Zira onun bu fırka ile ilgisinin olmadığı “Cassâs ve Fıkhî Tefsiri” adlı eserde delilleriyle ortaya konulmuştur.[1789] Bağdat'taki Hanefilerin başı olması sebebiyle Cassâs'tan istifâde etmek için, çeşitli İslâm memleketlerinden kendisine akın akın talebeler gelmiş, pek çok talebe yetiştirmiş ve aralarından tanınmış fakihler çıkmıştır.

Cassâs'ın telif ettiği eserler, onun keskin zekâsının, kuvvetli muhakemesinin ve meselelere olan vukufunun meyveleridir. Tefsiri ve diğer bir iki telifi dışındaki eserleri, Hanefî mezhebinin ileri gelen müçtehidlerinden İmam-ı Muhammed, et-Tahâvî, el-Hassâf, el-Kerhî gibilerin muhtasar olan eserlerinin şerhi mahiyetindedir. Böyle muhtasar eserleri şerhedebilmek, ancak mezhebin derinliklerine ve inceliklerine vâkıf olan kimseler tarafından mümkün olabilir. Kaynaklarda Cassâs'ın on iki eseri zikredilmektedir.[1790]

Onun son telif ettiği, tüm ilmini, tercübesini ve maharetini kullandığı ve diğer eserlerinin bir muhassalası olan “Ahkâmu'l-Kur'ân” inin değeri ve yeri büyüktür. Cassâs bu tefsirinde, Kur'ân âyetlerini sıra ile ele alır. Âyetler, sûre içindeki sıralarına göre takip edilmekle beraber, sadece ahkamla ilgili olanlarına temas eder. Bu bakımdan tefsirinde ele aldığı âyetlerin sayısı 1050 kadardır.

Ahkâmu'l-Kur'ân'da kaynak olarak kullanılan eserleri, tefsir, hadis, fıkıh, lugât ve târih olmak üzere başlıca beş grupta incelemek mümkündür. Müellifimiz Şâfii’nin ve Tahâvî’nin Ahkâmu'l-Kur'ân'larının bizzat adını vermek suretiyle onlardan istifâde etmişse de;[1791]

...gibi genel ifadelerden de anlaşılacağı üzere, birçok tefsirden istifade etmiş olduğu anlaşılmaktadır[1792] Yine bu tefsirde, mevcut olan hadislerin büyük bir kısmı, Abdulbâki b. Kân'î'den (ö. 351/962) rivayet edilmektedir. Bundan başka et-Taberânî (ö. 360/971), Da'lec b. Ahmed b. Da'lec (ö. 351/962) ve el-Hâkim en-Neysâbûrî (ö. 405/1014) gibi meşhur hadisçilerden faydalanmıştır. Fıkhî yönde, kendinden önce gelmiş olan bütün fıkhî mezheb imamlarından istifâde etmiştir.[1793]

Cassâs'ın lügat ve nahiv kaynakları el-Kisâî, Ali b. Hamza, ei-Esma'î, el-Ferrâ, Yahya b. Ziyâd, Ebû Ubeyde, el-Müberred, el-Ahfeş, ez-Zeccâc, Sa'leb gibi Arap dili ve edebiyatındaki şöhretlerdir.[1794]

Tefsirinde zaman zaman tarihî kaynaklara temas eden Cassâs, kitapların ismini vermeksizin diyerek genel atıflarda bulunmaktadır.

Yine de tarih kitaplarının ismini vermiyorsa da, istifâde ettiği Muhammed b. ishâk (ö. 151/768); el-Vâkıdî, Muhammed b. Ömer (ö. 207/823) gibi tarihçilerin ismini zikretmektedir.[1795]

Her müfessir gibi, Cassâs'ın da “Ahkâmu'l-Kur'ân” in bir rivayet ve bir de dirayet yönü olduğu unutulmamalıdır. Rivayet yönünü göz önünde bulunduracak olursak, Cassâs âyetleri tefsir ederken herşeyden önce Kur'ân'ın kendisine, daha sonra da Hz. Peygamber'den gelen hadislere, sahabe ve tabiîlerin sözlerine müracâat etmiş, âyetlerin sebebi nüzullerini, nâsih ve mensûh oluşlarını ve kıraat farklılıklarını nazarı dikkate almıştır. Yalnız onun diğer müfessirlerden farkı, Kur'ân'ın ahkama dâir olan âyetlerinin üzerinde durmasıdır. O, böylece Kur'ân'ın âmeli ve hakikî cephesini ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Kur'ân'ın mânâsı kapalı olan âyetlerinin, başka bir âyetle açıklaması yoluna, bu ahkâm tefsirinde sık sık rastlamak mümkündür.[1796]

Kur'ân'ın ahkam âyetleri genellikle küllî ve mücmel olduklarından, onlar Hz. Peygamber’in tefsirine en fazla muhtaçtı. Cassâs, Hz. Peygamber’in izah, tefsir ve açıklamalarından geniş bir şeklide istifâde etmiş, hemen her âyetin tefsirinde hadislere başvurmuştur. Müellifimiz, hadisler için umumiyetle gibi ayrı bir başlık kullanarak, konu ile ilgili bulabildiği bütün hadisleri bu başlık altında toplamıştır. Cassâs, Hz. Peygamber’in tefsirinin Kur'ân karşısındaki değeri üzerinde durmuş ve bu tefsiri, Kur'ân'ın kendisinden sâdır olmuş gibi kabul ederek, şöyle demiştir:[1797]

Bu ifâdeden anlaşılıyor ki, Cassâs'a göre “Hz. Peygamber’in açıklamaları, Allah'ın vahiyleridir. Onun sözleri, Kur'ân'da geçen Allah'ın emirlerinin açıklanmasından ibarettir. Bu bakımdan bize, ancak ona itaat etmek ve emirlerine tâbi olmak düşer.” Sünnet ile tefsire önem veren Cassâs'ın bu yöne, erkeğin karısı üzerindeki haklarını sayarken vermiş olduğu hadisleri örnek verelim:[1798]

“İnsanoğlunun yine kendi cinsine secde etmesi doğru değildir. Eğer böyle birşey doğru olsaydı, üzerlerindeki hakkın büyük ve ağırlığından dolayı, kadının kocasına secde etmesini emrederdim. Nefsimi yedi kudretinde tutan Allah'a yemin ederim ki, bir kadın, başından ayağına kadar cerahatli ve irinli yaralar içinde olan kocasının bu yararlarını yalasa yine de onun hakkını ödemiş olamaz”, “Bir adam hanımını yatağa davet eder de, kadın kabul etmezse ve bu sebeple kocası ona kırgın olarak gecelerse, melekler sabaha kadar o kadına lanet eder”, “... Ey kadınlar dikkat edin, kocanla aranın nasıl olduğuna bak, muhakkak ki o senin cennet (e) veya cehennem (e) girmenin (sebebi) dir.” “Bir kadın kocası yanında olduğu vakit, ramazan hâricinde, bir gün dahi nafile oruç tutamaz. Ancak onun izni olursa o başka.”

Bu haberleri verdikten sonra Cassâs, “İşte bu haberler ve aynı mânâya delalet eden âyetler, nikâh akdinin, gerektirdiği hususlarda (haklarda) erkeğin, kadına öncelikleri olmasını vâcib kılar” demektedir.

Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân'ında, âyetleri tefsir ederken, genellikle şöyle bir yol takip eder:

Cassâs, âyetleri Kur'ândaki sırasına göre fıkhî başlıklar altında ele alıp inceler. Bu bakımdan eser ilk bakışta bir fıkıh kitabını andırır.

Her âyetten sonra onun kısa bir izahını yapar veya delâlet etmiş olduğu mânâları bir iki cümle ile ifâde eder.

Bazen, âyeti verdikten sonra hemen onunla ilgili olan veya ona açıklık getiren âyetleri sıralar.

Bazen de, âyette açıklanması gereken garib bir kelime varsa, onun hakkındaki görüşleri verir; sonra da şiirle istişhâd ederek kendi tercihini ortaya koyar, ayrıca, kıraat, sarf, nahiv veya belagatla ilgili bir durum varsa onu da açıklar.

Bazen de, âyetten hemen sonra, eğer varsa sebebî nûzûlüyle ilgili rivayetleri sıralar.

Eğer âyette nesh söz konusu ise bu husustaki görüşleri de öncelikle verip kendi tercihini belirtir.

Bazen de âyetten hemen sonra konu ile ilgili olarak Hz. Peygamber'den gelen hadisleri sıralar.

Bundan sonra da, eğer ihtiyaç duyarsa bazen gibi bir başlık kullanarak, bazen de böyle bir başlık kuilanmaksızın âyetle ilgili oiarak, sahabe, tabiîn ve daha sonrakilerden gelen görüşleri zikreder.

Sonra da diyerek, ileri sürülen görüşlerin içinden kendi tercihini veya şahsî re'yini delillere dayandırarak, ortaya koyar; veya seleften gelen bu görüş ve kanaatler arasında aslında bir ihtilâf söz konusu olmadığını savunarak onları uzlaştırıp birleştirme yoluna gider.

Eğer ele alınan âyetin ihtiva ettiği hükümler hakkında, mezhepler arasında bir ihtilâf varsa, onlara da uzun uzun yer verir. başlığını kullanarak önce diyerek kendi mezhebinin, daha sonra da diğer mezheplerin görüşlerini zikreder.

Kendi mezhebinin görüşlerini diğer mezhepler karşısında müdafa edip, onların görüşlerini çürütmeye çalışır. Bunun için de başlığı altında naklî delillerini, başlığı altında da aklî delillerini sıralar.

Eğer muhalifler tarafından ileri sürülen veya ileri sürülmesi mukadder sorular veya itirazlar varsa onları başlığıyla zikredip diyerek, cevaplandırmaya ve onları çürütmeye çalışır.

Cassâs'ın bir de veya gibi başlıklar altında ele aldığı âyetin ihtiva ettiği hükümleri veya delâlet ettiği mânâları sıralaması vardır ki buralarda, onun bir âyetten birçok hüküm ve muhtelif mânâları bulup çıkardığı görülür. Bu hüküm ve mânâların çokluğu yanında herkesin aklına gelmeyecek enteresan görüşler dikkati çeker.

Cassâs, yeri geldikçe kendisi ve okuyucuları için duâ eder. Bazen de uzun uzun anlattıklarını, sonunda hulâsa edip, kısaca bir özet vermesi de, onun tefsirinin özelliklerinden biridir.

Bu sayılan hususlar her zaman aynı sıra halinde takip edilmediği gibi, hepsine de yer verilmemekte, bazen de biri veya bir kaçı ile yeğnilmektedir.[1799]

Cassâs, Hz. Peygamber’in bir kelimeyi kullanışından istifade ederek onunla âyeti açıklamaya çalışmıştır.[1800]

“Sana kadınların ay halini sorarlar, (ey Peygamber) onlara de ki: O bir ezadır (pisliktir). Onun için hayız zamanında kadınlardan (cinsî münasebet yapmaktan) ayrılın” [1801]âyetinde geçen “Ezâ” kelimesinin mânâsını, Hz. Peygamber’in “Birinizin ayakkabısına ezâ (pislik) bulaşınca, onu yere sürtsün ve namazını kılsın. Çünkü toprak onun temizleyicisidir” haberinde geçen “Ezâ” kelimesinin kullanılışından istifâde ederek tefsir etmiş ve âyette geçen ezanın, pislik, necaset mânâsına geldiğini söylemiştir.

Cassâs'ın âyetlerin iniş sebeplerinden de geniş şekilde istifâde ettiği görülür. Zaten âyetlerin nüzul sebeplerini iyi bilmenin âyetlerin anlaşılmasında mühim bir rol oynadığı bilinen bir hakikattir. Bu konuya da bir örnek vermekle yetinelim:[1802]

Bakara Sûresi’nin 178. “Maktuller hakkında size kısas farz kılındı; hür ile hür, köle ile köle...” âyetinin iniş sebebi ile ilgili olarak Şâ'bi ve Katade'den şu haberi nakleder.

“İki Arap kabilesi arasında çatışma çıkmıştı. Onlardan biri ötekinden daha üstün ve zengin idi. Bu sebeple (üstün olanlar diğerlerine) biz ancak bizim bir kölemiz karşılığında sizden bir hür ve bizden bir kadın karşılığında sizden bir adam öldürülmesine razı oluruz” dediler. Bunun üzerine Yüce Allah bu âyeti inzal buyurdu.

Cassâs, Kur'ân-ı Kerîm ile kurulmaya başlamış olan yeni İslâm cemiyetinin gelişmesinin bir icâbı olarak, emir ve nehiyleri ihtiva eden bazı âyetlerin, Allah tarafından yürürlükten kaldırılıp yerine yenilerinin konulması yani neshedilmesi meselesine de ehemmiyet vermiştir. Neshin tarifindeki ihtilaflar, bu konuda gelen rivâyetlerdeki farklılıklar, sünnetin Kur'ân'ı neshedip, edemeyeceği gibi hususlar, nesh konusunu ihtilafllı ve karmaşık bir hâle getirmiştir. Nesh konusu sadece hüküm ifade eden âyetlerde bahis konusu olduğundan, bu konu fıkhî tefsirde önemli bir yer işgal eder. Cassâs, neshi kabul etmeyenlere zaman zaman tefsirinde hücum etmekte ve bunlardan kıblenin tahvili ile ilgili olarak geçen âyetleri zikrettikten sonra:[1803]

“...Bütün bu âyetler Hz. Peygamber’in önceleri Ka'be'den başka bir yere doğru namaz kıldığına ve daha sonra ona (Ka'beye) doğru namaz kılmaya başladığına delalet eder” Bu da, “Hz. Peygamber’in şeriatında ne nâsih ne de mensûh vardır” diyenlerin sözünü bâtıl kılar” demektedir.

Cassâs, sünnetin de bir vahiy mahsûlü olduğunu hatırlatarak, onun Kur'ân'ı neshedebileceğini söyler:[1804]

“Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: O, kendiliğinden konuşmaz, o kendine vahyedîlen vahiyden başka bir şey değildir.” Bu sebeple, Kur'ân'ın hükmünün sünnetle neshi, Allah'ın vahyi ile nesihtir, Hz. Peygamber’in kendi tarafından değil...”

Müellifimize göre, mütevâtir derecesine ulaşmayan haberi vâhidfe Kur'ân âyetinin neshi caiz değildir.[1805]

Cassâs, bu fıkhî tefsirinde, yeri geldiçe kıraat farklılıklarına da temas etmiş; gerek hüküm İstinbatında ve gerekse âyetlerin mânâlarının açıklanmasında bu farklılıklardan istifâde etmiştir. O, çeşitli okuyuşları sadece vermekle kalmamış, onlar arasanda tahlil ve tercihlerde bulunmuş, her okuyuşa göre âyetin aldığı mânâyı vermeye çalışmıştır. Bu hususta Cassâs’ın eksik bıraktığı taraf, kıraat sahiplerine ve senedlerine yer vermemiş olmasıdır.[1806]

Nisa Sûresi’nin 25. “...Onlar evlendikten sonra bir fuhuş irtikâb ederlerse, o vakit üzerlerine hür kadınların cezasının yarısı verilir” âyetini tefsir ederken, Ebû Bekr, elifin fethası ve zamması ile okundu. İbn Abbas, Sa'id b. Cübeyr, Mücâhid ve Katâde'den rivayet edildiğine göre zamma ile okunur ve “Evlendikleri zaman” mânâsını ifade eder. Ömer, İbn Mes'ud, eş-Şa'bî ve İbrahim'den rivayet edildiğine göre elifin fethass i!e okunur ve mânâsı da “Müslüman oldukları zaman” demektir. el-Hasen de “Cariyeyi hem evlilik hem de İslâm muhsan kılar demiştir.” diyor.

Cassâs, bu görüşlerden sonra, kendi re'yini şöyle belirtir; “Söz konusu lafzının her iki mânâya da ihtimali ve selefin onu her iki mânâya da bizzat te'vil etmiş olmaları sebebiyle, onunla “İslâm” veya “Nikâh veya evlilikten” her ikisinin birden murad edilmiş olması mümteni değildir.

Şu ana kadar Cassâs’ın tefsirinin rivayet yönünü ele aldık. Halbuki onun tefsirinin dirayet yönü daha ağır basmaktadır. Kendisi muhtelif vesilelerle re'yin ve içtihadın lüzumuna işaret etmekte ve nassların sadece zahirine saplanıp kalanları tenkid etmektedir. Bununla beraber, onun aşırı bir re'y taraftan olduğu anlaşılmamalıdır. Usûl-ü fıkıh, fıkıh, kelâm, lügat, sarf, nahiv ve belagat gibi ilimlerden istifade etmiş ve bunların ışığında kendi görüş ve tercihlerini yapmıştır.

Ahkâmu'l-Kur'ân’ında bol bol hadislere müracaat eden Cassâs, onların sahih ve sahih olmayanlarını ayırabilmek için dirayete dayanan hadis usûlü yollarından istifade eder, bazı hadislerin tenkidine girişir. Birbirine zıt gibi görünen bazı hadisleri uzlaştırmaya çalışır ve onlardan birini tercih etme yoluna girer. Ahâd haberler dinde hüccet olarak kullanılmakla beraber kesin bir ilim ifade etmezler.[1807] Fakat sonradan birçok kimse tarafından hüsnü kabul görmüş olan bazı âhâd haberler mütevâtir haber hükmündedir.[1808]

Kur'ân, hadislerden ve bunların dışında, başka hangi kaynaklardan nasıl hüküm çıkarılabileceğine dâir metod ve kaideleri belirlemeye çalışan fıkıh usûlü ilminden, tefsirinde, Kur'ân'ın sadece ahkâm yönünü konu alan ve âyetlerden ahkâm çıkarmaya çalışan Cassâs'ın dirayete dayanan bu ilimden istifade ettiği şüphesizdir. O, sadece istifade etmekle kalmamış, tefsirine mukaddime olarak, bir de usûlü fıkıh yazmıştır. Cassâs bunun sebebini Ahkâmu'l-Kur'ân’ına başlarken şöyle izah eder:

“... Bu kitabın başında bir mukaddime takdim ettik. Bu mukaddime, mutlaka bilinmesi gereken bir takım bilgileri ihtiva ediyordu: Bunlar, tevhid esasları ile bilinmesine ihtiyaç duyulan ön bilgilerdi. Bunlar da, Kur'ân'dan ana istinbatı ve onun delâletleriyle, lafızlarındaki ahkâm çıkarılmasının yolları ve Arabın deyişleriyle lugâvi isimlerin ve şer'i ibarelerin muhtelif kullanışîardaki durumlarıdır.[1809]

Müellifimiz tefsirinde usûl konularına, fırsat buldukça temas etmiş, âyetlerden ahkâm çıkarırken, usûlünde koymuş olduğu prensiblere sâdık kalmış ve tefsirinde, usûl kitabının tatbikatını gerçekleştirmiş ve ona sık sık atıflarda bulunmuştur[1810]. Fıkıh usûlü açısından Cassâs’ın bu tefsin iki yönden incelenebilir. Biri, mezhebinin kabul etmiş olduğu, Kur'ân ve hadis dışındaki, diğer hüküm kaynaklarının meşruiyetini her fırsatta ispata çalışması... Cassâs, tefsirinde, Kur'ân'da ve hadisde hükmü bulunmayan hususlarda mezhebince muteber olan, icmâ, kıyas, istihsân, şer'u men kablena gibi ikinci derecedeki şer'i hüküm kaynaklarının meşruluğuna, lüzumuna ve önemine her fırsatta temas eder. İkincisi ise, usûlünde ortaya koyup geniş bir şekilde ele aldığı çeşitli usûl kaidelerine dayanarak âyetlerden ahkâm çıkarması...

Şüphe yoktur ki Cassâs, bir fakîh olması ve tefsirinde sadece ahkâm âyetlerini ele alması sebebiyle, fıkıh usûlü kaidelerinden geniş bir şekilde faydalanmıştır. Meselâ, Nisa Sûresi’nin 43. “Ey imân edenler, siz sarhoşken, ne söyleyeceğinizi bitinceye kadar ve cünûb iken de -yolcu olmanız müstesna-güsledinceye kadar, namaza yaklaşmayın” âyetinin tefsirinde, âyette geçen kelimesinin şarap sarhoşluğu mu yoksa uyku sarhoşluğu mu olduğu hakkında, ihtilâfları belirttikten sonra, kendi görüşünü şöyle ifade eder:[1811]

“Burada, sarhoşluğun mânâsı hakkında yapılan tevillerin doğrusu, onun, iki sebeple şaraptan olma bir sarhoşluk olduğudur. Birincisi, uyuyan veya uykudan gözleri kapanan bir kimse sarhoş diye isimlendirilemez. Şaraptan sarhoş olan kimse hakikaten sarhoş diye isimlendirilir. O halde lafzın, aslına hamledilmesi gerekir. Bundan dolayı, onun aslından vaz geçilip mecaza hamlediimesi ancak bir işaretle caiz olabilir.” O halde müellifimiz herhangi bir lafız; mecaza, ancak bir delaletle hamledilebilir kaidesini yukarıdaki misalde olduğu gibi, yeri geldikçe uygulamaktadır.

“Âyetin bir sebep üzerine nazil olmuş olması, lafzın umuma şâmil olmasına mani değildir.”

“Tahsis ancak bir delâlete dayanılarak yapılabilir”,

“Bir şey kendisine atfedilemez”,

“Her hangi bir nassa ancak onun gibi bir nasla ilâve yapılabilir. Çünkü nassa yapılan her hangi bir ilâve onun neshini gerektirir.” Cassâs zikrettiğimiz bu fıkıh usûlü kaidelerini tefsirinde birçok defa kullanmıştır.[1812]

Cassâs'ın Aikâmu'l-Kur'ân'ırun en ağır basan tarafı, şüphesiz fıkhî yönüdür. Kur'ân'dan hükümler çıkartabilmek iyi bir ilim, sağlam bir içtihad melekesi ve tercübesi ile mümkündür. Kur'ân ahkâmının bir kısmı herkesin anlayıp kavrayabileceği şekilde açık olmakla beraber, onun büyük bir kısmı ancak, müctehitlik vasfına ulaşmış âlimler tarafından anlaşılabilecek şekildedir. Cassâs da bu durumu tefsirinde şöyle hülasa eder:[1813]

“...Çünkü, Yüce Allah yapılmasını istediği hükümleri Kur'ân'da şu yollardan biri ile zikreder: Bazen naslarla (açıkça); bazen açıkça değil de, istenilen mânâya delâlet etme yoluyla; bazen muhtelif mânâlara ihtimali olan bir lafızla ki bu mânâlardan bazıları daha açık ve daha evladır; bazen de muhtelif mânâları içine alan müşterek bir lafızla ki bu durumda murad edilen mânâya ulaşabilmek için başka bir delile dayanmaya ihtiyaç vardır. İşte bu şekillerin hepsi de Kur'ân'da bulunmaktadır”

Müfessirimiz zikrettiği bu yollardan biri ile veya bir kaçı ile ele aldığı her âyetten az veya çok hükümler çıkarmış ve ilmî şahsiyetini göstermiştir. Cassâs'ın âyetlerden çıkarmış olduğu hükümler, ekseriya birden fazla, bazen de tahmin edilenin üstündedir. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 6. âyetinden (abdest ayetinden) tam 71 tane hüküm çıkarılmaktadır. O, bu hükümleri evvela tafsilatıyla anlatmakta ve sonrada bunları özetlemektedir.[1814]

Cassâs, mezhebine taassûb derecesinde bağlı bir kişidir. Nitekim bu eserini de, kendi mezhebini diğer mezheplere karşı müdafaa etmek ve Hanefî fıkhının üstünlüğünü ispatlamak gayesi ile yazdığı anlaşılmaktadır. Müellifimiz, mezhep imâmı Ebû Hanifeye son derece saygılı ve hürmetkardır. Mezhebi içindeki diğer imamların delilleri ne kadar kuvvetli olursa olsun, Ebû Hanife’ninkini tercih eder. Bu bakımdan, zaman zaman güç durumlarda kaldığı ve zorlamalar yaptığı görülür. Mezhebinin içindeki diğer imamları rahatça tenkit edebildiği halde, Ebû Hanife'yi bir iki yer hâriç, hiç tenkit etmez. Onu tenkide mecbur kaldığı bir kaç yerde de, gayet yumuşak ve üstü kapalı bir ifâde kullandığı dikkati çeker. Cassâs'ın her şeye rağmen Ebû Hanife'yi müdafaa etmeye çalıştığı meselelerden bazıları da şunlardır:

“Bir kızın, velisinin izni olmadan, kendisini evlendirip evlendiremeyeceği meselesinde, Ebû Hanifenin evlendirebileceği yolundaki içtihadı”[1815]

“Kesilen bir hayvanın karnından çıkan yavrunun da kesilmesinin şart olup olmadığı meselesinde, Ebû Hanife’nin onun da kesilmesini şart koşması”[1816], Onu tenkid etmeye çalıştığı yerlerde ise “O, böyle değil şöyle demek istemiştir” veya “Onun bu görüşü, o gün için geçerli idi. O da bugüne erişmiş olsaydı böyle düşünmezdi” gibi yumuşak ve kapalı ifadeler kullanmaktadır.[1817]

Cassâs, eserinde geçen fıkhî meselelerde, sadece kendi mezhebinin görüşleri ile yetinmemekte, diğer mezheplerin, fakihlerin görüşlerine ve delillerine de yer vermektedir. Bu bakımdan, Cassâs'ın Ahkâmu'l-Kur'ân’ınm bir “Hilâfiyât” görünümü arzettiğini söyleyebiliriz.

Müellifimiz, diğer mezheplerin ve fakihlerin görüşlerine yer verirken, onları tenkit edip bazen de küçük düşürerek, kendi mezhebinin üstünlüğünü ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu tutumu, muhtaplarının görüşleri ve delilleri ne kadar kuvvetli olursa olsun, hiç değişmemekte, bazen de güç durumlarda kalarak delillerinde zorlamalar yapmaktadır. Diğer bazı fakih ve müfessirlerde gördüğümüz gibi, Cassâs'ın kendi mezhebi dışındaki görüşlerden herhangi birini benimsediğine rastlanmamaktadır. O, diğer mezheplere karşı aşırı bir taassuba bürünmüştür. Mezheplerin imâm ve fakihlerini “Câhil, gafil, ahmak...” gibi kötü vasıflarla itham ettiğini görmekteyiz.[1818]

Genellikle Şâfi'î mezhebi üzerinde fazla durur ve imâm eş-Şâfiî”ye tenkitlerinde daha fazla yer verir. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 6. âyetini tefsir ederken, yüzden önce kolların, kollardan önce ayakların yıkanmasının caiz olmadığını ileri süren Şafii’nin bu görüşünü kabul etmediği gibi “Bu görüş, Şâfii’nin, onunla selefin ve bütün fukahanın icmâının dışına çıktığı bir görüştür” diyerek, ağır bir dille onu itham eder[1819]. Bu şekilde örnekleri çoğaltmak mümkündür. O, haklı ve haksız her fırsatta Şafii'yi, Mâliki, Dâvûd ez-Zâhirî'yi, tabiînden ve tebeu't-tâbiînden pek çok zevatı tenkit etmiş, bazen onlar hakkında ağır ifâdeler kullanmıştır. Cassâs gibi bir âlimden bu şekildeki ağır ithamların zuhur etmesi, onun değerini düşüren en mühim âmillerden biri olmuştur[1820].

Başkalarını ağır bir şekilde itham eden bir şahsın, kendisinin de sert bir şekilde itham olunması tabiîdir. Mutaassıp bir Şâfi'î fakîhi olan el-Kiye'l-Herâsi (ö. 504/1110) Ahkâmu'l-Kur'ân'ında “Bir kadınla zina eden kimseye o kadının usûl ve furu'u haram olur mu olmaz mı, şeklindeki bir meselede, Hanefî mezhebinin görüşünün haram olacağı, Şâfillere göre haram olmayacağını belirterek, Cassâs'ın imâm eş-Şâfii'ye yönelttiği tenkitleri cevaplandirdıktan sonra netice olarak görüldüğü üzere Cassâs, Şafii’nin sözünü anlayamamış, bir mahalli diğer mahalden ayırt edememiştir. Her makam için uygun bir söz vardır. Allah'ın kitabını anlayabilen insanlar vardır. Fakat o (Cassâs) ise, bunlardan değildir” demek suretiyle, onu cahillikle itham etmektedir.[1821]

Cassâs'ı tenkit edenlerden biri de, eserlerini kaynak olarak kullanmış olan Ebû Bekr b. el-Arabî (ö. 543/1148) dir. “Onun bir sözünü kitabında naklettikten sonra: Bu söz, şeriatın usûlünü bilmeyen bir câhilin sözüdür... O ya bir inatçı veya bir câhildir...[1822] gibi ağır ifâdeler kullanır.”

Fahruddun er-Râzî, meşhur tefsirinde, Hanefî fıkhının hükümlerini ortaya koyarken, Cassâs'ın, Ahkâmu'l-Kur'ân'ında bol bol istifade ederse de, birçok yerde, onunla fıkhî münâkaşalara girişir ve bazan onu çok sert bir şekilde tenkit eder ve şöyle der: “Başkalarını ayıplayıp kusur bulmak ve itham etmek, ancak fazla ahmaklıktan ve bilgi azlığından ileri gelir.[1823]

Cassâs'ın tefsirinde, kendi mezhebinin dışındaki mezheblere ağır tenkitler yapıldığına rastlandığı gibi, bazı ilmî hakikatlere aykırı görüş ve rivayetlere de tesadüf edilmektedir.[1824]

Cassâs, tefsirinde kelâm ilmi ile ilgili bazı meselelere temas etmiş, Allah'ın varlığına ve birliğine, Hz. Peygamberin peygamberliğinin sıhhatine deliller getirmiş ve çeşitli vesilelerle pek çok bâtıl mezhebe temas ederek onların saptıkları noktaları göstermiştir.[1825]

Müellifimiz, bazı kaynaklarca, Mutezile mezhebine mütemayil olmakla itham edilmiştir. Cassâs'ın sihrin bir hakikati olmadığını ve tesirinin olamayacağını ileri sürmesi ve Allah'ın âhirette görülemeyeceğini iddia etmesi gibi iki görüşü onu âdeta Mûtezîle'ye mensûb bir kişi olarak göstermiş ve bazı Mutezile tabakât kitablarında zikrinin geçmesi de bunu teyid eder bir hâle getirmiştir. Biliyoruz ki Mutezile ile taban tabana zıt olan fırkaların veya şahısların bazı görüşleri aynı olabilmektedir. Buna rağmen bu fırkaları ve şahısları Mutezileden addet-memekteyiz. Zira bir kişinin falanca fırkadan olduğunu söyleyebilmek için, o fırkanın usûlünü benimsemesi gerekir. Bir iki görüşte mutabakat oluşu, onu falanca fırkadan saymayı gerektirmez. Biliyoruz ki Mutezile genellikle mezhebinin değerini artırmak, mensuplarını çok göstermek için kendi görüşlerinden birine benzer bir fikri benimseyen kimseye, hemen Mutezile damgasını vurup, onu kendi tabakâî kitaplarına yerleştirmiştir.[1826]

Meselâ, müellifimiz, Hâc Sûresi’nin 39-41. âyetlerinden çıkarılacak hükümler ile meşgul olurken, diyerek dört halifenin vasıflarına işaret ettiğini söylemekte, Muâviye’nin bunlara dâhil edilemeyeceğini, Muâviye’nin muhacirlerden değil İslâm'a kerhen giren kimselerden olduğunu beyân emektedir.[1827]

Keza, Nûr Sûresi’nin 55. “Allah, içinizden inanıp yararlı iş işleyenlere, onlardan öncekileri halef kıldığı gibi, onları da yeryüzüne halef kılacağına, onlar için beğendiği dini, temelli yerleştireceğine, korkularını güvene çevireceğine dâir söz vermiştir...” âyetini tefsir ederken, diyerek dört halifenin imamlığının sıhhatine delalet olduğunu belirtmektedir. Va'di mucibince, arzda onları halife tayin etti. Muâviye bunlar arasına girmez, zira o, o zamanda Mü’min değildi, demektedir.[1828] Yine o, Hucurât Suresinin 9. “Eğer Mü’minlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa, aralarını düzeltiniz...” âyetini izah ederken, çeşitli haberleri zikrettikten sonra, Hz. Ali ile Muâviye’nin çarpışması meselesinde, Ali'yi haklı, Muâviye ve onunla beraber olanları, Ali'ye karşı gelenlerin tümünü bâgî, âsi olarak değerlendirmektedir.[1829] Cassâs'ın bu şekilde, Hz. Ali'ye olan sempatisi ve Hz. Muaviye'ye karşı olan tutumu göz önünde tutularak, ona, Şia'ya mensup bir kimse diyebilir miyiz?

O, tefsirinde Yüce Allah'ın varlığına ve birliğine, Hz. Peygamberin nübüvvetinin sıhhatine âit deliller getirmiş ve muhtelif vesilelerle birçok batıl mezhebe değinerek onların sapıttıkları noktaları göstermiştir. Bu arada kendinin de gerek mezhep taassubunda ve gerekse şahsi tutumunda tasvib edilmeyen bazı aşırılıkları olmuşsa da o, ehlisünnet ve'l-cemaatdan biridir. Onun, diğer fırkalarla bir ilgisi yoktur.

Cassâs, âyetlerin tefsirinde bazı kelimelerin müfred manaları üzerinde durmuş, onlardan hüküm istinbât ederken, kelimelerin sarf ve nahiv kaidelerinden istifâde etmiş, belegatla ilgili Kur'ân'ın icazı, mecaz, kinaye, istiare, teşbih gibi konulara da temas etmiştir. Hiçbir zaman tazeliğini kaybetmeyecek olan Kur'ân'ın hukuk sistemi, Cassâs'ın devrinde de lâyık olduğu mevkiyi kazanmış, müellifimizin Ahkâmû'l-Kur'ân'ı, Hanefî mezhebi için başvurulan muteber mühim kaynaklardan biri olmuştur.

4- Ebû Bekr İbnu'l-Arabî Ve Ahkâmu'l-Kur'ân'ı.

Ebû Bekr İbnu'l-Arabî (468-543/1076-1148) nin yaşadığı devir, İslâm âleminin doğuda ve batıda karışıklıklar ve sarsıntılar içinde bulunduğu bir devredir. İçte münakaşalar, mücadeleler ve siyasî buhranlar devam ederken, Hıristiyan âleminde toparlanma başlamış, Haçlı ruhunun uyanması ile, doğuda ve batıdaki İslâm ülkelerine karşı dinî savaşlar açılmıştır. Bu kötü şartlar altında dahi İslâm âleminde, İslâmî ilimlerin çeşitli sahalarında kıymetli âlimler yetişmiş ve bunlar kıymetli eserler verebilmişlerdir. Bu devirdeki buhranlara rağmen, İslâm ilimlerindeki gelişme devam etmiştir. Bu gelişmeden payını alanlardan biri de İbnu'l-Arabî'dir.

el-Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah b. Muhammed b. Abdillah İbnu'l-Arabî el-Maâfirî el-Endelusî el-İşbilî el-Mâliki, 22 Sabân 468/31 Mart 1076 da İşbiliye'de doğdu. Bu şehirde yetişti ve ilk tahsilini burada tamamladı. Babası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Abdillah İbnu'l-Arabi (ö. 493/1099) İşbiliye’nin ileri gelen âlimlerinden ve gözde vezirlerindendi. Tevâif-i Mülûk devrindeki İşbiliye hâkimi Benû Abbâd Hemedânî nezdinde iyi bir mevkii vardı.

Bu devlet yıkılınca, oğlu ile birlikte Endülüs'ten ayrılmış (485/1092), oğlu ile birlikte haccetmiş, oğlunun tahsili sırasında yanında bulunmuş, dönüşünde de İskenderiye'de (493/1099) yılında vefat etmiştir[1830]. İbnu'l-Arabî annesi cihetinden de Endülüs'ün âlim ve muhaddisleri arasında sayılan Ebû Hafs Ömer b. Hasan el-Hevzenî (ö. 460/1067) nin torunudur. Benû Abbad hanedanına karşı olduğu için, öldürülmüştür. İbnu'l Arabi’nin dayısı ve yetişmesinde ilk hocası olan Ebû'l-Kâsım Hasan b. Ebî Hafs el-Hevzenî, Murâbıtlar emiri Yusuf b. Tafşîn ile işbirliği yaparak, İşbiliye şehir devletinin çöküşüne sebep olmuştur. Görüldüğü gibi müellifimiz İbnu'l-Arabî, baba ve ana cihetinden ilim ve siyasetle meşgul olan bir ailenin çocuğudur. Ve aileleri de siyasetlerinde birbirlerine karşı görüştedirler. Aile çevresi ve imkânları, onun ilim bakımından yetişmesini kolayca sağlayacak durumda idi.

İlk öğrenimini babası ile yapmış, bu devrede dayısının kıraat derslerine büyük yardımı olmuştu. Babası devlet işlerinden fazla vakit ayıramadığından, oğlunun yetişmesi için hususi üç hoca tutmuş, onlardan kıraât-ı seb'a Arapça ve riyaziye dersleri[1831]ni aldırmıştır. Kaynaklar onun 9 yaşında Kur'ân'ı hıfzettiğini, 16 yaşında kıraât-ı aşereyi tamamladığını ve tecvid kaidelerini öğrendiğini, garibu'l-Kur'ân ve lügatte ileri gittiğini ve Sibeveyhin meşhur “el-Kitab” ını okuduğunu zikretmektedirler.[1832] Kendisi bizzat, Zebidî’nin “el-Vâdıh” ını, Zeccâc'ın “el-Cümel” ini, Nahhâs'ın “el-Kâfi” sini, İbnu's-Sarrâç'ın “el-Usûl” ünü, Müberred’in “es-Semân” adlı eserini, Ebû Temmâm ve Mütenebbi gibi şâirlerin divanlarını, lügatten es-Sa'lebî’nin “el-Fasîh” ini, İbnu's-Sikkit’in “Islâhu'l-Mantık”ını okuduğunu, hesaptan muamele ve denklemleri, amelî ferâizi, hendeseden şekilleri, Öklidesin kitabını, üçgenlerin kenar eşitliklerini, usturlaba bakmayı öğrendiğini bildirmektedir.[1833]

Müellifimiz, huzur ve sükûna kavuşabilmek için, en hayırlı işin, memleketten ayrılarak siyâsetten uzaklaşmak olduğuna karar vererek, 17 yaşında iken babası ile birlikte Malâka, Gırnata ve Murciye'ye yönelerek İşbiliye'den ayrıldılar. Bu beldelerde yüksek seviyede aradıkları ilim adamlarını bulamadıklarından, Tunus'un Mehdiyye ve Kayravân şehirlerine geldiler. Usûlcü ve kelâmcı Ebû Abdillah Muhammed b. Ali el-Mâzerî (ö. 536/1141) den ilim aldı. Ondan, Ebû'l-Hasen Ali b. Muhammed el-Haddâd el-Haviânî’nin “el-lşâre” adlı nahiv kitabını dinledi ve hadisler rivayet etti. Müellifimiz, burada ufkunun genişlediğini ve dünyayı başka görmeye başladığını itiraf eder. [1834]

Tehlikeli bir deniz yolculuğu yaparak babası ile birlikte Mısır'a gelirler. Fâtımîlerin hâkim olduğu bu devirde, uzlete çekilmiş, kenarda köşede kalmış bazı ilim adamları ile görüşmüş, ilm-i kelâm ve cedel konusunda bazı meseleler öğrenmiş, hattâ Şia ve Kaderiyye ile münakaşalar yapmış ve onlar hakkında “İçinde bulundukları fesat sebebiyle kendilerini ye'is istila etmiş, sadece inat sütü ile beslenen bozuk itikatlı bir cemaat...” demiştir[1835]. Mısırda Kurrâ Meclislerine katılmış ve onların okuyuşlarını çok beğenmiştir. Daha sonra İbnu'l-Arabî 485 yılı sonlarında Şam yolu ile Kudüs'e gelir. Kendi ifadesine göre Kudüs'te Şâfi'î ve Hanefî mezheplerinin tedris edildiği iki medrese bulunduğunu söyler.[1836]

Müellifimiz, Endülüs'teki siyasî havanın bozukluğundan, Mısır'daki Fâtımîlerin Şiî baskılarından bunaldığı için, Kudüs'teki hürriyet havasından istifâde ederek, orada üç yıi kalır. O sırada Kudüs, Selçukluların idaresi altındadır. Yerli ve yabancı pek çok ilim adamı, mevcut olan hürriyetten dolayı orada toplanmış ve idare de onları himaye edip korumayı üstlenmiştir. Bu husus, o devirdeki, Fâtımîler ile Selçuklular arasında fikir hürriyeti ve ilim anlayışı konusunda iyi bir mukayese yapmayı da bize temin eder.

İbnu'l-Arabî, Kudüs'teki, Şâfi'î ve Hanefî medreselerindeki dersleri ve münâkaşaları takip etmiş, fikir adamlarının ve mezhep taraftarlarının toplantılarını ve münazaralarını kaçırmamıştır. Şâfi'î medresesinde takip ettiği ilk münazara, “Harem, bîr zâlimi kısastan kurtarır mı?” idi. Genç İbnu'l-Arabî bu münakaşalardan hiçbir şey anlamadığını itiraf eder ve kendisinde bulunan ilim hırsı tazelenir, tahsil ve talim için azîm ve gayretinin bir kat daha arttığını söyler. Bu durumda, hacca gitmek üzere olan babasına şöyle söyler. “Sen hacca gitmeye niyetli isen, niyetini gerçekleştir. Ben buradakilerin ilmini öğrenmeden hiçbir yere ayrılmayacağım. Bunu ilim için bir düstûr, yükselmek için bir merdiven olarak kabul ettim”. Babam da bana sohbetleriyle bu gayretimde yardımcı oluyordu.[1837]

Genellikle batı İslâm dünyası, bütün ilimler alanında, doğu İslâm dünyasının talebeliğini yapmış ve pek çok Endülüslü ve Kuzey Afrikalı talebe, doğuya gelmek suretiyle, doğunun fikriyatını batıya götürmüştür. İbnu'l-Arabî, Kudüs'te yerleşmiş yine Endülüslü bir zât olan Ebû Bekr et-Turtûşî'den istifâde etmiş ve onun derslerine devam ederek, o zamanlarda Endülüs'te pek bilinmeyen cedel, kelâm ve hilâfiyât ilimlerini öğrenmiştir[1838]. İbnu'l-Arabî Kudüs'teki Şâfi'î ve Hanefî medreselerine devam ederek, diğer mezhepler hakkında bilgisini geliştirmiştir. Ayrıca Horasan'daki şiddetli ve sıkı idareden dolayı, memleketlerinden ayrılıp Kudûse yerleşmiş bulunan Ebû Sa'd Ahmed b. Muhammed ez-Zevzenî (ö. 536/1141) es-Sagânî, Ebû Sa'id ez-Zencânî, İbnu'l-Kâzerûnî gibi zevatla da görüşmüş ve bunları üst seviyede birer âlim olarak tanıtmıştır. Bunlar arasında es-Sagânî'yi çok beğenir.[1839] eş-Şeyhu'l-Ekber unvanı ile tanınan Ebû Abdillah Muhammed b. el-Kâzerûnî'den üç yıl boyunca istifâde ettiğini kaydeder.

Askalan'da da altı ay kadar kalmış, orada edebiyat, şiir hoş nükteler anlatan sohbetlerde bulunmuş, dost ve ahbapları ile geçirdiği bu altı ayı İşbiliye'deki çocukluk günlerinin bir benzen telakki etmiştir. O devirde Lübnan sahillerinin Bâtiniyye ve İmâmiyye mezhebine bağlı topluluklarla dolu olduğunu, beş ay müddetle dînî gayelerle onlar arasında dolaştığını söyler. Akka şehrine uğrar. Imamiyye’nin reisi olan Ebu'l-Feth el-Akkî ile münazaraya girişir. İsmâilî liderlerle fikri mücadelede bulunur[1840]. Akka'dan deniz yolu ile Taberiyye'ye oradan da Havran'a uğrayarak Şam'a doğru hareket eder.[1841] 489/1095 yılında Şam'a ulaşır. Şam 486/1093 senesinde Selçuklular tarafından alınmış ve bir ilim ve edebiyat merkezi hâline gelmişti. Ebu'l-Feth Nasr b. İbrahim el-Makdisî (ö. 490/1096) den, Buhârî'yi dinler. Ebû Muhammed Hibetullah b. Ahmet el-Ekfânî (ö. 524/1129), Ebu'i-Fazl Ahmed b. Ali b. el-Furât (ö. 494/1100), Ebû Sa'id er-Ruhavî, Ebu'l-Kâsım b. Ebi'l-Hasen el-Makdisî, Ebû Sa'id ez-Zencânî, Şeyh Ebû Muhammed Abdurrazzâk b. Fudayl ed-Dımaşkî ve edip, şâir Ebu'l-Muzaffer el-Ebiverdî gibi zatları dinlemiş ve onlardan istifâde etmiştir.[1842]

Şam'ın imân ve güzelliklerini beğenmiş oimasına rağmen, ilim ve öğretim sistemlerini Kudüs'ünkinden farklı bulmadığı için bu şehirde fazla kalmayarak Irak'a doğru yola çıkmıştır. Bağdat bu devirlerde pek önemli bir ilim merkezi idi. Nizamiye medreselerinde ders vermek için ülkenin her tarafından kıymetli ilim adamları orada toplanmışlardı. Bağdat'taki münazaralara bizzat konuşmacı olarak iştirak etti. ilim adamlarıyla tanışması sebebiyle, vezir ve halifenin huzuruna kadar çıktı ve onlardan ikram gördü.[1843] Üç ay kadar kaldığı Bağdat'ta en fazla takdir ettiği hocası Ebû Bekr eş-Şâşî (ö. 507/1114) olmuştur. İbnu'l-Arabi’nin babası yaşlanmış, hac yapmak bahanesi ile çıktıkları İşbiliye'den, epey zaman geçmiş olmasına rağmen Hicaz'a gidip hac farizasını yapamamışlardı. 489 senesi sonlarına doğru babası ile haccını ifâ etti. Mekke'de ilimle meşgul olarak, İslâm âleminin çeşitli bölgelerinden hacca gelen âlimlerle görüşerek onlardan istifâde etmeye çalıştı. Medine'yi de ziyaret ettikten sonra, Hicaz'da fazla kalmamış, tekrar Bağdat'a dönmüştür. Oraya dönüşünde (490 Cemaziyu'l Âhir) Ebû Hâmid el-Gazâlî ile buluşur. Ondan “İhyâu Ulumi'd-Din” adlı eserini dinler. İbnu'l-Arabî, Gazalîye büyük değer vermiş ve onu diğer hocalarından daha başka bir şekilde medhetmiştir.[1844] Olgunlaşma çağında bulunan İbnu'l-Arabî, Gazalinin elinde kemâle erişmiş, gerçek bir ilim ve fazilet örneği hâline gelmiştir. Gazalî’nin bazı tasavvûfî görüşlerini ve felsefeye düşkünlüğünü tenkit etse de, hocaları arasında, kendisine en fazla tesir eden kimsenin Gazali olduğunu dâima beyân etmiştir.[1845]

İbnu'l-Arabî, Bağdat'taki her âlimden yararlanmış, onlardan hadis rivayet etmiş ve ilmini tamamlamak için bu kadarla da yetinmeyerek, etrafta duyduğu muhaddislerden hadis almak için, Basra, Küfe, Musul... vs. yerlere kısa seyahatler yapmış ve oralardan hadis dinlemiştir. “Aynu't-Ayan” adlı kitabında hadis rivayet ettiği hocalarının adedinin 41 olduğunu, isimlerini sayarak vermektedir.[1846]

İbnu'l-Arabî 492 yılında İskenderiye'ye döndü ve uzun müddet orada kaldı. Çok sevdiği hocası Ebû Bekr el-Turtûşî de orada idi. İbnu'l-Arabî iskenderiye'de bulunduğu sırada, seyahatlerinde ve tahsilinde en büyük yardımcısı olan babası Ebû Muhammed Abdullah İbnu'l-Arabî'yi kaybetti (ö. 493/1099). Yine bu sıralarda Kudüs, Hıristiyanlar tarafından işgal edilerek, insanlığın yüz karası olan cinayetler işlendi. Bu iki hâdise, müellifimizi çok üzmüş ve İskenderiyyede daha fazla kalamayarak, Endülüs'e gitmek üzere oradan aynlmıştır.[1847] Genel olarak İbnu'l-Arabî’nin doğu İslâm alemindeki ilmî seyahatleri on sene sürmüştür (485-495).

İbnu'l-Arabî 495 senesinde memleketi olan İşbiliye'ye döndü, oraya yerleşti. Orada talebe yetiştirip tedrisle meşgul olurken, bir taraftan da eserlerini yazmaya çalışıyordu. Bir yandan va'z-u nasihat ederken, diğer yandan hadis rivayetinde bulunuyor ve kendisine müracaat edenlerin dînî müşkillerini halletmeye çalışıyordu. İlmiyle, fazliyle, dînî faaliyetleriyle herkesin sevgi ve hürmetini kazanmıştı. İsrar üzerine 508'de İşbiliye kadılığını kabul etmiştir. Fakir ve düşkünlere iyi muamele edişi, zâlim ve fenalıklara karşı şiddetli davranışı, verdiği emirleri mutlaka tatbik edişi sebebiyle, aleyhinde bir zümre oluşturmuştur. İşret ve eğlenceye düşkün olan bir beldede, böyle bir kâdı'ya tahammül edilmesi kolay bir şey değildir. Şehrin surlarının tamiri için, halkı yardıma çağırmış ve bazı zecrî tedbirler almışsa da, halk aleyhine ayaklanmış, malı tahrib edilmiş, kitapları yakılmış, o da bu durum üzerine kadılığı bırakmıştır.[1848] Müellifimiz ilmî fâliyetlerinin dışında memleket savunması ile ilgilenmiş, tamir ettirdiği sûrlar sayesinde İşbiliyye, Hıristiyanlara 18 ay mukavemet edebilmiş ve ölümünden 102 sene sonra 646/1248 de Hıristiyanların eline geçmiştir.

İbnu'l-Arabî kadılıktan ayrıldıktan sonra, etrafının câhillerle çevrilmiş oluşundan, halk arasında bazı kötü âdetlerin yayılışından ve fetret devrinin ortaya çıkardığı otorite zaafından ve asayişsizlikten şikâyet etmekte ve eserlerinin telifi ile meşgul olmaktadır. Ömrünün sonlarına doğru İşbiliye'lilerin bey'atını Muvahhidler Devleti hükümdarı Abdülmümin'e bildirmek üzere 542/1147 de bir heyetle birlikte Merâkeş'e geldi. Heyetin diğer azalan hediye ve caizelerle memleketlerine dönerken, İbnu'l-Arabî Merâkeş'te bırakıldı veya orada alıkonuldu. Bu işin sebebi olarak, İbnu'l-Arabî’nin Murabıtlara karşı olan yakınlığı ve Muvahhidler hareketini tasvib etmemesini ileri sürenler olduğu gibi, başka sebepler üzerinde duranlar da vardır. Nihayet müellifimiz 543/1148 senesi Rebiu'l-Evvel ayında Fas'ın Merâkeş şehrinde vefat etti ve orada defnedildi.[1849]

İbnu'l-Arabî’nin hayatı, İslâm âleminin oldukça hareketli ve siyasî hâdiselerin sık sık yön değiştirdiği bir devreye rastlamaktadır. O kendini ister istemez bazı siyasî hadiselerin içinde buluvermiştir. Seyahetlerinde siyasi gayeler aranmıştır. Bütün bunlar bir yana o, ilmî değerini zamanında olduğu gibi, daha sonraki devirlerde de kabul ettiren, Mâlikî ulemâsının ileri gelen şahsiyetlerindendir. İlme âşık, yılmayan bir irâde, kuvvetli bir hafıza, sağlam bir muhakeme, parlak bir zekâ, bıkmayan bir çalışma, geniş bir ilmî çevre ve pek çok üstâd ve şeyhler kadrosuna sahip olan müellifimiz, Allah'ın ona bahşettiği imkânlardan faydalanmasını bilmiş ve kendisini yetiştirmiştir. Tefsir, hadis, fıkıh, usûl, akâid, kıraat, kavaid ve lugât, tarih ve siyer, edebiyat ve belagatta üstad idi. Doğuya gidip de memleketine dönen kimseler arasında en velûd olan müelliflerden biri olarak kabul edilir.

İbnu'l-Arabî, Mâliki uleması arasında mühim yer işgal eder. Mutiak müctehidden sonra gelen müntesib müctehid olduğu kabul edilir. Çünkü, usûlde, mezheb imamına bağlı olmakla beraber, zaman zaman içtihadlarında imamına muhalefet ettiğine rastlanmaktadır. İctihâd konusuna büyük önem vermektedir. Cehaletlerinden dolayı, delilleri kullanamayanların, zamanın âlimine müşkilini sorarak alacağı fetvaya uyması gerektiğini, taklidin batılda caiz olmadığını, hak'da caiz olduğunu ve bunun din esaslarından biri bulunduğunu, içtihadın da âlimler üzerine farz olduğunu bildirmektedir.[1850]

Mezhebinin imâmı olan, Mâlik b. Enes'i sevmekte ve ondan dâima hürmetle bahsetmektedir. Bazı meselelerdeki tercihleri, mezheb tassubuna göre değil, delilleri değerlendirmesinin sonucudur. Eğer delili kuvvetli bulmazsa ve delilin tahlilinde hata olursa sözün sahibini, hattâ kendi imâmı dahi olsa tenkid etmekten çekinmemektedir. Bazen diğer imamların görüşlerini dahi benimsediği yerler olmaktadır. Kendisi diğer mezhepler hakkında ihatalı bilgiye sahiptir. Çünkü o, İslâm ilim hayatında büyük simalardan olan Gazalî, Şâşî, Turtûşî, Ebu Nasr el-Makdîsi, İbn Tuyûrî, İbn Tarhân, İbn Akîl gibi çeşitli mezheplere sâlik üstadlardan ilim almıştır.

Endülüs'te Mâlikî mezhebi hâkimdir. Endülüslülerin o devirde Hanefî mezhebi hakkında hemen hemen hiç bilgileri yok gibi idi. Hanefîliği Endülüs'te tanıtanların Ebu'l-Velid el-Bâcîve İbnu'l-Arabî olduğu bildirilmektedir.[1851]

Müellifimiz, Endülüs'ün son hadis hâfızlarındandır. Pek çok şeyhten hadis almış, özel olarak gittiği ve tesadüfen uğradığı her yerde beldenin hadis üstadlarını ziyaret etmiştir. İbn Beşkuval, ez-Zehebî ve ed-Dâvûdî hadis aldığı şeyhleri ve kendisinden hadis dinleyen talebelerini zikrederler.[1852]

İlme ve ilim adamına büyük değer verir ve eserlerinde dâima bu konuyu işler. Karada ve denizde nasıl yıldızlarla yol bulunuyorsa, dünya karşısında ve âhiret denizinde de âlimlerle yol bulunur, demek suretiyle âlimleri yıldızlara benzetmektedir. İbnu'l-Arabî, ilme âşık, her şeyi öğrenmeye hevesli, zeki ve görüş sahibi bir kimse idi. İmkânlar da onun bu öğrenme işini kolaylaştırmıştır. Şeyhleri, icazet aldıkları hocaları ve talebeleri kaynaklarda sayılamayacak kadar çoktur.[1853] Bu bakımdan İslâm dinî kültürünün her yönü ile ilgilenmiş ve bu alanda pek çok eser vermiş velûd bir müelliftir.

İnsanın, ilmini, duygularını, inançlarını, sanatını, edebini en güzel tanıtan vasıta, eseridir. Eser, sahibinin aynasıdır. Başkaları sevgisinden veya hasedinden dolayı bir kimseyi objektif bir şekilde tam olarak aksettiremeyebilir. Eserler ise, nokta ve virgülüne kadar, hatası ve sevabı ile müellifine aittir. Bunun içindir ki bir şahıs hakkında hüküm verirken, başkalarının dediklerinden ziyâde, hüküm vereceğimiz şahsın eseri varsa, o, bu hususta bizim için daha değerlidir. İbnu'l-Arabî’nin, geniş kültürünü sahifelere dökebilmiş velûd bir müellif olduğunu söylemiştik. Daha evvel, İşbiiiyede kadılıktan ayrılırken eserlerinin bir kısmının yakıldığını da zikretmiştik. Matbaanın olmayışı ve kendisinden çok kısa bir müddet sonra ülkesinin Hıristiyanlar tarafından işgal edilip, felakete uğraması sebebiyle, müellifin kıymetli eserlerinden birçoğuna sahip değiliz, onların sadece isimlerini ve ve hakkında yapılan değerlendirmeleri bilebilmekteyiz[1854].

Eserlerinden Ahkâmu'l-Kur'ân'ı, el-Avâsım mine'l-Kavâsım'ı ve Arizatu'l-Ahvezi’si basılmıştır. Bazı eserleri de yazma halinde çeşitli kütüphanelerde bulunmaktadır.[1855] Envâru'l-Fecri fi'l-Kur'ân, Kânunu't-Te'vil, Ahkâmu'l-Kur'ân, Kitâbu'n-Nâsih ve'l-Mensûh, el-Muktebes fi'l-Kıraât gibi eserleri tefsir ve Kur'ân ilimlerine aittir.

Konumuz Ahkâmu'l-Kur'ân olduğu için, biz burada onun bugün elimizde mevcut olan bu eserini ve ondaki usûlünü göstermeye çalışacağız.

İbnu'l-Arabi’nin Ahkâmu'l-Kur'ân'ı Ali Muhammed el-Becevî tarafından üç yazma nüsha, Kurtûbi tefsiri ve bazı hadis kitabları karşılaştırılmak, kıymetli dipnotlar, fihristler ve rakamlar ilâve edilmek suretiyle dört cild halinde 1376/1957 senesinde Kâhire'de basılmıştır.

Müellif bu eserini kısa tutmuştur. Bütün sûreleri ihtiva etmekte ise de, her sûredeki ahkâm âyetinin sayısı zikredilir ve birer birer izah edilir. Sûredeki bütün âyetler ele alınmaz. Daha doğrusu sûre içindeki ahkâm âyetleri rakamlanır ve onların her birinde ne gibi meseleler varsa izah edilmeye çalışılır. Ahkâma esas olacak nüzul sebeblerine, tefsir kavillerine kısaca yer verilir. İsmine uygun olarak, fikhî tefsire ağırlık verilir, az da olsa akâid, kelâm ve tasavvuf gibi konular üzerinde de kısaca durulur. Diğer eserlerinde olduğu gibi, hâtıra ve müşahedelerine de yer verir.

İbnu'l-Arabî, bu Ahkâmü'l-Kur'ân adlı eserini yazarken, Hz. Peygamber'den zamanına kadarki tefsir çalışmalarından istifade etmiştir. Müellifin bu eseri Mâlikî mezhebinin ilk Ahkâmu'l-Kur'ân'ı değildir. Ama bu eser, Mâlikîler indinde, çok meşhur olmuştur. Esasen bir konuda eser hazırlayacak olan bir müellifin, kendinden önceki neşriyattan haberdar olması zarureti vardır. Aksi halde eseri başarılı olamaz. Biliyoruz ki her ilimde öncekilerin sonradan gelenlere tesiri olmuştur. Yeni gelişmeler dâima eskiler üzerine bina edilir. Ancak, bu tesir, çeşitli ilim sahalarına göre azalıp çoğalabilir. İbnu'l-Arabî’nin de bu eseri telif ederken çeşitli konularda faydalandığı kaynaklan olması tabiîdir.

İbnu'l-Arabî, isim zikretmeksizin “Kale Ulemâu't-Tefsîr”, “Zekere'l-Müfessirûn”, “Kâle'l-Müfessirûn”, “Fi kavli'l-Müfessirîn...” gibi tâbirleri sık sık kullanmaktadır.[1856] Bu ifâdeler, müellifimizin pek çok tefsiri görmüş olduğu kanaatini kuvvetlendirmektedir. Kitâbu'l-Kânûn adlı eserinde[1857] “Tefsir kitaplarından çok okudum. Turtuşî, es-Sa'lebî’nin tefsirini istinsah etmiş; bazı ilâve ve çıkarmalarla bu tefsiri yeni bir te'lif haline getirmiştir. Maverdî’nin kitabı, Taberî’nin muhtasarı, hacim yönünden küçük, ilim yönünden büyük ve inceleme yönünden güzel olan İbn Fu'rek’in kitabı, Ebu'l-Hasen el-Eş'arinin 500 ciltte topladığı “Kitâbu'l-Muhtezîn”i, içinde çok haşiv bulunan en-Nakkâş'ın kitabını okudum. Muhalifler kitaplarından ve müsnedlerinden çok sayıda okudum. Muhaliflerden en çok okuduğum da, Abdulcebbâr el-Hemedânî’nin “el-Muhit” adını verdiği 100 cildlik kitabı ile, 10 cild hâlindeki er-Rummânî’nin kitabıdır.”

Kuzey Afrika'nın tefsir ilmi hareketinde çok mühim rol oynayan belki de bu hareketin öncülerinden olan Yahya b. Sallâm (ö. 200/815) in tefsiri Endülüs'te de şöhret bulmuştu.[1858] İbnu'l-Arabî bu tefsirden mutlaka haberdardır. Eserinde ondan nakillerde bulunması[1859] bunun bir delilini teşkil eder.

Ebû Ca'fer Muhamed b. Cerir et-Taberî (ö. 310/922) nin meşhur tefsin, pek çok müfessire kaynaklık yaptığı gibi, İbnu'l-Arabî’nin de başta gelen kaynaklarındandır. Onu methederek, eserlerinde ondan sık sık nakiller yapar[1860]. İbnu'l-Arabî’nin birçok noktadan Taberî’nin tesiri altında kaldığı görülür.[1861]

Gerçek bir ilim adamı hüviyetini taşıyan İbnu'l-Arabî, gerektiğinde en sevdiği insanları bile tenkitten çekinmeyen bir karaktere sâhibdir. Taberi'yi takdir etmesine rağmen, bazı noktalarda onu tenkid etmiştir.[1862]

Yukarıda da zikrettiğimiz gibi, Ebu'l-Hasan el-Eş'arî (ö. 324/936) nin “Kitabu'l-Muhtezin”[1863], Ebû Bekr, b. Fu'rek (ö. 406/1015) in “Tefsîru'l-Kur'ân”[1864], es-Sa'lebî (ö. 427/1035) nin “el-Keşf ve'l-Beyân”[1865] el-Mâverdî (ö. 450/1058) nin “el-Uyûn ve'n-Nüket” adlı tefsiri[1866] ve Yahya b. Süleyman el-Cu'fî’nin “Tefsiru'l-Kebirrnöer[1867], İbn Kuteybe (ö. 276/889)[1868] den yararlanmışsa da onun tefsir kaynakları bu kadar değildir. Tedvin devrinden itibaren yazılan tefsir kitapları ile Hz. Peygamber, sahabe ve tabiîlerden nakledilen tefsir rivayetlerinin pek çoğunu görmüş olduğu ifadelerinden anlaşılmaktadır.

Fıkhî mezheplerin teşekkülünden sonra, her mezhebin fıkhının da tedvin edilmeye başlandığına, Ahkâmu'l-Kur'ân adı altında bir takım fıkhî tefsirlerin yazıldığına şahit olmaktayız. Müellifimiz, Mâlikî, Hanefî ve Şâfi'î mezhebine dâir yazılmış kendisinden evvelki eserlerden istifâde etmiştir. Ebû İshâk b. Ishâk el-Ezdî el-Basrî el-Mâliki (ö. 282/895) nin Mâliki fıkhı üzerine yazdığı “Ahkâmu'i- Kuran”[1869], isimli bir eseri vardır. Bu kitap, Endülüs'te yaygın durumda idi. Bu zatı tenkid eden, el-Cassâs ve el-Kiye'l-Herâsiyi şiddetli bir şekilde tenkid ederek, İsmail b. İshâkı müdafaa ettiği görülür[1870]. Ebû Bekr er-Râzi ei-Cassâs (ö. 370/981)in “Ahkâmu'l-Kurân'ı”da onun mühim kaynaklarındandır.[1871]

İbnu'l-Arabî bu tefsirinde sûfî kaynaklardan ve tasavvûfî tefsirlerden de faydalanmıştır. Ebû Abdillah Haris b. Esed el-Muhasibî (ö. 243/857), Sehl b. Abdillah et-Tüsteri (ö. 283/896) ve Ebû Abdirrahmân es-Sülemî (ö. 412/1021)[1872], Ebû'l-Kâsımel-Kuşeyrî(ö. 465/1072)[1873], İbrahim b. Edhem[1874] gibi daha pek çok mutasavvıfın, isimlerini ve sözlerini nakletmektedir.

İbnu'l-Arabî, yaptığı çalışma ve seyahatlerde sapık inanç sahipleri ile de münâkaşalar yapmış, muarızların fikirlerini reddedebilmek için onların fikirlerini eserlerinden okumayı lüzumlu görmüştür. Ebu'l-Hasan Ali b. İsâ er-Rummânî (ö. 384/994) nin “el-Câmiu'l-Kebîr fi't-Tefsîr” adlı eserini Bağdat'ta Nizâmiyye Kütüphanesinde okuduğunu zikretmektedir[1875]. Tefsirinde, Mu'tezile ve İmâmiyyeye sık sık cevaplar verir ve onların delillerini çürütmeye çalışır.

İbnu'l-Arabî, tefsirinde tarihî kaynaklardan da istifâde etmiştir. Biihassa İbn İshâk (ö. 150/767) ve Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî (ö. 207/822)den naklettiği haberlere rastlanmaktadır.[1876]

Müellifimizin tefsirinin kaynaklan bu yazdıklarımızdan ibaret değildir. Hadis, lugât, kıraat, belagat, fıkıh... gibi daha pek çok konuda yararlandığı eserleri zikretmek mümkündür. Biz onun bu kaynak zenginliğinden bu kadarlıkla iktifa edeceğiz.

İbnu'l-Arabî’nin tefsir sahasında Envâru'l-Fecr, Kânunu't-Te'vil ve Ahkâmu'l-Kur'ân gibi mühim eserler yazdığını söylemiştik. Konumuz, Ahkâmu'l-Kur'ân veya fıkhî tefsirler olduğu için onun “Ahkâmu'l-Kur'ân” adlı eserindeki metodunu göstermeye çalışacağız.

Bilindiği gibi tefsir ilminde en sağlam yol, Kur'ân'ın Kur'ân'la Kur'ân'ın sünnetle, Kur'ân'ın sahabe ve tabiîlerin sözleriyle yapılan naklî tefsir yoludur. Naklî tefsirle yetinip yetinmemesi ağırlık verdiği konular genellikle müfessirlerin, tefsirdeki metodunu ortaya koyar. Müellifimiz İbnu'l-Arabî’nin de tefsirinde bu usûle uygun hareket ettiğini görmekteyiz. Tefsirinde bu husus görüldüğü gibi[1877], “Arîzatu'l-Ahvezî” adlı eserinde de bunu açıkça ifâde etmektedir: 533/1138 senesinde yazdığımız “Kânunu't-Te'vil” kitabımın tefsir yolları gayet sağlamdır... Siz mânâyı önce diğer bir âyete arzediniz. Malûm olmazsa Hz. Peygamber’in hadisine arzediimelidir... Eğer hadiste açıklayıcı benzeri bir şey olmaz ve Kur'ân'da da tamamlayıcı bilgi bulunmazsa, onu şeriatın asıllarına arzedersin, ihtimâller o mânâya yardımcı olursa, murâd odur. İhtimaller tearuz ederse, onu en ihtiyatlı olanına hamledersin.”[1878] Müfessirimiz yine naklî tefsirle alakalı olarak “...Müfessirler iki kısımdır. Onlardan birincisi, özellikle rivayet edileni nakledip, ileriye tecâvüz etmeyen, âkil olandır. İkincisi, gece “karanlıkta odun toplayan” misali sözü karıştıran ve cahillikle bir takım şeyler ilâve edendir. Ya rahmet, ya azap, yahutta bir şey ifade etmeyen sözler, elinizden geldiğince bu yollardan sakınınız. Allah sizi de beni de muvaffak kılsın. Bir kimse Kur'ân tefsirinde, hatalı yol takip ettiği için yanılırsa onun için azap vardır. İsabet ederse onun durumu da, Ebû Isâ et-Tirmizi’nin rivayet ettiği hadisteki kâdî gibidir. Hz. Peygamber bu hadisinde, bilmeyerek hükmedip isabet eden kâdî için, çok mühim bir konuda helâl olmayan bir yola gittiğinden dolayı ateş vardır buyurmuştur. O da Yüce Allah'ın meşru kılmadığı bir hususta Allah'tan haber vermek, yahut İlâhî vahiy olan Kur'ân-ı Kerîm'i, O'nun murâd etmediği tarzda tefsir etmektir”[1879] demektedir.

İbnu'l-Arabî’nin bu sözlerinden anlaşılacağı üzere ve tefsirdeki durumu da incelendiğinde, bu hususları uyguladığı açık bir şekilde görülür. Biz onun rivayet yönünden ziyâde, dirayet yönünden ağırlık verdiği konular üzerinde durmaya çalışacağız.

Arap dilinin inceliklerini ve zarurî bilgileri öğrenmiş bulunan bir kimsenin, sünneti ve seleften gelen eserleri de dikkate alarak, kendi içtihat ve re'yini de ilâve etmek suretiyle, yapmış olduğu dirayet tefsirlerinin makbul ve mezmûm olabileceğini ifade eden İbnu'l-Arabi:

“Allah'ın kitabını tefsir edenler iki kısımdan hâlî değildir. Biri, hatırına nasıl gelmiş ise ve mücerret re'y ile konuşur. Diğeri ise, fikrini doğru noktalara bağiar ve ilme ulaştıran düşünce yollarında yürür. İlki câhildir, heiâk olmuştur, ikincisi ise doğru yolda yürümektedir”[1880], der. Bu ifadeleriyle İbnu'l-Arabî, re'yirt lüzumuna inanmaktadır. Fakat kayıtsız şartsız re'y taraftarı da değildir. O, dayanaksız olan re'y tefsirini kabul etmez. Keza ferasetin şer'i hükümleri bildiren yollardan olmadığını göz önünde tutarak, ferasetle tefsir yapmayı uygun görmez ve bunun geçersiz olduğunu Şam'da bulunduğu sıradaki bir hatırası ile izah etmeye çalışır: Hicr Sûresi’nin 75. âyetini (altıncı ahkâm âyeti olarak) tefsir ederken ikinci meselede,

“...Şam'da bulunduğum günlerde Mâlikî eş-Şâmî Bağdat'ta başkadilık mevkiinde idi. lyas b. Muâviyenin kadılığı sırasındaki âdetine uyarak, meselelerde ferasetle hüküm verirdi. Şeyhimiz, Fahru'l-İslâm Ebû Bekr eş-Şâşi’nin bu yoiu reddeden bir risalesi vardır. Onu benim için kendi hattı ile yazdı ve bana verdi. Şer'i hükümlere ulaştıran yollar kesinlikle bellidir”[1881] demektedir.

Netice olarak, İbnu'l-Arabî, sorumsuzca ve hiçbir delile dayanmaksızın mücerred re'y ile tefsire cür'et edenleri de dinin verdiği cevazı reddeden re'y aleyhtarlarını da tasvip etmemektedir. Re'y ile tefsir ediyorum diye, Kur'ân'da olmayan şeylerin, onda varmış gibi gösterilmemesi gerektiğini “Size bir tavsiyede bulunmayı vadetmiştim. Kur'ân'ı önderiniz, harflerini rehber kılınız. Onda olmayanı ona hamletmeyiniz. Onda bulunmayanı ona bağlamayınız...”[1882]demek suretiyle ifade eder, re'y yolu da olsa, Kur'ân'da olmayanı var gibi göstermenin, Kur'ân'la alakası olmayan bir meseleyi onunla alakalı imiş gibi ifâde etmenin Allah'a iftira olacağını belirtir.

Eser “Ahkâmu'l-Kur'ân” olduğuna göre, metoddaki en mühim ağırlık noktası fıkıh yönü olacaktır. İbnu'l-Arabî’nin kuvvetli olduğu yönlerden biri de belki de en önemlisi fıkıh yönüdür. İctihâd derecesine yükselmiş son Mâlikî fakihlerindendir... Fıkıh ve hilâfiyata dâir yazdığı eserler kaybolmuş olmasına rağmen, elimizdeki “Ahkâmu'l-Kur'ân'ı” onun fıkıhtaki derecesini göstermeye yeterlidir. Mâlikî mezhebine mensup olmasına rağmen, ilmî seyahatleri esnasında Hanefî, Şâfi'î ve Hahbelî fıkhını devrinin meşhurlarından delilleri ile birlikte okumuş mübahese ve münazaralara katılmış ve bazı fıkhî münâkaşalarda mezhebinin delillerini konuşturmuştur. Bu bakımdan “Ahkâmu'l-Kur'ân” inin bazı bölümleri bir hilâfiyat kitabını andırmaktadır. Bu eser, Mâlikî mezhebinin en önemli kaynaklarından biri olmuştur. Bazı müellifler de Mâliki mezhebine âit meseleleri İbnu'l-Arabî'den almayı tercih etmişlerdir. Yine Mâliki mezhebi üzerine yazılan ve ahkâm meselelerine ağırlık veren Kurtubî tefsirinin çatısını, İbnu'l-Arabî'den yapılan nakiller meydana getirmektedir.

Onun müctehid olduğunda bütün tabakât kitabları ittifak etmişlerdir. İbnu'l-Arabî’nin nasslardan hüküm istinbat ettiğine dâir sayısız örnekler vardır. Usûl meselelerinde imamına muhalefeti olmamakla beraber, furu'a âit bazı meselelerde muhalefet ettiği yerler olmuştur. O, bâtılda taklidi kabul etmez, fakat hak'ta taklidin sahih, delilini bilmeyenler için zarurî olduğuna kail olmuştur. İçtihadın cevazına eserinin muhtelif yerlerinde işaret etmektedir.[1883]

İbnu'l-Arabî, cahilliğin düşmanı olduğu gibi, bâtıl takiidin de düşmanıdır. Ona göre dinde aslolan içtihattır. Bakara Sûresi’nin 228. ayetinde, diyerek, bu âyetin en müşkil âyetlerden olduğunu âlimlerin tereddüde düştüğünü, bu konuda sahabenin dahi ihtilâf ettiğini ve Yüce Allah'ın ilmin değeri ortaya çıksın diye onu, âlimlerin İçtihadına tevdi ettiğini ifâde ettikten sonra, bu âyette on bir mesele bulunduğunu belirtmektedir.[1884]

Endülüs'te halk Mâlikî idi. Diğer mezhepler pek bilinmezdi. Doğuya ilim tahsiline gidenler, diğer mezhebleri de öğrenmekteydiler. Endülüs halkı ise bu durumu hoş karşılamamakta idi. Müellifimiz, o günkü halkın mezhep mütaassubundan şikâyet etmektedir. Çünkü o, eserlerinde diğer mezheplerden de bahsetmiştir. Hanefîliği Endülüs'te el-Bâci ile kendisi tanıtmıştır[1885]. Buradan da anlaşılıyor ki İbnu'l-Arabî, mutassıb bir şekilde mezhebe bağlılığa taraftar değildir.

İbnu'l-Arabî, Mâlikî bir çevrede yetişmiş, ilk tahsilini bu mezhebe bağlı hocalardan yapmıştı. Mısır ve Kudüs'te uzun süre beraber kalıp, ilk hilafiyat dersini aldığı hocası Ebû Bekr et-Turtuşî de Mâlikî idi. Müellifimiz genellikle mezhebinin savunmasını yapmış ve bu görüş eserlerine de yansımıştır. Bundan dolayı eserleri, Mâlikî mezhebinin kaynaklarından sayılmıştır. Eseri başından sonuna kadar, mezhebini müdafaa ve tercihleriyle doludur. Bu konuda bazı örnekler verelim: Meselâ, Mâide Sûresi’nin 6. âyetini tefsir ederken İmâm-ı Mâlikî yüceltmekte, Mâlik'e nispetle diğer imamları çoluk çocuk mesabesine indirmektedir.

diyerek Hz. Peygamber’in abdest uzuvlarını bazen birer, bazen ikişer, bazen de üçer defa yıkadığını, bazı abdestlerinde de bir azasını üç, bir azasını da iki defa yıkadığını beyanla, Mâlikî mezhebinin görüşünü ortaya koyar. Bazılarının ilk yıkamayı farz, ikinci ve üçüncü yıkamayı sevap zannettiklerini söyleyerek, onlan şöyle tenkid eder: “Bunu meclislerde ilân ettiler. Kâğıtlara yazdılar, sayılan ne kadar çok olursa da, mesele onların zannettikleri gibi değildir. Zira hak ölçekle ölçülmez ve çocuklarla yetişkinlerin anlayışı bir olmaz.[1886]

Diğer fıkıh mezheplerini tenkid ederken, re'y meselesine önem verildiği ve aralarında usûl farklılığı bulunduğu için, en fazla Hanefî mezhebi üzerinde durur. Meselâ, Tevbe Sûresi’nin 28. “Ey inananlar, doğrusu puta tapanlar (müşrikler) pistirler...” âyetini tefsir ederken, necasetin hissî olmadığını beyân ettikten sonra,

“Necasetin izâlesinin hissî bir iş olduğunu zanneden hanefîler bu hakikatte yanıldılar. Evet bazı yerlerde hakikaten necasetin izâlesi vardır. Ancak zahir olduğu zamandır ki o takdirde hissidir”[1887] demektedir. Daha sonra kâfirin mescide girip giremeyeceği münakaşasına girişir ve Hanefîlerin bir hacet için olsun veya olmasın, o mescide girebilir, sözlerinin delilini zayıf bulur. Bunların hatalı olduğunu söyleyerek onların görüşlerini çürütmeye çalışır.[1888]

Keza, Âli İmrân Sûresi’nin 36. “...Erkek kadın gibi değildir” âyetini açıklarken: diyerek Şâfi'ilerin, Ramazan günü kocasının birleşme arzusuna itaat eden kadına, erkeğe gerektiği gibi, keffaret gerekmediği yolundaki görüşlerini gaflet olarak niteler. Âli-İmrân Sûresi’nin 36. “...Erkek dişi gibi değildir...” âyet-i kerimesini delil getirmelerine şöyle cevap verir: “Bu âyet önceki şeriâtlerden bahsetmektedir. Önceki Şeriâtlerin bizim için geçerli olmadığı hususunda bütün Şâfi'îler müttefiktirler.[1889] Burada bir zorlama olmadığına göre, kula itaatin, Allah'a itaatten önde gelemeyeceğini gözönünde tutacak olursak, İbnu'l-Arabî'yi haklı görmemek mümkün değildir[1890]. Yine o, Bakara Sûresinin 178. “Ey insanlar, öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı...” âyetinin tefsirinde “Bir kişiye mukabil, cemaatın katli” bahis konusu edildiğinde, Hanbelî mezhebine karşı kendi mezhebinin görüşlerini çok yönlü olarak şöyle ifâde etmektedir:

“Âlimlerimiz, Ahmed b. Hanbel’in bir kişiye karşılık bir topluluk öldürülmez, sözüne karşı “öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı” âyetiyle ihticac ettiler. Onun iddiasına göre, Allah Teâla kısasta müsavatı şart kıldı. Halbuki, bir kişi ile cemaat arasında müsavat yoktur. Kaldı ki Hak Teâla, Mâide Sûresi'nin, 45. âyetinde “Orada onlara cana can, göze göz... yazdık...” buyurmuştur. Kısacası Ahmed b. Hanbel, bir nefse karşı ancak bir kişi öldürülebilir, diye bu âyeti delil getirmektedir.

Buna cevap: Kaideye riâyet, lafızlara riâyetten evladır. Bir cemaat, bir kişiyi öldürdüğü zaman, öldürülmeyeceklerini bilirlerse, düşmanlar hasımlarına karşı yardımlaşır ve onları (bazı kimselerle) müştereken öldürürler. Böylece zarar görmeden emellerine nail olurlar.

Başka bir cevap: Kısastan murat, övülmek, mevki ve güçlerini göstermek için öldürmek isteyen Araplara bir red olarak kirn olursa olsun öldürenin öldürülmesidir. Yüce Allah, adalet ve müsavatı emretti. Bu da öldürenin öldürülmesiyle gerçekleşir,

Üçüncü Cevap: Mâide 45. âyetinden kastedilen (kısasın) mukabili ifâ edilirken, nefse karşı nefis, azalara karşı azalar alınır, manasınadır. İşi ırkçılığa (kavim taassubu) vardırarak kesilen bir uzuvdan dolayı bir nefsin canını yok etmek isteyenleri red amacını taşır. Şeriat, hamiyyeti kaldırmış, himayeyi esas almıştır.”[1891]

Müfessirimiz hakkında güzel bir tez hazırlayan Dr. Ahmet Baltacı, yukarıdaki haberi verdikten sonra, İbnu'l-Arabî’nin bu cevaplarını haklı gösterecek mahiyette şu ifadeleri kullanmaktadır: “Bu misal, İbnu't-Arabî’nin konuyu tek yönlü düşünmediğine dâir güzel bir örnektir. İlk cevabı ile Hanbelî görüşünü hem aklî yönden hem de kaide yönünden cevaplandırmış olmaktadır. Öldürenin öldürülmesi, kaidedir. Sayısı ne olursa olsun, bu kaide değişmez. Aksi halde, adam hasmını tek başına değil de bir topluluğun yardımı ile öldürür ve hiç de ceza görmez, diyerek İbn Hanbel’in görüşünün akla ve kaideye zıt, nasıl bir sonuç doğuracağını çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır.”

Cevabın ikinci bölümü de cidden güzeldir. Kısastan maksadın, câhiliye âdetinden olan, suçlu veya suçsuz denmeksizin, adam öldürmenin kaldırıldığına dâir beyân İle İslâm'ın satvetini göstermek için suçlu sayısı çok bile olsa, öldürmekte tereddüt edilmeyeceğini ifade etmektedir.

Son cevapta ise, âyetin siyakının, bir kişiye karşı, bir kişi öldürülür mânâsına olmadığını, bir uzva karşı bir nefsin öldürülmesinden men etmek üzere vârid olduğunu açıklamaktadır.”[1892]

Bu birkaç misalde görüldüğü gibi ve daha pekçok misalde de görülecektir ki İbnu'l-Arabî, mezhebini savunmada ve diğer mezheplere karşı tutumunda, et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibinin[1893], aşırı bir taassub içerisinde değildir. Haklı veya haksızlığı mezhep taassubuna, peşin hükme dayanarak yapmamakta, delilleri konuşturarak karar vermektedir. Bunun içindir ki bazı meselelerde kendi mezhebi haricindeki mezheplerin görüşünü benimsemiş ve mezhebine muhalif olan ictihadlarıyla amel etmiştir. Buna âit delilleri ortaya koyar, hangi delil onca sağlam ise onu benimser. Meselâ, Nahl Sûresi’nin 98. “Kur'ân'ı okuyacağın zaman, kovulmuş şeytandan Allah'a sığın” âyetini açıkarken, Mâlik’in “Namaz kılan kimsenin istiâzeyi, Fâtiha'dan sonra okuyacağı” sözünü ele alır ve Mâlikin bu sözünü garib bularak şöyle der:

“Bu âyetin tefsiri hakkında bulduğumuz en tuhaf sözlerden biri mecmuada geçen, Mâlik'e âit sözdür. Bu sözde, namaz kılan kimse istiâzeyi Fâtiha'dan sonra okuyacak, denilmektedir. Bu söz, hakkında eser vârid olmayan ve hiçbir görüşün te'yid etmediği bir sözdür... Bu söz, Mâlik’in usûlüne ve anlayışına benzememektedir. Bu rivayetin sırrını ancak Allah bilir[1894]. Bu sözü ile, haberin Mâlike aidiyetini şüpheli bulmakta ve Mâlik’in usûlüne uymayan hatalı bir hüküm olduğunu belirtmektedir.

Keza, Bakara Sûresi’nin 233. “...Vârise de aynı şeyi yapmak borçtur...” âyetinin mensûh olduğuna dâir Mâlik'ten gelen haberi şöyle değerlendirmektedir:

“İbnu'l-Kâsım, Mâlik'ten rivayetle bu âyet mensûhtur dedi. Bu, gafillerin bile kalbini ürperten, ilim sahiplerini şaşırtan bir sözdür. Halbuki mesele açıktır. Biz diyoruz ki nesh sabit olsa bile, bu âyeti ancak bunun mertebesinde bir nass neshedebilir. İşin gerçek yönü ise, mütekaddimlerden olan âlimler, fakihler ve müfessirler, tahsise nesh derlerdi. Bu, âyetin genel kapsamı içine giren bazı yönlerinin kaldırılmasıdır ve bir müsamahadır. Onların diiinde bu kelime böylece kullanıldı, fakat sonrakilere zorluk oldu”[1895] müfessirimiz, bu sözün Mâlik’in sözü olduğunu hemen kabul etmekte ve bu söz gafilleri dahi ürpertiyor diyerek âyetin mansûh olmadığını, selefin “Tahsis”i nesh manasında kullandığını ifade etmektedir.

İbnu'l-Arabî, delillerini konuştururken sadece kendi mezhebini tenkit etmekle kalmamış, diğer fıkhî mezheplerden benimsediği yerler ve yönler de olmuştur. Hatta, Endülüs ulemâsı arasında Ebû Hanife hakkında yanlış bir kanaatin bulunduğunu ve bunun izâlesine çalıştığını beyân etmektedir. Bu yanlış kanaat “Ebû Hanife’nin âmm olan nassların hass olanları neshettiğini iddia etmesidir”. İbnu'l-Arabî bu kanaatin yanlış olduğunu Ebû Hanife’nin böyle bir sözü bulunmadığını belirterek Endülüs âlimlerinin böyle bir asılsız iddiayı nasıl ortaya çıkardıklarına şaşmaktadır.[1896]

Görüldüğü gibi İbnu'l-Arabî, ilmî hakikate ulaşabilmek için delillere dayanmış ve onları bir mezhep taassubuna sapmaksızın objektif olarak, değerlendirmeye çalışmıştır. Ancak, kendi mezhebini tenkit ile diğer mezhepleri tenkidi arasında şu fark vardır: Kendi mezhep imamlarını yumuşak bir dille, diğer imam ve müctehidleri daha sert ve haşin bir dille tenkid etmiştir. Mezhep taassubunun kuvvetli olduğu ve herkesin karşı mezhebi itham ettiği bir vasatta, çevrenin tesirinden kurtulmak kolay değildir. Bu sebeple müellifimiz bu konuda mazur görülebilir.

İbnu'l-Arabî, ehlisünnet inancına bağlı olan bir kişidir. Onun yayılması için çalışmış, o inançta olmayanlarla mücadele etmiştir. Diğer eserlerinde olduğu gibi, Ahkâmu'l-Kur'ân'ında kelâm, felsefe ve diğer sapık itikadi fırkaların münakaşaları ile doludur. el-Avasım adlı eseri bu konularda en mühim eserdir. İtikâdî mezhep yönünden Eş'arî'ye mütemayil olduğu anlaşılmaktadır. Müellifimiz, îmân ve amel konularında gerçekten çok hassas olan bir kişidir. Kitaplarında ve kadılığında, ma'rûfu emr ve münkerden nehy konusuna büyük önem vermiştir. Kadılığı da bu hassasiyeti sebebiyle bıraktığını söyleyebiliriz. Onun, günahları sebebiyle bir Müslümana küfür isnâd etmekten son derece kaçındığını ve Müslümanları ehlisünnet inancında birleştirmeye gayret ettiğini görüyoruz. Meselâ o, En'âm Sûresi’nin 121. “...Eğer onlara itaat ederseniz şüphesiz siz müşrik olursunuz” âyetini tefsir ederken, diyerek, bir Mü’mini tekfir etmekten, kaçınmakta ve Allah'ın haram kıldığını helal kabul eden kimsenin müşrik olduğuna işaret ederek “Bir Mü’min, imân ve küfür konusu olan itikatta bir müşrike itaat ederse, müşrik olur. Akidesi sağlam, tevhid ve tasdikinde devamlı olduğu halde, fiilinde ona itaat ederse, o âsidir. Bunu her yerde böyle anlayınız, en doğru olanı Allah bilir” demektedir.[1897]

Müellifimiz diğer konularda olduğu gibi, itikadî konularda da nassa ağırlık verir. Nassı teyid etmesi şartıyla, aklı da ihmâl etmez. Muarızlarını cevaplandırırken, aklî hükümlerden de yararlanır. İbnu'l-Arabî'ye göre, iyiyi kötüyü, helali haramı, şeriat tayin eder ve akla da rehberlik eder. Akıl da, bu konularda şeriatin rehberliği olmaksızın karar veremez.

İbnu'l-Arabî, bu eserinde sapık itikadî mezhepleri de tanıtır. Bunları naklî ve aklî delillerle çürütür. Bazen onları çok sert bir dille tenkit eder, bazen de onların gülünç yanlarını ortaya koyarak, onlarla alay eder. İbnu'l-Arabî, sapık itikadî mezheplerin iddialarını evvela ortaya koyar, sonra da, onların yanıldığı yerleri aklî ve naklî delillerle çürütür. Meselâ, Mücadele Sûresi’nin 22. âyetini tefsir ederken bir kaderî ile bir mecûsî arasında geçen bir olayı şöyle anlatmaktadır:

“İbn Vehb, Mâlik’in Kaderiyye'ye mensup biriyle oturup konuşma; bu âyetten dolayı Allah için onlara düşman ol, dediğini rivayet etti... Kaderiyye’nin iddiasına göre, kullar da Allah'ın yarattığı gibi yaratır ve Allah'ın beğenmediği ve dilemediği şeyi yapabilir. Allah, bunun reddine kadir değildir. Rivayete göre, bir Mecûsi ile Kaderî münazara etti. Kaderî, Mecûsiye:

“İmân etmemene sebep nedir?” Mecûsi şöyle cevap verdi.

“Allah dilese idi, imân ederdim.” Kaderî:

“Allah diledi, fakat şeytan sana mâni oluyor.” Mecûsî ona,

“O halde beni ikisinden en kuvvetlisine bırak,” dedi.[1898]

İbnu'l-Arabî, Hâriciler, Şia, Mu'tezile ve Zahirîler hakkındaki görüşlerini daha açık bir şekilde “el-Avasım” adiı eserinde' ifade etmekte ise de, Ahkâm'ul Kur'ân'ında, bu konuda bazı güzel örnekler verir. Meselâ İmâmiyye’nin sahabe hakkındaki görüşlerine cevap verirken, insanlar için numune olan bu insanları küçültücü mâhiyette söz söyletmediği gibi, onlara toz dahi kondurmak istemez. Tevbe Sûresi’nin 40. “Muhammed'e yardım etmezseniz bilin ki, inkâr edenler onu Mekke'den çıkardıklarında mağarada bulunan iki kişiden biri olarak, Allah ona yardım etmişti, arkadaşı Ebû Bekr'e “üzülme, Allah bizimledir” diyordu; Allah'da ona güven vermiş, görmediğiniz askerlerle onu desteklemiş, İnkâr edenlerin sözünü alçattmıştı...” âyetinin tefsirinde,

“İmamiyye, Ebû Bekr (r.a.)’in Hz. Peygamberle mağara'da iken hüzün lenmesini, cahilliğine, eksikliğine, kalbinin zayıflığına ve şaşkınlığına delildir dediler. Allah onları takbih etsin.”

Alimlerimiz, buna üç yönden cevap vermişlerdir:

1- “Üzülme” sözü zahir mânâsı ile hüznü ondan menetmeyi gerektirir. Belki de Hz. Peygamber, onun kalbinin itmi'nanını artırmak için söylemiştir. Çünkü Ebû Bekr, Hz. Peygamber'e, onlardan biri ayaklarının ucuna baksa, bizi görür, demişti de Hz. Peygamber de, “Üzülme, Allah bizimledir” demişti.

2- Hüzün bulunsa bile, Ebû Bekr'e bir noksanlık getirmez. Nitekim, Hz. İbrahim hakkında “...durumlarını beğenmedi ve içine korku düştü.” [1899]Hz. Mûsâ hakkında da “Bu yüzden Mûsâ içinde bir korku hissetti”[1900]

onlara korku isnad edilmiş ve bu, onlar için bir noksanlık olmamaştır.

3- Hz. Ebû Bekr’in hüznü, şaşırmasından ve şüphesinden dolayı değil. Hz. Peygamber'e bir zarar geleceği korkusundandır. O zaman, henüz Hz. peygamber’in masum olduğu bildirilmemişti. Hz. Ebû Bekr, nasıl zayıf kalbli olabilir. Hz. Peygamber’in ölümünde dahi, o şaşırmayan tek kişi idi. Herkes şaşkınlık içinde iken o ayağa kalktı, sağlam imânı, kuvvetli ilmi, metin yüreği ile ortaya çıktı. Telâşa kapılanları yatıştıran hutbesini okudu”.[1901]

Birinci cevabında, emir ve nehiy sigalannın maziye değil istikbale delâlet ettiğini, ikinci cevabında ise, hüznün büyük peygamberlerde dahi bulunabileceğini ve bunun onlar için bir noksanlık teşkil etmeyeceğini, buna kıyasla, Hz. Ebû Bekr'de de bir eksiklik olmayacağını, üçüncü cevabında ise, târihî bir vakıaya dayanarak, onun son derece metin bir kimse olduğunu kafi ve inkârı mümkün olmayacak şekilde ispat eder. İbnu'l-Arabî’nin ilmî çalışmalarında ve kadılığı esnasında Endülüs'te en fazla mücâdele ettiği gurub, Zahirîlerdir.[1902] Bu mezhebi Endülüs'te yerleştirmiş oian İbn Hazm (ö. 456/1063)a karşı şiddetli çıkışları olmuştur. Endülüs âlimleri, bidayette İbn Hazm'a karşı çıkmamış, fakat Ebû'l-Velid el-Bâcı (ö. 474/1081) ona karşı durmuş daha sonra gelen İbnu'l-Arabî'de onun en büyük desteği olmuştu. Zahirîler hakkındaki dînî hükmü Ahkâm'u'l-Kur’ân’ında şöyle ifade etmektedir:

“Eğer, Dâvûd ez-Zâhiri Kur'ân'ın mahlûk olduğunu söylüyor ve Hz. Peygamber’in ashabını kıyas kullandıklarından dolayı dalâletle itham ediyorsa, biz de onu, tekfir ederiz.”[1903] Bu ifadesiyle onların İslâm'a olan zararlarının büyüklüğünü göstermek istemektedir.

Kısacası, İbnu'l-Arabî dinde olmayan bir şeyin, dine isnâd edilmesine, nassların zorlanıp, te'vil edilerek veya zahirine saplanmak suretiyle bir takım sapık yollara gidilmesine, çok üzülmektedir. Bu sebepten, itikadı hataları, sapık fırkaların amelî meselelerde tesbit ettiği ictihâd hatalarını tenkid edişine benzemeyen çok daha ağır bir dille suçlamaktadır. Onlarla fikrî ve ilmî mücadelelere girişmiş ve onlarla fiilî mücadele etmekten de kaçınmamıştır.

İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân'ında İsrâiliyâttan mümkün mertebe kaçınır ve ona dalmaktan şiddetle nefret eder. Bakara Sûresinin 67. âyetini tefsir ederken ikinci meselede bu konuya özlü bir şekilde temas eder.[1904] Verdiği örnekleri de okuyucularına ibret olsun diye nakleder. Meselâ, Alak Sûresi’nin 4. âyetindeki “Kalemle öğreten” ibaresini tefsir ederken, ilk defa yazıyı va'zedelerin kimler olduğu hususundaki çeşitli rivayetleri verdikten sonra şöyle demektedir:

“Bu rivayetlerin hepsi zayıfttır. İtimâd edilecek bir esasa dayanmaz. Daha garib olanı da, bu hususta konuşulmasıdır. Böylece kendisine itimad edilmeyen, üzerine hüküm taalluk etmeyen ve dinî bir fâidesi olmayan şeylere dalınmış oluyor. Biz, ilim talibi olanların bilip anlaşması ve dine en uygun olanı ve yakışanı alması için buna işaret ettik”[1905] Verdiği birçok ibretli örnek[1906] de, okuyucuyu bunların ne kadar bâtıl rivayetler olduğundan haberdar etmek ve bazı kimselerin sapıklığa düşmesine engel olmak içindir.

Şüphesiz, Kur'ân'ı anlamak için başta gelen şart, Arapçaya vâkıf olmaktır. Müellifimiz İbnu'l-Arabî’nin, âyetlerin anlaşılması için kelimelerin hangi mânâya geldiğini belirten lugâvî izahlara giriştiğini görmekteyiz. Bu konu da Ahkâmu'l-Kur'ân’ın mukaddimesinde “...Biz, âyetleri zikredeceğiz. Sonra kelimelerine hattâ harflerine bakacağız. Önce kelimeyi tek olarak öğrenmeye çalışacağız. Sonra cümle içindeki diğer kelimelerle (kardeşleriyle) birleştirip, terkip yapacağız”[1907], demektedir.

Bu konuda seleften nakledilen haberlere dayanarak açıklamalar[1908], yaparken, bazen de nakle dayanmaksızın izahlar yapmaktadır.[1909] Şiirle istişhâd ederek yaptığı izahlar az değildir.[1910] Sarf ve hahiv yönünden da oldukça fazla örneklere rastlanılır.[1911]

İbnu'l-Arabî’nin, itikâdî konularda, hakkında nass ve delil bulunmayan haberlere iltifat etmediğini söylemiştik. Zahire muhalif olan te'villeri kabullenmez. Bu bakımdan, müfessirimiz bugünkü İlmî tefsir anlayışı içerisinde olmasa bile, onda ilmî tefsir anlayışının izlerine rastlamamız mümkündür. Meselâ, zamanındaki felsefeci ve tabıblerden olup da cinleri inkâr eden bir cemaati tekfir etmektedir.[1912]

Onun, ilim ve ilim sahiplerine esef edişini bugün dahi haklı görmemek mümkün değildir. Zamanındaki tabiat bilimcilerinin ana rahmindeki çocuğu yedi gezegen yönetmektedir. Dördüncü ayda, idareyi güneş alır. Bundan sonra çocuk hareketlenir. Sekizinci aydan itibaren de “Zuhal” in idaresine geçer.[1913] Keza, Ra'd Sûresi’nin 8. “Allah, her dişinin rahminde taşıdığını... bilir” âyetini tefsir ederken, o günkü tabiblerin şu iddiasına yer verir:

“...Kadının sağ memesi şişerse doğacak çocuk erkek, sol meme şişerse kızdır. Kadının, sağ tarafı ağır olursa, çocuk erkek, sol tarafı ağır olursa, kızdır”. İbnu'l-Arabî, bu iddiayı bir kimse kafi olarak söylerse, bunun küfür olacağını; tecrübe ile söylerse bir şey yapılamayacağını söyler ve sözünü, “Adet değişebilir, ilmin değişmesi caiz değildir”[1914] ifadesiyle tamamlar.

Her devirde, ilim ve fikir erbabının dine muhalif birçok iddiaları bulunduğu gibi, bu görüşleri benimsemeyen fikirlerin de bulunması tabiîdir. Her iki görüşü de, bugünkü anlayışımızla bağdaştırmak mümkün olmayabilir. Onları, o günkü ilim anlayışını ve o günün şartlarını göz önüne alarak değerlendirmek gerekir. Müellifimizin de bugün benimsenmesi zor görünen yönleri olduğunu unutmayalım. Meselâ, “Bazı kimseler güneş aylarından günler hesaplıyor ve bunda keramet olduğunu iddia ediyorlar. Bir Müslümanın onlara bakması ve aletleriyle meşgul olması helal olmaz”[1915] demektedir. Keza, En'âm Sûresi’nin 59. âyetini tefsir ederken mugayyebatı hamse hakkında bilgi verdikten sonra şöyle der: diyerek ay ve güneş tutulacağını söyleyen kimsenin tekfir edilmeyip hapsedileceğini, bu işin hesapla olacağını haber vereni, âlimlerin tekfir etmediğini, ancak akideleri bozmaması için te'dip edileceğini, bunları bilse bile (insanları dehşete düşürmemek için) gizleyip, ilân etmemesi gerektiğini bildirir.[1916]

Kısacası müellifimize göre, o günkü ilimlerin hepsini ilmî tefsir içerisinde mütalaa etmek mümkün değildir. Ancak bu ilimier nasslara ve dînî esaslara dayanırsa kabul edilebilir. Nitekim daha evvel zikrettiğimiz onun şu sözü, onun ilmî tefsir anlayışı için bir kaide olacaktır. “Size bir tavsiyede bulunmaya söz vermiştim. Kur'ân'ı önder, harflerini rehber kılınız. Onda olmayanı ona hamletmeyiniz. Onda bulunmayanı ona bağlamayınız...”[1917] Bu durumda İbnu'l-Arabî, değişmeyen esaslara dayanmayan bir ilmi, ilim kabul etmez, Dine muhalif esasları ihtiva eden bir ilim Kur'ân'la irtibatlandırılamaz. Nassın zahirine muhalif olmayan te'viller kabul edilebilir.[1918]

Müellifimiz tefsirinde zaruret oimadıkça te'vil yoluna gitmemiş, bunlarda âyetin zahirine ve şeriate muhalif olmamayı esas almıştır. Uzak te'villeri ve zahire muhalif olan bâtınî tefsirleri sert bir şekilde yermiştir. Mutasavvifeden bazılarının aşırı te'vile kaçmalarına karşıdır. Ona göre tevillerin ve yapılan bütün tefsirlerin, âyetin zahirine muhalif olmaması gerekir. Bu bakımdan dine ve nassın zahirine muhalif olmayan işârî tefsirleri kabul eder. Aşırılıklardan da kaçınır. Mesela, tevekkül bahsinde, hakiki tevekkülü anlatırken, diyerek gece gündüz ibâdetin rızka vesiie olacağına dâir Sûfiyye’nin sözünün sünnete muhalif ve emre mugayir olduğunu ifade edip reddetmektedir.[1919]

Te'vil ve işârî tefsirde dâima şer'i ölçülerden ayrılmamaya gayret gösteren İbnu'l-Arabî, çok takdir ettiği hocası Gazalî'yi bile bazı noktalarda tenkit etmiştir.[1920]

İbnu'l-Arabî, sözleri dâima delillere dayanan, ilmi sağlam, hükümlerinde isabetli, kendinden sonrakilere tesir etmiş velûd bir İslâm âlimidir. Eserleri, pek çok bilgiler ihtiva eden ve zevkle okunan, geçmişe ve müellifin zamanına ışık tutan bir hazinedir.

5- Kurtubî Ve El-Câmi Li Ahkâmi'l-Kur'ân'ı

Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmet b. Ebû Bekr b. Farh el-Ensârî el-Hazrecî el-Endülûsî el-Kurtûbî, tefsir tarihinde meşhur olan müfessirlerden biridir. Kurtûba ehlinden olup, ibâdete düşkün sâlih bir kimse idi. İlim tahsili için doğuya seyahat etmiş, Mısır'da Asyut'un kuzeyindeki Munyeti İbn Hasîb'e yerleşmiş ve orada 671/1273 senesi şevval ayının 9. Pazartesi gecesinde vefat etmiştir. Kaynaklar, Kurtûbî'yi Allah'ın sâlih bir kulu, ariflerden olan bir âlim, dünyada zâhid, âhiret işleriyle meşgul mutkin bir imam, ilimde şöhrete ulaşmış bir kişi olarak tanıtır.

Zühd ve takva yaşantısı içinde olmasına rağmen, insanlar için faydalı eserler vermiştir. “et-Tezkire bi Umûri'l-Âhîre” “el-Esnâ fi Şerhi Esmâi'l-Hüsnâ”, “et-Tezkâr fi Afdali'l-Ezkâr”, “Şerhu't-Takassî” gibi eserlerinin yanında muazzam ve meşhur tefsirinden insanlar bol bol istifade etmektedir.[1921] İbn Ferhûn, onun kitabı hakkında:” Konusunda bu kadar güzel bir kitap görmedim” demektedir.

Kurtubî tefsiri diye şöhret kazanan müellifimizin tefsiri, bugün matbudur. Kur'ân'ı başından sonuna kadar ihtiva etmiş olmakla beraber, eserinde daha ziyâde ahkâm âyetleri üzerinde durduğundan, eserin ağırlık yönü fıkıh olmuştur. Kurtubî’nin bu tefsiri bir Ahkâmu'l-Kur'ân olarak kabul edilmektedir.

İbn Ferhûn bu tefsiri şöyle tanımlamaktadır: “Bu tefsir, tefsirlerin en büyüğü, fayda yönünden de en muazzamıdır. Ondan kıssa ve târihler iskât edilmiş, buna mukabil Ahkâmu'l-Kur'ân'a ağırlık verilmiş ve delillerin istinbatına işaret edilmiştir. Kıraat, i'rab, nâsih ve mensûh gibi hususlar zikredilmiştir”[1922].

Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde besmele, hamdele ve salveleden sonra, böyle bir tefsiri telif etme sebebini ve bu yolda takip edeceği yolu ve kendinin böyle bir kitabı yazarken bağlı kalacağı şartları şöylezikretmektedir: “Allah'ın kitabı, farz ve sünnete ulaşan şer'i ilimlerin bütününü yüklenir (kefildir). Semânın emini, onu arzın eminine indirdi. Ömrüm boyunca onunla meşgul olmayı ve kuvvetimi ona sarfetmeyi uygun gördüm. Bunu da, tefsirdeki nükteleri tazammun edecek şekilde lugatları, i'rabları, kıraatleri ele alarak, kalpleri kayanları ve dalalet ehlini reddederek yaptım. Ahkâm ve âyetlerin nüzulü, âyetler arasındaki manayı cem eden ve âyetler arasındaki müşkilleri beyân eden selefin ve onlara tâbi olan halefin görüşlerine delalet eden pek çok hadisi, özlü bir şekilde yazmaya giriştim. Onu nefsim için bir şahadet (bir sefer varakası), defin günü için bir azık, ölümden sonrası için bir sâlih amel yaptım. Cenâb-ı Hak şöyle buyuruyor:

“O gün insanoğluna, önde ve sonda yaptığı ne varsa bildirilir.” [1923]

“İnsanoğlu ne yaptığını ve ne yapmadığını görür” [1924]Hz. Peygamber (s.a.s) de:

“İnsan öldüğü zaman, üç şey müstesna ameli kesilir, sadakayı câriye, kendisinden yararlanılan ilim, kendisine hayır dua eden sâlih bir evlât”.[1925]

Bu kitapta bağlı kaldığım şart, sözleri söyleyenine, hadisleri de musannıflarına dayandırmaktır. Denilir ki: Sözü söyleyene izafe etmek ilmin bereketindendir. Fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde zikredilen hadislerin çoğu müphemdir. Hadis kitaplarına muttali olunmadan, onların kimin tarafından çıkarıldığı bilinemez. Bu konuda ehil olmayan bir kimse bunların sahîh ve sahîh olmayanlarını bilmede şaşkınlık içinde kalır. Bunu bilmek büyük bir ilimdir.

Onlar, meşhur imamlardan, İslâm'ın meşhur sika âlimlerinden tahrici ortaya konulmadıkça delil ve hüccet getirilemez. Biz bu kitapta bunların bir kısmına işaret edeceğiz. Allah doğruya muvaffak kılsın. Müfessirlerin kıssalarından, tarihçilerin haberlerinden yüz çevirdim, ancak lüzumlu olanlar ve açıklama için müstağni kalınamayanlar müstesna. Bunun yerine mes'ele (adını verdiğim bahisler) ahkâm âyetlerinin açıklamasını koydum. Bu meseleler ahkâm âyetlerinin mânâlarını açıklamakta ve isteyeni gereklerine götürmektedir. Bir iki veya daha fazla hüküm ihtiva eden her âyete bazı meseleler ilâve ederek o meseleler içinde esbâb-ı nüzulü, tefsiri, garib kelimeleri ve hükümleri açıkladım. Şayet âyet bir hüküm ihtiva etmiyorsa tefsir ve te'vilini zikretmekle yetindim. Kitabın sonuna kadar durum böyledir.

Ona “el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân ve'l-Mubeyyin lima Tazammanahu mine's-Sünneti ve Âyi'l-Furkân” ismini verdim. Allah onu rızasına muvafık kılsın, beni, anamı ve babamı ve ondan istifâde etmek isteyenleri, onunla faydalandırsın. O (Allah) dualarını yegane işiten ve onu yerine getirmeye en yakın olandır. Âmin”[1926]

Tefsirde rivayet tarîkine önem verilmiş, fakat dirayet de ihmal edilmemiştir. Mukaddimesinde eserini yazmasının gayesini ve şartlarını belirttikten sonra, Kur'ân'ın fazileti, okunuşunun keyfiyeti, tefsiri, i'câzı, cem ve tertibi, müfessirlerin dereceleri ve daha birçok hususlara âit faydalı bilgiler sunmaktadır.

Bu tefsir okunduğunda, Kurtubî’nin yukarıda ortaya koymuş olduğu şartlan yerine getirdiği görülür. Bu sebeble o, esbâb-ı nüzulü, kıraati, i'rabı, Kur'ân'ın lafızlarının garib olanlarını beyân ederken çoğu zaman lügâta müracaat eder ve Arap şiirinden istişhadıda bulunur. Mutezile, Kaderiyye, Râfıziye, Felsefe ve aşırı Mutasavvıfeyi reddeder. İbnu Ferhûn'un ifadesinde kullandığı gibi, o kıssaları tamamen iskât etmez, bazen onlardan misâller verir ki bunu mukaddimesinde zikretmektedir. Bu sebebledir ki bazen tefsirinde garib ve İsrâilî kıssaların rivayet edildiğini mülahaza ederiz.

Müfessihmiz Kurtubî, tefsir ve ahkâm konusunda, şartına uygun olarak, sözleri sahiplerine nisbet ederek, pek çok selefîn sözlerini nakleder. Bu husuta daha ziyade ahkâm kitaplarından istifade etmiştir. Bunlar, bilhassa İbn Cerir et-Taberi, İbn Atiyye, İbnu'l-Arabî, el-Kiye'l-Herâsî ve Ebü Bekr el-Cassâs gibi şahısların eserleridir.

Yukarıda verdiğimiz hususlara âit örnelere sık sık rastlanabilir. Fakat eser genellikle ağırlığını ahkâm üzerine koymuş olduğundan, biz daha ziyâde bu hilaf meseleleri üzerinde duracağız. Şunu söyleyelim ki Mâlikî mezhebine mensup olan müellifimiz, mezhebine aşırı bir taâssub göstermez. Dellilere dayanmaya çalışır. Hangi delili uygun bulursa onu kabullenir. Meselâ, Bakara Süresi’nin 43. “Namazı kılın, zekâtı verin, rükû edenlerle birlikte rükû edin” âyetini tefsir ederken 34 tane mesele üzerinde durur. 16. meseleyi incelerken, küçük çocuğun

imameti meselesini ele alır ve bu konuda, caiz gören ve görmeyenlerin görüşlerini zikreder. Genel olarak, Mâlikîlerin, Süfyân es-Sevri’nin ve Re'y ehlinin, çocuğun imametini kabul etmediğini zikreder. Buna rağmen imâm Mâük’in çocuğun imametinin caiz olmayacağına dâir deliline muhalif olarak, şöyle demekte ve mezhebine muhalefet etmektedir:

“Derim ki çocuk Kur'ân okumayı biliyorsa, onun imameti caizdir. Sahihi Buhâri’de, Amr b. Selime'den rivayet edildiğine göre o: Biz aile ve kabilece halkın uğrağı olan bir su başında otururduk. Bize kervanlar uğrardı. Biz de yolculara:

“Bu insanlara ne oluyor? Şu kişiye (Rasulullah'a) ne oluyor?” Diye sorardık. Onlarda bize:

“O zat, Allah kendisini peygamber gönderdi ve ona vahyetti sanır yahut, Allah şu kitabı ona vahyetti sanır,” diye Rasullulahtan öğrendikleri bazı âyetleri bize haber verirlerdi. Ben de o sözü (Kur'ân'ı) ezberlerdim. Sanki o âyetler gönlüme yapışmış (nakşolumuş) ti. Esasen (Kureyşten başka) Arap kabileleri de Müslüman olmak için Mekke’nin fethini gözlüyorlardı ve:

“Peygamberlik iddia eden bu adamı kendi kavmi (Kureyş) ile başbaşa kendi hallerine bırakınız. Eğer o, Kureyş'e gâlib gelirse hiç şüphesiz o, sözünde doğru hak bir peygamberdir, derlerdi. Ne zaman ki Mekke'yi fethedip muzaffer oldular, bütün Arap kabileleri İslâm'a koştu. Babam (Selime) da kavmimle birlikte Müslüman olmaya can attı. Mekke'den dönüp gelince bize:

“Vallahi ben size bir hak nebiden geliyorum. O, bize falanca namazı şu vakitte kılınız, dedi (yani bütün namaz vakitlerini bildirdi). Namaz vakti gelince de, biriniz ezan okusun ve Kur'ân'ı en çok bileniniz size imamet etsin, buyurdu,” dedi. Bunun üzerine kabile halkı baktılar. İçlerinde benden çok Kur'ân bilen bir kimse bulunmadı. Çünkü ben köyümüze uğrayan kervanlardan Kur'ân'ı öğrenmiş bulunuyordum. Bu cihetle kabile halkı beni önlerine imamete geçirdiler. Halbukî ben o sırada altı yahut yedi yaşında çocuktum. Üzerimde de (elbise olarak) bir bürde vardı. Secde ettiğimde avret yerimden yukarı toplanır (açılır)dı. Bu hali gören kabilemizden bir kadın (cemaate hitabederek):

“İmamınızın kılığını gözümüzden örtesiniz dedi. Bunun üzerine cemaat (Umman kumaşı) satın alıp bana bir gömlek biçtiler. Bu gömleğe sevindiğim kadar bir şey ile ferahlamadım.”[1927]

Şâfi'îler bu hadis ile istidlal ederek, iyiyi, kötüyü ayırt edebilen bir çağdaki çocuğun imâm olmasını uygun görürler. Halbuki bu münferid bir hâdisedir. Namazın sıhhat ve fesadını henüz bilmeyen yeni Müslüman olmuş bir kabilenin namazıdır. Öyle ki namazda avret yerini örtmenin bir şart olduğunu dahi bilmiyorlardı .

Bakara Sûresi’nin[1928]. “.. .Fakat darda kalana, başkasının payına el uzatmamak ve zaruret miktarını aşmamak üzere günah sayılmaz...” âyetini tefsir ederken şöyle demektedir:

Bu konuda fakîhlerin ihtilâfını ortaya koymakta ve masiyette devam eden kimseye bu cevazın verilmeyeceğini ileri süren İbnu'l-Arabî'ye itiraz ederek, sahîh olan bunun hilafıdır, demekte ve masiyet yolunda olan bir kimsenin nefsini telef etmesinin daha büyük bir mâsiyet olduğunu söylemektedir. Nisa Sûresi’nin 29. “Nefislerinizi öldürmeyiniz” âyetini delil getirmekte ve bu âyetin umum ifâde ettiğini ve tevbe ettiği tekdirde üzerinde bulunduğu hâli sileceğini, ifâde etmeye çalışmaktadır.

Yine Bakara Sûresi’nin 185. “Ramazan ayı ki onda Kur'ân insanlara yol göstererek -yol gösterici ve doğruyu yanlıştan ayırıcı belgeler olarak- indirildi...” âyetini tefsir ederken, Ramazan bayramı namazının ikinci günde kılınıp kılınamayacağı hususundaki âlimlerin görüşlerini verirken şöyle demektedir:[1929]

Müfessirimiz, İmâm Mâlik’in görüşüne muhalif olarak ve bazı hadislere ve âlimlerin görüşlerine dayanarak, Ramazan bayramı namazının ikinci güne de nakledilebileceğine işaret etmektedir.

Yine Bakara Sûresi’nin 187. “Oruç tuttuğunuz günlerin gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı...” âyetinin tefsirinin 12. meselesinde, Ramazan gününde unutarak yiyen bir kimsenin durumunu anlatır. Mâlik'e göre iftar eder ve bir gün kaza eder. Diğerlerine göre ise, unutarak yiyen kimse iftar etmez, o oruçludur ve kaza da gerekmez.

Kurtubî, Mâlik’in görüşünü benimsemeyerek, cumhurun görüşünün sahîh olduğunu kabullenir. Cumhura göre “Bir kimse unutarak yese ve içse, ona kaza lazım gelmez ve onun orucu tamdır”, bu da Hz. Peygamber'den rivayet eden Ebû Hureyre’nin hadisine dayanmaktadır: “Oruçlu olan kimse unutarak yese veya içse, bu, ona Allah'ın gönderdiği bir rızktır. Buna kaza gerekmez”.[1930]

Görüldüğü gibi Kurtubî aşırı mezhep taassubuna dalmamış, bazen gerektiği yerde, delillere dayanarak, mezhep imamının görüşlerine dahi muhalefet etmiştir. Kurtubî bu tefsirinin mühim bir kısmını Ebû Bekr b. el-Arabî’nin eserlerinden ve bilhassa Ahkâmu'l-Kur'ân'ından iktibas etmiştir. Görüşlerini, genellikle İbnu'l-Arabi'den almış olmasına rağmen onu tenkit ettiği yönler de olmuştur. Bu tenkitlerin bazıları ilmi konularda olmuş, bazıları da İbnu'l-Arabî’nin muhaliflerine karşı olan sert tutumu konusunda olmuştur. Kurtubî, Ebû Bekr b. Arabî'den, ismini zikrederek bol bol iktibaslarda bulunmuştur. Meselâ İbnu'l-Arabî’nin, Kudüs'te bulunduğu sırada[1931], hocası Reyhânî ile Hanefî âlimi Sâgânî arasında cereyan eden “Hareme sığınan kâfir öldürülür mü? şeklindeki münakaşayı Kurtubî eserinde aynen nakletmiştir.[1932]

Yine, İbnu'l-Arabî’nin bazı şeyhlerinden aldığı, Bakara Sûresi’nin 1000 emir, 1000 nehiy, 1000 haber ihtiva ettiğine dâir sözlerini eserinde aynen nakleder.[1933] Kurtubî tefsirinde, En'âm Sûresi’nin 59. âyetinde, Allah'ın indinde olan beş gaybden bahsederken, güneş ve ay tutulacağını haber verenlerin durumu hakkındaki sözleri aynen, İbnu'l-Arabî'den almış ve ondan iktibas ettiğini gösteren bir ifade kullanmamıştır.[1934]

Kurtubî, yine ne yerini ve ne de nakledenini zikretmeksizin, İsâ b. Musa, el-Hâşimi’nin çok sevdiği karısı için “Aydan daha güzel değilsen, benden üç talakla boşsun” demesi üzerine ortaya çıkan meselede, Hanefî olan bir zatın, Tîn Sûresi’nin 4. “Biz insanı en güzel şekilde yarattık” âyetini okumastyla halledilmesi hususunu aynen İbnu'l-Arabî'den nakletmektedir[1935]. Bu eser üzerinde yapılacak iyi bir araştırmada, Kurtubî’nin bu büyük tefsirinde, gerek işaret edilerek ve gerekse işaret edilmeyerek yapılan iktibasların pek çok olduğu anlaşılacaktır.

Kurtubî geniş şekilde İbnu'l-Arabî'den istifade ettiği halde, bazen de onu tenkit etmekten geri kalmamıştır. Meselâ, Bakara Sûresinin 65. “...Onlara aşağılık birer maymun olunuz, dedik...” âyetini tefsir ederken şöyle der:

Bu konuda iki görüş olduğunu söyler. Bugünkü maymunların meshedilenlerin neslinden geldiğine kail olanlar ile meshedilen maymunların nesil vermediklerini ve üç günden fazla yaşamadıkları görüşüne sahip olanlar. İbnu'l-Arabî ilk görüşü benimsemektedir. Kurtubî ise, delillere dayanarak bu iki görüşten ikinciyi tercih etmektedir[1936].

Yine Bakara Sûresi’nin 196. “Başladığınız hac ve umreyi Allah için tamamlayın. Alıkonulursanız, kolayınıza gelen bir kurban gönderin...” âyetindeki, hacdan menetmek ve alıkoymak mânâsına gelen “Ihsâr” kelimesini, İbnu'l-Arabî açıklamaya çalışırken “Bu âyet müşkildir ve zorluklar vardır” demektedir. Kurtubî bu söze itiraz edip, diyerek bu âyette bir müşkilâtın olmadığını açıklamaya çalışır. “Ihsâr” kelimesinin düşman sebebi ile olacağına dâir görüşü ele almakta ve bu görüş hakkında İbnu'l-Arabî’nin “Bu görüş âlimlerimizin tercih ettiği kavildir” sözüne, Kurtubî şiddetle itiraz ederek “Ihsâr'ın düşman sebebi ile değil, hastalık sebebi ile olacağı görüşünü benimsemektedir: İbnu'l-Arabi’nin görüşünün sadece Eşheb’in görüşü olduğu ve Mâlikilerin büyük bir kısmının bu görüşe muhalif olduklarını söyleyerek, İbnu'l-Arabî’nin buradaki her iki görüşüne itiraz ettiği görülmektedir.[1937]

Kurtubî, bazen İbnu'l-Arabî'yi tenkit etmiş ise de, “İbnu'l-Arabî dedi ki” şeklinde başlayan sözleriyle hiç isim belirtmeden aldıkları da gözönüne alınırsa, İbnu'l-Arabî, Kurtubî’nin en önemli kaynaklarından biridir diyebiliz.

Bu tefsir, dil, lugât, fıkhî hükümler, hilâfiyât, muhaddislerin cerh ve tadiline dair pek çok faydalı malûmatı ihtiva etmektedir. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 74. “Sonra kalpleriniz yine katılaştı...” ayetini tefsire geçmeden evvel, ayette geçen “kasvet” kelimesine “salâbet”, “şiddet ve kuruluk” anlamını verir ve sonra bu konuyu açıklayacak haberleri zikreder.[1938]

Müellifimiz, tefsirinde aşırı bir mezhep taassubu göstermemiş olmasına rağmen, bazen mezhebine muhalif olan görüşlere şiddetle muhalefet etmiştir. Meselâ, Nahl Sûresi’nin 67. “Hurma ağaçlarının meyvelerinden ve üzümlerden içki ve güzel rızık elde edersiniz. Düşünen bir cemaat için bunda ibret vardır” âyetini tefsir ederken, İbnu'l-Arabî’nin Ahkâmul-Kur'ân’da[1939], bu mesele hakkında zikrettiği çeşitli görüşleri serdettikten sonra, Hanefîlerin ve diğerlerinin nebizi helal görmeleri hususuna meyletmelerini sert bir dille ayıplar ve bunun haddi tecâvüz etmek olduğunu, şen'î bir şey olduğunu belirterek, bu konuda Mâlikî mezhebinin görüşünü savunur.[1940]

Yine Bakara Sûresi’nin 41. “Âyetlerimizi az bir değere karşılık değiştirmeyin...” âyetini tefsir ederken kendi mezhebinin görüşünü savunmaya çalışmaktadır:[1941]

Kurtubî, burada Kur'an-ı Kerim’in ücret karşılığında öğretilip öğretilemeyeceği meselesini ele almaktadır. Re'y ehli Zühri’nin bunu caiz görmediğini, çünkü bunun diğer vecibeler gibi bir vecibe olduğunu ve bunda ibadet niyetine ve ihlasa ihtiyaç olduğunu, Allah'a yakınlaşmanın ücretle olamayacağını savunmuşlardır. Kurtubî kendi mezhebine göre Kur'an'ı ücretle öğretmenin caiz olduğunu söyler.

Netice olarak, Kurtubî tefsirinde, araştırmalarında hür, tenkitlerinde nezîh, münakaşa ve cedellerinde insaflıdır ve mütecaviz değildir. Tefsiri her çeşit bilgilerle doludur. Günümüzdeki bazı bilgiler ve teknikler hakkında da konuşur. İnsanlar bu tefsirden yakın zamana kadar mahrum idiler. Son zamanlarda Mısır'da güzel bir baskısı yapılmış ve Müslümanların istifâdesine sunulmuştur.

F- RİVAYET VE DİRAYET YÖNÜNDEN TEFSİRLER

Kuran tefsirinden maksat, insanların dünya ve âhiret hayatlarında saadet yollarını gösteren Kur'ân'ı anlatmaktır. Bu yüce gayenin dışındaki bahisler ona tâbi veya onu öğrenmeye vesile olan hususlardır. Her müfessir bu yüce gayeyi tahakkuk ettirebilmiş değildir. Her müfessir kendi istidadı, ihtisası ve sunuhâtı nispetinde Kur'ân'ın hakikatlerine, bedialarına, incelik ve güzelliklerine, i'cazına tercüman olduğundan, çeşitli tefsirler meydana gelmiştir. Bu çeşitli tefsirler, okuyucularına, tetkik erbabına fayda, feyz ve inşirah vermiştir. Bu tefsirlerin herbirinin kendine hâs bir hususiyeti ve ayrıcalığı vardır. Teferruattan kaçınıp bunları usûl ve metod bakımından bir asgari müşterekte toplayacak olursak, onları bir kaç zümreye ayırmamız mümkündür:

Kur'ân-ı Kerîm’in, diğer sözlere nazaran üstünlüğünü ve kelâmının yüceliğini göstermek için, Kur'ân'ın sahip olduğu üslûba, fesahat ve belagata yönelenler,

Lafızların vecihlerini ve ihtimallerini beyân etmede itina gösterdikleri i'raba yönelenler,

Kur'ân'ın gariblerine yönelenler,

Kur'ân’ın kıssalarını araştırmaya yönelenler,

Ondaki ibâdet ve muamelâtı istinbâta yönelenler,

Muhalifleriyle mücadele ve münazara edebilmek için ondaki akaide taalluk eden hususları çıkarmaya yönelenler,

Kur'ân'daki fazilet ve edebi ortaya çıkarıp, onlardan nasıl öğüt alınacağını göstermeye yönelenler,

Gayelerini tahakkuk ettirmek için, Kur'ân'da bâtınî mânâlar ve işaretler bulmaya yönelenler.

Bu zümreleri daha da artırmak mümkündür. Yukarıda tefsirin gayesinin, insanoğluna her iki âlemdeki saadet yollarını gösteren Kur'ân'ın anlaşılması, yani Allah'ın, bu kelâmı ile neyi murad ettiğini anlamak olduğunu söylemiştik. Yukarıda zikrettiğimiz zümreleri de göz önünde tutarsak, öz olarak tefsiri iki kısma ayırabiliriz: Birincisi, Allah ve kitabından uzaklaştıran tefsirdir ki bu, lâfızların i'rabını, cümlelerin tahlilini, belagat nüktelerinin işaretlerini açıklamaktan ibaret olan kuru, öze inmeyen, kabuk tefsirdir. Bu nevi tefsir, Allah Kelamı'nın mânâlarını anlamaktan ve insanlar için hidâyet olmaktan ziyâde Arap dilinin gramer ve edebiyatına âit bilgilerden ibarettir. Buna tefsir demek lâyık olmaz, belki bu, nahiv meâni ve buna benzer ilimlerde bir nevi alıştırmadır, ikincisi ise, kuruluk hududunu aşan, kabuktan sıyrılıp öze doğru inen, insanların her yönden aydınlanmasını ve uyarılmasını sağlayan, ruhları hidayete ve amele sevkeden, Kur'ânî hikmetlerin anlaşılmasını gaye edinen tefsirdir, İşte tefsir ismine lâyık olan budur.[1942]

Burhan sahibi, Zerkeşi[1943] de, İbn Abbas'tan naklettiği bir haberde, tefsiri dörde ayırmaktadır:

Kendi dillerinde olması sebebiyle Arapların anladığı tefsir,

Herkesin bilmekle mükellef bulunduğu tefsir,

Âlimlerin bileceği tefsir,

Allah'tan başka hiç kimsenin bilmesine imkân olmayan tefsir. Bu daha ziyade ruhun mahiyetine ve kıyamete âit haberlere taalluk eden müteşabih âyetlerin tefsiridir. Bunları bildiğini iddia eden kimse yalancıdır. Bu sahîh ve sağlam bir taksimdir.

Kur'ân'ın bazı kapalı âyetlerinin mânâsının anlaşılması, ya mücmel bir âyetin, mufassal bir âyetle açıklanması, ya da Hz. Peygamber’in izahları veyahutta sahabenin ve tabiilerin ve daha sonra gelen bu sahadaki âlimlerin ictihâd ve re'yleriyle olmaktadır. Bu tefsir görüşleri daha sonraki nesillere rivayet ve nakil yoluyla aktarılmıştır. İlk günlerden itibaren seleften nakil yoluyla gelen tefsir haberleri, bazıları tarafından olduğu gibi kabul edilirken, bazılarınca bu haberler re'y ve içtihadlarıyla meczedilmek suretiyle, kendilerinden sonra gelenlere nakledilmiştir. Buradan da anlaşılıyor ki tefsir rivayet yoluyla geldiği gibi, re'y ve içtihadla da yapılabilmektedir. Bu iki tefsir nev'i, tamamen birbirinden ayrılmış değildir. Dirayet tefsiri içinde rivayet olabileceği gibi, aksi de mümkündür.

1- Rivayet Tefsiri

Bu tefsir çeşidine “me'sûr” veya “menkûl” tefsir adı da verilir. Bu nevi tefsir, Kur'ân'ın Kur'ân ile Kur'ân'ın, Hz. Peygamber’in sünnetiyle tefsirini veya sahabenin âyetler hakında Allah'ın muradını beyân etmeye matuf nakillerini ihtiva eder. Bu konuda tabiilerden gelen sözleri ulemânın bazısı, rivayet tefsiri içerisine sokmuş, bazısı ise bundan imtina etmişlerdir.

Yüce Allah'ın ahkâm ve şeriatını açıklamak için indirdiği ve hidayet rehberi olan Kur'ân-ı Kerîm'i anlamaya gayret etmek, Müslümanların en büyük gayesidir. Arzu edilen tefsir, insanlara dünya ve âhiret hayatlarında saadet yollarını gösterendir. Müfessirler, Kur'ân'ın çeşitli yönlerini ele alarak tefsirler yapmışlar, bunun neticesi olarak da tefsirde çeşitli yönler meydana gelmiştir. Bazıları Kur'ân'ın diğer sözlere nazaran üstünlüğünü ispat edebilmek için belagat nevilerine, Kur'ân'ın meâni ve üslûbuna dikkat etmişlerdir. Bazıları vecihlerin ve lafızların ihtimallerini beyân edebilmek için i'râba, bazıları kıssalara, bazıları Garibu'l-Kur'ân'a, bazıları şer'î ahkama, akaide, öğüt ve inceliklere, bazıları da kendi görüş ve mezhep cereyanlarına kapılarak, Kur'ân'ın hakiki mânâsını unutturacak yollara düşmüş ve Allah'tan uzaklaşmışlardır. Halbuki tefsirden maksat, Kur'ân'ın fesahat ve belagatına lâyık olan i'rabı tatbik edip, taşıyabileceği mânâ miktarınca belagatın vecihlerini açıklamaktır.

Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirine ve Hz. Peygamber’in sünneti ile beyân edilmesine âit örnekleri daha evvel görmüştük. Bazı müdekkik kişiler sahabenin tefsir görüşlerinde dahi tereddüt etmişlerdir. Bu konuda el-Hâkim “Müstedrek”inde vahye ve tenzile şâhid olan sahabenin tefsirinin merfu hükmünde olduğunu söylemektedir. Bu bakımdan onların tefsir konusundaki beyanlarının re'y olamayacağı, bilakis “mevkuf hükmünde olacağı beyân edilmektedir.[1944] Sahabe ve tabiîlerden gelen tefsir rivayetleri, Taberî'de ve Taberî'den önceki rivayet tefsirinde bol miktarda kullanılmaktadır. Rivayet tefsirinin derecelenmesini ve tekâmülünü iki devirde inceleyebiliriz: Rivayet devri, tedvin devri.

Rivayet Devri

Hz. Peygamber ashabına Kur'ân'ın mânâlarından zor gelen yerleri beyân etmiştir. Sâhâbe de bu rivayetleri kendilerinden sonra gelen tabiilere nakletmişlerdir. Sahabe, Hz. Peygamber'den nakilleri ile birlikte kendi re'y ve içtihadlarına cevap verecek kadar tefsir etmişlerdi. Daha sonra gelen tabiiler, ellerinde Hz. Peygamber’in ve sahabenin tefsir haberleri olmasına rağmen bunlara kendi re'y ve içtihadlarını da ilave ettiler. Çünkü Hz. Peygamber ve sahabe asrından uzaklaştıkça müşkiller ve kapalılıklar çoğalmakta idi. Bunları açıklamak için tefsire ihtiyaç vardı. Tabiilerden sonra gelenler için kapalılık ve muğlaklık daha fazla artınca, bunları gidermek İçin tefsirdeki bu ziyâdelikler daha da arttı. Tefsirdeki bu ziyâdelikler ve fazlalıklar tabakadan tabakaya artmış, tefsirler de giderek kabarmıştır. Her tabaka bu tefsir haberlerini kendilerinden sonra gelenlere nakletti. Bir taraftan da bu haberler tedvin edilmeye başladıktan sonra, tefsir rivayetleri eserlerde toplanmaya başlandı.

Tedvîn Devri

Bir araya getirmek, toplamak, cemetmek mânâlarına gelen tedvin kelimesi, ıstılahta ise, ilk devrinden itibaren gelen tefsir rivayetlerini muntazam bir şekilde bir kitapta toplamaktır. Bu tabiri, tefsire âit haberlerin yazılması anlamına gelen tefsir kitabeti ile karıştırmamak lâzımdır.

Tedvin devrine kadar tefsirin muntazam bir şekli yoktur. Tefsire dâir haberler muhtelif hadis babları içerisinde, Hz. Peygamber, Sahabe ve tabiilerden nakledilip yazılmakta idi. Şunu da unutmamak lazım ki bu devirde, ilimler şahsî olarak, onu ortaya koyana nispet edilmekteydi. Bu bakımdan cem' ile tedvini de birbirine karıştırmamak lâzımdır. İslâm'ın başlangıcında “cem”, “hıfz” ve “kar'u” kelimeleri birbirinin yerine kullanılmışsa da, daha sonraki devirlerde bunlar ayrı ayrı ıstılahî mânâlar ifade etmişlerdir.

Burada tedvin devrinden maksadımız, tefsir rivayetlerinin muntazam bir şekilde bir kitapta topianmasıdır. Kısacası tedvinden kastımız, bugün elimizde yazılı olarak bulunan en eski tefsir kitabının hangisi olduğunu veya ilk tefsir yazıp, telif edenin kim olduğunu tayin etmektir. Hz. Peygamber’in ve sahabenin tefsir rivayetleri, tabiiler devrinden itibaren toplanmaya başladığını, bilhassa muhaddisier tarafından, hadis mecmualarının “Kitabu't-Tefsir” bablarına dercedildiğini, tefsir alanında şöhrete ulaşan bazı tabiî müfessirlerin de tefsire âit haberleri, müstakil eserler veya sahifeler halinde topladıklarını müşahede etmekteyiz. Meselâ, Said b. Cübeyr’in, Abdülmelik için bir tefsir hazırlamış olması, Mücâhidin bir tefsiri bulunduğuna dâir haberler ve Ali b. Ebî Talha'nın tek bir isnâd zinciri ile naklettiği tefsir sahifesi, ilk devirdeki tefsir haberlerinin toplanması veya cem’ini ifâde eder. Bunlar, bugün elimizde birer kitap halinde mevcut değildir. Belki bunları bazı hadis mecmualan ile ilk naklî tefsirlerin muhtevasında bulmak mümkündür.

Burada, şöyle bir ayırım yapmakta fayda vardır. Kur'ân'ı tefsir eden İle onun tam olarak tefsirini tedvin edeni ayırmak lâzımdır. İnsan olarak, Kur'ân'ın ilk müfessiri şüphesiz Hz. Peygamber'dir. Daha sonra sahabe ve tabiiler gelir. Bugün kaynakların verdiği bilgiye göre, Kur'ân'ın tam olarak elimizde bulunan tefsiri 150/767 senesinde vefat eden Mûkatil b. Süleyman'a aittir. Kaynak bilgimiz ilerledikçe, bu önceliği, Mukâtil'den daha öncelere kadar indirmek mümkündür. Bazı müellifler, bu ilk tedvin işini muhtelif şahsiyetere atfetmişlerdir. Meselâ, Dr. Ahmed Emin, İbnu'n-Nedim’in, el-Fihrist[1945] deki sözüne dayanarak 207/882 senesinde vefat eden el-Ferrâ'nın, kitabını telif sebebine itimâd etmekte ve âyetleri mushaf sırasına göre ve birbiri arkasına tefsir eden ilk kimse olarak onu anlayabileceğimizi söylemektedir.[1946]

Halbuki el-Ferrâ'nın “Meâni'l-Kur'ân”ı Kur'ân âyetlerini sıra ile tefsir eden tam bir tefsir değildir... O daha ziyade âyetlerdeki müşkil kelimeleri açıklamaya çalışır. Ayetin diğer kısmını terkeder. Bazen de âyetleri atlar. Belki Ferrâ’ınn bu tefsiri dil ve nahiv yönünden kelimeleri açıklayan bir tefsirdir. Eğer bu tefsiri, Ahmet Emin’in dediği gibi ilk ve tam bir müdevven tefsir kabul edecek olursak, 150 senesinde, Ferrâ'dan yarım asırdan fazla bir zaman önceliği kazanan, Mukatil’in tefsirini görmemezlikten mi geleceğiz. Halbuki bu tefsir, bütün âyetleri ele alan, Kur'ân için tam ve kâmil bir tefsir sayılır.

Vefeyâtu'l-A'yân sahibi, ilk Mu'tezile şeyhlerinden olan Amr b. Ubeyd (ö. 143/760) in, Hasan el-Basrî'den (ö. 110/728) bir Kur'ân tefsiri yazdığını söylemektedir[1947]. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, babasına, ilk kitap tasnif eden kimdir? diye sormuş, cevap olarak, İbn Cüreyc ve İbn Ebî Arûbe'dir demiştir. İbn Cüreyc de, kendisinden evvel bu ilmi hiç kimsenin tasnif etmediğini söylemiştir. Bütün bunlar ve hatta daha evvel zikrettiğimiz Sa'id b. Cübeyr, Mücâhid ve İkrime’nin tefsir telifleri, bu gün elimize tam olarak geçmiş değildir. Bu tefsirlerden çoğu zâyî olmuş, bize kadar ulaşmadığı gibi, belki bir kısmı da, henüz tasnifi yapılmamış kütüphanelerde bulunmaktadır. Bugünkü bilgilerimize göre bize ulaşan en eski, Kur'ân'ı âyet âyet sıra ile tefsir eden ilk tamamlanmış tefsir olarak Mukâtil b. Süleyman'ın tefsiri görülmektedir. Bilgilerimiz ilerledikçe ve bu konuda delillerimiz çoğaldıkça, kaynağa doğru ilerlemek dâima mümkündür. Şunu unutmamak gerekir ki Müslümanlar her asırda Kur'ân'a itina göstermiş ve onu ihtiyaçlarının karşılandığı bir merci kabul etmişlerdir.

Şüphesiz, Hz. Peygamber'den veya sahabeden nakledilen tefsir rivayetleri fevkalade bir usulle zaptedilmiştir. Gerek rivayet edenlere ve gerekse rivayet edilenlere âit olmak üzere bir takım usûl ve kaideler va'zedilmiştir. Hafızada olan bilgiler satırlara intikal ettirilmiş bunların nakillerinde de bazı esaslar ortaya konulmuştur. Hadis usûlü ilmi bunları gayet güzel açıklamaktadır. Tefsirde müfessirin rolü de mühimdir. Çünkü, tefsir bir ayna gibidir. Cemiyetin ve müfessirin durumunu aynen aksettirir.

Yukarıda rivayet tefsirini tarif ederken, Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsiri veya Hz. Peygamber’in sünneti ile izahı veya sahabeye mevkuf sünnetle yapıldığını hattâ buna tabiîlerin tefsirini de ilâve edenlerin bulunduğunu söylemiştik. Şüphe yok ki Kur'ân'ın Kur'ân'ia tefsirinde veya sağlam ve sahîh olan Peygamber sünnetinde bir ihtilaf bahis konusu olamaz. Fakat burada gerek Peygamber ve gerekse sahabe ve tabiîlere isnad edilen sözler bulunduğunu unutmamak gerekir. Bu bakımdan, naklî tefsirin za'f yönleri ortaya çıkar. Çeşitli sebeplerle ortaya çıkan bu za'f noktalarını üç esasta toplayabiliriz: Tefsir ilmine giren uydurma haberlerin çokluğu; İsrâiliyâtın girmiş olması; isnadların hazfedilmesi.

İsrâiliyyat üzerinde daha evvel durmuştuk. Hadis vaz'ı ve isnadların hazfedilmesinin sebepleri hadis ilminin konusu içinde mütalaa edileceğinden, bu konuda sözü uzatmak istemiyoruz. Burada şöhret kazanmış rivayet tefsirlerinden bir kaçını zikretmekle iktifa edeceğiz:

Muhammmed b. Cerir et-Taberî’nin (ö. 310/922), Câmiu'l-Beyân an Te 'vil-i Âyil-Kur'ân' ı,

Ebû'l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 375/985), Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim'i.

Ebû Ishâk es-Sa'lebî’nin (ö. 427/ 1036), el-Keşf ve'l-Beyân an Tefsiri'l-Kur'ân'ı.

Ebû Muhammed el-Huseyn el-Bagavî’nin (ö. 516/1122), Meâlimu't-Tenzin.

İbn Atiyye el-Endelûsrnin (ö. 542/1147), el-Muharreru'l-Veciz fi Tefsiri'l-Kitabi'l-Aziz'i.

İbn Kesîr’in (ö. 774/1373), Tefsiru'l-Kur'ânil-Azim'i

Abdurrahmân es-Saâlibî’nin (ö. 876/1471), el-Cevâhiru'l-Hisân’ı.

Celaluddîn es-Suyûtî’nin (ö. 911/1505), ed-Durru'l-Mensûr'u.

Ebû Tâhir el-Firûzâbâdî’nin (ö. 816/1413), Tenviru'l-Mikbâs min Tefsiri İbn Abbas'ı.

Burada rivayet tefsirlerinden, Muhammed b. Cerir et-Taberî, Ebû İshak es-Sa'lebi, el-Bagavî ve İbn Kesir’in tefsirleri üzerinde duracağız.

a- Muhammed b. Cerir Et-Taberî Ve Tefsiri

Taberî Devrindeki İlim Hayatına Kısa Bir Bakış

Taberî’nin yaşadığı asırda tefsir, kıraat, hadis, fıkıh gibi dînî ilimler usûl ve furu bakımından en yüksek derecesine ulaşmıştı. Dört- fıkhî mezhep istikrar bulmuş ve bu sahada eserler meydana gelmeye başlamıştı. Hadiste Kütüb-ü Sitte tamamlanmış, kıraat gayesine ulaşmıştı. Doğuda ve batıda naklî tefsirlerle re'y tefsirleri birbirleriyle müsabaka halindeydi. Nahiv, sarf, aruz, edeb ve belagat gibi ilimler de kemâl ve olgunluk çağına varmışlardı. Yine bu devirde sîret ve megâzi alanında pek çok eser telif edilmişti. Bu sıralarda, Yunan, İran ve Hind eserleri terceme edilmeye başlanmış, bazıları üzerinde münakaşalar olmuş, Re'y'den Endülüs'e kadar olan İslâm devletinde, fikri ve edebî hareketler gelişmiş durumda idi.

Tıp ve felsefe sahasında, Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyya er-Râzi (ö. 311 veya 320/923 veya 932); fikrî alanda, Ebû'l-Hasan el-Eş'arî (ö. 330/941) ve Ebû Alî el-Cübbâî (ö. 303/915); edebiyat ve lugâtta, İbn Düreyd el-Ezdî (ö. 321/933), Ebû Bekr b. el-Enbari (ö. 328/940), Ebû'l-Ferec el-İsfahâni (ö. 356/967); tarihte, el-Belâzûrî (ö. 284 /897), el-Mesûdî (ö. 346/957) ve et-Dîneverî (ö. 282/895); Tefsirde, Ebû Ca'fer en-Nahhâs (ö. 337/948); Ebu Bekr b. el-Enbârı, Ebû İshâk, ismail b. ishâk b. Hammâd (ö. 282/895); Hadiste, Muhammed b. İsmail Buhârî (ö. 256/870), Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875); İbn Mâce (ö. 273/886); Ebû Dâvûd (ö. 275/888); et-Tirmizî (ö. 279/892); en-Nesâî (ö. 303/915); Fıkıhta, Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855); Ebû Ali ez-Zaferânî (ö. 260/874); Ebû'l-Hasan Ubeydullah el-Kerhî (ö. 340/ 951); Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. 321/933) gibi zatlar yetişmiş ve eserlerini vermişlerdir.

Hakkında herşey söylenip bitmemiş olan Kur'ân-ı Kerîm’in tefsiri ilmi, ondaki insanî, ahlâkî, itikadı ve amele taalluk eden prensipler sabit kalmak şartıyla, zaman ve mekân şartları ve cemiyetlerin kültür seviyeleri değiştikçe, Kur'ân'ı anlayış ve onu tefsir ediş de değişecektir. İlmin tekâmülü, cemiyet ihtiyaçlarının artması gibi hususlar, Kur'ân'ın bu ihtiyaçları cevaplandıracak şekilde, tefsir edilmesine yol açacaktır. Bu itibarla, şimdiye kadar tefsir hakkında söylenenler -Hazreti Peygamber ve sahabe sözleri hariç- ileride söylenecek olanlar yanında bir hiç mesabesinde kalacaktır.

İslâm'ın kendi bünyesinden doğan Kur'ân-ı Kerîm’in tefsiri hareketi, hadis ilminin bir kolu olarak gelişmeye başlamıştı. İslâm'ın bünyesi içine giren çeşitli kültürlere mensup kimselerin, bu ilmin yönlere ayrılmasında önemli rolleri olmuştur. İslâm'ın ilk asrının ortalarından itibaren başlayan çeşitli cereyanlar, meşruiyetlerini ispat edebilmek için, delillerini Kur'ân-ı Kerîm'de aramış, aradıklarını tam olarak orada bulamayınca da, lafızların hakiki manalarından sapma yoluna yönelip keyfi mânâlar çıkarmaya teşebbüs etmişlerdir.

Başlangıçta revaçta olan naklî tefsir, kaynakların beyanına göre tenkit ve tercihe tâbi tutulmadan -ki biz bu görüşü, “Yahya İbn Saltam ve Tefsirdeki Metodu” adlı doçentlik tezimizde reddettik- et-Taberî'ye kadar gelmişti. et-Taberî tefsir edebiyatı tarihinde en mühim nirengi noktalarından biridir. Bu bakımdan, onun tefsirinin özellikleri ve tefsirdeki metodu üzerinde durmamız gerekecektir. Bunun için de eserin müellifinin hayatı, şahsiyeti ve ilim aldığı hocaların bilinmesi lâzım gelir. Biz bu yolu takip ederek, et-Taberî’nin, hayatını ve ilmî şahsiyetini belirtmeye çalışacağız.

Hayatı

İslâmî ilimlerin gelişim çağı olan hicrî III. asırda, kıymetli şahsiyetlerin yetiştiğini yukarıda zikretmiştik. Şüphe yok ki bu şahsiyetlerin en mühimlerinden biri de Muhammed İbn Cerîr et-Taberî'dir. Kaynakların verdiği bilgiye göre 224/838 senesi sonlarında veya 225/839 senesi başlarında Taberistan'ın Âmûi[1948] şehrinde dünyaya gelmiştir[1949]. İlk tahsilini doğduğu Âmûl'da yapmış, muhitin en mümtaz şahsiyetlerinden feyz almıştır. Yedi yaşında iken Kur'ân-ı Kerîm'i ezberlemiş, dokuz yaşında da hadis yazmağa başlamıştır.[1950] Tahsilini tamamlamak ve ilmini artırmak için Rey, Basra, Küfe, Medine, Suriye ve Mısır[1951] gibi beldeleri dolaştıktan sonra, hilâfet merkezi olan Bağdat'a gelmiş, ölünceye kadar orada ikamet etmiş, okumuş, okutmuş, tefsir, maâni, kıraat, hadis, fıkıh ve tarih ilmi alanlarında bir otorite olmuştur. Böyle geniş bir ilme sahip olmasına rağmen, Bağdat'ta Hanbelilerle mücadeleli bir hayat geçirmiş, ancak huzuru, evinde oturup devamlı eser yazmakta bulmuştur. Kırk sene hergün kırk varak yazmak suretiyle muazzam eserlerini meydana getirdiği söylenir.[1952]

Hanbelilerle olan mücadelesinin en mühim sebebi, bu mezhebin kurucusu olan Ahmed b. Hanbei'i, fakîhlerden addetmeyip, muhaddislerden saymasıdır.[1953] Bundan dolayı, gerek sağlığında ve gerekse vefatından sonra aleyhinde pek çok dedikodu edilmiş, evi taşlanmış, bu durum o dereceye kadar varmış ki Hanbelîler, onun derslerini dinlemeyi men etmişler, hattâ onu Rafızîlikle itham etmeğe kalkışmışlardır.[1954] Aralarındaki ihtilafın diğer bir sebebi de, evvelce Şafiî mezhebine mensup olan Taberî’nin, bil'ahere başlı başına içtihada kalkışarak bir fıkıh mektebi tesis etmesidir. Bu, aleyhtarları için ayrıca bir tariz vesilesi olmuştur. Fikirlerin muayyen mezheblere bağlı kalmasını isteyenler, Taberî’nin bir müctehid gibi ortaya atılmasını hoş görmemişlerdir.[1955]

Esmer bir tene, nahif bir cisme, uzun bir boya ve fasîh bir lisana sahip olan[1956] Taberî 310/923 senesi şevval ayının 26. cumartesi günü akşam üzeri vefat etmiş, pazar günü sabahleyin, ikamet etmiş olduğu evde defnedilmiştir.[1957] Yâkût el-Hamevî, bu sözü sadece el-Hatîb el-Bağdadi’nin söylediğini, başka rivayetlerde ise bu defin işinin öldüğü günün gecesi ve çok az bir cemaat tarafından ifâ edildiğini söyler.[1958] İbn Haliikân da, şöyle bir müşahedesini eserinde zikretmektedir: “Mısır'da, Garâfetu's-Suğra da ziyaretgâh olan bir kabir gördüm. Mezar taşında, bu îbn Cerir et-Taberî’nin kabridir, diye bir yazı vardı. İnsanlar, tarih sahibi Taberî budur diyorlardı. Bu doğru değildir. Sahîh olan onun kabrinin Bağdat'ta olmasıdır”[1959]. İbn Tangrıberdî, Taberî’nin Şevval ayında Horasan'da vefat ettiğini kaydetmektedir.[1960] Yukarıda zikrettiğimiz Yakut'un sözünü teyid edecek mahiyette, İbnu'l-Cevzî de, Sabit b. Sinan'ın tarihinde zikrettiği şu sözü bildirir:

“Taberî’nin ölüm hali gizli tutuldu, zira insanlar onun gündüz gözü ile defnedilmesine mani oldular ve onun hakkında Rafızîlik ithamında bulundular ve daha ileri giderek onu ilhadla itham ettiler.”[1961] Aynı musannif eserinde devam ederek, insanların onu Rafızilikle itham edişlerinin sebebini “et-Taberî iki ayağa mesh edilmesini caiz görür ve yıkanmasını vâcib görmez” demek suretiyle izah eder. Hakikaten Mâide Sûresi’nin 6. âyeti, tefsirinde tetkik edilecek olursa, her iki kıraatin da caiz olduğu üzerinde durarak, her kim ne şekilde okursa o şekilde amel edilebileceği neticesine varır. Her iki husus için de naklî delilleri ve Arap dili kaidelerine âit bilgileri serdeder.[1962]

Taberî’nin bu görüşü, onu ilhad veya Rafızilikle itham edecek kadar ağır bir hüküm taşımamaktadır. Düşmanları, bilhassa Hanbeliler, ona yaptıkları bu ithamlardan dolayı - kelimenin en hafif manasıyla -zulmetmişlerdir. Ez-Zehebî, Taberî’nin, sika olmakla beraber Şiiliğe temayüllü olduğunu savunur[1963]. Onun bu Şiiliği, Şiânın akidelerini benimsemiş olmasını tazammun etmez ve bu husus eserlerinde de tezahür etmemektedir. Yalnız Ebû Bekr b. Ebî Dâvûd es-Sicistânî’nin Gadîrhum hadisi hakkında konuşması üzerine, dört halifenin faziletleri hakkındaki eserini kaleme aîmış, deliller getirerek Gadîrhum haberinin sıhhati üzerine konuşmuş[1964], müdakkik bir âlim olarak bu husustaki kanaatini belirtmiştir. Yine Taberî, tarihinde Hazreti Ali ve oğulları için ekseriya Aleyhi's-Selam tâbirini kullanmıştır ki[1965] bu tabir de müdekkiklerin gözünden kaçmamıştır. Bütün bunlara rağmen onun bu hareketinin, tam bir ilim adamı olarak objektif hareket edişinden ve Ali'ye karşı muhabbeti oluşundan ileri gelmiş olduğu söylenebilir.

Şeyhleri

Zamanında, tefsir, hadis, fıkıh, kıraat ve tarih ilimlerinde şöhretine erişecek kimse bulunmayan Taberî, İslâm âleminin ilim merkezlerini dolaşmış, o merkezlerdeki şöhretlerden ilim almıştır. Evvelâ Re'y'de Muhammed b. Humeyd er-Râzî (ö. 248/862) den hadis, Ahmed b. Hammad ed-Dûlâbî'den tarih, Ebû Mukâtil'den Irak ehlinin fıkhını almıştır. Ahmed b. Hanbei'den ilim almak için Bağdat'a gelmişse de, onun sağlığına erişememiş, tekrar memleketine dönmeyi düşünmeyerek, Basra'ya gitmiş, orada Muhammed b. Abdi'l-Alâ es-San'ânî, İmrân b. Musa el-Gazzâz, (ö. 240/854) Muhammed b. Mûsâ el Harâşî, Muhammed b. el-Muallâ, Ebû'l-Eş'as, (ö. 253/867) Muhammed b. Beşşâr (ö. 252/866)'ı dinlemiş, Vâsıt'a da giderek oradakilerden de İlim aidıktan sonra bilgisini artırmak için Kûfe'ye seyahat etmiş ve orada Hannâd b. es-Sırrî et-Temîmî, (ö. 243/857), ismail b. Musa, (ö. 245/ 859), Ebû Kureyb Muhammed b. el-Alâ el-Hemedânî (ö. 248/862) den hadis yazmış ve Süleyman b. Abdirrahmân et-Ta!hî den kıraati almıştır. İlme susamış olan Taberî bu kadarla iktifa etmeyerek, Beyrut'ta el-Abbâs b. el-Velîd el-Mukrî'ye Şamlıların rivâyetleriyle Kur'ân-ı Kerîm’in tamamını okumuştur. Ahmed b. Tulû'nun ilk devirleri olan 253/867 senesinde Mısır'a gitmiş ve sonra Şam'a dönmüştür. Tekrar 256/870 senesinde Mısır'a gelmiştir. Orada er-Rebi' b. Süleyman el-Murâdî, (ö. 256/870) İsmail b. İbrahim el-Müzeni ve Muhammed b. Abdiliah b. el-Hakem'den Şâfi'î fıkhını, İbn Vehb’in talebelerinden de Mâlikî fıkhını almıştır. Yûnus b. Abdi'l-A'lâ es-Sadafî (ö. 264/877) den Hamzâ ve Verş kıraatini almıştır. Bağdat'ta Ahmet b. Yusuf et-Tağlebi'den kıraat, el-Hasan b. Muhammed ez-Za'ferânî'den ve Ebû Sâid el-lstahrî'den Şâfi'î fıkhını öğrenmiştir.

Bunlardan başka çeşitli merkezlerde, Muhammed b. Abdümelik b. eş-Şevârib, (ö. 244/858) İshâk b. İsrail, (ö. 254/868) Ebû Hammam el-Velîd b. Suca1 (ö. 243/857), Ahmed b. Meni el-Bagavî, (ö. 243/857), Ya'kûb b. İbrahim ed-Devrakî, (ö. 252/866), Amr b. Âli, (ö. 249/863) Muhammed b. Beşşâr, Ebû Mûsâ Muhammed b. el-Müsennâ (ö. 252/866) Abdu'l-A'la b. Vâsıl, Süleyman b. Abdi'l-Cebbâr, el-Hasan b. Kur'a, ez-Zübeyr b. Bekkâr ve daha pek çok kimseden ilim almıştır.[1966]

Talebeleri

Geniş bir kültüre sahip olan Taberî'den, pek çok kimselerin ilim alacağı tabiîdir, işte onlardan bir kaç tanesi: Kıraat, tefsir, edeb ve târih ilimlerinde ün salmış olan Küfe kadısı Ebû Bekr Ahmed b. Kâmil, Abdülazîz b. Muhammed et-Taberî, Ebûl-Hasan Ahmed b. Yahya, Ebû'l-Ferec el-Mu'âfi b. Zekeriyya, Ali b. Abilazîz ed-Dulâbî, Ebû'l-Hasan ed-Dakîkî et-Taberî, Ebû Şuayb el-Harrânî, Abdu'l-Gaffâr el-Hasîbî, Ebû amr Ahmed b. Hamdan, Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Abdu'l-Vâhid b. Ömer, Abdullah b. Ahmed el-Fergânî, Ebû'l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî ve daha pek çok zevat ondan ilim almışlardır.[1967]

Eserleri

Çeşitli kültürlere, derin bir ilme, harikulade bir zekâya, olgun bir akla, tetkik ve telif hususunda geniş bir alana malik olan Taberî, evlilik ve evlât yorgunluklarından da uzak kalarak, kendini ilme vermişti. Böyle vasıflara hâiz olan bir kimseden eserler beklemek hakkımızdır. Nitekim o da bu beklentimizi boşa çıkarmamıştır. Allah'ın Kitabının lafızlarını, kıraatini, maânisini, ve ahkâmını anlayan, onun nâsih ve mensûhunu, Peygamber, sahabe, tabiiler ve sonrakilerin sözlerini iyi bilen ve onların sahîh ve zayıflarını ayırt eden Taberî, bu sahada pek çok ilimleri cem etmiş ve bunlar hakkında çeşitli eserler yazmıştır. Eserlerinin bir kısmı mevcut olmakla beraber, büyük bir kısmı kaybolmuştur. Biz onları, bibliyografik ve biyografik eserlerden istifade ederek çıkarmağa çalışacağız.[1968] Fakat bu eserlerin her biri hakkında tafsilata girişmeyeceğiz. Bu tafsilâtı, sadece tefsiri için vermeye çalışacağız.

1- Târihu'l-Umem ve'l-Mulûk: Bu eser Taberi'ye, Avrupa'da, tarihin babası unvanını kazandırmıştır. Gerek Avrupa'da ve gerekse Mısır'da basılmıştır.

2- Kitâbu Zeyli'l-Müzeyyel: Hicri 300 senesinden sonra yazdığı bu eser sahabeden Taberîye kadar gelen ilim adamlarının tarihidir.

3- İhtilâfu'l-Fukaha: veya İhtilâfu Ulamâi'l-Emsâr fi Ahkâmi'ş-Şerâi'i-lslâm adıyla tanınan bu eser, 1933 senesinde Leiden'de Joseph Schacht tarafından neşredilmiştir.

4- Latifu'l-Kavl fi-Ahkâmi Şerâi'ii-İslâm : Bunu İhtilafu'l-Fukahâ adlı eserinden sonra telif etmiştir. Kendi fıkhî mezhebini müdafa eden en nefis kitaplardan biridir. Bu eserde, Usûlü fıkıh, icmâ, âhâd ve mürsel haberler, nâsih ve mensûh, mücmel ve müfesser, emir ve nehiyler, umûm ve husus gibi konularla ictihâd ve istihsanı iptal yer almaktadır.

5- el-Hafif fi Âhkâmi Şerâii'l-İslâm: Bu eser Latifu'l-Kavl adlı eserin muhtasarıdır.

6- Tehzibu'l-Âsâr: Tamam olmayan bu eser hakkında ilim adamlarının onu anlamakta acze düştükleri kaydedilmektadir. es-Sübkî Tabakâtında, bu, Taberî’nin acâib kitaplarından biridir. Evvela Ebû Bekr es-Sıddıkın rivayet ettiği haberlerle başlar, senedleri sahîh olanları alır. Sonra her hadisin illetleri ve tarikleri üzerinde durur. Taberî bu eserini bitiremeden vefat etmiştir.

7- Kitâbu Basiti'i-Kavl fi Ahkâmı Şerâii'l-İslâm: Eserde, Mekke, Medine, Basra, Şâm ve Horasan'daki fıkıh çalışmalarından söz edilir. Fukahânın ittifak ve ihtilafları, vasaya, sicillât, şurût, taharet, salât, âdâbu'l-hukkâm, gibi bölümleri ihtiva etmektedir.

8- Kitâbu Edebi'n-Nüfûsi'l-Ceyyide ve'l-Ahlâki'n-Nefîse: Bu eserde, v'era', ıhlâs, şükr, riya, kibir, tavazu', huşu, sabr, emri bi'l-ma'rûf nehyi ani'l-münker, duâ, Kur'ân'ın fazileti, icabet vakitleri gibi konulardan bahseder. Bu eseri 310 senesinde telife başlamış, onu ikmâl edemeden vefat etmiştir.

9- Kitabu'l-Müsned: Şeyhlerinden aldığı haberleri ele alır.

10- Kitâbu'l-Kıraât ve Tenzilu'l-Kur'ân: Kur'ân-ı Kerîm'deki kıraat ve harfi ihtilafları, Medine, Mekke, Küfe, Basra, Şâm ve diğer merkezlerdeki Kurrâ'nın isimleri zikredilmektedir. Kurrâ'nın takip ettiği yollar, onlardan tercih ve tercih sebepleri gösterilmektedir. Ebû Ali el-Hasan b. Ali el-Ehzâzî el-Mukrî, bu eser hakkında “Bu, büyük bir kitaptır, onu 18 cild halinde güzel bir yazı ile yazılmış olduğunu gördüm. Orada, meşhur ve şazz kıraatler cem edilmiş illetleri gösterilmiştir” demektedir.

11- Kitâbu't-Tabsîr: Taberistan'ın Âmul ehline dâirdir. Onların usûlünü, dindeki taklidlerini ele alır.

12- Kitâbu Şerhi's-Sünne: Mezhebî ve itikâdî hususları ele alan bu risale 1321 senesinde Bombay'da, sonra da Mısır'da neşredilmiştir.

13- Kitâbu Fedâili Ebî Bekr ve Ömer: Bu eseri de tamamlayamamıştır.

14- Kitâbu Fedâili Ali b. Ebî Tâlib: Hazreti Ali’nin faziletlerinden bahseden bu eserde, Gadirhum (Mekke ile Medine arasında Cuhfe'den üç mil mesafede olan bir yerdir. Pınarlardan çıkan sular orada toplanır ve etrafta büyük ağaçlar vardır) hakkında vârid olan haberlerin sıhhatini ispat edecek delilleri serdeder. Bu eser de tamamlanamamıştır.

15- Kitâbu Fedâili'l-Abbas: Abbasilerin isteği üzerine bu eseri yazmaya başlamış, fakat bitiremeden ölmüştür.

16- Kitâbun fı'l-İbâreti'r-Rü'yâ: Tamamlanmamıştır.

17- Kitâbu Âdâbi Menâsiki'l-Hacc:

18- Kitâbu Muhtasari'l-Ferâiz:

19- Kitabun fi'r-Reddi ala İbn Abdi'l-Hakem ala Malik:

20- Kitâbu'l-Mu'ciz fi'l-Usûl:

21- Kitâbu'l-Garâîb ve't-Tenzil ve'l-Aded:

22- Kitâbu'l-Müsterşid:

23- Müsnedu İbn Abbas:

24- İhtiyârun min Ekâvili'l-Fukahâ:

25- Kitâbu Âdâbi'l-Kudât:

26- Câmiu'l-beyan an Te'vili Âyi'l-Kur'ân:

Taberî bu eserini 270/883 yılında ikmal etmiştir.[1969] Bazı kütüphanelerde yazma olarak bulunan bu eser[1970], XIX. cu asrın sonlarına kadar bulunup neşredilmediği için, bu eserin de kaybolmuş olmasından endişe duyulmuştu. 1860 senesinde yazdığı bir eserde Nöldeke “Eğer onun bu tefsirini elde etseydik, ondan sonra gelen tefsirlere müracaat etmekten müstağni olurduk, fakat maalesef bu eser kaybolmuştur” demek suretiyle teessüflerini bildirmektedir[1971]. Bir müddet sonra bu eser bulunmuş ve 1321 tarihinde Yemeniyye matbaasında 30 cilt olarak tab edilmiş 1323-1330 da da Bulakta basılmıştır. Buna Hermann Haussleiter bir fihrist tanzim etmiştir (Register Zum Qoran-Kommentar des Taberi, Strassburg, 1912), Aynı eser 1373/1954 senesinde, âyetler numaralanmak suretiyle daha güzel bir kâğıt ve basımla Mustafa el-Bâbi el-Halebi ortaklığı tarafından Mısır'da 30 cüz halinde neşredilmiştir. Bu tablardan başka, son zamanlarda Mısır'ın tanınmış âlimlerinden Ahmed Muhammed Şâkir (yakın zamanda vefat etmiştir) ve Mahmûd Muhammed Şâkir kardeşlerin tahkik, tahşiye ve tahriçli olarak neşretmeğe başladıkları, Taberî, tefsirini[1972] zikretmemek nankörlük olur. Maalesef bu eser henüz tamamlanmamış Yûsuf Sûresi’nin 19. âyetine kadar olan kısım 15 cild olarak basılmıştır. Kardeşinin vefatıyla 15. cildi yalnız başına neşreden Mahmûd Muhammed Şâkir'în, eserin geriye kalan kısımlarını da peyderpey neşredeceği ümit olunur.

Taberî Ve Tefsiri Hakkında Söylenenler

Garpta Tarihiyle şöhret kazanan Taberî, şarkta ise daha ziyâde İslâmî ilimler sahasında yazdığı eserlerle ün salmıştır. Hayatını kaleme alan bütün eserler, onun kadr ve kıymetini bildiren rivayetlerle doludur. Biz onlardan yalnız bir kaç tanesini zikretmekle iktifa edeceğiz. Ebû Bekr İbn Muhammed İbn İshâk, “Zamanında yer yüzünde Taberi'den daha âlim bir kimse bilmiyorum. Muhakkak Hanbeliler ona zulmetti”[1973] sözü ile, ona vermiş olduğu kıymeti belirtmektedir. Meşhur fakih Ebû Hâmid el-İsferâini (ö. 406/1015) “Bir kimse Taberî’nin tefsirini elde etmek için Çin'e kadar gitse, çok şey yapmış olmaz” demektedir.[1974] Hakikaten bu tefsir, tarihi ve tarihi malzeme bakımından, tefsir ve Kur'ân ilimleriyle uğraşan şarklı ve garblı ilim adamları için bir hazine ve tükenmeyen bir kaynak olmuştur.

İbn Cerir görüş sahibi, hükmetmesini bilen imamlardan biridir. Baş tarafta zikrettiğimiz meşhur ilim adamlarıyla muasır olduğu halde, onlar arasından sivrilip şöhret olmasını bilmiştir. el-Hatib el-Bağdâdî, onun eserlerini sıraladıktan sonra, “Bu eserler ilminin derinlik ve vus'atına delalet eder” demektedir. Tefsir ve tarihin babası addedilen Taberî, fıkıhda el-Ceririyye adlı müstakil bir fıkıh mezhebi kurmuştur. O, daha önce Şafi'î mezhebine mensup idi. Onun hakkındaki ithamları daha evvel söylemiştik. Bütün bu ithamlar zan ve kizbe dayanmaktadır. Onun hatâdan salim olduğunu iddia etmemekle beraber, onu ilhâd, Rafızilik ve Şiîlikle itham etmek ona eziyet etmekten başka bir şey değildir. Zira bazı ulemanın diğeri hakkında söylediği sözleri teenni ile karşılamak icab eder. Rafızilikle itham edilen şahıs Muhammed b. Cerir b. Rüstem et-Taberî olabilir. Zira, bu şahıs Râfîzikle itham edilmektedir.[1975] Kıftî, Taberî tefsirinden daha büyük ve onun kadar faydalı bir tefsir görülmedi[1976] demektedir. Suyûti de, Taberî’nin tefsiri, tefsirlerin en büyüğü ve en heybetlisidir, der.[1977] Yine Suyûti, alelıtlak Taberî müfessirlerin başıdır. Onun gibisini ne ondan öncekiler ve ne de sonrakiler yapabildiler[1978] demek suretiyle onun kıymetini belirtmektedir.

Tefsirdeki Metodu

Taberî’nin eserinde takib ettiği usûlü, yine kendi eserinden çıkarmağa çalışacağız, İslâmî ilimlerin en mühimlerinden olan tefsir, fıkıh ve tarihte onun ismi zikredilmeden geçilemez. Taberî’nin müfessirliğini, tefsirine yazmış olduğu mukaddimeyi tetkik etmekle çıkartabiliriz. Mukaddimede vermiş olduğu kıymetli bilgiler onun bu işte ne kadar mahir olduğunu gösterir. Evvela Kur'ân'ın Arap diliyle nazil oluşu ve onun yedi harf üzerine inişi üzerinde durur. Bu hususta gelen haberleri toplayarak onları şerh eder ve çeşitli görüşlerin münâkaşasını yaptıktan sonra, bu habere şöyle bir mana verir:

“Kur'ân Arap dilindeki yedi lehçe ile nazil olmuştur.” Sahabe arasında husule gelen ihtilâfı, Hazreti Peygamber hepsinin okuyuşunu tasvib ederek halletmiş ve “Kur'ân yedi harf üzerine nazil oldu, ondan kolayınıza geleni okuyunuz” buyurmuşlardı. Onların bu ihtilafları mana hususunda değil sedece okuyuşta idi.[1979]

Kur'ân-ı Kerîm’in nazil olduğu dil üzerinde durarak, onda Arapça'dan gayrı kelimeler olduğunu söyleyenlerin görüşlerini reddeder. Kur'ân'da mevcut olduğu söylenen yabancı kelimelerin, lafız ve mana itibariyle Arapça ile ittifak ettiğini söyler. Bu bakımdan bu kelimeler Habeşçedir, Farsçadır demek doğru değildir. Onlar Kur'ân'ın nüzulünden evvel Araplarca Arapçalaştırılmışlardır. Zaten bu kelimeler çok az miktardadır ve Kur'ân'ı Arapça olmaktan çıkaracak durumda değildir, diyerek izah etmeğe çalışır.[1980]

Kur'ân-ı Kerîm'i te'vil etmenin yönleri üzerinde de durur ve ona ulaşmanın mümkün olup olmaması cihetini üç bölümde inceler. Memdûh ve mezmûm olan re'y'er hakkında bilgi verir. Bundan sonra, tefsir girişinde, bu ulaştığı neticeler ışığı altında hareket ederek meseleleri İzah etmeğe çalışır.

Tefsirin’in Kaynakları

Taberî, tefsirinde evvela Hazreti Peygamber'den gelen haberlere, sonra da Sahabe ve tabiilerin görüşlerine itimad eder. Tefsirindeki rivayetler tetkik edilirse görülür ki o, tefsirde İbn Abbâs ve İbn Mes'ud ekollerine istinâd eden tefsirlerden faydalanmıştır. Saîd b. Cübeyr, Mücâhid, Katâde, el-Hasan el-Basrî, İkrime, ed-Dahhâk b. Müzâhim, Abdurrahman b. Yezid b. Eşlem, İbn Cüreyc, Mukâtil b. Hayyân, es-Suddî, Abdurrazzâk b. Hemmam, e!-Ferrâ, Ma’ıner b. el-Müsenna, Ali b. Ebi Talhâ ve daha pek çok zevatın tefsirinden istifade etmiştir. Basra ve Küfe lügat ve nahivcilerinin görüşlerinden yararlanmış, onlardan bazılarının isimlerini zikretmiştir, bazılarının da görüşlerini nakletmekle iktifa etmiştir. İşte onlardan bazıları: el-Kisâî, el-Ferrâ, el-Ahfeş ve Ebû Ali Kutrûb... Kıraat ve Fıkıh kitaplarına müracaat etmiş, kurra ve fakîhlerin görüşlerini gerekli yerlerde göstermiştir. Tarih kitaplarından da yararlanmış, Vehb b. Münebbih ve onun gibilerden nakledilen acem haberlerini, İbn İshâk ve diğerlerinden nakletmiştir. Eserinde az olmakla beraber, mütekellimlerin (bilhassa Mu'tezile) görüşleri arzedilmiştir. Muhammed b. Sâib el-Kelbî, Mukâtil b. Süleyman, Muhammed b. Ömer el-Vâkidî'den, tarihinde İstifade ettiği halde, bunlar cerh ve ta'dilciler tarafından İtham edilmiş şahsiyetler olduğundan, onlardan tefsirine bir şey almamıştır.

Me'sûr Haberlere İtimad Etmesi

Taberî, tefsir etmek istediği âyete formülüyle başlar ve onun tefsirini verir. Sonra da sahabe ve tâbiûndan o âyet hakkında gelen haberleri nakleder. Umumiyetle rivayetlerden elde ettiği fikri hulasa eder. Bu rivayetleri kendi aralarında birbirlerine muvafık veya muhalif oluşlarına göre tasnif eder. Hulâsa ettiği fikre muhalif fikirler varsa, onları da sonunda kaydeder. Taberî’nin bu tefsiri, evvelemirde âyetin ayetle ve ayetin sünnetle tefsirine dayanır, eğer bu deliller mevcut değilse sahabe, tâbiûn ve daha sonra gelen âlimlerin sözlerine itimad eder. Eğer bu delilleri bulamazsa, Arap dili bilgisine dayanarak âyetleri açıklamağa çalışır. Bu bakımdan eseri me'sur tefsirler türüne girerse de, onda tenkit ve tercih gibi hususların bulunması, ona ayrı bir özellik verir.

Mücerred Re'y Tefsirinden İctinâbı

Taberî, mücerred ve müstakil re'yle Kur'ân âyetlerini tefsir etmekten ictinâb etmiş ve bu yolda hareket edenlerle mücadele etmiştir. Bu konuya o kadar ehemmiyet vermiştir ki eserinin mukaddimesinde “Kur'ân'ı re'y ile te'vilin nehyine âid bazı haberlerin zikrî” adıyla bir bölüm açmıştır.[1981] Bu bölümde haberleri zikrettikten sonra, bu haberler bizim şu sözlerimizin sıhhatına delâlet etmektedir, der. Bir kimsenin, bir âyetin tevilini yaparken elinde Hazreti Peygamber’in beyan ettiği bir nâss veya ona delâlet edecek bir husus bulunmadıkça, bu benim re'yimdir demesi caiz olmaz, isabet etse dahi hata etmiş olur.[1982] Ona göre re'yden maksat, Kur'ân'ın gayesi bunlar olmadığı halde, tefsiri siyâsî, mezhebi, milli ve daha çeşitli şahsi yönlere çevirmektir. Eserinin pek çok yerlerinde, mücerret re'y veya sadece dile dayanan görüşleri reddetmektedir. Mesela: Mücâhid âyetini tefsir ederken, bu âyetten murad edilen şeyin cisimlerde olan bir tahvil değil belki kalplerde olan bir tahvildir. Onlar maymun nefisli insanlar olarak kaldılar demektedir.[1983] Taberî ise Mücahid’in bu görüşünü kabul etmemekte ve onu Allah'ın kitabının delalet ettiği zahir manaya muhalif olarak görmektedir.[1984] Keza, Bakara Sûresi’nin 229. âyeti olan yı ed-Dahhâk'ın izah tarzını beğenmemiş, burada ed-Dahhâk'ın ortaya attığı mananın bahis konusu olmayacağını söylemiştir.[1985]

İsnâddaki Yeri

Taberî, tefsirinde isnadlan ekseriya tam olarak zikreder, el-Cerh ve't-Ta'dilciler indinde sika ve sadûktur ve usûlü hadis ilmine vâkfıtır. Kendisi, başkalarıyla bir üstaddan işittikleri haberlerde yalnız olarak işittiklerinde tâbirini

kullanmıştır. Râvilerin tescilinde dikkatlidir, hattâ bazen râviler hakkında bilgi vermektedir. Meselâ bir isnadı verirken şöyle demektedir:[1986]

Bazen de ismini unuttuğu râvilerin, kendi tarafından unutulmuş olduğunu tasrih eder:[1987]

Taberî bazen de isnadsız olarak doğrudan doğruya Hazreti Peygamber'den rivayet etmektedir:[1988]

Bazen de isnadlarda İnkita vardır: Meselâ şu isnada:[1989]

Salih b. Keysân, Cübeyr b. Mut'im'e ulaşmamıştır. Abdurrazzakın Musannafında Salih b. Keysan, Nafi' b. Cübeyr b. Mut'im'den almıştır.[1990] Bu eksik isnadlara tefsirinde sık sık rastlanır. Meselâ,[1991] isnadı hakkında, İbn Kesir tefsirinde[1992] İbn Eb-i Hatim'den naklettiği haberde, bu haberin, Amr b, Şuayb tarafından doğrudan doğruya Hz. Peygamber'den değil, babası ve dedesi tarafından rivayet edildiğini kaydeder.

Munkatı ve müşkil haberler de mevcuttur. Merfu, mevkuf ve maktu haberler pek çoktur. Bunlar da onun hadisteki değerini gösterir.

Kıraât İlmindeki Yeri

Kur'ân-ı Kerîm kıraati üzerinde ihtisas sahibi olan ve bu hususta eserler yazan et-Taberî, tefsirinde de kıraâtlar üzerinde durmuş, imamların itimat etmedikleri kıraatleri reddetmiş, tercihlerde bulunmuş ve sebeplerini göstermiştir. Bu hususta sahabeden örnekler vermeyi de ihmâl etmemiştir:[1993]

Taberî, Kıraat hususunda durduğu yerlerde formülüyle onlardan birini tercih eder ve tercih ediş sebebini anlatır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 219. âyeti olan da “Kebirun” lafzını bazıları “Kesirun” şeklinde okumuştur. Taberi, “Bunlardan doğrusu kebirun'dür, zira bunda icma vardır.

Buradaki büyüklük adet bakımından değil büyüklük bakımındadır” der.[1994] Yine Bakara Sûresi’nin 208. ayetindeki kelimesindeki sinin fetha veya kesre okunması hususunda ihtilaf eden kurrânın, -ki Hicâzlılar fetha, Kûfeliler ise kesre ile okurlar- fikirlerini ve kelimenin delâlet ettiği mânâları söyledikten sonra Kûfelilerin kıraatini, tercih eder.[1995] Keza Bakara Sûresi’nin 210. âyetinin okunuşu hakkında, Hazreti Peygamber'e isnad edilen rivayete ve mushaf hattına uygun olana ittiba etmek lâzım geldiğini söyler lafzının da merfu olarak okunmasının doğru olduğunu söyleyerek, tercih sebebini diğer âyetlere ve Ubeyy b. Ka'b'a[1996] istinâd ettirmektedir.

Bazen de serdettiği kıraat çeşitleri arasından tercihte bulunmaz okuyucuları onlardan birini almakta muhayyer bırakır. Meselâ, Nisa Sûresi’nin 37. ayetindeki kelimesinin şeklinde okunmasmdaki kıraat ihtilâfında,[1997] demek suretiyle, muhayyer bırakmaktadır.

Lugât Ve Nahiv İlmindeki Yeri

Taberî, tefsirinde kelimelerin lügat mânâları üzerinde durur ve bilhassa onların Arap dilindeki kullanılışlarına uygun olup olmadığını araştırır. Âyetin tefsiri hususunda me'sur haberler bulamadığı takdirde, kelimelerin Arap diiindeki kullanışlarını esas alarak izah etmeye çalışır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 78. ayetindeki ibaresinin izahında Araplar arasındaki kullanılışı esas alır[1998]. Keza, aynı sûrenin 235. ayetindeki sır kelimesini, zina mânâsına alır, delil olarak da, Araplar cimâyı sır ile tesmiye ederlerdi, der ve bu mânâda kullanılışına şâirlerin şiirlerinden deliller getirir.[1999]

Sarf ve nahiv meselelerinde, Basra ve Küfe ekollerine itimâd eder. Bazen onların fikirlerini beğenmez, bazen de onlardan birini tercih eder. Taberî kelimelerin i'rabına ehemmiyet verir, birçok yerde mânâyı açıklayıcı mahiyette nahivcilerin görüşlerini beyan eder. Bazen kelimelerin ne şekilde çoğul yapılacağını gösterir. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 243. ayetindeki kelimesinin çoğulunun iki şekilde olabileceğini, eğer yapılacak cem azlık ifâde ederse eğer çokluk ifâde ederse şeklinde yapılabileceğini ifâde eder.[2000] Bazen, zamirlerin âid olduğu yerleri göstererek âyetin anlaşılmasını kolaylaştırır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 249. ayetindeki daki zamirlerin âit olduğunu beyan eder.[2001] Bazen de nahivcilerinfikirlerini cerheder. Bakara Sûresi’nin 9. ayetindeki kelimesi hakkında söylenilen bir fikri kabul etmez:[2002]

Bazen de kelimelerin i'rabınm nasb, ref ve cer oluş şekillerinin sebebini izah eder. Sözgelimi, Bakara Sûresi’nin 126. ayetindeki kelimesinin mansub oluşunu şu şekilde izah eder.[2003]

Eski Arap Şiirinden İstifade Etmesi

Taberî geniş bir şekilde kadîm Arap şiirinden istişhadda bulunmuş, kelimelerden kastedilen mânâyı beyan etmek için çoğu zaman şiire müracaat etmiştir. Bazen şâirin ismini zikreder, bazen de ismini zikretmeksizin şiirini ele alır. Bu şekilde örneklere, tefsirinin hemen hemen her sahifesinde rastlandığından bir tane örnek almakla iktifa edeceğiz. Bakara Sûresi’nin 22. ayetindeki kelimesinin izahında, Hassan b. Sabit’in beytini delili olarak getirmektedir[2004]

Daha evelce de söylediğimiz gibi, Taberî lügat ve şiirlerde de âlim bir zattı. Mısır'da iken et-Tirimmah'ın şiirlerini yazmış, şerhetmiş ve onlardaki garibleri tefsir etmiştir.[2005]

Fıkıhtaki Yeri

Fıkıhta müstakil mezhep sahibi olan Taberî, bu sahada müstakil eserler vermiş olmasına rağmen, tefsirinde de uygun gördüğü yerlerde fıkhi görüşlerini aksettirmiştir. Taberi, fıkhî meselelerde âlimlerin sözlerini, mezheplerini ve münakaşalarını belirttikten sonra, bunlardan tercih ettiğini veya hiç birini beğenmezse kendi görüşünü delilleriyle beraber serdeder. Bu hususta birkaç örnek verelim: Nahl Sûresinin 8. âyetinde at, katır, eşek etinin yenmesi veya yenmemesi hususunda, âlimlerin serdettikleri görüşleri ve senedlerini zikreder ve sonunda, bu âyet, onların yenilmesi hususunda herhangi bir hürmete (haram) delâlet etmediğini gösterir, ehii eşek ve katırın etinin tahrimine âit bilginin “Kitâbu'l-Et'ime” adlı eserinde verildiğini söyler. At etinin tahrimi hakkında bir işaret yoktur[2006], der.

Bakara Sûresi’nin 158. âyetinde Safa ve Merveyi tavaf etme hususunda ilim ehlinin ihtilaflarını zikreder. Mâlik ile Şâfi, bir kimse Safa ve Merve'yi sa'yi terkederse, bu işi tekrar iade etmesi lâzımdır, zira bu vâcibdir; Ebû Hanife ve talebeleri, sa'yı terk eden, kurban keserse iadesi lâzım gelmez derler. Diğer bir grup da, bu işin nafile ibadet olduğunu söylerler. Taberî, bu görüşlerden, Mâlik ve Şafii!nin görüşünü kabul eder ve menâsiki hacda tavafın vâcib olduğunu savunur. İster kasten isterse unutarak olsun, tavafı terk edenlere, kazası lâzım gelir der ve delil olarak da Hazreti Peygam-ber’in bu işi böyle yaptığını zikreder.[2007]

Keza, besmelenin Fatiha Sûresi’nin bir âyeti olup olmama meselesinde, el-Kehf Sûresi’nin birinci âyetini delil getirerek, besmelenin Fâtiha'dan âyet olmadığını söyleyenleri tasdik ettiğini söyler ve bu fikre temayül eder[2008].

Yine Bakara Sûresi’nin 22. âyetindeki lafzının hem erkek hem de kadınları tazammum ettiğini, eğer denmiş olsaydı sedece kadınları tazammun edeceğini ve âyetin hususî olacağını kaydettikten sonra, Cenab-ı Hâk âyeti bu şekilde zikretmekle, umumî olarak bütün mükellef kullarını kastedmektedir, der.[2009]

İsrâiliyâttaki Yeri

Taberî, tefsirinde fazla olmasa da isrâilliyât dediğimiz haberlere yer vermiştir. Ekseriya bu haberlerin isnadı, Ka'bu'l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih, İbn Cüreyc ve Süddî'ye dayanır. Müslüman olmuş Hıristiyanların Muhammed b. Ishâk'dan rivayet ettiği haberleri bol miktarda görürüz. Tefsirinde görülen bu gibi haberler ekseriya kıssalarda cereyan eder. Taberî bunları tenkide tâbi tutmamış, sadece bir haber olarak nakletmiş ve haberlerin isnâdlarını vererek, onlan değerlendirmeyi okuyucularına bırakmıştır.

Bakara Sûresi’nin 35. âyetindeki Hz. Âdem’in yaklaşmaktan menedildiği ağacın hangisi olduğu hususunda müphem olan kısmı açıklamak için çeşitli haberler arasından şu haber enteresandır:[2010]

Taberî, bu görüşlerden hiçbirini kabul etmez, bu ağacın hangisi olduğunu bilip veya bilmemek, ne âlimin ilmini artırır ne de zarar verir der. Keza, Âdemin cennette nasıl yaratıldığına dâir teferruat[2011], Hârut ve Mârût hakkında Kab'dan gelen haber[2012], Beytullah'ın kuruluşu hakkında Ka'b'ın verdiği haber[2013] ve bunlar gibi kıssalara âit pek çok isrâili habere rastlamak mümkündür. Zaten, Taberî, rivayet ettiği İsrâili rivayetler arasında bir tercih yapmamakta, tercîhlerini ekseriya kıraat ve ahkâm haberleri üzerinde teksif etmektedir. Zaten bu isrâiiiyât dediğimiz haberler ekseriya kıssalar ve müphem haberler etrafında geliştiğinden, Taberî müphemler hususunda çok dikkatli hareket etmiş, bu husustaki fikirlerini uygun gördüğü yerlerde belirtmiştir. Yukarıda verdiğimiz iik haberde, yanına yaklaşılması memnu olan ağacın tayini hususunda, ona buğday, üzüm, incir diyenler olmuştur. Fakat Allah gerek Kur'ân'da ve gerekse sahih oian sünnette, bu ağacın cinsi hakkında bir delil va'z etmemiştir. Biz onu bilmeye muktedir değiüz. Bu ağacın cinsi bilinse dahi âlimin ilmine menfaat vermeyeceği gibi, bilinmemesi de câhilin cehline zarar vermez, der.[2014]

Taberî Kur'ân-ı Kerîm'deki müphemâtı izah etme hususunda girişilen faydasız çalışmalardan da içtinâb edilmesini ister. Her ne kadar bu sahada girişilen haberleri eserinde tadâd ediyorsa da, sonunda bunların faydasızlığını belirtiyor. Meselâ, Hz. İsa'ya indirilen sofra üzerindeki yemeklerin cinsi hakındaki haberleri sıraladıktan sonra, bana göre, bu konuda sözün doğrusu, Hz. İsa'nın talebi üzerine, Allah Taâla'nın bir sofra indirmiş olmasıdır, cennet meyvelerinin bulunması da caiz olabilir, bunların bilinmesi ve bilinmemesi ilmimize bir şey katmayacağı gibi onlardan bir şey de eksiltmez.[2015]

Yusuf Sûresi’nin 20. “Onlar onu (Yusufu) pek ucuza, birkaç dirheme sattılar” âyetinde bazıları bu birkaç dirhemin miktarını tespit etmeyi merak etmiş, onun 40, 22, 20 dirhem olduğunu söyleyenler olmuştur. Taberî bu haberlerin hepsini sıraladıktan sonra bu hususta sözün doğrusu, Allah Teâla, onların onu birkaç dirheme sattıklarını söyler, yoksa o paraların vezinleri ve adetleri hakkında ne kitapta ne de Resulün sünnetinde bir bilgiye rastlanır. Haberlerde zikredilen adetler muhtemel olabilir, fakat bunların bilinmesi veya bilinmemesi fayda da zarar da vermez, demektedir”.[2016]

Tefsirinde, böyle lüzumsuz şeylerle uğraşmanın, tefsirin asıl gayesi olmadığını gösterecek şekildeki örneklere sık sık rastlanılır.

İlm-i Kelâm'daki Yeri

Taberî, akîde meselelerinde saygın bir âlimdir. O, kelâmî meseleleri münâkaşa eder ve görüşlerini ehlisünnete uyacak şekilde anlatır. Mu'tezilenin pek çok görüşüne itiraz ettiği görülür. Meselâ, Mâide Sûresi’nin 64. âyetindeki ibaresinde ve Zümer Sûresi’nin 67. âyetinde, Mu'tezile ismini zikretmeksizin, Basra ehlinden bir grup Allah'ın eli hakkında, nimet, kuvvet, kudret, mülk gibi mânâlar vermişlerse de Hz. Peygamber'den, ashabından gelen haberler, bunların bâtıl olduğuna, şahadet eder, der.[2017] Keza, Bakara Sûresi’nin 8. âyetinde Cehmiyyenin iman hakkındaki görüşünü aşağıdaki sözlerle reddeder.[2018]

Kendi Görüşünü Arzetmesi

Taberî, genellikle kendi re'yini arzeder. Bunun yanı sıra bazı re'yleri red bazılarını da tasvip ettiğini görürüz. Eserinde, icmâya muhalif gördüğü, Mücâhid ve Atiyye gibi şahısların görüşlerini kabul etmemiştir. Atîyye el-Avfi (ö. 111/729) En'âm Sûresi’nin 102. âyeti olan ibaresine dayanarak Allah'ın görülemeyeceğini iddia ediyordu.[2019] Taberî bu görüşü Hazreti Peygamber'den gelen habere muhalif bularak reddeder.[2020] Keza daha evvelce söylediğimiz gibi Bakara Sûresi’nin 65. âyetinde Mücahid’in görüşüne muhalefet etmişti. Tevbe Sûresi’nin 7. te'vil ehlinin ihtilafını zikreden Taberî, ihtilaflardan birinin daha doğru olduğunu söyleyerek tercihte bulunmaktadır.[2021] Yine Saffat Sûresi’nin 107. ayetinde, kurban edilecek kimsenin İshak mı? Yoksa İsmail mi? olduğu hususundaki ihtilafta, kurbanın İshak olduğunu söyleyerek o fikri benimsediğini gösterir.[2022]

Tefsirinin Kıymeti

Kaynaklarını ve metodunu kısaca açıkladıktan sonra, Taberî’nin bu Tefsirinin, Hazreti Peygamber, sahabe, tabiûn ve kendisine kadar gelen tefsir hakkındaki görüşleri toplayan bir ansiklopedi olduğunu söyleyebiliriz. Bu yönden gerek kendisi ve gerekse tefsiri, müfessirler arasında temayüz etmiştir. Selefin görüşlerini tetkik etmek isteyen araştırıcılar, evvela onun eserine müracaat etmektedirler. Bu eser lugât, târih, fıkıh, nahiv, kıraat, İslâmî ve câhili şiirler için de bir kaynak teşkil eder. Taberî’nin büyüklüğü, sadece haberleri ve görüşleri toplayıp tescil ederek kaybolmamalarını temin etmekte değil, bilhassa o tescillere kendi görüşünü koymasında ve delilerini göstermesindendir. Tefsiri, nakli tefsirlerin en mükemmel misalini teşkil eder. Bu tefsir, tefsir tarihinin bidâyetiyle meşgul olacaklar ve kadim tefsirler üzerinde araştırma yapacakların muhakkak müracaat edecekleri en mühim kaynak ve bugün müstakil vaziyette elimizde bulunan veya bulunmayan eski tefsirlerin muhafaza edildiği bir hazinedir, ve bunların kaybolmamasını sonraki nesillere temin etmiştir. E. Montet, Taberî hakkında İran asıllı olan Taberî, fevkalade velûd bir yazar, orijinalitesi olmayan büyük bir musannif idi. Fakat o, ilmin muhtelif dallarındaki çok kıymetli vesika yığınlarını bizlere muhafaza etmiştir” demektedir.[2023] Evet Taberî, Hazreti Peygamber, sahabe, tâbiûn ve diğerlerinden gelen malûmatı naklederken, gramercilerin fikirlerini, kıraat farklarını, bazı âyetler hakkında serdedilmiş münakaşaları, filolojik ihtilafları, sadece kaydetmekle kalsaydı. E. Montet’in “Orijinalitesi olmayan bir musannif idi” sözüne hak verebilirdik. Halbuki Taberî, kendinden evvelki haberleri sadece toplamakla kalmamış, bu fikir yağınlarından tercihler yapmış, tercih ve red sebeblerini de açıklamıştır. Hele, müstakil bir fıkıh mezhebinin kurucusu olması nazarı itibara alınırsa, onun orjinalitesiz bir musannif olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar.

b- İbn Ebî Hatim Ve Tefsiri

Abdurrahmân b. Ebî Hatim b. İdrîs et-Temîmî el-Hanzelî er-Râzî, Ebû Muhammed, Hicretin 240/854 senesinde[2024] Rey şehrinde doğmuştur. Âlim bir zât olan Ebû Hatim, Muhammed b. Idris, oğluna iyi bir ilmî terbiye vermiş ve ilim almak için yaptığı seyahatlerde, oğlunu da yanında götürmüştür. Müellifimiz bu hususu şöyle ifade etmektedir: “Babam el-Fadl b. Şazân'dan Kur'ân okuyuncaya kadar, hadis talebi için bana müsaade vermedi.”[2025] el-Fadl b. Şâzân kıraat âlimlerinden biridir. Kur'ân kıraatini öğrendikten sonra, ilim tahsiline imamlar ülkesi olan Rey'de başladı. Hicaz, Şâm, Mısır, Irak ve Cezire'yi dolaştı. Babası Ebû Hatim er-Râzî ve Ebû Zur'a'dan hadis ilmini aldı. 255/869 senesinde babasıyla birlikte haccettiğini görürüz. Kendisi bu hususu şöyle anlatır: “Daha henüz bulûğa ermemiştim. 255 senesinde babamla birlikte seyahat ettim. Zu'!-Huleyfe'ye geldiğimde orada ihtilam oldum. Babam bu olaya çok sevindi.”[2026] Ebû'l-Hasan Ali b. İbrahim er-Râzî el-Hatîb, İbn Ebî Hatim için “O babasıyla haccettiği gibi, Muhammed b. Hammâd et-Tahrânî ile de 260/874 senesinde haccetti”, demektedir.[2027] İbn Ebî Hatim 262/876 senesinde yalnız başına Şâm ve Mısır'a, 264/878 senesinde de İsbahân'a seyahat etti.[2028] Onun ilmî çalışmalardaki gayretini gösteren şu sözüne de kulak verelim: “Mısırda yedi ay kadar kaldık, gündüzleri şeyhleri dolaşmak geceleri ise istinsah ve mukabele etmekten sıcak bir çorba içmeye vakit bulamıyorduk.”[2029] Hatta hoşuna giden bir balığı almış, fakat onu tam pişirmeye fırsat bulamayarak çiğ iken yemek mecburiyetinde kalmıştır. İbn Ebi Hatim, ilim tahsili için çektiği zahmetleri anlatırken, cesetin rahatlığıyla, ilme sahip olunamaz demiştir.[2030]

Eski şeyhlerden pek çoğu, İbn Ebi Hatime hocalık etmiştir. İlk başta babası Ebû Hatim ile Ebû Zur'a gelir. Ebû Sa'id el-Eşec, A!i b. el-Münzîr et-Tarîkî, el-Hasan b. Arefe, Ahmed b. Sinan el-Kettân, Yunus b. Abdi'l-A'la, Muhammed b. İsmail el-Ahmesî, Haccâc b. eş-Şâir, Muhammed b. Hassan el-Ezrak, Muhammed b. Abdilmelik b. Zencûye, Muhammed b. Müslim b. Vâre, Ali b. el-Huseyn b. el-Cüneyd, sahih sahibi, Müslîm b. Haccâc, Ahmed b. Hanbelin iki oğlu Abdullah ve Sâlihten ilim almıştır.[2031]

Âlim, fâzıl, hafız ve imâm olan İbn Ebi Ebi Hâtim'den de, el-Hasan b. Ali Huseynek et-Temîmî, Yusuf el-Meyânicî, Ebû Şeyh Abdullah b. Muhammed b. Hayyân el-İsbahânî, Ali b. Müdrek, Ebû Ahmed el-Hâkim, Ahmed b. Muhammed ei-Basîr, Abdullah b. Muhammed b. Esed, Hamd, b. Abdillah el-lsbahânî, İbrahim b. Muhammed en-Nasrâbâzî, Muhammed b. Yezdâz'ın iki oğlu İbrahim ile Ahmed, Ali b. Muhammed el-Kassâr, Ebû Hatim İbn Hibbân el-Bustî gibi şahsiyetler ilim almışlardır.[2032]

Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, usûl ve şahısların durumunu bilme gibi, İslâmî, ilimlerde mütebahhir ve ilim dağarcığı olan İbn Ebî hâtimi, herkes öğmüş, onun hakkında kötü bir söz söyleyen hemen hemen çıkmamıştır. Ali b. Ahmed el-Faradî, Abdurrahman'ın cehaletinden bahseden hiç kimseyi görmediğini söyler.[2033] Babası Abdurrahman'ın ibadetine taacüb eder, onun ibadetinden daha kavi kimin ibadeti olabilir der ve ondan bir günahın sadır olmadığını söylerdi.[2034] Ebû Yala el-Halilî “O, ilmi babasından ve Ebû Zur'adan aldı. Kendisi ilimlerde, rical ilminde mütebahhir idi, fıkıhta, sahabe, tâbiûn ve ûlemâ-ı emsârın ihtilaflarına dâir eserler tasnif etti. Kendisi zâhid bir kimse idi ve Ebdallardan addolunurdu” demektedir.[2035] Mesleme b. Kasım el-Endülûsî

“O, sika ve kadri yüce Horasan imamlarından biri idi.”[2036] Ebu'l-Velid el-Bâcî de

“İbn Ebi Hatim sika ve hafız idi” demektedir.[2037] İbnu's-Sem'ânî de, el-Ensâb adlı eserinde “İbn Ebi Hâtimin büyük imamlardan olduğunu birçok musannafatı bulunduğunu, Buhâri ve Müslim’in şeyhleri olan bir cemaatten işittiğini” kaydeder.[2038] Aleyhinde kötü bir vasıf söylenmemiş ise de, Ebu'l-Fadl es-Süleymânî, Ali'yi Osman'a tafdil edenler arasında, el-Ameş, Nu’ınân b. Sabit, Şu'be b. el-Haccâc, Abdurrazzak, Ubeydullah b. Musa'yı zikrederken Abdurrahmân b. Ebi Hâtim'i de zikretmiştir.[2039]

İbn Ebi Hatim 327/938 senesi Muharreminde Rey'de vefat etmiştir.[2040] İslâmî ilimlerin her sahasında mütebahhir olan müellifimiz İbn Ebi Hatim, çeşitli ilimlerde pek çok eser vermiştir. Haydarâbat'ta basılan Kitâbu'i-Cerh ve't-Ta'dili onun hıfzdaki yüksek derecesine, er-Reddu ate'l-Cehmiyye adlı eseri onun imamlığına delalet eder. Hele Mısır'da iki cild halinde tab edilen İlelu'l-Hadis[2041] sahasında yazılan nâdir eserlerden bindir. Bunlardan başka onun, el-Müsned, e!-Fevâidu'l-Kebir, Fevâidu'r-Râziyyîn, ez-Zühd, Sevâbu'l-A’ınâl, el-Merâsil[2042], ei-Künâ[2043], Takdime, Menâkibu'ş-Şâfi'î, Menâkibu Ahmed ve Halili'den nakledildiğine göre, fıkıhta İhtilafu's-Sahabe ve't-Tâbiin ve Ulemâi'l-Emsâr adlı eseri de mevcuttur.[2044]

Tefsiri

Müellifimizin yukarıda zikrettiğimiz eserlerinden başka asıl üzerinde duracağımız bir Kur'ân-ı Kerîm tefsiri vardır. Dört cild veya daha fazla olduğu söylenir. es-Suyûtî, bu tefsirden telhis edip, onu tefsirinde zikrettiğini söyler.[2045] Bütün kaynaklar onun bir tefsin olduğunda ittifak etmektedirler. Ekseri kaynaklarda dört cild olarak gösterilen bu tefsirin, yine yazma eserler kataloglarına göre tam olarak elimizde bulunmamaktadır. Brockelmann,[2046] bu tefsirin Kairo. I. 139 da mevcut olduğunu söylüyorsa da, bunun tam olup olmadığı hususunda bir bilgiye sahip değiliz. Samdaki Zâhiriyye kütüphanesinde 7312 Noda Bakara Sûresini kapsayan bir cüz'üne rastlanmaktadır[2047]. İstanbul'da Ayasofya Kütüphanesinde 175 Noda, bu tefsirin bir cüz'ü mevcuttur. Âli-İmran Süresiyle başlayıp, Nisa Süresiyle nihayet bulur.[2048]

İbn Ebi Hatim’in bu tefsiri tetkik edilirse, müellifimizin kendinden evvel yaşamış olan Ali b. Ebi Talha, Süddi, Abdurrazzak b. Hemmâm, Muhammed b. İshâk, Süfyân es-Sevrî ve Süfyân b. Uyeyne, Mukâtil b. Hayyân gibi şahsiyetlerin tefsirinden faydalandığı görülür. Baş tarafta, İbn Ebî Hâtim’in hayatından bahsederken ilim aldığı zevatı saymıştık. Bu şeyhlerin sayısı daha da çoktur. Elimizdeki nüshadan tespit ettiğimiz şeyhlerini şöylece sıralayabiliriz: Babası, Haccac b. Hamza, el-Hasan b. Muhammed, İslâm b. Ruvâd, Ebû Said el-Eşec, Ebû Zur'a, el-Hasan b. Ahmed, Muhammed b. Avf el-Humusî, Yunus b. Abdi'l-Alâ, Muhammed b. Yahya, Muhammed b.el-Abbas, Ebû Bekr b. Ebî Musa, Ahmed b. Mansûr, el-Hasan b. Rebi, Musa b. Harun et-Tûsî, Ali b. el-Mubârek, el-Hasan b. Arefe, Muhammed b. İsmail el-Ahmesî, Zeyd b. İsmail, Ahmed b. Osman, Muhammed b. Fadl b. Musa, Muhammed b. Gâlib, Muhammed b. Sa'd el-Avfî, Ubeydullah b.İsmail el-Bağdâdî, Muhammed b.

Abdillah b. Yezid el-Mukrî, Abbas ed-Devrî, Harun b. İshâk, Ali b. el-Huseyn, Ahmed b. Sinan, Useyd b. Âsim.

Ayasofya Kütüphanesindeki nüshanın kenarında, İbnu'l-Munzir ve Abdullah b. Humeyd tefsirinden alınmış rivayetler mevcuttur. Tamamen bir rivayet tefsiri özelliklerini göstermektedir. Burada, İbn Ebi Hatim kendi şahsi fikirlerini ortaya koymaktadır. Âyetlerin tefsiri hususunda daha evvel malûmat verilmişse, bilgi verildiğine dâir atıfların yer aldığı görülmektedir.[2049]

Tefsirde, bir âyetteki kelimenin veya terkibin anlamı izah edilirken o kelime veya terkip hakkında ileri sürülen fikirler çeşitli yönlerden tasnif edilmekte ve bunlara âit rivayetler ayrı ayrı zikredilmektedir. Meselâ, kelimesi hakkında 11 vecih sayılmaktadır.[2050] Âyetler sıra ile tefsir edilmektedir. Bu tefsirde nakd, tercih, rey, kıraat ve şiirle istişhad gibi hususlara rastlanmamaktadır. Ekseriya âyetlerde geçen kelimelerin manâları hakkında çeşitli görüşler serdedilmekte, Arap dilinin filolojik inceliklerine bazen tesadüf edilmektedir. İbn Ebi Hatim, Hz. Peygamber, sahabe, tâbiûn ve daha sonrakilerin naklettiği sözleri bizlere kadar ulaştırmaktadır. Bu sözler bir peşin fikre sahip olmaksızın ve te'vilsiz olarak nakledildiğinden orjinallik kazanmaktadır. Müellifimiz, ekseriya âyetin lügavi yönden anlaşılmasına yardımcı olacak bir yol takip etmiş, lügat, nesh, sebebi nüzul ve hatta fırkalar bölümü altında örnekler vermiştir. Bu örnekler gerek müellifin ve gerekse yaşadığı cemiyetin saf ve temiz anlayışını aksettirmesi bakımından itimad telkin etmektedir. Eserinde re'y tefsirine delâlet edecek bir hususa rastlanmakla beraber, tefsir, merfu, mevkuf ve maktu haberlerle doludur. Nakledilen haberler bazen tam bir isnadla Hz. Peygamber'e kadar ulaşır:[2051]

Bazısı da sahabe’ye kadar ulaşır:[2052]

Bazıları da tâbiûn veya daha sonrakilerde son bulur:[2053]

Âli imrân Sûresi’nin baş tarafında el-Hurufu'l-Mukatta'a hakkında bilgi verirken zamanındaki çeşitli görüşleri aynen nakleder. Faydalı olduğu mülahazasıyla biz de aynen nakletmeyi uygun gördük:[2054]

Muhkem ve müteşabih hakkındaki görüşleri ise şu şekilde nakleder:[2055]

Bir de lügat yönünden yaptığı tefsire örnekler verelim:[2056]

Bazen kelimenin aslının yabancı dillerden gelmiş olduğuna işaret eder:[2057]

Nesh hususunda ait örneklere de sık sık rastlanır:[2058]

Bazısı da sahabe'ye kadar ulaşır:

Bir de sebebi nüzule âit örnek verelim:[2059]

Elimizdeki bu cüzde nadir de olsa, müellifimizin hadis ilmindeki tutumunu gösteren bazı bilgilere rastlanmaktadır. Meselâ bazı haberlerin münker olduğunu bildirir:[2060]

Tanıtmaya çalıştığımız, İbn Ebî Hâtim’in bu tefsiri, örneklerde de görüldüğü üzere, tamamen şeyhlerinin rivayetlerini nakletmeye dayanmaktadır. Eser, ilk devirdeki ve müellifin asrındaki Kur'ân tefsiri anlayışını sâde bir şekilde nakletmiş olması bakımından ehemmiyeti hâizdir. Kısaca ifâde etmek gerekirse, İbn Ebî Hâtim’in bu tefsiri, kendisinden evvelki görüşleri toplayan bir ansiklopedi mahiyetindedir. Bugün müstakil olarak elimizde bulunmayan eski tefsirlerin muhafaza edildiği bir hazine olması bakımından bu tefsir, tefsir ve tefsir tarihi ile meşgul olacaklar için, müracaat edecekleri en mühim kaynaklardan olacaktır.

c- İbn Hibbân Ve Tefsiri

Ebû Hatim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed b. Hibbân el-Bustî, İslâm ilim âleminin tanınmış şahsiyetlerinden bindir. Sicistân eyaletinin Büst[2061] şehrinde doğmuştur. Zamanın imâmı ve çok eser verenlerdendir. İlim tahsili için hicri 300 senesi başlarında seyahate başlamış, Horasan, Irak, Hicaz, Şam, Mısır ve Cezire gibi yerleri dolaşmış, sayılmayacak kadar âlimlerden ilim almıştır, et-Takâsîm ve'l-Enva' adlı eserinde “Şaş'la[2062] İskenderiyye arasında 1000 den fazla âlimden ilim aldığını ifade etmektedir.[2063] İlim aldığı şahsiyetlerin

başlıcalannı şöyle sıralayabiliriz: el-Huseyn b. İdris el~Herevî, Ebû Halife el Cümahî, Ebû Abdirrahmân en-Nesâî, Imrân b. Musa b. Mucâşî, el-Hasan b. Süfyân, Ebû Ya'lâ el-Mavsûlî, Ahmed b. el-Hasan es-Sufî, Ca'fer b. Ahmed ed-Dımeşkî, Ebû Bekr. b. Huzeyme...v.s.[2064] Pek çok âlimden feyz alan İbn Hibbân hadis, lugât, fıkıh, tıp ve astronomide temayüz eden bir şahsiyyet olmuştur. Yâkût el-Hamevî, “Onun, usûlü hadiste ortaya koyduğu şeyleri başkaları anlamakta acz gösterirdi” demektedir[2065]. Hadisteki el-Müsnedu's-Sahîh'înin, İbn Mâcenin Sünen’inden daha sahîh olduğu söylenir.[2066]

İlim hazinesi olan müellifimizden de, el-Hâkim, Ivlansûr b. Abdillah el-Hâlidî, Ebû Muâz Abdurrahmân b. Muhammed b. Rızkullâh, Ebû'l-Hasan Muhammed b. Ahmed b. Harun ez-Zevzenî, Muhammed b. Ahmed b. Mansûr ve daha pek çok kişi ilim almışlardır[2067]. İbn Hibbân, kendisini yetiştirdikten sonra, kadılık gibi resmî vazifeler dışında, talebe yetiştirmeye gayret göstermiştir. Ebû Sa'd el-İdrîsî onun hakkında “Uzun bir müddet Semerkant'da kadılık yaptı. Kendisi din âlimlerinden, İslâmî eserier hafızı, tıp, nücûm ve diğer fenlerde âlim bir kimse idi” demektedir.[2068] el-Hâkim de “O, fıkıh, lugât, hadis ve va'z ilimlerinde de bir hazine ve âlim bir kimse idi. Nişâbur'a geldi, orada Abdullah b. Sîreveyh ve diğerlerinden dinledi. Buhâra'ya gitti orada Ömer b. Muhammed b. Buceyr'e mülâki oldu. 334 senesinde tekrar Nişâbur'a geldi. Nesâ'ya[2069] kadı olarak gitti. Sonra 337 de yine bize yani Nişâpûr'a geldi ve Nişâbûr'da ikâmet ederek, orada bir hângâh tesis etti ve bütün eserleri orada kendisine kıraat olundu. Sonra 340 senesinde vatanı olan Sicistân'a gitti. Bu gidiş sebebi kitaplarını yazmak içindi” demektedir.[2070] el-Hatîb “Sika, anlayış yönünden asil bir kimse olduğunu” söylemektedir[2071]. İbnu's-Sem'ânî de “Ebû Hatim asrının imamı idi, eş-Şâş ile İskenderiyye arasında ilim tahsili için dolaştı” demektedir.[2072]

İbn Hibbân'ın, bazı sözlerinden dolayı Sicistân'dan çıkartıldığına dâir ibarelere rastlamaktayız. Ebû İsmail el-Herevî, Yahya b. Ammâr'dan, İbn Hibbân hakkında sorduğunu ve bu suâl üzerine Yahya b. Ammâr onun hakkında “Biz onu Sicistân'dan çıkardık. Onun ilmi varsa da, dinde büyük bir şahsiyyet değildi. O bize geldi, Allah için olan haddi inkâr etti. Bu söz üzerine biz de onu çıkarttık” demektedir.[2073] Bu hususa temas eden ez-Zehebi, Her ikisini de (yani hem Yahya b. Ammâr'ı hem de İbn Hibbân'ı) hatalı buluyoruz. Çünkü “haddin ispatı ve nefyi hususunda bir nass yoktur, bunun hangisi söylenirse hatalıdır, kendini İlgilendirmeyen şeyleri terketmek kişinin Müslümanlığının iyi olmasındandır.[2074] Ebû Amr b. es-Salah

“O tasarruf altında fahiş hata yapardı” demektedir.[2075] Onun

“Peygamberlik, ilim ve amelin telifinden ibarettir”, sözü, kendisini zındıklıkla itham etmeye sebep olmuştur, nerede ise katline vesile olmaya kadar varacaktı. Ebû İsmail, Abdussamed b. Muhammed b. Muhammed'den o da babasından şöyle işittiğini kaydeder:

“İbn Hibbân, nübüvvet, ilim ve ameldir, sözünden dolayı ayıplandı ve zındıklığına hükmolunup, hicrete mecbur edildi. Bu durum Halife'ye yazıldığında, halife onun katlini emretti.”[2076] ez-Zehebi, bu sözü ele alarak şöyle bir tahlile girişir: “Hazreti Peygamber demişti. Hacca giden sadece Arafatta vakfe mi yapar? Hz. Peygamber’in bu sözünde bir hasr vardır. Kısacası bu sözde haccın en mühim unsuru zikredilmiş oluyor. Acaba İbn Hibbân'ın bu sözünden, nübüvvetin en mühim unsuru ilim ve amel olduğunu anlayabilir miyiz? Hiçbir nebi yoktur ki âlim ve âmil olmasın. Fakat nübüvvet, ilim ve amelden daha evvel, Allah (c.c.)'ın seçtiği bir mevhibedir. İnsanoğlu iktisabla bunu kazanamaz. Bu mevhibeden de faydalı olan ilim ve ameli sâlih neş'et eder. İşte bundan dolayı, İbn Hibbân'dan nekledilen yukarıdaki söz caiz olamaz. Bu felsefi bir sözdür.”[2077]

Yukarıda da söylediğimiz gibi, İbn Hibbân velûd bir müelliftir. Çeşitli ilimler alanında eserler yazmıştır. Bilhassa hadis alanında yazdığı eserleriyle temayüz etmiştir. Konumuz sadece onun tefsirini tanıtmak olduğu için diğer eserlerini saymakta bir fayda mülahaza etmemekteyiz.[2078] Müellifimiz 354/965 senesi 22 şevvalinin Cuma gecesinde 80 yaşlarında iken doğduğu şehir olan Bust'da Hakkın rahmetine kavuşmuştur.

Tefsiri

Çeşitli sahalarda eserler vermiş olan İbn Hibbân, Kur'ân-ı Kerîm’in tefsirine âit bir eser de telif etmiştir. Fakat bu tefsir hakkında gerek tabakât kitaplarında ve gerekse tefsir tarihine âit eserlerde bir malumata rastlanmamaktadır. Kâtib Çelebi[2079] ile Bağdatlı İsmail Paşa[2080] onun bir tefsiri olduğundan bahsetmektedir.

Keza C. Brockelmann da[2081], bu eserin Medine'de bulunduğunu ve Zdmg adlı mecmuada ondan bahsedildiğini kaydeder. İstanbul kütüphanelerinde çalışmalarım esnasında ona âit olan bir tefsire rastladım. Tefsir tekniği yönünden fazla bir özellik taşımamasına rağmen, bu eserin tefsir tarihine âit eserlerde bulunmaması sebebiyle, tefsir tarihinde mevcut olan boşluğu doldurmak gayesiyle, bu tefsiri kısa hatlarıyla ilim âlemine tanıtmayı bir vazife bildim. Bu kısa tanıtma, daha sonra tefsir tarihi sahasında çalışacaklara ışık tutabilir kanaatındayım.

İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi'nde 1910 numarada kayıtlı bulunan bu eser, Zümer Sûresinden başlayıp Nâs Sûresi’nin sonuna kadar devam etmektedir. Mevcut olan bu cild, Kur'ân'ın ancak dörtte birini teşkil ettiğine göre İbn Hibbân'ın bu tefsirinin de dört cild olması icâb eder. Bu duruma göre İstanbul'da bu eserin son cildi bulunmaktadır. Bu cild 161 varaktan ibaret olup 235x160 mm. ebadındadır. Her sahifesinde 27 satır bulunmaktadır.

Tefsir genellikle, zamanındaki tefsirlerden ayrı bir özellik taşımamaktadır[2082]. İbn Abbas, Mukâtil b. Süleyman, el-Kelbî, es-Süddî, Mücâhid, Katâde gibi zevattan, sanki onları görmüş gibi “Kale” lafzı ile doğrudan doğruya rivayet eder. Böyle bir durum isnadların ihtisar edilmiş olduğuna delâlet eder. Burada bu hususa bir kaç örnek vermemiz uygun olur:

(Fecr Suresi 15)[2083] (Mürselat suresi 1)[2084] (Kalem Sûresi 1)[2085] (Fussilet Suresi 12)[2086] (Zümer Suresi 56)[2087]

Bazı âyetlerde de doğrudan doğruya âyette geçen kelimenin mânâsı açıklanmaktadır. Daha doğrusu âyette geçen garîb kelimenin mânâsı diğer bir kelime ile izah edilmekte ve bu izah tarzıyla da âyet tamamıyla açıklığa kavuşmaktadır. Tefsirin ekserisi bu şekilde garib veya izaha muhtaç olan kelimelerin izahına tahsis edilmiş gibidir.

(Zuhruf Suresi 78)[2088] (Haşr Suresi 10)[2089] (Hucurat Suresi 15)[2090] (Kaf Suresi 15)[2091] (Zümer Suresi 16)[2092] Bazı garîb kelimelerin izahı yapılırken, muhtelif âlimlerin bu kelime hakkındaki görüşleri de tadâd edilmektedir.

(Vakıa Suresi 81)[2093] (Duhân Suresi 24)[2094] (Zümer Suresi 10)[2095] (Zümer Suresi 17)[2096] (Zümer Suresi 21)[2097]

Bazen de âyette geçen garib kelimelerin aslını, yabancı dillerde aradığı görülmektedir. Meselâ:[2098]

Bu âyetlerin tefsirinde de fıkhi meselelere temas edildiği görülmektedir.[2099]

(Vakıa Suresi 79) (Tahrim Suresi 9)[2100] (Burûç Suresi 3)[2101] (Zümer Suresi 9)[2102]

Bazen de âyetlerin sebebi nüzulü beyan edilmekedir:

(Fecr Suresi 15)[2103] (Adiyat Suresi, 1)[2104]

Bazen de, tefsirin en mühim ve en sağlam esaslarından olan, Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsiri örneklerine rastlanılmaktadır: (Zümer Suresi 44) (Bakara Suresi 255) (Tâhâ Suresi 109) (Suresi 23)[2105]

Bazen de, usûlü tefsirin en mühim konularından biri olan müteşâbihât, mübhem ve müfesser gibi hususlar üzerinde durulduğu görülmektedir:

(Şura Suresi 1-2)[2106] (Feth Suresi 10)[2107] (Zümer Suresi 27)[2108]

Kısaca tanıtmaya çalıştığımız bu eserde, görüldüğü gibi, eski müfessirlerden nakiller bulunmakla beraber, müfessirin şahsi görüşleri de rol oynamaktadır. Eser, devrindeki Kur'an tefsiri anlayışını nakletmesi bakımından ehemmiyeti hâizdir.

d- es-Sa'lebî Ve Tefsiri

Hicri V. asrın başlarında, hıfzı, Arapça'ya vukufu ve sağlam diyaneti ile tanınmış olan şahsiyetlerden biri de Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed b. İbrahim es-Sa'lebî en-Neysâbûrî'dir. Neysâbûr'un yetiştirdiği yüzlerce kıymetten biri olan bu zât, Ebû Tâhir Muhammed b. el-Fadl b. Huzeyme; Ebû Muhammed el-Mahledî; Ebû Bekr b. Hânî; Ebû Bekr b. Mihrân el-Mukrî; Alî b. Muhammed et-Terrâzî; el-Haffâf; Ebû Muhammed b. er-Rûmîve onların tabakasından olan pek çok kişiden ilim almış[2109], ondan da, Ebu'l-Hasan Ali b. Ahmed el-Vâhidî nakletmiştir. İbnu's-Sem'ânî, ona es-Sa'lebî veya es-Saâlibî denildiğini, bunun lakab olup, neseb olmadığını zikretmektedir.[2110]

İbn Hallikân, Abdulgâfir b. İsmâil el-Fârisfnin, Şiyâku Tarih-î Neysâbûr adlı eserinde, es-Sa'lebiyi övdüğünü, naklinin sahîh ve mevsuk olduğunu kaydeder[2111]. Kaynaklar es-Sa'lebî’nin “Zamanında tefsir ilminde yegane otorite olduğunu ve tasnif ettiği tefsirin, diğer tefsirlerin fevkinde olduğunu” söylemektedir.[2112] Yine kaynaklarda, onun, meşhur bir müfessir, mukrî, hafız, vaiz, edip, mütedeyyin, sika olduğu zikredilmektedir[2113]. İbnu'l-Cevzi, o, son derece zayıf olan vâhî hadisleri eserine sokmakla - bilhassa sûrelerin başlangıçları hakkındakiler -ayıplanır, demektedir.[2114] Müellifimiz 427/1035 senesi Muharreminde, doğduğu Neysâbûr şehrinde vefat etmiştir.

es-Sa'lebî’nin tasnifâtından bahseden Brockelmann onun bir kaç eserini bahis konusu etmiş ise de[2115], insanların elinde dolaşan en meşhur eserleri,

Kitâbu'l-Arâisi'l-Mecâlis fi Kısasi'l-Kur'ân veya Nefâisu'l-Arâis'i ile el-Keşf ve'l-Beyân an Tefsîri'l-Kur'ân'dır. Peygamberlerin kıssalarına âit olan el-Arâis ismindeki eseri, tefsirinden daha çok tutunmuş, adeta tefsirini tamamlayan bir eser olmuştur. Burada tefsirdeki metinler genişletilmiştir. Kıssaları aşırı hayalciliğinden uzak bulunmakla beraber, içerisine bazı İsrâiliyat dediğimiz hayaller sokulmuştur. Bu eser müteaddit defalar Kâhire'de ve Bombay'da basılmıştır. 1903 senesinde de Muhammed Âmir b. Abdillah el-Ya'kubî tarafından Kazan Türkçesİne terceme edilmiştir[2116].

Kaynakların, insanların elinde tedavülde bulunduğunu söyledikleri tefsiri ise, yazma halinde dünyanın birçok kütüphanesinde bulunduğu gibi, İstanbul Kütüphanelerinde de bol miktarda mevcuttur.[2117]

Bu eser basılmamıştır. Yukarıda da zikrettiğimiz gibi, tefsirinde zayıf hadisleri kabul edip kullanmış olmasından dolayı, İbnu'l-Cevzi, onu tenkit etmiştir. Fakat müsteşrik Schvvally ise, bu eseri tefsir sahasında en faydalı eserlerden biri olarak görmektedir[2118]. Brockelmann'ın beyânına göre, Muhammed b. el-Velîd b. Muhammed b. Halef b. Ebû Randaka (ö. 520/1126)nın eseri[2119] el-Bagavî’nin “Meâlimu't-Tenzîl[2120], es-Sa'lebî’nin tefsirinin hulâsası mahiyetindedir. Yâkût el-Hamevi’nin, geniş bir sahaya yayılmış olması ve birçok faydaları ihtiva etmesi dolayısıyla, sitayişle bahsettiği bu tefsire[2121] Ahmed b. Muhammed b. el-Muzaffer b. el-Muhtâr er-Râzî’nin “Mebâhisu't-Tefsîr” adlı eseri bir reddiye teşkil etmektedir.[2122]

Tefsîr sahasında şöhret kazanan müellifimizin, zayıf rivayetlere ve aslı olmayan kıssalara yer vermiş olması, tenkit edilmesine vesile olmuştur. Tefsirindeki rivayetler, usûlü hadis yönünden tenkide tâbi tutulursa da, tefsir zamanının bir âyinesi mesabesinde olduğundan, gerek cemiyetin, gerekse müellifin örf, adet, yaşayış ve anlayışlarını aksettirmesi bakımından ehemmiyeti hâizdir.

es-Sa'lebî’nin tetkik edeceğimiz tefsiri, istanbul Beyazıt ktp. Veliyyüddin Ef. No. 130-133 de bulunmaktadır.[2123] Besmele, hamdele ve salvele ile mukaddimesine başlayan es-Sa'lebî, birçok tefsirin hasletlerini ve tefsir ihtilaflarını zikrettikten sonra, kendi metodunu koyacak esaslar vazeder. Tefsirinin 100 kadar eserden istihraç edildiği ve içinde 300 e yakın şeyhin rivayeti bulunduğu belirtilmektedir. Eserinde, nüzul sebebleri, kıssalar, vücûh, kıraat, illetler ve hüccetler, lügat, i'rab, tefsir, te'vil, meâni, gavamiz ve müşkilât, ahkâm ve fıkıh, hüküm ve işârât, faziletler ve kerametler, haberler ve müteallikât gibi hususlara temas ettiğini beyân etmektedir.[2124] Daha sonra, tefsirine kaynak vazifesi gören me'sûr tefsirleri tadad eder ve bunların kendine kadar gelen isnadlarını verir. Bidayette İbn Abbas'ın tefsirindeki ehemmiyetini belirttikten sonra, İkrime Ali b. Ebî Talha, el-Avfi, Dimyâtî, el-Kelbî (Muhammed b. Fudeyl, Yusuf b. Bilâl ve Hayyân b. Ali tarikiyle), Ebu'l-Âliye, er-Rebî, Râzî, Mukâtil b. Hayyân, Mukatil b. Süleyman, es-Süddî, el-Vâkıdî, İbn Cüreyc, İbn Uyeyne, Veki', Huşeym’in tefsirleriyle[2125], Kur'ân'tn fazileti ve onun ehli hakkında bilgiler verir. Tefsir ve Te'vil kelimeleri hakkında gerekli malumattan sonra, tefsire geçer.

Fatiha Sûresinde, Besmelenin “ba” sı hakkında Sibeveyh ve el-Müberred’in görüşlerini nakleder ve lafzındaki harfinin düşüş sebebini anlatır.[2126]

Sonra lafzına geçerek kelimesinin Allah'a mahsus olduğunu ve bu kelimenin aslının Süryanice dan müştak olduğunu söyler. Çünkü Süryânîler, isimlerin sonlarını uzatırlardı der. Meselâ kelimesi için, kelimesi için kelimesi için denildiği gibi[2127] Nihayet bu sûreye verilen çeşitli isimlerin tahlilinden sonra, sûrenin namazdaki durumuna geçer. Bakara Sûresine geçince, onun Medenî olduğunu zikreder ve bu sûrede 25500 harf, 6111 kelime ve 286 âyet bulunduğunu zikreder. Bu sûrenin nüzulü hakkında rivayet edilen haberleri nakletikten sonra, sûrenin ilk âyeti olan ve bazı sûrelerin başlarında bulunan el-Hurûfu'l-Mukatta'a hakkında âlimlerin ihtilaflarını ve pek çoğunun, onları müteşâbihattan addetmiş olduklarını, mümin olarak onların te'vilini Allah'a havale ederiz dediklerini ve Ebû Bekr es-Siddık'ın “Her kitap için bir sır vardır, Kur'ân-ı Kerîm'de da Allah'ın sırrı sûrelerin evvelinde olanlardır” dediğini, nakleder.[2128]

Şimdi biraz da tefsirinden alacağımız örnekler üzerinde duralım. Alacağımız bu önekler, Muhammed Hüseyn ez-Zehebi’nin “et-Tefsir ve'l-Müfessirûn” adlı eserinden[2129] alınmış ve yukarıda zikrettiğimiz İstanbul'daki nüsha ile karşılaştırılmış ve onlardan bazı pasajlar zikredilmesi uygun görülmüştür:[2130]

Bu âyette, efali medh ve zem olan ve kelimelerinin mazi fiil olduklarını medh ve zem ifâde ettiklerini ve fiiler gibi tasrif olunmadıklarını ifade etmektedir.[2131]

Bu âyette, kelimesini ince bir şekilde tahlil ederek vecihleri üzerinde durmakta, Arapların bu kelimeyi ne şekilde kullandıklarını, şiirlerden deliller getirerek örnekler vermektedir.[2132]

Burada da hakkında bilgi verir.

Burada da kelimesinin aslını tahlil eder ve ibaredeki irab durumu hakkında bilgi verir.[2133]

Bu âyette fıkhî meselelere temas ederek, bu hususta zikredilen sözler, ihtilâflar ve delilleri serdeder. Ölümden sonra, tereke, varisler ve paylarını tadâd etmekte ve İslâm'dan evvelki miras durumundan bahsetmektedir. Veresenin 10 erkek, 7 kadın olmak üzere 17 kişi olduğunu, ve kimlerin ne miktar alacağı ve nihayet veresenin aksamı ve farâiz meseleleri izah edilir.[2134]

Burada Mut'a nikâhı hususunda âlimlerin görüşleri ve delilleri serdedilmektedir. Bu âyetin mut'aya delâlet ettiğine dâir İbn Abbas'a dayanan rivayetleri, Hz. Peygamber’in bunu nehyetmeyip, Hz. Ömer’in nehyettiğine dâir rivayetleri, buna cevaz verenleri, ayetin mensûh olduğunu söyleyenleri ve mut'ayı haram görenleri zikreder. Nihayet İmâm eş-Şâfi'îye âit “İslâm'da, evvela helâl edilip sonra haram kılman, yine helâl edilip yine haram kılınan mut'adan başka birşey bilmiyorum” haberini nakleder:[2135]

Burada kelimelerine, selefin ne şekilde mânâlar verdiğini ve beş fıkıh mezhebine göre âyetin hükmünü beyân eder: Şâfi'îye göre, bir erkek, bir kadına bedeni ile dokunsa, bu velev ki el bile olsa abdesti bozulur. Bu, İbn Mes'ûd, İbn Ömer, Zührî ve Rabia kavilleridir. el-Evzâii’ye göre, eğer dokunma el ile ise abdesti bozar, elin gayrisi bozmaz. Mâlik b. Enes, Leys b. Sa'd, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhuye, eğer dokunma şehvetle olursa abdesti bozar, şehvetsiz olursa bozmaz. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf, eğer dokunma fahiş bir şekilde, intişâr vâki olacak şekilde olursa abdesti bozar, bunun dışındakiler bozmaz dediler. Bundan sonra, Şâfi'înin, Peygamber’in biat'i bile el dokunması ile yapılmadığına dair delili ile diğer delilleri serdeder.[2136]

Hakikatten ziyâde hayale yakın olan bu haberlerde görüldüğü gibi ye'cüc ve me'cüc kelimelerinin aslı onların evsafı ve izahları hakkında görüşler tadâd edilmektedir. Keza Kehf Sûresi’nin 10. âyetinde geçen ibaresi hakkında, Süddî ve Vehb'den gelen Ehl-i Kehfin isimleri ve mağaraya girişleri ile Ka'bu'l-Ahbâr'dan gelen diğer garip haberler sıralanır.[2137] Meryem Sûresinin 27. âyetinde geçen ibaresi hakkında, son derece garip ve hakikatten uzak haberlere rastlanır.[2138] Sa'lebi, selefin tefsirinden naklettiği haberlerin sıhhatini tetkik etmemektedir. Sûrelerin faziletlerine dâir Ubeyy b. Ka'ba ulaşan mevzu haberleri de bu tefsirde bulmaktayız.

Bu tefsir, çeşitli faydalı bilgileri ihtiva etmekle beraber, fazlaca İsrâiliyâta dalmış olması ve hadisler seçilirken dikkat edilmemesi gibi sebeplerle tenkit edilmiştir. Gerek İbn Teymiyye ve gerekse el-Kettânî bu eserin mevzu hadisler ve bâtıl kıssalarla dolu olduğunu söylemektedirler.[2139] Hakikatte Sa'lebî, hadis ilminde mühim bir şahsiyet değildir. O, mevzu olan hadisle mevzu olmayanı tefrik dahi edememeştir. Hattâ tefsirinde, diğer âlimlerin rivayetinden çekindikleri, Ali ve ehlibeyti hakkında uydurulmuş olan Şia rivayetlerine bile rastlanır.[2140] Her ne kadar bu eser mevzu haberleri ve İsrâiliyâtı ihtiva etme yönünden eleştiriliyorsa da, tefsir tarihi yönünden devrinde mühim bir fonksiyon ifâ etmiş olması bakımından ehemmiyeti hâizdir.

e- Bagavî Ve Tefsiri

Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes'ud b. Muhammed b. el-Ferrâ eş-Şâfi'î el-Bagavî, Merv ile Herât arasında bulunan “Bağ” veya “Bağşûr” denilen bir kasabada 433/1041 veya 436/1044 senesinde doğmuştur.[2141]

Genç yaşta iken babasını kaybetmiş, ailenin mesuliyetini yüklenmiştir. İlk bilgilerini, bulunduğu muhitte yani Horasan bölgesinde almıştır. Bagavî diğer âlimler gibi, ilim öğrenmek kastı ile seyahatlerde bulunmamıştır. O, Merv şehrine yerleşmiş, ilim tahsilini burada tamamlamıştır. Hayatı hakkında geniş bilgi bulunmaması da fazla ilim seyahatlarine çıkmaması sebebiyledir. Bu konuda Sübkî, onun Bağdat'a gitmediğini, eğer oraya gitmiş olsaydı hal tercemesinin daha geniş olabileceğini, yazmaktadır.[2142] C. Brockelmann ise Bagavî’nin, Merv şehrini ikinci vatan olarak kabul ettiğini ve oradan hiç ayrılmadığını, belirtmektedir.[2143]

Bagavî, Kur'ân, sünnet ve fıkıh ilimlerinde temayüz etmiş, fıkhı Kâdi Hüseyin'den öğrenmiş ve hocasının gözde talebelerinden olmuştur.[2144] Zehebî onun müctehid olduğunu söyler.[2145] Bagavî ye, sünnet ilmındekı yetkisinden dolayı “Muhyi's-Sünne”, “Ruknu'd-Dîn” gibi lakaplar verilmiştir.[2146]

Bagavî, İslâmî, ilimlerin hareketlendiği ve siyasî yönden İslâm dünyasının parçalanmaya başladığı bir dönemde yaşamıştır. Abbasiler zayıflamış, Selçuklular ise arka arkaya elde ettikleri başarılarla târih sahnesinde kendilerini göstermeye başlamışlardı, Mısır'da bir Batınî-İsmâili hareketi olan Fâtımiler güçlerinin zirvesindedirler. Bağdat, Şiî Büveyhilerin kontrolündedir. Bir taraftan Haçlı seferleri devam etmiş ve 1098 de Antakya'ya, 1099'da da Kudüs'e girmişlerdir. Siyasî durumun bu şekilde karışık olduğu bir dönemde yaşayan müellifimiz Şâfi'î mezhebine mensup, ilmî ile âmil olan bir zât idi. Bu karışık dönemde mezhep taassublan da aşırı bir derecede İdi. Mu'tezile mezhebinin kâim olduğu bir devirde Eş'arî mezhebine mensûb vaiz, hatîp ve din adamları takip edilmeye başlanmış ve görevlerinden alınmışlardır. Kuşeyrî, İmâmu'l-Haremeyn, Ebû Sehl ve Furâti’nin ders vermelerine mâni olunmuş, yakalanıp tevkif edilmelerine ve sürülmelerine emir çıkmıştı. Kuşeyrî ve Furâti yakalanmış, hakaret edilip, sokaklarda sürüklenerek hapsedilmişler; İmâmu'l-Haremeyn Cüveynî ise yakalanacağını anlayınca, Hicaz'a kaçmıştı. Mu'tezilî vezir Amîdu'l-Mülk'ün zulmünden kaçarak 400 kâdinin bir araya gelip, Hicaz'a sığındığını biliyoruz.

Müellifimiz Bagavî’nin, gerek tabakât kitaplarından ve gerekse tefsirinde tespit ettiğimiz kadarıyla şeyhlerinin sayısı kırka yaklaşmaktadır. Onlardan bazıları el-Kâdi el-Hüseyn b. Muhammed Mervezî (ö. 462/ 1070); Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyri (ö. 465/1073); Ebû Huseyn Abdurrahman b. Muhammed el-Busencî (ö. 467/1075); Abdurrahman b. Ebî Bekr el-Kaffâl'dır. Bagavî, Şeyhlerinden aldığı ilmi talebelerine aktarmıştır. Ondan fıkıh öğenenler ve eserlerini rivayet edenler olmuştur. Onlardan bazıları, Ebu Feth Mes'ud b. Ahmed el-Bâmencî (ö. 540/ 1145), Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer eş-Şâşî el-Kâşânî (ö. 556/ 1161), Ebû Muhammed el-Muvaffak b. Ali el-Harakî es-Sâbitî (ö. 540/ 1145); Ebû Amr Osman b. Muhammed eş-Şâşî (566/1171); Ebû Mansûr Muhammed b. Es'ad el-Attârî et-Tûsî (ö. 571/1157) gibi zevattır.

Bagavî bir görüşe göre 510/1117 de, daha kuvvetli bir görüşe göre 516/1122 yılının Şevval ayında Merv-Rûz'da öldü. Belh ile Merv-Rûz arasında bulunan et-Tâlikân şehrinde şeyhî Kâdi Hüseyin’in yanına defnedildi.[2147]

Müellifimiz Bagavî’nin üzerinde duracağımız “Meâlimu't-Tenzil” adlı eserinden başka, onun islâm dünyasında en yaygın olan kitabı “Mesâbihu's-Sünne” adlı hadis kitabıdır.[2148] Yanı sıra, “Şerhu's-Sünne'[2149], “et-Tehzîb fi'l-Furu'[2150] , “el-Cem'u beyne's, Sahiheyn” (Buhârî ve Müslimi ihtiva eden bir kitaptır).[2151] “Şemâilu'n-Nebiyyi'l-Muhtâr'[2152], “el-Erbâinu's-Sugrâ'[2153] isimli eserleri bulunmaktadır. Bunlardan başka “Fetâva” adında bir eserinin olduğunu Sübkî'den öğreniyoruz.[2154]

Asıl konumuz olan “Meâlimu't-Tenzîl” adlı tefsiri, yazarının da mukaddimesinde belirttiği gibi “Orta halli' mutavassıt bir tefsirdir. Kâtip Çelebi de aynı hususu tekrar etmektedir[2155]. Onun bu tefsininin çeşitli tablan yapılmıştır. İslâm Ansiklopedisi'ne Bagavî maddesini yazan C. Brockelmann, onun bu tefsirinin, diğer eserlerine nispetle daha yaygın olduğunu söylemektedir.[2156]

Meâlimu't-Tenzîl, hakkında denilenleri kısa ve özlü oiarak burada zikrettikten sonra, bizzat kendisinden alacağımız örneklerle bu tefsiri tanıtmaya çalışacağız: İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usûli't-Tefsirin'de “Bagavî, tefsirini, Sa'lebî'den kısaltarak almıştır. Fakat o, tefsirini, mevzu hadisler ve bid'at görüşlerinden korumuştur.” Demektedir.[2157] Yine aynı zât “Fetâva” sında “Kitap ve sünnete en yakın tefsirin hangisi olduğu hususunu incelerken şöyle, demektedir: “Kitap ve sünnete en yakın tefsir Zemahşerî’nin tefsiri mi, Kurtubî’ninki mi, Bagavî’ninki mi, yoksa başka tefsirler mi?” şeklindeki bir soruya şöyle cevap verilir:

“Hakkında soru sorulan yukarıdaki tefsirler içinde zayıf hadislerden ve bid'atlerden en uzağı Bagavî’ninkidir. Onun tefsiri, Sa'lebî’nin el-Keşf ve'l-Beyân'ından dan ihtisar edilmekle beraber, Sa'lebî’nin tefsirinde bulunan bid'atlar ve mevzu hadisler ayıklanmıştır. Ondaki bazı noktalar da terkedilmiştir.”[2158]

Bagavî’nin tefsirinden çokça istifade eden ve onu hülasa etmeye çalışan Alâuddîn Ali b. Muhammed el-Hâzin Lubâbu't-Te'vil fi Meâni't-Tenzîl adlı tefsirinde, Bagavî ve tefsiri hakkında şöyle demektedir:[2159]

“Büyük şeyh, seçkin bilgin, yetkili ve olgun imâm, sünneti ihya eden, ümmetin örneği, imamlar imamı, fırkaların müftüsü, hadisin yardımcısı, dinin destekçisi, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes'ûd el-Bagavî, böyle bir tefsir yazdığı için Allah onun ruhunu takdis etsin, kabrini nurlandırsın. Onun bu kitabı bu konuda yazılanların en üstünü, en seçkini, en parlağı, sözlerin doğrularını toplayan, şüphelerden, yanlışlıklardan ve değiştirmelerden temizlenmiş, Peygamber hadisleri ile süslü, Şeriat hükümleri ile nakışlı, herkesin bilmediği kıssalarla, geçmişlerin şaşırtıcı haberleriyle işlenmiş, en güzel izahlarla bezenmiş, en açık ifâdelerin verildiği, en fasîh sözler olarak güzel bir kalıptan çıkan bilgilerdir”.

Kettânî de er-Risâletu'l-Mustadrafa adlı eserinde Bagavi’nin tefsîri hakkında, onu zemmeder mahiyette, şöyle demektedir: Meâlimut-Tenzil’de, zayıflığına ve uydurma olduğuna hükmedilen mânâlar ve hikâyelere rastlanabilir.”[2160]

Muhammed Huseyn ez-Zehebî, et,Tefsîr ve'l-Müfessirûn adlı eserinde, Bagavî’nin hayatı ve iîimindeki yeri hakkında bilgi verdikten sonra, tefsiri hakkında şunları söylemektedir: “Bagavî tefsirinde, israfa düşmeden kıraatler hakkında bilgiler verdiği gibi, el-Kelbî ve diğer zayıf rivayet sahibi kişilerden de rivayet ettiğini gördüm. Yine onun, müfessirlerin çoğunun düşkün olduğu i'râb ve belaği nüktelere, tefsirle ilgisi olmayan diğer ilimlere dalma gibi konulardan uzak kaldığını müşahede ettim. Bazen de mânâları açıklamak için, zorunlu olarak nahiv açıklamalarına girdiği oluyorsa da, bunlar fazla değildir. Yine bu tefsirde, bir açıklama getirmeksizin bazı İsrâiliyât haberlerini aktardığını, bazı müşkil konulara dikkat çekip, sonra bunlara cevap verdiğini, tefsir hakkında selefe âit birbirine muhalif görüşleri naklettikten sonra rivayetler arasında tercihte[2161] güşleri naklettikten sonra rivayetler arasında bulunmadığını ve bunları yalanlayıp doğrulanmadığını da gördüm, ez-Zehebî’nin, rivayetler arasında zayıf ve sağlam olanlarını ayırt etmediğini söylemesine, iştirak etmemiz mümkün değildir. Çünkü bunun aksini ispat eden pek çok örnek bulmamız mümkündür.

Bir rivayet tefsiri olan Meâlimu't-Tenzıl’in nasıl bir tefsir olduğunu ve müfessirinin takip ettiği metodunu anlayabilmemiz için, tefsirin mukaddimesini gözden geçirmemizde fayda vardır. Bagavî, Besmele hamdele ve salveleden sonra diyerek şöyle sürdürür: “Yüce Rabbimiz, Rasulünü hak din vehidâyet ile âlemlere rahmet, inananlara müjdeci, inanmayanlara korkutucu olarak gönderdi. Nübüvvet binası onunla tamamlandı ve onunla sona erdi. Ahlakın en iyisini, işlerin güzelini onunla tamamladı. Sapıklıktan uzaklaştırıp, doğru yola götüren, cehaletten kurtaran bir ruhu lütfü ile ona indirdi. Ona uyana kurtuluş, onu işitip de sırtını dönene hüsran ile hükmetti. İnsanları, Kur'ân'la yarışmakta ve bir Sûresi’nin benzerini getirmekte, güçsüz kıldı, l'cazına rağmen, okunuşunu insanîara kolaylaştırdı. Onunla emirler verdi, yasaklar koydu, tutsunlar diye öğütler verdi, ibret alsınlar diye öncekilerin kıssalarını anlattı, düşünsünler diye meseller verdi. Birliğinin delillerini onunla gösterdi. İşte bunları kavrayabilmek için onun tefsirini, özelliklerini, nüzul sebeblerini, hükümlerini, nâsih ve mensuhunu, ammını hassını bilmek gerekir, O, okuyanları güçsüz bırakan bir söz, derin bir denizdir. Gizliliklerinin sonu yoktur. Mânâlarının gerçekleri de anlaşılamaz.

Selef imamları, kendilerinden sonrakileri düşünerek, herbiri kendi anlayış gücü, ilmi kapasiteleri nispetinde, Kur'ân'ın ilimleri üzerine kitaplar yazdılar. Yüce Allah, onların bu gayretlerini değerlendirsin ve onlara rahmetini esirgemesin.

Samimi ve ilim öğrenme gayretinde olan dostlarımdan bir grup benden Kur'ân ve tefsiri hakkında bir kitap yazmamı istediler. Ben de onlara Rabbimizin cömertliğine ve kolaylaştırmasına güvenerek, Ebû Sa'îd el-Hudri’nin, Allah'ın elçisinden, onlarla ilgili olarak rivayet ettiği “Yeryüzünün çeşitli yörelerinden, dinlerini öğrenmek için gelen insanlar, size başvurduklarında, onlara hayrı öğütleyin” tavsiyesine ve ilmi insanların faydalanması İçin tedvin eden selefe uyarak, aslında onların yaptıklarına fazla bir şey yapmış olmasak da, başarılıları teşvik, çalışmayanları tenbih için ve her zaman yeni bir şeyler yapılmasının lüzumunu düşünerek, bu isteğe olumlu cevap verdim. Rabbimin yardımı ve desteği ile ne usanç verecek kadar uzun, ne de bir sürü eksikliklerle kısacık bırakılan, dostlarımın istediği gibi “Orta halli” bir tefsir yazmaya giriştim. Ondaki bilgileri öğrenmek isteyenlere, umarım ki bu kitap fazlasıyla faydalı olacaktır.

Tefsirimde bu ümmetin bilgini Abdullah b. Abbas'tan (Allah ikisinden de razı olsun) naklettiklerim ve ondan sonra gelen tabiilerden, selef imamlarından, meselâ, Mücâhid, Ikrime, Atâ b. Ebî Rabâh ve el-Hasan el-Basrî, Katâde, Ebû'l-Âliye, Muhammed b. Ka'b el-Kurezî, Zeyd. b. Eşlem, el-Kelbî, ed-Dahhâk, Mukâtü b. Hayyân ve Mukâtil b. Süleyman, Süddi ve diğerlerinden naklettiklerimin çoğu, eş-Şeyh, Ebû Sa'id Ahmed b. Muhammed eş-Şureyhî el- Hârezmî’nin, üstâd Ebû Ishak Ahmed b. Muhammed b. İbrahim es-Sa'lebi'den kıraat yolu ile onun da şeyhlerinden aldıklarındandır...[2162]

Bundan sonra “Tercümânu'l-Kur'ân” lakabını alan İbn Abbas'tan, tefsirini hangi isnâdlarla aldığını beyân etmektedir. Mücâhid, Atâ b. Ebi Rabâh, el-Hasan el-Basrî, Katâde, Ebû'l-Âliye, Muhammed b. Ka'b el-Kurezî, Zeyd b. Eşlem gibi tabiilerden olan müfessir zevatın tefsirlerini hangi isnâdlarla aldığını da beyan etmektedir. Daha sonra Kelbî, ed-Dahhâk b. Müzâhim, Mukâtil b. Hayyân, Mukâtil b. Süleyman, Süddî gibi müfessirlerin tefsirlerinin isnadlarını verir...

“Bunlar adı geçen imamlardan naklettiklerimin çoğunun isnadlarıdır. Bu tariklerin dışındakileri ise, sözün uzamasından çekindiğim için, vermedim. Bazen bu imamlardan, sahabe ve tabiilerden olan diğerlerinden, işittiğim yeni isnat yollarını, Yüce Allah izin verirse, yeri geldikçe vereceğim”.

Bagavî daha sonra, kıraatleri ve tercihleri ele almakta, kıraat imamlarının kırâtleri isnâdlarım verdikten sonra, “Kitabımda âyetlere uygun olarak veya hükümleri açıklamak için ele aldığım hadisleri, hadis hafızları ve imâmSarının rivâyetiyle bize ulaşan eserlerden naklettim. Münker olanları ve kullanılması uygun olmayanları terkettim. Tefsirimin okuyanlara yararlı olacağını ümid ederim. Başarı yalnız Allah'tandır” demektedir. Daha sonra Kur'ân'ı öğrenmenin, Kur'ân okumanın faziletleri ve bilgi sahibi olmaksızın, Kur'ân'ı re'y ile te'vil etmenin kötü bir şey olduğuna dâir üç fasılda, şeyhlerinden aldığı hadisleri nakleder. Sonra da “Te'vîl” ve “Tefsîr” kelimelerinin tarifini ve bunların iştikaklarını verir. Kur'ân'ın yedi harf üzerine indirilişi hususundaki hadisin yorumundaki ihtilafları da belirtmektedir. Tilâvetin çalışmakla, hıfzın tekrarlamakla, anlamının ise iyi niyet, büyük hürmet ve temiz yiyeceklerle gerçekleşeceğini... her âlimin üzerinde daha bilgilisi olduğunu belirttikten sonra, Fatiha Sûresi’nin tefsirine geçmektedir.

Müfessirimiz her ne kadar mukaddimesinde, kaynakları hakkında geniş bilgi vermiş ise de, tefsirine göz atıldığında, kaynaklarının sadece bunlardan ibaret olmadığı görülmektedir. Meselâ, Vâhidi’nin el-Vasît inden, Ferrâ'dan, el-Müberred ve Taberî'den, istifade etmiştir. Tefsirinde naklettiği hadislerin isnatları incelendiğinde, bu hadislerin Buhârî ve Müslîm’in sahîhleri ile Ebû Dâvûd ve Tirmizi’nin Sünenlerinde bulunduğu görülür. Keza onun tefsirinde Hemmân b. Münebbih, Abduİah b. Mübarek ve Abdurrezzâk gibi zatların isimlerine de rastlanmaktadır. Bagavî’nin fıkıh kaynakları ise mezhebinin imamı Şâfi'î, Ahmed b. Hanbel, İmâm Mâlik, Ebû Hanife ve en-Naha'î dir. Dil bakımından, Sîbeveyh, Ferrâ ve Kutrub'dan faydalanmıştır. Bunlardan başka, İbn Cüreyc, Sa'id b. Cübeyr, Hasan b. Zeyd, Zeccâc, Muhammed es-Sâdık, eş-Şa'bi, Süfyan b. Uyeyne, İbn Kuteybe, Süfyan es-Sevrî, Sa'îd b. Müseyyeb, Mesrûk Muhammed b. Ali gibi zatlardan da nakillerde bulunmuştur.

Bir rivayet tefsiri olan Bagavî’nin bu tefsirinin hemen hemen her sahifesinde, kendisinin hadiste bir otorite olduğu görülmektedir. Bagavî, Kur'ân âyetlerinin bazısı, bazısını açıklar (tefsir eder) esasından hareket ederek bir âyetin tefsiri için, diğer bir âyeti getirmektedir. Âyeti izah mahiyetinde diğer bir âyeti getirdiğinde gibi formülleri kullanmaktadır.

Bagavî ayetlerden daha çok lugavî ve nahvî açıklamalar sırasında istifade eder. Müellifimiz âyetleri açıklama konusunda hadislerden daha fazla faydalanır. Zaten tefsirin bir rivayet tefsiri oluşu bunu gerektirir. Merfu, mevkuf ve maktu haberlere bol miktarda rastlanır. Bazen râviler ve isnadları hakkında hükümler verir. Meselâ, Âli İmrân Sûresi’nin 27. “...Dilediğini hesapsız rızıklandırırsın” âyetinin tefsirinde Ali b. Ebî Tâlib’in, Peygamber'den, yukarıdaki âyetin okunmasının fazileti hakkında rivayet ettiği bir haberi naklederken sonunda

demek suretiyle, hadisin râvisinin zayıflığına işaret etmektedir.[2163] Keza, Zümer Sûresi’nin 67. “Onlar Allah'ı gereği gibi değerlendirmediler. Bütün yeryüzü, kıyamet günü, O'nun avucundadır. Gökler O'nun kudretiyle durulmuş olacaktır. O, müşriklerin ortak koşmalarından yüce ve münezzehdir” âyetinin tefsirinde birçok hadisi verdikten sonra, Abdullah b.

Ömer’in Hz. Peygamber'den naklettiği bir hadisin sonunda bu hadis sahîhtir, demektedir.[2164] Bu gibi ifadelere sık sık rastlanmaktadır. Yine A'raf Sûresi’nin 172. “Rabbin, insanoğlunun sulbünden soyunu alıp devam ettirmiş, onlara: “Ben sizin rabbiniz değil miyim” demiş...” âyetinin açıklamasında, bazı hadis imamlarının hadis hakkındaki görüşlerini naklettiğini de görmekteyiz. İnsanın cennetlik veya cehennemlik olarak yaratılışı ile ilgili olan bu haberde Tirmizi, hadis hakkında hükmünü vermekte ve Müslim b. Yesâr'ın Ömer'den işitemeyeceğini, bazılarının ise Müslim ile Ömer arasında birinin bulunduğunu ifâde etmektedir[2165], demektedir.

Bagavî tefsirinde, hemen hemen bütün isnadları vermesine rağmen az da olsa isnadlarını hazfederek verdiği haberler (talikler) de vardır. Talikleri sahabe ve tabiilerden birinin ismi ile verdiği gibi doğrudan doğruya Hz. Peygambere isnad ederek de verir. Meselâ, Saffât Suresinin 164. “Melekler şöyle derler: “Bizim herbirimizin bilinen bir makamı vardır” âyetini tefsir ederken,[2166] diyerek sahabe ve Peygamber'i zikreder. Keza, Nisa Sûresi’nin, 89. “...Allah yolunda hicret etmedikçe onlardan dost edinmeyin...” âyetini tefsir ederken,[2167]

diyerek haberi direk Hz. Peygambere dayandırmaktadır. Keza Nisa Sûresi’nin 93. “Kim bir Mü’mini kasten öldürürse, cezası içinde ebedi kalacağı cehennemdir...” âyetini açıklarken,[2168] diyerek aynı üslubunu sürdürmektedir.

Bagavî’nin hadisteki şöhretine rağmen tefsirinde, onu töhmet altında bırakan haberlere de rastlayabilmekteyiz. O, tefsirinde âyetlerin nüzul sebeplerine temas etmiş, bazen iniş sebebini bazen; bazen de haberi verdikten sonra diyerek açıklar. Müellifimizin, nüzul sebeplerini bazen kaynak göstermeden, bazen ifadeleriyle, bazen de yalnız haberi veren sahabinin ismini söyleyerek “Muallak” olarak verdiğini görmekteyiz. Bu nakil biçiminin yanında, bazen de bu isnadları kendine kadar ulaşan merfu ve muttasıl bir isnadla verdiği de görülür. Meselâ Furkân Sûresi’nin 68. “Onlar Allah'ın yanında, başka tanrı edinip ona yalvarmazlar. Allah'ın haram kıldığı cana kıymazlar Zina etmezler. Bunları yapan günaha girmiş olur” âyetinin tefsirinde,[2169]

diyerek merfu' bir isnadı vermektedir. Bagavî, âyetlerle ilgili olarak bir nüzul sebebi verdiği gibi, aynı âyet hakkında birden fazla nüzul sebebi verdiği de olmaktadır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 26. “Allah, sivrisineği ve onun üstününü misâl olarak vermekten çekinmez” âyetini açıklarken,[2170] diyerek âyetin sebebi nüzulü hakkında farklı görüşleri vermeye çalışır. Bazen de bu farklı görüşler arasında ifadesiyle tercihlerde bulunur.

Bagavî, tefsirinde, nesh meselesine de temas etmiş ve onu epeyce kullanmıştır. Onun nesh hakkındaki görüşünü Bakeıra Sûresi’nin 106. âyetinde nasıl açıkladığını görelim; Müellifimiz bu âyetin ini:? sebebini belirttikten sonra nesh hakkında şu açıklamalarda bulunmaktadır: Neısh, lügatte iki anlama gelir. Birincisi “nakil” ve “tahvil” manasındadır. Kitabın neshi (istinsahı) bu manadadır. Bu, bir kitaptan diğerine nakletmektir. Bu anlamde, bütün Kur'ân mensûhtur. Zira onun tümü “el-Levhu'l-Mahfûz” dan nakledilmiştir. Nesh kelimesinin ikinci manası ise, “Kaldırmak” manasındadır. Güneş (öigeyi kaldırıp izâle ettiği zaman denir. Burada ise mana.ii “Gidermek” ve “İptal” dir.

Bu manada Kur'ân'ın bazısı nâsih bazısı da rnensûhdur. Bu âyette de kastedilen bu manadır. Bu manada kullanılan nesih, birkaç yöne ayrılır: Birincisi, hattın veya metnin sabit bırakılıp, hükmün nesholunması durumudur. Buna misâl olarak, akrabaya vasiyyet, kocası ölen kadının bir yıl iddet beklemesi, savaşı hafifletme ve imtihan (mümtahine) gibi âyetler gösterilebilir. İbn Abbas (r.a.) Allah'ın sözünü “Hattını sabit kılıp, hükmünü kaldırdığımız” şeklinde açıklamaktadır. Neshin diğer bir şekli, Yüce Allah'ın âyetin okunuşunu kaldırıp, hükmünü geçerli bırakmasıdır. Recm âyetini de buna örnek verebiliriz. Neshin bir başka şekli de, âyetin tamamıyla rnushaftan ve kalplerden çıkarılmasıdır, Buna misâl olarak da, Ebû Umâme b. Sehl b. Haniften rivayet edilen şu olayı verebiliriz. Bir gece sahabeden bir grup bir sûre okumak istediler. Okumak istedikleri sûreden “Besmele” den başka bir şey hatırlayamadılar. Sabah olunca Hz. Peygamber'e giderek, olanları anlattılar. Allah'ın elçisi de onlara, bu sûrenin okunmasının ve hükümlerinin kaldırıldığını söyledi. Denildi ki Ahzâb Sûresi, Bakara Sûresi kadar uzundu, fakat sonradan kalkan âyetin yerine kâim olacak diğer bir âyetin getirilmesi söz konusu edildi. Kıblenin Beytu'l-Makdis'ten, Ka'be'ye çevrilmesi, akrabaya vasiyetin miras âyetleriyle neshedilmesi, ölüm iddetinin bir yıldan dört ay on güne indirilmesi, harplerde 1/10 ile döğüşmenin 1/2'ye indirilmesi neshe gösterilebilecek diğer konulardır. Neshin diğer bir şekli de, kaldırıldığı halde yerine başka bir âyetin ikâme edilmemesidir. Meselâ, kadınların imtihanı gibi. Mesh olayı ancak emir ve nehiylerde vâki olur. Haberlerde ise nesh geçerli değildir.[2171]

Bagavî, nesh hakkında yukarıdaki genel bilgileri verdikten sonra tefsirinin birçok yerinde, nâsih ve mensûh âyetlerin durumunu kısaca ele almakta ve genellikle “Kıta! âyetine” atıf yaparak anlatmaktadır.

Zehebi’nin, “Müctehid” lafzı ile vasıflandırdığı Bagavî, tefsirinde fıkıh ilmindeki kabiliyetini de göstermiştir. O bazı fıkhî meseleleri incelediği gibi bazı fıhkî terimleri de izah etmiş ve İslâm fıkhı hakkındaki görüşlerini belirtmiştir. Meselâ Nisa Sûresi’nin 59. “...Eğer bir şeyde çekişirseniz, onu hemen Allah'a ve Rasulüne bırakın...” âyetinin tefsirinde,[2172] diyerek Müslümanların uyacağı şer'i delilleri, kitap, sünnet ve içtihat olarak sıralamaktadır. Yine Âli imrân Sûresi’nin 59. “Allah'ın katında İsa'nın durumu, kendisini topraktan yaratıp sonra “ol” demesiyle olmuş olan Âdem’in durumu gibidir” âyetinin tefsirinde, bu ayetin Necrân heyeti hakkında nazil olduğuna dair rivayetleri zikrettikten sonra, Bagavî sözü kıyâsa getirerek şöyle demektedir:[2173]

Yukarıdaki âyette verilen mesel, kıyâsa delildir. Kıyas “Fer'i, benzer tarafıyla asıla yüklemektedir”. Yüce Allah bu meselede, İsâ (a.s.) m yaratılışını, bu benzer tarafıyla Âdem’in yaratılışına yüklemiştir.

Bagavî bazı âyetlerin tefsiri münasebetiyle, fıkıh usûlünün bazı konuları ile ilgili açıklamalar ve bilgiler vermektedir. Yeri geldikçe fıkhî konulara girer ve bu konulardaki ihtilâfları, ittifakları ve değişik görüş sahiplerinin görüşlerini belirtir. Meselâ, Nisa Sûresi’nin 101. “Yolculuk ettiğinizde, kâfirlerin size bir fenalık yapmalarından korkarsanız, namazı kısaltmanızda size sorumluluk yoktur. Zira kâfirler, size apaçık düşmandırlar”, âyetini tefsir ederken, sefer esnasında namazı kısaltmanın ümmetin icmâ'ı ile caiz olduğunu, ancak, bu esnada namazı tam olarak kılmanın cevazı konusunda ileri sürdükleri çeşitli görüşleri bulunduğunu zikreder ve bu konudaki bütün ihtilâfları ve ihtilâf sahiplerini, bunların dayandıkları delilleri tek tek sayar. O bunları sayarken sâdece hadisleri zikretmekle kalmaz, kuvvetli bir fâkih olarak yalnız mezhebinin değil, aynı zamanda diğer mezheplerin görüşlerini de kaydeder[2174]. Bazen görüşler arasında tercihlerde bulunur. Meslelâ, Nisa Sûresi’nin 16. “içinizden zina eden iki kimseye eziyet edin, tevbe edip düzelirlerse onları bırakın. Doğrusu Allah tevbeleri dâima kabul ve merhamet eder.” âyetini tefsir ederken, bu konudaki çeşitli rivayetleri kaydettikten sonra, köleye verilen sürgün cezası hakkında iki görüş olduğunu söyler ve bunlar arasından sahîh olanı belirterek görüşünü şöyle bildirir:[2175]

Haberin başında bekar birinin zina suçunu işlemesi üzerine kendisine 100 celde vurulacağını veya bir yıl sürgün edileceğini ifade eden Begavî, burada eğer bu suçu işleyen kişi köle olursa kendisine hür kişinin yan cezası olan 50 celde vurulacağını, sürgün edilmesi konusunda iki görüş bulunduğunu bunlardan sahih olanın hür'ün yarı cezası olan yarım sene sürgün edilmesi olduğunu savunmaktadır.

Biliyoruz ki tefsirlerin vazgeçilmez unsurlarından biri de şüphesiz lügat ve nahiv bilgileridir. Harflerin, kelimelerin ve terkiplerin bilinmesi ve onların çözümlenmesi, tefsir ilmiyle doğrudan ilgilidir... Müfessirimiz Bagavî de, bu orta boydaki tefsirinde lugât ve nahiv konularında açıklamalarda bulunmuştur. Bu cinsten Örneklere tefsirin hemen her sahifesinde rastlanabilir. Bagavî, lugavî ve nahvî açıklamalarını bazen referanssız, bazen de kaynakları da zikrederek verir. Meselâ, İsrâ Sûresi’nin 69. “Yoksa sizi tekrar denize döndürüp, üzerinize ortalığı yıkan bir fırtına gönderip...” âyetini açıklarken, burada geçen “Gâsıf” lafzını şöyle açıklar:[2176]

İbn Abbas, Ebû Ubeyde ve el-Kuteybî'den yararlanarak açıklamalar yapmaktadır. Bunun gibi daha pek çok yerde, Zührî, Mücâhid, Dahhâk, Ahfeş ve Zeccâc gibi zevattan faydalandığı görülür. Bagavî, kelimelerin lugâvi mânâlarını bu şekilde verdikten sonra, Arapça'nın söyleyiş özelliklerine dikkat çeker. İstifhamlar, 'takdim tehirler, izmârlar, sıfatlar ve buna benzer i'râbî açıklamalara dâir örnekler verir. Meselâ, Tâhâ Sûresi’nin 15. “Herkes işlediğinin karşılığını görsün diye, zamanını gizli tuttuğum kıyamet, mutlaka gelecektir” âyetini tefsir ederken âyetin anlamını, Ubeyy b. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un mushafındaki durumunu da verdikten sonra şöyle açıklar:[2177]

Bagavî burada âyeti izah etmekle beraber, Arapların bir şeyi gözlemekteki mübalağalı ifadeleri arasında aynı anlama gelen, diğer terkibleri de belirtmektedir. Keza Arapça'nın kendisine hâs bir durumunu, sual ve cevâp yolu ile Nahl Sûresi’nin 48. “Allah'ın yarattığı şeylerin, gölgeleri sağa sola vurarak...” âyetini açıklarken verir:[2178]

Bagavî yukarıdaki ifâdelerinde, Arabın i'rab bakımından aynı durumda bulunan iki kelimeden birini müfret, diğerini cem olarak kullanabileceğini söyler ve bu konuda diğer delilleri ortaya koyar. Keza Mâide Sûresi’nin 44. “Doğrusu biz yol gösterici ve nurlandırıcı olarak Tevratı indirdik...” âyetinin açıklamasını verirken,[2179] diyerek ibarede takdim ve tehir bulunduğunu belirtir. Cümleyi nahiv bakımından olması gerektiği şekilde kurarak verir ve bu mevcud şekliyle uygun diyenlerin görüşlerini sunar.

Bagavî, Kur'ân'da Arapça olmadığı iddia edilen bazı kelimeler hakkında da şöyle demektedir:[2180]

Bu ifadesinde, Kur'ân'da yabancı olduğu iddia edilen kelimeler hakkında çoğunluğun görüşünü verdikten sonra kendi görüşünü “Bu ve benzeri, iki dil arasında vuku bulmuş olan birbirinin aynı kelimeler olabilir” sözleriyle açıklamaktadır. Keza Tâha Sûresi’nin 1. ayeti olan “Tâ hâ” lafzı hakkında,[2181] diyerek iki ayrı rivayeti vermektedir.

Keza, Saffât Sûresi’nin 125. âyetindeki kelimesini açıklarken,[2182] diyerek Mücâhid, ikrime ve Katâde'den rivayetle onun, Yemen ehlinin dilinde “Rab” mânâsına geldiğini söylemektedir.

Bagavî, tefsirinde farklı kıraatleri yeterince belirtmeye çalışmıştır. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 282. “...diğeri onu hatırlatacak...”âyetini açıklarken,[2183] diyerek İbn Kesîr'i, Basralıları ve ifadesiyle de bunların dışındaki kıraati

kabul edenleri belirtir. Bu iki kıraat mânâ bakımından birbirinin aynıdır ve yine bu iki kıraatte de fiil müteaddidin Bu iki kıraatte söz konusu olan kelime, mânâ bakımından “Unutma” kelimesinin zıttıdır. Bagavî genellikle farklı kıraatler neticesinde ortaya çıkan değişiklikleri sık sık belirtmektedir.

Bagavî, kıraatler hakkında bilgi verirken, resmî mushaf dışındaki mushaflara da atıflar yapmakta ve bunlarda bulunan farklı kıraatleri de zikretmektedir. Meselâ daha önce verdiğimiz Tâhâ Sûresi’nin 15. “Herkes işlediğinin karşılığını görsün diye, zamanını gizli tuttuğum kıyamet mutlaka gelecektir” âyetini tefsir ederken,[2184] diyerek Ubeyy b. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un mushaflarındaki durumu gösterir. Keza, Arâf Sûresi’nin 54. “...güneşi, ayı ve yıldızları buyruğuna baş eğdirerek...” âyetini açıklarken,[2185] İbn Âmir’in, yukarıdaki şems, kamer ve nücûm kelimelerinin hepsini mübtedâ ve haber olarak “Ötre” ile okuduğunu, diğer kıraatlerin ise, Nahl Sûresinde olduğu gibi “Üstün” ile okunduklarını belirtir.

Hemen hemen her naklî tefsirde zikredilen İsrâilî haberleri, Bagavî de, tefsirinde vermeden edememiştir. Onun, yaratılışın başlangıcı İle ilgili Isrâiliyât haberlerine âit örneklerini verebiliriz. Meselâ, Bakara Sûresi’nin 30. “Rabbin meleklere, ben yeryüzünde bir halife, varedeceğim demişti...” âyetini tefsir ederken, “Melâike” kelimesinin nereden türediğini ve kelimenin kök anlamını verdikten sonra şöyle demektedir:

“Yüce Allah gökleri ve yeri; melekleri ve cinleri yarattı. Melekleri gökyüzüne, cinleri de yeryüzüne yerleştirdi. Bunlar uzun müddet ona kulluk ettiler. Sonra hased ve bağy ortaya çıktı, fesad çıkarıp, savaşmaya başladılar. Yüce Allah onlara meleklerden bir ordu gönderdi. Bunlara cin deniyordu. Onlar cennet bahçelerinin bekçileri idiler, isimleri de buradan geliyordu. İblisi de onların başına reis yaptı. İblis onların reisi ve mürşidi, ilim yönünden en âlimi idi. Yeryüzüne indiler, cinleri dağ tepelerine, denizlerin adalarına kaçırdılar ve yeryüzüne yerleştiler. Allah onlardan ibâdeti hafifletti ve İblise yerin ve göğün hükümranlığı ve cennetin hazinelerini verdi. İblis bazen yeryüzünde, bazen gökyüzünde, bazen de cennette O'na kullukta bulunuyordu. Derken bir kibir geldi İblise, kendisi kendine Allah bu mülkü bana, meleklerin en kerimi olduğum için verdi demeye başladı”[2186].

Keza yine Tâha Sûresi’nin 6. “...Toprağın altında bulunanlar da O'nundur” âyetini açıklarken, dünyanın bulunduğu yer hakkında, İbn Abbas'tan şu rivayette bulunmaktadır:[2187]

Arzlar balığın sırtındadır. Balık denizin gizliliğinde, başı ve kuyruğu arşın altına ulaşır. Deniz, yeşil kaya üzerinde semanın yeşilliği ondandır. Allah o kayayı Lokman kıssasında zikretmiştir.

Keza, Şeytan'ın Adem ile Havva'yı kandırıp, cennetten çıkarmasını anlatan âyetin tefsirinde, Isrâili nitelikteki bir takım haberleri sıralar. Cennetliklere bir nimet olarak verilen “Tûbâ” hakkında, Rad Sûresinin 29. “İnanan ve yararlı iş işleyen kimseler için hoş bir hayat ve dönülecek güzel bir yer vardır” âyetini tefsir ederken, çeşitli görüşler naklettikten sonra, Tûbâ kelimesinin Habeşçe cennet veya Hind dilinde bostan mânasına geldiğini nakleder. Ebû Umame, Ebû Hureyre ve Ebû'd-Derda'dan gelen rivayetlere göre, Tûbâ, bütün cennet bahçelerini gölgelendiren bir cennet ağacıdır. Ubeyde b. Umeyr, Tûbâ, Adn cennetinde bir ağaçtır. Bu ağacın kökleri Hz. Peygamber’in evindedir, evin ve odaların herbirinde onun dallarından biri vardır. Allah, siyahtan başka bütün renkleri ve çiçekleri o ağaçta varetti. Bütün meyvalan da var etti. Onun köklerinden Kâfur ve Selsebil pınarları fışkırır; Mukâtil ise, bu ağacın her yaprağı, üzerinde melek bulunan bir ümmeti gölgelendirir. Bunlar yüce Allah'ı çeşitli teşbihlerle teşbih ederler”[2188] der.

Kehf Sûresinde “Zulkarneyn” kıssasında Ye'cüc ve Me'cüc'le ilgili haberleri, En'âm Sûresinde Nemrûd'un zulmünden kurtulan Hz. İbrahim’in, Rabbini aramaya başlayışı, başka bir yerde de Firavnın, Beni İsrâile yaptığı zulüm [2189]gibi hususlarda bol bol Isrâilî haberlere rastlanır.

Bagavi, muhkem ve müteşâbih âyetler konusunu açıklarken, Yüce Allah'ın Kur'ân'ı hem müteşâbih hem de muhkem kıldığını söylediğini, bunların nasıl anlaşılması gerektiğini açıklamaya girişir. Müfessirimiz, mukatta'a harfleri hakkında tercihte bulunmaksızın, bu konudaki farklı görüşleri aktarmakla yetinir. Mukattaa harflerini müteşâbih âyetlerden sayarak, onlar hakkındaki bilgiyi Allah'a bırakmayı savunan görüşü tercih eder. Kelâmî meselelerden kendi şahsi görüşlerinden ziyâde, mütekellimlerin görüşlerini nakletmekle iktifa eder. Bagavî selef ve ehlisünnet düşüncesine ters düşen fırkalara cevaplar verir ve onların görüşlerini çeşitli yollarla çürütmeye çalışır. İslâm'ın bitip tükenmez ihtilâf konusu olan meselelere, selefin ve ehlisünnet yolunu takip ederek, kısa açıklamalarda bulunur. O, genellikle fazla ithamlarda bulunmaz, mezheb ismi vermez ve imâ yolu ile gereken cevapları verir. Tefsirinde fazla olmasa da, âyetlerde açıklama gerektiren kelimeler için şiirle istişhadda bulunmayı da ihmal etmez.

Çeşitli İslâmî ilimlerde kabiliyetini eserleri iie göstermiş olan Bagavî, kendisinden sonra gelen âlimlere tesir etmiştir. Onun, tefsirinin mukaddimesinde vermiş olduğu te'vil lafzının tarifleri çeşitli tefsir usûlü kitaplarında görülür, ez-Zerkeşi, Bagavî’nin tefsirinin mukaddimesinde verdiği, te'vil tarifini el-Burhân adlı eserinde aynen verir.[2190] Suyuti de aynı te'vîl tarifini “el-İtkân” adlı eserinde kaydeder.[2191] et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn sahibi de eserinde Bagavî’nin bu tarifini vermektedir.[2192]

Bagavî tefsirinin bir muhtasarı mahiyetinde olan “Lubâbu't,Te'vil fi Meâni't-Tenzîl” yani Tefsiri Hâzin adlı eserin mukaddimesinde[2193] Bagavî ve tefsiri hakkında methedici sözler sarfedilmektedir. Hâzin, yazdığı tefsirine, Bagavî’nin bu tefsirini nasıl ve neden temel kabul ettiğini özetle belirtmektedir:[2194]

Bagavî, Mealimu't-Tenzilideki bütün güzellikleri ve faydaları cemeden muhtasar bir tefsir hazırlamak istediğini, bunu yaparken kendinden fazla bir şey katmadığını, sözü fazla uzatmadan, hadislerin isnadını hazfederek verdiğini beyan etmektedir.

Bagavî’nin tefsirinden bol miktarda istifade eden biri de asrımız müfessirlerinden Cemâluddin el-Kâsımî'dir. Kendisinden asırlarca sonra yazılmış Mehâsinu't-Te'vire kaynaklık etmesi, onun değerinden bir şey kaybetmemiş olmasına delil teşkil eder.

Sonuç olarak, Bagavî selef ve ehiisünnete sıkı sıkıya bağlı güçlü bir âlim olarak kendisinden sonra pek çok âlime kaynaklık etmiş, haklı olarak ilim tarihinde hak ettiği yerini almıştır. Ancak onun bu tefsirinin birçok baskıları olmasına rağmen, tahkikli bir baskısı yapılmamıştır. Buna şiddetle ihtiyaç vardır.[2195]

f- İbn Kesîr Ve Tefsiri

Hicrî beşinci asırdan itibaren Mu'tezile mezhebinin hızı kesilmiş, Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö. 403/1013), İmâmu'l-Haremeyn (ö. 478/ 1085), İmâm el-Gazalî (ö. 505/1111) gibi zevat çabalarını fıkıh ve kelâm etrafında toplamaya gayret göstermişlerdi. Eserlerinde şeriatle hikmetin birleştiği görülmekteydi. Yine aynı devirde mütekellimlerden olan hadisçilerin ortaya çıktığını görüyoruz. Ebû Bekr İbnu'l-Arabî (ö. 543/1148), el-Mâzirî (ö. 536/1142) ve Kâdî' İyâd (ö. 544/1149) gibi şahsiyetler dini maarifle, hikemî maarifi birleştirdiler. Felsefe dine hizmet edecek şekilde gelişti. Fahruddin Râzi (ö. 606/1209) bu devrin en orjinal örneğini teşkil eder. Râzinin açtığı çığır, kendinden sonra gelen rivayet ve dirayet tefsircilerine tesir etmiş, artık İslâmî ilimlerin birçoğunda eserler yazarak şöhrete ulaşmış kişilerin, tefsir alanında da eserleri görülmeye başlamıştır, islâmî ilimlerin çeşitli alanlarında eserler yazıp şöhrete ulaşanlardan biri de İbn Kesîr'dir.

İmâduddin Ebu'l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr, Dımeşk civarındaki Busrâ'nın köylerinden birinde 701/1301 senesinde doğdu[2196]. Babası köyünün hâtîbi idi. İbn Kesîr çok küçük yaşta iken (703/1303 senesinde) babasını kaybetti. Küçük yaşta yetim kalan İbn Kesîr'i ağabeyi Abdulvahhâb terbiyesine aldı. 706/1306 senesinde ağabeyi ile birlikte Dımeşk (Şam) a yerleşti.[2197] İlk ibtidâi bilgileri büyük kardeşinden aldı. Daha sonra, Burhânuddin el-Fezârî (ö. 729/1329), Kemâluddin b. Kâdî (Şahba) Şıhne (ö. 726/1326) den fıkıh öğrendi. Kâzım b. Asâkir (ö. 723/1323), İshâk el-Âmidî (ö. 725/1325), Muhammed b. Zirâd, İbnu'r-Radî ve İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi âlimlerden ilim aldı ve kendini yetiştirdi. Genç yaşından itibaren eserler yazmaya başladı, hadis, fıkıh, târih ve tefsîr sahalarında yazdığı eserler sağlığında insanlar arasında dolaşmakta idi. Tehzibu'l-Kemâl sahibi el-Mizzî (ö. 742/1341) ye mülâzemet etti ve nihayet onun kızı ile evlenerek ona damat oldu. Mısırdan el-Karâfî, ed-Debbusî, el-Vânî ve el-Hutenî gibi âlimler müellifimize icazet verdiler. İbn Teymiyye ile çok buluşmuş ve ona bağlanmıştır. Birçok fikirlerinde hocasına tâbi olduğu için, İbn Tanğriberdî, onun el-Medresetu'n-Necîbiyye'de ders verdiğini[2198] zikreder, ed-Dımeşkî, en-Nuaymî ve ed-Dâvûdî de, ez-Zehebi (ö. 748/ 1347) nin vefatından sonra Ümmü Salih meşihatına tayin edildiğini, es-Sübki (ö. 771/1370) nin vefatından sonra ise Eşrefiyye Dâru'i-Hadisinde az bir müddet ders verdiğini kaydederler.[2199] Kendisini yetiştirip, tedris hayatına atıldıktan sonra pek çok talebe yetiştirmiş, İbn Hacer gibi âlim bir zâtın hocalığı payesine erişmiştir.

Şâm civarında doğan, orada yetişen ve büyük bir üne kavuşmuş olan müellifimiz, zamanında İslâmî ilimler alanında iyi bir mevki sahibi idi. İlminin genişliğine devrindeki âlimler ve talebeleri şahadet ederler. ez-Zehebî, “O, imâm, müfti, sağlam bir muhâddis, âlim, mütefennîn bir fakih, nakilci bir müfessir idi. Onun faydalı tasnifleri vardır” demektedir. İbn Hacer, “O, hadislerin rical ve metinlerini tetkik ile meşgul oldu. Pek çok faydalı şeyler hazırladı. Sağlığında eserleri yayıldı. Ölümünden sonra da insanlar onlardan istifade ettiler. Âlî ve nâzil insadları temyiz hususunda muhaddislerin yolundan ayrıldı. Fakat o muhâddis fakihlerdendi” demektedir. Suyutî de onun hakkında: “O, hadis ilminde, hadislerin sahihini sahîh olmayanından ayırmada, iielini, ihtilâf yollarını göstermede, cerh ve ta'dil de, rical ilminde bir temel idi. Âlî ve nazil isnadlara ve bunun gibilere gelince, bu hususta mühim esaslardan olmayan bazı fazlalıklar yapmıştır” demektedir. İbn Tanğriberdî ise: “O, dâima çalıştı yazdı, fıkıhta, tefsîrde, hadiste âlim oldu, cem etti, tasnif etti, ders verdi tahdis etti, telif etti. O'nun tefsir, hadis, târih, fıkıh ve diğer ilimlere büyük bir vukufu vardır. Ölünceye kadar ders ve fetva verdi” şeklinde taltifte bulunur. Talebesi İbn Hiccî ise hocası hakkında şu sözleri söyler:

“O, hadis metinleri için idrak ettiğim en hafız kişi, cerh, rical, sahîh ve sakîm hususlarında en âlimi idi”, İbnu'l-İmâd da

“O, eserleri çok, nisyanı az, anlayışı iyi bir kimse idi” demektedir. Kısacası onun ilmi değeri, eserlerini okuyanlar için kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

İbn Kesîr, akîde yönünden Eş'arî, fıkıh yönünden Şâfi'î olmasına rağmen, İbn Teymiyye'ye çok bağlanmış, bazı meselelerde ve biihassa talâk meselesinde İbn Teymiyye’nin ictihâd ve kanaatine göre fetva vermiş ve bu yüzden İbn Teymiyye’nin maruz kaldığı tazyiklere maruz kalmıştır.

İbn Kesîr’in, eş-Şeyh İbrahim b. el-Hâfız b. el-Kayyım ile çekiştiğine dâir haberlere de rastlanmaktadır. İbrahim, onun Eş'arî olmasını kerih görmüş, başından ayağına kadar saçın olsa sana kimse inanmaz demiştir. Onun, İbn Teymiyye'den aldığı bazı fikirlerle, gençlerin düşüncelerini karıştırdığı ve fitne husule getirdiği, bu fikirlerin alınmaması gerektiğine dâir haberler de görülmektedir.[2200] Öyle zannediyorum ki bu gibi endişeler, onların fikirlerinin iyi anlaşılamamasından ileri gelmektedir.

İslâmî ilimlerin, tarih, hadis, tefsir gibi yönlerinde şöhrete ulaşan bu zâtın, genç yaşlarda eserler yazmaya başladığını ve bu eserlerinin sağlığında insanlar tarafından kullanıldığını, öldükten sonra da istifade edilme bakımından değerinden bir şey kaybetmediğini söylemiştik. Bu bakımdan, müellifimizin eserlerine göz atmakta fayda vardır.

1- Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm hakkında ileride bilgi vermeye çalışacağımız bu tefsirin, kütüphanelerde yazma nüshaları pek çoktur. 1302, 1307, 1342, 1356 ve 1376 senelerinde müteaddid defalar Mısır'da basılmıştır.[2201]

2- el-Bidâye ve'n-Nihâye fi't-Tarih Genel târih mâhiyetinde olan bu eser, başlıca kaynaklardan sayılır. Yaratılıştan başlayarak, müellifin hayatının son senelerine kadar olan devri 767/1366 senesi vukuatına kadar ele alır. Bu eserin, 738/1337 senesine kadar olan kısmı el-Birzâlî’nin tarihine dayanmaktadır.[2202] Bu eserde geçmiş milletlerin ve rasullerin kıssaları Kur'ân'daki ve sahîh haberlerdeki şekliyle anlatılmaktadır. Sonra Hazreti Peygamber’in sîretini ve İslâm târihini zamanına kadar ele alır.

3- el-İctihâd fi Talebi Fadli'l-Cihâd

4- Fedâilu'l-Kur'ân ve Tarihu Cem'ihi

5- Ahâdisu't-Tevhîd ve'r-Reddu ale'ş-Şirk

6- el-Bâisu'l-Hasîs Şerhu İhtisarı Ulumi'l-Hadis

Bu eser İbn Salâh'ın Ulûmu'l-Hadîs adlı eserinin muhtasarıdır. “İhtısâru Ulûmi'l-Hadîs” olarak da tanınır. İbn Hacer bu eserde pek çok faydanın bulunduğunu söylemektedir.

7- et-Tekmîl fi Ma'rifeti's-Sikât ve'd-Duafâ ve'l-Mecâhit

8- el-Hedyu ve's-Senenu fi Ahâdisi'l-Mesânid ve's-Sünen

Bu eser, Câmiu'l-Mesânid diye de maruftur. Ahmed b. Hanbel’in müsnedi, el-Bezzâr, Ebû Ya'lâ İbn Ebi Şeybe’nin eserleri ile Kütübü Sitteyi cem eder ve onları bablara göre tertib eder.

9- Tabakâtu'ş-Şâfi'îyye

10- Menâkibu'l-İmâm eş-Şâfi'î

11- Edilletu't-Tenbth fi Fıkhi'ş-Şâfi'iyye

12- Muhtasaru İbnu'l-Hâcib

13- Şerhu'l-Buhari tamamlanmamıştır.

14- el-Ahkâm alâ Ebvâbi't-Tenbîh

Bu eser de tamamlanmamış, ancak hâc bahsine kadar gelinmiştir.

15- Müsnedü'ş-Şeyheyn Ebu Bekr ve Ömer (r.a.)’in müsnedleri. Bu eserin bir kısmı matbu, bir kısmı yazma halindedir.

Bunlardan başka daha pek çok risaleleri vardır.

Kaynakların beyanına göre müellifimiz, ömrünün sonlarına doğru gözlerini kaybetmiş, 774/1373 senesi Şaban ayının 26. Perşembe günü 74 yaşında iken Şam'da vefat etmiştir. Sofiler (Sufiyye) mezarlığında bulunan hocası İbn Teymiyye’nin yanına defnedilmiştir.[2203]

Tefsiri

Bir müfessirin tefsirini ve tefsirdeki yerini, tefsir görüşlerini öğrenmek için başkalarının onun hakkında dedikleri sözlerden ziyade, bizzat eserini tetkik etmek ve eserindeki mukaddimesini iyi aniamak gerektiğini müteaddid defalar zikretmiştik. Zira, yazarın lehinde ve aleyninde olan kişilerin görüşleri, araştırıcıyı objektif bir sonuca ulaşmaktan engelleyebilir. Elbette müellifin tefsiri hakkında denilenleri göz önünde bulunduracak, bunların doğru olup olmadıklarını tayin etmeye çalışacağız. Fakat burada yapacağımız en mühim İş veya üzerinde durulması icâb eden en mühim nokta, eserine uzun mukaddime yazmış olan İbn Kesir’in bu yazısını açık bir şekilde terceme ederek okuyuculara sunmak olmalıdır. Böylece okuyucu, müellifin eserinin değerini ve tefsirdeki yerini -şunun bunun sözlerinden değil de- bizzat vasıtasız olarak kendi ifadelerinden değerlendirmiş olacaktır. Bu bakımdan biz de, okuyucuların İbn Kesîr’in tefsiri ve tefsirdeki değeri hakkında doğrudan doğruya bilgi edinmeleri için, tefsirine yazdığı uzun mukaddimeyi açık ve özlü bir şekilde sunmaya çalışacağız.

Hafız muttakî olan İmâduddin Ebû'l-Fidâ İsmail b. el-Hâtîb Ebî Hafs Ömer b. Kesîr eş-Şâfî'î (Allah ona rahmet eylesin ve ondan razı olsun) şöyle demektedir: Hamd, kitabına “Hamd âlemlerin Rabbi, Rahman ve Rahîm olan, din gününün sahibine”[2204] ibaresiyle başlayan Allah'a olsun.

“Hamd O Allah'a mahsustur ki, kuluna (Hz. Muhammed'e) kitabı (Kur'ân'ı) indirdi. Onda (mana ve lafızlarında) bir eğrilik yapmadı. Dosdoğru olarak, imansızları şiddetli bir azap ile korkutmak ve iyi ameller işleyen Mü’mintere güzel bir ecir olduğunu müjdelemek için yaptı. (Onlar) orada ebediyyen kalacaklardır. Bir de Allah, evlat edindi diyenleri korkutmak için yapmıştır. Allah'ın evlat edindiğine dâir ne kendilerinin bilgisi vardır ve ne de babalarının. Ağızlarından çıkan o söz ne büyük..., onlar ancak yalan söylüyorlar.”[2205] Yaratma işine de hamd ile başlayıp “Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı yapan Allah'a mahsusdur. Öyle iken inkâr edenler Rabblerine başkalarını eşit tutuyorlar.”[2206] âyetini indiren cennet ve cehennem ehlinin ulaşacakları yeri zikrettikten sonra hamd ile tamamlayıp “Melekleri arşın etrafını çevirmiş oldukları halde Rabblerini hamd ile överken görürsün. Artık insanların aralarında adaletle hükm olunmuştur. Hamd âlemlerin Rabbi olan Allah içindir'[2207] şeklinde buyuran Allah'a mahsustur.

Bunun içindir ki Yüce Allah: “O öyle Allah'tır ki kendinden başka bir tanrı yoktur. Önünde de sonunda da hamd onundur. Hüküm de onundur. Siz ancak ona döndürüleceksiniz.”[2208] “Hamd, göklerde olanlar ve yerde bulunanlar kendisinin olan Allah'a mahsustur. Hamd ahirette de ona mahsusdur. O, hâkîmdir her şeyden haberdardır”[2209] buyurmaktadır.

Bidayette ve nihayette, yani yarattığı ve yaratacağı bütün herşeyde hamd Ona mahsustur. Bütün bunlarda hamd olunmuş olan Odur. Nitekim namaz kılan bir kimsenin dediği gibi

“Ey Rabbimiz olan Allah, gökler, yer ve bunların dışındaki dilediğin bütün şeylerin dolusu hamd sana mahsustur”. Bundan dolayıdır ki O, cennetliklere kendisine teşbih ve hamdetmeierini ilham eder. Onlar da Allah'ın tükenmez nimetlerini, Onun yüce kudret ve saltanatını, O'nun kendilerine bağış ve İhsanının devamını gördükleri için nefesleri sayısınca Onu teşbih ederler ve Ona hamdederler. Nitekim Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm’inde “İman edip iyi işler işleyenleri Rabbleri imanları sebebiyle hidayete iletir, nimetlerle dolu cennetlerde altlarından nehirler akar. Onların orada duaları, seni teşbih ve tenzih ederiz Allah'ım, sözüdür. Birbirlerini tanımaları, selâm, etmektir. Son duaları ise, bütün varlıkları vareden Allah'a hamd olsun, sözüdür'[2210] gerçeğini ifade etmektedir.

Allah'a hamdolsun ki elçilerini “Biz peygamberleri müjdeleyici ve korkutucu olarak gönderdik. Tâ ki peygamberlerden sonra insanların Allah'a karşı ileri sürülecek bir bahaneleri olmasın...”[2211] diye gönderdi ve onları en açık bir yola yönelten Mekkeli Ümmî Arap Peygamberle tamamladı. Allah onu, peygamber olarak gönderdiği günden kıyamete kadar, ins ve cinden olan bütün mahlukata gönderdi. Nitekim Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm'de: “(Ey Muhammed) de ki: Ey insanlar, muhakkak ki ben, göklerle yerin saltanatına sahip olan, O'ndan başka tapacak bulunmayan, yaşatan, öldüren Allah'ın hepinize gönderdiği elçiyim. Siz de Allah'a ve Allah'ın sözlerine inanın, okuyup yazması olmayan Peygamber'ime inanın, uyun ki hidayete eresiniz”.[2212] ve yine Yüce Allah “...Bu Kur'ân, size ve her kime erişirse onu korkutmak için bana vahyolundu...”[2213] buyrulmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm Arap olsun, Arabın gayrı olsun, siyah olsun, kırmzı olsun, ins olsun cin olsun, kendisine ulaştığı her kimse için bir korkutucudur. Bunun için Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “...Herhangi bir topluluk onu inkar ederse, ona vadolunan yer ateştir...”[2214] Zikrettiklerimizden herhangi biri Kur'ân'ı inkâr ederse, Allah'ın nassı gereği olarak gideceği yer cehennemdir. Allah Taâla diğer bir âyetinde: “(Ey Muhammed) artık bu sözü (Kur'ân'ı) yalanlayanları bana bırak. Biz onları bilmedikleri yerden yavaş yavaş azaba yaklaştıracağız”[2215] buyurmaktadır.

Bu mesele ile ilgili olarak, Hazreti Peygember de şöyle demektedir: “Ben kızıla ve siyaha gönderildim”[2216] Mücâhid, burada kızıl ve siyahtan kastedilenlerin ins ve cin olduğunu söylemektedir. Allah, elçisini, bu aziz kitapta peygamberine vahyettiklerini, ins ve cin'e tebliğ edici olarak gönderdi ki bu kitap “Ne önünden ne ardından ona hiç bir bâtıl (yanaşıp) gelemez. O, hâkim ve övülmeye lâyık olan Allah katından indirilmedir”[2217], Onun böyle bir vasfa sahip olduğu Allah tarafından belirtilmiştir. Peygamber, Kur'ân'da mevcut olanları anlama işini, Yüce Allah'ın onlara bıraktığını bildirmiştir. Nitekim Allah Teâla Kur'ân-ı Kerîm'de: “Onlar, hâla Kur'ân'ın Allah Kelâmı olduğunu düşünüp taşınmıyorlar mı? Kur'ân Allah'tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda birbirini tutmayan birçok şeyler bulurlardı”[2218] ve “Ey Muhammed, sana indirdiğimiz bu kitap mübarektir, âyetlerini düşünsünler, aklı olanlar da öğüt alsınlar”[2219] ve keza “Bunlar Kur'ân'i düşünmezler mi? Yoksa kalpleri kilitli midir”[2220] buyurmaktadır.

Allah Kelamı'nın mânâlarını ortaya koymak, bunun tefsirini yapmak, onu öğrenmek ve öğretmek âiim olan kimselere düşen bir vazifedir. Nitekim Yüce Allah:

“Allah, kitap verilenlerden, onu insanlara açıklayacaksınız ve gizlemeyeceksiniz diye ahid almıştı. Onlar ise, onu arkalarına atıp az bir değere değiştiler. Alış verişleri ne kötüdür.”[2221]

“Allah'ın ahdini ve yeminlerini az bir değere değişenlerin, işte onların âhirette bir payları yoktur. Allah onlara kıyamet günü hitap etmeyecek, onlara bakmayacak, onları temize çıkarmayacaktır. Elem verici azap onlar içindir”[2222] buyurmaktadır. Yüce Allah (bu âyetlerle) bizden önce gelen kitap ehlini, kendilerine indirilen Allah'ın kitabına yüz çevirdiklerinden, dünya malına yönelip onu toplamakla meşgul olduklarından, Allah'ın kitabına uymama ve emroiundukları şeylerin gayrisi ile meşgûi olduklarından dolayı yermiştir.

Ey Müslümanlar, bize indirilen Allah'ın kitabını öğrenip öğretme, anlayıp anlatma bakımından emrolunduğumuz şeylere uymamız gerekir. Allah Teâla Kur'ân-ı Kerîm'de: “İmân edenlerin, Allah'ı ve Haktan ineni zikr için, kalplerinin saygı ile yumuşaması zamanı hâla gelmedi mi? Onlar, daha evvel kendilerine kitap verilip de üzerlerinden uzun zaman geçmiş, artık kalpleri kararmış bulunanlar gibi olmasınlar. Onlardan birçoğu (dinlerinden çıkmış) fâsıklardı. Şu hakikati bilin ki Allah yere ölümden sonra can verir. Muhakkak ki biz aklınız ersin diye size âyetleri açıkça bildirdik”[2223] buyurdu. Yüce Allah'ın, bir önceki âyetten sonra, bu âyeti zikretmesinde, Allah'ın, öldükten sonra arzı tekrar canlandırdığı gibi, günah ve fenalıktın ötürü kalpleri katıîaşîıktan sonra, imân ve hidayet ile yumuşatacağına bir işaret ve ikâz vardır. Bunu bize bahşedecek olan, yegâne ümit bağlanan ve kendisinden istenen ancak Yüce Allah'tır. O, cömert ve kerimdir.

Eğer biri tarafından tefsir yollarının en güzeli nedir, diye sorulacak olursa, ona verilecek cevap şudur: Bu hususta en güzel yol, Kur'ân'ı Kur'ân ile tefsir etmektir. Bir yerde mücmel olan, diğer yerde başka bir âyetle açıklanmıştır. Şayet Kur'ân'ı Kur'ân ile tefsir etmekten âciz kalırsan onu sünnet ile tefsir etmen gerekir. Çünkü, hadis Kur'ân'ı açıklayıcı ve izah edicidir, el-İmâm Ebû Abdillah Muhammed b. İdris eş-Şâfi'î (Allah ona rahmet etsin) Allah'ın elçisinin verdiği bütün hükümler, Kur'ândan çıkardığı hükümlerden ibarettir, dedi. Yüce Allah Kur'ân'ı Kerîm'de:

“(Ey Muhammed) Doğrusu insanlar arasında Allah'ın sana gösterdiği gibi hükmedesin diye Kitabı sana hak olarak indirdik. Hakkı gözet, hâinlerden taraf olma”[2224]

“...(Ey Râsulüm) sana da Kur'ân'ı indirdik ki, kendilerine indirileni insanlara anlatasın, olur ki iyice düşünürler.”[2225]

“Sana Kitabı, ayrılığa düştükleri şeyleri onlara açıklaman için inanan kimselere de doğru yol rehberi ve rahmet olarak indirdik.”[2226] Bu sebepten dolayı Allah'ın Elçisi

“Bana Kur'ân ve onunla birlikte onun benzeri verildi”[2227] buyurmaktadır. Yani hadis de Kur'ân-ı Kerîm gibi Hz. Peygamber'e vahiy yolu ile gelmiştir. Ancak hadis Kur'ân-ı Kerîm gibi okunmaz, İmâm Şâfi'î ve diğer âlimlerden bazıları, bu hususta birçok deliller getirmişlerdir, onları burada zikretmek mümkün değildir.

Bu hususta esas olan Kur'ân'ı Kur'ân ile tefsir etmektir. Eğer tefsirini onda bulamazsan, sünnete başvurursun. Nitekim Allah'ın Elçisi Muâz b. Cebel'i Yemen'e gönderdiğinde ona:

“Ne ile hükmedersin?”

“Allah'ın kitabı ile.”

“Şayet onda bulamazsan?”

“Allah'ın elçisinin sünneti ile.”

“Şayet onda da bulamazsan?”

“Re'yimle ictihadda bulunurum,” demiştir.

Allah'ın Elçisi, Muâzın göğsüne vurarak “Allah elçisini memnun edecek Allah'ın elçisinin elçisini muvaffak kılan Allah'a hamdolsun”[2228] demiştir. Bu hadis, Müsnecföe ve sünenlerde sağlam bir isnatla sabittir. Bu durumda aradığımız âyetin tefsirini ne Kur'ân'da ve ne de hadiste bulamazsak, bu konuda sahabenin sözlerine müracaat ederiz. Çünkü onlar, ilgilendikleri durum ve delilleri müşahedeye, tam anlayış niteliğine, doğru bilgi ve iyi amellere sahip bulunmaları bakımından, bu konuyu daha iyi bilen kimselerdir. Özellikle dört halife, hidâyete eren imamlar ve Abdullah b. Mes'ûd gibi âlimler ve büyükler, bu konulara tam olarak hâkim olan zevattır. İmâm Ebû Ca'fer b. Cerîr şöyle demektedir: Ebû Kureyb Câbİr b. Nûhel-A’meş-Ebi'd-Duhâ-Mesruk'tan rivayet ettiğine göre, Abdullah b. Mes'ud'un şöyle dediğini söyledi: “Kendisinden başka ilâh olmayana yemin ederim ki Allah'ın Kitabında inen her âyetin nerede ve kim hakkında indiğini biliyorum. Eğer bilsem ki Allah'ın Kitabı hakkında benden daha iyi bilen vardır ve ona ulaşmak mümkündür, hemen ona gelir onu bulurdum”[2229] A’meş de Ebû Vâil'den rivayetle İbn Mes'ud'un şöyle dediğini nakleder: “Bizden herhangi bir kimse, on âyetin mânâsını ve amelini öğreninceye kadar çalışır. Onları öğrenmedikçe başkasını öğrenmeye geçmezdi”[2230]. Ebû Vâil'den rivayetle İbn Mes'ud'un şöyle dediğini nakleder: “Allah'ın elçisinden öğrenip, sonra da bize öğretenler, bize anlattılar ki on âyet öğrendiklerinde amel edilmesi icâb edenlerle hemen amel ederlermiş. Biz de böylece hem Kur'ân'ın mânâsını, hem de onunla amel etmeyi öğrenmiş olurduk”.[2231]

Hazreti Peygamber’in duası bereketi ile Kur'ân'ın tercümanı olan amcazadesi büyük âlim Abdullah b. Abbâs (r.a.) onlardan biridir. Allah'ın Elçisi (s.a.s.) onun için şöyle dua etmişti:

“Ey Allah'ım, onu dinde fakîh kıl ve ona te'vili öğret.”[2232] İbn Cerîr’in, Muhammed b. Beşşâr-Veki-A’meş-Müslim yoluyla rivayet ettiğine göre, Abdullah b. Mes'ud (r.a.) şöyle demektedir:

“Kur'ân'ın en iyi tercümanı İbn Abbas'tır.”[2233] Müfessir Taberî, aynı haberi teyid mahiyetinde İbn Mes'ûd'a varan çeşitli isnadları verir. İbn Abbâs hakkında kullanılan bu ibarenin İbn Mes'ûd'a isnadı sahihtir. İbn Mes'ûd (r.a.) sahih olan bu kavle göre hicri 32/652 yılında vefat etti. Abdullah b. Abbâs, İbn Mes'ûd'dan sonra 36 sene daha yaşadı. İbn Mes'ûd'dan sonra, İbn Abbâs'ın elde ettiği ilmi, sen takdir et artık. el-A’meş, Ebû Vâil'den rivayet ettiğine göre Ali (r.a.) hac mevsimi dolayısı ile Abdullah b. Abbâs'ı kendi yerine temsilci olarak göndermişti. İbn Abbâs (r.a.) insanlara (Müslümanlara) hitapta bulunmuş ve hutbesinde Bakara Sûresini okumuştu. Bir rivayete göre Nûr Sûresini okumuş, onu mükemmel bir şekilde tefsir etmişti. Rumlar, Türkler ve Deylemliler onu dinlemiş olsalardı Müslüman olurlardı demektedir.

İsmail b. Abdirrahmân es-Suddî el-Kebîr bu yüzden tefsirinde ekseriyetle İbn Mes'ûd ve İbn Abbâs'tan rivayet etmektedir. Ancak bazen de onların Kitap ehline âit sözlerden hikâye ettiklerini nakletmektedir. Allah'ın Elçisi (s.a.s.) kendisine yalan isnâd etmeksizin kitap ehlinin sözlerini nakletmeye müsade etmiş ve şöyle buyurmuştu: “Bir âyet olsa bile benden tebliğ edin israil oğullarından da naklederseniz, bunda bir beis yoktur. Her kim kasıtlı olarak hakkımda yalan uydurursa, cehennemdeki yerine hazırlansın”[2234] Bunu Buhârî, Abdullah b. Amr'den rivayet etmiştir. Abdullah b. Amr, bu hadisten çıkardığı müsaadeye dayanarak Yermük vak'asında kitap ehline âit iki deve yükü kitap ele geçirmiş ve bunlardan hikâyeler nakletmiştir.

Ancak, İsrâiliyyât ile ilgili olarak nakledilen hikâyeler, onlara dayanmak ve bağlanmak için değil, fakat istişhâd (veya bir misâl) olarak anlatılır. İsrâiliyyât ile ilgili olan kıssalar üç kısma ayrılır.

1- Doğru olduğunu bildiğimiz ve elimizde mevcut olan delillerin de doğruluğunu teyit ettiği nakiller ve kıssalardır ki bu nevi kıssa ve nakiller sahîhtir.

2- Elimizdeki delillere ters düşen ve yalan olduğunu bildiğimiz kıssa ve nakillerdir.

3- Zikrettiğimiz her iki neviden olmayan, ne kendisine inanılan ne de yalan olduğu söylenebilen, hakkında sükût edilen nevidir ki yukarıda olduğu gibi bunu da hikâye etmek caizdir. Bu kabil kıssalar, umumiyetle dine hiçbir fayda sağlamaz. Bunun içindir ki kitap ehlinin bilginleri bu konuda çok defa ihtilafa düşmüşlerdir. Müfessirler arasında bu yüzden ihtilaflar meydana gelmiştir. Nitekim, Ashâb-ı Kehf’in isimleri ve sayıları, köpeklerinin rengi, Hazreti Musa'nın asasının hangi ağaçtan olduğu, Yüce Allah'ın Hz. İbrahim için dirilttiği kuşların adları, ölü sığıra ne ile vurulduğunun tayini, Allah'ın, Hz. Musa'ya üzerinden seslendiği ağacın nev'i ve tayin edildiği takdirde, mükelleflerin dünya ve âhiretleri için bir fayda temin etmeyen, Allah'ın Kur'ân-ı Kerîm'de müphem bıraktığı hususlar gibi meseleler ihtilafların doğmasına sebep olmuştur. Bununla beraber, bu konuda aralarında vuku bulan fikir ayrılıklarını nakletmek caizdir. Nitekim Yüce Allah (c.c.) Kur'ân-ı Kerîm'de “(Karanlığa taş atar gibi) mağara ehli üçtür, dördüncüleri köpekleridir, derler, Yahut beştir, altıncıları köpekleridir. Yahut yedidir, sekizincileri köpekleridir, derler. Deki, onların sayısını en iyi bilen Rabbimdir. Onları pek az kimseden başkası bilmez. Bunun için (ey Muhammed) onlar hakkında bu kısaca anlatılanın dışında, kimse ile tartışma ve onlar hakkında kimseden bir şey sorma”[2235] buyurmaktadır. Bu âyeti kerîme bu makamda, lâyık olan edebi ve buna benzer hususlarda gerekeni öğretmeyi ihtiva etmektedir. Çünkü Allah (c.c), onlardan üç söz hikâye etti, ilk ikisini çürüttü, üçüncüsünde sükût etti. Bu da üçüncüsünün doğru olduğunu göstermektedir. Eğer doğru olmasaydı, diğer ikisini çürüttüğü gibi, onu da çürütürdü. Sonra bu âyeti kerime, Ashab-ı Kehf’in sayısını bilmede bir fayda mülahaza edilmediğine işaret etmekte ve “...De ki onların sayısını en iyi bilen Rabbimdir...” buyurmaktadır. Zira, bunu ancak Allah'ın kendilerine bilgi verdiği pek az kimse bilir. Bunların dışında kimse bilemez. Bunun içindir ki Aliah (c.c.) “...Onlar hakkında bu kısaca anlatılanın dışında kimseyle tartışma...” buyurmaktadır. Yani faydasız şeyler için kendini yorma ve bu hususta onlara bir şey sorma. Çünkü onlar, gayb İçin zanda bulunmaktan başka bir şey bilmiyorlar. İhtilafı nakletmekte takip edilecek en güzel yol, bu kabil sözleri iyi kavramak, bunlardan sahih olanı bilmek, bâtıl olanı ayırmak, faydasız işlerde münakaşa ve ihtilafın uzamaması için ihtilafın fayda ve semerelerini zikretmek ve daha önemli işlerle meşgul olmaktır. Ama, söylenen sözlerin hepsini iyi kavramaksızın bir meseledeki ihtilafı hikâye eden kimse hataya düşmüş ve hikâye ettiği şey eksik aktarılmış olur. Zira bu durumda doğru olan, belki de terkedilen kısımda kalmış olabilir. Veya ihtilafın hangisinin sahîh hangisinin bâtıl olduğuna işaret etmeden mutlak olarak hikâye ederse, bu durumda kusurludur ve hikâye ettiği mesele eksiktir. Eğer doğru olmayanı kasten doğru olarak hikâye ederse, kasıtlı olarak yalan söylemiş veya bu işi bilmeyerek yaparsa hataya düşmüş olur. Keza, fâidesiz meselelerde ihtilaf çıkaran veya mânâ bakımından bir veya iki söze râci olanı, lafız olarak birçok söz halinde hikâye eden kimse ise, vaktini boşa harcamış ve sahih olmayan meseleleri çoğaltmış olur. Aynı zamanda onun durumu yalancı şahidin durumuna benzer. Doğruya ulaşma yolunda muvaffak kılan Allah (c.c)tır.

Fasıl: Tefsir, ne Kur'ân, ne hadis ne de sahabenin sözlerinde bulunmayınca, birçok imâm (müfessir) bu hususta, Mücâhid b. Cebr gibi tabiîlerin sözlerine müracaat ederlerdi. Mücâhid, tefsir ilminde büyük bir özelliğe sahiptir. Nitekim Muhammed b. Ishâk-Ebân b. Salih Mücâhid’in:

“Mushafı baştan sona İbn Abbas'ın önünde üç defa okudum, her âyetin sonunda durup, her birini ayrı ayrı sorardım” dediğini nakletmektedir[2236], İbn Cerîr-İbn Ebî Müleyke: “Mücâhidin, üzerinde Kur'ân-ı Kerîm yazılı olan levhalar beraberinde olduğu halde, İbn Abbas'tan bunların tefsirlerini sorduğunu gördüm. İbn Abbas ona yaz der, o da yazardı. Böylece bütün Kur'ân'ın tefsirini sormuştu” şeklinde rivayet eder.[2237] Bu hususta Süfyân es-Sevrî de şöyle demektedir: “Eğer Mücâhidin tefsiri eline geçerse, o sana yeterlidir.”[2238] Müfessirler Mücâhid’in tefsirini benimsemiş ve ondan istifade etmişlerdir. Aynı zamanda tabiî olan Sa'îd b. Cübeyr, İbn Abbas'ın kölesi İkrime, Atâ b. Ebî Rabah, Hasan el-Basrî, Mesrûk b. el-Ecda, Sa'id b. el-Müseyyib, Ebu'l-Âliye, Rebi b. Enes, Katâde, Dahhâk b. Müzâhim, diğer tabiîler ve bunlardan sonra gelen tebei tabiînden olan büyük müfessirlerin sözlerini de ihmal etmemiş, Kur'an'ı tefsir ederken bunların sözlerini kullanmışlardır. Bunların kullandıkları ibarelerde, lafız bakımından bazı farklar bulunabilir. Fakat bu konuda yeterli bilgiye sahip olmayanlar, bunlar arasında bir ihtilâf olduğunu sanırlar ve değişik sözler hikâye ederler. Halbuki gerçek olan bu değildir. Çünkü bunlardan bazıları, bir şeyin mânâsını dolaylı yollar veya müteradif ifâdelerle anlatır, diğer bazıları ise nassa bağlı kalarak, manaları ifâde eden lafızların aynısını kullanmak suretiyle ifâde ederler. Bütün bu ifâdeler birçok yerde, aynı mana etrafında toplanır. Akıl sahipleri bu konuda uyanık olmalıdırlar. Hidâyete erdiren yalnız Allah (c.c.) tır. Şu'be b. el-Haccâc ve diğer bazıları, “tabiîlerin sözleri fer'i meselelerde bir delil olarak kabul edilmediği halde, tefsirde bir hüccet olarak nasıl kabul edilir?” demektedirler. Yani bazılarının sözleri, kendilerine muhalif olanlara karşı bir hüccet olamaz. Bu görüş doğrudur. Ama, bunlar bir meselede aynı görüş etrafında birleşir, icmâ hâline gelirlerse, sözlerin bir delil olarak kabul edilmesinde şüphe yoktur. Şayet aralarında görüş birliği olmayıp, ihtilafa düşerlerse, bu durumda bazılarının sözü, diğer bazılarına karşı, hattâ bunlardan sonra gelenlere karşı da bir hüccet olamaz. İhtilaf edilen konuda, ya Kur'ân, ya hadis diline yahut Arapların umumi diline veyahut sahabenin sözlerine müracaat edilir.

Sadece re'ye dayanarak Kur'ân'ı tefsir etmek haramdır. Muhammed b. Cerîr bu konuda bir rivayette bulunarak şöyle demektedir: “Bize Muhammed b. Beşşar - Yahya b. Sa'id - Süfyan - Abdu'l-A'lâ b. Âmir es-Sa'lebî-Sa'id b. Cübeyr-İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre, Allah'ın elçisi (s.a.s) şöyle buyurdu:

“Her kim Kur'ân hakkında kendi görüşünü beyân eder veya bilmediğini söylerse, o kimse cehennemdeki yerine hazırlansın.”[2239] Tirmizî ve Nesâi çeşitli yollarla Süfyân es-Sevri'den bu şekilde rivayet ettiler. Ebü Dâvûd da aynı hadisi, Müsedded-Ebû Avâne, Abdu'l-A'la yoluyta merfu olarak rivayet etti. Tirmizî bu hadisin hasen olduğunu söylemektedir. İbn Cerîr de bu hadisi çeşitli yollardan Yahya b. Talha el-Yerbu'î-Şureyk-Abdu'l-A'lâ tankıyla merfu olarak; Melâi-Abdu'l-A'lâ-Sa'id b. Cübeyr tarikiyle İbn Abbas'dan mevkuf olarak; keza İbn Humeyd-Cerîr-Leys-Bekr-Sa'id b. Cübeyr tarikiyle, İbn Abbas'tan kendi sözü olarak rivayet etti. En doğrusunu Allah bilir.

İbn Cerîr, el-Abbas b. Abdi'l-Azîm el-Anberî-Hibbân b. Hilâl-Ebû Hazmın kardeşi Süheyl-Ebû Imrân el-Cündeb'den rivayetle Allah'ın Elçisi (s.a.s.) nin şöyle buyurduğunu söyledi:

“Her kim Kur'ân hakkında kendi görüşünü söylerse mutlaka hata etmiş olur.”[2240] Bu hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Süheyl b. Ebî Hazm el-Kati'î’nin naklettiği bir haber olarak rivayet ettiler.[2241] Tirmizî, bu hadisi garib görür ve bazı ilim ehlinin Süheyl hakkında konuştuklarını söyler. Buna âit diğer bir rivayet ise şöyledir:

“Her kim, Allah'ın Kitabı hakkında görüşünü söylese ve isabet etmiş olsa yine hata işlemiş olur”. Yani, kendini, bilmediği bir şeyin külfetine sokmuş, manayı isabet etse bile, emr olunmadığı bir işi işlemekle hataya düşmüş olur. Çünkü, konuya normal yoldan girmemiştir. Bu kimsenin durumu tıpkı, câhil olduğu halde insanlar arasında hüküm veren kimsenin durumu gibidir. Bu kimse verdiği hükümde isabet etse bile cehennemliktir. Ancak şu kadar var ki bu suç, verdiği hükümde isabet edemeyip hata işleyenin suçundan daha hafifdir. En doğrusunu Allah bilir. Böylece Allah (c.c.) kazf (iftira) edenlere yalancı adını vermiş ve Kur'ân'ı Kerîm'de “...madem ki şahit getiremediler, o halde onlar, Allah katında yalancıdırlar”[2242] buyurmuştur. Kazf eden yalancıdır, velev ki zina edeni kazfetmiş olsun. Çünkü o, bildirilmesi kendisi için helâl olmayan bir şeyi haber verdi. Hatta bildiği şeyi haber vermiş olsa bile durum fark etmez. Çünkü o, bilmediği bir yükün altına girdi. Allah en iyi bilendir.

Bundan dolayı seleften bir grup, bilmedikleri şeyin tefsirini yapmaktan kaçındılar. Nitekim, Şu'be-Süleymân-Abdullah b. Mürre-Ebû Mamer yoluyla rivayet ettiğine göre, Hz. Ebû Bekr (r.a.) şöyle demiştir: “Eğer Allah'ın Kitabı hakkında bilmediğim halde konuşursam, beni hangi toprak kabul eder ve hangi gök beni gölgesi altına alır”[2243]. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sallâm da şöyle demektedir: Bize Muhammed b. Yezid-el-Avâm b. Havşeb-İbrâhim et-Teymi'den rivayet ettiğine göre, Hz. Ebû Bekr'e[2244] ifadesi hakkında sorulunca şu cevabı vermiştir:

“Eğer Allah'ın kitabı hakkında bilmediğim halde söz söyleyecek olursam, beni hangi gök altına altr ve hangi toprak beni kabul eder”. Bu hadis munkatıdir. Yine Ubeyd şöyle dedi: Bize Yezit-Humeyd-Enes'ten rivayet ettiğine göre, Hz. Ömer (r.a.) bir gün minberde âyetini okudu ve “Bu meyvenin ne olduğunu bildik ama nedir? Sonra kendi kendine hitâb ederek, bu lüzumsuz bir külfetin altına girmektir”, dedi. Muhammed b. Sa'îd de şöyle demektedir: Bize Süleyman b. Harb-Hammâd b. Zeyd-Sâbit-Enes'ten rivayet ettiğine göre o, şöyle demiştir: Bir gün Ömer b. el-Hattâb'ın yanında idik, gömleğinin arkası dört yerinden yamalı idi ve âyetini okudu nedir, sorusunu ortaya attı. Sonra da bu bir külfettir. Bunu bilmem gerekmez mi, dedi. Hz. Ebû Bekr ile Hz. Ömer’in bu söz ve davranışlarındaki gaye bilme keyfiyetini ortaya koymaktır. Bunun aksi düşünülemez. Çünkü yerde biten bir bitki olduğunu bilmemek imkânsızdır. Nitekim Allah (c.c.) Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurdu:

“...ve orada taneli ekinler, üzümler... bitirdik.”[2245]

İbn Cerîr:

“Bize Yakûb b. İbrahim-İbn Uleyye-Eyyûb-İbn Ebî Müleyke'den rivayet ettiğine göre İbn Abbas'a bir âyetin tefsiri soruldu. Bu âyetin mânâsı sizden birine sorulsaydı, mutlaka bir şeyler söylemeye kalkışırdı. Halbuki o, bu âyet hakkında bir şey söylemekten imtina etti,” dedi. Bu hadisin isnadı sahîhtir. Diğer taraftan Ebû Ubeyd de: Bize isrnâil b. İbrahim-Eyyûb-İbn Ebî Müleykenin şöyle dediğini nakletti: Bir adam İbn Abbâsa müddeti bin sene kadar olan gün hakkında soru sordu. İbn Abbâs cevap olarak ona, müddeti elli bin sene uzunluğunda olan gün nedir, dedi. Soru sahibi İbn Abbas'a, ben sana sorumu cevaplandırırsın diye sordum dedi. İbn Abbas ona, “Bu günler, Allah'ın kitabında zikrettiği iki gündür, bu iki günün hakikatini Allah bilir,” cevabını verdi. Allah'ın Kitabı hakkında bilmediğini söylemekten kaçındı. Yine İbn Cerir: Bana Yakub b. İbrahim-İbn Uleyye, Mehdî b. Meymûn-el-Velîd b. Müslim'den rivayet ettiğine göre, Talk b. Habîb, Cündeb b, Abdillaha gelerek ona, Kur'ân'dan bir âyet hakkında soru sordu.

“Cündeb cevap olarak, sıkılmıyor musun? Eğer Müslümansan (Allah aşkına) benden uzaklaş veya yanımda oturma dedi.[2246] Mâlik-Yahya b. Sa'id- Sa'id b. el-Müseyyeb'den rivayet ettiğine göre, Said'e Kur'ân'dan bir âyetin tefsiri sorulunca “Biz Kur'ân hakkında bir şey söylemeyiz”[2247] dedi. el-Leys-Yahya b, Sa'id-Sa'id b. Müseyyeb'den rivayet ettiğine göre o, Sa'id b. el-Müseyyeb’in, Kur'ân'dan sadece malum olanlar hakkında konuştuğunu söyledi.[2248] Şu'be, Amr b. Mürre'den rivayet ederek, onun şöyle dediğini söyledi:

“Adamın biri, Sa'id b. el-Müseyyeb'e, Kur'ân'dan bir âyetin tefsirini sordu. O da, bana Kur'ân'dan sorma. Sen o soruyu, her şeyi bildiğini iddia eden İkrime'ye sor,” dedi.”[2249] İbn Şevzeb, Yezîd b. Ebî Yezîd bana şöyle anlattı dedi: Sa'id b. el-Müseyyeb'den helâl ve haram hakkında sorular sorardık. İnsanlar arasında en iyi bilgiye sahipti. Bir defasında ona Kur'ân'dan bir âyetin tefsirini sorduğumuzda, güya işitmemiş gibi sükût etti, sesi çıkmadı[2250], İbn Cerir:

“Bana, Ahmed b. Abede ed-Dabbî-Hammâd b. Zeyd-Ubeydullah b. Ömer rivayet ettiğine göre, Ubeydullah şöyle dedi: Medine fukahâsına ulaştım. Onlar tefsir hakkında söz söylemeyi büyük bir iş (ağır bir iş) kabul ediyorlardı. Salim b. Abdillah, el-Kâsım b. Muhammed, Sa'id b. el-Müseyyib ve Nâfi bu müfessırlerdendir.”[2251] Ebû Ubeyd bize Abdullah b. Sâlih-Leys-Hişâm b. Urve'den rivayet ettiğine göre, Hişam b. Urve şöyle dedi: Babamın, Allah'ın Kitabından hiçbir âyet te'vil ettiğini katiyetle işitmedim. Eyyûb-İbn Avn ve Hişâm ed-Dustuvâi’nin, Muhammed b. Sirîn'den rivayet etiğine göre, İbn Şîrîn şöyle dedi:

“Babamın, Allah'ın Kitabından hiçbir âyet te'vil ettiğini katiyetle işitmedim.” Eyyûb-İbn Avn ve Hişâm ed-Dustuvâi’nin, Muhammed b. Sirîn'den rivhayet ettiğine göre, İbn Şîrîn şöyle anlattı:

“Ubeyde es-Selmâniye Kur'ân âyetlerinden biri hakkında soru sordum, bana şu cevabı verdi:

“Kur'ânın iniş sebeplerini bilenler gittiler (öldüler). Allah'tan kork ve doğruyu ara,” dedi[2252]. Ebû Ubeyde:

“Bize, Muâz İbn Avn-Abdullah b. Müslim b. Yesâr'dan, babasının şöyle dediğini anlattı: Allah hakkında bir söz söyleyeceğin zaman, önce geçeni ve sonradan geleni gözden geçirinceye kadar sabret.” Hüşeym-Mugire-İbrâhim'den rivayet ettiğine göre İbrahim şöyle demiştir: Arkadaşlarımız Kur'an'ı tefsir etmekten sakınır ve ona açıklama yapmaktan korkarlardı. Şu'be-Abdullah b. Ebi's-Sefer'den şöyle rivayet eder: eş-Şabi'ye hakkında soru sormadığım hiçbir ayet yoktur. Fakat, onun rivayeti Allah (c.c.) tandır. Ebû Ubeyd bize, Hüşeym-Amr b. Ebî Zâide-Şa'bi-Mesrûk'tan rivayet ettiğine göre, Mesrûk, şöyle dedi: Tefsirden sakının. Çünkü o, Allah'tan gelen bir rivayettir.

Seleften olan bazı insanlar (âlimler)in rivayet ettikleri bu sahîh hadisler ve benzeri deliller, tefsir konusunda bilmedikleri şeyler üzerinde söz etmekten kaçınmalarına hamledümektedir. Ama, dil ve şeriat bakımından bilgiye sahip olanlar için bu konuda bir sakınca yoktur. Bunun içindir ki tefsir mevzuunda bunların ve başkalarının sözleri rivayet edilmiştir. Bunda bir tezat yokur. Çünkü bunlar, bildiklerini söylemiş, bilmedikleri şeyler hakkında sükût etmişlerdir. Herkesin yapması gereken de budur. Çünkü, kişinin bilmediği bir mesele hakkında sükût etmesi gerektiği gibi, bildiği bir mesele hakkında soru sorulduğu zaman da bunu cevaplandırması icab eder. Nitekim Allah (c.c.) bu hususta şöyle buyurdu:

“(Kitabı) muhakkak insanlara açıklayıp anlatacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz...”[2253] Ayrıca çeşitli yollardan rivayet edilen bir hadiste şöyle buyrulmaktadır;

“Her kim ki, kendisine bildiği bir şey sorulunca onu saklarsa, kıyamet gününde ona ateşten bir gem vurulacaktır”[2254] Ebû Ca'fer İbn Cerir’in, Abbas b. Abdi'l-Azîm-Muhammed b. Halid (r.a.)'den rivayet ettiği hadiste, Hz. Aişe şöyle demektedir: “Hazreti Peygamber (s.a.s.) Kur'ân'dan hiçbir şey tefsir etmezdi, ancak Cebrail (a.s.) in kendisine öğrettiği âyetlerin miktarınca tefsir ederdi”[2255], İbn Cerir sonra da bu hadisi, Ebü Bekr Muhammed b. Yezîd et-Tarsûsî-Ma'n b. İsâ-Ca'fer b. Hâlid-Hişâm yoluyla rivayet etti. Bu hadis münkerdir, garibdir. Rivayet zincirinde adı geçen Ca'fer, Muhammed b. Hâlid b. ez-Zübeyr b. el-Avvâm el-Kureşi ez-Zübeyrî’nin oğludur. Buhârî, bu râvinin hadisine uyulmaz, demektedir. el-Hâfız Ebu'l-Feth el-Ezdî de, bu hadisin mün-ker olduğunu söylemektedir. el-İmâm Ebû Ca'fer, bu konuya temas ederek şöyle özetlemektedir: Bu âyetler, Cebrail vasıtasıyla Allah tarafından bildirilen tevkifî âyetlerdir. Hadis doğru kabul edilecek olursa, bu doğru bir te'vildir. Çünkü Kur'ân âyetlerinin bazılarını Allah (c.c.) kendi ilmine mahsus kılmıştır. Bazılarını âlimler bilmekte, bazılarını Araplar kendi dilleri mahareti ile anlamakta ve diğer bazıları da herkes tarafından kolaylıkla anlaşılmaktadır. Nitekim bu hususu İbn Abbâs bu şekilde izah etmiştir. İbn Abbas'ın bu izahını İbn Cerir-Muhammed b. Beşşâr- Müemmil-Sufyân yoluyla Ebu'z-Zinâd'dan rivayet ederek onun şöyle dediğini nakletti: İbn Abbâs, tefsirin dört çeşit olduğunu söylemektedir:

1- Dili bilen Arapların bilebileceği tefsir,

2- Herkesin bilebileceği tefsir,

3- Alimlerin bildiği ve yaptığı tefsir,

4- Allah'tan başka hiçbir kimsenin yapamayacağı tefsir.

İbn Cerîr, isnadı üzerinde düşünülmesi gereken benzeri bir hadis daha rivayet etmiştir: Bana Yunus b. Abdi'l-A'la es-Sadefî-İbn Vehb-Amr b. el-Hâris-el-Kelbî-Ümmü Hâni’nin mevlâsı Ebû Salih’in İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre, Allah'ın Elçisi (s.a.s.) şöyle buyurdu; Kur'ân dört harf üzere indirildi:

1- Herkesin bilmesi gereken helal ve haram,

2- Arapların yaptıkları tefsir,

3- Âlimlerin yaptıkları tefsir,

4- Müteşâbih olan âyetler ki bunların tefsirini Allah'tan başka kimse bilemez. Allah'tan başka, bu âyetler hakkında bilgi iddia edenler yalancıdır. İbn Cerir’in isnadı üzerinde durulmasının lüzumuna işaret ettiği hadis, Muhammed b. Sâib el-Kelbî’nin rivayet zincirinde bulunduğu hadistir. Çünkü o, metrûku'l-hadistir. Belki de hadisin merfu oluşunda vehme düşmüş olabilir. Umulur ki bu hadis, yukarıda geçtiği gibi İbn Abbas'ın sözüdür. En iyisini Allah bilir.

Fâtiha'dan önce, tefsirin başlangıcında zikredilen faydalı bir mukaddime: Ebû Bekr b. el-Enbârî, bize İsmail b. Ishâk el-Kâdî-Haccâc b. Minhâl-Hemmâm, Katâde'den rivayetle onun şöyle dediğini anlattı: Kur'ân'ın Bakara, Âli Imrân, Nisa, Maide, Berâe, Ra'd, Nahl, Hâc, Nûr, Ahzâb, Muhammed, Feth, Hucûrât, Rahman, Hadîd, Mücâdile, Haşr, Mümtehine, Sâf, Cum'a, Münâfıkûn, Teğâbûn, Talâk, Tahrîm, Zilzâl ve Nasr sûreleri Medine'de, bunların dışında kalan diğer sûreler ise Mekke'de nazil olmuştur.

Kur'ân-ı Azîm’in âyetlerinin sayısı altı bindir. Sonra Kur'ân âyetlerinin bu sayıyı aştığı hususunda çeşitli görüşler ortaya çıkmıştır. Bazıları Kur'ân âyetlerinin bu sayıdan fazla olmadığını söylemekte, diğer bazıları bu sayıya ikiyüz dört âyet ilave etmektedirler. Diğer taraftan bu sayıya on dört, iki yüz on dokuz, iki yüz yirmi beş veya yirmi altı, iki yüz otuz altı gibi çeşitli rakamlar ihtiva eden âyetlerin ilâve edildiğini söylemektedir. Bu görüşleri Ebû Amr ed-Dânî, el-Beyân adlı eserinde zikretmiştir. Ama Kur'ân'ın kelimelerine gelince, el-Fadl b. Şâzân, Atâ b. Yesâr'dan naklederek, Kur'ânda yetmiş yedi bin dört yüz otuz dokuz kelimenin bulunduğunu söylemiştir. Kur'ân harflerine gelince, bunu da, Abdullah b. Kesîr, Mucâhid'den şöyle nakletmektedir: Kur'ân harflerini sayma neticesinde üç yüz yirmi bin yüz seksen olduğunu tesbit ettik. el-Fadl b. Atâ b. Yesâr, Kur'ân harflerinin üç yüz yirmi üç bin on beş olduğunu söylemiştir. Sallâm Ebû Muhammed el-Hammânî de şöyle demektedir: Haccâc, Kurrâ, hafız ve kâtipleri toplayarak onlara bütün Kur'ân'da kaç harf olduğunu bana haber verin dedi. Kendisine Kur'ân harflerinin sayısı hakkında haber verilince, bu bilgi bize kâfidir dedi ve üçyüz kırk bin yediyüz kırk harf olduğunda ittifak ettiler. Sonra da Kur'ân'ın yarısı nereye kadardır, bana haber verin dedi. Bunun üzerine onlar, Kur'ân'ın yarısı Kehf Süresindeki kelimesinde mevcûd olan ye kadar, Kur'ân'ın ilk üçte biri, Berâe Sûresinin yüzüncü âyetinin başına kadar, ikinci üçte biri, Şuarâ Sûresinin yüzüncü veya yüz birinci âyetinin başına kadar, üçüncü üçte birinin de Kur'an'ın sonuna kadar olduğunu bildirdiler. Ayrıca Kur'ân'ın ilk yedide biri, Allah Tealanın âyetindeki harfine kadar, ikinci yedide biri de A'râf Süresindeki iberesindeki harfine kadardır. Üçüncü yedide biri, Ra'd Sûresinin kelimesindeki ikinci kadardır. Dördüncü yedide biri, Hâc Sûresinde bulunan cümlesindeki kadar, beşinci yedide biri, Ahzâb Süresindeki kavlinde bulunan ye kadar, altıncı yedide biri, Fetih Süresindeki âyetindeki kadar ve yedinci yedide birinin ise Kur'ân'ın sonuna kadar olduğunu kendisine bildirdiler. Sallâm Ebû Muhammed, bu bilgiyi dört ayda elde edebildik dedi. Dediler ki: Haccâc her gece, Kur'ân'ın dörtte birini okurdu. Birinci dörtte biri, En'âm Sûresinin sonuna, ikincisi Kehf Süresindeki kelimesine, üçüncüsü, Zümer Sûresinin sonuna ve dördüncü dörtte biri ise, Kur'ân'ın sonuna kadardır. eş-Şeyh Ebû Amr ed-Dânî “el-Beyân” adlı kitabında bütün bunların hilafını anlatmaktadır. En doğrusunu Allah bilir.

Kur'ân'ın Hizb ve Cüzlere Ayrılması: Kur'ân, okullar ve diğer yerlerde bulunan rubuatta (mahalle ve evlerde) olduğu gibi otuz cüz olarak meşhur olmuştur. Ashab-ı Kirâm'ın Kur'an'ı Kerim'i bölümlere ayırmaları ile ilgili hadisi imâmı Ahmed’in Müsned'lnöe, Ebû Davud'un Sünen'inde, İbn Mâce ve diğer hadisçilerin, Evs b. Huzeyfe'den rivayet ettikleri hadisi yukarıda zikretmiştik. Evs b. Huzeyfe hayatta iken Resulullah'ın ashabına Kur'an'ı bölümler haline nasıl getiriyorsunuz, diye sormuş, onlar da kendisine, üçlü beşli, yedili, dokuzlu, onbirli, onüçlü, bölümlere ve hatim edilinceye dek mufassal bölümlere ayırırız, cevabını vermişlerdi.

Fasıl: Sûre kelimesinin manası hakkında ihtilâf vuku bulmuştur. Onun el-İbâne (ayırmak), el-İrtifa (yükselme), tarakki, (yükseklik) manalarından iştikak ettiği söylenmiştir. en-Nâbıga bir beytinde sûre kelimesini yüksek ve şerefli mevki manasında kullanmıştır.

“Görmüyor musun Allah sana öyle bir mevki vermiş ki, o mevkinin altında bütün kralların bocalamakta olduğunu görürsün”. Bu manaya göre, Kur'ân okuyan kimse bir sûreden diğerine geçerken, yüksek bir mevkiden diğer yüksek bir mevkiye geçmiş oluyor. Sûrenin, şerefli ve yüksek mevkiye sahip bulunması sebebiyle bu adi aldığını söylemiştir. Nitekim şehrin etrafını çeviren yüksek duvara sûr adı verilmektedir. kapta artan su manasında olan dan olarak, Kur'ân'dan bir parça ve ondan bir cüz olması bakımından sûre adı aldığı da söylenmiştir. Bu görüşe göre kelimenin kökü hemzelidir. Hemze tahfif edilip makablî mazmûm olduğundan kalbedildi.

Bu ad ona, tam ve kâmil olduğundan verildi de denmiştir. Çünkü Araplar tam olan bir deveye, sûre adı vermektedirler. Ben derim ki: Âyetleri bir araya getirip ihata ettiği için, ona bu adın verilmesi muhtemeldir. Çünkü, şehrin ev ve katlarını bir arada toplayan ve onları ihata eden duvara sûr adı verilmiştir. Sûrenin çoğulu, vâv'ın fethi ile suver'dir. Sûrât ve Suvârât olarak da cem edilebilir.

Âyet kelimesine gelince, o, kendinden önce geçen sözün kesilmesine ve kendinden sonra gelen sözden ayrılmasına bir alâmettir. Yani diğer kardeşlerinden (benzerlerinden) ayrı ve tek kalmasıdır. Yüce Allah “...padişahlığına alâmettir...” buyurdu. Bu âyetteki kelimesi alâmet manasında kullanılmıştır. en-Nâbiga bir beytinde âyet kelimesini (alâmet) manasında kullanmıştır (O'nun hakkında bazı alametler tahayyül edip bunları altı senedir iyice öğrendim. Bu yedinci senedir). Âyetin, Kur'ân harflerinden bir grup ve bir takım harfler olduğu söylenmiştir. Nitekim Arapların kavim cemaâtlarıyla (topluluklarıyla) birlikte çıktı, sözündeki âyet kelimesi cemaat (topluluk) manasında kullanılmıştır. Şâir bir beytinde:

“Nakbeynden bizim kabile gibi bir kabile daha yoktur; zürriyetimiz olan çocuklarımızı önümüze katarak cemaatımızla birlikte ayrıldık” demektedir. Bu beyitte geçen âyet kelimesi de cemâat manasında kullanılmıştır. Beşeri, mislini konuşmaktan âciz duruma düşüren bir fevkaladeliğe sahip bulunduğu için, âyet adını aldı denildi.

Sibeveyh bu kelimenin aslı vezninde dir. müteharrik makabli meftûh olduğu için elife kalb olundu, sonra da hemze med kılındı ve şekline girdi demektedir. el-Kisâi, bu kelimenin aslı vezninde dir. Elife kalbedildi, sonra da iltibas meydana geldiğinden hafzedildi demektedir, el-Ferrâ ise, bu kelimenin aslı, birinci nın şeddesi ile dir. Burada şedde uygun düşmediği için, Elife kalbedildi ve demektedir. Bu kelimenin çoğulu Ây veya Âyât veyahut Âyây'dır. Kelime ise tek bir lafızdan ibarettir. Bazen ve benzerleri gibi iki harfli, bazen de iki harften fazla olur. Bir kelime en çok on harfli olmaktadır. Mesela lafızlarında olduğu gibi bazen bir tek kelime bir âyet olur ve Küfelilere göregibi misallerde olduğu gibi Çünkü Küfelilere göre âyet en az iki kelimeden meydana gelir. Aksi halde âyet adı verilemez. Yukarıda tek kelimeli âyetler için verdiğimiz misaller Fevâthu's-Suver (sûreleri başlatan) kelimelerdir, demektedirler. Ebû Amr ed-Dânî de, Rahman Süresindeki ayetinden başka tek kelimeli âyet bilmiyorum demektedir.

Fasıl: Kurtubî, Kur'ân'da a'cemî (Arapların dilinin dışında) terkiplerden hiçbir terkibin bulunmadığına, onda, İbrahim, Nûh, Lût gibi a'cemi özel isimlerin bulunduğuna ittifak ettiler. Bunların dışında a'cemi olarak herhangi bir şeyin bulunup bulunmadığı hususunda ihtilâf ettiler. Bâkillânî ile Taberî, bütün bunları kabul etmeyerek, Kur'ân'da a'cemiye benzeyenlerin bulunması, dillerde bazı yönlerin birbirine uygun düşmesi ve benzerlik başka bir şey değildir, dediklerini ifade etmektedir.

Yukarıda tercemesini vermeye çalıştığımız İbn Kesir’in tefsir mukaddimesinden anlaşılacağına göre, o, daha çok rivayet tarikine itina göstermiş, bununla beraber dirayet yönünü de ihmâl etmemiştir. Genellikle bir sûrenin birçok âyetini veya sûreyi yazar, sonra bunları sırası ile tefsire çalışır. Tefsirinde cerh ve ta'dile, tarihi malumata daha büyük bir yer vermiştir. Kısacası yalnız nakl ile iktifa eden bir müfessir değildir. Tenkit fikrine sahip, ihatası geniş, muktedir, itimada şayan bir müfessir olduğunu, tefsininin her sahifesinde ispat etmektedir. Bu tefsir, mesûr tefsirin en sahîh olanlarındandır. Tefsirde en güzel yol olan, Kur'ân'ı Kur'ân ile tefsir etme yolunu tercih etmiştir. Daha sonra, Hazreti Peygamber'den, sahabe ve tabiilerin ileri gelenlerinden nakillerde bulunur. Bir âyet hakkındaki çeşitli görüşleri mukayese eder. Sahîh olanlarını illetli olanlarından ayırt eder. İbn Cerir, Fahruddin er-Râzi veya diğer meşhur müfessirlerden bir söz nakledildiğinde, mücerret taklidle onları kabul etmez, bu hususta doğru olan görüşü tercih eder, doğru görmedikerini ise reddeder. Tercih edileni tercih edilmişten, sahîhi zayıftan ayırt edecek kabiliyete sahiptir. Bunlar onun, ilmi melekesini gösteren delilerdir.

Selef müfessirlerinden rivayet edilen tefsir kitaplarının, en meşhurlarından olan İbn Kesîr, âyetlerden hükümler çıkarmada, beyân hususunda en önde gelen tefsirlerdendir. Kur'ân'ın va'z ve fıkıh yönlerinden anlaşılmasında ihtiyaç duyulmayan ve pek çok kimsenin ele aldıkları irâb bahisleri, belâgi fenlerin nükteleri ve diğer ilimlere âit istinbatlar bu tefsirde bulunmaz. Kur'ân'ı Kur'ân ile tefsir ederken, mana yönünden uygun âyetleri serdetmekle, diğerlerine nisbetle daha fazla rağbet kazanır. Sonra âyete taalluk eden merfu hadisleri alır ve onlardan elde ettiği delilleri beyân eder. Daha sonra da sahabe, tabiîn ve selef âlimlerinin sözlerini alır. Yine bu tefsirde, me'sûr tefsirlerdeki İsrâiliyyâtın kötülüklerinden okuyucuları genel olarak koruma vardır. Onları tahkik ederek, bunların kötülüklerini tayin eder. Bu meziyyetlerinden başka, Arap dilini açık anlaşılır bir şekilde kullanması, manaları müfredatı ve ilmi üslûbu ile birlikte öğretip okuyucuyu amele davet etmesi, en güzel hususiyetlerinden birini teşkil eder. Okuyucuyu, âdeta âyetin nazil oluş zamanına yaklaştırır. Onun nazil oluşunun yüce maksatlarını bildirir. Manaları açıklar, irab acâibliklerinden uzaklaştırır. Vecihleri ve muhtemel lafızları çoğaltır, ilim ve araştırmalarını sadece âyeti kerimeyi anlamaya teksif eder.

İbn Kesîr’in bu tefsirinin, Taberi tefsirinden sonra rivayet tefsirlerinin en meşhuru olduğunu söylemiştik. Yukarıda tercemesini verdiğimiz uzun mukaddimesinde müellif, Kur'ân ve tefsire taalluk eden birçok meseleyi ele almıştır. Fakat bu mukaddimede ağır basan husus, İbn Kesir’in hocası İbn Teymiyye’nin “Mukaddime fi Usuli't-Tefsir” adlı eserinin tesiri altında kalmış olmasıdır.[2256]

İbn Kesir, evvela âyet zikreder, sonra kolay ve kısa bir ibare ile zahire göre tefsir eder. Eğer âyeti başka bir âyetle izah etme imkânı bulursa onu zikreder. Âyetin mânâsını beyân edip muradını açıklayıncaya kadar iki âyeti karşılaştırır. Bu genel manadan sonra, âyete taalluk eden merfû hadisleri serdeder. Bunlara ilâve olarak, sahabe, tabiîn ve selef âlimlerinin sözlerine de tercihli olarak yer verir.

İbn Kesîr, haberleri cerh ve ta'dile tâbi tutar, bazılarını bazılarına tercih eder. Sağlam ve zayıf olanlarını beyan eder. Mesela Bakara Sûresinin 185. âyetinin tefsirinde geçen Ebû Ma'şer Necih b. Abdirrahman el-Medenî'yi zayıf görür:[2257]

Keza Bakara Sûresinin 251. âyetinin tefsirinde geçen Yahya b. Sa'id'i de zayıf bulur:[2258]

İbn Kesîr çoğunlukla İbn Cerîr, İbn Ebî Hatim, İbn Atiyye gibi kendisinden önce gelen birçok müfessirin tefsirinden nakillerde bulunur. İsrailiyyâta dikkati çekerek onun kötülüğünü anlatmaya çalışır. Bazı Kur'ân kıssalarını, mesela, Bakara 67. âyetindeki Yahudilerin inek kesme kıssasını ele alarak, bu husustaki görüşleri uzun uzun anlatır. Bu husustaki görüşlerin Isrâiloğullarının kitaplarından alınmış olduğunu, onları tasdik veya tekzib etmeksizin, nakilerinin caiz olabileceğini, onların hakka muvafık olduğu kadarına itimad edilebileceğini söylediken sonra, en doğrusunu Allah bilir ibaresini kullanmaktadır.[2259]

Yine müfessirimiz Kâf Sûresinin evvelinde, bu harfin manasını vermek için şöyle demektedir: ... Bazı seleften rivayet olundu ki onlar kâf arz ile çevrili olan dağdır. Ona kâf dağı denilir, dediler. Muhakkak ki bu (Allah en doğrusunu bilir) isrâiloğulları hurafelerinden biridir... Benim indimde bu ve bunun gibiler, onların zındıklarının uydurdukları şeylerdir. Onları insanlara dinlerinin emri olarak giydirirler. Şu ümmetin yüksek derece hafızları, âlimleri, imamları olduğu halde, kısa müddet içerisinde hadiste Peygamber'e iftira ederlerse, uzun müddet geçtiği halde İsrâiloğulları, aralarında iyiyi kötüden ayırt edecek âlimlerin azlığı, şarap içmeleri, Allah'ın Kelâmını yerinden oynatmaları, Allah'ın kitap ve âyetlerini tebdil etmeleri gibi hususlar nasıl olmasın denilir? Bu durumda Sâri onlardan rivayete cevaz vererek “İsrâiloğullarından rivayet edin, onda beis yoktur” demiştir. Eğer akıl onu hayal olarak görür, bu hususta bâtıl olduğuna hükmederse, onun yalan olduğu zannı galebe çalarsa, böyle bir rivayet kabul edilmez. Allah en doğrusunu bilir.[2260]

İbn Kesîr’in fıkhî münakaşalara giriştiğini de görürüz. O, ahkâm âyetlerinden bir âyeti şerhederken, çeşitli âlimlerin sözlerini ve delillerini zikretmeyi ihmâl etmez. Meselâ, Bakara Sûresinin 185. âyetini tefsir ederken bu âyete taalluk eden dört meseleyi zikreder ve âlimlerin bu konudaki sözlerini ve delillerini ortaya koymaya çalışır.[2261] Keza Bakara Sûresinin 230. âyetinde, hulleli olan kişinin nikahının şartlarını ortaya koyar ve bu konuda, âlimlerin görüşlerini ve delillerini zikreder:[2262]

İbn i tercihlerini zikrederek onların görüşlerini kabullenmiş olmaktadır. Mesela, Bakara Sûresinin 35. “...İkiniz şu ağaca yaklaşmayın...” âyetinin tefsirinde, bu ağacın hangi ağaç olduğu hususundaki görüşleri verir ve bu konuda Taberi’nin görüşünü kaydettikten sonra, Fahruddin er-Râzinin de bu görüşü tercih ettiğini söyleyerek bu görüşü benimsediğini ifâde eder.

Yine Bakara Sûresinin 36. “Şeyfan oradan ikisinin de ayağını kaydırttı” âyetinin tefsirinde, iblis ve yılan hikayesi hususunda selef müfessirlerinin İsrâiliyât naklettiklerini zikreder:[2263]

Netice olarak: Bu tefsir, rivayet (me'sûr) tefsirlerinin en faydalı olanlarındandır. Her yönü ile özlü, kendisini anlayabilecek seviyede olan kültürlü tabakanın kalblerine din sevgisini aşılar. Onların ruhî neşelerini artırır. Okuyucularını Kur'ân hükümleriyle amel etmeye yöneltir, emir ve nehiyler üzerinde durmaya alıştırır. Bu yönleriyle, İlahiyat öğrencileri için çok faydalı bir tefsirdir.

2- Dirayet Tefsiri

Bu tefsir nevine “Re'y” veya “Aklî” tefsir de denilir. Dirayet tefsiri, sadece rivayetlere münhasır kalmayıp, dil, edebiyat, din, mezhep ve çeşitli bilgilere dayanılarak yapılan tefsirlerdir. Burada bahsettiğimiz “Re'y” den maksat ictihad'tır. Bu tefsir nev'i bir zarurete, bir maslahata mebni olarak zuhur etmiştir. İslâm'ın ilk devirlerinde Müslüman Araplar, Arap, yarımadasında iken dillerinin selikasına hâkimdiler. Zamanla fetihler neticesinde hudutlar genişleyip, yabancı milletler ve onların kültürleriyle karışınca Arapların lisan melekeleri za'fa uğradı. Arap dilini korumak için kaidelere ihtiyaç duyuldu. Hele Arap olmayan Müslümanların bu dili öğrenmesi Arapça'nın gramerinin bilinmesine bağlı idi. Kur'ân da Arap dili ile inmiş bulunduğundan, onun anlaşılması da bazı ilimlere ihtiyaç göstermekte idi. Zamanla İslam ülkesi geliştikçe muhtelif ilimler ilerledi, felsefî fikirler geliştikçe ve çeşitli mezhepler ortaya çıktıkça, tefsirlerde de, bu hususlara dâir bilgiler verilmeye başlandı.

Re'y tefsirinin câiz oîmamasi hususunda başlangıçta münakaşalar yapılmış, bazıları buna cevaz vermez İken, bazıları da uygun görmüşlerdir.[2264] Kısaca re'y veya dirayet tefsiri ikiye ayrılır, biri mezmumdur, câiz değildir. Diğeri ise, memdûhdur ve caizdir. Re'y ile tefsir yapmaya girişenler, yaptıklarını teyid için, Kur'ân'daki tedebbür âyetlerine ve Hz. Peygamber’in sözlerine istinâd ettiler. Eğer re'y ile tefsir yapılamayacak olsaydı, bugünkü dini hükümlerin çoğuna vâkıf olamazdık. Kur'ân'ı memdûh re'y ile tefsir edenler, şöyle bir yol takip etmişlerdir: Onlar, Kur'ân'dan mânâlar taleb ediyor, eğer onu Kur'ân'da bulamazlarsa sünnete müracaat ediyor, taleb ettikleri manayı, Kur'ân'da, sünnette ve sahabede bulamıyoriarsa, o zaman müfred lafızların, Peygamber zamanındaki kullanılışı nazarı dikkate alınarak, lügat, ıstılah ve sarfına müracaat ediliyordu. Bunlardan başka terkiplerin i'rabı, belagatı, hakiki mananın mecaz üzerine tahmili, kelâmın siyakı, yapılan re'y ile tefsirin, içtimaiyat, târih ve kâinat kanunlarına mutabakatı, yapılan izah tarzının Peygamber’in söz fiil ve takrirlerine uygunluğu göz önünde bulunduruluyordu. Fakat dirayet tefsircileri bu hususlardan birçoğunu ihmai etmişlerdir.[2265]

En meşhur dirayet tefsirlerinden bazıları şunlardır:

Fahruddin er-Râzî (ö. 606/1209), Mefâtihu'I-Gayb.

el-Beydâvî (ö. 685 veya 691/1286 veya 1292), Envâru't-Tenzîl ve Esâru't-Te'vil.

en-Nesefî (ö. 710/1310), Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vil.

el-Hâzîn (ö. 741/1340), Lübâbut-Te'vil fi Meâni't-Tenzîl.

Ebû Hayyân (ö. 745/1344), el-Bahru'l-Muhît

Celâluddin el-Mahalli (ö. 864/1460) ve Celaluddin es-Suyûtî (ö. 911/1505), Tefsiru Celaleyn.

el-Hatîb eş-Şirbinî (ö. 977/1569) es-Sirâcu'l-Munir.

Ebu's-Su'ûd (ö. 982/1574) İrşâdu'l-Akli's-Selîm ilâ Mezâye'l-Kitabi'l-Kerîm.

el-Âlûsî (ö. 1270/1854), Ruhu'l-Meânî fi Tefsiri'l-Kur'âni'l-Kerîm.

Rivayet ve Dirayet tefsirleri hakkında kısa ve özlü olarak bilgi verdikten sonra, dirayet yönünden şöhret kazanmış, günümüze kadar ulaşmış ve kendilerinden faydalandığımız tefsirlerden bazılarını yazarları ile birlikte sunmak istiyoruz. Bu yolla, dirayet tefsirlerinin metodları hakkında müşahhas delilleri gözlerimizle görme imkanına sahip oluruz.

Burada, dirayet tefsirlerinden, Fahruddin er-Râzi, Beydâvî, Nesefî ve Ebu's-Su'ûd'un eserleri üzerinde duracağız.

a- Fahruddin Er-Razî Ve Tefsiri

İsâm âlimleri arasında geniş kültüre sahip olan şahsiyetlerden biri de hiç şüphesiz Fahruddîn er-Râzî'dir. Onun kültürünün temeli o kadar geniştir ki naklî, aklî ve tabiat ilimlerinden hangisini ele alırsak alalım, karşımızda onu buluruz. Çok yönlü olan bu insanın, her yönden ele alınarak incelenmesi mümkündür. Hattâ, meşhur olan tefsirinde dahi pek çok yönü açığa çıkmaktadır. Genellikle, felsefe ve çeşitli ilimlerle dolu olan tefsirin anlaşılmasının zorluğundan dolayı cemiyetimizde, kendisine ulaşılmayan bir tefsir niteliğini kazanmıştır. Biz, bu alanda çalışacaklara bir ışık tutmak maksadı ile onun hayatına temas edecek, genel hatları ile tefsirini tanıtmağa çalışacağız. Tefsirinde temas edeceğimiz noktaların her birinin mühim bir tez konusu olacak mahiyette olduğu göz önünden uzak tutulmamalıdır.

Hayatı, Şahsiyeti, İlmî Muhiti, Kültürü

Hicretin 543/1149 senesi Ramazan ayının 25 inde Rey şehrinde doğan müellifimizin adı Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn b. Ali el-Kureşî et-Teymî, el-Bekrî, et-Taberistânî'dir. Kazanmış olduğu ilim ve şöhret sebebi ile Fahruddîn er-Râzî ve el-Fahr b. el-Hatîb gibi lakaplarla anılmıştır. Künyesi ise Ebû Abdillah veya Ebû'l-Fadl'dır. O'nun 544/1150 senesinde doğduğunu söyleyenler de vardır, ilminin ilk kaynağı babasıdır. Babası Rey hatibi diye tanınan Ziyauddîn idi. Bu zât, meşhur el-Bağavî’nin sohbetinde bulunmuş ilim ve edebiyata vâkıf, lisânı fasih bir kimse idi. Zamanında, kelâm ilminde ileri gelen kimseler arasında sayılırdı. “Gâyetü'l-Merâm” adlı iki cildlik eserini es-Subkî incelemiş, onu, ehlisünnet kelâm kitapları arasında en nefis olanlarından bulmuştur. Böyle edip ve âlim bir babaya sahip olan Fahruddîn, ilk bilgilerini ve bilhassa fesahatini babasından almıştır. Fikirler yönünden de genellikle onun tesiri altında kaldığı görülür.

Genç Fahruddîn, zamanının âdeti olduğu üzere ilim tahsili için çeşitli islâm ilim merkezlerine seyahatlerde bulunmuştur. İlk seyahati Hârizm'e olmuş, orada Mutezile akidesine sahip kimselerle yaptığı mezhep ve itikâd münazaraları sebebiyle o ülkeden çıkarılmış, 580/1184 senelerine doğru Buhâra'ya gitmeye niyetlenmiş, yolu üzerinde tabib Abdurrahman b. Abdilkerim es-Sarahsi'ye uğramıştır. Fahruddin'den çok hoşlanan bu zât ona ikramda bulunmuş, bu sebepten dolayı bir müddet Serahs'ta kalmıştır. Oradan Buhâra'ya gelmiş, burada Hanefî fakihi er-Radî en-Neysâburî ile arasında münazaralar yaşanmıştır. Semerkant, Hocent, Benâkit[2266], Gazne ve Hind beldelerini dolaştıktan sonra Buhâra'ya dönmüştür. Bütün bu beldelerde hürmet gören müellifimiz, muhaliflerinin haklı kışkırtması sebebi ile Buhâra'yı terketmek mecburiyetinde kalmıştır. Doğduğu yer olan Rey'e dönmüştür. Bir müddet sonra Bâmiyân[2267] emîri olan Bahâuddîne gitmiş, orada ikram görmüş, Gazne Sultanı Gıyasuddin el-Gûrî’nin yanında bulunmuş, sultanın yanında mevkisi yücelmişti. Hârzem devletinin büyük sultanı Alâuddin Muhammed b. Tökeş'e ulaşmış, Hârzemşâh'ın onu evinde ziyaret etmesiyle, o en yüksek mevkî ve ta'zime ulaşmıştır. Herat'ta kalmakta karar kılmış orada evlât ve mülk sahibi olmuştur.

İlim almak için yaptığı bu gezileriyle kendini geliştirmiş, zekâ ve akıl dolu bir kafaya sahip olduğundan, ilmin çeşitli kollarında pek çok eser meydana getirmiştir.

Dünyanın izzetli ve âhiret âleminin saâdetli olması amacıyla birinci derecede ilmi kelama ihtimam göstermiştir. Allah'ın zâtı, sıfatları, efâli ve isimlerini ortaya koyması bakımından kelâm ilmini, ilimlerin en şereflisi ve en mükemmeli olarak görür.

Fahruddîn’in kelâm ilmine karşı sevgisi babası Ziyâûddîn'den kaynaklanır. Ailesindeki kelâm ilmine karşı olan sevgi, İmâmu'l-Haremeyn Ebu'l-Meâlî el-Cuveynî (ö. 478/1085) Ebû İshâk el-İsferâ'înî (ö. 418/ 1027) Ebû'l-Hasen el-Bâhilî (ö. 370/980) Ebû'l-Hasen el-Eş'arî (ö. 324/936) Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/915) ye kadar ulaşır. es-Subkî’nin ifadesine göre, Fahruddîn, İmâmu'l-Haremeyn’in kelâm ilmine âit olan “eş-Şâmil” adlı eserini hıfzetmiştir. Bizzat kendi ifadesinden anlaşılıyor ki kelâm İlmine dâir 12.000 varak ezberlemiştir.

Fırka kitaplarının asıllarına ve usûllerine vâkıf bir kimse idi. Bu sebepten onlardaki doğru ve hataları iyi bir şekilde ayırt edebilmekte idi. eş-Şehristânî’nin, el-Milel ve'n-Nihal adlı kitabının, mehazlarının çok mütaassıb kimselere dayandığını ileri sürerek, bu eserin itimâda lâyık olmadığını söyleyecek kadar ileri gidebilmiştir. O, Gazâlî'yi sevmesine ve onun kültürüne iyi bir şekilde vâkıf olmasına rağmen, onun fikirlerini ve metodunun bazı noktalarını tenkit etmiştir. Fahruddîn, Müslümanların felsefe kültürünü en geniş şekilde öğrenmişti. Meraga'da zamanın en faziletli âlimi Mecduddîn el-Cîlî'den kelâm ilmini ve hikmeti okumuştur. Hicri 582/1186 yılında Buhâra'da iken müneccimler tufan olacağına hükmetmişlerdi ve âlimlerden pek çoğu bu sözlere inanmıştı. Fahruddîn ise, İbn Sina, Farabî ve Ebû Sehl ei-Mesîhî’nin eserlerine dayanarak, müneccimlerin ileri sürdükleri fikirlerin zayıflığını göstermiştir.

Râzî, şeriat ilimlerinde de âlim bir usûlcü idi. “el-Mahsûl fi Usûli'l-Fıkıh” adlı eseri bu hususu teyid eder. Hele tefsirinde şer'i meseleler üzerinde durması, onun bu alandaki yerini göstermeye yeterlidir. Çok çeşitli alanlarda yazdığı eserlerinin bir kısmının basılmış olması, diğer bir kısmının ise yazma halinde kütüphanelerde bulunması, onun üzerinde geniş bir çalışmanın yapılması lâzım geldiğine bir işarettir. Onun fikirleri ve eserleri zamanından itibaren her tarafta yayılmaya başlamış, öyle bir şöhrete ulaşmıştır ki, zamanının imâmı olmuştur. el-Kıftî, onun için,

“Zamanının en faziletli kişilerindendi, fıkıhta, usûlde, kelâmda, hikmette eskileri geçti” demektedir. İbn Haldun ise,

“Mantık ve münazara ilmini en iyi işleyen kişinin Razi olduğunu” söylemektedir. İbn Hallikân da:

“O aşırın yeganesi idi, o, ilmi kelâm ve ma'kulât ilimlerinde zamanındakilere üstün geldi” demektedir. Bazı âlimler, Râzî'yi Hicrî VI. asrın müceddidi olarak görmüşlerdir. Bir yere giderken, kendisine sualler soran kalabalık bir cemaat etrafını sarardı. Zeynuddin el-Kîşî, Kutbu'l-Mısrî, Şihâbuddin Neysâburî, Mufaddal b. Ömer, Tâcuddin el-Ermevi, Şemsuddin Hüsrevşâhi, onun kıymetli talebelerindendir. Fahruddîn’in va'z meclislerinde, melikler, vezirler, âlimler, emirler ve halk hazır bulunurdu. Dinleyiciler arasında bulunan çeşitli mezhep sâiikleri ona çeşitli sualler sorar, o da suallere gereken en güzel cevabı verirdi. Pek çok Kerrâmî ve diğer mezhep sâliki, onun sayesinde, ehlisünnet akidesine dönmüşlerdir. Herat'ta Şeyhu'l-İslâm lakabını almıştır. Onun kıymetini takdir eden hükümdarlar, çeşitli beldelerde onun namına medreseler tesis etmişlerdir. Eserleri bu medreselerle diğer İslâm ülkeierindekilerde okunurdu.

Gerek ilminin zenginliği ve gerekse izzeti nefis sahibi oluşu sebebiyle Fahruddîn, sultanlar, melikler ve emirler yanında yüksek mevkilere sâhib olmuştur. Kendisi orta boylu, şişmanca, uzun sakallı, sesi gür, vakar ve haşmet sahibi bir kimse idi. Doğru bir imâna ve ruhî riyazete sahip, zâhid bir yönü de vardı. İnsanlara Allah'ın emirlerine tâbi olmayı tavsiye ederdi. Bazı hutbelerinde ağlar ve dinleyicilerini de ağlatırdı. Tefsirinde birçok duâ ve istiğfarlar vardır. Allah'a tevekkül eden bir kimse olduğundan ve ilmine de güvendiğinden, fikirlerini adeta meydan okurcasına ortaya koymaktan çekinmemiştir. Kerrâmîlerle çok uğraşmış, birbirlerini küfürle itham etmişlerdi. Kerramîler, ona hücumda o kadar ileri gitmişlerdi ki oğluna ve karısına fısk ve zina ile iftirada bulunmuşlardı. Fahruddîn bu haberi duyduğu zaman

“Bunların vuku bulması mümkündür. Amma Allah'a yemin ederim ki Allah cisimdir, diyemem” demiştir. Kerâmîlerle olan bu mücadelesi gerek tefsirinde ve gerekse diğer eserlerinde görülebilir.[2268]

Fahruddîn er-Râzî’nin hususiyetlerinden biri de müthiş bir zekaya sahip olması idi. O hiçbir zaman mütaassıb bir kimse olmamış, mütekelliminden ve felsefeden olan muhaliflerinden, hiç kimseyi tekfir etmemiştir. Ona göre mütekellimler ve filozoflar Allah'ı, takdis, tenzih ve ta'zim etmeye çalışmışlar, fakat bazıları hata etmiş, bazıları doğru yolda olmuşlardır. Zira hepsinin gayesi Allah'ı yüceltmekti. Yalnız Kerrâmiler, onun bu geniş toleransının dışında kalmışlardır. Kendisine ve ailesine karşı gösterdikleri lâyık olmayan şiddete karşı, onları tekfir ederek adeta onlarla muharebeye girişmiştir. Hasımlarından olan İbnu't-Tabbâh, Fahrudîn'e, eserlerinde ehlibeyt'e muhabbetinden dolayı Şi'î idi demektedir. Bazı mütaassıb İsmailî dâiler de onu İsmâilî addetmişlerdir. Halbuki Fahruddîn, tefsîrini Bâtınilerin tevilatlarını tenkit etmek ve onlarla mücadele etmek için yazmıştır. O, tefsirinde bazı ibarelerinde Ebû Bekri, Ali'ye tafdil eder. Buna rağmen bazı Râfiziler, onun bu sözlerini gizleyerek veya görmezlikten gelerek, onu Şiâ içerisine sokmaya çalışmışlardır. Fahruddîn bu şekilde hareket edenlere de lanet eder.

Râzî, bidayette fakir olmasına rağmen, hayatının sonlarına doğru, hükümdarların verdiği hediyelerle zengin olmuştu. Kendisinin Ziyâuddîn ve Şemsuddîn isminde iki oğlu olmuş, bunlar da ilimle meşgul olmuşlardır. Bir de Harzemşâh Sultanının veziri Alâu'l-Melik el-Alevî ile evlenen bir kızı olduğu söylenir.

Devrinde çok yüce bir ilim mevkiine erişen bu âlim zât 606/1210 senesi Ramazan Bayramının birinci günü vefat etmiştir. Kerrâmilerin onu zehirlediği ve ölümü üzerine sevinç gösterileri yaptıkları söylenir. Fahruddîn, kabrinin Kerrâmilerden gizlenmesini ve şeriat esasları üzere gömülmesini istemiş, evlatlarına her Müslüman için örnek olacak bir vasiyetname bırakmıştır.[2269]

Tefsiri

IV. hicri asırdan itibaren, Mutezile mezhebinin tefsir alanındaki hızı kesilmiş, Ebu'l Hasan el-Eş'arî (ö. 324/936) tefsiri sünnî bir anlayışla ele almıştır. Daha sonra gelen Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö. 403/ 1012), İmâmu'l-Haremeyn (ö. 478/1085) ve İmâm el-Gazâlî (ö. 505/ 1111) gibi şahsiyetler fikirlerini fıkıh ve kelâm alanında yaymaya çalışıyorlardı. Bu zatların eserlerinde şeriâtle hikmetin birleştiği görülür. Yine bu asırda mütekellimlerden olan hadisciler ortaya çıkmıştır. Ebû Bekr İbnu'l-Arabî (ö. 543/1148), el-Kâdî İyad (ö. 544/1149) gibi şahıslar dini maârifle felsefi maârifi birleştirmiş felsefeyi dine hizmet edecek şekilde geliştirmişlerdir. VI. asrın ortalarında parlayan bir yıldız, Yunan felsefesini, kelâmı ve Şâfi'i mezhebi fıkıh usûlünü okumuş, daha sonra tefsir, kelâm, usûl, fıkıh, nahiv, edebiyat, felsefe, tıp, hendese ve astronomi ilimleri alanında eserler vermiştir. Bu zât, müellifimiz Fahruddîn er-Râzî'dir. O, aklî ve naklî ilimler sahasında çeşitli eserler vermekle beraber “Mefâiihu'l-Gayb” isimli muazzam tefsirinde, ilmin çeşitli alanlarına bol bol temas etmiştir.[2270]

Fahruddin er-Râzi, kelâm ve felsefe yolunu tâkib etmiş, fakat bu yolda fazla bir fayda temin edemediğini de itiraf ederek, Kur'ânî hikmetin, kelâmî yolların hepsinden sağlam olduğunu söylemiştir.[2271] Bu bakımdan o, tefsirinde tabiatçılar ve felsefecilerle dâima münazara etmiş ve onlara meydan okumuştur. O, Kur'ân'ın hikmetlerini ortaya çıkarmaya çalışmış veya insanları Kur'ân'ın kaynağına doğru sevketmiştir. Kur'ân'ın ilk Sûresi olan Fâtiha'yı tefsir ederken, tefsirdeki metodunu ortaya koymaya çalışmış, diğer sûreleri de, orada koyduğu esaslara göre incelemiştir. Sûrelerin başlangıçlarında, o sûreden elde edilen faydaları kaydeder. Tefsirinde ilmi meseleler, hikmetler, terbiye, belagat nükteleri, Arapça dilbilgisi kaidelerinden istifâde edilerek terkiplerden elde edilen neticeler, mânâların teselsülü ve kelâmî meseleler yer alır. Çok çeşitli meseleleri ihtiva etmesi bakımından bazı ilim adamları

“Râzî’nin tefsiri, tefsirden başka her şeyi ihtiva eder” demişlerdir. İbn Teymiye ve Ebu Hayyân el-Endelûsi'ye karşı, Râzî'yi savunan es-Sübkî

“Onun tefsiri, tefsirle birlikte her şeyi ihtiva eder” şeklinde bir ifade kullanmıştır.[2272] Tefsirindeki her sûre başlı başına bir kitap sayılabilir. Bu tefsirin diğer bir hususiyeti, müellifin kendi münazaralarından, seyahatlerinden ve hususiyetlerinden bahsetmesidir.

Buraya kadar, tefsirinin genel görünüşünden bir nebze bahsettik. Daha sağlam neticelere uluşabilmek için bizzat tefsirini tahlile tâbi tutmamız en doğru hareket olacaktır. Başkalarının dediklerinden ziyade, eserin kendisini objektif olarak ele almak en sağlam neticeye ulaşmak için bir yoldur.

Râzî, çeşitli konulardaki eserlerini telif ettikten sonra tefsirini yazmaya başlamıştır. Tefsirini yazmaya başladığı tarihi kafi olarak belirleyemiyoruz. Bildiğimiz kadarıyla muazzam bir şekilde müstakil olarak Fatiha tefsirini yazmış, sonra diğer sûreleri ona ilave etmiştir. Bazı sûrelerin sonunda telif edildikleri tarihlere rastlamaktayız. Bu tarihler sayesinde eserin, ömrünün sonlarına doğru yazıldığını anlıyoruz. Yine bu tarihlerden anlaşıldığına göre, müellif tefsirinin bazı sûrelerine telif tarihlerini koymuş bazılarına koymamıştır. Öyle zannediyorum ki bazı eserlerde mevcûd olan, Râzî bu büyük eserini tamamlayamamıştır, sonradan gelenler onu tamamlamışlardır, gibi sözler[2273] buradan ileri gelmektedir. Fakat Râzî üzerinde yapılan ciddi tetkikler, onun eserini tamamladığını kaydeder.[2274] Böyle bir ihtilafın ortaya çıkışının asıl sebebi, hacimli olan eserin tamamının okunmamasından ileri geldiği söylenebilir. Üslûp hususiyetleri açık bir şekilde gösteriyor ki Fatiha Sûresinden Nâs Sûresinin sonuna kadar hepsi Râzî'ye aittir. Diğer şahıslara âit olduğu söylenen ibareler, bazı talebelerinin tâlikatları, haşiye kabilinden istinsah esnasında metne girmiş olabilir. Fakat bunlar asla aslı bozacak kadar çok değildir.

Bazı sûrelerin sonunda telif tarihlerinin bulunduğunu söylemiştik. Bunların ilki Âl-i Imrân Sûresinin sonundadır. 595 senesi Rebiu'l-Âhir’inin ilk günü olan Perşembeye işaret edilmektedir. Nisa Sûresi yine 595 senesinde, Enfâl, Tevbe, Yunus, Hûd, Yusuf, Râ'd, İbrahim ve isrâ sûreleri 601 senesinde, Kehf Sûresi 602 de, Saffât, Sa'd, Zümer, Mü’min, Fussilet, Şura, Zuhrûf, Duhân, Câsiye, Ahkâf ve Feth sûremeri 603 senesinde telif edilmiştir. Hatta bazı sûrelerin sonunda telif edildiği yer dahi zikredilmektedir. Fatiha ve Bakara sûrelerinde tarih olmadığına göre, müellifimiz tefsirini telife ya 595 senesinde veya bu seneden bir veya iki sene evvel başlamıştır. Tefsirinden elde ettiğimiz en son tarih ise 603 senesidir. Bu son tarih Feth Sûresinde olduğuna göre, tefsirinin tümünü 604 veya ömrünün geri kalan yıllarında yani 606 senesine kadar olan müddet içerisinde bitirmiş olabilir.

Her müfessirin tefsirde bir gayesi vardır. Fahruddîn er-Râzî’nin de böyle bir tefsir yazmadaki gayesi, aklî kanunlar ışığında Kur'ân'a gelecek olan saldırıları durdurmaktır.[2275] VI. asırda İslâm alemindeki siyasi ve sosyal hayattaki karışıklık, onu böyle bir eser yazmaya sevketmiştir. İslâm âlemi, bir taraftan Haçlı bir taraftan da Tatarlar önünde yenilgiye uğramakta idi. Eserini kelâmî sözlerle takviye ederek, Mutezile istidlallerinin zayıflığını göstermiş, itikâdî mezhep olarak Eş'arîliği benimsemiştir. Tefsiri genellikle bu hava içerisindedir. Bu bakımdan asrının ihtiyacına cevap verecek bir mahiyettedir. Tefsirlerin genellikle zamanlarının bir aynası mesabesinde oldukları unutulmamalıdır.

Râzî’nin tefsirdeki metodunun genel hatlarını şöyle özetleyebiliriz: Fatihada tenbih mahiyetinde geniş bir mukaddime yaptığını söylemiştik. Her sûrenin müstakil bir kitap halinde olduğunu da söyleyebiliriz. Kitaplar bablara, her bab da meselelere tahsis edilmektedir. Her meselede mukaddimeler, hüccetler, latifeler, hükümler, vecihler yer almaktadır. Bablar kısımlara, kısımlar faidelere ayrılır. Birçok fıkhî mesele sıralanır. Aklî sırlar, lügatler, kelâmî mevzular anlatılarak, okuyucu daldan dala geçer. Hayatın derin meselelerinden bahsederken adeta tefsirden uzaklaşmış gibi olursak da, aslında yine onun içerisinde olduğumuzu hissederiz. Bu sebepten birçok kimse “Onda tefsirden başka her şey vardır” diyerek, onun bu eserini tefsir sınıfından dışarı çıkarmak istemişlerdir. Hakikatte bu büyük bir hatadır. Zira Râzî kelâmî yönlerin istinbatını Kur'ân'a dayanarak yapmaktadır. Tefsirinin mevzularına girerken ilmî, aklî metodu kullanır. Bu arada Müslümanların ahlâkî yönlerde meleke sahibi olmaları için, sâlih kimselerin hikâyelerini, sûfilerin kıssalarını, hakîmlerin mev'izelerini, âdil hükümdarların davranışlarını anlatmayı da ihtimal etmez. Razî tefsire başlarken, o mevzuda varid olan bütün fikirleri ortaya koyar, sonra onların delillerini arzederek münakaşalara girişir. Bunlar arasında seçmeler ve tercihler yapar ve delillerini ortaya koyar. Mühim bir fikir bulduğunda, eğer o fikir okuyucu tarafından tatbik edilecekse, onu muhtelif şekillerde takdim eder. Âyetteki kültür yönlerini açıklar. Okuyucuyu geçmiş tefsirlere sevketmeye çalışarak, eski tefsirlerdekileri hulâsa olarak vermeye çalışır.[2276]

Râzî, bir ayeti tefsir ederken, o âyeti tefsire yardım eden başka âyetleri zikreder ve orada pek çok faydaları da kaydetmeyi ihmal etmez.[2277] Aklî mahreçli âyetler için dâima aklını kullanır.[2278] Zaten o, dini kaideler için açık olan aklî vecihlere tâbi olurdu. Aklî delillerle, nakli teyid etmeye çalışırdı. Bütün meseleleri ikna edici bir üslûpla ve sağlam felsefi münakaşalara dayandırarak incelerdi. Nübüvvet ve mucizeler hakkında kuvvetli aklî deliller ortaya koyardı. Hz. Musa'nın asasının yılana tahavvül etmesi, Hz. Muhammed’in Mescid-i Haram'dan Mescidi Aksa'ya cesedi ile gidişi (İsrâ) nâdirattandır, fakat aklî yönden onları inkâra da imkân yoktur. Her mümkünün olması düşünülebilir.[2279] Müfessirimiz bir taraftan hayat, güneş, yıldızlar gibi âlemlerin durumunu incelerken, bir taraftan da ruh hallerini araştırır ve ifadelerinde sofi görüşlere bağlı olduğu görülür. Nakil, sahih ve sabit olduğu zaman onu esas olarak alır. Şayet bir hususta nakilde birşey bulamazsa akla müracaat eder.

Râzî, usûl ve furu'daki akli kaidelere dayanarak, tefsir ilmine de aklî unsuru bol miktarda sokmuştur. Ona göre sahih oian nakil, sahih olan akla muhalif olmaz. Zira her ikisi de aynı kaynaktan çıkmaktadır. Aralarında hakiki bir zıtlığın varlığı mümkün değildir. Razi, bu hususu tefsirinde tatbiki olarak ispat etmiştir.

Müfessirimizin hayatından bahsederken, onun çok geniş bir kültüre sahip olduğunu söylemiştik. Üzerinde durduğumuz tefsirinin kaynaklarının neler olduğu ilk akla gelen hususlardandır. Gerek kaynaklan ve gerekse tefsirindeki metodu hakkında örnekler verirken, okuyucuyu bıktırmamak için fazla misal vermemeye çalışacağız. Mümkün mertebe bir veya iki misalle iktifa edeceğiz. Şimdi tefsirinin kaynaklan üzerinde duralım.

Fahruddîn er-Râzî’nin tefsiri okunduğunda genellikle aklî kaynaklara dayandığı görülür. Okuyucuda sanki onun aklî kaynaklardan başka bir şeye dayanmadığı intibaı uyanabilir. Halbuki eser dikkatle tetkik edilecek olursa, onun bütün tefsir mezheplerinden istifade ettiği görülür. Âyetlerin lügat yönlerini izah ederken lügatçıların tefsirlerinden istifâde eder. Hadisleri naklederken veya sahabe ve tabiîlerin sözlerini zikrederken, me'sur tefsirlere müracaat eder. Aklî mevzularda aklî mezhep tefsirlerine, fıkhi mevzularda da fıkhı tefsirlere dayanmayı ihmal etmez. Tefsirinde sık sık rastladığımız, çeşitli tefsir mezheplerine sâlik kimseleri şöyle sıralayabiliriz. Bunlar, aynı zamanda müfessirimizin kaynaklan olmaktadır.

Tefsir ilminde uygulanan en mühim hususlardan biri, sahabe ve tabiîlerin tefsirlerine muttalî olmaktır. Râzî de bu usûlü esas kabul etmiş, sahabe ve tabiîlerin rivayet ettikleri tefsire, bilhassa lugavî mânâlar, nüzul sebebi, kıraat ve çeşitli hükümler yönünden onlara ehemmiyet vermiştir. Bunların başında da İbn Abbas gelir. İbn Abbas'ın tefsire âit haberleri, Râzî’nin tefsiri için ilk muteber kaynaktır. Müfessirimiz, tefsirin en mühim aslı olan İbn Abbâs'tan kelimelerin umumi mânâlarını nakletmektedir. Ondan naklettiğine göre, Kur'ân ve kıraat kelimeleri, husrân ve hasâre kelimelerinin bir olması gibi aynı mânâdadır.[2280] İbn Abbâs'tan, kıssalar, ahbâr, nüzul sebebi ve kıraat hususlarını da nakleder.[2281] Bazen de İbn Abbâs'tan birbirine zıt iki haberi zikrederek birini diğerine tercih eder, veya onları telif eder. Meselâ;[2282] âyetinde İbn Abbâs'tan gelen haberlerde sefihler, Yahudilerdir denilmiştir. Diğer rivayette ise onlar Arap müşrikleri olarak gösterilmektedir. Diğer bir rivayetinde ise onlar münafıklar olarak belirlenmektedir. Râzî, bütün bu rivayetleri telif ederek, hepsinin birden kastedilmiş olabileceğini söyler.[2283] Bazen de onu tenkit ettiğini görürüz. Meselâ, Mu'tezile imamlarından el-Kâdi Abdu'l-Cebbâr'ın, İbn Abbâs'tan rivayet ettiği bir rivayette, Firavun'un topladığı sihirbazlardan bahsederken aralarında Ninovalı bir mecûsinin varlığından da bahsedilir. Râzî, bu haberin naklinin müşkil olacağını, Mecûsî Zerdüşte tâbi olandır. Halbuki Zerdüşt, Musa'dan çok sonra gelmiştir, haberde tarihi bir hatanın bulunduğuna işaret eder:[2284]

Râzî, İbn Abbâs'dan gelen Kur'ân'ın zahirine muhalif rivayetleri de reddeder[2285] âyetindeki nın takip için olduğunu söyleyerek, bunun için kırk sene beklemeye lüzum olmadığını söyler.[2286] İbn Abbâs'ın bazı rivayetlerini aklî ve ilmi yönlerden ele alarak tenkit eder. Meselâ; verilebilir:[2287] ayeti hakkındaki görüşünü reddetmesi buna örnek verilebilir:[2288]

el-Hurûfu'l-Mukattaâlar hakkında bazı görüşlerini de şiddetli bir şekilde reddeder, harfleri hakkında söylenen sözlerin kuvvetli olmadığını, hakikat veya mecaz yolu ile söylenen bu sözlerin Allah'a isnadının caiz olmayacağını ifade etmektedir[2289]. İbn Abbâs'tan gelen ve İsrâiliyât kokan bazı haberleri de reddeder. Hârût ile Mârût kıssasında Râzî, İbn Abbâs'ın bu husustaki haberini ilmî şekilde tenkit ederek, bu haberi fâsid ve merdûd addetmektedir.[2290]

Müfessirimiz, Ubeyy b. Ka'b, İbn Mes'ud Âişe ve İbn Ömer gibi daha pek çok sahabeden rivayetlerde bulunmuş, zayıf gördüğü pek çok rivayeti de tenkit etmiştir.

Râzî, tabii müfessirlerden, Mücâhid, Katâde, Süddî, Hasan el-Basrî, Saîd b. Cübeyr, Ebu'l-Âliye, Muhammed b. Ka'b el-Kurezî'den de rivayetlerde bulunmuşsa da genellikle onların görüşlerine katılmamış, bilakis onların aklî ve nakli tefsir alanlarındaki zayıf yönlerini göstermeye çalışmıştır. Mesela, Bakara Sûresinin ilk âyetlerinde, Mücâhid, dört âyette müminleri, iki âyette kâfirleri, on üç âyette münafıkları zikretti dedikten sonra, âyet sayısına bakarak, bu da münafıkların cürümlerinin büyüklüğüne delalet eder, diye bir netice çıkarmaktadır. Râzî ise, âyetlerin sayısının çok olması cürümün büyüklüğünü icâb ettirmez, demek suretiyle, Mücâhid’in görüşünü reddeder.[2291]

Keza[2292] âyetindeki hakkındaki Katâde ve Süddî’nin görüşlerini zayıf görerek tenkit eder.[2293]

Râzî, kıraat, lügat ve nahiv hususunda Ferrâ'ya müracaat eder ve bazen de onu tenkit eder.[2294]

Râzî, Taberî'yi tefsirinde nâdir olarak zikretse de, Taberî’nin tefsiri, Râzî için me'sur tefsir kaynağıdır. Biliyoruz ki Taberî, sahabe ve tabiilerden birçok rivayeti eserinde toplamıştır. Eğer Râzî, ondan fazla istifade etmemiş dersek, onun geçmiş tefsir kültürünü nereden almış olacağı meselesi ortaya çıkar. Öyle zannediyoruz ki Râzî selefin tefsir rivayetlerini isim zikrederek veya zikretmeyerek Taberî'den bol miktarda almıştır.

Fahruddîn er-Râzî’nin lügat meselelerinde itimat ettiği kişilerden biri de Zeccâc (ö. 311/923) dır. Onun nahiv ve iraba âit izahlarını birçok yerde kabul eder. Mesela[2295] ayetinde Zeccâc kelimesini iki vecihle nasbeder, Râzi de bu hususu teyid eder.[2296] Fakat Zeccâc'a bu kadar itimat etmesine rağmen birçok yerde onu reddeder. Meselâ[2297] âyetindeki tahkîm hususunda âyetin nüzulünden evvel haram ve günah gibi bir şey olmadığını söyleyerek Zeccâcın te'viiini zayıf görür. Sonradan gelen bir nehiy geçmiş olan bir fiile tesir edemez der[2298]. Keza[2299] âyetindeki cevabının mukaddem oluşunu ve Zeccâc'ın zikrettiği nahvî tevcihâtı yersiz bulur.[2300]

Fahruddin er-Râzi Eş'ari mezhebinden olması hasebiyle Eş'ari kaynaklardan da istifade edeceği açıktır. Bu bakımdan Razİ’nin en mühim kaynaklarından biri de el-Kaffâl (ö. 365/976)dir. Bilhassa onun lügat hususlarına itimat eder.

Mesela; ayetinde el-Kaffâlin görüşünü naklederek mânâsını verir[2301]. Keza[2302] âyetinde, el-Kaffâl, el-Incâya, tencih ve tahlîs mânâsını verir.[2303] Bazen de, el-Kaffâlin bir âyet hakkındeki sözlerini nakleder. Âyetler hakkında çeşitli sualler sorar. Bu hususta Kaffâl'den yaptığı istinbatları ve cevapları zikreder. Râzî'yi bu zattan, Allah'ın insanlık için vaz'ettiği hükümler arkasındaki incelikleri naklederken görürüz. Geçmiş müfessirlerin sözleri hususunda da yine onun tefsirine itimat eder.[2304] Râzî, el-Kaffâl'den pek çok görüşler almasına rağmen, onu tenkit edip ona hücum ettiği noktalar da eksik değüdir. Bilhassa onu itizâle rağbet etmekle itham eder. Onların usûlüne ihatası olmadığını söyler. Râzî, el-Kaffâl için, o tefsirde güzel sözlüdür, lafızları tevil etmede ince görüşleri vardır. Ancak Mutezile mezhebini takrir ederken çok mübalağa yapar, ilmi kelâmdan hazzı azdır, Mutezile kelâmı hakkında nasibi yok denecek kadardır. Râzî lafızlara âit meselelerde el-Kaffâl'e itimat etmişse de, kelâmi meselelerde ona itimat etmediğini müşahede etmekteyiz. Muhammed Reşît Rıza bile, el-Kaffâle fazla ittiba edip ona itibar göstermesinden dolayı Râzî'yi tenkit etmektedir.[2305]

Râzî birçok mevzuda Gazâli'ye de itimat etmiştir. Halbuki Gazali’nin İstılahı mânâda müfessir olmadığı herkesçe bilinmektedir. Hasedin hakikati ve mertebeleri hakkındaki hadisleri ondan nakleder. Yine bazen ondan âyetlerin akli ve ruhi tefsirlerini alır.[2306] Râzî’nin, genellikle tefsirinde, bazı âyetler için Gazâlî’nin kitaplarından vârid olan şeylere de itimad ettiği görülür.[2307] Bazen onun nakillerini müstakil bir bahismiş gibi uzatır. Meselâ, tevbenin hakikati ve sabır hakkında zikrettikleri buna örnek verilebilir. Nâdir olarak, Gâzalî’nin Hanefî mezhebine muvafık olan fıkhî görüşlerini de nakleder. Kabe istikametine dönmekle namazın sahih olması gibi. Zira Şafiî'ler cihete itibar etmişlerdir. Râzî, bu husus Gazâlî’nin İhyasında tercih ettiği husustur, demektedir.[2308] Halbuki bu görüş Şafiî mezhebine muhaliftir.

Yukarıda, Râzî’nin tefsirdeki metodunun genellikte aklî olduğunu söylemiştik. O, kelâmî meseleleri münakaşa etmeye hırslıdır. Bütün istidlallerini ehlisünnet’in Eş'ariyye esası üzerine bina eder. Tabiî bir haldir ki o bu şekilde yapılmış olan tefsirlerden istifade etmeye çalışacaktır. Onlardan, lügat, beyân, Kur'ân'ın güzelliğini açıklama, âyetin terkibinin güzelliğini açığa çıkarma, fesahatini izhâr, i'câzını ispat yönlerinden istifade edecektir. Şunu da unutmamak gerekir ki ilk devirlerde kelâm münakaşalarını ele alan tefsirler, Mûtezilî tefsirlerdir. Müfessirimiz, onların aklî metodlarından istifade ederek, kendi metodları ile kendilerini tenkit etmiş, bazı noktalarda şiddetli hücumlarda bulunmuştur.

Şüphesiz ki Râzî, Mutezilenin ileri gelen müfessirlerinden istifade etmiştir. Şimdi onların bir kaçı üzerinde duralım.

Râzî’nin tefsiri kaynak yönünden tetkik edildiğinde, onun en mühim kaynaklarından birinin, Ebû Alî el-Cübbâî (ö. 303/915) nin tefsiri olduğu görülür. Bilhassa Mutezile akidesini naklederken bu zâta itimat eder. Râzî’nin maksadı sadece el-Cübbâî'den nakletmek değil, onun hatasını göstermek ve hatta onu reddetmek. Meselâ[2309] ayetinde el-Cübbâi, oruç üzerine kudreti ispat ederek, oruç tutmadığı takdirde fidyenin vâcib olduğunu ileri sürer. Razî, bu hususu kabul etmez[2310].

Keza[2311] ayetinde de el-Cübbâî'yi tenkit eder[2312] Yine el-Cübbaî,[2313] âyetinin Cebriyye’nin

“Allah kâfirleri imandan çevirir” sözünün butlanına delalet ettiğini söyler. Eğer onların sözü doğru olsaydı, bu âyetin zikri doğru olmazdı, der. Râzî de bu iddiaya karşı eğer bu âyet el-Cübbâînin dediği gibi Kaderiyye’nin görüşüne delalet etseydi, âyetin delâlet ettiği mevzu, bir yönden de kendilerinin fesadına delalet ederdi, demektedir.[2314]

Fahruddîn’in tefsirinde açık tesiri görülenlerden biri de Ebû Müslîm el-İsfahânî (ö. 322/934) dir. Bilhassa lügat ve âyetler arasındaki ahenk hususunda ona itimad eder.[2315] Âyetin ahengi hususunda en güzel söyleyen Ebû Müslim (Allah ona Rahmet eylesin) dir, der. Ebû Müslim[2316] ayetini en güzel izah edendir.

Zaman ve mekanın muhdesât için iki zarf olduğunu, Allah'ın ise zaman ve mekâna mâlik olduğunu söyler. Bu söze karşı Râzi, böyle bir ifade, yüceliğin gayesinin beyanıdır demektedir.[2317] Ebû Müslim açık olarak neshi inkar eder. O, Ebu Müslim’in bu yönünü tevil etme hususunda epeyce gayret sarfeder. Mesela ayeti ile neshini Ebû Müslim kabul etmez, fakat Râzî bunu üç vecihle izaha çalışır.[2318] Keza[2319] âyetinde, Ebû Müslim, “Şeriatımızda böyle bir şey sabit olmadı. Böyle birşey belki Hıristiyanlarca var. Allah Teâla onların şeriatında sabit olan bu âyeti neshetti” demek suretiyle, dinimizde neshin bahis konusu olmayacağını ileri sürer.”[2320] Râzî’nin, Ebû Müslim’in nesh hususundaki görüşlerini tevillerle izah etmeye çalıştığı müşahede edilmektedir. Genellikle de Ebû Müslim’in tevillerini kuvvetli bulur.[2321] Ebû Müslim, tefsirde kelâmı güzelleştirdi, çok kere inceliklere ve latifelere daldı diyerek onu takdir eder.[2322] Râzî en derinlikli konularda ona itimat eder.[2323] Bir konuyu işlerken önce müfessirlerin fikirlerini zikreder. Sonra Ebû Müslim’in fikirlerini açıklar ve onu diğerlerine tercih eder. Zira onun nazarında, Ebu Müslim’in fikirleri gerçeği tahakkuk ettirmeye daha yakındır. Fikirlerinin çeşitli yönlerini ele alarak inceler.[2324] Meselâ,[2325] ayetini işlerken, müfessirler bu ayet hakkında sözü uzattılar dedikten sonra, bu hususuta en iyi görüş Ebû Müslim’in görüşüdür, demektedir.[2326] Râzî genellikle, Ebû Müslim’in fikirleriyle münakaşa ederse de, onu kibarca reddetmekte ve onun şahsiyetine büyük hürmet göstermektedir.

Müfessirimizin itimad ettiği kaynaklardan biri de Kâdi Abdü'l-Cebbâr b. Ahmed (ö. 415/1024) in tefsiridir. Bu tefsir üzerinde, Mutezile mezhebinin hatalı görüşlerini gösterir ve münakaşalarını yapar. İtizalî görüşlerin ekserisini reddeder. Râzî, Abdü'l-Cebbârı kelâm ve usûl alanındaki tenakuzundan dolayı ayıplar.[2327] Fakat onun tefsirinden kendisi için faydalı gördüğü bazı şeyleri alır.

Râzî, âyetlerin mânâlarını nakil hususunda Ebû Bekr el-Asam (ö. 236/859) da itimad eder. Meselâ,[2328] ayetinde ve daha birçok ayette, ondan âyetlerin nazmının beyanını ve muhtelif fikirlerini nakleder[2329] lafzının izahında el-Asam'ın görüşünü benimser.[2330] Râzî, muvafık görmediği hususlarda el-Asam ile münakaşalara girişir ve onu reddeder. Mesela, Bedir savaşında Müslümanlarla birlikte meleklerin de muharebe etmesini el-Asam inkâr eder. Râzî ise, böyle bir söz Kur'ân ve nübüvveti inkar edene lâyık olur, el-Asam'a böyle bir inkâr lâyık olmaz. Zira Kur'ân'ın nassı buna delalet eder ve bu hususta tevatüre yakın haberler vardır, demektedir.[2331] Bazen de[2332] âyetinde oduğu gibi, Abdu'l-Cebbar'a karşı el-Asamı savunur ve onun sözünün zayıf olmadığını ispata çalışır.[2333]

Râzî, Mutezile müfessirlerinden olan Ali b. İsâ er-Rummânî (ö. 384/994) ye fazla itimat etmez. Ancak ondan nahiv ve lügat yönlerinden bazı haberler nakleder.[2334]

Râzî'ye en fazla tesir eden şahsiyetlerden biri de hiç şüphesiz, Mutezile kültürünü miras almış, tefsir ilminde beyân ilminin reisi durumuna gelmiş olan Cârullah ez-Zamanşerî (ö. 538/1143) dir. Müellifimiz ondan pek çok âyetin lugavî ve belagat yönlerini nakletmiştir[2335]. Zemahşerî muhaddis olmamasına rağmen onun naklettiği hadislere itimad eder.[2336]

âyetinde, Zemahşeri’nin görüşünün en güzel görüş olduğunu söyler.[2337] Râzî, zaman zaman Zemahşerî’nin sözlerini reddeder ve onun hatalarını gösterir.

Mesela[2338] âyetinde buna şahit olmaktayız.[2339]

Bazen onu, lafızları yönünden şiddetli bir şekilde reddederek, böyle bir lafzın Kur'ân'ın varlığına büyük bir ta'n olduğunu söyler. Bazen de onun nahvi görüşlerini kabul etmez.[2340] Zemahşerî’nin itizali görüşlerine itirazları da vardır.[2341] Bu ayet Zemahşeri'ye göre İslâm'ın adi ve tevhid esasına delalet eder. Râzî ise, bu husus Mutezile akidesi erkanlarından bir rükündür, der ve onu şiddetli bir şekilde tenkit eder.[2342] Râzi, Zemahşeri’nin fikirlerini reddederken fikirlerin münakaşalarına girişir.[2343] Zemahşerî'yi ya ismen zikreder veya Keşşaf sahibi der. Naklettiği lügat ve belagat yönlerinde ya aynen veya basit tasarruflar yaparak kaydeder. Bazen de, Zemahşerî'den aldığı cümleleri, sahibine isnad etmeye lüzum görmez.

Râzî’nin mühim kaynaklarından biri de el-Cassâs (ö. 370/980) in Ahkâmu'l-Kur'ân'ıdır. Râzî bu eseri Hanefî görüşler ve fıkhî ihtilâf için kullanır. Birçok yerde münakaşalara giriştiği el-Cassâsın, İmâmı Şâfi'i'ye müdahale yaptığı[2344] ayetinde, Râzi ona şiddetli hücumlar yapar. Kelâmını gayet zayıf bulur. Onu cehaletle, şiddetli ahmaklıkla ve Arap dili üslûbunu bilmemekle itham eder.[2345]

Yukarıda zikrettiğimiz müfessirlerden başka Râzî tefsirinde az da olsa İbn Kuteybe (ö. 276/889), İbn Arefe (ö. 323/935) ve İbn Fûrek (ö. 406/1015) gibi zevattan da istifade etmiş ve onların isimlerini eserinde zikretmiştir.

Müfessirimizin tefsirinin kaynaklarını bir nebze belirttikten sonra, bizzat Kur'ân'ın âyetlerini tefsir ederken nasıl bir usûl takip ettiği, hangi hususlara ehemmiyet verdiği ve bu husustaki görüşlerinin neler olduğu üzerinde durmak gerekir.

Âyetleri Tefsirdeki Usûlü

Râzî tefsirde, aklî metodu kullanması sebebi ile lugât ve nahiv meselelerine çok fazla ihtimam göstermemiştir. Sadece tefsir ilminde lâzım olduğu kadarına işaret etmiştir. kelimesinin izahında, lügatte muttaki, ismi faildir dendir. Manası, ziyadesiyle korumaktır, demektedir.[2346]

Kelimelerin mânâlarını arzederken, bazen uzatmalar yaptığı görülür ve şâirlerden istinbatlar yapar. Kastedilen mânâyı tahkik hususunda aklî yönle ihtiyarı ile hükmettiğini görürüz. Meselâ[2347] âyetinden kastedilen mananın yıldızlar olduğu söylemiştir. İbn Mes'ûd'un ve en-Nahaînin vahşi inek olduğu sözlerini reddetmiştir. Buradaki tercih sebebini şöyle izah eder: Allah'ın yemin ettiği şeyler, büyük ve yüce olan şeylerdir. Şüphesiz yıldızlar vahşi inekten daha yüce mertebededir.[2348] Bazen derinlikli manâları ayırt edici izahlarda bulunur. Meselâ, hamd ile medh arasındaki farkı incelemesi buna örnek verilebilir. İstidlaller ve kelâmî meseleler için dâima lugavî asıllara müracaat eder.[2349] Râzî’nin bu husustaki ihtiyatına rağmen, Reşit Rıza, onun verdiği mânâların hakikat, mecaz ve kinaye yönlerinden bunu ihtiva etmemesi sebebiyle abes ve lağivle uğraştığını, meseleleri şubelere ayırmakla konuyu dağıttığını, kısacası, Kur'ân'ı doğru olarak anlatmaktan uzaklaştığını iddia ederek onu tenkit etmiştir.[2350] Râzî, Reşid Rızâ tarafından tenkit edilen hususlarda, bizzat kendisi, hakikat veya mecaz yönünden tenakuz halinde bulunmaları sebebi ile remzî tefsirlerdeki birçok hususu inkâr eder. Böyle bir şeyin bâtınî tefsirlere yol açacağını söyler. Meselâ tefsirinde İbn Abbâs'tan nakillerde bulunur ve bunların sağlam olmadığını söyler. İster hakikat isterse mecaz olsun lügata delalet etmeyen şeyler Allah kelamı için caiz olmaz.[2351] Râzi, bazen de lugatçıların takip ettikleri yollan tenkit ederek onlarla münakaşalara girişir. Tevrat ve İncillerdeki bazı kelimeleri tefsir eder.

Lugâtçıların iştikaklarını açıklar ve onlara itiraz eder.[2352] Râzî, Kur'ân'daki İstebrak, Siccil Farsça'dır; Mişkat Habeşçe'dir, Kıstas Rumca'dır şeklinde konuşanlara[2353] ayetleri ile cevap vererek, bu yolda olanların yanlış yaptıklarını söyler:[2354]

Râzî’nin takip ettiği bu yol, Şâfi'î, Taberî, Bâkiüânî ve İbn Fâris’in yoludur. Bunlar, Kur'ân'da Arapça'dan gayrı kelime olmadığı görüşündedirler.

Râzî nahvî meselelere belirli nispetlerde ihtimam gösterir ve nadir olarak bu hususta sözü uzatır. Meselâ[2355] âyetinde tafsilât olarak

Basralıların taâccüb sigasını anlatır. Sonra Basralıların irabını inkâr eden Kûfelilerin görüşünü ve noksan oluşu hususundaki on delilini zikreder. Daha sonra da Basralıların red delillerini, Ahfeş ve Ferrâ'nın görüşlerini nakleder.[2356]

Keza[2357] âyetinin manâsı ile alakası olmayan nahvi meselelere girişir, fakat burada usûlî ve fıhkî bir hükmü açıklamaz.[2358] Râzi, aklî metodunu nahvî meselelere de uygular. Belagatla nahve karışan edatların faydalarını beyan eder.[2359] Zamirinin fasi için olduğunu ve bunda da iki fayda bulunduğunu açıklar.[2360] Bazen de Râzî nahivcilerle münakaşalara girişir ve bu husustaki görüşlerini zikreder. Meselâ[2361] âyetinde Ahfeş ve el-Mâzinî'den naklen zâid olduğunu söyledikten sonra, kendisine göre de atf veya ceza için olduğunu kaydeder[2362]. Bazen nahiv felsefesine girişir, harfi çerlerin kullanılışları ve aralarındaki farklar üzerinde durur.[2363] O nahvî izahların neticesini sadece kendi nefsini tatmin etmesi için değil, mânâları anlamaya faydası olması için de göz önünde bulundurur.[2364] ayetinde nın istisnan muttasıl veya munkatı olması cihetinden, fıkh meselede faydalı olduğunu zikreder.[2365]

Râzî, nahivcilerin ihtilâf ettiği bazı meselelerde, nazmın i'cazını ve en güze mânâsını düşünerek, görüşünü ortaya koyar. Çeşitli görüşlerden bazısın bazısına tercih eder.[2366] Yine tefsirinde âyetlerin zahirini müdafa eder Nahivcilerin hazf ve izmâr hususundaki görüşlerini tenkit eder. Bazı nahivcilerin Kur'ân hakkındaki garîb nahvî tevcihleriyle mutmain olmaz[2367] âyetinde tehlike kelimesi üzerindeki fikirleri tahsis eder.[2368]

Yukarıda arzetmeğe çalıştığımız hususlar, müfessirimizin lugavî ve nahv metodunu bir parça bize göstermiş oldu. Râzî bu metodunda muvaffak olmaya gayret gösterdi. O, en uygun olan fikri ve lügat mantığına en uygun olanlar seçmeğe çalıştı. Âyetin fesahat ve nazmı ile uygun olanları tercih etti. Kısacas o, Kur'ân'daki sağlam kaidelerden istifade etmeyi en güzel delil olarak görür.

Âyetleri, Kur'ân Ve Hadislerle Açıklaması

Fahruddîn er-Râzî, Allah'ın Kelâmının yine Allah Kelâmı ile açıklanmasının doğruluk ve sevap yönünden en yakın yol olduğuna inanır, Yahudilerdir. İse Hristiyanlardır, şeklindeki görüşleri[2369] ayetiyle tefsir eder.[2370]

Keza[2371] ayetin[2372] ayetiyle tefsir eder.[2373] O, Kur'ân ayetinde vârid olan belirli mevzuları şerheder. Meselâ[2374] âyetinde melekler için Kur'ân'da geçen diğer bütün hususları izah eder.[2375] O, bi âyeti diğer bir âyetle beyan etmeyi esas ittihaz eder.[2376]

Râzî, mühim kaziyyeler hakkındaki görüşünü âyetlerle teyid etmeye çalışır. Meselâ, İsrâ hadisesi hakkındaki izahları buna örnek verilebilir. Razî, onun ruh ve cesetle birlikte olduğunu söyler ve ekseriyetle birlikte olmaya çalışır. Allah Teâla[2377] buyurmaktadır. Abd cesed ve ruhtan ibarettir. Bunun delili[2378] âyetidir.

Buradaki abd'den maksat ruh ve ceset mecmuasıdır. Keza yine Cin Sûresinin 19. âyetinde ibaresinde ruh ve ceset beraber murad edilmektedir, demektedir.[2379]

Râzî, âyetin zahirî mânâsına uygun olan ve kendince sahih gördüğü me'sûr tefsiri asla terketmez[2380]. Şunu da peşinen söyleyelim ki Râzî, hadise fazla rağbet göstermemiştir.[2381] Kendine göre sabit olan şeyi nakletmekten de âyetinde ayın varıldığını söyler.

Bu hususta sahabe ittifak ettiği gibi, Peygamberin de çekinmez. Meselâ,[2382]bu işin vâki olduğunu söylediğini ifadeden sonra, Kur'ân bu hususta en kuvvetli delildir. O, sâdık olanı haber vermiştir. Onun vukuuna itikat vâcib olur demektedir:[2383]

Bazen belirli mânâları şerh eder. Bunu teyid eden birçok hadisi delil getirir.[2384] Râzî tefsir hususunda sıhhati tespit edilmemiş ve sıhhatini bilmediği hadislere itimat etmez. Buna rağmen,[2385] âyetinde Peygamberden rivayet edilmiş hadisi nakleder.[2386]

Râzî’nin tefsirindeki asıl meşguliyeti ilmi kelâm ve felsefe, usûl ve hilaf meseleleridir. Zemahşerî, muhaddis olmamasına rağmen ondan hadisler nakleder. Bu haberlerin muteber hadis mecmualarında olup olmadığını araştırmak gerekir. Muhammed Reşid Rızâ, Fahruddîn er-Râzî, asnndaki mütekellim ve usûlcülerin imâmı addedilir. Genellikle herkes bunu itiraf etmektedir. Fakat bunlar, Hazreti Peygamber’in sünneti, sahabe, tabiiler, selef âlimlerinden olan müfessirlerin ve muhaddislerin eserlerinden haberdar değillerdir. Zehebî de onları hadiste cehaletle itham eder. Râzî'yi dâima savunan Sübkî bile bu hususta onu müdafaa edemez, demektedir.[2387]

Râzî, tefsirde takip ettiği aklî metoda uygun ise, selefin görüşlerini alır, uygun olmayanlara karşı çıkar. Onlarla münakaşa ederek onları rededer. Meselâ[2388]ifadesi hakkında, Mücâhid, onların simasında huşu ve tevazu, er-Rebi ve Süddî, ihtiyaç ve fakirliğin gayret eseri, Dahhâk açlıktan meydana gelen sarı renk, İbn Zeyd ise elbiselerinin reşaşeti demiştir. Bunlara karşı Râzî, bana göre bütün bu görüşlerde nazar vardır. Bunların hepsi fakirliğe delalet eder, Bunu ise[2389] âyeti nakzeder. Zira bu mesele rûh ile alakalıdır. Bunların cismaniyetle alâkası yoktur, demek suretiyle muhalefetini gösterir.[2390] Râzî, İbn Abbâs'ın, Kur'ân'da azab zikri ile gelen her şey kebiredir sözünü de reddeder, nefsi öldürme, muhseneye kazf, zina riya, yetim malı yemek gibi. Bu sözlerden her günah kebiredir gibi bir mânâ çıkar ki biz bunu kabul etmedik, diyerek görüşünü ortaya koymuş olur.[2391]

Nüzul Sebebleri

Râzî âyetlerin nüzul sebeplerine ehemmiyet veren müfessirlerden biridir. Âyetlerin anlaşılmasının bununla mümkün olacağını söyler.[2392] Bir âyetin çeşitli sebepler için nazil olmasında bir mâni görmez.[2393] Meselâ, âyetinin nüzulünde çeşitli sebepler zikreder:

a- İbn Abbâs, bu âyet Ebû Cehl ve Kureyş’in ileri gelenleri hakkında nazil oldu. Onlar Müslümanların fukaraları ile alay ediyorlardı,

b- Yahudilerin reisleri ve âlimleri hakkında nazil oldu, onlar muhacir Müslümanlarla alay ediyorlardı,

c- Mukâtil, münafıklardan Abdullah b. Ubeyy ve dostları hakkında nazil oldu. Onlar, muhacir Müslüman fakirler ve zayıflar ile alay ediyorlardı, dedi. Râzî âyetin bütün bunlar hakkında nazil olmasına bir mâni yoktur, demektedir:[2394]

Râzî genellikle âyetlerin nüzul sebepleri ve onlar hakkında vârid olan rivayetler üzerindegeniş açıklamalarda bulunur. Bu husustaki muhtelif rivayetleri arzeder. Delille sabit olan rivayetleri tercih eder. Âyetlerin tertibi ve aralarındaki irtibatta aklî ve târihî bir çelişki veya âyetlerin nazmı ile bir uyumsuzluk halinde nüzul sebebini terk eder.[2395]

İsrâiliyât

Râzî, tefsirinde aklî metodu takip ettiğinden mantık'a tabi olmuştur. O, İsraliyâtı faydalı olarak görmez. Çünkü bu gibi haberler âhâd haberlerdir. Yakîn ifade etmezler. Bu sebepten İsrâiliyâtı terketmiştir. Sağlam aklî esaslara dayanarak İsrâiliyâtı tenkit eder. Allah'ın iki meleği imtihan etme haberini merdûd bir haber olarak ele alır. Zira, bu hususu teyid edecek bir delilin Allah'ın kitabında olmadığını, aksine iptal edecek delillerin mevcut olduğunu söyler, isrâiliyâtı aklî bir şekilde tenkit eden Râzî, Vehb b. Münebbih, Süddî ve İbn Abbâs'tan gelen, İblisin cennete girme ve yılan hikâyelerini ele alarak, bu ve bunun gibi haberlere iltifat edilmemesi gerektiğini söyler. Zira yılan âkil ve mükellef olmadığı halde niçin cezalandırılır şeklinde sual sorar. Yusuf'un satın alınış şekliyle ilgili asılsız rivayetleri de reddettiğini görüyoruz. Zira Kur'ân buna delalet etmemektedir. Bu hususta sahih bir haberin vârid olmadığını ve akıllı olan birini böyle bir haberi zikirden çekinmesi gerektiğini, söyler:[2396]

Yine Hârut ve Mârut kıssalarında, Dâvûd ve Süleyman kıssalarında olduğu gibi, Hazreti Peygamberin ismetine halel getirecek bazı haberleri geçersiz sayar. el-Garanîk kıssasında da varid olan haberlerin aklî ve naklî yönlerden bâtıl olduğu üzerinde durarak, bu hadiseyi reddeder.[2397] Râzî, aklî yönden bir rivayete kani olmazsa, onu kabul etmez. İsterse râviler ünlü muhaddislerden olsunlar. Mesela Bakara Sûresinin 187. âyetinde Adiyy b. Hâtim’in naklettiği, Süfyân b. Uyeyne, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmîzi ve diğerleri tarafından zikredilen meşhur haberi kabul etmez.[2398] Fakat, birçok müfessirin Vehb b. Münebbih'ten naklettiği kıssaları nakleder. Meselâ, Hz. Eyyûb'un imtihan kıssası, Iblis’in Allah'tan, onun malına, evlâdına ve cesedine tasallut etmek için izin istemesi, İblis’in Eyyûb ile muhâveratı, Eyyûb'un gösterdiği sebatı uzun uzun anlatır.[2399] İbn Kesir bile bu rivayeti terketmiştir.

Kıraat

Râzî’nin, âyetlerin tefsirinde kıraatlere ehemmiyet verdiği görülür. Bu ilimde dikkat ve zaptı ile meşhur olmuş âlimlere istinad eder.[2400] Ayetinde kelimesinin çeşitli şekillerde okunacağını belirtir.[2401] Keza[2402] ayetinde ve kelimelerinin çeşitli okunuşları üzerinde durur[2403]. Onun aklî metodu kıraatte de kendini gösterir. Meselâ[2404] âyetini İbn Kesir ve Ebû Amr kelimelerini ref ve tenvinle yi nasb ile okurlar; diğerleri ise hepsini nasb ile okurlar. Râzî iki kıraat arasındaki ayrılığı aklî olarak izah etmeye çalışır.[2405]

Bazı kıraatleri savunurken, onlara kelâmî görüşlerinin ışığını katar.[2406] Sadece kıraatlerin vecihlerini zikretmekle iktifa etmez, bazen de irâblarını takdim eder. Meselâ,[2407] âyetindeki kelimesini İbn Kesir, Nâfi, Kisâi, Ebû Bekr, ref olarak; diğerleri ise nasb olarak okudular dedikten sonra, birçok vecih serdeder ve İrab durumlarına temas eder[2408]. Birçok yerde de sadece kıraati zikretmekle kalmaz, bazen birini diğerine tercih eder. Meselâ[2409] âyetinde üzerinde vakıf meşhurdur. Nâfi ve Âsim de vakfı uygun görürler, dedikten sonra Arap dilinden kullanışlar verir. İlk kıraati daha uygun görür. Zira kitap binefsihi hidayet olur. İkincisinde ise olamaz, onda hidayet olmuş olur. Kur'ân nûr ve hidâyettir delilinden hareketle, evvelki evladır demektedir[2410]. Böylece onun kıraatteki tercihleri ya kıraatteki hafiflik, ya belagat veyahut da mevzuun münasib olması sebebiyle olur.[2411]

Şazz olan kıraatleri terkeder. Tevatür ile sabit olmayanın Kur'ân'dan olamayacağını ve kıraati şazzenin kafi bir hüccet olmadığını söyler.[2412] Şüpheli gördüğü her kıraati terkeder. Meselâ[2413] âyetinde, İbn Abbâs'tan gelen nın aslı dir. İki vavdan biri sad ile düşer olur, rivayeti hakkında Râzî, bu söz ciddiyetten hakikaten uzaktır. Böyle bir şey Kur'ân'da tahrif tağyir kapısı açar ve din için büyük bir ta'n olur, demek suretiyle itirazını ortaya koyar[2414]. Yine[2415] âyetinde Âişe’nin kâtip hatası görmesi; Hz. Osman'ın rivayetinde de âyette bir lahin görmesi ve Araplar onu lisanları ile düzelteceklerdir demesi, Amr'ın rivayetinde ise âyeti şeklinde okumaktan haya ederim demesi gibi rivayetleri toplayan müfessirimiz, eğer böyle bir lahin olsaydı sahabe onu düzeltirdi dedikten sonra, şöhretli olan şu kıraatin nakli, Kur'ân'ın bütününün nakli gibidir. Onun butlanına hükmedersek, bütün Kur'ân'ın butlanına hükmetmiş olmaz mıyız, şeklinde itirazlarını belirtir.[2416] Bu şekildeki rivayetlerin vârid oması, islâm düşmanlarının Kur'ân'a ve İslâm'a saldırmaları için vesile olmuştur. Keşke onları nakletmeselerdi. O, nahivcilerin belirli kıraatler hususundaki görüşlerini şiddetle münakaşa ederek, mütevâtir kıraatleri savunur. Meselâ[2417] âyetinde Hamza'yı müdafaa eder. Bu kıraatin onun nefsinden değil, Allah'ın Rasulünden olduğunu kaydeder.[2418] âyetinde ise Sibeveyh’in nasb kıraatini reddeder.

Sibeveyh’in gittiği yol, yol değildir. O, Rasûlden ve bütün ümmetten tevatürle nakledilen Kur'ân'a ta'netmektedir. Eğer nasb kıraati evlâ olmuş olsaydı, Kurra indinde de öyle olması icâbederdi, demektedir.[2419]

Muhkem Ve Müteşâbih

Râzî, Kur'ân'ın muhkem ve müteşâbih âyetler ihtiva ettiğini kabul eder.[2420] Bir Eş'arî mütekellimi olan Râzî müteşâbih âyetlerin zahiri üzerinde durmaz, onların tevillerine müracaat eder. Bu te'vil bizim anladığımız te'vil değil, âyetin anlaşılmasının zahiridir. Meselâ[2421] âyetideki kelimesini, Arap dilinde intisâb mânâsında olup, ı'vicâcın zıddıdır. Bu ise cisimlerin sıfatındandır, Allah bundan münezzehdir. Burada istiva istikamettir şeklinde açıklar.[2422] Bu âyette[2423] Allah'a mekân isnadı mümkün değil o halde âyetin tevili, Allah arz ve semaları tedbir eder şeklindedir.[2424] Selef mezhebini iyi bilmiş olmasına rağmen, onların hilafına te'villere girişir.

Meselâ,[2425] âyetinde çeşitli te'viller yapar. Buradan maksat, kıyamet gününü tasvirdir, der. Râzî âyeti zahir üzere hamletmeyi uygun görür. Zira Yahudiler teşbîh mezhebi üzeredirler. Allah'a geliş ve gidişi muvafık görürler. Bu bakımdan lafzı mecaz üzerine hamletmeye lüzum yoktur.[2426] Râzî, âyetin lafzı hususunda haberler sabit olursa

te'vile gitmez. Meselâ[2427] âyetindeki kürsi lafzı, sahih haberde de varid olmuştur. O, arşın altında da yedi kat semanın üstünde büyük bir cisimdir. Bu sözden imtina mümkün değildir, o söze tâbi olmak vâcib olur, demektedir.[2428] Râzî müphemâtın zahirinde durur, mahiyetine ulaşmaya çalışmaz. Bunların bilinmesinde asla bir fayda olmadığını söyler.[2429]

Âyetler Ve Süreler Arasındaki Tertip

Râzî, âyetler ve sûreler arasındaki irtibat üzerinde konuşan ve bu konuya çok ehemmiyet veren müfessirlerden biri, belki de en mühimidir. O, sûrelerin tertip ve münasebetleri üzerinde durduğu gibi, âyetlerin tertibindeki Kur'ân'ı vahdet, âyetlerin tenâsuku, mânâların teselsülü yönleri üzerinde de durur.[2430] O, âyetlerin nazmına ihtimam göstermeyen müfessirlere şiddetle çatar. Mesela[2431] bazı müfessirler, bu ayet ve bundan sonrakiler katli emrediyor, kati ise nimet değildir. O, bakımdan nimetler tezkirden kesilmiştir, demişlerdir. Râzî bu görüşü zayıf görür. Zira Allah günahlarının büyüklüğüne onların dikkatini çekiyor. Sonradan o günahlardan kurtulunmasını tenbih ediyor. Böyle bir şey ise dinde en büyük nimettir.[2432] O, zahiri tertibe muhalefet eden müfessirlerin görüşlerini reddeder ve onları gayeden uzak addeder. Onu çoğu zaman, şu söz benim indimde gayeden uzaktır, zira bu, şu âyetlerde tertibin fesadını mucip olmaktadır, derken görürüz. Râzî, âyetlerin tefsirinde arzettiği muhtelif mevzuları zikirde sabit, muttarid metod aidelerine tâbi olmaz. Meselâ[2433] ayetinde evvelâ nüzul sebebi ile başlar, sonra fıkhı hükümleri ve usûlü zikreder. Orada vârid olan görüşleri zikrettikten sonra, âyetteki lafzî nahiyelere geçer.[2434] Keza[2435] âyetinin kendinden önceki âyetle münasebetlerini tesis eder. Sonra âyetin kıraat cihetini anlatır, daha sonra da lugavî nahiyeye geçer. Âyet etrafında husule gelebilecek aklî meseleleri izah eder.[2436]

Râzî, bazen âyetlerin faziletlerinden de bahseder. Meselâ Ayetü'l-Kürsi'de buna şahit olmaktayız. Bu husustaki haberleri kaydeder.[2437] Râzî genellikle, âyet için tanzim ettiği metoda tâbi olur. Sözleri meselelere taksim eder, bir meseleyi diğerine karıştırmaz. Böyle bir yo! okuyucuya kolaylıklar sağlar. Zaten bu tefsir, bu yönleriyle diğer tefsirler arasında şöhret kazanmıştır.

İlimler

Kur'ân-ı Kerîm pek çok konudan bahseder. Bunların hepsi Allah'ın varlığının ve kudretinin delilleridir. Razî, bilhassa kevnî ilimlere büyük itina gösterir. Bunları astronomi ilminin incelikleri ile izah etmeye çalışır. Bu izahlar şüphesiz asrının vâsıl olduğu medeniyet nisbetindedir.[2438]

Bu bakımdan bazı kimseler, onun, tefsirini heyet ilmi ile doldurduğunu, şimdiye kadar alışılagelmiş tefsirin hilafına olduğu öne sürülüp onu tenkit ederler. Eğer Allah'ın kitabı hakkı ile okunur ve üzerinde düşünülürse, yukarıdaki sözün fesadı hemen anlaşılır. Zira Allah Teâla kitabını ilim, kudret ve hikmet delilleriyle doldurmuştur. Semâların ve arzın halleri, gece ve gündüzün birbirini takibi, aydınlık ve zulmetin keyfiyeti, güneş, ay ve yıldızların ahvali gibi ilmî meseleler ekseri sûrelerde tekrarlanmıştır. Bunları araştırmak ve onların hallerini düşünmek caiz olmasaydı Allah bunları kitabına doldurur muydu? Bunları anlayabilmek için Astronomi ilmini bilmeye şiddetle ihtiyaç vardır. Razî, bu hususu en güzel şekilde değerlendirmiştir.[2439]

Şimdi Razî’nin tefsirinden ilmi konuların işlenişine dair örnekler verelim:[2440]

Allah bu âyette semâları nasıl bina ettiğini düşünmemizi istemektedir.[2441]Keza,[2442] ayetinde göklerin düzeni insanmkinden daha mükemmel daha büyük ve daha zordur denilmektedir. Bu, bizleri teemmüle sevkeder.[2443] Âlî İmrân Sûresinin 191. âyetinde, Allah Teâla arz ve semâvatın yaratılışını düşünen kimseleri methetmektedir. Böyle bir şey memnu olsaydı bu şekilde methedilir miydi?[2444] İlmî delillerle ikna olma durumunun, daha kuvvetli ve daha muvafık olduğunu söyler.[2445] İnekte sütün teşekkülü,[2446] bal arısının evini yapışı ve balın teşekkülü[2447] , gibi nebatat ve hayvanatın yaratılışı, Allah'ın varlığına delâlet eder, demektedir[2448]. Bazen şimşek, gök gürültüsü, yıldırım üzerinde durur.[2449] Gece ve gündüzlerin uzayıp kısalmasından bahsederek Allah'ın kudretinin kemâlinin işareti olduğuna işaret eder.[2450]

Keza[2451] ayetindeki güneş ve ayın, Allah'ın varlığının delili olduğunu söyler.[2452]

Burada zikredilmesi gereken bir husus, Razî’nin verdiği İlmi malûmatın dâima sahîh olmamasıdır. Bu sahîh olmayan şeyler tabidir ki asrının ilmî gelişimiyle alakalıdır. Bugün ilim bunların çoğunu aşmış ve izah edebilmiştir.

Mesela meselesinde fizikçi İbnu'l-Heysem ile giriştiği mücadelede, Alûsi hakemlik yapar ve İbnu'l-Heysem'i haklı bulur[2453]. Keza, gece ve gündüzün oluşumunda, arzın sabit ve sakin olduğunu savunur:[2454]

Râzî hey'et âlimleri ile uzun münakaşalara girişir, kevnî hususundaki sözlerini reddeder ve delillerini çürütmeye çalışır.[2455]Râzî. asrındaki tecrübî ilimlerden istifade etmiştir. Kur'ân'ın i'câzının sadece belagat yönüyle olmadığını insanlara ispat etmeye çalışmıştır. Kur'ân'ın ilmi i'caz yönü bulunduğunu, onun her şeyi ihata ettiğini söylemektedir. Râzî ilmî tefsir nev’ini ilk düşünen değildir. Gazâlî, Cevâhiru'l-Kur'ân adlı eserinde, bu hususta ona sebkat eder.[2456]

Akâid

Râzî’nin tefsiri okunduğunda, İslâmî akide meselelerinin hepsine derin bir vukufla eğildiği görülür. O büyük bir mütekellimdir ve bu konuda kitaplar yazmış bir şahsiyettir. Râzî Ulûhiyyet meselesi üzerinde hususi bir gayret göstermiş ve Allah'ın varlığı hususunda çeşitli kelâmîdeliilerserdetmiştir. Zâtı, sıfatlan, tek bir ilah oluşu meselesi üzerinde durur. Nübüvvet ve buna taalluk eden meseleleri inceler. Meâd, kaza, kader, cebr ve ihtiyar gibi meseleler hususunda felsefeciler ve mütekellimlerden yararlanır. Onların bu husustaki fikirlerini serdeder veya onları reddeder. Kur'ân ve âyetleri hakkında vârid olan şeyler üzerinde aklî delillerini ortaya koyar. Râzi kendi görüşlerini, felsefeciler ve kelamcıların delillerinin hepsini Allah'ın varlığını isbat için kullanır.[2457] Râzî, ehlisünnet ve Mu'tezile mütekellimlerinin, Allah'ın vahdaniyeti hususunda getirdiği delillerle ittifak halindedir. Meselâ Temânu' delilinde bu hususa şahit oluyoruz.[2458] Râzî, kelâm mesleğine mensup olmasına rağmen, Allah'ın varlığını ispat için mutasavvıfların mesleğine temessük eder, bâtınî, mânâlara girişir.[2459] Bu yolda Gazâlî’nin tesiri altındadır. Râzî, Eş'ari kelamcısı olduğundan, zatla sıfatı tefrik eder. Ona göre[2460] ayeti tecsimi nefyeden tenzihi ispat eden en büyük delildir.[2461] O, tefsirinde Peygamberlerin ismetini şiddetli bir şekilde savunur. Âdemin hatası hakkında söylenenleri reddeder[2462]. Yusuf ile Aziz’in karısı hakkında şöyle der:[2463]

Hz. Davud'un Orya ile evlenmesi[2464], Hz. Süleyman'ın mührünün şeytanlar tarafından çalınması[2465] gibi hâdiseler, reddettiklerinden bir kaçıdır. Peygamberlerin, meleklerden daha afdal olduğu görüşündedir.

Râzî, Eş'arî olmasına rağmen, Imanvı Eş'âri’nin “imân kalp ile tasdik ve dil ile ikrardır” sözüne muhalefet eder ve kalp ile tasdiki kâfi görür. Bu bakımdan bazıları, Râzî’nin bu görüşünü Cehm b. Safvân görüşü ile aynı görürler. Müfessirimizin bu tefsirinde akaid konusu mühim bir yer işgal eder. o, hiçbir zaman mukallid olarak tek bir mezhebin görüşüne tabî olmaz. Onun hür görüşleri dâima geniş bir yer işgal eder, birçok noktada mezhebine dahi muhalefet eder.

Fıkıh Ve Usûlü

Râzî, tefsirinde fıkhî meselelere geniş yer verir. Halbuki bazıları bu tefsirde fıkıh olmadığını zannederler. Bu, ilim ve kelâmî şöhretinin yanında, diğer yönlerinin unutulmuş olmasından ileri gelmektidir. Halbuki o, fıkhi meselelere yeni ufuklar aşmış, ahkâm ayetlerinin tefsirinde mezhep ihtilaflarını zikretmiştir.

Mesela[2466] âyetini izah ederken 10 safhada buna taalluk eden hükümleri anlatır.[2467] Fıkıhtaki açık metodunu Mâide Süresindeki abdest âyetinde 41. meselede ele almaktadır.[2468] O, fıkhın küllî meselelerinden bahsederken, cüz'i meselelere pek de temas etmez, Râzî, fıkhı kaziyyeler hakkında, âlimlerin ihtilafları için makbul olan ta'lilleri zikreder.

Kendisi Şâfi'î olduğu için Şâfi'î fıkhını tercih eder.[2469] Ayetinde, İmâm-ı Şâfii’nin namazda ta'cil görüşünü arzeder. Burada mezhebini teyid edecek aklî ve naklî delilleri nekleder. Delillerini zikirle birlikte, te'hiri hususunda Ebû Hanife’nin görüşünü de arzeder. Sonra da Ebû Hanife’nin delillerinin münakaşasını yapar[2470]. Tefsirinde genellikle Ebû Hanife ve Şâfi'î mezheplerini teyid edecek delilleri serdeder, yeri geldikçe diğer mezheplerin görüşlerine de yer verir.[2471]

Râzî, Maverâu'n-Nehr'de, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinin olmayışı veya onlara muttalî olmaması sebebiyle onlardan fazla bahsetmez. Onların görüşlerini herhangi bir münakaşaya tabi tutmaz, zaten böyle bir şeye de lüzum yoktu. O, daha ziyade Ebü Hanife ashabı ile münakaşaya girer ve onların delillerini reddeder. Mesela[2472] ayetinde Hanefiler bunun Zevil Erham'a delalet ettiğini söylerken, Râzî ibaresine dayanarak bunu reddeder.[2473]

Razî, birçok yerde Cassâs ile münakaşlara girişir. Meselâ[2474] âyetinde, Hanefiier ile Şafiiler arasındaki ihtilaf meselesini ele alır. Burada Cassas'ın meseleyi uzattığını, Şâfii’ye hücum ettiğini, hüccetlerini iradda gaflet ettiğini söyler.[2475] Zikre değer bir yönü de, Ebû Hanife mezhebi için arzedeceği şeyleri, onların kitaplarına müracaat ederek ele almasıdır.[2476]

Râzî, şiddetli bir şekilde Şâfi'î mezhebine temesük etmekle beraber, mutaassıp ve körü körüne itaat eden bir mukallid eğildir. Bazı noktalarda hususi görüşleri olduğu gibi, bazı meselelerde mezhebi dışındaki âlimlere de iştirak eder. O tefsirinin muhtelif yerlerinde mukallidlerle alay eder şöyle demektedir: “Mukallid fukahadan bir cemaate rastladım ve onlara pek çok âyetler okudum ki, o âyetler, Allah'ın kitabından birçok meseleyi ihtiva ediyordu. Mezhepleri bu âyetlere muhalifti. Onlar bu âyetleri kabul etmediler, bana taaccüble bakıb kaldılar. Şu âyetlerin zahiri ile amel nasıl mümkün olur dediler.”

Hayzın müddeti hususunda fakihlerin ihtilafında, Râzî, İmâm Malik’in az ve çokta takdir mümkün değildir, görüşünü tercih eder. Şâfiî’ye göre en az müddet bir gün bir gece, Ebû Hanife ve es-Sevriye göre 3 gün 3 gecedir. Ekserisi ise on gündür.[2477] O Fâtiha'dan sonra, “Âmin” lafzının Ebû Hanife tarafından gizli söylenişinin efdaliyetini kabul eder:[2478]

Yine o, zekâtın sekiz sınıfa sarfı hususundaki mecburiyete itiraz eder. Bunu İkrime, Zührî, Ömer b. Abdulaziz savunmuştur. Kendisi Ebû Hanife mezhebini teyid ederek zekâtın bu sınıflardan yalnızca bazılarına sarfını da caiz görür:[2479]

Müfessirimiz usûlü fıkıh meselelerini mezhebinin esasları üzerine iyi bir şekilde arzeder. Meselâ,[2480] ayetinin kitap, sünnet, icma ve kıyas'a yani edille-i erbaaya delalet ettiğini söyler. kitap ve sünnete icmâ'ı ümmete, kıyasa delâlet eder. Sonra bu anlayışa karşı bâtıl olan itirazları reddeder.[2481] Şu dört usûlün dışındakiler! bâtıl addeder. Âyet bu hususta açıktır, demektedir.[2482]

O, fıkhî mezhep usûlündeki metodunu teyid için mantığı açıklıkla kullanır. Meselâ, Şâfi'înin icma üzerine hüccet getirdiği[2483] âyetini delil getirir. Râzî müminlerin yolunun gayrına tâbi olmanın haram, müminlerin tâbi olduğu yola tâbi olmanında vâcib olduğunu söyler.[2484] Râzî, nesh hususunda cumhurun mezhebine tâbi olur. Nesh hakkındaki görüşlerini “el-Mahsût fi Usûli'l-Fıkıh” eserinde anlatır ve onu tefsirinde tekrarlar.[2485]

Onun tefsirde tâkib etmiş olduğu umumî kaide, asıl olarak neshin yokluğudur. Mümkün mertebe onu azaltmaya çalışır. Bu sebebten Ebû Müslim el-İsfâhanî’nin neshi inkâr hususundaki görüşlerini genellikle te'yid eder[2486]. Tefsirinde tatbik olarak onu azaltmaya çalışır. Meselâ İsfahanî,[2487] ayetinin [2488]âyetiyle nesh edildiğini söyler. Halbuki Râzi bu âyette neshi inkâr eder. Âyet mensûh olmadığını, hükmünün baki olduğunu söyler[2489]. Keza[2490] âyetinin de miras âyeti ile neshedildiğini savunanların bulunduğunu söyler. Bu görüş zayıftır. Zira bu âyetin birçok vecihlere ihtimali mümkündür, demek suretiyle burada neshin olmadığını ifade eder.[2491]

Fıkıh usûlünde mühim bir yer işgal eden nesh meselesini Râzî iyi bir şekilde incelemiş ve sağlam tevcihler ortaya koymuştur. İmam Şâfi'i, Kur'ân'ın sünnetle neshedilemeyeceğine kâüdir. Fakat İbnu's-Sübkî bu sözün Şafi'i'ye isnadını inkâr eder ve sünnetin Kur'ân'ı neshedeceğine kail olduğunu söyler.[2492] Şâfî[2493] âyetine dayanarak, âyetin âyetle neshedilebileceğine hükmeder.Bu hususlardaki münakaşaları müfessirimiz tefsirinde etraflıca anlatmıştır.[2494]

Tasavvuf Ve Fırkalar

Tefsirinin bazı yerlerinde, kendisini sufiyyeden addettiğini müşahede etmekteyiz. Kehf Sûresinin başındaki keramet âyetinden uzun uzun bahsederken, “Sûfi dostlarımız, bu âyetin kerâmetiyle sözün sıhhatini ihticac ederlerken anlıyoruz... gibi sözler sarfetmektedir.[2495] Bundan kendisinin sûfiliğin dışında olmadığını anlıyoruz. Onun tefsirdeki umumî temayülü, tasavvuf ile ruhları temizleme, nefisleri terbiye yönündedir. Meselâ,[2496] âyetine talik olarak, “Velhasıl, mevize mahlukun zevahirini temizlemeye işarettir ki bu, şeriattır. Şifâ, fâsid akidelerden, kötü ahlaktan ruhları temizlemeye işarettir... Bu da tarikattır. Huda ise, sıddıklarm kalbine hâk nurunun zuhurudur. Bu da hakikattir. Rahmet ise kalplerin, nakıs olanları tamamlayıcı olacak şekilde olgunluk ve parlaklığa erişmesine işarettir. İşte bu da nübüvvettir.” demektedir.[2497]

Bu misâl gösteriyor ki Râzî, sûfî tercübelere dalmakta ve ondan zevk almaktadır. Onun ibadet ve rivayet yönüyle bu yolda yüksek derecelere vâsıi olduğu umulur. O, riyazet ve keşf üzerine mebni olan sûfî ma'rifet nazariyesine inanır. Hidâyetin tahsilinin riyazet yolu ile hâsıl olacağına itibar eder... Tasfiye sahili olmayan bir denizdir. Allah'a sülük edenlerin her birinin kendilerine hâs bir usûlü ve meşrebi vardır. Bu sırlara akıl, vâkıf olamaz. Tefsirinde birçok âyette bu bir vecihtir, onu ancak riyazet ve mükâşefe ashabı bilebilir, demektedir. Görüşüne göre insan mücâhede ve riyazet yoluyla Allah'ın Celâl nurunda istiğraka ulaşır. Allah'ın mâsivasında kaybolur. İşte bu arada tam bir velayete sahip olur. Böyle bir hâle gelen kimse hiçbir şeyden korkmaz, hiçbir şeyden mahrum olmaz. İşte bu, en yüksek derecedir. Bir kimse onu tatmazsa bilemez. Bu görüşlerden anlaşılıyor ki, Râzî istifade edecek şekilde tasavvufu tedris etmiş, bu yol felsefî fikirlerini de etkilemiştir. Bu hususlar bazı âyeterin tefsirinde görülür.[2498]

Râzî’nin, bazı âyetler hakkında önemli sûfî nazariyeleri ve parlak fikirleri vardır. Meselâ[2499] ayetinde, Allah'ın marifeti hakkında güzel bir yazı yazar. Kelime ile ağaç arasındaki benzer yönleri, ilim ağacının dallarının yükselmesi, ilmi ilâhînin, ilmi cismânî ile münasebetini kurar[2500]. O, hakîki saadetin ahiretteki ikbâl olduğuna inanır. Ruhun istiğrakı ile Allah'a yaklaşmanın, hayatta en iyi ve en mükemmel lezzet olduğunu söyler[2501]. Râzî'ye göre, insan iyi ve hayırlı ameller işledikçe, o iyiliklerin eseri münâsib bir şekilde nefsinin cevherinde tezahür eder. Bu sözün ışığında hakîki sûfî, hayatta karanlıklarla mücadeleyi sâlih amelin nuru ile yapar. Bütün bu görüşlerden anlaşılıyor ki o, İslâm'ın ruhunda neş'et eden tasavvufa meyyaldir. O, Alah yoluna davet eder, ruhu temizler, hayatta zühtü ve takvayı, âhiret âlemine sevgiyi aşılar. İslâm'ın ruhuna zıt olan, acâib felsefi nazariyelerden, insanları uzaklaştırır.

Mutezile Ve Şiâ

Râzî, tefsirinde bilhassa kelâmî mücadelelerini Mutezile ile yapmıştır. Kaza ve kader meselelerinde Mûtezile'yi reddetmiştir. Râzî onların akidelerinin tümünü reddetmeye çalışır. Şiâ akidesinden müteessir olan Mûtezile'yi reddeder. Bu bakımdan Şiâ akidesini de reddetmiş olur. Tevbe meselesinde[2502], Mucize[2503] hakkında, Bakara Suresinin 186. âyetindeki fikirleri Mûtezile'ye ve felsefeye mugayirdir.[2504]

Şiâ ile en büyük münakaşası, Hz. Peygamberden sonra en efdal Müslümanın Ebû Bekr veya Ali olduğu meselesinde cereyan etmiştir.[2505] ayetiyle, Şiâ, Ali'yi, Ebu Bekr'e tafdil eder. Zira Ali, Ebû Bekr'den daha fazla cihad yapmıştır. Râzî, Ali kâfirleri katletme hususunda Peygamberden daha fazla gayret göstermiştir. O halde Ali, Peygamberden daha faziletli diyebilir miyiz, şeklinde sual sormak suretiyle Şiâ’nın görüşünü reddetmektedir.[2506]

Râzî, sadece ehlisünnetle Şia arasındaki şüpheli itikâdî meseleleri arzetmekle iktifa etmez, onların fıkhî ihtilaflarına da temas eder. Her iki tarafın delillerini nakleder, sonra, ehlisünnet delillerini tercih eder. Meselâ,[2507] âyetinde iki görüşü zikreder.

Birincisi maruf olan sahih nikâhtır. İkincisi ise Mut'a nikâhıdır ki bu görüş Şia'nındır. Her iki grubun delillerini serdeder ve Cassas'ın Şia'yı red hususundaki delillerini benimseyerek ele alır.[2508] Keza,[2509]âyetinde de, ehlisünnet ile Şiâ abdestte ayağın yıkanması veya meshedilmesi hususunda ihtilâf halindedirler. Burada da her iki grubun delillerini ele almaktadır.[2510]

Müfessirimiz, fırkalarla münakaşadan başka diğer din sâlikleri ile de münakaşalara girişmiştir.

Mesela, Hıristiyanların teslis ve salîb esaslarını Hârzemdeki Hıristiyan âlimleriyle münazara ettiğini ve aklî delillerle onları çürütmeye çalıştığını görmekteyiz.[2511]

İ'câzu'l-Kur'ân

Fahruddîn er-Râzî, Kur'ân'ın mûciz olduğunu haricî ve dahilî delillerle ispata çalışır. Diğer eserlerdeki tekrarlar usandırıcı olduğu halde, Kur'ân'da pek çok bulunan tekrarların insanı usandırmasının bahis konusu olmadığını söyler. Kur'ân pek çok dinî ve dünyevî ilimleri ihtiva etmesine rağmen, onda asla bir tenakuz bahis konusu değildir. Bu da, Kur'ân'ın Allah tarafından gönderilmiş bir vahy mahsûlü olduğuna delalet eder. Râzî, Kur'ân'daki gârib haberlerin Kur'ân'ın i'câzı olduğunu kabul eder. Kur'ân her yönü ile mû'cizdir. Zaten onun âyetlerin tertibinde ve geliş sebeplerini beyanda gösterdiği ihtimam, i'câza vermiş olduğu ehemmiyete delil teşkil eder. el-Cürcânî, Delâilu'l-İ'câz adlı eserinde âyetlerin fesahati ve kelâmın nazmı hususunda Râzî'den önce gelirse de, o, Râzî gibi bir âyetin diğer bir âyetten sonra gelişinin i'câz delillerini göstermemiştir. Şunu da itiraf etmek gerekir ki Râzî fasahat sözünü, el-Cürcâniden almıştır. Abdü'l-Cebbâr ve ez-Zemahşerî gibi Mûtezilî müfessirler, bir âyetin diğer âyetten sonra geliş sebebini zikrederse de, onlar bütün Kur'ân âyetlerini belagat yönünden bağlamayı düşünmemişlerdir. Halbuki Râzî bu konuya tefsirinde çok ehemmiyet vermiştir. Bu hususta şöyle demektedir: Her kim ki şu sûrenin nazmının letâifini, tertibindeki güzelliğini düşünürse bilir ki Kur'ân, lafzı, fesahati ve manası itibariyle mûciz'dir. Keza o, âyetlerinin tertibi cihetiyle de mu'cizdir. Üslûbu yönü ile Kur'ân mû'cizdir diyenler de bunu kastederler. Ben bütün müfessirlerin bu hususlarda yüz çevirdiklerini ve bu işe ehemmiyet vermediklerini gördüm. Halbuki bu iş hiç de böyle değildir. Yıldızın göze görünüşü küçüktür, fakat o yıldızın küçük görünüşünün kabahati yıldızın değil, gözündür.”[2512]

Râzi, Kur'an’daki tertibin hayret verici yönü üzerinde konuşur ve şöyle der: “Şu kitabın tertibindeki Allah'ın âdeti en güzel şekilde vâki olmuştur. O, ahkamdan bir şeyler zikreder, sonra birçok âyette va'd ve va'idden bahseder, tergib ve terhibde bulunur. Allah'ın büyüklüğüne delalet eden âyetlerle, celal ve azametine taalluk edenler birbirine karışır. Sonra yine ahkamı beyan etmeye başlar. Böyle bir usul, kalplere en iyi tesir eden bir tertibdir. Zira amel ile teklif ancak, va'd ve va'id ile makrun olursa kabule şâyân olur.”[2513] Mustafa Sâdık er-Rafi'i, İ'cazu'l-Kur'an adlı eserinde, Kur'an'ın tertibi hususunda “Bu acaib ilme en fazla tefsirinde Râzî temas etti. Kur'ân'ın ekseri letaifleri, bu tertiplerde ve aralarındaki irtibatlardadır.” demektedir[2514].

Râzi[2515] ayetini izah ederken, Kuran'ın birlik nazariyesini bozacak herşeyi reddeder. Ayetlerin tertibi yoluyla kelimelerin tertipleri üzerinde ihtimam gösterir,[2516] ayeti[2517] hakkında üç şeye işaret eder ve tertibin en güzel bir şekilde olduğunu zikreder. Evvela semavi kitaplar nazil olur. Sonra nebinin aklında kitabı anlamak hasıl olur. Daha sonra da, mahlukata nebi olarak tebligatta bulunur. Bundan daha güzel tertip düşünülür mü, demektedir.[2518]

Keza,[2519] ayetinde de sahih bir tertip vardır. İnsan evvela kendi menfaat ve zararını düşünür, sonra başkası ile meşgul olur. Şüphe yok ki Allah evvela emaneti zikretti, sonra da hak olan hükmü zikretti. Bu tertipten daha güze! bir şey düşünülebilir mi? Kur'an'ın letaiflerinden ekserisi, bu gibi tertiblere ve rabıtalara tevdi edilmiştir.[2520]

Müfessirlerimiz mülhidlerin belirli Kur'an terkibleri etrafındaki şüphe ve ta'nlannı reddederler. Mesela[2521] ayetinde cennette sıcaklığı ile rahatsız edecek bir güneş olmadığına göre, bu şekilde vasfetmenin faydası nedir? Dünyada biz gölgeyi biliriz. Güneş ışığı oraya ulaşmaz, havayı ifsad etmez. Cennetin havasını bu şekilde vasfetmenin manası nedir? Râzi bu suallere cevap olarak: Biliriz ki Arap beldesi çok sıcaktır. Gölge onlar için en büyük rahatlık sebebidir. Böylece bu rahatlıktan kinaye kılınmıştır.[2522] Burada mühim olan husus şudur: Râzi, ayetlerdeki belagat tarzlarından geride kalan, teşbih, mecaz, kinaye gibi hususlara fazla ihtimam göstermez. Ancak hususi mevkilerde umumi kullanılış şekillerini gösterir. Keza o, Kur'an'daki iltifatlara geniş yer verir[2523]. Kur'an'daki emsaller hakkında güzel örnekler verir.[2524] Râzi; şair, mana değişse bile seci için takdim, te'hir yapar. Kur'an beliğ bir hikmettir. Ondaki mana ve lafız sahihtir, manasız olarak takdim ve te'hir caiz olamaz, der.[2525] Ona göre, Kur'an'ın i'cazı birinci derecede maruf olan savt ve harflerin meydana getirildiği terkibden ibarettir. Tehaddi meselesi buna bağlıdır. Bu hususta bulmaya çalıştığı misaller bu konuyu te'yid eder. Bu görüş Eş'ari ekolünün i'caz hakkındaki genel görüşüdür. el-Cürcani’nin de i'caz hakkındaki nazariyyesi, lafızlar ve onların güzellikleri, mana güzellikleri arkasındaki üslup hususiyetlerine dayanır.

Râzi, Kur'an'daki yeminler hakkındaki görüşünü şöyle izah eder: Yemin, belagat, yönlerinden bir yöndür, edâ üsluplarından bir üslûptur, arkasında gizli bir hikmet vardır. Araplar fâcirenin yemininden korkarlardı. Fâcirenin yemini alemi harab eder derlerdi. Hz. Peygamber de bunu sözü ile teyid etti. Hz. Peygamber, Allah'ın emri ile onun kelâmı için muhtelif eşya üzerine yemin ederdi. O'na azab emri inmedi aksine onun her gün sânı yükseldi. Böylece onun yalancı olmadığına itikad vâcib oldu.[2526]

Râzi, yemini, kuvvetli akli istinbatlar üzerine bina etmektedir. Onun yemin ayetleri hakkındaki fikirlerini şöylece toplayabiliriz:

a- Sure başlangıcındaki yeminler, vahdaniyet, risalet ve haşr gibi üç asıldan birini isbat içindir.

b- Bazı surelerdeki yeminler cemi, bazılarında müfret haldedir. Bunun hikmeti üzerinde durur.[2527]

c- Bazen arza ait işlere, bazen de rüzgarlara ve semaya bazen de onların Rabbine yemin eder.[2528]

d- Takdis için zatına, bazen de resulünü şereflendirmek için onun üzerine yemin eder[2529].

Zemahşeri, bu hususta el-Cürcani’nin görüşlerini hazmetti ve onu en güzel bir şekilde uyguladı. Fahruddin er-Râzi ise, Zemahşeri’nin başladığı bu yolu tamamladı. Asrındaki mülhidlerin Kur'an'a ta'nlarına karşı her yönü ile Kur'an'ın savunuculuğunu yaptı.

Münferid Kaldığı Görüşler

Fahruddin er-Râzi’nin tefsiri, Taberi ve diğer eski tefsirler mecmuası gibi değildir. Onun, Kur'an tefsirinde muhtelif konularda, şahsiyetini gösteren görüşleri ve mülahazaları vardır. Kendine has olan bu görüşleri dolayısı ile lehinde ve aleyhinde söyleyenler olmuştur. Tefsirden birkaç sahife okunduğunda bu görüşlere rastlamamak mümkün değildir. Biz bunlardan birkaçını zikretmeye çalışacağız.[2530] ayetinde hubutun hikmetini anlatıp, onun iki vechi olduğunu izah ettikten sonra, bir üçüncü vechi olduğunu ve bunun diğer iki vecihden daha kuvvetli bulunduğunu söyler ve bunun da Adem ve Havva'nın zelle ile gelmiş olmalarıdır der.[2531] Râzi’nin, Kur'an'ın icazı Mese!a:[2532] karşılaştırıp burada vechini ispat etme konusunda çok haris olduğunu söylemiştik. Aynı hadise için varid olmuş iki ayette, atıf, hazf, izafet takdim ve te'hir gibi hususlarda bir değişiklik varsa, bu değişikliğin sebebini tafsilatlı olarak izah eder.

[2533]ayeti ile Cuma suresindeki ayetini zikredilmeyip zikredilmesini uzun uzun anlatır.[2534]

[2535]ayeti hakkında alimlerin dört görüşünü zikreder. Kendi indinde de bir beşinci görüş olduğunu söyledikten sonra, Allah bu ayetin evvelinde ve sonunda Yahudilerin ve Hıristiyanların çirkin fiilerinden bahseder. Diğerlerine ittisali nasıl mümkün oiur diyerek, kıbleyi tahvil ile Yahudilerin Kabe'yi ve Peygamberin mescidini yıkmaya gayret gösterdiklerini söylemek suretiyle, bu görüşünün diğerlerinden daha kuvvetli olduğunu İfade etmek ister.[2536] Keza [2537]ayetindeki kelimesine alimler manası vermişlerdir. Râzi bu görüşü kabul etmemekte ve bunun sebebini izah etmektedir.[2538] Yine[2539] ayetinde, bütün lügatçılar ve müfessirler burada bir takdim ve te'hirin olduğunu söylerler. Râzi bu sözün fesadını beyan ederek, hakikatte ayetin tam bir oluşa delalet ettiğini ispat etmeye çalışır.[2540]

[2541] ayetinde, Firavun'un yüksek bir kule inşa edip göğe yükselmek istemesi ihtilaflıdır. Müfessirlerin ekserisi Sarhın yapılması hakkında uzun hikayeler anlatırlar, Râzi; bunlar, bana göre uzaktır diyerek akli metodunu burada da kullanır. Firavn ya deli veya akıllı idi. Bu iki halin dışında olamaz. Eğer deli olsaydı, Allah'ın ona resul göndermesi caiz olmazdı. Zira teklifte akıl şarttır. Eğer o akıllı olsaydı, akıllı olan kimse, semaya insan kudretinin ulaşmayacağını bilirdi. Her iki halde de bu imkansız duruma gelmektedir. Bunun Firavna isnadı mümteni olur. Râzi bana göre Firavn Dehriyyundan idi. Gayesi yaratıcıyı nefyetmek, ilahı görmediğini söyleyerek, kendisini alemlerin ilahı olarak ilan etmek idi, demektedir:[2542]

Tefsiri Hakkındaki Görüşler

Müfessirimiz, tefsirinde bütün müfessirlere hitab etmektedir. O, belirli bir tefsir görüşüne razı olmazsa, onu kabul etmez ve kendi hususi görüşünü ortaya koyar. Ortaya koyduğu bu görüşler geniş akli bir kaideye dayanır. Muhtelif ilmi sahalardaki geniş bilgisi, ayetlerin sahih anlamlarını kavramaya yardım eder. Onun ileri sürdüğü fikirler, kendinden sonra gelenleri epeyce meşgul etmiştir. Elbette böyle geniş kapsamlı olan bir tefsirin lehinde ve aleyhinde görüşler ileri sürülecektir.

Eski müfessirlerden bazıları onun tefsiri üzerinde şüphe ederler ve en uzak işaretlen göstererek husumetlerini devam ettirirler.[2543] İbn Hacer, ilmi tefsir hususunda gördüğüm faydaları, ancak el-Kurtubi ve Fahruddin er-Râzi'de gördüm. Fakat Râzi’ninkinde birçok ayıplar vardır ve Mağribliler onun tefsirine şüphe ile bakarlar, demektedir.[2544] Tefsiri okunduğunda, bu tenkitlerin hakikati ifade etmediği görülür. Bunlar daha ziyade taassup ve galat neticesidir. Her tefsirde olduğu gibi, bu tefsirin de tenkit edilecek yönleri bulunabilir.

Râzi’nin metodunu Fatiha Suresinde verdiğini söylemiştik. Bakara'dan itibaren fazla istidratlara girişmemiştir. Eğer Râzi metodunu bütün ayetler üzerine vermeye kalkışsaydı, eserinin yüzlerce cilt olması gerekirdi. Bu sebepten Fatiha Suresinde yedi ayeti tam olgun bir cüz olarak tefsir etmiştir. Şunu hatırlatalım ki Râzi, diğer müfessirler gibi Kur'an'ı şeklen tefsir etmemiş, aynı zamanda Zemahşeri gibi mazmunu da tefsir ederek, tefsirde öze ulaşmıştır.

Mesela[2545] ayetini, Râzi lafzi yönlerden tefsir eder, sefihi açıklar ve bu husustaki rivayetleri nakleder. Tevella kelimesini şerheder. Müfessirlerin görüşlerini açıklar. Kıble, hidayet ve sıratı müstakimi izah eder. Bu esnada bazı meselelere girişir. Mutezile ile ehlisünnetin münakaşalarını ele alır.[2546]

Râzi, akli metotla tefsir ettiği için, ayetleri tefsir ederken, ayetin derinliklerini düşünür. Mesela[2547] ayetinde lafzının tam, nakıs ve zaid olabileceği meseleleri üzerinde durur ve nahvi yönden izah eder.[2548] Râzi tefsirinde ihtiyaç duymadıkça mevzuları karıştırmaz. Mesela, miras ayetlerinde fıkhi mevzuatı hatta lügat ve nahiv kaidelerini nassı anlayacak kadar izah eder.[2549]

Râzi, tefsirde Kur'an'ı hikmeti istihraç, Kur'an için ilmi ve akli i'câzi ortaya çıkarmak için çalışır. Evvela, onun cebr ve ihtiyar meselesinde Mu'tezile ile mücadele ettiğini, onların te'vilde hidayetin dışına çıktıklarını, Kur'an ayetlerini mezheplerinin usulü ile yüklendiklerini ve diğer bütün tefsirleri batıl ittihaz ettiklerini söylediğini görürüz. Müfessirimiz Kur'an'i insanlar için bir hidayet rehberi olarak görür. O, fertleri ve cemiyetleri celb etmek için gelmiştir. Bunun için o, tefsirde ihtiyaç duyulduğu nisbette, çeşitli ilimleri ve felsefeyi tefsirine sokmuştur.

Muhammed Reşid Rızâ, Fahruddin Râzi, verilecek manaların uzak veya yakınlığını gözetmeksizin birçok yerde istidratlartnı uzatmıştır, demektedir.[2550] Râzi, hadisler yönünden iyi araştırma yapmadığı kaydedilerek tenkit edilir. Hadislerin zayıflığına işaret etmeksizin onları nakleder. Mesela;[2551] ayetinde Ebu Zer'den rivayetle, bir öğle namazında cereyan eden hadiseyi anlatır.[2552] Bu naklettiği hadis muhaddisler arasında ittifakla mevzu addedilir. Bu hadisi sahih imiş gibi zikretmiş, onu akli yönden reddetmemiştir. Eğer o, bir hadis alimi olsaydı, bu haberin Ebû Zerr'e yalan olarak isnad edildiğini bilirdi. Râzi, bazen şüpheler ortaya atmakta ve onlara cevap ta vermemektedir. Mesela, En'am Suresinin tefsirinde, bu surenin nüzulü hakkındaki şüphesini ortaya atar ve insanlar bu surenin bir defada nazil olduğunda ittifak halindedirler. Eğer iş böyle ise, surenin ayetlerinden her biri için nüzul sebebi nasıl olur, demek suretiyle şüphesini izhar edip bu hususa da cevap vermemektedir.[2553]

Râzi’nin Tefsiri

Râzi’nin tefsiri diğer tefsirler gibi itiyadi bir tefsir değildir. O, tefsir için akla duyulan ihtiyacı, birçok dini meselede ve hayati görüşlerde izah eder. Bu bakımdan tefsir alemine açık bir tesiri olmuştur. Hiç şüphesiz kendinden sonra gelenlere bu tefsir akli kaynaklık yapmıştır. Birçok meseleyi, çeşitli ilimleri açık bir metotla anlattığı için sonradan gelen müfessirler, nasibleri nisbetinde, ondan faydalanmışlardır. Hatta onu tenkit maksadı ile ele alanlar da ondan istifade etmişlerdir. Ondan istifade etmeyen müfessir hemen hemen yok gibidir. Biz bunlardan bazılarını göstermekle iktifa edeceğiz.

İslam aleminde büyük bir şöhret kazanan Beydavi, tefsirini Zemahşeri ve Râzi’nin tefsirinden ihtisar etmiştir. Kelâmî meselelerde tamamen, Râzi'ye itimad eder. Beydâvi tefsiri tetkik edilirse hemen hemen her sahifestnde gerek İsim zikredilerek ve gerekse zikredilmeksizin Râzi'den alınan pasajlara rastlanır.

Ebu Hayyân, el-Bahru'l-Muhit adlı tefsirinde, bazı ayetlerde Râzi'den nakillerde bulunur.[2554] Bazen ondan ayetlerin şerhlerini nakleder.[2555] Bazen de Arap kelamının çerçevesinden çıkışını, ayetin tefsiri hususunda hukemânın kelamını terkedişini tenkit eder.[2556] Hatta bazı yerlerde de, tefsir ilminde lüzumu olmayan ilimlere temas ettiğini, bazı nahvi meselelerde hataya düştüğünü ifade eder.[2557]

Ebu Hayyan, bazı alimlerin. Onda tefsirden gayri herşey vardır, dediğini nakleder.[2558]

İbn Kesir’in tefsiri nakli olmasına rağmen, akü olan Râzi tefsiri, İbn Kesir tefsiri için kaynak olmuştur. Bazen bunları tenkit bazen de tasvib için kullanır. Mesalâ Allah lafzının, Arapça değil, İbranice olduğu görüşünün zayıf bir görüş olduğu üzerinde durur.[2559] İbn Kesir, Halık'ın ispatı hususunda Ebu Hanife’nin ve Malik’in sözleri için Râzi'ye itimad eder.[2560] Bazen de ondan uzun nakillerde bulunur.[2561]

Alusî’nin tefsirinin ise, bazı ziyade ve noksanlıklar gözönüne alınacak olursa, adeta Râzi’nin tefsirin ikinci bir nüshası olarak görülebileceğini söyleyenler mevcuttur. Alusi tefsiri okunduğu zaman, Râzi’nin tefsiri açık olarak kendini gösterir. Râzi’nin tafsil ettiklerini Alusi bazen kısaltır.[2562] Mesela, Bakara Suresinin 228. ayetinde Alusi, Râziden muhtelif meseleleri kısaltarak bazen de açık olarak ismini zikrederek istifade eder.[2563] Alusi, Râzi’nin müfessirleri redlerinden de istifade eder. Mesela.Yusuf Peygamber hakkında el-Vahidinin naklettiği haberleri reddetmesi buna örnek gösterilebilir.[2564] Keza[2565] ayeti karşılaştırılırsa, Râzi'den istifade ettiği görülür.[2566] Şüphesiz ki Râzi, Alusinin en mühim kaynağıdır, ya onun ismini sarih olarak söyler veya imam diye bahseder. Bazen ismini zikretmeden alır.[2567] Alusi, el-Keffal’in görüşlerini tamamen Râzi'den naklederek alır. Öyle anlaşılıyor ki Alusi, el-Keffal'e ait olan eseri görmemiştir[2568]. Bakara Suresinin 23 ve 30. ayetlerinin tefsirini Râzi'den almıştır.[2569] Bazı yerlerde el-Alusi’nin, Râzi'yi reddettiğini görürüz. Mesela Bakara Suresinin 58 ve 143. ayetlerinde buna şahit olmaktayız.[2570]

Muhammed Abduh ve talebesi Muhammed Reşid Rıza'da, Râzi'den müteessir olanlar arasındadır. Kaynak olarak ona itimad etmişlerdir. Çünkü Abduh ekolünde de aklın rolü mühimdir. Bu bakımdan Râzi'ye müracaat etmiş olmaları tabidir. Bilhassa ayetler ve sureler arasındaki münasebetler hakkında ondan fazla istifade etmişlerdir. Ayrıca ondan belagat mevzularını ve belagî nükteler nakletmişlerdir.[2571] Bazı kelimelerin kullanımı ve nesh meselesinde Râzi’nin zikrettiği lügat şahitlerinden yararlanmışlardır. Mesela, Mücahid ile cumhurun birbirinden ayrıldığı, müteveffa konusunda Mücahid’in görüşünü tafdil etmişlerdir.[2572] Bazen de İmam eş-Şafi’inin görüşlerini nakleder. Usul meselelerini arzda ona itimad eder.[2573] Râzi'den usulu'd-din meselelerini nakletmişlerdir. Hz. Peygamberin nübüvveti hususunda alimlerin ileri sürdükleri görüşleri iktibas etmişlerdir.[2574]

Bazen Reşid Rıza, ayetin tefsirine Râzi’nin görüşü ile başlar. Mesela Al-i İmran Suresinin 81. ayetinde onun sözünü nakleder.[2575] Râzi’nin zamanındaki muhtelif nahiyelerdeki Müslümanların halini ıslah için naklettiği görüşlere müracaat eder.[2576] Bu meyanda Râzinin yazmış olduğu şarabın zararlarını mufassal bir şekilde nakleder. Malumdur ki bu asırda sarhoşluk içtimai bir hastalık halini almakta ve İslam cemiyetini bozmaktaydı.[2577] Yine ondan naklen taklidin kötülüğü, asrındaki mukallidleri ve bunlarla münakaşalarını anlatır.[2578] Reşid Rıza nübüvvet hususundaki bazı meselelerde Râzi ile şiddetli münakaşalara girişir.[2579] Bazen de onu kelami yönlerden tenkit eder.[2580]

Kısaca şunu söyleyelim ki Râzi'den sonra gelen bütün müfesirler, ekolleri ne olursa olsun ondan az veya çok istifade etmişlerdir. Onu tenkit etmek maksadı ile kaleme sarılanlar dahi ondan müteessir olmaktan kurtulamamışlardır. Ebu's-Suud, İsmail Hakkı gibi çeşitli ekollere sahip müfessirler için birer kaynak olurken, son zamanlardaki, el-Meraği, Elmalılı Hamdi Yazır gibi müfessirler için de birer hazine olmuştur.

Fahruddin Râzi’nin yukarıda tanıtmaya çalıştığımız tefsiri, akli, ilmi ve diğer muhtelif yönlerden birçok mühim noktaları ihtiva etmesi bakımından, diğer tefsirlerden ayrılır ve kendine kadar gelen kültürü muhafaza eder. Eş'ari ekolünü temsil eden bu tefsir, akli yoldan Kur'an anlayışının zirvesini teşkil eder. Bu yolda, Eş'ari, Bâkıllani, Cürcani, İmamu'l-Harameyn ve Gazali gibi ileri gelen kimseler gayret sarfetmişler, Râzi de bu işin en yüksek noktasına ulaşmıştır. Nasıl me'sur tefsirin en iyisi Taberi’ninki ise akli tefsirin de zirve noktasına Râzi’ninki oturmuş bulunmaktadır.

b- Kâdi Beydâvi Ve Tefsiri

Hicri VII. asırda, Azerbeycan bölgesinde İslâmi İlimler alanında yetişen şöhretlerden biri ve belki de en mühimi, Abdullah b. Ömer b. Muhammed b. Ali Ebu'l-Hayr (Ebu Sa'id) Nasiruddin ei-Beydâvi'dir. Hindistan'dan, Endülüs”e kadar uzanan İslâm aleminde şöhret bulmuş olmasına, bilhassa tefsirinin zamanından günümüze kadar, gerek alimler ve gerekse İlim yolcuları tarafından hararetle okunmasına, şerh haşiye ve ihtisarlarının, İslâm'dan hiç bir esere nasib olmayacak dereceye ulaşmasına rağmen, Beydâvi’nin ailesi, gençliği ve yetişmesi hakkında maalesef, gerektiği kadar bir bilgiye sahip bulunmamaktayız. C. Brockelmann, Beydâvi'yi Fars büyük kadısının oğlu olarak göstermektedir. Şiraz yakınlarındaki Beydâ'da doğmuştur. Tahsil ve terbiyesini bu şehirde tamamlamış ve nihayet Şirâz'da kadı olmuş ve orada baş kadılığa kadar yükselmiştir. Kadılık vazifesinden ayrıldıktan sonra 650/1252 senelerine doğru Tebriz'e yerleşmiş ve ölünceye kadar bu şehirde kalmıştır. Kaynaklar, ölüm tarihi hakkında bile ittifak halinde değildirler. Onun 685/1286 veya 691/1319 yıllarında ölmüş olduğu söylenmektedir. Yanlış olarak onun 716/1316 veya 719/1319 senelerinde öldüğüne dair kayıtlar davardır.

Şâfi'i mezhebine mensup olan Beydâvi, şüphesiz zamanındaki İslâmi ilimlerle mücehhez idi. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, usûl, mantık, nahiv, belagat ilimlerinde şöhret sahibi olmuş ve bu sahalarda mühim eserler vermiştir. Eserleri ilim ehlinin elinde, o günden bugüne kadar dolaşmaktadır. Müellifimizin hayat hikayesi ve yetişmesi yönünden, gerekli bilgiye sahip olmadığımızı söylemiştik. Yalnız onun Şirâz kadılığını elde etmek çin Tebriz'e gittiğini, orada vezirin de hazır bulunduğu bir ilim meclisinde, sorulan karışık bir soruya veya nükteye karşı (bu soru veya nüktenin mahiyeti de bilinmemektedir) verdiği cevapla, ilmi olgunluğunu gösterdiğini ve vezirin iltifatlarına nail olduğunu Sübkinin, tabakatından öğrenmekteyiz.

İbn Kadı Şahbe, Tabakatında, Beydâvi hakkında

“O musannafat sahibi Azerbeycan bölgesinin afimi idi. Şirâz'da kadılık yaptı.” Sübki de:

“O, ilim alanında yarışan, dikkatli, âbid, sâlih ve zâhid bir kimse idi”, İbn Habib ise

“Onun eserlerinden bütün imamlar övgü ile bahsederler, onun Minhâc'dan başka eseri olmasaydı bile bu, onun için yeterli idi.” demektedirler.

Şüphesiz Beydâvi, eserlerinde İslâm'ın kültür unsurlarını toplamaya gayret göstermiş, bilhassa Usulû'd-Din ile Usulû'l-Fıkhın arasını cemetmiştir. Yine o, din ve hikmet ilimlerine, Arap dili ve edebiyatına ait bilgileri de ilave etmiştir. Bütün bilgilerini Şirâz'da almış ve orada neşet etmiştir. Eserleri, onun iyi ellerde yetişip, sağlam bir kültüre sahip olduğunu göstermektedir.

Eserlerini şöylece sıralayabiliriz:

1- Minhâcu'l-Vusul ila limi'l-Usûl Fıkıh usûlünde çok ün yapmış, itibar görmüş ve günümüzde dahi önemini kaybetmeyen mühim bir eserdir.

2- Şerhu'l-Matâli' fi'l-Mantık, Mantık ilmine aittir.

3- el-Gâyetu'l-Kusvâ Şâfi'i fıkhının furu'una aittir.

4- Şerhu Mesâbîhu's-Sünne el-Bagavi’nin hâdise ait eserinin şerhidir. el-Bagavi ona, “Tuhfetu'l- Ebrar” adını da vermiştir.

5- Tevâliu'l-Envâr min Metâlii'l-Enzâr Kelâm ilmine aittir,

6- Lubbu'l-Elbâb fi İlmi't-I'rab Kâfiye adlı eserin muhtasarıdır.

7- Nizâmu't-Tevârih Farsça yazılmış olan bu tarih, yaratılıştan hicri 674 tarihine kadar olan hâdiselerden bahseder. Latinceye terceme edilmiş olan bu eser, Beydâlı diğer bir alime isnâd olunmaktadır.

8- Risâle fi Mevzuati'l-Ulum ve Teârifiha İlimlerin konusu ve tarifleri hakkındadır,

9- el-İzâh fi Usuli'd-DinUsulu'd-Din'e aittir.

10- Şerhu'l-Mahsûl

11- Misbâhu'l-Ervâh Bu eser usûlden Râzi’nin “el-Muntahab” adlı eserinin şerhidir.

12- Muntaha'l-Munâ

13- Şerhu Muhtasarı İbn Hâcib

14- Envâru't-Tenzil ve Esrâru't-Te'vil

Görüldüğü gibi, zamanındaki islâmi ilimlerin hemen her alanında mükemmel eserler veren Beydâvi’nin ilmi olgunluğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Onun asıl şöhretini tefsiri ortaya koymuştur.[2581]

Beydâvi'yi ilim aleminde şöhrete ulaştıran eserinin, tefsiri olduğunu söylemiştik. “Envâru't-Tenzil ve Esrâru't-Te'vil” adını taşıyan tefsiri, Müslümanlar arasında hiçbir tefsirin varamadığı bir mevkiye ulaşmıştır. Bu sebepten birçok İslâm ilim merkezinde ve Avrupa'da müteaddit defalar basılmıştır.[2582] Hele bu tefsire yapılan şerh, haşiye ve taliklerin sayısı 250 yi aşmaktadır. Yalnız Osmanlı âlimleri tarafından yapılanların sayısı 60'a ulaşmaktadır.

Beydâvi’nin bu tefsiri, ne çok hacimii ne de çok küçüktür. Orta hacimdedir. Ehlisünnet usûlü üzere deliller vererek, Arap dilinin kaidelerinin verdiği imkanlar nisbetinde, âyetleri tefsir ve te'vil eder. Meselelerin teferruatına girmeden, kısa, mu'ciz bir şekilde onların faydalı olan yönierini vermeye çalışır. Sarf, nahiv, lügat, mantık, kıraat, tarih, kelâm gibi konuları bazen çok kısa ve özlü bir şekilde verdiği için onları anlamakta müşkülat çekilir. Bu bakımdan, müellifimiz, verdiği bazı bilgileri müphem bırakmakla itham edilir. Ebette insan kusursuz olmaz. Kusurlu olan yönleri bir tarafa bırakıp faydalı olanlarından istifade etmek gerekir. Her tefsirde olduğu gibi, bu tefsir de, kevni ilimler yönünden tetkik edilecek olursa, bugünkü müsbet ilim bilgilerimize göre, pek çok eksiklikleri bulunabilir. Ama 7-8 asır evveli için özlü bir ilim hazinesi olduğu gerçeği de gözlerden uzak tutulmamalıdır. Beydâvi bütün bilgisini bu eserinde göstermeye çalışır. Âdeta okyanusu, bir sürahiye sığdırmaya gayret gösterir.

Beydâvi’nin tefsiri, İslâm kültür mirasının bir meyvesi olarak kabul edilebilir. Tefsirini, hayatının sonlarına doğru Tebriz'de yazmıştır. Kaynaklar onun Şirâz'daki kadılık vazifesinden ayrıldıktan sonra, ölünceye kadar kaldığı Tebriz'e 650/1252 senelerine doğru geldiğini zikrederler. Bu devre, müellifimizin olgunluk, kemal ve istikrar devresidir. Tefsirini de bu devrede yazmıştır. Buradan anlaşılıyor ki tefsir, Hicri yedinci asrın ikinci yarısında yazılmıştır.

Beydâvi’nin tefsirini yazmak için, istifade ettiği en mühim kaynaklar, Zemahşeri’nin Keşşafı ile Râzi’nin Mefâtihu'l-Gayb'ı olmuştur. Lafızların ve terkiplerin beyanı, manalardaki nükteleri istihraç ve onların tahlilinde, Keşşafa, Kur'an'i hikmetin ruhunu ortaya koymak için usulu'd-dîn, felsefe ve usûlu'l-fıkh yönünden olan görüşleri de Mefatihu'l-Gayb'a dayanır. Yine müellifimiz, zevki manaların yazılmasında ince, dakik bilgilerin işari nüktelerinde er-Ragıb el-İsfahani’nin “Müfredatından istifade eder. Genellikle tefsirinde kendinden evvel gelen alimlerin, fikirlerini toplayıp tahlil eder, onları araştırır, tenkit eder ve onlardan hükümler çıkarır. Birçok vecihleri ve muhtelif ihtimalleri cem eder. Verdiği görüşleri tercih esasına göre sıralar, itimad ettiklerini, zayıf ve merdud olanları zikreder. Zayi olan rivayet ve görüşleri “Ruviye” veya “Kile” lafızları ile gösterir. Bazen uzak olan görüşleri de bir kalıba yerleştirir ve bütün bunları özlü bir şekilde hülasa eder. Bu yönlerden Beydâvi’nin tefsiri, muhteva metot ve üslub bakımından araştırıcılar ve öğrenciler için yüksek bir kıymeti haizdir.

Müslümanlar, onun tefsirine itimad etmişler ve onu, tefsir ilmi için asli bir kaynak kılmışlardır. Böyle bir mevkiye ulaşmasına rağmen, bazı kimseler bu tefsiri, ibarelerindeki güçlük bakımından müphem bulmuşlar veya surelerin faziletlerine ait uydurma haberleri, tefsirine soktuğu için veyahut da onun ulaştığı şöhreti çekemediklerinden, ağır bir şekilde tenkit etmişlerdir. Halbuki bu tefsir, tefsir ilminde zamanına kadar, bilgilerin yazıldığı İslâm kültürünün çiçeklenip, gelişmesinin kemaline ulaştığı, Eş'ari hikmeti üzerine bina edilen ilmi metodun en yüksek eseri sayılır.

Bu şöhretli tefsirin, şerh, haşiye, ta'lik ve ihtisarlarının pek çok olduğunu söylemiştik. Bunlardan hiç olmazsa meşhur olanlarından bir kaçını zikretmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.

Haşiyeler

1- Muhammed b. Yusuf el-Kirmâni (ö. 786/1384).

2- İbn Temcid (Muslihuddin) (ö. 890/1485).

3- Abdulhâkim es-Siyelkûti (ö. 1067/1485)

4- es-Suyutî (ö. 911/1505).

5- el-Kâdî Zekeriyya el-Ensâri (ö. 910/1543).

6- Şeyhzâde (Muhyiddin) (ö. 950/1543).

7- Şihâbuddin el-Hafâci (ö. 1069/1659).

8- Molla Husrev ( ö. 885/1480).

9- Sa'dİ Çelebi (ö. 945/1538).

10- Baba Nimetullah Nahcivâni (ö. 920/1514).

Ta'likler

1- Seyyid Şerif Cürcani (ö. 816/1413).

2- Şeyh Kasım b. Kutluboğa (ö. 879/1474).

3- Muslihuddin Muhammed Kâri (ö. 977/1569).

4- Muhammed b. İbrahim el-Halebi (ö. 971/1563).

5- Sadruddin Şirvâni (ö. 1020/1611).

Beydâvi’nin tefsiri Muhammed b. Muhammed b. Abdirrahman (ö. 874/1469) tarafından ihtisar edilmiştir. Abdurraûf el-Münavi (ö.1031/1621) “el-Fethu's-Semâvi fi Tahrici Ahâdisi'l-Beydâvi, Himmetzade Muhammed b. Hasan ed-Dımeşki (ö. 1175/1761) “Tuhfettu'r-Ravi fi Tahrici Ahâdisi'l-Beydâvi” adlı eseriyle Beydâvi’nin tefsirinde bulunan hadisleri tahriç etmişlerdir.

Bir yazar hakkında, başkalarının söyledikleri olumlu veya olumsuz sözlerden ziyade, yazarın kendi eserlerindeki ifadelerinden istifade etmek ilmi objektiflik bakımından daha uygundur. Biz de, Beydâvi’nin tefsiri üzerinde konuşurken, onun hakkında denilenlerden ziyade, tefsirinden alacağımız örneklerle tefsirdeki metodunu vermeye çalışacağız. Şüphesiz ki her müellif eserinin baş tarafına bu eseri niçin yazdığını ve nasıl bir metot takip ettiğini, kısaca eserinin hangi gaye için yazılmış olduğunu, kısa veya uzun bir mukaddime ile belirtmeye çalışır. Beydâvi de tefsirinin baş tarafına kısa bir mukaddime eklemiştir. Onun bu kısa mukaddimesi ile tefsirinden alacağımız orjinal örneklere temas ederek, tefsirdeki metodunu göstermeye çalışacağız.

Beydâvi bu ünlü tefsirin mukaddimesinde, besmele hamdele ve salveleden sonra, maksadını şöyle açıklamıştır: “Şeriat kaidelerinin binası ve esası, dini ilimlerin başı ve önderi olan tefsir ilmi, kadr-u kıymet yönünden ilimlerin en büyüğü, şeref ve alamet bakımından da en yüce olanıdır. Tefsir yazmak ve onun hakkında konuşmak, ancak dini ilimlerin hepsinde, usûl ve furu'unda akranlarına üstün gelen, Arap dili sanatında, edebi fenlerde yüksek derecede bulunan kimselere ait olabilir.

Uzun zamandan beri, hem sahabilerin büyüklerinden, tabiilerin alimlerinden ve bunların dışındaki selef bilginlerinden bana ulaşan haberlerin özetini içine alan, hem de gerek benim ve gerekse benden evvel gelen faziletli kimselerden ve araştırıcıların ortaya koydukları mühim bir takım ince nükteleri ve latifeleri ihtiva eden, meşhur sekiz imâma ulaşan kıraat vecihlerini ve muteber kurradan rivayet edilen şazları da açıklayan fenleri içine alan bir kitap yazmayı düşünmekteydim. Ancak, aczim beni bu işi yapmaktan alıkoymakta ve istediğim şu makama yükselmeme engel olmaktaydı. Nihayet yaptığım istihareden sonra, mazhar olduğum bereket ve kolaylık sayesinde endişelerden kurtuldum ve yapmak istediğim şeye başlamaya niyet ettim ve niyet ettiğim şeyleri yerine getirmeye gayretim sağlam bir şekilde arttı. Kitabı tamamlayınca ona “Envâru't-Tenzil ve Esrâru'l-Te'vil” adını vereyim diye niyet ettim. Allah'ın doğru yolun güzelliklerine ulaştırması dileğiyle sözlerime başlıyorum. Her hayra ulaştıran ve her isteyene istediğini veren O'dur.”

Görüldüğü gibi Beydâvi, bu kısa ve özlü mukaddimesinde, hem tefsir ilminin, diğer ilimler arasındaki önemini, hem de tefsir yazmak isteyen kimsenin sahip bulunması gereken vasıflarını hem de yazılacak tefsirin muhtevasının neleri içine alması gerektiğini açıklamaktadır. Bunlara ilave olarak, kendi yaşantı ve karekterini de ortaya koymaktadır. Uzun zamandan beri, böyie bir eser yazmayı tasarladığını söyleyen Beydâvi, kendisinde gördüğü eksiklikten dolayı bu işe başlayamadığını ve kendisini yetiştirip bu işi başaracağına kanaat getirdikten sonra, şartları haiz bir kişi olarak eseri yazmaya başladığını ifade etmektedir.

Şimdi bu ünlü tefsirin tahliline geçebiliriz. Beydâvi kısa mukaddimesinde de açıkladığı gibi sahabe, tabiin ve selef bilginlerinden kendisine ulaşan haberlerin hulasasını ve kendisinden evvel gelen araştırmacıların ortaya koydukları nükteleri ve haberleri vereceğini ifade ettiğine göre, kendinden önce gelen kaynaklardan faydalanacağı tabiidir. Nitekim Beydâvi tefsirinde lafızların ve terkiplerin beyanı ve tahlillerinde manalardan nükteler çıkarmakta, Zemahşeri'ye, Kur'an'i hikmetler ve felsefe nazariyelerini, din usûlü ve fıkıh usûlü kaidelerini ortaya koymakta, Fahruddin er-Râzi'ye; maârif incelikleri, lügat ve iştikak bahisleri için de er-Ragıb'ın “Müfredatına bazen onların isimlerini zikrederek bazen de zikretmeyerek dayanmaktadır.

Beydâvi’nin metodunu kendi ifadelerinden alacağımız örneklerle ortaya koymaya çalışalım. Mesela; Al-i İmran Sûresi’nin 97. “...yoluna gücü yeten herkesin, o evi tavaf etmesi, insanlar üzerinde Allah'ın bir hakkıdır.” âyetini tefsir ederken, evvela hükme konu olan “Hacce” kelimesini ele almakta, manası için çeşitli tahliller yaptıktan sonra, kelimenin okunuşu hakkında kfraat imamlarının görüşlerini zikretmektedir. Durum okuyucuyu tatmin edici bir safhaya geldikten sonra, âyetteki hükmü tamamlayan diğer kısımlara geçmekte ve onların i'rablarını, cümle içindeki yerlerini belirtmektedir. Şayet bu konuda bir hadis varsa onu zikrederek fıkhi mezheplere göre meseleyi tekrar tahlile tabi tutmakta ve onların getirdikleri delilleri meselenin önemine göre ortaya koymaya çalışmaktadır. Şafi'î mezhebine mensup olduğu için, bu mezhebin görüşlerini tercih etmektedir. Teferruata girmeksizin bazı fıkhi meselelere ait ahkam âyetlerini arzeder ve genellikle kendi mezhebine meyleder. Hz. Peygamber'e kadar ulaşan merfu hadisleri “Allah'ın elçisi şöyle tefsir etti” ve “Allah'ın elçisi şöyle dedi” demek suretiyle, isnad vermeksizin zikreder:[2583]

Beydâvi âyetleri tefsir ederken, genel olmamakla beraber, kelime bilgisi üzerinde fazla durmaz. Nahiv yönünden cümleyi ele alarak, belagatıı bir şekilde maksadın anlatılması üzerinde durur. Edebî yönden cümlenin tahlini yapar ve tercih ettiğini izaha çalışır.[2584] Tahlilini vermeye çalıştığımız Maide Sûresi’nin 8. âyetinin üç bölümde tefsir edilişi gözönüne alınırsa, ifade edilmeye çalışılan hususlar kolayca anlaşılmış olur. Birinci bölümde Allah için adaletli olmak, müşriklere dahi adaletli ve insani davranmak emredilmektedir. İkinci bölümde, bu şekilde hareket etmenin kurtuluşa en yakın vesile olacağı, kafirlerle münasebete bu derece önem verilirken müminlere olan münasebetlerde ise adaletin önemine işaret edilmektedir. Üçüncü bölümde ise, insanlar Allah'tan korkmaya davet edilerek emir ve nehiylerin mutlaka yerine getirilmesi istenmekte, aksi takdirde, yapılan işlerden Yüce Allah'ın haberdar olduğuna dikkat çekilmektedir. Görüldüğü gibi bu misal yukarıda zikredilen hususiyetleri toplamaktadır. Burada, ne derin kelime tahlillerine ne kıraat hususiyetlerine ne mezhep farklılıklarına ve ne de bunların dayandığı hâdiselere temas edilmiş, sadece âyetin manasının mantıki silsilesi içerisinde anlaşılması edebi bir şekilde temin edilmiştir. Ivlüfessirimizin bu şekilde hareket edişi, onun tefsirde takip ettiği genel metodunu etkilemez.

Beydâvi’nin diğer bir özelliği, hükme konu olan kelime veya ibareler, şayet daha evvel anlatılmışsa, kısaca âyeti tefsir eder ve o kelime ve ibarenin açıklaması nerede geçmişse oraya işaret ederek “Sabaka tefsiruhu” demek suretiyle gerekli bilginin oradan alınmasını sağlar. Bu usûlü ile müellifimiz hem zaman ve malzemeden tasarruf sağlarken, hem de eserini lüzumsuz tafsilat ve tekrarlardan koruyarak onun edebi ve ilmi değerini artırmış olur. Eğer, hüküm hususunda mezhepler arasında anlayış farkı bulunmuyorsa, o noktaya temas edilmeksizin âyet kısaca tefsir edilir.[2585]

Beydâvi’nin bu tefsirinin bir dirayet tefsiri olduğu açık bir şekilde görülür. Dirayet tefsirlerinin rivayet tefsirlerinden müstağni kalamayacağı da bilinen hususlardandır. Zaten, dirayetten maksat, mevsuk bir şekilde rivayeti anlatmakdır. Bu bakımdan, makbul olan dirayet tefsirleri, rivayetten tecrid edilemezler ve daima ona muhtaçtırlar. Tefsir tarihinde mühim bir yer işgal eden bu eserin müellifi, bu hususu iyi bildiği için, tefsirinde çok fazla olmasa da, rivayet tefsir metodunu kullanmıştır. Mesela Nisa Sûresi’nin 59. âyetini tefsir ederken bu âyeti açıklamak ve tefsir etmek için yine aynı surenin 83. âyetini delil olarak getirmektedir.[2586] Bilindiği gibi âyetin âyet ile tefsiri tefsir ilminde en kuvvetli ve en geçerli bir yoldur, Keza yine Nisa Sûresi’nin 60. âyetini tefsir etmek için İbn Abbas'tan gelen bir haberi ele almaktadır. Bu haberde, bir münafığın bir Yahudi ile olan anlaşmazlığını Hz. Peygamber’in halletmeye çalışması, bu çareyi kabul etmeyen münafığın meseleyi Hz. Ömer'e getirmesi ve Hz. Ömer’in münafığın boynunu vurması ile meseleyi halledişi anlatılmaktadır. Hak ile batılı ayırt ettiği için Hz. Ömer'e Cebrail tarafından “el-Fâruk” lakabının verildiğine işaret edilmektedir:[2587]

Beydâvi, müteşabih âyetleri, ehlisünnet görüşüne uygun bir şekilde te'vil eder. Mesela, Maide Sûresi’nin 64. âyetindeki “Yeda” lafzına, Itâ, cûd, ihsan manaları verirken[2588], Tâha Sûresi’nin 5. âyetindeki “İstiva” kelimesine ihata manası vermektedir.[2589]

Diğer tefsirlerde olduğu gibi, bu tefsirde de âyetler tefsir edilirken, hepsinin üzerinde aynı ölçüde durulmamaktadır. Zaten aynı ölçüde durulması hususunda bir kaide yoktur. Çünkü, âyetlerdeki kelimelerin ve cümlelerin anlaşılması farklı olabilir. Hiç açıklamaya ihtiyaç göstermeyen âyetlerin yanında, zor olan ve hatta anlaşılmayıp, yüce Allah'ın ilmine havale edilenler dahi bulunabilir. Muhatapların çeşitli kültür seviyesinde bulunmaları da, ifadelerin değişik olmasını gerektiren diğer bir amil olabilir. Kur'an-ı Kerim’in mu'ciz olan emir ve nehiyleri her zamanı ihtiva etmesi ve ondaki hakikatlerin devamlılığı göz önünde tutulacak olursa, ifadelerin farklı olacağı zarureti de ortaya çıkar. Bir emrin veya bir nehyin ifadesi ile bir kıssanın veya ahirete ait olan bir haberin ifadesi tabidir ki aynı olmayacaktır. Ahkam ve itikada taalluk eden bir husus, muhataba anlayacağı şekilde açıklanmaya çalışılırken, kıssalar mümkün mertebe özlü ifade edilerek kısa geçilmiştir. Kısacası, Beydavi, tefsirinde filolojik meseleler, âyetin âyetle, âyetin hadisle, âyetin iniş sebepleri vasıtasıyla tefsirine yer vermiş, hakikat ve mecazı yerine göre kullanmış, âyetler ve sureler arasındaki münasebet ve insicama riâyet etmiş, az da olsa şiirle istişhadda bulunmuştur.[2590]

Fıkıhta Şâfi'i mezhebine mensub olan Beydâvi, nesh meselesinde Kur'an'da neshin varlığını kabul etmektedir:[2591]

Bakara Sûresi’nin 106. âyetini tefsir ederken, bu âyetin neshin varlığına delil olduğunu söylemektedir. Nisa Sûresi’nin 82. âyetini tefsir ederken, neshi kabul etmeyenlere karşı, meseleyi ma'kul bir şekilde savunarak nesh olayında, hükümlerde aslında bir değişiklik ve noksanlık olmadığını ve ancak hükümlerin hallerinde ve maslahatlarında bir değişiklik olduğunu söylemekte, böylece hem nesh anlayışını ifade etmekte ve hem de neshi kabul etmeyenlere karşı cevap vermektedir:[2592]

Beydâvi genellikle Şafi'i mezhebi görüşlerini savunur. Mesela, sure başlarındaki “Besmele”nin durumu hakkında besmele, her sure başında müstakil bir âyettir. Mekke ve Küfe alimleri, İbnu'l-Mubarek ve eş-Şâfi'i de, besmeleyi Fatiha'dan ve her surenin başında bulunanları da, o sureden bir âyet olduğunu kabul ettiklerini, zikreder. Basra, Şam, Medine alimleri ile Malik ve el-Evzâi’nin yukardakilere muhalefet ettiklerini, Ebu Hanife’nin ise bu konuda bir şey söylemediğini neticede ona göre besmelenin surelerden olmadığının zannedildiğini ifade etmektedir:[2593]

Burada, Beydâvi, Şafi'i ve aynı görüşte olanların fikirlerini söyledikten sonra, bu görüşe muhalefet edenleri (ve halefehum) demek suretiyle ilk görüşü benimsediğini göstermiş olur.

Aşağıda vermeye çalışacağımız örnekler, onun Şafi'i mezhebine olan temayülünü veya o mezhebe mensubiyetini daha iyi aksettirecektir. Bakara Sûresi’nin 238. âyetini tefsir ederken, boşanmış kadınların üç “Kuru” (üç adet veya üç temizlik süresi) beklemeleri gereğini ele aldığında “Kuru” kelimesine “Temizlik-tuhr” manası vererek, Şafi'î mezhebi görüşünü benimsemektedir. Hanefiler ise bu kelimeye “Hayz” manası vermektedirler. Beydâvi, bunlara ilave olarak bu kelimenin manası, Hanefî'lerin dediği gibi “Hayz” değildir, demek suretiyle, mezhep görüşünü ortaya koymaktadır:[2594]

Yine Bakara Sûresi’nin 231. âyetinde “Kadınları boşadığınızda, bekleme sürelerini bitirdiler mi, kendi aralarında anlaştıkları takdirde, eski kocaları ile evlenmelerine engel olmayın” âyetinin gelişinden, Şafi'i bekleme süreleri dolan karı-kocanın birbirinden velisiz ayrılabilecekleri görüşüne sahip olmaktadır. Bu âyette muhatap velilerdir. Bu da kadının velisiz evlenemeyeceğine işarettir.[2595]

Eğer kadının velisiz evlenmesi mümkün olsaydı, bu âyette velilerin muhatap olması yersiz olurdu. Bu bakımdan Şafi'i mezhebine göre kadının nikahında velinin izni şart koşulmuştur. (Hanefilere göre, evlenme çağına gelmiş oian kadın, velisiz olarak, şahidler huzurunda nikah hakkına sahiptir). Beydâvi, bu meseleyi incelerken Hanefi mezhebi görüşüne yer vermemiştir. Keza Nisa Sûresi’nin 43. âyetindeki “Kadınlara dokunmuşsanız” ibaresini tefsir ederken, Şafi'i, âyetteki “Dokunmanın” abdesti bozacağına delil getirmiştir, demektedir. “Dokunmanın” cinsi temastan kinaye olarak kullanılması, mutlak oiarak dokunmaktan daha az kullanıldığına da işaret edilmiştir.[2596]

Beydâvi, burada hükme konu olan “Lâmese” kelimesini ele almakta ve bu kelimenin manasının herhangi bir şekilde mutlak olarak dokunma manasını ifade ettiğini söylemektedir. “Lâmese” kelimesinin, cinsi münasebet manasına mecaz olduğuna, hakiki mana mümkün iken, mecaza gideiemeyeceğine işaret etmektedir. Zaten kelimeye cinsi münasebet manası verilmesini “Kîle” lafzı ile ifade ederek, bu görüşe itibar etmediğini belirtmiş olmaktadır.

Her ehlisünnet alimi gibi, Beydâvi de, kıyası, şer'i dört delilin en mühim asıllarından biri kabul eder. Nisa Sûresi’nin 59. âyetinde “...Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah'a ve Resulüne götürün” âyetini tefsir ederken, dini ihtilaf hususunda, Allah'ın kitabına, Hz. Peygamber hayatta iken, kendisinden sorulmasını, irtihalinden sonra da sünnetine müracaat edilmesini istemektedir. Burada, kıyası kabul etmeyenlerin “Yüce Allah ihtilaf edilen hususlarda, kıyasa değil de, kitap ve sünnete başvurularak meselenin halledilmesini farz kılmıştır” şeklindeki görüşlerine karşı, cevap olarak “İhtilaf edilen şeyi nasslara götürmek ancak temsil olur. Halbuki ihtilafı nassa götürüp, oradan hüküm çıkarmak ise kıyasla olur” demektedir:[2597]

Beydâvi, genellikle Mutezile mezhebi görüşlerini şiddetli bir şekilde reddetmeye çalışmış ve bu sebeptendir ki tefsiri ehlisünnet indinde revaç bulmuştur. Bu konuya bir kaç örnek vermek faydalı olacaktır. Bakara Sûresi’nin 108. nesh âyetini tefsir ederken, orada bizzat Mûtezile’nin ismi zikredilerek onların bu âyeti, Kur'an'ın hudusuna (mahluk olduğuna) delil getirdiklerini ileri sürmektedir. Mutezile Kur'an'da değişmenin ve farklılığın bulunması, onun hadis olmasını gerektiren hallerdendir, demektedir. Beydâvi ise buna cevap olarak Kur'an'daki değişiklik ve farklılık, kadim olan zatla kaim manasına, taalluk eden işlerin avarızındandır, demektedir.[2598]

Yine Beydâvi, Mutezile mezhebinin, Allah'ın görülmesinin mümkün olmadığına dair görüşüne karşı, O'nun görülebileceğini iddia ve ispat etmektedir. Mesela, A'raf Suresinin 143. “(Musa (as)); Yâ Rabbi, bana görün, sana bakayım” âyetini tefsir ederken, bu âyeti Allah'ı görmenin caiz olduğuna delil getirmektedir. Zira, peygamberlerin Allah'ı bilmediklerini gösteren bir harekette bulunmaları ve muhal olan şeyi istemeleri caiz olmaz. Hz. Musa'nın

“Bana görün” sualine karşı, Allah Teala'nın

“Sen beni göremezsin” şeklindeki cevabı, Allah'ın görülemeyeceği sakıncasını ortadan kaldırmaktadır. Hz. Musa'ya verilen cevapta “Sen beni göremezsin” deniliyor “Ben görünmem”, “Ben sana görünmem” veya “Sen bana bakamazsın” denilmiyor. Burada “Görmemek” fiili Hz. Musa'ya hasredilmektedir. Bu soru “Bize Allah'ı aşikar göster” diyen kavmine susturmak için söylenmiştir, şeklinde izah etmek hatalıdır. Eğer, Yüce Allah'ı görmek imkansız olsaydı, Hz. Musa'nın kavmini cehaletle vasıflandırılması ve doğruyu onlara açıklaması kendi için, lüzumlu olurdu. Nitekim, onlar “Bize de böyle bir tanrı yap” dedikleri zaman, Hz. Musa onlara darıltmış ve “Siz cahilsiniz” demiş ve hakikati onlara izah etmiştir. Halbuki burada Yüce Allah “Ey Musa, sen beni göremezsin, fakat dağa bak, eğer dağ yerinde durursa, sen de beni görürsün” buyurmuş ve öndeki cümleyi açıklamak için gelmiştir. Kısacası âyet Hz. Musa'nın Yüce Allah'ı görmeye tahammül edemeyeceğini anlatmak istemiştir. Burada görmenin dağın yerinde durması şartına bağlanması, rü'yetin mümkün olacağına delili teşkil eder. Zira her şeyin olması, mümkün olacağına delildir. Zira her şeyin olmasını mümkün olan her şeyin olması şartına bağlamak, o şeyin zorunlu olarak mümkün olacağını gösterir, demek suretiyle konuyu incelemektedir:[2599]

Beydâvi, Allah'ın görülebileceğine dair bu âyeti delil getirirken, peygamberlerin mümkün olmayan bir şeyi istemeleri onların, Allah'ı gereği gibi tanımadıklarını böyle bir halin de peygamberlerde bulunmaması gerektiğini söyleyerek, peygamberlik vasfı ile cehaletin bağdaşmayacağına işaret etmektedir.

Yine Beydâvi, En'am Sûresi’nin 103. “Gözler onu idrak edemez” âyetini tefsir ederken, Mûtezile’nin bu âyeti Allah'ın görünmesinin mümkün olamayacağına delil getirdiğini ve bu görüşün de zayıf olduğunu söylemektedir. Çünkü “İdrak” kelimesi, mutlak olarak görmeyi ifade etmez.mAyetin olumsuzluğu bütün zamanlara şâmil değildir..., demek suretiyle, Mûtezile’nin âyeti anlayışlarının zayıf noktalarını makul bir tarzda tesbit ederek, onların fikirlerini çürüttükten sonra, bu âyeti Yüce Allah'ın görülebileceğine, delil olarak getirmektedir:[2600]

Yine Kıyame Sûresi’nin 22-23. “Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar, Rabbine bakar” âyetlerini tefsir ederken de sen onu; Yüce Allah'ın cemalini hayran olmuş, halde görürsün[2601], diyerek Mutezile, görüşünün aksini İfade etmeye çalışır.

Keza müellifimiz Mü’minun Sûresi’nin 14. âyetindeki “Ahsenu'l-Hâlikin” ibaresini “el-Mukaddirine takdiren” şeklinde tefsir etmektedir[2602]. Mûtezile’nin eğer Allah'tan başka “Halik” olmasaydı, Yüce Allah'ın “Ahsenu'l-Hâlikin” demesi caiz olmazdı. Nitekim insanlar arasında hakim ve merhamet edenler bulunduğu için, Yüce Allah hakkında “Ahkemu'l-Hâkimin”, “Erhamu'r-Râhimin” denilmiştir, gibi sözlerini zımnen redderek, “Hâlık” lafzını başka bir kelime ile te'vil etmektedir. Yine Bakara Sûresi’nin 2-3. âyetlerini tefsir ederken, ehlisünnet, Mutezile ve Haricilere göre iman ve nifakın manasını geniş bir şekilde arzetmekte ve ehlisünnet, görüşünü tercih etmektedir[2603]. Aynı âyetin devamında rızk'ın ne olduğu hususunda, ehlisünnet ile Mutezile arasındaki ihtilafa da temas edilir.[2604]

Yukarıda vermeye çalıştığımız bir kaç örnekten anlaşılacağı üzere Beydâvi, kelâm yönünden ehlisünnet görüşünü savunmuş, genellikle Mutezile olmak üzere, diğer mezhep sahiplerinin görüşlerini bazen bunların isimlerini zikrederek, bazen de onların isimlerini zikretmeksizin reddetmiştir.

Fesahat, belagat ve dil incelikleri yönünden Zemahşeri’nin Keşşaf adlı tefsirinden bol bol istifade etmiş, ve onun mutezili fikirlerini ayıklamışsa da, yok denecek kadar onun tesiri altında kaldığı da görülür. Mesela, Bakara Sûresi’nin 275. “Faiz yiyenler, ancak şeytanın çarpmış olduğu kimsenin kalktığı gibi kalkarlar...” âyetini tefsir ederken, cinlerin, insanlara ancak vesvese vermek ve iğva etmek suretiyle tasallut edebileceği görüşünü benimser[2605]. Bu görüş Zemahşeri’nin görüşüdür.

Beydâvi, bazı kevni âyetleri tefsir ederken, ilmi tefsir metodunu da kullanmış, o hâdisenin oluş ve tabiatını izah etmeye çalışmıştır. Bu, konuda Râzi'den istifade etmiştir. Mesela Saffât Sûresi’nin 10. âyetini tefsir ederken “Şihab”ın hakikatini anlatmaya çalışır ve bu konuda denilenleri nakleder.[2606] Neml Sûresi’nin 88. “Dağları görürsünüz, onları yerinde durur sanırsınız” âyetini tefsir ederken dünyanın döndüğüne işaret etmektedir. Bunu ispat için de büyük cisimler tek bir cihete doğru hareket ettiklerinde, hareketi fark edilmez, demekte, zahirde gözün aldanabileceğini ifade etmektedir:[2607]

Yine Beydâvi’nin tefsirinde, Keşşaf sahibini tenkide vesile olan bazı hususları görmek mümkündür. Mesela, her sure sonunda, o surenin faziletini ve onu okuyanın, Allah indinde sevap ve ecrini bildiren hadisler, hadis ehlince ittifakta mevzu olarak kabul edilmiştir. Her konuda titizlikle hareket eden Beydâvi’nin, mevzu hadisler hakkında, Zemahşeri'yi takip etme yoluna nasıl girdiğini izah etmek çok güçtür. Bazı kimselerin onu mazur görmeye çalışmaları veya onun namına özür dilemeleri, müşkili halletmeye yeterli değildir. Bu şekildeki hareketler, bu konuda onu tebrie edemez. Geniş İslâmi bir kültüre sahip olan bir zatın, böyle bir gaflete düşmesi, izahı güç bir mesele olarak karşımızda durmaktadır.

Beydâvi Garanik Vakası hakkında tavizkar yumuşak bir ifade kullanmaktadır. Bu kıssa, araştırmacı alimler tarafından reddedilmiştir. Şayet sahih ise, o takdirde bunun, imanı sağlam olanları çürüklerden ayırt etmek için bir imtihan olduğunu söylemek suretiyle yumuşak bir ifade kullanmaktadır:[2608]

Keza, müellifimiz, rasul ve nebi arasındaki farkları sayarken, 124 bin peygamber bulunduğunu bunlardan 313 nün resul olduğunu “Kîle” lafzı ile zikreder:[2609]

Beydâvi, âyetlerde geçen lafızların ıstılah manalarını da belirtir ve bunları tarif eder. Dolayısıyla bunların tarifini âyetlerinin anlaşılmasında faydası olmuştur. Mesela, akıl kelimesinin aslında hapsedip alıkoymak manasında olduğunu, insan idrakine bu adın verilmesinin sebebinin, onun kişiyi çekip alıkoymasından olduğunu ifade etmektedir. Sonradan nefsin kendisiyle eşyayı idrak ettiği kuvveye akıl denmiştir:[2610]

Keza, Gazab[2611], fısk, fasık[2612], tevbe[2613], taaccüb[2614] gibi kelimelerin ıstılah manalarını da vermiştir.

Müellifimiz tefsirinde, sahabe, tabiiler ve selefin görüşlerini nakleder. Bir taraftan da aklını kullanmayı ihmal etmez. Orada en parlak nükteler, ince latifeler, muciz bir üslubla anlatılır. Tefsiri özlü olduğu için, bazen ibarelerini anlamak güçleşir. Bunlar ancak delici bir basiretle ve açık bir idrakle sezilebilir. Nahiv sanatına ait örneklerini genişletmeksizin vermeye çalışır. İsraili rivayetleri cidden azdır. Bu rivayetler de “Kîle” veya “Ruviye” lafızları ile. zikredilerek onların zayıflıklarına işaret edilmiş olur.

Sonuç olarak, Beydâvi’nin İslâm aleminde şöhrete ulaşan tefsiri, bugün dahi birçok faydalan ihtiva etmektedir. Büyük imamların sözlerinin hülasası, ümmetin seçkinlerinin Kur'an ve onun manası hakkındaki en temiz görüşleri, lafızları hakkındaki müşkülen açıklığa kavuşturma, i'cazının en açık ve özlü şeklini, onda bulmak mümkündür. Kendinden evvelki bazı tefsirlerin eksik yerlerini izah ederek ortaya koymuş, itizali yönleri varsa, onları göstermiş ve tamamlayıcı bilgiler sunmuştur. Onu medh edenler, bu tefsirin saflaştırılmış bir altın gibi ortaya çıktığını, güneş gibi her yeri aydınlattığını, herkesin ona sahip olmaya çalıştığını, onu tanıyanların tadına duyamadıklarını, alimlerin onu tedris için üzerine düştüklerini, pek çok haşiye ve şerhlerinin yapıldığını, bütün Müslümanların kabulüne mazhar olduğunu, onun güzelliklerinin vasfedilmekle bitirilemeyeceğini söylemektedirler.

c- En-Nesefi Ve Tefsiri

Tarihte bir kültür ve medeniyet bölgesi olan Maveraünnehr, münbit ve stratejik arazisi bakımından da bir istikrarsızlık bölgesi olmuştur. Tefsir alanında Zemahşeri ve Fahruddin er-Râzi gibi şahsiyetleri yetiştiren bu bölge bir ilim ve medeniyet merkezi haline gelmiştir. Bu münbit bölge, önce Karahanlılar sonra Gazneliler, Büyük Selçuklular devrinde mahalli hükümdarlar elinde kalmış ve nihayet Moğol istilası başlayıncaya kadar Harzemşahlar elinde bulunmuştur. Moğol istilası, bu canlı ve hareketli bölgenin iktisadi, içtimai ve ilmi hayatını hemen hemen söndürmüştü.

İşte müfessirimiz, Hafizuddin Ebu'l-Berekât Abdullah b. Ahmet b. Mahmud en-Nesefi, bu Moğol istilasının hemen akabinde, siyasi çalkantılarla dolu bir dönemde yetişmiş ve bu bölgede İslâm'ın ve İslâmi ilimlerin ne derece sağlam bir şekilde yerleşmiş olduğunu ispat etmiştir.

Ebu'l-Berekat en-Nesefi Özbekistan'daki Sogd ülkesinin Nesef şehrinde doğmuştur. Nesef, Buhara-Belh yolu, üzerinde, Buhara'ya dört, Belh'e de sekiz günlük mesafededir.[2615] Ölüm tarihi kafi olarak bilinmeyen Nesefi 642/1244 yılında vefat etmiş olan Şemsu'l-Eimme Muhammed b. Abdussettar el-Kerderi'den ders okuduğuna göre, bundan önceki tarihlerde Nesefte VII. asrın ilk çeyreğinde doğmuş olmalıdır.

Nesefi, Şemsu'l-Eimme Muhammed el-Kerderi, Hamiduddin ed-Darir, Ali b. Muhammed er-Ramitini, Bedruddin Haher Zâde'den ders almıştır. İmam Muhammed’in ez-Ziyadatını, Ahmet b. Muhammed el-Attabi'den okuyarak, ondan rivayet etmiştir.

Tahsilini tamamladıktan sonra müderrisliğe başlamış ve Kirman'daki “el-Kutbiyye es-Sültaniyye” medresesinde müderrislik yapmıştır. Mühim ders kitapları yazan Nesefi, bu eserlerinden bazılarını bizzat kendisi okutmuştur.

Meşhur talebeleri, Muzafferuddin Ahmet b. Ali es-Sa'ati, Nesefi’nin “Kenzu'd-Dekâiki”nin bizzat müellifinden, yukarıda adı geçen medresede okuduğunu söylemektedir. Eserlerinden “Kenzu'd-Dekâik’nin 683/1284; “Kitâbu'l-Kafi”nin 689/1290 yıllarında Kirman'daki medreselerde okutulduğu bilinmektedir.[2616]

Nesefi’nin meşhur talebeleri Mecmeu'l-Bahreyn müellifi Muzafferuddin b. es-Sa'ati (ö. 694/1294-1295) ve el-Hidâye sarihlerinden biri olan Husamuddin el-Huseyn b. Ali b. Haccâc es-Siğnaki (ö. 714/1314-1315) dir.[2617]

Müellifimiz ilim tahsili için bazı seyahatler yapmış ise de, bu seyahatleri hakkında hemen hemen hiçbir bilgimiz yoktur. Sadece onun 700/1300-1301 veya 710/1310 tarihlerinde Bağdat'a yapmış olduğu seyahatten haberdar olmaktayız ki orada da el-Hidâye'yi şerhettiği kaydolunmaktadır. Ölümünün Bağdat'tan dönüşünden hemen sonra oluşu bu seyahatinin 710 yılında olduğunu söyleyenlerin görüşüne daha uygun olmaktadır.[2618]

Birçok talebe yetiştirmiş ve her yönde pek çok eserler vermiş olan Nesefi’nin telif ettiği eserler kabul görmüş ve asırlar boyu medreselerde okutulmuştur.[2619] Kendi şerhlerine ilave olarak, daha sonra gelenler tarafından şerhler, haşiyeler ve muhtasarlar yapılmıştır. Bazıları onu, ilminden dolayı “Mezhebde müctehid” lerin sonuncusu olarak kabul etmektedirler.[2620] Bu da onun fıkıhtaki değerini gösterici mahiyettedir.

Nesefi Bağdat'a yaptığı seyahatten dönerken, İsbahan ile Huzistan arasındaki “Ezec”[2621], şehrinde hastalanarak orada 710/1310 Ağustos'unda vefat etmiş ve oraya gömülmüştür.

Bir Hanefi fakihi olarak şöhret kazanan Nesefi, Türk-İslâm dünyasında günümüze kadar ulaşan eserleriyle tanınan mühim bir şahsiyettir. En mühim eserleri fıkıhla ilgilidir. Eserlerinden bazılarını şöylece sıralayabiliriz.[2622]

Fedâilu'l-A’ınal.

Fâide mühimme li Defi Külli Nazile Mulimme.

el-Kâfi (el-Vâfi fi'l-Furu' adlı eserinin şerhidir).

Kenzu'd-Dakâik (el-Vâfi isimli eserinin hulasasıdır) günün meselelerine ait fetvaları da muhtevidir.

el-Menâfi, Nesefinin Nasıruddin Muhammed b. Yusuf (ö. 656/1258) un en-Nâfi' fi'l-Furu adlı eseri üzerine yazdığı bir şerhdir.

Manaru'l-Envâr (Pezdevi’nin Menâru'l-Usulü'nün şerhidir).[2623]

Şerhu'l-Hidâye (Merginani’nin el-Hidâye adlı eserinin şerhidir.)

Umdetu'l-Akâid (Akâid konusundaki eserini “el-ltimad” adıyla kendisi şerhetmiştir.)

Bunlardan başka daha pek çok eseri olan Nesefi’nin İslâm aleminde şöhret kazanan “Medâriku't-Tenzil ve Hakâikut-Te'vil” adlı tefsirinin tahliline geçebiliriz.

Nesefi’nin “Medâriku't-Tenzil” adlı tefsiri bazı özellikleri ile temayüz etmiş, İslâm aleminde tutunmuş ve benimsenmiştir. Kendisi tefsirinin baş tarafına koyduğu kısa mukaddimesinde, besmele hamdele ve salveleden sonra şöyle demektedir:[2624]

“İsteğine açıkça uymam gereken bir zat benden te'vilata dair orta halli bir kitap (tefsir) yazmamı istedi. Bu kitap, ı'rab ve kıraat vecihelerini içine alan, bedi' ve işaret ilimlerinin inceliklerini ihtiva edecek, Ehlu's-Sunne ve'l-Cemaatin sözleriyle süslenecek, bid'at ve delalet ehlinin batıl görüşlerinden hali olacak, usandıracak kadar uzun, kelimenin anlamını bozacak derecede kısa olmayacak.”

Hakikaten Nesefi’nin bu teftin, ileride de temas edeceğimiz gibi, bütün bu özellikleri ihtiva etmektedir. Bu tefsir dirayet ve rivayet metotlarını insicamlı bir şekilde toplayan, muhtasar, muhtasar olduğu kadar da pek çok ilim ve sanat ve inceliklerini ihtiva eden bir tefsirdir. Tefsir oldukça akıcı ve kolay bir üslupla yazılmış, bu sebepten dolayı bu tefsir üzerinde fazlaca haşiye ve ta'likler yapılmamıştır. Ama bu demek değildir ki bu tefsire hiçbir haşiye yapılmamıştır.

Bu tefsir İslâm aleminde bilhassa Hanefi mezhebi mensupları arasında tutulmuştur. Daha önce de söylediğimiz gibi Nesefi’nin yaşadığı bölgede kendinden evvel çok şöhretli tefsirler ortaya çıkmasına rağmen, bu tefsir bu şöhretler arasında değerini koruyabilmiştir. Zemahşeri’nin tefsirinin, Mutezile mezhebini teyid eden haberlerle dolu olması, Fahruddin er-Râzi ve Kâdi Beydâvi’nin tefsirleri ehlisünnet akidesini her ne kadar veriyorsa da bu iki alimin Eş'ari mezhebini iltizam etmiş olması Muteziüe ve diğer mezheplere karşı, kendi mezheplerini teyid eden bir tavır takınmaları, Maturidi mezhebinin görüşlerini aksettirecek bir tefsire ihtiyacı ortaya koymaktaydı. Maturidi’nin görüşlerini aksettiren “Te'vilaiu'l-Kur'an” varsa da Moğol istilası sırasında bölgedeki nüshaların ve alimlerin imha edilmiş olmaları, böyle bir tefsire ihtiyacı zaruret haline getirmiştir.

Nesefİ’nin bu tefsirinde, kıraat ve i'rab konularına ağırlık verilmiştir. Yine bu tefsirde, kelârni konulan ihtiva eden âyetlerin tefsirinde ehlisünnetin görüşlerini açıklamaya ve delilendirmeye hususi bir önem verilmiştir. Eser, zaman zaman kıssalar, darbı meseller ve güzel sözlerle süslenerek akıcılığı sağlanmıştır. Fıkhi hükümlerin dayanağı olan âyetlerde müfessirin, Hanefi mezhebinin görüşleri paralelinde hareket ettiği görülmektedir.

Genellikle her müfessir, kendinden evvelki tefsirlerden istifade etmiştir. Tefsirinde verdiği isimlere bakacak olursak, sahabe, tabiin ve daha sonrakilerden tefsir görüşlerini nakletmektedir. Müfessir, zayıf gördüğü rivayetleri “Kîle” lafzı ile nakletmektedir. Müfessirimizin yetiştiği zamanda, Moğol istilası sebebiyle müdevven tefsirlerin bulunmadığı anlaşılmaktadır. Ancak, Zemahşeri’nin Keşşafından yaptığı nakillerden, elinde bu tefsirin bir nüshası bulunduğu anlaşılmaktadır.

Nesefİ’nin tesfiri bir dirayet tefsiri olmakla beraber, onda rivayet metoduna da geniş bir yer verildiği görülmektedir. Bilhassa İbn Abbas'ın açıklamalarına çokça yer vermiştir. Nakillerde ve âyetlerin tefsirinde, İbn Abbas'ın sözlerine öncelik verdiği görülmektedir. Diğer müfessir sahabe, tabiin ve etbâu't-tabiilerden nakiller yapmıştır. Fakat onun tefsirindeki en mühim kaynağı Keşşaf tefsiridir. Ancak şunu unutmamak gerekir ki, Zemahşeri’nin kendine has olan üslubunu Medârik'te göremeyiz. Nesefİ’nin Keşşaftan yaptığı nakillerde, ondaki itizali görüşleri ayıklıyarak aldığı unutulmamalıdır.

Nesefi, genellikle isim vermemesine rağmen tefsirine Keşşaftan çok şeyler almıştır. Aldıklarını genellikle kısaltarak kendi üslubu ile takdim etmiştir. Mûtezili fikirleri ayıklayarak ayrıca bir mezhebe reddiye mahiyetinde cevaplar vermiştir. Keşşaftan yaptığı nakilleri bazen kaynak göstererek, bazen kaynak göstermeden ve üslubu değiştirmeden aynen, bazen de üslubunu değiştirerek ve kısaltarak vermektedir.

Nesefi’nin tefsirinde dil ve belagat yönüne önem verdiğini söylemiştik. O, nahiv ve i'rabla ilgili tevcihlerinin büyük ekseriyetini Basra ekolü mensuplarından almakla beraber, Küfe ve Bağdat ekollerinden de istifade etmiştir. Genellikle Halil b. Ahmet, Sibeveyh, Ferra, Zeccâc'ın fikirlerini nakleder, Muberred ve Sa'leb, Ahfeş, Kisâi, Kutrub, Ebu Ubeyde, el-Cevheri gibi zevat, dile dair görüşleri nakledilenler arasında bulunur.

Dil ve belagat yönünden Zemahşeri’nin büyük bir tesiri görülür. Nesefi tefsirinde di!, i'rab ve belagat konularına geniş yer vermiştir. Ayetlerde geçen edebi sanaatları bazen tarif etmiş, bazen de uygulama şekillerini açıklamaya çalışmıştır. Kendisi Arap olmadığı için, Arap olmayan okuyucularına Arap dilinin bütün özelliklerini gösterme gayreti içerisindedir. Tefsirinden dil ve kıraate dair olan ibareler çıkarılacak olursa, geriye fazla bir şey kalmadığı görülür. Kendisi dil ekollerini ve aralarındaki ihtilafları gayet iyi bilmektedir. Bu sebepten de genellikle, Arapça bilmeyen Müslümanlara hem Kur'an'ı hem de Arapça'yı öğretme gayreti göze çarpmaktadır. Mesela, Bakara Sûresi’nin 24 “...Yapamazsanız ki, yapamayacaksınız...” âyetinin tefsirinde in aslını açıklarken “Halil b. Ahmet'e göre kelimesinin aslı den gelmiştir. Ferrâya göre dır. Fakat elif nuna çevrilmiştir. Sibeveyhe göre ise tekid-i nefyi istikbal için konulmuş bir harftir” demektedir:[2625]

Bakara Sûresi’nin 72. âyetinde geçen açıklamaktadır:[2626]

Kelimenin lügat manasını çeşitli yönlerden açıkladıktan sonra, kelimenin aslının olduğunu söyler. Hafifletmek ve idgamı mümkün kılmak için “Ta”yı kelimenin ilk asli harfi olan “Dâl”a çevirdiler. Sonra idgamın mümkün olması için kelimenin ilk harfi olan “Dâi” sakin kılınır. Çünkü idgamın şartı birinci harfin sakin olmasıdır. Bir kelime sakin bir harfle okunamayacağı için başına vasıl hemzesi ilave edilerek şekline geldi demektedir. Bu şekilde dil yönünden pek çok misalleri tefsirin hemen her sahifesinde görmek mümkündür. Onun belagat konusuna verdiği öneme şu misali verebiliriz: Bakara Sûresi’nin 16. “..Alışverişleri kar getirmedi..” âyeti açıklarken şöyle demektedir:[2627]

Nesefi “Rıbh” kelimesinin ana mal üzerindek fazlalık; “Ticaref’in ise kazanç için alışveriş yapan tacirin sanaatı olduğunu behittikten sonra “Kazancın ticarete isnadı, mecazi bir isnaddır. Manası “Ticaretlerinden kar etmediler” olacaktır. Zira ticaretin kendisi kar etmez (ticareti yapan kar eder). Ayetin başındaki delaletin, hidâyet yerine satın alınması mecaz olarak zikredilince, hemen arkasından bunların teşrihi (istiareyi müraşşaha) olarak kar ve ticaret kaydedilmiştir” demektedir.

Nesefi, bu gibi edebi sanaatların uygulanışını bazen gösterirken, bazen de uygulamaya geçmeksizin âyette bulunan teşbihi müşebbeh ve müşebbehünbih ve vechü'ş-şebehi göstermekle yetinmiştir.[2628]

Nesefi’nin tefsirinde önem verdiği hususlardan birinin de kıraat olduğunu söylemiştik. Mütevatir olsun, şazz olsun, hemen hemen bütün kıraatleri göstermeye çalışmıştır. Mukaddimesinde de belirttiği gibi aslolan on kıraati almakla beraber, Hz. Osman'ın resmi mushafının dışında, Abdullah b. Mes'ud, Ubeyy b. Ka'b ve Ali gibi meşhur mushaf sahiplerine de işaret etmektedir.[2629] Mesela, Bakara Sûresi’nin 72. ayetinde geçen lafzın lafzının nereden geldiğini verdikten sonra.[2630] Ebu Amr’in kıraatında hemzesiz olduğunu göstermektedir. Keza; Tâhâ Sûresi’nin 71. “...ona inandınız...” âyetindeki ifadesini tefsir ederken;[2631] diyerek bu kelimenin medli, hemzeli veya iki hemzeli olarak okunuşunu göstermektedir.

Nesefi, tefsirinde sebeb-i nüzule dair kendisine ulaşan hemen bütün haberleri hemen hemen eserinde belirtmeye çalışmıştır. Nüzul sebeplerine ait haberleri verirken, bir değerlendirmeye gitmemekte ve kendine ulaşan bu haberleri nakletmekle yetinmektedir. Şayet o, âyetin nüzul sebebini malum mazi sigası ile veriyorsa, bu haber tercih edilmiş makbul ve sahih bir rivayettir.

Meçhul mazi veya meçhul muzari sigasıyla nüzul sebebini naklediyorsa, bu diğerleri kadar sahih bir rivayet değildir. Eğer lafzı ile nüzul sebebini naklederse bunlar sahih olmamakla beraber, müfessir bu türden nakilleri genellikle ikinci ve üçüncü nüzul sebebi olarak vermektedir. Mesela, Bakara Sûresi’nin 115. “Doğu da Batı da Allah'ındır, nereye dönerseniz Allah'ın yönü orasıdır. Doğrusu Allah her yeri kaplar ve her şeyi bilir” âyetinin tefsirinde şöyle demektedir:[2632]

“İbn Ömer (ra) den rivayet edildiğine göre bu âyet yolcunun, binek üzerinde iken namazı nasıl kılacağı hakkında nazil olmuştur. Yolcunun bineği nereye yönelirse yönelsin (namazı sahih olur).

Denildi ki bir grup kıbleyi tayin edemeyerek çeşitli yönlere namaz kıldılar.

Sabah olunca hatalarını anladılar ve bunda mazur görüldüler. Bu “Kıbleye arkasını dönerse namazı sahih olmaz” diyen Şafi'iye karşı bir delildir.”

Nesefi, bu haberde nüzul sebebinin kimden rivayet edildiğini belirtmektedir.

Bundan sonra lafzı ile ikinci ve üçüncü haberleri vermiş ve imâm Şafi'i'ye karşı sebebi nüzule dayanarak hüküm istinbatında bulunmuştur. Üçüncü ise dua ve zikir için yönlendiği, manasını vermektedir.

Keza Meryem Sûresi’nin 64. “Biz ancak Rabbimin emri ile ineriz” âyetinin nüzul sebebi olarak şöyle demektedir:[2633]

Hz. Peygamber'den İbn Abbas şöyle rivayet eder:

“Ey Cibril, bizi ziyaret etmenden daha fazla ziyaret etmene mani olan nedir” demişti. Bunun üzerine:

“Biz ancak Rabbinin emri ile ineriz..” âyeti nazil oldu. Burada, Nesefi, bu âyetin iniş sebebinin İbn Abbas tarafından rivayet edildiğini tasrih etmektedir.

Büyük bir Hanefi fakihi olan Nesefi, usûlu'i-fıkh ve furu'una dair eserler vermiştir. Fıkhi hükümlerin dayanağı olan âyetlerin tefsirinde mutlaka o âyetten elde edilen hükümlere temas etmiştir. Fıkhi âyetierin geçtiği yerlerde Şâfi'i ve Mâliki mezheblerinin görüşlerine de işaret eden Nesefi, tevcihlerinde Hanefi mezhebini teyid eden bir yol tutmuştur. Bazılarınca “Mezhebde müctehid” olarak kabul edilirken, bazılarınca da “Zâhiru'r-rivaye kaviller iie zayıf ve nadir kaviller arasını tefrik ve temyiz edebilecek mukallidler” tabakasından sayıian Nesefi’nin[2634] tefsirinde kendi içtihadlarına rastlanmaz. Daha ziyade Ebu Hanife, Ebu Yusuf, Muhammed ve Züfer’in kavillerini nakletmekle yetinirken, bazen de mezhep imamlarının isimlerini ve mezhebinin adını vermeksizin gibi ifadelerle mezhebi olan Hanefi mezhebinin görüşlerini zikreder.

Nesefi, fıkhi âyetierin tefsirinde çeşitli kaynaklara atıflarda bulunmuştur. Bazen kendisinin “el-Kâfiye” ve “Keşfu'l-Esrâr fi şerhi'l-Menâr” adlı eserlerine atıflarda bulunarak bu konuda yeterli bilginin orada verildiğine işaret etmektedir[2635]. Nesefi, el-Pezdevi (ö. 482/ 1089) den[2636], Ebu'l-Hasan el-Kerhi'den[2637] nakillerde bulunmuştur.

Nesefi’nin önemli bir yönünün fıkıh olduğunu ve eserlerinin birçoğunun bu yönde bulunduğunu söylemiştik. Bölgelerin ve şartların değişikliği sebebiyle usûl ve furu' fıkıh meselelerinde bazı farklılıklar olduğu herkesin malumudur. Müfessirimiz fıkhi âyetlerin tefsirinde kendi mezhebi olan Hanefi mezhebi ile diğer mezhepler arasındaki farklılıklara işaret ettiği gibi, Hanefi mezhebi içerisinde Ebu Hanife’nin talebeleri arasında meydana gelmiş bazı ihtilaflara da zaman zaman işaret eder. Genellikle fıkhi âyetlerin tefsirinde İmam Şafi'i’nin görüşlerini muhatap alarak, Hanefi mezhebini tercih eden açıklamalara da yer verir. Nesefi’nin tefsirinde fıkha verdiği önemi gösteren bazı misalleri verelim.

Mesela; Bakara Sûresi’nin 18. “Onlar, doğruluk yerine sapıklığı aldılar da...” âyetini tefsir ederken, âyetin genel açıklamasını yaptıktan sonra şöyle der:[2638]

“Burada teati (karşılıklı alıp verme, icab ve kabul sözlü söylemeden satışa arzedilen malı alarak bedelini bırakma) yoluyla aldımverdim lafızlarını söylemeden alım ve satımın cevazına işaret vardır. Kendi ihtiyarlarıyla hidâyete mukabil delaleti satın almışlar ve buna da satın alma adı verilmiştir. O halde, bir kimse, bir başkasından bir şey alır da rızasıyla ona bu aldığını bırakırsa ve dili ile bir şey söylememiş olsa o malı satın almış olduğuna bizim için delil olur”.

Keza, Bakara Sûresi’nin 237. “Eğer onlara meni-tayin ederde, el sürmeden, onları boşarsan...” âyetini açıklarken “...Nikah akdi elinde olan erkeğin” kim olduğunu tayin ederken, mezhepier arasındaki ihtilafı göstermeye çalışmakta ve kendi görüşünü şöyle açıklamaktadır:[2639]

“Hz. Ali’nin de tefsir ettiği gibi bu kimse, kocadır. Sa'id b. Cübeyr, Şureyh ve ŞafiYıin (yeni görüşünde) görüşü de budur. Çünkü talak onun (kocanın) elindedir. Tabidir ki nikah akdinin devamı (kalması) da onun elindedir. Malik ve Şafi'i (eski görüşü) nin görüşüne göre nikah akdini elinde tutan kimse velidir. Biz de deriz ki veli küçük kızının malından teberruda bulunma yetkisine bile sahip değildir. Bunu veliye yükletmek nasıl caiz olur”.

Keza Nur Sûresi’nin 6-9. âyetlerinde, eşlerine zina isnadında bulunup da kendilerinden başka şahidleri olmayanlar hakkında uygulanacak li'an hükümlerini açıklarken Nesefi şöyle demektedir:[2640]

“Karşılıklı lanetleşme (li'an) nin aslı bize göre, lanetle birlikte olan ve yeminle pekiştirilmiş şehadetten ibarettir. Bu, erkek hakkında haddu'l-kazf, kadın hakkında da zina haddinin yerine geçer. Çünkü yüce Allah bunu, şehadet olarak isimlendirmiştir. Koca, karısına zina isnadında bulunduğunda, her ikisi de, şehadete sâlih oldukları cihetle aralarında li'an sahih olur. “en-Nehr” de açıklandığı üzere lanetleştiklerinde kadı aralarını ayırmadıkça, ayrılık vaki olmaz. Züfer'e göre ise aralarında lanetleşmeriyle ayrılık vuku bulur. Bu ayrılık bir bain talaktır. Ebu Yusuf, Züfer ve Şâfii’ye göre bu ayrılık (talak değil) ebedi olarak haram kılıcıdır”, demektedir. Bu gibi misalleri artırmak ve Nesefi’nin fıkıh görüşlerini çoğaltmak mümkündür.

Kelâm ilmi alanında müstakil eserler meydana getirecek derecede ehlisünnet akidesi ve kelâm bilgisine sahip olan Nesefi’nin, tefsirinde kelâmi meselelere getirdiği tevcih ve açıklamalara bakılacak olursa, zamanına kadar kelâmi mezhepler arasında münakaşa edile gelen ihtilaflardan haberdar olduğunu anlamak mümkündür. Ve yine tefsirinden, Mutezile, Kerramiye, Mürcie, Hariciler gibi ehlisünnet dışındaki diğer mezheplenn görüşleri ve delilleri hakkında geniş bir bilgi sahibi olduğunu anlayabiliriz. Maveraunnehr'de Zemahşeri’nin öncülüğünü yaptığı Mutezile ve daha sonra Fahruddin er-Razi’nin mücadele ettiği Kerrâmiyye mezhebi bu bölgede hakim durumda idi. Nesefi’nin bunlardan haberdar olmaması, mümkün değildir. Nesefi, ehlisünnetin delili olan âyetlerin tefsirinde yer yer ihtilaflara işaret ederek, bazen kısa bazen de teferruatlı bir şekilde vermeye çalışır. Bu hususta fazla kaynaklara müracaat etmemesine rağmen, tefsirinin birkaç yerinde Maturidi'den nakillerde bulunmuştur[2641]. Ehlisünnet, akidesi dışına çıkmış bütün mezheplere karşı tavır almış, onların batıl görüşlerini tefsirinde de çürütmeye çalışmıştır. Mesela, Allah'ın görülüp görülmeyeceği meselesi, kelâmcılar arasında uzun ve sert tartışmalara sebep olmuştur. Mutezile Allah'ın görülmesinin mümkün olamayacağını, bazı âyetleri te'vil ederek söylerken, müfessirimiz Nesefi diğer Ehlisünnet kelâmcıları gibi, bu görülmenin mümkün olduğunu iddia eder.[2642]

Büyük günah işleyenin durumu hakkında, Nisa Sûresi’nin 93. “Kim bir Mü’mini kasten öldürürse, cezası içinde kalacağı cehennemdir...” âyetinin tefsirinde,[2643]

“Şayet Yüce Allah cezalandırırsa, bu takdirde cezası Ebedi olarak cehennemde kalmaktır.” Hz. Peygamber

“Eğer onu cezalandırırsa cezası budur” buyurmuştur. Hulud (ebediyyet) ile bazen uzun müddet kalma kastolunur. Mûtezile’nin bu ameli işleyen kişinin imandan çıkacağını söylemesi, Yüce Allah'ın “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas yazıldı” âyetine muhaliftir” demek suretiyle görüşünü açıklamıştır.

Nesefi, Mûtezile’nin Allah'ın sıfatları hususundaki görüşünü benimsemez, birçok âyette onların görüşlerini reddeder. Mesela, Nisa Suresinin 166. “Fakat Allah sana indirdiğine şahidiik eder, onu bilerek indirmiştir.” âyetini açıklarken,[2644]

“Burada sıfatları inkar eden Mûtezile’nin görüşü nefyedilmektedir. Çünkü (yüce Allah bu âyette) kendi nefsine ilim sıfatını, ispat etmiştir. (Yani ilim sıfatı olduğunu bildirmiştir).” demektedir.

Keza, Bakara Sûresi’nin 3. “Onlar gaybe inanırlar, namazı kılarlar, kendilerine verdiğimiz rızıktan yerli yerince sarfederler” âyetini açıklarken ehlisünnet kelâmcıları arasında bile ihtilaf konusu olan amelin imandan bir cüz olup olmadığı meselesi hakkında,[2645]

“...Bu âyet amellerin imandan (bir cüz) olmadığına delalet eder. Zira namaz ve zekat iman üzerine atfedilmişlerdir, Atf ise ayrılığı (mugayereti) gerektirir” demektedir.

Keza, Bakara Sûresi’nin 8. “İnsanlardan inanmadıkları halde Allah'a ve ahiret gününe inandık, diyenler vardır” âyetinin tefsirinde,[2646] diyerek âyetin manasını açıklamaya çalıştıktan sonra “Bu âyet, imanın sadece dil ile ikrardan ibaret olduğunu söyleyen Kerramiyyenin bu görüşünü nefyeder. Çünkü Yüce Allah onlardan dil ile ikrar va'ki olduğu halde imanın ismini nefyetmiştir. Bu âyet imanın “Dil ile ikrar, kalb ile tasdikidir” diyen ehlisünnetin görüşünü teyid ettiğini” söyleyerek Kerrâmilere karşı olan tutumunu göstermektedir.

Yusuf Sûresi’nin 106, “Onların çoğu, ortak koşmadan Allah'a inanmazlar” âyetini açıklarken,[2647]

“Kula yaratma gücü isnad eden Kaderiyyenin söylediği, şirk cümlesindendir. Halis tevhid, ehlisünnetin dediğidir ki o da, Allah'tan başka bir yaratıcının olmadığıdır.” Demektedir,

Keza, Bakara Sûresi’nin 24. “... ve yakıtı insanlarla, taş olan ateşten sakının” âyetini açıklarken,[2648] diyerek bu âyet Cehm b. Safvan'ın söylediğinin aksine, cehennemin yaratılmış olduğuna delil olduğunu iddia edip Cehm’in görüşünü açık bir şekilde reddetmektedir.

Nesefi, Kur'an tefsirin ilk kaynağı olan Kur'an'ı kullanmış, selefin takip ettiği bu yoldan ayrılmamış, mümkün mertebe kapalı gördüğü âyetleri açıklayan başka âyetler varsa onları delil getirmiştir. Bunlara ait örnekler çoktur. Biz bir kaç tanesini verelim. Bakara Sûresi’nin 173. “Şüphesiz size ölü hayvan etini, kanı, domuz etini... haram kılmıştır...” âyetini açıklarken, âyette geçen nın âyette zikredilenleri ispat, bunların dışındakileri de nefy için olduğunu söyler. Yani size ancak ölü haram kılındı, kan haram kılındı denildikten sonra, buradaki kandan, akıtılmış kan kastedilmektedir. Zira başka bir âyette[2649] buyurulmaktadır. Yani burada mutlak olarak zikredilen kan, diğer âyette “Akıtılmış” sıfatı ile takyid edilmektedir, demektedir.

Keza, Hûd Sûresi’nin 107. “Gökler ve yer devam ettikçe onlar orada ebedi kalacaklardır” âyetini tefsir ederken, Nesefi burada kastedilen gökler ve yerin, bugünkü gökler ve yer olmadığını, burada, ahiret gökleri ve yerinin kastedildiğini bunların da mahluk olduklarını kaydettikten sonra,[2650] âyetini delil olarak getirmektedir.[2651] Nesefî, böylece âyetteki gökler ve yere bir açıklık getirildiğini söylemektedir.

Nesefi, âyetleri açıklama gayesiyle, Hz. Peygamber’in hadislerini de tefsirinde bol miktarda kullanmıştır. Hadislerin senedierini genellikle hazfetmiştir. Bazen de ilk ravisini verir. O, âyetlerin kendi mezhebini teyid edecek şekilde anlaşılmasına yardım edecek veya âyetleri açıklayacak yerlerde, âyetlerdeki ibhamı kaldıracak hadisleri almak suretiyle hâdise başvurmuştur. Aldığı hadisler arasında sahih, zayıf ve hatta mevzu olduğu bilinenler dahi vardır.

Mesela, Lokman Sûresi’nin 6. “İnsanlar arasında, bir bilgisi olmadığı halde, Allah yolundan saptırmak için[2652] gerçeği, boş sözlerle değişenler.” âyetini açıklarken “Lehvu'l-Hâdis” in ne olduğu hususunda çeşitli ihtimaller söyledikten sonra, bunun anlamının “Çirkin söz” olduğunu teyid etmek için, hadisini delil getirmektedir. Bu hadisin uydurma (mevzu) olduğu bilinmektedir. Keza, Bakara Sûresi’nin 48. “Ondan bir şefaat de kabul edilmeyecektir.” âyetinin tefsirinde zahir manaya bakarak, Mûtezile’nin şefaati inkarına karşı, burada kafirlere şefaat nefyedilmiştir, dedikten sonra Hz. Peygamberin;[2653] hadisini zikreder, Nesefi, hadisin ravisini ve isnadını vermez, fakat demek suretiyle, hadisin merfu olduğunu imâ eder.

İslâm'da pek çok tefsire, İsrailiyattan pek çok şeylerin girdiği bir vakıadır. Nesefi’nin bu tefsirinde geçmiş peygamberler ve ümmetlerine dair haberlerde pek dikkatli davranmadığını ve onlara dair nakledilen kıssaları bir kaçı müstesna değerlendirmeye tabi tutmadan lafızlarıyla verdiğini [2654]görüyoruz. Diğer tefsirlere nisbetle Medârik'te İsrailiyat azdır. Mevcut olanlar da mücerred kıssalardan ibaret olup, İsİâmi prensip ve akidelerle ters düşmemektedir.

Mesela, Bakara Sûresi’nin 54. “...Ey milletim, buzağıyı tanrı olarak benimsemekte kendinize yazık ettiniz. Yaratanınıza tevbe edin, tevbe etmeyenlerinizi öldürün...” âyetini açıklarken,

“Buzağıya tapmayanlara, ona tapanları öldürme emri verildiği ve o gün 70.000 kişinin katledildiği” söylenmiştir, demektedir.

Yine Bakara Suresinin 249. “Talut orduyla birlikte ayrıldıktan sonra...” âyetini tefsir ederken,[2655]

“...Onlar 80.000 kişiydiler. Vakit çok sıcaktı ve Allah'ın kendileri için bir nehir akıtmasını istediler” demektedir.[2656]

Sonuç olarak VII. asırda Maveraunnehr bölgesinde yetişen büyük alim Nesefi, İslâmi ilimler alanında önemli bir yeri olan şahsiyetlerden bindir. Tefsiri ise fıkıh, kıraat, kelâm, dil ve belagat yönleriyle son derece cami ve faydalı bir tefsirdir. Zemahşeri’nin Keşşafının Mûtezili fikirlerini temizleyerek, onun orjinalitesi ve nüktelerine halel getirmeden, muhtasarı durumunda olan Medârik, ihtiva ettiği kabiliyet ve bilgilerle, İlahiyat öğrencileri için faydali ve önemli bir eserdir.

d- Ebu's-Suûd Ve Tefsiri

Osmanlı İmparatorluğu hudutları içinde ilim ile meşgul olmuş şahsiyetler ve ilmi faaliyetler, ilimler tarihinde epeyce geniş bir yer işgal eder. Şüphesiz Türklerin haklı olarak iftihar edebilecekleri mühim kişilerden biri Kanuni Sultan Süleyman'ın Şeyhülislamı, devletin milli, idari ve hukukla ilgili kanunlarının yapılmasında büyük hizmetleri geçen “Ebu's-Suûd” efendidir.

İstanbul civarında, Müderris köyünde doğduğu söylenen Ebu's-Suûd'un doğum tarihi hakkında ihtilaf edilmiştir. Muhtelif eserler onun (896/1490), (897/1491), (898/1492) tarihlerinde doğduğunu kaydetmektedir[2657]. Vakfiyesinde ise İskilip'te dünyaya geldiğine dair kayıt vardır[2658]. Ebu's-Suud'un ismi, Ebu's-Suud Muhammed b. Muhammed b. Mustafa el-İskilibi el-lmâdidir.[2659] Bağdatlı İsmail Paşa,isminin Muhammed değil, Ahmed olduğunu ileri sürer[2660]. Asıl adının İmaduddin olduğu da söylenir.[2661] Babası zahir ve batın ilimlerine vakıf olan eş-Şeyh Muhammed Muhyiddin Yavsi b. Mustafa el-'lmâd el-İskilibidir. Annesi ise meşhur alim Ali Kuşçu'nun kardeşinin kızı olan Sultan Hatun'dur. Uzun ve bereketli bir ömür yaşayan, Türklere ve Müslümanlara büyük hizmetleri dokunan bu alim zat, 5 Cumâde'l-Ulâ 982/1574 tarihinde vefat etmiştir.

Zeki, ilme karşı büyük bir iştiyakı olan geleceğin şeyhülislamı Ebu's-Suûd'a evvela babası Muhammed Muhyiddin el imâdi, sonra da Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi (ö. 922/1516). Mevlânâ Seyyidi Karamanı (ö. 923/1517) İbn Kemâl (ö. 940/1533) gibi alimler hocalık yapmışlardır. Devrinin en meşhur şahsiyetlerinden ilim alan Ebu's-Suûd, tahsilini tamamladıktan sonra, en yüksek ilmi payelere ulaşmıştır. Müderrislik, kadılık, kadıaskerlik, müftilik ve nihayet Şeyhülislamlık gibi mühim mevkileri elde etmiştir. II. Beyazıt'tan, II. Selim devri de dahil olmak üzere, yukarıda zikrettiğimiz hizmetleri ifa etmiştir. Otuz yıl Şeyhülislamlık yapan Ebu's-Suud'un fikirlerine muhalif olan kimseler çıkmış ise de, çıkan bu ihtilaflar şer'i meselelerin açıklığa kavuşmasına yardımcı olmuşlardır. Bilhassa Ebu's-Suûd'un nakit paraların ve menkulün vakfına cevaz vermesi üzerine, Bİrgili Mehmed efendi’nin (ö. 981/1573) menkulatın ve paranın vakfedilmeyeceğine dair yazdığı risale, Ebu's-Suûd'a karşı bir reddiye mahiyetindedir.[2662]

Ebu's-Suûd efendi, dini ve edebi yönden pek çok eserler vermiştir. Tefsir ve fıkıh alanındaki eserleri meşhurdur. “İrşâdu'l-Akli's-Selim ilâ Mezâye'l-Kitâbi'l-Kerim adlı Kur'an tefsiri, islâm aleminde çok tutulmuştur. Onun otuz senelik Şeyhülislamlık şöhretini gölgede bırakan ve onun ismini ebedileştiren bu tefsir olduğunu söyleyebiliriz. Bu eserin, İslâm alemindeki çeşitli kütüphanelerde yazmaları olmakla beraber, onun çeşitli baskıları da yapılmıştır. Eserin değeri ve mahiyetine ileride ayrıca temas edeceğiz. Diğer eserlerini şöylece sıralayabiliriz:

Ma'ruzat çeşitli meselelere ait fetvalar,

Hasmu'l-Hilaf fi'l-Meshiale'l-Hifâf,

Tehâfutu'l-Emcâd fi Evveli Kitâbi'l-Cihâd

Merginâni’nin “Hidâye” eserinin cihad bahsine haşiyedir.

Me'âkidu't-Tirâf fi Evveli Tefsiri Sureii'l-Fethi mine'l-Keşşâf

Gamazâtu'l-Melih fi Evveli Mebâhis Kasri'l-'Am mine't-Telvih

Allâme Sadru'ş- Şerianın “Tenkihu'I-Usûl” isimli meşhur eserinin “Kasr-t âm” bahsine yazılmış bir ta'likdir.

Tevâkibu'l-Enzâr fi Evâili Menâri'l-Envâr

Ebu'l-Berakât en-Nesefi’nin “Menâru'l-Envâr” isimli usul kitabının ilk kısımları için şerh.

Ta'likatun ale'l-Hidaye

Merginâni’nin “Hidâye” isimli eserinin “Kitâbu'l-Bey” ma yazılmış muhtasar bir ta'liktir.

Fetâva

Mevkifu'l-Ukul fi Vakfi'l-Menkul veya Risaleiu Vakfi'n-Nukud,

Para ve menkul malların vakfının cevazı hakkındadır. Bunlardan başka daha pek çok eserleri vardır.

Ebu's-Suûd efendi edebi yönü kuvvetli olan bir kişidir. O, şiirlerini Türkçe, Arapça ve Farsça yazmıştır. Her üç dili, şiirde kolaylıkla kullanmıştır. Şiirlerinde en ağdalı üslubtan en sadesine kadar her çeşit ifade şekline rastlamak mümkündür. Arapça olarak yazdığı Kaside-i Nuniyyesi meşhurdur.[2663]

Osmanlı imparatorluğunun en haşmetli döneminde yetişmiş olan Ebu's-Suûd efendi muasırları tarafından övülmüş, namına kasideler yazılmış, edebi kudreti, tefsir ve ftkıhtaki üstünlüğü ile ün salmıştır. Padişahlar kendisine itimat etmiş ve hürmet göstermişlerdir. II. Selim, III. Murad, III. Mehmed devirlerindeki başlıca ilim adamlarının hocasıdır. Ali Cemali efendinin oğlu Fudeyl Efendi (ö. 991/1583), Mâluizâde Seyyid Mehmed (ö. 992/1584), Abdulkadir Şeyhi (ö. 1002/ 1593), Bostanzade Mehmet (ö. 1006/1597), Hoca Sadeddin (ö. 1008/ 1599), Şâir Baki (ö. 1008/1599), Bostanzade Mustafa (ö. 1014/1605), Sun'ullah Efendi (ö. 1021/1612) ve Kınalızade Hasan gibi ünlülere hocalık yapmıştır.[2664]

Osmanlı İmparatorluğu dahilinde ilmi faaliyetlere geniş bir yer verilmiştir. Bu arada Kur'an tefsiri ile meşgul olanlar az denilemeyecek sayıdadır. Ancak Kur'an'ın bütününü tam oiarak tefsir edenlerin sayısı fazla değildir. Ekseri Osmanlı uleması, daha evvel yapılan eserlere haşiye ve talikler yapmışlardır. Tam olarak, Kur'an'ı tefsir edenlerin başında hiç şüphesiz Ebu's-Suûd Efendi gelir. Şimdi bu zatın tefsiri ve tefsirdeki usûlü üzerinde duralım.

Ebu's-Suûd efendi, bu üniü tefsiri İstanbul'un Sütlüce semtinde bulunan köşkünde yazmış, bu büyük esere Kanuni Sultan Süleyman büyük alaka göstermiş, tefsir daha tamamlanmadan padişaha sunulmuştur. Eseri büyük takdirle kabul eden padişah, Şeyhülislamın 200 akçe olan meşihat yevmiyesini 500 akçeye çıkarmış, kendisine ihsan ve ikramlarda bulunmuş, eserin 973/1566 da tamamlanması ile yevmiyesine 100 akçe daha ilave edilmiştir.

Ebu's-Suûd Efendi, bu büyük eserini nasıl telif ettiğini mukaddimesinde özet oiarak şöyle anlatmaktadır:

...Kur'an'ı Kerim’in tefsirine her asırda ve her yerde, önde gelen bilginler teşebbüs etmiş, bunlar araştırma denizine dalarak, nice eşsiz faydalar elde etmiş ve nice kıymetli eserler telif etmişlerdir. İlk devirdeki bilginler, kendilerine Hz. Peygamber'den ulaşan rivayetlerle âyetlerin manalarını açıklamak ve hükümlerini tertip ile iktifa etmişlerdir.

Sonradan gelen bilginler ise, öncekilerin ortaya koyduklarıyla beraber, âyetlerin ihtiva ettiği latif meziyetleri, eşsiz sır ve işaretleri de açıklayarak böylece Kur'an'ın i'caz delillerini, insanlara göstermek istemişlerdir. Artık bu hususta sayısız güzellik ve faydaları içine alan pek çok değerli kitap tedvin etmişlerdir ki bunlardan her biri münevver zümrenin gözlerini aydınlatacak ince mefhumları ihtiva etmektedir. el-Keşşâf, ve Envâru't-Tenzil bu konuda büyük şân ve şeref i!e diğerlerinden bir ayrıcalık gösterecek durumdadır.

Geçmiş günlerde, bu iki kitabın mütalaası ile meşgul olurken, bunların ihtiva etmiş olduğu esaslara, diğer kitaplarda bulduklarımı da eklemek, güzel bir üslub ile onları tertib etmek, Yüce Allah'ın iütfu oiarak kalbime doğacak olan şeyleri de Kur'an'ın şanına uygun bir şekilde bunlara ilave etmek suretiyle, Sultan Süleyman'ın “Hazine-i Amire”sine hediye etmeyi aklımdan geçirdim.

Fakat aczim azmime engel oldu. Yapılacak İşin büyüklüğü beni endişeye sevketti. Aradan aylar, yıllar geçti, meşguliyetin çokluğu, muharebelerde, seferlerde, beldelerde dolaşmam bu işe imkan vermedi. Baktım ki fırsat elden gidiyor, ecel yaklaşıyor, hayat güneşi sönüyor, artık işlerin çokluğuna bakmadan arzu ettiğim kitabı Allah'a sığınarak yazmaya başladım.”[2665]

Kendisine “Nu’ınanu's-Sâni” (İkinci Ebu Hanife), “Hatibu'l-Müfessirin”, “Rûm diyarının Zemahşerisi” gibi lakablar verilmiştir. Tefsirinde nüktelerin çokluğu ve âyetler arasındaki tenasüb ve insicamın iyi bir şekilde açıklanmasından dolayı, bu eserin, Zemahşeri’nin ve Beydâvi’nin eserlerinden daha üstün olduğunu söyleyenler ortaya çıkmıştır. Yine bazılarınca bu tefsir kendilerinden evvelkilerde görülmeyen bir tarzda, beiâgat yönlerini ve sünnet ehli akidesini iyi bir şekilde incelediğinden eserin yüksek bir dereceye ulaştığı belirtilmektedir[2666]. Bununla beraber, tefsirine bazı mevzu hadisleri sokmuş olması sebebiyle de tenkide uğramıştır.

Ebu's-Suûd efendi, tefsirinin mukaddimesinde hangi tefsirlerden istifade ettiğini, el-Keşşâf ve Envâru't-Tenzil gibi tefsirlere duyduğu hayranlığı belirtir.[2667] Bu iki eserden başka, onun en mühim kaynağı muhakkak ki, Fahruddin er-Râzi’nin “Mefatihu'l-Gayb”ı olmuştur. Müellif eserinin bir kaç yerinde bu şahısların isimlerini zikrederek, onlardan nakillerde bulunur. Bazen de isim ve yer belirtmeksizin, yukarıda zikredilen eserlerden istifade eder. Ebu's-Suûd sadece onlardan nakletmekle kalmamış, yeri geldikçe isim tasrih etmeden, bazı meselelerde onları tenkit büe etmiştir. Mukaddimesinde istifade ettiği eserleri zikrettikten sonra, artık kitabının muhtelif yerlerinde bunları tekrar göstermeye lüzum görmemiştir, şeklindeki bir savunmanın, İslâmi manada bir ilim anlayışını kapsamadığı kanaatindeyiz.[2668]

Ebu's-Suûd Efendi tefsirinde, tefsirin en mühim unsurlarından olan, Kur'an'ın Kur'an ile tefsiri, Kur'an'ın hadislerle tefsiri, sebeb-i nüzul nesh, kıssalar, fıkıh, kelâm, lügat ve nahiv, kıraat, İsrailiyat muhkem ve müteşabih şiirle istişhad, belagat ve i'câz, âyetler arasında münasebet ve insicam gibi yolları takip ederek tefsirini meydana getirmiş başka bir deyimle bu hususlarda kendi görüşünün ne olduğunu belirtmiştir. Tefsir hakkında bir kanaat edinebilmek için, yukarıda zikrettiğimiz konularda bazı örnekler vermeye çalışalım:

Müellifimiz, Kur'an'ın Kur'an ile tefsirine eserinde geniş bir yer vermiştir. Mesela, Nisa Sûresi’nin 107. “Nefislerine hainlik etmiş kimselerden yana mücadele etme..” âyetini yine Bakara Suresinin 187. âyetine dayanarak, insanın kendi nefsine hainlik etmesinin, günah işlemek suretiyle olacağını beyan etmektedir:[2669]

Keza, Bakara Sûresi’nin 183. “Ey iman edenler, sizden öncekilere farzedildiği gibi, sizin üzerinize de oruç farzedildi.” âyetini tefsir ederken, âyette geçen “es-Siyâm” kelimesinin lügatte “Nefsi; arzu ettiği şeylerden tutmak, alıkoymak” manasına olduğunu ispat sadedinde Meryem Sûresi’nin 26. âyetini vermektedir:[2670]

Bu eser bir dirayet tefsiri olmasına rağmen, ayetlerin ayetleri izahı ve ayetlerin Hz. Peygamberin sünnetiyle beyan edilmesine dair binden fazla örneği ihtiva etmektedir. Bu bakımdan müellifin bu tefsiri, bazen rivayet tefsirleri arasında gösterilmek istenir.

Bakara Sûresi’nin 238. ayetindeki orta namaz denilerek ikindi namazı olarak gösterilmiş ve bu hususu teyid için, Hz. Peygamber’in Hendek Muharebesi günlerinde söylediği,[2671]

“Bizi orta namazdan alıkoydular ki, o ikindi namazıdır. Allah onların hanelerini ateşle doldursun...” hadisine dayanmaktadır.

Keza, Nisa Sûresi’nin 125. ayetindeki “İhsan” kelimesinin manasını verdikten sonra,[2672]

diyerek Hz. Peygamber’in (ihsan) senin, Yüce Allah, sanki seni görüyormuş gibi O'na ibadet etmendir. Eğer sen onu görmüyorsan, O, seni görmektedir..” hadisinin bu ayeti tefsir ettiğini göstermektedir.

Kur'an ayetlerinin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için lüzumlu olan sebeb-i nüzul ilmine de müellifimiz çok önem vermiştir. Yeri geldikçe ayetlerin nüzul sebebine temas etmeyi ihmal etmemiştir. Bazen zikrettiği hadisenin nüzul sebebi olduğunu tasrih eder, bazen tasrih etmez. Bazen bir ayet için birden fazla nüzul sebebi gösterir, bazen bunlardan birini tercih eder. Mükerreren inenlere ve zayıf olanlara işaret eder. Mesela, Bakara Sûresi’nin 159. “Hakikat indirdiğimiz o açık ayetlerimizi ve doğruyu biz kitapta onu pek aşikar bir surette bildirdikten sonra gizleyenler yok mu? İşte onlara hem Allah lanet eder ve hem lanet etmek şanından olanlar lanet eder.” ayeti hakkında üç nüzul sebebi zikredilmektedir.[2673]

a- Tevrat'taki hükümleri ve Hz. Peygamber’in sıfatlarını gizleyen Yahudi hahamları hakkında nazil olmuştur,

b- Ehl-i Kitab olan Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında nazil olmuştur,

c- Genel olarak, din hükümlerinden herhangi bir şeyi gizleyen kimseler hakkında nazil olmuştur. İşte bu üç sebebi zikreden Ebu's-Suûd “En uygun olanı birincisidir” demek suretiyle tercihini göstermektedir.

Keza, Bakara Sûresi’nin 44. “Siz insanlara iyiliği emredersiniz de kendinizi unutur musunuz?” ayetini açıklamak için Medine'de bulunan ve öğüt verdikleri kimselere, peygamberlere uymayı tavsiye ettikleri halde, kendileri aksini yapan Yahudi hahamları için nazil olduğunu kaydeder:[2674]

Yine tefsirde mühim bir yer işgal eden “Nesh” meselesini, yani onun cevazını ve vukuunu kabul etmektedir[2675]. Mesela, Bakara Sûresinin 187. “Oruç günlerinin gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helal edildi...” ayetinin tefsirinde, İslam'ın hidayetinde oruçlu iken yatsıdan sonra yeme, içme ve kadınlara yaklaşma yasağının bu ayetle neshedildiğini beyan ederek şöyle demektedir:[2676]

Bu ibare ile kitabın sünneti nesh etmesinin cevazına işaret eder.

Keza, Ahzâb Sûresi’nin 6. “.... Akraba olanlar miras hususunda, Allah'ın kitabında birbirlerine müminler ve muhacirlerden daha yakındırlar...” ayeti hicretin ilk yıllarında Medine'de Ensâr ile Muhacirler arasında din kardeşliği dolayısıyla birbirlerine varis olma hükümleri meyanına sokulmuş olan “Tevarüsü” neshetmiştir, demektedir:[2677]

Hidayet rehberi olan Kur'an'ı Kerim’in ahkam ayetlerine müfessirier bilhasa itina etmişlerdir. Otuz sene, büyük bir imparatorluğun Şeyhülislamlık makamını işgal etmiş olan Ebu's-Suûd, ikinci Ebu Hanife olarak tanınmış ve tefsirdeki fıkhi hükümleri Hanefi mezhebi açısından incelemiştir. Onun, bazı ayetleri hiçbir mezhebe maletmeden fıkhi konulara temas ederek, tefsir etmesi, bazen bir tek imamın görüşüne yer vererek, ayeti açıklaması, bir meselede sadece Ebu Hanife ve Şâfii’nin görüşüne yer vererek ayeti beyan etmesi, yine başka bir meselede, Ebu Hanife, Mâlik ve Şâfii’nin görüşlerine yer vermesi, çeşitli ehlisünnet imamları ve onların talebelerin görüşlerine yer vererek ayeti tefsir etmesi, bugün ortadan kalkmış (Münderis) mezheb imamlarının görüşlerini zikrederek ayetleri tefsir etmesi gibi hususlar düşünülebilir. Mesala, Nahl Sûresi’nin 14. “Taze et yemeniz, takındığınız süsleri edinmeniz ve Allah'ın bol nimetindenfaydalanmanız için denizdeki gemilerin onu yara yara gittiğini görürsün boyun eğdiren de O'dur. Artık belki şükredersiniz” ayetinin tefsirinde Ebu s-Suud şu fıkhi hükme yer verir:[2678]

Bu ayette etten maksat, balıktır, es-Sevri ve Maiik'e göre bir kimse et yemeyeceğim diye yemin etse sonra balık yemiş olsa, yemininden hanis olur. Çünkü Allah bu ayette balığı et olarak vasıflandırmıştır.

Keza, A'raf Sûresi’nin 32. “De ki, Allah'ın kullan için yarattığı zinet ve temiz rızıkları haram kılan kimdir.”ayetinde, gerekli açıklamaları yaptıktan sonra,[2679]

diyerek ayeti, hiçbir mezhebe mal etmeksizin, “Bu ayette, yiyecek ve giyeceklere, tezyin ve süs çeşidinden olan şeylerde mubahlığın asıl olduğuna delil olduğunu” söylemektedir.

Keza, Maide Sûresi'nîn 89. “...Yeminin keffareti, ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on düşkünü yedirmek, yahud giydirmek ya da bir köle azad etmektir. Bunları bulamayan üç gün oruç tutmalıdır Bu oruç arka arkaya ara vermeksizin tutulmalıdır”. Bu ayet yemin keffareti için üç gün oruç tutulacaksa, bu orucun nasıl tutulacağı açıklamaktadır: Bu oruç arka arkaya ara vermeksizin tutulmalıdır. Bu husus “Arka arkaya üç gün oruç tutması lazımdır” kıraatına dayanır. İmam Şafi'i ise şazz olan kıraatları hüccet olarak kabul etmez. Bundan dolayı da, onlara göre tutulacak üç günlük orucun arka arkaya olması şart değildir.[2680]

Yine Tevbe Sûresi’nin 28. “Ey inananlar, doğrusu puta tapanlar, pistirler, bu sebeple, bu yıllardan (hicretin 9. yılı) sonra Mescid-i Haram'a yaklaşmasınlar.” ayetini açıklarken,[2681] ifadesiyle müşriklerin girmemesi gereken mescidSerin hangisi olduğu hususunda, Ebu Hanife, Şafi'i ve Malik’in içtihadına yer vererek şöyle demektedir: Ebu Hanife'ye göre müşrikler, ne Mescid-i Haram'a ne de diğer mescidiere girmekten men edilir. Çünkü bu ayette müşriklere yasak edilen şey hac ve umre yapmalarıdır. İmam-ı Şafi'î'ye göre, müşrikler yalnız, Mescid-i Haram'a giremezler. İmam Malik'e göre ise, hiçbir mescide giremezler.

Ebu's-Suûd Efendi itikadi mevzulara da temas etmiştir. Onun itikattaki imamı, Ebu Mansur el-Mâturidi'dir. O, bazı kelami meseleleri hiçbir kelamı mezhebe maletmeden, bazen Mâturidi'ye bazen el-Cubbâiye, bazen de bize göre diyerek mensub olduğu kelami mezheb görüşünü nakleder. Mûtezili ve Rafızi görüşleri red etmek bazen de çeşitli mezheblerin görüşlerine yer vermek suretiyle ayetleri açıklar. Mesela, “Geleceğinden şüphe olmayan günde, onları topladığımız ve haksızlık yapılmayarak herkese kazandığı eksiksiz verildiği zaman nasıl olacak?” ayetini açıklarken müfessirimiz şöyle demektedir:[2682]

Bu ayette, mümin olan kimsenin cehennemde ebedi olarak kalmayacağına ve yapılan ibadetin boşa gitmeyeceğine delil vardır.

Keza, Bakara Sûresi’nin 48. “Kimsenin kimseden faydalanamayacağı, kimseden bir şefaaat kabul edilmeyeceği, kimseden bir fidye alınmayacağı ve yardım görülmeyeceği günden korunun.” ayetini açıklarken, ayetteki lugavi yönleri açıklayan manayı izah ettikten sonra şöyle demektedir:[2683]

Mutezile bu ayete dayanarak, büyük günah işleyen kimseler için, şefaatin mevcudiyetini inkar etmişlerdir. Fakat bu ayetin kafirlere mahsus olduğu, şefaata dair olan diğer ayeti kerime ve hadisi şeriflerle anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Mutezile’nin bu iddiası sahih değildir.

Ebu's-Suûd Efendi tefsirinde 1000'den fazla hadise yer vermiştir. Bu hadisler tetkik edildiğinde bazılarının sure ve ayetlerin faziletleriyle bazılarının ise doğrudan doğruya ayetin tefsiri ile ilgili olduğu görülür. Bunlar arasında bazı mevzu hadislere de tesadüf edilir ki bilhassa surelerin faziletleriyle ilgili olanlar aynen Keşşaf ve Envârut-Tenzil'öen nakledilmişlerdir. Usûl-ü hadisten biliyoruz ki hiç atlamadan baştan sona kadar sırayla surelerin faziletlerinden bahseden hadisler, ulemanın ittifakıyla mevzudur.[2684] Bunlarda sahih, hasen ve zayıf hadislere ait örneklere rastlamak mümkündür.

Kur'an-ı Kerim tefsirinde, lafızların mana ve medlullerinin bilinmesi gramer ve i'raba göre değişen mana ve şekillerin bilinmesiyie mümkün olur. Bu bakımdan müfessirimiz lügat ve nahiv yönüne büyük önem vermiştir. Çeşitli durumlara göre kelimenin kazandığı muhtelif manaları, vezinlerini, isim ve sıfat istifham, takdim ve te'hir, atf, izmar ve ziyade harf oluşunu beyan eder. Ebu's-Suûd, ayetin i'rabı ile alakalı farklı görüşleri sadece nakletmekle kalmayıp, bazen o görüşlerinden birini tercih eder ve sebebini izah eder. Ayetin tefsirine geçmeden evvel o ayette bulunan bazı kelimelerin manasını Arap diline uygun olarak ve bu kelimeleri cümleler içinde kullanarak verir. Bazen kelimeleri hadislere, şiire ve filologların görüşlerine dayandırarak açıklar. Bazen kelimelerin sarf ve nahiv yönlerini ele alır. Terkiplerdeki istifham, takdim, tehir, atf, izmarlan, ziyade harfleri beyan eder. Bazen ayette geçen harflerin fonksiyonuna işaret eder. Bazen de asılları Arapça olmayan kelimelerin menşeini gösterir.

Mesela, Bakara Sûresi’nin 156. “Onlara bir musibet geldiğinde...” ayetindeki “Musibet” kelimesini,[2685] diyerek hoşa gitmeyen ve arzu edilmeyen hallerden insanın başına gelen şeylerdir, şeklinde tarif eder ve bu tarifini “Mümine eziyet veren her şey onun için musibettir” hadisine dayandırır. Keza yine Bakara Sûresi’nin 177. ayetindeki fiilinin iki mef'ul aldığını ifade ederek birinci mefu! olduğu halde, ikinci mef'ul olan ona takdim edilmiştir. Bu takdim ve te'hir, mala ehemmiyet verilmesi ve ona dikkat edilmesi gerektiği için yapılmıştır[2686] der. “Kıstas” kelimesi Rumca'dan muarrebdir. Fakat bu Kur'an'ın Arapça olmasına zarar vermez. Muarreb olan kelimeler de Arapça kelimelerden sayılır[2687] demektedir. Keza, “Meryem” kelimesinin İbrânice'de hizmetçi[2688] İsâ kelimesinin ise Süryânice'de mübarek manasına geldiğini[2689] söylemektedir.

Ebu's-Suûd Efendi, tefsirinde kıraatlare de yer vermiştir. O, bazen sadece kıraate işaret etmekle iktifa eder, bazen kıraatle ayetin manasını açıklar, bazen çeşitli kıraatler arasında olan mana farklarını gösterir. Bazen kıraatlerin misallerini açıklar, bazen kıraate dayanarak ayetin i'rabını beyan eder. Bazen kıraatten fıkhi hükümler çıkarır. Bazen resmi mushaf dışındaki mushafların okuyuşlarına, bazen şazz kıraatlere yer vermesi, bazen de kıraat imamlarının ve ravilerinin isimlerini açıklaması, bazen de kıraatler arasında tercihler yapması gibi hususlara rastlanır. Mesela, Bakara Sûresi’nin 283. “...Eğer birbirinize güvenirseniz, güvenilen kimse borcunu ödesin...” ayetindeki kelimesinde, hemzeyi yâ'ya kalbetmek suretiyle tarzında okunmuştur. Aynı kelime, ya'nın, ta'ya idgamı ile de okunmuştur. Halbuki, hemzeden munkalib olan harf hernze hükmünde olduğu için idgam edilemez. Bu sebeple son okuyuş şekli hatalıdır[2690], demektedir.

Keza, En'am Sûresi’nin 32. ayetindeki kelimesinin şeklinde okunuşu;[2691] Al-i İmran Sûresi’nin 178 ayetindeki

fiilinin şeklinde “ta” ile okunabilmesinde şu şekilde bir farklılık husule geleceğini belirtir: Ta ile hitap, Hz. Peygamberedir ki kendisini teselli etme bakımından bu okuyuş uygundur veyahut da hitap, küfredenlerin hallerindeki ferahlığı yaymak maksadıyla, zannetme kabiliyetine sahip olan herkesedir.[2692]

Yine müellifimizin eserinde İsraliyat dediğimiz menkuiat az deniiemeyecek kadar mevcuttur. O, bazen bunların yalan ve uydurma olduğunu itiraf eder, bazen de, bunları müsait olan gönüileri tergib ve terhib yoluyla irşad kabilinden bir emsal kabul ederek eserine derceder. Mesela, Bakara Sûresi’nin 102. ayeti olan Hârut ve Mârut kıssası hakkındaki rivayet gibi. Yine kendisi bu rivayetin aklî ve naklî delillere muhalif bir Yahudi rivayeti olduğunu söyleyerek buna itimad edilemeyeceğini kaydeder.[2693] Keza, Sa'd Sûresi’nin 21-25. ayetlerinin tefsirinde,[2694] diyerek Hz. Davud'un Uryan'ın karısı ile olan münasebetlerini nakleder ve neticede bu haber kulakların ve gönüllerin nefret edeceği uydurulmuş son derece kötü bir iftiradır. Bunu uyduran ve halk arasında yayanlara yazıklar olsun. Hz. Ali, bu haberi nakledene 160 değnek vurdururdu.” demektedir.

Bazen de yalan ve uydurma olduğunu belli etmediği İsraliyat vardır ki, onların bazısı mucizelerle ilgili, bazısı yaratılışa ait, bazısı Ka'be ve Hacer-i Esved'e ait, bazısı peygamberlerin durumu ile ilgili, bazısı putlarla alakalı, bazısı da aslında fayda mülahaza edilmeyen hususların tefsirlerine ait, bazısı Isrâüoğulları ile alakalıdır.

Kur'an'ı Kerimin bizzat kendi bünyesinde bulunan müteşabih ayetler ve bunların bilinip bilinmemesi meselesi tefsir ilminde çok önemli konulardan biridir. Müellifimiz Ebu's-Suûd Efendi, ilim sahiplerinin müşteşâbih ayetlerin ifade ettiği manayı bilebileceğini kabul etmiştir.[2695] Nitekim o, tefsirinde yüce Allah ile ilgili müteşabih

ayetleri tefsir etmiştir. Mesela, Tâha Sûresi’nin ayetindeki “İstiva” kelimesi burada mecazidir. Bu kelimeden mülk ve saltanat, bir şeye hakimiyet manası anlaşılır. “Kainatı var etmeye ve işlerini tedbire, Allah iradesinin taalluk edebileceğini ifade eder” demiştir.[2696] Bazı surelerin başlarında bulunan Mukattaât harflerini tefsir etmiştir. Mesela, nın manası “Ey Adem demektir. Bu hitabın Hz. Peygamber'e”[2697] ait olduğunu söylemektedir.

Kur'an tefsirinde şiirle istişhad sahabe zamanına kadar iner. Müellifimiz de, selef müfessirlerin yoluna tabi olarak, şiirle istişhadlarda bulunmuştur. Tefsirindeki mevcud beyitlerin adedi 400 ü geçer. Bu beyitler bazen ayetin tefsiri, bazen manayı teyid, bazen de gramerle ilgilidir. Kendisi de şair olduğundan bunları kolaylıkla kullanabilmiştir. Mesela Bakara Sûresi’nin 150. ayetindeki istisnanın mübalağa için kullanıldığını ifade

etmek sebebiyle, “Birliklerle savaşmaktan mütevellid kılıçlarında açılan gediklerinden başka ayıpları yoktur”[2698] beytini örnek getirmiştir.

Ebu's-Suûd, Kur'an-ı Kerim’in i'caz ve belagatını göstermeye çalışan müfes-sirlerden biri sayılır. Tefsirinin çeşitli yerlerinde Keşşaf ve Envâru't-Tenzil'öen bol miktarda istifade ettiği halde, belagat ve i'caz yönlerinden onlardan istifadesi fazla olmamıştır. Mesela, Fatiha Suresinin 4. ayetinde “Ancak sana ibadet ederim, ancak senden yardım isterim” yerine “Allah'ım ancak sana ibadet ederiz, ancak senden yardım dileriz” denmesindeki hikmeti şöyle izah eder: Bu duayı yapanın nefsinin kusurundan dolayı, Allah huzurunda tek olarak durmaya, ibadetini ona arzetmeye ve münferiden Allah'tan hidayet ve yardım istemeye liyakatsiz olduğunu bildirmek içindir.[2699]

Keza, Bakara Sûresi’nin 35. “Şu ağaca yaklaşmayın” ayetinde,[2700] ifadesiyle ağacın meyvesinden yemenin değil de “Yaklaşmanın” yasak edilmesi, ağacın meyvesinden yemenin haramlığım ve ondan çekinmenin vücubunu ifadede mübalağa içindir, der.

Tefsir ilminde ince ve dakik konulardan biri de, ayetler ve sureler arasındaki tenasüb ve insicamdır. Müellifimiz bu konuya önem veren müfessirlerden biridir. O, ayetin ihtiva ettiği kelimelerin veya surelerin muhtevi oldukları ayetlerin, gramer ve mana yönünden birbirine bağlılığı esasına dayanmaktadır. Mesela, Al-i İmran Sûresi’nin 59. “Allah'ın katında İsa'nın durumu, kendisini topraktan yaratıp, sonra “ol” demesiyle olmuş olan Adem’in durumu gibidir.” Ayetindeki ibaresi, ayetin baş tarafında geçen kelimesindeki icmali tafsil ve ibhamı tefsir etmektedir. Yine aynı cümlenin, Hz. İsa'nın babasız yaratılmasıyla, Hz. Adem’in hem anasız hem babasız yaratılma hali arasında yapılan temsilin benzetme yönünü açıkladığını söylemektedir:[2701]

Keza, Al-i İmran Sûresi’nin 100. “Ey inananlar, kitap verilenlerin birtakımına uyarsanız, inanmanızdan sonra sizi kafir olmaya çevirirler.” ayetini açıklarken,[2702] bu ayetin, evvelindeki iki ayette Yüce Allah, kitap ehline hitab ettiği halde, bu ayette sözü müminlere çevirmiş ve onları kitap ehline itaatten sakınmaya davet etmiştir. İnsanları doğru yoldan saptırdıklarından dolayı kitap ehlini kınayan Yüce Allah, bunu müteakip, onlardan gelecek fitnelere karşı müminleri uyanık olmaya davet etmiştir, demektedir.

Ebu's-Suûd Efendinin tasavvuf akımlarına karşı tutumu hakkında da söylenenler çok karışıktır. Onun, tasavvufun karşısında bulunduğunu söyleyenlerin yanında, tasavvufa meyilli olduğunu iddia edenler de vardır. Ebu's-Suûd'un, Oğlan Şeyh İsmâl Mâşûki, Muhyiddin Karamâni ve Melâmi şeyhi Hamza Bâli hakkında idam hükmü vermesi onun tasavvufun sapık yönü aleyhinde olduğu iddiasını kuvvetlendirmiştir. Ebu's-Suûd Efendi resmi ve hususi her işinde, insanlarla iyi geçinmeyi prensib ittihaz etmiş bir kimse idi. Hüküm ve fetvalarında gayet tarafsız davranmış, kendine ait en ufak bir nefis payı bile olmadan fetva isteyen makamlara, Şeriat'ın hükmünü bildirmekle yetinmiştir. Onun tasavvuf sahasında bir eseri de mevcut değildir. O, bu büyük tefsirinde ekseri müfessirierin tasavvufi açıdan ele alarak tefsir etikleri ayetleri acaba nasıl tefsir etmiştir? Bu konuda Prof. Yusuf Ziya Yörükan (ö. 1954) Ebu's-Suûd Efendinin bazı ayetleri tasavvufi zaviyeden ele alarak incelemiş olduğunu ileri sürmüştür[2703]. Bu görüş etraflı bir şekilde Prof. M. Tayyib Okiç tarafından incelenerek, reddedilmiştir. O, “ Ebu's-Suûd'un sufiliğini iddia etmek için, indi te'villerden ziyade, objektif, sarih kafi vesika ve şehadetler istemek hakkımızdır. Müfessirin, fıkıh ve tefsir sahasındaki değerli eserleri yanında tasavvufi bir risalesi ortaya konulmadıkça tahminlerden Öteye geçmeyen iddialara iltifat edilemez.”[2704] demektedir.

Müfessirimiz, tasavvuf ve mutasavvıflara ait eseri olmamasına rağmen, bu konuda hakkında epeyce söz edilmiştir. Meşhur tarihçi Ali Efendi her yönü ile beğendiği Ebu's-Suûd'un noksan olan yönünü “Mesleki sufiyye yoluna adem-i sulûk”ta bulur. Tarihçi Peçevi ise, babasının irşad sahibi bir kişi oluşuna ve birçok bilgileri ondan alışına bakarak “Ali”nin bu sözünü “Bühtan” telakki eder[2705]. Fakat o da, bu tezi reddetmek için bir delil göstermez. Kamusu'l-A'lam sahibi Şemseddin Sami de kaynak göstermeden “Müeyyedzadeye damad olmakla beraber tarikata girmiş idi” der.[2706] Evliya Çelebi’nin de, İbrahim Gülşeni’nin tasavvuf hakkında helaldir şeklinde, Ebu's-Suûd'dan fetva aldığını zikreder.[2707] Burada tarihi bir yanılgı olduğu görülmektedir.[2708]

Ebu's-Suûd Efendinin yaptığı nakillerden başka bir ayet hakkında ileri sürülen birkaç görüşten birini tercih ettiğini ve gibi formüller kullandığını söyleyebiliriz. Onun bu görüşleri bazen ayetin manasıyla bazen kıraatle, bazen nüzul sebebiyle bazen de gramerle ilgilidir.

Mesela, Enfal Sûresi’nin 67. ayetindeki kelimesinin tarzında da okunduğunu söyleyen Ebu's-Suud, ilk okuyuşunu peygamberler arasında başlangıçtan beri devam etmekte olan ve ayette bahis konusu edilen sünneti

açıkladığı için formülü ile vermektedir.[2709]

Müfessirimiz her ne kadar Zemahşeri ve Kâdi Beydavi'den nakillerde bulunmuşsa da, o yalnız aktarmalarla kalmamış yeri geldiğinde isimlerini açıklamaksızın bazı yerlerde onları tenkit etmiştir. O tenkit edeceği kısmı ekseriye lafzı ile önceden verir ve ortaya konulan görüş ve izah tarzını aynen nakleder. Bundan sonra da,

gibi formüllerle, ayete verilen mananın ortaya konulan fikrin doğru olmadığını söyler. Mesela, Nur Sûresi’nin 63, “Peygamberi kendi aranızda birbirinizi çağırdığınız gibi çağırmayın...” ayetini, Ebu's-Suûd şöyle manalandırmıştır: “Hz. Peygamber’in size karşı olan çağırmalarını, aranızda birbirinize karşı olan çağırmalar ile mukayese etmeyin” ayetine şöyie de mana verilmiştir: “Hz. peygamber’in, Rabbine yaptığı dua ve yalvarmaları içinizden küçük olan birisini, büyüğüne yaptığı ile bir tutmayın. Çünkü Peygamberin rabbine yapmış olduğu dua, mutlaka kabui edilir. Halbuki küçüğün, büyüğünden arzu ettiği şeyi, büyük olan her zaman yerine getiremez.” Yine mananın, “Hz. Peygamber'e karşı, birbirinize yaptığınız şekilde ismini söyleyerek, yüksek sesle bağırarak odalar (hücreler) arkasından ünleyerek çağırmayın. Fakat ta'zim ve hürmet ifade eden “ya Rasulullah” “Ya Nebiyallah” gibi lakabları çağırın” şeklinde olduğu da söylenmiştir. Fakat bu şekilde mana vermek bu makama münasib değildir:[2710]

Çünkü kısmı, Hz. Peygamber’in emrine muhalefet edenleri tehdit mahiyetindedir ve bu türiü manaya hiç bir vecihle yol yoktur.

Kâtip Çelebi’nin kaydına göre[2711], Muhammed b. Muhammed el-Huseyni Zeyrek Zade, bu büyük tefsirin dibacesine ve Ahmet er-Rumi ei-Akhisârı (ö. 1041/1631) nin Rûm Sûresinden, Dûhân Sûresine kadar bir ta'likası vardır. İbn Abdullatif el-Kudsi diye meşhur olan Şeyhülislam Radiyuddin Muhammed b. Yusuf'un “Hasiyetti ala Tefsiri'l-Beydâvi ve't-Keşşâf ve Ebu's-Suud el-Mufti”[2712] ismiyle anılan büyükçe bir haşiyesi mevcuttur.

Netice olarak Ebu's-Suûd Efendi Osmanlı İmparatorluğunun ihtişamlı devrine uygun olarak karşımıza, ilmin alemdarı bir şahsiyet olarak çıkmaktadır. Pek çok eserler okumuş, kendisini yetiştirmiş ve Arapça'daki kabiliyetini en kudretli nesir örneklerinden addedilen tefsirinde göstermiştir. Devrinden zamanımıza kadar tefsir ve İslami ilimlerle meşgul olanların elinde, onun bu muazzam eseri bir

kaynak olarak kullanılmakta ve bütün İslam memleketlerinde ismi takdirle yadedilmektedir.[2713]

H- GÜNÜMÜZDEKİ TEFSİR HAREKETLERİ

Müslümanlar her devirde Kur'ân-ı Kerim'e, dünya ve ahiret saadetlerini sağlayan bir esas, bir anayasa gözü ile bakmışlar, nüzulünün başlangıcından itibaren, muhtevasını iyi anlamak için çeşitli yönlerden onu araştırmışlar ve onu tefsir etmişlerdir. Başlangıçtan zamanımıza kadar, lügat, belagat, edeb, nahiv, fıkıh, mezhep, felsefe, tasavvuf ve daha pek çok yönlerden tefsirler meydana getirilmiş, bu çeşitli yönlerdeki tefsirlerde çeşitli usûl meseleleri ortaya konmuştur. Müfessirler genellikle, kendilerinden evvel gelen alimlerin sözlerini, gerek tercih edilecek bir görüş veya zor bir yerin izahı ve gerekse tenkit yönünden ele alarak eserlerine kaydetmişlerdir. İslâm'ın ilk beş altı asrından sonra zamanla içtimai hayatta mukallidükten daha ileri gidemeyen bir durgunluğun meydana gelişinin tefsir ilminde de bir donukluk meydana getirmesi tabii idi. Bir kaç asırdan beri Avrupa'da meydana gelen fikri ve ilmi hareketler, İslâm aleminde de bir uyanma hareketi meydana getirmiştir. Pusulanın keşfi, matbaa ve kağıdın inkişafı, Dekartın fikirleri, Galile ve Newton gibi alimlerin keşifleri İslâm aleminin gözünü açmış, olumlu uyanış hareketlerine vesile olmuş, Avrupa'nın ilhadi ve dehri felsefe ve fikir cereyanları, İslâm aleminin birçok bölgelerinde, bilhassa Hindistan ve İran'da batini hareketlerini yeniden zuhuruna sebeb olmuştur. Üçüncü Selim ve İkinci Mahmut devirlerindeki ıslah, Gülhane hattı, Islahatı Hayriyye, Necitte Vahhabi, Mağribte Sultan Süleyman el-Alevi’nin hareketleri gibi olaylar meydana gelmeye başlamıştır. Bu durum karşısında birçok İslâm ülkesinde bilhassa Mısır ve Hindistan'da ilim adamları harekete geçmiş, yeni görüş ve anlayışla ilmin de ışığı altında, diğer ilimlerde olduğu gibi, Kur'ân-ı Kerim tefsirinde yeni ufuklar açmışlardır. Hiç şüphesiz Miladi XIX. asır, Müslümanlar arasında dini hareketlerin canlandığı bir asır oldu. İlim adamları tefsir ilmindeki durgunluğa ve taklitçiliğe son vermeye çalıştılar, islâm dininin, ilme karşı bir tutumu olmadığı noktasından hareket ederek yeni metod ve usûllere tevessül ettiler. Biz burada İslâm medeniyet ve kültür tarihinin konusu olan sebepler üzerinde durmayacak, ancak uyanış hareketlerinin tesiri ile meydana gelen, asrımızdaki tefsir anlayışlarını incelemeye çalışacağız.

Asrımızdaki tefsir hareketleri, genel olarak dirayet veya aklî tefsir ekolü içerisinde mütalaa edilebilir. Fakat aralarında gösterdikleri farklılıklar sebebiyle onları dört grupta inceleyebiliriz.

1- İlhâdi Tefsirler

2- Mezhebî Tefsirler.

3- İlmî Tefsirler.

4- İçtîmâi-Edebi Tefsirler.

Dört grupta incelemeye çalıştığımız günümüz tefsir hareketlerinin, gayelerini, takip ettikleri metodları özlü bir şekilde verdikten sonra, bu yolların önderlerini ve mensuplarını bir fitne ve fesada yol açmamak için geniş olarak zikretmekten kaçınacak ancak eserlerinden alacağımız bir kaç örnekle meseleyi okuyucularımızın takdirine sunmaya çalışacağız.

1- İlhâdi Tefsirler

Lügat kitaplarında “İlhad” kelimesine, kabirde ölünün yan tarafa meylini sağlamak, mezar kazmak, defnetmek gibi pek çok manalar verilmiştir.[2714] Bu kelimenin harfi cerri ile kullanılmasıyla, manası “Bir şeye meyletmek,

yönelmek”ile kullanışı ise “Bir şeyden sapmak”[2715]; hid blunmak günah iş yönelmek” ile kullanışı ise Bir şeyde “Yara açmak, bir kimsenin aleyhinde bulunmak günah işlemek” gibi manalarda kullanılır.[2716] Bu manalardan hareketle, bu kelime muhalefette bulunmak, mücadele ve münakaşa etmek, bir şeyin hakikatini İnkâr etmek, hoş ve güzel davranışları terketmek, emrolunan şeyin hilafına hareket etmek gibi kullanışları da bulunmaktadır. Bu kelime genel olarak, Allah'ın varlığına, birliğine inanmayış, gerçek itikattan sapma, inanç bozukluğu, itikatsızlık, dinsizlik gibi manalarda kullanılmıştır, llhâd kelimesi felsefede “Ateizm” in karşılığı olarak kullanılır.

Başlangıçtan günümüze kadar Müslüman alimlerin eserlerinde “İlhâd”, “Mülhid”, “Melâhide”, ibarelerine oldukça sık olarak rastlanabilir.[2717] Bu kelime hakkında yapılan bütün izahlar, lügat anlamında istihraç edilerek genişletilmiştir. Mesela, Menâr mecmuasındaki bir yazıda[2718] “llhâd” kelimesi, İslâm alimlerinin kullandığı manaların hemen hepsini ihtiva edici bir şekilde kullanılmıştır: “Felsefi fikirlerle dolup bu fikirleriyle mağrur olan ve İslâm dinini ayıplayan, bilhassa nübüvvet konusunda söz söyleyip, filozofu peygamberden üstün gören kimse veya kimselerdir” Muhammed Huseyn ez-Zehebi de[2719] eserinde ilhâdi tefsirlere ait bir bölüm açmış ve günümüzdeki görünüşünü izah ederken, İslâm dinini yıkmak gayesi ile gerek Kur'ân'ı inkâra yeltenenleri ve gerekse bazı âyetler hakkında fasid tevillerde bulunarak gayelerine ulaşmak isteyenleri bahis konusu etmiştir. Kısacası bu, İlme, imana ve İslâm'a aykırı ve islâm dinine zıt düşen fikir ve hareketleri ifade eder ki dinin bütün asıllarını İnkâr edenlerle tek bir aslını inkâr edenler, ayırt edilmeksizin bu lafzın içerisinde mütalaa edilmişlerdir. İlhâd kelimesinin lügat ve İslâm alimlerinin kullanmış olduğu manaları ihtiva edecek şekilde, bu kelime Kur'ân-ı Kerim'de de kullanılmaktadır[2720]. Allah'ın isimlerini tahrif ve tağyir ederek onu inkâra kalkışmak, Kur'ân'ın Allah tarafından gönderilmediğini söyleyip onu bir başkasına nisbet etmek, âyetleri asıl manalarından başka bir yöne çevirmek, haktan sapmak, âyetleri yalanlamak, onları yanlış te'vil etmek ve tahrif etmek gibi çeşitli manalarda kullanılmıştır. Kelimenin Kur'ân-ı Kerİm'deki kullanılışından da istifade edilerek ilhâd lafzı İslâmî bir aslın inkârından tüm İslâm'ın inkârına kadar geniş bir sahada kullanılmaktadır. Görüldüğü gibi bu lafız gerek lügat ve gerekse İslâm ulemasının ve Kur'ân'ın kullandığı manalar arasında fazla bir ayrılık göze çarpmamaktadır. Lügat ve alimlerin kullandığı manalar da gözönünde bulundurularak, asılda Kur'ân'ın kullandığı manalara bağlı olarak ilhâdın genel bir tarifini şöyle yapabiliriz: İster Müslüman görünsün, isterse İslâm'dan rücu' etsin, isterse başka bir inancın mensubu olsun, hak ve hakikatten meyletmek suretiyle, İslâm'ı gönüllerden silmek gayesiyle, Kur'ân'ı ve dolayısıyla İslâmî asılları tahrip, tebdil, tahrif etme, nassların üzerinde şüphe uyandırma onları inkâra yönelme, dini emirlere muhalefette bulunma faaliyetlerine “ilhâd” ve bu faaliyetin içinde bulunanlara da “mülhid” denir.

Bu tâbir, İslâm kültür tarihinde her ne kadar geniş bir anlamda kullanılmışsa da biz burada günümüzdeki tefsir hareketleri bahsinde bu manayı biraz tahsis etmeye çalışacağız. İslâm'ı yıkıcı hareketleri ihtiva eden fırkalar hakkında da bu ifade kullanılmış ise de, biz burada delalette olan fırkaların tefsir görüşlerini mezhebi tefsirler kısmı içerisinde inceleyeceğiz. İlhâdi tefsirler kısmında ise, sadece bugün hemen hemen her Müslüman ülkede görülebilen, isimleri Müslüman bazı araştırmacılar, İslâmiyet’in tümü veya bazı esasları hakkında söyledikleri sözler veya yazdıkları yazılarla açıktan açığa bir küfür ve sapıklığın içerisine düşmüş olanları ele alacağız. İşte biz bir mezhep veya fırka görünümüne girmemiş ve daha ziyade münferid şahıslara bağlı kalmış İslâm'ın tümünü veya bir kısmını inkâr veya tahrif edici fikir hareketleri ve bilhassa Kur'an'a ve Kur'ân âyetlerine yönelmiş olan hareketler üzerinde duracağız.

İslâmîyetin bidayetinden beri, bazı kimseler veya gruplar bile bile İslâm'ı yıkmak istemiş ve bu işte kendilerine göre en sağlam yol olarak da Kur'ân-ı Kerim'i kendi heva ve heveslerine göre gelişi güzel te'vil etmiş ve hatta tahrifte bulunmuşlardır. Geçmiş asırlarda olduğu gibi, asrımızda da İslâm'a saldırılar eksik değildir. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn adlı eserin müellifi, fitne ve düşmanlığa sebep olmamak için bu şahısların isimlerini vermediğini söyler ve onların eserlerinden bol bol örnekler vermek suretiyle, onların tefsirdeki tutumlarını gösterir. Muhammed Seyyid Geylâni ise, Şehristâni’nin, el-Milel ve'n-Nihal adlı eserini iki cild halinde tetkik edip neşrederken, ikinci cildin sonlarına ilave ettiği “Zeylu'l-Milel ve'n-Nihal” adlı ilavesinde gerek ilhâd hareketleri bahsinde ve gerekse küfürle iman arasında kalanlar bahsinde, onlar hakkında bilgi verir. Bunlardan bazıları ilhâdi görüşlerinden rücu ederek, İslâm'a dönüş yapmışlardır. Temennimiz, ülkemizdekilerin de, hatalarını görerek, aynı şekilde dönüşte bulunmalarıdır. Mesela bunlardan Mansûr Fehmi (1886/1959) Fransa'ya

doktora yapmak için gitmiş, orada[2721] İslâmî geleneklerde ve onların gelişmesinde kadının durumu) adlı eserinde “Muhammed, şeriatı bütün insanlara tatbik etmeye çalışır, fakat kendi nefsini bundan istisna ederdi;” çünkü o, “Muhammed bir gün derin bir uykuya dalar, kalkıp namaz kılmaya yöneldiğinde, temizliğini ve abdestini yenilemez. Ama diğer Müslümanlar böyle yapmış olsalar, abdestlerini tazelemeleri lazım gelir” der. Onun “gözlerim uyursa da, kalbim asla uykuda değildir[2722] derdi[2723] şeklinde iddialarda bulunmuştur. Yine bu zat, Hz. Peygamber hakkında:

“O taaddüdü zevcat nizamını tanzim ederken, kendini bu nizamın dışında bırakmıştır” gibi sözler sarfeder.

İşte Mansûr Fehmi, bu gibi söz ve fikirleriyle küfre yönelmişse de bir müddet sonra pişmanlık duymuştur. 1915 yılından itibaren Mısır'da yazdığı makaleler onun İslâm'a yeniden döndüğüne ve ona sıkı bir şekilde sarıldığına delalet eder.[2724]

Tâhâ Hüseyin 1926 da neşrettiği “Fi'ş-Şiri'l-Câhili” adlı eserinde Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’in varlığından şüphe duyduğunu ifade etmiş ve Kur'ân'da geçen kıssaların usture ve muhtelif siyasi ve dini maksatlara mebni olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber’in nesebinin isnadını Kureyş eşrafından nefyetmesi, yedi kıraatin, yedi kabile lehçesi olduğunu iddia etmesi gibi sebeblerle tenkid edilmişse de, Tâhâ Hüseyin bir mümin ve müslim olarak Kur'ân'daki İbrahim ve İsmail kıssasına inanır; fakat alim ve edip olarak onların varlığını kabul edemediğini söyler. O bir vakitte iki akılla yaşar, biri mümin ve mütedeyyin hali, diğeri ise alimlik hali ki bu hâli dini yaşayışını inkâr eder. İslâm düşmanı olan müsteşriklerin bu şekilde yazıları da az değildir. Tâhâ Hüseyin’in “Ala Hâmişi's-Sire” ve “Mir'atu'l-İslâm” gibi dini müellefatı da vardır[2725]. Bu zatın ilhâdi görüşlerinin yer aldığı “Fi'ş-Şi'ri'l-Câhili” adlı eserini, Ezher alimlerinden bir grup inceleyerek yazar ve kitabı hakkında şu görüşleri serdetmişlerdir: “Yazar her meseleye dinden ve kavminden uzaklaşacak kadar bir şüphe içerisinde bakmıştır. Kitap ilhâd ve zındıklık fikri ile dolu olup, din aleyhine birçok görüş kitabın her tarafına yayılmıştır. Ümmet içinde ayrılığa ve ifsada sebeb olabilecek çapta olan bu kitabı, bu iftiralara karşı inançlarını muhafaza edebilecek kadar dini bilgiye sahip olmayan öğrencilerin eline vermek caiz değildir. Kitap, zahirde cahiliyye şiirinin inkârı için yazılmış görünürse de az bir inceleme ve düşünme, kitabın küfür için bir destek olduğunu anlamaya yeter. Yine yazar, bu kitapta Kur'ân'ın, hadisin anlaşılmasında kendisine müracaat edilen ve Arap lügatinin da aslı olan İslâm'dan önceki şiir ve nesir gibi önemli bir aslı da inkâra yönelmiştir. Mesela, kitabın 26. sahifesinde, yazar şöyle demektedir: “Hem Tevrat, hem de Kur'ân, bize İbrahim ve İsmail'den bahseder. Fakat, bu iki ismin Tevrat ve Kur'ân'da bulunmuş olması, bunların tarihen sabit olduklarını, yani yaşadıklarını ispat için yeterii değildir. Aynı durum İbrahim oğlu İsmail’in Mekke'ye hicretini anlatan kıssa için de söz konusudur.” Görüldüğü gibi bu sözlerde, Hz. İbrahim ve İsmail’in Mekke'ye hicretlerinin ve Mekke hakkındaki sözlerinin açıkça inkârı sözkonusudur. Kitabın 27. sahifesinde geçen, “Kureyş, İslâm'dan önce, bu nevi ustureleri kabule müsait bir durumdaydı. Buna benzer bir efsane, Rumlar için de söylenti halindeydi. İşte İslâm böyle bir efsaneden siyasi ve dini maksatlar için yararlanmış olabilir.” şeklindeki sözleri Kur'ân'daki haber ve kıssalara, tarih açısından güvenilemeyeceği hissini vermektedir.

Kitabın 33. sahifesinde, kıraatlerin, Hz. Peygamberden naklen gelmeyip aslında lehçe ihtilaflarına dayandığını ifade eden görüşler sarfetmektedir, 81. sahifesinde ise, Gerek İslâm'ın zuhuru, gerekse daha sonraları, Araplar arasında Hz. Muhammed’in İbrahim dinini yenilediği şeklinde kanaatler bulunduğu ve bu kanaatlerin yersiz olduğu ifade edilmiştir.[2726]

1928 senesinde Mısır'da İsmail Mazhar tarafından tesis edilen “Mecelletu'l-Usûr” adlı mecmuada, ilhâd hareketlerinin açıktan açığa müdafaa edildiğini ve ilhâda davet hareketlerinin arttığını görmekteyiz. Mısır'da Müslümanlar arasında ilk ilhâda davet hareketi 1924 senesinde Mahmud Azmi’nin “el-Ehrâm” gazetesinde yazdığı “Din Yükselme ve İlerlemeye Mani Olan Bir Bağdır Onu Terkedin”adlı makelesi ile başlar. Fakat İsmail Mazhar'ın “Mecelletu'l-Usûr”adlı mecmuası, ilhâdî fikirlerin yayıldığı bir minber olmuş, orada İslâmîyet'e, Arap ve Asyalılık akliyatına çatılmış, islâm aleminin ve doğunun geri kalış sebepleri, bunlara bağlanmak istenmiştir. Hüseyin Mahmud, Ömer İnayet ve Kâmil Geylâni gibi yazarlar, İsmail Mazhar'ın mecmuasında, fikirlerini savunmuşlardır.

İsmail Mazhar'ın yazdığı “el-Gâyetu min Vücudi'l-İnsan” adlı makelesinde, sırların sırrı olarak vasfettiği bu hususun karışıklığını belirttikten sonra, bütün dinler, insan ve cinlerin yaratılış gayesinin, Allah'a ibâdet etmek olduğunu söyler. Bu fikir, güzel olmakla beraber, sahih değildir. Eğer sahih olmuş olsaydı, Allah'ın insanların ve cinlerin ibâdetine muhtaç olduğuna itikad etmemiz lazım gelirdi. Böyle bir şey de mümkün değildir. İtikadımızca insanın varlığı gaye olmaktan en uzak olan şeydir. Yine aynı mecmuada neşrettiği istiftâ adlı yazılarında bazı âyetlerin, ilimle uygunluk göstermediğini ileri sürerek, âyetlerin bir kıymet ifade etmediklerini beyan etmektedir. Şöyle ki: Mülk Suresinin 5. “Biz dünya semasını ışıklarla donattık” âyeti hakkında, sahih olan ilim semanın ışıklarla donatılmadığını söyler. Belki o, namütenahi bir fezadır... Keza, Kamer Suresinin 11. âyetinde “Biz de gökyüzünün kapılarını açıp sular akıttık.” denilmekte, halbuki ilim ispat etti ki semanın kapıları yoktur ve su arzdaki suların tebahhuru ve bulutların kesifleşmesiyle ancak toprağa düşer. Bu şekilde inanmak Allah'ın nimetine küfür müdür? veya “Semanın kapılan var, onların üzerinde denizler bulunmaktadır ve kapılar açıldığında yağmur yağar” şeklinde bir inanç vâcib olur mu?, demektedir.[2727] Yine bu zatın 1929 senesinde Mısır'da neşrettiği, adlı eserinde, Kur'ân, Tevrat, Asur ve Babil efsanelerindeki tufan olayını ele almakta ve ilkel kabilelerde mevcut olan bu gibi anlayışlarla mukayese yapmaktadır.[2728] O bütün mucizeleri, hurafe kabul etmektedir. Mısır'daki bu ilhâdi harekete karşı muhakkak bir karşı hareket meydana gelmiştir. Gençliğinde ateşli ilhâd taraftarı olan İsmail Mazhar'ın 8.9.1961 tarihinde el-Ahbâr gazetesinde yazdığı “İslâm ve İçtimai Nizamlar Anlayışı adlı makalesi İslâmîyeti ve şeriatı rnedhedici olduğundan, onun İslamîyete tekrar rücu ettiğine delalet eder. Mısır'da İsmail Ahmet Ethem, ilhad hareketlerini yayanların öncülerindendir. “Ben niçin mülhidim?' ismiyle İskenderiye'de bastırdığı küçük bir risale ile bu işin ileri gelenleri arasına girmiştir. Bu arada ilhâdi yayma cemiyetleri dahi kurulmuştur.

Fitne ve düşmanlığa sebep olmamak için ilhâd hareketlerinde bulunanların isimlerini gizleyen Muhammed Huseyn ez-Zehebi, onlardan şu örnekleri verir.[2729] Tefsirde bu yolu tutanlardan biri “el-Kur'ân ve'l-Müfessirun”adlı tetkik yazısında, Allah'ın kitabı hakkında yazmış olan bütün müfessirlerin kusurlarını arzeder. Onlardan hiçbirini istisna etmeksizin hepsini birden şiddetli bir dille levmeder. Onları tefsirlerinde, akidelerinin tesiri altında kalmakla itham eder. Onların Kur'ân âyetlerini şahsi görüşlerine meylettirdiklerini söyler.

Bu yöne yönelen diğer biri de, hadler ve ahkam bakımından İslâm şeriatını darlıkla itham etmiş, bu bakımdan da kendinin ve hempalarının heva ve heveslerine göre, âyetleri te'vil etmeye çalışmıştır.

Adlı eserde, Maide Suresinin 38-39. âyetlerindeki hırsızlık cezası koyan lafzı ile Nur Suresinin 2. âyetindeki emirinin vücub ifade etmediğini, ibaha ifade ettiğini söylemektedir. Bütün hırsızlıklarda had cezası farz değildir. Kesme fiili en son raddede yapılmalıdır. Yazar bu sözleriyle, Allah'ın kelâmını, aslına muvafık olmayacak bir şekilde te'vil etmiş olmaktadır. Halbuki bu iki âyette vücubdan başka bir şey anlaşılmamaktadır. Gerek âyetlerin siyak ve sibakı gerekse Hz. Peygamber’in kavlî ve fiilî sünnetleri ve geçmiş bütün Müslüman alimlerin anlayışları bu âyetlerin vücub ifade ettiğine delalet eder.

Diğer bir başkası, felsefi fikirlerin tesiri altında kalarak, sabit olan dini hakikatlerden bazılarını inkâra yönelmiştir. Yürüdüğü felsefe yolunda hareket ederek, bazı âyetleri te'vil etmiş ve şeytanın hakikatini inkâr etmiştir. Bazıları da cin aleminin varlığını inkâr ederler ve bu husustaki sarih âyetleri te'vil ederler. Cin Suresinin ilk âyetindeki cin lafzını Araplardan bir kabile ismi olarak ele almaktadırlar. Bu izah tarzı, pek çok yönüyle Kur'ân'ın sarahatına uygun değildir.

Pek çok vesvese ve evhamı bünyesinde toplayan el-Hidâye ve'l-İrfan fi Tefsir'il-Kur'ân bi’l-Kur'ân” adlı eser, ilmi muhitte büyük bir gürültü meydana getirmiş, ezher şeyhleri onu, Allah'ın kelâmını yerinden oynatmak suretiyle dinde ilhâd hareketlerini ihdas etmekle itham etmişlerdir. Müellif eserinin mukaddimesinde, âyetlerin ve lafızlarının açıklanması için, hiçbir delile ihtiyaç duymaksızın, kendi kendine tefsir etmek ister. Buradan anlaşılıyor ki, Allah'ın resulünün sünneti yıkılmak istenmekte ve tefsir ilmindeki kadru kıymeti yok edilmektedir.

Bu zatın, peygamberlerin mucizeleri hakkındaki tutumu, onu inkâra yöneltmektedir. Birçok yerde, bunu tasrih etmektedir. “İnsanlara, risâlet ve siretinin gayrında, davetinin doğruluğu üzerinde resulün bir mucizesini beklemek layık değildir, der. Keza “Ayetler peygamberlerin, davetlerini tasdik, risaletlerini islah içindir. Onlar ma'kulün gayrını getirmezler, o âyetler aiemlerdeki nizam ve sünneti değiştirmezler” sözleri, onun inkarcı bir tutum içerisinde olduğuna delalet eder. Bütün peygamberlerin mucizelerini garib şekilde te'vil etmektedir. Al-İ İmran Suresinin 46. âyetinde geçen “o beşikte iken de yetişkin iken de insanlara söz söyler...”

ibaresindeki lafzını, hayatın temhid yani çocukluk devri olarak ele alır. Küçüklükteki kuvvet ve cür'et alametidir, der. İse büyüklük ve ihtiyarlıkla azametin kırılması alametidir. Yani û, büyük küçük herkesle konuşurdu, mutevazi idi demektedir. Hz. İsa'ya ait diğer mucizeleri bu şekilde te'vîl eder. A'raf Suresinin 160. “..Musa'nın kavmi ondan su istedikleri zaman Musa'ya asanla taşa vur, diye vahyettik. Taştan on iki pınar fışkırıp aktı...” âyetindeki kelimesinin ismi mekan olması sahih olur manası, orayı çal, oraya git demektir. Maksat ona suyun yerini ve pınarları göstermesidir, demektedir. Yine aynı surenin 107-108. “Musa asasını bıraktı, o da apaşikar bir ejdarha oluverdi. Elini de çekip çıkardı, bütün görenler onun bembeyaz olduğunu gördüler.” âyetleri hakkında da bunlar Musa'nın burhanları ve hüccetinin kuvvetinden meseldir” demektedir. Keza, Hz. İbrahim’in ateşe atılmasını ve oradan salimen kurtulmasını İnkâra yönelir ve âyete hicret ve tedbir manaları vererek, Allah'ın bunlarla onu kurtardığını söyler. Davud ve Süleyman Peygamberlerin mucizeleri hakkındaki görüşleri de bu minval üzeredir. O, melaike, cin ve şeytanı inkâr ederek, melaikeye, nizam rasulleri ve sünnetler alemi demiştir. Melaikenin ademe secde etmesini de, alemlerin insana musahhar kılınmış olmasıyla te'vil etmiştir. İblise de, Hakk'a karşı kibirlenenlerin ismi gibi manalar vermiştir.

“Zâniye ve hırsıza tatbik edilecek had cezaları, bunları âdet haline getirmiş olanlara tatbik edilebilir. Yoksa bir iki defa bu isteği yapanlara tatbik edilmez.” der. Taaddüd-ü zevcat, riba ve zekat gibi diğer hususlarda da şeriatın muvafık görmediği garip fikirler ileri sürmektedir. Bu hususlarda fazla bilgi elde etmek için Muhammed Huseyn ez-Zehebi’nin “et-Tefsir ve'l-Müfessirun” adlı eserine müracaat edilebilir. (III. 200-212).

Mukaddes kitabımız Kur'ân-ı Kerim, insanların imandan sonra nasıl sapıklığa düştüklerini kıssalarla veciz bir şekilde anlatmaktadır. Kur'ân'da zikredilen Peygamberler âdeta bu kıssalar zincirinin parlak bir halkasıdır. Her bir halkanın yani peygamberin gayesi, insanları Allah'ın birliğine ve ahiret aleminin varlığına davettir. Bunlar yeryüzünde zulüm ve fesat değil, sulh ve selametin hak ve adaletin hakim olmasını istiyorlardı. Şunu da hatırdan çıkarmamak gerekir ki her davet ediciyi kabul edenler olduğu gibi, onu reddedenler de olmuştur. Hz. İbrahim'e zulmeden bir Nemrut ve Hz. Musa'ya inananlar olmasına karşın ona muhalefet eden bir Firavun; Hz. Muhammed'e karşı çıkan bir Ebu Cehil daima bulunmuştur. Onun için ilhâd hareketleri bir devreye mahsus bir hareket değildir. Biz bu konuda sadece günümüzdekileri örnek vermeye çalışacağız. Mısır'dan bazı örnekler vermeye çalıştık. Şimdi biraz da Türkiye’ınizden isim vermeksizin ve değer hükümlerine girip münakaşalarını yapmaksızın tespit mahiyetinde bazılarını sunmaya çalışacağız: Kur'ân-ı Kerim'i ve diğer mukaddes kitapları hedef alan ilhâd hareketlerinin bir kısmını Kur'ân-ı Kerim, Yüce Allah'ın diliyle anlatmakta ve savunmasını yapmaktadır. Bilhassa Nahl Suresinin 103. âyeti, Kur'ân-ı Kerim'i, Hz. Peygamber'e bir beşerin öğrettiği meselesi üzerinde durmakta ve onu kafi olarak reddetmektedir. Bugün bu konuyu daha fazla müsteşrikler gündeme getirmektedirler. Kur'ân-ı Kerim’in bir vahiy mahsûlü olduğuna inanmadıklarından, bu mesele için başka kaynaklar arama yoluna gitmişler ve ilmi olmayan iddialar ileri sürmüşlerdir. Onların bu iddiaları 1400 sene önce müşrik Araplar tarafından ileri sürülenlerden farklı değildir.

Zaten, Avrupa, ortaçağından beri kaba kuvvetle yaptığı mücadelelerde mağlup edemediği Doğuyu, bir iki asırdan beri açmış olduğu fikir savaşı ile dize getirme yolundadır. Onlardaki istişrak (oriantalizm) tutkusu, misyonerlik, sömürgecilik ve ticaretlerinin öncülüğünü yapmakla kalmamış, aynı zamanda kendileri için en büyük düşman addettikleri İslâm'ın temeline dinamit koyma hırsına dönüşmüştür. Müslümanların miras olarak aldıkları yüksek değerleri bir hiç mesabesine indirmek, Batılılar için zevkli bir çalışma vesilesi olmuştur. Kendi memleketlerinde gereken İslâmî kültürü alamayan, İslâm'ı batılıların eserlerinden öğrenmeye kalkışan bazı Müslümanlar ne yazık ki Batılıların gayelerini tahakkuk ettirmeye hizmet etmektedirler. Kısacası, onlar bu çalışmalarıyla, Müslümanlar arasında tarihini inkâr eden bir nesil yetiştirmeye ve yine bunlar vasıtasıyla fikirlerini kabul ettirmeye çalışmaktadırlar. Asrımızda İslâm ülkelerinde bilhassa ülkemizde görülen ilhâd hareketleri, bu çalışmaların bariz bir neticesidir.

Müsteşriklerin maşası durumuna gelen kişiler, yurdumuzda ilim erbabının suskunluğa itilmesi sonucu, meydanı boş bulmuş, Müslüman mahallesinde salyangoz satmaya başlamış, atlarını istedikleri gibi oynatabilmişlerdir. Bunlar, kendilerini inkâr edercesine geçmişlerine ve İslâm'a lanet ve küfür edebilmişlerdir. İslâmî kaynaklardan hiçbirine vakıf olmadıkları halde, Batılı üstadlarının yanında madalya kazanabilmek için, onların eserlerinden iktibaslar yapmış ve bunların doğru olup olmadıklarını araştırmak zahmetine katlanmamışlardır. Onların dilleri o kadar uzamıştır ki nihayet Kur'ân-ı Kerim'i “bir çöl nizamı” Hz. Peygamberi de “bir çöl bedevisi” olarak ilan etmişlerdir. Günümüzün sözde aydınlan gerek Peygamber, gerek Kur'ân ve gerekse İslam esasları hakkında ileri geri konuşmuşlar, sözleri nefret ve kin ile dolu, ilme ve akla da dayanmadığından, adeta cehaletlerinin bir aynası olmuştur. Biz bunlardan bir kaç örnek vermeye çalışacağız.[2730] Ancak bu gibi görüşleri ve daha başkalarını da cemiyetimizdeki basın ve neşriyatımızda her gün görmek mümkündür.

Dün olduğu gibi, bugün de, gelecekte de İslâm'ı, Kur'ân'ı yok etmek ve onun yüce Peygamberinin değerini hiçe indirmek isteyenler elbette olacaktır. Kendi eserlerini ve kendi yaptıkları nizamları, Allah'ın nizamından üstün görenler olacaktır. Bakınız bu konuda bir yazarımız şöyle demektedir; “Eğer, Kur'ân, insanlığın ulaşabileceği en büyük ve yüksek yetkinliği hazırlamış ve insanlık için bu kitabın emirlerinden daha üstün ve aydınlatıcı bir iş olamaz, diye düşünülecek olursa, bunun yanlış bir düşünce olduğuna Kur'ân'daki hükümlerin birçoğunun bugün uygulanmasına, bugünkü insan, akıl ve vicdanının razı olmaması ve edimsel olarak (fiilen) de kaldırılmış olan o hükümlerden çoğunun yerine daha yüce ve yetkin yaptırımlar, hükümler ve kurumlar getirilmiş olması açık bir gerçek olarak delalet eder.”[2731]

Yine onlardan bazıları, Kur'ân emirlerinin Araplara mahsus olduğunu, cihanşümul olmadığını, hatta İslâm'ın beynelmilelliğini inkâra kalkışmışlardır. Onlar, Hz. Muhammedi bir Arap peygamberi; Kur'ân-ı Kerim'i de Araplara inmiş bir kitap olarak telakki etmişlerdir. Bu konuda, kendilerini haklı gösterebilmek için hakikatleri örtbas etmiş, ilim adına ilmi katletmiş, şecaat arzederken cehaletlerini sergilemişlerdir. Zaten eserlerinin bibliyografyaları tetkik edildiğinde, müellifin iddialarını tamamen müsteşriklerden nakletmiş olduğu müşahede edilir. Bunlardan biri, Kur'ân hakkında şöyle söyler:

“Arabın ilkel yaşantısına ve ahlak anlayışına göre hazırlanmış kanunlardır.”[2732] Başka bir yazar ise, bir taraftan hınç almak isterken, İslam nizamına hakaret etmeyi adeta bir fazilet sayar: “Ve yobaz daima, şeriat ister, yani 1300 sene evvelki Arabistanın donsuz, ahlaksız ve cahil bedevisinin tabi olduğu nizamı ister..”[2733]

Bunların Hz. Peygamber hakkındaki görüşleri de şöyledir:

“Arapları ilk kez bir araya getiren ve onları davet çatısı altında toplayan kişi Muhammed olmuştur. Muhammed Tanrının kendisini Araplar arasından seçtiğini ve İslâm dinini Arapların kendi özdilleri olan Arapça ile yapmak üzere görevlendirdiğini söyleyerek işe başlamıştır. Kendisini Tanrı elçisi olarak tanımlamaya başladığı ilk Mekke döneminde Muhammed, Araplarla Tanrı arasında ilişki kurucu yolları aramıştır. Tanrının Araplar arasından bir peygamber çıkardığını, Arapların diliyle konuştuğunu, Araplara hitap ederek hükümler gönderdiğini, Arapları üstün bir ulus olarak gördüğünü söylemiştir. Mekke döneminde nazil olduğu iddia edilen Şura Suresinin 7. âyetinde “Ey Muhammed, böyle şehirlerin anası olan Mekke ve çevresinde bulunanları uyarman, şüphe götürmeyen toplanma günü ile uyarman için, sana Arapça okunan bir Kur'ân vahyettik” şeklindeki hükmü, Tanrının doğrudan doğruya Araplara hitap etmekte olduğunu ve onlara kendi dilleriyle kendi geleneklerinden oluşma bir din gönderdiğini anlatmak için göndermiştir. Böylece, Muhammed daha ilk anlardan itibaren Arapları ortak bir ruh ve bilinçte birleştirmenin yollarını aramış Arap milliyetçiliğinin ilk tohumlarını atmıştır.”[2734]

Halbuki böyle bir görüş, İslâm'a karşı bir bühtandan başka bir şey değildir. Gerek Kur'ân'ın muhtevasında ve gerekse Hz. Peygamberin sahih hadislerinde aşırı milliyetçilik ve kavmiyetçiliğe karşı çıkan nasslar bulunduğunu görmemek hakikatleri tahrif etmekten başka bir şey değildir. Yahudilerin tutum ve davranışlarını tenkit eden Kur'ân-ı Kerim ve Hz. Peygamberin Yahudilere karşı olan tutumlarına, hiçbir dayanağa dayanmadan, Türkleri de ilave ederek, “Muhammed, Araplar arasında dil birliğini güçlendirmek maksadıyla, Tanrıyı Arapça konuşturmuş, cennetliklerin dilinin Arapça olduğunu ifan etmiştir. Fakat bütün bunlardan başka, Araplar İçin ortak bir tehlikeye işaret etmiştir. Bu tehlike özellikle Yahudiler ve Türklerdir.”[2735] demekte; iki millet arasında nifak tohumları atıp, onları birbirlerine karşı kışkırtmaktadır. Aynı yazar, kendince yaptığı batıl te'vilinde bakınız meseleyi nereye kadar götürmektedir: “Muhammed, Türk düşmanlığı duygularını yaratmakla acaba ne yarar sağlayabileceğini düşünmüştür? Bu soruların cevabını bulmak pek zor olmasa gerektir. Bir kez, Yahudi düşmanlığının doğurduğu yakın tehlike dışında bir de uzak gelecek itibariyle tehlike olabileceği düşüncesini işlemek gerekliydi. Bundan başka Arapları uzak diyarlara, ülkelere götürücü fetihlere teşvik etmenin yollarını bulmak iyi olurdu. “Türklere karşı zafer kazanılmadıkça hüküm günü gelmeyecektir.” düşüncesini Arabın kafasına sokmakla ve bunu çok uzak diyarların zenginiiklerine kavuşma ve ganimetler sağlama, cennetlere kavuşma umutlarını yaratmakla ve üstelik bu savaşlar yapılmadığı takdirde Arapları gelecekleri boyunca büyük felaketlerin beklediğini anlatmakla, Arapları ölümü bile göze alan bir ulus haline getirmenin mümkün olacağını düşünmüş olmalıdır.”[2736] Sayın müellifin uzun uzun te'viline giriştiği ve görüş serdettiği metin nerededir, sıhhati nedir? Batıl üzerine yapılan bir te'vilin batıl olacağı aşikardır. Sebebin hususiyeti, hükmün umumiliğine mani teşkü etmediği kaidesini yokmuş gibi sayarak “Kur'ân'daki inananlar deyimini dahi esas itibariyle Araplar için kullanmaktan, İslâm devletinin Arap devleti olarak kurulmasına ve o şekilde sürmesine çalışmaktan ve sırf Arap çıkarlarını gerçekleştirmek amacıyla daha buna benzer nice kuruluşlar ve hükümleri yerleştirmekten geri kalmamıştır...”[2737], demektedir. Zuhruf Suresinin 5. “Haddi aşmış bir topluluk olduğunuzdan dolayı size Kur'ân'ı bildirmekten vaz mı geçelim” âyetini ele alarak burada size diye hitap ettiği topluluk şüphesiz ki Araplardır”[2738] demektedir..

İslâm ve İslâm'ın şartı olan esaslara saygısızca dil uzatarak şöyle demektedir:

“..Hac farizasını bir din kuralı olarak ortaya koyarken, Arap Peygamberi, bu kuralın fakir Müslüman ülkeleri mali bakımdan ne güç durumlara düşürebileceğini düşünmemiştir. Ve bununla ilgilenmemiştir bile, çünkü onun tek düşündüğü şey kendi içinden çıktığı Kureyş kabilesinin yurdu olan Mekke'yi üstün tutmak, zengin görmek ve muteber kılmaktı, Müslüman diğer ülkelerin bu uğurda yoksuüaşmış olması önemli değildi...”[2739] Keza, “İslâm'ın kurucusu olan Muhammed”[2740] “Arap Peygamberi”[2741] gibi yanlış ifadelere de bol bol rastlanmaktadır.

Kısacası yazar, milletimize geçmişte hizmet eden şahsiyet ve müesseseleri bahane ederek, başta Hz. Peygamber, Kur'ân-ı Kerim olmak üzere İslâm dinine saldırmaktadır. Yazmış olduğu “Arap Milliyetçiliği ve Türkler” 'Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına”, “Toplumsal Geriliklerimizin Sorumluları, Din Adamları”, “Biz Profesörler” adlı kitapları muhteva itibariyle birbirinin tekrarı mahiyetindedir. Bu kitapların hepsinde dine ve dini esaslara karşı gayz ve isyanın aynı nakaratları tekrarlanmaktadır. XVIII. asırda Hıristiyanlığa karşı koyan Voltaire, Diderot gibi filozofların Hıristiyanlık hakkındaki düşüncelerine sahip çıkan bu zat, kendini Voltaire zannederek, islâm'a kılıç çekmektedir: “Dinler, ruhaniler sınıfının, halkı sömürmek için uydurdukları efsanelerdir. İlim ilerledikçe tabiattaki sırları çözecek, insanların kafasını aydınlatacak ve bu din efsanesi de yok olup gidecektir.” diyen Voltaire’nin bu sözleri İslâm dini için asla geçerli değildir. XVIII. asrın belki Hıristiyanlığı için geçerli olan bu sözleri esas kabul eden yazar, üstadları gibi aslı bozulmuş olan bir Hıristanlığa değil, esas ve vasıf itibariyle ondan tamamen başka olan “islâm'a” saldırdığını unutmamalıdır. Onun ne kadar azgın bir şekilde dine ve din esaslarına saldırdığını, kitaplarından alacağ mız şu ibarelerle sunmaya çalışalım ki onun hakkındaki hükmü okuyucu versin:

“Evet, bütün sorun din adamının cehaletinden ziyade onu cahil halde tutan şeriatın (İslâm dininin) kendisidir ve asıl savaşılmak gereken de bu temeldir. Cehalet, şeriatın (dinin) kendisinde yatmaktadır ve onunla eğitilenler de ister istemez cahil olmaktadırlar. Akla ve müsbet ilme ve ahlaka aykırı ne varsa, hepsi oradadır. Bunları, Arap peygamberi Tanrı adına ve Tanrının sözleridir, diye yerleştirmiştir...” [2742]

“Kur'ân'ın yanılmaz bir kitap olmadığını çelişkilerle dolu bulunduğunu gerçekler kaynatjı sayılamayacağını ortaya vurmanın... en büyük hizmet olduğunda karar kılmaktadır...” [2743]Ve bunun gibi nice mantıksız, saygısız sözler.. Hakikatte yukarıda zikrettiğimiz kitapçıklarında, sayın yazarın en büyük, meziyeti hiç bilmediği konuları, bildiğini iddia ederek, Türk Milletinin 1200-1300 seneden beri saygı duyduğu ve mukaddes addettiği değerlere hakaret edecek kadar cesur olmasıdır. O ve onun gibi düşünenler bilsinler ki ne tabiatın sırlarının çözümü sona erecek ve ne de din yok olup gidecektir. Aksine asrımızın sosyoloji ve tarih araştırmaları iie anlaşılmıştır ki din sonradan uydurulmamış, İslâm'ın da dediği gibi, insanla birlikte var olan bir olgudur.

1950, 1960'lı yıllarda yayınlanan “Dinde Reform” adlı bir dergi, ilhâd hareketlerinde öncülük etmiş ve o devirde dinde reform isteklerinin bir mihveri durumuna gelmiş ise de, dergiyi çıkarandan başkasının yazılarını ihtiva etmemesi, cemiyetimizde bu derginin rağbet görmediğine delalet eder. Dergideki reform istekleri 27 madde olup, onlan şöylece hülasa edebiliriz: “Türkçe ezan, Türkçe ibâdet, Kur'ân'ın Türkçe'ye tercemesi, secdenin sıralar üzerinde yapılması, Camilerde kitaplıklar bulundurulması ve gündüzleri namaz kılınmayarak halk konferansları düzenlenmesi, yalnız sabah namazının cemaatle kılınması, reforma uymak istemeyen yaşlı din adamlarının emekliye çıkarılması, vaazlarda ve hutbelerde Kur'ân'ın yanında Atatürk'ün nutuklarına, tanma, ticarete, sanayi ve turizme yer verilmesi, laikliğin vicdan özgürlüğünün tam anlamı ile uygulanması, Arapça Kur'ân hafızlığının yasaklanması, Türk vatandaşlarının Hacca gidişlerinin engellenmesi... vs.” Bu dergide dinde reformun tarifi de şöyle yapılmaktadır: “Dini hükümlerin, ibâdet şekillerinin, kaide ve formalitelerinin, bu asrın milliyet, medeniyet, hukuk gidişine göre ayarlanması, dini hayatın safsatalardan kurtulması, Tanrıya milli dil ile ibâdeti gerçekleştirmekdir.”[2744]

Yine bu dergideki Allah, Peygamber, Kur'ân, ibâdet anlayışına bir göz atalım ve değer hükümlerini okuyuculara bırakarak sadece tesbit yapmış olalım: “Tanrıyı, cenneti-cehennemi, meleği, şeytanı, tartısı-terazisi, hurisi-gılmanı, affı-azabı, olan bir diktatöre veya bedevi kabile başkanına benzetmek, Tanrıyı inkâr

etmek demektir[2745] “Niçin Huda kendisini saklıyor da, sanki bir imparator gibi, başbakan ve bakan makamında tayin ettiği peygamberlerle işini gördürüyor? Bir ordu birliği gibi melekler kullanıyor. Allah'ın insanlara kendini göstermesi ve doğru yolu bizzat kendisinin bildirmesi daha basit bir iş değil midir.”[2746] “Esasen aklı selime göre düşünülürse, Allah'ın hiçbir zaman, hiçbir kavme ve insana görünmediği halde ilahi iradesini tebliğ için Muhammed, fsâ ve Musa gibi seçilmiş zatları vasıta olarak kullanmasına ne lüzum vardır?”[2747] Neticede, Muhammedi tabiatın fevkinde bir mahluk gibi değil, insanlığa ışık tutmuş bir Arap devlet adamı olarak sevelim.”[2748]

Hele, Kur'ân hakkındaki görüşleri, tamamen indi olup, yazarı gülünç duruma düşürmektedir: “Kur'ân'a hem Allah'ın kelâmı diyoruz, hem de Hz. Muhammed’in mucizeleri, bu nasıl olur? Allah'ın kelâmı ise, bir nur olan Allah'ın nasıl dili ve lisanı olabilir? Gökte kat olmadığına göre, Kur'ân'da yedi kat gök diyerek ilme aykırı sözleri Allah, nasıl söyleyebilir? Kutsal kitaplar İbranice, Latince ve Arapça olduğuna göre Allah arz üzerinde milyonlarla başka lisan konuşan insanlara nasıl yalnız bu üç dille hitab ediyor? Mucize hele bu kelime, ilahi kanun demek olan ilme aykırı olaylar, nasıl Allah'a maledilebilir? Musa'nın asasının ejderha oluşu nasıl izah edilebilir? İsa'nın ölüyü dirilttiğini kim görmüş?.. Allah çölde gezerken bulut dolaştıracağına, anasından doğarken, Muhammed’in babasını sağ bıraksaydı ona daha büyük iyilik etmiş olmaz mıydı?”[2749]

Kur'ân'da 66 enlemden sonra iskan (yerleşme) yerlerinde gece ve gündüzün 24 saatten uzun olduğuna dair bilgi yoktur. Hatta kutup noktasında 6 ay gündüz 6 ay gece olur. Bu yerlerde oruç ve namaz vakitlerini Kur'ân'a göre tayin etmek mümkün değildir, bu halde gösterir ki, Kur'ân Allah kelâmı değil, Muhammed’in nutkudur”[2750]. “Kur'ân Allah kelâmı değil, Hz. Muhammed'e Tanrr'nrn ilhamıdır. Atatürk'ün nutukları gibi, Kur'ân'da birçok ulvi sayılabilecek sözler bulunmasına rağmen, Allah'ın adaletine yakışmayacak zalimane emirler de vardır.”[2751]

“Netice olarak, Onun Kur'ân'ında bugün ilme ve asra uygun olansözlerinden faydalanacağız. Fakat, yine Kur'ân'da tarih ve vesaike istinad etmeyen vakalara, ilme uymayan iddialara, medeni kanunlara aykırı olanlara, sırf Kur'ân'dır, Muhammed’in sözüdür veya Allah'ın kelâmıdır diye, körü körüne bağlanmak, bir Arap kölesi olmayı kabul etmekle eşittir.”[2752] “Kur'ân'ın içindeki âyetlerden medeni ve ceza kanununa uymayanlarını din tarihini incelemek isteyenlere terketmeli halk için medeniyet, ilim ve ahlaka uygun âyetlerden kutsal kitabı Türkçe olarak vücuda getirmeli, Hz. Muhammed’in Kur'ân'ı gibi şüphesiz Tanrı İlhamı olan Ulu Ata'nın nutuk ve demeçlerinden de bu kitaba vecizeler almalı.[2753]

Yazarın ibâdet anlayışı da çok garip ve gülünçtür:

“Namazın şekli, büyüklerimize saygı için nasıl iki büklüm olup burnumuzu yere, arkamızı yere dikmiyor, sandalyede ve kanepede oturuyorsak, Ulu Tanrıya dua için de böylece durmak lazımdır. Yerlere kapanarak saygı göstermek, hükümdarlara kölelikten kalma bir gelenektir, Tanrıya da olan saygı, hür ve medeni bir vakarla olmalıdır.”[2754]

“Ayin ve ibâdet, cemiyetin sağlığını, emniyet ve saadetini hedef tutar, ilahidir denilmesi izafidir.”[2755]

Diğer bir reformist yazarımız da ibâdetlerimiz hakkında, duyulmadık cevherler ortaya dökmektedir: “Namazın şekli Kur'ân'da sarih ve teferruatlı olarak gösterilmemiştir. Peygamber de yaptığı şekli yazdırıp tesbit etmemiştir. Ancak aradan çok zaman geçmeden bunda da ihtilaf başlamış, her mezhepte az çok bir şekil ayrılığı hasıl olmuştur.”[2756]

“Namazda, Allah'ım sen bilirsin, büyüksün, sana şükürlerimi sunarım, diyerek bir lahza saygı duruşu namaz olabilir, [şi gücü bırakıp, Kur'ân'ı anlamadan ezberlemek, çokluk için doğru değildir. Namazın kaç vakit ve hangi vakitlerde kılınacağı Kur'ân'da açıkça emredilmiş değildir. Ancak günde iki vakit hatta bir vakit açıkça emredilmiştir.” Cenab-ı Hak, insanların ibâdet yüzünden işlerinden geri kalmalarını istemediği içindir ki onlara işlerinden ayrılıp istirahate çekilecekleri zaman olan akşam vaktini günlük ibâdet olarak emretmiştir. Hülasa olarak diyebiliriz ki günde en az ibâdet akşamleyin bir vakit, en çok ibâdet sabah, öğle, ikindi, akşam ve yatsı olmak üzere beş vakittir.”[2757]

“Namazda oturmak da, Kur'ân-ı Kerim'de namaz erkanından gösterilmemiştir. İnsan istediği gibi oturabilir. Zaman geçtikçe adabı muaşeret ve giyim değişmiş ve oturmanın da buna uyması zarureti hasıl olmuştur. Pantolonla diz çökmek zor ve elbiseyi yıpratıcı olduğundan sandalye ve sıralarda oturmak umumi ihtiyaç haline gelmiştir. Din zorluğu emretmediği için, namaz kılarken oturmayı kolaylaştırmak aykırı değil, dine uygun bir harekettir. Sandalyede ve sıralarda oturulabilir.”[2758]

Bu zatın oruç hakkındaki garip ve gülünç görüşlerine de kısaca bir göz atalım: “Bakara Suresinin 184. ve bundan sonraki âyetlerinde oruç tutmaları emrediliyor ve orucun sayılı günler olduğu bildiriliyor. Ayetler, bütün bir ay oruç tutulacağını açık ve seçik söylemiyor. Sayılı günler denildiğine ve Arapça'da “eyyam” kelimesi üç veya daha ziyade demek olduğuna göre, en az orucun üç gün oîduğu, en çok da bir ay olduğu anlaşılabilir.”[2759] Ayrıca, Ramazan bazı takvim uzmanlarının hesabına göre, Kur'ân'ın nazil olduğu Eylül ayı olarak saptanmalıdır”[2760] “Hazreti Muhammed’in Felsefesi” adlı eserin yazarı, felsefeci gözü ile Peygamber'i tanıtmakta ve onun tebliğ ettiği bazı İslâmî esaslar hakkında görüşlerini beyan etmektedir. Defalarca İslâm'a bağlılığını itiraf etmesine rağmen, yazar, İslâm'ın dayandığı birçok aslı, üzerinde şu veya bu şekilde söz söylemesi gerçekten tehlikeli olan bazı esasları ya tamamen inkâra yönelmiş ve bilhassa İslâmî kültürden mahrum olan okuyucu için halledilmesi zor olan şüpheler yığını halinde bırakmıştır. Onlardan bazı örnekler verelim:

“Hz. Muhammed, o çeşit büyüklerdendir ki hiçbir övme ve saygı sıfatı onun büyüklüğünü anlatmaya yetmez ve onun aleyhinde ileri sürülecek eleştirim ya da saldırganlıklar da onun ebedi ve büyük kişiliğini küçültmez, fanileştirmez. O da Konfüçyüs, Buda, İsâ, Musa, gibi insanlık tarihinin yıkılması olanaksız anıtlarından biridir ve bu anıtların en değerli ve en üstünüdür.”[2761] Bununla beraber, yazara göre, Hz. Peygamber güzelliğine meftun olup, oğulluğu Zeydin hanımı Zeynebi kendisine nikah edebilecek kadar hissidir. Onun bu evlenmesini hoş gören Ahzab Suresinin 36. âyeti, onun için bir yetki belgesidir. Yine bu âyette, tarih boyunca gelmiş olan şeflerin tutkularını kandırma izni verilmiş gibidir. Şeflerin diledikleri her şeyi yapmak ve diledikleri gibi yaşamak hususundaki eğilimleri özellikle İslâm aleminde Hz. Muhammedi örnek tutmalarının bir sonucudur. Saraylarda halifelerin, monarkların hatta derebeyleriyle yetkili kişilerin sefahatları ve harem hayatı, topluma onların doğai hakları gibi aşılanmıştır.”[2762]

Yazara göre, Hz. Peygamber bir Arap milliyetçisidir. “Cahiliye döneminin hamasi (epique) şiirleri, hatta garâmiyat denilen aşk şiirleri, kabilelerin yüreklilik ve onurundan öğünerek söz etmeyi gelenek haline getirmişlerdir. Peygamberler, Arap'ın bu eğiliminden de faydalanarak tüm bedevileri Tanrının dili saydığı Arapça ile getirdiği dinin tüzel, töresel ve siyasal ülküleri etrafında birleştirmeye çalıştı. O, her ne kadar tüm insanlara değer vermiş ve hiç olmazsa “İman edenleri kardeş saymışsa da” “Bir kısmınızı bir kısmınıza üstün yarattık” âyetine bakılırsa, insanların eşitliğine pek te taraftar olmadığı anlaşılır. Amentünün ana koşullarından biri de, tüm kitaplara, peygamberlere iman olduğu halde, Müslüman olmayanları kâfir saymakta da vicdan özgürlüğünü kabul etmediği anlaşılır. Bu itibarla onun tüm insanları eşit saydığını bildiren hadisleriyle öteki dinlere de değer vermiş gibi görünen âyetler daha çok siyasal amaçların ürünüdür... İçinde “alemler, alemin” sözcüğü geçen altmış âyetten birçoğunda Tanrıyı Alemlerin Rabbi” olarak tanıtmasına karşın Tanrı, kullarının tümüne aynı değeri vermemiştir. İnsanları köle olanlarla olmayanlar gibi eşit olmayan iki sınıfa ayırmış [2763]tır. Kendisinin “Tüm insanlar için gönderildiğini” bildirmişse de Arap'ın bütün öteki uluslardan üstün olduğunu savunarak, kendi ulusuna bir ayrıcalık tanımış ve hatta biz Türklerin aleyhinde bulunarak, yüzyıllarca “soylu Arap kavmi diye sevgi ve saygı gösterdiğimiz bu kavmin düşünürleriyle tarihçilerini bize düşman etmiştir.”[2764]

Yazara göre, Hz. Peygamber bir filozof veya hiç olmazsa bir bilgedir.[2765] Hz. Peygamberin tebliğe başlaması hakkında, tereddütlü bir tavır takınmakta ve şöyle demektedir:

“Hz. Muhammed’in Peygamberliğini daha açıkça ve cesaretle bildirmesi”, sana emrolunanı emret, müşriklerden yüz çevir[2766] emrinden sonradır. Hz. Muhammed, kendisine bildirilen ve yükletilen vazifenin önemini pek iyi anlamıştı. Belki de bu vazife, yıllardan beri düşünüp gerçekleştirme çarelerini için için aradığı bir ülkünün, bilinç üstüne çıkarak, harekete geçmeye zorlamasından ibaret bir yanılsamaydı (lllusion), fakat o, ruhunda beliren değişmeler ve tecellilerin, kendi yaratılışının özel bir sırrı veya mahiyeti değil, olağanüstü bir varlığın, yani Yüce Tanrı'nın bir direktifi olduğuna emindi.”[2767]

Açıktır ki bir müminin, Hz. Peygamberin risaleti hakkında bu şekilde tereddüt göstermesi ya inancındaki şüpheye ya da kendisinin halen başka bir inançta olduğuna delalet eder.

Kur'ân-ı Kerim'i güvenilir bir kaynak olma özelliğinden mahrum etmek için, Kur'ân kıssalarının tarihi gerçekliği olmadığı yolundaki iddialara, yazarımız da şu ifadeleriyle iştirak etmektedir: “Kur'ân'da adları geçen peygamberlerle onlara ait hikayelerin çoğu görünür şekilleriyle bir gerçek olmaktan çok, halkın geleneğine girmiş söylentilerdir. Tefsircilerin bir kısmı bunu farkettikleri içindir ki bu hikayeleri mecazi anlamda yorumlamışlardır. Bu hikayelerin pek azı ve pek az tarafı, tarih bakımından doğrulanabilmektedir ve pek çoğu da Yahudi tarihlerince bilinen konulardır. Bu itibarla onları dinsel ve ahlaksal eğitim bakımından açıklamakta fayda, gerçeklilik derecelerini araştırmaktan daha üstün bir değer taşır.”[2768]

Peygamberlere indirilen mukaddes kitapların, kendi zihinlerinin ürünü olduğunu söyleyerek ve vahiy anlayışını yok etmek isteyerek şöyle demektedir: “Mistik kendi öz düşüncelerini olağanüstü bir varlıktan geliyor sanır. Mizaçları, buna uygundur. Mistikler tanrılara (hallucination) kavuşmak için dalınca gömülür, düşsel sözler, kelimesiz ve cümlesiz zihinsel sözler işitmeye, melek, cin, şeytan... gibi bazı doğa üstü zannettikleri ve farkında olmadan kendi yarattıkları bazı şeyleri görmeye başlarlar. Hz. Musa'nın Yahovası, Hz. Muhammed’in Cebraili gibi...”[2769] Görüldüğü gibi, eserinin birçok yerinde, peygamberlik mistik bir hadise olarak değerlendirilmekte ve vahyin inkârına gidilmektedir. Yazara göre, kıyamet, ahiret[2770], cennet-cehennem[2771], cin, melek[2772], şeytan[2773] gibi şeyler mistik hayal gücünün birer ürünü olarak değerlendirilmektedir.

Yazara göre Miraç da mistik bir hayal gücünün eseridir: “Anlaşılıyor ki, Miraç; yalnız Müslümanlıkta değil, daha çok çeşitli önceki dinlerde ve tarikatlarda da vardır, bu olay mecazi anlamda bir tinsel (manevi) ruh yüceliği ve yücelmesini simgeleştiren ve nihayet mistik hayal gücünün türlü icatlarıyla süslenen bir öykü ya da masaldan başka bir şey değildir”[2774]

Yazar, ibâdetlerin zamana göre değiştirilmesi lazım geldiğini şöyle ifade etmektedir: “...Bugünün toplumsal düzeyindeyse, ibâdet ancak ihtiyarlarla işi-gücü olmayan mistik ruhluların ve okuma yazmadan haberi olmayan cahil kimselerin kendilerini oyalamalarına ve avutmalarına hizmet eden bir alışkanlık eylemi olmuştur... İnsanları kutsal duyguların derinliklerine daldırabilmek için, ibâdetlerin zamanı, sayısı ve şekilleri üzerinde, bazı sınırlamalara izin veren yeni içtihadlara ihtiyaç vardır.”[2775]

Eserde İslâm alimlerinin görüşlerine ters düşen daha pek çok örnek bulmak mümkündür. Yukarıda verdiğimiz birkaç örnek dahi, yazar hakkında bir fikir vermeye yeterlidir.

“Gerçek İslâm Dini-Kur'ân ve ehlibeyt Nedir” adlı eserin müellifi, eserin telif sebebini, önsözünde şöyle anlatmaktadır: “Medrese tahsili gördüğüm çağlarda bize öğretilen dini kurallara sadakatla bağlanmış bulunuyordum. Bu inancım uzun bir zaman devam etti ve İslâm dini ahkamının bundan ibaret olduğu kanaatine varmış idim. Dine, tetebbuata meraklı olduğumdan, Zebur, Tevrat, İncil ve Kur'ân gibi ana kitapları tetkik ederek, gerçek İslâm dininin ahkamına vakıf oldum. Gördüm ki bize öğretilen dini kuralların hiçbirisinin gerçek İslâm dini ile hiç bir alakası yoktur... Bu amaçla İslâm dinine isnad edilen bid'at ve hurafeleri gün ışığına çıkarmak ve İslâm dini mensuplarının gerçeklere eğilmelerini kendime bir görev sayarak, İslâm dinine yakışmayan ve İslâm dinini rencide eden ve yâr ve ağyara karşı küçük düşürücü, olanaksız çirkin din kurallarının çağımızdaki insanların zihinlerinden silinip atılması için bu kitabı akıl ve mantık süzgecinden geçirerek sayın okuyucuların dikkatlerine sundum.”

Yazarın, “İslâm'ın içine sokulan çirkin din kuralları” olarak vasfettiği şeyler, imametin ümmetin seçimine bırakılması, Kur'ân'ın lehçesinin Kureyş lehçesiyle tespit edilmesi, namaz, namaz vakitleri ve rekatları, ibâdetin gizli yapılması, orucun herkese farz olmayacağı, gusül fena fiilerden arınmaktır. İçki yasağı Ömer’in uydurmasıdır... gibi saçmalıklardan ibarettir. Kitapta, temel konu olarak Emevi düşmanlığı işlenmektedir. Ömer birçok bid'at ihdas etmiştir. Osman, keyfine göre Kur'ân'ı düzenlemiş, Aişe ise “ıfk” hadisesinde meşhur olan suçu işlemiştir. Münafıklar hakkında nazil olan Tevbe Suresinin 80. âyetinin Ebu Bekr’in imametini sahih kabul edenlere ait olduğunu söyler. Ona göre Kur'ân'da noksanlık olduğu gibi, Kur'ân'dan olmayan şeyler de vardır.[2776]

Yazara göre “Allah ile kullan arasındaki bütün dini ahkam Kur'ân'da geçer. Ancak Arabi lisanla olduğundan onda “Namaz” geçmez, zira namaz Farsça'dır. Allah'ın yasalarında değişiklik olmadığından, önceki suhuf ve kitaplarda da geçmez. Namaz yerine Kur'ân'da 65'ten fazla yerde “Salat” geçer ki bu da “Duâ” manasındadır[2777] . Bugün kıldığımız namazdaki şekilleri aslı olmayan garip bir kıssaya dayandırması[2778], secdenin Adem'e yapılacağını[2779], Kur'ân'da geçen “Kâfirler” “İki yüzlüler” lafızlarının “Emeviler'e” ait olduğunu söylemesi ve Hâc hakkındaki garip fikirleriyle[2780], İslâm'da içki yasağının Ömer’in uydurması[2781] olduğunu iddia etmesi[2782], cennet ve cehennemin bu dünyada olduğunu[2783] ,Kur'ân'da geçen “Alâ” kelimelerinin Hz. Ali'ye işaret ettiğini öne sürmesi gibi, garib ve acaib fikirler de bu yazara aittir. Bir kaç örnek vermeye çalıştığımız bu sözleri söylemek inanan bir kimse için asla mümkün değildir. Kitab ve müellifin durumu hakkındaki değer hükmünü okuyucunun görüşüne bırakmak istiyoruz.

Ahmet Hayyât’ın yazmış olduğu “Kur'ân'ın İç Yüzü” adlı eserde de Kur'ân nedir? Muhammed kimdir? sorularına cevap verilmektedir. Daha sonra ise, Kur'ân'ın son cüzü olan Amme cüz”ünün tamamının terceme ve kısaca tefsiri yapılmaktadır. Yazar, Kur'ân'ı Allah kelâmı olarak kabul etmediğinden, bol bol Kur'ân'la alay etme mahiyetinde kelimeler ve hatta mananın anlaşılmasında müşkülat çekilecek uydurma lafızlar kullanmaktadır.

Yazar “Kur'ân nedir?” sorusunu cevaplandırırken,

“Keşiş Buheyra, Hz. Muhammed’in zekasının keskinliğini anlayarak amcası Ebu Talib'e şöyle demiş:

“Bu çocuğun dili çok güzel, alnında da zeka güneşi parlıyor, peygamber olmaya en elverişli bir insan. Bunu bana bırakırsan, onu öyle yetiştiririm ki İsmail oğullarını puta tapmaktan kurtarıp, asıl tapılacağa kılavuzlar. Bu yüzden de Arap kavmi dünyayı tutar... Mutaassıplar başka türlü düşünür ama akla uyan bu. Mucize kuvvetini artırmak için “Ümmi” dedikleri Muhammed işte böyle, o yüksek inkılapçının yanında yıllarca kalıyor, hatta onunla İstanbul'a, Kahire'ye, Kudüs'e dek uzayan gezmeler yapıyor. Abese Suresinde dikili taşı tasvir edişi, Fecr Suresinde Firavun ehramlarından, Semud'un oyuk kayalarından bahsedişi nihayet İsra Suresinde bir gecenin içinde Kudüs'e gidip gelişinden dem vuruşu... hep bunu gösterir. Hele yıldızlara dair epeyce söz söylemiş olması, bunları hep Buheyra'dan öğrendiğini pek yerinde olarak düşündürür.”[2784] Nihayet Buheyra, Muhammed'i kendi kavmini uyarması için göndermiş, sonra da Selmân-ı Farisiyi ona yardımcı olarak göndermiş, hasılı Kur'ân, mutaasıpların dediği gibi Cibril denilen melek diliyle gökten inivermiş değil, fakat peygamber denilen adam eliyle özene bezene örülüp, eni-konu işlenmiştir.[2785] Görüldüğü gibi, Kur'ân ilâhi bir kelâm olarak kabul edilmemekte, Hz. Peygamberin sözü olduğu da hatalı tarihi bilgilere veya kendinin yeni buluşlarına dayandırılmak istenmektedir. Eserde yazarın bir kaç yeni buluşunu şöylece sıralayabiliriz:

Muhammed İstanbul'a gelmiş, Abese Süresindeki 4. âyet dikili taşı tasvir etmektedir.

Salmâni Farisi gibi, Muhammed de Buheyra'dan okumuş hem de onunla epeyce gezip dolaşmış (O tarihte Kahire diye bir şehir yokken oraya da gitmiş.).

Levh-i Mahfuz dediğimiz söz, “Hiyeroglif sözünün Arapça'sından ibarettir.[2786]

Yazar, keyfine göre, yaptığı tercemeleri yine keyfine göre tefsir ederken, Hz. Muhammed'i İstanbul'a bile seyahat ettirmektedir. “... Temiz ve düz dört yüzünde Yunanlıların Hiyeroglif, Muhammed’in ise Levh-i Mahfuz dediği ve bizim tılsımlı yazı diyeceğimiz bir takım oymalar bulunan bu taşı Bizanslılar, M. 390 yılında Mısır'dan İstanbul'a getirmişler. Günün parmakla gösterilir bilginlerinden olan Buheyra, şakirdi Muhammed'i İstanbul'a getirip bunu göstermiştir ki o bunu tıpatıp anlatıyor...”[2787]

Yazarın bazı kelimeleri anlayışı ve buna göre izah edişine bazı örnekler verelim: “Ad ve Semud dediği Akkat ve Sümerdir ki ikisi de Türktür. Arap dili yabancı sözleri bozmadan söyleyemez. Avram'a, İbrahim, Semuele, İsmail; Krezus'a Kerim dediği gibi, İrem sözü, mimarlıkta üstün Finike kralı “Hiram” dan alınsa gerektir...”.

“Bu suredeki (Fecr Suresi) “direkli abide” den maksat da ya Tedmür veya Baalebek saraylarıdır. Şam'ın iki yanındaki ve yakınındaki bu sarayları Muhammed mutlaka görmüştür...”

Kazıklardan maksat da Mısır mabedinin sık bir ormanı andıran direkleri olabileceği gibi “dağları birer kazık yapmadık mı? deyişine bakılırsa Ehramlar olması da mümkün ve hatta üstündür. Lugata bakılırsa, “veted” in Yunan'da “obeliskos”dan terceme olduğu görülür. İkisinin de Türkçe'si “kazık”tır. Bunu Yunanlılar “dikili taş” yerinde kullanmışlar. Muhammed de vetedi o manaya almıştır.[2788]

Türkiyemiz için verdiğimiz bir kaç eserden aldığımız ilhâd hareketlerine ait örnekler, daha pek çok arttırılabilir. Bu konudaki sözler müstakil bir kitap yazılabilecek kadar çoktur. Daha evvel de belirttiğimiz gibi, biz burada sadece bir tespit yapmak için okuyucularımıza bazı örnekler vermeye çalıştık. Her okuyucu, bu örneklerin benzerlerini çoğaltabilir ve bunlar hakkında değer hükümlerini verebilir. Biz bu örnekleri, bir fitne ve münakaşa konusu olmaması için değerlendirmekten kaçındık. Zaten ilim ve irfana sahip olan okuyucumuz bu örneklerdeki akıl, mantık, ilim ve hatta İslâm dışı olan durumları görmekte zahmet çekmeyecektir.

İslâm dini, geçmişte olduğu gibi, günümüzde de kendisine yönelen yıkıcı faaliyetlerden uzak kalmamıştır. Değil yabancılar, kendilerinin Müslüman olduğunu kabul eden bazı kimseler ortaya çıkmış, heva ve heveslerini tatmin edebilmek için, Kur'ân-ı Kerim'i yakışık almayacak bir şekilde te'vile yönelmişlerdir. Bunlar, zayıf ve çirkin görüşler mesnedsiz iddialar ileri sürmüşler ve insanları aldatmayı düşünmüşlerdir. Bunlardan kimisi “yenileşmek, reform” sloganı altında kimisi de, “kafalarında kurdukları mevcut düzeni ayakta tutabilmek” gibi bayağı bir hedefin arkasında, Kur'ân'ın ve İslâm'ın tahrib olması pahasına da olsa böyle bir harekete girişebilmişlerdir. Bunlardan bazısı talim ettiği az bir ilimle, kendisini ilimde rüsuh sahibi olanların mertebesine çıkarmış, fakat buna karşılık ne lügat ilmi, ne şeriat ve ne de tefsir ilimlerinden nasibleri olmadıklarını akıllarına getirmemişlerdir. Fâsid görüşleriyle, hezeyanlarını insanlar arasında yaymaya çalışmışlardır. Yine onlardan diğer bir kısmı, herhangi bir din ve mezhebe sâlik olmadığı halde, sonradan muhtelif din ve mezheblerin birçok görüş ve fikirlerine sahip olmuşlardır. Bu görüşleri asıl kabul ederek, görüşlerini teyid edecek destekleri Kur'ân'dan aramaya ve nassları, ne aklın ve ne de dinin razı olmayacağı tevillerle te'vile kalkışmışlardır. Kısacası bunlar, XX. asrın menfaata dayalı felsefesi içinde, hislerine mağlub olmuş akıllarıyla, güya hem Müslüman görünme, hem de her yönü ile Avrupalı gibi yaşama yollarını aramışlardır.

İslâm'ı kaldırmaya yönelik faaliyetlerin başarısızlıkla sonuçlanacağını, hatta aksi tesir yapacağını, bazı kimseler bilmekteydi. Bunu bildiklerinden dolayıdır ki İslâm'ı te'sirsiz bırakmanın yolunu İslâmî anlayışı değiştirmek, yani İslâmî yaşayışı zamana göre değiştirip bir uydu mertebesine indirmekte buldular. Bunun için önce Kur'ân üzerinde çalışmaya koyuldular. Kur'ân'ı plastik bir madde gibi istedikleri şekillere sokmaya çalıştılar. İnsanlar arasına şüphe ve fitne sokacak şekilde te'villere giriştiler. Te'villerinin tutunabilmesi için de geçmişteki İslâm alimlerini yobaz, din sömürücüsü, geri kafalı, mürteci...vs. gibi kötü kelimelerle vasfederek ve onları boy hedefi yaparak, iftiralarda bulundular. Ayetleri açıklarken bu konuda Hz. Peygamber’in ve selefin bir görüşü olup olmadığını araştırma zahmetine katlanmadılar. Kur'ân'ın hukuki hükümlerini iptal ettiler ve daha ileri giderek onu ayıplamaktan da geri kalmadılar.[2789]

Dini anlayışta ve ibâdetlerde güya reform yapma gayesinin arkasına sığınarak bu gibi anlayışlara cevaz verilecek olursa, ibâdetlerde ve dinin bütün asıllarında, daha doğrusu İslâm'ın asli hüviyetinde bir bozulma olur ve bunun neticesinde heva ve hevesin din makamına kaim olması gibi vahim bir sonuç ortaya çıkabilir ki bu da din adına, dine yapılan en büyük düşmanlık olur.

İslâm'ı ve Kur'ân'ı hedef alan ilhâd hareketlerinin en korkuncu, Kur'ân-ı Kerimin arkasına sığınılarak, onu asıl mecrasından saptıracak olan ilhâdi izah tarzlarıdır. Bu faaliyetler, geçmişte sapık fırkalar tarafından icra ediliyordu. Bugün ise, bunlar aynen varsa da, İslâm'ı batılıların kaynaklarından öğrenen kendi insanlarımız tarafından ifâ edilmektedir. Kur'ân'ı ve onun âyetlerini hevâ ve heveslerine göre te'vil ve hatta tahrif ederek takip edilen yol, Kur'ân'ı mecrasından saptırmada en cazib yol olarak görülmektedir. Öyle anlaşılıyor ki İslâm ve Kur'ân düşmanları kendilerine cazib görünen bu yolu ısrarla takip edeceklerdir. Onların bu hareketine hız veren en mühim amil, Müslümanların bugün içinde bulundukları zayıf ve cılız durumdur. Zayıflıklarının sebebi de ilim ve irfandan mahrum olmaları ve geçmişleriyle irtibatlarını kesmeleridir. İlhâd sahiplerinin mesnedsiz iddiaları, akıl ve irfan sahibleri için sözü söyleyenin cehaletini ortaya koyan açık delillerdir.

İnsanın maddi yapısını gösteren ayna, cam ve diğer kimyevi maddelerden meydana gelir. Halbuki biz burada, sözlerden ibaret bir ayna imâl etmeye çalıştık. Kelimelerle teşkil ettiğimiz bu aynada insan, kendi fikriyat, düşünce, İman ve imansızlığını her halde bir nebze görebilir kanaatindeyiz...

2- Mezhebî Tefsirler

Bilinen bir hakikattir ki ilk devirlerden beri akide ve siyasi yönlerden zuhur eden çeşitli fırka ve mezheplerin bir kısmı zamanımıza kadar ulaşmamıştır. Günümüze ulaşanlar ad, akide ve talimlerini bazı ufak değişikliklerle muhafaza etmiş ve kendilerini savunan eserler meydana getirmişlerdir. Kendilerini savunmak için en kuvvetli delilin Kur'ân'da olacağına inandıklarından, onu kendilerini savunacak şekilde tefsir ve te'vil etmişlerdir.

Mu'tezile, Şia ve Haricilerin tefsir görüşlerini daha önce belirtmiş, tefsirlerinden ve gayelerinden bahsetmiştik. Bunlar çeşitli görünümlerde günümüze kadar devam etmişlerdir. Kurulu İslam nizamını yıkmak, Müslümanları içten çökertmek ve onun yerine kendi gayelerini tahakkuk ettirmek için Kur'ân'dan faydalanma yolunu en kurnaz şekilde kullananlar Batiniler olmuşlardır. Bunlar eski İran medeniyetinin ve devletinin yeniden canlanmasını istiyorlardı, İslâm devleti kuvvetli olduğundan emellerine kılıç ve kuvvetle ulaşmaları mümkün değildi. Herkesi, itikadına muhalif bir dine ve mezhebe açıktan açığa davet etmek kolay bir iş değildir. Bunun içindir ki onlar kendilerini haika sevdirebilmek için kendi milliyetlerini gizleyerek kendilerine ehlibeyt'e uygun nesebler bulmuşlardır. İslâm şeriatını yıkma hususunda, itikadi ve fiili küfürleri o kadar çoktur ki bunları gizli olarak taraftarlarına telkin etmişlerdir.

Her zaman ve her mekanda çeşitli isimler altında, çeşitli fırkalar meydana çıkmış, ifsad ve mel'anetini Müslümanlar arasında yaymış ve İslâm aleminde sonu gelmeyen huzursuzluklara sebeb olmuşlardır. Zamanımızda da, buna benzer hareketler eksik değildir. Bu hareketler ülkelere göre çeşitli isimler alsalar da gaye itibariyle Batinilikle, aynı paralelde yürüdüklerinden, o grubun içine sokulabilmektedirler. Hindistan-Pakistan ve Güney Afrika'da Aga Hân başkanlığındaki (Şimdi torunu Kerim Hân başkandır) İsmâililer, bazı bölgelerdeki Aleviler, İran'daki Bâbiler, Hatta Hindistan ve Pakistan'daki Kâdiyâniler, eski Bâtiniyye fırkasının zamanımızda yeşeren filizleridir. Bütün bunlar, Kur'ân'ı zahiri manaya itibar etmeksizin kendi menfaatlerini gözetir şekilde batini bir mana ile tefsir etmektedirler.

a- İsmâîliler

Ca'fer es-Sâdık (ö. 148/765)tan sonra imamın, büyük oğlu İsmail mi, yoksa küçük oğlu Musa el-Kâzım mı, olacağı hususunda çıkan ihtilaf neticesinde ismail'i imam tanıyanlara Ismâili, seb'iye (yedinciler) denmeye başlandı. Şiânın ihtilalci müfritleri İsmail'i, siyasi mutediller ise Musa'yı imam tanımışlardı. Ca'fer es-Sâdık'ın vefatından sonra başlayan İsmâililerin hareketi hicri 3., miladi 9. asrın sonuna kadar gizli bir hareket olduğundan bu devir bilinmeyen meçhullerle doludur. İsmâililik mertebeler silsilesine dayalı bir teşkilat olarak gelişmiştir. Bu hareket bir yeraltı faaliyeti olarak devam ettiği müddetçe, gizli kalan imama ilaveten her biri dâi adını alan ve bir baş dâinin nezaretinde çalışan yedi dereceli bir idareciler sistemi teşekkül etmiştir... Bu idareciler, hepsi gizli çalışmakla beraber hareketin dışındaki şahıslarla belirli normal temasları vardır.

Bu hareketin tarihte ilk başarısı, 281/894 yılında Bahreyn'de Karmatüer olarak bilinen bir devlet kurma hareketine kalkışmasıdır. Bu hareketin mensupları, dâileri vasıtasıyla Abbasi hilafetinin muhtelif yörelerine İsmaili propagandayı taşıdılar. O günkü karışık durumdan istifade ederek, bazı yerlerde iyi muamele dahi gördüler, IV. asırda, bastırılması güç Karmati isyanlarına sebep oldular. Onlardan diğer bir kol, Kuzey Afrika'da, Tunus'ta Ağlebiler hanedanını 297/909 da yıkarak, gizli (gaib) imamın kendisini Ubeydullah'ın şahsında el-Mehdi unvanı ile izhar etmesiyle 363/973 de Mısır'ı zaptedip, merkezlerini yeni kurdukları Kahire şehrine naklederek, Fatımiler adıyla bir İsmâili devlet kurdular. Bunlar Abbasi halifelerini tanıyan bir kisve altında, dâilerini bütün İslâm ülkelerine göndererek, kendilerinin İslâm dünyasının meşru idarecileri olduklarını iddia ettiler. Bu hanedan idaresinde Mısır'da bazı gelişmeler oldu ve Kahire bir kültür merkezi haline geldi. Bugünkü Ezher üniversitesi bu devirde kuruldu. Fâtımilerin İslâm dünyasına duyurmaya çalıştıkları tebliğ, sadece siyasi değil, aynı zamanda fikir bakımından da ince bir şekilde işlenmiş bir kelâm ilmini de ihtiva etmekteydi.

Sünni kelâmcılar ancak V. hicri asırdan itibaren, Fâtımilerin fikirlerine cevap verme zaruretini hissettiler.[2790] Genel olarak İsmâili akidesi derlemedir. Fikirlerinin çoğu, Ortadoğunun eski dinlerinden ve bilhassa Yeni Eflatuncu felsefeden kaynaklanır. Sünni İslâmîyet ile hemen hemen hiç ilgisi yoktur. Dışarıdan gelen bu fikirlerin çoğu batini te'vil yolu ile ithal edilmiştir ki bu İsmâiliye fırkasının kendine has bir esası olup, batin deyiminin ortaya çıkışına sebep olmuş ve bu fırka ekseriya bu isim ile tanınmıştır. İsmâiliye akidesine göre, Kur'ân ve bütün dini hükümlerin iki manası vardır; biri harfi ve zahiri (zahir); diğeri yalnız müridlerin bildiği mecazi ve batini mana. İsmâililerin kültür yönünden İslâm'a tesiri olmuş, inkişaflarının en yüksek devrinde, şâir, ilahiyatçı, filozof ve alimler, İsmâili merkezlerde toplanmışlardır. X. asırda meydana getirilmiş olan din, felsefe ve ilim ansiklopedisi mesabesinde olan “Resâilu İhvâni's-Safa” İsmâili akidesi ile doludur. Şâir el-Mütenebbi, İsmâilililerin tesiri altında kalmıştır. Meşhur Nâsır'ı Hüsrev bir İsmâili idi. İsmâilililik uzun müddet gerek sosyal gerek kavmi bakımdan tazyik gören sınıflar ile gayr-ı memnun münevverler üzerinde cazip bir tesir icra etmiştir.

İsmâililer miladi XVI. asırda İki kola ayrıldılar: Davudilerin merkezi Hindistan'da; Süleymânilerin merkezi ise Yemen'dedir. İsmâili akidesine göre Nizâr ile oğlu Mısır'da hapishanede katledilmişlerdir. Fakat Nizâr'ın küçük yaştaki torunu İran'a kaçırılmış ve Hasan Sabbah tarafından orada yetiştirilmiştir. Son Alamût hakimi Rüknettin’in oğullarından biri, çocuk iken, gizlenmiş ve neslinden birçok imam yetişmiştir ki bunlar hakkında hemen hemen hiçbir şey bilinmemektedir. XIX. asırda imam “Hocalar” nâmı ile tanınan kişi, saliklerinin ekserisinin bulunduğu İran'dan Hindistan'a kaçtı. Günümüzde tanıdığımız Ağa Han bunların torunlarından biridir.

Bir fırka hakkında, diğer mezhep sahiplerinin yazdıkları eserleri, ihtiyatla karşılamak icab ederse de, onlar Kur'ân'ı sûre sûre, âyet âyet başından sonuna kadar tefsir etmekten çekinmişler, sırlarının açığa çıkmasından korkmuşlardır. Bu bakımdan Bâtmilerin Kur'ân âyetlerini te'vii ve hurufiiik hususundaki örneklerini çeşitli kitapların muhtevalarında dağınık olarak bulmaktayız. Bu kitaplar ekseriya, ehlisünnete mensup olan kimselerin yazdıklarıdır. Ekseriya müellifler, onların gizli eserlerinden deliller vermektedirler, iranlı bir İsmâili olan “Nâsır-ı Hüsrev” “Sefernâme” adlı eserinde, “Ahsâ'da namaz ve orucun iptal edildiğini, Muhammedin nübüvvetinin tanındığını, mescidlerin bulunmadığını, Cuma merasiminin yapılmadığını, mümkün mertebe şarap içilmediğini, kedi, köpek, eşek... gibi bütün hayvanların etlerinin yenildiğini...” kaydetmektedir[2791]. Keza, daha evvel zikrettiğimiz Alî b. Fazlın, Esad b. Ebi Ya'fur'a yazdığı mektup da buna misal olabilir. İbnu'n-Nedim’in itirafı da mühimdir. ed-Deylemi de “Beyânı Mezhebi'l-Bâtıniyye” adlı eserinde, Bâtıni fırkası mensublarının eserlerini kaydetmekte ve çeşitli yerlerde “Te'vilu'ş-Şeria” ve “et-Beliğ” adlı eserlerden iktibaslar yapmaktadır.[2792]

Bâtıniler (İsmâili) İslâm'ı yıkmak ve emellerine ulaşmak için, bütün ilâhi şeriatlere savaş ilan etmiş bilhassa Kur'ân-ı Kerim'i, Allah'ın murat etmediği şekillerde te'vil etme yoluna gitmiş ve onun kıymetini hiçe indirmeye çalışmışlardır. Kâdi Abdülcebbar, Bâtıniler hakkında:

“Onlar, peygamberlere kötü sözler söylediler, şeriatleri tahrif, hacıları kati, Mushaf, Tevrat ve İndilerle istinca ettiler[2793] demek suretiyle ilâhi şeriatlere karşı tutumlarını göstermektedir. Keza, Ubeydullah b. el-Hasan el-Kayrâvâni’nin, Süleyman b. el-Hasan b. Sa'id el-Cennâbiye yazdığı mektuptaki tavsiyeleri, onların bu husustaki tutumlarını gayet açık olarak belirtmektedir:

“...Ben sana, insanları Kur'ân'da, Tevrat'ta, Zebur'da ve incil'de şüpheye düşürmeyi, şeriatleri iptale davet etmeyi, meâdı, ba'sı melâikeyi, cinleri inkâr ettirmeyi tavsiye ederim. Ve yine sana, alemin kıdemi hususunda sana yardim edecek olan Adem'den evvel yeryüzünde pek çok beşerin bulunduğu inancını yerleştirmeyi tavsiye ederim”[2794]. Her şeyin bir zahiri, bir de bâtını vardır. Kur'ân'ın da zahir ve bâtını vardır. Ondan maksat lügat yardımı ile zahir olan mana değil, bâtındır. Bâtının zahire nisbeti, özün kabuğa nisbeti gibidir. Zahir insanları meşakkatlere bâtın ise o meşakkatlerden kurtarmaya sevkeder. İşte onlar, Kur'ân-ı Kerim'i kendi isteklerine göre manalandırabilmek için, bu şekilde kaideler ortaya koymuşlardır.

İslâm aleminde, çeşitli hükümdarların devamlı mücadeleleri yüzünden perişan hale gelmiş olan İran'ı terkeden Nâsır-ı Hüsrev, dolaştığı diğer İslâm ülkelerini de aynı vaziyette buldu. O devirde Fâtımilerin iş başında bulunduğu Mısır'da zenginlik, refah ve sulh vardı. Bu vaziyet karşısında İslâmiyet’in doğru yoldan ayrıldığına ve müminleri ancak İsmâîliliğin kurtaracağına kani oldu ve İsmâili mezhebine girdi. Halife Mustansır, tarafından memleketi olan Horasan'a dâi olarak gönderildi. Faaliyetlerini genişletmesi Selçuklular tarafından hoş karşılanmadı. Gıylan'da iken, Kur'ân'a Bâtıni inanışlarına uygun bir tefsir yazması, şiirlerinde dâima Batıniliği övmesi, alimlerin hücumlarını üzerine çekti. Kur'ân'a yazmış olduğu tefsir takibata uğradı. Kâdi Nasrullah bu tefsirdeki bazı inançlar yüzünden müellifin katline fetva verdi.[2795] Bunun üzerine doğum yeri olan Belh'e kaçtı, sonra Yemgan vadisini daha emin bularak, oraya sığındı ve orada öldü. Bugün bu bölgede, akidelerini Nasır'ın tevillerine göre devam ettiren Nâsiriyye tarikatı mevcuttur.[2796]

Bugün Ortadoğuda ve Pamir İsmâilileri arasında Meşhur olan Nâsır'ın “Vech-i Din”adlı eseri, batini te'villerle doludur. Şeriat hükümlerini, Kur'ân'ı, namazların rekatlarını, bayramı, bayram namazını, zekatı, orucu, hadleri, Deccalı... batini esaslara göre te'vil etmektedir. Her İsmâili, inancını kuvvetlendirmek için bu kitabı okumaya mecburdur. Yine bu zat “Hânu'l-İhvân” adlı eserinde batini inançlarını felsefi te'villerle izah eder. Keza kitapta mucize ve kerametler de te'vil edilmektedir. Mesela, Hz. Musa'nın, Tûr dağında gördüğü ateş tevhid nurudur. Kıyametten maksat, kıyamet sahibi olan yedinci imamın kıyamı yani kalkmasıdır.[2797]

Nasır-ı Hüsrev’in dini anlayışının esasını te'vil teşkil eder. “Ona göre nasların zahiri tuzlu deniz suyudur. Te'vil ise denizde hasıl olan incidir. Te'vilsiz, nassı anlamaya kalkanların din yolunda, sağ gözleri kördür. Zahir, dinin tenidir. Onun ruhu bâtındır. Tenzilin sahibi Hz. Peygamber olduğu gibi, Te'vilin sahibi de Hz. Ali'dir. Lafızların bir zahiri ve bir de manadan ibaret olan bâtını vardır. Bâtıni mana, zahirin zıddiyeti ile anlaşılır.[2798]

Nasır cenneti akıl, cennetin kapılarını da zamanın peygamberi ve onun olmadığı zamanda vasisi ve hiçbir zaman yer yüzünün kendisinden hali olmadığı imam diye te'vil etmiştir. Cehennem ise bilgisizlik ve cehalettir.[2799]

Yine Nasır “Yüce Allah, insanlara altı peygamber göndermiştir” diyerek bunun hikmetini şu şekilde te'vil eder: İnsanın cisminde sair cisimlerde olduğu gibi altı cihet vardır. Ön, arka, sağ, sol, alt, üst Adem (as) insanın baş tarafından, Nuh (as) sol, İbrahim (as) sağ, Musa (as) alt, İsâ (as) arka ve Muhammed (as) ön taraflarından gönderilmiştir. Bunlar kendi zamanlarında şeriatlerini tebliğ ederek mükafat va'dinde bulundular. Bu söz, verilen mükafatı verecek zâtın dahi vücut sahibi olduğunu ifade eder ki bu da kâim-i kıyamet yani imamdır. Yüce Allah'ın pazar günü alemi yaratmaya başlayıp, cumartesi günü istirahat etmesi dahi bunu gösterir.[2800]

Bu ifadelerden de anlaşılıyor ki Nasır, Kur'ân'ı tefsir ederken, kitap ehlinin akidelerinden de faydalanmıştır. Zira Allah'ın cumartesi günü dinlenmesi, İslâm'ın Allah anlayışına kesin olarak aykırı olmasına rağmen, Yahudilerce benimsenmektedir.

Nasır'a göre abdestin bâtın manası, zamanın sahibi olan hüccet ile ahdi yenilemek ve düşmanlarından uzaklaşmaktır. Zahirdeki namaz taharetsiz caiz olmadığı gibi, bâtındaki namaz da ahdi yenilemeden kabul olmaz. Su, imamın ilminin, toprak ise hüccetin ilminin temsilcisidir. Suyu bulamayan toprak ile yetindiği gibi, imamı bulamayan hüccet ile hücceti bulamayan da dâi ile iktifa eder, namazın hakikati ise Allah'ın dostlarına vâsıl olmak ve muhabbet beslemektir.

Orucun otuz gün oluşunun te'viline gelince; yedi nâtık, yedi esas ve yedi imam, bir bab, bir hüccet, bir dâi, bir me'zun ve beş ulvi hadd olan “akıl, nefs, cedd, feth, hayal”dır ki hepsinin toplamı otuz eder.

Zekat “esas”a delildir. Zekat'ın manası temizlenmektir. Şek ve şüpheden temizlenmekte, “esas”ın ilmi olan te'vil ile hâsıl olur. Hac da Allah'ın velilerine ittisaldir.[2801]

Genellikle bugünkü İsmâililer de bu itikadlara sahiptirler. Onlar bugün itikadlarından ziyade, Hıristiyan aleminin sömürgecilik, ticaret, misyonerlik yönlerinden siyasilerin elinde tutsak olmuş bir grup halinde, İslam aleminin içine yerleştirilmiş bir fesat unsuru olarak siyasi bir rol oynamaktadırlar.

b- Bâbiler Ve Bahâiler”[2802]

Bâb lakabı ile anılan Mirza Ali Muhammed tarafından kurulan Babilik, daha sonraları Bahailik adıyla devam etmiştir. Babilik aslında, İmamiye Şiası içinde teşekkül eden “Şeyhilik” adlı bir tarikatın ürünüdür. Şeyhilik de Imamiyye Şiasının onikinci imamının gaybından sonra başlayan Gaybet-i Suğra (küçük gizlilik) devrinden (260-329/873-941) sonraki Gaybet-i Kübrâ (büyük gizlilik) döneminde, Şiilerin “Hüccetullah” olarak görülen imamlarının manevi nurunu aksettirecek veya onunla irtibat kuracak bir “Kâmil Şii” nin varlığı esasına dayanır. Bu iddiayı ilk ortaya koyan tarikatın kurucusu Şeyh Ahmet el-Ahsâî (ö. 1241/1826)dir. O, Hz. Muhammed’in hakikâtinin kendinden önceki peygamberlerde kısmen belirdiğini, kendinden sonra gelen oniki imamda tamamen apaçık bir şekilde görüldüğünü ancak bu hakikatin bin yıl gizli kaldıktan sonra şimdi kendisinde ve kendisinden sonra da müridi Seyyid Kazım Reşti (ö. 1260/1844) de ortaya çıktığını söylemiştir. Ona göre bu iş, Allah'ın Peygamberlerinde, onlardan sonra imamlarda ve nihayet kendisindeki en büyük tecellisi olduğundan, hepsi de aynı varlığın aynı tezahürlerinden başka bir şey değildirler. Kısaca bu hakikat, kendilerinde zuhur eden, Allah'tır; çünkü Allah, ancak, imamların tavassutu ile anlaşılabilir ve onlara karşı günah işlemek, Allah'a karşı günah işlemektir. Onlar, Allah'ın herşeyden münezzeh olan varlığının bilgisi ile malum olan şeylerin bilgisine “Bâb” (kapı) lardır. Onlardan sonra bu bilgi ve hakikatin merkezi ise “Kâmil Şii” olan Ahmet el-Ahsâî ile Kâzım Reşti'dir.[2803] İşte Bâbiliğin kurucusu olan Mirza Ali Muhammed, bu Şii tarikatının bir mensubu olup, aynı zamanda Kazım Reşti’nin önde gelen müritlerindendir. Kâzım Reşti’nin ölümünden sonra Şeyhiler, “Kâmil Şii” anlayışına uygun olarak, yerine bir halef aramaya başlamışlar ve bu fırsattan istifade eden Mirza Ali Muhammed ortaya çıkmış ve Kâzım Reşti’nin Kâmil Şii olarak Gaybeti Kubrâdan sonra vadedilen Mehdinin zuhur vaktinin geldiğini, artık “Bâb” m açılacağını ve onun aramızda yaşamakta olduğunu, bu alemden ayrıldıktan sonra ortaya çıkacağını söylemiştir. İşte o “Bâb”, benim demiştir. Böylece Mirza Ali Muhammed ne şeyh Ahmet ne de Kazım Reşti’nin kullanmadığı “Bâb” lafzını kendisine tahsis ederek, 1260/1844 yılında kendisinin Mehdiye açılan “Bâb” (kapı) olduğunu iddia etti.[2804] Bir adım daha ileri giderek, kendisinin “Beklenen Mehdi” olduğunu ileri sürdü. O, bununla da yetinmemiş “Allah, daha önceden Muhammed'i göndermiş olduğu gibi, şimdi de beni göndermiştir” diyerek peygamberliğini iddia etmiş ve eseri “el-Beyân” in Kur'ân'dan daha üstün olduğunu, şu sözleriyle iddia etmiştir:[2805] “Ben Muhammed'den daha faziletliyim. Nitekim benim Kur'ân'ım da Muhammed’in Kur'ân'ından daha üstündür. Muhammed, beşerin bir Kur'ân suresi yapmaya aciz olduğunu söylemişse ben de Beşer, benim Kur'ân’ının bir harfini bile yapmaya acizdir, derim. Muhammed elif makamında, ben ise nokta durumundayım.” Alimlere hitaben de şöyle demektedir:

“Ey ilim adamları, artık hevâ ve hevesleri atıp hidâyete uymamızın, delaletleri terkedip, sözlerimi dinlemenizin ve emirlerime boyun eğmenizin zamanı gelmedi mi? Peygamberimiz geriye Kur'ân'dan başka hiçbir şey bırakmadı. İşte size kitabım “el-Beyân” bol bol okuyunuz. Kur'ân'dan daha fasih ibareli olduğunu içindeki hükümlerin Kur'ân ahkamını kaldırdığını göreceksiniz.”

Mirza Ali Muhammed daha ileri giderek “Ben isimleri ebedi olan biriyim. Ben zuhur ettikten sonra artık eskiler geçip geride kalmıştır. Herşey gidip benim vechimden (yüzümden) başka hiçbir şey kalmayıncaya kadar sabrettim. Artık benim ben olmadığımı öğrendim. Ben sadece bir aynayım ve bende görünen Allah'tan başkası değildir” gibi batıl sözler sarfetmiş, Allah'ın kendisine hulul ettiğini ifade ederek kendisinin Allah olduğunu söylemeye kalkışmıştır.[2806]

Mirza Ali Muhammed’in bu iddiaları, hicri XIII (Miladi XIX) asırda Iran şahlığının şiddetli diktası altında zulme uğrayıp, perişan olan geniş halk kitlelerinde, beklenen alakayı doğurdu, zira halk kendilerini bu felaketten kurtarıp selamete çıkaracak bir kurtarıcıyı beklemekte idi. Diğer taraftan, onun bu fikirleri, ingiltere ve Rusya'nın emperyalist emellerine de uygun olduğundan, her iki ülkenin desteğini de kazanmıştı. Sebep olduğu fitneler, yüzünden 1266/1850 de Tebriz'de kurşuna dizilerek öldürülmüştür.

Ölümünden sonra, onun bu batıl mezhebini “Suphi Ezel” adını alan Mirza Yahya Nuri ile “Bâhâullah” adıyla anılan Mirza Hüseyin Ali de kabul etmiş ve bugünkü Bâhâiliğin mümessilleri olmuşlardır. Bâhâullah ölünce yerine oğlu Abdulbahâ geçmiş, 1908 de meşrutiyet ilanı üzerine tamamen serbest kalan Bahailik kısa sürede, Mısır, Avrupa ve Amerika'ya gitmiştir. Abdulbahâ'nın 1921 de Hayfa'da ölümünden sonra, yerine küçük torunu Şevket Efendi geçmiş ve Bâhâiliğin yayılması için çok çalışmıştır. 1314/1897 de Akka'da doğan ve tahsilini Beyrut ve İngiltere'de Oxford Üniversitesinde tamamlayan ve Amerikalı bir Bahâi ailesinin kızıyla 1987 de evlenen Şevket efendinin çocuğu olmadığı için, Bahâiliğin idaresi, Hayfa'da teşkil edilen “Umûmi Adalet Evi” tarafından yürütülmektedir. Bu ev Bahâilerin en üst idare merkezidir. Milli Ruhani Mahfil üyeleri, dünya Bahâileri içinden “Umûmi Adalet Evinin” 9 kişilik üyelerini seçerler ve bunlar Hayfa'da otururlar.

Babilik ve Bahâiliğin ortaya çıkış gayesi, daha önceden zuhur etmiş olan bölücü ve yıkıcı fırkalarınkinden farklı değildir. Bu sebepten hareket noktalan aynı veya az farkla birbirine benzerdir ki bu farklılıklar da, bu hareketleri yönetenlerin kişisel mizaç ve kültürlerinden ileri gelmektedir. Onların yıkıcı ve bölücü faaliyetlerini şöyle hülasa etmek mümkündür:

1- Müslümanların çalışmalarını başarısız kılma, onları durdurma, hususunda islâm düşmanları ile işbirliği yaparak onlara uşaklık etme.

2- Yüce Allah insanlar arasından seçtiği peygamberlerinin nerede ve kimlerden olacağını en iyi bilen olduğu halde, Hz. Peygamberin Araplar arasından çıkmasına tahammül edemeyenlerin ırkçılığa dayanan tarihi kinlerini sürdürmeleri.

3- Allah'ın kelâmını yerinden oynatarak, onu gayelerine hizmet edecek şekilde te'vil etmeleri.

4- İddia ettikleri peygamberlik kapısını açık tutmak ve kendi başkanlarını peygamber olarak gösterebilmek için, Hz Muhammed (as) in son peygamber olduğunu inkâr etmek.

5- İnsanları kolayca avlayabilmek için ondaki maddi arzuların varlığına dayanarak, onlara gem vurmayan serbest bir hayat yaşama tarzı tanımak.

6- İslâm birliğine karşı çıkmak ve onu düşmanca gayelerine yarıyacak şekilde parçalamak gibi.[2807]

Mehdi-i Muntazar'ın naibi manasında kullanılmak istenen “bâb” fikri Şiiler arasında bile kerih görülmüş ve onlarla sıkı bir mücadeleye girişilmiştir. Bâbiler çok faal çalışma ile dünyanın her tarafına dağılmışlar ve çeşitli din saliklerinden de kendilerine iltihaklar olmuştur. Bâbiyyenin daha tekemmül etmiş bir şekli olan Bahâiye eski dinlerin görüşlerinden, felsefi fikirlerinden ve siyasi ihtilaflarından istifade etmiştir. Bu hususlar aynen Bâtınilerde de görülür. Her ne kadar kendileri, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmîyetten alınan esaslarla, kendilerini ayrı bir dine mensub olarak göstermemekte iseler de, onları Bâtıniliğin bir devamı olarak göstermek daha doğru olacaktır. Bu sebepten dolayı onların Kur'ân âyetlerini te'vil edişlerindeki asıl nokta, kendi iddialarının doğruluğuna delil getirmek ve bunu da tamamen batini yollarla, âyetlerin taşıyamayacakları manalara şevkiyle yapmaktır. Böylece onlar, bir taraftan âyetleri tahrif edeken, diğer taraftan da, İslâm alimlerinin yapmış oldukları tefsirleri ayıplamışlardır. Mesela, Ebû'l-Fedâil el-İrâni, isimli dâilerinden biri bir arkadaşına yazdığı mektupta, Amerika muhipleri ile Hayfa civarında yaptıkları bir seyahati bahis konusu ederek, ehlisünnetin batıl talimlerini ve tefsirlerindeki gülünçlükleri anlatmakta ve ehlisünnetin tefsirlerini ayıplamaktadır. Ona göre bu tefsirler, gülünçlük ve batıllarla doludur. Yapılan tefsirler Allah'ın iradesine aykırı ve müfessirleri de aldatıcı birer cahildir. Kur'ân'ı en iyi anlayan kendi ehlidir. Zira onlar, Kur’an'daki sırları ve rumuzları bilmektedirler. İlimde rüsuh sahibi olanlar kendileri olduğundan, müşkilleri görebilirler. Ehlisünnetin üzerinde durduğu gibi, Kur'ân'ın zahiri gaye değildir; eğer öyle olmuş olsaydı, Arap dilini bilen herkesin, âyetlerin manasını anlaması ve müfessir olması ve yine her edibin ondan lezzet alması gerekirdi. Hakikatte iş böyle olmamıştır. Ayetlerden maksat batini manalardır. Böyle olmuş olmasaydı, Allah Taala'nın Al-i İmran suresinin 7. “Ancak ilimde rüsûh sahibi olanlar (te'vili) bilir” âyetinin izahı nasıl mümkün olurdu[2808], demektedir.

Bâbiliğin mutaassıp dâilerinden biri olan Fazlullah el-İrâni, Ebu'l-Fezail diye şöhret bulan Muhammed b. Ridâ, Kur'ân âyetlerini batıl mezhebine uygun gelecek şekilde te'vil ve tahrif etmektedir. Mesela, Kur'ân'da geçen “Ruhu'l-Emin” lafzı hakkındaki, “O mukaddes bir hakikattir, zatında gaib, hakikati ile cisim ve cismaniyetten mücerred, maddi vasıflarla tavsif edilemez, hususiyetleri anlatılamaz, kendisine huruç ve duhul itlak edilemez, tahayyüz ve hululle de vasıflandırılamaz. Allah Taala'nın emirlerinin tezahüründe tecelli eden bir hakikattir ki arşı seçkinlerin kalbleri, tecelli aynası evliyanın göğsüdür. Onun kudsi nefislerde doğması ve aydınlatması, güneşin aynalarda görünmesi gibidir ki ne güneş aynaya hulul etti, ona girdi ne de güneş aynaya araz oldu denilebilir. Aksine güneş aynada tecelli etti, onda zuhur etti. Onda şekillendi, denilir” şeklindeki te'villeri, eski batini ve felsefi tevillerden farksızdır.[2809]

Fazlullah el-İrâni, (Ebû'l-Fezâil) Kitabu'd-Düreri'l-Behiyye adlı eserinde, Kur'ân'da zikredilen kıssaların vâki olmadığını ve onların hakikatte gizli manaları ifade eden rumuzlar olduğunu söylemektedir. Ona göre bir tarihçinin, Kur'ân âyetlerine dayanarak, tarih bilgisini artırması mümkün değildir. Çünkü peygamberler, tarihi bilgiler ve kıssalar üzerinde ümmetlerine çok müsamahalı davrandılar, halkın anlayacağı şekilde konuştular, asıl hakikatleri ise işaret perdeleri arkasında sakladılar ve bunlar üzerine beliğ istiâreli örtüler gizlediler.[2810]

Şüphesiz, Kur'ân'ın zahirine değil ancak bâtınına itimad edilir, şeklinde müminlerin kalbine sokulmak istenen bu görüş tamamen batıldır, yalandır. Zira böyle bir görüşün arkasında yatan emel, Kur'ân'da bulunanlara itimat etmemek gibi süfli bir arzunun açık ifadesidir. Kur'ân böyle çirkin ve haince iftiralardan uzak olduğunu bizzat kendisi, Fussilet Suresinin 41-42. âyetlerinde şöyle ifade etmektedir:

“O (yanlış yola sapa)nlar kendilerine gelen Kur'ân'ı inkâr ettiler. Halbuki o, öyle eşsiz bir kitaptır ki ne önünden, ne de ardından ona batıl gelmez, (onun içine asılsız söz girmez, Ne ondan önce, ne de ondan sonra onu boşa çıkaracak bir kitap gelmez. O) hikmet sahibi çok övülen (Allah) dan indirilmiştir”.

Yine aynı şahıs, Yunus Suresinin 39 ve A'raf Suresinin 53. âyetlerini ele alarak “Kur'ân âyetlerinin te'vilinden maksat onların zahiri manalarını ve lugavi mefhumlarını anlatmak değildir. Onların te'vilinden murad, istiare, teşbih, kinaye... gibi yollarla lafızlar üzerine itlak olunan gizli manaları ortaya çıkarmaktır....” dedikten ve daha pek çok akıl almaz görüşler ileri sürdükten sonra daha da ileri giderek, peygamberi âyetlerin te'vilini bilmemekle İtham eder ve onların vazifesinin sadece tebliğ olduğunu söyler. Gizli manaların perdesini açacak olan da kendisi ve hempaları nazarında “Ruhullâh” olan “Bahâullah”tır.[2811]

Ebu'l-Fezâil (Fazlullah el-İrânı) semavi ve gayri semavi dinlerin fer'i ahkamları ihtilaflı olsa da, akaid yönünden aynı olduklarını söyler. Şûara Suresinin 13. “Allah Nuh'a buyurduğu şeyleri size de din olarak buyurmuştur. Ey Muhammed, sana vahyettik, İbrahim'e Musa'ya ve İsa'ya da buyurduk ki “Dine bağlı kalın, onda ayrılığa düşmeyin”, putperestleri çağırdığın şey onların gözünde büyümektedir. Allah dilediğini kendine seçer, kendisine yöneleni de doğru yola eriştirir” âyetini tefsir ederken de ne aklın ve ne de şeriatın kabul etmeyeceği bir şekilde açıklamaya çalışır; ve açık bir küfür içerisine girer; zira âyette, akaid usûllerine göre bütün semavi şeriatlerin hepsinin birliğine dair bir delâlet yok, Sâbii ve Zerdüşt diyanetlerine gelince, hiç kimse bunların Allah'ın şeriatı olduğunu veya semavi şeriatlerle bu ikisi arasında bir eşitlik olduğunu söylememiştir.[2812] Kıyamet ve şeriat lafızlarını acaib bir şekilde tefsir ederek, Hz. Muhammed’in ölümü ile vahyin kesildiğini, ikinci defa reisleri Bâb ve Baha'ya nazil olarak rücu ettiğini de söyler.[2813] Keza, “Bütün mukaddes kitaplarda birer işaret olarak gelen “yevmullah, yevmu'l-Kıyame, Zuhuru'r-Râb” gibi lafızların ma'kul maksadları ve mümkün anlayışları, zahiri manaların dışındaki manalar ve evvelki medlulatın gayrına delalet eden şeyler olması lazım gelir” demektedir[2814].

Bahailik, vahdet, hulul ve fena hakkındaki mistik teorilerle birlikte, Bâtınılik görüşlerinin de karıştığı ve Bâbiliğe yeni bir yön ve hareket veren bir sentez olarak karşımızdadır. Mirza Hüseyn, hocasının “el-Beyân” ını nesheden ve hükümlerinin ilahi irade semasından geldiğini iddia ettiği “Kitâbu'l-Akdes”leri telif etmiş ve daha önceki ilahi hükümlerin, dünyadaki bütün insanların ihtiyaçlarına cevap veremedikleri için, neshedildiklerini söylemiştir. Bu kitap tetkik edildiğinde, bir takım değersiz fikirler, basit manalar, cümle tertiblerindeki tuhaflıklar, fert ve cemiyet meselelerinde tam bir cehalet ve hilekarlıkları yansıttığı görülür.

Onlar giriştikleri te'villerde, Kur'ân-ı Kerim'i tefsir etme kaidelerinin en basitini bilmez görünmektedirler. Mesala A'raf Suresinin 29-30. âyetlerini tefsir ederlerken “Hidâyete eren fırkayı, Bâhaullah'a inananlar” olarak kabul ederler. Keza Tekvir Suresi 1-14. “Güneş dürülüp ışığı kalmadığı zaman, yıldızlar düşüp söndüğü zaman, dağlar yürütüldüğü zaman, doğurması yaklaşmış develer, başı boş bırakıldığı zaman, yabani hayvanlar bir araya toplatıldığı zaman, denizler kaynaştırıldığı zaman, canlar bedenlerle birleştirildiği zaman, kız çocuğunun hangi suçtan ötürü öldürüldüğü kendisine sorulduğu zaman, cennet yaklaştırıldığı zaman, insanoğlu önceden ne hazırladığını görecektir” âyetlerini çok gülünç bir şekilde te'vil etmektedirler. “Güneşin dürülüp ışığının kaybolması” yani İslâm dininin zamanı geçti, yerini Bâhailiğe bıraktı, “Dağlar yürütüldüğü zaman” yani yeni düsturlar ortaya çıkınca, “Doğurması yaklaşmış develer, başı boş bırakıldıkları zaman” bunların yerine trenler geçmiştir, “Yabani hayvanlar, bir araya toplatıldığı zaman” hayvanat bahçeleri kurulmuştur, “Denizler kaynaştırıldığı zaman” denizlerde yüzen gemiler inşa edilmiştir. “Canlar bedenlerle birleştiği zaman” Yahudiler, Hıristiyanlar ve Mecusiler bir dinle birleşip kaynaştırılmışlardır. Bu da Mirza Hüseyn Baha'nın dinidir. “Diri diri öldürülen kıza sorulduğu zaman” bu cenindir, zamanımızda düşürülüyor ve ölüyor. Daha önce kanunlar bundan mes'ul tutuluyordu. Çünkü çocuk düşürmek kanunen yasaktır. “Amel defterleri açılıp yayıldığı zaman” gazete ve dergiler çoğalmıştır. “Gök yerinden koparıldığı zaman” açılıp uzaklaştı yani İslâm dininin artık hiç kimseye faydası dokunmuyor. “O alevli ateş (cehennem) daha ziyade kızıştırıldığı zaman, cennet (müminlere) yaklaştırıldığı zaman” birinciler, Mirza Hüseyni kabul etmeyenlerdir. İkinciler ise ona uyanlardır.[2815]

Onların bu şekildeki eğri büğrü te'villeri, tahrifleri, onların Kur'ân'a inanmadıklarının da bir delilini teşkil eder. Bu fırka mensuplarının, Kur'ân-ı Kerim'i baştan sona, âyet âyet ele alıp tefsir eden bir tefsir kitaplarına sahip değiliz. Onların ilk reislerinin, Bakara, Yusuf ve Kevser surelerini tefsir ettiği söylenirse de, bu eserlere muttali olunamamıştır. Ancak bu konuda bilgiler, kendilerine ait kitaplarda ve makalelerinde manaları tahrif edilmiş, bazı âyetlerden elde edilmektedir. İşte, onların âyetleri nasıl te'vil ve tahrif ederek kendi arzularına göre yönlendirdiklerini ve hezeyanlarını gösterebilmek için, bazı misaller vermek istiyoruz: Bâb, Yusuf Suresini tefsir etmiş, yapmış olduğu tevillerde şeriatın kabul etmeyeceği bir yol takip etmiştir. Onun te'villerini hezeyan sahiplerinin dilinden anlayanlardan başkası anlayamaz. Surenin 4. “Yusuf babasına, babacığım, ben rüyamda on bir yıldız, güneş ve ayın bana secde ettiklerini gördüm, demişti” âyetini tefsir ederken, Bâb şöyle demektedir: “Rahman Yusuf'un zikriyle bizzat Resulü ve Hüseyn b. Ali'yi kastetmiştir. Zira Hüseyn bir gün babasına on bir yıldız, güneş ve ayı gördüğünü, bunların da, Allah'a secde ederek, Hakkı ihata ettiklerine şahit olduğunu anlatmıştı. Allah güneşle Fatımayı, ayla Muhammedi murad, yıldızlarla Ummu'l-Kitab'da bilinen imamları kasdetmiştir”[2816] Bu şekildeki te'vili ne akıl ne de Şeriat kabul eder. Diğer âyetlerin te'villeri de bu minval üzeredir.

Yine aynı surenin 5. “Babası şunları söyledi: Oğulcuğum rüyanı kardeşlerine anlatma, yoksa sana tuzak kurarlar, zira şeytan insanın apaçık düşmanıdır.” âyetinin tefsirinde: (Hz. Hüseyin’in anlattıklarına karşılık) o zaman, Hz. Ali “Ey oğlum sakın Allah'ın sana gösterdiklerini kardeşlerine anlatma, eğer onlara olan muhabbet ve sevgine güvenerek anlatacak olursan, senden önce Allah'a olan muhabbetleri yolunda kendilerini katlederler de, senin hakkın olan şehitliği elinden alırlar. Böylece sana tuzak kurmuş olurlar. Allah senin yüzünün kanınla boyanmasını, nefsinin haksız yere katlini, cisminin çıplak şekilde yeryüzünde kalmasını ve kızlarının ve ailenin de düşmanların eline esir düşmesini istemiştir” şeklinde te'vil etmişler. Hakikatte Hz. Yakub ile oğlu Hz. Yusuf arasında geçen bir konuşmayı, Hz. Ali ve Hz. Huseyn'e ait gibi göstermiştir.[2817]

Bahâilerin imamı olan Bahâuilah, Kur'ân'da geçen, sırat, zekat, oruç, hac, ka'be ve el-Beledu'l-Harâm gibi lafızların hakiki manalarının kastedilmediğini, bu lafızlarla murad edilenin “İmamlar” olduğunu söylemektedir.

Keza “Kitabu Bahâullah ve'l-Asru'l-Cedid” isimli eserde, kıyamet, cennet ve cehennem mefhumları Kur'ân'da anlatıldığı şekilde kabul edilmemişlerdir. Ceza günü veya kıyamet günü “Bahâuilah” lakabı ile lakablanan Mirza Hüseyn’in gelmesi şeklinde tefsir etmişlerdir. Bahâiler cenneti, ruhani hayat, cehennemi ise ruhani ölüm olarak kabullenmişlerdir. Yine yukarıda adı geçen kitapta, cennet ve ateşin Kitab-ı Mukaddes'te remizlenmiş hakikatler olarak verildiği ifade edilmiştir. Cennet tam ve kâmil bir hayatın, nâr ise noksan bir hayatın remizleridir. Bahâullah'a göre ruhani hayat, onun davetine icabet etmek, ruhi ölüm ise onun davetini yalanlamaktır[2818]...

Bahâullah (Mirza Hüseyn Ali), Bâb-ı Mirza Ali Muhammed’in peygamberliğini ispat etmek için âyetleri te'vil etmek mecburiyetinde kalmıştır. Mesela, İnfitar Suresinin 1. “Gök yanldığı zaman” âyetini tefsir ederken “Burada kastedilen gök dinlerin semasıdır. O gök her zuhurda yükselir, sonra diğer zuhur geldiği zaman yarılır, parçalanır, yani batıl hükümsüz olur. O halde büyük peygamberlerin peygamberliği ve hükümleri kalkmıştır.”[2819] demekle gayelerinin İslâm'ı ve dinleri yıkmak olduğunu izhar etmektedir.

Yine onlar Bakara Suresinin 210. “Onlar (o hak yoldan sapanlar) bulut gölgeleri içinde, Allah'ın (azabının) meleklerle birlikte kendilerine gelmesini ve işin olup bitmesini mi bekliyorlar? Oysa herşey Allah'a döndürülecektir” âyetiyle, Duhan Suresinin 10-11. “O halde semanın apaşikar bir duman getireceği günü gözetle, bütün insanları saracaktır. Bu pek yaman bir azab diyecekler” âyetleri hakkında şöyle demektedir: “Sözün hülasası, alimlerin çoğu bu âyetleri idrak edemediler, Kıyametten ne kastedildiği üzerinde durmadılar. Anlamadıklarından, bunu vehmedilen bir kıyamet olarak tefsir ettiler. Bir olan Allah şahittir ki eğer onlarda bir nebze basiret olsaydı, bu iki âyetin işaret ettiği ve maksadın ta kendisi olan manaları idrak ederlerdi.”

O halde, sahâbe-i kiram, tabiiler, müfessirler, fıkıhçılar, büyük alimler, dil bilginleri, felsefeciler, mütefekkirler, ondört asırdan beri bu âyetlerin kıyamet günü ve korkularına delalet etmesi yönünden hakiki manasını idrak etmekten gafil bulunuyorlar ve -batıl iddiasınca- bu âyetlerdeki esas maksat olan Mirza Ali Muhammed Bâb-ı anlamaktan aciz kalmış oluyorlardı! Müslümanlar, ne dil kaidelerini ne de onların tefsirlerini tashih etmek için yeterli te'vil kaidelerine vakıf olan mecusi bir adamın zuhurunu beklemişler! Bu adam -zannınca-Müslümanları “Rahman'ın yardımı ile İkan[2820] sabahına” ulaştırmak için sırf cehalet, heva ve heves, batini ruhtan gelen bu gülünç mağlubiyeti takdim ediyordu.

İkan sahibinin ifsadı iki üç âyete hücumla kalmaz, usta bir hırsız gibi diğer âyetlere de sızar. Bakınız, Kâf Suresinin 20-21. “Sûr'a da üfürülmüştür. İşte tehdidin günüdür, herkes beraberinde sürücü ve şahid bulunduğu halde gelmiştir” âyetleri hakkında, “Sûrdan kastedilen mana Sûru Muhammed'dir. Kıyamet ise, ilahî emir gereğince, o hazretin kıyamıdır.” diyerek, üstadı olan Bâb'ın İslâm düşmanlarına yardım etmek ve Allah'ın ebedi Kitabı'nı imhaya çabalamak için harekete geçtiğini ima etmektedir.

Mirza'nın felce uğramış şu acaib mantığına bakınız ki Müslümanları -kanaatince- Al-i Muhammed peygamberliğine delalet eden Kur'ân âyetlerini tahrife yöneltmeyi, kendisi için mubah görüyor. Nitekim ona göre, daha önce Yahudiler ve Hıristiyanlar, Hz. Muhammed’in zuhuruna delalet eden âyetlerin işaretlerini söndürürken, böyle yapmışlardı. Mirza Hüseyn der ki: “Yahudiler, Hz. Peygamberin zamanı gelince, onun zuhuruna delalet eden Tevrat âyetlerini keyiflerince tefsir etmeye başladılar. Muhammed aleyhisselamın açıklamalarını hoş karşılamadılar. Çünkü artık onlarda tahrif hevesi başlamıştı. Bu gün de, Kur'ân'a tabi olanlar arasında tahrif yayılmıştır. Zira zuhur alametlerine delalet eden Kur'ân âyetlerini tahrif etmiş ve eğilimlerine, keyiflerine göre hala da te'vil etmektedirler.”

Hayret doğrusu, bu his, bu mantık ve haktan behresi olmayan söz kadar, hakikati bozma olabilir mi? Peygamber (sav)den bu güne kadar gelen müfessirlerin, dil kaidelerine ve manalarına uygun tefsirleri, hiç tahrif üzerine kurulabilir mi? Onun lügat mefhumlarından uzak batini tefsiri, hiç sağlam bir metod yerine geçer mi? Münakaşa etmeden, fikir yürütmeden, incelemeden uymak gerekir mi?[2821]

Ayetleri bu şekilde sorumsuz te'vil ve tahriften sonra “İkan” sahibi Mirza Hüseyn, bir sürü uydurma hadisi, Rasulullah'a, nisbet ederek sıralar. Bu hadislere bakan, sahih vecihlerle tetkik eden, İslâm'ın Kur'ân ve sünnetten teşekkül eden asılları ile mukayese eden herkes, bunların uydurma olduğunu kolaylıkla anlar. Mehdi hakkında ehlisünnet arasında dolaşan hadisler, tenkit karşısında metin ve senet yönünden ispat edilememiş olduğuna göre, Mirza Hüseynin bu uydurma yalan haberleri nasıl teşekkül edebilir? O hadiselerin ifade ettiği mana gereğince, Mehdi çıksa bile Kur'ân çerçevesinin dışına asla taşımaz, yeni bir din getiremez. Fakat duruma bakılırsa, Mirza'nın hadisleri, geleceği ileri sürülen şahsın ortaya çıkmasıyla mutlak surette yeni bir kitap, yeni bir din getireceğine delalet etmektedir.

İslâm aleminde din alimleri ebedi risaleti müdafaaya geçerek o sapıklara, “Sizin davalarınız ve getirdiğiniz deliller Kur'ân'ın nasslarına, icma-ı ümmete aykırıdır” deyince, o “Erbain” adlı kitabında başka bir mevzuda hadis getirerek güya onları susturur”, “Hâşimoğulları içinden yeni hükümlerle gelen bir sahabi zuhur edecek, halkı davet edecek ama onlar kabul etmeyecekler. Düşmanlarının çoğu alimlerdir. Bir mevzuda hükmettiği zaman ona itaat etmezler ve bu bizim nazarımızdaki imamlara muhaliftir, derler.”[2822]

Sonra yine Mirza Ali Muhammed'i tavsif eden bir başka uydurma hadis rivayet eder:

“Onda Musa'nın olgunluğu, İsa'nın güzelliği, Eyyub'un sabrı vardır. Zamanında onun dostları zillete düşerler. Deylem reisleri gibi, onların reisleri de tek başlarına sendeleyerek yürürler, öldürülürler, yakılırlar ve neticede korkak, ürkek, çekingen olurlar. Yeryüzünü kanlan ile boyarlar, kadınlarında feryat ve figan ayyuka çıkar. İşte o adamlar benim hakiki dostlarımdır.”[2823]

Onlar pek çok uydurma hadis ortaya koymakla yetinmezler, bazı muhterem zevatı mesela Hz. Ali (ra)'yi ileri sürerek, ona bir takım sözler isnad ederler ki bu sözler, sahibini Kur'ân ve hadis karşısında küfre sevkedecek niteliktedir. Hz. Ali'den böyle bir sözün çıkmış olması mümkün değildir. Mesela:

“İmam Ali demiştir ki farzları ve sünnetleri yenilemek için gizlenmiş olan kimse nerede? Din ve Şeriatı iade etmek için seçilmiş olan nerede? [2824] Mirza Hüseyn’in, Bab'ın peygamber olduğunu ispat için ortaya koyduğu akli deliler de birer ibret ve gülünçlük örneğidir.[2825] Sözgelimi, Mirza Ali Muhammed'e ilahi irade tarafından nazil olan “el-Beyân” adlı eserin, Kur'ân-ı Kerim'i hükümsüz bıraktığını ileri sürmüşlerdir. Bâb bütün Müslümanların o kitaba inanmalarının ve muhtevasına boyun eğmelerinin farz olduğunu savunmuştur. Aksi takdirde küfre düşecekler ve Mirzâ'nın lanetleri üzerlerine yağacaktır.[2826]

Bâbiler ve Bahâilerin, ahlaki kayıtsızlıkları da dillere destan olmuştur. Dini yıkmak, ahlak ve edeb kanunlarını kaldırmak için konulmuş hiç bir dava yoktur ki vasıtaları cinsi ahlak kayıtsızlığı olmasın. Bu insanları azdıracak ve gençleri avlayacak en kuvvetli silahtır. Bu silah da, İslâm düşmanlarının arayıp da bulamadıkları şeydir. İlim, mantık ve çeşitli fikri metodlarla İslâm'a karşı çıkamayanlar, ilahi dinin kayıtlarından kurtulup, salıverilince, azgın tabiatla işbirliği yapan, bu hassas ahlaki yönden hareket ederek, hile ve desise ile İslâm'a karşı durmaya çalışmışlardır. Zira böyle bir ahlak kayıtsızlığının önünde her şey kendiliğinden yıkılacaktır. Bu fırkanın önderleri, emperyalist efendilerinin arzularını, yerine getirebilmek için, güzel bir kadını bu iş İçin hazırlamışlardı. Cemaati tahrik eden cinsi unsurların Fatıma ismindeki bu kadına verilmiş olması, onların gayesini tahakkuk ettirmede yardımcı oluyordu. Altın gibi saçlara sahip olduğundan kendisine “Zerrin Tâc”, “Kurretu'l-Ayn” (göz nuru), “Ferâhu'l-Fuâd” (gönül süruru), gibi lakaplar verilmişti. Açık saçık tahrik edici bir tarzda mensuplarının huzuruna çıkmış, muhatablarını fettan güzelliği ile baştan çıkarmış ve onlara, “Sizinle kadınlarınız arasında bulunan bugünkü hicabı, onlarla ortaklaşa iş yaparak, faaliyetleri paylaşarak yırtınız. Ayrıldıktan sonra artık onlarla birlesiniz. Onları kapalılık ve yalnızlıktan umumi hayata, cemiyete çıkarınız. Onlar dünya hayatının çiçeklerinden, güllerinden başka bir şey değildirler. Çiçek ise mutlaka koparılmalı ve koklanmalıdır. Çünkü o, koklamak için yaratılmıştır. Sayılması, şöyle veya şu kadar koklanacak şeklinde sınırlanması uygun değildir. Çiçek derilir, toplanır, dostlara sunulur, hediye edilir” şeklinde hitap etmiştir. Keza yine bir kitabında:

“Ey insanlar, ilk dinin hükümleri -Muhammedi! iğ ikastediyorum- neshedilmiştir. İkincisi ise henüz bize ulaşmamıştır. Biz şu anda herhangi bir şeye ait mükellefiyet bulunmayan bir zamanda yaşıyoruz” şeklinde konuşmuş, kargaşa ve karışıklık yaymış, toplantıda hazır bulunanlardan her biri - canı ne isterse- istediği çirkin hareketleri yapmaya başlamıştır.[2827]

İran'da ve İslâm dünyasında gözü olan emperyalist ve beynelmilel misyonerlik dâireleri, zikrettiğimiz Babilik ve Bahailik hareketini himayeleri altına almışlardır. Onlara göre mutaassıp, İslâm'dan Müslümanları kurtarmak için, hürriyetçi ve ilerici bir hareket olarak tanıdıkları Bâbiliğin desteklenmesi bir vazifedir. Zahirde insancıl yollardan hareket eder gibi görünen bu insanların asıl gayelerinin bencil menfaatleri olduğu ortaya çıkacaktır ve çıkmıştır. Onlar, Babı, kayıtları koparmak, din hükümlerini mahvetmek, İslâm ahkamını kaldırmak, Müslümanlardaki cihad ruhunu yok etmek ve Avrupalı emperyalistlere boyun eğdirmek için gelmiş bir kurtarıcı olarak kabullenmişlerdi. Rusya ve İngiltere’nin İslâm aleminde dinamit mesabesinde olan bu fırkayı kalkındırmak için yaptıkları yardımlar, bugün delilleri ile ortaya çıkmıştır. Bu işin büyümesinde milletlerarası Yahudi teşkilatlarının ve masonluğun büyük yardımları olmuştur. Hatta Yahudilerden pek çok kimseler bu fırkaya girmişlerdir. Halbuki tarih şimdiye kadar Yahudilerin başka bir dine girdiklerine şahid olmamıştır. Bu sebeple onlar, Babilik hareketi üzerinde kuvvetli bir kontrol sağlamışlardır. Halen bugün Bahâiliğin en büyük karar mercii olan “Adalet Evinin” Yahudilerin Hayfa şehrinde bulunuşu, oryantalistlerin eserlerinde onların medhedilişi, bu hususu teyid eden en mühim delillerdendir. Mesela, meşhur müsteşrik Ignaz Goldziher, “el-Akidetu ve'ş-Şeriatu fi'l-lslâm” adlı eserinde, Bâbiyye ve Bahaiyyenin akide ve görüşleri hakkında uzun uzun bilgi verdikten sonra “Onlar ahlak ve din bağlarını koparan “Kurretu'l-Ayn”a kahramanlık lakabını rahatlıkla verebilmektedirler”[2828] diyor. Bütün bunlar, onların nasıl sübjektif bir yolla hareket ettiklerini gösterir. İslâm aleyhine açtıkları bu mücadelede, yarış halinde bulunan teşkilatlar, bütün yayın ve basın organlarını görevlendirmişlerdir. Onlar bu yeni hareketi tasvir ederken, yalan, iftira ve uydurma ile dolduracaklar, İslâmî hakikatleri tahrif edecekler, İslâm toplumunu, şeref ve azametine yakışmayacak bir durumda perdeye aksettirecekler, İslâm'ı zamanı geçmiş, gayeleri tükenmiş bir din olarak takdim edecekler, buna mukabil Bâbiliğin İslâm'ın yerini tutacağını telkin edecekler, böylece mutaassıp cahil Müslümanların kalplerinde kalan son tesiri de silip süpüreceklerdir.[2829]

Bunlar, İslâm düşmanlarının hudutsuz yardımı ve faal bir çalışma ile dünyanın her tarafına yayılmışlardır. Bunların akıl ve mantık dışı ve İslâm'la hiçbir ilgisi bulunmayan görüşlerini şöylece sıralayabiliriz[2830]. “Bahâi inancına göre Allah, zatı ve sıfatları itibariyle birdir, tekdir, eşsizdir, öncesizdir, sonsuzdur, bakidir ve değişmezdir. Bâb Ali Muhammed ise içinde Allah'ın cemali görünen bir aynadır ve herkes onu orada temaşa edebilir. Nitekim “el-Beyân” da şöyle demektedir: “Kendinizi ve işlerinizi öyle birer ayna haline getirin ki bunlarda yalnız ve yalnız sevdiğiniz güneşten başka bir şey görmeyesiniz”.

Hurufilik, Bahailik inancında önemli bir yer tutar. Mesela, Bâb'a iman eden ilk 18 kişiye “Huruf-ı Hayy” denir. Ondokuzuncusu Babın kendisidir. Bu yüzden 19 rakamı mukaddestir. Yıl 19 ay, aylar 19 gündür, Bahâullah'a göre, Allah'ın zuhuru devamlıdır. Nitekim O, Bâb'da zuhur ettiği gibi, kendisinde de zuhur etmiştir. O, bu zuhurla kendinden önce gelen peygamberlerin öğretilerinde mündemiç olan hakikatleri yaşanılan şartalara göre yeniden ifade etmektedir. Bu bakımdan ne dinlerin ne de peyamberlerin sonu gelecektir. Nitekim “Ne Hz. Muhammed (as) son peygamber, ne de İslâm son dindir” der. Ona göre Hz. Muhammed resullerin değil nebilerin sonuncusudur. Çünkü Allah'ın “mürşitlik” (Peygamber göndericilik) sıfatı son bulmaz.

Bahâi inancı, insanlık aleminin birliği, bütün dinlerin, dil ve yazının birliği, kadın-erkek eşitliği, din ve ilim arasındaki ahenk, genel mecburi öğretim gibi hususlardan ibarettir, denilebilir. Bahâilere göre dini, milli, ırki, vatani, siyasi taassuplar, insanlar için en tehlikeli unsurlar olduğundan terkedilmelidir. Genel barış ancak Bahâullah'ın öğretileriyle sağlanabilir.

Bahâilerde bazı dini hükümler de vardır. Onbeş yaşını bitiren her kız ve erkek Bahâinin, yetmiş yaşına kadar Bahâiliğin şer'i hükümlerini yerine getirmesi vacib ve farzdır. Bunlar namaz, oruç, hac, zekat, kutsal âyetlerin okunması gibi hususlardır. Onlara göre namaz, samimi bir kalple Allah'ı anmadır. Namaz ferdidir ve duadan ibarettir. Üç türlü namaz vardır;

1- Büyük namaz; günde bir defa Allah'a yalvarış için istek duyulduğunda kılınır.

2- Orta namaz; günde üç defa kılınır.

3- Küçük namaz ise; bir âyetten ibaret olarak günde bir defa ve öğle üzeri kılınır. Bu üç çeşit namazdan birine karar verip kılmak kafidir. Namaz kılmak Bahâullah'ın eserlerindeki kısımları, duaları, cümleleri okumaktan ibarettir. Kıble, Akka'da bulunan Bahâullah'ın mezarıdır.

Oruç, Bahâilerde 19. ay olan Ala ayında 19 gün olarak tutulur (12 Mart- 21 Mart arası). Güneşin doğuşundan batışına kadar hiç bir şey yeyip içmemektir. On beş yaşından küçükler, hastalar, yolcular, ihtiyarlar, hamileler ve çocuğunu emziren anneler, oruçla mükellef değildirler. 21 Mart günü oruç bayramı olup aynı zamanda Bahâi yılının ilk günüdür.

Hac, yalnız erkeklere ve mali durumu müsait olanlara farzdır. Bu hac ziyareti Bâb'ın Şirâz'daki evine ya da Bahâullah'ın Bağdat'ta ikamet ettiği eve yapılır. Belli zamanı ve merasimi yoktur.

Zekat, Bahâilerde vergi olarak alınır. “el-Beyân” a göre, sene içinde azalmaması şartı ile sermaye üzerinden, senede malların beşte biri nisbetinde alınan bu vergi, mahfillere teslim olunur. Herkes bunu vermeye mecburdur. Fakat ne ruhani, ne cismani otoriteler bu vergiyi tahsil için kullanılabilir. Ancak Bahâullah, bunu Umumi Adalet Evinin gelir kaynağı olarak başka bir şekle sokmuştur.

Ayrıca her sabah ve akşam, yorgunluk vermeyecek kadar Bahâullah'ın dualarını okumak her Bahai için vaciptir. Alkollü içkiler yasaktır. Hükümetlere sadakat esastır. Cihad da yasaktır. Evlilik, Bahailikte önemli bir müessesedir. Bab'a göre evlenme, 11 veya 15 yaşından itibaren mecburidir; ama dini bir farz değildir. Boşanmaya iyi gözle bakılmaz; karı-kocaya anlaşmaları için bir yıl mühlet verilir. Boşananlar bir aylık mühletten sonra, 19 defaya kadar barışabilirler. Dul kalanlardan erkekler 90, kadınlar 95 gün sonra tekrar evlenmeye mecburdurlar; aksi takdirde cezaya çarptırılırlar. Evlilikte özel bir merasim yapılır ve Bahâullah ile Abdulbaha’ınn bu iş için yazdıkları dualar okunur.

Bahailer için çalışılması haram 9 gün vardır. Bunİar; 21 Mart, Nevruz bayramı (oruç bayramı ve Bahai yılbaşı); 21 Nisan Rızvan bayramının ilk günü (Bahâullah'ın emrini ilanı- 21 nisan 1863); 29 Nisan Rızvan’ın 9. günü; 2 Mayıs Rızvanın 12. günü; 23 Mayıs, Babın emrini açıklaması (22 Mayıs 1844 güneşin batışından sonra); 29 Mayıs Bahâullah'ın vefatı (1893); 9 Temmuz Bab'ın öldürülmesi (1850); 20 Ekim Bab'ın doğumu (1819); 13 Kasım Bahâullah'ın doğumu (1817). Ayrıca Bahailer, her 19 günde bir toplantı yapmak zorundadırlar.

Bahailerin mabedlerine “Meşrİku'l-Ezkâr” adı verilir. Bu yerler, bilhassa seher vakti, Tanrı'dan bağış ve yardım istenmesi için dua edilen yerlerdir. Bu mabedler halen dünyanın altı yerinde bulunmaktadır. Asya Mabedi Aşkabad'da, Amerika mabedi Willemette'de, Afrika mabedi Kampala'da, Avrupa mabedi Almanya'da, Frankfurt'ta, Avusturalya mabedi Sidney'de ve Orta Amerika'da Panama'da latin Amerika ana mabedidir. Hepsi de dokuz cephelidir, her cephede bir kapı vardır. Bütün bu kapılar, bir kubbe altındaki merkezi bir salona açılır. Bu mabedierin çevresinde okul, yetimler yurdu, hastahane vs. gibi dokuz muhtelif müessese vardır.

Bahailik, dünyada bu türlü hayır müesseseleri, konferanslarla, belirttiğimiz görüş ve davranışlarıyla özellikle İslâm kültür ve eğitiminden nasibini alamamış yarı aydın tabaka üzerinde, kısmen de olsa müessir olmakta ve bu kitleler arasında yayılma istidadı göstermektedir.

Babilik ve Bahâiliğin âyetleri te'vil ve tahrif edişleri hususunda vermeye çalıştığımız yukarıdaki örnekler gösteriyor ki onlar tamamen İslâm'ı yıkmak gayesiyle hareket etmektedirler. Onların bu gibi örneklerini geçmişte de görmüştük. Bu bakımdan onları Bâtıniliğin bugüne uzanan tehlikeli bir kolu olarak vasıflandırabiliriz. Bidayette Yahudiliğe de karşı olan Bâtınilik ve onun değişik şekilleri bugün maalesef Yahudiliğin kollarının altında gelişmektedir. Şeriatın emir ve yasakları, insan nefsinin heva ve heveslerine gem vurduğundan, bugün dini kayıtlardan kurtulmak isteyen ve nefislerinin esiri olanlar, bu gibi sapık görüşlere kolayca kapılabilmektedirler. O halde, bu durum karşısında Müslümana düşen görev, İslâm'ın hakikatini öğrenip, insanları, bu fırkanın me'lun tuzağından kurtarmak olmalıdır.

Babilik ve Bahailik eski Bâtıni fırkalarda olduğu gibi, bir takım gülünç ve mantıksız tevillere, lisanla alakası olmayan düşüncelere, Kur'ân'ın nüzul sebeplerine ve Hz. Peygamber’in sünnetine tamamen aykırı, kainattaki Allah'ın kanunlarına insan toplumundaki Allah'ın devamlı adetine zıt kaidelere dayanır.

c- Ahmediler Ve Kâdiyâniler

Ahmedîük ve Kâdiyânîlik, aynı fırkaya verilen iki isimden başka bir şey değildir. Bu fırka ondokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru Mirza Gulâm Ahmed Kâdiyânî (1835 veya 1839-1908) tarafından Hindistan'ın Pencâp bölgesinin Kâdiyan şehrinde kurulmuştur. Mezhep öncüleri, kurucusunun adından dolayı “Mirzâiyye” veya “Ahmediyye”, kurucusunun mensub olduğu yerle ilgili olarak “Kâdiyaniyye” adıyla anılmıştır. Mezhebin kurucusu ve taraftarları ve Avrupalılar bu fırka için genellikle “Ahmediyye” adını kullanırlar. Bu mezhebin salikleri “Mezhep” yerine “Ahmediyye hareketi” adını kullanmayı uygun görürler. Zira onlar, İslâm'da varolan mezheplerin birer düşünce okulu olduğu kanaatindedirler. Bu mezhep İslâm dünyasında da Kâdiyânîlik olarak meşhur olmuştur.

Kâdiyân'da doğan ve ilk tahsilini tamamlayan Gulâm Ahmed 1864-1808 yılları arasında Sialkot'ta bölge mahkemesinde küçük bir memur olarak çalışır. Onun bu dört yıl süren memuriyet hayatı, iddiaları için esaslı bir zemin ve basamak olmuştur. Burada Hıristiyan papazlar ve Müslümanların içine düştükleri ezici ve acıklı durumu görmek ve onların “İsrâliyât” denen bir takım uydurma tefsirler, rüyalar, nebevi haberler ve kıyametle İlgili rivayetlere ne kadar düşkün olduklarını ve geniş halk kitlelelerinin maneviyatlarını ve bu neviden haberlere üstün tutmaya çalıştıklarını görme fırsatını bulmuştu. Nitekim o zamanlar, kendilerini bir pîr'e ve türbelere vakfetmiş insanlar arasında, ilahi mesajlar aldıklarını, mucizeler gösterdiklerini ileri sürenler bulunduğu gibi, 1857 sipahi ayaklanması ile İngilizler tarafından ezilen Müslümanların öcünü alacak “Vadolunmuş Mesih” in ineceği veya “Beklenen Mehdi” nin çıkacağı kanaati de yayılmıştı. Zaten Hind Müslümanları bu cinsten düşüncelerin yabancısı değildi ve yüzyıllar boyu bu gibi görüşlerin savunucuları ile iç içe yaşamıştı. Müslümanların, bu durumunu ve Hıristiyan misyonerlerin Müslümanlar üzerindeki tesirlerini yakından görme fırsatını elde eden Gulâm Ahmed, 1868'de doğum yeri olan Kâdiyân'a döndüğünde İslâm ilimleri ile diğer dinler üzerinde daha kesif bir çalışmaya girişir. 1877-1878 yıllarında mahalli gazetelere Hindular ve Hıristiyanlara karşı yazılar yazmaya başlar. Müslümanların yaylım ateşine tutulduğu bir devirde, İslâm'ı savunmak için girişilmiş böyle bir hareket, oldukça büyük bir ilgi çeker ve Gulâm Ahmed’in ehemmiyet verilmeyen kişiliği ön plana geçer.[2831]

Kendisine gösterilen bu ilgiden faydalanmasını bilen Gulâm Ahmed 1880 yılında ilk cildini yayınladığı “Berâhin-i Ahmediyye” adlı kitabının ilk iki cildinde, İslâm'ı diğer dinlere karşı savunduğu gibi, bir takım ilhamlar, kerametler ve kahanetlerde bulunur ve “Müceddid” intibaını uyandırır. Aynı eserin üçüncü ve dördüncü cildlerinde, vahyin kesilmediğini kesilmemesi gerektiğini; Hz. Peygam-ber'e tam anlamı ile uyan birinin, peygambere verilen zahiri ve batini bilgilerle bezeneceğini ve bu gibi kimselerin, sezgiye dayanan bilgilerinin peygamberlerin bilgisini andırdığını söylemekle kalmamış, bu yolda pek çok vahiy aldığını bildirmiş; İngiliz hükümetine de methiyelerde bulunarak kılıçla cihad etmenin gereksizliği üzerinde durmuştur. Zaten babası Gulam Murtaza da 1857 sipahi ayaklanmasında 50 süvari ile İngiliz hükümetine yardım etmiştir. Gulâm Ahmed, babasının bu hizmetinden eserlerinde iftiharla bahseder[2832]. Gulâm Ahmed’in bir “müceddid” intibaını uyandırdığı bu eseri, sufiler, pirler ve bu neviden fikirlere hiç de yabancı olmayan Hind Müslümanlarınca fazla yadırganmaz, hiç değiise aleyhinde bulunulmaz. Nitekim bundan cesaretlenen Gulam Ahmed 1303/1885 yılında, Allah'ın kendisini ondördüncü hicri yüzyılın müceddidi sıfatı ile dini yenilemek üzere gönderdiğini açıkça ilan eder.[2833]

Bu ilanı takip eden günlerde, seyahatlerde nabız yoklaması yaparak taraftarlar kazanmaya başlayan Gulâm Ahmed, 1 Aralık 1888 tarihinde taraftarlarından bey'at alarak ayrı bir cemaat oluşturur. On madde halinde ilan edilen bey'at şartlarına göre, Gulâm Ahmed’in buyruğuna giren kimse şirkten, her türlü büyük günahtan sakınacak, namazını, hatta “teheccüd” namazını da aksatmadan kılacak, bütün insanlara iyi davranacak, her durumda Allah'a bağlı kalıp kendini O'na adayacak, Kur'ân'ın yolunda yürüyecek, dine, İslâm'a bağlılığa, kendi hayatından, malından, şerefinden, çocuklarından ve kıymetli bildiği her şeyden çok değer verecek, dini dünyanın üstünde tutacak ve son olarak da her iyi şeyde kendini Gulam Ahmed'e kopmayacak biçimde bağlayacak ve ölünceye kadar ona itaat edecektir.

1857 sipahi isyanından sonra, Müslümanların her hareketini göz altında bulunduran İngiliz hükümetinin, Gulam Ahmed’in hareketlerini gözden kaçırmaları mümkün değildir. Gulâm Ahmed daha faaliyetlerinin başlangıcında, davranışlarının siyasi bir gayeye matuf olmadığını, İngiliz idaresine sadık ve bağlı olduğunu, kendilerini sulh ve güven içinde yaşattığından dolayı, İngilizlerin başlarından uzaklaşmamaları için dua ettiğini ve bütün davranışları ile onlara sadakatini göstermiştir.

İngiliz hükümetinin de itimadını kazanan Gulâm Ahmed, bir adım daha ileri atarak 1891 yılında, hayatının üçüncü döneminin programını tatbik etmeye başlar. Aldığı vahiyler, ona İsâ b. Meryem’in tabii bir ölümle öldüğünü ve kendisinin Müslümanların beklediği “mesih” ve “mehdi” olduğunu bildirmiştir.

Onun bu husustaki görüşleri de şöyledir:

“Hz. İsa çarmıhta ölmemiştir. O, öldü zannedilerek mağara şeklinde mezara konduktan sonra kendine gelmiş ve yaralarını “merhem-i Isâ” denen bir ilaçla iyileştirdikten sonra, İncil'i yaymak ve özellikle kayıp on İsrail koyununu (kabilesini) aramak üzere Keşmir'e seyahat etmiştir. Orada 120 yaşlarında ölmüş ve Srinagar'da gömülmüştür. Bu bakımdan ahir zamanda kıyametten evvel gelmesi beklenen Mesih, İsâ b. Meryem değil, yaradılış bakımından ona benzeyen ama ümmeti Muhammed'den biri olacaktır. Üstelik Müslümanların beklediği “Mehdi” ile “Mesih” bir ve aynı kişidir ki o da Mirza Gulâm Ahmed Kâdiyâni'dir. O hem Hz. Muhammed, hem de Hz. İsa'nın manevi gücünü taşımakta oluğu için sulhçüdür; cihadı kılıçla değil, propaganda ile yapıp İslam'ı yayacaktır. Öte yandan, davasının doğruluğunu ispat için ileri sürdüğü deliller, kendisine indirilen vahiyler, ilhamlar ve kerametleri sebebiyle ona inanmak zaruridir.

Mirza Gulâm Ahmed 10 Zilhicce 1317/11 Nisan 1900 tarihine rastlayan Kurban Bayramı namazında okuduğu ve “el-Hutbetu'l-llhamiyye” adını verdiği, kendi ifadesine göre Allah'ın vahyine dayalı olarak, Arap dilinde irticalen yapılmış ve bir benzerinin yapılması mümkün olmayan bir hutbesinde bir adım daha ilerleyerek, artık vahiylere muhatap olduğunu ifade etmiştir. Bu hutbeden bir yıl sonra taraftarlarından biri, onun için “nebi” sıfatını kullanır. Buna itirazda bulunmayan Gulâm Ahmed 1902 Ekiminde “Tuhfetu'n-Nedve” adlı tebliğinde, kendisinin Allah'ın gölgesi “zilli” bir nebisi olduğunu, ancak kesinlikle bir şeriat getirmediğini ve nebiliğinin yalnızca Hz. Peygamberin manevi yansımasından ibaret bulunduğunu, bu bakımdan kendisi için söylenen ve eserlerinde geçen “nebi” ve “resul” gibi sıfatların mecazi anlamlarında anlaşılması gerektiğini söyler.[2834]

Daha ileri bir adım atan Gulâm Ahmed 1904 Kasımında kendisinin Müslümanlar için “Mehdi”, Hıristiyanlar için “Mesih”, Hindular için de “Krişna” olduğu iddisında bulunur. O, bu adım ile, Ekber Şah'ın (1556-1605) Hindistan'da dinler arası bir uzlaştırma faaliyetinin son perdesini sahneye koymak istemektedir. Madem ki bütün dinler, ahir zamanda kendileri için birer kurtarıcı beklemektedir. O halde, bütün dinlerin bekledikleri kurtarıcı bir tek kişi olursa, dinler arasındaki uzlaşmazlık kaldırılmış ve dinler, dolayısıyla insanlık ahenkli bir bütün haline gelmiş olacaktır. Tarihte aynı gayelerle yola çıkan Ekber Şah, Bâbiler ve Ahmediler başarıya ulaşamamışlardır.

Müzmin hastalıklarla malul olan Gulâm Ahmed 26 mayıs 1908 tarihinde öldü. Görüşleri için ileri sürdüğü deliller, kehânetleri ve vahiy dediği ilhamları vesaire gözönüne alınacak olursa, onun her şeyden önce fırsatçı ve her an kendisi için kullanabileceği imkanlardan faydalanmayı bilen bir kişi olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca, onun kendisine fazlaca güvenen, iddialarına büyük değer veren, bunlarla övünüp böbürlenen bir karakter yapısına sahip olduğu göze çarpmaktadır. Onun “ilahi otorite” ile süslemeye çalıştığı, fakat daima büyük zıtlıklara malul olan şahsiyeti, doğunun geleneksel hayalci ve esatire düşkün dünyasında, oldukça geniş yankılar uyandırmakla kalmamış, etrafında geniş halk kitlelerinin toplanmasında da esaslı amil olmuştur.

Kâdiyâniliğin ortaya çıkışı hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşleri kısaca özetleyebiliriz: Bazıları bu fırkanın, Hindistan'daki Hıristiyan misyonerleri ile Arya samacistlerinin faaliyetlerine karşı bir reaksiyon oiarak doğduğunu söylerler. Bazılarına göre de, yalnızca Hıristiyanlığa ve Hıristiyan tanassur hareketinin başarısına Seyyid Ahmed Han'ın rasyonalizim ve batılılaşma hareketi ile mevcud islâm'ın tereddisine bir protesto olarak çıkmıştır. Kennet Cragg İse “Onların tezi, İslâm'ın kıyamet ve ahir zamanla ilgili inancını (İslâmîc eschatology) Sünni İslâm geleneğinin bir inanç içine yerleştirdiği Hıristiyan görüşlerini atarak, kendi kendine yeter hale getirmektir.” görüşündedir. Müslüman yazarlara göre Kâdiyânilik, İngilizler tarafından ortaya çıkarılmış bir harekettir. Gerçekten çok kesin bir iddia olan bu görüşü, aynı kesinlikle destekleyecek delillerden mahrum bulunmamıza rağmen, bu hareketin ortaya attığı görüşler bakımından, İngilizlerin, Hindistan'daki emperyalist faaliyetlerine çok uygun düştüğü ve onlara büyük ölçüde yardımcı olduğunu söylemek hiç de yanlış olmaz.[2835]

Gulâm Ahmed’in 1908'de ölümünden sonra Kâdiyânilerin bey'atleri ile Hakim Nureddin getirilirse de, mezhep içerisinde onu kabul eden ve etmeyenler şeklinde bazı hareketler başgösterir. 1914 yılında Nureddin’in ölümü ile mezhep “Kadiyan” ve “Lahor” kolları olarak ikiye ayrılır.

Kâdiyan kolu, kendilerine “Mesihin ikinci halifesi” unvanı ile Gulâm Ahmed’in oğlu Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed'i (1889-1965) halife seçerler. Mahmud Ahmed, babası Gulâm Ahmed’in kamil bir nebi olduğunu ileri sürmüş, ancak onun nübüvvetinin Hz. Peygamber’in son peygamber oluşunu zedelemediğini söylemiştir. Kâdiyan kolunun 1947'den beri Kadıyan'da bulunan merkezi Rahva'ya nakledilmiştir. Lahor kolu ise; Hakim Nureddin’in ölümünden kısa bir süre sonra Lahor'a yerleşerek Mevlana Muhammed Ali’nin başkanlığında “Ahmediyye Encümen-i İşâ'at-ı İslâm” adlı bir teşkilat kurmuş ve faaliyetlerini bu kuruluş aracılığı ile yürütmektedirler. Bu kol, Gulâm Ahmed’in nebilik iddialarını reddeder ve hatta onun mesihliğinin bile üzerinde fazla durmaz. Özellikle İslâm'ın bütün dünyaya yayılması ve tanıtılması hususunda hayli faaliyetleri olmuştur. Mevlana Muhammed Ali (1871-1951) Kur'ân-ı Kerim'i 1917 yılında İngilizceye 1928 yılında da Urduca'ya çevirmiştir. Bu gün, bu kolun başında Mevlana Sadreddin bulunmaktadır. Pakistan'da bugün Kâdiyânilik, parlamentonun 7 Eylül 1974 tarihli kararı ile “İslâm dışı azınlık” olarak ilan edilmiştir. Ancak mezhebin kolları 1913'den beri Avrupa, Afrika, Güney ve Kuzey Amerika, Asya ve Pasifik adalarının muhtelif ülkelerinde faal misyonlar kurmuş ve kurmaktadır.[2836]

Görüldüğü gibi Gulâm Ahmed iddialarına müceddidükle başlamış, adım adım ilerleyerek “mehdi ve mesih” olduğunu iddia etmiş ve nihayet vahiyler geldiğini ve mucizeler gösterdiğini söylemiştir. Kimin çocuğu olup olmayacağını, kimin ne zaman öleceğini, depremler ve veba gibi felaketler hakkında, kehânetlerde bulunmuştur. Sonunda işi kendisinin Peygamber olduğuna kadar götürmüştür. Alimlerin müdahaleleri üzerine, peygamberlik meselesini zaman zaman te'vil etmiştir. Hinduları da safına çekmeyi düşünen Gulâm Ahmed kendisine muarız olanları çekememezlik ve kıskançlıkla suçlamıştır.[2837]

Dinimizde peygamberlerin getirdiklerine inanmak bir iman meselesidir. Peygamber görevine Allah tarafından vazifelendirilmiştir ve bu vazifesinden haberdardır. Bu bakımdan onun davetine kabul veya reddi insanları iman veya küfür çemberinin içerisine sokar. Müceddid her ne kadar manevi temizliğe göre ilahi sezgi veya keşf gücüne sahip ise de, kendisinde bulunan bu meziyetler ona, peygamber yetkisini kullanmaya hak kazandırmaz. Böyle bir iddiada bulunup halkı kendisine davet etse dahi, halkın inanma mecburiyeti yoktur. Bu imanla ilgili bir konu değildir. Halbuki Gulâm Ahmed

“Ben Allah tarafından gönderilen müceddidim, bana inanmanız gerekir” demekte, müceddidliğini peygamberlik derecesine yükseltmekte ve durumu diğer müceddidlerden istisnai bir vaziyet arzetmektedir. Daha da ileri giderek 1888 de halktan bazı şartlarla bey'at yemini yapmalarını istemiştir.[2838] Kendisinin nebi olduğunu ileri süren çeşitli tevillerden sonra şöyle der: “Nebiİiğimi ileri sürdüğüm esaslar şuna dayanmaktadır: Bana Allah'la konuşma imtiyazı bağışlanmıştır. O benimle konuşur ve bana söyler. Sorularıma cevap verir, gaybı bana gösterir ve geleceğin sırlarını taşır... Bu tür deneme ve işaretlerin bolluğundan dolayı, o, beni nebi olarak adlandırmak tütfunda bulunmuştur. Bu yüzden ben Allah'ın emrinden dolayı nebiyim. Eğer bu gerçeği inkâr edersem, bu benim bakımımdan bir günah olacaktır. Beni nebi olarak adlandıran Allah olduğuna göre bunu nasıl inkâr edebilirim...”[2839]

Gulâm Ahmed, hareketinin başlangıcında İslâm'ı savunarak etrafındaki Müslümanların kalplerini fethetmesini bilmiş, onlara müceddid, mehdi ve peygamber olduğunu İnandırmaya çalışmış ve nihayet mel'anetini ortaya koyarak, zamanımızda cihad'ın silahla olamayacağını ve İngiliz hükümetine sadık kalınması gerektiğini, güya Kur'ân âyetlerine dayanarak telkin etmiş ve Müslümanları emperyalizmin kucağına teslim etmeye çalışmıştır. Ayetleri keyfine göre te'vil ederek, müfessirlerin görüşleriyle ters düşmeye başlamış. Ehlisünnet’in tefsirlerini küçümsemiş ve müfessiheriyle alay etmeye kalkışmıştır. Kâdiyânilerin İkinci halifesi ve Gulâm Ahmed’in oğlu, Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed Kur'ân-ı Kerim’in Tetkikine Giriş adlı eserinde, Kur'ân'ın yeni bir terceme ve tefsirine neden ihtiyaç olduğunu ispata çalışmıştır. Bu arada eski müfessirlere dil uzatmış ve onların ilmi yetersizliğini ileri sürmüştür. Onların zamanında İncil’in Arapça nüshaları olmadığı için Kur'ân'ın İncil'e ve Musa ananenelerine temas eden kısımlarını kulaktan kulağa işittiklerini, rivayetlere ve tahminlere göre tefsir ettiklerini ve hataya düştüklerini belirtiyor. Bugün ise, incil’in her lisanda tercemesi olduğu için Kur'ân'ın, İncil'e ve Musa ananelerine temas eden kısımlarının yeni bir tarzda tefsir edilebileceğini ileri sürmektedir. Genellikle sistematik tefsirlerin Arapça olduğunu ve herkesin de Arapça bilmediğini, Kur'ân'da “Kehanetler” bulunduğunu, bunlar gerçekleşmeden münakaşalara girmenin mümkün olmadığını, din ve ideolojilere temas eden Kur'ân'ın bu fikirlerinin bilinemediğini, bu saydığımız hususlarda günümüzün ışığında yeniden ele alınıp, eskilerin noksanlarının telafi edilmesi gerektiğini, yeni bir tefsire ihtiyaç duyulduğunu savunmuştur.[2840]

Beşiruddin eserinde iyi gibi görülen görüşler ileri sürdükten sonra, diğer dinlerin bozulmuş olduğunu söylemesine rağmen, Kur'ân'ın tefsirini Kitab-ı Mukaddese dayandırma gayretinin sebebini anlamak güçtür. O, eserinde Hz. Peygamber'e ve Kur'ân'a uygun olmayan ifadeler kullanmakta ve ona kehânetler isnad etmektedir. Kur'ân ise insanları, kehanetten uzaklaştırmaya çalışmaktadır. Burada kehânet lafzının kullanılması hatalıdır. Kehanetlerde yalan ihtimali çok kuvvetlidir. Kur'ân'ın ve Peygamberin haber verdiklerinde ise asla yalan varid olamaz. Beşirüddin’in burada kehânet olarak vasıflandırdığı gaybi haberler, gayba ait mucizelerden başka bir şey değildir.

Kâdiyâniler, XIX. asır sonu ve XX. asrın başlarında Hindistan'da yayılmakta olan rastyonalistlerin tesiri altında kalmışlar ve ilim ile Kur'ân'ı uzlaştırmaya çalışmışlardır. Muhammed Ali’nin tefsirinde, mucizeler te'vil edilerek uzlaştırma çalışmaları yapıldığını görmek mümkündür.

Gulâm Ahmed’in ilk halifesi Hakim Nureddin, Kur'ân tefsirinde bazı noktalarda üstadından ayrılmıştır. Mesela, Hz. İsânın doğumu meselesinde o, İsa'nın bir babasının olduğuna inanmaktaydı. Gulâm Ahmed ise, Hz. İsa'nın babasız doğduğuna inanırdı. Bugün Hakim Nureddin’in bu görüşünü benimseyen Ahmediler vardır.[2841]

İnsan kendisinde bir takım meziyetler görüp, büyüklüğünü düşünmeye başlayınca, bazı saçmalıklar yapmasını yadırgamamak gerekir. Nitekim Mirza Beşiruddin Mahmud da halifeliği sırasında, babası Gulâm Ahmed’in peygamberliğini, ona inanmayanların kafir olacağını ileri sürmekle kalmamış, Kur'ân'a olan vukufunu göstermek üzere Kur'ân'da geçen Lokman Peygamberin Gulâm Ahmed, Lokman'ın oğlunun da kendisi olduğunu ve yine kendisinin sadece Kâdiyâniler ve Hindistan'ın değil, bütün dünyanın halifesi olduğunu ve saltanatının bütün kıtalara uzandığını söyleyebilmektedir. Propagandalarını her tarafta yayabilmek için geniş bir yayın faaliyetini bugün dahi sürdürmektedirler.

Ahmediler, amel bakımından tamamıyla Hanefi fıkhına bağlıdır. Bu sebepten orjinal amel ve fıkıh görüşleri yoktur. İçtihad konusunda İslâm'a, din ve fıkıh konularında akla önemli yer verdiği için içtihad kapısının kapanmadığı görüşünü benimserler. Nesh konusunu, Kur'ân âyetlerinin neshi şeklinde değil de, daha önceki kitapların neshi şeklinde anlarlar. Namaz ve oruç konusunda belli kelimeleri söylemenin ve belii bir süre aç kalmanın namaz ve oruç olmadığı, Allah'ın huzurunda kaybolmanın asıl ibâdet olduğu fikri benimsenerek mesele tasavvufi bir havaya büründürülür. Kurban ise, yalnızca bir hayvanı boğazlamak değil, insanın nefsini ve nefsinin zorbalıklarını kesmesidir. İnsana bu dünyanın zenginliğini zekat öğretir. Hacc ise insanın ilahi aşk ile dolduğunu ve aşağı derecedeki ilgilerinden tamamen uzaklaştığının ifadesidir. Diğer taraftan özellikle Kadiyan Ahmedileri, kadınların peçe ile örtünmesi ve çok evlenmeye uyulmasında mutlak faydalar bulunduğu görüşündedirler. Kadın hakları konusu üzerinde de titizlikle dururlar.[2842]

Kâdiyâniler genellikle âyetlerin zahiri manalarını te'vil yoluna giderler. Ölüleri diriltmek, bir mahluku halketmek sırf Allah'a mahsustur. Mucizeleri izah etmek için, te'vile gitmeye lüzum yoktur. Allah'ın dilediği herşey olur. Bunlar, insanların yapmakta aciz oldukları, fakat Allah'ın peygamberlerine nasip ettiği harika olaylardır ve peygamberlerin hak olduklarını tasdiktir. Onların bazı mucizeleri nasıl izah etmeye çalıştıkların görelim. Mesela, Meryem suresinin 17. “Sonra insanlardan gizlenmek için bir perde germişti. Cebraili göndermiştik de, ona tam bir insan olarak görünmüştü” âyetindeki “Ruhumuzu” lafzını, “Vahyimizi” şeklinde ele almaktadırlar. Mevlana Muhammed Ali, “Ruhun temessül” etmesini, ruhun Hz. Meryem'e rüya ve misal aleminde insan şeklinde görünmüş olması şeklinde beyan eder. Melekler maddi gözle görünmeyen varlıklar olduğuna göre, hadiseyi ruhani bir müşahede olarak kabul etmek gerekir[2843] şeklinde açıklamak suretiyle meseleyi ilginç bir yöne çekmeye çalışmaktadır. Bu duruma göre Cibril’in sahabeye ve peygambere insan şeklinde ve genellikle “Dihyetu'l-Kelbi” şeklinde göründüğüne dair haberleri yok mu? farzedeceğiz. Al-i İmran Suresinin 37. “... Zekeriyya mabedde onun yanına her girişinde, yanında bir yiyecek bulurdu” Ey Meryem, bu sana nereden geldi? demiş, O da: “Bu Allah katındadır” cevabını vermişti. Doğrusu Allah dilediğini hesapsız rızıklandırır” âyetini tefsir ederken, “Bu rızıkların mabedi ziyaret edenler tarafından hediye edilen yiyecekler olduğundan şüphe yoktur. İmam Fahruddin Râzi de bu fikirdedir”[2844] demektedir. Halbuki bu âyette Hz. Meryem'e gelen rızıklar bir ilahi ikramdır. Bunları, ziyaretçiler tarafından hediye edilen yiyecekler olarak kabul etmek mümkün değildir. Çünkü onun yiyip içeceğini yalnız Hz. Zekeriyya götürür, ona verirdi. Başkaları onun yanına giremezdi. Aksine Fahruddin er-Râzi de, bu rızıkların başkaları tarafından getirilmediğini ispat edip, bunun aksini söyleyenlerin fikirlerini beş yönden çürütmektedir.[2845]

Keza, Hz. İbrahim'e ait bir mucize olan Enbiya Suresinin 69. “Biz, ey ateş, İbrahim'e karşı serin ve zararsız ol dedik”, âyetindeki “ateş” kelimesini maddi ateş olarak almıyorlar ve bunu “muhalefet ve asabiyet” ateşi olarak izah ediyorlar. Ve âyeti “Hz. İbrahim’in müşriklere ait putları kırıp geçirmesi kendisine karşı muhalefet ve asabiyet ateşlerini yakmıştı. Fakat bu muhalefet ve taassub alevleri İbrahim'e dokunmadı ve ona tesir etmedi. İbrahim huzur ve selamet içinde kaldı” şeklinde açıklamaktadırlar.

Yine Tâhâ Suresinin 20. “Bırakınca değnek hemen koşan bir yılan oluverdi” âyetindeki değneği, Hz. Musa'nın kavmi, değneğin canlanmasını da Firavun'un zulmünden cansız hale gelmiş olan “kavminin canlanması” olarak ele almaktadırlar.[2846]

Kur'ân'da geçen buna benzer pek çok mucizeyi te'vil etme yoluna gitmişlerdir. Mesela, Hz. Süleyman'ın çalıştırdığı cinlerin onun hizmetinde çalışan “İri yarı bir takım yabancılar” olduğunu ileri sürmektedirler. Ayrıca Neml Suresinin 18. âyetinde geçen “Sonunda karıncaların bulunduğu vadiye geldiklerinde bir karınca “Ey Karıncalar, yuvalarınıza girin, Süleyman'ın ordusu farkına varmadan sizi ezmesin dedi” şeklindeki ifadede geçen “Neml vadisini” “Neml kabilesinin bulunduğu vadi”, “nemle” kelimesini de “neml kabilesine mensub bir kadın” olarak tefsir etmektedirler.[2847]

Keza, Cin Suresinin 1-2 “Ey Muhammed de ki: Cinlerden bir topluluğun Kur'ân'ı dinlediği bana vahyolundu; onlar şöyle demişlerdi: Doğrusu biz doğru yola götüren, hayrete düşüren bir Kur'ân dinledik de ona inandık; biz Rabbimize hiçbir şeyi ortak koşmayacağız” âyetini tefsir ederken şöyle diyor: “İyiliği temsil eden ruhlar melekler oldukları gibi, fenalığı temsil eden ve cin namı verilen esir mahlukların varlığından bahsolunmadığı ve burada anlatılan cinlerin, bunlara mensub olmadıkları anlaşılıyor. Kur'ân'da “cin” kelimesi Hz. Peygambere iman eden yabancılara da itlak olunur. Ahkaf Suresinin 29-31. âyetlerinde bahis konusu olan cinler, Yahudilerdir. Bununla beraber buradaki beyanatın nebevi bir tebşir mahiyetinde olması da çok muhtemeldir. O takdirde bu âyetler, ileride Hıristiyanların da Müslümanlığa gireceklerini haber vermiş olur. Bununla beraber birçok müfessir, burada cinlerden maksadın ateşten yaratılan mahluklar olduğunu söylüyorlar.”[2848] Yukarıda adı geçen Ahkaf Suresinin 29-31. “Ey Muhammed, Kur'ân'ı dinleyecek cinlerden birtakımını sana yöneltmiştik. Onlar Kur'ân'i dinlemeye hazır olunca birbirlerine “susun” dediler. Kur'ân'ın okunması bitince, herbiri birer uyarıcı olarak milletlerine döndüler, şöyle dediler: “Ey milletimiz, doğrusu biz, Hz. Musa'dan sonra indirilen, kendinden öncekileri doğrulayan gerçeği ve doğru yolu gösteren bir kitap dinledik. Ey milletimiz, Allah'a çağıran Muhammed'e uyun ve O'na inanın da Allah da günahlarınızı bağışlasın ve sizi can yakıcı azabdan korusun” âyetlerindeki bahis mevzu olan cinleri, Kur'ân'ı dinleyip ona iman ettikten başka kendi kavimlerini de yo!a getirmek istemişlerdir. Bunların da insan oldukları anlaşılıyor. Zaten kitap da, başka çeşit mahluklara değil, insanlara gönderilmiştir. Onun muhatabı Adem evlatlarıdır. Cin kelimesi, insanlar hakkında da kullanılır. İhtimal ki burada bahis konusu olan cinler, Arap olmayan ve Hz. Peygamber'le görüşmeye gelen bir takım insaniardı. İbn-i Mes'ud, Resuli Ekrem’in buniarla, Mekke haricinde bir yerde görüştüğünü söyler. Sonraki âyette Hz. Musa'dan da bahsolunduğu için bunların Musevi olmaları da çok muhtemeldir[2849], şeklinde izah edebilmektedirler. Halbuki gerek Kur'ân'da ve gerekse hadislerde beyan edildiğine göre, Kur'ân-ı Kerim hem insanlara hem de cinlere gönderilmiştir. İnsanlara ve cinlere, doğruya, hakka, selamet ve saadete vesile olacak vazifeleri ve yolları göstermektedir.

Gulâm Ahmed, Mehdi ve Mesih olduğu iddiasını ispat edebilmek için, İslâm ve Yahudilik veya bazı peygamberler arasındaki paralelliklerden istifade etmeye çalışır ve zoraki benzerlikler ortaya koyar ki kendi mehdi ve mesihliğini teyid edebilmiş olsun. Bunun için de birçok âyetleri kendi lehine te'vil ve hatta tahrif ederek, ehlisünnetin görüşlerinden ayrılmış olur. Hz. İsa'ya ait âyetleri ele alarak ve bilhassa Müminun Suresinin 50. “Meryem oğlunu da, annesini de mucize kıldık, her ikisini de, pınarı bulunan oturmaya elverişli bir yere yerleştirdik” âyetinin, Keşmir'e işaret olduğunu söylemiş ve İsânın Çarmıhta değil, tabii bir ölümle 120 veya 125 yaşlarında Keşmir'de Sirinagar'da öldüğünü söylemiştir. Kur'ân'da Mesihle ilgisi olmadığı halde, bazı âyetleri kendi lehine manalandırmaya çalışmıştır. Mesela Tevbe Suresinin 33. “Puta tapanlar (müşrikler) hoşlanmasa da dinini bütün dinlerden üstün kılmak üzere, Peygamberini doğru yol ve hak din ile gönderen Allah'tır” âyetini bir mesihin geleceğine delil olarak göstermiştir. Halbuki bu âyette gönderilen peygamber Hz. Muhammed'dir ve Mesih'le ilgili bir işaret mevcud değildir. Keza Müzzemmil Suresinin 15. “Firavun'a bir peygamber gönderdiğimiz gibi, size de hakkınızda şahitlik edecek bir peygamber gönderdik.” âyetiyle Nur Suresinin 55. “Allah içinizden inanıp, yararlı iş işleyenlere, onlardan öncekileri halef kıldığı gibi, onları da yeryüzüne halef kılacağına, onlar için beğendiği dini temelli yerleştireceğine, korkulan güvene çevireceğine dair söz vermiştir...” âyetine dikkat çekerek, Hz. Peygamber ile Hz. Musa'yı aynı paralelliğe oturtmaktadır. Bu esastan hareket edilerek, Hz. Peygamber’in haleflerinin Hz. Musa'nın haleflerine benzetilmesi tabiidir. Ona göre, mantıklı bir sonuç olarak, Musa ümmetinden nasıl bir mesih çıkmışsa, Muhammed ümmetinden de bir mesih çıkacaktır. Halbuki bu âyetler genel olarak Hz. Peygamber’in geleceğini ve İslâm'ın devam ve bekasını Müslümanların zaferini müjdelemektedir, yoksa Ahmedilerin dediği gibi bir mesih meselesi bahis konusu değildir.

Gulâm Ahmed, Fatiha Suresinin “Bizi doğru yola eriştir...” âyetinde “Mesih’in nüzulünün sırrı bulunmaktadır. Allah'ın kullarından, Nebi (as) nin sünnetini ve ayak izlerini takip eden biri, müminleri hidayete eriştirecektir” demektedir. Surenin 7. âyetindeki “Gazaba uğramayanların, sapmayanların...” ifadeleri ile mesihi inkâr edenlere işaret olunduğunu söylemektedir.[2850] Halbuk, Fatiha'daki bu âyetlerden, uzaktan veya yakından böyle bir mana çıkarmak mümkün değildir. Zaten böyle bir mana, Kur'ân ve İslâm'ın ruhuna da asla uygun değildir. Gulâm Ahmed, İsa'nın gelişi ile ilgili hadisleri de yine kendi lehine yorumlamış ve mesihliğini gerçekleştirme yolunda her türlü gayreti sarfetmiş, ortaya koyduğu delillerin tutarlı olup olmadığına bakmaksızın amacı için kullanma yoluna gitmiş hem kendini hem de kendine tabi olanları inandırabilmiştir.

Gulâm Ahmed, mesihlik iddiası ile birlikte mehdiliğini de ortaya koyarken, Mehdinin durumunu ve görevini şöyle ortaya koymaktadır: “Günümüz insanının kalbinde, Kur'ân'ın yer alması, ancak özel olarak seçilmiş temiz bir adamın aracılığı, duyguların yenilenmesi ve insanların Rabbinden ruhun üflenmesiyle olur. Bunu yapacak Alemlerin Rabbi vasıtasıyla hidâyet olunan mehdidir, el-Mehdiyyu'l-Mev'ud (söz verilen mehdi) ise: âhir zamanın imamıdır...” kendi mehdiliği ile ilgili olarak da, “Mehdi olarak görevim, Allah'ın birliğini, semayı alametlerle yeniden kurmaktır. -Efendim gibi ben de, mukaddes ruhla yardım edildim. Eski peygamberler Musa'ya Sina'da, İsa'ya Seir'den, Muhammed'e Hirâ'dan görünen Rab, bana bütün haşmetiyle göründü” demektedir[2851]. Mehdiiik konusundaki hadislerin işine gelenlerini almış, işine yaramayanların da uydurma olduğunu söylemiştir.

Gulâm Ahmed duruma göre hareket ederek bazen bir adım ileri, kendisine itiraz edilince hemen bir adım geri çekilivermesini bilmiştir. Nebilik hakkında tutumu da böyle olmuştur.

“Eğer şu anda, nübüvvet kapısı kapanmıştır ve nebilere inen vahye mühür vurulmuştur, denirse; cevabım nübüvvet kapısının her anlamda kapalı olmadığı ve vahyin her çeşidinin mühürlenmediği olacaktır. Aksine vahiy ve nübüvvet kapıları, bu kutlu ümmet için cüz'i açık kalır. Fakat hatırlayın ki bu daima açık kalacak nebilik, tam nebilik değildir. Fakat açıkladığım gibi bu muhaddesiyat denilen cüz'i nübüvvettir.” gibi mütereddit sözleriyle ne kastettiği anlaşılmamaktadır. O kendinin muhaddes (kendisine hitap edilen konuşulan) olarak tayin olunduğunu ve muhaddesin tam ve kâmil bir nebi olmasa bile, cüz'i de olsa bir nebi olduğunu ileri sürmektedir:

“Kuşkusuz ben sizlere din hükümlerini bildirmek ve şeriatın sırlarından unuttuklarınızı hatırlatmakla emrolundum. Allah'tan sizlere ve dünyadaki herkese muhaddes olarak gönderildim.”

“Ben kitaplarımda yalnızca bir muhaddes olduğumu ve Allah'ın benimle muhaddeslerle konuştuğu gibi konuştuğunu yazdım. Allah biliyor ki O, bana bu mertebeyi verdi. Şimdi ben nasıl olur da Allah'ın bana verdiği... şeyi reddedebilirim.”

“Tahdis makamı, nübüvvet makamına çok benzer, aralarında kuvvet ve fii! farkı dışında bir fark yoktur. Sözümü anlamadılar ve bu adam nübüvvet iddia ediyor, dediler”

“Ben bir nebi değilim, ama Allah'ın muhaddesi ve Mustafa'nın dinini yenilemek için O'nun kelimiyim...” “Allah'ın velilerinden bazıları vardır ki semadan nebilerin adları ile adlandırılırlar, böylece onlar, cevheri ve yaradılışları ile onlara benzerler ve onlardan nur alırlar.. Allah da onları, o nebilerin varisleri kılarak, varis oldukları nebilerin adıyla çağırır...”

“Belli bir şey için nihai haber alan muhaddesler, efendisi ve gerçek temeli olan Hz. Peygamber’in gerçek bir yansıması ve taklididir. Muhaddes kendiliğinden bir şey getirmek dışında bir nebinin görevini yerine getirir.” “Ben Ahmed'im ve rivayetlerde geldiği şekilde Muhammed'im. Bana nuru salih erkek ve kadınlarda yansıyan ümmi nebimizin adının gerçeği verildi” gibi sözleriyle nebi olduğunu söylemek için dokuz dereden su getirmektedir. Hz. Muhammed’in nurundan doğmuş yeni bir nebilik iddiası da şöyledir:

“Ümmetin hepsi de şu hususta birleşir ki nebi olmayan biri burûz (belirme, ortaya çıkma) yolu ile her nebinin vekili olur. Ümmetin bilginleri, İsrailoğullarının peygamberleri gibidir, hadisinde söylenilen işte budur.”

Daha ileri giderek “Allah, bu yüzyılda nebiler silsilesinin benzerliğini göstermek için beni nebi olarak gösterdi ve bana bir anlamda nebi dedi” demekten kendini alamıyor. “Ruhum elinde olan Allah'a andolsun ki o beni gönderdi ve bana nebi adını verdi... Davamın doğruluğu için sayıları üçyüzbini bulan açık âyetler izhar etti” “Bana Allah tarafından gerçek anlamda değil, mecaz yoluyla nebi dendi” “Bu ümmetin bütün kişileri arasında yalnızca ben, pek çok ilahi vahy almış ve yalnız bana bu kadar çok gayb bilgisi verilmiştir. Bu ümmetin benden önceki abdal, aktab ve velilerinden hiçbirine, bu kadar büyük ihsanda bulunulmamıştır. Bu sebepten yalnızca ben, bir nebi olarak seçildim ve bu unvana başka kimse hak kazanmadı” gibi sözler sarfetmektedir,

Daha ileri bir adımla Ahmed, hiçbir yorumlamaya girişmeksizin, açık bir ifade ile nebiliğini, ölümünden bir kaç ay evvel ortaya koyar.

“İddiam şudur ki ben bir nebi ve resulüm”

“İsrailoğulları arasında, kendilerine şeriat verilmeyen birçok nebi olmuştur. Onlar yalnızca Allah'tan aldıkları nebevi haberleri bildirmişler ve Musa dininin gerçeğini ve gücünü yerleştirmeye çalışmışlardır. Bu tür nebevi haberlerdir ki onların nebi adıyla anılmalarını sağlamıştır. Aynı durum benim görevim için de söz konusudur. Eğer nebi olarak çağrılmayacaksam, beni, ilahi vahyi alan diğer kişilerden ayıracak başka özel bir kelime var mıdır?”

“Nebiliğimi ileri sürdüğüm esaslar şuna dayanmaktadır: Bana Allah'la konuşma imtiyazı bağışlanmıştır. O benimle konuşur ve bana söyler, sorularıma cevap verir, gaybı bana gösterir ve geleceğin sırlarını açar... Bu tür deneme ve işaretlerin bolluğundan dolayı, o beni bir nebi olarak adlandırmak lütfunda bulunmuştur. Bu yüzdendir ki ben, Allah'ın emrinden dolayı nebiyim. Eğer bu gerçeği inkâr edersem, bu benim bakımımdan bir günah olacaktır. Beni nebi olarak adlandıran Allah olduğuna göre, bunu nasıl inkâr edebilirim....” şeklindeki nebiliğe ait sözlerinde, başlangıçta dolambaçlı ve kendine göre bir takım açıklamalara giriştiği göze çarpmaktadır. Başına bazı sıfatlar eklemek suretiyle kendisinin nebiliğinin Hz. Peygamber’in “Son peygamber” oluşunu zedelemediğini ileri sürmektedir. Onun nebiliği, yeni bir şeriat getirmeyen, eksik bir nebiliktir.[2852]

Ahzab Suresinin 40. âyetinde “Muhammed içinizden herhangi bir adamın babası değil. O, Allah'ın elçisi ve Peygamberlerin sonuncusudur....” buyurulmaktadır. Bu âyet, Hz. Peygamber’in son peygamber olduğunu açık bir şekilde belirtmesine rağmen, Beşiruddin Mahmud Ahmed bu konuda çok farklı bir görüş ileri sürmektedir... Ona göre, son, sona erdiren manasına gelen “Hatem” kelimesi, mühür, en üstün, seçilmiş anlamlarına gelen “Hatim” dir. Bu âyete göre. Hz. Muhammed, bütün peygamberlerin mührüdür. Ayet fiziki anlamda Hz. Muhammed’in bir oğlu olmadığını belirtmektedir. O halde, âyet şunu ifade etmektedir.

“Doğru, Muhammed’in fiziki anlamda bir oğlu yoktur. Ama şurası unutulmamalıdır ki o bir elçidir, nebidir ve yalnızca bir nebi değil, nebilerin mührüdür de, Allah'ın bir elçisi olmak, manevi oğulların manevi babası olmak, demektir. Nebilerin mührü olmak da daha üstün bir şeydir. Bu da Allah'ın elçilerinin manevi babası olmak demektir. Hz. Peygamber, yalnız inananların değil, nebilerin de babası ve soyudur. Bu bakımdan nebilerin devam etmediğine delil getirilen bu âyet, aksine nebilerin İslâm çemberi içindeki devamını ortaya koyar” şeklinde mugalatasına devam etmektedir. Halbuki âyette geçen “Hâtem” kelimesi ister bu şekilde, isterse “Hatim” şeklinde okunsun, Hz. Muhammed “Hem nebilerin sonuncusu hem de bütün nebileri tasdik ve tevsik eden ilahi bir mühürdür. Hâtemü'n-Nebiyyin'den maksat herhangi bir peygamberin, nübüvveti ancak, Hz. Muhammed (sav) in mührü ile tasdik olunur, demektir. Nitekim bir yazı mühürlenmeden tasdik ve itimad edilmiş bir yazı olarak kabul edilmediği gibi Hz. Peygamber’in mührü ile mühürlenmeyen ve tasdik edilmeyen herhangi bir peygamberin nübüvveti de sahih olarak kabul edilmez.” Onlara göre peygamberlik kapısı, Hz. Muhammed'den sonra da açıktır. “Müslümanlar, Allah'ın hazinelerinin bittiğini zannetmişlerdir. Onların bu zanlan sadece Allah'ın kudretini tam olarak bilmeyişlerindendir. Ancak ben diyorum ki sadece bir peygamber değil, aksine binlerce peygamber gelecektir.” diyerek diğer Müslümanların inançlarıyla adeta alay etmektedirler.[2853]

Kâdiyan Ahmedileri Kur'ân-ı Kerim'de Hz. Peygamber'den sonra nebilerin geleceğine dair âyetlerin bulunduğu iddiasını sık sık tekrarlamışlardır. Mesela, Bakara Suresinin 4. “.... Ahirete de yakinen yalnız onlar inanırlar” âyetinin hem ahirete hem de gelecek vahiylere işaret ettiğini söyledikten sonra şöyle devam etmektedirler: Kelimenin bu ikinci anlamı Cuma Suresinin 2-3. “Kitapsız kimseler arasında kendilerine âyetlerini okuyan, onları arıtan, onlara kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderen O'dur. Onlar, daha önce şüphesiz bir sapıklık içinde idiler, onlardan başkalarına da -ki henüz onlara katılmamışlardır- kitap ve hikmeti öğretmek üzere, peygamberi gönderen Allah'tır...” âyetlerinde Hz. Peygamberin, ikinci gelişi hakkında daha geniş bir açıklama bulurlar. Onun ilk gelişi, miladın yedinci yüzyılında, Kur'ân'ın ona vahyi üzerine, Araplar arasında vuku bulur. Onun ikinci gelişi de, ahir zamanda, ümmeti içinden birinin şahsında gerçekleşecektir. Bu haber, Gulâm Ahmed’in şahsında gerçekleşti...” Ayrıca Saff Suresinin 6. “... Doğrusu ben, benden önce gelmiş olan Tevrat'ı doğrulayan, benden sonra gelecek ve adı Ahmed olacak bir peygamberi müjdeleyen, Allah'ın size gönderilmiş bir peygamberiyim, demişti...” âyetinde geçen “Ahmed” adından kastedilen, Hz. Muhammed'den çok, Gulâm Ahmed'dir. Çünkü bu âyetteki haber, yalnızca Ahmed'e aittir. Oysa, Hz. Peygamber, hem Ahmed hem de Muhammed'dir derler. Ayetleri bu şekilde dayanıksız te'villerle istedikleri yöne çevirebilmişler ve hadisleri de te'vil etmişlerdir,

Kâdiyan Ahmedileri, kendilerinden olmayanların arkasından namaz kılmazlar, onlardan biri olan Pakistan eski dış işleri bakanı M. Zefarullah Han'ın, Kâidi Azam Muhammed Ali Cinnah'ın cenaze namazına, namazı kıldıran bir Ahmed’i olmadığı ve üstelik Ahmedilere mürted ve kâfir diyen biri olduğu için katılmadığı bilinmektedir. Kâdiyan Ahmedilerinin namaz konusunda gösterdikleri bu ayırıcı tutumu, evlilik konusunda da görmek mümkündür. Onlara göre bir Kâdiyâninin kızını, Kâdiyani olmayanla evlendirmesi caiz değildir. Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed,

“Kızını Kâdiyani olmayan biri ile evlendiren, kendisinin Kâdiyani olduğunu ileri sürse bile, mezhebimizin safları dışına çıkar.” demektedir. Ama, Müslümanların, Hinduların ve Sih'lerin kızlarını almaya izin verilmiştir.[2854] Bu konuda Gulâm Ahmed kendine tabi olanlara “Rabbimin bana haber verdiği gibi şunu bilin ki, inkarcı, yalancı, yahut mütereddid adamın arkasından namaz kılmak, size kesinlikle haramdır. Aksine imamınızın ancak sizden biri olması gerekir.” Gulâm Ahmed’in oğlu ve 2. halifesi Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed ise şöyle demektedir;

“Ahmedilerden başkalarının arkasında namaz kılan kimselerin, cenaze namazlarının kılınmasının caiz olmadığına inanıyorum. Onlar öldükleri zaman benim yanımda, Ahmedi değildirler. Aynı şekilde kızlarını Ahmedilerden başka erkeklere nikahlayıp da tevbe etmeden ölen kimselerin cenaze namazlarının kılınması caiz değildir”.[2855]

Görüldüğü gibi, İslâm'da mezhep ayrılığı namazda iktidaya mani olmadığı halde, Kâdiyâniler kendi imamlarından başkasına iktidaya cevaz vermezler ve kendilerinin haricinde olanların cenaze namazlarını kılmazlar. Gulâm Ahmed’in oğlu olan Mirza Fazıl Ahmed, Ahmedi olmadığı için öldüğünde babası cenaze namazını kılmamıştır.[2856]

Ahmedilerin, nübüvvetin kesilmediğini ileri sürmeleri ve bunu ortaçağ sufilik ve kelâmının bazı terimleriyle süsleyip yorumlamaya gitmeleri, İslâm dininin inanç bütünlüğü bakımından fevkalade tehlikeli ve o kadar da zararlıdır. Zira, Yüce Allah'ın bildirdiğine göre, din kemâle erdirilmiş ve inananlar üzerine olan nimeti tamamlanmıştır. Bu emir ve inanış, İslâm'ın bütünlüğünü sağlamış ve onu bozukluklardan ya da bozucu görüşlerden iki yüzlü yalancı peygamberlerin saldırılarından korumuştur. Bu bakımdan nübüvvetin Hz. Muhammed'le son bulduğu, ondan sonra adı ve sıfatı ne olursa olsun “nebevi vahye” mazhar, herhangi birinin gelmeyeceği inancı, aynı zamanda İslâm'ın birliği ve bütünlüğünün vazgeçilmez sembolü olmuştur. Kâdiyâniler bu prensibi bozarak tehlikeli görüşlere zemin hazırlamışlardır.

Bu tehlikeli zeminlerden biri de Allah'ın Ka'be ve Mescid-i Aksa gibi mübarek yerler hakkında indirdiği âyetleri kendi şehirleri olan Kâdİyana uygulamalarıdır. Mirza Gulâm Ahmed, Yüce Allah'ın Al-i İmran Suresinin 97. “... Kim oraya girerse güvenlik içinde olur...” âyetini tahrif ederek “Bu âyetin Kâdiyan şehrinde bina edilen mescidi vasfettiğini söyleyebilmektedir.”[2857] Keza, İsra Suresinin 1. “Kulu Muhammed'i bir gece, Mescid-i Haram'dan, kendisine bir kısım âyetlerimizi göstermek için, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa'ya götüren, Allah'ın şanı ne yücedir” âyetinde geçen Mescid-i Aksa'dan maksat, Kâdiyan mescididir[2858] diyorlar. Böylece Kâdiyan'a bir kudsiyet kazandırıp, Müslümanların yönünü o tarafa çevirip ayrı bir grup teşkil etme, gayreti içindedirler. Mesela, Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed

“Kâdiyana yapılan haccın, Allah'ın Beyt-i Haramına yapılan haccın bir benzeri”[2859] olduğunu söylemektedir. Yine onlara göre

“Kâdiyan şehrini haccetmeksizin Mekke'ye yapılan hac, boş ve sevapsız bir hacdır...”[2860]

Vahiy kelimesinin Kur'ân'da çeşitli manalarda kullanılışından istifade ederek vahy kapısının kapanmadığını iddia etmiştir. Kendisi de bu vahye nail olanlardan biridir.

“Ben Allah'ın vahyini işitiyorum”,

“Cebrail bana geldi” gibi sözleri, bu hususu teyid etmektedir. Değişik surelerden aldığı âyetleri bir araya getirmiş veya onlara bazı ilaveler yapmış veya Arapça, Urduca, Farsça, İngilizce gibi değişik dillerde vahy geldiğini iddia etmiştir. Bunların içinde kendi şahsi meseleleri ile ilgili olanlar dahi vardır. Bu vahiylerden bazı örnekler verelim.

Gulam Ahmed’in Vahiylerinden Örnekler [2861]

Görüldüğü gibi Gulâm Ahmed’in bu vahiylerinin bir kısmı pek iddialı ve cüretkardır. Bazıları da bazı kimselerin ne zaman öleceğini, tabiat olaylarını ve kendi cemaatının büyüyeceğini belirten geleceğe ait haberleri vermektedir.

Gulâm Ahmed, Müslümanların “Mehdisi”, Hıristiyanların “Mesihi” olmayı yeterli görmeyerek, kendi üniverselliğini ortaya koymak için 2 Kasım 1904 'de Sialkot'da şöyle bir konuşma yapar:

“Benim bu çağda gelişim, yalnız Müslümanlar için değildir. Yüce Allah benimle, Hindular, Müslümanlar ve Hıristiyanlardan ibaret üç ümmetin yenilenmesini sağlamak istedi. Ben Müslüman ve Hıristiyanlar için Mesih-i Mev'udum. Hindular için ise Avatar olarak gönderildim. Yeryüzünü kaplamış olan adaletsizliği zulmü ve günahları, kötülüğü temizlemek üzere Meryem oğlu İsa'nın karekteri ile göründüğünü söyleyeli yirmi yıldan fazla oluyor. Şimdi aynı şekilde Hindu dininin en büyük Avatarı olan Raja Krişna'nın karekteri ile gelmiş bulunuyorum ve manen aynı adamım. Onun imajı ile göründüğüm için ben de Krişnayım. Krişnanın günah işleyenleri yok etmek ve fakir ile zayıfı korumak şeklindeki iki sıfatı, Mesih-i Mev'udun sıfatları ile tastamam aynıdır. Böylece manevi bakımdan Krişna ve beklenen mesih bir ve aynı şahisdır; burada Hindular ve Müslümanlar şeklindeki iki halkın terim farkından başka bir farkı yoktur.[2862]

Gulâm Ahmed’in bu şekildeki iddiası Müslümanlarla Hindular arasında yakınlaşmayı sağlamak içindir. Zaten onlar genellikle Kur'ân'ın öğretisi ile Vedalar'ın esasta bir oldukları görüşünü işlemişlerdir.

Ahmediler, klasik mezheplerde gördüğümüz meseleleri, söz konusu dahi etmemişlerdir. Fakat onların bu konularda az da olsa ilgi çekici yönleri mevcuttur. Kâdiyân Ahmediierine göre küfür iki çeşittir. Biri, şeriat getiren nebinin inkârıdır, diğeri ise, ümmeti nebi (Gulâm Ahmed)i inkârdır. Bu ise ayrı bir derecedir. Hz. Muhammed yeni bir şeriat getirdiği için, onu inkâr etmek bir kimseyi doğrudan kafîr yapar ve islâm'ın dışına atar. Fakat bir kişi, Hz. Muhammed'e inanır ve Kur'ân'ı Allah'ın kelâmı olarak kabul ederse, ama mesihe inanmazsa, onun küfrü o kişiyi, İslâm'ın dışına atmaz. Onun küfrü, doğrudan küfür değildir.”

Onlara göre, İslâm dini yaşayan bir dindir. Bu da İlâhî vahiy kapısının daima açık olmasını gerektirir. Bu bakımdan Gulâm Ahmed, şeriatın, Kur'ân ve Hz. Muhammed'le en olgun hale geldiği ve tamamlandığı için, şeriat getirmemekle birlikte, Cebrail’in, kendisine geldiğini söyler. Kılıçla cihad zamanının geçtiğini söyleyen Gulâm Ahmed, cihadın, kalem, duâ ve büyük kerametlerle yapılabileceğini beyân etmektedir. Ahmediler, tarafından, cihadın bu şekilde anlaşılması, Hindistan'da sömürge idaresini sağlama almak isteyen İngiliz hükümetinin işine yaramıştır. Gulâm Ahmed de İngiliz hükümetine sırtını dayayarak görüşlerini rahat bir şekilde ortaya koymuş, taraftarlarını, hem İngiltere'de hem de misyon kurdukları İngiliz sömürgelerinde onların maddi ve manevi nimetlerinden bol bol faydalandırmıştır.

3- İlmî Tefsirler

Günümüzde fazla kabul gören ve ağırlık kazanan tefsir nevilerinden biri de hiç şüphesiz ilmî tefsirdir. İlmi tefsir, Kur'ân ibarelerindeki ilmî ıstılahları açıklamaya, onlardan çeşitli ilimleri ve felsefi görüşleri çıkarmaya çalışan bir tefsir nevidir. Diğer bir deyimle, ilmî tefsir, Kur'ân ibarelerine ilmî ıstılahları hakim kılmaya, bu ibarelerden çeşitli ilmî ve felsefi görüşleri istihraç etmeye çalışan tefsirdir. Şunu unutmamak gerekir ki modern ilim ile çatışmayan ve sonuna kadar da bu özelliği devam ettirecek olan mukaddes kitap, Kur'ân'dır. Çünkü, Allah'ın kelâmıdır ve vahyidir. Kur'ân-ı Kerim'de, ilmî hakikatler umumi meseleler halinde anlatılmış ve bu meselelerin açıklanıp çözülmesi insanların çalışmasına bırakılmıştır. Bu esas sayesinde Kur'ân, insan aklını ilim yolunda kullandırmak suretiyle ona yeryüzünün ve hatta âlemlerin efendisi olma yolunu açmıştır. Kur'ân hemen hemen her sahifesinde, insanları düşünmeye ve tefekküre davet etmekte, kâmil akla hitap edip sözü ilim ve marifet sahiplerine yöneltmekte ve kendisi üzerinde düşünmeyenleri zemmetmektedir. Onda ilim ve alimlerin mertebeleri yükseltilmiştir. O, ilim için başlangıç olacak sebeplere sarılmayı öğretmekte, ilmî hakikatlerin neticelerinden ibret aldırmaktadır. Kur'ân, insanın yaratıcısı ile olan münasebetleri hususunda geniş açıklamalarda bulunup, kanun ve prensipler koyduğu gibi, insanın kainat ve eşya ile olan münasebetlerinde de umumi prensipler getirmiş, fakat eşyanın mahiyet ve kanunlarının araştırmasını insan aklı ve zekasına bırakmıştır. Şunu da unutmamak gerekir ki Kur'ân-ı Kerim çeşitli ilimlerin konularını nazil olduğu çağdaki anlayışa göre değil, gayesine hizmet edecek şekilde ve her çağın anlayışına göre izah etmektedir. Bu bakımdan her çağın insanı kevni (oluş) konulara taalluk eden ayetleri, çağlarının ilmi anlayışlarına göre yorumladıklarından aralarında anlayış farkları meydana gelmiştir. Kur'ân tabiat ilimlerini kendine konu yapmamıştır. Çünkü bu ilimler gelişme ve tekâmül kanununa tabidirler. Kur'ân'ın gayesi ise, sapıtan insanları hidâyete sevketmektir. O, ancak bu noktayı nazarı itibara alarak, ibret için zaman zaman bu ilimlere temas eder. Bunları iyice kafalarına yerleştirmek bir sinema şeridi misali gözlerimizin önüne sermek için, muhatapların bakışlarını bazen dış âleme çevirir, bazen de bizzat kendine yöneltir. Yakin ile zan, ilim ile cehalet arasını gayet güzel bir şekilde ayırır. Kısacası, Kur'ân insanları, salim ilim yolunu düşünmeye teşvik eder. Kur'ân sadece okunacak bir ibâdet kitabı değildir. O, kendinin yaşanmasını ve anlaşılmasını istemekte, önder ve rehber olarak insanlara doğru ve hak olan yolu göstermektedir. Dünyanın karanlık bir dönem içerisinde bunaldığı bir sırada, bir güneş gibi doğarak, o karanlıkları boğan, bugünün batı düşüncesine kaynaklık eden ve onlardaki ilim ve sosyal anlayışa esaslı bir şekilde tesir edip değiştiren, İslâm ve İslâm medeniyetinin esasını oluşturan, şüphesiz Kur'ân'dır. Miladi VIII ve XII. asırlar arasında Batı alemindeki Hıristiyan ülkelerde insan fikri ve bilimsel düşünce kısıtlanırken ve ilmî çalışmalar yasaklanırken, İslâm alemindeki medreselerde hür düşünce sayesinde ilmî araştırmalar ve buluşlar gerçekleşmekte ve her çeşit sanat teşvik edilmekteydi.

Kur'ân-ı Kerim, her asrın insanını ikna edici bir üsluba sahiptir. Bu üslubu sayesinde, delalet bataklığına saplanmış olan cemiyetleri ve fertleri çok kısa bir zamanda ıslah etmiş onun rehberliğinde insanlık gelişmiş ve en yüksek mertebesine ulaşmıştır. Şüphe yok ki Kur'ân, insanlığın hak ve hakikate yöneltilmesi için, birçok ilim ve bilgiye temas etmektedir. İlim ve bilgi Allah'ı bilmek için bir vasıtadır ve insanın insanlık ölçüsüdür. İnsan, bunlarla kendisine çeki düzen verir ve gayesine ulaşmaya çalışır. İlim ve bilginin neticesi olan araştırma, insanın bilmediğini bilme gayretidir. Bu gayret, Allah'ı tanımaya ve bilmeye yönelmelidir ki insan için faydalı olabilsin.

İnsanlık için neşe ve canlılık veren şu sahayı, esefle söyleyelim ki son asırlarda Müslümanlar terketmişler, onun sadece fıkıh ve ibâdet yönünü ele almışlardır. Halbuki Kur'ân'ın gerek ahkam ve gerekse müteşabih olan ilmî âyetleri aynı gayeye yönelmektedir. Bu sebepledir ki İslâm'a fıtrat dini denmiştir.

Kur'ân okuyanlar ve onu tetkik edenler bilirler ki onda insanları intibaha davet eden pek çok kıssa vardır. Bu kıssalardan maksat, geçmiş bir târihi zikretmek değil, belki bu kıssalarla onları uyarmak; ve cihanşümul mahiyette ahlaki bir ders vermektir. Bu bakımdan, Kur'ân, kıssalara belirli bir hâdise rengi veren şahıs ve yer isimlerini ve çeşitli teferruatı vermemek suretiyle, bu gayesini tahakkuk ettirmeye çalışır. Kur'ân-ı Kerim nasıl târihi hakikatleri, bir târih bilgisi gibi zikretmek için gönderilmemişse, insanlığın akıl ve tecrübe ile elde edeceği ilim ve fenlen de öğretmek için gönderilmemiştir. Kısacası, Kur'ân-ı Kerim ne bir tarih-coğrafya ve ne de bir fizik, kimya, astronomi veya biyoloji kitabıdır. Belki bütün bu ilimler, onun mevzuunun dışındadır. Kur'ân bunlardan tahakkuk ettireceği gayeye yardımcı olması dolayısıyla bahseder ve insanları, bu ilimlerin öğrenmeye teşvik eder. Bu sebeptendir ki, Kur'ân-ı Kerim, bu gibi ilimleri menbaı olan akla büyük ehemmiyet vermektedir. Dünyaya ait meselelerde bile, Kur'ân umumi olan ilkeyi bildirmiş, onlardan hükümler çıkarma salahiyetini bizlere terketmiştir..

Yukarıda Kur'ân'ın Allah'ın vahyi oluşu noktasından hareket ederek, onun ilimlerle çatışmasının mümkün olamayacağını söylemiştik. Halbuki Yahudilik ve Hıristiyanlığın mukaddes kitapları olan Tevrat ve İnciller için, Kur'ân'ın ilimle olan münasebeti hakkında verdiğimiz hükmü vermemiz mümkün değildir. Her ne kadar, Hz. Musa'ya İlâhî vahiy mahsulü olarak bir Tevrat ve Hz. İsa'ya da bir İncil vahyedilmişse de, bugün elde bulunan Tevrat ve İndilerin târih sahnesine çıkışları ve peygamberlerine isnad edilmeleri, târihen ispat edilmiş değildir. Her ne kadar, bu dinlerin taraftarları, bu kitapların Allah tarafından peygamberlerine vahyedildiğine inanırlarsa da onlar, bu peygamberler tarafından yazılıp tescil edilmedikleri ve asırlarca sonra kitap haline getirildiklerinden, bunların içine tefsircilerinin ve alimlerinin sözleri karışmıştır. Onlardaki insan sözleri, vahye nisbetle daha çok olmasına rağmen, bu dinlere mensub din adamları ve inananları, yine de bunları sırf Allah sözü olarak kabul etmişlerdir. Zamanla ilimlerde ilerlemeler ortaya çıkınca, bu kutsal kitaplardaki eski ilim ve kültür hükümleri ile çatışmalar başlamış, bu çatışma asırlar boyunca devam etmiş ve hala da devam etmektedir.

Tevrat ve İnciller için varid olan bu görüşler Kur'ân için bahis konusu olmamıştır. Toplanıp tescili ve ona değil insanların, peygamberinin dahi sözlerinin girmemesi yönüyle Kur'ân târihe malolmuş ve aynı dikkat ve saflığı ile nesilden nesile intikal etmiş ve edecektir.

Bugün okumuş kimseler arasında kabul gören, Kur'ân'ın ilmî tefsirinde, Kur'ân'ın bütün ilimleri ihtiva ettiği esası, ağırlık noktasını teşkil eder. Bu yolu benimseyen kimselerin nazarında, Kur'ân, dini itikadi ilimlere şahid olmakla beraber, onun diğer çeşitli ilimleri de kapsadığı fikri revaç bulur. Kur'ân'ın dini ilimler dışındaki tecrübi ilimlerle olan münasebeti, onlara olan tesiri, insanları onları öğrenmeye teşviki günümüzde yeni ortaya çıkmış değildir. İslâm'ın ilk devirlerinden beri, bu fikirleri savunanlar ortaya çıkmış, ve bu konuda risale, kitap ve tefsirler yazılmıştır. Mesela, İmam Gazâlî, Kur'ân tefsirinde bu yönü teşvik etmektedir. İhyâu Ulûmi'd-Din adlı eserinin IV. babında bazı alimlerden naklen “Kur'ân 77200 ilim ihtiva eder, ondaki her bir kelime ilimdir ve her kelime için zahir, bâtın, had ve matla” olarak dört mana vardır.”[2863] Yine İbn Mes'ud'dan rivayetle “İlmu't-Evvelini ve'l-Ahirini isteyenler Kur'ân'ı düşünsünler”[2864] denilmektedir. Gazâlî, Ihyâ'öan sonra telif ettiği Cevâhiru'l-Kur'ân adlı eserinde, İhyâ'da temas ettiği yukarıdaki hususları daha tafsilatlı olarak anlatır. Bu eserinin 4. faslında, ilimlerin şubelere ayrılışı keyfiyetini ele alır ve onları Kur'ân'a dayandırarak taksim ve beyân eder ve orada Kur'ân ilimlerini iki kısma ayırır:

“Birincisi, kabuk ilmî ki lügat, nahiv, kıraat, maharici huruf ve zahiri tefsir gibi hususları kapsar. İkincisi ise, öz ilimdir ki kıssalar, kelâm, fıkıh usulü, fıkıh, Allah ve ahireti bilme ve doğru yolu bulma gibi hususları kapsar.”[2865] Beşinci fasılda da “Kur'ân'dan çıkan tıb, nücum, astronomi, hayvanat, teşrih, sihir, tılsımlara ait ilimleri ele alır ve sonra, bunların arkasında daha sayılamayacak kadar ilimlerin olduğunu ve onları ancak ehil kimselerin bilebileceklerini söyler. İnsan akliyatının hudutlu oluşu sebebiyle, idrakine sığamayan ilimlerin mevcut olduğundan bahseder.[2866] Güneş ve ayın menzillerinde bir hesapla hareket etmeleri, gece ve gündüzün oluşu gibi şeylerin hakikatini en iyi şekilde, semâvât ve arzın terkibini bilen heyet alimleri bilebilir. Keza, Gazâlî İnfitar Suresinin 6-8. “Ey insan, seni; yaratan, düzelten, tamamlayan, seni dilediği surette terkip eden, keremi engin Rabbine karşı nankör davranmaya sürükleyen ne?” âyetlerini insan azasının zahir ve bâtın teşrihini, onların adedini, nevilerini, hikmetlerini ve faydalarını bilen kimseler anlayabilirler. O halde, sen Kur'ân'da evvelkilerin ve sonrakilerin ilimlerinin mevcudiyetini düşün[2867] demektedir.

İlmî tefsir anlayışını sistemli bir şekilde ele alan ilk kişinin Gazâlî olduğunu söyleyebilirsek de, bu yoldaki çalışmaların târihini Gazâlî'den çok daha öncelere indirmek mümkündür. Bu hareketi Abbasiler devrinin ilim ve terceme hareketleri devrine kadar indirebiliriz. İlim ehlinden olan ve ilim adamlarını seven Halife Me’mûn, eski Yunan kültür eserini Bağdat'a getirtmiş, tercemelerini yaptırmış ve Müslümanlardan bir grup bu eserleri okumuş, dışarıdan gelen fikirlerin, dini akidelerle uyuşup uyuşmadığını araştırmış, uyuşan ve uzlaştırılabileni almışlardır. Uyuşmayanları da red ve tenkid etmişlerdir. Hatta bu tefsir hareketinin ortaya çıkışını dirayet tefsirinin ortaya çıkışıyla başlatabiliriz. Fakat ilmî tefsirin derli toplu merkezieşmiş ve sistemieşmiş hali Gazâlî (ö. 505/1111) de görülür. Onun bu konudaki görüşlerini daha önce zikretmiştik. Bu anlayış içerisinde tefsir yazan ve bunu en güzel şekilde tatbik mevkiine koyan da Fah-ruddin er-Râzi (ö. 606/1209)dir. Bunlardan sonra da ilmî tefsir hareketinin bayraktarlığını Muhammed b. Abdillah b. Muhammed b. Ebi'l-Fadl el-Mursi (ö. 655/1257) ile es-Suyuti (ö. 911/1505) yapmışlar ve bu hareketi canlı tutmaya çalışmışlardır. Bilhassa Suyuti, Kur'ân'ı, ilimlerin kaynağı ve menbaı olarak görür. Allah'ın her şeyin ilmîni ona tevdi ettiğini, her türlü hidâyet ve sapıklığı onda beyan ettiğini, söylemektedir.[2868] Celâleddin es-Suyûti de ilmî tefsir hususunda, Gazâlî’nin yolunu takip etmiştir. İlmi tefsir hakkındaki görüşünü “el-ltkân” adli eserinin 65. nevinde ve “el-lklîl fi İstinbati”t-Tenzil” adlı eserinde ortaya koymuştur. Zikrettiğimiz bu yerlerde çeştili ilimleri ihtiva eden âyetleri, hadisleri, sahabe ve ulemanın sözlerini toplamıştır. En'am Suresinin 38. “...Kitapta hiçbir şeyi ihmal etmedik” âyeti ile Nah! Suresinin 89. “.. Biz sana, herşeyi apaçık beyân eden birkitab indirdik.” âyetini delil getirir ve daha sonra da Hz. Peygamber, sahabe ve İslâm alimlerinin bu konudaki sözlerini[2869] ve bilhassa İbn Ebi'l-Fadl el Mursi’nin tefsirinde geçen “Kur'ân, evvelkilerin ve sonradan geleceklerin ilimlerini cem etmiştir”, şeklindeki sözlerini kaydettikten sonra[2870], el-Kâdi Ebu Bekr İbnu'l-Arabî (ö. 543/1148) nin “Kanunu't-Te'vil” adlı eserinden naklen “Kur'ân ilimleri 77450 dir ve Kur'ân'ın kelimeleri kadardır. Ondaki her bir kelime zahir, batin, had ve matla' olmak üzere dört neve ayrılmıştır...”[2871]

Bu konuda Suyuti'ye kaynaklık yapan Zerkeşi’nin “el-Burhân fi Ulumi'l-Kur'ân”ında (1/16,17) Suyûti’nin aynı ibaresine daha uzun bir şekilde yer verildiği görülmektedir. Bütün bu ifadeler, İbnu'l-Arabinin, ilmî tefsire taraftar olduğunu gösterecek mâhiyettedir. Fakat İbnu'l-Arabi hakkında bir doktora tezi hazırlayan Dr. Ahmet Baltacı[2872] İbnu'l-Arabi’nin ilmî tefsire temayül etmediğini, aksine, ona karşı olduğunu ve yukarıda “Kanunu't-Te'vilden” nakledilen sözün İbnu'l-Arabî’nin değil, bir grup insanın sözü olduğunu delillerle ispat etmektedir.

Miladi XII. asra kadar her yönü ile batıya tesir eden İslâm, bu asırdan itibaren bir duraklama devresine girmiş, şerh ve hâşiyecilik döneminin başlamasıyla İslâm âleminde orijinal telif eserler görünmez olmuştur. Diğer İslâmi ilimlerde olduğu gibi tefsir ilmînde de önceki müfessirlerin söylediklerini tekrar etmekten başka bir şey yapılmamıştır. Avrupa'da Rönesans gerçekleşirken, ilim ve teknikte dev adımlarla ilerlemeye devam edilirken, İslâm âlemi bu ilerleyişe karşı kapılarını kapamış ve Avrupa'daki bu yeni hareketten ancak XVIII ve XIX. asırlarda haberdar olabilmiş ve İslâm âleminde yeni doğmaya başlayan bu reaksiyoner hareket, tefsir ilmînde de kendini göstermiş adeta yeni bir ekol olarak “İlmî tefsir” ekolü yeniden canlanmaya başlamıştır.

Şunu da hatırdan çıkarmamak gerekir ki Suyuti'den sonra duraklama devresine girdiğini söylediğimiz ilmî tefsir hareketi, zaman zaman bazı kişilerce ele alınıp canlandırılmak istenmişse de bunlar münferid hâdiselerden daha ileri gidememiştir. Mesela, Kâtip Çelebi (ö. 1657) felsefe ve ona bağlı ilimleri, varlıkların gerçeğini araştıran ilimler olarak tanımlamış ve bu ilimlerin okutulmasını istemiştir. Az da olsa, ilmî tefsirden söz etmiş, ilim ile din arasında bir niza bulunmadığını söylemiştir. Mizânu'l-Hâkk adlı eserinde, matematik bilen bir müftü ile bilmeyen bir müftünün fetvalarını mukayese eder ve matematik bilen müftünün fetvasının daha doğru olacağını savunur.[2873] Yine XVIII. asırda Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1772) “Mâ'rifeiname” adlı meşhur eserinde, astronomi ilmîne ait geniş bir bilgi vermiş ve çağının ilim anlayışından örnekler vererek muasırlarından çok ileri ilmî görüşlere sahip olduğunu göstermiştir.[2874]

XIX. asırda Avrupa'nın tesiriyle, İslâm âleminde meydana gelen uyanış hareketinden sonra, Kur'ân'dan istihraç edilebilecek iiimler müstakil eserlerde toplanmaya başlamıştır. Kur'ân-ı Kerim'deki çeşitli ilimlere ait âyetler bir araya getirilerek, yeni ilmî görüşlerle karşılaştırmışlardır. Bu şekildeki tefsir tarzı günümüzde pek revaç bulmuş ve bu alanda pek çok eser meydana getirilmiştir.[2875]

İlmi tefsir hareketinin XIX. asırdan itibaren canlandığını ve bu hareketi savunanların varlıklarını hissettirdiklerini söylemiştik. Bu hareketin bu asırdaki ilk muharriki ve bu konuda telif edilen ilk eser, Muhammed b. Ahmed el-İskenderâni (ö. 1306/1888) nin “Keşfu'l-Esrâri'n-Nurâniyyeti'l-Kur'âniyye fi ma Yetaallaku bi'l-Ecrâmi's-Semâviyeti ve'l-Ardiyyeti ve'l-Hayvâniyeti ve'n-Nebâti ve'l-Cevâhiri'l-Ma'deniyeti” adlı eseridir. Bu eser, İslâm âleminde Suyuti'den sonra durgunlaşan ilmî tefsir hareketinin yeniden canlanmasına vesile olan ilk muharriklerdendir. Eser, 1297/1880 de Mısır'da üç cild halinde basılmıştır. İsminden de anlaşılacağı üzere semâlar, arz, insan, hayvan, nebat ve madenlerin sırları ve onların yaratılmasından bahsetmektedir. Müellif bu eserinin telif sebebini şöyle izah etmektedir:[2876]

el-İskenderanî, bu girişte özetle, “1290 senesinde Şam'da Hıristiyan tabibler, taş kömürünün oluşması meselesini ele alarak, bunu Tevrat ve İncillerde aramaya kalktılar. Bu konuda kitaplarında birşey bulamayınca bana, Kur'ân'da olup olmadığını sordular. Ben de bu eserimi te'lif ettim” demektedir. Üç cildden teşekkül eden eser, arz ve semâvattan ve muhtevalanndaki cisimlerden, insan, hayvan, bitki ve madenler hakkında makaleler, mebhaslar, kısımlar, neviler, meseleler, rütbeler ve fasılalardan oluşmaktadır. Bunların içinde de ayrı ayrı kısımlar vardır.

el-İskenderâni'yi, “Tebâiu-İstibdâd ve Mesâriu'l-İsti'bâd” adlı eseriyle es-Seyyid Abdurrahman el-Kevâkibî (ö. 1320/1902) takip etmiş ve bu hareketin savunuculuğunu yapmış. Kevâkibinin bu eseri, İlmî tefsir konusunda, bazı gazetelerde yazdığı makalelerin toplandığı bir mecmuadır. O, Kur'ân-ı Kerim'i “İlimlerin güneşi ve hikmetlerin hazinesi” olarak görür ve ona “Şemsu'l-illum ve Kenzu'l-Hikem” adını verir ve Kur'ân'ın ilmî i'câzının En'am Suresinin 59. “Yaş ve kuru hiçbir şey yoktur ki Kitab-ı Mübin'de bulunmasın” âyetinde noktalandığını zikreder. Zamanın geçmesiyle, Kur'ân'daki ilmî nazariyelerin daha iyi anlaşılacağını ifade eder. Avrupalı, Amerikalı alimlerce keşfedilen hakikatlerin Kur'ân'da açık veya imâ yoluyla bulunabileceğine işaret ederek, Kur'ân'daki fizik, astronomi, tabiat bilgisi ve tıp ilimlerine ait bazı örnekler verir.

Bunları daha açık şekilde görebilmek için et-Tefsir ve'l-Müfessirun adlı eserin sahibi Zehebi’nin, Kevâkibi’nin eserinden aldığı bir kaç görüşü burada nakledelim:[2877]

İlmi tefsir hareketinin, ülkemizdeki temsilcisi Gazi Ahmet Muhtarpaşa (ö. 1918) olmuş ve astronomi ile ilgiii 100'e yakın âyeti toplamış, onları zamanının yeni ilimleri ile tefsir etmiş ve bu âyetlerin Kopernik (ö. 1543) in ortaya koyduğu sistem ile uygunluğunu göstermiştir. Müellif eserine “Serâiru'l-Kur'ân” adını vermiştir. Bu eser sahasında yazılan ilk ciddi eserlerden sayılmıştır. İ'câzul-Kur-'ân sahibi Mustafa Sâdık er-Râfi'i, onu ve eserini yücelten sözier sarfetmektedir.[2878] 1336 yılında İstanbul'da basilmiş olan bu eserin müellifi mukaddimesinde Kur'ân'ın İlmî yönünü şöyle açıklamaktadır:

“Kur'ân'da üç beş sahife yoktur ki bir münasebeti bedia ile onlarda, kainata ve ahvali semaya dair bir âyet bulunmasın. Bunun kısmı küllisinde, baksanıza, görsenize, bakmıyorlar mı gibi birer cümlei nûshâmiz ile kainatın tetkiki hali ta’ıniki ahvali emri ferman buyuruluyor.”[2879] “el-Umuru merhûnetun bi evkâtiha” mantukunca, zamanı gelmiş olacak ki ahiren verdiğim kararda sebat ederek, vücuda getirdiğim şu eseri tahtı enzârı ulu'l-ebsâra vaz'a cüretyab oldum. Bir mukaddime üç fasıi, bir hatime iie hitâm verdiğim şu esere Serâiru'l-Kur'ân fi Tekvini ve Ifnâi ve İ'âdeti'l-Ekvân namını verdim.

Fasl-ı evvel: Tarzı tekevvünü âlem ve teessüsü hayat,

Fasl-ı sâni: Yevmi kıyamet yahut hitâm umri,

Fasl-ı sâlis: İ'âde-i hilkat hakkındaki ebhâs ve âyât-ı Kur'ânİyyeyi mübeyyindir.[2880]

Mısır'ın ve İslâm âleminin meşhur edipleri arasında zikredilen Mustafa Sâdık er-Râfi'i, l'câzu'I-Kur'ân adlı eserindeki “el-Kur'ân ve'l-Ulum” başlıklı bölümde, ilmî tefsirin gelişme târihini ve bu tefsir üzerindeki görüşlerini belirttikten sonra, Kur'ân'ın ilimlerle olan münasebetine değinerek, onun bütün ilimleri ihtiva ettiğini ifade etmeye çalışmıştır. Fussilet Suresi 53. “O'nun hak olduğu meydana çıkıncaya kadar varlığımızın belgelerini, onlara hem dış dünyada ve hem de kendi içlerinde göstereceğiz. Rabbinin her şeye şahid olması yetmez mi?” âyetinin, yukardaki görüşünü açıkça belirttiğini, insan oğlunun mevcut olan insanî ilimlerin hepsini elde etse de, âyette ifade edilen kendi iç ve dış dünyasındaki ilimlerin tamamını elde edemeyeceğini beyân eder. Keza, eserin “el-Kur'ân ve'l-Ulum” adlı bölümünde Kur'ân'ın insan aklına ve sosyal bünyenin oluşmasına tesiri ve İslâmî uyanışın aslı olduğunu, insan aklının çıktığı bir kapı olarak vasfedildiğini anlatmaktadır.[2881]

Mustafa Sâdık er-Râfi’inin bu eseri “Târihu Edebi'l-Arab” İsimli büyük eserinin bahislerinden bir bahisdir. Ehemmiyetine binaen müellif bu bahsi müstakil bir kitap haline getirmiştir. Bazı müellifler bu eserin ehemmiyetini, “Her Müslümana nasıl bir Kur'ân gerekli ise, onun yanında bu kitabın bulunması da aynı şekilde gereklidir” diyerek belirtmişlerdir.[2882]

Meşhur tabib Dr. Abdülaziz İsmail (ö. 1942) el-İslâm ve't-Tıbbu'l-Hadis adlı eserinde, bilhassa tıp olmak üzere ilmî konulara yönelmiştir. Müellif, Ezher Mecmuasında neşrettiği makalelerini 1357 senesinde basılan bu eserinde toplamıştır. Eserin mukaddimesinde, Kur'ân bir hendese, bir tıp veya bir felek kitabı değildir. Fakat o, bazen bu saydığımız ilimlere işaret eder, denilmektedir. Keza, aynı müelif, el-Hayatu Tahte Deav'i'l-Kur'ân adlı makalesinde et, balık ve süt gibi gıdaların bakla ve buğday gibi maddelerden daha yararlı olduğunu anlatmış, çeşitli gıda maddeleri arasında mukayeseler yapmıştır.[2883]

İslâm dini ile ilmîn veya Kur'ân'la ilmîn dostluğu, yakınlığı ve hatta müşterekliği faaliyetine katılmış olan ve bu sahada “Allah ve'l-ilmu'l-Hadis”, “el-islâm ve'l-llmu'l-Hadis”, “el-Kur'ân ve'l-llmu'l-Hadis” adlarında eser yazanlardan biri de Abdurrazzak Nevfel'dir.

Bütün bu saydıklarımız ve sayılacak olanlar bir yana günümüzdeki ilmî tefsirin en mühim mümessili şüphesiz Şeyh Tantâvi el-Cevheri (ö. 1940) dir. “el-Cevahir fi Tefsiri'l-Kur'ân” adlı 25 ciltlik muazzam eserinde, zamanımıza kadar bu saha ile ilgilenenlerden daha fazla ilmî tefsir örnekleri vermiş tam ve müstakil bir eser meydana getirmiştir.

Tantâvi Cevheri, Mısır'da doğmuş, Ezher'de tahsilini tamamlamış, Kahire Dâru'l-Ulum medresesi müderrrisliğinde bulunmuş, tefsir ve modern ilimlerle meşgul olmuş, alim, fazıl, hakim bir kimsedir. İngiliz dilini iyi bir şekilde öğrenmiş ve bir ara Mısır'ı kurtarma hareketine de katılmıştır.[2884]

Tantâvi ilim ve fenlere ait yazılarıyla, İslâm âleminin uyanması hareketine tesiri olmuştur. Ömrünü, Kur'ân-ı Kerim ve modern ilimler arasındaki münasebetleri belirtmeye harcamış, telif ettiği Cemâlu'l-Alem, Cevâhiru'l-Ulum, et-Tâcu'l-Murassa, Nizâmu'l-Alem ve'l-Ümem, en-Nizâm ve'l-İslâm fi Acâibi'l-Kevn adlı eserlerinde ve el-Cevâhir fi Tefsiri'l-Kur'ân adlı meşhur tefsirinde, baştan sona kadar, Kur'ân âyetleri ile tabiat kanunlarının ve kevnî acâibliklerin uygunluğunu göstermeye çalışmıştır.

Tantâvi tefsirinde, Müslümanların ihtiyacı olan ahlak, ahkâm, tabiat kanunları, garib hadiseleri ortaya koyduktan sonra, arz, semavat, hayvanlar ve nebatat hakkındaki âyetlerin hakikatine Müslümanların vukuf peydah etmesi için teşviklerde bulunur. Kur'ân'da 750 âyetin ilim ve fenne taalluk ettiğini, buna mukabil fıkha at olan sarih âyetlerin 150'yi geçmediğini söyler:

[2885]“Ey İslâm milleti, ferâiz hakkındaki sayılı âyetler, matematik ilmînden alınmış bir kısımdır. Sizlere ne oluyor, dünyanın acâiblikleri hakkında 700 küsur âyet var ki bunlar zamanımızın ilimleridir. Bu zaman terakki zamanıdır. Ecdadımız niçin miras âyetlerini işlediler de, kevn âyetlerini işlemediler. Sen bu tefsirde ilimlerden bir hülasa okuyacaksın. Bunların tetkiki, ferâiz ilmîni araştırmaktan daha faziletlidir.

Ferâiz ilmî farz-ı kifayedir. Bu ise Allah'ı bilmeyi (ma'rifetullahı) artırdığından, her muktedir olan kimseye farz-ı ayındır. İşte biz bunları tefsirimize soktuk.

İslâm'da ufak fukahadan olan mağrur cahiller, bunlardan gafil kaldılar.”[2886]

Hiç şüphe yoktur ki İslâm'ın öğretim nizamı yükselmeyi ister. Belagat ilmi, Kur'ân ilimlerinin en son mertebesi değildir; belki onun lafzının ilmidir. Halbuki yüce Allah'ın arzda ortaya çıkarttığı ilimlerin Kur'ân'la olan uygunluğu, belki onun manasının ilmi olabilir...[2887]

Niçin İslâm alimleri, İslâmi ilimlerden olan fıkıh ilmi sahasında onbinlerce eser telif ettiler. Halbuki fıkıh ilmine ait Kur'ân'da âyetler gayet azdır. Açık olanları hemen hemen 150 yi geçmez. Buna mukabil Kur'ân'da hiçbir sûre tabiat ilimlerinden hâli değildir. Sarih olarak onların adedi 750 ye ulaşır. Bunlardan başka delalet tarikiyle olan âyetler de çoktur. Az olan âyetler de Müslümanların mütebahhir olması, çok olan âyetlerde de cahil kalması, aklen ve şer'an caiz midir? Atalarımız fıkıhta alim idiler. Bizlere de kainat ilimlerinde alim olmak düşer. Bu mesele üzerinde durursak, İslâm milleti terakki edecektir.[2888]

Tantâvi, tefsirinde, her surenin âyetlerini kendi aralarında kısımlara ayırır. Bu her kısımdaki âyetleri îafzi olarak muhtasar bir şekilde tefsir eder. Ahkama ait olanları biraz daha geniş olarak açıklamaya çalışır. Ayetlerin me'sur tefsir yönünden izahı gerekiyorsa, onları ihmal etmez, ehlisünnetin dışındaki sapmış fırkaların sözleri ve münakaşaları, vakti zayi edeceği düşüncesi ile terkedilmiş ve birleştirilebilen görüşler netice itibariyle hülasa edilmiştir. İhtiyaç hasıl olan yerde ve hususlarda, iYab konusuna temas edilmiştir. Kısacası müellif, elimizde dolaşan tefsir kitaplarının dışına çıkmaz. O, yukarıdaki hususları sur'atle hulasa ettikten sonra, letâif veya cevahir dediği faydalı bahislere dalar. Bu bahisler, zamanımızdaki doğu ve batı alimlerinin fikir mecmuası halindedir. Tefsirine pek çok nebat, hayvan ve tabi manzaralara ait resimleri ve ilmî sonuçları bildiren listeleri ve grafikleri, okuyuculara izah etmek için koymuştur. Müellifin bunları koymasının asıl gayesi Allah Teala'nın, yaratma hususundaki acâib ve yüce kudretini hatırlatarak Müslümanları, siyaset, kuvvet, izzet, şan ve şöhretin dayanağı olan ilimleri tahsile teşvik etmekten ibarettir.

Tantâvi ilim ile ilgili âyetleri genellikle, ilmî tefsir anlayışı içinde açıklamaya çalışır ve onun daha İyi anlaşılması için ansiklopedik bilgiler sunmayı ihmal etmez ve herşeyi Allah'ın kudretine bağlayarak sonuçlandırır. Neticeye ulaşabilmek için pek çok kaynaktan istifade eder, Tevrat, İncil, sifirlerinden özellikle de Bernaba incilinden bazı sözler alır[2889] ve bu İncil hakkında bilgi verir. Bazen de Eflatun'dan[2890] ve İhvanı Safa risalelerinden[2891] aldığı fikirlerle dini hakikatleri açıklamaya çalışır. Ebced hesabından (cümel hesablarından) istifade ederek, istihraçlarda bulunur. Başkaları iie olan sohbet ve görüşleri nakleder. İslâm'ın zuhuru esnasındaki Araplar için bahis konusu olmayan, yeni ilimleri ve yeni nazariyeleri tefsirine alır ve âyetleri onlarla izah etmeye çalışır. Bu konuların pek çoğu tefsirle ilgili olmayan şeylerdir. Cevahir tefsiri bu haliyle çeşitli alimlerin bir fikir mecmuası halindedir. Hele çeşitli resimler ve istatistiklerle tam bir ansiklopedi görünümündedir. Bu tefsirde verilen bilgiler, çeşitli ciltlerinde dağınık vaziyette bulunup, tekrarlar görülmektedir. Daha doğrusu konular dağınık vaziyette olup, derli toplu değildir. Kısacası, tefsirde belirli bir metot bahis konusu değildir. Mesela, Bakara Suresinin 61. “Hani siz, ya Musa, biz bir çeşit yemeğe katlanamaytz. O halde bizim için Rabbine yalvar da arzın, yetiştirdiği sebze, hıyar, sarımsak, mercimek ve soğan versin...” âyetini tefsir ederken, bu âyet hakkındaki tıbbı faideleri saymaya başlar ve günümüzde, şarab, sigara, kahve, çay, kakao gibi hastalık yapan şeylerin çok kullanıldığıdan bahsettikten sonra, âyette adı geçen bitkilerin beslenmedeki önemine ve gıda değerine temas eder. Tıp nazariyelerini, Avrupalı tabiblerin metodlarını, el-Menn ve's-Selvânın hafif ve leziz iki taam olduğunu temiz havada yaşayanlar için devamlı olarak yemekte bir hastalığın bahis konusu olamayacağını izah eder. Hür bir hayat, fena bir şehir hayatından daha iyidir. Az çeşit yemek yemenin, çok çeşitli yemek yemekten daha iyi olduğunu söyler.[2892]

Müellifimiz, din ile dünya işlerinin, akıl ile naklin birliğine işaret etmek için, yedi renkten oluşan güneş ışığının, yeryüzünde tek bir ışık halinde doğuşunu örnek verir ve birçok kimselerin dilinde böyle bir hareketin dine ve akla uygun olmadığı sözünün dolaştığını bildirir. Böyle bir durumun ilmîn azlığından ve cehaletin çokluğundan ileri geldiğini, kim bir şeyin cahili ise, ona düşman olacağını belirtir. İlimlerde ileri giden kimseler, dini bilgilerdeki cehaletleri sebebiyle dinden nefret ederler ve sanki dinin, sahip oldukları ilimlere engel olacağını zannederler. Dini bilgilerde ileri gidenler ilmî konularda cahil olduklarından, göklerin ve yerin yaratılışından, onlardaki acâib ve garibliklerinden habersizdirler. Bu zavallılar, şayet, insanı hayatta bırakan acayiplikleri öğrenirlerse, Allah'ın kendilerine düşman olacağını ve onlara azab edileceğini zannederler. Bu zavallılar, yer ve göklerin Allah tarafından yaratılmış olduğunu ancak, Allah'ın insanlara sergilediği sanatından ibret almayanları sevmediğini ve bilakis düşünen kimseleri sevdiğini, düşünmezler...[2893]

Al-i İmran Suresinin başındaki Huruf-u Mukattaa'yı açıklarken, koyduğu “lâtife” kısmında, bu harfler üzerinde çok uzun durmuş, onların teşekkülü, Arap harfleri içindeki yeri, İngilizce kitaplardan zeolojiye ait cetveller, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki remizlerdeki muvazene, son asırlarda Müslümanların gaflet uykusuna dalmaları, harflerin güzellikleri ve acâiblikleri, Kur'ân surelerinin evvelindeki harflerin İslâm milletleri için kimyevi sırları gibi konuları zamanımızdaki ilimlerden aldığı bilgilerle izah etmeye çalışmaktadır.[2894]

Hz. ibrahim’in En'am Süresindeki 76-77. âyetlerindeki ay ve güneşle ilgili sözlerini açıklarken gezegenler ve güneş sistemi hakkında ansiklopedik bilgiler vermekte ve bunları okuyanlara daha iyi anlatabilmek için, konu ile alakalı resimleri koymayı ihmal etmemektedir (Bkz. Şekil:4). Bu arada iki deniz arasındaki berzah, acâiblikler, yıldızlar, ay ve güneş hakkında görüşler, gezegenler hakkkında bilgiler sunulmaktadır. Bir örnek olarak güneş hakkındaki görüşlerini ve diğer gezegenlerle güneşin mukayesesini içeren bilgileri ve resmi burada sunalım:[2895].

Müellif bazı meselelere temas ederek, uzun uzun o mesele ile alakası olsun veya olmasın, bilgiler vermeye çalışmaktadır. Mesela, İsrâ Suresinin ilk âyetini izah ederken “el-Mi'raç ve'l-Ulûm” başlığı adı altında miraç olayını incelemekte, onun ilimlerle olan münasebetini ortaya koymaya çalışarak, ibâdetlerde ilmin değer ve gerekliliğini ele almaktadır. Bu arada, eski kavimlerin târihlerinden bahsetmekte, esir ve ruh hakkında bilgi vermekte ve bu konudaki İslâm filozoflarının görüşlerine temas etmekte ve ibâdetlerden sonraki teşbihleri dahi söz konusu etmektedir.[2896]

Yine müellifimiz, Nur Suresinin 43. “Bilmez misiniz ki, Allah bulutları sürer..” âyetini açıklarken, bu konuda aklına gelen ve başından geçen her olayı anlatmaya çalışır. Bir arkadaşının kendisine gönderdiği mektup ve haritadan bahseder ve “Kur'ân-ı Kerim ve Nil’in menbaları” başlığı altında, o haritaya dayanarak aşağıdaki bilgileri vermeye çalışır.[2897]

Keza, aynı surenin 34-45. âyetlerinin muhtevasını topluca ele alarak, bu âyetin geçmiş milletler ve bilhassa eski Mısırlıların dinlerindeki sır ve özelliği hülasa ettiğini beyân ederek, eski Mısır târihi ve tanrıları hakkında bilgiler vermektedir.[2898] “Allah göklerin ve yerin nurudur” âyeti hakkında bilgi verirken, nuru, zahir ve bâtın olarak ikiye ayırır ve bunun arz ve canlılar açısından önemini belirterek, arz üzerindeki bitki örtüsü ve hayvanlara geçerek kıtalara göre haritalarda bu hususu göstermeye çalışır ve bu konuda istatistik ve ansiklopedik bilgiler verir (Bkz. Şekil: 14, 15, 16, 17). Hayvanların taksimini yapar ve bunlar hakkında malumat verir. İnsanda şehevi kuvvetin muhafazası, felsefenin İslam milletinin istikbali hakkındaki görüşleri, günün acâib haberleri, Kur'ân ve maddi alem, Hz. Süleyman ve Hüdhüd kıssası, bu konularda, Avrupalı alimlerin görüşleriyle Müslümanlar arasında muvazene gibi konuları[2899], ansiklopedik kitap, makale, gazete, mektup ve kendi tahayyüllerine dayanarak uzun uzun yazmaktadır.[2900]

Tantâvi, çok defa bazı ülkelerde belirli konularda verilen konferansları dahi, tefsirine sokmayı ihmal etmemiştir. Mesela, 1928 Ağustosunda, İngiltere’nin Oxford şehrinde müsteşrikler kongresinde, Muhammed Ahmed Câd el-Mevlâ'nın “Kur'ân'ın dile, ilme, toplum ve ahlaka tesiri” adı altında sunduğu tebliği ele almaktadır.[2901]

Şuara Suresinin 80. “Hasta olduğumda O, bana şifa verir” âyetini tefsir ederken[2902], tıp ilmînin aslının nereden geldiği üzerinde durarak bunun aslında tecrübe, ilham, tesadüf ve ittifak gibi üç durumdan meydana gelebileceğini söyledikten sonra, bu üç durumu teker teker izah eder. Bunlara dört ve beşinci durumları da ilave ederek kadim milletlerdeki tıp ilmîne ait bilgiler verir ve bu konudaki hiyeroglif yazmalarındaki duruma da temas ederek bugünkü insanların ulaştığı şeylere binlerce sene evvel Mısır'lıların ulaşmış olduklarını söyler ve 20 Aralık 1928 tarihli bir ilmî mecmuadan aldığı yazıyı nakleder:[2903]

Konuyu daha ileri götürerek İslâm'ın tıbba verdiği önem, diş temizliği ve misvak konusunu işledikten sonra, Dr. Yusuf Zeki’nin iç hastalıklarının ağız hastalıkları ile münasebetlerine ait yazısını ele almaktadır[2904]. Daha sonra ilaçla tedaviden önce insanın kendisini korumasının (koruyucu hekimlik) daha faziletli olacağını belirten yazılara yer verdikten sonra, domuz ve ondaki tirişin meselelerini bahis konusu eder. Hava, su, toprak gibi ilaç olacak maddeleri zikirden sonra, humma, basur, mide ve bağırsak hastalıkları ve onların ilaçları, sıhhat üzerine genel bilgiler, hazımsızlığın giderilmesi, güneş ışığından şifâ talebinde bulunulması, bu konudaki şahsi tecrübesi, insanın yaratılışındaki düşüncesi, lezzetin elemi gerektirdiği gibi çok çeşitli konulan ele almaktadır.[2905]

Keza, Nemi Suresinin Hz. Davud ve Süleyman'la ilgili kıssalarını anlatırken, karıncanın acâib yönlen ve bu konuda hikayeler, hayvan toplulukları, iki karınca kabilesi arasındaki savaş, karıncalar hakkında yazılmış hikaye kitapları, karıncaların hayvanların en garibi oluşu, karıncanın yavrularını terbiye edişi, karıncanın insandan 3000 kere kuvvetli oluşu, aralarında iş bölümü yapmaları, karıncanın gözü hakkında söylenen sözler ve bu konudaki gariblikler, telgraf, karınca ve haşarat, karıncaların işleri, karınca köyü ve tabakaları (Bkz. Şekil:15) ve daha sonra da, kuşlar ve hüdhüd hakkında bilgiler verir. Hayvanlar âleminde faziletli şehir ehli, insanın siyaseti hakkında Eflatun'un görüşleri, bu konuda İslâmi görüşler, İbn Haldun, Arapların yükselmesi ve sonradan devletlerinin çöküşünün sırrı ve gerilemesinin sebepleri, zalim olan milletlerin kötü amelleriyle ve nasıl olabilecekleri, İngiltere, Fransa, Hollanda, İspanya, yabancıların İslâm beldelerini sömürmesi, gelecekte İslâm milletlerinin saadetlerinin devamını sağlama yolları, âyetlerdeki târihi ibretler, Belkıs'ın tahtının nakli gibi konular bahis konusu edilmektdir.[2906]

Şura Suresinin 28. “Umutsuzluğa düşmelerinin ardından yağmuru indiren, rahmetini yayan O'dur.” âyetinin tefsirinde rüzgarlar, onların meydana gelişleri, sıkışan havada hararetin tesiri, mevsim rüzgarları, arzın mihverinde dönüşünün tesiri, su ve semâ âlemlerinden bahsetmektedir.[2907]

Tâhâ Suresinin 5-6. “Rahman arşa hükmetmektedir. Göklerde ve yerde, her ikisi arasında ve toprağın altında bulunanlar O'nundur.” âyetlerini tefsir ederken, arş ve arşın istivası; semâvat, yüce âlem olarak zikredilmiştir. En aşağı veya en yakın olan arz ki orada memâiik tadad edilir ve Kur'ân da onun ehline inmiştir. “Her ikisi arasında” lafzına gelince bulutlar ve elektrik ilimleri, buraya dahil olur. Bunlara eskiden de, şimdi de tabiat ilimleri veya “Asâru'l-Ulviyye” ismi verilir. “Toprağın altında bulunanlar” sözüne gelince, bu ancak zamanımızda bilinebilen, iki ilme işaret etmektedir. Bunlardan biri “Arz tabakalarının ilmî' ki bu, müteaddid defalar bu tefsirde geçti. Diğeri de “Eserler ilmî” (İlmu'l-asâr) dır ki bunların bazısı Yunus Suresinde ve bazısı da Sebe Suresinde gelecektir. Mesela, Sebe Suresinin 2. “Yere gireni ve oradan çıkanı.. bilir” âyeti, Yemen'de zahir olan şeylere işaret eder ki bu bölgede daha evvel bilinmeyen nakışlar, şehirler ve Arem şeddi ortaya çıkmıştır. Onun resmini vereceğiz. Bütün bu eserler ortaya çıkarken, onlar Müslümanların memleketinde ve onlara çok yakın olmalarına rağmen, Müslümanlar bu hususta bir şey bilmiyorlar. Allah burada “Toprak altında bulunanlar” demekte, Müslümanları Mısriyyât “Egyptoloji” ilmîni araştırmaya teşvik etmektedir...” der.[2908]

Keza, Enbiya Suresinin 30. “İnkâr edenler, gökler ve yer yapışıkken, onları ayırdığımızı ve bütün canlıları, sudan meydana getirdiğimizi bilmezler mi? İnanmıyorlar mı?” âyetini açıklarken, ikinci latife olarak “Kur'ân, yüzlerce sene evvel göklerin ve yerin yani güneş ve yıldızların ve âlemlerde olan şeylerin hepsinin birleşik olduğunu, Allah'ın bunları ayırdığını, bize haber veriyor. Deriz ki bu bir mucizedir. Zira insanlar bu ilimi ancak şu asırda bildiler...[2909]

Keza, Rahman Suresinin 15. “Cinleri de yalın bir alevden yaratmıştır” âyetinin tefsirinde, Allah'ın cinleri saf ateşten yarattığını, Mâric’in ise, birbirine karışmış yâni, kırmızı, sarı ve yeşil renkten ateşlerin karışması manasında olduğunu, nitekim insanın da muhtelif unsurlardan meydana geldiğini, bunun gibi cinlerin de alevin çeşitli nevilerinin karışımından meydana geldiğini anlatır. Yeni keşiflerle ortaya çıktı ki ışık onların bilmediği yedi renkten meydana gelmiştir. İşte buradaki “el-Mâric” lafzı, ışığın yedi renkten meydana geldiğine ve alevin titrek ve dalgalı olduğuna, işte cinin böylece muztarib Mâric'den yaratılmış olduğuna işaret etmektedir. Artık ey muhatap sen, ruh çağıran alimlerin bu konuda dediklerini düşün. Onlara göre olgun olan ruh huzura çağırılışında sükun ve huzur içinde; noksan olan ruh ise darlık ve sıkıntı içindedir.[2910]

Yine aynı surenin 35. “Ey insanlar ve cinler, üzerinize dumansız bir alev ve ateşsiz bir duman gönderilir de kurtulamazsınız” âyetinin tefsirinde “eş-Şuvâz’in da el-Mâric” gibi halis ateş olduğu ifade edildikten sonra, cinlerin neden Mâric'ten yaratıldığı, Şuvaz'dan yaratılmadığı üzerinde durulmaktadır. Mâric ızdırap manasında olduğu için ruhların muzdarib oldukları, bunun ancak günümüzde bilinebildiği ve Kur'ân'ın insanı hayrette bırakan bir yönü olduğu bu ilmin ancak, ilimleri okumakla elde edilebileceğini, bilinen belagat kaideleriyle bunların bilinemeyeceği ve muallakat sahiplerinin bunu anlayamayacağı ifade edilmektedir. “İmreu'l-Kays, Ebu'l-Alâ, el-Mütenebbi gibi belagat üstadları bu manaları sözlerinde kullandılar mı? Asla. Belagatla bu şey hatıra gelmez. Mâric lafzı hakkında ihtisasları bulunmadıkça ruh ilmî hakkında onların nasıl bilgisi olur?” denilmektedir.[2911]

Tantâvi, Zelzele Suresinin lafzî tefsirini yaptıktan sonra, zelzele hakkında, 27 temmuz 1930 tarihli bir Mısır gazetesinden nakil yaparak İtalya'daki zelzele felaketini ele alır ve meydana gelen mal, can kaybından bahseder. Sonrada definelerin arz tarafından atılmasını ele alarak, kömür ve petrolün arzdan çıkarılmasından, havada olduğu gibi arzda da elektiriğin bulunduğundan ve günümüzde daha pek çok hazinenin yerden çıkarıldığından bahseder.[2912]

Tentâvi 25 cild olarak tamamladığı, lüzumlu ve lüzumsuz pek çok bilgileri ihtiva eden tefsirine, ilave olarak bir cilt de “Mülhak” eklemiştir. Bu ciltte de, hayvanların annelik yönü, uzun ve kısa dalgalar, hava tabakaları, denizlerdeki acâiblikler, hayvanların musikiye karşı tutumları, canlıların gelişmesi ve çoğalması, insanın çamurdan yaratılması, mecus ve sabiler, kainatın acâibliklerinden bahseden âyetler, ilmîn dehşet veren yönleri ve Kur'ân'ın acâiblikleri, akıllılar, mahlukat, cennet, madde ve ruh alemindeki hararetin dereceleri, yer ve gökleri vasfeden Kur'ân'ın üslubu, ulvi ve süfli âlemler, yıldızlar, ziraat hususunda ilmî ve ameli bakışlar İhvanu's-Safa kitabındaki ilimlerin fihristi gibi daha pek çok konulara yer vermektedir.

Tantâvi, yukarıda vermeye çalıştığımız örneklerden de anlaşılacağı üzere, İslâm âlemini bir kaç asırdan beri süren ve XX. asırda da devam eden gaflet uykusundan uyandırmak için, Kur'ân âyetlerini günümüzün çeşitli ilimleri iie tefsir ve te'vil etmiştir. Bu tefsir ve tevillerde çeşitli kitaplar, ansiklopediler, günlük gazeteler, kongreler, konferanslar, mektuplar, hatıralar, seyahatler, rüyalar ve düşünceler yer almaktadır. Böyie bir tefsir metodu geçmiştekiler tarafından kullanılmamıştır. Bu usûlü ile müellif okuyucularını ve Müslümanları yerde ve göklerde cereyan eden tabiat olaylarından, sosyal olaylardan ve ilmî gerçeklerden haberdar etmek istemekte, onların tekrar eski İhtişamlı günlerine ulaşabilmeleri için, ilim, fikir, sanat ve teknolojiye kulak vermelerini ve gafletten uyanmalarını arzu etmektedir. O, yer ve göklerdeki her şeyin insanoğluna ve bilhassa Müslümanlara müsahhar kılındığını söyler. “Suyu, meyveleri, denizleri, nehirleri, ayı, güneşi, gündüz ve geceyi, bizlere müsahhar kılmadı mı? Müslümanlar kendilerini bunlardan müstağni mi addediyorlar?” diyerek daima Müslümanları ilim ve fenne teşvik etmektedir.[2913] Böyle bir hedefe yönelik bir eser hazırlayan et-Tantâvi’nin haklı veya haksız birçok tenkide uğrayacağı tabiidir. Bu tenkitlere genel olarak İlmî tefsirin tenkit edilen yönleri bahsinde temas edilecektir.

Tantâvi'den sonra, her ne kadar ilmî tefsir metodunu tam olarak benimsememiş ve tenkit etmiş olmalarına rağmen, Ahmet Mustafa el-Merâgi, Muhammed Reşid Rıza, Seyyid Kutûb gibi müfessirler, eserlerinde bazı âyetlerin tefsirinde bu metoda başvurmaktan geri kalamamışlardır.

İlmi tefsir günümüzde varlığını genellikle müstakil eserler halinde sürdürmektedir. Bilhassa bunlar arasında, Abdurrazzak Nevfel’in “el-Kur'ân ve'l-İlmu'l-Hadis”i; Yusuf Mürüvve’nin “el-Ulumu't-Tabiiyye fi'l-Kur'ân”ı; Beşir et-Türki’nin “L’İslâm Religion de la Science” i; Maurice Bucaille’in “La Bible, le Coran et la Science” adlı eserleri burada zikredilebilir.

Her zaman ve her yerde, meydana gelen bir hareketin tasvibkarları bulunduğu gibi, o hareketi benimsemeyen hatta ona muhalefet eden ceryanlar da meydana gelir. İlmi tesfir hareketi mütekaddimin ve müîeahhirin tarafından makbul görülmemiş ve tenkide uğramıştır. Bu hareketin leh ve aleyhinde bulunanlar, görüşlerini desteklemek için Kur'ân âyetlerine dayanmışlar ve herkes aradığını orada bulmaya çalışmıştır. En'am Suresinin 38. “Biz Kitapta hiçbir şeyi ihmal etmedik..” Nahl Suresinin 89. “...Herşeyi açıklaman için sana kitabı biz indirdik...” En'am Suresinin 59. “...Yeryüzünde yaş ve kuru istisnasız herşey apaçık bir kitaptadır...” âyetlerine istinad etmişler ve bu konuyu destekleyecek hadisler, sahabe ve tabiilerin sözlerini de ihmal etmemişlerdir. Netice olarak bu işin savunucuları biraz mübalağalı bir şekilde hareket ederek bütün ilimlerin Kur'ân-ı Kerim'den çıkarılacağı sonucuna varmışlardır.

Şüphesiz Kur'ân'da, ilim adamlarını, fakihleri, edipleri, feylosofları aciz ve hayrette bırakan hususlar varsa da, o, tabii ilimlerin gelişme ve tekâmül kanunlarına tabi olması noktasından hareket ederek bu ilimleri kendine konu yapmamıştır. Kur'ân'ın gayesi, sapıtan insanları hidâyete sevketmektir. O ancak bu noktayı dikkate alarak ibret için zaman zaman bu ilimlere temas etmektedir.

Yukarıda zikrettiğimiz gibi her harekette olduğu gibi, bu hareketin de muhalifleri eksik olmamıştır. Bu ilmî tefsir hareketine, ilk sistemli itirazın Endülüs'lü usûl-u fıkıhçı Ebû İshâk b. Musa eş-Şâtibi (ö. 790/1388) den geldiğini görmekteyiz. “el-Muvâfakat” adlı meşhur eserinde, kanun koyucunun gayelerinden bahsederken, bu konuyu da inceler ve bu şeriat ümmi (herkesin rahatlıkla anlayabileceği) bir şeriat olduğu halde Arapların (bilgi ve kültür yönünden) gidişatlarına göre bir üslub kullanıldığı halde, birçok kimse öncekilere ve sonrakilere ait tabiat, riyaziyat, hendese, mantık ve benzen bütün ilimleri, Kur'ân'a izafe etmekte haddi aşmışlardır. Halbuki önceki anlattıklarımız dikkate alınacak olursa, bunun doğru olmadığı görülür. Çünkü Kur'ân'ı ve onun ihtiva ettiği ilimleri herkesten iyi bilen sahabe, tabiun, ve tebeu't-tabiin alimleri, dünya ve ahiret ahkâmı dışında, Kur'ân-ı Kerim’in bütün İlimleri ihtiva ettiğine dair hiçbir görüş nakletmemişlerdir. Şayet bu konuda her hangi bir görüşleri bulunsaydı, onları bize bildirir, meseleyi açıklığa kavuştururlardı. Ne var ki onlardan bize, bu konuda hiç bir şey ulaşmamıştır: Bu ise onların söz konusu ilimleri bildiklerini açık bir şekilde ortaya koyar. O halde onların bu ilimlerden habersiz olmaları, ilmî görüş taraftarlarının iddia ettiklerinin aksine, Kur'ân'ın bu ilimleri ihtiva etmediğine delil teşkil eder. Kur'ân'ın bazı ilimleri ihtiva ettiği aşikardır; ancak bunlar o devir Araplarının bildikleri ilimlerden ibarettir. Bunların dışındaki ilimler ise Kur'ân-ı Kerim'de mevcut değildir.[2914]

Yukarıda zikredilen, Nahl Suresinin âyetlerini ele alır ve bu âyetlerden maksadın teklif ve taabbüd olduğunu ileri sürer ve buradaki “Kitab” lafızının “el-Levhu'l-Mahfuz” a delalet ettiğini, Kur'ân'ın ihtiva etmediği şeyleri ona izafe etmenin caiz olmadığını; ihtiva ettiği şeyleri de inkâr etmenin caiz olmadığını söyleyerek ilmî tefsire karşı olduğunu beyân eder. Daha da ileri giderek, Araplara izafe olunan ilimlerle iktifa etmek gerektiğini, ancak bu şekilde ondaki şer'i hükümlere ulaşılabileceğini ve bundan başka bir yolla Kur'ân'ı anlamaya kalkışanın, onu anlamamış, Allah ve elçisine yalan izafe etmiş olacağını zikreder.[2915]

eş-Şâtibi’nin, Kur'ân-ı Kerim’in sadece inzal olduğu devredeki ilimleri ihtiva ettiğini, o devrin insanları bilmiyor diye daha sonra gelişen ve ortaya çıkan ilimleri ihtiva etmediğini savunması ve kendisi gibi düşünmeyenleri Kur'ân'ı anlamamakla itham etmesi, onun tenkit edilebilecek ve haksız olan yönüdür. Zira, Kur'ân'ı sadece devrinin ilmini ve anlayışını aksettiren bir kitap olarak görmek, onu anlamamak ve onu varmak istediği gayeden uzaklaştırmak demektir. Onda öyle âyetler vardır ki Kur'ân'ın nazil olduğu devirdeki Araplarca bilinen ilimlerle anlaşılması ibret alınması asla mümkün değildir. Bu da Kur'ân'ın mahalli bir eser olmadığına, insanlığın kitabı olacağına delil teşkil eder. Kur'ân'ın bu özelliğini Muhammed Draz, aşağıdaki ifadeleriyle güzel bir şekilde anlatmaktadır: “Kur'ân-ı Kerim’in zamanın bilgilerini ihtiva eden ansiklopedik bir eser olduğunu söylemek de pek isabetli olmasa gerektir. Her devrin kesin hakikatlermiş gibi kabul ettiği ve fakat yanlış olduğu ancak daha sonraları ortaya çıkmış olan kendine has kuruntuları olmuştur. Oysa ilim sahasındaki seyrinde Kur'ân-ı Kerim asla yanlış bir adım atmamıştır. Onun bildirmiş olduğu hakikatler bugün çürütülememiştir, asla çürütülemeyecektir de.”[2916]

Her devirde olduğu gibi zamanımızda da ilmî tefsire muhalefet edenler bulunmuş, bunlar içinde ciddi ve değerli ve kendilerine hak verdirecek olanlar bulunduğu gibi tenkit edilebilecek tutarsız olanlar da mevcuttur. Muhammed Reşid Rıza, tefsirinin mukaddimesinde: “Müslümanların kötü talihlerindendir ki ekseri tefsirler ümî yollarla veya nahiv, fıkıh, meâni, beyân, mütekellimlerin mücadeleleri usulcülerin tahriçleri, mukallid fakihlerin istinbatları, mutasavvufların te'vilatları, İsraili hurafeler gibi şeylerle meşgul olup insanları hidâyete yönelten Kur'ân'ın asıl gayesini uygulayamamış ve hele Fahruddin er-Râzi, yukarıda sayılanlara ilaveten tefsirine riyazi ve tabiat ilimlerini de ilave ederek insanları bir parça daha Kur'ân'ın asıl gayesinden uzakiaştırmıştır” diyerek aşırı ilmî tefsire karşı tutumunu ortaya koymuştur[2917]. Muhammed Mustafa el-Merâgi de, “el-İsiâm ve't-Tıbbu'l-Hadis” adlı esere yazdığı takrizde, tefsirdeki bu mesleğe razı olmamaktadır. Bu kitabı methetmekle beraber, yalnış bir anlayışa mahal vermemek için “Kur'ân-ı Kerim bütün ilimlere cümleten ve tafsilen şâmildir demek istemiyorum” demek suretiyle bu mesleğe karşı tutumunu beyân eder.[2918]

et-Tefsir ve'l-Müfessirûn adlı eserin sahibi Muhammed Hüseyin ez-Zehebi de, tefsirde bu mesleğe muhalif olan eş-Şâtibi'yi haklı görür ve onun yolundan giderek ilmî tefsiri üç noktadan tenkit etmeye çalışır:

a- Lugât Yönünden

Kur'ân'daki lafızlar zamanımıza kadar aynı manada kullanılmamıştır. Hayat şartlarının değişmesiyle, lafızlarda da değişiklikler olmuştur. Biz, bir kelimenin çeşitli manalarda kullanılışının târihini ve derecelenmesini bilemiyoruz. İstılah manasını bildiğimiz bir kelimenin lugavi, şer'i, örfi manaları da vardır. Bütün bu manalar aynı lafızlarda toplanır. Kur'ân lafızlarının muteber olan tanımı, onların nazil olduğu devirdeki anlamıdır. Gerçek böyle iken, bazı Kur'ân lafızlarını, Kur'ân'ın ilk muhatabı olan Arapların bilmediği yeni bir takım manalara ve ıstılahlara hamletmek, meydana gelen genişliği makbul görmek doğru olur mu? Allah'ın bu lafızlarla, nüzulünden asırlarca sonra ortaya çıkan manaları da kastetmiş olması düşünülebilir mi? ez-Zehebi'ye göre, böyle bir şeyi ancak kendi sefih nefsini düşünen ve aklını hiçe sayan kimse söyleyebilir.[2919]

b- Belagat Yönünden

Belagatı, iktizayı hale (durumun gerektirdiği şeye) kelâmın uygunluğu olarak tarif edebîliriz. Yine Kur'ân'ın belagat yönünden en yüksek bir derecede olduğu malumunuzdur. Bu duruma göre, ilmî tefsir taraftarlarının yolunu takip ederek Kur'ân'ın her türlü ilmî ihtiva ettiğini, lafızların da bütün bu yeni manaları yüklenebileceğini söyleyecek olursak, tehlikeli bir yola girer ve Kur'ân'ın belagatına zarar vermeden ve ona muhatab olan insanların ince zekalarını inkâr etmeden bu işten kurtulmamız mümkün olmaz. Zira onlar, Kur'ân'ın nüzulü sırasında, Allah'ın murad ettiği manaları bilmemiş ve anlamamış olsalardı, o takdide Kur'ân'a beliğ bir kitap demek mümkün olur muydu? Böyle bir durum olsaydı, Kur'ân'ın muhatabının durumunu dikkate almamış olduğunu söylememiz gerekirdi. Bu da, Kur'ân'ın en önemli özelliği olan belagatının yok edilmesi demektir.[2920]

ez-Zehebi de, Şâtıbi’nin yolundan giderek Kur'ân'ın Araplara gönderildiği ve onlar tarafından anlaşıldığı noktasından hareketle onlar tarafından bilinemeyen manaların, Kur'ân lafızlarına verilemeyeceğini aksi halde, Kur'ân'ın belagatından bahsedilemeyeceğini ileri sürmektedir. Aynı görüşü İbn Haldun da kabul etmektedir. Mevcud vakıalar, bize bu görüşün aksini teyid etmektedir. Vahyin muhatabı olan insanların, onu aynı derecede anladıklarını söylemek kolay değildir. Daha İslâm'ın ilk asırlarından itibaren âyetlerin farklı tefsirleri yüzünden, itikadı ve fıkhi mezhepler ortaya çıkmıştır. Kur'ân'da ahkâmla ilgili âyetlerin dışında, kainat, arz ve tabiatla ilgili öyle âyetler vardır ki o günkü sahabenin bunları anlayabilmesi mümkün değildir. Bu gibi âyetler zamanla ilim ve teknik değiştikçe daha iyi anlaşılacaktır. Bu da Kur'ân'ın sadece Araplara gönderilmiş bir kitap olmadığının, her zaman ve her mekanda bütün insanlığa gönderilen bir hidâyet rehberi olduğunun bir delilidir.

c- İtikadi Yönden

Şüphesiz Kur'ân'ı Kerim her zaman ve her mekanda geçerli ve faydalı olan nizamlar mecmuasıdır. O, insanların aklına hitap eder. Allah onu, şeriatını ve din kanunlarını ihtiva eden son kitap kılmıştır. Her Müslümanın ona İnanması ve onun emirlerini dinlemesi icâb eder. Eğer her şey Kur'ân'da vardır, diyenlerin yolunu takip edersek, tıp, hendese, astronomi, fizik, kimya nazariyeleri ve bunlardan başka ilimler için de onu kaynak kılmamız icap eder. Eğer böyle yapacak olursak, Müslümanların Kur'ân hakkındaki akidesine bir şüphe sokmuş oluruz; çünkü ilmî kaideler ve dayandıkları nazariyeler sabit ve değişmez değillerdir. Kısacası onların karar ve bekası bahis konusu değildir. Bir zaman için ilmî olarak kabul edilen birçok nazariye, yanlışlıkları ortaya çıktığı için terkedilmişlerdir. Günümüzdeki ilmî nazariyelerle geçmiştekiler arasındaki zıtlıklar nazarı dikkate alınırsa, yanlışlığı kesinleşmiş olan bu eski nazariyeleri Kur'ân'ın ihtiva etmesi düşünülebilir mi? Eğer bu yanlış naziyelerin Kur'ân'da varlığı kabul edilirse, bir Müslümanın Kur'ân'ı bir inanç menbaı olarak kabul etmesi ve “...Halbuki o öyle eşsiz bir kitaptır ki ne önünden ne de arkasından ona batıl gelmez, hikmet sahibi, çok övülen (Allah) dan indirilmiştir”[2921] şeklinde inanması beklenebilir mi?

İlmi tefsir taraftarları, Kur'ân'ın bütün ilimleri topladığını gösterebilmek için, kevni hakikatleri bildiren ve onlar üzerinde düşünülmesini isteyen âyetlere de müracaat eder. Halbuki bu âyetlerin gayesi, insanları yer ve gökler ve bizzat kendisi üzerinde düşünmeye davet ederek, yaratıcının kudretine, birliğine delalet eden âyetlerini görmelerini bunlardan ibret almalarını temin etmektir. Yoksa ilmî tefsir taraftarlarının iddia ettikleri gibi, ilmî kanunlar ve nazariyeler ortaya koymak değildir. Bu yolun müntesipleri bilsinler ki Kur'ân ne felsefe, ne tıp ve ne de hendese kitabıdır. Kur'ân-ı Kerim’in hedefi hayatı ıslah, hidâyet ve Allah'a ulaşma yollarını göstermesidir.[2922]

ez-Zehebi’nin ve daha pek çok kimsenin, ifade ettiği gibi, yakın geçmişte ilmîn doğru kabul ettiği birçok nazariyye bu gün yanlış oldukları anlaşıldığından terk edilmiştir. Kur'ân'ın bu yanlış nazariyeleri ihtiva ettiğini kim söyleyebilir? Bu durumda, doğruluğu kesinleşmemiş nazariyelere dayanarak, Kur'ân'ı tefsire kalkışmak son derece yanlış olmaz mı? Zira, bugünün doğrusu, asla yarının yanlışı olamaz. Doğru daima, her zaman ve her mekanda doğrudur. Mesela, Fahruddin er-Razi, Bakara Suresinin 22. “O, yeryüzünü size bir döşek ve göğü de bir bina kıldı...” âyetini tefsir ederken, zamanında geçerli olan nazariyelerin tesirinde kalarak, bu âyetin dünyanın dönmediğine delalet ettiğini savunmuştur.[2923] Uzun zaman bu yoruma kesin bir hakikat gibi bakılagelmiştir. Hele batıda bu meseleler, kilisenin koyu taassubu yüzünden nice canlara mal olmuştur. Günümüzde insanların ilim sahasında yetersiz oldukları giderek daha iyi anlaşılmakta ve hakikatin hiçbir zaman değişmeyeceği ortaya konmaktadır. O halde, kesinleşmemiş veri veya bilgilerle Kur'ân-ı Kerim'i tefsire kalkışmanın doğru olmayacağını ve onun kevni icazına zarar vereceğini söyleyebiliriz. Ancak kesinlik kazanmış İlmî verilerle, Kur'ân'ın bildirdiği hakikatleri karşılaştırmada mahzur olmadığı gibi, imanı kuvvetlendirmede en mühim bir yol olduğunu ifade etmek isteriz. Duyduğu her şeyi tahkik etmeden, Kur'ân'a tatbik edivermek, insanı kurtulması mümkün olmayan tehlikeli bir sahaya sokar. Bu bakımdan günümüzde ilmî tefsir hareketine karşı çıkmış olanlar arasında, Mustafa el-Merâgi, Muhammed Reşid Rıza, Emin el-Huli ve Mahmud Şeltût'u zikredebiliriz..

Şeyh Emin el-Hûli, “et-Tefsir Meaiimu Hayatini ve Menhecuhü'l-Yevm” adlı eserinde bu meseleye temas eder ve bu yola aşırı derecede sülük edenlerin görüşlerini kafi delillerle reddeder.[2924]

İlmî tesfir hareketinin en şiddetli muarızlarından biri de muhakkak ki, Şeyh Mahmud Şeltût'dur. “Mecelletu'r-Risale”[2925]de yazdığı, Kur'ân ve Müslümanlar adlı makalesinde, “Kur'ân tefsiri ile uğraşanlardan bir grup, âyetleri sadece ilmî yönden ele aldılar ve o âyetlede yeni ilmî nazariyeleri tatbike başladılar. Orada kevni kaideleri ortaya koydular. Onların Kur'ân ile alakalan sadece bu yönden oldu. Bir âyette yağmur, bulut, şimşek, gök gürültüsü geçse, hemen müjde verip, tabiat alimlerinin bu husustaki sözlerini aldılar. Keza, güneş, ay ve yıldızlardan bahsedildikde, Kur'ân astronomiden bahsediyor, nihayet Kuran her ilmîn kaynağı olan bir kitaptır, dediler. Kur'an'a bu şekilde bakmak, şüphesiz ki hatalıdır. Bu yola tevessül edenler, onun i'cazına münafi olarak âyetleri te'vil etmek mecburiyetinde kaldılar. Kur'ân'ın inzal edilişinin gayesi, ilmî nazariyeleri, ince fenleri ve maarif çeşitlerini öğretmek değildir. İlim sebat ve karar ister ve son görüşün ne olduğunu bilmez, onun nazarında bugün sahih olan şey, yarın hurafelerden bir hurafe olabilir. Kısacası, devamlı değişmeye maruz olan ilmî neticeleri esas alarak, Kur'ân'ın nasslannı o çerçeve ile sınırlamak son derece sakıncalıdır. İlim Kur'ân'ın emrinde kullanılmalı, Kur'ân asla müsbet ilimlerin neticeleri ile sınırlandırılmamalıdır. Kur'ân gaye, ilim vasıta olmalıdır. Halbuki bütün bu hususların, insanların imanlarını artırmak için olduğunu düşünebilseydik daha iyi olurdu. Kuran'ın, aklın mutmain olacağı tecrübe ilimlerine muhalif olmadığı ve olamayacağını bilmek yeterli olurdu. O, herşeyden evvel hidâyet, ıslah ve şeriat kitabıdır ve daima öyle kalacaktır.” demektedir.

4- İçtimâi-Edebi Tefsirler

Günümüzdeki tefsirlerin ekserisi içtimâi-edebî yöne temayül etmişlerdir. Bu nevi tefsir ile kuruluk ve durgunluktan kurtulmaya çalışılmış, Kur'ân-ı Kerim’in hidâyetinden, İnsanlar faydalanmaya sevkedilmîşlerdir. Tefsirdeki bu yeni hareket tarzında, nasslara ittiba ve Kuran'daki gizemli noktaların açıklanması hedeflenmiştir. Bu nevi tefsirde, Kur'ân'ın asıl hedefi olan manalar, beliğ bir üslup ile ele alınır. Sonra bu nassların, oluş, içtimaiyat ve tekâmül kanunları ile olan münasebetleri incelenir.

Bu içtimâi-edebî tefsir nev'i, tefsirde asrımızda yeni bir metod olarak kabul edilir. Günümüz müfessirlerinin ekserisi bu yolu tercih etmektedirler. Tefsirdeki bu yeni hareket tarzını tabii olarak Muhammed Abduh ekolünde müşahede etmekteyiz.

Her devirde Müslümanlar, Kur'ân-ı Kerim'e kıraat, anlayış, araştırma, hıfz, ilim ve amel yönlerinden ihtimam göstermiş ve Kur'ân onlar için hayat ve varlıklarının kitabı olmuş, onun hükümlerine tabi olmuşlar, onun emirlerini yaymışlar, helal kıldıklarını helal, haram kıldıklarını haram kılmışlardır. Bu sebepten Müslümanlar dünyanın efendisi ve âlemlere üstat olmuşlardır. Kur'ân, Müslümanlar için hayat düsturu olmuş onun etrafında çeşitli araştırmalar neşet etmiş ve bütün bunlar Kur'an'a hizmet eder mahiyet taşımışlardır. Mesela, nahiv, lisan üzerine kaim olur ve onu hatadan korur. Bununla da, Kur'ân'ı sahih bir şekilde nutk etmek, murad olunur. Arap dilinin hususiyetlerini ve güzelliğini ortaya koymak için belagat ilmî bahis konusu edilir. Bununla da Kur'ân'ın i'caz yönlerini ve edebî sırlarını açıklama gibi hususlar kastolunur. Lügat ve lafızları tespit etme hususunda şahidler sunmakta, Kur'ân'ın lafız ve manalarını korumak, tahrif amillerinden ve zorluklarından kurtulmak düşünülmüştür. Kur'ân'ın edasının zabtı ve lehçelerin muhafazası için tecvid ve kıraat, meramını açıklamak, manalarını ortaya koymak için, tefsir ilmî gibi ilimler neşet etmiş ve hepsi de Kur'an'a hizmet etmişlerdir. Asırlar boyunca tefsirde karışık durumlar meydana gelmiş, bazen tefsir gayesinden uzaklaşmış, uzun müddet, taklid dönemi içerisinde bocalamış ve nihayet Muhammed Abduh ve talebeleri, Allah'ın kitabının tefsirinde, büyük gayretler göstererek insanları dünya ve ahiretin hayırlarına ulaştırmaya çalışmışlardır. Aşırımız müfessirleri tarafından ihdas edilen bu ekolün de tasvip edilen ve edilmeyen yönleri vardır:

Tasvip Edilen Yönleri

İçtimâi-edebî tefsir yolunun sâlikleri, tefsire mezhepler görüşünden uzak bir nazarla baktılar ve İslâm'da mevcut olan mezheplerden hiçbirinin tesiri altında kalmamaya gayret ettiler. Onlar, Kur'ân-ı Kerim'i mezhepler için bir vasıta kılmadılar. Kur'ân'ı kendisine muvafık bir şekilde te'vil ettiler. İsraili rivayetler üzerinde tenkitçi bir tavır takınarak, eskilerin tefsirlerinde olduğu gibi, yalan ve hurafe olan şeyleri, tefsirlerine kaydetmediler. Daha doğrusu Kur'ân-ı Kerim tefsirini bu gibi şeylerden temizlemeyi hedef edindiler. Kur'ân tefsirinde bol miktarda kullanılan zayıf ve mevzu haberleri kullanmaktan çekindiler. İsrîliyat ve mevzu hadisler hususunda gaflete düşmedikleri gibi, Kur'ân'ın müphemlerini tayin ve gaybi şeyler hakkında sahih şer'i nasslardan bilinenlerden gayrısına cür'et etmediler. Onlar iman mebdei üzerinde durdular; fakat onun tafsilat ve cüz'iyatı üzerinde durmaktan çekindiler.

Bu ekol mensupları, tefsiri ilim ve fen ıstılahlarının tesirinden de uzak-laştırmışlardır. Onlara göre, Kur'ân'ın böyle bir ilmî tefsire ihtiyacı yoktur. Yine bu medrese, Kur'ân'ı içtimâi-edebî bir metodla tefsir etmişler, onun belagatını, i'cazını ve manalarını, meramını açıklamışlar, kendisinde bulunan oluş ve içtimâi nizam kanunlarını izah etmişlerdir. Münasip olan yerlerde, İslâm milletinin müşkillerine ve bütün milletlerin sıkıntılarına deva olabilecek esaslara, Kur'ân'ın işaret ettiğini, dünya ve ahiret hayırlarını bünyesinde topladığını açıklamışlardır. Sağlam, nazariyelere dayanan, ilmîn ispat ettiği şeylerin, Kur'an'a mutabakatı üzerinde durmuşlardır. Tasvip edilebilecek bütün bu hususlar, okuyucuları teşvik ve cezbedici bir üslupla kaleme alınmıştır.

Tasvip Edilmeyen Yönleri

Akla çok geniş bir hürriyet bahşeden bu ekol, Kur'ân'daki bazı şer'i hakikatleri te'vile yönelmiştir. Bazen hakikatten mecaza ve temsile gitmişlerdir.

Mutezile'den iktibas ettikleri bu geniş akü hürriyet sebebiyle bazen Kur'ân'ın lafızlarının manalarını, Kur'ân'ın nüzulü esnasında, Araplarca bilinmeyen bir şekilde nakletmişlerdir. Kur'ân-ı Kerim'den sonra en mutemed kitap olan, Buhari’nin ve Müslim’in sahihlerinden rivayet ettikleri bazı hadisleri zayıf veya mevzu olarak görmüşlerdir. Sahihliği sabit olan âhad haberleri, bilhassa akâid konusunda, kabul etmemişlerdir. Halbuki ehlisünnet, haber-i ahadla amel etmenin lüzumu üzerinde ittifak etmişlerdir. Sahih olduğu tayin edilen âhad haber, dinde hüccet olarak kabul edilmektedir. Bu haberlerin yakin ifade edip etmediği konusunda mezhepler arasında çeşitli görüşler varsa da Mutezile onu her haliyle kabul etmemektedir.

Asrımızda zuhur eden bu yeni tefsir şeklinin önderi şüphesiz ki Muhammed Abduh'tur. 1849 senesinde orta halli bir aile arasında neşet eden Abduh, okuma ve yazmayı babasının evinde öğrenmeye başladı. Sonra Kur'ân'i ezberlemek için “Dârul'-Huffaz”a devam etti ve iki senede Kur'ân'ı ezberledi. Daha sonra Tanta'daki Mescidu'l-Ahmedi'ye, Kur'ân tecvidi ve Arap dili kaidelerini öğrenmek için devam etti. Fakat buradaki tedrisat usulünden memnun oimayan Abduh, memleketine dönmüş, yine zorla aynı yere gönderilmiş, birçok maceradan sonra 1282/1866 Mart ayında Ezher'e gelmiştir. Ezher'de de talebenin şerh, haşiye ve taliklerden ibaret donmuş bir tedrisat içinde olduğunu görmüştür. Kendi ifadesine göre “Ezher ehli indinde ilimden maksat, bir şeyi araştırmak, mukayese ve tecrübe etmek değil, ancak geçmişlerin terkettiği sahih haberleri nakletmekten ibaretti”[2926] Muhammed Abduh, Ezher'de çok yönlü bir öğrenim görmüş, Şeyh Dervişten tasavvuf, Şeyh Tavil'den felsefe, Şeyh Besyuni'den edeb dersleri almıştır. Bunların tesiri ve kendi mizacında bulunan milleti donukluktan kurtaracak ıslah fikri iie harekete geçti. Kur'ân'ın daima geçmiş Müslümanları hidâyete sevkettiği noktasından hareketle, onun hali hazır ve gelecek insanlar için bir kurtuluş rehberi olacağını düşünerek, Kur'ân tefsirine önem vermeye başladı. Tesfir hususundaki görüşleri, Müslümanların istifade ettiği İlâhî bir fetih, dini bir uyanış, şer'i bir ihtilal, asrımızda ıslah ve gelişmeye tesir eden en büyük amil oldu. Bu bakımdan tefsir, onun en çok meşgul olduğu saha oldu. Ona göre bu saha, saadetin anahtarı idi.

Girişeceği ıslah hareketinde ve Müslümanları donukluktan kurtarmak için, başlangıçta, sağlam ve sahih bir şekilde Allah'ın kelâmının anlaşılması ilmi olan tesfir ilmîne önem verdiğini söylemiştik. Abduh üzerinde, İslâm âleminde fikir hürriyetini neşreden ilk ıslah hareketçilerinden sayılan Cemâleddin Afgani’nin tesiri de büyük olmuştur. Abduh tahsil hayatında İnsanlardan kaçarak tam bir zühd hayatına bürünmek tehlikesi içinde iken, dayısı Şeyh Derviş’in ve Afgani’nin tesiri ile bundan kurtulmuştur.

Abduh 1877 de “Alim” derecesini kazandıktan sonra, Ezher mezunlarına modern eğitim vermek için açılan “Dârul'-Ulum” da ders vermeye başladı. Orada ve evinde verdiği özel derslerde, İbn Haldun'un Mukaddimesi ve Guizot'un “History of Civilization in Europe” Avrupa uygarlığı târihinin Arapça tercemesini tahlil ederek milletlerin yükseliş ve çöküş meseleleriyle meşgul oldu ve öğrencilerine bunları aşılamaya çalıştı. el-Ehrâm gazetesindeki yazıları ve Va-kâyii Mısriyye'deki yazılarında siyasi fikirlerini ortaya koydu. İngiliz işgaline ve Hidive karşı tutumu sebebiyle tevkif edilip sürgüne gönderildi. Daha sonra Mısır'a 1888'de dönerek, mahalli mahkemede yargıç, fikir ve tavsiyelerde bulunma görevi olan 30 üyeli teşri meclis üyesi oldu ve nihayet 1899 da dini hukuk sisteminin başı olan Mısır müftülüğüne getirildi.

Abduh, Ezher uleması arasında yalnız başına yenilik hareketine kalkışmış gerek yazılarında ve gerekse derslerinde hür aklı kullanarak taklitten kurtulmayı, geçmişlerin donmuş fikirlerine saplanmamayı tavsiye etmiş, etrafında bir grup toplanmış, pek çok kişi de ona muarız olmuştur. Yazdığı yazılardan ve ıslah faaliyetlerinden dolayı, Mısır'dan sürülmüş, Beyrut, Paris ve Cezayir'de bulunmuştur. Mağrib diyarında bulunduğu sıralarda, İslâm hayır cemiyeti azaları ile meşveret neticesinde cemiyetin okullarındaki hocalara müracaat edecekleri bir kaynak olarak salim vicdan ve iyi niyet sahibinin okuyup öğrenmeye, dinleyip işitmeye muhtaç olduğu, 'i'rab ve ihtilaf yönlerinden hali, okunması ve ibaresi kolay olan “Amme Cüz'ü Tefsirini” 1321/1903 yılında tamamlamıştır. Abduh'un bu eserini yazış gayesini daha iyi gösterebilmek için “Tefsiru Cüz'ü Amme' adlı eserinin mukaddimesini aşağıda zikretmeyi uygun gördük.[2927]

Yine Abduh'un 1321/1903 senesinde Cezayir ulemasına verdiği konferanslarda Asr Suresinin uzun bir tefsirini yaptığını görüyoruz. Onun Kur'ân'ın müşkilatı veya müşkil âyetleri üzerinde yaptığı tefsir araştırmaları da vardır. Mesela, Nisa Suresinin 78-79. âyetlerinde birbirine zıt gibi görünen hususların uyuşturulması, Hac Suresinin 52, 53, 54, 55. âyetlerinin izahı, Garanik Vakasının aslının olmadığının ispatı, Ahzâb Suresinin 37. âyetinde Hz. Peygamberi şehvetine düşkün bir insan olarak gösteren haberlerin bâtıl olduğunun ispatı için çaba sarfetmiştir.

Abduh'un, Ezher'de verdiği tefsir derslerine ait konferanslar, talebesi Muhammed Reşid Rıza tarafından derlenmiş, evvela Menâr mecmuasında neşredilmiş ve sonra da “Tefsiru'l-Kur'ân'i'l-Hakim” veya “Tefsiru'l-Menâr”adıyla yayınlanmıştır. Abduh 1317/1899 senesi muharreminde başladığı tefsir derslerine 1323/1905 senesi Muharrem ortasına kadar devam etmiş ve aynı sene içinde de ölmüştür. Abduh bu tefsir derslerini Nisa Suresinin 126. âyetine kadar sürdürebilmiştir. Bu zatın tefsir sahasındaki mahsûlü fazla değilse de, tefsir ilmînde böyle bir gelişmeyi başlatmış olması yeterlidir.

Tefsiru'l-Menâr adıyla şöhret bulan bu tefsiri, Muhammed Reşid Rıza, Nisa Suresinin 126. âyetine kadar Abduh'un tefsir takrirlerinden derlemiştir. Bu âyetin sonunda Reşid Rıza “Şeyhimiz üstad Muhammed Abduh'un, Ezher Camiinde tefsir ettiği son âyettir” dedikten sonra, tefsirine aynı metod ve üstadından aldığı üslubla devam edeceğini zikreder:[2928]

Nitekim Muhammed Reşid Rıza, bu tefsirini 1354/1935 senesinden ölünceye kadar devam ettirmiştir. Kendisi de Yusuf suresinin 101. âyetine kadar tefsir etmiş ve bu mühim eser 12 cild halinde neşredilmiştir. 12. cildin sonu Yusuf Suresinin 52. âyeti sonuna kadar gelebilmiştir.

Tefsirdeki Metodu

Kur'ân-ı Kerim, asırlar boyunca insanlar için hidâyet rehberi ve ıslah yollarını gösteren en mühim kaynak olmuş, bidayette Araplar dağınık bir halde iken onları toplamış, onlara fetihler müyesser kılmış ve Müslümanları insanlık için hayırlı bir ümmet yapmıştı. Müslümanlar, kendisini iyi anlayıp, ona tabi oldukları sırada yücelmişler, hükümran olmuşlar, onun taliminden uzaklaştıkça da zillet ve meskenete düşmüşlerdir.

Kur'ân'ı iyi anlamaya yönelişi ve durgunluk ve donukluktan harekete geçmeyi başlatan Muhammed Abduh, Müslümanları yöneltmek ve Müslüman evladlarım terbiye etmek ve onların kalbine iman ruhunu yaymak için, Kur'ân-ı Kerim tefsirini bir esas ve minber ittihâz etti. Bu bakımdan tefsiri, yeni ufuklar ve yeni yollar açtı ve asrındaki ıslah, tevcih, tefsir ve sanat alimlerine etkili oldu.

Muhammed Abduh, yeniliğe davet, taklid kayıtlarından kurtulmak, yazı ve araştırmalarında hür aklı kullanmak hususunda, Ezher alimleri arasında, yalnız başına ortaya çıkmış ve mücadelesini sürdürmüştür. Onun bu hareketini gizlice tasvip edenler oduğu gibi, o günün ilim ehlinin büyük bir kısmı ona cephe almış ve ona karşı durmuştur. İşte Abduh'un başlatttığı şey akli hürriyet ve geçmişlerin görüşlerine karşı bir ihtilal idi, Bu iki hususu daima tefsirinde müşahede etmek mümkündür. Başlangıçta eski müfessirlerden bazılarına muhalefet eder. Bu da Kur'ân'ın insanları dünya ve ahiret saadetine ulaştırma gayesini ön plana almış olmasından ileri gelmektedir. Zaten Kur'ân'ın da en yüksek gayesi budur. Bunun arkasından gelenler, onu elde etmek için bir vesile veya ona tabi olan hususlardır. Abduh, Kur'ân'ın bu ilk gayesini anlatmakta gaflet gösteren müfessirleri levmeder. Onlar, ondaki hidâyet ve irşadı bırakıp, meâni, nahiv, fıkhî ihtilaflar ve bunun gibi şeylere daldılar, demektedir. O, tefsiri iki kısma ayırır: Birincisi kuru, Allah ve kitabından uzaklaştıran tefsirdir. Aslında, bu lafızların tahlili, cümlelerin i'rabı ve bu ibarelerin fenni nüktelerine yapılan İşaretleri açıklamaktan ibarettir ki buna tefsir demek layık olmaz. Belki o, nahiv, meâni ve buna benzer fenlerde bir nevi alıştırmadır. İkincisi, insanlar üzerine farzı kifaye olan tefsirdir ki gayesine ulaşması için şu şartların cemini ister. Bu şartlar da, müfessirin “nüden ve rahmeten” ve bunlara benzer sözlerin tahakkuku için ruhları hidâyete ve amele sevk ve cezbedecek surette sözden ne kastedildiğini, itikad ve ahkâmla ilgili meselelerde teşrinin hikmetini anlamaya yönelmesidir. İşte bu şartların ve ilimlerin ötesindeki asıl maksat, Kur'ân'la hidâyete ermekten ibarettir. Abduh, “İşte tefsir okumakta varmak istediğim ilk hedef budur” demektedir.[2929]

Abduh bu sözleriyle, belagat ve nahiv yönlerinin ihmal edilmesini istememektedir. O, müfessirin bunlardan zaruret miktarınca almasını, manayı beyân edecek şekilde belagat ve irab yönünü işlemesini ihtiyaçtan fazlasına tevessül edilmemesini kastedmektedir.

Abduh'a göre, Kur'ân-ı Kerim akâid mevzuunda bir ölçüdür. Bu bakımdan, Kur'ân'a, akidenin alındığı bir asıl gibi bakılmalıdır. Akide oradan alınmalı, re'y oradan istinbat edilmelidir. Halbuki pek çok müfessir, bu şekilde hareket etmemiş, akidelerine şahid getirmek için Kur'an'ı' te'vil etmişlerdir. O, Kur'ân'ın dindeki mezhepler ve fikirler için bir asıl olmasını ister. Yoksa mezheplerin asıl Kur'ân'ın da onu te'vil tarikiyle teyid eden bir tâli unsur gibi olmasını istemez. O, tefsir derslerinde hür akla itimad ettiği için diğer tefsirlere müracaat etmez, mushaftan okur, Allah'ın kalbine verdiği feyizle, âyetleri tefsir ederdi. Onların tesiri altında kalmamak için, dersine başlamadan evvel tefsir kitaplarına müracaat etmezdi. İ'rab, lügat yönünden garib bir durumla karşılaşırsa, bu hususta ne denildiğini öğrenmek için bazı tefsirlere bakardı. Talebesi Muhammed Reşid Rıza'nın dediğine göre, Abduh, tefsir dersleri esnasında tefsirlerin en vecizi olan Celaleyn tefsirinin ibarelerine dayanır ve onu okurdu, bazen onu kabul eder, bazen de tenkit edilecek noktaları ele alır değerlendirirdi.[2930]

Muhammed Abduh, tefsirlerden müstağni oluş sebebini şöyle izah eder: “Allah Teala kıyamet gününde bizden, insanların sözlerinden ve anlayışlarından sormaz, ancak bizi hidâyet ve irşada sevketmek için indirdiği kitabından ve nazil olan şeyleri bize açıklayan Peygamberin sünnetinden sorumlu tutar. (Biz sana Kur'an'ı indirdik, ta ki insanlara kendilerine ne indirildiğini açıkça anlatasin[2931]. Size risâlet vasıl oldu mu? Size tebliğ edilen şeyi düşündünüz mü? Emir ve nehy olunduğunuz şeyleri düşündünüz mü? Kur'ân'ın irşadı ile amel ettiniz mi? Peygamberin hidâyeti ile ihtida ve onun sünnetine tabi oldunuz mu? diye sorar. Kur'ân'dan ve onun yol göstermesinden yüz çevirmiş olduğumuz halde, bu sualleri beklememiz acâib değil midir? Bu ne gaflet ne gurur!”[2932]

Abduh, Kur'ân'ın sahih anlayışını şöyle ifade eder: “Kur'an'ı anlamak deyimiyle, hayranlık veren noktalarıyla, Kur'ân üslubunun sardığı, öğütlerinin hakim olup, başka şeylerden alıkoyduğu zevk-i selimden kaynaklanan anlayışı kastediyorum. Yoksa bu zevk-i selimin bulunmadığı, düşünme, etkileme, anlayış ve tefekkürün merkezi olan his inceliğinin ve vicdan hassasiyetinin var olmadığı körü körüne teslimiyetle tefsirlerden aktarılan kuru bir anlayışı kastetmiyorum” demektedir.[2933]

Bazı kimseler, senin bu dediklerin Cemel'e[2934] muvafık değildir, dediklerinde Abduh; ben celil manaya delalet eden beiiğ kelâmı ikrar ediyorum. Yoksa onun deveye ve eşşeğe muvafık olmasını kastetmiyorum[2935] diyerek latifede bulunmuştur. Bütün bu hususlar, onun Kur'an'ı anlayışta ve düşüncesinde tamamen hür olarak hareket ettiğini ve aklı bağlı olduğu kayıtlardan sıyırıp, onu donukluktan kurtarmak istediğini gösterir.

Allah Teala risâleti, Hz. Peygamberle, İlâhî kitapları da Kur'ân'la mühürlemiştir. “Onu biz indirdik ve onun muhafızı da biziz”[2936], hükmünce Kur'ân insanlığın ebedi kitabı olmuştur. Bu görüşten hareket eden Abduh “Kur'ân'ın manaları umumidir ve şümullüdür. Onun irşadı kıyamete kadar devamlıdır. Onun nasihati, va'dı ve va'idi belirli şahıslara değildir. Va'di, vaidi, müjdesi ve uyarısı milletlerin ve kavimlerin itikad, ahlak, adet ve işlerine yöneltilmiştir. Kur'ân âyetlerinin ifade ettiği manaları sadece nazil olduğu devreye değil, günümüzdeki olaylara tatbik eder. Mesela, Bakara Suresinin baş tarafındaki münafıkların sıfatlarını, asnmızdaki ve her asırdaki münafıklara tatbik eder ve “Bu âyet peygamber asrında yaşayan münafıklar için nazil oldu diyen müfessirlerin sözleri hiç kimseyi aldatmasın. Eğer bir kimse böyle düşünürse Kur'an'ı imâm ve hidâyet rehberi ittihaz etmemiş, aklını ve şuurunu kullanmamış, atalarını ve bu görüşteki muasırlarını taklid etmiş olur” der.[2937]

Abduh, Kur'ân surelerinin vahdeti üzerinde de durur. Ayetler ve sureler arasında bir münasebet bulunduğunu, tenasüb ve insicamdan beri olmadıklarını savunur. Mesela, Fecr Suresinde “el-Fecr” ve ondan sonra gelen “ve leyalin asrin” lafızları hakkında müfessirlerin ihtilaf ettiklerini zikreder. “el-Fecr”in geceden gündüzün zuhur etmeye başladığı maruf zaman olduğunu belirttikten sonra “Leyâlin Aşr”i her ayın evvelindeki on gün olarak tanımlar. Bu gecelerde hilalin tekevvün etmeye ve karanlığın devam ederken yavaş yavaş ufuk üzerinde nurunu neşretmeye başladığını söyleyerek iki âyet arasında mukabele esasını gözönünde tutarak bu iki âyet arasındaki tenasübü “Nasıl ki sabahın ışığı gecenin zulmünü hezimete uğratıyorsa, ayın ışığı da zulmete galebe çalacaktır...” şeklinde ifade eder.[2938]

Muhammed Abduh, diğer müfessirler gibi, Kur'ân'daki müphemleri açıklamak için Israiliyata dayanmamış, onların aksine, ondan nefret edip kaçınmıştır. Ona göre, Yüce Allah, Kur'ân'daki müphemleri cüziyyat ve külliyatlarını tetkik etmeyi bize teklif etmemiştir. Eğer bunu bizden istemiş olsaydı, kitabında bize işaret eder ve nebisinin lisanı ile söylerdi. Oradaki müphemat, ne şekilde ise öyledir. Ondan dışarı çıkılmaz, zaten bundan bir faide de umulmaz ve onun gayrı üzerinde de durulmaz[2939]. Bu hususa tefsirinden örnekler verebiliriz. Mesela, İnfitar Suresinin 10 ve 11. “Halbuki sizin üzerinizde bekçiler vardır. (Bunlar) şerefli katiblerdir.” âyetlerini tefsir ederken, bunlar gaybdandır. Onlara iman etmek vacib olur. Kitapta bize, iyilik ve kötülüklerimizi yazan muhafızlar olduğunu bildiriyor. Fakat bunların hakikatlerini tetkik etmek, onların neden yaratıldıklarını, hıfz ve kitabetteki işlerini, yanlarında kağıt, kalem, mürekkeb gibi şeylerin bulunduğunu düşünmek doğru değildir. Bize onların ilmi teklif edilmiyor. Ancak bize olan teklif, haberin doğruluğuna imandır. İşin hakikatini Allah'a havale etmek lazım gelir, demektedir.[2940]

Keza, Kâria Suresinin 6, 7, 8, 9. “O gün kimin tartıları ağır basarsa, hoşnut olacağı yaşayış içindedir. Kimin tartıları hafif gelirse, onun yatağı uçurum olur” âyetlerine göre, Allah'ın amelleri takdir etmesi, o günde herkese hakkını vermesi ilim yoluyla olur. Bunun yolunu biz bilemeyiz. Biz buna iman etmekle işin hakikatini Allah'a havale etmiş oluruz. Bu hususta bazı müfessirlerin fikirleri çok gariptir. O iki kefeli dilli bir terazidir. Kefeleri semalar ve arzın tabakaları kadardır, derler ve sonra da onun mahiyetini Allah'tan başka kimse bilmez derler. Halbuki, teraziyi iki kefeli ve dilli yaptıktan sonra, geriye mahiyeti hakkında ne kaldı ki onu da Allah'a havale ediyorlar. Bu şekildeki sözler, gaybullah hakkında cür'etle konuşmaktan başka bir şey değildir. Kitapta mizan lafzından başka onu açıklayacak bir husus da yoktur... O halde ey inanan kimse sana vacib olan, Allah'ın haber verdiği kadarına inanmaktır. Allah amelleri ölçer; her amelin miktarını temyiz eder. Ama bunu nasıl ölçer ve takdir eder. Bunları sorma; bunlar, O'nun gaybındandır. Onu Allah bilir, siz bilemezsiniz, demektedir.[2941]

Keza, Buruç Suresinin 4. âyetini tefsir ederken Uhdud ashabını tayin hususunda gösterilen gayretleri[2942]; Fecr Suresinin 6, 7. âyetlerindeki “Iremezâti'l-İmâd” hakkında müfessirlerin çeşitli görüşlerini nakleder.[2943]

Müellifimiz, Yüce Allah'ın kitabını insanlara ancak ahkâm ve şeriatlerini açıklamak için indirdiğini, onun iniş gayesinin ancak Kur'ân'ı anlamakla tahakkuk edeceğini ifade ettikten sonra, tefsirdeki yönleri ve ondan maksadı şöyle açıklar: “Arzu ettiğimiz tefsir, insanların dünya ve ahiret hayatlarında saadet yollarını gösteren din kitabını anlamaktır. İşte en yüksek gaye budur. Bundan başka bahisler ona tabi veya onu öğrenmeye vesiledir.”

Tefsirde muhtelif yönler vardır. Birincisi, Kur'ân'ın diğer sözlere nazaran mümtaziyetini ve kelâmın yüksekliğini bilmek için, belagat nevilerinden muhtevi olduğu şeylere, kitabın meâni ve üslublarına nazar etmektir. Bu mesleğe Zemahşeri sülük etmekle beraber, başka şeylere de temas etmiş, diğerleri de bunun yolunu takip etmiştir. İkincisi, bir takım alimlerin itina edip, vecihlerini ve lafızların ihtimallerini beyân ettikleri i'rabdır. Üçüncüsü, kıssaların araştırılmasıdır. Bu mesleğe sülük eden alimler, Kur'ân kıssalarında, târih ve İsrailiyat kitaplarından sadece ehl-i kitap ve gayrılarının mutemet kitaplarına Tevrat'a ve incil'e itimat etmeleri şöyle dursun, onlardan işittikleri bütün sözleri, doğrusunu yanlışını ayırmaksızın, akla uymayanları ve şeriata muhalif olanları temizlemeksizin almışlardır. Dördüncüsü, garibu'l-Kur'ân'dır. Beşincisi, Istinbat olunan muamelat ve ibâdet gibi ahkamı şer'iyyedir. Altıncısı, usûlü akâid'dir. Bu, yolunu şaşırmışlarla mücadele ve muhaliflerle münazara içindir. İmam Râzi, buna büyük önem vermiştir. Yedincisi, öğütler ve inceliklerdir ki o kimseler bunları abid ve mutasavvıfların hikayeleriyle karıştırıp, Kur'ân'ın koyduğu fazilet ve edeblerin dışına çıkmışlardır. Sekizincisi, işaret ile tesmiye olunanlardır. Sufi ve batini kelâmları insanların sözünde birbirine karışmıştır. Böyle bir tefsiri Şeyhu'l-Ekber Muhyiddin b. Arabiye nisbet ederler. Halbuki o tefsir, meşhur batini Kâşâni’nindir. Ondaki dil uzatmalarından, Allah'ın dini ve aziz kitabı beridir.

İnsan bu maksatlardan herhangi birinde fazla ileri giderse, İlâhî kitabın maksadından uzaklaşır ve hakiki manasını unutacak yollara düşer. Bundan dolayı tefsirden maksadımız yukarıda zikrettiklerimizin yanında, Kur'ân'ın fesahat ve belagatına layık olan i'rabı tatbik ve taşıyabileceği mana miktarmca belagatın vecihlerini açıklamaktır.

Bu asırda bazı kimseler, tefsir ve Kuran'ı incelemeye hacet yok, zira geçmiş olan imamlar, Kitap ve sünneti incelediler ve onlardan hükümler çıkardılar. Bize ancak onların kitaplarını tetkik etmek ve onlarla yetinmek düşer iddiasında bulundular. Eğer bu sözü söyleyenlerin zannı doğru olsaydı, tefsir ilmi ile uğraşmak vakti boşa harcadığından, abes olurdu. Bu, Hz. Peygamber'den müminlerin son ferdine kadar gelen ümmetin icmaına muhaliftir ve bu işle uğraşmada fıkhın şanını yükseltme vardır. Müslümanın kalbine böyle bir şey nasıl doğar?”[2944]

Muhammed Abduh, Kur'an-ı Kerim’in münasib âyetlerinde yeri geldikçe, sosyal hastalıklara şifa olabilecek hususlara temas eder. Okuyucuya bu hastalıklardan kurtulmanın yollarını ve ilacını gösterir. Bunları, sadece Müslümanları değil, bütün insanlığı doğru yola çevirmek için anlatırdı. Asr Suresinin üçüncü âyetinde geçen “... Birbirlerine sabrı tavsiye ederler...” deki “Sabrın” nefiste bir meleke olduğunu, onunla bazı işlerin kolaylaşacağını, bütün milletlerin fertlerinin sabır yönünden zayıf olduklarını anlatır. Pintinin pintiliğinden, müsrifin israf sebeplerinden bahsettikten sonra, hayra vesile olacak yola şöyle devam etmektedir: Alimlere vacib olan şey gerek zaman, gerekse milletlerin durumlarındaki ihtilaf halini nazarı dikkate alarak, kalkınma yollarını öğretmektir. Bu hususta onlara ilk lüzumlu olan şey doğru târih öğretmektir. Milletlerin oluşum tekamülünü ve inhitatını, ahlaki durumlarını, his ve vicdanlarını bilmeleridir. Akılla, hak arasındaki tevfik yolunu, dünyevi ve uhrevi menfaatler ve lezzetler arasındaki yaklaşma yollarını nefisleri kötülüklerden iyiliklere döndürmenin çarelerini öğrenmek lazım gelir. Eğer alimler bunları yapmazlarsa, ammenin bütün günahı onların üzerinedir.

Keza, İnfitar Suresinin 13. “İyiler şüphesiz nimet içindedirler” âyetindeki “Birr” kelimesinin manasını ve insanın nasıl iyilerden olacağını anlatır: “Bir şahsın gerek kendisi gerekse kazancından insanlar için bir menfaat hasıl olmuyorsa, o kimse iyi insanlardan sayılmaz. Bazı kimseler korkudan namaz kılmakta, teşbih, tekbir ve tahmidatta bulunmakta, layık olmayan bir şekilde acâib sesler çıkarmakta, belirli günlerde oruç tutmakta, diğer taraftan, mahlukatın pek çoğuna eziyet etmekten çekinmemekte, güya kendilerini iyilerden zannetmektedirler. Halbuki onlar asla iyilerden olamazlar.”[2945]

Âdiyat Suresinin ilk âyetlerini tefsir ederken, Enfal Suresinin 60. “Ey insanlar, onlara karşı gücünüzün yettiği kadar, Allah'ın düşmanı ve sizin düşmanlarınızı... yıldırmak üzere kuvvet ve savaş atları hazırlayın...” âyetine dayanarak ve hadislerde de her Müslüman erkeğin ata binmesinin tavsiye edildiğini söyleyerek atlı müsabakaları teşvik etmektedir. İlim tahsili için ata binmenin önemini ve lüzumunu anlatmaktadır. “Alimler peygamberlerin mirasçısıdır” diyenler, işleriyle itikadlarının, kitaptaki şu hakikatlere uyup uymadığını araştırıyorlar mı? Evvela insaf et ve sonra hükmet.”[2946] demektedir.

Bazen de Abduh'un, bazı Kur'ân âyetlerini, yeni ilmîn nazariyeleri ile şerh ve izah ettiğini görüyoruz. Mesela, İnşikak Suresinin ilk âyetini, “Semanın inşikakı, infitarı gibidir. Bu da Allah, içinde yaşadığımız bu âlemi harab etmeyi murat ettiğinde, terkibinin fesadı nizamının bozulması, yıldızların çarpışması, güneş sisteminin bozulmasıdır” şeklinde izah etmeye çalışır.[2947]

Abduh'un yukarıdaki izah tarzı, insan aklına uygun ve Kur'ân'ın manasına da yakındır. Ancak onun tefsirde, takip ettiği metot göz önüne getirilecek olursa, bunlar biraz tafsilat değil midir? Tafsilata girişmeden, buna olduğu gibi iman edilmesi gerekmez miydi?

Keza yine o, Fil Süresindeki “Onlar üzerine sürülerle kuşlar gönderdi.” âyetini izah ederken, “Bu sure bize çiçek ve vebanın ordu ferdleri üzerine düşen kuru taşlardan Allah'ın rüzgarla beraber gönderdiği kuşlar fırkası ile neşet ettiğini beyân eder. Bu uçan şeylerin, sinek veya sivri sinek cinsinden olduğuna inanma caiz olur. Bunlar öyle uçan şeyler ki, bazı hastalık mikroplarını taşırlar. Bu mikroplar cesede ulaşınca bir yara vasıtasıyla cisme girerler ve eti düşürürler. Bu küçücük mikroplar ufak olmalarına rağmen, büyük bir orduyu harab etmişler ve Allah'ın kudretini ispat etmişlerdir. O, kuşların nev'i ne olursa olsun, hepsi de Allah'ın ordusudur” demiştir.[2948]

Yukarıdaki İfadesinde Abduh'un, müphemat hakkında bize tavsiye ettiği görüşten ayrılarak, tafsilat ve cüz'iyata daldığını görmekteyiz, Onun verdiği mikrop manasını tıp ilmî bugün keşfetmişse de, Kur'ân'ın nüzulü esnasında Araplar böyle bir şeyi bilmiyorlardı. Arap bu surede “el-Hicâre” lafzını işittiğinde, durumlardan bir durum olarak hiçbir zaman zihni şu mikroba rücu etmez. Zira Kur'ân, Arap dilî ile gelmiş ve onlara bildikleri alıştıkları bir üslup ile hitap etmiştir. Burada Abduh, geniş bir akli hürriyetle hareket ettiği için, onun bu hürriyetin içinde boğulmuş, dağılmış olduğunu, fikirlerinde taraf tutup görüşlerinde aşırı bir duruma düştüğünü görüyoruz. Kısaca o, ortaya koyduğu kaideleri aşıp ihlal etmek mecburiyetinde kalmıştır.

Muhammed Abduh, Bakara Suresinin 34. “Meleklere, Adem'e secde edin demiştik. İblis müstesna hepsi secde ettiler...” âyetini açıklarken şöyle demektedir: “İblis'ten gayrı bütün melekler, secde ettiler. İblis, melâikeden bîr ferttir. Bu âyet ve kıssadaki emsalden bu mana anlaşılır. Ancak Kehf suresinin 50. “Meleklere, Adem'e secde edin demiştik. İblis'ten başka hepsi secde etmişlerdi. O, cinlerden idi...” âyetinde ise, İblis’in cinlerden olduğu bildirilmektedir. Zaten elimizde melâike ve cinleri birbirinden ayıran cevheri bir fasıl yoktur. Ancak aralarında sınıf ihtilafı olabilir. Buradan açık olarak anlaşılıyor ki cinler de melâike sınıfındandır. Kur'ân'da melâikeye “cinne” lafızının itlak olunduğunu Saffat Suresinin 158. “Allah'la cinler arasında bir soy bağı icad ettiler” keza, cinne lafzının şeytana ıtlak olunduğunu, Nisa Suresinin sonuna dayanarak ekseri müfessirler kabul ettiler. Her halükârda, bütün bu çeşitli isimlerle adlandırılan bu müsemmeyat, gayb âlemine aittir. Onların hakikatini bilmeyiz, onları araştıramayız, onlar hakkında kati olan nassın ve masum peygamberin dediğinden daha fazla bir şey söyleyemeyiz.”[2949]

Daha sonra, Abduh, melâike hakkında konuyu genişleterek, özetle şu açıklamayı yapar: Melâike gaybî olarak, yaratılmıştır. Hakikatini biz bilmeyiz. Ancak Allah'ın bize bildirdiği kadarı ile ona bir ziyadelik yapmaksızın onları bilir ve onlara inanırız. Kur'ân-ı Kerim meleklerin sınıflarını ve her sınıfın vazife ve işleri olduğunu söyler. Abduh, daha sonra “İlham ve vesvesenin mahalli ruhtur. Melâike ve şeytanlar bu takdirde ruhturlar ve insanların ruhuna ittisal ederler.

Meleklerin cisim olarak şekillenmesi sahih olamaz. Müslümana vacib olan, nassın tazammun ettiği miktara iman etmesidir...” der. Abduh diğer mezheplerdeki bazı müfessirlerin; melekleri izah ederken onların oluşlarıyla vazife ve işleriyle, nebatatın gelişmesiyle, hayvanların yaratılmasıyla ve insanların hıfzı ve diğer işlerle meşgul olduklarını zikreder ve netice olarak onları tabiat kuvveti olarak isimlendirir. Bazıları, melekler hakkında çeşitli görüşleri ortaya koymaya çalışan Abduh'un, meleklerin varlığını inkâra kalkıştığını ve onları taakkul edilemeyen bir kuvvet olarak göstermek istediğini ileri sürerek ona itiraz ederler. Halbuki Abduh, müteaddid defa nassın tazammun ettiği manadan daha ileri gidilemeyeceğini söylemiş, bu konuda haddi aşanlardan örnekler vermeye çalışmıştır. Böyle olmasına rağmen ve aşırı bir şekilde günlük ilmî nazariyelere dayamlmamasını isteyen Abduh, birçok yerde günlük nazariyelere tabi olmuş ve koyduğu kaideyi kendisi ihlal etmek mecburiyetinde kalmıştır. Mesela, Bakara Suresinin 275. “Riba yiyenler, “alışveriş, riba gibidir” demiş olmaları dolayısıyla, ancak kendisine şeytan çarpmış mecnun kimsenin kalktığı gibi kalkarlar.” âyetinin tefsirinde, hastalıklar ve ilaçları hakkında ortaya atılan yeni görüşler üzerinde durur. “İslâm'dan önceki Araplara göre her hastalığın sebebi cinlerdir. Cinler caniı hafi cisimlerdir. Bunlar asrımızda mikrop olarak belidendiler ki biz bunlara bugün mikrop demekteyiz. Bu mikropların cinlerden bir nevi olması sahih olur. Zira bunların pek çok hastalığa sebep oldukları sabit olmuştur[2950] demektedir. Burada Kur'ân'ın hastalıkların sebebini tıp ilminin merhalelerince ihdas edilecek durumlara bırakmak isteğini belirtirse de, yaptığı te'villerle, nassın müphem bıraktığı hususların çok ilerisine geçtiği görülmektedir.

Menâr mecmuasında, Kur'ân hakkındaki bazı şüpheleri reddetme hususunda yazılan makaleler bir hayli göze çarpmaktadır. Kur'ân hakkındaki şüpheleri reddedelim derken, koyduğu kaideleri ihlai ederek kendisi de “Kur'ân, Adem’in hali hazırdaki bütün insanların babası olmadığına ve onun ilk topraktan yaratılanın da olmadığına işaret eder... Darwin’in görüşleri, Kur'ân tefsirinde kolayca uygulanabilir”[2951] diyerek, zamanında kat'iyet kazanmayan nazariyelere tabi olma gibi bir durumla karşı karşıya gelebilmektedir.

Kur'ân'ı anlama hususunda, kendisinde geniş bir hürriyet anlayışı İle hareket eden, Abduh'un ehlisünnet alimlerinin görüşüne muhalefet ettiğini ve Mutezile yoluna sülük ettiğini görürüz. Felak Suresinin 4. “Düğümlere nefes eden büyücülerin şerrinden” âyetinin tefsirindeki sihir hakkındaki görüşü enteresandır. O, esas itibariyle sihir olayını inkâr etmemekte Hz. Peygamber'i sihirlenmiş olmaktan tebrie etmektedir. Hz. Peygamberin Lebid b. el-Asam tarafından sihirlenmiş olduğuna dair haberleri âhad kabul etmektedir. Bu nevi haberlerin de akâid konusunda delil olamayacağını söylemektedir. Hz. Peygamberin sihirlenmiş olmasını, onun nübüvvetine en büyük ta'n olarak kabul eder. O, Lebidin sihre teşebbüs ettiğini, fakat sihrini yapamadan, onun yapacağı fiilin Hz. Peygamber'e Yüce Allah tarafından bildirildiğini ve sihir aletlerinin kuyuda bulunduğunu söyler. Hz. Peygamber’in sihirle müteesir olmaması gerektiğini, eğer müteessir olursa, müşriklerin ve zalimlerin inananlara “Siz sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz”[2952] sözlerini kabul etmemiz icab edeceğini belirtir. Araplar indinde “Meshûr”, aklında karışıklık ve hile olan kimse demektir. Böyle bir durum, vahiy gelen şahsa yakışmaz. Aksi halde ona vahyolunmaması lazım gelir. Nübüvvetin mahiyetini düşünmeyen mukallid kimseler, onun sihirlendiğine inanırlar. Halbuki sihir haberi, Peygamber’in nefsinde bir tesir meydana geldiğini vacib kılacak mahiyette değildir. Hz. Peygamber’in sihirlendiğini kabul edersek, onun aklının ve idrakinin da karışmış olduğunu kabul etmek icab eder. Halbuki tevatüren nakledilen ve mutlaka inanılması gereken Kur'an, Peygamberden sihri nefyeder ve o, asla meshûr olamaz, der. Hadisin sahih olduğu farzedilse bile âhad olduğundan akâid babında kullanılmaz. Zira, Hz. Peygamberin, sihrin tesirinden kurtuluşu, onun ismetine taalluk ettiğinden, akâid konusu içine girer[2953], der.

Görüldüğü üzere Muhammed Abduh, serbest akılcılığından dolayı, bazı sahih hadisleri, te'vîl ve hatta inkâr etme durumuna gelmiştir. Ona göre haberlerin Buhari ve diğer sahih hadis mecmualarında oluşu bir kıymet ifade etmemektedir. Ona göre âhad haber, ispat ifade etmekten uzaktır, ancak o bir zan ifade eder. Bu konuda Abduh:

demektedir. Sihir konusunda ve bunun dışındaki konulardaki hadislerde de aynı yolu takip etmektedir. Mesela, sahih hadis mecmualarında bulunan, “Meryem ve oğlu hariç tüm beni Adem'i doğduğu günde şeytan messeder” hadisini[2954] diyerek onu, “Eğer hadis sahih ise, bu bir hakikat değil temsil kabilindendir” şeklinde te'vile gitmektedir. Sahih hâdislere dahi şüphe ile bakışı ve bazen inkârı, âhad haberlerin değeri hakkında ehlisünnet alimlerinin görüşleri de nazarı dikkate alınırsa, Allah'ın kitabı için en önemli tefsir mahiyetinde olan sünnete, büyük bir darbe indirilmiş olduğunu görürüz.

Muhammed Abduh'un, İslâm milletlerinin kalkınması, onların Kur'ân’ın anlayışı hususundaki görüşlerini bazı örneklerle birlikte verdikten sonra, İslâm dünyasının içten çöküşünü durdurmak için yeniden bir içten canlanmanın lüzumuna ait genel görüşleri üzerinde umumi hatları ile durmamız uygun olacaktır. Abduh, İsiâm topluluğunun çöküşünün ızdırabı içerisindedir. Hz. Peygamber ferdi bir kurtuluş yolu göstermekten ziyade faziletli bir toplum tesis etmek için gönderilmiştir. Abduh, hali hazırdaki İslâm toplumu ile olması lazım gelen İslâm toplumu arasındaki farklılığı gidermenin yollarını aramaya çalışmıştır. Müslümanlar, daha İslâm'ın ilk günlerinden itibaren, insanın Allah'la, Allah'ın insanla olan ilgisinin sınırlarını çizmeye çalışmış, hakiki Müslüman kimdir? İnsanın mes'uliyeti nedir? Allah'ın iradesi neden ibarettir, gibi meseleleri araştırmaya çalışmışlarsa da, bu problemlerin bazısının bugüne kadar bir çözümü bulunamamıştır. Bu meseleler, islâm'ın ilk asırlarında, Müslüman alimlerin meselelesi olmuşsa da, son asırlardaki batılılaşma hareketi, bu meseleler üzerine daha ciddi bir şekilde yeniden eğilmeyi gerekli kılmıştır. Ona göre yenileşme hareketi kaçınılmazdı. Onun bu harekette korktuğu nokta, İslam'ın hakim olduğu ahlaki prensipleri ve hukuk alanındaki zayıflamalardır ki bu ileride her alanda kendini gösterecek olan bir bölünmeye sebep olacaktır. İslâm ülkelerindeki dini okullar belirli bir usûlle dini bilgiler veriyor, fakat modern dünyada yaşamak için lüzumlu olan ilimleri öğretmiyorlardı. Batılıların işgalindeki Müslüman ülkelerdeki misyon okulları, talebelerini kendilerine ait olandan uzaklaştırıyor ve öğrendiği yabancı dilin ait olduğu milletin kültürüne zihnen dayamış oluyordu. Yabancı okullar öğrencilerine Hıristiyanlığı öğretirken, bu yabancı okulların bir taklidi olan yeni devlet okulları ise, öğrencilerine dini bilgi vermiyordu. Bir ülkede kurumlar arasında meydana gelen bu şekildeki ayrılma, ruhlarda da bir bölünme meydana getirmekte idi. Abduh'un gayesi ise, İslâm cemiyeti içindeki bölünmeleri birleştirmekti. Bu da İslâm'ın doğru bir şekilde anlaşılması ve Islâmi prensiplere bağlanmakla mümkün olacaktır.

Abduh birçok yenilik taraftarının düşündüğü, “Müslümanların, modern dünyanın kurum ve düşüncelerini kabul edip edemeyecekleri” sorusu üzerinde durmamış, aksine “Modern dünyada yaşayan bir kimsenin iyi bir Müslüman olup olamayacağı” meselesini işlemeye çalışmıştır.

Bu sualin neticesi olan, İslâm'ın modern düşünce sistemi ile uyuşup uyuşmayacağı problemi ortaya çıkacaktır. Ona göre İslâm modern ve ideal bir toplumun ahlaki esasları olabilir ve onun modern düşünce ile uyuşmaması da mümkün değildir. Abduh bu anlayışı, İslâm'ın ilericilik adına yapılan herşeyi kabul edeceğini savunmaz. Kısacası, İslâm yapılacak her şeye meşruiyet verme yolu değildir. Bunun aksine İslâm, yapılan herşeyin iyi veya kötülerini ayırt etme kudretini vermiştir. O, herşeyden önce, düşünmeyi taklitten kurtarmak ve dini, peygamber ve sahabe devrinde anlaşıldığı biçimde anlamak gerektiği görüşünde idi. Bunun için de ilk kaynaklara yönelmeli ve onları aklın ölçüleri içinde anlamalıyız..

Abduh ve yandaşlarının bir aynası mesabesinde olan Mısır'daki “el-Menâr” mecmuasından, onların bu konudaki bazı görüşlerini örnek olarak verebiliriz. Bu mecmuada sık sık, muslin ile mukallid arasındaki manakaşalara yer verilir.[2955] İslâm parçalanıp dağılamaz, o faal, târihi canlı bir müessesedir. O, asla atıl bir hale getirilemez. İslâm'ın uzun zaman boyunca ilerleme hikmetinin canlılığını dondurmak caiz değildir. Yeni asır, yeni nizamlar talep etmektedir. Bu da ancak, geçmiş nesillerin tespit ettiği tertibat ve nizamlardan kurtulmakla olur.[2956] Yine başka bir yerde, mezhep taassublarının nerelere vardığını gösteren aşırı taklidçiliği tenkit için “Şeriatın, Hanefi kitaplarının cildleri arasında mahsur olmadığını” söylemek suretiyle, böyle bir bağlılıktan kurtulmanın lüzumuna işaret eder.[2957]

Müteahhir alimler, dinin esası hususunda, iman ile yakinin mebdei, İslâm ile küfrü ayırt eden tevhid meselesinde bile taklide yöneldiler ve kendilerini adeta karanlıkta ışığı ayırt edemez bir kör mesabesine koydular, diyerek taklidin kötülüğünü anlatmaya çalışır: “Taklid, cehalet için bir örtüdür. Her iklimden ve her beldeden olanlar eski şeyhlerin, telif ettikleri eserlere, mutaasıp bir şekilde sarıldılar ve dinde insanlara bazı ağırlıklar yükleyerek, hevaları üzerine hükümleri tatbik etmekte aralarında ihtilaflar ittihaz ettiler. Eğer onlar bu ihtilaflara teslim olurlarsa en iyi Müslüman olacaklarını zannettiler. Onlar nassların zahirine muhalefet ederek, adeta karanlıkta yürüdüler ve imamların ihtilafının ümmet için bir rahmet olduğunu zannetttiler. Tabidir ki imamların ihtilafı iyi ve güzel kullanıldığı takdirde rahmet olur. Eğer bu ihtilaflar dini tefrika ve buğza sebep olursa şiddet ve ukubete vesile olur. Nitekim, bu ihtilaflar bugüne kadar rahmet olmaktan ziyade, şiddet olmuş ve İslâm âleminde tefrikalar eksik olmamıştır.[2958]

Allah, aklı din anlayışındaki bozulmaları önlemek için yaratmıştır. Din bilhassa İslâm, insanı varlığın sınırlarını araştırmaya sevkeder. Bu sebepledir ki din, ilmîn bir dostu olarak kabul edilmelidir. Ona göre modern ilmî keşifler karşısında, Hıristiyan din doktrininin ayakta durması mümkün değildi. Aksine İslâm, zihninin istekleri ve modern ilmîn keşifleri ile uygunluk halinde idi. Bu din, beşer ahlakı için istikrarlı bir temele sahiptir. İslâm, insan tabiatına uygun olan ve modern dünyanın ihtiyaçlarına cevap veren bir din idi. Abduh “Dinimizde bugün ilerlemiş olan milletlerin faydalanmada ittifak ettikleri medeniyet anlayışına riba meseleleri istisna edilirse, zıt olan bir şey yoktur.” Demektedir.[2959] Her türlü bilgide olduğu gibi, dini bilgilerin elde edilmesinde de hareket noktası akıl olmuş ve onun götürebildiği noktaya kadar, gidilmiştir. Fakat bazı şeyler vardır ki akılla bunları bilmek mümkün değildir. Zaten bunları bilmekte de bir fayda düşünülemez. Bu hususta en doğru olan yol, bunlar üzerine akıl yormamak ve fikir yürütmemektir. Mesela, İlahi cevheri kavramak, zihnimiz ve dilimiz için yeterli değildir. Allah'ın kelâmı, bazı sıfatları, ahiret hayatının mahiyeti, hesap günü, cennet ve cehennemdeki zevk ve ızdırablar, eğer dünya hayatımız için bilinmesi gerekli ise, bunların akıldan başka bir yol ile bilinmesi gerekir. Akılla bilinmesi gereken pek çok şey de insanlar tarafından zihinlere yön veren başka tesirler sebebiyle yolunu şaşırarak bilinemezler. Bu sebepten insanlar, Allah'ın istediği gibi yaşamak istiyorlarsa, insan olan ve onu anlayabilen bir yardımcıya ihtiyaçları vardır. Bu yardımcı Peygamberdir. Ona vahiy gelmektedir ve beşeri konularda diğer insanlardan daha mükemmeldir. Akıl bize böyle bir peygamberin varlığını öğretir. Ona göre akıl, Hz. Peygamber’in son peygamber olduğu neticesine ulaşır. Yine o, Kur'ân'ın İlâhî bir tebliğ olduğu noktasından hareket ederek eğer, Hz. Peygamber’in Yüce Allah ile olan irtibatı kabul edilmeyecek olursa, onun hareketlerini ve târih içindeki nüfuzunu açıklamak, mümkün olmaz demektedir. Hz. Peygamber sahih bir peygamber olarak kabul edilince, onun tebliğinin tamamının da kabul edilmesi gerekir. Ona göre, Kur'an ve hadisin açık bir şekilde tavsiyede bulunmadığı meselelerde, zaruri bilgilere ve zihni kudrete sahip olan insanlar içtihad yapabilirler. İçtihad kapısı kapalı değildir.[2960] Müslümanlara fıkhi mezhep imamlarının kayıtlarına tabi olmaksızın tam bir hürriyetle hareket etmeyi tavsiye etmektedir.[2961] Gerçek Müslüman, dünya ve din işlerinde aklını kullanan insandır. Akli delilleri gözden geçirmeyi reddeden ve hakikat ışığına gözlerini kapayan da kâfirdir.

Abduh, netice olarak, o halde geri kalmış olan İslâm milletleri gelişmekte olan Avrupa ilmini almadıkça kudretli ve varlıklı olamayacaklardır. İslâm, aklın bütün doğru mahsûllerinin nasıl kabul edileceğini öğrettiğine göre; Müslümanlar İslâm'ı bırakmadan ve ona sarılarak ve taklitten sıyrılarak yeni ilimleri öğrenebilirler ve kendilerini geçmişte olduğu gibi, târih sahnelerine bir varlık olarak koyabilirler.[2962]

Muhammed Abduh'un düşünce sisteminin esası, “Gerçek İslâm ile modern ilim ve medeniyetin birbiri ile çelişme halinde olmadığını ispat etmek olmuştur” diyebiliriz. Onun içindir ki gerek tefsirinde ve gerekse Abduh ekolünün bir minberi olan “el-Menâr” mecmuasında sık sık günün ilmî konularına temas edildiği görülür. Mesela, Bakara Suresinin 28-29. “(Ey kafirler) Allah'ı nasıl inkâr edersiniz ki ölü idiniz, sizi o diriltti, sonra (yine) o öldürecek, sonra (tekrar) diriltecek, sonra da (yine) O'na döndürüleceksiniz. Yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yaratan, sonra (doğrudan) gök yüzünü murad ederek, (onu) yedi gök halinde (yaratıp) tanzim eden de işte O'dur. Ve O, herşeyi hakkıyle bilendir.” âyetlerini tefsir ederken: “Arzda olan herşey mahluktur ve bizim hizmetimize verilmiştir. İslâm böyle bir hususu insanın ilerlemesi için seçmiştir. Bu konuda “Kitap ehli, taklidlerinde ve tatbikatlarında, akıl ile dinin zıtlığı üzerinde ve her ikisinin cem olunamayacağında ittifak halindedirler, ilim ve din iki hasımdırlar, ittifak edemezler. Kitap nassının haricinde, aklın elde ettiği neticeler batıldır. Bu sebepledir ki Kur'ân-ı Kerim şiddetli bir şekilde akü görüşü, tefekkürü tezekkürü ve tedebbürü aşılamaya çalışır.[2963] Şüphesiz ki Müslümanlar yeni keşiflerinden sonra Kur'ân'ın sırlarının bazısının açıklanışı hususunda, tabiat ilimlerinden ve hikmetlerden cidden büyük faydalar temin ettiler. Bu meseleye sağlam bir şekilde sarılsalardı, akılları, Hıristiyanlıktan uzaklaştırıp, İslâm'a yaklaştırabilirlerdi. Zira din, aydınlatıcı, akıl ile doludur. Bunların ikisi bir dimağda toplanamaz.” diyerek Müslümanların Hıristiyanlar için bir mürşid olabileceğine işaret etmektedir.[2964]

Prensip itibariyle, Kur'ân Müslümanlara temiz yiyecek, içecek ve giyecekleri mubah görür. “Namaz bitince yeryüzüne yayılın, Allah'ın lütfundan rızık isteyin...”[2965] “Yeryüzünü size, boyun eğdiren O'dur; öyleyse yerin sırtlarında dolaşın, Allah'ın verdiği rızıktan yiyin. Sonunda dönüş O'nadır”[2966] âyetlerinden de anlaşılıyor ki İslâm, terakki ve ilerlemeye mani olan zühdü ve ruhbaniyeti ve hadımlaşmayı teşvik etmemiştir. Halbuki Matta, İncil’in (XIX. 10-12)nde, boşanmanın mümkün olmaması sebebiyle, evlenmenin iyi olmadığı belirtilmekte ve göklerin melekûtu uğrunda hadımlaşma teşvik edilmektedir. İslâm'da böyle bir anlayışın yerinin olmadığını belirttikten sonra, aksine, onun bütün ilimlere, sosyal hastalıklara, tıp ve fen bilimlerine eğildiği ve bu konudaki ıslah yollarını terketmediği belirtilmektedir.[2967] O, daima genelde, İslâm dini ile modern ilmin bir çelişme halinde olmadığını, öncelik tanınabileceği hususunu belirtmek için İslâm'ın yenilikleri benimserken, daima kontrol eden ve hudutları tayin eden bir unsur olabileceği görüşünü savunur.

Abduh modern ilmin İslam ve Kur'ân'la uyuşması üzerinde dururken Yüce Allah'ın Kur'ân'ı, ilimleri ve âlemlere ait bilgilen ve fenleri açıklamak için indirmediğini söyleyerek onun tamamıyla bilim kitabı olmadığını ifade etmektedir. Kuran'da Allah, hikmetini ve kudretini tenbih için uzaydan, nebatattan, hayvanlardan, mahlukatın güzelliklerinden ve onların acâibliklerinden bahseder. Hikmet ve nizamın görünüşü ilmin genişliği, Allah'ın büyüklüğünü, yüceliğini göstermek içindir. Gece ve gündüz, daima baktığımız sema, nadide zinetlerle süslenmiş, sağlam bir binadır. Yaratılışında farklılık, bozukluk ve çatlak yoktur. Bu Allah'ın uluhiyetine delalet eden bir ayetidir, bir delilidir, bir hüccetidir. Astronomi alimlerinin semanın esrarından keşfettikleri şeyler, Kur'ân'a inanan kimselerin imanını ve ona itaatini artırır, diyerek bu konudaki görüşünü ortaya koymaktadır[2968]. Bu noktadan hareket ederek, bu asırda Müslümanlara riyaziyat ve tabiat ilimleri vacib olduğu gibi, askeri hazırlıklar içinde olmalarının da vacib olduğunu söyler.[2969]

Abduh'un yukarıda özetlemeye çalıştığımız görüşleri, talebelerine ve daha sonradan gelen Muhammed Reşid Rıza, Muhammed Mustafa el-Merâgi, Ahmet Mustafa el-Merâgi, Muhammed Abdullah Draz, Mahmud Şeltût gibi daha pek çok zevata tesir etmiştir. Bazıları, onun metodunu itidalli bir şekilde kullanırken, bazıları da aşırı bir tutum içine girmişlerdir.

Sonuç

Hiç şüphe yoktur ki Kur'ân-ı Kerim hedef olarak birinci derecede, İnsan hayatında, cemiyette ve kainatta cereyan eden sabit esaslara dikkat çekmiş ve insanı doğru bir inanca, faydalı işlere ve iyi ahlaka yöneltmeye çalışmıştır. İnsana, hayat ve kainat hakkındaki hâdiselere uygun kıymet hükümleri kazandırmak ve insanoğlunu iki âlemin saadetine ulaştırmak onun esas gayesi olmuştur. Kur'ân'ın geçmişin karanlıklarında kaybolmuş bazı hâdiseleri, geleceğin bilinmezliğinde gizli kalan bazı keşifleri bildirmek, kısacası insanları harikulade dediğimiz, tabiat kanunları dışındaki hususlarla uğraştırmak, insanın akıl ve dikkatini asıl olan gayeden arizi olan hallere çevirmek çibi bir işlevi yoktur ve bu onun metoduna da uygun değildir. Ancak, o, kendisinin bir beşer sözü olmadığını, Yüce Allah katından geldiğini göstermek için veya insanlar için ibret olabilecek bazen açık, bazen de işaret ve remizlerle, geçmiş ve geleceğin mucizevi olaylarından haber verebilir. Fakat bunlar, Kur'ân'ın asıl gayesini teşkil etmez.

Kur'ân'ın âyetleri birbirlerini tasdik ve te'yid edici mahiyette olduklarından, o, okundukça ve üzerinde akıl yoruldukça, meselefere çareler bulunacaktır. Ondaki, geleceğe ait haberler, maksada hizmet edecek bir kapalılık (müphemlik veya mücmellik) içerisinde sunulmuş, onların keşfedilip ortaya çıkarılması, insanın tekâmülüne, derin kavrayış ve keskin nazarlara bırakılmıştır.

İşte harici tesirlere lüzum kalmadan, İslâm'ın kendi bünyesi içerisinden doğan ve dış tesirlerle renklenip şekillenen Kur'an-ı Kerimin tefsiri ilmî, bütün teferruatı ile zamanlarındaki ilmî ve kültürel faaliyetleri aksettiren bir ayna vazifesi görmüştür. Bu bakımdan tefsirler, sadece yazarların durumunu değil, ondan daha fazla olarak, yazarın yaşadığı cemiyetin çeşitli durumlarını da aksettirirler. Bunun içindir ki tefsirlere sadece mukaddes kitabın bir izahı, açıklaması olarak bakılmamalı, onun aynı zamanda bir topluluğun sosyal, kültürel ve ilim târihi için en mühim kaynaklardan biri oîduğu gözlerden uzak tutulmamalıdır. Türlü sebeplerle insanların ve cemiyetlerin ihtiyaçlarının artması, Kur'ân'ı yeni ihtiyaçlara cevap verecek şekilde tefsir etmeye sevketmektedir. Bu sebeptendir ki tefsir ilmî hakkında herşey söylenip bitmiş değil,, belki onun hakkında şimdiye kadar söylenenler -Kur'ân'ın, Hz. Peygamber’in ve sahabenin Kur'ân hakkındaki söyledikleri istisna edilecek olursa- ileride söylenecek olanlar yanında bir hiç olarak kalacaktır.

Bibliyografya

1. Abduh, Muhammed, Tefsiru'l-Kur'ân'il-Azim (Tefsiru'l-Menâr), Mısır, 1, 366

2. Abduh, Muhammed, Tefsiru Cüz'i Amme, Mısır, 1329.

3. Abdulvahhâb, Hallâf, İslâm Hukuk Felsefesi, (H. Atay terc.) Ankara 1973.

4. Abdullah, Mahmut Şahata, Tarihu'l-Kur'ân ve't-Tefsir, Mısır, 1392/1972.

5. Abdulhâmid Sind el-Cündî, İbn Kuteybe, Mısır, 1963.

6. Abdulcebbâr, b. Ahmed, Tenzihu'l-Kur'ân ani'l-Matâin, Mısır, 1329.

7. Abdulcebbâr, b. Ahmed, Müteşâbihu'l-Kur'ân, Kahire, 1969.

8. Abdulcebbâr, b. Ahmed, Kitabu Tesbiti Delâili'n-Nübüvve, (Yazma, İstanbul,Şehid Ali Paşa Ktp. No: 1575).

9. Abdurrazzâk, b. Hemmâm, Tefsir, (Yazma, Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. Ktp. İsmail Sâip Sencer Kolleksiyonu, No: 4216).

10. Abdussabûr, Merzûk, Kültür Emperyalizmi, (Abdusselâm Arı terc.) Ankara, 1980.

11. Ağa Buzurk et-Tahrâni, Hayatu'ş-Şeyh et-Tûsi (Tûsi Tefsiri Mukaddimesi) Necef.

12. Ahmed Emin, Fecru'l-İslâm, Mısır, 1374/1955.

13. Ahmed Emin, Duha'l-İslâm, Mısır, 1357/1938.

14. Ahmed Emin, Zuhru'l-lslâm, Mısır, 1952.

15. Ahmet Halil, Neş'etu't-Tefsir fi'l-Kutubi'l-Mukaddeseti ve'l-Kur'ân 1373/1954.

16. Ahmed Muhammed el-Hûfi, et-Taberi, Mısır, 1963.

17. Ahmed Muhammed Şâkir, Bagavi (Dâiretu'l-Maârifi'l-İslâmiyye, IV. 27).

18. Akdemir, Salih, İlmi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine (Draz'n Initiation au Coran'ının tercemesi, (Kur'ân’ın Anlaşılmasına Doğru) girişi).

19. Ali b. Bâli, el-Ikdu'l-Manzûm fi Zikri Efdali'r-Rûm, Mısır, 1310.

20. Ali Muhammed Hasan el-Ammâri, el-lmâm Fahruddin er-Râzi, Kahire (İlk baskısıı).

21. el-Alûsi, Ruhu'l-Meâni, Bulak, 1301.

22. Arnaldez, R., Le Moi Divin et le Moi Humaine d'apres le Commentaire Coranique de Fahr al-Din er-Râzi (Studia İslâmica, XXXVI, p. 71-97).

23. Arsel, İlhan, Arap Milliyetçiliği ve Türkler, Ankara, 1973.

24. Arsel, İlhan, Biz Profesörler, Ankara, 1979.

25. Arsel, İlhan, Toplumsal Geriliklerimizin Sorumluları: Din Adamları, Ankara, 1977.

26. Âsım Efendi, Kamus Tercemesi, İstanbul 1305.

27. Ateş, Ahmet, Bâtıniyye (İslâm Ansiklopedisi, II. 339/342).

28. Ateş, Süleyman, Işâh Tefsir Okulu, Ankara, 1974.

29. Ateş, Süleyman, Sülemi ve Tasavvufi Tefsiri, İstanbul, 1969.

30. Ateş, Süleyman, İmâmiyye Şiasının Tefsir Anlayışı (İlahiyat Fakültesi, Dergisi, XX. 146-172).

31. Aydemir, Abdullah, Şeyhülislâm Ebu's-Suûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, (Ankara Diyanet İşleri Yayınları, No: 195.)

32. Aynî, Bedruddin Mahmud b. Ahmet, Umdetu'l-Kâri Şerhu Sâhihi'l-Buhari, İstanbul, 1308.

33. et-Bagavi, el-Hüseyn b. Mes'ud, Meâlimu't-Tenzil, Hindistan, 1269.

34. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetu'l-Ârifin Esmâu'i-Müellifin, İstanbul 1951-1955.

35. Bağdatlı İsmail Paşa, Kitabu İzahi'l-Meknûn fi'z-Zeyli alâ Keşfiz-zunun, İstanbul, 1364-1366.

36. el-Bağdâdi, Abdulkâhir, el-Farku Beyne'l-Firâk, Mısır, 1367/1948.

37. el-Bağdâdi, el-Hatib, Takyidu'l-İlm, Dımeşk, 1949.

38. el-Bâkıllâni, Ebu Bekr, İ'câzu'l-Kur'ân, Kahire, 1963.

39. Baltacı, Ahmet, Ebu Bekr b. el-Arabî ve Tefsirdeki Metodu (Basılmamış Doktora Tezi).

40. Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1940.

41. Baysun, M. Câvid, Ebu's-Suûd (İslâm Ansiklopedisi, IV. 92).

42. el-Belâzûri, Ensâbu'l-Eşraf, Mısır, 1959.

43. el-Bennâ, Ahmed Abdurrahman, el-Fethu'r-Rabbâni li Tertibi Müsnedi Ahmed b.Hanbel, Mısır, 1372.

44. Bilmen, Ömer Nasuhi, Tabakatu'l-Müfessirin, Ankara 1960.

45. Blachere, Regis, İntroduction au Coran, Paris, 1959.

46. Brockelmann, C, İbn Kesir, (İslâm Ansiklopedisi, V2. 762).

47. Brockelmann, C, Gal, Leiden, 1944-1949; Suppl, Leiden, 1937-1942.

48. Browne, C, Bâb, Bâbis, (Encyclopedie of Religion and Ethice, II. 300.).

49. Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur'ân ve Bilim, (Suat Yıldırım terc. İzmir, 1981).

50. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Câmiu's-Sahih (Sahihu'l-Buhâri), Mısır, 1345.

51. el-Buhâri, Muhammed b. İsmail, Kitâbu't-Tarihi'l-Kebir, Haydarabad, 1362.

52. el-Ca'di, Ömer b. Ali b. Semure, Tabakâtu Fukahâi Yemen, Kahire, 1957.

53. el-Câhız, Ebu Osman, el-Hayavan, Mektebetu'l-Câhız.

54. el-Câhız, Ebu Osman, el-Beyân ve't-Tebyin, Kahire, 1367/1948.

55. Carra de Vaux, Les Penseurs de L'islâm, Paris, 1923.

56. Carullah, Musa, Ye'cüc, Berlin, 1932.

57. Cerrahoğlu, İsmail, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, Ankara 1968.

58. Cerrahoğlu, İsmail, Yahya b. Sallâm ve Tefsirdeki Metodu, Ankara 1970.

59. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara 1979.

60. Cerrahoğlu, İsmail, Abdulcebbâr ve Tefsiri (İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, V. 55/61).

61. Cerrahoğlu, İsmail, Abdurrazzâk b. Hemmâm ve Tefsiri, (İlah. Fak. Dergisi, XV. 99-111).

62. Cerrahoğlu, İsmail, Muhamed b. Cerir et-Taberi ve Tefsiri (İlah. Fak. Dergisi, XVI. 79-101).

63. Cerrahoğlu, İsmail, Ali b. Ebi Talha'nın Tefsir Sahifesi, (İlahiyat Fak. Dergisi, XVII. 55-82).

64. Cerrahoğlu, İsmail, Süfyan b. Sa'id es-Sevri ve Tefsiri (İlah. Fak. Dergisi, XVIII. 23-34).

65. Cerrahoğlu, İsmail, İbn Ebi Hatim ve Tefsiri (İlah. Fak. Dergisi, XVIII. 35-45).

66. Cerrahoğlu, İsmail, İbn Hibbân ve Tefsiri (ilah. Fak. Dergisi, XIX. 49-57).

67. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsirde Mukatil b. Süleyman ve Eserleri, (İlah. Fak.Dergisi, XXI. 1-35).

68. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh ve İbn Abbas'tan Rivayet Ettiği Garibu'l-Kur'ân'ı (İlah. Fak. Dergisi, XXII. 17-104).

69. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsirde Mücâhid ve Ona İsnâd Edilen Tefsir (İlah. Fak. Dergisi, XXIII. 31-50).

70. Cerrahoğlu, İsmail, Garânik Meselesinin İstismarcıları (İlah. Fak. Dergisi, XXIV. 69-91).

71. Cerrahoğlu, İsmail, İbn Kesir ve Tefsiri (İlah. Fak. Dergisi, XXV. 45-69).

72. Cerrahoğlu, İsmail, Zemahşeri ve Tefsiri (İlah. Fak,. Dergisi, XXVI. 59-96).

73. Cerrahoğlu, İsmail, Fahruddin er-Râzi ve Tefsiri (Atatürk Ü. İslâmi İlimler Fak. Dergisi, Sayı 2, sayfa 7-57).

74. Cerrahoğlu, İsmail, Kâdi Beydâvi ve Tefsiri (Diyanet Dergisi, XIX., 3-14).

75. Cevad, Ali, Tarihu'l-Arab Kable'l-İslâm, Bağdat, 1377.

76. Cevdet, Bey, Tefsir Tarihi, İstanbul, 1927.

77. el-Cevheri, İsmail b. Hammad, es-Sıbah, Mısır, 1376/1956.

78. Chauvin, Victor, Bibliographie des Quvrages, Liege, 1892/1922.

79. Corci Zeydân, Tarihu Adâbi'l-Lugati'l-Arabiyye, Kahire, 1957.

80. el-Cüveyni, Mustafa Sâvi, Menhecu'z-Zemahşeri fi Tefsiri'i-Kur'ân ve Beyânu l'câzihi, Mısır, 1959.

81. Çerman, Osman Nuri, Modern Türkiye İçin Dinde Reform, İzgi Mat. 1956.

82. Çerman, Osman Nuri, İmân, Itikad ve Reform, İstanbul 1960.

83. Çetiner, Bedrettin, Ebu'I-Berakat, Abdullah b. Ahmet en-Nesefi ve Medârikut-Tenzil ve Hakaiku't-Te'vil'i (Basılmamış Doktora Tezi)

84. ed-Dabbi, Ahmed b. Yahya, Buğyeti'l-Mültemis fi Tarihi Ricali Ehli'l-Endülüs, Madrid, 1884.

85. ed-Dâvudi, Muhammed b. Ali, Tabakâtu'l-Müfessirin, Mısır, 1392/1972.

86. ed-Demiri, Hayâtu'l-Hayavan, Mısır, 1321.

87. Derviş Cundî, en-Nazmu'l-Kur'âni fi Keşşâfi'z-Zemahşeri, Kahire 1969.

88. ed-Deylemi, Beyânu Mezhebi'l-Bâtiniyye, İstanbul 1939 (R. Strothman neş.).

89. Doğrul, Ömer Rıza, Tanrı Buyruğu, İstanbul, 1947.

90. Dozy, R., Supplemeni aux Dictionnairs Arabes, Paris 1927.

91. Draz, Muhammed, Intitiation au Koran, Paris 1951.

92. Ebû Ca'fer en-Nahhas, en-Nasih ve'I-Mensûh fi't-Kur'ân, Mısır 1338.

93. Ebû Davûd, Sünen, Mısır 1371/1952.

94. Ebû Hayyan el-Endülûsi, Tefsiru Bahri'l-Muhit, Mısır, 1328.

95. Ebû Nuaym el-lsfahani, Hilyetu't-Evliyâ, Beyrut, 1387/1967.

96. Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ, Mecâzu'l-Kur'ân, Mısır 1374/1955.

97. Ebû Zehra, Muhammed, el-İmam es-Sadık Hayatuhu ve Asruhu, Arâuhu ve Fıkhuhu, Mısır (Dârus-Sakafeti'l-Arabiyye).

98. Ebû Zehra, Muhammed, İslâm'da Siyasi İtikadı Mezhepler Tarihi, İstanbul, 1970.

99. Ebû Zehra, Muhammed, İbn Hanbel, Hayatuhu ve Asruhu ve Fıkhuhu, Mısır, 1367.

100. Ebu'l-Arab, Muhammed b. Ahmed, Kitabu Tabakatı Ulemâî Ifrıkiyye, Cezayir, 1332/1914.

101. Ebu'l-Ferec el-Isfahâni, et-Agâni, Beyrut 1955.

102. Ebu'l-Fidâ, Kitabu'l-Muhtasar fi Ahbâri'l-Beşer, Mısır 1325.

103. Ebu'l-Hasen en-Nubâhi, Tarihu Kudâti'l-Endülüs, Kahire 1948.

104. Ebu's-Suud, İrşâdu'l-Akli's-Selim, Mısır 1372/1952.

105. Emin el-Hûfi, Tefsir (Dâiretu'l-Maârifi'l-İslâmiyye).

106. Emin el-Hûli, et-Tefsir Meâlimu Hayatihi Menhecühü'l-Yevm, Mısır 1944.

107. el-Enbâri, Ebû Bekr, Kitabu İzahi'l-Vakf ve'l-İbtida, Dımeşk 1390 /1971.

108. el-Eş'ari, Ebu'l-Hasen, el-İbâne, Medine 1975.

109. el-Eş'ari, Ebu'l-Hasen, Makalatu'l-İslâmiyyin, İstanbul 1928.

110. Evliya Çelebi, Seyahatname, İstanbul 1314.

111. el-Ezheri, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed, Tehzibu'l-Luga, Kahire, 1387/1967.

112. el-Farâbi, Ebû Nasr Muhammed, Kitâbu'l-Fusûs, Haydarabat, 1345.

113. el-Faydu'l-Kâşâni, Muhammed b. Murtaza, es-Sâfi, Tahran, 1387.

114. el-Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya, Maâni'l-Kur'ân, Mısır, 1374/1955.

115. Fığlalı, Ruhi, İmâmiyye Şiası, İstanbul, 1984.

116. Fığlalı, Ruhi, Hariciliğin doğuşu, Fırkalara Ayrılışı (İlahiyat Fak. Dergisi, XX. 248).

117. Fığlalı, Ruhi, Çağımızdaki İtikadi İslâm Mezhebleri, İstanbul, 1980.

118. Fığlalı, Ruhi, Ahmediyye Mezhebi (Kâdiyânilik), (Basılmamış Doçentlik Tezi).

119. Fırat, Ahmet Suphi, et-Tüsteri, (İslâm Ansiklopedisi, X. 322/324,

120. el-Firûzâbâdi, Ebû Tahir, Tenviru'l-Mikbâs min Tefsiri İbn Abbâs, Mısır 1316.

121. Garaudy, R., İslâm'ın Va'dettikleri, (S. Akdemir terc.) İstanbul 1984.

122. Garcin de Tassy, Chapitre inconnu du Coran, (Journal Asiatique, Paris 1842, I. 431-438).

123. Gazali, Cevâhiru'l-Kur'ân, Mısır, 1329.

124. Gazali, İhyâu Ulumid'd-Din, Mısır, 1356.

125. Goldziher, İgnaz, Mezâhibu't-Tefsiri'l-İslâmi, Kahire, 1374/1955.

126. Goldziher, İgnaz, el-Akidetu ve'ş-Şeriatu fil-İslâm, Mısır, 1946.

127. Günaltay, M. Şemseddin, İslâm'da Tarih ve Müverrihler, İstanbul, 1339-1342.

128. Güngör, Mevlüt, Cassâs ve Fikhi Tefsiri (Basılmamış Doktora Tezi).

129. Güventürk, Faruk, Atatürk İlkeleri Işığında Din ve Yobazlık, Ankara, 1967.

130. Hamidullah, Muhammed, Le Prophetde l'İslâm, Paris 1959.

131. Hânsâri, Mirza Muhammed, Ravzâtu'l-Cennât fi Ahvâli'l-Ulemâi ve's-Sadat, Tahran, 1390.

132. el-Haraşi, Ebû Abdillah, Ale'l-Muhtasari'l-Celil li'l-İmam Abi'd-Diya Sidi Halil, Bulak, 1317.

133. Hasan İbrahim Hasan, Târihu'l-İslâmi's-Siyâsi ve'd-Dini, ve's-Sekâfi ve'l-İçtimâi, Mısır, 1948.

134. el-Hâskâni, el-Hâkim Ubeydullah b. Abdillah, Şevâhidu't-Tenzil li Kavâidi't-Tafdil, Beyrut, 1393/1974.

135. el-Hatib el-Bağdadi, Tarihu Bağdat, Mısır, 1349/1931.

136. Hayyât, Ahmet, Öztürkçe Amme Cüz'ü veya Kur'ân’ın iç yüzü, İstanbul, 1937.

137. el-Hâzin, Alauddin Ali, Lubâbu't-Te'vil, Mısır, 1317.

138. el-Hazreci, Hulâsatu Tehzibi'l-Kemâl, Bulak, 1301.

140. Houtsama, M.T., Ahmediyye (İslâm Ansiklopedisi, I.)

141. Huart, C.L., Râb ve Bâhaullah, (İslam Ansiklopedisi, II.)

142. Huart, Cl, Şeyhiler, (İslâm Ansiklopedisi, XI.)

143. el-Hudari, Tarihu't-Teşri'i'l-İslâmi, Mısır, 1373.

144. el-Humeydi, Cezvetu'l-Muktebis fi Zikri Vulati'l-Endülüs, Kahire, 1372.

145. el-Husari, Ebul-Hasen, Asruhu, Hayatuhu, Rasailuhu ve Divânu'l-Müteferrikât. Tunus, 1963.

146. el-Huseynî, Abdu'l-Mecid Hâşim, et-Tefsiru'i-Kebir li'l-Fahri'l-Râzi, (Mecelletu Tûrâsi'l-İnsâniyye, 1968).

147. el-İsferâyini, Ebu Muzaffer, et-Tabsir fi'd-Din, Mısır, 1359/1940.

148. İbn Abdi'l-Berr, el-İstiâb fi Esmâi'l-Eshâb (el-İsâbe ile beraber) Mısır,1358/1939.

149. İbn ‘Abd Rabbih, Ahmed b. Muhammed, İkdu'l-Ferid, Kahire, 1372/1953.

150. İbn Adiy, el-Kâmil, (Yazma, III. Ahmet Ktp, No:2943).

151. İbn Aşûr, Muhammed et-Tâhir, Tefsiru'i-Tahhr ve't-Tenvir, Mısır, 1384.

152. İbn Aşûr, Muhammed Fadıl, et-Tefsirve Ricâluhu, Tunus, 1966.

153. İbn Başkuvval, Ebu'l-Kâsım, Kitâbu's-Sıla, Mısır, 1374/1955.

154. İbn Ebi Dâvûd, Kitabu'l-Mesâhif, Mısır, 1355/1936.

155. İbn Ebi Hatim, Takdimetu'l-Cerh, Haydarabad, 1371/1952.

156. İbn Ebi Hatim, Kitâbu'l-Cerh ve't-Ta'dil, Haydarabad, 1371/1952.

157. İbn Ebi Hatim, Tefsir (Yazma, İstanbul Ayasofya Ktp., No:175).

158. İbn Ebi'l-Hadid, Şerhu Nehci'l-Belâga, Mısır, 1329.

159. İbn Ebi Useybia, Uyûnu'l-Enbâ fi Tabakati'l-Etibbâ, Beyrut, 1377/1957.

160. İbn Ferhûn, İbrahim b. Ali, ed-Dibâcu'l-Müzehheb fi Ma'rifeti A'yâni Ulumâi'l-Mezheb, Kahire, 1351.

161. İbn Hacer, el-Askâlâni, Takribu't-Tehzib, Beyrut, 1395/1975.

162. İbn Hacer el-Askâlâni, Hedyu's-Sâri Mukaddemetu Fethu'l-Bâri, Mısır, 1347.

163. İbn Hacer, el-Askâlani, ed-Düreru'l-Kâmine, İkinci baskı, 1385/1966.

164. İbn Hacer, el-Askâlâni, Tehzibu't-Tehzib, Haydarabat, 1325.

165. İbn Hacer, el-Askâlâni, el-İsâbi fi Temyizi's-Sahabe, Mısır, 1358/1939.

166. İbn Hacer, el-Askâlâni, Fethu'l-Bâri bi Şerhi Sahihu'l-Buhâri, Bulak 1300.

167. İbn Hacer, el-Askâlâni, Lisânu'l-Mizân, Haydarabad, 1377/1958.

168. İbn Haldun, Şifâu's-Sâil li Tehzibi'l-Mesâil (Neşreden Muhammed b. Tavit et-Tanci, İstanbul, 1958).

169. İbn Haldun, Mukaddime, (Türkçe tercemesi) İstanbul, 1954-1957.

170. İbn Hallikân, Vefâyâtu'l-A'yân, Kahire, 1948.

171. İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, Mısır, 1313.

172. İbn Hanbel, Ahmed, Kitabu'l-İlel ve Ma'rifetu'r-Ricâl, İstanbul, 1987.

173. İbn Hayr, Ebu Bekr Muhammed, Fehrese, Kahire, 1963.

174. İbn Hazm, el-Fasl, Mısır, 1347.

175. İbn Hıbbân, Kitâbu'l-Mecruhin, (Yazma, Ayasofya Ktp. 496).

176. İbn Hıbbân, Tefsir, (Yazma İstanbul Ü. Ktp. No: 1910).

177. İbn Hişâm, es-Siretu'n-Nebeviyye, Mısır, 1375/1955.

179. İbn Kayyım, el-Cevziyye, İ'lâmu'l-Muvakkiin, Dihli, 1313; Mısır, 1955.

180. İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim, Kahire, 1373.

182. İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye fi't-Tarih, Mısır, 1351/1932.

183. İbn Kuteybe, el-Maârif, Mısır, 1353.

184. İbn Kuteybe, Te'vilu Muhtelifi'l-Hadis, Mısır, 1326.

185. İbn Kuteybe, Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân, Mısır, 1954.

186. İbn Kuteybe, Kitabu'l-Mesâit ve'l-Cevâbat (Ecvibe), Kahire, 1349.

187. İbn Kuteybe, el-İmâme ve's-Siyâse, Beyrut, 1378

188. İbn Menzûr, Lisânu'l-Arab, Beyrut, 1374.

189. İbn Mâce, Sünen, Mısır, 1372/1952

190. İbn Naci, Kasım b. İsâ, Kitabu Meâlimi'l-İmam fi Ma'rifeti Ehli’l-Kayravan, Tunus, 1320

191. İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-Kubrâ, Beyrut, 1376/1957.

192. İbn Said el-Endülûsi, el-Mugrib fi Hule'l-Mağrib, Mısır,1953.

193. İbn Salah, Mukaddimetu İbn Salah (UIûmu'l-Hadis), Haleb, 1386/1966.

194. İbn Tangrıberdi, Yusuf, en-Nucumu'z-Zahire fi Mulûki Mısr ve'l-Kâhire, Kahire, 1349/1930.

195. İbn Teymiyye, Mecmu'u Fetâva, Mekke, 1381-1386.

196. İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usûli'l-Tefsir, Dımeşk, 1936.

197. İbn Teymiyye, Risale fi İlmi'l-Bâtın ve'z-Zahir, (Mecmuatu'r-Resâili'l-Munire).

198. İbn Teymiyye, Minhâcu's-Sünne, Mısır, 1322.

199. İbnu'l-Arabî, Ebû Bekr, Ahkâmu'l-Kur'ân, Mısır, 1958.

200. İbnu'l-Arabî, Ebû Bekr, Kitâbu'l-Kânun, (Yazma, İstanbul, Selim Ağa Ktp. No: 499).

201. İbnu'l-Arabî, Ebû Bekr, el-Avâsım mine'l-Kavasım, Kahire, 1375.

202. İbnu'l-Arabî, Ebû Bekr, Arizetul-Ahvezi, Mısır, 1350/1931.

203. İbnu'l-Cezeri, en-Neşr fi'l-Kıraati'l-Aşr, (en Neşr) Mısır, (Matbaatu Mustafa Muhammed).

204. İbnu'l-Cezeri, Gâyetu'n-Nihâye fi Tabakati'l-Kurrâ, Mısır, 1351/1352.

205. İbnu'l-Cevzi, Abdurrahman, Kitâbu'l-Cerh ve't-Ta'dil, (Yazma, III. Ahmet Ktp. No: 622).

206. İbnu'l-Cevzi, Abdurrahman, Menâkibu'l-İmam Ahmed b. Hanbel, Mısır, 1349.

207. İbnu'l-Cevzi, Abdurrahman, Zâdu'l-Mesir, Dımeşk, 1964.

208. İbnu'l-Cevzi, Abdurrahman, Telbisu'l-İblis, Mısır, 1340.

209. İbnu'l-Cevzi, Abdurrahman, Sıfatu's-Safve, Haydarabad, 1350/1358.

210. İbnu'l-Cevzi, Abdurrahman, el-Muntazam, Haydarabad, 1358.

211. İbnu'l-Enbâri, Nuzhetu'l-Elibbâ fi Tabakati'l-Udebâ, Mısır, 1294.

212. İbnu'l-Esir, en-Nihâye fi Garibi'l-Hadis, Kahire, 1322.

213. İbnu'l-Esir, İzzuddin, el-Lubâb fi Tehzibi'l-Ensâb, Kahire, 1357.

214. İbnu'l-Esir, Üsdûl'-Gâbe fi Ma'rifeti's-Sahabe, Mısır, 1390/1970.

215. İbnu'l-Esir, el-Kâmil fit-Tarih, Mısır, 1356.

216. İbnu'l-Faradî, Tarihu'l-Ulemâ ve'r-Ruvat, Mısır, 1370/1951.

217. İbnu'l-İbri, Tarihu Muhtasari'd-Düvef, Beyrut, 1890.

218. İbnu'l-İmâd el-Hanbeli, Şezeratu'z-Zeheb fi Ahbârimen Zeheb, Kahire, 1350.

219. İbnu'l-Nedim, el-Fihrist, Kahire, 1945.

220. İbnu'l-Verdi, Zeynuddin Ömer, Tetimmetu'l-Muhtasar fi Ahbari't-Beşer (Tarihu İbnu'l-Verdi) Necef, 1389/1969.

221. el-İskenderâni, Muhammed b. Ahmet, Keşfu'l-Esâri'n-Nurâniyyeti'l- Kur'âniyye, Mısır, 1297/1880).

222. İsmail Mazhar, Kıssatu'l-Tufan, Mısır, 1929.

223. Jeffery, A., The Foreign Vocabulary ofthe Qur'an, Cairo, 1937.

224. Jeffery, A., (tarafından neşredilen) Mukaddimetan fi Ulûmi'l-Kur'ân ve Huma Mukaddimetu Kitâbu'l-Mebâni ve Mukaddimetu İbn Atiyye (Mukaddimetan) Mısır, 1954.

225. Jeffery, A., Meterials for the History of the Text of Qur'an, Leiden, 1937.

226. Kâdi 'İyâd el-Yahsûbi, Kitâbu Tertibi'l-Medârik ve Takribu'l-Mesalik fi Ma'rifet A'yâni Mezhebi Mâlik (Yazma, Tunus, Abdeliyye Ktp, No: 5132, 6509-6511).

227. Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İçtihad, Ankara, 1974.

228. el-Kâsımi, Muhammed Cemâluddin, Mehâsinu't-Te'vil (Tefsiru'l-Kâsımi) Mısır, 1376.

229. el-Kastellâni, İrşâdu's-Sari ilâ Şerhi Sahibi'l-Buhâri, Bulak, 1304.

230. Kâtip Çelebi, Mizânu'l-Hakk (Haz. Orhan Şefik Gökyay) İstanbul, 1972.

231. Kâtip Çelebi, Keşfuzzunûn, İstanbul, 1941-1943.

232. el-Kıfti, Tarihu Ahbâri'l-Hukemâ, Mısır, 1326.

233. Kırca, Celâl, Kur'ân-ı Kerim'de Fen Bilimleri, İstanbul, 1984.

234. Kırca Celâl, Kur'ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul, 1981.

235. Koç, Şinasi, Kur'ân ve Ehl-i Beyi Nedir?, Ankara, 1978.

236. Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, Ankara, 1980.

237. el-Kuleyni, Ebû Ca'fer Muhammed b. Ya'kûb b. İshâk er-Râzi, el-Usul mine'l-Kâfi, Tahran, 1382.

238. el-Kummî, Ebû Ca'fer b. Ali b. Bâbeveyh 'Şeyh Sadûk”, Risâletu'l-İ'tikâdâti'l-İmâmiyye, Ankara, 1978.

239. el-Kureşi, el-Cevâhiru'l-Mudiyye fi Tabakati'l-Hanefiyye, Haydarabat, 1332.

240. el-Kurtubi, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi fi Ahkâmu'l-Kur'ân (Tefsiru'l-Kurtubi) Mısır, 1369/1950.

241. Küçükkalay, Hüseyin, Abdulah b. Mes'ud ve Tefsir ilmindeki Yeri, Konya, 1971.

242. Lammens, Henri, L'İslâm, Beyrouth, 1944.

243. Lewis, B., Usulu'l-İsmâiliyye, Bağdat, el-Musenna Matbaası.

244. Lewis, B., İsmâililer, (İslâm Ansiklopedisi V2, 1120-1124).

245. el-Loknavi, el-Fevâidul-Behiyye fi Terâcimi'l-Hanefiyye, Mısır, 1324.

246. Mahmud Ebû Reyye, Ka'bul-Ahbâr Huve's-Sahyuni'l-Evvel, (Mecelletu'r-Risale, sene 14, s. 360-362.).

247. el-Malati, Ebu'l-Huseyn Muhammed b. Ahmed, et-Tenbihu ve'r-Reddu ala Ehli'l-Ehvâi ve'l-Bida', (Neşreden Sven Dedering) İstanbul, 1936.

248. Mâlik b. Enes, Muvatta (ve Şerhu Tenviru'l-Havâlik li Celâluddin es-Suyuti) Mısır, 1953.

249. el-Makkari, Ahmed b. Muhammed, Nefhu't-Tıyb Gusni'l-Endülusi'r-Ratib, (Nefhu't-Tıyb) Mısır, 1369/1969.

250. el-Makkari, Şîhâbuddin Ahmed, Ezhâru'r-Riyad fi Ahbâri İyâz, Kahire, 1361/1942.

251. el-Makrızi, el-Hıtat, Mısır, 1326.

252. el-Makrızi, Muhtasaru'l-Kâmil, (Yazma, Murad Molla Ktp, No: 575).

253. Mansûr, Fehmi, Lâ Condition de la Famme dans la Tradition et l'Evolution de İ'İslâmisme, Paris, 1913.

254. Massignon, L., Essai Sur les Origines du Lexique Technique de la Mystique

Musutmane, Paris, 1954.

255. Massignon, L., et-Tusteri, (Encyclopedie de L'İslâm, IV. 65).

256. Massignon, Louis, Recueil de Textes İnedits Concemant l'Historire de la Mystique en Pays d'İslâm, Paris 1929.

257. el-Maturidi, Ebu Mansûr, Te'vilatu'l-Kur'ân, (İstanbul Selim Ağa Ktp., No:40, Yazma).

258. Mennâu'l-Kattân, Mebâhis fi Ulumi'l-Kur'ân (Menşurâtu'l-Asri'l-Hadis 1393/1973).

259. el-Merginâni, Burhanuddin Ebû'l-Hasen, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti'l-Mubtedi, Mısır, 1355/1936.

260. el-Mes'udi, Mürucü'z-Zeheb, Mısır, 1367/1948.

261. Mevdûdi, Kâdiyanilik Nedir? (Batur Ahsan Tercemesi, 1975).

262. Mirza Alexandre Kazem Bek, Observation sur le Chapitre inconnu du Coran (Journal Asiatique, Paris, 1843, II. 373-429)

263. Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed, Kur'ân'ı Kerim’in Tetkikine Giriş, Ankara 1960 (Şinasi Siber tercemesi).

264. Mirza Beşiruddin Mahmud, İslâmiyyette Ahmediyye Ceryanı (Şinasi Siber trc).

265. Montet, E., Le Coran, Paris, 1949.

266. Montgomery, W., Bell's Introduction to the Qur'an, Edinbourg, 1970.

267. el-Muberred, el-Kâmil, Mısır, 1308.

268. Muhammecl Abdurrazık Hamza, İbn Kesir (el-Baisu'l-Hasis Mukaddimesi).

269. Muhammed Behçetu'l-Bitâr, Târihu Fikretu İ'câzi'l-Kur'ân, Dımeşk, 1374.

270. Muhammed Behçetu'l-Bitâr, Umdetu't-Tefsir ani'l-Hâfız b. Kesir (Mecelletu'l-Mecmai'l-İlmiyyi'l-Arabi bi Dımeşk, XXXII. 367-369.

271. Muhammed el-Behiyy, İslâm Düşüncesinin İlahi Tarafı, İstanbul, 1948.

272. Muhammed b. Ebi Ya'la, Ebû'l-Huseyn, Tabakâtu'l-Hanâbile, Kahire, 1371/1952.

273. Muhammed Fuad Abdulbâki, Mu'cemu Garibi'l-Kur'ân ve Mesâilu Nâfi' b. el-Ezrâk, Mısır, 1369/1950.

274. Muhammed Hasaneyn Mahlûf, el-Medhalu'l-Munir fi Mukaddimeti İlmi'i-Tefsir, Mısır, 1351.

275. Muhammed b. Malik el-Hammâdi, Keşfu Esrâri'l-Bâtıniyye ve Ahbâru'l-Karamita, Mısır, 1357/1989.

276. Muhammed b. Muhammed Mahlûf, Secereiu'n-Nuru'z-Zekiyye fi Tabakâtui'l-Mâlikiyye, Kahire, 1349.

277. Muhammed Reşid Ridâ, Tefsiru'i-Menâr, Mısır, 1373/1954.

278. Muhammed Salih ez-Zerkân, Fahruddiner-Râzi Arâuhu'l-Kelâmiyye ve Felsefiyye, Kahire, 1383/1963.

279. Muhammed Seyyid Geylâni, Zeylu'l-Milel ve'n-Nihal, Beyrut, 1400/1980.

280. Muhsin Abdulhamit, er-Râzi Müfessiren, Bağdat, 1394/1974.

281. Muhsin Abdulhamit, İslâm'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, Ankara, 1973.

282. Muhsin-i Fâni, Debistâni Mezâhib, (Yazma, Br. Museum 757. k. 11).(The Debistan or School of manners, Transiated From the Original Persian With Nots and İllustrations, By. David Shea, and Anthony Troyer, Paris 1843).

283. Mukâtil b. Süleyman, Tefsir, (Yazma, İstanbul Feyzullah Ef. Ktp,, No: 79; Saray Ktp.r No: 74; Umumi Ktp., No: 561; Hamidiye Ktp., No: 58).

284. Mukâtil b. Süleyman, Tefsiru'l-Hamsi Mie Âye, (Yazma, British Museum, or. 6333).

285. Mukâtil b. Süleyman, Kitâbu'l-Vücuh ve'n-Nezâir, (Yazma, Bayazıt Umumi Ktp., No: 561).

286. Müslim b. Haccac, el-Câmiu's-Sahih (Sahihu Müslim), Mısır, 1375/1955.

287. Nâsır-ı Hüsrev, Sefername (Çev. Abdulvahab Terzi) İstanbul, 1950.

288. en-Nesâi, Sünen, Mısır, 1383/1963.

289. en-Nesefi, Ebu'l-Berekât, Medâriku't-Tenzil ve Hakâku't-Te'vil, Mısır, (İsâ el-Bâbi'l-Halebi, neşri.).

290. en-Nevevi, Tehzibu'l-Esmâ ve'l-Lugat, Mısır, (Muniriyye Tab'ı).

291. Nevizâde Abdullah, Hadâiku'l-Hakâik fi Tekmileti'ş-Şekâik, İstanbul, 1268.

292. Nöldeke, T., Geschichte des Qorans, Leipzig 1919 (Leiden, 1952).

293. en-Nuaymi ed-Dımaşki, ed-Dâris fi Tarihi'l-Medâris, Dımeşk, 1367/1948.

294. Okiç, M. Tayyib, Hadiste Tercüman, (ila. Fak. Dergisi, XIV. 27-52).

295. Okiç, M. Tayyib, Kur'ân-ı Kerim’in Üslub ve Kıraati, Ankara, 1963.

296. Okiç, M. Tayyib, Bir Tenkidin Tenkidi (İla. Fak. Dergisi, ll-lll. 248).

297. Okiç, M. Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler, İstanbul, 1959.

298. Osman Emin, Muhammed Abduh, Mısır, 1944.

299. Ömer Rıza Kahhâle, Mu'cemu'l-Müellifin, Dımeşk 1960.

300. Özdemîr, Mehmet, İlhâd ve Kur'ân-ı Kerim'e Yönelen İlhâd Hareketleri, (Basılmamış Lisans Tezi).

301. Paçacı, Mehmet, İmâm Bağavi ve Tefsirdeki Metodu, (Basılmamış Lisans Tezi).

302. Pearson, J.D., İndex Islâmicus.

303. Peçevi, Târih, İstanbul, 1283.

304. er-Râfi'i, Mustafa Sâdık, İ'câzu'l-Kur'ân, Kahire, 1375/1956.

305. er-Râgıb, el-lsfahâni, Mukaddimetu't-Tefsir, Mısır, 1329.

306. er-Râgıb, el-lsfahâni, el-Müfredat fi Garibi'l-Kur'ân, Mısır, 1381/1961. Resâilu İhvâni's-Sefa ve Hillâni'l-Vefa, Mısır, 1347/1928.

307. Reşiduddin Ebû Ca'fer, Meâlimu'l-Utemâ fi Fihrist Kutubu'ş-Şiati ve Esmâu'l-Musannifin, Tahran, 1353.

308. Reşiduddin, Vatvât, Nâmehâyı Reşiduddin, Tahran, 1960.

309. es-Sicistâni, Garibu'l-Kur'ân, Mısır, 1325.

310. Robson, J., el-Beydâvi, (Encyciopedie de l'lslâm, Nouvelle edition, I. 1163,

311. Robson, J., Baghawi, (Encyciopedie of İslâm, I. 892)

312. Ruşdi Muhammed Alyân, el-Aklu İnde'ş-Şiati'l-İmâmiyye, Bağdat 1393/1973.

313. es-Safedi, el-Vâfi bi'l-Vefayat,Weisbaden, 1959.

314. es-Sa'lebi, el-Keşf ve'l-Beyân, (Yazma- İstanbul Veliyuddin ef. Ktp., No: 130- 133).

315. es-Seâlibi, Kitâbu Fıkhi'l-Luga, Mısır, 1318.

316. es-Semâhi, et-Tahbir, Bağdat, 1975.

317. es-Semâni, el-Ensâb, Haydarabad, 1966/1386.

318. es-Semerkândi, Şerhi Te'vili'l-Kur'ân (Yazma, İstanbul Şehid Ali Paşa, Ktp., No: 283, 7.

319. Sena, Cemil, Hz. Muhammed’in Felsefesi, İstanbul, 1979.

320. es-Sarahsi, Mebsût, Mısır, 1324.

321. Serkis, Elias, Mu'cemu'l-Matbuati'l-Arabiyye, Mısır 1346/1928.

322. es-Seyyid Hasen es-Sadr, Ayetullah, Te'sisu's-Şia li Ulûmi'l-İslâm, Tahran, (Menşurati'l-A'lemi).

323. Seyyid Şerif, Şerhu Muvakıf, Bulak, 1266.

324. Sezgin, Fuad, GAS.

325. Sezgin, Fuad, Buharinin Kaynakları, İstanbul, 1956.

326. Suhnûn, Abdusselâm b. Sa'id, el-Mudevvenetu'l-Kubra, Mısır, 1323.

327. Suphi Salih, en-Nuzumu'l-lslâmiyye, Beyrut 1965 (İslâm Mezhebleri ve Müesseseleri, İbrahim Sarmış terc. İstanbul, 1981).

328. Suphi Salih, Mebâhis fi Ulumi'l-Kur'ân, Beyrut, 1965.

329. es-Suyûtî, Celâluddin, el-ltkan fi Ulumi'l-Kur'ân, Mısır, 1368.

330. es-Suyûtî, Celâluddin, el-Muzhirfi Ulumi'l-Luga, Mısır (et-Tab'atu's-Salise).

331. es-Suyûtî, Celâluddin, Tedribu'r-Râvi fi Şerhi Takribi'n-Nevevi, (Hicaz el-Mektebe'tul-İlmiyye).

332. es-Suyûtî, Celâluddin, Tabakâtu'l-Müfessirin, Leiden, 1839.

333. es-Suyûtî, Celâluddîn, Buğyetu't-Vuât, (Dâru'l-Ma'rife).

334. es-Suyûtî, Celâluddin, el-Leâli'l-Masnua, Mısır, 1317.

335. es-Subki, Tâcuddin, Tabakatu'ş-Şâfi'iyye, Mısır, 1383/1964.

336. Süfyân, es-Sevri, Tefsir, Rampor, 1385.

337. es-Sülemi, Abdurrahman, Hâkâiku't-Tefsir, (Yazma, İstanbul Veliyuddin Ef. Ktp. No: 148).

338. eş-Şâfi'i, Muhammed b. İdris, Ahkâmu'l-Kur'ân, (Cemeahu el-İmam el-Ekber el-Beyhâki) Beyrut, 1395/1975.

339. eş-Şâfi'i, er-Risâle, Mısır, 1358.

340. Şâh Veliyullah ed-Dihlevi, el-Fevzu'l-Kebir fi Usûli't-Tefsir (Bu eser Mehmet Sofuoğlu tarafından Türkçe'ye Çevrilmiştir, 1980 de İstanbul'da basılmıştır).

341. eş-Şa'rani, et-Tabakâtu'l-Kubrâ, Mısır, 1373/1954.

342. eş-Şâtıbi, Ebu İshak, el-Muvafakât fi Usuli'ş-Şeria, Mısır, (Matbatu't-Ticariyye).

343. eş-Şehristâni, el-Milel ve'n-Nihal, Mısır, 1400/1980.

344. Şemsuddin Sami, Kâmusu'l-A'lam, İstanbul, 1316.

345. eş-Şerif el-Murtaza, Ali b. el-Huseyn, Gureru'l-Fevaid ve Dureru'l-Kalâid (Emâli'l-Murtaza) Mısır, 1383/1954.

346. eş-Şevkâni, Neylu'l-Evtâr, Kahire, 1297.

347. eş-Şevkâni, Fethu'l-Kadir, Mısır, 1383/1964.

348. et-Tabatabâi, Seyyîd Muhammed Huseyn, el-Mizân fi Tefsiru'l-Kur'ân,Beyml 1973.

349. et-Tabarâni, el-Mu'cemu'l-Kebir, Bağdat, 1400/1980.

350. et-Taberi, Muhammed b. Cerir, Tarihu'l-Umem ve'l-Mülük, Kahire, 1357/1939.

352. et-Taberi, Muhammed b. Cerir, Câmiu'l-Beyân an Te'vili Ayi'l-Kur'ân (Tefsiru't-Taberi), Mısır, 1321, 1373/1954, 1394/1955 (Ahmed Muhammed Şâkir tahkiki ile).

353. et-Tabresi, Ebu Ali, Mecmeu'l-Beyân fi Tefsiri'l-Kur'ân, Tahran, 1373.

354. Tantavi, Cevheri, el-Kur'ân ve Ulumu'l-Asriyye, Mısır, 1344.

355. Tantavi, Cevheri, et-Tâcu'l-Murassâ, Mısır, 1324/1906.

356. Tantavi, Cevheri, el-Cevâhirfi Tefsiri'l-Kur'ân, Mısır, 1341/1351.

357. Taşköprüzâde, Mevzuatu'l-Ulum, İstanbul, 1313.

358. Taşköprüzâde Ahmed, Miftâhu's-Saâde, Kahire, 1968.

359. Tisdall, W. Clair, Shiah Addition to the Koran (Müslim World III. 227-241).

360. Tirmizi, Sünen, Mısır, 1385/1965.

361. et-Tûsi, Ebû Ca'fer, Muhammed, Fihrist, Necef, 1356/1937.

362. et-Tüsi, Ebû Ca'fer, Muhammed, Tefsiru Tıbyân, Necef, 1376/1957.

363. et-Tüsteri, Sehl b. Abdillah, Tefsir, Mısır, 1329.

364. Uraz, Murad, Türk Edip ve Şairieri, İstanbul, 1939.

365. Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Düşüncesi, İstanbul, 1946.

366. Vadet, J.C., İbn Mes'ud (Encyclopedie de L'İslâm, Nouvefle Edition, Leiden, 1968).

367. el-Vâhidi, Esbâbu'n-Nüzûİ, Mısır, 1315.

368. Veccia, Vaglieri, L., İbn Abbâs (Encyclopedie de L'İslâm, Nouvelle edition).

369. Wensinck, A.J., İbn Mes'ud (Encyclopedie de l'lslâm, Leiden, 1927).

370. Yalçın, Mikdâd, İlim ile Din Arasında Çelişki Yoktur, (İslâm ve Çağdaş Bilim adlı eserin girişi).

371. Yavuz, Fehmi, Din Eğitimi ve Toplumumuz.

372. Yusuf Mürüvve, İslâm ve Çağdaş Bilim, Ankara, 1979.

373. el-Yâfi'i, Abdullah b. Es'ad b. Ali el-Yemeni, Mir'âtu'l-Cinân, Haydarabad, 1339. (Yazma, Tunus el-Mektebetu'l-Ahmediyye, No: 4913).

374. Yahya b. Sallâm, Tefsir, (Yazma, Tunus Abdeliyye Ktp., No: 134).

375. Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân Tefsiri, İstanbul, 1983.

376. Ya'kubi, Tarih, Beyrut, 1379/1960.

377. Yakut er-Rûmi, Mu'cemu'l-Buldân, Beyrut 1374/1955.

378. Yakut er-Rûmi, Mu'cemu'l-Udeba (İrşâdu'l-Erib) Mısır /Margoliouth neş.).

379. Yazıcı, Tahsin, Sülemi (İslâm Ansiklopedisi XI. 94-96).

380. Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul, 1935.

382. Yörükan, Yusuf Ziya, Bir Fetva Münasebetiyle, (İla,. Fak. Dergisi, ll-lll. 148).

383. ez-Zemahşeri, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf, Kahire, 1373/1953.

384. ez-Zemahşeri, Mahmud b. Ömer, Rebi'u'l-Ebrâr, Bağdat, 1976.

385. ez-Zebidi, Muhammed b. Muhammed, Ithâfu's-Sadi ed-Din bi Şerhi Esrarı İhya-ı Ulumid-Din, Mısır, 1311.

386. ez-Zebidi, Tacu'l-Arûs, Mısır, 1306.

387. ez-Zehebi, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve'l-Müfessirun, Kahire, 1381/1961.

388. ez-Zehebi, Şemsuddin, Tehzibu Tehzibil-Kemâl, (Yazma, Köpr. Ktp. No: 408).

389. ez-Zehebi, Şemsuddin, Siyeru A'lami'n-Nübela, Mısır, 1957(Dâru'l-Ma'rif).

390. ez-Zehebi, Târihu'l-İslâm ve Tabakati'l-Meşâhir ve'l-A'lam, Kahire, 1367.

391. ez-Zehebi, Tezkiretu'l-Huffaz, Haydarabad, 1375/1955.

392. ez-Zehebi, Ma'rifetu'l-Kurrâi'l-Kibar, Mısır, 1. baskı.

393. ez-Zehebi, Mizânu'l-İtidal fi Nakdi'r-Rical, Mısır, 1382/1963.

394. ez-Zencâni, Abdullah, Târihu'l-Kur'an, Beyrut, 1388/1969.

395. ez-Zerkâni, Muhammed Abdulazim, Menâhilu'l-İrfan fi Ulumi'l-Kur'ân, Mısır, 1372

396. ez-Zerkeşi, Bedruddin, el-Burhân fi Ulûmi'l-Kur'ân, Mısır, 1376/1378. ...

397. ez-Zırikli, Hayruddin, el-A'lâm, 2. baskı.

[5] İbn Hişâm, es Siretu'n-Nebeviyye, Mısır 1375/1955, 1, 294

[6] İbn Hişam, es-Siretu'n-Nebeviyye, I. 382

[8] el-Kurtubî, el-Câmili Ahkâmi'l-Kur'ân, Mısır 1369/1950, XX. 153

[11] Mustafa Sâdık er-Râf'î, İcâz'ul-Kur'ân, Mısır 1375/1956, s. 195

[12] Bu konuda çeşitli haberler için bkz: er-Râfi'i, İ'cazu'l-Kur'ân 187-212; Muhammed Behçet el-Beytâr, Târihu Fikreti İ'cazi'l-Kur'ân, Dımaşk 1374/1955, s. 22-26, 46, 49, 55, 65-66

[14] Regis Blachere, Introduction au Coran, Paris 1959, p. 172.

[15] Henri Lemmens, L'lslâm, Beyrouth 1944, p.52

[16] I. Goldziher, el-Akidetu ve'ş-Şeriatu fi'l-lslâm, Mısır 1946, s. 9.

[17] Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Prof. M. Tayyib Okic, Kur'ân-ı Kerîm'in Uslûb ve Kıraati, Ankara 1963. (İlahiyat Fak. yayınlarından).

[18] İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, Beyrut 1374, V. 55; el-Cevheri, es-Sıhah, Mısır 1376, II. 781; ez-Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, Mısır 1306, III. 470.

[19] Lisânu'l-Arab, V. 55; Tâcu'l-Arûs, III. 470; er-Râgıb el-lsfahânî, el-Müfredât fi Garibi'l Kur'ân, Mısır 1381/1961, s. 380. es-Sa'lebi, el-Keşf ve'l-Beyân, İstanbul Veliyyuddin ef. Ktp. no. 130-133 (yazma) I. v. 9a

[20] Lisanu'l-Arab, IV. 369; es-Sıhah, II. 686; Tâcu'l-Arûs, MI. 270.

[21] es-Semerkandî, Şerhu Te'vîlati'1-Kur'ân, İst. Şehid Ali Paş. Ktp. no. 283 (yazma).

[22] el-Hûlî, et-Tefsîr Maalimu Hayatihi ve Menhecuhu'l Yevm, Mısır 1944, s. 5.

[23] Lisânu'l-Arab, V. 55; Tacu'l-Arûs, III. 170, VII. 215

[24] Lisânu'l-Arab, XI, 32; es-Sıhah, IV, 1627; Tâcu'l-Arûs, VII. 215; Müfredat, s. 31.

[25] Lisânu'l-Arab, XI, 33; el-Mâturidî, Te'vilâtu'l-Kur'ân, ist. Selim Ağa Ktp. no: 40 (yazma) v. 2a.

[27] ez-Zerkeşi, ei-Burhân, Mısır 1376/1378, II. 148

[29] et-Taberî, Camiu'l-Beyân, Mısır 1374, XIX.8.

[30] Bkz Âl-i İmrân: 3/7; Yusuf: 12/6-21-101

[31] Rü'ya ve ahlâm her ikisi de aynı anlamda iseler de, rü'ya iyi olanlarda, ahlâm ise kötü olan rü'yalar için kullanılmaktadır. Bkz. Lisanu'l-Arab, XII. 145. Keza Kur'ân'da, Firavn'ın görmüş olduğu rü'yanın tabirini kâhinlere sormasını ifade eden ahlâm lafzı kullanılmıştır. (Yusuf: 12/43.

[33] Kehf: 18/79-83; Nisa: 4/58; İsrâ: 17/35; Araf: 7/52- Yunus: 10/39.

[38] İbn Kayyım el-Cevziyye, I'lâmu'l-Muvakkiin, Dihli 1313, II, 231.

[41] Tirmizî, Sünen, Mısır 1385/1965, V 199; İbn Hanbel, Müsned, Mısır 1313, I. 269; Tefsiru't-Taberi (yeni), I, 77; İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kurâni'l-Azîm, Kahire 1373 I 5

[43] Tefsiru't-Taberi, I. 78; Tefsiru İbn Kesir, I.5.

[44] es-Suyûtî, el-itkân fi Ulûmi'1-Kur'ân, Mısır 1279, II. 4; el-Kâsımî, Mehâsînu't-Te'vil (Tefsiru'l-Kâsımî) Mısır 1376, I. 99-100.

[45] eş-Şâtıbî, el-Muvafakât fî Usûli'ş-Şeria, Mısır (Matbatu't-Ticariyye) III. 422.

[46] İbn Sa'd, Kitabu't-Tabakâtfl-Kebîr, Leiden 1904-1940, II. 130; Tefsiru't-Taberi, (yeni) I. 85; Tefsiru İbn Kesir, I. 6.

[47] Tefsiru't-Taberi (yeni) I. 86-87; Tefsiru İbn Kesir, I 6; İbn Tevmiye, Mukaddime fi Usuli't-Tefsir, Dımaşk 1355, s. 31.

[48] Tabakâtu İbn Sa'd, IV. 184, V. 139, 148.

[49] Tefsiru't-Taberi (yeni) I. 86; Tefsiru İbn Kesir, I. 6.

[50] İbn Kuteybe, el-Marif, Mısır 1353, s. 236.

[52] Tefsiru't-Taberi (yeni) I. 80; Mukaddime fi Usûli't-Tefsir s. 5.

[58] Sahihu'l-Buhâri, VI. 142-143; Sahihu Müslim, IV. 2155-2156; Sünenû't-Tirmizî, V. 379.

[61] el-Kurtubî, el-Câmili Ahkâmi'l-Kur'ân, Mısır 1369, I. 26.

[62] Sahihu't-Buhârî, VI. 236; Sünenüt-Tirmizî, V. 173; Sünenü İbn Mâce, I. 92-93; Müsnedü Ahmed, I. 57, 58, 69.

[68] Râgıb el-lsfahânî. Mukaddimetu't-Tefsîr, Mısır 1329, s. 402; el-Burhân, II. 149.

[72] Tâcu'l-Arûs. VIII. 211 (Terceme ve tercüman kelimelerinin kullanılışı hakkında geniş bilgi için bkz. Prof M. Tayyib Okiç "Hadiste tercüman" (İlahiyat Fak. Dergisi, yıl 1966. cilt XIV. s. 27-52.

[75] et-Tefsir ve'l- Müfessirûn, 1.23 Hadiste Tercüman, s. 28-31

[76] Muhammed Hamdi Yazır, Hâk Dini Kur'ân Dili, İstanbul 1935,1. 9.

[78] Tercemedeki zarurî şartlar için bkz. Menâhilu'l-İrfân, II. 9.

[79] Bu hususla bütün İslâm âlimleri ittifak halindedir. Fazla bilgi için bkz. Menâhilu'l-İrfân, II. 3-69; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, I. 25; M. Hasen Hacevî, Tercemetu'l-Kur'âni'l-Kenm (Mecelletu'l-Ezher, VII. 191, sene 1936); Muhammed Haseneyn Mahlûf el-Adevî, el-Medhalûl-Munir fi Mukaddimeti İlmi't-Tefsir, Mısır 1351, s. 41 vd.; Milaslı İsmail Hakkı, Kur'ân Terceme edilebilir mi? İstanbul 1342, s. 4 ve dv.; Hak Dini Kur'ân Dili, I. 8; Hasan Basrî Çantay, Kur'ân-ı Hakîm ve Meali Kerîm, Mukaddime, s. 5-6.

[80] Edouard Montet, Le Coran (introduction) Paris 1949, p. 53 (... que toutes les traductions en langues Europeennes sont dans l'impossibilite de la faire sentir et de lrexprimer)

[82] Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, ilk baskının önsözü.

[85] Lisanu'l-Arab, XI. 32-40; Tâcu'l-Arûs, VII. 214-215; Kâmüs Tercemesi, İstanbul 1305, III. 1159.

[87] Sahihu'l-Buhârî, VI. 42; Sünenü't-Tirmizi, XI. 115-116; Fethu'r-Rabbanî, XVIII. 100.

[93] Nahl: 16/44. (diğer âyetlere bkz. Nisa: 4/105; Nahl: 16/64; Kıyame: 75/19.

[110] Bu konuda diğer örnekler için bkz. el-Burhân, II. 175-196; el-ltkân, II. 18-20.

[112] Mukaddime fi Usûli't-Tefsir, s. 25; Tefsiru'l-Kurtubi, I. 38.

[114] Tefsiru'l Kurtubî, I. 39; Tefsiru'l-Kâsımî, I. 191. Ebu Zehra, İbn Hanbel Hayâtuhu ve Asruhû ve Fıkhuhû, Mısır 1367, s. 215.

[115] Sünenü't-Tirmizî. V. 37; Sünenü Ebî Dâvûd, II. 506

[120] Bu konuda doktora tezi yapılmıştır, (bkz. Dr, Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur'ân Tefsiri, İstanbul 1983).

[121] es-Sa'lebî, el-Keşf ve'l-Beyân (yazma) I. 5b.

[122] Yakut er-Rûmi, Mu'cemu'l-Udebâ (Irşadu'l-Erib) (Vahidi çeşitli tefsirler yazmışsa da, onun böyle bir eserine rastlanılmamıştır. Yakut'un bu sözü, Vahidfnin EsbSbu'n-Nüzû! adlı eserinin kastedilmiş olduğu kanaatini kuvvetlendirmektedir.)

[124] Adiyy b. Hatim, hicretin 9 veya 10. senesinde Müslüman olmuştur. Daha önce ise Hıristiyandı. Bkz. İbnu'l-Esir, Usdu'l-Gabe, Mısır 1390/1970, IV. 8; İslâm Ansiklopedisi, I. 137.

[125] Tefsiru İbn Kesir, I. 30; el-Itkân, II. 226.

[126] Bu hususta bilgi için bkz, İbn Haldun, Şifâu's-Sâil (Önsöz ve notlarla neşreden Muhammed b. Tavit et-Tancî) İstanbul 1958, Mukaddime.

[132] İbn Hacer, Fethul-Bâri, Bulak 1300 VIII 113

[135] Kur'ân-ı Kerim’de, Mâide: 5/63, Araf: 7/151, Tâhâ: 20/86, Bakara: 2/61-90, Âl-i İmrân: 3/112, Tâhâ: 20/81 âyetlerindeki gazab kelimesi Yahudilere nisbet edilmektedir. Feth: 48/6, Mücâdele: 58/14’dekiler münafıklara; Nisa: 4/92, Şura: 42/16, Enfal: 8/16’dakiler ise genel olarak yukarıda zikrettiğimiz hidayet grubunun dışında kalanlara nisbet edilmektedir.

[136] Bakara: 2/238. Sunenu't-Tirmizi, V. 217.

[138] Tefsiru’t-Tateri(yeni), V. 167-227; Tefsiru'l Kurtubî, III. 208-213

[142] Sahihu'l-Buhari, VI. 22, 75; Sahihu Müslim, IV. 2312.

[145] İrşadu’s-Sari, VIII.9-10; Umdetu’l-Kari’VIII 465-467

[146] İhtilaflar için bkz. Tefsiru't-Taberi (yeni) II. 91-95; Tefsiru'l-Kurtubi I. 406-407; Tefsiru İbn Kesir, I. 95; Tefsiru Mukatil, v. 12 a; Mecâzul-Kur'ân, I. 41; MaanH-Kufân. I. 37

[147] Bakara: 2/187. Sahihul-Buhâri, VI. 31; Sunenu't-Tirmizi, V. 211; Fethu'r-Rabbani, XVIII. 81-82

[148] Sahıhul-Buhâri, VI. 31-32; Keşşaf, 1. 175; Tefsiru İbn Kesir, I. 221.

[152] Bakara: 2/196. Sahihu't-Buhari, VI. 33; Sunenu't-Tirmîzi, V. 212-213.

[153] Vakıa: 56/24. Sünenu't-Tirmizi, V. 401.

[154] Mearic: 70/4. Secde: 32/ 5. Tevbe: 9/80.

[158] Meryem: 19/39. Sahihul-Buhari, Kitabut-Tefsir, VI. 117-118; Sahihu Müslim, IV. 2188

[159] Bakara: 2/143. SünenuTirmizi, Kitabu't-Tefsir, V. 207

[160] En'âm: 6/82-66; Lokman: 31/13. Sahihu'l-Buhâri, VI. 143-144; Tefsiru'l-Kurtubî, Vll. 30.

[161] Sünenu't-Tirmizi, Tahare, I. 100; Sünenu Ebu Davûd, Tahâre 41; Sünenu Nesâi, Tahâre 46, Sünenu İbn Mâce, Tahâre, 38; Müsnedu Ahmed, II. 238.

[162] Sahihu Müslim, Hudud, 13; İbn Mâce Hudud, 7; Sünenu Ebî Dâvüd Hudud 23

[163] Sünenu't-Tirmizi, V. 215; Müsnedu Ahmed, VI. 305.

[164] Sahihu Müslim, II. 887; Müsnedu Ahmed, I. 221, 225, II. 13, 14. III. 320

[166] Nisa: 4/29. Sünen-i Ebu Davûd 1.81; Müsnedu Ahmed V 227

[168] Zelzele: /4. Sünenu't-Tirmizi, V. 446.

[170] Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Tefsirut-Taberi XXX. 266-267, Tefsiru İbn Kesir IV 539.

[177] Fethu'r-Rabbânî, XVIII. 141-142; Tefsirut-Taberi XII. 230

[178] Enfal: 8/60. Sahihu Müslim, III. 1522; Sunenu't-Tirmizi, V. 270; Sunenu İbn Mâce. II. 940; Sunenu Ebi Dâvüd, II. 13; Fethu'r-Rabbânî, XVIII. 152.

[181] Tefsiru İbn Kesir, I. 6; Târihû Bağdat, XIII, 253; Mukaddemeîân, s. 263.

[185] Bu deliller için bkz. Tefsirul-Kurtubi, I.31; el-ltkân, II. 174-205.

[186] Tefsiru't-Taberî, 25; el-Burhân, II. 164.

[187] Sahihu Müslim, K. Musafirin 139; Müsnedu Ahmed, VI. 188.

[188] Hz. Peygamber'in tefsiri hakkında çeşitli yönlerden daha geniş bilgi için bkz. Prof. Dr. Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur'ân Tefsiri, İstanbul 1983.

[192] İbn Haldun, Mukaddime, Türkçe tercemesi, İstanbul 1954, II. 503.

[194] Ahmed Emin, Fecru'l-İslâm, Mısır 1374, s. 195.

[195] İbn Kuteybe. Kitabu'l-Mesâil vel-Cevâbat (Ecvibe), Kahire 1349, s 8

[196] İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-Kubrâ, Beyrut 1376/1957, II. 342-343

[197] Tefsiru't Taberi, XXX. 59; Tefsiru İbn Kesir, I. 5.

[198] Tefsiru Abdirrazzâk (Yazma) v- 11a ve 53a; Te'vilu Müşkili’l-Kur'ân s. 73; el-Burhân, II. 175; el-ltkân, I. 142.

[200] Tenviru'l-Havâlik, I. 209; Mukaddime fi Usûlit-Tefsir, s. 5.

[202] Bakara: 2/184. Sahihu'l-Buhârî, VI. 30; Sünenu'n-Nesâi. IV. 190-191. Sahihu'l-Buhârî, VI. 30

[207] Tefsiru't-Taberi, III. 434; Fethu’l-Bârî, VIII. 125; Umdetu'l-Kârî, VIII. 483.

[211] Kur'ân'da bu kelimenin geçtiği yerlere bkz. Bakara: 2/184-249-286, Âl-i İmrân: 3/180.

[213] Müddesir, 51. Sunenu'n-Nesâî, IV. 190-191

[216] Bu haberler, için bkz. Fethu'l-Bâri, VIII. 478; Umdetu'l-Kârî, IX, 242; /rşâdu's-Sârî VII. 385.

[219] Enfal: 8/22. Sahihul-Buhâri. VI. 77; Tefsirut-Taberi. XI, 212; Tefsiru İbn Kesir, II., 297.

[221] İsrâ: 17/60. ''Buhâri' VL 107-10S; Sünenu’l-Tirmizi. V. 302

[227] Şura: 42/23. Sahihu'l-Buhârî, VI. 162; Sünenu't-Tirmizî, V. 377.

[229] Bu kelimenin Kur'ândaki kullanılış şekilleri için bkz. Bakara: 2/83-176; Mâide: 5/109; Nisa: 4/7-35, Tevbe: 9/114.

[231] Bu haberler için bkz. Tefsiru’t-Taberi, XXV. 23-26; Tefsiru İbn Kesir, IV. 111-113; Tefsiru't-Kurtubî, XVI. 21-22.

[233] Umdetu'l-Kâri, IX. 134; Tefsiru’t-Kurtubî, XVI. 22.

[234] Tefsiru İbn Kesir IV' 112; İrşâdu's-Sâri, VII. 317.

[235] Meryem: 19/71. Sünenu't-Tirmizi, V. 317

[236] Bu rivayetler için bakınız: Tefsirut-Taberi, XVI. 108-114; Tefsiru İbn-Kesîr, III. 132-133; Tefsiru’l Kurtubî, XI. 35; Tefsiru'l-Keşşâf 111.26.

[242] Tefsiru'l-Kurtubi, XI. 136; Lisanu’l-Arab, III. 457.

[243] Bu kelimeler için bkz. Hûd: 11/99; Enbiya: 21/98-99; Kasas: 28/22; Meryem: 19/87; Yusuf: 12/19

[245] Rahman: 55/29. Sahihu’l-Buhârî,VI. 181.

[246] Haberler için bkz- Tefsiru't-Taberi, XXVII. 134-135; Tefsiru İbn Kesir IV. 273

[249] Bu haberler için bk2. Sahihu’l- Bahâri, VI. 32-33. 78-79.

[253] Hasan İbrahim Hasan, Târihu'l-lslâmi's-Siyâsî ve'd-Dinî ve's-Sekâfî ve'l-İçtimâi, Mısır 1948, I. 272.

[255] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Tefsiru't-Taberi, XX, 133-137.

[258] İbn-i Mes'ud hakkında verdiğimiz bilgiler için, şu kaynaklara bakınız: Sahihu'l-Buhari (VI. 229-230) es-Siretu'n-Nebeviyye, I. 254, 314-315; et-Tabakatu'l-Kubra, III. 150-161; Müsnedu Ahmed, I. 374-466; el-Beyan ve't-Tebyin, II 56-57; Tarihu't-Taberi, III, 253; el-Maarif, s. 109; Te'vilu Müşkili’l-Kur'an, s. 53; el-Fihrist, s. 39-40; Kitabu't-Mesahif, s. 13-18; el-Cerh ve't-Ta'dil, II. 149; I'cazul-Kur'an (Bakillani), s. 147; Hilyetu'l-Evliya, I. 124-139; Usdu'l-Gabe, III. 384-390; el-lstiab, fil. 384-390; Sıfatu's-Safve, I. 154-156; el-Bidaye, VII, 162-163; Siyeru A'lamin-Nübela, I. 331-357; Tarihu'l-İslam, II. 100-104; Tezkiretu'i-Huffaz, I. 13-16; Marifetu'l-Kurra, t. 33-35; Umdetu'l-Kâri, VIII, 187; Gayetu'n-Nihaye, I. 45S-459; el-lsabe, II. 360-362; Tehzibu't-Tehzib, VI, 27-28; Takribut-Tehzib, I. 450; Fethu'l-Bari, IX. 43; Şezaratu'z-Zeheb, i. 38-39; et-Tefsir ve'l-Müfessirun, I. 83-88; el-A'lam, IV. 280; Mebabis fi Ulumi'l-Kur'an, s. 98; Mezahibut-Tefsiri'l-İslami, s. 21-23; Mukaddemetan, s. 30,33,140,246; Tarihu Ya'kubİ, II. 138; 151, 170-171; Ensabul-Eşraf, I. 104; Materials for the History ofthe text of the Our'an, s. 20-113; Wensinek A.J. İbn Mes'ud (Encyclopedie de L'İslam, Leiden 1927) II. 428; Vadet J.C, İbn Mes'ud (Encyclopedie de L'İslam, Nouvelle edition, Leiden 1968) III, 897-899; Hüseyin Küçükkalay, Abdullah b. Mes'ud ve Tefsir llmîndeki Veri, Konya, 1971.

[259] Fatiha: 1/6. Tefsiru’t-Taberi, I. 75.

[260] Bakara: 2/177. Tefsiru't-Taberi, II. 96

[262] Hicr: 15/87. Tefsirut-Taberi,, XIV. 51. Tefsiru't-Taberi, XIV. 55.

[263] Isra: 17/81. Tefsiru't-Taberi, XV. 152.

[264] İbn Kesir, et-Bidaye ve'n-Nihaye, Mısır 1351/1932, Vlll, 299; Kitabu'l-I'lel, I. 275.

[265] Encyclopedie de L'lslam, Nouvelle edition, I. 41

[266] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Prof. M. Tayyib Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler, İstanbul 1959, s. 32-34; Dr Talat Koçyiğit.

[267] İbn Abbas'ın hayatı için bkz. Tabakatu İbn Sa'd, II. 112. 119; Tarihu Ya'kubi, II. 167,181; Tarihu't-Taberi, III,546;Tarihu’l-İslam 30; Murucu'z-Zeheb, II. 364, 377, 381; Sıfatu's-Safve, I. 314; Tezkiretu'l-Huffaz, I, 40; el-Bidaye, VIII, 299-304; el-lsti'ab (el-İsabe ile beraber) II. 350; el-lsabe, II. 330; Usdu'l-Gabe, III. 290-294. ehzıbu t-Tehzıb, V. 276-279; Ikdul-Ferid, IV. 354; İslam Ansiklopedisi, I. 26; Encyclopedie de Ulslam, (Nouvelle edition) Leiden, I. 41,392.

[268] Sahihu'l-Buharı, IV. 220-221; Tabakatu İbn Sa'd, Uz. 120; el-Bidaye, VIII. 299; el-İtkan, II. 222.

[270] Tabakatu İbn Sa'd, II2, 119; Musnedu Ahmet, I. 214, 269; el-lsabe, II. 322; el-İstiab, II. 343-344; Tarihu'l-İslam, 111.30-31; haberin biraz değişik varyantları için bkz. Sahihu'l-Buhari,V.34; Mukaddimetan, s. 53.

[272] Tefsiru Abdirrazzak, V. 53 a ve 11 a; Te'vilu Muşkili'l-Kur'an, s. 73.

[273] Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, XIII. 2.

[277] Tabakatu İbn Sa’d,VII1.161; Mezahibu’t-Tefsiri’l-İslami, s 85

[278] Tefstru-t-Taberi, XX. 68; Mezahibu’t-Tefsiri’l-İslami, s. 92-93

[279] el-ltkan, II. 224-225; Menahilu'l-İrfan, I 485

[282] Introduction au Coran, Paris 1947, s. 226.

[283] Hasan Hüseyn, Tefsir Tarihi (Mecelletu'l-Ezher, sene 1360) XII 299.

[286] Bu isnad cerh ve ta'dil uzmanlarına göre zayıftır. Hele bu isnada Muhammed b. Mervan es-Süddi katılacak olursa, o zaman bu isnad bir yalan silsilesi olur, denmektedir. (Bkz, el-ltkan, II. 224).

[287] Bu nüshanın bulunduğu kütüphaneler, tab edildiği yer ve tarihler için bkz. Brock Gl 203 Suppi I 331

[288] Karşılaştırma için bkz. Kur'an Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, s. 100-101.

[289] I'tamu'l-Muvakkiin, I. 22; Mezahibu't-Tefsiri'l-lslami, s. 84.

[294] el-ltkan, I. 149; Mu'cemu Garibu'l-Kur'an ve Mesailu Nafi’, b. el-Ezrak s. 234

[295] Tefsıru't-Taberi, XVII, 129; Mezahibut-Tefsiri’l-İslami, s. 90.

[296] el-ltkan, I. 149-165; Mesailu Nafi', s. 238-291.

[297] el-ltkan, I. 149; Ebu Bekir el-Enbari, Kitabu Izahi’l-Vakf ve l-lbtida, Dımaşk 1971/1390, s. 76-98.

[298] Bu hususta fazla bilgi ve örnekler için bkz. Kur'an tefsirinin Doğuşu, s. 101-103

[299] Örnekler için bkz. Kur'an Tefsirinin Doğuşu, 5. 102-103.

[301] Tefsiru’t-Taberi, XXIX,128; Mu'cemu Garibi'l-Kur'an. s. 15.

[302] Bu isnadı hadisçiler, cefh ve tadil yönünden zayıf görmektedir.

[305] el-Cahız, el-Beyan ve't-Tebyin, Kahire 1367, 1. 402-403.

[306] Mevla kelimesinin lügat anlamı için bkz. Lisanu'l-Arab, XV. 408, Sıhahu’l-Cevheri, VI 2529.

[314] Mezahibu't-Tefsiri'l-İslami, s. 129-130.

[320] Bu konuda geniş bilgi için bkz. I Garânik Meselesinin İstismarcıları (İlahiyat Fak. Dergisi, XXIV,69-91)

[322] Tefsiru’t-Taberi, XII. 201-203; Sahihu'l-Buhari, VI. 94.

[324] Tefsiru't-Taberi, XII, 201-203; Mecazu'l-Kur'an, I. 308-309.

[338] Sahihu’l-Buhâri. Vı. 25; Sûnen-u Ebî Dâvud, II. 286.

[340] Sahihu’l Buhârî, IV. 207; Tefsiru İbn Kesir, I.4.

[344] Sünenu Ebi Dâvûd, II. 463; Tefsiru'l-Kâsımı, I. 45-46

[346] Sahihu’l-Buhari,II. 16; Tenviru’l-Havalik, I. 129.

[347] El-Kastalani, İrşadu’s-Sari,Bulak 1304, II. 190-191; Tenviru’l-Havalik, I. 132.

[359] Sahihu'i-Buhâri, V. 89; Münsedu Ahmed, II. 346.

[360] el-lsâbe; II. 312. Usdu'l-Gâbe, III. 263-264.

[361] Sünenü't-Tirmizi, V.670; Usdu'l-Gâbe' III. 263-264

[363] Tabakatu İbn Sa'd, il2, 111; Usdu'l-Gâbe, III, 263-264

[370] Fecru'l-lslam, s, 160-161; İslam Ansiklopedisi, VI. 3.

[371] Tezkiretu'l-Huffâz, 1.52; Meceltetu'l Menar, XXVII. 540.

[373] Tefsiru't-Taberi, XXII. 144; el-Keşşâf, III 488.

[374] Mürûcü'z-Zeheb, II.348; Târihu't-Taberi (Mısır 1357) III, 335.

[375] Tefsiru't -Taberi, XVI. 77; Mezâhibu't-Tefsiri’l-İslâmi, s. 128

[377] Tabakâtu İbn Sa'd, Vll3, 79; Fecru'l-İslâm s. 160.

[382] Cevad Ali, Târihu'l-Arab Kable'l-İslam, Bağdat 1377, V1.71.

[384] Mu'cemu'l-Udebâ, (Margoliouth neşri) VII. 232.

[385] Tabakâtu İbn Sa'd, V.395; Zehebî, Tarihu't-İslâm, V.16.

[397] Barthold, W. İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul, 1940, s. 26

[399] Muhammed el-Behiyy İslâm Düşüncesinin İlâhi Tarafı, İst. 1948, s.76

[400] Ebu’l-Ferec, el-Agâni, Beyrut 1955, I. 56.

[401] Tefsiru't-Taberi (yeni, VI. 455-462; Tefsiru İbn Kesir, I. 366; Tefsiru'l Menâr, 111.316-318.

[404] Tefsirut-Taberi, V. 80-81; Tefsiru İbn Kesîr, II. 116-119.

[409] Mu'minûn: 23/1. Yahya b. Sallâm, Tefsir (Tunus, Abdeliyye ktp, No: 134, yazma) v. 44 b.

[410] Tefsiru Abdirrazzak (Ank. Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. İsmail Sâip Sencer kolleksiyonu, No:4216) v. 61b.

[413] Tana 12. Tefsiru Yahya b. Sallâm, v. 26 a.

[416] el-Leâli’l-Masnu'a, Mısır 1317, S. 85. Kehf: 18/94. Tefsiru Yahya b. Sallam, v. 20 b, 37 a.

[419] Mezâhibu't-Tefsiri’l-İslâmi, s. 112 (1 nolu not)

[421] Mukaddime fi Usûli’'t-Tefsir, s. 15; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, I. 101.

[423] ez-Zehebî, Ma'rifetu Kurrâi'l-Kibâr, Kahire 1387/1967,1. 56; Vefayât, 1.112.

[430] Tarihu'l Umem, VIII. 93; Ma'rifetu Kurrâi'l-Kibâr, I. 56; Vefayât, 11.115; Şezerât, I. 108.

[431] Tehzib-VI. 13; Ma’rifetu Kurrai’l-Kibar, I.56; Vefeyât, II. 115; Şezerât 1.108.

[432] Hilyetu’l-Evliya, III. 329; Mu’cemu’l- Udebâ. V.64-65

[433] Tehzib, IV.12; el"Hüdarî' Târihu't-Teşrin-İslâmî, Mısır 1373, s. 158; Hilyetu'l-Evliyâ, IV. 273. Tabakâtu İbn Sa’d, VI,179

[437] Tabakat, VI.179; Kitabu’l-İlel, 1.82-83

[439] Kitâbu'l Cerh, VI.332; Tehzib. VII. 198.

[441] Bazı örnekler için bkz.; Tefsiru't-Taberi, XXIII.

[442] Mukaddimetan, s. 193; Tarihu’l-İslami’s-Siyasi, I.543

[443] Yemine ait örnekler için bkz- Tefsirut-Taberi, XV.344; XXIX. 211.

[445] Âl-i İmrân: 3/97. Tefsiru't-Taberi VI 16.

[447] Bakara: 2/237. Tefsiru't-Taberi, 11.548.

[448] Örnekler için bkz, Tefsiru't-Taberi (Yeni) VI. 449; 1.481.

[449] Örnekler için bkz. Aynı eser, VI.403; VIII.341

[450] Örnekler için bkz.Tefsiru't-Taberi, XXX. 11, 329; XXIX.31.

[452] Nisa 51. Tefsiru't-Taberi, V.132; Diğer örnekler için bkz. Aynı eser, XVI. 70; XXX.64. 3S0 Vefeyât, 11.113.

[455] Örnekler için bkz. Tefsiru't-Taberi (yeni) III.430; VMI.176.

[457] Mizan, III. 439; Tabakâtu İbn Sa'd, V466- Mu'cemu'l-Udebâ, VI. 242; Tehzib, X.43; et-Târihu’l-Kebir, VII. 412; Tabakatu’l-Kurrâ, ll. 41.

[458] Tezkiretu’l-Huffaz, I.92; Tefsiru’t-Taberi (yeni), I 90; Târihu'l-lslâm, IV. 190-191; Tefsiru İbn Kesîr, 1.4; Tehzib, X.43; Tabakatu’l-Kurrâ, II. 42.

[459] Tefsiru İbn Kesir, 1.4; Mukaddime 17 Usûli’t-Tefsir, s. 28; Tefsiri’t-Taberi (Yeni), 1.90.

[460] Tefsiru İbn Kesîr, 1.4; Tefsiru't-Taberî (yeni), I. 91.

[461] Tehzîb, X.43; et-Târihu'l-Kebîr, VII.412; et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, I. 104-105.

[462] Tabakâtu'l-Kurrâ, 11.41-42; Tezkiretu'l-Huffaz, I. 92.

[463] Tehzib, X.43; Tabakâtu'l-Kurrâ, M.42; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, 1.105.

[466] Tarihu'l-İslam, IV.191; Itkan II. 225.

[467] Takyidu'l-ltm, s.105; Buhâri'nin Kaynakları, s.10.

[468] Tabakâtu İbn Sa'd. V.467; Mizan, III.439; Tehzib. X.43.

[470] Kitâbu’l-İlel, 1.269; Tehzib, X. 42.

[474] Tefsiru't-Taberi, I. 332; Mezâhib, s. 129-130.

[476] Tefsirut-Taberi, XV. 145; Mizan, III. 439.

[477] Sahihu'l-Buhâri, VI. 94; Tefsiru't-Taberi, XII. 203.

[481] Te'vilu Muhtelifi't-Hadis, Mısır, 1326, s. 69

[486] Mezâhibu't-Tefsİri'l-lslâmî, s. 132.

[488] Kitâbu’l-İlel. l.101;Tefsiru’t—Taberi (yeni)V.430.

[490] Kitâbul-İlel, I. 387; Tefsirut-Taberî, XXIII, 187-188

[491] Kitabul- Cerh, 112, 203; Tehzîb VI, 54.

[492] Tehzîb, VI.54; Târihu'l-İslâm V 269

[495] Tehzîb, IV. 225; Takdimetu'1-Cerh s 241

[496] Târihu't-İslâm, V. 269; Umdetu'l-Kârî, Vlll. 624

[498] Mücâhid'e atfedilen tefsir hakkında daha geniş için bkz. İ. Cerrahoğlu "Tefsirde Mücâhid ve ona isnad Tefsir" İlahiyat Fak. Dergisi. XXIII. 31-50.

[499] Mucemu’l-Udebâ, V. 64; Vefeyât, II. 427

[500] Vefeyat, II.427;Mu'cemul -Udebâ, V.64; Tezkiretu'l-Huffaz, I. 96; Târihul-İslâm, IV.157.

[502] Tezkiretu’l-Huffaz,1.96; Kitabu’l-Cerh, VII. 8; Mu'cemul- Udebâ, V. 63; Vefeyât, II.427-428; Târihu'l-İslâm, İV.157; Mizan, III. 95

[503] Tazkiretu!-Huffaz, I.96; Tabakâtu İbn Sa'd, V.287; Mizan, III.95

[504] Muce’mu’l-Ubeda, V.65; Târihu'l-lslâm, IV.158; Kitâbul-Cerh, VII, 8-9

[506] Mu’cemu’l- Udeba, V- 64; el-ltkân, 11.190.

[507] Tabakatu İbn Sa’d, II2. 133; et-Tarihu’l-Kebir, VII. 49; Kitabu’l-Cerh, VII, 8; Târihu'l-İslam, IV. 157; Mizan, III. 95.

[508] Vefeyat, II.428; Tezkiretu’l-Huffaz, I. 96; Mizan, III. 93.

[510] Mu’cem"l-Udebâ, V.64; TahhuUstâm, IV. 157. 160; Tezkiretu'l-Huffaz, I. 96; Mizan, III. 95; el-ltkân, II. 190.

[511] Mucemu’l-Udeba, V.63; Tarihu’l-İslam, IV. 159; Kitâbu’l-İlel. I. 260.

[512] Mukaddme fi Usuli’t-Tefsir. s. 31; Tefsiru’l-Kâsımi, I. 164

[513] Mucemul-Udebâ. V. 63; el-Maarif, s. 201; Vefeyât, II. 428; Mizan, III. 94.

[514] Mu'cemu’l-Udebâ, V.63; Tarihu'l-İslâm, IV. 159.

[515] Mizân III, 96; Tabakâtu İbn Sa'd.V. 293; Maarif, s. 201; Vefeyât, II. 428.

[517] Tabakâtu İbn Sa'd, V. 287; Mu'cemu'l-Udebâ, V. 63; Vefeyât, II. 428.

[520] Aynı eser, V, 289; Târihu'l-İslâm, IV, 158 Mizan, III. 93; K. llel, ! 159

[521] Tabakâtu İbn Sa'd, V. 289. Târihu'l-İslâm, IV. 158.

[523] Tabakâtu İbn Sa'd, V. 291; Mu'cemu'l-Udebâ, V. 62-63; Vefeyât, h. 427.

[527] Bakara: 2/19. Tefsiru’t-Taberi (yeni), 1340.

[528] Bakara: 2/22. Tefsiru’t-Taberi, (yeni) 1.369,

[529] Bakara: 2/90. Aynı eser (yeni) III. 345

[530] el-Maarif, s. 196; Tehzib, VII. 202; Târihu'l-İslâm, IV. 228; Tezkiretu'l-Huffaz, 1.98; Tabakâtu İbn Sa'd V. 470; Vefeyât, II. 425; Şezerât, 1.147; İslâm Ansiklopedisi, 1.718.

[531] Tehzîb, VII. 200; Tabakâtu İbn Sa'd, V. 467; el-Maarif, s. 196; Kitâbu'l-Mesahif, s. 88; Tabakâtu Fukahai Yemen, s. 59.

[532] Tehzîb, VII.200; Tabakâtu Fukahâi Yemen, s. 59.

[533] Tezkiretu'l-Huffâz, I. 98; Tabakâtu İbn Sa'd, V. 468; Târihu'l-İslâm, IV. 279.

[534] Tabakâtu İbn Sa'd V. 470; Tehzib, VII. 200; Târihu’l-İslâm, IV. 280; Vefeyât, II. 424; el-Maarif, s. 196; Tabakâtu Fukahai Yemen, s, 59; Şezerat, I. 147.

[535] İlim aldığı sahabe hk. bkz. Siyeru Alami’n Nübelâ, III. 50, 111, 121, 126, 136, 224, 261, II. 99, 142,227, 355, 405, 420; Tehzîb, VII. 199; Târihu’l-İslâm, IV. 278.

[537] Tehzib, VII. 202; Târihu’l-İslâm, IV. 279; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 98; Şezerât, I. 147; Hilyetu'l-Evliya, III. 310.

[538] Tehzîb, VII. 201; Târihu’l-İslâm IV. 279; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 98.

[539] Tehzib, VII. 201; ei-Cerh ve't-Ta'dil, VI. 330; Hileyetu'l-Evliya, III. 311. Tabakâtu İbn Sa'd, V. 468

[540] Tehzib, VII. 201; Târihu’l-İslâm, IV. 279; el-Cerh ve't-Ta'dil, VI. 330.

[541] Tehzib, VII. 201; Târihu’l-İslâm, IV- 279; Tezkiretu'l-Huffaz, İ. 98; Mizan, III. 70; Şezerât, i. 147; Tabakâtu İbn Sa'd. V. 469; Sünenu't-Tirmizî, V. 741.

[542] Tehzib, VII. 201; Târihu’l-İslâm,IV. 279; Tezkiretu'l-Huffaz, I.98; Şezerât, I. 148; Tabakâtu İbn Sa'd, V. 468; Hilyetul-Evliyâ, 111.311

[543] Tehzib VII, 201; ( Ata bır hususta konuştuğunda, ona ilim mi, re'y mi? diye sorulur. Eğer eser ise, ilim; eğer re'y şeklinde rivayet edilir) Tabakâtu İbn Sa'd, V. 469

[544] Tehzib, VII.202; Sünenü’t-Tirmizi, V.754; Tarihu’l-İslam IV. 280; Mizan, III.70

[547] Eş-Şafii’, er-Risale, Mısır 1358, s. 456. No:1247

[551] Tabakatu İbn Sa’d, V.470; Tarihu’l-İslam, IV.279

[552] Tabakatu İbn Sa’d , V.470; Tarihu’l-İslam, IV.279

[554] Es-Sa’lebi, el-Keşf ve’l-Beyan (İst. Veliyyuddin ef. Ktp. 130-133) v. 3b; el-ltkân, II. 190; Keşfuzzunun, I. 453; Esmau’l-Müellefin, I. 664; F- Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums. I. 31.

[558] Tefsiru Süfyân es-Sevri, Rampor 1385, s. 17, 21, 23, 30, 38, 50, 59, 70, 79, 134, 160, 162, 168, 170, 177, 225, 228.

[562] Atâ b. Ebi Rabâh'a atfedilen, Garibu'l-Kur'ân'a âit risaleler hakkında fazla bilgi için bkz. İ. Cerrahoğlu, Tefsirde Atâ b. Ebî Rabâh ve İbn Abas'tan Rivayet Ettiği Garibu'l-Kur'ân'ı (A.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi), Ankara, 1978, XXII. 17-104.

[563] F. Sezgin, Buhârinin Kaynakları, s. 121.

[565] Encylopedie de L’İslam, IV. 634 (Tafsîr maddesi).

[566] Bu konudaki örnekler için bkz. Tenviru'l-Havâlik. I. 29; 44,52.

[568] Ahmed Emin, Duha'l-İslâm. Mısır 1371/1952.11. 140.

[572] Emîn el-Hûlî. Tefsir (Dâiretu'l-Maarıfi'l-İslâmıyye) V. 364-365. (Tef. Mad.), et-Tefsîr Maâlimu Hayatihi Menhecühül’l-Yevm, s.31-32.

[574] Tefsiru’t-Taberi, 1.40; Tehzib, X. 43

[582] el-ltkan, II. 189; Menâhilu'l-İrfân, I. 485

[583] İlahiyât Fak. Dergisi, XXIII- 31.-50.

[584] Süfyan es-Sevri ve Tefsiri, İlahiyat Fak. Dergisi, XVIII. 23-24

[586] Ebu Ca'fer en-Nahhâs, en-Nâsih ve'l-Mensûh fil'-Kur'ân, Mısır 1338, s. 15: Fethu'l-Bârî, VIII.306.

[587] Bu sahife hakkında fazla bilgi için bkz. İlahiyat Fak. Dergisi, XVII.74-82. Bu sahife 1991/1411 yılında Beyrutta, Râşid Abdu'l-Mun'im er-Recâl tarafından tahkikli olarak "Tefsiru İbn Abbas el-Müsemma Sahifetu Ali b. Ebî Taiha an İbn Abbas" adiyle basılmıştır.

[588] Muhammed Fuâd Abdu'l-Bâki, Mu'cemu Garibi'l-Kur'ân. Mısır 1950.

[589] Bu zâtın "Ebû Talha" diye künyelendiği rivayeti de mevcuttur. Bkz. ez-Zehebî, Târihu'l-İslâm, VI. 103

[590] İbn Sa'd, Kitabu Tabakâti'l-Kebîr, Leiden 1904-1940, V1I2. 164; el-Hazrecî, Hulâsatû Tehzibi'l-Kemâl, s. 232 (mürsel olarak naklettiğini söyler); Ahmed b. Hanbel'de, Ali b. EbîTalha. İbn Abbas'ı görmediği halde, doğrudan, doğruya ondan nakletmiştir der (Târihu'l-İslâm, VI. 103).

[593] Hulasatu Tehzibi'l-Kemâl, Mısır 1322, s. 232.

[598] Mızânu’l-İtidâl, III, 134; Târihu'l-İslam, VI. 103; Tehzib, VII. 339

[599] Mizanu'l-İtidâl, III. 134; Tehzibu't-Tehzib, VII. 340

[604] Ahmed b.Hanbel- Kîtâbu’l-İlel ve Ma'rifeti'r-Ricâl, Ankara, 1963,1.123. Kitâbu'l-Cerh ve't-Ta'dil, Haydarabat 1371/1952,VI.191; Tehzibu’t-Tehzib, VII. 340

[606] Sahihu Müslim, Mısır 1374/1955, I. 1064

[609] Tefsiru-t-Taberi (Ahmed Muhammed Şakır Neşri) II. 527-528 (dipnot).

[610] Ölüm tarihi hak bkz Tehzibu't-Tehzib, VII. 341; Mizânu'l-İtîdal, III. 134; Hulasatu Tezhibi’l-Kemâl, s. 233; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetu'i Arifin, I. 67 (Burada ölüm tarihi 123) olarak gösterilir).

[612] Tehzib, X. 209; Mizânu'l-İtidal, IV. 135, el-Cerh ve't-Tadil, IV, 382.

[613] el-Humeydî, Cezvetu’l-Muktebis fi Zikri Vülâti’l-Endslüs, Kahire Tahkik Muhammed b. Tavit et-Tanci, s. 320; İbnu'l-Faradî, Târihu'l-Ulemâ ve’r-Ruvât, Mısır 1374/1954. 11.137; Tarihul-İslam, VI. 291.

[616] Ahmed b. Yahya ed-Dabbî, Buğyetu't-Multemis fi Tânhı Ricali Ehli’l-Endelus, Madrid 1884, s 443; Cezvetu’l-Muktebis, s. 318; Tehzib, X. 210 Târihu'l-lslâm, VI. 291; el-Alam, VIII.

[618] Tabakâtu İbn Sa'd. Vll2 207; Tezkiretu'l-Huffaz, I. 176; Cezvetul Muktebis, s. 319.

[623] Aynı eser IV. 383. Mizânu'l-İtidal IV. 135

[627] Tehzibu't-Tehzîb, X. 210; Mizânu'l-İtidal, IV. 135; Târihul-İslâm, VI. 293

[630] Aynı yer; Cezvetu'l-Muktebis. s. 321; Buhârî, Kitâbu Tarihi'l-Kebir, Haydarabat 1362, IV. 335.

[632] el-Cerh ve'-Ta'dil, IV1. 382; Tezkiretu'l-Huffaz, I. 176; Mizanu'l-İtidâl, IV. 135; Târihu’l-İslâm, VI. 292.

[633] Târihu Kudâti'l-Endelüs, s. 43; Târihu'l-Ulemâ ve’r-Ruvat, II. 138.

[634] Târihu'l-Ulemâ, II. 139; Tezkiretu'l-Huffaz, i. 176; Hulasatu Tezhib s. 362.

[640] Tehzibu't-Tehzîb, V. 256-261; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 389; Mizânu'l-İ'tidal, II. 440-445; el-Cerh vet-Ta'dil,112. 86. 87.

[643] İbn Hacer.Hedyu's-Sâri Mukaddimetu Fethi'l-Bâri, Mısır. 1347, II- 137

[644] Tehzîb, V. 258; Hulasatu Tezhibi'l-Kemâl, s. 171

[646] Tezkiretu’l-Huffaz I- 390; Hedyu’s-Sâri, II. 137; Tehzib, V. 257

[647] Hedyu’s-Sari II.137~138; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 390. Tehzib, V. 257

[649] Tezkiretu’l-Huffaz, I. 390; Tehzib, V. 259; Hulasatu't-Tehzîb, s. 170.

[650] Tehzîb, V. 257; İbn Hibbân, Kitâbu't-Mecrûhîn (yazma), 137 b. (Ayasofya 496)

[651] Hedyu's-Sâri, II. 137-138; Tehzîb. V. 257

[652] Tehzîb, V. 260-261; Hedyu's-Sâri, II. 137-138; Kitâbu'l-Mecrûhîn s. 137 b

[653] Tabakâtu İbn Sa'd, VI. 297; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 390; Tehzîb, V 260- Hulâsatu Tehzîb, s. 171; Hedyu's-Sârî II. 138.

[654] İbnu’n -Nedirrı, el-Fihrist, Mısır (Matbaatu'r-Rahmaniyye) s. 50-51

[655] Ebu Salihin Buhâriye mülâki olduğunu gösteren delil için bkz. Hedyu's Sâri, II. 137-138; Tezkiretu'l-Huffaz I. 338

[657] M. Fuad Sezgin, Buhârînin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İst. 1956, s. 123.

[660] Bakara: 2/264. Sahihu'l-Buhari, VI. 36. Bakara: 2/286. Sahihu'l-Buhari, VI. 41. En'am: 6/146. Sahihu'l-Buhari, VI. 72.

[661] Bu şahıslar hakkında bilgi için bkz. İlahiyat Fak- Dergisi, XVII. 67.

[662] Bakara: 2/19. Tefsiru-t-Taberi (Ahmet Muhammed Şâkir neşri) 1. 334. Bakara: 2/185. Tefsiru't-Taberi, (Yeni) III. 475.

[663] Bkz. Brock S. I. 273-279 da bu tefsirin Kâiro I. 139 da mevcut olduğu zikrediliyorsa da, tefsirin orada da tammı yoksa eksik mi olduğunu tesbit edemedik. Bu eserin el-Mâide'den el-Enfâl'e kadar olan kısmı Medine'de “Muhammediye” Kütüphanesinde bulunmaktadır. (Bkz. el-Fihh's-es-Şâmil Lit-Turâsi’l-Arab'l-İslâm’i-Mahtut: Ulumu’l-Kur’an, I- 42, Amman 1989)

[664] Nısâ: 4/11; Tefsiru İbn Ebî Hâtim (yazma) 112 a-b. Al-i İmran: 3/164. Tefsîru İbn Ebî Hâtim, 84 b. Nisa: 4/19. Tefsiru İbn Ebî Hâtim. 120 b. Nisa: 4/36. Tefsîru İbn Ebî Hatim, 137 a. Nisa:4/127. Tefsîru İbn Ebî Hatim, 186 a.

[666] Al-i İmran: 3/27. Tefsiru İbn Ebi Hatim (Kenarında) 16 b. Nisa: 4/3. Tefsiru İbn Ebî Hatim (kenarında) 1O4.b. Nisa: 4/21. Tefsiru İbn Ebi Hatim (kenarında) 122 a.

[667] İbn Hacer, bu lakabın Mukatilin babasına âit olduğunu söylerken (bkz. Lisânu'l-Mizân, Haydarabât 1331, VI. 82-83; Muntahab fi’l Kâmil fi Ma'rifeti't-Duâfâ, Zâhiriyye nüshası 399 b; ed-Dâvüdî, Tabakâtu'l-Müfessirin, Mısır 1392/1972,11.330); ez-Zehebî ise, Mukâtil b, Davâldûz'un, Mukâtil b. Hayyân olduğunu kaydeder, (bkz. Tarihu'l-İslâm, Mısır 1367, VI. 132)

[668] İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, Mısır (Matbaatu'r-Rahmaniyye), s. 253; İslâm Ansiklopedisi, VIII. 567-568

[669] Louıs Massıgnon, Recueil de textes inedits concernant L’hıstoire de la mystique en pays d'İslâm, Paris 1929, p. 194

[671] İbn Ebî Hatim, el-Cerhve't-Tadil, Haydarabât 1371/1952, IV. 354; el-Hatib el-Bağdâdî, Târihu Bağdat Mtsır 1349/1931, XIII. 168; ez-Zehebî, Mizanu'l-I'tidât, Mısır 1382/1963, IV. 173; İbn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, Haydarabât 1325, X. 282; İbn Hallikân, Vefeyâtu'l-A'yân, Kahire 1367, IV. 342; en-Nevevî, Tehzîbu'l-Esmâ ve'i-Lugât, Mısır (Müniriyye tab'ı) II. 111

[672] Tehzib, X. 281; Târihu Bağdat, XIII. 164.

[673] el-Cerh, IV1.355; Târihu Bağdat XIII. 168; Tehzib, X. 293; Vefeyat IV. 342, Tehzîbu'l-Esmâ, II. 111.

[674] Tezhib, X. 280; Mizânu'l-I'tidât, IV. 173

[676] Târihu Bağdat, Xlll. 165; Tehzîb, X. 283; Mizan, IV. 173; Vefeyât, IV. 342.

[677] Mizan IV. 175; Tehzîb, X. 284; Vefeyât, IV. 343

[678] Târihu Bağdat XIII. 164; Tehzîb, X. 281

[679] Tefhzib. X 282; Târihu Bağdat, XIII., 167

[680] Târihu Bağdat, XIII. 163-164; Tehzîb X. 282; Vefeyat, IV. 342

[681] Târihu Bağdat, XIII. 163-164; Tehsîb, X. 282-283

[682] Tehzîb, X. 283; Târihu Bağdat, XIII. 169

[683] İbn Sa'd Kitâbu't-Tabakâti'l-Kebir, Beyrut 1380/1960, VII. 373; Tehzîb X . 283

[684] Tehzib, X.283; Tarihu Bağdat, XIII. 169; Muntahab fi't-Kâmil, 399 b.

[686] El-Cerh, IVI.355; Tehzîb X. 284; Tehzîbu-i-Esmâ, II. 111; Vefeyât, IV. 342

[687] Tarihu Bağdat, XIII. 168; Tehzîb, X. 284; Vefeyât, IV. 342

[691] Ez-Zehebi, Tezkiretu’l-Huffaz, Haydarabât 1375/1955. I. 174.

[692] Ed-Demiri,Hayat’u1-Hayavân. Mısır 1321, I. 298

[693] Yakut er-Rumi, Mu’cemu’l- Udebâ, Mısır 1923 (Margoliouth neşri), VI. 441

[694] Tanhu Bağdat, XIII. 164 Tehzîb, X 281

[696] Tarihu Bağdat, XIII. 165; Tehzib, X.282

[697] Tarihu Bağdat, XIII. 166; Mizan, VI. 173; Tehzib, X 283

[702] R. Blachere, Introduction au Coran, Paris 1859, p. 214

[703] Ahmet Emîn, Zubru'l-lslâm, 1952. II. 38

[704] Goldziher, Mezahibu't-Tefsiri'l-İslâmî, Mısır 1374/1955.S 75.

[705] Tehzibu'l-Esmâ, II. 111; Hayatu'l-Hayavân, I. 297; Tabakatu'l-Müfessirin, II. 330; el-Cerfı, IVl 354; Târihu Bağdat, XIII . 160-169; Recueil, p. 194, İslâm-Ansİklopedisi VIII 567; Mizan, IV. 173, Tabakâtu İbn. Sa'd, VII. 373; Tehzib, X. 279-285; Fihrist, s. 253-254; Vefeyât, IV. 341 -343; Mezâhib s. 75-77; Introduction au Coran, p. 214; Kamusu'l-A'lâm, İstanbul 1316. VI 4369; Ömer Riza Kahhale, Mu'cemu'i-Müellifin, Dımeşk 1960, XII. 316; Hayruddin ez-Zırikli, el-A'iam, ikinci tab'ı, VIII. 206; İbnu'l-lmâd, el-Hanbelî, Şezerâtu'z-Zeheb, Kahire, 1350,1. 227; Abdu'l-Kâhir el-Bağdadi, el-Farku beyne'l-Fırak, Mısır 1367/1948, s. 139; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetu'l Arifin, Esmâu'l-Müellifîn, İstanbul 1951-1955, II. 470, Kâtib Çelebî, Keşfu'z-Zunûn, İstanbul 1941-1943,1.459.

[707] Târihu Bağdat, XIII. 161, Tehzîb, X, 279 Vefeyât, IV. 342

[708] Târihu Bağdat, XIII. 161; el-Cerh, IV1. 355, Vefeyât, IV. 342

[709] Târihu Bağdat, XIII. 161; Hayâtu'l-Hayavan, I. 297; Tabakâtu'l-Müfessirîn, II. 331; Şezerâtu'z-Zeheb, I. 227; Mizan IV. 173, Tehzib, X. 279; Vefeyât, IV. 341, Recueil, p. 194

[712] Târihu Bağdât, XIII. 162; Tehzîb, X. 280.

[714] Tarihu Bağdat, XIII. 162; Mizân IV- 173; Tehzîb, X. 279

[715] Tarihu Bağdat, XIII 162-163; Tehzîb. X. 280

[716] Tarihu Bağdat, XIII. 163, Tehzib, X. 281

[717] Tarihu Bağdat, XIII.163, Tehzîb, X. 279-280, Mizan IV. 173, Vefeyât, IV. 342. (diğer bir rivayette İbnu’l Muberek onun hadisini terk etmiştir. ) Bkz Sünenut-Tirmizi. Mısır, 1385/1965.V. 740.

[720] es-Suyûtî, el-ltkân fi Ulûmil-Kur'an, el-Kâhire (Matbaatu'l-HicâZT), II. 189

[721] Bu haberler için bkz. Mizan, IV. 174; Tehzib, X. 283; Vefeyat, IV. 342; Tehzibu'l-Esma, II. 111; Hayafu'/-Hayavan, I. 297; Şezeratu'z-Zeheb, I. 227; ei-Cerh, IV1..355; Tarihu Bağdat, XIII. 160. 163; Muntahab ı7V-Kâmil, 399b.

[722] Fihrist, s. 253-254; Tabakâtu'l Müfessirin, 11.331; Keşfu-z-Zunun, I. 459, II. 1469, 2001; Esmâu'l-Müellifin II. 470.

[723] Bu tefsirin bulunduğu yerler için bkz. İstanbul, Hamidiyye 58, Feyzullah ef. 79, Köprülü 143, Serez 245, Hasan Hüsnü 17, Saray Ahmet III, 74; Saray Emanet 565; Bursa, H. Çelebi 27.

[726] Brockelmann Cari, Geschichte der Arabischen Litteratur, (GAL) Leiden 1937-1942, Suppl. I. 332

[728] Fuad Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, (GAL)Leiden 1967, I. 36

[729] el-Malatî, Kittâbu't-Tenbih, İstanbul 1936 (Sven Dedering) s. 43-63

[733] Et-Tenbih’in naşiri de "Muhtemel ki bu fasıl Mukâtil'in et-Tefsiru'l-Kebir’inden veya Müteşâbihu'l-Kur’an’dan nakledilmiştir” dediğinden, bu örnekleri Mukâtilin tefsiri ile karşılaştırmadığı anlaşılmaktadır

[734] Bu kalimeler için bkz. Et-Tenbih s. 56-63

[736] Bkz. et-Tefsiru'l-Kebir, 14b. 40b, 53a, 134a, 333b

[741] es-Sa'lebî, el-Keşf vel-Beyân (Bayazıt. Veliyyuddın ef. Ktp. 130-133) 4a-4b; Keza.Ebû Hayyân’da, el-Bahru’l-Muhitin'de, Mukâtılden rivayetlerde bulunmuştur. I. 67.

[742] Et-Tefsiru’l-Kebir (Feyzullah ef. Ktp. No.79) 15b.

[743] Et-Tefsiru’l-Kebir (Feyzullah ef. Ktp. No.79) 58b.

[745] İlahiyat Fakültesi Dergisi, Y,l 1952. Say, IV. 72-73

[747] İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı IV. 72-73.

[748] Tâha: 20/5, Feth: 48/10. Rahman: 55/27. Kasas: 28/88.

[749] et-Tefsiru'l-Kebîr, 236a. Aynı eser 397a. et-Tefsiru'l-Kebir, 415a. et-Tefsirut-Kebir, 308b

[757] Aynı eser 484a. Aynı eser 484b.Aynıeser 95b. Tefsîru Mukâtil 322b.

[758] Keza bkz. M Hamîdullah, Le Proptete de Hslim, II. 460

[759] Bilgi için bkz. Tefsîru Süfyân es-Sevrî, Tefsiru Yahya b. Sallâm, Tefsiru Abdirrazâk b. Hemmâm.

[761] el-Burhân, I. 6. Aynı eser, III. 187.

[763] et-Fark (el-Kevseri’nin dip notu), s. 139.

[764] İlahiyat Fak. Dergisi, yıl 1952, IV. 72-73.

[765] Bkz. Bayazıt Umumî ktp. No. 561, 1 b. Eser şöyle başlamaktadır

[766] Fazla bilgi için bkz. "Alib- Ebi Talha’nın Tefsir Sahifesi" İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 1969, XVII. 55-82

[767] El-Burhân- 102.103, el-ltkân, I. 147, Keşffu'z-Zunun II. 2001, Esmâûl-Müellifin II. 470, Bilirfr nni "' 331 (1967 senesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi (cilt XV) de "Vûcuhul-Kur’ân'a Dâir Yeni Bir Eser” başlığı altında yazdığım bir makalede, Brockelmann'ın Arap Edebiyatı Tarihine hakkında eserine sahip olmadığımızı söylemiştik. Bu gün yok dediğimiz pek çok eserler naatım şudur ki onlar, tasnifleri yapılmamış, muhtevası belli olmayan "Mecmuatu-r-Resâil" lerde kütüphânelerde ortaya çıkacaktır.

[768] Bkz. El-Burhan I. 102, el-Itkan, I.142, Keşfuzzunun II. 2001, Esmau’l-Müellifin, I.98-96, 520-696, Brock, Suppl. II. 984,986

[769] Aynen naklettiklerini daha evvel neşrettiğimi söylediğim makale, el-Burhan ve el-Itkan ile Mukatil’in eserini karşılaştırısak anlamış oluruz.

[770] Mukalitin “Vücühü’l-Kur’an’a” âit olan bu eseri-İstanbul Üniversitesinde Dr. Ali Özek tarafından doktora tezi olarak işlenmiştir. Bu hususta daha fazla bilgi edinmek isteyenler bu esere müracaat edebilirler. Aynı eser, 11a. Aynı eser, 29a, Aynı eser, 39b, Aynı eser, 48a, Aynı eser, 79b. Aynı eser, 115a. Aynı eser, 157b. Aynı eser,178b. Aynı eser, Aynı eser 218b. Aynı eser, 274a. Aynı eser, Aynı eser, 284b.

[771] Tefsiru'l-Hamsi Mi'e Âye, 1 b (Bu eser hicrî 792 senesinde Muhammad b. Hârûn tarafından istinsah edilmiştir) 1980 de I. Goldfeld tarafından neşredilmiştir.

[775] Mizan, IV. 175, Muntahab fil-Kâmil, 399b

[778] Tabakatu İbn Sa'd (Leiden) VI. 258; et-Târihu'l-Kebir II2. 93; Târihu Bağdâd IX. 172; el-Maârif, s. 218; el- Fihrist, s. 315; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 206; Tehzibut-Tehzîb, IV. 114; Gâyetu'n Nihâye fi Tabakâti'l-Kurra, I. 308; İslâm Ansiklopedisi, Süfyân es-Sevri mad.

[779] Skz. Târihu Bağdâd, IX. 171-172; Vefayâtu'l-A'yân, II. 128.

[780] İlim aldığı zevat için bkz. et-Târihu'l-Kebir, II.2 93-94; Târihu Bağdâd, IX. 152; el-Cerh vet-Ta'dîl, 111. 222; Tezkiretu'l-Huffâz, I, 204; Vefeyât, II. 127; Tehzibut-Tehzîb, IV. 112; Şezerâtu'z-Zeheb I. 250.

[782] Tezkiretu’l-Huffâz, I. 204; Hilyetu'l-Evliyâ, VI. 356; Târihu Bağdâd, IX. 164; el-Cerh ve't-Ta’dil, 111. 25; Takdimetu'l-Cerh s. 119; Tehzibu't-Tehzib, IV. 113; Şezerâtu'z-Zeheb, I. 250, et-A'lâm, II. 158.

[783] Târihu Bağdâd, IX. 156; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 204; Tehzibut-Tehzîb, IV, 113; Şezerâtu'z-Zeheb, I. 250.

[784] Takdimetu'l-Cerh, s. 119; Târihu Bağdâd, IX. 153; Hilyetu'l-Evliyâ, VI. 356; Vefayât, II. 127.

[785] Takdimetu'l-Cerh, s. 57; Târihu Bağdâd, IX. 164; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 204; Tehzibu't-Tehzîb, IV. 113; Şezerâtu'z-Zeheb, I. 250.

[788] Tezkiretu’l-Huffaz, 206; Tehzibu't-Tehzîb, IV. 115

[789] Mizanu’l-l’tidal, II. 169 (Bu hususu Goldziher (Mezâhib, s. 103) et-Taberinin tefsirine (Tefsirut-Taberi, XXII. 114, Mısır 1373/1954) dayanarak ispat etmeye çalışır.

[790] İslam Ansiklopedisi (Süfyan mad.); Tabakatu’s-Sofiyye, s. 123.

[794] el-Cerh, II1. 224; Hilyetu’l-Evliya, VI.358

[800] Tezkiretu'l-Huffâz, I. 206; İslâm Ansiklopedisi (Süfyan mad.).

[801] Ahmed b. Hanbel, Kitabu'l- İlet, I. 260.

[802] Tabakatu İbn Sa'd, VI. 252; İslam Ansipkiopedisi (Süfyan maddesi).

[804] el-Cerh ve't-Ta'dil, III. 224; Takdimetu'l-Cerh, s. 116.

[805] Sahihu Tirmizi-Şerhu İbn'il-Arabi, XI. 67-68; Musned, I. 269.

[810] Gâyetu'n-Nihaye fî Tabakâtu’l-Kurrâ, I. 308.

[814] el-Maârif, s. 218; Fihrist, s. 315; Takdimetu'l-Cerb, s. 116, Bu zâtın ismi maarifde, Ammâre b. Yusuf olarak geçer.

[815] Fihrist s. 315; Esmâu'l-Müellifın, I.387; el-A'lâm, III. 158; Mu'cemu'l-Müellifin, IV. 234; İslâm Ansiklopedisi (Süfyan mad); ayrıca Ebû Bekr b. Halife, Fehrese (s. 136-137), adlı eserinde Süfyanm Endelüse kadar eserlerinin isnadlarım verir.

[816] Fihrist, s. 315; Esmâu'l -Müellifin, I. 387; el-A'lâm, III. 158; Mu'cemu'l-Müellifin, IV. 234; İslâm Ansiklopedisi. (aufyan mad.).

[817] Fihrist, s. 315; Esmâu'l -Müellifin, I. 387; el-A'lâm, III.158; Mu'cemu'l-Müellifin, IV. 234.

[818] Fihrist. 315; Esmâu'l -Müellifin, I. 387; el-A'lâm, III. 158; Mu'cemu'l-Müellifin, IV. 234

[820] Keşfu'z-Zunun, I. 444; Tehzibut-Tehzîb, IV. 159; Tefsiru's-Sevri, Mukaddime, s. 33-40.

[821] Tefsiru's-Sevri, s. 199. Aynı eser, s. 70. Enfâl: 8/60. Tefsiru's-Sevri, s. 78.

[822] Bâkâra: 2/125. Tefsiru’s-Sevri, s. 9. Bakara: 2/281.Tefsiru’s-Sevri, s. 33.

[823] Aynı eser, s. 2. Aynı eser, s.11. Aynı eser, s.57.

[824] Aynı eser, s. 1. Aynı eser, s.2. Aynı yer. Tefsiru’s-Sevri, s.10. Tefsiru’s-Sevri, s. 3. Aynı eser, s. 41.

[825] el-Bakara: 2/69. Tefsiru's-Sevrî, s. 6. el-Bakara: 2/71. Tefsiru's-Sevâ, s. 6. S el-Bakara: 2/177. Tefsiru's-Sevrr, s. 15.

[826] el-Bakara: 2/19. Tefsiru's-Sevrf, s. 1. el-Bâkâra: 2/201. Tefsiru's-Sevrî, s. 25. el-Bakara: 2/255. Tefsîru's-Sevrî, s. 31.

[827] el-Bâkâra: 2/36. Tefsiru's-Sevrî, s. 4. el-Bâkâra: 2/45. Tefsiru's-Sevrf, s. 5. el-Bâkâra: 2/248. Tefsiru's-Sevrî, s. 30.

[828] el-Bakara: 2/125. Tefsiru's-Sevri, s. 9. el-Bâkâra: 2/187. Tefsiru's-Sevrî, S. 17-18. en-Nisâ: 4/43. Tefsiru's-Sevri, s 54.

[829] Al-i İmrân: 3/7. Tefsiru's-Sevri, s 34. el-Mâide: 5/2. Tefsim's-Sevrf, s 57.

[830] el-Bâkâra: 2/184 . Tefsiru’s-Sevri,57. en-Nisâ, 2. Tefsiru’s-Sevri. s. 43. Al-i İmrân: 3/102. Tefsiru's-Sevri, s. 55.

[831] Yahya'nın hayatı ve tefsirdeki Metodu hakında (azla bigi için bkz. Doç. Dr. İsmail Cerrahoğu, "Yahya b. Sallâm ve Tefsirdeki Metodu" (İlahiyat Fak. Yayınları, LXXXIX, Ankara 1970).

[832] Tabakâtu Ebi’l-Arab, s. 37; Tabakâtu'l-Kurrâ, H.373; Tabakâtu'l Mûfessirin, 11.371; Maâlimu'l-İmân, I. 243; Tefsiru'l-Kurtubi, I. 22.

[833] Bu tefsirin nüshaları ve vasıfları bakında bilgi için bkz."Yahya b. Sallâm ve Tefsirdeki Metodu" s. 22-50.

[834] İbn Hayr. Fehrese, Kahire 1963, s. 56-57.

[837] el-Husari Asruhu. Hayatuhu, Resâiluhu... Tunus 1963, s. 369

[839] Tefsiru Yahyâl (beliye nüshası), V. 80a.

[840] Ahkamu’l-Kur’an, III. 1376, 1397-98, 1530; el-Bahru'l-Muhit, VII. 168; VIII. 498

[841] Fehrese, s. 57; Bu ziyadelikler bariz olarak her iki rivayet ve nüshalar arasında açık bir şekilde görülür. Örnekler için bkz Yahya b. Sallâm ve Tefsirdeki Medodu, s. 44-48.

[842] Bkz. Cezvetu'l-Muktebis, s. 53; Tertibu'l-Medârik, IV. 96 b-97ab; Tabakâtu'l-Mufessirin, II. 162; ed-Dibâc, s. 270; Mu'cemu't-Müellifin, X. 229.

[844] (Bu nüsha hakkında Tunuslu âlim merhum Hasan Hüsnü Abdulvahhab'la 1964 yılında yaptığımız bir görüşmede Londra'daki bu nüshayı gördüğünü ve Yahya'nın tefsirinin muhtasarı olduğunu söylemişti).

[845] Cezvetu'l-Muktebis, s. 354; Tertibu'l-Medârik, IV. 111b-112a; Kitâbu's-Silâ, I. 309; el-Muğrib fi Hulâ'l-Mağrib, I. 166; el-Alam, IV. 112.

[848] El-Mudevvene, VI.137; Şarhi Halil, al-Haraşi VIII. 82

[849] Mabsut as-Sarahi, V. 146-147. Abd, v. 50a.

[852] El-Hidaye Şerhu Bidayati’l-Mubtedi, II 18; Kazif haddinin Mâlik'i Mezhebindeki şartları için bkz. el-Mudevvene, XVI.2. Nûr, 6-10. Abd., v. 50b.

[853] el-Mudevvene, VI. 100; Şerhu Halil el-Haraşî, IV. 124.

[857] Tevbe, 105. 211-1-582. s. 602 (Bu numaralar Ukbe b. Nâfi’ Câmi'indeki dağınık nüshaların numarasıdır.)

[866] Çeşitli görüşler bkz. Ahkamu’l-Kur'ân, III. 233; el-Hidâye, IV. 54.

[870] Siftah el-Cevherî, II. 9611; Lisânu'l-Arab, VI. 176; Mu'cemu Mâkâyisi'l-Luga, V. 85; Mecâzu'l-Kur'ân, II. 90.

[871] es-Sa'âlibî. Kitabu Fıkhi'l-Lûga, s. 199, Rafael Nahle el-Yasû'i, Garâibul-Lugati’t-Arabiyya, s. 265, et-Muzhir, I. 276, es-Sicistâni, Garibi'l-Kur'in, s. 200., R. Dozy, Dictionnaires Arabes II. 344., A, Jeffery, The Foreıgn Vocabulary of the Our'an, s. 238.

[879] el-Müzzemmil: 73/6. 2 No'lu dağınık varak.

[882] Sıhah el-Cevherî, I. 78; Lisânu’l Arab, 1. 172; Mecâzu’l-Kur’ân, II. 173. el-Keşşaf, IV 511.

[883] ez-Zehebî, Mizânu'l-İtidâl, Mısır, 1382/1963,11. 609.

[884] İbn Ebî Hatim er-Râzî, Kitâbu'l-Cerh ve't-Ta'dil, Haydarabat, 1371/1952, 1111. 38; ez-Zehebî, Tezhibu Tehzibi'l-Kemâl (Yazma) Köpr. Ktp. No. 408, 168b; ez-Zehebî, Tezkiretu'l-Huffâz, Haydarabat, 1955-1958, I. 364; Mîzânul-İ'tidâl, II. 609; ez-Zehebî, Tarihu’l-lslâm (Yazma) Ayasofya Ktp. No 3007 121 b.

[885] Tezkiretu’l-Huffâz, I 364; Mizânu'l-İtidâl, II. 609.

[886] Ömer b. Ali b. Semure el-Ca'dî, Tabakâtu Fukahâi Yemen, Kahire 1957, s. 63,67; Mîzânu'l-İtidâl, II. 609; Tarihu'l-İslâm (Yazma) 121b; Tezkiretu'l-Huffâz, I. 364; Tezhibu Tehzibi’l-Kemâl (Yazma) 168b; Şezeratu'z-Zeheb fi Ahbâri men Zebeb, Kahire 1350-1351, II. 27; ei-Cerh ve't-Ta'dît. 1111. 38; İbn Hallikân, Vefeyâtu'l-Ayan, Kahire 1367/1948; II. 385; Yâkût er-Rûmi Mu'cemu'i-Buldân, Beyrut, 1374/1955, III. 438; Yûsuf b. Tagrıberdi, en-Nucûmu'z-Zâhire fi Mulûki Mısr ve'l-Kâhîre, Kahire 1349/1930, M. 202; Taşköprüzâde Ahmed, Mevzuatu’l-Ulûm, İstanbul 1313, (Mütercimi Kemalüddin Muhammed), I. 529.

[888] Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’l-İlel ve Ma'rifeti'r-Ricâi, istanbul 1987, I. 256; Mu'cemil-Buldan, III. 429; TezhibuTehzibi’l-Kemal (Yazma) 169b; Mizanu’l-İtidal, II 610.

[890] Tarihu İslam (yazma) 122b; Tezhibu Tehzibi’l-Kemâl (Yazma) 169b; Mizânu'l-İtidâl, II. 611.

[891] Tarihu İslam (yazma) 122b; Tezhibu Tehzibi’l-Kemâl (Yazma) 169b; Tezkitetu’l-Huffaz. I. 364; Mîzânu'l-İ’tîdâl, II. 612.

[892] El-Makrizî, Muhtasaru'l-Kâmil (Yazma) Murad Molla Ktp. No. 575, 155b; Târihul-İslâm (Yazma) 122b; Kemâl (Yazma) 169b; Mîzânu'l-İtîdâl, II. 612.

[896] Tarihu'l-İslâm (Yazma) 122a. Mîzânu’l-İ'tidâl, II. 613.

[897] Tehzibu Tehzibil-Kemâl (Yazma) 169a; Mizânu'l-İtidâl, II. 609.

[900] İbn Adiy, et-Kâmil (Yazma) III. Ahmed Ktp. No. 2943, 314b; Ebû'l-Ferec Abdurrahman b. el-Cevzî, Kitabtı'l-Cerh ve't-Ta'dîl (Yazma) III. Ahmed Ktp. No. 622, 89a; Muhtasaru'i-Kâmil (Yazma ) 155b; Mîzânu'l-İ’tîdâl, II. 610.

[904] et-Kâmil (Yazma) 313b; Muhtasaru'l-Kami! (Yazma) 155b, Mîzânu'l-İ’tîdâl, II. 612.

[905] Tehzibu Tehzibi’l-Kemal (Yazma) 168b, Tarihu’l-,İslam (Yazma) 122a; Mîzânu'l-İ’tîdâl, II.614

[906] El-Kamil (Yazma) 313b; Muhtasaru’l-Kamil (Yazam) 155b; Mîzânu'l-İ’tîdâl, II.613

[907] Aynı eser, 313a; Kitabu’l-Cerh ve’t-Ta’dil (Yazma) 89a; Mîzânu'l-İ’tîdâl, II,610-611

[908] Tehzibu Tehzibi’l-Kemal 169b; Mizanul-İ’tidal, II 611-612

[909] el-Kâmil (Yazma) 313b: Muhtasaru'l-Kâmil (Yazma) 155b; Mîzânul-İ’tidâl. II. 611-612.

[912] İsmali Paşa el-Bağdadi, Hediyetu’l-Arifin, Esmau’l-Müellefin, İstanbul 1951-1955, I. 566

[913] Ömer Rıza Kehhal Muce’mul-Müellifin, Dımeşk, 1377-1958, V.219

[915] Aynı eser,I576, II. 1715; Musannaf adlı eseri 1970-1972 de Beyruta’ta XI. cild olarak basılmıştır

[919] İbnu'n-Nedim, el-Fihrist, Kahire, 1348, s. 318.

[920] Târihu'l-lslâm (yazma) 123b; Şezerâtu'z-Zeheb, II. 27; Tabakâtu Fukahai Yemen, s. 67; Tezkiretu't-Huffâz, 364; Mevzuâtu'l-Ulûm, I. 529; Esmâu'l-Müellifîn, I. 566; el-Alâm. N. 126.

[922] İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, cild II, cüz 1, sene 1956-1957, İstanbul 1957, s. 65-66.

[924] Tefsîru Abdirrazzâk, (İsmail Saib kolleksiyonu), 54a, bkz. keza 4b.

[925] Tefsiru Abdirrazzâk, (İsmail Saib kolleksiyonu), 2a.

[926] Hac: 22/39. Tefsiru Abdirrazzâk, 61a. Bâkâra: 2/177. Tefsiru Abdirrazzâk 1 b.Bâkâra: 2/187, Tefsiru Abdirrazzâk, 2b.

[927] Bakara: 2/191.Tevbe: 9/5.Tefsiru Abdirrazzak, 3a. Bakara: 2/180. Tefsiru Abdirrazzâk, 2a

Bakara: 2/184. Bâkâra: 2/185. Tefsiru Abdirrazzâk, 2b.

[928] Bakara: 2/178. Tefsiru Abdirrazzâk, 2a. Bâkâra: 2/221. Tefsiru Abdirrazzâk, 6a. Bâkâra: 2/221. Tefsiru Abdirrazzâk, 6a.

[929] Tevbe: 9/16. Tefsiru Abdirrazzâk, 34b. Yusuf: 12/31. Tefsiru Abdirrazzâk, 42a. Nahl: 16/80. Tefsiru Abdirrazzâk, 47a.

[930] Bâkâra: 2/259. Tefsiru Abdirrazzâk, 9a. Enam: 6/105. Tefsiru Abdirrazzâk, 27a.

[931] Mü'minûn: 23/1. Tefsiru Abdirrazzâk 61b.Aynı eser, 62a. Aynı eser, 57b.

[933] Tefsiru Abdirrazzâk, 28b. bkz. keza, 54a.

[934] Tefsiru Abdirrazzâk, 10b. Kehf: 18/103. TefsiruAbdirrazzâk, 55b.

[935] Bu tefsir 1411/1991 de Beyrutta iki cilt halinde Dr. Abdu'l-Mu'ti Emin Kal'aci tahkiki ile basılmıştır.

[937] Ahmed Emin, Duha'l-İslâm, 1. 385-386.

[943] Vefeyat, II. 166-167;el-Muzhir, I.76; Duha’l-İslam,II.269

[946] Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 225; Esmâu'l-Müllifîn, II. 499.

[947] Mu'cemu'l-Udebâ, I. 34-35; Fîhristu Tûsî. s. 17; Reşiduddin Ebû Ca'fer, Meâlimu'l-UIemâ fî Fihrist Kutubî'ş-Şiati ve Esmâu'l-Musanniftn minhum Kadimen ve Hadisen, Tahran 1353, s. 22; Keşfuzzunûn, II. 207; Esmâu'l-Müeliîfîn, I. 1.

[948] Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 194; Keşfuzzunûn, II. 1207

[950] el-Fihrist, s. 51; Esmâu'l-Müellifîn, 11.571.

[951] el-Fihrist, S, 97-98; Mu'cemu'l-Udebâ, V. 200; Keşfuzzunûn, II. 1730; Esmâu'l-Mueilifin, I. 668.

[952] el-Fihrist, s. 71; Keşfuzzunûn, II. 1207.

[953] Keşfuzzunûn, II. 1204; Esmâu'l-Mülleîfîn, II. 494; Brock. G. I. 101. S. I. 161.

[954] el-Fihrist, s. 78; Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 106; Nuzhetu'l-Elibbâ s 120- Keşfuzzunûn, II. 1730; Esmâu'l-Müellifîn. II. 10.

[955] el-Fihrist, s. 78; Vefeyât, II. 123; Mu'cemu'l-Udebâ, IV. 242-244- Keşfuzzunûn, II. 1730; Esmâu'l-Müellifîn, I. 388.

[956] el-Fihrist, s. 52, 106-107; Mu'cemu'l-Udebâ, IV. 166; Keşfuzzunûn, II. 1204, 1730; Esmâu'l-Müellifîn, I. 825.

[957] el-Fihrist, s. 89; Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 13.

[958] İbn Kuteybenin bu iki eseri, İbn Mutarrif el-Kinâni (ö. 387) tarafından birleştirilmiş ve "el-Kurteyn" adı ile neşredilmiştir.

[959] Mu'cemu'l-Udebâ, II 2S4-285; Esmâu'l-Müellifîn, |. 207.

[960] El-Fihrist, s. 52;Mu’cem"1-Udebâ, VII. 143-144.

[961] El-Fihrist, s. 109-110; Nüzhetu’l-elibba,s. 266; Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 170; Esmau'l-Müellifîn, II. 468

[962] El-Fihrist, s. 110-111; Mu'cemu'l-Udebâ, II. 152-153; Keşfuzzunûn, II. 1730; Esmâu'l-Müellifîn. I. 54; Brock. s.I. 182

[963] El-Fihrist Mu’cemu'l-Udebâ, IV. 282; Keşfuzzunûn. II. 1730; Esmâu'l-Müellifîn, II. 24

[964] El-Fihrist. 96; Nüzhet’ul-Elibba, s.66; Mu’cemu’l-Udeba,VII.42

[966] İbnu'l-Esir. en-Nihâye fi Garibi'l-Hadis, Kahire 1322, I. 3; Keşfuzzunûn. II. 1203

[967] Mukaddimetân, s. 261; Ebû Hayyân, Tefsiru Bahri'l-Muhit, Mısır, 1328; I. 12-13.

[974] Corci Zeydan, Tarihu’l Adabi’l-Arabiye, Kahire, 1957, II. 17.

[975] Kuran, (Mukaddime) (İstanbul Ünv. Kitaplığı, Tez no. 1823, s. 68).

[977] İbnu'l-Enbârî, Nüzhetu'l-Elibbâ fi Tabakâti'l-Udebâ, Mısır 1294, s. 127; Vefayât, V 225; Tarihu Bağdat, XIV. 149; ei-Fihrist s. 99-100

[978] Nuzhetu'l-Elibbâ, s. 135; Vefayât, V. 229; Târihu Bağdat, XIV. 153; Tezkiretü'l-Huffâz, I. 372.

[979] Vefeyât, V. 228. Mu'cemu'l-Udebâ VII 276

[980] Tarihu Bağdat, XVI. 152; Mu’cemu’l-Ubeda, VII.278

[981] Eserleri hak. Bkz. El-Fhirist-s. 99-100

[982] El-Ferra, Meani’l-Kur’an, Kahire, 1374/1955. (Bu eserin I. cildi Ahmet Yusuf Necati ve Muhammed Ali en-Neccâr tarafından, III. Şelbî tarafından 1973 yılında Mısır'da basılmıştır.)

[984] Vefayât, V. 26; Yakut er-Rûmî bu eserin 4 cüz olarak Ömer b. Bukeyr ildiğin, kaydetmekedir. Bkz. Mu'cemu’l-Udebâ, VII. 278; Meâni'l-Kur’ân, s. 12-13.

[996] Buhâri’nin Kaynakları, s. 156-158.

[997] El-Fihrist, s. 79; Mucemu’l-Ubeda, VII. 168; Vefeyât, IV. 328

[998] El-Fihrist, s. 79; Mucemu’l-Ubeda, VII 165; İslâm Ansiklopedisi, IV. 58.

[999] el -Maarif s. 236; İslâm Ansiklopedisi, IV. 58; Ebû Ubeyde, Mecâzu'l-Kur'ân, Mısır, s. 1955/1374 (Bu eserin ikinci cildi ise 1381/1962 de neşredilmiştir) Mukaddime, S.14.

[1000] Veyayat, IV. 323; el-Maarif, s. 236; Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 164; et-Beyân vet-Teybîn, I. 347; et-Fihrist, s. 79; Sezerâtu'z-Zeheb, II 24

[1007] el-Fihrist, s. 79; Vefeyât, IV. 326; İslâm Ansiklopedisi, IV. 58.

[1008] el-Fihrist, s. 79; Vefeyât, IV. 326; Zeyiu Keşfizzunun II. 428; Esmâu'l-Müellifîn, II. 469.

[1010] Tarihu Bağdat, XIII. 254-255; Vefeyât, IV. 324; Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 167. (Ebû Ubeyde 188/804, senesinde vezir el-Fadlın meclisinde bulunmak üzere Bağdâîa çağırılır. Yukarıdaki hâdise Bağdat'ta cereyan eder. Basra'ya döndüğünde uynı usûl üzere eserini tamamlamaya çalışır)

[1011] Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 167; Tarihu Bağdat, XIII. 255.

[1012] Nüzhetu'l-Elibba, s. 144; Vefeyât. IV. 324-325; Tarihu Bağdat, XIII. 255; Mu'cemu'l-Udebâ, VII. 167.

[1018] Aynt eser, I. 24. Mecâzu'l-Kur'ân, II. 165. Aynı eser, II. 306. Fatiha: 1/5; Yasin: 36/78; Zelzele: 7

[1019] Mecâzu'l-Kur'ân, I. 34. Aynı eser, II. 304.

[1021] Aynı eser, I. 34-35. Mecâzu’l-Kur'an, I. 36-37. Aynı eser, II. 31. Şuarâ: 26/82.

[1023] Mecâzul-Kur'ân, I. 38. Bakara: 2/34.

[1024] Mecâzu'l-Kur'ân, I. 39. Bakara: 2/46.

[1027] Aynı eser, I. 221. Al-i İmran: 3/14; Hucurat: 49/14.

[1029] Mecazu'l-Kur'ân, I. 196. Aynı eser, M. 162-163.

[1032] Tefsiru' Taberi, (Yenî), XI. 562-572.

[1033] En'am: 5/70. Mecâzu'l-Kur'ân, 1. 195.

[1035] Bu husustaki örnekler için bk: Buhârinin Kaynakları s. 147-155.

[1036] İbn Kuteybe’nin Te’vilu Muşkili’l-Kur’an’ı tenkitli neşre hazırlayan Ahmed Sakar, bu neşrinin baş tarafına bir mukaddime olarak, İbn Kur'ân'ın tenkitli neşre hazırlayan Ahmed Sakar, bu neşrinin baş tarafına bir mukaddime olarak İbn Kuteybe'nin hayatını ve ilmî değerini gösteren bir yazı hazırlamıştır. Şeyhleri olarak 25 zıkretmektedir. Kahire 1954 (Mukaddime) s 47.

[1037] Eserleri hakkında bkz. aynı Mukaddime, s. 8-27.

[1038] Talebeleri için bkz. Aynı Mukaddime, s. 29-32.

[1040] Talebeleri için bkz. Aynı Mukaddime, s. 55.

[1042] Brockelman, s. I. 186; bu eser 1355 tarihinde Mısır'da basılmıştır.

[1043] İslâm Ansiklopedisi. 537; V2. 762-763.

[1045] Dr. Abduihamid Sind el-Cundî, İbn Kuteybe, Mısır 1963, s. 83-84. Te'vilu Muşkili’l-Kur'ân, s. 17-18.

[1046] Te'vilu Muşkili’l-Kur'ân, s. 15-16.

[1048] Te'vilu Muşkili’l-Kur'ân, s. 26-35.

[1055] Te'vilu Muşkili'1-Kur'ân, s. 199-212.

[1057] Tevtlu Muşkili’l-Kur'ân, s. 230 vd

[1058] Te'vılu Muşkili'l-Kur'ân, s. 342-343

[1063] İbn Kuteybe, Te'vilu Muhtelifî'l-Hadis, Mısır 1326, s. 74.

[1065] Enfâl: 8/17, Hûd: 11/34, Zümer: 39/19.

[1066] En'am: 6/153, Kehf: 18/29, Nisa: 4/110.

[1067] Feth: 48/10, Taha: 20/5, Rahman: 55/27.

[1068] Duha'l-İslâm, I. 356; Şehristâni, el-Milel ve'n-Nihâl, Mısır, 1400/1980

[1070] Mezahibu-t-Tefsiri’l-İslâmî, s. 199-200

[1075] et-Tefsir ve'l-Mufessirûn, I- 368-369.

[1080] Tenzihu’l-Kur’an ani’l-Mata’in, s.358; Mezahib, s. 153

[1092] İbn Hazm, el-Fasl, Mısır 1347, IV. 69-70

[1096] İbnu Ebi-Hadid, Şerhu Nehci't-Belâga, Beyrut (tarihsiz), II. 142.

[1097] el-Câhız, e!-Hayavân, I. 343-344; et-Tefsir ve'l-Mufessirûn, I. 373-374

[1104] Eş'ari, el-İbâne, Medine 1975, s. 12-13; Mefatifu'l-Gayb XXX 229

[1105] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, I. 376-377.

[1110] Aynı eser, I. 383 (Ehlisünnetten bazıları da bu hususu inkar etmişlerdir).

[1111] el-Tefsır ve'l-Müfessirûn, I. 383-385.

[1113] Te'vilu Muhtelifi’l -Hadis, s. 80-84; H. Kırbaşoğlu lercemesi, İbn Kuteybe s. 93-96; et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, 379-383.

[1114] Et-Tefsir ve’l-Müfessirun, I. 385-386.

[1115] Et-Tefsir ve’l-Müfessirun, 386; Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir, s.22.

[1116] Aynı eser, I. 387; I’lamu’l-Muvakki’in, I. 78.

[1117] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, 388; el-Fihrist, s. 51.

[1118] Kadi Abdulcebbar bk. Bilgi için bkz. (I. Cerrahoğlu, Abdulcebbar ve tefsiri, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, V.55-56)

[1119] Bu konuda fazla bilgi için bkz. Aynı eserin 2 nolu notu.

[1120] Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu,Tefsir Tarihi,Fcr Yayınları,Ankara 2005: 251-252.

[1121] Muteşâbihu'I-Kur’ân, (Mukaddime) s. 28

[1122] Muteşâbihu'I-Kur’ân, (Mukaddime) s. 29-34.

[1123] Muteşâbihu'I-Kur’ân, (Mukaddime) s. 25. dipnot. 4.

[1128] Tenzihu’1-Kur’an ani’l-Meta'in, Mısır 1329 (Mukaddime) s. 3-4.

[1137] Diğer örnekler için bkz. Aynı eser s. 9-10; 240.

[1153] Bu eser 1969 yılında Kahire'de iki cild halinde basılmıştır.

[1160] Müteşâbihu'l-Kur'ân, (Mukaddime) I. 38.

[1161] Zemahşeri'nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi için aşağıdaki kaynaklara bkz. Yâkut er-Rûmî, Mu'cemu'l-Udebâ f D.S. Margoliouth neşri) VII. 147-151; Mu'cemu'l-Buldân, Beyrut 1376/1957, III. 147; el-Enbârî, Nüzhetu'l-Elihba fi Tabakâti'l-Udebâ, Kahire, 1386/1967, s. 391-393; İbn Hallikân, Vefeyâtul-Ayân, Kahire 1948, IV. 254-260; es-Sem'ânî, el-Ensâb, Haydarabât, 1966/1386, VI. 315-316; Reşiduddin Vatvâi, Nâmehây: Reşiduddin, Tahran 1960, s. 188-190. Mirza Muhammed Hânsârî, Ravzâtu'l-Cennât fi Ahvâli'l-Ulemâi ve's-Sâdât, Tahran 1390, VIII. 118-127; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrut 1966, XII. 219; ez-Zehebî, Mizânu'l-İ’tidâl, Mısır 1382/1963, IV 78, Tezkiretu'l-Huffaz, Haydarabat 1377/1958, IV. 1383; İbn Hacer, Lisânu'l-Mizân, Haydarabât 1331, IV. 4; İbnu'i-Esîr, el-Kâmil fi Ahbâri'i-Beşer, Mısır, 1325, III. 16, el-Kureşî, el-Cevahiru'l-Mudiyye fi Mülûki Mısr ve'l-Kâhire, Kahire 1353/1935; İbnu'l-Cevzî, el-Muntazam, Haydarabât 1358 X. 112; es-Suyutî, Buğyetu'l,Vuât, Beyrut, Dâru'l-Ma'rife, s. 388.; Tabakâtu'l-Müfessirfn, Leiden 1839, s. 41; ed-Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessinn, Mısır 1392/1972, II. 314-316; Ebu'l-Fidâ, Kitâbu'l-Muhtasari fi Ahbâri'l-Beşer, Mısır 1325, III. 16; el-Kureşî, et-Cevâhiru'l-Mudiyye fi Tabakâti'l-Hanefiyye, Haydarabat, 1332 II. 160-161; İzzuddin İbnu'l-Esir, el-Lübâb fi Tehzibi'l-Ensâb, Kahire 1356, I. 506-507; Şihabuddin Ahmed b. Muhammed el-Makkârî et-Tilimsânî, Ezhâru'r-Riyâd fi Ahbari lyâz, Kahire 1361/1942, III. 282-283; el-Leknevî, el-Fevâidu'i-Behiyye fi Terâcâmi'l-Hanefiyye, Mısır 1324, s. 209-210 İbnu'l-lmâd el-Hanbelî, Şezerâtu'z-Zeheb, Beyrut, Mektebetu't-Ticari, IV. 118-121; Kâtib Çelebî, Keşfuzzunun, İstanbul 1943, II 1475/1484; İsmail Paşa el-Bağdâdi, Esmâu'i-Müellifin İstanbul 1951, II. 402-403; Eiias Serkis, Mu'cemu'l-Matbuâti'l-Arabiyye, Mısır 1346/1928, I. 973-976; ez-Zirikli, el-A'lâm, Beyrut 1389/1969 (Üçüncü baskı) VIII. 55; Ömer Rıza Kahhâle, Mu'cemu'l-Müellifin, Beyrut 1376/1957, XII. 186-187; Encylopedie de l'lslâm, IV. 1273-1275; C. Brockelmann, GAL, I. 289; Suppl, 507-513; Mustafa Sâvi el-Cüveynî, Menhecu'z-Zemahşeri fi Tefsiri'i-Kur'ân ve Beyânu l'câzihi, Mısır 1959; Dr. Selim en-Naımî, (Zemahşerinin Rebiu'i-Ebrâr'ını tahkikli olarak neşretmiştir) Bağdat 1976 (Mukaddime); Dr. Derviş Cundı, er-Nazmul-Kur'ân fi Keşşâfi'z-Zemahşeri, Kahire 1969; ez-Zürkânî, Menâhilu'l-lrfân, Mısır 1372. I. 538; ez-Zehebî, et-Tefsir ve'l-Mufessirûn, Kahire 1381/1961, I. 429-482

[1162] (el-Bathâe) içinde ince çakılı bol olan geniş alanın adıdır.

[1163] (ed-Dahnâe) Arabistan yarımadasının güneyinde bulunan geniş bir çölün adıdır. Güneyinde Hadramevt ve Yemen, Doğusunda Umman'a kadar ulaşan 130.000 km2 yi bulan geniş bir alanda yayılmıştır. Temim ülkesi topraklan bu çölün kenarında bulunuyordu.

[1164] (Kâf)'ın kesri ve (ra) nm kesri ve şeddesiyle (İbnu'l-Kırriyye) şeklinde okunur. Bu zât, Emevî Devleli zamanında yaşamış olan fasîh kimseleren biridir. Adı Eyyub'dur. Haccâc tarafından katledilmiştir.

[1165] Bu tabiri tefsirinde sık sık kullanır ve Mutezile fırkasını kasteder.

[1166] Atmış ile yetmiş arasındaki yaşa verilen addır

[1167] Hilafet müddeli iki sene üç ay dokuz gündür veya iki sene dört aydır.

[1168] el-Keşşâf, Kahire 1373/1973, IV. 659.

[1169] Vefeyât, IV. 255-256; Şezerât, IV. 120; Târihu Ebi'l-Fidâ, III. 16.

[1174] Bu konuda mukayeseli bilgi için bkz. Menhecû'z-Zemahşeri fil-Tefsir, s. 80-85.

[1175] en-Nucûmu-z-Zâhire, IV. 168; Bkz. keza, Menhecu'z-Zemahşeri, s. 85-89.

[1176] el-Keşşâf, I. 223, 296, 305, III. 200

[1177] el-Keşşâf, III. 203-205, IV. 137.

[1190] Aynı eser, I. 16. 19, 20, 50, 11. 115.

[1214] Meani, beyân, bedî konularında, örnekleri ile daha fazla bilgi için bkz. Menhecu'z-Zemahşeri fi't-Tefsir, s. 219-261

[1217] Aynı eser, III. 368; Diğer Örnekler için bkz. I. 125, 500, II. 459, IV. 274.

[1223] Bu konuda örnekler için bkz. el-Keşşâf, I. 63, 232, 405.

[1228] Örnekler için bkz. el-Keşşâf, III. 40, 344, IV. 265, 355

[1239] et-Keşşâf, II. 342. Aynı eser, II. 428-429.

[1244] el-Keşşâf, IV. 524; I. 102, 227-228

[1251] el-Keşşâf, I. 223, 296, 305, III. 200.

[1296] el-Keşşaf, IV. 95-96; I. 449, II. 421

[1323] İbn Teymiye, Mukaddime fî Usûli't-Tefsir, Dimeşk, 1936, s. 22.

[1325] İbn Haldun, Mukaddime, Matbaatu'l-Beliyye, Mısır, s. 382-383, keza, s. 508

[1326] Tefsiru Neysâburî Taberî tefsiri kenarında, I. 4-6

[1328] El-İtkan II. 191; Keşfuzzunun, s. 1475

[1329] Keşşaf üzerine yazılan haşiyeler, telhisler ve diğer hususlar hakkında bilgi için bkz. Keşfuzzunun, II. 1477-1484; tefsir Tarihi- II, 291-293; Menhecu'z-Zemahşerî, s. 268-275; Rebiu'l-Ebrâr, s. 198; Encyclopedie de L’İslam, IV. 1273-1275; GAL, I. 289, Suppl, I. 507-513.

[1333] Muhammed b. Hasan ed-Deylemî, Beyânu Mezhebi-Batıniyye ve Butlânihi, neşreden, R. Strothmann, İstanbul, 1939, s. 83.

[1334] İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, Mısır (Matbatu'r-Rahmâniyye)s. 268.

[1335] Bâtınilerin zuhuru, akideleri ve davet sualleri hakkında fazla bilgi için bkz. Kâdi Abulcebbâr, Kitâbu Tesbiti Delâili Nübüvveti Seyyidina Muhammed (yazma ) İst. Şehid Ali pş. Ktb. No. 1575, v. 49b-50b, 170a, 175a; Seyyid Şerîf, Şerhu Mavâkıf, s. 624-629; Muhammed b. Mâlik et-Hammâdi, Keşfu Esrâri'l-Bâtıniyye ve Ahbâru'l-Karamita, Mısır 1357/1938, s. 11-44; Ebu Muzaffer el-İsferayini, et-Tabsîr fi’d-Din, Mısır 1359/1940, s. 83-88; ed-Deylemî, Beyânu Mezhebi'l-Batıniyye s. 1-105; Abdu'l-Kâhir el-Bağdâdi, el-Farku Beyne'l-Fırâk, Mısır 1367/1948, s. 169-188; Ebu'l-Huseyn Muhammed b. Ahmed el-Malatî, et-Tenblhu ve'r-Reddu ala Ehii'I-Ehvâi vet-Bida (Neşreden Sven Dedering) İst. 1936, s. 14-27; el-Makrizî, el-Hıtat, Mısır 1326, IV. 175-176; İbnu'l-Cevzî, Teibisu'l-iblis, Mısır 1340 s. 108-115; eş-Şehristâni, et-Milel ve'n-Nihai, Mısır, Matbaatu'l-Ezher, (1. baskı) |. 426-427; B. Lewis, Usûlu'l-İsmâiliyye (Arapça'ya çevirenler: Halil Ahmed Cella ve Câsim Muhammed er-Receb) Mısır; A. Ateş Batıniyye (İslâm Ansiklopedisi), II. 339-342; B. Lewis, İsmâililer (İslâm Ansiklopedisi) V2. 1120-1124

[1340] Beyânu Mezhebri-Bâtıniyye (Kavâidu Akaidi Âli Muhammed) s. 42

[1341] Kitâbu Tesbiti Delâil (Yazma) V. 49.

[1342] El-Farku Beyne'l-Fırak, s. 178; et-Tabsîr fi'd-Din, s. 85.

[1343] Keşfu Esrâri’l-Bâtınîyye, S. 11-12.

[1347] Aynı eser, s. 12; Beyânu Mezhebi'l-Bâtınîyye, s. 8.

[1349] Keşfu Esrâri'l-Batıniyye, s. 13. Telbisu iblis, s. 108.

[1350] Keşfu Esrari'l-Bâtıniyye, s. 13.; Beyanu Mezhebil-Bâtınîyye, s. 12.

[1351] Keşfu Esrâh'l-Bâtıniyye, s. 13; Aynı eser, s. 12.

[1352] Necvâ denilen bu fidye, Allah'a yaklaşmak için vesile olmaktadır. Bunun miktarı bazı kaynaklarda 12 dinar (bkz. Keşfu Esrâri'l-Batmiyye, s.13; Beyanu Mezhebi’l-Batıniyye, s. 14; İslâm Ansiklopedisi, II. 341; bazılarında ise 119 halis gümüş parçasıdır (bkz. et-Tabsîr fi'd-Din s. 87). Müzzemmıl sûresinin 20. âyeti olan deki lafzı ebced hesabı ile 119 etmektedir.

[1353] Keşfu Esrari-l-Bâtıniyye , s. 13-14; Beyânu Mezhebi't-Bâtiniyye, s. 13.

[1354] Keşfu Esrari'l-Bâtıniyye, s. 15-16; Beyânu Mezhebil-Bâtıniyye, s. 14-15.

[1355] et-Tabsîr fi'd-Din, s. 87-88; Beyânu Mezhebi'l-Bâtiniyye, s, 22.

[1357] Daha fazla örnek için bkz. Teibisu"l-İblis, s. 114; Beyânu Mezhebil-Bâtıniyye, s. 8, 9, 44, 48, 49, 52 el-Hıtat Mûnirfı 628: el'Fark' s- 178; İbn Teymiye, Risale fi İlmi’l-Bâtın ve'z-Zâhir et-Tefsîr ve-l-Müfessirûn, II. 241-247

[1358] et-Te'sir ve’l-Müfessirun, II. 243-244

[1362] Sahihu'l Buhârî, III. 223; Sunenu Ebî Dâvûd, I. 481; Keşfu'l-Hafa,, II. 369 (Bu haber çeşitli varyantlarla meşhur hadis mecmualarında geçmektedir.)

[1366] Bkz. Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Oriental Public Library at Bankipore, Prepared by Maulvi Muinuddin Nadcî Patna 1930, Volume XVIII (Arabic Mss). Quranic Science, part I. 43, No. 1204. Bu kısmen uydurma mushafın satırları arasında Farsça tercemesi vardır. Sûreler, nüzul sırasına göre tertip edilmiştir. Sonunda iki ilâve "sûre" yi ihtiva etmektedir. Metin, güzel ve büyük nesih ile yazılmış olup. altın yaldızlı ve siyah kenarlı çerçeveler içindedir. Âyetler tamamıyla kırmızı mürekkep ile numaralanmış olup, yaldızlı dâirelerle birbirinden ayrılmıştır. Satır aralarındaki Farsça tercemeler kırmızı mürekkeb ile ve güzel bir nesta'lik ile yazılmıştır. Baştaki boş iki yaprak, Kur'ân-ı Kerîm sürelerinin bir listesini ihtiva etmektedir. İstinsah târihi yoktur. Muhtemelen XVIII. asra aittir.

[1367] Châpitre İnconnu du Coran (Kur'ân’ın Bilinmeyen Sûresi), in Journal Asiaitique, Paris 1842,1. 431-439.

[1368] Observation sur le Châpitre İnconnu du Coran (journal Asiatique, Paris 1843, II. 373-429) Bkz. Keza T. Nöldeke.Geschichte Des Qorans,2. Aufl, bearbeitet vor Friedrich Schwally, Leipzig 1919, II. ss. 93-112 ve Ignaz Goldziher, Die Richtunaen der islamischen Koranausleauno, Unver anderter Neudruck, Leiden 1952, s. 271.

[1369] Shi'ah Addition fo the Koran (Müslim World, III. 227-241).

[1370] M. Draz'ın bu değerli eseri, Doç. Dr. Salih Akdemir tarafından, güzel bir üslûbla "Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru"adiyle 1983 yılında dilimize kazandırılmıştır.

[1371] Initiation au Koran, Caire 1949, p. 24, note 2. (... Aynı şeyleri Garcin de Tassy'nin "Châpitre İnconnu Du Coran" adıyla neştettiği "iki nûr sûresi" için de söyleyebiliriz. Bu makale Mirza Alexandre Kazem tarafından ilmî bir şekilde çürütülmüştür. Gerçekten bu âlim, bu uydurma sûre ile ilgili olarak, Şia'nın elindeki Kur'ân'da en ufak bir izin mevcûd olmadığını ve kelâmî eserlerde de bu konuda hiç bir sözün geçmediğini ortaya koymuştur. Üstelik Hz. Muhammed ve Hz. Ali'ye verilen bu "iki nûr" unvanı, Şia camiasında ilk defa Tûsi'den sonra 7. asırlarda görülmektedir. Zaten Kur'ân-ı Kerîm'den çalınmış bir taktm kelime ve ibarelerden müteşekkil bu uydurma sûrenin, Kur'ân'ın o ahenkli üslûbu ve belagatı karşısında ne kadar kötü bir unsuzluk arzettiğini görmek için onu okumak yeterlidir. (K. Anlaşılmasına Doğru, s. 36. dipnot. 35).

[1372] Garcın de Tassy gibi, S. de Sacy, Weil, Hirschefeld'de Kur'ân'daki bazı âyetlerin sonradan uydurulmuş olduğu fiknni savunmuşlardır. Meslekdaşları F Buhl ise, onların bir mesnede dayanmıyan esassız ve hayali iddialarını reddetmektedir.

[1374] Yukarıda adı geçen Keşmirli Muhsın-ı Fâni'nin "Debistân-ı Mezâhib" adlı Farsça eserinin İngilizce tercemesi 1843 yılında Paris'de basılmıştır (The Dabistan or School of Manners, Translated from the Original persian; With notes and İllustrations, By David Shea and Anthony Troyer)

[1376] Journal Asiatique, Decembre, 1843, p. 414-419.

[1377] Mezahibu’t-Tefsiru’l-İslami, s. 3

[1379] Dr. Rüşdî Muhammed Alyân, el-Aklu Inde'ş-Şiati'l-lmâmiyye, Bağdat 1973/1393, s. 56.

[1382] Aynı eser, s. 59; el-Kâfî I. 336-359 (Kuleyni eserinin "Kitâbu'l-Hucce" kısmında, imâmiar hakkında uzun uzadıya bilgi verir, onların vasıflarını inceler).

[1387] et-Tefsir ve’l-Müfessirün, II. 32-33.

[1389] el-Kuleyni' Usulu'l-Kâfi' (İntişaratu'l-İslâmiyye, Tahran), IV. 440.

[1391] S. Ateş, İmamiyye Şiasının Tefsir Anlayışı (İlahiyat Fak. Dergisi, XX. 152-155.)

[1392] el-Faydu’l Kaşani, Muhammed b. El-Murtaza,es-Safi, Tahran, 1387, Dibâcetu'l-Kitâb, s. 4.

[1398] Risâletu’l-İ’tikâdâti’l-İmâmiyye, Ankara 1978, s. 99.

[1405] İmâmiyye Şiâsının Tefsir Anlayışı (İlahiyat Fak. Dergisi) XX 156-157

[1415] Tefsiru Tıbyân, VI. 294; Mecmau'l-Beyân, VI. 314.

[1417] Tefsiru Taberi, XV. 112; Tef. Tıbyân, VI. 494.

[1422] Imâmiyye Şiâsınm Tefsir Anlayışı. (İlahiyat Fak. Derg.) XX. 150-151.

[1443] Sahîhu'l-Buhârî, IV. 144; Sahîhu Müslim

[1444] Mezâhibu't-Tefsiri-l-İslâmi, s. 309-313.

[1450] İbn Kuteybe. el-İmâme ve's-Siyâse, s. 19; el-İtkân, I. 77

[1451] Ruhu'l-Meânî, I. 22; el-İtkân I 77

[1452] Zecâni, Tarihu’l-Kur’an, s. 48; el-İtkân, I. 77

[1453] Ruhu’l-Meâni- I- 22, Tefsiru'l-Kurtubi, I. 54, Mukkadimetân, s.45 vd.

[1454] et-Tefsir ve-l-Müfessirun, II. 24-25.

[1455] Mezâhibut-Tefsiri't-İslâmî, s. 303

[1457] GAL G. I. 203, S. I. 104, 313-314, 333.

[1458] Tûsi'nin hayatı, ilmî şahsiyeti ve eserleri hakkında fazla bilgi için bkz. Tefsiru Tıbyân (Ağa Buzurk et-Tahrâni'nin yazmış olduğu, Hayatu'ş-Şeyh et-Tûsi, adlı mukaddimesi). I. 5-78.

[1468] Bu örnekler için bkz., aynı eser, I. 60, 233; II. 527; III. 84, 387; IV. 10.

[1470] Tefsiru Tıbyân, I. 394. Aynı eser, III. 360. Aynı eser, III. 514. Aynı eser, IX. 324

[1471] Örnek için bkz. Tef. TûsTl 155, 260; II. 12,549; III. 359, 513; VI. 320; IX. 60; X48, 185,300

[1476] Bkz. Bakara: 2/75, Tevbe: 9/6, Feth: 48/15.

[1477] İmtihanlar ve mihne hakkında fazla bilgi için bkz. Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, Mısır 1383/1964, II. 37-61

[1481] Târihu Bağdat, Mısır 1349/1931, IV. 142; Mizânu'l-İ’tidal, I. 97.

[1484] Tefsîru Tûsî, II. 12. Tefsîru Tûsî, X. 300. Tefsîru Tûsî, I. 464.

[1487] Tefsîru Tûsî, I. 478. Diğer örnekler için bkz. I. 364, IX. 10; X, 390.

[1488] Aynı eser, II. 120, Diğer örnekler için bkz. II. 107, 216, 315, 385, 439, 480.

[1490] Tefsîru Tûsî, III. 41, Diğer örnekler için bkz. III. 66, 175, 244, 283, IV. 37, 41, 440.

[1492] Tefsîru Tûsî, V. 81, bkz. ayrıca, V. 50, 156, 435.

[1493] Aynı eser, VI. 237, bkz, ayrıca, VI. 228, 415. 458

[1494] Tefsîru Tûsî, VII. 262, bkz. ayrıca, VIII. 188, 510

[1495] Tefsîru Tûsî, VIII. 191, ayrıca bkz., VIII. 188, 510

[1506] Diğer önekler için bkz. Tefsiru Tûsî, II. 447, V. 48, IV. 167.

[1507] Tefsîru Tûsî, I. 103, Diğer örnekler için bkz.

[1512] Diğer örnekler İçin bkz. aynı eser, I. 394, 21, 86, 90, 358, 406.

[1515] Aynı eser, IX. 190, ayrıca bkz., IV- 39

[1539] Tefsîru Tûsî, VIII. 73, ayrıca bkz., III. 130.

[1541] Tefsîru Tûsî, VI. 268, ayrıca bkz. VII. 404.

[1546] Tefsîru Tûsî, IX. 428, ayrıca bkz., IV. 411.

[1548] Tefsiru Tusi, VI. 417, ayrıca bkz., VI. 223.

[1558] Tabresi’nin hayatı hakkında daha fazla bilgi için bkz, Revzâtu'l-Cennât, s. 512-514; Keşfuzzunûn, II. 1602; Keşfuzzunûn Zeyli, II. 433; Esmâul-Müellifîn, I. 820; el-A'lâm, V. 352-353; Mu'cemu'l-Müeliifın, VIII. 66-67; Mu'cemu’l, Matbuaâti'l-Arabiyye, II. 1227.

[1559] Keşfuzzunûn'un eski baskısında Mecmau'l-Beyân tefsiri, Ebû Ca'fer et-Tûsî'ye aitmiş gibi gösterilmişse de, bu yanlıştır. İstanbul baskısında bu yanlışlık tahkik edilerek düzeltilmiştir. Bkz. Keşfuzzunûn II. 1602. Müellif eserinin mukaddimesinde eserine "Mecmau'l-Beyân li Ulumi'l-Kur'ân" adını verdiğim söylüyorsa da. yapılan baskılarda genelikle "Mecmau'l-Beyân fi Ulumi'l-Kur'ân" adı verilmiştir.

[1564] et-Tefsir vel-Müfessirûn, II. 104-105.

[1567] İbn Teymiye, Minhâcu's-Sünne, Mısır, 1322, IV. 2-9.

[1595] Goldziher, Mezâhibu't-Tefsiri'l-İslâmi, s. 292.

[1597] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 280-284; Zeydiye hakkında fazla bilgi için bkz. Abdul'l-Kâhir el-Bağdâdî, el-Farku beynel-Fırâk, Mısır 1367/1948, s. 23-26; Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, Beyrut, 1381/1981, I. 154-162; Ebû Muzaffer el-lsferâytnî. et-Tabsîr fTd-Dîn, Mısır 1359/1940, s. 16-17; İbn Hazm, el-Fasl, Mısır 1347/1V. 137-144; Ruhi Fığlalı, Çağımızdaki itikadı İslâm Mezhepleri, İstanbul, 1980. s. 91-96.

[1600] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 282-283.

[1601] et-Tefsir ve'l-Müfessİrûn, II. 283-284.

[1602] Şevkani’nin hayatı, ilmî şahsiyeti ve eserleri hakkında fazla bilgi için bkz. el-Bedru't-Tâli. II. 214-215; Fethu'l- kaddim; Neylu'l-Evtâr(Mukaddime), I. 3; Esmâul-Mûellifin, I. 775; İzânu'l-Menknûn, I. 317, Mu'cemu'l-Matbuati’l-Arabiyye, II. 1160; GAS. II. 818; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 285; Mu'cemu'l- Mûellifin, VII. 222; 6l-A’lâm, VII. 190-191; Ö.N. Bilmen, Tabakâtul-Mûfesslrin, s. 557-560.

[1607] Fetbu'i-Kadîr,198, ayrıca bkz., II. 353-354

[1619] Hariciliğin siyâsi mi, yoksa dînî bir hareket mi? Olduğu hususunda görüş ayrılıkları varsa da. ağırlığın siyâsi yönde olduğu kanaatindeyiz (Goldziher ve Ahmed Emin, Hâriciliğin siyasî olduğunu, W. Thomson, Nallino, Kur'ân'a dayanarak tahkimi reddetmelerinden.dînî olduğunu, söylerler. Gibb de bu görüşü destekler). Bkz. R. Fığla Doğuşu Fırkalara Ayrılışı, İlahiyat Fakültesi Dergisi, XX. 248.

[1621] Hâricilik ve bunun kolu olan fırkalar hakkında geniş bilgi için bkz. Ebû'l-Hasen el-Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, istanbul, 1928, I. 81-125; el-İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-Dîn, Mısır, 1359/1940, s. 26-36; İbn Hazm, el-Fasl, Mısır 1347, VI. 144-146; Şehristânî, el-Miiel ve'n-Nihal, |. 114-137; ez-Zehebî, et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 300-304; Fığlalı R. Çağımızda Itikadî İslâm Mazhebleri, İstanbul 1980, s. 56-62; Muhammed Ebû Zehre, İslâm'da Siyâsî ve itikadı Mezhepler Tarihi (R. Fığlalı, Osman EskiceoğIu çevirisi) İstanbul 1970, s 83-109.

[1624] Bu eser 1990 yılında Beyrut'ta "Tefsiru Kitâbilahi'l-Aziz" adı ile dört cild halinde basılmıştır. Dr. Belhadi b. Sa'id Şerifi tarafından tahkik edilmiştir.

[1625] Bu eserin basılı cild adedi hakkında görüşler muhteliftir, öyle zannediyorum ki, yazarlar bu eseri, kaynaklara istinaden yazmışlardır. el-A'iâm sahibi eserin 14 cild olduğunu söylerken, Elias Serkis, Zengibar'da eserin 12 cild hâlinde basıldığını söylemektedir. Tefsir hakkında bilgi veren ve eserin Dârull-Kutubi'l-Mısıriyye de bulunduğunu söyleyen, Muhammed ez-Zehebî, eserin 13 büyük cild olduğunu söylemektedir. Biz de bu görüşe tâbi olduk.

[1626] Bu örnekler için bkz. İbn Ebi'l-Hadîd, Şerhu Nehci'l-Belâga, Mısır 1329, II. 307-308; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 305-307.

[1627] Daha geniş bilgi için bkz. Şerhu Nehci’l-Belâga, I. 382; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 308-309.

[1628] Fada bilgi için bkz. el-Müberred, el-Kâmîl, Mısır 1308, 225-226.

[1629] İbnu'l-Cevzî, Telbısul-İblis, s. 95.

[1630] Abdu'I-Kâhir el-Bağdâdî, el-Farku beyne'I-Fırak, Mısır, s. 264-265; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn,

[1633] et-Tabsîr, s. 29; et-Tefsîr ve'l-Müfessirun II. 311-312.

[1634] Kitâbu'l-Vakf vel-İbtidâ, Dımaşk 1390/1971, s. 76-98.

[1635] Mu'cemu'l-Kebîr, Bağdat 1980, X. 304-312.

[1636] el-ltkan, (Matbaatu'l-Hicriyye) I. 121-134.

[1637] M. Fuâd Abdulbâki, Mu'cemu Garibi'l-Kur'ân, Mısır 1950, s. 224-292.

[1639] Bu karşılaştırma için bkz. (Dr. İsmail Cerrahoğlu) "Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller" Ankara 1968, s. 101.

[1641] İbn Kuteybe, Te'vilu Muhtelitî'l-Hadis, Mısır 1329, s. 241 vd. (Dr. Hayri Kırbaşoğlu, Te'vıTin Tercemesi, s. 245-255); et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 313.

[1643] Te'vilu Muhtelifi'l-Hadis, s. 242-243; et-Tefsir vel-Müfessirûn, II. 313-314.

[1645] Sahihu'l-Buhârî, III. 222; Müsnedu Ahmed, I. 275, 290, 329. IV. 44.

[1646] Te'vili Muhtelifi'l-Hadis, S. 243-248; et-Tefsir ve'l Müfessirûn, II. 314.

[1647] İbn Kuteybe'nin red delillerini görmek için bkz Te'vilu Muhtelifi’l-Hadis. s. 241-250.

[1657] Bu yerler için Bkz: (Abd. v. 37b., III. 95), (Abd. v. 8b.-9a, II, 417), (abd. v. 61a, III. 214), (Abd. v. 51b, III. 171), (Abd. v. 56a, III. 196), (Abd. v. 17b, II. 461), (Abd. v. 46a, III. 139) (Abd. v. 19a. ||, 470), (Abd. v. 88b. III. 363-364).

[1660] Bu tefsirin ismi çeşitli şekillerde yazılmıştır. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn sahibi "Himyânu'z-Zâd ilâ DârH-Meâd" derken, Mu'cemu'l-Matbuât sahibi (II. 1924) ise "Himyânu'z-Zâdila Dâri'l-lbâd" demekte; el-A'lâm (VIII. 32) da ise "Himyânu'z-Zâd ilâ Dâri'l-Mîâd" olarak geçmektedir.

[1661] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 319-336.

[1662] Bu kelimenin okunuşunda ihtilaf edilmiş,Muhammed Huseyn ez-Zehebi,Itfeyyiş şeklinde okurken,el-A’lam sahibi (VIII.32) “tut,gel,ye” manasında olan Berberice üç kelimeden teşekkül ettiğini “Etaafeyyiş” şeklinde okuyacağını söylemektedir.

[1663] Nesebini Ömer b. Hattab'a dayandırmaktadır.

[1664] Hâricilerin ilk reislerinden olan Abdullah b. Vehb er-Râsıbi’ye nisbet edilmektedir.

[1665] Müellifin hayatı hakkında bilgi, müellifin talebesi ve erkek kardeşinin oğlu Şeyh İbrahim itfeyyiş'ten naklen veya onun hâtıralarından toplandığı için bu ufak ihtilafların husule geldiği tahmin edilmektedir.

[1666] Hayatı ve eserleri hakında fazla bilgi için bkz. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, II. 319; el-A'lâm, VIII. 32-33; GAL, s. 893; Mu'cemu'l-Matbuati'f-Arabiyye, II. 1633, 1924.

[1667] Yukarıda verdiğimiz örnekler için bkz.et-Tefsir ve’l-Müfessirun.

[1668] Ömer b. el-Hattâb'dan rivayet edilen bir haberde, Cebrail Peygamber'e gelerek, İslâm, imân ve İhsan nedir diye, sorar. Hz. Peygamber de gereken cevaplan verir. Bilgi için bkz. Sahibu Müslim, I. 37.

[1671] Sabîhu'l-Buhâri, III. 52-53; Sahîhu Muslîm, II. 814-816; Sünenu İbn Mâce, I. 544; Müsnedu Ahmed, II. 164,189,190.

[1672] Ahmed Emîn, Zuhru'l-İslâm, Mısır 1955, II. 58.

[1674] L Massignon, Shorter Encylctopedia of İslâm, s. 582; Keza, tasavvuf lâfzı ve tasavvufun gelişmesi hakkında geniş bilgi için bkz. Dr. Süleyman Ateş, Sülemfve Tasavvufi Tefsiri, İstanbul 1969, s. 1-13.

[1675] Bu vb. örnekler için bkz. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III- 6-7.

[1676] Bu vb. örnekler için bkz. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 7-9.

[1677] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 18; Menâhilu'l-İrfân, I. 546.

[1679] Bu deliller için bkz. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 18-22; Sülemî ve Tasavvûfî Tefsiri, s. 16-24; S. Ateş, İşarı Tefsir Okulu, Ankara, 1974, S. 28.

[1681] et-Tüsterî, Tefsir, Mısır 1329, s. 2-3 (Bu haberin Hasan el-Basrî'den mevkuf veya mürsel olarak nakledildiği zikredilir. Bkz. İbn Teymiye, Risale fi Ilmi'l-Bâtın, Mısır 1349, s. 230; el-İtkân, II. 184.

[1682] Hakâiku't-Tefsir (İst. Veliy, Ef. ktp. No: 148) (yazma) V- 3a

[1684] İbn Teymiye, Risale fi İlmi'l-Bâtın, s. 231-236; Bâtın manayı kabul eden İslam âlimlerinin görüşleri için bkz. Sülemî ve Tasavvufî Tesiri s. 14-15.

[1686] El-Itkân, II. 184; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn,III.43

[1687] Bkz. Tefsiru't-Tüsteri, s. 46, 116, 121; L Massignon, Essaisurles Origines du Lexique Technique de ta Mystique Müsulmane, Paris 1954, p. 295.

[1688] Tüsteri'nin hayatı ve eserleri hakkında fazla bilgi için bkz. Vefeyat II. 149-150; Ebû Nuaym, Hilyetu'l-Evliyâ, Mısır 1351, X. 139-213; Sülemî, Tabakâtu's-Sufiyye, Mısır 1372, s. 206; eş-Şa'rânî, et-Tabakâtu'l-Kubra Mısır 1373/1954, I. 77; Mu'cemu'l-Buldan, II. 29-31; İbnu’n-Nedim. el-Fihrist, S. 263; ei-A'lâm, III. 210; Mu'cemu'l-Müellifin, IV. 284; Keşfuzzunûn, 1193, 1328; L Massignon, (et-Tüsteri) Encylopedie de l'lslâm, IV. 65 GAL. S. 333; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 46; A.S., Fırat, el-Tüsterî, İslâm Ansiklopedisi, X. 322-324; Mucemu Matbuati'l-Arabiyye, I. 635.

[1689] L. Massignon, Encydopedie de l'İslâm, (Sehl et-Tüsteri), IV. 65

[1690] Mezâhibu't-Tefsiri'l-lslâmî, s. 238 ve dipnotu.

[1703] Sülemrnin hayatı, şahsiyeti ve eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. Tabakâtu'ş-Şâfı'yye, IV. 143-147; el-Bidâye, XII. 12-13; MizânuU'iidâi, III. 523-524; Tezkiretu'l-Huffâz III. 1046-1047 Lisânu'l-Mizân, V. 140-141 Suyutî, Tabakâtu'l-Müfessirîn, S. 31; Dâvüdî, Tabakâtu'l-Müfessirin, II. 138; Mu'cemu'l-Müellifîn, IX. 258-259; Tarihu Bağdat, II. 248-249; el-Muntazam, VIII. 6; Şezerâtu'z-Zeheb, III. 196-197; Keşfuzzunûn, 42, 46. 53,168, 286, 673, 955, 1006, 1104, 1183, 1387, 1445, 1784; el-A'lâm, VI. 330; GAL. G. I. 200, S. I. 361; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 50; Tahsin Yazıcı, Sülemî (I.E.) XI. 94-96; S. Ateş, Sülemi ve Tasavvufî Tefsiri, s. 32-70.

[1704] Bu tefsirin yazma nüshaları için bkz. GAL. G.l. 200-201, s. I. 361; S. Ateş, Sülemi ve Tasavvufî Tefsiri, S. 70-75; Tabakâtu's-Sufiyye (Nureddin Şariba'nın ön sözü) s. 35.

[1706] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 51-52.

[1707] Sülemi’nin kaynakları olarak 74 sufi tespit edilmiştir. Geniş bilgi için bkz. S. Ateş, Sülemî ve Tasavvûfi Tefsiri, s. 76-95.

[1708] Hakâiku't-Tefsir (Fâfih ktp. No. 262) v, 12b, 15a, 15b.

[1713] eş-Şâfi'i, Ahkâmu'l-Kur'ân, Mısır 1371/1951,1. 39.

[1714] Diğer örnekler için bkz. Sülemî ve Tasavvûfi Tefsiri, s. 100-104.

[1719] Hakâik, v. 190b; Sülemî ve Tasavvufi Tefsiri, s. 108-109.

[1723] Bu konuda örnekler için bkz. Sülemi ve Tasavvufî Tefsiri, s. 113-118.

[1725] Hakâik, v. 11a; Sülemi ve Tasavvûfî Tefsiri, s. 118-141.

[1726] Sülemi ve Tasavvûfî Tefsiri, s. 142.

[1728] Sülemi’nin tesirleri konusunda geniş bilgi için bkz. Sülemî ve Tasavvûfî Tefsfri, s. 217-234.

[1729] et-Tefsir vel-Müfessirûn, III. 53-54.

[1730] Bu konuda daha fazla bilgi için bk. H. Ziya Ülken. İslam Düşüncesi, İstanbul 1946, s. 218-220; Ansiklopedisi, İhvan-ı Safa mad.

[1731] Resâılu ihvan-ı Safa, el-Matbaatu'l-Arabiyye 1928, I. 91-92; et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn

[1732] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 88; Resâilu ihvân-ı Safa, I. 98.

[1733] ResâîLu İhvân-ı Safa, IV. 89; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn III 88-89

[1734] Aynı eser, IV. 167; Aynı eser, III. 89.

[1736] Resâilu İhvan-ı Safa, IV. 185; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 89.

[1737] Farâbi’nin hayatı ve görüşleri hakkında, daha fazla bilgi için bkz. H. Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 226-247;

İslâm Ansiklopedisi, Farâbî mad.

[1738] Kitâbu'l-Fusûs, s. 22-23; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 86.

[1740] Kitâbu'l-Fusûs, s. 9-10; et-Tefsir ve'1-Müfessirûn, III. 87.

[1741] İbn Sina'nın hayatı ve ilmî hakkında geniş bilgi için bkz H. Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 248-284; İslâm Ansiklopedisi, İbn Sina mad.

[1742] Resâilu İbn Sina, Matbaatu'l-Hindiyye, 19°8 s. 128-129; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn.

[1744] Rçsâilu İbn Sina, s. 131-132; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 94

[1747] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn III. 95-96.

[1751] Tefsiru't-Taberî (yeni) I. 80; Mukaddime fi Usûli't-Tefsîr, s. 5.

[1752] H. Karaman, İslâm Hukukunda içtihad, Ankara 1974, s. 77.

[1753] Kur'ân Tefsirinin Doğuşu, s. 76-78.

[1755] Sahihu'l-Buhârî, VI. 68; Sunenu't-Tirmîzî (şerh) XI. 178-179; Tefsiru't-Taberî, VII. 36-38; Tefsıru İbn Kesir, II. 95-97; Keşşaf, I. 527.

[1756] Kur'ân Tefsirinin Doğuşu, s. 48; Tefsir Usûlü, s. 117.

[1757] İbn Haldun, Mukaddime (Türkçe tercemesi), İstanbul 1954-1957, III. 179; Kur'ân Tefsirinin Doğuşu, s. 106.

[1758] Mucemu'l-Buldân, II. 354; İbnu'l-Kayyım, I'lâmul-Muvakkim, Mısır 1955, I. 22.

[1759] İbnul-Cevzî, Zâdu'l-Mesîr, Dımeşk 1964.1. 188.

[1760] İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-Kubrâ, Beyrut 1960, V. 350.

[1762] Mukatil’in bu eseri dünyada tek bir nüsha halinde British Museum’da yazma olarak bulunmaktadır. Catalgue Oriental: 6333, order: 5180, Bu yazma 792/1390 tarihinde Muhammed b. Harun tarafından istinsah edilmiştir. Eser 103 varaktır. Her varakta 17 satır bulunmaktadır.

[1763] Ahkamu’l-Kur'ân, Beyrut'ta 1395/1975 de basılmıştır

[1764] Fıkhı tefsir ve fıkhi tefsirler konusunda fazla bilgi için bkz? Dr.Mevlüt Güngör, “Cassas ve Fıkhi Tefsiri” (Doktora tezi) giriş, 1-91

[1765] el-Fihrist, s. 38; ed-Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessirin, II. 361.

[1766] Ahkâmu'l-Kur'ân hakkında eser yazanlar hakkında daha fazlı bilgi İçin bkz. Cassâs ve Fıkhî Tefsiri, s. 77-91.

[1767] Mukâtil b. Süleyman ve Tefsirdeki Yeri hakkında bilgi daha önce verilmiştir.

[1768] British Museum'da tek nüsha halinde bulunan bu eser, Isaiah Goldfeld tarafından Chafaram'da 1980 de, 325 sahife olarak neşredilmiştir.

[1769] Eserin babları ve tâli bölümleri hakkında fazla bilgi için "Tefsirde Mukâtit b. Süleyman" adlı makalemize bakınız. (A.Ü. İlahiyat Fak. Der. XXI. 1-35).

[1774] Mzân, 3, IV. 175; Muntahab fi'l-Kâmil, 399b.

[1775] Nur: 24/32. Tefsiru'l-Hamsi Mie Âye, 53a.

[1777] Bu örnekler için bkz. Tefsiru'l-Hamsi Mie Aye, v. 3a, 12a, 13b, 14a, 72b, 73a, 79a-b, 81a, 85a-b, 99b, 100a.

[1778] el-Fihrist, s. 38; ed-Dâvûdî, Tabakâtu'l-Mûfessirîn, 3, II. 98-100; el-Alâm, VI. 249-251; GAS, I. 489.

[1788] Cassâsın hayatı, ilmi ve eserleri hakkındaki geniş bilgi için bkz. Dr. Mevlût Güngör "Cassâs ve Fıkhi Tefsiri' s. 100-178.

[1792] Aynı eser, I. 164, 52, 370. 470; II. 358; III. 47, 372, 374, 453-454.

[1793] Cassâs ve Fıkhî Tefsiri, s. 183-196.

[1794] Abkâmu'l-Kur'ân, I. 365; II. 218, 345, 57,360; III. 29.

[1795] Aynı eser, I. 449; II. 6, 38, 40, 43, 264, 399.

[1799] Cassâs fe Fıkhî Tefsiri, s. 275-277.

[1810] Ahkâmu'l-Kur'ân, I. 19, 161, 429, II. 87, 381, III. 4.

[1812] Bu kullanılış şekilleri için fakz. Cassâs ve Fıkhî tefsiri, s 320-325.

[1817] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz, Cassâs ve Fıhkî Tefsiri, s. 339-350.

[1818] Ahkâmu'l-Kur'ân, I 65, 161, 299, 333, 362, III. 378.

[1820] Çeşitli imamları ve fakihleri itham edişine ait örnekler için bkz. Cassâs ve Fıkhı Tefsiri, s. 352-359

[1821] Bkz. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 111-112.

[1822] Cassâs ve Fıkhî Tefsiri, s. 362; Ebû Bekr b. el-Arabî. Ahkâmu'l-Kur'ân, I. 394.

[1823] Cassâs ve Fıkhî Tefsiri, s. 364; Tefsiru'r-Râzî, IX. 177.

[1824] Bu husustaki örnekler için bkz. Cassâs ve Fıkbû Tefsiri, s. 360-370.

[1825] Bkz. Cassâs ve Fıkhi Tefsiri, s. 371-385.

[1826] Cassâs'ın Mu'tezili olmadığı ve görüşlerinin tahlili için bkz. Cassâs ve Fıkhi Tefsiri, s. 138-148

[1829] Aynı eser, III. 400; ayrıca bkz., et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 108-109.

[1830] İbn Beşkuval, Kitâbu's-Sıia, Mısır 1955, II. 590; Şezerâtu'z-Zeheb, IV. 141; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 1295; Vefeyâtu'l-A'yan, III. 422; Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessirin, II. 163; Mu'cemu'l-Müellifin, X. 342; el-A'lâm, VII. 106.

[1831] Ebû Bekr b.el-Arabî, Kitâbu'i-Kânûn (Yazma) İst. Selim Ağa Ktp. No. 499, v. 137a. Dr. Ahmet Baltacı, Ebû Bekr İbnu'l-Arabi ve Tefsirdeki Metodu (basılmamış tez) s. 5.

[1832] Kitâbul-Kanun.v. 137a; Nefhu't-Tıyb, I. 343; ei-Avasım, s. 11

[1833] Kitâbul-Kanun,v. 137a; Ebû Bekr İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 5.

[1834] Kitâbul-Kanun, v.138b; Ebû Bekr İbnu'l-Arabi ve Tefsirdeki Metodu, s. 8.

[1835] Kitâbul-Kanun, v. 139a-139b; Aynı tez, aynı yer.

[1836] İbnu'l-Arabî, el-Avasîm mîne'l-Kavasım, s. 61.

[1837] Kitâbul-Kanun, v.139b; İbnu'l-Arabî ve Tefsirindeki Metodu, s. 9.

[1838] Kitâbu's-Sıta. II. 575; Febrese, s. 59; Mu'cemu'l-Buldan, II. 42; Şeceretu'n-Nuri'z-Zekiyye, I. 124-125.

[1839] Kitâbul-Kanun, v. 141 a; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 11.

[1842] Ahkamu'l-Kur'ân, I. 5; III. 1436; el-Avâsım, s. 16.

[1844] Aynı eser, v. 142a-b; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 19-20.

[1845] Bkz. İbnu'i-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 21-22.

[1846] Fehrese, s. 166; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s 22.

[1847] Kitâbu's-Sıla, II. 590; Nefhu't-Tıyb, I. 337; el-Avâsım, s. 23

[1848] Nefbut-Tıyb, I. 337-339; Tezkiretul-Huffâz, III. 1295

[1849] Kitâbu's-Sıla, I. 591; Ezhâru'r-Riyâz, III. 58. Nefhu't-Tıyb, I. 336; Şeceretu'n-Nuru'z-Zekiyye. I. 137; Vefeyât, 423; el-A'lâm, VII. 106; Mu'cemu'l-Müellifîn, X. 242; GAL, G. I. 525; S. I. 663, 732.

[1852] Kitabu’s-Sıla, II. 590; el-Bidaye ve’n-Nihaye,XI.228; Şezeratu’z-Zeheb,VI.141; ed-Dibacu’l-Müzehheb, s.282; Vefeyatu’l-Ayan,III. 423;el-A’lam, VII.106; Muc’emul-Müellifin,. X. 242; İslâm Ansiklopedisi, V 844

[1853] İbnu’l-Arabi ve Tefsirdeki Metodu, s. 48-60.

[1854] İbnu’l-Arabi’nin, Ahkâmu'l-Kur’an’ı hakkında araştırma yapan Dr. Ahmet Baltacı "ismini tesadüfen bulduklarımız dikkate alınırsa bilemediğimiz eserlerinin de olması pek muhtemeldir. Bizim tespitlerimize göre 62 civarında esen bulunmaktadır. Kanaatimizce, eldeki eserleri karıştınlmaya devam edildikçe bu rakam yükselecektir" demektedir. Bkz. İbnu'l-Arabî ve Tef. Metodu s 61.

[1855] Eseri hakkında bilgi için bkz. İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 61-79; el-Avâsım, s. 27-29.

[1856] Bkz. Ahkâmu'l-Kur'ân, III. 1529; IV. 1803, 1843, 1844, 1951.

[1857] Kitâbul-Kânun, v. 143b; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 88-89.

[1858] Fehrese, s. 56-57; et-Tefsirve Ricâluhu, s. 36-44; Yahya b. Saltam ve Tefsirdeki Metodu, s. 159-160.

[1859] Ahkâmu't-Kurân, III. 1376, 1397-1398, 1533.

[1860] Ahkâmu'l-Kur'ân, 111.69,89, 139,214,280,281,407,409,418,456,463.

[1861] Bu tesirler için bkz. İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 92-95

[1862] İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 95-96

[1865] Fehrese, s. 59; Ahkâmu'l-Kur'ân, III. 1275

[1869] Ahkâmu'l-Kur'ân, III. 1454, IV. 1662.

[1872] Aynı eser, I. 86, 432, II. 574, III. 1384, IV, 1652.

[1875] Ahkâmu'l-Kânûn, 143b; el-Avâsım, s. 97.

[1876] Ahkâmu'l-Kur'ân, II. 709-710; IV. 1710, 1753, 1983.

[1877] İbnu'l-Arabi'nin tefsirdeki rivayet yönü için bkz. İbnu'l-Arabi ve Tefsirdeki Metodu, s. 118-161.

[1878] İbnu'l-Arabi, Arizetu'l-Ahvezi, Mısır, XI. 49-50.

[1883] Ahkâmu'l-Kur'ân, I. 205, 254, 348, IV. 1862.

[1888] Ahkâmu'l-Kur'ân, II. 902 (Hanefilerin görüşlerini reddederek ve kendi mezhebinin görüşlerini savunmasına dair örnekler için bkz. I. 56,467-468, II. 1004-1005.)

[1890] Mâlikilerin görüşlerini savunup, Şâfi'îlerin görüşlerini reddetmesine dair örnekler için bkz. Ahkâmu'l-Kur'ân, 901; II. 3; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 178.

[1891] Ahkâmu'l-Kur'ân, I. 65-66; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 179.

[1892] İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 179

[1893] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn. III. 118-121

[1895] Ahkâmü'l-Kur'ân, I. 205 (İbnu'l-Arabî'nin mezhebine muhalif olduğu diğer bazı örnekler için bkz. aynı eser, III-1451. IV. 1899-1900; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 170-171.)

[1896] İbnu'l-Arabî'nin diğer mezhepleri tasvip ettiğine dair örnekler için, bkz. Ahkâmu'l-Kur'ân, II. 749-750, 976-977; Kitabu'l-Kâmın, v.141a; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 172-176.

[1897] Ahkâmü'l-Kur'ân, II. 743. Kelâm konusunda diğer örnekler için bkz. I. 14. II. 905-906, 932-933, 782, 700, 971-9'5, III. 1039, IV. 1047, 1647; İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, S. 181-186.

[1901] Ahkâmu'l-Kur'ân, II. 941; diğer örnekler için bkz. İbnu'l-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 187-198.

[1902] Bu konu hakkında fazla bilgi için bkz. Ahmed Emin, Zuhrû'l-İslâm, III. 64; Ebû Zehre, Mâlik s. 365; Arîzatu'l-Ahvezî, X. 111-112.

[1906] Bu konudaki örnekler için bkz. I 19, 301,428.1530, 1354, 1049, 1254, 1423, IV. 1638; İbnul-Arabi ve Tefsirdeki Metodu, s. 157-161

[1908] Aynı eser, I. 444, III. 1346-1347, IV 1843-1844,

[1911] Aynı eser, I. 161, 381, II. 997, III. 1047, 1048, IV. 1586-1587, 1859-60.

[1918] İbnu'l-Arabrnin ilmi tefsir görüşü hk. fazla bilgli için bkz. İbnu'l-Arabi ve Tefsirdeki Metodu, s. 206-212.

[1920] İbnu'l-Arabi’nin işâri tefsir yönü hk. fazla bilgi için bkz. İbnu'i-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, s. 221-231.

[1921] Kurtubî'nin hayâtı ve eserleri hak, daha fazla bilgi için bkz. Sııyûti, Tabakâtu'l-Müfessirîn, s. 28-29; Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessirin, II. 65-66; Şezerât, V. 335; İbn Ferhûn, ed-Dibâc, s. 317-318; Keşfu'z-Zunun, 383, 390, 534; Izâhu'l-Meknûn, I. 81, II. 241; Hediyyetu'l-Ârif'in II. 129; GAL, G. I. 415-416, S. I. 737; Mu'cemu'l-Müellifin, VIII. 239-240; et-Camili Ahkâmi'l-Kur'ân (Mukaddime); Nefhu't-Tıyb, VII. 221-224; el-A'lam, VI. 217-218; et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 123; Ö.N. Bilmen, Tefsir Tarihî, S. 341-343.

[1922] İbn Ferhûn, ed-Dibâcu'l-Müzehheb, s. 317.

[1926] el-Camili Ahkâmi'l-Kur'ân, (Mukaddime),!. 1-2.

[1927] el-Câmi li Ahkâmi'l-Kur'ân, I 353; Sahîhu'l-Buhâri, V. 191-192.

[1929] el-CâmiliAhkâmi't-Kur'an, II. 304-305.

[1930] el-Câmi li Ahkâmi'l-Kur'ân, II. 322.

[1932] el-Câmi li Ahkâmi'l-Kur'ân, II. 352.

[1933] Aynı eser, I. 152; Ahkâmu'l-Kur'ân, I. 8.

[1934] Aynı eser, VII. 3; aynı eser, II. 730.

[1935] Aynı eser, XX. 114; aynı eser, IV. 1940.

[1936] el-Câmi li Ahkâmn-Kur'ân, I. 440-441.

[1938] el-Câmi li Ahkami'l-Kur'ân, I. 462-463.

[1941] et-Câmi li Ahkâmî'l-Kur'an, I. 335.

[1942] Bz. M. Abduh, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim, Mısır 1947, I. 24-25; Menâhilu'l-İrfân, I. 474.

[1946] Ahmed Emîn, Duha'l-İslâm, II. 139-141.

[1948] Taberî'nin doğmuş olduğu bu şehirden pek çok fakiri ve muhaddis yetişmiştir, işte onlardan bir kaç tanesi: Ebû Mervan el-Hakem b. Muhammed et-Taberî, ishâk b. İbrahim et-Taberî, Ebû Bekr el-Havârizmî et-Taberî, Ebû't-Tayyib Tâhir b. Abdillah b. Tâhir b. Ömer et-Taberî, Muhammed b. Cerîr b. Rüstem et-Taberî (bkz. Es-Sem'ânî, Kitâbu'l-Ensâb (yazma) Ayasofya Ktp. No. 2980. 156b-158b.)

[1949] Kitâbu'l-Ensâb (yazma), 158a; el-Yâfı'i Abdullah b. Es'ad b. Ali el-Yemenî, Mir'âtu'l-Cenân (yazma) Tunus, el-Mektebetu'l-Ahmediyye No. 4913, 195b; es-Suyûtî, Tabakâtu'l-Müfessirin, Leiden 1839, s. 31; ed-Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessirin (yazma) el-Mektebetu'l-Ahmediyye (Tunus) No. 5037, 136a; İbnu'l-Cevzî, el-Muntazam fi Tarihi'l-Mulûk ve'l-Umem, Haydarâbad 1357, VI. 170; es-Sübkî, Tabakâtu'ş-Şâfiyyeti'l-Kûbra, et-TabatuTûla, II. 135; İbnu'n-Nedim, el-Fihrist, Mısır, el-Matbatu'r-Rahmaniyye, s. 326; el-Hatîb el-Bağdâdi, Târihu Bağdâd, Mısır, 1349/1931, II. 166 Yâkû er-Rûmî, Mu'cemu'l-Udeba, (Margoliouth) neşri, Mısır, VI. 429; İbn Hallikân, Vefeyâtu'l-A'yân, Kahire 1367/1948, III. 322; İbn Tangnberdi, en-NucûmuTz-Zâhire, Kahire, 1349/1930, III. 205 (Yalnız burada Taberî'nin Şevval ayında Horasan'da vefat ettiği söylenir); E. Montet, le Coran (lntroduction) Paris 1946, p. 59.

[1950] Encyelopedie de L'İslâm, IV. 607; Mecelletu'l-Ezher, XXII. 460.

[1951] Mısır'a geliş tarihleri kaynaklarda ihtilaflıdır. Bkz. Encyelopedie de L'İslâm, IV. 607; Tabakâtu'l-Müfessirin (yazma134a.)

[1952] Târihu Bağdad, II- 163; Tabakâtu'ş-Şâfi'îyye, II. 136; el-Muntazam, VI. 171; Kıtabu'l-Ensab (Yazma 157b); Tabaku'l-Müfessirin, s. 31, Mecelletu'l-Ezher, XXII. 461.Tabakâtu'i-Mûfessirin (Yazma 134b.)

[1954] Târihu Bağdad, li. 164; Mu'cemu'i-Udebâ VI. 425-436; Mu'cemu'l-Buldân, Mısır, 1906. I. 63; el-Muntazam. VI. 172.

[1955] M. Şemseddin Günaltay, İslâm'da Tarih ve Müverrihler, İstanbul 1339-1342, s. 36-37; aradaki ihtilafın diğer sebepleri için İ. Goldziher, Mezâhibu't-Tefsiri'l-lslâmî (Arapçaya çeviren: Abdu'l-Halîm Neccâr) Mısır, 1374/1955, s. 116.

[1956] Kitâbu'l-Ensâb (Yazma) 158a. Tabâkâtu'l-Müfessirin (yazma) 136a; el-Muntazam, VI. 170.

[1957] Tarihu Bağdat, II. 166; Vefeyat, III. 332; E. Montet, le Coran (Introduction) p. 59; Tabakâtu'ş-Şaffîyye, II. 138; Tabâkâtu'l-Müfessirin (Yazma), 136a; Kitâbu'l-Ensâb (Yazma) 158a. Tabakâtu'l-Müfessirin, s. 31 (Suyutî, Taberi'nin, 28 Şevvalde öldüğünü zikreder).

[1959] Vefeyât, III. 332; Tabakâtu'l-Müfessirin (yazma) 136a.

[1962] et-Taberî, Câmiu'l-Beyân (Ahmed Muhammed ve Mahmud Muhammed Şâkir neşri) Mısır, X. 52-80.

[1963] Ez-Zehebî, Mîzânu'l-İ'tidâl, Mısır, 1382/1963, III. 498-499.

[1964] Tabakâtu'l-Müfessirin (yazma), 135b.

[1965] et-Taberî, Târihu'l-Umem ve'l-Mülûk, Kahire, 1357/1939. II 547, IV. 119.

[1966] Şeyhleri hakkında tafsilât için bkz. el-Fihrist, s. 326. Tarihu Bağdad, II- 162; Tabakâtu'l-Müfessirin (yazma) 133b-134a; Tabakâtu'ş-Şâfi'îyye II, 135; el-Muntazam. VI. 170; Dr. Ahmed Muhammed el-Hufî, et-Taberi (A'lâmu'l-Arab neşriyyâtı aded 13) Mısır 1963, s. 34-40, İbnu'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nîhâye fi Tabakâti'l-Kurrâ, Mısır 1352/1933, II. 106-108. Muhammed b. Cerir et-Taberi, Câmiu'l-Beyân an te'vîli'i-Kur'ân Mısır 1373/1954. XXX 397.

[1967] Talebeleri hakkında fazla bilgi için bkz. 19 nolu dipnottaki kaynaklar.

[1968] Bu eserler için bkz. el-Fihrist, s. 327, Tabakâtu'ş-Şafı'îyye, II. 136, el-Muntazam, VI. 171. Mir'âtu'l-Cenân (yazma) 196a, Tabakâtu'l-Müfessirin, s. 30, Târihu Bağdâd, II. 166, Tabakâtu'l-Müfessirin (yazma) 134b.-135a, Brockelmann. C, Geschichte der Arabischen Littaratur, Leiden 1944-1949, Supplement bende, Leiden 1937-1942, G. I. 142, 184, 189, Suppl, I. 217, et-Taberi, s. 88-98, Encyclopedie de l’İslam, IV. 607-608; Mu'cemu'l-Udebâ,VI.429 v.d.

[1969] Mu'cemu'l-Udebâ; VI. 439; Carra da vaux, les Penseurs de l'İslâm, Paris. 1923, IV. 607.

[1970] Yazma nüshalar için bkz. Brock. G. I. 148-149, Suppl, I. 218.

[1971] Mezâhibu't-Tefsiri l'-İslâmî, s. 108.

[1972] Bu tab'ı tanıtan bir yazı için bkz. Mecelletu'l-Ezher, XXIV. 932, 1153.

[1973] Târihu Bağdad, II. 164; Mu'cemu'l-Udebâ, VI. 425; Tabâkâtu'ş-Şâfi'îyye, II. 137; Tabakâtu'l-Müfessirîn, s. 31; Tabakâtu'l-Müfessirin, (yazma) 134b; Mir'âtu'l-Cenân (yazma) 195b; Kitâbu'l-Ensab (yazma) 157b.

[1974] Mu'cemu'l-Udeba, VI. 424; Şezerâtu'z-Zeheb, II. 260; Kitâbu'l-Ensâb (yazma) 157b; Mir'âtul-Cenân, (yazma), 195b; Tabakâtu'i-Müfessirîn (Yazma) 134b; Gayetu'n-Nihâye fi Tabakâtu'l-Kurra, II. 108; Tabakatu'l-Müfessirin, s. 31; Tarihu Bağdad, II. 163; Tabâkatu'ş-Şaffîyye, II. 136: en-Nevevî, Taberinin tefsiri için "Onun tefsiri gibi bir tefsir hiç bir kimse tarafından tasnif edilmemiştir" der (Menâhilu'l-lrfân. 1. 497).

[1977] es-Suyûtî, ei-ltkân fî Ulûmi’l-Kur'an, Kahire, Matbaatu'l-Hicâzî, 1,190.

[1979] Tefsiru't-Taberi (Mukaddime) Ahmed Şâkir neşri, I. 21-72.

[1981] Tefsiru't-Taberî, (Ahmet Şâkir) 1. 78.

[1983] Tefsirut-Taberî, II. 172; Mezâhibu't-Tefsiri'l İslâmi, s.

[1986] Tefsiru't-Taberî, ( 1321 tab'ı) XV. 33-34.

[1988] Tefsiru Taberî, (Ahmed Şâkir) V. 226. Aynı eser, IV. 150.

[1990] Tefsiru't-Taberi, V. 152. (5322 No.lu haberin dipnotu.)

[1992] İbn Kesir,Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Kahire 1376/1956. I. 289

[1993] Tevbe: 9/100. Tefsiru’t-Taberi (Ahmed Şakir) XIV. 438-439.

[1994] Tefsiru't-Taberi (Ahmet Şâkir) IV. 328-329.

[2000] Tefsiru’t-Taberi (Ahmet Şâkir) IV. 276.

[2006] Tefsiru't-Taberi (1321 tab'ı) XIV. 57-58.

[2007] Tefsiru't-Taberi(Ahmet Şâkir) III. 243.

[2010] Tefsiru't-Taberi (Ahmet Şâkir), I. 518.

[2012] Tefsiru't-Taberi (Ahmet Şâkir) II. 429-430.

[2015] Tefsîrut-Taberi (Ahmet Şâkir) XI. 226-232

[2016] Aynt eser (Mustafa el-Bâbi el-Halebi neşri) XII. 172-174.

[2017] Tefsir-Taberî (Ahmet Şâkir)X. 450-456, (1321 tab'ı), XXIV. 16.

[2019] Tefsiru't-Taberî (Ahmet Şâkir) XII. 13.

[2022] Aynı eser, (Halebî tab'ı), XXIII. 85.

[2023] E. Montet. le Coran (Introduction). p. 59.

[2024] İbn Ebi Hatim, Takdimetu'i-Ma'rife il Kitâbi'l-Cerft vet-Ta'dîl (Mukaddime), Haydarabat 1371/1952, s. » ; ez-Zehebî, Tezkiretu't-Huffâz, Haydarabat, 1376/1957, III. 829; Yakut er-Rûmî, Mu'cemu'l-Buldân, Mısır, 1324/1906, IV. 361; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Esmau'l-Müellifin, İstanbul, 1951, I. 513; C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Sufflementbande, Leiden 1937-1942, I. 278.

[2025] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 830; es-Subkî, Tabakâtu'ş-Şâfi'iyyeti'l-Kubrâ, Mısır, 1384/1965, III. 325.

[2026] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 830.

[2027] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 831.

[2028] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 831.

[2029] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 830.

[2030] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 830.

[2031] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 829. İbnû'l-Cevzî, Menâkibu'l-imâm Ahmed b. Hanbel, Mısır 1349, s. 513; Mu'cemu'l-Büldân (Rey maddesi) IV. 360; Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, III. 324; İbn Hacer el-Askalânî, Lisânu'l-Mizân, Haydarabât, 1330, III. 432; Ebu'l-Huseyn Muhammed b. Ebi Yala, Tabakâtu'l-Hanâbile, II. 55; ez-Zehebî, Mizânu'l-İtidâl. Mısır, 1382/1963, II. 587; İbnu'l-İmâd el-Hanbelî, Şezerâtu'z-Zeheb, Beyrut, II. 308

[2032] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 829-830; Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, III. 324; Şezerâtu'z-Zeheb, II. 308.

[2033] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 830.

[2035] Takdime, s.; Tezkirefu'l-Huffâz, III. 830. Me'cemu'l-Büldân, IV. 361; Tabakâtu'ş-Şâfî'iyye, III. 325; es-Suyûti, Tabakâtu'l-Müfessirin, Leiden 1839, s. 18; Şezerâtu'z-Zeheb, II. 308.

[2036] Takdime, s.; Lisanu'l-Mizan, III. 433.

[2037] Takdime, s.; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 831.

[2039] Takdime, s.; Mizânu'l-İ'tidal, II. 588; lisânu'l-Mizân III. 432-433.

[2040] Takdime, s. c; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 831; Menâkibu'l-İmâm, s. 513; Mu'cemu'l-Büldân, VI. 361; Tabakâtu'l-Hanâbile, II. 55; Esmâu'l-Müellifin, I. 513; Tabakâtu'ş-Şâfî'iyye, III. 326; Tabakâtu'l-Müfessirin, s. 18; Ebu'l-Rdâ, el-Muhtasar fi Ahbari’l-Beşer, Mısır, 1325, II. 86; İbn Tangrı Berdî, en-Nücûmü'z-Zâhire, Kahire, 1351/1932 III. 265; Ömer Riza Kahhale, Mu'cemu'l-Müellifîn, Dımeşk, 1377/1958, V. 170-171; Şezerâtu'z-Zeheb, II. 380.

[2041] Bu eseri tanıtan bir yazı için bkz. ez-Zehre, Mecelletün İlmiyetün, Edebiyyetün İçtimâiyyetün, 1346, IV. 106-111.

[2042] Bu eser 1341 de Haydarâbatta basılmıştır.

[2043] Bu eserin de Haydarâbat'ta basılmış olduğu, mevsuk bir kaynaktan öğrenilmiştir.

[2044] Eseri için bkz. Takdime, s. c Lisânu'l-Mizân, III. 432; Mu'cemu'l-Buldân, IV. 361; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 360; en-Nucıımü'z-Zâhire, III. 265; Brock. Suppl, I. 279; Mu'cemu'l-Müellifîn, V. 170-171; Tabakatu'l-Hanâbile, II.55; Tabakatu'ş-Şâfi'iyye III. 324; Tabakatu'l-Müfessirîn, s. 18; Esmau'l-Müellifin, I. 513; Keşfuzzunun I. 436,

582, II. 1440, 1458, 1840, Zeylu Keşfizzıınun, II. 206, 209, 301, 325; Hayruddin ez-Ziriklî, A'lâm, II. baskı, 1374, IV. 99.

[2045] Tabakâtu'l-Müfessirin, s. 18; Keşfuzzunun, I. 436.

[2047] Bkz. Mahtutatu Dâri'l-Kutubi'z-Zâhiriyye, s. 183.

[2048] Ayasofya Kütüphanesinde 175 no da bulunan bu nüsha 205 varak olup her sahife 23 satır ihtiva eder, nesih bir yazı ile 748 tarihinde istinsah edilmiştir. Bu cüz'ün başı ve sonu şöyledir:

[2049] Bkz. Tefsiru İbn Ebî Hatim, 13 b, 15 b, 34 b, 93 a, 114 b.

[2050] Bkz. Tefsiru İbn Ebi Hatim, 166 121 ab.

[2055] Tefsiri İbn Ebi Hatim, 5a. Tefsiri İbn Ebi Hatim, 5a-5b

[2058] Tefsiri İbn Ebi Hatim, 110a. Tefsiri İbn Ebi Hatim, 110b.

[2061] Büst: Kabil'in beldelerinden biridir. Herât'la Gazne arasında bulunmaktadır. Bugünkü Afganistan'da Helmend nehrinin Argendâb ile birleştiği noktanın biraz aşağısında ve Helmend'in sol yakasında bulunan bir şehirdir. Bkz. İbnıı'l-Esîr, el-Lubâb fi Tehzibi'l-Ensâb, Kahire, 1357. I. 122; İslâm Ansiklopedisi, II. 842.

[2062] Şâş : Seyhun nehri arkasında bir şehirdir. Bkz. el-Lübâb, II. 4; Yakut, Mu'cemu'l-Büldân, V. 212. İslâm Ansiklopedisinde bu şehir Taşkend olarak gösterilmektedir.

[2063] Es-Subkî, Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, 1. baskı, III. 132, ez-Zehebi, Tezkiretu'l-Huffâz (Haydarabat 1376/1957), III, 921 de ve İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân (Haydarabât 1331), V. 115 da ilim aldığı şahseyetlerin adedinin 2000 den ziyade olduğunu zikrederler.

[2064] Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, III. 131; Tezkiretu'l-Huffâz, İli. 920; Mu'cemul-Buldân, II. 172-173 (burada kimlerden ve nerelerde ilim aldığı daha teferruatlı bir şekilde anlatılmaktadır). Şezeratu'z-Zeheb, III. 16.

[2065] Mu'cemu'l-Buldân, II 171; ez-Zirikli, el-A'lâm, 2. baskı 1373/1954.VI. 306.

[2066] el-A'lam, VI 306; İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb (Mektebetu't-Tıcârı, Beyrut), 111.1b.

[2067] Tezkiretul-Huffâz, III. 921; Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, III. 131; Mu'cemu-l-Buldan, II. 171.

[2068] Tezkiretu'i-Huffâz, III. 921; Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, III. 131.

[2069] Nesâ : Horasanda bir şehirdir. Bkz. Lubâb, III. 223; Mu'cemu'l-Buldan.

[2070] ez-Zehebi Mizanu'l-İ'tidâl, Mısır 1382/1963, III. 507; Tezkiretu'l-Huffaz, III, 921; Tabakatu’ş-Şafîiyye. III

[2071] Tezkiretu'l-Huffâz, III 921; Tabakâtuş-Şâfiiyye, III- 132, Şezerâtu'z-Zeheb, III. 16.

[2073] Tezkiretu’l-Huffaz,III. 921; Tabakatu’ş-Şafîiyye, III. 132; Mizânu'i-ltidâl, III. 507; Lisânu’l-Mizân, V. 113

[2074] Tezkiretu'l-Huffâz. III. 921; Mizânu'l-l'tidal, III, 507.

[2075] Tezkiretu'l-Huffâz. III. 921; Mizânu'l-I'tidâl, III, 507. Lisânu'l-Mizân, V. 113.

[2076] Tezkiretu'l-Huffâz, III. 922; Mizânu'l-I'tidât, III. 507. İslâm Ansiklopedisi, V2.753.

[2077] Tezkiretu'l-Huffâz, III. 922; Mizânu't-t'tidâl, III. 507.

[2078] Eserleri hakkında fazla tafsilat için bkz. C. Brockelmann, Geshicte der Arabischen Literatür. Leiden 1944-1949, I. 164, Suppiementbande, Leiden 1937-1942, I. 273; Tezkiretu'l-Huffâz. III. 921; İslâm Ansiklopedisi. V. 2. 753; Tabakatu's-Şâfi'iyye, III. 131-135; İbn Tangrıberdî, en-Nücûmü'z-Zâhire fi Mulûki Mısır ve'l-Kâhire, Kahire 1351/1932, II. 542-543; Mizânu'l-l'tİdal, III. 506; es-Suyûtî, Tedribu'r-Râvî fi Şerhi Takribi'n-Nevevî (el-Mektebetu'l-İlmiyye Hicaz) s. 53-54 de hadise dâir olan Kitâbu't-Takâsîm ve'l-Enva adlı esirinin tasnifi ve diğer eserlerle mukayasesi yapılmaktadır; Kâtib Çelebi, Keşfuzzunun, İstanbul, 1360-1361/1941-1943, I. 277. 437, 463, 521, 522, II. 1075, 1087, 1096, 1400, 1407, 2013; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetu't-Arifin Esmâu’l Müellifin, İstanbul 1364-1366/1945-1947, II. 44-45 (burada İbn Hibbân'ın 55 adet eseri isimleriyle tadad edilir); Mu-cemu'l-Buldân, II. 174-175; Ömer Rızâ Kahhale, Mu'cemu'l-Müellifîn, Dımeşk 1379/1960, IX, 173; el-A'lâm, 306.

[2082] İbn Hibbân'ın bu tefsirinin bazı kaynaklarda zikredilmemesi, onun üzerindeki şüpheleri artırmaktadır. Bu bakımdan bu tefsirin es-Semerkandi'nin "Bahru'l-Ulûm" adlı tefsiri olduğu da söylenmektedir, Her iki eserin mukayeseli bir şekilde incelenmesi gerekmektedir.

[2109] Yakut er-Rûmî, Mu'cemu'l-Udebâ, Mısır 1924 (Margoliouth neşrî) II. 104; Tabakâtu'ş-Şâfiîyyeti'l-Kübrâ, IV. 56; Tabakâtu'l-Müfessirin, (Suyûti), s. 5; Vefeyâtu'l-A'yân, I. 62; Buğyetu'l-Vuât, I. 356; İbnu'l-Cezerî, Gâyetu'n-Nihâye fi Tabakâti'l-Kurrâ, Mısır 1351/1932 (G. Bergstraesser neşri) I. 100; ed-Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessirin, I. 65.

[2110] Tabakâtu'ş-Şâfi'iyye, IV. 58; Vefeyât, I. 61; Şezerâtu'z-Zeheb, Beyrut, III. 231; Ibrıu'l-Esîr, el-Lubâb fi Tehzibi'l-Ensâb, Kahire, 1357, I 194; Tabakatu'l-Müfessirin, I. 65

[2112] Vefeyât, I. 61; Şezerâtu'z-Zeheb, III. 230; Tabakâtu'l-Müfessirin, s. 5; Tabakâtu'ş-Şâfi'îyye, IV. 58.

[2113] Tabakâtu'l-Müfessirin, s. 5; Vefeyât, I. 61; Gayetu'n-Nihâye, I. 100; Tezkiretu'l-Huffâz, III. 1090; Tabakâtu'ş-Şâfi'îyye, IV. 58; Şezerâtu'z-Zeheb, III. 230; Muıcemu'l-Udebâ, II. 104; Buğyetu'l-Vuât, I. 356; Ömer Riza Kahhale, Mu'cemu'l-Müellifin, II. 60; İslâm Ansiklopedisi, X. 125.

[2114] İbn Tangrıberdî, en-Nücumu'z-Zâhire, IV. 283.

[2115] Bz. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litieratur (GAL) G. I. 350; S. I. 592.

[2116] Bkz. GAL. I. 350, S. I. 592; İslâm Ansiklopedisi, X. 125.

[2117] Tefsirin bulunduğu yerler için bkz. GAL. I. 350, S, I. 592

[2120] İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usûli't-Tefsir, Dımeşk 1355/1936, s. 19.

[2122] GAL. I. 350, S. I. 592; İslâm Ansiklopedisi, X. 125.

[2123] Dört cilt hâlinde bulunan bu eser, cildli ve miklepli olup, sahife kenarları yaldızlı, cilt kapakları üzerinde müzehhep süsler ihtiva etmektedir. Yazısı sülüs olup, âyetler daha büyük olarak yazılmış ve üzerlerine kırmızı çizgiler çekilmiştir. Ahberenâ, haddesena, kâie gibi hadis başlangıçları kırmızı mürekkeble yazılmıştır. I. cild, 9b. nin ortasına kadar bir mukaddimeyi ihtiva eder. 488b de nihayet bulur Bu cild, Fatiha, Bakara, Âli İmran, Nisa ve Mâide sûrelerini ihtiva eder. II. cild 491a ile başlar 846b de isrâ süresiyle son bulur. III. cild 851a ile başlar, 1234b Zümer süresiyle nihayet bulur. IV. cild ise 1235a ile başlar, 1677b de Nâs süresiyle sona erer. Varak numaralarından I ve II. cildlerin sonundan birkaç varakın kopmuş olduğu anlaşılmaktadır. Cildlerdeki varak renkleri de değişiktir. En sonunda da bu nüshayı hicri 1186/1772 senesi Muharrem ayınm 15. Cumartesi gününde tamamlayan, Arabacıbaşı diye şöhret kazanan ibrahim b. Muhammed b. Ahmed ismindeki zâtın ferâ kaydı vardır.

[2129] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn. I. 227-234.

[2130] Bakara: 2/90. el-Keşf ve'l-Beyân, 1. 65a.

[2133] Nisa: 4/117. el-Keşf, I. 347b-348a-b.

[2134] Nisa: 4/24. el-Keşf, I, 358a-b, 359a.

[2135] Aynı eser. l. 359a. Nisa: 4/43. el-Keşf. I. 372b-373a-b.

[2141] Yakut, Mu'cemu-I-Buldân, II. 246; ei-A'lâm,284; Şezerât, IV. 48.

[2144] Tezkiretu'l-Huffâz, IV. 1257; Tabakâtu'ş-Şâfı'îyye, VII. 75; Şezerât, IV. 48-49; el-Bidâye, XII. 193.

[2146] Tezkiretu'l-Huffâz, IV. 1257; Tabakâtu'ş-Şâfii’yye, VII. 76; Encyclopedie de l'İslâm (Nouvele Edition), I. 919.

[2148] Bu kitap hakkında geniş bilgi için bkz. Keşfuzzunûn II. 1698; J. Robson, Baghawi, (Encyclopedie of İslâm), I. 982; C. Brockelmann (İslâm Ansiklopedisi II. 449) A. Muhammed Şâkir, Bagavî, Dâiretu'l-Maârifi'l-İslâmiyye, IV. 27).

[2149] el-A'lâm, II. 284; İslâm Ansiklopedisi, II. 449; Keşfuzzunûn, II. 1040.

[2150] el-A'lâm, II. 284; Keşfuzzunûn, I. 517.

[2153] es-Semâhi, et-Tahbîr (Bağdat 1975) II. 259.

[2158] Mucmu'u Fetâva (İbn Teymiye) XII. 385-386.

[2159] Lubâbu't-Te'vil (Mısır 1317), I. 3.

[2162] Meâlimu't-Tenzîl (mukaddime, 1269 Hind tab'ı). I. 2.

[2174] Bu tip örnekler için bkz. aynı eser, I. 240-241; 236-237.

[2195] Bagavî ve tefsirdeki metodu hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Paçacı "İmâm Bagavî ve Tefsirdeki Metodu" (Lisans tezi) İlahiyat Fakültesi Kitaplığı.

[2196] Doğum tarihi hakkında 700/1300 senesi veya pek az zaman sonra rivayetleri de mevcuttur. Fakat bazı kaynaklarda onun 705 senesinde doğduğu zikredilmektedir. Kanaatimce, bu tarih doğru değildir, (bkz. ismail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetu'l-Arifin, İstanbul 1951, I. 215; ez-Zurkânî, Menâhilu'l-İrfân fi Ulûmi'l-Kur'ân, Mısır 1372, I. 498; Abdullah Mahmut Şahâta, Târihu'l-Kur'ân ve'l-Tefsir, 1392/1972. s. 176-177; Mennâu'l-Kattân, Mebâhis fi Ulûmi’l-Kur'ân, 1393/1973, s. 386-387)

[2197] el-Alâm sahibi ez-Zrikli, İbn Kesîr’in 706 senesinde babası ile birlikte Dımeşk'a geldiğini söyler. Burada bir zühul olsa gerek. Zira babası 703 senesinde vefat etmiştir

[2198] en-Nücûrnu'z-Zâhire, Mısır 1361/1942, IX. 148.

[2199] Zeylu Tezkiretri-Huffâz, Dımeşk 1347, s. 57-59; ed-Dâris fi Târibi'l-Medâris, Dımeşk 1948/1367, I. 36-37; Tabakâtu'l-Müfessirîn, Mısır 1972/1392, I. 110-112.

[2200] ed-Dımeşkî, Zeylu Tezkireti’l-Huffâz, Dımeşk 1347, s. 57-59 (dipnotlar).

[2201] Yazma nüshaları ve basımları için bkz. Brockelmann,Geschicten der Arabischen Literatur. G.II.49, S.II148.

[2202] Bkz. aynı eser. İslâm Ansiklopedisi, V2. 762.

[2203] İbn Kesîr'in hayatı, şahsiyyeti ve eserleri hakkında daha fazla bilgi için bkz; İbn Hacer, ed-Dürerü'l-Kâmine, (2. baskı 1385/1966), I. 399-400; es-Suyûtî, Zeyiu Tabakâtu'l-Huffâz, Dımeşk 1347, s. 361-362; en-Nuaymî ed-Dımeşkî, ed-Dâris fi Târihi'l-Medâris, Dımeşk 1367/1948, I. 36-37; el-Huseynî ed-Dımeşkî, Zeylu Tezkireti'l-Huffâz, Dımeşk 1347, s. 57-59; ed-Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessirîn, Mısır 1392/1972, I. 110-112; İbnu'l-İmâd el-Hanbelî, Şezerâtu'z-Zeheb, Beyrut, VI. 231-232; Yusuf Elyan Serkis, Mu'cemu'l-Matbuati'l-Arahiyye, Mısır 1346/1928, I. 221-226; Muhammed Huseyn ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-Müfessîrûn, Kahire 1381/1961, I. 242-247; Muhammed Abdulazîm ez-Zürkânî, Menâhilu'l-İrfân fi Ulûmi'l-Kur'ân, Mısır 1372, I. 498; Ömer Rıza Kehhâle, Mu'cemu'l-Müellifîn, Beyrut, II. 283-284; ez-Zriklî, el-A'lâm, Beyrut (3. baskı), I. 317-318; Mennâu'l-Kattân, Mebâhîs fi Ulûmi'l-Kur'ân, Menşurâtu'l-Asri'l-Hadis 1393/1973, s. 386-387; eş-Şeyh Muhammed Abdurrâzık Hamza, İbn Kesir, (el-Bâisu'l-Hasis Mukaddimesi), s. 14-18; Dr. Abdullah Mahmut Şahata, Tarihu'l-Kur'an ve't-Tefsir, Mısır 1392/1972, s. 176-177 Muhammet Behçetu'l-Baytâr, Umdetu't-Tefsir ani'l-Hâfız b. Kesir, (Mecelletu'l-Mecmai'l-İlmiyyi'l-Arabî bi Dımeşk), XXXII. 367-369; C. Brockelmann, Geschicte der Arabischen literatür, G. II. 49, S.II. 48; C. Brockelmann, İbn Kesir (İslâm Ansiklopedisi) V2. 762; Cevdet Bey, Tefsir Tarihi, İstanbul 1927, s. 116-117; Ömer Nasûhî Bilmen, Tefsir Târihi, Ankara 1960, s. 392-393.

[2216] Sahihu Müslim, Mesâcid 3; Musnedu Ahmed b. Hanbel, I. 250, 301; IV. 416, V. 145, 148, 162; ed-Dârimî, Siyer 28.

[2227] Süneni Ebî Dâvûd. Mısır 1371/1952, II. 505; Müsnedu Ahmet, IV. 131; İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usûli't-Tefsir, Dımeşk 1355/1936, s. 25; Tefsîrul-Kurtubî, Mısır 1369/1950,1. 38.

[2228] Süneni Tirmizî, Ahkâm 3; Süneni Ebi Dâvûd, Akdiye 11; Sünenu Nesâi, Kuzât 11; Sünenu İbn Mâce, Menâsik 38; ed-Dârimî, mukaddime 30; Müsned. I. 37, V. 230, 236, 242.

[2229] İbn Sad- et-Tabakatu'l-Kübrâ, Beyrul 1376/1957, II. 342; Taberî, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Aye l-Kur’an (Tefsıru't-Taberî), Mısır 1373/1954, I. 36.

[2232] Sahihu'l-Buharî, Vudu 10; Sahihu Müslim, Fedâilu's-Sahâbe 138 (Bu iki kaynakta sadece "Ey Allahım onu dinde fakih kıl" ibaresi vardır.); Musnedu Ahmed, I. 266, 314, 328, 335

[2234] Sahihu'l-Buhâri, Mısır 1345. IV. 207.

[2236] Tefsiru't-Taberî, II. 395; Tezkiretu'l-Huffâz, Haydarâbât 1375/1955, I. 92; ez-Zehebî, Târihu't-İslâm, Kahire 1367, IV. 190-191; el-ltkân, Mısır 1363, II. 225.

[2239] Sünenu't-Tirmizî (Şerhli İbnu'l-Arabî) Kahire 1350-1353, XI. 67-68; Müsnedu Ahmed I. 269; Tefsîru't-Taberî,34.

[2241] Sünenu't-Tirmizî. tefsir 1; Ebe Dâvûd, llm 5.

[2245] Abese: 80/27. (Zira kelimesini ihtiva eden âyet, bu âyetten sonra gelen 31. âyet olup, sıralanan bitkiler arasında geçmektedir)

[2249] Aynı eser I. 38; Mukaddime fî Usûli't-Tefsîr s. 31; Tefsirul-Kasımi, l. 164.

[2254] Ebû Dâvûd, ilm 9; et-Tirmizî, İlm 3; İbn Mâce, Mukaddime 24; Müsnedu Ahmed II 263. 305, 3/14, 353,495.

[2255] Tefsinı't-Taberî, I. 37; Mukaddimetân fi Ulûmi'l-Kur'ân, s. 263; Tarihu Bağdâd, XIII. 253.

[2256] Bkz. İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usûli't-Tefsir, Dımeşk 1355/1936.

[2257] Bkz. Tefsiru İbn Kesîr, Kahire 1376/1956. I. 216.

[2264] Bu iki görüş için bkz. et-Tefsirve'i-Müfessirûn, I. 255-256.

[2265] Dirayet tefsiri hakkında fazla bilgi için bkz. et-Tefsir ve'l-Müfessirûn I. 255; Menâhilu'l-Irfân, I. 517.

[2266] Yâkül el-Hamevî Mu'cemu'l-Buldân, Beyrut 1374/1955, I. 496 (Dördüncü iklimde Meverâünnehr'de büyük bir şehirdir).

[2267] Mucmu'l-Buldân, I. 330 (Belh, Herat ve Gazne arasında küçük bir kasabadır. Geneşli bir araziye sahip olup sağlam bir kalesi vardır).

[2269] Fahruddîn er-Râzî ve eserleri hakkında geniş bilgi verilmemiş, sadece fefsiri hakkında geniş bilgi verilmiştir. Hayatı ve eserleri hakkında geniş ve toplu bilgi elde edebilmek için aşağıdaki eserlere bkz: Tâcuddîn es-Subkî, Tabakâtu'ş-Şâfi'yye, Mısır 1383/1964, VIII 81-96; İbn Hallikân, Vefeyâtu'l A'yân, Kahire 1367/1948-1949, III, 381-385; es-Safedî, el-Vâfî bi'l-Vefiyât, Wiesbaden 1959, IV. 248-259; İbnu'l-lbrî, Tarihu Muhtasari'd-Duvel, Beyrut. 1890, s. 418-420; el-Kıftî, Târihu Ahbâri'l-Hukemâ, Mısır 1326, s. 190-192; es-Suyûtî, Tabakâtû'l-Müfessinn, Leiden 1839, s. 39; ed-Dâvûdî, Tabakâtu'l-Müfessirîn, Kahire 1392/1972, M. 213-217, İbnu'l-lmâd el-Hanbelî, Şezerâtu'z-Zeheb, Beyrut, Mektebetu't-Ticârî, V. 21-22; İbn Ebî Useybia, Uyunul Enbâ fi Tabakâti'l-Etibbâ, Beyrut 1377/1957, III. 34-45; ez-Zehebi, Mizanu'l-I'tidâl, Mısır 1382/1963, II. 324; İbn Hacer Lisanu'l-Mizân, Haydarabât, 1330, IV. 426-429, İbn Kesir, el-Bidğye ve'n-Nihaye, 1. baskı 1966, XIII. 55, el-Yâfi, Mir'atu'l-Cinan, Haydarabât 1339, IV. 7-11; İbn Tangrıberdî, en-Nücûmu’z-Zâhire, Mısır 1936, VI. 197-198; Kâtip Çelebi, Keşfuzzunûn, İstanbul 1360-1361/1941-1943, II. 1756; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Esmâu'l-Müellifin, İstanbul 1951-1955, II. 107-108; C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur. G,l,506-508, S.I. 920-924; Ömer Rıza Kehhale, Mu'cemu'i-Mueiiifîn, Dımeşk 1380/1960 XI. 79; ez-Zriklî, et-A'lâm, 2. baskı VII. 203, Muhammed Fadıl b. ÂŞûr, et-Tefsîr ve Ricâluhu, Tunus 1966, s. 69-91; Muhsîn Abdullhamîd, er-Râzî Müfessiren, Bağdat 1394/1974, Mukaddime; Dr. el Hüseynî Abdu'l-Mecîd Hâşim, et-Tefsîru'l-Kebîr li'l-Fahri'r-Râzî, Mecelletu Türâsi'l-İnsaniyye 1968, s. 362-375; Taşköprüzâde, Miftahu's-Saâde, Kahire, 1968, II. 86, 116-123, R. Arnaldez, le Mol divin et le Moi humain d'apres le commentaire coranique de Fahr el-Din al-Râzî (Studia İslamica XXXVI) p. 71-97; Tarihu İbn’l-Verdi, Necef 1389/1969. II. 182; kelâmi ve felsefi görüşleri için Bkz. Muhammed Salih ez-Zerkân, Fahruddin er-Râzî ve Arâûhu'l-Kelâmiyye ve Felsefıyye, Kahire 1383/1963; Shorter Encydopaedia of İslam, p. 470; Ömer Nasuhî Bilmen, Tabakâtu'i-Müfessirin, Ankara, 1960, s. 310-318; Ferid Vecdî, Dâiretu'l-Maârif, IV. 142-151; Encydopaedia Britannica, IX. 42; The Encydopaedia Americana, X. 725a; Encylopedia de l'lslâm (novelle edition), II. 770-773.

[2270] Râzî'nin bu tefsiri birçok defa İstanbul ve Mısır'da basılmıştır. Son zamanlarda Mısır'da ve Beyrut'ta XXXII cild halinde tabedilmiştir.

Bu tefsirin Muhtasarları da vardır:

a) Burhanuddin en-Nesefî (ö. 686/1287) nin "el-Muhtasâr bi'l-Wadıh"ı.

b) Nizamuddin el-Kummî en-Neysâbûrî (ö. 728/1328) nin "Garâibul-Kur-an ve Regâibu'l-Furkân'ı. Bu eser 1280 senesinde 3 cild olarak Delhi'de basılmıştır.

c) el-Kâdî Muhammed b. Ebi'l-Kâsım er-Rîgî (ö. 1308/1890) Muhtasarına "Tenviru't-Tefsîr Muhtasaru't-Tefsiri'l-Kebir" adını vermiştir. Bu eserin yazması Paris'te Millî Kütüphanede 619 No. dadır.

ç) Şemsuddin el-lsfahâni’de Râzî'nin tefsiri ile Zemahşeri'nin tefsirini ziyade ve itirazlarla birlikte cem etmiştir.

d) Keza Muhammed el-Kâdî'nin de tasarrufât ve ziyadeleriyle bir muhtasan vardır.

e) Râzi’nin bu büyük tefsiri, Halil Ahmet isrâîlî tarafından "Sirâcu'l-Munîr" adıyla Urduca'ya terceme edilmiştir. (British Museum No. 685, mülhakta).

f) Mc. Neile, Râzî'nin tefsiri için bir fihrist hazırlamıştır. Londan 1932.

[2273] Râzi’nin bu tefsirini tamamlamadığını kaydedenler: Uyunu'l-Enbâ, III. 44; Vefeyâtu'l-A'yan, III. 381, Şezerâtu'z-Zeheb, V. 21, Keşfuzzunûn, II. 1756, Muhammed Huseyn ez-Zehebî, et-Tefsir ve'l-Müfesirûn, Mısır 1381/1961, I. 292-296.

[2274] Bkz. Târihu-I-Hukemâ, III. 293, et-Tefsir ve Ricâluhu, s. 90, Dr. Ali Muhammed Hasan el-Ammârî, el-lmâm Fahruddin er-Râzî, ilk baskı, Kahire, s. 161-187.

[2275] Bkz- et-Tefsîru'l-Kebîr, li’'l-imâm el-Fahr er-Râzî, Mısır 1357/1938, XIII. 46-56, XVI. 32.

[2294] Bu hususlar İçin bkz. Tefsîru'r-Râzî, XIII. 107, XIX, 114 XX 54.

[2305] Muhammed Reşit Rıza, Tefsîru'l-Menâr, Mısır, 1373/1954. IV. 16.

[2324] Bkz. aynı eser, XXII. 110-111, XXIV. 82-63.

[2342] Tefsîru'r-Râzî, VII. 206. XXIV. 170.

[2353] Taha: 20/113; Yusuf: 12/2; Fussilet: 41/3, Zümer: 39/28; Zuhruf: 43/3; Şura: 42/7; İbrahim: 14/4.

[2354] Tefsîru’r-Râzî, XXVII. 95, XXIX. 126.

[2366] Bkz. Tefsîru'r-Râzî, III. 122, XII. 52.

[2391] Bkz. Tefsîru'r-Râzî, X. 74-75, XXVII. 244.

[2399] Aynı eser XXII. 27-30, 203-209; XXI. 166-168.

[2418] Tefsîru'r-Râzî, IX. 163-164. Mâide: 5/38.

[2422] Tefsîru'r-Râzî, II. 154-155. keza XVIII. 223.

[2429] Aynı eser, XIV. 237, XVIII, 224; XIX. 215; XXIV. 247.

[2430] Tefsîru'r-Râzî, XXV. 25, XXVIII. 145, II. 153.

[2453] Tefsîru'r-Râzî, XIII. 95-96, Rûhu'l-Meâni, VII. 228-232.

[2456] Gazâlî, Cevâhiru'l-Kur'ân, Mısır, 1329, s. 32-34.

[2461] Bkz. Tefsîru'r-Râzî, IV. 21, XXIV. 68, 71, XXV. 24.

[2486] Bkz. Tefsîru'r-Râzî, XV. 195, 213, XVI. 70.

[2491] Bkz. Tefsîru'r-Râzî, VI. 25, VII. 131, VIII 114, XIX. 206, 215, XX. 143, XXVIII. 311.

[2492] İbnu's-Subki, Hâşiyetu'l-Bennânî ala Metni Cemi'l-Cevâmi, Mısır (İsa el-Bâbi'1-Halebi) II. 78-79.

[2500] Bkz. TefsîruY-Râzî, XIX. 117, XXX. 178.

[2506] Bkz. Tefsiru'r-Râzî, XI. 9. XXXI. 205-206.

[2514] Mustafa Sadık er-Râfi'i, İ'cazu'l-Kur'an, Mısır 1345/1926, s. 257.

[2529] Bkz. Aynı eser, XXI. 241 XXXI. 114, 127, 162, 198, XXXII.

[2554] Ebu Hayyân, el-Endelusi, Tefsiru'l-Bahri'l-Muhit, Riyâd, I. 182.

[2559] Tefsiru İbn Kesir, Kahire 1376/1956, I. 20.

[2571] Çeşitli örnekler için bkz. Tefsiru'l-Menar, II. 131, IV. 49, 138, 273, 278, 312, V. 135, 307, VII. 100, 116, 125, 219,330, 389.

[2581] Beydâvi'nin, hayatı yetişmesi ve eserleri için bakınız: es-Sübki, Tabakatu'ş-Şafi'iyye, Mısır, VIII. 157-158; el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrut 1966, XIII. 309; el-Yâfi'î, Mir'âtu'l-Cinan, Haydarabat, 1339/1920, IV. 220; Buğyetu'l-Vuât, s.286; ed-Davudî, Tabakatu'l-Müfessirin, Mısır 1392/ 1972, I. 242-243; Şezerâtu'z-Zeheb, V. 392-393; Mevzuâtu'l-Ulum, İstanbul, 1313, I. 555-556; Keşfuzzunun, İstanbul 1941, 186, 1032, 1116 1192, 1373, 1481,1546, 1698, 1704, 1705, 1854, 1858, 1878; Hediyyetu'l-Arifin, İstanbul 1951, I. 462-463; İdahu'l-Meknûn, İstanbul, 1947, II. 569; Mu'cemu'l-Matbuatıl-Arabiyye, I. 616-618; GAL, I. 416, S. I. 738-743; el-Beydâvi (Enclopedie de l'lslam) I. 603-604); et-Tefsir ve'l-Müfessirun, I. 296-304; Mu'cemu'l-Müellifin, VI. 97-98, XIII, 400; el-A'lam IV. 248; Cevdet Bey, Tefsir Tarihi, İstanbul 1927, s. 113-115; Menâhilu'l-İrfan, I. 535; Fadıl b. Aşûr, et-Tefsir ve Ricâluhu, Tunus 1966, s. 95-107; Robson I, el-Beydâvi (Encyclopedie de l'lslam, Nouvelle edition) I. 1163; Bilmen, Ömer Nasuhi, Tefsir Tarihi, Ankara 1960, s. 350-357.

[2582] Bu tefsir, H.Ö. Fleisher tarafından İki cild, yedi cüz halinde 1844-1848 senelerinde Leipzig'de basılmış, basılan bu esere Winand Feil tarafından faydalı bir fihrist ilave edilmiştir. Eser, 1878 senesinde Leipzig'de tekrar basılmıştır. (Beydâvi'nin tefsirinin İslam alemindeki ve Avrupa'daki baskıları için bkz. Mu'cemu'l-Matbuati’l-Arabiyye, I 617-617; GAL I. 416-418, s. I. 738-743.

[2583] Envâru't-Tenzil ve Esraru't-Te'vil, (Tefsiru'l-Beydâvi), İstanbul, 1314, I. 221.

[2590] Aynı eser, 11.41; bakınız keza, I. 37, 114, 158, 181, II. 41, 262.

[2615] Nesef hakkında geriş bilgi için bkz. Mu'cemu'l-Buldan, V. 285; Şemsuddin Sami. Kamusu't-A'lâm (İstanbul 1314) V. 3510.

[2616] İslam Ansiklopedisi, (Nesefi mad.). IX. 199.

[2617] Luknowi, el-Fevaidu'l-Behiyye, s. 102; İslam Ansiklopedisi, IX 199.

[2618] el-Fevaidu'l-Behiyye, s. 102; İslam Ansiklopedisi, IX. 199.

[2619] Kenzu'l-Dakaik, adlı eseri XIX asırda, Şam'da ve el-Ezher'de okutulmakta idi

[2621] Mu'cemu'l-Buldan, I. 168. (Burada Ezec'in Bağdat'ın doğusunda çarşısı geniş olan bir mahalle olduğunu zikreder.

[2622] Eserleri için bkz. GAI, II. 253, S. II. 286; Hediyetu'l-Arifin, I. 464; İslam Ansiklopedisi, IX. 199-200

[2623] Menâru'l-Envâr üzerinde yapılan çalışmalar hakkında geniş bilgi için bkz. Abdulvahhab Hallaf, İslam Hukuk Felsefesi (Trc. Hüseyin Atay, Ankara 1973, s. 121-129.)

[2629] Bunlara ait örnekler için bkz. Medârik, I. 51, 59, 63, 77, 147, 41,113.

[2641] Maturidi’den yaptığı nakiller için bkz. I. 17, 66, 201, 287, II. 10, 54, 74,75.

[2656] Nesefi ve tefsiri hakkında geniş bilgi için bkz. Bedrettin Çetiner, Ebu'i-Berekât, Abdullah b. Ahmed en-Nesefi ve Medâriku't-Tenzil ve Hakâiku't-Te'vil Adlı Eseri (Basılmamış doktora tezi.)

[2657] Doğum tarihi için bkz. Nevizade Abdullah, Hadaiku'l-Hakaik fi Tekmiletİ'ş-Şekâik, İstanbul 1268, I. 183; et-Tefsir ve'l-Müfessirun, I. 345; Hediyyetu'l-Arifin, II. 253; el-A'lâm, VII. 288; Mu'cemu'l-Müeltifin, XI. 301; Ali b. Bâli, el-İkdu'l-Manzum fi Zikri Efdali'r-Rûm, Mısır 1310, I!. 282 (Vefeyatın Hamişinde); Ebu's-Suud'un hayatı ve tefsirdeki metodu hakkında geniş bilgi için bkz. Abdullah Aydemir, Şeyhülislam Ebu's-Suud Efendi ve Tefsirdeki Metodu (Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, No: 195).

[2658] M. Cavid Baysûn, Ebu's-Suud, (İslam Ansiklopedisi) IV. 92 vd.

[2659] el-Luknowi, el-Fevâidul-Behiyye, Mısır, 1324, s. 81-82.

[2661] Murad Uraz, Türk Edip ve Şairleri, İstanbul 1939, I. 75.

[2662] Bkz. Ebu's-Suûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 20-22.

[2663] Ebu's-Suûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 23-24.

[2664] Zeylu Şekâik, I. 149, 275, II. 411. 434; Itmiyye Salnamesi, s. 399, 404, 410, 416, 422.

[2666] et-Tefsir ve'l-Müfessirun, I. 347; Mebahis fi Ulûmi'l-Kur'an, s. 336.

[2667] İrşâdu'l-Akli's-Selim, Mısır 1372/1952, I. 3.

[2668] Ebu's-Suûd'un isimlerini naklederek veya nakletmeyerek istifade ettiği eserlere ait örnekler için bkz. Ebu's-Suûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 89-109.

[2684] Mukaddimetu İbn Salah. Haleb 1386/1986, s. 90-91.

[2685] İrşâd, I. 140; Ebu's-Suûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 171.

[2690] İrşâd, I. 206; Ebu's-Suûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 202-203.

[2699] Aynı eser, I. 13; Ebu's-Suûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 231.

[2703] Yusuf Ziya Yörükan, Bir Fetva Münasebetiyle, (İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı ll-lll, sene 1952, s. 148.)

[2704] M. Tayyib Okiç, Bir Tenkidin Tenkidi (İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı ll-lll, sene 1958, s. 248). (Ebu's-Suûd hakkında fazla bilgi için yukarıda zikrettiğimiz iki zatın makalelerinin okunması tavsiye olunur.)

[2712] Beyazıt Umumi Ktp. Veliyuddin Ef. Kıs, No. 310 da bir nüsha vardır.

[2713] Tunus'ta 1,5 senelik ikametin esnasında "Kulliyetu'z-Zeytûne" şeyhlerinin ondan daima hayırla bahsettiklerini burada hatırlatmayı bir vazife bilirim.

[2714] İbnu'l-Manzûr, Lîsânu'l-Arab, Beyrut 1374/1955, III. 388; ez-Zebîdi, Tacut-Arus, Beyrut, 1388/1966, II. 493; el-Ezheri.,Tehzibu'l-Luga, IV. 422.

[2717] Çeşitli İslam alimlerinin ilhâd lafzı hakkındaki görüşleri için bkz. (Özdemir, Mehmed, llhâd ve Kur'an'ı Kerim'e Yönelen İlhad Hareketleri, basılmamış mezuniyet tezi, İlah. Fakültesi, s. 3-7).

[2719] et-Tefsirve'l-Müfessirun, III. 188-212.

[2720] Kur'an’da bu kelimenin kullanıldığı yerler için bkz. A'raf: 7/180; Nahl: 16/103; Hac: 22/25. Fussilet: 41/40.

[2721] "La Condition de la Femme dans la Tradition et-l'evolution de l'lstamisme"

[2722] "Sahihu'l-Buhâri, II. 67, III. 59; Sahihu Müslim, I. 509; Sunenu Ebu Dâvud, I. 46; Sünenu't-Tirmizi, II. 303; Müsnedu Ahmed, I 220, 278, II. 251.

[2724] Fazla bilgi için bkz. Zeylu’l-Milel ve’n-Nihal,s.83

[2726] Menâr, XXVI, 128-132; Aynca bkz. Zeylu'l-Milel ve'n-Nihâl, s. 84-î

[2727] Fazla bilgi için bkz. Zeylu'l-Milel ve'n-Nihâi, s. 91-109.

[2729] Bu Örnekler için bkz. et-Tefsir ve'l-Müfessirun, III. 188-212.

[2730] Bu örneklerin daha fazlası için bkz. Mehmet Özdemir, İlhâd ve Kur'an'ı Kerim'e Yönelen İlhâd Hareketleri, (Basılmamış mezuniyet tezi).

[2731] Cemil Sena, Hz. Muhammed'in Felsefesi, İstanbul, 1979, s. 183.

[2732] İlhan Arsel, Arap Milliyetçiliği ve Türkler, s. 23.

[2733] M. Faruk Güventürk, Atatürk İlkeleri Işığında Din ve Yobazlık, s. 4.

[2734] Arap Milliyetçiliği ve Türkler, s. 42.

[2735] Arap Milliyetçiliği ve Türkler, s. 43.

[2737] Arap Milliyetçiliği ve Türkler, s 332-333.

[2739] Arap Milliyetçiliği ve Türkler, s. 356-357.

[2742] Toplumsal Geriliklerimizin Sorumluları, s. 210.

[2744] Osman Nuri Çerman, Modern Türkiye İçin Dinde Reform, 12.

[2746] Osman Nuri Cermen, iman, İtikat ve Reform, 50.

[2752] Osman Nuri Cermen, İman, İtikad ve Reform, 84.

[2756] Fahrettin Altay, islam Dini Aydın Gençler İçin, s. 30.

[2757] İslam Dini, Aydın Gençler İçin, s 31.

[2758] F. Altay, İslam Dini, Aydın Gençler İçin, s.35.

[2761] Cemil Sena, Hz. Muhammedin Felsefesi, s. 8.

[2765] Hazreti Muhammed'in Felsefesi, s. 519.

[2776] Kur'an Nedir? Ehl-i Beyt Nedir? s. 49, 62, 67, 68, 69, 149-150.

[2789] et-Tefsir ve'l-Müfessirun, III. 188-189.

[2790] İsmailliğin doğuşu, gelişmesi ve fikirleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Kâdi Abdülcebbar, Kitabu Tesbiti uemnı Nübüvveti Seyyidina Muhammed, (Yazma , İstanbul, Şehid Ali Paşa, Ktp., No: 1575, v. 49b 50b 170a-175a) Seyyıd Şerif, Şerhu Mevakıf, s. 624-629; Muhammed b. Mâlik el-Hammâdi el-Yemâni, Keşfu Esrâril-Batınnıyye ve Ahbaru’l-Karamita, Mısır 1375/1939, s. 11-14; el-lsferaini, et-Tabsir fi'd-Din, Mısır 1359/1940, s. 83-88; Abdülkadir Bağdâdi, el-Farku Beyne’l-Fırak, Mısır 1367/1948, s. 169-188; Ebu'l-Huseyn Muhammed d. Ahmed el-Malatı et-Tenbihu ve'r-Reddu ala Ehli'l-Ehvâl ve'l-Bida, (Neşreden Sven Dedering) İstanbul 1936, s. 14-27; el-Makrizi, el-Hıtat, Mısır 1326, IV- 175-176; İbnul-Cevzi, Telbisu’l-İblis, Mısır 1340 s 108-115; eş-Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, Beyrut 1400/1980, I. 167; Lewis, Usûlü'l-İsmâiliyye (Arapçaya çevirenler, Halil Anmef Celbe ve Casım Muhammed er-Recep) Mısır; A. Ateş, Bâtiniyye (İslam Ansiklopedisi). II. 339-342; B. Lewıs, İsmaililer (İslam Ansiklopedisi) V21120-1124.

[2792] Beyanu Mezhebi'l-Bâtınıyye (Kavâidu Akâid Âli Muhammed), s. 42.

[2793] Kitâbu Tesbiti Delâil (Yazma), v. 49.

[2794] el-Farku Beyne'l-Firak, s. 178; et-Tabsir fi'd-Din, s. 85.

[2795] Nâsır-ı Hüsrev, Sefernâme s. 5; Türk Ansiklopedisi, XV. 133.

[2797] Sefernâme, s. 25-27 (Mütercimin mukaddimesi).

[2798] Mehmed Şerafettin, Dâru'l-Fünun İlahiyat Fak. Mec. sayı V.- VI. 7, 15.

[2800] M. Şerafettin, Dâru'l-Fünun İlâ. Fak. Mec. , V-VI., 13-14

[2801] M. Şerafettin, Dâru'l-Fünun İlâ. Fak. Mec., sayı V-VI, 16-17.

[2802] Bâbiler ve Bahâiler konusunun hazırlanışında Prof. Dr. E. Ruhi Fığlalı'mn "Çağımızda Itikadi İslam Mezheblen" İstanbul 1980, s. 174-183, adlı eserinden faydalanılmıştır. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Cl, Huart Bâb ve Bahâullah Maddeleri" İslam Ansiklopedisi, II. 164, 223; Muhsin Abdülhamit, İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, (Çev. M.S. Yeprem, H. Güleç), Ankara 1973, (Babilik ve Bahâiliğin iç Yüzü).

[2803] Şeyhiler hakkında bkz. Cl. Huart, Şeyhiler, İslam Ansiklopedisi, XI. 479-481; C, Browne, "Bâb-Babis" Encyc of Religion and Ethice, II. 300, Muhsin Abdülhamit, İslam'a Yöneten Yıkıcı Hareketler, s . 55-56.

[2804] İslam'a yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 73; I. Goldziher, el-Akidelu ve'ş-Şerîatu fi'l-İslam, (Mısır, 2. baskı) s. 271.

[2805] İslam'a yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 75-76.

[2806] İslam'a yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 76.

[2807] Abdussabur Merzûk, Kültür Emperyalizmi, (Terc. Abdüsselam Arı) Ankara, 1980.

[2808] et-Tefsir ve'l-Müfessirun, II. 264-265.

[2810] et-Tefsir ve'l-Müfessirun, II. 272-273

[2811] et-Tefsir ve'l-Müfessirun, II. 273-274.

[2813] et-Tefsir ve’l-Müfessirun, II. 276.

[2815] Daha fazla örnekler için bkz. İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 191-195.

[2816] et-Tefsir ve'1-Müfessirun, II. 265-266.

[2818] Aynı eser, II. 267; el-Akide ve'ş-Şeri'a fi'l-İslam, s. 272.

[2819] İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 104.

[2820] Ihan, Mirza Hüseyn Ali (Bahâullah)ın bir eseridir.

[2821] İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 105-106.

[2822] İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 108-109.

[2826] Kitapları ve garip fikirleri hakkında fazla bilgi için bkz. İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler s 115-120

[2827] Onların bu ahlaki kayıtsızlıklar, için bkz. İslam'a Yönelen Kkıcı Hareketler, s. 135-140.

[2828] I. Goldziher, el-Akidetu ve'ş-Şeriatu fı'l-İslam, s. 273.

[2829] Emperyalistlerin Bâbiler ve Bahâiler üzerindeki tesirleri için bkz. İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 141-148.

[2830] Görüşleri hakkında fazla bilgi için bkz. Çağımızda İtikadı İslam Mezhepleri, s 180-183; İslam'a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 149-154; Cl. Huart, Bâb, İslam Ansiklopedisi, II. 164.

[2831] Ahmedilik (Kadiyanilik) hakkında bu bilgiler için bkz. R. Fığlalı, Cağımızda itikadı Mezhepleri, İstanbul 1930, s. 164-173; R. Fıglalı, Ahmediyye Mezhebi (Kâdiyânîlik) (basılmamış doçentlik tezi).

[2833] Çağımızda İtikadı islam Mezhepleri, s. 166-167.

[2834] Bu konular hakkında geniş bilgi için bkz. R. Fığlah, "Çağımızda İtikadı İslam Mezhebleri, s. 167-l68m; Ahmediyye Mezhebi (Kâdiyanilik) s. 67-76; 150-178.

[2835] Bkz. Çağımızda itikadı İslam Mezhebleri, s. 169-170.

[2837] İslam Ansiklopedisi, I. 221; Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed, tslamiyette Ahmediyye Ceryanı (tere. Şinasi Siber); Ahmediye Mez. s. 20-27.

[2838] İslam Ansiklopedisi, I. 221; Ahmediyye Mezhebi, s. 70; İslam'da Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, s. 306.

[2840] Kur'an'ı Kerim'in Tetkikine Giriş, s. 5-6.

[2843] Doğrul. Ömer Rıza, Tanrı Buyruğu, 497.

[2845] Fahruddin er-Râzi, Mefatihu'l-Gayb, II. 659 vd.

[2852] Bu konuda fazla bilgi için bkz. Ahmediyye Mezhebi, s. 178-188.

[2853] Mevdudi, Kâdiyanilik Nedir? (Ter. Batur Ahsen) 1975, s. 76.

[2863] Gazali. İhyâu Ulûmi'd-Din, Mısır, 1358, III. 135.

[2865] Gazâlî, Cevâhiru'l-Kur'an, Mısır 1329, s. 21-25.

[2872] Dr. Ahmet Baltacı, Ebu Bekr İbnu'l-Arabi ve Tefsirdeki Metodu (Basılmamış doktora tezi) s. 206-212.

[2873] Mizânu'l-Hakk, hazırlayan, O. Şâik Gökyay, İstanbul 1972, s. 10.

[2874] Dr. Celal Kırca, Kur'an'ı Kerîm ve Modern İlimler, İstanbul 1981, s. 113-119.

[2875] Bu konuları hem batı ve hem de doğuda işleyen eserler için bkz. Dr. Mikdâd Yalçın, İlim ile Din Arasında Çelişki Yoktur" (Prof. Dr. Yusuf Mürüvvenin "İslam ve Çağdaş Bilim" adlı makalesinin çevirisine giriş) s. 21-23; Dr. Celal Kırca, Kur'an-ı Kerim ve Modern ilimler, İstanbul 1981; Dr. Celal Kırca, Kur'an-ı Kerim'de Fen Bilimleri, İstanbul 1984; Türkçe'ye çevrilen Muarice Bucaille ve Garaudy'nin eserleri. . Keza bkz. M. Sadık er-Râfi'i Icâzu'l-Kur'an, Kahire, 1375/1956, s. 126-155; Doç. Dr. Salih Akdemir, İlmi Tefsir Hareketlerinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine, (Prof. Dr. Abdullah Draz'ın, Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru (İnitiation au Qoran) adlı eserinin tercemesinin girişi), s. X-XLVIII.

[2881] er-Râfi'i, I'câzu'l-Kur'an, s. 126. Aynı eser, s. 142. İ'câzu'l-Kur'an, s. 143.

[2883] et-Tefsir ve't-Müfessirun, III. 168-170.

[2885] Tantâvi Cevheri, el-Cevâhir fi Tefsiri’l-Kur’an, Mısır 1350, I. 3; EL-Kur’an ve’l-Ulumi’l-Asriyye, Mısır, 1344, s. 35; et-Tacu’l-Murassa, 1324/1906, s. 78.

[2894] el-Cevâhir fi Tefsiri'i-Kur'an, II. 5-14.

[2900] el-Cevâhir, XII.56. el-Cevâhir, XII.56. el-Cevâhir, XII.57. el-Cevâhir, XII.57.

[2907] el-Cevâhir,XX.58-74. el-Cevâhir, XIII.163.

[2913] et-Tantâvi, el-Kur’an ve'l-Ulûmu'l-Asriyye, Mısır, 1344/1928, s. 83-85.

[2914] el-Muvâfakat, II. 69-82 (Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Doç. Dr. Salih Akdemir. İlmi Tefsir Hareketlerinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru), s. XVI- XVIII

[2916] İlimi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi, s. XIX- XX.

[2918] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 185.

[2919] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 157.

[2920] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 158.

[2922] et-Tefsir ve'l-Müfessirûn, III. 160; (ilmi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi, s. XXIV.)

[2923] er-Râzi, Mefatihu'l-Gayb, II. 102; ilmi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi, s. XXV-XXVII.

[2924] Emin el-Hûli, et-Tefsir ve Meâlimu Hayatini ve Menhecuhu't-Yevm, Mısır. 1944.

[2925] Mecelletu'r-Risale, sene 1944, aded 408, s. 579-582.

[2926] Dr. Abdullah Mahmud Şahhâta, Tarihu'l-Kur'an vet-Tefsir, Mısır, 1972, s. 126.

[2929] Tefsiru'l-Kur'ani'l-Hakim, (Tefsiru'l-Menâr), I. 24-25.

[2934] Ceme, Celaleyn tefsirinin haşiyelerinden biridir.

[2935] Osman Emin, Muhammed Abduh, Mısır 1944, s. 125.

[2950] Mecelletu'l-Menâr, IX. 335; "Mezâhib", s. 3S3.

[2951] Mecelletu'l-Menâr, s. VIII. 737-738; Mezâhib, s. 385-386.

[2955] Geçmişlerin görüşlerini körü körüne taklid ve takdisin bâtıl olduğuna dair bkz. Mecelletu'l-Menâr, IV. 531, 535; VII. 321.

[2956] Mecelletu'l-Menâr, IV. 866; Mezâhib, s. 354.

[2957] Mecelletu'l-Menâr, VI 508; Mezâhib, s. 357.

[2958] Mecelletu'l-Menâr, V. 674; Mezâhib, s. 354.

[2968] Mecelletu'l-Menâr, XII. 815-816; Mezâhib, s. 378.

[2969] Mecelletu'l-Menâr, XII. 408, Mezâhib, s. 381.

b- Hz. Peygamber’den Tefsir Örnekleri

II. BÖLÜM

Dil Ve Nahiv Kaynakları

1- Mukâtil b. Süleyman'ın[1767] Tefsiru'l-Hamsi Mie Âyeti Mine'l-Kur'ân, Adlı Eseri[1768]

1- Mukâtil b. Süleyman'ın [1767] Tefsiru'l-Hamsi Mie Âyeti Mine'l-Kur'ân, Adlı Eseri[1768]