Bilindiği gibi Hz. Peygamber'in aslî görevi, vahiy yoluyla gelen Allah'ın emir ve yasaklarını insanlara tebliğ etmek, aynı zamanda gelecek kuşaklara da intikalini sağlamak amacıyla onları korunabilecek bir hale getirmekti. Bu yüzden Allah Resulü, bir taraftan tebliğ vazifesini yerine getirirken diğer taraftan da sahâbîleri, Kur'ân'ı okumaya ve ezberlemeye teşvik ediyordu[1]. Esasen müslümanlar yeni bir dine girmenin verdiği heyecan ve imanla Kur'ân metnini ezberliyorlar ve onu gece gündüz okuyorlardı. Ancak Hz. Peygamber nazil olan Kur'ân vahyinin sadece ezberlenmesini yeterli bulmuyordu. Çünkü onu ne kadar çok insan ezberlerse ezberlesin, hafıza daima unutkanlık illeriyle karşı karşıya olduğu için belli bir zaman sonra, yanılma, unutma, karıştırma ve hata söz konusu olabilir. İşte bu yüzden Hz. Peygamber ashabı Kur'ân'ı ezberlemeye teşvik etmekle birlikte ounun yazılmasını da emrediyordu. Kur'ân metninin Resûlullah zamanında yazıldığını gösteren deliller hiç de az değildir. Bunlardan bazılarına işaret etmek istiyoruz.

1. İbn Hişâm (öl.218/833)'ın bildirdiğine göre Hz. Ömer (ra)'in müs-lüman olması hâdisesinde kız kardeşinin elinde bulunan Tâhâ Sûresi'nin baş tarafındaki âyetlerin yazılı bulunduğu sayfa[2], Kur'ân'ın yazıya geçirildiğini göstermektedir.

2. Hz. Osman'ın şu sözü de Kur'ân'ın yazıldığını teyid edici mahiyettedir: "Peygamber (sav)'e herhangi bir Kur'ân bölümü nazil olduğunda kâtiplerinden birini çağırır ve ona: "Bu âyetleri (yazıp), falan âyetleri içine alan sûreye koy" derdi[3].

3. Abdullah b. Ömer'den şöyle bir haber nakledilmiştir: "Biz, üzerimizde Kur'ân nüshası taşıdığımızda düşman memleketlerine gitmekten menedilmiştik. Bunun sebebi, o nüshaların düşman eline geçme korkusu idi"[4].

4. Berâ b. Âzib'den yapılan bir nakilde de o şunu söylemiştir:

âyeti[5] nazil olduğu zaman Resûlullah (sav):

"Bana falanı çağırın" dedi. Çağırılan şahıs (Zeyd b. Sabit) mürekkep, kalem ve üzerine yazı yazılacak malzeme alıp geldiğinde Allah Resulü ona: "âyetini yaz" dedi[6].

5. Hz. Peygamber'in, "Benden Kur'ân'ın dışında birşey yazmayınız. .."[7] sözü de Kur'ân vahyinin yazıldığını gösteren delillerdendir.

Görüldüğü gibi bütün bu tarihî deliller açıkça ortaya koyuyor ki, Allah Resulü, kendisine gelen her Kur'ân vahyini yalnızca ezberlemek ve ezberletmekle kalmamış, ayrıca yazıyla da tesbit ettirmiştir.

Kaynakların bildirdiğine göre vahiy yazmak üzere Hz. Peygamber'in çağırdığı kâtip gelip yazma işini bitirince, Resûlullah (sav) ona yazdığını yüksek sesle okumasını emrediyordu. Böylece şayet kâtip yazdığı metinde eksiklik, fazlalık veya yanlışlık yapmışsa onu tashih etmiş oluyordu. Nitekim Zeyd b. Sabit bu hususu bize şöye anlatmaktadır: "Resûlullah (sav) bana vahiy yazdırıyor ve bitirince de yazdığım vahyi okutturuyordu. Eğer herhangi bir yanlış veya noksan bulursa, bunu hemen tashih ediyordu. Ben de ancak ondan sonra kalkıp söz konusu vahyi insanlara bildiriyordum"[8]. Daha sonraki aşamada ise, Resûlullah Muhammed (sav)'in tashihinden geçen Kur'ân metni, yine onun emriyle çoğaltılıyor, müslümanlarm bir kısmı bu çoğaltılan nüshaları alıyor, bir kısmı da tashih edilen metinden kendileri için yazıyorlardı[9]. İstinsah işi bittikten sonra da mukabele gören asıl nüsha, Resûlullah (sav)'a teslim edilip hâne-i saadette muhafaza ediliyordu[10]. Bir anlayışa göre de herhangi bir karışıklığa meydan vermeme ihtimalinden dolayı Resûlullah (sav) ara ara gelen vahyi, Önce geçici bir şekilde çeşitli yazı malzemelerine yazdırıyor, sûre tamamlanınca da daha münasip bir tarzda sahifelere geçirtiyordu. Zeyd b. Sâbit'in: "Biz Hz. Muhammed (sav)'in huzurunda Kur'ân'ı bir takım parçalardan topluyor-duk."[11] şeklindeki sözü bu kanaatin doğruluğunu ispat edici mahiyettedir. Nitekim el-Hâkim en-Neysâburî (Öİ.405/1014) de Zeyd b. Sâbit'in söz konusu nakline dayanarak şöyle demiştir: "Kur'ân metninin bir araya toplanması üç defa vuku bulup ilki, Hz. Peygamber'in huzurunda yapılmıştır"[12]. Ayrıca el-Beyhakî (Öİ.458/1065) de: "Kanatimce bundan (Zeyd'in sözünden) maksat, ayrı ayrı zamanlarda inen âyetleri Hz. Peygamber'in nezâretinde sûreler halinde derlemektir"[13] diyerek aynı görüş doğrultusunda yorum yapmıştır.

Şu halde bu rivayetleri dikkate alarak Hz. Muhammed (sav)'in, mevcut en uygun malzemeleri temin edip vahyi tamamlanan sûreleri ilk yazılı malzemelerden temize çektirmek suretiyle muhafaza ettirdiğini söylemek yanlış olmasa gerektir.

Biraz da Kur'ân metninin Resûlullah (sav) zamanındaki ilk tesbit tarihi üzerinde duralım. Şu bir gerçek ki, Mekke'de nazil olan el-Furkân 25/5. âyeti Kur'ân'm Medine'ye hicret edilmeden önce yazıldığını gösterirse de, bununla kesin tarih tesbiti mümkün değildir. Bu konuda bize ışık tutan tek haber, Hz. Ömer'in kız kardeşinden isteyip aldığı kronolojik olarak 45. ancak mevcut Mushaflarda 20. sırada yer alan Tâhâ Sûresi'nin yazılı olduğu Kur'ân metnidir[14]. Bilindiği gibi bu sûre, Hz. Ömer (ra)'in müslüman olmasından önce inmiştir. Hz. Ömer, Allah elçisi Muhammed (sav)'in Peygamberlik görevine başlamasının V. yılında müslüman olduğuna göre[15], en azından bu, Kur'ân'ın yazıyla tesbitinin söz konusu tarihten önce yapıldığı hakkında bize bir fikir vermektedir. Ancak bahis konusu sûrenin iniş tarihi itibariyle 45. sırada yer alması ve kendisinden önce inen sûrelerin de yazıyla tesbit edildiğine dair herhangi bir delilin bulunmayışı, kesin tarih tesbitine yine imkân vermemektedir.

İslâm Ansiklopedisine "Kur'ân" maddesini yazan F. Buhl, vahyin yazı ile ne zaman tesbit edilmeye başlandığı hususunun bilinmediğini zikretmekle beraber, gelen vahiy metinlerini yazarak emniyet altına alma ihtiyacı hissedilmeden Önce fazla bir zamanın geçtiği kanaatinde de değildir[16].

Fakat her nedense İtalyan tarihçi Caetani, bu konuda nakledilen Hz. Ömer (ra)'in müslüman olmasına dair hadiseyi şüpheli göstermeye çalışarak, Mekke'de inen Kur'ân metinlerinin yazıya geçirilmediğini ispat etme gayreti içine girmiştir. Bu husustaki düşüncesi şöyledir: Kur'ân'ın iniş süresi hemen hemen bir çeyrek asrı doldurur. Fakat ne gariptir ki, hicretten önce Peygamber'in tebliğ ettiği Kur'ân metninin yazılarak korunması hususuna Muhammed'in ehemmiyet verdiğine dair hiçbir işaret mevcut değildir. Kur'ân'ın bu devrede yazıldığını gösteren tek rivayete, Ömer'in müslüman olmasına dair hâdisede tesadüf edilir. Ancak hikâyenin umumî muhtevası doğru kabul edilse bile, bu sözün Havandığı râvi, tafsilatın güvenilirliği hakkında şüphe vermektedir. Bu yüzden hicretten önce Muhammed'in tebliğ ettiği âyetleri yazdırarak korumayı düşünmediği, metnin muhafazası için kendisinin ve ashabının hafızalarına güvendiği sonucuna varılabilir[17].

Caetani'nin ileri sürdüğü bu iddiayı kabul etmek mümkün değildir. Zira Hz. Ömer (ra)'in müslümanlığı kabul etmesiyle ilgili olayı nakleden râviyi güvenilir bulmayıp rivayeti kabul etmesek bile, kâfirlerin Hz. Peygamber hakkındaki iddialarını konu edinen el-Furkân 25/5. âyeti, Kur'ân vahyinin Mekke'de yazıldığını açıkça göstermektedir. Esasen burada kesin olarak bilinmeyen husus, vahyin Mekke'de ne zaman yazılmaya başladığı hususudur. Yoksa Mekke döneminde vahyin yazılmadığı konusunda en küçük bir tereddüt bile söz konusu değildir.

Burada şu hususa da işaret etmede fayda vardır. Daha önce de belirttiğimiz gibi kaynaklar, Kur'ân'ın tamamının Hz. Peygamber zamanında yazıldığını kaydetmektedirler[18]. Nitekim, Hz. Ebû Bekr'in, Kur'ân'ı cem etmekle görevlendirdiği Zeyd b. Sâbit'e Allah Resulü Muhammed (sav)'in hayatında yazılmayan hiçbir âyet'in toplanmamasını emretmesi[19] de, Mekke'de nazil olan Kur'ân bölümlerinin tamamının yazıya geçirildiği şeklinde yorumlanabilir. Buna göre Kur'ân-ı Kerim'in, Mekke'de nazil olmaya başladığı andan itibaren yazıya geçirildiğini söylemek mümkündür. [20]

a. Yazdırılan Metnin Muhafaza Edilmesi

Yazdırılan Kur'ân vahiylerinin nerede muhafaza edildiği konusunda iki ayrı yaklaşım söz konusudur. Bir kısım İslâm bilgininin iddiasına göre vahiy kâtipleri tarafından yazılan her metin tashih edildikten sonra Hz. Peygamber'in evinde muhafaza ediliyordu[21]. Nitekim Hz. Ebû Bekr'in, Kur'ân'ın toplanması esnasında Resûlullah (sav)'m evinde çok sayıda yazılı metin bulup[22] bunları iplerle birbirine bağlatmak suretiyle toplattığını gösteren rivayet[23] de bu hususu destekler mahiyettedir. Muhammed Hamidullah, bahis konusu rivayeti şöyle değerlendirmektedir. Hz. Ebû Bekr'in bağlattığı bu sahifeler, tam bir Kur'ân nüshası değildi. Şayet öyle olsaydı. Hz. Ebû Bekr, Zeyd b. Sâbit'in başında bulunduğu Kur'ân'ı cem etme komisyonunu kurmazdı. Öyle anlaşılıyor ki bu sahifeler, Hz. Peygamber'e aitti. En çok itimat edilecek nüsha da bu olmalıydı. Belki de Hz. Peygamber kendisine ait bir Kur'ân nüshası te'min etmek istemiş, bunu birine yazdırmış, fakat tamamlanmadan vefat etmişti. Muhtemelen bu fikir Hz. Peygamber'in aklına çok sonraları gelmişti. Zira onun önceden böyle bir düşüncesi olsaydı, hususî nüshası da tamamlanmış olurdu[24].

Bu konuda ileri sürülen diğer bir iddiaya göre de, vahiy kâtipleri tarafından kaydedilip sonrada istinsah edilen âyet metinleri, bunları yazan kâtipler tarafından koruma altına alınmıştır. Çünkü bu durum, vahiy kâtiplerinin yazdıkları asıl metinlerden kopyalama yoluyla nüsha çıkarmak isteyen sahâbîler için de daha pratik bir yol olarak görünüyordu[25].

Bu iki yaklaşımın arkasından bir değerlendirme yapmak gerekirse şunlar söylenebilir. Biliyoruz ki, vahiy kâtipleri her gelen vahyi Hz. Peygamber'in emri üzere yazıyorlardı. Ancak, yazılan bu nüshalar eğer Hz. Peygamber'in evinde muhafaza edilmiş olsaydı Hz Ebû Bekr'in, derleme esnasında Kur'ân'ın tamamını orada bulmuş olması gerekirdi. Çünkü daha önce de ifade ettiğimiz gibi Kur'ân'ın tamamı Hz. Peygamber'in huzurunda, onun görevlendirdiği vahiy kâtipleri tarafından dikte ettirilmişti[26].

Burada üzerinde durulması gereken bir başka nokta da şudur. Kur'ân metinlerinin Hz. Peygamber'in evinde muhafaza altına alındığı fikri, istinsah yoluyla şahsî nüsha sahibi olmak isteyen sahâbîlerin söz konusu bu orijinal nüshayı kullanmaları açısından hiç de pratik bir yol olarak görünmemektedir. Buna göre vahiy kâtiplerinin Resûlullah (sav) 'in emriyle kaleme aldıkları orijinal metinlerin yine kendileri tarafından muhafaza altına alındığını söylemek, daha isabetli olsa gerektir. Nitekim Hz. Ebû Bekr, Kur'ân'ı toplama işini Zeyd b. Sâbit'e verdiği zaman ona, "(.-.) Kur'ân'ı araştırarak topla"[27] demesi de, Kur'ân parçalarının sahâbilerin elinde dağınık bir şekilde bulunduğunu yani Kur'ân metinlerini yine yazıcıların muhafaza ettiğini göstermektedir.

Kısacası, Hz. Peygamber'in vahiy kâtiplerine yazdırmış olduğu Kur'ân nüshalarını,- istinsahdaki pratiklik açısından kâtiplerin muhafaza ettiğini ileri sürerek, Allah Resulü (sav)'nün evinde bulunan nüshayı Muhammed Hamidullah'm söylediği gibi Hz. Muhammed'in kendi şahsî nüshası olarak telakki etmek daha isabetli görünmektedir. [28]

b. Kur'ân Metninin Kitap Haline Getirilmemesi

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi Kur'ân vahyi, Hz. Peygamber'in hayatının yirmi yıldan fazla bir bölümüne yayılmıştır. Takriben çeyrek asra yaklaşan bir süre içerisinde, değişik zaman aralıklarıyla gelen Kur'ân bölümlerini büyük bir titizlik göstererek hıfz, kitabet ve arza usulüyle tesbit eden[29] Allah Resulü, hayatta iken Kur'ân'ı bir cild haline getirmemiştir. İslâm bilginleri bunun sebeplerini şöyle izah ederler.

1. Hz. Ebû Bekr zamanında Kur'ân'ın bir araya toplanması ve Hz. Osman devrinde de istinsah edilmesi hep bir ihtiyacın sonucu olmuştur. Resûlullah (sav) devrinde ise böyle bir ihtiyaç ortaya çıkmamıştı. Çünkü "emînu'Uvahy" (vahyin güvencesi) olan zât henüz hayatta idi, bu yüzden de Kur'ân'ın herhangi bir şekilde zarar görmesi ve kaybolma endişesi söz konusu değildi.

2. Son nazil olan âyet ile Hz. Peygamber'in vefatı arasında geçen süre bir rivayete göre 81 gün, çoğunluğun kanaatine göre de 9 gecedir. Görüldüğü gibi her iki sürenin de Kur'ân'm toplanmasına yetmeyeceği ortadadır[30]. Çünkü Zeyd b. Sabit dağınık Kur'ân metinlerini ancak bir yılda toplayabilmişti[31].

3. Kur'ân'm tamamı bir defada inmeyip çeşitli vesileler üzerine değişik zamanlarda nazil oluyordu. Hz. Peygamber (sav) de vahyin ne zaman kesileceğini tam olarak bilmiyordu. Böyle olunca henüz vahiy devam ederken Kur'ân'ı iki kapak arasında toplamak elbetteki söz konusu olamazdı[32].

4. Bazı âlimler de bu meseleyi nesih olayı ile irtibatlandırmakta-dırlar. Onlara göre vahiy devam ettiği müddetçe bazı âyetlerin neshe-dilme ihtimali vardı. Şayet bu husus göz önünde bulundurulmayıp Kur'ân bir cild haline getirilseydi nesih olayı devam ettiği için bazı karışıklıklar meydana gelebilirdi. İşte böyle bir karışıklığa yol açmamak için nesih sona erinceye kadar Kur'ân bir araya cem edilmedi[33].

Bütün bu sebepler göz önünde bulundurulduğunda Resûlullah (sav)'m hayatında Kur'ân'ı bir kitap haline neden getirmediği kolayca anlaşılmış olur. Esasen burada şu da söylenebilir. Resûlullah Muhammed (sav) bazı konuları, halletmeleri için ashabına bırakmıştı. Çünkü onlar Resûlullah (sav)'ın nezaretinde yetişmiş ve belli bir olgunluğa ulaşmışlardı. Artık Hz. Peygamber (sav) aralarında olmadan da bir araya gelip İsla-mî ve Kur'ânî konularda bazı kararlar alabilirlerdi. Nitekim Kur'ân'ın cem ve istinsahında da öyle olmuştu. Hz. Ebû Bekr (ra), halifeliği esnasında dağınık halde bulunan Kur'ân parçalarını bir araya getirmiş, çok geçmeden de Kur'ân'ın yazım ve kırâatıyla ilgili olarak ümmet arasında vuku bulabilecek muhtemel bir ihtilâfı önlemek amacıyla Hz. Osman (ra) bu nüshayı çoğaltmıştı. Bunun sonucunda da, Kur'ân'ın hem kitabetinde hem de kırâatında bir birlik sağlanarak ortaya çıkma ihtimali bulunan ihtilâflar böylece bertaraf edilmişti[34].

2. Kur'ân'm Hz. Ebû Bekr Döneminde Derlenmesi

Daha Önce de ifade ettiğimiz gibi Hz. Peygamber hayatta olduğu müddetçe vahiy devam ettiğinden, gelen vahiyleri iki kapak arasında Mushaf haline getirmek mümkün olmamıştı. Ancak Resûlullah (sav) her gelen vahiy metnini öncelikle kendisi ezberlemiş, vahiy kâtiplerine kaydettirmiş, sonra da ashabına okumuş ve okutmuştu. Böylece Hz. Peygamber devrinde her ne kadar Kur'ân'ı kitâbeten derleme mümkün olmamışsa da, tilâveten derleme tam ve mükemmel bir şekilde gerçekleştirilmiştir[35]. Kur'ân'ın kitâbeten derlenmesi bilindiği gibi Peygamber'in vefatından sonra halifeliğe seçilen Hz. Ebû Bekr devrinde yapılmıştır. Tabii ki Hz. Peygamber'in yazdırmış olduğu sahifeler varken, Hz. Ebû Bekr'i böyle bir faaliyete sevkeden birtakım âmiller mevcuttu.

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, Peygamberimizin mübarek varlıkları birçok hususta olduğu gibi, Kur'ân metnine merci olma konusunda da tek başına bir teminat (emînu'1-vahy) idi. Ancak Allah Resulü Hz. Muhammed'den sonra gelen halifenin böyle bir sıfatı olamayacağından, onun dağınık haldeki Kur'ân sahifelerini iki kapak arasında derleyip bir Mushaf haline getirme mecburiyeti vardı. Çünkü derlenecek bu Mus-hafın artık bundan sonra esas otorite ve teminat olması gerekiyordu[36].

Hz. Ebû Bekr esasen Mushafı, Hz. Peygamber'in vahiy kâtiplerine yazdırmış olduğu sahifelerden istinsah ettirebilirdi. Ama bu şekilde hareket etmenin bir takım sakıncaları Vardı. Yani müslümanlar arasında daha sonra ortaya çıkması muhtemel olan birtakım durumları hesaba katmak icap ediyordu. Çünkü tam veya kısmî olan şahsi Kur'ân nüshalarında ufak tefek istinsah hatalarının bulunması mümkündü. Kur'ân'ın bazı parçaları çok az kimsede yazılı olarak bulunduğundan bunlar çok geçmeden tamamen ortadan kaybolabilirdi. Yine az da olsa tilâveten neshedilen âyetler vardı, bunları bilenlerin yanında bilmeyenlerin de bulunma ihtimali söz konusu idi. Bundan dolayı elde mevcut olan metni bir yandan ashabın nüshaları ve hafızaları ile teyid, bir yandan da ferdi hataları tashih ederek, sonuçta ümmetin icmâma maz-har olabilecek "İmam Mushaf" a resmi bir hüviyet kazandırmak gerekiyordu[37] .

Bütün bu görünmeyen sebepler yanında esasen asıl bir sebep vardı ki, o da Hz. Ebû Bekr zamanında yapılan Yemâme savaşında birçok kurrâ sahâbinin şehid edilmesi idi. Bu hadisenin ayrıntısı şöyledir: Bilindiği gibi Hz. Ebû Bekr halife seçilir seçilmez önce merkezdeki sükuneti sağlamış, ardından da İslâm'ı ciddi bir şekilde tehdit eden taşradaki birtakım irtidat hareketlerine yönelik faaliyetlerde bulunmaya başlamıştı. Kaynakların belirttiğine göre, o dönemde söz konusu edilen bu irtidat hareketlerinin ortaya çıkmasında, kendilerinin peygamber olduğunu söyleyen bazı kimselerin büyük rolü vardı. Bunlardan biri de, tarihin "Müseylemetü'l-kezzâb" olarak kaydettiği meşhur Müseyleme idi. İşte Hz. Ebû Bekr bu irtidat hareketlerini bastırmak üzere gönderdiği kuvvetlerden birini de, söz konusu bu şahsın üzerine yollamıştı. Böylece 12/633 tarihinde Müseyleme'nin kuvvetleriyle yapılan bu savaşta pek-çok sayıda kurrâ sahâbi şehid düştü. Çünkü söz konusu savaş tarihçilerin bildirdiğine göre çok şiddetli geçmişti. Öyle ki, Hz. Ömer onun dehşetini anlatırken şöyle diyordu: "Resûlullah (sav)'ın ashabı Yemâ-me'de, kelebeklerin ateşe yapışarak düşüp ölmeleri gibi Ölüyorlardı"[38].

Tarihi kaynaklar bu savaşta pekçok müslümanm şehit edildiğini nakletmektedir. Meselâ Corci Zeydân (öl.1322/1914) Yemâme'de müslü-manların verdiği şehit sayısının 10.200 olduğunu ifade etmektedir ki[39], bunların beşyüz ya da yediyüz kadarının Kur'ân hafızı olduğu ifade edilmektedir[40]. Tabii ki bu, müslümanlar için son derece vahim bir neticedir. Onun vehâmeti sadece verilen şehidler yönüyle değil, henüz bir araya getirilmemiş olan Kur'ân'ı ezberleyen çok sayıda kurrânın bu savaşta kaybedilmiş olmasıyladır. Çünkü bu, istikbalde Kur'ân'a yönelik en büyük tehlikenin sinyali demekti. İşte bu muhtemel tehlikeyi sahabe arasında ilk sezen Hz. Ömer olmuştu. Ona göre Yemâme savaşından sonra vuku bulabilecek savaşlarda aynı korkunç neticenin meydana gelmesi, tamamı yazılı olmakla birlikte henüz bir araya toplanmamış olan Kur'ân metnine ciddi şekilde zarar verebilirdi. Bu yüzden hiç vakit kaybetmeden Hz. Ebû Bekr'in yanma giderek endişesini dile getirip ona Kur'ân'ı derlemesini teklif etti. Hz. Ebû Bekr böyle bir teklif karşısında ilk anda bir tereddüt geçirdi. Fakat onun bu tereddüdünün sebebi, Kur'ân'ı derleme sorumluluğundan kaçmak değil, muhtemelen insanların bundan böyle Kur'ân'ı ezberlemede gevşeklik gösterebilecekleri endişesi idi[41]. Belki bunun ötesinde de Hz. Peygamber'in yapmadığı bir işi yapmaktan çekinme kaygısı yatıyordu[42]. Ama bütün bunlara rağmen o, çok geçmeden Hz. Ömer'in teklifini kabul etmiş ve Halife ile birlikte Kur'ân'ı cem etme işi için seçilecek en uygun sahâbinin Zeyd b. Sabit olacağı fikrini bile benimsemişti. [43]

a. Kur'ân'ı Derleme İşinin Zeyd'e Verilmesi

Kur'ân'ı derleme vazifesi kendisine verilen Zeyd b. Sabit bu hadiseyi şöyle anlatmaktadır: "Yemâme savaşından sonra, Ebû Bekr bana haber yolladı. Yanına gittiğimde, Ömer de Ebû Bekr ile birlikte bulunuyordu. Ebû Bekr bana dedi ki:

- Ömer bana gelerek, Yemâme savaşında birçok Kur'ân hafızının şehit düştüğünü, harp meydanlarında Kur'ân'ı ezberleyen kimselerin şehit edilmesiyle Kur'ân'dan birçok şeyin zayi olacağından korktuğunu söyledi ve benden Kur'ân'ı derlememi istedi. Ben de ona:

- Allah Resûlü'nün yapmadığı bir işi nasıl yaparım? dedim. Ömer yemin etti ve bunun hayırlı bir iş olduğunu söyledi ve isteğini tekrarlamaya devam etti. Ve nihayet Allah bu işe aklımı yatırdı ve gönlüme ferahlık verdi. Böylece Ömer'in fikrine ben de katıldım. O bana sen gençsin[44], akıllısın, seni itham altında bırakacak herhangi bir söz de yok, Kur'ân'ı araştırarak topla! dedi. Zeyd b. Sabit bundan sonra sözüne şöyle devam etti:

- Vallahi bir dağı taşımayı teklif etselerdi, onu taşımak Kur'ân'ı cem etmekten bana daha ağır gelmezdi. Ebû Bekr ısrarında devam edip durdu. Nihayet Allah, Ebû Bekr ile Ömer'in kalbini ferahlattığı gibi benim de göğsüme ferahlık verdi. Böylece Kur'ân'ı yazılı olduğu hurma dallarından, beyaz taşlardan ve insanların hafızalarından araştırdım" dedi[45].

Bu rivayetten iki sonuç çıkarmak mümkündür. Bunlardan birisi, Kur'ân, Hz. Peygamber zamanında sahifelere ya da sahife yerine geçen birtakım malzemelere yazılmıştı, fakat dağınık bir halde bulunuyordu. Bu dağınık sahifeleri bir araya toplamak suretiyle bir Mushaf oluşturma faaliyeti Hz. Ebû Bekr döneminde gerçekleştirildi. Nitekim el-Beyhakî (01.458/1066)'nin şu sözü de bu hususu destekler niteliktedir: "Kur'ân'ı ilk derleyenin Hz. Osman olduğu şeklinde bir haber yayılmış olsa da bu doğru değildir. Doğrusu, dağınık sahifeleri bir Mushaf halinde ilk olarak derleyen zâtın, Hz. Ebû Bekr olduğudur. Ancak Hz. Osman halife olunca, kıraat ihtilâflarından korktu ve neticede daha önce cem edilmiş olan Mushafın çoğaltılmasını emretti"[46].

Aynı şekilde el-Bâkillânî (61.403/1012) de "Büyük bir topluluk, Kur'ân'ı iki kapak arasında ilk cem edenin, Ebû Bekr olduğunu söylemiştir. Meşhur olması ve haberlerin onu tekid etmesi sebebiyle bizim de kabul ettiğimiz görüş budur"[47] diyerek tercihini, Zeyd'in rivayetini destekleyici mahiyette ortaya koymuştur.

Zeyd b. Sâbit'in nakletmiş olduğu rivayetten çıkarılabilecek ikinci sonuç da, Kur'ân'ı derleme işinin Zeyd'e verilmiş olmasıdır. Burada şunu hemen belirtmek gerekir ki, sahâbîler arasında Abdullah b. Mes'ûd ve Ubeyy b. Ka'b gibi hafız ve husûsi Mushaf sahipleri varken, böyle bir görevin Zeyd b. Sâbit'e verilmesinin elbette birtakım sebepleri olmalıdır. Bunları şöylece sıralamak mümkündür:

1. Zeyd'in, Hz. Peygamber tarafından özel olarak görevlendirilen vahiy kâtiplerinden olması.

2. Zekâsıyla sahâbiler arasında temayüz etmiş bulunması. Zeyd'in bu yönü, Hz. Peygamber'in dikkatini çektiği için, Allah Resulü onu, yazışmalarda kontrolcü olarak görevlendirmiştir. Bu konuyla ilgili "el-İsâbe" de şöyle bir rivayet yer almaktadır. Zeyd diyor ki: "Resûlullah (sav) Medine'de bana rastladı. Dediler ki bu genç Neccâr Oğullarmdan-dır. Hz. Peygamber orada Kur'ân'dan tam on yedi sûre okudu, ben de aynısını hemen tekrar ettim. Bana hayret etti ve: "Yahudilerin yazısını öğren" dedi (...) Ben de 15 gün geçmeden öğrendim ve Resûlullah (sav) adına onlara mektup yazmaya ve onlardan gelen mektupları da Hz. Peygamber'e okumaya başladım"[48].

Bir başka rivayetinde de Zeyd şöyle demiştir: "Allah Resulü bana, 'Ben çeşitli kavimlere mektuplar yazdırıyorum, ancak onların (kâtiplerin) yazdıklarında fazlalık veya eksiklik yapmalarından endişe ediyorum. Sen Süryânice' yi öğren' dedi. Ben de Süryânice'yi on yedi gün içinde öğrendim"[49].

3. Zeyd'in, Resûlullah (sav) daha hayatta iken Kur'ân'ın tamamını ezberlemesi ve çok düzgün bir şekilde okuması. Nitekim Hz. Peygamber, Tebük gazvesinde Neccâr Oğullarının sancağını Zeyd'e vermiş ve "Kur'ân'ı en iyi bilen ve hıfzeden Zeyd'dir" buyurmuştur[50].

4. Arza-i ahîrede bulunmuş olması.

5. Genç olması dolayısıyla kendisinden istenileni daha şevkle yapabilecek kapasiteye sahip bulunması.

6. Herhangi bir şeyle itham edilmemesi dolayısıyla, bütün insanların ona güven duyması[51].

b. Derleme İşindeTakip Edilen Metod

Kur'ân'ı derleme işini üzerine alan Zeyd, bu hususta son derece sağlam ve hassas bir yol izlemiştir. Çünkü o, ne sadece hıfzedilenle, ne de yazılanla yetinmeyerek, Kur'ân'ı derleme işinde hem Allah Resûlü'nün huzurunda yazılana, hem de insanların ezberlerinde bulunanlara birlikte itibar etmiştir[52]. Yani kendisine getirilen her Kur'ân nüshasının, Resû-lullah (sav)'ın huzurunda yazılıp yazılmadığını tesbit ettikten sonra söz konusu yazılı nüshada bulunan Kur'ân metninin insanlar tarafından fazlalık veya eksiklik olmadan aynı lafızlarla ezberlenip ezberlenmediğini kontrol etmeyi esas almıştı. Ayrıca sunulan herhangi bir metnin kabul edilmesi için de, onun Hz. Peygamber'in huzurunda yazıldığına şahitlik edecek iki şahit istemişti. Çünkü Halife Ebû Bekr, Hz. Ömer ve Zeyd'e "Mescidin kapısında oturun, size kim iki şahitle Allah'ın kitabından bir şey getirirse, onu yazınız" demişti[53].

Burada yeri gelmişken hemen şunu ifade edelim ki, her ne kadar bazı alimler, söz konusu iki şahitten maksadın, "hıfz" ve "kitabet" olduğunu söylüyorlarsa da[54], bu vakıaya pek uygun düşmemektedir. Çünkü böyle bir iddianın doğru olduğunu ileri sürmek, herhangi bir sahâ-binin ezberlemiş olduğu bir Kur'ân metnini yazılı olarak Zeyd'e sunmasını yeterli görmek demektir. Halbuki burada esas olan, getirilen bir Kur'ân nüshasında yer alan metnin, Hz. Peygamber tarafından okunmuş ve yazdırılmış bir metin olduğunu iki şahitle isbat etmektir[55]. Buna göre şahitlik yapmak üzere getirilen iki sahâbi, sunulan metnin bizzat Resûlullah (sav) tarafından okunduğu, dolayısıyla onun Kur'ân'dan olduğu hususunda şahitlik yapıyorlardı. Böylece Zeyd b. Sabit, Kur'ân'dan olduğu kesinlik kazanmayan hiçbir metni Kur'ân'a kaydetmiyordu. Burada takip edilen söz konusu metodun sebebi de, ortaya çıkma ihtimali bulunan herhangi bir şüpheye hiçbir şekilde imkân vermemekti. İşte belirlenen bu usullerle Zeyd b. Sabit, Hz. Ebû Bekr ve Ömer gibi büyük sahâbilerden bazılarının yardımlarına da mazhar olarak ancak bir yılın sonunda Kur'ân'ı derleyebilmişti. [56]

c. Derlenen Mushafın Özellikleri

Sahâbîlerin yanında dağınık halde bulunan Kur'ân bölümleri, Zeyd b. Sâbit'in yoğun ve titiz çalışması sonucu bir senenin sonunda, bir araya toplanmıştı. Ancak denildiğine göre bu derleme nüsha, olduğu gibi bırakılamazdı. Çünkü çok değişik malzemeler üzerine yazılmıştı. Bu yüzden de ondan istifade etme şansı hemen hemen yok gibiydi. Onun içindir ki hem Kur'ân'ı bu dağınık görüntüden kurtarmak, hem de istifadeyi kolaylaştırmak amacıyla Zeyd, söz konusu Kur'ân bölümlerini deri üzerine yazdırarak, yeni bir nüsha meydana getirdi[57]. Şimdi bu nüshanın özelliklerini sıralamaya çalışalım.

1. Derleme işi, en sağlam ilmî usûllerle gerçekleştirilmiştir.

2. Tilâveti mensuh olan âyetler yazılmamıştır.

3. Söz konusu nüshada içinde yer alan âyetlerin tevatür yoluyla bize intikal etmiş olduğunda ümmetin icmâı vardır[58].

4. Derlenen Mushaf yedi harfi içermektedir[59].

5. Zeyd b. Sabit tarafından yazdırılan bu Kur'ân'a, Abdullah b. Mes'ûd'un teklifiyle "Mushaf" ismi verilmiştir.[60]

Özelliklerini sıralamaya çalıştığımız bu nüshaya müslümanlar tam bir bağlılık göstermişler, halifelik müddeti boyunca Hz. Ebû Bekr'in, onun vefatından sonra da Hz. Ömer'in yanında koruma altına alınmıştır. Hz. Ömer'in ölümünden sonra da kızı Hafsa'ya teslim edilmiştir[61]. Ancak, Hafsa'ya verilmiş olması, bazı müsteşriklerin iddia ettikleri gibi[62], onun özel bir mülk olarak telakki edilmesinden değil, aksine nüshanın kendisine teslim edileceği halifenin henüz seçilmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bilindiği gibi söz konusu Mushaf, Kur'ân'm teksir edileceği güne kadar Hafsa'nm yanında kalmış, Hz. Osman zamanında çoğaltılması meselesi gündeme geldiğinde de, ondan Ödünç alınarak istinsahın ardından iade edilmiştir. Kaynakların belirttiğine göre, bu Mushaf Hafsa'nın vefatından sonra da, Medine valisi Mervân b. Hakem (öl.132/749) tarafından Abdullah b. Ömer'den alınarak, zamanla bir şahsın ortaya çıkıp, bu ilk nüsha ile Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği Mushaflar arasında herhangi bir ihtilafın bulunduğunu iddiaca kalkışmaması için yaktırılmıştır[63]. Mervân bu konudaki endişesini, "Ben o nüshayı yaktım, çünkü onda bulunanlar imam Mushafa yazılmış ve korunmuştu. Ayrıca uzun bir zaman geçtikten sonra bazı kimselerin bu (imam) Mushaf hakkında şüphe etmesinden ya da birinin çıkıp 'Ebû Bekr Mushafında bir şey vardı ki, o bu Mushafa kaydedilmemiştir' demesinden korktum"[64] sözleriyle dile getirmiştir.

Öyle anlaşılıyor ki, Mervânı böyle bir endişeye sevkeden asıl sebep, Hz. Ebû Bekr zamanında cem edilen Mushafm "yedi harf" i ihtiva edip, çoğaltma esnasında "arza-i ahîre" itibariyle Kur'âniyeti kesinleşmiş olan tek bir harfin alınmasıyla ortaya çıkan farklılıktı. Nitekim daha önce de ifade ettiğimiz gibi kaynaklar, Hz. Ebû Bekr'in emriyle derlenen Kur'ân nüshasının yedi harfi içermesini onun, bir özelliği olarak takdim etmişlerdir. Ancak söz konusu Mushafın bu özelliği yani yedi harfi ihtiva etmesi, farz ve vâcib bir emir niteliği taşımayıp, mubahlık ve ruhsat ifade etmektedir[65]. Bu sebepledir ki, Hz. Ebû Bekr okumada kolaylık sağlayacağı ümidiyle olsa gerek ki, söz konusu ruhsatı esas alarak, Kur'ân'ı yedi harf üzere cem ettirmiş, fakat Hz. Osman da kendi döneminde ortaya çıkan kıraat ihtilaflarını önlemek maksadıyla Kur'ân'ın, yedi harften birine göre çoğaltılmasını kararlaştırmıştır[66].

3. Kur'ân'ın Hz. Osman Devrinde Çoğaltılması

Kur'ân'm ilâhîlik vasfını korumak amacıyla girişilen beşeri faaliyetlerin en önemlilerinden biri de, onun çoğaltılmasıdır Bu yüzdendir ki, söz konusu faaliyet, Hz. Ömer'in vefatından üç gün sonra halife olarak kendisine biat edilip[67], on seneyi aşkm bir süre bu görevde kalan Hz. Osman'ın devlet başkanlığı esnasında yapmış olduğu hizmetlerin en büyüğü olarak nitelendirilmiştir[68]. Kur'ân'ın beşer tarihindeki seyrini alakadar eden böyle bir meselenin gündeme getirilmesinde elbette birtakım sebepler mevcuttur. Konunun iyi anlaşılabilmesi için öncelikle Kur'ân'm istinsahına zemin hazırlayan söz konusu sebepler üzerinde durmamız gerekecektir. [69]

a. Çoğaltmayı Gerektiren Sebepler

Hz. Ebû Bekr zamamnda 12/633 Kur'ân'ın cem işinden sonra, Hz. Ömer'in hilafet müddeti boyunca Kur'ân'a yönelik herhangi bir faaliyet içerisine girilmemiştir. Ancak Hz. Osman'ın hilafetinin ilk yıllarına gelindiğinde müslümanlar arasında bu imam Mushaftan müteaddid nüshaların çoğaltılması zarureti kendisini hissettirmeye başlamıştı. Kaynakların verdiği bilgilere bakılırsa görülür ki, o sıralarda hem Medine'de hem de Medine dışında bir takım kıraat ihtilafları zuhur etmişti. Bu hususla ilgili olarak iki ayrı rivayet nakledilmiştir. Bunlardan birisi Ebû Kılâbe'den gelen rivayettir. O yapmış olduğu söz konusu nakilde şöyle demektedir: "Hz. Osman'ın hilâfeti sırasında Kur'ân muallimlerinden biri bir zâtın kıraatini, başka biri de bir diğerinin kıraatini öğretiyordu. Bu yüzden öğrenciler kendi aralarında ihtilafa düşüyorlar ve meseleyi hocalarına kadar götürüyorlardı. Hatta bu yüzden biri, diğerinin kıraatini inkâra bile gidebiliyordu. Hz. Osman bu durumdan haberdar olunca bir hutbe irâd ederek: 'Şiz benim yanımda bile ihtilaf ediyorsunuz, uzak beldelerde yaşayanlar elbette daha fazla itilafa düşeceklerdir. Ey Muhammed ashabı! Bir araya gelip insanca bir imâm (Mushaf) yazınız' dedi"[70].

Kur'ân'm çoğaltılmasıyla ilgili olarak nakledilen bir başka rivayet de şöyledir: "Ermenistan ve Azerbaycan'ın fethinde Suriyeli ve Iraklı askerlerle beraber bulunan ve onların Kur'ân'ı muhtelif şekillerde okumalarından müteessir olan Huzeyfe b. el-Yemân, Hz. Osman'a geldi ve ona:

- Ey müminlerin emiri! Kalk, şu ümmet yahudi ve hıris-tiyanların kitaplarında düşmüş oldukları ihtilafa düşmeden önce bu işin çaresine bak dedi. Bunun üzerine Hz. Osman, Hafsa'ya:

- (yanında bulunan) sahifeleri bize gönder, onları Mus-haflarda çoğaltalım, sonra sana iade ederiz diye haber yolladı. Hafsa da bu Mushafı Hz. Osman'a gönderdi. Hz. Osman Mushaf gelir gelmez, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. ez-Zübeyr, Sa'îd b. el-As ve Abdurrahman b. el-Hâris b. Hişâm'ı çağırarak onlara, Kur'ân'ı istinsah etmelerini emretti. Bu zatlar da Kur'ân'ı çoğalttılar. Hz. Osman Kureyşli "olan üç kişiye:

- Siz, Kur'ân'dan herhangi bîr şey hususunda Zeyd ile ihtilâfa düşerseniz onu, Kureyş lehçesiyle yazınız. Çünkü

I Kur'ân onların diliyle inmiştir dedi. Sayfalar Mushaflarda çoğaltılınca da, Hz. Osman bu sayfaları (Hz. Ebû Bekr'in derlemiş olduğu nüshayı) Hafsa'ya iade etti. Ardından da çoğaltılan mushaflardan çeşitli beldelere birer tane gönderdi ve gönderilen bu Mushafların dışındaki Kur'ân nüshaları-nın ve Kur'ân yazılı sayfaların yakılmasını da emretti"[71].

Bu rivayetler bize gösteriyor ki, o gün için müslümanlar arasında meydana gelen kırâata yönelik ihtilaflar çok korkunç bir noktaya gelmişti ve hemen bir çözüm getirilmezse müslümanlar arasında bölünmeler ve belki de savaşlar meydana gelebilirdi. İşte bu noktada asıl üzerinde durulması gereken mesele, müslümanları söz konusu rivâyetlerdeki ihtilafa sürükleyen sebeplerin neler olduğu hususudur. Bizim kanaatimize göre bu konuda;

1. Kur'ân'ın yedi harf ile okunmasına ruhsat verilmiş olması ve bu ruhsatın bir uzantısı olarak Hz. Ebû Bekr zamanında derlenen Kur'ân'm da aynı şekilde yedi harfi içermesi,

2. Bazı sahâbilerin husûsi Mushaflarına tefsiri mahiyette bir takım kelimeleri ilave etmiş olması, şeklinde iki sebep ileri sürülebilir.

Buna göre denilebilir ki, söz konusu ruhsatın bir sonucu olarak Hz. peygamber'den farklı kırâatlar öğrenip, özellikle Hz. Ömer devrinde İslâm Devletinin sınırlarının genişlemesi neticesinde Kur'ân öğretmenliği vazifesiyle çeşitli beldelere gönderilen sahâbîler[72], gittikleri yerlerde Hz. Peygamber'den öğrendikleri kıraat tarzlarını okutmuşlardı. Tabiatıyla bu durumda da söz konusu beldelerde yaşayan insanlar arasında birtakım kıraat farklılıkları ortaya çıkmıştı. Her ne kadar yeni müslüman olan bu gayr-i Arap unsurlara, sözü edilen ihtilafın mahiyetinden ve bunun bir ruhsatın neticesi olduğundan söz edilmişse de, Mustafa Sâdık er-Râfii (öl.l356/1937)'nin de dediği gibi onlar yine de, kalplerine birtakım şüphelerin gelmesine engel olamamışlar[73] ve bunun sonucunda da zaman zaman birbirlerini tekzibe, hatta tekfire bile gidebilmişlerdi. Çünkü yedi harfin sebebiyet verdiği bu ihtilaflar, manalar aynı olsa da bazı kelimelerin lafız itibariyle farklılığından kaynaklanıyordu. Meselâ, âyetinin[74] şeklinde, âyetinin [75]de tarzında okunması gibi.

Bazı sahâbilerin kendi husûsi mushaflarına kaydetmiş oldukları birtakım kelime ilavelerine gelince, hemen ifade edelim ki bunlar da esas itibariyle tefsir amacına yönelik özel notlardan ibarettir. Meselâ, kaynakların belirttiğine göre Bakara Sûresi'nin 238. âyeti Hz. Âişe (ra)'nin mushafmda şeklinde yazılı idi[76].

Yine aynı sûrenin 198. âyetini Abdullah İbn Abbâs'm husûsî musha-fına şeklinde yazdığı rivayet edilmiştir[77].

Ayrıca Ubeyy b. Ka'b'm (el-Mâide 5/89) âyetini ziyadesiyle tarzında okuduğu gelen rivayetler arasında yer almaktadır[78]. Durum bundan ibaret olmakla beraber ne yazık ki bir zaman sonra kıraat hareketleri öyle bir konuma gelmişti ki, bazı âyetlerin izah ve açıklamaları kabilinden olan bu nevi kelimeler dahi bir kısım insanlar tarafından kıraat olarak kabul edilip, onları husûsi mushaflarına kaydeden ve okuyanlara nisbetle "falancanın kıraati şöyle idi" denilmeye başlanmıştır. Tabiatıyla bu durum da, onları kıraat olarak kabul edenlerle etmeyenler arasında ihtilafın doğmasına sebebiyet vermiştir. İşte böyle bir anda Huzeyfe'nin devreye girip olayın vehâmetini ortaya koymasıyla harekete geçen Hz. Osman, daha önce de ifade ettiğimiz gibi Zeyd b. Sabit başkanlığında Abdullah b. ez-Zübeyr (Öİ.73/692), Sa'id b. el-Âs (Öİ.58/677) ve Abdurrahman b. el-Hâris b. Hişâm (öl.43/663)'dan müteşekkil bir istinsah heyeti kurarak[79] hicrî 25. yılda Kur'ân'ı çoğaltma işini fiilen başlatmış oldu. [80]

b. Çoğaltmada Esas Alınan Prensipler

Kaynaklara göre Hz. Osman, Kur'ân'ı çoğaltmak üzere kurmuş olduğu istinsah heyetine, bazı prensipler doğrultusunda çalışmaları talimatını da vermişti. Bunları şöyle sıralamak mümkündür:

1. İstinsahda, Hz. Ebû Bekr tarafından derlenen Mushaf esas alınacaktır.[81]

2. İstinsah edilecek Kur'ân'lara, son arzada takarrür etmiş yani Kur'âniyeti kesinleşmiş olan kıraat tarzı yazılacaktır. Başka bir ifade ile Hz. Peygamber'in son arzada okumuş olduğu bir harf alınıp, altı harf terkedilecektir[82].

3. Tilâveti neshedilmiş âyetler bu nüshalara kaydedilmeyecektir. (On emzirmenin haramlılığını ifade eden âyetle, bu âyetteki haramlık hükmünü beş emzirmeye indiren, ancak kendisi de daha sonra tilâvet bakımından neshedilen âyet gibi.[83]

4. Eğer komisyon üyeleri arasında lehçe bakımından herhangi bir ihtilaf ortaya çıkarsa, Kureyş lehçesi esas alınacaktır[84].

5. Birkaç Kur'ân nüshası yazılarak muhtelif beldelere gönderilecek, daha önce yazılıp kıraati ve kitabeti bu örnek nüshaya uymayan Mus-haflar ya da sahifeler yakılarak imha edilecektir[85].

6. Sûreler bugün bilinen şekliyle tertip edilecektir. Çünkü Hz. Ebû Bekr'in cem ettirmiş olduğu Mushafdaki her sûre, içerdiği âyetler itibariyle bugün müslümanların elinde bulunan Kur'ân'larla aynı tertipde idi, ama sûrelerin tertibi farklıydı. Bu yüzden Hz. Osman sûrelerin yeni bir tertibe tâbi tutulmasını da prensip olarak emretmişti[86].

7. Tefsir ve açıklama maksadıyla yazılan birtakım özel notlar bu Mushaflara yazılmayacaktır[87].

c. İstinsah Komisyonunun Faaliyetleri

Daha önce de belirttiğimiz gibi Zeyd b.Sâbit'in başkanlığında oluşturulan istinsah heyeti, Kur'ân'm çoğaltılmasıyla İlgili faaliyetlerini tam 5 senede tamamlamıştır. Kaynakların ifadesine göre söz konusu komisyon bu faaliyetleri esnasında yalnız bir kelimenin yazımında ihtilafa düşmüştür ki, o da kelimesidir. Zeyd bu kelimenin yuvarlak "ta" ile şeklinde, diğerleri de, açık "ta" ile tarzında yazılmasının doğru olacağını iddia ediyordu. Ancak durum Hz. Osman'a intikal ettirildiği zaman o, açık "ta" ile yazılmasını emretti[88]. Böylece sadece resm-i hatta meydana gelen bir ihtilaf, Hz. Osman'ın müdahele-siyle halledilmiş oldu.

İstinsah heyeti yukarıda belirtilen süre içerisinde devam ettirdiği faaliyetlerinin sonucunda, birkaç Kur'ân nüshası meydana getirdi. Bu nüshaların sayısı konusunda farklı rivayetler yer almış olsa da, genel kanaat, söz konusu nüshaların 7 adet olduğu istikametindedir[89]. Bunlardan birisi Medine'de bırakılmış diğerleri de, Mekke, Küfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn'e gönderilmiştir[90]. Medine'deki nüshaya "İmam Mushaf" denilmektedir[91].

Hz. Osman istinsah edilen Mushafları çeşitli İslâm merkezlerine gönderirken, daha önce de belirttiğimiz gibi, bu merkezlerde yaşayan halkın elinde bulunan Mushaf veya sahifelerin yakılmalarını da emretmiştir. Ancak şunu kesin olarak ifade etmek gerekir ki, Kur'ân'm teksiri ve bunun yöntemiyle ilgili bütün meselelerde olduğu gibi bu konuda da Hz. Osman ferdî hareket etmeyip müslümanların görüş ve düşüncelerine başvurmuş ve onlarla yapmış olduğu istişare neticesinde bu kararı almıştır[92]. Bundan dolayıdır ki, Hz. Osman'ın yaptığı bu işi ashâb-ı kiram çok yerinde bir hareket olarak kabul edip, çoğaltılan Mushaflara uymayan husûsi nüshalarını imha etmişlerdir. Bu özel nüshalar içerisinde en meşhur olanlar, Hz. Ali, Ubeyy b. Ka'b, Abdullah b. Mes'ûd ve Ebû Musa el-Eş'arî'ye nisbet edilen Mushaflardır. Böylece denilebilir ki, Hz. Osman'ın yakılmasını emrettiği Mushaflar ve sahi-feler, sahâbilerin kendileri için kaleme almış oldukları; tertipleri birbirinden tamamen farklı olan, birbirlerine nisbetle eksiklikleri ya da fazlalıkları bulunan, husûsi Mushaf sayılmalarının bir göstergesi olarak da tefsir, izah ve şerh kabilinden birtakım kayıtlar taşıyan nüshalardır. Kısacası bunlar Hz. Ebû Bekr zamanında derlenen, Hz. Osman döneminde ise kendi özgün yöntemiyle çoğaltılan Kur'ân'larm dışında kalan şahsî Mushaflardır. Bundan dolayı, onların yakılmasını, Kur'ân'm aslının yakılması olarak nitelendirmek doğru değildir[93].

Hz. Osman'ın o dönemdeki kıraat ihtilaflarını ortadan kaldırma noktasında yapmış olduğu önemli işlerden biri de, çoğaltılan bu Kur'ân nüshalarını çeşitli İslâm merkezlerine göndermekle yetinmeyip, söz konusu Mushafların kıraat tarzlarını, o beldelerdeki insanlara öğretecek Kur'ân muallimlerini de göndermiş olmasıdır. Kaynakların belirttiğine göre, Hz. Osman bu iş için Abdullah b. es-Sâib'i Mekke'ye, Muğîre b. Şihâb'ı Şam'a, Ebû Abdirrahman es-Sülemî'yi Kûfe'ye ve Âmir b. Kays'ı da Basra'ya göndermiştir[94]. Bu sahâbî âlimler de kitabet ve semânın kontrolünde çoğaltılan söz konusu Mushafları, gittikleri yerlerde oluşturulan Kur'ân meclislerinde halka öğretmişler, böylece beklenen sonuç elde edilerek hem kitabette hem de kırâatta birlik temin edilebilmiştir. Bunun neticesinde de ilk teslimiyet ve kabullenişin fevri tepkileri bir yana ümmet, çoğaltılan bu Mushaflara azamî güveni göstermiş; onlardaki tertip ve harf üzerinde ittifak edip[95], kısa zamanda istinsah yoluyla pekçok Kur'ân nüshasına sahip olmuştur. Nitekim Mes'ûdî (öl.346/957)'nin de dediğine göre Ali b. Ebî Tâlib ile Muâviye b. Ebî Sufyân arasında meydana gelen Sıffîn savaşında (36/656) Amr b. As'ın işaretiyle 500 tane Kur'ân nüshası havaya kaldırılmıştır[96]. Mushafların çoğaltılması (30/650) ile Sıffin savaşı (36/656) arasında geçen 6 sene gibi kısa bir zaman dilimi içerisinde istinsah edilen Kur'ân nüshalarının sayışma bakılırsa, ümmetin bu işe nedenli bir ihtimam gösterdiği kolayca anlaşılabilir. Kaldı ki, söz konusu savaşta komutanın emriyle havaya kaldırılan Mushaflar, o zamana kadar istinsah edilen Mushaflarm tamamı da değildir[97].

Sonuç olarak şunu ifade edelim ki, Kur'ân'a yönelik faaliyetlerinde tamamen ilâhî irâdeye tercüman olan Hz. Ebû Bekr ve Hz. Osman, bu nezih dinin kitabını dünyada başka hiçbir metne nasip olmayan bir metod uygulamak suretiyle, içice bina ettikleri surlarla koruyarak onun, yeryüzünü kıyamete kadar aydınlatmasını temin etmişlerdir. [98]

d. Çoğaltılan Kur'ân'lardan Günümüze Ulaşanlar

İstansah edilerek belli başlı İslâm merkezlerine gönderilen Mushaf-lardan dört tanesi yangınlar, harpler veya benzeri olaylar sonucu yok olup gitmiş[99], ancak bunlardan üçü günümüze kadar gelebilmiştir, Bu Mushaflardan birisi, Topkapı Sarayı'nda, diğerleri de Taşkent ve Londra' da bulunmaktadır.

Muhammed Hamidullah halen mevcut olan bu üç nüsha hakkında şunları söylemektedir: Denildiğine göre birinci dünya savaşı sonunda Türk askerleri Medine'den çıkarken beraberlerinde bazı kitaplar da almışlardı. Bunların içinde Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği Mushaflardan biri de bulunmaktaydı. Bundan dolayı Sevr Antlaşmasına, Türkler tarafından götürülen bu Mushafın Şerif Hüseyin'e iadesi şartı da konulmuştu. Ancak buna Türkler resmî olarak: "Bu kitaplar falan yerde duruyordu, bir sel felaketi sonucu tahrip olup gitti" şeklinde cevap vermişlerdir. Bu Mushafta "Onlara karşı Allah sana kâfi gelecektir"[100] âyetinin üzerinde Hz. Osman'a ait olduğu söylenen kan lekeleri de bulunmaktadır[101].

İkinci nüsha Taşkent'tedir. Osmanlı ordularıyla savaşan ve Şam'a da eiden Timur, oradaki Mushaf-ı şerifi ganimet olarak almış ve Semer-kant'a götürmüştü. Daha sonraları Ruslar Semerkant'ı işgal edince bu Mushafı oradan alıp Leningrad'a naklettiler. Birinci dünya harbinden sonra Rusya'da komünistler iktidarı ele geçirdiklerinde, bu Mushaf Leningrad'da idi. İşte söz konusu Mushaf, o zaman Rus askerleri arasında bulunan Ali Topçu isimli müslüman bir subay tarafından Türkistan'a kaçırılarak, Taşkent'teki bir camiye konulmuştu[102]. Ruslar Türkistan'ı işgal edince Mushafı oradan alıp başka bir yere götürmek istemediler. Bu Mushafın halen Taşkent'te olduğu söylenmektedir[103].

Üçüncü nüsha da Londra'da "İndia Office" kütüphanesindedir. Bu Mushafı İngilizler, Moğol hükümdarından kalan saraydan alarak İngiltere'ye götürmüşlerdir[104].

Bu beyanların sonunda, sözü edilen üç nüshanın fotoğrafları üzerinde Çalışmalar yaptığını da belirten Muhammed Hamidullah, bu nüshaların boyutları ve imlâ hususiyetleri bakımından aralarında tam bir benzerliğin bulunduğunu söylemektedir[105].

4. Kur'ân'a Hareke ve Nokta Konulması

Daha önce de belirttiğimiz gibi Arap yazısı İslâm'dan önce oldukça basit ve ibtidâî bir halde bulunuyordu. Ancak İslâm'dan sonra bu yazı gelişmeye ve yayılmaya başladı. Çünkü İslâm Dini hattı ve kitabeti zaruri kılan, kullanma sahasını genişleten âmilleri beraberinde getirmişti. Fakat şurası da bir gerçek ki, müslümanların Medine'ye hicret etmelerinin ardından geniş bir okuma yazma faaliyetinin başlaması neticesi yazı, yaygınlaşmış olmakla birlikte, henüz mükemmel hale gelmiş değildi[106]. Yani muhtelif harflerin aynı şekil altında yazılmaları ve şeklen birbirine benzeyen bu harfleri birbirinden ayırmak için bugün bilinen noktalar henüz konulmamıştı. Gerçi o dönemde nokta ve harekeden mahrum olan bu yazıyı sahâbilerin hatasız bir şekilde okumaları mümkündü. Çünkü ana dilleri olması hasebiyle nisbeten daha az hata yapıyorlardı. Ancak hicrî birinci asrın ikinci yarısından itibaren Arap olmayan unsurların İslâm'a girmeleri ve bunların Arapça bilmemeleri sebebiyle, Kur'ân'ı yanlış okuma hâdiselerine sık sık rastlanır olmuştu. Öyle anlaşılıyor ki, bu yanlışlar Kur'ân yazısının harekesiz ve noktasız olmasından ileri geliyordu. Meselâ, kaynakların ifadesine göre Osman b. Ebî Şeybe, (Fil, 105/1) âyetinin başında yer alan istifham ve nefiy edatını hurûf-i mukattaa kabul ederek "elif-lâm-mîm", Hamza ez-Zeyyât da, (el- Bakara, 2/1) lafzını şeklinde okumuştur[107]. Tabii ki böyle bir durumda dinin esası olan Kur'ân'ı bu fesat ve lahin hareketlerinden korumak gerekiyordu. Bunun yolu da, okumayı kolaylaştıracak ve sağlıklı kılacak nokta ve hareke gibi bazı işaretleri Kur'ân'a koymaktan geçiyordu. İşte bunu ilk olarak düşünen Basra valisi Ziyâd b. Sümeyye (Öİ.53/673) olmuştur. Denildiğine göre Ziyâd, bu durumun önüne geçmek için devrinin büyük filologu Ebu'l-Esved ed-Düeli (öl.69/688)'yi çağırarak ondan, bir sistem geliştirmesini istemiştir. Başlangıçta bu teklifi kabul etmeyen ed-Düelî, bir şahsın Tevbe Sûresi'nin 3. âyetinde yer alan "ve resûlühü" kelimesini "ve resûlihi" şeklinde okuduğuna muttali olunca hemen kararından vazgeçerek Ziyâd'm yanma gitmiş ve teklifini kabul ettiğini ona bildirmiştir. Çünkü "... Allah ve Resulü müşriklerden beridir ..." anlamını ifade eden âyet, söz konusu şahsın yapmış olduğu irâb hatası sonucunda, "Allah, müşriklerden ve Resulünden beridir şeklinde bir anlam kazanmış ve bu da ed-Düelî'yi aşırı derecede rahatsız etmişti. Bunun üzerine Ziyâd, ed-Düelî'nin isteği doğrultusunda kendisine 30 tane kâtip göndermiş, ancak o bunlardan birini seçerek söz konusu faaliyetine başlamıştır. Burada esasen yapılan iş, ed-Düeli'nin Kur'ân âyetlerini yavaş yavaş okuması esnasında kâtibin, elinde bulunan yazılı Kur’an nüshasına irabı (harekeyi) gösterecek işaretler koymasından ibarettir. Anlaşıldığına göre, ed-Düelî'nin talimatı üzerine kâtip, Mushafm yazısında kullanılan mürekkebin renginden farklı bir renkle fetha için harfin üstüne, kesre için altına, ötre için de önüne bir nokta koyuyordu[108]. Bu şekilde tamamlanan her sahife ayrıca Ebu'l-Esved tarafından kontrol ediliyor, eğer herhangi bir hata söz konusu ise anında tashih ediliyordu. Böylece, yapılan bu titiz çalışma sonunda Kur'ân baştan sona noktalanmış oldu[109]. Ancak burada söz konusu edilen noktalar, bugün bildiğimiz hareke yerine konulan noktalardır. Yani harflerin noktalarıyla alakalı değildir. Buna göre denilebilir ki, Kur'ân'a ilk defa doğru okumayı sağlamak amacıyla hareke konulmuştur.

Harekeleme işi, belki irab noktasında yapılabilecek muhtemel hataların önüne geçebilmişti ancak Arap olmayan unsurlar için "be", "te", "se", "cim", "ha", "fe" ve "kaf" gibi şekil itibariyle birbirine benzeyen harfleri ayırtederek sağlıklı bir şekilde okumada yine de zorluklar vardı. Bundan dolayı söz konusu harfler, eğer birtakım alâmetlerle birbirinden ayırtedilmezse, hatalı okumaların devam edeceği muhakkaktı. İşte bu konudaki eksikliği ilk olarak sezen de, Irak valisi Haccâc b. Yûsuf (Öİ.95/713) olmuştur. Öğrendiğimize göre Kur'ân'a hareke konulmuş olmasına rağmen hâlâ hatalı okumaların bulunduğunu gören Haccâc hemen harekete geçerek devrin büyük âlimi Nasr b. Asım (öl.89/708)'dan, bazı rivayetlere göre de Yahya b. Ya'mer (öl.l29/746)'den[110] bu iş için önlem almasını istemişti. Bunun üzerine de Nasr, ya da Ya'mer, Kur'ân'ın kırâatına yönelik ikinci önemli bir işi gerçekleştirerek, biraz önce belirtmiş olduğumuz harfleri birbirinden ayıran noktalan koymuştu [111] ki, buna "i'câm" denilmektedir[112].

Tabii bu durumda hareke yerine konan noktalarla harfleri birbirinden ayırma fonksiyonu taşıyan noktaların karışmaması için de tedbir almak gerekiyordu. Bu husustaki muhtemel karışıklığım önüne geçmek maksadıyla ilk etapta farklı renk mürekkep kullanılmaya başlanmış yani harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar, metinde kullanılan siyah renk mürekkeple yazılmış, hareke yerine konan noktalarda ise başka bir renk mürekkep kullanılmıştır. Meselâ en eski Mus-haflarda kırmızı, daha sonrakilerde sarı ve yeşil, nadiren de mavi renk mürekkebin kullanıldığı belirtilmektedir[113]. Böylece Kur'ân, yaklaşık bir asra yakın bir süre konulan bu işaretlerle okunmuş, ancak daha sonra büyük lügat âlimi Halil b. Ahmed (öl.175/791) bugün bildiğimiz sistemi geliştirerek, Kur'ân'ın harekelenmesi ve noktalanması işine son şeklini vermiştir[114].

Birçok konuda olduğu gibi bu konuda da selef âlimlerinden bir kısmı sözünü ettiğimiz faaliyetlere karşı çıkmışlardır. Kaynakların bildirdiğine göre Abdullah b. Ömer ve İbrahim en-Neha'î Kur'ân konusunda Peygamber'in yapmadığı herhangi bir şeyi yapmayı hoş karşılamamış, Abdullah b. Mes'ûd: "Kur'ân'ı herşeyden tecrid ediniz" diyerek bu tür faaliyetlere karşı olduğunu ortaya koymuştur. Ancak İmam Mâlik bu yasakçı anlayışı kısmen delerek sadece küçük çocukların okuyacakları Kur'ân cüzlerine hareke ve nokta konulmasına izin verilebileceğini beyan etmiştir[115].

İşin tabiatı gereği böyle bir faaliyetin yapılmasını zaruri görenler de vardı. Çünkü bu, mutlak bir ihtiyaçtan doğmuştu. Bu konuyu kitabında ele alan Ebû Amr ed-Dânî şunları söylemektedir: "Ben derim ki, tabiilerden itibaren günümüze kadar bütün müslümanlar, Mushaflara nokta ve hareke konulmasının caiz olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca onlar, sûre başlıklarını, âyet sayılarını, tahmis ve ta'şirin (yani her beş âyetten sonra "hı", her on âyetten sonra da "ayn" harfinin) konulmasında da bir sakınca görmemişlerdir. Ümmetin icmâ ettiği herhangi bir hükümden de hata kaldırılmıştır"[116].

Anlaşıldığı kadarıyla Kur'ân'a zarar gelir endişesiyle başlangıçta bazı âlimlerce sakıncalı görülen harekeleme ve noktalama işi, daha sonraları müstehâb olarak telakki edilmiştir[117].

Hareke ve nokta konulmasından sonra da Kur'ân'a yönelik birtakım faaliyetler devam etmiştir. Bu faaliyetlerden biri de, âyetlerin sonlarına konulan duraklardır. Bu duraklar, ilk önce daire meyilli çizgilerden oluşurken, daha sonraları daire şeklinde gösterilmiş ve zamanla da gül şeklini almıştır[118]. Bilindiği gibi bugün basılan Mushaflarda da sözü edilen bu durakların içinde âyet numaraları yer almaktadır.

Hicrî altıncı aşra gelindiği zaman da Muhammed b. Tayfur es-Secâvendî (Öİ.560/1165) tarafından Kur'ân'a, manası göz önünde bulundurularak geliştirilen ve adına "secâvend" denilen bir takım işaretler konulmuştur. Bunlardan başka sûre ve cüz başlıkları, hizib ve secde işaretleri ihtiyaca binaen Kur'ân'a resmedilmiştir[119]. Ayrıca her beş ve on âyetten sonra "tahmis" ve "ta'şir" işareti konulmuştur. Buna göre bir surenin her beş âyetinin sonuna "hams/beş", her on âyetinin sonuna da "aşrjon" kelimesi kaydedilmiş, bazı Mushaflara da söz konusu kelimelerin yerine onların ilk harfi olan "hı" ve "ayn" yazılmıştır.[120] Ancak sözünü ettiğimiz bu işaretler Türkiye'de basılan Mushaflarda yer almamaktadır. Memleketimizdeki Mushaflarda bir-iki sayfada bir görülen ve durak üzerlerine yazılan "ayn" harfleri, ta'şir değil rükû işaretidir. [121]

B. Kur'ân'ın Okunması

1. Kıraat Meselesi

a. Kıraatin Tanımı ve Kırâatla ilgili Bazı Kavramlar

Kıraat, filinden masdardır ve sözlükte okumak anlamını ifade etmektedir. Terim olarak manası ise: Herhangi bir kelime üzerinde med, kasr, hareke, sükun, nokta ve i'râb bakımından meydana gelen değişiklik demektir[122]. Kıraat konusu ele alınırken bazı kavramlardan da söz etmek gerekmektedir. Bunlar şöyle sıralanabilir:

1. Kurra: Bu kelime sözlükte, okuyucu ve okuyan anlamını ifade eden "kâri" kelimesinin çoğuludur, istilanda ise: "Yedi ya da on kıraatin kendilerine nisbet edildiği imamlara denir". Ayrıca Kur'ân'ın tamamını ezberleyen ve ondaki kırâatlara hakkıyla vâkıf olan kimselere de kurrâ ismi verilmektedir[123]. Kâri kelimesine yüklenen bu anlam, Hz. Peygamber döneminden sonraya aittir. Çünkü bu lafzın Peygamber (sav) zamanındaki anlamı, nazil olan herhangi bir vahiy metnini ezberleyen kimse demektir[124]. Ancak söz konusu kelimede zamanla bir anlam genişlemesi meydana gelerek bugünkü manada kullanılmaya başlanmıştır.

2. Rivayet: Kıraat imamlarının râvileri arasındaki ihtilaflara denilmektedir[125].

3. Tarîk: Râvilerden sonra gelenlerin ihtilafları da bu kavramla ifade edilir[126].

b. Kırâatların Tesbiti

Kaynaklara göre ashabın Resûlullah (sav)'tan kıraati alış tarzları çeşitli idi. Onların arasında Hz. Peygamber'den bir kıraat alan olduğu gibi, iki veya daha fazlasını alanlar da vardı. Sahâbilerden kıraat öğrenen tâbiûn ve etbâu't-tabiînin okuma tarzları da doğal olarak farklılık arzediyordu. İşte bu farklı okuma tarzları daha sonraları da aynı

şekilde devam etmiş ve bunun sonucu olarak da birbirinden farklı kıraat tarzları ortaya çıkmıştı. Bu kırâatları okuyan kurrâlar, çeşitli İslâm beldelerine dağılmışlar ve onların okudukları kırâatlar da, okuyucuların isimleriyle anılır olmuştu. Bu dönemde halkın, kırâatlarına rağbet ettiği kurrâlar arasında, Abdullah İbn Kesîr (Öİ.120/737), Nâfi' (Öİ.169/785), Ebû Amr (Öİ.154/770), İbn Âmir (Öİ.118/736), Âsim (Öİ.127/744), Hamza (öl.188/803) ve el-Kisâî (Öİ.189/804) gibi kıraat imamları vardı[127].

Hicrî ikinci asrın sonlarına gelindiğinde kıraat konusunda mütehassıs olan İslâm bilginleri, ellerinden gelen gayreti göstererek bütün kırâatları bir araya topladılar, vecihleri ve rivayetleri okuyanlara nisbet ettiler, sahih ve şazz kırâatların arasını, belirlemiş oldukları birtakım usûl ve esaslara göre ayırdılar[128]. Böylece kırâatların tesbitine yönelik ilk çalışmalar hicrî ikinci asırda fiilen başlamış oldu. Bu husustaki çalışmalarıyla adından en çok söz ettiren âlim, Hârûn b. Musa (öl.l70/786)'dır[129]. Ancak bu dönemde kırâatla ilgili olarak yapılan bütün faaliyetler şifahî bir nitelik arzetmektedir. Çünkü kıraat konusunda ilk eserler hicrî III. asırda ortaya çıkmaya başlamıştır. Kaynakların belirttiğine göre bu konuda ilk kitap yazan müellifler, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (Öİ.224/828), Ebû Hatim es-Sicistânî (Öİ.255/868) ve İbn Cerir et-Taberî (öl.3lO/922)'dir. Fakat şu da bir gerçek ki, kırâatlar konusunda eserler te'lif edilmeye başlandığı zaman "yedi kıraat" tâbiri henüz bilinmiyordu. Dolayısıyla bu zatlar, kitaplarında yedi kıraatin birkaç mislini zikretmişlerdi. Meselâ er-Râfii, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (öl.224/828)'m meşhur olan kirâat-larla birlikte 25 kıraati daha kitabına topladığını kaydetmektedir[130].

IV. hicrî asırda da Ebû Bekr b. Mücâhid (Öİ.324/935) yukarıda isimlerini saydığımız, halkın teveccühüne mazhar olmuş imamların kırâat-larmı bir araya toplayarak "kitâbu's-seb'a" adlı eserini meydana getirmiş ve bundan sonra halk onun bu tasnifine uygun bir yol izlemeye başlamıştır. Böylece "kırâat-ı seb'a" diye adlandırılan bu yedi kıraatin sıhhati konusunda ümmetin icmâı meydana gelmiştir[131]. Daha sonra da büyük kıraat âlimi İbnu'l-Cezerî (öl.833/1429) bu yedi kıraat imamının kirâatlarma üç kıraat daha ilave ederek kırâatların sayısını ona çıkarmıştır ki, söz konusu bu on kırâata da "kırâat-ı aşere" denilmektedir. İbnu'l-Cezerî tesbit ettiği bu üç kıraati, Halef b. Hişâm (Öİ.229/844), Ebû Ca'fer Yezid b. el-Ka'ka' (öl.130/748) ve Ebû Muhammed Ya'kûb b. İshâk (öl.205/820)/a nisbet etmektedir[132]. Kaynaklar, Ebû Bekr b. Mücâhid'in tesbit etmiş olduğu yedi kıraati "mütevâtir"[133], İbnu'l-Cezerî'nin tesbit ettiği üç kıraati da "meşhur kıraat" olarak tavsif etmektedirler.

Burada sözünü ettiğimiz kırâatların dışında el-Hasan el-Basrî (ÖU10/728), İbn Muhaysin (Öİ.123/740), Yahya b. el-Mübârek el-Yezidî (öl.202/817) ve Ebu'l-Ferec Muhammed b. Ahmed eş-Şenbûzî (Öİ.388/998)[134] ye nisbet edilen dört kıraat daha vardır ki, bunlara da "şazz kıraat" denilmektedir. [135]

c. Kıraat Çeşitleri

Kırâatları, senedleri açısından sahih ve gayr-i sahih (şazz) olarak iki kısma ayırmak mümkündür. Sahih olarak kabul edilenler "mütevâ-tir" ve "meşhur", gayr-i sahihler (şazz) ise "âhâd", "müdrec" ve "mevzu" gibi başlıklar altmda ele alınabilir[136].

ca. Sahih Kırâatlar

Sahih olarak nitelendirilen kırâatlar kaynakların ittifakıyla,

1. Sahih ve muttasıl bir senedle Hz. Peygamber'e ulaşan,

2. Bir yönüyle de olsa Arap dilinin gramerine uygun olan,

3. Kitabet bakımından Hz. Osman'a nisbet edilen mushafların resm-i hattına aykırı olmayan kırâatlardır[137]. İşte bu şartları taşıyan kırâatları inkâr caiz olmadığı gibi, bütün müslümanlarm bu kırâatlara inanma ve onları kabul etme yükümlülüğü de vardır[138]. Sahih olarak nitelendirilen bu kırâatlar mütevâtir ve meşhur olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. [139]

caa. Mütevâtir Kırâatlar

Mütavâtir olarak kabul edilen kıraat, yalan üzerine ittifak etmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun, aynı vasfı taşıyan başka bir topluluktan muttasıl bir senetle naklettikleri ve sahih kırâatm diğer iki şartını da bünyesinde taşıyan kıraat demektir[140]. Cumhura göre mütevâtir kırâatlar, "kırâat-ı seb'a/yedi kıraat" imamının naklettiği kırâatlardır[141].

cab. Meşhur Kırâatlar

Adalet ve zabt sahibi kimselerin rivayet etmesiyle senedi sahih olup, Arap dili gramerine ve yazı itibariyle Hz. Osman'ın istinsah etttirmiş olduğu mushaflara uygun düşmekle birlikte, mütevâtir derecesine ulaşamayan ancak gördüğü kabul ile kıraat âlimleri arasında şöhret bulmuş kırâatlara da meşhur kıraat denilmektedir[142]. Ebû Ca'fer, Ya'kûb ve Halefin kırâatları bu grupta ele alınmaktadır. Mütevâtir ve meşhur diye nitelenen bu kırâatlar, okunan ve inanılması vacip olan kırâatlardır[143].

cb. Sahih Olmayan (Şazz) Kırâatlar

Sahih olmayan kırâatlar, mütevâtir kıraatin üç şartını veya bu şartlardan herhangi birini taşımayan kırâatlardır[144]. Bu tarz kırâatlar yukarıda da işaret ettiğimiz gibi "âhâd", " mevzu f uy durma" v e "müdrec" gibi kısımlara ayrılmaktadır. [145]

cba. Ahâd Kırâatlar

Senedi sahih olmakla birlikte yazım bakımından Hz. Osman (ra)'m Mushafma veya Arap Dili gramerine uygunluk arzetmeyen kırâatlara âhâd kıraat denilmektedir[146].

cbb. Müdrec Kırâatlar

Kur'ân'ın bazı âyetlerine tefsir maksadıyla yapılan ziyâdelere de müdrec kıraat adı verilir. Bilindiği gibi bu tür ziyâdeler Kur'ân'dan olmayıp tamamen açıklama ve şerh amacıyla yazılan şahsî notlardan ibarettir. Özellikle bunlar, İbn Mes'ûd ve Ubeyy b. Ka'b'ın husûsi Mushaflarmda yer almıştır. Elbette ki bu sahâbiler söz konusu ziyâdeleri Kur'ân'dan bir kelime ya da ibare kabul ederek Mushaflarına yazmamışlardı. Çünkü onlar, Kur'ân'dan olmayanı kesin bir şekilde biliyorlar ve Kur'ân'la Kur'ân'dan olmayanı birbirine karıştırmaktan emin görünüyorlardı[147]. Bundan dolayı husûsi Mushaflarına, Kur'ân metniyle tefsir mahiyetindeki bu bilgileri beraberce yazmaktan çekinmemişlerdi. Ancak daha sonraları bu tür ziyâdeler, onları yazanlara nisbet edilerek kıraat olarak nitelendirilmeye başlandı. Bu tarzın örnekleri çoktur. Meselâ, Sa'd. b. Ebî Vakkâs'ın en-Nisâ 4/12. âyetini, Ubeyy b. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un el-Mâide 5/89. âyetini ziyadesiyle[148] okumaları müdrec kırâata örnek olarak gösterilebilir[149] Ayrıca İbn Abbâs'a nisbet edilen el-Bakara 2/198. âyetinde yer alan ifadesi de bu kıraat tarzının örneklerindendir[150].

cbc. Mevzû/Apokrif Kırâatlar

Bu kırâatlar da tamamen asılsız olup hiçbir esasa dayanmaya* uydurma kırâatlardır. Bunun Örneğini de, Muhammed b. Ca'fer el-Huza (öl.408/1017)'nin, İmam Ebû Hanife (öl.l50/767)'ye isnad etmiş olduğu „ sûresi'nirt 28. âyetindeki "Allah" lafzının ötre olarak okunması şeklindeki kıraat teşkil eder. Bu okuyuşa göre Öz konusu âyet, "... Allah, âlim olan kullarından korkar..." tarzında bîr anlam kazanmış olur. Halbuki esasen bu âyetin manası, “ Allah'tan, kullan içinde ancak âlim olanlar korkar..." şeklindedir[151].

d. Kırâatlardaki Çeşitliliğin Hikmetleri

Kur'ân'daki farklı kırâatlara ruhsat verilmesinin hikmetleri konusunda bazı tesbitlerde bulunmak mümkündür. Bu hususta şunlar söylenebilir:

1. Kaynaklara göre Araplar Kur'ân-ı Kerim inmeden önce değişik lehçeleri konuşuyorlardı. Tabii ki onları bu alışkanlıklarından vazgeçi-rip tek bir lehçeyi kullanmaya mecbur etmek hem çok zordu, hem de o insanların sorumluluklarımı ağırlaştırmak demekti. İşte Kur'ân'ın ilk muhatablanna onu farklı kırâatlarda okuma imkânının verilmesi, esasen birden çok lehçe konuşan çeşitli Arap kabilelerinin, tahrif etmeden ve günaha düşmeden Kur'ân'ı okumalarını kolaylaştırmaktan' başka birşey değildir.

2. Kur'ân'ın, farklı kırâatlarda okunmasının bir diğer hikmeti de, bütün Arap kabilelerine onun mucize bir kitap olduğunu göstermektir. Vunkü Kur'ân onlara kendisinin, on sûresinin yahutta bir sûresinin benzerini getirmeleri konusunda meydan okurken, bir lehçeden olmasını şart koşmak suretiyle sahayı daraltmamış, aksine muhtelif lehçelerden de 0lsa makbul olacağını bildirerek onlara daha geniş bir imkân vermiştir[152].

3. Kırâatlar, fakihlerin hüküm istinbatında başvurdukları bir yol-ur- Zira onlar, fıkhı konularda içtihadda bulunurken kıraat ihtilafla-k 1 goz önünde tutmuşlar, böylece bazen bir kıraat bir fakihin, diğeri de a?ka fakihin başvurduğu bir delil olmuştur. Meselâ,

"Ey imân edenler!, Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi, başlarınızı meshedip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın"[153], âyetindeki kelimesini Nâfi, İbn Âmir, el-Kisâî ve Hafs "lâm" m kesresiyle okumuşlardır[154]. Böylece bu kelime bir kırâata göre daha önce geçen kelimesi üzerine atfedilelerek abdest alırken ayakların yıkanmasına, diğer kırâata göre de üzerine atfedilip ayağın meshedilmesine hükmedilmiştir.

4. Kırâatlar ayrıca Hz. Peygamber ümmetinin diğer ümmetlere olan üstünlüğünü de ortaya koymaktadır. Çünkü bu ümmet, Rablerinin kitabına büyük ilgi göstermiş, onun çeşitli okuma tarzlarını Peygamber'den öğrendikten sonra söz konusu kıraat şekillerini bir ilim haline getirmek için ellerinden gelen gayreti göstermiştir. Bu bağlamda onu tahrif ve tebdilden de korumuşlardır[155].

e. Kıraat İmamları ve Râvileri

Bu başlık altında kırâat-ı aşere imamları ve onların râvileriyle ilgili kısa bilgiler vermeye çalışacağız.

1. Nâfi: Ebû Abdirrahman Nâfi b. Ebî Nuaym el-Leysî (Öİ.169/785). Aslen İsfahan'lıdır. Kıraati 70 kadar Medine'li kurrâdan almıştır. Kendisi de Medine'de ikâmet edip pekçok kimseye kıraat öğretmiştir. Bundan dolayıdır ki Nâfi, kırâatta Medine'nin imamı sayılmıştır. Remzi "elif" tir. En meşhur iki râvisinden biri, Kâlûn (Öİ.220/835), diğeri de Verş (öl-197/812)'tir[156].

2. İbn Kesîr: Abdullah b. Kesîr el-Mekkî (Öİ.120/738). Mekke'lilerin kıraat imamları sayılan ibn Kesîr, tâbiûndandır. Kıraati Abdullah b. Sâib el-Mahzûmî'den aldığı rivayet edilmektedir. Kaynakların rrttiğirte göre İmam Şafii onu övmüş ve kıraatini nakletmiştir. Remzi "dâl" dır. Meşhur iki râvisi vardır, birisi el-Bezzî (Öİ.250/864), diğeri deKunbül(öl.291/903)'dür[157].

3. Ebû Amr: Ebû Amr b. el-A'lâ el-Mâ'zinî (01.154/770). Basra'lüarın kırâatta imamıdır. Zühd ve takva sahibi bir zât olduğu söylenmektedir. Kıraati birçok tâbiûndan almıştır. Bunlar arasında tefsirde şöhrete ulaşmış Mücâhid, İkrime, Sa'îd b. Cübeyr ve Atâ b. Ebî Rabâh da vardır. Bu imamın da iki râvisi bulunmaktadır. Birisi ed-Dûrî (Öİ.240/854), diğeri de es-Sûsî (öl.261/874)'dir[158]. Remzi boğaz harfi olan "ha" dır.

4. ibn Âmir: Abdullah b. Âmir el-Yahsûbî (Öİ.118/736). Şam'lıların kıraat imamı olarak bilinmektedir. Kendisi tâbiûndan olduğu için kıraati sahâbîlerden almıştır. Bu sahâbîler arasında Muâviye, Ebu'd-Derdâ, Fudâle b. Ubeyd ve Vâsıla b. el-Eşkâ gibi bazı zatlar da yer almaktadır. İbn Âmir'in râvileri de, Hişâm (öl.245/859) ve İbn Zekvân (öl.242/856)'dır. Remzi "kef" harfidir[159].

5. Âsim: Ebû Bekr Âsim b. Ebi'n-Necûd (Öİ.128/745). Tâbiûndan olan Asım Kûfe'lilerin imamıdır. Fesahat sahibi, sika, mutkin, tecvid ilmini çok iyi bilen ve sesinin güzelliği ile tanınan bir zattır. Kıraat ilmini Ebû Abdirrahman es-Sülemî, Zerr b. Hubeyş ve Ebû Amr eş-Şeybânî'den öğrendiği rivayet edilmektedir. Bu kıraat bilgininin remzi de "nûn" dur. Râvilerinden biri, Ebû Bekr Şu'be (öl.190/805), diğeri de Hafs (öl. 180/796)'dır[160].

6. Hamza: Ebû Ammâre Hamza b. Habib ez-Zeyyât (Öİ.156/773). Asım ve A'meş'ten sonra Kûfe'nin kıraat imamı olduğu bildirilmektedir. Zeytin yağı ticareti ile meşgul olduğu için kendisine "ez-Zeyyât" lakabı verilmiştir. Zühd ve takva sahibi bir kimsedir. Sadece kırâatta değil, aynı zamanda hadis ve ferâiz ilminde de üstünlüğü kabul edilmiştir. Yaşı itibariyle sahabeye yetişmiş olma ihtimali kuvvetlidir. Halef (Öİ.229/843) ve Hallâd (Öİ.220 /835) da onun iki râvisidir. Remzi "fe" harfidir[161].

7. el-Kisâî; Ebu'l-Hasen Ali b. Hamza el-Kisâî (öl.189/805), Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamıdır. el-Kisâî, yalnız kıraat ilminde değil, Arap filolojisinde de büyük bir âlim olarak şöhret bulmuştur. Hârûn er-Reşid zamanında halife ile beraber yanında Ebû Hanife'nin ünlü talebelerinden İmam Muhammed olduğu halde, Horasan istikametine doğru seyahat ederken Re'y'in Ranbûye köyünde yol arkadaşıyla birlikte Allah'ın rahmetine kavuşmuştur. Bu iki büyük âlimin Ölümünden dolayı çok üzülen Hârûn er-Reşid: "Fıkıh ve nahiv İlmini Re'y'e defnettik" demiştir.

el-Kisâî, kıraati Muhammed b. Ebî Leylâ'dan okumuş, kendisinden de Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Ma'în başta olmak üzere pekçok zat kıraat dersi almıştır. el-Kisâî'nin râvileri ed-Dûri (öl.246/860) ve Ebu'l-Hâris (öl.240/854)'dir. Remzi "râ" dır[162].

8. Ebû Ca'fer: Yezid b. el-Ka'ka' el-Mahzûmi (Öl.130/748). Tâbiûn-dan olan bu zatın, kıraati Abdullah b. Kays'tan aldığı rivayet edilmektedir. Remzi "ca"' dır. Râvileri, İsâ b. Verdân (Öİ.160/776)[163] ve Süleyman b. Cemmâz (öl.l70/786)'dır[164].

9. Ya'kûb: Ya'kûb b. İshâk (51.205/820). Basra kıraat imamların-dandır. Râvileri Muhammed b. Mütevekkil (Öİ.238/852)[165] ile Ravh b. Abdulmü'min (öl.234/848)'dir. Remzi, "ya"' dır[166].

10. Halef: Halef b. Hişâm (01.229/843). Bu zat aynı zamanda Hamzâ'nın birinci râvisidir. Kıraat imamlarının onuncusu kabul edildiği için "Halefu'l-Âşır" adıyla da anılmaktadır. Râvileri İshâk b. İbrahim (Öİ.286/899)[167] ve İdris b. Abdulkerim (Öİ.292/904)[168] dir. Remzi "hal" dır. [169]

f. Kırâatların Bugünkü Durumu

"Kırâat-ı aşere" diye bilinen on kırâattan üç tanesini bugün müslü-manlar pratik olarak kullanmakta, tamamını ise ancak bu işi ehlinden özel ders almak suretiyle öğrenen bazı kimseler okumaktadırlar. Sözünü ettiğimiz üç kıraat şunlardır. [170]

1. Âsım Kıraati

Zamanımızda müslümanların çok büyük bir çoğunluğunun okuduğu kıraattir. Özellikle Âsım'ın iki râvisinden biri olan Hafs'ın rivayeti daha çok okunmakta ve Mushaflarm basımında bu kıraat tarzı esas alınmaktadır. [171]

2. Nâfi Kıraati

Nâfi kıraatinin Verş rivayeti bugün Mısır hariç, Kuzey Afrika' nın bazı bölgelerinde okunmaktadır. Ancak Mısır'lılar Verş'in rivayetini kabul etmekle beraber, daha kolay ve daha pratik olduğu için Hafs'ın rivayetini okumaktadırlar. [172]

3. Ebû Amr Kıraati:

Bugün yeryüzünde en az okunan kıraat budur. Sadece Sudanlılar tarafından okunmaktadır[173].

Burada yeri gelmişken şuna da işaret edelim ki, kırâatlar hicrî V. asra kadar her imamın bütün vecihlerini ihtiva eden hatimler yapılmak suretiyle okunmuştur ki, buna "infirâd metodu" denilmektedir. Hicrî V. asırdan itibaren de, bir hatimde on mütevâtir kıraat imamının kıraat şekillerini toplamak suretiyle okunmaya başlanmıştır[174]. Buna da "indirâc metodu" adı verilmiştir. Böylece denilebilir ki, Kur'ân-ı Kerim ya bir, ya da on imamın kırâatına göre yani ya "infirâd" veya "indirâc" metoduyla okunabilir.

Şu da bilinmelidir ki, on kıraat imamına nisbet edilerek okunan kırâatlarm hepsi sahihtir, haktır ve hepsi de Peygamberimize dayanmaktadır. Yoksa bazı Şia bilginlerinin dediği gibi kıraat imamlarının, kendi görüşleri doğrultusunda birtakım kaidelere göre ortaya koymuş oldukları okuma tarzları değildir. Sahih kırâatların nisbet edildiği imamların hepsi de bu kırâatlan kendi hocaları vasıtasıyla Hz. Peygamber'e ulaşan bir senetle ondan almışlardır. Bu bakımdan sahih kırâatlar arasında doğruluk ve güzellik açısından bir ayırıma gitmek caiz görülmemiştir. Çünkü onların hepsi sahih., hepsi hak, doğru ve güzeldir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Yüce Allah her konuda olduğu gibi kıraat konusunda da insanlara taşıyamayacakları bir yükü yüklememiş, çeşitli kırâatlara ruhsat vermek suretiyle onlara kolaylık murad etmiştir. [175]

2. Yedi Harf Meselesi

Tarih içerisinde İslâm bilginleri arasında tartışma konusu olan hususlardan biri de yedi harf meselesidir. Konuyla İlgili çalışmalara bakılınca görülür ki, Kur'ân ilimleriyle uğraşan İslâm âlimleri bu meseleyi, halledilmesi gereken bir problem olarak görmüşler ve konunun çözümü için hayli gayret sarfetmişlerdir. Ancak ortaya koydukları tanımların bir kısmı, bazı neticelere ulaşma imkânı vermiş olsa da çoğu, meseleyi daha karmaşık hale getirmiştir. Şimdi bu hususu daha yakından görelim. [176]

a. Yedi Harf (el-Ahrufu's-Seb'a) Kavramı

Bilindiği gibi, "el-Ahrufu'$-seb'a" bir sıfat terkibidir. Bu terkipte yer alan "ahruf", harf kelimesinin çoğuludur. "Harf", sözlük anlamı itibariyle bir şeyin ucu, kenarı, sivri ve keskin tarafı demektir. Ayrıca "vecih", "üslup", "kıraat" ve "lehçe" anlamına da gelmektedir[177].

Seb'a lafzının delâleti konusunda da iki ayrı görüş vardır.

1. Seb'a lafzı, gerçek anlamda kullanılmış olup bilinen yedi sayısını ifade eder. Yani delâletinde kesinlik söz konusudur[178].

2. el-Ahrufu's-seb'a terkibinde yer alan yedi mecazî manada olup, genişlik ve kolaylık demektir[179].

b. Yedi Harfle İlgili Hadisler ve Değerlendirilmesi

Yedi harfle ilgili hadisler başta kütüb-i sitte olmak üzere pekçok hadis kitabında yer almaktadır. Ancak bunların bir kısmı birbirine benzeyen rivayetlerdir. Bu yüzden biz söz konusu rivayetlerin tamamını nakletme yerine, sahih olduğunda şüphe olmayan birkaçım zikrederek bir değerlendirme yapacağız. [180]

ba. Yedi Harfle lgili Hadisler

1. Ubeyy fr. Ka'b'tan nakledilmiştir: "Hz. Peygamber, Benu Gıfar suyunun yanında iken, Cebrail ona geldi ve dedi ki:

- Muhakkak Allah, ümmetinin Kur'ân'ı bir harf üzere okumalarını sana emrediyor, Hz. Peygamber de:

- Allah'tan bağışlanmamı isterim, ümmetimin buna gücü yetmez, dedi. Bu şekildeki konuşmalar üç defa tekrar etti. Dördüncüde Cebrail:

- Allah ümmetine Kur'ân'ı yedi harf üzere okumalarını emrediyor, hangi harfi okurlarsa isabet ederler, dedi"[181].

2. Ubeyy b. Ka'b'tan nakledilen bir başka rivayette de, Ubeyy ile bir şahsın ihtilafa düştükleri Hz. Peygamber'in her ikisinin okuyuşunu da doğru bularak: "Ey Ubeyy! Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir. Onların hepsi de kâfidir, safidir" buyurduğu bildirilmektedir.[182]

3. İbn Abbâs'tan nakledilmiştir: Hz. Peygamber şöyle buyurdu: "Cibril bana Kur'ân'ı bir harf üzere okuttu. Ancak artırması için müracaatta bulundum. Tekrar tekrar aynı müracaatımı yapıyordum, o da her seferinde artırıyordu. Nihayet yedi harfe kadar çıkıp orada kaldı"[183].

4. Hz. Ömer'den rivayet edilmiştir: "Resûlullah (sav) hayatta iken Hişâm b. Hakım'in (namazda) Furkân Sûresi'ni okuduğunu işittim. Hişâm bu sûreyi Hz. Peygamber'in bana Öğrettiğinden farklı bir şekilde okuyordu. Az kalsın üzerine atılacaktım, fakat selam verinceye kadar sabrettim. Selâm verir vermez:

- Bu sûreyi sana bu şekilde kim okuttu? diye sordum. Hişâm,

- Resûlullah okuttu, dedi. Ben de ona,

- Yalan söylüyorsun, çünkü Peygamber bu sûreyi bana senin okuduğundan farklı bir şekilde okuttu, dedim, yakasından tutarak onu Resûlullah (sav)'ın huzuruna götürdüm ve:

- Ey Allah'ın Resulü! şu adamın Furkân sûresini, senin bana öğrettiğinden farklı bir biçimde okuduğunu işittim, dedim. Hz. Peygamber bana:

- Hişâm'ın yakasını bırak, dedi ve ona da:

- Ey Hişâm! Oku diye emretti. Hişâm da söz konusu sûreyi, daha önce kendisinden işittiğim gibi okudu. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

- Bu sûre böyle indirildi, buyurdu. Sonra da bana dönerek:

- Ey Ömer! Oku, diye emretti. Ben de Resûlullah (sav)'ın vaktiyle bana okuttuğu gibi okudum. Hz. Peygamber bana da:

- Bu sûre böyle indirildi. Kur'ân yedi harf üzere nazil olmuştur. Bunlardan hangisi kolayınıza gelirse, onu okuyun, buyurdu[184].

5. Ebû Talhâ'nın bildirdiğine göre yine Hz. Ömer'le bir şahıs arasında kırâatla ilgili bir ihtilaf ortaya çıkmış; Bunun üzerine Hz. peygamber her ikisinin okuyuşunu da beyenerek: "Ey Ömer! Rahmet âyetini azab, azab âyetini de rahmet kılmadıkça, Kur'ân'ın (bu okuma tarzlarının) hepsi de doğrudur" demiştir[185].

bb. Hadislerin Değerlendirilmesi

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, yedi harfle ilgili hadisler burada zikrettiklerimizden ibaret değildir. Abdussabûr Şâhin'e göre bu konudaki hadislerin sayısı 46 olup, bunlardan 34 tanesi herhangi bir tenkide tâbi tutulmayacak derecede sağlamdır[186]. Buna göre denilebilir ki, yedi harfle ilgili hadislerin çoğu, muteber hadis kaynaklarında yer alan sahih rivayetlerdir ve hemen hemen bunların hepsinde ortak olarak bulunan, "Kur'ân yedi harf üzere nazil olmuştur, ondan kolayınıza geleni okuyunuz" sözü, tevatür derecesine ulaşmıştır Ayrıca bu rivayetlerin pekçoğunda, birden fazla sahâbinin farklı okuyuşları sebebiyle, duruma açıklık getirmesi için Hz. Peygamber'e başvurdukları ve onun da, Kur'ân'ın yedi harf üzere indirildiğini bildirerek, kolaylarına geldiği şekliyle okumalarını istediği anlaşılmaktadır[187].

Ancak burada şunu hemen belirtelim ki, yedi harfle ilgili serde-dilen rivayetler incelendiği vakit görülür ki, nakledilen hadisler sadece Kur'ân'ın yedi harf üzere indirildiği gerçeğini vurgulamaktan ve bu husustaki kolaylığa dikkatleri çekmekten ibaret olup, konunun mahiyetini ortaya koyucu nitelikte değildir. Öyle anlaşılıyor ki, yedi harfle ilgili çok fazla görüşün ortaya atılmasının asıl sebebi de budur. [188]

c Yedi Harf Hakkında İleri Sürülen Görüşler ve Tenkidi

Biraz önce de belirttiğimiz gibi yedi harfle ilgili nakledilen hadislerin, konunun mahiyetini açıklamaktan çok uzak olmaları yüzündendir ki, islâm bilginleri, yedi harfin ne olup ne olmadığı hususunda çok farklı görüşler ortaya atmışlardır. Fakat bunların çoğu, konuyu açıklayıcı nitelikte olmayan birtakım mesnetsiz iddialardır. Ayrıca bu görüşler bazı yönden farklılık arzetseler de, birçok yönden benzerlik göstermektedirler. İşte sözünü ettiğimiz bu iki Özelliği dikkate alarak konuyla ilgili serdedilen görüşleri iki başlık altında incelemek istiyoruz.[189]

ca. Zayıf Görüşler

1. Yedi harften maksat nâsih, mensûh, umûm, husus, mücmel, mübey-yen ve müfesserdir.

2. Emir, nehiy, taleb, duâ, haber, istihbar ve zecr'dir.

3. Va'd, va'îd, mutlak, mukayyed, tefsir , te'vil ve i'râb'tır

4. Helâl, haram, muhkem, müteşâbih, inşâ ve ihbâr'dır[190].

5. Mukaddem, muahhar, ferâiz, hudûd, mevâiz, müteşâbih ve emsâl'dır[191].

6. Mutlak- mukayyed, umûm- husus, nass- müevvel, nâsih-mensûh, mücmel-müfesser, istisna ve kısımlarıdır

7. Meşhur yedi imamın kıraatidir.

8. İsbât ve icâd ilmi, tevhid ilmi, tenzih ilmi, zât sıfatları ilmi, fiil sıfatları ilmi, avf ve azâb ilmi, haşr ve hesâb ilmi, nübüvvet ilmi, ve imamet ilmidir[192].

9. Ebû Bekr, Ömer, Osman, Ali, İbn Mes'ûd, İbn Abbâs ev Ubeyy b. Ka'b'm kıraatlarıdir[193].

Görüldüğü gibi yedi harfin mahiyetini göstermek için ortaya atılan bütün bu görüşler, tamamen Kur'ân'ın muhtevası ve usûl tarafıyla ilgilidir. Ayrıca bu tanımlarda belli bir "yedi çeşit" üzerinde ittifak da sağlanmış değildir. Üstelik sayılan unsurlar, bazen yediden fazla bazen de eksik görünmektedir[194].

cb. Kuvvetli Görüşler

1. Yedi harf, Arap kabilelerinden yedisinin dilidir[195]. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (Öİ.224/938), Ebû Hatim es-Sicistânî (Öİ.255/868), İbn Atiyye (Öİ-383/993), Kâdî Ebû Bekr b. Tayyib (Öİ.403/1012) ve el-Beyhakî (Öİ.458/1065) gibi bilginler bu görüşü savunmuşlardır.

Ancak bu görüş iki yönden tenkid edilebilir. Birisi, söz konusu görüşü ileri sürenlerin yedi kabilenin hangileri olduğu konusunda ittifak sağlayamamış olmaları, diğeri de bu hususun yedi harfle ilgili hadiste belirtilen kolaylık prensibine aykırılık arzetmiş olmasıdır. Çünkü bu görüşe göre bir kabile Kur'ân'ın bir kısmını kendi diliyle, büyük bir bölümünü de başka kabilelerin dilleriyle okuma mecburiyetinde kalmış olacaktır.

2. Yedi harften maksat, aynı manaya gelen çeşitli lafızların yedi vechidir. Bir başka ifadeyle, eş anlamlı kelimeleri birbirinin yerine koyarak okuma tarzıdır[196]. Şimdi bu hususu örneklendirelim:

2.1. Denildiğine göre Enes b. Mâlik âyetini şeklinde okumuş, itiraz vâki olduğunda da kelimelerinin aynı manayı ifade ettiğini söylemiştir[197].

2.2. Kaynakların bildirdiğine göre Hz. Ömer de ayetini[198] şeklinde okumuştur[199].

2.3. Abdullah İbn Mes'ûd'un da âyetini [200] tarzında okuduğu belirtilmektedir[201].

2.4. Yine İbn Mes'ûd'un âyetinde[202] yer alan kelimesini şeklinde okuduğu nakledilmektedir[203].

2.5. Bu husustaki rivayetlerden biri de şöyledir. Denildiğine göre, Ebu'd-Derdâ bir şahsa âyetini[204] okuturken söz konusu şahsın kelimesini doğru telaffuz edemeyip âyeti her defasında hatalı okuması üzerine ona, şeklinde okutmuştu[205].

Hemen ifade etmek gerekir ki bu görüş, diğerine göre daha tutarlı görünmektedir. Çünkü hadisteki kolaylık esası burada kendisini açıkça göstermektedir. Her ne kadar verdiğimiz Örneklerin hepsinde telaffuz açısından bir kolaylık olmasa da, çoğunda bilinen ya da yaygın olarak kullanılan lafızların birbirinin yerine kullanılması tarzında bir kolaylıktan söz edilebilir. Yani insanlar bilmedikleri kelimelerle okuma yerine, anlam beraberliğinden dolayı, kendi kabilelerince bilinen ve kullanılan kelimelerle okuyorlardı. Elbette ki bu da Kur'ân'ın tamamı İçin değil, muayyen kelimeleri için öngörülen bir kolaylık idi.

3. Yedi harfle kastedilen, yedi vecih (tarz) tir. Bu görüşü ileri sürenler de birtakım hususları tesbit ederek "yedi vechi" oluşturmaya çalışmışlar, ancak belli bir "yedi" üzerinde görüş birliği sağlayamamışlardır. Biz bu konuyu izah etmesi açısından İbn Kuteybe (öl.276/889)'nin "Te'vîlu müşkili'l-Kur'ân" adlı kitabında zikrettiği şu yedi vechi nakletmek istiyoruz.

3.2. Harekesi değişen ancak manası ve sureti değişmeyen vecih: Örnek: âyetini[206] Ya'kûb'un "kâf" in üstünüyle mansup okuması[207].

3 2- Hareke ve manası değişen fakat sureti değişmeyen vecih: Örnek: "Âdem Rabbinden birtakım kelimeler aldı"[208] âyetinin İbn Kesîr kırâatmda kelimesinin nasbiyla "Rabbinden birtakım kelimeler Âdem'i kuşattı" anlamını ifade edecek şekilde okunması[209].

3.3. Harfleri ve sureti değişen fakat manası değişmeyen vecih:

Örnek: kelimesinin Kunbül ve Ruveys kirâatlarında olarak okunması[210].

3.4. Bir kelimenin hem mana hem de suretinin değişmesiyle meydana gelen vecih:

Örnek: âyetinin[211], Hz. Ali'den nakledilen bir kirâatta, şeklinde okunması[212].

3.5. Takdim ve te'hir ile değişen vecih:

Örnek: âyetinin[213] İbn Mes'ûd'dan gelen bir kıraat tarzında okunması[214].

3.6. Ziyâde ve noksanlıktan dolayı söz konusu olan vecih:

Örnek: âyetinin[215] İbn Mes'ûd ve Ebu'd-Derdâ'dan nakledilen bir kirâatta olarak okunması[216].

3.7. Eş anlamlı kelimelerin birbirinin yerine konulması şeklindeki vecih:

Örnek: âyetinin[217], yine İbn Mes'ûd'dan gelen bir rivayette tarzında okunması[218].

d. Değerlendirme

Görüldüğü gibi yedi harfle ilgili olarak yapılan tanımlarda ileri sürülen misallerin önemli bir kısmı, mütevâtir kırâatlarla alakalıdır. Bunlar istisna edildiği zaman geriye kalan vecihler, yedi harf hakkında yapılan, "Eşanlamlı kelimeleri birbirinin yerine koyarak okuma" şeklindeki tanımı destekler niteliktedir. Böylece denilebilir ki, söz konusu tanımlar içerisinde en dikkate değer olanı, büyük müfessir et-Taberî'nin ileri sürmüş olduğu "Yedi harften maksat, aynı manaya gelen lafızların birbirlerinin yerine konularak okunması" şeklindeki tanımlamadır. Tabii ki burada yer alan husus da Kur'ân'm tamamı için değil, belirli âyetler için söz konusudur. Ayrıca şunu da ifade etmek lâzım ki, kolaylık maksadıyla öngörülen bu ruhsat, Hz. Osman'ın Mushafları çoğaltmasıyla bir harfe indirilmiştir[219]. Bundan dolayı yedi harfin muhafazası müslümanlar üzerine terettüp eden bir vecîbe değildir. Bu da gösteriyor ki, yedi harf meselesi bugün için tamamen tarihsel bir olgu niteliğindedir.

Bütün bu bilgi ve değerlendirmeler Ehl-i sünnet âlimlerinin anlayışları istikametindedir. Esasen yedi harf konusunda Şiâ âlimleri böyle düşünmemektedir. Onlara göre yedi harfle ilgili olarak sünnî kaynaklarda zikredilen rivayetlerin hepsi, Ebû Abdillah, Fudayl b. Yesâr hadisine terstir. Söz konusu hadis şöyledir; Nakledildiğine göre "İnsanlar Kur'ân' m yedi harf üzere nazil olduğunu ileri sürüyorlar, siz bu konuda ne söylüyorsunuz?" şeklinde bir soru üzerine Ebu Abdillah: "Allah'ın düşmanları yalan söylüyorlar. Zira Kur'ân tek bir harf üzere, bir (olan Allah) tarafından indirilmiştir"[220] diye cevap vermiştir. Ayrıca Şiâ bilginleri Zürâre'nin Ebû Ca'fer'den rivayet ettiği, "Kur'ân birdir ve bir tek (olan AIlah)'ın nezdinden indirilmiştir. Fakat Kur'ân'ın kırâatmdaki ihtilaflar râvilerden gelmektedir"[221] şeklindeki nakle dayanarak mütevâtir kırâatların da içtihâdî olduğunu ileri sürmektedirler. Yedi harfi sonuçta bir tür okuma olarak düşünürsek, Şiâ için bu nakilde de Ehl-i sünnet'e karşı bir muhalefetin olduğunu söylemek mümkün olabilir.

Kısacası Şia'ya göre, Ehl-i sünnet ulemâsının ileri sürdüğü rivayetler, Kur'ân'm yedi harf üzere indiğini göstermez. Hele bu hususta, Resûlullah (sav)'m Kur'ân'ın bazı kelimelerini eş anlamlı kelimelerle değiştirdiği veya değişmesine müsade ettiği şeklinde ileri sürülen görüş, hiç kabul edilir gibi değildir. Çünkü bu, Kur'ân'ın temellerini sarsacak niteliktedir. Ayrıca kıraat ihtilafları ümmet için bir sıkıntı olmuştur. Hiç Allah'ın Resulü, ümmet için sıkıntı olabilecek birşeyi Allah'tan ister mi? Hatta bazı rivayetlerde kıraat ihtilaflarını duyan Resûlul-lah'ın yüzünün kıpkırmızı olduğu ifade edilmektedir. Şu halde Kur'ân'ın yedi harf üzere nazil olmasının hiçbir anlamı yoktur. Dolayısıyla konuyla ilgili olarak ileri sürülen rivayetleri kabul etmek mümkün değildir. Özellikle Ehl-i beyt'ten gelen haberler, bu rivayetleri yalanladıktan sonra artık bunlara asla itibar edilemez[222].

Şu bir gerçek ki, Kur'ân'ın yedi harf üzere indirildiğini gösteren bazı rivayetlerde belirsizliklerin olduğunu kabul etmekle birlikte, bu rivayetlerin tümünü red noktasında Şia'yı haklı çıkaracak herhangi bir delilin bulunduğunu söylemek mümkün değildir. Öyle anlaşılıyor ki Şia'nın, Ehl-i sünnet bilginleri tarafından sahih, hatta mütavâtir olarak kabul edilen bu rivayetleri herhangi bir ilmî tetkike başvurmadan reddederek, yedi harfi kabule yanaşmamasmın asıl sebebi, Ehl-i beyt imamlarından gelen haberlerdir. Zira bilinmektedir ki, herhangi bir rivayet Ehl-i beyt imamlarından gelen haberlere muhalif ise, Şia'ya göre böyle bir rivayetin hiçbir bilimsel değeri yoktur. Nitekim burada da aynı yaklaşımın bir sonucu olarak Ehl-i sünnet bilginleri tarafından nakledilen mütevâtir derecesine ulaşmış bir haberin, herhangi bir ilmi tetkike başvurulmadan reddi söz konusudur. Bu yüzden biz tabii olarak konuyla ilgili nakledilen rivayetlerde yedi harfin mahiyetiyle ilgili bilgilere yer verilmemiş olsa da, bu rivayetlerin, Şia tarafından ileri sürülen haberlerle reddedilmesini makul bulmuyoruz. [223]

[1] el-Buhârî, Fedâüu'l-Kur'ân, 20; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 66.

[2] İbn Hişâm, es-Sire, I, 368.

[3] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 57.

[4] İbn Mâce, el-Cİhâd, 45; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 6, 10, 55, 63, 76.

[5] en-Nisâ 4/95.

[6] el-Buhâri, Tefsir, Sûre, 4.

[7] Müslim, ez-Zühd, 16.

[8] Heysemî, Mecmeu'z-zev&id, Beyrut 1967, I, 152; VIII, 257.

[9] Hamidulİah, Muhammed, Kur'ân'ı Kerîm Tarihi Ders Notları, (trc. Suat Yıldırım), Erzurum 1975, s. 15.

[10] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 247; EbÛ Şuhbe, el-Medhal, s. 267; İzmirli, İsmail Hakkı, {ırıh-ı Kur'ân, istanbul ts., s. 9. Bu konuda ileri sürülen diğer bir iddiaya göre de, vahiy kâtipleri tarafından kaydedilip sonrada istinsah edilen âyet metinleri, bunları yazan kâtipler tarafından koruma altına alınmıştır. Çünkü bu durum, vahiy Katiplerinin yazdıkları asıl metinlerden kopyalama yoluyla nüsha çıkarmak isteyen sanaoıler için de daha pratik bir yol olarak görünüyordu. (Bkz. Hamidulİah, İslâm Peygamberi, istanbul 1990, II, 700-701. )

[11] ez-Zerkeşî, et-Burhân, I, 237; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 76.

[12] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 237; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 76.

[13] es-Suyûtî, el-İtkân, I, 76.

[14] İbn Sa'd, et-Tabakâtu'1-kübrâ, Beyrut 1960, III, 192; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 368; Şiblî, Mevlânâ, Asr-ı Saadet, I, 167-168.

[15] Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 108.

[16] Buhl, F, "Kur'ân", İA., VI, 1000.

[17] Caetani, L., İslâm Tarihi, (trc. Hüseyin Cahid), İstanbul 1924, IX, 168.

[18] İbn Hacer' Fethu'l-bân, IX, 12; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 248; Ebû Şuhbe, el-Medhal,s. 268

[19] İbn Hacer, Fethu'l-bârî, IX, 12.

[20] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 83-87.

[21] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 247; Ebû Şuhbe, el-Medhal, s. 267; İzmirli, Târih-i Kur'ân, s.9.

[22] ez-Zerkeşî, el-Bıtrhân, I, 238; es-Suyûtî, et-İtkân, I, 73.

[23] es-Suyûtî, el-İtkân, I, 73; Hamidullah, Kur'ân'ı Kerîm Tarihi, s. 49.

[24] Hamidullah, Kur'ân-t Kerîm Tarihi Ders Notları, s. 19.

[25] Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 700-701.

[26] İbn Hacer, Fethu'l-bârî, IX, 12; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 248; Ebû Şuhbe, eî-Medhal, s. 268.

[27] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 10.

[28] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 87-89.

[29] İbn Hacer, Fethu'l-bâri, IX, 12; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 248; Ebû Şuhbe, el-Medhai,s. 26,

[30] İzmirli, Târih-i Kur'ân, s. 10; Çetin, Abdurrahman, Kur'ân limteri, s. 92.

[31] Çetin, Abdurrahman, Kur'ân- İlimleri, s. 100.

[32] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 248.

[33] İzmirli, Tarih-i Kur'ân,s. 10; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 248

[34] Bu konuda geniş bilgi için bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 233-240; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 239-288; Subhı es-Sâlih, Mebâhis, s. 73-89; Mennâu'l-kattân, Mebâhis, s. 125-135.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 89-91.

[35] Keskioğlu, Osman, Kur'ân Tarihi, s. 152.

[36] Yıldırım, Suat, Kur'ân ilimlerine Giriş, s. 63.

[37] Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Gİrİş, s. 63-64.

[38] er-Râfii, î'câzu'I-Kur'ân, Mısır 1345/1926, s, 17.

[39] Corci Zeydân, Medeniyyet~i îslâmiyye Târihi, (trc. Zeki Megamiz), İstanbul 1329,III,115

[40] Çetin, Abdurrahman, Kur'ân İlimleri, s. 94.

[41] el-Kevserî, Makâlâtu'l-Kevsert, yy., ts.,s. 9.

[42] Kılıç, Sadık, Mitoloji, s. 126-127.

[43] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 91-93.

[44] Kaynaklar Zeyd'in bu esnada 22 yaşında olduğunu belirtmektedirler. Bkz. Ibn Kesir, ei-Bidâye ve'n-nihâye, Beyrut 1960, V, 346.

[45] Bkz. el-Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 3; et-Taberi, Câmiu'l-beyân, I, 20-21; el-Kurtubî, ei-Câmi', I, 50; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 75.

[46] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 235.

[47] el-BâkiIl.ânî, Ebû Bekr, Nuketu'l-intisâr li nakli'l-Kur1 ân, (thk. Muhammed Zeglûl Selâm), İskenderiye, 1971, s. 353.

[48] İbn Hacer, el-İsâbe fî temyizi's-sahâbe, Beyrut ts., III, 23.

[49] İbn Hacer, el-İsâbe, III, 23.

[50] en-Nevevî, Tehzîbu'hesmS ve'î-luğa, I, 201.

[51] Zeyd'in özellikleri için bkz. Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidu'l-vecîz, (thk. Tayyar Alhkulaç), Beyrut 1975, s. 69; el-Kurtubî, el-Câmi', I, 53; ez-Zehebî, Tezkiretu't- huffâz, Beyrut 1376,1, 30; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 250; Kcskioğlu, Osman, Kur'ân Tarihi, İstanbul ts., s. 157-158.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 93-95.

[52] er-R âfii, İ'câzu'l-Kur'ân, s. 18.

[53] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 252.

[54] İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XIX, 16; es-Suyûtî, el-Ukân, I, 77.

[55] es-Suyûtî, el-îtkân, I, 77.

[56] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 96-97.

[57] Mennâu't-Kattân, Mebâhis,s. 127-128; Keskioğhı, Osman, Kur'ân Tarihi, s, 157.

[58] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 253.

[59] Mennâu'I-Kattân, Mebâhis, s. 128.

[60] Bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 282; İzmirli, Tarih-i Kur'ân, s. 11; Karaçam, İsmail, Kur an-ı Kerimin Faziletleri, s. 48; Çetin Abdurrahman, Kur'ân İlimlin, s. 101.

[61] İbn Kesîr, Tefsir, (Zeyl,) s. 10.

[62] Nöldeke, Theodor-Schwlly, R, Kur'ân Tarihi, (trc. Muammer Sencer), İstanbul 1970, s.26-27

[63] Bkz. İbn Ebî Dâvûd, Kitâbu'l-mesâhif, (nşr. Arthur Jeffery), Leiden 1937, s. 21; Ibn Kesir, Zeyl, s. 14; ez-Zerkânî, Menâhıl, I, 402.

[64] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 25; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 83.

[65] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, I, 22.

[66] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, I, 20.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 97-98.

[67] es-Suyutî, Târthu'l-hulefâ, (thk. Muhyiddin Abdulhamid), Mısır 1952, s. 153.

[68] es"Sıbâî, Mustafa, Uzamâunâ fi't-tarih, Beyrut ts., s. 148,

[69] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 99.

[70] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 21.

[71] el-Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 3; Ibn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 18-19. Mufessır et-Taben söz konusu rivayeti biraz farklı biçimde zikrederek şöyle demiştir. Huzeyfe b. El-Yemân Hz, Osman'ın yanına geldiğinde ona: "Ermenistanı m fethinde Şamlılar düşmana karşı beraber çarpışıyorlardı. Şamlılar Ubeyy b.Ka’b’ın kıraatini okuyorlar, Iraklılar onları tekfir ediyor; Iraklılar da Ibn Mes'ud un kıraatin okuyorlar, Şamlılar da onları tekfir ediyordu" (Bkz. Camı u l-beyan, 1,/21.)

[72] Kaynakların belirttiğine göre, o dönemde, İbn Mes'ûd Kûfe'ye, Ebû Musa el-Eş'arî, Basra'ya, Ubeyy b. Ka b ve Ebu'd-Derdâ da Şam'a Kur'ân muallimi olarak gönderilmiştir. Bkz. ez-Zerkânî, Menâhil, I, 255.

[73] er-Râfii, Î'câzu'l-Kur'ân, s. 19. Bazı kaynaklar da İslâm'a yeni giren bu gayr-i arap unsurların, sözü edilen farklı kırâatları okuma ruhsatından habersiz olduklarını ifade etmektedirler. Bkz. Ateş, Süleyman, Tefsir Dersleri, Ankara ts., s. 22; Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 67.

[74] el-Cum'a 62/9.

[75] Yasin 36/29.

[76] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 83 vd.

[77] Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 85.

[78] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 53.

[79] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 19.

[80] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 99-102.

[81] el-Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 3; İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 21.

[82] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, I, 20.

[83] Söz konusu rivayetler İçin bkz. Müslim, er-Radâ, 24; Ayrıca bkz. İmam Mâlik, el-Muvatta, er-Radâ, 18; et-Tirmizî, er-Radâ, 3; ed-Dârimî, en-Nikâh, 49; Ebû Dâvûd, en-Nikâh, 10.

[84] el-Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 3.

[85] Mennâu'l-Kattân, Mebâhis, s. 131.

[86] Şurası muhakkak ki, Zeyd b. Sabit, Hz. Ebû Bekr'in talimatı üzerine Kur'ân'ı cem edip yeni bir nüsha yazdığı zaman sûreleri bir tertibe göre sıralamıştı. Ancak bu tertibin nasıl olduğunu bilemiyoruz. Bu konuda bildiğimiz tek şey, Hz. Osman'ın daha önceki Kur'ân'ın tertibini değiştirmek İsteyerek bunu bir prensip olarak ortaya koymuş olmasıdır.

[87] Bkz, ez-Zerkânî, Menâhil, I, 257-260; Karaçam, İsmail, Kur'ân-ı Kerim'in Nüzulü, s. 191-192; Çetin Abdurrahman, Kur'Sn İlimleri, s. 106-107.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 102-103.

[88] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 20; İbn Kesir, Tefsir, (Zeyl), s. 11.

[89] Kaynaklar bu nüshaların 4, 5, ve 7 adet olduğunu ifade etmektedirler. Bkz. Ebû Şâme, ei-Mürşidu'l-vecîz, s. 73; İbn Kesir, Tefsir, (Zeyl), s. 13.

[90] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 34.

[91] Mennâu'l-Kattân, Mebâhis, s. 131.

[92] el-Kurtubî, el-Câmi', I, 52.

[93] Kılıç, Sadık, Mitoloji, s. 154-155.

[94] ez-Zerkânî, Menâhil, 1, 396-397; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 86.

[95] er-Râfii, İ'câzu'l-Kur'ân,s. 41.

[96] Mes'ûdî, Ali b. Huseyn, Mürûcu'z-zeheb, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd) Mısır 1964, II, 400. Aynca bkz. er-Râfii, İ'cSzu'İ-Kur'ân, s. 41.

[97] Corci Zeydân, Medeniyet-İ İslâmiyye Târihi, III, 111.

[98] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 104-106.

[99] İsmail Hakkı İzmirli'nin değine göre, Medine Mushafı Yezid b. Mu'âviye zamanında (64/683), Mekke Mushafı, (70/689) senesinde, Küfe Mushafı da (131/748) yılında zayi olmuştur. (Bkz. Târih-i Kur'ân, s. 13.) Osman Keskioğlu da Bahreyn'e gönderilen mushafın muhtemelen kaybolmuş olabileceğini ifade etmektedir. (Bkz. Kur'ân Tarihi, s. 247.)

[100] el-Bakara 2/137.

[101] Hamidullah, Kur'ân-t Kerim Tarihi Ders Notları, s. 30.

[102] Musa Cârullah, Ömer Rıza Doğrul'a yazdığı bir mektupda burada zikredilen nüshanın 1923 yılında Taşkent'teki Beylerbeyi Camiine konulduğunu belirtmektedir. Bkz. Karaçam, ismail, Kur'ân-t Kerim'ın Nüzulü, s. 233.

[103] Hamidullah, Kur'ân-ı Kerim Tarihi Ders Notları,, s. 31.

[104] Hamidullah, Kur'ân-ı Kerim Tarihi Ders Nottan, s. 30-31.

[105] Hamidullah, Kur'ân-ı Kerim Tarihi Ders Notları, s. 31.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 106-107.

[106] Caetani, L., İslâm Tarihi, IX, 156.

[107] Bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s- 94.

[108] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 144.

[109] Mushafın harekelenmesi ve noktalanması hakkında bkz. İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 60 vd; ed-Dânî, el-Muhkem fî nakti'l-mesâhif, Dimaşk 1379/1960, s. 3 vd; ez-Zencânî, Ebû Abdillah, Târîhu'l-Kur'ân, Beyrut 1388/1969, s. 87-88; ez-Zerkânî, Menâhıl,I, 408; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 92-93.

[110] İbn Ebî Dâvûd, el-Mesâhif, s. 141.

[111] Corci Zeydân, Medeniyet-i İslâmiyye Târihi, Ut, 109 vd.

[112] İzmirli, Tarih-i Kur'ân, s. 16.

[113] ed-Dânî, el-Muknî fî resmi mesâhifi'l-emsâr, (thk. Muhammed Sâdık Kamhâvî), Kahire ts., s. 130.

[114] İzmirli, Târih-i Kuran, s. 16.

[115] Mushaflara nokta ve hareke konulmasının hükmü hakkında bkz. İbn Ebî Dâvûd, el- Mesâhif, s. 141-143; ed-Dânî, el-Mukni, s. 129-130; el-Kurtubî, el-Câmi', I, 63; ez- Zerkânî, Menâhil, I, 408-409.

[116] ed-Dânî, el-Muknî, s. 130.

[117] Bkz. ez-Zerkânî, Menâhil, I, 409

[118] Keskioğlu, Osman, Kur'ân Tarihi, s. 268.

[119] Bu hususta geniş bilgi için bkz. Çetin, Abdurrahman, Kur'ân İlimleri, s. 152-156.

[120] Bkz. ez-Zerkânî, Menâhil, I, 410.

[121] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 107-111.

[122] Tanımlar İçin bkz. ez-Zerkânî, Menâhil, I, 412.

[123] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 66.

[124] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 66.

[125] Karaçam, İsmail, Kur'ân-t Kerim'in Nüzulü, s. 241.

[126] es-Suyûtî, el-İtkân, I, 76.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 112.

[127] Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 281.

[128] İbnu'l-Cezerî, en-Neşr, I, 53.

[129] er-Râfii, İ'câzu'l-Kur'ân, s. 42.

[130] er-Râfii, İ'câzu'l-Kur'ân, s. 42-43.

[131] Karaçam, İsmail, Kur'ân-ı Kerim'in Nüzulü, s. 245-246.

[132] Bkz. İbnu'l-Cezerî, en-Neşr, I, 98 vd.

[133] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 318.

[134] Karaçam, İsmail, Kur'ân-ı Kerim'in Nüzulü, s.276.

[135] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 112-114.

[136] Bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, I, 215.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 114.

[137] İzmirli, Târîh-i Kur'ân, s. 18; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 418.

[138] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 418.

[139] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 114-115.

[140] İbnu'l-Cezerî, Müncidu'l-mukriİn ve mürşidu'Mâtibîn, Beyrut 1400/1980, 16; ez- Zerkeşî, el-Burhân, I, 318.

[141] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 318.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 115.

[142] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 430.

[143] ez-Zerkânî, Menâhil I, 423.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 115.

[144] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 331.

[145] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 115-116.

[146] Bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 331.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 116.

[147] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 431.

[148] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 226

[149] Karaçam, İsmail, Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve Mütevâtir Kıraati" Yorum Farklılıklarına Etkisi, istanbul 1996, s. 90.

[150] Bkz. Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 85.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 116.

[151] Karaçam İsmai1' Kıraat Hainin Kur'ân Tefsirindeki Yeri, s. 89.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 116-117.

[152] Yıldırım ,Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 75.

[153] el-Mâide 5/6.

[154] ed-Dânî, et-Teysîr fi'i-ktrâati's-seb'a (tsh. Otto Pretzl), İstanbul 1930), s. 98.

[155] Karaçam, İsmail, Kıraat ilminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri, s. 120.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 117-118.

[156] Bkz. ed-Dânî, et-Teysîr, s. 4; İbnu'l-Cezerî, Gâyetü'n-nihâye fî tabakâti'l-kurrâ, 1351, II, 330-334; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 327-328.

[157] Bkz ed-Dânî, et-Teysîr, s. 4-5; İbnu'l-Cezerî, Tabakât, I, 443-445; ez-Zerkeşî, el-Burhan, I, 327.

[158] ed-Dânî, et-Teysfr, s.5; İbnu'l-Cezerî, Tflfcflfcaf, I, 332-333; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 328

[159] ed-Dânî, et-Teysîr, s.5-6; İbnu'l-Cezerî, Tafcafaîf, I, 354-356; ez-Zerkeşî, el-Burhân, 1, 328

[160] ed-Dânî' et-Teysîr, s.6-7; İbnu'l-Cezerî, Tabaat, 1,261-263; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I,328

[161] ed-Dânî, et-Teysîr, s.6; İbnu'l-Cezerî, Tabakât, î, 346-349; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I,

328.

[162] ed-Dânî, et-Teysîr, s.7; İbnu'l-Cezerî, Tabakât, I, 535-540; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 328.

[163] İbnu'l-Cezerî, Tabakât, I, 616.

[164] İbnu'l-Cezerî, Tabakât, I, 315.

[165] İbnu'l-Cezerî, Tabakât, II, 234-235.

[166] İbnu'l-Cezerî, Tabakât, I, 285.

[167] İbnu'l-Cezerî, Tabakât, I, 155.

[168] İbnu'l-Cezerî, Tabakât, I, 154.

[169] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 118-121.

[170] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 121.

[171] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 121.

[172] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 121.

[173] İzmirli, Târih-i Kur'ân,s. 18; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 112.

[174] Dimyâtî, İthâfu fudalâi'l-beşer, (Ali Muhammed ed-Dabbâ), Mısır 1359, s. 20.

[175] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 121-122.

[176] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 122.

[177] İbn manzûr, Lisânu'l-arab, IX, 41.

[178] İbnu'l-Cezerî, en-Neşr,, I, 77; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 211.

[179] Ebû Şâme, el-Mürşidu'l-vecîz, s. 96; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 270.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 122-123.

[180] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 123.

[181] Müslim, Salâtu'l-müsâfirîn, hd no: 274; Ebû Dâvûd, el-Vitr, 22; en-Nesâî, el-İftitâh, 38; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 128

[182] en-Nesâî, el-İftitâh, 38,

[183] el-Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 5; Müslim, Salâtu'l-müsâfirîn, hd no: 272.

[184] el-Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 5, 27; et-Tevhîd, 53; Bedü'1-halk, 6; el-Husumat, 4, Müslim, Salâtu'l-müsâfirîn, hd no: 270; Ebû Dâvûd, el-Vitr, 22; et-Tirmizî, el-Kıraat, 11; en-Nesâî, el-İftitâh, 38.

[185] Ahmed b. Hanbel, el-Müsneâ, IV, 30.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 123-125.

[186] Şahin, Abdussabûr, Târthu'l-Kur'Sn, s. 25'den naklen, Çetin Abdurrahman, "Kur'ân'ın indirildiği Yedi Harf", İAD, I, 74

[187] Çetin, Abdurrahman, "Yedi Harf", İAD., s. 76.

[188] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 125.

[189] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 125-126.

[190] İbnu'l-Cezerî, en-Neşr, I, 75-76,

[191] es-Suyûtî, el-îtkân, I, 64.

[192] ez-Zerkeşî, ei-Burhân, I, 224-225; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 64-65.

[193] es-Suyûtî, el-İtkân, I, 64.

[194] Geniş değerlendirme için bkz. Çetin Abdurrahman, "Yedi Harf", ÎAD.,s. 79.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 126.

[195] İbnu'l-Cezerî, en-Neşr, I, 75.

[196] İbnu'l -Cezerî en_Neşir ,I,80;ez-Zerkeşi el-Burhan I,220.

[197] el-Kurtubî, el-Câmi, I, 48.

[198] el-Cum'a 62/9.

[199] Mukaddemetân, s. 222.

[200] el-Kâri'a 101/5.

[201] Mukaddemetân, s. 222.

[202] Yasin 36/29.

[203] Mukaâdemetân, s. 222.

[204] Duhân 44/44.

[205] Mukaddemetan, s. 229.

[206] eş-Şu'arâ 26/13.

[207] Dimyâtî, îthâf, s. 331.

[208] el'Bakara 2/37.

[209] Palovi ,Abdulfettah ,Zübdetü’l-irfan ,İstanbul ts.,s.22.

[210] Palovi ,Zübde ,s.7.

[211] El-Vakıa 56/29.

[212] Es-Suyuti el-İtkanI,61

[213] Kaf 50/19

[214] Es-Suyuti el-İtkanI,61

[215] el-Leyl 92/3.

[216] el-Buhârî, Tefeîru'l-Kur' ân, 2.

[217] el-Kâri'a 101/5.

[218] Mukadâemetân, s. 222.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 127-130.

[219] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, 1, 20.

[220] el-Kuleynî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Ya'fût, el-Usûl mine'l-kâfî, Tahran 1389, II, 630.

[221] el-Kuleynî, el-Usûl, II, 630.

[222] Bkz. et-Tûsî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Huseyn, et-Tibyân fi tefsîri'l-Kur'ân,Necei 1957, I, 7-9.

[223] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 130-132.