225- İbn-i Teymiyye'nin düşünceleri yalnızca bir tek alanla ilgili olmayıp, birbirleriyle alâkası olmayan çok değişik alanlara uzanır. Siyaset konusunda, akıl ve düşüncenin çok farklı sonuçlara vardığı ve pratik bir değer kazanmayan bir takım hayâller peşinde koşmayip, müslümanlann gidişatıyle ilgilenen, uygulamanın içindeki bir insan gibi düşündü. İnsanların, sahabe ve tabî'ûnun değeri hakkındaki ihtilâfları konusunda fikir yürüttü, cemaatin (çoğunluğun) görüşünü benimseyen ve icma'in hükmüne boyun eğen selefî bir âlim idi. Kur'ân-ı Kerim ve O'ndan ilim ve irfan elde etme konusunda fikir yürüttü. Kur'ân-i Kerim'den hukukî hükümler ve manâlar çıkarmaya, hükümleri ve gayelerini öğrenmeye yöneldi. Bu konuda da selef yolunu izleyip onlara uyuyor ve bid'at çıkarmıyordu. Kur'ân-i Ke-rim'de Allah'ın sıfatlarıyle ilgili müteşabih âyetleri te'vii konusunda kafa yordu. Sancağı, selef-i salihin inandığı görüşlerini yüksek sesle haykı-rarak taşıdı. Kendinden önceki veya çağdaş muhaliflerine aldırmadı. O, bu konuları gerçek sahibinden, Hz. Peygamber'den (S.A.V.) ve ayrıca 0'-nun yetiştirdiği ve O'nun kaynağından içenlerden, sahabe ve tabiûndan öğreniyordu. Kendisine bu yoldan bir haber geldiğinde, sonrakilerin O'na muhalefeti kendisini bağlamıyordu. O, sadece selef-i salihine ve onların izinden gidenlere uyardı. O'nu bağlayan yegâne şey hakikatti. İbn-i Tey-miyye, hakikati kişilerin isimlerine değil, bilâkis yajnızca Rasulullah ve ashabına bağlanarak kabullenirdi. Bunlar dışında, insanlar katında değeri ne kadar yüce, tarihteki mevkileri ne kadar büyük, izleyenleri ve sevenleri ne kadar çok olursa olsun, kimseye uymazdı. O, Hz. Ali'nin (R.A.) şu sözünü ilke edinmiştir: «Hakikati kişilere göre değil, ehline göre değerlendirerek öğren.»

İbn-i Teymiyye, Allah'ın (C.C.) genel olarak bütün sıfatları, özel olarak da kelâm sıfatı konusunda kafa yordu. İlâhî iradeyle birlikte insan iradesi konusunda söz söylediği gibi, Kur'ân'ın yaratılışı (halku'l-Kur'ân) konusundan da bahsetti. Bu konularda, kendince selefi salih kabul ettiklerinin yolunu izledi. Onlar dışındakilerinin görüşlerine iltifat etmedi. Bilâkis onları tenkide tabi tuttu. Cehmiyye'yi tenkid etti. Cebir konusunda Eş'ariyye ve Maturidiyye'yi de onlarla birlikte ele aldı. Bu konularda Mu'tezile'ye tam olarak katılmadı. Bilâkis sağlam bir yolda yürüdü. İnsan İradesini inkâr etmedi. Aksi takdirde şeriatlerin iptali gerekir. Mecusîlerin benimsediği gibi, biri hayır, dğeri şer iradesi şeklinde iki irade benimsemedi.

Şia'ya ve Mutasavvıflara görüşlerinin kusurlu olduğunu belirterek meydan okudu. Çağındaki Suriye Şiîleriyle tartışmalar yaptı. Bunların çoğu, Hâkimiyye Nusayrİyye'si ve kamuflaj için kullandıkları islâm'ın isminden başkasını bilmeyen ayrı yapıdaki kişilerdi.

Mutasavvıflara Vahdet-i Vücud ve Panteizm konusunda savaş açtı. Onlara ateş püskürdü. Onlara İnkâr kapısından başka girecek kapı bırakmadı. Küfür ve ilkad kelimelerini kullanmakta hiç de cimrilik etmedi. Bu konuda, tepkiyle karşılaştı. Ama hedefini bulan ikna edici okları atmaya da son vermedi.

Aynı selefî aklı, fıkıh alanında da kullandı. Fıkha, imam Ahmed b. Han-bet'in mezhebinde başladı, ve bütün sahih hadislerini okuduğu gibi. müs-nedini de okudu. Diğer bütün imamların kitaplarını da okudu. İmamların ittifak ve ihtilâf noktalarını bilmek bakımından insanların üstünüydü. Hz. Peygamber'in (S.A.V.) sünnetini, sahabe ve tabîûn asarını incelemesi, O'-na dört mezhep İmamının belirtmemiş olduğu görüşleri ortaya koyma imkânını bahşetti. Bazan başkalarının görüşünü paylaşır, bazan da eğer Kitap ve Sünnet'ten kendilerine uyduğu ve dost bildiklerini sevdiği Selefi salih-ten dayandığı bir prensip olursa hiç kimsenin söylemediği yeni bir görüş ortaya koyardı. Sahabenin bir görüşünü veya Hz. Peygamber'den (SAV.) nakledilen bir eser bulursa, O'na başka hiçbir sözü denk tutmazdı.

226- Görüşleri böylesine değfşik alanlarla ilgili olunca, bütün bunların hepsini sıralamak zordur. Bununla birlikte, O'nun görüşlerini belli bir şekilde sistemleştirerek kısım ve bölümlere ayırabiliriz. Buna göre, İbn-i Teymiyye'nin ulemaya muhalefet ettiği belli başlı meseleleri seçerek kısım ve bölümler yapabilir ve her kısımda metoduna işaret edebiliriz. Ana başlıklarımız şunlardır:

1. Gene! olarak metodu.

2. Kur'ân'ın tefsifindeki metodu. Akaid konularında da bu metoda göre fikir yürütmüştür.

3. Akaid incelemelerindekî metodu. Genel olarak akaid konusundaki, ayrıca müteşabih âyetler, halku'l-Kur'ân, kudret, İrâde, tevessül, vesile ve kabir ziyareti konularındaki görüşleri.

4. Tasavvuf ve Sofiler hakkındaki görüşleri, Vahdet-i Vücud hakkındaki incelemeleri.

5. Siyaset ve sahabenin değeri ve dereceleri konusundaki görüşleri.

6. Fıkhî düşüncesi, kendinden önceki ve çağdaşı fukaha arasındaki yeri, ictihad konusundaki değeri.[1]

Genel Olarak Metodu

227- Geçen bölümlerde, İbn-i Teymiyye'nin hep aynı mantık ve me-todla yürüdüğünü görmüştük. Tefsir konusundaki eser yazma metodu, aynen akaid, fıkıh ve tasavvuf konusunda da geçerlidir. Konuyu Sünnet'e dayandırır, sonra Sünnet'İ akılla karşılaştırırdı. Aklı inşa için değil, tezkiye için, kılavuzluk içîrv değil mukayese için kullanırdı.

Bu yüzden, O'nun tek bir metodu ve özelliği bulunduğunu görüyoruz. Doğrudan görüşlerini incelemeye girişmezden önce, söz konusu bu özellik ve metodu belirtmemiz gerekir. Çünkü, metodunu bildiğimiz takdirde, -katılalım ya da katılmayalım- görüşlerini anlamamız kolaylaşır.

228- İbn-i Teymiyye'nin izlediği metod, dört noktada özetlenebilir:

1) Akaide ve ahlâka dair konularda hükmün mukaddimelerinde, öncüller (prensipler), özellikle müteşabih konusunda, uygunluğu veya uygunsuzluğu açısından akla tam bir güven duymaz. Bu yüzden, düşüncede ve ulaştıkları neticeleri dayandıkları mukaddimelerde filozoflara, onların metodunu ve yolunu izleyenlere karşı çıkar ve onlardan farklı neticelere varmasını, yol ve metod ayrılığına bağlar.

O'na göre, Kur'ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber'in (S.A.V.) sünneti doğru yolu bulacağımız aklî esasları göstermişlerdir. Aklın yanılgıları, filozofların, ayrıca akaidin çıkarılması ve akaid konusunda fikir yürütmede onların yolunu izleyen kelâm bilginlerinin ortaya koyduklarındadır. Bu konuda şöyle diyor:

«Bir kısım aşın giden kelâm ve hadis ehli, fakihler, sofiler ve başkalarının zannettiği gibi. Kitap ve Sünnet'in dinî esasları göstermesi, yalnızca haberle olmayıp, İnsanlara burhan (açık ve kat'î delil) ve dinî asilla-t'r açıklayan delilleri de gösterirler. Bu aşın guruplar, Kur'ân'dakİ aklî de-Hllerden ve yakîn burhanlardan habersizdirler.»[2]

Filozofların sapma sebebini şöylece gösterir:

«Kitaplarında nazar (akıl yürütme), delil ve ilim kavramlarına öncelik verirler. Nazarın ümi gerektirdiğini ve vacip olduğunu belirtirler. Nazarın, delilin ve ilmin türleri hakkında doğru ve yanlışın karıştığı bir takım açıklamalar yaparlar. Dinin asıl ve deliline gelince, arazın sonrahğmı (hudusunu), cisimlerin sonra. lığına delil getirirler. Oysa bu, dinde sonradan ortaya çıkarılan bir delildir ve ak-Ien de yanlıştır.»

Her ne kadar akaid konusunda Kurân'ı önder kabul etmişlerse de, onları ispat konusunda Kur'ân'ın dışında bir yola girmiş olmaları ve Kur'-ân'ın muhtevasını yalnızca haber sanıp, ondaki delilleri ortaya koymamaları ve akaid konusundaki delillerini Kur'ân'in önermelerine göre açıklamaları sebebiyle kelâmcılara hücum eder. Filozofları şiddetli bir şekilde eleştirirken, kelâmcılara karşı nisbeten daha yumuşak davranır. Bu konuda şöyle diyor:

«Filozoflar; Kur'ân'da anlaşılır (vehabi) deliller ve cumhuru (halkı) ikna eden prensipler bulunduğunu, Kelâmcilarm cedelci yola girdiklerini kendilerinin ise, burhan-ı yakın ehli olduklarını ileri sürerler. Oysa onlar, ilahiyat alanında burhandan, kelâmcılara göre daha uzaktırlar. Kelâmcılar ilahiyat ve külliyat konusunda burhanı işlemleri çok daha iyi bilirler. Buna karşılık, filozoflar ilahiyat alanının aksine, tahiyyât (tabiat felsefesi) alanında belirgin bir derinliğe sahiptirler. Filozoflar, ilahiyat dalında insanların en bilgisizi ve bu alanda doğruyu en az tanıyanlarıdırlar. Üstadları Aristo'nun ilahiyat alanındaki görüşleri az olması bir yana, son derece hatalıdır. Bu görüşleri, tıpkı, sarp bir dağın tepesindeki zayıf bir oğlak eti gibidir ki dağ düz değil çikılsm, oğlak semiz değil kızartılsın.»

229- Bunlardan cja anlaşılacağı gibi, îbn-i Teymiyye, akaidi olsun, fıkhı olsun, bütün din konularında Kitap ve Sünnete uygun olana güve nlrdi. Akâid ilmi konusunda, Kur'ân'i yalnızca haber ve nakil kabul etmez, bilâkis delilli ve burhanlı olarak görür. Akaid alanında yalnızca akla daya-nanın gözü kapalı bir tutum içinde olduğunu, filozofların ilahiyata dalınca hata yaptıklarını, yalnızca tabiat alanında kaldıklarında ise daha tutarlı olduklarını belirtir.

Bu açıklamaların da gösterdiği gibi, îbn-i Teymiyye, dinî hakikatlere ulaşmada, yalnızca aklın yeterli olmadığını ve naklin de gerekli oiduğu-nu düşünür. O, ekli, ihmal etmez, bilâkis arar. Ancak, akıl uyulacak değil, uyacak bir nesne olarak değerlendirilir. Akıl, istidlal {düşünme ve delillere bakma) konusunda, Kur'ân'ın metoduna karşı gelemez. Buna bağlı olarak, kendisine aykırı düştüğünde Kur'ân-i te'vil edemez, bilâkis ona düşen, tefekkürle ve Kur'ân âyetleri arasında mukayeseler yapmak suretiyle Kur'ân-ı anlamaya yönelmektir. Kur'ân'ın te'vili, filozoflar, .kelâmcılar ve diğerlerinin sözleriyle değil, yine Kur'ânla olur.

İşte bu sebeple, Gazzâlî'nin birinci yolunu iyi görmemiş, bilâkis risalelerinde bu yola itiraz etmiştir. Bununla birlikte, bazı noktalarda ve filozoflara karşı tutumlarında Gazzalî'ye katılır. Allah'ın (C.C.) kullarıyla konuşması konusunu işlerken, Minhâcu's-Sünne'de Gazzaiî ve fiiozuflar hakkında şöyle diyor:

Allah'ın kelâmının, manalardan nefislere taşması, bazılarına göre faal akıl-hazılarına göre başkası ndandır. Bu, Sabit ve îbn-i Sina gibi vahdet-i yücu-' vunanlar ile filozof ve kelâmci sofilerden, onlara katılan filozofların görü--H"r El-Madnûn biha alâ Gayr-i Ehlihâ ve Mişkâtu'I-Envar vb. gibi kitanlarm ?U arlarının (Gazzali'nin) sözlerinden de buna yorulacak görüşler vardır. O, baş-v-3 kitaplarında bunun tersini söyler. Fakat, O'nun sözü, bazan onlara uygun, bada muhaliftir. Son görüşünde onlara muhalefet ve Hz. Peygamber'in (S.A.V.) hadislerine uymakta karar kılmıştır.»

Bu sözlerden de anlaşıldığı gibi, Ibn-i Teymiyye, aklı nasiara haKim kılanları kınıyor, Gazzalî'ye karşı çıkıyor. Çünkü Gazzaiî, bazı fikrî devirlerde bu yolu benimsemiştir. Çünkü el-Madnun biha alâ Gayri Ehliha ve Mişkatu'l-Envâr'ın yazarı odur. Zira, bu risale ve el-Madnun bihi alâ Gayri Ehli's-Sagîr ve'İ-Kebîr onundur.

230- Sözün kısası, İbn-i Teymiyye, akla mutlak olarak güvenmediği gibi, O'nıT büsbütün de ihmal etmemiştir. Bilâkis, aklı şeriat çerçevesinde tutmaya çalışır, akıl bunun dışına çıkmaz ve sınırını aşamaz. Çünkü o, sınırını aşarsa yanlışlıklar yapar, haddini çok aşar, herhangi bir gayeye ulaşamaz ve bir sona varamaz. Bu yüzden, eski filozoflar ve onların yolunu tutanlar şaşırıp kalmışlar ve mücerred akılla maddenin ötesine uza-namamışfardır. Filozof, kâinatın dış görünüşünü tahlil eder, maddenin kanunlarını ve ondaki gizli güçleri keşfeder. Tek başına madde ötesine yönelince, yasak bölgeye girer ve sınırlarını aşar. Bu durumda, O'na rehberlik eden prensipleri açıklayan veya onlara işaret eden dinî bir nassın ve şeriatı indirenden bir naklin kılavuzluk etmesi gerekir.

Peygamberin gönderilmesine dair bir mucize delili ortaya çıkınca, kainat ve maddenin ötesindeki meçhul karanlıkların ortasında bu mucizeyi getirenin rehber ve kılavuz olması gerekir. Akaid ve fürua dair dinî bilgi, işte bu şekilde vahiy yoluyla alınır. Çünkü, onu indiren her şeyi bilir. İnsanoğlu tek başına kendi idrakiyle yetinemez, çünkü o, ikamet ve hilâfet yeri olduğundan yalnızca yeryüzünü ve onda olanları bilebilir.

231- Bu İbn-i Teymiyye'nin metodunun birinci unsurudur. İkinci özelliğe gelince, İbn-i Teymiyye, kişilere isimlerine bakarak uymaz. O'na göre, söyleyenin derecesi ne olursa olsun, alınan ve delilsiz olarak uyulması caiz olanlar dışında Kitap, Sünnet veya selef-i sâlihin asarından bir delili olmayanın bir değeri yoktur. İstidlale, şer'î delilleri ölçmeye ve muhtelif naslar arasında mukayeseler yapmaya muktedir olanların delili-ni ve hakikat yönünü bilmeden çeşitli sözlere ve görüşlere uyanlara şiddetle hücum eder. İbn-i Teymîyye, herhangi bir mezhebe mensup mukallidin, mezhebine muhalif bir hadis gördüğünde anlamaya muktedir ise.bu hadis konusunda mezhebinden dönmesini gerekli görür O'na göre, bir imamı taklid edip, sünneti bilir ve imanın ona muhalefet ettiğini görür de hâlâ taklidde direnirse, bu kişi Hz. Peygamber'e (S.A.V.) uymamaktan başka, imamına da uymuş olmaz. İbn-i Teymiyye, dört mezhep imamının dinde aykırısını gördükleri takdirde kendi görüşlerine uymalarını öğrencilerine yasakladıklarını anlatır. Ebu Hanife'nİn bu hususta şöyle dediğini anlatıyor:

«Bu benim kendi görüşüm. Kim ondan daha üstün bir görüş getirirse, ben ona uyarım.»

İmam Malik'ten de şunu naklediyordu:

«Ben sadece hata ve isabet eden bir insanım. Allahın (C.C.) kitabı ve Peygamberinin sünneti karşısında benim görüşümden vazgeçin.»

İmam Şafii de şöyle diyordu:

«Hadis sahih olunca, benim görüşümü duvara çarpın.» İmam Ahmed'in şöyle dediğini nakleder:

«Beni taklid etme. Malik'i, Şafiî'yi ve Sevrî'yi de taklid etme. Bizim gibi sen de öğren.»

Yine İmam Ahmed şöyle diyordu: «Dinini kişilere bağlama, çünkü onlar hata etmekten uzak değiller.»[3]

Kendisi de yalnızca delile uyar. Bu metodu uygulamak için, İnsanlara âşinâ olmadıkları görüşler sunmuştur. Fakat O, bu görüşlerini usulüne irca ediyor ve bu görüşünün bid'ât olmadığını, bilâkis bid'âtçi değil, tam bir müttebî (selefe uyan biri) olduğunu açıklıyordu.

Bu konuda, furu ve akide ayrımı yapmazdı. Bilâkis, makul olan, furû konusunda taklidin caiz olduğu, akîde konusunda ise hiçbir şekilde caiz olmadığıdır. Çünkü, o, dinin özü ve aslıdır.

232- Bu, İbn-i Teymİyye'nin metodunun ikinci unsurudur. Üçüncüsüne gelince, Kur'ân şeriatın aslı ve Hz. Muhammed (S.A.V.) O'nun tefsir edicisidir. Hz. Peygamber'den [S.A.V.) bu tefsiri, açıklama ve tebliği alanlar sahabedir. Sahabe; Allah'ın (C.C.) dinini Muhammed b. Abdullah'tan almışlar, duydukları ve anladıkları gibi O'nun mesajını korumuşlar ve gözetmişlerdir. Sonra, bu dini kıyamete dek, onlara güzellikle uyanlara nak-letmişlerdir. Bunun için, İbn-i Teymiyye, din konusunda düşündüklerinde Allah'ın (C.C.) kitabı ve Peygamberinin sünnetine müracaat eder. Allah (C.C.) ve Peygamberinden sonra yalnızca sahabeye uyar, tabîunun görüşlerine sempati duyar, münazaralar sırasında bazen onlardan delil getirirdi. İbn-i Teymiyye ile çağdaşı ulema arasında ortaya çıkan şiddetli çatışmaların çoğu, O'nun dinden saymadığını diğerlerinin dinden kabul etmeleridir. İbn-i Teymiyye onları er-Risaletu'l-Vâsıtıyye'de olduğu gibi hakem kabulüne çağırdı. er-Risaletü'1-Vasıtıyye'deki münazarada şöyle diyor:[4]

«Bir konuda bana karşı çıkana üç yıl süre verdim: Benim belirttiğime aykırı düsen ilk üç nesilden zikrettiğime uygun düşen bütün gurupların nakillerini getirmem gerekil'.»[5] .

Zikrettiğimiz ilk üç nesil, Hz. Peygamberden (S.A.V.) sonraki üç tabaka, yani sahabe, tabiûn ve tebe-i tabiûn tabakalarıdır. Bu münazaranın susturma amacı güttüğü ortaya çıkıyor. Çünkü tebe-i tabîîni mutlak olarak taklid ettiğini bilmiyoruz veya bu bid'atlerin bu nesillerden sonra ortaya çıktığını belirtmek istiyor. Sözkonusu bu bid'atler, müteşâbihat ve onunla alakalı konularda konuşmasıdır.

233- Bu, İbn-i Teymİyye'nin araştırmalarındaki metodun üçüncü unsurudur. Dördüncü unsur, düşüncesinde mutaassıp olmayışıdır. Taassup gösterdiği vn donup kaldığı belli bir fikir O'na hakim olmamıştır. Bilâkis, hür düşünceliydi, doğruyu görünce düşüncesinden vazgeçebilirdi. Kitap, Sünnet ve selef-i sâlihin âsân dışında, bütün kayıtlardan kendisini azade saymıştır. Büyüme çağında, Hanbelî mezhebine mensuptu. Yaşı ilerledikçe, diğer bütün İslâm mezheplerini incelemiş, kaynaklarına inmiş, her görüşün kaynağını ve benimsemeye götüren sebebleri incelemiştir. Bu incelemeleri, bazı görüşlerinin dört mezhebe aykırı olması sonucunu doğurmuştur. Tekfir etmediği Şia'nın bazı görüşlerinde olduğu gibi, başkalarından da iktibaslar yapmıştır. Talâk konusundaki görüşünden söz ederken belirteceğimiz gibi, çevresindeki Şiâ ismini taşıyanlara şiddetli davranmakla birlikte, talâk konusunda İmamiyye'nin görüşlerinden önemli ölçüde etkilenmiştir. Şayet görüşlerine taassup hakim olsaydı, İmamiyye'nin bütün ortaya koyduklarından uzaklaşırdı.

Bu selefî, fakih, istidlal ve derinlemesine inceleme olmaksızın fikrini, taklidini veya bağlılığını [ittiba) oluşturmuyordu. İbn-i Teymiyye, sapık veya hatalı muhalefetin bilerek ve kasıtla olacağını düşünemiyordu. Bilâkis müctehid olduğunu, müctehidin hata ve isabet edebileceğini düşünüyordu. Hatta o, Ref'ul-Kelâm ani'l-Eimmeti'l-Aiâm (Büyük İmamlardan Kınamanın Kaldırılması) adında bir risale yazdı. Bu kitapta büyük imamların sahih sünnete muhalif görüşleri bulunduğunda, kınamaya kaldıracak nitelikte onlar adına çok kuvvetli özür beyanında bulunuyordu. Onların takdir edilmesine ve büyük tanınmasına davet ediyordu. İbn-i Teymiyye şöy. le diyor:

«Müslümanların Allah (C.C.) ve Peygamberinden (S.A.V.) sonra mü'minleri de sevmeleri gerekir. Bunu en önce, Kur'ân ve özellikle Allah'ın (C.C); karaların ve denizlerin karanlıklarında yol bulmaya yarayan yıldızlar mertebesinde kıldığı peygamberlerin mirasçısı bilginler ifade etmişlerdir. Müslümanlar, onların kılavuzlukları ve dirayetleri konusunda icma etmişlerdir. Çünkü, Hz. Peygamber'den (S.A.V.) önceki müslümanlar hariç, her ümmetin uleması onların en şerlileri olmuştur. Müslümanların âlimleri ise onların en üstünleri, Hz. Peygamberin (S.A.V.) halifeleri Ölen sünnetinin dirilticileridir. Kitap onlar sayesinde ayaktadır, onlar da Kur'ân sayesinde ayaktadırlar, onlar sayesinde Kitap konuşur,onlar da Kitap sayesinde konuşurlar. Bilinmelidir ki, ümmet içinde genel kabul görmüş olan imamlardan hiçbirisi Hz. Peygamber'in (SA.V.) küçük veya büyük herhangi bir sünnetine kasıtlı olarak muhalefet etmemiştir. Çünkü onlar, Hz. Peygamber'in (S.A.V.) uymanın vacip olduğu konusunda yine Rasûlullah dışında herkesin sözünün alındığı veya terkedildiğinde kesin bir şekilde ittifak etmişlerdir. Herhangi birinin sahih hadise aykırı bîr görüşü bulunursa, bunu terk etmesi konusunda mutlaka bir mazereti vardır. Bu mazeretler üç gruptur: 1) Rasûlullah'm (S.A.V.) onu söylediğine inanmaması. 2) Bu sözüyle, bu meselenin çözümünün kastedildi, ğine inanmaması. 3) Bu hükmün mcnsuh olduğuna inanması.»

Böylece İbn-i Teymiyye'nin muhalif olsa bile, kendi dışındaki ilmi takdir ettiğini görüyoruz. O, muhalife lanet etmiyor, onu yalanlamıyor, onu töhmet altında tutmuyor, fakat mazereti bulunduğunu kabul ediyor, görüşüne katılsa da katılmasa da onu takdir ediyordu. Bu, ufku geniş bir âlimin tutumudur. Ancak, bir takım bid'âtler uydurarak müslümanları aldatan, içlerinde sadece küfürden ibaret olan gizlediklerini bunlar vasıtasıyla gösteren yıkıcılara çok canı sıkılırdı.[6]

Kur'an'ı Anlamadaki Metodu

234- Söze, İbn-i Teymiyye'nin Kur'ân-ı anlamasıyla başladsk. Çünkü, O'nun Kur'ân1! tefsir ve anlamadaki metodu, Allah'ın (C.C.) sıfatları, akâid, fıkıh, ve İslâm düşüncesiyle ilgili her konuda da esastır. Bu sebeple, bunu, kendi görüşlerinden bir parça olarak değil, metodunun bir parçası olarak kabul ediyoruz.

İbn-i Teymiyye'yi selef metodundan ayrılmayan tam bir selefi olarak görmekteyiz. Sanki O'nun metodu, her yönüyle sadece ve dâima selefin görüşleri almaktadır, bu görüşlerden öteye gitmez ve biraz bile olsa onlardan dışarı çıkmaz. Her nerede, asarla çelişmeyen bir selefî görüşünü bulursa konusuyla ilgili olarak onu İslâm'ın hükmü kabul eder ve ondan öteye geçmez. Çünkü selefin yolu, mü'minlerin yoludur ve Allah'ın (C.C.} şeriatidir.

235- İbn-i Teymiyye'nin tefsir metodunda göze çarpan ilk husus şudur: O, kesin bir şekilde inanır ki, Hz. Peygamber (S.A.V.) bütün Kur'ân'ı açıklamış, O'nda açıklamadığı bayana muhtaç bir kısım, tafsil edilmeğe ihtiyacı olan bir bölüm, kendisinin takyid etmediği ama takyide muhtaç bir mücmel (kapalı) ve kendisinden muradın ne olduğunu tayin etmediği ama bu tayine muhtaç bir müşterek (birden çok anlamlı) lâfız bırakmamıştır.

Bu inanç Kur'ân'a ve Hz. Peygamber'in (S.A.V) getirdiklerine İmanın bir parçasıdır. Çünkü Allah, (C.C.) Peygamber'in (S.A.V.) «Taki, insanlara, kendilerine ne indirildiğini açıkça anlatasin.» (Nahl, 44} buyurmuştur.

Hiç şüphesiz ki, bu açıklamayı ilk öğrenen bizzat Rasûlullah'la (S.A.V.) karşı karşıya bulunan ve Kur'ân'ı O'nun ağzından duyan sahabedir. Yine, hiç şüphe yoktur ki, Hz. Peygamber (S.A.V.) Kur'ân'ı onlara öğretiyordu, içindeki hükümleri, akâidle iîgili meseleleri öğretiyor, yine onlara O'nun lâfızlarını öğrettiği gibi manalarını da öğretiyordu. Ebu Abdurrahman es-Sülemi şöyle demiştir:

«Kur'ân'ı bize okurken, Osman b. Affan, Abdullah b. Mes'ud ve başkaları, Hz. Peygamber'den (S.A.V.) on âyeti öğrendiklerinde, içindeki ilim ve ameli öğreninceye kadar başkalarına geçmediklerini, Kur'ân'ı da, ilmini (teori) ve amelini (pratik) de öğrendik» dediklerini bize söylerdiler.»[7]

İbn-i Teymiyye, sahabenin Kur'ân1! sadece tefsiri için öğrendiklerini, O'nu ezberlediklerinde tefsirini de ezberlemiş olmaları gerektiğini anlatır. Bu hususta şöyle diyor:

«Bilindiği üzere, her sözden maksad, manasının anlaşılması olup, sırf lafzı değildir. Durum böyle olunca, kendilerini kötülüklerden ve haram söylemekten koruyan, kurtuluş ve saadetleri, din ve dünyalarının ayakta durması bizzat ken. dişiyle mümkün olan kelâmda başka türlü davramlamaz. Bu sebeple, sahabe arasında Kur'ân tefsiri konusunda ortaya çıkan pek az tartışma olmuştur.»[8]

Ibn-İ Teymiyye, tabiûnun Kur'ân tefsirinin tamamını sahabeden öğrenen kimseler olduğunu belirtir. Mücâhid'in (R.A.) şöyle dediğini nakledîr:

«Mushaf'ı, her âyetin üzerinde önemle durarak ve sorarak îbn-i Abbas'a arzettim.»

Bundan dolayı, Sevrî, «Tefsir, sana Mücahid tarikiyle yeter», demiş. İmam Şafii, Buharî ve bu ikisinden başka ilim adamları onun tefsirine iti-mad etmişlerdir. İmam Ahmet ve tefsir yazan diğer alimler de O'na güvenîr ve Mücahidden gelen tefsir tariklerinin diğerlerine göre daha sahih olduğunu kabul ederler.[9]

Buradan, Kuran tefsiri ve manalarının anlaşılması konusunun bütünüyle sahabeden, öğrencileri olan tabiûna intikal etmiş olduğu sonucuna varılır. Onlar, bu ilmi kendilerinden sonra gelenlere miras bırakmışlar, bu anlayış ise, Kur'ân'ı Mübin'de bulunan herşeyi açıklayan bir ışık olmuştur.

236- Elbette böyle bir düşünce zinciri bizi, insanların Kur'ân'ı anlayıp tefsir etmek konusunda başıboş, kendilerini aydınlatan bir mürşid-den ve kendilerine yol gösteren bir delilden mahrum kalmadıkları sonucuna götürür. Bil'âkis, Kur'ân tefsirini, âlimler Hz. Peygamber'den (S.A.V.) itibaren nesilden nesile birbirlerine aktarmışlardır.

O, böyle bir anlayışın ışığı altında Kur'ân'm anlaşılıp tefsir edilmesi için, en güzel metodu ortaya koyar. En iyi metodu anlatmak için de, tefsiri, farklı birtakım derecelere ayırır. Tefsirin en üstünü ve evlâsı, Kur'ân'm yine Kur'ân'daki tefsiridir. Bu metodda, Kur'ân bir yerde mücmel bıraktığını başka bir yerde açıklar. Ve tefsir eder, bir yerde kısaca geçtiğini başka bir yerde genişletir. Bu en üstün yoldur, çünkü bu metod, kudret sahibi Yüce Allah'ın kendi kelâmını bizzat kendisinin tefsir etmesidir.

Hiç şüphesiz, Kur'ân'ı anlamak, O'nunİa hükmetmek nev'indendir ve bu hususta evvelâ O'na başvurulur.

İkinci derecede, Hz. Peygamber'in [S.A.V.) sünneti gelir. Kur'ân'da Kur'ân 't tefsir eden bir şey bulamazsak, tefsir yapmak İçin sünnete yöneliriz. Muhakkak ki, O da, Kur'ân'ı açıklayıcı durumdadır. Bunu beyan etmek için Yüce Allah »Hakikat, biz sana kitabı, Allah'ın sena gönderdiği veçhile hükmetmen için hak olarak indirdik. Hâinlere müdcfacı olma» (Nisa, 4/105) buyurmuş, yine başka bir âyette de «(Habcbim) biz sana da Kur'ân'ı indirdik. Ta ki, insanlara, kendilerine ne indirildiğini sçıkça anlstasm ve onlar da fikirlerini iyi kullansınlar.» (Nahl, 16/44) buyurmuş, bîr başka yerde ise «Bu kitabı sana (başka bir hikmetle değil) ancek hakkında ihtilâf ettikleri şeyleri açıkça anlatman için (...) gönderdik» (Nahl, 16/64) buyurmuştur. O, bu konuda, bundan sonra yukarda geçen ve Muâzdcn (R.A.) rivayet edilen hüküm verme konusunda sünnetin Kur'ân'dan sonra İkinci sırayı aldığını bildiren hadisi zikretmiştir. Bu sebeple, Sünnetin, tefsir yaparken de ikinci sırayı alması gerekmektedir. Nitekim, Hz. Peygamber (S.A.V.) de şöyle buyurmuştur: «Şunu kafi olarak biliniz ki, bana Kur'ân'ı Kerim ve beraberinde bir misli daha verilmiştir.»

237- Üçüncü dereceyi, sahabe kavillerine göre tefsir alır. Kur'ân tefsirini en iyi bilen sahabedir. Zira onlar, tefsiri bizzat gözleriyle görerek Kur'ân'ın da açıklayıcısı olan Hz. Peygamber'den (S.A.V.) öğrendiler. Daha sözümüzün başında, İbn-i Teymİyye'nin; Peygamberimizin (S.A.V.) sahabeye Kur'ân'ı tamamen tefsir etmiş olduğunu, onların manaları tamamen elde ettiklerinden dolayı bazılarının bilmedikleri tefsirler bulunsa da, bunları diğer çoğunluğun bildiğine inandığını ortaya koymuştuk. İbn-i Mes'ud'-dan şöyle dediğini rivayet etmiştir:

«Kendisinden başka ilâh olmayan Allah'a yemin ederim ki, AHahVı kitabından nazil ölen her bir âyetin kimin hakkında ve nerede nazil olduğunu bilirim. Allah'ın (CC.) kitabını benden daha iyi bilen birisinin yerini öğrenirsem, binitimi alır ve doğruca ona giderim.»[10]

İbn-i Teymiyye bunu Abdullah b. Mes'ud ve Abdullah b. Abbas hakkında nakletmiştîr.

Rivayet tefsiri yapmış olan âlimlerin çoğu, bu iki bilgin sahabîden, Abdullah b. Mes'ud ve Abdullah b. Abbas'tan tefsir almışlardır.[11]

238- Tefsirde dördüncü derecede, bazı tabiûn kavilleri yer alır. Çünkü tabiûn, sahabenin tefsir bilgisini bizzat kendilerinden almışlardır. Sahabenin Yüce Peygamber'den (S.A.V.) alması gibi tabiûn da sahabeden tefsir almıştır. Onların tefsir bilgisi, mevsuk (güvenilir) bir isnadla Hz. Pey-gamber'e (S.A.V.) ulaşmıştır. Hiç şüphesiz, onlardan gelen haberler ve sözler, bunu sağlam ve tam bir şekilde alıp öğrendiklerine dalâlet eder. Onların görüşleri, bizzat kendilerinin söylediği şeyler değildir. İbn-i Teymiyye bu hususta, Mücâhid'in (R.A.) «Her bir âyetinde durup sorarak Mushaf'ı İbn-i Abbas'a üç defa arzettim» dediğini nakleder. Tabiûn müfessirlerinden biri olan Katâde'nin de «Kur'ân'da hiçbir âyet yoktur ki O'nun hakkında bir şey işitmiş olmayayım» dediğini rivayet etmiştir.[12]

Tefsir rivayeti ve kavillerine İtimad etme açısından Sâid b. Cübeyr, Abdullah b. Abbas'in mevlâsi İkrime, Atâ b. Ebî Rebâh, Hasan Basrî, Meş-ruk b. el-Ecdâ', Said b. Müseyyeb, Ebu'l-ÂJiye, er-Rabî, Dahhâk b. Müzâhim, ve benzerleri Kur'ân ve Sünnet bilgisine büyük önem veren tabiûn büyükleri, Mücâhid, ve Katâde ile aynı durumdadırlar.

İbn-i Teymiyye, bu konuda sadece, büyük imamlara uymuş oluyor. Zira, onların çoğu Kur'ân'ı anlama konusunda seçkin tabiûnun kavillerine başvurmuşlardır. İbn-i Teymiyye, ittifak etmedikleri takdirde tabiûn kavillerini (görüşlerini) bağlayıcı bir hüccet olarak almaz. Bu hususta şöyle diyor:

«Bir meselede ittifak ederlerse, O'nun hüccet olmasında şüphe yoktur. Ama, ihtilâf ederlerse, kavilleri birbirlerine ve kendilerinden sonrakilere hüccet olmaz. Bu konuda Kur'ân'ın lügatma, sünnete, veya arap dilinin umumuna ya da ilgili sahabe kavillerine müracaat edilir.»[13]

Demek oluyor ki, İbn-i Teymiyye, tabiûn görüşlerinin ihtilâf ettiklerini görürse, onlardan Arap diline en uygun veya sahabe kavillerine ya da Hz. Peygamber'in (S.A.V.) sünnetine en yakın olanları tercih etmektedir.

239- İbn-i Teymiyye, tabiûna veya sahabeye nisbet edilen bir kısım kavillerin, İsrâiliyyat'tan olduklarına inanır. Bu ise, müslümanlan farkına varmadan hatalı tefsire götürmesinden korkulduğu için, onlara dayanmayı batıl kılar ve İtimadı sarsar. Bu açıdan, o, İsrâiliyyât'i üçe ayırır:

a) Elimizde bulunan bilgilerden, sahih olduklarını anlayıp doğruluğunu kabul ettiğimiz bilgiler. Bu konuda Abdullah b. Amr, Yermük savaşında (Bu müslümanlarla Bizanslılar arasında vuku bulan savaş olup, bu savaş sonunda Şam fethedilmiştir.) Ehi-i kitabın kitaplarından iki deve yükü kadarını elde etti. Bu konuda izin bulunduğu için ve konuyla ilgili hadise dayanarak anlayıp bildiklerini o kitaplardan aktarırdı.[14]

b) Elimizdeki bilgilerden yalan olduklarını anladığımız bilgiler ki, şüphesiz bunlar kabul edilemez.

c) Hakkında herhangi bir şey söylemeyemediğimiz, her iki çeşidin de dışında kalan bilgiler. Onları ne tasdik eder ne de yalan sayabiliriz. Böyle olan İsrâiliyyat'ın çoğu dinî herhangi bir konuda faydası olmayan şeylerdir. Bunlar üzerinde, eh!-i kitap bilginleri, ekseriya ihtilâf halindedirler. Bu sebeple, müfessirlerden ashab-ı kehf'in isimleri, köpeklerinin rengi ve sayıları, ayrıca Musa'nın (A.S.) asasının hangi ağaçtan olduğu şeklindeki meselelerde birçok ihtilâflar gelmiş bulunmaktadır.

240- İbn-i Teymiyye, tefsirde sadece rivayet tefsiri yolunu tutar, rivayet bulursa başka bir şeye iltifat etmez. Biz O'nun sahabeden sonra ta-biûndan, sonra da tebe-i tabîûndan sırasıyla tefsir alma konusundaki tutumunu gördük. Bu sebeple o, üç tabakaya yönelir, tefsirde mücerred re'y yolunu tutmayı reddeder. Bu konuda şöyle diyor:

«Mücerred re'y ile tefsire gelince, bu haramdır.»

Bu görüşünü isbat için, sahih hadisleri, tefsir edici mahiyette bir hadis bulamadıkları zaman tevakkuf ettiklerine dair sahabeden geien rivayetleri ve bu hususta çok titiz davrandıklarını gösteren tabiûn haberlerini sıralar.

Hadisler şunlardır: Hz. Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmuştur: «Kim

Kur'ân hakkında bilmeden söz söylerse, Cehennem'dekî yerine hazırlansın. Kim Kur'ân hakkında bilmeden söz söylerse, isabet etmiş olabileceği gibi, hata etmiş de olabilir.»[15]

Rasûlullah'ın (S.A.V.) ashabı ise, Kur'ân veya Sünnete dayanmaksızın tefsir yapan kimse hakkında, çok ağır sözler söylemişlerdir. Onlardan Kur'ân hakkında uluorta kendi re'yine göre söz söyleyenlerin, bilmediği bir şey hakkında söz söylemiş olacağı, tefsirde isabet etmiş olabileceği gibi, hata etmiş de olabilecekleri görüşünde oldukları rivayet edilmiştir. Çünkü böyle bir tefsir, ehlinden ve şartlarına uygun olarak ortaya çıkmamıştır. Bu şuna benzer ki, insanlar arasında bilgisi olmadan hüküm veren bir kimse, hükmü gerçeğe uygun ve suçu hata etmiş olandan daha hafif olsa bile, Cehennem'dedir.

Sahabe'nin yaygın sahih sünnete dayanmaksızın Kur'ân hakkında uluorta söz söylemekten çekindiklerine dair haberler meşhurdur. Hz. Ebu Bekir (R.A.) şöyle demektedir: «Allah'ın kitabı hakkında bilmediğim bîr şeyi söylersem, hangi yer beni barındırır ve hangi sema ben! gölgelendirir?» O'nun bu sözü, Abese Sûresi, 80/31. âyetîndekî «ebba» kelimesinin tefsiri hakkında söylemiş olduğu rivayet edilmiştir. Enes'ten (R.A.) şöyle dediği rivayet edilmiştir: «Biz gömleğinin sırtında dört yama olduğu halde, Ömer b. el-Hattöb'Ia oturuyorduk. O, Abese Sûresi, 70/31. âyetini okudu ve «Ebba nedir?» diye sordu. Sonra, soruyu bırakarak 'Elbette, bu bir tekliftir, bilmediğin taktirde bir sakınca yoktur' buyurdu.»

Tabiuna gelince, onlar da bir rivayet bulunmadıkça, Kur'ân'ı tefsir etmekten kaçınırlardı. Sadece Hz. Peygamber'den (S.A.V.) veya sahabeden gelen tefsirle ilgili rivayetlere göre tefsir yapıyorlardı. Kendi talebelerin den biri, onlar hakkında şöyle demiştir: «Medine fakihlerine ulaştım. Onlar tefsirde bîr görüş beyan etmeyi, çok büyük bir iş sayıyorlardı.» İbn-i Şirin de tefsirden kaçınır. «Ubeyde es-Selmani'ye Kur'ân'ın bir âyetini sordum. O da şöyle dedi: «Nazil olan Kur'ân hakkında bilgi sahibi olanlar gitti, Allah'tan sakın, işi sağlam tut» derdi.

İbrahim en-Nehâî, «Bizîm arkadaşlarımız, tefsirden korkuyor ve ondan sakınıyorlardı.» demiş, Şa'bî de «Allah'a yemin ederim ki, kendisi hakkında bir şeyler sorup öğrenmediğim hiçbir âyet yoktur. Çünkü o, ancak Allah'tan rivayettir.» buyurmuştur[16].

241- Böylece, İbn-i Teymiyye'ye göre Peygamber, sahabe ve tabiûn sahabenin bizzat O'nu insanlara açıklamak için gönderilmiş olması hasebiyle, tefsirde Kur'ân-ı tefsir eden ve ahkâmını açıklayan Hz, Peygam-ber'in (S.A.V.) sözlerine dayanmasının şart olduğunu gösterdiğini görmekteyiz.

Hiç şüphesiz, o, vefat etmeden önce, Kur'ân'ı tamamen tefsir edip, iyice açıklamıştır. Yoksa bunun manası, risaletini tebliğ etmemiş ve davetini tamamlamamış olması anlamına gelirdi. Bu, aksinin düşünülmesi mümkün olmayan bir gerek olduğuna göre, Rasulullah (S.A.V.) görevini ifa etmiş ve Kur'ân'm tamamını ashabına tefsir etmiştir. Zâten sahabeden de buna dair haberler gelmiş bulunuyor. Buna göre Rasulullah [S.A.V.) bize Kur'an'Ia birlikte tefsir ve şerhini de bırakmıştır. O'nun yaptığı tefsirden ayrılıp, kendi re'yi ile tefsir etme yoluna giren, hiç şüphesiz ki doğru yoldan sapmış ve uzaklaşmış olur.

242- İbn-i Teymİyye, re'y ile tefsirin yasaklanmış olduğunu açıklayan ilk âlim değildir. Bunu O'ndan önce haber veren başka âlimler de vardır. Onların böyle bir görüşe sahip olmalarının sebebi, selef-i sâlihin rey'e tefsirden kaçınmaları ve bazı dirayet tefsircilerini doğru yoldan uzakiaş-tırmış bulmalarıdır. Öyle ki, bu tefsircilerden bazıları «Fir'avun'a git. Çünkü o hakikaten azdı» ayetindeki Fîr'avun'u, «Fir'avun'un kalbi» olarak tefsir etmişler, murad edilen mananın bu olduğunu söylemiş ve işaret etmişlerdir. Bâtınıyye ve benzerleri de re'y ile tefsirin aynı metodu üzerinde yürüyüp gitmişlerdir. Böylece yapılması gerekenin tamamen aksine, yanlış tefsir ve te'vil başlamıştır. Hatta onlar, Kur'ân'ın bir zahiri ve bir de batını olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onları bu duruma sürükleyen, re'y ile tefsir kapısının açılmasından başka bir şey değildir. Önce işe akılla an-. lamaya uğraşmak şeklinde başlandı, sonra da tefsirde heva ve heveslerin ağır basmasına kadar gidildi! En sonunda, Kur'ân'm bir zahiri ve bir de batını olduğunun kabul edilmesi, re'y ve müteşâbihlerin peşine düşen fitne, fesad ve sapıklık davetçilerlnin yaptıklarının bile çok üzerinde büyük felâketlere meydan verilmiştir. Böylece hataya düştüler ve başkalarını da yanlışlığa sürüklemiş oldular.

Batınîlerle çağdaş olan ve kendileriyle mücadele eden İbn-i Teymiy-ye'yi de böyle düşünmeye ve bu fikirlere sımsıkı sarılmaya sevkeden, belki de onların bu durumları olmuş, fesada götüren sebepleri ortadan kaldırmak için bu kapıyı iyice kapatmıştır.

243- Hatta şu da bir gerçektir ki, bir dirayet (re'y) tefsircisi, itidal noktasında kalıp,.te'vile gitmek ve fesad çıkarmak maksadı olmaksızın müteşâbih âyetlerin peşinden gitmese biTe, nakilden İstifade etmeyip sadece mücerred re'ye dayandığından, Kurtubî'nin de belirttiği gibi, Kur'-ân'dan, O'nun gözünden-ve manasından.uzaklaşmış olur. O'nun meseleyi şu şekilde ele aldığını görmekteyiz.

«Kur'ân'daki garip kelimelere, mühim, mübdel lâfızlara[17] ondaki ihtisar, hazf, izmar, takdim ve te'hir gibi hususlarda sema ve nakle aldırmayıp Arapça'nın zahiriyle Kur'ân'ı açıklamaya yönelen bir müfessir, zahiri tefsiri iyice anlamaz ve sadece Arapça bilgisine dayanarak tefsire girişip, manaları istinbat etmeye kalkarsa, birçok hata yapar ve re'y tefsircileri zümresine katılmış olur.»[18]

244- Hüccetü'l-İsiâm Gazzâlî, Kur'ân'm zahirî tefsiriyle İlgili sahih bir nas varsa, artık tefsire gidilmeyeceği görüşündedir. O'na muhalefet de etmez. Ancak, sahih nas yoksa, veya sahih olmayan nakiller varsa, durak-İanmayip tefsire gidileceği görüşündedir. O, akıl sahipleri İçin, Kur'ân'da çok geniş bir tefsir sahası bulunduğu hususuna haberlerin bizzat delâlet ettiklerini söyler ve Hz. Ali'den (R.A.) «Aziz ve Celil olan Allah'ın kendi kitabı konusunda bir kula vermiş olduğu anlayıştan ayrı olarak, Rasulullah (S.A.V0 bana insanlardan gizlediği herhangi bir şey vermedi.» buyurduğunu rivayet eder. Allah'ın kitabını anlayabilme ise, kendilerine ihsan ettiği kimselere Allah'ın en büyük bir nimeti olmalıdır.

Böylece, Gazzâlî, Kur'ân'm manalarını anlamak ve açıklamak için bir müfessirde bulunması gerekli şartları taşıyanlar, Peygamber'imizden (S.A.V.) gelen herhangi bir sarih nassa aykırı olmaksızın tefsir yapabilme (Kur'ân'ı anlama ve istinbat) kapısını açık tutmaktadır. Bu husus da aşağıdaki delillere dayanmaktadır:

1) Dinî ilimlerin hepsi, bîr kısmı açık İbare yoluyla bir kısmı işaret yoluyla, bazısı mücmel, bazısı biraz mufassal bir şekilde Kur'ân'da mevcut bulunmaktadır. Bu bilgileri kazanmak, anlamada derinleşmeyi ve hakikatleri ortaya çıkarmayı gerektirir. Bir kısım selefin diliyle [nakliyle) gelen tefsirin zevahiriyle yetinmek de mümkün değildir. Bilakis, derinlere inmek ve sarih nakillere ters düşmedikçe bir takım manaları çıkarmak gereklidir. Ancak, bu manalar da açıkça rivayetlerin arkasından gider ve onların ışığı altında ve gösterdikleri yolda elde edilebilirler. İbn-i Mes'ûd (R.A.) şöyle buyurmuştur; «Kim öncekilerin ve sonrakilerin ilmini isterse Kur'ân'ı iyice düşünsün.» Şüphesiz bu, anlamada derinleşmeden, işaret ve maksadları anlamaya çalışmadan ve zahirî manayı aşmadan olmaz.

2) Kur'ân'da Allah'ın sıfatlan ve fiilleri beyan edilir, mukaddes zâtı ve güzel isimleri zikredilir. Onların, sonradan yaratılan varlıklara benzetilmeden açıklanabilmesi, lâfızların ve manaların zahirinden kurtulmakstzın, yaptığımız tefsirin sonucunu iyice düşünmeksizin ve hatta birbirleriyle uyuşanları bir araya getirip, çelişenleri ortadan kaldırmaksızın asla mümkün değildir.

3) Kur'ân'ın manalarını İyice düşünüp kavramaya davet eden birçok nakil gelmiştir. Hz. Ali [R.A.) «Kim Kur'ân'ı iyice anîarsa, onunla bütün ilimler! tefsir eder.» buyurmuştur. Bu işe tefsir ilminde derinleşmeden ol-

maz.

4) Kur'ân'ın ibareleri de iyi bir tefsir yapmaya yönlendirir. Yüce Allah (C.C.), «Kime de hikmet verilirse, muhakkak ki, O'na çok hayır veril-mistir.» (Bakara, 2/269} buyurur. Selef müfessirleri, hikmet kelimesini, Kur'ân'ın anlaşılması şeklinde anlamışlardır. Kur'ân tefsirini çok hayırlı kabul ettiği için, Yüce Allah tefsir ilmini elde etmeye çağırmaktadır. Bu da iyi bir araştırma ve derin düşünceyle olur.

Allah Taalâ; «Onlara eminiik veya korku haberi geldiği zaman O'nu yayıverlrler. Halbuki, Peygamber'e (S.A.V.) ve onlardan (mü'minlerden) emir sahiplerine müracaat etmiş olsalardı, bunun aslını elbet onlardan öğrenirlerdi. Allah'ın üzerinizdeki lütfü inayeti ve esirgemesi olmasaydı, birazınız müstesna olmak üzere, muhakkak ki, şeytana uymuş gitmiştiniz.» (Nisa, 4/83) buyurmuştur. Burada, ümmetin içinde Kur'ân'dan hüküm çıkaranlar ve doğru bir şekilde Kur'ân'ı anlamaya çalışanlar olduğuna, aynı şekilde sahih rivayetlere göre tefsir yaptıklarına işaret bulunmaktadır. Sağlam akıl ve sağlam nakil ile tefsir yolu, tefsirin doğru iki yoludur. Bu ikisinden birini bırakan, hiç şüphesiz akla ve nakle muhalefet etmiş olur.

5) Hz. Peygamber (S.A.V.) İbn-i Abbas'a (R.A.) Kur'ân'ı anlaması için dua etmiş ve «Allah'ım. O'nu dînde fakih kıl ve O'na te'vili öğret» demiştir. Te'viİ, tefsirden başka bir şey değildir. O da, ibarelerin istediklerini ve gayelerini anlamaktır. Şayet tefsir, vârid olan haberlere münhasır olsaydı, «ona ezberlet» diye dua ederdi[19]

245- Gazzalî, Kur'ân'ın re'y ile tefsir edilebileceğini benimseyenleri desteklemekle yetinmemiş, bilâkis, sahabe ve tâbiûndan rivayet edilen tefsirin sınırı dışına çıkamayanların delillerini de tenkid etmiştir. Onlara başlıca şu tenkidleri yöneltir:

1) Tefsirin tamamı Hz. Peygamber'e (S.A.V.) ait olduğundan, tefsir konusunda seleften rivayet edilenlerin, yine- Hz. Peygamber'e (S.A.V.) sahih bir senedle isnad edilmiş ve kendisinden işitilmiş olması gerekir. Bu ise, Kur'ân'ın tamamı hakkında değil, sadece bir kısmı hakkında sabittir. Peygamberimiz Kur'ân'ın tamamını tefsir etmiş, fakat bize ancak bir kısmı ulaşmış olduğuna göre bir kısmının tefsiri hakkında kendisinden nakledilenlere dayanarak, diğer bir kısmının manalarını anlamaya çalışmak hakkımız olmalıdır.

2) Sahabenin tefsirle ilgili olarak söyleyip de Hz. Peygamber'e (S. A.V.) nisbet edemedikleri görüşleri, kendilerinin re'y'erine göre yapmış oldukları tefsirlerdir. Onlar bizden önceki gerçek müslümanlar olduklarına göre, bizim de onların metodunu benimsememiz, gittikleri yoldan gitmemiz, fıkhî görüşlerinden istifade ettiğimiz ve Arapça'yla ilgili sözlerini hüccet kabul ettiğimiz gibi, tefsirle ilgili görüşlerden de istifade etmemiz gerekir. Bütün bunlar, sağlam ve doğru esaslara dayanan tefsir vâsıtaları elimizde gayet bol miktarda bulunduğu takdirde Kur'ân'! kendi cehd ve gayretimizle anlamaya çalışmamızda bir engelle karşılaşmayacağımızı gösterir.

3) Hiç şüphesiz, sahabe ve onlardan rivayette bulunan tabiun, bazı âyetlerin tefsirinde ihtilâf etmişlerdir ve aralarını cem ve te'Iif edemeyeceğimiz (uyuşturmayacağımız) farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Bu görüşlerin hepsinin Peygamberimizden (S.A.V.) duyulmuş olması imkânsızdır. Birisi ondan duyulmuşsa, diğerleri kabul edilmez. Halbuki, hangisinin reddedilip, hangisinin kabul edileceği bilinmiyor. Çünkü ondan duyulanlar beli değildir. Bu durum bizi şüphesiz şu İki sonuca götürür:

a) Bu re'ye dayanan görüşlerden biri, Hz. Peygamber'den (S.A.V.) duyulmuş olmayabilir. Bu takdirde, sahabe kendi görüşüne göre tefsir, yapmış demektir. Öyleyse, onlara uyarak müfessir olma şartlarını taşıyıp dilde, hadis ilminde ve İslâm esaslarında âlim olanların Kur'ân'ı kendi görüşüne göre tefsir edip anlaması gerekir.

b) Kendilerine ulaşan rivayetleri izleyen bir kimse, bunlar arasından birisini, bir istinbat ve tercih esasına dayanarak tercih eder. Bu da tefsir yapma ve gizli manaları ortaya çıkarma sayesinde mümkün olur. Belki de bu, mücerred anlamadan da üstündür. Çünkü, sahabe görüşlerinin bazısını doğru, bazısını hatalı bulup, tefsirde onların görüşleri konusunda karar verecektir. Bu ise, kendisine dirayet tefsiri yolunu kapatan kimseden nasıl beklenebilir? Çünkü bu, onun benimsediği esasa aykırıdır, dolayısıyla bu yönelişi de doğru olmaz.[20]

246- Gazzalî, dirayet tefsirinin caiz olmadığı yerleri açıklar ve onları iki noktada toplar:

1) Birincisi;

«Müfessirin âyetin bahsettiği konuda daha Önceden peşin bir görüşe sahip olup, tabiatında ve arzularında da ona karşı bir meyil bulunması, aynı zamanda âyeti kendi maksadlannm doğruluğuna delil olarak gösterebilmek için ele alıp incelemiş olması halidir. Eğer, o önceden bu görüşe ve arzuya sahip olmasaydı âyetten elbette onun istediği tefsir ortaya çıkmazdı. Bu bazan bilerek olur ki^ bir kimse kendi bid'atinin doğru olduğunu ortaya koymak için âyeti ele ahr, fakat âyetin manasının da ortaya koyduğu mana olmadığını bilmektedir. O, sadece hasmının zihnini karıştırmak ister. Bazan da bilmeyerek olur, fakat âyetin muhtemel olması halinde tefsir maksada uygun olan tarafa doğru meyleder, in. dan da kendi görüş ve isteğine göre bu vechi tercih eder. Yani, görüşü onu bu tefsiri yapmaya yöneltir. Önceden böyle bir görüşe sahip olmasaydı, bu son görüşü tercih durumu ortaya çıkmayacaktı. Bu çeşit tefsiri, Batınîler, insanları aldatıp kendi sapık mezheplerine davet etmek için kötü maksadları doğrultusunda kullanmışlardır. Onlar, Kur'ân'i kendi görüş ve mezheplerine göre mananın kendi yaptıkları tefsir olmadığını bile bile ele almışlardır. îşte bu tefsir re'yle tefsirdir ve yasaktır, işte bu şekildeki re'y, içtihada aykırı sırf arzu ve isteklere uygun fâsid bir görüşten başka bir şey değildir.»[21].

2) İkincisi, o konuda nakledilenleri öğrenmeden, âyetleri birbirleriyle karşılaştırmadan, lâfızları tahsis eden İslâmî örfü anlamadan, rnutlakı takyîd, âmmı tahsis gibi istinbat yollarını iyice tefrik etmeden ve İzmar, hazf, takdim, te'hir vb. Kur'ân'm mucizevî üsluplarını iyice kavramadan lâfızların zahirine göre alelacele tefsire gitmektir. Hiç şüphesiz, bu da ehil olmayanlarca ve şartlarına uyulmadan yapılmış bir tefsir, tefsirde gerekli malzeme kullanılmadan yapılmış bir ictihaddir. İşte bu durumda, hata edilmiş ve sakatlık ortaya çıkmış olur.

Bu aslında, re'y ile tefsir değildir, ancak güzel olmayan işlere koşmak, sağlam olmayan işler yapmaktır ki, sadece tefsirde değil her şeyde kötüdür.

247- Gazzalî ile O'na tabi olan Kurtubî ve ekseri âlimler, Kur'ân tefsirinde, sırf nakle dayanıp, onunla yetinmenin doğru olmadığı gibi, sırf, rey'e dayanıp onunla yetinmenin de doğru olmadığı sonucuna varmışlardır. Kuf'ân'ı anlamanın en güzel ve üstün yolu, Hz. Feygamber'den (S.A.V.) işitip rivayet etme yoludur. Kur'ân'm, lâfızların delâtet ettiği zahirî tefsirini yapabilmenin yolu, eğer mevcutsa sahih nakle dayanmaktır. Bu rivayetlerin ve lâfızların lügat manalarının ışığında, insan aklı, bu manaların aklı ve fikri en ince kevnî ve nefsî gerçeklere yönelttiği, ufukları ve sınırları çok geniş olan Kur'ân manalarını açığa çıkarmaya çalışır. Akıl, varlık alemiyle ilgili olayları doğru bir kavrayışla ortaya koydukça, âyetlerde bu olaylara işaret eden bir takım şeyler bulur. İnsan aklının kâinat gerçekler ve din hakkında bilgisi genişledikçe, Kur'ân'ı anlayışı da genişler. Herhalde bu, sahabeden bazılarının işaret ettiği gerçek olmalıdır..Çünkü Ebu'd-Derdâ şöyle buyurmuştur: «Kişi Kur'ân'daki vecihleri öğrenmedikçe âlim olamaz.»

İbn-i Hibbân da, !bn-i Mes'ud'un «Kur'ân'm zahiri, bâtını ve muttali olunacak bir mahalli vardır.» dediğini rivayet etmiştir. Buradaki bâtın, Şia'nın bir kısmının Hz. Peygamber'in (S.A.V.) yakınlarına mahsus gördüğü bazı haller değildir. Bâtın ancak Allah'ın kendilerine üstün akıl ve doğru düşünme kabiliyeti verdiği üstün basiret sahibi büyük âlimlerin ulaşabileceği Kur'ân tefsiriyle ilgili olan kevnî (kâinat), nefsî (insan), teşriî, (hukukî) ve diğer gerçekleri göstermektir. Nitekim, «Göklerle yer bitişik bir halde iken biz onları yarıp, birbirinden ayırdığımızı, her canlıyı da sudan yarattığımızı küfür ve inkâr edenler görmediler mi? Hâlâ inanmayacaklar mı onlar?» (Enbiya,21/30) âyetinden tabiat âlimlerinin anladıkları manalara işaret batinî bir tefsir olur. Arap dilini iyi bilen herkese göre âyetin zahirî manası, zamanla göklerle yerin bitişik olduğudur. Bu, âyetin zahirî olarak doğru tefsiridir. Fakat kevnî olayları inceleyip, onların hakikatlerine vâkıf olan âlimler ise, gök ve yerin nasıl güneş kütlesi içinde olduklarını ve yerin gökten nasıl ayrıldığını anlarlar ve âyetin bunlara İşaret ettiğini benimserler. Bunları, tabiat âlimleri, yaratılmış safhalarını ve olaylarını inceleyenlerden başkası anlamasa bile, âyet onlara işaret etmektedir.

248- Gazzalî, Arapça lâfızların zahirinden çıkan ve bir kısmı Hz. Peygamber (S.A.V.) ve sahabeden sema yoluyla sabit olan mananın, ilim ilerledikçe, insanlar tabiat olaylarına muttali olup, daha önce bilmedikleri şeyleri öğrendikçe, elde edilen tefsire esas olduğunu anlatır ve şunları söyler:

«Muhtemel yanılmalardan sakınabilmek için zahiri tefsirde nakil ve sema şarttır. Bundan sonra anlama, istinbat ve ancak kulaktan kulağa anlaşılabilen garip lâfızların çıkarılması çok genişlik kazanır. Zahirî tefsiri sağlam olarak ortaya koymadan, batma ulaşmaya yol yoktur. Kim zahirî tefsiri elde etmeden Kur'ân'ın sırlarını anlamaya çalışırsa, kapıdan geçmeden evin ortasına vardığım iddia eden veya Türkçe bilmediği halde Türklerin konuştuklarını anladığım söyleyen kimsenin durumuna düşer. Bundan dolayı, zahirî tefsir, anlamak için yeterli bir Arapça Öğrenimine ihtiyaç gösterir.»

O'nun kastettiği batinî tefsir, daha önce de zikrettiğimiz gibi, Batinî-lerin anladığı manada batinî tefsir değildir. Batınî tefsir, ancak, Kur'ân lâfızlarının ihtiva ettikleri incelikleri ve çeşitli ilimlerde yalnızca mütehassıs âlimlerin lâfzın zahirini, ondaki mecaz, hazf, izmar, umum, husus, mutlak, mukayyed gibi meseleleri öğrenmeleri ve kendi ilmi seviyeleri ölçüsünde Kur'ân'ın esrarını araştırıp ortaya çıkarmalarıdır. Kur'ân'm manaları ve sırları konusunda şöyle diyor:

«Bu sırlardan bir kısmı, ilimde yüksek payeye ulaşanlara, ilmî seviye, kal-3Î safvet, iyiden iyiye düşünebilme ortamı ve istekli olmaları ölçüsünde ortaya çıkar. Herkesin bu hususta en üstteki dereceye yükselmede bir sınırı vardır. Bu »aı üst noktayı elde etmeye tamah edilmez. Denizler mürekkep, ağaçlar kalem olsa bile Allah kelâmının sırlarına nihayet yoktur ve en son noktasına varmak mümkün değildir..»

İşte bundan dolayıdır ki, zahirî tefsir bakımından âlimler ortak bir noktada oldukları halde, tefsirdeki sırlar açısından farklı şeyler ortaya koyarlar. Ancak tefsirde zahirle yetiniimez.»[22]

249- Gazzalî'nin açıklamasından öncekiler, !bn-i Teymiyye'nîn, kendi ifadeleri ve onlar için gösterdiği delillerin işaret ettiği gibi, Kur'ân tef-sirindeki re'yeten kaçınan görüşleridir. Gazzalî'ye gelince o, gördüğümüz gibi, tamamen rivayet tefsirine bağlı kalmaz, fakat O'na muarız olmayı ve sahih bir isnadla ve Hz. Peygamber'den (SAV.) duyulmuş olduğu takdirde, onun aksine bir tefsir ortaya koymayı da mubah görmez. O'na böre müfes-sir ancak, Arapça'nın üsluplarına, Kur'ân'ın anlatım metoduna, Hz. Peygamber'den (S.A.V.) rivayet edilenlere, Kur'ân'daki umum, husus, takyid, itlak, izmar ve hazf gibi hususlara tam olarak bağlı kalacaktır. Bunlar gerçekleştikten sonradır ki, müfessir geri kalan manalara dalabilir, ibarelerin işaret ve üslubun ima ettiği, âlimlerin iyice düşünüp ortaya koyabileceği ve ilmi keşiflerin çoğalıp genişlemesiyle izah edilebilecek olan lâfızlar içinde gömülü bir takım sırları ortaya çıkarabilir.

Acaba, İbn-i Teymiyye'nin böyle bir yönelişe gönlü razı olur mu? Yani o, Kur'ân'ın sırlarını anlamaya, manalarını ve sırlarına daima cihetine gitmeye yönelmez mi? Biz, İbn-i Teymiyye'nin, hükümlerin illetlerini çıkarmak, maksadlarını ve ne murad ettiklerini, izlenilen sebebi [menati) kavrayabilmek için maslahatla (yarar) ilgili manaların peşine düştüğünü. Kitap ve Sünnet'in kendisini aydınlatan ışığında yürüdüğünü, daha çok fıkhı derinliğini gösteren bir incelemeye giriştiğini ve zahirde kalmayıp maslahatla ilgili gayelere ve maksadlara yöneldiğini görüyoruz. Varlık âlemi ve insan tabiatıyla ilgili olan âyetlerin ufku geniştir. Bunlarla ilgili olayların keşfedilmesiyle Kur'ân hükümleri ve manalarının inceliği ortaya çıkabilir. Acaba, İbn-i Teymiyye bunlardan uzak kalmış mıdır? Bunları, arkasından gitmenin sahih olmadığı bir bid'at mı sayar? O, Kur'ân'daki i'cazın bir kısmını ve manalarını anlamaya gayret sarfetmekte bir engel görmez mi? O'nun icaz ve tefsirini ortaya koymakta, üslup ve i'caz metodlarıyla ilgili belagat sırlarını kavramaya çalışmakta bir engel görür mü? O'na bakmayı bid'at mi sayar? Böylelikle, İbn-i Teymîyye; icaz bablarından birinden, hem de en açığından gafil midir?

Elbette, biz, İbn-i Teymiyye'yi böyle olumsuz bir tutum içinde olmaktan tenzih ederiz. Çünkü, o, Kur'ân'daki yakın ve uzak işaret ve maksad-lan iyice anlamaya çalışır. Nitekim, «İyi şeyler iyilerindir» (Nur, 24/26) âyetinin tefsirinde, kadın ile erkeğin sahih olmayan bir akidle evlenmelerinin zayıf bir evlenme olduğunu, sağlam bir evliliğin kalbi beraberlik olduğunu anlatır ve şöyle der:

«Yüce Allah'ın (C.C.) bu sözü, lâfız cihetinden bunu gösterir. Yine, aynı şekilde, günahkârlarla arkadaş olmamaya onlarla evlenmenin yasaklanmasına da delâlet eder. Bu sebeble, arkadaşlık, sihrî hısımlık kurma ve dost olmak,( ancak Allah'ın (C.C.) istediği şekilde kendisine kulluk edenlerle olabilir. Bu hususa, Sü-nen'deki «Mü'minden başkasıyla arkadaşlık etme, yemeğini de Allah'tan hakkıyla korkandan başkası yemesin.» hadisi de delâlet etmektedir.»[23]

Hiç şüphe yoktur ki, bu, âyeti anlatmak istediği yakın ve uzak manalara göre tefsir etmektir.

250- İbn-i Teymiyye, bu görüşte olduğuna, bunu beğendiğine, böylece tefsir yaptığına göre, O'nun kendi mücerret re'yi ile tefsire yanaşmadığını nasıl söyleyebiliriz? Onunla Gazzalî'nin ayrıldığı noktalar nelerdir?

Bana öyle geliyor ki, birbirlerinden ayrıldıkları başlıca İki nokta var:

1) İbn-i Teymiyye'ye göre, zahirî tefsir ister sahabe, ister tabiûn-dan gelsin rivayetlere dayanır. Ayrıca, sözün ifade tarzı gözönünde bulundurularak gerekli mana, geçen âyette görüldüğü üzere, bu rivayetlerin, bilinen zarurat-ı diniyyenin ve gelen sahih haberlerin ışığında çıkarılır. O, bütün bu gerekli olan manaları alır ve doğruluklarına nebevî hadisleri delil gösterir, belagat sırları hususunda asardan olan esas manayı kavrar. Bu tefsirin ışığında da belagat esrarını ve i'caz delâletlerini kavramaya gayret eder.

Gazzalî'ye gelince, âyet hakkında Rasulullah'tan (S.A.V.) işitilmiş olan sahih isnadı iyice öğrenir ve o noktadan öteye geçmez. Eğer böyle bir haber gelmemişse, kendi görüşü doğrultusunda içtihad eder ve bu görüşünün ışığında yürür, sonra da dinin ruhuna aykırı düşmeyecek şekilde geniş tefsirlere girişir.

2) Ayrıldıkları diğer nokta, Allah'ın (C.C.) sıfatlarıyla ilgili âyetlerin tefsiri hususudur. İbn-i Teymîyye bu noktada tamamen selef-i sâlihinin görüşü üzerinde kalır, O'ndan dışarı çıkmaz, asla bu sınırı aşmaz. Metod olarak onların metoduna sâdık kalır ve başka hiçbir metoda başvurmaz, O, bu noktada sahabeden gelen tefsiri iyice açıklığa kavuşturma maksadı dı-Şinda başka tefsirlere girişmeye izin vermez.

Vine O, herhangi bir rivayet bulamadığı takdirde, bazı âyetlerin tefsi-riyle ilgili olarak tahlillerde bulunsa ve gelen haberlerden bazılarını tercih etse bile, Allah'ın (C.C.) sıfatlarıyla ilgili âyetlerde sahabe kavilleri üzerinde kalıp, onlardan öteye bir tefsire girişmez. Bu husustaki bakış açısı, böyle bir tefsirin vahdaniyet akidesinden bir parça olması ve Peygamber'!-mizin (S.A.V.) O'nu tefsir etmeden bırakmış olmasının düşünülemeyeceğidir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, bu tefsin O'ndan alıp öğrenenler ise sahabedir. Başka bir açıdan, o, diğer bir takım âyetlerde ihtilâf etmiş olsalar bile, sahabenin Allah'ın sıfatlarıyla ilgili âyetlerin tefsirinde ihtilâf etmedikleri görüşündedir. Bu konuda aynen şöyle demektedir:

«Şüphesiz ki, Allah'ın (C.G.) sıfatlarıyla ilgili âyetlerin te'vilinde sahabeden gelen herhangi bir ihtilâf yoktur.Ben, sahabeden nakledilen tefsirleri ve onların rivayet ettikleri hadisleri inceledim. Bu hususta, Allah'ın lütfettiği kadarıyla bir çok büyük ve küçük tefsir kitabına vakıf oldum. Fakat, şu ana kadar, sahabe-den birinin Allah'ın (C.C.) sıfatlarıyla ilgili âyetleri veya Allah'ın (C.C.) sıfatlarıyla ilgili hadisleri bilinen manalarının muktezasmın aksine herhangi bir şekilde te'vil ettiğini görmedim.»[24]

Bu anlatılanlar, Allah'ın sıfatları açısından, İbn-i Teymiyye'nin rivayet tefsirindeki bakış açısıdır. Gazzalî ise Allah'ın (C.C.) sıfatları ve başka tefsir meselelerinde, Rasulullah'tan (S.A.V.) işitildiği sabit olanlar dışında hiçbir şeye bağlı kalmaksızın İugavî manaların, Arapça anlatım tarzının, Kur'ân'î metodun ve mutlak tenzih ruhuyla bağdaşan durumların ışığında yürür.

Görülüyor ki, İki yol arasındaki farklılık, büyük ve derindir. Herhalde, bu iki âlimin özel olarak Allah'ın (C.C.) sıfatlarının tevilinde, genel olarak da Kur an'ın tefsirindeki ihtilâflarının da esasını teşkil etmektedir.

251- İşte bu, Huccetü'l-İslâm Gazzalî'nİn metoduyla mukayeseli olarak, her ne kadar sahip olduğu vasfın verdiği bir kürsüye oturmasa da asrının Şeyhülislâmı olan İbn-i Teymiyye'nin tefsir metoduna bir işarettir.

Görüyoruz ki, tefsirindeki bu metod, bu İki âlimin birçok meseledeki ve insanların «ilimde derinleşenler dışındakilerine tevili gizli olan müte-şâbihlerdendir» dediği lâfızların manalarındaki ihtilâflarının da esasıdır.

Şimdi, tefsir metodunu, Allah'ın (C.C.) sıfatları ve akâid konularına uygulamaya geçelim.[25]

İslam Akidesini Öğrenme Metodu Ve Felsefi Ekollerle İlişkisi

Felsefeyi İncelemesi:

252- İbn-i Teymiyye, felsefeyi inceledi ve öğrendi. Fakat, onu yıkmak için inceledi. Felsefeyi müslümanlarm düşüncesine isabet etmiş bir hastalık olarak değerlendirdi. İslâm kelâmcılarmı ve felsefe metodunu izleyenleri de bu guruptan saydı. Yine felsefeyi, İslâm düşüncesine sirayet etmiş ve O'nu hükmü altına almış bir unsur olarak değerlendirdi. O'na göre İslâm akidesini ve O'nun sarih (açık) düşünceye uygunluğunu açıklamaya girişmezden önce, sıhhatinin tamam olması için İnsan bedeninden zararlı maddelerin atılması gibi, hayaller ve vehimlerden ibaret olan felsefî unsurları da bir tarafa atmak gerekir. Bu konuda şöyle diyor:

«Bu konularda, Hz. Peygamber'in (S.A.V.) neyi arzu ettiğinin açıklanması, ancak aklen zıt (aklî muarızı) olan düşünceyi terketmek ve bunu Peygamberlerin getirdiği naslardan önce yer verilmesinden kaçınmakla tamam olduğuna göre, biz bu kitapta insanları Allah'ın yolundan Peygamber'imizin (S.A.V.) gayesini anlamaktan ve haber verdiği konularda O'nu tasdikten alıkoyan bozuk kanunun fesadım açıkladık. Çünkü, Hz. Peygamber'in (S.A.V.) ne kasdettiğini anlamaya karşı hangi delil getirilirse getirilsin, O'nu reddeden aklî bir muarız takdir edilmesi fayda vermez. Aksine, bu durumu, Hz. Peygamber'i (S.A.V.) ve onun sözüyle istidlal eden bir kimseyi eksik görmek olur. Bu kimse, kendisinde, gıdanın faydasını engelleyen zararlı karışımlar (maddeler) bulunan bir hasta gibidir. Bu gıda, O'nu bozan zararlı karışımların bulunmasıyla birlikte bir fayda vermez. Cenab-ı Hakk'-m sıfatlarının tamamını veya bir kısmını, O'nun her şeyi yaratmasının genel oluşunu, emrini ve nehyini, âhiretin mümkün oluşunu ve bunun gibi konulan inkâr etmek üzere kesin bir delil bulunduğuna inanan bir kalb de bu hasta gibidir. Bu konuda, O'na Kitap ve Sünnet ile istidlal etmek fayda vermez.. Ancak bozukluğu bazan özetle, bazan tafsilâtlı olarak bilinen bu zıt düşüncenin (muarızın) bozukluğunun açıklanmasıyla bu fayda gerçekleşebilir.»[26]

İbn-i Teymiyye İle Gazrolî Arasındaki Fark:

253- O halde, İbn-i Teymiyye felsefeyi ve filozofların fikirlerini, arkasındaki gerçekleri öğrenmek için değil, İslâm dinine zıt olan düşüncelerinin batıl olduğunu açıklamak için okuyup incelemiştir. Evvelâ Hz. Peygamber'in (S.A.V.) getirdiklerine inanmaktadır. Sonra, onlar vasıtasıyla, felsefenin kötülüklerini iskat etmek istemiştir. Bu kötülüklerin mahiyetini bilmek, buna bağlı olarak bu bilgiden sonra onun saçma olduğunu açıklamak İstemiştir.

İbn-i Teymiyye, bu konuda Gazzalî'nİn (R.A.) metodundan ayrılmıştır. Gazzalt felsefeyi, hakikati öğrenmek için okumuştur. Doğru olan gerçeğe ulaşmak için nefsini her şeyden arıtmış ve «şüphe»yi bir yol kabul etmiştir. Fakat, Gazzalî'ye filozofların söylediklerinin bâtıl olduğu aşikâr olmuş, tekrar dine dönmüş, kendini tanıdığı sufîyâne halvetlerde hakikatların nuru gönlüne doğmuştur. Sonra filozoflara hücuma yönelmiş ve onların düştüğü tutarsızlıkları açıklamıştır.

Bununla beraber, o, felsefî düşüncelerden acaba sıyrılabilmiş midir? Gerçek şudur ki; Gazzalî'de bu düşüncelerden bir iz kalmıştır. Hatta, o, bunları terkedememiş ve aklı, felsefî bir hüviyete sahip olmuştur. Felsefenin dallarından birisi olan mantığı müstakil bir bölüm yapmış ve onu kendi İncelemesinin bir parçası kılmıştır. Usulu'l-Fıkh ilmine dair üç temel eserden [27] birisi kabul edilen el-Mustasfa fî ilmi'l-usûl'ün girişinde, ölçüsü mantık olmadıkça ilim dallarından herhangi birinde hakikatlerin tam olarak bilinmesinin mümkün olmadığını ortaya koyar. Mantık ilmini kısaca açıkladığı Kitabu'l-Mustasfa'nın girişinde şöyle diyor:

«Bu girişte, aklın idrak edebileceği hususlar ile onların tarif ve burhan konusunda kapsamını zikredeceğiz. Hakiki tarifin ve hakiki burhanın şartını ve kısımlarını, Mihakku'n-Nazar ve Mi'yaru'1-tlm kitaplarında zikrettiğimizden, bir metod veya bir parça olarak zikredeceğiz. Bu giriş, Usul ilmine ait olmadığı gibi, onun özel mukaddimelerinden de değildir. Bilâkis o, bütün ilimlerin mukad-dîmesidir. Bunu iyice bilmeyen bir kimsenin bilgilerine asla güvenilmez.»[28]

Bu, felsefenin bölümlerinden birine olan derin inançtır. Çünkü Mantık ilmi, felsefenin dallarından birisidir, hatta Aristo'nun kendisinden sonraya bıraktığı en büyük mirastır.

254- Bu durum, felsefenin incelenmesinde iki âlimin maksadı arasındaki başlıca farklılıktır. Birincisi onu yıkmayı, ikincisi onun bir kısmını baştacı yapmayı vazife edinmiştir. Bundan dolayı, Gazzalî'nin öğrencilerinden bazıları şöyle demiştir: «Gazzalî, felsefenin derinliklerine girmiş ve fakat çıkmak istediğinde bunu başaramamıştır.» Akaid ve usulu'l-fıkh incelemesinde de benimsediği bu felsefî metodlar, felsefe Ve filozoflar hakkında görüşlerinde beliren hayret duygusu, bundan dolayıdır. O'nun filozoflara hücum edip, tutarsızlıklarını açıkladığını görürken, aynı anda ilimlerinden birini alip, bunu ilimlerin tek ölçüsü yaptığını da görürsünüz. Bu tutumu yüzünden, İbn-i Teymİyye, Gazzalî hakkında şunları söylemiştir:

«Ebu Hâmid'in sözlerinde, filozofları reddetme ve onların tekfiri, nübüvvet ve başka konuların ta'zimi bulunmakla, yine sözlerinde doğru, güzel, hatta çok kıymetli ve faydalı hususlar bulunmakla birlikte, bazı sözlerinde felsefi unsur ve nübüvvete, hatta sarih akla aykırı ve fakat filozofların metodlanna uygunluğu sözkonusu hususlar da bulunmaktadır. Bu konuda, Horasan, Irak ve Mag-rib âlimlerinden bazı gruplar hayli söz söylemişlerdir.»[29]

Yine bu konuda, İbn-i Teymİyye şunları söylüyor:

«Ebu Hâmid, filozofların söylediklerinin tamamına katılmaz. Her ne kadar kendisine nisbet edilen kitaplarda, onların metodlarına uygun görüşleri varsa da, bir yerde onları küfre ve dalâlete nisbet ediyor. Hatta felsefe konusunda yazılmış, belki de «Madnûnetun biha alâ gayri ehlihâ» denilen kitaplarında, onları Is. lâmî ifadelerle anlatmış olmakla birlikte, müslümanlann, yahudilerin ve hırisiİ-vanlarm dinlerine sırf muhalefet vardır. Fakat, bazı kimseler, bu kitapların Gaz-zali'ye nisbetinin iftira olduğunu, bazıları ise o fikirlerden vazgeçtiğini söylüyorlar. Bu kitaplarda söylediklerinin bazılarını, çeşitli yerlerde açıkladığı konusunda şüphe yoktur. Bu nevi dalâlet (hata) cinsinden şeyleri, el-Munkiz mine'd-Da-lâl ve diğer kitaplarında kaydetmiştir.»[30]

Sonra, Gazzalî'nin felsefe kitaplarından ve filozofların sözlerinden nakiller yaptığını açıklamış ve hukukçu ve kelâma Ebu Abdillah al-Mazerî'-nin şöyle dediğini nakletmiştir:

«îbnu Mazeri şöyle dedi: Felsefî ilimlerde İbn-i Sina'nın İşaret ettiği birçok konuda Gazzalî'nin ona itimad ettiğini gördüm. Hatta, bazı yerlerde O'nun sözünü hiç değiştirmeden» bazan da değiştirerek naklediyor. $eriatm sırlan konusunda O'ndan daha bilgili olduğu için, îbn-i Sina'dan daha ileri derecede o sözleri şeriata uyguluyor. Gazzalî, felsefe ilminde İbn-i Sina'ya ve Ihvanu's-Safa risalelerinin müellifine itimad etmiştir.»[31]

Filozofları Tenkidi:

255- Bu anlatılanlardan, Gazzalî'nin kendisini nasıl felsefeye verdiği ve ondan dışarı çıkamadığı ortaya çıkıyor. Çünkü, o, felsefenin gerisindeki hakikati öğrenmeyi amaçlamıştır. Buradaki niyeti, felsefeyi derinliğine öğrenmek için bir sebeb olmuştur. Zaten, felsefe muhitinde yaşamıştır. Şeriat ilmini,, felsefî akılla karıştırmıştır. Şeriata felsefeyi sokmuş veya bilerek ya da bilmeyerek felsefeye şeriat kisvesini giydirmiştir.

İbn-İ Teymiyye'ye gelince o, felsefeyi yıkmak için öğrenmiştir. Felsefeyi okur ve anlardı. Felsefî muhitin dışında bulunmuş ve onun derinliklerine girmemiştir. Metodunda Gazzalî'ye şiddetle karşı çıkmış, hatalarını ve sürçmelerini derinlemesine araştırmaya başlamıştır.

O, ister akaid metodunda olsun, ister pratik hukukta ve amelî hükümlerde olsun, şeriat ilminin sadece nübüvvetten kaynaklandığmı düşünmüştür. Çünkü, nübüvvet, bunların tamamını getirmiştir. Nübüvvetin getirdiği husus, onu bilmenin kaynağı ve onu tanımanın yoludur, onun di-şında başka bir yol yoktur. İbn-i Teymiyye'ye göre, aklî mukaddimeleri, şer'î incelemeden öne alanlar, Kur'ân'da vârid olanların o metodla yürüdüğünü kabul edip, mukaddimelere uygun olması için onları açık bir şekilde te'vîl edenler, akıl ilmini nübüvvet ilmine üstün kılan kimselerdir. Bu konuda şunları söylemiştir:

«Kitaplarında nazar, delil ve İlim kavramlarına öncelik verirler. Nazar İlmi gerektirir ve vaciptir. Nazarın, delilin ve ilmin cinsi konusunda, doğru ve yanlışın karıştığı bîr takım açıklamalar yaparlar, Sonra, dinde asıl ve delil olana gelince, arazın sonralığını cisimlerin sonralığma delil getirirler. Oysa bu, dinde sonradan ortaya çıkarılan bir delildir.»[32]

İbn-i Teymiyye, aşağıdaki sebeplere dayanarak bunları tenkid ediyor;

Onlar, incelemelerinde bu aklî açıklamayı, nübüvvetin getirdiklerinden öne alırlar. Sonra, Kur'ân'da gelen sıfatlar hakkında onun kanunlarıyla hükmediyorlar ve onun yönlendirmesine göre yönlendiriyorlar. Ona uygun düşeni geldiği şekliyle kabul ediyorlar; uygun düşmüyorsa o yönde tevcih ve ona göre te'vil ediyorlar. Bu metodda sünnete iltifat etmezler. Sünnetin, Kür'ân'ın sarihi, onda bulunan her şeyin açıklayıcısı ve onun tefsiri için tek yof olduğunu tanımazlar.

İbn-i Teymiyye, bu metodu, hakimi mahkum kıldıkları, hüküm verici ve akıllara kılavuzluk yapan nübüvveti aklî araştırmaya mahkum ettikleri ve ona boyun- eğdikleri için tenkid ediyor.[33]

Akaidi Anlamada Âlimlerin Metodları:

256- Meâricü'l-Vüsûi adındaki risalesinden anlaşıldığına göre, İbn-i Teymiyye, İslâm akaidini anlama konusunda âlimlerin metodlarını dörde ayırmıştır:

1) Filozoflar: Bunlar şu görüştedirler:

«Kur'ân halkın çoğunluğuna kendisini kabul ettiren hatabî (bir metod ve iknâi mukaddimeler getirmiştir. Filozoflar, kendilerinin burhan-ı yakın olduklarını iddia etmektedirler.»

2) Kelâmcılar (Mütekellimûn) : İbn-i Teymiyye, bunların, aklî hükümleri, Kur'ân âyetlerinin düşünülmesinden öne aldıklarını, az önce belirttiğimiz gibi mahkumu hakim kıldıklarını zikretmektedir. O'nun, bu grup hakkındaki sözlerinden, bu keiâmcıların Mu'teziie olduğu anlaşılmaktadır.

3) Alimlerden bir grup, Kur'ân "a, doğru yola ulaştırıcı, mürşid olması, gerçeği ortaya koyan ve ispat eden delilleri içermesi ve sadece ikna smacı yönünden bakmazlar. Bilakis, Kur'ân'da tevhid ve Allah'ın sıfatlarına delâlet eden âyetlere, ispat edici deliller olarak değil de haber olmaları yönüyle bakarlar. Hz Peygamber'e (S.A.V.) imanın sabit olduğu, bunu gösteren delillerin İzaha muhtaç olmadığı görüşündedirler. İbn-î Teymiyye onları, Cenab-ı Hakk'ın kitabında açıkladığı esaslardan yüzçevirmeleri, bizatihi kendileri kat'î ve kesin bilgi ortaya koyan delillere iltifat etmeyişleri dolayısıyla kınamıştır. Bu grup ile az önce geçen kelâmcılar hakkında şöyle diyor:

«Yüce Allah'ın (C.C.) kitabında açıkladığı esaslardan yüz çevirdikleri için, bu iki grup kınanır. Çünkü, bu esaslar, dinin esasları, delilleri ve âyetleridir. Bu İki srup. bu esaslardan yüz çevirince, Cenab-ı Hakk'ın; «Bunlar da eraredildikleri hakikatlerden nasib almayı (Peygamber'e İman etmeyi) terkettiler. Biz de aralarına, kıyamet gününe kadar sürepek kin ve düşmanlık bıraktık.» (Maide, 5/14) buyurduğu gibi, aralarında düşmanlık ortaya çıkmıştır.»

İbn-i Teymiyye'nin bu grup adına kınadığı kusur, onların Kür'ân'ın haberlerine sarılmaları ve delillerine ise iltifat etmemeleridir. Kelâmcılar da bunlar gibidir. Çünkü, kelâmcılar, her ne kadar diğer.aklî deliller yoluna girmişlerse de, Kur'ân delillerine itifat etmemişler ve metodundan ayrı bir tarzda onunla tanışmaya yönelmişlerdir. Fakat bu üçüncü grup, herhangi bîr şeye yönelmiş ve sadece Kür'ân'ın haberleriyle yetinmişlerdir.

4) Bu grup, Kur'ân'ın getirdiğine iman etmiştir, kendilerinin de bu konuda düşünceleri vardır. Yukarıda zikredilen grupların hepsine muhalefet etmişlerdir. Bunlar, şöyle düşünüyorlar: «Onların metodiarı zararlıdır. Selef de bu metoda ve zemmedilmeyi gerektiren benzeri metodlara girmemiştir. Ancak, onların düşüncesine göre, Kur'ân'tn delilleri mücmeldir ve tafsile muhtaçtır. Muhalifleri silip süpürmek için, başka delillerle donanmak gerekir.» Böylelikle, kelâmcılarm delillerine yönelmişler ve onların ulaştığı neticeye varmışlardır. Bu fırka hakkında İbn-i Teymiyye şöyle diyor:

«Onlar, bid'at olduğunu kabullenmelerine rağmen, bazan kelâmcılann metoduna inanırlar. Peygamberin getirdiğinin gerçek olduğunu açıklayan Kur'ân'da Allah'ın zikrettiği delillerin kapılarım açmazlar. Zeki kimse, o delilleri bilmekle taklidden, dalâletten, bid'atten ve cehaletten kurtulur.»

Me'âricü'l-Vüsûİ adındaki risalesinde, bu dördüncü gruptakilerle kimleri kasteddiğini belirtmemiştir. O'nun tüm yazdıklarına başvurulması halinde, bununla Eş'arîleri ve Maturidileri kastettiği anlaşılmaktadır. Onlar, seleften gelenlerin tamamına inanmışlar, fakat istidlal konusunda Kur'ân'-dan deliller çıkarma yoluna girmemişlerdir. Bilâkis, Mu'teziie ile aralarında meydana gelen şiddetli husumet sebebiyle, aklî metodu takip etmişler, onların silâhlarını kullanmaya mecbur olmuşlardır. Onlara göre, savaşan kişi daima hasmının silâhına tutunur, hasmın kullandığı silâhların kullanılması gerekir. Dolayısıyla, mantık ve aklî delilleri kullanmışlardır. On-'arla mücadele edenlere, kendi kullandıkları metod ve burhanları kullanmak bir görevdir.

257- İbn-i Teymiyye'nin bu gruplara yönelttiği tenkidlerden, şöyle bir düşünceye sahip olduğu anlaşılmaktadır: Kur'ân, kendisindeki delil ve hüccetlerle birlikte, İslâm âkidesini öğrenmek isteyene tek başına yeterlidir. Bu, O'nun Allah'tan geldiği sabit olmuş bir kitap sıfatıyla değil, aksine vahdaniyet, Allah'ın sıfatları ve âhiret gününü ispat etmek üzere, ortaya koyduğu delillerden dolayıdır. Onda sadece, haber verme değil, bu haberin doğru olduğuna dair delil de vardır. Kur'ân bizatihi kendinde doğruluğun delilini de taşımaktadır.

İbn-i Teymiyye'nİn rftütekaddimûn ve müteahhirûndan muhalefet ettiklerine karşı yönelttiği en önemli tenkit, Ku'r'ân'in delillerini ihmal etmeleridir. O'nu müteessir eden hususların en önemlisi, filozofların Kur'ân'm delillerine hakkını vermemekle yetinmeyerek, bilâkis:

«Kur'ân delilleri hatabî ve iknaî delillerdir, onlar kesin ve bağlayıcı burhan değildirler. Mantık ilminin ihtiva ettiği deliller, hakikî burhanlardır.»

şeklinde hücum etmeleridir. O, kelâmcıları da Mu'tezile'den kabul eder. Eş'arîler ve onların kardeşleri olan Maturidilerden delillendirme konusunda Eş'arîlerin metodlarına uyanlar bu konuda, filozofların görüşlerini kabul ediyorlar demektir. Hatta, onlardan bazıları, konuyu filozoflar gibi açıklıyorlar. Razî şöyle diyor:

«Usul meselelerinde sem'iyyât (peygamberden duyulanlar) ile istidlalde bulunmak, hiçbir durumda mümkün değildir. Çünkü, onlarla istidlal etmek, zannî mukaddime ve aklî muarızı kaldırmaya bağlıdır. Muarızın ortadan kalkmasıyla bilgi ortaya çıkmaz. Çünkü, dinleyenin hatırına gelmediği halde, Kur'ân'm aynı konuda gösterdiğine aykırı düşen aklî bir delili bulunabilir. Konunun lügat, na. hiv ve sarfın naklî, mecaz, ızmar, tahsis, müşterek vb. nin nefyinde olduğu gibi, çeşitli yönlerini uzunca açıkladık.»[34]

İbn-İ Teymiyye, bu görüşe şiddetle karşı çıkmıştır. Çünkü bu düşünce, sadece Mantık ilminin metoduna uygun olan burhanların varlığını kabule götürür. Sanki, İslâmî bilgi, kendisinin anlaşılmasını Yunan Mantığına borçludur. O'nu bu tenkide yönelten en önemli husus, sahabenin önünde bu hikmetli dini ve onun akaidini anlamak için kafi vesileler olmadığı sonucudur. Çünkü, onlar hicrî ikinci asırda İslâmî düşüncesine giren Aristo Mantığını bilmiyorlardı. Sanki, sahabe, bu dinin esaslarını ancak zannî bir tarzda biliyor ve kat'î metodları bulunmuyordu. Bu konuda İbn-i Teymiyye şunları belirtiyor:

«Onlar şunu söylüyorlar: Hz. Peygamber (S.A.V.) kendisine indirilen âyetlerin manasım bilmediği gibi, ashabı da bilmiyordu. Bilâkis, onlarm bu düşüncesinin zaruri sonucuna göre, bizzat, sıfat hadisleri konusunda söylediğini bilmiyor, hatta manasını bilmediği sözlerle konuşuyordu.»[35]

Hz. Peygamber (S.A.V.), Kur'ân'daki sıfatların, daha sonra kelâm âlimlerinin de benimsediği gibi, felsefî kaidelerle uygunluk gösteren herhangi bir. te'vlline yönelmemiştir. Çünkü, onun ilmi, Kur'ân'dır ve bildiği deliller de yalnızca Kur'ân'm delilleriydi. Sahabe, onlardan sonra tabiûn, müçtehid fakîhler de böyledir. Çünkü, onlar Yunan Mantığını ve Kur'ân'da bulunanları kelâm âlimleri gibi te'vil etmeyi bilmiyorlardı.[36]

Mantığın Reddi:

258- Müslüman âlimlerin tutunduğu ve usul ilminin mukaddimesine Ebu Hâmid Gazzalî'nin soktuğu Mantık'm tümünün Aristo Mantığından kaynaklandığını gördü. Sabîîlerİn ilimlerinden saydığı bu Mantığa hücum etti ve onu toza dumana boğdu. Mantık'ın İslâm düşüncesine sonradan girmiş olduğunu, İslâmî hakikatleri idrakin ona ihtiyaç göstermediğini, onun doğru olmayan bir ölçü ve ancak bir evham veya evhamın kaydedilmesi olduğunu açıklamaya başladı. Bu hücum konusunda ona, Gazzalı'den önceki fakihlerin mantığa boş olmayan bir gözle bakmaları ve İslâmî ilimler konusunda ondan çekinmeleri, onun ilimler için bir ölçü oîarak ele alınmasının gerekliliğini ilk açıklayanın Gazzalî olması, ondan öncekilerin bunu gizlice almaları ve bunu Hüccetü'l-telâm gibi açıkça söyleyememelerl cesaret vermiştir.

İbnu's-Salâh, Mantık'm tümünün kötü olduğunu kabul ediyor ve şöyle diyor:

«Mantık felsefeye giriştir. Şerre giriş ise yine serdir. Onu Öğrenmek ve öğretmekle meşgul olmak, Şâri'nin mubah kıldığı hususlardan değildir. Sahabe, tabiûn, müçtehid imamlar, selef-i sâlih ve onlara uyanlardan hiç kimse onu mubah saymamıştır.»

İslâmî ilimlerde, felsefî ve mantıkî terimler kullanma konusunda şöy-îe diyor:

«Bu, çirkin münkerattan ve sonradan uydurulmuş yamalardandır. Şer'î hükümler konusunda Mantık'a asla ihtiyaç yoktur. Mantıkçının, Mantık ilminde, tarif ve burhan konusundaki iddiaları saçmalıktır, Allah' Taalâ, her doğru düşünce sâhibini ve özellikle şer'î İlimler nazariyelerinin hizmetçilerini bunlardan müstağni kılmıştır. Şeriat ve onun ilimleri tamamlanmıştır. Âlimleri, hakikatlerinin ve inceliklerinin deryasına Mantık, Felsefe ve filozoflar olmadan dalmışlardı*. J? kendisinin. Mantık ve Felsefe'yle umduğu bir fayda sağlamak için ilgilendiğini iddia ederse, O'nu şeytan aldatmıştır.»[37]

259- İbn-i Teymiyye, şüphesiz, İbnu's-Salâh'm fetvasını kabul ediyor. Gazzalî'nin el-Mustasfâ girişinde ilimlerin tümünün ölçüsü olarak

Mantık'ı kabul etmesinin âiimlerce çirkin görüiüşünü naklediyor ve şöyle diyor:

«Tanınan cedelcilerden, Bağdat Nizamiye Medresesi'nİn müderrisi Yusuf ed-Dımaşkî'den nakledildiğine göre, o bu görüşü kabul etmez ve şöyle derdi: «Ebu Bekr, Ömer, filanca, filanca... yani aydınlık ve kesin bilgisi büyük o mutlu insanlar, bu girişi ve onun sebeplerini tanımamışlardır.» Şeyh Ebu Amr şöyle dedi -ki ben bu konuda Kitabu'I-îmtâ ve'l- Muânese'nin yazarı Ebu Hayyan et-Tev-hidî'nin naklettiği hususu zikrettim-: Vezir İbnu'l-Furât'ın Bağdat'taki meclisinde seçkin kimseler, kelâmcı ve diğer gruplardan çeşitli kişiler biraraya geldi, Mecliste hıristiyan filozof Matta da vardı. Vezir «Hakk't batıldan, hücceti şüpheden, şekki yakinden ayırıp bilmek için Mantık'tan başka yol yoktur.» görüşünde olan Matta ile tartışmak İçin aranızdan birinin ortaya çıkmasını istiyorum» dedi. Faziletli bir kişi olan Ebu Sâid es-Seyrâfî ortaya çıktı ve karşısındakini ikna edene kadar onunla tartıştı.»[38]

Böylece, İbn-i Teymiyye'nin Mantık ilmine —daha önceki âlimlerin görüşlerine bağlanarak ve Mantık'ı Yunancadan Arapçaya çeviren kimsenin onu savunmasından dolayı— hücum ettiğini görüyoruz. O bu konuda şuna inanıyor: Filozofların ve kelâmcıİarın izlediği ve sonradan Gazzalî tarafından bütün dinî ilimler için genelleştirilen mantıkî usullerden dolayı âlimler Kur'ân delillerinde kusur aradılar. Onların bu görüşleri, tevhid delilleri ve burhan-i yakîn konusunda sahâbinin bilgisiz oldukları sonucuna götürür. Halbuki onlar, bu konuda sadece zanna dayanarak hüküm vermiş oluyorlar.[39]

İbn-i Teymiyye'nin Naklettiği Mantık Tartışması:

260- Ebu Saîd es-Seyrâfî ile Matta b. Yunus arasında geçen ve İbn-İ Teymiyye'nin işaret ettiği tartışmadan iktibas yapmak güzel olacak sanıyorum. Bu münazara, tam olarak Ebu Hayyân et-Tevhidî'nin Kitabu'J-İmtâ ve'l-Muânese adlı eserinde vardır. Münakaşa, Matta'nın Mantık ilminin gayesini açıklamasıyla başlar.

Matta; «Mantık, kendisiyle, gerçek sözün zayıf sözden, bozuk mananın doğrusundan bir ölçü gibi ayirdedilerek bilinebildiği söz vasıtalarından birisidir. Ben, Mantık vasıtası iîe tam olanı eksikten, değerli olanı değersizden ayırıp bilirim.

Ebu Saîd:

— Hata ediyorsun. Çünkü, gerçe?: söz zayıfından, alışılmış ibare ve nahiv kurallarıyla ayırdedilir. Nitekim, biz Arapça konuşuyorduk... Bozuk mana doğrusundan akıl vasıtasıyla ayırdedilir. Biz, akıl vasıtasıyla araştırırken, farzet ki, tam olanı eksik olandan ölçü (vezin) metoduyla ayırdın. Pekiyi, Öîçülen şeyin hangisinin demir veya altın yahut da sarı bakır olduğunu nereden bileceksin?

Senin, Ölçüyü bildikten sonra, ölçülen şeyin cevherinin, kıymetinin ve sayması uzayacak diğer sıfatlarının bilgisine muhtaç olduğunu görüyorum. Buna göre güvendiğin ölçünün sana bîr yaran olmamıştır. Onun gerçekleştirilmesinde, senin gayretin, bir tek yönden az bir fayda sağlamıştır.

Felsefe, hikmet ve bilinen bedihiyâtta Yunanlıların üstünlüğü etrafındaki tartışmadan sonra Ebu Saîd şöyle dedi:

__Mantık'ı ortaya koyan, Yunanlıların hepsi değil, onlardan sadece bir kişidir. O da kendisinden önceki kişiden almıştır, tıpkı kendisinden sonra gelenler ondan aldığı gibi. O, halkın çoğuna, büyük kalabalığa hüccet değildir ve kendisine o halktan ve başkalarından muhalefet edenler vardır. Bununla birlikte, re'y, nazar, bahs, soru ve cevap konusundaki ihtilâf asıldır ve fıtrîdir. Birisinin, bu ihtilâfı kaldıran, azaltan veya onda bir tesir bırakan bir şey getirmesi nasıl caiz olur? Ne yazık ki bu imkânsızdır. Âlem, onun Mantık'ı ortaya çıkarmasından sonra da Mantık'tan önceki hali üzere kalmıştır. Güç yetirilmeyen bir şeyden dolayı kendine teselli ara. Çünkü, o fıtrata ve tabiatlcre.kapalıdır.»

Bu konuda yine şöyle diyor:

— Sana şöyle diyen birinin halini anlat bakalım; «Benim halim, Mantık İlminin mucidi ortaya çıkmadan önceki bir kavmin hali gibidir. Gerçekleri bilme, onları düşünme ve araştırma konularında onlar gibi bakıyor ve onlar gibi düşünüyorum. Çünkü, dili geldiği şekliyle biliyorum. Onun mefhumlarım, karine ve görüş, mukayese ve içtihad ile araştırdım.» Bu kimseye ne dersin? Şöyle der misin? O bu varlıkları senin bildiğin metod üzere bilmediği için, bu hüküm ve bu durum onun hakkında doğru değildir. Belki sen, seni tenkid etmesine sevinirsin. Bâtıl üzere olması, hak üzere de olsa, ona yaptığın baskı dolayısıyla seni daha çok sevindirir.»

Lisanla ilgili meseleler üzerinde yapılan tartışmadan sonra Ebu Said şöyle diyor;

«— Şöyle konuşan birisini dinledim: «Kitabu'l-Burhân'a olan ihtiyaç gerçekten önemlidir. Eğer dediği gibiyse, neden bu kitaptan önceki kitaplarla zaman bağım koparmıştır? Eğer delil, Burhan'dan öncesi için önemliyse, ondan sonrası İçin de önemlidir. Böyle değilse, kendisine ihtiyaç olmayan ve kendisinden müstağni olunabilen bu kitap niçin yazılmıştır? O, ancak, sîzi bilgisizce meşgul etmeyi, aziz olduğunuz halde sizi zelil kılmayı, sizin cins, nev'i, hassa, fasıl, araz, şahs terimleriyle ilgilenmekten korkmanızı ve yine heliyye[40] , eyniyye, key-nyye, zâtiyye, aradıyye, heyuliyye, suriyye, eysiyye [41]ve leysiyye terimleriyle konuşmanızı istiyor. (Daha da ileri giderek kibirleniyor ve biz sihir getirdik diyorsunuz.)... Bütün bunların hepsi hurafe, bâtıl, saçma ve karışık şeylerdir. îyi bir akıl, düşünce ve isabetli görüş sahibi, gönlü aydın kimse Allah'ın yardımıyla, fazlıyla ve zihin açıklığıyla bütün bunlardan müstağni olur. înce düşünce, görüş isabetliliği ve gönül aydınlığı, Allah'ın bağışlarından ve kıymetli lütuflarmdandır. Bunları kullarından dilediği kimselere bahşeder. Mantık konusunu uzatmanızı bir türlü anlayamıyorum.»

Ebu Saîd devam ediyor: «Çekişmeli kimseleri, Mantık sayesinde haklı-haksız diye ayirdedebildiniz mi? İki kişi arasındaki ihtilâfı kaldırdınız mı? Mantık'ın kuvveti ve deliliyle, Allah'ın üçün üçüncüsü olduğuna İnanıyor musun?»

Ebu Saîd es-Seyrâfî [42] işte bu şekilde Mantik'ı tenkide ve onun zayıf olduğunu açıklamaya beliğ ibare ve tutarlı gerekçeler kullanarak devam edi-yor.»

261- İbn-i Teymiyye'nin işaret ettiği bu tartışma da [43] şüphesiz gerçekleri açıkiamada Mantık'ın yararlarının zayıf olduğunu ispata yöneliktir. Bu münazara, âlimler arasında Mantık'ın böyle fikrî mertebesinin bulunmasını caiz görmez. Mantık'tan sonra filozoflar bulunacağı gibi, varlık konusunda Mantık'tan önce de âlimler ve filozoflar var olmuş, hakikatleri tesbit etmiş ve onlar hakkında görüş açıklamışlardır. Mantık'ın meyvesi, insanlar arasındaki ihtilâfları ortadan kaldırmak olmakla birlikte, âlimler arasında ihtilâf, Mantık'tan önce olduğu gibi, ondan sonra da kabul edilen bir hakikattir. Rabbinin merhamet ettikleri hariç, insanlar daima ihtilâf içindedirler. Eğer, Mantık, ihtilâfı ortadan kaldıran bir araç ise, bu muhtelif fırkalar ve birbirine zıt ekoller ve biri diğerini yıkan mezhepler niçin vardır?

Sonra, Mantık, istidlali (delil getirmeyi) ölçer, delil meydana getirmez. O, delilin kendisini kıyas eder, fakat icad etmez. Âlet ilimlerinin hepsi bunun gibidir. Aruz ilmi, şiirin kendisini arttırmaz ve şaire mana ve yapıdan bir bölüm vermez. Beyanı tenkid ilimleri (belagat, retorik) güzel ve tesirli sözün mertebelerini ve güzelliğinin sırlarını ölçer, güzel ve tesirli sözün ifade tarzlarına ve üstün şekilleriyle konuşana yardım etmez. Ölçüyü belirleyen, düşünce sözleri ölçen ilimlerin tümü böyledir.

Ebu Sa'îd, Matta b. Yunus'la yaptığı tartışmada işte bu noktaya yönelmiştir.[44]

Mantığın Gerekmezliği:

262- İbn-i Teymiyye, Mantık'a bu yönden de hücum ediyor. O'nun pratik veya teorik olarak bir faydası olmadığını ortaya koyuyor. Ne dinî ilimlerde ve ne de diğer ilimlerde, herhangi bir dalda bilgi edinmiş ve Mantık ilminde yardım görerek önder olmuş hiç kimseyi yeryüzünde bulamayacağımızı belirtiyor. Tabibler, mühendisler, matematikçiler, kâtipler, ve başkaları kendi ilim ve sanatlarında yaptıkları çalışmaları Mantık İlminden yararlanmaksızın gerçekleştiriyorlar. İslâm'da nahiv, aruz, fıkıh, fıkıh usûlü ve diğer ilimler tasnif edilmiş, fakat, bu ilimlerde «İmam» olmuş kimselerden, mantık İlmine iltifat eden herhangi biri bulunmamıştır. Aksine bu imamların hepsi, Yunan Mantıki'nın tanınmasından daha önceleri yaşamışlardır[45].

İbn-İ Teymiyye şöyle diyor:

«Sırf peygamberlerden miras kalan ilimlerde ehliyeti olanların, Mantık ilmine iltifat ettiklerinin zannedilmesi büyük hata olur. Uç asır boyunca, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmet olan bu ümmetten Mantık'a iltifat eden veya meyleden yoktur. Onlar, ilmi tahkik ve kemâlde kimsenin erişemeyeceği en üst noktada olmakla birlikte, insanların en derin âlimi, en az zorluk çıkaranları ve ve iyi kalblileriydi. Onlar dışındakilerin, üzerinde konuştukları iki söz arasında, saç bitimi ile ayak arasından daha büyük Eark görürsün. Hatta araştırma neticesi gördüğümüz odur ki, ilimlerde, bu bilgi sahaları mensuplarından halis niyetli olanlar, insanlar arasında en çok şüphe ve sarsıntı içinde, ilim ve sağlam. lığı açısından en alt seviyede ve yine insanların sağlam bilgiyi gerçekleştirmekten en uzak olanlarıdır. Her ne kadar, bu kişiler arasında bazan ilimden bir şeyler elde etmiş olanlar varsa da bu Mantık'tan dolayı değil, üzerinde düşünülen madde ve delillerin, zihin ve anlayışının sıhhatinden duiayıdır. Bilâkis, sahih ilimlere Mantik'ı karıştırmak, ifadeyi uzatır, gayeye işareti uzaklaştırır. îlme yakın olanı uzak, kolayı zor kılar. Bundan dolayı, hilaf, cedel, kelâm, fıkıh, usulü ve diğer İlimlere Mantik'ı sokan kimse, az bir ilim ve araştırmaya rağmen, bununla ancak sözü uzatmış ve parçalayarak araya bir şeyler sokuşturmuş olur.»[46]

263- ibn-i Teymiyye, insana bir yarar sağlamadığını, insanların doğru bir düşünce ifadeyle gerçeklere onsuz ulaştığını, Mantık metodunu İzleyenlerin —bir fayda sağlamaksızın— sözü parçaladıklarım açıklayarak, Mantık ilmini yıkmakla yetinmez. Bilâkis, onu yok etmeye yönelir. Kaidelerinden bir yapı kurarak, Mantık'ın dayandığı temellerin (prensiplerin) zayıf olduğunu ve o temellerin bizatihi sağiam olmadığını ispata çalışır. Bu konuda şunları söylüyor:

«Onların Mantik'ı, tarih ve çeşitleri konusundaki sözler üzerine kurdukları. m biliyorum. Bu konuda; «Çünkü ilim ya tasavvur ya da tasdiktir. Kendisiyle tasavvurun elde edildiği yol «had» (tarif), tasdikin elde edildiği yol ise «kıyas» dır. Bize göre, kelâm, ikisi olumsuz, ikisi olumlu dört makamdır.» görüşünü belirtirler. Belirttikleri ilk iki makamın birincisi, talep edilen tasavvura tarif yoluyla ikincisi ise talep edilen tasdike kıyas yoluyla ulaşılmasıdır. Son ikisi, tarihin, tasavvurları bilmeyi ve tavsif edilmiş burhanî tasdikatı bilmeyi ifade etmesidir. Olumsuz iki makam, tasavvur ve tasdike ulaştırmada Mantıkçıların dışındakilerin izledikleri yollan reddeder. Olumlu iki makam ise, yalnızca Mantıkçıların izlediği iki yolun tasavvur ve tasdike götürdüklerini ispat eder.»[47]

Kur'ân'da akidenin beyanı, her yönden ihbarî beyan değildir. Aksine, onda kesin bilgi doğuracak deliller vardır. Yine, Kur'ân'da, düşünmeye, akılların kâinata yöneltilmesi ve o kâinatın mürîd ve âlim (dileyen ve bilen) yaratıcıya delâletini öğrenmeye teşvik edilmesi de yer alır. Seief-I Sâlihîn onda, sahih bir tasdike götüren deliller buldu. Diğer dînlerden olup, İslâm'ı din olarak seçmiş âlim ve hakimlerin çoğunluğunda da durum böyledir. Onlar, Kur'ân'da, istidlal konusunda veya delillerinde ihti-malî olma şeklinde bir kusur görmemişler, Kur'ân'a inanmışlardır.

İbn-i Teymiyye'nîn bu makamda söylediği şu sözler ne kadar güzeldir.

«Bilip bilmediğini anlama konusunda, kişinin başvuracağı yer, kendisini âlim görüp görmemesidir. Bundan dolayı, ilmi inkâr edenlere karşı, biz, kendimizi bilgili bulmamızı delil gösteririz. Nitekim, mütevatir haberleri inkâr edenlere karşı, o konuda kendimizi bilgili görmemizi veya duyularımızla idrak ettiğimiz bilgi ve kat'iyet gibi kesin bilgimizi delil getiririz... îlim ifade eden bir delile itibar eden bir kimse, tıpkı kendisini sesleri dinleme arasında işiten, güneşi, ayı ve diğerlerini görme sırasında gören biri olarak değerlendirmesi, gibi, o delilin bilgisiyle birlikte kendisini bilgili görür. Allah'ın (C.C.) sebepleri yaratmasıyla idrakler ve hareketlerin meydana gelmesi gibi, ilim de nefiste meydana gelir.»[48]

264- Selef, iman etmiştir. Çünkü, onlar, Kur'ân'da ispat edici deliller bulmuşlar ve nefislerinde imanı hissetmişlerdir. İnsanlar her çağda iman ederler, çünkü Kur'ân'da İslâm akidesinin açıklaması ve delillerin bulunduğu, bu konuda kesin bilgi isteyene, heves ve sapıklığın bulaşmadığı gerçeği arzulayana yeterli olduğu noktalarında katıldığımız takdirde, Razî'nin Nihayetu'l-Ukûl adlı kitabında yer alan: «Usul meselelerinde sem'iyyat ile İstidlalde bulunmak, hiçbir durumda mümkün değildir. Çünkü, bunlarla istidlal etmek, zannî mukaddimelere ve akl' muarızın kaldırılmasına bağlıdır. Muarızın ortadan kaldırılmasıyla bilgi edinmek mümkün değildir. Çünkü, aynı konuda Kur'ân'm delâlet ettiği bir hususa muarız olan aklî bir delilin bulunması mümkündür.» şeklindeki açıklamasına katılmıyoruz, demektir.

265- Fahruddin Razî'nin bu görüşüne, katılmayışımızın, üç sebebi vardır:

1) Kur'ân, itikadı meselelerde sadece haber vermemiş, bilâkis haberin yanıbaşında uygun delili de getirmiştir. Onun apaçık âyetleri, tefekküre, kâinata ve onda bulunan güzelliğe ve sağlamlığa yöneltmektedir Tevhide delâlet eden her âyette düşünceyi, kevnî hakikatlere çeviren emirler de vardır. Kur'ân'da bulunanlar, sadece haber değildir, bilâkis basiretli bir düşünce için dosdoğru aklî delildir.

2) O, Kur'ân'ın getirdiği ve ortaya koyduğu delile karşı olabilecek aklî bir delilin bulunabileceğini, ihtimalin olduğu yerde ise istidlalin hükümsüz kalacağını düşünüyor. Bu garip bir düşüncedir. Çünkü Kur'ân, bir sonuca götüren delil getirdiğinde, bir munakız (aykırı durum) meydana ge-. iinceye kadar o munakızı var sayamayız. Aksi takdirde, her ne kadar akılların ve apaçık gerçeklerin zuhurundan çıkarılmışsa da, kendisini bozacak bir muarızın bulunması İhtimalinden dolayı, her delilin reddedilmesi doğru olurdu. Çünkü, munakızın bulunma ihtimali, Kur'ân delillerine karşı olabildiği gibi, onun dışındakilere karşı da olabilir.

«Filozof ve benzerlerinin belirttiği deliller, akıldan kaynaklanmaktadır. Her delil, kendini nakzedecek delili, bizatihi kendinde taşır.»

denebilir. Nitekim, böyle bir fikir ileri sürülmüştür. Bu varsayımın, niçin, Kur'ân'ın âyetlerinde farzedilmediğini bilmiyoruz. Çünkü Kur'ân delilleri, düşünceleri tabiatın gerçeklerine çeviriyor. Halbukî, bu durum, munakızın bulunma ihtimalini veya en azından kendine delili bulunan munakız ihtimalini bertaraf eder. Bu da kesin kanaat ve bilgi konusunda yeterlidir.

3) Razî ilahiyat konusunda aklî delillere tam olarak inanıyor. Âlimler ve hakîmler arasında tartışma konusu olmakla beraber. Matematik kafi deliller ve bunlarla ilgili olanlar, şüphe kaldırmayacak kesinlik ve kat'iyet meydana getirdikleri aklî apaçık gerçeklerdendir. Çünkü, bunlar, aslî eşitliği açıklayan bedihiyyat üzerine kurulmuşlardır. Bir eşitin eşiti, birinciyle eşit olur. Onlar, fikrî dizilişlerinde daima bu sonuca ulaşırlar. Her ne kadar duyulara (müdrekâta) bağlı iseler de, daima fikrî eşitlik prensibine varırlar.

Fakat, tabiat ilimleriyle ilgili olan deliller, filozoflara göre zan doğurur. Çünkü, onların esası istikradır (tümevarım). Oysa, istikra, bazan eksik olabilir.

266- İlahiyatla ilgili delillerin durumu hakkında, araştırmacılar ihtilâf etmişlerdir. Muhakkıklar şu görüştedir: O deliller, bizatihî tam bir kesinlik meydana getirmezler. Fakat', onların benzeşmesi ve çokluğuyla ba kesin kanaat ve bilgi meydana gelebilir.[49]

Razî, akaidi ispat konusunda, Kur'ân'ı ve delillerini güvenilmez, sem'î delil olarak kabul edip bir yana bırakınca, kesin kanaat ve bilgi, yerini akılların gafletlerine ve anlayışların yanlışlıklarına bıraktı. Halbuki, bu, İbn-i Teymiyye'nin kaçındığı bir husustur.

267- Öyleyse, biz, bu konumda müslümanın bakış açısından Razi'ye katılmıyoruz. Çünkü, müslümanın, akidesini öğrenmek için Kur'ân'dan başka bir şeye başvurması caiz değildir. Çünkü saf akidenin bilgisi, Kur'ân'-dadır. Akıllar O'nu idrak ve anlamaya çalışırlar. Kur'ân'da bize karışık gelenleri —eğer te'vil ve tefsirin sebepleri varsa— te'vil ve tefsir ede riz. Tevile götüren sebepler, akılların arzularından değii, vahyin getirdikle-rindendir.

Fakat, akıllar, duraklayıp, Kuran ilminin ötesinde bir ilim istemezler mi? Müslüman olmayan bir kimsenin, Kur'ân'ın hükümleri konusunda, onun delilleri dışında başka delil bulunmaksızın ikna edilmeleri mümkün değil midir? Biz ikinci soruyu, birincisine dehazırhk olacağı için, öncelikle cevaplandıracağız. Gayr-i müslimler iki guruptur. Bir grubu, gerçekten başka bir şey aramazlar. Bu gurup için Kuran'da hidayet vardır. Çünkü, onlarla gerçeği idrak etmek arasında sadece «doğru yolu bilme» engeli vardır. Çünkü, Kur'ân'da, gerçeği bulmak için, ispat edici açıklama ve doğru yola ulaştırıcı karakterdeki âyetlerle, doğru yolun belirtilmesi ve gerçek yolun gösterilmesi vardır. Hz. Peygamber (S.A.V.J'in ashabından olan selef-i sâlih, Kur'ân'ın bizzat kendisinin hak olduğunu bildikleri için iman ettiler. Ne felsefî ispat ve ne de burhanı kıyas vardı. Bilâkis, orada gerçek olduğuna dair sarih delillerde bulunan bir apaçıklık sözkonusuydu. Müşriklerden inkâr edenler, O'nun delilindeki noksanlıktan dolayı değil, kalbleri-nin sapıklığı ve şehvet sebebiyle nefislerinin fesadından, O'nu inkâr etmişlerdir. Onlardan gerçeği açık bir şekilde görenler de vardır. Fakat zalim kibirlilik, onların iman etmelerini engelliyordu. Mucizelerin Allah (C.C.) tarafından olduğunu kalbleriyle yakinen bildikleri halde, nefislerine zulüm yaparak ve kibirlenerek bütün mucizeleri (açıktan) inkâr ettiler. «Ey Rasûiüm (S.A-V.): bak ki, müfsidlerin (kâfirlerin) akıbeti naşı! oldu? (Nasıl boğulup gittiler)?» (Nemi, 27/14).

Gayr-i müslimlerin ikinci gurubu, bilerek inkâr etmiş, inatlaşmiş, hakla batılı karıştırmış, sapmış ve sapıtniştır. Ne mücerred gerçek ve ne de apaçık âyetlerle hidâyet bulmuşlardır. İslâm için sadece bozgunculuk umarlar ve sadece fesad ararlar. Onlara, Kur'ân'ın bizzat kendi delilleriyle okunması, kâinata yöneltilmeleri ve akıllara doğru gösteren apaçık âyetler kâfi gelmez, önlerine başka deliller ve kesin gerçek getirilmesidir. Onları bağlamak ve susturmak için, kendi yollarını tutmaya ve şayet başarabili-yorsa, Kur'ân'a bağlamak için, onlarla birlikte görüşlerini araştırmaya ve tartışmaya girişme için bir engel yoktur.

Şu halde, İslâm'ı savunmak, korumak ve en güze! şekilde mücadelede bulunmak için bazı ilimleri öğrenmenin caiz olduğunu kabul ediyoruz. Umulur ki, hidayet bulurlar ve hakka boyun eğerler. İçlerinde şüpheye düşürücü ve kötü ifadeler kullananlar olsa bile, kendi üslûplarının incelenmesi sonucunda onları susturacak ve ağızlarını bağlayacak hususlar bulunablir. Kendilerinin delilleriyle mücadele, onları imana götürmezse, de, şüphesiz bağlayıcı ve susturucu bir görev yapabilir.

268- Muhaliflerinden bir grup, İslâm'ı kendi haline bırakmaz. Bilâkis onun etrafında şüphe uyandırır. İşte, bunlarla mücadele etmek gerekir. Bundan doiayı, geçmişte Mu'tezile, onlara meydan okumuştur. İslâm fetihleri başlayıp, insanlar bölük bölük, Allah'ın (C.C.) dinine girince, Yahudi, Hıristiyan ve Mecusilerden, İslâm'ı müslümanlara karşı ifsad etmeye yeltenen bağnazlar ortaya çıktı. İslâm'ı tenkidde delil edinmek için, müslümanlar arasına İslâm'dan uzak fikirler sokuyorlar, zaman zaman O'nun etrafında şüphe bulutları kaldırıyorlardı. Müslümanlardan birçok grup, bu fikirleri reddetmek üzere, meydana çıkmışlardır. Bu grupların en önemlisi, zikrettiğimiz gibi Mu'tezile mezhebi olmuştur. Bu tarz istidlalde onlar çok mahirdiler. Başlarında Vâsıl bin Ata, Amr b. Ubeyd ve diğerleri vardı. Daha sonra, Ebu'l-Huzeyl el-Allaf, Nazzam ve Câhız geldi.

İslâm ülkelerinin dört bir yanında, Yunan Sofistlerinin metodunu benimseyen, Sâlih b. Abdilkuddûs ve diğerleri gibi bir grup sofist mevcut olmuştur. Metodlarının esası gerçeklerden şüphedir. Bunlar lâedriyye (agnostisizm) ve indiyye (sübjektivizm)'dir. Bunlar, İslâm akidesinin birliğini parçalamak ve böylelikle İslâm'ı yıkmaya bir yol bulabilmek için fikirlerini müslümanlar arasında yayıyorlardı.

İşte bunun için, bu gruplara karşı silâha sarılmak gerekti. Nitekim, Yunan filozofları da, diyaloglarında Sokrat'ın ve Mantık'ında Aristo'nun yaptığı gibi, cedel ve tartışma, daha sonra istidlal konusundaki mantıkî bağlar yoluyla Yunan sofistlerine karşı savaş açtılar. Yunan filozoflarının savaştığı silâhın kendisiyle savaşmak, müslümanlara bir görev haline geldi. Bu yol denendi ve gerçekten faydalı da oldu.

Bu, Mu'tezile ve bu mücadelede onların yanında yer alanlar tarafından yerine getirildi. Sonra, Aristo Mantığı tercüme edildi. Bu faaliyet faydasını gösterdi ve meyvesini verdi.

İşte bu, Mantik'ın faydasıdır. Mantık'ın faydası, birbiriyle mücadele edenler arasında gerçeğin ölçüsü olması ve istidlalin sahtesini açıklamasıdır. O, tarifleri, mantıkî kıyasın şekilleri ve temsil nev'ileriyle, sözdeki yanlışlığı açıklar. Yanlış sözün, mantıki kıyas şeklinde ortaya konulması ve bütün cüzleriyle tariflerin bilinmeye çalışılması yeterlidir. Kötünün iyiden ayrılıp ortaya çıkması için, mukaddimelerinde umum ve hususu tarif eder.

Geçmişte, Mantık, cedel, hakki batıla karıştırma ve kendisinde hiçbir hakikat olmayan şüpheler yayma gibi işler yayginlaşınca, çok olmayan şüpheler yayma gibi işler yayginlaşınca, çok kullanılır hale gelmiştir. Bu durumda, tıpkı muhtelif mezhep mensupları arasında itikadı ve fıkhî meselelerde cedelin yaygınlaştığı sıradaki gibi, gayesini de ulaştırıyordu.

Fakat, Mantık'in bir şey meydana getirmek için yegâne yol olması mümkün değildir. Çünkü, aklî neticeye ulaşma vasıtaları mantıkla sınırlanamaz. Mantık, bazan sağlam ölçü olabilir. Bununla beraber, o, sağlam, ilmî metodun tek yolu değildir. Salim fıtrat ve doğru akıl, meselelerin arasını birleştirmede, zıt konulan uyumlaştırmada Mantık'a ihtiyaç hissettir-meyebilir. Mantık bilmedikleri halde, ilmin çeşitli dallarında başarıya ulaşmış ilk âlimleri tanıman, bu konuda sana yeterlidir. Sözgelimi, güzel bir düzen, bablara ayırma, tertip ve aklî tutarlılık görmen için. Mantık konusunda herhangi bir bilgisi olmayan İmam Şafiinİn Risalesini okuman yeter. Halbuki, o sırada Mantık, henüz daha tercüme edilmemiş veya en azından yaygınlaşmamış ve çeşitli bölgelerin bilginleri onu kullanmamıştır.

269- Biz, bu incelemeyle, İbn-i Teymiyye'nin filozofları ve ayni şekilde İslâm'î inançların araştırılmasında ve incelenmesinde onların metodunu benimseyen bilginleri ve Mantık ilmini bütün ilimler için bir ölçü kılan Hüccetül İslâm Gazzali'yi de şiddetle tenkid ettiği sonucuna varıyoruz. İbn-i Teymiyye'ye göre, İslâm akidesini, ahkâmını ve bunlarla ilgili olanları, kısaca veya genişçe bilmek için Kur'ân ve O'nun açıklayıcısı sünnetten başka yol yoktur. Kendisi de bu İki yolda yürümüştür. Kur'ân'ın belirttiğini ve sünnetin açıkladığını aynen kabul etmiştir. Te'vili, tefsiri ve tahricinde, ancak ibarelerin izin verdiği ve Hz. Peygamber'den (S.A.V.) rivayet edilen hadislerin desteklediği ölçü dışında akla bir otorite tanımamıştır. Öyle ki, aklın normal olarak kabul edeceği şeylerden olduğunu bildiğinde ve hiçbir şekilde akla aykırı olmadığını ispat ettiğinde, onu hâkim ve şahit olarak kabul etmez, ancak nakli açıklayıcı ve pekiştirici olarak kabul eder. Red ve kabuİ konusunda, akla otorite tanımaksızın nakli akılla karşılaştırır.

Akâid konusundaki görüşlerini incelemeye, selefî görüşlerini incelenmesiyle başlıyoruz. İleride vahdaniyet, sıfatlar, daha sonra yaratma konusunda vahdaniyet ve nihayet İbadetler konusunda vahdaniyet konusundan söz edeceğiz.[50]

Akaid

Allah'ın Birliği Ve Sıfatları

Allah'ın Birliğinin Manası:

270- Allah'ın birliği, İsiâm dininin belirleyici bir vasfıdır. Allah'ın (C.C.) birliğine inanmayan bir kimse müslüman olamaz. İslâm dininde Allah'ın birliği, herbiri O'nun hakikatinin bir parçası ve esası olan üç hususun bir arada bulunmasından doğar. Bu üç esas bulunmadıkça birlikten söz edilemez. Bu esaslar şunlardır:

1) Yaratıcının bir olması. Yüce Allah (C.C), yegâne yaratıcı ve var edicidir.

2) Kendisine ibadet olunanın «bir» olması. Burada kişi yalnız âlemlerin Rabb'İne ibadet eder, ibadetinde Rabb'inden başka kimseyi ortak kılmaz. Ne bir insana, ne bir taşa ve nede herhangi bir varlığa Allah {C.C.) ile birlikte ibadet olunamaz. Bu hususu İslâm ile şirki birbirinden ayıran bir noktadır. Çünkü şirk bir've tek olan Allah (C.C.) ile birlikte bir başka varlığa ibadet etmektir. Binaenaleyh, herhangi bir kimse başka bir varlığı ibadet derecesinde yüceltirse şirke düşmüş olur. Bu hususta hiçbir müslüman ihtilâf etmemiştir. Zaten bu husus ihtilâfa müsait de değildir. Çünkü yalnız Allah'a (C.C.) ibadet etmek İslâm'ın hakikatidir. Binaenaleyh, İslâm'ın hakikatına uymayan, O'nun ayırıcı vasfına sadık kalmayan bir kim se, müslüman sayılmaz.

Şu da bir gerçektir ki, bazı insanlar bir takım eşya ve şahıslara hürmette aşırıya kaçmaktadırlar. Acaba, bu, Allah'ın (C.C.) yasak ettiği bir şirk midir? Yoksa günah olan bir fiil midir? Çünkü böyle bir fiil Allah'tan (C.C.) başkasına tapmaya, İslâm'ın takdis etmediği, bir şeyi takdis etmeye sebep olmaktadır. İşte bu bakış açıları, evİiyayı takdis etmek, onların mezarlarını ziyaret etmek ve kendilerini Allah'a (C.C.) aracı kılmak gibi hususlarda İbn-i Teymiyye ile diğer ulema arasında ihtilâflara sebep- olmuştur. İbn-i Teymiyye bu hususta sert bir tavır alıyor, bu nevi davranışları şayet tevhide mugayir değilse bile, tevhide mugayir bir noktaya götürücü davranışlar olarak görüyordu. O'na göre bu nev'i davranışlar Allah'ın (C.C.) şeriatında şirk olduğu veya şirke götürdüğü tarzında bir beyana konu olmamış olsalar bile, bu takdirde dinde bir bid'at, Allah'ın (C.C.) dinine ve şer'ine bir ilâveden başka bir şey olamaz. Birinci ve ikinci esaslar üzerindeki sözümüzü üçüncü esastan sonraya bırakalım.

3) Allah'ın (C.C.) zatının birliği: Allah Teala'nin (C.C.) bir benzeri yoktur. Göklerde ve yerde en yüce sıfatlar O'na mahsustur. O izzet ve hikmet sahibidir. Hiçbir şey O'na denk değildir. Yüce zatı bir olup diğer mahluklar gibi parçalardan meydana gelmez.[51]

Üzerinde İttifak Edilen Husus, Öz:

271- Allah'ın (C.C.) zatının bir oluşunu bütün rnüslümanlar kabu! ederler. Bu hususta ehl-i kıble arasında hiçbir ihtilaf yoktur, Allah'ın (C.C.) zatının birliği herhangi bir âlimin, bir fırkanın, felsefeye yakın veya uzak bir mezhebin kendisinde şüphe etmediği, dinin zorunlu olarak bilinen esasları mertebesindedir.[52]

Allah'ın Zatının Birliğinin Manası Üzerinde Mezheplerin İhtilafı:

272- İslâm mezhepleri Allah'ın (C.C.) zatının birliği üzerinde ittifak etmelerine rağmen, Kur'ân'da-geçen ve insanların da vasıflandığı, kemâl sıfatlarıyla vasıflanması konusunda ihtilâf etmişlerdir. İbn-İ Teymiyye bu hususta şöyle demektedir:

«Tevhid, tenzih, teşbih ve tecsim lâfızları kelâm alimlerinin ve diğerlerinin bu terimlerin manalarında ihtilâf etmeleri yüzünden değişik manaları ifade eden kelimeler haline gelmişlerdir. Mezhepler bu kelimelerden birbirlerinden farklı manalar anlamışlardır. Meselâ Mu'tezile ve diğerleri tevhid ve tenzih kelimelerinden, Allah'ın (C.C.) bütün sıfatlarını inkâr etmeyi, teşbih ve tecsim kelimelerinden ise o sıfatları kabul etmeyi anlamışlardır. Hatta onlara göre Allah'ın (C.C.) ahi-rette görüleceğini, ya da ilim sıfatının olduğunu kabul eden kimse mücessim (Allah'ı cisim kılan) bir kimsedir. Allah'ın (C.C.) sıfatlarım kabul eden pek çok mezhep, tevhid ve tenzih kelimeleriyle haberi sıfatların [53]hepsini veya bir kısmını Allah'a isnad etmemeyi, tecsim ve teşbih İle de o sıfatları veya bir kısmını zat-i ilâhiyye isnad etmeyi anlarlar. Allah'ın birliği konusunda Mu'tezile gibi davranan İslâm filozofları, Allah'ın (C.C.) selbî veya izafî ya da bunların birleşmesi [54]halindeki sıfatlardan başka sıfatları olmadığını iddia ederken, ittihâ diyye de onu Allah'ın (C.C.) mutlak varlık olduğu tarzında telâkki ederler.»[55]

Görüldüğü üzere İbn-i Teymiyye tevhid (Allah'ın birliği) konusunda ileri sürülen bütün görüşleri naklettikten sonra bütün ulemanın Allah'ın (C.C.) birliğinin manası konusunda, Allah'ın (C.C.) bir benzeri bulunmadığı ve her şeyin yaratıcısının yalnız O olduğunda müttefik olduklarını bildiriyor. Ne var ki, Tevhid (Allah'ın (C.C.) birliği) kelimesinin müşterek bir lâfız olduğunu, bu özelliğin de asıl mana bakımından değil de tenzihde aşırılık bakımından olabileceğini İleri sürüyor. Meselâ İslâm filozofları ve Mu'tezile tenzihde aşırı davranmış, Cenab-ı Allah'ın aklın İdrak edebileceği bir sıfatla muttasıf olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah'ın (C.C.) zatını tavsif ettiği, sıfatlar O'nun isimleridir. Allah'a (C.C.) bu sıfatları isnad etmek, O'nu hadis olan şeylere benzetmeden başka bir şey değildir. Eş'âriler Allah'ın (C.C.) sıfatlarının bir kısmını kabul ederken bir kısmını da reddediyorlar. İttihadiyye olan Sofiyye ise Allah'ın (C.C.) mutlak bir varlık olduğunu, sadece O'nun varlığının mutİak varlık olduğunu savunurlar. Nitekim,. İbn-i Arabî Fusus'unda şöyle demektedir:

«O'nun varlığı, bizatihi vücudu, kâinatta var olan herhangi bir surete nis-bet edilmeksizin düşünüldüğü zaman ezelidir. Allah'ın (C.C.) muhtelif eşyanın suretlerinde bulunan varlığı olarak da ezelî değildir.»[56]

Yani Allah (C.C.) zatında mutlak var olandır. Bütün alem ise O'nun varlığının suretleridir.

Bu ihtilâflar Tekfir'i gerektirmez.

273- Çeşitli İslâm mezheplerinin Tevhid'den (Allah'ın birliği) ne anladıklarını nakleden İbn-i Teymiyye, bu anlayışlardan hiçbirinin selefin tevhid anlayışı olmadığı hükmünü verir. O'na göre her mezhebin din olarak takdim ettiği bu anlayışlardan hiçbiri selefin anlayışı değildir. Burada ibn-i Teymiyye'nin konuyla ilgili görüşünü zikretmeden önce şunu kaydedelim ki, ne İbn-i Teymiyye ve ne de herhangi bir kimse tevhid konusundaki anlayışından ötürü Mu'tezile veya Eş'ariyye'yi tekfir etmemiştir. Bu kimselerin yalnız dalâlette olduklarına hükmedilmiştir. Çünkü bu İnsanlar Kur'ân'da mevcut olan hiçbir şeyi inkâr etmemiş, sadece te'vi! ve tefsir etmişlerdir. İbn-i Teymiyye bu mezhep uleması ve diğerlerinin görüşlerini er-Risaletü'd-Tedmuriyye adlı eserinde açıklamış, Allah'ın (C.C.} sıfatlarını inkâr edenler hakkında şunları söylemiştir:

«Selef yolundan ayrılıp" sapanlar, kâfirler, müşrikler, ehl-i kitap, aynı görü-Şu paylaşan sabiiler, filozoflar, cehmiyye batini Karamita ve benzerleri Allah'ı (C.C.) seîbî sıfatlarla geniş bir şekilde tavsif ederler. Bunlar Allah (C.C.) için ha-Hçte hakikati olmayan, dış âlemde bulunması imkânsız olan ve ancak zihinlerde mevcut bulunan mutlak bir varlıktan başka bir varlık tanımazlar. Bu grupların ifadeleri Allah'ı inkâr ve mahlukâta benzetme sonucunu doğurur. Çünkü bunlar,

Allah'ı mümtenî, ve cansızlara benzetiyor. O'nun isim ve sıfatlarını zatını inkâra götürecek tarzda inkâr ediyorlar. Meselâ bu gruplardan aşın olanlar Allah'ın (C.C.) birbirine zıt olan (nakizayn) şeylerle mevsuf olmadığını ileri sürerek, O'nun ne var ne yok olduğunu, ne diri, ne de ölü olduğunu ve ne bilen ne de bilmeyen olduğunu kabul ederler. Bunlar Allah'ı (C.C.) bu sıfatlarla vasıflandırdıkları takdirde O'nu sonradan var olanlara benzetmiş olacaklarını iddia ederek birbirine zıt olan sıfatlan Allah'tan (C.C.) nefyederler. Bu ise kesinlikle akla aykırı, dır. Bunlar Allah'ın (C.C.) âyetlerini ve Rasûlullah'm (SAV.) sünnetini değiştirmiş, sakındıklarından daha kötü bir duruma düşmüşlerdir. Çünkü Allah'ı (C.C.) muhal olan şeylere benzetmişlerdir. Zira birbirine zıt olan iki şeyin birlikte bulunması gibi, bir anda, ikisinin de yok olması da muhaldir. Çünkü kesinlikle bilinmektedir ki, mutlak varlık, zatının gereği olarak mevcudiyeti zorunlu olan, kendinden başka hiçbir şeye ihtiyacı bulunmayan kadim ve ezelî olan, hakkında hudus, (sonradan olma) ve yokluk sözkonusu olmayan bir mevcudu gerektirir. Bunlar zorunluluk, varlık veya varlığının başlangıcının olmaması bir yana, O'nu muhal olan bir varlıkla vasıflandirmişlardır.. îslâm filozofları ve onlara yakın düşünenler de bahsettiğimiz gruplara benzer bir tarzda davranmış, Allah'ı (C.C.) subutî sıfatları reddederek sadece selbî ve izafî sıfatlarla vasıflandırmış, zat-x ilâhi'nin itîak şartıyla mutlak olan bir varlık olduğunu savunmuşlardır. Kesinlikle bilinmektedir ki, böyle bir varlık ancak zihinde var olabilir ve dış alemde mevcut olamaz. Bunlar kesin kaziyelere karşı inat etmiş, sıfatın mevsuftan, ilmin âlimden başka bîr şey olmadığını iddia etmişler, zarurî ilimleri inkâr ede-rek ilim kudret ve maişet arasında bir ayırım yapmamışlardır. Kelâmcılardan Mu'tezile ve onlar gibi düşünen bazı kimseler de bunlara yakın bir tutum içine girmişlerdir. Bunlar Allah'a (C.C.) isimleri isnad etmiş, fakat sıfatlan nefyetmişlerdir. Bir kısmı âlim, kadir, sem'i ve basir isimlerini birbiriyle eş anlamlı olan özel isimler olarak kabul ederken, bazılarıda Allah'ın (C.C.) ilim sıfatı olmaksızın bilen, kudret sıfatı olmaksızın güç yetişen işitme ve görme sıfatları olmaksızın işiten ve gören olduğunu iddia etmiş ve gerekli sıfatları inkâr ederek sade. ce isimleri isnad etmişlerdir.»[57]

Dalâlet Ehli:

274- İbn-i Teymiyye'nin daha önce anlattığımız ve ilende nakledeceğimiz gibi dalâletle suçladığı grupların sayısı beştir. Birinci grup Batınî-ler olup Karamîtâ da onlardan sayılır. Bunlar Allah'ın (C.C.) zihinlerde idrak olunan fakat zihin dışında gerçekleşmeyen bir varlık olduğunu iddia eder, her türlü sıfatını inkâr ederler. Allah'ın (C.C.) zatını inkâra götüreceği için bu görüş batıldır.

İkinci grup İslâm filozoflarıdır. Bunİar Allah'ın (C.C.) var olduğunu, kr-dem, muhalefetün lil havadis gibi selbî sıfatlarının bulunduğunu, O'nun alemlerin rabbi ve eşyanın yaratıcısı olduğunu kabul ederler.

Üçüncü grup ise İbn-î Arabi'nin tabileri olan İttihadiye'dir. Bunlar zat-i

ilâhî'nin mutlak var olan olduğunu varlığında ortaya çıkıp zahir olduğunu kabul ederler.

Dördüncü grup Mu'teziledir. Bunlar selbî sıfatlar dışında Allah'ın (C-C.) diğer sıfatlarını İnkâr ederek bu hususta İslâm filozoflarına yaklaşırlar. Allah'ın [C.C.) mana sıfatlarını ve Kur'ân'da gelen sıfatları İnkâr ederler. Mu'tezile'ye göre Kur'ân'da gelen sıfatlar zat-i ilâhi'nin isimlerdir. Yani Allah Taaİa'nın mahlukat üzerindeki etkilerine göre farklılık arzeden seçkin isimleridir.

Beşinci grup ise Eş'ariyye'dir. Bunlar selbî sıfatlan, ilim, İrade ve kudret gibi maânî, subutî sıfatları kabul ederl'er. Fakat bu noktadan ileri gitmez. Allah Taalayı Kur'ân'da geçen ve ibarelerinin ifade ettiği Arş üzerine istiva ve tecellî gibi sıfatlarla vasıflandırmazlar.

275- Bütün bunları şöyle özetleyebiliriz: îbn-i Teymiyye bu çeşîtii gruplardan farklı, düşünmektedir. O, İslâm filozofları ve İttihadiyye'ye tamamen muhaliftir, onların hiçbir fikrine muvafık değildir.

İbn-i Teymiyye'nin Eş'ariyye ve Mu'tezile ile olan İhtilâfı ise cüz'i bir ihtilâftır. Çünkü Eş'ariyye ve Mu'tezile İbn-i Teymiyye gibi düşünür. Ne var ki, onlar bazı noktaları te'vil ederlerken, İbn-i Teymiyye te'vil etmiyor. Nasslann zahir manası ile hükmediyor. Binaenaleyh, naslardan anladığı kadarıyla istiva vb. konularda her ikisine, Allah'a (C.C.) sıfatlan ispat hususunda ise Mu'tezile'ye muhalefet ediyor.

Hakikat şudur ki, Mu'tezile Allah'ın (C.C.) birliğinden, O'nu mutlak olarak tenzih etmeyi anlamışlardır. Şimdi Makalatü'l-İslâmiyyin'den konuyla ilgili olarak bir alıntı yapalım. Bu eserde şöyle demektedir:

«Allah birdir, tektir. O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. îşitici ve görücüdür. Allah cisim, hayal, beden, suret, et, kan, kişi, cevher ve araz değildir. Renk, tad, koku, ısı, soğukluk, yaşlık, kuruluk, sıvılık, katılık, uzunluk, genişlik ve derinlik özelliği yoktur. O'nun için birleşme, ayrılma, hareket etme ve durma söz konusu olmaz. Sağı, solu, önü, arkası üstü ve altı da yoktur. O'nu bir mekân kuşa-tarnaz. Zamanla mukayyed değildir. Mahlukâtm sıfatlarıyla onlarm hudusuna delâlet eden herhangi bir sıfatla vasıflandırılamaz. Bir sınırı olmakla, bir ölçümü olmakla, herhangi bir cihete gitmekle vasıflandırılamaz. Allah Taala sınırlı değildir. Baba ve evlât değildir. Hiçbir kudret O'nu kuşatamaz, hiçbir engel O'na perde olamaz. Duyular O'nu idrak edemez. Allah (C.C.) insanlara benzetilemez. Yaratılmışlar O'na hiçbir surette benzemez. Allah (C.C.) için musibet ve hastalık sözkonusu olamaz. Akla gelen hayal edilen hiçbir şeye benzemez. Hadisat ve mahlukâttan önce ve ezelidir. Gözler onu göremez ve algılayamaz. Ezelden ebede kadar bilici ve güç yetiricîdir. Hayaller kavrayamaz, kulaklar işitemez. Şeydir fakat eşya gibi değildir. Bilici, güç yetirici ve diridir. Fakat kendisi dışındaki bilen, £üç yetiren ve diri olanlar gibi değildir. O'ndan başka kadim, O'ndan başka ilâh yoktur. Mülkünde ortağı, idaresinde, icad ettiklerini icad etmede, yarattıklarını yaratmada herhangi bir yardımcısı yoktur. Maİilukâtı daha önce var olan bir numuneye göre yaratmamıştır. O'nun için herhangi bir şeyi yaratmak, diğerini yaratmaktan daha kolay veya zor değildir. O'nun için bir menfaat edinme ve zarar görme söz konusu olamaz. O'nun sevinç ve tad duyması, acı ve rahatsızlık duyması bahis mevzuu değildir. Sınırlı değildir, sona ermez. Yok olmaz, aciz ve eksikliğe düşmez. Kendine kadın ve oğul edinmekten münezzehtir.»[58]

İbn-i Teymiyye'ye Göre Selefin Vahdaniyet Anlayışı:

276- Buraya kadar İbn-i Teymiyye'nİn Mu'tezİle ve Eş'ariyye ile olan ihtilâfını nakletmiş bulunuyoruz. Şimdi İttihadiyye ve diğerleri hakkındaki görüşlerini Sofiyye hakkındaki bahsimize bırakarak, O'nun birçok vesile Üe açıklamış olduğu kendisinin ve selefin görüşünü nakletmeye çalışalım.

İbn-i Teymiyye selefin Allah'ın (C.C.) sıfatlan ve Kıır'ân'da varid olan güzel isimleri konusundaki görüşünün kesinlikle hak olduğunu, buna aykırı bir görüşün ise küfür ve şirk değilse de, en azından bir delâlet ve sapıklık olduğunu benimser.

İbn-i Teymiyye'ye göre Selef Allah'ı £C.C.) Kur'ân'ında kendisini tavsif ettiği bütün sıfatlarla vasıflandırmaktadır. Allah (C.C.) Kur'ân'daki muhkem âyetlerinde zatının sıfat ve isimlerini zikretmiştir.

Şöyle kî; «Allah'tan (C.C.) başka ilah yoktur. O diri, baki, ve ezelidir.» «De ki, Allah birdir, sameddir. Kendisi doğmamış ve doğrulmamıştır. Hiçbir şey O'nun dengi olmamıştır.» «O çok bilen hikmetli olandır.» İşiten ve görendir. Bilen ve güç yet irendir. İzzet ve hikmet sahibidir. Bağışlayan, rahmet eden, şefkat edendir. Arş'ın sahibi ve yücedir. Dilediğini yapandır. İlk, son, açık, gizli olan, her şeyi bilendir. Gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra Arşa'a yükselen O'dur. Yere gireni ve oradan çıkanı gökten ineni ve oraya çıkanı bilir. O, siz nerede olursanız sizinle beraber olan, yaptığınız her şeyi görendir. «Bu onların Allah'ı (C.C.} kızdıracak oîan şeyleri yaptıkları ve O'nun razı olduğu şeylerden hoşlanmadıkları içindir. Bunun üzerine Allah (C.C.) onların emellerini sonuçsuz kıldı.» «İleride Allah bir mîllet getirir. Onlar Allah'ı (C.C.) severler, Allah da (C.C.) onları sever. Onlar mü'minlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve şiddetlidirler.» «Allah onlardan, onlar da Allah'tan (C.C.) razı olurlar. Bu Rabb'in-den korkanlar içindir.» «Kim bir mü'mini kasden öldürürse O'nun cezası ebedî olarak cehennemdir. Allah (C.C) O'na gazap ve lanet eder.» «İnkâr edenlere de bağırılır: -Allah'ın (C.C.) size kızması sizin kendinize kızmanızdan daha büyüktür. Zira siz imana çağrıldığınızda inkâr ederdiniz.» «Onlar buluttan gölgeler içinde Allah'ın ve meleklerin gelmesini ve işin bitirilmesini bekliyorlar değil mi?» «Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi, O'na ve arza isteyerek veya istemeyerek varlığa gelin dedi. Onlar da isteyerek geldik dediler.» «Allah Musa ile konuştu» «Biz O'na Tur'un sağ tarafından çağırdık ve O'nu kurtararak kendimize yekin kıldık,» «Allah o gün onlara çağırır ve der.» «O'nun işi bir şeyi olmasını istedi mi ona sadece 'ol' demektir, hemen oluverir.» «O, öyle Allah'tır ki, O'ndan başka tanrı yoktur, padişahtır, mukaddestir, selâm (esenlik veren), mü'min (güvenlik veren), Müheymin, (gözetip koruyan) aziz (üstün, galip), Cebbar (istediğini zorla yaptıran)dır. O, yaratan, var eden, şekil veren Allah'tır. En güzel isimler O'nundur. Göklerde ve yerde olanlar O'nun şanını yüceltmektedirler.» «O, galip ve herşeyi hikmetiyle uyarınca yapandır.» Bu âyetler, ve benzerleri Allah'ın (C.C.) isim ve sıfatlarını ihtiva eden hadisler Ai-lah'in (C.C.) zat ve sıfatlarını tafsilatlı şekilde O'na hiçbir şeye benzet-meksizin açıklamaktadır. Bu nokta Allah'ın (C.C.) kullarını ilettiği doğru yol ve bütün peygamberlerin (S.A.V.) yoludur.[59]

277- İbn-i Teymiyye'ye göre selef Kur'ân ve hadiste Allah'a (C.C.) isnad edilen bütün sıfatlan kabul etmekte, Peygamber'in (S.A.V.) yoluna ve Kur'ân'ın nassina sadık kalarak Allah'ın (C.C.) bunlarla mevsuf olduğuna iman etmenin vacip olduğunu benimsemektedir. Bu tutumda tenzihe ters düşen veya tevhide aykırı olan ya da Allah (C.C.) ile sonradan olanlar arasında bir benzeşmeyi gerektiren bir durum da yoktur. Çünkü'isim birliği vasıfta benzeşmeyi gerektirmez. Allah'ı (C.C.) tehsbbur sıfatı ile vasıflandırdığımız zaman bunun manası O'nun bu sıfatının kullarının tahabbü-rü gibi olması değildir. Allah Taalâ (C.C.) kendi kendini gazap sıfatı ile vasıflandırdığı zaman da yaratılmışların gazabı gibi olmaz. O'nun sevmesi de böyledir. Yaratılmışların sevmesi gibi değildir. Bütün bu sıfatlar O'nun yüce zatına lâyık tenzih ile, sonradan olanlarla benzeşmemek ile, O'nun benzeri hiçbir şeyin mevcut olmaması ile uyuşan sıfatlardır. O'nun zatı diğer zatlar gibi olmadığı gibi, aynı ismi taşısalar da sıfatları diğer sıfatlar gibi değildir. İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Zorunlu olarak bilinmektedir ki, varlık âleminde; bir kendinden ve zorunlu olarak var bir, kadim olan ve varlığı da yokluğu da mümkün olan sonradan var olan diye iki türlü varlık mevcuttur. Bunların her ikisi de vardır. Bu İki türün varlık ismini almış olmaları her ikisinin varlığının aynı olmasını gerektirmez. Onların her ikisi de kendine özgü bir varlığa sahiptirler. Genel bir isimde toplanmaları, özel ve kayıth olduğu zaman o ismin gereğinde birbirlerine benzemelerini gerektirmez. Meselâ Arş var olan bir şey olduğu gibi, Sivrisinek de var olan bir şeydir. Aklı olan hiçbir kimse bu iki nesnenin var olma ve şey olmada birleştikleri için, birbirlerinin aynı olduğunu ileri süremez.»[60]

Her şeyin varlığı kendine göre özellik kazandığı için, cansız bir nesnenin varlığı hayvanın varlığı, insanın varlığı gibi olmaz. Aynen bunun gibi varlığı zorunlu olanın varlığı, varlığı mümkün olanın varlığı gibi değildir. Burda müştereklik kayıtlı ve vaki olanda manasında değil, mutlak ve zihnî olan manasmdadir. Bunun gibi, Allah'ın (C.G.) sıfatları, mahluk olanların sıfatları ile aynı ismi aldığında, bu sıfatlar sonrsdan olanlara benzemekten münezzeh olan Allah'a (C.C.) isnad edildiği zaman O'nun zatına lâyık yüce zatı ve mutlak kemâli ile uyuşacak özel bir mana kazanır. Meselâ Allah (C.G.) yüce zatını İlim sıfatı i!e vasıflandırdığı zaman, bu ilim insanların ilmi gibi olmaz. O'nun zatına lâyık bir ilim olur. İbn-i Teymiyye buna işaretle şöyle demektedir:

«Allah (C.C.) kendi kendini «diri» olarak isimlendirmiş, «Alîah ki, O'ndan baş. ka Tanrı yoktur daima diri ve yarattıklarım koruyup yöneticidir.» buyurmuş, bazı yaratıklarını da diri olarak isimlendirmiş «Diriyi ölüden, ölüyü de diriden çıkarır» buyurmuştur. Burada geçen iki diri birbirinin benzeri değildir. Çünkü birinci ayetteki «diri» kelimesi Allah'ın (C.C.) zatına mahsus bir isimdir. İkinci âyetteki «diri» kelimesi de yaratılmış olan dirinin kendine mahsus bir isimdir. Bu iki isim ancak mutlak oîarak kullanılıp birine özel olmaktan çıkarıldığı zaman aynı manaya gelirler. Mutlak olan diri hariçte mevcut değildir. «Diri» keli. mesi mutlak olarak zikredildiği zaman, akıl ondan bütün müslümanlarca anlaşılan manayı anîar.»

İbn-i Teymiyye'ye göre bu husus Kur'ân'da zikroîunan bütün sıfatlar İçin uygulanır, onlarla bazen insanlar da adlandırılırlar. Ancak bu takdirde iki isnadda isimler birbirinin benzeri olmaz. Meselâ .Allah Taalâ bilen ve halim olan sıfatlarıyla hem zatını hem de bazı kullarını tavsif ediyorsa, her iki halde de ilim ve bilim birbirinden ayrı özelliktedirler. Meselâ Ai-lah (C.C.} kendini işitme, görme, konuşma, şefkat etme, rahmet etme, mülk ve izzet sahibi olma, güçlü ve kahredici olma ile vasıflandırıyor. Sonra aynı sıfatlarla kullarını da tavsif ediyor. Burada kuldaki sıfatlar Allah'ın (C.C.) sıfatlarının benzeri değildir. Her taraftaki sıfatlar diğerinkinden ayrı hakikate sahiptir. Her iki sıfatın hakikati ayrı olduğuna göre Allah'ın (C.C.) sonradan var olan varlıklara benzemesi söz konusu olmaz, onlara benzememe ve noksanlıktan tenzihi devam eder.

278- İbn-i Teymiyye sonuç olarak Allah'ın (C.C.) Kür'ân'da zâtını vasıflandırdığı, Hz. Peygamberin (S.A.V.) sünnetinde O'nu tavsif ettiği bütün sıfatlarla, İbn-i Teymiyye'nin zikrettiği ve Allah'a fC.C.) İzafe olunan bütün fiil ve hallerle vasıflandıracağım kabul etmektedir. O'na göre bu isim sıfat fiil ve haller her ne kadar isim olarak insanların bildikieriyle aynı ise de, bunlardan Allah'a (C.C.) isnad olunanlar insanlarınkinden farklıdır. Bunlar Allah Taalâ'nm (C.C.) en üstün tenzihi ile uyuşur niteliktedir. Mu'tezileden biri Allah'ın (C.C.) zatı İle kaim bîr irade ve kelâm sıfatının olmadığını, çünkü bunların ancak, yaratılmışlarda bulunacağını îleri sürdüğü zaman O'na şöyle denir: Allah'ın (C.C.) muttasıf olduğu bu sıfatlar sonradan olan varlıkların sıfatları gibi değildir. Buna göre Allah'a (C.C.) isnad olunan sevme, razı olma, vb. gibi sıfatlar için de aynı izahda bulunulur.

İbn-i Teymiyye bu telâkkisinin sonucu olarak Allah'a fC.C.) istiva el, vs. sıfatları isnad eder. Fakat bu isnadına şu açıkiamayı da yapar: Ancak bu sıfatlar Allah'ın (C.C.) zâtına lâyık olan, bizim onİarın hakikatlerini bilmediğimiz, fakat kendilerine iman etmekle yükümlü olduğumuz sıfatlardır. İbn-i Teymiyye diğer sıfatları kabul edip de haberi sıfatları inkâr edenlere de şöyle seslenir:

«Hayat, ilim ve kudret gibi bizde bir araz olan sıfatlar ile Allah'ı (C.C.) vasıflandırdığı halde, el ve ayak gibi bir cüz'ü veya organı ifade eden sıfatları O'ndan nefyedenler bu gibi, organların bizde duyularla müşahede edilen bir terkibi meydana getirdiği gibi, Allah'a isnadı halinde de O'nun alenen tasavvur olunan bir birleştirme ve tecsim (cisim) şekline sokmayı gerektireceğini ileri sürerler. Onlara şöyle denir: O halde bu sıfatları da bir terkibi, cüz'ü ve organlar olmayıp Allah'a (C.C.) isnada mani olmayacak şekilde isnad ediniz.»[61]

Böylece İbn-i Teymiyye vasıf ve sonradan var olanlara benzemeyi doğurmayacak bir esastan hareket ederek fikir yürütmeye devam ediyor.

279- İbn-i Teymiyye bu konuda İki esası uygular:

1) Kur'ân ve sünnette varid olan bütün ilâhî sıfatları kabul etmek. Ibn-i Teymiyye bunları zahir manasıyla anlar, te'vil etmez. Bu zahir manaların aklen muhal olduğunu ve aklın verileriyle uyum sağlaması için Kur'ân ve Sünnetin getirdiklerinin aklın hükmüne boyun eğmesi gerektiğini düşünmez. O'na göre bu gibi konularada akla düşen en uygun şey, onları olduğu gibi kabullenmektedir.

2) Kur'ân ve Sünnetin zahirinin Allah'ı (C.C.) mahlukata benzetmeyi, O'nu bir cisim olarak kabul etmeyi gerektirmez. Çünkü Kur'ân ve Sünnette Allah'a (C.C.) sıfat olarak sabit olan manalar mahluk olanlar için sabit olanlar cinsinden değildir. Kur'ân ve Sünnetteki bu sıfatlar ve haller O'nun Yüce Zatına lâyık olan, O'nun tanzîh ve birliğine halel getirmeyen sıfat ve hallerdir. İki şey arasındaki isim benzerliği onların hakikatlarında benzeşmelerini gerektirmez. Dinin kabul etmediği, Aliah (C.C.) ile mahlukların aynı isimdeki sıfatları almaları değil, bu sıfatlarının hakikatlarmın birbirine benzemesidir. Allah Taalâ (C.C.) sıfatların hakikatları konusunda sonradan var olanlara tamamen muhaliftir.

Yukarıdaki esaslardan hareket eden İbn-i Teymiyye Kur'ân ve Sünnette varid olan bütün sıfatlara inanır ve bu konuda şöyle der:

«Doğrusu, Allah'ın yolundan ayrılmayan imamların tutumudur. Bu da Allah'ın (C.C.) Kur'ân'da kendini ve Peygamber'inin (S.A.V.) de sünnetinde Allah'ı (C.C.) vasıflandırdığı bütün sıfatlar ile vasıflandınlması, Kur'an ve Sünnetin dışına çı-kılmamasıdır. Bu konuda ilim ve iman sahibi olan selefin yolundan gidilmelidir. Kur'ân ve Sünnette varid olan sıfat ve haller bazı şüphelerle inkâr olunamaz. Onlar görmemezlikten gelinemez. Kur'ân'm anlayışı terk olunamaz. Aksi halde Kur'ân tahrif edilmiş olur. Kur'ân âyetlerine uyulmamış olur. Kur'ân'm sadece hesabına gelen âyetlerine inanılmış olur.»[62]

280- Kuran ve Sünnette varid olan İlâhî sıfat ve halleri bir keyfiy-yet ve benzetmeye girmeden Allah'a (C.C.) isnad eden İbn-i Teymiyye Mücessime ve Müşebbihe'ye muhalefet ettiği gibi, bu haberi sıfatları inkâr edenlere de muhalefet etmektedir. Çünkü mücessime ve müşebbihe Allah'ın (C.C.) bir cisim olmasını ve yaratılmışlara benzemesini kabul etmişler veyahut en azından bunları reddetmemişlerdir. Haşeviyye veya Müşebbihe ya da Mücessime bu konuda şöyle demişlerdir:

«Allah'ın (C.C.) bizimki gibi bir ilmi, bir gücü işitmesi ve görmesi vardır. Allah (C.C.) ahirette bir keyfiyyet ve sınır çerçevesinde görülür. O, Arş üzerinde oturur. Arş O'nun mekânıdır. Kur'ân'da varid olan ve Allah'a (C.C.) nisbet edilen el, organ mahiyetinde bir el, yüz çehre manasında olan yüzdür. Allah (C.C.) hareket ve bir yerden ötekine intikal manasında nüzul eder (îner). O'nun Arş'a istivası, O'nun üstünde oturma ve O'na hulul etmesidir. Kur'ân konusunda ifrata giden bu kimseler bu konuda da şöyle derler: «Harfler, bunların üzerine yazıldığı cisimler ve mürekkepler, mushafın kapaklan arasında bulunan her şey kadim ve ezelidir.»[63]

İşte bunun içindir ki, İbn-i Teymiyye kendini sıfatların bütününü veya bir kısmını inkâr edenler ile mücessime arasında orta yoida görür, mezhebini ise mücessim ve müşebbih değii münezzih olarak kabul eder. Kendisi bu hususta şöyle demektedir:

«Selef mezhebi —O'na göre bu, aynı zamanda kendisinin de mezhebidir— sıfatlan inkâr (ta'til) ile Allah'ı (C.C.) yaratılmışlara benzetme (temsil) arasındadır. Selef Allah'ın (C.C.) sıfatlarını, yaratıklarının sıfatlarına benzetmezler. Nitekim O'nun zatını da mahlukların zatına benzetmezler. Allah'ın (C.C.) ve Rasulü'-nün O'nun zatını vasıflandırdıkları ilâhî sıfatları inkâr edip de güzel isimlerini, yüce sıfatlarını reddetmezler. Böylece Nassı tahrif etmekten, Allah'ın (C.C.) isim ve âyetlerini inkâr etmekten uzak dururlar.»[64]

281- Ne varki, mezhebinin selef mezhebi olduğunu açıklayan, teşbih ve teesimi reddeden İbn-i Teymiyye'nin Allah'a (C.C.) üstte olma vasfını isnad ettiğini de görüyoruz. Nass'ların zahirleriyle istidlal ederek Allah'ın (C.C.) üstte olduğunu kabul eden İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Allah'ın (C.C.) kitabı ve Rasülullah'm (S.A.V.) sünneti baştan sona kadar, sahabe ve Tabiinin (R.A.) çoğu sözleri ve diğer imamların sözleri ya nas veya zahir olarak Allah'ın (C.C.) herşeyin üstünde olduğunu, Arş'm üstünde olduğunu ve semanın üstünde bulunduğunu ifade eden lâfızlarla doludur «İyi sözler O'na yükselir, salih amel ise O'nu yükseltir» «Ben seni Öldürecek ve bana yükselteceğim.» «Gökte olanın sizi yere batırmayacağından emin misiniz? Yoksa siz gökte olanın üzerinize taş yağdıran göndermeyeceğinden emin misiniz?» «Aksine Allah O'nu kendisine yükseltti.» «Sonra Arş'a istiva etti.» «Rahman Arş'a istiva etti.» gibi ayetler bunu ihtiva etmektedir.

«Çok sayıda sahih ve hasen derecesinde hadis de Allah'ın (C.C.) üstte (yukarıda) olduğunu ispat eder. Rasülullah'm (S.A.V.) miraç hadisi, meleklerin Allah'ın (C.C.) katından inip yine O'nun katma yükselmelerini anlatan hadisler bunlardan birkaçıdır. Ayrıca Havariç ile ilgili bir hadis de şöyle demiştir: «Siz bana güvenmiyorsunuz. Oysa gökte olan bana güveniyor. Sabah ve akşam ondan haber geliyor.»

İbn-i Teymiyye bu konudaki sözlerini şöyle tamamlamaktadır;

«Ne Kur'ân'da ne sünnette, ne selef, sahabe, Tabiin sözünde ve ne de bid'ât ve ihtilâf zamanına yetişen imamların sözlerinde nass ve zahir olarak buna aykırı bir kelime yoktur. Bunların hiçbiri Allah'ın (C.C.) gökte olmadığını, Arş'm üstünde olmadığını, O'nun her yerde olduğunu her yerin O'nun için bir olduğunu O'nun bu âlemin İçinde veya dışında bulunmadığını, âleme bitişik veya ondan ayrı olmadığım, O'na parmak vs. ile işaret olunayacağını ifade eden bir söz söylememişlerdir.[65]

İbn-i Teymiyye'yi Tenkid

282- İbn-i Teymîyye eksiksiz ve fazlasız böyle demektedir. Burada itiraf edelim ki, Allah'a (C.C.) parmakla işaret etme ile, O'nun gökte olmasını kabul etme ve O'nun Arş'ın üstüne istiva etmesini kabul etme ile cisim, olma ve sonradan olanlara benzemekten mutlak olarak münezzeh olduğunu inanmak nasıl bağdaşır, aklımız almamaktadır.

Şüphesiz te'vil, inanç konularının İnsan aklınca kabulünü kolaylaştırmaktadır. İnsan ancak gücü dahilinde olanlarla mükellef kılınır. Her ne kadar İbn-i Teymiyye'nin aklı Allah'a hissi işaretle O'nun bir mekânda bulunmasının imkânsızlığını veya mutlak tenzihini kavrayabiliyorsa da, O'nun sözünü doğru kabul etsek bile, insanların aklının bu vüs'ate ulaşamayacağı bir gerçektir.

Gariptir ki, İbn-i Teymiyye bir yandan bu nevi nassları te'vii edenlere veya en azından kendisinin İfadesiyle Allah'ın gökte oluşunu manevî yükseklik olarak kabul ederek «Rızkınız ve size va'dol un an göktedir» âyetinde ifadesini bulan ve hiçbir kimsenin erişemiyeceği rızkı, takdir etme manasında anlayarak mecazî bir tefsirle tefsir edenlere son derece kızmaktadır.

Ayni İbn-i Teymiyye bu konuda bu denli kızıp sert tenkitler yaparken aynı zamanda Cennetin nimetleri konusunda varid olan isimleri mecazi olarak anlamakta ve şöyle demektedir: «İbni .Abbas dünyadaki nimetlerle Cennettekiler arasında sadece isim benzerleri vardır, demiştir. Allah Taalâ (C.C.) ise Cennette şarap, süt, su ipek, altın ve gümüşün vb. mevcut olduğunu haber vermiştir. Biz kesin olarak bilmekteyiz ki, Cennetteki o nimetlerin hakikati bu dünyadakilere benzer değildir. Aksine aralarındaki benzerliğe rağmen birbirlerinden tamamen ayrıdırlar. Nitekim, «Onlara benzerleri getirilir» mealindeki âyette bir rivayete göre buna işaret edilmektedir. Buna göre cennetteki nimetler bu dünyadakîlere benzemekle birlikte, onların misli değildirler. Sadece iki hakikatin ismi birbirine benzemektedir. Nitekim bu iki âlemi nimetlerinin hakikatleri de bazi noktalardan birbirine benzerler. Bize bu cisimler seslenildiği zaman biz o hakikatleri aralarındaki ortak noktadan anlarız. Ancak Cennetteki nimetlerin burada dünyada iken idrak edemeyeceğimiz bazı özellikleri vardır. Onların zatını veya her yönden benzerini idrak edemediğimiz için kendilerini de burada idrak edemeyiz.[66]

Eğer bu konu mecazi kabul ediyorsa O'nu sıfatlar konusunda da geçerli kılıp her türlü cismiyet anlayışını giderek ve nefse şüpheler gelmesine mahal bırakmayacak bir yol takip edilmeli değilmiydi? İbn-i Teymiyye ise sıfatlar konusunda nasslara uyduğunu, muhkem şeriatte yalın aklı hakem kılmadığım İleri sürüyor.

Halbuki diyor, Rasulullah (S.A.V.) Allah'tan (C.C.) naklen «Cennette kullarım için onların daha önce gözlerinin, görmediği ve kulaklarının işitmediği nimetler hazırladım» İbni- Abbas ise Hz. Muhammed (S.A.V.) dünyadaki nimetleri ile Cennettekİİer arasında sadece biri İçin benzerliği olduğunu söylediğini rivayet ediyor. Binaenaleyh, burada mecaz olduğunu yine nass bildiriyor. Oysa sıfatlar meselesinde ne sahabeden, ne de Tabi-in'den lafzi hakikat manasından alıp mecaz manasına sarfetmeye işaret eden herhangi bir nass varid olmamıştır. Eğer akıl nassi kayıtlıyor, diyecek olursak bu takdirde aklı nassa üstün kılmış oluruz. İbn-İ Teymiyye işte böyle mantık yürütüyor.

Ancak biz biliyoruz ki, sahabe bu konuda susmuş, te'vile karşı bir söz söylememiştir. Her ne kadar rivayet olunan lâfızlar tefvize delâlet ediyorsa da, bunlar arasında Allah (C.C.) için bir yönü ispat eden de mevcut değildir.

Öte yandan, İbn-i Teymiyye'nin naklettiği naslarda o derece açık bir mecaz vardır ki, adeta bir hakikat gibidir.

«İyi sözler O'na yükselir. Salih amel ise O'nu yükseltir.» ve «Sizin rızkınız ve size va'dolunan şey göktedir» mealindeki âyetlerde olduğu gibi.

Allah'ın (C.C.) gökte olduğunu dalâlet eden nass'Iarın bu bir kısmı ise bu hususu açık olarak değil, zimnen delalet etmektedir.

Hz. Peygamber'in (S.A.V.) veda hutbesinde Allahı'm sen şahid ol, dediği zaman göğe işaret etmesinde olduğu gibi.[67]

İbn-i Teymiyye Ve İbn-i Cevzî:

283- Burada akla şöyle bir şey gelmektedir: Acaba İbn-i Teymiyye'nin ortaya koyduğu bu akide gerçekten selef-i salihin'in akidesi miydi? Şüphesiz seleften İbn-i Teymiyye'nin söylediklerine benzer bazı ifadeleri naklolunmuştur. Ne varki, yine seleften, zımnen de olsa bu konuda mecazî tefsiri kabul ettiğini en azından tam manasıyla sükut ettiğini gösteren başka ibareler de naklolunmuştur.

İbn-i Teymiyye haberî sıfatlar mevzuundaki bu tavrını ortaya koyarken bu konuda ilk kişi değildi. Kendisinden önce başkaları O'nun tarzında bazı açıklamalar yapmıştı. Fakat bu açıklama İbn-i Teymiyye'ninki gibi güç lü ve açık değildi.

Nasçı fıkıh âlimi, İbn-i Cevzî İbn-i Teymiyye'den önce gelen selefîlere cevap verir ve nisbetleri sıfat kabul edip istiva vb. sıfat olarak anladıkları, lâfızları zahir manasında telâki ettikleri için zannî delillerle akaid meselelerini belirledikleri ve bu yolu selefin yolu olmadığını açıklayan İbn-İ Cevzî, bu kimseleri yedi tarzda yanıldıklarını söyler. Şöyleki:

«1) Haberleri sıfat haberleri olarak anlamışlardır. Oysa o haberler nisbet haberleridir. Allah'a (C.C.) nisbet edilen olmuştur, haberlerin hepsi sıfat değildir. Meselâ bir âyette «O'na ruhumdan üfledim» buyurmuştur. Oysa Allah'ın (C-C.) «ruh» diye bir sıfatı yoktur. Binaenaleyh nisbet haberlerini sıfat haberleri olarak anlayanlar bid'ât yapmışlardır.

2) Haberî sıfatları ihtiva eden hadisler için «bunlar Allah'tan (C.C.) başka bir kimsenin manasını bilemediği müteşabih hadisler» dedikten sonra «onları zahirine hamlederiz.» gibi bir söz sarfetmişlerdir.

3) Böylece Allah'a (C.C.) bazı sıfatlar isnad etmişlerdir. Oysa ilâhî sıfatlar, iâtı gibi ancak kati delillerle sabit olur.

4) Allah'a (C.C.) sıfatlar isnat ederken «Allah (C.C.) dünya semasına iner» mealindeki meşhur hadisle «Rabbimi en güzel surette gördüm» mealindeki sahih olmayan hadisi aynı kefeye koymuşlardır.

5) Hz. Peygamber'e (S.A.V.) kadar varan merfû hadis ile sahabî veya tabiinde duran mevkuf hadisi birbirinden ayırmamışlar, biriyle kabul ettiklerini diğeriyle de kabul etmişlerdir.

6) Bazı lâfızları bir yerde te'vil ederken, bir başka yerde te'vil etmemişler. dir. «Bana yürüyerek gelene ben koşarak gelirim» mealindeki hadisi kudsideki «koşarak» gelme»yi «iman etme» manasında bir deyimdir, tarzında te'vil etmişlerdir.

7) Bu nevi hadisleri duyularla algılanabilecek şekilde anlamış, «zatı ile iner, zatı ile intikal eder» demişlerdir. Ne var ki, «bu iniş ve intikal bizim bildiğimiz iniş ve intikal gibi değildir,» diye bir ilâve ve mugalata yapmış, duyular ve akıl karşısında tavır almışlardır.[68]

İbn-i Cevzî hakkında, onların kendi tutumlarına dayanarak işte böyle diyor. O'na göre selef ne kadar teşbihten kaçmaya, çalışırsa çalışsın, bundan kurtulamamıştır. İbn-i Cevzî'den bir asırdan fazla bir zaman sonra, yaşayan İbn-i Teymiyye ise bu hususta şöyle demiştir:

«Haberi sıfatlarda mahlukların ki ile sadece bir isim ortaklığı vardır; bunlar aynı hakikate sahip değildirler. Görülüyor ki, bunlar meselâ «istiva'yi lâfzın zahiri ile tefsir etseler «oturma» sıfatı doğar ki bu durumda Allah'ın (C.C.) cisim olması kaçınılmaz olur. Aynı kelimeyi hislerimizle algıladıklarımızdan başka bir oturma ile tefsir etseler, bu defa da te'vil yapmış, yasak ettikleri fiili işlemiş olurlar. Hülâsa her iki halde de Selefin yolu olan «durma»ya uymamış olurlar.»

284- Her ne kadar İbn-i TeymiVye'den önceki Hanbeliler teşbih iddia ediyorlarsa da İbn-i Cevzî teşbihi reddetmekle kalmayıp, bunun aslında Ahmed b. Hanbel'in mezhebinde bulunmadığını da ortaya koymuş ve şöyle demiştir:

«Akaid konularında kitabı olan ve yanlış sözler sarf eden üç kişi gördüm: Ebu Abdullah b. Hamid, Kadı Ebû Ya'lâ, îbn-i Za'vanî. Bu kimseler selefe karşı adeta avam gibi davranmış, onlara gölge düşüren kitaplar yazmışlardır. Haberi sıfatları duyularımızla idrak ettiğimiz sıfatlar olarak anlamış; Allah'ın (C.C.) Adem'i (A.S.) kendi suretinde yarattığını, O'nun zatından ayrı olarak sureti, yüzü, gözleri, ağzı, dişleri, yüz, rengi, elleri, parmakları, avucu, serçe parmağı, baş parmağı, göğsü, bacağı, baldın, ayaklan olduğunu söylemişlerdir. Allah'ın (C.C.) başının olup olmadığını duymadıklarını söyleyerek bu konuda bir isnadda bulunmamışlardır. Bunlar müteşabih nasslardaki isim ve sıfatlan zahiri manasında anlamış onlara İslâm'da olmayan bir sıfat ismi vermişlerdir. Bunların bu tutumlarında ne nakli ve ne de akli bir delilleri yoktur. Bunlar sıfatlarla ilgili lâfızları zahiri manalarından Allah'a (C.C.) uygun olan manalara sarfetmeyi emreden nasslara, iltifat etmemiş bu lâfızların zahirinin gerektirdiği sonradan olmaya mahsus sıfatları reddetmeye yönelmemişlerdir. Onların bir fiil sıfatı olduğu noktasında durmamış, bir zatı sıfat olduğunu iddia etmişlerdir. Bu kelimeleri birer zatî sıfatlar olarak anlamakla da yetinmemiş, «Onlardan eli, kudret ve nimet gelmeyi iyilik ve lütuf, kolu şiddet manasına dil açısından ele almayız. Bilinen dış manalarında anlarız» demişlerdir. Oysa bu nasslarm zahir ve bilinen manası insanların sıfatlan nevindendir. Ve eğer bir kelimeyi hakiki manasına hamletmek mümkün ise hamledilir. Fakat eğer bir mani olursa mecazî manasında anlaşılır. Sonra aynı kimseler teşbihten kaçınmaya çalışıyor. «Biz ehl-i sünnetiz» diyorlar. Pek çok halk da bunların peşinden gidiyorlar. Ben bunların âlimlerine ve avamına nasihat ettim ve kendilerine şöyle dedim: «Arkadaşlar, nakil ve taklit taraftan olan kimselersiniz. Büyük imamınız Ahmed b. Hanbel mezhep görüşlerini kırbaçlar altında açıklamıştır. Ben O'nun demediği bir sözü nasıl söylerim? O'nun söylemediği sözleri mezhebine sokmaktan sakınınız. Sıfat hadislerinin zahiri manasında anlaşılacağını söylemişsiniz. Oysa; ayak kelimesinin zahiri manası bir organı ifade eder» ve «Allah mukaddes zatiyle istiva etti» diyen bir kimse Allah'ı (C.C.) mahluklar gibi telakki etmiş olur. Kendisiyle asim sabit olduğu aklı görmezlikten gelemeyiz. Çünkü Allah'ı (C.C.) onunla biliyor ve O'nun ezelî olduğuna hükmediyoruz. Eğer «hadisleri okur ve ne manaya geldiği hususunda hiç bir şey söyleyemeyiz» deseydiniz» sizi kimse yadırgamazdı. Fakat sizin o lâfızları zahiri manalarına hamletmeniz doğru değildir. Bu salih, selefi zatın mezhebine onda olmayan şeyleri sokmayınız.»

285- Yukarıdaki sözlerinden anlaşıldığı üzere İbn-î Cevzî, sıfat âyet ve hadislerini dış manasında anlayan kimsenin, ondan kaçmaya çalışsa da teşbihten kurtulamayacağı görüşündedir. O'nun yazdıklarını okuduğunda şüphe etmediğimiz İbn-i Teymiyye, kendisinin bu görüşleri hakkında neler söylemiştir? Biz İbn-i Cevzî'nin bu görüşü ve bu konuda İbn-i Teymiyye'nin kendisine yakın bir görüşe sahip olduğu İbn-i Cevzî'nin hocası Ebu Ya'la'yı tenkidini öğrenmek için İbn-i Teymiyye'nin kitaplarına müracaat ettiğimizde O'nun;

«Haşeviyye [69]iki kısımdır: Biri teşbih ve tecsimini gizlemez. Diğeri isa selef mezhebi anlayışına gizlenir. Oysa selef mezhebi sadece tevhid ve tenzihtir; teşbih ve tescim değildir,»

diyen Izz b. Abdüsselâm'a karşı olduğunu gördük. İbn-i Teymiyye şöyle demektedir:

«îzz b. Abdüsselâm'm bu sözünde görüşlerini bilmediği halde veya onların görüşlerine bazı ilâveler yapmak ya da bazı görüşlerini reddetmek retiyle selefe muhalif davranmakla birlikte, selef mezhebinden olduğunu iddia edenlere bir cevap vardır. Çünkü Haşviyye densin veya denmesin, Allah'ı (C.C.) yaratıklarına benzetmek ve selefe iftira etmek yanlış bir davranıştır. Atın teri [70]Allah'ın (C.C.) boz bir deve üzerinde dünyaya inip koyunla musâfaha etmesi ve binek-lüerin boynuna sarılması, yerdeki oğullanna görünmesi, veya yerle gök arasında bir kürsü üzerinde görülmesi, yahut tavaf sırasında veya Medine sokaklarında görülmesi gibi sıfatlar mevzuunda uydurma hadis rivayet eden pek çok kimse bu sözlerin konusuna girerler. Ben bu neviden nice büyük hatalar gördüm. Pek çok kimse, bana içinde Allah'a (C.C.) ve Rasul'üne (S.A.V.) ait iftiradan başka bir şey olmayan ve senetleri de zikrolunan hadisleri ihtiva eden nice risale ve kitap getirdiler.»[71]

O halde görülüyor ki, İbn-i Teymiyye Haşviyye'ye karşı çıkarak Izz b. Abdüsselâm'ın sözünün birinci kısmına iştirak ediyor. Ancak bazı kimselerin, sözlerinin selefin görüşü olduğunu ileri sürerek kendi hüviyetlerini gizledikleri mealindeki ikinci şıkka gelince, İbn-i Teymiyye bu noktada şunları söylemekle yetiniyor:

«Selefin metodu Kur'ân'da ve sahih hadiste varid olan sıfatları zahiri mana. sinda, fakat zat-ı ilâhi'ye uygun bir tarzda kabul etmektir. Allah'ın (C.C.) zatı nasıl ise sıfatları da öyledir. Çünkü Allah'ın (C.C.) ne zatında, ne sıfatlarında ve ne de fiillerinde bir benzeri yoktur. Allah'ın (C.C.) hakikat olarak diğer zatlara benzemeyen bir zatı olduğuna göre, zatı da yine hakikat olarak diğer sıfatlara benzemeyen hakiki sıfatlara sahiptir. Bunun nasıl olduğu sorulacak olursa, Rabîa, Malik vb. (R.A.) nm «istiva ma'lumdur. Nasıl olduğu ise bilinmez. Buna iman etmek vaciptir. Bunun hakkında soru sormak ise bid'attir» dediği gibi cevap verilir. Çünkü bu insanın bilemeyeceği bir şeyi sormaktır. Yine biri çıkar da «Allah (C.C.) dünya semasına nasıl iner?» diye sorar. Ona «Allah (C.C) nasıl bir şeydir» diye sorulur. «O'nun nasıl bir şey olduğunu bilemem» diye cevap verecektir. Bunun üzerine «Biz de O'nun nasıl indiğini bilemeyiz» diye karşılık veririz. Çünkü O'nun zatının bilinmesi, O'nun inme keyfiyyetinin bilinmesine ihtiyaç bırakmaz, ilim O'nun zatının bir fer'idir ve O'na tabidir.»

Keza İbn-i Teymiyye şöyle demektedir:[72]

«Müteşabih âyetlerde lâfızların zahiri murat olunup olunmadığı sorulacak olursa, bu lâfızların zahiri manasında icmal ve iştirak olduğu söylenir. Eğer bu soruyu soran kimse zahir mananın yaratılmış olanların sıfatlarına veya onlara mahsus fiillere benzemeyi gerektirdiğine inanıyorsa, bu lâfızlarda zahiri mananın murat edilmediğinin kesin olduğu söylenir.

Ancak selef ve mezhep imamları bu mananın nass'ların zahiri olduğunu da söylemiyorlar. Kur'ân ve hadisin zahirinin küfür ve batıl olmasına razı olmuyorlar. Eğer manasında ihtilâf olunan bu lâfızların zahiri manasında ittifak olunan lâfıziar nevinden olduğunu kabul ediyorsa, bu durumda bu tür lâfızların hepsinde zahir mananın murat olunduğu söylenir. Çünkü Allah Taalâ kendisinin her-şeyi bildiğini ve her şeye güç yetirdiğini haber vermiş ve bütün ehl-i sünnet uleması ve mezhep imamları bu sıfatların (lâfızların) zahir manasına varid olduğunda ve bu manaların murat olunduğunda İttifak etmişlerdir. Bu ise O'nun ilminin, kudretinin bizim ilim ve kudretimiz gibi olmadığı esasına istinat etmektedir. Tıpkı bunun gibi, selef, «Allah onları sever, onlar da Allah'ı severler. «Allah onlardan razı olur ve onlar da Allah'tan razı olurlar.» «Sonra Arş'uı üzerine istiva etti» mealindeki âyetlerde geçen sevme razı olma ve istiva etmenin zahiri manasında bulunduğunu söyledikleri zaman, burada Allah'ın (C.C.) istiva etme, sevme ve razı olmasının mahlukatmki gibi olması gerekmez.»[73]

Allah'ın (C.C) Sıfatlarındaki Hakikat ve Mecaz :

286- Yukarıdaki paragraftan İbn-i Teymiyye'nin daha önce de naklettiğimiz gibi, el, inme, ayak, yüz, ve istiva sıfatlarından zahiri manalarını ve fakat zatı ilâhiye yaraşır bir şekilde anladığı neticesine varıyoruz:

Burada bir nebze duralım. Bu lâfızlar hakiki olarak duyularla algılanan bu manalar için vazolunmuşlardır. Hakikat olarak başka manalara kullanılamazlar. Bilinsin veya bilinmesin, bu manalardan başka bir manaya kullanıldıkları zaman hakiki ve asıl manalarının dışında kullanılmış olurlar; zahiri manasında kullanılmamış ve te'vil edilmiş olurlar. Binaenaleyh İbn-i Teymiyye bir te'vilden kaçmış fakat bîr başka mecazî tefsire düşmüştür.

Sonra bu lâfızları zahirî manasıyla tefsir etmekten gaye ve maksat nedir? Böyie bir tefsir bizi hakikate mi götürür yoksa bir takım yanılgıları mı götürür? İbn-i Teymiyye'ye göre bu gibi hususlarda hakikat bilinmez. Binaenaleyh, Allah'ın (C.C.) mahiyyeti bilinmeyen bir yüzü, istivası, eli, ayağı vardır.

Biz burada şunu ifade edelim ki, bu kelimeleri, dil bakımından müsait oldukları ve kendilerinde mecazın bulunduğu kesin olduğu sürece, bu kelimeleri bilinmeyenlere sevketmeye zorlamayan bir tarzda tefsir edersek, bu tefsir daha kabule şayan olur. Meselâ, eli, kuvvet, ve nimet, «is-tiva»yi tam bir hakimiyyet, «inme»yi de ilâhî nimetlerin akması ile tefsir etmek gibi. İbn-i Teymiyye bu durumda bizim bu lâfızların zahiri manalarını almadığımız tarzında bir itirazda bulunamaz. Çünkü kendisinin tuttuğu yol da onların zahirî manalarını almak değildir.

İbn-i Teymiyye şöyle diyordu :

«Nasıl ki, Allah'ın (C.C.) kudretine kudret, ilmine ilim diyoruz ve bunlar İnsanların kudret ve ilmine benzemiyorsa O'nun istiva sıfatı da böyledir; insanlarınkine benzemez. Biz de şöyle diyoruz; «Allah'ın kudretine el isminin verilmesi O'nun insanlarınki gibi olması demek değildir. Kudretin zahir manası elin z?.hir manası gibi değildir. Aksine kudret İlim ve irade sıfatları manevî şeylerdir. Bu sıfatlar nakıs manada zahir olduğu gibi, kâmi manada da zahir olabilirler. Meselâ Allah'ın (C.C.) kudreti kâmil, insanmkî ise nakıstır.»[74]

İbn-i Teymiyye Ve Selef:

287- İbn-i Teymiyye yukarıdaki görüşlerinde Selefe dayanıyordu. Şöyle de diyebiliriz: O'nu o yasak bölgeye geçmeye iten sebep, selefin de aynı görüşte olduğuna inanması; kendisinin bu konuda onlara tabi olduğuna, seleften naklettiklerinin kesinlikle doğru olduğuna inanmasıdir. Ancak, hiçbir kimse İbn-i Teymiyye'nin sahabeden müçtehid imamlara kadar bütünüyle seleften nakolunan sözlerin tamamını bildiğini iddia edemez. Bir başka mesele de o müçtehid imamlardan rivayet olunan lâfızların Allah'a (C.C.) yükseklik yönü ve oturma manasında bir istivayı açıkça isnad edip etmediği meselesidir. Bu konuda onlardan naklolunan sözler bu kelimeleri tefsir etmekten veya belli bir manaya almaktan çok, tefvize daha yakındır. Şimdi isterseniz bu sözlerden en yakında zikrettiğimize İmam Maiik'ten (R.A.) rivayet olunan bir ibareyi ele alalım. İmam Malik (R.A.); «İstiva malumdur. O'nun nasıl olduğu ise meçhuldür. O'na iman etmek vacip, bu konuda sual sormak ise bid'attır.» demiştir. İmamın bu sözleri, istiva'nın bizim bildiğimiz oturma manasına olduğuna delâlet etmez. Burada İmam bu kelimenin Kur'ân'da mevcut olduğunun kesinlikle bilindiğini, ve Kur'ân'da bulunan bir şeye iman etmenin vacip olduğunu söyledikten sonra, bu kelime hakkında sual sormanın yasaklanmasını savunmuş ve onu bid'at olarak kabul etmiştir. Bu sözler nass'ın bulunduğu noktada durmanın gerekliliğine delâlet eder. İbn-i Cevzî de selefin bu konuda tevakkuf ettiğini (durduğunu) nakletmiş, onların bu konuda kesinlikle bir görüş beyan etmediklerini nakletmiş ve Ahmet b. Hanbel'i de böyle kabul etmiştir.

Rivayete göre inme, görülme ve ayağı kayma ile ilgili hadisler hakkında görüşü sorulan Ahmed b. Hanbel (R.A.); «Onlara inanır ve tasdik ederiz. Ama nasıl olduğuna ve ne manaya geldiğine ilişmeyiz» cevabını vermiştir. Haliai ise Müsned'inde Ahmed b. Hanbel'e (R.A.) istiva hakkında sual sorulduğunu ve imamın buna «Allah (C.C.) Arş'a nasıl murad etti ise tarifsiz ve kimsenin tavsif edemeyeceği bir şekilde istiva etti» cevabını verdiğini rivayet etmiştir. Bu bîr tefviz ve tenzihtir. Burada lâfzı ne zahir ve ne de mecaz manasında anlamak söz konusu değildir.

Hatta Ahmed b. Hanbei'in (R.A.) kardeşinin oğlu imamın şöyle dediğini duyduğunu rivayet etmiştir: Münazara günü «ahirette Bakara suresi gelir, Tebareke, suresi gelir» gibi hadisleri delil göstererek bana karşı çıktılar. Ben de bunların manası «sevapları gelir» tarzındadır, diye cevaplandırdım. Çünkü Allah Taalâ (C.C.) «Rabbin ve melek saflar halinde gelir» buyurmuştur ki, «Rabbinin kudreti gelir», demektir. Burada Ahmed b. Hanbel'in (R.A.) mecaz yolunu esas alarak tefsir ettiği görülüyor. İbn-i Tey-miyye (R.A.) ise bunun manası Allah'ın (C.C.) gelmesi tarzındadır, diyor.

İbn-i Hazım da el-Fas! adil eserinde Ahmed b. Hanbel'in (R.A.) «Rabbin gelir» âyetine «Rabbinin emri gelir» tarzında mana verdiğini zikretmiştir.

Biz Seleften naklolunan rivayetlerde, onlardan bazılarının istiva hakkında tevakkuf ettiğine (durduğunu), İbn-i Teymiyye'nin dediği gibi O'nu zahir manası ile tefsir etmediğine meyletmekteyiz. Keza onlar «Rabbingelir>>

ayetinde olduğu gibi, mecazın bulunduğu aç.k olan yerlerde açık olan mecazı tefsire meylettiklerini biliyoruz. Burada sıfat-ı, ilâhiye ile ilgi- konuyu sona erdirmeden önce sıfatlarla yakından ilgili olan mutesabıh t VII ile Kur'ân ve O'nun yaratılmış olup olmadığı konularından bahse ve delim.[75]

Müteşabih Lâfızlar Ve Te'vil

288- Müteşabih lâfızların te'vil konusunun Allah'ın (C.C.) sıfatları ve birliği konusuyla sıkı bir alâkası vardır. Bunlardan birinden bahsetmek, diğerinden bahsetmeyi gerektirir. Aslında müteşabih kelimesi Kur'ân'da muhkem âyetlerin zıddı manasında varid olmuştur: «Kitabı sana o indirdi. O'nun bazı âyetleri muhkemdir, bunlar Kitab'tn arasıdır. Diğerleri de mü-teşabihtir (biribirine benzer). Kaİblerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için O'nun benzer (müteşabih) âyetlerinin ardına düşerler. Oysa O'nun te'vilini Allah'tan (C.C.) başka kimse bilmez ileri gidenler «O'na inandık, hepsi Rabbimiz kalındandır,» derler, akli selim sahiplerinden başkası düşünüp anlamaz».

Müfessirlerin çoğunluğu Kur'ân'daki müteşabihlerin sıfatlarla ve «Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir», «Rahman Arş'a istiva etti» ve «O Allah'ın Meryem'e söylediği sözü ve ruhudur» mealindeki âyetlerde Allah'a (C.C.) isnad edilen fiil ve isimlerle ilgili olduğu görüşündedir. Büyük bir müfessirler topluluğu ise ahiret ahvali gibi gaybla ilgili haberler dışında Kur'ân'da müteşabih bulunmadığı görüşündedirler.

Müfessirler müteşabih ile ilgili bu iki âyette duruş yeri hakkında iki meşhur rivayetin olduğu görüşünde ittifak etmişlerdir. Bu rivayetlerden birinde «O'nun te'vilini ancak Allah bilir» cümlesindeki Allah lâfzında durulmuştur ki, bu rivayet Cumhura göre tefvizi, yani insanların bu gibi kelimelerin manalarına iiişilmemesini, ancak kalbinde eğrilik olanların onları te'vil etmeye kalkışacaklarını ifade etmektedir. İkinci bir rivayette ise «ilimde ileri gidenler» lâfzında durulmuştur ki, buna göre İlimde İleri gidenlerin bu lâfızların manalarını, te'vilini bilecekleri anlaşılır.

289- Müteşabih âyetlerle ilgili olan âyetlerde de ihtilâf olunca, ilim adamları selefin bu konudaki tutumunun ne olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Acaba selef fitneye düşmemek İçin müteşabih âyetlerin manasını Allah'a (C.C.) havale edip bu hususta tevakkuf mu (bir mana vermemek) ediyordur? Yoksa araçlarına sahiptiler, eğriliğe düşmekten emindiler, ilmi uygun olan şekilde arıyor, doğru kapıdan iniyorlar ve sapıklığa düşmüyorlardı da O'nun İçin hakkı arayıp bu kelimeleri te'vil ve tefsir mi ediyorlardı? Sonra te'vi! ne demekti? Tefsir mi yoksa gaye ve maksat mı? İbn-i Teymiyye de.bazıları gibi bu konulara girmiş ve daha önce zikrettiğimiz görüşünü burada da tekrarlamıştır.

İbn-i Teymiyye bu konuya selefin görüşü hakkındaki bakış açısından girmektedir. O'na göre selef müteşabihfer mevzuunda tevakkuf etmemiş, aksine keyfiyete girmenin eğrilik olduğunu İleri sürüp keyfiyete dalmamış bu nevi lâfızları zahiri manasına almışlardır. Bunun içindir ki, İbn-i Tey-miyye'ye göre sıfat âyetlerindeki birbirine benzerlik (teşabuh), sıfatların zatı açısından söz konusu olmayıp sadece akıl nokta-ı nazanndandir. Çünkü müteşabih âyetlerin aklın bilinen şeylere uygun olduğunu, sapıklığın aklın keyfiyet ve hakikati tanımada uğradığı şaşkınlıktan doğduğunu, apaçık ve zahir manadan kaynaklanmadığını ileri sürmektedir. O halde müteşabih hayrete düşen ve şaşıran akıl açısından söz konusudur. Yoksa hakkı kaynağından alan kaleler açısından değildir. Binaenaleyh, müteşabih, insanların anlayamadığı' lâfızlar tarzında anlaşılmamalıdırlar. Çünkü bu sahabenin bu lâfızları anlamayıp manalarını Allah'a (C.C.) havale etmelerini gerektirir. Bu da Hz. Peygamber'in (S.A.V.) de O'nu anlamadığını ortaya koyar ki bu makul değildir. Bunun için İbn-i Teymiyye şöyle demiştir:

«Burada kasdolunan husus Allah'ın (C.C.) manası olmayan bir lâfız indirmesinin ve bazı müteahhir âlimlerin dediği gibi peygamber (S.A.V.) ve ümmetin onun manasını bilmemelerinin caiz olmamasıdır. Bu kesinlikle yanlıştır. Eğer mesele Rasulullah'ın (S.A.V.) Kur'ân'daki müteşabih lâfızların manasını bildiğini kabul etmek arasında dolaşırsa burada ilim erbabının onları bildiğini söylemek bilemeyeceklerini söylemekten daha hayırlıdır. Çünkü Kur'ân, Sünnet ve seleften bize ulaşan pek çok delil vardır.

Seleften pek çok kimse müteşabih lâfızların te'vilini bildiğini söylemiştir. Değerli âlim, mücahid, Rabi b. Enes ve Muhammed b. Ca'fer b. Zübeyr bunlardan bazılarıdır. Ibn-i Abbas'ın da (R.A.) bu zümreden olduğu ve «ben müteşabihlerin te'vilini bilme ilminde ileri gidenlerdenim» dediği naklolunmuştur. Ahmed b. Han-bel (R.A.) de Kur'ân'daki müteşabihleri konu edinen ve onları uygunsuz bîr tarzda te'vil eden zındıklar ve Cehmiyye'ye cevap olarak yazdığı bir risalesinds kendisinin üç müteşabih âyeti te'vil ettiğini söylemiş ve onları zikretmiştir. Bu da Ahmed b. Hanbel'in (R.A.) âlimlerin müteşabih lâfızların manalarını bileceğini kabul ettiğim, verilmiş olanın onları uygun olmayan bir tarzda te'vil etmek olduğunu, yoksa kelimeye uygun bir tefsir yapmanın iyi olduğunu düşündüğünü gösterir. O halde, imama göre İlimde ileri gidenler müteşabih lâfızların doğru teVillerinİ bilebilirler. Selef bu doğru te'vile tefsir adını vermiştir. Bunun içindir ki ne Ahmed b. Hanbel (R.A.) ve ne de diğerleri «Kur'ân'da Rasulullah (S.A.V.) ve başkalarının manalarını bilmediği âyetler vardır», dememişler. «Başkalarının manalarım bilmedikleri lâfızları okur» demişlerdir. Fakat İbn-i Teymiyye bunun selefe bağlı olan pek çok ehî-i sünnet âliminin tercihli olduğunu ancak bazı kimse, bazı selef âlimlerinin bundan farklı bir tutumu tevakkuf edip lâfızların manalarım Allah'a (C.C.) havale ettiklerini naklettiklerini de zikretmiştir. Bu rivayete göre bu selef alimleri bu, tutumlarında O'nun te'vilini ancak Allah bilir» dendiğine Allah Taala'mn fitne ile bu lâfızların te'vilini birlikte zikrettiğine Hz, Pevganıber'in (SA.V.) «Kur'ân'dan müteşabih olan âyeti te'vil edenleri gördüğünüz zaman onlardan sakınınız» buyurarak te'vil edenleri kınadığına ve Ömer b. Hattab'm (R.A.) müteşabih âyet hakkında sual soran birisini cezalandırdığına dayanmaktadır.»

İbn-I Teymiyye selefin müteşabih âyetlerin te'villerini bildiklerini, bu konuda kötülenen hususun müteşabihi sormak olduğunu kabul ettiklerini zikreder. Çünkü müteşabihin ne manaya geldiğini soran kimse fitne çıkarmak istemektedir. Aslında buradaki kötüleme sırf sormadan, dolayı değil, bununla güdülen gayeden dolayıdır. Meselâ Hz. Peygamber (SA.V.) müteşabih lâfızların peşine düşenlerden sakınılmasını istemiştir. Çünkü bir kimsenin her şeyi bırakıp sadece bunun peşine düşmesi onun niyetinin kötü olduğunu gösterir ve ondan sakınmak gerekir. Ancak, sadece öğrenmek için bu konuda sual sormanın ise kötü ve yasak olduğu bilinmemektedir. Hz. Ömer (R.A.) de sırf öğrenmek için sorana ceza vermemiştir. Eğer müteşabih olan bir âyetin manası bilinmese ve soran adamın niyeti iyi olsaydı, Hz. Ömer (R.A.) O'na bu âyetİerin bilinemeyeceğini açıklar ve O'nu cezalandırmazdı. Hülasa fitne çıkarmak için bu konuda sual sorulmasının yasaklanması, Hz. Ömer'in O'nu bilmediğini ve bu âyetlerin asla bilinemeyeceğini göstermez. Muaz b. Cebelin (R.A.) şöyle dediği rivayet olunmuştur:

«Kur'ân'ı iki sınıf insan okur. Bîri bir fitne bulup onunla insanları sapıttırmak ister. Bunlar ümmetin en kötüleridir. Allah (C.C.) doğru yolu görmemeleri için onları kör eder. Diğerinin ise böyle bir kötü niyeti yoktur. Manasını anlayabildiği âyetlerle amel eder. Şüpheli olanları ise Allah'a (C.C.)' havale eder. BunSar hiç kimsenin elde edemediği kaeter ilim elde ederler. Hatta bunlardan biri yirmi sene beklese Allah yine kendi katından birini gönderir ve O'na kapalı kalan âyeti açıkiar ve anlatır.»[76]

290- Görüldüğü üzere İbn-i Teymiyye sahabenin müteşabih âyetleri zahir manalarına göre anladıklarını, Allah'ın (C.C.) zatının hakikatini nasıl sormuyorlarsa bu âyetlerin manalarının hakikatlarım da öylece sormadıklarını kabul ediyor. Ancak bu durumda iki mesele ile karşı karşıya kalmaktayız:

1) Bazı âlimler «O'nun te'vilini ancak Allah bilir» cümlesinde durup «ilimde ileri gidenler İse onlar biz O'na inandık. Hepsi Rabbimiz katın-dandır, derler. Aklı selim sahiplerinden başkası düşünüp anlamaz,» cümlesiyle yeniden başlamaktadırlar. Ki bu okuyuş bu gibi âyetlerin îe'vilini Allah'tan (C.C.) başka bir kimsenin bilemeyeceğini ifade etmektedir.

2) Bu manaya göre te'vllden murat nedir? Bu kıraatia İbn-i Teymîy-ye'nin görüşüne göre bazı veya çoğu selefin bu âyetlerin manalarını bilmeleri ve onları zahir manasına göre anlamaları nasıl te'lif edilecektir?[77]

Te'vilîn Manası:

İbn-î Teymiyye birinci meseleye bu kıraatin müteşabih âyetlerde tevakkuf edip tefsir etmeyen selefin görüşü olduğunu, söyledikten sonra, kendi kanaatine göre selefin çoğunluğunun bu âyetleri tefsir ettiklerini, fakat onların te'vil kelimesini mutlak manada bir tefsir tarzında anlama-yıp hakikati ve maksadı bilmek olarak kabul ettiklerini zikrediyor. O'na göre te'vil kelimesi Kur'ân'da bu manada kullanılmıştır. Te'vilin tefsir veya daha ileri bir manada kullanılması ise bir iâfzı orada bulunan bir delilden dolayı zahir olan manadan alıp racih olmayan manaya hamletmektir. Eğer böyle bir şey varsa, bu kullanış usul ve kelâm âlimlerinin metodudur. Bunlardan herhangi biri bu nass müevveldir veya değildir dediği zaman, başka âlimler bunu bir nevi te'vil olarak kabul ederler. İbn-İ Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Te'vil yapmak İçin delile gerek vardır. Te'vil yapan kimsenin iki görevi vardır: Te'vil ettiği lâfzın iddia ettiği manaya geldiğini izah etmek ve kelimeyi zahir manadan almayı gerektiren sebebi açıklamak.»[78]

Te'vilin istilâhî manada bir tefsir olarak kullanılması İse hem müte-şabihleri tefsir edenler ve hem de tevakkuf edenler açısından te'vil âyetine uygun düşmez. Çünkü tefsir edenler âyetlerin zahir manasını almış, sadece zahiri dikkate almış ondan sapmamışlardır. Bu kimseler te'vil yapmış sayılmazlar. Çünkü te'vil fukahaya göre bu tarzda bir te'vil mutlak bir tefsir değildir; bir delilden dolayı zahir mananın dışına çıkmaktır. Böyle bir te'vil seleften tevakkuf edenler açısından te'vil âyetine uygun değildir. Çünkü bu kimseler ne tefsir etmiş ve ne de başka bir manaya te'vil etmişlerdir.

291- Her halükârda te'vil kelimesini maksat ve hakikati bilmek manasında tefsir etmek seleften tefsir etmeyen, tefsir edip de «Allah'tan başkası bilmez» noktasında duranların anlayışlarına tamamiyle uymaktadır. Te'viî kelimesinin, bu manada kullanılması Kur'ân'ın birçok âyetindeki kullanışa ve dile de uygundur.

Te'vil kelimesinin hakikat ve maksadı bilmek manasına kullanılmasının Kur'ân'daki kullanışa uygun oluşunu İbn-i Teymiyye ihtilâflara konu olan A!-i İmran'daki âyet dışında Kur'ân'da altı yerdeki kullanış ile izah etmektedir.

İkincisi A'raf iSuresindedir:<<Gerçekten onlar bilgiye göre açıkladığımız ,inanan kavim için yol gösteri ve rahmet olan bir kitap getirdik. İllâ O'nu te'vilini mi görmek istiyorlar. O'nun te'vili geldiği gün önceden Onu tutmuş olantor derler kî: «Doğrusu Rabbimizin elçileri gerçeği getirmiş. Şimdi bizim şefaatçilerimiz var mı ki bize şefaat etsinler, yahut geri döndürülmemiz mümkün mü ki, yaptıklarımızdan başkasını yapalım.» (Araf, 52, 53)

Burada te'vll kelimesinin sonuç ve akibet manasına kullanılmış olduğu açıktır. Çünkü mahşer gününde amellerin sonucundan başka birşey olmaz.

Üçüncüsü: «Hayır, bilgisini kavramadıkları, yorumu kendilerine gelmemiş olan bir şeyi yalanladılar. Onlardan öncekileri de böyle yalanlamışlardı. O zalimlerin sonu nice oldu?» (Yunus, 39)

Selef müfessirleri buradaki te'vil kelimesini sonuç manasına tefsir etmişlerdir.

Dördüncüsü: Yûsuf Suresinde rüyayı yorumlamak manasına gelen; «Böylece Rabbin seni seçecek ve sana rüya olaylarının yorumlarını gösterecek.» «Bize onun yorumunu haber ver.» âyetleridir. Rüyanın yorumu, onun manası yani sonudur. Bize göre te'vil kelimesinin burada tefsir manasına alınması daha uygundur.

Beşincisi: «Ölçtüğünüz zamsn ölçüyü tam yapın, doğru terazi ile tartın. Bu daha iyidir, sonu da (te'vil) daha güzeldir ('İsra, 35) Te'vilin burada sonuç manasında olduğu açıktır.

Altıncısı ise, «Sona sabredemediğin şeylerin içyüzünü (te'vîlini) haber vereceğim.» (Kehf, 78) mealindeki âyetledir ki, te'vil kelimesi burada da meal yani sonuç manasınadır[79].

Bu âyetlerdeki te'vil kelimesinin manasının açık olduğu görülmektedir.

292- îbn-i Teymiyye bu konuda sadece te'vil kelimesinin sonuç ve meal (amaç) manalarına geldiğine delâlet eden bu âyetleri zikretmekle kalmamış, ayrıca onun dil bakımından da doğru olduğunu isbat etmiştir. Kendisinin Arap dili ve onun kökü hakkında ne denli geniş bir vukufu olduğunun bilinmesi için bu saadetle söylemiş olduğu sözleri nakledelim: İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Te'vil kelimesi «evvele-Vüevvilü -Te'vilen» kelimesinin masdarıdır. «Have-le-Tahvilen» ve «Avele-Ta'vilen» kelimeleri gibi. Havvele-Tahvilen kelimeleri, Hâ-le-Havlen kelimelerinin müteaddisi geçişlisi olduğu gibi, «Evvele-Te'vilen» kelimeleri de «e'le-yeuîu» kelimelerinin mÜteaddisidir. «Ele» kelimesi dönmek manasınadır. Bir şeyin sonu demek olan meal kelimesi de aynı kökten gelmektedir. «Evvele» kelimesinden gelen te'vil kelimesi ile «veele» kelimesinden gelen te'vil kelimesi ile «veele», kelimesinden gelen mev'il kelimesi büyük türemede birleşirler. Mev'İl kelimesi «Ondan başka bir merci (sığınak) bulamazlar» âyetinde olduğu gibi «merci» manasınadır. Aynı kelime 'al' kelimesi İle de küçük iştikakda (türemede) birleşir. Çünkü âl kelimesi kişinin ken-dişine sığındığı kabilesi manasınadır. Bunun İçindir kî, ancak tamlayanı sığınmaya müsait olacak şekilde kullanılır, ibrahim ili, Lût ili, Firavun İli, gibi. «Evvel» kelimesi ise Ef'alu veznindedir. Çünkü bu kelimenin tesniyesi ulâ (Cemâdiye'l-Ulâ) tarzındadır. Kasas Suresinde de «Dünya (ulâ) ve âhirette O'na mahsustur» buyurulmuştur. Bazı âlimler «evvelâ» kelimesinin «Fev'alu» vezninde olduğunu ileri sürmüşlerse de bunun için Arapça bir örnek kullanım örneği getirememişlerdir. Hatta «Evvelû» kelimesinin çekime müsait olduğu da onun «Fev'alu» vez. ninde olup «Ef'alu» vezninde olmadığını gösterir. Çünkü «Kevseru» ve Cevheru». gibi «Fev'alu» veznindeki kelimeler çekimlidirler, önce olan bir şeye evvel denmesi de daha sonrakinin ona dönmesi, ona bina edilmesi sebebiyledir, önce olan sonrakinin temeli durumundadır.»

293- Yukarıdaki paragraflardan anlaşıldığı üzere te'vil kelimesinin son ve maksat manalarına kullanılması Kur'ân ve dil tarafından desteklenmektedir. ;

Sonuç olarak ifade edelim kî, Seleften bazıları müteşabihler konusunda durmuş ve herhangi bir tefsir yapmamışlardır. Te'vil kelimesi İster tefsir, ister sonuç manasına olsun, «Onun te'vilini Allah'tan (C.C.) başkası bilmez» cümlesinde durmak bu anlayışa tamamen uygun düşmektedir. Bazı selef uleması ise tevakkuf etmeyip tefsir etmişlerdir ki, bu-da te'vllle ilgili âyette «Onun te'vilinl Allah ve ilimde ileriye gidenlerden başka kimse bilmez» lâfzında durma anlayışına göredir. Âyette «Allah'tan (C.C.) başkası bilmez» lâfzında durulmayı benimseyen kıraate göre tevakkuf etmeyip tefsir etmek ise âyetteki te'vil kelimesini maksat ve son manasında anlamaya göredir, bu Kur'ân'ın pek çok âyetteki kullanımına uygundur.

Buraya kadar İbn-i Teymîyye'ye göre Selefin sıfat âyetleri ve hadisleri hususunda tevakkuf ettiğini (durduğunu) veya onların tefsir hususunda icmâ halinde bulunmadıklarını yahut da bir kısmının bu kelimeleri zahirî manasına aldıklarını tesbit etmiş bulunuyoruz.[80]

Kelâmcıların Te'vil Hakkındaki Görüşleri:

294- Burada İbn-i Teymiyye'den başkalarının Kur'ân'daki müteşa-bih âyetler hakkındaki görüşlerini zikretmemiz uygun olacaktır. Önce İbn-i Teymiyye'nin tenkit ettiği kelâmcılarm, sonra da GazzaM'nin bu konudaki görüşlerini nakledelim.

Daha önce selefin bu konudaki görüşünü öğrenmiş bulunuyoruz. İbn-i Teymiyye'nin dediği gibi selef müteşabih kelimelerin zahiri manalarını alıyorlardı. En azından bazısı bu tutum içindeydi. İbn-i Teymiyye dışındaki İbn-i Cevzî gibi âlimler ve kelâmcılar bunların bu konuda tevakkuf ettikleri görüşündeydiler. Müteahhİr kelâmcıiar müteşabihleri te'vil etmiş, sı-fat-ı ilâhiyye ile ilgili müteşabihleri O'nu tenzihle bağdaşacak şekilde te'vil etmişlerdir. Onlara göre «el» nimet veya güç, «inmek» yerine göre nimetin veya emrin inmesi, «istiva» ise istilâ manasınadır.

Bazı âlimler ise müteahhir kelâmcılar ile selef arasında bir yol takip etmişlerdir. Bunlar zahir manasından alındığı zaman bir tek mecazî manaya gelen müteşabih ile bu durumda birden fazla mecazî manaya gelenleri ayrı değerlendirmiş; sadece birinci nevi te'vil etmenin gerekli olduğunu söylemişlerdir. Bu kısımda te'vilin açık olduğunda şüphe yoktur. Böyle mecazî bir tek mana kesinleştiği zaman bu neredeyse kaçınılmaz olur. İkinci nevide ise, ağırlık kazanan bir mana mevcut olmadığı için te'-vile imkân yoktur.

Bu konuda sonraki kelâmcılar gibi bir tutum içinde olan Taftazanî Şerhu'l-Makasid'da şöyle demektedir:

«Şer'in ihtiva ettiği bazı kelimeler vardırki onları hakiki manalarına hamletmek mümkün değildir. «Rahman Arş'ı istiva etti» âyetindeki istiva kelimesi, «Allah'ın eli, onların ellerinin üstündedir, âyetindeki el kelimesi, «gözümün önünde büyüyesin diye» «Gözlerimizin önünde akıp gidiyordu» âyetlerindeki göz kelimeleri bu ne'videndir. Eş'ariden bir kavle göre bunların herbiri bir sıfattır. Cumhura göre ise bu Eş'ârî'nin bir diğer görüşüdür. Bu kelimelerde mecaz vardır. Bunlara göre istiva istilâ ve Allah'ın (C.C.) azametini anlatmada mecazdır. Keza el, kudret, yüz, varlık, göz görmek manasınadır. «Gözlerimizin Önünde akıp gidiyordu» demek, bizim bakıp gözettiğimiz ve koruduğumuz yerde gidiyordu demektir. Falan kimse kralın gözünün önündedir, dendiği zaman, o kimsenin kralın koruma ve gözetiminde olduğunu ifade ederiz. Muhakkik edebiyat âlimlerine göre istiva istilâ, el ve sağ kelimeleri, kudret, göz, görmek manalarmdadır, demek, Allah'ı (C.C.) mahlukâta benzetme ve O'nu bir cisim gibi telâkki etmekten süratle kaçınmak içindir. Aslında bu müteşabih ifadeler sadece aklen bilinen şeyleri hissi şeyler suretinde tasvir ve temsil etmekdir. Bu hususları telhis şerhinde açıklamış bulunuyoruz.»

295- Görüldüğü gibi Taftazanî müteşabih sıfatlardan, «elin kudretle tefsir edilmesini ve «gözümüzün önünde» ibaresinin koruma, kollama ve gözetme ile açıklanmasını sadece akılla idrak olunan şeylerin hislerle algılanan benzerleriyle temsil suretiyle ifade edilmesi olarak değerlendirmekte; ince bir edebiyat anlayışı içinde manalandtrmaktadır. Binaenaleyh zahiri ve edebî fakat müteahhir kelâmcıların te'vilci yaklaşımları içinde bir tefsir yapmıştır. Dolayısıyla meseleyi beyan üslupları ile ele almıştır. Ortada bir karışıklık veya benzeri bir şey yoktur.

Bu lâfızların konu edilen güzel izahı ancak bu tür ibarelerden bir tek mecazî manaya delâlet edenler de olabileceğinde şüphe yoktur. Fakat bazı surelerin başlarındakiler gibi birçok mecazî manaya ihtimali olan ve herhangi bir mananın müreccah olmadığı kelimelerde ise tevakkuf etmek ve konuyu Allah'a havale etmekten, başka bir yol yoktur. Hiçbir kimse bu kelimelerin kesin bir manasının bulunduğunu iddia edemez.[81]

Gazzali'nin Te'vil Hakkındaki Görüşü :

296- Yukarıda zikrettiğimiz Taftazanî'nin konuyla ilgili görüşlerini ondan önce Gazzali de ileri sürmüştür. İbn-i Teymiyye gibi Gazzali de selefin veya onların çoğunun sıfat âyetlerini bu ölçüde tefsir ettiğini, bu konuda tamamen tevakkuf etmediklerini ileri sürmüştür. Bu kimseler bahsettiğimiz âyetleri (istiva, el, göz, yüz v.b.) zahiri üzre tefsir etmişlerdir. Ancak Gazzali, Allah'ın (C.C.) Arş'a istivasının zahirinin bilinmeyen veya zatına lâyık istiva etmesi v.b. olmadığını burada zahiri mananın mecazî mana olduğunu, mecazın açık olduğunu, hatta, te'vil hangi manada anlaşılırsa anlaşılsın, bu mecazî mananın te'vi! olmayıp zahiri mana olduğunu ileri sürmüştür. O'na göre apaçık bir mecaz hiçbir zaman te'vil olmaz. Çünkü te'vil fukahanm anlayışına göre bile, bir lafzî gerekli kılan bir sebepten dolayı zahir manasından başka bir manaya hamletmektir. Müteşabih bir lâfzı yukarıdaki gibi tefsir etmek ise onu zahir olmayan bir manaya hamletmek değil, aksine onu zahir manaya hamletmektir

Bu düşünceyi «İlcâmü'l-A'vam an ilmi'I-Kelâm» adlı eserinde geniş bir şekilde açıklayan Gazzali selef mezhebi hakkında şöyle demektedir:

«Bize göre selef mezhebinin takındığı tavır haktır. Bana göre müteşabih sıfatları ihtiva eden herhangi bir âyet veya hadis ile karşılaşan avamdan bir kimsenin yedi esasa uyması gerekir.

1. Takdis, Allah'ı (C.C.) cisim olmaktan ve cisim olmanın özelliklerinden herhangi bir şeyden tenzih etmektir.

2. Tasdik, Hz. Peygamber'in (S.A.V.) yetişmiş olduğu her şeye iman etmek. Onların hak ve doğru olduğuna ne suretle ve hangi manada söylenmiş ise öylece hak olduğuna inanmaktır.

3. Aczini itiraf etmek İse o kelimelerden ne murad edildiğini bilmenin kendi gücü dahilinde olmadığım kabul etmektir.

4. Sukut kişinin bu kelimelerin manasını sormaması onu bulmaya çahşma-masıdır. Bu hususta soru sormanın bid'at olduğunu, onu anlamaya çalışmanın dini tehlikeye sokmak olduğunu, O'nun peşine düşenin küfre bile düşebileceğini bilmelidir.

5. imsak, bu lâfızlarda çekim yapmamak, onları başka bir dilde Allah'a (C. C) isnad etmek, artırma ve eksiltme yapmak gibi bir tasarrufta bulunmamak, sadece nazil olduğu dilde, sığasını bozmadan telâffuz etmektir.

6. Kef; bu lâfızları düşünmemekten onları tahkik etmek düşüncesi taşımaktan kaçınmaktır.

7. Ehli olana teslim etmek ise kendisi aciz olduğu için bu lâfızların hakikatini bilemese de Rasulullah'in (C.C.) diğer peygamberlerin, sıddik ve evliya nm onların hakikatim bildiklerine inanmaktır.

îşte bu yedi esas selefin, avamın uymasının gerekli olduğuna inandığı ve kendilerinin de uydukları hususlardır.»

Daha sonra selefin takdis hakkındaki görüşlerini geniş bir şekilde zikreden Gazzalî şöyle demektedir:

«Takdisin manası İse böyle bir kimsenin Allah'a (C.C.) isnad olunan el ve parmak sıfatlarını ve «Allah Adem'i kendi eliyle mayaladı», «Mü1-minin kalbi Allah'ın iki parmağının arasındadır», hadislerini duyan kimsenin el kelimesinin iki manada kullanıldığını bilmesi demektir:

1. Hakiki mana: Buna göre el kelimesi, et, kemik ve sinirlerden oluşan bir organdır. Et ve kemik beili bir cisim ve belli birtakım sıfatlardır. Cisimle; uzunluğu, genişliği ve derinliği olup kendisi oradan ayrılmadıkça başkasının onun bulunduğu mekanda bulunmasına mani olan bir hacmi kasdediyorum. Bu kelime bazan istiva yoluyla cisim olmayan bir manayı ifade eder. Meselâ şehir valinin elindedir dendiği zaman bunun manası doğru bir şekilde anlaşılır. Burada valinin elinin kesik olması bu ifadenin doğruluğunu etkilemez. Aynen bunun gibi bir kimse avamdan olsun veya olmasın, Rasulullah'ın (S.A.V.) bu el ve parmak kelimeleri ile et, kan ve kemikten oluşan bir organ olan bir cismi kasdetmediğini, Allah (C.C.) için bir cisme sahip olmanın caiz olmadığını, Allah'ın (C.C.) böyle bir şeyden münezzeh olduğunu kesin olarak bilir. Eğer bir kimse Allah'ın (C.C.) organlardan oluşan bir cisim olduğunu düşünecek olursa, o kimse puta tapıyor demektir. Çünkü cisim olan her şey yaratılmıştır. Yaratılmış olan bir şeye ibadet etmek de küfürdür. Puta tapmak ise put yaratılmış olduğu için küfürdür. Hülâsa, selef olsun, halef olsun bîr kimse cisim olan bir Allah'a (C.C.) ibadet ederse ümmetin icmai ile kâfir olur. Fakat bir kimse Allah'ın (C.C.) el ve parmağının cisim olmadığına inanırsa O'nun bir organı olduğunu et ve kemikten olmadığını kabul etmiş, Allah'a (C.C.) cisim ve araz olmaktan, sonradan var olmayı gerektirecek hallerden tenzih etmiş olur. Bu kimse böylece Allah'ı (C.C.) zatına lâyık bir şekilde tanır, fakat bunun hakikatinin ne olduğunu İdrak edemezse ona bundan bir sorumluluk doğmaz. Bu durumda Allah'a (C.C.) isnad olunan el ve parmak lâfızlarının manasını bilmesi de gerekmez. Hatta ileride de bahsedileceği gibi, onun bu mevzu ile meşgul olmaması gerekir.

Bir başka misâl: Bir kimse «Allah Adem'i kendi suretinde yarattı» ve «Rabbimi en güzel suretinde gördüm» mealindeki hadisleri duymuş olsun. Bu kimsenin «Suret» kelimesinin müşterek bir kelime olduğunu, onunla bazan burun, göz, ağız, ve yanak gibi belli bir şekli olan organlardaki gibi bir mana kasdedüdiğini bu taktirde et ve kemikten meydana gelen bir organ olduğunu bilmesi gerekir. Keza bazan da aynı kelime ile cisim olmayan bir mana murad edildiğini anlamalıdır. Binaenaleyh, her mü'-minln Allah (C.C.) hakkında varid olan suret kelimesi ile burun, ağız ve yanaktan oluşan bir cisim murad edilmediğini bilmesi gereklidir. Çünkü bu uzuvlar cisimdir. Bütün cisim ve şekilleri yaratan Allah (C.C.) ise onlara ve onların sıfatlarına benzemekten münezzehtir. Kesinlikle buna inanan kimse, mü'mindir. Onun aklına, «Acaba bu kelime ile yukarıdaki mana kastolunmamışsa hangi mana kasdolunmuştur?» gibi bir soru gelecek olursa, kendisinin bunu bilmekle rne'mur olmadığını, aksine güç yeti-remeyeceği İçin bu tarafa girmemesi emredildiğini bilmelidir. Bu kimsenin yapması gereken şey bu kelime ile Allah'ın (C.C.) büyüklük ve yüceliğine lâyık cisim ve araz türünden olmayan bir mana kastedildiğini bilmektir.

Bir başka misâl: Bir kimse; «Allah Taala her gece dünya semasına iner» mealindeki hadisi işitmiş olsun. Bu kimsenin inme kelimesinin müşterek bir kelime olduğunu bilmesi gerekir. Binaenaleyh bu kelime ile bazan üç cismi gerektiren bir mana kastolunur: Yukarıdaki cisim, aşağıdaki cisim ve aşağıdan yukarıya, yukarıdan aşağıya intikal eden bir cisim. Eğer bu intikal aşağıdan yukarıya olursa, çıkmak ve yükselmek manasına gelir. Yukarıdan aşağıya olması halinde ise inmek manasına gelir. Aynı kelime bazan da başka bir manaya kullanılır ve bu takdirde bir intikal ve cisime gerek olmaz. «Sizin için sekiz çift hayvan indirdi» âyetinde olduğu gibi. Çünkü gökten inen bir deve ve sığır görülmemiştir. Aksine bu hayvanlar dişilerinin rahiminde yaratılmaktadır. Ancak onların indirilmesinin de bir manası vardır. Bu Şafii hazretlerinin «Mısır'a girdim. Sözlerimi anlamadılar. Ben de indim, indim, indim." sözündeki inmek gibidir. Hüsâla bu mü'min hadisteki inmek kelimesi ile bir şahsın ve cesedin yukarıdan aşağıya intikali demek olan birinci mananın murad edilmediğini kesinlikle bilmelidir. Çünkü şahıs ve ceset bir cisimdir. Allah (C.C.) ise cisim değildir. Bu mü'mînin akltna bu inme ile ne mana murad olunmuş olacağı gibi bir düşünce gelecek olursa ona şöyle denir: Sen devenin gökten inmesini anlayamryorsun. Allah'ın (C.C.) inmesini nasıl anlayacaksın? Bu sana göre bir iş değildir. Sen ibadetinle, işinle meşgul ol ve sonrasına karışma, şunu kesinlikle bilmelisin ki, bu kelime ile Arap dilinde onunla murad olunan ve Allah'ın (C.C.) yücelik ve büyüklüğüne yakışan bir mana murad olunmaktadır: Sen O'nun ne ve nasıl olduğunu bilmeyebilirsin.

Bir başka misâl: «O kullarının üstünde tam hakimdir ve Rabblerin-den üstlerinden korkarlar.» mealindeki âyetlerindeki «üst» kelimesi ile karşılaşan mü'min düşünelim. Bu kimse «üst» kelimesinin iki manaya gelen müşterek bir kelime oİduğunu bilmelidir:

1. Bir cismin diğer bir cisme göre durumunun yani birinin yukarıda diğerinin ise aşağıda olmasıdır, yukarıdakinin aşağıdakinin baş tarafında olmasıdır. Bu kelime bazan rütbe bakımından yukarıda olmayı ifade eder. Meselâ «halife hükümdarın üstündedir.» denir. Nitekim ilim ilimin üstündedir» dendiği gibi. Birinci mana diğer cisme göre vaziyeti olan bir cismin bulunmasını gerektirir.

2. İkinci mana birinci gibi iki cismin bulunmasını gerektirmez. Bu kimsenin âyetteki «üst» kelimesi ile birinci mananın murad edilmediğini, bu mananın Allah (C.C.) için caiz olmadığına inanması gerekir. Çünkü böyle bir mana cisimlerle veya arazlarla birlikte bulunur. Bu mü'min böyle muhal bir mana murad edilmediğini bildikten sonra onunla ne murad olunduğunun peşine düşmemelidir. İşte zikrettiğimiz bu müteşabih kelimeler zikrettiklerimiz için bir ölçü kabul edilmelidir[82].

Gazzalî ve İbn-i Teymiyye'nin Görüşlerinin Değerlendirilmesi:

297- Buraya kadar Gazzali'nİn konuyla ilgili sözlerini uzunluğuna rağmen nakletmiş bulunuyoruz. Çünkü bu sözler selefin konuyla ilgili görüşlerini öyle açık, ince bir şekilde açıklıyor ki, yaptığımız bu iktibastan da anlaşıldığı üzere Gazzali selefin müteşabih âyet ve hadisleri manevi bir şekilde tefsir ettiklerini, onları bir cisim ve organ olarak anlamadıklarını kabul etmektedir. Ona göre selef âyette geçen «üst» kelimesini cihet manasına tefsir etmemiştir, «el» kelimesini Allah (C.C.) için bir organ manasına anlamamışlar onu «vali şehre e! koydu» sözündeki manaya hamletmişlerdir. Bu anlayışa göre «suret» bir şekil değil bir manadır. «İnmek» ise, Şafi'inin (R.A.) «indim indim» sözündeki inmekten başkası değildir. Yukarıda (üstte) olmak ise rütbe açısındandır.

Gazzali'nin bu sözlerinin İbn-İ Teymiyye'nin konuyla ilgili sözlerine yakın olduğu söylenmiştir. Çünkü görüldüğü üzre Gazzalî avam mü'minlerinin «inme» «yukarıda olma» gibi kelimelerin hakikatini araştirmalarını doğru bulmamaktadır. Şüphesiz bu görüş İbn-i Teymiyye'ninkine yakın bir görüştür. Bunun içindir ki, İbn-i Teymiyye Gazzali'nin İlcamu'l-Avam an İlmi'l-Kelâm adlı eserinde felsefî ve kelâmı metodu bırakarak selef metoduna döndüğünü ileri sürmektedir.

Ancak gerçekte Gazzali'nin selef anlayışı, İbn-i Teymiyye'nİnkinden farklıdır. Meselâ İbn-İ Teymiyye Allah'ın (C.C.) zatına layık «eli» ve «inmesi» olduğunu, mahlukatınkine benzemeyen bir «üstte» ve «yukarıda» olma sıfatının bulunduğunu kabul eder ve bunun da selefin anlayış ve tefsiri olduğunu ileri sürer. Bu konuda başka hiçbir şey yapmaz ve avam olsun, olmasın, herkesin böyle yapmasının gerekli olduğunu söyler. Gaz-zali ise bu kelimelerin manalarını İnceler ve selefin «el» kelimesinden bir Arab'ın eli olmasa bile «vali şehre el koydu» cümlesinden anlaşıldığı manayı, «inmek» kelimesinden ise Şafii hazretlerinin «indim, indim, indim» cümlesindeki «inmek» manasını, «üstte olma» kelimesinden de rütbe bakımından üstte olmak manasını anladığını kabul eder.

Gazzaliye göre bu anlayış sadece avam mü'minler için yeterlidir. O, bundan fazlasını yapamaz.

Kısacası bize göre Gazzalî ve İbn-i Teymiyye üç noktadan birbirlerinden ayrılırlar:

1. Gazzalî cevher ve araz konularına girmiş, Allah'ın fC.C.) cisim ve sraz ve ona göre cisimlere mahsus olan herhangi bir şey olmadığını kabul etmiştir. İbn-i Teymiyye ise cevher ve araz konularına girmemiş, Ke-lâmciların bu konulara girmelerinin bâtıldan hali olmadığını ileri sürerek onların düşünce ve metodlarının doğru olmadığını ispata girişmiştir.

2. Gazzalî selefin bu lâfızları manevi bir şekilde anladıklarım, yani «el» kelimesini bizim ellerimiz gibi, «üstte olma» yi yükseklik, «inmeyi» ise alçalmak biçiminde anlamadıklarını kabul etmiştir. Ki bu düşünce İbn-i Teymiyye ile arasında esaslı bir farktır.

3. Anlaşıldığı kadarıyla Gazzaiî bu kelimelerin asıl manasının ne olduğunu idrak edemeyen avam mü'minin konuyu Allah'a (C.C.) bırakmasının gerektiğini söylerken, avamdan olmayanların ise te'vile girebileceklerini kabul etmiştir.

298- Müteşabihler konusunda avam mü'minin tevakkuf etmesini, diğerlerinin ise te'vile gidebileceğini söyleyen Gazzalî, bu metodunun devamı gereği, avamın en kolay anladığı delillere dayanması gerektiğini, akaid konularım anlamada Kuran ve Sünnet delillerine dayanıp onları aşmamasının doğru olduğunu söyleyerek bu konuda şunları söylemektedir:

«Deliller anlaşılması avamın gücünün dışında ince bir tefekkürü gerektiren delil ile ilk bakışta anlaşılan ve herkesin kolaylıkla anlayabileceği delil diye ikiye ayrılır. Avam ince bir düşünmeye ihtiyaç bırakan birinci delili anlamaz.»

Ayrıca Kur'ân'daki delilleri avam olsun, olmasın herkes.için yeterli bulan ve onları mü'minin ruhî bir gıdası olarak gören Gazzalî bu konuda şöyle demektedir:

«Kur'ân delilleri herkesin kendisiyle faydalandığı kesin gibidir. Kelâmcıların delilleri ise bazı insanların fayda görüp zarar gördüğü ilâç gibidir. Hatta Kur'ân delillerinin süt çocuğunu ve yetişkin insanın kendisinden faydalandığı suya benzediğini, diğer delillerin ise büyüklerin bazan fayda bazan da zarar gördüğü, çocukların ise hiçbir zaman fayda görmediği yemeklere benzer. Bunun içindir ki biz avamdan olan bir mü'minin Kur'ân delillerine bedihiyyat gözüyle bakmasını, onlar üzerinde derinlemesine münakaşaya girmemesini, kendini derin düşün, çelere mecbur etmemesini uygun görüyoruz.»

299- Müteşabih lâfızlar hakkında söylenmiş olan çeşitli görüşleri dikkatlere sunduktan sonra burada şunu itiraf edelim. Biz müteşabihle-rin anlaşılması hususunda İbn-i Teymiyye'nin düşüncesine iştirak etmiyoruz. Çünkü o tarz bir anlayışın bizi Allah'ı (C.CJ teşbih ('benzetme) ve tecsime (cisim yapmaya) götüreceğini biliyoruz. Bu husus bilhassa avam için geçerlidir. Bize Gazzali'nin bu lâfızları anlayışı daha kabul edilebilir gelmektedir.

Bize göre selefi Gazzalî gibi anlamak daha zararsız bir yoldur. Biz İbn-i Teymîyye'yi tenkit ederek Gazzali'nin daha haklı ve doğru olduğunu söylememizin doğru olmadığını fakat daha ince ve zararsız olduğunu söylüyoruz.[83]

Kur'an'ın Yaratılması

300- Allah'ın (C.C.) sıfatları ve birliği ile ilgili meselelerden biri de ilk olarak Cehm b. Safvan ve Ca'd b. Dirhem'in Emevî döneminde ortaya attıkları Kur'an'ın yaratılmış olması meselesidir. O sırada Küfe valisi olan Halid b. Abdullah el-Kısrî Ca'd b. Dirhem'i bu görüşünden dolayı öldürmüştür.

Cehm ve Ca'd'm «Kur'ân yaratılmıştır, tarzındaki sözleri üzerine kurdukları görüşlerin temelinde Allah'ın (C.C.) kelâm sıfatının ve bütün di-9er subutî sıfatlarının inkârı vardır. Bu iki zat Kur'ân'ın mahluk olduğunu söylemişler ve onlardan sonra gelen Mu'tezile de aynı şeyi söylemiş ve bu sıfatları inkâr etmişlerdir. Bunun içindir ki, İbn-i Teymiyye bu sırtları inkar eden herkesi Cehmî olarak anmıştır. Çünkü İbn-i Teymiyye İlâhî sıfatları inkar eden herkesi Cehm'in peşinden gidiyor kabul etmiş-tjr- Çünkü Mu'tezile Kur'ân mahluktur, demiş, onlar gibi düşünen Me'mun oa aynı sözü söylemiştir. Bu zat halkı da aynı görüşe zorlamış ve ömrünün son demlerinde bu görüşe katılmayanları Allah'tan başka kadimler kabul ettikleri için dinsiz kabul etmiştir.

Me'mun H. 212 yılında bu görüşünü ilân etti. Bu konunun tartışılma* sı için oturumlar düzenleyerek burada delillerini de açıkladı. Me'mun ilk zamanlar halkı serbest bırakmıştır. Çünkü bu sırada kendisi gibi inanmayanların dinsiz olduğunu ilân etmemiş bulunuyordu. Bunun için onları du* şüncelerinden dolayı suçlamamiş ve kabul etmedikleri ve üzerinde tartışmayı doğru bulmadıkları bir düşünceye zorlarnamiştır. Fakat öldüğü H. 218 yrhnda devlet otoritesini kuiianarak halkı budüşünceyi benimsemeye zorlamaya başladı. Artık kendisi gibi inanmayanları bozuk inançlı buluyordu. Kendisiyle aynı görüşü paylaşmayan fukaha ve muhaddislerin zincirlere vurulmalarını emretti. Kendisinden sonra tahta çıkacak olan hükümdarların başlayan bu uygulamayı devam ettirmelerini vasiyyet etti. Me'mun bunları Mu'tezileden biri olan veziri Ahmed b. Ebû Davud'un verdiği direktiflerle yapıyordu. Me'mundan sonra Mu'tasim ve Vasık onun vasiyetine uydular. Onlardan sonra tahta çıkan Mütevekkil ise bulutları giderdi ve işkenceleri kaldırdı.

301- Bu baskıya karşı en ta'vizsiz davranan ve direnen ehl-i eserin lideri olan Ahmed b. Hanbei olmuştur. Ahmed b. Hanbeî bu uğurda üç halife: Me'mun, Mu'tasim ve Vasim döneminde işkencelere maruz kalmış Mu'tezileyi saraydan uzaklaştırıp işkencelere son veren Mütevekkil zamanına kadar bundan kurtulamamıştır.

Burada Ahmed b. Hanbel'in konuyla ilgili görüşünü bilmemiz gerekmektedir. Çünkü İbn-i Teymiyye de O'nun görüşündedir ve O'nu savunmuştur. Ve İbn-i Teymiyye Ahmed b. Hanbei'in görüşünün selef-i salihi-nin görüşü olduğunu kabul etmektedir.

Ahmed b. Hanbel'in bu konudaki görüşünü Mütevekkil'e yazmış olduğu bir risalesinde [84]bulmaktayız. Bu risale bize Ahmed b. Hanbel'in bunun gibi konulara girmeyi doğru bulmadığını, girdiği zaman ise halkın Mu'tezile'nin dini konularda ortaya attığı fikirlerde delâlete düşmelerini önlemek için ve istemeyerek girdiğini gösteriyor. Bunun içindir ki, İmam bu risalesini «ben ne konuşuyorum ve ne de konuda konuşmayı tasvip ediyorum» cümlesiyle bitirmiştir.

Keza bu risale bize Ahmed b. Hanbel'in Kur'ân'ın mahluk olmadığını düşündüğünü ve bunu selefi salihine uyarak benimsediğini, kendisinin bir bid'at çıkarmadığını da gösteriyor. Ona göre Tabiinden bazılarının Kur-ân'ın mahluk olmadığını söylediklerini bilmese, kendisi asla söylemeyecektir. İmama göre Kur'ân'ın mahluk olmayışı onun Allah'ın (C.C.) kelâmı oluşundandır. Allah'ın (C.C.) kelâmı İse mahluku değildir. Keza Kur1-ân Allah'ın (C.C.) emridir ve O'nun emri mahluk değildir. Yine Kur'ân Allah'ın Mmİndendir, ve O'nun ilmi de mahluku değildir. Ahmed b_. Hanbel’e göre kendisi bütün bu görüşleri Kur'ân'dan hadisten ve sahabe sözlerinden çıkarmıştır.

Aslında mesele şudur: Allah'ın (C.C.) sıfatlan ve kudretinden bir şevin ortaya çıkmasına yaratma denir mi? Böyle bir şeye yaratılmış denir mi? Denmez mi? Selef böyle bir şeye yaratılmış denmeyeceğini benimserken, Mu'tezile ve Cehmiyye yaratılmış denir demişlerdir.

302- İşte Ahmed b. Hanbei'in konuyla ilgili görüşü budur. Aynı görüşe sahip olan ve onun mücadelesini veren İbn-i Teymiyye'de Kur'ân'ın yaratılmış olmadığını benimsemekte ve bunun selefin görüşü olduğunu kabul etmekte, aksini söyleyenlerin bid'atçi olduklarını söylemektedir. İbn-İ Teymiyye benimsediği bu fikri, Ahmed b. Hanbel'ini fikrini delillerle açıklamış, nakillerle desteklemiş ve akla uygun hale getirmiştir.

İbn-i Teymiyye bu görüşü izah ederken, okunan Kur'ân, Allah'ın (C. C.) konuştuğu ve Peygamber'ine (S.A.V.) vahyettiği kelâmıdır. Okuyucunun işitilen sesiyle Kur'ân okuması ise Kur'ân değil, insanın (nutku) söylemesidir. Fakat Kur'ân Allah'ın (C.C.) kelâmıdır. Nitekim Allah Taala «Eğer ortak koşanlardan biri eman düeyip yanına gelmek isterse, onu yanına al ki, Allah'ın sözünü işitsin; sonra ona güven içinde bulunacağı yere ulaştır, buyurmuştur. Hz. Peygamber (S.A.V.} de «Kur'an'ı seslerinizle süs-leyiniz» buyurmuştur. Yine bir defasında Rasulullah (S.A.V.) Kur'ân okumakta olan Ebu Musa el-Eş'ari'yi dinlemişti. Durumu öğrenen Ebu Musa Hz. Peygamber'e (S.A.V.) şöyle dedi: «Dinlediğinizi bilseydim, sizin için

daha güzel okurdum.»

Burada görüldüğü gibi okuma insanın sesi olduğuna göre insan gibi o da yaratılmıştır. Okumak gibi Kur'ân'ın yazıldığı mürekkep de Allah'ın (C.C.) sözü değildir. Fakat yazılan Allah'ın (C.C.) sözüdür. Nitekim Allah Taala «De ki: Rabbin sözlerini yazmak için deniz mürekkep olsa, Rabbi-min sözleri tükenmezden deniz tükenir. Yardım için bir o kadarını daha getirsek (yine yetmez)» buyurarak sözlerinin yazıldığı mürekkebi ayrı, sözlerini ayrı olarak zikretmiştir[85].

İbn-i Teymiyye daha sonra, Ahmed b. Hanbel'in ve selefin Allah Taa la'nın Kur'an'ı kcnuştuğu ve onun mahluk olmadığı cümleleriyle ifp.de olunan düşüncelerinin izahına girişerek şöyle demektedir:

«Selef der ki: Allah Taala'mn ezelden beri dilediği zaman Arapça olarak konuşmuştur. Allah'ın (C,C.) kendisini konuştuğu ve Allah ile kaim olan şey O'ndan ayrı bir yaratılmış değildir. Binaenaleyh, Allah'ın (C.C.) güzel isimlerinin ve İndirdiği kitaplarının temeli olan harfler yaratılmış değildir. Çünkü Allah (C.C.) onları konuşmuştur.»[86].

303- Ahmed b. Hanbel'in en çok tenkid edilen görüşü Kur'ân'ın yaratılmış olmadığı fikiridir. Onu bu görüşünden dolayı tenkid edenler, bu takdirde Kur'ân'ın kadim olmasının gerekeceğini ve dolayısıyla birden fazla kadim bunacağından Allah'tan £C.C.) başka bîr kadimin bulunmamasını gerekli kılan vahdaniyyetin (Allah'ın birliği) gerçekleşmeyeceğini ileri sürerler. Binaenaleyh, Mu'tezile ile diğerleri arasındaki ihtilâf Mu'tezile'-nin birden fazla kadimin bulunmasına karşı çıkmaları ve Kur'ân yaratılmamıştır dendiği zaman birden fazla kadimin bulunacağını düşünmeleri gerekçelerine dayanmaktadır.

İbn-i Teymiyye bu gerekçeyi reddetmiş, meseleye esasından yaklaşmıştır. O'na göre Kur'ân'ın yaratılmamış olması O'nun kadim olması manasına gelmez. Nitekim Ahmed b. Hanbel de Kur'ân'ın kadim olduğunu söylememiş, «O mahluk değildir,» noktasını aşmamıştır. Kur'ân'ın yaratılmamış olması ile kadim olması arasında bir ayrılmazlık yoktur. Binaenaleyh, Kur'ân'ın yaratılmamış olması kadim olmasını gerektirmez. Çünkü Allah'ın (C.C.) yüce zatıyia kaim olan herşeyin O'nun kadîm oluşuyla kadim olacağı kabul edilmez. Çünkü Allah'ın (C.C.) yüce zatın nisbet olunan her fiil ve var etme, O'nun zatından çıkar. İbn-i Teymiyye bu fiil ve var etmelerin ortaya çıkmaları sırasında var olduklarını, mahallerinin hadis olması sebebiyle de hadis olduklarını kabul etmektedir. Dolayısıyla Allah (C.C.) yaratıcıdır. Yaratılan şey sonradan olmadır. Yaratma ve var-etme de konusunun sonradan olması sebebiyle hadistir. Yaratma ve var etmeyi ise ne yaratılmış ne de kadim denmez. Kadim olma ile yaratılmamış olma arasında ayrılmazlık olduğunu ilk iddia edenler filozoflardır. Onları bu tarz düşünmeye sevk eden şey bazı aklî prensiplerdir. Bu prensipler zannî olup ne sonuçlan da zannî olduğu için selefi ilzam etmezler.

İbn-i Teymiyye bu noktada şöyle demektedir:

«Selef Allah'ın (C.C.) kelâmını indirilmiş olup yaratılmış olmadığı hususunda ittifak etmişlerdi!*. Bazı alimler onların bu sözünden maksatlarının Kur'ân'ın kendisinin kadim oluşu olduğunu zannetmişlerdir. Bir grup da Allah'ın kelâmının bir tek mana olduğunu, O'nun bütün emredilenleri emretmek, yasaklananları ya-saKiamak ve haber verilenleri haber etmek olduğunu; Allah (C.C.) O'nu Arapça ifade ettiği zaman Kur'ân, îbranice ifade ettiği zaman Tevrat ve Süryanice ifade ettiği zaman da încil olacağını söylemişlerdir. Bu söz hem nassa ve hem de akla aykırıdır.»[87]

Keza İbn-İ Teymiyye şöyle demektedir: Bu durumda Allah'ın fC.C.) irade ve kudretiyle konuşmasına rağmen, O'nun kelâmı kadim olur. Eğer denirse ki, Allah (C.C.) nida ediyor ve bir sesle konuşuyor ve bundan belli bir sesin kadim olması gerekmiyor. Allah (C.C.) Kur'ân, Tevrat ve

İncil ile konuştuğuna yöre «ya» harfinin «sin» harfinden önce konuşması da muhal olmaz.»[88]

Bunun manası Allah'ın (C.C.) zati kadim olduğu için, Kelâm sıfatının da kadim olmasıdır. Ancak konuşmanın kendisi kadim değildir. Binaenaleyh, Kur'ân yaratılmış olmadığı gibi kadim de değildir.

304- Netice olarak, İbn-i Teymiyye «Kur'ân yaratılmamıştır* diyor, «kadimdir» demiyor. O'na göre Allah'ın (C.C.) kendi iradesi ile konuştuğu ve sözünü Cebrail (A.S.) ile Peygamber'ine (S.A.V.) indirdiği zamanki konuşmasının hadis olması sebebiyle Kur'ân da hadistir.

Mesele İbn-i Teymiyye'nin Ahmed b. Hanbef'in konuyla ilgili sözüne yaptığı yorum gibi olursa selef ile Mu'tezile arasında Kur'ân ile ilgili olarak esaslı bir ihtilâf mevzuu olmaktan çıkmaktadır. Çünkü her İki taraf da Kur'ân'ın kadim olmadığını söylemektedirler. Buradaki ihtilâf sadece Kur'ân'a yaratılmış denilip denilmeyeceği konusundadır. Onun için Muhammed Abduh konuyla ilgili olarak şöyie demiştir:

«Eğer ihtilâfa düşüren ve bilhassa H. 111. başlarında meydana gelen olaylar ve bazı imamları Kur'ân'ın mahluk olduğunu söylemekten imtina etmelerinin sebebi sorulacak olursa bunun asıl sebebinin bazılarının Kur'ân'a karşı aşın derecede saygı göstermeleri ve günah işlemekten korkmaları olduğu söylenebilir. Aksi halde Ahmed b. Hanbel gibi bir imamın her gece diliyle okuyup sesiyle-şekillendirdiği Kur'ân'ın kadim olduğuna inanmaması gerekir.»

Ahmed b. Hanbel sadece Kur'ân'ın yaratılmamış olduğunu söylemiştir. O'nun görüşünü yorumlayan İbn-i Teymiyye, Allah'tan {C.C.) sadır olan ve O'nun zatıyia kaim olan bir şeyin O'nun mahluku olmayacağını söylemiştir. O'na göre, Ahmed b. Hanbel'in Kur'ân'ın kadim olduğunu söylediği yolundaki iddia 4. asırda meçhul biri tarafından imcma nisbet edilerek yayılmıştır. İbn-i Teymiyye bu iddiayı reddetmiştir. Tarihçi Zehebî de kendisine ait tarih kitabında O'nu desteklemektedir.

Böylece İbn-i Teymiyye.ve Ahmed b. Hanbel'in görüşleri Kur'ân'ın yaratılmamış olduğu ve kadim olmadığı cümlesi İle ifade edilmiş oluyor.[89]

Allah'ın Yaratma Ve Tekvin Açısından Birliği

305- Bundan önce İbn-i Teymiyye'nin Allah'ın (C.C.) Yüce Zatının birliği ve yüce sıfatlan konusundaki düşüncesini açıklamış O'nu âlimlerin görüşleriyle karşılaştırmıştık.

Bundan sonra Allah'ın (C.C.) yaratma açısından birliğinden, yani Ce-nab-i Allah'ın (C.C.) bütün mahlukatt yarattığı, O'nun mülkünde bir ortağının ve otoritesinde bir rakibinin olmadığından bahsedeceğiz. Allah Taala (C.C); «Eğer yerde, gökte, Allah'tan başka tanrılar olsaydı, İkisi de (yer de, gök de) bozulup gitmişti. Arş'ın sahibi Allah onların nitelendirmelerinden yücedir» mealindeki âyetiyle bu manadaki birliğine işaret etmiştir. Burada yaratılanların yaratanın iradesine karşı koyan bir iradeleri yoktur. Hepsi Allah Taala'dan gelmekte ve O'na dönmektedirler.

Tevhîd ve İnsanın İradesi:

306- Müslümanlar Allah'ın (C.C.) birliği ve insanın iradesinin olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu tevhidin esasından ve dinden olduğu da kesinlikle bilinen İsiâmî esaslardan biridir. Ancak filozoflar ve onlar gibi düşünenler ile onların peşlerinden gidenler insanın dünyada işlediği işlerinden sorumlu olması, ahirette mükâfat ve cezayı hak etmesi, kişiye, hayır ve şer oluşuna göre muamele edecek olan Allah'ın (C.C.) ilâhî adaletinin gerçekleşmesi için kişinin fiillerinde irade hürriyetinin ve kudretinin olduğu hususunda uzun bahisler açmışlardır.

İnsanın irade hürriyeti ve kudreti konusunu ortaya atanlar ve akılların sapıttığı konuların peşinde olanlar, sahabe döneminin sonuna doğru Müslümanların karşısına çıkmışlardır. Mesele, kaza ve kader konusundan insanın yaptığı bütün fiillerin daha önce Allah (C.C.) tarafından tescil ve takdir edildiği ve O'nun yazdığından dışına çıkılamayacağı inancından çıkmıştır. İnsanın irade ve kudreti konusunun peşine takılanların ortaya attığı problem şudur: insanın yapacağı taat ve ma'siyyet, herşey ezelde yazılmış ise niçin İlâhî emir ve vahiyler gelmiştir? Allah'ın (C.C.) şaki olarak yazdığı bir kimse O'nun yazdığını uyguladığına göre uhrevî ceza niçin olmaktadır? Allah bir kulunu muti olarak yazmış ise ve o kul, Rabbinln yazdığının dışına çikamıyorsa, bu kimse işlediği hayra karşılık niçin rnükâfatlandırıfmaktadır?

Hz. Ali (R.A.) Sıffın'den dönerken kendisine ihtiyar bir adam yanaşarak kaza ve kader konusunu sormuş ve kaza ve kader hak olduğuna insanı yaptığı her hayır ve şerre kader ittiğine göre kulun nasıl muti olup mükâfata İâyık olduğunu veya asi olup cezayı hak ettiğini öğrenmek İstemişti. Ali (R.A.) ihtiyarın şüphelerini giderdiği cevabını şu sözleriyle bitirmişti: «Şüphe3İ2 Allah'ın CC.C.) emri-tahyirî fsorîamsmayO, yasskia-ması sakmdırmayı ve teklifi de kolaylaştırmayı ifade eder. ÂÜah'a (C.C.) isysn eden kimse O'nu yenmiş olmaz. Allah (€.G.) kullarına gönderdiği Paygemfaer'i faydasız olarak göndermemiştir. Gökleri, yeri ve onların arasındakiler! boş yere yaraîmamıştir. Bu, inkâr eden!erin zanmdir. Su yüzden o inkâr edenlere ateşten heîâk vardır.»[90]

307- Felsefî ve aklî çalışmaların alanı müslümanlar arasında genişleyip İslâmî fırkalar ortaya çıkınca Emevî döneminde bazı kimseler in-sanm fiilleri ve sözlerinde cebir altında bulunduğunu söylemeye başladılar. Bu grubun başında Cehm b. Safvan bulunuyordu. Cehm ve O'na tabi olanlar insanın hür bir iradesinin olduğunu kesinlikle reddetmişlerdi. Daha önce Cehmiyye'den bahsetmiş bulunuyoruz. Dileyen oraya bakabilir.

Bunların yanında bir de ceza ve mükâfatta ilâhi adaletin gerçekleşmesi dünyada sorumluluk ve cezanın yükümlülüklerinin bulunması için insanın yaptığı fiillerinde tam bir irade ve seçmesinin bulunduğunu söyleyenler vardır. Bunlara göre kul bu irade ve ihtiyarını (seçmesini) Allah'ın (C.C.) kendisinde yaratıp koyduğu bir güç ile yapmaktadır. Bunların başında da Gaylan ed-Dimaşkî vardır. Mu'tezilî'ler Gaylan'm yolunu tutmuş ve O'nu kendi âlimlerinden saymışlardır. İnsana sonsuz bir hürriyet tanıyan bu görüşün bayraktarlığını üstlenen Mu'tezile O'nu Allah'ın (C.C.) mükâfat ve cezalandırmadaki adaleti adı altında kendine dördüncü esas olarak almışlardır.

Bundan sonra Eş'ariler geldiler. Filozofların ve Mu'tezile'nin görüşlerini kabul etmeyen bu kimseler onların ortasında bir yol tuttular. Eş'ariler Cehmiyye gibi her şeyi Allah'ın (C.C.) yarattığını kabul ettiler. Fakat kulun fiillerini kendi ihtiyariyle işlediğini söylediler. Buna göre herhangi bir fiili Allah yaratmış kul da kendi ihtiyariyle işlemiş olmaktadır. Kulun bu işlemesinden dolayı sorumluluk mükâfat ve ceza söz konusudur.

Ancak burada akla şöyle bir soru gelmektedir: Acaba bu işleme (iktisap) Allah'ın (C.C.) iradesiyle mi, yoksa O'nun İradesi olmaksızın mı olmaktadır? Şayet bu işleme Allah'ın (C.C.) iradesi ile oluyor, onun dışına çıkamıyorsa, Eş'ariyye mezhebine bu noktadan cebir düşüncesi giriyor demektir. Bunun için olmalıdır ki, İbn-i Hazm, Eş'ari'nin Cebriyye'-den olduğunu iddia etmiştir[91].

İbn-i Teymiyye'nin Cebriyye'yi Tenkidi:

308- Filozoflar, Mu'tezile, Eş'ariyye ve diğerlerinden sonra dünyaya gelen İbn-i Teyrniyye bütün bu mezhepleri incelemiş ve onların görüşlerini süzgeçten geçirmiştir. O'nun bütün bu fırkalar hakkındaki görüşünün onların bu konuda İsabet edemedikleri tarzında olduğu ilk nazarda göze çarpmaktadır. İbn-i Teymiyye diğer konularda olduğu gibi bu konuda da selef gibi düşünmektedir. Burada kaza ve kadere, Allah'ın (C.C.) mülkünde O'nun istemediğinin olmayacağına, kulun hür olduğuna, hayır ve şer yaptığı her fiilden sorumlu olduğuna inanmak vardır. Bu konuda sahabe ve tabiinden nakiller vardır. Binaenaleyh onun kaza ve kadere inanması gerekir. Allah'ın (C.C.) hükmünü aşan bir hüküm yoktur. Nitekim herkes kendi sorumluluğunu ve ihtiyarını da hissetmektedir. Kader, sorumluluk ve ihtiyar konusunda bu deiil yeterlidir. Başka bir delil aranmamalıdır.

İbn-İ Teymiyye bu konuyu muhtelif görüşleri bilen bir kişi olarak işlemiş, her görüşü teker teker ele almıştır.

Cebriyye mezhebini bilgili ve yetkili biri olarak eleştirirken şöyle demektedir:

«Bir takım âlimler, abidler kelâm ehli ve tasavvufçulardan oluşan bu kimseler kadere, Allah'ın (C.C.) her şeyin Rabb'i ve sahibi olduğuna, O'nun istediğinin olduğu ve istemediğinin olmadığına ve herşeyin yaratıcısı olduğuna iman etmek. tedirler. Burası güzel ve doğrudur. Ne var ki, bunlar ilâhî emir ve nehiy va'd ve vaid hususunda gevşeklik göstermiş, hatta bu gevşeklikte çok aşın giderek hatta inkâra giderek şu âyette ifade olunan müşriklerden olmuşlardır: «Eğer Allah (C.C.) isteseydi ne biz ne de babalarımız şirk koşmaz hiçbir şeyi haram kılmazdık» Çünkü bu müşrikler de Allah'ın (C.C.) yer ve göklerin ve kendilerinin yaratıcısı olduğunu herşeyin idaresinin O'nun elinde olduğunu ve kaderi kabul ediyorlardı. Araplar Cahiliyet döneminde kadere inanıyorlardı!*. Onların şiir ve nesirlerinde bunu görmek mümkündür.»[92]

«İnsan kendisine verilen bir kuvvet ile kendi fiillerini yaratır» diyen Kaderiyye ve Mu'teziie hakkında ise şöyle demektedir:

«Kaderiyye insanın tâat ve ma'siyet ne olursa, olsun, bütün" fiilerini kendisimin yarattığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bunlara göre Allah (C.C.) ne taati ve ne de ma'siyyeti yaratmıştır. Allah (C.C.) sadece taati, emretmiş ma'sîyyeti yasaklamıştır. Allah (C.C.) dini bakımdan mü'mine ikram ettiği her nimeti kâfire de ikram etmiştir. Buna göre Allah'ın (C.C.) dini nimetleri bakımından Ali (R.A.) ile Ebu Leheb birbirine eşittirler. Çünkü onların her birine Peygamber gönderilmiş emredilerek fiile zorlanmış ve illeti hazırlanmıştır. Fakat biri iman etmesi için ayrı bir nimeti olmadığı halde kendiliğinden iman etmiştir. Bunlara göre Allah Taala imam Ali (R.A.) ve benzerleri gibi mü'minlere sevdirip onu kalplerinde süsledi gibi, Ebu Leheb ve benzeri kâfirlere de sevdirmiş ve süslemiştir. Ne var ki, bir taraf ayrı bir nimetleri bulunmadığı halde, Allah'ın (C.C.) hoşlanmadığından hoşlanmamış, öbür. taraf ise bunun aksine hareket etmişlerdir.»

Muhalifleri «Kaderiyye bu ümmetin Mecusiieridir» hadisine uymaları için bunlara Kaderiyye adını vermişlerdir. Çünkü Mecusiler bu alemde hayır için bir kuvvet, şer için de bir başka kuvvet olmak üzere iki kuvvetin bulunduğunu; hayır kuvvetinin hayır ilâhi, şer kuvvetinin de şer ilâhi olduğunu iddia etmişlerdir. Muhalifleri bunların, ma'siyetin Allah'tan (C.C.) değil de kuldan olduğunu kabul etmeleri sebebiyle, kendilerine Kaderiyye demişlerdir. İbn-i Teymiyye bunu reddetmiş Kaderîyye'nin böyle bir söz söylemediğini iieri sürerek şöyle demiştir:

«Her kim Kaderiyye'nin taatin Allah'tan, ma'siyyetin ise kuldan olduğunu söylediklerini iddia ederse, o Kaderiyye mezhebini bilmiyor demektir. Çünkü Kaderiyye âlimlerinden hiçbir kimse böyle bir söz söylememiştir, söylemesi de mümkün değildir. Kaderiyyenin bu konudaki sözünün esası, kulun taat olan fiilinin ma'siyyet olan fiili gibi olduğu, bu fiillerin her İkisinin de ona özgü bir irade olmaksızın onun kudretiyle olduğu, kulda bu fiillerden herhangi birine mahsus bir kudretin bulunmadığı tarzındadır.»[93]

Eş'ariler Hakkındaki Görüşü :

309- İbn-i Teymiyye Eş'arilerin Cebre kaydıklarını kabul etmektedir. Ona göre Eş'arilerin «Fiilleri Allah yaratır, kul da işler» tarzındaki sözleri cebir düşüncesine karşı, ona zıt bir görüşü ifade etmez. İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Cebre meyledenlerin bir kısmı da şöyle demektedirler: tşlenen fiiller Allah'ın (C.C.) mahluku olup kul tarafından işlenirler. Kulun kudreti bir fiilin meydana gelmesinde ve onun herhangi bir sıfatında herhangi bir etkiye sahip değildir. Allah Taala'nm (C.C.) fiilleri kulların kudretine bitişik olarak yaratma adeti vardır.- Fiil Allah (C.C.) tarafından yaratılır ve yoktan var edilir. Aynı fiil kulun kudretine bitişik olarak meydana geldiği için de onun işlemesi (kesbî) olmuş olur. Kul, fiilinin ne var edicisi ne de yoktan icad edicisîdir. Ancak biz tam bir cebrî kabul etmiyoruz. Bize göre kulun sonradan olma bir kudreti vardır. Ceb-riyye ise kula asla bir kudret isnad etmemektedir.

Bize göre yaratma ve işleme (kesb) ayrı şeylerdir. îşleme (kesb) meydana gelen fiilin sonradan var olan kudret ile birleşmesinden ibarettir. Yaratma ise o filin kadim kudret ile birleşmesidir. Keza İşleme (kesb) kendisi ile birlikte bulunan kudretin mahallinde bulunur. Yaratma ise kudret mahallinin dışında bulunur.»[94]

İbn-i Teymiyye naklettiği ifadelerden de anlaşıldığı gibi, Eş'arilerİ bu konuda Cebrİyye'den en azından Cebre meyyal olduklarını kabul etmektedir. Eş'arilerin görüşleri de bu kanaate müsaittir. Nitekim İbn-i Tey-miyye'nin talebesi olan İbn-i Kayyim bu hususu açıkça zikretmiştir.

İbn-i Teymiyye Eş'arilerin fiille kesbi ayrı ayrı kabul etmelerini doğru bulmamaktadır. Çünkü eğer kesb [işleme) hiçbir etkisi bulunmayan sırf bir birlikte olmak ise bu sorumluluk ceza ve mükâfata lâyık olmak için kâfi değildir. Fakat eğer kesb var etme, red etme gibi bir özelüğe sahip ise, bunu Allah'a (C.C.) verirseniz Cebriyye, kula verirseniz Mu'tezile mezhebinden olursunuz.[95]

Mu'tezile Hakkındaki Görüşü :

310- İbn-i Teymiyye Eş'ariyye ve Cebriyye'yi yukarıda zikrettiğimiz görüşlerinden dolayı tenkit ederken Kaderiyye yahut Mu'tezile'yî görüşlerini selef görüşü olarak kabui etmemekle birlikte, hakka daha yakın bulmaktadır. İbn-İ Teymiyye bu hususta şöyle demektedir:

«Bu mesele ayakların kaydığı, zihinlerin saptığı, müslümanların dinlerini değiştiren bir meseledir. Bu meselede son derece tevhid, tahkik ve marifet ehli olan kelâm ehli olan ile putperestler birbirine karışmıştır. Allah'a (CC.) ve Rasu. lüne iman eden herkes emir, nehiy, va'd ve vaid kabul eden Mu'tezile, Şia ve Kaderiyye'nİn mü'min ile kâfiri İtaatkâr ile günahkârı, hak peygamber ile yalancı peygamberi ve Allah'ın dostları ile selefin zemmettiği düşmanlarını bir tutanlardan daha iyi oldukların] bilir. Hatta bunlar Hallal'in es-Sünnetü ve'r-Red-dü ala'l-Kaderiyye adlı eserinde dediği gibi Mu'tezile'den daha çok zemme lâyıktırlar.»[96]

Hatta daha ileri giderek «Kaderiyye bu ümmetin Mecusilendir, mealindeki Kaderiyye kelimesinin cebri kabul eden herkesi içine aldığını kabul etmekle Hailal'ın onlar hakkındaki sözlerini yerinde bularak şöyle demektedir:

«Burada Hallal ve diğerlerinin cebir kabul edenleri hadisteki Kaderiyye kapsamına aldıkları görüin.ektedir. İşlenen günahlarla cezalandırılma konusunda kaderi bir bahane olarak görmeyenler için böyle düşünülürse, günahlar konusunda Kaderi bahane ederek sorumluluğu kaldırmak isteyenler için ne demelidir? Kaderi bahane ederek ilâhî emir ve nehyi ortadan kaldıranların kaderi inkâr edenlerden daha çok Allah'ın (C.C.) Kaderiyye'yî zemmi kapsamına girdikleri herkesçe malumdur. Çünkü kaderi bahane edenlerin dalâletleri daha büyüktür. Onun içindir ki seleften pek çoğu Kaderiyye'yi Mürcie ile birlikte zikretmişlerdir [97].

311- Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı gibi, İbh-i Teymiyye Tev-hid ve şeriete en uzak olan mezhebin Cebriyye mezhebi olduğunu, Mu'-tezile'nin onlar kadar bid'ate bulaşmadıklarını, Cebriyye'nin «Kaderiyye bu ümmetin mecusiîeridir, hadisini kapsamına daha çok girdiklerini kabul etmekle bu hususta Hallal'ln es-Sünnetü ve'r-Reddü ala'l-Kaderiyye kitabındaki görüşlerine dayanmaktadır.

îbn-i Teymiyye'yi bu tarz düşünceye iten sebep O'nun Mu'tezile'ye meyletmiş olmasından değildir. Çünkü kendisi Mu'tezile gibi düşünmez Ö'nu bu tarz bir düşünceye iten sebep olsa olsa cebre kail olan bazı ta-savvufçularda görmüş olduğu bir takım haller olabilir. Çünkü şeriat tev-hid esası üzerine oturduğu gibi gayesi de ilâhî emir ve nehiy, itaat edenle asi olanı ayırma, mükâfat ve cezada adaletli olmak gibi hususlarla toplu islah etmektir. Cebriyye ve İbn-i Teymiyye'nin kabulüne göre onlara meyleden Eş'ariyye mezhebinin bu konudaki görüşü Allah'ın (C.C.) insanları mükellef kılmasını haksız kılar. Bunlar Allah'ın (C.C.) birliği hakkında aşın giderek şer'i hükümleri ortadan kaldırma noktasına, bir ve tek olan Allah'ı (C.C.) tenzihde aşırı giderek O'nun adalet sıfatını yok etme noktasına gelmişlerdir. Bu yol Rasulullah'ın (S.A.V.) yolu değildir.

312- Özel olarak ifade etmek gerekirse, İbn-i Teymiyye birinin bid'atının diğerinin ki kadar olmamakla birlikte her iki mezhebin bid'ate düştüklerini kabul etmektedir. Çünkü her iki mezhep de Allah'a (C.C.) itaat eden ile isyan edeni bîr tutmaktadırlar. Birinciler itaat eden ile İsyan eden; herhangi bir iradelerinin olmadığı, çünkü sadece Allah Taala' nm fail-i muhtar olduğu için, işlediği fiillerden sorumlu tutmamışlardır. İkinci mezhep, yani Mu'tezile ise itaatkâr ile günahkârı yaptığı UU\ imanda muvaffak kılma nimeti ile taltif edilmediği, küfürde ondan mahrum kı-lınmadığı, ikisinin de asılda eşit oldukları ve farklılığın daha sonra amelde olduğu noktasından bir tutmuşlardır. Oysa Allah Taala «O dilediğini sapıttırır, dilediğini de hidayete erdirir,» buyurmuştur.[98]

Selef Hakkındaki Görüşü:

313- İbn-i Teymiyye'ye göre selef, kadere, hayır ve şerrin Allah'tan (C.C.) olduğuna, Allah'ın (C.C.) kudret ve iradesinin her şeye şamil olduğuna, O'nun kuiun yaptığı fiilleri kendi meşieti, kudreti ile dileyip yarattığına inanmaktadır. İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Bilinmelidir ki, selef; «Allah (C.C.) her şeyin yaratıcısıdir.Allah (C.C.) kulunu hırslı yaratmıştır. Kendisine kötülük dokundu mu sızlanır. Hayır dokundu mu da (yoksullara) vermez» tarzında düşünürken, insanın gerçek bir fail ,iş, İşleyen) olduğunu, O'nun dileme ve kudretinin bulunduğunu da kabul eder. Çünkü Allah (C.C.) «Bu sizden doğru olmak isteyenlere mahsus tur. Alemler in Rabbi olan Allah (C.C.) dilemedikçe dileyemezsiniz. Şüphesiz bu bir hatırlatmadır. Artık dileyen hatırlar. Onlar ancak Allah'ın (C.C.) dilediğini hatırlarlar. O takva ve mağfiret ehlidir», buyurmuştur.»

İbn-İ Teymiyye böylece biı taraftan Allah (C.C.)'ın iradesinin umumi olduğuna inanırken öte yanden insanın da bir kudreti olduğunu kabui etmektedir. Fakat yine İbn-i Teymiyye ilâhî irade ve kudretin umumiliğinin ve her şeye şâmil olduğunun nasiarla, insan kudretinin ise akılla sabit olduğunu kabui etmekte, nass île sabit olanın inkâr edilemeyeceğini, duygularla karşı gelinemeyeceğini düşünmektedir. Ona göre insanlar his ve akıl ile dünyadaki davranışlarından sorumlu olurlar. İnsan kader ve kazayı bahane ederek sorumluluktan kurtulamaz. Kişi kendini aldatıp büyük görmedikçe kadere karşı çıkmaya kalkamaz. «Binaenaleyh kişi işlediği günahlarında kaderi bahane edemez. O, günahları işlememekle yükümlüdür. Şayet bir günah işleyecek olursa Adem'in (A.S.) yaptığı gibi terketmesi gerekir. Nitekim bazı âlimler iki kişinin, Adem (A.S.) ve îb-lis'in günah işlediklerini ancak Adem'in (A.S.) tevbe ettiğini, Allah'ın (C.C.) O'nu affedip peygamber yaparak hidayete erdirdiğini, İbtis'in İse günahında ısrar ederek kaderini bahane ettiğini söylemişlerdir. Binaenaleyh tevbe edenler, Adem'e (A.S.) günahta ısrar edip kaderi bahane eden ise İblis'e benzerler.[99]

Şu cümleler de İbn-i Teymiyye'ye aittir:

«Herkesçe kabul edilmektedir ki, adalet fiilini işleyen kimse âdil zulüm fiilini işleyen ise zâlim olur. Yalan fiilini işleyenin de yalancı olduğu gibi. Buna göre kul kendi yalan, zulüm ve adaletinin faili olmayıp onların faili Allah (C.C.) olursa bu takdirde Allah'ın (C.C.) yalan ve zulüm ile vasıflanması gerekir.»[100]

314- İbn-i Teymiyye'nin bu konudaki görüşleri üç noktada toplanabilir:

1) Allah Taala herşeyin yaratıcısıdır. O'nun kâmil manada bir yaratma ve var etme birliği vardır. Kâinatta hiçbirşey O'nun iradesi dışında Çıkamaz. Hiçbir kimse O'nun iradesine denk bir iradeye sahip oiamaz. İbn-i Teymiyye bu noktada Cebriyye ile birleşmektedir.

2) İnsan gerçek manada faiİdir. İnsanın yaptıklarından sorumlu kılan, kâmil manada bir iradesi vardır. İbn-i Teymiyye'nin bu noktada da Mu'tezile veya Kaderiyye ile birleştiğini görüyoruz. Nitekim O'nun çağdaşı Eş'ariler de bu hususu ifade etmişlerdir.

Ancak Allah şerrin işlenmesini sevmez ve O'na razı olmaz. İbn-i Tey-miyye bu noktada da kendi anladığı Mu'tezile'den ayrılmaktadır. Bu görüş «O dilediğini dalalete götürür, dilediğini hidayete erdirir» ve «sen istediğini hidayete erdiremezsin. Fakat Allah dilediğini hidayete erdirir» mealindeki âyetlere de uymaktadır. Pek çok âyette bu mana tekrarlanmıştır. Bu aynı zamanda pek çok hadis ile teyid edilen ve Kur'ân'da zikredilen bir hakikattir.

Acaba bu hakikatler nasıl uzlaştiniabiîir? Allah'ın (C.C.) herşeye kar-. şı kâmil bir üstünlük ve umumi bir iradeye sahip oluşu ile insanın ihtiyar sahibi bir fail olması nasıl uzîaştinlabilir? Allah Taala hem tam bir adalet sahibi olsun, hem de hayır yolunu muvaffak kıldığı itaatkâr bir kulunu mükâfatlandırsın, muvaffak kılınmaktan mahrum ettiği günahkâr kulunu da cezalandırsın; bu nssıl uzîaştinlabilir? Burada böyle bir soru yatmaktadır. İbn-i Teymiyye bu uzlaşmayı sağlamaya çalışmış, bazan bunu başarmış, bazan da yaklaşmıştır.

315- İbn-i Teymiyye Allah'ın (C.C.) kudretinin umumiliği ve her-şeyi yaratması ile insanın işlediği fiillerinin gerçek manada faili olması konusunda şöyle demektedir: Allah (C.C.) her şeyin yaratmış olduğu sebepleri vasıtasıyle yaratıcısıdır. Allah (C.C.) kulunu onunla fiilini İşleyeceği bir irade ve kudret ile birlikte yaratmıştır. Çünkü kui hakiki manada fiilinin failidir. Binaenaleyh, ehl-l sünnetin insanlık fiilinin Allah'ın irade ve kudretiyle olduğu yolundaki sözleri diğer olayların sebepleriyle olduğu tarzındaki sözleri gibidir [101].

O halde insanın fiillerinin Allah'a (C.C.) isnadı, Allah'ın (C.C.) o fiillerin sebeplerini yaratması bakımındandır. Bu sebepler kulun kudretidir. İbn-i Teymiyye'ye göre Allah Taala bütün mahlukati bu arada kulların fiillerinin taalluk ettiği nesneleri de yaratmaktadır. Ku! ile Allah'ın (C.C.) kendisinde yarattığı kendine ait iradesi arasında bağlantı olur. Böylece kul fiili işler, Allah (C.C.) da yaratır. İşler Allah'a (C.C.) ve kula iki ayrı açıdan nisbet edilir. İbn-i Teymiyye burada da şöyle demektedir:

«Bir kimse herhangi bir fiili Allah'a (C.C.) ve kula nisbet ettiği zaman eğer, Allah'ın (C.C.) O'nun kaynağı olduğunu kastediyorsa bu müs-lümanlann icmai ile batıldır. Fakat eğer Allah'ın (C.C.) diğer mahlukat gibi bir mahluku olduğunu kastederse bu doğrudur[102]

Bu demektir ki, kulun İradesinin taalluk ettiği şeyler herşeyin fiilinin veya sebebinin Allah'a (C.C.) nisbet edilmesi açısından, Allah'ın (C. C.) mahlukudurlar. Bunu inkâr eden sebepleri de inkâr etmiş olur. Ancak kulun iradesinin taalluku Allah'a (C.C.) nisbet edilmez. Çünkü bu, kulun sıfatıdır.

Buradan anlaşıldığı üzere şunu bilmelidir ki, Allah Taala'ya günahların (faili) sıfatı verilmez. Bu sıfat Allah'ın (C.C.) kendisinde yarattığı bir irade ile serbest bir şekilde O'nu murat eden kula verilir. Çünkü Allah (C.C.) yarattığı şeylerle vasıflanamaz. Allah'ın (C.C.) yarattığı şeylerle ancak onu işleyen insanlar vasıflanabilirler. Meselâ Allah Taala insanın rengini yaratmıştır ve o rengi alan kendisi değildir. Hoş olmayan bir kokuyu veya acı bir yiyeceği ya da çirkin bir şekli vb. yarattığı zaman bu çirkin ve sevilmeyen yaratıkla da vasıflandırılmaz[103].

316- İbn-i Teymiyye'nin bu konudaki görüşünü talebesi ve ilminin varisi olan İbn-i Kayyim'ın şu sözlerinde son derece açık bir şekilde görmekteyiz:

«Doğrusu bu konuda şöyle demelidir; Herhangi bir hareket Allah'ın (C.C.) insanda yaratmış olduğu kudret ve İrade ile meydana gelir. Allah Taala bir kulunun fiilini murad ettiği zaman o kulda o fiili yapmak için gerekli olan kudret ve ona götüren sebebi yaratır. Bunun sonunda meydana gelen fiil bir şeyin sebebi yaratır. Bunun sonunda meydana gelen fiil bir şeyin sebebine nisbet olunması gibi kulun kudretine nisbet edilir. Aynı fiil, bir mahlukun halikina nisbet edilmesi gibi Allah'ın kudretine nisbet edilir. Bir şeyin bîrinin kudreti diğerinin kudretinin sonucudur. Aslında böyle bir meydana gelme olayının iki kudretinin ortak olduğu bir meydana gelme olduğunu söylemek yanlış ve aldatıcıdır. Çünkü böyle bir ifade «şu elbise de iki kişi ortaktır. Şu ev iki ortağındır» cümlelerin-deki gibi bu iki kudret sahibinin kudret bakımından birbirlerine denk olduklarını akla getirir. Oysa bizim konumuzda bu meydana gelme bir şeyin sebebiyle meydana gelmesi olayıdır. Sebep, sebepten sonra meydana gelen şey, fail ve alet hepsi Allah'ın (C.C.) ezelî kudretinin ürünüdür. Bir fiilin sebep-müsebbeb nisbetiyle kulun kudretine nisbet edilmesi Allah Taala'nin kudretinin herşeyi kapsaması ve tam olmasına mani olmaz. Allah'ın (C.C.) irade ve kudretinden başka bağımsız olarak bir şeyin meydana gelmesine etki eden bir şey yoktur. Allah'tan (C.C.) başka herşey O'nun mahlukudur. O'nun kudret ve iradesinin ürünüdür. Bunu kabul etmeyen bir kimse Allah'tan (C.C.) başka bir yaratıcının varlığını veya eşyanın yaratılmış olduğunu. Fakat yaratîcı bir varlığın mevcut olmadığım kabul etmek zorunda kalır.»[104].

317- Görüldüğü gibi İbn-i Teymiyye'nin görüşü Cehmiyye'ye uzak ve Mu'tezi I e'ye yakın bir görüştür. Bunun için olmalıdır ki, kendisi de Mu'-tezile'nin hakka Cebriyye'den daha yakın olduğunu söylemiştir.

Ne var ki hemen bunun peşinden İbn-i Teymiyye'nin Allah'ın (C.C.) bir şeyi hem murat edip hem de nehyetmesini birbiriyle uzlaştırırken Mu'tezile'ye muhalefet ettiğini görüyoruz. Çünkü Mu'tezile'ye göre «Aİ-lah (C.C.) günahları murat edip seçmez. Çünkü Aliah (C.C.) yasakladığı bir şeyi murat etmez. Binaenaleyh, insanların işlediği günahlar Allah'ın (C.C.) onları dinlemesi olmaksızın meydana gelirler. Keza Allah emrettiği bir şeyi mutlaka murad eder. Görüldüğü gibi, Mu'tezile İlâhî emir ve iradenin birbirinden ayrılmayacağını benimsemiş bulunuyorlar.

İbn-i Teymiyye ise Allah Taala bir şeyi emretmediği halde onu murad edeceği ve o şeyin meydana geieceği görüşündedir. Binaenaleyh Allah (C.C.) hayrı murad ettiği gibi günahı da murad eder. Günahla bağdaşmayan sadece Allah'ın (C.C.) O'nu sevmesi ve O'na razı olmasıdır. Onun İçin Allah Taala günahları sevmez ve onların işlenmesine razı olmaz. Buna göre Allah'ın sevme ve razı olması O'nun emrinden ayrılmamış olurlar. Ancak Allah'ın (C.C.) iradesi ise O'nun emrine bağlı değildir.

Bu husus İbn-i Teymiyye'nin- bütün olarak görüşüne de uygundur. Çünkü O, Allah'ı (C.C.) O'nun Kur'ân'da zâtını vasıflandırdığı herşey ile vasıflandırmaktadır. Allah Taala Kur'ân'da zâtını seven, razı olan, kızan ve gazap eden olarak vasıflandırmıştır. Binaenaleyh sevme O'nun bir sıfatıdır. Ancak sevme iradeden başka bir şeydir. Sevmeye dini irade adı verilir. îbn-i Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Bütün mezheplerden ehl-İ sünnetin cumhuru' ve Eş'arilerin çoğu irade ile sevme ve razı olmanın ayrı şeyler olduğunu kabul ederler. Bunlar Allah'ın günahları murad ettiği halde onları sevmediğini onlara razı olmadığını aksine onlardan hoşlanmayıp gazap ettiğini ve nehyettigini kabul ederler. Allah'ın dileme, si ile sevmesinin ayrı şeyler olduğunu söylerler. Bu görüş selefin görüşüne tamamen uymaktadır.«

Ebu'l-Meâli el-Cüveynî de bu görüşün ehli sünnetin, selefi âlimlerin görüşü olduğunu ve Eş'arî'ntn onları muhalefete ederek Allah'ın (C.C.) iradesi Üe sevmesinin aynı şey olduğunu ileri sürdüğünü zikretmiştir. Ayrıca Cüveynî Selefin Aüah'in murad ettiği şeyin olduğu etmediğinin ise olmadığını, murad ettiği her şeyi yarattığı görüşünde olduğunu benimsediklerini nakletmiştir. Allah'ın (C.C.) sevmesinin emrinden doğduğunu, O'nun emrettiği şeyi sevdiğini benimsediklerini nakletmiştir [105].

318- İbn-i Teymiyye'nin Allah'ın (G.C.) günahı murad etmesi ile onu yasaklaması, bir şeyi murad etmesinin onu nehyetmesine mani olmaması arasını uzlaştırmasını yukarıda görmüş bulunuyoruz. Allah'ın (C.C.) adaleti ile, hidayet etmesi ve hidayete ermeyeni hidayetsiz bırakmasını ise şöyle uzlaştinyor:

İbn-i Teymiyye Allah'ın CC.C.) hayır yoluna gitmek isteyen bîr kulunun bu yola gitmesine yardım etmesi ve onu muvaffak kılmasında ve kendisini inkâr eden bir inatçıyı onu kendi sapıklığına bırakmasında, herhangi bir zulüm görmemektedir. Bunların her ikisi de yaptıkları işi Allah'ın (C.C.) kendilerinde yarattığı tam bir hürriyeti hissettiğine, hür bir irade ile o fiili seçtiğine göre bunda bir zulmün bulunması söz konusu değildir. Böylece Mu'tezile'den farklı bir görüşü ortaya koyan İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle demektedir:

«Allah Taala kullarından müstağnidir. Onlara ancak faydalı olanı emretmiş, zararlı olanı ise nehyetmiştir. O, kullarına emrederek ve kendisine itaat etmeleri için iyilik etmektedir. Şimdi insanlara faydalı bazı şeyleri emretmiş olan iyi ve bilgin bir kimse düşünelim. Bu zat daha sonra bu insanların bir kısmına, emrettiği o şeyi yapmaları için yardım edip diğerlerine etmeye birincilere tam olarak iyilik etmiş olurken, yardım etmediği diğerlerine zulmetmiş olmaz. Bu kimse ayrıca suç işleyen bazı kimseleri adalet ve kanununun gerektirdiği bir ceza ile cezalandirsa O'nun bu davranışı yine güzel olur. Bir de en büyük hikmet sahibi, en büyük merhamet sahibi olan Allah'ın (C.C.) hikmet ve merhametini düşünelim. O'nun insanlara ilettiği emir ve nehiyler onları uyarmak ve Öğretmek içindir. Eğer Allah (C.C.) emrettiği şeyleri işlemeleri için insanlara yardım ederse, onlara lütfetmiş olduğu nimetleri tamamlamış olur, bundan dolayı kendisine şükredilir. Fakat yardım etmek ve terk ederse ve o da suç işlerse bunda başka bir hikmet vardır. Eğer bu fiil sonucu onu işleyen bir acı duyacak olursa bu o kişinin kendi acı veya tat veren ihtiyarî fiillerinin sonucudur. Bunun Allah'ın (C.C.) kaza ve kaderiyle olması bir çelişki arz etmez. Aliah'm (G.C.) kulunu- hür bir irade sahibi kılması O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğini gösterirken, o ihtiyari fiillerin sonuçların kula döndürmesi de hikmet ve kudretinin tam oluşunu ifade eder.»

Bu ifadelerde kaza ve kadere iman ve kabul çok bilen ve hikmet sahibi olan Allah'ın (C.C.) hikmetine teslim olma manalarını görebiliriz. Burada Allah'ın (C.C.) fiillerinin bir illeti bulunup bulunmayacağı gibi yeni bir konuya gelmiş bulunuyoruz. Şimdi bu konuyu kısaca ele alalım.[106]

Allah'ın (C.C.) Fiillerinin Tahlili

319- Allah Taala varlık âleminin yaratıcısıdır. Oradaki her şey Allah Taala'mn iradesiyle olmuştur. O'nun yanında hiçbir şeyin saltanatı, kudreti yoktur. O bir ve tektir. Gökte ve yerde mülk O'na mahsustur; ancak, O'nun işleri maslahatla kayıtlıdır. Bunun manası Allah (C.C.) maslahata uygun olandan başkasını yaratmaz, demektir. Çünkü Allah (C.C.J her türlü kemâl ile muttasıftır; kâmil olan ise maslahata uygun olandan gayrisini yapmaz, yaratmaz. O halde eşyadan zatî (aslında gelen) hüsn ve zatî kubh var mıdır?

Kelâmciların uğraştıkları, aralarında ihtilâf ettikleri bu (konu) idi. İbn-İ Teymiyye de buna girmekle büyük bir sele daldı. Çünkü konu kendisine sorulmuş ve o da fetva vermişti. Zira o kendisinden (bir konuda) görüş istenildiğinde saklamazdı ve (bu da) O'na sorulmuştu.

İbn-i Teymiyye meseleye, âlimlerin bu husustaki görüşlerini öğrenip inceleyerek; konuya onların görüşlerinin ışığında bakarak girdi. Sonra âlimlerden her bir gurubun tercih edip benimsemesi ve konunun gerçeği olarak görmesi itibariyle meseleyi üç görüşe ayırdı.

Birinci görüş: Allah (C.C.), ne bir illet, ne bir sebep ve ne de bir gerekçeye bağlı olmaksızın; bilâkis sırf meşiet ve iradesiyle mahİukatı yaratmış ve emirler vermiştir. Ebu'l-Hasen el-Eş'âri ve tabilerinin, kıyası reddeden Zahirilerin, Malik, Şafii ve Ahmed b. Hanbel'ln ashabından bir kısım fukahanın görüşleri budur. Buna göre şayet eşya bir takım illetlere bağlı olursa Allah Sübhanehu Taalâ'nın iradesi de (bazı illetlerle) mukayyet [kayıtlı, sınırlı) olur; Allah (C.C.) mutlak irade sahibi mutlak İhtiyar sahibi olmamış olur. Sonra iradeyi kayıtlayan bu illetin de irade sıfatına bağlı olarak kadim (ezeli) olması gerekir. İllet ezelî olunca ma'lülun (illete bağlı olan şey) —ki bu fiildir— de ezelî olması gerekir. Zira illetin bulunduğu anda ma'lül de vardır.

İkinci görüş: Allah Sübhanehu Taala'nın yaratması, emri ve nehyînin bir illete, bir gayeye bağlı olduğu; bu İllet ve bu gayenin de ezelî farze-diîdiği görüştür. Bu da, âleminin ezeliliği sonucunu ortaya koyan felsefecilerin görüşüdür.

İbn-i Teymiyye'nİn ifâdeleri onun İkinci görüşü kabul etmediğini, sahiplerini reddettiğini ifade etmektedir. Sözündeki işaretlerden taraftarlarını reddetmemiş olmakla birlikte birinci görüşü de hüsn-ü kabulle karşılamadığını anlaşılmaktadır.

Üçüncü görüş: Buna göre Allah Sübhanehu Taala bir hikmet-t mahmude için mahlukatı yaratmış, emredilecekleri emretmiş ve yasaklanacakları da yasaklamıştır. Bu görüş İçin de şunları söylemektedir:

«Müslüman ve gayr-ı müslim insanların ekserisinin, Ebû Hanife, Şafii, Malik, Ahmed b. Hanbel ve diğerlerinin, Mu'tezile, Kerrâmiye, Mürcie ve diğer ehl-i kelâm taifesinin tasavvuf, hadis ve tefsircilerin ekserisinin, mütekaddimin felsefecilerin ekseriyeti ve Ebu'l-Berekât ve emsali müte-1 ahhirin filozofların bir çoğunun görüşü budur [107].

Ancak bu ilmiyye gruplarının, emir ve nehyin sebebi olan bu hikmet-I mahmude'nin manası hakkındaki görüşleri farklıdır: Mu'tezile'ye göre bu emredilen veya nehyolunan eşya (nın kendisi) dir. Diğerlerine göre ise, o,

Allah'ın takdir, irade ve fiMindedir; neyi yaratmış ise o hayır ve hasen (güzel) dir, neyi emretmiş ise o hasendir. Neyi yasaklamış ise o da kabih (çirkin) dir.

320- Bundan sonra hasen-i aklî, kabih-i aklî ve buna göre sâlih (maslahata uygun düşeni) yaratmanın (Allah'a) vacip olup olmadığı hususuna sıra gelmiştir: Mu'tezile Şia ve onların yanında yer alanlara göre eşyanın bazısında emredilmesîni gerekli kılacak zatî bîr husus (aslından gelen bir güzellik) vardır. Bazılarında da yasaklanmasını gerektiren zati bir kubh (çirkinlik) mevcuttur. Allah Taala kabih (çirkin)'i emretmez, hasen (güzel)'i de nehyetmez. Ancak hasen olanı emretmesi ve yalnız kabih olanı yasak kılması yaratıcı, idare edici, hikmet ve ilim sahibi Allah'ın (C.C.) kemâl sahibi olmasındandır. Haseni emretmek, salih (maslahata, iyiliğe uygun) olandır; kabihi emir O'nun şanına yakışmaz, nitekim haseni yasaklamak da böyledir. Buradan salih olanla aslah (maslahata en uygun) olanı yaratmanın Allah (C.C.) a vacip olduğu; çünkü O yüce kudret sahibine lâyık kemâlin bu olduğu görüşüne vardılar.

Şehfistânî mezhepler için şunları söylemektedir:

«Onlara göre bütün bilgiler akılla anlaşılır, akla nazaran vaciptir. Nimeti verene şükür (peygamberi) duymadan da vaciptir. Husn ve kubh, hasen ve ka-bîhe ait iki zatî sıfattır. [108]Cübbâî şöyle demiştir: (Allah Taalâ'nm emretmesi mümkün olan her bir masiyet, nehyolunması sebebiyle kabihtir. Allah Taala'nın mubah kılması caiz olmayan, kendi zatını tanımamak ve O'na muhalif itikatta olmak gibi, her bir masiyet de kendiliğinden (zati olarak) kabihtir. Bunun gibi Allah sübhanehu ve Taalâ'nm emretmesiyle caiz olan her bîr şey emrolunduğu için hasen; O'nun ancak emretmesi caiz olan her bir şey de kendiliğinden hasendir.»[109]

Bu bakışlarıyla Mu'tezile'nin çoğunluğu Allah Sübhanehu Taalâ açısından salâh (uygun) ve aslah (en uygun olanO yaratmanın vacip olduğu görüşüne vardılar.

321- Şüphesiz İbn-i Teymiyye, bu bakış tarzını kabu! etmedi ve onlar için de şunları söyledi:

«Bu hususu kul açısından hasen ve kabîh olana kıyas etmekle ise başladılar; kula vacip kıldıklarını -Allah Sübhaneh Taalâ'ya vacip, kula haram kıldıklarını O (C.C.) na da haram kılmaya kalktılar. Onun hikmetini anlamaktan aciz oldukları halde buna adi ve hikmet adını verdiler. O'nun umumi meşiet (irade-İ külliye) ve tam kudretini isbat (ve kabul) etmediler. Onlar «Allah ne diledîyse o olmuş, neyi de dilememiş ise o olmamıştır» demezler)[110]

İbn-i Teymiyye bu görüşü tercih etmez ve ibtal için âyetler ve hadisler serdeder. O ikinci görüşü benimser. (Bu görüşe göre) Allah Taalâ'nın fiilleri, emirleri ve yasakları kendisinin bildiği bir hikmete mebnidir. Kulun, bir fiiün O'na vacip olduğunu söylemesi veya netice itibariyle bu manayı intaç edecek söz sarfetmesi asla doğru olamaz.

O, ilâhî fiiller, dinî emirler ve nehîylerdeki hikmeti inkâr etmez, bilâkis onların her şeyi en mükemmel şekilde yaratanın bildiği bir hikmete mebni olduğunu ikrar eder. Bunların (hikmetlerin) hepsini veya bazısını bütün insanların veya bazılarının bilmesi gerekmez. İnsanların bazısı O'nun muttali kıldığı ölçüde hikmeti bilebilirler, çoğu kere de bilemezler. Umumî olarak peygamberleri, hususi olarak da Muhammed (S.A.V.)'i göndermek gibi O'nun yaptığı işlerin umumi hikmet ve rahmet için olduğuna inanmak vaciptir. Nitekim Hak Taalâ (Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.) buyurmuştur.

O'nu EHz. Peygamber'i) yalanlayan müşrikler gibi bir grup insan O'nun peygamberliğinden dolayı zarar görmüştür, diyen birisine İbn-İ Tey-miyye'nin cevabı şöyle olmuştur:

«Bu zararın bir kısmından fayda meydana gelir. Allah onların serlerini zayıflatmıştır, bunda da bir fayda vardır. Sonra o şöyle devam ediyor: (Onların uğradığı zarar, fayda husulü ciheti kapalı bir meseledir. (Bu durum) evlerin bazılarının harap olmasına, yolcular ve elbise boyayıcıları vb. çalışanların işlerinden ahkonmasma sebep olan (ve fakat) faydası umumi olan yağmur misalidir. Faydası umumi olan şey ise, bazı insanlar zarar da görse, maksûd olan hayır ve hoşnut olunan rahmettir.»[111]

322- Bundan îbn-i Teymiyye'nin üç hususu tesbit ettiği sonucuna varıyoruz:

Birincisi: Şüphesiz Allah Sübhanehu Taalâ mahkukâtı kendisinin bildiği bir hikmete binaen yaratmıştır. Ancak yaratmaya sebep olan bu İllet ilâhî iradeyi bağlayıcı, kayıtlayıcı değildir. Bilâkis Allah Taalâ'nın iradesini hiçbir şey kayıtlayamaz. Lâkin Allah Sübhanehu Taalâ'nın abesten (lüzumsuz ve boş şeyden) münezzeh olması hasebiyle fiilleri, emirleri ve ne-hiyleri kendisinin yakinen ve kat'î olarak bildiği ve bizim bazılarını, O'nun bildirmesi suretiyle bazan bilebildiğimiz, çoğunu blmediğimiz hikmetler sebebiyledir. O, noksanlardan münezzeh, alîm, hakîm, latîf ve habîrdir.

İkincisi: Eşyada, Allah Sübhanehu Taalâ'nın salİh (maslahata uygun) veya asiah (en uygun) olanı emretmesini vacip kılacak hüsn-i zatî (aslından gelen İyilik) ve kubh-i zatî (aslından gelen çirkinlik) yoktur ki, O'na hasen'i emretmek, kabih'i de yasaklamak vacip olsun. Zira bütünü Allah

Sübhanehu'nun emir ve yaratmasıyledir. Bunlar nisbî ve izafî frolatif, gö-relik'li) şeylerdir. Bu durumda hayır ve şer izafî hususlardır, zatî değüdir-İer. Husn ve kubh kulların fiillerine nisbetle vardır, Allah Sübhanehu Taa-lâ'nın fiillerine göre değildir.

Üçüncüsü: Allah Sübhanehu'nun yarattığı her şey, bütün emir ve yasakları, peygamberleri ve semavî şeriatlar göndermesi, bunların hepsi insanların faydası ve onlardan zararı uzaklaştırmak içindir. Bazısına zarar gelse de çoğunluğa fayda sağlamak veya daha büyük bir zararı defetmek içindir. Her şeyi yaratan ve takdir eden Alîah Sübhanehu Taalâ'dır.[112]

İbadette Vahdaniyet

323- İbn-i Teyrniyye'ye göre zât ve sıfatlarda vahdaniyetin ne demek olduğunu, sonra insan ve yaratıştaki vahdaniyetin ne demek olduğunu ortaya koyacağız.

ibadette vahdaniyet iki şeyi gerektirir:

Birincisi: Ancak tek olan Allah'a kul olmak ve Allah Taaİâ'dan başkasının ilâh olduğunu kabul etmemek. İslâm tek olan Allah'a teslimiyeti, yainrzca O'na teslimiyet de sadece O'na ibadet etmeyi gerekli kılar. Kim ibadette bir kişi veya bir şeyi Allah'a (C.C.) ortak kılarsa Allah Sübhanehu ve Taalâ'ya şirk koşmuş, müşrik olmuştur. Sübhanehu Taalâ şöyle buyurmaktadır: «Beşerden hiç kimseye yakışmaz ki Allah kendisine Kitab't hükmü Peygamberliği versin de sonra o, insanlara: «Allah'ı [C.C:) bırakıp da (gelip) bana kul olun» desin.

Kim her hangi bir ibadette yaratılanla yaratanı denk tutarsa Allah (C.C.) yanına başka ilâhlar da ittihaz etmiş olur. Yaratmada, zat ve sıfatlarda Hâlık Taalâ'nm vahdaniyetine inanmış olması durumu değiştirmez. Zira müşrik Araplar da göklerin ve yerin yaratıcısının yalnızca Allah olduğunu ikrar etmekteydiler. Nitekim Allah Taalâ'da: «Onlara gökleri ve yeri kim yaratmıştır? diye soracak olsan kesinlikle «Allah» tır diyeceklerdir.» buyurmaktadır. Bununla beraber onlar (yine de) müşrik idiler.

İkincisi: Allah Sübhanehu'ya, peygamberlerine gönderdiği yolla, ibadet etmemiz de uluhiyet ve (İbadette tevhidin gereklerindendir. O'na ancak, itaat ve şükür ifade eden vacip, müstehap ve mubah ile ibadet etmeliyiz. İbn-i Teymiyye diyor ki; Dua da ibadetler cümlesindendir. Kim ki ölüler ve görünmeyenlere dua eder ve onlardan yardım dilerse dinde bidatçi, Allah'a (C.C.) şirk koşmuş ve mü'minierin yolundan başka yola tabi olmuş olur. Yaratılmışlar aracılığıyla Allah'tan (C.C.) dilekte bulunan veya yemin eden kimse, Allah'ın (C.C.) hiçbir burhan (kudret) indirmediği [vermediği) bir şekilde yaratılmışları ortaya çıkarmış, onlara önem vermiş olur[113]

324- İbn-i Teymiyye tevessül ve vesile hususundaki düşüncesin! uluhiyet ve ibadette vahdaniyet konusundaki görüşü üzerine bina etmiş ve buna göre üç şeyi yasak addetmiştir; (Birincisi) salih kişiler ve velî kullar vasıtasıyle Allah'a (C.C.) yaklaşmaya çalışmak, (İkincisi) Ölüler vasıtasıyle yardım istemek ve Allah'a yaklaşmak (tevessül). (Üçüncüsü) Mübarek sayma ve benzeri sebeplerle salihlerin ve peygamberlerin kabirlerini ve bizim peygamberimiz (SiA.V.J'in kabrini ziyaret etmek yasaktır.

İbn-i Teymiyye bu üç konuyla çok uğraşmış ve muasirlarıyla ters düşmüştür. Bu konudaki görüşleri onların görüşleriyle şiddetle çatışıyor. Bu yüzden de hapishanede çok zor durumda-bırakılmıştır.[114]

İbn-i Teymiyye'nin Evliyanın Kerametini İkrarı

325- Bu hususların ilki olan sâlih veliler vasıtasıyle Allah'a yaklaşmakla söze başlayalım: İbn-i Teymiyye Allah Taalâ'nın bazı insanlara verdiği kerameti kabul eder. Böylece onlar tarafından harikulade (normal insanların yaptıklarını aşan) şeyler ortaya konulmaktadır. O bu konuyla, kabul eden (ve fakat)-derinliklerine İnip açıklayan, araştıran biri olarak uğraştı. Zamanında bazı sûfîler ve diğer insanların, kendilerinden harikalar sâdır olduğunu anlattıkları, yardım diledikleri ve kendileri vasıtasıyle Allah'a (C.C.) yaklaşmak istedikleri bazı salih kulların kabirlerini ziyaret etmeleri onu bu konuya itti. İbn-İ Teymiyye bu konuyu inceledi, onlardan harika şeylerin meydana gelmesinin Allah'a (C.C.) yaklaşmaya vesile ittihaz edinilmelerini meşru kılmayacağını açıkladı. İbn-i Teymiyye harika (normal üstü) işleri zikrederek bunların bazısının keşf olduğunu söyledL Bu (keşf) ilmî harikalar babandandır ki insan bir başkasından duymadığı şeyleri ondan duyar. Zira o uyanıkken veya uykuda başkalarının göremediklerini görmekte yahut vahiy, ilham, İlm-i zaruret (kendiliğinden meydana gelen bilgi) veya ferâset-i sadıka (doğru netice veren İnce sezgi) yoluyla başkasının bilmediklerini bilebilmektedir[115]

Harikulade haller peygamberlere ve (peygamber olmayan) diğerleri' ne ait hallerdir. İbn-i Teymiyye, harikaları mucizeler ve mucize olmayanlara ayırdı. Mu'cizelef peygamber tarafından meydana getirilen, (başkalarına benzerini meydana getiremeyecekleri açısından) meydan okuyan eşsiz delillerdir. Bu harikalar mutlaka hayır ve insanlann faydasınadır. Çünkü bunlar peygamberin peygamberliğinin ve Allah Taalâ narhına konuştuğunun îsbatıdır.

Peygamberlerden başkaları tarafından meydana getirilenleri İbn-I Teymiyye üçe ayırıyor ve şöyle devam ediyor:

- «Bu harika, dinî bir fayda sağlar ise, dinen ve şer'an emredilmiş bulunan salih amellerden olur. Şayet mubah olan bir iş meydana gelirse o takdirde harika, Allah Taalâ'ya şükrü gerektiren dünyevî nimetlerdendir. Eğer tahrimen veya tenzihen yasaklanmış olan —haram veya mekruh— bir şey ihtiva etmek dufumundaysa o zaman azap veya bugza vesile olur.»

Harikulade şeylerin siddık salih kişilerden sadır olduğu gibi onların dıştndakilerden de sadır olabildiğini görürsün. Adaletin yerini bulması için Ailah'a (C.C.) dua etmek ve duanın kabul olunması matlup —ve makbul— olan hususu muhtevi harikalardandır; başkasına hak etmediği halde beddua etmek ise yasaklanmış olanıdır.

Bunlardan, harikaların, dinen ya mahmûd (övgüye lâyık) veya mez-mûm (yerilmiş) olduğu, ya da ne mahmûd, ne de mezmûm olmayıp mubah olduğu özetle anlaşılmaktadır. Şayet kendisinde, bir menfaat varsa nimet olur ki buna keramet adı verilir.

Keramet bizatihi fazilet vermez. Görülür ki câdde-İ şeriatta kendisine istikamet: (doğruluk) verilen kimse kendisine keramet verilenden daha üstündür. Bundan dolayı Ebû Ali el-Cürcâni'den şu hikmetli söz nakoİu-nur: (Keramet isteyen olma, istikamet isteyen ol. Zira nefsin keramet isteme —istidadıyia— yaratılmıştır. Halbuki Rabb'ın senden istikamet istemektedir)[116]

Keramet Ve Velayet Birbirine Bağlı Değillerdir

326- İbn-i Teymiyye, kerametler ve velilerle ilgili araştırması sonucu, Allah'a (C.C.) veli kul olmanın harikuladelere bağlı olmadığı neticesine varmıştır. Aksine (kul) herhangi bir harikası olmadan da Allah'a (C.C.) veli (dost) olabilir, Allah Taalâ O'nun elinden hiçbir harikanın nasıl olmasını nasip etmez. Nitekim geçen taksimden anlaşılacağı gibi Allah'a (C.C.) itaatkâr ve O'nun velisi olmayan bir kişiden de harikalar sadır olabilir. Mezkûr velayet (Allah Taalâ'ya veli, dost olma) da esas, Allah (C. C.)'ın şu havl-i şeriflerindeki gibi olmasıdır: «Haberiniz olsun ki Allah'ın veli kulları İçin hiçbir korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değillerdir.» (Yunus, 62) Allah Taalâ'nın: «Onlar iman edip tskvâya ermiş olanlardır.» (Yunus; 63) ve «Sizin veliniz, yâriniz ancak Allah'tır, O'nun peygamberidir... o mü'minlerdir.» (Maide; 55) (Bu âyeti kerimelerde) Allah Taalâ'nın da tarif ettiği üzere bu (velayet) iman ve takvadır.

Buharı (R.A.) Sahih'inde Ebû Hureyre (R.A.) dan Peygamberimiz (S. A.V.) in şöyle buyurduğunu naklediyor: Allah Taalâ hadis-i kudside buyuruyor ki: «Kim bir velîme düşmanlık ederse bana ilân-i harp etmiş olur. Kulum bana, kendisine farz kıldığım ibadetlerin edası vb. ile yaklaşıp nafilelerle yaklaşmakta devam eder. Nihayet (böylece) ben de onu sevip (dostu) olurum. Onu sevince de duyan kulağı, gören gözü, tutan eli, ve yürüyen ayağı olurum. (Artık) o benimle işitir, benimle görür, benimle tutar ve benimle koşar.»[117]

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, gerçek velî (Allah dostu) muttaki mü'mindir; kendisinden harikalar sadır olan kişi değildir. Şayet takva ve iman unsurları tahakkuk etmemişse, harikalar sahibi kişi velî olmayan biri olsa gerektir.

327- Harikulade hal sahipleri yanlışlık da yapabilirler. İsabet de ederler; her zaman isabetli (hatasız) değildirler. Bu konuda Takıyyuddin şunları söylemektedir:

«Mûkâşefe ve muhataba ehli, nazar (mantık) ve istidlal ehlinin içtihad konularında yanıldıkları gibi, bazan isabet eder bazan da yanılabilirler. Bunun için onların hepsine Allah'ın Kitab'm ve Rasul'un Sünnetine yapışmaları; bulgularını ve müşahedelerini, görüşlerini ve düşüncelerini banlara (Kitap ve Sünnet) göre mihenge vurmaları, mücerred olarak kendi keşifleriyle yetinmemeleri gerekir. Bu ümmette muhaddisler, muhataplar (muhataba ehli) ve ilham'a maz-har olanların reisi Hz. Ömer b. el-Hattab (R.A.) m -ki o, peygamber (S.A.V.) in dostu takipçisi ve alıcı öğrencidir.- bile Resulullah (S.A.V.) tarafından kabul görmeyen hareketleri olmuştur... öyleyse bütün insanların zahir ve batın (dünyevî ve uhrevî) bütün işlerinde Rasûlullah'a (S.A.V.) uyup itaat etmeleri vaciptir. Birisine Allah (C.C.) tarafından Kitap ve Sünnet'e arzedilmesine ihtiyaç duyulmayan bir şey gelmesi ve bazı dinî konularda Rasûlullah'a (S.A.V.) ihtiyaç duyulmaması din dışı olanların görüşlerindendİr.»[118]

Veliler Vasıtası İle Allah'a Yaklaşma

328- Tarif ettiğimiz üzere muttaki, harikulade halfer sahibi olan ev-liyâ kullar dinî hükümlerden muaf olmayıp mutlaka sorumludurlar. Herkes kendi işinden sorumludur. Bir veliye sığınmakla veya yaklaşmakla, yahut da onun yüksek derecesiyle duada bulunmakla Allah'a yakın olunmaz. Onların amellerinden mesul olduğu gibi o (kişi) de dünyadaki amelinden kesinlikle sorumludur.

Allah'a EC.C.) kulları vasıtasıyle yaklaşmak (tevessül) dinen caiz değildir. Allah Sübhanehu herkesin ancak kendi amelini kabul eder, bir peygamber ya da velî vasıtasıyle imdat İstemesi veya onun yüce makamı vesilesiyle mağfiret dilemesiyle kötülüklerini silmez, Rabbu'I-âiemîn ancak tevbe edip kendine yönelen, isyandan vaz geçip mü'minlerin yoluna girenlerin günahlarını yarlığar.

Bunun için Nebî (S.A.V.) de müşrikler için mağfiret dilemekten nehyo-lunmuştur. Nitekim Allah Taalâ şöyle buyuruyor: «Cehennem ehli oldukları kendilerince açığa çıktıktan sonra, akrabaları bile otsa ne Nebi (S.A. V.) ve ne de İman edenlerin müşrikler için (Allah'tan) mağfiret dilemeleri (doğru) olmaz.» Nebî (S.A.V.) de yakın akrabaları için şunları söylemiştir: «Ey Kureyş toplumu, nefislerinizi Allah'tan satın alınız. Ben katiyen Allah'tan bir fayda sağlayamam. Ey Abdulmuttalip oğulları, si2in için de Allah'tan bir fayda temin edemem. Ey Abdulmuttalİb'in oğlu Abbas, sana da Allah'tan bir fayda sağlayamam. Ey Rasulullah (S.A.V.)'in halası Sa-fiyye, senin için de Allah'tan bir fayda sağlamam imkânsız. Ey RasuluIIah*-in kızı Fatıma,= malımdan dilediğin kadarını benden iste, fakat senin için Allah'tan hiçbir fayda temin edemem.»[119]

Sahabe Nebî (S.A.V.)'den şefaat dilerler, hayatında O'nun huzuriyle Allah Taalâ'ya yakınlaşmaya vesile ararlardı..

Buhari'nin Sahih'inde Enes b. Malik (R.A.) dan, Hz. Ömer (R.A.) in, İn* sanlar kuraklığa maruz kalınca Abbas b. Abdulmuttalib (hürmeti) vesilesiyle istiska (Allah'tan su dileme) da bulunduğu ve şöyle dediği rivayet edilmiştir: «Ya Rabbi biz kuraklıkta kalınca Nebimiz (S.A.V.) vasıtasıyla sana yol arardık. (Şimdi de) Nebimizin amcası vesilesiyle sana yol arıyoruz, bize su ver. Peygamber (S.A.V.) zamanında insanlar kuraklıkta kalmışlardı. Bir bedevi Peygamberin (S.A.V.) huzuruna geldi, ve dedi ki: «Ya Rasulallah, mallar telef oldu, yollar kesildi. Allah Taalâ'ya dua et de bize yardım etsin.» Bunun üzerine Peygamber (S.A.V.) ellerini kaldırdı ve; «Ya Rabbim bize yardım eyle... ya Rabbim bize yardım eyle... ya Rabbim bize yardım eyle..» diye dua etti. Akabinde deniz tarafında bir bulut oluştu ve bir hafta hiç güneş görmeden (devamlı) yağmur yağdı. Nihayet (önceki) bedevi veya başka birisi geldi ve dedi ki: «Ya Rasulallah, yollar kesildi ve binalar yıkıldı. Allah Taalâ'ya duada bulun da (yağmuru) bizden kaldırsın.» Rasulullah (tekrar) ellerini kaldırdı ve, «Ya Rabbİ üzerimize değil civarımıza yağdır... Ya Rabbi tepelere, dağlara, ağaçlık yerlere, vadilerin içlerine...» (Bundan sonra) elbisenin soyunulduğu gibi şehir (Medine'nin üzerindeki bulut} açıldı. Ebû Davud'un rivayetine göre adamın birisi Rasulullah (S.A.V.)'e: «Biz senin vasıtanla Allah'tan, Allah vasıtasıyla da senden şefaat diliyoruz» deyince Peygamber Efendimizi (S.A.V.) (öfkesinden veya hayretinden dolayı) «Sübhanallah» (Allah'ı noksan sıfatlardan tenzih ederim) dedi ve bu (hayret veya öfke alâmeti) ashabının yüzlerinde de hissedildi ve buyurdu ki, «Sana yazıklar olsun... Allah'ın ne olduğunu biliyor musun? Allah vasıtasıyla yarattıklarından birinden şefaat dilenmez. Allah'ın şanı bundan yücedir, münezzehtir.»[120]

Ashâb hayatta olan en hayırlılarına dua ile şefaat dilerlerdi, ölümlerinden sonra bunu yapmazlardı.[121]

Allah'tan Başkasından Yardım Dilemenin Yasak Oluşu

328- a. Burada ikinci bir husus gelmektedir, o da diriler ve ölülerden yardim dileme yasağı ile yardım dileme veya bir başka suretle ölüler vasıtasiyle Allah'a yaklaşmaya yol aramanın mutlak olarak yasak oluşudur. Allah'tan başkasından yardım dilemek mutlak olarak yasaktır. Nebî (S.A.V.) de kendisinden medet ummayı yasaklamıştır. Taberânî Mu'cem-i Kebirinde şöyle (bir vakıa) nakletmekteydi. Ebû Bekir (R.A.); «Kalkın bu münafığa karşı Rasulultah'la (S.A.V.) (O'nun hürmetine) Allah'tan medet dileyelim» dedi. Peygamber (S-A.V.) «Kesinlikle benimle (benim vasıtamla) medet dilenmez. Ancak Allah'tan medet dilenir» buyurdu [122]. Burada da olduğu gibi Allah Sübhahehu Taalâ'dan gayrı kimsenin güç yetire-meyeceği bir şeyi, bir nebî veya bir velîden dilemek caiz değildir. Bundan dolayı (İbn-i Teymiyye) diyor ki:

«Beşerin muktedir olamayacağı bir şey Allah'tan başkasından istenilmez. Bunun ne meleklerden, ne peygamberlerden ve ne de başkalarından istenmesi olmaz. Allah'tan gaynsma (Bana mağfiret eyle), (Bize yağmur ver), (Kâfir kavimlere karşı bize yardım eyle), (Kalblerimize hidayet ver) vb. denilmesi caiz değildir. Beşerin gücü dahilinde olanlar bu baptan değildir. Allah Taalâ: «Hani Rabbinizden medet umuyordunuz da size (duanıza) icabet etmişti...» buyurmaktadır. Musa (A.S.) m duasında da şu ifadeler yer almaktadır: «Ya Rabbî, hamd ancak sanadır, şikâyet (ler) yalnızca sanadır, yardım senden dilenir, medet senden umulur, ancak sana tevekkül edilir, kudret ve kuvvet ancak senindir.» Ebû Zeyd el-Bistâmî, «Yaratılmışın yaratılmış olandan medet umması bağlanmakta olan birinin diğer boğulmak üzere olan birinden medet umması gibi dir» demiştir. Ebû Abdullah el-Kureşi de, «Mahlukun mahluktan yardım dilemesi mahpusun mahpustan yardım istemesi gibidir» demektedir.» [123]

Ölüler Vasıtasıyla Allah'a Yaklaşma

329- İbn-i Teymiyye enbiya ve sâlihlerin ölmüş olanlarıyîe Allah'a (C.C.) yaklaşmayı tecvîz etmez. Çünkü Allah'a (C.C.) yaklaşmak, onlara uymak ve onların yollarında yürümekle mümkündür, onlardan medet ummak ve dua taleb etmekle değildir. Zira bu Allah'a şirk koşma sonucunu doğurur. İbn-i Teymiyye bu hususu şöyle takrir ediyor:

«Kabirlerinde hayat sahibi de olsalar ve onların yaşayanlar için dua etmeleri mukadder olsa da bizim, vefatlarından sonra nebiler ve salihlerden hiçbir şey istememiz olmaz. Haberlerde bu tip şeyler yer alsa bile kimsenin onlardan böyle bir istekte bulunması doğru olmaz. Selef, bunu yapmamıştır. Çünkü bu şirke ve Allah'tan (C.C.) başkasına ibadete yol açar. Hayatta iken onların birisinden istekte bulunmak böyle değildir. Zira bu şirke götürmez.»[124]

Peygamber de olsalar ölülerden istekte bulunmak şirk korkusundan dolayı memnu olunca kabirlere, kabirlerin sakinlerine veya kabirlere bağlananlara adakta bulunmak, putlara yapılan adaklar gibi haram ve batıl adaklardır. (Kandillere) yağ veya başka bir şey adamak arasında fark yoktur... Böyle bir adağı, meselâ yağ adağını, mescitlerin aydınlatmasına, şeyhin yakınlarından dahi olsalar fakir müslümanlara sarfetmek müstah-sendir, güzeldir...

İbn-i Teymiyye, «Kim kabirlere yapılan adaklarda bir menfaat, bir ecir olduğuna inanırsa o sapık bir câhildir» demektedir. Sonra, bunun masiyet olan bir adak olduğuna hükmediyor: «Kim bunların (bu adakların) Allah'a (C.C.) (açılan) ihtiyaç kapısı olduğuna, zararı defedeceğine, nzık (kapısını) açacağına, ömrü muhafaza edeceğine inanırsa öldürülmesi vacip olan kâfir bir müşriktir.»[125]

Bunlardan anlıyoruz ki İbn-i Teymiyye ölülerin dirilere herhangi bir tesirinin olduğuna inanmamaktadır. Onlara (ölülere) dua tevcihi (kesinlikle) doğru değildir. Onlara seslenmek veya medet ummak sapıklıktır. Onların menfaat sağhyacaklarına, ihtiyaç kapılarını açacaklarına inanmak öldürülmeyi meşru kılacak bir şirktir. Çünkü bu onun nazarında riddet (dinden dönme) sayılmaktadır. Bunu sapıklık saymakla kalsa, sanıyoruz ki bu bir ifrat ve aşırılık olmayacaktı. Ancak bunun küfür olduğu hükmüne varması, sanırım keskin mücadeleciliğinin sevkettiği bir aşırılıktır.[126]

Sâlihlerin Kabrini Ziyaret

330- Bundan sonra şiddetli münakaşaların cereyan ettiği üçüncü meseleye; nebiler ve sâlihlerin kabirlerinin ziyareti meselesine ve etrafında gürültüler kopan Peygamberimiz (S.A.V.) den medet umma konusuna geçiyoruz. O (İbn-i Teymiyye) meydanda tek başına münakaşa ve mücadele etmekteydi ve neticede ümerânın desteğini kaybetti ve hapsin dibini boyladı.

O (İbn-i Teymiyye) ders almak için mutlak olarak kabirleri ziyaret etmenin caiz hatta mendûp olduğu görüşündedir. Çünkü bu bir ibret alma, bir hatırlama ve düşünmedir. Fakat sâiih bir adamın veya bir peygamber'-in kabrini, yalnızca O'nun şahsından dolayı ziyaret etmek caiz değildir. Ebû Hamid el-Gazzalî, Ebû Muhammed b. Kudâme el-Makdlsî vb. Peygamber (S.A.V.) in «Kabirleri ziyaret ediniz» hadis-i şerifinin umumiliğinden dolayı O'na muhalefet ettiler.

İbn-i Teymiyye bu yasağı, ölülere dua edilemeyeceği esasına bina etmiştir. O'na göre bu, putperestlik ve şirke götürür. Zira Peygamber (S. A.V.) de ziyaret edilmemesi için, kabrinin mescid ittihaz edilmesini yasaklamıştır. Sahih-i Buharî ve Müslim'de Hz. Aişe (R.A.)'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (S.A.V.) ölüm hastalığı sırasında şöyle buyurmuştur: «Allah Yahudi ve Hirtstiyanlara ta'net etmiştir. Onlar Peygamberlerinin ka-kabirlerini mescitler edindiler.» Ashab diğer insanlara yapılan adet hilâfına O'nu (S.A.V.) kabr-i kerimi namazgah veya ziyaretgâh edinilmesin diye Aişe (R.A.) in odasına defnetmişlerdi. Bu durum şirke benzer bir davranışa yol açardı. Ravza-i Nebevîyye, Velid b. Abdiimelik zamanına kadar (S.A.V.) in mescidinden ayrı haldeydi. Kimse oraya giremez, Nebiy-i Ke-rîm'in kabrine dokunamaz ve orada hiç bir duada bulunamazdı.

Selef, vefatından sonra Peygamber (S.A.V.) e selâm etmek veya duada bulunmak istediklerinde kıbleye yönelerek yaparlar kabre yönelmez-ler idi

İmamlar Nebi (S.A.V.) in kabrine dokunulmayacağı ve öpülmeyeceği (veya yönelinmeyeceği)'nde ittifak etmişlerdir [127]. Peygamberimiz «Ya Rabbim, benim kabrimi tapınılan bir put kılma. Peygamberlerinin kabirlerini namazgahlar edinen kavme Allah'ın gazabı şiddetli olmuştur.» buyurmuştur.

Bütün bunlara tevhid akidesini muhafaza edicidir. Kabirlerin namazgah ittihaz edilmesi şirk sebeblerindendir.

331- Salihler ve peygamberlerin kabirlerini ziyaret ve oralara yapılacak seferlerin yasaklığı hususunda İbn-i Teymiyye'nin görüşü budur ve hükmünün umumundan Ravza-i Şerifeyi istisna etmeyip bilâkis umuma dahil etmiş ve O'nun hakkında özel olarak konuşmuştur. Bu geçen (söz)le-ri(ni) hadis-i şerifle temize çıkarmıştır: «Mescid-i Haram şu benim Mescidim ve Mescid-i Aksa, bu üç Mescidin dışındaki mescidler için sefere çıkılmaz.»

Bu mescitler İçin yolculuk yapmanın müstehap olduğunda mezkûr hadis-i şerif açıktır, sarihtir. Bunların dışında bir yer için yolculuğa çıkmak yasağın umumuna dahildir. Bilâkis Nebî (S.A.V.) kabrinin mukaddes bir yer ittihaz olunmasından Allah'a sığınmıştır; «Ey Rabbim, kabrimi tapınılan bir put kılma. Peygamberlerinin kabirlerini, ibadet yeri edinen topluluğa Allah'ın gazabı şiddetli olmuştur.» buyurmuştur.

Mücerret ziyaretle Allah'a yaklaşmak için kabirleri ziyaret etmek umumî olarak yasak olunca, Rasûl-i Kerîm (S.A.V.) in kabrini bu niyetle ziyaret etmek de hususî şekilde yasaklanmış olmaktadır.

332- Muasırı âlimlerin çoğunluğu ve günümüze kadar olan müsİü-manların cumhur-u a'zamı bu görüşünde İbn-i Teymiyye'ye itiraz etmişlerdir. Zira Peygamberimiz (S.A.V.) in «Allah'tan bir şey istediğinizde benim makamımla isteyiniz. Şüphesiz benim Allah indindeki makamım çok büyüktür.» ve «Beni vefatımdan sonra ziyaret eden de sanki hayatımda ziyaret etmiş gibidir» buyurduğu rivayet edilmektedir.

Fakat İbn-i Teymiyye birinci hadis için şunları söylemektedir:

«Bu hadis (hadîs olarak aslı olmayan) bir yalandır. Ehl-i hadis'in itimat et-tiği kitapların hiç birisinde yer almamaktadır. Ehl-i ilimden hiç birisi de hadise dayanarak O'nun (S.A.V.) indindeki makamının bütün enbiya ve mürselinkin-den daha büyük olduğunu söylememiştir.[128]

İkinci hadis de zayıftır, yalanlığı aşikârdır, müslürnaniartn dinine muhaliftir, demektedir. Çünkü mü'min olarak hayatta iken O'nu gören, bilhassa onunla cihât eden muhacirler ise, O'nun (S.A.V.) ashabından olur. Peygamberimizin ise, «Ashabıma sövmeyiniz. Nefsim yed-i kudretinde olan Allah'a yemin olsun ki sizden biriniz Uhud dağı kadar altını (Allah için) sadaka verse onların bir müddü (832 gr. lık bir hububat öiçeğij'ne, ve hatta yarısına bile ulaşamaz.» buyurduğu sabittir, kesindir[129].

İbn-i Teymiyye muhaliflerinin cevaplarına böylece sert ve şiddetli karşılıklar vermekte, daha önce de zikrettiğimiz üzere Nebi (S.A.V.) in kabrine dokunmanın doğru olmayacağındakî icmâları gibi, eimme-i erba'a (dört imam) in görüşlerini de şahit getirmektedir.

333- Bu İbn-i Teymiyye'nin tozunu sertçe ve şiddetle silktiği hükümlerden birisidir. O bununla muasırlarının şuurlarını şiddetle uyarmış ve böylece onları fena halde rahatsız etmiştir.

İbn-i Teymiyye'nin bu görüşünü bina ettiği esas yalnız ve sadece Allah'a (C.C.) kulluk etmek, putçuiuk ve ona yol açan her şeyden uzaklaşmaktır. Sonra o, putçuiuğu yasaklayan nasslan, kabirleri ziyaret ve özellikle Rasuîullah'ın (S.A.V.) kabrini ziyarete (yasaklığına) hamletmiştir.

Biz onun, sâlihlerin kabirlerini ziyaret konusundaki görüşüne biraz meylederiz. Nebî (S.A.V.)'in kabrini ziyarete gelince, bu konuda kendisine tamamen muhalifiz. Zira onun görüşünü tesis ettiği temel putçuluktur. Şayet Peygamber'în [S.A.V.) kabr-İ şerifini ziyaretin bir çeşit putçuiuk olduğunu kasdediyorsa bu garip, yadırganacak bir şeydir. Bunu putçuiuk olarak tefsir edebileceğin gibi vahdaniyet olarak da yorumlayabilirsin. Bu görüşte aşırılık da vardır: zira vahdaniyet (Allah'ın birliği inancı) Nebi'sinin kabrini ziyaret, onun hakikatini duymak arzusudur, onun manasını takdistir. Şüphesiz peygamberlere ulaşan takdis de ancak onların düşünce ve hidayetlerindendir. Muhammed'i (S.A.V.) takdis, O'nun davet ve teşvik ettiği manaları takdistir. Muhammedi davetin hakikatini bilen bir mü'mi-nin herhangi bir putçuluk maksadı ihsas etmiş olacağı nasıl tasavvur olunabilir? Halbuki o, yüce huzu rve Ravza-i Şerife'de İbretler almakta, zekâsı ve basireti açılmaktadır.

Şayet İbn-i Teymiyye asırların ve devirlerin geçmesiyle bunun putçu-luğa götüreceği endişesinde ise, bu zıddı olmayan (bir hususta) endişe etmektir. Çünkü Peygamber (S.A.V.)'in kabrini insanlar sekizinci asrın başlarına kadar ve ondan sonra asırlar boyu günümüze kadar ziyaret etmişlerdir. Bununla beraber hiçbirisi ona ibadet veya putperestlik nazariyle bakmamıştır. Halk arasında O'nun makamiyle Allah'a (C.C.) yaklaşmaya vesile aramak veya O'nun şefaatiyle şefaat dilemek gibi ifadeler yayılmıştır. Bunlarda hiçbir putperestlik (işareti) yoktur, fakat en yakın teville ona tevil edilmektedir. Cahiller (bile bunu) anlar. Ziyaretten men edilmeleri yerine doğru yolu kendilerine göstermek, tekfir edilmeleri (kâfir sayılmaları) yerine (hakikati) kendilerine anlatmak daha uygun olup avamdaki ifade ve tabirlerden dolayı bu hoş ziyaretler, hatırlamalar yasakla-namaz. Allah Taalâ kesinlikle tevhidi kıyamete kadar korumuştur. Hz. Mu-hammed (S.A.V.) artık Şeytan'ın Arap topraklarında kendisine ibadet edileceğinden ümit kestiği müjdesini mü'minlere vermek suretiyle ömrünün sonunda bunu bizzat zikretmiştir. Artık İbn-i Teymiyye'nin tcvhid adına bir korkuya kapılmasına yer yoktur.

334- Nakiller, selef-i salihinin (Allah onlardan razı olsun) O'nun kabr-i şerifini ziyaretten bereket umduklarını tesbit etmektedir. Bunda ne putperestlik, ne de benzeri bir şey görmediler. Ulu Şeyhler, Hz. Ebube-klr ve Hz. Ömer (R.A.) O'nun (S.A.V.) mübarek vücudunun yakınına defno-lunmakta hırslı değiller miydi? Ve bu arzuda ne putperestlik, ne de putperestliğe benzer bir durum görmemişlerdir.

İbn-i Teymiyye (Allah ondan razı olsun), seief-i sâiih (Allah Tebareke ve Taalâ'nın rızası onlara olsun)'in Nebî (S.A.V.) in ravza-İ şerifi'ne uğradıklarında selâm verdiklerini nakletmiştir. İmam Nâfi diyor ki, İbn-i Ömer kabre selâm verirdi. O'nu yüz defa daha fazla kabre gelip, selâm Nebî (S.A.V.) e, selâm Ebu Bekr'e, selâm babama dediğine şahit oldum. Nebî (S.A.V.) in minberde oturduğu yere elini koyup sonra da yüzüne koyduğu da görülmüştür.

İbn-i Vehb, İmam Malik (R.A.) in şöyle dediğini söylemiştir: «Seferden dönen veya sefere çıkan birisinin Nebî (S.A.V.) in kabrinin başında durup O'na salât okuması, Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer'e (R.A.) dua etmesinde bir sakınca yoktur.» Denildi ki, bugün Medine'İilerden bazıları ilk defa veya daha sonra bunu yaparken ne seferden dönüyor, ne de sefere niyetlenmiyorlar. Çoğu zaman Cuma'da ya da başka günler bir, iki kere veya daha fazla kabrin yanında durum selâm okuyor ve bir müddet dua ediyorlar. İmam Malik dedi ki, beldemizdeki fıkıhçılardan bu bana ulaşmadı. Terkedilmesî uygundur. Bu ümmetin ilkine uygun düşmeyen şey sonuna da uygun düşmez. Bu ümmetin ilki ve evveli (olanlar) m, seferden dönen veya sefere niyetlenenleri haricinde, hoş görülmediği halde bunu yaptıkları bana ulaşmamıştır.»[130].

İbn-i Teymiyye de imamların ekserisinin dua ederken kabre dönü-le(bile)ceğini rivayet ettiklerini nakletmiştir.

335- İbn-i Teymiyye'nin kaleminden çıkan bu ve diğer nakiller Ra-sulullah (S.A.V.) in kabrini ziyaret etmenin ve O'nun (S.A.V.) hayatından İzler taşıyan asil hatıraları duymanın caiz olduğunu gösterir. Bu nakillerin bazıları şöyledir:

1. Onlar (selef)in (S.A.V.) in kabirini çok ziyaret etmeleri. Hatta İbn-i Ömer (R.A.) O'nu yüz defadan fazla ziyaret etmiştir. Talebesi İmam Nafi, O'nun Rasûlullah (S.A.V.) İn minberde oturduğu yere elini koyup sonra da yüzüne sürdüğünü görmüştür.

2. İmamların bazısının kabr-i şerifi ziyaret edenin kabre yönelerek Allah'a (C.C.) dua etmesini tecvîz etmiş olması. İmamların çoğu buna kaildir,

3. Malik (R.A.) in sefere giderken ve sefere niyetlenince kabr-İ şerifi ziyarete teşvik etmesi. Takiyyüddinin nakli de böyledir.

Ravza-i Şerife'ye yaklaşarak ziyaret ve tezekkür serbest olmayacak da ya ne serbest ve caiz olacak? »Yalnızca üç mescide yolculuğa çıkılır...» hadis-i şerifi Muhammed (S.A.V.) in hayatta iken bulunduğu ve vefat edince defnedildiği yerin şerefine delildir. Kabe'nin şerefi Allah'ın (C.C.) evi ve insanlar için yapılan ilk ev olmasıdır. Önceki peygamberlerin mescidi, isrâ (gece yolculuğu) hadisenin yeri olması ve mi'raç (göklere yükselme)-nin oradan (başlamış) olması da Mescid-i Aksa'nın şerefidir. O halde Mes-cid-i Muhammedi'nin şerefi ne olmaktadır? Ancak O'nun şerefi de Rasû-lullah'ın orada ikamet etmiş olması, nur-i Muhammedi ve İslâmî hidayetin yeri olması, görenin vahyin vatanını ve nübüvvetin menzilelerini görmek için oraya sefer kılmasındadır. Şüphesiz bu hatıralar Mescid-i Şerifte gerçekleşeceği gibi Ravza-i Şerife'de de tahakkuk eder. Ancak şurada (mescidde) namaz kılınır da orada (Ravza'da) kabrin namazgah edinile-meyeceği yasağının yeri olduğu için, yasağın varlığıyla yetiniiip namaz kılınmaz.

336- İbn-i Teymiyye Rasûlullah (S.A.V.) in niçin defnedileceği yerin meskeni, yani Hz. Aişe'nin (R.A.) hücresi olmasını istediğini soruyor. Bu (sorusu)na da Kabr-i Şerifi'nİn namazgah edinilmemesi ve herhangi bir şekilde ibadet yeri olmaması içindir, cevabını tercih ediyor. Bu akla uygun bir cevap ya da doğru cevabın bir parçası olabilir. İkinci kısmı ise Kabri'nin Mescid'ine yakın olması; Kabri'nin meçhul kalmayıp bilinmesidir. Zira şayet çölde Baki' mezarlığına defn olunsaydi yeri zamanla bilinmez olabilirdi, Mescid'den uzak olurdu. Fakat Hz. Aişe' (R.A.) m odasına defn olununca vahyin İndiği, davetin verildiği yere ve tenzilin (Kur'ân1-m indirilmesi) mekânına yakın olacaktı.

Sonra biz İbn-İ Teymiyye'ye Rasu! (S.A.V.) in kabrini ziyaretten bereket ummayı ve orada münacatta bulunmayı menetmesi ve ziyarete davet yapılmayacağı hususlarında da muhalefet ediyoruz. Bizim kastettiğimiz te-berrük (bereket umma) mekân-mevki vasitasiyle Allah'a ibadet veya yaklaşma değildir. Teberrük olsa olsa hatırlama, ibret ve ders almadır. Allah'ın (C.C.) zikrinden yüz çevirenler ve basiret sahiplerinden olmayanlar müstesna Rasûlullah (S.A.V.) İn hayatını, sîretini, hidayetini, gazvelerini ve cihadını bilen hangi müslüman Medine'ye gider de Rasûluliah'tn (S.A.V.] bu yerlerde yürüdüğünü, dua edip amel ettiğini, idare edip cihad-da bulunduğunu duymaz, veya ibret alıp düşünmez, İslâm'ın ruhanîyetini ve Nebİy-i Emİn'in büyüklüğünü hissetmez, veyahut Allah (C.C.) ve Rasû-lunun (S.A.V.) muhabbetinden, Allah'ın (C.C.) emrettiğini, tutup nehyetti-ğinden kaçınmak arzusundan duygulan sarsılmaz, titremez? Kabr-i Ra-sul'u ziyaret hatırlama ve ibret almanın kendisidir, hidâyet ve idrâktir. Kabrin yanıbaşmdaki dua ise korkan kalbin, itatkâr aklın, ihlâs sahibi nefsin ve uyanık vicdanın duasıdır ki işte bu en bereketli, en mübarek duadır.[131]

Vahdaniyet Ve Tasavvuf Hulul-Vahdet-i Vücud-İttihad

337- İslâmî düşünce, tasavvufçuların yaydığı, Allah Sübhanehu Taalâ'nin yarattıklarıyle yakınlığı ile ilgili bir takım fikirlerle meşgul olmuştur. Müslüman alimlerin aralarında malum olan ve dîni kaynaklarında mukarrer olan, yaratanın yaratığıyla icad edenin icadiyle yakınlığı, ilgisinin var olduğudur. Allah (C.C.) hiçbir misli bulunmayan vacibul vücud (varlığı zatının, gereği olan) dur. Yaratılan ise mümkünü'I-vücud (varlığı da yok olması da mümkün) dur, hiç mevcud değilken sonradan varlık kendisine verilmiştir.

Fakat bazı mutasavvıflar sıla (yakınlık)'y' yalnızca böyle bir- keyfiyyet olmaktan çıkaran durumlar ihdas ettiler, eski bir görüşe tabi olarak, ku! nefsinin temizliği ve ruhunun ağırlığı ile buna hazır ise, Allah'ın (C.C.) insanoğlundan bazılarına huîû! edebileceğine kail oldular. Mutasavvıflarda anlattığımız gibi bu görüşte olanların en kuvvetlisi Hallac'dir. Sonra İbn-i Arabî gelmiş ve vahdet-i vücud görüşünü ortaya atmıştır: Mevcut tektir; suretleri, şekilleri ve tezahürleri çeşitlidir. Bundan sonra da muhabbet ve şevk suretiyle yaratılanla yaratan arasında birleşme düşüncesi geldi. (Ku!) bu mahabbetle Allah'la (C.C.) ittisal eder ve O'na yükselir. Zat-i Alİyye İle ittisal derecesine ulaşınca gaybubet (yok olma) haline erer ki buna «Mahv» ismini vermekteler. Yani fani olan zatının Allah'ın (C-C.) bakî zatında fena bulup yek olmasıdır ki buna «Sekr» de derler. Zira bu halde kul duygusunu kaybetmektedir. Bazıları bu hale Vahdet -Şuhûd da diyorlar, bu da İbn-i Arabi'nin vahdet-İ vücûd görüşünün mukabilidir.[132]Bu görüş Ömer b. el-Fârız ve İbn-i Teymiyye'nin muasırı Hakem b. Atâullah el-İskenderî'nin şiirinde de yer almıştır ve onu (707) senesinde idarecilere şikayet etmiştir.

338- İbn-i Teymiyye yaratıcıyla yaratılmışı birleştiren bu görüşlere İtiraz etmiştir. Çünkü evvelâ bunu, şerh ve beyan ettiği Allah Sübhanehu Taalâ'nın birliği mefhumuna münâfî, zıt bulmuştur. İkinci olarak bu görüşte olan bazıları kendilerinin mükellefiyeti aşan bazı hallere sahip olduklarını iddia etmektedirler. İbn-i Teymiyye'ye göre böyle bir iddiada bulunan kimse şeriatın ahkâmını geçersiz saymış ve mükellefiyet bağını çska-rıp atmıştır. Üçüncü olarak, insanların bu hallerin sahiplerinde harikulade kudret olduğunu ileri sürerek onlar vasıtasıyle Allah'a (C.C.) yaklaşmaya çalıştıklarını ve onlar indinde bunların evliya diye isimlendirildiğini görmüştür.

İbn-i Teymiyye onlarda bunu gördü ve uykularını kaçıran şiddetli bir harp açtı. Onlar da kendisini idare ve halk yanında tahkir ettiler. O da onları halk yanında tahkir etti. Onların görüşlerini bilen, inceliklerini araştıran ve esrarını öğrenen bir gözle münakaşa etti. Bu üç hususta, yani vahdet-i vücud, hulûi ve mahabbetle Allah'ta fani olma hususlarındaki müşterek mefhuma nazaran bunların bütününe ittihad ve ittîhadçılar mezhebi adını verdi. Çünkü bu üç mefhum ittihad, yaratılanın yaratanla ittihadı (birleşmesi) kavramında birleşir. Ancak Vahdet-i Vücud'da mütead-did olmayan bir ittihad vardır. Bunda iki yoktur, özellikle istisnası olmayan bir vahdettir. Öbür ikisi, istilâhlar arasında farklılık olmakla birlikte, iki şey arasındaki ittihad [birleşme)'dir.

Kendi düşüncesinde bu ittihadçıların mezhebini —anlayabildiği ölçüde— şöyle anlatıyor:

«Kendi aralarında fırkalara ayrılmışlardır. Ayrı olduklarının farkında olmakla birlikte fırkalarını, biribirinden temyiz edemezler. Bu sebeple tabileri ve reislerinden bazı taifelere görüşlerinin hakikatini ve mezheplerinin sırrını açıklayınca bunu büyük bir mesele olarak gördüler. Bu açıklamamla birlikte cevap verme ve yermede bulunmasaydım beni imamları araşma dahil ederler; hiristiyan-ların reislerine, Ismâiliyye'nin ulularına ve Firavun'un taifesinin Firavun'a yaptıkları gibi,.tariften vareste bir şekilde nefislerini ve mallarını bana itaata amade kılarlardı. Bunların görüşünü kabul eden ya onların durumunun hakikatim bilmemektedir veya yeryüzünde yükselme ve fesatçılık isteyen haksızdır, ya da her iki vasfa da sahip biridir ki Allah'ın (C.C.) «O kavmini istihfaf etti de onlar da ona itaat ettiler.» buyurduğu Firavun'un tabllerinin halidir. [133]

339- İbn-i Teymiyye, bu görüşlerin reddi için onların tasavvurlarının yeterli olduğu görüşündedir. Zira onları tasavvur edip düşünmek, fasit olduklarını açıklamaya yeterlidir. İyi düşünmenin yanında başka bir delile ihtiyaç yoktur. (Sadece şüphe peşinden gidilmektedir. Zira insanların ço ğunluğu onların görüşlerinin hakikatini ve ne demek İstediklerini anlayamıyorlar.)

Vahdet-i Vücud nazariyesinin takbîh ederek şunları söylüyor: «Onların (görüşlerini) bina ettikleri temel; mahlukâtın ve mevcudatın vücudu (varlığı), hatta cinler, şeytanlar, kâfirler, fâsıklar, köpekler, domuzlar, zararlılar, küfür, günah ve isyanın vücudu, O'nun (Allah'ın) (C.C.) yarattığı, mülk ve icadı olsalar ve O'nunla varlıklarını devam ettirebilseler bile O'ndan ayrı ve kendi zâtıyla müstakil olmayıp Rabbin vücudunun (varlığının) aynı olduğu esasıdır. Onlar kâinatta his ve akla açık bir farklılık ve kesret görüyorlar. Bu yüzden de kesreti (çokluğu) giderecek bir cem'e (toplanmaya), subutuyla farklılığı kaldıracak bir vahdete (birliğe) ihtiyaç duymuşlardır.»

Görüş ve sahiplerine karşı sert tutumuna rağmen İbn-i Teymiyye, İbnî Arabî hakkında nisbeten yumuşak konuşuyor ve diyor ki:

«Konuşması küfür olmakla birlikte kelâmında uygun söz bulunması ve başkası gibi İttihad (birleşme) fikrinde devam etmemesi sebebiyle İslâm'a en yakın olanları îbn-i Arabi'dir. Bilhassa o kâh halkı, kâh batılı hayal ettiği geniş hayaline dalıp gitmiştir. Ne üzere öldüğünü en doğru bilen Allah'tır.» [134]

340- İbn-i Teymiyye'nİn nazarında İbn-i Arabi'nin görüşü iki temel veya iki sütun üzerinde durmaktadır. O bunları şöyle ifade etmişti.

«Birincisi: Yok, yokluk halinde sabit bir şeydir. Yani her bir yok'un var olması mümkündür, hakikati, mahiyeti ve zâtı yoklukta da sabittir. Zira sabit olmasaydı, icadım irade etmek suretiyle onu istemek doğru olmazdı. Çünkü is-temek temyizi gerektirir. Temyiz ise ancak sabit şeyde oîur. Buna göre mâhiyeti hakikati ve zatı sebebiyle yok'un icadı (var edilmesi) halk (yaratma) değildir; aksine bu hayvanlık, bitkilik, madenlik, taşlık vb. değişen arazların muh-des (sonradan var edilmiş) surete verilmesidir. Cevher'e gelince, o, sabittir.[135]

İkincisi: Halik (yaratıcı)nm varlığı, hakkın ve zatının varlığının kendisidir. İbn-i Teymiyye bunun İbn-i Arabi'nin kelâmının [136]ve felsefesinin anahtarı olduğunu tesbit ediyor. Bu konuda şöyle konuşuyor: «Bunu anlayan İbn-i Arabi'nin kelâmını, nazmını, ve nesrini, Hakkın Halkla (yaratmakla) beslendiği iddiasını anlar. Çünkü hadis zatların vücudu, ademdeki (yokluktaki) sabit zâtlara dayanır. Bunun İçin o, varlık itibariyle cem'e, mahiyet ve hadis zatlar itibariyle de fark'a kaildir ve kader'in sırrının bu olduğunu söyler. Zira mâhiyetler ancak ademde iken kendileri için sabit olan şeyleri kabul ederler. İyilik eden de, kötülük eden de, öven de, yeren de işte bunlardır, Hak onlara adem halinde bulundukları hal ve arız suretten başka bir şey vermemiştir.

341- İbn-i Teymiyye İbn-i Arabi'nin görüşünün - nakzetmek ve yıkmak sebebiyle yönelerek -anladığı gibi olduğunu tesbit onu yıkmaktaki maksadının İslâm'daki sabit hakikatlarla uyuşmayışı, o ve İslâm'ın birleşip uzlaşmaları mümkün olmayan iki zıt tarafta yer almakta olduklarını beyan ' etmek olduğunu açıkladıktan sonra nakzetmek meyanında ma'ku! ve menkule itimat ediyor. İki sebepten dolayı nakle daha çok itimat ediyor:

Birincisi: Bu seiefî görüş, âlemin ezeiiliğine hükmeden felsefecilerin görüşü arasında yer almaktadır. Oniar gibi olmasa bile onlara yaklaşmakta ya da metodiarını takip etmektedir. İbn-i Teymiyye Minhacü's-Sünne vb. gibi kitaplar ve muhtelif araştırmalarında bu filozofların görüşlerini tartışmış ve batıl olduğunu açıklamıştır.

İkincisi: İbn-i Arabi'nin reyini müslümanlarm çoğu benimsedi ve bunu İslâmiyet, hatta İslâmiyetin özü ve manası sandılar. Bilhassa İbn-i Arabi, Muhammed (S.A.V.)'in akl-i evvel olduğunu ve her şeyden önce var oİ-duğunu isbatla görüşünü onlara güzel gösterdi.Böylece bazı müslümanlarm onu kabulü kolaylaştı. Onu benimsemek çoğunun da hoşuna gitmişti. İbn-i Teymiyye'nin asrında O'nun düşüncesi hemen hemen bütün safilere yayılmıştı. Bu sebeple İbn-i Teymiyye yalnızca aklî yönünün iptalinin yetmeyeceğini, bilhassa naklî cihetten İptalinin zaruri bir ihtiyaç olduğunu gördü. Bunun İçin de objektif bir biçimde biz-zarure, İslâm'da malum olan İslâmî bakikatlara zıt olduğunu tam olarak tasvir suretiyle ona hücum etti ve dedi ki:

«Söylediklerini düşün, iki şeyi nasıl düzenlemiş: Hakkın vücudunu inkâr ve mahlukatı yarattığını inkâr? O, yaratan Rabb'ı inkarcıdır. Ne Rabb'ı, ne de yaratmayı kabul etmemektedir. Ne Rabb ve ne de yaratılmış âlemler mevcuttur. Zira ortada yalnızca sabit zâtlar ve bunlarla kâim olan vücud (varlık) vardır. Ne zâtlar, ne de vücud mahlûk (yaratılmış) tur. [137]

342- İbn-i Teymiyye bu mezhebi aklen ve kailen iptale yönelir, vücudu mümkün olan ma'dûm (yok)un bir şey olduğu ve mahiyetinin de sabit olduğu şeklindeki mühim rükünlerinden ilkini iptalle işe başlar. Bu hususta şöyle der:

«Ehl-i Sünnet ve'1-Cemaat'in ve her sınıftan ademoğlunun akıllarının umumunun üzerinde ittifak ettikleri nokta ma'dum (yok)un bizatihi hiçbir şey olmadığıdır. Onun sübutu, vücudu ve husulü bir şeydir. Kitap, sünnet ve geçmişteki icma' buna delâlet etmektedir. Allah Taalâ Zekeriya (A.S.) a,- «Şüphesiz ben seni yarattım ve sen daha önce hiçbir şey değildin.» (Meryem/9) buyurmuş ve (yaratmadan önce) O'nun hiçbir şey olmadığını haber vermiştir. «İnsanoğlu, bundan Önce o hiçbir şey değil iken bizim onu yarattığımızı hatırlamaz mı?» (Meryem/67) ve «Hiçbir şey olmadan mı yaratıldılar yoksa, onlar (kendileri) mi yaratıcıdırlar?» (Tur/35) buyuran Allah Taalâ onların hiçbir şey olamadan yaratılmış olmaları veya kendi kendilerini yaratmış bulunmaları şeklindeki inançlarını takbih etmiştir.»

«Biz bir şeyi murad ettiğimizde ona sözümüz sadece, «ol» dememizdir. O da hemen oluverir.» âyet-t kerimesi gibi bazı âyetleri delil olarak ileri sürenlere cevaben diyor ki: Ma'dum (yok) bir «şey»dir ve da bunun delilidir; çünkü Allah'ın «şey»i murad ettiği ve onu var ettiği haber verilmektedir, diyenler bununla istidlal etmektedirler. Onlara göre bu (şey) adem (yokluk) de sabittir ve sadece sureti murad edilmektedir, zatı ve nefsi değil. Kur'ân ise nefsinin, zatının murad ve var edildiğini haber vermiştir. Onlar, vücudun zâta ariz olan bir vasıf olduğu, zatın gayrı olduğu inancına itimat etmektedirler. İbn-i Teymiyye de onların kavillerini şöyle

reddetmektedir:

«Sünnet ve cemaat ehli aktl sahiplerinin umumunun inancı o ki, mahiyetler mahluktur. Her şeyin mahiyeti de onun vücudur. Bir şeyin vücudu mahiyetine ilâve olunan fazladan bir şey değildir. Hariçteki «şey» yine o «şey» dir ki, onun aynı, zâtı, mâhiyeti ve hakikatidir. Hariçteki vücudu ve sübutu buna zaid (fazladan bir şey) değildir[138].

343- îbn-i Teymiyye, Hakk ve halk veya Hâlık ve mahlûk arasındaki vahdet (birlik) şeklindeki ikinci temeü bir çok akiî açıdan ve şer'î vecihten iptal ediyor. Biz serdettiği aklî delillerden birini, birincisini tercih edelim.

İbn-i Teymiyye bunların, hakaik-i kevniyye (yaratılmışlar alemindeki gerçeklerdin nefisleri itibariyle ma'dum, ancak zatları itibariyle ve Allah Sübhanehu'nun ilminde, mutlak tecellisi ile mutlak vücudunda «eşya» (şeyler) olduklarr görüşünü taşıdıklarını tesbit etti. (Onlara göre eşya) Allah'ın nefsi ve vahdet-i zatiyyesiyle birleşikti, sonra bu şekillerle var oldular. İbn-i Teymiyye bunların (eşyanın) İlk halinden nasıl değiştiğini düşünüyor: Allah onları halkedip yarattığı da mevcut mu kıldı? Yoksa ilk hali üzere madum ve mahiyet sahibi bir «şey» olarak devam mı ettiler? Şayet ma'dum olarak devam etmekte idiyse bu durumda mükevvenattan hiç bir şeyin mevcut olmaması icabeder ki, bu da hissî, aklı ve şer'i inkâr etmek olur. Hiçbir akıl sahibi böyle düşünmez ve düşünmemiştir de. Adem kavramında kabul ettikleri şekilde onlar (eşya)mn ve mucit (yaratıcı) terinin aynı şey olmaması gerekir. Çünkü O (yaratıcı, mucit) ma'dum olup (sonradan) mevcut olmuş değildir. Çünkü onlardaki (eşyadaki) bu değişikliklerin müessiri O'dur, müessir (etkileyen) ve müteessir (etkiSenen)'in iki ayrı şey olmaları gerekmektedir.[139]

344- Dinî yönden bu mezhebi açıklıyor ve diyor ki: el-Füsûs sahibi [140]ve yakınlarının meselelerinin toplandığı nokta üç iman esasını yıkmaktır. İman esasları Allah'a iman peygamberlerine İman ve Kıyamet gününe imandır. Aflah'a imana gelince, onlar O'nun vücudununun alemin vücudu olduğuna inanmışlardır. Alemin bizatihi kendisinden başka bir yaratıcısı yoktur (derfer). Sıra Rasûlullah (S.A.V.) e geldiçjindeyse onlar, Allah'ı (G.C.) O'ndan ve bütün peygamberlerden daha İyi tanichklarına inanmışlardır. Bazıları da Allah'la [C.C.) ilgili bilgiyi -ki bu ta'tii [sıfatları inkâr) ve vahdet-i vücuddur -Mişkat'tan [141]alıyorlar, Allah'ın şeriatından öğrenmekle ondan öğrenmeyi müsavî görüyorlar. Ahiret gününe iman konusunda da şöyle demiştir:

Sadece tek başına Sâdiku'I-V'ad kaldı,

Ve (bir de) hak olan vaîdi (tehdidi) gören bir göz.

Bedbahtlık yurduna (Cehennem'e) de girseler, Onlar

İçinde farklı bir rahatlık [sükunet) bulunan bir lezzettedirler.

Ehl-i dalâlden birinin daha önce de şunları söylediğini zikrediyor: (Ce-henem, içinde bulunanlara faydalanacakları bir itaatkâr ateşe dönüşür. O takdirde korku, sakınılacak bir durum ve azap yoktur. Çünkü bu hoş bir durumdur.) [142]

Ibn-i Teymiyye'ye göre bu mezhep mükellefiyeti ıskat etmekte ve günahı mubah görmektedir. O bu hususta şöyle konuşmaktadır: «Sonra, O'na (İbn-i Arabî) şöyle emir ve nehiy konusunda emreden (âmir) ile emredilen (me'mur) ve nehyeden (nâhiy) ile nehyolunan (menhiyy) birdir. Bunun için İbn-i Arabî en büyük kitabı el-Fütuhatü'l-Mekkiye'sinde ilk olarak şunları söyler:

Rabb da haktır, kul da hak... Mükellef kim, keski bir anlasam? Kul desen İşte o Rab'dır, Rab dersen nasıl mükellef olur?

Nefisleri —manasını anlamssaiar da— bu fikirleri isteyen halk nazarında mezhebini takbih etmek için, onlar indinde'mertebe sahibi olan Mısır ve Şam'daki alimlerin İbn-i Arabî ve O'nun kâfirliği konusundaki görüşlerini, mezhebini takbihlerini nakleder; Kastallânî, İbn-i Dakik el-İyd'in görüşlerini aktarır. İzzuddin b. Abdisselâm'ın hakkında:

«Kötü ve kotülenmîş bir şeyh... Alemin ezeliliği görüşünü benimsiyor. Namusun mahremiyetini kabul etmiyor»

dediğini rivayet eder.

Sadece fakihier ve hadisçiierden nakillerle kalmayıp bizzat safilerden de nakiller yapar. Ebu'l-Hasen eş-Şazelî'nin şakirdi Ebu'i-Abbas eş-Şazeli'-nin Vahdet-i Vücud görüşü sahipleri için, «Bunlar sanat'ın sanatkâr'in bizzat kendisi olduğuna inanan kâfirlerdirdir.» dediğini zikreder.[143]

Bazıları O'nu (Vahdet-i Vücud görüşünü) anlamaksızın benimsediler. Halkın da buna kapılmasından korkunca İbn-i Teymiyye bu mezhebi iptal için kâh aklî deliller, kâh nakiller getirir; asrın büyüklerinin de kavilleriy-le bunun şenaatini ortaya koyar. Bu suretle insanları ondan nefret ettirir ve uzaklaştırır.

345- İbn-i Teymiyye'nin Vshdet-I Vücud görüşüne bakışında bu kadarla yetiniyoruz. Mefhumda ayrı da olsalar Allah Taalâ'nın (C.C.) zatı ile birleşme konusunda biribiriyle ortak olan diğer iki mezhep hakkındaki bakışına geçiyoruz. Bunların ilki daha önce de açıkiadiğırmz üzere Hallâc ve diğerlerinin propagandasını yaptığı hulul görüşüdür. Bunun hakkında görüşler değişiktir.

İbn-i Teymiyye'nin ifadesine göre hulul görüşünü benimseyenler iki gruptur: Birinci grup Allah Sübhaneh Taalâ'nın bizatihi her mekâna hulul ettiği görüşündedirler. O bunlara hulûliyyetu'l-cehmiyye ismini verir ve âer ki: «Hasen en-Neccar'ı taraftarları olan Neccariyye gibi bunlar da Allah'ın (C.C.) bizatihi her bir mekâna hulul ettiğini benimseyen kimselerdir.» [144]Bu şekliyle hulûlu kabul edenlerin vahdet-i vücud'u kabul edenlere yaklaştığı görüşünde. Ancak ortada çok ince bir nüans var; vahdet-i :vücud taraftarları vücudun (varlık), bütünü bir şeydir, aynı şeydir, derler. Hulul ehli ikisinin (yaratan ve yaratılan) ayrı olduklarını benimserler. Ancak mucid (yaratıcı) mevcuda (yaratılana) hulû! etmiştir.

İkinci grup Allah'ın (C.C.) bazı yaratıklarına hulul ettiğini benimseyenlerdir. Nitekim bunlar Hak Taalâ'nın (C.C,) Hallac'a hulul ettiğini iddia etmektedirler. Ne olursa olsun Hallaç da aynı görüştedir. Şöyle demektedir:

«Beşerî tabiatını izhar edeni teşbih ederim, (ki böylece) O'nun parlak ulu-hiyetini tanıdık. Öyle ki yarattıkları içinde zahir olarak göründü. Yiyen ve içen suretinde...»

İbn-i Teymiyye bu görüşün hıristlyanlann Hz, İsa (A.S.) hakkındaki görüşlerine benzediğini/hatta bunun hirlstlyanlârınkinden daha beter olduğunu söylüyor:

«Hz. İsa (A.S.) babasız yaratıldığı için hristiyanlar bu iddiada bulunmuşlardır. Şeyhler ise bizzat yaratılıştan üstün kılınmış değillerdir. Ancak ibadet; marîfet, tahkik ve ittihad sebebiyle üstün kılınmışlardır. Bu durum (başlangıçta) yokken sonradan olmuş bir haldir. Şayet hululün sebebi bu ise onlara hululün de hadis (sonradan) olması, mukarin (sürekli beraber) olmaması gerekir. O takdirde Rabb'ın onların bedenleri veya kalblerinden göz açıp kapayacak bir an kadar dahi ayrılmadığı şeklinde sözleri batıl bir kelâmdır.»[145]

Bunlarla hıristiyanların görüş ayirdedenler aynı zamanda diyorlar ki, onlara göre Mesih İsâ (A.S.) Allah'ın oğludur. Onda asıl olan ilâhî unsurdur, beşerî tabiat sonradandır. İslâm'daki hulul görüşçüleri ise insanî unsur asıi olduğunu, ilâhî unsurun ona hulul ettiğini söylüyorlar. Bq, Allah Sübhaneh Taalâ'da yok (fena fi'üâh) olacak derecede kulluk ve me-habbetln üstünlüğü sebebiyledir, diyorlar.

Hallâc ile hıristiyanların düşünceleri arasında ne kadar yakınlık olursa olsun açık olan şu ki onun görüşünü de hıristiyanlarınki kadar İslâm'dan uzaktır.

Bu yolu takip edenin hem ma'ku! (aklî deliller], hem de menkule (nakli delillere) aykırı davrandığında hiç şüphe yoktur.

346- İbn-i Teymiyye'nin hulul görüşüne bu bakışı şüphesiz sıhhatli bir bakıştır. Üçüncü görüş îttihaddir: Daha önce de belirttiğimiz gibi bunun sahipleri İbn-i Teymiyye zamanındaki sûfiler, nâsikler ve müteahbid-lerin nefislerinin arındığını ve yüceldiğini, neticede Allah Sübhanehu Ta* aîâ'nin zatında fena bulduğunu (fena fillâh) kabul ederler. İbn-i Teymiyye bu mezhebe, önceki İki mezhep gibi küfür nazariyle bakmaz. Ancak Şeriatın hakikatından uzaklıktan hâli olmadığı görüşündedir. Şöyle ki, onların iddia ettikleri hale ulaşınca mükellefiyetin düşmesini maku! karşılamaz, kabul etmez. Şüphesiz bu, ona inananın sapıklığıdır. Fena fillâh'ı da bazı mutasavvıfların inandığı görüşe yol açmadığı müddetçe kabul eder.

İbn-i Teymiyye fenayı da ikisi gayr-i makbul, birisi makbul olmak üzere üç kışıma ayırıyor:

Birinci kısım: Peygamberlerin getirdiği, kitapların indirildiği, makbul olan dinî ve serî fenadır. Bu, Allah'ın (C.C.) emrettiklerini yapmak suretiyle emretmediklerinden, O'na ibadet etmek suretiyle başkasına İbadetten fena bulmaktadır. O'na ve Rasul'une (S.A.V.) itaat suretiyle başkasına itaatten, O'na tevekkül ile başkasına tevekkülden, O'na ve Rasul'une (S.A.V.) mahabbet suretiyle başkalarına sevgiden ve O'ndan korkmak suretiyle başkalarından korku duymaktan fena bulmaktır. Böylece kul Allah'tan (C.C.) gelen hidayeti bırakıp kendi .nevasına uymaz. Bu suretle Allah (C.C.) ve Rasul'u (S.A.V.) ona, başka her şeyden daha sevgili olur. Nitekim Allah Taalâ (C.C.) buyuruyor ki: «(Ey Habibim) de ki, eğer babalarınız»

oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, kazanıp biriktirdiğiniz mallar kesâda uğramasından korktuğunuz ticâret ve hoşunuza giden meskenler size Allah ve Rasul'undan ve O'nun yolunda cihaddan daha sevgili ise Allah (C.C) emrini getirinceye kadar bekleyin» Bunun hepsi Allah'ın (C.C.) em-rettiklerindendir.

İkinci kısım, sûfilerin zikrettiği fenadır, Bu Allah'tan (C.C.) başkasını şuhöddan fena bulmaktadır. Böylece Ma'budfun zâtı) sebebiyle O'na ibadetten, mezkûr (zikredilen) sebebiyle zikirden, ma'ruf sebebiyle marifetten fena bulur. Bu suretle mâsivâ (Allah'tan (C.C.) gayri) den olduğu için nefsini şuhuddan (görmekten) uzaklaşır. Bu, sâliklerin bazısına arız olan nakıs bir haldir ve Allah £C.C.) yolunun levazımından değildir. Bu sebeple de böylesi bir hal Nebî (S.A.V.) ve sâbıkîn-i evvelin (ashab) da arız olmamıştır. Bunu sâliklerin sonu {sen mertebesi) kılan, apaçık bir sapıktır. Hakeza Allah (C.C.) yolunun levazımından olduğunu söyleyen de hata etmiştir. Bu, ancak Allah (C.C.) yolunun.arızî hallerinden olup bazı insanlarda olur., bazılarında bulunmaz. Her sâiikte bulunması gereken levazımdan değildir.

Üçüncü kısım: Bu da gayrın vücudundan fena bulmaktır, (fena fi'l-vü-cud). Bu suretle sûfî mahlûkun vücûdunun Hâhk'ın vücudunun kendisi olduğunu görür, anlar. «Bu da kulların en sapıklarından olan ilhad ve ittihad ehlinin görüşüdür»[146]

İttihad görüşü sahiplerinin kabul ettiği fenâ'ya uyan ikinci kısım (fena fiş-şuhûd) dır. Üçüncü kısım (fena fi'l-Vücud) ise vahdet-i vücud taraftarlarının görüşüne uymaktadır. O, ikinci kısım taraftarlarının sapık olduğuna hükmetmiştir. Mülhid veya zındık olduklarına değil de câhil veya sapık olduklarına hükmeder. Ancak iddialannea mükellefiyetin sakıt olduğu bir hale erdiklerini söyledilerinde verdiği hükmü değiştirir.

347- Vahdaniyet görüşü ve ona muttasıl olarak Allah Taalâ'nın (C.C.) sıfatlarından isbat ve nefiy sadedine uzun uzun söz ettik. Çünkü bu konu el-Akidetü'l-Hameviyye'nin [147]sebep olduğu ilk savaştı ve bu yüzden bu ulu alim hapsin derinliklerine atıldı ve onsekiz küsur ay orada kaldı.

Sonra inşa (var etme) ve tekvin (yaratma) itibariyle vahdaniyetini an-lattık. Çünkü insanî irade ve ilâhî kudret meselesi ile mükellefiyet ve ihtiyar (muhayyerlik) mevzuu öncekiler ve sonrakiler arasında araştırma alanı olmuş, İbn-i Teymiyye de hepsine dalmış; bu hususlarda Eş'arilere hücum etmiştir. Onlarla arasındaki çekişme bu meseie ve onlara muhalif düştüğü diğer meseleler yüzünden olmuştur.

Daha sonra ibadetteki vahdet, evliya ve kullar vasıtasıyie Allah'a (C-C.) yakınlaşma, Allah'tan (C.C.)başkasmdan medet umma, ölümlerinden sonra sâlihierin kabirlerini Nebî (S.A.V.) in kabrini ve Ravza-i Şerife'yi ziyaretten bahsettik. Bu son konu, İbn-i Teymiyye Ue muasırları ve hatta günümüze kadar müslümanların çoğunluğu arasında çetin çekişmeler cereyan eden, konularını konusu bir mesele olumuştur. İbn-i Teymiyye'nin buna bakış şekliyle muhaliflerinin bakış tarzını ve bu davada hak olarak gördüğümüz şeyi —ki O (Allah ondan razı olsun) son nefesine kadar eza çekmiş ve hatta nihayet hapiste baskı altında ölmüştür. —İncelememiz gerekli idi. Nihayet vahdet-i vücud mezhebi, hulul taraftarlarının ve itti-had taraftarlarının görüşü ile beraber vahdaniyeti araştırdık. Çünkü Onunla sufiyye arasında bu meseleîerdeki çekişme ateş alanı olmuştu. Bu yüzden sıkıntılara kaldı ve aynı sebeple Kahire'den İskenderiye'ye sürgüne gönderildi. Etrafında muhalefetin cereyan ettiği meselelerin bilinmesi için bu konunun da açıklanması gerekli idi. (Bu konu da) yüce âlimin hayatının akışını etkilemiş, o yüzden sürgün edilmiş ve baskı altına alınmıştır.

O halde bu konuların incelenmesi gerekiyordu. Zira bunların incelenmesi hayatının öğrenilmesinden bir parçadır ve çünkü bu O'nunla hasımları arasındaki savaştan bir bölümdür. Savaşın hakkıyle bilinmesi ancak hilafın nevilerinin gereği şekilde bilinmesiyle kabildir. Bu sebeple bu hususlardaki sözü biraz uzattık. Okuyucunun kelimelerden yazarın hatıralarına, kuvvetli kalbinin atışlarına ve dirayetli aklının temayüllerine dokunabilsin diye çoğu hallerde O'nun ifadelerini (aynen) naklettik.

İman mevzuu haricinde itikada müteallik meselelerden (zikredilme-yen)kalmadı. Bu mevzudaki görüşleri tartışmalara konu olmamış, o yüzden başına herhangi bir belâ gelmemiştir. İman konusundakr görüşleri muasırlarınkine yakın olduğu için yadırgamadılar. Bunun için bu konudaki görüşlerine temas edip geçeceğiz, şu. iki hususu anlatmakla yetineceğiz: (Birincisi), artması ve eksilmesi itibariyle iman ile amelin imandan bir cüz olup olmadığına dair sözleri. (İkincisi) imamet ve sahabenin mertebeleri hakkındaki görüşü. Şimdi bunlardan kısaca söz edeceğiz.[148]

İman

348- Amelin imanın hakikatına dahil olması noktasında alimler ayrılığa düştüler. Kısmen ittifak kısmen ihtilâf ettiler: Rasul (S.A.V.) in getirdiklerini tasdik ve ikrar ile Allah'tan (C.C.) başka ilâh olmadığına ve Muhammed (S.A.V.) in Allah'ın (C.C.) elçisi olduğuna şehadet etmenin imanın iik rüknü olduğunda ittifak ettiler. Amellerin imandan bir cüz sayılıp sayılmayacağında da ihtilâf ettiler: Haricîler ve Mu'tezile amelleri imanın bir parçası kabul ettiler. Buna göre büyük günah işleyen mü'min değildir; Haricîlere göre kâfir, Mu'tezilelere göre ise el-menzlle beyne'İ-menzileteyn (imanla küfür arasında bir mertebe) dedir ve onlara göre böyle birine mü'min ismi verilemezse de müslüman denilebilir. Ehl-i Sünnetin bir kısmı amellerin imandan bir parça olmadığını kabul ettiler. .Bunu ilk söyleyen Ebû Hanife'nin hocası Hammad b. Süleyman (R.A.) dır. Şu kadar ki bunlar günahkâr mü'minin mezmum (yerilmiş, kötülenmiş) olduğunu ve Cehennem'e gireceğini kabul ederler, böylece Mürcie'den ayrılırlar. Mürcletü's-Sünne dediklerini istisna edersek Mürcie, nasıl küfürle birlikte hiçbir taat fayda vermezse İmanla beraber hiçbir masiyetin de zararı olmayacağı görüşündedir.

349- Bu, amelin imanın parçası olup olmadığına dair alimlerin görüşlerinin son derece özleştirilmiş bir hülâsasıdır. İslâmî fırkalardan bahsederken uzun uzun anlattık ve her bir firkanm görüşünü de zikrettik.

İbn-i Teymiyye bu konuda selef-i salih gibi düşünür: İman, Nebî (S.A.-V.) in bütün getirdiklerini tasdik ve ikrardır. Peygamber (S.A.V.) in şu hadisini nakleder: «İman, Allah'a, meleklerine kitaplarına, peygamberlerine, Ahiret gününe inanman, kadere, hayır ve şerrine iman etmendir.» Ona göre amel imandan bir parçadır. Peygamberimiz (S.A.V.) bunun için şöyle buyurmuştur: «İman altmış veya yetmiş küsur şubedir. En üstünü «Lâilâhe illallah» (Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur) demektir. En alt derecesi de yoldaki eziyet veren şeyi yok etmektir.»[149]

Ame! imandan bir cüz olunca Ibn-f Teymiyye'ye göre iman artar ve eksilir. Buna sarih Kur'ân âyetlerini delil getirir, onları te'vil etmeyip sarih olan zahir manasiyle alır. Bunları araştırma ve düşünmeye hacet bı-rakmıyan nass olarak kabul eder: «Mü'minler ancak o kimselerdir k! Allah (C.C.) zikrolunduğunda kalbleri korkuyla titrer, onlara Allah'ın (C.C.) âyetleri okunduğunda imanlarını artırır ve ancak Rab'lerine tevekkül ederler.» «Herhangi bir sûre inzal buyurulduğunda onlardan bir kısmı der ki: Bu sizin hanginizin imanını artırdı? İnananlara gelince, bu onların imanlarını artırır ve onlar hoşnûd olurlar. Kalblerinde bir hastalık olanların ise murdarlıklarına murdarlık katar.» «İmanlarına iman katsınlar diye mü'm inlerin gönüllerin sekine (güven, huzur) indiren O'dur.» «Doğru yolda olanların hidayetlerini artırdı.» ve «Onlar Rab'larına iman etmiş gençler idi ve biz de onların hidayetini artırdık.» kavli şerifleri.

Aynı şekilde sahabe ve onlardan sonrakilerin imanının artıp eksile-bifeceği görüşünde olduklarını İsbat edici nakiller serdediyor. Ebu'd-Der-dâ (R.A.)'m şöyle dediğini rivayet ediyor: «İmanına ve onun eksilenine dikkat etmesi kulun ince anlayışındandır, onun artmakta mı eksilmekte mi olduğunu bilmesi de kulun ince zekâsmdandir. Şeytanın gelişlerinin nereden olacağını bilmesi de kişinin İnce zekâsındandır. Ali b. Ebî Tâlib'-İn şöyle dediği rivayet edilmiştir: «İman kalpte beyaz bir nokta gibi başlar. İman arttığında beyazlık da artar.»[150]

350- Fakat iman artar ve eksilirse, ameller de imandan bir parça ise bir büyük günah işleyen imandan çıkmış sayılır mı? Bu noktada İbn-i Tey-miyye —artması ve eksilmesini kabul etmekle beraber— imanın bir esası olduğunu ikrar eder ki bu nasıl bulunmazsa şahıs, kâfir olur, mü'min sayılmaz. Bunun haricindeki şeylerle kişi kâfir olmaz; imanı eksik de olsa mü'min sayılır. Terkettiği takdirde kâfir olacağı esas Allah'tan (C:C.) başka ilâh olmadığına ve Muhammed (S.A.V.) in getirmiş bulunduğu her şeyin doğru olduğuna şehadet etmektir. İşte bu kısım bulunmazsa şahıs mü'min. olmaz ve inananlar zümresinden çıkar.

Büyük günah işleyene gelince, o kâfir sayılmaz, isyankâr veya fâsık sayılır. Nitekim o e!-menzile beyne'l-menzileteyn'de (imanla küfür arasında bir noktada) de denilemez. Mü'mindir, fakat imanı kemâle ermemiştir. Bu konuda o(Allah kendisinden razı olsun) şunları söylüyor:

350- «Mutlak iman kavramının Allah ve Rasul'unun (S.A.V.) bütün emrettiklerini içine aldığı söylenirse bu takdirde günahkârların, Haricilerin dediği gibi kâfir sayılmalarını veya Mu'tezile'nin dediği gibi Cehennem'de ebedî bırakılmaları ve bütünüyle mü'minlik vasfından tecrit edilmelerini gerektirir. Bu görüşlerin her ikisi de Mürcie —ki âlimler ve ümmet arasında hayırla anılan kullardan bir grup onlardandır— ninkinden daha kötüdür. Hâriciler, Mu'tezile, Ehl-i Sünnet ve bütün taifelerin bir kısmı onların zemmedilmesinde mutabık ise de Sahabe ve iyilikte onlara tabi olanlarla diğer müslüman imamlar, kalbinde imandan bir zerre bulunanın Cehennem'de ebedî kalmıyacağmda ittifak halindedirler.»

Diğerlerinde müsamahakâr bir selefi olduğu gibi bu konuda da İbn-i Teymiyye'yi öyle görüyoruz; şiddetli bir haricî değil... Sözünde Allah (C-C.)'dan başka ilâh olmadığı ve Muhammed (S.A.V.) in O'nun elçisi olduğuna şehadet getirmeye münâfî, zıt düşen bir şey olmadıkça kişi ehl-i kıb-le'den hariçte kalmaz. Bundan dolayıdır ki bakışında bid'at, sapıklık ve dalâlet sözleri çok ise de, mücâdelelerinin çokluğuna nazaran tartışmasında küfür sözünü fazla göremezsiniz. Allahu a'lem (Allah en iyi bilendir).[151]

İmamet-i Uzmâ (Devlet Başkanlığı)

351- Cemaatlere namaz kıldıracak, cezalan uygulayacak, zenginlerden alıp fakirlere vermek üzere zekâtı tahsil edecek, sınırları koruyacak, bizzat kendisi veya (yetkisini devrettiği) nâibieri aracılığıyla insanlar arasındaki ihtilafları çözüme kavuşturacak, ayrıları bir araya getirecek, sözbirliğini sağlayacak, şer'î hükümleri uygulayacak ve İslâm'ın kurulmasını teşvik ettiği faziletli (hukuka bağlı) devleti kuracak bir imamın bulunması zarurîdir.

Müslümanlar bu konuda sözbirliği etmişler ve tarihin ilk devrinde din işi (emru'd-din) bu şekilde karar kılmıştır. İmamın bazı şartları taşi-ması gerektiği konusunda da müslümanlar icma etmişlerdir. Ancak bu şartların neler olduğu konusunda ihtilaf vardır: Bazıları, imamın Kureyş'e mensup olması gerektiğini benimsemişlerdir. Bunlar, dinî doğruluğu, mümkünse müslümanlann en faziletlisi olması şartlarıyla birlikte, Kureyş'e mensup olma şartını yeterli bulmuşlardır. Haricîler, Kureyş'e mensup olmayı şart koşmamışlardır. Onlar, Kureyşli olmasını aramaksızın, mümkünse çağdaşlarının en faziletlisi olmasını şart koşmuşlardır. Bütün Şîa, imamın Haşîmî ve Hz. Ali soyuna mensup olmasını şart koşar. Bununla birlikte, Şîat'nın Zeydiye kolu, insanlar uygun gördükleri takdirde, Haşimî olmayanın ve ayrıca faziletlilerin imametine cevaz vermişlerdir. Buna bağlı olarak, bîatleri sahih olduğundan, Hz. Ali onlara rıza gösterdiğinden ve onlara itaat ettiğinden dolayı, Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer'in imametini inkâr etmemişlerdir.

Şîa'dan bir kısmı —meselâ Keysâniye— imamın Hz. Fatıma soyundan olması şartını aramamıştır. Büyük çoğunluğu ise, imamın Hz. Ali ve Hz. Patıma soyundan gelmesini şart koşmuşlardır. Bunlara göre, mezhepleri anlatırken belirttiğimiz gibi, aralarında ayrıntılı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte, sadece Hz. Fatıma soyundan gelenler İmam olabilir. Böy-lelerine, Râfıza denir. Çünkü onlar, Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer'in imametini inkar etmişlerdir. Böylece bir inkâra gitmediğinden dolayı, Zeydiye'yo Râfıza denmez.

352- Ehl-î Sünnet ve Cumhurla birlikte, İbn-i Teymiyye, Kureyş'in faziletini belirten ve imametin onlara ait olduğunu gösteren çok sayıda rivayete dayanarak, İmamın Kureyş'e mensup olmasını şart koşar.

Hz. Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmuştur: «Bu durum, insanlardan iki kişi kalıncaya kadar Kureyş'e ait olacaktır.», «İnsanlar bu konuda Ku-reyş'e tabidirler. Müslümanlar müslümanlarınm, kâfirler kâfirlerinin tâbi-leridir.», «İnsanlar hayır ve serde Kureyş'in tâbileridir.» Muâvlye, Hz. Peygsmber'in şöyle buyurduğunu işîtmiştir: «Bu iş, Kureyş'e aittir. Dini ayakta tuttukları sürece,AIlah'ın yere çarptığı dışında kimse onlara düşmanlık etmez.»[152]

Ancak, İbn-i Teymiyye, Kureyş'e mensup olma şartını aramakla yetinmez. Ayrıca üç şart daha arar: 1) Göreve getirilmesi müslümanlarm şurasıyla olmalı, 2) Bîat edilmiş bulunmalı, 3) Adalet (karakter) sahibi olmalı.

Bîat yapılmış olma şartında herhangi bir tartışma yoktur. Şûra şartını, Hz. Ömer'in rivayet ettiği hadisten alır:«Müsiümanların şûrası olmadan bîata kalkışma durumunda, bîat eden de, bîat edilen de gerçekte biati yerine getirmiş olmaz. Adalet şartının seçim sırasında aranacağında İttifak etmişlerdir. Fakat, fâsık çıkması ya da halife olmadığı halde başlarına fâsık birinin emir olması halinde, itaat edilip edilmeyeceği noktasında ihtilaf etmişlerdir. Bu konuda üç görüş belirtilmiştir:

1) Bütün yaptıkları reddedilir. Velayeti (görevde olması) zulüm olduğundan ne hak, ne de ma'siyette ona itaat edilir. Ona adaletinde bile olsa itaat, bu zulmü kabullenmek olur.

2) Bu görüş en kuvvetli ve üstün görüştür, çoğunluk da bunu benimsemiştir. Çoğunluğa göre, «Allah'a isyan konusunda mahluka itaat edilmez.» hadisine dayanarak, hak konusunda itaat edilir, ma'siyet fgü-nahve isyan) konusunda itaat edilmez.

3) Fasık olan, en büyük imam ise, hakta itaat edilir, ma'siyette edilmez. Fakat, fâsık olan, en büyük imam değil, bölge veya diğer yerlerin yöneticilerinden birisi olduğunda, adalette ve zulümde itaat edilmez ve kabul edilmez. Çünkü, en büyük imamın değiştirilmesi, ancak fitneyle mümkündür. [153]Oysa, daha alttakilerin fitnesiz bir şekilde değiştirilmesi mümkündür.

İbn îeymiye, «adalette itaat, zulümde itaatsizlik» şeklindeki orta görüşü benimsiyor. Şu halde, Müslümanlar ma'siyet konusunda asla. itaat edilemeyeceğinde ittifak etmişlerdir. Onların ihtilafları, hak ve adalet konusundadır.

353- Burada, iki noktayı tartışmak gerekiyor:

1) En büyük İmamın mesela Kureyş'e mensup olmak, şûra yoluyla seçilmek veya adalet sahibi olmak gibi velayet şartlarını taşıması mümkün olmayınca İnsanlar halifesiz mi kalacaklardır?

2) Fitne halinde değiştirmek için müşterek hareket sahih midir, yoksa asla sahih olmayıp da fitnesiz bir şekilde değiştirmeye çalışmak mı gerekir?

İbn-i Teymiyye, işte bu İki noktayı tartişır ve tarihteki örneklere bakarak sünnetin metodunu ve selef yolunu benimseyerek onlara cevap verir. Birinciye, ehl-i sünnet gibi, hakimleri İki gruba ayırarak cevap vermektedir.[154] (188)

a) Hz. Peygamber'in halefleri olan hâkimler,

b) Müslümanların başına kılıç veya başka biri vasıtasıyla zorbalıkla geçen melik hâkimler.

Birinciler, Kureyş'ten olmak, sahih meşveretle seçilmek, bîatleşme, adalet ve hakkı yerine getirmek gibi hilâfet şartlarını taşıyanlardır. Bu şartlardan birini kaybedince, onların hükmü[155] peygamberin hilâfeti olmaz, bilakis mülk (saltanat) olur. Tarihi araştırma, İbn-i Teymiyye "yi. Hz. Peygamber'in hilâfetinin, peygsmberin vefatından sonra sadece otuz yıl olduğuna götürür. Bundan sonra sımsıkı bağlanılan mülk-i adud (ısırıcı hükümdarlık) olmuştur. Bu araştırma, Hz. Peygamber'in şu hadisince doğrulanır: «Benden sonra hilâfet otuz yıldır. Sonra mülk-i adud olacaktır.» Bu konuda İbn-i Teymiyye şöyle diyor:

«Hodis kitaplarında geçtiğine göçe, Hz. Peygamber'in hilâfeti otuz yıldır» sonra meliklik olacaktır.»

Daha sonra, İbn-i Teymiyye, Emevîler ve Abbasîlerin halîfe adıyla anılan melikler olduklarını söylüyor. Yezid b. Muâviye hakkında ise şöyle diyor; «Ehl-i sünnet, Emevîler ve Abbasilerden başka örneklerinde olduğu gibi, onun, müslümanlarm çoğunluğunun meliki, zamanın halifesi ve hakimi olduğuna inanırlar. Yezîd yeryüzündeki müslümanlarm bu şekilde veli-ahdlık yoluyla gelen meliklerinden bindir.»

İbn-i Teymiyye, her ne kadar, sahih nebevî hilâfet şartlarını taşımadıklarından, Hz. Peygamber'in halifeleri olmasalar da, veliahdhkla gelen meliklere itaat etmeyi gerekli görür. Onların, hükümlerine boyun eğmek gerekir. Zira, onlar, vulâtu'l-umûrdur (İktidarın sahipleridir). Çünkü İbn-i Teymiyye de, Ahmed, Şafîî ve Malik gibi, fitnesiz bir şekilde değiştirene kadar her zorbaya itaati gerekli görür. Zira o, hakim oldukları sürece durumları ne olursa olsun, müslümanların melikleri sayılacağını düşünür' Hz. Peygamberin halifesi olma şartlarını taşıyan âdil güvenilir biri ona karşı gelemez. Çünkü, bunlar, cumaları ve cemaat namazlarını kıldırırlar, cezaları uygularlar, velayeti tanzim ederler, müslümanların düşmanlarıyla savaşırlar, ülkeyi savunurlar. İtaat ma'siyetsiz olduğu sürece veya bizzat ma'siyet ve fücurda olmadıkça, fâcir olmaları onlara itaat gösterilmesine engel olmaz. Bu konuda İbn-i Teymiyye şunları söylüyor:

«Bu konudaki en genel geçer doğru şudur: Adaletli olarak hükmeden ve da. ğıtanın (taksim edenin) hükmü ve taksimi geçerli olur. iyiliği emredene ve kötülükten alıkoyana, bir mefsedetr-i râciha [156]olmadıkça, bu konuda yardım edilir. Çünkü, cuma ve cemaat namazlarının kıldinlması gerekir. Eğer iyi bir imamı işbaşına getirmek mümkünse, fâcirin ve bid'atini açığa vuran mubtedi'in (bid'. atçinin) getirilmesi caiz olmaz. Çünkü, bunların imkânlar oranında hoşgörülme-mesi gerekir, işbaşına getirilmeleri caiz olmaz. Biri dindar, fakat cihad yönünden zayıf, diğeri günahlarına rağmen cihad konusunda yaran bulunan yalnızca iki kişiden birini iş basma getirmek gerekirse, İşbaşına getirilmesi müslüman-lara daha faydalı olanın, daha zararlı olana tercih edilmesi gerekir. Eğer, cuma ve cemaat namazları ile diğerlerini ancak fâcir ve mübtedi (bid'atçi) arkasında kılmak mümkünse, namaz onların arkalarında kılınır ve kılınan namaz iade edilmez.[157]

354- Bundan da anlaşılıyor ki, İbn-i Teymiyye'nİn bakışı pratiktir, onu İslâm devletinin ayakta durması, dini ahkâmın uygulanması, düşmanlardan sınırların ve devletin korunması, dirlik ve düzenin sağlanması ve temellerinin güçlendirilmesi ilgilendirir. Eğer adaleti kurmaya imkan varsa, işte bu dinin özü ve gerçeğidir. Hârîmi İsmeti koruyan kuvvetli adaleti sağlamak mümkün değilse, tedbiri güze! yapan, görüş ve tedbiri güze! kuvvetli emir bulunursa, her durumunda adaletli olmasa bile, ona itaat gerekli olur. İbn-İ Teymiyye, bu konuda İmam Ahmed'in yolunu tutar. İmamAhmed'e «Mücahid, biri kuvvetli fâsık (günahkar) diğeri muttaki zayıfın hangisiyle beraber olur?» diye sorulunca, «Kuvvetliyle tabiî: çünkü onun fışkı kendisine, kuvveti müslümanlaradır. Zayıfla hareket edilmez. Çünkü onun takvası kendisine, zaafı ise müslümanlaradır.>>[158]

iste bu bakış açısıyla, İbn-i Teymiyye, ma'siyet olmayan konuda ve-"lem're jtaatj gerekli görür ve bunu pekiştirmek için şunları söyler:

«Yüce Allah; «Ey İman edenler! Allah'a ve peygamberine, içinizden buyruk sahibi olanlara itaat edin.» (Nisa, 4/57-58) buyuruyor. Ebu Zer, " le demiştir: «Dostum, Hz. Muhammed bana, sizin başınızda olan ha-besli burnu kesik bir köle de olsa, itaat etmemi tavsiye etti.» [159]Bu-harî Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu nakleder: «Başı simsiyah üzüm qibi bir Hsbeşli köle de olsa, başınıza geçirilene itaat edin.» Müslim'in rivayetine göre, Ummu'l-Husayn Hz. Peygamberin veda haccında Mina ve Arafatta şöyle buyurduğunu işitmiştir: «Başınıza sizi Allah'ın kitabıyla yöneten siyah burnu kesik bir köle de geçirilse, ona itaat edin.»[160]

355- Ma'siyet konusunda olmadıkça, bu itaat vaciptir. Ma'siyet konusunda itaat kesin olarak caiz değildir. Ancak, acaba zâlime veya insanları ma'siyetlerde itaate zorlayana karşı ihtilal yapmak caiz midir? İşte bu, sözümüzün başında işaret ettiğimiz İkinci durumdur. İbn-i Teymiyye, mü'minin ma'siyette kesinlikle itaat etmeyeceği görüşündedir. Bu itaatsizlik, bir cihaddır. Bu yüzden, kendisi.talak, kabir ziyareti vb. ma'siyet olarak değerlendirdiği noktalarda fetva vermekten kaçınmasını emrettiklerinde buna itaat etmemiştir. Ancak, ihtilal ve ayaklanmaya da izin vermemiş, bilakis sabrederek tahammül göstermeyi emretmiştir. Çünkü, o ih-tilal ve fitneleri, kargaşa, anarşi ve yıkıcılık olarak değerlendirir. Anarşi durumunda İse birçok haksızlıklar olur. Hükmün otorite her türlüsü, anarşinin her türlüsüne üstündür. Anarşiyle birlikte adalet olmaz. Bazen fâ-sıklann hükmünde hayır olabilir. Tarihî araştırmalar gösteriyor ki, fitne adaleti sağlamaz, zuimü kaldırmaz, bilakis isyan, tecavüz ve fesad odaklarına kapıyı açar. Çünkü, değiştirme (düzeltme), İrşad ve güzel öğütle olur. Ölüm ve hapis sonucunu doğursa da, hak ve doğru söz, zâlim hakimlere söylenir. İbn-İ Teymiyye, Hz. Peygamberin (S.A.V.) şu hadisini esas alır: «Zalim sultana karşı yapılacak en büyük cihad, hak sözüdür.» İbn-i Teymiyye, ulemanın, zâlim hâkimleri hak sözler, adalet ve irşadla alıkoymalarını gerekli görür. Bu, onların en önemli ve lüzumlu görevleridir. Fakat, onlara karşı, fitne veya fitneye daveti caiz görmez. Çünkü, tarih, fitnenin, hiçbir hakkı ortaya çıkarmadığını ve ayakta tutmadığını göstermiştir. Bu konuda şunları söylüyor:

«Ehl-i sünnetin meşhur görüşüne göre, Hz. Peygamber'in (S.A.V.) meşhur sahih hadislerinin de gösterdiği gibi, zulüm de yapsalar, imamlara karşı hurûc (ayaklanma) olmaz ve kılıçla savaşılmaz. Çünkü, kıtal ve fitnedeki fesad, onla-nn kıtalsiz ve fitnesiz zulümleri dolayısıyla ortaya çıkan fesaddan daha büyüktür. İki fâsidden daha küçük olanına katlanılarak, daha büyüğü defedilir. Belki de, otorite sahibine karşı çıkan grubun, bu karşı çıkışındaki fesadın, bu otorite sahibinin ortadan kaldırdığı fesaddan daha büyük olduğunu bilemeyiz. Allah her bağı ile olduğu, her zâlimle de savaşmamızı emrediyor. Yüce Allah, azgınlarla doğrudan savaşı emretmiyor, bilakis şöyle buyuruyor: «Eğer mü'ıiiinlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz, eğer biri diğerine saldırırsa, saldırganlarla Allah'ın buyruğuna dönmelerine kadar savaşınız; eğer dönerlerse aralanın adaletle bulunuz, âdil davranınız, şüphesiz Allah âdil davrananla, n sever.» (Hucurat, 49/9). Görüldüğü gibi, Yüce Allah azgm gurupla, doğrudan savaşı emretm emiş tir. Ümmü Seleme'nin rivayetine göre, Hz. Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmuştur: «Hoş göreceğiniz ve görmeyeceğiniz emirler olacak. Kim kÖ-tüIÜğü tanıyıp bilirse günahından beri olacak, kim (kalben) hoşgörmezse sorumluluğundan salim olacak. Fakat, kim -hoş görür ve tâbi olursa sorun:Iu olur. Bunun üzerine, «Onlarla savaşmayalım mı?» diye sordular. Hz. Peygamber «İslâm esaslarından biri olan namazı kıldıkları sürece hayır.» buyurdu. (Müslim, İmare, 33/62). Hz. Peygamber, hoşgörülmeyen işler yapacaklarını haber vermekle bir-likte, onlarla savaşmayı yasaklamıştır. Buharı ve Müslim'de, îbn Mes'ud'un şöyle dediği rivayet edilmektedir: Hz. Peygamber bize şöyle buyurdu: «Benden sonra kayırma ve hoşlanmayacağınız işler göreceksiniz.» Bunun üzerine, «Ne yapmamızı emredersin, ey Allah'ın rasûlü?» diye sorduklarında, Hz. Peygamber, «Size düşen hakkı verir, kendi alacağınızı Allah'tan istersiniz.» cevabını verdi. Hz. Peygamber şöyle buyurur: «Kendisine tayin edilen. yöneticinin Allah'a isyan olan bir iş yaptığını gören, bu ma'siyeti hoşgörmesin, fakat elini de itaatten çekmesin.»[161]

356- İşte, İbn-i Teymiyye'nin iktidar ve iktidar sahiplerine bakışı böyledir. O, Rasûlullah'ın da haber verdiği, tarihte otuzyıl süren Nebevi hilâfet iktidarı gibi, bu otuz yıldan sonra mülk'e (saltanata) dönüşen yönetime, müsiümanları bir araya topladıkça itaatin vacip olduğunu benimser. Onlar namazı, İslâm'ın şartlarını ve İslâm devletinin korunması görevini yerine getirdikçe, ma'siyet dışındaki konularda itaat vaciptir. Ma'si-yetlere gelince buniar hoşgörülmez, ancak iktidar sahiplerine de hurûc ve savaş açmak da caiz değildir. Bu yüzden, o, hayat hikâyesinde de gördüğümüz gibi, Memluk sultanlarına itaat gösterirdi. Böylelikle, yaptıkları düşüncesiyle bütünlük içindeydi.

357- Sahabenin fazilet derecelerini, selef gibi sıralar. Onları, fazilet açısından Hilâfet zamanlarına göre sıraya koyar. Önce, Hz. Ebu Bkr, ikinci olarak Hz. Ömer, üçüncü olarak Hz. Osman ve dördüncü olarak Hz. Ali gelir. Hz. Peygamberin (S.A.V.) bu en yakınlarından sonra, ilk sırada Hz. Peygamberin (S.A.V.) razı olarak ayrıldığı Ebu Ubeyde, Zubeyr, Talha, Abdurrahman b. Avf, Sa'd b. Ebî Vakkas gibi cennetle müjdelenen on kişinin diğerleri yer alır. Bunları, Hz. Peygamberin Hudeybiye suihünden önceki sahabesi izler. Daha sonra, bu sulhten sonra müslüman olanlar gelir. Hudeybiye sulhu ve sonraki sahabe arasındaki ayrım, Hz. Peygamberin Halid b. Veiid'e söylediği şu hadisine dayanır: «Ashabım hakkında kötü konuşmayın. Çünkü, sîzden bîriniz Uhud kadar altın harcasa, onlardan birinin derecesine, hatta yan derecesine ulaşamaz.» Fetihten önce müsiüman olanlar, ağaç altında ona bîat edenlerdir, bunlar da aynı derecededir. İbn Teymiyye'ye göre, sahabenin fazilet sırasının en alt basamağında, Mekke'nin fethinden sonra müslüman olanlar yer alır. Muâviye ve babası bu son gruptandır. Bununla birlikte, İbn-i Teymiyye, onların sahâ-beliğini inkar etmez. Yüce Allah, en iyisini bilir[162].

İbn-i Teymiyye'nin Fıkhi Yönü (Hukukî Düşüncesi)

358- İbn-i Teymiyye'nin akaid konusundaki göröşierini ortaya koyma hususunda bu kadarla yetinelim. Bu konuda sözü bir hayli uzattık. Çünkü bu konu kendisi ile hasımları arasında meydana gelen ve Allah'ın huzuruna kavuşuncaya kadar da süren şiddetli savaşın konusunu teşkil ediyordu. Siyaset konusundaki görüşlerine de kısaca temas etmiş olduk. Zira bu husus hasımları ile kendisi arasında mücadele ve niza konusu değildi. Hatta bu hususta şiaya karşı koyarak ehl-i sünneti savunmuştu. !bn-i Teymiyye «Minhacu's-Sünne» adlı eserinde ehl-i sünnete muhalif olarak ileri sürdükleri her konuda Şia ile mücadele etmiş, ehl-i sünnet fırkalarından hangisi olursa olsun muhalif oldukları bütün meselelerin müdaasm! kitabına almış ve kendisi nazarında meselenin doğruluk yönünü açıklamıştı.

Biz burada «el-Cevab es-sahih limen beddele dine'l-Mesih» adlı kitabında ortaya koyduğu münakaşalardan etraflıca söz edemeyeceğimizden dolayı özür diliyoruz. İbn-i Teymiyye (r.a.) bu kitabında Hıristiyanlık hakkında gerçeği açıklamıştı. Bu kitabın tamamını İncelemekle uğraşmak, İbn-i Teymiyye'nin tam olarak fikri istiklalinin ortayer çıktığı Fıkhî yönünü incelemekten bizi alıkoyacaktır. Bununla birlikte bu kitaba İbn Teymiyye'nin Eserleri Bölümünde birkaç sözle de olsa temas edeceğiz.

Her ne kadar onun akaid konusundaki görüşleri ve müdafaları, bu gibi konular etrafındaki mücadelesi geniş ve derin bîr düşünceyi ortaya koyuyorsa da bunlar haddizatında Hz. Peygamberin ravza-ı şerifesini ziyaret etmek ve Hz. Muhammed'in ruhaniyetinden yardım isteme meselesini istisna edersek yeni olmayan şeylerdir. Ama fıkıhtaki incelemeleri böyle değildir, bazan dört mezhepten muayyen birine tabi olmaksızın müstakil tercihler belirtmekte bazan da bir kısım görüşlerinde tamamen fikri istiklalle dört mezhebin dışına çıkmaktadır.

Bu yüzden, her ne kadar hüküm istinbatı konusunda Ahmed b. Han-bel'in metodundan genelde çıkmamışsa da, sahip olduğu bu fikri istiklali mülahaza ederek onun fıhki yönünü incelemeye yöneliyoruz.

359- İbn-i Teymiyye ilk önce Hanbeli olarak öğrenimini gördü. Hanbeli fıkhını babasından aldı. Ailesi tamamen Hanbeli İdi. Kendisi dedesinin başladığı ve babasının devam ettirdiği bir kitabı (e!-Mûsvedde) tamamladı, Kitab Hanbeli fıkhına aitti. Bu yüzden çoğunluk âlimler onu halis bir Hsnbeli fakihi sayarlar. Kendisi Hanbelîleri müdafaa ederdi ve Hanbeliler ona cephe alanlara iştirak etmemişlerdir. Çünkü evvelce o kendüerindendi. Karşı cephe alınan görüşleri ise aslında Hanbeli mezhebinden çıkarılmış görüşlerdi. Her ne kadar bazı meselelerde dört mez-hebde bulunmayan başka görüşlere ulaşmış ve bu gibi meselelerde tamamen başlı başına kalmış ise de aslında hareket noktası Hanbeli mezhebi olmuş ve fukahadan büyük bir çoğunluk onu Hanbelilikten çıkarmamışlardır. Zira o, ulaştığı hiçbir meselede Hanbeli usulünden dışarı çıkmamıştır.

Şu kadar varki İbn-i Teymiyye daha gençlik yıllarında sadece Hanbeli mezhebini öğrenip daha ötesine geçmemek gibi bir anlayışla kendisini bağımlı görmemiş aksine Hanbeli fıkhı ile beraber diğer mezhebleri de öğrenmiştir. Özellikle bu devirde pek çok kitap, ansiklopedik uzun eserler, mukayeseli fıkıh kitapları, sahabe, tabiin ve onları takip eden neslin görüşlerinin pek çoğu tedvin edilmiş bulunuyordu. Bazıları hadis kitaplarında, bazıları da bu konuya tahsis edilmiş fıkıh kitaplarında not edilmiş bulunuyordu. İbn Kudame'nin el-Muğnî'si, İbn-i Hazm'ın el-Muhal-la'sı bunlardandı.

İbn-i Teymiyye Hanbeli mezhebi çerçevesini aşmış ve mukayeseli "bîr- fikhi çalışmaya yönelmişti; İnanıyorum ki o, İmamiyye Şiasmın fıkhını-da derinlemesine etüd etmişti. Onun şîa ile mücadelesini sürdürdüğü «Minhacu's-Sünne» adlı eseri, onun şîanın imamet ve akaid konularındaki görüşlerini çok iyi bildiğine, araştırıcı ve iç yüzünü ortaya koyucu bir inceleme ile etüd etmiş olduğuna delalet etmektedir. Akidelerini bu şekilde bir incelemeye tabi tuttuğuna göre mutlaka bunlarla birlikte onların fıkhını da incelemiş olmalıdır. Biz onun üç lâfzı ile verilen üç talak ve talîk-i talak konularındaki görüşlerinin şianın görüşleri ile her ne kadar tam birlik arzetmese de uyum ve yaklaşım arzettiğini görüyoruz. Başına birçok musibetlerin gelmesine sebep olan talak hakkındaki görüşleri üzerinde söz ederken, birleştikleri ve ayrıldıkları noktalara temas edeceğiz.

360- Mezhebî kayıtlardan ne kadar kurtulursa kurtulsun, o Âh-med b. Hanbel'in mezhebini İsfâmî mezhebler içinde nümüne-i imtisal görüyor, onu sünnete en yakın, fetvalarını gariplikten uzak buluyordu. Bu yüzden Ahmed b. Hanbel hakkında şöyle demiştir:

«Ahmed b. Hanbel kitabı, sünneti, sahabe ve güzellikle onların yoluna uyan tabiilerin sözlerini diğerlerinden daha iyi biliyordu. Bu yüzdendir ki nerdeyse onun görüşlerinden diğerlerinin hilafına nassa muhalif düşen bir görüş bulunmamaktadır. Eğer mezhebinde zayıf bir görüş varsa o konuda mutlaka daha kuvvetli olan görüşe uygun başka bir görüş vardır. Tek kaldığı görüşlerinden çoğunda —eğer farklı görüşü yoksa— görüşü tercihe şayan olmaktadır. Sefer anında vasiyyet meselesi hacet anında zimmilerin müslümanlar hakkındaki şehade-tinin kabulü, tevbe etmedikçe zina eden kadının nikahını haram sayan görüşü ve kölenin şehadetinin makbul olacağına hükmetmesi... gibi. Ama bazılarının İmam Ahraed'in yalnız başına kaldığı yerler saydıkları, imam Malikle o konuda görüş birliği halinde veya birbirlerine yakın olmalarına rağmen îmam Ebu Hanife ve Şafii'den ayrıldığı yerlere gelince, bunların çoğunluğunda imam Malikle imam Ahmedin görüşleri tercihe şayandır. Eğer karşı görüş ağır basıyorsa mutlaka o mesele, Ahmed b. Hanbel'den farklı görüşlerin bulunduğu bir meseledir. Bunlara misal de şunlardır. Zekatı ve şuf'a hakkını düşüren, riba ve fahiş durumları mubah kılan hilelerin iptali, akitlerde maksat ve niyetlere itibar etmesi, şartlarda örfe itibar etmesi ve örfi şartlan lafzî şartlar gibi telakki etmesi mutlak akitlerde insanların anladıkları şeylerle yetinmesi; eğer insanlar satış kabul ediyorlarsa satış, kira kabul ediyorlarsa kira, hibe kabul ediyorlarsa hibe, vakıf kabul ediyorlarsa vakıf sayması ve bu gibi konularda, ille de belli bir lafzın kullanılmasına itibar etmemesidir.»[163]

361- Bu nakilden öyle gözüküyor ki İbn-i Teymiyye Hanbeli mezhebini diğer mezheblere tercih etmektedir. Ve bu tercihini İmam Ah-med'in diğer mezheb imamlarının muhalefet ettiği ve tek başına kaldığı görüşlerinin nassa daha yakın olması, karşı görüşlerin tercih edilmesi durumunda ise mutlaka İmam Ahmed'İn mezhebinde tercih edilen görüşe uygun başka bir kavlin mevcut olması ve onun mezhebinde ne bir hadise, ne de bir esere ters düşen nerdeyse hiçbir görüşün olmaması, tek kaldığı meselede eğer İmam Malik'le birlikte ise görüşün diğerlerinden daha üstün olması şeklinde haklı göstermektedir.

Vakıa şu ki, îmam Ahmed'in mezhebindeki kavillerin çok olması ve görüşlerini eserden alan bir mezheb olması onun herhangi bir nassa muhalif olmamasını intaç etmiştir. Bu hususa İmam Ahmedin sünnet ulemasından en büyük biri olması, hadisleri büyük ölçüde toplamış olması da yardımcı olmuştur, İmam Ahmed Cr.a.) yalan olduğu sabit olmadıkça zayıf da olsa bir eser bulamadığı zaman, Süfyan b. Uyeyne, es-Sevrî ve Malik gibi eser ulemasına tabi olurdu. Bu yüzden de İmam Malikle muvafakati çok olmuştur. Şiddetli zaruret olmadıkça da kıyasa gitmezdi.

İmam Ahmed b. Hanbeiin mezhebinde kavillerin çokluğu ise İmam'-m sünnete yapışmasından ve kesin bir tavırla kıyasla hükmetmekten kaçınmasından kaynaklanıyordu. İmam bazan mesele hakkında fetva verir sonra mesele ile ilgili bir hadis görürse hadisin gereği ile fetva verir ve ilk önceki görüşünü terkederdi. Ne var ki her İki görüşü de rivayet edilirdi. Kaldıki İmam Ahmed bazan bir mesele hakkında iki görüş bıraktığı da olurdu. Bu durum, sahabenin ihtilaf ettikleri ve fakat onlardan birinin görüşünü diğerine tercih ettirecek bir hadis bulamadığı zaman olur ve o meselede iki görüş belirtirdi. Bu konuda İbn-i Kayyum şöyle demektedir:

«Sahabeler kendi aralarında ihtilafa düşdükleri zaman îmanı Ahmed onların görüşlerinden kitap ve sünnete en yakın olanını tercih eder' ve onların görüşleri haricine çıkmazdı. Eğer bu kavillerden birinde kesin karar çıkamazsa o zaman aykırı görüşü de nakleder ve bir görüş üzerine kesin kanaat belirtmezdi. Böyle bir mesele ondan rivayet edilir ve o meselede ondan rivayet edilir ve o meselede birini diğerine tercih imkanı bulunmayan iki veya daha fazla görüş bulunursa biı durumda o meselede îmam Ahmed'in (kendisine ait) iki kavli olmuş olur.» [164]

İbn-i Teymiyye bu farklılıkta faydalı bir kaynak bulmuştur. Çünkü bu durum Hanbeli mezhebinin asla şaz hükümler ihtiva etmemesini temin etmiştir. Zira bir konuda me'cuh bir kavil varsa mutlaka racihi de mevcuttur. Bu İbn-i Teymiyye'nin güze! bulduğu bir meziyettir ve bu husus mezhebi ona sevdirmiştir. Bu pencereden İbn-i Teymiyye sahabe ve tabiunun fıkhını etraflıca incelemek için ışık yakmış, araştırıcı, belirleyici ve mahiyetini ortaya koyucu bir şekilde fıkhı etüd etmek yolunu açmıştı.

362- Şu halde İbn-i Teymiyye Hanbeli taraftarıdır. İmam Ahmed'in mezhebini diğer mezheblere tercih etmekte, hüküm istinbatmda onun usulü ile kayıtlı olmaktadır. Mezheplerin dördü de, ehl-i sünnet mezhepleri olmaları hasebi ile İslâmî mezhepler oldukları gibi. Zira İbn-i Teymiyye bu mezhebde diğerlerinde bulunmayan bir verimlilik bulmuştur. Özellikle de haram kılacak bir nas bulunmadıkça, menedici sâriden bir delil gelmedikçe insanların teamül (örf) haline getirdikleri şeyleri, akitleri, şartları itibara alması konusunda oldukça müsamaha göstermiştir.

Bununla beraber onun, doğrunun sadece bir mezhebde bulunup başkalarında olmayacağını tecviz eden veya böyle bir iddiada bulunan kimselerden olmadığı da bilinmelidir. İmamlardan herbiri hakkı aramakta ve onu talep yolunda ihlasla ve fütur göstermeksizin, tenbellik etmeden çalışmaktadır. Bu yüzden îbn-i Teymiyye üç prensip vaz etmektedir ki bunlardan her biri onun rnezheb taassubuna meyletmediğini, Hanbefİ mezhebini takdir etmesinin mezhep taassubu kabilinden olamadığını, aksine kendisinde bulunan selefilik eğiliminin tabii bir neticesi olduğunu ortaya kor. Bu üç prensip İbn-i Teymiyye'nin bütün ilminde metod olarak tercih ettiği esaslardır.

Bu üç prensip şunlardır:

1. Kendisi dört imamı fıkhî mevkileri açısından" en üstün bir takdirle karşılar.

2. Tahkik erbabı fakihe, doğruyu bir başkasında bulduğu zaman belli bir mezhebe yapışmamasını tavsiye eder.

3. Muhalif bir hadis gördüğü zaman hadisle amel ederek bütün mezhepleri terkeder. Bu üç prensip de bize göstermektedir ki İbn-i Teymiyye müctehid bir fakihdir.

Bütün mezhep imamlarını takdiri:

363- Bütün mezheb imamlarını takdir etmesi, onun fukahanın görüşlerine yaptığı muhtelif incelemelerde, aralarında yaptığı mukayese ve amel etmeye en uygun olanını tercih etmede gözükür. Nitekim bu durum onun, ister hata, ister doğru olsun imamların görüşlerini takdir etmesinde de ortaya çıkar. Sünnete muhalif olan hatalı görüşleri mazur görür ve çeşitli mazeretler ileri sürer. Kendisi bu konuda bir risale yazmış ve ona «Refu'l-melam ani'l-eimmeti'I-a'Iamu (Mezheb İmamlarından kınamanın kaldırılması) adını vermiştir. Mukaddimesinde şöyle der;

«Hamd ve senadan, salat ve selamdan sonra derim ki; Allaha ve rasûlüne itaat ve sevgiden sonra, müminleri veli edinmeleri, Kur'anı Kerim'in de ifade ettiği gibi müslümanlar üzerine vacibtir. Özellikle de peygamberlerin varisleri olan Allah Tealâ'mn kara ve denizin karanlıklarında ışıkları ile yol bulunan yıl. diz-lar menzilesinde tuttuğu âlimlere itaat etmek ve peşlerinden gitmek vaciptir. Bütün müslümanlar âlimlerin hidayet ve dirayeti üzerine icnia etmişlerdir. Hz. Muhammed'in gönderilmesinden önce diğer bütün milletlerin en şerlileri âlimleri idiler. Ama bu ümmetin âlimleri onların en hayırlılarıdır. Zira onlar ümmet içerisinde Hz. Peygamberin halifeleri ve sünnetlerinden unutulanları ihya edenleridir. Onlarla Kitabın hükümleri kaim olmakta, Kitabın emirleri ile de onlar itibar ve itaat görmektedirler. Kitap onların dili ile, onlar da onun muhteviyatı ile konuşmaktaydılar. îyice bilinmelidir ki, ümmet içerisinde genel kabul görmüş imamlardan hiç birisi, büyük küçük hiç bir konuda Hz. Peygamber (s.a.v.)'in . sünnetine muhalefet etmeye yönelmemiştir. Çünkü onlar Hz. Peygamber'e ittiba etmenin vacip olduğuna ve Hz. Peygamber hariç istisnasız her insanın görüşlerinin kabul de, red de edilebileceği konusunda kati bir birlik göstermişler, ittifak etmişlerdir. Bununla birlikte bunlardan birinin bir görüşü bulunur ve bu görüşe muhalif olan sahih bir hadis de bulunursa mutlak o hadisin terkini mazur kılan bir sebep bulunmaktadır.»

İbn-i Teymiyye hadislerin terkini mazur gösterecek mazeretlerin izahına başlar ve bunları üç sebebe bağlar. Birincisi : Hadisi o imamın bilmemesi,

İkincisi: Hadisi bilmesi ancak, fetva verdiği meselenin o hadisin genel kapsamına girdiğine veya o hadisten hususi ile o meselenin kasde-dilmiş olmasına itikat etmemesi,

Üçüncüsü: Bu hadisi neshedllmiş zannetmesi.

364- Sonra İbn-i Teymİyye bazı hadisleri bilmemenin, müctehîd imamın kadrine gölge düşürmeyeceğini açıklamış ve bazı hadisleri bilmemenin çeşitli sebebleri olduğunu açıklamıştır. Bu sebeplerden bazısı hakkında şöyle demektedir:

«Bir kimsenin, Hz. Peygamberin bütün hadislerini ihata ettiğini iddia et. mesi asla mümkün olmayacak bir husustur, Hz. Peygamberin işlerini, sünnetlerini, özel hallerini ümmet içerisinde en iyi bilen raşid halifelere ibretle baksana, özellikle de Hz. Ebu Bekir ne seferde ne hazarda kendisinden ayrılmaz hemen her zaman onunla beraber bulunur hatta gecelerde bile beraber olup müslümanlann işlerini aralarında müzakere ederlerdi. Ömer b. Hattab da böyle idi. Hz. Peygamber çoğu kez hadislerinde şöyle der: «Ben, Ebu Bekir ve Ömer'le girdim. Ben, Ebu Bekir ve Ömerle çıktım.» (Bu ifadeler sürekli beraberliği ifade eder) Bununla birlikte Hz. Ebu Bekir'e cedde (nine) nin mirasçı olup ol. maması hususu sorulduğu zaman kendisi şöyle demiştir: «Allahm kitabında senin hakkında bir şey yok. Hz. Peygamberin sünnetinden de seninle ilgili bir şey bilmiyorum. Ancak diğer sahabelere soracağım.» Sonra da Hz. Ebu Bekir bu konuyu onlara götürmüş Mugire b. Şube ile Muhammed b. Mesleme kalkarak Hz. Peygamber'in ceddeye südüs (altıda bir) verdiğine dair şehadette bulunmuşlardır. Yine Hz. Ömer mesela kadının kocasının diyetine varis olacağını bilmiyordu. Bilâkis diyetin akileye ait olduğunu düşünüyordu. Bu durum Hz. Peygamberce bazı badiyeler üzerine emir olarak tayin edilen Dahhak b. Süfyan'm bir mektup yazarak Hz, Peygamberin Eşyem ed-Dababî'yi kocasının diyetine varis kıldığını bildirmesine kadar sürmüş, bunun üzerine Hz. Ömer bu konudaki görüşünü terketmiş ve «Eğer bu haberi işitnıeseydik hilafına kendi kanaatimizle hükmederdik» demiştir.

Yine Suriye bölgesinde (Şam) taun çıktığı haberi kendisine ulaşınca (Kendisi oraya gidiyordu) girip girmeme konusunda ilk muhacirlerle, sonra ensarlâ, daha sonra da Mekke fethinde müslüman olanlarla istişarede bulundu. Hiçbir kimse bu konu ile ilgili bir sünnetten haber vermedi. Sonunla Abdurrahman b Avf taunla ilgili Hz. Peygamberin sünnetini haber verdi ve onun şöyle dediğini rivayet etti: «Eğer bir yerde taun çıkar ve siz de orada bulunursanız taundan kaçarak oradan çıkmaymız. Bir yerde de taun olduğunu işitirseniz oraya girmeyiniz.»[165]

365- İkinci sebeb, yanf hadisi bilmeleri ancak hadisin fetva verdikleri mesele ile ilgili olmadığını zannetmeleridir. Mesela merfu bir hadis oian «İğlak durumunda ne talak vardır ne de Hak (köle azadı)» hadisi gibi. Çünkü âlimler bu hadisdeki «iğlak» ifadesini ikrah (zorlama) ile tefsir etmişlerdir. Şimdi bu hükme muhalefet eden kimseler bu tefsiri bilmemektedirler

Sonra hadisi bilmekle birlikte manasını tatbik etmemenin sebebi konusunda şunları söylemektedir:

«Bazan hadisin manası; hadisle istidlalde bulunan imamın kendi lügat ve örf-Ierindeki anlamı, Hz. Peygamberin lûgatındaki. anlamından farklı olur. Kendi lûgatmın kalıcı etkisinden hareketle Hz. Peygamberin hadîsini kendi lügat ve Ör-fündeki anlamına hamleder nitekim bazıları ne bize - ruhsat konusunda bazı hadisler işitmiş ve bunun bazı müskirat nevinden biri olduğunu zannetmişler. dir. Çünkü kendi lügatlerinde nebiz denilince mûskinat kasdedilmektedir. Halbuki nebiz suyun tathlaştınlması (için kullanılan) ve üzüm veya hurmadan elde edilen şıradır. Çünkü bu anlamda olduğu pekçok sahih hadislerle tefsir edilmiş-dir. Sonra bazıları kitap ve sünnette zikri geçen «hamr» sözcüğünü işitmişler ve bunun hususi bir (sadece) şiddetlenmiş (köpük atmış) üzüm şırası olduğuna itikat etmişlerdir. Çünkü lügatte bu anlama gelmektedir. Halbuki «hamr» kelimesinin sarhoşluk veren her çeşit içkinin adı olduğunu açıklayan sahih hadisler bulunmaktadır. Bu durumda lafız (hamr sözcüğü) müşterek veya mücmel veya. hut da hakikatle mecaz arasında dolaşan bir kelime olmuş olur ve müctehid imam kendisince en yakın olan anlama hamleder. Bazan ise nassm delaleti hafi (gizli) olur. Çünkü sözlerin delaletleri gerçekten çok geniştir. İnsanlar bu delaletleri anlamakta, sözün çeşitli yönlerini idrak etmede, AUahın kendisine olan lutfu ve kabiliyetleri hasebi ile farklıdırlar. Sonra kişi bunları umum açısından değerlendirir de, bu mananın o aramın delaleti altına girmiş olduğuna aklede-mez. Bazan bunu akledebilir fakat daha sonra unutur. Bu konu gerçekten çok geniş bir sahadır ve AUahtan başka kimse ihata edemez.» [166]

366- İbn-i Teymiyye, hadisin mensuh olduğunu zannetmesi dolayısı ile hadise muhalefetin sebebini beyan eder ve bazı âlimlerin başka bir nassa muhalefetinden dolayı hadisin müevvei veya mensuh olduğuna inandıklarını zikreder ve buna misal olarak da İrak fukahasından çoğunun Kur'an'ın zahirini hadisin nassına takdimi konusundaki metodlarını verir. Bunların (İrak fukahası) sözün delaletlerinde pekçok yönlerin bulunması sebebi ile zahir olmayanı zahir saydıkları da vakidir. Bu yüzdendir ki bunlar tek bir şahidle hak sahibinin (müddeî) yemini ile hükmetme prensibini getiren hadisi —eğer başka bir şahid daha yoksa— reddetmişlerdir. Başkaları ise Kur'an'ın zahirinde tek bir şahit ve yeminle hükmetmeye mani bir hususun olmadığını görürler.

İkinci bir misa! olarak da İmam Maiik ve Medine ehli âlimlerinden bir grubun Medine ehlinin ameline istinaden ve şayet Medine ehlinin teamülüne aykırı düşüyorsa onların (Medine ehli) habere muhalefet konusunda icma etmiş oldukları, onların icmalarımn da habere takdim edilen bir hüccet olduğu gerekçesi ile tevile gitmelerini örnek verir. İmam Malik ve o görüşte olanlar bu prensipten hareketle meclis muhayyerliğini getiren hadise muhalefet etmişlerdir. Bu konudaki Hz. Peygamberin sözü «Satıcı ve alıcı (birbirinden) ayrılmadıkça muhayyerdirler» şeklindedir. Kaldıki bu hususta da pek çokları Medine ehlinin ihtilaf ettiklerini ispat etmişler ve onlar icma etseler ve diğerleri de kendilerine muhalefet etseydi bu meselenin ancak o zaman bu haber konusunda kendilerine bir delil olabileceğini söylemişlerdir. İbn-i Teymiyye yine nass (kuvvetine) yaklaşan bazı deliller yüzünden hadise muhalefetde bulunulmasına bazı Küfe ve Medine fakihlerinin Kıyası celiye dayanarak bazı hadislere muhalefet etmemesini örnek verir. Kıyası celi; İllet olarak itibar edilen vasfın, asılda feride olandan daha kuvvetli bulunan veya hiç kuşku olmayacak şekilde ona tam bir denklik arzederi kıyastır. Kıyasın illeti istinbat edildiği zaman artık bir kaide haline gelir. Şeriattaki külli kaideler ise bu fakihlerin iddiasına göre ahad haberle nakzolunamaz [167].

367- Böylece biz İbn-i Teymiyye'nin fukaha, imam ve mezheb imamlarını tam bir takdirde karşıladığını, onların hatalarını mazur gördüğünü görüyoruz. O, onların hatalarında sevap kazandıklarını, çünkü onların ihlaslı birer müctehid olduklarını, bidatçi ve dinde fitne çıkarmak isteyen kimseler olmadıklarını açıklar. Müctehid isabet ederse iki sevabı vardır. Hata ederse bir sevabı olur. Şayet müctehid hatasından dolayı ikabla, İsabetinden dolayı sevabla muhasebe olunsaydı bunda bir zorluk ve sıkıntı olur ve hiçbir müctehid hata etme korkusundan hakkı öğrenme yolunda çaba gösterip içtihad etmezdi. Çünkü cezaya çarptırılmaktan sakınma duygusu insanlarda doğruyu öğrenmek ve onu talepte bulunma duygusundan daha üstündür. İsterse içtihad edilecek meselede isabet edince de sevap ihtimali bulunsun. Bu konuda merhum şöyle der: «Bütün hükümlerde doğru olanı elde etmek ya imkansız yahut da çok zordur. Allah Tealâ: «Allah dînde sizin için bîr zorluk kılmamıştır.» (22 - Kac: 78); «Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez.» (2-Bakara: 185) buyurmuştur.

Hz. Peygamber Es.a.v.) de hiçbir müctehidi —şayet içtihad için gerekli anlayışa sahipse içtihadından ötürü kınamamış hata eden müctehide dünyevi de olsa herhangi bir ceza takdirine gitmemiştir. Bu yüzdendir ki gavzelerden birinde kılıç korkusu altında «la ilahe illallah» diyen birisini, ölümünün cevazına inanarak öldüren Üsame b. Zeyd'i, ne kısas ne diyet ne de keffaretle cezalandırma yoluna gitmemiştir.

Buradan görüyoruz ki, İbn-i Teymiyye, akaid konusunda müsamaha göstermezken, furuda muhalefet konusunda müctehid için içtihad şartları tam bulunduğu sürece hoş görülü davranmaktadır. Belirttiğimiz gibi akaid konusunda müsamaha göstermez bu yüzden akaid konularında kendisine muhalif olanları bazan bidatçilikle bazan sapıklıkla az da olsa küfürle suçlar. Bunun sebebi öyle anlaşılıyor ki, o itikatla ilgisi olan hiçbir konuda ihtilaf istememektedir. Naşı! ki asıl farzlarda ihtilaf yoksa akaid-de de olmamalıdır. Çünkü akide ve asıl farzlar dinin cevheri ve özüdürler. Hakikat şudur ki, akide konusundaki ihtilaflar akidenin özü ve cevheri ile ilgili olmayan cüzi ihtilaflar kabilindendir, hatta ihtilaflar nerdeyse lafzı ihtilaflar olmaktadır.

Bir konuda, eğer doğru başkasında ise bir imamın mezhebi bağlayıcı olsmaz.

368- Her ne kadar İbn-i Teymiyye, İslâm topiumunun üstünlüğünü

itiraf ettiği imamları takdir ediyor ve İmam Ahmed b. Hanbel'in mezhebini de sünnete oian yakınlığından dolayı tercih ediyorsa da, o, şer-1 şerife sabit olmuş hakkı başka hiç bir şeye iltifat etmeden daha üstün bir takdirle karşılar ve hiçbir kimse için eğer hakkın daha önce seçmiş olduğu mezhebin dışında olduğu açığa çıkarsa, belli bir mezhebe bağlanmasının caiz olmayacağın! söyler! Çünkü şeriate talip olan kişinin önderinin ancak. «Hak İçin hak» prensibi olması gerekir ve imamlık derecesi ne kadar yüksek olursa olsun bir insana îaassubla bağlanması, şeriata ancak onun görüşü arkasından ve onun dürbünü ile bakması caiz olamaz. Zira Ravza-i Şerife sahibi Hz. Muhammed (s.a.v.) hariç istisnasız herkesin sözü, görüşü kabul de edilebilir terk de...

Bu yüzden mezhebierden herhangi birini edinen hak talibinin her hangi bir konuda hakkın bir başkasında olduğunu görmesi durumunda İlle de edindiği mezhebe bağlanmasını caiz görmez ve bu konuda şöyle der: İnsan babasının veya efendisinin ya da hemşehrilerinin, dini üzere neşet eder. Nitekim çocuk din konusunda ebeveyninin, efendi ve hemşehrilerinin dinine tabidir, Sonra baliğ olduğu zaman nerede olursa olsun Allah'a ve Peygamberi'ne taate yapışması üzerine vaciptir ve kendisine; «— Al-lahın indirdiklerine tabi olunuz» denildiğinde, «— Hayır bilâkis biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz şeylere uyarız,» diyenlerden olamaz. Kitap ve sünnete ittibadan, Allah ve Rasulüne taatten yüz çevirerek kendi adetine, babasının ve kavminin adetine uyan her kimse cahilîyye ehlinden olmuş olur. Aynı şekilde şimdi, birinin katında herhangi bir meselede Allah'ın Rasulü ile göndermiş olduğu hak kendisince tebeyyün eder sonra ondan kendi adetine dönerse o (âyetteki) zemme müstahak olan kimselerdendir.»[168]

369- Ancak her şahıs için taklid etmekte olduğu mezhebi —isterse şahıs ilim erbabından olmasın veya bu neticeye iten saik arzu ve he-vaya uyma olsun— hak (doğru) bir başkasındadır, zannı İle bırakması caiz midir? İbn-i Teymiyye bu konuya nisbetle insanları üç kısma ayırmaktadır:

Birinci kısım: Mezhebini iltizam ettiği imamının görüşü üzerine başka b'r görüşün üstünlüğü kendisince tebeyyün eden kimseler. Bunlar tafsili delilleri biliyor, racih olanı mercuhundan ayirabiliyorsa, kendilerinde muvazene kabiliyeti ve naslardan ve kıyaslardan çıkarılan hükümlere bilgi mevcutsa bu gibilerin Allah Teaİâ'nın dinindeki doğruya tabi olması ve başkasına tabi olmaması vaciptir. Böylece Allah Tealâ'nın şu kavilleri i|6 amel etmiş olsun: «Hayır. Rabbine and olsun ki, aralarında çekiştikleri şeyler de seni hakem tayin edip de, sonra senin verdiğin hükmü içlerinde bir sıkıntı duymadan tamamen kabul etmedikçe inanmış olmazlar.» (Nisa 65); «Allah ve Peygamberi bir şeye hükmettiği zaman, inanan erkek ve kadınlara artık işlerinde başka yolu seçmek yaraşmaz.» (Ahzab, 36). Bu yüzden istidlale kadir olan bir kimsenin katında, hakkın, iltizam ettiği mezhebin dışında başka bir mezhepde olduğu tebeyyün ederse, o kişi üzerine kendisince hakkın gözüktüğü o diğer mezhebdeki bulunan hükme uyması vacip olur. Şöyle ki imamlar (Allah'ın rızası onların üzerine olsun) ahkamdan diğerlerinin bilmediklerini bilmektedirler. Böylece onlar İnsanlarla Hz. Peygamber arasında delili bilmeyen kimseler için vasıtalar, yollar ve deliller durumunda onun görüşünün doğruluğunu gören kimseye o İmama uyması vacip olur ve bu durum tercih etmiş olduğu mezheb imamının kadrini de gölgelemez[169].

İbn Teymiyye'de dini mesailde içtihada kadir oian kimsenin taklidde bulunmasının caiz olmadığı kanaatindedir. Tekbir meselede istidlale kadir olan kimsenin de aynı şekilde o konuda taklidde bulunamayacağına inanır. İmam Ahmed b. Hanbel'den «Eğer taklid ederse günahkâr olacağını» rivayet eden İbn-i Teymiyye, İmam Şafiî ve ashabının, Sûfyan es-Sevri'nin de mezhebinin böyle olduğunu zikreder.

370- İkinci kısım: İstinbat kudreti bulunmayan kimse. Böyle olan kimse delile tabi olmaz aksine salih müctehid imamlardan birine tabi olur. İbn-i Teymiyye bunlar hakkında şöyle der:

«insanlardan pek çoğu ahkamı bilmeyince insanlar bu konuda bilenlere (müctehidlere) başvururlar. Çünkü onlar Hz. Peygamber'in söylediklerini daha iyi bilirler, hadisden muradını daha iyi anlarlar. Müslümanların takip etmekte oldukları imamları, insanlarla Hz. Peygamber arasında bulunan vasıtalar, yollar ve delillerdir. Hz. Peygamberin söylediklerini insanlara tebliğ ederler. îçtihadları ve istinbata kudretleri hasebi ile Hz. Peygamberin muradını onlara anlatırlar.»

Bunlar her zaman çoğunluktadırlar. Bu yüzdendirki İmam Şafii (r.a.) ilmi iki kısma taksim ederdi: Has zümrenin ilmi, çoğunluk halkın ilmi (ilm-i hass, ilm-i âmme). Çoğunluk halkın ilmi akide ile farzlardır. Has zümrenin ilmi ise bunun ötesinde olan, nasih ve mensuhu, muhkem ve müevveli, hass ve zahiri, âmm ve hassı ve diğer şer-i şeriften ahkam istinbati yollarını bilmek gibi konuları içerir. Bu gibi konulan da herkes değil ancak seçkin bir zümre bilir. Birinci kısım farz-ı ayındır. İkinci kısım ise farz-ı kifayedir.

Âmî (halktan biri) istinbat usulünü, istidlal yollarını bilmediğine göre delile tabi değildir. Bilâkis insanlara uyar. Aslında onun mezhebi voktur. Mezhebi müftinin fetvasıdır. Bir görüşten bir diğerine intikali kendi başına mümkün olmayıp ancak bir başkasına tebean olabilir:

«Bu şu surette olur: îki müftiden birini o meselede diğerinden daha âlim gö-"r veya birini diğerinden daha muttaki bulur da böyle bir durumda bîr kavilden diğerine intikal eder. İşte bu caizdir. Hatta vaciptir. îmam Ahmed b. Hanbel bunun böyle olduğunu ifade etmiştir.»[170]

jbn-i Teymiyye; «Âmî üzerine belli bir mezhebi iltizam etmesi gerekir mi, yoksa müftüye sorar o da fetva verir ve böylece amel mi eder» konusunda ihtilafın bulunduğunu nakleder. Bu meselenin aslı acaba âmînin üzerine belli bir mezhebi iltizam etmesi, o mezhebin azimetlerini ve ruhsatlarını kabul etmesi vacip midir, değil midir konusudur. İmam Ah-med'in tabilerine ait bu konuda iki görüş (vecih) vardır ki bunlar aynı zamanda İmam Şafii'nin tabilerine de aittir. Bu iki gruptan oluşan cumhur bunu vacip görmemektedirler. Vacip görenler ise şöyle demektedirler: Bir mezhebi âmî iltizam ettikten sonra artık onu iltizam ettiği sürece veya bir başka mezhebin iltizama daha layık olduğu kendisince tebeyyün etmedikçe o mezhebden çıkamaz [171].

371- Üçüncü kısım: İstidlal ehlinden olan kimsenin delilsiz âmînin ise dini bir maksat olmaksızın arzu ve hevadan yahut menfaatten dolayı ve kolaylaştırmak ve kolay olanı talep etmek için intikali tecviz edecek şer-İ bir mazeret bulunmaksızın bir mezhebden diğerine intikal etmesi. Bu kısım caiz değildir. Çünkü mezheblerle ve şeriatle oynamaktır. İbn-i Teymiyye, Ahmed b. Hanbel ve diğerlerinin bundan yasakladıklarını çünkü bir şahsın sırf arzu ve hevadan dolayı bir şeyin vacip veya haram olduğuna inanması, sonra dönerek aynı şeyin vacip veya haram olmadığına inanmasının caiz olmadığını zikreder. Meselâ kişinin Ebu Hanife'-nin mezhebine yapışarak komşuluk sebebi ile şufa talebinde bulunması ve bunun hak olduğuna itikat ederek bu mezhebi iltizam etmesi, sonra komşuluk (civar) sebebi ile kendisinden şufa talebinde bulunulduğu zaman bu hükmün nasla sabit olmadığını söyleyerek karşı çıkması gibi.

Bir başka örnek ana baba bir veya baba bir kardeşlerin mirasda dede ile birlikte asabe olacaklarına ve belirli payların (feraiz) taksiminden sonra geride kalan malı beraberce paylaşacaklarına itîkad eden bir şahıs dede durumunda olup beraberinde de kardeş bulunması durumunda mezhebini değiştirerek mirasda babanın bulunmaması durumunda, dedeyi baba yerine kaim kılan Ebu Hanife'nin mezhebine yapışarak mirasda kardeşlerin dedeye bakide ortak olmalarının sahih olmayacağını, nasıl ki baba kardeşleri hacb ediyorsa, dedenin de kardeşleri hacbedeceğini söylemesi gibi.

Bir diğer örnek de şudur: Eğer satranç oynayan veya İhtilaflı bir şey olan nebizi içen, sema meclislerinde hazır bulunan kişi kendisinin düşmanı ise ona tepkide şiddetli davranması, onları kesinlikle terketmesini istemesi ve ilgililerden, o kişiyi bu gibi şeylerden alıkoyacak bir cezaya çarptırılmasını istemesi ve fakat aynı şeyleri bir arkadaşı veya itibar sahibi biri yaptığında sesini kısarak bu konuların ihtilaflı konulardan olduğunu söylemesi gibi.

İbn-i Teymiyye bu misalleri zikreder ve bu tür mezheb değiştirmenin caiz olmadığını ortaya kor. Kim böyle olursa onun din ve şer-i şerifle oynayarak haramı helal, helali haram kılan kimselerden olduğunu ifade eder. Bu meselede merhum şöyle demektedir:

Hiç şüphe yok ki, bir mezhebi iltizam etmek veya ondan çıkmak eğer mal, mevki, ve benzeri dünyevi bir maksada ulaşmak için bir mezhebi iltizam etmek gibi - dini olmayan bir garaza matufsa asla övülecek bir şey değildir, aksine aynı anda onun zemmedilmesi gerekir. îsterse İntikal ettiği mezhep vazgeçtiğinden hayırlı olsun. Bu kişi müslüman olan fakat sadece dünyevi bir amaç için müslü-man olan veya bir kadınla evlenmek ya da dünyalık ele geçirmek amacı ile Mekke'den Medine'ye hicret eden kimse gibidir. Nitekim Hz. Peygamber hicret zamanında bir adam Ümmü Kays denilen bir kadınla evlenebilmek için hicret etmişti ve bu adama «Ümmü Kays muhaciri» deniliyordu. Hz. Peygamber sahih bir hadisde varid olduğu üzere minber üzerinde iken şöyle buyurmuştur: «Ameller niyetlere göredir. Herkes neye niyet etmişse onun karşılığını alır. Kimin hicreti Allah'a ve Rasûlü'ne hicret niyeti ile ise onun hicreti hakikaten Allah'a ve Ra-sûlünedir. Kimin hicreti de elde etmek istediği bir dünyalık veva evlenmek ıs-tediği bir kadın için ise onun hicreti de hicret etliği şeyedir.»[172]

Hadisten dolayı mezhebin terki:

372- İbn-i Teymiyye hadis-i nebeviden dolayı mezhebi terk eder; sahih hadis varken ona muhalif bir konuda mezhebe bağlı kalmayı asla tecviz etmez. Çünkü bir hadisin sıhhatine inanan kişi üzerine onunla amel etmesi vaciptir. Zira Allah Tealâ Kur'ân-ı Kerim'de «Eğer bir şeyde çekı-şirsenin —Allah'a ve ahiret günü inanmışsamz— onun halini Allah'a ve Peygamber'e bırakın (dönderin).» (Nisa: 59) buyurmuştur. Bu yüzdendir ki hiç bir kimse üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.)'in sözü hariç belli bir mezhebi iltizam etmesi vacip değildir.

Ve yine selefi salih sahabe devrinden tutun da müetehid imamlar devrine kadar, Hz. Peygamber'den bir hadis sabit olduktan sonra hiçbir kimsenin sözüne itibar etmiyorlardı. Bu hususda rivayet edilir ki Abdullah b. Abbas İslâm'da mubah olduğuna kani olduğu muta nikahı konusunda münakaşa esnasında ve kendisine Hz. Ebu Bekir'le, Hz. Ömer'in muta nikahının butlanı ile hükmettikleri söylenince şöyle demiştir: Bunların nerdeyse başlarına gökten taş yağacak. Ben size «Allah Rasulü (s. av.) şöyle dedi» diyorum. Oniarsa «Ebu Bekir ve Ömer şöyle diyor» diyorlar [173].

Sahabe ve tabiun devrinden sonda gelen dört imam insanları eğer kendi görüşlerine muhalif bir hadis bulurlarsa kendilerini taklit etmelerinden men ederlerdi. Mesela Ebu Hanife'nin talebesi olan Ebu Yusuf vakıfların lüzumu konusunda hocası ile aynı görüşte bulunuyordu. Hac edince ve bu esnada İmam Malik sahabenin yapmış oldukları vakıflara onu muttali kılınca hocası Ebu Hanife'nin mezhebinden rûcu etmiş ve vak'a icazetle lüzumuna hükmetmiş ve İmam Malik'e (r.a.) «Ey Ebu Abdİllah senin görüşüne rucu ettim. Eğer hocam Ebu Hanife'de benim gördüğümü görseydi o da benim rûcu ettiğim gibi rûcu ederdi.» [174]demiştir.

İmam Malik (r.a.) şöyle derdi: «Ben de nihayet bir insanım. Hata da ederim isabet de. Görüşümü Allah'ın kitabına ve Rasulullahın sünnetine arz ediniz.» İmam Şafiî (r.a.) de: «Hadis sahih olduğu zaman benim görüşümü duvara çalın.» diyordu. Yine o, «Eğer hücceti yola bırakılmış görsen, iyi bilki o benim görüşümdür.» derdi.

İmam Ahmed b. Hanbel de şöyle derdi: «Dinin konusunda İnsanları taklid etme. Çünkü onlar hataya düşmekten salim değildirler. Hadisi terkedip de insanların görüşünü alan kimse, hata etmeyeni terkederek hata edeni tercih etmiş olur.»

373- Hiç şüphe yoktur ki, istidlale kudreti bulunan bir kimsenin, derecesi ne kadar yüksek olursa olsun İmamlardan birinin görüşünden dolayı Hz. Peygamber'in (s.a.v.) bir hadisini terketmesi caiz değildir. Çünkü bu durumda istidlale kadir kişi sözü bağlayıcı bir hüccet olan Hz. Peygamber'in sözünü terk ederek, sözü hiçbir halde bağlayıcı hüccet olmayan kişinin görüşüne yapışmaktadır. İmamların görüşleri ne olursa olsun reddi kabildir. Hz. Peygamberin sözlerine gelince bunları reddetmek asla Kabil değildir. Ancak hadislerin dengi bir hadisle sabit olmadıkça aslolan hadislerin kabulüdür. Kim kalkar da bir imamın görüşünden dolayt bir ha-ısı terkederse aslı fer. feri de asıl yapmış olur. Çünkü imamın görüşü endısıni taklid eden kimse İçin ancak ve ancak mukallidin nazarında,

Allah'ın kitabını ve Rasulü'nün sünnetini incelemiş olması mülahazasına binaen mukallid hakkında kabul ve hüccet itibar edilir. Şimdi mukallid Hz. Peygamber'in hadisini değil de imamının görüşünü kabul ederse bu durumda imamın görüşünü asıl, Hz. Peygsmber'in hadisini far (tabi) yap. mış olur ve kuşkusuz o zaman bu durum «Allah'ı bırakıp hahamlarını, papazlarını... rableri olarak kabul eden»lerle (Tevbe, 31) bir benzerlik ar-zetmiş olur. Çünkü onlar haham ve papazlarının dinleri hakkındaki sözlerine itibar etmişler ve dini aslından öğrenmeye çalışmamışlardır.

Hadisin sıhhatine itimad eden kimse istidlal ehlinden olmazsa ve mezheb imamının görüşü acaba bu kişinin hadisi terketmesi ve mezheb imamının görüşü ile amel etmesi caiz midir? İbn-i Teymiyye'nin bu durumda hadisin terkedilmesi o kişi için caiz değildir. Çünkü o meselede ilgili delili öğrenmiş ve o konuda ilim sahih olmuştur. İbn-i Teymiyye şöyle devam eder: İçtihad tecezzi ve inkisamı kabui etmeyen bir bütün değildir. (Yani bir insanın bütün dini mesailde içithada kadir olması içtihad için şart değildir.) Aksine kişi bir fende bir babda veya bir meselede müçtehid olmazken başka bir fen veya bab veya meselede müçte-hid olabilir. Bu durumda herkesin İçtihadı kendi ilmine göredir[175].

İbn-i Teymiyye hadisin sahih olduğuna ve manasını da tam olarak anlayan bir kimseye, o hadisin bir muarızı olduğunu bilmedikçe ve muarızında o hadisten daha kuvvetli olduğu tebeyyun etmedikçe, ya da men-suh olduğu sabit olmadıkça o hadisi terketmesine asla cevaz vermemektedir. Muarız ve neshin sûbutu durumunda, o hadise muhalefet etmesi ve delili daha kuvvetlisi ile amele, hadisi daha sahihine mensuhu nasihe terketmesi caizdir. İbn-i Teymiyye bir meselede bir hadis bulup ona uyan, daha sonra da o hadisin bir muarızı olduğunu öğrenen kimse hakkında şöyle demektedir:

«İlim ve fıkıhtan gücün gösterdiki bir meselede bu görüş racihtir (üstündür). Artık o görüşü tabi olman sana vaciptir. Daha sonra aynı konudaki delile (ha-r dişe) muarız olan daha kuvvetli bir delilin olduğu sence ortaya çıksa bu durumda senin hükmün, içtihadının değişmesi durumundaki müstakil müctehidin hükmü gibidir. Bir insanın hakkın ortaya çıkmasından dolayı bir görüşten başka bir görüşe intikal etmesi —hüccetsiz bir görüş üzerinde ısrar etmesinin aksine— övgüye layık bir şeydir.[176]

374- İşte bu İbn-i Teymiyye'nin fikhî etüdlerindeki, kişilere ve görüşlerine bakışındaki tavrıdır: Dört imamı ve İslâm cemaatini doğruya hidayet eden imamlar, müçtehid fakihler olarak telakki ettiği her fakihi üstün bir takdirle karşılamakta onların topluca koydukları fıkha hiçbir mezhep taassubu göstermeden, hiçbir imamın tarafını tutmadan sanki hir fıkhî ünite gibi bakmaktadır. Her mezhebin incelenmesinde san-l adece o mezhebi etüd ediyormuş, o mezhebe de İhtisas yapıyormuş derinleşmiş böylece o mezhebe salik olan ve onun sınırlarını taşma-9' ' büyük âlimlerinin bilmedikleri İnceliklerini bilir olmuştur. Bütün ^amları layıki veçhile takdir etmiştir. Bütün bu mezhebleri mukayeseli 'Tarak incelemiş olması, onun anlayışının mezheplerin derinliklerine ulaşmış olmasını sağlamış, derin bir anlayış ve ince bir idrak içinde onların birbirlerine yaklaştıkları yerleri kavramasını temin etmiştir.

Bu geniş ufuklu bakışlara rağmen, açıkladığımız gibi taassub göstermeden İmam Ahmed b. Hanbel'ln mezhebine meylediyordu. Belki de İbn-i reymiyye'yi, hadise olan ihatası, sünnete olan yakınlığı, eseri rivayeti ve ona bağlılığı yüzünden İbn-i Hanbel'in meziyetlerine muttali kılan, kendisinin bu ihatalı ve mukayeseli çalışmaları idi.

Bu kapsamlı takdir, imamların mezheplerine, tabiinin mezheplerine olan etraflı vukufu yanında o, kitap ve sünnet semalarında, ancak onların nasları ile kendisini kayıtlı görerek kanat çtrpardı. Onun bu tür incelemeleri, kendisini dört İmama ve cumhurun görüşlerine muhalefet etmesine götürmüştür. Çünkü İbn-i Teymiyye, sünnetin onların dediklerinin haricinde olduğunu Kur'ân naslarının zahiri ve gözettiği gayeler ile onların ulaştığı görüşlerin dışında başka hükümleri tasrih ettiğini görmüş, bu yüzden de onların tamamına talaka yemin ve üç talak konularında muhalefet etmiştir. Bu konular da Şia'nın kail olduğu görüşe muvafakat_ etmiş veya yaklaşmış bütün ehl-i sünnet fukahasına muhalefet etmiştir. İleride, talak ve talaka yemin konularında İbn-i Teymiyye'nin ulaşmış olduğu görüşlerinin İmsmiyye şiasının mezhebi ile genelde ve kısmen de bazı tafsilatında aynılık arzettiğint göreceğiz.

375- Bu yüzden İbn-Î Teymiyye'nin yapmış olduğu fıkhî araştırma ve incelemeleri dört kısma ayırıyoruz: Birincisi: Ahmed b. Hanbel'in mezhebine kayıtlı olarak ve hakkın bu mezhebde olduğunu ortaya koyarak verdiği fetvalar. İkincisi: Meselelerin muhtelif fıkıh mezhebleri içerisinde mukayesesi sureti ile yaptığı incelemeler. Üçüncüsü: Ehl-i sünnet mezheblerinden belli birine bağlı kalmaksızın ve fakat bu mezheblerin de tamamen dışına çıkmaksızın herhangi birinden yapmış olduğu tercihler. Dördüncüsü: Ehl-i sünnet mezhepleri kayıtlarından sıyrılmasına ve tamamen onlara muhalefet etmesine neden olan bazı meselelerdeki içtihadı. Bu dört kısımdan her biri için ayrı bir bahis açacak ve orada misaller atfedeceğiz.[177]

Hanbeli Mezhebi Dahilinde Verdiği Fetvalar

376- İbn-i Teymİyye uzun zaman Hanbeli fakihi olarak kaldı. Ah-med b. Hanbel'in mezhebinde bulunan kavillerden delilce en kuvvetli bulduğunu veya maslahata en yakın olanı, veya kıyasça en kuvvetli olanı ya da diğer mezheblere en çok muvafakat edeni seçerek fetvalar verdi. O verdiği cevaplarda Hanbeli mezhebi ile diğer mezhebler arasında mukayeseden geri durmadı. Ancak bu mukayeseyi bir mukayese ve inceleme yapmış olmak için yapmamış konunun ortaya konması açıklık getirilmesi amacı ile yapmıştır.

Mısırda iken vermiş olduğu fetvaların çoğu bu kabildendir. Mısırda iken bir Hanbeli fakih sıfatı ile kendisinden fetva isteniliyor o da mezhebi ortaya koyuyor, gereği ile hükmediyordu. Her ne kadar mezhepler arası mukayeseye giriyorsa da Hanbeli görüşünün açıklanmasını ve cumhur kavilleri arasındaki yerini beyan etmeyi amaçlıyordu. Dört mezhebin çoğunluğuna muhalefet etmesi durumunda, Hanbeli mezhebinden tercih etmiş olduğu konunun doğruluk yönünü açıkça ortaya koyuyordu.

İbn-i Teymiyye'nin bu şekildeki fetvaları çok ve geniş kapsamlıdır. İçlerinden bir kısmını bırakıp diğerini tercih etme imkanımız yoktur. Mezhebin nakli, açıklama, istidlal ve selef-i şalinin kavilleri ışığı altında meselelere yaklaştşi konularından ki hassas araştırmada bulunması bakımından hepsi de aynı minval üzeredir. Bununla birlikte bu fetvalardan, «Mısır Yeni Ahvali Şahsiyye Kanunu»nun Hanbeli mezhebinden tercih etmiş olduğu bazı hükümlerle ilgisi olan veya asrımızdaki kanun anlayışına yaklaşmış olduğunu gördüğünüz ya da İçtimai hastalıklar için bir çare olarak mütalâa ettinimiz bazı meseleleri seçmek istiyoruz. Bunlardan aşağıda gelenleri takdim ediyoruz.[178]

A- Mükreh Ve Sarhoşun Talakı Meselesi:

377- İbn-i Teymiyye mükreh ve sarhoşun talakının olmayacağına dair fetva vermiştir ki Ahmed b. Hanbelin mezhebi olmaktadır. Mükrehin talakı konusunda şöyle demektedir:

«Mükrehin talakı îmam Malik, Şafiî gibi cumhura göre vaki olmaz. Şayet talak anında kendisine düşmanlık eden ve kendisini dövecekleri bilinen kimseler tarafından etrafı çevrilir ve o anda kendini onlardan başka türlü koruma imkanı bulamaz ve talak vermeden önce kendisini talaka zorlarlarsa talaki vaki olmaz.»

İbn-i Teymiyye bu ifadelerle Ahmed b. Hanbelin görüşünü açıklamakta ve fukahadan onun görüşüne muvafakat eden kimseleri zikretmekte ve fakat muhalif görüşe temas etmemektedir. Muhalif olan görüş Ebu Hanl-fe'ye aittir. İbn-i Teymiyye ikrahı hezle benzetmiştir. Hezlde bulunan (hâ-zil) talakı nasla (hadisle) sabittir ki vaki olunan dolayısı ile mükrehin talakı da vaki olmaz. Çünkü her ikisinde de rıza unsuru içermemektedir. Ebu Hanife'ye göre nikah talak ve itak (köle azadında) hezl yolu ile icrasında geçerli saymak sureti ile rıza unsuru aranmayınca, bunların şakasının da ciddi, ciddisinin de ciddi olduğu esası kabul edilince ortaya çıkmıştır ki bu tasarrufların sebebi bulunduğu zaman hüküm derhal terettüp etmekte ve rıza unsuru hükmün sıhhati için gerekli bulunmaktadır. Sonra ihtiyar ikrah durumunda tam olarak bulunmaktadır. Zira kişi kendisine ezanın ulaşacağına talakı ihtiyar etmiştir. Dolayısı ile vaki olur.

İkrah Ahmed b. Hanbel'e göre talak konusunda etki ettiği gibi ibra konusunda da etki eder ve ibra üzerine terettüp eden hul konusunda etkisini gösterir. Bu yüzden İbn Teymiyye şöyle der:

Bir kadın; babası tarafından, kocasını ve talakını ibra etmeye zorlansa ve kadın haksız yere ikrah altında ibrada bulunsa bu ibra sahih değildir ve bu ibra üzerine talik edilen talak vaki olmaz. İsterse kadın babasının hacri altında olsun. İbn-İ Teymiyye bu görüşü tercih etmede kadının lehine bir maslahat görmüştür. Çünkü bunun caiz olması Maliki mezhebindeki âlimlere ait iki görüşten birine ve Hanbeli mezhebindeki bir görüşe göre vakidir. Maslahata binaen o da bunu tercih etmiştir[179].

Kuşkusuz ikrah durumunda Ebu Hanife'ye göre mal vacib olmaz. Çünkü mali akitlerde mutlaka rıza unsurunun bulunması gereklidir. Hul kadına nisbetle mali bir tasarruftur ve mali tasarrufların inşası için gerekli hükümlerin tamamının bulunması gerekir. Rıza unsuru maİİ tasarrufların bağlayıcı (lazım) olması için şarttır. Ama talaka gelince Hanefi mezhebindeki esaslara göre vaki olmalıdır. Çünkü hul kocaya nisbetle mali iltizam etmenin sıhhatine değil de, malın kabulüne talik edilen bir talaktır. (İkrah altında kadının kabul etmesi ile) kabul tahakkuk etmiş dolayısı ile de talak vaki olmuştur. İkrahın eseri ise kabulün tahakkukunda olmayıp aksine kadının malı iltizamının sıhhatinde kendini göstermektedir. Talakın talik edildiği şart da bu değildir.

378- Sarhoşun talakı vaki olmaz derken İbn-i Teymiyye bu konuda da Ahmed b. Hanbelin bir kavline tabi olmuştur. Bu konuda fetva istenildiğinde şöyle demiştir: Sarhoşun talakı konusunda İmam Ahmed ve diğerlerinin ihtilafı vardır. Kitap ve sünnete en uygun olan sarhoşun talakının vaki olamamasıdır. Bu Hz. Osman (r.a.) dan da sabittir ve Ashabdan buna muhalif olan da sabit değildir. Bu Şafii'ninde kadim kavlidir. Ebu

Hanifenin bazı talebeleri de bu görüşte olup selef ve fukahadan pek çoğunun görüşü bu şekildedir. İkinci görüşe göre sarhoşun talakı vakidif Ebu Hanife'nin, Malik'in, Ahmet bin Hanbel'in, Şafiin mezhebi böyledir İmam Malik, Şafii ve Ahmed b. Hanbel'in mensublarından bazıları bu konudaki ihtilafın sarhoşun tamamen şuurunu kaybetmemesi durumunda olduğunu, ne dediğini ve kendisine ne denildiğini bilmeyecek derece sarhoş olan kimse hakkında ise ihtilaf olmadığını ve ittifakla talakının vaki olamayacağını zannetmişlerse de durum onların zannettikleri gibi değildir. Zira büyük İmamlar her iki durumda da ihtilaf halindedirler[180].

Bunlar İbn-i Teymiyye'nin fetvalarındaki sözleridir. 1929 tarih ve 25 sayılı kanun ikrah halinde olduğu gibi sarhoşluk halinde de verilen talakın vaki olmayacağını kabul etmiştir. Daha önce kendisi ile amel edilen Ebu Hanife'nin mezhebi ise sarhoşun tasarrufları hakkında genel bir kaide şeklindedir.

Buna göre tasarruflar İster akit olsun ister iskat kabilinden bulunsun, sarhoşluğun sebebine bakılır: Eğer alınması haram olan bir maddenin isteyerek alınması neticesi sarhoşluk meydana gelmişse bu takdirde sarhoş hem mali hem de mali olmayan tasarruflardan sorumludur. Buna göre talakı vaki olur, tasarrufları geçerli bulunur. Eğer sarhoşluk haram olmayan bir yolla veya ikrah altında meydana gelmişse bu takdirde akit ve tasarrufları bağlayıcı değildir. Beyi, hibesi v.b. vaki olmadığı gibi talakı da vaki olmaz.[181]

B- Sarhoşun Cürümleri:

379- İbn-î Teymiyye sarhoşun irtikap ettiği cürümlere temas etmiş ve zamanımızdaki kanun bilginlerinin ulaşmış oldukları en ince noktalar hakkında söz etmiştir. Bu konuda şöyle demektedir: «Hitabı anlamak (fehm) teklifin şartıdır. Ne mecnun ne de sarhoş mükellef değildir. Buna göre sarhoşun talakı vaki olmaz ve birisini öldürme durumunda üzerine kısas icra edilmez. Şöyle denebilir: Sarhoş olur da sonra öldürürse bu adam sarhoş olma ve öldürmeden dolayı günahkar olur. Onun bu yaptıklarına günah terettüp etmesi onun mükellef olduğuna delalet eder. Çünkü mükellef olmayan kişi üzerine günah terettüp etmez. Bu konuda ne denir? Buna iki türlü cevap verilebilir: Birincisi, günahın öldürme üzerine terettüp etmeyip sadece içme ve sarhoş olma üzerine terettübünü kabul etme. Bu görüş «sarhoş diğer söz ve fiillerinde aynen mecnun gibidir, şu kadar ki teklifi vacîbdir» diyenlerin görüşüdür. İkincisi, Eğer öldürme ve sarhoşluk üzerine günah beraberce terettüp edecek olursa o zaman ayık iken öldürüp de sonra sarhoş olanla, sarhoş iken öldüren kimsenin gü-hrla eşit olması gerekir ki, hiçbir kimse buna kail değildir. Çünkü şuu-113 kaybeden, ne yaptığını anlamayan sarhoş hakkında nasıl olurda öldürme durumunda kazanacağı günah, seri hitabı anlayan ve fiili üzerine

terettüb eden ayık insanın öldürme durumda kazanacağı günah gibidir denebilir.

İbn-i Teymiyye'nin de takrir ettiği gibi bu Ahmed b. Hanbel'in mezhebidir. Ancak bu ince düşünceli fakih bu kadarı ile yetinmez ve dakik, pratik değeri olan fıhki takdirlerde bulunur ve sarhoş katilin öldürmeye ikdam için yani kalbini öldürüp vicdanını (acıma duygularını) söndürüp cesaretle ve korkusuzca ileri atılmak için sarhoş olabileceğini var sayarak şöyle der: «Şöyle de denebilir: Sarhoşun eğer sarhoş olmaktaki kasdı öldürmek, zina etmek veya benzeri haram olan şeylerden birini işlemek ise ve sarhoş olduktan sonra da bunları İrtikap etmişse bu durumda onun günahı bunları ayık iken yapanın günahının dengi ve daha fazlası olur. Ama kasdı bu olmaz ve de mücadeleyi başkası başlatır ve sarhoş da onu öldürürse bu durumda günahı daha az olur [182].

380- Kanuncuların sarhoşun cürümleri konusundaki bakışları bu seri müstakim bakışa yaklaşmaktadır. Şöyle ki kanun âlimlerinden bir grup, sarhoşun irtikap ettiği şeylerden mesul olmadığını benimsemekle onu kasıtlı saymamakta, bir kısmı da tam anlamiyle mesul olduğunu kabul etmektedir. En incesi de cürmü işlemek için sarhoş olmakla böyle bir kast olmadan sarhoş olma sonra da bu sarhoşluk haline tebean bir cürmün işlenmesi durumlarını farklı kabul eden yaklaşımdır. Bu konuda Prof. Dr. Muhammed Mustafa şöyle demektedir:

«Cezalandırmaya karşı olan görüşün aşın taraftarlarından bazıları ileri giderek şahıs sarhoşluk halinde yaptıklarından dolayı —isterse cürüm işlemek kasdı ile müskirat almış olsun— cezalandırmaya gidilemez demektedir. Gerçek şu ki bunların bu görüşleri yaklaşımları açısından mantıklıdır. Madem ki sarhoşluk temyiz ve idraki ortadan kaldırmıştır, Öyleyse mesuliyetin bir anlamı yoktur. Şu kadar var ki Prof. Carole onun da dediği gibi «bu teorik mücerred bir varsayımdır. Şahıs cürmün irtikabını aklına koyuyor sonra o cürmü işlemek için cesaretlenme kasdı ile sarhoş edici bir madde alıyor vs sarhoş olduktan sonra da cürmü işliyor. Bu durumda şuuru tamamen kaybettiğini söylemek mümkün değildir. O daha Önce aklına koyduğu bir şeyi gerçekleştirmiştir' Bu durumda nasıl onun belleğini (şuurunu) kaybetmiş olduğunu söyleyebilirsiniz.»[183]

Hiç şüphe yok ki İbn-i Teymiyye öldürmeye ısrarla, adem-i ısrarını açıklayan ayırımı koyması konusunda gerçekte derin (düşünüyor)du. Şöy-le ki, sarhoşun sarhoşluğu anında, daha önceki tasarısını kaybettiği şek- lindeki hükümde bulunmak mümkün değildir. Mesuliyetin düşmesi tasarı ve kasdı kaybetmesi dolayisı Ne olduğuna göre bu tasan ve kasdın sarhoşluk halindeki azime hasredilmiş olması gerekir. Ama işi daha önce takdir eder, her yönden ölçer biçer ve İcra etmeden acizlik hisseder ve sarhoşluğu bu acizliğin defi için bir zeria (yol) edinirse o zaman şüphesiz işlediği cürmün neticesine tahammül etmek ve tam bir mesuliyetle işlediği cinayetten sorumlu olmak durumundadır. Çünkü suça ikdam kendisi mümeyyiz iken, şuuru yerinde ve işleyeceğini programlamış iken bulunmuştur. Hatta bu durum daha kuvvetli ısrara, suçun işlenişine karşı daha aşırı bir kasıd ve azme delalet eder.[184]

C- Yazı (Hat) İle Amelde Bulunmak:

381- İbn-i Teymiyye el yazısı (hat) ile amelde bulunmanın vacib olduğunu ortaya kor. Bu konuda «Hat İsbat edici bir beyyine veya ilzam edici bir delil itibar edilmez. Çünkü yazı yazıya benzer dolayısı ile yazı ile kadı hüküm veremez.» diyen Hanefilerin çoğunluğuna muhalefet etmiştir, ibn-i Teymiyye görüşünü Ahmed b. Hanbel'in mezhebi üzerine bina ederek isbat ve ikna'da yazı ile amel edileceğini açıklamıştır. Bu konuda şöyle demektedir: «Yazı ile amelde bulunmak kuvvetli bir yoldur. Hatta selefin çoğunluğunun görüşü olmaktadır. Bir kişi babasının yazısı île yazılmış lehine bir hakkın varlığını görse —onun doğru olduğunu bilse— o hakkı iddia etmesi ve yemin verdirmesi caizdir. Şahit ölse onun (ölmeden önce şehadetini yazması durumunda) yazısı ile hükmedilir. Bu İmam Ahmed ve Malik'in mezhebidir. İmam Şafii yazı İle hükmetmeyi mazbata şeklinde tanzim edilmesi durumunda tecviz etmiştir[185]. İbn-i Teymîyye yine yazının söz gibi olduğunu ifade etmiştir. Mesela «Bîr kimse, birşeyin yanında vedîa olmak üzere bulunduğunu ve onu kabz etmiş bulunduğunu» yazmış olsa nasıl bunu telaffuz ettiğinde bu sözle amel edilirse, yazısı ile de amel edilir[186].

Yine şöyle demektedir: «İşçilerin makbuz karşılığı çalıştırıldıkları adet olduğu zaman çalıştırılan işçilerden biri ölse, işverenlerden bazısı ölen işçinin kendisinden (ücretini) kabz etmiş olduğunu iddia etse beyyine veya makbuz olmadıkça sözü kabul edilmez[187].

Böylece İbn-i Teymiyye bugün insanların en ideal ispat yolu olarak uygulamakta oldukları yazı ile amel prensibini ortaya koymuş oluyordu e!-Mahakim eş-Şeriyye lahiyası aynı esas üzerinde yürümüştür. Hanefiler den £bu suud el-İmadî ve diğerleri gibi müteahhir fakihlerin isbat konusunda beyyineler gibi hat ile de amel etmenin vucubu ile fetva vermelerini söylemekte insaftan olacaktır.[188]

D- Zulmü Bertaraf Etmek Ve Hakka Ulaşmak İçin Hediye Vermek (Rüşvet)

382- İbn-i Teymiyye sözünü Hanbeli mezhebi üzerine bina ederek rüşvet ve kısımlarından, açığından, gizlisinden söz etmiş, hakimlere şefaatçilik etmek ve hakların elde edilmesi için hükmü teminde bulunmak için ücret alma konularında, verenin de alanın da günahı hakkında, bu zamanda vaki olan durumlar için seri bir tavsif bulduğumuz bir ifade ile konulmuştur. İbn-İ Teymiyye hakimlerin velayet konularında, haklan sahiplerine ulaştırma ve insanlardan zulmü bertaraf etme konusunda hediye kabul etmelerinin caiz olmadığını ortaya koymuştur. Çünkü bunlar zaten onların işlendir. Eğer haklan sahiplerine ancak bir mal karşılığında ulaştın-larsa o zaman bu katmerli bir zulüm olur: hakkı edadan imtina etme zulmü ve bu hakların edası yolunda mal kabul etmeleri zulmü. İnsanlara zulmederler ve bu zulmü ancak bir mal karşılığında kaldınrlarsa yine durum aynıdır. İki kat zulüm işlemiş olurlar. Allah da dünya ve ahirette onlara gazabı ve acıklı bir azabı kat kat artırır. Çünkü onlar hem zulm etmişler hem de haksız yere mal almışlar, malvermeye kadir olandan, bu zulmü kaldırmışlar, fakirleri ise fakirlik ve zulüm ile başbaşa bırakmışlardır. Hiç bir şahsın mal karşılığında ne bir makama getirilmesi ne de mal veremediği için bulunduğu makamdan azledilmesi caiz değildir. Çünkü makam ve mevkiler toplum menfaati ile ilgilidir ve devlet başkanı onları müstahak olanlara verir. İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle der: «Menfaat umum insanlara yani müslümanlara hastır. Dolayısı ile her mevkiye layık olanlardan en uygununun getirilmesi savaşçılara ve başkanlara yapılan harcamalardan bunlara da yapılması vaciptir. Hem ilim hem de din (takva) sahipleri müslümanlar içinde en layığı ve müslümanlara en çok faydalı olanlardır. Bu devlet başkanı üzerine vaciptir ve ümmetin de bu konuda devlet başkanına yardımcı olmaları görevleridir[189].

383- Valiler ve idarecilerle ilgili bu konudaki hüküm İşte budur. Bunların herhangi bir şey almaları mutlak olarak sahih değildir. Çünkü bu bir rüşvettir. Ancak acaba şefaatçilerin ve hakimleri tanıyan, onların yanlarında bir saygınlıkları olan kimselerin araya girerek hakkın sahiplerine ulaştırılmasını temin etmeleri karşılığında bir şeyler almaları caiz midir?

Bunların da bir şey almalarının caiz olmayacağına dair icmâ vaki olmuştur. Eğer bunu yaparlarsa bundan nehyeden hadisten dolayı bunlar da günahkar olurlar: «Hz. Peygamber bu konuda: Kim bir kardeşi için şefaatçi olur bunun üzerine kendisine bir hediye trkdim olunur o da hediyeyi kabul ederse, rîba nevilerinden büyük bir nevîi irtikrp etmiş olur.» İbn-i Me-sud'a Kur'an'da zikri geçen sı.'ht (haram) dan sorulmuş o da «Kardeşin için şefaatçi olman ve bu iş için onun tekelim edeceği bir hediyeyi kabul etmendir» demiş «ya batıl yolda hediyeye ne dersin?» denildiğinde de İbn-i Mesud «O küfürdür» demiş ve «Kim Allanın indirdikleri ile hükmet-se onlar kâfirlerin ta kendisidir.» âyetini okumuştur.

Çünkü bu durum rüşvete neden olur, vazife ve maaşların (erzak) satımına götürür. Böylece fesad revaç bulur. Zira bu karşılığı mal ile değerlendirilen bir bedel olmadan alınan bir maldır. Aracı olmak «Emr-i bilma-ruf ve nehy-i ani'l-münker» kabilinden olan dini bir vecibedir. Bu devlet başkanına yardımcı olmak vacib olan âmme maslahatları ile ilgili bir görev olup edası —eğer haksa— idarecilere nasihat ve onları irşad kabilinden olmaktadır.

Mazluma yardımcı olmak, adaleti ikame etmek ve her hakkı hak sahibine verme uğrunda çaba gösteren kimselerin bu yolda karşılığında bir mal almalarının caiz olmadığına dair bunca açık deliller, vazıh naslar ve selef-i salihin ile müctehid imsmların icmasına rağmen, zulüm, fesad vo anarşinin hüküm sürdüğü asırlarda kendilerine ulema süsü veren kimselerden bazılarının idarecilerin yanında hatırları sayılan kimselerin, şefaatçilerin, hakkı yüceltmek için çalıştıkları sürece karşılığında mal almalarının caiz olacağını söylediklerini görmekteyiz. İşte bu yüzden İbn-İ Tey-miyye bunları şiddetle kınamış ve tenkit etmiştir. Merhum şöyle demiştir

«Mütechhirindcn bazı fakihîer buna cevaz vermiş ve bunun «ceâle» kabilinden olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu tür ameller ifa edilmesi ya farz-i ayın ya da fnrz-i kifaye olan amme maslahatlarmdandir. Şimdi bu gibi ameller karşılığında cu'I (konulan bir nevi ücret) almak meşru kılımrsa o zaman velayet ve fey mr-llarınm ve daha başka şeylerin tevcihi bu konuda mal verenlere ait olur, mr<l verenden zulmün kaldırılmasına neden olur. Mal vermeyene ise netice olarak ne velayet tevcih edilir. Ne hakkı kendisine verilir ne de kendisinden zulüm kMdırıhr. İsterse o getirilecek vazifeye en lâyık kişi olsun, müslümanlnr İçin diğerinden dr-.ha faydalı olsun bunlara bakılmaz. Bu gibi konularda menfaat sadece malı takdim edene ait değil ki kaçak kÖlevi, azgın deveyi tutup petirene- serilen cu'lde olduğu gibi ondan cu'I alınsın ve bu alınacak mal caiz olsun.»[190]

Hikmet dolu ve adil bir bakış neticesinde İbn-i Teymiyye, bir mev-kiye gelmek için verilen malı veya zulmün kaldırılması veya hakkın sahibine verilmesi için aracı olan kişinin aldığı ücreti, kaçak bir deve veya köleyi arayıp bulan ve sahibine teslim eden kişinin aldığı ücrete (cul) benzeten kimselerin görüşlerini garip bulmakta ve üç yönden tenkit etmektedir. Birincisi: Cealede menfaat özeldir, kaçak deve veya kölenin sahibine aittir. Velayet atıyyeler ve benzeri durumlarda ise iş umuma ait, fayda da umumî bulunmaktadır. İkincisi: Mazluma yardımda bulunma ve adaleti gerçekleştirmeye çalışma devlete münesib amellerdendir. Ya farzı kifaye kabilinden olur ve bazılarının ikamesi ile diğerlerinden de düşer. Veyahut da bu vazifeler (taayyün etmesi durumunda) farz-ı ayın olur. Ama kaçak deve veya köleyi arayıp bulmak böyle bir fariza türünden değildir. Üçüncüsü: Bir şahsa yardımda bulunmadan dolayı ondan bir ücret almanın topluma bir zararı yoktur ve bunun üzerine şer ve fesadı yayan her hangi bir umumî günah da terettüp etmez. Ama velayet tevcihinden dolayı veya zulmün defi, hakkın ihkakı için alınan ücret İse bizatihi adale-' tin çökmesini gerektiren bir manaya, devlet işlerinin ancak cu'I veren kişilere yarar sağlar hale gelmesine, zulmün ancak para ile kaldırılmasına ihkak-ı hakkın ancak para ile sağlanır olmasına neden olur. Devletin temellerinin ve düzeninin üzerine kaim bulunduğu esas kriterlere itibar, kal-

maz.

384- İbn-i Teymİyye'nin hakim ve İdarecilerle, bunlar katında hatırı sayılan kişilerden hediye alanlarla ilgili bakışı bu olmaktadır. Ama veren ve hediye eden kişiye gelince bunun hakkında İbn-i Teymİyye'nin nazarına göre üç durum söz konusudur: Birincisi: Hakkı olmayan bir şeye talip olması veya istediği şeye kendinden daha layık birinin talip olması, yahut da kendisi için taayyün etmeyen bilâkis bir başkası ile ikamesi daha doğru olacak bir şeye talip olması. İkincisi: Kendi hakkı olan bir şeye ta-iip olması. Bu durumda o şeye kendisinin daha layık olması ve kanaatine göre de kendisinden daha hayırlı ve hak sahibi kimsenin bulunmaması hakkına ulaşmanın hibe ve hediyeler yolu île değil de aksine ikna ve istidlal yolu ile mümkün olması buna rağmen hibeyi hakkına ulaşmak için bir yol olarak kullanması. Üçüncüsü: Hak sahibi olması ve hakkına bu yoldan başka ulaşma imkanının bulunmaması.

İbn-i Teymiyye bu son durumda mazlumun kendisinden zulmü defetmek için mal vermesinin caiz olacağını, günahının da kendine zulmedene ve hakkın sahibine ulaşmasını zorlaştıran kimseye ait olacağını söylemiştir. Buna göre verilen hediye her iki tarafa nisbetle farklı hükümler alacaktır. Hediyeyi veren kimseye göre günah yoktur, ve afv ve mağfiret mahallidir. Alan tarafa nisbetle İse haramdır. İbn-i Teymiyye veren açısından hükmün helal olacağına Hz. Peygamberin şu sözü ile istişhadda bulunmaktadır: «Ben onlardan birine attyye veriyorum da o da cehennem ateşini koltuğunun altına alarak buradan çıkıyor.» Bunun üzerine «Ya Rasûlallah! Peki onlara niye veriyorsunuz?» diye sorulduğunda, Hz. Peygamber «Benden istemedikçe (ve istediklerini almadıkça) yüz çevirmiyorlar. Allah ise beni cimrilikten uzaklaştırdı.» buyurmuştur. İstemede ısrar Peygamber (a.s.) İçin (hakları olmadığı halde) onlara vermeyi caiz kılarsa nasıl olurda mazlum kendisinden zulmü defetmek için vermesi caiz olmaz.

385- Bu İbn-i Teymiyye'nin son durumdaki hediyye ile ilgili görüşüdür. Bu durumda verilen hediye alan hakkında rüşvettir, ve bunda bir şüphe yoktur. Veren kişi hakkında ise helaldir. Birinci hale yani hakkı olmayan bir şeyi isteme durumuna gelince bu durumda verilen hediye her iki taraf için de rüşvettir. Böyle bir hediyenin verilmesi ve kabulü şer ve fesadın yayılması, işlerin ehil olanlardan başkasına tevdi edilmesi demektir. Hz. Peygamberin «Allah rüşvet verene de, alana da lanet etsin» buyruğunun kapsamı içine girer. İbn-i Teymiyye şöyle diyor: Araplar rüsete «bırtîU derler. Bırtîl lugattan ağzı dört köşe uzun taşa denilmektedir [191]. Rüşvete bu ad verilmesinde düşvet alanla verenin teşbihi söz konusudur. Çünkü her ikiside ağzını kendisinin hakkı olmayan şeye uzatmakta ve hakkı olmayan şeyi almaktadır.

Bu halin hükmüne başkalarına tercih edilmek üzere kendisinden bir mal istenilen ve veren kimsenin durumu da girer. Mesela velayeti haiz bir makama bir başkası ile denk olduğu veya başkasının kendinden daha layık bulunduğu durumlarda tercihen getirilmesi ve verilmesi gibi. Bu durumda hem alan hem de veren her ikisi de günahkar olurlar ve din, millet ve devlet hakkında bir cürüm irtikap etmiş olurlar. Zira rüşmet haddi zatında bir cürümdür ve ancak zaruret halinde, zulüm bertaraf edilmesi durumunda ruhsat verilebilir ve alanın da verenin de günahını alan yüklenir. Söz konusu bu durumda ise bir zulüm yoktur ve rüşvet verilmesi bir yol olarak taayyün etmemiştir. Dolayısı ile de vermek için bir ruhsat yoktur ve hüküm asli hali üzere kalır, ve bir cürüm irtikab etme manası ondan ayrılmaz. Kaldı ki kendine müsavi müstahak kişilerin bulunduğu zaman velayetin, (idari makamların) talep edilmesi bile caiz değildir. Nasıl olur da bu uğrda rüşvet cerimesinin irtikap edilmesi caiz olabilir. Bu konuda İbn-i Teymiyye «İdari makamlarrı bizzat istenilmesi yasaklanmıştır. Ya bedel mukabilinde satın alınmasının hükmü ne olur?» demektedir.

Kendinden başkasının daha evla olması durumunda o makamı istemesi haram ve zulümdür. Ne talepte bulunması caizdir ne de ma! vermesi. Bu haramın talep edilmesi kabilinden olur.

386- Diğer hale gelince, bu herhangi bir hakkı talepte bulunması ve bu hakkı hediye veya hibe dışında başka bir yolla elde etmesinin mümkün olması buna rağmen bu yolu tercih etmesi durumudur. Acaba bu durumda hakkı talep eden kişiye mal. vermek helal olur mu? İbn-i Teymiyye bu durumun hükmüne açık bir ifade ile temasda bulunmamıştır. Ancak onun sözü zımnında bu durumda mal vermede bulunmanın haram olacağı hükmü anlaşılmaktadır. İbn-i Hanbel'in mezhebi de böyledir. Çünkü rüşvet bizatihi haramdır ve halkın dilindeki adı «bırtîl»( = ağzı dört köşe uzun taşVdir. Harama yeltenmek caiz olamaz imkan anında korunur, kudret halinde ortadan kaldırılır. Çünkü helale ulaşmak için ıztırar hali olmadıkça haram, yol olarak kullanılamaz. Zaruret halinde de zararı daha çok olanı defetmek için zararı daha az olanı irtikap etmek helal olur. Bahis mevzu bu durumda ise ne ıztırar hali ne de ıztırar haline benzer bir hal vardır. Adil olmayan idarecilerden hüccet ve ikna yolu İle hak talebinde bulunmak bir cîhaddir. Cihad ise hangi tarzda olursa olsun ifası İstenilmekte ve yapıldığında sevap kazanılmaktadır. Sevap kazanılacak bir yerden cezaya çarptırılacak bir yere dönülemez. Çünkü imkan çerçevesinde bulunduğu sürece zalimleri adalete yönlendirmek vaciptir. Hediye vermek sureti ile hak talebinde bulunmak, hakkın meni ve sahiplerine ulaştırılmasını zorlaştırmaktan daha büyük bir zulümdür. Meramına, hediye vermeksizin ulaşabilecekse ve sonunda da ulaşmışsa bu durumda hem zalimin zulmünü men etmiş hem de kendi nefsini ikinci bir zulümden (rüş* vet) alıkoymuş olur. Güç yetirme durumunda iki zulmün irtikabına gidilemez. Allah (c.c.) hüküm verenlerin en üstünüdür.[192]

E- Helalin Haramla Karışması:

387- İbn-i Teymiyye helal-haram birbirine karışan malın hükmünden de söz etmiştir: Bu konuda söz üç açıdandır: Birincisi: Sahibine helal olması açısından. Hiç şüphe yok ki, mal sahibinin helal-haram ayırması mümkün olanları ayırması ve kendisine haram olanı değer sahibi belli ise sahibine ulaştırması vaciptir. Eğer sahibi belli değilse bu durumda ta-sadduk edilmesi gerekir. Çünkü durumu şüpheli veya haram olan malın hükmü kimden aldıysa ona ulaştırmak böyle bir imkan yoksa tasaddukta

bulunmaktır.

Birinci açı işte budur. İkinci açı İse misafirlikte böyle bir maldan yemek konusudur. İbn-i Teymiyye şöyle diyor: Eğer misafir bir kısmının haram olduğundan emin olursa veyahut haram galebe çalacak şekilde şüphe büyük olursa, o takdirde o maldan misafirin yemesi helal olmaz. Misafir olmak istediği kimsenin malı haram veya malında büyük bir şüphe olan kimse olması gerekir. Ve misafire bu durumda yemek caiz olmaz.

Eğer şüphe az ise bu takdirde İbn-i Teymiyye şöyle demektedir: «Eğer ye-meği terk durumunda sila-i rahmi koparmak veya aranın bozulması gibi mefsedet bulunursa o zaman icabet maslahatı bulunuyorsa ve İcabet durumunda da içinde şüphe bulunan bir şeyi yemek bulunursa bu durumda hangisi tercih edilecektir? Bu konuda görüş ayrılığı vardır.» [193] Bazı fa-kihler helal olur demişler bazıları da helal olmaz görüşünü ileri sürmüşlerdir. İbn-i Teymiyye meseleyi bir tercihte bulunmaksızın terketmiştir. Bu konuda iş mübtela olan kişinin vicdanına ve takdirine bırakılmıştır. Çünkü maslahatlar ve mefsedetler karşı karşıya gelirse o zaman mesele mübtela olan kişinin diyanet ve takdirine bırakılır. Allah (c.c.) kendisini gözetmektedir ve O'na ne yerde ne gökte hiç bir şey gizli değildir.

Üçüncü yön malına haram karışanlarla muamelede bulunmak, riba ile muamele edenler ve yiyenler, borç ilişkisinde anaparaya faiz ekleyenler gibi kimselerle muamele. İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle diyor: Bunlarla muamelede bulunmak konusunda şüphe vardır. Ne kesin olarak haramdır denebilir, ne de kesinlikle helal oiduğu söylenebilir. Mesele şüphe mahallidir. Kendisine haram olandan verdiği sabit olmadıkça haram olduğuna dair kesinlikle hükmedilemez. Nitekim helaldan verdiği sabit olmadıkça da helal olduğuna kati bir şekilde hükmedilemez. O şöyle diyor: «Eğer helal kısmı galebe çalıyorsa —her ne kadar başkası ile muamelede bu^ lunmak daha evla ise de— o kişi ile muamelede bulunmanın haram olduğuna hükmedilemez. Eğer haram galip ise bu durumda bir görüşe göre o kişi ile muamele helal olur, diğer bir görüşe göre ise helal olmaz.[194]

İbn-İ Teymiyye riba ile muamele de bulunan kişinin çoğunluk başka bir yoldan sabit olmadıkça galip malının helal olacağını takrir eder.

388- Bunlar İbn-i Teymiyye'nİn fetvalarından örneklerdir. Bunlar mevzu itibarı ile vaki olan olaylarla ilgili sorulardır. Verilen cevaplar ise her ne kadar bizim tercih ettiklerimiz külli kaziyyelere işaret etse de cüzi açıklama ile yetinmesede bunlar cüzi hükümler olup külli kaideler değildir. Bu fetvalar her nasıl olursa olsun Hanbeli mezhebi çerçevesi ile mukayyet görüşler verilmektedir. O, her ne kadar Hanbeli mezhebi ile kendisini kayıtlasa ve bu mezhebi öte aşmasa da mezhebde müctehid idi.

. İbn-i Teymiyye'nİn fıkıhda bu fetvalarından başka araştırmaları da vardır. Bu araştırmalarda belli bir konuda mezhebler arası mukayeselere girişmiştir. İmamların görüşlerini ve her imamın delillerini ortaya koymuştur; mevzuyu ilmi bir şekilde arzetmiştir, tahlil etmiş ve sonra her imamın kullanmış olduğu deNllerin ve kaidenin zikri ile meseleyi sona erdirmiştir. Şimdi de onun bu konudaki metodunu incelemeye geçelim.[195]

Mukayeseli Fıkhî İncelemeleri

389- İbn-i Teymiyye derin görüşlü, fıkhı ufku geniş, kavrayışı güçlü bir fakihtir. Dört mezhebin mantığını ve onların kıyaslarını en ince noktalarına kadar bilir. O mukayese yaptığı zaman nazariyeleri ve her görüşün üzerine bina edildiği esasları gayet temkinli ve sağlam bir şekilde ortaya koyar. Bu fıkhî kudretin ve mukayesedeki derinlik ve nüfuzun ortaya çıkması için, mukayeseli olarak incelemede bulunduğu meselelerden üç mevzuyu seçecek ve bu konulardaki düşüncesini arz edeceğiz. Seçeceğimiz, bu konular: 1— İslam'da savaş hakkındaki kaide 2— Akîdler-de ileri sürülen şartlar hakkındaki kaidesi 3— Vazu'i-ceva'ih (beklenmedik ha! nazariyesi) konusundaki kaide. Bu.akid mahallerinin tesliminden evvel helak olması ile ilgili kaidedir.[196]

Savaş Konusundaki Kaide (İslam'da Savaş)

390- İbn-i Teymiyye bu konuda, savaşın meşruiyetinin aslı ve savaşı gerektiren haller hakkında söz etmiş ve bu konu hakkında üzerine görüş bina edilen hususları ortaya koymuştur. Hz. Peygamber kendisi ve ashabı üzerine tecavüzde, düşmanlıkta bulunan kafirlerle savaşmış ve on-lan yurtlarından çıkarmıştır. Şimdi bu savaşlardaki sebep acaba nedir? Acaba onların kafir olmaları yüzünden mi yoksa düşmanlıkta, tecavüzde bulunmaları yüzünden mi yapılmıştı? Eğer sebep birincisi ise ortada bir shid bulunmadıkça bütün kafirlerle savaşmak helal olur. Eğer sebep İkincisi ise bu durumda ancak mütecavizkarlarla savaşmak helal olabilir ve bütün kafirlerle savaşmak caiz olmaz. Savaşın küfür vasfından olması halinde müslümanlarla diğer unsurlar arasındaki ilişkilerde asıl olan -ahid olmadıkça- harp halidir. Eğer savaş düşmanlık ve tecavüzden dolayı ise harbi tecviz eden bir durum olmadıkça ilişkilerde ası! olan barış hali olacaktır. Sonra asıl olan barış hali ise buna göre daimî sulh anlaşması yapmak sahih olacaktır. Zira bu anlaşmanın manası tecavüzde bulunmamaya söz vermek demek olacaktır. Asıl olanın harp hali olması durumunda 'se ancak muvakkat olması halinde barış anlaşmaları akdedilebilir. Buna göre bu konuda birbiri üzerine bina edilen üç meseie vardır. Birincisi: Savaşın küfürden mi yoksa düşmanlık ve tecavüzden dolayı mı olduğu. İkincisi: Müslümanlarla diğer unsurlar arasındaki ilişkilerde asıl olan harp haii mi yoksa barış hali mi olduğu, üçüncüsü devamlı barış antlaşmalarının caiz olup olmaması konusu.

Bu üç meseleyi îbn-i Teymiyye incelemektedir. Bu konudaki kaide birinci meseledeki düşünce üzerine kaim bulunmaktadır.

391- Birinci meseleye yani savaşın küfür vasfı sebebi ile mi yoksa düşmanlık ve tecavüzden dolayı mı olduğu konusunda İbn-i Teymiyye meselede iki görüş olduğunu ortaya koyar: Birincisi: Malik, Ahmed b. Han-bel, Ebu Hanife ve daha başkaları gibi cumhurun kavlidir. Buna göre savaş düşmanlık ve tecavüzden dolayıdır. Bu görüş savaş halinin ancak hücum pazisyonunda olsa bile savunma (müdafaa) içindir ve yine bu görüşe göre ancak savaşa iştirak edenler yahut da savaşa girmeseler bile bu konudaki tecrübelerinden dolayı kendilerinden istifade edilen kimseler öldürülebilir; kadınlar öldürülemez. Ruhbanlar, kötürümler, savaşa iştirak etmeyen, savaşçılara tecrübesi ile yön vermeyen, onları teşvik etmeyen ihtiyarlar öldürülemez. Kısaca savaşa iştirak etmeyen, savaşa teşvik etmeyen; savaş sırasında kendilerinden herhangi bir yolla istifade edilmeyen kimseler öldürülemez.

İkinci görüş: Kafirlerle savaşı gerektiren sebeb onların kafir olmalarıdır, yoksa onların düşmanlık ve tecavüzünde bulunmaları değildir. Bu imam Şafii'nin görüşüdür; Bu görüşe göre kafirlerden akıl baliğ olan herkes öldürülür; ister savaşmaya kadir olsun ister olmasın, ister savaşa bilfiil iştirak etsin veya yardımcı olmasın hiçbir farkı yoktur.

İbn-i Teymiyye sahih olanın cumhurun görüşü olduğu kanaatindedir. Bu konuda Kur'an naslarmdan, Hz. Peygamberin savaş konusundaki sünnetinden deliller getirir.

Merhum şöyle der: «Cumhurun kavli, kitap, sünnet ve kıyasın delalet ettiği görüştür.»[197]

392- İbn-i Teymiyye Kur'an'dan şu delilleri getirir: Allah (c.c.) şöyle buyurmaktadır: «Sizinle savaşanlarla Allah yolunda savaşın, aşırı gitmeyin; doğrusu Allah aşırı gidenleri sevmez. Onları bulduğunuz yerde öldürün. Sizi çıkardıkları yerden siz de onları çıkarın. Fitne çıkarmak adam öldürmekten daha kötüdür. Mescid-i Haramın yanında onlar savaşmadık-ça siz de onlarla savaşmayın, sizinle savaşırlarsa onları öldürün. İnkar edenlerin cezası böyledir. Vazgeçerlerse onları bağışlayın. Şüphesiz Allah bağışlar ve merhamet eder. Fitne kalmayıp, yalnız Allahın dini kalıncaya kadar onlarla savaşın. Eğer vazgeçerlerse sataşmayın, Zulmedenlerden başkasına düşmanlık yoktur. Hürmetli ay hürmetli aya mukabildir; hürmetler karşılıklıdır. O halde size tecavüz edene, sîze tecavüz ettikleri gibi tecavüz edin. Allah'tan sakının ve Allah'ın sakınanlarla birlikte olduğunu bilin.» (Bakara; 190-194). Bu âyet savaşın düşmanlık ve tecavüzü bertaraf etmek için meşru olduğuna çeşitli yönlerden delalet eder: Birincisi: Allah Teala «sizinle savaşanlarla Allah yolunda savaşın» buyurmaktadır. Müslümanların savaşmalarının mubah olması başkalarının kendileri ile savaşmalarına mebnidir. Dolayısı ile İllet onların savaşmasıdır. İkincisi: Allah Teala'nin bu âyetlerdeki; mealinde «aşırı gitmeyin, tecavüzde bulunmayın» buyuruğudur. Bu buyruk bizimle savaşmayanlarla savaşmanın veya savaşmak durumunda olmayan kimseleri öldürmenin yasaklanmış bir tecavüz (udvan) olduğuna delalet eder. Üçüncüsü: «Fitne kalmayıp, yalnız Allah'ın dini ortada kalıncaya kadar onlarla savaşın» emridir. Bu âyet savaşın nedenine ve niyetine delalet etmektedir: Neden fitne çıkarmak sureti ile düşmanlık ve tecavüzde bulunmak olmakta, savaşa nihayet vermek de fitnenin ortadan kalkması ile olmaktadır.

Bu âyetler nassı ve manası ile, onlar tarafından olan savaşçılar mü-tecavizkar, bizim tarafımızdan olan savaşçıları da tecavüzü bertaraf eden kimseler olarak tavsif etmek sureti ile savaşın illetine (nedenine) işaret etmektedir ki bu düşmanlık ve tecavüzün defedilmesi olmaktadır. Yine âyet savaşın gayesini de ortaya koymaktadır; o da fitnenin önlenmesi olmaktadır.

Ancak İbn-i Teymiyye'nin bu istidlaline karşı bu âyetlerin mensuh olduğuna dair bir itiraz vakidir. Çünkü bu âyetler savaştan gayenin sadece düşmanlık ve tecavüzün defnedilmesi olmadığını ortaya koymaktadır. Bu yüzden İbn-i Teymiyye nesh iddiasında bulunan kavilleri serdeder ve bunları birer birer münakaşa eder. Sonunda da bu âyetlerin mensuh olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin zayıf bir görüş olduğunu söyler. Merhum şöyle der:

«Nesih iddiası delile muhtaçtır. Kur'an'da bu âyetle tenakuz teşkil eden bir-şey yoktur. Aksine muvafakat eden âyetler vardır. Peki nâsih nerdedir?» [198]

Tecavüzde bulunmaktan neyheden bir hükmün nasıl neshedilebilece-ğini garip bulan İbn-i Teymiyye «Tecavüzde bulunmak zulmün ta kendisidir. Allah ise asla zulmü mubah kılmaz» demektedir.

İbn-i Teymiyye savaşın düşmanlık ve tecavüzü önlemek İçin meşru kılındığına yine Kur'an'dan Allah Teala'nın su kavli ile de İstidlalde bulunmuştur: «Dinde zorlama yoktur. Arîîk hak ile batıl iyice ayrılmıştır.» (Bakara; 256) Bu âm(gene! kapsamlı) bir nassdir. Eğer savaş küfür vasfından dolayı olsaydı bu durumda İslama girme için zorlama söz konusu olacaktı. Merhum şöyle demektedir: «Biz hiç kimseyi İslama girmek için zorlamayız. Eğer kafir müslüman olmadıkça öldürülecek olursa bu durum dîn üzerinde en büyük zorlama olur.»

Ancak İbn-İ Teymiyye, «Dinde zorlama yoktur...» âyetinin bazı alim-lerce mensuh telakki edildiğini görmüş ve önlerin bu görüşlerini sert bir şekilde reddetmiştir. Şöyle demektedir: «Selefin çoğunluğu bu âyetin tahsis ne de nesh edilmiş olduğuna kaildir. Aksine onlar «Biz hiçbir kimseyi Islama zorlamayız, ancak bizimle harbedenlerle savaşırız. Harp sırasında eğer müslüman olursa kanını ve malını korumuş olur. Eğer savaşabilecek kimselerden değilse biz onu öldürmeyiz. Müslüman olması için de zorlamayız.» [199]demişlerdir.

393- Merhum İbn-i Teymiyye sünnetten de deliller sevketmekte-dir. Hz. Peygamber (a.s.) gazvelerinden birinde öldürülmüş bir kadına rastlamıştı. «Bu kadın savaşan biri değildi.» buyurmuştur. Bundan anlaşılmaktadır ki kadının ölüdürülmesinin haram kılınmasının illeti onun savaşa iştirak etmiş olmamasıdır. Buna göre bizim onlarla savaşmamızın sebebi onların bizimle savaşa girişmiş olmalarıdır.

Ve yine Hz. Peygamber (S.A.V.) sürekli ordusuna; savaşa iştirak edenlerden başka kimseyi öldürmemelerini tavsiye ediyor ve şöyle buyuru-yordu: «Allahın ismi ile yola çıkınız Allah ve Rasûlünün şeriatı üzere olunuz. İhtiyarları, çocukları, kadınları öldürmeyiniz, ganimet malları konusunda hıyanet etmeyinîz ve iyilikte bulununuz. Allah iyilik yapanları sever.»

Yine Hz. Peygamber ve beraberindeki müminler müşriklerden erkek ve kadınları esir alıyorlar vs fakat onları islamı kabul etmeye zorlami-yorlardı. Hatta Hz. Peygamber (S.A.V.) Sumame b. Esâl'ı müşrik iken esir etmiş, sonra ona ihsanda bulunmuştu. Kendiliğinden İslamı kabul edinceye dek de onu İslama zorlamamıştı. Yine Hz. Peygamber (S.A.V.) bazı Be-% esirlerine de iyilik ve ihsanda bulunmuştu.

Merhum İbn-i Teymiyye şöyle der: «Peygamberin tutumu (sireti) kafirlerden kendisi ile mütarekede bulunan herkesle savaşmaması şeklinde idi. Bu siyer, hadis, tefsir, fıkıh ve megazi kitaplarının ortaya koyduğu bîr husustur ve Hz. Peygamberin tutumu ile ilgili tevatür derecesine ulaşan bir durumdur. O hiçbir kimseye karşı ilk önce kendisi savaşı başlatmamıştır.[200]

Müslümanların Diğerleri İle Olan İlişkileri

394- İbn-i Teymiyye cumhurun görüşünü ve delillerini serdetme neticesinde müslümanlarm diğer unsurlara karşı yaptıkları savaşın ancak kafirlerin müslümanlar üzerine tecavüzleri sebebi ile olduğu, sadece dini ayrılıktan dolayı olmadığı hükmüne ulaşmıştır.

Şüphesiz bu görüş üzerine bina edilecek şey müslümanlarm diğer unsurlarla olan ilişkilerinde asıl olan hususun harp hali değil de barış hali olduğu şeklindeki hükümdür. Onlar düşmanlık ve tecavüzde bulundular mı ilişki harp şekline dönüşür. Çünkü bu savaş konusunda illetin düşmanlık ve tecavüz olduğuna itibarın zarurî neticesidir. Eğer tecavüz olmazsa o zaman da ilişki barış ilişkisi olacaktır. Ancak İbn-i Teymiyye bu meseleye başlıbaşina müstakil bir fasıl ayırmamıştır. Bu neticeye delalet eden hususlar sözlerinin arasında dercedilmiş bulunmaktadır. Bu tabi birinci konu hakkındaki sözünün tabii neticesinden başka sözlerdir. Şu sözü bu meyandadır: «Bu cumhurun benimsemiş olduğu asıl ile ilgili babdır. Bu asıl savaşın kafirlerin savaşması yüzünden olduğu şeklindeki hükümdür. Onlar düşmanlık ve tecavüzde bulundular mı ilişki harp şekline dönüşür. Çünkü bu savaş konusunda illetin düşmanlık ve tecavüz olduğuna itibarın zarurî neticesidir. Eğer tecavüz olmazsa o zaman da ilişki barış ilişkisi olacaktır. Ancak İbn-i Teymiyye bu meseleye başlıbaşma müstakil bir fasıl ayırmamıştır. Bu neticeye delalet eden hususlar sözlerinin arasında dercedilmiş bulunmaktadır. Bu tabi birinci konu hakkındaki sözünün tabii neticesinden başka sözlerdir. Şu sözü bu meyandadır: «Bu cumhurun benimsemiş olduğu asıl ile ilgili babdır. Bu ası! savaşın kafirlerin savaşması yüzünden olduğu şeklindedir. Sulh yapan ve savaşmayan hiçbir kimse ile savaşılmaz. İster ehli kitab olsun ister müşrik, farketmez.»[201]

Sonra İbn-i Teymiyye Hz. Peygamberin müşriklerle ancak müdafa amacı ile savaştığını zikreder. Çünkü müşrikler Hz. Peygamberi yurdundan çıkarmışlar ve onunla savaşmışlardır. Hz. Peygamber Hristiyanlara karşı da düşmanlık ve tecavüzü ilk başlatan kişi olmamıştır, aksine onların gönderdiği elçilere tecavüzde bulunmaları yüzünden onlarla savaşmıştır. «Risaletu'i-kıtaUde şu ifadelere yer verir:

«Hz. Peygamber Hudeybiye sulhunden sonra İslama davet etmek üzere bütün meliklere elçiler gönderinceye kadar hristiyanl ardan hiçbiri ile mukateleye girişmemiştir. Kayser'e Kisra'ya Mukavkis'a Necasi'ye Doğu Arabistan ve Suriye bölgesinde bulunan Arap meliklerine elçiler göndermiştir. Hristiyanlardan ve diğerlerinden îslâraa girenler girmişti. Suriyedeki hristİyanlar kalkmış ve îslama giren bazı kimseleri öldürmüşlerdi. Böylece müslümanlaıa karşı ilk tecavüzde bulunan hristiyanlar olmuştur. Kendilerinden müslüman olanları taşkınlık ve zulümle öldürmüşlerdi. Hristiyanlar müslümanları öldürmeye başlayınca Hz. Peygamber onlara karşı bir seriyye göndermişti ki bu seriyye'ye ilk önce Zeyd b. Harise komuta etmiş, sonra Cafer sonra da Abdullah b. Revaha komutayı üstlenmişti. Bu Suriye topraklarında Mute'de Müslümanların hristîyanlara karşı giriştikleri ilk savaştı. Hz. Peygamberin ashabı üzerine pek çok sayıda hristiyan çullanmış ve komutanlar üstüste şehid edilmişti. Sonunda da sancağı Halid b. Velid almıştı.»[202]

Böylece îbn-i Teymiyye'ye göre m üs I uman I arla gayri müslim unsurlar arasındaki ilişkilerde asıl olan hususun savaşa kalkışmak sureti ile tecavüzde bulunmadıkça barış hali olduğu neticesine ulaşıyoruz. İslam zuhur ettiğinden beri melikler İslama düşman nazarı ile bakıyorlardı. Çünkü İslam milletleri hürriyete kavuşturuyor, hürriyetleri koruyor, eşitlik prensibini ortaya koyuyordu. Bu yüzden melikler hep birden İslama cephe almışlar ve tek yaydan oka tutmuşlardı. İslamla savaşıyorlardı. İslam da onlarla savaştı. Saltanatları altındaki ülkeleri daru'l-harp ilan etti. Bu itibar bunlarla İslam arasındki ilişkilerde ahit olmadıkça asıl olan hususun harp hali olmasından değil aksine onların düşmanlık ve tecavüzde bulunmaları yüzündendi. Zira onlar barışçı değil savaşçı idiler.[203]

Antlaşmaların Hükümleri

395- İlişkilerde asıl olan barış olduğuna göre daimi veya kayıtsız bir antlaşmanın akdedilmesi caizdir. Bu savaşın küfür yüzünden değil de düşmanlık yüzünden meşru olduğuna, tecavüzde bulunmayanlarla savaş yapılmayacağı kanaatinde olan cumhurun ortaya koyduğu görüştür.

İbn-i Teymiyye, belirli bir süre ile muvakkat olarak akdedilen muahedelerin bütün müslümanların ittifakı ile caiz olduğunu belirtir. Zira Hz. Peygamber böyle muahadele bulunmuştur. Kayıtsız yapılan veya daimi olmak üzere yapılan muahedelelere gelince fukahadan çoğunluğuna göre böyle bir antlaşmanın yapılması caizdir ve devlet başkanının bu konuda müs-lümanların maslahatı neyi gerektiriyorsa onu yapma yetkisi mevcuttur. Eğer maslahatı belli bir süre ile kayıtlamada görürse süreli bir anlaşma yapar, yok maslahatları süresiz olan muahade de ise onu yapar.

Antlaşmalar Ebu Hanife dışında cumhura göre bağlayıcıdır. Ancak bunlar (belli bir süre ile kayıtlı olmayan) mutlak ahitlerin bağlayıcı (lazım) akitlerden olmadığını, «Eğer bir topluluğun antlaşmaya hıyanet etmesinden korkarsan, sen de onlara karşı anlaşmayı bozarak aynı şekilde davran» (Enfal; 58) âyetinin hükmü gereğince ancak düşmanlık ve tecavüzün bulunması veya zannedilmesi durumu hariç savaşma halinin olmayacağını ortaya koymuşlardır. Bağlayıcı olan akitler -ki bunlar geçici olan ahit-lerdir- bunlara vefa göstermek vaciptir. Berae (Tevbe) süresindeki, savaş durumundan muahade yapanları, istisna eden âyetin söz konusu ettiği muahadeler bu tür muvakkat olan muahadelerdir. Allah Teala bu âyette «Mescidi Haram'in yanında andlaştıklarımzin muahadeleri hariç. Onlar size doğru davrandıkça siz de onlara doğru davranın.» buyurmuştur. (Tevbe; 7)

Bu İbn-i Teymiyye'nin ahid konusundaki görüşüdür. Bence doğrusu her iki nevi ile de ahitlere vefa göstermek vaciptir. Hıyanet olmadıkça veya ortada şüpheyi doğuracak bazı emare ve işaretlerin bulunması durumunda hıyanet korkusu bulunmadıkça ahitlerin bozulması sahih değildir. Buna göre Enfal süresindeki «Eğer bir topluluğun hıyanet etmesinden korkarsanız...» (Enfal; 58) âyeti, «Onlar size doğru davrandıkça siz de onlara doğru davranın» (Tevbe; 7) âyeti ile tearuz halinde değildir. Belki bunlar birbirlerini tamamlamakta birincisi hıyanet anındaki hükmü beyan etmekte, ikincisi de ahde vefa gösterme hükmünü zikretmektedir.

İslam, İsteyen kimse ile birlikte mutlak barış .haline davette bulunmuştur. Bu yüzden Allah (C.C.) «Eğer barışa yanaşırlarsa sende yanaş ve Allah'a güven.» (Enfal; 61) buyurmuştur.

396- İbn-i Teymiyye bu meselede fukahanin görüşleri içerisine arif, anlayışlı ve ıttıla sahibi, savaş için değil aksine barış için gelmiş olan İslamm hoşgörüsünü anlamış bir kişinin dalışı gibi dalmıştır. Onun getirdiği barış yüce bir barış olup silahı elden çekip alan ve tecavüzü önleyen bir barıştır. İslam herhangi bir kimseye tecavüz demek değildir. Ancak o kendisine barışçı bir şekilde yaklaşmadikça ve tecavüzden kaçma-dıkça düşmanlarına müsamaha etmez. Bu yüzdendir ki İbn-i Teymiyye Hristiyan Kıbrıs Melikine yazmış olduğu bir risalede şöyle demektedir:

«Biz herkes için hayrı seven bir kavmiz. Allah'ın sizin için dünya ve ahiret hayrını bir araya getirmesini severiz. Allah katında olan en büyük şey halka nasihatte bulunmaktır... Bütün hristiyanlar bilirler ki ben esirlerin serbest bırakılması için Kazan Han'la konuştuğum zaman, o müslüman esirleri serbest bıraktı ve bana «Ancak Kudüs'ten aldığımız hristiyan esirler bizde kalacaktır, onlar serbest bırakılmayacaktır» dedi. Ben ona «Hayır beraberinde bulunan ve bizim zimmetimiz altında yaşayan bütün yahudi ve hristiyanları bırakacaksın. Biz onları ihmal edemeyiz ve gerek müslüman ve gerekse zimmî hiçbir esiri bıraka-mayız.» dedim ve Hristiyanlardan Allah'ın dilediği kadarını esaretten kurtardık. tşte bu bizim yaptığımız ve ihsammızdır. Mükâfat Allah katindadır,[204]

Akitler Ve Şartları

397- Bu konu fikıhçılann üzerinde söz ettiği genel akit teorilerinden bir bölümü oluşturur. Akitfeşme hürriyetine hastır ve bununla insanlara diledikleri ve tek bir kayıttan başka hiçbir kayıt tanımadan ileri sürdükleri şartlarla akit yapabilme hürriyetinin verilmesi kasdedilir. Buna göre ileri sürülecek şartlarda uyulması gereken tek kayıt, akitleri sârice yasaklanmış ve haram kılınmış şeyleri içermesidir. Mesela akdin İslam şeriatının yasaklamış olduğu şeylerden faiz ve benzeri bir unsuru içermesi gibi. Akitler veya belirlenen şartlar haram bir unsuru İçermediği sürece bunlara riayet edilmesi gereklidir. Akdi yapan kişi söz verdiği şeyi yerine getirmek zorundadır. Eğer akitler sarinin haram kılmış olduğu bir hususu ihtiva ederse o zaman akit fasittir veya en azından o akitlerin İçermekte olduğu haram olan kısma ait şartların yerine getirilmesi gerekli değüdir.

Bu manada akitleşme hürriyeti fukaha arasında üzerinde ittifak edilen bir husus değildir. Aksine bir ihtilaf konusudur. Alimlerin çoğunluğu tam bir serbesti şeklinde bu hürriyeti tanımamaktadırlar. Diğer bir kısmı ise böyle bir serbestiyi getirmekte ve yasaklayıcı bir nas bulunmadıkça bu kapıyı açmaktadırlar.

Bu konudaki ihtilaf alimler arasındaki akitlerin neticelerini Şariin amelinden sayma konusundaki aşırılık veya gevşeklik göstermedeki ihtilaftan kaynaklanmaktadır. Aşırılık gösterenler ve akitlerin neticelerini Şariin amelinden sayanlara göre akit ve şartlarda asıl olan husus, mubah kılındığına dair delil bulunmadıkça men yani meşru olmayışıdır. Eğer mubah kılınmış ise o zaman o akit veya şarta riayet vacip olur. Bu konuda aşırılık yapmayıp gevşeklik gösterenler akitlerin iradelerine ve onların ihtiyaçlarına; iltizamı ve akdin getirdiği sorumluluğu yerine getirme hususundaki rızayı etkin bir unsur kılarak Sarice verilen umumî İzin gereği akitlerin neticeleri hususunda büyük bir yetki tanıyan kimseler ise akitlerde asıl olan hususun -menine ve haram kılındığına dair bir delil bulunmadıkça- ibaha olduğu (mübahlik) ve akdi icra eden kişinin akitle yerine getirmesinin vacip olduğu neticesine varmışlardır.

Birinci görüşe göre, Sariden riayet edilmesinin vacip olduğuna dair delil bulunan akit ve şartlarla kayıtlı olur, bunların dışına çıkamayız. Nas-dan veya kıyastan hakkında delil bulunmayan her akit ve şart memnundur ve yerine getirilmesi gerekmez. Çünkü iltizam ancak ve ancak Sarin ilzamı ile veya İltizam edilmesine cevaz verilmesi ile olabilir.

İkinci görüşe göre ise insanlar akitlerden dilediklerini akdetmede, ileri sürmekte menfaatlerini gördükleri şartlan koşmada tamamen serbesttirler. İltizam ettikleri şeyleri koştukları veya karşı tarafın ileri sürdüğü şartları yerine getirmeleri vaciptir. Ama bu şartın menine dair bir delil bulunursa o zaman gereğini yerine getirmek gerekmez.

398- İbn-i Teymiyye bu kaidenin izahına temas etmiş, mukayeseli bir incelemeye tabi tutmuş ve bu konudaki görüşleri zikretmiştir. Şöyle 6er.

«üçüncü kabile akitler ve akitlerde ileri sürülen şartlar, bunlardan helâl veya haram olanlar sahih veya fasid olanlar hakkındadır. Bu babın meseleleri gerçekten çoktur. Zabtı mümkün olanlar iki görüş şeklindedir: Birincisi: Akitlerde ve akitlerde ileri sürülen şartlarda asıl olan, mübahlığma dair seri bir delil bulunmadıkça haramlıktır (hazr). Bu görüş zahirilerin görüşüdür. Ebu Hanife'nin icühad! ar in dan bir çoğu bu görüş üzerine bina edilir. Yine Şafii'nin, Malik ve Ahmed b. Hanbel'in tabilerinden bir grubun ictihadları da bu esasa mebnidir. Ahmed îbn Hanbel'in tabilerinden bir kısmının şartların fasit olduğuna dair ak-din muktezasına muhalif olması şekli ile talilde bulundukları olmuş ve akdin muktczasma muhalif olan şeylerin batıl olduğunu söylemişlerdir. Zahiriler ise, caiz olduğu bir nas İle sabit olmadıkça hiçbir akdi veya şartı sahih görmemektedirler. Eğer cevazı sabit olmamışsa onu iptal etmişler ve bunu umumî bir kaide olarak ortava koymuşlardır. Ne var ki bunlardan, bir çoğunda başkalarının kendilerine tepki ile (inkâr) karşılık verdikleri görüşlere ulaşmışlardır. Ebu Ha-nîfe'ye gelince onun benimsediği prensipler ise akitlerde şart koşulan ve akdin mutlak muktezasına muhalif düşen herhangi bir şartın sahih olmamasını gerektirir. O ancak feshi kabil olan akitlerde ileri sürülen şartların sahih olabileceğini kabul eder. Bu yüzden âkidin bey akdinde muhayyerlik şartı ileri sürme yetkisi vardır ve bu, bir mal mukabilinde satılan malın tesliminin tehiri durumunda caiz değildir. Bunun içindir ki kiraya verilmiş bir malın satımını men etmiştir. Yine bir kişi bir ağaç satm alsa ve üzerinde satıcıya ait meyve bulunsa müşterinin, bayiden bunların izalesini isteme hakkı bulunmaktadır... îmam Şafiî akdin muktezasına muhalif olan her şartm batıl olduğu konusunda Ebû Ha-nife've muvafakat eder. Ve üç günden fazla hıyar-ı şarta cevaz vermez mebinin menfaatinin istisna edilmesini de caiz görmez.[205]

399- Naklettiğimiz bu ifadeden !bn-i Teymiyye'nin ulemanın kavillerini büyük bir dikkat içinde şerh ettiğini görüyorsunuz. Bunlar, Sarice kararlaştırılan akitlerin neticeleri ve ileri sürülen şartları konusunda akitte tarafların iradesini takyid (kayıtlama! taraftarı olan alimlerdir. İbn-i Teymiyye bunların takyid konusundaki mertebelerini zikretmiştir. Bunlardan Zahiriler, akitlerin iradesini takyidde en şiddetli olanlardır. Zira bunlar Sariden bir nas olmadıkça ne bir şarta riayet gerekeceğini ne de bir akdin bağlayıcı olacağını kabul etmezler ve tarafların anlaşmasından evvelki hal ne ise o halin tstishabıni icra ederler. (Devam ettiğini ileri sürerler). İbn-İ Teymiyye onların bu tutumlarının kendilerini bazı tepkileri üzerlerine çekme durumuna götürdüğünü görmüştür.

Sonra Ebu Hanife'nin mezhebini açıklamıştır. Bu Zahiri mezhebinden nisbeten daha kolaylaştırıcıdır. Zira Ebu Hanife «delil» in manasını genişletmekte, kapsamına kıyası, istihsanı ve örfü de sokmaktadır. Bu konuda Ebu Hanife'ye İmam Şafiî de yaklaşmaktadır. Ama İmam Ahmed b. Hanbel ve ivlalik'e gelince en çok kolaylaştıranlar bunlar olmaktadır. Bunların bazı tabileri deli! bulunmadıkça bu konuda asıl olan hususun men (yasakhk) olduğunu kabul ederken diğer bir kısmı da menine dair deül bulundurmadıkça şart koşma konusunda asıl olan hususun ibaha (mü-bahlık) olduğunu ileri sürmüşlerdir.

İbn-î Teymiyye her imamın görüşlerini güzel bir şekilde açıklar ve onun ksbul ettiği genel kaideyi [asıl) ortaya kor, sonra bu genel kaideden olan istisnaları, istisnanın üzerinde kaim olduğu esasları ve bu istisnanın dayanağının kitap, sünnet ve rey olduğunu açıklar.

400- İbn-i Teymiyye bu dikkatli tafsilden sonra İkinci görüşü yani «Menine dair delil bulunmadıkça akitlerde ve ileri sürülen şartlarda asıl olan hususun îbaha olduğu» şeklindeki görüşü ve bu görüşe kail olan kimselerin mezheblerini beyan eder ve şöyle der:

«îkinci görüş akitlerde ve şartlarda asıl olan hususun cevaz sihhat olduğu şeklindedir. Hiçbir akit veya ileri sürülen şart haramlığına ve iptaline delalet eden bir delil veya kıyas bulunmadıkça haram ve batıl olmaz. İmam Ahmed b. Hanbel'in hükümlerinin çoğu bu görüş Üzere caridir, imam Malik bu konuda Ahmed b. Hanbel'e yakındır. Ancak îmam Ahmed şartları tashih açısından daha öndedir. Dört imam içerisinde bu hususta ondan daha ileride bir kimse yoktur. Ahmed b. Hanbel'in sahih olarak kabul ettiği akitler ve şartların tamamında nakli delillerden (eser) veya kıyastan hususi bir delile tenbih vardır. Ahmed b. Hanbel gerek Peygamberden ve gerekse sahabeden diğer imamların elde edemedikleri akitler ve şartlarla ilgili pek çok haber elde etmiştir. Bu haberlerin gereği ile ve bunlara kıyas yoluyla hükümlerde bulunmuştur. Başkalarının itimad ettikleri bir nas varsa onu zayıf bulmuş veya delaletini zayıf bulmuştur. Yine is-tinad ettikleri bir kıyas varsa onu da zayıf bulmuştur.»

401— Bu ifadelerden görüyoruz ki İbn-i Teymiyye İmam Ahmed'in mezhebini izah etmekte ve onun dört imam içerisinde şartları tashih açısından en ileride olduğunu ve onu takiben İmam IVlalik'in geldiğini, İmam Ahmed'in tashihde bulunduğu şartlarla ilgili sahabe kavillerinden veya hadisi şeriflerden veya kıyastan hususi bir delil getirdiğini, ancak hakkında bir nas bulunmayan veya hakkında yasakhğına dair hususi bir delil sabit olmayan, akit veya şartların batıl olacağını kabul etmediğini ifade eder. Çünkü sünnete ıttıla sayesinde büyük bir kısmı üzerine delalet eden delile sahip olmuştur ve selefin tashih etmekte olduğu bu büyük çoğunluğu teşkil eden şartlar onda, onların hakkında butlanına delalet edecek bir delil bulunmadıkça her şartı tashih ettikleri kanaatini doğurmuştur.

İbn-i Teymiyye İmam Ahmed'in akitlerde ileri sürülen şartlardan sahih bulduğu ve rivayetinin lüzumuna inandığı çok sayıda örnekleri serde-der: Bir kısmını aşağıya alıyoruz:

1. Nikah akdinde, belli bir müddet içerisinde eşlerden birine şart koşulan ve nikah feshetme yetkisi veren muhayyerlik şartına icazet ver-

mesi

2. Nikah akdinde ileri sürülen her şart -eğer şart Sarice yasaklanmayan sahih bir amaca matufsa- sahihtir. Kadının kocasına üzerine evlenmemesini veya memleketinden gurbete götürmemesini şart koşması gibi. Sahihaynda rivayet edildiği gibi Hz. Peygamberin «Şartlardan rivayet edilmeye en layık olanı, kendisi ile cinsel ilişkileri helal edindiğiniz kimsenin şartlarıdır.» buyurması bunu ifade etmektedir.

3. Cabir hadisine ittibaen, satıcının satanın menfaatini belli bir süre için kendisine şart koşması caizdir. Hz. Cabir devesini Hz. Peygambere sattığı zaman Medine'ye kadar binmesini şart koşmuştu. Aynı durum köle azad eden kişi için de söz konusudur ve azad eden kişinin azattan sonra belli bir süre kölenin menfaatini kendisi veya bir başkası için istisna etmesi hakkı vardır. Çünkü İmam Ahmed bu konuda Ümmu Seleme'nin bir köleyi azat ettiğinde ona, Hz. Peygamber yaşadığı sürece ona hizmette bulunmasını şart koştuğunu rivayet etmiştir.

4. Satıcının, müşterinin malı satması durumunda kendisinin onu tekrar almaya daha çok hak sahibi olmasını şart koşmasının caiz olması da bu kabildendir. Buna göre kişi bir cariye satar ve müşteriye eğer satmak isterse kendisinden aldığı fiata tekrar kendisinin almasını şart koşarsa bu şarta rivayet etmek vacip olur. Hatta bu konuda malın menfaatini içeren şartlar bile ileri sürmek caizdir. Mesela bir cariye satması ve satarken hizmet için değil de sadece teserride (odalık için) bulunması şartını ileri sürmesi gibi, Bu gibi şartlar sahihtir ve bağlayıcıdır.

5. Satıcının bir aynı satması ve müşteriye vakfetmesini şart koşması, köle satması ve alana azat etmesi şartını ileri sürmesi caizdir. Eğer böyle bir şart ileri sürerse bu şart sahihtir. Şu rivayet bu meyandadır: Hz. Osman Suheyb'den bir ev satın aldığı zaman, Suheyb ona kendisinden sonra bu evi kendisine (Suheyb) ve zürriyetine vakfetmesini şart koşmuş ve bu şarta icazet verilmiştir. Böylece îbn-i Teymiyye müşterinin me-biden intifamı kısıtlayan veya onunla ilgili tasarruflarını sınırlayan şartlardan pek çoğunun sıhhatine delalet eden rivayetlerde bulunmuştur. İbn-i Teymiyye bu nevi şartlar hakkında şöyle demektedir: «Bunların çıkış noktası şudur. Mülkiyetten çeşitli tasarruf şekilleriyle istifade edilir. Nasıl ki icma ile mebiinin bir kısmına satıştan istisna etmek ve imam Ahmed ve başkalarınca yine mebinin bazı menfaatlerini istisna etmek caiz ise o (îbn Hanbel) bazı tasarrufların istisnasını da tecviz etmiştir. Bu şart, mutlak surette akdin muktezasına ters düşer diyen kişi eğer birinciyi (asli muk-tezayı) kasdediyorsa her şart aynı şekildedir. Yok ikinciyi (yani tebean geleni) kasdediyorsa o zaman da bu iddiasında kendisine katılmamaz. Çünkü mahzur olan ancak akitten gözetilen maksada münafi olan şartlardır. Meselâ talak şartı ile nikâh akdetmek, feshetme şartını ileri sürerek akit yapmak gibi. Ama akitle kasdolunabilen ve akitten gözetilen maksada da münafi olmayan bir şart ileri sürerse bu takdirde şarla riayet gerekir.>>[206]

Bu ifadelerden görüyoruz ki İbn-i Teymiyye'ye göre müşterinin veya mevhubun leh (hibe edilen kişi) gibi müşteriye benzer pozisyonda olan kimsenin tasarruflarını kayıtlayan her türlü şart sahihtir. Çünkü bu me-bînin bazı menfaatlerinin satıcı lehine istisna edilmesine benzer. Mebi-nin bazı menfaatlerinin istisnası ise mebinin bir kısmının istisnasına benzer ki bu sonuncusu icma ile caizdir. Dolayısı ile ona benzeyenin de caiz olması gerekir. Akdin muktezasına muhalif olan şart, akitten gözetilen maksadın bir kısmını belirleyen şart değil, aksine akitten gözetilen maksada tamamen ters düşen şarttır.

402- îbn-i Teymiyye: ikinci görüşü yani akit hürriyetini getiren görüşü tercih eder. Hatta o şöyle der: Bu görüş kitab, sünnet, icma, ve istishabla birlikte kıyasın delaleti ile sahih olan görüştür. [207]Sonra bunun için dört neviden deliller gösterir.

A- Kitaptan gösterdiği deliller akitlere vefa gösterilmesinin vacib olduğunu ifade için varid olan âyetlerdir. Akit denilebilmesi mümkin olan her şeye vefa gösterilmesi şu gibi Kur'ân âyetlerinin muktezasmca vaciptir: «Ey iman edenler. Akidleri yerine getirin.» [Maide, 1]; «... Allahin ahdini yerine getirin..» (Enam, 152); «Ahdi yerine getiriniz. Doğrusu verilen ahidde sorumluluk vardır.» (İsra: 34). Böylece akitte bulunan her şart bir ahit ve iltizamdır, vefa gösterilmesi vaciptir. Vefa gösterilmesini vacip görmeyenler Kur'an-i Kerim'in nassına muhalefet etmiş olmaktadır.

B- İstidlal ettiği hadîslere gelince bunlar gadretmekten [ahde vefa göstermemekten) men sadedinde varid olan sahih hadislerdir. Mesela: «Dört haslet vardır ki bunlar kimde bulunursa o halis münafık olur. Kimde de bunlardan biri bulunurca o hasleti terketmedikçe onda nifaktan bir alamet bulunmuş olur: Konuştuğu zaman yalan söyler, vadettiğinde vadinde durmaz, ahdettiği zarr.an gadreder, münakaşa ettiği zsman kötü söyler», «Kıyamet gününde her gcdreden kişi için bir bayrak dikilir ve o bayrakla onun gadrinin Ölçüsü bilinir.» hadisleri gibi pek çok hadis gadrin zemmi ve ona verilecek ceza hakkında varid olmuştur. Şart koşan, ssnra da koştuğu şarta riayet etmeyip bozan herkes gadretmiştir. Eğer akitlerde asıl olan husus -Sarice mubah kılındığına dair bir delil olmadıkça- hazr (haramlık) olsaydı, o takdirde mutlak olarak ahde vefa ile emredilmesi, nakzedilmesinin ve gadrediimesinin kayıt getirilmeden zemmedilmesî caiz olmazdı.

Bundan da ötesi hadisler, kişinin kendi aleyhinde ileri sürdüğü her türlü şarta vefa göstermesinin lüzumunu tasrih etmektedir. Hz. Peygamber bu hususta: «Sulh müslünr.anlar arasında caizdir. Ancak bir haramı helal kılan veya bir helali haram kılan sulh hariç. Müslümanlar, helali haram kılan, haramı da helal kılan bir cart olmadıkça ileri sürdükleri şartlara uyarlar.» buyurmuştur. İbn Ömer de (r.a.) Hz. Peygamberden «Hakka muvafakat ettiği sürece müslümanlar şarîEarı üzerindedir» hadisini rivayet

etmiştir.

Aslında şart ileri sürme (iştirat) ulemanın icmaı ile helaldir. Mubah (helal) olan birşey, eğer kişi tarafından başkası lehine kendi üzerine vacip kılınırsa, başkasının hakkı taalluk edeceğinden vacip olur. Nikah, icare bey v.b. Bunlar aslında mubahtır. Şahıs bunları kendi üzerine vacip kılarsa, buniara başkasının hakkı taalluk etmiş olur. Şartlar da haddizatında yasak olan bir şey değilse aynıdır, kişi böyle bir şartı nefsi üzerine iltizam yolu ile vacip kılarsa, bu iltizama başkasının hakkı taalluk etmiş olacağından şartın yerine getirilmesi bağlayıcı (lazım) bir durum haline dönüşür. Şartların mevzu eğer özel hallerde mubah oluyorsa bunun şartla karşı tarafa ilzamı durumunda onu vacip kılar. Mesela, Semende, rehinde v.b. ziyadede bulunmak, bunlar özel durumda mubahtırlar, şart koşmak sureti ile vacip hükmüne dönüşürler.

C- Bunlar İbn-i Teymiyye'nin Kur-an, Hadis naslarından ileri sürmüş olduğu delillerdir. «İtibar» adını verdiği kıyastan sevk ettiği delillere gelince bunlar çeşitli yönlerdendir:

Birincisi: Akitler ve şartlar normal muameleler ve filler kabilindedir. Çünkü bunlar ibadetlerden değildir. Muamelelerde asıl olan husus ise iba-ha (haram olmama) durumudur. «Allah haıotm olanları size tafsil etmiş (genişçe anlatmıştır)» (Enam, 119) âyeti kerimesi, maddelerde (ayan), fiillerde ve tasarruflarda umumî (âm bir hüküm) olup akit ve tasarrufların mü-bahlığını ortaya kor ve bir delil olmadıkça akitlerin ve şartların haram olması sabit olamaz. Bir şey de haram olmayınca onun fasid olmasından bahsedilemez. Zira fesat ancak tahrimden neşet eder, (Haram kılmanın bir neticesidir.)

İkincisi: Akitlerde asıl olan akitte taraf olanların nzasıdır. Akitlerin neticesi de tarafların akitleşme yolu ile kendi üzerlerine vacip kıldıkları şeylerdir. Zira Allah Teala: Kur-ân'i Kerîmde: «Mallarınızı aranızda haksızlıkla değil, karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle yiyin... » (Nisa), 29} ve yine«...Eğer ondan (mehirden) gönül hoşnutluğu ile sîze bir şey bağışlarlarsa onu afiyetle yeyin.» (Nisa, 4) buyurmuştur. Gönül hoşnutluğu ve rıza haklar doğurduğuna göre nassla belirlenen bu İlletten dolayı rıza ve gönül hoşnutluğu ile akitte bulunan her şart yasaklanmış ve yasak kılınmış bir şey olmadıkça haklar ve sorumluluklar ortaya koyar.

Üçüncüsü: Akitlerde ileri koşulan şartlar, insanların ihtiyaç duydukları maksud umurdan olan şeylerdir. Zira eğer ihtiyaçları olmasaydı böyle şartlan ileri sürmezlerdi. Çünkü bir işe yeltenmek ona olan ihtiyacın varlığını gösterir. Haram kılındığı da sabit olmamıştır. Öyle ise mubahtır. Zira şeriatte zorluk ve meşakkatin (haraç), sıkıntısının kaldırılması vaciptir. Hiç kuşku yoktur ki, mevcut ihtiyaç anında böyle bir iltizamın menine gitmek, nassız, delilsiz ve bunu tecviz edecek bir maslahat da bulunmaksızın zorluk ve sıkıntıya, darlığa sokmak demektir.

Dördüncüsü: Akitler esnasında İleri sürülen şartlar konusunda durum şu üç halden hali bulunamaz: Ya kitap, sünnet ve kıyastan hususi bir delil (deiil-i has] bulunmadıkça hela! olmaması. Hususi delille helal olunca ona riayet etmekte vacip olur. Müslüman hakimin bu şartın tenfizine yardımcı olması gerekir. Zira ancak sariden tenfizinin vücubuna dair hususi bir delil bulunan şeyler tenfiz edilir. Ya da vefa gösterilmesini gerektiren umumî bir delil ile (delil-âmm) helal olması veyahut da ortada haram kılındığına dair delil bulunmadıkça delile ihtiyaç duyulmadan helal kılınması.

Birinci durum, yasaklanmış bir durumu içermediği sürece, cahiliyye devrinde akdedilen akitlere vefa. göstermenin vücubuna dair olan müs-lümanların icmaı ile çürütülmüş olur. Cahiliyye devrinde akdedilen akitlerin yasak olan şeyleri içermesi durumunda da yasaklanış olmayan kısmının tenfiz edileceği ulemaca benimsenmiştir. Nitekim Hz. Peygamber cahiliyye döneminde akdedilen ribevi akitlerde akit gereği malı (ana parayı) vacip kılmış ribayı ise kaldırmış ve cahiliyye ribasının kaldırılmış olduğunu söylemiştir.

İkinci durum ise yani umûmi bir delilin delaleti ile şartların helal olması ve bunun gereği olarak her türlü şarta vefa gösterme yasaklanmış bir husus değildir. Çünkü akitlerin gereğinin ifasını âmir genel hükümler vardır.

Üçüncü duruma gelince İbn-i Teymiyye bunların muamelat ve âdetlerden olduğunu, ibadetlerden olmadığını dolayısı ile asli İbaha üzere olduğunu ifade eder.[208]

403- Bunlar özetle İbn-i Teymiyye'nin kullanmış olduğu delillerdir veya özetle onun amacını kısaca ortaya koymadır. İnsafı elden bırakmamak gerekirse -her ne kadar biz İbn-i Teymiyye'nin görüşüne meylediyorsak da-muhalifierinin görüşlerini destekleyen delilleri de zikretmemiz gerekecektir.[209]

Riayet edilmesinin vücubuna delalet eden bir delil bulunmadıkça akitte ileri sürülen şartlara vefa gösterilmesi gerekmez diyen ulemanın istidlalde bulunmuş oldukları deliller şunlardır:

A- Şeriat sınırlar koymuş böylece insanlar arasında adaletle icra edilecek muamelelerin taşkınlığa götürülmesine meydan vermemiştir. İnsanların işlevi ile ilgili kuralsız, sınırsız, kayıtsız, hiçbirşey bırakmamış böylece zulmü, aldatmayı, nizaya götürecek cehaleti önlemiştir. Hakkında Sariden sabit bir delil bulunmayan veya sûbutanda kuşku olmayacak şe-' kilde kesin genel prensiplere (usul) dayanmayan her akit veya şart şeriatın koymuş olduğu sınırlan tecavüz ve zorlama demektir. Şeriat ise sınırlarını tecavüz eden bir tasarrufu tasvib etmez ve ona riayet etmek gerekmez. Yine vefanın vûcubu hakim olan sariden kaynaklanan bir ilzamdır. Şimdi bizim bir şey ortaya koyupta bunun Sarice ilzam edilmiş bir husus olduğunu iddia etmemiz, doğru olmaz. Ancak şeriatın genel prensiplerinde ve kaynaklarında kendisi ile ilzama ve yerine getirilmesinin vücubuna delalet eden bir delilin bulunması durumunda bu istismaî bir durum arzeder. Kim kalkar da hakkında şeriatın kaynaklarında vefa gösterilmesinin vücubuna delalet edecek bir delilin varid olmadığı bir şeyi ilzama kalkışırsa bu tutumu ile ya bir helali haram ya da haramı helal

kılmış olur.

B- Hz. Peygamber (S.A.V.) «Kim Allah ve Rasûlünce belirlenmemiş bîr iş işlerse o merduddur» buyurmuştur. Bu hadis ilzamı ve iltizamın mü-bahlığı hakkında nas bulunan akitler hariç her türlü akitlerin ve iltizam adilen şartların batıl olduğuna delalet eder. Yine bir hadisde Hz. Peygamber kalkmış bir hutbe irad etmiştir. Layıkı veçhile Allah'a hamdettikten sonra şöyle buyurulmuştur: «Bazı insanlara ne oluyor ki bunlar Allah'ın kitabında olmayan şartları ileri sürüyorlar. Allah'ın kitabında bulunmayan her şart batıldır. İsterse yüz şart olsun. Allah'ın kitabı riayet edilmeye daha layık, Allah'ın belirlediği şart daha güvenli şarttır.[210]

404- Bunlar münakaşayı sürdüren iki grubun delilleridir. Bir tarafta Hanbeliler öbür tarafta Zahiriler, Hanefiler ve Şafüler yer almaktadır. Bu ikinci taraf arasında yani Zahiriler Şafüler ve Hanefiler arasında da delilin şümulünün genişletilmesi ve daraltılması açısından bir fark mevcuttur. Zahiriler delilin kapsamını daraltıyorlar ve sahabe ve tabiun kavilleri) ve bu ikisi anlamında olan şeyler üzerine hasrediyorlar. Hanefiler ise delili nassa, icmaa, kıyas, istihsana ve örfe şamil anlamda mütalaa etmekte ve kapsamını genişletmektedirler. Şafüler ise delili örf ve istih-sanın dışında kalan şeylere yani nass, icma ve kıyasa hasretmekteler. Delilin kapsamını tevsi konusunda genişletme ve daraltma hususunda ihtilaf kendisini göstermektedir.

Birbirine tam karşı olan bu İki grup yani Hanbelilerle diğer saydıklarımız arasında başka bir grup daha vardır ki bunlar şartlar konusunda genişlik göstermekte ve sadece akdln muktezasına muvafık olan şartlara hasretmemektedirler. Aksine başkalarının akdin mutezasına muhalif bulduğu şartlara bile cevaz vermiş ancak Hanbelilerle tam bir muvafakat göstermemişlerdir. Bunlar Malikilerdir. Hanbelilerle yakındırlar ne var ki tam bir uygunluk arzetmezler.

Malikiler akitlere iktiran eden şartları üç kısma ayırırlar:

Birinci kısım : Akitte taraf olanlardan birince ileri sürülen ve kendisi için bir menfaat içeren ve fakat karşı taraftakini de Şariin akdin mukte-zası olmak üzere kendisine bahşettiği bir haktan mahrum etmeyen şartlar. Mesela satıcının, sattığı evin süknasını az bir müddet için -bu müddet bir aydır. Bir yıl diyenler de var- kendisine şart koşması gibi. Bu durumda, akdin muktezası olmak üzere kazanmış olduğu haktan müşterinin men'i söz konusu değildir. Buna göre de bu akit ve ileri sürülen şart sahihtir.

İkinci kısım: Akdin muktezası olmak üzere Sarice kendisine tanınan tasarruftan birini meneden ve koşulan şartlarda bir hayır ciheti bulunmayan şartlardır. Bunun örneği de şudur: Bir şahıs diğerine bir mal satmakta ve ona bu malı satmamasını şart koşmaktadır. Bu şartta müşteriyi, Allah'ın kendisine tanıdığı bir haktan menetmek durumu söz konusudur. Zira beyin muktezası olmak üzere Sari ona mutlak bir mülkiyet hakkı vermiş ve bu hakla her türlü tasarrufa yetkili kılmıştır. Şimdi bir hayır ciheti olmaksızın bu tasarruf haklarını kısıtlayan her hangi bir kayıt akdin rnukr tezası olmak üzere şahsın elde etmiş olduğu hakkı men etmektedir. Doiayısı ile akdin müktezasını ortadan kaldırmış olur. Netice itibarı İle bu şart sahih olmaz ve beyi ifsad eder.

Üçüncü kısım: Kapsamında bazı tasarrufların takyidini İçeren fakat bir hayır ciheti bulunan şartlar. Mesela bir şahsın diğerine bir akar (gayrimenkul) satması ve müşteriye mescid olarak vakfetmesini şart koşması gibi. Eğer bu durumda akitte tacil de (yani alır almaz vakfetmesi) de şart koşulmamışsa içinde mescidin inşa edilmesi veya hayır cihetine sarfe-dilmesi gerekli olan müddet konusunda nizaya neden olacak garar (bilinmezlik) söz konusu olacağından böyle bir şart caiz olmayacaktır.

İmam Malik fukaha arasında akdi ifsad eden şartlar konusundaki bir görüşü ile tekdir. Bu görüşü şudur: Akdi ifsad eden şarta, eğer ileri süren taraf yapışmıyor ve vazgeçmişse akit, fesat sebebi ortadan kalktığı için sahih şekle dönüşür. İmam Malik bu konuda fukahanın çoğunluğuna muhalefet etmiştir. İmam Malik'in bu konudaki bakış açısı şöyledir: Akdin fasit olması şart sebebinden ve şartta mevcut bulunan akdin fesadını getiren makul bir İlletten dolayı idi. Bu makul illet akdin manasına ve muktezasına münafi olan şartın mevcudiyetidir. Akdin fesadını intaç eden bu illet zaii olduğunda, onunla birlikte fesad da zail. olur.

405- Bundan anlaşılan Maliki mezhebi, İbn-i Teymiyye'nin en güzel şekilde takrir etmiş olduğu Ahmed b. Hanbel'in mezhebine büyük ölçüde yaklaşmaktadır. Aralarındaki ihtilaf iki noktada belirmektedir:

Birincisi: Hanbelİ Mezhebi butlanına delalet eden bir delil bulunmadıkça her türlü şartları tashih etmektedirler. İsterse bu şartlar geçen misallerde olduğu gibi (ayın) üzerinde tasarrufları kayıtlamış olsun, İbn Han-bel tasarrufların istisnasını da mebinin bir kısmının istisna edilmesi gibi telakki etmiştir. Maliki mezhebi ise bir hayır ciheti için olmadıkça ve bu tasarruf da hemen olmadıkça akdin muktezası olan tasarrufların kısıtlanmasına cevaz vermemektedir.

İkincisi: Hanbeli Mezhebi evlilik akdinde İleri sürülen her türlü şartı saygıya layık ve riayeti vacip bulur ve lehinde ileri sürülen kişiye, diğer tarafın şarta riayet etmemesi durumunda akdi feshetme yetkisini tanır. İmam Malik'e gelince, onun zahir mezhebi nikah aktine iktiran eden şartların, nikahın muktezasmdan olmadıkça veya mutezasını teyid eder bulunmadıkça ya da hakkında örfün cari olduğu bir eser bulunmadıkça lazım (bağlayıcı) olmayacağı şeklindedir. Bu yüzdendir ki İbn Rüşd'ün el-Mukaddimat el-Mumehhİdat'inda şöyle denilmektedir:

«Nikâhdakİ mutlak şartlara gelince ilim ehlinden bir kısmı bunu vacip kılmışlar ve bu şarta riayet edilmesi üe hükmetmenin vacip olduğunu rivayet etmişlerdir. Ebu Şihab'dan şöyle rivayet edilir: Ben ulemadan Hz. Peygamberin (s.a.v.) «Şartların riayet edilmeye en lâyık olanı kendisi ile cinsi ilişkileri kendinize helâl kıldığınız şartlardır.» hadisine binaen bu gibi şartlara riayetle hükmeden kimseler gördüm. Mezhebde (Maliki) bilinen ve maruf olan bu gibi şart-larin bağlayıcı olmayışıdır. Ancak vefa gösterilmesi müstahaptır. Bu şartlara örnek meselâ evlilik akdinde zevcenin üzerine evlenmeme şartının ileri sürülmesi gibi. Şimdi bu akit sahihtir ve şartta bağlayıcı değildir. Ama riayet edilmesi ise müstehaptır. îmam Malik (r.a.) Nikahda tarafların şartlar ileri sürmesini yasaklamıştır. O (r.a.), şöyle demiştir: Bir kadıya insanları şartlar üzerine evlenmekten menetmesini, evlenirken kadının erkeğin dini ve emanetine güvenerek evlenmesini önermesini işaret ettim. O bu konuda bir yazı yazdı, çarşılarda ilan edildi ve bu gibi şartlan şiddetli bir şekilde ayıpladı.[211]

Vazu'l-Cevaih (Beklenmedik Hal Nazariyesi)

(Satılan şeyin teslimden evvel beklenmedik bir afetle helak olması anında bedelden düşülmesi durumu)

406- Yukarda verilen bahisten, İbn-i Teymiyye'nin akde mukarin şartlar konusunda nasıl fukaha arasında mukayeseli ve dakik bir izahta bulunduğu ve Ahmed b. Hanbeî'in genişlik tarafı görüşünü nasıl tercih etmiş olduğu ortaya çıkmış oldu. İmam Malik'in mezhebini de açıklamak suretiyle mukayeseyi tamamlamış olduk. Özellikle de evlilik konusunda olmak üzere bu mezhebin daha salim ve ince bir yol tuttuğunu görüyoruz. Şimdi burada İbn-i Teymiyye'nin görüşlerinden incelemeyi tercih etmiş bulunduğumuz üçüncü kaideye intikal edelim. Bu alım satım, icare ve benzeri muavazalı itibar edilen bağlayıcı akitlerde vazu'I-cevaih adını verdiği kaidedir. Bu akit mevzuunun (makudun aleyh) teslimden önce tabii bir afetle helak olması durumudur.

Bu konuda edilecek söz genel bir kaide altına girmektedir. Bu kaide, elde edilmek istenilen akit mevzunun kabzedilmesine imkan hası! olmadan telef olması ile İlgilidir. Bu konuda söz iki nokta üzerine bina edilir ki bunlar araştırmanın direğini oluşturur ve fukaha arasındaki ihtilaf da bu iki nokta etrafında döner dolaşır.

Birinci nokta: Batıl yolla insanların mallarını yemek Şeriatın hükmü ile yasaklanmıştır. Mal sahibinin rızası olmadan malı bedelsiz olarak elde etmenin hepsi insanların malını batıl yolla yemek sayılır. Bu konuda Allah Teala: «Ey inananlar! Mallarınız haksızlıkla değil karşılıklı rıza île yapılan ticaretle yeyin. (Nisa, 29); «Aranızda mallarınızı haksızlıkla yemeyin, bildiğiniz halde günaha girerek insanların mallarından bir kısmını yemek için onu hakimlere aktarmayin.» (Bakara, 88) buyurmuştur. Bu yüzdendir ki faiz ve kumar yasaklanmıştır. Çünkü bunlar makul bir bedel bulunmaksızın malın yenmesidir.

İnsanların mallarının batıl yolla yenmesinden maksat akitlerde bedelin mal teslim edilmeden önce veya tesliminin imkansız olmasına rağmen alınmasıdır. Çünkü mali akitlerde gözetilen maksad karşılıklı be-dellerin kabzedilmesi ve âkitlerden her birinin üzerine akit yaptığı şeyi karşismdakinden talep etmesidir. Zira ivazlı akitlerde asıl istenilen maksat bedellerin kabzedilmesidir. Bunun içindir ki kabzın tamamlanması ile sorumluluklar sona erer. Yine bu noktadan hareketledir ki gayri müslim iki kişi bir akit yapsalar ve bedellerin kabzı işi de tamamlansa sonra müs-lüman olsalar ve bize gelerek bu akdin iptali için mahkemeye başvursa-lar biz bu akdi iptal edemeyiz. Çünkü bedellerin karşılıklı kabzının sona ermesi ile akdin bütün hukuku sona ermiş ve bütün hükümleri tam ola rak bulunmuştur. Artık herhangi birinin diğeri üzerinde bir hakkı kalmamıştır.

Eğer karşılıklı kabz esası imkansız hale gelirse veya iki bedelden biri kabzedilmez ve her ikisi de müeccel (ileri vadeye) olursa o zaman akid sahih olmaz. Çünkü veresiyenin veresiyeye satışı demek olan beyu'l-kâlî bil-kâlî yasaklanmıştır. Hanbeli mezhebindeki bazı kavillere göre cevaz verilse de ulemanın çoğunluğu borcun borçludan başkasına satımın caiz olmadığını söylemişlerdir.[212]

İkinci nokta: Bey (satış) ve icare (kiralama) ve bu ikisinin kapsamı altına giren diğer muavazalı (bedelli) akitler her iki taraflı adalet ve eşitlik esasına dayanır. Çünkü âkitlerden (akdi yapanlardan) herblri vermiş olduğu bedeli ancak karşılığında istemiş olduğu şeyi elde etmek için vermiştir. Dolayıs: ile akitlerden herbiri aynı anda hem alıcı hem verici, hem isteyen hem de istenilen durumundadır. Âkitlerden sadece birinin iltizamda (sorumluluk altında) bulunması veya diğerinden iltizam düşmüşken kendisininkinin devam etmesi ne adalet ne de eşitlik ilkesi ile bağdaşmaz. İltizam bulunmadan ilzam yoktur. Âkitlerden birinin, kendisinden istenileni yerine getirememesi durumunda diğerinden mutalebede (istekte) bulunması caiz olmaz.

407- Bu iki esas prensibe göre muavazalı akitlerde şayet akit mevzuu mal tesliminden evvel helak olursa tazmin sorumluluğu yoktur yani telefden doğacak zararı tazmin edecek kimse yoktur. Çünkü akidle doğan iltizam (müşterinin aleyhine) devam ettiği zaman adalet ve eşitlik ilkesinin ortadan kalkması sebebi ile akit münfesih olacaktır. Eğer böyle olmazsa bu durum insanların mallarının batıl yollarla yenmesi kabilinden olacaktır. Çünkü teslim yapılmadığı için akdin sorumlulukları ile ilgili hukukunun tamamlanmasından önce husule gelmiştir. Bu konuda Hz. Peygamber, Müslim'in Cabir (r.a.) dan rivayet ettiği bir hadisinde, şöyle buyurmuştur: «Şayet kardeşine hurma satsan da ona semavi bir âfet arız olsa, ondan herhangi bitşey alman sana helal olmaz. Kardeşinin malını neye karşılık alıyorsun.» Başka bir rivayette de Hz. Peygamber vazu'lce-vaihle yani afetle helak olan kısmın bedelden düşürülmesini emretmiştir.[213]

Fukaha bütün bağlayıcı muvazalı (bedelli) akitlerde akit mevzuu malın kabzdan önce helak olması durumunda akdin batıl olacağı konusunda müttefiktirler. Çünkü bu mebinin (satılan malın) afetle helak olması durumunda bedelin düşürülmesini emreden ve semenin (üretin) istenilmesinden meneden hadisin gereği olmaktadır.

İbn-i Teymiyye bunu ortaya koyduktan sonra, naslardan ve önceki kıyaslardan istinbaî edildiğine inandığı genel bir kaidenin konulmasına ulaşmıştır. İstinbat yolu İle ortaya koyduğu bu kaideye «vazu'l-cevaih» adını vermiştir. Bu kaide «Akidde diğer bedel lehine, bedellerden birine arız olan bütün telefin tazmin sorumluluğu olmayacak şekilde düşürülme-. si» şeklindedir. Bu konuda İbn-i Teymiyye Vaz-ı cevaih kaidesi nasla, sahabe ve tabiinden hiçbir muhalifi bilinmeyen kadim teamülle ve konulmuş kaidelerle sabit bulunmaktadır [214]demektedir.

408- Bütün âlimler, muvazalı akitlerde, kabzdan evvel akit mevzuu olan malda meydana gelen telefin akde tesir edeceğinde müttefiktirler. Bu, malın kabz edilmediği sürece, ona malik olanın ve henüz teslimde bulunmayan kişinin tazmin sorumluluğu altında olduğu esasına meb-nidir. Bu konuda görüş birliği içinde olan fukaha iki konuda ihtilaf etmişlerdir:

Birincisi: Teslimden önce tazmin sorumluluğunun sınırı, İkincisi: kabz konusu.

Satılan veya kiralanan malın teslimden önce satıcının veya kiraya veren kişinin tazmin sorumluluğu altında olduğuna ittifak edilmiştir. Ancak bu sorumluluğun sınırı konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Acaba bu sorumluluk, o malda müşterinin herhangi bir tasarrufta bulunmasına cevaz vermeyecek ölçüde kuvvetli midir? İmam Ahmed'in mezhebinde iki görüş vardır: Birincisi; Müşterinin tasarrufu caiz değildir, malın da akar veya menkul olması arasında bir fark yoktur. İkincisi; tasarruf caizdir. Birinci rivayete göre tazmin sorumluluğu tamamen bayie aittir. Helak durumunda tamamen kendi hesabından gider. İkincisine göre sorumluluk kamil değildir. Ancak yeni (ikinci) müşterinin veya yeni kiracının kabzı eski müşteri veya kiracının kabzıdır denilmesi durumunda kabz konusunda İzin ve tahliye ile iktifa olunur. İmam Malik, Şafii ve Ebu Ha-nife'nin talebelerinden İmam Muhammedin mezheblerine göre mutlak olarak tasarruftan menedilir. İster akar ister menkul olsun satıcının tazmin sorumluluğundan çıkmadığı için kabzdan evvel mebide herhangi bir tasarrufta bulunamaz. İmam Ebu Yusufun mezhebi ise mülkiyet hasıl olduğu için mutlak olarak caiz olacağı şeklindedir. Ebu Yusufa göre tasarruf yetkisi mülkiyete tabi olup tazmin sorumluluğuna bağlı değildir. Kuşku yoktur ki bu durumda tazmin sorumluluğu kamil anlamda bulunmamaktadır. Ebu Hanife konuyu, tafsilata tabi tutmuş ve eğer mebi akarsa, değişmeyeceğinden ve helak ihtimali bulunmayacağından kabzdan evvel mebide tasarrufta bulunmak caiz değildir demiştir.[215]

Bunlar tazmin sorumluluğu hakkında ileri sürülen görüşlerdir. Kabzın mahiyetine gelince: bazı fakihler izin ve tahliyenin kabz için yeterli olduğuna, tahliye ile tazmin sorumluluğunun satıcı veya kiraya verenden müşteri veya kiracıya intikal edeceğine kail olmuşlardır. Hatta İmam Şafii, tazmin sorumluluğunun sadece kabz imkanının doğması ile bile bayiden müşteriye intikal edeceğini söylemiştir. İmam Malik ve Ahmed ortada hazır olan mebinin kabzı mümkünse bu durumda mal kabzedilmiş sayılır, aksi takdirde sayılmaz. Satıcının giymekte olduğu elbiseyi satması gibi. Ama mebi ortada hazır değilse kabzın tahakkuk edebilmesi için teslim alınması veya muayyen bir şekli olmaksızın örfün cari olduğu biçimde tahliyenin bulunması gerekir demiştir[216].

Ebu Hanife hazır malların, sırf tahliye ile fiilen kabzedilmiş olduğunu kabul etmektedir. Ama mebinin satıcı elinde olması, giyiyor olması veya kucağında ya da omuzunda olması, mebinin hayvan olması durumunda onu tutuyor olması gibi şekillerde olduğu gibi tahliyenin bulunmaması durumunda kabz tamamlanmış olmaz. Helak durumunda kimin sorumluluğunda ise onun hesabından gider. Yani ortada hazır mallarda bayinin tazmin sorumluluğunun mesnedini fiili ihrazın imkanı saymakta ortada mevcut bulunmayan mallarda ise teslim veya tahliye bulunmadıkça kabzın tamam olmayacağını belirtmektedir[217].

İbn-i Teymiyye kabz konusunda ulemanın görüşlerine kısaca temastan sonra kabz konusunda bir kaide vazına ulaşmıştır. Buna göre «Kabz örfe göre belirlenir. Ne lûgatta ne de şeriatta belirlenmiş bir tarifi yoktur. Ağacın meyvesinin kabz için mutlaka olgunlaşıncaya kadar süren tahliyenin bulunması gerekir. Ama ağaçların (gövdelerinin) satılması durumunda buna gerek yoktur. Her şeyin tahliyesi mahiyetine göre değişir...[218]

409- Kabzın mahiyeti ve tazmin sorumluluğunun sının konusundaki ihtilaf üzerine, kendini kurtarmış bir halde iken satılan ve tahliyeden sonra henüz olgunlaşmadan evvel helak olması halinde meyvenin kimin hesabından gideceği konusundaki ihtilaflar terettüp eder. İbn-i Teymiyye Ahmed b. Hanbel'le birlikte zararın satıcıya ait olduğu görüşündedir. Çünkü henüz tazmin sorumluluğu onun uhdesinden çıkmamıştır. Zira kabz tamamlanmamıştır. Çünkü bu gibi hallerde sadece tahliyede bulunmak kabz için yeterli değildir. Çünkü meyveden maksat onu yemek suretile istifade etmektir. Bu ise ancak tam olgunlaşma sureti ile olur. Dolayısı İle tam ol-gunlaşmadîkça kabzedilmiş sayılmaz. Tahliye bu durumda yeterli değildir. Zira meyvenin ağaç üzerinde ondan gıda alarak olgunlaşıncaya kadar orada bir süre kalması gerekmektedir. Sırf tahliye bunu temin edemez. Dola-yısı ile meyvelerin olgunlaşması tamamlanıncaya kadar satıcının tazmin sorumluluğu altındadır. Bu yüzdendir ki Hz. Peygamber afet sonucu ortaya çıkan zararın semenden düşürülmesini buyurmuştur, İmam Ahmed, Malik ve kadim kavlinde İmam Şafii bu görüştedir. İmam Şafii kavli cedidinde ise —ki bu Hanefilerin görüşüdür— mademki tahliye tamamlanmıştır. Ve üzerinde tasarruf caizdir. Öyleyse bir afetle helak durumunda zarar müşteri hesabına ait olur demiştir.

Hiç kuşku yoktur ki, İbn-i Teymiyjve'nin hükmün talili konusundaki .nazarı ince ve derindir. Zira meyve ağaç üzerinde olduğu sürece satıcının mülkü üzerinde kaim bulunmakta ve olgunlaşmadığı sürece ağaçtan müstağni olmamaktadır. Böylece akitten gözetilen maksadın sadece böyle bîr tahliye ile tahakkuk etmesi mümkün değildir

Ekin konusundaki söylenecek söz de tamamen meyve konusundaki söylenen söz gibidir. Çünkü ekin her ne kadar tahliye olsa bile henüz gelişimi tamamlanmamıştır. Şayet salahı belirmiş olsa ve satılsa bu halde iken bir afet olsa, helak olan ekinler İmam Ahmed, Malik ve Şafii'nin kavli kadimine göre satıcının hesabından gider. İbn-i Teymiyye'nin görüşü budur. Ebu Hanife ise —bu Şafiinin de kavli cedididir.— tazmin sorumluluğunun satıcıdan müşteriye intikali için, kabzı mümkün kılacak şekilde tahliyede bulunmanın yeterli olacağını söylemiştir.[219]

Caihanın Anlamı

410- îbn-i Teymiyye caihayı şöyle tarif eder. Caiha: Hiç bir kimseye tazmin sorumluluğu getirmeyen semavi afettir. Rüzgar, dolu, sıcak, yağmur, don, yıldırım ve benzeri sebeblerle meydana gelen zararlar gibi.

Buna göre zarar semavi bir afet tarafından değil de, telef eden kim olursa olsun tazmin ettirilmesi mümkün olacak şekilde bir insan tarafından olursa, müşteri muhayyer olur: isterse satış akdine evet der ve zarar veren kişiye verdiği zararın kıymetini tazmin ettirir ya da akdi feshederek, semeni geri ister veya henüz vermemişse teslimden kaçınır.

Akit mevzu insan tarafından itlaf edilir ve fakat tazmin ettirilmesi mümkün olmazsa, yağma yapan ordular tarafından veya bilinmeyen hırsızlar tarafından yada bilinseler bile tazmin ettirilmeleri mümkün olmayan -itlaf durumlarında olduğu gibi, bu durumda bu zararlar semavi bir afet gibi caiha sayılır mı? Yoksa insan fiili olduğu için itlaf mı İtibar edilir? Ibn-i Teymiyye bu hususta iki vecih olduğunu söyler:

Birincisi: Bu bir caiha değildir. Çünkü bu bir insan fiilidir.

İkincisi: Mezhebin caiha olduğu şeklindeki kıyasıdır. Malikin mezhebi de budur. Çünkü hareket noktası tazmin imkanıdır. Bu yüzdendir ki şayet itlaf eden küffar askerleri veya ehl-i harp olsa bu semavi afetmiş gibi sayılır. Askerler ve hırsızlar şayet bunu zulmen yapsalar o zaman hakikatte dolu ile helak olmuş gibi olur [220]. Bu tamamen açıktır. Çünkü tazmin ettirmek mümkün olmadığından belirli bir şahıs üzerine terettüp eden bir sorumluluk yoktur. Bu yüzden sanki herhangi birinin fiili bulunmadan helak olmuş gibi olur.[221]

Vaz-ı Caihanın Söz Konusu Olduğu Akitler

411- Her ne kadar ulema, ekinlerin ve meyvelerin kabzının mahiyeti konusunda acaba sadece tahliye ile gerçekleşir mi, yoksa tahliye ile birlikte hasat mevsiminin gelmesi ile mi tamamlanır diye ihtilafa düşse-ler de, bey akdinde kabzdan önce mebiin helak olması durumunda caiha-nın düşürüleceğine (vaz-i cevaih) dair ittifak etmişlerdir. Bu konudaki ihtilafları da akdin meyve ve ekin üzerine yapılıp ağaç ve toprağa (tarlaya) akitte temas edilmemek durumundadır. Bu durumda [yani akit esnasında hasat mevsimine kadar meyve ya da ekinin ağaç veya tarlada kalması konusuna temas durumunda) hilaf yoktur. Tazmin sorumluluğu satıcıya aittir. Açıkladığınız ihtilaf üzere kabzın gerçekleşmesinden evvel mebinin helak olması durumunda meydana gelen zararın satıcıya ait olacağı konusunda ittifak olduğu gibi, menfaatin de elde edilmesinin mümkün olmaması durumunda icarenin batıl olacağında ittifak vardır. İbn-i Teymiyye şöyle der: Menfaatin elde edilmesine imkan hasıl olmadan evvel kiralanan malın muattal hale gelmesi durumunda ücretin düşeceği konusunda imamlar arasında bir muhalefet yoktur. Çünkü var olmayan bir menfaatin hiçbir şekilde kabzedilmesi mümkün değildir. Bu yüzdendir ki, kiralanan malın kabzdan evvel helak olması durumunda icarenin batıl olacağı konusunda icma olduğu nakledilmiştir. Yine kabz edildikten ve fakat intifa imkanı doğmadan telef olması durumunda da ittifak vardır. Çünkü makudun aleyh (hakkında akit yapılan şey} kabzdan sonra telef olmuştur. Dolayısı ile de bey akdinde kabzdan sonra mebinin helak olmasına benzemiştir. Bu görüş aynın kabzını menfaatin kabzı saymaktadır... Ancak diyorlar ki burada makudun aleyh menfaatlerdir. Menfaatler İse madum olup kabz edilmiş değildir. Menfaatlerin kabzı ancak kullanılması ile yahütta istifade imkanının verilmesi ile olur. Aynın kabzı sadece mülkün intikali, istihkak ve tasarrufun caiz olması konularında menfaatin kabzı olarak kabul edilmiştir. Akit mevzuu ayın (ma!) helak olduğu zaman menfaatin elde edilmesine imkan doğmadan telef olmuş olacağından icare de batıl olur. Kira müddeti içerisinde kiralanan malın helak olması durumunda da geçen zaman için değil de geride kalan süre için îcare akdi feshedilmiş olur. Geçen zaman için de feshedilmiş olacağına dair az bir görüş mevcuttur. Kiralanan malların tamamen değil de kısmen atıi hale gelmesi durumunda da mebinin kısmen heiak olması durumunda oiduğu gibi payına İsabet eden miktar ücretten düşülür. Kiralanan hayvanlardan bazısının ölümü, kiralanan evlerin kısmen yıkılması durumlarında olduğu gibi [222].

412- Arzettiğimiz bu bilgiden anlaşıldığı üzere vaz-ı cevaih konusunda icare ahkamı, bey ahkamı ile aynıdır. Aralarındaki hilaf, hükmün sadece her akdin kendi tabiatına göre tatbiki kabilinden olmaktadır. Bey akdinde mebinin teslimi nihâi olarak teslim itibar edilmiştir. Çünkü akdin mahalli ayın (mebi) olmaktadır.

Icarede ise; akdin mahalli menfaattir. Dolayisi ile icarede kabz sadece aynın kabzı ile değil aksine müddetin sonuna kadar kiralanan ayndan tamamı ile intifanın mümkün olması iledir Ayında meydana gelen noksan-iık ücretten payına isabet eden miktarı da düşürür.

Böylece İbn-i Teymiyye'nin ortaya koyduğu gibi icare menfaatin yok olması (tatili) ile batıl olur. Menfaat, taalluk ettiği aynın telef olması ile veya aynın bakasına rağmen kendisinden faydalanmanın imkansız hale gelmesi yolu ile ortadan kalkar. Ayından elde edilmek istenilen menfaatin kısmen zail olması durumunda müstecir (kiracı)'in icareyi feshetme konusunda muhayyerlik hakkı vardır. Bu, akid mahallinde meydana gelen ayıp gibi olmuş olur. Şayet icareyi fesh etmez de devamını isterse bu konuda İslâm Fıkhında iki görüş vardır ki, bunlar Ahmed b. Hanbel mez-hebindedir: Birincisi: ücretin tamamı karşılığında icarenin devam etmesi. Çünkü bu görüşe göre müstecirin ya akdi feshetme ya da ücretin tamamı karşılığında elinde tutma yetkisi vardır. İkincisi: ücretten payına düşen miktar karşılığında kiralanan aynı elinde tutması. Bu durum icare müddeti içinde bir müddet menfaatin (kısmen değil de) tamamen muattal olması durumundan farklıdır. Çünkü bu durumda bu müddet karşılığında ücretin düşeceğinde ittifak vardır. Çünkü icarede akit teceddüt eder ve an be an inikad eder. Sanki belirlenen zamana nisbetle her an vücut bulan akitler cümlesidir.

413- İbn-i Teymiyye icaredeki bu umumi mesele üzerine yani icarede menfaatin zail olmasının icarenin feshedilmiş olmasını gerektirmesi veya kısmen yok olma durumunda feshetme imkanını vermesi kazıyyesi üzerine şu meseleyi bina etmiştir: Bir kimsenin ekmek için kiraladığı bir arazi sel altında kalsa veya benzen kahir sebeblerle istifade edilemez ha-le gelse hüküm ne olur?

İbn-i Teymiyye: suyun kesilmesi veya arazinin su altında kalması ister ekin ektikten sonra ister önce ortaya çıksın eğer araziden istifadeyi tamamen ortadan kafdırırsa menfaat elde edilmemiş (İstifa) olacağından ücret gerekmez, görüşündedir. Eğer kısmen istifade İmkanı kalmışsa Ahmed b. Hanbeltn mezhebindeki iki görüşten birine göre muattal olan menfaat karşılığında ücretin düşeceği görüşündedir.

İbn-i Teymiyye şöyle diyor: Fukahadan bir kısmı suyun kesilmesi durumu ile, ekin ektikten sonra arazinin su altında kalması durumunu hüküm açısından tefrik etmektedir. Suyun kesilmesi durumunda hükmü tamim ederek ister ekin ektikten önce ister sonra olsun, tamamen menfaatin muattal olması durumunda ücretin tamamını, kısmen menfaatin zai! olması durumunda da ücretten payına düşen kadarını düşürmektedir. Su basması durumunda ise tafsilata giderek eğer ekin ektikten sonra basmışsa ücret gerekir. Çünkü ekin kendi mülküdür. Afet kendi mülküne gelmiştir. Bir evde oturup da sel baskınına uğrayan ve eşyası telef olan kimsenin haline benzer. Çünkü ekini ekmekle kabz tamam olmuştur. Ama su baskım ekini ekmeden önce vaki olmuşsa bu durum kabzı engeller dolayısı iîe de ücret sabit olmaz demiştir. Bunu Hanbelilerden Kadı İbn-i Ebi Ya'îa zikretmiştir ve bunun İmam Malik'in mezhebi olduğunu söylemiştir. Bu hiç şüphesiz Hanbeli mezhebinde bulunan İki kavilden biridir.

İbn-i Teymiyye, su basması ile suyun kesilmesi durumu arasını ayıran bu görüşe karşı sert çıkmakta ve şöyle demektedir:

Bütün imamlar menfaatin peyderpey kabzedileceğine dair İttifak etmişlerdir. Bu yüzdendir kî şayet müddet esnasında ayın helâle olursa veya menfaat tamamen muattal hale gelirse ücret düşer, kısmen zail olması durumunda ücretin bîr kısmı düşer veya fesh hakkına malik olur. Bu konuda şüpheye düşerek iki hükmün arasını ayıran kimse, araziyi kiralamaktan maksadın ancak onu sür-inek ve tohum ekmek olduğu zannından hareket etmiş ve ekinin su basması veya benzeri bir felâketle helak olmasının hasaddan sonra ziraatçinin ekininin ziyan olması ve kiralık evde oturan kiracının eşyasının telefi durumunda olduğunu sanmış olmaktadır. Düşünen bir kimse için bu apaçık bir gaflettir. [223]

Yine İbn-i Teymiyye şöyle demektedir:

«Arazî üzerine akit yapan müstecirin maksadı arazi'nin toprağı, havası, suyu ve güneşi ile üretimi gerçekleştirme imkânıdır. Ne zaman ki toprağın veya suyun veya havanın ya da güneşin menfaati zail olursa ekin bitmez, akitle maksut olan menfaat de gerçekleşmez. Akidden maksat, toprağı sürmek, tohum saç. maktan ibaret olan müstecirin sadece fiili değildir ki, ona imkân hasıl oldu do. layısı ile her ne kadar daha sonra ekini ifsad eden ve intifayı imkânsız kılan bir durum meydana gelmişse de menfaati tamamen elde etmiş sayılır denilsin. Çünkü maksudun aleyh arazinin menfaati ve ondan faydalanılmasıdir. Toprağı sürmek ise intifa değil yorulmak ve ter dökmektir. Tohum saçmak onu bitirmek içindir. Bütün bunları Allah Teâlâ'nm ektiği toprakta bitirmek sureti İle yaratacağı ekinle intifada bulunmayı ummasmdandır. Allah Teâlâ nitekim «Onunla sizin İçin ekin, zeytin, hurma ve üzümler bitirir.» buyurmuştur.»

Sonra İbn-i Teymîyye, meseleyi her akıllının bileceği bedihi olan meseleler menzilesine koymakta ve fukahanm bu konuya nasıl muhalefet ettiğine şaşarak şöyle demektedir:

«Aklı seîim sahibi herkes bunu (yani akdin toprağı sürmek ve tohum saçmak üzerine icra edildiğini) yadırgar. Hatta fıkıhla hiç iştigal etmeyen çiftçiler, fıkıhcı geçinenler ve benzerleri bile bilirler ki makudun aley müstecirin kir-îf»-nan aynın menfaati He intifaı olup, intifa için gerekli yol olan yorulma ve gs rekli masraflarda bulunmak değildir. Bu aynen müstecirin kiraladığı atı gemlemesi ve onu yemlemesine benzer. Bu makudun aleyh değildir. Bilakis ona binmek sureti ile intifada bulunmanın yoludur. Şimdi kim kalkar da makudun aleyh kiracının bu fiilidir derse hiçbir kuşku bulunmayan yakini bir konuda apaçık bir hataya düşmüş olur. Hatasının sebebi de müstecirin fiilinin belirli olduğu için duyulara hitap etmesi, arazinin faydasının ise —sabit olup duyulara hitap etmediği için— aklen bilinebilir olmasıdır. Zihin duyulara hitap eden müstecirin hareketini algılayınca onun makudun aleyh olduğuna tevehhüm etmiştir. Bu diğer icare şekilleri ile nakzedilen bir hatadır. Çünkü makudun aleyh kiralanan aynın menfaatidir. îster arazi, ev, elbise gibi hareketsiz olsun isterse insan ve hayvan gibi hareketli olsun maksat ondan istifade olup müstecir olan şahsın ameli değildir. Müstecirin kiralanan ayın üzerinde çalışması sadece ondan menfaatin ortaya çıkarılması İçin bir yoldur.[224]

414- Böylece görüyoruz ki îbn-i Teymiyye akitlerde vezu'I-cevaih kaidesini takrir ediyor ve muavazalı akitlerde caihanın, makudun aleyhin elde edilmesinden önce olması durumunda iltizam edilen bedelden karşıladığı kadarını düşürdüğünü ortaya koyuyor. Eğer akit bey akdi ise, ve me-bi kabzdan evvel helak olmuşsa akit batıl oluyor. İbn-i Teymİyye'nin kabul ettiği kabz örfün cari olduğu kabz şeklidir ve intifal mümkün kılacak şekilde olmalıdır. Bu itibarla meyve ve ekinlerin satışlarında mücerred derlemek veya yolmak için imkan bulunması ve tahliye ile kabz tamamlanmış olmaz, aksine hasad mevsimine,kadar (olgunlaşmcaya kadar) tahliyenin sürmesi gerekir ve kabz ancak o zaman tamamlanmış olur. Menfaatler üzerine yapılan akitlerde ise (icare) menfaatin tamamen veya kısmen elde edilmesi imkanı bulunmadığı zaman, ücretten de o kadar (tamamen veya kısmen) düşer. İbn-i Teymiyye bunu muhkem bir uslub ve derin bir tefekkür içinde arzeder. Öyie ki, kuvvetini hayat düsturlarından yaşanan vakıalardan alır. Böylece fıkıh canlı, verimli ve gelişme halinde olur. Fıkıh bablarından temas ettiği her konuda da aynı şekilde hareket eder.[225]

İbn-i Teymiyye'nin Tercihleri

415- Daha önce geçen kısımlarda, İbn-i Teymiyye'nin verdiği fetvalara örnek olmak üzere bazılarını arzettik. İbn-i Teymiyye bu fetvalarında halis bir Hanbeli fakihi idi. Arasira muhalif mezhep görüşlerine de işaret ediyordu. Sonra İbn-i Teymiyye'nin mukayeseli incelemelerini ele aldık. Bu tür çalışmalarından onun basiret gücünü, ince manalara dalmada, fıkıhla hayatı mezcetmede, şeriatın maksatlarından uzaklaşmadan İslâm ahkamını dünyevi meselelere adilane hükmetmede sahip olduğu anlayış gücünü ortaya koyan, hayat problemlerini ele alırken şekilden öte, şeriatın ruhuna itibar etmeyi amaçlayan bir gayeye sahip olduğuna delalet eden bir kaç örnek seçtik. İbn-i Teymiyye bu mukayeseli incelemelerinde genelde Hanbeli mezhebine meylediyor bu mezhebden de insanlar için en mü-nasib olanını, çıkarlarına en uygun bulunanı destekliyordu.

Geriye kendi tercihlerinden bahsetmemiz kaldı. Bunlar İbn-i Teymiyye'nin hiçbir mezhebe bağlı kalmadan bütün İslâm Fıkhından tercih etmiş olduğu ve bir kitapta topladığı görüşlerdir. Bu görüşlerinde İbn-i Teymiyye herhangi bir mezheble mukayyed olmadan tercihlerini yapmaktadır. Bununla beraber bu tip tercihlerinde bile onun yine Hanbeli mezhebine meyletmekte olduğunu görüyoruz.

Onun tercih anlayışı öyle görünüyor ki şu üç esas etrafında dönmektedir:

Birincisi: Nakle [esere) yakınlık. İbn-i Teymiyye garip fıkhı görüşleri tercih etmemeye son derece özen ile kaynağı ile sağiam bir bağlantısı olan görüşleri tercihe son derece hırs gösterirdi.

İkincisi: İnsanların ihtiyaçlarına, alışkanlıklarına, onların maslahatlarının teminine, aralarında adaletin gerçekleştirilmesine itina (yakınlık). İbn-i Teymiyye hükümle, seri kaynağı kitap ve sünnet arasında bağlantıyı tam bir güvenle ortaya koyduktan sonra, seçim yapması gerektiğinde hakkaniyet, asra uygunluk ve insanların ihtiyaçlarına cevap verme prensiplerine itibar eder, bunlara uygun olan görüşü tercih ederdi.

Üçüncüsü: Şeriatın ruhunu gözetmesi. İbn-i Teymiyye tercih etmiş olduğu, fetva verdiği, açıkladığı her görüşünde seri hükümlerin konulmasında gözetilen gayenin gerçekleştirilmesine gerçekten büyük bir hırs göstermiştir.

416- 1- îbn-i Teymiyye'nin tercihlerinden biri tevbe etmedikleri sürece, günah işlemekte devam eden kimselere fakir ve miskin (yoksul) o!salar bile zekat verilmeyeceği görüşüdür. Şöyle der:

«Zekâtı, Allah'a taat yolunda kullanmayacak kimseye vermek doğru değildir. Zira Allah Teâlâ zekâtı, fakirler ve borçlular gibi müminlerden muhtaç olanların veya müminlere yardım edenlerin kendisine taatte bulunmalarına bir yardım olsun diye arzetmiştir. İhtiyaç sahiplerinden olup da namaz kılmayan kimseye tevbe edip, namaz eda etmeyi üstlenmedikçe zekâttan bir şey verilmez.»[226]

Biz bu meselede İbn-i Teymiyye'ye üç sebepten dolayı taraf değiliz:

Birincisi: Kur'an'da mevcut zekatın sarf yerlerini belirten naslar umumi olup itaatkar-isyankar ayırımı yapmamaktadır. Dolayisı ile hiç bir kimse, kendince güzel bulduğu bir düşünceden dolayı, tahsis edici bir nas bulunmadan, âmm (genel) bir nassı tahsis yoluna gidemez. Sonra kalplerini İslama ısındırmak İçin (müellef-i kuluba) müslüman olmayan kimselere zekattan vereceğiz fakat müslüman olup da günahkar [asi) olanlara veremeyeceğiz, doğrusu bunu anlayamıyoruz. Gayr-ı müslimleri İslama ısındırmak için, onlara zekattan verdiğimiz gibi, Allah'ın emirlerini yerine getirmeyen müslümanlan da taate alıştırmak için zekat veremez miyiz? Bu bakımdan görüyoruz ki, İbn-i Teymiyye'nin görüşü zekat âyetlerinin nassına muhalif değilse de ahvâsına (delilû'l-hıtap) ya da genelde bu âyetlerin varmak istediği neticeye ters düşmektedir.

İkincisi: Zekat yaşantı için bîr yardımdır ve hayatta bulunan bir insanın yaşantısını sürdürmesi, ihtiyaçlarından zaruri olanları temin etmesi için verilir. Biz İbn-i Teymiyye'nin mantığından hareket etsek, bunun neticesinde asi kimseye hayat hakkının tanınmaması ve toplumun böyle bir insanı açıktan çığıra çığıra ölüme terketmesinin mubah olması gerekir. Bu mubah olursa öldürülmesi mubah olur. Zira kılıçla öldürme ile açlıktan öldürme arasında kullanılan vasıtadan başka hiç bir fark yoktur. Her ikisinde de netice aynıdır. Bu görüşe ise Haricilerden başka kimse kail olmamıştır. İbn-i Teymiyye'de onlardan değildir.

Zekat toplumun tanzimi, fakirlik problemlerini hafifletmek için konulmuştur. Bir iyilik, bir şefkattir. İyilik ve ihsanda bulunulurken, yardımia-şılırken belli bir grup ayırımına gidilmez. Sonra ne bilelim, belki de kişinin isyanı fakirlik ve ihtiyaçtan doğan tasasından kaynaklanmıştır. Bu gün ilimler ortaya koymuştur ki suçlar toplum tarafından dışlanan kimselerin nefislerinden kaynaklanmaktadır. Zira onlarda insanlara karşı bir düşmanlık ruhu doğmaktadır. Bu durumda fakir olup da Allah'ın emirlerini yerini getirmeyen kimseleri, seri haklarından mahrum etmek, onları taate sevketmeyecektir. Böylece İstenilen netice elde dilemeyecek, büyük bir şerre, yaygın bir tehlikeye neden olacaktır.

Üçüncü: Hz. Peygamber sıkıntı zamanlarında müşriklere yardım ederdi. Hudeybiye barışından sonra Kureyş bir âfete maruz kaldığında, Hz. Peygamber Ebu Sufyan b. Harb'e çoğu müşrik olan Mekkeli fakirlerin ihtiyaçlarını giderecek şeyler satın alması için 500 (Beşyüz) dinar (altın para) göndermişti. Müşrik birisine yardım etmek caiz olduğuna göie; acaba İslâm mantığında günahkar bir müslümanin ölünceye kadar aç bırakılması söz konusu olabilir mi? Tevbe etmezse kin ve öfkesinden ölsün; yahutta hırsız, soyguncu olsun denilebilir mi?

İşte bu arzettiğimiz sebeplerden dolayı bu konuda İbn-i Teymiyye'ye muhalefet ediyoru2. Her ne kadar onu bu tercihe veya bu görüşe iten onun aşırı lakvasi ise de bu hususta ona katılamıyoruz.

417- 2- İbn-i Teymiyye'nin tercihlerinden biri de, yine zekat konusunda, humusun (ganimet gelirlerinden beşte biri) beşte biri haklarından mahrum edildiklerinde, Haşim oğullarına zekat vermenin caiz olduğu konusudur. Zira onların humusun beşte biri olan hakları dört imamın da belirttikleri gibi, onları zekata muhtaç halden kurtarmak içindir. Nitekim Allah Tealâ: «Eğer Allah'a ve - hakkı hatıldan ayıran iki topluluğun karşılaştığı günde (Bedirde] kulumuz Mu banı m e d'e indirdiğimize inanıyorsanız bilin ki, ele geçirdiğiniz ganimetin beşte biri Allah'ın, Peygamberin ve yakınlarının, yetimlerin, düşkünlerin ve yolcularındır. Allah herşeye kadirdir» (Enfal, 41) buyurmuştur.

İbn-î Teymiyye, haksızlıkla bu haklarından mahrum bırakılmaları durumunda, onların zekat almalarının caiz olacağını ortaya koymuştur. Bu konuda şöyle der: «Bu görüş Hanbeli İmamlarından Kadı (lyaz) Yakup ve diğerlerinin benimsediği görüştür. Hanefiler'den Ebu Yusuf, Şafiilerden EMstar.hî de aynı görüştedirler. Bu durumda Haşim oğullarına zekat verilmesi bir ihtiyaç sebebi iledir.»[227]Sahibi kim olursa olsun İhtiyaçların giderilmesi gerekir. Şüphesiz bunları, humusun beşte biri haklarından mahrum edip de, ihtiyaçlarını gidermek için zekat almaya muhtaç bir hale gelmelerine sebep olan kişiden günah kalkmayacaktır.

Öyle gözüküyor ki îbn-i Teymiyye, Hâşim oğullarının yine Hâşim oğullarından olmak üzere, her halükarda zekat almalarını caiz görür ve sebep olarak da bunun birbirleri arasında akrabalık bağlarını güçlendireceğini, birbiri olduğu için de bunda bir aşağılanma olmayacağını zikreder. Hz. Peygamber (s.a.v.)'de Haşim oğullarını zekat almaktan yasaklarken «0 insanların kirleridir» buyurmuş ve Haşim oğullarının diğer insanlardan zekat almalarını yasaklamış, birbirlerinden almalarını menetmemiştir. Bu konudaki İbn-i Teymiyye'nin ifadesi şöyledir: «Haşim oğullarından olmak üzere zekat almaları caizdir.» Bu görüş ehl-i beytten bir gruptan nakledilmiştir[228].

Bu ifadesinin zahirinden anlaşılıyor ki, İbn-i Teymiyye bu görüşünü Ehl-i beyt fukahasından almıştır. Bu aynı zamanda onun şia fıkhına muttali olduğuna da delalet eder. İnşaallah Talak konusundaki görüşleri sırasında bu hususa işaret edeceğiz.

418- 3-Yine zekat bahsinde İbn-i Teymiyye yukarıya veya aşağıya doğru ne kadar çıkarsa ve inerse insin, usul ve furuya zekat vermenin caiz olacağı, kişinin, usul ya da furuuna infakta bulunacak, kendi İhtiyacından fazla bir kazancı olmaması, buna rağmen zekata/ermesi gereken bir nisaba sahip olması durumunda yahut ekili arazisi olması ve ürününden başkalarına zekat verilmesi durumunda geride kalacak miktarın kendisine ve usul-furuuna yetmemesi durumunda söz konusu olacağını belirtmiştir. Zira usul ve furuya infakta bulunmak sadakadır. Onlar kendi ihtiyaçlarını gidermekten, kişide onları geçindirmekten acizdir. Bu durumda usu! ve furuya zekatın verilmesini gerektirecek (mana) mevcuttur. Ortada da onlara zekat vermekten alıkoyacak bir mani yoktur. Bu yüzden İbn-i Teymiyye şöyle der: «Fakir olmaları ve kişinin de onlara infakta bulunmaktan aciz olması durumunda, yukarı doğru ne kadar çıkarsa çıksın usule (ebeveyne), aşağı doğru ne kadar inerse insin furua (çocuk ve torunlara) zekat vermek caizdir. Çünkü bunu gerektiren mana mevcut ve bunu yasaklayıcı bir engel de yoktur. Bu Hanbeli mezhebinde mevcut iki görüşten biridir[229].

Gerçekten bu ifade doğrudur. Zira bir kişinin ekininden çıkacak ürün, kendine ve beraberindeki çocuklarına veya ebeveynine yetmez İken, nasıl olur da onun zekatını (başkalarına) vermesi caiz olabilir? Bu durumda bizzat usul ve furua verilmesi, zekatın manasını ve ondan gözetilen maksadın doğru bir şekilde kavranması; zenginliğin, ihtiyacın ve bunu giderme yollarının manasının tam anlaşılması demektir.

İbn-i Teymiyye, kişinin zekatı ile ebeveyninin ya da çocuklarının borçlarını kapatabileceğine cevaz vermiş ve bunları da «borçlular» kısmından mütalâa etmiştir. Nitekim usul ve.furuun kendi mallan ile faydalanmaları imkansız bir hal arzettiğinde ve beslenme, giyinme ve barınma problemlerini bertaraf edecek bîr şeye ihtiyaç duymaları durumunda, onlara zekat verebileceğini de caiz görmüştür. İbn-i Teymiyye bunun da Hanbeli mezhebinde mevcut iki görüşten biri olduğunu zikretmiştir. Hiç şüphesiz, bu tercih onun maslahatı gözeten yüce bir fıkhı anlayışa sahip olduğunu gösterir.

419- 4- İbn-i Teymiyye'nin tercihlerinden biri de Mekke'de ki evlerin kiraya verilmesi ve satılması hakkındadır: Onun tercihi şu şekildedir: Mekke'nin evleri kiraya verilemez. Kiralayan kişiye ücreti vermesi gerekmez. Zalim birinin bulunması, ve Mekkelilerin hacılara kirasız barınacak yer vermemeleri suretiyle zaruret hali bulunmadıkça kiracının ücret vermesi helal olmaz. Bu konuda İbn-i Teymiyye şöyle diyor: «Mekke-i Mü-kerreme harp yolu ile fethedilmiştir. Kiraya verilmesi caiz olamaz. Eğer birisi kiralarsa ücret düşer verilmesi haram olur»[230].

Bu ifade iki şeye delalet eder: Birincisi: Mekke Hz, Peygamber zamanında sulh yolu ile değil harp yolu fetholunmuştur. İkincisi: Evleri kiraya verilemez. Çünkü bir yer harp yolu ile fetholunduğunda kiraya verilmesi caiz olmaz. Bu konunun kendine has bir önemi olduğundan, Mekke'de mevcut İdarecilerin genelde Ahmed b. Hanbel'in mezhebini ve İbn-i Teymiyye'nin görüşlerini tatbik ediyor olduklarından bu meseledeki mevcut görüşlere kısaca temas edeceğiz.

Fukaha Mekke de buiunan evlerin satılması ve kiraya verilmesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanife; kiraya verilebileceği fakat satılamayacağı görüşündedir. Bir yerin savaşla fethedilmiş olması orada bulunan gayrimenkulun, elinde bulunduran kimsenin mülkü olmadığını, dolayı-sı İle de satışının caiz olmayacağını gerektirir. Ancak onlar menfaatine malik olduklarından İcare yolu ile tasarrufta bulunmaları caizdir. Kiraya verdiklerinde malik oldukları şeyde (menfaatte) tasarruf etmiş olurlar. Ve böyle bir icare de sahih olur. Ancak Ebu Hanife'den sadece hac mevsiminde icarenin sahih olabileceği de rivayet edilmiştir.

İmam eş-Şafi'ye göre Mekke sulh yolu ile fetholunmuştur. Dolayısı ile Mekke'de bulunan arazi ve evlerin satışı ve kiraya verilmesi caizdir.

Hanbeli mezhebinde bu konuda İmam Ahmed'den farklı rivayetler vardır. Bir görüşe göre İmam Şafii'nin mezhebi gibi satılması ve kiraya verilmesi caizdir. Bir görüşe göre de ne satılması ne de kiraya verilmesi caizdir.

Rivayete göre birisi Ahmed b. Hanbel'e sorarak «Mekke'deki evlerin satılması konusunda ne dersiniz?» demiş o da «Hoşuma gitmiyor. Hakkında çok yasak vardır.» demiştir. Ebu Talip'in rivayetinde ise Mekke evleri kiraya verilmez. Ancak eşyasını depo için olursa bu caizdir, demiştir. Kendisine «Hz. Ömer hapishane olarak1 kullanmak üzere bir ev satın almadı mı?» denildiğinde îmam Ahmed «Müslümanlar adına satın aldı ve fâsıkları orda hapsetti» demiştir. Yine kendisine birisi orda otursa kira vermez Öyle mi? diye sorulmuş. «Evet kira vermese de çıkarılmaz» demiş ve şöyle devam etmiştir. Ben hacamat yapanların kiralanmasını hoş görmem. Bununla birlikte ücretlerini de veririm. Onların ücret almamaları gerekir.»[231]

İmam Ahmed'den bir başka rivayette de satılması caizdir. Çünkü Hz. Ömer hapisane olmak üzere bir ev satın almıştır. Kiraya verilmesi ise caiz değildir. Bu rivayette, zîkroİunduğuna göre, bir kimse Mekke evlerinden birinde otursa ve kira vermemeye de kadir olsa vermez. Kira karşılığı oturan bir kimsenin durumu sorulduğunda İmam Ahmed «Eğer vermemeye gücü yetiyorsa vermesin» demiştir.

İbn-i Teymiyye Mekke'nin harben fethediimesi gerekçesinden hareketle, satımın da kiranın da caiz olmayacağı görüşünü tercih etmektedir. Kanaatimce Mekke evlerinin kiralanmasının caiz olmayacağına, eskiden beri kail olanlar şu açıdan hareket etmişlerdir: Mekke kıyamete kadar müslü-manların eman bulduğu haram bölgedir. Bu da Allah Teafâ'nın Mescid-i Haram hakkındaki «Mukim ve yolcu bütün insanlar için eşit kılınan Mescid-i Karamdan...» (Hac, 25) âyetinden alınmıştır: Âyetteki mukim (âkîf) ifadesinden orda ve etrafında meskun olanlar, yolcu (el-bâdî) ifadesinden de Mescid-i Harama yönelip, orada haccetmek isteyenler kasdedilmektedir. Bu yüzdendir ki bizzat İbn-i Teymiyye de Mekke evlerinin kiraya verilmesinin ve satılmasının yasakhğına dair İmam Ahmed'den yaptığı rivayette şöyle demektedir: «Bazıları bu konuda «Mukim ve yolcu bütün insanlar İçin eşit kılınan Mescid-i Haram..» âyeti kerimesini deli! olarak kullanmak istemişlerdir.»

Sahih hadis kitaplarında sahabe ve tabiinden yapılan rivayetler, Mekke evlerinin kiraya verilmesinin caiz olmayacağı şeklindedir. İbn-i Mace'-nin rivayetine göre Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer devirlerinde Mekke konak yerleri sâibe (sahipsiz) olarak bilinirdi. İhtiyacı olan oturur, ihtiyacı olmayan da başkasını oturturdu[232]. Rivayete göre Hz. Ömer; hacıların, arsalarına konaklayabilmeleri için Mekke evlerine dış kapı yapılmasını yasaklardı. İlk dış kapı yapan kişi Süheyl b. Amr idi. Hz. Ömer bu konuda kendisine haber gönderdi ve yanına çağırttı. Süheyl Hz. Ömer'e: Ey müminlerin emiri. Müsaade buyur. Ben tüccar biriyim. Kendimi emniyette hissetmek için iki kapı yaptırdım, dedi. Hz. Ömer «Öyle ise tamam. Sen mazursun» dedi. Hz. Ömer'in Mekkelilere «Ey Mekke ahalisi! Evleriniz için kapılar yapmayın ki, hacılar konaklasın» diye hitap ettiği de rivayet edilir.

İbn-i Ömer'den mevkuf olarak rivayet edilen bir habere göre de Hz. Feygamber «Kim Mekke evlerinin kirasını yerse ateş yemiş olur,» buyurmuştur [233].

Bu haberlerden anlaşılan, Mekke evlerinin kiraya verilmesi yasağından maksat, Mekkenin müslümanlann emin olduğu haram bölge oluşu ve hacda kolaylığın sağlanmasıdır. Haccın bir meşakkat sebebi kıimmaması gayesi, Mekke evlerinin kiraya verilmesini tecviz edemez. Bu gayeden hareketledir ki, Hz. Ömer Hac mevsiminde yiyecek maddelerinin satılmasını yasaklar, böylece insanların sıkıntıya düşmesini, ihtikarı ve neticede fiyatların yükselmesini önlemek isterdi.

Bu itibarla Mekkenin özel bir yeri vardır. Bunun için Ebu Ubeyde şöyle der:

«Hz. Peygamber Mekke için diğer yerlerden hiçbiri için koymadığı usuller koymuştur: orası kim Önce varırsa konaklayabileceği bir yerdir. Konak yerleri satılamaz, kiraya verilemez. Buluntusu helâl olmaz. Evleri hacıların yüzüne kapatılamaz. Evlerden alınacak kiralar helâl olmaz. Orası müslümanlar için bir mesciddir.»[234]

Biz bu sözleri, hac işlerine bakan, Allah'ın mübarek evinin hizmetinde bulunan ve Mekke-İ Mükerreme'de idarecilik yapan kimselerin, hac yapmak isteyenlere gerekli kolaylığı sağlamanın idareciler İçin mutlaka yerine getirmesi gereken bir görev olduğunu Hz. Peygamberin bu kolaylaştırma ile emrettiğini, ondan sonra ashabın aynı doğru yola sülük ettiklerini, hatta Hz. Ömer'in hacıların barınak sıkıntısı çekmemelerini temin için Mekke evlerine (dış) kapılar yapmaktan yasakladığını bilmeleri için arzetmiş bulunuyoruz. Yine bu idarecilerin, hac yapmak isteyenlere zorluk çıkaranların ancak onları Mescid-i Haramdan alıkoymak olduğunu ve bununla da Allah Tealâ'nın haklarında: «Doğrusu inkar edenleri, Allah yolundan, mukim ve yolcu bütün insanlar İçin eşit kılınan Mescid-i Haram'dan alıkoyanları ve orada zulm ile yanlış yo ta saptırmak isteyeni can yakıcı bir azaba uğratırız» (Hac, 25) buyurduğu kimseler gibi olacaklarını bilmelerini istiyoruz.

Yine bu idareciler bilmelidirler ki ilk imamları olan İmam Ahmed b. Hanbel'in mezhebindeki üstün görüşe göre Mekke evleri kiraya verilemez. İbn-i Teymiyye —ki o da ikinci İmamlarıdır— de kiraya verilemeyeceği görüşünü tercih etmiştir. Hadi biraz genişten alalım da İmam Şafii ile Ebu Hanife'nin bu konudaki görüşleri ile amel etmeye cevaz verelim. Ancak şurası unutulmamalıdır ki, bu İmamlardan hiçbirisi zorluk çıkarma, ve hacılara takatin üstünde mükellefiyetler getirme konusunda asla ruhsat vermemişlerdir.

İnanıyoruz ki biz, bu sözlerimizle Kur'an'ın hükmüne kulak veren, Hz. Peygamberin sünnetini öğrenmeye çalışan «bidatçi değil, ittiba sahipten olan idarecilere hitap ediyoruz. Biz onlara «Kur'an'ın hükmü ile bu helaldir şu haramdır» diyebiliriz. Onların uyarılmaları, onların uyanlara kulak vermeleri, hatırlatılmaları ve o doğrultuda hareket etmeleri yeterlidir.» Doğrusu bunda kalbi olana veya hazır bulunup kulak verene mutlaka bir ders vardır.» (Kaf, 37)

420- 5- İbn-i Teymiyye'nin tercihlerinden bir diğeri de Hz. Peygamberin karşılıklı mübadelelerde fazlalığın haramliğina (ribel-fadl) hükmettiği ribevi mallarda sanat değerinin itibara alınmasını caiz görmesidir. Ribel-fadlın cereyan ettiği yerlerden biri, altınla altının, gümüşle gümüşün karşılıklı mübadeleleridir. Fukahanın çoğunluğu sikke halindeki altın paranın, ya da İşlenmiş süs eşyalarının kendi cinsi ile satılması durumunda, mutlaka ağırlıklarının eşit olması gerektiğini, fazlalığın riba olacağını söylemişler, sanat değerine İtibar etmemişlerdir. İbn Teymiyye ise cumhurun kail olmadığı diğer görüşü tercih etmiştir. Buna göre sanat değeri takdir edilir ve bu durumda her iki tarafın da ağırlıkça eşit olması gerekmez. Fazlalık bulunabilir ve bu fazlalık sanat değerine mukabil olur, riba olmaz. Kendisi şöyle der: İşlenmiş altın ve gümüş, kendi cinsi ile eşitlik şartı aranmaksızın satışı caizdir. Fazlalık sanat değeri karşılığında olmuş olur ve bu bir riba değildir[235].

Bu görüş İmam Malik'in görüşüne benzemekte ve Hanbeli mezhebindeki zayıf bir rivayetle uyum arzetmektedir. el-Muğni sahibi İbn Kudame bu hususta her iki görüşü de açıklayarak şöyle der: «Altın ve gümüş (paraların) her iki tarafın da eşit olması durumunda satımının caiz olması, bir tarafın fazla olması durumunda da haram olması konusunda sağlam (as-hih) ile kırılmış (meksur) olması arasında fark yoktur. Bu ilim ehlinden çoğunluğun görüşüdür. Ebu Hanife ve Şafiî de bunlardandır. İmam Malikten ise sikke halinde basılmış paranın, kıymeti karşılığında kendi cinsi ile satılabileceği nakledilmiştir. Ancak onun tabileri bunu inkar etmişler ve imam Malik'in böyle bir görüşü olmadığını iddia etmişlerdir. Bazı Hanbeli fakihleri de İmam Ahmed b. Hanbel'den bir rivayet bulunduğunu naklet-mişlerdir. Bu rivayete göre, «Sağlam paranın (sahih) kırılmış para karşılığında (eşit olarak) satılması caiz değildir. Çünkü sanatın bir değeri vardır. Bunu altın ve gümüş üzerinde sanat icra edilmesi için yapılan siparişlerin caiz olması delili ile anlıyoruz. Bu durumda sanki sanat değeri altın üzerine eklenmiş olur.»

Bizim delilimiz ise Hz. Peygamberin «Altın altın karşılığında dengi dengine, gümüş gümüş karşılığında dengi dengine (satılabilir)» hadisi ile Ubade'nin Hz. Peygamberden rivayet ettiği «Altın Edengi) altın karşılığın-dadir, külçesi ve sikke halinde olanı (aynıdır), gümüş dengi gümüş karşı-hğındadır. Külçesi ve sikke halinde olanı (aynıdır)» hadisidir. Hadisi Ebu Davud rivayet etmiştir. Müslim'in Ebu'l Eşas'dan rivayet ettiği bir hadise göre ise Muaviye ganimetler arasında elde edilen gümüş bir kabı halkın bağışlan arasında satmasını birine emretmiştir. Halk bu alış verişe koşuştular. Derken Ubade b. Sâmit bunu duyarak ayağa kalktı ve şunları söyledi: «Ben Rasûlullahın altına mukabil altın, gümüşe mukabil gümüş, buğdaya mukabil buğday, arpaya mukabil arpa, hurmaya mukabil hurma, tuza mukabil tuz satmayı yasakladığını işittim. Ancak misli misline peşin olarak satılırsa o başka... Her kim ziyade verir veya alırsa muhakkak riba yapmıştır.» (Müslim, Müsakat: 80) [236]

İbn-i Kudame böylece rivayetleri serdetmiştir. Ancak İbn-i Teymiyye bunun sanatın bir değeri olduğunu nefyetmediğini, eğer bir değeri varsa mübadele esnasında mutlaka itibara alınması gerektiğini, hatta sanat değerine itibar etmemenin karşılıklı mübadelelerde bir taraf İçin fazlalık olacağını, bunsuz denkliğin bulunmayacağını ve böyle bir muamelenin caiz olmayacağını belirtir. Ve yine Hanbelilerce ittifakla benimsendiğine göre sanat ücreti caizdir. Mesela birisi bir sanatkara «Bana ağırlığı bir dirhem olan bir yüzük yap, sana yüzüğün ağırlığınca gümüş, ücretin karşılığı da bir dirhem vereceğim.» dese bu riba olmaz. Bu caiz olduğuna göre, nasıl olur da altın ve gümüşün sanat değeri itibara alınamaz? Buna itirazla sanatkarla yapılan akit icare akdidir ve ona verilen bir dirhem ücrettir, (Sanat değerine karşı tutulmamaktadır.) denilemez. Zira ibret netice ve gayeyedir. Bu da gümüş üzerinde icra edilecek sanata değer biçilmesidir.

İşte böyle İbn-i Teymiyye'nin pek çok tercihleri vardır ki bunlar onun derin bilgisine, geniş ufkuna, insanların maslahatlarına daha uygun olanını, fıkhın ve şeriatın ruhunu nasıl kavradığına delalet etmektedir.[237]

Talak Konusundaki İçtihadı

421- Daha önceki kısımlarda, İbn-i Teymiyye'nin Hanbeli mezhebi çerçevesinde verdiği fetvaları, mezhep çerçevesini öte aşmayan tercihlerini açıkladık- Sonra, tahkikçi, derinlemesine konuya dalan, delilleri muvazene eden bir alim sıfatı ile mezhepler arası mukayeseli incelemelerini zikrettik. Daha sonra mezhepler arasında belli bir mezhebe bağlı kalmadan dolaştığı, kavrayan bir akılla, ileriyi gören bir gözle, maslahatçi doğru bir değerlendirme ile kıyaslarda bulunduğu bazı tercihlerini arzettik.

Alimler derler kî, İbn-i Teymiyye'nin Talak konusunda kendine has bîr metodu vardır. Ona göre ictihad etmiş ve sonunda dört mezhebin kabul ettiği görüşe muhalif bir neticeye ulaşmıştır. Bu konuda talakla ilgili üç mesele vardır:

Birinci mesele: Bidi talak. Hakkında yasak bulunan bu bidi talak, günahla birlikte vaki olur mu? Yoksa olmaz mı? Zira yasak bulunduğundan, bir şeyin vukua gelmesi ve icraya konu olması ile günah bir arada toplanmaz.

İkinci mesele: Talak-ı selase (üç talak). Bir lafızda yahut bir mecliste ya da tek bir temizlik süresi içerisinde verilen üç talakla, acaba üç talak mı vaki olur? Nitekim talakı verenin kasdf da böyledir, iradesi ve kullandığı İbare de buna delalet etmektedir. Yoksa, talakın üç kerede verilmesinin esas kılınması ve böylece talakı veren kişiye tekrar müracat için fırsat tanınmasından gözetilen maksadın gerçekleşebilmesi için üç talak sadece tek bir talak olarak mı vaki olur? Yoksa bidi talak olacağı için ve yasağın da, yasaklanan şeyin vukuuna ve icrasına mani olacağı için hiç bir şey vaki olmaz mı?

Üçüncü mesele: Talaka yemin. Bir başkasını bir fiili işlemesinden alıkoyma ya da kendisinin kaçınmasını temin, veyahut da sözünü tekit etme kasdı bulunan, fakat asla gerçekten talak kasdedilmeyen talaka yeminle, acaba kasıt bulunmasa da talak vaki olur mu? Çünkü sarih talak sözü dilinden çıkmış ve bir şarta bağlamış, o da tahakkuk etmiştir.

İbn-i Teymiyye'nin gündeme getirdiği her zaman ve mekanda kaynayan ve bu yüzden eşlerin arasını açan meseleler işte bunlardır. İbn-i Teymiyye bu meselede sözü kızıştırmış ve cumhurun veya dört mezhebin kail oldukları görüşe ters düşen bir görüş ileri sürmüştür. Bu yüzden fukaha ona karşı ateş püskürmüş ve bundan dolayı hapsolunmuştur. Hayatından bahsederken söz. sırasında buna İşaret etmiştik.

Burada biz onunla cumhur arasındaki hilafın ölçüsünü, görüşünü üzerine bina ettiği esasları, kullandığı delilleri, cumhurun yerleşen görüşle-rindeki bakış açısını açıklamak istiyoruz. Daha sonra Ibn-i Teymiyye'nin ileri sürdüğü bu görüşler acaba kendinden önce biliniyordu da kendisi onu tercihte mi bulundu? Yoksa daha önce bilinmeyen ve bizzat kendisinin kitap ve sünnetten ulaştığı bir görüş mü olduğu üzerinde açıklama yapmamız gerekecektir.

Şimdi bu üç meselenin açıklanması ile işe başlayalım.[238]

Bîdî Talak Sünni Talak

422- İbn-i Teymiyye talakı iki kısma ayırır.

1- Haram olan talak. Bu kitapla veya sünnet ve icma ile haram kılınan talaktır ve bîdî talak adı verilir.

2- Haram olmayan taiak. Fukaha buna da sûnnî talak yani sünnete uygun olarak vaki olan talak adını verirler. İbn-i Teymiyye bu talaki tarifle şöyle der: Mubah olan talak, alimlerin İttifakı ile kişinin karısını, hayızdan temizlenip yıkandıktan sonra ve cinsi ilişkide bulunmadan evvel, tek bir talakla boşaması, sonra bırakarak iddetini bitirinceye kadar başka bir talak vermemesidir. Bu talaka sünni talak adı verilir. Bu durumda kocanın, karısı henüz İddetini bitirmediği sürece tekrar karısına dönmek istediğinde bu hakkı (rucu hakkı) mevcuttur ve bunun için karısının ya da velisinin rızasına ve yeni bir mehre ihtiyaç yoktur. Eğer rucu etmez de kadın iddetini tamamlarsa artık kocasından ayrılmış olur. İdde-tin bitiminden sonra, bir talakla boşandığı karısı île tekrar evlenmek isterse bu mümkündür. Ancak yeni bir akde ihtiyaç vardır. Sonra koca id-det bitiminden sonra ikinci defa evlenir ve tekrar boşamak isterse açıklandığı şekilde boşar. Üçüncü defa boşaması durumunda ise artık başka biri İle evlenmedikçe kendisine ebediyen haram olur.[239]

Bu zikrettiğimiz talak sünni talaktır. Kesin olarak mubahtır ve yasaklanmış değildir. Bu arzedilen vasıf ve kayıtlardan biri bulunmadığı zaman; o talak, hakkında yasak varid olan bîdî talak olur veya en azından Kur'-an ve Hz. Peygamber'in çizmiş olduğu şekle muhalif bulunmuş olur. Buna göre kadın hayız halinde iken, veya bîr defa da ya da bir tek temizlik (tuhr) müddeti içerisinde birden fazla, veyahut da cinsi münasebette bulunduğu temizlik süresi içinde verilen talaklar bidi talaktır, haramdır, bunların cevazına dair bir nas ya da haber gelmemiştir, aksine bu tür talakları nehyeden naslar varid olmuştur.

Bu durumda bidi talak üç kısma ayrılmaktadır:

1- Hayız halinde iken verilen talak.

2- Cinsi münasebette bulunduğu temizlik süresi içerisinde verilen talak.

3- Bir temizlik süresi içerisinde bir defada veya aynı mecliste peşipeşine birden fazla verilen talak.

Bu üç kısım üzerinde her halükarda ittifak edilmemiştir. Bir kısmında, bazı durumlara göre ihtilaflar mevcuttur. [240]

423- Kendileri ile zifaf vaki olmuş kadınların hayız halinde iken boşanmaları durumunda verilen talakın vaki olup olmayacağı hakkında İbn-i Teymiyye şöyle der:

«Hayız halinde iken, cinsi ilişkide bulunulan temizlik süresi içerisinde ve (ni. kâh) mahallinin belirlenmesinden evvel haram yollu verilen talak vaki olur mu, olmaz mı? îster bir otsun İster üç. Bu konuda selef ve halef için bilinen iki görüş vardır.»

İbn-i Teymiyye bu konuda temel teşkil eden şeyin Hz. Peygamberin hadisi olduğunu zikreder. Bu hadise göre Hz. Peygamber, Hz. Ömer'in oğlu Abdullah karısını hayız halde iken boşayınca babasına «Oğluna emret karısına dönsün. Karısı hayız görsün soma temizlensin, sonra yine hayız görsün sonra temizlensin.» buyurur. Bu tür talakın günah olmakla birlikte vaki olacağına kail olanlar bu hadîsteki Hz. Peygamberin, Abdullah'ın barısına tekrar dönmesini emretmesini istihbafca (müstohaplığa) hamlederler. Yahut da vûcup ifade eden ve bağlayıcı olan bir emirdir. Ancak Hz. Peygamber, bununla verilen talakın muteber olmasına rağmen, kadın id-det içerisinde iken müracat etmesini murad etmiştir, derler.

Hayız halinde İken verilen talakın vaki olmayacağını ve Hz. Peyganv berin, müracatla emretmesinin talakın vuku bulduğunu kabullenmek manasına gelmeyeceğini iddia edenler «müracat»tan maksat bedenen birbirlerine dönmektir demişlerdir. Zira onu boşadiğinda adet olduğu üzere eşinden ayrılmıştı. Hz. Peygamber de Hz. Ömer'e «Oğluna emret (birbirlerine) dönsün [müracat etsin} buyurmuş (ve iki veya daha fazla kişi arasında müşareket bildiren) «mufâale» babını kullanmıştır. Eğer Hz. Peygamberin maksadı seri ricat (talaktan sonra iddet içerisinde zevcasine tekrar dönme) olsaydı sûlasi veya iltial babından olmak üzere felyerteci 'hâ veya felyerci 'hâ buyururdu. Çünkü serî manada ricat (dönme) sadece koca tarafından yapılan tek taraflı bir iştir. Müracat ise karşılıklı yapılan bir iştir. Böyle olunca da, Hz. Peygamberin bu ifadesinden maksadının, bedenen birbirlerine dönmeleri olduğu aşikardır. Sonra bu ifadeden maksat, eğer talaktan sonra zevcesine dönmek (ricat) olsaydı, bu durumda kadının iddeti uzatılmış ve mağdur edilmiş olurdu, ve bu caiz olmazdı. Hz. Peygamber, İbn Ömer'in hayız içerisinde haksız yere talak vermesinin günahını kaldırmak istemiştir. (Yoksa onun verdiği talakın muteber olduğunu ikrar etmemiştir) Öbür taraftan ricat (zevcesine dönüş) üzerine şahit tutmak, «İçinizden de iki adil şahit getirin» (Talak, 2) âyeti gereğince istenilmektedir. Sonra hayız halinde iken talak vermek, ihtilafsız yasaklanmış olduğuna göre böyle bir halde verilen talak, Şariin emrine muhalif olarak vuku bulmuş olur. Hz. Peygamber «Emrimiz doğrultusunda olmayan her şey merduttur.» buyurmuştur. Şariin emrine muhalif olarak işlenen her şey kabullenilerek ve bir başkasını mağdur ederek karşılanılmaz aksine hükümsüz saymak sureti ile bizzat o işi işleyenin cezalandırılmasına gidilir.

İbn-i Teymiyye şöyle der:

«Haram olan talak eğer vaki olacak olsa, o zaman Hz. Peygamberin hoşlanmadığı fesad meydana gelmiş olacaktır. Bu fesat da, arkasından talak vermek mubah olan bir ricatla ortadan kalkmaz. Bir faydası bulunmayan ricatla emirde bulunması Hz. Peygamberin münezzeh olduğu bir husustur. Zira Talak vermiş bir kimse, eğer karısına dönmek istiyorsa zaten bu hak kendisine tanınmıştır. Eğer rağbeti yoksa, bu durumda da rucu etmeyebilir. Hz. Peygamberin, talakın, vaki olmasına rağmen zevcesine ricatte bulunmasını emretmiş olmasında seri bir maslahat yoktur, aksine aşırı bir mefsedet gerektirecek emirde bulunmaktan münezzeh olması gerekir. Allah Teâlâ bidi talakı, ancak neden olduğu fesa. dm bertaraf edilmesi için yasaklamıştır.[241]

424- Her iki görüşü delilleri ile birlikte arzederken, İbn-i Teymryye'-nin bidi talakın vaki olmayacağına kail olanların delillerini desteklediğini görüyoruz. Her ne kadar tercih konusunda açık ifade kullanmıyorsa da, onların delillerinin daha kuvvetli olduğunu açıklaması, kendisinin de onların bu görüşlerine meylettiğine delalet etmektedir. Bu konuda şöyle demektedir:

«İkinci grubun yani bidi talakın vaki olmayacağına kail olanların görüşünde genel olarak kabul edilen husus şudur: İbadetler ve yasak olan akitler haram yollarla ortaya konursa bağlayıcı (lâzım) olmazlar. Selef, Şariin bir şeyi haram kılmasını, bu yolla yapılmış İbadet ve akitlerin fasid olduklarına delil olarak kullanmışlardı. Bu husus onlardan tevatür yolu ile sabittir. Sonra bir şeyden yasaklamak, yasaklanan şeyin fesadına delalet etmeyecekse; o zaman, Sariden bize ulaşan, sahihle fesad arasını ayıracak birşey bulunmayacaktır. Sari bîr şeyi neden olacağı mefsedetten dolayı haram kılmaktadır. Haram kılmaktan maksadı, neden olacağı fesattan men etmek ve onu yok saymaktır. Eğer bîr şey haram olmakla birlikte, ona helâl üzerine terettüp eden hükümler gerekecek olsa, aynen helâl gibi bağlayıcı ve nafiz olsa, o zaman bu Şariin olmasını, ortadan kaldırılmasını istediği fesadın yine kendince kabullenilmesi demek olur. Bu durumda da Allah Teâlâ bir taraftan fesadı istememiş, öbür taraftan da insanları bununla bağımlı saymış olur. Bu ise bir çelişkidir. îslâm şeriatı bundan münezzehtir.[242]

425- Bundan biz İbn-i Teymiyye'nin hayız halinde iken verilen talakın vaki olmayacağına kail olanların delillerini tercih ettiği, dolayisı ile de görüşlerini benimsediği neticesine ulaşıyoruz. Bu görüş selefin ve şianm • görüşüdür. İbn Kudame bu konuda şöyle demektedir:

«Bîdî talakla yani kişinin zevcesini, hayız halinde veya cinsi ilişkide bulunduğu temizlik süresi içinde boşaması durumunda, ilim ehlinin hemen hemen tamamına göre talak vaki olur. îbn Abdilmûnzir ve îbn Abdilberr, bu konuda sadece bidat ehlinin muhalif olduğunu söylemişlerdir. Ebu Nasr bu konuda, îbn Aliyye, Haşim b. el-Hakem ve Şia'dan, bîdî talakın vaki olmayacağını nakletmiş-tir. Bunlara göre talak olmamaktadır. Zira Allah Teâlâ talakın —eğer verilecekse— iddetten evvel verilmesini emretmiştir. Emrin doğrultusunda hareket etmez de başka zamanda boşarsa —aynen emredildiğî zamanın dışında başka bir zamanda boşayan vekil misalinde olduğu gibi— talak vaki olmaz.»[243]

Görüldüğü gibi hayız halinde verilen talakın vaki olmayacağı görüşü şiaya nisbet edilmektedir, 7. asırda kaleme alınan «Kitabu tabsıratt'l-müteallimin'de şu satılan buluyoruz:

«Bîdî talak kocanın yanında olmasına rağmen hayız ve nifas halinde olan, u? ay geçmeden (hamile olup olmadığı) şüpheli olan kadının boşanmasıdır. Hepsi de batıldır.»[244]

İbn-i Teymiyye'nin, sarice belirlenen vaktin dışında vukubulmasi sebebi ile bîdî sayılan talak hakkındaki bakışı budur. Bu tür talakın vaki olmayacağı görüşünün delillerini tercih etmiş olması, kendisinin de bu görüşe meyletmiş olduğunun ifadesidir. Böylece biz onun bîdî talakın vaki olmayacağını tercih etmiş olduğuna hükmedebiliyoruz. Şimdi ikinci meseleye yani «üç talak» [talak-ı selase) konusuna geçelim.[245]

Üç Talak (Talak-ı Selase)

426- Bidat olan üç talakın üç şekli vardır: Birincisi: «üç» lafzı ile verilen talak. İkincisi: Bir biri peşine verilen üç talak, üçüncüsü: Farklı meclislerde fakat tek bir temizlik süresi içinde verilen bu yüzden de Sarice verilen fırsatların tam olarak gerçekleşemediği üç talak . Bu üç kısma, ihtilaflı olmakla birlikte, üç ayrı temizlik süresi içerisinde verilen ve araya ricat getirmeyen üç talak da katılabilir. İbn-i Teyrniyye bu dört şekil hakkında söz etmiş, her ne kadar dağınık, birbirine karışık vaziyette ele alsada ve kesin çizgilerle bu kısımları birbirinden ayırmış olmasada bunların tamamının haram olan bîdî talak türünden olduklarını söylemiştir.

Birinci kısım: Bu üç talakı da tek bir sözde toplamaktır. Bu da «Sen üç talak ile boşsun» veya «Sen boşsun, boşsun, boşsun» ya da «Sen on talak boşsun» ve benzeri ifadelerle, tek bir temizlik süresi içerisinde bo-şsmak sureti ile olur. İbn-i Teymiyye bu konuda alimlerin görüşlerinin üçe syrıldığını söyler: .

Birincisi: İmam Şafii'nin görüşüdür. Bu tür boşamalarda üç talak vaki olur, günah yoktur. Zira İmam Şafii'ye göre bid'at sadece vakit açısından söz konusudur. Hayız halinde iken veya cinsi ilişkide bulunulan temizlik süresi içinde talak verilmesi durumunda bîdî talak söz konusu olur.

İkincisi: Bu tür taîak haramdır. Ancak kasdı ve ağzından çıkan neyse o vaki olur. Yani üç talak gerçekleşir. Bu İmam Malik ve Ebu Hanife'-nin görüşüdür. Son dönemlerdeki İmam Ahmed b. Hanbel'in görüşüde böyledir. Hanbeli mezhebinden çoğu da İmamlardan yapılan bu rivayeti tercih etmişlerdir. Sahabe ve tabiinin pek çoğundan rivayet edilen de bu görüştür.

Üçüncüsü: Bu talak haramdır ve ancak tek bir talak vaki olur. İbn-i Teymiyye şöyle diyor:

«Bu görüş seleften bir gruptan nakledilmiştir. Ashaptan Zübeyr b. eLAvvam, Abdurrahman b. Avf gibi Hz. Ali'den, îbni Mesud ve İbni Abbas'tan da rivayet edilir. Davut ez-Zahiri ve çoğunluk tabilerinin görüşü de budur. Muhammed el-Bakır b. Ali b. Hüseyin ile oğlu Cafer-i Sadık'tan da rivayet edilir. Bu yüzden ae Şia'dan bir kısmı bu görüşe kail olmuşlardır.»[246]

İbn-i Teymiyye'nin zikrettiği dördüncü bir görüş daha vardır ki, buna göre üç lafzı ve benzeri ile verilen üç talaktan hiçbiri vaki olmaz. Bir kısım mutezile ile bazı şiiler bu görüştedirler. İbn-i Teymiyye «bu görüşün seleften hiçbir kimsede bulunmadığım»[247] söylemiştir.

İbn-i Teymiyye bu görüşlerden üçüncüsünü tercih eder ve «Kitap ve Sünnetin delalet ettiği görüş üçüncü görüştür» der.

427- İbn-i Teymiyye bu tercihine Kur'an'dan, sünnetten ve kıyastan deli! getirir.. Kitaptan deliîi: «Boşanma iki defadır. Ya iyilikle tutma ya da iyilik yaparak bırakmadır. (Bakara, 229) âyetidir. Bu ifade talakın tek bir defada vuku bulmayacağını, aksine bir defa, arkasına tekrar bir defa daha olmak üzere iki kerede vuku bulacağını gerektirir. Allah bu âyette boşanma iki defadır buyurmuş, «iki talaktır» dememiştir. Bu yüzden bir kimse karısına «Sen iki talak veya üç talak veya on talak ya da bin talak boşsun» dese bu sözlerle ancak tek bir kere boşamış olur.

İbni Teymiyye Kur'an'dan şu âyeti de delil olarak kullanır: Allah talaktan söz eden âyetten sonra «Allah kendisine karşı gelmekten sakınan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği yerden rızık verir.» (Talak, 2-3), talakın sınırını açıkladıktan sonra da «Bilmezsin, olur ki Al!ah bunun ardından (kalplerde sevgi gibi) bir hal meydana getirir» (65/1) bu-yrumuştur. Şimdi kim kalkar da normal durumları aşar ve karısını tek bir kelime veya kelimelerle üç talak boşarsa kendi üzerine çıkış yolunu kapatmış ve Allah Tealanın kalplerde eşlerine karşı bir sevgi yaratması sureti İle bir ha! meydana getirmesine mani olmuş olur.

Bunlar İbn-i Teymiyye'nin Kitaptan getirdiği delillerdir. Sünnetten getirdiği deliller ise şunlardır: Tavus, Abdullah b. Abbas'ın şöyle dediğini rivayet eder. «Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir devirlerinde ve Hz. Ömer devrinin de ilk iki yılında üç talak tek bir talok idi. Hz. Ömer dedi ki: İnsanlar teenni ile hareket etmeleri gereken (bu talak) konusunda acele gösterdiler. Şunu onlara infaz edelim de cezalarını görsünler dedi ve icra etti (Müslim, Talak: 15) Yine Müslim'in Tavus'tan rivayetinde Ebu's-Sahbâ İbn Abbasa: Bize birşeyler anlat bakalım; Fasûlullah (s.a.v.) ile Ebu Bekir devirlerinde üç ta I Ek bir sayılmaz mı idî? İbn Abbas:

— Evet öyte idi. Fakat Ömer zamanında insanlar talaka düşkünlük gösterînce o da üç talakı aleyhlerine infaz etti; cevabını vermiştir. (Müslim-Talak, 17)[248]

İmam Ahmed b. Hanbel de İkrime'den şöyle bir rivayette bulunmuş-tur.Muttalip oğulları kardeşi olan Rukane b. Abdulaziz karısını bir mecliste üç talakla boşamiş pişman olarak büyük bir üzüntüye düşmüştü. Durumu Hz. Peygambere sordu. Hz. Peygamber kendisine nasıl boşadığmı sordu. O da üç talak boşadım dedi. Hz. Peygamber «Tek bir mecliste mi?» diye sordu. O da «Evet» dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber «O sadece bir talaktır.» buyurmuştur.[249]

Hz. Peygamber aynı mecliste vaki olan üç ayrı talağı tek bir talak saydığına göre, tek bir sözle üç talakın birden verilmesi durumunda öncelikle bir talak sayılması gerekir.

Bunlar da İbn-i Teymiyye'nin sünneetten getirdiği delilleridir. Kıyas delilini ise şöyle arzedebiliriz: Sari talakı belli bir tarzda mubah kılmıştır. Bu tarza aykırı olan şey şüphesiz Allah'ın iznine muhalif olur. Aslında talak yasaklanmış (memnu) olup, Allah sadece belirli hallerde izin vermiştir. Bu belli bir vakitte ve belli bir sayı ile olacaktır. Verilen izne aykırı olarak verilen talak asli yasak kapsamı İçinde kalır. Aslen yasak olan talakın meşru olan kısmı, Kur'an'ın açıkladığı tarzda vuku bulan talak şeklidir. Meşru surette meydana gelmeyen talak, genel yasak kapsamı içindedir. Yasak olan bir şey ise (memnu) batıldır. Bunun da ötesinde, Sari Teala bir akdi veya tasarrufu belli bir şekle bağlı olarak mubah kıf-mışsa, o şekle uymayan başka akit ve tasarruflar mubah olmamaktadır. Bu konuda şöyle demektedir: «Her türlü akit bazan mubah olur. Bazan da haram. Alış veriş ve nikah gibi. Eğer haram olan yolla yapılmışsa, Allah Tealanın mubah kıldığı helal bir tasarrufun bağlayıcı olduğu gibi bağlayıcı ve nafiz olmaz.»

428- Buradaya kadar anlattıklarımız haram olan üç talakın birinci şekli, yani tek bir kelime ya da o hükümde olan sözlerle üç talakın birden verilmesi durumu ile ilgili İdi. Şimdi -talak sözleri peşi peşine veril-mese bile- bir mecliste arka arkaya verilen üç talak şekline geliyoruz. Bu şekilde verilen üç talak da ancak bir talak olarak vaki olur. Çünkü geçen delillerin hepsi bu konuda da delil olmaktadır. Rukane hadisi bu konuda oldukça açıktır. Zira Hz. Peygamber kendisine «Tek bir mecliste mi?» diye sormuştur. Böylece, verilen üç talakı tek talak saymasının dayanağı, aynı mecliste vaki olması olmuştur.

İbn-i Abbas hadisi ise, alimler bu hadisin tekbir sözle üç talak vermeyi içerdiği gibi, birbiri arkasında verilen üç ayrı talakı da içereceğini söylemişler, hatta bu hadisin birbiri arkasına verilen üç talakla ilgili olduğunu, zira peşi peşine talağı tekrar etmede tekit ihtimal bulunacağını, yani ikinci ve üçüncü defa tekrarlanan sözlerin yeni bir talak değil de ilk verilen talak İfadesinin bir tekidi olacağını belirtmişlerdir.

İbn-i Teymiyye'nin bu kısımla ilgili kıyas delili de yukarda arzettiği-miz delilin aynıdır.

429- Üç talakın ikinci kısmının hükmü de işte budur. Üçüncü kısmına yani tek bir temizlik süresi içinde veya ayrı ayrı meclislerde verilen üç talaka gelince, İbn-i Teymiyye bunun da bidi talak olduğunu ve ancak tek bir talak vaki olacağını söyler. Hatta o daha ileri giderek, araya ricat girmemek kaydı ile, iki veya üç temizlik süresi içerisinde verilen üç talakın da ancak tek bir talak olarak vuku bulacağını söyler. Şöyle der:

«Alimlerin çoğunluğuna göre bir temizlik süresi içerisinde verilen üç talak haramdır. Kişinin bir talak verdikten sonra peşinden başka bir talak daha ver-mesi salahiyeti yoktur. Ancak ricat olmaksızın ikinci temizlik süresinde ikinci talakı, üçüncü temizlik süresinde de üçüncü talakı vermesinin caiz olup olmaması konusunda iki görüş vardır. Her iki görüş de İmam Ahmcd b. Hanbel'den rivayet edilmiştir. Birincisine göre böyle bir salahiyeti yoktur. İmam Malik ve Hanbeli imamlarının çoğu bu görüştedir. Allah Teâlâ, karısını boşayan kimseye, kadın müddetini doldurunca ve iyilikle tutmasını veyahut da güzellikle salıvermesini emretmiş, yapabileceği üçüncü bir şık tanımamıştır.» Karısını ikinci defa boşaması ne iyilikle tutmak ne de güzellikle salıvermektedir. Zira güzellikle salıvermek (teşrih) iddeti bittiğinde onu serbest bırakması, onu tutmamasi-dır. Hz. Peygamberin sözünün mefhumundan (mefhumu muhalefet) anlaşıldığına göre eğer Rukane tekbir mecliste boşamış olmasaydı netice öyle olmayacaktı. Şöyle ki, eğer verilen talaklar ayrı ayrı meclislerde olsaydı, adeten kadını ya. nında olduğu için kocasının rucu etmiş olması mümkün olurdu. Ricatten sonra verilen talak da vaki olur. Mefhum muhalefetin sükut edilen hususlarda umumu yoktur, aksine bu durumlarda bazan tafsile ihtiyaç duyulur. Şu misaller buna Örnektir: «Su, iki külle (kulleteyn) miktarına ulaşırsa pislik taşımaz veya onu herhangi birşey pislemez. îki külle kadar yoksa pislik taşıyabilir de, taşımayabilir de.»; «Saima develer zekâta tabidir. Ama saîme olmazlarsa, o takdir, de bazen ticaret malı olarak zekâta tabi olabilirler. Bazan da zekâta tabi olmazlar.» «Kim kadir gecesini inanarak ve sevabını Allahlan umarak ihya ederse geçrniş günahları affolunur.» Şu âyet de bu kabildendir, «inananlar, hicret edenler ve Allah yolunda cihad edenler Allanın rahmetini umarlar» (Bakara, 218). Böyle olmayan ve başka bir amel işleyen kimse bu ameli ile Allahm rahmetini umabilir de ummayabilir de. (Mefhumu muhalefetten, açıklığa kavuşturulmadıkça bunlar anlaşılamaz.) Ama tek meclis böyle değildir. Adeten aym mecliste kişi boşandığı karısına rucu etmez. Hz. Peygamber O'na (Rukaneye): «Eğer istersen karma rucu et.» buyurmuştur.»[250]

430- Bu izahtan, İbn-i Teymiyye'nin ricattan önce diğer temizlik süresi içerisinde verilen talakın bidi talak yani haram talak olduğuna, haram olan talakın da vaki olmayacağına kail olduğunu görüyoruz. Buna göre, birinci talakın verildiği temizlik süresi İçerisinde verilen İkinci talak da evleviyetle (öncelikle) vaki olmayacaktır. Zira haramdır. Haram olan talak ise vuku bulmaz.

Doğrusu, sözünün zahirinden vedelaletinden de anlaşıldığı gibi İbn-i Teymiyye üç talakın bir temizlik süresi içerisinde verilmesi durumunda ancak bir talakın vaki olacağını, ricat meydana gelmedikçe veya iddet bitip yeniden zevcesi üzerine akdi yenilemedikçe ikinci talakın vaki olmayacağını, ikinci talaktan sonra da aynı durumlar bulunmadıkça üçüncü talakın vuku bulmayacağını kabul eder. İbn-i Teymiyye bu konudaki mütalasi-nı iki esas üzerine bina eder:

Birincisi: Aslında yasak bulunan talakın ancak Allah ve Rasûlünün meşru kabul ettiği, izin verdiği kısmı vuku bulur. Kur'ân-ı Kerim şöyle der: «Boşanma (talak) iki defadır, Ya iyilik yaparak tutma, ya da iyilik yaparak bırakmadır.» (Bakara, 229) Bu âyet erkekleri iki şey arasında muhayyer bırakmaktadır: Ya iyilikle eşlerini tutacaklardır. Birinci talaktan sonra ikinci bir talak vermek iyilikle salıvermek olamaz. Aksine Hz. Peygamberin takip edilmesi gereken bir yol olarak belirttiği üzere, birinci talaktan sonra artık iddeti bitinceye ve Allah'ın lutfu ile boşayan kocasından müstağni kalıncaya kadar, artık ikinci talak vermemesidir. Zira birinciden sonra verilen ikinci talakın kadına zarar vermek ve onun iddetîni uzatmak İçin hileye başvurmaktan başka hiçbir faydası yoktur. Birileri şöyle diyebilir: «Hz. Peygamber, tek bir mecliste üç talak boşadığı için Ru-kane'ye itiraz etmiş ve ona ricat etmesini emretmiştir. Bu hadisin mefhumu muhalifi, eğer ayrı ayrı meclislerde boşamış olsaydı verilen talakların vaki olacağına delalet eder.» İbn-i Teymiyye buna cevap vermekle ve mefhumu -muhalefetin umumu olmadığını, sözle belirtilen hususun [mantûk) zıddına mefhumun delalet etmesinin söz konusu olmadığını söylemekte ve buna dair misaller getirmektedir. Buna göre mefhum, başka bir delil bulunmadıkça hakkında hiç söz edilmeyen (meskutun minh) şeyler hükmünde olur. Bu durumda farklı meclislerde birden fazla talak verilmesl konusunda, Rukane hadisi ile, tek temizlik süresi içerisinde üç talak vermenin haram olduğuna delalet eden diğer nakillerde buna bir delalet yoktur.

Âyet işaret ve ibaresi ile İddeîin bitiminden önce (ikinci bir) talak verilmemesinin vücubunu, talakın iyilik yaparak salıvermeye veya iyilikle tutmaya ters düşmemesini ifade eder. Kurtubi bu konuda şöyle der: (İbn Abbas Hadisi hakkında) el-Bacinin yorumu, el-Kiya el-Taberi'nin hadis alimlerinden naklettiği izah tarzıdır. Yani «İnsanlar şu üç talakla bo-şadıklarım onlar bir talakla boşuyorlardı. Yani onlar her temizlik süresi İçinde ayrı bir talak vermiyorlar, bütün iddet içerisinde sadece bir talak veriyorlar ve böylece kadının iddetini bitirip ayrılıyordu. Kadı Ebu muhammed Abdullvahhab bu sözü şöyle açıklar: (Hz Peygamber ve Ebu Bekir devirlerinde ve Hz. Ömer'in hilafeti döneminin ilk iki yılında) insanlar üç talaka acele ile koyulunca, o da aleyhlerine infaz etti .[251]şeklindeki rivayetine daha uygun olduğunu da belirtir.

İkincisi: Üç talak konusunda görüşlerine temel teşkil eden ikinci esas şudur: Hakkında nehiy (yasak) bulunan ve seran haram kılınan her türlü akit ve tasarrufların, İcra edilmesi batıldır. Sâri böyle bir tasarrufu yürürlüğe koymaz ve kişiyi onunla hükümlü tutmaz. Zira kişi ancak Sarice benimsenen ve hakkında yasak bulunmayan şeylerle yükümlü tutulur. Konu ile ilgili İbn-İ Teymiyye'nin sözleri şöyledir: «Bu konunun aslı şudur: Allah'ın yasakladığı, bazı durumlarda helal, diğer bazı durumlarda da haram kıldığı herhangi bir şeyin hükmü şöyle olur: Haram olan, helal gibi sahih ve nafiz olmaz, helalin üzerine hüküm terettüp ettiği gibi haram üzerine hüküm terettüp etmez. Helalin işlenmesi ile gözetilen maksadın hasıl olduğu gibi haramın irtikabı iie de maksat hasıl olmaz [252]«Bir şeyin yasaklanması, o şeyin fesadını gerektirir.» şeklindeki sözün anlamı da budur. Bu sahabe, tabiin ve müchetid imamların çoğunun benimsedikleri yoldur. İbn-i Teymiyye'nin fıkıhçı aklı, Sâri Taâlanın hem bir şeyden veya belli bir durumdaki bir tasarruftan yasaklayıp, hem de onu geçerli ve bağlayıcı kabul etmesini, İslam ahkamı ile hükmedecek kadının, böylesi haram oîan bir tasarrufun icraya konulmasına hükmetmesini bir türlü tasavvur edememiştir. Böyle bir tutumu İbn-i Teymiyye caiz görmemiş bu yüzden de, şarün yasakladığı şeylerle İnsanları yükümlü tutmaması, haram kıldığı şeyleri yürürlüğe koymuş olmaması için, hakkında yasak bulunan her türlü talakın vukuuna cevaz vermemiştir.

431- Diğer taraftan talak aslında caiz olmayan bir tasarruftur. Allah belli kayıtlar çerçevesinde mubah kılmıştır. Bu kayıtlar çerçevesinde bulunmayan her talak batıl ve anlamsız bir tasarruf olmuş olur. İbn-i Kayyım bu hususu açıklamıştır. Biz burada, hocası İbn-i Teymiyye'nîn görüşünün açıklık kazanması için onun açıklamasını zikredeceğiz. Özetle 2a-du'l-meâd'da şöyle demektedir: «Haram olan talakın vuku bulmayacağı-nı savunanlar, kesin olan nikahın ancak kitap, sünnet ya da icmadan kendisi gibi kesin bir delille ortadan kalkacağını söyler. Eğer bu üç kaynaktan kesin bir delil bulursanız nikah hükmünü kaldırınız. Başka türlü de nikahm kaldırılmasına imkan yoktur. Haram olan talak nasıl vaki olabilir. Böylesi bir talakın meydana gelmeyeceğine dair deliller pek çoktur. Allah haram talakı meşru kılmamış, böyle bîr tasarrufa izin vermemiştir. Bu durumda nasıl sıhhatinden ve geçerliliğinden söz edilir. Boşayan kişiye Allah hangi yetkiyi vermişse, ancak onu kullanabilir ve ancak bu yetki içerisinde verdiği talak geçerli olur. Bunun içindirki verilen dördüncü talak vukubulmaz. Çünkü böyle bir yetkisi yoktur. Bilinen bir husustur ki, şahsın haram talaka yetkisi yoktur. Bu konuda mezun da değildir. Allah, karısı hayız halinde ve cinsi münasebette bulunduğu temizlik süresi İçinde iken kocayı talak konusunda kısıtlama (hacr) altına almıştır. Buna rağmen kocanın vermiş olduğu talak vuku bulacaksa, bu yasağın ve Allah'ın kısıtlama altına almasının bir anlamı yoktur. Hem de bu durumda sözlü tasarrufların, vuku bulmasını önlemek konusunda kadının kısıtlama (hacr) anlaşması yapması, Allah'inkinden daha kuvvetli olur. Zira kadının hacr kararı olması durumunda kısıtlanan kimsenin sözlü tasarrufları hükümsüz olmaktadır. Sonra Allah Teala bu tür talaka buğzettiği ve vuku bulmasını sevmediği için yasaklamış, buğzettiği şeyin gerçekleşmemesi için onu haram kılmıştır. Böyle bir talakın sahih ve geçerli kabul edilmesi bu maksada ters düşmektedir. Bu tür talak vuku bulmaz. Zira haramdır ve hakkında yasak mevcuttur. Yasak (nehiy), nehyedilen şeyin fesadını gerektirir. Buna rağmen biz böylesi bir talakı sahih kabul edersek, o takdirde, sıhhat ve fesat açısından yasaklanılan tasarruflarla, izin verilenler arasında bir fark kalmaz. Bunlar nikahla talak arasında bir benzetme yaparak şöyle demektedirler. Yasak olan bir nikah, sade bu yasaktan dolayı sahih olmuyor da, nikahla talak arasında ne fark var kî, talak sahih ve geçerli oluyor? Nikah konusunda Allah'ın haram kıldığı şekilleri nasıl iptal ediyorsunuz da, talak konusuna gelince Allah'ın haram kıldığı ve yasakladığı şekilleri onaylıyor, sahih kabul ediyorsunuz. Yasak her iki yerde de ya' saklanan şeyin butlanını (hükümsüz oluşunu] gerektirir.[253]

432- İbn-i Teymiyye'nin haram olarak talak hakkındaki düşüncesi budur. Haramhk ister vakitte, ister adedte olsun, farketmez her iki ta dirde de haram olan talakın vaki olmayacağı görüşündedir. Bu konuda Ibn-

Teymiyye, üç lafzı ile verilen talakın sadece tek bir talak olarak vaki olacağını benimseyen bazı şia imamlarının yolunu tutmuştur. Bunlar, hayız halinde verilen talakın bir temizlik süresi içerisinde verilen müteaddid [birden fazla) talakın, araya ricat veya akdin yenilenmesi durumları girmediği sürece ikinci telakin vaki olmayacağı, vuku bulacak üç talakın ancak araya iki defa ricatın girmesi ile söz konusu olabileceği görüşünü benimsemektedirler.[254]

Bunlar talak konusunda İbn-i Teymiyye'nin düşünceleridir. Delilleri ile arzetmiş olduk. Bu konuda o, İslam toplumu içerisinde meşhur olan dört mezhebin imamına da muhalif bir neticeye ulaşmıştır.

Bu konuda dört imamın mevcut delilleri vardır. Onlar konu ile ilgili İbn-i Teymiyye'nin kullandığı hadislerin çoğunu zayıf buluyorlar, bazılarının da yorumunda ona muhalefet ediyorlar. Nitekim «Talak iki defadır» (Bakara, 229) âyetinin tefsirinde de onu muhaliftirler. İmamlar Hz. Ömer'den sonra, verilen üç talak olarak vuku bulacağına dair icmanın gerçekleşmiş olduğunu iddia etmektedirler. Bu icmanın da elbette -ilan edilmese ve bizce bilinmese bile- bir dayanağı vardı. Mutlaka bu dayanak Hz. Ömer'e muvafakat eden sahabece biliniyordu. İçlerinde Hz. Ali, İbn Ab-bas, Zeyd b. Sabit gibileri de varken, onların delilsiz Hz. Ömer'e muvafakat etmeleri düşünülemez. İcma ise kesin ve bağlayıcı bir delildir. Her ne kadar icmanın dayanağı aslında zanni bir delil olsa da ondan, icma vaki olan hüküm doğrultusunda istinbatta bulunulması ve üzerinde icma-ya katılan herkesin fikir birliği etmesi, icmanın dayanağını zannilik mertebesinden katilik mertebesine çıkarır. Muhammed ümmeti de kesinlikle bilinmelidir ki, sapıklık üzerinde görüş birliği etmezler.

İbn-i Teymiyye bu konuda, icmanın bulunmadığını, söyleyerek onlara cevap verir. Konuyu karşılaştırmalı ve derinlemesine öğrenmek isteyen Zadu'l-mead'dan okusun. [255]

Talaka Yemin

433- Bu konu İbn-i Teymiyye'nin Talak konusunda içtihad ettiği meselelerden seçtiğimiz ikinci meseledir. Bu meseleyi seçmemizin sebebi, İbn-i Teymiyye'nin bu meselede dört mezheb çerçevesinden veya en azından dört mezhep içerisinde meşhur olan görüşlerden ayrılmış olması, dört mezhep içerisinde unutulmuş görüşlerin bulunduğunu ve bu görüşlerin dayanaklarının kendi görüne yaklaştığını veya onunla uyum arzettiğini iddiada bulunmasıdır. Bununla bundan önceki üç talak meselesini inceleme konusu olarak seçmemizin bir başka sebebi de Mısır (Medeni) Kanununun talakla ilgili hükümlerde her ne kadar tam bir uyum olmasada kısmen Ibn-I Teymiyye'nin görüşleri doğrultusunda hareket etmiş olmasıdır. Kanunun neleri alıp neleri bıraktığının anlaşılması için konu ile ilgili İbn-i Teymiyye'nin görüşünü açıklayacağız:

İbn-i Teymiyye, akıllı bir kimsenin dilinden kasıtlı olarak talak sözü çıkması durumunda, kullandığı ifadelerin üç kısma ayrılacağını söyler: Birincisi: Kullandığı ifadenin derhal talakın İnşasına delalet etmesi, bir şarta bağlı ya da gelecek bir zamana izafe edilmiş olmaması. Mesela kişinin zevcesine «sen boşsun, sen boş ol» (Arapça ifadeleri ile enti talik, entı mutallaka, enti talâk) ve benzeri ifadeleri kullanması. Bu gibi ifadelerle talakın vaki olacağında şüphe yoktur. Zira söz, tasarrufa ehil olan kimsoden, ilgili mahalle (zevceye) izafe edilerek çıkmış, ortada talaktan başka bir manaya delalet edecek bir delil de bulunmamıştır. Aksine sözün zahiri, halin delaleti ve kullanılan ifadenin anlamsız (boş) söz olmaktan korunması gibi nedenler talakın vaki olmasını gerektirir. Böyle bir durumda talakın vuku bulmaması hem akla hem de nakle ters düşer.

İkincisi: Derhal talakın vukunu gerektirecek bir ifade kullanmayıp açıklığı İle talak üzerine yemine delalet eden bir söz sarfetmesi. Bu ister bir şeyin yapılması veya bir şeyden geri durulması ister bir başkasına bir şeyi yaptırmak veya bir şeyden alıkoymak için olsun, isterse bir şeyi tasdik makamında bulunsun farketmez. Bütün bu durumlarda talak üzerine yemin etmiş sayılır. Mesela birisi: «Bana talak gereksin ki mutlaka şunu yapacağım, talak gereksin ki sen mutlaka şunu yapacaksın" veyahut da «Bana talak gerek olsun ki bunu şu fiyata satın aldım.» ve benzeri ifadeleri söylese bu ifadeler yemin olur. Bu ifadelerle talak meydana gelir mi?

İbn-i Teymiyye dört mezhep imamlarının, bu konuda iki görüşleri olduğunu söyler: Birincisi: Vaki olmaz şeklindedir ve bunun Ebu Hanife'nin mezhebinde açıklandığını (mansûs), Kaffal, Ebu Said el-Mütevelli gibi Şafii İmamlarından bir grubun da bu görüşte olduğunu, söyler ve şöyle der:

«Doğu ülkelerinde Cezire'de, Irak'ta, Horasan'da, Hicaz'da, Suriye bölgesinde ve Mağrib (Kuzey Afrika) ülkelerinde bizzat bu görüşle fetva verilmekte ve kazada bulunulmaktadır. Bu görüş Davud ez-Zahiri ve îbn Hazm gibi tabileri-nin, pek çok Magrib Maliki ve daha başka alimlerinin görüşleridir. îmam Ah-med b. Hanbei'den nakledilen sözü de buna delalet etmekte ve onun mezhebinin genel prensipleri pek çok yerde bu görüşü teyid etmektedir.»

İkinci görüş: Yeminin gereği yerine gelmezse talak vaki olur. Bu görüş, dört mezhebin meşhur olan görüşüdür. Kişi, üzerine yeminde bulunduğu şeyi yapmazsa talak gerçekleşir. Yine talak üzerine yemin etmesi ve yalancı olması durumunda da talak meydana gelir. Çünkü bu durumda, talakı bir şey üzerine bağlamış (talik) ve talakın bağlandığı şey de vücuda gelmiştir. Dolayısı ile talak da meydana gelecektir.

Bu konuda da üçüncü bir görüş daha vardır: Buna göre talak meydana gelmez. Yemin keffareti vermesi gerekir: Yani on fakiri doyuracak (veya giydirecek) ya da üç gün oruç tutacaktır.

Üçüncü kısım: Bir şarta bağlı olarak talak sözünün kişinin ağzından çıkması durumu. Eğer bu ifade ile, şartın vukuu anında talakın meydana gelmesini kasdediyorsa, cumhura göre şartın tahakkuku ile talak da gerçekleşir. İbn-i Teymiyye de bu görüştedir.

Ama şartın tahakkuku anında talakın vukuunu kasdetmez de, bir işe yöneimek ya da bir işten geri durmak için bu ifadeyi bir vasıta olarak kullanmak amacında olursa, bu takdirde, kullandığı şarta bağlı talak sözü yemin hükmünde olur. Bunda da iki görüş vardır: Birincisine göre, bir şey vaki olmaz. İkincisine göre ise yeminin gereğini yerine getirmeme durumunda talak meydana gelir. Birinci görüşte olanların bir kısmına göre, üzerine yemin keffareti vermesi gerekir. Diğer kısmına göre ise talak vaki olmayacağı gibi keffaret de gerekmez.

434- İbn-i Teymiyye, talakın yemin ya da yemin hükmünde olması durumunda herhangi bir şey vaki olmayacağını ve kişiye yemin keffareti gerekeceği görüşünü tercih etmektedir. Buna göre «Bana talak gereksin ki şunu yapacağım» diyen kimse için talak meydana gelmez ve yemin keffareti vermesi gerekir. Yine talak bir şeye bağlayan ve bununla bir şeyi yapmayı veya ondan geri durmayı ya da bir başkasını bir işten alıkoymayı kasdeden bir kişinin talakı da vaki olmaz ve yemin keffareti vermesi gerekir. İbn-İ Teymiyye bu görüşü tercih ve teyid etmektedir. O gerçekten talak vermek kasdedilmeyen bir şeye bağlı talakın ve yine talak üzerine yapılan yeminlerin talak olarak vukubulmayacaklarını ve yemin keffareti gerektirecekleri görüşündedir. Ve buna çeşitli deliller getirmektedir ki, bunlardan bir kısmı şunlardır:

Birincisi: Kişi talakı bir şeye bağlamakla yemin kasdederse veya talak yemin şekli ile olursa, bu yemindir. Yeminin gereği yerine getirilmediği takdirde keffaret gerektir. Hz. Peygamber: «Kim bir şey üzerine yemin eder, sonra onu bozmayı sadakat göstermekten daha hayırlı görürse (yemini bozsun) daha hayırlı gördüğünü yapsın.. Yeminin de kefaretini versin.» buyurmuştur. Bu ifade ister, Allah adı ile yapılan yeminler olsun, ister başkası ile, müslümanların yaptıkları bütün yeminleri içine alır.

İkincisi: Allah Teala şöyle buyurmaktadır: Allah size rastgele yeminlerinizden dolayı değil, bile bile ettiğiniz yeminlerden ötürü hesap sorar. Yeminin keffareti, ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on düşkünü yedirmek yahut giydirmek ya da bir köle azad etmektir. Bulamayan üç gün oruç tutmalıdır. Yeminlerinizin keffareti budur. Yemin ettiğinizde yeminlerinizi tutun..» (Maide, 89) Âyet, burada geçen keffaretin, mükellefin yapacağı her türlü yeminin keffareti olduğu konusunda açıktır ve bu konuda yeminin, Allah (adına) yapılması ile -günah itibar edilmemesi ve hakkında açık bir yasak bulunmaması kaydı ile- Allahtan başkası [adına) yapılması eşittir.

Üçüncüsü: «Allah şüphesiz size, yeminlerinizi keffaretle geri almanızı meşru kılmıştır... (Tahrim, 2) âyeti kerimesidir. Talak üzerine yapılan yeminler de burdaki umumi ifadenin, altına dahildir. Çözülme (geri alma) şekli de Allah Teala'nın bildirdiği keffaret olmaktadır.

Dördüncüsü: Allah Teala Talak suresinde şöyle buyurmaktadır. «Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda, onları iddetlerini gözeterek boşa-yin ve iddetî sayın; Rabbiniz olan Allah'tan sakının; onları -apaçık bir hayasızlık yapmaları hali bir yana- evlerinden çıkarmayın, onlar da çıkmasın-İar. Bunlar Allah'ın sınırlarıdır. Allah'ın sınırlarını kim açarsa şüphesiz kendine yazık etmiş olur. Bilmezsin olur ki, Allah bunun ardından (gönlünüzde sevgi gibi) bir hal meydana getirir.» (Talak, 1). Talakın da yeminin de sınırları vardır. Yemin olan bir şeyin, talak sınırı içine sokulması doğru değildir. Konu ile ilgili olarak şöyle diyor: «Müslümanların, Allah'ın Rasulûne indirdiği şeylerin sınırlarını bilmeleri, neyin talak, neyin yemin sınırlan içine girdiğini öğrenmeleri ve bu konularda Allah ve Rasulûnün hükmü ile hükmetmeleri, Allah'ın sınırlarını aşarak, yemin hükümlerine tabi kılmamaları gerekir. Zira bu Allah'ın Kitabına, Rasulûnün sünnetine muhaliftir. Her ne kadar bu konu müslüman alimlerin çoğunluğunca birbirine karıştırrtmışsa da, bazılarınca bunların arası ayrılmıştır. Sahabe ve tabiinden bu ikisi arasını ayıran kimseler, müslümanlar katında bunları birbirine karıştıranlardan daha yüce bir şerefe sahiptirler. «İtibar» denilen ve en sağlam ve açık olan kıyas şekli bu ikisinin arasını ayıranların görüşlerinin doğruluğuna delalet etmektedir. Üstelik talakla yeminin arasını ayırmada, müslümantann dünya ve ahiretleri için menfaatleri söz konusudur. Bu ikisini bir tutup da aralarını ayırmayan kimseler, bu karıştırmanın sonunda kendilerini ya bir çıkmaz ve altından kalkılmaz bir külfet içinde ya da şeriata karşı hile ve desise içerisinde bulmuşlardır. Mesela yemin lafızlarında baş vurulan hileler, nikahın fasit sayılması için yapılan hileler (Şafiilerce talak sayılmaması için fesh sayılan) hul' hileleri, hülle şeklinde icra edilen hileler, hep bu iki şeyi birbirinden ayırmamanın neticelerindendir. Allah gönderdiği peygamberi ile müslümanları en doğruya ulaştırmış ve şöyle buyurmuştur: «O peygamber, onlara uygun olanı emreder ve fenalıktan meneder. Temiz şeyleri helal murdar olan şeyleri haram kılar, onların ağır yüklerini indirir, zor tekliflerini hafifletir.» (Araf, 157)

435- Şu halde, İbn-i Teymiyye, kendisinden yemin kasdedilen talakla, talak üzerine yapılan yeminlerin her iki kısmında da talak vaki olmayacağı, yemin olduğu İçin kişiye yemin keffareti gerekeceği görüşündedir. Görüşünü zikrettiğimiz delillere, kıyasa ve maslahata dayandırmaktadır. Kıyas, bu tür ifadelerin talaka değil de yemine daha yakın olduğunu ortaya koymakta ve bu İfadelere yemin hükmünü vermeyi gerektirmektedir. Zira kişi bu İfadelerle karısını boşamayı ne kastetmiş ne de dilemiştir. Bu ifadelerde yemin manası talak manasından daha açıktır. Zira bunlarla sadece bir işten vaz geçirmek veya geri durmak, bir işi yapmaya veya yaptırmaya ya da tasdik etmeye veya yalanlamaya itici bir unsur olarak kullanmak kasdedilir. Bu saydıklarımız ise talakta değil yeminde gözetilen maksatlardır. Herkes niyyetine göre hesaba çekilir; kişinin sarfettiği sözlere, mana ve gayesi ile uyuşan hükümler verilir.

Maslahata gelince bu ikisi arasını ayırmamada yaygın bir mefsedet vardır. Çünkü bu ifadelerle ağızdan çıkan talakın vukuuna dair fetva vermek, insanları kasdetmedikleri bir çıkmaz içine ve kaldıramayacakları ağırlıklar altına sokar. Zira evlilik bağlan kopar. Halbuki insanlar bu bağların kopmamasını istemektedirler. Bu yüzden, Allah'ın dininde hileye başvurmaya çalışırlar. Ya hülle yoluna, ya da talak adedine itibar edilmemesi için İmam Şifii'nin fesh kabul ettiği hil' yoluna başvuruyorlar, bunlar Allah'a karşı kullanılması caiz olmayan hilelerdir. Uygun olan, bu durumlara meydan vermeyecek açık hükmü kabul etmektir.

436- Burada birisi çıkarak şöyle diyebilir: Keffaret söz konusu olan yeminler sadece Allah Teala adına yapılan yeminlerdir. Zira bilinen ve meşhur olan yemin, Allah adına yapılan yemindir. Eğer her çeşit yeminin keffareti gerektireceğini kabul edersek Peygamber'e veya bir yere yemin edip de yeminin gereğini yerine getirmeyen kimseye yemin keffareti gerekirdi. Halbuki müslümanlardan hiçbir kimse yeminleri bu şekilde bir tamime (genellemeye) gitmemiştir.

İbn-i Teymiyye bu itiraza cevap verir ve günah sayılan yeminlerle, hakkında yasak bulunan yeminlerin keffareti gerektiren yeminler altına S'i'mediğini söyler. Günah ve hakkında yasak olan yeminlere bir şahıs ya °a put adına yapılan yeminlerdir. Diğer yeminlerde ise keffaret gerekir.

Bu esasa göre İbn-i Teymiyye yeminleri üç kısma ayırmaktadır:

Birincisi: Allah adına yapılan yeminler. Bu tür yeminlerde, yeminin gereğini yerine getirmeme durumunda keffaret vermek vaciptir. Bu hulusta sadece bazı cüzî hükümlerde ihtilaf vardır. Temelde farklılık yoktur.

İkincisi: Allah'tan başkası adına veya Allah'tan başkası için yapılan yeminler. Bunlar, babasına veya Kabe'ye veya mahlukattan başka birine yemin etmek gibi herhangi bir mahlukun adına veya onun hakkı için yapılan yeminlerdir. Bu yeminlere hürmet gerekmez ve yemin olarak da vuku bulmaz, bozulması durumunda keffaret gerekmez. Üstelik bu tür yeminler seran yasaktır, caiz değildir.

Üçüncüsü: Allah için yemin akdetmek. Bu adakta (nezir) söz konusudur. Bu konuda talakı da adak yerinde tutmuştur. Bu yüzden şöyle der: Allah için akdedilen yeminlere gelince bunlar iki kısımdır:

Birincisi: Maksadın sadece bir işi yapmak veya ondan geri durmak için bir itici unsur olarak kullanılması olmayıp, onunla Allah yaklaşma amacının güdülmesi. Bu tür yeminler adaktır [nezir). Sahih hadiste Hz. Peygamber «Adek keffaretinfn yemin keffaret! ile aynı olduğunu» söylemiştir. Yine Hz. Peygamberden sabit olduğuna göre şöyle buyurmuştur: «Kim tEût konusunda Allah'a adakta bulunursa, adağını yerine getirsin. Kim Allah'a isyan konusunda Allah'a adakta bulunursa Allah'a isyan etmesin.» Eğer insanın kasdı adağını yerine getirmek sureti Üe Allah'a ta-atte bulunmaksa adağını yerine getirmesi gerekir. Taat olmayan bir şeyi adamişsa yerine getirmesi caiz olmaz. Ancak adağı yerine getirmemesi durumunda selefin çoğunluğuna göre yemin keffareti vermesi gerekir, imam Ahmed b. Hanbei'in de görüşü bu şekildedir.»[256]

İkincisi: Maksadın sadece bir şeye teşvik veya ondan alıkoyma; tasdik veya yalanlama olması. Bu tür ifadeler adak, talak, köle azadı ve nezirle iigili bîr çok meseleler girer.

Bu sonuncu türden olan ifadelerin hükmü hakkında alimlerin farklı üç görüşü vardır: Birincisi: Yeminin gereğini yerine getirmemesi durumunda üstlendiği şey tahakkuk eder. Mesela talaka yemin etmişse talak, köle azadına yedin etmişse azad gerçekleşir^ bir sene oruç tutalım demişse, tutması gerekir. İkincisi: Hiçbir şey lazım gelmez. Zira Hz. Peygamber «Kim yemin edecekse Allah adına etsin, ya da sussun,» bir başka rivayette «Allah'tan başkasına yemin etmeyin» buyurmuştur. Üçüncüsü: Bunlar yemindir ve yerine getirilmemesi durumunda keffaret icab eder.

İbn-i Teymiyye'nin tercih ettiği görüş de bu sonuncusudur.

437- Bu ifadelerden ve yaptığımız nakillerden de anlaşılıyor kî; İbn-i Teymlyye, yemin kasdedilen talakın vuku bulmayacağı şeklindeki görüşünü, öncekilerin adak hakkındaki sözlerine, keffaretin vacip olması açısından talak ve taat üzerine yapılan yeminler hakkındaki görüşlerine bina etmiştir.

Doğrusu, şarta bağlı talakın, şartın meydana gelmesi anında vuku bulmayacağı şeklindeki hüküm on iki imama mensup şianın (imamiyye - İsna aşariyye) görüşüdür. Bizzat kitaplarında bu görüşe temas etmişlerdir. «Ki-tabu tabsırat'il-muteallimin» adlı eserin haşiyesinde şu ifadeler bulunmaktadır:

«Fukaha ıstılahında «şart», hastanın iyileşmesi, yolcunun gelmesi gibi, olup olmaması mümkün olan şeylerdir. «Sıfat» ise güneşin batması gibi muhakkak vuku bulacak şeylerdir. Talakın bunlardan herbirine bağlanması bâtıldır.» [257] Tabsıra'da de şöyle denmektedir:

«Talak şarta bağlı olmaksızın ancak «sen boşsun» sözü gerçekleşir. îmamiy-ye'ye göre talakı bir şarta bağlamakla talak meydana gelmez. Ancak bağlama halihazırda mevcut bir şeye yapılmışsa bu durumda talak meydana gelir ki görüldüğü gibi bu durumda da talakın şarta taliki değil aslında derhal talakm vücuda getirilmesi söz konusudur.»

Talaka yerjıîn meselesinde keffaretin gerekeceğine dair Imamİyyede mevcut bir görüşe rastlamıyoruz. Bizzat talaka yemin konusuna değinerek, buna keffaretin gerekeceğini söyleyen hiçbir fakihin varlığını da bilmiyoruz. İbn-i Teymİyye'nin, sözünün gelişinden, bunu köle azadı, oruç tutma, sadaka veya hac gibi [taatler) üzerine yapılan yeminlere kattığı gözükmekte ve talaka yemini, kişinin «Şunu yapmazsam veya şunu yaparsam üzerime haccetmek lazım olsun.» demesi gibi mütala etmektedir.

Şüphesiz bu ve benzeri ifadeler hakkında bazı fakihterden verine getirmemesi durumunda keffaretin gerekeceğine dair sahih nakiller yapılmıştır. Bunda da bir şüphe yoktur. Zira adak nevilerinden birini teşkil eder ve kuşkusuz bir taat ve Allah'a yaklaştıracak bir vasıta özerine adakta bulunulmuştur. Yerine getirilecek, getirilmediği takdirde de keffaret verilecektir. Bunlarda şüphe yoktur. Asıl şüphe konusu «Şunu yaparsam bana talak vacip olsun» ifadesi ile «Şunu yaparsam üzerime hac veya köle azadı ya da oruç vacip olsun,» ifadesi arasındaki benzerlik hususundadır. Çünkü bunlarla talak arasındaki farklılık açıktır. Zira oruç, hac, köle azadı kişiyi Allah'a ulaştıracak yollardan (kurbet)dır. Bunlarda adak manası ve adanan şeyi yerine getirmekle bir taat işlenmiş olacağı oldukça açıktır. Keffaret haddi zatında bir iyiliktir. Eğer yeminin gereğini yerine getirmezse, bir iyiliğin yerine başka bir iyilik ikame edilecektir demektir. Bu durumda da Şariin keffaretten gözetmiş olduğu mana gerçekleşmiş ve yerine getirilmiş olur. Ama talak böyle değildir ki. Zira talakta bir iyilik yoktur. Hatta talak helaller İçerisinde Allah'ın en çok buğzettiği bir hükümdür. «Kim Allah'a itaat hususunda bîr adakta bulunursa ona riayet etsin»

şeklindeki, Hz. Peygamberin sözünün geneİ kapsamı içine de girmez. Aynı cinsten bir vacip bulunan, Allah'a ulaştıracak yollardan (kurbet) adanan şeylere de benzerlik arzetmez. Bu durumda nasıl keffaret gerekebilir. Sonra talak aslında kişinin kendisine helal olan şeyi haram kılması, hikmet sahibi yüce Allah'ın meşru kıldığı nikah nimetinin izalesi demektir. Böyle olunca nasıl olur da, köle azadı, hac, oruç ve zekâta [sadaka) kıyas edilebilir.

438- Bu konuda es-Sûbkî [258]İbn-i Teymiyye'yi tenkide tabi tutmuş ve onu yaptığı bazı nakillerde suçlamaya gitmiştir. Bu nakillerden bazılarında ilave yapmakta, diğer bazısında da atlamakta bulunmakla onu itham etmiş, konu Üe ilgili hüküm çıkarışına ve yaptığı kıyaslara karşı çıkmıştır.

Önce talak ve köle azadı üzerinde yapılan yeminlerin Allah adına yapılmış yeminler olduğunu saymasına karşı çıkmış ve şöyle demiştir: «Allah için akdedilmiş.» (ma'kûdetün lillah) sözü île eğer bunlarla Allah'a yaklaşmış olmayı kasdediyorsa, talak üzerine yapılan yeminin böyle bir özelliği yoktur. Yok bu sözle hac gibi, sadaka gibi Allah için yapılması vacip olan bir şeyin yapılmasını yüklenmez manasını kastediyorsa, talakta bu anlam da yoktur. «es-Sübki bu ifade ile, Allah adına yapılan yeminle, talak üzerine yapılan yemin arasında benzerlik bulunmadığını ifade ile İbn-i Teymiyye'yi tenkid etmektedir.

es-Sûbki, sahabe devrinde talakın «müslümanlarm yaptıkları yeminler» dahilinde itibar edilmediğini zikreder ve ilk kez Haccac b. Yusuf es-Sakafi tarafından beyat yeminlerine sokulduğunu söyler ve şöyle der: «İbn-i Teymiyye'nin «Bu müslümanlarm yaptıkları yeminlere ve beyat yeminlerine dahildir.» ifadesi ve bu konuda ihtilaf olduğunu bilmediği iddiası yerinde değildir. Beyat yeminlerine talak ve köle azadının da sokulur olması Haccac zamanından başlar. Haccac beyat yeminlerine talakr da katmış, beyat alırken müslümanları böyle yemine zorlamış, talaka yemin o vakitten bu yana yapılagelmiştir.»

Sonra es-Sübki şöyle diyor:

«Birinin «müslümanlarm yeminleri» ifadesinden kasdı ya Allah Teâlâmn müslümanlara, üzerine yemin etmelerini meşru kıldığı şeylerdir ya da müslümanlarm üzerine yemin etmeyi teamül haline getirdikleri şeylerdir. (Eğer tbn-İ Teymiyye bu sözü ile) birincisini kasdediyorsa, talak ve köle azadı üzerine yapılan yeminleri Allah müslümanlara meşru kılmamıştır. Hatta bu tür yeminler «Kİm yemin edecekse Allah adına yemin etsin, yoksa sussun.» hadisi ile yasaklanmıştır. Yok bununla müslümanlarm üzerine yemin etmeyi teamül (örf) haline . getirdikleri şeyleri kasdediyorsa, talak ve köle azadı üzerine yapılan ye-'nler ne Hz. Peygamber devrinde yapılıyor ne de ondan sonra gelen sahabe

vrjnde teamül halinde yaygın olarak" kullanılmıyordu. Bu durumda tbni Tey-'we nasıl olur da talak üzerine yeminin «müslümanlarm yeminleri» dahilinde

bulunduğunu söyler ve bunu Hz. Peygamberden yaklaşık 70 sene sonra ortaya

çıkan bir teamülle (örfü-hâdis) demlendirmeye çalışır.

İkinci olarak, talakı adağa (nezir) kıyas etmesine karşı çıkmıştır. Çünkü adakta terki günah olan bir amelin vacip kılınması söz konusudur. Talakı üstlenmek ise, terki günah olmayan bir durumdur.[259]

es-Sûbkî'nin birinci karşı çıkışı yani talakın müslümanlarm yeminlerinden sayılması -eğer bu konudaki es-Sûbkî'nin bakışı doğru ise- İbn-i Teymiyye'nin bütün delillerini yıkmaktadır.

Her ne olursa olsun, kendisinden yemin kasdedilen şarta bağlı talak konusunda keffaretin gerekeceği hükmünün herhangi bir imama nis-betini kesinlikle kabul etmez ve şöyle der: «Bu konuda keffaretin gerekeceği konusunda İbn-i Teymiyye'den önce müsiümanlardan hiç bir kimseden böyle bir görüş sabit olmamıştır. Her ne kadar icmanın mertebeleri bahsinde İbn Hazm'ın sözünün gereği böyle bir görüşün mevcudiyetini çağrışım yapıyorsa da, ancak mübhem olması, görüş sahibinin belirlen-memesi bir yana talakın şarta bağlanması konusunda olduğu kesin değildir. Yemin çeşitlerinden birine hamledilmesi mümkündür. (278)

439- Böylece es-Sûbkî'nin îbn-i Teymiyye'yi çürütmeye çalıştığını görüyoruz. Biz yemin manası kastedilse bile şarta bağlı her türlü talakın vaki olacağı konusunda es-Sûbkî'nin görüşüne katılmıyoruz. Ve bu konudaki delilimizi de bizzat kendisinin ifadelerinden alıyoruz. Çünkü o, talak üzerine yemin edilmesinin ancak Emevi valilerinden zalim Haccac zamanında ortaya çıktığını ve ondan önce talakın yemin çeşitlerinden sayılmadığını, buna göre, Hz. Peygamberin vefatından 70 sene sonrasına kadar, bununla talakın vuku bulacağının bilinmediğini söylemektedir. Sonra da sahibinin kasdetmediği bir talakın vukuu nasıl caiz olmaktadır. Bu nasıl telif edilebilir? Acaba talak istenilen, teşvik edilen birşey midir? Ka-Ş!t bulunmasa bile, köle azadının gerçekleşmesi aklıma yatar. Çünkü AI-'ah köle azadını teşvik etmektedir. Ama şarta bağlamasında gerçekten kansıni boşama maksadı bulunmayan bir ifade ile, talakın vuku bulmasını bir türlü anlayamıyorum. Çünkü Allah talakı iyi karşılamamakta ve ancak ihtiyaçtan dolayı onu mubah kılmaktadır.

Ben (Ebu Zehra), kasıt bulunmadığı zaman, talakın vukuu bulmayaca-9' konusunda İbn-i Teymiyye'ye muvafakat ediyor, tabi öyle oluncada es- Sûbkî ve dört mezhebe bağlı imamların çoğunluğuna katılmıyorum. Bununla birlikte delil bulunmadığı için keffaretin gerekeceği konusunda İbn-i Teymiyye ile aynı fikirde de değilim. Talakla adak arasında kıyas yapılamayacağına inanıyorum. Zira açıkladığımız gibi adakların konusu Allah'a yaklaştıracak şeylerdir, (kurbet). Talakın ise bu türle bir ilgisi yoktur.

440- 1929 Tarih ve 25 sayılı Mısır Medeni Kanunu İbn-i Teymiyye'-nin görüşünü tercih etmiş ancak tamamen almamıştır. Şarta bağlı talakla eğer talak kasdedilmişse, şartın tahakkuk etmesi anında talakın vuku bulacağına itibar etmiş, eğer talak kasdedilmemişse bir şey gerekmeyeceğini benimsemiştir. Birinci şıkta kanun, tamamen İbn-i Teymiyye'nin görüşündedir. İkinci şıkta ise İmamiyye'nin görüşüne İbn-i Teymiyye'nin görüşünden daha yakındır. Çünkü kanun keffaretten sözetmemiştir.

Söz konusu kanun genelde, şarta bağlı talaka nisbetle halis şiî kökenli bir durum da arzetmez, tam anlamda İbn-i Teymiyye doğrultusunda da değildir. Kanunun Şiilere muhalefeti şuradadır: Kanun şarta bağlı talakta gerçekten talak kasdı varsa talakın vukubulacağmi âmirdir. Halbuki İma-miyye fikası talakın ancak derhal gerçekleştirileceği ifadelerle, veya şeklen şarta bağlı olan durumlarla vuku bulacağı görüşündedirler. İkinci halde talakın vaki olmayacağı hususuna nisbetle de şiaya muvafakat etmekte, İbn-i Teymiyye'ye katılmamaktadır. Aslında her iki halde de İbn-i Teymiyye'ye muvafakat ettiğini de söyleyebiliriz. Ancak kanun ikinci durumda keffaretin gerekliliğini tasvir etmemiştir. Çünkü kefaret kişinin diyaneti ile İlgili bir konudur. Ve kaza müdahale etmez. Kanunsa ancak kaza makamının yürüteceği konulan zikreder. Dini konuları ise kişinin diyanetine havale eder. Kaza makamının keffaret konularını icra ettiği görülmemiştir. Doîayısı ile asrımızda kişinin diyaneti ile ilgili konuların kanunlarımızda ele alınması münasip de değildir. Doğruyu en iyi Allah Teâlâ bilir.[260]

İbn-i Teymiyye'nin İctihad Mertebesi

441- Geçen bahislerde İbn-i Teymiyye'nin fıkhından çeşitli görüntüler arzettik. Bunlardan bir kısmı insanlara dinlerini öğretmeğe, dini konularda onları yönlendirmeğe çalışarak verdiği fetvalardı. Diğer bir kısmı da mukayeseli fıkıh çalışmalarından bazı örneklerdi. Bunlar günlük ilişkilerinde insanların yaşantısı ile, devlet yaşantısı ile, hisbe ve mezalimle ilgisi bulunan konularda İslâm fıkhını ele aldığı çalışmalarıydı. Biz bu tarz çalışmalarından meselenin iç yüzünü aydınlatan ve bu değerli fakihin ilmi şahsiyetini ortaya koyan bazı örnekleri bu kitabımızda arzetmiş olduk. Diğer bir kısım çalışmaları da vardır ki, İbn-i Teymiyye bu tür çalışmalarında bilinen İslâm mezhebleri arasında dolaşmış ve nübüvvet nuruna selefi sali-hinin örfüne en uygun bulduğu görüşleri tercih etmiştir. Bir başka kısım da vardır ki, İbn-i Teymiyye bu kısımda bütün mezheblere karşı çıkmıştır. Bu son kısımda göze çarpan bir husus vardır. İbn-i Teymiyye bu tür görüşlerini sürekli mütekaddimin âlimlere nisbet etmeye veya onların görüşleri üzerine bina etmeye veyahutta tahric yoluyla onların mezhebinin de kendi görüşü gibi olması gerektiğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Nitekim yine o bu tür görüşlerinin selefin mezhebi olduğunu, ilk önceki âlimlerin tercihleri doğrultusunda bulunduğunu ispata çalışıyor, eğer görüşü şianın görüşüyle benzerlik arzediyorsa (mesela şarta bağlı talak, talaka ye-. nnin gibi konularda olduğu gibi) kendi görüşüyle şianın görüşü arasında yakın bir ilişki olmasına rağmen böyle bir benzerlik ve ilişkiden bahsetmiyor.

Acaba İbn-i Teymiyye neden böyle bir çaba gösteriyor, kendi ulaştığı neticelerle mezheb imamlarının veya en azından bazısının kabul ettiği görüşler arasını uzlaştırmaya, bunları birbirlerine yaklaştırmaya çalışıyor?

Cevaben deriz ki; İbn-i Teymiyye selefidir. Bütün görüşlerini selefe nisbet etmeye çalışması onun genel metodunun bir neticesidir. Onun bütün tercihlerinde, mukayeseli incelemelerinde fetvalarında, ictihadlarında ortaya koyduğumuz tutumu ile bağdaşacak olanda budur. Bilindiği gibi bütün çalışmalarında İbn-i Teymiyye, görüşlerinin selefin ulaştığı görüşler çerçevesinde olmasına büyük özen gösteriyor, bu çerçeveyi aşmıyor, onların durdukları yerde duruyor, gittikleri yere gidiyor, onların yolunu parmak ucu kadar olsun aşmıyordu.

Talak meselesindeki kendi düşüncesi ile dört mezhep imamının bazısının arasını uzlaştırmaya ve bunları birbirlerine yaklaştırmaya masına gelince, bence bu iki sebebe dayanmaktadır:

Birincisi: Dini Sebep, bu İbn-i Teymiyye'nin takvası, ahlaki yapısı i lâm toplumunun peşinden gittiği bu mezlıeb imamlarına karşı olan üstü takdir auygusu ile ilgilidir. Ibn-i Teymiyye naslara, seleften gelen haberle re, sosyal maslahat ve fesadın defedilmesi prensiplerine baktığında, hu. tün bunların kendisini bir lafızla üç talakın vuku bulmayacağı, talak üzerine yemin yapılması durumunda birşey gerekmeyeceği görüşüne uiaştır-dığını görmüştür. Ama öte taraftan onun takvası, kendisini İslam fıkhında garib görülen bir fetva vermekten geri durmaya itmiştir. Bu durumda o kendisini ayrı ayrı taraflara iten iki duygu arasında bulmuştur.:

Birincisi; görüş beyanına itiyor; ikincisi ise, garip fetvalar arayan ve bunların içinde kendilerini bulan kimselerden biri olmamak için dört mezhep imamına muhalif görüş beyanından kaçınmaya sevkediyordu. İşte bu duygular içerisinde ibn-i Teymiyye mezhep imamlarına muhalif olarak ulaştığı neticelerle, bu imamların kabul ettikleri görüşler arasına uzlaştırmaya ve birbirlerine yaklaştırmaya çalışmıştır. (Bu sadece onun yaptığı bir şey de değildir.) İmam Malik, insanların maslahatlarını öğrenmek ve bilmede derin vukufu olan o büyük fakih, kendisine sorulan meselelerde Irak mektebinin görüşleri Üe kendi görüşleri arasını uzlaştırmak için, onların ilgili meselelerde verdikleri fetvaları öğrenmeye çalışırdı. Rivayete göre ders halkasında Ebu Hanife'nin oğlu Hammad'ın olduğunu öğrenince onu yanına çağırmış ve çeşitli meseleler hakkında babasının görüşlerini sormaya başlamış, Ha m m a d da babasının görüşlerini söylemiştir.

İkincisi: İbn-i Teymiyye'nin devri taassup devridir ve imamlara karşı görüş beyan etmenin tepki ile karşılandığı bir zamandır. Böyle bir ortamda verdiği fetvalarla İmamların görüşleri arasını uzlaştırmanın, birbirlerine yaklaştırmanın gerekli ve dini bir siyaset olduğunu görmüştür. Verdiği fetvalardan kaçmamalarını, onları kabul edip amel etmelerini sağlamak için bunu yapmıştır. Zira İbn-i Teymiyye halkın, talak üzerine yemin ve uç talak meselesinde duçar oldukları hastalıkların, ilacının içinden çıkılmaz hale gelen meselelerin çözümünün verdiği kendi fetvalarında olduğunu 90 rüyor ve bu fetvalarının halk tarafından tutulmasını istiyordu.

442- İbn-i Teymiyye'nin fıkha ait yazdığı eserleri okuyan kimse, her konudaki incelemelerinde, her türlü mezhep kayıtlarından kurtulan müctehid bir fakihin aklının ürünleri ile karşılaştığını görecektir. İbn-i Tey miyye tercihlerinde olduğu gibi, mezhep içerisinde verdiği fetvalarına da, görüşler arasında seçim yapmakta ve hüküm istinbatında bulunma tadır. Şu kadar var ki, tercihlerinde bir mezheple kendini kayıtfamazkenmezhep içinde verdiği fetvalarında Hanbeli mezhebi kurallarına riayet etmektedir. Mukayeseli etütlerinde onun hüküm çıkarmada mahir bir fakih olduğunu, kıyasın yönlerini, şeriatın kaynaklarını, hüküm çıkarılacak delilleri çok iyi bildiğini, mukayesede doğru ve yerinde bir metodu olduğunu, ve bu hedef doğrultusunda, seri delillerin ruhuna itibarla, içinden çıkılmaz altından kalkılmaz durumlara meydan vermeden, insanların maslahatlarını gerçekleştirmeye çalıştığını görüyoruz. Ve yine onun, içtihadlarında, Kitap ve sünnet semalarında, selef-i salihin'in ve müctehid imamların me-todları doğrultusunda kanat çırpmakta olduğunu müşahede ediyoruz.

Onun müctehid bir fakih olmasına, ve kesinlikle mukailid olmamasına rağmen —çünkü mukailid, sırf bir mezhebe mensup olduğu için (delilsiz) o mezhebi savunur— onun dört mezhep imamından ayrı düştüğü görüşlerinin oldukça az olduğunu görüyoruz. Bunlar talak üzerine yemin, bidi talak hakkındaki görüşleri; Ramazanda iftar etmeye, namazı kısaltmaya ruhsat veren sefer (yolculuk) hakkındaki «burdaki seferden maksat örfen sefer denebilecek her türlü yolculuktur» şeklindeki görüşü ihtiyaçtan dolayı iki vakit namazı birleştirerek bir vakitte kılmaya —yolcu olmasa bile— cevaz vermesi... gibi görüşleridir. Bunlar önemli görüşler olmakla birlikte azdır. Bunların çoğu da dört mezhep içerisinde bulunmasa bile Şia, za-hiriyya gibi diğer mezheplerde mevcuttur. Buna göre İbn-i Teymiyye'nin yalnız kaldığı görüşleri nadir veya ender olmaktadır. Buna rağmen yine onun, yalnız kaldığı bu görüşlerinde bile, İki görüş arasında ortayı bulduğunu veya ikisini birleştirdiğini görüyoruz. Sonra O, bu tür içtihadlarında bile İmamlarca veya tamamınca benimsenen özellikle de, te'Iîfinde kendisinin ve ailesinin de bir yeri bulunan [261]Hanbelî fıkıh usulünden dışarıya hiç bir zaman çıkmamıştır.

Bu durum, müctehidlerin mertebeleri hakkındaki usulcülerin ifadelerine nazaran onun içtihaddaki mertebesine bir sınır getirebilir, ama hiç bir zaman onun bu sahada sahip olduğu kadrini, sürekli fıkıh, usul ve kaynaklarını incelemesi, önceki nesillerin geride bıraktığı İslâm Fıkhı ile ilgili servet içerisinde yaptığı karşılaştırma ve mukayeseleri, sonra gelenlerin, öncekilerden devraldığı çözümleri, fetvalar, hükümleri incelemesi neticesinde kendisinde meydana gelen fıkıh melekesinin değerini düşüremez. Usulcülerin koyduğu mertebeler açısından O, hangi mertebede olursa olsun söz konusu meziyetlerini kimse inkar edemez.

443- İçtihad için gerekli alet IllmlerK fıkıh kabiliyeti, sünnet, lügat, ve tefsir usul bilgisi, Kur'ân'ı anlayışı, hadis usulüne vukufu, rivayet ve dirayet yönlerinden hadise olan geniş ihatası açısından ele alındığında kesinlikle İbn-i Teymiyye'nin, içtihadın birinci derecesinde, yani mutiak müctehid olduğunu görürüz. Eğer biz sadece bunlara bakarsak bizim onu müstakil rnüctehidlerin mertebesine koymamız gerekecektir. Ancak şu var ki, İbn-i Teymiyye hüküm çıkarmada genelde Ahmed b. Hanbel'in yoluna uymakta, onun usulü yalnız kaldığı görüşleri oldukça az veya nadirdir. Hatta belirttiğimiz gibi, yalnız kaldığı görüşleri hemen hemen hiç yoktur. Bu açıdan baktığımızda, benimsenmiş kurallar gereğince İbn-i Teymİyye'-yi Hanbeü mezhebi içerisinde müctehid (müctehid fi'l-mezheb) kabu! etmemiz gerekecektir.

Hiç şüphe yoktur ki İbn-İ Teymiyye, mutlak müctehidlik İçin gerekli her türiü alet, ilim ve kabiliyet şartlarını kendi şahsında toplamıştır. Ancak farklı neticelere ulaştığı mevzular açısından ve takib ettiği metod bakımından Hanbeli mezhebi çerçevesinden dışarı çıkmamıştır.

Birisi çıkarak şöyle diyebilir: İbn-i Teymiyye madem ki bütün içtihad için gerekli şartlan toplamış, sünnet tefsir ve hüküm çıkarma ilimlerinde tam bir dirayet sahibidir, öyle ise niçin diğer müçtehidierden ayrı kaldığı görüşleri çok az veya oldukça nadirdir? Bu söze cevap tarihten ve hüküm çıkarma ufkunun genişlemiş olmasından çıkarılacaktır:

Şöyle ki, İbn-i Teymiyye ortaya çıktığında fıkıh iyice genişlemiş, verilen fetvalar çoğalmıştı. Tahric kapısı sonuna kadar açılmış bulunuyordu. İbn-i Teymiyye 7. Hicri asrın sonlarında 8. hicri asrın başlarında, önceki âlimlerin sonrakilere bir şey bırakmadıkları bir dönemde yaşamıştır. İbn-i Teymiyye'den önce dört mezhebin fıkhı tedvin edildiği gibi Zahiriy-ye, bütün fırkaları ile Şia ve İbaztyye mezheplerinin fıkıhları da tedvin edilmiş bulunuyordu. Her mezhebten müctehid ve tahric erbabı yeterince çok bulunmuş, yeni yeni meydana gelen olaylarla, problemlerle ilgili çözümler getirmek amacı ile İmamlarının usulleri doğrultusunda ictihad ve tan-riclerde bulunmuşlardı. Bütün mezheplere bağlı müctehid ve tahric erbabı vuku bulan olaylarla ilgili çözümler getirmekle yetinmemişler vukuu beklenilen olaylarla ilgili fetvalar da vermişlerdir. Hatta aklen vukuu tasavvur olunabilecek her meseleye ve dördüncü, beşinci ve altıncı asırlarda tasavvur ve takdir sınırını da aşarak hiç olmayacak şeyleri varsayma-ya, sanki İnsanların yüzyüze geldikleri meselelermiş gibi onlar hakkında hükümler koymaya başlamışlardır. Böylece varsayım üzerine kurulan fıkıh alabildiğine genişlemiş, önceleri aklen olması mümkün olaylar hakkında hükümler vermişler sonra da hayali ve hiç olmayacak meselelerle uğraşmışlardır.

Buna, âlimleri hüküm ve fetvaya yönlendiren olay ve durumların zaman değişimi, çeşitli ülkelerde farklı örf ve teamüllerin bulunuşu gibi çeşitli sebeplerden dolayı pekçok olduğunu da eklersek İslâm fıkhının nasıl bir genişlik kazandığını düşünebiliriz. İslâm ülkeleri doğuda Çin'den Avrupa'nın güneyine, hatta batı kısmından ta ortalarına kadar uzanmış bulunuyordu. Her iklimin kendine has olayları, her ülkenin, her şehrin kendine ait örf adetleri vardı. Böyle bir ortam içerisinde âlimler mensup oldukları mezheplerin çerçevesi dahilinde karşılaştıkları olay ve problemlere çözüm olmak üzere tahric de bulunmuş, fetvalar vermişlerdir. İbn-i Teymiyye döneminde daha önce bir benzeri Maveraunnehir, İrak, Horasan, İran, Mısır, Suriye, Mağrib ya da Endülüs'te vuku bulmayan bir olayın bulunması ve hakkında verilen hükmün bir veya daha fazla mezhep kitaplarında derce-dilmiş olmaması hemen hemen imkansız bulunuyordu.

«Herhangi bir mezhebe tabi olanlar, düşünceleri donmuş bir vaziyette, o mezhep üzerinde yürüyorlardı.» şeklinde bir düşünceye sahip olan kişi hata etmektedir. Zira müntesipler mezhebi ayakta tutuyor, her asırda ortaya çıkan yeni fikri şekillerle onu yeniliyorlar, ortaya çıkan olaylarla ilgili hale uygun, iyi neticeler doğuracak fetvalar veriyorlardı. Bazan kendi İmamlarına muhalefet ettikleri oluyor ve:

«Bu, delilden kaynaklanan değil, zamanın değişmesinden doğan bir ihtilaftır. Eğer İmam bizim zamanımızda olsaydı, o da bizim gibi düşünürdü.-» diyorlardı. Baksana, Malikilerle Şafiiler dördüncü asırda zevilerham'-in mirasçı olabileceklerine dair fetva vermişler ve Hanbelilerin yoluna uymak sureti ile kendi imamları, İmam Malik ve İmam Şafiiye muhalefet etmişlerdir. Bu muhalefetlerinin sebebi, kendi devirlerinde beytülmalin bozulmuş olması ve hak sahiplerine haklarının verilmemesidir. Bu durum karşısında bu iki mezhep müntesipleri hale uygun fetva vermişler ve İmamlarından açıkça nakledilen hükme bağlı kalmamışlardır. Ve bilmişlerdir ki, eğer imamları kendi dönemlerinde yaşasalardı, kendileri gibi düşünecekler ve nakle ençok bağlı olan Ahmed b. Hanbelin mezhebinden bu görüşü almada tereddüt etmeyeceklerdi.

444- İbn-i Teymiyye ortaya çıktığında sekiz büyük İslâm mezhebi içerisinde mevcut birçok görüş ve fetvalarla karşılaşmıştı. Bu sekiz mezhep Hanefi, Maliki, Şafii, Hanbeli mezhepleri ile İmamiyye, Zeydiyye, Za-hirîyye ve İbaziyye mezhepleridir. Bu mezheplerden herbiri haddi zatında pek çok metod hatta mezheplerin mecmuasından İbarettir. Bu durumda İbn-i Teymiyye'nin farklı mezhep ve görüşlerden hiçbirinde bulunmayan yeni birşey getirmesi makul değildir. Gerçekten de önce gelen âlimler sonrakilere, bir şey bırakmamışlardır. Onun içtihad ettiği her konuda —üç talak bahsinde de görüldüğü üzere— mutlaka şia veya zahiri mezheplerinde onun içtihadına benzer bir görüşün bulunması, İbn-i Teymiyye için bir ayıp değildir. Aksine şaşılacak ve makul olmayacak husus kendinden önce yaşayan âlimlerin metodlarının, görüşlerinin yaşadıkları muhitlerin farklı olmasına, uzun bir zaman süreci içerisinde meydana gelen olaylarının çokluğuna rağmen kendinden önce ileri sürülmemiş bir görüş orteya atmasidır.

Dört mezhep imamlarının fıkhı, ihtilaf ve ittifak konulan üzerinde araştırma yapıp düşünecek olursak, bu İmamlardan birinin, diğer herhangi bir mezhepte veya mezhep içerisindeki görüşlerde benzeri bulunmayan bir hükme varmış olmalarının çok nadir olduğunu, özellikle bunların birbirlerinden istifade ettiklerini, iktibasta bulunduklarını buluruz, Ebu Ha-nife'nin diğerlerine muhalif olarak ileri sürdüğü görüşleri çok az, hatta nadirdir. Sonra bu dört imamdan birinin diğer üçünden ayrılarak yalnız başına kail olduğu bir görüşünde mutlaka bu dört mezhep dışında ya aynısının ya da bir benzerinin bulunduğunu görürüz. Bu hiçbir zaman imamların Ictihad ve hüküm istinbatındaki mevkilerini gölgelemez. Onların, kendinden sonra gelenlerin içmeleri için fıkıh menbaim açmış olmalarını, kendilerini takip edecek nesillerin suluk etmeleri için yolu hazırlamış olmalarını engellemez. Böyle bir telakkinin aksine, onlar, dini gayret ve iman kuvvetlerinin fazlalığı sebebi ile, duyulmadık (garib) fetvalar vermekten hoşlanmazlar, bir fakihin hiç kimsece bilinmeyen bir görüşle ortaya çıkmasını iyi görmezlerdi.

445- Şu halde, İbn-i Teymiyye'nin kendinden önce ileri sürülmemiş, yalnız kaldığı görüşlerinin az veya çok ender olması onun içtihad derecesini gölgelemez. Ancak birisi çıkarak onun Hanbeli usul ve metodundan dışarı çıkmadığını aksine verdiği fetvalarında, çoğu tercihlerinde, mukayeseli incelemelerinde, genelde görüşlerinde bir Hanbeli fakihi olduğuna hükmetmemizi gerektirecek hususların bulunduğunu, Hanbeli mezhebi çerçevesinden çıkmış olduğu bazı görüşlerinin kendisini Hanbeli mezhebine mensup olmaktan çıkaramayacağını, hatta bu Hanbeli mezhebinden ayrıldığı görüşlerinde bile, kendisinin bu mezhebin usulünü tatbik etmekte olduğunu söylediğinde, daha ötesi; bu görüşlerine, İmam Ahmed b. Han-belîn mezhebi içersinde bir nazir ve benzer aramak için uğraşmakta olduğunu, bütün bunlardan dolayı İbn-i Teymiyye'nin başlangıçta, da sonuçta da, yetişmesinde de olgunluk çağında da Hanbeli mezhebine mensup bir âlim olduğunu söyleyebilir.

Bu sözün gerçek payı mevcuttur. Zira İbn-i Teymiyye'nin Hanbelilik vasfı ondan hiçbir zaman ayrılmamıştır. Çünkü İbn-i Teymiyye içindeki iç-tihadlarm çokluğu açısından bu verimli mezhebi mevcut İslâm mezhepleri içerisinde en genişi olarak görmüştür. Çokları prensip olarak hiçbir devrin mutlak müctehidlerden hali bulunamayacağını, belirtmişler, aralarında içtihad kapısının kapandığını söyleyen kimse bulunmamıştır. Yine bu mezhepte ehil olan her kimsenin İmam Ahmed'den bir nakil bulunmayan konularda, onun usul ve metodu doğrultusunda îçtihadda bulunabileceğine izin verilmiştir. İbn-i Teymiyye'ye gelinceye kadar, bu minval üzere hareket eden âlimler bulunmuş, hiçbir devirde bunlardan hali kalınmamış, İbn-i Teymiyye'de en son gayeye ulaşmıştır. Bu mezhep içerisinde, İmam Ahmed b. Hanbel'in zengin fıkhî mirasına sahip olan âlimler pek çok aayretler sarfetmişler ve bu mirası nemalandirmışlardır. Bu yüzden Hanbeli mezhebi içersinde görüş ve düşünceler pek çoğalmış, öyleki; hepsi de İmam Ahmed'e nisbet edilen bir mesele hakkında bazen dört görüşün bulunduğu olmuştur.

Hanbeli usulcüleri, müctehidlerin İmam Ahmed'in görüşü olmak üzere elde ettikleri neticelere «vecih» (çoğulu-vücûh) adını vermişlerdir.

«Bil ki, mezhep içerisinde sahih olan, İmam Ahmed'in sözlerine kıyas neticesinde elde edilen görüşlerin de onun mezhebi sayılmasıdır. Bu el-Esrem, el-Hirakî ve mütekaddinıinden daha başkalarının görüşü olmaktadır. Bunun böyle olduğunu İbnİ Ahmed ve başkaları Riâyeteyn (Riâye isimli iki kitap) Adabu'l. müftî, el-Hâvi ve daha başka eserlerde söylemişlerdir. Bu tür görüşlerin Ahmed b. Hanbel'in mezhebi olmayacağı da söylenmiştir. Ibni Hamid şöyle der: el-Hal-lal «Ebu Bekir b. Abdulaziz, Ebu Ali, İbrahim ve daha müşahade ettiğimiz diğerleri gibi mezhep imamlarımızın çoğunluğu kıyas yolu ile elde edilen neticelerin îmam Ahmed b. Hanbel'e nisbet edilmesini caiz görmemişler ve el-Hıraki. ye kitabındaki görüşünden dolayı tepki göstermişlerdir. er-Riayetü'1-Kûbrâ'da el-Hırakî şöyle demektedir: «Eğer İmam Ahmed illeti açıkça belirtmiş veya işarette bulunmuşsa bu takdirde kıyas yolu ile elde edilen neticeler îmam Ahmed'in mezhebi sayılır. Aksi halde hayır. Ama İmamın sözleri, fiilleri, davranışları, çıkarılan illetin sıhhatine delalet ediyorsa bu takdirde de İmama nisbet edilebilir. el-Muvaffak, er-Ravda; et-Tufi el-Muhtasar adlı eserlerde ise şöyle diyorlar: «Eğer İmam illeti açıklamışsa, aynı illetin bulunduğu her meselede ki İmamın mezhebi bizzat kendisinin açıklamış olduğu konudaki mezhebi gibidir. Eğer illeti açıklamamışsa bu durumda hayır. İsterse illetini belirtmeden görüşünü bildirdiği meselelere benzesin, (Kıyas yolu ile elde edilen netice imamın mezhe. bidir denemez.) Zira bu kıyas yolu ile bir kişinin mezhebini ortaya koymaktır. Ve, o mesele imamın karşısına çıkmış olsaydı, kıyas yolu ile kendisine benzetilen görüşünden farklı mütalâa etmesi pekâlâ mümkündür. (Bu yüzden böyle bir neticeye gitmek doğru değildir.»[262]

Bu ifadelerden Hanbeli âlimlerinin, Hanbeli mezhebi usulü doğrultusunda hareket ettiği müddetçe müctehidin görüşünü mezhepten saydıkla-nnı görüyoruz. Ancak bu görüşün İmam Ahmed'e nisbeti doğru mudur, değil mi? Bu konuda el-Hırakî caizdir derken, diğerleri illete bizzat İmam Ahmed değinmedikçe bunun caiz olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Bu durumda bu, İmamın belirlediği görüşün bir tatbiki olmaktadır.

Başkaları İse elde edilen illet; ister sözle ister fiilie, ister İşaretle olsun İmam Ahmed tarafından gözönünde bulundurulan ifletse bu takdirde elde edilen neticenin imama nisbetinin caiz olacağını söylemişlerdir.

Bu konudaki bakış açısı her ne olursa olsun, bu telakki ve HanbeM mezhebi içersindeki içtihadın çokluğu bu mezhebi gelişken ve verimli hale getirmiştir.

446- Bu verimli kaynaktan İbn-i Teymiyye, geiişinceye, ilimde kemal buluncaya kadar İstifade etmiş ve kanmıştır. İçtihada başladığında hüküm çıkarmada İmam Ahmed'in metodu üzere hareket ediyordu. Ve çoğunluğu İmamın mezhebine uygun, azı bir başka mezhepten, çok ender olmak üzere de yalnız kaldığı neticelere ulaşmıştı. O bütün bu ulaştığı neticelerde müctehiddi ve delilsiz asla hareket etmiyor, hüccet bulunmadan hükme varmıyordu. Muvafakat ediyorsa delille, muhalefet ediyorsa yine delille ediyordu. Bütün görüşlerinde, fetvalarına tercihlerinde ve incelemelerinde onu mutlak taklid ile vasfetmek mümkün değildir.» Bütün bunlarda içtihad ediyor, taklid yolu ile değil, delile tabi olarak hareket ediyordu. Vardığı neticelerle diğer müctehidlerle aynı noktaya varmış olabilirdi. İmam Ahmed b. Hanbel'in. görüşüne muvafakat eden İbn-i Teymiyye aynı zamanda, eğer kıyas yönünün Ebu Hanife'nin görüşüne daha uygun olduğunu görmüş ve o konuda bir nakil (eser) de bulamamişsa onun görüşünü almaya da hazırdı. Bu durumda İbn-i Teymiyye'nin içtihad mertebesi nedir? Mutlak müctehid midir? Yoksa mezhepte müctehid midir? Ya da tahric erbabından mıdır? Önce müctehidlerin mertebelerini açıklayalım, sonra onu, uygun olduğu mertebeye koyalım.[263]

İçtihad Mertebeleri

447- İçtihadın çeşitli mertebeleri vardır. Bazan müçtehidin çalışmaları furua hasredilmiş olur ve içtihadında belli bir mezhebin usulüne riayeti bir prensip edinir. Bu durumda müntesip bulunduğu mezhebe feri meselelerde muhalefet edebilir, fakat meseleleri çıkarmakta olduğu mezhebin genel prensiplerine (usul) muhalefet etmez. Bazan müctehid mutlak (bağımsız) olur, herhangi bir mezheple kendisini kayıtlı görmez. Ba-*an da içtihadı daha dar bir çerçevede olabilir. Müctehid ne usulde ne de furuda içtihada girişmez, ancak mezhepteki hükümlerin illetlerini çıkararak, bunlar üzerinde kıyasla bazı yeni meseleler hakkında hükümler çıkarır (tahric), mezhep içindeki farklı feri meselelerin müşterek yönlerinden elde edilen kaide ve nazariyler üzerine yeni meseleler bina ederler. Bu kaideler ışığı altında fetva verirler, tahricde bulunurlar. Buna göre fuka-ha, müçtehidleri, adetleri farklı olan taksimlere tabi tutmuşlardır.

448- Biz bu taksimler içerisinde İbni Teymiyye'nin tercih etmiş olduğu taksimi seçiyoruz. Ebu Amr, İbn-i es-Sa!ah ve İbn-i Hamdan müctehidleri beş kısma ayırmışlardır ki, Ibn-i Teymiyye bu taksimi. Dedesinin başlayıp, babasının tamamladığı, kendisinin de İlaveler de bulunduğu el-Müsvedde adlı eserde zikretmiştir:

Birinci kısım: Müstakil veya mutlak müçtehid. Herhangi bir mezhebe bağlı değildir. Başka bir imama has kurallarla kayıtlı değildir. Hüküm çıkarma yollarında fusul-ı İstinbat), az çok başkalarına muhalif olan neticelere ulaşır. İbnu's-Salah bu manada mutlak müctehidlik makamının kalkmış olduğunu söyler. Çünkü âlimler bütün usulleri koymuşlar, o kadar çok furu ortaya koymuşlardır ki, bir kimsenin daha öncekilerin ortaya koymadığı yeni bir şey getirmesi pek güç hale gelmiştir.

İkinci kısım: Müntesip müçtehid. Bu usulde ve furuda içtihada yetkilidir. Hükmü delilinden öğrenir. İmamlardan bir! ile uyum arzeder. Bu uyum da ya o imamın mezhebi içerisinde eğitim görmüş ve yetişmiş olmasındandır yahut da tamamen bağımsız çalışmaları neticesinde usulde ve metodda o imama muvafakat neticesine ulaşmıştır. Bu tür müçtehid-lere müntesib müçtehid denmiştir. Çünkü imamın içtihadlanna çağırmaktadır ve yine onun mezhebi içerisinde yetişmiş olması durumunda onun tabilerinden görüşlerini okumuş, öğrenmiş ve o imamı isabetli, dikerlerinden daha üstün kendi düşüncelerine daha çok yatkın bulmuştur. İmam Ahmed b. Hanbel'in muasırlarından olup da ondan ilim alan pek çok tabileri bu kısım müçtehidlerdendir. İbn Kasım, İbn Vehb, İbn Abdulha-kem ve benzeri İmam Malik'in bazı tabileri, Müzeni gibi İmam Şafii'nin bazı tabileri de yine bu kısımdandır. Bazıları, Züfer b. Hüzeyl, Ebu Yusuf, Muhammed aibi Ebu Hanİfe'nin bazı seçkin talebelerinin de bu kısım mün-tesîp müçtehidlerden olduğunu İddia ederler[264].

Bu kısım müçtehidler, mezhebi ayakta tutan ve geliştiren kimselerdir. Çünkü bunlar yeni yeni ortaya çıkan meseleler, meydana gelen olaylar hakkında içtihadlarda bulunurlar. İçtihadları imamlarının kovdukları metodlar doğrultusunda olur. Tercihlerini taklîd yolu ile değil delile dayanarak yaparlar ve görüşleri o mezhebin görüşlerinden sayılır. Bazı feri meselelerde imamlarına muhalif neticelere ulaşabilirler. Bu muhalefet, o görüşlerin mezhepten sayılmasına engel teşkil etmez. Bazan fetva için, bizzat imamlarının görüşünden başka bîr görüş tercih edebilirler. Buna rağmen bu tercihleri yine de o mezhebin görüşlerinden sayılır. Bu durum mezhebin atılımda bulunmasını ve mezheb içindeki ufkun genişlemesini temin eder. Bu tür müntesîp müçtehidlerin, mezhep içerisindeki görüşlerine «veecih» (çoğulu-vücûhklevcuh) adı verilir.

449- Üçüncü kısım: Belli bir mezhep içerisinde mukayyed müçtehid. Mezhebin görüşlerini ortaya kor, kaleme alır, hükümlerini toplar. Feri meseleler arasını birbirine bağlayarak bunlardan genel kaide ve kurallar çıkarır. Bu kaideler feri meseleleri belirleyici ve mezhebin hülasasını verici, mezheb dahilindeki kıyaslar, hükme esas kabul edilen illetleri açıklayıcı mahiyettedir. Bu tür müçtehid arasira, bağlı bulunduğu imamın hakkında bir görüşü bilinmediği bazı olayların hükümlerini bulur. Ancak istidlalinde İmamının kendisi için hüküm çıkarmada kullandığı metodu, hükümlere vakıf olmak için tuttuğu yolu asla öte aşamaz. O bu usul ve metoda içtîhad ve hüküm çıkarma neticesinde ulaşmış ve sonunda da imamı ile uyuşmuş değildir, aksine bu usul ve metodu İmamına tabi olma ve onu taklid etme yolu ile elde etmiştir. Şüphesiz bu nevi müçtehidin kitap, sünnet, icma ve içtihad yollarından (kıyas) oluşan temel kaynaklan bilmesi şarttır. Ancak bu tür müçtehidi bir önceki müntesip müçtehid mertebesine çıkmasından uzaklaştıran husus, içtihadını noksan hale getiren sebeplerden hadis bilgisindekî bazı noksanlıklar veya hüküm çıkarılmasında karşılaşılacak güçlükler hakkında yeterli bilgi sahibi olmamasıdır. Mukayyed müçtehid, imamından açıklanmış hüküm bulunan bir meselede içtihad edemez. Ancak hakkında mezhep imammca görüş beyan edilmemiş meseleler de içtihad edebilir. Bir mesele hakkında, ancak hakkında belirlenmiş hüküm yoksa fetva verebilir. Bu durumda ilk iki durumdaki müçtehidler-den fetva verecek kimsenin de bulunmaması gerekir.

Kısaca mukayyed müçtehidle müntesip müçtehid arasında üç yönden fark vardır:

1. Mukayyed mûçtehîd usulde mukallittir Müntesip müçtehid ise usulde de müctehiddir.

2. Müntesip mûctehidin, hükümlerin kaynaklan hakkındaki bilgisinde bîr eksiklik ve kusur yoktur. Mukayyed müçtehid ise ondan daha aşağı bir mertebededir.

3. Mukayyed müçtehid, bir mesele hakkında belirlenmiş bir hüküm bulunmadığında, kendinden üst iki dereceden de bir müçtehid yoksa zaruret veya ihtiyaç bulunmadıkça mezheb dışındaki bîr görüşle fetva veremez. Müntesip müçtehid ise, mezhep içerisinde hükmü belirlenmiş konularda bile, hatta mezhebe muhalefet de ederek fetva verebilir. Mukayyed mûctehidin fetvası, mezhebteki feri meseleler üzerine tahric yolu ile, fetva vermesi istenilen hadiselerle, mezhep içerisinde hükmü belirlenmiş olaylar arasındaki benzerlikler yolu ile olur.

Buna göre mukayyed müçtehid de mezhep içerisinde vecih (çoğulu-vücûh) sahiplerinden olur. Çünkü ulaşmış olduğu görüşlerine «tarîk [ço-ğuîu-turuk)» ve «mezhepte tahric» adı verilir.

450- Dördüncü kısım: Ne vecih sahibi müntesip müçtehid, ne de tahric erbabı mukayyed müçtehid seviyesine çıkmayan, ancak fıkha kabiliyeti bulunup İmamının mezhebini ve delillerini bilen, bunları ortaya koyup, savunabilen, meseleleri tasvir edip kaieme alabilen, takrir edebilen, zayıf bulup tercihler yapabilen [265] müctehiddir. Bu kısımdaki müçtehid, ya fıkıh usulü ve kaynakları konusundaki bilgisinin kendinden önceki kısımlardaki müctehidlerin bilgisi seviyesinde olmaması, ya âlet ilimlerin-deki noksanlığı, ya da mensup olduğu, mezhebi tam ihata edememesi yüzünden ilk üç kısımdan aşağı durumdadır. Bu kısımdaki müctehidler genelde üçüncü sınıf müctehidler gibi tahriclerde bulunurlar. Hadise meydana gelmedikçe, mezhepte açık bir hüküm bulundukça ve kendilerinden daha üst seviyede bir müçtehid bulundukça fetva veremezler. Fetvaları da ihtiyaç ölçüsünde İstenilen şeyler kabilindendir. Sual sorulmadıkça mezhep içerisinde, yeni benzer hükümler çıkarma yetkisi yoktur. Bu kısım hakkında İbnu's-Salah şöyle demektedir: «Bu mertebe, beşinci hicri asrın sonlarına kadar olan tasnif sahiplerinin mertebesidir. Bunlar mezhebin yerleştirilmesi, esaslarının ortaya konmasında öncekilerden geri kalmışlardır. Ama fetvaya gelince iyice genişletmişler, celi kıyas, ve ilgâ-ı fâ-rıkla yetinmeyerek, nakledilegelen, kitaplarda yazılı bulunan hükümlere kıyaslarda bulunmuşlardır.»[266]

451- Beşinci kısım: Mezhebi ezbere bilen, açık ve müşkll bütün meselelerini anlayan, ancak delillerini ortaya koyamayan, mezhebin üzerine kurulduğu esasları açıklayamayan müctehiddir. Bu nevi mûctehidin nakline itimad edilir. Fetvasına ise, mezhep içerisinde hükmü açıklanmış olanları aşmamak şartı ile itibar edilir. Eğer mezhepte kendisine ulaşan bir nakil yoksa ve hale benzerlik arzeden bir hüküm bulmuşsa bu durumda bir düşünce katmadan, içtihadda bulunmadan, gizli bir benzerlik yönü ortaya koymaya çalışmadan fetva da bulunur. Mesela şöyle olur. Mezhep içerisinde hükmü açıklanan mesele erkek köle hakkında, hükmü sorulan şey de erkeklik ve kadınlığa göre değişik hüküm arzetmeyecek hususlarda cariye ile ilgili o!ur. Bu durumda —eğer sorulanın tam benzerini fu-ruda bulamamışsa ve mezhepte genel bir hükmün altına giriyorsa— cariye ile ilgili meselede, erkek köle ile ilgiii aynı meselenin hükmü ile fetvada bulunur. İbnu's-Salah şöyle demektedir: «Ebu'l-Meâlî'nin de dediği gibi mezhep içerisinde hükmüne açıkça temas edilmemiş, bir olayın, veya arada bir fark bulunmaksızın hükmüne açıkça temas edilmiş olay babında olmayan bîr hadisenin, ya da genel kuralların altına girmeyecek bir meselenin vuku bulması oldukça uzaktır.[267]Bu mertebede bulunan kimselerin, meseleleri yerli yerinde tasavvur edebilmeleri ve ilgili hükümleri nakledebilmeleri için mutlaka fıkha yetenekleri bulunmalıdır fFakihu'n nefs). Bu işi ancak fıkıhta büyük bir kabiliyeti olan yanî, mezhebin gözettiği gayeleri anlayabileceği özel bir fıkıh melekesine sahip olan kimseler ortaya koyabilir.

452- İşte bunlar müctehidlerîn veya daha doğru bir tabirle fetva verme selahiyetinde olanların mertebeleridir. Bunlardan daha aşağı mertebede olanların Hanbeli mezhebinde fetva verme yetkisi yoktur. Ibnu's-Salah şöyle der: «Bu beş sınıftan başka kimselerin fetva verme vetkilerl yoktur.» Biz Hanbeli mezhebindeki bu taksimi tercih edivoruz, Safiilerîn de buna yakın bir taksimleri vardır. Hanefilerin de kendilerine has ayrı bir taksimleri bulunmaktadır. İbn-i Teymiyye bu taksimler içerisinde yukarıda verdiğimiz taksimi tercih etmiş ve üzerine ilavede bulunduğu «el-Müsvedde» adlı esere de bu taksimi almıştır. Îbn-İ Teymivve hanqi mer-tebeve konulacaktır? Hiç şüphesiz o, son üç dereceden daha üstün, daha büvüktür. Bizim nazannvzda o, «ashabı turuk» denilen kimselerden daha üstündür. Nitekim son üç derecede olan kimselere bu ad verilmektedir. Bizce o, bu son üc mertebeden birine konulamaz. Bazı hasımları onu bu üc tabakadan birinden öteye peoirmîvorlarsa da, bizim kanaatirnizb övle-dir. Onun fikhî nörüşlerini, tercihlerini, incelememiz, istidlal yollarını bilmesi, sünnet. Kur'an tefsiri ve selefin sahip olduğu İlimlerde deni7 oibi derin olması, bütün bunlar kesinlikle onu, bu üç mertebeden daha yüksek bir mertebeye çıkarmakta, hatta onu genelde bağımsız kendi usul ve me-todları bulunan âlimler zümresine koymamızı gerektirmektedir.

Bazıları onun hakkında aşırı çiderek, onun her hanni bîr me7hebe münfesip bulunmayan mutlak müctehidlerden olduğunu iddia etmişlerdir. Bu durumda onun hakkında söylenecek, aşırılık ve taşkmlrk huîunmsvan hakkını inkar etmevip, noksanlaştırmadan verilecek en adi! hüküm O'nun münteşiri müctehid oldunnnu sövîpmek olacaktır. Bu duruma nöre îbn-i Teymiyye'nin içtihad mertebesi hakkında öç görüş bulunmaktadır:

Birincisi: Mutlak müctehiddir. Ancak bizzat İbn-i Teymiyye'nin çoğu devrelerinde Hanbeli mezhebine yapışması, görüşlerinin çoğunda bu mezhebi benimsemesi, bu mezhebin en hayırlı mezhep olduğunu, Ahmed b. Hanbelin görüşlerinin diğer imamlarla ihtilaf ettiği zaman ağır bastığını (racih), bu mezhepte zayıfb ir görüş varsa mutlaka kuvvetli bir görüşün de bulunduğunu, diğer imamlara muhalefetle yalnız kalmışsa, aynı konuda mezhep içinde diğer İmamlara muvafık başka bir görüşün de bulunduğunu, bu mezhepte bir konuda tek bir görüş varsa mutlaka diğer imamlardan o görüşe muvafakat edenlerin bulunduğunu, Ebu Hanife ve Şafii muhalefet etmişse İmam Malikin muvafakat ettiğini söylemesi bu iddiayı çürütmektedir.

Bizzat İbn-İ Teymiyye'nin bu mezhebe davette bulunması kendisinin bu mezhebe müntesip olduğunu açıklaması demektir. Usul ve metod bakımından bilgisi ne kadar yüksek olursa olsun, durumu değiştirmez. Sonra biz İbn-i Teymiyye'nin bu mezhebe çok az konuda muhalefet ettiğini görüyoruz. Muhalif görüşlerinde bile, yine bu mezhebin usul ve metod-ları üzerinde yürüdüğü, ve bu mezhepten ayrılmadığı da zikredilmektedir.

Bütün bunların ötesinde, İbn-i Teymiyye'nin içtihadını üzerine bina ettiği usul bizzat Ahmed b. Hanbel'in usulüdür. O Hanbeli mezhebince benimsenen hiç bir asla muhalefet etmemiştir. Her ne kadar usulün takriri ve zihinlere yaklaştırılması konusunda kendine has bir metodu varsa da, bu usullerin izah edilmesi, müdafaası ve üzerine hüküm bina edilmesi içindir. Bu durum onun kesinlikle Hanbeli mezhebine bağlanmış olduğunu, ondan sıyrılarak uzaklaşmasının mümkün olmadığını gösterir.

İkinci görüş: İbn-i Tevmiyye, müntesib müctehid mertebesinden aşa-ğ-dadır, mezhepte müctehiddir. Ancak İbn-İ Teymivve'nin kamil anlamda sünnet bilgisi —zira nerdeyse bîr âlimin takati dahilinde olan en cok miktarda hadisi ezbere bilirdi— İmamlar arasında yapmış olduğu fıkhı mukayese ve değerlendirmeleri, derin bir usul bilgisi ve bunları yerli verinde kullanabilmesi, bütün bunlar onun, içtihad için gerekli vasıtalarda bir noksanlık göstermediğini kabullenmemizi gerektirmektedir. Onun usul bilgisi banimsız. anlayışlı, kavrayışlı, tatbikçi bir âlimin bilgisi olup taklit eseri değildir. İmam Ahmed b. Hanbelle usui konusunda çonu verde aörüs birliği etseler de bu. delilden kaynaklanan bir görüş birlinidir. Fer? konularda İmam Ahmed b. Hanbel'în görüşlerinden tercih ettikleri mutlaka hususi bir delile dayanıyordu. Asla taklid yolunu tutmuyordu.

Şöyle bir görüş de ileri sürülebilir: İbn-i Teymiyve'nin son devrelere kalması onun mutlak müctehîdlik ya da müntesip müctehidllk derecesine çıkmasına mani olmuştur. Çünkü bu İki mertebe ilmî kudret açısından aşağı yukarı birbirine yakındır. İbn-i Teymivve yedinci asrın sonlarında, sekizinci asrın başlarında yaşamıştır. İbnu's-Salah ise içtihadın beşinci asırda artık kalkmış olduğunu söylemektedir.

Bu görüşte olan olabilir. Ancak şurası unutulmamalıdır ki, içtihada sadece zaman açısından bakılmaz. Aksine içtihadda önemli olan, kişinin ortaya koyduğu ilmi gayret ve çalışmalardır. Biz İbn-i Teymiyye'nin bu doğrultuda muvaffakiyetle yürüdüğünü, İslâmî mezhepler arasında dolaştığını ve büyük çalışmalar ortaya koyduğunu görüyoruz. Kendisinden sonra da bir kısım fakihler gelmiştir ki, bazıları onların mutlak müctehidlik derecesine ulaştıklarını iddia etmişlerdir. Bazı Hanefiler, Fethu'l Kadir sahibi Kemal b. el-Hûmanın içtihad mertebesine ulaşmış olduğunu iddia ederler. Nitekim İbn Abidİn Reddu'l-muhtar ala şerhid-Durri'l-muhtâr adlı haşiyesinde böyle olduğunu açıklamaktadır. İçtihad mertebesi, Ibnu'l-Hûmam ve daha başkaları için söz konusu edildiğine göre, Ibn-f Teymiyye için de aynı İddiada bulunup onun müntesip müctehid olduğunu söylemekte şaşılacak bir durum olmamalıdır. Onun usule ve seri kaynaklara olan derin vukufu ortadadır. Usulde ve furuda taklitten uzak kalmıştır. Çoğu fıkhında İmam Ahmed'e delilden dolayı muvafakat etmiştir. Hanbeli el-Müzenin yerindedir. Her ne kadar zaman itibarı ile sona kalsa da, bu durum yalnız başına onun himmetinin noksanlığını, içtihad ve İstinbattaki zayıflığını ortaya koymak için yeterli değildir.

453- İbn-i Teymiyye hakkında ileri sürülen bu her iki görüşte ona uygun düşmemektedir. Çünkü birincisini yani mutlak müctehid olduğunu, İbn-i Teymiyye kendisi için iddia etmemiş, bilakis başkaları tarafından bu iddia ileri sürülmüştür. Mutlak müctehidliğin şartı, kişinin başkalarına değil kendi içtihadına çağrıda bulunmasıdır. İkinci görüş ise, İbn-i Teymiy-ye'nin fıkhından, görüşlerinden geride bıraktıklarına ters düşmektedir. Şu halde geriye üçüncü görüşü, onun bir müntesip müctehid olduğu görüşünü benimsemek kalmaktadır.

Biz İbn-i Teymiyye'nin müntesip müctehîd olduğunu mutlak müctehid veya mezhepte müctehid olmadığını tercih ederken, onun ne ulaşmış olduğu fıkhı neticelerde, ne de takip ettiği usulde mukallid olmadığını kabul ediyoruz. Çünkü o, dayanmakta olduğu usul ve kaideleri araştırma, İnceleme ve derinleşmeden sonra tercih etmiş ve bu usul ve kaideler genelde, İmam Ahmed b. Hanbel'In usulüne uygunluk arzetmiştir. Tercih etmiş olduğu fıkhı meselelerde de durum aynıdır. Tercihlerini hep delile dayandırarak yapmıştır. Yine Hanbeli mezhebi doğrultusunda vermiş olduğu fetvalarında da fetva için tercih ettiklerini sırf İmam Ahmed tabi olma yo!u fle değil delil ve hüccet onu gerektirdiği için seçmiş oluyordu. Onun Hanbeli mezhebini takriri, el-Müzeni'nin Şafii mezhebini takririne benzemektedir. el-Müzeni Şafiî mezhebini nakleder, kendinden sonra gelenlere aktarır, bunun yanında İmam Şafiî'nin taklitten ve delilsiz birine bağlanmaktan yasakladığını da naklederdi. Kendinin ictîhad erbabından olmasının, kendisini üstadının mezhebini, onun araştırma ve incelemedeki metodunu nakletmeden alıkoymayacağını düşünürdü.

İbn-i Teymiyye içtihada kadir olanları taklitten yasaklar ve iyi bir araştırmacının, başka birşeye dayanmadan, ancak delilin kendisini ulaş-tırmiş olduğu neticeye tabi olmasını başka birinin yoluna uymamasını tavsiye eder, İmamlardan tutundukları delilin bilmeden kendilerine uyulmasını yasakladıklarına dair nakillerde bulunur, ve bunun da kendinde istidlal kudreti bulunan kimseler için ictîhad kapısını arkasına kadar açar, bütün konularda içtihada kadir değilse, kadir olmadığı taklidde bulunabileceğine cevaz verir, içtihada kadir olduğu konularda ise taklidde bulunmasını asla caiz görmezdi.

454- Ibn-i Teymiyye Hanbeli mezhebine müntesib müctehid olduğuna göre, fıkhın kaynakları olarak itibar ettiği usul ve kaidelerin, İmam Ahmed'in tercih etmiş olduğu usul ve kaidelerle aynı sayılması gerekir. Çünkü usulde ve furuda metod bakımından aynıdırlar. Yine İbn-i Teymiyye'nin görüşlerinin Hanbeli mezhebi içerisinde vecih (çoğulu-vucuh) kabul edilmesi gerekir. Bu durumda, üç talak, şarta bağlı talak, talak üzerine yemin, müslümanlann yeminleri hakkındaki bütün görüşlerinin Han-beli mezhebi içerisinde birer vecih olarak sayılması gerekecektir. Ancak biz buna işaret eden hiç bir kimseye rastlamadık, Hanbeli mezhebi çerçevesinde mütalaa etmemişlerdir. Belki de bunun sebebi şu iki husus olmalıdır: Birincisi: Bu görüşler son dönemlerde ortaya çıkmıştır. Bilindiği gibi İbn-i Teymiyye 8. hicri asrın başlarında gelmişti ve o zaman Hanbeli mezhebi ayakları üzere doğrulmuş bulunuyordu. Mezhep içerisinde mütalaa edilen vecihler, tarikler (çoğulu-turuk) ve müctehid imamların görüşleri tedvin edilmiş bulunuyordu. Yaklaşık beş asır mezhebin yerleşmesi ve yönlendirilmesi için kafi gelmiş ve artık yeni görüşler için yer kalmamıştı. İkincisi: İbn-i Teymiyye'nin bu görüşlerine büyük tepkiler olmuştu. Zira İbn-i Teymiyye, bu görüşleri ile Eh!-i sünnet fukahası arasında yalnız kalıyordu. Bu yüzden de bizzat kendisi bu görüşlerini dört imamın benimsediği asıllara, onların fetvalarına yaklaştırmaya onlarla uzlaştırmaya aynı değilse de onların nevinden olduğunu açıklamaya çalışıyordu. Böyle bir sert tepki karşısında, onun görüşlerinin eserci Hanbeli mezhebine nisbet edilmemesi mazur görülebilirdi. Hanbeliler, önceki alimlerin İmam Ahmed b. Hanbel'e ait olanlar dışında daha başka görüşleri mezhebe dahil ettikleri gibi onun görüşlerini de mezhebe ilave etmeye gerekli cesareti bulamamışlardı. Görüşlerini açıkladıktan sonra hapse atılması da, hür ve bağımsız olarak onlara davet imkanı bulamamasının sebebi oluyordu.

İmam Ahmed b. Hanbel'e muhalefet ettiği feri meselelerin ilmi kıymeti her ne olursa olsun, usul birdi. Burada İbn-i Teymiyye'nin takip etmiş olduğu usul hakkında söz etmemiz yerinde olacaktır. İbn-i Teymiyye'nin takip ettiği usuf genel anlamda İmam Ahmed'in usulünün aynısı idi. Ancak İbn-i Teymiyye onu açıklamış, vazıh hali getirmiş, yönlendirmiş müdâfaa etmiş, muğlak taraflarını açıklamıştır. Onun sadece nazari olarak değil, aynı zamanda neticeye ulaştırıcı, verimli bir incelemede bulunması bakımından usul incelemesinde önemli bir yeri vardır. Artık burada onun bu incelemesine kısaca temas etmemiz gerekecektir. Zira bu incelemesi onun fıkhî metodunun özünü teşkil etmektedir.[268]

İbn-i Teymiyye'ye Göre Hukukun Kaynakları Ve Hukuk Metodolojisi (Usul)

455- İbn-i Teymiyye'nin bağlandığı bütün usul kaideleri hakkında geniş açıklamalar yapmak istemiyoruz. Çünkü, onun usulü, İmam Ahmed'in (r.a.) usulünün aynıdır. Bunları, «İbni Hanbel» adındaki kitabımızda yeterli ölçüde zikretmiştik. Ancak, İbn-i Teymiyye'nin öze! bir görüşü ya da Hanbelî mezhebinde ona ait bir uygulamanın açıklaması söz konusu olduğu zaman bir izah yapacağız. Diğer durumlarda konuyu özet olarak zikredeceğiz. Çünkü, bu, İbn-i Teymiyye'nîn aklını ve düşüncesini açıklamak olan asıl maksadımızın bir parçası olmaktadır.

İbn-i Teymiyye, İstinbatın (hüküm çıkarmanın} dayandığı asılları, risalelerinin birinde açıklamış ve ona «şer'î hükümlerin yolları» adını vermiştir. Bu hususta, İbn-i Teymîyye «Şer'î hükümlerin yolları, rnüslüman-ların icma'ıyla, önce Kitab'dır. İtikadı meselelerin bir kısmına delil getirme hususunda bir kısım dalâlet ehlinin muhalefet ettiği gibi, imamlardan hiçbiri bu hususta ihtilaf etmemiştir.» demektedir.[269]

İbn-i Teymiyye'nin zikrettiği diğer yollar; sünnet, icma, nas ve inma üzerine kıyas, ıstıshab ve mesâlih-i mürseledir. İstihsanı ise, mesalih-i mürsele içine sokmuş ya da ona yakın saymıştır.

456- İbn-r Teymiyye'nin sıraladığı deliller işte bunlardır. İbnu'l-Kay-yrm el-Cevziyye, mesâlih-i mürsele'yi kıyasa soktuğu gibi, Ahmed b. Han-bel'in delillerini sayarken, birinci ve ikinci aslı da birlikte ele almıştır. Birinci aslı «Naslar (Nusûs)» olarak isimlendirmiştir. Naslar, Kitab ve sünnetin hukukî düzenlemeleridir. İkinci delil, muhalifi bilinmeyen sahabe fetvalarıdır. Üçüncüsü, sahabe fetvalarından Hz. Peygamber'in (s.a.) sünnetine uygun olanı seçmektir. Dördüncü, yalan olduğuna dair delil olmayan mürsel ve zayıf hadislerdir. Bunlar, yalan olduğuna dair bîr delil bu-iunan mevzu (uydurma) hadislerden farklıdır. İbnu'l-Kayyım'ın zikrettiği beşinci delil kıyastır.

İbn-i Teymiyye'nin talebesi olarak gördüğümüz İbnu'İ-Kayyım, delillerden icma'i zikretmemiş ve bazılarını kısa, bazılarını ayrıntılı anlatarak «Naslar» kavramına sahih hadisler de dâhil etmiştir. Re'yden sayarak kıyas kavramına da, mesâlih-i mürseîe (kamu yararı) ve istishâbı katmıştır. Hakkında ihtilaf bulunmayan «sahabe fetvalarını da başlıbaşına bir bölüm, hakkında ihtilaf bulunan sahabe fetvalarını İse aralarında en yakının seçilmesi sebebi ile istinbat yollarından biri olarak almıştır. Sonra da, aynı şekilde, yalan olduğu sabit olmayan zayıf bir mürsel hadisi delil olarak muteber saymıştır.

İbnu'l-Kayyım'ın icma'ı zikretmemesinin sebebi, Hanbelî mezhebinde vukuu (meydana geldiği) kabullenilen icma'ın sahabe icma'ı olmasıdır. Başkalarının icma'ının vukuu ise, Hanbelî mezhebinde kabul edilmemiştir. İbnu'l-Kayyım, kabul edilen icma'ı, sahabe fetvaları konusunda zikretmiştir. Bundan dolayı da, bu icma'ı doğrudan hemen nasların arkasından ve mevzu olmayan zayıf hadislerden önce ele almıştır.

457- Öyleyse bu asıllardan ya da yollardan her birini, İbn-i Teymiyye'nin terimlerine göre ele alalım :[270]

Nusüs (Naslar)

Bu asılların birincisi, naslardır. Bu da Kitab'ı, onu tefsir eden sünneti, sonra da diğer sünnetleri kapsar. İbnu'l-Kayyim, Kİtab ve sünneti aynı yer ve dereceye koymuştur. Gerçekten, İbnu'l-Kayyım, böylece Hanbelî mezhebinin konumunu isabetle belirtmiştir. İbn-i Teymiyye de konuyu aynı şekilde ele almıştır. Çünkü, imamları Ahmed b. Hanbel'e tabi olan Hanbelî hukukçular, Kitab'm açıklayıcısı ve şerhedicisi olan Sünnet ve Kitebı birbirinden ayrılmaz bir bütün kabul etmişlerdir. Buna bağlı olarak onlar, iki esas kabul ederler. Bunların ilki, sünnetin itibar ve istidlal açısından haddizatında Kitab'dan sonra gelmesi; ikincisi de, sünnetin Kur'-an'ın açıklayıcısı ve ihtimal durumunda manalarının belirleyicisi ve izah

edicisi olmasıdır.

Birinci esas: Aslında bütün müslüman hukukçular tarafından kabu! edilen bir konudur. Çünkü, Kur'ân, İslâm'ın birinci delilidir. Sünneti delil olarak kabul etmek. Yüce Allah'ın şu âyetleriyle sabittir: «Allah vo F>ay gam beri bîr şeye hükmettiği zaman, inanan erkek ve kadına artık işlerinde fcoşka yolu seçmek yaraşmaz.» (Ahzeb, 33/36), «Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden menederse ondan geri durun.» (Haşr, 59/7).

Öyleyse, sünnetin hüccet olarak kabulü Kur'ân'la bilinince, bu hususta onun şüphesiz Kur'ân'dan sonra olduğu yine Kur'ân yoluyla bilinmiş olur. Çünkü, Kur'ân olmasaydı, sünnet hüccet sayılmayacaktı.

İkinci Esas: Bu da aynı şekilde kabul görmüştür. Çünkü birden fazla anlam için «müşterek» tabirler hususunda, sünnetin Kitab'in açıklayıcısı olduğu fukahanm ittifakıyla sabittir. Sünnet, Kitab'ın insanlara kapalı gelen yerlerini açıklar ve «mücmeUini tafsil eder. Bu hususta, bir ihtilaf sözkonusu değildir. Ancak, burada, iki noktanın ele alınması gerekir:

1) Sünnetin hakkında Kur'ân da herhangi bir nas bulunmayan yeni bir hüküm getirmesi,

2) Kur'an'ın zahirine ya da genel nasiarına muhalefet ettiğ! zaman, sünnetin alınması ya da terkedilmesi,

Birinci Nokta: Sünnetin, bazan hakkında Kur'an'da nas bulunmayan hükümleri getirdiği ve tek başına bu hükümlere delil olduğuna fukahanın çoğunluğu katılır. Sünnetin düzenlediği her bir hüküm hakkında, onu kabul ettiğine deli! olması için, Kur'ân'dan bir takım hükümler araştırılmaz. Ancak, muhakkak fukahadan bazıları, sünnette yer alan her hükmün Kur'ân'dan bir aslı olduğunu kabul etmişlerdir. Bunun manası, sünnetin getirdiği bir hükmü, ancak Kur'ân'da açıklayan bir hüküm bulduğumuz zaman alabilmemiz demektir. Hatta, bunun manası, sünnetin Kur'ân'a aykırı veya onu aşan bin hüküm getirmesinin mümkün olmamasıdır. Ancak, ibare veya işaret yoluyla Kur'ân'da bu hükme ait bir asıl olması durumu farklıdır. Bu takdirde, sünneti kabul etmesi için bir müslümamn Kur'ân'dan şahitler aramaya kendini zorlaması gerekmez. Bilakis, her ne zaman sahih olduğu sabit olur ve ulema da onu kabul ederek alırsa işte o zaman müs-lümana düşen bu sünneti kabul etmektir.

İbn-i Teymıyye, sünnetin delil olduğunu kabul etmiştir. Bu hususta, Kur'an'ın müfessiri olan sünnetler arasında bir fark yoktur. O, sünneti de üç kısma ayırarak, hepsini delil olarak zikretmiştir: '

1) Mütevatir Sünnet: Sünnetin birinci çeşidi, Kur'an'ın zahirine aykırı olmayan, bilakis namazın ve rek'atlarının sayısını, bütün nevileriyle zekâtın nisabını ve tarifini, haccın şekil ve fiillerini, umre ve erkânını, ancak sünnet yoluyla bilinen bunun dışındaki diğer hükümleri tefsir eden mütevatir sünnettir. İşte, Kur'an'ın tamamlayıcısı olduğu konusunda ulemanın icma ettiği husus budur. Öyleyse, bunun delil oluşunu inkâr eden, dinden olduğu zarurî olarak bilinen bir şeyi inkâr etmiş, İslâm'ın erkânını yıkmış ve bağı koparmıştır.

2) Kur'ân'ı tefsir etmeyen ve zahirine de aykırı olmayan sünnet: Bazan sünnet, hırsızlıkta nisabı takdir etme ve zina yapanın recmedîlmesî gibi, hakkında Kur'ân'da nas bulunmayan yeni bir hüküm getirir. İbn-i Tey-miyye, Haricîler istisna, selef mezhebinin ve tüm hukukçuların bu nevi sünneti delil olarak kullandığını açıklamıştır. Bu hususta da «Haricîler dışında bütün selefin mezhebi bununla amel etmektir.» demiştir. Haricîlerin ya da bazılarının sözlerinde bu sünnete aykırılık vardır. Bunların ilkleri, Hz. Peygamber'in (s.a.) yüzüne karşı «Bu, Allah rızasının gözetilmediğ! bir taksimdir.» demişti. Onların, Hz. Peygamber'e ancak Allah'ın kitabı Kur'ân'dan yaptığı tebliğ ve bunu tefsir eden sünnet hususunda tâbi olduklarını nakleder. Bundan dolayı okun hedefi delip geçmesi gibi bunlar da İslâm'dan çıkarlar. Hz. Peygamber (s.a.) bunların ilk temsilcilerine, «Eğer âdil davranmasaydım, hâin olur ve hüsrana uğrardım.» demiştir. Ra-sulullah'ın (s.a.) Allah'ın vahyi konusundaki güvenilirliğine itikat ettiği halde, Allah'ın ona emanet ettiği mallarda haksızlık ve hıyanet etmesini mümkün gördüğü takdirde yalancı ve zâlim birine tâbi olmuş olur. Allah'ın sema haberinden kendine emanet ettiği şeyde sadık ve güvendiği biri olduğu halde, verdiği malda zâlim ve hâin olduğunu mümkün görmüş demektir. Bundan dolayı, Hz. Peygamber (s.a.) «Semadakiler bana güvenir de siz güvenmez misiniz?» buyurmuştur.[271]

3) Âhâd Hadisler: İbn-i Teymiyye'ye göre sünnetin üçüncü kısmı sıka (güvenilir) raviler tarafından rivayet edilen âhâd hadislerdir. Aynı şekilde, bu da ilim ehlinin, kabul edilmesi ve kendisine uyulmasında ittifak ettiği bir durumdur. Bazıları, bu hadislerin kabulü için Kur'an'ın zahiriyle çelişmemesini şart koşmuştur. Bu da ikinci esasın konusudur.

458- İkinci Esas: Ümmetin sıka ravilerden kabul edip aldığı âhâd hadisler ile Kur'ân arasındaki çelişmedir. Bu, Hanefîler ile Malikîler ve Şafîîler ile Hanbelîler arasmda ihtilaf konusudur. Birinciler, âhâd hadisleri Kİtab'la karşılaştırarak uyuşanlar kabul etmekte, uyuşmayanları ise reddetmektedirler. Hanefiler, reddetmeyi gerektiren aykırılığı genelieştirdiler. İsterse bu aykırılık, nassa ya da «âmm (genel)» gibi nassın zahirine olsun sonuç aynıdır. Çünkü, Hanefîler âmm'ı, haber-i âhâd ile tahsis etmezler. Bu durum, bazan Malikîler için de söz konusudur. Nitekim, köpeğin dilini kaba sokup yalaması hedisinde bu görüştedirler. Çünkü, (r.a.) bu hadisi, şu âyette Kur'an'ın zahirine muarız olmasından dolayı reddetti: «Alıştırıp yetiştirerek öğrettiğiniz avcı hayvanlar. «Maide, 5/4). Çünkü, bu âyet, köpeğin avladığının yeneceğini ifade etmektedir. Buna bağlı olarak Malik, köpeğin avladığını yemenin mubah olması ile necis oluşunu birlikte düşünmeyi mümkün görmemiştir.

İmam Şafiî ise, Kur'ân'ın zahirine aykırılığı sebebiyle sünneti reddetmez. Bilakis ona göre sünnet, Kur'an'ın âmm'ını tahsis eder. Kur'ân sünnet yoluyla anlaşılır. Öyleyse, sünnet, Kur'ân'm beyanı, tefsiri ve şerhidir. Hatta, bazı şafiîler bu ifadeyi, «Sünnet Kur'ân'a hakimdir.» şeklinde yorumlamışlardır. Çünkü, sünnet, Kur'ân'm tefsir yolu ve beyan tarzıdır, mücmelini açıklamakta, Kur'ân'daki nâsih ve mensuhu beyan etmekte, mutlakmi takyid etmektedir... Bundan dolayı, İmam Şafiî, ilk ve ası! Kur'-ân olmakla birlikte, istinbat açısından bu ikisini aynı derecede kabul etmiştir. Çünkü, daha önce de belirttiğimiz gibi sünnetin hüccet oluşu Kur1-ân yoluyla bilinmektedir.

459- Ahmed b. Hanbel de konuyu bu şekilde ele alır ve bunun gereğine göre yürür. İbn-u! Kayyım, Kur'ân naslanyla Hazreti Peygamberin sünnetini (naslarını) ayırmadan, ilk iki delili naslar olarak zikrederken bunu dosdoğru nakletmiş oluyordu.

Ahmed b. Hanbel sünneti Kur'ân'm müfessiri saymada ısrar etmiştir. Kurân'm zahiri ya sünnete dayandırılır, ya da zahirde bir çatışma olmaz, zahirin, sünnete göre yorumlanması gerekir. Büyük imam Kurân'ın zahirini alıp sünneti reddedenlere reddiye niteliğinde bir kitap da yazmıştır. Bu kitabın girişinde şu ifadeler bulunur:

«Övgüsü yüce ve isimleri mukaddes olan Allah, Muhammed'i müşrikler istemese bile, bütün dinlere üstün kılmak için hidayet ve hak dinle göndermiştir. Tabi olana hidayet ve nur bahseden kitabı indirmiştir. Kitabın zahirinden, batınından, hâssmdan, âmmmdan, nasihinden, mensuhundan ve kastettiği şeylerden dilediğini göstermesi için peygamberini de bir delil kılmıştır, öyleyse Rasulullah (s.a.v.) Allah'ın kitabının açıklayıcısı ve manalarının rehberidir. Dini için razı olduğu ve kendine seçtiği ashabı da, ona bu hususta şahit olarak bunları ondan nakletmiş tir. Onlar, Allah'ın peygamberini, Kitabındaki muradını ve kasteddiği-nin ne olduğunu insanların en iyi bileniydiler. Böylece Rasulullah'tan sonra bunun açıklayıcısı oldular.»[272]

Ahmed b. Hanbel'in sözleri aynen böyledir. Burada ve kendisinden rivayet edilen birçok yerde, Kitap ilmi ve dinin, sünnet yoluyla öğrenilebileceğini, yine islam fıkhı ve onun düzenlemelerini öğrenmek için makbul yolun aynı şekilde sünnet olduğunu, açıklama ve düzenlemelerini bilme hususunda sünnetten yardım almaksızın yalnızca Kitab'ta yetinenlerin doğru yoldan çıktığını ve Allah'ın dininde hak yola giremediklerini açıklamıştır. Bunun birçok sebepleri vardır:

1) Kur'ân nasları, peygambere itaatin vacip olduğunu bildirmişlerdir. Ona itaat ise ancak onun sünnetine tabi olmakla gerçekleşir. Hz. Peygambere hayatindayken başvurmak ve vefatından sonra da kendisinden rivayet edilene başvurmak dinde sabit bir durumdur. Bundan dolayı, «Hayır! Rabbİne and olsun ki, aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip, sonra senin verdiğin hükmü içlerinde bir sıkıntı duymadan tanır, men kabul etmedikçe inanmış olmazlar.» (Nisa, 4/59) buyurmuştur.

2) Sünneti almanın vacip olduğunu gösteren hadisler de vardır. Mesela «Çok yakında sizden bir atam koltuğuna kurularak, benden bir hadis rivayet edip şöyle der: «Benimle sizin aranızda Allah'ın kitabı vardır. Helal bulduğunuz şeyi helal, harem bulduğumuzu da haram sayarız der. Ancak, dikkat edin! Rasulullah'ın harem kıldığı da, Allah'ın haram kıldığının benzeridir.»

3) Müslümanların icma ettiği bir çok İslâmî hüküm de sünnetten alınmıştır. Bunlardan çoğu, Kur'ân'm âmmmı tahsis etmiştir. Mesela, kadını halası ve teyzesi ile birlikte nikahlamanın haram oluşu sünnetle sabittir. Sünnet, «Bunlardan başka sîze helal kılındı» (Nisa 23) âyetini tahsis etmiştir.

460- İbn-i Teymiyye, bu yolu, bir delil dolayısıyla tercih etmektedir. Kur'ân'm zahirine ya da geneline aykırılığı sebebiyle sahih bir hadisi reddettiği bilinmiyor. Bilakis, İbn-i Teymiyye İmam Ahmed gibi, hadisle birlikte bir muarız araştırmak suretiyle içtihada izin vermez. Sabit olma açısından aynı kuvvette bir muarız olmazsa, sahih hadisi terketmez. Kur'ân'tn âmmını almak ve sahih hadisi terketmek görüşünde değildir. Bilakis, sahih hadisin Kur'ân'ın âmmını tahsis ettiği görüşündedir. Çünkü, Kur'ân nas-larında âmm (genel anlamlı) olduğu iddia edilenlerin hepsi alınsaydı sıhhati sabit olan, birden çok rivayet ve senedde manalarının tekrar etmesi dolayısıyla, manaca tevatüre varan birçok hadis bir kenara bırakılırdı.-

Çünkü, İbn-i Teymiyye, bu yoldaki görüşlerinde İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e katılrr. Ebu Hanife ve bazan da İmam Malîk, Kur'ân'm âmmı-na ya da sadece Malik'in Medine ameline aykırılığı sebebiyle, bazı hadisleri reddetmesi halinde, İbn-i Teymiyye onlara katılmaz. Kabul ettiklerini açıkladıktan sonra, görüşlerini kabul etmediğini gösteren bir ifadeyle verir. Bu ifade, sahih olduğu ve neshedilmediği sabit olan bir sünnetin reddo-lunmayacağıdır. İbn-i Teymiyye, şöyle demektedir:

«Aradıkları bir takım şartlarla ve muarızlarla -ki bunlarla bu hadisleri reddetmişler ve kaldırmışlardır- re'y taraftarlarından birçoğu bir çok hadisi, bazıları İse bir kısmını reddetmektedirler. Çünkü, Kur'ân'm zahirine aykırı olduğunu sanırlar veya usullerine aykırıdır, ya da usullerinin veya Medine ehlinin hilafına olan sonraki herhangi bir amele, ya da usulu'1-hkh, hadis ve fıkıh kitaplarında bilinen diğer bir takım meselelere ters düşmektedir.»

461- İbn-i Teymiyye, sünnete sarılmada ve onu Kitab'a hâkim kılmada, bütün gücüyle çalışarak Kur'ân'ı kendi görüşleriyle tefsir etmekten insanları menetmektedir. Hz. Peygamber'in (s.a.) Kur'ân'ın hepsini tefsir ettiğini nasıl ısrarla belirttiğini görmüştük. Çünkü, Kur'ân't açıklamak, Hz. Peygamber'in görevidir. Kur'ân'ın beyanı da tebliğin şartlanndandır. İster itikatla, isterse amelle ilgili olsun, sahabe bir nesil olarak Kur'ân'm bütün tefsirini ve ilminin hepsini almışlardır. Hepsi, Kur'ân'ın tefsirini ve hüküm çıkarmayı öğrenmişlerdir. Bazısının bilmediğini, diğer bazısı bilmektedir. Hepsi de bildiklerini birbirlerine veriyordu.

Buna göre, tefsir önce peygambere, sonra bunu verdiği sahabeye, daha sonra da sahabenin verdiğini alan tabiûna ait olmaktadır. Öyleyse, Kur'ân'ı anlamada daha önce açıkladığımız gibi, re'ye bir yer yoktur. Kur1-ân'ı nlamada mücerret re'y için bile, bir yer olmayınca, Kur'ân'ın zahiri hadise nasıl tercih edilir ya da mücerred lügat (dil) anlayışına dayanan bir mutlak anlayışla Kur'ân'ın zahirine aykırılığı sebebiyle hadis nasıl zayıf sayılabilir? İbn-i Teymiyye'ye göre bu durumu, ne akâidde, ne de amelde makuldür.[273]

İcma

462- İbn-i Teymiyye, icma'ın delil oluşu ve naslardan hemen sonra gelen bir delil olmasından şöyle sözetmiştir:

«Hukukçular, mutasavvıflar, kelâm ve hadis ehlinin çoğu, prensip olarak ic-raa'm delil oluşunda ittifak etmiştir. Mu'teziler ve Şia'dan bir kısım ehl-i bid'at ise icma'ı reddetmişlerdir.»[274]

Naslardan sonra icma'ı kat'î delilerden sayması sebebiyle İbn-i Teymiyye, herhangi bir hüküm üzerinde müslüman ulemanın icma'ını muteber bir icma olarak kabul etmiştir. Bu konuda şöyle diyor:

«İcma'ın manası, müslüman âlimlerin hükümlerden biri üzerinde ittifak etmesidir. Herhangi bir hüküm üzerinde ümmetin icma'ı sabit olunca, hiç kimse ona muhalefet edemez. Çünkü, ümmet, delâlet (hata) üzerinde İttifak etmez.[275]

İcma meselelerinden söz eden İbn-i Teymiyye, icma'ın Kitabdan delilini de söz konusu eder.

İlk önce, bu ümmetin hata üzerinde ittifak etmeyeceğini belirtir. Çünkü, bu ümmet, insanlar için çıkarılan, İyiliği emreden ve kötülükten sakındıran en hayırlı ümmettir. Bu, orta yolu tutan bir ümmettir. Orta yol ise, daima hayır demektir. Bu hususta İbn-i Teymiyye şöyle demektedir:

«Yüce Allah; (Siz, insanlar için ortaya çıkarılan, doğruluğu emreden, fenalıktan alıkoyan, Allah'a inanan hayırlı bir ümmetsiniz.). (AI-i İmran, 3/110) buyurmuştur.» «Allah'ın dilediğini azaba uğratacağını, rahmetinin herşeyi kapladığını Muhatraned'e uyanlara yazacağız. O, yanlarındaki Teymiyye'ye İncil'de buldukları (Peygamber Muhammed) onlara uygun olanı emreder ve onları fenalıktan meneder.» (A'raf, 3/157) âyetinde, peygamberlerinin bu şekilde nitelendirildiği gt-bi, onlar da, her iyiliği emreden ve her kötülükten alıkoyanlar olarak nitelendirilmektedir. Yüce Allah, şöyle buyurmuştur.: «Böylece, sizi insanlara şahit ve örnek olmanız için vasat bir ümmet kıldık. Peygamber de size şahit ve örnektir.» (Bakara, 2/143). Vasat; ortayol ve en iyi yol demektir.>>[276]

İkine! olarak da şu âyeti deli! getirmektedir: «Doğru yol kendisine apaçık belli olduktan sonra, peygamberden ayrılıp inananların yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehenneme sokarız. Orası ne kötü bir dönüş yeridir. (Nisa, ,4/115). Yine, İbn-i Teymiyye şöyle diyor:

«tmam Şafiî, usul'1-frkh hakkında konuşmaya girişince, bu âyeti icma'a delil olarak getirdi. O halde, âyet müslümanlarm yolundan başkasına tabi olanların va'îde (cezaya) müstehak olacağına delâlet etmektedir. Kendisine hidayet beyan olunduktan sonra, peygambere karşı gelenler de böyledir. Bu vasfın, tek başına cezayı gerektireceği malumdur. Şayet, diğer vasıf da buna girmezse bir mana ifade etmez.»

Yani, müslümanlardan başkalarının yoluna tâbi olmak, bizzat zemmedilmeye bir sebep teşkil eder. O da bu hususta peygambere karşı çıkmaya benzer. O halde ceza bu iki durumu için aynı değildir. Bilakis, bu ikisinden her biriyle ayrı ayrı ilgilidir. İcma'a muhalefet de şiddetli cezayı, zemmi ve mahrumiyeti gerektirmektedir.»

463- İbn-i Teymiyye'nin bu sözlerinden, İmam Şafiî'nin, icma'ın-hüccet oluşuna, bu âyeti delil getirdiği ve kendisinde ona katıldığı ortaya çıkmaktadır. Şafiî'nin bu âyetle istidlali ve bu âyetin icma'ın hüccet olduğuna delâletinin kuvveti etrafında bir münakaşa cereyan etmiştir. Birinci durumla ilgili olarak, icma'ın sübutu için er-Risâle'de İmam Şafiî'yi bu âyetle istidlal ediyor bulamadık. Bilakis, İmam Şafiî'yi bu âyetle istidlal ediyor bulamadık. Bilakis, İmam Şafiî, Süleyman b. Yesâr'dan rivayet edilen şu hadisi delil getirmiştir: Ömer b. el-Hattâb (r.a.), Câbiye'de hitap ederek şöyle demiştir: «Rasulullah (s.a.) benim sizin aranızda kalkışım gibi kalkarak şunları söyledi; Ashabıma, onlardan sonra gelenlere ve daha sonrakilere saygılı olunuz. Daha sonra yalancılık zuhur edecek. Yemin etmesi istenmediği halde kişi yemin edecek, şahitlik etmesi istenmediği halde şahitlik edecek. Dikkat edin! Kimi cennetin ortası sevindiriyorsa, cemaate bağlansın! Şeytan, elbet tek olanla beraber olup, iki kişiden uzaktır. Bir erkek, yabancı bir kadınla yalnız kalmasın. Çünkü, üçüncüleri şeytandır. Kimi bir iyilik sevindiriyor ve bir kötülük de üzüyorsa işte o müzmindir.»

Bu konuda, İmam Şafiî (r.a.) şöyle diyor:

«Müslümanların cemaatinin söylediğini söyleyen, onların cemaatine bağlan-mıştır. Müslümanların cematmın söylediğine muhalefet eden de bağlanması emredilen bir cemaate muhalefet etmişti. Gaflet, ancak ayrılıktadır. Cemaate gelince, tüm cemaatin, ne Kitabın, ne sünnetin, ne de kıyasın manasından gafil olması mümkün değildir, inşallah.»

Görüyorsun ki, İmam Şafiî, usulünü derlediği er-Risâle'de sadece hadisle istidlal etmektedir.

Bununla birlikte, İbn-i Teymiyye'nin zikrettiği bu âyetle istidlal ettiği konusu, İmam Şafiî'ye nisbet ediîegelmiştir. Bunu, Şafiî'den, Fahreddin Râ-zî zikretmiştir; et-Tefsîru'l-Kebîr'deki ifadesi şöyledir:

«Rivayet edildiğine göre, icma'ın delil olduğunu gösteren bir âyet İmam Şafiî'ye soruldu. Derhal, Kur'ân'ı üçyüz defa okudu. Nihayet bu âyeti buldu. Yani, «Doğru yol kendisine apaçık belli olduktan sonra peygamberden ayrılıp inananların yolundan başkasına uyan...» (Nisa, 115) âyetini. Mü'minlerin yolundan başkasına tâbi olmanın haram olması da bu istidlalin gereğidir. Öyleyse, mü'minlerin yoluna tâbi olmak vaciptir. Birinci mukaddimeye (Öncüle) göre, Yüce Allah .ezayı peygambere muhalefet eden ve ırü'minlerden başkasının yoluna tâbi nîan için belirlemiştir. Sadece peygambere muhalefet bile, bu cezayı gerekti-rj.-. Şayet mü'minlerin yolundan başkasına girmek cezayı gerektirmeseydı, bu cezada bir tesiri olmayanın tek başına cezayı gerektiren şeye ilave edilmiş bir şev olurdu ki işte bu caiz değildir. Mü'min olmayanların yoluna girmenin haram olduğu sabittir. Buna göre, mü'minlerden başkasının yoluna tâbi olmanın vacip olması gerekir. Çünkü, mü'minlerin yoluna girmeyenin, başkasının yoluna tâbi olduğunu söylemek doğru olur. Öyleyse, mü'minlerin yolundan başkasına tâbi olmak haram olduğuna göre, mü'minlerin yolunu izlememenin haram olması gerekir. Onlara tâbi olmamak, haram olduğuna göre, tâbi olmak da vacip olur.»

Fahreddin Razî'den önce Zemahşerî ve başkaları da icma'ın delil oluşuna bu âyetle delil getirmiştir. Ancak, usul açısından birçok kimse bunlara karşı çıkarak şöyle demişlerdir:

«Zemmetme ya ikisi dolayısıyla, yani peygambere muhalefet ve buna lâzım gelen şey dolayısıyladir ki bu da mü'minlerin yolundan başka bir yola tâbi olmaktır, ya da zemmetme, sadece asıl itibarıyla peygambere muhalefet dolayı-sıyladır, ikincisi ise ona bağlıdır. O halde, bununla icma arasında bir ilişki yoktur. Çünkü, âyet, peygambere muhalefet etmenin bizzat zemmedilmesi hakkındadır.»

Gazzâlî de el-Mustesfâ'da bu âyetin icma'ın hüccet olduğuna delâlet etmediğini, âyet ile rema arasında bir ilişki bulunmadığını tercih etmiştir. Gazzâlî, bu âyet ve konuya delil olacağı ileri sürülen diğer âyetler hakkında şunları söylemiştir:

«Bütün bu âyetler, naslann zahirleri olup, maksadı göstermez. Hatta, zahirlerinin delâleti de delil teşkil etmez. Bu âyetlerin en kuvvetlisi «Doğru yol kendisine apaçık belli olduktan sonra, peygamberden ayrılıp inananların yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yere döndürür ve onu cehenneme sokarız.» (Nisa, 115) âyetidir. Öyleyse, bu mü'minlerin yoluna tabi olmayı gerektirir. Şafiî'nin tutunduğu da budur. Tehzibu'l-Usul'de bu âyette yöneltilen sorular ve bun-iarın reddedilmesi konusundan uzun uzadıya sözettik. Gördüğümüz şey, bu âyet-.'erin maksadı göstermediğidir. Bilakis, âyetle kastedilen zahir, «peygamber? karşı çıkan ve savaşan, mü minlerden başkasının yoluna tâbi olanın döneceği yere döndürürüz», şeklindedir. Sanki, peygambere muhalefeti terketmekle yetinmemiş, yardımda, ona yakın olmada, yasakladığı ve emrettiğine boyun eğmede mü'min-îcrin yoluna tâbi olmak da buna eklenmiştir. İşte, yukarıda geçen zahir budur. Zahir değilse bile muhtemeldir.»

«Biz, hepsinin bu nassı bilmelerini şart koşmuyoruz. Haberler gibi, onu da mana olarak nakledebilirler. Ancak, icma konularını tek tek incelediğimizde, hepsinin nastan dayanağı olduğunu görürüz. Ulemadan çoğu, bu nassı bilmedikleri halde cemaate (çoğunluğa) katılmıştır. Nitekim, aynı durum, kıyas yoluyla bir hüküm çıkarılınca da meydana gelir. Halbuki, hükmün kıyasla çıkarıldığı bu konuda bilmediği bir icma vardır. Böylelikle, icma'a katılmış olur. Yine, konu hakkında özel bir nas vardır, ancak bu konuda umuma dayanarak hüküm vermiş olabilir.»[277]

464- Her ne olursa olsun, İbn-i Teymiyye, istidlal için bu âyeti seçmiş ve delil olarak da onu kabul etmiştir. İcma'ı istinbat yollarından ve delillerinden biri kabul eder. Ancak, İbn-İ Teymiyye, icma'ın sahih hadisten dayandığı bir senedin bulunması gerektiği görüşündedir. Öyleyse, icma'ın varlığı İcma edenlerin, hepsi olmasa bile, bazılarının bildiği bir hadisin varlığına delil teşkil eder. Ancak, İcma'ın sahih bir hadise aykırı olması sahih olmaz. İcma'dan sonra ve onun hemen arkasından, bu sebeple bir hadisin reddedilmesi sahih değildir. İcma'ın dayandığı bir nassın zarureti hakkında da şunları söylemektedir:

İbn-i Teymiyye, icma'ın ancak bir nassa dayanması halinde var olabileceği sonucuna ulaşmaktadır. Sırf İcma ile sabit olduğu iddia edilen birçok meselenin, gerçekte sünnetle sabit olduğunu, bundan sonra İcma yapıldığını zikreder. Mesela, mudârabe akdi böyledir. Bu hususta şöyle diyor:

«Bazıları, mudârabe gibi, nas olmaksızın icma ile sabit olan bir takım meseleler zikretmektedir. Halbuki, durum hiç öyle değildir. Bilakis, mudârabe, özellikle Kureyş arasında Cahifiye devrinde meşhurdu. Onlar, en çok ticaretle uğraşırlardı. Mal (sermaye) sahipleri, mallarını çalışanlara vermekteydiler. Hz. Peygamber (s.a.), Hz. Hatice'nin [r.a.) malıyla ticaret yolculuğuna çıktığı gibi, peygamberlikten önce başkasının malıyla da ticarî yolculuğa çıkmıştı. Ebu Süfyan'la yola çıkan kafilenin çoğu, Ebu Süfyan ve başkalarıyla mudârabe (emek-sermaye şirketi) yapıyordu. Ashabı başkalarının mallarıyla mudârabe olarak sefere çıktıkları bir sırada Hz. Peygamber (s.a.) bunu ikrar etmiş, yasaklamamıştır. Sünnet, onun kavli, fiili ve ikrarıdır. Bir şeyi ikrar ettiği zaman, bu sünnetle sabit demektir. İmam Malik'in Muvatta'da, Hz. Ömer'den (r.a.) rivayet ettiği meşhur eser şudur: «Ebu Ivlusa el-Eş'arî fr.a.) bir miktar malı borç vererek iki oğlunu gönderdi. Onlar da ticaret yapıp kâr ettikleri zaman, Hz. Ömer (r.a.) kârın hepsinin müslümanlara eît olmasını istedi. Çünkü, Hz. Ömer, bunun askerden sadece ikisine tahsis edilmemesini istemişti. Birisi şöyle dedi: «Şayet kazanmasaydık, sorumluluk bize ait olacaktı. Öyleyse, bize tazminat gerekirken, kâr nasıl sadece sana ait olur? O zaman sahabeden biri; Onu mudârabe yap dedi. O da mudârabe yaptı. Hz. Peygamber devrinin yakın oluşu ve aralarında mudârabenin biünmiş olması sebebiyle bunu söyledi. Mudârabe sonradan ortaya çıkmadı, O halde, kasaplık, terzilik ve çiftçilik gibi, mudârabe de Hz. Peygamber (s.a.) zamanında biliniyordu. Buna göre, icma edilen konular, bazan müctehidterden bir grubun, hakkında nas bilmediği meseleler olmaktadır. Bu meseleler hakkında nassa uygun düşen re'y içtihadıyla görüş bildirirler. Ancak, kendilerinden başkalarınca nas bilinmektedir. Bir grup da kıyasın sahih olduğu görüşüyle birlikte, icma'ın peygamberden naklettikleri bir nas üzerine olacağını söyler.»[278]

Bundan, İbn-i Teymiyye'nin, icma'ın bir nassa dayanması gerektiği görüşünde olduğu anlaşılır. O halde, icma'ın senedinin kıyas değil, nas olduğu ortaya çıkar. Bu, isabetli bir görüştür. Çünkü, kıyasın illetinin, hakkında ihtilaf ortaya çıkmayacak derecede açık olduğu takdirde, illet zaten nassa dayanmış gibi nastan açıkça çıkarılmış olur. Böylece, icma'ın senedi kısaca nastır.

Kıyasın illeti kapalı olursa, bu, ancak nazar, istinbat, sabır ve taksim (seçme), vasıflan ile bunların tesir yönleri arasında tekrar ederek tesir bakımından en kuvvetlisini ve hükme bağlılığı en sağlam olanını çıkarmakla bilinebilir. Kıyasın açıklama yönü üzerinde ittifak meydana gelmesi enderdir. Fukahanin nesilden nesile ve bütün ülke ve bölgelerde ittifak ettiği vasıf illet olarak kabul edilir.

465- İbn-i Teymiyye, icma'ın nassa aykırılığını kendi ifadesiyle; bi-iinen bir nassa aykırılığını» kabul etmez. İmam Malik (r.a.) ve Rebî'atu'r-Re'y'in (r.a.) benimsediği gibi, Medine ehlinin icma'ını kendilerindeki esere karşı bir delil olarak kabul etmez. Bu, İmam Şafiî'nin de görüşüdür. Bu sebeple, Şafiî, er-Risâle'de, bizzat sahabenin icmaı hakkında, icma bahsinde şöyle demektedir:

«Üzerinde icma ettikleri hükmü, dedikleri gibi Hz. Peygamber'den (s.a.) naklen zikrettiler. Rasulûllah'tan nakletmediklerine gelince, «Rasulûllah'tan nakledilmistir.» demiş olmaları da, başkası da muhtemeldir. O halde, bunu, peygamberden bir nakil saymak caiz değildir. Çünkü, ancak duyulan şeyin nakli caizdir. Tevehhüm edilen bîr şeyi nakletmemiz caiz olmaz. Çünkü bu durumda, söylenilenden başkasının bulunması da mümkündür. O halde, biz de onlara uyarak, dediklerini aynen tekrarlarız. Rasulûllah'ın (s.a.) sünneti bulunduğu zaman, bunun bazısından olsa bile, sahabenin hepsinden uzak olmayacağını biliyoruz. Yine sahabenin çoğunun, inşallah, Rasulûllah'ın sünnetine aykırı bir şey ve bir hata üzerinde ittifak etmeyeceğini de biliyoruz.»

466- İbn-i Teymiyye'ye göre, İcma, ancak peygamberden gelen bir beyana dayalı olduğuna ve bizzat nakli hikaye ederek olmadığına, çünkü esasen İşitme (sema) durumu ancak bir işitme sonucu ortaya çıktığına göre, acaba delil getirme hususunda icma'ın değeri nedir?

İbn-i Teymiyye icma meydana geldiği zaman, icma'ın bizzat delil olduğunu, dayandığı sünnetin araştırılmayacağını ve İhtilafsız icma'ın nassa kuvvet veren başka bir delil olacağını kabul eder. Bu hususta şunları söylemektedir:

«tema edilen her meselede, peygamberden bir beyan vardır. Bazan, bu, bir kısım insanlara kapalı gelebilir ve nassin delâletini bilmeyen kimsenin nasla istidlal ettiği gibi, icma'ı bilen de onunla istidlal eder. tşte, böylece icma, «Kitap, sünnet ve icma buna delâlet etmektedir.» sözünde olduğu gibi, bir başka delildir. Bütün bu deliller, hep birlikte doğruyu gösterirler. îcma'ın delâlet ettiği hükme, o halde Kitab ve sünnet de delâlet etmiştir. Kur'ân'ın delâlet ettiği şey, ancak peygamberden alınır. [279]Kitab ve sünnetin her ikisinde ondan alınmıştır, îcma'ın itifak ettiği her meselede, bir de nas vardır.»[280]

467- Sözümüzün başında açıkladığımız gibi, İbn-i Teymiyye'ye göre, icma, herhangi bir asırda yaşayan ulemanın icma'ıdır. Ulemanın diğerleri olmaksızın bir kısmının icma'ı yeterli değildir. İcma edildiği ileri sürülen görüşün benzerini, o asrın bütün âlimlerinin söylediği sabit olursa, işte o zaman" icma vardır, eğer böyle olmazsa icma da yoktur. Farklı görüş bulunarak da icma olduğunu iddia edenlerin görüşünü reddederek şöyle diyor;

«Fakat, insanların bir kısmı birçok meselede icma bulunduğunu sanırlar. Halbuki, durum, hiç de böyle değildir. Bilakis, diğer görüş, Kitab ve sünnet açısından daha üstündür. Dört mezhep imamı ve diğerleri gibi, ümmetten bazısının görüşleri de bağlayıcı bir delil değildir, müslümanlarm ittifakıyla icma da değildir. Bilakis, insanları kendilerini taklitten men ettikleri, Kitab ve sünnette kendi görüşlerinden daha kuvvetlisini gördüklerinde bunu alarak kendi görüşlerini bırakmalarını emrettikleri bizzat kendilerinden sabittir. Bundan dolayı, bu imamlara tâbi olan bazı büyükler, imamlarının görüşlerine aykırı olarak, Kitap ve sünnetin delâleti kendilerine ortaya çıkınca buna tâbi olurlardı.»[281]

Bundan sonra, dört mezhep imamına muhalefet ettiği meselelerden örnekler verir. Ramazan'da oruç tutmamayı mubah kılan ve namazın kısaltılarak, kılındığı yolculuk müddeti bunlardandır. İbn-i Teymiyye, mesafe ve zaman kaydı olmaksızın yolculuk diye isimlendirilen herşeyde ruhsatı caiz görmektedir. Yine, bid'î talâkın vaki olmayacağı (meydana gelmeyeceği) ve onunla, boşamadan yalnızca birinin meydana geleceği meselelerinde de dört mezhep imamına muhalefet eder,.. İlgili yerde belirttiğimiz gibi, talak konusundaki daha bir çok meselede onlara katılmaz.

468- İbn-i Teymiyye, icma, için herhangi bir durumda, İslâm aleminin bütün ulemasının tek bir görüş benimsemesini şart koştuğuna göre, icmaın esası da şüphesiz her âlimin görüşünü bilmek olur. İşte bu, Han-belî fıkhındaki icma'ın birinci ve kamil mertebesıdir. Hanbelî mezhebindeki icma'ın iki mertebesi vardır. Bu ikisini, îbn-i Teymiyye'nin ilmî mirasını elde eden İbnu'l-Kayyım el-Cevziyye zikretmiş, açıklayıp sistem-leştîrerek insanlara tanıtmıştır:

İki mertebeden birincisi, bütün ulemanın ittifak ettiği en yüksek ic-madır. İbn-i Teymiyye, başkalarını bırakarak sırf bunu zikretmiştir. Bu İcma konuları, ona göre ancak nassa dayanır.

Ikincr mertebe, bir görüşün bilinmesi, şöhret bulması ve buna aykırı bir görüşün asla bılinmemesîdir. Eğer icma diye isimlendirilmesi doğru olursa, icma'ın ikinci mertebesi işte budur. Delil getirmede önceki mertebenin aşağısında, kıyasın üstündedir. Bunun, nassa dayanmayip, kıyasa dayanmasının caiz olduğu açıktır. İbnu'l-Kayyım bu hususta örnekler vererek şunları söylüyor:

«Yüce Allah'ın: «Alıştırıp yetiştirerek öğrettiğiniz avcı hayvanlar» (Maide, 4) âyetine dayanarak olduğu gibi yırtıcı hayvanlardan köpeğin dışındakilerin avını, köpeğe kıyas edilerek elde edilen icma, esasen bir kıyastır. Yüce Allah «iffetli kadınlara iftira edenler» (Nur, 4) şeklinde buyurmuştur. Övîeyse, namuslu erkekler de bu hükme girmektedir. Cariyeler hakkındaki «Evlendiklerinde zina edecek olurlarsa, onlara hür kadınlara verilen azabın . (cezanın) yarısı verilir.» (Nisa, 25) âyeti de böyledir. Ancak, şâz (azınlık) olarak karşı çıkanlar hariç olmak üzere Cumhur'a (çoğunluğa) göre erkek köle de bu cezaya kıyasen hükme dahil olur. Cumhur, iki kızkardeşe kıyasen. iki kızın da üçte iki oranında mirasçı kılınması konusunda icma etmiştir.»[282]

469- İbn-i Teymiyye.'nin icma'ın menşeinin bütün İslâm ulemasının aynı meselede bir görüş üzerinde ittifak etmiş olmasının zaruretinde ısrar etmesi, onu, icma edilen meselelerin çok az olduğu sonucuna götürmektedir. «İslâmî meselelerin ekserisi icma'a dayanmıştır.» diyenlerin bu görüşünü reddetmektedir. İcma'ın İslâm'ın çok az meselesinde ve ilk devirde olduğu görüşündedir. Me'âricu'l-Vusul'de şöyle demektedir:

«Müteahhirînden (sonrakilerden) şeriatin çoğunun dayanağının icma olduğunu söyleyenler, kendi halini haber vermiş olur. Çünkü, Kitab ve sünnet bilgisinin azlığı sebebiyle, buna ihtiyaç duymuştur. Bu «Naslarm onları göstermeme. si dolayısıyle, olayların çoğunda kıyasa ihtiyaç duyulur.» demeleri gibidir. İşte bu, Kitab ve sünneti ve bu ikisinin hükümleri gösterme yolunu bilmeyenlerin sözüdür. îmam Ahmed de «Sahabenin kendisi hakkında ya da benzerinde konuşmadığı bir mesele yoktur.» demiştir. O halde, beldeler fethedilip İslâm yayıldığı zaman, her çeşit durum meydana gelmiş, o zaman da sahabe bunlar hakkında Kitab ve sünnete göre hüküm vermişlerdir. Ancak, bazıları pek az meselede re'yle hüküm vermişlerdir. Çoğunluğu icma'ı delil getirmemişti ve buna ihtiyaç da duy. mamıştı. Çünkü, onlar, bizzat kendileri icma ehli olup, kendilerinden Önce icma yoktur. Ancak, tabiun devri gelince, Hz. Ömer, Şureyh'e şöyle yazdı: «Allah'ın kitabında bulduğunla, şayet bulamazsan Rasulûllah'ın (s.a.) sünnetinde olanla hükmet. Eğer bulamazsan, senden önceki iyi insanların hükmettiğiyle (bir başka rivayette 'insanların üzerinde ititfak ettiğiyle') hükmet.» Hz. Ömer; önce Kitab, sonra sünnet demiştir. îbn Mes'ud'da; «Öncelikle Kitab, sonra sünnet, daha sonra icma demiştir.»[283]

470- Belirtilen manada bir icma'ın varlığının çok zor olması sebebiyle İbn-i Teymiyye, icma'ın ancak sahabe zamanında yapıldığının bilinebileceğini kabul etmiştir. Yalnızca onların icma'ı bilinebilir. Onlardan sonra İcma'a ait her iddia bir muhalifin varlığı dolayısıyla bozulmuştur. Bu hususta şöyle diyor:

«Bilinebilen icma, ancak sahabenin icma'ıdir. Bundan sonra olana gelince, işte bunu bilmek ekseriye mümkün değildir. Bu sebeple, ilim ehli, sahabeden sonra meydana geldiği zikredilen icmalar hakkında ihtilaf etmişlerdir. Icma'yla ilgiti, sahabe görüşlerinden biri üzerinde tabi'ûnun icma'ı, bazılarının muhalefet etmesine kadar icma, ehlinin yaşadığı asnn bozmadığı icma, sükûtî icma konusunda ve diğer birçok meselede ihtilaf etmişlerdir.»

Böylece, İbn-i Teymiyye'nin sahabe devri hariç olmak üzere vuku bulan bir icma'ı bilmediğini kabul etmiş görmekteyiz. Bundan iki sonuç çıkarılır:

1) İcma kabul edilmiş bir şer'î delildir. O halde, vukuu mümkün olup, imkansız değildir. Çünkü, meydana gelmesinin imkansız olduğunu söylememiş, bilakis sadece meydana gelmediğini belirtmiştir.

2) Fiili olarak vuku bulan îcma'ı da, çeşitli bölgelere gitmelerinden, kendileriyle birlikte Hz. Peygamber'in (s.a.) ilminin ve önceki sahabeye ait ictihadlarm dağılmasından Önceki sahabe icmai olarak görür. Bunların icma'ından sonra ileri sürülen her icma ihtilaflıdır.

Bu görüşüyle, İbn-i Teymiyye, icma'm, Hz. Peygamber'e (s.a.) nakli hususunda icma'ın ancak sahabenin icma ettiği feraiz (miras) esaslarında yapıldığı görüşündeki İmam Şafiî'yle buluşmaktadır.

471- İbn-i Teymiyye'ye göre, delillerin sıralanmasında önce Kitab, sonra sünnet, üçüncü olarak da icma yer alır. Her ne kadar, sünnet, prensipte Kitab'Ia buluşuyorsa, yani onu açıklıyor ve tefsir ediyorsa, Kur'an ancak sünnetle anlaşılır ve beyan edilirse de diziliş budur. Bunun, Hz. Ömer'in (r.a.) ve Abdullah b. Mes'ud'un (r.a.) yolu olduğunu belirtir. Çünkü, o, bu ikisinin yolundan sapmamıştır. Hiçbir müslümanın, icma'ın, nas-dan Öne alması sahih olmaz. Bunu yapan, ancak aslın yerine fer'i, fer'In yerine de aslı koymuş olur. Ancak «mezhepte müctehid» ya da «mukallid» oian müteahhirînden bazıları, meseleleri önce «icma konusu mu yoksa değil mi?» diye araştırmışlardır. Şayet, bunlar, meseleleri icma edilmiş olarak bulduysa, sünnet bu meselelerin yerini bildirerek, işaret ederek seslenip ortaya çıksa bile, artık bu icma dışına çıkmadılar. Hakkında icrrça olduğu ileri sürülen mesele, bazan çok tartışmalı bir konu olabilir. Ancak, bu kişiler, bunu bilememekte ve ilim konusunda başka araştırma yapmak sızın yalnızca dört mezhebin kurucusu fukahayia ve onlara yakın olanlarla sınırlı kalırlar. Ibn-i Teymiyye, bu meseleyi tartışmış ve şöyle demiştir:

«İbn-i Abbas, sünnette bulduğuyla, sonra Hz. Peygamber'in (s.a.) «Benden sonra, Ebu Bekr ve Ömer'e uyunuz.» hadisi sebebiyle de Hz. Ebu Bekr'in (r.a.) ve Hz. Ömer'in (r.a.) sünnetiyle fetva veriyordu. Bu eserler, îbn-i Mes'ud ve Îbn-İ Abbas'tan sabit olmuştur. Bunlar, fetva ve kaza konusunda sahabenin en meşhurlarıdır. Doğru olan da budur. Ancak, sonrakilerden bir grup; 'Müctehidin önce icma'a bakarak işe başlayacağım, şayet icma bulursa başkasına bakmayacağını, eğer buna muhalefet eden bir nasıl bulursa kendisine ulaşmayan bir nasla bunun nesh edildiğine inanacağını' söylemişlerdir. Bazıları da icma'm zaten onu nes-hetmiş olduğunu belirtmişlerdir. Doğrusu ise selefin yoludur.»

472- Bundan İbn-i Teymiyye'nin selef yolunu, icma'ı naslardan sonraya bırakmak, şayet icma, haber-i âhâd bile olsa, bir nassa muarız olduğunda bu nassın icma'dan önce geldiği şeklinde değerlendirdiğini anlıyoruz. Bunun mütekaddimûn (öncekiler) ve müteahhirûnun (sonrakiler) takip ettiği yol olduğunu belirtir. Müteahhirûndan bazıları da icma'ı, naslardan, hatta Kur'an'dan bile öne alırlar. Bunlar iki gruptur: 1) Birinci grup, icma'a muhalif bir nas bilindiği zaman, benzer bir nâsla bunun neshedii-miş olması gerektiğini ve bu sebeble de icma'ın bu nesheden nas üzerine olduğunu kabul etmektedir. 2) Diğer grup İse, icma'ın bizzat kendisinin bu nassı neshetmiş olduğu görüşündedir. İbn-i Teymiyye, bu iki durumda konuların alt-üst edileceği görüşündedir. Çünkü, icma'ı bilmek kolay değildir. Müctehid, icma yapılmadığı halde, icma'ın meydana geldiğini zannedebilir. İcma olduğu ileri sürülen her mesele hakkında ihtilaf olduğu ortaya çıkar. Nitekim, İmam Şafiî, münazaralarından birinde şöyle demiştir:

«İnsanlar icma'm ancak feraiz (miras) usulünde olduğu Üzerinde birleşmiştir.

«Apaçık bir durum, yani nas nasıl terkedilir ve kendinde kesinlik bulunmayan muhtemel bir durum, nasıl aranıp izlenir? Halbuki sahabeden sonra icma'a ulaşmak mümkün değildir.»

İbn-i Teymiyye, birinci iddiayı, icma'a muhalefet ettiği zaman bu nas-stn bilinmeyen bir nasla neshedilme iddiasını reddetmesiyle ilgili olarak şöyle demiştir:

«Bilinen bir nas icma'a muhalefet ettiği zaman, icmayla birlikte icma'ın yapıldığı ve icma edenlerin medlulüyle (delaletiyle fetva verdikleri bilmen başka bir nas bulunması gerekir. Buna göre, bu nassı nesheden de başka bir nas olur. Delaletine ve selametine icma edilen nassm meçhul ve diğerlerinin malum olması düşünülemez. Çünkü o zaman bunun manası, ümmet muhkem olan nassı ziyan ederek, neshedilen nassı muhafaza etmiş demektir. Tâbi olmaktan nehye-dildiği şeyi korumuş ve tabi olması emredildiği şeyi de yitirmiş olma durumunun bütün ümmete nisbeti sahih değildir.»[284]

İbn-İ Teymiyye'nin icma'ı bizzat neshedici sayanların iddiasına ait bu cevabı, belirtilen iddianın bütünüyle nesh kaidelerine aykırı olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü kitabı ancak kitab, sünneti de ancak sünnet nesheder. O halde bunlardan olmayan birşey onlardan birisini nasıl nes-hedebilir. Nesheden (nasih) mensuhu ortadan kaldırır ve onun yerine hüküm koyar. Öyleyse, Kur'ân olmayan, Kur'ân hakkında, sünnet olmayan da sünnet hakkında nasıl hüküm verebilir? Usul âlimleri deliller arasındaki tearuzu (çatışmayı), ancak Kur'ân'ın Kur'ân'la, sünnetin sünnetle, bu ikisinden birinin diğeriyle yâ da kıyasın nasla tearuzu olarak düşündüter. İcma ile bu ikisinden biri arasında tearuz olduğunu zikretmediler, ki böylelikle onlardan biri için nâsih sayılsın. İbn-i Teymiyye, bu muhkem ve ince araştırmadan her yönüyle doğru, sahih bir hükme varmaktadır. Bu hüküm de sahih icma'ın, hem kitaba, hem de sünnete aykırı olamayacağıdır

Buna göre, nas ile icma arasında bir tearuz olduğunu tevehhüm edenin dayanağı, icma olmadığı halde icma olduğunu zannetmesi ya da veh-metmesidir. Doğruyu en İyi bilen, şüphesiz Yüce Allah'tır.[285]

Kıyas

473- İbn-i Teymiyye'nin kıyas hakkında çok değerli bir risalesi vardır. Bu risalesinde, hak ve batı! kıyası ortaya koymayı denemiştir. Kıyasın esası olan illetin ufkunu genişletmiş, onu İnsanların yararlarına, şeriatın gayelerine ve naslarına ince ve sağlam bir şekilde bağlanmıştır. Bu, sadece teorik bir fıkhî araştırma olarak kalmadı. Bilakis, insanların ilişkilerinde doğan problemleri çözümlemek, onlara güç yetiremeyecekleri şeyi yüklemeden, şeriatin hükümlerine dayandırmak istemiştir. Bu risalesinde, ihtiyaç veya zarurutin mecbur ettiği İcare müzâra'a, mudârabe vb. fukaha-nın kıyasa uygun olmadığını belirttiği ve fakat istihsan yoluyla sabit olduğunu benimsediği bir çok akdi ele aidi. İbn-i Teymiyye, şeriatin manalarından ve naslarmdan ve naslanndan çıkardığı kanunların gereğiyle, bunların kıyası akitler olduğunu ispatladı.

474- İbn-i Teymiyye, kıyası, diğer hukukçular gibi tanımlar. Bununla birlikte, kıyas terimini, sahih olan ve olmayan kıyasın dahil olduğu mücmel (kapalı) bir terim olarak görmektedir. İbn-i Teymiyye, bu hususta şöyle diyor:

«Şeriatin getirdiği kıyas, benzer iki şeyin arasını birleştirmek ve farklı iki şeyin arasını birleştirmek ve farklı iki şeyin arasını ayırmaktır.»

Birincisini, kıyas-ı tard olarak isimlendirir. Çünkü, benzerler hakkında aynı hüküm verilmekte, bu hüküm de birbirine benzeyenlerde düzenlilik ve süreklilik göstermektedir. İkinciyi ise kıyas-ı aks olarak isimlendirmektedir. Çünkü, illet? bulunmadığı için asl'ın hükmünü fer'den nefyetmek (kaldırmak) için yapılır. Hukukçuların «fıkhî illet, tard ve aks olarak amel eder» dedikleri işte budur. Yani illet bulunursa hüküm doğurmakta, şayet bulunmazsa hüküm bunun hilafına olmaktadır.

Fâsid kıyas, illette benzerliğin ya da hükmün illetinde ayrılığın kendisinde gerçekleşmediği veya illet bulunup, ancak hükmün devamına -asıl 9ibi- engel olan bir muarızın bulunduğu kıyastır.

İbn-i Teymiyye, sahih kıyasın, kendisi dolayısıyla Allah'ın peygamberini gönderdiği adaletin, bir parçası olduğunu kabul etmektedir. Çünkü, bir muarız (aykırı) olmadan benzer şeye farklı davranmak hükümlerde, şa-hısiar arasında ve bütün İşlerde haksızlık olur. Ayırım sebepleri var olduğunda, eşitliği izlemek de böyledir. Benzer iki şey arasında farklı davranmak nasıl ki zulüm ise, hüküm sebeplerinde farklı olan İki şeyi eşit tutmak da zulümdür.

Sahih kıyası anlatırken Ibn-İ Teymiyye, sözü biraz uzatarak şöyle diyor:

«Sahih kıyas, meselâ hükmün bağlı olduğu asılda var olan illetin aynı şekilde ferde de aynı hükmü engelleyen buna muarız bir şey olmaksızın mevcut olmasıdır. Şeriat, bu kıyasın hilafını getirmez. Fârik'm ilgasıyla kıyas da böyledir. Bu, iki şekil arasında şeriatte müessir bir farkın olmamasıdır. Şeriat bu kıyasın hilafını da getirmez. Şeriat kendisiyle benzerlerini ayırdığı bazı özel hükümler getirdiğinde, bu türün hükme ait oluşunu gerektiren ve başkasıyla eşit. ligini engelleyen bir özel niteliğin bulunması lâzımdır. Ancak, bu özel nitelik, ba-zan bir kısım insan için açık olur, bazan da olmaz. Herkesin sahih olduğunu bilmesi, makul sahih kıyasın şartlarından değildir. Öyleyse, şeriatte kıyasa aykırılık görenin, bu gördüğü aykırılık ancak kendinde oluşan kıyasla ilgilidir. Bu da aynı şekilde sabit ve sahih kıyasın şartından değildir.»[286]

475- İbn-i Teymiyye fâsid kıyasın özelliğini açıklar. Bu, kıyasın, nas-sa, sahih kıyasa yani sahih kıyasla sabit olan hükümlerin ruhuna aykırı olmasıdır. Bu hususta şöyle diyor:

«Nassın, kıyasa aykırı geldiğini bilince, kesinlikle bu kıyasın fâsid olduğunu biliriz. Şu manada ki, nassın düzenlemesi Şari'in kendisine özellikle bu hükmü vermesini gerektiren nitejik açısından aynı olduğu zannedilen bu şekillerden büsbütün farklıdır. Öyleyse, şeriatte sahih kıyasa aykırı bir düzenleme yoktur; halktan bunun fasid olduğunu bilmeyenler olsa bile fâsid kıyasa aykırı düşen hüküm vardır.»

Ibn-i Teymiyye, şeriatın daima bu kıyası iptal ettiğini, halkın ahlakını, akaidi, hükümleri ve insanların ahlakını bozmaya yönelenlerin daima fâsid kıyasları kullandıklarını belirtir. Buna bir takım örnekler vererek şöyle diyor:

«Şeriat, fâsid kıyası daima iptal etmektedir. «Alım-satım da faiz gibidir» ye ölü hayvan kesilene kıyas ederek, «Kendi öldürdüğünüzü mü, yoksa Allah'ın öldürdüğünü mü yiyorsunuz?» diyen müşriklerin fâsid kıyası böyledir. Bunlar, insanın fiiliyle öldürülmüş olmasını asılda illet kabul ettiler. Mesih'i kendi putlarına kıyas edenlerin kıyası da böyledir. Bunlar şöyle dediler: «Bizim ilahlarımız cehenneme girdikten sonra». Çünkü onlar Allah'tan başkasına kulluk ettiler. Aynı şekilde, Mesih'in de ateşe girmesi gerekir. «Yüce Allah şöyle buyuruyor: «Meryem oğlu Isa, bir misal olarak anlatılınca, senin kavmin hemen bağ-rışmaya başlayadılar. «Bizim tanrılarımız mı hayırlı, yoksa O mu?» dediler. Bunu sana ancak tartışmak için söylediler. Öyleyse onlar kavgacı bir toplumdur.» (Zuhruf, 58). Yine, Yüce Allah «Siz ve Allah'ın dışında taptığınız şeyler cehennem odunudur. Siz oraya gireceksiniz. Eğer onlar birer tanrı olsalardı, cehenneme girmezlerdi. Halbuki hepsi, orada ebedi kalacaklardır» (302) (Enbiya, 2189) diye âyeti indirdiği zaman İbnu'-Zibe (r.a.)'mn düşmanlığı de buydu. Çünkü, bu hitap, ehl-i kitaba olmayıp, müşriklere idi. Müşrikler de Mesih'e tapmıyorlar, sadece putlara tapıyorlardı. «Ve taptığınız şeyler» sözünden kastedilen de putlardır.» [287]

Fâsid kıyasla ilgili örnekler verdikten sonra şöyle diyor:

«Şeriat fâsid kıyaslara aykırı düzenlemeler yapmıştır, diyen kimse elbette doğru söylüyor. Bu da, Şeriatin kemalinden ve Allah'ın kendisi dolayısıyla Peygamberini gönderdiği adaletine ve hikmetine şâmil olmasındandır. Buna benzer fâsid kıyaslara karşı çıkmayıp, bilakis herhangi bir şeyde ortak olması sebebiyle iki eşit şeyi eşit tutanın, varlığının belli bir noktasında müşterek olan her varlığı eşit tutması gerekir. Böylece, Alemlerin Rabbi ile yaratıklarını eşit tutarak şirk koşanlardan olur. İşte, fâsid kıyasın en büyüğü de budur.» (302)

476- İbn-i Teymiyye, sahih kıyas İle fâsid kıyas arasındaki farklılığı uzatmış ve bunu çok sayıdaki örneklerle aydınlatmıştır. Fâsid kıyaslar, bizi, ancak sahih kıyası açıkladığı ölçüde ilgilendirir. Bu sebeple, misallerden sadece bir kısmını zikredeceğiz. Ancak, bunları zikretmeden önce, iki duruma işaret edeceğiz:

1) İbn-i Teymiyye, bu farklılığı, gerek doğrudan nasla, gerekse nassa bağlamakla olsun, İslâm Şerîatinin tümünün naslara dayandığını ispat etmek İçin araştırmıştır. Öyleyse, Şeriat, bu nasların getirdiği ve bu naslara kıyas edilenlerdir. İslâm Şeriatinin getirdiği her şey, tamamen insanların yaralarıyla ve sahih fıkhî kıyaslarla uyuşur. Hukukçular, naslara kıyas ederek, bunlardan bir takım kaideler çıkarmaya, uyuşanları bir araya getirmeye ve farklı olanların farklılıklarını açıklamaya yöneldiklerinde, bu kaidelerin doğruluğunun göstergesi, peygamberden nas veya ikrarla sabit olan bir ibaha'nın (mubah kılmanın), şer'î yasaklamanın ya da emrin bu kaide ve kıyaslara aykırı bulunmamasıdır. Şeriatte kabul edilen bir emre muhalefet edersen, işte bu kıyas fâsiddir. Aynı şekilde, benzerlerin arasını birleştirmeye dayanan bir kaide, şer'î bir nassa aykırı olduğu zaman, aykırılık bu kaidededir, nasta ya da şeriatin kabu! ettiği durumda değildir.

2) İbn-i Teymiyye, illet sayilan niteliklere, Hanefîler ve genellikle kıyas hukukçuları gibi sınırlı bir şekilde bakmaz. Bilakis, hükmü gerektiren ve niteliğin içerdiği yaran sağlayan münasib vasıflan (hikmet) kıyasta illet olarak kabul eder. Çünkü, bu vasıflar, kıyasın gerçek sebebidirler.

477- Bunu (illet-hikmet ilişkisini) kısaca da olsa biraz açıklayalım: Hanefîler ve onların yolunu izleyenler, kıyasta ana esasın illet olduğunu kabul etmektedirler. İllet ise, asıl (nas) ve fer de [nasta hükmü belirlenmeyen) ortak olan düzenli (mazbut) ve açık (zahir) vasıftır. Hükmün asılda sabit olmasında bu vasıf etkilidir. Buna bağlı olarak da, aynı hüküm fer'de de sabit olur. Bu görüştekiler, müesser vasıf olan illeti ile münasib vasıf ya da hikmeti birbirinden ayırırlar. Hükmü olumlu ya da olumsuz olarak düzenlemede Şari'in kastettiği yararın gerçekleştiği, düzenli olmayan mülâim vasfa «hikmet», hükümde müessir olan düzenli, mülâim (hikmete uygun) ve açık vasfa da «illet» diyorlar. İllet, çoğu durumlarda hikmetle kesişmektedir. Çünkü aralarındaki ortak uygunluk, muri-zabıt olması dolayısıyla İllet olarak kabul edilen niteliğin hükmün mena-tı (illeti) olmasını gerektirmektedir. Ancak, bazan illet bulunup, fakat onunla birlikte hikmet bulunmayabilir. Bu durum, illetin müessir olmasına engel değildir. Çünkü, hüküm varlığı ve yokluğu açısından illete bağlıdır. Hanefîler ve onların yolunu izleyenler, hükmü, hikmete ya da mülâim vasfa bağlamazlar. Çünkü, mülâim vasıf (hikmet), düzenli ve sürekli değildir. Hükümler de bütün diğer kanunlar gibi, düzenli ve sürekli (mazbut) kaideler üzerinde yürümelidir. Bunlarda, aslolan maslahattır. Maslahat (yarar), bu kaidelerin ayrıntılı noktalarından geride kalabilir ya da açık olmayabilir. Bu durum, onların başka hükümlere geçişini engellemez. Bu sebeple, Hanefîler, kanunlar gibi, illetin de genel oluşunu kabul etmişlerdir. Öyleyse, illet, gerçekleştiği her durumda, daima hükmü de ortaya çıkarır. Usul işte böylece kabul edilir ve hükümler düzenlilik gösterir. Şer'î naslara bağlama gerçekleşir, kıyas yoluyla çıkarılan hükümler de bilinir. Bazan, nas ve benzerinin düzenlediği şer'î hükümler, illetlerden oluşan kaidelere aykırı olarak gelir. Bu durumda, bu hüküm kıyasa aykırıdır denir, saygı duyularak ona kıyas yapılmaz.

478- Ancak, İbn-i Teymiyye, bu duruma karşı çıktığı gibi ona dayanan kaideye de karşı çıkar. Münasib vasfın kendisine çoğunlukla gerçekleştiği düzenli (mazbut) vasıflan kıyasın illeti olarak görmez. Bilakis İbn-i Teymiyye, bazı zamanlarda, kıyas illeti olarak bizzat münasib vasıfı esas almaya yönelir. Münasib vasıf, bazı cüzlerde geri kalsa bile, gerçekleşmesi halinde onunla birlikte seri hükümde gerçekleşir. Şayet gerçekleşmezse şer'î nassa uyar. Belki o, muayyen münasib bir vasfa girmese bile şüphesiz başka birinin kapsamına alınabilir. Çünkü her şer'î maslahat naslarda gerçekleşmiştir. Her şer'î hükümde araştırmacı, sağduyulu ve idrak edebilen akıl sahipleri nazarında apaçık olan bir hikmet için meşru kılınmıştır. Anlayış sahibi bazı kimselere kapalı gelse bile, herkese gizli kalmaz.

Hanefîiere göre, varlığı ve yokluğu açısından -hükümde müessir İllet olarak kabul edilen düzenli (mazbut) vasıflarda sözkonusu bulunan istinbat edilmiş kaidelere aykırı olduğu zaman, durum kıyasın hilafına olur, ya da kıyasa muhalif olarak gelir. Ancak, İbn-i Teymiyye, olaya başka bir şekilde bakar. O, kısaca söylersek, maslahatları sağlama ve mefsedetleri kaldırmadan ibaret olan şeriatin genel gayelerine uygun bir durum gerçekleştiği zaman hükmün kıyasa uygun olacağı görüşündedir. Şeriatte, hususî ve umumî naslann getirdiği her hükümde maslahat ve adalet, genel prensipleri ve özel kuralı belirten her düzenlemede gerçekleşir.

Buna göre, ister nas, ister kıyasla olsun genel veya ayrıntılı olarak şeriatin bütün hükümleri, maslahatları celb ve mefsedetleri def etmeden ibaret şer'î maksatları gerçekleştiren sağlam kıyasların gerektirdiğiyle uygunluk gösterirler.

479- İbn-i Teymiyye ve onu izleyen öğrencisi İbnu'i-Kayyım, mülâim vasıf ya da mukaddime bakarak, onu, bazan kıyasın illeti ve kıyasın dayandığı esas olarak kabul ettiler. Bilinen bir hikmet ve meşru bir maslahat olmayan İslâmî bir nassın bulunması mümkün değildir. Mülâim vasfı, gerçekleştiği kısımda, benzerleri birbirine bağlayan nitelik saymış olmaları, iki sonuç doğurur:

1) Şer'î kıyaslar, Şâri'nin maksatlarına yakın olur. Onun her hükmünü açıklar, küllî ve cüz'îlerdeki gayeleri belirler. Böylece, fıkıh, insanların örfüne ve maslahatlarına yakın bir durumda olur.

2) Kıyasların illetleri genel ve mazbut olmaz. Çünkü, hikmetler, bazan cüz'îlerin bir kısmında gerçekleşmez. Hanefîler buna istihsan yoluyla çözüm getiriyorlar. İstihsan ise, mülâim vasfın gerçekleştiği başka bir kıyas ya da maslahatın gerçekleştiği başka bir hikmettir. Bu konuda, hikmet gerçekleşmediği zeman, İbn-i Teymiyye, bu kaideyi kapsamsız (gayru şâmil) kebul eder ve kaideyi birincinin dışında başka bir hikmetin umumuna sokar. Bununla, biz bu konuda birbirinden uzaklaşmayan ve fakat yakınlaşan iki görüş bulmaktayız. Ancak, İbn-i Teymîyye, bu kaideler tam bir şekilde düzenli (mazbut olmasa bile, fıkhı,) maslahatlara ve mefsedetleri defetmeye yaklaştırmaktadır.

Hanefîler ve onların mantığını tercih edenler ise, fıkhî kaideleri, her konuda uyguladıkları ince ve düzenli (mazbut) kıyaslarla, sağlam bîr şekilde belirüyorlar. Maslahat geri planda kaldığı ve mülâim vasıftan uzaklaştığı zamen istihsan yoluyla istisnaî bir uygulama yaparak, bu konularda istihsanı devreye sokarlar. Bu sebeple, istinbatta Ebu Hanife'nin yolunu anlatanlar nas olmayan yerde kıyas yaptığını, kıyasın uygun düşmemesi halinde istihsanı benimsediğini belirtirler.

480- İbn-i Teymiyye ile Ebu Hanife'nin bu konudaki görüşleri her ne kadar birbirine yaklaşsa bile, İbn-i Teymiyye'nin Hanefî mezhebindeki özellikle belli bir durumu hoşgörmesi mümkün değildir. Bu, onların mazbut vasıflardan alınmış olan fıkhî kaideleri uygulamalarıdır. Nitekim, bir nas bu kaidelere muhalefet ettiği zaman, nasla fetva vermekte, nassın kıyasa aykırı olarak geldiğini ve ona kıyas yapılamayacağını söylemektedirler. Sanki onlar, bu ifadeleriyle, kıyası naslardan öne almaktadırlar. Bazı akitleri ele aldıklarında, bu akitlerin kıyasa aykırı olarak gelmiş olduğunu söylemeleri bundan dolayıdır. İcare, selem, müzâra'a ve diğer bir takım akidier kıyasa aykırı olarak gelmişlerdir. Şuf'a ve başkaları da bunlar gibidir. Bunların, kıyasa aykırı olarak geldiğini ve bu hususta naslara tâbi olunacağını söylemişlerdir.

İbn-İ Teymiyye, işte bu yolu hiç beğenmez. İlmî açıdan onlara yaklaşsa, hatta neredeyse çakışacak olsa bile, mücerred fıkhî bakış açısından, fıkhî konuların bu yolla alt-üst edildiğini düşünmüştür. Bu sebeple, naslardan sahih kıyasa aykırı olarak gelen hiçbir şeyin olmadığını ve sahih kıyasta da naslara aykırı hiçbir şeyin bulunamayacağını kabul etmiştir. Şayet, haslar, kıyasa aykırı olursa ya da fukaha bunda bîr aykırılık olduğunu vehmederse, bu aykırılığın sebebi, kıyası anlamadaki hata olmalıdır. Bunlar, benzerlik olmadığı halde, benzerlik olduğunu vehmetmişler-dir.

481- İbn-i Teymiyye, mücerred nazarî olarak reddetmekle yetinmeyip, bilakis kıyasa aykırı olduğunu ileri sürdükleri akitleri tek tek ele alarak, onların kıyasa uygunluğunu ortaya koyar. Bu akitlerden bir kısmını ele alıp görelim. Bunlardan, İbn-i Teymiyye'nin ince, sağlam ve doğru bir düşünceyle hareket ederek, hüküm çıkarmada hükümleri kavramada, furûu usule cüz'îleri küllilere dönüştürmede kendisini gösteren dehasını göre-; ceğiz. Hanefîlerin metoduna muhalefet etmiş olsa bile, bütünüyle kıyasları kavramayı başarır.

A) Bu akidlerden, konuya önce selem akdiyle başlayalım. Selem, bey falım-satım) akidlerinden birisidir. Selem, bedelin peşin, malın daha sonra teslim edildiği bir aiış-veriştir. Hukukçular, selem akdini tarif ederken, «peşin karşılığında veresiyenin ya da aynı karşılığında borcun bey'i-dir.» demiştir. Çünkü, vasfı, cinsi ve nev'iyle bilinmekte olan mal (mebD veresiye olmaktadır. Bu vasıftaki bir mal, zimmette belirsiz bir borç olur. Hukukçular, selem akdinin kıyasa aykırı olduğunu, Hz. Peygamber'in (s.a.) buna izin verdiğini ve örfün de böyle olduğunu söylerler. Kıyasa aykırılık yönü şudur: Aslında, mebi'in belirli, oysa zimmette borç olması sebebiyle semenin (bedelin) belirsiz olması gerekir. Selemde ise durum tersinedir, yani semen belirli, mal belirsizdir. Aynı zamanda, mal, akid esnasinda satanın mülkiyetinde değildir, insanın yanında bulunmayan bir şeyi (ma'dum'u) satmaması kabul edilegelmiştir. Sonra, selemde mebî' (mal) akid sırasında mevcut değildir. Aslolan, mevcut olmayan (ma'dum) bir şeyin satımının caiz olmamasıdır. Bütün bunlardan dolayı hukukçular, selemin kıyasa aykırı olarak istihsanla sabit olduğunu söylemiştir. İstihsan yönü, Hz. Peygamber'in (s.a.) buna izin vermesi, Arap örfünün böyle olması ve bunda alan ve satan için bir fayda bulunmasıdır. Elinde parası olan alıcının yaran, gelecekte karşılığını alacağı bir şeyin parasını ödemesidir. Böylece, çok kere, malı teslim alması sırasında meydana gelecek fiyat farklılıklarından istifade edebilir. Satıcı da böylece kârlı bir ticarette, üretken bir sanatta, ya da gelir getirici bir ziraatta faydalanacağı paralan elde etmiş olur.

Bu, Hanefîlerin kıyasa aykırı olmakla birlikte, istihsanla sabit olan bir akid kabul ettikleri selem akdi hakkındaki görüşleridir. Ancak, İbn-i Teymiyye, selemin kıyasa tamamen uygun olduğunu, müeccel mebî (veresiye mal) üzerine dayanmayip, bilakis muaccel mebî'e (peşin mal) dayandığını, o zaman da selemin bedelinin zimmette sabit bir borç olduğunu söylemektedir. Bu takdirde, satıcıya paralan ödeyen biri olarak bakıldığı zaman, mevcut olmayan bir malın satışı ve insanın yanında bulunmayan bir şeyi satması sözkonusu olmaz. Bundan dolayı şöyle diyor:

«Müeccel (veresiye) seleme gelince, elbette bir borçtur. Veresiye bir bedelle satmak gibidir. O halde iki ivazdan (bedelden) birinin zimmette veresiye olmasıyla, diğer ivazın zimmette veresiye olması arasında ne fark vardır? Yüce Allah «Birbirinize belli bir süre için borçlandığınız zaman onu yazınız.» (Bakara, 282) buyurmuştur. îbn Abbas, bu âyeti okuyarak, «Allah'ın kitabında zimmetteki selemin helal olduğuna şehadet ederim» demiştir. O halde, selemin mubah oluşu kıyasa aykırı değil uygun olarak gelmiştir.»[288]

482- B) Hukukçuların kıyasa aykırı olarak geldiğini belirttiği akidlerden birisi de icare akididir. Bunun, ma'dumun (elde olmayanın) satımı ve menfaatler konusunda bir akid olduğunu belirtirler. Çünkü, menfaatler akid esnasında mevcut değildir. Elde olmayan malın satımının caiz olmadığı kabul edilen kaidelerdendir. Ancak, duyulan şiddetli zaruret, İnsanların bunun cevazına icma etmeleri ve nasların bunun sahih olmasını belirtmesinden dolayı istihsan yoluyla caiz olmuştur. Burada da İbn-i Tey-miyye'yi fukaha muhalif bulmaktayız. Onların sözlerini naklederek şöyle diyor:

«îcare akdinin kıyasa aykırı olduğunu söyleyenler, bu akdin ma'dumun bey'i olduğunu da belirtirler. Çünkü, akid yapıldığı menfaatler mevcut bulunmaktadır. Me'dumun bey'i ise caiz değildir. Sonra, Kur'ân, şu âyette emzirme için süt anne tutulması hükmünü getirmiştir.: «Çocuğu sizin için emzirirlerse onlara ücretlerini Ödeyin.» (Talak, 6). Çoğunluk, sütanne tutmanın icare kıyasına aykırı olduğunu söylemiştir. Çünkü, icare akdi, menfaatler konusundadır. Sütannenin icaresi ise, süt konusundadır. Süt ise ayn aksamından olup, menfaatlerden değildir. Kur'ân'da bundan başka zikredilen caiz bir icare akdi olmaması hayret vericidir. Yine de «Bu kıyasa aykırıdır» derler.»[289]

Bu sözlerinden de anlaşılacağı gibi, İbn-i Teymiyye, önce onların ica-renin kıyasa aykırı olduğu hükmünü, sonra da ikinci olarak sütanne tutmanın icaret kıyasına aykırı olduğunu bildiren hükümlerini eleştirmektedir. Sanki onlar bu hususta icarenin başlıbaşma kıyas olduğunu kabul ediyor gibidirler. Sonra, İbn-i Teymiyye, üçüncü olarak icareyi açıklayan ve şeriatte onu sahih kılan bir Kur'ân nassının -bu da sütannenin kiralanmasıdır.- bulunmasına hayret etmektedir. Çünkü, icareyi düzenleyen Kur'ân nassınin, icare kıyasına aykırı gelmiş olduğunu söylemeleri tuhaf olmaktadır.

İbn-i Teymiyye, icarenin kıyasa uygun olduğunu açıklamaya yönelmektedir. İcarenin, olmayan bir şeyin satışı ve bunun da batıl oluşu sebebiyle kıyasa aykırı olduğunu söyleyen Hanefîlerin görüşünü redderek şöyle diyor:

«Onların, icare, olmayan bir şeyin satışıdır ve bey-i ma'dum da kıyasa aykırıdır» şeklindeki sözleri, iki kısa mukaddime (Öncül) olup, bunlarda karıştırma sözkonusudur. İcarenin bey (ahm-satım) olduğu sözleriyle, eğer icarenin aynlar üzerine akdolunan özel bir bey olduğunu kastediyorlarsa, işte bu batıldır. Eğer bir ayn ya da bir menfaat üzerine bedelli bir akid olan genel bir bey'i kastediyorlarsa, bu takdirde ikinci mukaddimedeki «olmayan şeyin satışı caiz değildir» görüşü belki aynlar konusunda kabul edilebilir, ama icarede kabul edilemez. Bey' terimi, buna ve şuna muhtemel olduğuna göre hukukçular da zaten icarenin bey terimiyle teşekkül edip etmeyeceği hususunda ihtilaf etmiştir.[290]

483- Bu, eğer bey' sadece ayna has kılınırsa, icare bey' olmadığından dolayı, ikinci mukaddimeyi iptal eden İnce bir tahlildir. Bu tahlil, eğer bey terimi muâvaza (bedelli) akid terimiyle eşanlamlı olursa, terim ayn-ları ve menfaatleri içerdiğinden ikinci mukaddimeyi de iptal etmektedir. Akit sırasında mevcut olmadığı söylense bile, menfaatlerin satımı caiz olur. İbn-i Teymiyye, Şâri'in madum üzerine muâvazayj caiz kıldığını kabul etmektedir. O esnada mevcut olmasa bile, Şâri'in izniyle menfaatler üzerine muâvaza caizdir. Mevcut olmadığı zaman aynların alim-satımı caiz olmadığı açısından menfaatlerin aynlar üzerine kıyas edilmesi sahih değildir. Menfaatler üzerine muâvaza da böyledir. Bu kıyasın batıl olduğunu kabul ederek söyle diyor:

«Bu son derece yanlış bir kıyastır. Çünkü, asim hükmünün şer'de varlığı. nm mümkün olması kıyasın şartmdandır. Burada, bu durum mümkün olmamaktadır. Çünkü, varlıkları anında menfaatler üzerine akid yapılması mümkün değildir. [291]Var oldukları sırada menfaatlerin satılmaları düşünülemez. Sâri, henüz meydana gelmemiş aynlar üzerine yapılan akdi, meydana gelinceye kadar ertelemcı.1 erini insanlara emretmiştir. Bu sebeple, olgunlaşmaya başlamadan Önce meyvanm, hamile hayvanın karamdakinin ve sertleşinceye kadar da hububatın satışını yasaklayarak, bunların satımını olgunlaşmcaya kadar geciktirmeyi emretmiştir. Bunun anlamı, satımının bir halde yasaklanması, başka bir halde de serbest bırakılmasıdır. Bunun^aynısı menfaatlerde imkansızdır. Çünkü, ancak, bu şekilde satımı mümkündür. Öyleyse, aslın hükmü, fer'in hükmüne eşit olarak devam etmiyor.»[292]

Buradan, İbn-i Teymiyye'nin, bu kıyası esastan reddettiğini görüyoruz. Çünkü, bu, farklı iki hakikat arasında bir kıyastır. Zira, aynlar bazan mevcuttur, bazan da mevcut değildir, ama mevcut olması umulur. Bir engel bulunmadan mevcut olursa, şartın gerçekleşmesi sebebiyle aynlar üzerine akid sahih olur. Şayet meydana gelmediyse ve fakat var olma yolundaysa, bir musibet (câiha) vb. sebebiyle tehlike ve garar olmaması İçin bunun üzerine akid yapmak sahih olmaz. Menfaatlerde bu açıklama gerçekleşmez. Çünkü, mevcut sayılmasına bağlı olarak menfaatler üzerine akid yapılması hiçbir şekilde mümkün değildir. Menfaatler zamana bağlı olarak ortaya çıkarlar. Menfaatler üzerine ya hiç akid yapılmaması gerekir, ya da başka bir bakışla, ona mahsus bir kıyasla ve akid konusunun bulunması veya bulunmaması açısından alım-satımla ortak olmayan bir şekilde menfaatler konusunda akid yapılabilir.

484- İbn-i Teymiyye, meseledeki kıyas münakaşasını, kıyas hukukçusu gibi mahirane bir şekilde uzatıyor. Onların, meydanda olmaması açısından menfaatlerdeki muâvazayı bey-i ma'duma kıyas ettiklerini, mutlak icareyi mutlak bey'e kıyas etmediklerini, hatta akid konusunda farklılık olduğunu düşünür. Bilakis, bunlar ma'dum üzerine bir akid olmasından dolayı icareyi, yine aynı şekilde ma'dum üzerine bir akid olduğundan dolayı bey-i ma'duma kıyas ederler. Bu düşüncesiyle, İbn-i Teymiyye, kıyasın aslını kabul etmekle birlikte, bu sonucu reddeder. İbn-i Teymiyye'-ye göre mevcudiyeti umulan bey-î ma'dumun batıl olmasının illeti, icarenin de batıl olmasını gerektiren kıyas neticesini doğuran ma'dum olma durumu değildir. Bilakis, buradaki illet, var olduğu zaman üzerine akid yapılması mümkün olup, varlığı umulan bir ma'dum olmasıdır. Böylece, burada, akidde bir muhatara (riziko, tehlike) ve uyuşmazlığa götüren bir garar (rnechuilük) bulunmaması gözetilir. Bu illet ise, menfaatlerde gerçekleşmez. Çünkü, menfaatler, üzerlerine akid yapılması mümkün olan bir halde asla bulunmazlar.

İbn-i Teymîyye, ikincisinin illet oluşunu tercih eder. Birinci illet, sadece yokluk ifade eder. Buna göre, icare asla kıyasa aykırı olmaz. Bazan yalnızca yokluğun (adem) illet olmaya, başkasından daha elverişli olduğu söylenir. İki illeti birbiriyle karşılaştırır. Bey-i ma'dumun yasaklanma-sındaki illetin, varlığı umulan ma'dum oluşu hakkında şöyle diyor:

«Bizim belirttiğimiz muttarid (sürekli, düzenli) ilettir, seninki ise illet-i mün-tekiza (reddedilen illet) dir. O halde, sen, yasaklamanın illetini sırf yokluk olarak gördüğün takdirde, illetin bazı aynlar ve menfaatlerle bozulmuş ve reddedilmiş olur. Eğer, sen bu yasaklamadaki illeti, bey'inin var olma haline kadar ertelenmesi mümkün bir adem (yokluk) ya da akid yapılan şeydeki gararın yokluğu olarak görürsen, illeti düzenli ve sürekli (mazbut, bütün durumlar için geçerli) kılmış olursun.»

Böylece İbn-i Teymİyye, iki illeti karşılaştırarak birincisini düzenli olduğundan illet olmaya elverişli, ikincisini düzensiz olduğundan illet olmaya elverişsiz olarak değerlendirir. Sonra, konunun özüne yönelerek, hikmet ve münasebetin, illet oiarak seçtiği niteliği gösterdiğini ortaya koyar. Bu konuda şöyle diyor:

«Münasebet bu illeti gösterir. Çünkü, varlık, ve yokluk durumu olduğuna göre, yokluk durumunda kendisinde tehlike ve kumar (muhatara ve belirsizlik) söz-konusudur. Hz. Peygamber (s.a.) şu hadisiyle, bu yasaklamayı aynı şekilde illet-lendirmiştir: «Sen Allah'ın meyvayı men ettiğini gördün mü? Sizden biriniz, kardeşinin malını haksız olarak alır mı?». Hz, Peyganiber'in (s.a.) bu ta'lîli (jiletlendirmesi) kendisinde sadece tek bir durum olanın hilafmadır. Bu tek durumda ise, üstün olan selamettir, bu da tehlike değildir. İhtiyaç bunu gerektirmektedir. Maslahat ve mefsedet çalıştığında, ikisinden üstün olanın tercih edilmesi şeriatın prensiplerindendir.

Hz. Peygamber (s.a.) bey-i garar'ı (meçhul alim-satımi) taraflardan birine zarar veren bir tehlike (muhtara) bulunduğundan dolayı yasaklamıştır. Yasaklamada ihtiyaç duydukları ahm-saümdan daha büyük zarar vardır. Daha fazla zarara düşmeleri sebebiyle Hz. Peygamber onları, az zarardan menetmemektedir. Bilakis, iki zarardan daha azma katlanarak daha büyüğünü uzaklaştırmakta-. dır.»[293]

Bunda, illet konusunda güzel bir değerlendirme örneği vardır. Çünkü, İbn-i Teymiyye'ye göre, akit sırasında, akit konusunun bulunmaması sebebiyle icare akdinin yasaklanmasından doğan zarar, akidden doğacak zarardan daha büyüktür. Kaldı ki, menfaatler akit sırasında mevcut değildirler. Çünkü, zarar, akdin mahalli mevcut olmadığı zaman, garar ve muhataradan (meçhüllük ve tehlike) dolayı ortaya çıkar. Zamanla ortaya çıkan menfaatler üzerine akidde, tehlike ya da garar yoktur. Çünkü, bunlarda galip olan, teslim zamanına kadar olan selamettir. Şayet biz akit esnasında -menfaatleri de içeren- mevcut olmayan her şey üzerine akit yapılmasını mutlak olarak yasaklarsak, sebepsiz yere insanlar şiddetli bir sıkıntı ve büyük bir güçlük içinde olurlar. Sahih bir kıyasın bu durumu kabul edeceği söylenemez. Çünkü, kuvveti ne olursa olsun kıyasın illeti bulununca, illeti tatbik etmeye de bir engel bulunabilir. Halbuki, illetin tatbik edilmesi için herhangi bir engelin bulunmaması gerekir. Burada, engel olarak, güçlük ve sıkıntı yeterlidir. Bir engelin bulunduğu durumlarda kıyas doğru olmaz.

485- İbn-i Teymiyye'nîn bayraktarlığını yaptığı bu münakaşanın esası, bey-i ma'dumun (mevcut olmayan bir şeyin satışının) caiz olmadığını kabul etmektir. Bu mukaddimeyle [öncülle) yürüyerek, neticenin bu noktada yoğunlaştığı ve böyle bir sonucun da üretken olmadığı düşüncesine ulaşır. Gerçekte, İbn-i Teymiyye, bu mukaddimeyi benimseyerek doğru kabul etmiş değildir. Bilakis, onu, münakaşayla ilgili olduğu ölçüde kabul eder. İleri sürdükleri neticeyi de vermediğini açıklar. Bu sebeple, sözko-nusu yolu izlenerek mukaddimenin yanlış olduğunu belirtir. Böylece, üzerine dayandığı ilk direk yıkılınca, icarenin kıyasa aykırı olduğu iddiası da kökünden yıkılmış olmaktadır. Bundan sonra da, asıl direk olan bu meseleyi tartışmaya başlayarak, bunun genel olarak İki açıdan yanlış olduğunu belirtir:

1) Ne umumî bir lafızla, ne umumî manayla Kitab'ta, sünnette ve sahabenin birine ait görüşte bey-i ma'dumun caiz olmadığı konusu vardır. Sözkonusu olan, sadece, mevcut bazı şeylerin yasaklanması gibi, mevcut olmayan bazı şeyler hakkında da yasak bulunmasıdır. O halde, yasaklamadaki illet, varlık ya da yokluk olmayıp, sadece garardır. Sahih hadiste, Hz. Peygamber'în (s.a.) beygarar'ı yasakladığı sabittir. Bu konuda, garar, mevcut olsun olmasın, teslim edilmesine güç bulunmayan şey demektir. Hz. Peygamber'in (s.a.), kaçak köle ve deve vb.nin satımını, teslimine imkan bulunmadığından dolayı yasaklamıştır. Öyleyse, bunun alım-satımı kumar ve tehlikedir. Çünkü, halihazırdaki fiyatından daha aşağıya bir bedelle satın alınmaktadır. Şayet, müşteri bunu bilirse, ziyan satana aittir. Eğer müşteri bilmezse, bu takdirde ziyan müşteriye aittir. Satım mevcut olmakla birlikte, şüphesiz akid sırasında, tehlike, kumar ve garar sabittir ve gerçekleşmiştir. Olgunlaşmadan önce meyvanm satılması da böyledir. Bu tehlike, icarede gerçekleşmez.

2) İbn-i Teymiyye'nîn bey-i ma'dumun yasaklandığını benimseyenlerin tezini çürütmek için ileri sürdüğü ikinci nokta kendi sözleriyle aynen şöyledir:

«Sari, bazı konularda bey-i ma'dumu sahih görmüştür. Şâri'in birkaç yerde, oJgunlaşmcaya kadar meyvanın ve sertleşinceye kadar da hububatın satışını yasakladığı sabit olmuştur, öyleyse bu, olgunlaşması belirtikten sonra, iyice olgunlaşmaya doğru giderken satışına, Şârî'm izin verdiğini gösterir. Ulemanın çoğunun görüşü budur.» [294]

Olgunlaşması başladığı halde, toprakta, bey-i ma'dum cinsinden kalmasına ,-tjmen, bunun satışını kabul etmiştir. Çünkü, bu, henüz daha olgunlaşması tamamlanmış bir meyva ve faydalanılacak bir hububat değildir. Öyleyse, satım esnasındaki varlığı, faydalanılmak istenildiği esnadaki varlığından farklıdır. Ancak kendisinden faydalanmcaya kadar devam eden de bu durumudur. Fakat, acaba, Sâri, olgunlaşmasını tamamlayacağı belli olur veya kesine yakın bir şekilde tahmin edilirse, olgunlaşmaya başladıktan sonra satışına izin vermiştir diyemez miyiz? Çünkü, faydalanılacak en son durumundaki varlığı, akid sırasındaki varlığının bir uzantısıdır, ma'dum değildir. Meselâ, birisi, hayvan satın alır, ancak onu belli bir gelişmeden sonra teslim alırsa, teslim sırasındaki durum, akid esnasındaki durumunun bir uzantısıdır. Akid sırasında var sayılır. Bazan, olgunlaşmac; başlamasa bile bu şekilde mevcut olduğu söylenebilir. Çünkü son halindeki mevcudiyeti faydalanma sırasındaki varlığına doğru bir gelişmedir. Bunu reddederken İbn-i Teymiyye'nin görüşünü tekrarlarız: Olgunlaşmaya başlamazdan önceki satışta büyük bir tehlike vardır, bunun zararı, bu satışa yasaklama zararından daha büyüktür. Ancak, olgunlaşmaya başlama ânında, tehlike daha az olur. Çünkü, bu işin selâmeti, zihne daha yatkındır.

486- Böylece, İbn-i Teymiyye, icarenîn kıyasa aykırı olduğu tezinin üstünde duracağı sahih bir fıkhı dayanağı bulunmadığı ve sahih kıyasın da buna aykırı olamayacağı sonucuna varır.

Şimdi, geriye, sütanne icaresi [tutulması) konusunda, Ibn-i Teymiyye'nin ve Hanefî fukahası ile diğerlerinin «Sütanne icaresi, kabul edilen kıyasa aykırı olarak gelmiştir. Çünkü, menfaatler üzerine yapılır. Sütanneye nisbetle, akdin konusu süttür. Süt ise menfaat olmayıp, ayn'dır.» şeklindeki görüşlerini açıklamamız kaldı.

İbn-i Teymiyye, onların görüşüne katılmaz. Bilakis, sütanne kiralanmasında, ne umumî olarak kıyasa, ne de özellikle icare akdine aykırılık görür. İbn-i Teymiyye, bunu benimseyen fukahayt, icareyi menfaatler üzerine akdedilmiş kabul etmelerinin hataya düşürdüğünü belirtmektedir. Oysa menfaatler ise, iki zaman devam etmezler ve süt mücerred ortaya çıkmakla tükenen bir nesne de değildir. Bilakis, iki zaman, hatta uzun zaman devam eden bir maddedir. Bu da onları sütanne kiralanmasını, genel icare kabilinden kılmak için bir çare bulmaya yöneltmiş, böylece «bu ica-İmam îbn-î teymîyyerenin sütün kendisi üzerine değil de, meme emzirme üzerine olduğunu»

söylemişlerdir.

İbn-i Teymiyye, onların «İcarede akid konusu, daima iki zaman süren menfaatlerdir» şeklindeki görüşlerini reddetmiştir. O, menfaatlerin aralıklı olarak veya zaman zaman bulunan şeylerden sayıldığını kabul eder. Zira, arazilerin gelirleri, araçların meyvasi ve hayvanların sütleri de menfaatlerden sayılır. Sütannenin sütü de aynı şekilde menfaatlerdendir. Bu

konuda şunları söylüyor:

«Sütanne icaresi kıyasa aykırıdır görüşünü benimseyenin sözü, ancak, icarenin sadece ayn'ların haketmediği nitelik (araz) olan menfaatler üzerine olduğuna inanmasından dolayıdır. Bunu, Kitab, sünnet, icma ve kıyas düzenlememiştir. Bilakis, usulün (delillerin) delalet ettiği, aslı sabit olmakla birlikte, bir şey ortaya çıkaran aynların, ağaç üzerindeki meyva ve hayvanlardaki süt gibi menfaatlerin hükmünü aldığıdır. Bu durum, kendini, vakıfta iyice gösterir. Çünkü, vakıf, asıl korunarak faydasının Allah yoluna tahsisidir. Aslının devam etmesi ve faydanın da aslının bekasıyla birlikte meydana gelmiş olması gereklidir. Vakfın faydasının oturma gibi menfaat, ağaçların vakfedilmesindeki gibi meyva ve sütünden faydalanmak için hayvanların vakfedilmesindeki gibi süt olması caizdir... İcarede de durum böyledir. Oturma ve binmede olduğu gibi, bazan ayn'da, ayn olmayan menfaatler için, bazan da aslının bakasıyla birlikte zamanla ortaya çıkan ayn İçin icare akdi yapılır. îcareyi caiz kılan, ikisi arasındaki ortak noktadır ki bu ortak nokta akidden kastedilenin zaman İçinde meydana gelmesidir. Meydana gelenin, ayn veya menfaat olması sonucu değiştirmez. Çünkü, onun, cisim veya cisimle devam eden bir mana olmasının, cevazı gerektiren şeyde ortak olmakla birlikte, cevaz yönünden bir etkisi yoktur. Bilakis, bu, cevaza daha layıktır. Çünkü, cisimler, sıfatlarından üstündürler. Onlar üzerine akid, ancak bu şekilde mümkün olur.»[295].

487- İbn-i Teymiyye, sütanne icaresinîn kıyasa uygun olarak geldiğini ve ona aykırı olmadığını, buna izin veren ve ücreti gerekli kılan Kur'-ân âyetinin, kendisine kıyas yapılabilecek bir illet gösterdiğini kabul eder. İbn-i Teymiyye, bu illeti ona benzeyen her şey İçin düzenli (mazbut) kabul etmiştir. Buna göre, sütanne icaresi, vereceği süt sebebiyle kiralanan hayvanlara benzemektedir. Hayvanların sütleri konusunda icare akdi sahihtir. Bu konuda şöyle diyor:

«Bir ivaz (bedel) karşılığında hayvanların sütü üzerine akit yapıldığı zaman, bazan yemlemesi (alaf) ve hizmeti sahibine, bazan da müşteriye ait olmak üzere sütü satın alınmış olur. Bu ikincisi, bahçelerin tazmin edilmesine benzer, fakat daha çok icareye benzemektedir. Çünkü, sütü çocuğa verir, çocuğun karnına gider ve çocuk da ondan yararlanır. Bu, sütü teslim alanın aksine, kendisiyle toprağını suladığı pınarın kiralanmasına benzer, sütü teslim alan akdin konusu olan ayn'ı almıştır. Bu ise bey (alim-saüm) olarak isimlendirilir.»[296]

Buradan, İbn-i Teymiyye'nin belli bir ücret karşılığında muayyen bir zaman için, hayvanların sütlerinden yararlanmak üzere yapılan ittifakı, ica-re kabilinden saydığını görmekteyiz. Bu, sütannenin kiralanması, bahçenin kiralanması, toprağını sulamak için pınarın kiralanması gibi, menfaati zaman içinde ayn'a dönüşen diğer îcarelere benzemektedir. Şüphesiz, bunda halk için kolaylık, zarar vermeden ve zarara zararla karşılık vermeden, garar ve kumar da bulunmadan halkın örfüne göre hareket de vardır.

488- C) Yine, hukukçuların kıyasa aykırı olarak geldiğini söylediği akitlerden bazısı mudârabe, müzâra'a, müsâkat akidleridir. Mudarabe, elde edilen kârın % 50 gibi şayi hisselerle olmak üzere, sermaye (mal) sahibinin, malını çalışmak için bir başkasına vermesidir. Müzâra'a, mahsulün yine şayi hisselere göre ortak olması şartına bağlı olarak toprağı ziraat yapacak kimseye vermektir. Musâkat ise, aynı şekilde şayi hisselere bağlı olarak meyvanın ortak olması şartıyla, ağacı bakacak kimseye vermektir.

Bu fukaha, yukarıdaki akîdlerî, kıyasa aykırı görmüşlerdir. Çünkü, bunlar icare türündendir, ücret de belli değildir. Halbuki, akid sırasında ücret miktarının malum olması icarenin sahih olma şartıdır. Bunlarda ise, bilinen bir ücret yoktur. Bilakis, kârda, ziraî mahsulde ve meyvada malum bir ücret değili şayi hisseler vardır. Bunun da miktarı belli değildir. Ba-zan hiç kâr olmayabilir, toprak bir şey bîtirmeyebilir, ağaçlardan da mey-va alınmayabilir.

İbn-i Teymiyye ise, bu akitlerin kıyasa uygun olduğunu benimser. Çünkü, Sâri, bunların hepsini düzenlemiş ve Hz. Peygamber'in (s.a.) ikrarı sebebiyle bunlar sünnetle sabit olmuştur. İbn-i Teymiyye'ye göre, bunların kıyası olduklarının açıklaması, icare değil, şirket akdi olmalarıdır. Şüphesiz, böyle olmaları, onları kıyası kılmaktadır. Çünkü, iki taraf da ticarî kârında, ziraî mahsulde ve ağacın meyvasında ortak olmuştur. Burada, sözü, İbn-i Teymiyye'ye bırakalım:

«Mudârebe, müzâra'a ve nıusakat'ın kıyasa aykırı olduğunu belirtirler. Bir ivaz (bedel) karşılığında yapılması sebebiyle, bunlar icare türünden akid zannettiler, îcarede ise, ivazın ve ivaz olarak verilen nesnenin malum olması şartı aranır. Bu akidlerdeki iş ve kârm malum olmadığım görünce, bunların kıyas3 aykırı olduğunu benimsediler. Bu, onlara ait bir yanlıştır. Çünkü, bu akitler, şirket akdi cümlesindendir, kendilerinde iki ivazın malum olması şart koşulan hususî ivazlı akidler cinsinden değildir. Şirket akdi, her ne kadar bedelli olma şaibesi vardır denirse de, muâvaza (bedelli) akidler türünden değildir. Kendisinde muâvaza şaibesi olmakla birlikte, mukâseme (bölüşme) de, hususî muâvaza cinsinden farklı bir akiddir. Nitekim bazı hukukçular, onu özel alım satım akdi şartı aranan bir bey olduğunu zannetmiştir.»

489- İnsaf ederek belirtmek gerekirse, bu akidlerin kıyasî akidler-den olmadığını kabul etmekle birlikte, Hanefiler bunları kurallarına göre çıkarırken, İbn-i Teymiyye'ye yaklaşmakta ya da bazılarında onunla birleşmektedirler. Mudârebe, bir şirkettir demekte, onu şirketler konusunda ele almakta ve ondan «mudârebe şirketi» diye sözetmektedirler. İcare hükmünü, ancak fasid olduğu zaman almaktadır. Mudârabe akdi, fâsid olunca, emek tarafı ecr-i misil (emsal ücret) alır. Kârın tamamı sermaye sahibinin olur. Emek sahibinin malda ahm-satım tasarrufu, vekaleti içermeleri sebebiyle, şirket akidlerindeki gibi, vekîl sıfatıyla olur.

Müzâra'a ve musakata gelince, Hanefî hukukçular, icare kıyasının gereğini kabullenmeseler bile, başlangıçta icare hükmünü, üretim sırasında müzara'anın şirket hükmü aldığını ve böylece sonuçta şirket olduğunu ka-bu! etmişlerdir. Müsâkat da buna benzer, musakata «muamele» de denir.

490- İbn-i Teymiyye, bu akidlerin ortaklık kabilinden olduğuna işaret etmekle yetinmez. Bilakis, amel (iş, emek) üzerine yapılan akidler için sağlam ve belirgin bir kaide koyar. Bu bakımdan ameli üçe ayırmaktadır:

1) Belirgin, bilinen, arzulanan ve teslimine güç yetirilen amel; Karşılığı açık bir şekilde takdir edilir. Bu çeşit üzerine yapılan akit ise, sahih ve açık bir icare akdidir.

2) Miktarı ve neticesi belli olmayan bir iş üzerine yapılan akid, miktarı belli ve teslimine güç yetiriiir bir ücreti olduğu zaman, bu iş üzerine yapılan akde «cuâle» (ödül) akdi denir. Hastayı iyileştirmek için doktorla yapılan bir hizmet akdi bu türdendir.

3) Kendisiyle amelin değil, bilakis malın kastolunduğu kısım: Mudârabe, müzâra'a ve müsâkat akidleri bu kısımdandır. Bunda iş için belli bir karşılık olmaz. Bilakis, karşılık üretilenin miktarına bağlıdır, bu da malum değildir, belirlenen şayi hisselere göre olur. Bunları, bizzat kendisinin anlatması için, sözü yine İbn-i Teymiyye'ye verelim:

«Bunun izahı, kendisiyle malın kastedildiği amelin üç kısmı oluşudur:

1) Teslimine güç yetirilen, malum ve arzulanan bir iş olması. Bu, lâzım (bağlayıcı) bir icare akdidir.

2) îşin arzulanan, ancak kendisinde garar bulunması veya meçhul olmasidır. Bu da «cuâle» (ödül) akdi olup, bağlayıcı olmayan caiz bir akiddir. Buna göre, birisi 'kaçan bazan geri getirilebilir, bazanda getirilemez. Getiren onu ba-zan uzak bazan da yakın bir yerden getirir. Bu sebeple, bağlayıcı akid olmayıp, caiz bir akiddir. Bu işi yaparsa, ücrete (Ödüle) hak kazanır, yoksa kazanamaz. Bu akidde. ücretin şayi bir parça ve teslime engel olmayan meçhul bir miktar olması caizdir. Meselâ, savaşta komutanın 'kaleyi gösterene, içindekilerin üçte biri vardır' demesi gibi... Hastayı iyileştirmesi dolayısıyla doktora bir ödül verilmesinin caiz olması da böyledir. Şifaya bağlı olarak bağlayıcı bir icâre akdiyle bir doktor tutmak caiz olmaz. Çünkü, şifa güç dahilinde değildir, hastaya şifayı ancak Allah verir, doktor vermez. Bu ve benzerleri, kendisinde cuâle'nin caiz olduğu akidlerdendir.

3) Kendisiyle amel değil, bilakis mal kastedilen: Bu da mudârabedir. Çün. kü, sermaye sahibinin, bizzat emek sahibinin İşinde bir arzusu ve yönelişi yoktur. Bu sebeple, yapabileceğini yaptıktan sonra, bir şey kazanmasa, kendisinin bir payı olmaz. Şayet, bu işle basıl olanlardan bir kısmını cuâle olarak isimlendirir-se, o zaman lafzı sürtüşme olur. Bilakis, bu bir ortaklıktır. Biri bedeninin, diğeri İse malının faydasıyla ortaklığa katılır. Allah'ın takdir ettiği kârı aralannda şâyİ hisselidir. Bu sebeple, taraflardan birine, miktarı belli bir kârm tahsisi caiz olmaz. Çünkü, bu durum, şirket akdinde gerekli olan adaleten uzaklaştırır. Hz. Peygamber'in (s.a.), müzara'adan yasakladığı da bu durumdur.»[297]

491- İşte, bütün bunlar, fbn-i Teymiyye'nin yazdığı «kıyas risalesinden sadece belli kısımlardır. Bu risale, üç konuyu açıklamaya yöneliktir:

1) İbn-i Teymîyye'ye göre, şerîatte sağlam fıkhî kıyasa aykırı- hiçbir düzenleme yoktur. Çünkü, nasların sahih fıkhî kıyaslardan bazısına aykırı uımasj, şeriatin hükümleri ya da en azından metodları arasında görünüşte bir çelişki izlenimi uyandırır. Bu ise esasen doğru değildir. Bundan dolayı, kıyasları, dikkatli bir şekilde inceleyerek, naslardan kıyasa aykırı olduğu iddia edilenlerin, aslında hepsinin kıyasa ve şeriatin metoduna uygun bulunduğunu, aykırılığın bu görüştekilerin anlayışında olduğunu, gerçeğin kendisinde olmadığını ortaya koymuştur.

2) Hayatın gerçekleriyle uygunlaştırmak, kendileriyle insanlar arasında olup bitenleri ince ve sağlam bir şekilde ilişki kurarak bağlamak suretiyle düşüncede derinlik ve fıkhın gaye ve fonksiyonlarını sağlam bir şekilde kavrama. Böylelikle, hakkı ayakta tutma, kötülüğü uzaklaştırma ve yararları sağlamada şeriatin prensipleri en açık bir şekilde ortaya çıkar. Ayrıca, nasların hukukî düzenlemeleri insanların ilişkilerini düzeltmek, zarar ve zulmü defnetmek içindir. İbn-i Teymîyye, fıkhî anlayışının kuvvetiyle, esasen maslahat ve adalet olmakla birlikte, tamamen kıyasa aykırı olduğu ortaya çıkan bazı durumların, kıyasa uygunluğu ispat eder. Musar-rât hadisi bunun örneğidir. Hz. Peygamber (s.a.) şöyle buyuruyor:

«Develerin ve koyunların sütünü (çok sütlü görünsün diye} memede bırakmayın. Sütü sağıltr.arm.ş bir hayvan alan kimse, onu bu halde sağdiktan sonra şu iki durumdan kenidsi için hayırlısını seçebilir: İsterse hayvsnı alır, isterse bir sa' (2,917 kg.) hurmayla birlikte geri verir.» [298]Hanefîler bunu, Kur'ân'ın «Kim size tecavüz ederse, ona tecavüz ettiği şeyin benzeriyle karşılık verin.» (Çakara, 2/194) âyetine, tazminatın ancak malın değeri veya benzeriyle olduğunu ifade eden sünnete aykırı olması dolayisıyle redderler. Sütün karşılığı olarak. Bir sa' hurma verilmesi, kıy-metîyle ve benzeriyle bir tazminat değildir. Şu sebeplerle bu durum, kıyasa da aykırıdır: a) Hadis, sütün yanında bir sa1 hurma verilmesini gerekli kılıyor. Süt ve hurma ayrı cinslerden mislî mallardır. Mislî olan mal, kendi misliyle tazmin edilir. Başka cinsten bir şeyle tazmin edilemez, b) Süt, satın ve teslim aldıktan sonra sağılmaktadır. Müşterinin sorumluluğundadır, ve mülkünün bir geliridir. Öyleyse, bunu kusurlu haksız fiili sebebiyle tazmin etmez. Çünkü herhangi bir haksız fiili olmamıştır. Akid sebebiyle de tazmin etmez. Çünkü, akdin sorumluluğu, teslim almayla sona erer. Bilindiği üzere, normalde, meydana gelen süt tazmin edilmez. Önceden meydana gelip, teslim alındıktan sonra sağılmış süt de böyledir, c) Satış zamanı süt müstakil bir mal olmadığından, ana karnındaki yavru gibi olup tazmin edilmez, d) Şayet mal olsaydı, o takdirde yünü gibi mala bağlı olurdu, dolayısıyla tazmini gerekmez, e) Tazminat, akit sebebiyle gerekli olsaydı, karşılığını bedelden düşürmek gerekirdi. Şayet, kusurlu haksız fiili sebebiyle gerekseydi, sütün misli ya da kıymeti gerekirdi. Her iki halde de, bir sa' hurmayla tazminat ödenmez.

İmam Şafiî, bu hadisi almakla birlikte, bu sütü geri verme görüşünü benimsememiş ve bunun eserden alınan «Nimet, külfete göredir» şeklindeki kıyasa aykırı olduğunu belirtmiştir.[299]

İbn-i Teymİyye, bu görüşlerden hiçbirini beğenmemekte ve bu hadisi sahih kıyasa uygun görmektedir. Çünkü, dişi deveyi vb.ni sütünün çokluğu dolusuyle teslim almış, ancak sonradan az süt verdiği ortaya çıkmıştır. Böylece de aranan nitelik kaybolmuştur. İsterse fesih hakkından vazgeçerek, malı alır, ya da fesih hakkını kullanır. Burada, görüyoruz ki, sağıldıktan sonra meydana gelen süt müşterinin mülkiyetindedir, dolayısıyla tazmin edilmez. Bu, tıpkı mülkü korumak gibidir. Daha önceden memede toplanan süt ise, satıcının mülkündeyken meydana gelmiştir, bu miktarca da fazladır. Başka cinsten de geri verilebilir. Adalet, bunun tazmin edilmesini gerektirir. Ancak, bedel olarak verilmesi gereken sütün miktarı bilinmemektedir. Hz. Peygamber {s.a.) bunu bir sa' hurma olarak takdir etmiş ve süt olarak belirlememiştir. Çünkü, süt cinsi ve veren

hayvan açısından farklılık gösterir, satıcıya ait süt miktarı malum da değildir. Şayet, süt olarak takdir etseydi, fazlalık ihtimali meydana gelir, bu ise ribadrr, sakinilmalıdır. Tazminat, kendi cinsinden başkasıyla ve fakat kendisine yakın bir şeyle olmuştur. Çünkü, Arapların besin maddesi süt veya hurmaydı. Hz. Peygamber (s.a.) de, çekişmeyi ortadan kaldırmak ve mümkün olduğu ölçüde adaleti gerçekleştirmek için bunu bir sa1 hurma şeklinde değerlendirmiştir. Çünkü, koyun, memesinde bir sa' hurmanın kıymetinden daha fazlasını taşımaz.

3) Kıyas risalesinin ortaya koymak istediği üçüncü durum, kıyas İlletlerinin çıkarılmasındaki fikri istiklaldir. Tek başına bu bile, İbn-i Teymiyye1-nin «mukallid» ve Hanbelî mezhebinde tahriç yapan (mezhep kurallarına uygun hüküm çıkaran) bir hukukçu olmadığını gösterir. İbn-i Teymiyye, delillerin asıllarını müstakil olarak kavrayan, delilleriyle birlikte furuu ve kıyasın inceliklerini anlayan ve bütün bunlarda Hanbelî hukukçuların vardığı sonuçlarla çakışan bir hukukçudur. Bundan dolayı da «müntesib müc-tehid» bir fakih sayılmıştır.

Kıyas, fıkhın özü ve fakihin içtihadının görüntüsü olduğuna anlayışların farklılığı dolayısıyla istidlal metodları da değişeceğine, hatta bundan dolayı -Şatıbî vb. nin yaptığı gibi- bazı usul kitapları kıyas bölümüne «İc-tihad» başlığını verdiğine göre, kıyastaki müstakil metodunun İbn-i Tey-miyye'nin fıkhî derecesini gösterdiğini söylememiz gerekir. İmam Ahmed b. Hanbel'e nisbeti ve prensip olarak usulü de ona katılması dolayısıyla İbn-i Teymiyye «müntesib müctehid»dir.[300]

Hanbelilerin Usulla İlgili Değer Prensipleri

492- İbn-i Teymiyye'nin, İmam Ahmed b. Hanbel tarafından tercih edilen dinî prensipleri, sırf taklid ve uymadan dolayı değil, ancak açık delil ve burhanlara dayanarak tercih ettiğini açıkladık. Ancak İbn-i Teymiyye, ister inançla ister feri meseleler (ahkâmj'le ister istidlal (delil getirme) metodlanyla ve isterse cüz'i delillerle ilgili olsun incelediği bütün meselelerde tercih ettiği görüşü, yalnız İmam Ahmed'e tabi olmak ve onu taklid etmek için değildir. Aksine o, burhan ve delillere dayanarak bu görüşleri tercih ediyordu. Eğer sen, «İbn-i Teymiyye'nin herhangi bir düşünce yönünde kimseye taklid etmediğini bilakis onun, düşüncelerinde bağımsız olup Kur'ân, sünnet ve doğru kıyasla vardığı neticelerden başka hiçbir şeye bağlı olmadığını» söylemeyi uygun görürsen bu görüşü rahatça ileri sürebilirsin.

Onun kıyas hakkındaki görüşlerini yukarıda yeterince zikrettik. Çünkü yukarıda, belirttiğimiz gibi kıyasla ilgili görüşleri, onun akla uygun fıkhî bilgilerini izah eder. Kıyas, fıkıhta delillerden hüküm çıkarmanın özünü teşkil eder. İbn-İ Teymiyye'nin usulla ilgili diğer (prensipleri) tüm olarak İmam Ahmed b. Hanbel'in prensiplerine uygundur. İbn-i Teymiyye bu prensipleri yazan, bunlar için delil getiren, ve bu prensiplerin, İslam hukukunu gereği gibi anlamaya götüren fıkhî yollar olduğunu açıklayan âlimlerdendir. Şimdi bu prensiplerden her birini özetle zikredelim.[301]

Sahabe ve Tabiilerin Fetvaları:

493- Şayet bir konuda Hz. Peygamber (s.a.v.)'in bir hadisi bulunma-saydi İbn-i Teymiyye, Sahabe fetvasına göre amel ederdi. Sonra sahabenin bir konuda ittifak ettiklerini görünce onların sözlerine göre fetva verirdi. Şayet sahabe bir konuda fikir birliğinde olmasaydı, onlar arasında bazı sahabenin sözünü (fetvasını) tercih ederdi. Asla onların hepsinin görüşüne aykırı bir fetva vermezdi. İbn-i Teymiyye'nin tefsir hakkındaki görüşlerini belirtmesinden anlaşıldığına göre o, tabiilerin fetvasına göre de âmel ediyordu. Çünkü tefsir hususunda bir hadis veya herhangi bir sahabenin fetvası bulunmadığı zaman o, tabiinin tefsirine göre amel ediyor ve Kur'an-i Kerim'i onların görüşlerine göre tefsir ediyordu, Tefsir'de Han-beiilere göre en meşhur görüş böyledir.

İbn-i Teymiyye'den rivayet edilen görüşlerin tamamından anlaşılıyor-ki; O, Sa'id b. el-Müseyyeb, Hasan el-Basri, Mücâhid, Abdullah b. Abbâs'-ın azatlı kölesi İkrime ve sahabelerin ilmini nakleden diğer büyük tabiilerin fetvalarıyla ihticac ediyordu, (delil getiriyordu). Gerçekten de tabiilerin her meşhur görüşü, ya hsdise dayanır veya onlar, o görüşü sahabiler-den nakletmişlerdir.[302]

İstishâb:

494- Bir konuda nass bulunmadığı zaman, İbn-i Teymiyye, delillerden fıkhî hükümleri çıkarmak istediğinde istishabı bir delil ve metod olarak kabul ediyordu. Yaklaşık olarak bütün fakihler, istishabı delil olarak kabul etmede icmâ etmişlerdir. İbn-i Teymiyye'ye göre; şer'i bir delil ile sabit olmayan veya yasaklanmayan konuların aslına uygun kalmasına «is-tishâb» denilir. Bir hükmün ortadan kalkması veya devam etmesi bir delile sabit olmadığı müddetçe söz konusu hüküm, eski durumuna göre kalır. İkinci durumun varlığına dair bir delil ortaya çıkıncaya kadar eski hükmün devam ettiği farzedilir. Şayet böyle bir delil zuhur ederse, hüküm değişir. Mesela yaşaması veya ölümü hakkında birşey bilinmeyen kaybolan kimsenin durumu gibi. Böyle bir kimse, ölümüne dair bir delil bulununcaya kadar diri olarak takdir edilir. İbn-İ Teymiyye bu hususta şöyle diyor: İs-tishâb (eski durumun devem etmesi), inanmamak için bir delildir. İstishâb, bir şeyin yok olduğuna (ortadan kalktığına) inanma hususunda değil midir? Bu konuda fukehâ arasında ihtilaf vardır.[303]

Bu sözün mânâsı şöyledir: İstishâb, mükellefin durumunun değiştiğine dair inanmamasına, dair bir delil sayılır. Kaybolan kimsenin durumunun değiştiğine inanmayan kimseye göre istishâb, bir delildir. Çünkü bu durumun değiştiğine dair herhangi bir delil yoktur. Öyle ise ne eski durumun değiştiğine ne de değişmediğine kesin olarak hükmedilemez. Çünkü durumun değiştiğine inanmak için, bir delilin bulunması gerekir. Durumun değiştiğine dair bir deli! bulunmadığı müddetçe, durum değişikliğine inanmak uygun değildir. Fakat istishâb'ın, eski durumun değişmediğine inanma hususunda delil olmasında ihtilaf vardır. Yani mükellef! eski durumda değişiklik meydana gelmediğine inanmakla yetinmez. Bilâkis herhangi bir değişikliğin meydana gelmediğine inanır ve böyle olduğuna kesin olarak hükmeder. Bu ihtilaftan şöyle bir durum ortaya çıkar. Eski durumda değişiklik meydana gelmediğine inanmak İçin istishâb'ın yeterli bir delil olduğunu söyleyenler, mükellefin (olaylar karşısında) olumsuz bir tavır almaması için istishâbtn bir şeyi isbatlamak için değil, ancak bir şeyi inkar etmek için delil olduğunu söylerler. Yani haklan isbat etme hususunda değil, hakların sabit kalmasında istishâbın delil olduğuna hükmediyorlar. Öyle ise kaybolan kimsenin durumu bilinmedikçe ve mahkeme hükmü ile onun ölümüne hükmedilmedikçe onun malı üzerindeki mülkiyet hakkı ortadan kalkmaz. Fakat onun lehine haklar sabit olmaz. Çünkü hakların sabit olabilmesi için sadece onun ölmediğine inanmak değil, belki onun yaşadığına da inanmak gerektir. İstishâb'ın eski durumunun değişmediğine inanma hususunda bir delil olduğunu savunanlar, istishâb iie, önce mevcut olan hakları, sonra yeni hakları tesbit ediyorlar. Bu görüşte olan fükihler, kaybolan şahıs hakkında şöyle diyorlar: Yaşama durumunun istishabı (devam etmesi), onun diri olduğuna inanmayı gerektirir. Ve buna göre daha önce sahip olduğu malının mülkiyeti ve diğer mülkiyet hakları gibi haklar, onun için devam eder. Ve bir takım yeni mülkiyet hakları da onun için gerçekleşir. Mesela bağışlar, vasiyetler, miras hakları ve diğer haklar gibi. Çünkü eski durumunun istishabı (devam etmesi) onun durumunun değişmediğine İnanmayı gerektirir. [304] Teymiyye'nin istishâb hakkında tercih ettiği görüşleri de tamamen bu bilgilere uygundur.[305]

Masâlih-i Mürsele (Kamu Yaran):

495- İbn-i Teymiyye, el-masâlihü'l-mürsele'yi (kamu yarsrınO'da izah etmiştir. Usûl alimlerinin tesbitlerine göre Hanbeliler'de masâlihül-mürse-le ile amel etmişler. İbn-i Teymiyye'nin masâlihi-mürsele'yi kabul etme hususunda tereddüt ettiğini ve masâlih-i mürselenin tarifinde şöyle dediğini görüyoruz. «Masâlih-ı mürsele» müetehid'in herhangi bir işi yapma-nın tercih edilen maslahatı celbettiğine ve islam hukukunda bu işi yapmayı yasaklayan bir hükmün bulunmadığına inanmasıdır.[306] Maslahat, faydayı celbetmekle gerçekleştiği gibi zararı defetmekle de gerçekleşir.

İbn-i Teymiyye maslahatı, sadece nefisleri, malları, ırzları, akıllan ve dinleri korumaya hasredenlerin bu görüşlerinde hatalı olduklarını belirtir. Ve bu konuda şöyle der: «Maslâlthü'l-mürseie» delili, faydalı şeyleri cel-betmek ve zararlı olan şeyleri defetmekle ilgili hükümleri içine alır. Usul-culerin, «Maslahat-ı mürsele, yukarıda zikredilen beş şeyden zararı defnetmekten ibarettir.» şeklindeki sözleri bu her iki kısmın bir şıkkidır. Menfaati celbetmek hem dünyevî hem de dinî yönden olabilir. Dünyadaki faydaları; seri bir yasak söz konusu olmaksızın halk için maslahat sayılan alışverişler ve işleri içine alır. Dinî faydalar ise, şer'î bir yasaklama söz-konusu olmaksızın insan için yararlı oian bilgiler, durumlar, ibâdetler ve zühdler gibi şeylerdir. Kim maslahatları, yukarıda zikredilen ve insan vücudunu korumak amacına yönelik olan beş şeyden zararı defetmek için konulmuş olan cezalarla sınırlandınrsa o, maslahatları daraltmış sayılır.[307]

İbn-i Teymİyye, fükehânın masâlihu'l-mürsele (kamu yararları) hakkındaki İhtilaflarından da bahseder. Maslahatı, dinde delil sayanların delillerini zikreder. Bu delillerin temelinin maslahatın faydalı olduğuna dayandığını belirtir. Şeriatın da faydalı şeyleri ihmal etmediğini zikreder.

496- İbn-i Teymiyye, maslahatı, istidlalin temel prensiplerinden bir prensip olarak sayma hususunda tereddüt eder. Halbuki Hanbelilere göre maslahat, istidlalin temel prensiplerinden bir prensip olarak kabul edilir. Ve ona göre amel edilir. Bu görüş, meşhur ve yaygındır. Anlaşıldığına göre İbn-i Teymiyye kıyaslarında uygun olan vasfa dayanıyordu. Buna göre, bütün muteber maslahatların sâri tarafından (Muteber olduklarına şahitlik) eden bir delili olur ve bunlar kıyasın umûmî tarifi altına girerler. Böylece kıyas çerçevesine girmesi mümkün olmayan hiç bîr maslahat bulunmaz. Bundan dolayı İbn-i Teymiyye şöyle diyor:

«Bu konuda söylenecek en kapsamlı söz şudur: Şeriat, hiçbir maslahatı ihmal etmiyor. Çünkü yüce Allah, bu dini kemale erdirmiş, ve nimetini tamamlamıştır. Bizi cennete yaklaştıran herşeyi mutlaka peygamber (s.a.v.) bize anlatmıştır. Ve o, bizi öyle bir yol üzerinde bırakmıştır ki; gecesi gündüz gibidir.» Peygamberin vefatından sonra ancak helak olan kimse bu yoldan sapar. Fakat akıl tarafından maslahat olarak kabul edilen bir şey, şeriatta bu konuda hiç bir şey soylenmemişse bile şu iki husustan birisinin bulunması gerekir. Ya müctehid'in bilmediği bir açıdan sâri bunun için delil getirmiş veya maslahat olmadığı halde müctehit onun maslahat olduğuna inanmıştır. Çünkü elde edilen veya faydalı olma tarafı ağır basan şey menfaat sayılır. Umumiyetle insanlar, bir şeysn dünya veya din için faydalı olduğunu zannederler. Fakat aslında o, şeyin zararı, faydasından daha büyük olur. Yüce Allah bu konuda şöyle buyurmuştur: «Ey Muhammed, sana içki ve kumardan soruyorlar. De ki: Onlara da büyük günahlar vardır. însanlar İçin bazı dünyevi faydalan da vardır. Ancak zararları, faydalarından çok büyüktür.» (Bakara suresi, 219)[308].

îbn-i Teymiyye şöyle diyor: Bazı fakihler tarafından maslahata re'y. diğer bazıları tarafından ise İstihsân denilmiştir, bazı Mâliki fakihlere göre maslahat, istihsân kelimesinin kapsamına girer. Çünkü Mâliki mezhebinde, «İstihsân ilmin onda dokuzudur.» denildiğinde bu mâna kasdedilmiştir. Ayrıca maslahat, imam eş-Şâfiî'nin «el-Ümm» ismindeki eserinin önemli bir kısmını meydana getiren ve «îptâlu'l-iştihsân» istihsâm iptal etme adı altında işlediği istihsâmn genel mefhumuna da girer.»

497- Hanbeli mezhebinin, masâlihü'İ-mürseleyi (Kamu yararını) is-tinbâtın bir aslı saydığını yukarıda belirttik. Bu konuyu delilleri ve sebepleriyle birlikte «Ahmed b. Hanbel» kitabında açıkladık.[309]

Yerinde de belirttiğimiz gibi İbn-i Teymiyye, muteber maslahatları, Kıyas'a havale eder. Ve İbn-i Teymiyye'nin görüşüne göre mu'teber maslahatların, kıyasın umûmî kapsamına girdiğini anlamış bulunuyoruz. Çünkü o, uygun niteliği, kıyasın temeli ve rükünü olarak kabul etmiştir. Durum böyle olduğu müddetçe ve İbn-i Teymiyye ile diğer bazı âlimlere göre İslam hukukunun, din ve dünya işlerinde faydalı olan şeyleri celbetmek ve zararlı şeyleri ortadan kaldırmak için gelmiş olduğu sabit olduğuna göre her çeşit maslahat İbn-i Teymiyye'nin kıyasları kapsamına girer.

Böylece kabul edilen usûl delilleri hakkında İbn-i Teymiyye ile Han-beiilerin görüşleri arasında herhangi bir ihtilaf söz konusu olamaz. Çünkü o, uygun gördüğü yerlerde maslahatları kabul eder. Ve ona göre; İslâm şeriatında mutlaka her işte ister cevap verecek şekilde yakın olsun (yani i!k anda anlaşılsın) veya İbn-i Teymiyye gibi üstün zekâya sahip olan kimselerin bu delilleri tanımak için nasslara dalıp ince ve derin bîr araştırmadan sonra ancak istinbât edebilecek kadar uzak olsun, her maslahat için İslam hukukunda mutlaka öze! bir delil vardır. Öyle ise İbn-i Teymiyye, fıkıh usûlü ile ilgili konularda Hanbelilerle aynı görüştedir, onlardan uzaklaşmamıştir. İbn i Teymiyye'nin bu kadar farklı düşünmesi, onun şer'î asıllardan delilleri çıkarma hususunda müstakil bir müctehid olduğunu ve onun mutlak surette kendisinden önceki fıkıhçılara tabi olmadığını destekliyor.

498- Niçin İbn-i Teymiyye masâlihül-mürsele karşısında şüpheli bir tavır almıştır? Halbuki o, İslam hukukunu insanların maslahatlarına yaklaştırmış ve şeriatla onların dert ve sıkıntılarını tedavi etmiştir. Bu şekilde davranmasının bir sebebine İşaret ettik. O da; İbn-i Teymiyye'nin kıyasın çerçevesini genişletmiş olmasıdır. Ve ona göre İslam hukuku, mücmel ve tafsilatlı delillerinde her çeşit maslahata işaret etmiştir. Yani ya bir nassla veya az da olsa maslahata delalet eden bir şahitle İslam hukuku maslahata işaret etmiştir.

Bütün bu sebeplerin bulunmasına ve kuvvetli olmalarına rağmen İbn-i Teymiyye'nin yaşadığı asırda, onun masâlih-ı mürseleye karşı şüpheli bir tavır almasını gerektiren bazı şeyler vardı. O, bu sebepleri kitaplarında zikretmiştir. Biz şimdi bu sebeplerden bazılarına işaret edeceğiz:

a) Bu sebeplerden birisi: Bazı mutasavvıflar, maslahatlar veya ilhânv lar ve yahut sofiyane zevkler olarak adlandırdıkları şeylerle âmel etmede aşırı davranarak hadlerini aşıyorlardı. Yani kendilerine ait bazı tasavvufî

zevkleri, maslahat gibi sayıyorlardı. Üstelik onlardan bazıları, ak!-ı selim ve mantika uygun olarak vasfedemedikleri ve hayal ettikleri bu maslahatlarla nassları yıkmaya uğraşıyorlardı. İbn-i Teymiyye, maslahat hakkında İlk olarak konuştuğunda bu hususa işaret ederek şöyle demiştir. «Sofilerin zevkleri, vecidleri ve ilhamları, rnasâlıh-i mürseleye yakın bir şeydir. Bunun özeti şudur: Sofiler, kendi kalbîerinde bazı sözleri ve hareketleri maslahat sayıyorlar ve bunların meyvesinin lezzetini tadıyorlar.»[310]

b) İbn-i Teymiyye, maslahatla âmel edenlerin geniş bir düşünce anarşisi kapsamına girdiklerini, sofilerin dinde bu maslahatları itibâr etmeyi engelleyen hükümlerin bulunup bulunmadığı hususuna önem vermedikleri İnancındadır. Bundan dolayı İbn-İ Teymiyye, maslahatlar bölümünde şöyle diyor:

«Din işleri, büyük bir çalkantı ve kargaşa içine girdiği için, çok sayıda emirler ve âbidler, bazı maslahatları uygun görmüşler. Ve bu delillere göre, bu maslahatları kullanmışlar. Bazen bu maslahatlar, içinde din açısından sakıncalı olanlarda bulunur. Fakat onlar, bunu bilmiyorlar, bazen masühh-ı mürsele hakkında nassîara aykırı olan sözleri söylüyorlar. Onların çoğu, uygulanması ve itibara alınması, gereken maslahatlar hakkında serî bir nass bulunmadığı için, bu maslahatları ihmal etmişler. Böylece bir çok vâcib ve sünnetleri terketmiş veya yasak ve mekruh olan şeyleri işlemişler. Bazen de İslam dininde bu maslahatlarla ilgili nass bulunur fakat onlar bu naslardan habersiz olabilirler.»[311]

c} İbn-i Teymiyye'yi masâlih-i mürsele hakkında şüpheye düşüren hususlardan birisi de; O'nun, bazı alimlerin şu sözleri arasında sıkı bir ilişki bulmasıdır: «İşlerin iyiliği ve kötülüğü akıl İle anlaşılır. Öyle ise masâ-Iıh-ı mürsele prensibine göre hükmetmek; aslında herhangi bir işin akla göre güzel olduğuna hükmedildiği için ona göre amel edilmiştir. Veya akla göre aslında kötü olduğuna dair hükmedildiği için, ondan sakınılmış ve yasaklamıştır mânâsına gelen bu prensip, İbn-i Teymiyye'nin benimsediği bir düşünce tarzıdır. Bu düşünce, yüce Allah'ın müsâde etmediği şeyleri dinde meşru kılmaya yol açar.

İbn-i Teymiyye bu konuda şöyle der: Masâhh-ı mürsele'ye göre hükmetmek, Yüce Allah'ın izin vermediği şeyleri dinde meşru kılmaya vesile olur. Bu da bazı yönleriyle, istihsana, akla ve keyfî olarak güzel görmeye benzer. Çünkü istihsân, el-istihrâc (hüküm çıkarmak istemek) gibi güzeli ve en güzeÜ istemek mânâsındadır. İstikbâh, bîr şeyi çirkin görmek mânasına geldiği gibi, istihsân da bir şeyi güzel bulmak mânâsındadır. Güzellik, maslahatın ta kendisidir. Öyle ise, el-istihsân ve el-istıkbâh İstılahı mânâ açısından birbirine yakındırlar. Aklen güzel görmek ise, aklın güzel şeyleri idrak ettiği görüşünü ileri sürmek manâsına gelir. Fakat, bu ıstılahlar arasında büyük farklar vardır. İbn-İ Teymiyye'nin bu farkları kabul etmesine rağmen bu ıstılahların hepsinin aynı kaynaktan çıktığını kabul ettiği onun sözlerinden açıkça anlaşılır.

d) İbn-i Teymiyye'yi masâlihu'l mürsele göre hükmetme karşısında şüpheye düşüren sebeplerden biri de, insanların inanç ve amelle ilgili konularda bu maslahatların gölgesi altında bidat işlemleridir. Bu bidâtlardan biri de hükümdarlar ve padişahların maslahatı, halka zulmetme ve onları ezme kapısı haline getirmiş olmalarıdır. Maslahata binâen halkın mallarını alıyorlar ve onlara eziyet ediyorlardı. İslamdan önce ve sonra maslahat, halkın malına ve canına kıymak için bir metod olarak kullanılmıştır.

493- Böylece şer'î olmayan maslahatlara değil, yalnız şer'i maslahatlara güvenmek gerekir. Bundan dolayı İbn-i Teymiyye (r.a.), bu konuda: İnsanların akaid ve amelle ilgili konularda uydurdukları maslahatların çoğu; keîamcılar, tasavvufçular ve r'ey ehli (Kıyas ile amel, akl ile hüküm edenlerdin uydurmalanndandır. Hükümdarlar da kendi şahsî menfaâtları için uydurulan maslahatları; faydalı, doğru ve gerçek saymışlar. Halbuki durum hiç de öyle değildir. Çünkü İslam milletinden sayılmayan Yahudiler, Hıristiyanlar, müşrikler ve sabiîler (Hıristiyanlık ve Yahudilikten Mür-ted olup meleklere tapanlar) de inandıkları şeylerin, yaptıkları muameleler ve ibâdetlerinin din ve dünyada kendileri için faydalı olduğuna inanıyorlar.[312]

Serî bir delile dayanmayan maslahatların bazılarını reddeden ve bazılarını kabul eden İbn-i Teymiyye, maslahatları kabul eden Mâliki ve Han-belî fakihlere fazla muhalefet etmemektedir. Çünkü bu fakihler, maslahat kapısını açıyor. Ancak sözkonusu fakihler, bizzat maslahata göre âmei ediyorlar. Ve maslahatları sınırlandırmada kendi-fıkhî anlayışlarına dayanıyorlardı. İbn-i Teymiyye'ye gelince o, gerçekten maslahat olan ve hayal mahsulü olmayan bütün maslahatları değerlendirmek ve gözetmek için sâri tarafından bir delili bulunduğuna inanıyordu. İbn-i Teymiyye, hilafına bir deli! sabit oluncaya kadar faydalı olan her şeyin mubah olduğunu ge-rektiren istishâb hükmü gereğince kulların bütün maslahatlarının ve gerçek menfaatlarının eşyalarda aslolan mübahlık durumuna göre mubah olduklarını kabul ediyor.

İbn-i Teymiyye'nin, akidlerin ibadetlerden değil, adetlerden oldukları kaidesine göre yapılan akidlerin mubah olduğu görüşünde olduğunu yukarıda gördük.

Ayrıca ona göre muameleler eşyanın aslındaki mübahlık kaidesine göre insanların maslahat ve faydalarına uygun olan şekle göre yapılmalıdır.

Böylece İbn-i Teymiyye'nin maslahat hakkındaki gerçek görüşü ortaya çıkmış olur. Aslında onun bu görüşü ile zahiren bu görüşüne aykırı görünen sözleri arasında bir uyuşmazlık yoktur. Çünkü o, geçerli olan gerçek maslahatların hepsini kabul ediyor.[313]

Zerâyi

500- İbn-i Teymiyye, zerâyi'ln, ahş-veriş akitlerinde ve diğer tasarruflarda onların sebeplerini ve neticelerini gözetmek mânasına geldiğini ve Hânbelî mezhebinin üstünlüğünün zerâyi denilen delilden ileri geldiğini belirtiyor ve zerâyi'in bu mezhebin en belirgin özelliklerinden biri olduğuna inanıyor. Zerâyi'in mânası; istenen bir şeye açıkça vesile olan hususun gerçekleşmesinin istendiği gibi, yasak olan bir şeye vesile olan şeyin de yasak olmasıdır. Bu prensibin özeti şudur: Vasıtalar, maksat ve neticelere bağlıdır. Bu vesileler, iki ayrı yönden ele alınarak incelenir;

Birincisi: Kişiyi, bir işi yapmaya sürükleyen sebebi incelemek. İster bu sebeple helâl bir şeye ve isterse harem bir şeye kavuşmak kasdedil-sin.

İkincisi: Sebeplere ve niyyetlere bakmadan yalnız neticeleri incelemektir. Birinci kısım için şöyle bir örnek verilebilir. Şer'i sebebini değil, aksine başka bir şeyi kasdederek herhangi bir akit yapmak. Mesela sürekli ilişkiyi kasdetmeyîp bilâkis üç talakla boşayan ilk kocasına eski eşini helal kılmak gayesiyle nikah akdini yapan kîmse gibi.

Yine mülkiyetin intikalini ve bedelinin kabzedilmesînî değil, aksine faiz yemek için hile yapmayı kasdederek ahş-veriş akdini yapan kimse gibi. Bütün bu durumlarda ve benzeri akitlerde böyle bir şey, Allah katında kendisine helâl olamaz. Akit yapılırken, bu akdi yapan kimsenin niyetinin bozuk olduğuna dair deliller bulunursa, bu kötü niyeti, akdin bozulmasına ve hükümsüz olmasına sebep olur. Çünkü bazı fakihlere uyularak mücer-red sözlere değer vermektense akit yapılırken var olan ve buna dair maddî delil bulunan niyete değer vermek daha uygundur. Nitekim bazı durumlarda görülen alametler, niyeti ortaya koyup maksatları meydana çıkarır. Akit esnasında söylenen lafızlarla, kişi maksatlarını açıklamayı kasdeder. Bu maksatlara değer verilmeyip sadece [akit yapılırken] kullanılan sözlere değer verildiği zaman; bu davranış, değerlendirilmesi gereken bir şeyi iptal etmek ve bizzat kasdedümeyen bir şeye değer vermek mânâsına gelir.

İkincisi: Yani sebeplere önem vermeden yanlız neticeleri göz önünde bulundurmak. Burada yapılan işlere bakılır: Eğer neticeler, insanların birbirleriyle yaptıkları muamelelerle kasdetiklerl iyi maksat ve gayelere yönelik ise, İslam hukuku ile sabit olan bu maksatları elde etmeyi istemek için bu vesilelerden gerekli olan miktarını yapmak şerân uygundur.

Eğer vesileler, kötü neticeleri vermeye yönelik ise neticelerin haram olma derecesine göre bu vesileler de haramdır.

Yukarıda belirtilen şekilde neticelere bakılırken görüldüğü gibi burada işi yapan kimsenin niyetine bakılmaz, aksine onun işinin neticesine ve faydasına bakılır. Netice ve faydasına göre dünyadaki işler ya güze! olur veya kötü olur. Sâri (dinin vazıı olan Allah), ya bu işlerin yapılmasını İster veya onları yasaklar. Niyete gelince; onun hesabı Allah katında görülür. Kim samimî bir niyyet iie putlara sövse, kendi zannına göre o iyi niyetinin mükâfatını Allah'tan isteyebilir.

Putlarına sövüldüğünde müşriklerin şiddetli bir şekilde öfkelenmelerinde ve onlarında bilmeyerek haddlerini aşıp Allah'a sövmelerine sebep olmasın diye, Allah onların putlarına sövmeyi yasaklamış Allah bu konuda şöyle buyurmuştur: «Onların, Allah'tan başka yalvarttıklarına sövmeyin ki onlar da bilmeyerek aşırı gidip Allah'a sövmesinler.» Bu âyette, Yüce Allah, insanların dikkatini, netice ve semereye yöneltmiştir.

501- Hanbeli mezhebi, seddü'z-zerâi prensibine göre ame! ederek;

1- Fitne ve kargaşalık zamanında silah satışını yasaklamış,

2- Üreticinin, ticaret eşyasını çarşıya getirmeden bu eşyanın satın alınmasını yasaklamıştır.

Çünkü ahş-veriş aslında her ne kadar caiz ise de, böyle bir ahş-veriş nevi serbest bırakıldığında insanlar (stokçuluktan dolayı) sıkıntıya düşebilirler ve ahş-veriş hürriyeti diye birşey kalmaz.

3- Gıda maddelerinin ve İnsanların zarurî ihtiyacı sayılan diğer maddelerin stok edilmesini yasaklamıştır.

4- İmam Ahmed, seddü'z-zerâi prensibine dayanarak; «bir kimse birisinin yemeğine veya suyuna muhtaç olduğu halde, mal sahibi kendisine yemek veya su vermezse o da açlıktan ölürse mal sahibine, bu şahsın diyeti vacib olur.» Dîye fetva vermiştir. Mal sahibi, onun ölümüne sebep olduğu için, diyet vacib olmuştur. Çünkü o söz konusu şahsı, yemek ve sudan menetmekle ölümüne sebep olmuştur. Bunun için diyet vacib olur. Ayrıca kötülük ve fitne sebeblerini ortadan kaldırmak ve insanlar arasında dayanışma ve yardımlaşma ruhunu yerleştirmek için ona diyet vacip olmuştur.

502- İbn-i Teymîyye seddü'z-zerâ'i [kötüye götüren yolları, sebeble-fi kapama, tıkama) prensibine göre âmel etmiş ve bu konuda güzel bir açıklama yapmıştır. Harama götüren vasıtaları (sebebleri) şu üç kısma ayırmıştır:

Birinci kısım: Harem bir şeye vesile olan şey. Ve hile yapmak suretiyle harama götüren şey. Yani bir işi yapan kimse harama kavuşmak gayesiyle onu yapar. Mesela faizle muamele yapmaya vesile kılman alışverişler. Bu gibi alış-verişler, harama sebep olduğu için, ve neticesi göz önünde bulundurularak haram sayılmıştır.

İkinci kısım: Neticesine bakılmaksızın bizzat kendisi kötü olmayan fakat iyi olmayan bir neticeyi doğurmaya vesile olan şeyler. Bunun İçin putları sövme örnek olarak verilebilir. Çünkü bu hareket, müşriklerin Allah'a sövmelerine vesile olur.

Üçüncü kısım: Aslında kendisi ile mubah şeyler kasdedilen hileli hareketler. Mesela zekat'tan kaçmak gayesiyle yıl ortasında nisab'a kavuşmuş malı (koyun-sığır ve deve gibi mallar) satmak. Ve şuî'a hakkından kaçmak İçin malın fiyatını yükseltmek gibi.[314]

İbn-i Teymiyye, seddü'z-zerâi hakkında şöyle diyor: Yüce Allah (harama) vesile olan şeyleri haram kılmıştır. Bu vesilelerle haram kasdedil-mezse bile, bunların harama götürmesinden endişe edildiği için bunları haram kılmıştır. Eğer bir şey ile haramın kendisi kasdedilirse, bunun haram olması, vesilelerin haram olmasından daha evladır. Bu yasaklama ile, satıcı faizi kasdetmezse bile-«iyne» [315]alış-verişi ve benzeri alış-verişlerin haram kılınmasının sebebi ortaya çıkar.

Çünkü bu gibi muamelelerde umumiyetle faiz kasdedilir. Ve böylece bu muameleler harama vesile olurlar. Halkm faizi yemek için bu ahş-ve-"iş nevilerini vesile yapmaması ve herhangi bîr kimsenin bununla faiz yemeyi kasdetmedim dememesi, halkm bazen faizi kasdetmeden bu alış-verişi yaptığını söylememesi ve nihayet başka bir defasında da faiz kasdet-mesi ve bu nevi muamelelerin aslının hela! olduğuna inanmaması için bu kapı kapanmıştır. Bu alış-verişlerin kasıtlı veya kasıtsız yapılmaları arasında fark yoktur. Ve insan, kendi zararına olan gizli bir maksatla birlikte bu muameleleri yapmasın diye, bu muameleler yasaklanmıştır. Haramı, yemeye sebep olan şeyleri yasaklamak ve kötülük kapısını kapatmak hususunda sâri insanların karekterlerini İnsanın ruhunda hareket eden sonunda onu helaka sürükleyen, içindeki gizli nefsânî arzularını bildiği için İslam hukukunun sedd-İ zerâyi hakkında bazı gizli sırları vardır. Kim

Allah'a karşı bilgiçlik taslarsa ve bazı haram şeylerin kendine göre tasarladığı sebeplerden dolayı hararn kılındığını ve bu haramda bu sebebin kasdedildiğine inanırsa ve bu yorumuyla haram olan şeyi helal kılmaya kalkışırsa, o kendi nefsine zulmetmiş olur. Rabbının işinin hikmetini bilmez. Bu şahıs, küfürden kurtulsa bile, umumiyetle bid'at işlemekten veya fasık olmaktan veya dini konularda bilgisiz ve basiretsiz olmaktan kurtulamaz [316].

İbn-i Teymiyye, harama götüren şeylerin haram olduğuna dair birçok

İslâmî delilleri zikreder.

1- Hz. Peygamber (s.a.)'in bir kimsenin ebeveynine sövmeyi yasakladığını zikreder. Ve Hz. Peygamber (s.a.)'in: «Biriniz başkasının babasına söver, bunun üzerine o da onun babasına söver. Başkasının annesine söver. O da onun annesine söver.» Hadisini delil olarak zikreder. Bu davranış anne-babaya sövmeye sebeb olduğu için, Hz. Peygamber (s.a.) bu davranışı ebeveyne sövme olarak değerlendirmiştir.

2- İbn-i Teymiyye, şâriin (Allah'ın) iddette bulunan kadına evlenme teklif etmeyi yasakladığını zikreder. Çünkü bu teklif, bazen daha büyük bir şeye vesile olur. O da, iddet esnasında evlenmektir.

3- Hz. Peygamber (s.a.), satış ve selem akdini (malı almadan parayı teslim etmek suretiyle yapılan alış-veriş) bir arada yapmayı yasaklamıştır. Halbuki bu iki alış-veriş şekli, ayrı ayrı yapılırsa caizdir. Böyle bir akdin yasaklanmasının sebebi şudur: Çünkü satış ve selef akitlerini birlikte yapmak bazan müşteriye sekizyüz lirayı borç olarak vermeye ardından ona kıymetsiz bir şeyi bin liraya satmaya sebep olur. Bunun mânâsı, «O, bin lirayı ödemek üzere sekizyüz lira borç almış demektir.»

4- Hz. Peygamber (s.a.) alacaklının borçlunun hediyesini almayı faize vesile olmaması İçin yasakladığını zikreder. Böylece, hediye şeklinde verilmiş olur. Veya hediye yüzünden vâde uzatılmış olur.

5- İbn-i Teymiyye, şâriin akrabayı öldürmenin, daha erken mirası elde etmeye vesile kıiınmaması için katilin varis olmasını yasakladığını zikreder.

6- Sahabenin ittifak ettiği görüşe göre; bir kişiyi öldüren bir cemaatın (kısas yoluyla) öldürüleceğini zikreder. Halbuki bunda, kısasın mânâsını ve hikmetini gerçekleştiren katil ile maktul arasındaki eşitlik yoktur. Bir kaç kişinin birisini öldürmeye katılarak bu suçu işledikleri halde cezadan kurtulmalarına vesile olmaması için böyle bir hüküm konmuştur.

7- İbn-i Teymiyye, Hz. Peygamber (s.a.) Mekke'de iken müşriklerin Kur'an-ı işittiklerinde, Kur'ân'a, onu İndirene ve onu getirene sövdüklerinden dolayı yüce Allah, onun Kur'an-ı açıktan okumasını yasakladığını zikreder.

İbn-i Teymiyye, bu ve diğer delillerle Seddüz-zerayi (Kötülüğe vasıta olan yollan kapamak)'in İslâm hukukunda geçerli bir delil olduğunu açıklıyor ve bu konuda şöyle diyor:

«Seddü'z-zerâyi hakkında söylenecek sözler, neredeyse yazı ile tesbit edilemeyecek kadar çokfur. Biz bu delil'in misallerinden yalnız üzerinde ittifak edilen veya hakkında nass bulunanları veya ük müslumanlardan nakledilen ve aralarında yaygın olanları zikrettik. Çünkü hakkında ihtilafa düşülen fer'i meselelerden bazıları için bu aslî delillerle ihticâc edilir, bazılarında İse ihticâc edilemez.»

504- İbn-i Teymiyye, İslâm hukukunda, hilelerin yasak olmasını seddüz-zerâyi deliline bağlar ve şöyle der:

«Hileleri mubah kılmak, açık bir şekilde seddüz-zerâyi ile çelişir. Sâri, harama vasıta olan bütün yollan kapatmıştır. Hileci, harama kavuşmak istiyor. Bundan dolayı sâri satışta, para bozdurmada, nikahta ve diğer tasarruflarda bazı şartlarm gerçekleşmesini şart koşmuştur. Bu şartlardan bazıları İle zina ve faiz yolunu kapatmıştır. Bu şartlarla, ahş-verişlerin esas gayesini tamamlamıştır hi-leci'nin zahiren bu şartlan terk etmesi mümkün değildir. Hilekâr, Şâri'in yasakladığı vasıtalarla bu akidlerde hile yapmak istediği zaman o, kendi İddiasına göre kendisini aynı neticeye götüren ve şarî'in yasakladığı diğer bir vasıtaya başvurarak ve hile yoluyla bu akidleri yapar. Böylece şarî'in ortaya koyduğu şart-lann ne bir faydası ne de bir mânâsı kalır. Üstelik bu şartlar, oyuncak gibi abes ve batıl olurlar.»

Hileler, şer'i hükümleri ihmal etmeye vesile olduklarından dolayı batıl oldukları zaman, akdedilmesinde hilelere başvurulduğu açıkça bilinen her akid, İbn-i Teymiyye'ye göre hükümsüzdür. Buna göre hile yolu ile faizi elde etmek için iki kişi arasında yapılan her türlü akit hükümsüzdür. Öyle ise «iyne» yolu ile yapılan satış akdi de hükümsüzdür. Bu akdi yapana sermayesi geri verilir. Aynı şekilde şahıs, miras hükümlerinden kurtulmak maksadıyla hile yaparak varislerinden birine bağışta bulunursa onun bu bağışı hükümsüzdür. Ayrıca bir şahıs, yabancı bir kimseye bağışta bulunursa bile, varislerine zarar verdiği için bu bağışı hükümsüzdür. Bir akdin hile için yapıldığına dair sabit deliller bulursa hakim bu akdi İptal edebilir. Şayet bu hile kasdi, kendisiyle akit yapılan kimse tarafından bilinse ahş-veriş yapan her iki tarafa göre akit hükümsüz olur.

İslam hukukuna göre, kendisine mal bağışlanan kimseye bu mal, Allah katında helal değildir. Bu konuda sözü İbn-i Teymİyye'ye bırakalım o şöyle diyor:

«Bir şahıs, zekattan kurtulmak için bir satış akdini yaparsa veya bağışta bulunursa; bu hile, tek taraflı olsa bile -meselâ; bir şahıs kendisine zekatın farz olmaması için tekrar geri almak niyetiyle oğluna bağışta bulunursa, böyle bir bağış tamamen hükümsüzdür.[317] Ve seri hükümlere göre bu bağış sayılmaz. Fakat eğer bu şahısın maksadı anlaşılırsa, zahir ve batına göre (açıkça ve hakiki-ta göre) bu maksadına göre hüküm vermek lazımdır. Aksi takdirde bu akit, zahiren değil, yalnız batınen bâtıl ve hükümsüz olur. Şayet yapılan hile, sadece kendisini ilgilendirmeyen bir hile ise, mesela boşanan kadını ilk kocasına helal kılmak niyetiyle onunla evlenmesi, ve bu niyetini söz konusu kadına açıklaması veya kadına zarar vermek maksadıyla malını başkasına bağışlarsa veya benzeri akidleri yaparsa hem kendisi açısından hem de onun maksadım bilen kimse açısından bu akitler, hükümsüzdür. Böylece ilk kocasına helal olması niyetiyle evlendiği kadınla cinsel temasta bulunması helal değildir. Ve bu kadın öldüğünde söz konusu şahıs, ona varis olamaz. Kendisine mal bağışlanan veya vasiyet yapılan kimse bu şahsın maksadını bilirse kendisine bağışlanan veya vasiyet edilen malın gerçek mülkiyetini elde edemez, öyle ise mezkur maldan faydalanması da helal değildir. Fakat söz konusu malı, esas sahiplerine geri iade etmesi lazımdır.»[318]

505- İbn-i Teymiyye; herhangi bîr hakkın kaybolmasına veya haram bir şeyin mübâh kılınmasına veya Şâri'in (Allah'ın) yasakladığı şartlardan birisini ortadan kaldırmaya vesile olan bütün hileleri bâtıl ve hükümsüz saymıştır. Çünkü bu hususların yerine getirilmesi istenmektedir. Bunları ihmal etmek ise haramdır. Aslında mubah bir şey olsa bile, haram bir şeye vesile olan her şey haramdır. Haram bir şeyi elde etmek için vesile olarak kullanılan her mubah tasarruf, eğer halk tarafından biliniyorsa o tasarruf, zahiren vs bâtınen (hakikaten) batıl ve hükümsüzdür. Şayet akdi yapan kimse haramı kasdettiğini veya İslam dîninin şart koştuğu şartları ortadan kaldırmayı kasdettiğini halk arasında ilan etmezse bu tasarruf, sadece akdi yapan kimse için batıl ve hükümsüzdür.

Aynı şekilde bir işi veya akdi yapmak isteyen kimsenin esas maksadı, o işi yapmakla helal olan bir şeyi elde etmek olursa fakat ancak haram bir şeyi yapmak sureti ile onu elde edebilirse bu durumda yine hileye başvurması caiz değildir. Çünkü helali eide etmeye vesile olan söz konusu haramı bizzat işlemek yaşatır. Mesela; hakkını elde etmek için hileyi vesile edinen kimse veya inkâr edilen bir hak için yalan yere şahitlik eden kimse gibi... Bu hareketler, caiz değildir. Çünkü hainlik etmek bizzat haram olduğu gibi yalan şahitlik de haramdır. Şahitlik müessesesinin bozulması ve emânetlerin zayi olmasıyla meydana gelen zarar, halktan birisinin hakkının zayi olması İle meydana gelen zarardan daha fazladır. Eğer haklan isbatlamak için yalan şahitlik caiz olursa, batılı isbatlamak için de yalan yere şahitlik yapılabilir. Ve şayet hakkı elde etmek için hıyanet etmek caiz ise bizzat hainlik yapmak isteyen kimse de kendi nefsi lehine hainlik yapmanın caiz olduğuna hükmedebilir. Ve böylece İnsanlar arasında anarşi meydana gelir. Aslında haram olan şey zaruret hariç, mutlak surette ve hiç bir durumda mubah olamaz.

rur:

506- İbn-i Teymiyye, yalnız iki çeşit hile (kurnazhk)'yi mubah görür.

Birincîsi: Hakkı aramak için esas mânâsından başka bir mânâ ifade eden üstü kapalı sözleri kullanmak suretiyle hile yapmak.

İkincisi: Heİâl bir şeyi elde etmek isteyen kimseye, Yüce Allah'ın helâl bir çare ilham etmesidir. Şâri'in herhangi bir emrini, veya O'nun herhangi bir şer'i hükmünü veya akidlerini, helal ve haramda şart koştuğu şartlardan herhangi birini hükümsüz kılmadığı müddetçe bütün fakihlerin ittifakıyla böyle bir çareye baş vurmak mubahtır. Bu çareye baş vuran kimse, meşru bir yolla İslam hukukunun gayelerine uygun hareket etmiş olur.

İbn-i Teymiyye'de böyle bir hileyi Allah'ın dinine karşı yapılan hilelerden saymaz. Çünkü bu hile, Yüce Allah'ın istediği veya mubah kıldığı bir şeyi gerçekleştirmek için yapılan bir harekettir. Bundan dolayı fbn-I Teymiyye bu konuda şöyle diyor: «Gayeleri elde etmek ve hedefe ulaşmak için yapılan hileler, caiz olmayan hilelerden sayılmaz. İster bu çarelere hile denilsin, ister denilmesin».

507- Bunlar, İbn-i Teymiyye'nin hileler hakkındaki görüşleridir. O, hileleri yasaklıyor ve meşru bir yolla hedefe ulaşmayı hilelerden saymıyor. Fakat İbn-i Teymiyye, bu metodu ilk ortaya koyan âlim değildir. Çünkü Hanefilerden rivayet edilen meşhur görüşe göre hile ve, kurtuluş çarelerine göre amel etmek caizdir. Hatta rivayete göre Ebu Hanife'nin talebelerinden biri olan ve onun kitaplarını daha sonraki nesillere aktaran İmam Muhammed'in hilelerle ilgili bir kitabı vardır.

Bu konuyu, es-Serahsî, el-Kâfi şerhî «el-Mebsût» ismindeki kitabında zikretmiştir. Fakat bu kitabın, imam Muhammed'e ait olup olmadığı hususunda âlimler ihtilâfa düşmüşlerdir. Bu kitabın, Irak fıkhı râvisi Muhammed b. el-Hasan eşŞeybâniye ait olması ne derecede doğru veya yanlış olursa olsun Hanefîler'de, hilelere başvurmak meşhur ve yaygındır. Hanefî fakih (Ahmed b. Ömer b. Mahir eş-Şeybânî) el-Hassâr (261/875)'ın m «el-Hiyel ve'I-Mehâric» isminde bir kitabı vardır. Bu hilelerin bir kısmı, Ebû Hanife'den rivayet edilmiştir. Hanefi fıkıh imamlarından rivayet edilen bu hileleri inceleyen kimse, bu hilelerden maksat, seri hükümleri yıkmak olmadığını, bilakis seri hükümleri gerçekleştirmek ve onların kabul edilmesini kolaylaştırmak olduğunu anlar. Ayrıca bu hilelerin, Hanefî'lerin akitlerînde, halkın maslahat ve ihtiyaçlarını gidermek için ortaya koydukları ve seri gayelere aykırı olmayan kıyaslarla şartları birleştirmek için olduğunu görür. Onların, bu hilelerle haram olan bir şeyi helal kılmak için değil, fakat İslam hukukunu, insan maslahatlarına yakın bir halde uygulamak için olduğunu anlar[319].

Bunlar, İbn-i Teymiyye'nin zerâyi' hakkındaki (bazı) görüşleridir. Fakat biz, bu görüşlerinin delillerini ve dayandıkları temelleri zikretmedik. Çünkü bu delil ve esasları, «İbn-i Hanbel» kitabımızda açıkladık. Kim bu delilleri öğrenmek istiyorsa «Ahmet b. Hanbel» ismindeki kitabımıza müracaat etsin.

508- İbn-i Teymiyye'nin istmbât (Seri delillerden hüküm çıkarmak) için yol olarak seçtiği asıllar (deliller), bunlardır. İbn-i Teymiyye'nin bu metodları araştırma tarzı ve bu deliller hakkında ortaya koyduğu değişik görüşleri onun, bu delilleri seçmede bağımsız davrandığına delalet eder. Yani O, bu delillerden çıkardığı hükümlerde kimseye tabi olmadığı gibi, bu delilleri seçmede de kimseye tabi olmamıştır. Hatta bu delillerin bir kısmını ortaya koymadaki üstünlük ona aittir. Mesela kıyas, İbn-i Teymiyye'den önce onun zikrettiği şekliyle bilinmiyordu. Her ne kadar İbn-i Teymiyye kıyası, Hanbell mezhebine nisbet ediyorsa da... O, kıyas ile fıkhı mânâların özüne yönelmiştir ve kıyasta mücerred mazbut vasıflarla yetinmemiştir. Aksine o fıkhı, hayattaki olaylara ve halkın maslahatlarına uygun hale getirmiştir. O, en ince istinbât delillerini ve hadis fıkhını bilen ve bununla birlikte halkın maslahat ve ihtiyaçlarını anlayan bilgili bir fakih gibi bu konulara dalmıştır. Böylece onun yaptığı kıyas, sağlam bir metoda uygun düşmüş onun, fıkhını canlı ve gelişen bir fıkıh haline getirmiştir.

Hiç kimse İbn-i Teymiyye kadar Seddü'z-Zerâyt (Harama götüren yolları kapatmak) bölümü ve o konudaki hilelerle ilgili açıklama yapamamış ve onun kadar bu konunun inceliklerine dalmamıştır. Bu dalgıç, söz konusu delillerden dinî manaları ve ince serî gerçekleri çıkarıyordu. Cnun, üzerinde çalıştığı bütün fıkhî deliller böyledir. Onun bu delilleri araştırmasından açıkça anlaşılmıştır ki: Hanbeli mezhebiyle aynı görüşte olması, sırf taklidden değil ancak bağımsız olarak bu mezhebin delillerini seçmesinden ileri gelmiştir. Evet Hanbeli mezhebi, fakihleri de bu delillerden faydalanmışlar. Böylece ister Hanbeli mezhebine mensup olsunlar, ister olmasınlar İbn-i Teymiyye, müçtehidlerin vardıkları sonuçlara yeni görüşler İlâve etmiştir.

509- Böylece İbn-i Teymiyye'nîn [Hanbeli mezhebine) mensup fa-kih bir müctehid olduğu sonucuna varmış oluruz. Çünkü o, istinbât için seçtiği deliller sayılan metodlarda Hanbeli mezhebi ile aynı görüşte idi. Onun, delillerde Hanbelilerle aynı görüşte olması, taklidden değil, kendi bağımsız içtihadından İleri gelir. Onun bu tarzdaki İçtihadı onu, Hanbeli mezhebi âlimlerinin seçtikleri ve uyguladıkları delillerin [asılların) aynısını seçmesine sebep olmuştur. İbn-i Teymiyye bazı fetvalarında Hanbeli mezhebi dışındaki mezheplerin görüşünü benimsemişse, bu durum, onu Hanbeli mezhebine mensup müctehitlikten çıkarmaz. Çünkü o, aslî ve fer-î meselelerin çoğunda Hanbelilere muvafakat etmiştir. Hatta dört mezhebe muhalif olarak yaptığı içtihadı da onu Hanbeli mezhebinden çıkarmamıştır. Bu içtihadı, üç talakla yapılan boşamada yalnız bir talak'ın vukubula-cağı hakkındaki içtihadı ile aybaşı halinde yapılan bid'î (Sünnete uygun olmayan) boşama meseleleridir. Ona göre bu boşama vukubulmaz. Aybaşı halinde yapılan boşama ile yalnız bir talak vuku bulur. İkinci talak ise; şayet adam birinci talaktan sonra iddeti bitinceye kadar karısını terket-mişse ve ondan sonra nikah akdini yapmışsa ancak ricat ve nikah akdinden sonra vukubulur. Yine İbn-i Teymiyye'nl.n «Talak ile yemin etmekle talak vuku bulmaz. Bir şeye bağlı kılınan, talak ile yemin kasdedilirse onunla hiçbir talak vukubulmaz» şeklindeki içtihadı da böyledir.

Bu meseleler ve benzen içtihadları onu Hanbefi olmaktan çıkarmaz. Çünkü herhangi bir mezhebe mensup olan fakîhten böyle ihtilaflar vukubulur. Mesela Şafii fakihlerinden biri olan el-Müzenî (264/878)'nin Şafiî'ye muhalefetinden dolayı Şafii olmaktan çıkmaz. İbn-i Teymiyye'nin müstakil bir müctehid sayılması mümkün değildir. Çünkü bu meseleler, ondan önceki diğer bazı imamlar —isnâ aşariye şiileri gibi— tarafından da ileri sürülmüş konulardır. Ve çünkü onun metodları, Ahmed b. Hanbel'in metodlarının aynısıdır. Önce yaşamış bir âlim ile ondan sonra yaşamış bir âlimin metodları tamamen birbirine benzediği zaman, sonra yaşamış âlim, müstakil (bağımsız) müctehid sayılamaz. Ve hicri dördüncü asırdan sonra mutfak mücîehidlerin bulunması imkansızdır. Bu, ilmî seviyenin noksanlığından dolayı değil, bilâkis araştırmaların çoğalması ve mezhep fıkıhlarında araştırma ufuklarının genişlemesinden dolayıdır. Hatta neredeyse hiç bir fikıhçı kendisinden önce yaşamış olan müctehid bir imamın değinmediği delilleri ortaya koyamaz bir hale gelmiştir. Araştırma ve içtihaddaki hürriyete rağmen her fakih, mutlaka bir imama intisâb etmiştir.[320]

İbn-i Teymiyye'nin Eserleri

510- İbn-i Teymiyye, asrını; şahsiyeti, düşüncesi ve sözleriyle işgal etti (doldurdu). O, nereye gittiyse orada devamlı ve sürekli bir fikrî hareket meydana gelirdi. Ölürken, şöhreti İslam ülkesinin her tarafına yayılmıştı. Yalnız Mısır ve Suriye de değil, aksine bütün İslam ülkelerinin hepsinde onun ismi ve şöhreti yayıldı. Onun dersleriyle yetişen talebeleri olduğu gibi, eserleriyle yetişen talebeleri de vardır. O, kendisinden sonraki nesillere, düşüncelerini ihtiva eden bir kültür mirasını emanet bıraktı. Bu emanet; itikadında selef yolunu ta'kip etmekle elde ettiği görüşleri ve bu görüşlerini destekleyen deliller, eserlerinde serdettiği hadisler, haberler istişhad için kullandığı aklî şahitler (deliller) ve düşünce ile ilgili apaçık delillerin tamamından ibarettir. Sonra çoğu fakihler-den, keiamcılardan, tasavvufçulardan ve diğer gruplardan olan hasımtarıy-la kendisi arasında geçen tartışmaları ve mesajları bu eserlerinde zikretmiştir. O, yukarıda zikredilen gruplardan hiç birisini bırakmamış, onun etkili sözlerinin bu mezhepler üzerinde etkileri olmuştur.

İbn-i Teymiyye'nin Hicri VII. ve VIII. asırlarda müslümanlara miras olarak bıraktığı düşüncesi, telif ettiği kitaplar ve makaleler içinde korunmuştur. Bu kitaplar ve bu makaleler vasıtasıyla hocalarının bütün görüşlerine inanan, faal ve anlayışlı talebeler yetişti. Daha sonraki nesillerde de onun görüşlerini kabul eden ve onları mezhep edinen kimseler ortaya çıktı.

Biz bu bilgilere dayanarak, «İbn-i Teymiyye'nin içinde fikirlerini yazdığı kitapları ve makaleleri kendisinden sonraki nesillere miras olarak bıraktığını, öğrencilerinin bu eserleri açıkladıklarını, bablarını düzenledikle-ni, konularını tertip ettiklerini ve halkı bu fikirleri kabul etmeye çağırdıklarını, ve müslüman grupların bu fikirlere sarıldıklarını ve bunları İslam dininin yorumu olarak kabul ettiklerini» söyleyebiliriz.[321]

Kitapları

511- İbn-i Teymiyye, şaheser bir düşünce gücüne sahipti. O, ilmi görüşleriyle halkı hayrete düşürmüştü. O, bol miktarda açık seçik konuşma vasıtalarına sahipti çünkü onun apaçık konuşan bir dili ve kuvvetli bir kalemi vardı. Bunların her ikisi de hasımları kesen ve kendisiyle tartışanları yenen keskin bir kılıç gibiydi. Bu durum, İbn-i Teymiyye'nin daima haklı, hasımlarının da devamlı haksız olduklarından ileri gelmemiştir. Çünkü hak, âlimlerin ortak malıdır. Her asırda yeryüzünde ortaya çıkan ve yüce Allah'ın delilleriyle galip gelen bir miilet olmuştur. Fakat buna rağmen tarih, İbn-i Teymiyye'nin ilim açısından kendisiyle mücadele ve münazara edenlerden daha avantajlı olduğunu kaydediyor. Onlar, ne İbn-i Teymiyye gibi açık seçik bir dille konuşabiliyor ne de onun gibi yazabiliyorlardı. Fakat İbn-i Teymiyye, önce dili ve kalemiyle akla uygun olan şeyleri ortaya koyuyor. Sonra delilleriyle bunları ısbatlıyordu.

İbn-i Teymiyye, çeşitli ilimlerle İlgili bir çok kitap ve makale miras bırakmıştır. Bunların bir kısmı tefsir, bir kısmı fıkıh ve usul, bir kısmı kelam ve bir kısmı da onunla hasımları arasındaki tartışmalarla ilgilidir.[322]

Tefsir İle İlgili Kitapları:

512- İbn-i Teymiyye, tefsirle ilgili bazı risaleler ve kitaplar yazmıştır. Tefsirle ilgili yazdığı risalelerden biri, «Risâletin kayyimetün fi mİnhâci't-Tefsir ve keyfe yekûn» Bu makale Tefsir metodu ve tefsir nasıl yapılır?, konusuyla İlgili kıymetli bir makaledir[323]. Biz, onun tefsirdeki metodu, tefsirden şer'î hükümleri çıkarması, Allah'ın sıfatı ve diğer âyetleri tefsir etmedeki metodu üzerinde konuşurken adı geçen risalelerden çok iktibas ettik.

İbn-İ Teymiyye'nin öğrencilerinden rivayette bulunan tarihçiler, onun Kur'an-ı Kerim tefsiri hakkında büyük malzeme topladığını söylemişlerdir. Bu malzemenin otuz cildden daha fazla olduğunu belirtmişlerdir. Talebeleri, bu malzemenin bir kısmını temize çekmişler, fakat çoğunu temize çekmemişlerdir. Belki araştırmacılar mezkur tefsirinin tamamını bulacaklar. Çünkü ondan rivayet edilen tefsir, derin görüşleri ve doğru dürüst zevkiyle karışan selef tefsirinin mükemmel bir örneğidir. Bu tefsirde iç-tihâd, hadislere hakim olmamıştır. Ve doğru görüşleri, değişik rivayetlerle çeşitli nakiller arasında kaybolmamıştır. Aksine bu tefsiri inceleyen kimse onun mütefekkir, tedbirli, aklının, bu rivayetler arkasından ve çok miktardaki hadisler içinden parladığını görür.

Okumakta olduğumuz, ihlâs, el-müâvizeteyn ve Nûr suresinin tefsirleri, İbn-i Teymiyye'nin tefsirinden bize intikal eden bazı bölümlerdir. Bütün bunlar, Mısırda basılmış olup okunmaktadır. O, Kur'ân'ı tefsir ederken, ilim talebesinin samimiyeti ile âyet. ve mânâsına yöneliyordu. O, tefsirde, seleften yapılan rivayetlerden ve kelimelerin lügat mânasından faydalamyordu. Bazen de araştırma yapmasına rağmen âyetten ne kasdedil-diğini anlayamiyordu. Kendisinden nakledilen bir rivayette o şöyle demiş: «Bazan bir âyet için yüz kadar tefsire bakıyordum. Sonra âyetin mânâsını anlayabilmem için şöyle dua ederdim: Ey Hz. Adem ve Hz. İbrahim'e ilim öğreten (Allah)! bana da ilim öğret. Ve ben, (yıkıldığı için) terkedilmiş olan cami v.s. gibi yerlere gidiyordum yüzümü toprağa sürerek Yüce Allah'a duâ eder ve şöyle derdim: «Ey Hz. İbrahim (s.a.v.)'in muallimi! bilmediğim şeyleri bana da ilham et!»[324]

Bu sözlerinden onun Kur'ân-ı Kerime ve tefsirine verdiği önem ve Hz. Peygamber (s.a.), ashâb ve tabiinden rivayet edilen sahih hadisler ışığında Kur'ân'ın ruhunu ve özünü ne kadar anladığı anlaşılıyor. Talebelerinden biri şöyle demiştir. «İbn-i Teymiyye, bütün Kur'ân hakkında, seleften nakledilen görüşleri istidlalsiz yazmış. Ayrıca İstidlâla dayanan nakillerin çoğunu da yazmıştır.»

Yani İbn-i Teymiyye (r.a.) önce Kur'ân'ı Kerimi tefsir eden rivayetleri tefsirde malzeme olarak kullanmak için toplamış sonra bu rivayetlerin ışığında Kur'ân tefsirine başlamıştır. Anlaşıldığına göre, o, bu rivayetleri, öncelikle ve bizzat tefsir için sonra itikâdî ve fıkhî konulardan sayılan Allah'ın sıfatları v.s. gibi dini araştırmalarda kendisinden faydalanmak için yazmıştır. Bundan dolayı o, bazı rivayetlerin üzerine «Bu rivayeti, konuyu hatırlarnak için yazdım» diyor[325].

îbn-i Teymiyye, son olarak hapsedildiğinde, Kur'an-ı Kerimi müzâkere ediyordu, onu okuyordu ve onu anlamaya çalışıyordu. O hapiste iken talebelerinden birisi «Tertipsiz veya âyetlere tatbik etmeksizin seleften yaptığı nakillerle yetinmesi yerine Kur'ân-i Kerimin tamamı için düzenli bir tefsir yazmasını» istedi. İbn-i Teymiyye ona şöyle cevap verdi: «Bazı Kur'ân âyetlerinin mânâsı kendiliğinden anlaşılır. Bazı âyetleri de müfessirler bir çok tefsirde açıklamışlar. Fakat bazı âyetlerin tefsiri, âlimlerin çoğu için müşkil olmuştur. Bazan bir şahıs, bu âyetleri anlamak için birçok tefsir kitabını mütalaa eder fakat yino onların tefsirini anlayamaz. Bazan bir müfessir, bir âyetin tefsirini yazmış, diğer âyetleri, benzeri âyetlerle tefsir etmiş. Ben bu âyetleri, delil ile tefsir etmek istiyorum. Çünkü delil diğer metodlardan daha önemlidir. Bir âyetin mânası da anlaşılır.» ve sonunda şöyle demiş: «Bu defa, yüce Allah Kur'ân mânâsından ve alimlerin öğrenmesini temenni ettikleri ilmi metodlardan bir kısmını bana öğretmiştir. Vakitlerimin çoğunu Kur'ân'ın mânasını anlamak dışında zayi ettiğime pişman oldum.» Veya buna benzeyen bir cümle söylemiştir.»[326]

513- Bundan anlaşılıyor ki: İbn-i Teymiyye tefsirde seleften yapılan rivayetleri toplamaya önem veriyordu. Muhtemelen onun bu konuda topladığı nakiller, yukarıda zikrettiğimiz otuz cilddir.

Fakat o, bu nakilleri yazınca ve âyetlere tatbik edince bütün Kur'ân'ın tefsirini yazmamıştfr. Çünkü bazı âyetler, kendi tefsirini yaptığı İçin bunları tekrar tefsir etmek gerekmez. Bazı âyetleri de; müfessirler tefsir etmiş ve bu konuda kitaplar yazmışlar. Fakat İbn-i Teymiyye, müteşâbih veya mânâsı gizli olan âyetleri tefsir etmeye önem vermiş. Böyle âyetleri anlamaya, araştırmaya ve bunların tefsirinde en isabetli görüşü bulmaya Önem vermiştir. Böyle âyetler hakkındaki görüıü, yazılı olarak nakledilmiştir. Öğrencileri, o, hayatta iken tefsirinin bir kısmını yazılı olarak kendisinden, onun vefatından sonra da kadılardan aldılar. Bundan dolayı seleften rivayet edilen görüşleri, hadislere dayanan görüşlerden daha fazladır. Ve bugün halk arasında yaygın olan tefsiri daha azdır. İbn-i Teymiy-ye'nin Kur'ân ilimleriyle ilgili bazı kitapları da şunlardır: «Fezâi'i-Kur'ân», «Aksâmu'l-Kur'ân» ve «Emsâlu'l-Kur'ân».[327]

Akaid Kitapları

514- İbn-i Teymiyye akâidle ilgili bir çok kitap yazmıştır. Hatta belki o, en fazla bu konuda eser yazmıştır. Akaidie İlgili eserlerinden biri, «Kitabu'I-îmân»dir. O, bu kitabında, imân ile islam arasındaki farkı, imanın artması ve azalması, âmelin imandan bir cüz olup olmadığını ve diğer konuları işlemiştir. Ayrıca bu kitabında kendisinden önceki âlimlerin görüşlerine yer vermiş, bu görüşlerin münakaşasını yapmış ve bunlar arasında doğru olan görüşü seçmiştir.

Akaidie ilgili eserlerinden bazıları da şunlardır: «Kiîâbu'l-İstikâme», «Kitâbu'lFurkân», «Kitâbu iktizâi's sırâti'l-müsîekim» ve «Şerhu'l-İsfehâ-nîyye». Akaidie ilgili makaleleri de şunlardır: «el-Hameviyye», «et-Tedmi-rîyye», «el-Vâsitiyye», «el-Ezheriyye», «el-iklîl»* «Risâletü mepatibil irâde», «Risâletü'I-Kazâi ve'i-kader», «Beyânü'l-Hüdâ mine'd-delâl», «Ma'ârîcül-vü-sül», «Süalün'ani'I-arş» «Beyânü'l-firkati'n-nâciyye» ve diğer kitap ve makaleleri vardır.

İbn-İ Teymiyye'nin İstidlal prensipleri hakkında «Nakzü'l-mantık» ve «Raddü'İe'l-mantik» kitabı ile filozofların görüşlerini çürütmek için birkaç ciltlik diğer bir eseri vardır.

İbn-i Teymiyye'nin sırf akaidie ilgili yazdığı eserlerini burada saymamız mümkün değildir. Çünkü akaidie ilgili konular ve bu husustaki mücadeleler onun hayatının çoğunu işgal etmiştir. Çünkü o, h. 698 tarihînde «el-Hameviyye» risalesini yazdığı tarihten Yüce Allah onun ruhunu alıncaya kadar kendi görüşlerini desteklemek için bazan uzun kitaplar bazen de makaleler yazmıştır. İbn-i Teymiyye, akaid ilmiyle birlikte fıkıh ve hadis İlimleriyle de çok meşgul olmuştur.

Onun akaidie ilgili yazdığı bazı kitapları, münakaşa şeklindedir. O, bu kitaplardaki münakaşasında birisiyle mücadele eden kimsenin metodunu takip etmiştir. «Minhâcü's-sünne» ve «Müvâfekâtü sahihi'l menkul lisarihi'l ma'kul» ismindeki kitapları, bu metodla yazılmış eserlerdir.

515- İbn-i Teymiyye, bir kitabını, din, akaid, helâl ve haram şeyler hakkındaki mücadeleye tahsis etmiştir. Ve bu kitaba «Tenbihu'r-rec-üli'l-'âkıl alâ temvihi'I-cedeli'l-bâtıl» ismini vermiştir. O, bu kitabının önsözünde en iyi şekildeki mücâdele metodlarına işaret ettikten sonra şöyle demiştir:

«Ondan sonra gelen müteâhirin alimler, bazı insanların zannına göre etkili olan, fakat gerçek mânada iflas eden raetodlarla te'vil ve kıyas'm nevilerinde münazara yaptılar. Fakat onlar, ancak faydalı münazarayı kabul ediyorlardı. Bu münazara, müctehidin zayıf zannına dayansa bile onlar, söz ve âmelin sevabını ortaya koyma hususunda yardımlaşmak üzere cedel'den oluşan bazı kanunlar üzerinde anlaştılar. îstidlal kurallarının dağılmaması ve çözülmemesi için bu kuralları, cedel kanunları halinde zaptettiler. Müteahirinlerin bu metodu her ne kadar ilk âlimlerin metoduna göre bir gaye ve neticeye ulaşmak için tam ve yeterli değilse bile, onların metodundan tamamen ayrı değildir ve hükmü etkileyen delilleri de ihtiva etmez. Onlar, bazen münazarayı, güzel ibareler, kolay anlaşılan işaretler, iyi kalıplar, münazara edenlerin hoşuna giden ve mücadele edenler katında geçerli olan çeşitli belagat sanatlarıyla süslüyorlar. Bu münazaraları, bazı şer'î delilleri ve şer'î mânaları da ihtiva ettiği gibi, fıkhî deliller, şer'î esaslar ve azledilemeyecek olan şer'î hakimin hakemliğine başvurmak ve kuvvetli doğru aklî deliller üzerinde kurulmuştur.

Sonra Fars ve Rum ırklarından olan bazı ilim talebeleri hakkı batıl göstermek için cedele düşkün idiler. Açıkça fitne için bir grub icad ettiği cedele, tartışma yapmaya düşkün olmuşlardır. Bunu ortaya koymuş ve islam dinindeki fıkıh usulünü ona eklemişlerdir Bu cedelde, tilki gibi hile ve .entrikalar çevir, diler, doğru yoldan saptılar, âlimler tarafından söylenen ve onların sözleri içinde bulunan ibareleri yalanla süslediler. Fakat onlar, âlimler tarafından kullanılan bu sözleri, uygun olmayan yerlerde kullandılar. Delilleri, yanlış metodlar-la uzlaştırdılar ve iyi neticeler veren sentezden saparak netice vermeyen kısır senteze yöneldiler. Ancak onlar, ibareleri uzatmak, uzak işaretlerde bulunmak ve önsözlerde birkaç mânâya gelen lafızlarla mecazları kullanmak suretiyle, zan-ni delilleri kesin deliller yerine koymakla belli bir mânâya delâlet etmeyen fa-kat umûmi ifâde eden delillerle istidlal ettikleri için onların bu sözleri, delilleri saptırma ve uzatmayı gerektirdiği gibi, birbirine zıt olan iki şeyi birleştirmeyi de gerektirir. Oysa bu hareket, mücadele esnasında kendisi yanılan ve başkalarını yanıltan kimsenin hareketine benzer.[328]

Kitabının başında yazdığı bu önsözünden İbn-î Teymiyye'nin, mantıki islâmî ilimler içine karıştırmayı tenkid etme hususunda ne kadar katı davrandığını görürsün. O, bu sözünden mantik'ın girdiği ilk İslâmî ilme işaret ediyor. Bu ilim, usulu'l-fikh ilmidir. İbn-i Teymiyye, bu önsözündeki sözleriyle, «el-Müstesfâ» ismindeki kitabının önsözünde mantık ilmini, onun tarifini, rnetodlannı ve önermelerini, özetleyen Hüccetü'I-İsIâm imam Ga-zâlîye işaret ediyor.

516- İbn-i Teymiyye'nin kitapları arasında, verimli faydalı tartışmaları ve sahih bilgileri bir arada toplayan kitaplar da vardır. Bu kitaplar, bir taraftan kendi tarzı içinde kaynak eser niteliğinde olup sağlam, derin ilmi gerçekleri ihtiva ediyorlar. Diğer taraftan mükemmel sağlam ve derin mücadele ve tartışma örneğini ihtiva ediyorlar. İbn-i Teymiyye'nin iki kitabı, bunun en bariz örneğidir. Bunlardan birisi «Minhâcü's-sünne» dir. İbn-i Teymiyye'nin halifelik ve akaid hakkındaki görüşleri ile şiâ ile yaptığı tartışmaları tahlil ettiğimizde bu kitabından çok iktibasta bulunduk. İkinci kitabı ise «el-Cevâbu's-sahih limen beddele dine'l-mesih» adlı eseridir.[329]

El-Cevâbu's-Sahih... Adlı Eseri:

517- Biz bu kitap hakkında kısa bir açıklama yaparak bu kitabı tanıtacağız. Bu kitap, İbn-i Teymiyye'nin eserleri arasında kıymetli ve ölümsüz bir eserdir. Bu kitap, dört kalın ciltten ibaret olup şu iki sebepten dolayı te'lif edilmiştir:

Birinci Sebep: Şeyhülislam İbn-i Teymiyye'nin İslâmiyet!, hiristiyanlar arasında yaymayı ve hakkı anlamaları için İslamin hakikatlarını hıristiyanla-rın inançlarıyla karşılaştırarak açıklamayı, Hz. İsâ [a.sj'yı ve dâvasını açıklamayı arzu etmesidir. İbn-i Teymiyye'yi bu konuyu.yazmaya sürükleyen se-beblerin birincisi: müslüman ve hıristiyanlar arasındaki savaşların sürmesidir. İkincisi: müslümanlar aleyhine yaptıkları kışkırtmalarıdır. Üçüncüsü: zimmilerin müslümanlar aleyhine kışkırtılmalarıdır. Fakat zımmîlerin faydalandıkları adaletten dolayı müslümanlar aleyhine kışkırtılmaları kolay olmamıştır. Bundan dolayı özellikle İslamı müdâfaa etmenin gerekli olduğuna inandığı her yerde İslam için mücâdele ve müdadafaa eden bir âlim olduğundan dolayı İbn-i Teymiyye'nin bu konuda delil ileri sürerek dâvasını ısbatlaması farz oldu.

İkinci Sebep: Asıl sebep te budur: Şöyleki Kıbrıs'tan bir mektup geldi. Bu mektupta o asırdaki Hıristiyanlık dininin, hıristiyanlann asıl kitaplarındaki dinin ta kendisi olduğu yazılı bulunuyordu. Ayrıca sözkonusu mektupta, hiristiyanhğın ve ileri gelen hıristiyanlann eski zamanlarda ve o asırda ihticac ettikleri işitmeye ve akla dayalı delillerle İbn-i Teymiyye'nin görüşlerini reddeden deliller bulunuyordu. Böylece İbn-i Teymiyye, bu mektuba cevap vermeye koyuldu ve bu hususta şöyle dedi: «Bu mektup, tam açıklayıcı cevabı zikretmemizi, doğru ve yanlışı birbirinden ayırarak açıklamamızı gerektirdi. Akıllı kimselerin bu cevabımızdan faydalanmaları, yüce Allah'ın Peygamberleri vasıtasıyla gönderdiği adalet ve kitabı üstün kılmak için bu mektubu yazdım.» [330]

İbn-i Teymiyye hıristiyanlann kitaplarını araştırmaya önem verdi. Hıristiyanların iddiaları olduğu gibi zikrettikten sonra ardından îbn-i Teymiyye cevabını yazmıştır. Kitabm her bölümünde onların iddialarını zikrettikten sonra bu iddiaları reddeden cevaplar da yazmıştır. İbn-i Teymiyye, onların bu mektuptaki sözleri, bu sözleri söyleyenler ve mektubun gönderiliş sebebi için şöyle demiştir:

«Ben onların bu mektupta söylediklerini aynı lafızlarla bölüm bölüm aktaracağım ve her bölüme uygun olan cevabı fer'i ve asli delillerle aynı bölümde zikredeceğim.

Onların bu mektupta zikrettikleri deliller, hirîstiyan âlimlerin zamanımızda ve eskiden kendisine dayandıkları delil ve dayanaklardır. Her ne kadar bazı durumlarda bir kısım hiristiyan âlimleri, diğer hiristiyan âlimlerden daha fazla delil getirmişlerse de, bu mektupta zikredilen deliller, eski ve yeni Hıristiyan alimlerinin güven içinde dayandıkları ve birbirlerinden naklettikleri delillerdir. Bu mektuptaki yazılar eski olup mektup, italyan asıllı Sayda piskoposu rahip Pav-los'a nisbet edilir. O, bu mektubu bazı arkadaşlarına yazmıştır. Pavlos'un Hıristiyanlığı desteklemek üzere yazdığı bazı kitapları da vardır. [331]Pavlos, mevcut hıristiyanliğın menşeî sayılan meşhur Ondört risalenin de yazandır.»

518- İbn-i Teymiyye bu eserinde islamı müdafâacı durumdadır. (Hıristiyanlığa) hücum pozisyonunda değildir. Fakat o, cedel'deki usulü gibi, hasmının delillerini hükümsüz kılar. Hasmının kendisine çektiği kılıcının ağzını kırar. Sonra kuvvet ve şiddetle ona hücum eder. Her ne kadar onun bu kitaptaki tartışmaları sakin bir hava içinde geçiyorsa ve bu kitabı yazmasının sebebi, onların İslama karşı yaptıkları hücumlarını cevaplandırmak ise de o müdafaasında hücum pozisyonundadır. Çünkü en iyi savunma, hücum tarzında yapılan savunmadır.

Bu kitabin bölümleri, İbn-i Teymiyye'nin her kısımda hasımlarını gen püskürtüp islamı müdafaa ettiğini teyid ediyorlar. Fakat o, yalnız hasımlarını yurtlarına kadar geri püskürtmekle yetinmiyor. Bilâkis tekrar hücum etmemeleri için yurtlarının içinde onları vuruyor.

519- Bu kitap, altı bölümden ibarettir. Her bölüm hıristiyanlann bîr nevi hücumuna cevap mahiyetindedir ve aynı konuda onlara hücum ediyor. Kitabın birinci bölümünde, hıristiyanlar, Hz. Muhammed (a.s.)'in kendilerine gönderilmediği, aksine cahiliyye dönemindeki araplara gönderildiğini ve Kur'ân'da da buna delalet eden âyetler bulunduğu İddiası vardır. İbn-i Teymiyye, bu iddiaları reddeder. Onların bu iddialarına karşı

Hz. Muhammed (a.s.)'in Peygamberliğinin umumî olduğuna dair deliller getirir. Onun, Peygamberliğinin umumî olduğuna delalet eden ve hıristi-yanlann kendileri lehine zannettikleri fakat aslında aleyhlerine olan rnüs-bet delilleri serdeder. Sonra o bu sırada Hıristiyanların elinde bulunan kitaplarına, domuz etini helal saymalarına ve sünnet olmamalarına, hacı mukaddes saymalarına ve diğer inançlarına hücum eder. Özetle o, bu bölümde Hz. Muhmmed (s.a.)'in hak peygamber olduğunu, elçiliğinin umumî olduğunu isbat eder. Ve ona dil uzatanlara saldırır.

520- Kitabın İkinci bölümü: Hıristiyanların, «Hz. Muhammed (a.s.)'-in, Kur'ân'da onların dinlerini övdüğünü ve onların benimsedikleri dinlerini terkedip değiştirmelerini istemediğini, aksine dinleri üzerine kalmalarını övdüğünü iddia ediyorlar.

Bu bölümde, İbn-i Teymiyye, Kur'ân'ın tezkiye ettiği hıristiyanlığı ve hiristiyanlıkta meydana gelen değişiklik ve tahrifleri belirtiyor. Ve Hıristiyanların dinî şiar saydıkları bütün esasların Hz. İsa (a.s.)'nın getirdiği esaslardan farklı olduğunu isbat eder. Kur'ân, Hz. İsa'nın getirdiği şeriatı övmüştür. Hz. İsa'nın şeriatı, İbn-i Teymiyye'nin asrında yaşayan hiris-tiyanların iddia ettikleri şeriat değildir. Kur'ân, İncil'i överek ondan bah-setmişse bu İncil, hıristiyanların okumakta oldukları İncil değildir. Kur'ân, İncilin getirdiği şeriattan saygıyla bahsetmişse, bu şeriat, hıristiyanların bugün kendisine sarıldıkları şeriat değildir. Sonra hiristiyanlar, İncili değiştirdikleri ve tahrif ettikleri için, doğru yoldan sapmalarının ve sözü esas mânâsından saptırmalarının sebebini açıklayarak onlara hücum eder. İbn-i Teymiyye,.bu gibi yerlerde hıristiyanların kendileri lehine ser-dettikleri Kur'ân âyetlerini tefsir ediyor. Bu âyetlerin, hakikatim açıklıyor ve onların delillerinin batıl olduğunu belirtiyor... İbn-i Teymiyye bazen savunucunun zırhını giyiyor, bazen de hücum eden kimsenin kılıcını taşıyor. O, her iki durumda da hiristiyanlara saldırıyor ve onları kovuyor.

521- Üçüncü bölümde: Hıristiyanlar, ilk peygamberlerin ve onların Tevrat ve Zebur gibi kitaplarının hıristiyanlık dininin yani uknum, üçlü ilah (baba, .oğul ve ruhu'l-Kudus), bunların birliğine ve diğer hıristiyan inançlarının doğru ve gerçek olduklarına ve bu prensipleri ortadan kaldıracak bir şeriatın ve onları reddeden bir aklın bulunmadığı için, bu esaslara sımsıkı sarılmanın gerektiğine ve bu prensiplerden vazgeçmenin caiz olmadığına şahitlik ettiklerine dair iddiaları vardır. Bu bölümde, İbn-i Teymiyye'nin hıristiyanların naklettikleri rivayetleri, teker teker ele aldığını ve onların bu metinleri, «üçlü ilâh» ile «Allah'ın insan cismine hulû! etme» mânasına nasıl yorumlamaya uğraştıklarını derinliğine incelediğini görüyoruz.[332] Onların, bu hususta zikrettikleri metinlerin hepsini zikreder. Bu bölümde, Hıristiyanların bu nassları hangi mânaya kullandıklarını, bu lafızlardan uzak mânâları nasıl kasdettiklerini ve mezkur lafızların delâlet ettikleri gerçek mânâları ile zorlanmadan kendisinden anlaşılan manalar arasında karşılaştırma yapar. Ayrıca o, bazı ibarelerin, senedinin doğru olmadığını ve bunları nakletmeye ihtiyaç olmadığını isbatlar. Sonra İbn-i Teymiyye, hıristiyanların teslis ve hulul inançlarını isbatlamak için ileri sürdükleri delilleri, çürütmekle yetinmez. Bilâkis bu delillerden çıkan neticeye itiraz edip akla aykırı olduklarını isbatlar ve akıllı, sakin bir tarzda onlara hücum eder.

Bu konuda bazı Kur'ân âyetlerinden faydalanır: mesela Yüce Allah'ın şu âyeti gibi: «Allah katında İsa'nın durumu da Âdem'in durumu gibidir. Allah Âdem'i topraktan yarattı. Sonra ona «ol!» dedi ve o da oluverdi.» (ÂH İmrân, 3/59).

522- Dördüncü bölümde ise; Hıristiyanlar üçlü ilâh inançlarının aklen sabit olduğunu zikretmişler ve bu inançlarının akla uygun olan görüş ve rivayet edilen şer'i delillerle sabit olup delillere uygun olduğunu söylemişlerdir. İbn-i Teymiyye'nin bu bölümde, bir önceki bölümde zikrettiği bilgileri tamamladığını ve bu görüşleri zikrettikten sonra islam dininin tevhîd ile ilgili görüşlerini açıkladığını görüyoruz. İbn-i Teymiyye, bu- rada güçlü, bilgili kimse gibi aklî delillere dalıyor. Çünkü bu konuda hıristiyanların Kur'ân'a hücum etmeleri sözkonusu değil ki onu müdâfaa etsin. Bilâkis bu açıkça bilinen bir şeye hücum etmektir. Bundan dolayı, İbn-i Teymiyye aklın hükümlerini ve aklî delillerin aşikâr olduğunu açıklar. İlâ-hiyyatla ilgili meseleleri akıllı bir bilgine yakışan bir şekilde yorumluyor. Aryosun sözlerini ve çelişkili olduklarını, Rum padişahı Kostantin'in hiris-tiyanlığa girmesini ve hıristiyanların, hıristiyanlığa girmeyen kimselere nasıl zulüm ve işkence ettiklerini ve hıristiyanlık inancının tamamen nasıl tahrif edildiğini belirtiyor.

523- Beşinci bölümün konusu ise: Hıristiyanların müvahhid olduklarını iddia etmeleri ve onlar tarafından kullanılan ve bir kaç Allah'ın varlığına delalet eden el-Ekânim (baba, oğul ve ruhu'l kudus) kelimeleri gibi lafızların aslında müslümanlarin mukaddes kitabı Kur'ân'da bulunan ve kendisinden Allah'ın mahluklara benzediği ve cismi olduğu anlaşılan âyetler nevinden olduklarını belirterek bu konunun imkânsız olduğu tartışılıyor. İbn-i Teymiyye, bu iddianın münakaşasını yapıyor. Ve bu her iki iddia arasında çelişki bulunduğunu, bu ibarelerin birbirine benzemesinin imkansız olduğunu, tesis (üçlü ilâh inancO'in tevhîd ile karşılaştırmanın imkansız olduğunu izah ediyor. Çünkü bunlar, birbirine zıt olan iki ayrı inançtır.. İbn-i Teymiyye, İbn el-Batrik'in «Allah'ın insanlığa geçmesi görüşünü, yeryüzüne inen güneş ışınlarının yeryüzüne hulul etmediğini belirterek red-dediyor. Hıristiyan âlimlerin, teslis inançlarının tevhid olduğunu isbatla-mak için müslümanlaria yaptıkları tartışmalarda misal olarak verdikleri bu ve benzeri teşbihlerin tartışmasını akıcı bir dille yapıyor. Sonra hınstiyan-Jarın «üç uknum» inancının «Allah'ın eli ve gözü olduğunu» iddia eden kimselerin sözüne benzediği şeklindeki iddialarını tartışıyor. Sanki hiristi-yanlar bu iddialarıyla bazı Hanbeliİere ve onların yolunu takip edenlere hücum ediyorlar. Allah'ı varlıklara benzetmeden ve tescîmi kabul etmeden bu inançta bulunan İbn-i Teymiyye'ye hücum ediyorlar. İbn-i Teymiyye, kendi sözü ile onların sözleri arasındaki farkı açıklayarak, üç Allah'ın bir Allah olmasının mümkün olmadığını fakat bir ANah'ın bir kaç sıfatı ve kimsede bulunmayan bazı özelliklerinin bulunmasının mümkün olduğunu açıklayarak onları cevaplandırmaya çalışıyordu.[333]

524- Kitabın altıncı bölümü: İbn-i Teymiyye'nin, «Hıristiyanların Hz. Isa, Hz. Musa'dan sonra son derece mükemmel bir bir şeriatla geldi. Öyle ise son derece mükemmel olan bu şeriattan daha mükemmel bir şeriata ihtiyaç yoktur. Aksine bundan sonra gelen şeriat geçerli olamaz» şeklindeki iddiaları üzerinde konuşuyor. Hıristiyanlar, bu konuda şöyle diyorlar; «Şeriat, adalet ve faziletten ibarettir, Hz. Musa adalet'ten ibaret olan şeriatı getirmiştir. Tevratta bu şeriatın hükümleri tanzim edilmiştir. Bu şeriat, yerleşince ve insanlar onun hükümlerine alışınca onlara daha üstün ve mükemmel olan, şeriat gönderildi. Hz.İsâ, alemlere rahmet olarak bu mükemmel ve üstün şeriatla geldi. Böylece bu iş, nizamlı adalet ve mükemmel faziletle tamamlandı.»

İbn-i Teymiyye (r.a.) bu bölümde hınstiyanların İddialarını mükemmel bir şekilde reddeder. Onların anlayışlarına göre hareket ederek şöyle der: «İki çeşit değil, üç çeşit şeriat vardır. Adalet şeriatı, fazilet şeriatı ve adalet İle fazileti birleştiren şeriat. Yani bütün şekilleriyle sosyal düzenin, zamanın değişmesiyle, insanlığın olgunlaşması, görüş ve fikirlerin kuvvetlenmesiyle meydana gelen bir şeriattır. Bu iki unsuru birleştiren şeriat, en mükemmel şeriattır. O da islam şeriatıdır, îsfamin sağlam ince ve derin bir uslubla adalet ve hoşgörüyü nasıl birleştirdiğini açıklıyor. Kitabın bu bölümü, -İslam dininin mükemmellik unsurlarını, terbiye ve kültür metodlannı birleştirme hususunda adaleti, en doğru ve en sıhhatli ölçüleri ortaya koymada, islamın mânâsını açıklamada müstakil bir kitap olabilecek kapasitededir. Ayrıca bu bölüm, islamın getirdiği prensiplerle Tevrat'ta bulunan hükümleri ince ve sağlam bir şekilde birbiriyle karşılaştırır. İncil'de bulunan insanlığın olgunlaşması ile ilgili hükümlerle Kur'ân'-da bulunan prensipleri karşılaştırır.

İbn-i Teymiyye, bu hakikatları zikretmekle yetinmiyor. Aksine bunları aşarak, Muhammedi şeriatın müjdelediği şeyleri isbatlıyor, mükemmel şeriata ve en üstün dine işaret ediyor. İslamdan önceki şeriatların islam şeriatına hazırlık mahiyetinde olduklarını islam şeriatının ise en son şeriat, önceki şeriatların yol, islam şeriatının hedef ve gaye olduğunu, önceki şeriatların cüz'i (az), islam şeriatının ise külli (bütün) olduğuna işaret eder. Bu bilgilerden sonra Hz. Peygamber (s.a.)'in şahsiyetinin, şeriatının, mucizelerinin ve delillerinin mükemmelliğini belirtiyor. Bu konuları, kitabın dördüncü cildinde ele alıyor. Bu ciid, kitabın misk gibi koku veren son cildidir.

Bu kitap, İbn-i Teymiyye'nin cedelle ilgili en sakin (yumuşak) kitabıdır. İbn-i Teymiyye'nin ismini, ilmiyle amel eden âlimler, mücahid imamlar ve müfekkirier içinde yazmak ve anmak için bu kitabı yeterli bir delildir.[334]

Fıkıhla İlgili Kitapları

525- Fıkıh, İbn-i Teymiyye'nin en fazla gürültü ve görkemli yönünü teşkil etmese bile, bu ilim, onun en verimli yönlerinden biridir. Çünkü İbn-i Teymiyye, fıkıhta büyük bir mahsul meydana getirmiştir. Onun, derin bir mukayese ile fıkhın incelenmesinde kullandığı fıkhî ölçüleri, en ince ve en mazbut ölçülerden sayılır. Onun, fıkhî görüşleri, akaidle ilgili görüşlerinden daha meyveli ve daha mükemmel sayılır. Her ne kadar akaidle ilgili çalışmaları, ömrünün en büyük kısmını işgal etmişse bile... Muhtemelen bunu fıkıh konusunda daha verimli olmasının en büyük sebebi, onun selefe ait eserleri çok iyi bilmesidir. Selefin eserleri, fakihe, fıkıh bablannda büyük mükemmel unsurlarla yardım ederler. Bu eserlerin, fıkhı oluşturmadaki etkileri, inanç konusunda araştırmacı yetiştirmelerinden daha büyüktür. Çünkü selefin eserlerindeki ibarelerin çoğu, mecazî olup yoruma muhtaçtır. İsnadları, kuvvet açısından kesin bilgi ve kanâati oluşturmak için yeterli değildir. Halbuki akaid İlmi ve onunla İlgili delillerin kesin veya kat'i bilginin mahsulü olması lazımdır. Ameli (pratik) hükümlere gelince bu hükümler, müctehid fakihî sahabe ve tabiîn asrında yaşıyormuş gibi bir hale getirir. Müctehid, onların fıkhî görüşleri seviyesine yükselir. Böylece o, fıkıh konusunda ince manâlı ve islâmî fıkhın özüne uygun olan sözleri söyler.

526- îbn-i Teymiyye, fıkıhla ilgili büyük eserler miras bırakmıştır: Bunlardan bazıları, bir kısmı Mısır'da ve bir kısmı da Suriye'de bulunan değişik fetvalarıdır. Bu fetvaları, büyük ciltler halinde toplanmıştır. Âlimlerin ihtilafa düştükleri ve değişik görüşleri ileri sürdükleri problemlerde, İbn-i Teymiyye'nin mükemmel kuralları (prensipleri) vardır. O, bu konular hakkında ihtilafa düşen alimlerin etrafında birleşebilecekleri kurallar ortaya koymuştur. Bu kuralların bazıları şunlardır: Vakıf ve vasiyetlerle ilgili kurallar, ictihâd ve taklidle ilgili kural, Medine halkının mezhebinin üstün olduğunu isbatlayan kural, (Bu kural «ei-Malıkiyye» ismindeki makalesinde işlenmiştir) Nassların şumûllu (genel) oldukları kuralı, kıyasla ilgili kural, satranç oynamakla ilgili kural, yolculukla ilgili kurallar. Kiliselere ait hükümlerle ilgili kurallar, aldanan kimsenin kendisini aldatan şahıstan hak talep etme kuralı, tazminat kuralı, eti yiyilen hayvanların artıklarının temiz olduğuna dair kural, cihad ve ona teşvik etme kuralı, onun kitaplarında ve fetvalarında bulunan diğer kurallar. Kim, onun fetvalarına başvurursa orada sayılamayacak kadar kuralları bulur.

Onun mükemmel kıymetli bazı risaleleri (makaleleri) de vardır. Bu makalelerin bazıları şunlardır: «Risaletu'l-Kıyâs», «Risâletu'l - Hisbe», «Ri-saletü vad'i'l-Cevâih (Tabi afetlere karşı alınan tedbirler makalesi), «Kitâ-ban fî nİkahi'l-Muhallil (Hülle nikahı ile ilgili kitap) ve «Kitâbul-ukûd (Akid-lerle İlgili kitap)u.

Fıkıh ve ahkamla ilgili diğer kitap ve risaleleri: İbn-i Teymiyye'nin bu kitaplardan başka fıkıhla ilgili bir çok ilmî çalışmaları vardır. O, bu çalışmalarını tamamlamıştır. O, dedesi Şeyh Mecdüddin'in fıkıhla ilgili «el-Mu-harrer» ismindeki kitabına birkaç ciltlik haşiye yazmış yine İbn-İ Teymiyye, Şeyh Muvaffaküddin'in fıkıhla ilgili «el-'Umde» ismindeki kitabının bir bölümünü şerhederek birkaç ciltlik bir eser yazmıştır.

Gerçekten İbn-i Teymiyye'nin fıkıhla ilgili makaleleri fıkhî kurallar ve kitapları büyük bir külliyat teşkil etmektedir. Bu eserlerin, bazıları neşredilmiş, bazıları da neşredilmemiştir. Fakat neşredilmeyen eserleri daha çoktur. Biz, çeşitli bölümlerde ve değişik yerlerde onun fıkıhla ilgili görüşlerini naklettik. Bütün bunlar, araştırma, inceleme mahsulü olup kapsamlı olmaları bakımından eşsiz görüşlerdir.[335]

İbn-i Teymiyye'nin Kitaplarının Genel Niteliği

527- İbn-i Teymiyye'nin kitapları, gözle görülebilen bazı niteliklere sahiptir. Hatta onun kitaplarını sık sık okursan, sonra kendisine ait olduğunu bilmediğin bir kitabını okursan bu kitabın ona alt olduğunu anlarsın. Neredeyse bu hususta hatâ etmezsin. Onun eserlerinin en belirgin özellikleri şunlardır:

a) Açıklık: Bu eserlerin üslûbu açık, parlak ve aşikârdır. Bu eserlerin kapalı ve anlaşılmayan bir yönü yoktur. Muhtemelen bu açıklığın yegane sebebi, bu eserlerin, genellikle ya bazı konuların cevabı veya bazı konularda ve bazı görüşler hakkında yapılmış tenkidler veya anlaşılmayan bazı şer'i görüşleri açıklamak, veya hatta usul hakkında yazılmış bazı fikirleri reddetmekle ilgilidir. Bütün bu konularda söylenen fikir ve düşüncelerin açık ve vazıh olması gerekir. Ve bu konulara delâlet eden ibarelerin apaçık olması gerekir.

b) İbn-i Teymiyye, Hz. Peygamberin hadisleriyle. Sahabe, Tâbi'in ve Et-bâu't-Tâbi'în sözleri gibi, selefe ait eserler ve müctehid imamların değişik metodlarla ileri sürdükleri sözleriyle çok istişhâd ediyor (delil gösteriyor). Hattâ onun eserlerini okuduğunda; sanki İbn-İ Teymiyye'nin nakletmiş olduğu selefe ait ilmi okumuş olursun. Onun eserlerini okumaya daldığın zaman, düşüncen ve aklınla selefin yaşadığı asra intikal edersin. İbn-i Teymiyye, aklını selefin fikirlerine çekmek ve düşünce açısında onların metodunu anlayacak seviyeye yükseltmek İçin, selefin eserlerini ve gö- . rüşlerini nakleder.

c) İbn-i Teymiyye'nîn eserleri, yukarıda zikredilen özelliklerden başka üslûbunun parlaklığı, ibarelerinin güzelliği, arapça üslûplarının doğru olması- gibi özelliklen vardır. Onun üslubu manaya bir halel getirmeden veya okuyucuyu ilmî yazı çerçevesinden çıkarıp, ilmî düşünceyi ve fikri harekete getirmeyen ve onu uyarmayan yalnız hayalı doyuran, ona yön veren edebî yazı çerçevesinde yazılmış olmaktan uzak olup mükemmel arapça kalıbına qöre yazılmış olmaları gibi özelliklere sahiptirler. O, lafızları ve mânaları, güzelleştiren ilmî metoda uygun yazan bîr yazardır.

d) İbn-i Teymiyye'nin yazıları, okuyucuyu çok derin düşünmeye sev-ketme özelliğine de sahiptir. Eğer onun yüce Allah'ın sıfatlarıyla ilgili âyetler ve zatı ile ilgili hadislerdekî tutumu ve bu âyetleri en yakın mecazî mânâlarına göre yorumlaması için herhangi bir teşebbüste bulunmadan bu âyetleri zahir mânâlarına göre yorumlaması olmasaydı, fikrî açıdan derin düşünmesi, onu en büyük bir filozof derecesine çıkarırdı. Eğer bu tutumu , olmasaydı ve eğer o filozofları ve felsefî ekollere hücum etmeseydi biz onu islam filozoflarından sayardık. İmam eş-Şâfi'î, usul ilmiyle ilgili «er-Risâle» ismindeki eserini yazıp istinbat metodlannı ortaya koyduğunda bazı ilk âlimlerin ona fakihlerin filozofu dedikleri gibi, fıkhî konuları mukayeseli olarak incelemesinden dolayı İbn-i Teymiyye'de «fakihlerin filozofu» unvanını ilmî açıdan haketmiştir. Ve o felsefî mücadelelerinde bile filozoflarla derin felsefî bir metodla mücâdele etmiştir.

528- Yukarıda zikrettiğimiz bu ve diğer bazı özellikler İbn-i Teymiyye'nin yazılarının özellikleri olduğu gibi, onun yazılarında veya eserlerinde bir çok yerde gözle görülen bir kusur da vardır. O da sık sık istitrâd (bir konudan diğer bir konuya geçmek'a başvurmasıdır. Hatta o, bazen itikadla ilgili konular hakkında konuşurken konuyu değiştiriyor, hadis il-mindeki bir konuyu açıklıyor. Bazen de fıkhî bir meseleyi yazarken uzun bir istidrâd yapıp sözkonusu fıkhî konu ile birlikte usulle ilgili bir konuyu açıklıyor. Uzun bir seyahattan sonra asıl konusu olan fıkhî meseleye dönüyor ve sözüne başlarken şöyle diyor: «Maksadım......dır» Bu kusur, onun

bir çok fıkhî araştırmasında tekrarlanmıştır. Bazen de cüz'î bir fıkhî meseleyi açıklarken ve onun delilini zikrederken usulle ilgili mükemmel kuralları yazar. Bazen de istitrâd yoluyla zikrettiği kural, esas konudan daha ince, daha sağlam ve daha faydalı olur. Hülle'cinin nikahının batıl olduğunu belirtmek için yazdığı araştırmada böyle bir metod uygulamıştır. Bu nikahın fâsid olduğunu belirtmek için delil zikrederken fıkhın İki büyük kuralını zikretmiştir. Bu iki kaideyi öyle geniş bir şekilde açıklamıştır kî; onun kadar bu kaideler hakkında açıklama yapan başka bir âlim yoktur. Hatta İbn-i Teymiyye'nin bu açıklamasından faydalanılarak konuyla ilgili yapılan açıklamalardan başka bu açıklamaya benzeyen diğer bir açıklamayı bulamazsınız. Bu her iki kaidenin birisi «Seddü'z-zerâi-Kötülüğe götüren yollan tıkamak» diğeri ise, seri hileler kaidesidir. Talebesi İbnu'f-Kayyim el-Cevziye hariç, bu her iki kural hakkında İbn-i Teymiyye kadar veya onun gibi araştırma ve inceleme yapan diğer bir âlim göremezsiniz. Çünkü İb-nu'l-Kayyim, «I'Iâmül - muvakki'in» ismindeki eserinde bu her iki kaide hakkında uzun açıklama yapmıştır. Onun kitabını inceleyen kimse, her münasebetle ilk bakışta bunun farkına varır. İbnu'I Kayyım, bu açıklamalarında hocasının bu konudaki yazılarına dayanmıştır. Şüphesiz İbn-i Teymiyye'nin yaptığı istitrâd, te'Iifte kusur sayılır. Kitabı okumayı zorlaştırır ve kitaptan faydalanmayı olumsuz yönde etkiler. Çünkü onun eserlerinden bir konuyu öğrenmek isteyen kimse, istemediği şeyleri okumak mecburiyetinde kalır. Ve İstemeyerek bazı şeyler hakkında bilgi edinmiş olur. Çünkü okuyucu İbn-i Teymiyye'nin nerede esas konuya döndüğünü öğrenmek için ister istemez konuyla ilgili olmayan kısımları da okuyacaktır. Ve okuyucu, istemeyerek okuduğu kısımdan faydalanamaz. Çünkü, okuyucu istitrâden zikredilen kısmı okumak istemediği halde esas maksat ve gayesine kavuşmak için bu kısmı süratle okuyup geçer. Ve bu kısmı ssçma ve anlamsız gibi sayarak üzerinden geçer. Çünkü bu kısım, onun istediği şey değildir. Halbuki sözkonusu bölümler, kıymetli ve faydalı bilgilerden ibarettir.

İstidrâd, yoluyla zikredilen konulardan faydalanmak isteyen kimse de onlardan kolayca faydalanamaz. Çünkü sözkonusu kimse, bu konuları öğrenmek istediğinde bulacağını zannettiği yerlerde bu konulan arayacak ve orada bulamayacaktır. Eğer okuyucu İbn-i Teymiyye'nin eserlerine alışmiş-sa ve onların çoğunu anlayıp kavramışsa bazen istitrâden zikredilen konuları bulabilir. Çünkü bu konulan, istitrâd yerinde bulması mümkündür.

529- İbn-i Teymiyye, bu eserlerinde bazı konulan ve bilgileri tekrar tekrar yazmıştır. Bir konuyu, birkaç kitabında yazdığını görüyoruz. Mesela «Minhâcü's-Sünne» ismindeki kitabında onun, yüce Allah'ın birliği ve Allah'ın sıfatlarıyla ilgili bir çok görüşünü gördüğün gibi; «Nakzu'l-Mantık»

ismindeki kitabında da bu konuyla ilgili bazı görüşleri ile müteşâbih âyetler ve te'vil ile ilgili görüşlerini görürsün. «et-Tedmûriyye» ismindeki eserinde bu konuyla ilgili çok miktarda görüşleri bulunduğu gibi onun özeti olan «el-Hameviyye» ismindeki eserinde ve «Risâİetu'l-Fânk» ismindeki kitabında bu konuları işlediğini görüyoruz. Böylece İbn-i Teymiyye'nin bir konuyu, birkaç kitabında ve makalesinde zikrettiğini görüyoruz. Öyle ise onun her bir kitabı veya her bir makalesi, diğerlerinde bulunmayan bir takım bilgiler ve konulara tahsis edilmemiştir. Ancak kitapların düzeni, tertibi ve bölümlere ayırması, konulan tamamlamak kitabın bir konuya tahsis edilmesini gerektirirse o, kitaplarını veya makalelerini bir konuya tahsis eder.

İbn-i Teymiyye'nin, konuları tekrarlamasının iki sebebi vardır: Birincisi: onun çok miktarda istitrâd yapmasıdır. Çünkü onun bazı konularda ist titrâd etmesi (konu değiştirmesi) onu bu konulan bir kaç kitapta açıklamaya sürükler. Çünkü o, bu konuları açıklamak gerektiğinde daha önce yazdığı yere atıfta bulunmadan konuyu tekrar açıklar. İkinci sebebe gelince: Bu sebep, ilk sebepten daha açık ve daha sarihtir. Şöyleki onun kitaplarının çoğu kendisiyle diğerleri arasındaki tartışmalardan ibarettir. O, bazı makalelerini de sorulan konulara cevap vermek üzere gönderdiği için konuyu tam olarak yazmıştır. Soruyu soran kimsenin veya kendisiyle tartışma yapanların problemlerine cevap vermesi durumunda ise daha önce yazdığı kitaplardaki bilgilere havale etme fırsatı yoktur. Kendisinden cevap beklendiği halde onun susması uygun olmadığı gibi. Kendisiyle tartışma yapan kimseyi derhal susturabileceği halde susarak ona cevap vermemesi de uygun değildir.

Bu iki sebepten dolayı, İbn-i Teymiyye'nin ilgilendiği gibi bir çok konu defalarca açıklanmıştır. Bir konunun defalarca açıklanması, ve bazen kullandığı kelimelerle mânâlarının aynı olması, onun söylediği- sözlerle, İleri sürdüğü görüşlerine kuvvetli bir imanla inandığına delalet eder. İster hatâ etsin ve isterse isabet etsin o, kendi içtihadının doğru olduğuna inanıyordu. Söylediği şeylerin doğru olduğuna İnanıyordu. Bu inancı, istediği şeyleri elde etmek için samîmi olması ve bu konuda gayret sarfet-mesi ona yeter. Başarı Allah'tandır.[336]

2. İbn-i Teymiyye'nin Talebeleri

530- Muhtemelen İbn-i Teymiyye'nin asrında yaşayan nesil, İbn-i Teymiyye (r.a.) kadar talebeleri ve müritleri çok olan diğer bir hocayı tanımamıştır. Onun, Mısır ile Suriye arasında bir yerden diğer bir yere göçmesi, Mısır'da da; İskenderiye ile, Kahire arasındaki seyahatları ve derslere, araştırmaya, ilmi tartışmaya ve hitabete devam etmesi onun talebelerinin aşın miktarda çoğalmasına sebep olmuştur. Onun, Mısır'da ve Suriye'de talebeleri olduğu gibi, Mısır'ın Kahire ve İskenderiye şehirlerinde de talebeleri vardı.

Şu kadar varki onun talebeleri, iki kısma ayrılıyor. Çünkü onun dersleri iki kısma ayrılıyordu. Onun derslerinin birinci kısmı, halka doğru yolu göstermek, Hz. Peygamber'e uymak ve bu uymanın hakikatlarmı açıklamak ve onları, bidattan sakındırmak amacıyla büyük camilerde halka verdiği derslerdir. Mısır'daki derslerinin çoğu, Suriye'deki umûmî dersleri ile gittiği diğer yerlerde verdiği dersler, bu nevi derslerdir. Mısır'a yönelirken Gazza' şehrine uğradığında verdiği dersi gibi. Onun bu umûmî derslerine devam eden bazı talebeleri vardır. Bunların çoğuna onun müritleri demek daha uygundur. Çünkü onlar, İbn-i Teymiyye'nin bütün düşüncelerini idrâk edemiyorlardı ki onlara onun ilmini miras yoluyla elde eden özel talebeleri denilsin.

Derslerin ikinci kısmına gelince; bunlar, İbn-İ Teymiyye'nin üstün zekalı sayılan ve kendisinden sonra ilmînde onun varisi olabilecek, onun fikrî mirasını üstlenebilecek ve bu hususta onun halifeleri olabilecek öğrencilerine özel olarak verdiği derslerinden ibarettir. İbn-i Teymİyye, Suriye medreselerinde ve Mısır ile Suriye'de düzenlediği özel toplantılarında bu öğrencilerine bütün fikirlerini ve metodlarını öğretiyordu.

531- İşte onun öğrencilerinin bu kısmı, onun ölümünden sonra fikrî mirasını yürüten halîfeleridir. Onların en büyük kısmı, Hanbelilerden, birçoğu da, ŞâfHlerdendİr. Ve bu öğrencileri, sayılamayacak kadar çoktur. İbn-i Teymiyye, uzun süre ders verdiği için öğrencilerinin sayısı çok fazla idi. Çünkü o, gevşemeden, usanmadan ve yorulmadan kırk altı yıl aralıksız ders vermiştir. Yani o, babası vefat ettiğinde yirmi bir yaşında iken derse başlayıp Yüce Aliah onun ruhunu alıncaya kadar aralıksız derslerini sürdürdü. İbn-i Teymiyye, vefat ederken altmış yedi yaşında idi.

İbn-İ. Teymiyye, tutuklandığı zaman, onun bu özel talebelerine de İşkence yapılırdı. Onlar, derslerde onunla beraber oldukları gibi İşkence ve eziyette de onunla beraber idiler.

İbn-i Teymiyye, boşanma hususunda verdiği fetvalar ve sefer için hazırlanma hususunda yaptığı konuşmaları yüzünden son olarak hapsedilince onun özel öğrencilerine de eziyet edildi. Bazıları, cezalandırıldı. Bazıları kaçtı ve bazıları da bir müddet hapsedildi. Bu öğrencileri arasında İbnu'l-Kayyım diye meşhur olan el-Cevziyye imamı, Şemsüddin Ebû Ab-diilah Muhammed b. Ebubekir'de bulunur. Bir müddet sonra İbnu'I-Kayyim hariç, diğer öğrencileri serbest bırakıldı. Diğer öğrenciler, serbest bırakıldıktan sonra o, bir müddet hapiste kaldı. O, İbn-i Teymiyye'nin en seçkin öğrencisi olduğu için ona özel olarak fazla işkence yapıldı.[337]

İbnu'l-Kayyım (El-Cevzî) (691-751/1292-1350)

532- Burada İbn-i Teymiyye'nin bütün öğrencilerinin ha! tercemesi-ni özel olarak zikredemediğimiz halde İbnu'l-Kayyim'in hal tercemesini ihmal edemiyoruz. Çünkü o, hocasının ölümünden sonra, yazma, eser telif etme, mücadele ve tartışma açısından hocasının ilmî mirasını sürdürmüştür. İbn'ui-Kayyim, (691/1292) yılında doğmuş ve (751/1350) yılında vefat etmiştir. O, yaklaşık olarak İbn-i Teymiyye'den 30 yıl kadar küçüktür. İbn-i Teymiyye, ona karşı şefkatli bir baba muamelesinde bulunmuştur. İbn'ui-Kayyim de, hocası İbn-İ Teymiyye gibi ilim ve fazilet sahibi bir aileden doğmuştur. Çünkü onun babası el-Cevziyye'nîn emiri ve efendisi Kayyi-mu'l-Cevziyye idi.

Bundan dolayı ona İbnu'I-Kayyim el-Cevziyye denilmiştir. Sonra tamlayan hazfedilerek kendisine İbn'l-Kayyım denilmiştir. O da hocası İbn-i Teymiyye gibi Hanbeli olarak yetişmiştir.

İbnu'I-Kayyim, İbn-i Teymiyye'den ilim öğrenmiş, onun ilmiyle kanaat etmiş, ilmini yaymış ve halkı onun görüşlerine tabi olmaya çağırmış onun lehine mücadele vermiş ve onu savunmuştur. İbnu'l Kayyim'in özel olarak neşrettiği ve halkı kendisine uymaya teşvik ettiği ilim, İbn-i Teymiyye'nin fıkhıdır. İbnu'I-Kayyim, İbn-i Teymiyye'nin boşanma konusundaki görüşlerini desteklemiş ve onun fetvalarıyla İlgili İbarelerini yazmıştır. Onun ortaya koyduğu metodlarının çoğunu toplamıştır. O, «İ'lâmu'l-müvaki'in», «Zâdü'l-me'âd» ve diğer kitaplarında İbn-i Teymiyye'nin miras olarak bıraktığı fıkıhla ilgili görüşlerinin çoğunu zikretmiştir. O, hocasından etkilenerek edindiği kuvvetli ruhu, serbest fikirleri ve selefi yönelişi yanında birçok ilim dalında emsallerinden üstün olmuştur. İbnu'l-Kayyim'in dostu ve öğrencilikte arkadaşı olan tarih müellifi Ali b. Teymiyye b. Kesir onun hakkında şöyle demiştir: «O, hadis ilmini semâ'a yoluyla öğrenmiş, ilimle meşgul olmuş, özellikle tefsir, hadis, fıkıh ve akaid usulü ilimleri olmak üzere birçok ilimde emsalinden üstün olmuştur[338].

İbnu'i-Kayyim, İbn-i Teymiyye h. 712 yılında Mısır'dan döndükten sonra ondan ilim öğrenmiştir. Çünkü İbnu'I-Kayyim o tarihten önce iyi olgunlaşmamıştı. İbn-i Teymiyye'nin çalışmalarının çoğu hayatının bu aşamasında gerçekleştirilmiş olup bu çalışmaları, fıkıh ve fetvalar ve daha önceleri akaidle ilgili yazmış olduğu bilgilen pekiştirmekle ilgilidir. İbnu'I-Kayyim, onun fıkhını öğrenmiş ve onun metodfarını öğrenmiş olup ondan ayrılmamıştır. İbn-İ Kesir, bu konuda da şöyle demiştir: «Şeyh Takiyûddin İbn-i Teymiyye h. 712 yılında Mısır'dan dönünce İbnu'l Kayyim, hocası ölünceye kadar kendisinden ayrılmadı. Daha önce yaptığı ilmî çalışmalara ek olarak ondan çok miktarda ilim öğrendi. Böylece o, kendi sahasıyla ilgili bir çok branşta eşsiz bir âlim oldu. İlim öğrenmek için gece ve gündüz çok çalıştı ve Allah'a yalvardı.»

533- İbn'ul Kayyim, yumuşak mizaçlı, güzel ahlaklı bir insandı. Hocasından ilmini, samimiyetini ve akidesini öğrenmişti. Ondan, öfkesini almamıştı. Dostu İbni Kesir, İbnu'I-Kayyımı vasfederek şöyle demiş: «O, Kur'ân-ı güzel okuyordu ve güzel ahlak sahibiydi. Dostları ve kendisini sevenleri çoktu. Hiç kimseyi kıskanmaz ve kimseye eziyet etmezdi. Kimsenin kusurunu araştırmaz ve hiç kimseye karşı kin beslemezdi. Ben in-sanlar arasında onun en yakın dostu ve en fazla sevdiği kimse idim. Zamanımızda yeryüzünde ondan fazla ibâdet yapan kimseyi tanımıyorum. Namaz kılmada onun özel bir metodu vardı. O, namazı çok uzatıyordu. Rükû ve secdelerini uzatıyordu. Bazen bir çok talebesi ona uyduğu halde İbnu'l-Kayyim (r.a.) yine namazı uzatmaktan vazgeçmiyordu. [339]

Anlaşıldığına göre İbnu'l-Kayyim, hocası'nm teşvikinden daha fazla tasavvufa düşkündü: Hatta o, kendiliğinden ibâdete ve zahitliğe yönelmişti. Dinin özünün, Takvada olduğunu anlamıştı. O, bu konuda «Medâricü's-sâlikin fî makami iyyâke na'budü ve iyyake neste'in» (Yalnız şana ibâdet ediyoruz ve yalnız senden yardım diliyoruz makamında sülük edenlerin yolları) isminde bir eser te'lif etmiş. Bu kitabında, hakikat ilmî ve şeriat ilmiyle ilgili konuları işlemiştir. Hakikat ve şeriat ilimleri bu kitapta birleşerek doğru bir dindarlık hikmete uygun bir düşünce ve doğru-dürüst bir ahlak oluşturmuşlar. Bu kitap, okuyucusuna din, ahlak, hikmet ve gerçek İslam felsefesi konularında faydalı olan bir kitaptır.

534- İbnu'l-Kayyim, büyük bir ilmî serveti, kendisinden sonraki nesillere miras bırakmıştır. Bu ilmî servet içinde hocası İbn-i Teymiyye'nİn ilminin özeti vardır. O, bu servete kendi araştırmalarının semerelerini de ilâve etmiş olup bu eserler, onun fikrî yönelişlerini de ihtiva etmektedirler. İbnu'l-Kayyim'in bazı eserleri şunlardır: «İ'lâmü'l-müvakki'in», «el-Ke-limu't-tayyib», «Medâricü's-Sâlikin», «Merâhilü's-Sâir», «Zâdü'l-Müsâfirin», «Zâdül-Me'ad», «Kitâbü'd-Dâi ve'd-Devâ», «Kitabu Miftâhİ's-Se'âde», «Turu-ku'l-hikme», «İddetü's-Sâbirin», «İctimâ'u'l-cüyüşİ'l-İslâmiyye fi'r-Reddi ala'l-Mu'attala ve'1-cehmiyye», «Kitabu İğaseti'l-Lehefân», «Kitâbu's-Sırâti'I-Müs-takîm» «ei-Fethu'l-kudsî» ve «et-Tuhfetü'1-Mekkiyye».

535- İbnu'l-Kayyimin eserleri, hocasının birçok kitabı gibi şiddetli mücadele zamanında yazılmamıştır. Aksine onun eserleri, sükûnet ve emniyet zamanında yazıldıkları için, bu eserler, muhteva açısından sakin ve

hareketsizdirler. Fakat bu eserler, derin görüşleri ihtiva eden, çok faydalı ve uzun ömürlü (zamanın geçmesiyle tazeliğini koruyan) eserlerdir. Tertip ve düzenleri mükemmeldir.. Babları düzenli olup verdiği fikirler, ciddidir. İbareleri tatlıdır. Çünkü İbnu'l-Kayyim, eserlerini sükûnet içinde yazmış ve eserlerinde derin düşünce ile inceden inceye araştırma, açık ibare ile -laf kalabalığı yapmadan- doğru üslubun güzelliğini uygun bir şekilde birleştirmiştir. Belki bunun en açık örneği, onun «Medâricü's-Sâlikin», «'İdde-tü's-Sâbîrîn» ve «Miftâhu'd-dâri's-Se'âdeti» ismindeki eserleridir. Çünkü bu eserler, derinliğine incelenmiş, sağlam felsefe örneği ile bir fikri doğru apaçık açıklama hususunda sânât güzelliğinin numunesi sayılırlar.

Bütün bu özelliklerine ilâveten onun eserlerinde selefin nuru ve ilk âlimlerin hikmeti bulunuyordu. Çünkü o, hocasından az olsa bile sahabe ve tabiinden oİan salih selefin sözleriyle, birçok konuda delil getirmiştir. Fakat her şeye rağmen o, hocasının kaynağından faydalanmış, İbn-i Teymiyye ve diğer alimlerin -Allah onların hepsinden razı olsun- açtıkları pınarın bol suyundan içmiştir. (Onların İlim ve marifetlerinden faydalanmıştır.)[340]

3) İbn-i Teymiyye'nin Fikir Ve Görüşlerini Benimseyenler

536- İbn-i Teymiyye, yaşadığı asırda bir çağrıda bulunmuştur. Bu çağrının yankıları ondan sonraki nesiller arasında yayılmıştır. İnsanlar, onun hakkında bir kaç kısma ayrılmışlar. Bazıları, onu yüceltmiş, büyütmüş, onun şahsını, ilmini, görüşlerini ve yönlendirmelerini beğenmiş ve takdirle karşılamışlar. Bir grup da onu, küçültmüş, onu tecsim ve teşbih ile tenkid etmiştir. Sonra bu grup aşırı davranarak onu zındıklık ve islam camiasından çıkmakla itham etmiştir. Bu İki grup arasında aşın ifrat ve tefritten sakınan ve onu islam dininden çıkarmayan, onu zındıklıkla, teşbih ve tecsimle itham etmemiş bulunan, bütün sözlerini hatâ ihtimali olmayan doğru sözler olarak kabul etmemiş olan bilâkis her iki grup arasında yer alan diğer bir grup vardır. İlk iki grup, onun asrında ortaya çıktığı gibi bu son grupta onun zamanında ortaya çıktı. Fakat o, tarihteki mücâdele gürültüsünden ve şiddetli kavgalardan dolayı İbn-i Teymiyye hayatta iken bu grup sesini işittiremedi, varlığını hissettiremedi. Aksine o devirdeki şiddetli, mücadele, vuruşmak için karşı karşıya gelen iki grup arasında yapılıyordu. Birinci grubun başında bizzat mücadele eden ve kendi görüşlerini müdâfaa eden İbn-i Teymiyye bulunuyordu.

İbn-i Teymiyye'nİn ölümünden sonra iki grup arasındaki mücâdele kısa bir zaman devam etti. Fakat bu mücâdele yavaş yavaş azalmaya başladı. Onun hakkında mutedil görüşte olanlar çoğaldı. Aşırt derecede onu tenkid edenler azaldı. Nihayet, onun lehinde ve aleyhindeki taassup dindi. Bütün insanlar (Müslümanlar), onun ilimlerini birbirinden miras yoluyla almışlar, onu bağımsız düşünen bir fakih, sünneti ihya eden büyük bir araştırmacı ve ilmiyle dini desteklemek için çalışan bir âlim olduğunu anladılar. Onun hakkında değişik görüşlerde olanlar, onu takdir etmede, onun islam dininde güzel bir çığır açtığı hususunda ve vazifesini yürütmekte sebatlı olduğu hususunda birleştiler. Hanbelilerin çoğu ve diğer mezheplere mensup bazı âlimler, bütün görüşlerinde ona muvafakat ediyorlardı. Birçok âlim de itîkadla ilgili görüşlerinde ona muhalefet etmiştir. Fakat onun görüşlerini benimseyenler ve benimsemeyenler, onun övgüye ve takdire değer bir âlim olduğunda, hakikati arama ve dini savunmada samimî olduğunda, herkesin hem hatâ edebileceği hem de isabet edebileceğini ve İbn-i Teymiyye'nîn de ictihâd ederken bazen hatâ, bazen de isabet ettiğinde mükafatlandırılacak olan âlimlerden biri olduğuna dair fikir birliğine varmışlardır.[341]

Vahhabîlik:

537- Tarih dalgaları, yumuşak esen rüzgarın etkisinde fazla çalkalanmadan İbn-i Teymiyye'dert, onun eserlerinden ve ilminden bahsetmeyi sürdürdüler. Nihayet hicri XII. asırda veya milâdî XVIII. asırda Suudi Arabistan'ın Necd bölgesinde Muhammed b. Abdülvehhâb [ölm. 1792/1206) ortaya çıktı. O, Ibn-I Teymiyye'nin fıkıh ve itikadla ilgili kitaplarını araştırmaya koyuldu, bu eserleri iyice anlamaya uğraştı. İbn-i Teymîyye'nİn ortaya koyduğu fikirlere inandı ve halkı bu fikirleri kabul etmeye çağırdı. Hatta bu konuda, şiddetli bir müteâsıp oldu. Etrafındakiler!, îbn-i Teymiyye'nin fikirlerine sarılmaya çağırdı. Neticede Muhammed b. Abdülvehhâb, çağrısına kulak veren ve bu fikirleri gönülden kabul edip etkilenen kimseleri gördü. Birçok kimse fikirlerine körükörüne inanarak onu destekleyen kuvvetli yardımcıları haline geldiler. Hatta bu fikirleri destekleyenlerden küçük bir devlet oluştu. Şöyleki Suudi Arabistan kraliyet ailesinin dedesi ve Muhammed b. Abdülvehhab'ın kayın pederi Muhammed b. Suud onun en kuvvetli yardımcısı ve destekleyicisi oldu. O, çok cüretli bir savaşçı idi. O, İbn-i Teymiyye'nin mezhebinin sünnete uygun olduğuna inandığı için, bu mezhebi yaymak ve korumak gayesiyle kıyasıya savaştı. Hatta Muhammed b. Suud, bu dinî mezhebi desteklemekle siyâsî emeline kavuştu. Onlar, her ikisi birbirine yardım ettiler. Böylece küçük Suudi Arabistan devleti kuruldu. Bu ülkede, İbn-i Teymiyye'nin, mezarlar ve salîh kimselerin kabri -hattâ Hz. Peygamber (s.a.)'in kabri ile ilgili görüşleri pratik olarak uygulandı-. Vehhabiler, kendilerine göre bidat saydıkları şeylere hücum etmişler ve ellerindeki bütün kuvvetleriyle bu bidâtlarla mücâdele etmişler. Kendi görüşlerine göre sünnet saydıkları şeyleri amelleriyle ihya etmişler. Şiilerin özel olarak mukaddes saydıkları camileri yıkmışlar. Minareleri camilere bitişik yapmaya ve teşbih kullanmaya engel olmuşlar. Herşeyi, islamın ilk asrındaki sadeliğine geri götürmek için uğraşmışlar. Suudi Arabistan ülkesine yakın olan bütün islam ülkelerinde yaşayan müslümanlar onların bu hareketlerini işitmişler. Bazıları, bu fikirlere inanarak onları desteklemiş ve halkı bu fikirlere inanmaya çağırmışlar.

Böylece İbn-i Teymiyye'ye uyanların -her ne kadar bunların değişik islam ülkelerindeki sayıları az çok değişiyorsa da- işgal ettikleri bölgeler giderek genişlemiştir.

538- Vehhabilerin, kendi fikirlerinde olmayanlara karşı yaptıkları muameleler ve itikatlanndaki sert tutum ve davranışları, bazı mubah şeylere karşı bidat ismiyle mücâdele etmeleri islam ülkelerinde hasımlarının çoğalmasına sebep olmuştur. Ve özellikle bu ülkenin silahlı kuvvetleri, veh-habîlerin görüşlerine aykırı olan ve önlerine gelen her şeyi yıkmaya başladıktan sonra onların düşmanları daha da çoğalmıştı.

Vehhabiler, bütün Arabistan'ın dağlan ve ovalanyla bir vilayeti sayılan Osmanlı devletine karşı ayaklandılar. Osmanlılarla savaştılar. Bu savaşta öyle şiddetli davrandılar ki; Osmanlı devleti, onlarla mukavemet edemediği için, Mısır valisi, Mehmet Ali'den yardım istedi. Mehmet Ali'nin elinde bol miktarda harp malzemesi ve teçhizat ile donatılmış bulunan kuvvetli Mısır ordusu bulunuyordu. Mehmet Ali, Mısır ordusuyla, Vehhabilerin üzerine saldırdı. Onları yendi ve onlara büyük zayiatlar verdikten sonra Vehhabiler çıktıkları yere geri çekildiler.

539- Vehhabîler, Suudi Arabistan memleketinde gizli bir güç olarak kaldılar. Onlar, İbn-i Teymiyye'nin mezarları ziyaret etmek ve diğer konulardaki görüşlerine uyma hususunda sert ve aşırı davranıyorlardı. Bazı vakitler hariç, onlar bulundukları Necid bölgesini geçemiyorlardı. Nihayet I. Dünya savaşı başlayınca ve Osmanlı İmparatorluğu Suudî Arabistan topraklarından vazgeçip bu imparatorluk dağılınca Melik Abdülaziz Âlu Suud (r.a.) bu durumu bir fırsat olarak değerlendirdi. Mekke ve Medine haremlerindekî Hâşimî ailesi üzerine saldırdı. Onları, bu heriki haremden çıkardı. Beytullah'ın hizmetini üstlendi. Böylece Arap yarımadasının çoğu onun otoritesi ve hükmü altına girdi.

Her ne kadar bazıları, hac mevsiminde Suudi Arabistan'a gelen hacılarla ilişki kurdukları ve onlarla karıştıkları için, bazı katı fikirlerinde biraz gevşemişlerse bile vehhabiler, halen İbn-i Teymiyye'nin itikâd, kabirleri ve camileri ziyaret etmekle ilgili görüşlerine sımsıkı bağlıdırlar. Hatta, Beytullâha hizmet etmeleri ve Allah'ın hareminde hakimiyet sür ettirmelerinden dolayı yumuşak davranmaları, onların muhaliflerine karşı müsamahalı davranmalarına ve ilk zamanlardaki gibi sert davranmamalarına sebep olmuştur.

540- Doğru konuşmak üzerimize vacib olan vazifelerden biridir: Şöy-leki: Vehhabilerin İbn-i Teymiyye'nin görüşlerine sımsıkı sarılmaları ve bu konuda katı davranmaları, vahhabi âlimlerinin bu fikirleri kendi aralarında yaymaya düşkün olmaları önceleri okuma yazma bilmemelerine rağmen kültürlü olmalarına sebep olmuştur.

Arap yarımadasında yaşayan diğer kimseler, vehhâbiler kadar kültürlü değildir. Onlar, Arap yarımadasının büyük bir bölümünde yönetimi ele geçirdikten sonra bu kültürlerini Hicaz halkı arasında yaydılar. Daha önce Hicaz bölgesinde cehalet hakim idi. Nihayet kafaları çalışınca ve zihinleri açılınca onlar, okulları yapmak ve kültürü Arap ülkelerinde yaymak İçin gayret sarfetmeye yöneldiler.

Suûdlular, Hanbelı oldukları için, onlar İbn-İ Teymİyye'yi, Ahmed b. Hanbel'den sonra kendileri için İmâm sayıyorlar.

Yüce Allah'tan, Suudlu emirlerin adaletle hükmetmelerini, onların İbn-î Teymiyye'nin takvası ve doğruluğu üzerinde bulunup islamtn birer canlı örnekleri olmalarını ve adaleti ihya etmeleri için başarılı olmalarını dileriz. Çünkü adalet yolu en güvenilir ve en hayırlı yoldur. îbn-i Abdullah fMuhammed ZehraJ'ın en fazla tekrarladığı duâ; «Başarı Allah'tandır.» du-âsidir.

Allah'a şükürler olsun bu kitap tamamlandı.[342]

[1] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 203-205.

[2] Me'aricu'l-Vusûl (Mecmu'atu'r-Resâili'l-Kubrâ), s. 183.

[3] Bu konuda bkz. el-Fetavâ (el-Kürdî baskısı), C. II, s. 386.

[4] Vâsit halkının sorduğu sorulara kendisiyle cevap verdiğinden dolayı bu risaleye 'er-Risâletu'1-Vasitiyye' adı verilmiştir.

[5] Bkz. el-Akîdetü'1-Vâsıtıyye (Mecmuâtu'r-Resâil içinde), s. 2. s.40

[6] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 205-210.

[7] İbn-i Teymiyye, Mukaddime fi Usuli't-Tefsir (Dımaşk, 1926).

[8] îbn-i Teymiyye, Mukaddime fî Usuİi't-Tefsir (Drnıaşk, 1926). Bu kitap, Türkçe'ye çevrilmiştir: Tefsir üzerine, Çevr. Harun Ünal, (istanbul, 1985J, s. 28.

[9] Aynı eser, s. 6. (Tefsir Üzerine, s. 29.30).

[10] Ibn-i Teymiyye, Mukaddime fî Usuli't-Tefsir, (Dımaşk 1926).

[11] A.g.e., s. 123.

[12] A.g,ev s. 133-134

[13] A.g.e., s. 136.

[14] İbn-i Teymiyye, Mukaddime fî Usuli't-Tefsir. (Dimaşk, 1926)

[15] Tirmizî, bu hadisin garip olduğunu söylemiş, bazı hadis âlimleri de ra-vilerinden bir kısmını tenkid etmişlerdir (Tefsir Üzerine, s. 139),

[16] Tefsir Üzerine, s. 142-143

[17] Namaz, abdest» kelimeleri gibi, esas sözlük manalarından çıkarılıp bilinen îslâmî manalara nakledilmiş kelimeler.

[18] Kutubi Tefsiri,cüz. 1,s,29

[19] Bu delilleri, îhyâ'nın C. I., s. 260-262'den çıkardık.

[20] Bu ve daha önce geçenler, îhyâ'nın C. I, s. 261'den genişletilerek alınmıştır.

[21] İhyâ'nın C. I, s. 261'den genişletilerek alınmıştır.

[22] îhyâ, C. I., s. 262.264.

[23] îbn-i Teymiyye, Tefsiru Sureti'n-Nûr, s. 36.

[24] Ibn-i Teymiyye, Tefsîru Sureti'n-Nûr, s. 145.

[25] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 210-224.

[26] Muvafakat-u Sârih-i Ma'kul H-Sahihi'l-Menkul. (Minhacü's-Sünne Kena-nnda), C. h, ş. 9.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 224-225.

[27] Uç temel eser şunlardır: Ebu'l-Huseyn el-Basrî'nin el-Mu'temed'i, İma-mui-Harameyn'İn el-Burhan'ı ve Gazzali'nin el-Mustasfa'sı.

[28] el-Mustasfâ, C. I., s. 10.

[29] Şerhu'l-Akidetn-îsfahaniyye, s. 15.

[30] Aynı eser, s. 49.

[31] Avm eser, s. 117.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 225-227.

[32] Meâricu'l.Vusûl (Mecmuatu'r-Resâil, Hancî Baskısı) s. 4.

[33] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 227-228.

[34] Muvafakatu sarihu'l-Ma'kul İi-Salihi'l-Menkul, C. I., s. 10.

[35] Nakzdu'l-Mantik, s. 57.

[36] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 228-231.

[37] İbnu's-Salâh, Fetâvâ, s. 435.

[38] el-Akidetu'Msfahaniyye, s. 116.

[39] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 231-232.

[40] Heliyye: Soru edatı olan «Hel» (...mı, mi?) edatına, Eyniyye, yer sorma edatı alan «Eyne»ye (Nerede) İzafedir,

[41] Eysiyye: «E Ieyse» (değil mi?) edatına izafedir ve kendisiyle ispat kas-dedilmiştir: Leysiyye, «Leyse» (değildir) edatına izafedir ve kendisiyle olumsuzluk kastedilir.

[42] Ebu Saîd es-Seyrâfî, diğer ismiyle Hasen b. Abdillah el-Merzubanî, Bağ-dad'da oturmuş ve orada kadılık yapmıştır. Basra nahvini en iyi bilenlerdendir. 368'de vefat etmiştir. Bu tartışma, 330 senesinde cereyan etmiştir

[43] Bu münazara için bkz. Ebu Hayyan et-Tevhidî, Kitabu'1-îmta vel-Muâ-nese, s. 104 (el-Leyletu's-Sâlise).

[44] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 232-234.

[45] Nakdu'l-Mantık, s. 169.

[46] Nakdu'l-Mantık, s. 169.

[47] Suyutî, Şavnu'I-Mantık ve'1-Kelâm an Fenni'l-Mantık ve'1-Kelâm, s. 202./Ali Sami en-Neşşâr, Menâhicu'1-Bahs înde'l-Müfekkiri'l-lslâm.

[48] Nakdu'l-Mantık, s. 28.

[49] Bu konuda bkz. Hüseyin Vâlî (merhum), Kitabu't-Tevhid.

[50] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 234-240.

[51] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 241-242.

[52] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 242.

[53] Kur'ân veya sünnette Allah'a (C.C.) isnad edilen sıfatlardır.

[54] Selbî sıfat, kıdem, izafî sıfatı, mevcudatı yaratması, bunları birleştiği sıfatı ise muhalefetü'n li'İ-havadistir.

[55] Nakdu el-Mantık, s. 256.

[56] el-Fes el-Müvesvi, s. 256.

[57] Risale-i Tedmüriyye, s. 10.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 242-244.

[58] Makalatü'l-Islâmiyyin; Ebu Hasan el-Eş'arî.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 244-246.

[59] Ibn-i Teymiyye, Risaletü't-Tedmuriyye, 12.

[60] îbn-i Teymiyye, Risaletü't-Tedmuriyye, 7,8.9,

[61] Tedmuriyye, s. 12.

[62] îbn-i Teymiyye, el-îklil, s. 26. Mecmatûr - Resailül.Kubra C. I.

[63] îbn-i Asakir Tebyinu kezibi'l-müfteri fima nüsibe lî Ebi'1-Haseni'l-Eş'-âri, 148,149

[64] İbn-i Teymiyye, el-Akidetü'I-Hameviyyetül-Kübrâ, (Mecmua), 249

[65] Ibn-i Teymiyye, A.g.e, 419/420,421

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 246-251.

[66] Ibn-i Teymiyye, el-îklil, fi'1-Müteşabihi ve't-Te'vil, 12.

[67] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 251-253.

[68] îbn-i Cevzî Def'u şüphet'teşbih, 8.

[69] Haşeviyye Allah'ı (C.C.) amiyane anlayıp O'nu bir cisim olarak telâkki eden ve yaratıklara benzetendir.

[70] Bu, mevzu bir hadistir. Meali; «Allah bir at yarattı. O'nu yürüttü. At terledi. Sonra kendi nefsini o attan yarattı.»

[71] Ibn-i Teymiyye, Nakdu'l-Mantik, 119.

[72] İbn-i Teymiyye, Risaletü'd-Tedmüriyye, 48,49.

[73] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 253-257.

[74] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 257.

[75] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 257-259.

[76] Îbn-i Teymiyye, Tefsira Suretı'l-thlâs,.71 vd.

[77] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 259-262.

[78] Ibn-i Teymiyye, el-Iklil fi'1-Müteşabihi ve't-Te'vil, 23

[79] Bak: Ibn-i Teymiyye, el-îklîl fi'1-Müteşabihi ve't-Te'vil 26, Tefsiru Suretil-Ihlâs, 74.

[80] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 262-264.

[81] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 265-266.

[82] Gazzalî, Ilcâmu'1-Avam an Ilmi'I-Kelâm, s. 5,6,7.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 266-269.

[83] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 269-271.

[84] Bu risale için bak. M. Ebû Zehra, Ahmed b. Hanbei.

[85] îbn-i Teymiyye, Mecmuatu'r-Resail ve'1-Mesail, Menar Baskısı, 1 î 1.21 22

[86] Îbn-i Teymiyye. A.g.e., 45.

[87] ibn-i Teymiyye, A.g.e, 156.

[88] Aynı eser, 106.

[89] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 271-275.

[90] Bu tartışmalar için bak: îbn-i Ebu'I-Hadid Şerhu Nehci'l-Belâğa; Ebu Zehra, Tarihu'l-Cedel, Darü'l-Fikri'l-Arabî, s. 110

[91] îbn-i Hazm, el-FasI fil-Milel ve'n-Nihal, 111,22.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 277-279.

[92] İbn-i Teymiyye, er-ResaiI ve'1-MesâiI, V, 128.

[93] îbn-i Teymiyye, Mecmuatu'r-Rasail ve'I-Mesail, V, 141

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 279-280.

[94] İbn-i Teymiyye, Mecmuatur'r-Rasail ve'1-Mesail, V, 142.

[95] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 280-281.

[96] îbn-i Teymiyye, A.g.e. V, 130.

[97] ibn-i Teymiyye, A.g.e, V, 132

[98] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 281-282.

[99] îbn-i Teymiyye, Minhacü's-Sünne, 1, 269.

[100] İbn-i Teymiyye, er-Resail ve'1-Mesâil, 143.

[101] îbn-i Teymiyye, Minhacü's-Sünne, 1,270.

[102] İbn-i Teymiyye, Mecmua tu'r-Rasail ve'1-Mesaiî, V, 145.

[103] îbn-i Teymiyye. Mecmua, V, 146.

[104] Bak: İbn-i Teymiyye. Sifau'l.alil. Ebu Zehra, Taruhu'l-Cedel, 196.

[105] îbn-i Tevmivve. Minhacü's-Sünne I. 266: Mecmua: V. 152.

[106] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 282-287.

[107] Mecmuatur' - Resâil vel-Mesail, 1,119.

[108] el-Milel-ve'n-Nihal ve Tarihu'l-Cedel, s. 212.

[109] Makalatü'l-îslâmiyyin

[110] Mecmuatu'r-Resail ve'I-Mesail, C. V, s. 121.

[111] Mecmuatu'r-Resaü ve'1-Mesail. C. V, s. 123.

[112] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 287-291.

[113] Bu konuda İbn-i Teymiyye'nin et-Tevessül ve'I-Vesilc'si s. 102'de büyük kaideye müracaat

[114] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 293-294.

[115] Mecmuatu'r - Rasail ve vel-Mesâü, C. V, s. 3.

[116] A.g.e. s. 7 vd. Burada harikanın tesirleri hususunda uzun bir araştırma göreceksiniz.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 294-295.

[117] Mecmuatur-Resail ve'I-Mesail, C. I, s. 40.

[118] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 295-296.

[119] et-Tevessül vel-Vesile'de büyük düstur, s. 5.

[120] Büyük düstur, s. 103-104.

[121] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 296-298.

[122] Büyük Düstur, s. 97.

[123] et-Tevessül ve'1-Vesile'de büyült prensip s. 122

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 298.

[124] A.g.e. s. 113.

[125] Mecmuatur'r-Rasail ve'1-Mesaîl s, I, s. 55.

[126] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 299.

[127] el-Ukudu'd-Dürriyye, s. 335

[128] et-Tevessül ve'I-Vesile'de büyük prensip, s. 106.

[129] A.g.e. s. 57.

[130] et-Tevessül ve'1-Vesîle. s. 55.

[131] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 299-304.

[132] Bu kitabın 213-214-215 maddelerine müracaat. Bu mefhumları münasip şekilde açıkladık, burada tekrara lüzum görmüyoruz.

[133] Hakikiyyetu Mezhebu'I-Vahdet Risalesi s, 4'e müracaat

[134] Hakikiyyetu Mezhebi'l-Vâhdet Risalesi s. 6.

[135] Risaleti Mezhebi'l-îttİhadİyyin s. 7.

[136] Merhum Reşid Rıza, üstad Muhammed Abduh'un «lbn_i Arabi'nin kelâmının bir anahtarı vardır. Bunu bilen O'nun bütün kelâmını anlar. Îbnü'1-Esîr Tarihi okur gibi Futûhât okuyorum.» dediğini nakletmiştir.

[137] Mezhebu'l-îttihadiyyin s. 17.

[138] Mezhebu'l-îttihadiyyin s. 15.

[139] A.g.e. s. 27.

[140] Yani tbn-i Arabî, Zira o görüşünü kitapları el-Füsus ve el-Futuhatu'l-Mekkiyye'de tedvin etmiştir.

[141] Mişkatu'l-Envar sahibi Huccetü'l-Islâm İmam Gazzalî'yi kâsdediyor.

[142] Risaletü'l Mezhebj'l-Ittihadiyyin s. 74.

[143] Risaletu Mezhebi'l-Ittihadiyyin, s. 75-76.

[144] Mecmuatur-Resail ve'1-Mesail C. I» s. 70.

[145] A.g.e. C. I, s. 80.

[146] et-Tedmiriyye, s. 27-28-29.

[147] Hamalılar için kaleme aldığı risale (tere.)

[148] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 305-314.

[149] ibn-i Teymiyye, Kitabu'Uman s.

[150] İbn-i Teymiyye, KitabulJman, s..90.

[151] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 315-317.

[152] Minhacu's-Sünne, C, II, s. 5.

[153] Fitne: Çatışma ve uyuşmazlık, temel anlaşmanın sona ermesi sonucu iç savaş ortaya çıkması. (Çev.)

[154] Hâkim (Hukkâm): İktidar, siyasî otorite sahipleri. (Çev.).

[155] Hüküm: İktidar, siyasî otorite. (Çev.).

[156] îyiliği emir, kötülükten alıkoymada mefsedet-i râciha: fitne sonucu doğurma veya kamutandaki cihaddan alıkoymak için komutan ve idarecilerin güvenirliliğini zayıflatarak olur. Gerçekten, bu durumda İstinkâr (hoşgörmeme) iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama türünden olmaz, bilakis fitneye davet olur.

[157] Minhâcu's-Sünne, C. II, s. 240.

[158] ibn-i Teymiyye, Siyaset (İstanbul 1985), s. 46.

[159] Buharî, Müslim.

[160] Minhâcu's-Sunne, C. II, s. 87.

[161] Minhâcu's-Sünne, C. II, s. 87

[162] Minhacu's-Sünne, C. II, s. 207.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 319-325.

[163] el-Fetâvâ, C. II, s. 119-200.

[164] îlamu'I-Muvakkıîn, C. I, s. 25.

[165] Risaletü' refli'l-meîam, s. 24-25. Mötbaatü'1-Adam ve'1-Müeyyed, sene 1318

[166] Risaletü refi'l-melam, s. 31.

[167] Refu'l-melam, s. 33-44.

[168] el-Fetâvâ, C. II, s. 202.

[169] el-Fetâvâ, C. II., s. 203 (özetle).

[170] a.g.e., s. 200.

[171] el-Fetâvâ, C. II., s. 200.

[172] el-Fetâvâ, C. II., s. 201.

[173] a.g.e.. s. 356.

[174] a.g.e,, S. 385.

[175] el-Fetâvâ, C. II., s. 384.

[176] el-Fetâvâ, C. II., s. 385.

[177] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 327-341.

[178] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 342.

[179] Muhtasar el-Fetâvâ el-Mısrıyye, s. 436, 437.

[180] a.g.e., s. 547.

[181] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 342-344.

[182] Muhtasar fetava Ibn-i Teymiyye, s. 650.

[183] el-Mesûliyeyetu'1-cinaiyye, s. 412.

[184] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 344-346.

[185] Muhtasaru'l fetâvâ, s. 601.

[186] Muhtasaru'l-fetâvâ, s. 608.

[187] a.g.e.

[188] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 346-347.

[189] el-Fetâvâ C. IV., s. 170.

[190] Fetava İbn-i Teymiyye C. IV, s. 170.

[191] Fetava İbn Teymiyye, c. 4, s. 169

[192] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 347-351.

[193] Muhtasaru'l-Fetâvâ. s. 335.

[194] el-Fetava, c. 1, s. 304.

[195] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 351-352.

[196] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 353.

[197] Bu konuda bkz. Risaletu'l-kitâl fi Mecmu resail Necdiyye, s. 116.

[198] Risaletul-kıtal, s. 118.

[199] a.g.e. s. 123.

[200] Risaletu'1-kıtal, s. 125.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 353-356.

[201] a.g.e. s. 136.

[202] Risaletü'l.Kıtal, s. 126

[203] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 357-358.

[204] er.Risaltu'l-Kıbrısıyye, s. 22.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 358-359.

[205] el-Fetâvâ, C. III, s. 324.

[206] el-Fetava, C. III, s. 327-328. Az önce geçen örnekler (furu) ve içerdiği ihtilâflarla ilgili olarak bu metne tekrar bakınız.

[207] el-Feteva, C. III, s, 329.

[208] Bu delilleri, şartlar konusundaki el-Fetava'mn 3. cilt 344-341 sayfalan arasındaki uzun sözlerinden özetlemiş bulunuyoruz.

[209] Bu konuda «el-Mülkiyye ve Nazariyyettu'1-akd» adlı kitabımıza bakınız.

[210] Bu konuda bkz. tbn Hazm, el-îhkam fi usulil-ahkâm, C. V, s. 32 vd.

Ibn Teymiyye bu hadislerle istidlalde bulunmayı reddeder. Çünkü Allahin kitabında bulunmayan şartlardan maksat Kitabın ve Sünnetin getirdiği hükümlere Muhalif olan şartlardır. Köle azat edilmesi durumunda vela hakkını azad edenden başkasına şart koşmak gibi ki Hz. Peygamberin irad ettiği bu hutbenin sebebi de böyle bir hadisedir

[211] İbn Rüşd,,el-Mukadimat ve'l.mümehhidât, C. II, s. 59-60.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 360-370.

[212] îbn-i Teymiyye'nin izahından Özetle, Mecmuatu'r-Resaiİ vel-Mesail, el. Menar tabı, C. V, s. 208-210.

[213] Mecmuatur-Resail vel-Mesail C. V, s. 211 özet kısaltma ve açıklamalar ile yapılmıştır.

[214] a.g.e. C. V, s. 212.

[215] İbn-i Teymiyye bu hilafa temas etmiş (s. 210-216) ancak tamamlamamıştır. Mevzuya açıklık getirmek için biz tamamlamış bulunuyoruz

[216] s. 213 (özetle).

[217] Bu konuda tmam Muhammed b. Hasen'in el-Camîu's-Sagîr'ine bak.

[218] Mecmuatu'r-Resâil C. V, s. 216.

[219] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 370-374.

[220] Mecmuatu'r-Resail ve'1-Mesail, C. V, s. 217.

[221] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 374-375.

[222] a.g.e. s. 224.

[223] Mecmuatur-resail ve'1-mesail, C. V, s. 228.

[224] Mecmuatu'r-Resaîl, C. V, s. 229.

[225] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 375-379.

[226] el-thtiyarât el-timiyye, s. 61.

[227] el-lhtiyârâtu'1-Hmiyye, s. 61

[228] a.g.e.

[229] a.g.e. 61

[230] el-ihtiyarat'u'1-Umiyye. s. 71.

[231] İbn Ebi Yola, cl-Ahkamu's-sultaniyye.

[232] Tefsir-i İbn Kesir, C. III, s. 14.

[233] Tefsir-i tbn-i Kesir.

[234] Ebu Ubeyd, Kitabu'l-emval.

[235] El-İhtiyârâtu'l-İImiyye, s. 75.

[236] el-Muğni, C. IV, s. 8.

[237] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 381-389.

[238] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 391-392.

[239] el-Fetava, C. III, s. 36.

[240] Aşağıdaki hususlar gözönünde bulundurulmalıdır:

1- Temizlik müddeti içerisinde talakın verilmesi, kendileri ile zifaf vaki o!-muş zevcelerle ilgilidir. Zifaf vaki olmayan eşlerin ise temizlik müddeti içerisinde veya hayız halinde iken boşanması arasında bir fark yoktur.

2- Çoğunluğa göre hamile bir kadının, cinsi münasebette bulunulan temizlik müddeti içerisinde boşanması caizdir. Çünkü kadın hamile olduğu halde kocasının onu boşamaya kalkışması ondan son derece nefret ettiğinin bir delilidir, Zi-la genelde kişi hamile olan karısını tutmak İster.

3- Eğer talak verilmesi konusunda kadının bir isteği varsa bu durumda talakın cinsi münasebet bulunmayan temizlik müddeti İçerisinde verilmesi şartı aranmaz. Zira bu bir nevi zevcenin kendisini kurtarması sayılır. Hakimin hükmü ile verilen talak da aynıdır. Yine buluğa erme, (delilikten v.b.) ifakat bulma, kefaet (denklik) veya Hanbeli'lere göre ileri sürülen şartın bulunmaması gibi sebeplerden dolayı, evliliğin her türlü feshi de bu kabildendir.

4- Malikiler, Hanbeliler, bir talakın sünni olabilmesi için, sadece tek bir rici talak verilmesini ve iddet bitinceye kadar da o halde bırakılmasını gerekli görürler. Hanefiler ise Maliki'lerle Hanbeli'lerin sünni saydıklarını en güzel talak şekli saymakla birlikte, en güzel olmayan talak şeklini de yani her temizlik süreci içerisinde bir rici talak verilmesi sureti ile verilen talakı da sünni talak sayarlar. Şafiiler ise talakta sayıdan dolayı asla bidat olmayacağım, bidatin ancak vakit açısından söz konusu olacağım söylerler.

5- Ay ile iddet bekleyen kadınların talakı hakkında bidat vakte göre değil sadece talakın adedine itibarladır

[241] el-Fetâvâ, C. III, s. 26-46

[242] el-Fetâvâ, C. ITT, s. 47

[243] el-Muğni, C. VII, s. 100.

[244] el-Hıllî-Kitabu tabsıratı'l-müteallimin, s. 172.

[245] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 392-396.

[246] el-Fetava, C. III, s. 38.

[247] a.g.e.

[248] îbni Abdilberr, Ebu's-Sahbâ hakkında (tenkitvari) söz etmiş ve onun îbni Abbasın m eval ilerinden olarak bilinmediğini söylemiştir. Ancak Kurtubî, bu yolla îbni Tavus'tan rivayetin sahih olduğunu, Mamer, İbn Cüreye ve daha başkalarının ondan rivayette bulunduğunu, tbn Tavus'un (hadiste) imam olduğunu söylemiştir.

[249] Rukane hadisinde bir başka rivayette Rukane'nin talakın üç talak sözü ile değil de kesin talak (talak elbette) ifadesini kullandığını söylemektedirler. İbn Teymiyye üç talakın sahabe ve tabiin ıstılahında «talak elbette» şeklinde ifade edildiğini söyler. Nitekim başka rivayetlerde de «üç talak» ifadesi kulla-mlmıştir. Her iki ifade de biri diğerini açıklar mahiyettedir.

[250] el-Fetâvâ, C. III, s. 230.

[251] Ahkamu'l-Kur'an, C. III, s. 130.

[252] Risaletu'1-ûkûd-el-Muharrame (Mecmuatu'r-resail içinde, s. 106).

[253] İbnu'l-Kayyim, Zadu'1-meâd, C. IV, s. 63-64

[254] el-Hillî, Kitabu tabsireti'l-mütcallimin, s. 173.

[255] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 396-403

[256] El-îctimâ ve'1-îftirâk fil-halif bi't-tailâk, s. 11.

[257] Tabsıretu'l-müteallimîn, s. 173.

[258] es-Subki 756 yılında vefat etmiş ve îbn-i Teymiyye'ye ulaşmıştır. İbn-i Teymiyye'den yaşça küçük olmakla birlikte onun çağdaşlanndandır.

[259] Risaletu'd-durretil-mudîde fi'rredd'i alâ İbn-i Teymiyye, s. 50. W8) a.g.e., s. 58,

[260] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 403-412.

[261] îfani Teymiyye ailesinin (Dede, baba, torun) kaleme aldığı ve Hanbeli usulü fıkhında önemli bir yeri olan «el-Müsvedde» adlı esere işaret edilmekte, dir. (Ç.)

[262] Tashihu'1-furu Mukaddimesi, c. 1, s. 5.

[263] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 413-420.

[264] Biz Ebu Hanife'nin bu talebelerinin müstakil müçtehid olduklarım kabul ediyoruz. Çünkü bunlar -her ne kadar en büyük şeref payt imamlarına aitse de- hem usulde hem de furada imamlarına muhalefet etmişlerdir. Bu konuda Ebu Hanife adlı kitabımıza müracat ediniz.

[265] el-Medhal ila fıkh'il - îmam Ahmed b. Hanbel, s. 185.

[266] a.g.e.

[267] a.g.e., s, 168.

[268] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 420-427.

[269] Kur'an'm, hükümleri bilme yollarından biri olduğunda icma bulunduğunu zikretmiştir. Bundan, Kur'an dışındakilerde ihtilaf olduğu ortaya çıkar. Bununla birlikte, Basrahlardan yok olup giden bir grup hariç olmak üzere sünnet de ihtilaf konusu değildir. Ancak, îbn-i Teymiyye'ye göre, «ahkâm» terimi akaidi de İçine almaktadır. Bazı ulema, akaidin sünnetle sabit olmasım, sünnetin isp-v tında ihtilaf bulunduğunu ileri sürerek reddetmiştir. Ibn-i Teymiyye, muhaliflere de «ehl-i dalâl» adım vermiştir.

[270] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 428-429.

[271] er-Resâ'il ve'1-Mesâ'il, C. V, s. 20.

[272] M. Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 210.

[273] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 429-434.

[274] er-Resa'il ve'1-Mesa'il, C. V, s. 21.

[275] îbn-i Teymiyye, Fetâvâ, C. I, s. 406.

[276] Ma'aricu'I-Usûl, C. I, s. 196.

[277] Me'âricu'l-Vusûl, C. I, s. 212

[278] Me'âricu'l-Vusûl, C. I, s. 212.

[279] Böylece, Kur'am anlama hususundaki metodunu izlemektedir. Kur'an'ı anlamak, ancak peygamberden alınır, sırf akılla elde edilmez.

[280] Fetâvâ, C. I, s. 206

[281] ag.e. s. 206.

[282] Bu dört meselede irma meydana seîdiame katrtıvonım. Ancak, bu icma'ın esası nastır. kıyas değildir. Yüce Allah'ın «Av tutmak için eğitilenler» (Ma-İde. 4) sözü, av hayvanlarmm her birini içine almaktadır. Zaten, sözlükte, avcı her hayvana «kelb» (köpek) adı verilir. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamber (s.a.) Allahim! Köpeklerinden birini ona musallat et!» diye dua etti. Daha sonra da bir arslan onu öldürdü. Onlar bunu peygamberin duasına bir karşılık olarak değerlendirdiler. Bir hükümde, erkek veya dişi sınıfından birinin zikredilmesi, diğeri için de bir hatırlatmadır. Muhsanât (iffetli kadınlar) ve cariyelerin zikredilmesi, muhsanlar (iffetli erkekler) ve erkek kölelerin de zikredilmesi demektir. Cezaya sebeb olarak sırf dişiliğin sözkonusu olmadığı devam ettiği sürece bu böyledir. Ikİ kızın üçte ikiye mirasçı kılınması da kıyasla değil, nassın delaletiyle sabit olmuştur. Çünkü, iki kızkardeş, akrabalıkta iki kızdan daha aşağıda bulunduğu halde üçte iki aldığına göre, iki kızın üçte İki alması evleviyetle sabit olur. Bu da kıyasla değil, nassın ya da evlânın (daha uygun. Öncelikli) delaletiyle olmuştur.

[283] Fetava, C.-I, s. 247

[284] Me'âricu-Vusûl, s. 216.

[285] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 434-444.

[286] Risaletu'l-Kıyas, (Mecmûatür-Resâ'ili-Kubrâ), C .II, s. 218.

[287] Risâletu'l-Kıyas, s. 244-245.

[288] Risaletu'l-Kıyas, s. 236

[289] a.g.e. s. 237.

[290] Risaletu'I-Kıyas, s. 239.

[291] Yani, varlığı halinde menfaatler üzerine akid yapılması tasavvur olunmaz. Çünkü, menfaatler iki zamanda var olmazlar. Akid yapıldığı vakitte mevcut olmayıp, bilakis faydalanmanın mümkün olduğu sırada bulunurlar.

[292] Risaletu'I-Kıyas, s. 242.

[293] Risaletu'l-Kıyas, s. 243.

[294] Risaletu'l-Kıyas, s. 247.

[295] Risaletu'l-Kıyas, s. 252

[296] Risaletu'l-Kiyas, s. 252.

[297] Risaletu'I-Kıyas, s. 220.

[298] Musarrat, çok süt verdikleri zannedilsin diye, deve, sığır ve koyunların uzun süre sağılmaksızın bırakılmasıdır. (Hadis şu kaynaklarda yer alır: Buharı, Buyu, 64: Müslim, Buyu, 11).

[299] el-Harâc bi'd-Damân (Gelir sahibi olma, tazmin etme mükellefiyeti karşılığmdadır.) esası, Tİrmizi, Buyu, 53'de yer alır.

[300] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 445-462.

[301] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 463.

[302] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 463-464.

[303] Mecmu'ür-resâil ve'l-mesâil-V: 21.

[304] Bk. Ahmed b. Hanbel kitabı, s. 289.

[305] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 464-465.

[306] Bk. Mecmü'atür-resâil ve'1-mesâil V, 22.

[307] A.g.e.

[308] Bk. Mecmu'atü'r-resâil ve'I-mfcsâil, V, 23.

[309] Bk. Muhammed Ebû Zehra, Ahmed b. Hanbel, s. 297 vd.

[310] Mecmu'atu'r-rcsâİI ve'1-mesâ'il, V, 22

[311] El-mecmû'a, II, 22.

[312] El-mecmû'a, II, 24.

[313] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 465-470.

[314] El-Fetâvâ, III, 139.

[315] îyhe: Birisinin başkasına bir mal satıp onun karşılığını kabzetmesi ve sonra bu malı daha yüksek bir fiyatla vadeli satm almasıdır. Bunun mânâsı şu demektir: Bu alış-verişi yapan kimse, birine ödünç para veriyor ki kendisine daha fazla Ödeme yapsın.

[316] El-Fetâvâ, III, 240

[317] Ahmed b. Hanbel'e göre bir şahıs, oğluna yaptığı bağışı geri alabilir

[318] El-Fetâva, III, 146.

[319] Ebû Hanife» ismindeki kitabımızda hilelerle ilgili bir bölüm yazdık. Ve orada hilelere karşı olanlarla -tabiiki bunların başında İbn-i Teymiyye, hocasının fikirlerini yazan talebesi îbn Kayyim Cevziye gelir- Ebû Hanife'nin görüşlerini karşılaştırdım. Örnekler için verdim, ittifak ve ihtilaf yönlerini açıkladım. Bk. a.g.e. s. 417-434.

[320] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 470-478.

[321] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 479.

[322] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 479-480.

[323] Tefsir Üzerine, Ifan-i Teymiyye, Pınar Yayınlan

[324] EI.Ukûdu'd-Dürriyye, s. 26.

[325] Adı geçen eser, s. 27.

[326] Adı geçen eser, s. 28.

[327] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 480-482.

[328] el-Uküdü'd-dürriyye, s. 34.

[329] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 482-484.

[330] el-Cevabu's-Sahîhin önsözü, s. 19.

[331] a.g.e.

[332] Bu ibn-i Teymiyye'ye ait bir tâbirdir. Bununla, hululü yani Allah'ın insanlık tabiatına girdiğini kasdediyor.

[333] Bk. El-Cevâbu's-sahîh, III. 130 vd.

[334] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 484-489.

[335] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 489-490.

[336] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 490-493.

[337] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 493-494.

[338] İbn Kesir, Tarih XIV, 234.

[339] îbn Kesir, Tarih XIV, 235.

[340] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 495-497.

[341] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 497-498.

[342] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yayınları: 498-500.