İmam Zeyd'in Fıkıh Anlayışı

190- Zeyd'in fakih oluşuyla ilgili haberler, tevatür yoluyla gelmiştir. İmam Zeyd fıkıh sistemini hadis'e ve re'y'e dayandırmıştır. Ayrıca hadis anlayışında sadece Ehl-i Beyt hadisleri ile yetinmemiş aksine onların dişmdakilerden de hadis almıştır. Bütünüyle Ehl-i Beyt'in hadislerini ve fıkıh telakkilerini edinmiş ve aynca Hz. Ali'nin dışındaki sahabenin de hem hadislerini, hem de fıkıh anlayışlarını kavramıştır. Zeydiyye şiasının hadisçi ve fıkı fıçılarından olan Kasım b. Abdulaziz, bu konuJa şöyle diyor:

"Zeyd b. Ali kendi zamamndakilerin gözdesi ve akranlarının en değerlisi, aynı zamanda o (a.s), kendi zamanındaki Nübüvvet aile ocağının imamıydı. Yaşadığı dönemde Kur'an'm yakın dostu olarak tanınıyordu. Onun Öyle takvası, keremi ve güzel ahlakı vardı ki bunlar, dönemindeki akranları arasında yoktu. Ümmetin üst düzey faziletlilerinden oluşan, babası İmam Zeynel Abidin, Ali b. Hüseyin (r.a), sahabi Abdullah el-Ensari'nin arasından gelen diğer zevat gibi bir cemaatın Önderliğinde ilmi aldıktan sonra Allah ona ilmin kapılarını açtı. Ayrıca otorite kişilerden aldığının kat kat fazlasının kapılarını da Allah Teala O'na açmış oldu. Hatta kardeşi Muhammed Bakır şöyle dedi: "Vallahi dünyaya ait ilim kardeşim Zeyd'e verilmiştir. Sorularınızı ona sorun. Bizim bilemediklerimizi o biliyor."[1]

Bu açıklama, aşağıdaki iki durumu ortaya koyuyor:

Birincisi: Zeyd (r.a)'ın Ehl-i Beyt'e ait ilmi babasından ders olarak almış olduğudur. Lakin Zeyd'in, Ali Beyt ilmini öğrenmeyi aralarında yaş farklılığı bulunan kardeşi Ba-kir'dan tamamladığının farzedilmesi gerekir. Bu duruma, Bakır (r.a)'ın Zeyd (r.a)'a nis-betle babası durumunda olması imkanmı tanır. Biz, iki kardeş arasındaki faziletlilik yansı içerisine girmek istemiyoruz. Zira her ikisinde de, bu şerefli ve yüce soy nedeniyle ve kendilerini yalnızca ilme vermeleri yüzünden Nebevi nurun bir kor parçası vardır.

İkincisi: İmam Zeyd (r.a)'ın Al-i Beyt'in ilmini, onu aşmayacak şekilde olmakla yetinmeyip, aksine karşılaştığı her sahabiden ders almaya kadar vardırmış olmasıdır. Herhalde bu sahabilerin az sayıda olmaları gerekir. Zeyd'in bu konudaki örneği, Ebu Hani-fe'dir. Zira onun da karşılaştığı sahabenin sayısı cidden çok sınırlıdır. Sahabeden yalnız Abdullah el-Ensari'nin oğlu Cabir'in adı zikredilir. Fakat Zeyd, sahabe ve tabiin çocuklarından, sahabenin fıkıh anlayışı ile rivayetlerinin bir çoğunu ders olarak almıştır. Böylece Zeyd, daha önce de belirttiğimiz gibi Al-i Beyt'in ilmiyle Medine ilminin tamamım &r araya getirmiş oluyor.

Şüphesiz Zeyd böyle bir ortamda güçlü zekasının yudumladığı çok yararlı besini elde etmiş, bu şekilde elde ettiği besinle, araştırmasını yaptığı, bir kısmı akide etrafında gelişen felsefe ağırlıklı çeşitli görüşlerin sentezini yapmış, bundan da, fikri canlılığı içerisinde temsil edilen hoş ve sağlam bir sentezle ortaya çıkmıştır. Böylece sika şahsiyetlerden almış olduğu şeylerden, her ne kadar Zeyd'in özümlediği fikir ve çeşitli ilimlerin bir ürünü olsa bile tıpkı Zeydî bir şahsın dile getirip ilm-i ledünni olarak isimlendirdiği gibi çok güçlü bir madde meydana geldi.

191- Şüphesiz İmam Zeyd halen çeşitli İslam ülkelerinde yaşayan zeydilerin benimsedikleri büyük bir fıkıh mirası bırakmıştır. Zeydiler bu fıkıh anlayışını esas alarak ayrıntılı çözümler geliştirip yasalar çıkarmışlar, algıladıkları bu fıkhın dışından seçmeler yapmışlar, içtihatta bulunmuşlar ve kendi geliştirdikleri bu çözümlerin tamamını İmam Zeyd (r.a)'ın fıkıh anlayışından naklen aldıkları kaynak haberlerle mezcetmişlerdir. Böylece, benzeri ancak tedvin edilip, mezhebin temel ilkeleri esasına göre içtihat kapısı ve ayrıca kanun yapma kapısı açık bulunan mezheplerde görülebilen bir fıkıh sistemi oluşmuştur. Belki de bu fıkıh sistemi, diğer büyük mezheplerden daha yaygındı. Çünkü dört mezhebdeki kanun geliştirenler, mezheblerini aşarak diğer mezheplerden seçmeler yapma durumunda olmamışlardır. Evet, gerçi onlar Hanbeli'lemin el-Muğni'si, Hanefi'nin el-Mebsut'u, Malikilerden îbn-i Rüşd'ün te'lif ettiği Bidaye tû'l-Müctehid ve Niha-ye tû'l-Muktesid'inde, ayrıca Şafii mezhebinden olan Şirazi'nin el-Mühezzeb'inde gördüğümüz gibi, bazan mezhepler arası karşılaştırmalar yapıyorlardı. Lakin bu karşılaştırmalar, Serahsi'nİn el-Mebsut'u ile el-Mıığni'de gördüğümüz gibi ya müellifin mensubu olduğu mezhebi aklamaya ve onu müdafaa etmeye veya da tercih hakkını kullanmadan delilleri ve çeşitli bakış açılarını sunmaya yönelmesini sağlamaktan ibarettir. Bu mez-heplerarası seçmeye, böylesi bir çerçevenin dışına taşan İbn Teymiye'nin yaptığı seçmelerde gördüğümüz gibi çok az derecede rastlanır. Nitekim İbn Teymiye, talak-ı selase ve talak-ı muallak mes'elelerinde, Al-i Beyt mezhebinden seçme yapmıştır. Yine biz, Hanefi mezhebinden Kemaleddin b. el-Humam'ın yaptığı seçmelerde, örneğin İmam Ma-lik'in "vakfedilmiş değerli malların mülkiyeti" konusundaki görüşünü seçmesinde müşa-hade ettiğimiz gibi bu tür seçme olaylarına çok az rastlanmaktadır.

Zeydiyye mezhebine gelince, bu mezhepte başka mezheplerden seçme yapma işi çok fazla ve çok geniş toleranslı idi. Hatta son asırlara kadar bu seçme işi süregelmiştir. Dolayısiyle Zeydiyye'nin gelişmesi ve diğer imamların fıkıh anlayışlarıyla uyum sağlamasında, bu durumun büyük payı vardır.

192- Böylesi bîr anlayış tarzı, yukarıdan beri dile getirdiğim "Zeydiyye Mezhebindeki gelişmişlik ve verimlilik ölçüsünde dosdoğru bir fikri ahenklik içinde bir araya topladığım, İmam Zeyd'in fıkıh anlaşışmı, İslam fıkhından oluşan bu zengin bahçe ortasırdan çekip çıkarma konusunda bir kısım engebeler ortaya koymuştur. İlk önce ve bizzat İmam Zeyd'in fıkhını araştırıp sonra da büyük İmamın dikmiş olduğu ağacın köklerinin uzantısı olması itibariyle Zeydiyye'nin fıkıh anlayışını ele aldığımızda bizi evvela, Zeyd'in fkirlerini ve peşinden de metodunu iyice bellememiz ilgilendirir. Böylelikle kendisinden sonra gelenlerin seçme yaptıkları konularda İmama ters düşüp düşmediklerini veya bu seçme işlerinin Zeyd'in fıkhında nass getirilmeyen hususlar dairesinde olup-olmadığını hemen anlarız. Yine böylelikle, onlann Zeyd'in metodu üzere yürüyüp-yürümediklerini kavrarız. Onlar bu seçmelerini yaparlarken, Zeydiyye mezhebini esas alıyorlar mantığı ve temel ilkeleri bakımından Zeydiyye mezhebine diğer mezheplerden daha yakın olanları seçip almak suretiyle yasa düzenliyorlardı. Bu nedenle İmam Zeyd'in görüşlerine bağımsızlık kazandırarak netleştirmemiz zorunluluğu sözkonusûdur. Çünkü seçme işinin ölçüsü ne olursa olsun öğrencilerinin görüşlerinin kendi görüşlerinden farklılık arzetmesine, aynca mezhep içinden kanun geliştirenlerin ufak-tefek ayrılıklarının nesilden nesile intikal edişinin tarihen kesinlik kazanmasına rağmen tıpkı İmam Ebu Hanife'nin görüşlerinin Hanefi mezhebinin temel direğini ve özünü oluşturması gibi imam Zeyd'in görüşleri de mezhebinin özünü ve esasını teşkil etmektedir. Bununla birlikte Ebu Hanife'nin görüş ve metotları temel unsur olarak benimsenmektedir.

Şüphesiz ki Zeyd (r.a) şu anda bulunan kitapların mükemmel bir tedvininin yapılmadığı dönemde yetişmiştir. Kuşkusuz İmam Zeyd'den sonra yirmisekiz yıl kadar daha yaşayan Ebu Hanife'nin fıkhı da kendi kalemiyle kitap haline getirilmemiş, aksine onun görüşlerini kendisinden sonra yetişen öğrencileri tedvin etmişlerdir. Nitekim Ebu Yusuf un Kitab el-Harac, İhtilaf-ı İbn-İ Ebi Leyla, er Red ala Siyer-İ Evzai adlı kitaplarında olduğu gibi. Ayrıca İmam Muhammed b. Hasari'ın çeşitli kitaplarında, özellikle de Zahir er-Rivaye adlı kitaplarda olduğu gibi. Bu kitaplar, "el-Asi, el-Camiussağır, el-Camin'l-Kebir, Siyerüs-Sağîr, Siyer'ül-Kebirve ez-Ziyadat gibi kitaplardırlar.

Madem ki fikirlerin tedvini İmam Zeyd döneminde yaygın bir adet değildi, o halde Zeyd'in görüşleri nasıl nakledildi? İşte aşağıda buna cevap vereceğiz: [2]

A- ZEYDİYYE FIKHININ NAKLEDİLMESİ

193- İmam Zeyd'in bizzat miras bıraktığı Zeydiyye fıkhının nakledilişi, her imamın fikhindaki gelenek gibi iki yolla gerçekleşmiştir:

Birincisi; Kendi ders halkasına katılarak ondan nakillerde bulunan, yanından ayrılmayan veya onunla mülakatta bulunan öğrencilerdir. Nitekim onun, öğrencilerinin ilim öğrenmelerinde ve yönlendirilmelerinde üstün bir katkısı olmuştur.

ikincisi: Kendisine nisbet edilen el-Mecmu adlı kitaptır. Bu kitabın içinde hadisler ülunduğu gibi, birçok fıkıh kuralları da mevcuttur. Hadislerinin tamamı, Al-i Beyt tari-ından naklen gelmiştir. Şimdi her ikisi üzerinde, el-Mecmu' adlı kitabın O'na nisbet edilişi ile, tedvin işinin gelenekleşmediği bir dönemde bulunmasının arasını bağdaştırarak açıklamada bulunalım. [3]

1- İmam Zeyd'in Öğrencileri

194- İmam Zeyd, Al-i Beyt içerisinde, en çok Öğrencisi bulunan bir şahsiyetti. Bunun nedeni, Medine'de oturmaya heves etmemesi olabilir. Nitekim Medine'de ikamet etmiş ve zorunlu olarak orada kendisinden ders alan talebeleri bulunmuştur. Daha sonra Basra'ya taşınmış oradaki fakihlerle müzakerelerde bulunmuştur. Bilahare Kufe'ye taşınmış orada da Abdurrahman b. Ebi Leyla, Ebu Hanife Nu'man b. Sabit, Süfyanaş Sev-ri ve diğer fakihlerle müzakereler yapmıştır. Madem ki bu gibi şahsiyetlerle müzakerelerde bulunmuş, müzakere yoluyla onlardan nakiller yapmıştır. Öyleyse kendisinde bir alt yaş ve ilim sahibi kişilerle buluşması ve o kimselerin kendisiyle müzakerede bulunmayıp sadece ders almış olmaları zorunluluk arzeder. Yine ilk görüştüğü fakihler kendisiyle müzakerelerde bulunmalarına rağmen, görüşleri İmam Zeyd'i etkilese bile Zeyd'in bir mezhep oluşturduğunu nakletmemişler, ancak dersleri izlenilen bir şahsiyetten derslerini izleyen öğrencilerin not alışları biçiminde ilim aldıkları için, daha sonra gelen bu öğrencilerin, haleflerine Zeyd'in fikirlerini aktarmaları konusunda büyük katkıları olmuştur.

195- el-Mecmu' adlı kitabın sarihi Şerefüddin Hüseyin b. Ahmed es-San'ani (vef. h. 1221) İmam Zeyd'den ders alan yahut ilmi konulan kendisiyle müzareke eden büyük bir topluluktan söz etmiş ve şöyle demiştir:

"Zeyd'in öğrencileri, değerli ve saygıdeğer çocukları: İsa b. Zeyd, Muhammed b. Zeyd, Hüseyin İbn Zeyd ve Yahya b. Zeyd'dir. Süfyanes Sevri, Zeyd'in biricik evladı İsa b. Zeyd'den ilim almıştır. O. zamanındakilerin en takva sahibi kişisi olduğu gibi. Iraklıların da ceddidir. (Yani Irak'ta ikamet eden Ali Beyt Zeydilerinin) Muhammed b. Zeyd ise Acemistan beldelerindeki Zeydilerin ceddidir. Hüseyin b. Zeyd de Zeyd b. Ali sülalesinden meşhur olanların ceddidir. Yahya b. Zeyd, İmam Zeyd'den sonra imamet görevini üstlenen kişidir. Kendisinden aldığı ilmi sonraki kuşaklara nakleden Zeyd'in ashabı, büyük bir cemaati oluşturur. Bunların ünlülerinden birisi, prapagandistlerinden, aynı zamanda fakih, sade yaşayışlı ve muhaddis olan Mansur b. el-Mu'temirdir.[4] Buhari, Müslim, Ebu Davud, Tirmizi, Nesei ve diğerleri onu kaynak göstermiş, ondan rivayette bulunmuşlardır. Harun b. Sa'd el-İcli de aynı durumdadır ve Müslim'in otorite şahsiyetleri arasındadır. Ayrıca Muaviye b. İshak b. Zeyd, Nasr b. Huzeyme, Muammer b. Hu-seym el-Hilalî, kendi adına davette bulunduğu risaletinin sahibi Ebu Leyla'nın oğlu Abdurrahman, faziletli ve sade yaşayışlı Zeyd b. Rabî, birçok faziletleri bulunan ve Ebu Hanife,diye bilinen fakih Numan b. Sabit [5] Seleme b. Küheyl[6] Ebu Hacebe fakihle-rin ve muhaddislerin başı ayrıca birçok mezhepler arası seçmeleri bulunan Süleyman b. Mehran el-A'meş, bir Süf yan b. es-S anıtlardandır. Süfyan, Cafer Sadık (r.a)'den naklen Zeyd'in, rüyasında Nebi (s.a.v)'i: "Ey Zeyd. tek başına kalsan da Hişam'la cihad et" derken görünceye kadar Hişam'a karşı cihad bayrağını açmadığım rivayet eden kişidir.

196- Bunlar, el-Mecmu sarihinin naklettiği, Zeyd'den ders alanların bir bölümüdür. Burada o kadar çok isim nakledildi ki, sayı olarak bizim belirttiklerimizden birkaç kat fazladır. İşte sayılan yetmişi aşan bu alimlerin bir bölümü, Zeyd'in maiyyetinde cihad esnasında katledilmiş, diğer bölümü de kendisinden sonra hayatta kalmıştır. Kendisinden sonra hayatta kalan bu taife arasından bir bölümü, bu imama nisbet edilen mezhebin yayıldığı büyük beldelerde daha sonra gelenlere onun fıkhını taşıyan kişiler olmuşlardır.

Bir kısım insanlar, Zeyd Kufe'de bulunduğu sırada Ebu Hanife'nin orada bulunmadığını ileri sürerek Ebu Hanife -İmam Zeyd buluşmasını reddetmişlerdir. Böyle bir açıklama, tartışma götürür bir konudur. Çünkü Küfe, İmam Ebu Hanife'nin ikamet ettiği bir beldedir. Ebu Hanife sadece hac amacıyla yahut bir rivayetin veya fıkhın kaynağını aramak gayesiyle yahut da sürgün edildiği zaman o beldeden ayrılmıştır. Bu sürgün olayı İbn Hubeyre'nin kendisini vali yapmak istemesi ve onun da reddetmesi, bununla birlikte Ali b. Ebu Talib ailesine karşı (Allah Tebareke ve Teala'nın hoşnutluğu Ali'ye ve ailesi üzerine olsun) aşırı sevgi beslemekle İtham edilmesi sırasında meydana gelmiştir.

Ebu Hanife-İmam Zeyd buluşmasını reddetmek, ancak İmam Zeyd'in orada bulunduğu sırada Ebu Hanife'nin bulunmadığı hususunun kesinlik kazanması durumunda mümkün olabilir. Çünkü aslolan, Ebu Hanife'nin orada ikamet etmiş olmasıdır. Aslol-mayan haber, bir belgeye ihtiyaç duyan husustur. Aslolan haber ise hiçbir delile ihtiyaç duymaz. Bunun Ötesinde, İmam Zeyd Kufe'ye defalarca gidip-gelmiştir. Bu gidip gelmeler esnasında buluşmanın meydana gelmemesi imkanı yoktur. Öyleyse buluşma olayı kesinlik kazanmış bir durumdur. Nitekim buluşma olayını ve Zeyd'in Ebu Hanife'den takdirle bahsetmesi hadisesini Ebu Hanife'nin hayatından bahseden menkıbe kitapları açıkça belirtmiştir. Mekki'nin ve İbn Bezzazi'nin Menakıb adlı kitapları bu karşılaşmayı, reddine imkan vermeyecek şekilde açıkça ortaya koymuşlardır.

Haddizatında, Ebu Hanife ile buluştuğu sırada Zeyd'in değerinde bir düşme olmayacağı gibi, fıkhı konulan Ebu Hanife ile müzakerede bulunması da İmam Zeyd'in şahsi-yetindeki değeri artırmaz. Öte yandan İmam Zeyd'le buluşması, onunla müzakereler yapması, hatta O'ndan ders alması Ebu Hanife'nin makamından hiçbir şey alıp götürmez. Zira İmam Ebu Hanife hem İmam Cafer Sadık'tan ve hem de Abdullah b. Hasan

el-Hasan'dan rivayetlerde bulunmuştur. Hiç kimse kalkıp dememiştir ki, bu olay Ebu Hanife'nin makamından çok şeyler alıp götürmüştür. Hem sonra Ebu Hanife (r.a) Şiileş-me derecesine varacak kadar olmasa bile Aî-i Beyt'e karşı muhabbeti iîe bilinen bir kişidir. Nitekim bu muhabbet Emevi döneminde göründü ve derhal İbn Hubeyre'nin eziyetlerine maruz kaldı. Aynı muhabbet Abbasi döneminde görünmeye ve onun, Muhammed en-Nefs ez-Zekiyye ile kardeşi İbrahim'i başa geçirme istediğinde olduğu ortaya çıkarılmış ve her ne kadar ölümüne sebep olan bu konuyu gizlemek için olaya başka bir görünüm kazandırılmış İse de, Ebu Hanife'nin başına gelen bütün belalar bu nedenle gelmiştir.

Zeyd'i adım adım takip ederek ilmini nakleden öğrencilerinden birisi de Ebu Halid Amr b. Halid'dir. Zeydî fıkhına ait ne kadar itibar varsa hep bu öğrenciye aittir. Çünkü Ebu Halid, bu mezhebin hükümleri konusunda kendisine başvurulan tek kaynak sayılan el-Mecmu' adlı kitabın ravisidir.

197- Çok sayıdaki bu öğrenci grubu, Zeyd'in fıkhını büyük îslam beldelerine taşı-mışIardnvBunun nedeni, İmam Zeyd (r.a)'ın katledilişi olayından sonra öğrencilerinin kendilerini bıraktığı yerde kalmalarının düşünülmesi imkanı bulunmamasıdır. Çünkü onlar, kendilerine ilişen şiddetli eziyetlere hedef oluyorlardı. Zira Emevi oğullan Zeyd'e yardımcı olanları adım adım araştırıyor ve yakalamayı başarabildiklerini çeşitli işkencelere maruz bırakıyorlardı. Hatta eziyet ve dövme hadisesi İmam Ebu Hanife'nin de başına geldi. Bu olaylardan sonra Hicaz'a kaçtı. Irak'a, ancak Abbasiler İslam devletini ele geçirdikten sonra döndü ve evvelemirde onları bağrına bastı.

Bu Öğrencilerin çeşitli İslam beldelerine kaçışmaları, Zeydiyye'nin genel anlamıyla îslami ilimlerde, özel olarak da fıkıh dalındaki görüşlerini yaymalanndaki tek etkeni teşkil etmiştir. Buna göre, bîr grup Horasan diyarlarında, diğeri Medine'de, üçüncü bir grup da Yemen'de bu fikirleri yaymıştır. Bu mezhep o kadar çok ülkelere yayıldı ki, böyle bir olay Allah Teala'nm İmam Zeyd'e vermiş olduğu kerametler arasında sayılır. Nitekim Şerh el-Mectnu'nn Önsözünde şöyle geçmektedir: "Asırların geçmesine rağmen Onun mezhebinin İslam beldelerinde yer-yer yaygın hale gelmesi, Zeyd'in kerametleri arasındadır."

Bu mezhep, İmam Zeyd'in katledilişinin akabinde büyük beldelerdeki öğrencilerinin fırkalara ayrılmasıyla meydana geldi. Böylece onun (r.a) eziyetlere maruz kalması ışığının yayılmasında ve irfanının genelleşmesinde tek neden olmuştur. [7]

2- İmam Zeyd'in Eserleri

198- İmam Zeyd'in dönemi, ilimlerin kitap haline getirilme dönemi değildi. Bilakis ilimlerin kitap haline getirilmesi bu asnn akabindedir. Allah Teala onun ruhunu, hicri ikinci vüzyılın ilk çeyreğinde kabzetmiştir. Oysa tedvin olayı onun ölümünden sonra başlamış ancak aynı yüzyılın üçüncü çeyreğinde çoğalmıştır. Hatta daha önce işaret ettiğimiz gibi İmam Ebu Hanife de fıkhını kendisi kitap haline getirmemiştir. Her ne kadar o dönemdeki bazı eserler onun bir kısım yönlerini içermekte ise de bunlar usulü din ve irşad konusundaki küçük risalelerdir. Fıkh-ı Ekber, eî-Alim ve'l-Müteallİm risalesi ve Yusuf b. Halid es-Semtî'ye vasiyeti gibi. Bunların tümü, her ne kadar bir kısım ilmi konulardaki görüşlerinin belgeleııdirilmesini kapsamakta iseler de, tedvin sayılamayacak risaleler durumundadırlar.

Lakin bununla birlikte Zeydiyye yanlıları, Zeyd b. Ali'nin birçok kitaplar yazdığı ve ilmi konularda tasniflerde bulunduğuna dair kesin bir inanç taşımaktadırlar. Nitekim Şerh el-Meantı\m önsözünde metni aşağıda bulunan açıklamalar geçmektedir:

"Kuşkusuz bu dönemdeki hadisler ve rivayetlerin yorum işleri insanların ellerinde yayınlanmış bir şekilde bulunmuyordu. Güvenilir tarihçiler ve diğer haber taşıyıcıları, ilk tasnif ve telif yapanın Abdüîmelik b. Cüreyc, İbn Ebi Urube ve Malik b. Enes olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Hatta bunların ilkinin Zeyd b. Ali (r.a) olduğu da söylenir. Yine ilk olarak kitapları bablarına göre tasnif eden kişinin Basra'daki Rabi' b. Sabih olduğu, bu kişinin Zeyd b. Ali'nin Ehl-i Beyt'e nisbetle üstünlüğü ne ise kendisi dışındaki herhangi birinin tabir caizse avama nisbetle üstünlüğünün de öyle olduğu şeklindeki sözlerin arasını birleştirdiği ifade edilir. Bunların yaşadıkları zaman ve ölüm tarihleri İmam Zeyd b. Ali'nin döneminden sonradır."[8]

Bu açıklamayla, Zeydiyye'nin, bu dönemin ilimlerin tedvini dönemi olmadığını iti-caf etmelerine rağmen İmam Zeyd'in, fıkhı kitap haline getiren, tasnif eden ve konularına göre ayıran ilk kişi olarak kabullen ilmesinde ısrar ettiği hususu açıklık kazanmaktadır. Nitekim Zeydiyye, İmam Zeyd'in Kitab et-Tefsir el-Garib, Kiîab el-Hukuk ile Kitab el-Mecmu fi'UHadis ve Kitab el-Mecmu' fî'l-Fıkh adlı kitapları te'lif ettiğini söylemişlerdir. Bu son iki kitap, Zeyd'e nisbet edilen fıkhın temel direğini teşkil etmektedir. Bu nedenle her birine ait müstakil bir yer ayırıyoruz. [9]

el-Mecmu'

99- İmam Zeyd, el-Mecmu' adında şu iki kitabı ardında bırakmıştır:

a) Mecmu'el-Hadis,

b) Mecmu' ei-Fıhh.

Her ikisini de Ebu Halid Amr b. Halid el-Vasıtî bir araya getirmiştir. Ebu Halid'in toplamış olduğu bu eserler halen basılı olup, Roma'da el yazması olarak bulunmaktadır. Bu kitap üzerinde senedi ve İmam Zeyd (r.a)'a nisbeti açısından söz açmadan önce ravi-si hakkında birkaç söz söyleyelim.

Kitabın ravisi, adından bahsettiğimiz ve mevlahk yoluyla Haşimi olan Ebu Halid Amr b. Halid el-Vasüîdir. Yani kendisi nesep yoluyla Haşimi değildir. Yalnız onunla Haşimiler arasında mevlahk anlaşması vardır. Veya da bir kısım Haşimilerin azatlı kölesi idi. Zeydî kaynaklar, mevlalığın türünü, vela-i muvaiat mı, yoksa Vela-i ıtaka mı olduğunu açıklığa kavuşturmam ıslardır. Ancak ilk akla gelen, O'nun vela-i muvaiat olduğudur.

Ebu Halid Kufe'de doğmuş, sonra Vasıt'a taşınmıştır. Bu nedenle oraya nisbet edilerek kendisine Vasıtî denilmiştir. Medine'de iken Zeyd'in peşini bırakmadığı gibi. Irak'a gittiği sırada da, ikametinde yolculuğunda devamlı yanında bulundu ve İmam Zeyd'in ardında bıraktığı eserleri rivayet etti. İşte Tefsir el-Garib'i rivayet eden kimse budur. Aynı şahıs, fıkıh ve hadis'İ konu alan iki el-Mecmu' kitabını rivayet ettiği gibi aynı zamanda Kitab cl-Hukuk'u da nakletmiştir.

Ebu Halid'in vefatı. Nebi (s.a.v)'in hicretinin ikinci yüzyılının onbeşinci yılının sonrasına rastlar.

Alimler, bu nitelikteki Ebu Halid'in rivayetleri kabul edilecek derecede güvenilirliği noktasında, İmam Zeyd (r.a)'den rivayet ettiği ve onun görüşlerinin ilk kaynağı sayılan el-Mecmu' adlı kitabın kabul edilip-edilemeyeceğine varıncaya kadar ihtilaf etmişlerdir. Onların bu ihtilafları aşağıdaki iki noktaya dayanmaktaydı:

Birincisi: Sika bir ravi olup-olmayışı. Zeydiyye onun sika (güvenilir) bir kişi olduğunu, her iki el-Mecmu' adlı kitab ve diğerlerini Zeyd'den rivayet ettiğini kabul ederlerken,

İkincisi: İmamiyye ve diğer mezhepler de Ebu Halid'i cerh etmekte, güvenilirliğini geçerli saymamaktadırlar.

Böylece açığa çıkıyor ki, oradaki ihtilaf şahsiyet konusunda olmayıp, ancak taifeci-lik çekişmesi noktasından kaynaklanan bir ihtilaftır. Şöyle ki, Zeydiyye ve İmamiy-ye'nin her ikisi de Al-i Beyt'in fıkhını rivayet etmekte, yine her ikisi de Al-i Beyt tarikinden gelen hadisleri nakletmekte, ancak Zediyye'nin rivayetleriyle İmamiyye'nin rivayetleri bir kısım haberlerde çelişme arzetmektedir.

İşte İmamiyye bu ihtilafı bahane ederek bahsettiğimiz nitelikteki Ebu Halid üzerinde ta'n noktalan bulunduğunu benimsemişlerdir. Fakat Zeydiyye her ne kadar İmamiyye muhalefet etse bile gerek Ebu Halid ve gerekse diğerleri yoluyla Zeyd'den nakledilen rivayetleri güvenilir bulmaktadırlar. Bu konuda şöyle derler: "Denilse ki, Bakır ve Zeyd her ikisi de ilmi babalarından aldıklarına göre ikisi arasında nasıl ihtilaf meydana gelebilir? Cevabı şöyle olur: Zeyd b. Ali'den rivayet edenler, Zeydiyye'nin, üzerlerinde hiçbir ta'n noktası bulunmayan adil kişileridirler. Oysa Bakır'dan rivayet edenler, İmamiy-ye'den olanlardır ve bize göre onların adil olmaları sabit değildir"

Ebu Halid üzerinde, bir kısım Ehl-i Sünnet ravileri ta'n noktası tesbit etmişlerdir. Onun hakkında Vekî şöyle der: "Vallahi bizim çevremizde öyle bir adam vardır ki, adı

Halid'dir ve hadis uydurur." Yine Yahya b. Main'in rivayet ettiğine göre Ahmed b. Han-bel onun hakkında şu değerlendirmeyi yapar: "Yalancıdır, güvenilmez ve emniyet edilmez." Yine Yahya b. Main'in rivayetine göre Taberani de onunla ilgili şöyle söyler: "Yalancıdır ve hiçbir değeri yoktur." İshak b. Raheveyh ile Ebu Zur'a "Hadis uydururdu" derlerken. Ebu Hatem de "Hadisi terkedilen ve kendisiyle iştigal edilmeyen" kişi olarak bahseder.

Bu, noktada, Ehl-i Sünnet alimlerinden oluşan bir kısım muhaddislerin de Ebu Halid'in hadisini kabul ettikleri ve ondan rivayette bulundukları hususunun göz Önüne alınması icabeder. Onlara göre Ebu Halid, rivayeti kabul edilen kişiydi. Nitekim Hafız olan Ebu'l-Haccac Yusuf b. ez-Zeki b. Abdurrahman el-Mezzi'nin Tehzib el-Kemal fi Es-mu'r-Rical adlı eserinde şöyle geçmektedir: "Amr b. Halid el-Vasıtî, Haşimoğullanmn mevlası olan Ebu Halid el-Kıreşi'dir. Aslen Kufe'li olup, daha sonra Vasıt'a taşınmıştır. Habbe b. Ebu Habbe el-Kufi, llabib b. Ebu Sabit. Zeyd b. Ali, Said b. Zeyd b. Ukbe b. el-Fezari, Süfyan es-Sevri, Kutn b. Halife, Bakır Muhammed b. Ali ve Ebu Haşim er-Zummanî'den naklen rivayette bulunmuştur. Kendisinden naklen de İbrahim b. ez-Ze-bergan, İbrahim b. Ziyad el-Taî ve İbrahim b. Herase eş-Şeybani, (İbrahim b. Hurase eş-Şeybani)... rivayet etmişlerdir. Ehl-i Sünnet ravilerinden İbn Mace ve Darekutni de onun lehinde rivayette bulunmuşlardır."

Özet olarak Zeydiyye. F,bu Halid'i sika kabul ederken, İmamiyye sika olduğunu kabul etmiyor, Ehl-i Sünnet ravilerinin ise bir kısmı onu cerh ettikleri halde bir bölümü de adil saymaktadır. Bu nitelikteki Ebu Halid'de güvenilirlik, İmam'dan naklen rivayet edilen el-Mecmu'daki başka bir deyimle rivayet etmiş olduğu iki el-Mecmu'Ğak\ güvenilirlik ölçüsünde olduğuna göre, buna dayanarak ve bu açıklamaların ölçüsünde fıkıh ile hadis'i kapsayan el-Mecmu'un rivayet edilmesi konusunda bir kısım ayrıntıya girerek söz edeceğiz. [10]

a) el-Mecmu'un Rivayet Edilmesi

200- el-Meamı'un rivayeti konusunu alimler tartıştılar. Daha doğrusu ravisini ve rivayet ediliş tarikini, aynca Zeydi mezhebine ilişkin olarak Ebu Halid'in tariki dışında yapılan rivayetleri bir de İmam Ali (k.v)'den rivayet edilenlere uyumluluğunu tartışma konusu yaptılar. Böylece alimler iki fırkaya ayrıldı. Bir fırka, el-Mecmıİun rivayeti konusunda ta'n noktaları yakaladı. Bunun üzerine rivayeti hakkında şüphe ortaya çıktı. Diğer bir fırka ise el-Mecmu'u kabullenerek onu kaynak edindiler ve bu husustaki rivayetleri, aşağılayıcı şeyler nedeniyle yapılan bütün ta'n yöntemlerini reddettiler. Şimdi biz, ta nda bulunanların hüccetlerini teker teker ele alacağız:

a) Ebu Halid Amr'm, hadis uydurması ve yalan isnadda bulunduğu nedeniyle Ehl-i nnet alimlerinin ileri gelenleri tarafından suçlu görülmesi, nitekim Nesei, onun güvenilir olmadığını ve hadislerinin kaydedilemiyeceğini söylemiştir.

b) Onun eczanelerden bazı sayfalar satın alması, onlan hadis olarak nitelemesi ve o sayfaların içindekileri Al-i Beyt tarikiyle Rasulullah (s.a.v)'e nisbet etmesi.

c) İçinde Ali (k.v)'ye nisbeti çok uzak düşen garib hadisler bulunduğu gerekçesiyle Zeyd'den rivayet ettiği el-Mecmu' adlı kitabın hoş karşılanmaması

d) Rivayet ettiklerinin bir bölümünün uydurma ve yalan olduğunun sabit olmasıdır Uydurma ve yalan oluşunun kesinlik kazandığı bir şeyin rivayet edilmesi uygun düşmez. Bu el-Mecmu' adlı eser gibi büyük, komple bir sistemin rivayeti şaşılacak bir durumdur.

e) Al-i Beyt (Allah Tebareke ve Teala'nm hoşnutluğu üzerlerine olsun) hakkında aşın Övgüde bulunmasıdır. Bu durum Ebu Halid'i bid'atçi ve heva-hevesi peşinde koşan bir kişi durumuna koyuyor.

f) Ebu Halid'in, el-Mecmu'un rivayetini yalnız başına gerçekleştirmesidir. Şayeu/-Mecmu'an Zeyd tarafından rivayet edildiği bilinmiş olsaydı, tıpkı İmam Malik'in Mu-vatta'sında meydana geldiği gibi meşhur olacak ve ravileri çok olacaktı. Nitekim Mu-vatta meşhur olmuş ve İmam Malik (r.a)'den nakilde bulunan ravileri çoğalmıştır.

g) el-Mecnuı'un rivayet zincirinin İmam Zeyd (r.a)'a varmadan tam bir kesintiyle inkıtaa uğramasıdır. Böylece Ebu Halid fitnelerin hortlamasını uygun görüyordu. Bu ise müslümanlar için zarar verici bir durumdur.

201- İşte el-Mecmu'un rivayetini reddeden fırkanın alevlendirdiği hususlar bunlardır. Şimdi bu maddelerin her biri hakkında açıklamalarda bulunalım. Sonra da eî-Mec-mu'u kabul ederek kaynak edinenlerin cevaplamalarım açıklayalım. Daha sonra da bu ta'n noktalarının yol açmış olduğu şeyler ölçüsünde bir denge kuralım:

Birincisi: Ebu Halid'in güvenilirliği konusunda suçlanmasıdrr. Nitekim Ehl-i Sün-net'in bir kısım ileri gelenlerinin bu konudaki görüşlerini nakletmiştik. Azınlıkta da olsa bir kısmının onu temize çıkardığını, bir kısmının da rivayet edişindeki emin oluşu ve güvenilirliğinin ölçüsü konusunda suçlamada bulunduğunu belirtmiştik. Buna göre İbn-i Mace ve Darekutni hadis rivayet edişini makbui sayarlarken, Nesei ile diğerleri de reddiyede bulunmuşlardır. Her ne kadar da İmamiyye, yani AI-i Beyt'ten olmayıp da Al-i Beyt taraftarı bulunanlar onun hakkında ta'n etmişlerse de, Al-i Beyt ve Zeydiler Ebu Halid'in adil oluşuna karar vermişlerdir. Al-i Beyt'ten hiç kimsenin onun hakkında ta'nda bulunduğu bilinmemektedir. Nitekim Ebu Halid. Muhammed Bakır ve Cafer Sa-dık'tan rivayetlerde bulunduğu gibi, bu ikisinin dışindakilerden de rivayetler bulunmuştur. Eğer makbul bir kişi olmasaydı, hadis alma konusunda kendisine müsamaha göstermezlerdi. Zira İmam Muhammed'in, fıkhı ile ilgili tenkid noktası bulan kişiyi nasıl yânından uzaklaştırdığını görmüştük. Ayrıca İmam Ebu Hanife konusundaki makalesini de nakletmiştik.

Alimler, ilk ta'n noktasına nisbetle, boyutları belirlenmeyen bir ta'nda bulunmanın makbul sayılamayacağını karara bağlamışlardır. Usulcülerden inceleme yapan bir gurup "birisini ta'n etme olayının, ya nedeni yorumlanmadan mutlak cerhetme veya nedenini açıklamak suretiyle sınırlı bir cerhetme işinden uzak kalamayacağını" karara bağlamışlardır.

Birincisi: durum kişinin cerhedilmesine yol açan sebepler konusunda insanlar değişik görüşler arzettiği için- muhakkiklerce makbul sayılmamıştır. Zira bir şey insanların bir bölümüne göre cerh sayılırken, diğer bir kısmına göre ise ta'dil sayılır. Bu durum cerh ve ta'dil yapan kişinin aynı mezhepte veya eğilimde olması halindedir. Eğer mezhep, eğilim veya taife farklı olursa, o zaman cerh ve ta'dil nedenleri çok geniş boyutlu bir ayrılık ve çok etraflı bir tartışma ortamı halinde olur. Bir şahıs Ali yanlısı kökenli olduğu için Zeydİyye veya İmamiyye'ye göre ta'dil edilirken, aynı şahıs gene aynı kökenden olduğu için cerh edilebilir.

İkincisi: O da bir sebebe dayandırılarak yapılan cerhdir. Böyle bir cerh olayına, içinde cerh eden sebebin ortadan kaldırılışı bulunan bir ta'dil unsuru karşı çıktığı takdirde, o zaman ta'dil edenle ta'n eden belgeler arasında görüş, karineler ve tarihin doğruluğu açısından bir karşılaştırma yapılır. Eğer herhangi bir cerh olayına mutlak anlamda bir ta'dil karşı çıkarsa örneğin ravi namazı terketmekle ta'nedilecek olsa, cerh olayının karşısına da o kişinin güvenilir muttaki ve emanet sahibi olduğu teziyle karşı çıkılırsa, eğer ravi emanet ve sidk sıfatlarıyla meşhur olmuşsa o zaman raviyi adaletli sayan görüşe itibar etmek daha uygun olur.

Bu açıklamaların sonucunda deriz ki, Ehl-i Sünnet İmamları tarafından yöneltilen bütün ta'n noktalan mutlak anlamdadır ve açık bir yorum getirilmemiştir. Örneğin Ahmed b. Hanbel Ebu Halid'in çok yalancı olduğu suçlamasında bulunmuştur. Ancak bu mutlak bir ta'nediştir ve açıklama getirilmemiştir.

Belki de bu ta'nedişin sebebi, onun Ali taraftarı oluşudur. Ahmed b. Hanbel, Al-i Beyt'e karşı bu derece aşın bağlılık gösterenleri sevmezdi. Aynca Ebu Halid, Hz. Ali'yi Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer'e üstün tutuyordu.

Bunun da ötesinde bazı raviler Ebu Halid konusunda ta'nederlerken, Al-i Beyt arasından gelen imamlar onu temize çıkarıyorlardı. Nitekim İsa b. Zeyd, Ahmed b. İsa b. Zeyd ve ayrıca Cafer Sadık gibi diğer Ehl-i Beyt imamlan O'nu tezkiye etmişlerdir.

Kuşkusuz Buhari'nin ve diğerlerinin de rivayetlerini kabule şayan buldukları birçok sıka raviler yalan söyledikleri tarzında suçlanmışlardır. Ancak bu tür suçlamayı, soyut bir anlam taşıdığı için muteber saymamışlardır. Şüphesiz Ebu Halid konusunda suçlamalarda bulunanların bir bölümünü, kendi yaptıklarının daha şiddetlisiyle başkaları cer-netmişlerdir. İşte Ebu Halid'in komşusu olduğunu, onun yalancı olduğunu söyleyen ekıin kendisi, iki otorite Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer'in imamlıklannı reddeden ve on-ara s°ven bir rafızi oİmakJa suçlanmıştır. Hangi suçlama bundan daha büyük olabilir ve o kimsenin Ebu Halid gibileri ta'netmesi nasıl kabul edilebilir?

Çoğu kez "kezzab" kelimesi, nakilde hataya düşen yahut kuruntuya kapılan kişi jçin kullanılır. Dolayısiylc bu kelimenin güven duyulacak belge konusunda sika olma durumunu değiştirmesi doğru olmaz.

202- Bazen fırkaların ayrılığa düşmeleri raviye muhalefet edenler arasında güvenirliğin bulunmamasına iter. Mesela İmamiyye, kendi cemaatinden olmayan bütün raviler-de zaaf noktası bulur. İslam cemaatinden olan bu muhaddisler, onlarla mübadele ederler. Nitekim İmamiyye Vasıl b. Ata'nm arkadaşı Amr b. Ubeyd ve aynı zamanda Vasıl hakkında-her ikisi de yalan söylemeyen sadık kişiler olmalarına rağmen- ta'nda bulunmuştur. Ayrıca fikri oluşumlarında sapma gösterenlerin bir kısmı boy ölçüşmeye kalkışmış ve rivayet konusunda çok muhfazakar davranan Ebu Hanife hakkında ta'n etmişlerdir. Bu ta'nm sebebi, Ebu Hanife'nin kıyasa fazla ağırlık vermesiydi. Onun kıyasa fazla ağırlık vermesi, sadece Rasulullah (s.a.v) ile ashabından naklen rivayet edilenler arasından doğru olanları çekip çıkarma konusunda çok titiz davranması yüzündendi. İnsaflı davrananlar ise mezhep yanlıları konusunda orta yolu izliyorlardı. Böylece hem hakka, teslim ediyorlar hemde mezheplerine sadık kalıyorlardı. Bundan dolayı da bid'atçılıkla suçluyorlardı. Mesela rivayet ilminin otoritelerinden sayılan İbrahim b. Yahya hakkında İbn Hacer şöyle diyor: "Hadis işiyle uğraşanların çoğunluğu İbn Ebi Yahya'nın zayıf hadis rivayet ettiği noktasında birleşmektedirler. Fakat İmam Şafii, onun çok sadık olduğunu söyler. Ancak o bid'atçıydı. onun bid'atçı olması Kaderiyyeci yani insanın kendi fiillerini kendisinin yarattığını söylemesinden dolayıdır." Nitekim bu mezhebi daha önce açıklamıştık.[11]

Safi fıkhının Mısır'daki ravisi Rebi de şöyle diyor: "İmam Şafii'yi. İbrahim b. Yahya'nın kaderci olduğunu söylerken işittim." Rebi'e, Öyleyse İmam Şafii'yi ondan rivayet etmeye zorlayan şey neydi, diye sorulduğunda, şöyle dedi: "İmam Şafii, İbrahim'in uzaktan bir göz gezdirmesinin, kendisine göre yalan söylemekten daha sevimli olduğunu söylerdi."

İşte bu, raviler için çok ince bir elekten geçirmedir. Vesikacı, kişinin görüşüne değil, şahsiyetine bakar. Ravinin görüşü vesika toplayanın veya cerh işiyle uğraşanın ravi-nin nazarında doğruluğuna etki etmeyecek tarzda bir sapıtma olduğuna göre, o halde sıdk ile re'y arasında bağlantı yoktur. Çünkü sıdk sıfatı, emanet, ahlaklı oluş ve dindarlık kuvvetinden kaynaklanır. Re'y ise etraflı düşünme ve delilleri araştırıp ortaya koymaktan doğar. Kişi görüşünü açıklarken bazan hata edebilir ama, sıdkında ve emanetinde zan altında bırakılamaz. Fakat mezheplerine karşı aşın taassuplarından dolayı fırkaların içerisindeki bir kısım kişiler tarafından yalan haber uydurma olayı çoğaldığı için, İmam Şafii'den sonra gelen raviler ve tercih ehli kimseler üzerinde, sünni muhaddisler cemaatinin dışında kalan bütün raviler hakkında kuşkulanma duygusu galebe çalmıştır.

Şüphesiz Ebu Halid konusunda suçlamada bulunanların tamamının Zeydiyye taifesinin dışından kaynaklandığına kısaca değinmek zorundayız. Hatta onlar arasından, Ebu Halid'e yalan isnad etmekle itham etmelerinin sebebinin ileride açıklayacağımız gibi Al-i Beyt'e karşı muhabbeti veya bu muhabbetinde aşırı gitmesi, aynca onların Emevioğul-lanna karşı kıyam etmelerini saygıyla karşılaması olduğunu açıkça belirtenler bile vardır Nitekim Allah'ın veli kullan konusunda kitap yazan bir kısım imanlı kişilerin, Zeyd'in adını anmayı ihmal ettiklerini, ancak Zeyd'in atalarını, kardeşlerini, kardeşlerinin okullarını, amcalarının oğullarını zikrettiklerini müşahede ettik. Zeyd'in liste dışı bırakılmasının nedeni onun kıyam edişi ve kendi zanlanna göre fitneyi hortlatmış olmasıdır. Bu kimseler ve benzerleri İmam Zeyd'e bu tür suçlamaları yakıştırdıktan na ve ayrıca Ebu Halid'i de İmam Zeyd'e olan muhabbetinde aşırı gitmesinden dolayı saf dışı bıraktıklarına göre, biz de Emevi devlet adamlarına karşı kıyam eden herkesi, rivayetleri konusunda şüphe edilen kimselerden saymaları noktasında aşırı gittikleri ve sınırı aştıklarından dolayı onların düşüncelerini saf dışı bırakabiliriz. Birinci durum zarar taşımayan bir sınırı aşma ise de, ikincisinin ise zararlı sınırı aşma olduğunu zannediyoruz. Çünkü bu sonuncuda, zalimleri dost edinme sözkonusudur. Davramşlanndan ve hakkı kendi zatında uygulayışından dolayı Allah, Şafii'ye rahmet etsin. Aynca Zeyd'in kıyamı hakkında: "onun kıyamı. Nebi (s.a.v)'in Bedir günündeki kıyamına benziyor" diyen Ebu Hanife'ye de Allah rahmet eylesin.

Bu anlatılanlardan, şu sonucu elde ediyoruz ki, Ebu Halid hakkında suçlamada bulunanların suçlama nedeni, onun Zeydî oluşudur. Şafii (r.a)'ın, fikirleri küfre varmadığı sürece, İbrahim b. Ebu Yahya'ya toleranslı bakışı gibi, onlar da Ebu Halid'in şahsının sadık ve emin olup-olmadiğına bakmadılar. Nitekim er-Ravd en-Nadir kitabının sahibi, Ebu Halid'in Al-i Beyt'e duyduğu bağlılığı anlatırken şöyle diyor: "Ebu Halid. AI-i Beyt'in yönetime getirilmesine sımsıkı tutunan, onların erdemliliklerini yayan, hadislerini rivayette bulunan kişiler arasındadır. Ayrıca o, zalimlerden uzak durmuş ve aralann-da geniş mesafe bırakmış, zalimlerin kapılarında dalkavukluk eden, onların eşiklerine tutunan alimlerin arasına hiç karışmamıştır. Bu nedenle onun şahsiyeti konusunda aşağılayıcı ifadeler kullanmalar garipsenecek bir ihtimal değildir. Taassuba gayretkeşliği, onları Ebu Halid'in yalan isnad ettiği ve hadis uydurmacılığında bulunduğu tarzında ölçüsüz davranışlara sürüklemiştir."

işte böylece. îmamiyye'nin ve dışındakilerin taassubları Ebu Halid'in suçlanmasına en teşkil ettiğine göre, (ki bu suçlama sebep teşkil edebilecek yerinde bir suçlama gi oır) biz de bu suçlamanın bir ravinin reddedilmesine ve rivayet ettiği hususlarda nci ^yrtmasına yeterli olabileceği görüşünü taşımıyoruz. Daha önceden de ifade et-

ız gibi, sıdk sıfatının dayanak noktası kişinin görüşü değil, şahsiyetidir. Bu madde-

adıktan sonra şimdi de, el-Mecmu'un rivayeti ile ilgili olarak şüphe uyandıran ikinci noktaya geçelim. [12]

b) Ebu Halid'in Eczanelerden Sayfalar Alarak Onları Hadis Diye Nakletmekle İtham Edilmesi

203- Bu nokta, el-Mecmu'un rivayeti konusunda şüphe uyandıran ikinci husustur. Aynı zamanda bu husus, ravisi konusunda şüpheli davranmak veya suçlamada bulunmaktır. Bu ise en çirkin bir suçlamadır. Ta'n eğer hakkında karşı suçlamada bulunanın ifadesini -sadece rivayet konusunda değil, her şeyde geçersiz kılacak bir delil bulunmadığı takdirde meydana gelir. Çünkü ta'n, aklım kabul görmeyeceği ve zihinlerin doğru bulmayacağı bir şeyle bühtanda bulunmak demektir.

Bu maddedeki ta'n, birinci maddedeki suçlamaya dayanmakta,bilakis ondan da aşırı gitmektedir. Bu maddedeki ta'nm anlamı onun eczacıların, güzel kokularla ilaç ve benzerlerinin faydalarından bahsettikleri şeylere başvurması ve onları Ali Beyt'ten nakledilen hadisler olarak addedip insanlar arasında hadis gibi ilan etmesi şeklindedir.

Biz bu düşünceyi ilk başta kabuîe şayan bulmuyoruz. Çünkü onun bilfiil eczane sayfalarından aldığı ve bu aldıklarını bir kitap halinde veya rivayet tarzında sunduğu hususunu açıklığa kavuşturan bir ifade şekli belgelerle belirtilmemiştir. Eğer belgeler açıkça belirtilseydi ve sözünün tanıkları belirtilmiş olsaydı o zaman tartışma konusu olabilirdi. O takdirde onun sözünün güvenilirliğinin ve şahitlerin üzerinde durdukları hususların Ölçüsü açıkça anlaşılmış olurdu. Acaba böyle bir yalancılıkla suçlamaya yönelik olarak söylediği sözleri temize çıkaracak bir kişi çıkmış mıdır? Nitekim bu sözleri temize çıkaracak bir açıklama getiren kimse çıkmamıştır.

Onun, bazı eczane sayfalarını aldığı farzedilse bile, acaba onları rivayet ettiği el-Mecmu'a eklediği belgelenmiş midir? Bu belgelerden hiçbirisi açıklık kazanmamıştır. Şüphesiz yargı konusunda, müphem davalara iltifat edilcmiyeceğİ ve bunlara kulak ve-rilemiyeceği, kesin ve değişmez kurallardandır. Bu tarz suçlama da, isbatı için hiçbir çıkar yol bulunmayan ve peşinden de isbatlayacak bir şey sunulmayan müphem davalardandır. Bunun da ötesinde böyle bir tez, geçersizliğinin delilini beraberinde taşıyan davalardandır. Çünkü eczane tarifelerinin yazımı işi, İmam Zeyd döneminde şöhret bulup yayılmış değildi, Zira ilimlerin, özellikle de tıp alanındaki ilimlerin yazım işi bu devirden sonra meydana gelmiştir. Bu alandaki sözler fikir halinde bulunsa bile henüz sayfalar halinde kaleme alınmamıştı; sadece yazım işiyle uğraşanlar arasında elden ele dolaşıyordu. Çünkü bu yazım işi ancak Harun Reşid döneminde tamamlanmış, el-Me'mun döneminde de yaygın hale gelerek alabildiğine genişlemiştir.

Bu töhmet konusunda bir kısım el-Mecmti sarihi şöyle demektedir: "Bu hadise, bir kimseye yapmadığı şeyi yüklemenin ta kendisidir. Şayet bu suçlamayı yapan kişi o olayı görmüş olsa da bunun üzerine hadis uydurduğuna dair hüküm verse, fakat bu uydurma metin veya senedin tamamında mı yoksa bir bölümünde mi olduğuna açıklık getirmemiş olsa, o kimse davasını sübuta erdirmeme noktasında koşuşmuş, iddiasm-d* başkasının hakkına dokunmuş ve garib birşey ortaya koymuş olur. Böyle yapmayıp i savunan kişi olayı sadece haber olarak verse, bu durum da tuhaflığına hükmedilen hususlardandır."[13]

Hülasa böyle bir itham, hiçbir esasa dayanmamaktadır. O, mutlak anlamda bir ta'na 1 uzatmaktır. Yine O, kendisini isbatlayacak şeyi beraberinde taşımayan bir sözdür. Avnca O, kendisine iltifat edilmeyen müphem bir tezdir. Öyleyse, mezhebin üzerine kurulduğu ve taraftarlarının kuşaklar boyu kabullenerek amel ettiği bir kitap konusunda ta'n noktası bulunduğundan bahsedilmesi, garib karşılanacak şeylerdendir. [14]

c) Al-İ Beyt'e Övgüde İleri Gitmesi

204- Bu da, bir kısım Ehl-i Sünnet fakihlerinin ve muhaddislerinin dile getirdiği cerh nedenlerinden birisidir. Şüphesiz Ebu Halid'in bu sıfatla nasıl isimlendirildiği bilinmemektedir. Şayet bu ithamla yüz yüze getirilseydi, belki de şöyle söylerdi: "Bu, iddiasında bulunmadığım bir şeref ve reddetmiyeceğim bir töhmettir." Zira bu, bir mezhebin diğer mezhebe, bir siyasi görüşün diğer görüşe tahakkümüdür.

Nitekim böyle bir suçlamanın geçersizliğini Şafii (r.a)'dan naklen verdiğimiz kişi anlayışında hafif sapmış olsa bile onun görüşüne değil, şahsiyetinin doğruluğuna baktığı tarzındaki düşüncesi içerisinde açıklamıştık. Nitekim bu konuda usul ilmi muhakkikleri ihtiyatlı davranmışlar, cerh ve ta'dilin makbul sayılmasında ta'dil edenle edilenin, ayrıca cerh edenle cerh edilenin mezhepleri arasında birlik bulunmasını şart koşmuşlardır. Bir topluluğa göre cerh sayıldığı halde diğerlerine göre ta'dil sayılan nice olaylar vardır. Şüphesiz ki Al-i Beyt'e karşı övgüde aşın gitmekle itham edilmek, bir fırka içerisindeki kişilere göre itham sayılırken, diğer fırkalardakine göre şeref addedilmektedir.

imam Zeyd (r.a)'a karşı isyanda bulunan Zeydilerin bile Al-i Beyt hakkındaki muhabbetleri diğerlerinde bir ta'n noktası teşkil etmiyordu. Aksine onlar sapıtmış olarak değil, sempati duyulan kişiler sayılıyorlardı. Öte yandan onlar, Ali b. Ebu Talib'i Hz. bbubekir ve Hz. Ömer (r.a)'ya üstün görmelerine rağmen bu da yalancılıkla ta'n edilme-erıne sebep oluşturmuyordu. Ayrıca Zeydiler, raviler güvenilir oldukları sürece velevki görüşlerinde kendilerine muhalif de olsalar rivayetleri hangi tarikden olursa olsun, Nebi vs-a,v)'den naklen rivayet edilen bütün hadisleri kabul etmektedirler. Nitekim bu mezhe-ın sonra(ian gelenleri, bahsedilen temel ilkeyi titizlikle korumuşlar, gerek iki sahih ki-1 Buhai"i ve Müslim' gerekse Sünen-i Ebu Davud, Tirmizi, Nesei ve îbn Mac'eden Şan Kütüb Sineyi ve diğer hadis kitaplarını, İslam'ın muteber ve kaynak alınabilecek temel dayanakları olarak benimsemişlerdir. Böylece Zeydiler Ebu Halid hakkında bu tarz tuhaf bir suçlamayla ta'nda bulunanlardan, şüpheye yer vermeyecek biçimde daha geniş toleranslı düşünceye sahip bulunmaktaydılar.

Bu noktada bazı zeydiler, Ebu Halid'in biyografisi ile ilgili olarak şöyle diyorlar: "Ebu Halid'i yadırgadıkları noktalardan birisi de, Ehl-i Beyt'in, daha doğrusu Nebi (s.a.v)'in beytinin faziletleri ile ilgili, kendi mezheplerine ters düşen rivayetlerde bulunmasıdır. Onların adetleri böyledir; doğru olsa bile sırf kendi mezheplerine muhalefet ettiği için aşağılamada bulunurlar. Ayrıca fasık bile olsa. mezheplerinin temel ilkelerini kendi anlayışlarına göre rivayet edenleri adaletli sayarlar. Bu esasa göre, labiîn'in efendisi olan Üveys el-Karnî'yi ^ zayıf rav il erden saymışlardır. (Ancak Buhari, bu haberin isnadında şüphe olduğunu söylemiştir.) Öte yandan Mervan b. Hakem'i ve aynı görüşte olanları da tadil etmişlerdir."

Biz, yukarıdaki ifadenin yazarıyla, meşreplerinden oldukları sürece fasıklan ta'dil etmeleri tarzındaki görüşüyle aynı düşünceleri paylaşmak durumunda değiliz. Lakin onlar, kendi mezheplerinden olmayan birisini veya görüşlerine muhalif olanlara selefe karşılaşır" diye rivayetinde şüphe görülen kişi" olarak benimsemektedirler. Hatta bir kısım mutaassıp kişiler, kader konusunda farklı görüş beyan etmekle itham olunan tabiînin efendisi Hasan el-Basri'nin rivayeti konusunda ileri-gcri konuşmuşlardır.

Nasıl ki biz İmamiyye'yi bir cemaat nezdinde rivayet olunan bütün hadisleri reddetmeleri konusunda eleştiriyorsak, aynı şekilde kişinin kendi kişisel yapısını göz Önüne almadan mezheple ilgili cerhde bulunan. İmam Şafii'nin, bid'atçi olduğunu söylemesine rağmen İbrahim b. Ebu Yahya'dan naklen yapılan rivayetler konusundaki uygulaması gibi uygulama yapmayanları da eleştiriyoruz.

205- Ta'n noktasındaki bu konulardan birisi de, Ebu Halid'in İmam Zeyd'e ait mun-katı hadis rivayet etmesi, yahut ona yardımcı olması ve çağının hadis hafizlanyla haşir-neşir olmaması ile itham edilmesidir. Bu tür düşünce hatalıdır. Yardımcı olma konusuna gelince, bu konuda Ebu Hanife, A'meş. Süfyan es-Sevri, İbn Ebi Leyla ve diğer fakih-lerle muhaddisler kendisine iştirak etmişlerdir. Hatta İmam Zeyd (r.a)'m hareketi ve kıyamı, fakihlerle muhaddislerin hareketi sayılmıştır. Şüphesiz İmam Zeyd (r.a) bütün İslam taifelerinin sevilip-sayılma noktasındaydı. Tarikalçiler, zahidler, mürcie, mu'tezile ve şia'nın tümü onu takdirle karşılıyorlardı. Böyle bir şehidi kim takdir etmez ki... Eğer böyle bir kimse ta'n edenler tarafından zemmedilme mevkiinde bulunuyorsa, o zaman Ebu Halid de bu zemmedilişe rıza gösterecektir. Bu zemmetme ateşini alevlendirenler, elbetteki Zeyd'e yardımcı olanların iyi veya kötü yönlerini araştıracaklardır. Oysa Al-i Beyt'e muhabbet beslemek ve hak üzerinde kendilerine yardımcı olmak, onlar için kötü-lenme mevkii değil, bir medhedilme mevkiidir. Şöyle söylediğinden dolayı Allah Şafii'ye rahmet eylesin:

"Al-i Muhammed'i sevmek rafiziliksc cü,er, his ve cin salııd olsun ben rafıziyim meğer.

Ebu Halid'in Zeyd'den munkatı hadis rivayet ettiği ve çağının hadis hafızlarından rivayette bulunmadığı görüşlerine gelince; bu görüş Ebu Halid'in hayatının tekzib ettiği Çelişik bir iddiadır. Nitekim el-Kemal adlı kitapta, Ebu Halid'in Zeyd'den, kardeşi Mu-hanımed Bakırdan ve Süfyan es-Sevri'den naklen rivayette bulunduğu geçmektedir. Do-layısiyle o, hadis hafızlarından kopuk değildi. Lakin onun durumu otoritelerden herhangi birinin peşinden ayrılmayan, ondan rivayette buiunan, ayrıca başkalarının nezdinde-kilerini de öğrenmeye çalışan her ilim ve hakikat araştırıcı sının durumu gibidir. Bütün imamların (r.a) konumları da aynıydı. İşte Ebu Hamfe (r.a) Hammad b. Ebu Süleyman'ın peşinden ayrılmamış, ondan munkatı' hadis nakletmiş, lakin başkalarından da özellikle hac mevsiminde rivayetlerde bulunmuştur. İmam Şafii ise dokuz sene kadar İmam Malik (r.a.)'ın peşinden ayrılmamıştır. Bundan önce de Süfyan b. Uyeyne, Müslim b. Halid ez-Zenci ve diğerleri gibi Mekke muhaddislerinden ders almıştır. Bunların hepsi de ilmi aramada o denli coşkulu davranmışlardır ki, peşinden ayrılmayacakları ve adına munkatı' hadis rivayet edecekleri kişiyi buluncaya kadar onun kaynaklarını aramışlardır. Nitekim Ebu Hanife'ye bu ilme nasıl ulaştığı sorulduğunda şöyle demiştir: "Ben ilmin esas kaynağındaydım; ilim otoritelerinden birisinin peşine takıldım." Elbette ilim otoritelerinden birisinin peşine takılmak, özellikle de bu otorite kişi daha önce açıklamış olduğumuz sıfatlar çizgisinde, başkası üzerinde toplanması nadir olan sıfatların kendisine bir araya geldiği İmam Zeyd gibi bir şahsiyet olursa bir öğrenci için bu durum kabalık sayılamaz. [15]

d) El-Mecmu'nun Varlığına Yöneltilen Suçlama

206- Daha önce anlattıklarımız, el-Mecmu'un ravisi konusundaki suçlamaydı. Bu suçlamalarda, bizi rivayeti hakkında şüpheye düşürecek herhangi bir şeye rastlamadık. Ancak biz, rivayetin bu tarz bir suçlamayla iskat edilmesinin, ebediyyen hiçbir sika şahsiyet bırakmayacağını ve bu şekildeki suçlamanın nebevi sünnetin bizzat kendisinde şüphe uyanmasına neden olacağını sezinliyoruz. Nitekim İmamiyye'nin, böylesi müphem ithamlarla el-Mecnm'un rivayetini gözden düşürmek için, nebevi sünnetin bazı ravilerini,oklarını yönelttikleri bir hedef olarak seçtiklerini görüyoruz. Böylece Ebu Hu-reyre'yi en fazla rivayette bulunan bir kısım sahabeyi, cemaatin hadisleri ile rivayette bulunmayı küçümsemeleri için yöneldikleri boy hedefi seçtiler. Nihayet bu dönemlerde, gerek bütün ravileri konusunda ve gerekse rivayetlerinin tariki üzerinde şüphe uyandırmak suretiyle sünneti yıkmak isteyenler ortaya çıktı.

İşte bunlardan dolayı, bu tarzda gelişen suçlamaları desteklemek suretiyle kendimize pay çıkaramayız. Çünkü bu tür suçlama, iki tarafı da kesen bir kılıçtır. Eğer bir an el-Mecmu'un ravisi hakkındaki bu tür suçlamayı kabul edecek olursak, o zaman onun dışındaki hadis ricali hakkında da aynı şeyi kabullenmemiz gerekir. Böylece Sünneti yıkmış ve İslam'ın temel ilkelerinin ikincisi olan unsuru temelinden sarsmış oluruz. Dolayı-siyle böyle bir suçlamaya asla itibar etmiyoruz.

207- Kuşkusuz el-Mecmtiu kabullenmeyen bu kişiler ravisi konusunda yaptıkları suçlamalarla yetinmemekte, bilakis el-Mecmu'un kapsamının, mevzu hadislere dayalı bir çalışma olduğu noktasına kadar işi vardırmaktadırlar. Nitekim daha önce Özet olarak sunduğumuz yedi husus içerisinde onların el-Mecmu'xm mevzu hadisleri içerdiğini söylediklerini nakletmiş, ayrıca bu rivayetlerin Rasulullah (s.a.v)'e karşı uydurulan yalanlan teşkil ettiğinin sabit olduğunu, kapsadığı konuların Hz. Ali'ye nisbetinin sübuta ermedi- J ğini, el-Mecmu'un ravisinin bir kişiden ibaret olduğunu, bu tarz haberin de garib haber '; olduğunu, el-Hadi gibi bazı zeydilerin el-Mecemu'un kapsadıklarının bir bölümüne karşı çıktıklarını, şayet el-Mecmu' İmam Zeyd'e ait olsaydı meşhur ve maruf olup, tek kişinin rivayeti ile başbaşa kalmayacağını söylediklerini iletmiştik.

İşte bu suçlamaların tümü el-Mecmu'un ravisine değil, bizzat kendisine yönelen suçlamalardı. [16]

e) El-Mecmu'un İçerdiği Ban Hadislerin Uydurma Olduğu İddiası

208- Zehebi, el-Mecmu içerisinde Hz. Ali tariki ile veya ondan naklen rivayet edilen ve mevzu oldukları kesinlik kazanan hadislerin bulunduğunu, şüphesiz bu hadislerin Ali (k.v)'yc nisbetinin tutarlı olmadığını ileri sürmüştür. Kuşkusuzbu iddia,ravi hakkında aşağılamada bulunanların aşağılamalarını temize çıkarmakta, tüm nisbetleri şüphe alanına çekmektedir. Çünkü ravi, rivayet ettiklerini yalanlayan bir sübut delili sebebiyle güvenilir bir kişi olmadığı takdirde böylesi isnad zinciri de dayanaksız kalır. Bu tür uydurma olayı metin içerisinde gerçekleşecek olursa, o metin de sağlıklı olmaz.

Ebu Halid'in mevzu olduğu iddia edilen beş tane hadisi zikrettiğini söylemişlerdir. Ayrıca el-Mecmu'un sarihleri de o hadislerin Hz. Ali'ye nisbetini, el-Mecmu'un dışındaki başka bir tarikten isbat etmişlerdir. Öyleyse her iki fırkanın delillerini de dinledikten sonra yargımızın açık bir delile dayanmasını sağlamak için şimdi bu hadisleri tek tek ele

alalım:

Birinci hadisr. Zehebi, Müsned adlı kitapda Ali (r.a)'den naklen Nebi (s.a.v)'in biri diğer arkadaşıyla oynayan iki erkeğe lanet ettiğinin rivayet edilmiş olduğunu söyler. Ayrıca bunun mevzu olduğunu da ileri sürer.

Fakat el-Mecmu' sarihleri ez-Zehebi'nin, Cami es-SUnen tariki ile bu hadislerin rivayet edildiği tezini reddetmişlerdir. Nitekim Suyutî Cem'u'l-Cevami adlı kitabının kulun fiilleri bölümünde şöyle bahsetmiştir:

Haris'den, o da Hz. Ali'den. Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurdu: "Yedi zümre vardır ki, Allah kıyamet gününde onlarla konuşmaz ve onlara nazar eylemez.Tevbe etmedikleri sürece onlara siz de cehenneme girenlerle birlikte giriniz denilir. Tecavüz edenle tecavüz edilen erkek, mastürbasyon yapan kişi, komşusunun hanımına göz diken kimse, şımarık yalancı, borçluyu zora koşup ona büyüklük taslayan, anne ve babasını feryad etti-rinceye kadar döven kişi. "Hadisi İbn Cerir tahriç etmiş ve bu hadisin verlığımn Rasulullah (s.a.v)'den değil, sadece Hz. Âli'nin rivayetinden dolayı bilindiğini söylemiştir.

Ayrıca bu hadisin Hz. Ali'den nakledilmesine ilişkin kaynak, sadece bu yolla maruf olmuştur. Şu kadar var ki, bu hadisin içerdiği anlamlar Rasulullah (s.a,v)'den naklen gelen ifadelerdeki manalarla uyum sağlamaktadır. Bu hadisle ilgili olarak Hz. Âli (r.a)'den naklen rivayet edilenin dışında bir de onun şöyle buyurduğu belgesi vardır: "Allah arazi sınır taşlarını değiştirene lanet etti. Körü yolundan şaşırtana Allah lanet etti. Anne-ba-basmı lanetliyenlere de Allah lanet etti. Yine Allah'dan başkasının adını zikrederek hayvan kesenlere Allah lanet etti. Hayvanlarla cinsel ilişki kuranlara Allah lanet etti. Ayrıca Lut kavminin yaptığı şeyi işleyene de Allah lanet etti. Bu ibareyi üç kere tekrarladı." Suyuti bu hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned'inde tahriç ettiğini ayrıca Taberani, Hakim ve Beyhaki'nin de O'nu desteklediklerini söylemiştir.

Böylece hadisin mevzu olduğu iddisanın tutarsız olduğu açığa çıkıyor. Hatta aynı hadis Hz. Ali (r.a)'den, Ebu Halid tariki dışından da rivayet olunmuştur, bu hadisin İbni Abbas'm rivayetinden naklen şahidleri vardır, nitekim Ahmet b. Hanbel ve diğerleri aynı hadise ait başka bir şahid de zikretmiştir, madem ki hakkında birçok şahidlerin bulunması manalarım Nebi (s.a.v)'in davet ettiği güzel ahlklarla ve kaçındırdığı kötü ahlak değerleriyle uyum içerisinde bulunması, hatta manalarının Kur'an-ı Kerim'in öngördüğü iyi değerlerle ve yasakladığı haram şeylerle de uygunluk arzetmesi nedeniyle hadisin mevzu olduğu iddiası tutarlı düşmemektedir, o halde bütün bunlara rağmen nasıl mevzu sayılabilir? diyelim ki bir an bu hadisin mevzu olduğu kabul edilecek olsa, o zaman şüphesiz bu hadisin taşıdığı anlamların gerek Kur'an'da gerekse hadislere değer kazandıran senedleri bakımından Sünnet kitaplarına en sağlıklısı olan Buhari'nin bizzat kendisi tarafından aşağılanmadığı göz önüne alınmalıdır. Dolayisiyle bu durum Buhari'yi yalanlamaya ve içindekileri aşağılamaya dayanak noktası teşkil edemiyeceği gibi, sahih bir hadisi de çelişki içerisinde görmeye zemin oluşturmaz.

ikinci hadis: Zehebi ve diğerlerinin mevzu olduğunu iddia edilen haberdir: "yeryü-. zündeki alimler için, denizdeki balığa varıncaya kadar herşey dua eder." Hatta bu hadi-Sın Ali (r.a) adına uydurulduğunu iddia etmişlerdir. Gerçek şu ki, bu hadisin rivayetinde tfz- Ali münferid değildir. Çünkü hadisin benzeri Ebu Derda tarafından da rivayet edil-m*Ştir. Bu rivayet, yukarıdaki hadisin doğruluğunun şahididir. Nitekim Kesir b. Kays'm şöyle söylediği rivayet olunmuştur: "Ben Şam mescidinde Ebu Derda'mn yanında oturmaktaydım. Bir adam ona gelerek şöyle dedi:

- Ey Ebu Derda, Medine'den, Rasulullah (s.a.v)'in şehrinden, yalnız senin Nebi (s.a.v)'den naklen rivayet ettiğini haberini işittiğim hadisi almak için sana geldim.

- Seni ticari işler buraya getirmedi mi?

- Hayır

- Başka hiçbir şey de seni getirmedi mi? Şöyle devametti:

"Ben ilme sarılacağı yola kendini veren kimse için Allah cennete varacağı yolu kolaylaştırır. Şüphesiz melekler ilimi aramaktan hoşlandıkları için kanatlarını gererler. Nitekim ilim talep eden bir kimse için yerde ve gökte ne kadar canlı varsa hatta denizdeki balıklara varıncaya kadar mağfiret gibidir. Alimler, Nebilerin varisledir. Şüphesiz ki nebiler, arkalarınada ne bir dinar ne de bir dirhem bırakmışlardır. Sadece ilimi miras bırakmışlardır. Her kim onu edinirse, dünyalar onun olur." Hadisi İbn Mace rivayet etmiş, ayrıca Ahmed b. Hanbel Müsnedinde, Ebu Davud ve Tirmizi de Sunenlerinde tahriç etmişlerdir.

Buna göre, yukarıdaki hadisin mevzu olması mümkün değildir. Zira adı geçen meşhur hadis kitaplarında şahidleri bulunmaktadır. Anlamıyoruz, hangi yoldan onun uydurma olduğu biliniyor? Şüphesiz mevzu bir hadisin ya din açısından kesinlik kazanan zorunlu bilgilere veya kat'iyet kazanmış akîi hükümlere muhalefet ettiğinden dolayı yalan oluşunun kesinlik kazanması icabeder. Aynca daha güçlü bir sened ve hadis ricali açısından daha tutarlı olan başka bir tarikle rivayet olunduğu takdirde zayıflığının ortadan kalkacağı şeklinde yorum getirmek de mümkün olmaz. Zira adı geçen hadiste mevzu oluşun nedenlerinden hiç biri yoktur. Nitekim bu hadisin zayıf bir tarikle veya senedinde bazı zayıf kişiler bulunarak rivayet edildiği söylenmektedir.

Diyelim ki bu hadis mevzudur. O zaman mevzu olduğu konusundaki bu hüküm aynı hadis rivayet eden adı geçen bütün kitapların baul senedli olduğu noktasına götürür mü? Biz, güvenilirliğinde şüphe olmayan Ehl-i Sünnet'in sahih hadis kitaplarının bir kısım haberlerinde uydurma yönler bulunduğunu söylemiştik. Böyle bir durum bırak tümüyle yalan sayılmasına, ona duyulan güvenin yitirilmesine ve nisbetindeki tutarlılığın reddedilmesine dahi götürmez.

Üçüncü hadis: Ebu Halid'in Muhammed el-Bakır tarikmdan, oda babasından, oda Ali (r.a)'den naklen Rasulullah (s.a.v)'in şöyle buyurduğunun rivayet edilidiğini, haber verdiği hadistir: "Parmaklarına sübabe adını verme!" Zebebi, bunun da mvzu olduğuna hükmetmiştir. Oysa yukarıdaki hadisin uydurma olduğuna hüküm vermek için hiçbir neden yoktur. Aksine bu hadisin Nebi (s.a.v)'in sözlerinde ve ashabı arasındaki yaşantısında şahidleri vardır. Nebi Aleyhisselam bir kısım sahabenin çikrin isimlerini beğenmediği için değiştiriyordu. Nitekim Ebu Davud Sünnen'İnde Said b. el-Müseyyeb'den, o da şöyle sordu:

- İsmin nedir?

- Hüzün.

- Hayır, senin adın "Sehl" dir. Rasulullah, bir yerden "Kafre" (îssiz çöl) diye bahsedilince hemen oraya "Hadıra" (yeşil arazi) adını verdi. İşte böylece mevzu olduğu ileri sürülen hadiste "Sübabe" parmaklarına "musabbiha" parmaklan adı verilmiştir.

Madem ki bu manalar Nebi (s.a.v)'den kesinlik kazanmıştır. Öyleyse bu hadisin de mevzu olması mümkün değildir. Aynca bu hadis için temize çıkana böylesi şahitler bulunmakta ve bunlar doğruluğu konusunda açık belgeler oluşturmaktadırlar.

Bir de, AH Zeynel Abidin'in Ali (r.a) ile asla bir araya gelmediği, aynca sened zincirinde Hz. Âli'den rivayet edenin isminin bulunmadığı yani hadisin munkat'ı olduğu söylenmektedir. Oysa biz, imam Zeyd döneminde Munkat'ı ve Mürsel hadislerin kabule şayan görüldüğünü söylüyoruz. Bilakis ravi güvenilir olduğu sürece yapüğı belağa (sözü süslemek) kabul görüyordu. Bu durumda emanet ve adalet sıfatlarına itimad etmek, senede itimad etmekten kat kat yücedir. Hele de mürsel hadisi rivayet eden kişi sika ve adelet sıfatlarına sahip birisini sana aratmayan Hidayet İmamı AH Zeynel Abidin olursa, o takdirde itimad edilecek husuk sadece onun adeletidir; isnadını araşatırmaya hiç gerek yoktur. Zira senedin Nebi (s.a.v)'e ulaşıp-ulaşmadığı konusundaki ince eleme ihtiyacı, ancak yalan söyleme olayının şüyu bulup yaygınlaşmasından sonra meydana gelmiştir. Böylece ravileri tek tek tanımaları ve adil oluşlannın ölçüsüne kalben kanaat getirmeleri için senedi araştırmaya ihtiyaç duydular. İşte İmam Malik (r.a)'in Muvatta; onda hem Munkatı, hem Mürsel, hem de belagat var. hiç kimse ona zayıflık isnadında bulunmamıştır. Allah İmam Şafii'ye rahmet eylesin; çünkü O, şöyle diyor: "Hadis dendiği zaman akla, hemen etrafına aydınlık saçan yaldız mesabesindeki Malik gelir."

Dördüncü hadis: O, el-Mecmu'Ğa bulunmayan bir hadistir. Ancak Ebu Halid tarikiyle îbn Ömer'den zikredilmiştir. O da Nebi (s.a.v)'in şu sözüdür. "Herhangi bir müslü-man içinde bir şehvet hissi duyar da onu geri çevirip nefsine üstünlük sağlarsa günahları yargılanır." Metni Suyuti'de aynen şöyledir: "Herhangi bir kişi içinde bir şehvet duyar da şehvetini geri çevirerek nefsine galebe çalarsa Allah onu yarlıgar."

Böyle bir hadisin mevzu olduğunu söylemek, garib bir tecellidir. Çünkü onun manası islam'da yerini bulmuştur. Zira bu hadisin vermek, istediği mana, gönlünün herhangi bir köşesinde keskin bir istek harekete geçen kişi nefsini zapteder, şehvetinin gemi azıya almasını dizginler, ona karşı üstünlük sağlarsa Allah onun işlediği günahları bağışlar demektir, her kim de gönlünü çelen bir malı sadaka oîarak dağıtır ve nefsine galebe çalarsa Allah işlediği günahlann tamamını veya bir kısmım mağfiret eder. Nitekim vaığı mallarını yakın akraba, yetim ve miskinlere verenleri methetmiş, mü'minleri tanıtırken şöyle buyurmuştur:

Kendileri zaruret içinde bulunanlar bile onları kendilerine tercih ederler... " (Haşr9)

Bir de, sadaka günah işleme duygusunu söndürür. Nebi (s.a.v) aynen şöyle buyurmuştur: "Sadaka, günah işleme duygusunu söndürür." Böyle bir sadaka, nefsi dizginlemek ve gönülden verilen bir bağış anlamını taşıdığı için. sadaka derecelerinin en yüceleri arasındadır.Nebi (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "En hayırlı sadaka, senin zinde, mal kazanma birsi içerisinde zenginliği umar ve fakirlikten korkar olduğun halde sadaka ver-mendir." İşte yukarıdaki hadisin kavramı bu türdendir.

Beşinci hadis: Zehebi'nin Ebu Halid'i uydurmakla itham ettiği diğer bir hadis de Hz. Ali (r.a)'dcn naklen Hz. Ali'nin abdest alırken sargı üzerine mash etmesi tarzındaki Ebu Halid'in rivayetidir. Bu hadisin mevzu sayılması için hiçbir neden yoktur. Çünkü aynı hadis başka yollarla Ebu Halid tariki dışında Hz. Ali'den hesen olarak rivayet edilmiştir. Hadisi Suyutî Hz. Âli'nin Müsnedinde ebu Halid'in tariki dışında rivayet etmiş, aynı hadisi Abdurrezzak ve Ebu Naim tahriç etmişlerdir. Suyutînin sargılara sardım ve hemen Rasulullah (s.a.v)'e gelerek dedim ki:

- Sargılar üzerine mesh mi edeyim, yoksa çözeyim mi? Nebi Aleyhisselam.

- Hayır, üzerine mesh etmen gerekir.".

İşte Hanefiler bu hükmü benimsediler. Kendilerine bunun dışında birçok tarîkten haberler nekledildi. Bu olay gösteriyor ki böyle bir hükümsahebe arasında bilinmekteydi. O halde sözkonusu hadisin ravisi nasıl uydurmacılıkla itham edilebilir?

209- Yukarıda anlatılanlardan sonra, sözü edilen bu hadisler uydurmakla ithame dil-diği ve ei'Mecmu' bunlardan dört tanesini içermesinden dolayı EbuHalid'in ta'nedildiği hadislerdir. Madem ki ithamların dayanağı yalnız bunlardan ibarettir, o zaman bunlar dayanak olarak kabul edilmez. Ebu Halid'in tariki dışında konuya ilişkin birüçok şahid-ler bulunması, ayrıca sözü edilen hadislerin Şeria'ın genel ilkeleri ve manalanyla uyum sağlaması, bir de rivayet edilen sahih hadislerin ötesinde Kur'an'ın muhkem nasslarımn şahidlik etmesi nedeniyle, mevzu oluş hadisesi bu ithamların hiçbirinde sübuta ermiş değildir. Manaları itibariyle Şeriat'm genel ilkeleri ve hedefleriyle uyum içerisinde bulunan bir hadis izcin uydurma olduğu hükmü verilemez.

Diyelim ki bir kısmında nisbetinin tutarlı olmadığı kesinlik kazansa bile bunlar, ra-visinin uydurmacılık ve yalan söylemekle ithamedilmesinin doğru olacağı kanaatinde değiliz. Zira bu çok az sayıdaki hadiste hata ve vehim illetlerinin ihtimali, yalan ve uydurmacılığı kastetme ihtimalinden daha yakındır. İki değerlendirme arasındaki fark çok büyüktür., Çünkü hatayı her insan yahabilir, ama Rasulullah'a karşı yalan uydurmak, hiçbir mü'miniçin caiz olamaz.

Bütün bu anlatılanlardan şu sonuca varıyoruz:

Çok cüz'i planda kalan bu suçlamaların kitabın ravisine zararı dokunmadığı gibi, el-Mecmu'ya da bir zararı dokunmaz. [17]

f) Ebü Halid'in El-Mecmu'u Yalnız Başına Rivayet Etmesi.

210- El Mecmu ile ilgili olarak, böyle bir kitabın İmam zeyd'e ait olamayacağı tar-nda suçlamada bulunulmuştur, çünkü İmam Zeyd'in birçok öğrencileri vardır. Zira nun kendini ilme adadığı zamandan tutun da, ilim mihrabından ayrılıp cihada yöneldiği ve hatta Allah Teala'nın onun ruhunu teslim aldu ana kadar fakih ve muhaddislerden oluşan birçok taraftarları mevcuttu. O halde böyle bir adamın kitabını nasıl sadece bir kişi rivayet eder ve rivayeti konusunda yalnız başına kalır? Sadece bir cemaat tarafından rivayet edilmesi imkanı bulunan hadis hakkında tek kişininyalnız başına rivayette bulunması kabul edilmez. Daha doğrusu bir rivayet konusunda büyük bir sayı içerisinden tek kişi nasıl sivrilir? Şüphesiz büyükbir öğrenci kalabalığının elindeki kitabın te'H-fî, kitabın tamamını veya büyük bir bölümünü içlerinden yalnız birisinin değil de, öğrencilerin çoğunluğunun bilmesi icabettirir.

Şüphesiz bu tar düşünce, ilk bakışta yerinde bir itiraz olarak görünür. Ancak Zey-diyye sözü edilen itirazı birçok cevaplarla reddetmiştir.

Birincisi: İmam Zeyd'in öğrencileri .imamlarının katledilişiden sonra dağılmışlar ve katledilişinin hemen akabinde bir araya gelmemeşlerdir. Tibatiyle bu dağılış, onun görüşlerini tümüyle nakledcmemelerini zorunlu kılar. Nitekim İmam Zeyd'in fıkhı alanındaki rivayetleri, emin bir elin muhafazasındaydı. İşte o, öğrencilerinden en samimi davranan birisinin eliydi. Bu mirası da o el korumuştur. İmamlarının ve önderlerinin katledilmesi olayı ile başlarına gelen bu panikten sonra darmadağın oluşları, onun rivayetlerini topluca bir araya getirip çoğaltma konusundaki gücü kendilerine sağlamıyordu. Ni-hayetçilerinden birisi bu hususta sivrildi ve diğerleri de onu onayladılar. Diğerlerinin bu öğrencinin yaptığı rivayetlere rıza göstermeleri ve kitabının içeriğini kabullenmeleri, tasdik anlamını taşır. Dolayisiyle her ne kadar çoğaltılmasive kitap haline getirilmesi bir kişi tarafından gerekleştirilmiş ise de bu kitap, bütün öğrencilerinin rivayeti hükmündedir. Onların bu durumu olumlu karşılamaları, şu iki durumu gündeme getirir:

a) Raviyi Tasdik Etmeleri

b) Onun hakkındaki suçlamanın hepsi hakkında yapılan bir suçlama sayılacağı nedeniyle zımnen de olsa rivayetin ağır yükünü onunla paylaşmalarıdır. Çünkü suçlama, bu suçlamanın kapsamını kabullenen herkes hakkındadır.

Ikinicsi: İmam Zeyd'in evladı Ebu Halid'in yaptığı rivayeti kabul etmişlerdir. Nitekim imam Şehid Yahya b. Zeyd'in, Ebu Halid'in rivayet ettiği el-Mecmu'u dinlediği nakledilir. Ayrıca Al-i Beyt'in bir kısım sülalesinin, sadece Al-i Beyt imamları tarikiyle gelen rivayetleri kabullendikleri aktarılır, diğer evladına da AI-i Beyt imamlarından olmadığı halde Ebu Halid'in rivayetini neden kabullendiği sorulduğunda, ben Zeyd'in nak-letmesindensonra kabul ediiyorum demeştir. Böylece Ebu Halid'in el-Mecmu rivayetini aynı zarnand? ^um zeyd-'in oğlu İsa'nın da kabullendiği anlaşılıyor.

Üçüncüsü: Alimler, İmam zeyd'le çok fazla haşir-neşir olduğu için Ebu Haüd'i rivayetini kabul ederek benimsemesi erdir. Nitekim Irak'a göç etmesinden önce Medine'de beş yıl sohbetinde bulunmuş ve Zeyd (r.a) öldürülünceye kadar yanından ayrılmamıştır.

Dördüncüsü: Tek başına bir rivayette bulunarak suçlama nedeni sayılmaz, çünkü yalnız başına rivayette bulunma işi aşağılanma nedeni olamaz. Nitekim sahebe ile içlidışlı olan tabiî sahabeden allığı rivayeti tek başına neklediyordu. Bu durum, sahebeyle yakın ilişkide bulunmaları ve yanlarından ayrılmamaları yüzündendir. Bu ise tek başına rivayet işine zarar vermez.

Besincisi: Diğer öğrencilerin o rivayetlere itiraz etmemeleri ve çoğunluunun sükut etme anlamında değil, onaylama anlamında bir kabullenme ile benimsememiş olmaları, yalnız başına rivayeti gerçekliştirm ediğinin delilidir.

Altıncısı: Ebu Halid'in, İmamın yanından ayrılmayan ve en uzun süre sohbetlerinde bulunan öğrencilerden birisi oluşudur. Öğrencilerinin hiç birisi Ebu Halid kadar İmamın yanından ayrılmayan bir kimseyitanıınamaktadır. Öyleyse en makul olan, onların bilmedikleri rivayetleri Öncelikle Ebu Halid'in yalnız başına nakletmesidtir. İşte Ebu Hureyre, kendisinden başka hiç kimsenin nakletmediği bir yığın hadisi rivayet aetmişitr. Bunun nedeni, her ne kadar Ebu Halid'in zeyd'le olan beraberliğinden daha kısa ise de, Ebu Hureyre'nin Nebi ile belirli bir süre beraber bulunmasıdır. Diğer sahebe ise ya ticaretle, ya hayatım kazanmakla veya seriyye ve gazvelere katılmakla meşgul idiler. [18]

g) Hz. Ali'den Rivayet Edilenlere Muhalefeti

211- el-Mecmu'u genel yapısıyla eleştirenler, Hz. Ali (k.v)'ye İsnad edilen görüşlerin ve Nebi (s.a.v)'den nakledilen bir kısım hadislerin Hz. Ali'nin bazı rivayetlerine ters düştüğünü iddia etmişlerdir. Bu tartışma iki bölümde incelenir:

Birincisi: Muhakkik derecesine ulaşan rivayet ashabına ait Sıhah, Sünen, Müsned-ler gibi cumhura göre tutarlıkılan sabit olan Ehl-i Sünnet kitaplarındaki Hz . Ali'den naklen rivayet edilenlere aykırı düşmesidir. İkinci grup Hz.Ali'den naklen rivayet edilenlere aykırı düşmesidir. İmamlarına ters düşmesidir. Muhalefet ettiği bu imamlar arasında bu mezhebin imamlarından birisi hatta mezhebin ikinci İmamı sayılan biri bulunmaktadır. Bu zat yüzyılın ikinci yarısında yaşıyan İmam Hadi üe'1-Hakk Yahya b. el-Hüseyin'dir. [19]

O, Zeydiyye Fıkhını Yemen'e nakleden, daha sonraları orandan da şarka ve garba taşıyan kimsedir. Şüphe yok ik böyle bir eleştiri eğer doğruysa el-Mecmu'a. yönetilen en güçlü eleştiridir. Şimdi bu iki bölüm üzerinde bir miktar duralım:

2l2- Birinci grup üzerinde duracak olursak: Ebu Halid'in İmam zeyd'den ders aldığı üshamn Hz. Ali (r.a)'den yapılan rivayetlere ters düştüğünü iddia etmişlerdir. Nitekim Zeydiyye bu konuda verilecek yargının, e!-Mecmu'da Hz. Ali'den rivayet edilenlere Elh-i Sünnet alimleri tarafından Cumhurun görüşüne uygun olarak hazırlanan müsned-lerde ve sünenlcrde Hz. Âli'den rivayet olunanlar arasında mutabakatbulunup-bulunma-dığı noktasında düğümlendiğini benimsemişlerdir. Buna göre, eğer ikisi arasında muvafakat varsa el-Mecmu sahih sayılır. Eğer birçok konuda iki rivayetarasında aykınlı varsa o zaman da cl-Mennu' şüpheli sayılır, uydurulmuş addedilmesi sözkonusu olmaz. Nitekim ei-Mecmu' yorumcuları aykırılık lezninın batıl olduğunu benimsemişlerdir. Bir bölümü bu hususta şöyle der: "Her kim onu (yani Ebu Halid'i) uydurma bir nüshası bulunmakla mahkum ederse, bilsin ki biz o nüshayı didik didik ettik; onu bir kısım sünen ve müsnedlere müracaat ettirdik. Neticede o nüshanın başka yollardan Sahih veya Hasen olarak bir senede dayanmakta olduğunu gördük. İnşallah bu konu üzerinde duracağız. Artık bukadar bilgiden sonra Ebu Ilalid'i yudurmacilıkla yaralamak, bir kimseyi falan kişiyi dülşmanlık ve zulüm nedeniyle öldürmekle suçlayıp, sonra da öldürüldüğü iddin edilen bu şahsı hayatta görmemiz durumundaki kimse gibidir.[20]

Şüphe yok ki yukarıdaki dengelenmeyi yapmak, en güvenli bir ölçekti. Biz, Cumhur nazdindeki rivayetlere kendisini arzedip, onlarla Hz. Ali (r.a)'den rivayet edilenlerin arasını dengeleyen el-Mecmu'un şerhine da başvurduk. Neticede el-Mecmu'da Hz. Ali'den rivayet edilenlerle Müsnedler içerisindeki Hz. Ali'den rivayet edilenler arasında ana çizgiileriyle biraz muhalefet etmiş olsa da birçok zamanlar gerek Hz. peygamberin koyduğu Sünnete ve gerek dört mezhep imamları nezdinde meşhur olan hususlarla uyum sağlamaktadır.

Böyle bir dengeleme de nisbetin sağlamlık ve sakatlığının veya en azından sıhhatin mi tercihe şayatr veya zayıflığın mı tercihe layık olduğunun en güvenli ölçeğini teşkil etmektedir.

213- İtirazda bulunmanın veya suçlamanın ikinci bölümüne gelince o da, İmam ei-Hadi'nin el-Mecmu'da geçenlerin bir kısmına ters düşmesidir. Zaten Zeydiyye bu gerçeğe başından teslim olmaktadır. Ancak onlarbu gerçeği, el-mecmu'unsağlamhğınailişkin

birsuçlamanoktası olarak görmemektedirler. Bu husus da üçe ana nedene dayanmaktadır:

a) imam Hadi ile'l-Hakk'm kendineait seçmeleri ve içtihatları vardır. EI-Baki de İmam "hadis seçmelerini ve içtihadını yaparken İmam Zeyd'in görüşleri dışındaki başka bir görüşün seçimini yapmıştır. Zeydiyye mezhebsininbu gibi görüşlere gönlü açıktır.

Nitekim Zeydiyye Mezhebi fakihlerinin tamamı İmam el-Hadi'nin kendine özgü seçmeleri, içtihatları ve kendine has tercihleri bulunduğu noktasında birleşmişlerdir.

b) İmam el-Hadi, el-Mecmu'dâ rivayet edilenlerin bir kısmına muhalif davranmakla birlikte el-Mecmu'un içeriğinden olan birçok hadisleri huccat edinmiştir. Şeyate onun nazarında el-Mecmu'daki\enn tamamı benimsemnmiş ve ravisi de zayıf olsaydı, içerdiklerinin bir bölümünü hüccet kabul etmezdi.

c) Kuşkusuz el-Hadi sika bir şehsiyettir. Ebu Halid'in de sika olmadığı isbatlanma-mıştır. Sika şahsiyetlerin rivayetlerininbirbiriyle çelişkilik arzetmesine Ehl-i Sünnet kitaplarında da sıkça rastlanmaktadır. Muhakkiklerin bu konudaki örnek davranışı, bir rivayetle hüküm verip, diğerleri ile hüküm vermemesi şeklinde olmadan ve ravinini güvenilirliğinde hiçbir suçlamada bulunmadan rivayetler arasında tercihler yapmaktır. Sünnetin rivayet edilişinde değişmez gelenek haline gelen bu kuralı uygulamak suretiyle, ravilerin getirdiklerinin bir bölümüne muhalefet ediyor diye. el-Mecmu'un tamamım saf dışı etmenin doğru olmayacağı kuralını kabullenmek zorundayız.

214- Bunun ötesinde, Hz. Ali'den el-Mecmıı' tariki dışından rivayette bulunan sika raviler, el-Mecmu'âa geçenleri benimsemekte ve bu karşılıklı uyum nedeniyle el-Mecmu'un tutarlılığını müsbet karşılamaktadırlar. Bu anlayış el-Mecmu'u güvenilir kılmakta diğerleri için de reddiye teşkil etmektedir. Nitekim bu anlayışa ilişkin birçok örnekler vermişlerdir.

A- Çocukların cariye olan annelerini satmak el-Mecmu' Ali (r.a)'den naklen bu tür cariye olan annelerin satılabileceklerini rivayet etmiş, aynı şekilde cumhuru fukaha da cariye olan annelerin satılabileceğini Hz. Ali'den nakletmişlerdir.[21]

Hatta Hz. Ali'nin şöyle söylediği de rivayet olunur: "Benim görüşümle Hz. Ebube-kir ve Hz. Ömer'in görüşleri, çocukların cariye annelerinin satılmasının haram olduğu noktasında birleşmektedir. Fakat ben şu anda onların satılabilecekleri görüşündeyim." Kendisine, onlarla birlikte serdettiğin görüş, tek başına serdettiğinden daha olumludur, denilmiştir.

el-Hadi ile'1-Hakk Yahya bu konuya muhalefet etmiş ve onların satılmalarına karşı çıkmıştır. Ayrıca Ahmed b. İsa b. Zeyd'e yaptığı isnatta kendisine çocuklarının annesinin satılması konusunda sorulan soruya şiddetle karşı koyduğunu belirtmiş ve şöyle demiştir: "Böyle bir düşünceden nefret ediyorum. Hem Ali'nin bu görüşle olduğunu nereden biliyoruz?" Nitekim el-Hadi de aynı şeyi söylemiştir.

Şüphesiz bu açıklamalar, aşağıdaki bilgiler nedeniyle el-Mecmu'un rivayetleri ile ilgili suçlamada bulunmaya neden teşkil etmez:

1- Zira imamların bu görüşten nefret duyduklarını, yadırgadıklarını, ayrıca Hz. Ali'nin böyle bir görüş serdetmesine çok uzak ihtimal verdiklerini söylemeleri bu olayı tamamiyle saçma buldukları anlamını değil, bilakis kendilerine göre kesinlik kazanmadı »ı anlamını taşır. Oysa kendilerine göre bir şeyin kesinlik kazanmaması ta'n anlamı taşımaz, püşüncelerinin varacağı en ileri düzey, bu rivayet konusuna kuşkuyla bakmalan-dtr Böyle bir anlam ise el-Mecmu' hakkında açıkça suçlama noktası teşkil etmez. Böyle bir suçlama ancak rivayet edilenlerin çoğunluğunun kabul görmesi olayını ortadan kaldırabilir. Belki de bu tutumları, Hz. Ali'nin ilk görüşüne sıkıca tutunmaları gayretidir. Durum ne olursa olsun bu imamların kuşku duydukları noktanın sadece soyut bir görüş olmayıp, aksine bizzat Hz. Ali tarafından satış işleminin yapıldığını ima eder tarzda olması açısından Hz. Ali'nin ilk düşüncesi sika kişilerce desteklenmektedir. Biz de, her ne kadar satılabileceği görüşünde ise de, Hz. Ali'nin bu tür cariye anneleri satmadığı hususunda onlarla aynı fikirdeyiz. Şüphesiz fakih kişi mubah saydığı bir görüşü benimser, fakat mübahlığını kendi nefsine yakıştıramaz. İşte Ebu Hanife kendisi onları içmediği halde bazı nebiz çeşitlerini mubah saymış ve bu konuda şöyle demiştir: "Ya Fırat nehrinde boğulmak veya bu tür nebizlerin haram olduğunu söylemekle tehdid edilsem, asla onların haramlığı fetvasını vermem. Aynca ya Fırat nehrinde boğulmak veya o nebizleri içmekle tehdid edilsem, asla onları içmem." O (r.a), kendisini haram işlemekle itham edilmekten tenzih ediyor ve helal oluşu üzerinde şüphelenerek onları içmekten nefsini uzak tutuyor.

2- Hz. Ali'nin bu konuda görüş beyan ettiğine ve Hz. Ebubekir ile Hz. Ömer (r.a)'nın görüşleriyle uyum sağlayan ilk görüşünden vazgeçtiğine, çeşitli Ehl-i Sünnet kitaplarının tanıklık etmesidir.

3- Haram oluşuyla ilgili kesin konuşan Zeydiler Hz. Ali (r.a)'den naklen yapılan rivayete itimad etmeyip, aksine Hz. Ali (k.v) dışından nakledilen diğer hadisleri itimada şayan görmüşler ve Kıpti Mariye'nin azad edilmesi olayını, Nebi (s.a.v)'in: "Onu oğlu azadettirdi" buyurmasını, İbn Ömer'in. Ömer b. Kattab'dan naklen: "Herhangi bir çocuk doğuran cariye efendisinden çocuk sahibi olursa, artık o çocuk annesini sattırmaz, hibe ettirmez, mal olarak miras bıraktırmaz, çocuk annesi sayesinde kazandığı haklardan yararlanır; çocuğun ölmesi durumunda ise kadın hürriyetine kavuşur" ifadesini rivayet etmişlerdir.

Görmüş olduğumuz gerçek şudur ki, bu mesele, el-Mecmu'un saçma oluşuna değil, tutarlı bir kitap oluşuna tanıklık etmektedir. Böyiece, kitap hakkında bir suçlamada bulunulmasına sebep teşkil etmemektedir.

215- B) İmam Zeyd'in Ali (k.v)'den yaptığı rivayetten alındığı söylenen rivayetlere" birisi de, 25 adet devenin zekatının beş koyundan ibaret oluşudur. Oysa Nebi (s.a.v) den rivayet edildiğine göre, 25 devenin zekatı, iki yaşındaki dişi deve yavrusudur.

Bu rivayet, cumhurun nezdinde kabul gören bir rivayettir. Zeydiyye imamlarının çoğunluğu da buna muvafakat etmişlerdir.

Bu durum da, aşağıdaki üç nedenden dolayı el-Mecmu' hakkında suçlama sayılamaz.

a) Bu rivayeti yalnızca el-Mecmu' vermemiştir. Bilakis bu rivayet, birçok tariklerle Hz. Ali'den nakledilmiştir. Nitekim Şa'bi, Asım, Ali tarikiyle rivayet edildiği gibi, Süf-yanes-Sevri de Hz. Ali'den rivayet etmiş ve hadis-i nebevi'ye aykırı bulmuştur. Ayrıca Darekutnî Hz. Ali'den rivayet etmiş ve hadisi zayıf saymışta".

b) Şüphesiz zahiri yönüyle hadis-i nebeviye muhalefet etmesi, Hz. Ali'den yapılan rivayeti zayıf düşürmez. Zira sermayesi dahilindeki develerine zekat vacib oian kimsenin yanında iki yaşında deve bulunmaması, Ali (r.a)'ın bu deveye beş koyunu denk sayması nedeniyle her iki rivayetin arasını bulmak mümkündür. Hz. Ali iki yaşındaki devenin zekat olarak verilmesini reddetmiştir. Lakin sözkonusu deveyi bu kadar sayıdaki koyunla eşdeğer tutmanın caiz olacağını uygun görmüştür.

c) Hz. Ali'nin hakkında fetva verip, bir kısım Zeydiyye'nin te'viline gittiği bir mes'ele de, konusunu, iki kişi arasında ortak, birisinin on, diğerinin onbeş deve hissesi bulunan, Ali (k.v)'nin de herbirisine değil, ikisine birden gerekli olan zekatla fetva verdiği toplam yirmibeş devenin oluşturduğu mes'eledir.

Durum her ne olursa olsun, rivayet temize çıkarılmıştır. Ayrıca sünnet ve fıkha aykırı düştüğü için rivayette çelişki olsa da böyle bir durum kitabın tamamında bir ta'nda bulunma yetkisini veremez.

216- C) el-Mecmu'un ravisi Eb Halid'in Ali (k.v)'den naklettiği rivayette Hz. Ali şöyle buyurmuştur: "Hasan ile Hüseyin'in dışında, çocuğun babası lehinde şahitlik yapması kabul edilmez." Bu görüşü Hz. Ali'den nakletmiş ve şunu eklemiştir: "Eğer bu görüşün Hz. Ali'ye ait olduğu doğruysa, ben de çocuğun babası için şahitlikte bulunmasını tecviz etmem." Şüphesiz bu rivayet İslam fıkhındaki karar altına alınmış durumlara, Zeydiyye fıkhına ve imamlardan yapılan nakillere ters düşer. Zeydiyye ise böyle bir düşüncenin el-Mecmu'un rivayetini ortadan kaldıramayacağı, hem de aşağıdaki sebeplerden dolayı el-Mecmu'un ravisi konusunda ta'nda bulunmaya zemin teşkil edemeyeceği şeklinde reddiyede bulunmuştur:

1) Ebu Halid'in Ali (k.v)'ye nisbetinin sıhhati konusunda şüpheli hareket etmesidir. Dolayısiyle şu ifadeyi kullanmıştır: "Eğer bu rivayet doğru ise...." Böylece Ali'nin dışındaki rivayete geçmeden önce, yaptığı rivayette şüphe ettiği uyarısında bulunuyor.

2) Bu rivayet sadece iki imam Hasan ile Hüseyin'e özgüdür. Dolayısiyle bu hususilik cumhurun görüşüne ters düşmez. Ayrıca bu yorum Hz. Ali'ye ait bir yorumdur. Yoksa senedi, Nebi (s.a.v)'e dayanan bir hadis değildir. Zeydilerden Hz. Ali'ye muhalefet edenler, Hz. Hasan'la Hz. Hüseyin'in şahitlik yapmaları olayı huzurlarında meydana gelenlerden değillerdi. Buna göre, Hz. Hasan'la Hüseyin'den birisinin yalnız başına şahitlik yapmasının caiz olmasına itiraz eden kimselerin itirazının pratik bir haberi yoktur.

3 ) Suyuti eî-Camhı'l-Kebir'de Sadi'den naklen şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ce-mel Vak'asi günü Hz. Ali'nin zırhı kayboldu. Bir adamın eline geçti ve onu sattı. Daha sonra bir yahudinin yanında bulunduğu öğrenildi. Davayı Şurayh'e iletti. Ali'ye oğlu Hasan'la mevlası Kanber şahitlik yaptı. Şurayh, Ali'ye:

-Hasan'm yerine benim yanıma başka bir şahit getir.

-Hasan'm şahitliğini red mi ediyorsun?

-Yok ama senden naklen ezberlediğim bir şey var: "Oğulun babaya şahitliği caiz olmaz." dedi.

Nitekim Suyuti hadisi başka bir rivayetle de zikretmiştir: "Ali bir yahudi aleyhine zırh konusunda Şurayh'a başvurdu. Şurayh:

-Ya emire'I-mü'minin, ne diliyorsun?

-Zırhım yere düştü. Onu bu yahudi eline geçirdi.

Şurayh, karşı tarafa:

-Bu konuda ne dersin?

-İşte zırhım elimde. Şurayh şöyle dedi:

-Doğru söyledin ya emirel-mü'minin, şüphesiz o senin zırhındır. Fakat iki şahidin bulunması zorunludur.

Hz. Ali mevlası Kanber ile oğlu Hasan'ı çağırdı ve zırhın kendisine ait olduğu hakkında şahitlikte bulundular. Şurayh:

-Senin mevtanın şahitliğini normal karşılıyoruz. Fakat oğlun Hasan'mkine gelince, onun şahitliğini normal sayamayız.

Hz. Ali:

-Ömer'in, Resulullah (s.a.v)'in şöyle dediği tarzındaki ifadesini duymadın mı?

"Hasan ve Hüseyin cennet ehfi gençliğinin efendileridir."

-Allah! Allah! Öyledir.

-O halde sen cennet ehli gençliğinin iki efendisine ait şahitliği normal bulmuyor musun? Sonra yahudiye dönerek:

-Al şu zırhı, deyince yahudi:

-Hayret, Emir el-mü'minin beni müslümanların kadısının huzuruna götürdü. Kad! kendisi aleyhinde hüküm verdi ve o da razı oldu. (Hz. Ali'ye dönerek) Ya emirelmü'mi-nm vallahi doğru olan sensin. Şüphesiz zırh senin zırhındır. Senin devenden yere düşmüştü. Allah'tan başka ilah bulunmadığına ve Muhammed'in O'nun elçisi olduğuna şe-hadet ederim.

Bunun üzerine Ali (k.v) zırhı yahudiye hediye etti. Ve yediyüz dirhemle ödüllendirdi- O kimse cihad esnasında hep beraberindeydi."

Bu duruma göre yukarıdaki rivayet Ebu Halid'in naklettiklerinin doğruluğuna tanık-etmektedir. Kaldı ki Ebu Halid yaptığı rivayeti kararlı bir şekilde değil, şüpheyle bakarak nakletmiştir.

Lakin yapılan bu nakli şu şekilde araştırma zorunluluğu vardır: Acaba Ali (r.a)'ın ifadesi, oğlu Hasan'ın kendi lehine şahitlik yapmasının normalliği görüşünde olduğunu gösterir mi? Evet Hz. Ali, tezini isbatlamak için mevlasım ve oğlunu huzura getirdi Belki de bunu tezini isbatlamak için değil de, karşı tarafı ikrara sürüklemek için yaptı. Yine belki de bu davranışı, büyük bir ümmet topluluğuna, oğulun babası lehinde şahitlik yapmasının caiz olmadığı hususunu. Velevki bu oğul Hz. Hasan gibi biri makammda, davalı da mü'minlerin emiri gibi birisi mevkiinde olsa dahi- alenen göstermek için sergilemişti. Ayrıca belki de bu davranışı alınacak ibretin Nebi (s.a.v)'in koyduğu düzenle ilgili açık deliller içerisinde bulunduğunu ilan etmek için ortaya koymuştu. Velevki davacının yalan söylediği asla görülmemiş olsa, öte yandan o davacıyı iddiasında, hayatta yalan söylediği hiç duyulmayan aksine Nebi (s.a.v)'in kendisiyle ilgili olarak "cennet ehli gençliğinin efendisi" olmakla şehadette bulunduğu bir kişi olsa dahi.

Kuşkusuz bunun da ötesinde Suyuti'nin rivayeti, Hz. Ali'nin adalete imanının, yargının verdiği hükme saygı duymasının, ayrıca bütün insanların yargılama kurulu önünde eşit bulunduğu ilkesine inancının kuvvet Ölçüsünü göstermektedir. Tercihe şayan görülen beyyineler Hz. Ali'e önceden var olan güvenilirlik belirtileri değildir. Dolayısiyle yargıcın da bu güvenilirliğe saygı duyarak hüküm verme yetkisi yoktur. Ancak onun yetkisi, dava yanlılarının kendi huzurunda sergilemiş oldukları açık belgelere göre hüküm vermek şeklindedir.

217- Bu suçlamalar el-Mecmu' u nakleden ravi konusunda yapılan suçlamaların bütünüdür. Bu suçlamalar hem rivayetlerin senedini, hem de metnin kendisini kapsamaktadır. Ravi çok şiddetli bir şekilde eleştirilmiştir. Eleştirmenler, metnin içerisinde bulunan bir kısım eksiklikleri tamamlama cihetine gitmişlerdir. Zeydiyye her iki tür eleştiriyi de reddetmiş, hem ravi konusunda yapılan suçlamaları, hem de el-Mecmu'un bizzat içeriği ile ilgili suçlamaları geri çevirmiştir.

Şüphesiz biz, suçlayıcıların ve ravilerin görüşleri üzerinde araştırıcı bir gözlem yaptığımızda aşağıdaki genel sonuçlara varmaktayız:

1- Kuşkusuz eİ-Mecmu'un büyük bölümüne güvenmemekle ta'nda bulunan bu kimselerin suçlamalarının nedeni, mezhebe dayalı firkalaşmalardır. Mezhebe dayalı fırka-laşmalarm ise raviye güvenmeme konusunda sebep teşkil etmesi doğru olmaz. Nitekim biz, eşsiz imamın kendilerini fikri oluşumlarındaki sapıklığa düşmekle suçladığı insanlar konusundaki İmam Şafii'nin açıklamalarını nakletmiştik. Fakat bütün bunlara rağmen imam, kendilerini sıddık kişiler olmakla nitelendirmiştir. Şüphesiz hanefi mezhebine göre fıkhın değişmez prensiplerinden birisi, iffetli bir kadına iftiradan dolayı hüküm giyen yahut yalancılıkla meşhur olan kimse dışındaki bütün müslümanların, aralarındaki meselelerde adil kişiler oldukları hususudur. Oysa bu tür meşhur olma hadisesi, ravi Ebu Halid hakkında sözkonusu değildir. Kaldı ki kadılar Hattabİye'îerin dışındaki bütün bid'at ehlinin şahitliğini kabul etmişlerdir. Hattabiler rafızilerin içinden, kendilerinden herhangi birisinin bir olayı görüp aynen tesbit ettiğine şahitlik yapmasını normal karşılayan taifedir. Bu tür şahitlik, içlerinden sika olduğuna inanılan bir kişinin görmesi ve olayı aynen tesbit etmesiyle meydana geliyordu. İşte şahitliklerinin reddedilmesinin nedeni buydu.

2- Ravi konusundaki suçlamaların tümü, soyut anlamda suçlamalardır. Ravinin yalancı olduğunu belgeleyen hiçbir vak'a zikredilin emiştir. Şüphesiz kendisini suçlayanlar bulunduğu gibi, temize çıkaranlar da bulunmaktadır. Gerçek şu ki soyut anlamda bir temize çıkarma kabule şayan görülür, fakat soyut bir suçlama iddiası kabul göremez. Zira soyut anlamdaki aklama sürekli şekilde kişinin doğruluğuna şahitlik yapmak demektir. Halbuki mutlak manada bir suçlama, olaylara dayandırılma zorunluluğu bulunmasından dolayı sürekli olarak aynı şahitliğin yapılmasını uygun düşürmez.

3- el-Mecmu konusundaki suçlamalar rivayetlerin tümünü kapsamına almamakta sadece rivayet edilenlerin bir bölümünü içermektedir. Oysa kitapta suçlamaya hedef olan rivayetlerin bir bölümünün, başka yönlerden zayıf veya kuvvetli şahidi bulunduğu tesbit edilmiştir. İddialar doğru olsa dahi. velev ki rivayetlerin bir bölümü isabet alsa bile bu durum metnin esası hakkında bir suçlama teşkil etmez. Rivayet edilen bir bütünün çok az bölümü hakkında suçlamada bulunmak, onun dışındaki bölümleri suçlama anlamını doğurmaz. Şüphhesiz hadis kitaplarının en sahih olanları bile konularının bazı bölümleri hakkında suçlamaya uğramışlardır. Bu husustaki görüşleri, bu kitap içerisinde, ilgili yerinde ayrıntılı olarak verdik. Buhari'yi ele alalım: Fakihlerin cumhuruna göre sahih hadis kitaplarının önde geleni olduğu halde, o bile bir kısım hadis ricali ile rivayet. ettiklerinin bir bölümünde eleştiriye tabi tutulmuştur. Ancak bu eleştiriler onu rivayet kitaplarının en sahihi ve en çok kabul göreni olma durumundan aşağı düşürmemiştir.

4- el-Mecmu' bazı Zeydiyye imamlarının görüşlerine ters düşmüştür. Fakat aynı imamlar böyle bir ters düşme iddiasını, el-Mecmu'un içerisinde yeterli bilgi bulunması nedeniyle kabul etmediler.

Biz böyle bir dengelemeyi yaptıktan sonra ilgili kitabın tabul görme yönlerinin suçlama yönlerinden daha tercihe şayan olduğunu görüyoruz. Dolayısiyle Ebu Halid'in yap-Hgı rivayetin doğruluğunu benimsiyoruz. Fakat rivayetinin nisbetine ilişkin konuyu tamamlamak için, birisi Ebu Halid'e nisbet edilen kitabın rivayet tabakalı, diğeri de Zey-oıyyenin o kitabı mezhebin esası olarak benimsemesinden ibaret olan iki hususa göz atmak zorunludur. [22]

h) El-Mecmu'un Rivayet Tabakalı

218- el-Mecmu' ehKebir sarihi Şerefüddin Hüseyin b. Ahmed b. Hüseyin, er-Ravd r a^İ! kitabında, el-Mecmu'un rivayeti ile ilgili olarak İmam Zeyd (r.a)'dan rivayeti sağlayan Ebu Halid'e kadar varan bağlantı senedini zikretmiştir. Adı geçen araştırmacı sarih, 1221 yılının Cemadiyelula ayında vefat etmiştir. Yani bu zat onbir asır boyunca gelip geçen rivayet tabakalını belirtmiştir. Şüphesiz bu, uzun bir rivayet zinciridir. Kuşkusuz böylece bu rivayet zincirindeki ravilerin tamamının sika kişilerden ibaret olduğunu isbat etmiştir. Biz, cl-Mecmu'u kendi ilk ravisine ulaşıncaya kadar geçen bütün ravilerin güvenilirliğinin gerçekleşmesini kastetmiyoruz. Aksine bizi ilgilendiren husus, hicri 3. yüzyılın ortalarına veya sonlarına kadar rivayette bulunanların güvenilirliğine açıklık getirmektir. Çünkü sünnetle ilgili kitaplar, ancak bu yüzyılın sonunda şöhrete kavuşmuş ve patlama noktasına ulaşmıştır. Alimlerin bu yüzyılda kabullenerek mezhebin esası saydıkları rivayetleri daha sonraki nesiller de aynen benimseyerek almışlardır. Bu fetret döneminde rivayetlerin hamili olan kişilerdeki güvenilirliğin düğüm noktası, sıdk sıfatıyla özdeş durumdaydı.

Öte yandan bu yüzyılın sonunda sözkonusu mezhebin ikinci imamı sayılan hidayet rehberi İmam Yahya b. Hüseyin yetişti. Dolayısiyle bu eşsiz imama varıncaya kadar geçen ravileri, kendilerine olan güvenilirliğin ölçüsünü, kendisine ve dönemine kadar taşıdıkları rivayetlerin ravilerinin güvenilirliğini bilmemiz gerekir Zira İmam Yahya, bir bölümüne muhalefet etse dahi el-Mecmu'da geçen rivayetlerin çoğuyla hüküm vermiştir. Bu muhalefet olayı genel anlamda kitaba olan güvenirlilik ölçüsünü azaltmaz, el-Mecmu'konusunda muhalif davranan kişi sadece kendisine gerek sahabenin ve gerekse diğerlerinin görüşlerinden seçmeler yapma konusunda serbestiye! bulunduğundan dolayı muhalefet etmiştir. Haddizatında İmam Yahya, başlıbaşına bir müçtehid idi.

219- er-Ravd en-Nadir sahibi belirtmiş olduğu tabakat zincirinde Ebu Halid'den rivayeti yapan ilk kişiyi İbrahim b.Zeberkan olarak belirtmiştir. Nitekim Zeydiy ye "tabakalında bu şahsın Ebu Halid el-Vasılîden İmam Zeyd'in iki el-Mecmu'unu yani hadis mecmu ile fıkıh mecmu'unu rivayet ettiği, ayrıca ondan da aralarında Ebu Nuaym Ha-fız'm da bulunduğu birçok kişilerin nakiller yaptığı haberi geçmektedir. Zeydiyye imamları onun rivayetine dayanarak hüccet getirmişler ve onu güvenilir saymışlardır. Ayrıca bir kısım muhaddisler ve İbni Muin bile onu sika ravi addetmişlerdir. Öğrencisi Nasr b. Muzahim onunla ilgili olarak, müslümanlann seçkin şahsiyetleri arasında bulunduğunu belirtmiştir. Zira İbrahim, Ebu Halid'in yanından hiç ayrılmazdı. Böylece Ebu Halid'in bu tarz tertibi ile düzenlenmiş iki mecmuayı kendisinden dersler halinde almıştır, h. 183 senesinde vefat etmiştir.

O da hocası Ebu Halid gibi suçlamada bulunanların soyut ve açıklık getirmeyen tarzdaki suçlamalarına maruz kalmıştır. Suçlamada bulunan kişiler, siyasi alanda veya bazı itikadi meselelerde mezheplerine ters düşen mezhebin bütün taraftarlarını güvenilir saymayan bir kısım muhaddislerdir. Nitekim aynı türden suçlamalar, Ali Beyt'in başka bir ifadeyle kutsallık atfettikleri Ehl-i Beyt imamlarının muhabbetinin yalnız kendilerine

Özgü olmasını isteyen rafıziler tarafından ortaya atılmıştır. Onlar, imamlara bu tür kutsallaştırmayla hususilik izafe etmişlerdir.

Zeydilcr, tüm olarak ez-Zeberkani'yi temize çıkarmakta ve içlerinden hiçbirisi onu suçlamamaktadır. Aynı şekilde İsna Aşerîyye imamiyyesinden ılımlı düşünenler de onu aklarlar. Nitekim Nehcııî-Belağa sarihi İbn Ebi'l-Hadid şöyle der: "O, hadis ricali arasındadır."

220-el-Meanu'u İbrahim Zeberkan'dan da Nasr b. Muzahim ders olarak almıştır. İbrahim b. Zeberkan Ebu Halid'den ders alırken tek başına olmadığı gibi, aynı şekilde Nasr da ondan yalnız başına ders almamaktaydı. Nitekim Nasr b. Muzahim İbrahim'den naklen şöyle der: "el-Mecmu el-Kebir'i bana o anlatı; hadislerinin tamamı Ebu Halid'den alınmıştır." Nihayet Nasr'ın eî-Mecmu'u birisi Ali sened, diğeri de nazil sened olmak üzere iki senedle rivayet ettiğini söylemişlerdir. Buna göre Nasr, bir tabaka aşağı inerek İbrahim b. Zeberkan'dan rivayette bulunduğu gibi, bizzat Ebu Halid el-Vasıtî'nİn kendisinden de rivayetler almıştır.

Nasr muhaddis olmakla birlikte aynı zamanda tarihçi idi de. Sıffin olayı'nm tarihini yazan odur. el-İsfahani onun hakmda şöyle söyler: "Nasr, hadis ve nakil alanında canlı bir belgeydi; Muhammed b. Muhammed b. Zeyd'e ait haberleri bir araya getirmiş ve o da kendisini alış-veriş merkezinin yöneticiliğine getirmiştir."[23]

Nasr, Zeydiyye'ye göre güvenilir bir kişiydi ve imamları nazarında da makbul bir şahsiyetti. Hatta İmam el-Hadid ile'1-Hakk Yahya, el-Akkam kitabının Kitabu't-Talak bölümünde Nasr'dan rivayetler almıştır.

Zeydiyye içerisinden kendisine muhalefet edenlerin çoğunluğu, onu doğruluğu konusunda suçlarlar. Kendisine karşı çıkanların bir bölümü de suçlama sebebi olarak aşın şia yanlısı olmasını gösterirler. Nitekim Zehebi, onun rafızi olduğunu söylemiştir. Ancak gerçek şu ki, o rafızi değildir. Çünkü Zeydiyye'nin tamamı veya büyük bölümü, iki otorite şahsiyet Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer'in imamlıklarını reddetmemekte birleşmişlerdir. Fakat Carudiler. İmam Zeyd'in mezhebini bu konuda terkeden ve Zeyd (r.a)'ın peşinden iki otorite şahsiyet Hz. Ebubekir ile Hz. Ömer'in imamlıklarını kabul etmeyen °ir gruptur. İşte Nasr bunlar gibi değildi. Aksine Zeyd (r.a)'ın sülalesine yardımcı olan, ayrıca Zeyd'in görüşlerini ve mezhebini metot edinenler arasından bir zeydî idi. Dolayı-Sıyle Zehebi'nin Nasr'ın rafıziliği ile ilgili olarak yaptığı suçlama, ancak kendi kuruntuna göre bütün Şiilerin rafızi olmaları varsayımına dayandırıldığında doğru olabilir.

Nasr hakkında aynı şekilde İtnamiyye de suçlamada bulunmuş ise de, bütün bunlar P '?' suçlamalardır. Aynı şekilde İmamiyye'nin suçlaması soyut anlamdadır ve bu suçlamaya iltifat edilemez.

Aynca Nasr, Me'mun'a karşı h. 199. senesinde kıyam eden Muhammed b. Muham-

(1) med b. Zcyd ile birlikte cihad sahnesine atılan zeydiler arasındaydı. O sırada ordu komutanı Ebu Seraya idi. Daha önce işaret ettiğimiz gibi Nasr, aliş-veriş merkezinin yönetim işini adı geçen Muhammed adına üstlenmişti. Ondan önce de İmam Muhammed b İbrahim ile birlikte cihad görevini yürütmüştü. Dolayısİyle Zeydi Şiiliğini canlı tutma işinde kendisini sadece fıkha veya onun öğrenimini yapmaya hasretmedi. Aksine miica-hidlerle birlikte cihad etmeyi, ayrıca yönetim kendi ellerinde bulunduğu sürece alış-veriş merkezinin yöneticiliğini üstlendi. Nihayet h. 3. yüzyılın ilk yarısında vefat etti.

221- İşte görüldüğü gibi Nasr b. Muzahim el-Mecmu'u hem Ebu Halid'den ve hem de onun dışındaki kimselerden rivayet etmiştir. Aynı şekilde Nasır'dan da aralarında Süleyman b. İbrahim b. Ubeyd el-Muharibi'nin bulunduğu birçok kişiler nakil yapmışlardır.

Fıkıhtan ve hadisten oluşan iki mecmuayı aynen Ebu Halid el-Vasitî düzeninde Muharibi rivayet etmiş, ancak o dahi diğer Zeydiyye ravileri gibi cumhur muhaddislerin suçlama hedefi olmuştur. Zira aşırı şia taraftan olduğundan dolayı kendisini zayıf ravi saymışlardır. Ayrıca Muharibi. îmamiyye'nin suçlamalarına da hedef olmuştur. Onların iki otorite şahsiyet Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer (r.a)'nın imamlıklarını reddetme şeklindeki görüşleri doğrultusunda fikir beyan etmediği için Muharibi'yİ zayıf ravi addetmişlerdir. Nitekim bahsi geçen Süleyman'dan zeydilerin büyük bir çoğunluğu bu tarz açıklamaları dinlemiş ve topyekün olarak kendisini güvenilir ravi saymışlardır. Süleyman, el-Mecmu'u Zeydiyye fıkhının ayrıntılarıyla ele alıp bablannm geliştirildiği h. 3. yüzyılın ikinci yarısında nakledenlerden birisiydi. Fakat aynı dönemde vefat etmiştir.

el'Mecnm'u bahsi geçen Süleyman'dan da kızının oğlundan olan torunu Ali b. Muhammed b. Ahmed b. Hasan en-Nehai rivayette bulunmuştur. Bu torun, meşhur bir fa-kih idi. Asrının hanefi fakihleriyle haşir-neşir olmuştur. Zira ailesi Hanefi fıkhı içerisinde imamlık mertebesine erişmekle ün yapmış, hatta bizzat kendisi hanefi fakihlerinden sayılmıştı. Aynı zamanda kendi dönemindeki Hanelilerinde önderi addedilmişti. Nitekim Zehebi kendisini hanefi otoriteleri arasında zikretmiş ve h. 324 yılı olaylarını belirtirken hanefilerin önderi AH b. Muhammed b. Ahmed b. Hasan en-Nehai'nin bu senede vefat ettiğini söylemiştir.

Bu itibar göz önüne alınarak Ali b. Muhammed, fakih ve muhaddisler cumhurunun büyük bir çoğunluğu tarafından takdire şayan görülmüştür. Bu nedenle annesi tarafından dedesinin ve birçok Zeydiyye ravilerinin maruz kaldığı gibi suçlamalara hedef kılınmamıştır. Ayrıca hanefi tabakatı içerisinde zikredilmiştir. Bu tabakatta, Ali b. Muhammed b. Hasan Kasi en-Nehai h. 324 senesinde vefat etmiştir.... şeklinde geçmektedir.

Onun Zeydiyye'nin nazarında sika bir şahsiyet olduğu, şüphe götürmez gerçektir. Nitekim el-Mecmu'u h. 265 senesinde dedesinin denetimi altında okumuştur.

de bahsi geçen Ali b. Muhammed. Zeydiyye fıkhı ile hanefi fıkhı arasındaki i*» sağlayan gerdanlığın orta yerindeki değerli taşlardan birisiydi. Biz ayrıntılı konu-ı rm birçoğunu sunarken, iki mezhep taraftarlarının fikhi çözümlemelerin büyük bölümünde uyum sağladıklarını bulacağız.

Halta Zeydiyye fıkhının (emel ilkeler dışındaki konularda hanefi fıkhı ile ileri düzeyde birliktelik gösterdiğine tanık olsak bile bu temel ilkelerdeki uyumun genel anlamda hanefi fıkhmdakilerlc daha az, düzeyde olduğunu göreceğiz.

222- Sözkonusu el-Mecmu'u. Ali b. Muhammed'den aralarında Zeydiyye'nin Bağ-dat'daki lideri Abdulaziz b. İshak'in da bulunduğu birçok kişiler rivayet etmiştir. Zeydiyye tabakatmda şöyle geçer: "İmam Zeyd b. Ali A^yhisselam'a ait el-Mecmıı'an bab-larına göre düzenlenen fıkh-ı kebir bölümü, Ali b. Muhammed en-Nehai tarafından rivayet edilmiştir. Nitekim onun dışındaki birçok kimselerden de rivayet edilmiştir. Lakin el'Mcamı'un Zcyd'den rivayeti ile ilgili olarak özellikle Ali b. Muhammed'in üzerinde durulmuş ve ondan da birçok kişiler ders atmışlardır." Oysa bu kimse îmamiyye'nin suçlamalarına hedef olduğu gibi, aynı zamanda Ehli Sünnet'in muhaddis cumhurunun suçlamalarına da maruz kalmıştır. Lakin bütün zeydilerin takdir ve güvenine mazhar olmuştur. Zeydilerin birçoğu ondan rivayette bulunmuş, ayrıca Seyyid Ebu Talib Natik bi'I-Hakk kendisinden nakil yapmıştır.

Ali en-Nehai. el-Mecmu'u İmam Zeyd'den naklen rivayette bulunan kişi olmakla birlikte hanefi fıkhının öğreticiliği ile Zeydiyye fıkhının öğreticiliği arasını birleştirdiği kesinlik kazandığına göre, hanefi otoritesinden biri sayılır. Aynı zamanda sözü edilen Ebu Talib de gerek Ali Beyt'den gelen rivayetler ve gerek onlar nezdindeki haberlerin arasını, Ehl-i Sünnet katında maruf olan hadislerin rivayetiyle birleştirmiştir. Ayrıca o, Tirmizi'yc ait Süneni hadis rivayeteilerin alışageldikleri gibi bir araya toplanıp dersler biçiminde almadan rivayet etmekle eleştiriye uğramıştır. İşte Zehebi bu olayı, hakkındaki suçlama nedenlerinden birisi saymıştır. Fakat ona yapılan böyle bir suçlama, bu asırdaki kitapların yaygın haîe gelmesi ve kapsamındakilerin tamamının herkes tarafından bilinir duruma gelişi nedeniyle bertaraf edilmiştir. Bu nedenle Hanefiler, meydana gelen o aylar konusunda herkes tarafından bilinmiş olma hüccetini arlık üçüncü yüzyıldan sonra yanı tebeittabiin döneminden sonra muteber saymamıştır. Çünkü bu yüzyıl içerisinde Rasulullah'ın ömek hayatı bütünüyle kitaplara aktarılmış olsa bile mezhepler ananda kurulan bu tür karşılıklı İlişkiler nedeniyle güçlü haberlerin yanında zayıflar da meşhur duruma gelmiştir. [24]

i) Bahsi Geçen Ravilerden Sonraki Durum

223- Fıkha dayalı tedvin hareketlerinin çoğaldığı hicri dördüncü asra değin bir ilim otoritesinden diğerine... öğrencilik yapmış kişiler olarak söz ettiğimiz bu ravilerden sonra Zeydiyye fıkhının ufukları geniş boyutlara yayılmaya başladı. Hatta belirttiğimiz bu periyodik raviler silsilesi esnasında Zeydiyye fıkhı içerisinde büyük çapta ayrıntılara inme girişimlerinde bulunulmuş, fıkıh ve hadis alanında İmam Zeyd'in gerek bizzat kendisine ait nakiller ve gerekse kendisinin el-Mecmu el-Kebir tariki dışındaki başka yollarla Ali Beyt'ten naklen verdiği hadisler de rivayet edilmeye başlanmıştır.

İşte bu esnada daha önce de belirttiğimiz gibi sözkonusu mezhebin geliştiricisi olarak kabul edilen İmam el-Hadi ile'1-Hakk Yahya, mezhebe davet, konuların ayrıntılarına inme, mezhebin öz kaynaklarını gün yüzüne çıkarma ve bu mezheple diğer cumhur mezhepleri arasındaki yakınlaşma işini üstlendi. Ayrıntılı konulan sika kişilerin senedine dayandırdı ve onları ana ilkelerin ölçüsüne vurdu. Artık bundan sonra tarih, Zeydiyye mezhebinin fıkıh kitaplarının, gerek temel gerekse ayrıntılı bilgiler açısından hakkım teslim etti. Böylece bu kitapların hükmü de, doğrulanma veya reddedilme açısından diğer çeşitli mezhep kitaplarının hükmü kapsamına girdi. Nihayet bu kitaplar hakkında verilen yargı da, hanefi mezhebi imamlarından bir Hassaf, bir Tahavi ve diğerlerinin kitapları hakkında verilen yargıya eşdeğer oldu. Diğer fıkhı mezheplerin tümü hakkındaki durum da anı şekildedir. Gerçek şu ki, üçüncü yüzyıldan sonra tedvin olayı ilmin inceliklerini bir araya toplar duruma geldi ve alimler bütün mezheplere ait kitapları gözden geçirdiler. Zira bu kitaplar kendi çevrelerinin yaşantısında şöhret bulmuştu ve artık bundan böyle herhangi bir kanıtlanmaya muhtaç değillerdi. [25]

j) el-Mecmu'un Kabul Görmesi

224- Zeydiyye alimleri, el-Mecmu'n kabullenerek kaynak edinmişlerdir. Bu kitaba yöneltilen bütün suçlama şekillerini tek tek özetledik. Ayrıca Zeydiyye'nin suçlamada bulunanların görüşlerine verdiği cevapları da hulasa ettik. Nihayet el-Mecmu'un ilk ra-visi hakkında suçlamada bulunanların suçlamalarının esasım, mezhebe dayalı unsurların teşkil ettiği, ayrıca bu suçlamaların soyut anlamda olup, araştırmacının, suçlama ile hüküm vermeye götüren vak'alarda suçlamacıların ortak noktalarını yakalama imkanını bulduğu sabit olaylara dayanmadığı sonucuna vardık. Dolayısiyle biz, müphem oluşu nedeniyle, suçlamaları reddedenlerin düşüncelerine katılıyoruz.

Yine eî-Mectnu'un metnine karşı yöneltilen suçlamalarda, Hz. Ali'ye nisbet edilişi konusunda ravisinin itham edildiği rivayetlerin, muhaddisler cumhuru nezdindeki Hz. Ali'den yapılan nakillerle uyum içerisinde bulunduğu kesinlik kazandığından, kabul görmemişlerdir. Dolayısiyle böyle bir itirazın cevap verilecek tarafı yoktur. Bilakis bu tür itirazlar, el-Mecmu'un kapsadığı konuların reddinin değil, aklanmasının sonucunu doğurur. Yapılan araştırmalar, doğruluğuna tanıklık eden belgelerin bulunduğu sonucuna götürmekte, ancak yalan olduğu suçlamasında bulunan belgelerin mevcudiyeti sonucuna vardırmainaktadır.

Kendisiyle sıkça yüzyüze gelme imkanı olan Ebu Halici el-Vasıtînin dışında birçok rtörencileri olunmasına rağmen İmam Zeyd'den yapılan rivayetleri tek bir ravinin ger-ekleştirmesi tarzında suçlama yapılmıştır. Ancak böyle bir suçlamaya, aşağıdaki üç şekilde cevap verilir:

1- Ravd en-Nadir sarihinin yukarıda bahsettiğimiz cevabıdır. Bu cevaba göre, İmam Zeyd'in öğrencileri, ağır baskıların etkisi altında ülkenin her tarafına dağılmışlardı Bulundukları yerde adım adım takibediliyorlardı. Bu yüzden bir kısmı uzak ülkelere hicret etmiş, bir bölümü kendisini kamufle etmiş ve bir kısmı da takiyye kalkanı arkasına sığınmıştı. Mantık kurallarının gerektirdiği pozisyon, onların bir araya gelmemeleri ve İmam Zeyd'den rivayet yapanların sayılarının çok olmaması şeklindeydi. İşte bu durum karşısında, bu kimseler, İmam Zeyd'den rivayet edilen haberlere vakıf olur olmaz hemen o haberlere muvafakat etmişlerdir.

2- Çeşitli mezhep kitaplarındaki raviler de bir veya iki kişidir. İşte Hanefi mezhe-bi'nin kitaplarını tedvin eden ve içindekileri rivayette bulunan kişi, İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybani (r.a)'dır. Önce Ebu Hanife'nin öğrencilerinin, sonra da öğrencisi Ebu Yusuf un öğrencilerinin Muhammed b. Hasan'dan ibaret tek bir kişi olması aklın kabul edeceği hususlardan değildir. Bilakis öğrencilerinin sayısı fazlaydı. Ancak tedvin, biraya getirme ve rivayet edilen bilgileri tekelleştirme işine Muhammed b. Hasan'dan başkası yönelmemiştir. Ayrıca bu durum o rivayetler konusunda suçlamaya zemin teşkil etmemiştir. Bunun nedeni, imamların tamamının o kitaplan kabullenerek mezhebin ana kaynağı saymaları ve onlarla hüccet getirmeleri hususunda tereddüt etmemeleridir. Ayrıca Sahnun, el-Müdevvene' yi Abdurrahman b. Kasım'dan rivayet etmiş, bununla birlikte alimler bu kitabı benimseyerek kabullenmişler ve bu kitap hakkında İmam Malik'in görüşlerini rivayet etme konusunda Abdurrahman b. Kasım'ın yalnız başına kalmasını suçlama noktası saymamışlardır. Çünkü alimlerin çoğunluğu kitabın içeriğini kabullenerek benimsemişlerdir. Yine aynı şekilde İmam Şafii fıkhının ravisi Rabi' b. Süleyman el-Meravi Müezzin'dir. Hiç bir kimse onun gerek el-Umm ve gerekse er-Risaîe'yi İmam Şafii'den rivayeti konusunu er-Rabi'in yalnız basma gerçekleştirmesini suçlama nedeni saymaz. Çünkü er-Rabi'in çağdaşları onun rivayetini kabullenip benimserler. Çeşitli İslam beldelerindeki şafiîler, Şafiîlikle ilgili bilgileri el-Umm'özn almak isterler ve meselelerin ayrıntılarını ona göre hallederler.

3- Alimler, el-Mecmu'an kapsamına aldığı bilgi birikimini kabullenerek benimsemektedirler. Şimdi bu konuyu, çok özet bir açıklamayla ele alıyoruz. [26]

k) Alimlerin, el-Mecmu'u Kabullenerek Kaynak Edinmeleri

Zeydiyye bütün kuşaklarında, el-Mecmu'u kabullenerek kaynak edinmişlerdir.

İçeriği hakkında İsa b. Zcyd (r.a) muvafakat eder. Çağdaşlarından hiçbirisi Ebu Halid el-Vasıtî'nin getirmiş olduklarına itiraz etmemiştir. Veyahut en azından hiç kimsenin kitabın kapsamına itirazda bulunduğu tesbit edilmiş değildir. Aynı durum, Ebu Halid'detı sonra gelen kuşaklarda da sürüp gider ve hiç kimse onun içerisindekilerc karsı koymaz Hatta İmam el-Hadi ile'1-Hakk gibi, el-Mecmu'un kapsamındakilerin bir bölümüne karşıt görüş serdedenler, el-Mecmu 'daki bir kısım rivayetlerle birkaç fıkıh kuralına karşı olmuşlar, fakat kitap hakkında yalancılık suçlamasında bulunmamışlardır. Nitekim Zey-diyye, kitabı kabullenerek kaynak edindiklerini gösteren çeşitli ibareleri kuşaktan kuşağa nakletmiştir.

Bunlardan birisi, er-Ravd en-Nadir'âe geçen şu ibaredir: "O, şerefli otorite şahsiyetler ve taraftarları arasında elden ele dolaşan meşhur kitaplardan birisidir." Nitekim imamların ortaya koyduğu belgeler cümlesinden naklettiğimiz, el-Mecmu'un kabul görerek benimsediği hususu daha önce geçti. Yine İbn Hacer, Tbn Salah'a yazdığı nüktelerinde şöyle der: "Şüphesiz bu meşhur kitap, şöhreti nedeniyle Sünen-i Neseî gibi musannifine isnad edilmesinin tarafımızdan muteber sayılmasına muhtaç değildir."

Ali soyundan gelen Ehl-i Beyt (r.a) onu kabullenerek kaynak edindiler. Bahsi geçen şerhte aynı şekilde şöyle denilmektedir: "Bu el-Mecmu el-Kebir, Ehl-i Beyt arasında kabullenilerek kaynak edinilmiştir. Nitekim İmam el-Hadi ile'1-Hakk İzzeddin b. Hasan... İmam Zeyd'den söz ederken der ki: "onun, fıkıh kitapları arasında el-Mecmu'u vardır. O, fıkhı bir araya getiren ilk kitaptır. Kitabı İmam Zeyd'den, Ebu Halid el-Vasıtî rivayet etmiş ve ümmet onu kabullenerek kaynak edinmiştir. Hatta İmam Muhammcd b. Mutahhar, kitabı, "el-Minhac'ül-Celi" adını verdiği ve içerisinde ilmin ender rastlanan, şaşırtıcı yönlerinden birçok şey bulunan iki cilt halinde şerhelmiştir. İmam Ebu Talib (r.a) et-Tezkire adlı kitabında, Ebu Halid'in bir araya toplayıp Zeyd b. Ali'den rivayet ettiği el-Mecmu'un, herkes tarafından varlığı benimsenmiş meşhur bir kitap olduğunu işaret eder. Ayrıca İmam Yahya b. Hasan b. Mahfuz da eş-§iteviyye adlı risalesinde, Ehl-i Beyt (a.s) sülalesi içerisinde Kasım ve Hadi'den önce İmam Zeyd b. Âli'nin fıkıh birikimi dışında bir fıkhın varlığından bahsetmenin mümkün olmadığını belirtmiştir.

226- Açıkça anlaşılıyor ki, kitabın senedi konusunda rivayetinin Ebu Halid el-Vasitf ye nisbeünde ve Ebu Halid'in bizzat kendi şahsiyeti üzerinde şüpheli davranmak noktasında veya metni konusunda şüpheyi alevlendirmek isteyenlerce ortaya atılanları hiç kimse suçlama saymamıştır. Durum bu şekilde olunca alimlerin ve özellikle Ebu Halid'in çağdaşı olan Ali Beyt alimlerinin kitabı kabullenerek kaynak edinmeleri, kitabın doğruluk yönünü tercihe şayan kılmaktadır. Öte yandan Ebu Halid'in tek basma rivayette bulunduğuna, Ehl-İ Sünnet kaynakları şehadet eder. Bu nedenle eleştiri için hiçbir tutarlı zemin sözkonusu değildir. Çünkü alimlerin İmam Muhammed'in tek başına rivayet ettiklerini belgeleyen kitapları kabullenerek kaynak edinmeleri, yalnız başına yâ"

rivayetler etrafında koparılan kıyametleri bertaraf etmiştir. Aynı şekilde bu nokta-' Zevdiyye'nin, özellikle de Al-i Beyt'in kitabı kaynak edinmeleri, el-Mecmu'daki nis-beüerin doğruluğunu gösterdiği gerçeği muteber sayılır.

Şüphesiz o konuda ihtisas yapan alimlerin kabullenerek kaynak edindikleri herhangi bir bilimsel mecmua konusunda ta'nda bulunmak, ilmi yıkımın bir çeşidi ve şimdikileri eeçmiştekilere bağlayan bilimsel silsileyi koparmaktadır. Çeşitli mezheplere ait fıkhi mecmualar konusundaki kuşakların kabullenerek kaynak edinmeleri üzerine bina edilen güvenilirliği kaldırıp atacak olursak, o mecmuaları kitap haline getirenlerle fikri bağlar koparılmış olur. Ayrıca geçmiş şahsiyetlerin çalışmalarını tamamlamak için oluşan fıkhi araştırmalar kesintiye uğrar. Bu durum sadece fıkhi ve nazari ilimler için değil, aynı zamanda tecrübi ilimler için de sözkonusudur. Bugünkü alimler, çalışmalarını geçmişteki-lerin çalışmalarına dayandırırlar, yoksa zamanlarını, tecrübelerin kendisine dayandırıldığı kişi hakkında şüphe üreterek geçirmezler.

Nitekim biz, edebiyat çalışmaları yapan bir grubun yaşayan gerçekleri göz önüne almadıklarını, ayrıca alimlerin yahut eleştirmenlerin veya da edebiyatçıların şiir olsun, nesir olsun, herhangi bir mecmuayı kabullenerek kaynak edinmelerini onun doğruluğunun belgesi saymadıklarını, böylece onlara teslim olmanın gerekliliğini kabul etmediklerini gördük. Diğer taraftan onlar, sırf inkara dayanan metotlarının bilimsel metot olduğunu zannettiler. Sanki ilmi metotta karşı koyma işi, herhangi bir senede dayanmayan sırf inkar üzerine kurulurmuş gibi. Böyle bir metot herhangi bir konuda araştırma yapma yollarından sayılamaz. Çünkü araştırma yapmak, herşeyi inkar etmek değildir. Araştırma yapmak, ancak yaşayan gerçekler üzerine çatı kurmaktır. Eğer inkarın elle tutulur bir yeri varsa, o inkarın da dayanağının bulunması zorunludur.

Biz demiyoruz ki, alimlerin kabul edip benimsediği şeyler her zaman ve her durumda makbul sayılır. Lakin biz diyoruz ki, reddeden ve hükmünü ortadan kaldıran bir delil gelinceye kadar aslolan, onun kabul görmüş olmasıdır. Karşıt bir delil ortaya çıkar, kesin anlamda olumsuzluğa sebep olursa, o zaman biz, olumsuzluğun getirdiği şeye tabî oluruz. Bunun nedeni, kabullenerek bir şeyi benimsemenin, doğruluğa şehadet eden bir gerçek olmasıdır. Örnek olarak "el" kelimesi, zahiri anlamda mülkiyetin delilidir. Eğer bu zahiri anlamın göstermiş olduğu anlamın tersini belirten açık belgeler ortaya çıkarsa, o zaman o belgelere uyarız.

Hasım tarafların ortaya attıkları, alimlerin kabullenerek kaynak edindikleri şeyleri nefyeden bütün açık delilleri araştırdık. Onların isbata değer hiçbir yönlerini bulamadık. Uolayısiyle onları bir tarafa attık ve alimlerin kabullenerek kaynak edindikleri görüşe Uyanan zahiri görüşle hüküm verdik.

227- Şüphesiz fikri zaruretler bizi, el-Mecmu'Ğa geçen bilgilerle hüküm vermeye bırakıyor. Olay şu ki, biz Zeydiyye fakihlerinin elden ele dolaştırdıkları, ayrıca

Zeydilerin İmam Zeyd'in görüş ve rivayetlerinde anladıkları şeylere göre İmam Zeyd'in fıkıh anlayışı hakkında bir kitap yazıyoruz. Yoksa biz, İmam Zeyd için Zeydiler nezdin-de bulunmayan görüşleri uydurmuş değiliz. Ve kendilerince maruf olmayan görüşler ortaya atarak onları büyük bir iddiaya sürüklemiyoruz. Eğer böyle bir iddianın peşinde olsaydık, istediğimiz amacı elde etmek için zamanı kovalamaydık. Şüphesiz biz, mezhebini nesilden nesile ders olarak alan bu alimlerin elden ele dolaştırdıkları şeyler dışında İmam Zeyd'in fıkıh anlayışına ait bir kaynak bulamamaktayız.

Kendisine nisbet edilen hususlarda, ayrıca bu nisbete göre mezhebin ayrıntılı yönlerine inmek, mezhebe bazı şeyler izafe etmek ve mezhep içinde içtihad yapmak konularında kaynak alınacak olan adı geçen alimlerle Muhammed Ali Beytinde yetişen imamlardır. (Allah Teala'mn rızası ve hoşnutluğu hepsinin üzerine olsun). O görüşler arasında, İmam Zeyd'den naklen gelenlere muhalefet edenler de vardır. Aynen Ebu Yusuf un ve Muhammed'in hocaları Ebu Hanife'ye muhalefet ettiği gibi. Yine İbn Vehb'in, hocası Malik'e muhalefette bulunduğu gibi. Ayrıca yine Müzeni'nin hocası Şafii'ye muhalif görüş beyan ettiği gibi.

Madem ki Zeydiyye'nin karara bağladığı, ayrıca kendilerinden yaptıkları rivayetleri nesilden nesile naklettikleri gibi İmam Zeyd'in fıkhını araştırıyoruz. (Nitekim Zeydilerin çoğunluğu el-Mecmu'un İmam Zeyd'in fikirlerini temsil ettiğini açıkça ifade ederler). Öyleyse biz de çoğunluğunun yaptığı gibi araştırmada temel dayanak olarak el-Mec-mu'u kabul etmek, ayrıca Zeydiyye fakihlerinin büyük çoğunluğunun kaynak edinişi gibi aynı durumu benimsemek zorundayız. [27]

l) el-Mecmu'un İmam Zeyd'den Rivayeti Nasıl Gerçekleşmiştir?

228- Önceki açıklamalardan, İmam'm mezhebini Zeydiyye'nin benimsediği gibi sergilediğimiz sürece el-Meanu'u, Zeydiyye'nin kabullendiği biçimde kaynak edinmek gerektiği sonucuna vardık. Böylece onların kabullendikleri rivayetleri biz de kabul ederiz ve reddettiklerini de reddederiz.

Fakat el-Mecmu'un rivayeti nasıl gerçekleşmişti? Acaba İmam Zeyd döneminde onun kalemiyle bu tertipte mi yazıldı; bazen İmam Zeyd'den, Ebu Halİd aldı ve neşretti, bazan da o kitabi İmamın yanında yazılı olarak buldu ve huzurunda okudu mu? Yoksa İmam Zeyd, tıpkı Ebu Yusuf ve İmam Şafii'nin bazan imla ettirdikleri gibi kendi huzurunda Ebu Halid'e bütünüyle dikte mi ettirdi? Yoksa ki Ebu Halid kitabın kapsamına aldığı gerek Nebi Aley his selam ve gerekse İmam Zeyd (r.a)'den önceki Al-i Beyt'e ait eserleri, kendisinden sözlü olarak veya bir kısmını huzurunda dikte ederek, bîr bölümünü de İmam Zeyd'in yazmalarından alarak mı rivayette bulundu? Böylece Ebu Halid el-Vasitî bütün bunları bir araya topladı, tedvin etti, İmam Zeyd'in rivayet ettiklerini ve fıkıh anlayışını kapsaması, ayrıca rivayet ettiklerinin hadis mecmuunu, görüşlerinin de fi-

ecmiıunu oluşturması itibariyle kitâbael-Mecmu adını verdi, öyle mi?

229- Dikkat etmemiz gereken; analiz ve sentez yolunu esas almak ve böylece tarihi düzenlemeye hangi yolun daha yakın olduğunu görmektir.

İlk varsayımı ele alalım: Buna göre İmam Zeyd (r.a) kitabı kendi kalemiyle tedvin tmistir. Biz, böyle bir iddiada bulunan hiç kimseyi bulamadığımız gibi, böyle bir iddia-

tanıklarını da göremiyoruz. Ayrıca konu üzerinde kısa veya ayrıntılı olarak açıkla-mada bulunan alime de rastlamıyoruz. Dolayısiyle de böyle bir varsayımı uzak ihtimal sayıyOruz. Çünkü birinci olarak, kimse böyle bir iddiada bulunmamıştır. İkinci olarak da bu dönem mükemmel bir tedvin dönemi değildi. Zeyd (r.a) gibi bir imamın fıkhını ve oörüşlerini bütünüyle kaleme alması, asrın ruhu ve o asırda cereyan edenlerle bağdaşmadığı için çok uzak bir ihtimal olarak kalır. Zira kendi eliyle yazmış olsaydı, tıpkı İmam Malik (r.a)'ın Muvatta'ı, ayrıca Muhammed b. Hasan'ın tedvini kendisine nisbet edilen kitapları gibi herkes tarafından bilinen meşhur bir kitap olacağı için, Ebu Halid'in kitabı tek başına rivayet ettiğini iddia etmek, gereksiz bir iddia olurdu. Ancak bununla birlikte belirtilen görüşün aksini belgeleyen açık delilleri göreceğiz.,

Aynı şekilde İmam Zeyd'in, kitabın tamamını imla ettirdiği, Ebu Halid'in de İmam Zeyd'in yaptırdığı imlaya göre el-Mecmu'u kaynak edindiği varsayımım benimseyenleyiz. Zira bu iddiada bulunan hiç kimseyi bulamıyoruz. Ayrıca adet olarak da böyle bir rivayeti Ebu Halid'in tek başına yapması imkanı yoktur.

Nihayet geriye sonuncu varsayım kalıyor. O da, kitabın bazan sözlü, bazan da imla ettirmek suretiyle rivayet edilip nakledilmesidir. Bu varsayım, o asnn ruhu ile bağdaşan bir türdür. Ayrıca bu görüş doğrultusunda, Al-i Beyt imamları ve öğrencilerinden nakletmiş olduğumuz haberler arasında şahidlerimiz bulunmaktadır. Nitekim İmam Ebu Ta-lib en-Natık bi'I-Hakk'ın, el-Mecmıı' konusunda şöyle dediğini nakletmiştik: "Ebu Halid'in bir araya getirip Zeyd b. Ali'den rivayet etmiş olduğu el-Mecmıı' herkes tarafından bilinen meşhur kitaptır."

Ebu Halid'in, onu toparladığı yorumunu getirmek, ayrıca toparlama işini ona nisbet-te bulunmak eî-Meanu'n İmam Zeyd'den doğrudan doğruya alıp, sonra da kitap haline getirdiğini gösterir. Bu durum, onun bir araya getirdiği rivayetlerin, birisi hadis, diğeri fıkıh olmak üzere iki mecmua şeklinde oluşmasına engel teşkil etmez. Çünkü Ebu Ha-ud'in rivayetleri, bir bölümü hadis rivayeti, diğeri de fıkıh rivayeti olmak üzere iki kısımdan oluşmaktaydı. Nitekim Nasr b. Müzahim İbrahim ez-Zeberkan'dan yaptığı rivayette şöyle söylemiştir: "O bana, bütünü Ebu Halid tarafından düzenlenen el-Mecmıı el-Kebir in varlığını haber verdi." Bu ifadeden, Ebu Halid'in, kitabı halka konularına göre uzenlenmiş olarak sunduğu anlaşılmakta, ayrıca bu ibarede, düzenleme ve konularına yırma işinin Ebu Halid tarafından gerçekleştirildiği izlenimi vardır. Aksi halde kitabın

bı ile Ugili ifâdeye ihtiyaç duyulmazdı. Nitekim kitabın Ebu Halid'e nisbet edilişi sırasında, "düzene koyma" ve "konularına ayırma" ifadeleri tekrar edilmiştir.

Zikredilen ifadeleri, Ebu Halid'in Zeyd b. Ali'nin biyografisini rivayet etliğini, ayrıca fıkhını da nakledip bütün bunları bir kitap haline getirdiğini, birisi fıkıh mecmuası diğeri de hadis mecmuası olmak üzere her ikisinin toplamına da el-Mecmıi adım verdiği ima eder tarzda bulduk.

Şüphesiz el-Mecmu'un metni üzerinde araştırma yapan kişi, bu hususu hadis ve fıkıh konusunda bütün çıplaklığıyla müşahede eder. Hadis konusundaki rivayetlerin büyük çoğunluğunda şu ifadeye yer verir: "Bana Zeyd b. Ali, ona da babası, ona da dedesi Ali (a.s) şöyle anlattı..." Şimdi konuyla ilgili birkaç örnek verelim:

a) Teyemmüm konusu içerisinde rivayet edilen şu haber: "Bana Zeyd b. Ali, ona da babası, ona da dedesi Ali b. Ebi Talib (a.s) anlattı ve şöyle dedi: Beraberinde su olduğu halde yolculukta bulunduğun sırada susuz kalmaktan korkuyorsan, teyemmüm et ve <>e-riye bir miktar su bırak."

b) Namaz vakitleri konusunda da şöyle diyor: "Bana Zeyd b. Ali, ona da babası, ona da dedesi Ali (a.s) şöyle anlattı ve dedi ki: Güneş zevale döndüğü sırada Cebrail, Nebi (s.a.v)'e indi ve öğlen namazını kılmasını emretti..."

c) Çalıştırılan devenin zekatı konusunda şöyle der: "Bana Zeyd b. Ali, ona da babası, ona da dedesi Ali (a.s) şöyle anlattı ve dedi ki: Çalıştırılan ve yük taşıyan develerin zekatı yoktur." *

Böylece, naklettiği kaynak hadisleri, "bana anlattı" deyimiyle rivayet ettiğini görüyoruz. Bu da gösteriyor ki, Ebu Halid hem rivayet ediyor, hem de rivayetleri sadece yazmakla meşgul olmayıp, bizzat toparlıyordu. Ayrıca önce hadisleri anlattığı ve sonra dikte ettiği de düşünülebilir.

Fıkıh alanında ise, Zeyd'in görüşünü, şöyle diyerek öne aldığını görüyoruz: "Zeyd (a.s) sordum." Sonra da verdiği cevabı rivayet etmektedir. Bunlara örnek olarak:

a) "Zeyd (a.s)'e süs eşyalarının zekatından sordum. Dedi ki, altın ve gümüşün zekatını ver. Ancak inci, yakut ve diğer değerli taşların zekatı yoktur,

b) Yine zekat konusunda şöyle geçmektedir: "Zeyd b. Ali (a.s) yetim malının zekatının bulunup bulunmadığını sordum. Dedi ki:

-Hayır, bulunmaz.

-Ebu Rafi' oğulları, Emir el-mü'minin Ali (a.s) yetim mallarının zekatım verdiğini rivayet ederler.

-Bizler Ehl-i Beyt olarak böyle bir rivayetin varlığını inkar ediyoruz.

Bazan da faiz konusunda olduğu gibi cinslerin ihtilafı durumunda, "Zeyd şöyle dedi" ifadesini kullanır. Zeyd'den yapılan rivayetten birisinde: "Zeyd b. Ali (a.s) şöyle dedi: Tartılan mallardan iki çeşit birbiriyle ihtilaf ederse, bunda sakınca yoktur. Misli misliyle, bir avuç bir avuçla..."

îşte cl-Mecmu'm kaynak haber ve fıkıh konularındaki bu şekil ifadeleri, Ebu Ha-

vT btf ravi olduğunu, kitap yazımcısı olarak kabulleniîemiyeceğini ifade ettiğini görüyoruz.

Nitekim bu anlayışın yaşadığı dönemle ve o dönemin ruhuyla bağdaşan bir durum

Mumuna işaret etmiştik. İlmi manada tedvin hareketleri, ancak hicri ikinci yüzyılın vinci ellili yıllarında tanınmaktadır. Evet gerçi daha önceki dönemde kaleme alman müzekkireler vardır. Bu miizekkirelere de tabiîn, hatta sahabe döneminde başlamış ise de yazını işi Tabiîn döneminin sonlarında yaygınlık kazanmıştır. Rivayetler, kitap haline getiren kişilerin huzurunda okunarak ders halinde alınıyordu.

Buna göre diyebiliriz ki: Şüphesiz Ebu Halid el-Vasıtî bu fıkıh mecmuasını bütünüyle sözlü olarak almıştır. Bazı kısımlarının İmam Zeyd tarafından dikte ettirilmesi, bazı kısımlarının ise İmam Zeyd'in huzurunda okunan müzekkireler tarzında olması da normaldir. Bunların tümünü iki mecmua halinde bir araya getirmiştir. Onu Ehl-i Beyt'ten rivayet edilen kaynak haberlerin fıkhı ile İmam Zeyd (r.a)'in bizzat kendisinin istinbat ederek ulaştığı meselelerin fıkhının arasını birleştiren bir hale getirmiştir.

230- Hiç kimse böyle bir birleştirme işinin cl-Mecmu'xm rivayeti konusunda şüpheli davranmaya götürecek zayıf bir yöntem olduğunu söyleyemez. Zira el-Mecmul rivayetinin doğruluk unsurları büsbütün ortadadır. Çünkü ne kapsamı, ne de ravisi konusunda ciddi bir suçlama noktası bulunamamış, bu mezhebin yanlıları onu benimseyerek kaynak edinmişlerdir. Böylece Zeydiyye fıkhının ilk fıkhı kaynağı durumuna gelmiştir. Bundan böyle de hiçbir suçlama noktası bulanamayacaktır. Şifahi olarak rivayette bulunma yöntemleri aşağılanamaz. Aksine rivayeti sözlü olarak kaynak edinmek suretiyle benimsemek tezkiye ve güvenilir kabul etme sayılır ki böylece nakil yöntemi, tedvin olayının bütün yönleriyle gelişmemiş olması açısından aynı asır içerisinde meydana gelen olaylarla uyum sağlamış bulunsun. Nitekim İmam Zeyd'den sonra yaklaşık yirmi sekiz yıl daha fazla yaşayan Ebu Hanife (r.a), kendi fıkhını kitap haline getirmemiştir. Aksine en küçük öğrencisi imam Muhammed b. Hasan eş-Şeybani onu tedvin etmiştir. Bu duruma göre biz nasıl Ebu Halid'in kendi kalemi ve ibaresiyle mecmuayı bir araya getirdiğini tasavvur edebiliriz. Düzenleme ve konularına ayırma işinin Ebu Halid'e ait olması, nisbetin sıhhatini etkilemez. Zira İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybani'nin kitapları konusunda fıkıh ilmi tarihçileri, bu kitapların düzenlenmesi olayında ravilerinin büyük rolü bulunduğunu söylemişlerdir. Nitekim bu konuya Ebu Hanife hakkında açıklamalarda bulunurken değinmiştik. Hiç kimse, İmam Azam'ın rivayetlerini belirten kitapların imam Muhammed'e isnadında ve bu nakledişin sıhhati konusunda Ebu Hanife'nin fıkıh anlayışım ve ana çizgileriyle Küfe fıkhını suçlamış değildir. [28]

m) Fıkıh Ve Hadisin Birarada Baskısı Yapılan El-Mecmu

231- Alimler, Ebu Halid el-Vasıtî'nin rivayet ettiği el-Mecmu'un içerisinde hem fıkıh ve hem de hadisin bulunduğu üzerinde ittifak etmişlerdir. Kitap, fıkıh ve hadis olmak üzere iki mecmuayı kapsar. Fakat bunlar ayrı ayrı kitaplar olmayıp, bilakis tek bir konunun hem fıkhı hem de hadisi içermesi biçimindedir. O, namaz konusunda Al-i Beyt'den gelen kaynak haberleri rivayet eder. Bu rivayetler bazan Nebi (s.a.v)'e kadar yükseldiği gibi, bazı durumlarda da Ali (k.v)'de kalır. Namaz konusunda İmam Zeyd'in fıkıh anlayışı ve istinbat ettiği hususlar vardır. Aynca hac, oruç, zekat ve diğer keffaret ile muamelat konularında da durum aynıdır.

Kitap, diğer bütün fıkıh kitapları gibi Önce taharet konusuyla başlamakta, sonra namaz ve daha sonra da diğer ibadet konulan gelmektedir. Namaz konusunu zekat, onu da oruç konulan izler. Daha sonra sırasıyla hac, sonra kurban edilecek hayvanlar, yiyecekler, içecekler ve boğazlanacak hayvanlar gelmekte, ibadet konuları tamamlandıktan sonra da ahş-veriş konularına girmektedir. Böylece hanefi fıkhı kitaplarındaki metoda ters düşmektedir. Ahş-veriş konularını nikahla ilgili konulardan önce getirmesi hususunda hanefilerin dışındaki tarzı izlemiştir.

Böylece kitabın fıkhî düzenlemeye göre tertib edildiğini görüyoruz. Her konuda, o konuda rivayet edilen kaynak haberlerle İmam Zeyd'den dersler halinde aldığı fıkhın arasını birleştirmektedir.

Bu noktada okuyucunun aklına şu soru gelebilir: Acaba bu düzenleme Ebu Halid el-Vasıtî'nin çalışmalarının eseri midir, yoksa İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybani'nin Ebu Hanife'den yaptığı rivayetleri yansıtan kitapların bazı konularının düzeninde yapılan değişiklik gibi Ebu Halid'den sonra da bir değişiklik yapılmış mıdır?

Bu soruya cevap olarak deriz ki, Ebu Halid el-Vasıtî'den rivayet edenler, aynen Ebu Halid'in yaptığı konularına ayırmaya uygun olarak nakilde bulunduklarını söylerler.

Bizim, onların açıklamalarını değiştirme yetkimiz yoktur. Ancak, birisi şöyle diyebilir: Acaba bugünkü düzenleme, Nasr b. Müzahim'in konularına göre aynen rivayette bulunduğunu belirttiği düzenlemenin aynısı mıdır? Nasr b. Müzahim'den daha sonraları kitabı kaynak edinenler aynı şekilde mi almışlar, yoksa konularda birtakım değişiklikler meydana gelmiş midir? Şüphesiz İmam'ın kitaplarının konularına göre düzenlenmesindeki değişiklik dördüncü yüzyılda meydana gelmiş olabilir. Fakat bu değişiklik kitabın güvenirliğini etkilemediği gibi, buna imkanı da yoktur. Biz deriz ki, konularının düzenlenmesinde çok küçük bir değişiklik meydana gelmiş olabilir. Ancak biz bunu asla hesaba katmıyoruz. Bilakis bu konuda bir haberin gelmesi zorunludur. Zira İmam Muhanv med'in bir kısım kitaplarının konu düzenindeki değişikliği hem tabakat kitapları, hem de fıkıh kitapları zikrederken konuların bilgiler bölümünde ne bir fazlalık, ne de bir eksiklik bulunmadığını açıklamışlardır. Fakat Zeydiyye kitaplarında, konu düzenlemeleri ile

iföyle bir değişikliği gösteren hiçbir husus geçmemektedir. Dolayısiyle bu değişik-' . 1 meydana geldiğini ne iddia ediyoruz, ne de varsayıyoruz. Meydana gelmiş olsa bile, kitabın güvenirliğini zayıflatmaz.

232- Bu kitabı biz de rivayet açısından ele aldık. Onun ravisi ve metni konusunda maruz kaldığı eleştirileri açıkladık. İçindekilerin de Zeydiyye mezhebinden ibaret olduğu ayrıca rivayet ettiği hadislerin mecmu ile istinbat ettiği fıkıhtan ibaret bulunduğu konusunda hüküm vermemizin gerekliliği sonucuna vardık. Buna göre bizim el-Mec-nuı'u Zeyd'in fıkıh anlayışı ile rivayeti konusundaki metoduna açıklık getiren diğer bir araştırma stiliyle etüt çalışması yapmamız gerekmektedir. Böylece rivayet ettiği hususlarda şu açıklığı getireceğiz: Acaba fıkıh anlayışında müslümanların cumhuru nezdinde benimsenmiş ve meşhur olmuş sünnetlerden aynlan kural dışı hususlar var mıdır? Aynca görüşlerinde de büyük beldelerde ün salmış dört mezhep ashabı imamlarının üzerinde ittifak ettiği şeylerden, imamlarının istinbatta bulunarak hüküm verdikleri konulardan bir de islam beldelerindeki müslümanların cumhurunun benimsedikleri ölçülere göre tahriçte bulunanların ittifak ettikleri hususlardan sapmalar mevcut mudur?

Çoğu bölümü Kahire'de basılan ve adına "Ravd en-Nadir" adı verilen şerh, içinde el-Mecmu ei-Kebirrın bulunduğu şerhtir. Sözkonusu şerh, bu karşılaştırmalı araştırmaları kapsamakta, bu konularda tamamlama noktasında hareket ederek naklin doğruluğu, araştırmanın, şümul ve umumun yeterliliği konularında daha da ileri gitmiştir. Şüphesiz bu şerh sayesinde daha önce yapılan bir sürü yazma şerhlere müracaat etmekten kurtulmaktayız. Çünkü bizi gayeye ulaştırmada yeterli olduğu sürece en kolay ve en basit olanı seçmek, geleneklerimizden birisidir. Tamamen düzeltilmiş bir yolda seyretmek imkanı varken sarp yola sapmayız. Bunun da ötesinde, basımı yapılan şerh yayılmış ve üne kavuşmuştur. Bu şöhretlilik, onu bütün suçlamalardan uzak tutarak aklanmasını sağlamıştır. Böylece kabule en fazla şayan olan, bu şerhtir. Bütün bunların Ötesinde bu kitap, geçmiş şerhlerin hepsinin özünü kapsar. Buna göre geçmiş şerhlerden yapılan nakli gösterdiği gibi o, toparlayıcı bir şerhtir de. Ayrıca o şerhte dört mezhep imamlarının görüşleri ve Ehli Sünnet kitaplarında bulunanlarla, el-Mecmu'dakİleiı karşılaştırmanın ötesinde, İmamiyye ile Zeydiyye'nin görüşleri arasında bir karşılaştırma da vardır.

işte bütün bunların nedeni olarak biz, bu şerhe itimad ediyoruz. [29]

EL-MECMU'DAN ÖRNEKLER

233- el-Mecmu'un bu karşılaştırmalı araştırmasını yaparken, tamamının araştırma-sm' yapmak gücümüzü aşmaktadır. Böyle bir çalışma, ciltler dolusu kitaplara ihtiyaç uyar. Hem sonra bizim amacımız böyle bir inceleme olmayıp, aksine bu noktada gaye-11 buyucuya el-Mecmu ve kapsamından bir tablo sunmaktır. Daha doğrusu, el-Mecmu 'un kapsamına aldığı rivayet ve fıkıh anlayışının kural dışı olmadığına, Ehl-i Sünnet alimlerinin, sahih kitaplarda tedvin edilenlerin ve büyük beldelerdeki fakihlerin ulanmış olduğu hususların dışına çıkmadığına şehadet eden bir tablo sunmak. Şüphesiz bu konuda isbatlayıcı beyyinelerin sunulması yeterlidir; bu beyyenilerin dışına (aşmıyoruz İmam Zeyd'in temel görüşleri hakkında açıklama yaptıktan sonra, el-Meamı'âa olduğu şekliyle İmam Zeyd fıkhında, tam bir karşılaştırmalı tarzda incelemesini yapacağımız konulan seçeceğiz. Başarıya ulaştıran, yalnız Allah Teala'dir. Bu konuyu O'nun dışında hiç kimse bize koJaylaştıramaz. Yalnız O'na tevekkül ediyor ve yalnız O'ndan yardım diliyoruz. Aüah Sübhanehu'nun bizi muvafaak kılacağı şeyin dışında, hiçbir işimizin sahibi olamayız.

Bu düzeyde biz, çeşitli konulardan alman cüz'i bilgilerle yetiniyoruz. Dolayısiyle biz, zekat konusundaki meseleleri ve aliş-veriş, şufa, müzaraa ve (zirai ortaklık) icare, hibe ve diğer konulardaki mes'eleleri ele aldık. [30]

1 - Zekat Konusundaki Mes'eleler

234- El-Mecmuu't-Kebir'dz aşağıda metni bulunan şu haber geçmektedir: "Bana Zeyd b. Ali, ona da babası ve ona da dedesi Ali Aleyhi m üsselam anlattı ve şöyle dedi: Yük taşıyan veya çalışan sığırların zekatı yoktur. Zekat sadece otlaktakiler içindir."[31]

Bu hadisin sened zincirinin, Nebi (s.a.v) zikredilmediği için Hz. Ali (r.a)'da kaldığını görüyoruz. Aynı zincir Nebi (s.a.v)'e kadar yükseltilmiş olarak da rivayet edilmiştir. Nitekim Beyhakî, zinciri Al-i Beyt tariki dışından Hz. Ali (k.v)'ye isnad ettirerek Nebi (s.a.v)'e kadar yükseltmiştir. Aynı hadis Cabir'den mevkuf olarak da rivayet edilmiştir. Cabir'den rivayet edilen haberin metni şöyledir: "Toprağı süren hayvana zekat yoktur." Böylece el-Mecmıt'da rivayet edilen haberin tanınmış Ehl-i Sünnet kitaplarında rivayet edilenlerle uyum sağladığı açığa çıkıyor.

Bu mes'eledeki tartışma, dört ayaklı hayvanların zekatına özgü temel ilke üzerindeki fıkhı tartışmalardır. Acaba zekat sadece sürü halinde olan yani otlağa salman dört ayaklı hayvanlara Özgü müdür, yoksa değil midir? Yine acaba zekat, çalıştırılmak veya yük taşıtılmak gibi başka bir amaç için değil de sadece ticari kazanç sağlamak için edinilen dört ayaklı hayvanlara mı özgüdür? İşte bu konuda fakihler ayrılığa düşmüşlerdir. Al-i Beyt'in cumhur fukahası ve diğerleri, zekatı gereken hayvanların, otlağa salman yani mer'ada otlayan hayvanlardan ibaret olduğu görüşündedirler. Bu hayvanlar çalıştırılmak için değil, sadece ticari kazanç sağlamak için edinilirler. Zira çalıştırılmak için elde edilen hayvanlar, sahibinin elinde bulunan alet-edevat durumundadır. Oysa bu tür aletlere zekat düşmez.Hem sonra bu tür çalışan hayvanların adet olarak mer'alarda otlatilma-

c, sözkonusu değildir.

Fukahanın cumhuru İmam Malik (r.a) ile üstadı Rabia (r.a) bu görüşe karşı çıkmışlardır.

Önceki görüşün hücceti şudur: Hz. Ebubekir Sıddık'm, zekatların gereğince toplandığı ve Nebi (s.a.v)'den rivayet edilen kaynak haberlere dayandırılan genelgelerinde “maşiye" deyimi "saime" olarak nitelendiriliyordu. Bu noktada, davarlara nisbet edilerek uygulama yapılmıştır: "Davarlardan otlağa salınanlarına zekat vardır." Aynı nitelendirme, İbn Ömer'in rivayet ettiği gibi Hz. Ömer (r.a)'ın genelgesinde de geçer. Zira o rivayette şöyle geçer: "Davarların otlağa salınanlarından kırk-yüz arasında, otlağa salınan bir koyun vardır." Bütün bunlar göstermektedir ki, dört ayaklı hayvanlar konusundaki zekat yükümlülüğünün esas dayanağını, otlağa salınmış olmak teşkü etmektedir. Otlağa salınmayanlar konusunda zekatın mevcudiyetini farzetmek kanun koyucuya ait delile dayandırılmadan yapılan bir varsayım olur. Oysa mali yükümlülükler, şer'i delil bulunmadan kesinlik kazanmaz. Delil ise sadece otlağa salınanlar hakkında gelmiştir; dolayısiyle delil kapsadığı alana özgü kılınır; onun dışına taşması doğru olmaz.

İkinci görüşün hücceti ise, İmam Malik ve üstadının olup, hiçbir nassa dayanmaz. Aksine sadece kişisel görüşe dayanır. Çünkü zekatın gerekçesi, kazanç sağlamış olmaktır. Dolayısiyle kapsadığı alan da kazanç getiren mallardır. Buna göre asıl dayanak kazanç sağlamış olmaktır. Çalışan hayvan ise otlağa salman gibidir. Halbuki çalışmayan hayvanlar konusunda zekatın gerekçesi tahakkuk eder; o da kazanç sağlamış olmaktır. Ayrıca sınaî aletlere kıyaslanması doğru olmaz. Zira sınaî aletler kendi başına kazanç sağlamadığı gibi ürün de vermez. Ürünü sadece sanatkarın çalışması sonucunda meydana gelir. Oysa ki çalışan sığırların bir alet olması dışında bizzat kendine özgü çoğalması sözkonusudur.[32]

Zeydiyye mezhebi Ali (r.a)'den rivayet edilen kaynak habere dayanır. O haber de sözkonusu hayvanların zekata dahil olmadıkları anlamını taşır. Böylece o haber, çalışan ve yük taşıyan hayvanlardan zekatın farziyyetini nass ile ortadan kaldırır. Öteki ise hükme olumlu anlam kazandıran nassdır. Oysa olumsuz anlamdaki haber, Beyhaki'de Hz. Ali tariki dışından merfu olarak bir de Cabir b. Abdullah'dan mevkuf olarak rivayet edilen haberle desteklenmiştir.

235- el-Mecmu' adh kitapta, İmam Zeyd fıkhından şu konu geçmektedir: "Zeyd eyhisselam'a sütten yeni kesilmiş deve, koyun ve sığır yavrularının durumunu sordum. Onlara zekat düşmediğini söyledi."

Bu haber, İmam Zeyd'in Ali Beyt'ten rivayet ettiği bir hadis değildir. Fakat o, Al-i yt in fıkhından edindiği izlenimle etkilenen görüşüne göre açığa vurduğu bir fıkıh anlayışıdır. Bundan da onun hadis ve fıkha ait iki mecmuayı bir araya nasıl topladığını görüyoruz. Zira bütün fıkıh konularında bir taraftan o konuda gelen hadisleri, öte yandan da aynı konuda gelen fıkıh anlayışını zikrediyor. Fıkıh, İmam Zeyd'in kendi istinbafla-nndan ve görüşlerinden meydana gelmektedir. Böylece kaynak haberlere dayalı fıkıhla re'ye dayalı fıkıh bir araya gelmiş oluyor.

Bu mes'ele aynı şekilde zekatın temel ilkelerinden birisini ilgilendiriyor. O da nisabın artışının, üzerine zekat farz olan miktara girip-girmeyeceği konusudur. Yani alınacak zekat, sağlamış olduğu kazancın üzerinden bir yıl geçip-geçmediğine bakılmaksızın hem nisaptan ve hem de kazancından birlikte mi alınır? Yoksa üzerinden bir yıl geçen şeylerden zekat alınır da, nisabın sağladığı kazancın üzerinden bir yıl geçinceye kadar hiçbir şey alınmaz mı? Gerçek şu ki, deve, koyun ve sığırların küçük yavruları üzerinden henüz bir yıl geçmemiştir.

Bu temel noktada, üç görüş üzerinde ihtilaf meydana gelmiştir:

Birincisi: İmam Zeyd (r.a)'in görüşüdür ki, el-Mecmu'da zikredilmiştir. Görüşünün en net şekli onlardan zekat alınamayacağı ve üzerlerinden bir yıl geçmediği için, zekat hesaplaması yapılırken onların hesaba katılmayacağı biçimindedir. İster annelerinden aynîsin isterse ayrılmasınlar, üzerlerinden bir yıl geçmeyen küçük yavru oldukları sürece zekatta hesaba dahil edilmezler. Çünkü zekatın şartı, üzerinden bir yıl geçmektir. Oysa küçük yavrular hakkında bu şart gerçekleşmemiştir. Nitekim bir hadis-i şerifte şöyle geçer: "Üzerinden bir yıl geçmeden hiçbir malın zekatı yoktur."

İkincisi: Bir kısım Al-i Beyt imamlarının, bu tür hayvanlara zekat düşeceği tarzındaki görüşüdür. Hepsinin anneleri satılıp, yalnız başına kalmaları suretiyle anneleri tümüyle kendilerinden ayrılsa bile. Çünkü Ali (r.a)'den şöyle rivayet edilmiştir. Onların sayımlarını, küçükleri ve büyükleri ile beraber yapınız. Çünkü onlar doğduklarında annelerine tabi olurlar. Bu itibarla üzerlerine zekat farz olur. Anneleri satılmak suretiyle kendilerinden ayrıldıklarında, yine zekatın farziyeti ortadan kalkmaz. Çünkü kanun koyucunun hükmüyle farz olan bir şey, ancak eda edilirse kişinin üzerinden sakıt olur. Bu görüş, İmam Malik. Şafii ve Ahmed'in görüşüyle uyum sağlamaktadır.

Üçüncüsü: Ebu Hanife'nin, eğer annelerinden birisi kendileri ile beraber kalmışsa onlara zekat düşeceği, üzerinden bir yıl geçen büyük yaşta hayvan kalmamışsa kendilerine zekat farz olmayacağı tarzındaki görüşüdür. Bu görüş aynca el-Bahr adlı kitapta İmam Zeyd'den de rivayet edilmiştir. Bu düşüncenin dayandığı temel dayanak Ali (r.a)'ın şöyle söylediği haberdir:

"Onların sayımlarını, küçükleri ve büyükleri ile birlikte yapınız." Burada küçükler ve büyükler bir yerde bulunduktan takdirde topluca sayılacaklarına dair işaret vardır. Aynı şekilde, küçükler hakkında zekatın farz oluşu, tek başına var olan temel varlıklar olmaları itibariyle değil, büyüklerine tabi olmaları itibariyledir. Her ne surette olursa olsun, yavruların tabi olduğu hayvan bulunduğu sürece tümüne birden zekat farz olur.

Ana durumundaki hayvanın ayrılması halinde, zekatın şartlarından birisi olan "nema" tek başına esas ilke olarak kabul edilir. İşte o zaman üzerinden bir yü geçme şartının aranması zorunlu olur/1)

236- el-Mecmu'da şu şekilde geçer: "Bana Zeyd b. Ali, ona babası, ona da dedesi Ali Aleyhimüsselam şöyle anlattı: "İstifade ettiğin mala, yararlandığın andan itibaren bir yıl geçinceye kadar zekat düşmez. Üzerinden bir yıl geçtiği zaman zekatını ver."

Bu mesele, öncekiyle bağlantılı, hatta öncekinin genelleştirilmiş şeklidir. Konuya derinlemesine dalmadan Önce bu rivayet edilen haber üzerinde biraz duralım. Çünkü bu ifade İmam Zeyd'e ait müstakil bir görüş olmayıp, aksine ona ait bir rivayettir. Nitekim çeşitli yollarla "mevkuf" olarak Ehl-i Sünnet kitaplarında ondan rivayet edildiği gibi, aynca yine mevkuf olarak I iz. Ali'den rivayette bulunulmuştur. Zira İbn Ebi Şeybe, hadisi Al-i Beyt tankı dışından ortaya çıkarmış, aynı şekilde Vekî de Süfyan es-Sevri'den, o da Hz. Ali'den mevkuf olarak ortaya koymuştur.

Beyhakî aynı tür hadisi hem mevkuf, hem de merfu olarak ortaya çıkarmış, aynca Ebubekir, Osman ve İbn Ömer'den gelen haberle güçlendirmiştir.

Bu, kaynak haberin arzedildiği mesele daha önce işaret ettiğimiz gibi İmam Zeyd (r.a)'ın istinbat ettiği meselenin genellemesidir. Belki de İmam Zeyd az önce belirttiğimiz istinbatım yaparken, tam bir uygulayışla bu kaynak haberi tatbik ediyordu.

Bu dört ayaklı hayvanlar meselesine yönelik görüşler, az önce zikrettiğimiz şekildedir. Paralar ve ticaret mallan konusuna gelince, burada da üç görüş vardır:

Birincisi: İmam Zeyd'in el-Mecnıu'daiki şu görüşüdür: Sene içerisinde elde edilen gelirin üzerinden bir yıl geçmedikçe zekat gerekmez. Böylece senenin geçmesiyle malın bir kısmına zekat uygulanırken, diğer bir kısmına uygulanmaz. Bu görüş aynı zamanda İmam Şafii'nin, paralar ve ticaret mallan hakkındaki görüşüdür.

İkinci görüş: îmamiyye'nin İmam Ebu Abdullah Cafer Sadık'tan ve babası İmam Muhammed Bakır'dan, zekatın hem malın aslından ve hem de elde edilen kazancın tamamından verileceğine dair yaptığı rivayettir. Nisabın tahakkukunda muteber sayılacak zaman, senenin başlangıcı ve sonudur. Rasulullah (s.a.v)'in: "Malda kırkta bir zekat vardır" ifadesinin genellemesi dolayısiyle senenin bitiminde elde bulunan malın tamamından zekat alınır. Bu ifade, sene sonunda elde bulunan malın tamamını kapsar. Bir de bir sene geçmesi şartının esası, zekatı gerekli kılan zenginliğin istikrara kavuşmasıdır. Bu istikrar da, senenin başında ve sonunda nisabın varlığıyla gerçekleşmiş olur. Aynca bir de malik olduğu miktarın azalması durumunda ona muadil zekat da noksanlasın öylece mal miktarının artması durumunda zekatın da fazlalaşması gerekir. Bu görüş,

n ktes'ud, İbn Abbas ve diğerleri tarafından da rivayet edilmiştir. Aynı zamanda bu §örüş, İmam Malik (r.a.)'ın da düşüncesidir.

Üçüncüsü: Ebu Hanife ve taraftarlarının görüşüdür. Buna göre, gelir üzerinden ister bir yıl geçsin, isterse geçmesin, mal sene içerisinde nisaptan aşağı düşmedikçe kazancından zekat alınır. Malın sene içinde nisaplan aşağı düşmesi durumunda sene nisabın tekamülü anından itibaren başla". Zira zekatın şartı, zenginliğin yılın bir bölümünde değil de, tamamı boyunca gerçekleşmesi suretiyle üzerinden bir yılın geçmiş olmasıdır.[33]

237- Yine el-Mecnııt'da şöyle geçer: "Zeyd b. Ali (her ikisine de selam olsun)rye yetim malının zekatın bulunup-bulunmadığmı sordum. Dedi ki;

-Hayır, bulunmaz.

-Ama Ebu Rafi oğullan, Emir el-mü'minin AH Aleyhisselam'm yetim mallarının zekatını verdiğini rivayet ederler.

-Bizler Ehl-i Beyt olarak böyle bir rivayetin varlığını red ediyoruz."

Şüphe yok ki bu haber, Zeyd'in fıkıh anlayışı, arasındadır. Fakat bu haber içinde Ali (r.a.)'dan rivayet edilen bir kısım haberlere karşıtlık bulunması özelliği nedeniyle farklılık arzeder. Buna göre Ebu Rafi oğulları Ali (r.a)'m yetimin malından zekatı çıkarıp aldığını zikrederler. Fakat Hz. Ali'den gelen bu haberi İmam Zcyd (r.a) kabul etmemiş ve bu reddi, bütün Ehli Beyt'in reddi şeklinde algılamıştır. Al-i Beyt'in red ettiği bu haberi bir kısım Ehl-i Sünnet kitapları Hz. Ali (r.a)'a isnad ederek rivayette bulunmuşlardır. Nitekim İbn Ebi Şeybe, Ebu Leyla'dan naklen, Ebu Rafi' oğullarının mallarından zekat aldığını rivayet eder. Zira onlar, Hz. Ali'nin himayesinde ve velayetindeki yetimlerdi. Öte yandan Hz. Ali: "Zekatını ödemediğim bir mala velilik yaptığımı hiç gördünüz mü?" demiştir. Beyhaki ise şu hadisi rivayet eder: "Rasulullah (s.a.v) Ebu Rafi'e bir arazi tahsis etmişti. Ebu Rafi' ölünce Emir el-mü'minin Ömer b. Hattab (r.a) otuz bin dinar karşılığında satın aldı ve Hz. Ali'ye devretti. Hz. Ali, zekatım ödüyordu. Ebu Rafi'in oğlu ölünce Rafi' oğullan mallarının sayımını yaptılar. Eksik bulunca, hemen Hz. Ali'ye gelip durumu haber verdiler. Hz. Ali:

-Zekatını hesapladınız mı!

-Hayır, dediler. Zekatını hesaplayıp malı denk bulunca Hz. Ali:

-Siz hiç zekatını ödemediğim bir malı yanımda bulundurduğumu gördünüz mü? dedi.

Nitekim bu rivayetler Hz. Ali'den birçok şekilde gelmiştir. Belki de Zeyd'in ve çağ-daşlan Al-i Beyt'in inkarlannın sebebi, bu olaydan haberdar olmamalarıdır.

Şüphesiz bu olay İmam Zeyd'in. Hz. Ali'den yapılan rivayette Ehl-i Sünnet alimlerinin benimsediği aynı rivayetten ayrı düşünmesinin, bir istinatgahı bulunduğuna delalet etmektedir. O dayanak Al-İ Beyt'ten rivayet etmekle yetinmeyen hadis alimlerinin gözünde ister güçlü olsun, isterse olmasın, eşittir. Bunu böylece bilelim.

İmam Zeyd'in istinbatı konusunda saldırıya uğradığı mesele, zekatın farziyyetinin temelini ve bir de niyete ihtiyaç duyan bir ibadet olması açısından zekatın vasfını ilgilendirir. Buna göre İmam Zeyd.baliğ olmamış yetimin bir de aynı şekilde deli ve buna-. mış olanların mallarına, ister menkul mallar, isterse ekin ve meyvalann zekatı şeklinde olsun, hiçbirine zekat düşmeyeceğini söylemiştir. Bunun nedeni, onların mükellef olmamalarıdır. Zira mükellefiyet, akıllı ve ergin olmayı gerektirir. Hem sonra zekat, bir ibadettir; ibadetler niyete muhtaçtır. Oysa bu kişilerden, ibadetlerin gereği olan niyet akdi meydana gelemez. Özellikle de mümeyyiz bulunmamaları durumunda. Bütün bunlardan anlıyoruz ki İmam Zeyd'in bu görüşünün esasını zekatın bir ibadet olduğunu, ayrıca mükellefin malıyla değil de bizzat kendi şahsıyla bağlantılı kişisel yükümlülük olduğunu varsayması teşkil etmektedir.

Ebu Hanife ve arkadaşları da bu görüşü paylaşmışlardır. Ancak ekin ve meyvelerin zekatını kapsamdışı bırakarak, küçük yetimlerin, deli ve bunaklann mallarından zekat alınmasını gerekli görmüşlerdir. Bu görüşün gerekçesi, o ürünlerin toprağın kendi azığı ve doğal olarak ortaya çıkan semereler olmasıdır. Ayrıca bu görüşün sadece İmam Zeyd'in görüşü olduğu da rivayet edilmiştir. el-Bahruz-Zihar'Ğâ bu rivayet geçmektedir. Bu görüş el-Mecmu'Ğa rivayet edilene tümüyle muhalif olmayıp, belki onu hususileşti-ren bir düşüncedir. Esasen bu görüş. İmam Cafer Sadık (r.îO'm ve Al-i Beyt'in çoğunluğunun görüşüdür.

Bu noktada üçüncü bir görüş daha vardır. Puna göre küçük yetim, deli ve bunak mallarının her türüne zekat düşer. Bu, zey^; imamlanndan el-Hadi'nin, ayrıca İmam Malik, İmam Şafii ve İmam <\hmed'İn görüşüdür. Bu görüş, aşağıdaki üç temel unsura dayanır:

1- Nebi (s.a.v)'in zekat yiyip tüketmesin diye yetimin malını ticarette kullanmayı emrettiği şeklindeki ri /ayettir. Nitekim Nebi (s.a.v)'in şöyle dediği rivayet olunur: "Dikkat edin, her kim ki rr.alı b'üunan bir yetime velilik yaparsa, yetimin adına o malı ticarette kullansın; zekat yiyip bitirsin diye ulu-orta bırakmasın." Yine Ömer b. Hattab'm Nebi (s.a.v)'den yaptığı rivayette, aynı şekilde onun şöyle dediği rivayet olunmuştur: "Yetimlerin mallarıyla ilgileniniz ki. zekat onu yiyip bitirmesin." Zekatın yiyip bitirmesi korkusu, o mallar konusunda zekatın farz olduğuna iltizami olarak delalet eder.

2- Ali (r.a)'dan, onun Rafi' oğullarının mallarından zekat verdiği rivayetinin yapılmasıdır. Nitekim bu rivayetin isnadı birkaç kez tekrarlanmıştır. Bu tekrarlanış, onun tercih edilmesini gerekli kılar.

3- Zekat malın azığıdır. Yoksa şahsi bir yükümlülük değildir. Yeteneğini yitiren veya noksanlaştıran kişilerin mallarından, mallara ilişkin hukukun yerine getirilmesi ica-beder. Zekat mallara taalluk ettiğine göre, o mallara zekat düşer. Gerçek şu ki, küçükle-Tı'i, delilerin ve bunamışlann cinayet işlemeleri halinde kendi mallarından diyet verme-mn gerekli oluşu, konuyu temize çıkarmaktadır. Yine böyle kimseler herhangi bir malı telef ettiklerinde, kendi mallarından tazminat Ödenmesi gerekli olur. Buna göre onlar, mali hukukun tamamından muaf tutulmazlar/Kuşkusuz zekat da özbeöz mali yükümlülüklerden olduğuna göre, tam ehliyetli akıllı kişinin malı ile, ehliyetli oluş özelliğini yitiren veya bu özelliğini noksanlaştıran kişinin malı arasında fark gözetmeksizin bütün mallardan bir hak olarak ödenmesi icabeder. (*)

238- Bu konudaki cüz'i araştırmadan özet çıkarmak isteyen kişi, şöyle bir özetleme yapar: Hz. Ali'den rivayet edilen haberler, yine müslümanların cumhurunca tanınmış ve meşhur olmuş Ehl-i Sünnet kitaplarında rivayet edilenlerle uyum içindedir. En azından bir kısmıyla uygunluk sağlamaktadır. Bu durum, el-Mecmu'un kapsamına aldığı, sened zinciri Hz. Ali'de sona eren haberlerin doğruluğunu tercihe şayan kılar. Yine bu anlata lanlardan, ister kendi içtihadıyla, isterse Hz. Ali (r.a)'dan rivayet ettiği haberler sayesinde olsun, İmam Zeyd'in benimsediği fıkıh anlayışının dört büyük imamın görüşleri ile uyum içerisinde olduğu hükmü çıkarılır. Bu görüşler her ne kadar bir bölümü ile ihtilaf etse dahi diğerleri ile uyum sağlamaktadır. Böylece İmam Zeyd'in görüşleri ile cumhurun görüşlerinin yakınlık arzettiği açığa çıkıyor. Şimdi bu büyük kitabın üzerindeki araştırmamıza devam edelim. [34]

2-Alış-Veriş Konusundaki Meseleler

239- Araştırmamızın bu bölümünde, alış-veriş konusundaki bir kısım meselelerin etüdünü yapacağız. O meselelerden, alış-verişin temel ilkelerinden birisinin açıklamasını yapanını seçeceğiz. Zira meselelerin temel ilkelerinin tevafuku durumunda böyle bir uyuşma, metotlpnn da büyük ölçüde uyum sağlamasının delilini teşkil edecektir. [35]

a) Faiz

240- Bu konuda el-Mecmu'da şöyle geçmektedir: "Bana Zeyd b. Ali, ona da babası, ona da dedesi Ali Aleyhisselam anlattı ve dedi ki: "Rasulullah (s.a.v)'e bir miktar hurma hediye edildi. Hurmanın tamamını kabul etti. Hemen Bilal şöyle dedi:

-Senden isteyinceye kadar şu hurmayı al, sakla. Ravi devamla: Bilal yürüyüp gitti. İki misli hurmayı verdi, bir misli hurma aldı. Ertesi gün olunca, Rasulullah (s.a.v):

-Saklamanı istediğimiz şeyi getir. Bilal o hurmayı getirince Resulullah (s.a.v):

-Bu, saklamanı istediğimiz hurma değil! Bunun üzerine Bilal, yaptığı işlemi anlattı. Resulullah (s.a.v):

-Bu işlem, yenmesi doğru olmayan faizdir. Derhal git ve onu sahibine geri ver. Bu şekilde alım-satım yapmamasını ona emret. Sonra devamla Rasulullah (s.a.v):

"Altın altınla misli misline, gümüş gümüşle misli misline, mısır mısırla dengi dengine, buğday buğdayla dengi dengine, arpa arpayla misli misline, doğrudan doğruya.

Her kim (misillerden birini) arttırır veya artırma isteğinde bulunursa, faiz işlemiş olur."

Bu haber, el-Mecmu'Ğaki yorumların dayandığı nassdır. Nitekim sahiheyn'de buna yakınlık gösteren bir haber Ebu Said el-Hudri'den rivayet olunmuştur. Her iki sahihde de Bilai'in şöyle dediği kaydı vardır: "Yanımızda düşük değerli hurma vardı. Nebi (s.a.v)'e yedirmemiz için bir sa1 karşılığında o hurmadan iki sa' vererek sattım. Bu durum karşısında Nebi (s.a.v) şöyle dedi: "Onu geri öde, geri öde, o faizin ta kendisidir; böyle yapma. Eğer onu satın almak istersen elindeki hurmayı başka bir satış işlemiyle sat, sonra da onu satın al."

Faiz kapsamına giren şeylerin satışını kapsayan hadisin nassı, her ne kadar ifadeleri ve bir kısım eşya adlan değişmiş olsa da, neredeyse sahih hadis.kitaplanndaki üzerine icma edilen hadisler durumuna gelecekti; bazı hadis metinlerinde mısır yerine tuz, bazı metinlerde de bunların yerine kuru üzüm ifadesi vardır. Ancak metni zikrederken türlerin değişiklik arzetmesi, fikirlerin çatıştığı anlamını taşımaz. Bilakis bütünü itibariyle nasslar birbirleriyle çelişmezler; uyum ve yaklaşım içerisindedirler. Nass, o türleri altı ile sınırlayanı az. Bilakis altıyı aşar. Zira hakkında nass varid olan şeylerin yanında kuru üzüm, mısır ve tuz da onların kapsamına girer. Çünkü içinde kasn ve tahsisi belirten hususlar bulunmayan her rivayet, her ibare bunlardan herhangi birisine delalet etmediği sürece çelişki sözkonusu olamaz. Bunların hepsi, faizin haramhğı noktasında toplanır. Hem sonra rivayetlerin bir araya toplanması, haram oluşun illetine işaret eder. Nitekim hepsi de yiyecek maddeleri olduğu halde bazı rivayetlerde mısır, bazısında tuz ve bazısında kuru üzüm, sözkonusu edilmiştir. Rivayette farklı farklı şeyleri bir araya toplamak, haram oluştaki anlama işaret eder. O da yiyecek malı olmak, ayrıca artırılma özelliği taşımaktır.

241- İslam fıkhmdaki alış-verişin, hatta İslam'daki sosyal yardımlaşma ve iktisadın temel ilkelerinden birisi sayılan bu meselenin, fıkhî yönü üzerinde birazcık derinlemesine incelemede bulunmamız gerekir.

Şüphesiz Ali (k.v)'den rivayet edilen, ayrıca çeşitli rivayetlerin kendisinde uyum sağlayıp toparlayıcı rol oynadığı bu hadis, borçların faizinin karşıtı anlamındaki alışverişin faizine açıklık getiriyor. Bu durumda faiz iki kısma aynlmı.5 oluyor:

a) Borçların faizi, .

b) Alışverişin faizi.

242- Borçların faizi demek, vade karşılığında borcun da artması demektir. İşte bu cahiliyye faizidir. Ayrıca Kur'an-ı Kerim'in, Allah Teala'nın şu sözüyle haram kıldığı faizdir: "Faiz yiyen kimseler (kabirlerinden) tıpkı şeytan çarpmış kimseler gibi çarpılmış olarak kalkarlar. Onların bu hali, "alış-veriş (ticaret) de faiz gibidir" demelerindendir. Oysa ki Allah, ticareti helal, faizi haram kılmıştır. Bundan sonra kime Rabbinden bir

Öğüt gelir de faizden vazgeçerse, geçmişte olan kendisinindir ve işi Allah'a kalmıştı (Allah dilerse onu affeder.) Kim tekrar faize dönerse, işte onlar ateşliktir, orada dev lı kalırlar. Allah faizi mahveder. (Faiz kansan malın bereketini giderir.) Sadakaları ç0, ğaltır. (İçinden sadaka verilen malları bereketlendirir.) Allah günahkar kafirlerin hiçbirini sevmez. İman edenler, iyi işler yapanlar, namaz kılanlar ve zekat verenler İçin Rab-leri katında mükafatları vardır. Onlara korku yoktur, mahzun da olmayacaklardır. £y iman edenler, Allah'tan korkun. Eğer gerçekten inanıyorsanız faiz olarak artan miktarı almayın. Şayet (faiz hakkında söylenenleri) yapmazsanız, Allah ve Rasulü tarafından ilan edilmiş bir harp ile karşı karşıya olduğunuzu iyi bilin. Eğer tevbe edip faizcilikten vazgeçerseniz, sermayeniz sizindir. Böylece haksızlık etmezsiniz ve haksızlık da edilmezsiniz. " (Bakara 275-279)

İşte bu, Nebi (s.a.v)'in, arefe günü veda hacemda yaptığı konuşmasında haram edilişine getirdiği açıklığı ilan ettiği faizdir. Zira şöyle buyurmuştur: "Cahiliyet faizi kaldırılmıştır. Kaldırmış olduğum ilk faiz de Abdulmuttalib'in oğlu Abbas'ın faizidir. Faizin her çeşidi kaldırılmıştır."

Şüphesiz bu tür faizin haram edilişi üzerinde bütün alimler icma etmişlerdir. Buna "nesîe faizi" adı verilir. Ancak şimdi açıklayacağımız alış-verişin faizi konusuna gelince, o hususta İbn Abbas (r.a) karşı görüş beyan etmiştir. Oysa daha sonra bu görüşünden vazgeçtiği rivayet edilir. Fakat kendisinden rivayet edenler onun, cahiliyye faizi dışındakilerin de haramlığı konusunda ısrar ederek Öldüğünü benimsemişlerdir. Öte yandan onun Nebi (s.a.v)'den: "Faiz sadece nesîe konusundadır" ifadesini naklettiği rivayet olu-

nur.

Şüphesiz Kur'an-ı Kerim ve sünnet bu çeşit faizi haram kılmıştır. Zira değişmez şer'î kurallardan birisi olan "Mazarrat menfaat mukabelesindedir" ilkesinin bulunmasına rağmen bu faiz, alacaklıyı hiçbir zarara maruz kalmaksızın kazançlı duruma getirmektedir. Yine bu tür faiz, anaparayı herhangi bir yükümlülüğe maruz bırakmadan kazançlı hale sokmaktadır. İşte bu, anaparayı güçlendirmede bir aşırılıktır. Diğer yandan bu tür faiz, borçların katlanmasına götürür. Aynca tıpkı 1931-1939 döneminde olduğu gibi iktisadi bunalımlara sürükler.

Kureyş cahiliyye döneminde bu tür faizi kazanç yollarından birisi olarak seçtikleri için buna cahiliyye faizi adı verilmiştir. Nitekim onlar tüccardılar. Aralarında sermayesini, k?rma katılıp zararına da katlandığı mudarebe usulüyle veren kimseler vardı. İslam bu tür t'careti benimsemiştir. Yine aralarında, sermayesini vadesi arttıkça biteviye artış gösteren belirli bir kazanç getirmek üzere veren kimseler mevcuttur. Abbas b. Abdul-muttalip (^.a) bunlar arasındaydı.

Kurey filerin cahiliyye döneminde ticaretle uğraştıkları herkesçe bilinen sabit bir dururrjdur. Nitekim onlar Bizans'ın ticaret mallarım Yemen'e, İran'ın mallarını da Şam'a taşımak suretiyle ticaretle meşgul oluyorlardı. Kur'an-ı Kerim, Allah Teala'mn şu ayetleriyle bu hususa işaret buyurmaktadır:

"Kureyş'e sevdirilmiş olmasından yani kış ve yaz seyahatleri onlara sevimli kılmasından ötürü,Kur eyşliler, kendilerini açlıktan doyuran ve her çeşit korkudan emin kılan bu evin Rabbine kulluk etsinler." (Kureyş 1 -4)

Böylece anlaşılıyor ki cahiliyye faizi duyunu istihlakiyyeden olmayıp, duyun-u is-ü'ölaliyyedendi. Kur'an-ı Kerim'in haklarında faizi yasakladığı araplann borç verme biçimini sadece duyun-u istihlakiyyeye dayandıran kimse, cahiliyye dönemindeki Ku-reyş'in durumuna ve faiz muamelesinde bulunanların haline hiç göz atmamış demektir. Nitekim Kureyş'in ileri gelen ve hamiyetperver kişilerinden borç para verenler, ihtiyaç sahiplerine faizle borç para vermeye rıza göstermeyen kimselerdi. Ayrıca Muğire ailesi gibi Kureyş eşrafından sık sık borç para alanlar, Sakif ailesinin bir kısmıyla ticaret yapmak amacıyla borç almışlardı. Bu tür borçlanan kişilerin üzerinde sözkonusu kimselere ait borçlar bulunurken İslam faizi yasakladı. Bunun da ötesinde faizi sadece duyunu is-tihlakiyye'ye hasretmeleri sadece nassı zorlamak ve hususileştirici bir delil bulunmaksızın nassa hususilik anlamı kazandırırı aktır.

243- Alış-verişteki faize gelince bu husus yukarıdaki hadiste zikredilen, misli misline olmayan şeydir. Bu konuda fakihler iki durum üzerine ittifak etmişlerdir:

1- Alış-veriş esnasında misli misline artırmayı haram kılması ile ilgili nassın getirdiği şeyleri aynı şekilde haram saymalarıdır. Dolayısiyle altının satışı ancak tartı yönünden kendi dengiyle geçerli ol ur. Aynı zamanda alım işinin aynı mecliste olması gerekir. Dolayısiyle gümüşün ve buğdayın satış işlemi ancak kendi misilleriyle, alım işininde aynı mecliste gerçekleşmesiyle sahih olur. Naslarda geçen diğer türlerin durumları da böyledir. Buradaki artma işine riba el-fadl adı verilir. Kalite göz önüne alınmaz. Aynca fukahanın cumhuru aynı şekilde modele de itibar edilemiyeceği görüşündedirler. İbnu'l-Kayyim bu konuda onlara muhalefet etmiştir.

2- Ancak haklarındaki teamül bu denli sınırlandırılmış olan yukarıdaki türler arasında cins ayrılığı bulunması durumunda yapılan aliş-verişte birbirlerinden fazla olmalan sahihtir. Ancak değiştirilen eşyadan birisinin geciktirilmesi haramdır. Geciktirme faiz durumuna girer. Buna geciktirme faizi denilir. Bir kısım fakihler de bunu nesie faizi geciktirilmiş faiz, diye adlandırırlar. Bu geciktirilmiş borçlar anlamında değildir. Bu iki anlamın birbirine karışmaması için biz ilk ifadeyi uygun buluyoruz.

Fakihlerin ihtilaf ettikleri konuyu, "hadisde geçen eşyaya ilişkin alış-verişler İn faiz oluşunu sadece onlarla mı sınırlı tutmak, yoksa başka eşyaya da taşımak gerekir mi?'.' noktası teşkil eder. Zahiriler, yasaklanmış olan, karşılıklı değişimin sadece hadislerde Seçen türlerle sınırlı olduğunu söylerler. Zira onlar kıyası benimsemezler ve manayı naslarda belirtilenlerle sınırlı tutarlar.

Sakinlerin cumhuru bu eşyada yasak sayılan şekle göre değiş-tokuş yapmanın haram olduğunu belirtirler. Aynı anlamı taşıyan eşyadaki bütün uygulamalar da haramdır Burada nassın illeti kendi içinde açıklanmıştır. İllet, nassın içinden ve haram edilişin dayandığı gayelerden aranır.

Nitekim hanefiler, kıyasın üzerinde icra edildiği illetin, takdir ve cinsde birlik olduğunu söylerler. İşte bu kamil bir illettir. Değişimi yapılacak iki eşya cinsde ve ;ıvnca tar-tılıp-ölçülmüş olmaları itibariyle miktar belirlemede bir oldukları takdirde illet lamanı-lanmış olur. Bu durumda hem birbirinden fazla olmaları, hem de değişim esnasında birinin tesliminin geciktirilmesi haramdır. Böylece bir yandan bir tarafın fazlalığı faiz sayılırken, öte yandan geciktirme de faiz olur.

Ancak ikisi de tartılı veya Ölçülü olmak suretiyle illetin yalnız bir parçası bulunursa, Örneğin gümüşle altm, arpayla buğday veya mısırla buğday değişiminde olduğu gibi cinsleri ayrı olursa bu durumda geciktirme haram olur fakat birinin diğerinden fazla bulunması caizdir.

Bu görüşün, İmam Zeyd (r.a)'ın mezhebiyle bağdaştığı ortaya çıkıyor. Hatta Ravd en-Naadir sahibi bu görüşün tertemiz imamlar sülalesinin anlayışı olduğunu belirtir ve şöyle der: "İmamlar sülalesi ve hanefiler, cinslerin farklı olmasının, ikisinin de tartılmış olmaları itibariyle iki çeşit para konusunda geçerli bulunduğu görüşündedirler. Bu hüküm, diğer basılmış paralan da içine alır. (Yani baskısı yapılma, çekiçle dövülmeyi veya çekip uzatılma özelliğindeki madenlerden yapılanları). Bu durumda türlerin birlikteliği halinde biribirinden fazla olma ve değişim esnasında bir tarafın gecikmesi haram olur. Yine onlar para dışında kalanların ise ölçülerinin aynı olması görüşünü taşırlar. Bu husus, ayrıca Ahmed b. Hanbel'in sözlerinin zahirinden anlaşılan eğilimidir. Hanbeliler illetin bu bölümünü kavramanın, İçinde şu ifadeler bulunan Ubade hadisinde olduğu gibi kanun koyucunun buyurduğu nassların iması sayesinde olduğunu söylemişlerdir: "Buğday buğdayla ölçeği ölçeğine, arpa arpayla ölçeği ölçeğine"[36]

Bu görüş, illeti yukarıdaki nassdan almaktadır. "Ölçeği ölçeğine" ifadesinin, illeti ima ettiğini kabul etmiştir. Fakat bu illetin hükme yaraşır bir nitelemeyi kapsaması mümkün değildir. Zira bu ifade tartı açısından bir olan şeylerde, demirin kurşunla değişiminde olduğu gibi geciktirme işini niçin engellesin? Ayrıca bakırın altın karşılığında satılmasında anında teslim almak niçin zorunlu olsun? Bizim bu noktada, engelleyici hükümle bağdaşabilen uygun bir niteleme unsurunu yakalamamız mümkün değildir.

244- Şafiiler ve bir kısım hanbeliler haramlık illetini, paralar konusunda "değer biçen bir şey" oluşunun paraların dışında ise "yiyecek maddesi" olmasının teşkil ettiği görüşündedirler. Bu görüşü menedilen şeyler hakkındaki rivayetlerin İhtilafından elde etmişlerdir. Rivayetlerin birisinde mısır, birisinde kuru üzüm, birisinde de tuz geçmektedir. Altm, gümüş ve bir kısım yiyeceklerin faiz uygulamalarında kullanılan maddeler olduğu üzerinde ittifak etmeleri ile birlikte rivayetteki cinslerin çoğalması, haram oluşun illetini yiyecek maddeleri olmak ve iki tür para konusunda da değer biçen unsur olma-nın teşkil ettiğini göstermektedir.

Şüphesiz bu illet haram kılınışta etkili ve uygun bir nitelik sayılıyor. Zira paraların Iım-satımı yapılan ticaret malları olmaları mümkün değildir. Paralar konusundaki sah-

haram edilişi, ancak cinsleri bir olup misli misline bulunmaları durumundadır. Böyle olmayıp, bir mecliste alım-satımlari olabilir, değişik de olabilir. Bunun nedeni, paraların malların ölçeği ve kıymetlerin de terazisi olmalarıdır. Ölçeği korumak ve kısır döngüye düşmemek için, paraların almıp-satılan ticaret malları durumuna düşmeleri doğru olmaz. Eğer o malların sahipleri arasında yiyecek mallarının değiş-tokuşu prensip haline getirilseydi, o zaman karaborsacılık yapmalarına neden olacaktı. Örneğin, birisi daha kaliteli olduğu için, ölçülerinde farklılık olmakla birlikte buğdayın buğdayla satılması halinde bu durum, elinde bu iki çeşit buğdaydan hiçbirisi olmayıp, sadece parası bulunan kişinin onları yememesi sonucunu doğururdu. Dolayısiyle Rasulullah, yanında düşük kaliteli hurması bulunup, daha kalitelisini almak isteyen kişinin, yanında ne yüksek kaliteli, ne de düşük kaliteli hurma bulunmayan kimsenin onlardan yemesini sağlamak için, elindekini salarak elde ettiği parayla dilediğini satmalmayı tavsiye etmiştir. Nebi (s.a.v)'in bu şekildeki emri hileli yollan teşvik şeklinde bir emir olmayıp, aksine İçinde halkın maslahatı bulunan bir davranışı emretmektir. İşte böylece haram edilişin sebep ve hikmetine işaret etmiş oluyor.

Nitekim Maliki mezhebinin uzman kişileri, İmam Şafii gibi altm ve gümüşteki haram ediliş illetini "para birimi olmak" bu ikisi dışındaki mallarda da "uzun süre saklanabilir yiyecek maddeleri olmak" şeklinde açıklamışlardır. Uzun süre saklanamayan yiyecek maddelerinde ise riba sözkonusu olamaz. Zira hadislerde geçen yiyeceklerin tamamı, uzun süre saklananlar türündendir. Ayrıca uzun süre saklanabilen mallar konusunda karaborsacılık yapma imkanı vardır. Çünkü uzun süre depo edilen mal, hem bolluk, hem de kıtlık anında saklanabilen bir maldır.

Bu son görüş, bizim de tercih ettiğimiz görüştür. [37]

b) Alışverişte Hile Yapmak

245- Yine alışveriş konusunda el-Mecmu'da şöyle geçmektedir: "Bana Zeyd b.Ali. ona babası, ona da dedesi Ali (Allah'ın selamı üzerlerine olsun), Allah Teala'nın

“Alllah ve Rasulüne hıyanet etmeyiniz. Aksi halde kendi emanetlerine hıyanet etmiş olursunuz” (En'fâl 27) buyruğunun yorumunda şöyle dediğini anlattı: "Hıyanette bu-

u'imaktan birisi de ahş-verişte yalan söylemektir."[38]

Şüphesiz Hz. Ali'den rivayet edilen bu haber, İslam'ın genel amaçlarıyla uyum sağlamaktadır. Bunun nedeni, yalanın haramlığı hakkındaki hadislerin tevatür derecesine ulaşması ve yasaklanması ile ilgili nasslann peşpeşe gelmesidir. Zira bu durum hiçbir şekilde mü'mınin ahlaki yapısıyla bağdaşmaz. Bir de bu yalanın üzerine mü'minin hakkının elinden alınması eklenecek olursa, o zaman emanete hıyanet adını alır. Zira her müslüman için müslümamn kanı, malı ve ırzı haramdır. Her kim ki kardeşini aldatmak için yalan söyler ve bunun sonucunda mali bir zarara neden olursa o zaman Allah Tea-la'nın haram saydığı kardeşinin malını kendisine mubah kılmış olur.

Nitekim el-Mecmu'da, hıyaneti ortaya çıkaracak ve akdin uygulamasında etkili olacak birtakım anlaşmalardan bahsedilmektedir. Bunlardan bir tanesi, satıcının alıcıya açıklamadığı ve alışverişi etkileyen gizli kusurlardır. Bu hususta ortaya konan hüküm, her ne kadar bir kısmı muvafakat gösteren diğerlerine muhalefet etmişlerse de, genel olarak dört mezhep imamlarının görüşlerine ters düşmemektedir. Satıcının güvenilirliğine dayanan akid çeşidi durumundaki murabaha[39] akidlerinde geçen hususlar bunlar arasındadır.

246- el'Mecmu'a, murabaha türündeki alış-verişe ve bu konudaki hıyanete özgü olarak şöyle geçer: "Zeyd b. Ali'ye, başka birisinden herhangi bir malı murabaha usulü ile satın alan, daha sonra satıcının kendisine hıyanet ettiğini öğrenen kişinin durumunu sordum. Aleyhisselam dedi ki, hıyanet ettiği ölçüde müşteriye malı ucuzlatır; fakat kazancından aşağı düşürmez."

Zeyd b. Ali'nin, "satıcının, hıyanet ettiği kadarını müşteriden geri düşeceği, ancak kendi kârını düşürmeyeceği" tarzındaki görüşü, "ondan sadece hıyanet ettiği kadarını düşürüp, hıyanet ettiği miktarın karşılığı olan kârı geri düşürmeyeceği" biçiminde yorumlandı. Konuyu örnekleyelim: Diyelim ki satıcı bir malı 100 cüııeyhe satın alıp % 10 kâr esasına dayanarak müşteriye 110 cüneyhe satmış olsun. Sonra da satıcının malı seksen cüneyhe aldığı ve yalan söyleyerek emanete hıyanet ettiği anlaşılmış olsun. Bu durumda müşterinin verdiği paradan yirmi cüneyh geri düşülür ve müşteri doksan cüneyhi öder. Satıcı müşteriden, takdir edilmiş kazancı karşılığı olan kısmı geri düşmez. Dolayı-siyle artan kısmın % 10'unu geri düşmez. Yani müşterinin hesabından, yirmi cüneyhin kazancının karşılığı olan İki cüneyhi düşmez. İşte Zeyd'in eî-Mecmu'Ğaki görüşünün bu şekilde olduğu açıklık kazanıyor. Bu görüşte anlatılmak istenen, hıyanetin, ilk alış fiyatını zikrederken yalan beyanda bulunmasında idi. Buna göre satıcı, yalan söylediği kısmı geri öder.

Bu noktada, İmam Zeyd (r.a)'den rivayet edilen başka bir görüş daha vardır. Buna göre, satıcı hiçbir miktarı geri düşmez. Sadece anlaşmayı olduğu şekliyle devam ettirekle feshetmesi arasında alıcıyı serbest bırakır. Bu görüşün gidiş yolu şöyledir: Aha kde ilg' duyduğu bir nitelik esasına göre girmiştir. O nitelik de, önceden belirlenen bîr kazanç miktarıdır. Eğer sözleşmenin tersi ortaya çıkarsa, o zaman müşteriye fesih hakkı doğar. Eğer ortaya çıkan duruma razı olursa, anlaşmayı onaylar. Bu yeni duruma razı olmazsa akdi fesheder. Bütün aldanmalarda ve müşteriden malın kusurunu gizlemede durum aynıdır. Bu, Ebu Hanife'nin ve İmam Muhammed'in görüşüdür.

Burada üçüncü bir görüş daha var. Ona göre, murabahada hıyanet yapıldığı ortaya çıkarsa müşterinin hesabından hem hryanet miktarı ve hem de bu hıyanet miktarının karşılığı olan kazancın miktarı geri düşülür. Bunun gerekçesi, hıyanetin neden olduğu bütün hukukun tasfiyesidir. Bu görüş, İmam Ebu Yusuf ve Abdurrahman b. Ebi Leyla'nın görüşüdür. Aynca Süfyan es-Sevri ve İmam Şafii'nin verdikleri iki fetvanın birisindeki görüşleri ile AI-i Beyt imamlarının büyük çoğunluğu da bu görüşü paylaşmaktadırlar.

Bîr kısım fakihler, Zeyd'in anlayışını bu üçüncü görüşe hamletmişlerdir. Yani bizim el-Mecmu'Ğa naklettiğimiz açıklamalarda Zeyd'in anlatmak istediği şeyin, satıcının, alıcının hesabından hem hıyanet ettiği miktarı, hem de o miktarın karşılığı olan kazancı geri düşeceği tarzında olduğunu söylemişlerdir. Ancak imamdan rivayet edilen nassa mürucaat edilirse, onun ifadesinin böyle bir anlam taşımadığı anlaşılır. Zira o, müşteriden kazanç namına hiç birşeyin geri düşünülmeyeceğini açıkça beyan etmektedir. Eğer birisi bu rivayetin İmam Zeyd'den nakledilen başk bir rivayet olduğunu söylerse, bu da incelenmeğe değer. Daha doğrusu kabule şeyan bir görüş olur. Çünkü bu görüşte Zeyd'in kabullendiklerinin dışında bir yorum bulunmamaktadır.

247- Murabaha konusundaki hıyanetle ilgili olarak gelen haberlerden birisi de, Ebu Halid'in eî-Mecnm'&â naklettiği şu rivayettir: "Zeyd b. Ali'ye, taksitle bir mal satın alan, sonra da kar sağlamak amacıyla belli bir yüzde ile başkasına satan bir adamın durumunu sordum. Halbuki ki müşteri o malı taksitle satın aldığını bilmiyordu. Sonradan durumu bütün açıklığıyla öğrendi. Zeyd şu karşılığı verdi: Alıcı serbesttir; isterse malı alır, isterse geri verir."[40]

Bu açıklama hem nassla, hem de iltizami anlamda bir hüküm belirtmektedir. Nassın kendi içinden çıkarılan hüküm, satıcının malı taksitle satın alması halinde o malı belirli Ir Vuzdcyle kar sağlamak amacıyla (murabahayla) satarken asıl peşin fiyatını belirtmelinin, "murabahada hıyanet" sayılmasıdır. Bu, fiyatı artırırken sergilenen hıyanet gibi takdiri mümkün olmayan bir hıyanettir. Bu durumda verilecek hüküm, müşterinin onaylama veya feshetme arasında serbest bırakılması biçimindedir, assdan çıkarılan illizami hüküm ise, taksitle satılan malın fiyatının, peşin satılan malın fiyatından daha fazla olmasının caiz görülmesidir. Bu iltizamı hükmün biçimine açıklık getirmek için her iki hükmü de ayrı ayn açıklayalım:

Nassa göre çıkarılan ilk hüküm, murabaha tarzındaki satışta, satışı yapılan malın taksitle alındığını belirtmemenin, akdi feshetmeyi normaİ duruma getiren bir hıyanet olarak işlem görmesidir. Dolayısiyle bu hüküm, hıyanet sayılmasında ve müşteriye feshetme hakkını vermesindeki sebebin, açıklığa kavuşturulmasına muhtaçtır. Hıyanet sa-yılmasındaki sebep, tüccarın içinde bulunduğu durumun, peşin satılan malın fiyatını taksitle satılandan daha düşük tutması şeklinde oluşudur. Taksitle satın aldığını belirtmeyin de peşin fiyatla satma uygulamasında hile vardır. Çünkü vadeli almak suretiyle istifadesinin neler olduğunu, alıcıya açıklamamıştır. Vadeli alıştaki kar, tutarlı bir esasa dayanmamaktadır. Zira satıcı, elde ettiği kazancın tamamım açıklamamıştır. Halbuki murabaha usulü ile satış yaparak iki defa kazanç sağlamıştır. Peşin parayla sattığı ve ayrıca vadeli fiyatla satın aldığı için kazanç elde etmiştir. Öte yandan bizzat kârdan da yararlanmıştır.

Alıcının, satış akdini feshetmek veya onaylamak arasında serbest bırakılması hükmünün sebebi, murabaha ile satışta vadeli aldığını belirtmemek suretiyle gizli bir ayıbın bulunmasıdır. Tıpkı kusuru belirli olmayan bir malı satın alan kişi gibi. Malın ayıbım ve aybın izlerini tamamen ortadan kaldırarak akdin onaylanması mümkün değildir. Ayrıca hıyanetin izlerini ortadan kaldırmak için müşteriye sadece yeniden akdi feshetme veya onaylama hakkım vermekten başka birşey kalmamıştır. Zira müşterinin razı olması tutarlı bir esasa dayanmamaktadır. Durum açıklığa kavuştuktan sonra onun hoşnutluğunu anlamak zorunluluğu vardır. Bunun da ötesinde fiyattan hıyanete mukabil olan miktar düşürülmedikçe, maldaki hıyanet edilen miktar belirlenemez.

248- Şüphesiz bu durum zorunlu olarak vadeli fiyatın, peşin fiyattan vadedeki fazlalığı ekiemek suretiyle ayirdebiledileceği yargısını beraberinde getirmektedir. Şüphesiz bu fazlalık mubah sayılır. Nitekim bu iltizami hükmü Ravd en-Nadir sahibi benimsemiş ve şöyle demiştir: "Bilesin ki, İmam Zeyd Aleyhisselam'm açıklamalarından, bir şeyi gecikme vadesi nedeniyle güncel fiatından daha fazlasına satmanın caiz olduğu anlamı çıkarılır. Bu nedenle diğer müşteri için muhayyerlik hakkı doğmuştur. Zira taksitli alışta fiyat fazlalığı olmasaydı muhayyer bırakmanın varlığı için hiçbir alternatif ortaya çıkmayacaktı. Nitekim bu haberi İmam Zeyd Aleyhisselam'dan el-Bahr adlı kitapta ve mezhebin diğer kitaplarında el-Mücyyed Billah hikaye etmiş, aynı zamanda caiz olduğunu belirtmiştir. Ayrıca Hanefiler ile Şafiiler de bu caiz olma görüşünü benimsemişler dir. Ancak Kasımiyye, Nasır, Mansur ve İmam Yahya muhalefette bulunmuşlardır."[41]

Bu tartışmanın esasını, vade karşısındaki fiat artışının, vade karşısındaki borcun artışı gibi sayılıp-sayılamıyacağı noktası teşkil etmektedir. Bu artışı bir kısım hanefiler drkin bulmuşlardır. Her ne kadar diğer dört mezhep gibi Hanefi mezhebi de bunun caiz olduğunu benimsemiş ise de, Ebubekir er-Razi Ahkamu'l-Kur'an adlı eserinde böyle bir sözleşmeyi çirkin görmüştür. Şimdi her iki tarafın da hüccetlerini zikredelim:

Şüphesiz vadeli fiatlardaki artışı kabul etmeyenler, böyle bir ziyadeliğin faiz olduğu tarzında hüccet getirmişlerdir. Zira o, vade karşılığmdaki artırmadır. Geciktirme karşılı-cındaki her artırım ise faiz sayılır. "Borcunu kapat veya geciktirme oranında borcu artır" demekle, geciktirme vadesi dolayısiyle fiatı artırarak satış yapmak arasında fark yoktur. Çünkü her ikisinin de manası aynıdır ve aynı şekilde faizdir. Allah Teala'nın: "Allah ahş-verisi helal faizi haram kıldı." (Bakara 275) buyruğu, bu tür alış-verişin yasaklanışını kayıt altına alıyor. Çünkü böylesi alış-veriş, faiz kelimesinin genelliği kapsamına girmektedir. Yine o. Allah Teala'nın: "Aranızda karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna..." (Nisa 29) buyruğundaki mübahhğı da kayıt altına almaktadır. Zira faizi andıran her anlaşma böyle bir mübahlıkia kayıtlanmıştır. Vadeli fiatlarla alış-veriş yapmanın, "Allah ahs-verisi helal, faizi haram kıldı" (Bakara 275) manasının kapsamına girdiği, zira onun da bir alışveriş olduğu denilecek olsa, vadeli satışı faiz sayanlara göre cevaben şöyle denilir: Böyle bir alışveriş ayetteki alışverişin genel kapsamı içerisine girebileceği gibi, faizin genel kapsamına girmesi de muhtemeldir. Bir meselenin hiçbir tercih nedeni olmaksızın iki şıkka ihtimali olması durumunda sakıncalı olan ihtimal mubah ihtimale takdim olunur. Özellikle de alış-verişin helal kılınışı umumilik anlamı taşımaz. Bilakis faizi andıran alış-veriş onun dışında kalır. İşte bu tür alış-veriş de onlardan birisidir. Vadeli satış yapan kişi bu iş mecbur bırakılmıştır; yaptığından hoşnut değildir. Doiayısiyle bu olay Allah Teala'nın "Aranızda karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna..." (Nisa 29) buyruğunun kapsamına giremez. Öte yandan şüphesiz bu tür alışveriş, vade yapmak dolayısiyle meydana gelen bir artıştır. Vade dolayısiyle meydana gelen her artış, karşılığı bulunmayan artıştır. Dolayısiyle böyle bir alış-veri-şe faiz kavramı uygulanır ve haram kılınışın kapsamı altına girer.

1- Vadeli satışı mubah sayanlar, ilk olarak, böyle bir alış-verişin "Aranızda karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna" (Nisa 29) buyruğunun kapsamı içerisinde bulunduğu tarzında delil getirmişlerdir. Şüphesiz ticari işlemler, aradan belirli bir süre geçtikten sonra satış yapmak esasına dayandırılır. O halde bu gecikme işleminin bir semeresi olması gerekir. Bu semere de faiz kapsamına değil, ticaret kapsamına girer. Ancak karşılıklı rıza ilkesi, değişmez bir gerçektir. Zira vadeli satış yapan kişi, bu uygu-amayı sadece ticaretinin sürümünü artırma yollarından bir yol olarak yapar. Bu ise be-1 Dir isteğe cevap vermektir; yoksa zorlama biçiminde değildir. Zira satıcı değişen zamanlar içerisinde fiyatlarda meydana gelen farkı almak ister. Hiçbir ücret ödemeden

angi b'r eşyayı teslim alan kişi. üzerinde ticari kazanç sağlamanın kaynağı olarak

kar getirecek olan, böylece kendisinden faydalanılacak olan bir inalı teslim almıştır. Satıcı vadeli malın fiyatını belirlemek suretiyle vadeli ve peşin satış arasında fark olarak aldığı miktarı, sadece ticari kazanç elde etmenin karşılığında almıştır. Ancak altın ve gümüş üzerinde işlem gören borçlar böyle değildir. Dolayisiylc bunları teslim alan kki zamanların değişmesiyle fiyatlarında herhangi bir değişiklik meydana gelmeyen mallardır. Çünkü onlar, fiyatları ayarlayan, kendi kendilerine kazanç sağlamayıp ancak ticari faaliyet aracılığıyla kazanç getiren, ayrıca fiyatların kendilerini düşen ve yükselen ticaret malları aracılığıyla ellerden çekip aldığı araçlardır. Öyleyse ticari kazanç sağlayan. sadece ticaret mallandır. Yoksa borcun ana kaynağı değildir. Ravd cn^Nadir sahibi faizle vadeli satışın arasını birbirinden ayıran ana etken konusunda şöyle diyor: "Kendi bünyesindeki pahalanma ve ucuzlamaya, satışa arzedilen mala duyulan ilgi ve ilgisizlik, bir de ihtiyaç duyulma faktörünün bulunup-buiunmamasi açısından arada büyük dengesizlik nedeniyle narhın (yani fiatm) istikrarı yoktur. Dolayisiyle fiyat, kendisiyle ilgili bir hükmün verilmesinde başvurulacak makam ve sabit değer değildir. Mademki faizle ilgili ayet yukarıdaki tartışma zeminine ilgi duymuyor, öyleyse ayete karşı çıkacak ve bu karşıtlığa göre düzenlenecek olan hususları düşünüp tartışmaya yer kalmamaktadır. Aynı şekilde Sari belli bir süre karşılığında fiyatı artırma işini, ilk dönemlerde; cahiliyye uygulamalarının etkili olduğu dönemde sadece "ya ödersin, ya da faiz verirsin" şeklindeki sözlerinin içeriğini menetmiştir."

2- Vadeli alış-verişin mubah olduğunu savunanlar, aynı zamanda vade farkı dola-yısiyle fiyatı artırmanın, tanınan zamana karşılık olarak belirlenmediğini, aşağıdaki deli-,1e dayandırarak şöyle belgelediler: Bir kısım insanlar, satmaya ve malı paraya çevirmeye ihtiyacı olduğu, aynca ileride malın ucuzlaması sözkonusu olduğu için satın aldığından daha ucuz bir şekilde vadeyle satabilir. Yine bazı ticaret sahipleri vadeli veya peşin olarak malı gerçek değerinden daha düşük bir fiyatla satabilir. Dolayisiyle artışı belirlemede tek etken zaman değildir. Bilakis bazı zamanlarda artış belirlenmiş bir tarzda ol-

maz.

Bunun da ötesinde İslam şeriatında akıdlere, diğerleriyle karşılaştırma yapmadan bakılır. Buna göre fiatın vadeye bağlanmasıyla yapılan satış akdi, kendi varlığıyla kaim bir sözleşmedir. Bu akid sadece sözleşmenin selameti ve ayrıca diğer bir akid göz Önüne alınmaksızın bu sözleşmenin bütün türleriyle faiz kapsamı dışında kalması açısından gözden geçirilir. Böyle bir gözden geçirme kendi varlığıyla akdi geçerli duruma sokar. Aynı satışın başka bir sözleşmeyle ve daha düşük fiyatla peşin satılması, daha önceki satış sözleşmesinde etkili olmaz. Çünkü her iki sözieşme de birbirinden tamamen farklı dır.

3- Ravd en-Nadir sahibi, yukarıdaki kaynak haberin başka bir delilini daha zikreder ve der ki: "Şüphesiz Rasulullah (s.a.v), mala karşılık olarak (yani borçlardan bir kısmım aşağı çekme konusunda) süre tanınmasını doğru bulmuştur. Hakim'in el-Müstedrek ‘inde ve îbn Abbas'ın hadisinden çıkarmış olduğu haberde Nebi (s.a.v) Beni Nadirin zorunlu olarak Medine dışına çıkmalarını emrettiğinde içlerinden bir grup Nebi (s.a-v)'e gelerek:

Ya Nebiyyellah, bizim çıkarılmamızı emrettin. Oysa bizim haikda henüz vadesi gelmemiş alacaklarımız var, dediler. Resululiah:

-Alacağınızın bir kısmından vazgeçin ve peşin alın. buyurdu.

Bu açıklama üzerinde şöyle bir yorumumumuz olacak: Buradaki süre borcu artırmak için değil, bir kısmım düşürmek içindir. Vadeyle satış bunun tersinedir. Zira onda fiyatta düşürme değil, artırma vardır. Borcu artırmakla azaltmak arasındaki fark, birisi borç verip vade dolayisiyle miktarı artıran, öteki ise ödemede kolaylık sağlamak için borçlunun borcundan bir kısmım silen kimselerin arasındaki fark gibidir. Dolayisiyle bu hadisin mevzumuza delil teşkil etmesi doğru olmaz. Allah Subhanehu ve Teala en iyisini bilir. [42]

Satışlarda Karaborsacılık

249- Şimdi satışlardaki hıyaneti bir yana bırakıp, satışlarda diğer bir temel mesele olan karaborsacılık konusuna geçelim. d-Mecmu'da şöyle geçer: "Bana Zeyd b. Ali, ona babası, ona da dedesi Ali aleyhimüsselam anlattı ve dedi ki: Geçimini temine çalışan kişi rızkını almıştır. Karaborsacı ise isyankardır ve lanetlenmiştir. Zeyd b. Ali de buğday, arpa ve hurmanın dışında karaborsacılığın olamayacağını söylemiştir."

Bu açıklama hakkında rivayet zinciri Ali (k.v) de kalan bir hadis vardır. Aynı hadisi Ibn Ömer sened zincirini Nebi (s.a.v)'e kadar dayandırarak rivayet etmiştir. Bu hadiste Nebi (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Geçimini temine çalışan kişi rızkını almış, karaborsacılık yapan ise mahrum kalmıştır. Kim ki müslümanların yiyeceklerinde karaborsacılık yaparsa Allah onu iflasla ve cüzzam illeti ile perişen eder." Ayrıca Ebu Seleme'den sened zinciri Nebi (s.a.v)'e kadar dayandırılarak şöyle rivayet olunmuştur: "Her kim karaborsacılık yaparak müslümanların satın alacakları mallan pahahlaştırmak isterse yanlış yol izlemiş ve aynca Allah'ın hukukundan da uzaklaşmış olur."

Buna göre yukarıdaki hadisin, senedi Nebi (s.a.v)'e kadar olan birçok hadisden şahidi bulunmakladır. Dolayisiyle bu hadisi kaynak edinmemek veya doğruluğunda şüpheye düşmek için hiçbir neden yoktur.

250- el-Mecmu'da karaborsacılığın buğday arpa ve hurmada olduğu ve yalnız kara-orsacılığı onlarla sınırlandırması tarzındaki yorumla ilgili olarak geçenler, İmam -eydın görüşünü kapsamaktadır. İmam Zeyd böyle bir yorumu nereden almıştır? Belki

mam bu yorumu, "Geçimini temine çalışan kişi rızkını almış karaborsacı ise isyan-r ve lanetlenmiştir," tarzındaki hadisi kendi anlayışına göre yaptığı tefsirden edinmistir. Buna göre hal (duruma ilişkin) ve mukabele (karası davranış) karinesi, karaborsacılık konusunun sadece yiyecek maddelerine ait olduğuna, karaborsacılığın bu maddelerin dışına çıkanııyacağına açıklık getirmiştir. Arapların belli başlı yiyecek maddeleri de buğday, arpa ve hurmadır. Dolayısiyle İmam Zeyd. karaborsacılığın kaynağını yalnız bu türler için düşünmüştür. Zira bunlar, halkın sofrasının temel direğidirler. Aynı zamanda bu görüş. Muhammed b. Hasan'ın da görüşüdür. İmam Hadi ile'1-Hakk ile İmam Şafii ve İmam Ebu Hanife'ye göre ise karaborsacılık halkın sofrasına giren bütün maddelerde sözkonusu olup, sadece bu üçüyle sınırlandırılamaz. Halkın bir bölümü sofrasına hurma koyamaz da, mısır veya pirinç koyar. En doğru olan, karaborsacılığın yasak kapsamının bir kısım yiyecek maddelerinde değil, bütün yiyeceklerde sözkonusu edilmesidir. Hatta İmam Hadi ile'1-Hakk hayvanların yiyeceklerini de bu kapsama almış ve onlarda da karaborsacılığın haram olduğunu belirtmiştir.

Nitekim Ebu Hanife'nin arkadaşı Ebu Yusuf, satıştan alıkonulması halkın zararına olan herşeyî karaborsacılık kapsamına almıştır. İster altın, ister gümüş ve isterse giyecekler olsun. Gerçek şu ki, bunların hepsinin karşılıklı hak-hukuku vardır. Nitekim giye-ceklerdeki karaborsacılık, eziyet verme açısından yiyecek maddelerindeki karaborsacılığı aratmaz. Bu düşünce sistemine göre karaborsacılık, mutlak anlamda haramdır. Nihayet karaborsacılığın mutlak anlamda haram edildiğini gösteren birçok hadis rivayet edilmiştir. Ayrıca karaborsacılığı menetmekten amaç, halkın uğrayacağı zararı önlemektir. Bu zarar bazen karaborsacılığı yiyecek maddelerinde menetmekle önlenebileceği gibi, aynı şekilde giyeceklerde menetmekle de önlenebilir. Diyelim ki halkın şu anda çeşitli ihtiyaçları var. İşte böyle bir zamanda karaborsacılık insanları darlığın içine sürükler.

Açıkça anlaşılıyor ki, temel yiyecek maddeleri üzerinde karaborsacılık yapmayı planlayanların niyeti şudur: Temel ihtiyaç maddelerini ortadan kaldırmak önce açlıktan ölüme sürükler, böylece topyekün halk spekülatif eylemlere kapılır; daha düzgün bir ifadeyle çaresizlik içerisine düşer. İşte o durumda müslümanm malını korumak anlamına gelen mülkiyet dokunulmazlığı ilkesi ile mülk sahibinin rızası olmadan malını piyasaya sürmeyi engelleme ilkesi ortadan kalkar. Zira "zaruretler sakıncalı şeyleri mubah kılar". Temel gıda maddelerinin dışındaki mallarda ise o anda geçim darlığı oluşsa bile böylesi çaresizlik durumu ortaya çıkmaz. Bu durum, eşyanın kendisine duyulan ihtiyacı çaresizlik durumuna getirmese bile şiddetli geçim darlığına sürükler. Buna göre satış yapmak suretiyle karaborsacılığa tevessül eden kişinin, bu işi sadece temel yiyecek maddelerinde yapması gerekir.

Ancak biz Ebu Yusufun görüşünü benimsiyoruz. Zira topyekün müslümanların geçim darlığı içerisinde olması ile zalim tüccarların günah dolu lüks hayat içerisinde yaşamaları karşı karşıya geldiğinde, günahkarların lüks yaşantılarını değil, topyekün müslü-man halkın geçim darlığı durumunu göz önüne almak icabeder. Çünkü kamunun geçim darlığı içinde olması, bireylere nisbetle sıkıntı büyük boyutlara vardere için çaresizlik ortamını sergiler. Birkaç günahkarın giyeceğe uyguladıkları karaborsacılık nedeniyle halkın üryan gezmesini akıl nasıl normal görür de o karaborsacının elindeki mallan sat-nıası için zor kullanarak karaborsacılığını engellemez?

251- Zeydiyye, halka kolay hayat tarzı sağlamak için karaborsacının üzerine gidip elindeki mallan satışa zorlamaya mecbur eden bu günahkar karaborsacılığa karşı üç şart getirmiştir:

Birincisi: Karaborsacılık yapılan şeyin, kendisinin ve bakmakla yükümlü olduklarının tam bir yıllık ihtiyacından fazla olmasıdır. Zira bir insanın ailesi için bir yıllık yiyecek maddelerini depolaması caizdir. Bunun gerekçesi, Nebi (s.a.v)'in ailesi için bir yıllık temel ihtiyaç maddelerini alıkoymasının sabit oluşudur. Dolayısiyle bu şekilde davranan kişi karaborsacı sayılmaz. Ancak ailesinin yiyeceğinin tedbirini almış olur.

İkincisi: Karaborsacılık yapmak suretiyle daha doğrusu gelecekte halkın, elinde bulundurduklarına şiddetli ihtiyacı olacağı için çok yüksek fiyatlarla halka satış yapmak suretiyle pahalılığın pusuda beklemesidir. Böylece zengin olan, ihtiyacını ve çaresizliğini giderecek şeyi bulurken, fakirin ihtiyacını veya çaresizliğini defedecek şeyleri bulmaya gücü kalmaz. Nitekim karaborsacılığı meneden hadisler, karaborsacının bu yaptığı iş sayesinde müslümanların geçim standardını pahalılaştırmayı planladığını açıkça belirtmektedirler.

Üçüncüsü: Karaborsacılığın, insanların bu mala ihtiyaç duydukları zamanda meydana gelmesidir. Zira karaborsacılığı önlemedeki neden tüccarı baskı altında bulundurmak değil, sadece halkın zarara uğramasını bertaraf etmektir. Bu zarar da ancak halkın, karaborsacılığı yapılan mala şiddetle ihtiyaç duyduğu anda sözkonusu olur.

Zeydiyye, karaborsacılık yapılmasını haram saydığı bütün temel yiyecek maddelerinde karaborsacının, o malın satışını yapmaya, piyasaya sürmeye mecbur edileceğine karar vermişlerdir. Böyle bir malın, karaborsacılığı yapılan mala nisbetle kaynağı ne olursa olsun. Yani ister karaborsacının kendi ekininin ürünü olsun, ister o malı yaşadığı bölge dışından temin etsin, isterse de iç piyasasından satın almış olsun. Çünkü yiyecek maddesinin geliş kaynağı neresi olursa olsun, karaborsacılığını yapmak topluma zararlıdır. Bu zarara yol açmasından dolayıdır ki karaborsacılık yasak edilir.

Ebu Hanife bu konuda şöyle diyor: Karaborsacının, satışı konusunda mecbur bırakıldığı günahkar karaborsacılık işi, mülkiyetinin kaynağı ülkenin içinde olan mallardadır. Yani alım-satımını yaptığı malı ülkenin içinden satın almasıdır. Çünkü o, mülk edindiği şeyde günah işlemiştir. Zira o mali karaborsacılık amacıyla satın almış ve bilfiil karaborsacılık yapmıştır. Dolayısiyle yaptığı karaborsacılığı önlemek için girişimde bulunmak gerekir. Çünkü o malı satın almakla halkın yararlanmasını sağlamamış, aksine o malı halkın almasını önlemek için temin etmiştir.

Ebu Hanife'nin bu görüşü kendine göre, şahsi mülkiyetin dokunulmazlığı ve mülkiyete müdahalede bulunmayı önlemek anlamındaki değişmez temel kurala dayanmaktadır. Mülk sahibinin mülkündeki tasarrufu hakkındaki çeşitli görüşlerinden kesin olarak anlaşıldığına göre, böyle bir müdahale mümkün değildir.

Diğer taraftan kıyas fukahasınm önderi'nin, olaya sosyo-ekenomik açıdan şu şekilde baktığını görüyoruz: Ülke dışından bir maddeyi satın alıp çiftliklerden sevkeden kişi pazarlamacıdır. Devletin de bu pazarlama işini teşvik etmesi gerekir. Bu olaya dilimizde ithalat adı verilmektedir. Eğer malı toparlayıp pazarlayan herkes toparlar-ioparlamaz satışa mecbur edilirse tüccarın bu işi yapmasını önlemek suretiyle kriz ve ihtiyaçlar daha da artar. Şayet serbest bırakılırlarsa mal toparlama işi çoğalır, böylece yiyecek maddeleri artar ve ihtiyaç giderilmiş olur; neticede toparlanan yiyecek maddelerinin çokluğunun gereği olarak karaborsacılık ortadan kalkar.

Bu düşüncenin isabetli bir bakış açısı olduğunda.şüphe yoktur.

Bu toparlamanın bir benzeri de, toprağının ürününü kendisi değerlendiren kişidir. Eğer çiftçi tarlasından elde ettikleri şeyleri pazarlama konusunda serbest bırakılırsa bu durum, çiftçileri daha çok üretim için çalışmaya kamçılar. Üretimin çoğalması, doğal olarak yiyecek maddelerindeki ihtiyacı ortadan kaldırır.

Yine şüphe yok ki bu düşünce tarzı, ileri görüşlülüğün etkinliğini gösterir. Bu düşüncede şaşılacak bir laraf yoktur. Zira bu düşünce pazarların durumunu iyi bilen bir tüccarın düşünce tarzıdır. Kuşkusuz pazarların, çiftçinin kendi ürettiği mallarla dolması, pahalılığı önleyen tek etkendir. Ondan başkası da önleyemez. Pazarların dolup-taşması şu iki durumun biriyle gerçekleşir: Toparlama veya ithalatın artması, veya üretimin fazlalaşması. Pazarlamacıya veya üreticiye getirilen her tür sınırlama, pazarlama ve üretimi etkisi altına alır.

252- Bütün bunlar, aîış-verişle ilgili bir kısım meselelerde el-Mecmıt'un kapsamına aldığı fıkıh anlayışının görüntüleridir. İmam Zeyd'in bu konudaki fıkıh anlayışının, müs-lümanların cumhurunca bilinenlerin toplamından dışarı çırmadığım, ayrıca İmam Ali (r.a) katında, açıklamasına çaba sarfeltiğimiz yukarıdaki konulara ait naklettiği kaynak hadislerin, Ehl-i Sünnet alimleri tarafından bilinenlerle uyum içerisinde olduğunu görüyoruz. Naklettiğimiz bilgilerde Ali (k.v)'den gelen hiçbir haber yoktur ki, o haber diğer kaynak hadisler arasında kural dışı olarak geçsin. Aksine alış-veriş konusunda naklettiğimiz hiçbir kaynak haber mevcut değildir ki, şahidi bulunmasın. el-Mecmu'öa geçen bütün alış-veriş konusundaki hadislerin durumu da aynen böyledir. Şimdi diğer konuya, şufa konusuna geçelim. [43]

3- Şufa Konusundaki Meseleler

253- İmam Zeyd'in şufa konusundaki görüşleri, İmam Ebu Hanife'nin görüşleri ile büyük sapta yaklaşım arzetmektedir. Daha uygun ifadeyle İmam Ebu Hanife'nin görüşleri, İmam Zeyd'in görüşlerine büyük ölçüde yakınlık arzediyor. Çünkü Ebu Hanife, yaşları biribirine yakın olmakla birlikle onu önderlerinden birisi sayıyor, ona hayranlık duyuyor ve cihadını takdir ediyordu. Nitekim bunu daha önce naklettik. Şimdi biz, el-Mecmu'dan şufa konusundaki birçok mes'eleye işaret eden, hatta meselenin temel unsurlarım teşkil eden üç hususu seçiyoruz. Bu meseleler şunlardır: [44]

a) Şuf’aya Konu Olan Mal Hakkındaki Hususlar

254- Şufanm manası, hakkında takdir edilen fiat mukabilinde satışı yapılmış taşınmaz malın mülkiyetim müşteriden zorla talep etmektir. Şefi', şufa talebinde bulunan kişidir. el-Meşfu'fih, satışı yapılan taşınmazdır. el-Meşfu'minh, satın alan kişidir. el-Meş-fu' bih ise Şefı'in sahib olduğu taşınmaz maldır ki, sahib olduğu mülkiyet nedeniyle şufa yoluyla talepte bulunur. İmam Zeyd, satılan bu malın gelir getiren bir mülk (akar) veya arazi olmasını şart koşmuştur.

el-Mecmu'Ğa şöyle geçmektedir: "Zeyd b. Ali şöyle diyordu: Şufa sadece akarda ve arazidedir."[45]

Araziden amaç, çıplak haliyle veya üzerinde binalar bulunan toprak parçasıdır. Do-layısiyle Ravd en-Nadir'âs şöyle geçer: "şufa yalnız evlerde, eve bitişik bahçelerde ve arazilerde sözkonusu olur." Bunun anlamı, Şufanın, üzerinde bina bulunan toprak parçaları, üzerinde ağaçlar bulunan veya bunlardan hiçbiri bulunmayan çıplak arazilerde olacağıdır. Bu görüş Ebu Hanife'nin, İmam Şafii'nin ve İmam Ahmed'in görüşüne. İmam Maltk'in mezhebine göre gemilerde de şufa geçerlidir. Bunun nedeni, gemilerdeki ortaklıkta karşılıklı zarar görmenin diğerlerinde görülen zarardan daha az olmamasıdır. İmam Hadi ile'l-Hakk'ın görüşüne göre taşınır veya taşınmaz hangi özellikte olursa olsun, bütün ayniyatta şufa sabittir. O müşterek ayniyat ister bölünmeye müsait olsun, isterse olmasın. Buna göre bir miktar buğday veya pamuk konusundaki ortaklık, bu türden herhangi bir şeyde ortak olan kişi için Öteki ortağın sattığı şeyi ondan cebren almasının caiz olması açısıdan şuf a'yı gerektirir. Burada başka bir görüş daha vardır ki, o görüşe göre ölçekle ölçülebilen şeylerde şufa yoktur.

Buna göre bu konuda dört görüş vardır:

Birincisi: Şufayı sadece akarlarla, karar ve sebat bağlantısı ile akarla bağlantısı bulunan şeylerle sınırlandırmaktır. Bu görüşü aşağıdaki hadis destekliyor: "Şufa sadece ev yahut bahçededir." Şurayh ise şöyle diyordu: "Şufa sadece arazide yahut akardadır." Şüphesiz şufa, yeni müşteriden gelebilecek eziyetleri defetmek içindir. Eziyet ise başkasının mülküne müdahale edilmesini caiz görecek derecede ancak satılan şeyin yerleşik ve üzerinde alış-verişin çabucak yapılamadığı mal olması durumunda tasavvur edilebilir. Bu da ancak akarda meydana gelebilir.

İkincisi: İmam Malik (r.a)'m bakış açısıdır. O, gemiyi üzerinde alış-veriş işleminin çabucak yürütülememesi noktasında akar gibi kabul ediyor. Çünkü gemi, kendisinden sürekli menfaat temin edilmesi için edinilir.

Üçüncü görüş: Hadiviyye'nin görüşüdür. Ona göre müşterek olan her malda şufa sabittir. Bu görüşe İbn Abbas'tan rivayet edilen, Nebi (s.a.v)'in şöyle buyurduğu hadisi hüccet getirmişlerdir: "Her ortak şefi'dir ve şufa her şeydedir." Yine İbn Abbas'dan Nebi (s.a.v)'in şöyle buyurduğu rivayet edilir: "Köleler konusunda şufa olduğu gibi, her şeyde şufa vardır." Bunun gereği olarak, her ortaklıkta şufa mevcuttur.

Şüphesiz bu iki hadisi rivayet eden bir kısım hadis ricali zayıf görülmüştür. Özellikle de yukarıdaki hadislerin içeriği, "şufa sadece ev yahut bahçededir" hadisiyle çelişki arzediyor. Zira bu nassda kasr özelliği vardır. Kasrın manası, aynı şeyde hem nefyin, hem de isbatın bulunmasıdır. Nitekim şufa'yı evde ve bahçede müsbet kabul etmiş, bu ikisi dışında da nefyetmiştir. Bu hadisin ravileri ise haklarında hiçbir suçlama noktası bulunmayan sika kişilerdir. O halde bu hadis, kendisiyle hüküm verilmeye diğerlerinden daha layıktır. Mademki bu görüşün hücceti kaynak habere dayanıyor, o halde bu düşüncenin olaya bakış açısı büyük ölçüde makul görülmektedir. Şöyle ki, şufa yeni müşterinin ortaya koyacağı eziyeti bertaraf etmek için yasallaştırılmıştır. Bu ise akarda ve benzer özellik taşıyanlarda gerçekleşeceği gibi, aynı şekilde menkul mallarda da tahakkuk edebilir. Zira yeni müşterinin baskı uygulaması muhtemeldir. O halde akardaki şufa'nın meşruiyetinde etken olan şey aynen menkul mala da sirayet eder.

Dördüncü görüş: Nitekim bazı Zeydiler, olarak şöyle söylerler: Şufa, ölçekle ölçülenlerin dışındaki mallarda geçerlidir. Zira bu gibi ölçülebilir maddelerdeki ortaklık hem basittir, hem de bu durumda bir zarar söz konusu değildir. İki ortaktan birisi kendi hissesini diğer ortağın rızası olmadan ayırabilir. İşte bunun için şöyle derler: Paylaşım, arkadaşına zor kullanarak ölçülen mallara müdahele etmektir. Bölüşüm konusunda ayırmak vardır değişim yoktur. Pahalı şeylerdeki ortaklıklar bunun tersinedir. Çünük ortaklığın menfatini düşünmeden çekilip ayrılmanın doğurduğu karşılıklı zararlarla ortaktan faydalanmanın karşılıklı zararları, düşünülecek yakın ihtimalli zararlardandır. Dolaysıyla bu gibi ortaklıklarda, adı geçen zararı ortadan kaldırmak için şufa hukuku geçerlidir. [46]

b) Şuf anın Komşu ve Ortak Açısından Kesinlik Kazanması

255- el- Mecmû'da şu bilgiler verilmektedir. "Bana Zeyd b. Ali, ona da babası, dedesi Ali (a.s)'dan naklen, Kûfe'deki Murhibe Oğullarının evlerinden birisi konusunda şefi olan kimsenin aleyhine şufa hakkı ile hükmettiğini ve Şurayh'a bu şekilde hüküm vermesini emrettiğini anlattı."[47]

Bu olay. Hz. Ali'den, rivayet zinciri kendisinde kalmış olarak nakledilen bir haber-ffr Buna benzer hadisler yine Hz. Ali'den, Al-i Beyt tarîki dışından rivayet edilmiştir.

Metni şöyledir:

"Komşu, fiyatı takdir edilmesi durumunda şufaya daha layıktır. Ancak şufa olayın

dan gönüllerin hoş olması şartıyla." Yine Hz. Ali'den ve Abdullah b. Mesud'dan şöyle söyledikleri rivayet olunur:" Rasulullah (s.a.v) komşuyu göz önüne almakla emretti." Ayrıca Cabir b. Abdullahda Rasulullah (s.a.v.)'ın şöyle buyurduğunu rivayet eder: "Komşu, komşusunun gufasına daha layıktır. Yollarının da aynı olması durumunda komşu kayıp bile olsa şufa konusunda beklenilir." Nitekim komşuluğun şufası anlamında birçok hadisler rivayet edilmiştir.

Şefi'lere nisbetle fıkıh, fakihlerin oy birliği ile, aynı akardaki ortaklar için şufa hakkının kesinlik kazanması şeklindedir. Ortak olmayanların şufa hakkına gelince; Zeydîler bu şufa hakkını aynı içme suyunda ve aynı yoldaki ortaklar için, daha sonra komşu için geçerli saymışlardır. Hanefiler ise aynı hakkı içme suyu, yol ve arkadaşla beraber oluştaki ortaklıkta, sonra da komşuda geçerli sayarlar. Nihayet şufa hakkını is-batlamak için serdedilen gerek akli ve gerek nakli bütün rivayetleri bildirdik. Bunların hepsi de komşuluğu içermektedir.

Şâfiiler ve mâlikiler ise şufayı aynı akar üzerindaki ortaklıkla sınırlandırmışlardır. Bununla ilgili olarak, hadis kitaplarında Cabir b. Abdullah'tan rivayet edilen haberi delil getirmişlerdir: "Rasulullah (s.a.v.), henüz taksimi yapılmayan mallarda şufa ile emretti. Sınırlar belli olduğu takdirde şufa yoktur." Bu hadis Kütüb-ü Sitte'de üzerinde ittifak edilmiş hadislerdendir. Senedinde de hiçbir suçlama noktası yoktur. Bu hadis iki açıdan hüccet teşkil eder:

a)Şufa'yı, taksim edilmeyen mallarla sınırlandırmak. Buhari'nin yaptığı rivayet bu hususu açıklığa kavuşturmuştur. Zira metni şu şekildedir:

"Şufa hakkı yalnızca taksimi yapılmayan şeydedir." Bu ifade, şufa hakkını sadece bir tek durumla sınırlı tutmaktır; o da, şufa'nın yalnız ortaklıkta sözkonusu olmasıdır. Bu takdirde, ortaklığın dışında şufa mevcut değildir. Zira hadisin ifadesi şufa'yı ortaklık durumunda müsbet karşılamakta, taksimat tamamlandığı takdirde de şufa'nın ortadan kalktığını belitmektedir.

b) Şufa hakkını ortaklık dışındaki şeylerden kaldırmaktır. Zaten ük hadisin bu konudaki beyanı apaçıktır. Zira o, hudutlar belirlendiğinde artık şufa olayının bulunamıya-cağıni vurgulamaktadır.

Birinci görüşün taraftarları, böyle bir düşünceyi hadisin, sebebini ortaklığın teşkil eu'gi şufa konusunda geldiğini belirtmek suretiyle reddetmişlerdir. Kuşkusuz sebebini ortaklığın oluşturduğu şufa olayı, ancak o ortaklıkta herhangi bir taksimatın yapılamadı durumunda gerçekleşir. Taksimatın yapılması durumunda bu sebebe dayanılarak şuf’a gerçekleşmez. Ancak başka bir sebebe dayanılarak şuf anın kesinlik kazanması imkanı varsa, işte hadisin yorumunda bu konuya değinimemiştir. Bu durumda komşu hakkında şuf ayı olumlu buîan hadislerle bu hadis arasında herhangi bir çelişki yoktur. Zira bu hadiste olumlu veya olumsuz tavır belirtilerek komşuluğun şufa hakkına taarruz edilmemiştir.

Taksim öncesi şufamn bulunacağı ve taksim sonrası bulunamıyacağı hadisine göre hüküm verenler, komşuluk için şuf ayı uygun gören hadisleri reddetme konusunda, bu hadisin sened yönünden çok güçlü ve rivayet açısından da çok güvenilir olduğu ile, netice olarak diğer hadislerin bunun Önünde duramıyacağı gerekçesiyle hüküm vermişlerdir. Fakat birinci görüş taraftarları, bu hadisin yanında, komşulukta şuf ayı uygun gören diğer hadislerle de hüküm vermişler ve böylece iki hadisin arasını uzlaştırmıslardır. Daha önce açıklamasını sunduğumuz yöntemle araştırma imkanı bulunduğu takdirde hadisi reddetmeye ve diğerini sika göstermek suretiyle ötekini zayıf bulmaya zemin kalmaz.

Burada üçüncü bir görüş daha vardır: Bu görüşe göre, komşu İle yan yana olma durumu varsa komşu ile ilgili şufa hakkı doğar. Bu görüş, bir kısım şâfiiler ile Mâlikilere aittir. İrtifak haklarından[48] birisindeki herhangi bir ortaklığın yanıda bir de kapi-komşu olma durumu varsa, ancak böyle bir komşulukla şufa hakkı meydana gelir. Bu görüşü benimseyen zeydiler, Câbir (r.a)'m naklettiği şu rivayete tutunmuşlardır: Nebi (s.a.v) şöyle buyurdu: "Yollarının da aynı olması durmunda komşu, komşunun şuf asına daha layıktır. Nitekim Ravd en-Nadir sahibi bu konuda şöyle demiştir: "Bu hususta uygun düşen açıklama, şuf anın zararı önlemek için meşru sayılması, en sık rastlanılan zararlar ihtimaline göre olmasıdır. Bu da ancak haşir-neşir olmanın aşırılığı ve karşılıklı menfa-atleşmelerin ağ gibi örülü bulunması ile gerçekleşir. Böyle bir durum da sadece yoldaki müştereklikte meydana gelir? Bu ikisinin dışındakilerde zarar vermelere nadir rastlanır.[49]

Bu görüş, tahkik ehlinin görüşü olmakla itibar kazanmış ve tahkik ehlinin bu görüşle amel ettiklerini söylemişlerdir.

256- Şufa, İmam Zeyd'e göre şefi'in uğrayacağı zararın kuvvet derecesine göre düzenlenmiş olarak gerçekleşir. Şüphe yok ki ortağın zararı, kapı komşunun uğrayacağı zarardan daha kuvvetlidir. Dolayısiyle ortaklık hakkı komşu hakkından önce gelir, el-Mecmu'da metni şöyle olan bir haber geçmektedir: "Zeyd b. Ali Aleyhisselam'a, şufa'nm ne olduğunu sordum. Dedi ki: Ortak komşudan, komşu da diğerlerinden şufaya daha layıktır. Kapı-komşu olmayana şufa yoktur."

Buradaki kapı komşudan maksat, tarlası tarlasına veya duvarı duvarına bitişik olan komşudur. Komşunun diğerlerinden daha layık olması ifadesini manası, komşunun, akarı satın alan müşteriden daha fazla, o malı satın almaya layık olduğudur.

İmam Zeyd'in tfavr/ en-Nadir sahibinin de yorumladığı gibi şirket kavramından, ittifak hakkındaki ortaklığı esas aldığı düşünülmektedir. Burada, zeydi fıkhın mantığının, komşuya da şufa hakkı tanıma noktasında hanefi fıkhından ayrıldığım görüyoruz. Bu ayn düşünme, dört noktada kendini gösteriyor:

1-Hanefi fıkhı, akarları ile ilgili tek bir kullanım alanı içinde iştirak payı bulanan herkese şufa hakkını tanıyabilmek için irtifak ortaklığını başlı başına sebep saydı. Buna göre tek bir içme suyundan veya tek bir kanaldan su alan akarlarda satış söz konusu olduğunda her birinin diğeri üzerinde şufa hakkı doğar. Bu durumda irtifak ortaklığı tek başına şufa talebinde bulunmak için yeterli görülmüş sebeptir. İmam Zeyd ise bu konuda irtifakı, ancak beraberinde komşuluk, da bulunduğu takdirde yeterli sebep olarak görür. Buna göre komşuluk, ortaklık sözkonusu olmayan şeylerde şufa hakkını tanımanın odak noktasını teşkil eder ve şufa hakkı ancak başlı başına ortaklık teşkil eden irtifakta geçerli olur. Dolayısiyle mülkiyeti iki kişiye ait olan bir su kanalının kendine ait bölümünü birisi satsa, o zaman aynı kanala ortak olma nedeniyle bu satışta şufa hakkı ortaya çıkar.

2-Hanefüer irtifakla ilgili olarak iki akar arasında ortaklık bulunduğu takdirde kapı-kömşuya şufa konusunda hiçbir hak tanımamaktadırlar. Zira irtifak hakkı komşuluk hakkından Önce gelmektedir. Oysa zeydiler, irtifak konusundaki müşterekliği şufa için başlı başına yeterli bir sebep değil sadece komşular arasında tercih edilme sebebi olarak görmüşlerdir. Çünkü şufa komşunun talebi durumunda tercih edilmektedir.

3-Zeydiyye ile Ali Beyt sülâlesinin birçok fakihleri ve imamları irtifak hukukundaki müşterekliğin manasını, irtifak hakkındaki ortaklık anlamında değil, mülkiyet hakkındaki ortaklık anlamında yorumlamışlardır. Hanefiler ise ortaklığı, irtifak konusunda sabit bir hak olarak görürler. Velev ki su kanalının veya yolun denetimi, ortak kullanım için tayin edilmiş olduğu sürece ortak kullanım hakkı olan akar sahibinin mülkiyetinde olmasa bile. Şöyle ki, arazi sahibi kendi akarına sadece Özel bir yolla ulaşabiliyor, arazisinin sulamasını sadece özel bir su kanalından yapabiliyorsa, velevki bu yol ve arkın mülkiyeti kendisine ait olmasa bile gene de şufa hakkı vardır.

4-Şufa konusunda hanefilere göre peryodik sıralama, müteahhirin âlimlerinin gerçekleştirmesine göre şu şekildedir:

a) Aynı akann ortakları için,

b) İçme suyundaki ortaklar için,

c) Aynı yol konusundaki ortaklar için

d) Aynı su yolu konusundaki ortaklar için,

e) Komşu için.

Zeydiyye've göre peryodik sıralamaya gelince:

a) Aynı akar konusundaki orrtaklar,

b) Komşuluk (Görüldüğü gibi komşu, aynı içme suyundaki ortaklıktan önceye alınmıştır.)

c) İçme suyundaki ortaklığı olan komşu,

d) Aynı yol güzergahındaki ortaklığı bulunan komşu,

e) Ortaklığı bulunmayan kapi-komşu.

257- İçme suyunda ortak olan komşuyu, yol güzergahında ortak olan komşudan öne alma konusunda zeydiler arasında ihtilaf vardır. İçme suyunda ortak olan komşunun yol konusunda ortak olandan öne alınması, İmam Hadi ile'I Hakk ve taraf tarlanın n görüşüdür. Derler ki, içme suyu iki hakkı bir araya getirir: Birinci hak suyun hakkı, öteki de suyun geçtiği yerin hakkı. Su hakkı, suyun içilmesi hakkıdır. Geçtiği yerin hakkı ise, suyun kanal veya sulama alanının içinden geçme hakkıdır. Oysaki yol hakkı sadece tek hakkı bünyesinde toplar. O da, evine veya tarlasına giderken geçmektir. İki hakk, tertip ve sıralamada bir haktan daha kuvvetlidir.

Diğer zeydiler, bu şekildeki delil getirmeyi üç yönden reddetmişlerdir.

Birincisi: İki hakkın bir araya gelmesi, sadece sebeplerin sayısının artmasını gerektirir. Sebeplerin sayısının artması da tercih edilmeyi gerektirmez. Zira iki yönden kapı-komşu olan bir kişinin, bir yönden kapı-komşu olana tercihe layık özelliği yoktur. Tercih ederken göz önünde tutulacak husus sebeplerin sayısı değil, sadece güçlü olmasıdır. Yol konusunda değil de, içme suyu konusunda varsayarak sebeplerin sayısı çoğaltılsa bile, kuvvet bir bütünlük arzeder.

İkincisi: Böyle bir şekil vererek sebepleri çoğaltmanın, yol konusunda bulunması da mümkündür. Öyleyse yolun da iki hakkı vardır; birisi yoldan geçen insanların ve hayvanların hakkı, diğeri de yolun bizzat kendi hakkıdır. Nasıl ki suyun geçtiği yerin bizat kendisi olarak içme suyunun geçtiği yer hakkı başİı başına bir hak kabul edildi ise, yoldaki yerin hakkı da aynı şekilde kabul edilmesi gerekir.

Nitekim biz deriz ki, ikisi asındaki fark şudur; Su başbbaşma bir objedir; dolayısiyle bizatihi geçerli bir hakkı vardır. O suyun mecrasından akış hakkı da diğer bir haktır. Yol ise böyle değildir.

Onda sadece yer unsuru ile geçiş hesaba almıyor. Burda mekana itibar edilmedi, sadece geçiş göz önüne alındı. İkinci hak, sadece suyun kendi mekânından akışında varsayıldı.

Üçüncüsü: Hakkın üstünlüğünde göz Önüne alınacak şey, o hakkı kullanabilme gücüdür. İçme suyunda tasarruf yetkisi yoktur. Zira suda menfezler açmak, ancak iki ortağın ittifakı ile gerçekleşebilir. Oysa yola doğru pencereler açmak, yola ortak olan birtek kişinin dilemesiyle gerçekleşir. Öyleyse ilk bakışta yoldaki tasarruf sudan daha güçlüdür. Bu görüşe şöyle cevap verilebilir: Sözü edilen tasarruf yolun b\7"nf kendisinde de-

dace mülkiyetindeki akardadır. Su için açılan menfezler bunun tersinedir. Zira bu ı bizzat içme suyunun kendisi üzerinde uygulanır ve suyun miktarını etkiler. Oysa cereler. y0İdakj jrtjfak hakkının görüntüsü olan geçişi etkilemez.

258- Bu görüşler, Zeydiyyenin Hâdiviyye olanları ile olmayanları arasında ceryan den görüntülerdir. Hanefiyye'nin, bu görüşü uygun bulanlannca içme suyu hakkını yol hakkından öne almalarının illetini açıklayan sebebi şöyledir: Yeni müşterinin, belâlarından emin olunmayan kişilerden olması durumunda, içme suyu ile ilgili açacağı zarar çok büyük olacaktır. Zira bu zarar bizzat ekinlerin ve ağaçların hayatını ilgilendirir Yolun zararına gelince onlar, bazı durumlarda meydana gelmesi muhtemel sıkıştırmalardan ibarettir. Şufa hakkı zararı defetmek için sözkonusu olduğuna göre, zararın kuvvetli oluşu da bazı serîlerin hakkını diğerlerine tercih etme sebeplerini oluşturur. Dolayısiyle hanefilerden bir kısmının su ve yolu eşit derecede tutmaları gerekçesiyle aynı akardaki ortaklık öne alınmıştır.

el-Mecmâ ve şerhi, elverişsiz suların geçiş hakkı demek olan sel suları hakkında herhangi bir fikir beyan etmemişlerdir. Onların bu konudaki şufa hakkını, müştereklik durumunda aynen yol ve su hakkı gibi kabul ettikleri ortaya çıkıyor. Çünkü onlara göre şufa hakkının esası müşterekliktir. Hanefilere göre ise sel sulan içme suyu ile yoldan daha sonra gelir. Anlaşılıyor ki Zeydiyye'nin görüşleri de bu şekildedir. En doğrusunu Allah bilir. [50]

c) Ortak Şahıs Sayısına Göre Şufa Hakkı

259- el-Mecnıû'da, metni aşağıda olan bilgiler verilmektedir. Zeyd b. Ali (a.s), şuf a'nın ortakların paylarına göre değil, şahıs sayısına göre olduğunu söyledi. Bu hususun açıklamasında, Ravd en-Nadir'de şöyle geçmekte ve açıklaması şu şekilde yapılmaktadır. Üç kişi arasında ortak bir ev veya arazi bulunsun. Birisinin yarım, diğerinin sekizde bir, ötekinin de sekizde birinin üç katı payı olsun. Yanm paya sahib olan kişi hakkını diğerlerine satsa bu yanm hisse diğer ikisi arasında sekizde bir ve sekizde birin üç katına orantılı olarak değil, eşit tarzda ikiye bölünerek verilir.[51]

Yani iki alacaklı, şufaya talibolmaları bakımından eşitlik esasına göre dağılır. Buna göre sözü edilen satılık yanm hisse sekizde bir hak sahibine dörtte biri, onun üç katı hakka sahibolan diğerine de onun üçkatı dağıtılacak şekilde dörde değil, ikiye bölünür. Bu görüş, Âli Beyt sülâlesi imamlarının (Allah hepsinden razı olsun ) görüşüdür. Ayn-ca Ebû Hanife ve arkadaşları ile Süfyan es-Sevri de aynı görüştedir. Bu görüş, iki temel Prensibe dayanmaktadır:

a) Şufa hakkı aslında her ikisi için de tam olarak tanınmıştır. Dolayısiyle her birinin satılan maldan tam pay olarak talebetme hakkı vardır. Diğeri ısrar etmediği takdirde öteki tek başına hakkı elde eder. Israr ettiği takdirde ise iki alacaklı tam hak sahibi olarak karşı karşıya gelir. Böyle bir ısrar durumunda aralarındaki mesele, iki tam eşit par. çaya bölünmek suretiye halledilir. Bunun da ötesinde, ortaklıktan ibaret olan sebep birlik halindedir ve şufa hakkını normalleştiren etkendir. Madem ki sebep birlik halindedir, öyleyse doğuracağı sonuç da eşitlik esesına göre olmalıdır.

b) İkinci temel prensip, şufa talebindeki hikmetin, yeni müşterinin vereceği zararı ortadan kaldırmakta olduğudur. Gelecek zarar orantılı olarak değil, bilakis.ölçüsüzce gelir. Nitekim küçük hak sahibine zarar verilme ihtimali daha yakındır; zarar meydana geldiğinde daha şiddetli ve güçlü olur.

Bu görüş, Zeydiyye cumhuru ile onlarla aynı görüşü paylaşan büyük İslam beldeleri fakihlerinin görüşüdür. Burada başka bir görüş daha vardırki, o da bir kısım zeydilerle, mâlikiler'in tamamının ve şafiilerin çoğunluğunun görüşüdür. Nitekim aynı görüş, Ali (k.v)'den de rivayet edilmiştir. Buna göre ortakların paylan eşit olmaması durumunda şufa ile ilgili verilecek hüküm eşitlik esesına göre değil, mülkiyet oranına göredir. Bu görüşün hücceti, şufa hakkının şefi'in malik olduğu akara ait mülküyetine dayandırılmasıdır. Bu mülkiyet, iki şufa istekilisi açısından değişik ölçülerde olunca verilecek hüküm de aynı şekilde değişik ölçülerde olmalıdır. Bu görüşün, Medine fakihlerinin çoğunluğunun görüşü olduğunu söylemişlerdir. Bu fakihler arasında, Medine fıkhının ana çizgileriye kendilerinde düğümlendiği Yedi Fakihler de bulunmaktadır.

260- Bu hususlar, şufa konusunda serdettiğimiz, şufanın temel ilkelerinden birço: ğunu içeren görüntülerdir. Bu görüşlerin, külli meselelerde değilde , cüz'i konularda ay-nlsalar bile ana çizgileri ile Ebû Hanife ve ashabının mezhebi ile uyuştuğunu görüyoruz. Aynca eî-MecnuVun bu babdaki mantığının, büyük İslam beldeleri fakihlerinden olan dört büyük imam ve diğerlerinin mantığı gibi Ehl-i Sünnet, âlimlerince ma'rûf hadislere dayandığını görüyoruz. Eğer Ali Beyt tarikinden rivayet edilmişse vesika teşkil etmesi açısından ya diğerlerinden rivayet edilenlerle uyum sağlamakta veya senedinde tartışma meydana gelmektedir. Öte yandan bunlar, zararı ortadan kaldırmak, faydalı olanları celbetmek açısından şer'i illet ve hikmetlere dayanmaktadır. Şimdi de başka bir konuya; ziraatte ortaklık konusuna geçelim: [52]

4- Müzaraa (Ziraatte Ortaklık)

261- Her ne kadar hanefiler kıyas'a muhalif olarak ortaya çıkan istihsani bir akid olduğunu söylemişlerse de, İslam âlimleri müzaraanm caiz olduğunda ittifak etmişlerdir. Çünkü ona icâre denmesi uygun olmaz. Zira o müzaraada ücret belli değildir. Şirket denmeside doğru olmaz. Çünkü ortaklığı sağlayan şey henüz ortada yoktur. Bu Hanefilere göre bir kıyas hükmüdür. Lâkin hanefiler, müzâraa'yı istihsan'ın geçerli saydığını söylemişlerdir. Çünkü o başlangıcı itibariyle icâre, sonucu itibariyle de şirket durumundadır.

Zahirîler tarıma dayalı araziden, belirli bir ücretle kiraya verilmesi yoluyla yararlanılmasının caiz oluşunu reddetmişlerdir. Zira onlar, Nebi (s.a.v)'in ashabının yaptıkları ile Nebi (s.a.v)'in işaret buyurduklarına sımsıkı tutunmuşlardır.

Biz el-Mecmû'un, tarıma dayalı arazilerden, belirli oranlarda faydalanılabileceğini bize açıkladığını görüyoruz. el-Mecmû'da, bu arazilerden belirli oranlarda faydalanmayı oösteren haberlerin metni şu şekildedir:

"Bana Zeyd b. Ali, o da babasından, o da dedesinden , o da Ali (a.s)'dan naklen, Ra-sulullah (s.a.v)'in araziyi üçte bir veya dörtte bir oranında kabala vermeyi nehyettiğini anlatü. Ve Nebi (s.a.v) şöyle buyurdu: "Sizden birinizin herhangi bir toprağı bulunduğunda onu eksin veya kardeşine karşılıksız iğreti olarak versin" Birçok araziler karşılıksız yüzüstü kalınca Rasulullah (s.a.v)'den kendilerine bu konuda ruhsat vermesini istediler ve istedikleri ruhsatı tanıdı ve Hayber'i oradaki halka hurmalarını sulamaları, aşılamaları ve muhafaza etmeleri karşılığında yanya verdi: Hurmalar olgunlaşıp devşirme zamanı geldiğinde Abdullah b. Revaha (r.a)'ı gönderdi ve onların huzurunda göz kararıyla takdirde bulundu; Yarı hisselerini kendilerine geri verdi."[53]

Bu rivayet, Ali (k.v)'nin Nebi (s.a.v)'den yaptığı rivayettir. Bu rivayet, ziraatte ortaklığın önce menedilip, sonra da mubah sayıldığını gösterir. Bu tarz ortaklığın menedil-diğine dair birçok nakli şahidler mevcuttur. Nitekim (Buhari, Müslim) ve Beyhaki Cabir (r.a)'den Rasulullah (s.a.v) döneminde boş gezen kişilerin arazileri bulunduğunu ve bu arazileri üçte bir, dörtte bir ve yarıcılık esasına göre kiraya verdiklerini, Rasulullah (s.a.v)'in şöyle buyurduğunu rivayet ederler: "Her kimin elinde fazla arazi varsa onu eksin veya karşılıksız iğreti (sürekli) olarak kardeşine versin. Eğer bu uygulamadan çeki-nirse o zaman toprağına sımsıkı sarılsın." Müslim, Râfi îbn-i Hudeyc dediki, Rasulullah (s.a.v) bizim için faydalı olan bir işi nehyetti. Baş-göz üstüne... Allah ve Rasulü bizim için en faydalı olandır. Oradaki topluluk:

-Nedir o ?

- Rasulullah (s.a.v): " Her kimin bir arazisi varsa onu eksin veya kardeşine ektirsin. Yoksa onu üçte bir veya dörtte birle veya da belirlenmiş bir yiyecek maddesiyle kiraya veremez."

Şüphesiz bütün bunlar, Ali (k.v)'den rivayet edilen nassm, üçte bir veya dörtte bir

asıyla yapılan ziraat ortaklığını menetmekten ibaret olan birinci bölümün şahidleridir.

Böyle bir menedişten sonra mubah kılınışından ibaret olan ikinci bölümün de, Müslim ve Buhari'nin rivayetlerinden oluşan şahidleri vardır. Nitekim Buhari Sahih'inde Abdullah b- Ömer'den naklen şu haberi almıştır: "Abdullah b. Ömer şöyle dedi: Nebi (s.a.v)

Hayber'i, Hayber Yahudilerine, bakmalan ve ekmeleri karşılığında verdi. Üretimin yansı onlara aitti." Sahihi Müslim'de de. Nebi (s.a.v)'in, Hayber yahudilerine kendi malları olan Hayber hurmalıklarını geri verdiği, yalnız ürünün yarısının Rasulullah (s.a.v)'e ait olduğu geçmektedir. Bir ifadade ise şöyle geçer: Rasulullah (s.a.v) galip gelince Yahudileri Hayber'den çıkarmak istedi. Resülullah'tan, kendi adına hurmalıkların bakım işlerini üstlenmek ve ürünün yansıda kendilerinin olması şartıyla Hayber'de birakılmalan-nı istediler. Rasulullah (s.a.v) onlara buyurdu ki: "Aynı şartlarda dilediğimiz sürece sizi orada bırakıyoruz" Hz. Ömer kendilerini çıkarıncaya kadar orada kaldılar.

İşte bu şekilde el-Mecmuda olduğu gibi Ali (k.v)'nin hadisindeki ikinci bölüme ait birçok şahidler bulmaktayız.

262-Şimdi de birbirlerine destek sağlayan bu hadislerin delâlet ettiği şeylere bir göz atalım. Buna göre Nebi (s.a.v) üçte bir veya dörtte bir ya da herhangi bir yiyecek çeşidinin herhangi bir miktarına ziraatte ortak olmayı menetmişti. Mal sahibine de bizzat kendisinin ekmesi veya mâli hiçbir karşılık almadan ekmesine kardeşine bırakması dışında hiçbir şeyi mubah saymıyordu. Sonra Nebi (s.a.v) bu uygulamayı, Hayber Yahudileri için ortaya koyduğu işlemle mubah saymıştır.

Bu noktada, Hayber arasizi etrafında bir tartışma konusu geliştiriliyor. Buna göre, Raulullah (s.a.v)'in yaptığı işlem, müslümanlann işlerini yöneten kişi olması hasebiyle idi. O bölge de beytülmal topraklarına dahildi. Yönetimin lideri de gelenek olarak, bey-tülmal hesabına ziraatçılık yapmaz. Öte yandan Nebi (s.a.v)'in aldığı mahsûl haraç hük-mündeydi. Rasulullah'ın Hayber arasizi ile ilgili olarak yaptığı bu işlem, yukanda anlatılan şekilde ve sözkonusu yetki çerçevesinde olduğuna göre, acaba Rasulluah (s.a.v)'in yaptığı bu işlem tarımsal toprağa sahip olan herkes için genel anlamda bir izin sayılır mı? Nitekim Ali (r.a)'m görüşü, bu noktaya olumlu işarette bulunmaktadır. Zira o, mubah oluşun illetini, arazilerin yüzüstü bırakıldığından şikayet ettikleri anda genel anlamda ruhsat verilmesi tarzında açıkladı. Hz. Ali (r.a)'nin açıklamasının dayandığı nass şöyledir: "Arazilerin birçoğu yüzüstü bırakıldı. Resülullah(s.a.v)'den, kendilerine bu konuda ruhsat verilmesini istediler ve istedikleri ruhsatı tanıdı." Bu nass gayet açıktır. Fuka-ha'nın cumhuru da bu görüşe sahiptir. Cafer Sadık'ın da şöyle dediği rivayet olunur: "Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Ali te'vil getirerek arazilerini üçte bir veya dörtte bir esasıyla başkalarına veriyorlardı. Sahabenin çoğunluğu da aynı işlemi uyguluyorlardı. Ebû Hanife (r.a)'den yapılan bazı rivayatlar dışında dört mezhebin fakih imamları da bu konuda icma etmişlerdir.

Nitekim fakihler, toprakların icara verilmesini, verilen bu ruhsata dayanarak caiz gördüler. Çünkü yarıcılıkta olduğu gibi başkalarının emek gücünden yararlanmaya ruhsat verilmesi, bir miktar mal karşılığında da olabilir. Hatta bu husus, ruhsat verilmeye daha layıktır. Çünkü icar, talep edilmesi tartışmaya yol açmayacak olan önceden belirlenmiş bir mal miktarıdır. Zira taraftarlarca malum olmayan bir durum sözkonusu değildir. Ayrıca kiraya vermede işi yokuşa sürme meydana gelmez. Oysa ki ziraat ortakçılığında müsamahakarlık olmazsa zorluk çıkarma işi cereyan edebilir.

Zâhiriyye'nin bu konudaki anlayışı, ruhsat vermenin nassda belirtilen ekin veya meyvelerdeki yarıcılıkla sınırlı olduğu şeklindedir. Kiraya vermek ise apayrı bir şeydir, onun kapsamına girmez. Zira zahiriler, kıyası benimsememektedirler. Onlara göre kiraya vermek, ziraatleki ortaklığa kıyaslanamaz. Bu görüşlerini, birçok tabiinin, tarım arazilerini altın ve gümüş karşılığında kiraya vermeyi benimsemedikleri teziyle temize çıkarmaktadırlar. Nitekim Hasan el-Basri'den, toprağın kiraya verilmesini hoş karşılamadığı rivayet olunur. Tabiinden Muhammed b. Sirin'de toprağın altın ve gümüş karşılığında kiraya verilmesini çirkin karşılıyordu.

263- Gerçek şu ki, tarımsal arazinin para karşılığında icara verilmesi sahabe arasında tartışma konusu değildi. Bilakis olay icma konusuydu ve elde edilecek menfaati satmak anlamı taşıdığı için ruhsat verilmeye de gerek duymamaktaydı. Elde edilecek menfaati satmak ise birşeyin bizzat kendisini satmak gibi caizdir. Nitekim Râfi b. Hu-deye'den toprağın kiraya verilmesi sorulduğunda, şöyle dedi: "Nebi (s.a.v) bir toprağın kendisinden elde edilen ürünleri karşılığında kiraya verilmesini nehyetti. Soruyu soran kişi devamla diyor ki, ona bir toprağın altın veya banknot karşılığında kiraya verilmesi konusunu sorduğumuda şöyle söyledi: "Altın veya banknot karşılığında kiraya verilmesinde hiçbir sakınca yoktur.

Böylece elde edilen ürünün bir bölümü karşılığında kiraya verilmesi sırasında ne kadar ürün elde edileceği hususunun bilinmemesi tartışmalara yol açacağından, ruhsatın sözkonusu edildiği anlaşılmaktadır. Altın ve banknot karşılığında kiraya verme konusuna gelince, bu noktada herhangi bir kapalılık bulunmamakta ve tartışmaya gerek kalmamaktadır. Nitekim Ravd en-Nadir'de şöyle geçmektedir: Kânun koyucunun maksadı, içinde hiçbir aldatmanın bulunmadığı ve karşilklı sürtüşmelere neden olmayan herhangi bir şey karşılığında kiraya verilmesini caiz görmektir. Velhasıl, hakikati anlaşılmak istenen nehiy, Hayber ehline uygulama yapılırken men ve ibâhadan ibaret iki durumun birisi olan ibâhanın uygulanmasıyla neshedilmişir. Ayrıca belirli bir sebebe dayanan, haberin siyakından da öyle olduğu anlaşılan husus, fâsid bir şart taşımasından dolayıo nehyedildiği şeklindedir."[54]

Bu açıklama, üretilen ekin veya meyvelerin bir kısmı karşılığında ziraatte veyahut-ta bahçelerde ortaklıktan nehyedişin mutlak manada bir menediş amacıyla değil,sadece birtakım fasid şartlar içerdiği için yapıldığını ifade etmektedir. Yahut da hicretin ilk yıl-lannda kardeşlik bağlarını güçlendirme konusunda olduğu gibi yardımlaşmaya ve ikti-

eşitliği sağlamaya son derece ihtiyaç duyulduğu için müzaraa nehyedilmişti. Ancak ne zaman ki işler yerliyerine oturup halk her bakımdan doyuma ulaşınca, kamu düzeni müzaraayı mubah sayar duruma geldi.

Müzaraayı mubah sayan hadisin ravisi İbn Hudeyc adı geçen nehyedilişin illetini kendi tarikinden gelen başka bir hadisin kapsamı içinde açıklamıştır. Nitekim Hanzala b. Kays el-En sâri'den, Râfi b. Hudeyc kendisine, altın veya banknot karşılığında toprağı kiraya vermenin durumunu sorduğu, hiçbir sakıncasının bulunmadığını, zira Rasulullah (s.a.v) döneminde birkısım tarım ürünü karşılığında toprağı biribirine kiraya verdiklerini, berikinin sermayesi helak olurken ötekinin kendisini kurtardığını, halk arasındaki kira olayının sadece bu şekilde olduğunu, işte bundan dolayı o tür müzaraadan menolun-duğunu fakat, belirlenmiş ve güvence altına alınmış şey konusunda ise hiçbir sakınca bulunmadığını söylediği rivayet olunur.

Böylece, sözleşmedeki şartlar sürtüşmeye yahut taraflardan birisini herkes tarafından anlaşılan bir zulme götürecek açık kapı bırakmadığı sürece, bir miktar mahsûl ve meyve karşılığı tarımda, bahçeleri sulamada (müsâkât) ortaklığın mubah olduğu ortaya çıkıyor. Zira akidler, taraflar arasında dengeli bir eşitlik esası üzerine kurulur.

Tarımsal arazideki kiralama konusuna gelince, zâten onun mübahlığında hiçbir sakınca yoktur. Çünkü burada ücret bilinmektedir ve sürtüşmede ortadan kalkmıştır.

264- el- Mecmû'öa, metni aşağıda bulunan şu haber geçmektedir: "Zeyd b. Ali şöyle dedi: Çalışmak çiftçiden, tohum ise toprak sahibinden veya çiftçiden olmak üzere bir yıl veya daha fazla süre için toprağın kiraya verilmesi durumunda üçte bir veya dörtte bir oranında müzâraada bulunmak caizdir. Böyle bir sözleşme komple caizdir. Ancak toprak sahibi çalışmanın bir bülümüne şart koşarsa bu uygulama fasid ve batıl sayılır."

Bu açıklama, İmam Zeyd'in görüşüdür. Yine bu görüş, Nebi (s.a.v)'in İmam AH b. Ebi Talib (r.a)'nin rivayet ettiği haberde verdiği ruhsatın içeriğini uygulama alanına koymaktır. Dolayısıyla İmam Zeyd, müzâraanın üçte bir veya dörtte bir oranında caiz olduğu gibi, bunun peşinden de yarım veya daha aşağı oranlarda caiz olacağını söylemiştir. Çünkü esası serbestliğe ve karşılıklı gönül rızasına dayalı her ittifak, her iki müttefiki de bağımlı kılan ittifaktır. Böylece İmam Zeyd, tohumların toprak sahibindan veya emek sahibinden olmasında ayrım gözetmedi. Bu duruma göre tohum toprak sahibine ait olursa ittifak tutarlı, ziraat de doğru olur. Eğer tohumun emek sahibine ait olması şeklinde ittifak edilirse o durumda da müzâraa sahihtir. Bu açıklamanın gidişatından, emeğin gereği olan hususların toprak sahibine ait olamayacağı ortaya çıkmaktadır. Çünkü müzâraanın esası, birisinin toprakla, diğerinin de emekle önplana geçmesidir. Bu durumda emeğin toprak saahibine ait olması düşünülemez. Çünkü bu anlayışın varacağı yer, her iki bedeli de tek tarafın karşılaması şeklindedir. Bu durum haddizatında makul olmadığı gibi, aynı zamanda mübadelelerde İslam'a dayalı anlaşmaların esasının, karşılıklı hak ve ödevlerde dengeyi sağlama tarzındaki genel İslami ilkelerle de uyuşmamaktadır. Şüphesiz bu anlayış, müzâraanın mübahlığı ile ilgili olarak gelen haberlerin açık ifadesidir. Nitekim Nebi (s.a.v) toprağı, çalıştırmaları için kiraya vermiştir. Ravd en-Nadir sahibi bu konuda şunları söylüyor: " Zeyd b. Ali'nin "emek çiftçiden olduğu takdirde" ifadesi, işçi anlamındadır. Bu husus, müzâraanın cevazı konusundaki hadisin : "Hurmalıklarına bakmaları şartıyla Hayber'i hayberlilere verdim" ifadesinden çıkarılan diğer bir şarttır. Buna göre hadiste, mal sahibinin, emekle igili hiçbir şeyle bağımlı olmadığı anlamı bulunduğu gibi, ayrıca hadis, emeğin gereği olan bütün araçların, emeği üstlenene ait olduğunu da belirtiyor. Çünkü emek ancak bunlarla tamamlanır. Bu görüş Müslim'in, daha önce geçen Hayberlilerin kendi mallarında çalışmaları tarzındaki rivayetinin açık şeklidir.[55]

Buna göre, zeydiler'in nazarında nıuzâraa'nın dört şekli vardır. Bunların ikisi geçerli, ikisi de geçersizdir.

a) Emeğin, çift süren hayvanın ve tohumun bir tarafa, toprağın da diğer tarafa ait olması. Bu şekil, geçerli olanıdır.

b) Emeğin ve çift süren hayvanın bir tarafa, tohum ve toprağın da öteki tarafa ait olması. Bu da geçerli olan diğer bir şekildir.

c) Emeğin bir tarafa, çift hayvanı ve tohumun da toprak sahibine ait olmasıdır. Bu şekil müzâraa geçersizdir. Çünkü çift hayvanı emeğin beraberindeki araçtır ve ona tabidir. Emeğin veya emeğin beraberindeki aracın toprak sahibine ait olması mümkün değildir.

d) Tohumun çiftçiye, toprağı işlemenin de diğer tarafa ait olmasıdır ki, bunun geçersizliği zaten ortadadır.

265- İmam Zeyd (r.a), Nebi (s.a.v)'in ruhsat verişinde olduğu gibi müzâraanın gereklerinden olmayan her şartın geçersiz bir şart olduğuna açıklık getirmiştir. Buna göre çiftçi işleyeceği toprağın bir bölümünün kendisine ait olması şartını getirecek olsa bu şart geçersiz sayılır ve beraberinde müzâraa sözleşmesi de ortadan kalkar. Aynı şekilde Çiftçi belirli bir fazlalıkla kendisine imtiyaz tanınması şartını getirirse bu gibi şartların sürtüşmeye götüren şartlar olması nedeniyle geçersiz sayılır. İfadenin dış görünüşü, bu gibi şartların getirilmesiyle anlaşmanın temelinden geçersiz olacağı tarzındadır. Bunun nedeni, bu tür şartların sürtüşmeye götürmesi, ayrıca Nebi (s.a.v)'in ruhsat verdiği alanın dışına taşmasıdır. Nebi (s.a.v)'in emrinin hilafına cereyan eden her husus, onu yapana karşı bir cevaptır ve Sari böyle bir uygulamayı onaylamaz. [56]

5- Hibe Konusundaki Meseleler

a) Hibenin Miktarı

266- el- Mecmû'da hibeye özgü olarak gelen haberlerin bir bölümünü nakletmeden önce, gönlü mutmain kılmak için Zeydiyye fıkhından bir bölüm zikredelim. Çünkü İmam Mâlikten gelen, zevcenin hibe yapması konusundaki haber müstesna, dört mezhep fakihleri bu hususta Zeydiyye fıkhı karşısında değişik bir durum sergilememişlerdir. Şu husus hibe meselesinin ana çıkış kaynağını teşkil eder:

Acaba malın tamamı hibe edilebilir mi, yoksa vasiyet konusunda olduğu gibi sadece üçte biri mi hibe edilebilir? Zira vasiyet, fukahanm icmaıyla malın sadece üçte biri dahilinde caiz olabilir. Vasiyetin, bu üçte bir bölümü (aşan kısmı İse fakihlerin çoğunluğuna göre varislerin uygun bulmalarına dayanır. Bazı alimler ise bu taşma durumunda vasiyetin geçersiz sayılacağını söylemişlerdir.

Bu konu üzerinde Zeydiyye fakihleri ve Al-i Beyt fakihleri ayrılığa düşmüşlerdir. Bir kısmı, hibeyi yapan kişinin aklı yerinde olup, ölüm komasına düşmek gibi bir hastalığı bulunmadığı sürece hibeye bir sınırlama geürilemiyeceğini söylemişlerdir. Bu görüş, İmam Zeyd'den rivayet edilmiştir. Ayrıca İmam Malik'ten "kadının üçte birden daha fazlasıyla hibe yapması" konusunda rivayet edilen haberin dışında dört mezhep imamı da bu görüştedir. İmam Malik'ten yapılan rivayete göre böyle bir durum ancak kocanın izni ile caiz olabilir. İmam Hadi ile'l-Hakk'in da içinde bulunduğu Zeydiyye'den başka bir gurup ise hibe yapanın ve hibe edilen malın durumu ne olursa olsun, hibenin sadece üçte bir dahilinde olabileceğini söylemişlerdir.

267-Birinci görüşle ilgili olarak birçok deliller ileri sürüldü:

a) Malda esas olan, malikinin rızası ve gönlünün hoşnutluğudur. Mal sahibi malında serbesttir; dilediği şekilde tasarrufta bulunabilir. Mülkiyetin semerelerinden birisi budur. Nitekim Nebi (s.a.v) şöyle buyurmuştur:

" Müslüman bir kişinin malı, başkasına ancak gönlünün hoşnutluğuyla helal olur." Böylece Nebi (s.a.v), başkasına bağışta bulunmada gönlün hoşnutluğu ve gönlün hoşlandığı yere verilmesi esasım getirmiştir. Şüphesiz mülkiyet kesinlik kazanmıştır. Hibe edenin gönlüde malının tamamını hibe etmekle hoşnutluk duyuyorsa hibe uygulama alanına konabilir. Zira getirilen esas yerini bulmuş ve ana ilke gerçekleşmiştir.

b) Nebi (s.a.v) malın tamamının cihad yolunda sadaka olarak verilmesini caiz görmüştür. Sadaka ise hibenin bir bölümüdür. Nitekim Ömer b. Hattab'dan şöye dediği rivayet edilmiştir:" Rasulullah (s.a.v) bize sadaka vermekle emretti. Bu emir, yanımdaki mala denk geldi. Dedim ki, eğer Ebubekir'i geçeceksem, bu gün geçerim. Hemen malımın yarısını getirdim. Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurdu:

-Ailenin geçimi için ne bıraktın ? Dedim ki:

- Bir o kadarım. Hz. Ebubekir, yanında bulunan malın tamamını getirdi. Rasulullah (s.a.v):

Ailenin geçimi için ne bıraktın ? Ebu Bekir şöyle dedi:

Onlara Allah ve Raşulünü bıraktım."

Şühbesiz bu hadis, hibenin üçte bir ile sınırlanmadan caiz olduğu konusunda sarihtir.

c) Mal sahibi konusunda aslolan, mülk sahibinin tasarruftan menedildiği kesinlik kazanan bölümün dışında serbestçe tasarrufta bulunabilmesidir. Malın tamamının veya yansının veya daha çoğunun veya azının hibeden menedildiği durumu kesinlik kazanmamıştır.

Ayrıca hibeyi vasiyet gibi kabul etmek de doğru olmaz. Zira malın üçte birinden fazlasıyla vasiyette bulunmak, ölüm sonrası hayata eklenmiş bir tasarruftur. Vasiyet esnasında üçte bir oranına tecavüz etme durumu varislerin hakkının üzerine çıkar. Ayn-ca bu noktada miras ayetleri ile çelişki meydene gelir. Dolayısiyle bu durumda varislerin iznini almak zorunluluğu vardır. Bu deliller, fukahanın cumhuru ile, aynı görüşü paylaşan bir kısım Zeydilerin hüccetleridir. Hâdî'nin el-Ahkâm adlı kitabında belirttiği gibi Zeyd'in de aynı görüşte olduğu rivayet edilir.

268- el-Hadi'nin önderliğini yaptığı ikinci görüşün hücceti ise, el-Münîehab adlı eserinde belirttiği gibi şu esaslara dayanır:

a) Ölçüsüz dağıtmaktan sakındırmak. Bu ilke, gerek Kur'an-ı Kerim, gerekse Nebevi Sünnette kesinlik kazanan temel bir ilkedir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyuruyor:

"Bir de akrabaya, yoksula, yolcuya hakkım ver. Gereksiz yere de saçıp savurma. Zira, böylesine saçıp savuranlar, şeytanların dostlarıdır. Şeytan ise Rabbine karsı çok nankördür. Eğer, Rabbinden umduğun bir rızkı beklemek durumunda olduğun İçin onlara bakamıyorsun, hiç olmazsa, kendlerine gönül alıcı bir söz söyle, eli sıkı olma; büsbütün eli açık da olma. Sonra kınanır, (kaybettiklerinin) hasretini çeker kalırsın." (İsrâ 26-29)

Bu yüce nassın, hem miskine ve hem de yolda kalmışlara yapılacak yardımı sınırlandırılmış bir ölçüyle tahdid ettiğini görüyouz. O sınırlama da, hesapsız harcama yapmam aktır.

Nitekim Ebu Hureyre, Nebi (s.a.v)'in şöyle buyurduğunu rivayet eder: "Önce kendi nefsinden başla ve ona harcamada bulun. Eğer bir şey artarsa ailene, ailenden de birşey artarsa yakın akrabana tasadduk et. Bu şekilde..." Yani malını dilediğin kişilere tasad-duk etme hakkın vardır.

Cabir b. Abdullah şöyle demiştir: " Biz Rasulullah (s.a.v)'in yanında bulunuyorduk. Bir adam yumurta büyüklüğünde bir altın getirdi. Dedi ki ya Rasulullah, yerin altından bunu buldum. Bunu sadaka olarak al. Bundan başka mâlik olduğum bir şey yok. Adam bu sözü defalarca tekrar ettiği halde Nebi (s.a.v) ona ilgi göstermedi. Sonra Aleyhisselâm, onu aldı ve adama doğru fırlattı. Eğer altın adama değseydi onu haklardı ve Aleyhisselâm şöyle buyurdu:" Sizden biriniz elindeki malını getiriyor ve bu sadakadır, diyor. Sonra da oturuyor insanlara el-avuç açıyor. Sadakanın en hayırlısı, zenginin sırtından gelendir."

Şüphesiz bu nasslar ana çizgileri ile, hiçbir insanın, malının tamamanı hibe etmesi veya sadaka olarak vermesinin helal olmadığını gösteriyor. Fakat vereceği sadakanın en üst limiti nedir ? Nebi (s.a.v)'in, hiçbir işi açıklamasız birakmadığmı söylerler. Nitekim Ebû Dâvud, Ka"b b. Mâiik'in şöyle söylediğini rivayet eder: Rasulullah'a:

-Ya Rasulullah, benim Allah'a tevbe edişim, malımın tamamını Aliah ve Rasulünün rızası için sadaka olarak dağıtmama imkan verir mi ?

-Hayır.

-Yansını ?

-Üçte birini ?

-Evet, buyurdu.

Bu hadis, sahibi bulunduğu malın üçte birinden fazlasını hibe etmenin caiz olmadığının nassmı teşkil etmektedir.

b) Şer'î tasarruflarda aslolan, kânun koyucu'nun emrinden mesaj beklemesidir. İnsan ne zaman bir mala sahip olursa, harcamalarında Şâri'İn emirleriyle sınırlı duruma girer. Nitekim Nebi (s.a.v), malın üçte birinden fazlasiya tasadduk etmekten sakmdırmıştır. Çünkü böyle bir tasarruf yasaklandığı için, daha fazlasıyla tasaddukta bulunmak geçersiz olur. Böyle bir yasaklama da, usûl alimlerinin çoğunluğuna göre geçersiz sayılmayı gerektirir.

c) İcma, üçte birden daha fazlasıyla vasiyyetin, ancak varislerin uygun görmeleri durumunda uygulamaya konulacağım kararlaştırmıştır. Çünkü Nebi (s.a.v)'İn, üçte birden daha fazlasıyla vasiyet edilmesini normal bulmadığını belirten Sa'd b. Ebî Vakkâs' hadisi vardır. Bu hadiste şöyle buyuruyor: "Üçte bir de çoktur."

d) Adaklara kıyas edilmesi. Zeydiyye'ye göre malın üçte birden fazlasında adak caiz değildir.

269- Birinci görüşün taraftarları getirilen bu delilleri, hesapsız harcama yapmanın veya cimriliğin ölçüsünün sadece miktar olmayıp, aynı zamanda harcamanın yapıldığı yerin de sözkonusu olacağını belirterek reddetmişlerdir. Bu anîamda, İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilir:

"İyilik yolunda harcanan bin dirhemde hiçbir israf bulunmaz; fakat iyilik ölçüleri dışında harcanan bir dirhem israftır." Öyleyse harcama yapılan yerin iyilik değerlerini taşıması durumunda, böyle bir infak, yasaklanmış olan israfın kapsamı içerisine girmez.

Allah Teala'nm : " Ölçüsüzce harcama yapanlar, şüphesiz şeytanların dostlarıdırlar." (İsra 27) ayetinde kötülenmiş olan, o harcamaların iyilik değerlerini taşımaması durumundadır. Şüphesiz onların şeytana kardeş olmaları, harcamalarının iyilik değerleri değil, kötülük değerleri uğrunda olmasıdır. O halde bütün varlığını Allah yolunda tasadduk eden kişi nasıl şeytana dost olabilir? O zaman tasarrufu, amaçladığının hilafına gerçekleşmiş olur. Lakin böyle bir kimsenin şeytana dost olması mümkün değildir. Kışku-suz sözkonusu nassın içeriğinde harcamanın yoksullara ne ölçüde yapılacağının belirlenmesi bulunmaktadır ve nass sadece iyilik değeri ile ölçüsüz davranma arasında bir karşılaştırma yapmak için gelmiştir.

Üçte bir ile sınırlama konusunda yasaklama getiren hadisler ölüm hastalığı anında tasarrufta bulunmakla ilgili olarak gelmişlerdir. Nitekim "zenginin sırtından gelen sadaka" hadisi üçte bir ile sınırlama anlamı ifade etmemekte, aksine kişinin gerek kendisine ve gerekse ailesine yetecek şeyleri normal ölçüler içerisinde geri bırakmasının zorunluluğu anlamını taşımaktadır. Şüphesiz halk gaflet içerisinde olmadığı sürece, uğrunda dinleri için herşeylerini feda ettikleri cihad halinde olmaları hariç, aynı şekilde davranır. Nitekim Ebubekir Sıddık'm yaptığı gibi. Ancak onun, bu cihad hali dışında bütün malını ortaya serdiği kendisinden rivayet edilmemiştir. Bu olay ise Muhammed b. Abdullah'ın (Salatın ve selamın en mükemmeli onun üzerine olsun) takdirle karşıladığı Ömek bir davranıştır.

Anında uygulamaya konulan tasadduk yahut gene anında icra edilen hibe, vasiyete veya şarta bağlı adağa kryaslanamaz. Çünkü anında uygulamaya koyma işi, şarta bağlamaya ve başka bir hususa izafe etmeye aykırıdır. Şarta bağlama olayında kişi işinin sonucundan hiçbir şey bilemez. Ayrıca vasiyette de mirası girift duruma sokan bir yön vardır. Sadaka ve hibe olayında sınır getirilmesi, Rasulullah (s.a.v)'in muharebesini engelleme amacına yönelik olurdu.[57]

b) Hibede Malı Elinde Bulundurma

270- Hibenin miktarı konusunda zikrettiklerimiz, İslam fıkhı içerisinde hibeyi üçte bir ile sınırlandırmaktan ibaret olan çok nazik bir görüşü kapsamaktadır. Sadaka da aynı şekildedir. Biz bu görüşün ele alınışını, üzerine oturduğu esas temayı ve aynca etrafında cereyan eden münakaşaları açıkladık. Şimdi de, genel yapısı içerisinde İmam Zeyd'in dört mezhebin değişmez temel kurallarıyla uyum sağladığı konuya geçiyoruz. Bu konu, Ah' (k.v)'nin hadisine dayanmaktadır.

el-Mecmü'ûa şöyle geçmektedir: "Bana Zeyd b. Ali, ona babası, ona da dedesi, ona da Ali Aleyhisselâm anlattı ve dedi ki: Hibe ve sadaka ancak sözkonusu malın taksim edilmiş ve ele geçmiş olması durumunda caiz olabilir. Ancak kişinin kendisine zorunlu saydığı sadaka bu kapsamın dışındadır. Nasıl ki kişi kendi nefsi için zorunlu olarak ayırmışsa, aynı sadakayı Allah için halis bir niyetle vermesi icabeder."

Zeydiyye, bu nassın içerisindeki "taksim edilmiş" ifadesine nisbette bulunarak tartışma açmıştır. Nitekim başka bir tarikte "maksümeten" ifadesi yerine "ma'lümeten"deyimi kullanılarak rivayet edilmiştir. Şüphesiz bu rivayet, Hz. Ali'den, hükme nisbet edilerek yapılan rivayetle uyum sağlayan bir rivayettir. Hz. Ail'den hükme nis-bet edilerek yapılan rivayet de, taksim edilmiş olmanın şart teşkil etmediği tarzındadır. Dolayısiyle böyle bir değişikliğin, kitabı kaleme alanlar tarafından yanlış yazıldığı için meydana geldiği söylenir.

Fakat ben, taksim edilmeyi şart koşmanın, mah elde bulundurmayı şart koşmakla açıkça uyum sağladığı görüşündeyim. Ayrıca bu olay İmam Zeyd (r.a)'ın görüşüyle de uyum sağlıyor. Buna göre İmam Zeyd taksimi yapılmamış ortak malın ele geçirilmesinin şart olduğu , aynı zamanda böyle bir malın hibe edilebilmesi için taksim edilmesinin şart olduğu görüşündedir. Bu duruma göre taksimi yapılmamış müşterek malın hibe edilmesi, ancak ele geçirilmesi (kabz) ile tamamlanmış sayılabilir. Bu durum, müşterek malın taksim edilebilir cinsten olması halindedir. Ancak taksim edilemeyen türden bir malın hibesi, İmam Zeyd'e göre sahih olmaz.

Ebû Hanife, taksim edilemeyen taşınmaz malın hibesinin, ancak oraya yerleşmek suretiyle de tamamlanacağını söylemiştir. Zira bu durum, kendisine nisbetle malı ele geçirmenin en uç noktasını teşkil eder. Ancak hibe edilen malın taksim edilebilir türden olması durumunda hibe ancak malın bölünmesiyle de tamamlanır. Zira yerleşilebi-lir olduğu sürece, istenilen mükemmel şekilde elde etme olayı meydana gelmiştir. Bölünebilir türden olup da bölünmesi mümkün olursa, böylece mükemmel şekilde elde etme olayı (kabz-* kâmil) meydana gelmiş olur. Bir kısım Zeydüerle İmam Şafii ve İmam Malik hibenin tamamlanabilmesi için, alış-verişteki gibi kabzın şart olmadığını söylemişlerdir. Buna göre mal ister taksimi yapılmasa bile yine de muşâ'ın (taksimi mümkün olmayan malm) hibesi caizdir.

271- Buna göre, fakihler arasındaki farklı düşünceler öncelikle kabz ilkesine dayanmaktadır. Taksim olayındaki düşünce farklılıkları ise kabz ilkesindeki ihtilafa tabidir.

Böylece İmam Zeyd, İmam Bakır, İmam Sadık ve Nebi sülalesinden büyük bir gurup, bu kabz (malı elde bulundurma) gerçeğinin hibenin tamamlanmasında şart olduğu görüşündedirler. Hatta hibeyi yapan veya kendisine hibe yapılan kişi maîı bizzat ele geçirme olayı (kabz ) gerçekleşmeden ölürse, hibe geçersiz olur ve hiç yapılmamış kabul edilir. Bu görüş, Ebû Hanife ve ashabının, ayrıca Ebubekir ve Ömer (r.a)'m da aralarında bulunduğu ileri gelen sahabilerin oluşturduğu büyük bir gurubun görüşüdür. Nitekim Ömer b. Hattab (r.a) bu konuda : "Şu adamlara ne oluyor ki, çocuklarına bağışta bulunuyorlar da, sonra o malı sımsıkı tutuyorlar. Onlardan birisinin çocuğu ölse der ki, "malım benim tasarrufumdadır; onu kimseye vermedim."

Adam kendisi öleceği zaman da der ki:

"O malı ben o oğluma vermiştim." Her kim bir mal bağışlar da bağışladığı mal, bağışlanan kişinin elinde olacağı şekilde teslim etmez de ölürse hibe sözü geçersiz sayılır ve mal varisine kalır. Yine Hz. Ömer şöyle dedi: "Bağış yapmak, yapılanın eline geçmediği sürece mirastır."

Şüphesiz bu görüş, sadaka anlamında olan hibeyi umûmileştirmektedir. Hibe, iyilikte bulunmak veya ödüllendirmek içindir. Lâkin bu görüş, Hz. Ali (r.a)'den rivayet olunan habere ters düşer. Zira Hz. Ali sadakayı bu kapsamın dışına çıkarmıştır. Zira sadaka, taksim veya kabz olayı gerçekleşmeden, de tamamlanmış olur. Sadakanın bu şekilde tahric edilmesi gayet açıktır. Çünkü sadaka adak demektir. Adağı yerine getirmek zorunludur. Zira sadaka ile kendini yükümlü tutmanın, hemen yerine getirilmesi, Nebi (s.a.v'in şu buyruğu gereğince vacibdir: "Her kim ki Allah'a itaat anlamı taşıyan bir şeyi yerine getirmeyi adak yaparsa, o itaati hemen yerine getirsin. Ama kim de Allah'a isyan anlamı taşıyan bir şeyi adak yaparsa, o günahı işlemesin."

İkinci görüş ise, hibenin herhangi bir kabz olayına muhtaç olmadığı şeklindedir. Bu görüşü bir kısım zeydiler, İmam Malik, İmam Şafii ve İmam Ahmed paylaşmaktadırlar. Ayrıca bu görüş Ali (r.a)'den naklen verilmiş rivayettir ve İbn Mes'ud 'un da görüşüdür. Nitekim Cem'uî- Cevami' adlı eserde, Hz. Ali ve İbn Mes'ud'un, kabz olayı gerçekleş-mese dahi sadakanın sadaka sayılacağını caiz gördükleri haberi geçmektedir. Şüphesiz bu haber, Hz. Ali'nin bütün hibe türlerindeki görüşünün aynı şekilde olduğunu göstermez. Zira el-Mecmû'un ifadesi, sadakanın bu kapsamın dışında bırakıldığını ifade etmektedir. Bunun akla yatkın yönü bulunduğunu biz de belirtmiştik. Çünkü sadaka Allah Teala içindir. Oysa Allah Teala mah bizzat kabzetmez. Bilakis herşey onun egemenliği altındadır. Ayrıca Allah Teala'nm seçilmiş bir vekili düşünülemez ki kabz işini o üstlensin.

Bu bağlamda, Hz. Ali (r.a)'ye nisbet edilerek onun görüşlerinin tamamının el-Mecmûûz yansıtılmadığı tarzındaki bizce de uygun karşılanan husus, Hz. Ali'nin düşünce sistemiyle paralellik arzetmektedir. Ayrıca diğer rivayetlerle el-Mecmu daki rivayetlerin arasını birleştirmeye imkan tanımayacak derecede büyük bir çelişki de bulun1 mamaktadır. Bilakis diğer rivayetler, el-Mecmû'da rivayet edilenlerle uyuşmaktadır. [58]

c) Yapılan Hibeden Geri Dönmek

272- el -Mecmû'ûa şöyle geçmektedir: "Bana Zeyd b. Ali, ona babası önada dedesi ona da Ali (r.a) anlattı ve dedi ki: "Her kim bir hibede bulunursa, hibenin gereğince mü-küfaatlandırma olmadığı sürece geri dönme hakkı vardır. Allah rızası için yapılan her hibe yahut sadakadan, hibe sahibinin geri dönme hakkı yoktur."[59]

Nitekim Ali (r.a)'dan, yukarıdaki rivayete yakınlık arzeden diğer bir nass rivayet edilmiştir. Ancak bu rivayette ilaveler vardır. Buna göre, Ali (r.a)'nin şöyle söylediği rivayet edilir: "Her kim bir hibe yapar da, bu hibesi ite Allah'ın rızası ile ahiret yurdunu veya sıla-i rahmi murad ederse böyle bir hibeden geri dönüş yoktur. Fakat her kim de bir hibe yapar da o hibesiyle dünyevi bir karşılık dilerse onun için sadece bu karşılık vardır."

Bu son paragraf, Ebu Hureyre'nin Nebi (s.a.v)'den şöyle buyurduğunu naklettiği rivayetle uyum sağlamaktadır: "Kişi hibesinden sevap kazanmayı dilemediği sürece o hibesine daha layıktır.” Bütün bu kaynak haberler biribirleri ile çelişki değil, uyumluluk arzetmektedir. Bu haberler, hibenin iki kısma ayrıldığını gösterir:

a) Kendisi ile, Allah'ın rızası murad edilen hibedir. Sadaka ile, sıla-i rahim kastedilen bağış bu cümledendir. Böyle bir hibeden geri dönüş caiz olmaz. Ardarda gelen kaynak haberler, bu hususu desteklemekte ve açıklık kazandırmaktadır. Bu hibeden geri dö-nülmemesinin nedeni, Allah Sübhanehû ve Teala'nın, yerine getirilmesi ile vadetmiş olduğu sevaptır. Bu, içerisinde hem dünyevi karşılık, hem de sevap olan bir hibedir. Allah Teala'nın sevapla ödüllendirmesinden sonra sevap verecek hiçbir kimse yoktur. Allah çok büyük ve çok yücedir.

b) İkinci kısım da, yukarıdaki tarzda olmayan hibedir. Zeydilere, hanefilere ve diğerlerine göre bu tür hibeden geri dönmek caizdir. Bir kısım fakihler ise, aşağıdaki hadise dayanarak, hibeden dönüşü mutlak anlamda menederler: "Hibesinden dönen kişi, istifra edip istifrasını tekrar yalayan köpek gibidir." Bu hadisi Buhari Sahih' inde, İmam Malik'deM«va/ta'ında rivayet etmişlerdir.

273- İmam Zeyd (r.a) mahrem sayılan akrabalara yapılan hibenin, Allah Teala'nın rızası için yapılan hibe türünden olduğunu açıkça belirtmiştir. Bu açık ifade, dedesi Ali (r.a)'den yaptığı rivayetin yorumudur. Nitekim el -Mecmû'da şöyle geçmektedir: "Zeyd b. Ali Aleyhisselam, Allah rızası için yapılan hibelerden birisinin de mahrem sayılan akrabalara yapılan hibe olduğunu söyledi."[60]

Şüphesiz bu haber, Nebi (s.a.v)'den rivayet edilen haberlerle uyum sağlam aktadır. Zira Nebi (s.a.v)'den, şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Hibenin, mahrem sayılan yakın akrabaya yapılması durumunda bu hibeden geri dönüş olmaz."

İmam Zeyd (r.a) mahrem sayılan her yakın akrabaya yapılan bu hibeden, kendilerine hibe edilen şeyi geri çevirmelerinin helal olmayacağı anlamını çıkarmıştır. Zira onlara yapılan hibe Allah rızası içindir. Daha doğrusu o hibe, Allah Sübhanehü'nun, sıla-i rahimlerin yapılmasından murad ettiği şeye icabet etmektir. Ve yine böyle bir geri dönüş gönülde ızdırap doğurur. Bu yüzden akraba bağlarında kopmalar meydana gelir. Bu ise, alimlerin ittifakı ile yasaklanmış bir durumdur.

Öyleyse bu mesele üzerindeki bir kısım tartışmalara açıkça değinmek zorundayız. Şunları söyleyebiliriz: Bir kısım alimler, hibeden geri dönüşü menetmişlerdir. Bunlar arasında İmam Malik, İmam Şafii ve İmam Ahmed bulunmaktadır. Buna daha Önce işaret ettik. Bu kapsamdan, sadece kişinin oğluna yaptığı hibeyi istisna kılmışlardır. Bu konuda İmam Ahmed'in ve sünen sahipherinin Nebi (s.a.v)'den yaptıkları şöyle bir rivayet vardır: " Babanın çocuğuna yaptığı hibe dışında, hiçbir adamın bir bağış veya hibe yapıp da ondan dönüş yapması helal olmaz." Nitekim bu imamlar hibe konusunda nefyettikleri veya isbatladıkları şeyleri yukarıdaki hadise dayandırmışlardır. Bir çok Zeydîler, babalara verilen ruhsata nisbet ederek bu imamlarla aynı görüştedirler. Bir kısım alimler ise, bu ruhsatın anneye verildiğini söylemişlerdir. Biz de, babayı böyle bir ruhsata özgü kılacak ayırıcı bir özellik hakkında baba İle anna arasında fark göremiyoruz.

274- Buraya kadar bahsettiklerimiz, hibeden geri dönüşü benimsemeyenlerin görüşüdür. Hibeden geri dönüşü caiz görenler ise bu konuda fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Buna göre hanefiler, aşağıdaki sekiz engelden birisinin bulunması dışında hibeden geri dönüşün caiz olduğunu söylemişlerdir. O engeller şunlardır:

a) Hibenin sadaka anlamında olması,

b) Mahrem sayılan yakın akrabaya verilmesi,

c) Hibe edilen malın helak olması,

d) Hibe edilen malın, hibe edilenin mülkiyetinden çıkması,

e) Hibeye karşılık bir ivaz verilmesi,

f) Hibe edilen mala, ayırmayı mümkün kılmayacak bir ziyadenin yapılması,

g) Hibe sözleşmesinde iki tarafı teşkil eden hibe edenden veya hibe edilenden birisinin ölümü,

h) Hibenin, kan-kocadan birisinin diğerine yaptığı hibe şeklinde olması.

Bir kısım Zeydîler, yukarıdaki görüşü aynen benimsemişlerdir. Bu görüşlerin, İmam Zeyd'in mezhebi ile uyum sağladığı açıkça ortaya çıkıyor. Fakat İmam Zeyd'in açıklamasında hibe edilen malın helak olması durumu mevcut olmadığı gibi, kan-kocadan birisinin diğerine hibe etmesi maddesi de bulunmamaktadır. Her ne kadar İmam Zeyd'e nisbet edilerek ortaya çıkan mana, bu malın helak olması durumunda geri dönüş konusunun, ortadan kalktığı tarzında ise de. Mala bitişen ve ayrılması mümkün olmayan bir ziyade konusu da bunun gibidir.

Nitekim İmam el-Hadi de kadının kocasına mihrini hibe etmesinin bağlayıcılık teşkil ettiğini söylemiştir. Mahrem tabakayı takib eden amca oğlu ve dayı oğlu gibi tabakanın yaptığı hibe de bunun gibidir; hibeden geri dönüşü engeller. Zira aralarında yakın akrabalık bağı ve sıla-i rahimde bulunma gerekliliği vardır.

Bir kısım alimlar de, kadının mihrini kocasına hibe etmesi durumundan geri dönmesinin caiz olduğunu söylerler. Çünkü Allah Teala'nm şu buyruğu vardır:

"Eğer gönül hosluğuyla o mehrin bir kısmını size bağışlarlarsa onu da afiyetle ye-yin." (Nisa 4)

Nitekim Kadı Şurayh, kadına bu hakkı tanımaktaydı: Bir kadın, kocasından mihrini istedi. Kocası, kadının bu mihri kendisine bağışladığını söyledi. Bunun üzerine Şurayh yukarıdaki ayeti okudu ve "eğer üzerine kadının bu işten gönlü hoş olsaydı, istemezdi" dedi. Ömer (r.a) kadının hibe ettiği mihrinden geri dönmesini, böyle bir olayın nefrete sebep olacağı korkusuyla caiz görüyordu.

275- Hibe konusunda sergilenen bu görüşler, Zeydiyye mezhebi ile büyük İslam beldeleri fakihleri cumhurunun birliktelik arzettiği ortaya çıkıyor. Bu hususlarda İmam Zeyd, büyük beldelerin fakihlerinden farklı düşünmemiştir. Nitekim, Zeydiyye mezhebi müctehidlerinin bir kısmının, malın üçte birinden fazlasıyle hibe yapmanın caiz olmadığını söylediklerini söylemiştik. Bu durum, İmam Maük'in, kadının yaptığı hibe konusundaki sözlerini istisna edecek olursak, büyük belde fakihlerinden hiçbirisinin farklı bir şey söylemediği husustur. İmam Malik'e göre böyle bir hibe olayı, kocasının onayı olmadan üçte birden fazlasında uygulanamaz. Diğer imamların görüşleri arasında, böyle bir görüşü destekleyen veya uyum gösteren bir şey bulunmamaktadır.[61]

6- El- Mecmu Konusunda Sonsöz

276- Bu çalışmalarımız, el~ Mecmuan çeşitli konularındaki değişik örneklerle ilgili araştırmalardır. Biz, başlı başına fıkhi bir şerh ortaya koymayı amaçlamadık. Eğer kas-dımız bu olsaydı, tek bir konuyu ele alır, o konu hakkında serdedilen görüşleri ayrıntılarıyla verirdik. Sonra da onunla büyük belde fakihleri ve İmamiyye mezhebi ile kaynak haberlere dayalı, kitap haline getirilmiş, araştırması yapılmış, derinlemesine araştırmaların ve derslerin arındırmış olduğu fıkhi görüşleri bulunan diğerleri arasında karşılaştırmalı etütler yapardık. Lakin biz, değişik konulardan alınmış bu örneklerle, aşağıdaki dört durumun açıklığa kavuşmasını amaçladık:

1- Okuyucuya, bizimle birlikte bu kitabın atmosferi içerisinde yaşama imkanı vermemiz. Bu da, onun içerisinde mekiJc dokumamızla metodunu yakından tanımamızla, onun açtığı bayrak altında Zeydiyye mezhebi fakihlerinin ihtilaf ettiği konuları, kitabın içinde geçen çelişik veya çelişik olmayanların arasındaki ayrıntıları öğrenmemizle mümkün olur. Her ne kadar hepsi aynı kaynaktan b'eslense de, aynca hepsinin de ana ilkeleri aynı olsa dahi şüphesiz renkleri çeşit çeşit olan meyveleri bu stil üzere toplamak, okuyucuya böyle bir fıkıh sisteminin lezzetini tattırır ve islam'ın gerek genel, gerekse özel aglamdaki fıkhına yakınlık ölçüsünü tanıtır. Böylece, sözkonusu kitap hakkında de-Hlsiz suçlamada bulunmanın, arkasından hiçbir şey bina etmeksizin bir yıkım olduğu anlaşılır. Böyle bir suçlamada bulunan kimsenin benzeri, edebi ve tarihi birikimleri bir araya getirip, onları yerle bir eden. yahut hiçbir sebebe dayanmaksızın etrafında şüphe fırtınaları koparan ve buna da bilimsel metot adını veren kimseler gibidir. Böyle bir çalışmada ilmi metodların zerresi yoktur. Zira alimlerin kabullenerek benimsedikleri me-todlar, karşıt bir delil ortaya konulmadıkça mutlak bir güven mertebesi elde eder. Yahut en azından çağımizdaki kanun adamlarının yorumu, isbat yükünün, suçlamada bulunanın üzerinde olduğu şeklindedir. Eğer kesinlik ifade eden bir delille isbatlayamazsa, miras olarak elde ettiğimiz bilimsel birikimleri yalanlamış olur. Dolayısiyle böyle bir kimseye, "mu'teriz duvarın yamacı gibidir" darb-ı meseli getirilir. O kimsenin alevlendirdiği şüphe, sadece gözleri yanıltan toz durumundadır. Gerçekleri olduğu gibi göstermemek için gözlere eziyet eder.

2- Biz, seçimini yaptığımız veya el-Mecmıı'dan bölüm bölüm aldığımız bu çeşitli örneklerle, Zeydiyye mezhebinin diğer dört mezheb imamının fıkıh anlayışlarıyla, aynca bu mezhebin mantığının öteki dört mezhebin mantığıyla yakınlık arzettiğini açıklığa kavuşturuyoruz. Seçimini yaptığımız bu meselelerin tamamı, eğer üçte biri aşmamak tarzındaki hibe meselesini hariç tutacak olursak, fikir ayrılığına düşmeden, genel olarak dört mezhep imamının görüşleriyle bağdaşmaktadır. Az bir bölümü muhalefet etse bile, bu meselelerin diğer bölümü uyum sağlamaktadır. Bu durum, şüphesiz ki bize bu fikirlerin doğduğu kaynağın tek bir kaynak olduğunu gösteriyor. O kaynak da, Allah'ın kitabı, Rasulü'nün Sünneti, o kitap ve sünneti görüntüleyen ve gözler önüne seren sahabenin sözleridir. Bu eşsiz imam ve kendisinden sonra o imamın metodunu benimseyenler, İslam alimlerinin çoğunluğunun metodunudan ayrılmamışlardır. Evet, bu kitap rivayet konusunda Ali (r.a)'nin tarikine ve görüşlerine sımsıkı tutunmuş, İmam Zeyd'de daha sonraları içtihatta bulunmuştur. Ancak İmam Ali'nin görüşlerinin bizzat kendisi, onun için seçilmiş görüşler değildi. Çünkü o, kendi düşüncelerinde masumdu. Hatta O'nun, bilimsel bir makamı vardı. Ve yine onun ilmi, bütün Ehli Beyt ekolü içerisine yayılmış ışıktı. Ehli Beyt'in tamamı o nurdan bir parça alıntı yapmıştı. İşte bu kitap, İmam Zeyd'in ve küçükten büyüğe uzanan atalarının ders biçiminde aldıkları bu ekolün görüşlerini bize kadar naklediyor. Allah onların hepsinden razı olsun. Her ne kadar Zeydiler Hz. Ali'ye tanıdıkları bu masumiyetten sonra da masumiyetin devam ettiği iddiasında bulun-muşlarsa da, bu husus İmam Zeyd tarafından tanınmamıştır.

3- Bu kitap, Zeyd'in fıkıh anlayışını hem rivayet ve hem de dirayet açısından kapsamaktadır. Bu kitapta, İmam Zeyd'in içtihat anlayışının üzerine bina edildiği fıkıh sistemi bulunduğu gibi, uygulama alanındaki içtihad anlayışı da mevcuttur. Ayrıca bizim seçtiğimiz örnekler de vardır. İşte o fıkıh sistemi içinde böylesi açık ve net görüntüler bulunur. Yine o fıkıh sistemi içerisinde Hz. Ali'den rivayet edilen haberler vardır ki, biz o haberleri Ali Beyt tariki dışından Ali (r.a)'den rivayet edilenlerle uyum içinde bulduk. Sonra o sistemin kapsamında, sahabe ile uyum sağlayan hususlar olduğu gibi, onlarla fikir ayrılığına düşen haberler de vardır. Bu örneklerde biz, o rivayetleri çeşitli kanşılaş-tırmalarla araştırdık. Bu karşılaştırmalarda, Hz. Ali'den yapılan rivayetlerle uyum içerisinde olanların yanında, bazan ondan rivayet edilenlerle ayrı düşenleri de bulduk. Nihayet bu tür ayrı düşmelerin aynısının, cumhur nezdinde çok iyi tanınan sahih sünnet kitaplarında da bulunduğu tesbit edilmiştir. Bütün bunlar. Ebu Halid'in benimsediği ve nakilde bulunduğu malumatın doğruluğu ile sıcak ilgi kurar ve hatta onu te'kid eder. O hil-güei,el-Mecmu'a destek veren, rivayetinin doğruluğunu isbatlayan ve tekdüze bir şekilde gelen belgelerdir.

4- Yine biz, el-Mecmu'âakilerle birlikte onun sarihlerinin sözlerini de naklettik. Bu sarihlerin sözleri arasında, Zeydiyye fıkhındaki içtihadlara açıklık getiren taraftarlarının görüşleri de vardır. Bu taraftarlar arasında, metodundan ayttlmasalar bile İmam Zeyd'in şahsına karşı çıkanlar olduğu gibi, onunla uyum içerisinde bulunanlar da vardır. Ayrıca ileride de açıklama yapacağımaz gibi, bu mezhebin içtihad kapısını açık bulundurduğunu da naklettik. Böylece bu mezhep, içerisinde fıkhın çeşitli renklerinin bulunduğu zengin bir bahçe durumuna geldi. Zeydiyye mezhebi, kapıyı sımsıkı kapatmadı ve hiçbirinden uzaklaşmadan, bütün İslam mezheplerinden seçmeler yapma kapısını açık bıraktı. Şüphesiz el-Mecmu'ün sarihleri de Küîüb-ü Sine ve diğerlerinden ibaret olan sahih hadis kitaplarında geçenleri yalanlamamışlar, bilakis istinbatlarında onları dayanak seçmişler ve onlardan nakilde bulunmuşlar, aldıklarını karşılaştırma yapmak, araştırma ve etüt etmek suretiyle süzgeçten geçirmişlerdir. Şimdi de bu mezhebin benimsediği temel ilkelere yöneliyoruz. [62]

[1] Muhaddis'dir. (Öİ 32). EI-A'meş tabakalının sika bir şahsiyeti idi. Zeyd'e Kufe'de Öğrencilik yapmış olabilir

[2] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 209-211.

[3] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 211-212.

[5] Deriz ki, Ebu Hanife her ne kadar Zeyd'in erdemliliğini nakletmiş olsa bile fıkhının nakilcileri arasında olmamıştır.

[6] O,Ebu Yahya el-Kufi'dir. Et-Takrib adlı kitapta dördüncü tabakat arasında oiduğu zikredilen bir sika şahsiyettir.

[7] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 212-214.

[9] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 214-215.

[10] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 215-217.

[12] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 217-222.

[13] O, Ehl-i Beyt'in yardımcılarından (taraftarlarından) olan bir tabiîndir.

[14] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 222-223.

[15] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 223-225.

[16] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 225-226.

[17] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 226-230.

[18] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 231-232.

[19] îmam Yahya el-Hadi b. el-Hüseyin'dir. Hz. Hasan'ın soyandandır. Zeydiyye Fıkhının geçirdiği dönemler konusunda açıklama yaparken biyografisini bir başlık altında sunacağız.

[21] Çocukların cariye anneleri demek, sahiplerinin geceleyin birlikte bulundukları ve bu buluşmadan geriye bir nesil kaldığı cariyeler demektir. Cumhura göre böyle bir annenin satılması caiz değildir. Ali (k.v)'ye göre ise bir kadının satılması caizdir.

[22] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 232-239.

[24] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 239-243.

[25] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 243-244.

[26] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 244-245.

[27] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 245-248.

[28] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 248-251.

[29] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 251-253.

[30] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 253-254.

[31] Yük taşıyan sığırlardan maksat sırtında yük taşıyanlardır. Bu adet Sudan ve Habeşistan'da yaygındır. Çalışan sığırlar ise, toprağı süren, arabaları çeken ve benzeri iğler yapanlardır.

[34] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 254-260.

[35] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 260.

[37] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 260-265.

[39] Murabaha: Satıcının içinde i/10 veya İ/5 gibi orantılı kazanç bulunan fiyatlamah salması ve bunu da müşteriye açıklamasıdır. Tevliye: Malı aldığı fiyata satmak. Vedia: Malın belli bir oranda alış fiyatından daha azına satmaktır.

[42] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 265-271.

[43] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 271-274.

[44] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 274-275.

[46] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 275-276.

[48] irtifak haklan: Gayri menkul üzerinde bir kullanma ve yararlanmaya rıza gösterme' yi, yahut mülkiyete özgü bazı hakların kullanılmasından kaçınmayı gerektiren ve diğer taşınmaz veya kişi yararına ayni hak olarak kurulan yükümlülük. (Hukuk söz.)

[50] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 276-281.

[52] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 281-282.

[56] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 282-287.

[57] Bu görüşleri ve öteki delilleri Özetledik, açıkladık, yönlendirdik ve üzerine ilaveler yaptık. Bütün bunlar Ravd en-Nadir den alınınştir. 3/388 ve devamı.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 288-291.

[58] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 291-293.

[61] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 293-296.

[62] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 296-298.