Müfessirler Kur'ân'm değişik yönlerini ele alarak tefsir etmeye çalışmışlardır. Onlardan bazıları Kur'ân'm, kelâmı ilâhî olarak üstünlüğünü ispat etmeye uğraşarak belagat nevilerine, Kur'ân'm mana ve üslûbuna dikkat etmiş, bazıları lafızların ve vecihlerin ihtimallerini beyan etmek için iraba, bir kısmı da kıssalara ağırlık vermiştir. Bunlar içinde ahkâma yönelik tefsir yapanlar ve Kur'ân'm inançla ilgili nass-larını ele alarak İslâmın akide sistemini ortaya koymaya çalışanlar da olmuştur. Tabii ki bütün bunların doğal sonucu olarak da tefsirde çeşitli eğilimler kendini göstermiştir. Ancak tefsirde görülen bu eğilimler nakle dayanma hususunda bir ortak nokta oluşturmuşlardır. Bu ortak nokta, Kur'ân ve sünnet nassı ile sahabe kavillerine müracaat etmekten ibarettir. Müfessirler genelde buna uymuşlar, böylece Kur'ân'ı Kur'ân'la, Kur'ân'ı sünnet ve sahabe sözleriyle tefsire çalışmışlardır. Ancak bunun yanında elbette ki müfessirlerin bilgi birikimi ve dirayetlerinin de Kur'ân'ı anlama ve yorumlamada çok önemli bir fonksiyonu olmuştur. Müfessirlerin zekâ seviyeleri, ilmî kapasiteleri, algılamaları ve kültürlerini etkileyecek ortamlar farklı olduğuna göre, onların nasslara yaklaşımları da farklı olacaktır. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. İşte bunun tabii sonucu olarak, Kur'ân'ı tefsir edenler rivayet ve içtihâd açısından iki temel yaklaşım içerisine girmiş ve o istikamette tefsirler kaleme almaya başlamışlardır. Şimdi tefsirin söz konusu ettiğimiz alanları üzerinde durmaya çalışalım. [1]

A. Nakil ve İçtihâd Açısından Tefsirler

Tefsirler nakil ve içtihâd açısından iki kısma ayrılmaktadır. Bunlardan birisi, rivayet diğeri de dirayet tefsirleridir. [2]

1. Rivayet Tefsirleri

Selefin önde gelen imamları, özgün bir düşünce ve özgür bir yaklaşımla Kur'ân'ı tefsir etmeyi doğru bulmuyorlardı. Onlara göre Kur'ân tefsirinde en doğru ve başarılı yöntem nakle bağlı kalarak yapılan tefsirdir. Nakle dayanmayan tefsirler ya "keyfi" ve "aklî", ya da"zan' ve "tahmin" den ibarettir ki, bu da "ilim" değildir. Bu durumda bir şeyin ilim olarak nitelendirilebilmesi ise, o şeyin isnâd zinciri yoluyla gerçek ilim ehli olan ilk râvisine ulaştırılmış, kulaktan kulağa sahih

olarak nakledilen rivayet olması şarttır ve ancak bu şekilde gerçeğe ulaşmak mümkündür[3].

Rivayet tefsiri: "Kur'ân'a, Hz. Peygamber'in sünnetine, seleften nakledilen haberlere, Arap dili ve câhiliye Arap şiirine dayanan tefsir" diye tanımlanabilir. Buna göre Rivayet tefsirinin kaynakları, Kur'ân, sünnet, sahabe ve tâbiûn kavilleri ve hiçbir müfessirin müstağni kalamayacağı filolojik yani dilbilimsel tefsirin vazgeçilmez iki unsuru olan Arap Dili ve câhiliye şiiridir. Hz. Peygamber, sahabe ve tâbiûn tefsi-riyle ilgili bilgilere tefsirin doğuşu ve tedvini konusunu işlerken yer verdiğimizden dolayı, onları burada tekrar etmeyip rivayet tefsirinin diğer kaynakları üzerinde biraz durmak istiyoruz.

Bilindiği gibi Yüce Allah "Sonra onu açıklamak yine bize düşer"[4] buyurarak, Kur'ân'ın bir kısım âyetlerinin diğer bir kısmını tefsir ettiğine işaret etmektedir. Allah Taâlâ, bir hikmete binâen bazı âyetlerde mutlak, mücmel ve umûmî olarak zikrettiği bir hususu, başka yerlerde takyîd, tafsil ve tahsis etmiştir. Meselâ, Yüce Allah, “Meyte/Leş ve kan (...) size haram kılındı''[5] şeklinde kanı mutlak olarak zikretmiş, ancak başka bir âyette[6] "akıtılmış kan"4 buyurarak kanı "akıtılmış"

sıfatıyla kayıt altına almıştır. Görüldüğü gibi her iki âyette de hüküm birdir, o da kanın yenilmesinin haram oluşudur. Hükmün sebebi de, yine her iki âyette aynıdır. Bu da kanın yenilmesinden doğacak zarardır. Bundan dolayıdır ki, mukayyed âyet mutlakı tefsir etmiş ve hüküm de mukayyede göre verilmiştir[7].

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Kur'ân'm Kur'ân'la tefsir edildiği noktalardan biri de, mücmel bir nassm kendisini tafsil edecek "mübeyyin" bir lafızla tefsir edilmesidir. Bu durumda açıklanan âyete de "tnübeyyen" denilmektedir. Meselâ, “Din gününün sahibi"[8] âyetinde yer alan "din günü" sözü, mücmel bir ifadedir. Bunu, "(O gün) kimsenin kimseye

yardım edemeyeceği bir gündür. O gün emir yalnız Allah'a aittir"[9] âyeti mübeyyen hâle getirmektedir.

Bazen de Kur'ân'ın herhangi bir yerindeki genel anlamlı bir âyet bir başka âyetle tahsis edilebilir. İşte buna da umûmun tahsisi denilir. Böyle bir tahsisin gerçekleşebilmesi için bir karinenin bulunması zarureti vardır. Değilse söz konusu âyetler umumilikleri üzere kalırlar. Meselâ, "Meyte/leş Size haram kılındı.."[10] âyetindeki "mey t " genel bir anlam ifade edip "Deniz avı ve onu yemek size

helal kılındı..."[11] âyetiyle tahsis edilmiştir. Buna göre ilk âyette yer alan meyteden maksat ölmüş kara hayvanlarıdır[12].

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi rivayet tefsirinin önemli kaynaklarından biri de Arap dilidir. Çünkü Kur'ân apaçık bir Arapça ile indirilmiştir[13]. O halde müfessir herhangi bir âyetin anlamı üzerinde dururken müfred lafızlarla ilgili olarak lügat, sarf ve iştikak ilminden; mürekkeb lafızlarla ilgili de nahiv, belagat ve diğer ilimlerden yararlanabilir. Bunun yanında Arap ata sözleri ve darb-ı meseller de bu bağlamda üzerinde durulması gereken unsurlardır.

Savunanlar ve karşı çıkanlar olmakla birlikte câhiliye Arap şiirinin de Kur'ân tefsirinde önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Zira söz konusu şiir, Arapların sosyal ve ahlâkî davranışları, dini inanç ve fikri yapıları hakkında bize bilgi veren önemli bir kaynaktır. Bu şiir vasıta-sıyladır ki, onların tarihi günleri, savaşları, telakkileri, örf ve âdetleri, kültür ve edebiyatları, ayrıca melekler, cinler, putlar ve hurafelerle ilgili inançları hakkında bilgi edinmemiz mümkün olabilmiştir. Tabii ki bütün bunlar Arapça olarak inzal edilmiş bulunan Kur'ân'm daha iyi anlaşılmasında birer yardımcı unsur niteliğindedir. Bunun içindir ki, Arap şiirinin Kur'ân tefsirinde istişhâdı, oldukça erken sayılabilecek bir dönemde yani sahabe zamanında başlamıştır. Nitekim İbn Abbâs: "Kur'ân'ın garib kelimeleri hakkında bana sorduğunuzu şiirde arayın. Çünkü şiir Arabm divânıdır"[14] demiş ve kendisine de Kur'ân'dan herhangi bir âyetin manası sorulduğu zaman ihtiyaç anında şiire başvurmuştur[15]. Bu hususla ilgili olarak Fuad Sezgin şunları söylemektedir: Kur'ân'ın lugavî tefsir faaliyetleri, İbn Abbâs'ın bir Hârici bilgini olan Nâfi b. el-Ezrak'm sorularına verdiği cevapla başlamıştır. İbn Abbâs'ın bu münasebetle delil olarak getirmiş olduğu beyitlerin bir kısmı hicrî II. asrın lügat bilginleri tarafından kaynak kabul edilip, Arap dilcilerinin "garip" diye nitelendirdikleri lafızların izahında kullanılmıştır[16].

Ashâb döneminde başlayan şiirle istişhâd olayı daha sonraki dönemler için de söz konusudur. Öyle ki, Kur'ân tefsirinde eski Arap şiirini kullanmayan müfessir hemen hemen yok gibidir. Bu da şiirle istişhâdm Kur'ân tefsiri için ne kadar önemli olduğunun bir göstergesidir. [17]

a. Rivayet Tefsirindeki Zayıflık Nedenleri

Rivayet tefsir metodu açısından Kur'ân'ın, Kur'ân'la veya sahih hadislerle yahut da merfû hükmündeki sahâbî kavilleriyle yapılan izahların makbuliyetinde herhangi bir şüphe söz konusu değildir. Ancak isnâd zinciri tamamen ihmâl edilerek sahabe ve tâbiûndan nakledilen sözlere veya isrâiliyat denilen haberlere ya da bazı uydurma rivayetlere dayanarak yapılan açıklamaların güvenilir olduğunu ileri sürmek mümkün değildir. Çünkü bunlardan her biri, rivayet tefsirinin zayıflığı için başlı başına birer sebeptir. Şimdi bunları kısaca anlatmaya çalışalım[18]

aa. Uydurma Rivayetlerin Tefsire Sokulması

Kaynakların kaydettiğine göre bazı mezhep mensupları kendi görüşlerini peygamberi bir nassla delillendirmek amacıyla zaman zaman hadis uydurma yoluna baş vurmuşlardır[19]. Meselâ bazı Hz. Ali taraftarları, bir takım sözler uydurarak ona nisbet etmişler, sonra da bunları Kur'ân tefsirine sokmuşlardır. Ayrıca birtakım âlim geçinen insanlar, idarecilere yaklaşmak ve onlardan dünyalık koparmak maksadıyla haber uydurmuşlardır[20]. Özellikle Abbâsilere yaltaklanıp bazı dünyalık menfaatler elde etmek için uydurulan bir takım sözlerin Abbâsilerin ceddi olan Abdullah İbn Abbâs'a isnâd edildiği bilinmektedir.

Yine Kur'ân okumayı teşvik maksadıyla sûrelerin fazileti hakkında olarak uydurulan hadislerin bazı müfessirler tarafından nakledilmiş olması da rivayet tefsirinin zaafiyeti olarak görülebilir.

Ehl-i kitap veya başka dinlere mensup bazı inkarcılar da İslâm'ı harp ve kuvvetle yıkamayınca, birtakım uydurma ve asılsız haberler üreterek onları, özellikle tefsire sokmak suretiyle bu mukaddes dini yıkmaya çalışmışlardır. [21]

ab. Rivayetlerin Tahkiksiz ve Senedsiz Olarak Nakledilmesi

Rivayet tefsirlerinin önemli zaaf nedenlerinden biri de, nakillerin tahkik edilmeden zikredilmesidir. Ne yazık ki rivayet tefsirlerinin mühim bir kısmı, farklı ölçülerde de olsa tahkik edilmeyen nice zayıf ve uydurma rivayetlerle doldurulmuştur. Gerçi İbn Cerir et-Taberî (Öİ.311/923) gibi rivayetleri cerh ve ta'dil yönüyle ele alan bazı müfessirler de mevcuttur. Ancak bunlar sayı itibariyle azdır.

Ayrıca bilindiği kadarıyla tefsir faaliyetinin ilk dönemlerinde rivayetler senedli olarak naklediliyordu. Ancak belli bir zaman sonra rivayetlerin senedleri artık hazfedilmeye başlandı. Böyle olunca da doğal olarak senedleri tahkik etme durumunda olan okuyucu bile ihtiyaç duyduğunda bu imkândan yoksun kalmış oldu. Oysa Kur'ân'ı, rivayetlerle tefsir etme durumunda bulunan müfessirlerin çoğu rivayetleri, sahihini sahih olmayandan ayırarak ve tahkikim yaparak nakletmiş olsa, söz konusu rivayet tefsirlerine olan güven daha fazla olacaktır. Halbuki usandırıcı bulunarak rivayet tefsirlerinde isnâd zincirinin tamamen ihmâl edilmesi neticede, sahih olanın olmayana, gerçeğin asılsız şeylerle karışmasına yol açmıştır. [22]

ac. İsrâiliyât

Tefsir için zaaaf sebebi sayılacak Önemli problemlerden' biri de isrâiliyâttır. Bu nitelikteki bilgiler daha ziyade Kur'ân kıssalarıyla ilgili açıklamalar esnasında tefsire sokulmuştur. Bilindiği gibi Kur'ân'da geçmiş milletler ve peygamberlerle ilgili pekçok kıssa bulunmaktadır. Aynı kıssalar Tevrat ve İncil'de de mevcuttur. Ancak Kur'ân'la Tevrat ve İncil'deki kıssalar arasında icmâl/kısahk ve tafsil/uzunluk yönünden farklılıklar vardır. Kur'ân, yer verdiği kıssaları zaman, mekân ve kahramanları itibariyle ele almadan ihtiyaç kadar bilgi verir. Yani tafsilata girmez. Çünkü onun maksadı muhataplara tarih bilgisi ver-mek değil, onların öğüt ve ibret almalarını sağlamaktır. Halbuki Tevrat ve İncil'deki kıssalarda ayrıntılar bulunmaktadır. Meselâ Tevrat'ta zikredilen Hz. Âdem kıssası aynı zamanda Kur'ân'da da birkaç sûrede geçmektedir. Bunlar içerisinde Adem kıssasının en uzun şekilde anlatıldığı iki sûreden biri, Bakara diğeri de A'râf Süresidir. Söz konusu iki sûre incelendiği zaman görülür ki, bu metinlerde ne cennetin tavsifi ne Hz. Âdem ve eşinin yaklaşmaktan men edildiği ağacın nevi ne onları aldatan hayvanın türü ve ne de Hz. Âdem ve eşinin cennetten çıkarıldıktan sonra ikâmet ettikleri mekânlarla ilgili olarak herhangi bir bilgi mevcuttur. Fakat buna karşılık Tevrâtta yer alan Âdem kıssasında bütün bu hususlar detaylı bir biçimde anlatılmaktadır. Meselâ Tevrat, söz konusu olayı anlatırken sadece o olayın gerçekleştiği cennetin "Aden cenneti", kendisine yaklaşılmaktan men edilen ağacın "hayat ağacı" olduğunu zikretmekle kalmaz, aynı zamanda Havva'ya hitap eden hayvanın "yılan" olduğunu ve Allah'ın yerde süründürmek ve toprak yedirmekle ondan intikam aldığına da yer verir[23]. Öyle anlaşılıyor ki söz konusu ettiğimiz bu hususların Kur'ân'da detaylandırılmamış olması, buna mukabil olayların ayrıntılarını öğrenme merakı âlimleri, Kur'ân kıssalarında müphem bırakılmış yahut çok kısa olarak zikredilmiş olan bu ve benzeri hususların detaylarını araştırmaya sevketmiştir. Böylece sahâbîler döneminde başlayan isrâili-yâtı nakletme hareketi, tâbiûn döneminden sonra daha da gelişerek müfessirleri, sahih olup olmadığı konusunda herhangi bir araştırma yapmadan Ehl-i kitâb'tan nakilde bulunmaya götürmüştür. [24]

aca. Tanımı ve Kısımları

İsrâiliyât, "isrâiliye" kelmesinin çoğuludur. Manası, her ne kadar Yahudilikten nakledilen asılsız haberler demek ise de, kavram olarak: "Yahudilik, Hıristiyanlık ve diğer dinlerden İslâm kültürüne, Özellikle Kur'ân tefsirine girmiş olan gayr-i İslâmî bilgileri" ifade etmektedir[25].

İsrâiliyât İslama uygun olup olmama açısından ikiye ayrılmaktadır. Bunlardan biri, Hz. Peygamber (sav)'in: "...Ehl-i kitaba hiçbir şey sormayın, kendileri sapıtmış olan bu insanlar sizi asla doğru yola iletmezler..."[26] sözüyle nakli caiz olmayan, diğeri de, "...Ben-i isrâilden nakilde bulunun. Bunda bir sakınca yoktur"[27] hadisinin delaletiyle nakli caiz olan kısımdır. Tabii ki, Hz. Peygamber'in nakline ruhsat vermediği isrâili haberler İslama ters düşenler, naklini caiz gördüğü de İslama aykırı olmayanlardır. İslâm'a aykırılık arzetmeyenlerin bir kısmı, eski kitaplarda yer alıp bazı yerleri rötuşlanarak Hz. Peygamber'in ağzından veciz bir üslupla aktarılmış haberlerdir. Bu tarz haberlerin akta-rımındaki asıl amaç da, müslümanların yakın geçmişi bilmelerine yöneliktir[28] Ancak öyle anlaşılıyor ki, Resûlullah'ın ruhsat ifade eden sözü ve tatbikatı, zamanla yanlış anlaşılarak, Kur'ân'in ruhuna ve akla aykırı olup olmadığına bakılmaksızın pekçok isrâilî haber nakledile-gelmiştir. Halbuki bu hadis ve uygulama, yalnızca İslama aykırı olmadığı kesin olan isrâüiyâtın naklini tecviz etmektedir. Dolayısıyla İslâmî nasslara zıt olanlar başta olmak üzere, onlara aykırılığında şüphe olanların da nakli yasaklanmıştır[29]. Meselâ, Hz. Süleyman'la ilgili nakledilen Cerâde kıssası burada zikredilebilir: Denildiğine göre Hz. Süleyman bir gün helaya girmek istediğinde yüzüğünü en sevdiği hanımı Cerâde'ye vermişti. İşte bu esnada şeytan Hz. Süleyman'ın kılığında Cerâde'nin yanma giderek ona:

- Yüzüyümü ver dedi, kadın da verdi. Şeytan, Hz. Süleyman'ın yüzüğünü parmağına takınca cinler, insanlar ve şeytanlar ona boyun eğdiler. Ancak daha sonra Hz. Süleyman gelip hanımından yüzüğünü geri isteğince, hanımı:

- Ben onu Süleyman'a verdim dedi. Hz. Süleyman:

- Süleyman benim dedi. Hanımı:

- Yalan söylüyorsun sen Süleyman değilsin, dedi. Bunun üzerine Hz. Süleyman kime halini arzettiyse hiç kimse ona inanmadı, hatta çocuklar onu taşa bile tuttular. Bu esnada yüzüyü alan şeytan ise Hz. Süleyman'ın tahtına geçip emirler vermeye başlamıştı. Bu durum kırk gün devam etti. Ancak Yüce Allah Hz. Süleyman'a tahtını geri vermeyi murad edince insanların kalbine, şeytanın emrini dinlememe ve ona baş kaldırma hissini koydu. Bunun üzerine bazı insanlar Hz. Süleyman'ın hanımlarına, onunla ilgili sorular sormaya başladılar. Bu sorulardan biri şöyle idi:

- Şu ana kadar Hz. Süleyman'la aranızda herhangi bir

şey geçti mi? Hanımlar:

- Evet dediler, o bize hayızlı iken yaklaşıyor, halbuki

daha Önce böyle bir şeyle karşılaşmamıştık. Bunun üzerine -başına gelecekleri tahmin eden şeytan (...) yüzüğü birisi ?. vasıtasıyla denize attırdı. Bir balık rastgelip o yüzüğü yuttu. Bu zaman zarfında ise, Hz. Süleyman deniz kenarında hamallık yapıp yiyeceğini temin ediyordu. Birgün bir adam deniz kenarına geldi ve içlerinde yüzüğü yutan balığın da bulunduğu bazı balıklar satın aldı. Hz. Süleyman'ı çağırıp ona:

- Bunları eve kadar taşıyıver dedi. Evine birlikte varınca adam, Hz. Süleyman'a ücret karşılığı olarak karnında yüzük bulunan balığı verdi. Hz. Süleyman balığı alıp geldi ve pişirmek için karnını yardığı sırada yüzüğünü buldu ve hemen parmağına taktı. Yüzüğünü parmağına takar takmaz eskiden olduğu gibi insanlar, cinler ve şeytanlar derhal ona boğun eğmeye başladılar. Böylece Hz. Süleyman eski kudret ve saltanatına yeniden kavuşmuş oldu. Bu esnada şeytan okyanustaki adalardan birine kaçıp gitti. Hz. Süleyman onu yakalamak için arkasından kuvvetler gönderdi, fakat askerler bir türlü yakalamayı başaramadılar. Ancak takip neticesi birgün şeytanı uyurken buldular; üzerine kurşundan kat kat binalar yaptılar. Uyandı sağa sola hareket etmeye başladı, ancak bir türlü kurtulup kaçamadı. Askerler onu yakalayıp Hz. Süleyman'a getirdiler. Bir taş oyuldu, şeytan onun içine kondu. Ağzı bakırla kaplandı ve Hz. Süleyman'ın emri ile denize atıldı[30].

Âdeta bir masalı andıran böyle bir hâdiseyi, Allah elçisi olan bir insan hakkında düşünmek hiçbir zaman doğru değildir. Çünkü peygamberlerde ismet sıfatı vardır. Bu ise onların, hata ve günahlardan olduğu gibi söz konusu çirkinliklerden korunması demektir.

Esasen İslama muhalif olmamakla beraber, rivayet edilmesinde herhangi bir fayda söz konusu olmayan isrâilî haberlerin nakledilmesi de doğru değildir. O halde mümkün olduğu kadar bu tarz isrâiliyattan bile uzak kalmak en isabetli bir yaklaşım olsa gerektir. Bu, en azından isrâiliyâtm gölgelediği rivayet tefsirine güveni yeniden tesis etme bakımından belki olumlu bir adım olabilir. Çünkü bir takım müfessirler, bazen müslümanlara hiçbir yararı olmayan bilgilere yer vererek sözü bağlamının dışına çıkarmışlardır. Tabii ki bu da, özellikle rivayet tefsirinin güvenirliğini zedelemiştir. Meselâ: Ashâb-ı Kehf'in isimleri, içlerinden yiyecek almaya giden şahsın adı, alınan erzakın cinsi ve miktarı gibi hususlara yer verildiği gibi insana hiçbir zaman yararı olmayacak, hatta vaktini boşa geçirmesine vesile teşkil edecek alakasız şeyleri bile nakletmeden geri durmamışlardır. Ashâb-ı Kehf'in köpeği ile ilgili rivayetler burada örnek olarak zikredilebilir:

1. Ashâb-ı Kehf'in köpeği, bir çobana atti[31] yahut Ashâb-ı Kehf'ten birinin köpeği idi[32] veya hükümdarın atıcısının köpeği idi.[33]

2. Köpeğin ismi, kıtmîr, er-Rakîm, el-Vasît, Humrân, Kutmûr, Müşîr, Besît, Sahyâ, Nakyâ, Rayyân veya Kıtfîr idi[34].

3. Köpeğin rengi, al yahut sarı veya başı al, sırtı siyah, karnı beyaz, kuyruğu siyah-beyaz karışımı idi. Panter renginde yahut da alaca, gök veya taş renkli idi[35].

4. Köpeğin cinsi, normal bir köpek yahut Çin köpeği idi. Ya da köpek değil evcil bir aslan idi[36].

Yine Tâlût ile Câlût hakkında özellikle rivayet tefsirlerinde isrâilî nitelikli haberlere bolca rastlamak mümkündür. Meselâ, Tâlût'un mesleği[37], ordusunun imtihan edildiği nehir[38], nehirden su içenlerin sayısı[39] ve Câlût'un miğferinde bulunan demirin miktarı[40] gibi.

Ayrıca el-Fecr-89/7-8. âyetleri münasebetiyle İrem ve melik Şeddâd hakkında da çeşitli rivayetler söz konusu edilmiştir. İrem'den maksat, Dımaşk/Şam, İskenderiye, Yemen, Irak veya Şam'da bir kasaba olduğu[41], Şeddâd'm yaşı[42], hanımlarının[43] ve çocuklarının sayısı[44], Şeddâd'm mensup olduğu kavim içerisinde yaşayan insanların boyca uzunlukları[45] gibi hususlar da burada zikredilebilir.

Görüldüğü gibi Kur'ân'ın, yeri geldikçe ibret maksadıyla bazen çok kısa olarak temas etmiş olduğu konular bile oldukça genişletilmiş, ehl-i kitaptan alman veya kıssacılar tarafından üretilen bu hikâyeler İslâmî muhitlerde yayılmış sonra da tefsir kitaplarına sokulmuştur. Dolayısıyla bu nevi rivayetler insanları Kur'ân'm ruhundan ve onun vermek istediği ilâhî mesajdan uzaklaştırmıştır. [46]

acb. İlk Nakilcileri

Kaynakların belirttiğine göre isrâilî haberler Kur'ân tefsirine ilk defa Abdullah b. Selâm, Ka'bu'l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih ve İbn Cüreyc gibi bazı zatlar vasıtasıyla girmiştir[47]. Bu şahıslar, yahudi ve hıristiyan iken müslümanlığı kabul etmiş Tevrat ve İncil'i çok iyi bilen âlim kişilerdir. İlk zamanlarda sahâbîler Kur'ân'da ayrıntıları verilmeyen bazı kıssaların tafsilatı konusunda söz konusu zatlara sorular sormuşlar ve onlardan almış oldukları bilgileri tâbiûna nakletmişlerdir. Tabiiler de sahâbilerden aldıkları bu bilgilere, ehl-i kitaptan sorup Öğrendiklerini ilave ederek isrâilrjata konu olan bilgilerin çerçevesini daha da genişletmişlerdir. Çünkü onlar, Kur'ân'ı başından sonuna kadar âyet âyet tefsir ediyorlardı. Böyle olunca tefsirde meydana gelen boşlukları isrâilî nitelikteki haberlerle doldurmak onlar için bir çıkış yolu gibiydi. Bu bakımdan söz konusu dönemde tefsir, Yahudilik ve Hıristiyanlıkla ilgili haberlerle dolup taşmıştı[48]. Bu haberlerin bir kısmı, biraz önce isimlerini saydığımız İslama gerçekten gönül veren bazı samimi müslümanlar tarafından nakledilmiştir. Dolayısıyla onların, söz konusu haberlerin naklinde art niyetli olduklarını söylemek mümkün değildir. Ancak ehl-i kitaptan bazıları da müslümanlığı yok etmek ya da zayıflatmak için imân kisvesi altında İslâmı içten yıkabilecek pekçok uydurma haberi onun bünyesine sokmaya çalışmıştır. İşte asıl tehlikeli olanlar bunlardır[49]. Öyle ise isrâiliyât karşısında müfessir nasıl bir tutum içerisine girmelidir ki bu zararlı haberleri tefsirin bünyesinden uzak tutabilsin. Anlaşılabildiği kadarıyla bu konuda yapılması gerekçn ilkşey, bu tür haberlerden uzak kalmaya çalışmaktır. Çünkü bu tarz haberlerin zikrinde herhangi bir fayda söz konusu olsaydı, o takdirde Yüce Allah onlara Kur'ân'da bir şekilde yer verirdi. Demek ki, bazı mücmel ifadelerin Kur'ân ve sünnet nasslarıyla açıklanmaması durumunda bile esasen ehl-i kitaptan nakilde bulunul-mamahdır. Ancak bir müfessir, daha önceki tDfsir!erde ver alan isfâi-liyâtın zararlarından okuyucuları- küitdrrnak gibi bir sebepten dolayı, kendisini bu haberlerL-nakletme mecburiyetinde hissediyorsa belki o zaman bu tür rivayetlere yer verilebilir. Tabii ki bu durumda da onların, İslâm'a ve akla aykırılıklarının tesbit edilerek zikredilmesi gerekmektedir. [50]

b. Rivayet Tefsirinin Genel Özellikleri

Daha önce de çeşitli vesilelerle ifade ettiğimiz gibi sözlü nakil döneminin başlangıcında Hz. Peygamber ashabına Kur'ân'm mübhem, mücmel ve müşkil olan kısımlarını beyân ediyordu. Sahabe de Peygam-ber'den Öğrendiklerine kendi re'y ve içtihâdlarmı katarak, Kur'ân'ı o günkü amelî ihtiyaçlarını giderecek kadar tefsir edip bunları kendilerinden sonrakilere naklettiler. Onlardan sonra gelen tabiiler de, önlerinde Hz. Peygamber ve ashabın tefsire dair sözlerini bulmakla beraber bununla yetinmeyip, kendi bilgi birikimlerine dayanarak Kur'ân'ı tefsir etmeye çalıştılar ve böylece Önceki neslin tefsirine birtakım ilâveler yapmış oldular. Çünkü Hz. Peygamber ve ashâb devrinden uzaklaştıkça müşkiller artmış, daha önce anlaşılan bazı hususlar bu dönemde anlaşılmaz hale gelmişti. Tabiatıyla bunları açıklamak için tefsire ihtiyaç hissediliyordu. İşte tabiîler bu ihtiyaca cevap vermek maksadıyla Kur'ân'ı yeniden tefsir etmişler, onlardan sonra gelen etbâu't-tâbiîn ise aynı gerekçeden hareketle, kendi zamanlarında ortaya çıkan birtakım problemleri ileri sürerek tefsire yönelme mecburiyetinde kalmışlardı. Dolayısıyla tefsire olan ihtiyaç ve buna parelel olarak yapılan tefsirler, tıpkı göle atılan bir taşın meydana getirdiği halkaların büyümesi gibi, tabakadan tabakaya artarak günümüze kadar devam edegel-miştir. Böylece her nesil Kur'ân tefsirine alın teri ve emeği ile iştirak ederek, o yüce kitabın anlaşılmasına katkıda bulunmuştur. Bu kısa girişten sonra rivayet tefsirinin genel özelliklerini sıralamaya çalışalım:

1. Tefsirde aslolan rivayettir. Çünkü rivayetin bulunmadığı bazı alanlarda akim pek fonksiyon icra ettiği ileri sürülemez. O halde rivayet olmadan dirayetin olamayacağı ortadadır. Buna göre rivayet ve dirayet tefsiri mukayese edildiği zaman rivayet tefsirinin diğerine göre asıl olduğu söylenebilir. Yani rivayet tefsiri başlangıçtan itibaren bir açılım göstererek büyümesini ve gelişmesinini tamamlamış sonra da dirayet tefsiri için bir alt yapı oluşturmuştur.

2. Rivayet tefsirinin kaynaklan, İslâm bilginleri arasında sağlanan ittifaka göre Kur'ân, sünnet ve merfû haber hükmündeki sahabe kavilleridir.

3. Rivayet tefsirinde zaman zaman zayıf ve uydurma haberlere de rastlamak mümkündür. Bu tefsir tarzının güvenilirlik açısından en büyük handikapı, müfessirlerin bazı uydurma haberleri tefsire sokmaları, haberlerdeki isnâd zincirini hazfetmeleri ve isrâiliyâta yer vermeleridir. [51]

c. Meşhur Rivayet Tefsirleri

1. İbn Cerîr et-Taberî (51.310/922), Câmiu'l-beyân an te'vîli'l-Kur'ân. (Bu tefsir her ne kadar rivayet tefsirinin özelliklerini taşıdığı için söz konusu tefsirler arasında sayılıyorsa da, şunu kabul etmek lazım ki Câmi'u'l-beyân ayrıca dirayet tarafı da ağır basan birkaç önemli tefsirden biridir.)

2. Ebu'1-Leys es-Semerkandî (51.383/993), Tefsİru'l-Kur'ani'l-azîm,

3. Ebû İshâk es-Sa'lebî (51.427/1036), eî-Keşf ve'l-beyân.

4. el-Bagavî (51.516/1122), Me'âlimu't-tenzîl.

5. İbn Atiyye el-Endülüsî (51.546/1151), el-Muharreru'l-vecîz fi tefsir i'l-kitâbi'l-azîz.

6. İbn Kesîr (01.774/1372), Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm.

7. es-Se'âlibî (51.875/1470), el-Cevâhiru'l-hisân fî tefsîri'l-Kur'ân.

8. es-Suyûtî (51.911/1505), ed-Dürrü'î-mensûr fi't-tefsîr bi'l-me'sûr.

9. el-Kâsımî (51.1332/1914), Mehâsinu't-te'vîl, (Tefsîru'l-Kâsıtnî). [52]

2. Dirayet Tefsirleri

Dirayet tefsiri, yalnızca rivayetlere bağlı kalmayıp dil, edebiyat ve çeşitli ilimlere dayanılarak yapılan tefsir demektir. Buna re'y ve aklî tefsir de denir[53].

Dirayet tefsiri bir ihtiyacın sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bildiğimiz kadarıyla Kur'ân'm ilk muhatapları oldukça sade bir hayat yaşıyordu. Onların yaşayışları Kur'ân'm ana prensipleri istikametinde devam edip gittiği için, o dönemde Kur'ân'm anlaşılması noktasında pek problem ortaya çıkmıyordu. Ayrıca müslümanlar herhangi bir mesele ile karşılaştıklarında Hz. Peygamber (sav)'e başvurup onu çözüme kavuşturabiliyorlardı. Ancak bir taraftan İslâm coğrafyasının genişlemesi neticesi yeni hadiselerin, felsefî fikirlerin ve mezheplerin ortaya çıkması, diğer taraftan da nübüvvet asrından uzaklaştıkça müslüman-ların bilgi ve kültürlerinin zayıflaması, hem daha önce üzerinde durulmayan nassların, hem de açıklanmış olmakla birlikte yeniden ele alınması gereken âyetlerin tefsirini zorunlu hale getirmişti. İşte böyle hassas bir dönemde söz konusu edilen tefsirin, rivayet kaynaklan yanında içtihada da yer vermesi icap ediyordu. Böylece bahis konusu doğal süreç sonunda dirayet tefsirinin kaynakları da ortaya çıkmış oldu.

Dirayet tefsirini rivayetten ayıran en belirgin özellikle müfessirin herhangi bir meselede kendi görüşüne yer vermesidir. Ancak bu onun rivayet tefsir kaynaklarını hiç kullanmayacağı anlamına gelmez. Burada takip edilecek en sağlıklı yöntem öncelikle rivayet tefsiri için söz konusu edilen kaynaklara başvurmak ve ö kaynaklardan elde edilen bilgileri akıl süzgecinden geçirmektir. İşte bu da içtihâdda bulunmak demektir. Ancak bu, müfessirin tefsir ettiği nass hakkında bahis konusu kaynaklarda bilgi bulamadığı, ya da kendisine ulaşan rivâyetlerdeki ihtilâf veya tutarsızlıkları ortadan kaldırmak istediği zaman müracaat edeceği bir yoldur. Bu da demektir ki, herhangi bir âyetin tefsiri esnasında yorum yapacak müfessirin bir taraftan rivayet tefsir kaynaklarını kullanabilecek bir alt yapıya, diğer taraftan da bu kaynaklardaki çelişki ve tutarsızlıkları Kur'ân ve sahih sünnetin ruhuna uygun bir sonuca kavuşturma hususunda içtihâd edebilecek bir bilgi birikimine, sentez kabiliyetine ve yorum gücüne sahip olması gerekmektedir. Ancak böyle bir yeteneğe ve güce sahip olup, Kur'ân'ı söz konusu tarzda tefsir edecek müfessirin yapacağı yorum da, bir taraftan lafızların zahiri manalarına, Kur'ân ve sahih sünnete ters düşmemeli, diğer taraftan da yapılacak o yorumu destekleyici nitelikte bir nas bulunmalıdır. Aksi takdirde ortaya konulan görüş, mücerred re'ye dayanacağı için mezmum ve haram sayılmıştır[54].

a. Dirayet Tefsirinin Caiz Olup Olmaması Meselesi

Daha Önce de ifade ettiğimiz gibi dirayet tefsiri, dil, edebiyat, dinî bilgiler ve çeşitli ilimlere dayanmaktadır. Bütün bunlar da sonuç itibariyle bir tercih ve tenkid işidir. Tercih ve tenkid ise içtihâdda bulunmak demektir. O halde dirayet tefsiri müfessirin neticede kendi görüşünü ortaya koymasından ibarettir. Durum böyle olunca o zaman şu sorulara cevap aramamız gerekecektir. Acaba böyle bir tefsir tarzı caiz midir? Değil midir? Caiz ise hangi şartlar söz konusudur? İşte bu hususu iki ayrı başlık altında incelemek istiyoruz. [55]

aa. Caiz Görmeyenlerin Delilleri

1. Tefsirde yapılan içtihâd zan ifade eder. Zan ise, kesin bilgi değildir. Dolayısıyla dirayet tefsiri, kesin bilgi olmadan Allah adına konuşmak demektir ki bu da haramdır. Nitekim,

"Deki: Rabbim (...) bir de Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır"[56] âyeti böyle bir tefsirin hükmünü ortaya koymaktadır.

Ayrıca, "Hakkında ilgin

bulunmayan şeyin ardına düşme"[57] âyeti de dirayet tefsirinin caiz olmadığını ifade eden bir diğer nassdır.

Bunlardan başka Kur'ân içerdiği âyetlerin tefsir yetkisini, "Kendilerine ne indirileni

insanlara açıklayasın diye sana zikri (Kur'ân'ı) indirdik..."[58] âyetiyle yalnızca Hz. Peygamber'e vermiştir. Dolayısıyla ondan başkasının mücerred re'yi ile Kur'ân'ı açıklama görev ve yetkisi yoktur[59].

2. Dirayet tefsirini yasaklayan âyetler yanında hadisler de vardır. Konuyla ilgili olarak Allah Resulü Muhammed (sav) şöyle buyurmuştur: "Kim bilmeden Kur'ân hakkında birşey söylerse, cehennemdeki yerine hazırlansın"[60] ,

"Kim kendi içtihadıyla Kur'ân hakkında bir şey söylerse, isabet etse bile hata etmiş olur"[61].

3. "Birçok sahâbînin Kur'ân'ı kendi içtihâdlarıyla tefsirden sakınmış olmaları da, dirayet tefsirinin caiz olmadığını gösteren bir başka delildir. Nitekim bu hususa işaretle Hz. Ebû Bekr (ra): "Kur'ân hakkında kendi re'yimle veya bilgisizce bir şey söylersem hangi yer beni üzerinde taşır, hangi gök beni gölgesinde barındırır?"[62] demiştir.

4. Kaynakların bildirdiğine göre tâbiundan birçokları da Kur'ân'ı re'y ile tefsirden uzak durmuşlardır. Meselâ, Muhammed b. Sîrin diyor ki: "Ubeyde es-Selmâni'ye Kur'ân'dan bir âyetin anlamını sordum. O dedi ki: "Kur'ân'm hangi konuda indiğini bilenler gitti. Allah'tan kork ve dosdoğru-ol"[63]. Mesrûk'tan gelen bir rivayette de o şöyle demiştir: "Kur'ân'ı tefsirden sakının çünkü o, Allah'tan bir nakildir"[64].

ab. Caiz Görenlerin Delilleri

Dirayet tefsirini caiz görenler de, muhalif görüşte olanlara karşı şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1. Dirayet tefsirini menettiği iddia edilen âyetler, hadisler ve bu anlamda seleften nakledilen rivayetler, Kur'ân âyetleri hakkında bilgisizce söz söyleyenlerle ilgilidir. Yoksa bir kimsenin lügat ve dinî bilgilerine dayanarak yapmış olduğu yorumlarda bir sakınca söz konusu değildir. Bu sebepledir ki, gerek sahabe ve gerekse tabiiler bilgi sahibi oldukları konularda söz söylemişler, bilmedikleri alanlarda ise sükûtu tercih etmişlerdir[65].

2. Eğer dirayet tefsiri caiz olmasaydı, sahâbiler Kur'ân tefsirinde içtihada kalkışmazlardı. Halbuki başta Râşid halifeler olmak üzere İbn Abbâs gibi bazı sahâbîler tefsirde içtihada yer vermişler, İbn Mes'ûd da Irak'ta tesis ettiği tefsir medresesini re'y/içtihâd temeli üzerine oturtmuştur. Çünkü Hz. Peygamber Kur'ân'm tamamını tefsir etmemişti. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in vefatından sonra tefsirine ihtiyaç duyulan herhangi bir âyet hakkında zaman zaman sahabe kendi içtihadını kullanıyordu. Meselâ, Hz. Ebû Bekr, Nisa 4/176. âyetinde yer alan "kelâle" lafzını kendi görüşü doğrultusunda açıklamış ve: "Onu re'yimle tefsir ediyorum. Eğer doğru ise Allah'tan, yalnış ise bendendir. Kelâle, çocuğun ve babanın dışındaki (mirasçı) lardır"[66] demiştir.

3. Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel'i Yemen'e vali olarak gönderirken ona, Allah'ın kitabı ve Resûhülah (sav)'m sünnetinde bulamadığı bir konuyu kendi içtihadıyla hükme bağlama izni[67] vermiştir. Bu da, dirayet tefsiri için bir delil niteliği taşımaktadır.

4. Herhangi bir konuda şer'i bir nas veya kesinliğe delâlet eden aklî bir bilgi bulunduğu zaman zan ile amel etmek caiz değildir. Ancak bunlar olmadığı durumda zan ile amel edilebilir. Çünkü zan da, içtihâd yoluyla kendisine ulaşılan bir tür bilgidir. Nitekim,

Allah hiç kimseye gücünden fazla sorumluluk yüklemez"[68] âyeti insanın, kendi bilgi, yetenek ve tecrübesi kadar sorumluluk taşıdığını ifade etmektedir. Zanni bilgi de, bütün bunların sonucunda elde edilen bir bilgi olduğuna göre, şartlar tahakkuk ettiği zaman kullanılmaması için hiçbir sebep yok demektir.

5. Tâbiûndan bazılarının Kur'ân'ı tefsirden sakındıkları doğru olmakla birlikte çoğunluk, onu kendi re'yi ile tefsir etmiştir. Hatta içtihâd ve re'y ile tefsir tâbiûn döneminde bir ekol haline gelmiştir. Nitekim Mücâhid, İkrime ve benzeri müfessirlerin çokça içtihâd ettikleri bilinen bir gerçektir[69].

Her iki grubun delillerini serdettikten sonra sonuç olarak şunu ifade edelim ki, re'y ve içtihâd ile yapılan tefsir, hem Allah'ın kitabına ve Resûlullah (sav)'ın sünnetine, hem de Arap dilinin üslup ve hususiyetlerine uygun olursa o takdirde caiz ve makbuldür. Değilse caiz olmadığı gibi, böyle bir tefsirin ilim ve din açısından hiçbir değeri de söz konusu değildir[70].

b. Dirayet Tef sirindeki Hata Nedenleri

Dirayet tefsirinde bilinmesi ve uyulması gereken esaslar yanında, sakınılması gereken hususlar da bulunmaktadır. Bunlar ihmal edildiği takdirde her zaman hata söz konusu olabilir. Bu noktaları şöyle sıralamak mümkündür:

1. Aklî bir takım istidlallerle tefsir yapmak isteyenlerin başta Lügat, Sarf, Nahiv ve İştikak olmak üzere Beyân, Bedii, Me'ânî, Kıraat, Usûlü'd-dîn (kelâm), Usûl-i fıkıh, Esbâb-ı nüzul, Nâsih-mensûh gibi ilimleri de bilmeleri gerekmektedir.[71] Aksi halde hata yapıp, Allah'ın maksadını başka yöne çevirmeleri her zaman mümkündür.

2. Müfessirin, herhangi bir âyetin tefsiri esnasında ön yargılı hareket etmesi de dirayet tefsirinde bir hata nedeni sayılabilir[72]. Çünkü bir müfessirin ön yargılı hareketinin temelinde hem geçmişten gelen kendi öz kültürünün, hem de daha sonra ortaya çıkan birtakım ithal düşünce ve fikirlerin etkisi vardır. Zira onda ya geçmişin düşünce ve telakkisi devam ettirilmekte ya da bir başka toplumun fikriyatı temel olarak kullanılmaktadır. Tabii ki her iki durumda da Kur'ân tefsiri açısından sağlıklı bir yenilenme ve gelişme mümkün değildir. Bu da bir anlamda Kur'ân'ı, daha önce tercih edilen görüşe uydurmak demektir. Halbuki esas olan müfessirin ortaya koymuş olduğu görüşü, Kur'ân'dan delillendirmeye kalkışmayıp, Kur'ân'dan anladığını görüş olarak ileri sürüp savunmasıdır. Böyle yapılmadığı takdirde müfessir, kendi kafasındaki görüşü esas alıp Kur'ân'ı o görüş doğrultusunda yorumlamaya çalışacaktır ki, işte yanlış olan budur.

3. Dirayet tefsirinde görülen bir diğer hata nedeni de müfessirin Kur'ân'ı tefsir ederken onun, ilk muhatapların dili üzere indirildiğini hesaba katmadan mevcut Arapça bilgisiyle tefsir etmeye kalkışmasıdır[73]. Gerçi Arap dili dirayet tefsirinin kaynaklarından biridir. Ancak şurası muhakkak ki, bu kaynak da esas itibariyle Kur'ân'm nüzul ortamıyla yakından alakalıdır. Bundan dolayıdır ki,-Kur'ân'm ilk nazil olduğu ortamda kazanmış olduğu manalar, daha sonra ona yüklenecek anlamlar için bir temel teşkil etmelidir. Aksi halde birtakım lafızlarda anlam kaymaları ve bunun doğal sonucu olarak da yanlış istikametlere gidebilecek içtihadlar söz konusu olabilir. Bunu söylerken hiçbir zaman nüzul ortamının dışına çıkılamayacağını, ilk nazil olduğu zamanda Kur'ân lafızlarına verilen manalar ne ise bunların aynen muhafaza edilerek bu doğrultuda görüş beyan edileceğini söylemek istemiyoruz. Elbette Kur'ân âyetleri üzerinde birtakım yorumlar yapılacaktır. Ancak bu yorumlar yapılırken sağlıklı bir yapıyı oluşturmak için ilk muhatapların anlayışlarından hareket etmek bir zarurettir. Yoksa müfessirin ya da fakihin neyi ne kadar ve hangi şartlarda yorumlayacağı noktasında sıkıntılarla karşılaşacağı kaçınılmazdır.

4. Sağlam senedlerle gelen rivayetleri bir tarafa bırakıp yahut kendi görüşüne aykırı düştüğü için görmezlikten gelip şahsî arzu ve isteklere uygun açıklamalar getirmek.

5. Kıyametin vakti, ruh, sûr, dâbbetü'1-arz ve kader gibi mahiyeti hakkında nasslarda ayrıntılı bilgi bulunmayan konularda Allah'ın muradım belirlemeye çalışmak. [74]

c. Meşhur Dirayet Tefsirleri

En Önemli dirayet müfessirleri ve tefsirleri şunlardır:

1. ez-Zemahşerî (Öİ.538/949), el-Keşşâf an hakâiki't-tenzîl

2. er-Râzî (Öİ.606/1209), Mefâtîhu'î-gayb.

3. el-Beydâvî (01.685/1286), Envâru't-tenzîl ve esrâru't-te'vîl.

4. en-Nesefî (Öİ.710/1300), Medâriku't-tenzîî ve hakâiku't-te'vîl.

5. el-Hâzin (Öİ.741/1340), Lübâbu't-te'vîl fî me'âni't-tenztil

6. Ebû Hayyân (01.745/1344), el-Bahru'l-muhît

7. Hatib eş-Şirbînî (ÖI.977/1570), es-Simcu'l-münîr.

8. Ebu's-Suûd Efendi (Öİ.982/1574), İrşâdu'l-akli's-seîîm ilâ mezâye'l-Kur'âni'l-Kerîm.

9. el-Âlûsî (öl.1270/1853), Rûhu'l-me'âni fî tefsiri'l-Kur'âni'l-azîm ve's-seb'i'l-mesânî.

10. Reşid Rızâ (Öİ.1354/1935), Tefsîru'l-menâr.

II. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır (Öİ.1362/1942), Hak Dini

12. el-Merâğî (ÖI.1365/1945), Tefsîru'l-Merâğî.

13. Ebu'1-A'lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân.

14. Süleyman Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri. [75]

B. Niteliklerine Göre Tefsirler

Kur'ân tefsirini rivayet ve dirayet açısından ele aldıktan sonra şimdi de nitelikleri açısından tefsirleri incelemeye çalışalım. Bu başhk altında ele almayı düşündüğümüz tefsirler, mezhebi, ilmî, işârî, içtimâi ve fıkhı tefsirlerdir. Her biri, Kur'ân'ın belli bir yönünü öne çıkaracak mahiyet arzeden bu tefsir tarzlarının bazıları tefsir ilminin tedvininden hemen sonra, bir kısmı da son asırlarda ortaya çıkmış eğilimleri ifade etmektedir. Şimdi bunları incelemeye çalışalım. [76]

1. Mezhebi Tefsirler

İslâmın birinci asrından itibaren gerek dinî, gerekse siyasî bir anlayışla ortaya çıkmaya başlayan birtakım mezhepler, tefsire hız veren âmillerin başında yer almaktadır. Herşeyden önce müslüman olduklarını unutmayan bu mezhep mensupları ortaya koydukları görüşlerin doğruluğunu göstermek için Kur'ân'a başvuruyorlardı[77]. Çünkü her mezhep Kur'ân ve sünnete dayandığı oranda güçleniyor ve taraftar topluyordu. Ancak bunların bir kısmı Kur'ân'ı esas alıyor, bir kısmı da mensup olduğu mezhebin veya ekolün görüşlerini esas alıp, Kur'ân âyetlerini o esaslara göre tefsir ediyordu[78]. Böyle olunca da söz konusu niteliği taşıyan her fırka Kur'ân'a kendi akidesi açısından bakıyor ve onu kendi mezhebine göre tefsir etmeye çalışıyordu. Şayet kendi görüşlerinin doğruluğunu kanıtlayacak mahiyette âyet bulamazlarsa o zaman da, anlam itibariyle onlara en yakın olan bir, ya da birkaç âyeti bazı zorlama te'villerle yorumlama cihetine gidiyorlardı. Tabiatıyla bu durumda mezheplerin görüşlerini Kur'ân'a dayandırmak maksadıyla) kaleme alman tefsirlerin, ilmî açıdan bağımsız olduklarını söylemeK mümkün değildir. Çünkü az önce de ifade ettiğimiz gibi bu mezheplere mensup âlimler ister itikadı, ister amelî, isterse siyâsî görüşleri bakımından olsun, kendi düşünce tarzlarını Kur'ân'ın önüne geçirerek âyetleri o düşüncelere uygun şekilde yorumluyorlardı. Böyle olunca kendi mezhebini Kur'ân'la test etmeye çalışan bir müfessir, mensubu bulunduğu mezhebin herhangi bir görüşü Kur'ân'a muhalif de olsa, onu savunmak zorunda kalıyordu. Bunu, Ehl-i sünnet dışındaki bütün mezheplerde apaçık bir şekilde görmek mümkündür. Şimdi sözünü ettiğimiz mezhebî tefsirler üzerinde biraz duralım. [79]

a. Mutezile Tefsirleri

Mutezile, Hişâm b. Abdulmelik zamanında yaşamış olan Vâsıl b. Atâ (öl.80/131)'nm kurmuş olduğu mezhebe verilen bir isimdir. Bu mezhep, Emeviler devrinde ortaya çıkmış olmakla birlikte, esasen İslâm düşüncesine kendi yöntem ve fikirleriyle Abbasiler döneminde ivme kazandırmaya başlamıştır. Söz konusu mezhebe nisbet edilen tefsirler, az önce belirttiğimiz nitelikleri taşırlar. Zira, tamamen rasyonalist bir anlayıştan hareket eden Mutezile imamları, önce kendi dinsel yorum ve tercihlerini ortaya koymuşlar, ardından da bunları delillen-dirme cihetine giderek, Kur'ânî nassları te'vile koyulmuşlardır. Öyle zannediyoruz ki, konunun daha iyi anlaşılabilmesi için bu noktada Mutezilenin Kur'ân tefsirinde nasıl bir yol takip ettiğinin bilinmesinde fayda vardır. [80]

aa. Mûtezile'nin Tefsirdeki Yöntemi

Mûtezile'nin, Kur'ân'ı tefsirde her zaman aklı ön plana çıkardığı bilinen bir gerçektir. Söz konusu mezhep mensuplarına göre bunun da sebebi, müminin kalbinde ulûhiyyetin iyice yer edip varlığın hakikatine ulaşması için aklî yönden bütün boşlukları gidermek onu, nesneler dünyasını özdeşleştiren yaklaşımlardan arındırmak suretiyle inancı, hikmet ve adalete aykırı olan her tercihten temizlemektir. Bu husustaki yaklaşımları kısaca şöyledir: Allah hikmeti gereği bir şeyi diğer bir Şeyin sebebi olarak yaratmıştır. Kâinatta hiçbir şey sebepsiz meydana gelmez. İnsan aklı, bu sebepleri bulmaya ve bir şeyin iyi/hüsn, veya kötü/kubh, güzel veya çirkin, faydalı veya zararlı, mâruf veya münker, helâl veya haram olduğunu tayin etmeye muktedirdir[81]. Aklın bu kudreti sayesindedir ki, sahih nakil ile sağlam akıl birbiriyle çelişmez. Şayet akıl ile nakil arasında herhangi bir çelişki meydana gelirse, bu durumda tabii ki, akıl tercih edilir. Çünkü nakil ancak akılla mutabakat sağlarsa delil olarak alınabilir. Eğer akılla nakil arasında bir mutabakat söz konusu değilse, o zaman naklin mutlaka te'vil edilmesi gerekir.

Akla bu denli önem veren Mutezile müfessirleri Kur'ân metnini ilk önce dilbilgisi ve söz sanatları yani belagat açısından tahlile tâbi tutmuşlar, ancak ibarelerin anlamlarını tesbitte herhangi bir çözümsüzlükle karşılaşma durumunda ise, mecaza yönelerek te'vil yolunu seçmişlerdir. Hatta şunu da belirtmek gerekir ki, söz konusu mezhebin düşüncesine göre hareket eden müfessirler zaman zaman yorumda sıkıntıya düştüklerinde, mütevâtir kırâatları reddetmekten de geri durmamışlardır. Bütün bunlara rağmen Felsefe, Mantık, Lügat ve diğer ilimleri başarıyla kullanan Mutezile ekolünün, İslâm düşünce tarihi ve tefsir ilminin önüne geniş ufuklar açtığı da bir gerçektir[82]. Ancak "usûl-i hamse/beş asıl" diye bilinen "tevhid", "adi", "va'd-vaîd", "menzile beyne'l-menzileteyn" ve "emr-i bi'î-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münker"[83] gibi hususlara taassuba varan bağlılıkları, Ehl-i sünnet tarafından asla tasvip görmemiştir. Çünkü onlar bu prensipleri ispat edebilmek ve muhaliflerine karşı bunları savunabilmek için ilk kaynak olarak Kur'ân'a başvurmuşlar, aradıklarını onda bulamadıkları zaman da geniş bir dil kültürü ve aklî muhakeme ile te'vil yoluna gitmişlerdir. Bu yüzden mûtezilî tefsirler özellikle bu beş esasın tafsilatıyla ilgili bilgilerle doldurulmuştur.

Mutezile, müteşâbih âyetlerin te'vili meselesinde de akla geniş yetkiler tanımıştır. Bu husustaki yaklaşımları da şöyledir: Kur'ân'daki teşbih unsurları eğer zahirî manada ele alınırsa, o zaman teşbih ve tecsim söz konusu olur[84]. Bundan dolayı "ayn", "vech", "yed", "cenb", "fevk", "gazab", "istihza", "mekr", "istiva", "ityân", "meçi", "kudret", "sem"' ve "basar" gibi sıfatlar olmak üzere bütün müteşâbih ifadeleri, Arap dilinin kaide ve prensiplerini ihlâl etmeden yorumlamak gerekir[85]. Ancak hemen ifade edelim ki, Mutezile imamları bu sıfatları yorumlarken onların bir kısmının te'vilinde sıfatları nefy ve ta'til (inkâr) yoluna gitmişlerdir. Meselâ, Mûtezile'ye göre Allah'ın zâtından ayrı kadîm ve ezeli olan "ilim", "kudret", "sem"' ve "basar" gibi sıfatları mevcut değildir. Allah herşeyi bilir, herşeye gücü yeter, herşeyi işitir ve görür. Bunda zerre kadar şek ve şüphe yoktur. Fakat Allah zâtından ayrı olan "ilim", "kudret", "sem"' ve "basar" gibi kadîm ve ezeli sıfatlarla değil, zâtı ile bilir, güç yetirir, işitir ve görür[86]. .

Mûtezile'ye göre Kur'ân'daki bazı âyetlerde de sembolik anlatımlar söz konusudur. Bu tarz âyetleri hakiki anlamda ele almak, insanı hiçbir zaman doğru bir sonuca götürmez. Meselâ,

"Kıyamet günü biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler"4 âyetini aynı bağlamda ele alarak bu anlatımın, "tahvil" ve "temsil" yani sembolik bir söylem olduğunu ifade etmektedirler. Zira onlara göre, Allah'ın Âdem oğlunun soyunu, daha onların sulbünde iken muhatap alması tamamen bir temsîl ve tasvirden ibarettir. Bu da, Allah'ın insana rubûbiyyetinin ve ulûhiy-yetinin delillerini sunması ve kendi kendilerini kontrol mekanizması olan akıl ve basiretlerini bu olaya şahit tutması demektir[87]. Sanki onlar aklen olmuş ya da olabilecek bir şeyle, gerçek varoluşlarından Önce Allah'ı tanıdıklarına dair söz vermişlerdir[88]. Ancak müzmin bir Zemahşerî muhalifi olan İbnu'l-Müneyyir (Öİ.683/1284) Mûtezile'nin sözünü ettiğimiz bu yaklaşım tarzını doğru bulmayarak, Kur'ân'ın bu tür ifadelerini sembolik üslup şeklinde değerlendirmeyi edep dışı bir eylem olarak nitelendirmektedir[89].

Mutezile müfessirleri bazen ortaya koydukları kaide ve esaslara ters düşen sahih hadisleri inkâr yoluna gitmişlerdir. Ancak bu onların bütün hadislere karşı oldukları manasına alınmamalıdır. Ayrıca Mutezile müfessirlerinin tefsirde akla çok önemli bir yer vermiş olmaları, onların nakle ehemmiyet vermedikleri anlamına da gelmez. Çünkü onlar bilindiği kadarıyla sahabe ve tâbiûndan nakilde bulunmuşlar, ancak akıl ile naklin tearuzu durumunda aklı öne çıkarmışlardır.

Yine Mutezile âlimleri genellikle kendi prensiplerine muhalif olan "haber-i vâhid" e karşı çıkmış olmakla birlikte, bazen de bu nevi haberleri tefsirde kullanmaktan geri durmamışlardır[90]. Şu da bir gerçek ki akla gereğinden fazla bir alan tanıyan Mutezile, Kur'ân tefsirinde Ehl-i sünnet âlimlerince sabit olan bazı hakikatleri red ve inkâra da yönelmiştir. Meselâ, Ehl-i sünnet sihrin hakikatini, cinlerin varlığını ve evliyanın kerametini kabul ederken, buna mukabil Mutezile bütün bunları hurafe kabilinden sayarak eşyanın tabiatına aykırı bulmuş ve reddetmiştir[91]. Onlara göre "sihir" ve "büyü" aslında câhil insanlar üzerinde etkili olabilecek psikolojik bir sonuçtur. Yani câhiller sihrin söz konusu zararını sihirbazlara mal etmektedirler. Felak Süresindeki, "düğümlere üfleyen kadınlar" dan maksat da esasen sihir yapan kadınlar değil, aksine sahtekârlıklarından dolayı kendilerinden Allah'a sığınılan hilekâr, ya da evham ve zaaflarından yararlanarak gerek fikirleriyle, gerekse işve ve cilveleriyle erkekleri fitne ve fücura düşüren kadınlardır[92].

Mûtezile'nin cinleri inkâr konusundaki yaklaşımı da, en-Nazzâm'a isnâd edilmektedir[93]. Ancak bu ekolün bir kısmı cinlerin varlığını kabul edip, onların insan üzerinde etkilerinin olmadığını ileri sürmekte, Amr b. Ubeyd gibi bazı bilginleri de onların hem varlığını, hem de, hastalığa sebebiyet verme gibi bir takım tesirlerinin bulunduğunu kabul etmektedirler[94].

Mutezile,

"O bütün gaybı bilir. Sırlarına kimseyi muttali kılmaz. Ancak (bildirmeyi) dilediği peygamber, bunun dışındadır...'"[95] âyetine dayanarak kerameti de inkâr etmektedir. Çünkü onlara göre söz konusu âyet, Allah'ın kendilerinden razı olup sırlarını vermeyi murad ettiği kimselerin evliyalar değil, peygamberler olduğunu göstermektedir[96].

İşte bütün bu yaklaşımlarından dolayı Mutezile imamları, Ehl-i sünnet ulemâsının şiddetli tenkitlerine maruz kalmıştır. Bu sebepten ötürü İbn Kuteybe (61.276/889) Mutezile imamlarının, Kur'ân'ı kendi keyiflerine göre te'vil ettiklerini ve bunun da Allah'a karşı bir cüretkârlık olduğunu zikretmiş[97], İbn Kayyim el-Cevziyye (öl.751/1350) de, Mutezile tefsirlerini, kalpleri şüphelerle ve yeryüzünü fesatla dolduran sözlerden ibaret görerek tenkit etmiştir[98].

ab. Meşhur Mutezile Tefsirleri

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mutezile müfessirleri Kur'ân'ı kendi prensipleri doğrultusunda tefsir etmişlerdir. Ancak bunların bir kısmı zamanla kaybolmuş, bir kısmı da günümüze ulaşmış olmakla birlikte, onlardan yararlanma konusunda genel olarak bir çekingenlik meydana gelmiştir. Herhalde bunun sebebini, söz konusu mezhep mensuplarının akla gereğinden fazla geniş bir yer vermiş olmalarında aramak gerekmektedir. Ama bizim kanaatimize göre Mûtezile'nin, başta "usûl-i hamse" olmak üzere, "halku'l-Kur' ân", "rü'yetullah", "şefaat" ve biraz Önce belirttiğimiz "sihir, büyü", "keramet" ve "cinlerin varlığı" gibi diğer kelâmî fikirlerinin bilinmesi halinde bu tefsirlerden istifade etmede bir sakınca söz konusu olmaz. Zaten bu maksatla olmalı ki, Mutezile imamlarından ez-Zemahşerî (öl.538/1143)'nin "el-Keşşâf" ı birçok ilim erbabı tarafından incelenmiş ve üzerine birçok haşiye ve ta'lika yazılarak[99] söz konusu müfessirin itizâlî görüşleri tenkide tâbi tutulmuştur. Hatta bu hususta İbnu'l-Müneyyir (Öİ.683/1284) "el-İnsâf fîmâ tadammanahu'l-Keşşâf mine'l-i'tizâl" ismiyle bir eser te'lif ederek, Keşşâf'daki itizâli görüşleri birer birer ele alıp tenkid etmiştir[100]. Dolayısıyla, itikadı yönden ez-Zemahşerî'nin zararlı olduğu ileri sürülebilecek fikirleri tefsirinden ayıklandıktan sonra, artık bu tefsirin diğer güzelliklerinden istifade etmemek için hiçbir sebep kalmamıştır. Bu genel girişten sonra Mutezile' nin en meşhur birkaç tefsirini saymaya çalışalım.

1. Ebû Müslim Muhammed b. Bahr el-İsfahânî (Öİ.322/934), Câmiu't-te'vîl li muhkemi't-tenzîî. (Fahreddin Râzî'nin tefsir kaynaklarından biri olan bu eserin 14 veya 20 cild olduğu ifade edilmektedir. Bkz, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 389).

2. Kâdî Abdulcebbâr (01.415/1024), Tenzîhu'l-Kur'ân ani'l-metâîn. (Bu tefsir Kur'ân'ın tamamını içeren bir tefsir değildir. İlk olarak 1329 senesinde Dâru'l-kütübi'l-Mısriyye'de, daha sonra da değişik tarihlerde Beyrutta basılmıştır).

3. Ebu'l-Kâsım, Ali b. et-Tâhir eş-Şerîf el-Murtadâ (Öİ.436/1044), Ğureru'l-fevâid ve düreru'l-kalâid. (Kur'ân'ın tamamını içermeyip yalnızca Mutezile akidesiyle ilgili olan âyetleri açıklayan bir tefsirdir)[101].

4. ez-Zemahşerî (Öİ.538/1144), eî-Keşşâf[102].[103]

b. Şia Tefsirleri

Şia, Hz. Peygamberin vefatından sonra Hz. Ali ve onun Ehl-i beytini halifeliğe layık gören ve ondan sonraki halifelerin de Hz. Ali'inin soyundan gelmesi gerektiğine inanan topluluğun müşterek adıdır[104]. Bu topluluk daha ziyade "imamet" anlayışı ile diğer mezheplerden ayrılmaktadır. Gâliyye kolu istisna edilirse imamet nazariyesi açısından Şia'nın diğer kolları kendi içerisinde büyük ölçüde bir benzerlik arzeder[105].

Esasen "Şia" terimi, en mutedil fırka kabul edilen Zeydiyye'den en aşırı fırka Karamita'ya kadar birçok gurubu içine alan bir terim ise de, tefsir anlayışını tesbit için bizim burada ele alacağımız grup, Şia'nın büyük çoğunluğu için söz konusu olan "İmamiyye Şiası", diğer adıyla "Caferiyye Mezhebi" olacaktır. [106]

ba. İmamiyye Şiasi'nm Tefsir Anlayışı

Öyle görünüyor ki, İmamiyye Şiasi'mn tefsir anlayışını tesbit edebilmek için önce bu mezhebin "ismet", "mehdilik", "ric'at" ve "takiyye" gibi inanç esaslarının başında yer alan "imamet" anlayışı üzerinde durmamız gerekecektir.

İmamiyye Şiası'na göre imamet, vahiy kurumunun bir devamı niteliğindedir[107]. Yani Resûlullah Muhammed (sav) vefat edince vahiy kesilmiş ve tebliğ vazifesi sona ermiş demektir. Fakat dinin hükümlerini uygulamak, dünyada peygamberi temsil ederek ümmeti o hüküm ve emirlere göre idare etmek gerekecektir. İşte bu görev, imâma aittir[108]. Yine söz konusu mezhebin anlayışına göre peygamber göndermek nasıl Allah'ın bir lûtfu ise, peygamberden sonra imâm göndermek de aynı şekilde ilâhî bir lütuftur. Bu bakımdan imâmın tayini, ancak Allah'ın bildirmesi yahut bir önceki imâmın beyan etmesiyle gerçekleşir[109]. Çünkü imamet nübüvvetin idarî cephesidir[110].

İmamet görevinin adaletle ve hatasız yapılabilmesi için imâmın, ümmetin en faziletlisi, en bilgini, soy-sop ve ahlâk bakımından en üstün kişisi olması lazımdır. Ayrıca imamlar İslâm Dinini koruyan, onun hükümlerini halk arasında icra eden kişiler olduklarından, onların da peygamberler gibi masum olmaları ve ismet sıfatı konusunda peygamberlerle imamlar arasında herhangi bir farkın bulunmaması gerekir[111]. Bu yüzden onlar ister küçük, ister büyük olsun hiç günah işlemezler. Kendilerine emrettiği hususlarda asla Allah'a karşı gelmezler ve emredilen şeyleri eksiksiz yaparlar[112]. Dolayısıyla onların bütün işleri, fiilleri ve sözleri hüccet[113], buyrukları ve yasaklan Allah'ın buyrukları ve yasakları gibidir. Kısacası imamlara itaat, Allah'a itaat, onlara isyan Allah'a isyandır[114]. İşte bu anlayıştan hareket eden İmamiyye Şia'sı Kur'ân'm gerçek tefsirini de yalnız imamların bildiğini ve ancak onlardan gelen tefsir rivayetlerinin makbul sayılabileceğini iddia etmektedir. Çünkü onlara göre bütün peygamberlerin ilmi Hz. Ali (ra)'de ve ondan sonra gelen imamlarda toplanmıştır. Ayrıca onlar Ehl-i beytten yani Hz. Peygamberin ev halkmdandır[115].

Ancak Ehl-i sünnet'in doğru bulmadığı bütün bu görüşleri Kur'ân'a dayandırmak için İmamiyye Şiası, bâtını te'villere gereğinden fazla Önem vermiş ve Kur'ân'daki bazı kelime ve sözlerin gizli birtakım manalar taşıyan semboller olduğunu belirtmiştir. Onlara göre Kur'ân'm hem zahirî hem de bâtını manası vardır. Esas kastedilen mana bâtını manadır. Zira zahirî manalar bâtınî manaları muhafaza eden kılıf gibidir. Kur'ân'm zahir ve bâtınına verilen manalar birbirinden ne kadar uzak olursa olsun, mutlaka bu manalar arasında bir irtibat söz konusudur. Bundan dolayı insan için Kur'ân'm zahirine inanmak nasıl vacip ise, bâtınına inanmak da aynı şekilde vaciptir. Yüce Allah Kur'ân'm zahirini, tevhid, nübüvvet ve risâlete çağırmaya; bâtınını da imamet, velayet ve bunlara bağlı olan şeylere çağırmaya has kılmıştır[116].

Kur'ân'm her döneme mahsus manaları vardır. Zamanın değişmesiyle Kur'ân'm mânaları da değişebilir[117]. Ancak Kur'ân'm bütün bu manalarını yalnız Ehl-i beytten olanlar bilir. Çünkü Kur'ân onların evine inmiştir. Başkaları Kur'ân'm bâtınını değil, zahirini bile gereği gibi bilemezler[118].

İmamiyye Şiası batini manaya o denli ehemmiyet vermiştir ki, bu yüzden bazen zahiri manayı terk ettiği bile olmuştur. Meselâ,

"Müşrikler, sana vahy-ettiğimizden başka bir şeyi yalan yere bize isnâd etmen için seni, neredeyse, sana vahy ettiğimizden saptıracaklar ve ancak o zaman seni candan dost kabul edeceklerdi. Eğer sana sebat vermemiş olsaydık, gerçekten az da olsa onlara meyledecektin[119] âyetlerinde onlara göre Hz. Peygamber değil, daha önce yaşamış olan bir şahıs kastedilmiştir, yahut da bu ifade üslup olarak Hz. Peygamber'in Şahsında ümmete yöneliktir. Yani kızım sana söylüyorum gelinim sen dinle kabilindendir. Çünkü böyle bir hitap tarzı Hz. Peygamber'e layık değildir[120].

Halbuki Ehl-i sünnet âlimlerine göre ilk âyette kendisine vahyedildiği ifade edilen şahıs, Hz. Peygamber, vahye konu olan husus da Kur'ân'm hükmüdür[121]. Esasen bunu, söz konusu âyetlerin ardından gelen

"O zaman, hiç şüphesiz sana hayatın ve Ölümün sıkıntılarını kat kat tattınrdık; sonra bize karşı kendin için bir yardımcı da bulamazdın"[122] âyeti de desteklemektedir. Zira, bu âyetler Hz. Peygamber'in, müşrikleri İslâm'a çekebilmek için onlara bazı tavizler vermeyi düşündüğünü, ancak Yüce Allah'ın-kalbini korumasından dolayı Resûlullah (sav)'ın hiçbir taviz vermeden dâvasını tebliğe devam ettiğini göstermektedir. Şurası muhakkak ki, Peygamber de nihayet bir insandır. Bu yüzden müşriklerin şiddetli itirazları ve alayları karşısında zaman zaman üzülmüş[123], onların şirkten uzaklaşıp İslâmı seçmelerini hararetle arzu ettiği için de ileri sürdükleri bazı önerileri kabul etmek istemiştir[124]. İşte bu gibi durumlarda da Peygamber'i ikaz edici mahiyette âyetler inzal edilmiştir. Bilindiği gibi ikaz âyetlerinin gelmesi, Resûlullah'm evlâyı (en önemli olanı) terkettiği zamanlarda bahis konusudur. Böyle olunca Peygamber'in evlâyı terk noktasında yapmış olduğu fiiller, diğer insanlar için normal sayılacak fiillerdir. Bu sebeple el-İsrâ, 17/74. âyetin anlamını, ne Hz. Peygamber'den başkası için düşünmek, ne de peygamber'in şahsında ümmete yöneltmek pek isabetli görünmemektedir.

İmamiyye Şiası bazı fıkhî âyetlerin tefsirinde de Ehl-i sünnetten ayrılmıştır. Meselâ, söz konusu mezhep mensupları abdest alırken çıplak ayak üzerine meshetmenin farz olduğunu iddia edip, mest üzerine meshetmeyi ise caiz görmemişlerdir. Çünkü onlara göre "Ey imân edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman, yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi, başlarınızı meshedip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın..."[125] âyetinde yer alar ifadesinin dan sonra gelmesi, ayakların da meshedilmesini gösterir. Çünkü sözü, en yakınma atfedilmelidir. Hal böyle iken onu, daha önce zikredilen üzerine atfetmek edebî bir kelâm için uygun değildir[126].

Söz konusu mezhep imamları

"...On lardan yararlanmanıza karşılık o kadınlara ücretlerini verin..."[127] âyetini mut'a nikâhına delil saymaktadırlar. Onlara göre mut'ayı yasaklayan hadisler sahih değildir. Çünkü muf a imânın bir rüknüdür. Bunu ömründe bir kerre olsun tatbik etmeyen kimse kâmil bir mümin sayılmaz[128].

Ayrıca İmamiyye "Siz insanlar içerisinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz..."[129] âyetinde geçen "ümmet" lafzını "eimmejimamlar" şeklinde tefsir etmiştir[130]. Onların beyânına göre el-Bakara 143. âyette yer alan "ümmeten vesaten/orta ümmet" ifadesiyle de aynı şekilde imamlar kastedilmiştir[131].

imamiyye Şiası, bütün bunlardan başka peygamberlerin miras bırakacağı, faizin yasak olmakla birlikte bazı durumlarda helal olabileceği şeklinde de bazı farklı anlayışlar ortaya koymuştur[132].

bb. Şia'nın Hz. Osman Mushafına Yaklaşımı

Şia'nın, tefsir anlayışına kısaca deyindikten sonra önemli olduğuna inandığımız resm-i mushaf konusundaki görüşlerine de yer vermek istiyoruz. Esasen söz konusu mezhebe mensup âlimlerin büyük çoğunluğu, bugün müslümanlann ellerinde mevcut bulunan Kur'ân'lann Hz. Osman tarafından tertip edilen Kur'ân'ın aynısı olduğunu yani onda ne noksanlık ne de fazlalık bulunmadığını kabul etmektedir. Bu görüşte olan Şia bilginleri arasında, et-Tabressî (Öİ.548/1153)[133], Molla Muhsin el-Kâşî (Ö1.1091/1680)[134] ve et-Tabatabâî[135] gibi bazı müfessirlerin isimlerini saymak mümkündür. Ancak buna mukabil bazı aşırı Şia (Gulat) Kur'ân'ın ashâb tarafından tahrif edilip bir kısım lafızlarının aşağıdaki örneklerde olduğu gibi,

Kur'ân'dan çıkarıldığını ifade etmektedir. Söz konusu aşırı Şia taraftarlarının tahrifle ilgili iddiaları bunlardan ibaret değildir. Onlara göre Beyyine ve Nisa Sûrelerinin münafıklarla ilgili bölümleri de Kur'ân'dan hazfedilmiş[140] ve bazı sûreler de Hz. Osman zamanında Kur'ân'a yazılmamıştır. Bu konuda nakledilen rivayetler incelendiği zaman, Kur'ân'a kaydedilmeyen iki sûreden söz edildiği görülür. Bu sûrelerden biri yedi âyetten ibaret olan "Veİâye Sûresi" dir ki, Şeyh Muhammed b. Ali b. Şehrâşûb'un belirttiğine göre, bu sûrenin tamamı Kur'ân'dan çıkarılmıştır[141]. Diğeri de "Nûrayn Sûresi" dir. Bu sûre de en-Nûri et-Tabressî'nin kaleme almış olduğu "Faslu'l-hitâb fî tahrifi kitabi Rabbi'l-erbâb" adlı kitapta, Kur'ân'dan çıkarıldığı iddiasıyla gündeme getirilmiştir. Denildiğine göre, Hz. Osman mushaflan çoğaltıp, bu nüshalara uymayanların yakılması emrini verdiği zaman, Hz- Ali ve Ehl-i Beytin faziletinden söz eden bu sûreyi de ortadan yok etmiştir[142].

"Kur'ân-ı Kerîm'i Taklid Teşebbüsleri" adıyla bir makale kaleme almış olan olan M. Tayyib Okiç, Kur'ân'dan çıkarıldığı iddia edilen söz konusu sûreler hakkında şunları söylemektedir: "Hindistan'ın Bankiporf şehrindeki "Genel Şark Kütüphanesi" nde Kur'ân'ın bütün sûrelerini ihtiva eden el yazması apokrif/uydurma bir mushaf bulunmaktadır. Bu nüshada Kur'ân-ı Kerîm'in muhtelif yerlerine bazı ilâveler yapıldığı gibi, uydurulmuş iki ayrı sûre de mevcuttur. Bunlardan birisi, "Sûretu'n-nûrayn" yani iki nûr süresidir ki, bu iki nurla Hz. Peygamber ve Hz. Ali kastedilmektedir. Kırkbir âyetten oluşan bu nüshanın ilk defa 1842 tarihinde fransız müsteşrik Garcin de Tassy tarafından Fransızca tercümesi neşredilmiştir. Ondan bir sene sonra (1843) Kazan Üniversitesi profesörlerinden Mirza Kazem Bek'in aynı mecmuada buna dair bir tenkid ve tahlil yazısı çıkmıştır.

İkinci uydurma sûre ise yedi âyetten ibaret olan "Sûretu'l-velâye" dir ki, onda da Hz. AH ve imamlara gösterilmesi lazım gelen hürmet ve itaattan bahsedilmektedir. Yazma halinde bulunan bu nüshanın ihtiva ettiği apokrif parçalar İran'da misyonerlik yapmış bulunan W. St. Clair Tisdall tarafından 1913 yılında İngilizceye tercüme edilmiştir. Bütün bu apokrif sûre ve âyetlerin Mirza Kazem Bek'in belirttiği gibi, şiiler tarafından dikkate alınması şöyle dursun; meşhur polemik kitaplarında bile kendilerinden hiç söz edilmemektedir"[143].

Bu konuyla ilgili olarak Muhammed Draz da şunları söyler: Bahsi geçen sûreler, Kur'ân-ı Kerim'den çalınmış birtakım kelime ve ibarelerden müteşekkil uydurma sûrelerdir. Kur'ân'ın o ahenkli üslûbu ve belagatı karşısında ne kadar kötü bir ifade örneği oluşturduğunu görmek için onları bir defa okumak yeterlidir[144].

Burada ayrıca şunu da belirtmek lazım ki, "Sûretu'n-nûrayn" üzerinde incelemeler yapmış bulunan Kazem Bek ile T. Nöldeke, onun uydurma olduğunu kabul etmek mecburiyetinde kalmışlardır[145]. Bizim kanaatimiz de bu yöndedir. Zira, İsmail Cerrahoğlu'nun "Tefsir Tarihi" adlı kitabına metnini koyduğu[146] söz konusu "Sûretu'n-nûreyn" okunduğu zaman görülecektir ki o, gerçekten bütün kelimeleri Kur'ân'dan alınarak yazılmış, ihtiva ettiği konular arasında bir insicam bulunmayan, kısacası uydurma olduğu her halinden belli olan bir sûredir. [147]

be. Meşhur Şia Tefsirleri

İmamiyye Şiası, Kur'ân tefsirine dair eserler yönünden pek zengin sayılır. Bu mezhebin görüşleri doğrultusunda kaleme alman tefsirlerin bir kısmını şöyle sıralamak mümkündür:

1. el-Kummî, Ali b. İbrahim (Hicrî III. asrın sonlarıyla IV. asrın başlarında yaşadığı ifade edilmektedir.), Tefsîru'l-Kummî, (Bir ciltten ibarettir. Son baskısı 1386/1966 yılında Necef'de yapılmıştır).

2. et-Tûsî, Ebû Ca'fer Muhammed b. el-Hasen (Öİ.460/1068), et-Tibyân, (10 cild halinde Necef'de basılmıştır.)

3. et-Tabressî, Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasen (Öİ.548/1153), Mecmeu'l-beyân fî tefsiri'l-Kur'ân, (Mektebtü'l-ilmiyyeti'l-İslâmiyye tarafından on cild olarak tab edilmiştir).

4. Sultan Muhammed b. Hacer el-Becahtî (Hicrî XIV. asır müfessir-lerindendir), Beyânu's-sa'âde fî makâmâti'l-ibâde, (Bir cilttir. 1314 yılında Tahran'da basılmıştır).

5. en-Necefî, Muhammed Cevâd b. Hasen (Öİ.1352/1933), Aiâu'r-Rahmân fî tefsiri'l-Kur'ân, (Nisa Sûresi'inin 56. âyetine kadardır).

6. et-Tabatabâî, Muhammed Huseyn, el-Mîzân fî tefsiri'l-Kur'ân, (20 cilt olarak Beyrut'ta 1973 senesinde basılmıştır). [148]

c. Haricî Tefsirleri

Hâricilik de, Şiilik gibi Hz. Ali zamanında bir mezhep hüviyetiyle ortaya çıkmış siyasi-dinî fırkalardan biridir. Sonradan kendılerine hârici ismi verilen bu fırka mensupları başlangıçta Hz. Ali'ye yardım etmişler, ancak "tahkim olayı" nda, Ebû Musa el-Eş'arî'yi hakem tayin etmesinden dolayı onun küfre girdiğine inanıp, karşısında yer almışlardır. Bundan dolayı Haricî mezhebinin Şia'ya karşı bir tepki olarak ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Çünkü Şia, Hz. Ali ve on iki imamın ölmezliğine inanırken, Hâriciler işi, Hz. Ali'yi öldürmeye kadar götürmüşlerdir[149].

Hâriciler Kur'ân'ın, lafzına sımsıkı sarılmak suretiyle taviz vermeksizin tatbik edilen şeklini benimsemektedirler. Dolayısıyla onları, âyetlerin hem zahirî hem de bâtınî anlamlarının olduğunu söyleyen İmamiyye Şiası'na muhalif bir grup olarak görmek gerekmektedir.

Hâricilere göre imân ve İslâm bir bütün, amel de imandan bir cüzdür. Bundan dolayı ameli terkeden imandan çıkmış demektir. Allah'ın sıfatları ve Kur'ân'ın mahlûkiyeti konusunda Mutezile gibi düşünen söz konusu fırka mensupları büyük günah İşleyen kimselerin ebediyyen cehennemde kalacağına inanmaktadırlar[150].

Bu mezhebin çoğunluğunu, medeni yaşantıdan uzak olan insanlar oluşturduğu için, fikrî seviyeleri Mutezile ve Şia gibi kapasiteli tefsirler yazmaya yeterli olmamıştır. Esasen fazla sayıda tefsirleri de mevcut değildir. Haricîlere isnâd edilen en önemli tefsir, Muhammed b. Yûsuf Itfiyyiş (ö!.1332/1914)'in kaleme almış olduğu "Himyânu'z-zâd ilâ dâri'l-meâd" adlı tefsirdir. Bu tefsir 13 cildden ibarettir, 1300-1314 yılları arasında Zengibard'da basılmıştır. [151]

2. İlmî Tefsirler

Vicdanının sesini dinleyen her insan kabul etmektedir ki, kendi içerisinde asla bir çelişki olmayan ve modern bilimle hiçbir şekilde çatışma içinde bulunmayan yegâne kitap Kur'ân'dır. Çünkü o, Allah kelâmıdır ve vahyedildiği gibi bozulmadan yani herhangi bir tahrif ve tağyire uğramadan günümüze kadar gelmiştir. Esasen onun bilimle çatışmamasmm sırrı da buradadır.

Kur'ân, insanın yaratıcısı ile olan münasebetleri hususunda geniş açıklamalarda bulunup kanunlar serdettiği gibi, onun kâinat ve eşya ile olan münasebetleri için de genel prensipler koymuştur. Ancak o, hem ortaya koyduğu bu genel prensiplerin ve ilmî hakikatlerin, hem de eşyanın mahiyet ve kanunlarının araştırılmasını insan aklı ve zakâsına bırakmıştır. Böylece Kur'ân insana, aklını ilim yolunda kullanma fırsatını vererek, ona yeryüzünün hatta âlemlerin en üstünü olduğunu test etme yolunu açmış olmaktadır. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki, Kur'ân söz konusu bu bilimsel hakikatleri ve genel esasları, indirildiği asrın ilmî anlayışına hitap ederek açıklamayıp, her çağın telakkisine uygun gelecek tarzda ifade etmiştir. Çünkü Kur'ân'm gayesi çeşitli ilimleri kendine konu edinmek değil, hak yoldan çıkmış insanları hidâyete sevketmektir. Bu bakımdan o, söz konusu yüce gayesini gerçekleştirirken bir taraftan insanların dikkatlerini çekmek, ibret almalarını sağlamak, diğer taraftan da inananların imanlarını kuvvetlendirmek maksadıyla zaman zaman çeşitli ilimlere işaret etmiştir. İşte bu durumda müslümamn vazifesi, Kur'ân'm bahis konusu ettiğimiz bu yönüne meylederek her asırda Kur'ân'm tabiat ve fen bilimleriyle sağladığı muazzam uyumu görmek ve imânını kemâle erdirmek olmalıdır. [152]

a. İlmî Tefsirin Tanımı

İlmî tefsir: "Kur'ân metnindeki bilimsel ıstılahları açıklamaya, onlardan çeşitli ilimleri ve felsefî görüşleri çıkarmaya çalışan bir tefsir" şeklidir[153]. Meselâ, "Sabah gidişi bir aylık mesafe, akşam dönüşü yine bir aylık mesafe olan rüzgarı da Süleyman'a (onun emrine) verdik..."[154] âyetinde Hz. Süleyman (as)'a verildiği belirtilen rüzgarla bir günde iki aylık mesafeyi katetme mucizesini uçak ve füzeye işaret saymak,

"...Biz (Musa'ya): Değneğini taşa vur dedik. Vurunca hemen oniki göze fışkırdı..."[155] âyetinde zikredilen mucizeyi sondaj ve pompanın icadı, "... Ona (Davud'a) demiri yumuşattık"[156] âyetinde ifade edilen hususu da teknolojik gelişmelerin alâmeti olarak görmek birer ilmî tefsir örneğidir[157].

Bunlardan başka Hz. Süleyman'ın, Belkıs'm tahtını yanına getirtmek istediğinde cinnîlerden birinin:

"Ben onu, gözünü açıp kapamadan sana getiririm"[158] diyerek söz konusu tahtı söylediği sürede getirmesi hadisesini "ışınlama" olarak açıklamak da, ilmî tefsir için bir örnek teşkil etmektedir[159].

b. İlmî Tefsirin Ortaya Çıkışı

Kaynakların belirttiğine göre ilmî tefsir hareketi, dirayet tefsirinin ortaya çıkışıyla başlamıştır[160]. Ancak kesin bir tarih tesbit etmek gerekirse bunu, Abbasiler devrindeki ilim ve tercüme hareketlerinin başlangıcına kadar götürmek mümkün olabilir. Söz konusu tercüme hareketi neticesinde İslâm âlimlerinden bir kısmı, bu yolla gelen çeşitli fikir, düşünce ve bilgileri aynen alıp kabul ediyor ve onları dinî akîdelerle uzlaştırmaya çalışıyor, bir kısmı da dinî inançlarla çelişen kısımlarını tenkid ederek İslâmı müdafaa sadedinde görüşler beyan ediyordu. Doğal olarak bu faaliyet de müslüman âlimleri Kur'ân'ı düşünmeye, özellikle ilmî ıstılahları ve tabiat olaylarıyla ilgili âyetleri anlamaya ve mahiyetlerini araştırmaya sevkediyordu[161]. Bundan dolayıdır ki, tercüme vasıtasıyla İslâm dünyasına girerek müslü-manlar arasında bir canlılık ve yeniliğe yol açan Felsefe, Astronomi, Matematik, Tıp, Fizik ve Kimya gibi ilimler, Kur'ân'daki kevnî âyetlerin tefsirinde, kısacası ilmî tefsir hareketinin başlamasında önemli bir faktör olmuştur[162]. Ancak bütün bunlara rağmen ilmî tefsirin el-Gazzâlî (Öİ.S05/1111) ile sistemleşmeye başladığı söylenebilir. "İhyâu ulûmi'd-dîn" adlı eserinde el-Gazzâlî, "Kur'ân'ın her kelimesinin zahir, bâtın, had (helâl ve haram) ve matla' (va'd ve vaîd) şeklinde dört anlamı vardır"[163], rivayetine dayanarak ve kendinden önceki bazı âlimlerin sözlerini delil kabul ederek Kur'ân'daki her kelimenin çeşitli ilimlere işaret ettiğini savunmuştur[164].

el-Gazzâlî, "Cevahiru'l-Kurân" isimli eserinde de bir adım daha ileri giderek, gelmiş geçmiş bütün ilimlerin, hatta geçmişte varolup bugün insanlığın bilmediği ve şu anda insanlığın bilmeyip ileride muttali olabileceği tüm ilimlerin Kur'ân'da mevcut olduğunu belirtmiştir. Ona göre bütün ilimler Allah'ın sıfatlarının bir eseridir. Allah'ı gereği gibi tanımak için bütün bu ilimlerin bilinmesi gerekmektedir. Meselâ, Allah'ın "şâfî/şifâ veren" sıfatını tanımak için tıp ilmini bilmek lazımdır[165].

C. İlmî Tefsirin Savunucuları

Biraz önce ilmî tefsirin el-Gazzâlî tarafından siztematize edildiğini söylemiştik. Şunu da hemen ilave edelim ki, söz konusu hareket sistemleştikten sonra biraz daha hız kazanarak bir kısım İslâm bilgini tarafından geliştirilip devam ettirilmiştir. Kaynakların zikrettiğine göre el-Gazzâlî'den sonra bu anlayış istikametinde tefsir kaleme alan ve ilmî tefsiri en güzel şekilde tatbik mevkiine koyan büyük dirayet müfessiri Fahruddin er-Râzî (öl.606/1209) olmuştur. Onun ardından da bilimsel tefsirin bayraktarlığını Ebu'1-Fadl el-Mürsî (51.655/1257), ez-Zerkeşî (51.794/1391) ile es-Suyûtî (51.911/1505) yapmışlardır. Özellikle es-Suyûtî Kur'ân'ı, ilimlerin kaynağı olarak görmüş ve Allah Taâlâ'nm, her şeyin ilmini onda gösterdiğini beyân etmiştir[166]. Ancak ilmî tefsir hareketi es-Suyûtî'den sonra bir duraklama devresine girmiş, zaman zaman Kâtip Çelebî (61.1068/1657) ve Erzurumlu ibrahim Hakkı (öl.1186/1772) gibi bazı bilginler tarafından yeniden canlandırılmak istenmişse de, bunlar birer rnünferid hadise olmaktan öteye geçememiştir.

Dört asır boyunca aynı seyri takip eden söz konusu hareket, XIX. asırda Avrupanın tesiriyle İslâm âleminde meydana gelen uyanışın ardından yeniden bir canlılık kazanmıştır. Bunun sonucu olarak da, Kur'ân'daki çeşitli ilimlerle ilgili âyetler bir araya getirilerek yeni ilmî nazariyelerle mukayese edilmeye ve Kur'ân'ın söz konusu ilimlerle olan uyumu araştırılmaya başlanmıştır. Bilimsel tefsir hareketinin bu asırdaki savunucusu da, "Keşfu'l-esrâri'n-nûrâniyyeti'l-Kur'âniyye"[167] adlı kitabıyla Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî (Öl.1306/1888) olmuştur.

el-İskenderânî'yi, "Tebâiu'î- İstibdâd ve mesâriu'l-isti'bâd" adlı eseriyle esrSeyyid Abdurrahman el-Kevâkibî (öl.1320/1902) ve "Serairul-Kur'ân"[168] adlı eseriyle Gazi Ahmet Muhtar Paşa (öl.1337/1918) takip etmiştir. Ancak ilmî tefsir hareketi bu faaliyetlerden yarım asır sonra Tantavî Cevherî (61.1359/1940) ile doruk noktasına ulaşmıştır. Cevheri "eî-Cevâhir fî tefsiri'Î-Kur''ân" adıyla yazmış olduğu 25 ciltlik muazzam eseriyle ilmî tefsire yeni bir canlılık kazandırmış ve İslâm âleminin uyanmasına katkıda bulunmuştur. Müellif, söz konusu tefsirinde müslümanların ihtiyacı olan ahlâk, ahkâm, tabiat kanunları ve yaratılış üstünlüklerini ortaya koyduktan sonra çağdaş İslâm âlimlerini, arz, semâ, hayvanlar ve nebatlar hakkındaki âyetlerin hakikatini keşfetmeye teşvik etmek için şöyle demiştir: Kur'ân'da fıkha ait 150, buna mukabil ilim ve fenle ilgili 750 kadar âyet vardır[169]. HalbÖyle iken müslüman âlimler fıkıh ilmine ait binlerce eser telif etmişler, ancak kevnî/kozmolojik âyetler üzerinde sanki de hiç durmamışlardır. Sayısı az olan âyetlerde Müslümanların derinleşip, çok sayıdaki âyetlerle ilgili alanda câhil kalmaları doğru mudur? Atalarımız fıkıhda âlim idiler. Bizlere de kâinat ilimlerinde ilim sahibi olmak yakışır. Eğer bu fikir üzerinde durursak ancak o zaman İslâm milleti yükselebilecektir[170].

Tantavî Cevheri, kaleme aldığı bir başka eserinde de şunları söylemektedir: İslâm bilginlerinden pek çoğu, güç ve gayretlerini sadece İslâ-mî ilimlere yöneltmişler, buna rağmen Yüce Yaratıcı'nın bildirdiği hükümleri gereği gibi değerlendirememişlerdir. Halbuki her âyet bir ilimdir. Göğün yapısı ve içindeki varlıklar, Matematikle ilgili ilimler, nebat, hayvan ve insan ilimleri, Hikmet, Tevhid, Tabiat, Kimya ve daha burada sayamayacağımız fakat bütün milletlerce kabul edilen ve yükselmelerine vesile olan her türlü ilim, mukaddes kitabımızın içindedir. Onda açık ya da kapalı olarak bunlara işaretler bulunmaktadır[171].

İlmî tefsiri savunan muasır müellifler de vardır. Meselâ, "el-Kur'ân ve'l-kevn" kitabının yazarı, Muhammed Abdullah eş-Şerkavî bunlar arasında sayılabilir. Söz konusu müellife göre kevnî/kozmolojik âyetlerin Kur'ân'da yer almasının iki önemli sebebi vardır. Bunlar:

1. İnsanları düşünceye sevkedip onlara Allah'ın gerçek ve tek Yaratıcı olduğunu anlatmak.

2. İnsanın kâinatta hâkim olan kanunları Öğrenip, onlar sayesinde medeniyetini geliştirmesini sağlamak. O halde Kur'ân'm bu tarafını ihmal etmek asla doğru değildir[172].

Ülkemizde yaptığı bilimsel çalışmalarıyla söz konusu ekolün savunucusu durumunda bulunan çağdaş bir müellif de, Celal Kırca'dır. O, bu ekolün haklılığını temellendirmeye çalışırken şunları söyler: Kur'ân-ı Kerim'de Astronomi, Fizik, Biyoloji, Tıp vs. gibi bilimlerin alanlarıyla ilgili yüzlerce âyet vardır. Kur'ân'daki sûrelerin bir kısmının ismi bile tabiat olaylarına ve Astronomiyle alakalı konulara aittir[173]. Yine Kur'ân birçok âyetinde aklını ve duyu organlarını kullanarak insandan araştırma yapmasını istemektedir. Bütün bunlar Kur'ân-Bilim ilişkisinin boyutlarını ortaya koyarken, müslümanın onlardan uzak durması hiç tasvip edilebilir mi?[174].

Ancak her zaman ve zeminde meydana gelen bir hareketi tasvip edenler bulunduğu gibi, ona karşı çıkanlar da olmuştur. Bunun gibi ilmî tefsir hareketi de, savunucularının bulunmasına rağmen bir kısım İslâm bilgini tarafından şiddetle tenkide tâbi tutulmuştur. [175]

d. İlmî Tefsire Karşı Çıkanlar

Bu eğilime karşı çıkanların başında fakih ve usûlcü eş-Şâtıbî (51.790/1388) gelmektedir. O, bu konuyla ilgili görüşlerini "el-Muvâfa-kât" isimli eserinde şöyle dile getirmektedir: "Birçok insan Kur'ân üzerindeki iddiasında sınırı aşmış ve ona tabiat ilimleri, Matematik, Mantık, İlm-i hurûf vb. Öncekilerin ve sonrakilerin bütün ilimlerini yüklemiştir. Sahabe, tâbiûn ve onları takip eden nesillerden oluşan selef-i sâlihîn, Kur'ân'ı, Kur'ân ilimlerini ve Kur'ân'da bulunan esrarı en iyi bilen kimselerdi. Bununla birlikte onlardan hiçbir kimsenin bu iddia doğrultusunda söz ettiği vâki değildir. Onlar sadece Kur'ân'da yer alan tevhidi delilleri, teklifî hükümleri, âhiret ahvâlini ve bunlarla ilgili konulan isbata çalışmışlardır. Eğer onların bu iddia doğrultusunda çabalan ve incelemeleri olsaydı, meselenin esasına delâlet edecek şeyler mutlaka bize kadar ulaşırdı. Bize böyle birşey intikal etmediğine göre, bu iddianın söz konusu âlimler tarafından kabul görmediği anlaşılmaktadır. Bu da ilmî tefsir taraftarlarının iddia ettikleri gibi bütün ilimlerin esaslarının Kur'ân'da bulunmadığına bir delildir. Evet Kur'ân bazı ilimleri ihtiva etmektedir, ancak bunlar Arapların bildikleri ilimlerdir. Yahut onların bildikleri ilimler üzerine kurulu olan ve akıl sahiplerinin taaccüp ettiği, işaretleri gösterilmedikçe, yolları aydınlatılmadıkça üstün akıl sahiplerinin dahi kavrayamayacağı türdendir. Kur'ân'da bunların dışında başka birşeyin bulunması noktasında sorulacak muhtemel bir sorunun cevabı ise hayır! olacaktır"[176].

Muhammed Hüseyn ez-Zehebî (51.1399/1978) de eş-Şâtıbî gibi Kur'ân'm Araplara gönderildiği ve onlar tarafından anlaşıldığı noktasından hareket etmek suretiyle, söz konusu muhataplar tarafından bilinmeyen manaların Kur'ân lafızlarına verilemeyeceğini, aksi halde Kur'ân'm belagatından söz etmenin mümkün olmadığını iddia etmektedir. Ona göre Kur'ân lafızlarına, ilk muhatapların bilmediği yeni birtakım manaları yüklemek asla doğru değildir[177].

ez-Zehebî meseleye itikâdî yönden de yaklaşarak şunları söyler: Şüphesiz Allah Kur'ân'ı, dinin kanunlarını ihtiva eden son kitap olarak göndermiştir. Bundan dolayı her müslümanm ona inanması ve onun emirlerini yerine getirmesi icap eder. Eğer herşey Kur'ân'da vardır, diyenlerin yolunu takip edersek o zaman Tıp, Hendese, Astronomi, Fizik, Kimya ve daha başka ilimlerin nazariyeleri için onu kaynak kabul etmemiz gerekir. Şayet böyle yapacak olursak o takdirde de, müslümanlarm Kur'ân hakkındaki inançlarına şüphe sokmuş oluruz. Çünkü bilimsel kurallar ve onların dayandıkları nazariyeler sabit ve değişmez değillerdir. Bir zaman için bilimsel olduğu savunulan bir nazariyenin, yanlışlığı ortaya çıktığı zaman terkedilebilirliği muhakkaktır. Bu durumda eğer herhangi bir yanlış nazariyenin Kur'ân'da da varlığı kabul edilirse, o zaman bir müslümandan Kur'ân'ı, inancının kaynağı olarak görmesi nasıl beklenebilir?[178].

ez-Zehebî gibi ilmî tefsiri, lügat, belagat ve itikad açısından mümkün görmeyen diğer bir çağdaş bilgin de Emin el-Hûlî'dir. Ona göre de itikâdi meseleler evrenseldir, değişme kabul etmezler. Halbuki bilimsel veriler sürekli değişikliğe uğramaktadır. Bunlar bugün bir ilim adamı tarafından tesbit edilen, fakat bir zaman sonra tekrar değişebilen esaslardır. Nitekim onlardan, eskilerin tesbit ettiği pekçok esas ve nazariye, kendilerinden sonra değişikliğe uğradığı gibi, daha sonra da değişikliğe uğramıştır. Bundan dolayıdır ki, bir dinin kitabı insan hayatının bu yönüyle uğraşmaz ve böyle şeylerin açıklanmasını üzerine almaz[179].

Yine emin el-Hûlî'ye göre Kur'ân'm, hiçbir zaman doğruluğunu, icazını ve bir din kitabı olarak geçerliliğini bu nevi bir tefsir tarzıyla test etmeye ihtiyacı yoktur. Hele o, böyle bir zorlama tefsirle şeref kazanmaya hiç muhtaç değildir[180].

Görüldüğü gibi ilmî tefsire karşı çıkanlar böyle bir tefsirin hem Kur'ân'm lügat ve belagat yönüyle, hem de müslümanlarm itikadları açısından tasvip edilemeyeceğini ileri sürmektedirler. Şunu hemen belirtmek gerekir ki, Kur'ân elbetteki Matematik, Astronomi, Fizik, Kimya ve diğer bilimlerin esaslarını ortaya koyan bir kitap değildir. O, bir dinin kitabıdır ve asıl hedefi de Allah'ın irâdesini ortaya koymaktır. Böyle olunca tabii ki, Kur'ân'ı bilimsel nazariyelerin kaynağı olarak görmek yanlıştır. Ama yanlış olan bir başka şey daha vardır ki o da, Kur'ân'm lafızlarını indirildiği dönemin anlayışına hapsetmektir. Bilindiği gibi tefsirde nüzul ortamı önemlidir. Yani ilk muhataplar tarafından lafızlara yüklenen anlamlar mutlaka dikkate alınmalıdır. Ama Kur'ân'm manalarını sadece o dönemin anlayışından ibaret görmek de tabii ki doğru değildir. Çünkü böyle bir anlayışı tasvip etmek, tefsirde yeniliğe ve zenginliğe karşı çıkmak, daha doğrusu varlıkta yokluğa düşmek demektir. Böyle olunca ashabın vermediği manaları Kur'ân lafızlarına yüklemek, ayrıca onların üzerinde durmadıkları ya da manasını anlamadıkları âyetleri -özellikle kozmolojik nassları- gelişen bilim ve teknolojinin verilerinden yararlanmak suretiyle tefsir etmek kanaatimize göre yanlış bir yol olmasa gerektir. Çünkü böyle bir tefsir tarzı Kur'ân'm, yalnızca Araplara gönderilen bir kitap olmayıp çağlar üstü bir kitap olduğunun en büyük kanıtıdır. Ancak burada şu iki hususun da altını çizmekde yarar vardır. Bunlardan biri, Kur'ân tefsirinde bilimsel veriler kullanılacağı zaman, onların faraziyeler halindeki tesbitler değil, ispatlanmış nazariyeler olmasına dikkat etmek, diğeri de yapılan ilmî tefsirin hiçbir zaman nihâî bir anlayış olduğunu ileri sürmemektir. Yani müfessir, her donemde yapılan açıklamaların o dönemdeki ilmin ve fennin ulaştığı neticeler olduğunu, bu verilerin değişmesi durumunda da Kur'ân'ın o istikamette tefsir edileceğini beyan etmelidir. Aksi halde yapılan tefsirin yararından çok zararı söz konusu olabilir. [181]

3. İşârî (Tasavvufi) Tefsirler

Tasavvuf, zühd ve takva ile ruhu bunalımlardan, kötü duygulardan temizleme ve dünyevî meşgalelerden uzak tutma yoludur. Asıl hedefi ise kalpten mâsivâyı (dünya ile ilgili her şeyi) atıp onun yerine Allah sevgisini yerleştirmek ve beşerî varlığı ilâhî varlıkta yok etmektir.[182]

Tasavvufun kökleri ashaba ve Hz. Peygamber 'e dayanmaktadır. İlk dönemde tasavvuf, fikir, amel ve suluktan ibaret bir olay olarak görülüyordu. Birçok sahâbî, dünyadan âdeta yüz çevirip kendilerini zühd ve takvaya veriyor, geceleri namaz kılıyor ve gündüzleri de oruç tutuyorlardı[183].

Tabiiler devrine gelince bu dönemde de İslâm devletinin genişlemesi ve çeşitli ırk, din, dil ve kültüre sahip insanların İslâm toplumu içine girmesi sebebiyle fikrî hareketlerde bir gelişme meydana gelmiş ve söz konusu gelişme kendisini tasavvufî alanda da hissettirerek, bazı insanların dünyadan el çekip, riyazet yoluyla ruhsal kabiliyetlerini geliştirmelerine ivme kazandırmıştı. İşte bu dönemde zühd ve takva hareketi yavaş yavaş gelişerek tasavvuftan söz edilmeye başlanmıştı[184]. Böylece çeşitli tefsir ekollerinin doğduğu bir döneme rastlamasından dolayı, bu oluşum safhasında mutasavvıflar da, Kur'ân'ı kendi görüşleri doğrultusunda yorumlama yolunu seçtiler. Yaşadıkları hallere göre âyetlerden manalar çıkardılar ve bunlara, âyetin işaretinden kalbe doğan manalar anlamında "işârî tefsir" adını verdiler. Bunun sonucu olarak da, diğer tefsir ekolleri yanında işârî tefsir ekolü de ortaya çıkmış oldu[185].

a. İşârî Tefsirin Tanımı ve Şer'î Yönü

İşârî tefsir: "Yalnız tasavvuf erbabına açılan ve zahir mana ile bağdaştırılması mümkün olan birtakım gizli anlamlara ve işaretlere göre Kur'ân'* tefsir etmek" demektir. Bu tefsir, sûfinin kendi fikirlerine değil, bulunduğu makam itibariyle kalbine doğan ilham ve işaretlere dayanır[186].

Ehl-i sünnet bilginleri, Kur'ân'm zahiri manasının ötesinde bâtınî birtakım manalarının da bulunduğunu kabul etmektedirler. Onlara göre bu hususa açıkça delâlet eden Kur'ânî nasslar bulunmaktadır. Meselâ, "Bu kavme ne oluyor ki hemen hiçbir sözü anlamıyorlar"[187],"Allah size zahir ve bâtın nimetlerini bolca ihsan etti"[188] âyetleri bunlardan bazılarıdır.

Görüldüğü gibi Kur'ân'da insanlara zahir ve bâtın nimetlerin verildiği açıklanmış; ayrıca "hiçbir sözü anlamıyarlar" ifadesiyle de ashabın bâtınî manaları anlamadıkları ifade edilmiştir. Çünkü Kur'ân'ın ilk muhataplarının kullandığı dil Arapça idi, dolayısıyla onların Kur'ân'ın zahirini anlamamaları mümkün değildi. O halde söz konusu âyette kastedilen zahiri mana değil bâtınî manadır. Yani onlar âyetlerin dış manalarını anlıyorlar, fakat iç manalarına nüfuz-edemi-yorlardı. İşte Allah bu âyetlerle, Kur'ânî nasslarm iç/bâtınî manalarını anlama noktasında ilk muhataplarını uyarmış ve "Hiç mi Kur'ân'ı düşünmüyorlar?""[189] diyerek

onları Kur'ân'ın bu yönünü düşünmeye davet etmiştir.

Hz. Peygamber (sav)'in hadislerinde de bâtına/iç manaya işaret vardır. Meselâ, "Eğer siz benim bildiklerimi bilseydiniz, az güler çok ağlardınız"[190] hadisi bu hususa işaret etmektedir. Çünkü Hz.

Peygamber'in hadiste konu edindiği ilim, eğer herkesin bilebileceği bir ilim olsaydı, "Benim bitliğimi bilseydiniz" dediği zaman Resûlullah'ı duyanlar: "Senin bildiğini biz de biliyoruz" derlerdi[191]. Böyle söylemediklerine göre demek ki Allah Resûlü'nün bildiği zahirin Ötesinde bir ilimdi.

Ebû Hureyre de benzer bir hadisi şöylece nakletmiştir: "İlimler arasında sedef içerisinde saklı inci gibi bir ilim vardır ki, onu Allah'ı tanıyan bilginlerden başkası bilemez..."[192]. Aynca Hz. Peygamber (sav): "İlim ikidir. Birisi kalpte gizlidir ki, faydalı olan da budur"[193] demiştir. Dolayısıyla bu hadisler de Kur'ân'm, dış anlamının yanında bir de iç anlamının bulunduğunu göstermektedir. Böylece denilebilir ki hem âyetlerin hem de hadislerin delaletiyle şartlarına uygun olan bâtını te'viller her zaman mümkün ve caizdir. [194]

b. Işârî Tefsirin Makbul Olmasının Şartları

Bâtınî te'viller caiz olmakla beraber onların her zaman doğru olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Çünkü batini bir yorumun makbul sayıîabilmesi için bir takım şartların bulunması gerekmektedir. Bunlar eksik olduğunda yapılan işârî tefsirin sıhhatinden söz edilemez. Bu şartları şöyle zikredebiliriz:

1. Bâtınî mananın, lafzın zahirî anlamına aykırı olmaması.

2. Öngörülen bâtını anlamın doğru olduğunu gösterecek bir başka nassın veya açık bir delilin bulunması.

3. İleri sürülen bâtını manaya muhalif şer'î veya aklî bir karinenin olmaması.

4. Bâtınî mananın tek mana olduğunun ileri sürülmemesi[195].

Ancak şu kadarını söyleyelim ki, her ne kadar işârî tefsirin makbul sayıîabilmesi için birtakım şartlar ileri sürülmüşse de, pratikte bunlara ne derece önem verildiği tartışma konusudur. Kanaatimize göre tasavvuf ehli bâtın manayı kendi tekelinde tuttuğu müddetçe bu şartların uygulamada tam olarak geçerli olacağını söylemek pek mümkün değildir. Ayrıca ileri sürülen şartlarda da mantıkî tutarsızlıklar vardır. Meselâ, ilk şartta bâtın mananın lafzın, zahiri anlamına ters düşmemesi gereği üzerinde durulmuştur. Burada insanın aklına şöyle bir soru gelebilir. Eğer verilen bâtmî mana lafzın zahirine ters düşmeyecekse, o mananın zahiri mana sayılmasına ne gibi bir engel vardır?[196] Ayrıca ortaya konan bâtmî mananın doğru olduğunu gösteren bir delilin bulunmasını şart koşmak da anlamsız görünmektedir. Çünkü bâtın olduğu iddia edilen bir mana, eğer başka bir âyetin zahirî manası ise, o takdirde onun bâtmî mana olarak zikredilmesine gerek yok demektir. Bize göre işâri tefsir yapmak için pratikte uygulanabilirliği olmayan yahut uygulanıp uygulanmadığını testetme imkânı bulunmayan birtakım şartlar ileri sürmektense, Kur'ân bütünlüğünü ve sahih sünneti esas alarak çok aşın te'villere kaçmadan aklî ve mantıkî bazı bâtmî yorumlara gidilebileceğini söylemek daha isabetli görünmektedir. [197]

C. Îşârî Tefsirin Sistemleşmesi Ve Gelişmesi

İşârî tefsirin ilk temsilcileri arasında el-Hasan el-Basrî Cöl.110/728), Ca'fer-i Sâdık (Öİ.148/765) ve Abdullah b. Mübarek (Ö1.181/797)'in isimleri sayılmaktadır. Kaynakların belirttiğine göre tasavvufun henüz oluşum döneminde yaşayan bu zatlar, yalnızca Kur'ân'm bazı âyetlerini sûfî bir anlayışla tefsir etmeye çalışmışlardır. Çünkü o dönemde her âyette değil, bazı âyetlerde bâtmî manalar aranıyordu. Fakat giderek Kur'ân'm sonsuz manalar içerdiği kanaati yaygınlaşınca, buna paralel olarak her âyetten birçok bâtmî mana Çıkarma temayülü de kendini göstermeye başladı. Bu kanaatin dayandığı tez şuydu: Kur'ân, Allah'ın kelâmıdır. Kelâm da Allah'ın sıfatıdır. Nasıl Allah'ın sıfatlarının sonu yoksa, kelâmının da sonu yoktur. Ancak Allah veli kullarının kalplerine bu kelâmın ne kadarını açmışsa onlar ancak o kadarını anlayabilirler[198]. İşte bu anlayış neticesinde tâbiûn ve tebe-i tabiîn döneminden sonra zühd hareketi gelişerek "Allah aşkı" na dönüşmüş ve bunun doğal sonucu olarak işârî tefsir de gelişerek sistematik bir hale sokulmuştur. Bu aşamada en büyük rolü, Sehl b. Abdillah et-Tüsterî (51.283/896), Cüneyd-i Bağdadî (51.298/910) ve Muhammed b. Musa el-Vasıtî (51.331/942) üstlenmiştir.

Ancak dördüncü hicrî asrın sonuna gelindiğinde, Ebû Abdirrahman es-Sülemî (61.412/1021), kaleme aldığı "Hakâiku't-tefsîr" adlı eseriyle işârî tefsirde en büyük gelişmeyi gerçekleştirmiştir. Denildiğine göre es-Sülemî söz konusu tefsirinde kendisinden önceki mutasavvıfların tefsir ve te'villerini bir araya toplayıp, bunların kaybolmasını önlemek suretiyle ilme büyük hizmette bulunmuştur. Hatta bazıları müfessir et-Taberî'nin zahirî tefsirde yaptığını es-Sülemfnin bâtmî tefsirde gerçekleştirdiğini iddia etmektedirler. Yani et-Taberî, tefsirinde bir araya getirdiği nakillerle nasıl zahirî tefsirin kaynağı olmuşsa, es-Sülemî de Hakâiku't-tefsir'de kendisinden önceki mutasavvıfların yorumlarını cem etmek suretiyle bâtını tefsirin kaynağı olma özelliğini elde etmiştir[199].

İşârî tefsirin gelişmesinde önemli rolü olan diğer bir müfessir de el-Gazzâlî (öl.505/llll)'dir. "İhyâu ulûmi'd-dîn" ve "Cevâhiru'l-Kur'ân" adıyla yazmış olduğu eserlerinde el-Gazzâlî, Kur'ân âyetlerinin bâtını anlamları üzerinde genişçe durmuştur. Ona göre Kur'ân'ın dış manaları yanında bir de iç manaları vardır. Bu iç manalar tıpkı kabuğun özü gibidir. İnsanlar yalnız duyular âlemini görürler. Ancak duyular âlemi, öz olan Melekût âleminin kabuğu durumundadır. Bu dış âlemi geçemeyen kimse meyvanm sadece kabuğunu, insanın da derisini görebilir. Onların içine nüfuz edemez[200].

el-Gazzâlî işârî tefsiri benimsemiş olmakla birlikte onun, zahiri tefsir bilinmeden mümkün olmadığına da dikkatleri çekmiştir, el-Gazzâlî'ye göre yalnız Arapça bilgisiyle bâtınî manaları ortaya çıkarmaya kalkışan kimselerin hata yapmaları kaçınılmazdır. Çünkü zahirî manalara vâkıf olmadan Kur'ân'ın sırlarını bilmek mümkün değildir[201].

İşârî tefsir hareketi Muhyiddîn İbn Arabî (61.638/1240) ile de "vahdet-i vücûd" un etkisi altına girerek zirveye ulaşmıştır. Ancak söz konusu etki sebebiyle olmalı ki, o dönemde çok aşırı te'villere gidilmiştir. Artık sadece basit anlamda zühdî tefsirler değil, felsefî tefsirler ve vahdet-i vücud istikametinde nazarî te'viller de yapılmaya başlanmıştır. İşte bu aşırı te'villeri yapanların başında da İbn Arabî gelmektedir. Meselâ o, bütün dinlerin aynı ve tüm inançların doğru olduğunu, putların da bir parça tanrılık özelliği taşıdığını, ayrıca eşyada tanrılığın bulunduğunu savunacak kadar ileri gitmiştir[202].

İbn Arabî'ye göre küfür ve isyan ehli cehenneme girse de, azap görmeyecektir. Onlar da birtakım nimetler içerisinde bulunacaklardır. Bu bakımdan onlarla müminler arasında bir fark söz konusu olmayacaktır. Fark sadece tecelli bakımındandır. Yani cehennem ehli müminlere nazaran bir müddet ilâhî tecelliden mahrum kalacaktır. Gerçi Allah cehennemde "azâb" çekileceğini ifade etmiştir. Ancak azâb "azb" kökün-dendir. Azb da "tatlılık" demektir. Dolayısıyla azâb sözü, onda gizli bulunan lezzetler için bir kabuk gibidir. Kabuk ise özü koruyan bir nesnedir[203].

Yine İbn Arabî'ye göre, ne insan ne de Allah hür değildir. Çünkü herşey ezelde belirlenmiştir. Dolayısıyla Yüce Allah da dahil olmak üzere hiçbir varlık bu belirli düzenin dışına çıkamaz. Bu bakımdan, "Allah dileseyâi hepinizi doğru yola iletirdi"[204] demenin hiçbir anlamı yoktur. Çünkü Allah'ın, eşyanın tabiatında olmayan birşeyi murad etmesi imkânsızdır[205].

İbn Arabî abdesten de şu şekilde bâtınî yorumlar çıkarmaktadır: Ağza su vermek esasen "îâilâhe illallah" manasınadır. Buruna su çekip, sümkürmek de insanın kibrinden arınıp kulluğa dönmesi demektir. Çünkü burun kibri temsil eder. Yüzü yıkamak da bâtınî anlamı itibariyle murakabede bulunmak, Allah'tan utanmak ve sınırı aşmamaktır. Çünkü yüzün sınırlan bâtınî anlamda dinin sınırlan demektir[206].

İbn Arabî zekâtın sözlükte temizlik manasına gelmesinden yola çıkarak, et-Tevbe 9/60. âyetinde zekâtın veriliş mahalli olarak zikredilen sekiz sınıfı, temizlenmesi gereken sekiz organ olarak yorumlamıştır. Ona göre sadaka da bütün bedeni temizlemek demektir[207].

"Sonra onların yerine sizi yeryüzünde halifeler kıldık"[208] âyetinde yer alan halifeliği de İbn Arabî şöyle te'vil eder: Hilâfet zahir ve manevî olmak üzere iki çeşit-tir. Zahirî hilâfet, dinin kanunlarını halk arasında adaletle uygula-mak, hevâ ve nefse uymaktan kaçınmaktır. Manevî hilâfet de, kalp, ruh, sır, nefs, nefsin sıfatları, huyları, kuvvetleri ve beş duyu arasında hak ile hükmetmek demektir[209].

İbn Arabî, "Sonra Arş'a istiva itti"[210]

âyetini de tasavvufî anlamda "Allah bütün sıfatlarıyla Muhammed'in kalbine tecelli etti" şeklinde yorumlamıştır[211].

Muhyiddin İbn Arabî, harflerin de insanlar gibi birer sorumlu ümmet olduklarını, âlemlere ayrıldıklarını ve onların da peygamberlerinin bulunduğunu ifade etmektedir. Ona göre harfler de insanlar gibi Allah'ı her an teşbih ederler. Çünkü,

"...Onu övgü ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne varki siz onların teşbihini anlamazsınız..."[212] âyeti bu hususu haber vermektedir. Bunu söylerken İbn Arabî harfleri de kendi aralarında havas ve avam diye sınıflara ayırmakta, ardından da bazı sûre başlarında bulunan hurûf-ı mukattaa-nin havas harflerden olduğunu söylemektedir[213].

Görüldüğü gibi İbn Arabi'ye izafe edilen çok çeşitli te'viller vardır. Ancak bunların bir kısmı mutedil olmakla birlikte bazıları oldukça aşırı derecededir. Bu yüzden olmalı ki bir grup İslâm âlimi ona karşı güzel zan beslemekle beraber eserlerinin okunmasını zararlı bulmakta, bazıları da biraz daha ileri giderek onun zındık olduğunu söyleyip kitaplarının okunmasını haram saymaktadır[214]. Ancak Abdulvahhâb eş-Şa'rânî, İbn Arabi'nin eserlerindeki Ehl-i sünnet inancına ters düşen hususların gerçekte ona ait olmadığını, büyük bir ihtimalle bazı art niyetli kişilerin sonradan bunları söz konusu eserlere ilâve ettiklerini söyleyerek[215] şeyhi, böyle bir durumdan kurtarmak istemektedir.

Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki, işârî tefsir de diğer tefsir tarzları gibi ilk dönemlerde ortaya çıkıp zamanla gelişme gösteren ve dinen caiz olan bir olgudur. Tabii ki söz konusu tefsir, bir ilhâmm neticesi olduğu için sadece sahibini bağlayıcı bir nitelik arzetmektedir. Ancak başkalarının da bu tefsirden istifade etmesi düşünülmelidir. Böyle olunca tabii ki bu durumda onun, bir takım kaide ve kurallara dayanma zarureti vardır. Bize göre bu anlamda bir işârî tefsirin Kur'ân bütünlüğüne, sahih sünnete, akla ve mantığa asla muhalif olmaması gerekmektedir. Aksi halde bu yorumların hiçbir dinî değerinden söz edilemez. Çünkü bunlar bir bakıma birer zevk halinin eseridir. [216]

4. İçtimaî Tefsirler

Kur'ân'a yönelik tefsir tarzlarından biri de, içtimaî tefsirdir. Bu tefsir, son asrm Kur'ân anlayışını yeni bir metodla ortaya koymayı amaçlayan bir tefsir ekolüdür. En belirgin özelliği, tefsiri kuruluk, donukluk ve durgunluktan kurtarmaktır. Bunun içindir ki, söz konusu tefsir savunucuları Kur'ân'ı yorumlarken öncelikle onun hidâyet yönünü ele almışlardır. [217]

a. İçtimaî Tefsirin Doğuşu ve İlk Temsilcileri

İçtimaî tefsir: "İnsanın hidâyet yönünü ve toplumsal sorunlarını konu edinen bir yaklaşım tarzı" olarak tanımlanabilir. XIX. asrın son çeyreğinde ortaya çıkan bu tefsir ekolünün kurucusu, Mısır'lı bilgin Muhammed Abduh (öl,1323/1905)'dur. Abduh el-Ezher üniversitesindeki hocalığı esnasında kendine has bir metod takip ederek tefsir dersleri vermeğe başlamıştı. İşte içtimaî tefsir hareketi onun ders takrirle-rindeki bu metodu neticesinde ortaya çıkmış oldu.

Abduh'un derslerindeki tefsir metodu, âyetleri mushaftan okuyup, Allah'ın kalbine verdiği feyz ile açıklamaktan ibaretti. Herhangi bir müfessirin tesiri altında kalmamak için de, önceden bir tefsire bakmamayı alışkanlık haline getirmişti. Ancak lügat ve irâb bakımından bir müşkil ile karşılaştığı zaman, tefsirlerin en özlüsü olan "Celâleyn Tefsiri" ne müracaat ederdi[218]. Çünkü ona göre, Allah Taâlâ kıyamet gününde insanları, başkalarının söz va anlayışlarından dolayı hesaba Çekmeyecek, ancak hidâyet ve irşada sevketmek için indirdiği kitabından ve onun muhtevasını bize açıklayan Peygamber (sav)'in sünnetine uyup uymamaktan ötürü sorgulayacaktır[219]. Böyle olunca Kur'ân'la ilgili geçmiştesöylenenler, mutlaka başvurulması gereken kaynak olarak değerlendirilmemelidir.

Anlaşıldığı kadarıyla derslerinde eski müfessirlerin takip ettiği klasik yolun dışında bir metod izlemek isteyen Abduh'un düşündüğü ve sınırlarını çizdiği tefsirin asıl gayesi, insanlığı dünya ve âhiret mutluluğuna götüren dinin ilk kaynağını yani Kur'ân'ı doğru anlamak ve onu maksadına uygun bir biçimde tefsir etmektir. Çünkü Abduh Kur'ân'ı, sırf kelimelerin yapısı ve gramer yönünden ele alıp cümle tahlilleri üzerinde durarak tefsir etmeyi, onun maksadına uygun bir tefsir tarzı olarak görmüyordu. Abduh'a göre asıl tefsir, Kur'ân'm sözlerinden ne kastedildiğini ortaya koyan, inanç ve ahlâk gibi konularda ruhları cezbederek insanları, anlatılanlar doğrultusunda amel yapmaya sev-keden tefsirdir. Tabii ki Kur'ân'ı tefsir ederken müfessir, âyetlerdeki belagat nüktelerine ve nahiv kaidelerine yer vermelidir. Ancak bu hiçbir zaman ihtiyaç miktarını aşmamalıdır. Çünkü Kur'ân'ın hedefi bu değildir[220].

Muhammed Abduh'un bütün amacı esas itibariyle İslâm ümmetini içine düştüğü taklit bataklığından ye geri kalmışlık probleminden kurtarmaktı. Bunun için o şöyle diyordu: İslâm ümmetinin ıslâh ve yükselişi nasıl ilk dönemlerde Kur'ân'la gerçekleşmişse, şimdi de aynı şekilde Kur'ân'la olacaktır. Çünkü düşünceyi, taklid zincirinden kurtarmak ancak Kur'ân'la mümkündür. Bu da onu, ihtilâfların ortaya çıkışından önceki metod üzere yani selef-i sâlihinin anladığı şekilde anlamakla sağlanabilecektir[221].

Bilindiği gibi Abduh'un yaşadığı dönemde akılla modern bilimler âdeta özdeşleştirilmişti. Modern ilim ve teknoloji alanındaki ilerleme, akla verilen önemin bir sonucu sayılıyordu. Bu sebeple dinden yana tavır alanların bu saldırılara cevap vermeleri gerekiyordu. İşte başta Abduh olmak üzere söz konusu tefsir ekolüne mensup olanlar, İslâmın akla çok önem verdiğini, bunu Kur'ân'm pekçok âyetinde görmenin mümkün olduğunu sık sık vurgulama ihtiyacı duyuyorlardı. Tabii ki bu yaklaşımın neticesi olarak söz konusu ekol mensupları, tefsirde akla çok geniş bir alan tanıdılar ve bazen aklın alanına girmeyen konulan da akılla çözmeye çalıştılar. Bu nedenledir ki bu ekol, bazıları tarafından "Modern Mutezile ekolü" olarak da nitelendirilmiş oldu[222].

İçtimaî tefsir ekolünün önemli temsilcilerini ve eserlerini şöyle sıralamak mümkündür:

1. Muhammed Abduh (öl. 1323/1905), Tefsîru cüz'i amme.

2. Reşid Rızâ (01.1354/1935), Tefsîru'l-Kur'âni'l-hakîm.

Bu tefsirin bir ismi de "Tefsiru'l-menâr" dır. Reşid Rızâ bu tefsiri, Nisa Sûresi'nin 145. âyetine kadar Muhammed Abduh'un açıklamaları doğrultusunda kaleme almış, Abduh'un ölümünden sonra ise, söz konusu tefsiri kendi anlayışına göre devam ettirmiştir. Ancak bu tefsir, Reşid Rızâ'nın ölümü sebebiyle tamamlanamamıştır. Kur'ân'm on iki sûresini ihtiva eden on iki ciltlik bir tefsirdir.

3. el-Merâğî (Öİ.1364/1945), Tefsîru'l-Merâğî.

4. Seyyid Kutub (Öİ.1906/1966), Fîzüâli'l-Kur'ân. [223]

b. İçtimaî Tefsirin Tasvib Edilen ve Edilmeyen Yönleri

Birtakım ilmî çevreler tarafından tahlile tâbi tutulan söz konusu tefsir ekolünün genel tefsir eseslanna uygun bulunarak tasvip edilen yönleri olduğu gibi, tasvip edilmeyen yönleri de vardır. Bunların zihinlerde daha iyi kalmasını sağlamak amacıyla maddeler halinde zikretmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. [224]

ba. Tasvip Edilen Yönleri

1. Söz konusu ekolün en başta gelen özelliği, tefsirde mezheplerden hiçbirinin tesirinde kalmamaya özen göstererek, Kur'ân'ı mezhepler için bir vasıta kılmamak olmuştur. Çünkü bu ekol mensuplarının temel hedefi, kitap ve sünneti kaynak alarak dünyevî işlere yönelik köklü bir "tecdîd" hareketi başlatmaktı[225].

2. İsrâilî rivayetler üzerinde tenkitçi bir tavır takınarak, önceki bazı müfessirlerin tefsirlerinde yer alan zayıf ve uydurma haberleri, bid'at ve hurafe niteliğindeki bilgileri tefsirlerine kaydetmemeleri de bu ekolün tasvip gören bir başka yönüdür.

3. İslâm âleminin içine düştüğü olumsuzlukların temel nedenlerinden biri olarak gördükleri taklidi her vesileyle gündeme getirerek, bir başkasının görüşünü, delillerini tenkid ve tahlile tâbi tutmadan olduğu gibi kabul etmekten uzak durmaları da, içtimaî tefsir hareketi için olumlu bir gelişme olarak nitelendirilebilir[226].

4. Bu ekolün tasvip edilen yönlerinden biri de onların, Kur'ân'm be-lâğî nüktelerini, icazını, sözlük ve terim anlamlarını ihtiyaç miktarında açıklayıp, haşviyyata yani lüzumsuz bilgilere dalmamak olmuştur.

5. Sağlam verilere dayanan bilimsel nazariyelerin Kur'ân'la mutabakatı üzerinde durarak bir anlamda Kur'ân'ı devamlı surette ilmin gündeminde tutmaya çalışmaları, söz konusu ekolün bir başka olumlu tarafıdır.

6. Kaleme aldıkları tefsirlerinde toplumsal meseleleri, toplumun hidâyet ve irşadını hedef olarak belirleyip, açıklamalarını her insanın anlayacağı seviyede tutmaları da yine tasvip edilecek bir davranış biçimi olarak algılanabilir[227].

bb. Tasvip Edilmeyen Yönleri

İçtimaî tefsir haraketini savunanların bazı uygulamaları da yuka-rıdakilerin aksine âlimlerin tasvibine mazhar olamamıştır. Bunları da şöyle sıralamak mümkündür:

1. Akla gereğinden fazla geniş bir alan tanıyıp, aklı daima naklin önünde tutmak.

2. Buhârî ve Müslim'in sahihlerinde rivayet etmiş oldukları hadislerin bir kısmım zayıf ve mevzû/uydurma olarak nitelendirerek, onları reddetmek.

3. Sahihliği âlimlerce tescil edilmiş âhad haberleri özellikle akâid konusunda delil olarak görmemek. Halbuki Ehl-i sünnet bilginleri sahih olan haber-İ âhadla amel atmenin gerekliliği noktasında ittifak etmiştir[228].

4. Kur'ân bütünlüğünü bozacak tarzda aşırı te'vülere gitmek. Meselâ, Muhammed Abduh, Fil Sûresi7nin tefsirinde Ebrehe'nin üzerine gönderilen kuş sürülerini sivrisinek, onların taşıdıkları çamurdan oluşturulmuş taşlan da mikrop olarak yorumlamıştır ki[229], Elmalılı Merhum Hamdi Yazır'a göre böyle bir te'vil Kur'ân'i tahriften başka bir şey değildir[230].

5. Ahkâm Tefsirleri

a. Tanımı Konusu ve Gayesi

İbâdât, muamelât ve ukûbâtla ilgili âyetlerin izahlarıyla meşgul olup, söz konusu alana ait âyetlerden hükümler çıkarmaya çalışan bir tefsir çeşididir. Konusu, tabii ki ahkâm âyetleridir. Ancak bu alanda fikir beyan eden İslâm âlimleri, Kur'ân'daki ahkâm âyetlerinin sayısı hususunda ittifak sağlayamamışlardır. el-Gazzâlî ve er-Râzî gibi bilginler bu nevi âyetlerin sayısını 500 olarak tesbit ederken, bir kısım âlim bu sayıyı 800'ün üzerine çıkarmış, bir kısmı da aksine 200'e kadar indirmiştir. Öyle anlaşılıyor ki, bu konuda farklı rakamların tesbit edilmiş olması, bazı âyetlerde ahkâmın bulunduğuna açıkça işaret edilmesinden, bazılarında da -kıssa ve emsal gibi- dolaylı olarak hüküm çıkarmanın mümkün olmasından kaynaklanmaktadır[231]. Bu yönüyle ahkâm âyetleri ikiye ayrılmaktadır.

1. içinde ahkâmın bulunduğu açıkça ifade edilen âyetler, (el-Bakara, en-Nisâ, el-Mâide, el-En'âm Sûrelerinde bu nevi âyetler oldukça fazladır)

2. Doğrudan doğruya bir hüküm ifade etmeyip, istinbat yoluyla hüküm çıkarılabilen âyetler. Bunlar da kendi aralarında, başka bir âyete başvurmaya gerek kalmadan hüküm çıkarılabilenler ve başka bir ya da birkaç nass yardımıyla hüküm çıkarılabilenler olmak üzere ikiye ayrılırlar[232].

Ahkâm tefsirinin gayesi de, İslâmın temel kaynağı olan Kur'ân'ın içermiş olduğu hükümleri, kaide ve prensipleri ortaya çıkarıp insanlara dünya ve âhiret mutluluğunun yollarını göstermektir. Bu tefsir sayesindedir ki bazı bilginler ahkâm âyetlerinin ihtiva ettiği hükümlere ve fakihlerin söz konusu âyetlerden çıkarmış oldukları farklı neticelere işaret etmişlerdir. [233]

b. Önemli Bazı Ahkâm Tefsirleri

Resûhıllah (sav) hayatta iken müslümanlar, her konuda olduğu gibi ahkâm âyetleri konusunda da anlayamadıkları hususlarda onun izahlarına muttali oluyorlardı. Ancak Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelen yeni olaylar sebebiyle hüküm ifade eden âyetlerle ilgili olarak ashâb zaman zaman kendi içtihadlarmı ortaya koymak suretiyle fetva veriyordu. Tâbiûn döneminde daha fazla bir ivme kazanan ahkâm âyetlerini tefsir ve onlara dayalı yeni hükümleri ortaya çıkarma hareketi, nihayet hicrî II. asırda iyice su yüzüne çıkmaya başladı. Böylece ilk olarak fıkhı mezhepler doğdu ve arkasından da "Ahkâmu'l-Kur'ân" veya "Fıkhu'l-Kur'ân" yahut da "Tefsîru ayâti'l-ahkâm" adıyla eserler yazıldı. Bunların en önemlilerini tarih itibariyle şöylece sıralamak mümkündür:

1. eş-Şâfii (ÖI.204/819), Ahkâmu'l-Kur'ân.

Bu eser, eş-Şâfii'den yaklaşık iki asır sonra el-Beyhakî (61.458/1066) tarafından derlenmiş ve Muhammed Zâhidu'l-Kevserî'nin mukaddimesiyle birlikte 1371/1952 tarihinde Kahire'de basılmıştır[234].

2. et-Tahâvî (51.321/933), Ahkâmu'l-Kur'ân.

Tamamının dört cild olduğu tahmin edilen bu eserin, Vezir Köprü Fazıl Ahmet Paşa Ktp., NO: 814'de kayıtlı bulunan nüshası[235] Sadettin Ünal tarafından tahkik edilerek İstanbul 1995 tarihinde iki cild olarak neşredilmiştir.

3. el-Cessâs (Öİ.370/980), Ahkâmu'i-Kur'ân.

Sahasında yazılan ilk örneklerden biri olup daha sonra kaleme alınan ahkâm tefsirlerine kaynaklık etmiştir. Hanefî mezhebi'nin görüşleri doğrultusunda yazılmıştır[236]. Çeşitli baskıları mevcuttur.

4. Ebû Bekr İbn Arabî (Öİ.543/1148), Ahkâmu'i-Kur'ân.

Müellifin en önemli eserlerinden biridir. Kur'ân-ı Kerim'in tertibine uygun olarak, içerisinde ahkâm âyeti bulunan 108 sure'yi ihtiva etmektedir. İncelemeye konu olan âyet sayısı ise 852'dir. Mâliki mezhebinin görüşlerini yansıtan bir eserdir[237]. Birçok baskısı vardır.

5. el-Kurtubî (61.671/1272), el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân.

Sadece ahkâm âyetlerinin tefsirinden ibaret olmamakla birlikte, ahkâma ağırlık veren genel nitelikli bir tefsirdir. Bu da, İbn Arabi'nin tefsiri gibi Mâliki fıkhının görüşleri istikametinde yazılmış bir eserdir. Kurtubî Mâliki Mezhebi'ne mensup olmakla beraber mezhep taassubu gütmemekte, delillerini kuvvetli bulduğu diğer mezheplerin görüşlerini de zaman zaman tercih etmektedir. [238]

[1] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 309-310.

[2] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 310.

[3] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 89.

[4] el-Kıyâme 75/19.

[5] el-Mâide 5/3.

[6] el-En'âm 6/145.

[7] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 34-35.

[8] el-Fâtiha 1/3.

[9] el-İnfitâr 82/19.

[10] el-Mâide5/3.

[11] el-Mâide 5/96

[12] Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynaklan, s. 41-42.

[13] Bkz. Yûsuf 12/2; en-Nahl 16/103; eş-Şu'arâ 26/193-195; Fussilet 41/3; ez-Zuhrûf 43/3.

[14] Bkz. es-Suyûtî, el-îtkan I, 157.

[15] es-Suyûtî, el-İtkân I, 157.

[16] Bkz. Sezgin, Fuad, Târîhu't-turSsi'l-arabt, I, 67.

[17] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 310-313.

[18] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 313.

[19] Bkz. Subhî es-Sâlih, Hadis İlimleri, s. 228.

[20] Subhî es-Sâlih, Hadis İlimleri, s. 229.

[21] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 314.

[22] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 314-315.

[23] Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, bab, 2-3.

[24] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 315-316.

[25] Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrâüiyyât, Ankara ts., s. 6-7.

[26] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 378.

[27] el-Buhârî, el-Enbiyâ, 50; Müslim, ez-Zühd, 72; et-Tirmizî, el-İlim, 13; îbn Mâce, Mukaddime, 5.

[28] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 85.

[29] Örnekler için bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrüiliyyât, s. 14-15.

[30] Bkz. İbn Kesîr, Tefsir, IV, 35-36. Benzer rivayetler için Bkz. et-Taberî, Câmiu'l-beyân, XXIII, 101-102; es-Suyûtî, ed-Durru'l-mensûr, Mısır 1306, V, 310.

[31] İbnu'l-Cevzî, Zâdu'l-mesîr, Dımaşk, 1384/1964, V, 126; el-Kurtubî, el-Câmi', X, 370.

[32] el-Kurtubî, el-Câmi', X, 370.

[33] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, XV, 214.

[34] Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâiliyyat, s. 170.

[35] Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâüiyyat, s. 171.

[36] Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâüiyyat, s. 171.

[37] Debbağlık, sakalık ve çobanlık gibi. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâiliyyat,s.192

[38] Filistin nehri, Ürdün nehri ve Şeria nehri gibi. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde isrâiliyyat, s. 193

[39] Dört bin, üçyüz on, üçyüz onüç gibi. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâiliyyat, s.193

[40] Uçyüz rıhl veya altıyüz rıtıl gibi. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâiliyyat, s.193

[41] Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâüiyyat, s. 216.

[42] Dokuzyüz veya bin yü yaşamıştır. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâiliyyat, s.219

[43] Bin hanımının olduğu ifade edilmektedir. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsraıhyyat, s. 219.

[44] Dörtbin çocuğunun olduğu rivayet edilmiştir. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsraıhyyat, s. 219

[45] Oniki yetmiş, üçyüz, dörtyüz veya beşyüz zira' idi. Bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâüiyyat, s. 220

[46] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 316-320.

[47] Geniş bilgi için bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsirde îsrâiüyyât, s. 58-69.

[48] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s, 252.

[49] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 250 vd.

[50] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 320-321.

[51] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 321-322.

[52] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 322.

[53] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 230.

[54] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 127.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 323-324.

[55] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 324.

[56] el-A'râf 7/33.

[57] el-İsrâ 17/36.

[58] en-Nahl 16/44.

[59] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynaklan, s. 127-128.

[60] et-Tirmİzî, Tefsîru'I-Kur'ân, 1; et-Taberi, Câmiu'l-Beyân, I, 27.

[61] et-Tirmizî, Tefsîru'I-Kur'ân, 1; et-Taberî, Câmiu'l-Beyân, I, 27.

[62] et-Taberî, Câmiu'l-Beyân, I, 27.

[63] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, I, 29; İbn Kesîr, Tefsir, I, 17.

[64] İbn Kesîr, Tefsîr, 1,17.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 324-325.

[65] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 133.

[66] İbn Kuteybe, Te'vîiu muhtelifi'i-hadîs, Mısır 1326, s. 29.

[67] Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned,V, 230. Söz konusu riâyette Allah Resulü Muhammed (sav) Muaz'a: "Orada ne ile hükmedeceksin?" diye sormuş o: "Allanın kitabıyla" demiş; "Onda bulamazsan ne yaparsın?"dediğinde ise,"Muaz:"Resûlullah'm sünnetiyle (hükmederim)" cevabını vermiştir. Hz. Peygamber in: "Onda da bulamazsan o takdirde ne yaparsın" şeklindeki sorusuna karşılık olarak da: "Reyimle içtihâd ederim" demiştir.

[68] el-Bakara 2/286.

[69] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynaklan, s. 134.

[70] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 137.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 326-327.

[71] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 265-268.

[72] ez-Zehebî, -Muhammed Hüseyin ,el-İtticahatul-münnarife fî tefsiri'1-Kur'âni'l-Kerîm, yy., 1986, s. 20.

[73] ez-Zehebî, el-İtticahat ,s.20

[74] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 327-329.

[75] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 329-330.

[76] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 330.

[77] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 303.

[78] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 306.

[79] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 330-331.

[80] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 531.

[81] Işık, Kemal, Mûtezile'nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 1967, s. 77; Aynca bkz Koçyiğit, Talat, Keîâmctlarla Hadistiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984, s-81.

[82] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessîrûn, I, 368 vd.

[83] Usûl-i hamse hakkında bilgi için bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 370 vd.

[84] eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-nihal, (thk. Muhammed Seyyid keylânî), Beyrut 1390/1975,1, 86.

[85] Geniş bilgi için bkz. Demirci, Muhsin, Kur'ön'tn Müteşâbihleri Üzerine, s. 145 vd. et-Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi, (hzr. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s.

[86] el-A'râf 7/172.

[87] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 176.

[88] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 157

[89] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 155.

[90] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 315.

[91] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 162 vd; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 320.

[92] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 383-384; Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 163-164.

[93] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 165.

[94] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 384; Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 164-166.

[95] el-Cinn 72/26-27.

[96] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 384; Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s.166 vd.

[97] İbn Kuteybe'nin Mûtezile'yi tenkidi için bkz. Te'vîlu muhtelifi'l-haâîs, s. 80-84.

[98] İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'lâmu'l-muvakkiin, Mısır 1955, I, 68.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 531-535.

[99] Söz konusu haşiye ve ta'likaların yirmi yedi tane olduğu ifade edilmektedir. Bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Tabakâtu'l-Müfessırîn, istanbul ts. II, 469-470.

[100] Geniş bilgi için bkz. Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 146-151.

[101] Geniş bilgi için bkz. ez-Zehebî, el-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 403 vd.

[102] Geniş bilgi için bkz. Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 151-161; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 343 vd.

[103] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 535-537.

[104] Fığlah, E. Ruhi, İmamiyye Şiası, İstanbul 1984, s. 9. Şia kelimesi hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz. Atay, Hüseyin, Ehl-i sünnet ve Şia, Ankara 1983, s. 16-20.

[105] Atay, Hüseyin, Ehl-i sünnet ve Şia, s. 16 vd.

[106] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 537.

[107] Fığlah, E. Ruhi, İmamiyye Şiası, s. 209.

[108] Gölpınarlı, Abdülkadir, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul 1987, s-308.

[109] Fığlalı, E. Ruhi, imamiyye Şiası, s. 209.

[110] Gölpınarlı, Abdülkadir, Şiilik, s. 308.

[111] el-Muzaffer, Muhammed Rıza, Şia İnançları, (trc. Abdülbaki Gölpmarh), İstanbul 1978, s. 51-52.

[112] Fığlalı, E. Ruhi, İmamiyye Şiası, s. 214.

[113] el-Humeynî, İslâm Fıkhında Devlet, s. 99

[114] el-Muzaffer, Şia İnançları, s. 54.

[115] Ateş, Süleyman, "İmamiyye Şiası'nm Tefsir Anlayışı", AÜİF., Der,, Ankara 1975, C XX, s. 150.

[116] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, II, 28.

[117] es-Sâfi, s. 17'den naklen, Ateş, Süleyman, "İmamiyye Şiası'nm Tefsir Anlayışı",s.159

[118] Cerrahoğlu, ismail, Tefsir Tarihi, I, 417.

[119] el-İsrâ 17/73-74.

[120] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn,II, 31.

[121] el-Kurtubî, el-Câmi', X- 300.

[122] el-İsrâ 17/75.

[123] el-Kehf 18/6.

[124] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, V, 238.

[125] el-Mâide 5/6.

[126] Ateş, Süleyman, "İmamiyye Şiası'mn Tefsir Anlayışı", s. 169.

[127] en-Nisâ 4/24.

[128] es-Sâfî s 125 ve el-Vaşta, s. 127'den naklen, Ateş, Süleyman, "İmamiyye Şiası'mn Tefsir Anlayışı", s. 169.

[129] Âl-i İmrân 3/110.

[130] Bkz. el-Kummî, Tefsîru'l-Kummî, Necef 1386/1966, s. 91.

[131] Bkz, el-Kummî, Tefsîru'UKummî, s. 54.

[132] Ateş, Süleyman, "İmamiyye Şiası'mn Tefsir Anlayışı", s. 169.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 537-541.

[133] Mecmeu'l-beyân fî tefsîri'l-Kur'ân, Tahran ts., V, 331.

[134] Tefsîru's-sâfî, Tahran ts., I, 51.

[135] el-Mîzân fî tefsîri'l-Kur'ân, Beyrut 1973, XII, 106.

[136] en-Nisâ 4/166. Bkz. el-Kummî, Tefsîru'l-Kummî,l, 179.

[137] el-İsrâ 17/89. Bkz. el-Kuleynî, el-UsÜl mine'l-kâfî, Tahran 1389, II, 296.

[138] el-Ahzâb 33/71. Bkz. el-Kuleynî, el-Usûl, II, 279.

[139] el-Cinn 72/23. Bkz. el-Kuleynî, el-Usûl, II, 314.

[140] en-Nûrî et-Tabressî, el-İhticâc, s. 354.

[141] en-Nûrî et-Tabressî, Faslu'l-hitâb fî tahrifi kitabi Rabbi'l-erbab.Necet 1298, s. 180-181.

[142] en-Nûrî et-Tabressî, Faslu'l-hitâb, s. 180-181.

[143] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 406-407.

[144] Draz, Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 36, dp, 35.

[145] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 406-407.

[146] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi,!, 410-411.

[147] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 341-344.

[148] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 344.

[149] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, 1, 526.

[150] Haricilik hakkında geniş bilgi için bkz. el-Eş'arî, Makâlâtu't-İstâmiyuîn, İstanbul 1928, I, 81-125; el-Isferâyinî, et-Tabsîr fi'd-dîn, Mısır 1359/1940, s. 26-36; İbn Hazm, el-Fasl, Mısır 1347, IV, 144-146; eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-nihal, I, 114-137; ez-?ehebı, et-Tefsîr . ve'l-müfessirûn, II, 300-304; Fığlah, E. Ruhi, Çağımızda îtikâdi İslam Mezhepleri, istanbul 1980, s. 56-62.

[151] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 344-345.

[152] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 345-346.

[153] Emin el-Hûlî, "Tefsir ve Tefsirde Edebî Tefsir Metodu", (trc. Mevlüt Güngör), M-Der., Ankara 1988, C. II, sy., 6, s. 37-38

[154] es-Sebe' 34/12.

[155] el-Bakara 2/60

[156] es-Sebe' 34/10.

[157] Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1982, s. 54.

[158] en-Neml 27/40.

[159] Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 55.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 346-347.

[160] Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 52.

[161] Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 60.

[162] Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 62.

[163] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 16-17; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 23.

[164] el-Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, (trc. Ahmet Serdaroğlu), İstanbul 1974, I, 822.

[165] el-Gazzâlî, Cevâhiru'l-Kur'ân, Mısır 1329, s. 31-32.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 347-348.

[166] es-Suyûtî, el-ltkân, I, 3.

[167] Söz konusu eser, 1297/1880 senesinde Mısır'da üç cüt olarak basılmıştır

[168] Müellif söz konusu eserinde astronomiyle ilgili 70 kadar âyeti ele alıp kendi zamanının ilimkeriyle tefsir etmeye çalışmıştır. Mustafa Sâdık er-Râfii bu eserin i m.nda yaz<aVlddl bir eser buğunu belirtmektedir. 1336 yılında İstanbul’da basılmıştır.Söz konusu eser Ali Turgut tarafından sadeleştirilerek 1989 yılında “Yaratılış ve Ötesi”adıyla tab etmiştir.

[169] Tantavı Cevherî, el-Cevâhir fî tefsiri'l-Kur'ân, Mısır 1350, I, 3.

[170] Tantavî Cevherî, el-Cevâhir, XXV, 53.

[171] Tantavî Cevherî, Tefekkür Hazinesi, (trc. Abidin Sönmez), İstanbul 1974, s. 316-317.

[172] eş-Şerkâvî, el-Kur'ân ve'l-Kevn, Beyrut 1991, s. 9-10.

[173] Söz konusu sûreler arasında Ra'd, Nûr, Duhân, Necm, Kamer, Şems, Bürûc, Leyi ve Asr sûrelerinin isimleri sayılabilir.

[174] Kırca, Celal, Kur'ân'a Yönelişler, İstanbul 1993, s, 213-215.

[175] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 348-351.

[176] eş-Şâtıbî, et-Muvâfakât, II, 67-68.

[177] ez-Zehebî, et-Tefstr ve'1-müfessirûn, II, 491 vd.

[178] ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, II, 492 vd.

[179] Emin el-Hûlî, "Tefsir ve Tefsirde Edebî Tefsir Metodu", (trc. Mevlüt Güneör), İA. 2 Der., C II, Ankara 1988, s. 40.

[180] Emin el-Hûlî, "Tefsir ve Tefsirde Edebî Tefsir Metodu", s. 41.

[181] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 351-354.

[182] Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Ankara 1974, s. 12.

[183] Kırca, Celal, Modern Bilimler, s. 41.

[184] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, II, 6.

[185] Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 19.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 354.

[186] ez-Zehebî, et-Tefstr ve'l-müfessirûn, II, 352.

[187] en-Nisâ4/78.

[188] Lokman 31/20.

[189] en-Nisâ 4/82.

[190] el-Buhârî, el-Küsûf, 2; en-Nikâh, 107; er-Rikâk, 28; Müslim, el-Küsûf, 1; en-Nesâî, el-Küsûf, 11.

[191] Bkz. Serrâc, el-Luma, s. 159'dan naklen, Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 29.

[192] el-Kelâbâzî, et-Taarruf, Kahire 1325, s. 59.

[193] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, Mısır 1387/1967, I, 244-245.

[194] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 355-356.

[195] Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 21; Şimşek, M. Said, Günümüz Tefar Problemleri, s. 156. Meselâ mutasavvıf müfessirler, "Ve innellahe Iemea'l-muhsının Allah iyilik edenlerle beraberdir" (el-Ankebût 29/69) âyetinde geçen "lema”fiilini "aydınlattı" anlamına alıp "muhsinîn" kalimesini de mef'ûl yaparak söz ko âyete, "Allah iyilik edenleri aydınlattı" şeklinde bir anlam vermişlerdir böylece bu anlam yukarıdaki şartları taşıdığı için makbul bir tefsir sayılmıştır.

[196] Rkz. Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 157.

[197] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 356-357.

[198] et-Tüsterî, Tefsîru'1-Kur'âni'l-âzîm, Mısır 1329, s. 60.

[199] Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 91-92.

[200] el-Gazzâlî, Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 9.

[201] el-Gazzâlî, İhya, I, 370. el-Gazzâlî'nin işârî tefsir konusundaki görüşleri konusunda geniş bilgi için bkz. Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 110 vd.

[202] Ali el-Kârî, Risale fî vahdeti'l-vücûd, İstanbul 1294, s. 59-61.

[203] İbn Arabî, Fusûsu'l-hikem, s. 165.

[204] el-En'âm 6/149.

[205] Bkz. Afifi, A. E., The Mustical Philasophy, s. 156'dan naklen, Akdemir, Salih, A. E. Afifi'nin "The Mystical Philosophy ot Muhyiddin İbnu'l-Arabî" Adlı Eseri ve Tercümesi Üzerine, İA., Der., C. II, sy., 7, s.30.

[206] İbn Arabî, Fütuhat, Kahire 1293,1, 472.

[207] İbn Arabî, Fütuhat, I, 559.

[208] Yûnus 10/14.

[209] Tefsîru İbn Arabî, Şehid Ali Paşa Ktp., No: 62 vr, 3a-b'den naklen Ateş, Süleyman, Işârî Tefsir Okulu, s. 187.

[210] el-A'râf 7/54.

[211] Kâşânî, Te'vîtât, I, 240-241'den naklen. Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 211.

[212] el-İsrâ 17/44.

[213] İbn Arabî, Fütuhat, I, 64 vd.

[214] Ali el-Kârî, Risale, s. 62

[215] Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 176.

[216] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 357-361.

[217] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 361-362.

[218] Reşid Rızâ, Tefsîru'l-menâr, Mısır 1366/1947, I, 14.

[219] Reşid Rızâ, Tefsîru'l-menâr, I, 26.

[220] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 314.

[221] Keskioğlu, Osman, "Muhammed Abduh", AÜİF., Der., Ankara 1970, C. XVIII, s. 120; Ahmed Emin, Zuamâu'l-ıslah fî asri'l-hadîs, Beyrut ts., s. 327'den naklen. Şimşek, M. Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 37.

[222] er-Rûmî, Fehd b. Abdirrahman, İtticâhâtu't-tefsîr fi'İ-karni'r-râbi' aşer, II, 730'dan naklen, Şimşek, M. Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 40-41.

[223] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 362-364.

[224] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 364.

[225] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 361.

[226] Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 355 vd.

[227] Goldziher, islâm Tefsir Ekolleri, s. 349 vd; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, II, 468; Şimşek, M. Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 55-66.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 364-365.

[228] Bkz. Goldziher, İslâm Tefsir Ekolleri, s. 349 vd; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, II, 469.

[229] Abduh, Muhammed, Tefsîru cüz'i amme, s. 160.

[230] Elmalılı, Hak Dini, IX, 6134-6139.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 365-366.

[231] Çetiner, Bedreddin, "Ahkânıu'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988,1, 551.

[232] Çetiner, Bedreddin, "Ahkâmu'l-Kur'ân", DİA., I, 551.

[233] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 366-367.

[234] Söz konusu kitap hakkında geniş bilgi için bkz. Ersöz, İsmet, "Ahkâmu'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 552.

[235] Geniş bilei için bkz. Şahinoelu, M. Nazif, "Ahkâmu'l-Kur'ân", DİA,, İstanbul 1988, I,

552-553

[236] Geniş bilgi için bkz. Yavuz, Y. Vehbi, "Ahkâmu'I-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 553.

[237] Eskicioğlu, "Ahkâmu'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988,1, 554.

[238] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 367-368.