Zeydiyye Mezhebi'nin Benimsediği Temel İlkeler

277- Şüphesiz İmam Zeyd (r.a)'ın değerli atalarından naklen aldığı ve eî-Mecmu'un görüntülediği bir fıkha sahip olduğu kesinlik kazanmıştır. Bu fıkıh iki üniteden meydana gelir:

Birincisi: Rivayet tariki Ali (k.v) olan, Nebi (s.a.v)'den alınan rivayetler ile İmam Zeyd'in Hz. Ali'den rivayet ettiği ve rivayet zinciri Hz. Ali'de kalan haberler. Nitekim İmam Zeyd her iki şekilde de rivayet etmiş, ona dayanarak tahricde bulunmuş ve o habere muhalefette bulunmamıştır.

İkincisi: İmam Zeyd'in, karara bağladığı, istinbat ettiği ve gerek Ehl-i Beyt ve gerekse diğerlerinden rivayet edilenlere ait fıkhî çalışmalarının sonuçlarım teşkil eden görüşleridir. Zeyd, o görüşleri bizzat kendisine nisbet ediyor. Görüşlerinin bağlandığı kaynağı kendisinden başkasına yüklemiyor. Araştırarak ortaya koyduğu hükümlerin doğruluk ve yanlışlıklarım tamamiyle kendisi yükleniyor. Zira bu bölümdeki görüşlerini hiç kimseye nisbet etmiyor. Bu görüşlerin birçoğu; el-Mecmu' ravisinin kendisine yönelttiği sorulara cevap olarak gelmektedir.

Şüphesiz İmam Zeyd buna göre müçtehid bir imamdır. Bütün çağdaşları ve daha sonra gelenler, onun müçtehid bir imam olduğu konusunda icma etmişlerdir. Yine o, Ebu Hanife'nin birlikte yaşadığı asırda kendisi gibisini göremediği bir fakîhtir. Madem ki o böyle bir müçtehiddir, öyleyse içtihadlannı gerçekleştirirken ve hükümler istinbat ederken üzerinde yürüdüğü bir metodunun bulunması zorunluluğu vardır. Her ne kadar böyle bir metodu açıkça belirtmemiş ise de, böyle bir metodun varlığı onun fıkıh usulünü teşkil etmektedir.

Zeydiyye fıkhı, İmam Zeyd'in görüşlerini etüd ederken Ebu Halid el-Vasıti'nin rivayet ettiği, birisi hadis, diğeri fıkıh mecmualarından oluşan iki mecmuaya itimad ettiğinden, biz bu sistem içerisinde temel ilkelere rastlamıyoruz. Böylece biz, İmam Zeyd'in istinbatlanm yaparken prensip edindiği metotların kaleme alındığı bir kitabı da bulamamaktayız. Yani daha doğrusu biz el-Mecmu'Ğaki durumda olduğu gibi kendi imlası veya kendisinden yapılan rivayetlerle İmam Zeyd'in fıkıh anlayışının temel ilkelerine açıklık getiren bir kitaba rastlamıyoruz. Fakat bunun anlamı, İmam Zeyd'in, istin-batlanni yaparken kendisini sınırlandıran bir usulünün bulunmadığı demek değildir, bilakis bu usulleri herhangi bir öğrencisine imla ettirmemiş ve hiçbir öğrencisi önlan kendisinden rivayet etmemiş olsa bile, takdirlerini ortaya koyduğu ve fikri yapısı oluştuğu sırada bir kısım sınırlandırmaları gözönünde bulunduruyordu.

278- İmam Zeyd (r.a) bu durumdaki ilk kişi değildi. Şüphesiz onun asrında fıkhın derleme işi yaygın değildi. En başta, metotların tedvini yaygın bir hal almamıştı. Ondan sonra gelen ve akranı olan imamlar, aynen onun gibi istinbatlannın metotlarını derle «lemislerdir. İşte İmam Zeyd'Ie aynı yaşta olan ve kendisinden sonra yirmi sekiz yıl kadar daha fazla yaşayan Ebu Hanife, her ne kadar da şöyle söylediği rivayet edilen ifadeler gibi kendisinin prensip edindiği hususların bir kısmına işaret eden ibareler zikrolu-lunmuş ise de, istinbatının metoduna ayrıntılı bir sekide açıklık getirmemiştir.

"Allah'ın Kitabı ile hüküm veririm. Eğer onda yoksa Rasulullah'm sünneti ile hüküm veririm, eğer onda da yoksa Sahabenin sözleriye hükmederim; eğer tersine hüküm veren birisi bilinmiyorsa, sahabeden herhangi birisinin sözüyle hükmümü veririm. Eğer görüş ayrılığına düşerlerse, sözleri arasından seçmeler yaparım. Onların görüşünün dışına çıkmam. Eğer iş Hasan ve İbrahim'e kalmışsa, onlar da fikir adamı, biz de fikir adamıyız." Ebu Hanife'den bu gibi sözler kaynak olarak geldiğinden bunlar metod alanında çok geniş boyutlara işaret etmektedirler. Yoksa Allah'ın Kitabından istinbatta bulunurken umumi lafızlarla hüküm vermek, umumi ve hususi lafızlar arasındaki çelişki, nasih-mensuhu, bir de sünnet konusunda cereyan eden nesh, neshin kuralları ve bunun dışında kalan metodları, onların dar boyutlarını, ayrıca tanımlarına açıklık getirilmesi sayesinde oluşan hususlar gibi temel ilkelerde kendisini bağımlı gördüğü bağlayıcı yöntemleri açıklamak için değildir.

Aynı şekilde yaşça iki imam, Ebu Hanife ve Zeyd'den küçük olan ve kendilerinden sonra uzun süre yaşayan İmam Malik her ne kadar kendisinden mesalih-i mürsele, is-tihsan ve medinelilerin davranış biçimleri ile hüküm verdiğini belirtmesi gibi, umum-husus, mutlak-mukayyed lâfızlarla hüküm vermek ve bunun dışında kendisinden sonra gelen mezhebinin usul alimleri tarafından ayrılığa vesile olan hususlardan ibaret Kur'an ve sünneti anlayış sitilindeki metodlarına ait ayrıntılı bilgi kendisinden rivayet olunmamıştır. el-Evzai ve diğerleri bunların bir örneğidir. Hatta Ebu Hanife'nin arkadaşları Ebu Yusuf, Muhammed ve Züfer (Allah hepsinden razı olsun) bu kimselerin birer örneğidirler. Bunların hiçbirisinden kendi metodlarına ilişkin net bir açıklama rivayet edilmemiştir.

Şüphe yok ki İmam Şafii (r.a) metodlan açıklığa kavuşturulan ilk imamdır.

Çünkü ilimlerin derlenip bir kurala bağlanması, o dönemde ortaya çıkmıştır. Böylece nahiv ilminin kaidelerinin sistemleştirilmesi ve aynca aruz ilminin temel ilkelerinin konulmasını başlatan Halil b. Ahmed olmuştur. Bu zat da İmam Şafii'nin çağdaşı idi. Cahiz da o dönemde edebi eleştirinin ölçüleri konusunda konuşmaya ve yazmaya başladığı dönem olarak buluyoruz. Buna göre , İmam Şafii'nin gelmesi ve usul iîmi anlamını ifade eden metodlan ortaya koyması, şaşılacak bir olay değildir, özellikle de çeşitli fıkıh türlerini okuduğu için, İmam Şafii açısından ortam bütün yönleriyle hazırlanmıştı. Bu durumda, görüşler arasında denge sağlaması gerekiyordu. Oysa doğru ile yanlışın dengesini sağlayacak olan ölçütler, istinbat edebilmek için sağlıklı zemin hazırlayan metodlardır. Böylece İmam Şafii fıkhın temel ilkelerini otaya koydu. Daha uygun bir ifadeyle, temel ilkeleri tedvin etti.

279-Bizim, İmam Zeyd, kardeşi Bakır, kardeşinin oğlu Cafer Sadık (Allah hepsinden razı olsun) bir de Ebu Hanife gibi fıkıh usulü ilminin derlenmesinden Önce gayet gelişmiş ve olgun bir fıkhı istinbat eden imamların, bu istinbatlarmı nasslarla ve fikhi kıyaslamalarla gerçekleştirirlerken bir metodlarının bulunmadığını varsaymamız doğru olmaz. Bilakis onlar, açığa vurmasalar bile o metotlarını gözönünde bulunduruyorlardı-Her ne kadar derlemesi yapılmasa bile metodları gözönünde bulundurmaları olayım bizzat sahabe (Allah onlardaan razı olsun) döneminde de varsaymamız gerekmektedir. Mesela İmam Ali (k.v)'nin, içki içme cezasının seksen değnek olduğunu, zerâi yoluyla istinbat ettiğini görüyoruz. Hz. Ali şöyle diyordu:

"Kişi içince bilinçsizce konuşur. Bilinçsiz konuşunca da iffete saldırır. Dolayı-siyle içki içene iffete saldırma cezası (kazf cezası) vermek gerekir." böylece Hz. Ali hükmü, işin varacağı sonuçtan yahut zerâi yoluyla yorumlamış olduğu sebepten çıkarmış oluyor. Demek oluyor ki böyle bir yöntem fıkhın temel ilkesidir. Abdullah b. Mes'ud da, kocası vefat eden hamile kadının iddeti konusunda sorulduğunda: "İddetin doğumdan ibaret olduğu" nu söylemiştir. Bu hususta Allah Teala'nın şu buyruğunu delil göstermiştir; "Hamile olanların bekleme süresi ise, yüklerini bırakmaları, doğum yapmalarıdır," (Talak 4) Buna ilişkin olarak şu yorumu getiriyor: "İnanıyorum ki, küçük Nisa Suresi, Büyük Nisa Suresinden sonra nazil olmuştur." Bu ifadeyle, yukarıdaki ayeti kapsayan Talak Suresi'nin, Allah Teala'nın aşağıdaki kavlini içeren Bakaraa Sure-si'nden sonra nazil olduğunu kastetmektedir:

"Sizden ölenlerin geride bıraktdıkları eşleri, kendiliklerinden dört ay on gün beklerler." (Bakara 234).

İbn Mes'ud bu yorumuyla, birbirleriyle çelişmeleri durumunda veya yanyana geldiklerinde biri diğerini tahsis ettiği takdirde sonradan gelenin önce geleni neshettiğine işaret etmektedir. Şüphe yok ki bu durum O'nun, nasslardan istinbat yaparken ortaya koyduğu İçtihadında her ne kadar açıkça belirtmese bile kendisini bağlayıcı gördüğü bir metodu ve kuralı gözönünde bulundurduğunu ifade etmektedir.

Daha sonra tabiin dönemi gelmiştir. Yine bu dönemde de açıkça belirtmeseler bile aynı metodlar gözönünde bulunduruluyordu. Onların bir bölümü, bu metodîar arasında sahabenin görüşlerine göre tahricde bulunmayı açıkça belirtiyorlardı. İşte İbrahim en-Nehai, İbn Mes'ud'un fıkıh anlayışından çıkarmış olduğu kaynak habere göre tahricde bulunuyordu. Aynı şekilde bütün imamlar, yukarıda açıkladığımız tarza göre hareket diyorlardı.

280- Nitekim biz, müçtehid imamların, derlemiş olmasalar veya öğrencilerine dikte ettirmeseler dahi gözöniinde bulundurdukları bir metodlannın bulunduğuna işaret etmiştik. Şüphesiz İmam Malik'in sözlerinde sünnet ve sünnetin rivayeti konusunda edindiği metoduna çok açık biçimde işaret eden hususlar geçmekledir. Şüphesiz onun, rivayetlerini yaparken kendisinden sonra gelen muhaddislerin ortaya koyduğu şartların dışına çıkmayan açık ve net şartlar getirdiğini görmekteyiz. Yine onun, rivayet edilen bir kısım haberleri tıpkı uzman bir kuyumcunun altın paraların ayarını kontrol edişi gibi kontrolden geçirip reddettiğine şahid oluyoruz, Nihayet Nebi (s.a.v)'e nisbet edilen bir kısım merviyyaü Kur'an'ı Kerim'de esas kabul edilen nasslara yahut kendi düşüncesine göre değişmez dini kurallardan herkesçe tanınıp kararlaştırılan hususlara ters düştüğü için reddetmiştir. Nitekim: "Köpek herhangi birinizin kabını yaladığında onu yedi kere yıkasın" haberini reddetmiştir. Yine muhayyerliğin (seçim hakkı), alış verişteki muhayyerlikten ibaret olduğu haberini reddetmiştir. Bu reddediş, İbn Ömer'den rivayet edilen aşağıdaki haberle ilgilidir:

"Satıcı ile müşteri birbirinden ayrılmadıkça seçim hakkına sahiptirler." Ayrıca İmam Malik, vefat eden kişi adına sadaka verilmesini de reddetmiştir.

Aynı şekilde Ebu Hanife'nin arkadaşı İmam Ebu Yusuf un Kitabu'I-Harac'mûa., istinbatta bulunduğu delillere ve o delillerden istinbatta bulunma yollarına açıklık getirdiğini görmekteyiz. Aynı şekilde o, er-Redd ala Siyer'l-Evzai adlı kitabında içti-had yapma metodunu tedvin etmiş olmasa bile, çok net ve açık bir metod üzerinde yürümüştür. Buradan şu sonuca varabiliriz ki, her ne kadar İmam Şafii'den önceki imamlar İstinbatlan esnasında edindikleri metodlan gözönünde bulundurmuşlar ise de, hükümlerini ortaya koyarken içtihad yaptıkları ayrıntılı konulara açıklık getirdikleri kadar bu metodlara açıklık kazandırmadıkları kesinlikle bilinen bir husustur. Nihayet fıkıh usu-lü'nün derlenişi, temel ilkelerin derlenişinden sonra gelmiştir. Temel ilkelerin derlenişi-nin, fıkhın ayrıntılı konularına ait hükümlerinin belirginleşmesine iten sebep, o konularda soru sormak ve halkın, dinlerine ait hükümleri yakından tanımaları için bu ayrıntılı bilgilerin yaygınlaştırılmasına duyulan ihtiyaçtır. Aynca fetva isteyen avam tabakasının istinbat metodlarım tanımaya hiç ihtiyacı yoktu. Onlar sadece karşılaştıkları olaylar ve uğradıkları problemler uyarınca gelişen ahkama ihtiyaç hisseden hususlar karşısında dinin kesin hükümlerini öğrenmeye muhtaç idiler.

Bunun da ötesinde şüphesiz fıkıh usulü istinbatta bulunmayı disipline etmek ve istinbat yaparken doğru ve yanlışı tanımakla ilgili ölçütlerdir. Buna göre fıkıh usulü, disipline eden bir ilimdir. Zira o, fıkıh alanında istinbatta bulunurken, zihni hatadan korur. Öyleyse disipline eden ilimler, ortaya çıkış ve derleniş bakımından konusu olduğu ilimden sonra gelir. Nitekim Nahiv ilminin konusunu teşkil eden fasih konuşma da, ortaya çıkışı bakımından nahiv ilminden önce gelmiştir. Aruz ilmine konu olan şiir de, Halil b. Ahmed'in aruz ilmini disipline eden kuralları koymasından önce vezinli ve kafiyeliydi. Aristo mantık ilmini derlemeden önce de insanlar birbirleriyle münakaşa

ediyor ve düşünüyorlardı. Disipline eden her ilim aynı şekildedir. Mantık ilminin, düşünürken, gözetilmek suretiyle zihni hatadan kurtaracak kaideleri bulunduğuna göre, yukarıda işaret ettiğimiz gibi usul ilminin de istinbatta bulunurken, gözetilmek suretiyle müçtehidi yanlışlıktan kurtaracak kaideleri olmalıdır.

281- O takdirde fıkıh alanında istinbatlarmı yaparken kendisini bağımlı gördüğü metod konusunda İmam Zeyd'in açıklamalarına netlik kazandıran bir kitabın veya rivayet birikiminin bulunmaması, garib karşılanacak bir durum değildir. İmam Zeyd bu konuda tıpkı Ebu Hanife ve İmam Malik gibidir. Zira Hanefiler, bu ilmin ortaya çıkmasından sonra birtakım temel ilkeler zikretmişler ve bunların, Hanefi mezhebinin temel ilkeleri olduğunu söylemişlerdir. Bu ilkelerle birçok konuda Şafii usullerine muhalefet ettikleri gibi, birtakım konularda da muvafakat etmişlerdir. Bu temel ilkelerin tamamını veya bir kısmını Ebu Hanife (r.a)'a nisbet etmişlerdir. Nitekim hass lafızları delalet edişleri açısından umumilik ifade eden lafızlar gibi saydığını ve her ikisinin de kesinlik belirtip, hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymadıklarını, birisi daha sonra geldiği halde çelişmeleri durumunda sonradan gelen lafzın önceden geleni neshedeceğini Ebu Hanife'ye nisbet etmişlerdir. Sonradan gelen lafzın, umumilik ifade etse bile gene bu durumda hususilik belirten lafzı neshedeceği görüşünü de Ebu Hanife'ye nisbet ederler. İşte hanefiler, bu usullerin çoğunluğunu ona nisbet etmektedirler. Malikiler de aynı şeyi yaparlar.

Fakat Ebu Hanife'nin kendi temel ilkelerini derlememesine rağmen Hanefiler bu ilkeleri öğrenmeyi nasıl başarmışlar? Her ne kadar rivayetle ilgili disipline edici kurallar getirirken ravi ve rivayet edilen haberin şartlan konusunda gayet net bir açıklama yapmış ise de, İmam Malik de temel ilkelerinin tamamını kaleme almamıştır.

Buna cevap olarak deriz ki, hanefiler, hanefi mezhebi imamlarından rivayet edilen ayrıntılı konular getirmişler, onları belirli kurallara göre düzenlemişler, böylece elde ettikleri hükümlerle uyum içerisinde olan metodlar istinbat etmişlerdir. Bu hükümlerin tutarlılığını kabullenmek, ancak geliştirilen metodlarm varlığını tanımak ve muteber saymaları yanında, yine takibettikleri aynı yolu Ebu Hanife'nin istinbatının müdafası olarak kabul ettiklerine karar vermişlerdir.

Malikiler de İmam Malik (r.a)'in metodlarım isinbat ederlerken aynı yöntemi uygulamışlardır. Karafî'nin Tenkihu'l-Fusâl adlı kitabında gördüğümüz gibi, ayrıca İbn Rüşd'ün Fusâl mine'î Mııkeddimai el-Mumehhidat adlı eserinde de aynı hususu gözlemlemekteyiz. Nitekim bir kısım şafii ve hanbeliler de Şafii ve Hanbeli mezhebinin ayrıntılı bilgilerini savunmak için aynı yola başvurmuşlardır.

Fakat şafiilerde ağır basan husus, Şafii'nin^/sate'sinde yaptığı gibi kaideleri, mezhebi müdafaya girişmeden olduğu şekliyle takrir etmeleridir.

Yukarıdaki takibedilen birinci yol, "hanefilerin takib ettikleri yol" admi alırken, ikincisi de "şafiilerin veya kelamciların takibettikleri yol"adıyla anılmıştır. Zira bu metod, mezhebe (Mutezile mütekeİlimlerina) bakılmaksızın metodlan olduğu şekliyle ele alıp mücerred biçimde etüt yapma anlamında usullerin araştırılması yöntemi ömek alınank geiştirilmiştir. Daha sonraları onlarla birlikte eş'ariler de tümüyle bu yöntemi uygulamışlardır. [1]

Zeydilerin Temel İlkeleri

282- Usuî olarak Zeyd'e ait hiçbir şey derlenmediğine ve içtihadının sınırlarını belirleyen herhangi bir metodun temel İlkeleri de kendisinden rivayet edilmediğine göre, acaba zeydiler de tıpkı hanefilerin yaptıkları gibi, metodlarını İmam Zeyd'den rivayet edilen ve çoğunluğu el-Mecmu'un fıkıh bölümünde kaleme alınan kitabın ayrıntılı bilgiler bölümünden mi çıkarmaya uğraşmışlardır? Nitekim biz, Zeydiyye fıkhına ait birtakım ilkelere rastladık. Fakat bilmek gerekir ki, Zeydiyye fıkhı, kapsamı açısından İmam Zeyd (r.a)'in fıkhından daha geneldir. Zira Zeydiyye fıkhı tümüyle İmam Zeyd'in fıkhı olmayıp, bilakis Hadi, Nasır ve kendisinden sonra gelen büyük bir AI-i Beyt taifesinin fıkhıdır. Özellikle de bu mezhebin içtihad kapısı kapalı olmayıp, açıktır. Dolayısiyle zeydilerin kaleme aldıkları temel ilkelerin, yalnız İmam Zeyd'in temel ilkeleri olduğunu söyleyemeyiz. Zira Al-i Beyt'ten olan Zeydiyye imamlarının açık bulundurduğu mutlak içtihad anlamındaki içtihad kapısı, yalnız ayrıntılı bilgiler (füru1) konusunda içtihad yapmakla smuiandinlamayıp, bilakis hem temel ilkelerde ve hem de ayrıntılı bilgilerde içtihad yapmayı içine alır. Bu nedenle hanefi fıkıh usulünün, ayrıntılı bilgilere ait meselelerden istinbat edildiği gibi Zeydiyye'nin fıkıh usulünün de İmam Zeyd'in kendisinden rivayet edilen fer'i meselelerden istinbat edildiğini söyleyemeyiz. Zira hanefiler, mutlak anlamdaki içtihadla hüküm vermemişler, hatta bir kısım hanefi fakihleri, İmam Ebu Yusuf, Muhammed ve Züfer'in bağımsız müçtehidler olmayıp, bağımlı müçtehid-ler olduklarını; yani Ebu Hanife'nin benimsediği temel ilke ve metodlarla sınırlanmış müçtehidler olduklarını, kendi elde ettikleri fer'i meselelerle sınırlı olmadıklarını ileri sürmüşlerdir. (Nitekim bu görüşü biz, Ebu Hanife adlı kitabımızda, ayrıca usul-u fı-kah'ta geçersiz saydık.)

Ebu Hanife ve arkadaşlarından sonra mutlak anlamda bağımsız bir içtihad anlayışı bulunmadığına göre, dışına çıkamayacaktan kendilerine ait ölçülerin bulunması, ayrıca mezhep imamları tarafından belirli bir ahkamın netlik kazandırmadığı fer'i meselelerin hükümlerini mezhep esasına göre tahric etme imkanım sağlaması için içtihadlarını yaparken benimsedikleri metodları kendilerinin ortaya koymaları zorunlu hale gelmiştir. Bu metodlan ayrıntılı meselelerden kendilerinin çıkarması, mezhebin gelişmesi için kaçınılmaz bir hal almıştı. Ama Zeydiyye fıkhında böyle bir zorunluluğa ihtiyaç yoktu. Çünkü İmam Zeyd'den sonra gelen Al-i Beyt imamları (Allah hepsinden razı olsun) kendilerini İmam Zeyd'in usulleriyle sınırlı tutmuyorlardı. Böyle bir şeye ihtiyaçları

yoktu..BîIakis görebildiğimiz şey, elimizin altındaki Zeydiyye fıkhına ait yazma eserlerde okuduğumuz bu temel ilkelere dayalı bir kısım görüşlerin, İmam Zeyd'den sonra gelen imamlara nisbet edildiğidir. Zira onların da o usuller konusunda görüş beyan etme haklan vardır.

Bu temel ilkelerin bir kısmının. İmam Zeyd'in metoduyla uyum sağladığında şüphe yoktur. Dolayısiyle biz bu usul konusunda araştırma yaparken, iki husus üzerinde çaba sarf edeceğiz:

Birincisi: İstinbatta bulunmanın genel kurallarını açıklamamız için, Zeydiyye'nin usul kitaplanndan birer bölüm almamızdır. Yoksa usul ilminin özeî kuralları içerisine girmiyoruz. Bu davranışımızın nedeni. Zeydiyye adını taşıyan ve Zeyd'in sancağı altına katliamların mefodlarına açıklık getirmemiz içindir.

İkincisi: Bir kısım ana konularda İmam Zeyd (r.a)'e ait belirlenmiş metod olduğu iddiasına destek sağlayacak hususları bulmamız ümidiyle el-Mecmu'a müracaat etme-rnizdir. Allah Teala'dan, bizi başarılı kılmasını ve eri doğru yola iletmesini niyaz ederiz. [2]

ZEYDİYYE FIKHINDA HÜKÜM ELDE ETME YOLLARI

283- Zeydiyye usul-ı nkhıyla ilgili basılı bir eser elde edemedik. Bundan dolayı, yalnızca yazma eserlere başvurmak zorunda kaldık. Bu yüzden kaynaklardakilerin tamamım sunmaya çalıştık. O yazılı kaynakların, usulleri açısından kelamcilann metodunu esas aldıklarını gördük. O kaynaklar, metodlarını, herhangi belirlenmiş fer'i meselelere hizmet etme girişiminde bulunmadan soyut olarak vermektedir. Zeydiyye'nin istinbat (hüküm elde etme) yolu, ayrıntılı konulara başvurmak şeklinde olmayıp, bilakis tamamen mantık kurallarına dayalıdır. O usuller, ölçülecek meselelere yönelmeyen ölçütlerdir. Lakin istinbatta bulunan kişiler, bizzat kendiliğinden bir ölçü ortaya koymaya yöneliyorlar. Belki de Zeydiyye usullerinin bu metodu benimsemesinin açık nedeni, daha önce belirttiğimiz Zeydiyye düşünce oluşumunun Mu'tezile'nin itikadi usullerine yakınlık arzetmesidir. Zira Mu'tezilüer, usul ilmi konusunda onlara karşı çıkarak veya uygun görerek tartışmak suretiyle mukabelede bulunmuşlardır. İşte böyle bir yakınlık, şüphe yok ki temel ilkelerini geliştirirken kelamcılann metodunu benimsemelerine çağırmaktadır. Bunun da ötesinde daha önce de Zeydiyye mezhebindeki Al-i Beyt imam-lanndan müçtehid olanların kendilerini bağımlı gördükleri muayyen temel ilkelerle sınırlı görmeyip, fer'i konularda nasıl içtihad yapıyorlarsa, usul konusunda da aynı şekilde içtihad ettiklerine işaret etmiştik. Dolayısiyle bu usûller konusunda kendilerini fer'i meselelerle bağımlı hissetmeden içtihadda bulunuyorlardı.

Şüphe yok ki Mu'tezilenin birçok görüşü, İmam Zeyd'in görüşleriyle uyuşmaktadır. Özellikle de marifetullah ve birçok metodlannda akla itimad etmeleri ile ilgili konularda.

Kelamcılann metoduna yakın olmanın anlamı Al-i Beyt imamlanmn kendilerine özgü bir görüşlerinin bulunmadığı şeklinde değildir. Aksine Hadi, Nasır ve diğerleri gibi imamların görüşleri açık ve net olarak naklolunmuştur. O görüşlerin bizzat kendileri, müçtehidin üzerinde yürümesi gereken konularda fikir oluşturmaktır. Fakat onlar bu metodu,belirli bir mezhebin yahut daha Önce geçen bir imama ait görüşlerin hizmetine sunmamaktadır.

284- Zeydiler kelamcılann metodunu benimsedikleri için, usul konusundaki tartışmalarım kelam ilmi üzerine dayandırırlar. Nitekim el-Bahru'z-Zıhar adlı kitabın Usul bölümünde şu İbareler geçmektedir:

"Bilesin ki, bu ilim dalı kelam ilmi, arapça ilmi ve ahkam ilminden ibaret üç bilimden yardım bekler, Kelam ilminden yardım beklemesi, şer'i delillerin Allah Teala'yi marifete ve tebliğci nebilerin doğruluğuna dayanmasından dolayıdır. Zaten kelam ilmi de, mucizenin delalet ettiği şeylere dayanır. Arapçaya gelince, zaten Kitap ve Sünnetten çıkarılan delillerin tamamı arapça'dır. Ahkam ilminden maksat ise, o hükümlere olumlu veya olumsuz olduklarına imkan sağlamak için şekil vermektir."[3]

Burada "ahkam" kelimesinden maksat, gördüğün gibi,o ahkamı tasavvur etmek yani hakikatlerini açıklamaktır. Şöyle ki, hüküm ya vacib, ya farz, ya mendub, ya mubah, ya haram, ya mekruh, sahih ya da fasiddir. Öyleyse ahkam'dan maksat bu vasıfların konusu olan şeyleri değil, bizzat kendisini bilmektir.

285- Kelam ilmi Zeydiyye fıkhmdaki fıkıh usulü temel esaslarının üzerine dayandırıldığı kaide olduğu için Zeydiler, aklın önermelerini içtihad ilmindeki ilk temel ilke olarak saymışlardır. Bu durumda müçtehidin, fıkıh alanındaki istinbatlanmn ilk temel ilkelerini ispatlarken aklın metodlanni esas alması gerekir. Dolayısiyle el-Fusul et-Lü'lu-iyye adlı kitapta Zeydiyye usulleri konusunda ibaresi aşağıda bulunan şu husus geçmektedir:

"Bir olayda içtihad yapmanın keyfiyeti, müçtehidin delilleri araştırırken önce tereddütsüz olarak kesinlik kazanmış akli önermelere, sonra herkesçe ma'lum olan icmaya, sonra Kitab'ın ve herkes tarafından tanınmış sünnetin nasslanna, sonra umumilik ifade etmeleri ile birlikte Kitap ve sünnetin zahiri anlamlarına, sonra tek raviye dayandırılan haberlerin nasslanna (ahad hadisler), bu ahad haberlerin de umumilik ifade etmeleri ile birlikte zahiri anlamlarına, sonra Kitap ile herkesçe tanınmış sünnetin mertebelerine göre anlaşılan mefhumlanna, sonra da ahad haberlerin mefhumlanna, sonra aynı şekilde Hz. peygamberin fiil ve takrirlerine, sonra mertebelerine göre kıyas'a, sonra diğer içtihad türlerine, daha sonra da aslî berâete öncelik tanıması şeklinde olmalıdır."[4]

Şüphesiz bu açıklama, şer'i delillerin periyodik sıralamasını göstermektedir.Buna göre ilk sıraya kesinlik ifade eden akli meseleleri yerleştiriyor. Daha sonra herkesçe tanınmış tanınan kesinlik kazanmış icmayı alırken, üçüncü sıraya da kitap İle sünnetin nasslannı koyuyor. Dördüncü sırada ise Kitap ve tanınmış sünnetin zahiri anlamlan bulunuyor. Bu noktada nass ile bilinenle zahirle bilinen arasında kuvvetlilik açısından net bir ayrım vardır. Umumiliğe delalet etmesi açısından umumi lafızları zahirden sayıyor. Bu "zahir" ifadesinin, ileride Kitap ve sünnet konusunda açıklama yaparken Özet olarak üzerinde duracağımız bir yeri vardır. Sonra beşinci sıraya ahad haberlerin nasslannı koyarken, altıncı sırada da Kur'an ile tanınmış sünnetin nasslannı belirttiği mefhumları getiriyor. Yedinci sıraya ise ahad haberlerin ifade ettiği mefhumlan yerleştiriyor. Bu da gösteriyor ki, Zeydiyye fıkhı fukaha cumhurunun yaptığı gibi mantuk (konuşulan) ifadesi yerine mefhum (anlaşılan) deyimini kullanıyor. Böylece hanefilere mu-hafelet etmiş oluyor. Fakat bütün delillerde mefhum ile hüküm vermeyi, mantuk ile hüküm vermekten sonraya alıyor. Sekizinci sıraya da Nebi (s.a.v)'den gelen fiil ve takrirleri yerleştiriyor. Buna göre üzerinde icma edilen tevatür yoluyla kesinlik kazanmamış fiilî ve takriri sünnetin nasslan, zahirleri ve mefhumlan, uygulama açısından âhad haberin ardından gelmektedir. Üzerinde icma' sağlanan mütevatir ve ma'lum (herkesçe bilinen) takriri ya da fiilî sünnete gelince; örneğin, Nebi (s.a.v)'in "Benim nasıl kıldığımı görüyorsanız o şekliyle siz de namazı kılın" buyruğuyla bizim de aynen taklid etmemizi emrettiği namaz gibi, bu sünnet de herkesçe bilinen icma'ın kapsamına girmektedir.

Kıyas, dokuzuncu sırayı alırken, istihsan, maslahat, seddüz zerai' ve diğerleri gibi içtihadın diğer çeşitleri kıyası izlemektedir. Daha sonra da beraet-İ asliyye adını alan is-tishab gelmektedir.

286- Bu açıklamalardan, üzerinde icma sağlanan ve mütevatir olan icma'ın Kur'an-ı Kerim ile tanınmış ve mütevatir olmuş sünnet'in nasslanndan Önce getirildiği anlamı çıkarıldığı gibi, aynı zamanda kesinlik ifade eden akli Önermelerin de birinci sıraya alındığı anlaşılıyor. Burada tuhaf iki durum ortaya çıkıyor ki, bu iki hususun garipliğini ortadan kaldırmamız gerekir.

287- Nasslardan önceye alınan akıl, Allah Teala'nın bilmesi, Muhammed (s.a,v)'in peygamberliğinin isbatIanması,Kur'an'm Allah Teala katından olması, Hz. Muham-med'in bu dini getirmesi ve rabbinin risaletini tebliğden ibaret olan şeyleri Aleyhisse-lam'ın söylemiş olması açısından kesinlik ifade eden akli önermelerden ibarettir. Şüphesiz böyle bir akıl, mantığa dayalı sıralama açısından Kitap ve sünnet'Ie hüccet getirmekten önce gelir. Çünkü Kitap ve Sünnetle hüccet getirmenin tutarlılığının isban o akıl yürütmeye dayanır.

288- Bunun anlamı, akli önermelerin, yükümlü kılmak ve hükümleri çıkarmak açısından Kur'an ve sünnet'in nasslanndan önce geldiği demek değildir. Bilakis akıl, Kur'an'dan ve rivayeti kesinlik kazandığı sürece bu rivayetinin derecesi ne olursa olsun sünnetten sonra gelir. Yine o akıl, bütün şer'i tariklerden de sonra gelir. Dolayısiyle el-Bahru'z-Ziharadlı kitabın usul bölümünde, metni aşağıda bulunan şu husus geçer:

"Şüphesiz müçtehid, şer'i tariklerde bir şeyin helal veya haram kılınmasına çözüm getiremezse o zaman akim Önerdiği şeye döner."[5]

Az önce bahsettiğim, kendilerime müracaat edilen tariklerden İbaret şer'i herhangi bir tarikde bulunmaması durumunda şer'i konularda kendisine başvurulacak tek yol, akıldır. Bu takdirde şer'i mesele konusunda aklın hükmüne başvurulur. Bu anlamdaki akıl, nasslardan önceye alınan aklın Önermeleri kapsamına dahil değildir. Bu iki konumda kullanılan aklın hükmü arasındaki fark, üç açıdan ele alınabilir:

Birincisi: Nasslardan Öne alınan akıl Önermeleri, kesinlik ifade eden yani karşıt kabul etmeyecek tarzda kesinlik belirten akli Önermelerdir. Oysa bir şeyin helal veya haram oluşuna aklın hükmetmesi, sadece zanni bir durumdur; kat'iyyet ifade eden bir durum değildir.

İkincisi; Öne alınan akıl önermeleri, Allah'a, Rasulüne ve Kitabı getiren ümmi Pey-gamber'e iman etmekle, mucizenin varlığına inanmaktan ibaret olan İslam mesajı esasının üzerine kurulduğu şeylerdir. Ancak aklın yükümlülük getirme konusundaki hükmüne gelince o, İslam şeriatı ile sunulan mesajdan sonra gelmektedir. Zira o, şeriat'ın getirdiği şeyler üzerine bina kurmaktan ibarettir. O zaman akim hükmü, onlardan ayn olmadığı takdirde hakkında nassların geldiği sahanın dışına çıkmaz. Mesela bir kişi aklıyla herhangi bir işte tutarsızlık görüp de haramlığı veya helal oluşuyla ilgili nass bulunmadığı takdirde, akıl o işin haramlığma hükmedebilir. Çünkü Allah Teala tutarsızlığı caiz görmediği gibi onu kullarına da reva görmez. Yine akıl bir meselede faydalı bir yön görür de, hakkında da nass bulamazsa, o zaman Allah Teala'nm böylesine faydalı bir hususu isteyeceğine hükmedebilir. Çünkü Allah Teala, kullarına karşı çok merhametlidir. Tutarsızlıktan uzak olduğu sürece her faydalı şeyde de rahmet vardır. Böylesine faydalı bir hususun üzerine fesad terettüb etmez; dolayısiyle yasaklanmasına da gerek yoktur.

Üçüncüsü: öne alınan akıl Önermelerinin konusu, genel anlamıyla temel kanunların üzerine kurulduğu şeydir. Sonradan gelen hüküm ise, cüz'İ olaylar konusunda aklın verdiği hükümden ibarettir.

Şüphesiz ki biz, bu meseleye İmam Zeyd'in karşı çıkmadığını benimsiyoruz.İmam Zeyd, yükümlü olmanın, Allah'a, meleklerine ve RasuIIerine iman etmesinin yanında, aklın mucizeye teslim olması üzerine kurulduğunu kabul ediyor. Yine İmam Zeyd aklın, verilen hükümle ilgili olarak şer'i bir çözüm yolu bulunmadığı takdirde hüküm verebileceğini uygun görür. Çünkü, ileri gelenleriyle buluştuğu bir kısım Mu'tezile'nin metodu

bu sekidedir. Hatta nass bulunmadığı durumlarda aklın yükümlülükle hüküm vermesi, tmamiyye'ye ait bir görüştür. Allah Tebareke ve Teala o değerli imamlardan razı olsun. Şimdilik bu meseleyi burada bırakalım. Yakında bu konuya, aklın bir şeyin güzelliğine veya çirkinliğine karar vermesi konusunu açıklarken tekrar döneceğiz.

289- Bu konu üzerindeki tartışmayı bırakıp, icma'ın, Kur'an-ı Kerim ve nebevi sünnet'in ortaya koyduğu kesin hükümlerden öne alınması konusundaki ifadeye geçelim. Şüphesiz ifadenin dış yansımasından, Kur'an yahut tevatür derecesindeki sünnet'Ie çelişmesi durumunda üzerinde icma' sağlanan hükmün Öne alınması anlamı çıkar. Bu ise, çok garib bir durumdur. Çünkü böylesi davranış, ma'lum icma'ı, 'Kur'an yahut tevatür derecesindeki sünnet'e muhalif olan bir durumda bunların üzerinde farzetmektir. Bu durum, fukaha cumhurunun, Kur'an ve mütevatir sünnet'in dinin temel direklieri olduğu şeklindeki açık hükümlerine ters düşer.

Bir kısım müsteşrikler bu ve benzeri açıklamalardan müslümanlar herhangi bir mes'elede icma ettikleri takdirde bu icmalarım Kitap ve sünnet'ten öne aldıkları şeklinde bir anlam çıkarmakta ve İslam'ın zamana göre tavır alan bir din olduğu, fakat müslü-manlann, katılıkları nedeniyle o dini zamana göre değiştirmek için çözüm aramadıkları tarzındaki düşüncelerini bu anlayış üzerine bina etmektedirler.

Bu nedenle kavrayışlarının yanlış olduğunu anlamaları için bu görüşü tashih etmeyi üzerimize görev sayıyoruz.

Şüphesiz ki, el-Fusul el-Lii'lüliyyesaiıibi, ilk kez yapılan icma'ın, malum icma1 (dinde zorunlu olarak bilinmesi gereken konular üzerinde yapılanlcma') olduğunu söylemiştir. Böyle bir icma', Nebi (s.a.v)'den tevatür yoluyla kesinlik kazanan, İslam'ın ilk gerçekleri üzerinde yapılan icma'dır. Bu gerçekler üzerinde sahabe dönemindeki müsüman-lann icma'ı, bu gerçekleri bizzat Nebi (s.a.v)'den aldıkları için tevatür yoluyla bize kadar ulaşmıştır. Daha sonraki tabiilerin icma'ı da aynı doğrultudadır. Ne ilk sahabe döneminde, ne de tabiin döneminde hiç kimse icma'a ters bir görüş beyan etmemiştir. Nitekim namazın beş vakit olduğu, ayrıca sabah namazının farzının iki. Öğlenin dört, ikindi ve yatsının da aynı şekilde olduğu, akşam namazı farzının ise üç rekat olduğu konusundaki icmalan, diğer taraftan farz namazların Nebi (s.a.v)' den gelen şekil üzere olduğu hususundaki icmalan gibi. Yine onların, oruç ve şekilleri, zekat ile hac menasiki, bir de sahabenin Nebi (s.a.v)'den icma' yoluyla algıladıkları diğer hususlar üzerinde icma' edişleri gibi. Şüphesiz ki bu hususlar içtihad konumunda olmayıp, teslimiyet konumundaki hususlardır. Yine onlar İslam'ın temel ilkesi ve rüknü durumundadır. Aynı zamanda bu hususlar fukaha cumhurunun, "dinin zorunlu olarak bilinen konuları" adını verdikleri gerçeklerdir. Bu gerçekleri tanımak, hiçbir düşünmeye veya delil getirmeye ihtiyaç duymayan zorunlu bilgilerdir. Yine onlar öyle gerçekliklerdir ki, hiçbir müçtehidin nassın zahirine dayanarak yahut kaynak haberin zahirinin peşine takılarak bu gerçeklere karşı

çıkması doğru olmaz. Şüphe yok ki bunlar, İslam dininde delil aramaya gerek duyulmadan tesim olunan apaçık gerçeklerdir. Bunları inkar eden, İslam'ın dışına çıkar. Buna göre, kim ki namaz rekatlarının sayısını inkar ederse,dinin zorunlu olarak bilinmesi gereken gerçeğini inkar etmiş olur. Her kim ki bu gerçeği inkara yellenirse kafir olur; iman dairesinden çıkarak küfre dalar.

290-Bu durumları bilmek, Kur'an yahut tevatür derecesindeki sünnet ile içtihadda bulunmaktan önce gelir. Çünkü bir içtihadın bu durumlara muhalif olan hedeflere varması doğru olmaz. Bu gerçeklere muhalif olan hedeflere varan her içtihad batıldır. Nihayet bu gerçekleri bilmek, Kur'an'ı bilmenin temel taşıdır. Zira Kur'an mü'minlere, namaz, zekat ve haccı emrederek mesajını sunar. Kur'an'ın bu kavramlarının anlaşılması, ancak üzerinde icma edilen ve tereddütsüz teslim olunan böylesi gerçekleri yakından tanımakla mümkün olabilir. Böylece biz, namazın Nebi (s.a.v)'in kıldığı, beraberinde mü'minlerin de eda ettiği ve günümüze kadar gelen mü'minlerin uygulamaya devam ettikleri aynı şekildeki bir namaz olduğunu kavramış oluruz. Zekat ve hac da aynı şekildedir.

Şüphesiz böyle bir icma', Kur'an-i Kerim'in senedinin tesbit ettiği yönteme göre kesinlik kazanmıştır. Böyle bir icma' tevatür açısından Kur'an gibidir. Ayrıca bu icma'ı inkar edenin İslam'ın temel rüknünü ve direklerini inkar etmiş sayılması, böylece kafir olması açısından Kur'am inkar gibidir. Lakin o, istinbat kurallarına ihtiyaç duymayan ve ameli ilgilendiren bir fonksiyondur. Doîayısİyle bu icma' ile hüküm vermek, Kur'an'm kapsamıyla içtihad etmekten öne alınır. Zira o da, Kur'an gerçeği gibi tereddütsüz teslim olunan hususlardan biridir. Bu tereddütsüz teslim olunacak şeylerle hükmetmeyen kişinin Kur'an kapsamı içerisinde içtihadda bulunması uygun düşmez. Aksi takdirde İslam'da Örfe dayalı hakikat durumuna gelen namazın manası, nasıl kavranabilir; aynı şekilde oruç, zekat ve hac nasıl anlaşılabilir? Demek oluyor ki, inkarına mecal olmayan bu gibi tereddütsüz teslim olunan gerçekleri kavramayan kişinin içtihad yapması uygun olmaz.

291- Böylesine tereddütsüz teslim olunacak gerçeklerle hüküm vermeyi, Kur'an ve hadis'in kapsamı içerisinde içtihadda bulunmaktan önceye almak bizzat icma'ı Kur'an ve hadis'ten Öne almak demek değildir. Bilakis bu davranış, hiç kimsenin, nisbetinde şüphe etmediği bir yolla Nebi (s.a.v)'den gelen bir durumu takdim etmektir. Bu uygulama, en güçlü bir sünnetle ve aynca Kur'an-ı Kerim'in deîalet ettiği en tutarlı hükümlerle yargıya varmaktır.

Hiç kimsenin, her türlü icma'ın, rivayeti ne derecede olursa olsun bütün nasslardan öne alınacağını söyleyebilmesi için bu durumla ilgi kurmasına aç.k kapı yoktur. Çünkü böyle bir anlayış, yukarıdaki açıklamanın varacağı nokta üzerinde spekülasyon yapmak olur. Zira yukarıdaki açıklamanın varacağı nokta hiç kimsenin inkar edemeyeceği ma'lum icma'dır. Böyle bir icma'da, kimsenin inkar edemeyeceği tereddütsüz teslim olunan gerçeklerden ibarettir. Bütün icmaların aynı fonksiyonu taşıdığı söylenemez. Hatta İmam Şafii, bundan başka icma'yı tanımadığım belirtir.

Bunun da Ötesinde böyle bir icma'ın esası, gerçekleri Nebi (s.a.v)'den doğrudan almaktır. Nitekim bu gerçekleri Nebi'den bütün müslümanlar aldığı gibi, aynı gerçekleri sahabeden yine bütün müslümanlar almıştır. Doîayısiyle sahabenin icma'ının dayanağı da yine Nebi (s.a.v)'dir. Buna göre müsümanlar tarafından bizzat gerçekleştirilen bütün icma'lann Kur'an-ı Kerim ve nebevi sünnetten önce geleceğini söylemenin hiçbir tutarlılığı yoktur. Çünkü bahsettiğimiz anlamdaki icma'ın esası, İslam'ın gerçeklerini ve temel rükünlerini doğrudan Rasulullah (s.a.v)'den almak şeklindedir. Yoksa müslümanlann yaptıkları mücerret icma demek değildir.

Kitap ve sünnet'ten sonra getirilen icma ise, İslam'ın açıklamış olduğumuz temel rükünlerini algılama tarzındaki icma' olmayıp, istinbat etmeye dayalı icma'dır. Bu son icma' şekli, gerçekleşmesi açısından tartışmaya konu olan icmadır. Sahabe döneminde de büyük annenin mirası üzerinde yaptıkları icma' gibi, o dönemde bile bu tür icma'ın tasavvur edildiğinde alimler ittifak etmişlerdir. Bu konu üzerinda icma' ederlerken, Nebi (s.a.v)'in büyükanneye mirastan altıda bir pay ayırdığı şeklindeki rivayetine dayanmışlardır. Bu husus, kaleme alınması üzerimize görev teşkil eden bir durumdur. Ta ki, anlayışlar yanlış yoia sapmasın ve bizim, müslümanlann mücerred icma'larının Kitap ve sünnetin hükümlerini değiştireceğini sandığımızı fehmetmesin. Allah Teala, bu şekil akıl sürçmelerinden, aynca dini üzerinde ilimsiz ve apaçık biir delil olmaksızın hüküm vermenin yanılgılanndan bizi korusun. [6]

AKLIN HÜKMÜ

292- Kanun yapmada aklı söz sahibi kılma konusundaki temel ilkeleriyle ilgili Zey-diyye kelamını naklettik. Nitekim onlar, nasslann ortaya koyduğu hükümleri anlama yolianndan herhangi birisiyle hükmü tanıma imkanı bulunmadığı yerde, aklın söz sahibi olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca aklı, şer'i hükümleri anlamanın esası kılmışlardır. el-Mu'temed adlı kitapta, şu metin geçmektedir;

"Bilinen her eşya, ya sadece akılla, veya sadece şeriatla, veya da hem akıl, hem de şeriatle bilinir. Ama arzu edilen, yalnızca akılla bilinendir. Akuda bulunan her şey, kendi varlığının delilidir. Yasanın tutarlılığını bilmek, Allah Teala'nın zatını ve sıfatlan-nı bilmek gibi, o yasayı bilmeye dayanır.”[7]

Yasalann yanında aklın çalışma alam, nasslann.hükümlerini araştınp ortaya çıkarmak, nasslann ötesinde kalan konularda içtihadda bulunmak ve herhangi bir nass bulunmadığı takdirde de aklın kendi Önermeleriyle hüküm vermektir.

Buna göre, Zeydiyye fıkhında aklın iki görevi vardır:

Birincisi: Risalet-i Mühammediyye'yi isbat ve Allah Teala'yı bilmek konularındaki rolü. Bu konuda hanefiler ve maturidiler Zeydiyye ile görüş birliği içerisindedirler. Hatta zahiriler'in imamı İbn-i Hazm ez-Zahiri kendi asrında bu görüşü tercih etmiştir. Zira Allah Teala'yı bilmenin ve aynı şekilde mucizeye inanmanın aklın görevi olduğuna karar vermiştir. Bu düşünceyi, kişinin ferdi olarak kendi nefsini bilmesi esasına dayandırmıştır.

İkincisi: Yasa hükümlerini araştırıp çıkarırken üstlendiği görevdir. Bu da, akli bir fonksiyon anlamındaki kıyas farikindan istinbat yapmak suretiyle olur. Fakat bu yöntem mücerred olarak akla dayanmak değil, bilakis hakkında nass bulunmayan hususu, hakkında nass olanın kapsamına dahil etmektir. Bu da bir çeşit tefsirdir. Aklın bu konuda geniş bir alanı vardır ama, sınırlı tutulmuştur. Bununla birlikte, şer'i bir nassdan hadiseyi araştırıp çıkarmak veya o nassa dayandırmak mümkün olmadığı takdirde yine akla iti-mad edilerek hüküm çıkarılması sağlanır. Nitekim el-Bahru'z-Zıhar'm naslara yönver-mek imkanı veren herhangi şer'i bir yolla hükmü araştırıp ortaya koymak mümkün olmadığı yerde aklın söz sahibi olduğunu ifade eder tarzdaki usule özgü bölümünün ifadesini nakletmiştik.

293- İmamiyye Şiası, Allah Teala'nm akıl ile mi, yoksa hem akıl, hem de nakille mi bilineceği konusunda, ayrıca aklın, hükümleri helallik ve haramlık açısından bağımsız olarak algılayıp algılamayacağı konusunda aslolan öğenin açıklanması şekline itirazda bulunmuştur. Daha önce de naklettiğimiz gibi itikadi görüşler konusunda Evaiîu'î-Ma-kalaı adlı kitapta şöyle geçmektedir:

"İmamiyye, aklın elde ettiği ilim ve vardığı sonuçlar açısından kendi dışındaki bilgiye ihtiyacı olduğu, gafil kimseyi delil arayışının niteliğine göre uyaran haricindeki bilgi kaynağından ayrı düşünülemiyeceği, ayrıca yükümlülüğü ilk defa yüklenişinde ve bu dünyadaki uygulamasına başladığında bir rasul'e ihtiyacı olduğu üzerinde ittifak sağlamıştır. Hadis ashabı bu görüşte onlarla berabar olmuştur. Ancak Mutezile, hariciler ve Zeydiler, yukarıdaki görüşe muhalefetle icma' etmişler, akılların kendi dışındaki bilgi kaynağından ve kanun koyucunun kendi insiyatifindeki bilgiden (tevkifi bilgi) tamamen bağımsız olarak çalıştığını ileri sürmüşlerdir. Sadece Bağdat Mutezilileri, yükümlülüğün ilk gelişi sırasında bir rasulün tebliğini zorunlu görmüşlerdir."[8]

Bu açıklamadan aklın, kendisine yol gösterecek bir elçinin gelmesinden önce bağımsız olarak yükümlülükleri anlayamayacağı, peygamber gelmeden hiçbir yükümlülük alamayacağı, uyaracak ve bir yerde durduracak kendi dışındaki bilgi kaynağının zorunlu olduğu ve bu bilgi kaynağının, Allah Teala'nın gönderdiği bir elçi vasıtasıyla meydena geldiği, bu bilginin, Şeriat gelmeden önce aklın bilgi sahibi olamayacağına sinyal verdiği, ayrıca kesinlik ifade eden akıl önermelerinin şeriatın üstünde olduğunun varsayılma-yacağı anlamı çıkarılır. Bu anlayış, yukarıdaki nakilden de anlaşılldığı gibi eş'arilerin ve hadis yorumcularının görüşleriyle uyuşmaktadır. Ayrıca bu görüş, Mu'tezile ve Zeydiy-ye'nin karşı çıktığı görüştür.

Şüphesiz bu konu Zeydiyye'nin temel ilkelerinden nakledilmiş bir görüştür. Bu görüşlerinde, akıl için; birisi risaletin algılanmasının dayandırıldığı egemenlik, diğeriyse hükümleri bellemek için şer'i tahriklerin ötesine ait yükümlülüğün inişinden sonraki egemenlik olmak üzere iki çeşit egemenlik varsayıyorlar.

294- Bu meseledeki aklın önermeleri konusunda l)izi ilgilendiren yön, Zeydiyye'nin, aklın bir şeyin helal veya haram oluşunun bilinebilmesi ile ilgili herhangi şer'i bir yolla helal veya haramlığı bilinmediği takdirde helal veya haramhğma hükmedebileceği tarzında benimsediği görüşüdür. Bu konudaki temel espiri, mücerred aklın bir kısım eşyanın güzelliğine hükmedip, uyulmasını zorunlu hale getireceği ve bir kısım eşyanın da çirkinliğine hükmedip, uygulanmasını yasaklayacağı açısından eşyanın bizatihi güzelliği ve bizatihi çirkinliğinin bulunması şeklindedir.

Müslüman alimlerin bu konudaki görüşleri dört bölümden oluşmaktadır:

1- Akıl mutlak anlamda güzellik ve çirkinlik yargısında bulunabilir. Böylece kanun koyucunun bilgisine ihtiyaç duymadan güzel değer yargısını yakıştırdığı şeyi helal, çirkin değer yargısını yakıştırdığı şeyi de haram sayabilir. Bu görüşe göre akim mükellefiyet getirmesinin (sosyal düzen kurmasının) uygun olacağı hükmü çıkarılır. Böylece aklın getirdiği hükme ters düşülmesi karşılığında ceza, aklın hükmüne saygılı olma karşılığında da sevap terettüb eder. Peygamberler arasındaki fetret dönemi insanları, akılların yalan söylemek ve zulmetmek gibi haram oldukları üzerinde ittifak ettikleri kötü değerleri işlemeleri durumunda cezaya çarptırılırlar. Öte yandan akılların doğru söylemek ve adaletli olmak gibi davranışların uyulması zorunlu değer yargılan oldukları konusundaki aklın çağrısına katılmaları durumunda da Ödüllendirilirler.

Bunlar yükümlülüğü bir şeriat Öncesinde, bir de şeriat sonrasında olmak üzere iki bölümde değerlendiriyorlar. Bu görüş Mu'tezile ile Zeydiyye'ye nisbet edilmektedir. Bu görüşün Mu'tezile'ye nisbet edilişi isabetlidir; ama Zeydiyye'ye, özellikle de doğrudan İmam Zeyd'e nisbet edilmesi tartışma götürür.

Zira Zeydiyye kitapları, şeriat öncesi dönemde aklın önermelerini, şeriatın idrak edilmesi akıl önermelerinin kapsamına girdiği konularda uygularlar. Bu kapsama girmeyen konularda ise zeydiler şeriate ve ondan sonra da akla itimad ederler.

2- Akıl bir şeyin helal veya haram oluşuna hükmedebilir ama, bu durum şeriatlerin «nmesi ve akıl önermelerini onaylamasından sonra gerçekleşir. Bir meseledeki hükmü araştıran kişi delil getirmek için çizilen herhangi bir şer'i yolla o şer'i hükmü elde etmekten aciz kaldığı takdirde akla başvurabilir. Evaii el-Makalat adlı kitaptan aktardığımız bölümünde açıklık getirildiği gibi, bu görüş îmamiyye'nin görüşüdür. Bu görüşü, Bağdat mutezilüeri de olumlu karşılarlar. Ben ise naklettiklerimize dayanarak Zeydiy-ye'nin de bu görüşte olduğunu uygun buluyorum. Bu görüşün daha açık şekli, akim helal ve haram kılarken, ancak haram ve helal kılmanın arkasından sevab ve cezanın da benimsenmesi ile gerçekleşmesidir. Zira helal kılınan şeyin karşılığı sevab haram kılınan şeyin karşılığı da cezadır.

3- Bu görüş, Maturidiyye'nin, aynı zamanda hanefi fakihlerinin, aklın güzel değeri ve çirkin değeri koyabileceği tarzındaki görüşleridir. Çirkin sayılan şey aklın hükmü ile yasaklanmış, güzel sayılan şey de aklın hükmü ile emredilmiştir. Ancak karşılıklarında ceza ve sevabın takdir edilmesi tek otoriter Sari' Teala'nın takdirleri iledir, Sevab ve cezayı takdir eden de yalnızca O'dur.

4- Eş'arilerin ve hadisçilerin görüşüdür. Bu görüşe göre eşyanın bizatihi güzelliği ve bizatihi çirkinliği yoktur. Güzel değerini veya çirkin değerini koymak, sadece Sari' Tea-la'nm emrinden ve nehyinden doğar. Buna göre Şan' Teala'nın emrettiği şey güzel, neh-yettiği şey de çirkindir. Akıl, eşyanın güzellik ve çirkinliğini ancak Sari' Teala'nın emir ve nehiyleri açısından baktığı zaman idrak edebilir.

295- Bu görüşler, aklın hüküm vermesi konusunda İslam'ın fikhi görüşler toplamıdır. Bazıları çok aşın gitti ve şeriatlerin rehberliği olmadan bile akla helal veya haram değerini koyma hakkını verdi. Bazıları da aksi yönde aşırı gitti, şeriatın gelmesinden sonra dahi eşyanın helal veya haramhğına hüküm verme yetkisinden aklı menetti. Bunlardan daha aşın, aklın eşyadaki güzellik ve çirkinliğe hükmedemiyeceğini, bilakis güzel ve çirkin değer yargısının mutlak anlamda sadece Sari' Teala'nın koyduğu emir ve yasaklarla bilinebileceğini söyleyenlerin sergilediği aşırılıktır. Şimdi biz, aşın giderek akla tek basma yükümlülük verme hakkı tanıyanlan, bir kenara bırakalım. Çünkü onla-nn mezhebinde tutarsızlıklar bulunduğu gibi, Semavi Şeriatleri bir çeşit devreden çıkarma ve Allah Teala'nın şu buyruğunun net açıklamalanna muhalif davranma vardır:

"Her millet içinde mutlaka bir uyana (Peygamber) bulunmuştur", (Fatır 24)

Şüphesiz bu mezhebin, araştırmasını yaptığımız mezheple hiçbir bağlantısı yoktur. Ancak araştırmasını yaptığımız mezheple bağlantısı bulunan görüş, akla, şeriat gelmesinden ve semavi rehberliğin vücud bulmasından sonra yetki tanıyan görüştür. Dolayı-siyle biz bu araştırmamızda son üç görüş üzerinde duracak, birinci görüşü ise bir kenara bırakacağız.

Aklın hükmü meselesindeki tartışmanın, eşyanın kendi zatında bir güzellik veya çirkinliğin bulunup bulunmadığı güzellik veya çirkinliğin sadece Sari' Teala'nın emrinden kaynaklandığı düşüncesi üzerinde yoğunlaştığını gördük. Buna göre domuz eti, Sari' Teala haram kıldığı için çirkindir; yoksa bizatihi çirkin olduğu için değildir. Boğazlanmadan ölen hayvanın eti, kan, şarap ve diğer yasaklanmış şeyler de bunun gibidir.

Mu'tezile, Zeydiyye, İmamiyye, Maturidiyye ve Hanefiyye bazı eşyanın bizatihi güzellik ve çirkinliğinin bulunduğunu söylemişlerdir. Eşariler ise, eşyanın bizatihi güzellik ve çirkinliğinin bulunmadığını söylerler.

296- İlk iki maddedeki görüşün tafsilatına göre, eşya üç bölüme aynlmaktadır:

a) Sari' Teala'nın kesin çizgileriyle emrettiği bizatihi güzel olanlar,

b) Sari' Teala'nın kesin çizgileriyle yasakladığı bizatihi çirkin olanlar,

c) Güzellik-çirkinlik yahut yarar-zarar arasında dolaşan şeylerdir.

Bu gibi şeylerin güzellik ve çirkinliği Şan' Teala'mn emrine veya nehyine dayanır. Eğer emretmişse güzel, nehyetmişse çirkindir. Tartışmanın odak noktasını, ilk iki şık teşkil etmektedir. Üçüncü şıkta ise herhangi bir tartışma zemini yoktur,

Yukandaki görüşleri serdedenler, eşyanın bütününde ya da bir bölümünde güzellik veya çirkinliğin bulunması noktasında mezheplerine birçok deliller getirdiler.

Birincisi: Kanun koyucu emreder veya nehyeder. Akıl da bu emrettiği ve nehyetti-ği şeyleri kabul ederek eşyadaki güzellik ve çirkinlikleri anlar. Böylece emir ve nehiy-deki itaate aynen uyar. İşte bu, aklın eşyaya ait güzellik ve çirkinliği idrak ettiğini göstermektedir.

Bira'rabiye "neden Muhammed'e iman ettin?" diye sorulduğunda şöyle dedi:

Ben onun "yap" dediği hiçbir emir konusunda aklın "yapma" dediğini, "yapma" dediği hiçbir konuda da aklın "yap" dediğini görmedim.

Bu da gösteriyor ki, emirlerin kabul edilmelerinin sebeplerinden birisi, akla uygun olmalandır. Bu da doğal olarak aklın güzel ve çirkin hükmünü koyabileceğini göstermektedir.

İkincisi: Şayet güzel veya çirkin değer yargısı yetkisi sadece şeriatın emirleine ait olsaydı, Allah Teala'mn mucizeyi rasul olmayanlann yahut yalancılann elinde de gerçekleştirmesi aklen caiz olurdu. Böylesi caiz oluş nedeniyle de mucize, meydan okuma konusundaki gücünü kaybeder, sonuç olarak bu esasa göre peygamberin yalan söylemesi mümkün görülürdü.

Üçüncüsü: Bu madde içerisinde, akıl sahibinin hemen yapacağı, uygulayanları öve-ceği, doğru ve adil olmak gibi sözlerle davranışlar vardır. Zaten şeriat asla bunun karşıtı bir görüşü getirmemiştir. Bu husus, yukandaki şeylerin bizatihi güzel olduklannı göstermektedir. Yine bu madde içinde akıllı kimsenin uygulaması caiz olmayan yalan söylemek ve zulmetmek gibi davranışlar vardır. Bu fiilleri işleyenleri, akıl her zaman kötüle-miştir. Akıldan sonra da şeriatler o fiilleri işleyenlere ceza uygulanması konusunda ittifak etmişlerdir. Bu durum da yukandaki eşyanın kendi zatiyia çirkin olduğunu, aklın bizzat onlann çirkinliğini idrak ettiğini göstermektedir.

Dördüncüsü: Bizatihi güzel olan eşyanın güzelliği ile bizatihi çirkin olan eşyanın çirkinliğini bilmek, insanların fıtratından ve varoluşlarının tabiatından gelen zaruri bir ilimdir. Nitekim Allah, insanı eksiksiz, aklı ve cismi dengeli bir varlık olarak yaratmıştır. Dolayısıyla bütün akıllar, birisi güzel diğeri çirkin olmak üzere bütün değerler üzerinde mutabakata varmışlardır, dindar olanla, olmayan arasında hiçbir fark yoktur. Bilakis bütün akıllar o değerleri anlamakta eşittir. Başkasının malını yiyen bir insanı görüp de o hareketi hoş karşılayan var mıdır? Yahut hırsızlık yapan bir insanı görüp de onun bu hırsızlığını hoş karşılayan veya zulmeden bir insanı görüp de o kimsenin zulmünü onaylayan kim vardır? Eğer akıl, güzel ve çirkin değerleri idrak edemeseydi fonksiyonunu yitirir ve tamamen çalışmaz duruma gelirdi. Oysa AllahTeala hiçbir şeyi başıboş yaratmamıştır. Allah bu duygulardan öte ve yücedir.

297- Bu açıklamalar eşyanın bizatihi güzelliği ve çirkinliği bulunduğunu benimseyenlerin görüşleridir. Diğerleri ise, açıklamalarım aşağıdaki üç mesele üzerine bina etmişlerdir:

a) Heva ve heves, nefsi egemenliği altına alır. Bunun sonucu olarak akıl, dengesini kaybeder. Böylece güzel olmayan şeyleri akla güzel gösterir. Bu yüzden filozofların aklı yanlış yola sapar. Bu durumda Allah'ın emir ve nehiylerini koruyacak birisinin bulunması gerekir. Böylece o kimsenin aklı kendi başına güzellik yargısında bulunduğu gibi tek başına çirkinlik yorgısmda da bulunur.

b) Allah Teala şöyle buyuruyor:

"Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz." (İsral5) Eğer akıl tek başına güzellik değerini ve yine yalnız basma çirkinlik değerini ortaya koyabilseydi, o zaman yükümlülük oluşurdu ve artık dindarlığa hiçbir ihtiyaç kalmazdı. Bu durum, geçen ilk iki husus hakkında sözkonusu olamaz. Zira onlar, her şey konusunda aklın güzel veya çirkinliğe hükmedebileceğim söylemezler.

c) Aklın güzel veya çirkinlik yargısında bulunabileceğini söylemek, semavi şeriatle- ri saf dışı bırakmak demektir. Zira bu durumda o şeriatlere hiçbir ihtiyaç kalmaz. Nitekim Allah Teala şeriatlerin avama ve havasa birden indiğini karar buyurmuştur. Ayrıca Allah Teala şu buyruğu indirmiştir:

"Her millet içinde mutlaka bir uyarıcı (Peygamber) bulunmuştur." (Fatır 24)

298- Zeydiyye, İmam Zeyd'e ve İmamiyye'ye tabi olarak aşağıdaki şekilde eşyanın bizatihi çirkinlik değeri ve bizatihi güzellik değeri bulunduğu yargısı üzerine kurulmuştur:

a) Helal ve haramın bilinmesi imkanını sağlamayan seri bir tarik ve nass bulunmadığı takdirde kuşkusuz insanlar aklın hükmettiği şeylerle emredilmiş olurlar.

İşte Zeydiler, daha önce naklettiğimiz gibi bu açık ifadeleriyle ve bu anlayışın zorunlu sonucu olarak akim emredicilik ve nehyedicilik hükmü gereğince insanların mükellef duruma getirilecekleri kanaatine varmışlardır.

b) Allah Teala'nın çirkin olan bir şeyle emretmesi ve güzel olandan da sakındırması mümkün değildir.

Bu durum, bağlayncı hiçbir kuvvet olmaksızın Allah Süblıanehu ve Teaia'nın kemali gereğince meydana gelir. Çünkü Aİlah Teaîa'mn fiil ve sözlerinin, bir hikmetin gereği olarak oluşması zorunludur. Ayrıca Allah Sübhanehu ve Teala'mn fiillerinin abes olması da mümkün değildir. Allah bundan son derece yücedir, ulud'ir.

299- Maturidiyye ve Hanefiyye ise. bir kıstın eşyanın bizatilii güzel, bir kısım eşys-mn da bizatihi çirkin olduğu fikri üzerine kurulmuştur. Yalnız ikinci bir durum oîarak Ailah Teaia çirkin ile emretmediği gibi güzel olandan da nehyetmez. Buraya kadarında Hanefi ye mezhebi, Zeydiyye ve İmamiyye ile uyiişmskîadîr.

Ancak Hanefiler, ilk hususun açıklanmasında onlardan ayrılmaktadırlar. Buna göre Haneliler, sırf aklın yükümlülük getirmeye, sevap ve ceza takdirine yetkili olmadığı bilakis yükümlülük getirmek, sevap ve ceza takdir etmek konusundaki yetkinin nasslara, ayrıca hamlediş yollarından herhangi birisiyle o nassla yüklemeye bağh olduğu görüşündedirler. Bu durumda akim, sevap ve ceza düzenini sağlayan teklif getirme gücü yoktur. Böylece bir teklif, ancak Aîlah Teala'mn şu buyruğun unun apaçık delaleü gereğince Sari' Teala'nın yasası tarafından konulun

"Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz." (İsra 15)

Bu görüşü Şevkani İrşadu'l-Fuhıd adlı kitabında âna çizgileriyle şöyle tezkiye ediyor:

"Bu konuda tartışma uzar gider. Aklın, bir fiilin güzel veya çirkin olduğu hususunu mücerred idrakini inkar etmek, inatlaşmak ve bühtan etmektir. Ama güzel bir fiilin sevaba, çirkin bir fiilin de cezaya taalluk ettiğini aklın anlaması, teslim olunacak görüş değildir. Akılların idrak ettikleri şeyin varacağı nokta, güze] bir fiil işleyenin medhedüece-ği, çirkin bir işi yapanın da kmanacağıdir. Bu görüşle, işlenen fiilin sevaba veya cezaya taalluk etmesi tarzındaki görüş arasında karşılıklı bağlayıcılık yoktur. Allah Teala'mn şu buyrukları, bu meseleye getirilecek deliller arasmdadir:

"Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azı,) edecek değiliz." (İsral5)

"Eğer biz, bundan önce onları helak etseydik, muhakkak ki şöyle diyeceklerdi: Ta Rabbi! Bize bir elçi gönderseydin de, şu aşağılığa -e rüsvayhğa düşmeden önce ayetlerine uy say dik." (Teybe 134)

"İnsanların, Peygamberlerden sonra Allah'a karşı bir bahaneleri olmasın diye..." (Nisa 165)

300- Bu görüş eşyanın bizatihi güzelliği ve bizatihi çirkinliğinin bulunduğunu, aklım da bunlann büyük bir çoğunluğunu, bu düzenlemeye göre ortaya çıkaracak sonuçlan idrak edebileceğini söyleyenlerin görüşüdür. Buradan da anlıyoruz ki Zeydiler Mutezile ile Hanefilerin ortasında yeralmakta, hanefiler de zeydiler ile eş'ariler arasında bulunmakta, aynca Şafiiler de Eş'arilerin görüşünü aynen paylaşmaktadır. Bu sonuncu gurup, eşyanın bizatihi güzelliğini ve bizatihi çirkinliğinin bulunduğunu uygun görmezler. Aksine onlara göre eşyadaki değer yargıları izafidir. Şüphesiz her şeyi yaratan Allah Süb-hanehu ve Teala'dir. Güzeiin de, çirkinin de yaratıcısı O'dur.

O'nun emirleri kendisinde iyilik değeri bulunan şeyler, nehiyleri de kendisinde çirkinlik değeri bulunan şeylerdir Bir şeyin kendine özgü niteliği ile Allah Teala'mn o şeyi emretmesi veya nehyetmesi ar; ıda zorunlu bir bağlantı kurmak sözkonusu oiamaz. Bu konumda, Allah Teala'mn err neye zorunlu olduğu işlerle zorunlu olarak nehyettiği işler yoktur. O'nun her şeye güJü yeter. Allah Sübhanehu ve Teala dilediğini, tamamen kendi arzusuna uygun olarak yapar.

Şüphesiz bu görüş, fukaha cumhurunun görüşüdür. Bu görüşe en fazla tutunanlar da Şafiİlerdir. Dolayısıyle onlar, kıyas tariki dışındaki bir yolla istinbatta bulunulmasını reddediyorlar. İmam Şafii kıyasın dışındaki bir yolla istinbat edilmesinin, duygusallık ve telezzüzden ibaret olduğunu açıkça beyan etmiştir. Zira İmam Şafii, aklın bizatihi güzelliği ve çirkinliği idrak edeceğini tanımamaktadır.

301- Ele aldığımız bu konudan, İmam Zeyd (r.a.)'in, aklın bizatihi güzelliği ve çirkinliği idrak edebileceğine hükmettiği, aynca seri hükümlerin istinbatını sağlayan seri bir yakın bulunmadığı durumlarda birşeyin helal veya haramlığına hükmedecek otoritenin akıl olduğu görüşünü benimsediği sonucuna varıyoruz. Aslında İmam Zeyd, aklın ancak Sari Teala'mn mesajından sonra yükümlülük verebileceği tarzında kararlaştırılan düşüncenin, özüyle bağdaşan kişidir.

Şimdi bu konuyu burada bırakıyor ve Zeydiyye'nin içtihaddaki temel ilkelerine yö-neliyorum. Ayrıca onların açıklamalarından ve fıkhı konulardaki kaynak haberlerden, zeydilerin benimsediği bu temel ilkeler hususunda İmam Zeyd'in görüşünü inceleyeceğiz. [9]

1-KİTAP VE MALUM SÜNNETİN NASSLARI

302- Bu konu, Muhammedi risaletin algılanmasını sağlayan, akim egemenliği konusunu takibeden ilk temel ilkeyi teşkil eder. Böylece ikinci sırayı Kur'an ve malum sünnetin zahirleri almış oluyor. Bu noktada iki hususu gözönünde bulunduruyoruz:

a) Zeydiyye usulcüleri Kur'an île malum hadisi yani mütevatir ve meşhur hadisi, kendileriyle delil getirmenin güçlülüğü ve islami hükümleri ortaya koymada birbirine yardımcı olmaları açısından birinci sırada saymaktadırlar. Şöyle ki, birinci sırada yer alan nasslann biri diğerine yardımcı olması suretiyle uzlaşma sağlanamadığı takdirde biri diğerini nesh veya tahsis eder.

b) "Nasslar" ve "zahirler" kelimeleri, istilahi anlamda kullanılmıştır. Konunun esası, nass ile zahirlerin arasını ayırdetmektir. Dolayisıyle önce bu ıstılahı, sonra da malum sünnetin ne olduğunu, onunla ilim elde etmenin .şartlarının neler olduğunu açıklamak zorunluğu vardır. Aynı zamanda Kur'an-ı Kerim'in Özellikleri konusunda da açıklama yapmak gerekiyor. Allah'ın yardımıyla biz Kur'an'dan, sünnetten ve sünnetin mertebelerinden kısaca sözedeceğiz. eUFusul el-Lu'luiyye'fen naklettiğimiz bu sıralamaya açıklık getirmek, ancak tevatür oluşu açısından Kur'an'in özelliklerini açıklamaya dört elle sarılmamızdan, aynca, zahir, nass, amm ve hass... gibi terimleri açıklamamızdan sonra elde edilebilir. [10]

KUR’AN

303- O, İslam'ın ilk kaynağıdır. Aynca O, kıyamete kadar geçerli olan Hüccetullah Teala'dır. Yine o, Allah'ın olaylara açıklık getiren nurudur. O, Allah'ın insanlara uzanmış ipidir. O, Allah Teala'nın, yaratıklarına mesajıdır. Kim ki o Kur'an'a kulak verirse, kendisine çağrıda bulunan, korkutan, müjdeliyen, irşad eden, yönlendiren, hidayet eden, hükümleri ile emir ve nehiylerini açıklayan, din ve dünyasını dengede tutan Allah Tea-Ia'ya kulak vermiş olur. Hiçbir haberi yoktur ki, insana çağrıda bulunmasın; hiçbir hayırlı çözüm yoktur ki, onu kapsamına almasın. O Kur'an, bütün hükümlerin ana kaynağıdır ki, hükümler kaynağını ondan alır.

Zeydiyye fıkhına ait usul kitapları, Kur'an-ı Kerim'i aşağıdaki şekilde tanımlamaktadırlar:

"O, Muhammed (s.a.v.)'e en küçük bir süresiyle yahut birçok mütevatir ayetleriyle kendisine karşı koyanları aciz bırakmak için indirilmiştir. O Kur'an, alimlerin icmaı ile, kendisine hiçbir şey eklenmeden son Arz'daki[11] ve kendisinden hiçbir şey çıkarılmadan ümmetin elinde bulunan bir kitaptır. îmamiyye'nin karşı çıkmasına rağmen onda hiçbir fazlalık da yoktur. Berae dışında her surenin başında bulunan "besmele"ler, Kur'an'ın asımdandır. Besmele fatiha suresinin başından bir ayet olduğu gibi, bir kısım selefin, İmam Malik, Ebu Hanife, Sevri, Evzai, Medine, Basra ve Şam kurralarınm karşı çıkmaları ile birlikte, selefin cumhuru, Şafiiler ve Mekke kurrasma göre de her surenin başından bir ayettir. İbn Müsseyyeb ve Muhammed b. Ka'b'ın söylediği gibi, ayrıca

İmam Şafii'den de yapılan ayrı bir rivayete göre besmele sadece Fatiha'dan bir ayettir."[12]

304- Şüphesiz bu açıklamanın içeriğinden aşağıdaki dört sonuca varılır:

1- Kur'an-ı Kerim Allah katından indirilmiştir ve Nebi (s.a.v.)'in en büyük mucizesi-dir. Bu mucizeliği sayesinde Arap toplumuna bir benzerini ortaya koymalanyla meydan okumuş, onlar da bunu yapmaktan aciz kalmışlardır. Bu defa uydurmuş bile olsalar benzer on sureyi ortaya koymaları ile meydan okumuş, bunu yapmaktan da aciz kalmışlardır. Nihayet tek bir surenin benzerini getirmeleri ile meydan okumuş, bundan da çaresiz kalmışlardır. İşte Kur'an böyle bir kitaptır. O. bizatihi mucizedir. Bu mucize oluşu da, insan eti değmeden meydana geldiğinin göstergesidir.

2- Alimlerin icmaıyla ona sonradan ne bir fazlalık, ne de bir noksanlık arız olmamıştır. îmamiyye'nin noksanlık konusunda muhalefet ettiği zikredilir. Bu iddiaya göre ona sonradan noksanlık arız olmuştur. Gerçek şu ki, îmamiyye'nin tamamı bu görüşte değildir. Bilakais İmamiyye içerisinden bir grup bu iddiada bulunmuş ve ellerimizdeki mushaflardan, Al-i Beyt'le ilgili ayetlerin hazf edildiğini, Ali (k.v.)'nin yanında hiçbir noksanlık arız olmayan tam mushafm bulunduğunu söylemiştir. Fakat başlarında el-Murtaza, Tusi ve diğerleri bulunan büyük bir İmamiyye toplululuğu bu görüşe karşı çıkmıştır. Hatta İmam Ebu Abdullah Cafer es-Sadık, böyle söyleyenlerin müslüman olmadıkları kanaatini belirtmiştir. Biz de Ebu Abdullah'ın görüşüne katılıyoruz. Bu İddiaları ileri süren kişinin el-Kufeyni olması ilginçtir. Zira onlara göre bu şahıs, rivayet konusunda hüccettir. Oysa böyle bir sapıklık, hatta böylesine apaçık küfür içerisinde bulunan kimsenin yaptığı rivayet nasıl kabul edilebilir?

3- Kur'an-ı Kerim mütevatir olarak gelmiştir. Hiçbir kitabın Kur'an-ı Kerim düzeyinde mütevatir olduğu bilinmemektedir. İleride açıklayacağımız gibi müslümanlann cumhuru kadar zeydilere göre de Kur'an-ı Kerim bütün kıraat şekilleriyle mütevatirdir.

4- Berae suresi dışında her surenin başından bir parça, yahut yalnız Fatiha suresinden bir parça, yahut da hiçbir sureden bir parça olmaması açısından bu tafsilat ve bir lai-fenin bu üç görüşten her birine mensup oluşu, Zeydiyye fıkıh ve usulünün, cumhurun fıkıh ve usulüyle bağlantılı olmasının ölçüsünü aynca hangi fırkadan olursa olsun, Zey-diyye'nin selef fıkhına itimad ettiğini göstermektedir. [13]

Kur'an'm Kıraat Şekilleri ve Tevatür Oluşları

305- Zeydiyye fıkhıyla ilgili usul kitapları, Kur'an-ı Kerim'in kıraat şekilleri nedeniyle taarruza uğramıştır. Belki de kıraat şekillerine bu denli ilgi göstermeleri, İmam Zeyd (r.a.)'den miras olarak aldıkları konulardan birisidir. Nitekim Zeyd (r.a,) kendine özgü bir kıraat şekli rivayet eden kıraat imamları arasındadır.

Onun kıraat şekli, mütevatir kıraat kapsamı içerisindedir. Nitekim el-Fusul el-Lü'lu-iyye kitabında şöyle geçmektedir:

"Zeyd b. Ali Aleyhisselam'ın, kendisinden rivayet edilen bir kıraat şekli vardır." Bütün bu kıraat şekilleri, daha Önce nakletmiş olduğumuz hususlarda kendisine yapılan işareti ilettiğimiz Son Arza ile uyuşmaktadır. Bizim yaptığımız nakillerde şöyle geçer: "Son Arza'daki şekilden hiçbir noksan tarafı yoktur."

Son Arza mükemmel, aynca Nebi (s.a.v.)'in Cibril-i Emin'e noksansız ve ziyadesiz tam olarak okuduğu Arza olduğuna göre bütün kıraat şekilleri bu arza esas alınarak tah-ric edilmiştir. Bu kıraatlerin tamamı o Son Arza ile uyuşmaktadır.

Kendisinden, Kur'an-ı Kerim'in yedi harf üzere nazil olduğu, bunlardan altısının neshedilip, birisinin geriye kaldığı anlamı çıkanlan hadisi şerife gelince, bundan maksat kıraat şekilleri olmayıp, sadece Arap harfleri ve lehçeleridir. Bu yedi harfle okumak

Kur'an'ın nüzulünün ilk yıllarında mubah kılınmış, sonradan neshedilmiş ve geriye Ku-reyş lehçesi kalmıştır. Bu lehçe, Son Arza'yı oluşturan lehçedir. Bu Son Arza da, daha önce belirttiğimiz gibi bütün kıraat şekillerini kapsamaktadır.

306- Yedi kıraat şekli, cumhurun nazarında olduğu gibi Zeydilere göre de müteva-tirdir. Bu kıraatler, İcma suretiyle mütevatirdirler. Asıl kaynağın mütevatir olduğunda ittifak etmişlerdir. O asıl kaynak da, nassın bizatihi kendisidir. Nassın bizzat kendisi ile ilgili değli de, şekli ile ilgili olan med, vakıf ve diğerlerinden oluşan yapıya gelince, se-- nedinin sıhhati üzerinde ittifak oluşturmakla birlikte tevatürü konusunda ayrılığa düşülmüştür. Bir kısım Zeydiyye alimleri ile cumhur alimleri tevatür oluşun sadece nassın kendisinde bulunduğunu, med, vakıf ve diğerlerinden oluşan kıraatin yapısına gelince senedinin sıhhafliliğine rağmen tevatür derecesine yükselemediğini söylemişlerdir. Belki de bu tevatür oluş, sahabe döneminden sonra yaygınlık kazanmış ve tevatür oluşu ile ilgili haberler genişletilmiştir.

Fakat cumhur alimleri mütevatir oluşun, nassın aslım kapsadığı gibi şeklini ve kıraat yapışım da kapsadığı görüşündedirler. Bu takdirde Kur'an-ı Kerim'i tecvid ve tertil üzere okuyan kişinin, sadece Nebi (s.a.v.)'in Kur'an'ı okuduğu ses düzenine göre okumuş olduğu, kesinlik kazanmaktadır. Nitekim Allah Subhanehu, bu şekildeki okuyuşun Kur'an'ın kısım kısım iniş sebeplerinden birisi olduğunu zikretmiştir. Allah Teala Kur'an-ı Kerim'in parça parça inişine müşriklerin yaptığı itiraza cevap olarak şöyle buyurmuş ve Nebi (s.a.v.) de onların konuşmalarının karşılığını vermişti: "İnkar edenler, 'Kur'an O'na topluca indirilmeli değil miydi?' dediler. Biz onu senin kalbine iyice yerleştirmek için böyle ("parça parça indirdik) ve onu tane tane (ayırarak) okuduk." (Fur-kan 32)

Bu yüce nassda itiraz ve cevap bir arada açıklanıyor, itiraz bölümü bizi ilgilendirmiyor. Zihinlerimizde çağrışım yapan bölüm sadece cevaptır. Bu cevap kısmı da iki bölümden oluşmaktadır:

Birincisi: Kur'an, Nebi (s.a.v.)'in ruhsal yapısını fazla aralıkla olmayan zaman dilimleri içinde vahyin ceste ceste indirilmesine alıştırmak, ayrıca Kur-'an-ı Kerim'in manalarını, hükümlerini ve lafızlarını Nebi (s.a.v.)'in kalbine ve parça parça inişin ezberlemelerini kolaylaştırdığı müminlerin safvetine yerleştirmek suretiyle gönülleri sağlamlaştırmıştır.

İkincisi: Kur'an-ı Kerim'in tertilidir. Zira kolayca ezberlenebilmesi Kur'an-ı Kerim'in kağıtlar üzerinde ezberlenmesinden önce gönüllerde ezberlenmesini sağlamıştır. Onun ezberlenmesine büyük ilgi duyulması ve Kur'an'ı direkt olarak Nebi (s.a.v.)'den alma gayreti, ondan örnek alarak okuyanların tıpkı Nebi (s.a.v.)'in okuyuşu gibi okumaları sonucunu doğurmuştur. Sonra da bu tertille okuyuşu kendilerini takibeden kitlelere aktarmışlardır. Böylece her kuşak Kur'an'ı, Nebi (s.a.v.)'den geldiği ve aynen onun okuduğu tarik üzere günümüze kadar nakletm işlerdir. îşte bu şekilde onun yalnız lafzı değil, bilakis lafzı ile birlikte tertil üzere okuyuş tariki de, kıraat şekilleri adını alan ve Nebi (s.a.v.)'den maktu1 olarak rivayet edilen kıraatler biçiminde tevatür derecesine ulaşmıştır. Dolayısıyle alimler şöyle derler. Kıraat, aynı şekliyle izlenen bir sünnettir. Yani o kıraatte hiçbir tağyir ve tebdil sözkonusu değildir.

307- Böylece anlaşılıyor ki, kıraatlerin tümü gerek asıl, gerekse yapı açısından mü-tevatirdir. Buna göre med, imale ve diğer hususlar mütevatir olarak gelen kıraat şekille-rindendir. Birisi şöyle sorabilir: Kur'an'ın kıraat şekilleri acaba niçin değişiklik arzetmiş-tir? Bu sorunun cevabını, Zeydiyye mezhebindeki usul alimleri vermiştir. Nitekim el-Fusul el-Lü'lüiyye'de metni aşağıda bulunan şu husus geçmektedir:

"Kıraat şekillerinin değişiklik arzetmesi ya asıl gerçek olanı ortaya çıkarmak ve sapmaları önlemek, yahut özerinde icma edilen hükmü yakalamak veya ayrılığa düşmüş iki hükmün arasını birleştirmek, belki de hiç bilinemiyecek olanları yoruma kavuşturmak, ya da zahiri manası ters anlamını verdirecek hükmün izahım sağlamak içindir."

Bu açıklama, çeşitli kıraat şekillerinde birtakım gizli yararlann bulunduğunu göstermektedir:

1- İslam şeriati'nin ve Muhammedi risaletin doğruluğu anlamındaki hakkın aslını ortaya çıkarmak. Zira her kıraat şekli bizatihi mucizedir. Böylece karşıtlarını aciz bırakmanın ve tariklerinin sayısı çoğalır. Her kıraat şekli başhbaşma mucize olduğuna göre, bu kıraatler hakkın en şiddetli destekçisi ve en güçlü.

2- Bu kıraatler, kesinleşmiş hükümleri açıklığa kavuşturur. ŞöyJe ki, bazı kıraatlerin delaletlerinin zanni olması durumunda, şayet diğer kıraatlerde onunla uyum sağlıyorsa bu delaletin katileşmesini sağlar. Zira bu tür uyuşum, zanni oluşun nedenini teşkil eden ihtimalleri ortadan kaldırır. Böylece iki kıraatin bir araya gelmesiyle delalet katileşir.

3- İki kıraatten birisinin delaleti, anlaşılması açısından bakış açılarının ayrılığa düştüğü çok ihtimalli durumda olabilir. Bu durumda diğer bir kıraat, iki ihtimalden birisine açıklık getirici ve ihtimalleri ortadan kaldırıcı olarak gelir. Böylece bakış açılarının ayrılığa düşmesi ortadan kalkar. Bunun sonucunda, hiçbir zikzaklı yola sapmadan hakkı, Hakk'm rızasına uygun olarak taleb eden kişilerin nezdinde tek bir görüş meydana gelir.

4- Kıraatlerin ihtilafının, bir ayetten iki hükmün ortaya çıkarılmasına neden oluşudur. Böylece kıraatlerin birisi bir hükmü ifade ederken, ikincisi de kendi ifade ettiği ile birincisinin ifade ettiği arasında hiçbir çelişme bulunmayan yeni bir hüküm ifade eder. Özlü bir nass, aynı ibare ile iki hüküm ifade edebilir. Bu da icazın esranndandır. Kur'an ise, en ince manaları belirtmesinin yanında en mükemmel özlü ifadedir.

5- İki kıraatten birisinin, diğer kıraati tefsir etmesidir. İkisi beraberce, içinde hiçbir kapalılık bulunmayan tefsir edilmiş bir hüküm meydana getirir. Böylece delilden kaynaklanan hiçbir ihtimal ortada kalmaz.

6- Bir kısım kıraatlerin dış görünüşü, İslam hükümlerinin ortaya koyduğu asıl kaynakla uyuşmayan bir mana verilmesine neden olabilir. Bu durumda diğer kıraat şekli, Şeriat'in hükmünü netîeştirici ve şeriat'in o emirden net bir açıklamayla istemiş olduğu hususa açıklık kazandırıcı olarak gelir.

308- Kur'an'ın kıraat şekilleri tevatür derecesinde olduğuna göre, mütevatir olmayan kıraat şekilleri Kur'an sayılmaz. Zira Kur'an-i Keriın'in kendisinden ayrılmayan özelliği, onun mütevatir oluşudur. Mütevatir olmayanlar ise Kur'an sayılamaz.

Şüphesiz Kur'an-ı Kerim, kuşaktan kuşağa mütevatir olarak intikal etmiştir. Nebi (s.a.v.) onu ezberlemiş ve Refiki A'lasma göç etmeden önce de Cebrail'e okumuştur. Ayrıca o Kur'an'ı Nebi (s.a.v.)den aldıkları şekliyle ashabı (r.a.) ezberlemiş, onlardan da tabiin aynen alarak ezberlemişlerdir. Kur'an-ı Kerim sahabe döneminde mushaflara yazılı olmasına rağmen tabiin ve daha sonra gelenler, Kur'an'ı ezberlerken yalnız mushaflara itimad etmiyorlardı. Onu ezberleyen her öğrenci, bir önceki hocasından almış olduğu tertiî ile okuyuşu kendisine intikal ettirmesi için, bir hafızın huzurunda okuyordu. Hatta bu tertil üzere okuyuşun isnad zinciri Nebi (s.a.v.)'e kadar uzanıyordu. Böylece Kur'an'ın nassı tevatür derecesine ulaştığı gibi, aynı zamanda bütün kıraat şekillerinin yapısı da mütevatir oluyordu. Bu durum, günümüze kadar aynı şekliyle devam etmiştir. Böylece Allah Teala'nın "Şüphesiz Kur'an-ı Kerim'i biz indirdik, Onu biz koruyacağız biz." (Hicr 9) fermanı gerçekleşmiş oldu, Kur'an-! Kerim'in mütevatir oluşu, onu 'senedi kati' bir duruma getirdi. Fakat bazan nassların delaleti zanni olabilir. Bu durumda ihtimal, nassın delaletine döndürülür, fakat senedine döndürülmez. Zira o sened, asla şüpheye yer bırakmayacak şekilde mütevatirdir.

309- Fusui el-Lü'lüiyye' de Kitap açısından delil getirmede ilk sıranın onun nassla-nna ait olduğu belirtilmiştir. Hemen onların yanına da malûm sünnet'İn nasslan iliştirilmiştir. Bu ikisinden sonraki sıraya da Kitap ve malûm sünnet'İn zahirleri yerleştirilmiştir. Ma'lûm sünnet, mütevatir sünnet demektir. Böylece adı geçen kitap, kendisinden hüküm istinbat edilmesi açısından, her ne kadar mütevatir Sünnet'İn Nebi (s.a.v.)'in sözü ve Kur'an-ı Kerim'in ise Allah Sübhanehu ve Teala'nın kelamı oluşu, öte yandan Rasu-lullah (s.a.v.)'in kelamı, cevami'ul-kelam türünden olsa bile mucizelik özelliği bulunmadığı halde Kur'an'ın mucize oluşu nedeniyle ayrı düşseler dahi mütevatir sünnet-i Kur'an-ı Kerim ile aynı sıraya koymuştur. Şüphesiz nasslar mertebesi ve bir de zahirler mertebesi tarzındaki bu iki mertebe konusundaki açıklamalar, usul alimlerinin mebahi-sü'I-Iafziyye konusu kapsamında ele aldıkları bu ıstılahi deyimleri izah ederken bizi ayrıntıya dalmaya mecbur ediyor. Dolayısıyle bu bahislerle ilgili tanımlan vermeye girişiyoruz. Ayrıca açıklamalarımızın, Zeydiyye fıkhının usul kitaplarından kaynaklanmasına gayret edeceğiz.

310- Zeydiyye usul'ı fıkıh alimleri, Kur'an-ı Kerim'de geçen lafızları muhkem ve müteşabih olarak iki kısma ayırmaktadırlar. Bu taksimi yaparken Allah Teala'nın şu ayetine uyarlar:

"Sana Kitab'ı indiren O'dur. O'nun (Kur'an'ın) bazı ayetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir." (Al-i İmran 7)

el-Bahru'z-Zıhar adlı kitabın altıncı cildinde, metni aşağıda bulunan ifadeler geçer.[14]

"Bize göre muhkem, kendisiyle zahiri anlamının hilafı kastedilmeyen bir kelam iken, müteşabih ise kendisi ile zahirinin hilafı murad edilen kelamdır. İbn Hacib'e göre de muhkem, manası açıkça anlaşılan kelam iken, müteşabih bunun karşıtı olandır."

Şu anda, ahkam ayetlerinde müteşabihlik yönü bulunamayacağı tarzındaki görüş üzerinde fukaha cumhuru arasında ittifak sağlandığından dolayı, müteşabih üzerindeki tartışmalar bizi ilgilendirmiyor. Yine Allah Teala'nın zatı ve fiilleri ile ilgili bir kısım Kur'an lafızlarında müteşabihük bulunduğu şeklindeki tartışmalar da şu anda bizi alakadar etmiyor. Buradaki muhkem kavramı, Hanefi fıkıh usulünde adı geçen muhkemin aynısı değildir. Zira oradaki muhkem kavramı, te'vil, tahsis ve neshi kabul etmeyen nass anlamındadır. Buradaki muhkem ise Kur'an-ı Kerim'in kullandığı şekliyle uyuşmaktadır. Zira Allah Sübhanehu ve Teala bu kavramı müteşabih'in karşıtı kılmıştır. Manası açık olan her nass ister bizatihi neshedilebilsin, isterse edilemesin, müteşabihin karşıtıdır. Her ne kadar ahkam nasslannın tümü Nebi (s.a.v.)'m vefatından sonra ahkam nasslannın neshi söz konusu değildir. [15]

Zeydiyye'ye Göre Muhkemin Kısımları

311- Zeydiyye fıkhına ait usul kitapları, kendisiyle, lafzının zahiri anlamı dışında birşey murad edilmeyen yahut daha açık ifade ile, te'vil kabul etmeyen anlamındaki muhkem nassı aşağıdaki şekilde bölümlere ayırmaktadır:

1- Manası aşikar olan nass (Celi Nass).

2- Kendisinden daha kuvvetli bir karşıtı bulunmadığı takdirde zahir mana,

3- Dil ile ifade edilen karşıt bir ifade (mantûk) olmadığı takdirde anlaşılan mana (mefhum),

4- Karşın bir amm olsa bile hass lafız ve karşıtı mutlak bir lafız olsa bile mukayyed lafız.

5- Aklın güzel karşılamasına muvafakat eden lafız.

6- Karinesi zorunlu veya aşikar olan mecazi lafız.[16]

Yukarıda sayılanlar, muhkeme ait altı kısımdır. Son şıkkı terkedelim. Zira o konuda açıklama yapmak bizi sarf ilminin lügat çalışmalarına çekip götürür. Lakin bu konuda özetle şunu söylüyoruz: Karinesi açık veya zorunlu mecazın, sarih lafızdan başkası olma imkanı yoktur. Bu çeşit mecaz, müteşabih konusuna girmez. "Sultan elini şehrin üzerine koydu" derken egemenlikten "el" ifadesi ile söz etmenin, müteşabih olması mümkün değildir. Yine bunun gibi zorunlu karine, mecazi manayı ifade ederken lafzı ihtimale yer vermeyecek duruma getirir. Allah Teala'nın Kur'an-ı Kerim'inde:

"Kendimi rüyada şarap sıkarken görüyorum" (Yusuf 36) kavlinde olduğu gibi. Şüphesiz şarap, sıkılmasını akim kabul etmeyeceği bir sividır.Aksine sıkma işi, sıkılabi-lecek şeyler için geçerlidir. O da, ileride şaraba dönüşecek olan üzümdür.

Bu kısım üzerinde bu kadarıyla yetiniyoruz. Şimdi diğer kısımlara geçelim. Zira onlar, ahkam ayetlerinin tefsiri, gösterdikleri delaletler konusundaki lafızların ve istinbat edildikleri şer'i manaların açıklamasıdır. .

İmam Zeyd'in, bu lafızların manalarına ve delaletlerinin kuvvetine açıklık getirme, ayrıca bu ıstılahları o lafızlar için vâz etme konularına da derinlemesine bilgi sahibi olduğunu farzedemeyiz. Her ne kadar da fıkıh, beyan ve mantık ilimlerinin zevki, bizi imam Zeyd'in istinbatını yaparken bu delaletlerin kuvvetini gözönünde bulundurduğunu varsaymaya zorluyorsa da, bu tarz bir açıklama onun zamanının fıkıh anlayışının hedeflerinden değildi. Buna göre bu gibi ıstılahların İmam Zeyd (r.a.)'dan sonra ortaya çıkması, böylesine ıstılahların birçok durumlarda İmam Zeyd'in fıkhı ile bağdaştığını söylememizi engellemez.

Bu nedenle muhkemin kısımlarını teker teker ele alıyoruz. Fer'i meselelerin bir bölümü hakkında İmam Zeyd'in o şekilde hüküm vermediği hususun başka bir tarik ile kesinlik kazanmasının elimizde olması dışında, bu usullerin İmam Zsyd'in fıkıh anlayışına ters düştüğünü farzedemeyiz. [17]

Manası Aşikar (Celi) ve Gizli (Hafi) Olan Nass

312- Kur'an-i Kerim ve mutevatir sünnetteki bütün nasslar, Zeydİyye'ye göre hükümler hakkında, kendisiyle karar verilenlerin en güçlüsü sayılmıştır. Nitekim bu kapsama giren nasslan el-Fusul el-Lü'lüiyye sahibi, muhkemin kısımları arasında saymıştır.

Zeydiler nassı, manasına delalet etmesi açısından ihtimal kabul etmeyen lafız olarak tanımlamışlardır. Bu nass, aşikar (celî) nass ve gizli (hafî) nass olmak üzere iki kısma ayrılır.

Celî nass, konulduğu lügat manasının yani kullanıldığı mananın kesinlik ifade etmesi dolayısryle belirttiği mananın dışında bir ihtimal taşımayan nassdir. "Zina eden kadın ve erkeğin her birisine yüz değnek vurunuz" (Nur 2) ayetinde olduğu gibi. Buradaki "yüz değnek" ifadesi konulduğu lügat manasının kesinlik ifade etmesi nedeniyle delalet ettiği mananın dışında bir ihtimal taşımaz. Zira "yüz" kelimesi, asla kendisinden başka ihtimal taşımayan bu sayı için konulmuştur.

Hafi (gizli) nass, aklın düşünerek bulduğu mananın kesinlik ifade etmesi nedeniyle kapsamında hiçbir ihtimal olmayan lafızdır.Bu husus, daha çok itikadla ilgili nasslarda

meydana gelir.

Nitekim el-Fusul el-Lü'lüiyye sahibi bu tanımlardan bahsetmekte ve şöyle demektedir:

"Celî anlamındaki nass, konulduğu mananın kesinlik ifade etmesi nedeniyle başkasına ihtimali olmadığını gösteren lafızdır. Hafi nass ise, düşünmek suretiyle başka manaya ihtimali olmadığını gösteren nassdir. Gazali ve Taberi bu nassı, birincisinin sınırları içerisinde düşünmüştür."[18]

Biz de, müşterek nass olarak kabul edilmesi durumunda fıkhi nasslann hafi nass türünden olduğu eğilimindeyiz. Çünkü örneğin kur kelimesi ancak bir miktar düşündükten ve araştırma yaptıktan sonra "temiz" veya "hayız" manasım gösterir. Bu kelime hanefi-lere göre aklın yargısıyla, ihtimal kabul etmeyen bir nass olarak yalnız "hayız" anlamını belirtir. İmam Şafii (r.a.)'a göre ise bu kelime düşünmek ve araştırmak suretiyle başka anlama gelme si kabil olmayan "temizlik" manasım belirtir.

313- Bu konumda bizim, usulleri açısından Zeydiyye'nin görüşüyle fukaha amme-siyle aynı görüşü taşıyan usul alimlerinin anlayışları arasını dengelememiz gerekmektedir.

Şüphesiz malikiler nassın, belirttiği manadan başka hiçbir ihtimal taşımayan lafız olduğunu söylemişlerdir. Ancak kabul etmeyeceği söylenen ihtimalin anlamı nedir? Acaba nassın delilden kaynaklanan ihtimali kabul etmeyeceği anlamındaki "delilden kaynaklanan ihtimal" midir?

Örneğin bütün öncüllerin, ihtimali olan "zina" kelimesi gibi ki buradaki ihtimal delilden kaynaklanan türden değildir. Yoksa o, sayı belirten lafızlar gibi mutlak anlamda ihtimalleri kapsamına almayan lafız mıdır? Bir kısım malikiler ile şafiiler, bu lafzın sayı belirten lafızlar gibi mutlak anlamda ihtimali kabul etmeyen lafız olduğunu iddia ederken, bir bölümü de, delilden kaynaklanan ihtimali, kabul etmeyen lafız olduğunu belirtmişlerdir.

Zeydiyye'nin, bu lafzın "ihtimal kabul etmeyen lafız" olduğu anlayışı, adı geçen her iki görüş ile de yorumlanabilir. Benim anladığıma göre zeydiler, mutlak anlamda ihtimalin olumsuzluğunu kastedmektedirler. Çünkü onlar o lafzı, konulduğu lügat manasının asıl olması nedeniyle, ihtimal kabul etmeyen lafız olarak tanımlamışlardır. Konulduğu lügat manasının asıl olması nedeniyle ihtimali nefyetmek, bütüiî ihtimalleri nefyetmek anlamında kesin konuşmak olur. Ama biz lafızların lügat açısından delaletinin za-nin olmayıp mutlaka kati olduklarım söyleyecek olursak, bu da sadece zeydilerin tercih ettiği görüştür.

Hanefiler nassı tanımlarken, Zeydiyye ve diğerleri dışında başka bir metod kullanmaktadırlar. Onlar şöyle söylerler:

"Nass, ihtimal taşıyıp taşımamasına bakılmaksızın lafzın gidişatının gösterdiği manadır." Allah Teala'nın faiz konusundaki şu ayeti buna misaldir:

"Onların bu hali, "alış-veriş (ticaret) de faiz gibidir." demeler indendir. Oysaki Allah, ticareti helal, faizi haram kılmıştır." (Bakara 275)

Burada alış-verişin helal olduğunu belirten ifade bulunmaktadır. Fakat lafız, bu manayı belirtmek için kullanılmamış, aksine faizle alış-veriş arasında fark bulunduğunu açıklamak için getirilmiştir. Böylece alışverişin helalliği birinci amaçla değil, ikinci amaçla gelmiştir. Başka bir ifade ile, tabi bir cümle olarak gelmiştir. Yoksa asıl amaçlanan cümle olarak gelmemiştir.

Aynca ihtimal kabul etmeyen bir kısım ibareler vardır. Fakat hanefiler onlan zahir kabilinden saymışlardır. Çok kadınla evlenme konusundaki Allah Teala'nın şu kavli buna örnektir:

"Adalet yapamayacağınızdan korkarsanız bir tane alın." (Nisa 3) Buradaki adaletli olma isteği, hanefilere göre nass ile değildir. Çünkü kelamın akışı, adaleti istemek için değildir. Lakin böyle bir mana, hiçbir ihtimali kabul etmez. Zira İslam'da adalet, kıyamete kadar sürecek kesinlik ifade eden bir fonksiyondur. [19]

2- KİTAP VE MALUM SÜNNETİN ZAHİRLERİ

314- Kur'an ve mütevatir sünnetin her ikisinin de hükümleri aynıdır ve müteva-tirdirler. Zira bu tür hadis de senedi açısından kat'tdir.

Önceden de belirttiğimiz gibi, bunlann arkasından zahirleri gelir. Nitekim Zeydiyye, zahiri, mercuh (tercih edilebilir) manaya ihtimali olmakla birlikte racih (tercihe şayan görülen) manası akla düşen lafız biçiminde tarif etmiştir. Ve ilk bakışta o lafızdan zuhur etmeyen manaya ihtimali olması nedeniyle ameli hükümlerde zan belirttiğini, fakat lafızdan anlaşılan hususun doğruluğuna delil olarak getirildiğinden, yahut da zahiri manasının batıl oluşundan dolayı ilmi konularda kesinlik ifade ettiğini söylemişlerdir. Böyle bir lafızla hüküm verilmez; zira ameli konular kesinlik ifade eden lafızlara dayanır.

Bu tanım, şafii ve malikilerin tanımıyla uyuşmakta, aynca metodlanyla da bağdaşmaktadır. Çünkü onlar, delilden kaynaklanmasa bile ihtimal taşıyabilen kelimeleri zahir olarak saymışlardır.

Hanefiler ise, nass'm tanımında olduğu gibi, zahirin tanımında da cumhura karşı çıkarlar. Onlara göre zahir, kendisini ifade etmek için kullanılmayan kelamı gösteren manadır. Hanefiler buna, Allah Teala'nın:

"Allah alış-verişi helal, ribayı haram kıldı." (Bakara 275) ayetindeki alış-verişin helal olduğuna delalet etmesi açısından riba ayetini örnek göstermişlerdir. Buna yukan-.esjnmiştik. Diğer bir örnek olarak da, Allah Teala'nın kısas konusundaki kavlini

vermişlerdir:

"Tevrat'ta onlara şöyle yazdık. Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak,

dişe diş (cezadır).Yaralar da kısastır. Kim bunu bağışlarsa kendisi için o kejfaret olur. Kim Allah 'in indirdiğiyle hükmetmezse iste onlar zalimlerdir." (Maide 45)

Şüphesiz bu değerli nass, zahiri manasıyla, bahsedilen durumlarda kısasın gerekli olduğunu belirtiyor. Zira mananın gelişi bu hükmün, müslümanlar için getirilen bir açıklama değil, sadece yahudiler için getirilen bir açıklama olduğunu, ayrıca Musa Aleyhisselam'la gönderilen şeriatlerine karşı çıktıklarını ve Hz. Musa'yı göçe zorladıklarını, kendilerine Tevrat'ın hükümlerinden kurtaracak bir yol bulurlar ümidiyle başkalarının nezdindeki hükümlerden yardım bekleyip durduklarım açıklamak için geldiğini belirtmektedir.

315- Bunu böylece belirttikten sonra; Zeydiyye kitaplarının, nass ve zahir'in muhkem ve mübeyyin kabilinden olduğunu net olarak açıkladıklarım söyleyelim. Nassa nis-betle bunun manası açıktır. Zira nass da ihtimal kabul etmez. Tahsis veya başka bir manaya ihtimali olduğu için, ameli konular kendisine dayandırılamaz. Zahire gelince, o açıklanmaya muhtaç bir hususu karara bağlayan lafızdır. Bu, zahir konusundaki ihtimal-li olmanın gereğinin, mantıki olarak, ihtimal ortadan kalkıncaya kadar kendisiyle amel etmemenin zorunlu olduğu anlamındadır. Fakat onlar, zihne ilk düşen mananın, karşıtı bir delil ortaya çıkıncaya kadar kendisiyle hüküm verilmesi gereken asıl kaynak olduğunu söylemişlerdir. Zira kelamın akla ilk düşen manası, akla henüz gelmeyen manaya ait bir delil bulununcaya kadar geçerliliğini yitirmez. Zihne ilk düşen manayı hiçbir delil olmaksızın başka bir mananın ortaya çıkması ihtimalinden dolayı terk etmek, aklın kabul edeceği birşey değildir. Aksi halde herşey askıda kalırdı. Şeriat'in nasslan konusunda askıda bırakılan hiçbir şey yoktur. Zira usul kurallarından birisi, lafızları amel ettirmenin, mücmel bırakmaktan daha evla olduğu şeklindedir.

Zahir mana, Allah Teala'nın aşağıdaki kavlinde olduğu gibi ancak daha güçlü bir delaleti olan nass ile çelişinceye kadar, ihmal edilemez:

iman eden ve iyi şeyler yapanlara, hakkıyla sakınıp iman ettikleri ve salih işler yaptıkları, sonra yine hakkıyla sakınıp iman ettikleri, sonra da hakkıyla sakınıp yaptıklarını ellerinden geldiğince güzel yaptıkları takdirde (haram kılınmadan önce) tattıkla-nndan dolayı günah yoktur. Allah, iyi ve güzel yapanları sever." (Maide 93)

Şüphesiz bu ayetin zahiri manası, her yiyecek şeyin, imanın hakikati amel-i salih ile gerçekleştiği sürece helal olduğu tarzındadır. Fakat bu ayet, domuz etinin, kanın, aynca s abın, te'vil ve ihtimal taşımayan nasslarla haram edilişi gibi, bir kısım yiyecekleri ha-

ram talan nasslarla çelişmektedir.

Dolayısıyle Zeydiyye zahir mana ile amel edebilmek için kendisinden daha güçlü bir delille çelişmemesini şart koşmaktadır.

Zeydiler usul kitaplarında, umuma delalet etmesi açısından umum belirten lafızların zahir lafızlardan olduğunu belirtmişlerdir. İmam Zeyd'in istinbatlannda umum-hususla ilgili kaynak haberleri bulunduğu için, konuya ilişkin özel bir bölüm ayırıyoruz. Amelî hükümler belirten birçok lafızlar umumilik ifade ederler. Dolayısıyle kısaca alimlerin bu konudaki görüşlerini ve Özellikle İmam Zeyd'in görüşünü açıklamamız gerekir. [20]

a) Am ve Has

316- Umumilik belirten lafız, mutlak anlamda müştereklik belirten bir husus olması itibariyle yani "adam", "adamlar" ve "kadın" kelimelerinde olduğu gibi herhangi bir müştereklik belirtmeleri itibariyle isim verildikleri şeylerin tamamını belirten lafızdır. Bu tarif cumhur nezdinde usul alimlerinin tarifleri ile yakınlık arzetmektedir. Onlar şöyle derler:

"Umumîlik belirten lafız, tek bir varlığa verilmiş olması açısından uygun düştüğü her şeye delaleti hususunda kapsamına aldığı birçok şeyleri belirten lafızdır. "Adamlar" kelimesi, umumilik belirten bir lafızdır. Çünkü o, birşeyin adı olması itibariyle uygun düştüğü her şeyi kapsadığını göstermektedir."

Yaptıkları bu tanımla, umumilik belirten lafızlarla, tebadül yoluyla birden çok manayı belirten lafız anlamındaki müşterek lafızların arasını ayırmaktadırlar. "Ayn" kelimesinde olduğu gibi. Bu kelime, görme organı, bir şeyin kendisi, casus anlamlarını belirtiyor. Fakat bu anlamlara, tek bir varlığa ad olarak verilmesi itibariyle değil, birçok varlığa ad olarak verilmesi, ayrıca tebadül yoluyla işaret eder. Zikrettiğimiz bu tanım, Zeydiyye'ye göre "müştereklik" anlayışım dışlamaktadır. Çünkü Zeydiyye, bireyler arasında müşterek olan durumu göz önüne almak gerektiğini ve bu anlayışın, müşterek lafızda bütün yönleriyle gerçekleşmediğini belirtir. Mesela "akan göze" ile "gören göz" arasında ortak bir durum sözkonusu değildir. Hanefiler, umumumilik belirten lafzın tanımında ister lafız ve isterse mana ile olsun cemi' olarak düzenlendiğini söylerler, Birincisinin örneği "adamlar" kelimesi, aynı zamanda Allah Teala'nın: "Sizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, kendi başlarına (evlenmeden) dört ay on gün beklerler..." (Bakara 234) kavlinde olduğu gibi ismi mevsullerdir. Manası ile umumilik belirten ikinci tür lafızlara örnek olarak da "elif lam" ile belirli kılınan cins isimlerdir.

Umumilik belirten lafzın bu tarifinden, infirad yoluyla (çok manayı teke indirgeme) tek bir mana için konulan lafız anlamındaki hususilik belirten lafzın tarifi açığa çıkmaktadır. Bu mana, isimlendirilen şeyler tek bir varlığı belirttiği sürece ister "hayvan" kelimesi gibi başına "elif lam" getirilmeyen bir cins isim olsun, ister "insan" kelimesi gibi bir türü, yahut "Zeyd" ve "İbrahim" kelimeleri gibi bir şahsı belirtsin, değişmez. [21]

Umumîlik Belirten Lafzın Delaleti

317- el-Fusul el-Lü'lüiyye kitabında, metni aşağıda bulunan şu husus geçmektedir: "Kitap, delaleti açısından nass olan lafızlar anlamındaki "kafi" ile, delaletleri açısından nass olmayanlar anlamındaki "zanni" olarak iki kısma ayrılır. Eğer mübeyyin lafız ise manası, kendisinden, yok eğer mücmel ise, beyanından tanınır. Rasul, şeriat'in mücmel yönlerini açıklamak suretiyle hususi duruma getirir."[22]

Acaba umumilik belirten lafzın delaleti hangi türdendir, kapsamına almış olduğu bütün hususlar konusunda zan mı ifade eder? Zeydiyye'nin yorumu, zan ifade ettikleri şeklindedir. Zira Zeydiyye zannilik konusunda onun zahir kabilinden olduğunu belirtmiştir. Zahir lafızlar, onlara göre, delaleti açısından ihtimal götüren lafız oldukları için, zannidir. Zira zahir, nass'ın karşılığıdır. Aynı görüşü, maliki, şafii, hanbeliler de paylaşmaktadır. Kuşkusuz umumilik belirtenler, kapsamına aldığı her şeye kafi bir delaletle delalet etmemekte, bilakis genellikle delaletleri zanni olmaktadır. Çünkü onların da delaleti, tahsise ihtimali olan zahir kabili ndendir.

Kur'an'da tahsis ihtimali pek çoktur. Çünkü Kur'an da tahsis edilmeyen umûmi bir lafız yoktur. Araştırma yaptığımız takdirde tahsis olayının birçok umûmî lafızlar İçerisine girdiğini görürüz. Bu husus tahsis ihtimalini ayakta tutan şeylerdendir. Tahsis ihtimalinin bulunduğu her yerde, kafi oluşun söylenmesi ihtimali kalmaz.

Hanefiyye, Zeydiyye'ye ve fukaha cumhuruna karşı çıkarak derler ki; umumilik belirten lafzın delaleti ve bütün ferdlerini kapsamına alışı, kat'ilik belirttiği anlamındadır. Allah Teala'nın: "Kadınlarınız içinden adetten kesilmiş olanlarla, henüz adetini görmemiş bulunanlardan eğer şüphe ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır." (Talak 4) kavli, hayızdan kesilmek yahut küçük yaşta olmak sebebiyle hayız görmeyip, id-detini dolduran herkesi kapsar. Bu ayrılık ister boşanma, ister sahih bir akdi feshetme, veyahut da fasid bir akdi karşılıklı terketmeden dolayı olsun, değişmez. Hanefilerin müsbet gördükleri kafi oluşun manası, delilden kaynaklanan ihtimali nefyetmektir. Ayrıca hanefiler umûmi bir lafzın kafi olabilmesi için, kapsamına tahsisin girmemesini şart koşarlar. Eğer kapsamına tahsis girerse, diğerlerine delaleti zanni duruma düşer. [23]

Umumilik İfade Eden Lafzın Hususi Kılınması

318- Hanefilerle fukaha cumhuru ve bir kısım zeydiler arasındaki fikir ayrılığının semeresi, umumilik belirten lafzı hususileştiren nassın kuvvetine göre ortaya çıkar. Buna göre hanefiler, kapsamına hiçbir hususileştirme girmeyen umûmi lafzı, ancak kendisi gibi kesinlik ifade eden nassın tahsis edebileceğini söylerler. Böylece Kur'an'm tahsis edilmeyen umumilik belirten lafzı, ancak sened ve delaleti açısından kesinlik belirten nass hususi duruma sokabilir. Öyleyse böyle bir lafzı âhad hadis tahsis edemeyeceği gibi, kıyas da hususi duruma getiremez. Sadece kafi olması ayrıca zamanca da pralellik arzetmeleri durumunda, mütevatir ve meşhur sünnet tarafından hususi hale getirilebilir. Zeydüer ve aynı görüşü paylaşan cumhur, umûmi lafzın kapsamına hususi leştirmenin girip girmemesine bakılmaksızın tahsis edici nassm mutlak anlamda kesinlik ifade etmesini şart koşmazlar. Buna göre örneğin ahad haber, cumhur nazarında umumilik belirten lafzı hususi duruma getirebilir.

Fakat îmam Malik'in, umumilik belirten Kur'an lafızlarının, hiçbir zaman ahad haberle mutlak anlamda tahsis edilmesini caiz görmediğini belirtmeliyiz. Ancak malikilere göre umûmi lafzın ahad haberle hususileştirilebilnıesi için, ahad habere destek sağlayan başka bir haberin bulunması gerekmektedir. Destek sağlayan bu haber, ya Medine ehlinin uygulaması, ya da bir bilirkişinin yaptığı kıyastır.

Dolayısıyla İmam Malik, Nebi Aleyhisselam'm: "Kadın, halası ve teyzesi üzerine kuma olarak nikahlanamaz" hadisi kıyas'a ve Medine halkının uygulamasına uyduğu için, "Bunlardan başkası size helal kılındı" (Nisa 24) buyruğunun genellemesini tahsis edici olarak görmüştür. Öte yandan, "yırtıcı kuş" anlamındaki her pençeli hayvan konusunda "Muhammed (s.a.v.), pençeli hayvanın yenilmesi esnasında yasaklama getirdi" haberine göre hüküm vermedi ve destek sağlayan başka bir haber bulunmadığı için bu haberi zayıf saydı. Bu uygulamasıyla, Allah Teala'nın şu kavlinin genellemesine göre amel etti:

"De ki, bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan, yahut domuz eti -ki pisliğin ta kendisidir- ya da Allah'tan başkası adına (kesilmiş bir hayvandan başka yemek yiyecek kimseye) haram kılınmış birsey bulamıyorum. Başkasına zarar vermemek ve sınırı asmamak üzere kim (bunlardan) yemek zorunda kalırsa bilsin ki Rabbim bağışlayan ve esirgeyendir." (En'am 145)

319- Zeydiler umumilik belirten lafzı zahir türünden saydıkları ve delaletinin de kesinlik değil, zannilik belirttiğini hesaba kattıkları için, aşağıdaki faktörleri hususileştirici etkenler arasında zikretmişlerdir:

a) İcma: Müçtehidlerin bir asırda bir hüküm üzerinde yaptıkları icma, genellik belirten lafzı tahsis eder. îcmaın, kitap, sünnet veya kıyas türünden bir senedi bulunması zorunludur. Her ne kadar araştırmalar, illeti nassa dayandırılmış olanın dışında, esasını Kıyas'ın teşkil ettiği hükümle ilgili bir icma tesbit edememiş ise de, bu tarzda yapılmış icma kesinlik belirtir. Bu durumda kıyas, hakkında nass gelmeyen bir hükmü yeniden düzenlemek değil, mevcut nasin hükmünü uygulama alanına koymak olur. Hanefiler de, illetin nassı kesinlik belirttiği takdirde bu konuda zeydiler'le aynı düşüncededirler.

b) El-Itre'nin icmaı, yani Peygamber soyundan gelen; Hz. Fatıma'ya varan sülale çocuklarının oluşturduğu Ehl-i Beyt'in icmaı. Bunlar, "eî-Itre" ismiyle adlandırılan kimselerdir. Böyle bir icma, İmanı Muhammed b. Hanefiyye (r.a.)'ın zurriyetini teşkil eden ve Hz. Fatıma dışında kalan Hz. Ali'nin çocuklarının bulunmadığı takdirde bozulmaz.

Bu tür icma, İmamiyye ve Zeydiyye arasında fark gözetilmeden bütün Şia nazarında kesin sayılır. Fakat fukaha cumhuru, böyle bir icmaı muteber saymaz.

İşte böylece Zeydiyye, cumhurdan ayrılarak tek başına hareket etmiş oluyor.[24]

b) Kıyasın Umumilik İfade Eden Lafzı Tahsis Edişi

320- c) Kıyası Zeydiyye'ye göre kıyas, Kur'an'ın genel ifadesini hususi duruma sokabilir. Zeydiler bu görüşün, dört imam ve cumhur ile uyum sağladığını iddia ederler. fusul el-Lü'lüiyye'de, metni aşağıda gelen haber geçmektedir:

"Umumilik bildiren nassın onunla (yani kıyasla) tahsis edilişi konusunda ihtilaf edilmiştir. Bizim imamlarımız, dört mezhep imamı ile cumhur, bu konuyu mutlak anlamda caiz görmüşlerdir. Bir kısım fakihler de bu cevazın mutlak anlamda oluşuna tabi olmuşlardır. Ancak İbn Eban, umumilik belirten lafzın daha Önce kendisine bitişik veya ayrı kesin bir deli! ile tahsis edilmesi durumunda kıyasın tahsisinin de caiz olacağım söylemiş, Kerhî de, sadece kesin delilin ondan ayrı olması durumunda kıyasın tahsisinin caiz olacağını ifade etmiştir.

İbnSüreyh de kıyasın "celi" olması halinde tahsisini caiz görür. Bizim imamlarımızın tartışmasının zorunlu sonucu, böyle bir tahsisin ilmî konularda değil, amelî konularda ancak kesinlik belirten kıyasla yapılmasının caiz olmasıdır.

Şüphesiz bu açıklamalardan üç husus anlaşılır:

1- Konumuzla en fazla bağlantısı olan husus, Zeydiyye imamlarının (r.a.), hırsızlık, • zina ve kazf ayetlerinde olduğu gibi, uygulamaya ilişkin şeriatın hükümlerinde, kıyasın umumilik ifade eden lafzı tahsis ettiği görüşünde olduklarıdır. Şüphesiz bunlar, şeriatın ameli hükümleridirler. Fakat onlara göre kıyas, ilmî yani Allah Teala'nın kadir ve alim oluşu ayrıca sonradan yaratılanlardan münezzeh bulunuşu gibi itikadi konularla aynı zamanda kadere imana delalet eden ayetler gibi diğer itikadi hususlarla ilgili hükümleri tahsis etmez.

Fakat bir kısım ilmî meselelerin kesinlik belirten kıyasla tahsis edilmesini caiz görmüşlerdir. Belki de Zeydiyye, mantık esaslarına göre konuşurken yapılan kıyas adı verilen mantıki burhanı kastetmiştir. Yoksa verilecek hükme göre nassı bulunmayan bir meseleyi, aralarında birleştirici bir illet bulunması nedeniyle hükmüne göre nassı bulunan diğer bir hususun kapsamına katmak anlamındaki fıkhî kıyası kastetmemiştir.

Amelî ve ilmî hükümlerin arasım ayırdetmekteki sebep açıktır. Çünkü birinci durumdaki umûmî lafzın manası, kapsamında zannîlik bulunduğu şeklinde olurken ilmî konuların manası ise,ana çizgileriyle de olsa kapsamında daima kesinlik bulunduğu şeklindedir.

2- Fukaha cumhuru, umûmî lafzın kıyasla tahsis edilmesini caiz görürler. Bu husus, tartışma götürür bir konudur. Zira hanefiler de bunlar arasında zikredilmiştir. Oysa gerçek şu ki hanefiler, usullerinden de anlaşıldığı gibi umûmî lafzın kıyasla tahsis edilmesinin caizliğini ancak daha önce tahsis edilmiş bulunması durumunda uygun görürler. Onlara göre tahsisin, ancak müstakil olması gerekir. Zira onların nazarında "istisna", "gaye" ve "vasıf gibi muttasıllar, tahsis sayılamazlar. Aksi halde umûmi lafız efradım kap-sayamaz durumuna düşer. Zira istisna etmek demek, ayrım yaptıktan sonra hükmü geriye kalan adına bağlamaktır. Dolayısiyle istisna edatı, hanefilere göre tahsis edatı Sayilmaz.

Vasıf ise, hüküm verirken sınırlama yapmak demektir. Umumi lafız, vasıf bulunduğu sürece kapsamını tam olarak ifade edemez. "Gaye" ve "şart"m durumu da bunun gibidir. Öyleyse tahsis hali, ancak müstakil ve zamanca da paralel olma durumunda gerçekleşebilir. eî-Fusuîel-Lulüiyye'mn Kerhi'ye nisbet ederek zikrettiği görüş, tamamen Hanefiyye'ye ait bir görüştür. Zaten hanefiler bu görüşü Ebu Hanife'ye nisbet ederler. Gerekçe olarak, müstakil ve zaman beraberliği içerisinde tahsisin yapılmasının, umûmi lafzı zannî duruma soktuğunu gösterirler. İstisna edatyyla yapılan tahsis o lafzı zannî duruma değil, belki has lafız haline sokar. Kıyas da has lafızla çelişmez.

3- Bu açıklamalardan, İmam Şafii'nin, umumîlik belirten lafzı kıyasın tahsis etmesini caiz gördüğü anlamı çıkarılır.

Fakat İmam Şafii'nin bu görüşü, er-Risaîe kitabında belgelendirilmemiştir. O kitaptaki açıklamalarından anlaşılan mana şudur ki, nasslann delaleti zanni bile olsa, kıyasın nasslann mertebesine hiçbir zaman yükselme imkanı yoktur.

Kıyas, umumilik belirtse dahi ahad haberi tahsis edemediğine göre, İmam Şafii nazarında Kur'an'in umûmî lafızlarını nasıl hususi duruma getirebilir? Kuşkusuz İmam Şafii, İhtilaftı Malik adlı kitapta, îmam Malik'in asıl konulan fer'i, fer'i konulan da asıl durumuna getirdiği şeklinde suçlamada bulunduğunu açıkça belirtiyor. Bunun nedeni, İmam Malik'in ahad haberleri kıyas yahut Medine ehlinin uygulamasıyla mahkum edilmiş duruma sokmasıdir.

İmam Şafii'ye nisbetle söylenen bu sözlerin tamamı aynı nisbetle hanbeli mezhebi için de söylenebilir. Çünkü o da çok darda kalmadıkça kıyasla hüküm vermiyordu. Kur'an'ın nasslarında, kendisiyle hüküm verilecek umûmi bir lafız bulunduğu takdirde herhangi bir sıkıntıya düşmenin mutlak anlamda yeri bulun mamaktadu".

321- Gerçekten umûmi lafzın kıyasla tahsis edilmesi açısından Zeydiyye Mezhebiy-le uyum sağlayan tek mezhep, maliki mezhebidir. Zira bu konuda İmam Malik, kıyasın umûmî lafzı tahsis edebileceğini açıkça belirtmiştir. Dolayısıyle bu fikir iki mezhep arasında tam tamına uyum sağladığı sürece bizim, Zeydiyye mezhebi ile ilgili olarak Mali-

ki mezhebi kitaplarından deliller araştırmamıza hiçbir engel yoktur.

Maliki mezhebinin büyük fakihlerinden Karâfî Tenkihu'l-FusiU adlı kitabında kıyasın Kur'an-ı Kerim'deki umumîliği hususi duruma getirmesi konusunda maliki mezhebinin hüccetini belirtiyor ve kıyasla umumilik belirten lafız çeliştiği takdirde aşağıdaki iki temel öğenin çatışması anlamım taşıyacağını vurguluyor:

a) Delaletinin, tahsis edilebilir olma öğesi açısından urrîûmilik belirten lafız,

b) Delaletinde, hiçbir ihtimal bulunmama öğesi olarak kıyas.

İşte delaletinde ihtimal bulunan bir Öğe ile delaletinde böyle bir ihtimal bulunmayan diğer Öğe arasında çelişki olması durumunda hüküm, delaletinde ihtimal olmayana göre verilir. Umûmî lafzın kıyasla tahsis edilmesi, her ikisine de işlerlik kazandırmakür. İkisine birden işlerlik kazandırmak, bir tanesinin hükmünü askıya almaktan daha yeğdir. Eğer biz tahsis etme olayını engelleyecek olursak, bu olay bir taraftan kıyası askıya almak demek olacağı gibi, öte yandan da askıya almaya çağrışım yapan hiçbir sebep yokken böyle bir konumda tahsisin illetinin tekdüzeliğini ortadan kaldırmak olacaktır.[25]

Bu bilgiler, Karâfî'nin sevkettiği hüccetin özetidir. Bu bilgiler hakkında, göz gezdireceğimiz iki husus mevcuttur:

Birincisi: Karâfî açıklamalarını, umumi lafzı delaleti açısından ihtimal taşıyan bir lafız olarak görmek, delaletini delilden kaynaklanmayan ihtimal kategorisine sokmak ve kıyası ise ihtimal kabul etmeyen bir Öğe olarak kabul etmek esasına dayandırmaktadır. Dolayısıyle kıyası umûmî lafızdan öne almakta, böylece umûmî lafzı kıyasla tahsis edebilmektedir. Şüphesiz böyle bir davranışta şer'i delilleri küçük düşürmek, sebepsiz yere nasslaruı işlerliğini zayıflatmak vardır. Kuşkusuz bu nasslann anlamlarının karşıtı nass-lardan bir delil getirilinceye kadar umumîlik manasını taşıması gerekir. Ayrıca nassın ayrıntılı bilgi bölümünden olması nedeniyle kıyasın tahsis edici sayılması doğru olmadığı gibi, kıyasın kendisi olan fer'i bilgiyi asıl, lafzın bizzat kendisi olan "asi", da fer'i bilgi durumuna getirmek de doğru olmaz. Nitekim İmam Şafii'nin, bu konuyu İhîilaf-ı Malik adlı kitapta dile getirdiğini belirtmiştik.

İkincisi: Kıyasa, ancak müctehidin nassı arayıp bulamaması durumunda gidilebileceği, şeriatın değişmez kurallanndan birisidir. Oysa Kafi kıyas'ı lafzın yerine koyuyor. Hatta lafızdan anlaşılan şeylerin bir kısmını safdışı bırakıyor. Bu davranış, istinbat edebilmek için ortaya konan fıkhî düzenlemenin tersine hareket etmektir.[26]

Her ne kadar kıyasın umumîlik belirten lafzı tahsis edebilmesi için bu lafzın müstakil bir şekilde tahsis edilmiş olması şartım getirmişlerse de, şüphesiz böyle bir itiraz hanefilere yöneltilmiştir. Zira karinesi kesin olmayan mecaz durumuna gelmesi nedeniyle bu tahsis sonrası umûmî lafzın kapsamında zannilik belirmekte, böylece lafız zanni olmaktadır. Zira fakihlerin çoğunluğuna göre karinesi kesin olmayan mecaz, zannidir. Bu durumda zanni bir delil yine zanni olanla çelişmektedir. Fakat fer'i bir konunun asli bir konudan öne alınması sözkonusu olursa, bu zaten kabul görmeyen bir davranıştır.

322- Bu açıklamalar, Zeydiyye imam ve fakihlerinin, kıyasın umumîlik belirten lafzı tahsis etmesi konusundaki anıklamalarıdır. Nitekim zeydilerin, kıyası umûmî lafzın tahsis edicisi olarak, sadece mutlak anlamda ameli hükümlerde muteber saydıklarını, kıyasın celi kıyas olmasını şart koşmadıkları gibi, bilakis kıyasın sahih olması dışında hiçbir şart da getirmediklerini izah ettik. Acaba bu görüş İmam Zeyd (r.a.)'ın mezhebinin görüşü müdür? Böyle bir düşüncenin doğruluğuna hükmedebilmemiz için kendisinden nakledilen bir ifadeye rastlayamadık. Zaten onlar da kendisine bizatihi nisbette bulunmadılar ki biz de bu konuda doğru olduklarını söyleyebilelim. Çünkü en az, onların nakilleri gibi bir nakille bu doğru bilgiyi çelişik duruma getirecek delil bulnamamaktadır.

Bu durumda bize düşen görev, bilgi sahibi olabilmek için tekrar el-Mecmû'a baş-vurmamizdır. Acaba İmam Zeyd umumîlik ifade eden lafızla hüküm vermiş midir? Ay-nca acaba umumilik belirten lafzı zanni bir hüccet mi, yoksa kafi bir hüccet mi sayıyor? O'nun, umumilik belirten lafızla hüküm verdiğini, umumilik belirten lafzın umumiliği varken kıyas yapılmasını menettiğini gösteren, evlilikte denklik konusundaki açıklamalarım bulduk. Şimdi daha önce nakletmiş olduğumuz bu konunun bir bölümünü tekrar naklediyoruz:

"Ebu Halid der ki, İmam Zeyd b. Ali'ye evlilikte denk kişilerin evlenmelerini sordum. Aleyhisselam şöyle dedi:

"İnsanlar müslüman olup, iman ettikleri takdirde Arap olanları Acem olanlarıyla, Kureyşlileri Haşimileri ile birbirlerine denktirler. Dinleri de birdir. Bizim lehimizde ve aleyhimizde olan, onlar için de sözkonusudur. Kanlan aynı, diyetleri aynı, görevleri de aynıdır. Bu konuda hiçbirisinin diğerine üstünlüğü yoktur. Nitekim Allah Azze ve Celle şöyle buyurmuştur: "İman etmedikleri sürece müşrik erkeklerle evlenmeyiniz." (Bakara 221) Öyleyse Arap olsun, Acem olsun bütün mü'minlerin, mü'min kızlarıyla evlenme hakları olduğu gibi, Arap olsun, Acem olsun, müslümanlığı kabul ettikleri takdirde bütün müşriklerle evienme haklan da vardır."

Bu nassdan çıkarılacak anlam şudur ki, İmam Zeyd buradaki genellemeyi hüccet olarak benimsemiştir. Zira buradaki izin, kızlarını hangi ırktan olursa olsun, müslümanlığı kabul etmesi durumunda önceden müşrik olan herhangi birisiyle evlendirmeleri konusunda bütün müminler için geniş kapsamlı bir izindir. Burada, umumilik ifade eden bir lafızla delil getirme vardır. İmam Zeyd'in böyle bir İzni zannî bir delille değil, bilakis ibâha ile gelen kafi bir delille kesinlik kazanmış şekilde olduğunda şüphe yoktur. Zey-diler de hanefiler gibi, umumi lafızlarla delil getirmeyi sıkça kullanmışlardır. Mesela İmam Zeyd'e (süt anneliği ile ilgili) bir iki yudum süt emmenin durumu soruldu. Bu iki yudumun nikahı haram kıldığı ve haram kılış sebebinin de süt emmek olduğu şeklinde cevap verdi. Metin aynen şöyledir:

"İmam Zeyd'e bir-iki yudum süt emmenin durumunu sordum, evlenmeyi yasak kılar, dedi."[27]

İmam Zeyd (r.a.) neye dayanarak bu hükme vardığını belirtmemiştir. Fakat görüşünü Allah Teala'nın şu kavline dayandırdığı, bütün açıklığıyla ortadadır:

"Sizi emziren analarınız, süt bacılarınız." (Nisa 23)

Kişinin kendi hanımı oluşu dışında cariye ile ziharlaşmanm hiçbir etkisinin bulunmaması, bunlar arasındadır. Nitekim el-Mecmu'da şöyle geçer:

"Zeyd b. Ali'ye (Allah her ikisinden razı olsun) cariyesi ile zıharlaşan kişinin durumunu sordum" dedi ki, "Hiçbir mahzuru yoktur."

Bu ifade ister hür, isterse cariye olsun, "sizin hanımınız" kelimesinin bir genelleme-sidir.

Kişinin kendi hanımı olması durumunda, cariye de bu genellemenin kapsamına girer. Ancak kendi elinin altındaki bir mülk olması hükmüyle kişinin cariye ile karı-koca olmanın dışında ilişki kurması halinde bu kapsamın içine girmez. Bu örnek, kelimenin lügat anlamına dayalı örfün de ifade ettiği gibi, umumîliğin bu tarz kullanılmasına örnektir. el-Mecmu' adlı kitapta zekat konusunda, zekatın akrabadan kimlere verileceği durumunun sorulması, şu şekilde geçmektedir:

"İmam Zeyd Aleyhisselam'a kişinin, yakın akrabasından birine vermesi halinde zekatın yerini bulup bulmayacağını sordum. Dedi ki; "Devlet başkanının ve nafakasını üzerine yüklediği kişiye veremez." İmamın, nafakasını gerekli gördüğü kişinin kim olduğunu sorduğumda, her varistir, dedi."[28]

Kıyas veya kıyasa benzer hiçbir tahsis yapılmadan delalet edebileceği kapsamın en ileri düzeyine kadar bu nassın umumîliği ile hükmedil m iştir. Nafakanın, Allah Teala'nın: "Onun benzeri varis üzerine de gerekir." (Bakara 233) ayetinin genellemesi esas alınarak her varis hakkında gerekli olduğu muteber sayılmıştır. Fukahanın çoğunluğu yukarıdaki nassı, çeşitli kıyas şekilleri ile tahsis etmişlerdir. Fakat İmam Zeyd, bu nassı hiçbir kıyas şekli ile tahsis etmemiştir. İmam Zeyd'in bu konudaki bir benzeri de, Ahmet b. Hanbel'dir.

323- Verilen bu örneklerden (ki benzerleri pek çoktur) aşağıdaki üç hususun yorumu çıkarılır:

1- İmam Zeyd, Kur'an'ın umumîliği ile delil getirmeyi sıkça kullanıyordu.

2- Bu sıkça kullanma, İmam Zeyd'in, umumîlik ifade eden lafzı, zannî duruma düşürecek olan ihtimalli oluşu kabul etmeyen bir hüccet saydığını göstermektedir. Öte yandan İmam Zeyd, hususi duruma sokan kıyasın mukabilinde genelleme yapmak suretiyle hüküm vermiştir. İmam Ahmed dışındaki fukahanm cumhuru ise bu ayetteki "her varis" ifadesini varislerin özel bir bölümüne tahsis etmişlerdir.

3- Bu misallerden, kıyasın umumîlik belirten lafzı tahsis edemiyeceği manası çıkarılır.

Bunun anlamı şudur: İmam Zeyd'in, sağlıklı bir nakil gelmediği sürece kıyasın, lafızların umumîliğini tahsisettiği görüşünde olduğunu söylememiz mümkün değildir. Ayrıca bir kısım umumîlik belirten lafızların kafi değil de zannî bir delalette bulundukları, bu zannî delaletin ise lafzm bizzat kendisinden değil, başka bir karineden kaynaklandığı Şüphe götürmez bir gerçektir. [29]

c) Mefhum'un, Kur'an'm Umûmî Lafızlarını Tahsis Etmesi

324- Zeydiyye, meflıum-u muhalefet anlamındaki mefhum metodu ile bir îafza, konulduğu mana içinde konuşularak benimsenmiş bir hususun karşıtı olan yargıyı kazandırmak suretiyle hüküm vermektedir. Onlar neredeyse şart ve adedin mefhumu ile hüküm verme üzerinde icma edip, "vasıf" ve "gaye"nin mefhumu noktasında fikir ayrılığına düşüyorlar. Bu noklada tercih ettkikleri husus, mefhumu muhalif ile hüküm vermektir. Umumîliği hususileştiren sabit şartın mefhumundan birisi, Allah Teala'mn şu sözüdür:

Bunlardan başkası size helal kılındı," (Nisa 24)

Bu ayeti, Allah Teala'mn aşağıdaki kavlinde bulunan şartın mefhumu tahsis etmiştir:

"İçinizden-, imanlı hür kadınla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinizin altında bulunan İmanlı genç kızlarınız (sayılan) cariyelerinizden alsın." (Nisa 25)

Zira buradaki şarttan, hür bir kadınla evlenme imkanı bulunmadığı takdirde cariye ile evlenmenin caiz olduğu manası elde edilir. Bu şartın meflıum-u muhalif İle de,, hür bir kadınla evlenme imkanı bulunduğu takdirde cariye ile evlenmenin mubah ve helal sayılmadığı anlamı çıkarılır. Şüphesiz bu muhalif mefhum, Allah Teala'mn az önce okuduğumuz "Bunlardan başkası size helal kılındı" (Nisa 24) ayetinin umumîliğini hususi duruma getirmektedir. [30]

d) Umûmî Lafzın Ahad Haberle Tahsis Edilmesi

325- Kur'an-ı Kerim'in ve mütevatir sünnetin umümilik belirten lafızlarının tahsis edilmesi konusunda el-Fusul el-Lü'lüiyye'ût belgesi aşağıda bulunan husus geçmektedir:

"Malum (yani mütevatir) haberin umumîlik belirten lafızlarının ahad haberle tahsis edilmesi konusunda fikir ayrılığına düşülmüştür. Dört mezhep fakihleri ve diğerleri bövle bir tahsisi mutlak anlamda caiz görürlerken, bir kısım usulcüler de bu uygulamayı mutlak anlamda menetm işlerdir.

İbn İbban, umûmî lafız daha önce muttasıl veya munfasıl kat'i bir delille tahsis edildiği takdirde, böyle bir tahsis olacağını, aksi halde caiz olamayacağını söylemiş, KerM de bu tahsisin munfasıl olması durumunda caiz olacağını uygun bulmuştur. Bâkıllânî, her birisinin umûmî lafızların bir yönden kat'i olduğunu, dolayısıyle çekimser kalmak gerektiğini belirtmiştir.

Bizim imamlarımız ve mu'tezilîler, metni ile mütevatir olduğu için ve delalet ettiği mana ile de ilmî bir konu olduğu için kesinlik belirttiğinden dolayı tahsisin, ilmî konularda değil de, amelî konularda caiz olacağını söylemişlerdir. Buna göre tahsis, ancak kesin sonuç veren bir delilin varlığıyla ortadan kaldırabilir. Bu görüşün karşılaştırmasının gerekliliği üzerinde iki görüş vardır.[31]

Bu açıklamalar, aynen kıyas konusundaki açıklamalar gibidir. Oysa bizim, bu konu hakkında çok yönlü bakış açılarımız mevcuttur.

1- el-Fusül el-Lulüİyye sahibi, dört mezhep imamının. Kur'an-ı Kerim'in umûmî lafızlarının has olduğu takdirde ahad haberle tahsis edilebileceğini caiz gördüklerini belirtmiştir. Böyle bir açıklama, çok toleranslı bir açıklamadır. Çünkü hanefiler, Ebu Hanefi'ye göre, Kur'an'ın umûmi lafızlarını, ahad haberlerin hususi lafızlanyla tahsis edilemeyeceğini söylemektedirler. Dolayısıyle Ebu Hanife, ta'dil-i erkan, Nebi (s.av.) den gelen hadisle kesinlik kazansa dahi rüku ve sücud ile ilgili emrin umumilik ifade eden lafız olmasından dolayı, ta'dil-i erkânı namazın şartlarından saymamıştır. Konu ile ilgili hadis şöyledir:

"Nebi (s.a.v) rükünleri arasında ta'dil-i erkana riayet etmeden namaz kılan bir adamı gördü ve şöyle buyurdu:

-Git namazını kıl, çünkü sen namaz kılmadın."

Hanefilerin usûl alimleri, Ebu Yusuf un İmam Ebu Hanife'ye bu konuda karşı çıktığını ve namaz rükünleri arasında ta'dil-i erkâna uymayı bu hadisi şerif-e dayanarak şart koştuğunu, işte böylece Kur'an-ı Kerim'in ummî lafızlarını ahad haberlerle tahsis ettiğini söylemişlerdir.

Nitekim Ebu Hanife'nin, Kerhî'nin görüş olarak belirttiği husus olan munfasıl kat'i hir delille tahsis edilmediği takdirde mütevatir ve meşhur olmayan hadislerin hususilik belirten lafzının Kur'an-ı Kerim'in umumîlik belirten lafzını tahsis etmesine karşı çıktığını söylerler.

Muttasıl edatlar yoluyla tahsis yapmak Ebu Hanife'ye, hatta bütün hanefilere göre zaten tahsis sayılmamaktadır. Kıyas ile tahsis yapmaktan söz açtığımızda, bunu dile getirmiştik.

2- el-Fusûl el-Lû'lüiyye sahibi, İsa b. İbban el-Hanefi'nin, muttasıl bir şekilde tahsisi yapıldıktan sonra tekrar ahad haberle de tahsis yapılabileceği görüşünde olması dola-yısıyle Kerhi'nin görüşüyle çelişen bir görüş sergilediğini zikretmiştir. Oysa gerçekte İb-ban'm görüşü, ahad haberle mutlak anlamda tahsis yapılmasını normal karşılayan Ebu Yusuf un görüşünün ayrıntısı durumundadır.

Başka bir deyimle onun görüşü, Ebu Yusuf un görüşüne sınır getirme ve tahsisin anlamım dilerlerinden daha geniş alana yayma eğilimidir. îbban'm görüşü, genel çizgileriyle diğer üç imamın görüşüyle uyum sağlamaktadır.

3- el'Fusul el-Lû'lüiyye .sahibi, Bâkiliânî'nin, Kur'an veya mütevatir sünnette ahad haberlerin hususilik belirten lafızlarıyla çelişen umûmî lafızlar bulunduğu takdirde bu konuda çekimser kaldığını, Kur'an ve mütevatir sünnetin umûmi lafızlarının sened açısından kesin olmaları dolayısıyle Bakıllani'nin bu hususta hüküm vermediğini belirtmektedir. Ancak ahad haberin, delaieti açısından kesinlik belirten hususi bir lafzı bulunması durumunda her ikisinin de aynı ölçüde kuvveti sözkonusu olacağından, bu hususta çekimser kalmıştır. Onun bu duraksaması, iki nassdan birisinin, zorlanarak yapılan kıyasla (kıyası muztarid) uyum sağlaması veya diğer nasslarm ona şahitlik yapması gibi başka açıdan bir tercih nedeni araması anlamındadır. Ancak bu çekimserlik sürekli değildir. O sadece zahirleri çelişen herhangi iki delil konusunda tercih nedeni arayışı gibi bir tercih nedeni aramaktadır.

326- el-Fusul eULü'lüiyye'ûen naklettiğimiz metinde Zeydiyye'nin, ahad haberin, Kur'an'daki umumîlik belirten lafzı tahsis etmesinin, ancak bu lafzın amelî bir hüküm içinde yer alması halinde caiz olacağı, yoksa itikadı veya onun deyimiyle ilmi lafızları ise Kur'an'ın itikadi konulardaki umûmî lafızlarının hem delaleti, hem de senedinin kesin oluşundan dolayı ahad haberin tahsis edemeyeceği görüşünde olduğu geçmektedir. Zira böyle bir nassa zannî bir delil engel teşkil etmez. Ahad haberin senedinde ise zan-nilik vardır.

Hanefiler, caiz plan tahsisin, "beyan" anlamına geleceğinden ve ayrıca daha sonra geldiği takdirde nesh olacağından dolayı zaman açısından beraberlik arzetmesini şart koşmaktadırlar. Zira nesh ile tahsisin farkı, neshin daha önce gelen bir hükmü sonradan ortaya çıkan hükümle sona erdirmesidir. Bu ise nassın hükmünü veya kapsamına aldığı hususların bir bölümünü sona erdirmek demektir. Dolayısıyle hanefiler, zamanlamanın paralel olması şartını koymuşlardır. Fıkhî yönden bakıldığında aradaki fark şudur: Tahsis umûmî lafzın delaletini kesinlikten zannîliğe taşırken, nesih bu lafzın delaletini katilikten zanniliğe taşımaz.

Burada bahsettiklerimiz, hanefilere göredir. Zeydilere göre ise el-Fusûl el-Lü'lüiy-de iki görüşleri olduğu zikredilmiştir. Birincisi, "beyan" anlamında olduğu için tahmis' edenle edilenin zamanlama açısından birbirine yakın bulunması şeklindeki görüştür. İkincisi ise, hususilik ve umumîlik belirten lafız aynı konuda geldikleri için, böyle bir sarnn koşamayacağıdır. Kuşkusuz hususî lafzın karşıladığı anlam, hüküm makamı aynî olduğu için-ki o da Allah Sübhanehu ve Teâlâ'dır- umûmî lafzın içerisinden çıkar. Bunlara göre tahsis, cüz'i neshten ayrı bulunamaz. Zeydiler, İmam Zeyd'in bu mes'ele ile ilgili görüşünü zikretmem işlerdir. Biz de el-Mecmu'a müracaat ettik. Birçok fıkhî meselelerini araştırdık. Bu düşüncelerinin, el-Mecmü'dan kaynaklanan İmam Zeyd'e ait bir görüş olduğunu sezdirecek hiçbir şey bulamadık. [32]

Tahsis Gerçeği

327- Hanefiye, tahsisi, umumîlik ifade eden lafzm kapsamına giren bir kısım ferdî olaylara delalet edip, tamamına delalet etmediğinin beyanı olduğu şeklinde tarif etmiştir. Umûmî lafzın kapsamına almadığı bu ferdi olaylar, önceden kapsamına alındığı sonradan tahsisin o lafzın içerisinden çıkardığı tarzında kabul edilemez. Zaten o olaylar daha başlangıçta o umûmi lafzın kapsamında değildi; lafız onları o zaman da kapsamıyordu. İşte tahsis ile cüz'i neshi biribirinden ayıran özellik budur. Buna göre cüz'i nesh, umûmî lafzın bir kısım ferdî olaylarını önceden kapsamına girdikten sonra verdiği hükmün içinden çıkarmaktır. Tahsis ise, umumîlik ifade eden lafzın bir kısım ferdlerinin, başından beri hükmünün kapsamında bulunmadığının ve umûmî lafzın manasının, sadece bir kısım ferdleri ile sınırlı bulunduğunun beyanından ibarettir.

Aynı zamanda bu, imam Şafii'nin tahsis hakkındaki yorumudur. İmam Şafii, hususi kılınması istenilen umûmî lafız anlamından, umumi lafza "muhassas" ismini verir.

328- Cumhurun görüşünü yansıtan usul kitaplarının çoğu bu esasa göre hareket etmişlerdir. Gazzalî, tahsisin hakikati konusunda şöyle der: "Delillere "muhassas" adını vermek caizdir. Zira delil, konuşan kişinin isteğini dile getirir. Genel anlamda ifade edilen lafızla, hususî manayı yapmak kavramı konulmuş olduğu umumi manasından alıp hususi manaya koymanın beyanı demektir. Bu durum, lafzın hakiki manasından alınıp mecazi manasına konulduğunun beyanı için serdedilen "karine" nin bir benzeridir."[33]

Acaba bu bakış açısı Zeydiyye'nin usul anlaşiyla uyum sağlamakta mıdır? Bu usul kitaplarının kullandığı ibareler, Zeydiyye'nin böylesi görüşte olmadığını sezdiriyor. Nitekim el-Fusul el-Lü'lüiyye'de şöyle geçmektedir. "Tahsis, umûmî lafzın kavradığı bir kısım ferdî olayları kapsamın dışına çıkarmaktır. "Mahsus" ise, bir bölümü kapsam dışına çıkanlımış umûmî lafızdır. Buna "hass" da denilir. Muhassas, bu kapsam dışına çıkarma yapıldıktan sonra geriye kalan bölüme verilen addır. Muhassis, kapsam dışına çıkaran lafızdır."[34]

Bu ifade tarzı bize, tahsisin, umûmî lafzın kapsamına giren şeyleri çıkarma demek olduğunu, yani umûmî lafzın başlangıçtan itibaren bütün ferdlerini murad ettiğini, sonra muhassısm bir kısım ferdlerini kapsamın dışına çıkardığını sezdiriyor. Fakat böyle bir yorumlanıada çok müsamahakarlık bulunduğu açıkça belli oluyor. Bu anlayış, fukaha cumhurunun, aşağıdaki şekilde nesh ile tahsisin arasını ayırdeden görüşleriyle bağdaşıyor; Fukaha cumhuruna göre neshte umûmî lafzın nassi ile o nassın tamamının bir bölümüne ait hükümleri nesheden nass arasında belli bir zaman gecikmesi olduğu gibi, tahsis konumunda ise, umumi lafızla onu tahsis eden delil arasında hiç gecikme bulunmamakta ve zamanlama açısından da onun paralelindedir. Böylece zaman açısından birliktelik arzeden umûmî lafzın tahsisinin, fa başlangıçtan beri umûmî lafızla bir kısım ferdlerini murad edildiği hususunun beyanı olduğu ortaya çıkıyor. Aksi halde zamanlamadaki birlikteliğin hiçbir faydası olmazdı. Fakat zeydiler, usûl anlayışlamda tıpkı zahiriler gibi, neshi tahsisin bir türü olarak saymaktadırlar.

Zira neshedilen hükmün sona erdiğini beyan etmek, zamanların genellemesinin bir bölümünü tahsis etmek demektir. Sanki neshedilen nassdan zamanların genellemesi anlamı çıkarılıyordu, nesih geldi ve o nassın zamanım belli bir dilime tahsis etmiş oldu.

el-Fusul el-Lû'lüiyye sahibi bu konuda şöyle der:

"Her nesih tahsistir, fakat her tahsis nesih değildir."[35]

Kuşkusuz bu görüş, tamamen İbn-i Hazm'm şu görüşüyle uyum sağlamaktadır:

"Şüphesiz nesih, istisna türlerinden bir türdür. Çünkü diğer zamanları değil de yalnız o zamanı istisna edip onu uygulamaya özgü kılmaktır. O takdirde ifadenin doğrusu şu şekilde olur: Şüphesiz her nesih istisnadır, fakat her istisna nesih değildir."[36]

Biz, her iki yorumu da biribiriyle uyum sağlar bir durumda görüyoruz. Aralarındaki fark şu kadardır: İbn Hazm, tahsise istisna adını veriyor. Çünkü tahsisin biçimi her ne şekilde olursa olsun, istisna anlamındadır. Zira istisnanın anlamı bütün şekillerde değişmez yapıya sahiptir.

329- Tahsis konusundaki açıklamaların tamamı budur. Böylece umûmî lafız konusunda Zeydiyye nazanndaki açıklamalar sona erdi. Daha nazik bir deyimle umumîlik ifade eden lafız konusundaki açıklamalardan arzuladığımız alıntı tamamlanmış oldu.

Böylelikle, İmam Zeyd'e göre değil de, zeydilere göre, umûmî lafızların "zahir" kabilinden olduğu, onu tahsis edecek hususi bir lafız engel taşkil etmediği sürece kendisiydile amel edileceği hususu anlaşılıyor. Bu anlayış esasına göre umûmî îafizlar muhkem kısmında, fakat nassın bir alt mertebesinde bulunmaktadır.

Bu konuyu açıklığa kavuşturmak suretiyle, Zeydiyye'ye göre delil getirme mertebelerinden iki tanesi anlaşılmış oluyor:

a) Kitap ve mütevatir sünnetin nasslan,

b) Kitap ve mütevatir sünnetin zahirleri.

Nitekim Zeydiyye'nin, bu iki mertebe konusundaki açıklamalarına, bütün ayrıntılarıyla olmasa bile yeterince işarette bulunduk. Şimdi de bu iki mertebenin ardından gelen, "ahad haberlerin nasslan ve zahirleri" konusuna geçelim. [37]

SÜNNET

3-4-AHAD HABERLERİN NASSLARI VE ZAHİRLERİ

330- Ahad haberler, amel konusunda kitap ve mütevatir sünnetin zahirlerinden sonra gelmektedir. Nitekim mütevatir sünnetin, hükümleri beyan etmesi açısından aynen Kur'an-ı Kerim gibi; nasslan onun nassı, zahirleri onun zahiri gibi olduğu anlaşılmıştır. Bu bakış açısı, bütün fakihlerin bakış açısıyla aynıdır. Aralarında hiçbir fark yoktur. Zira Kur'an ve mütevatir sünnet arasındaki fark, her ikisinden hükümlerin istinbat edilişi açısından değil, bu fark sadece Kur'an-i Kerim'in HüccetuIIah el-kübra, Ayetullah el-Uzma anlamında mucize oluşu ile, Kur'an-ı Kerim'in okunuşuyla kulluk görevinin yerine getirilmesi, ayrıca namazda O'nun tilavetinin istenilmesi açısındandır. Oysa mütevatir sünnet için bunların hiçbirisi sözkonusu değildir.

Ayrıca Kitap ve sünnetten delil getirilmesi sırasında ahad haberlerin nass ve zahirleri, sıralama açısından daha sonraya bırakılmıştır. Bu durum, sünnet nasslarmın Kur'an'in umûmî lafızlarından sonra gelmesini gerekli kılar. Böylece ilk bakışta, bu anlatılanlarla, daha önce Zeydiyye imamlarından takrir ettiklerimiz arasında bir çelişki göze çarpıyor. Bu imamlara göre mütevatir olmayan sünnet de Kur'an'ın umûmî lafızlarım tahsis eder. Böylece sanki sünnetin hass lafızları amelî konularda Kur'an-ı Kerim'in umûmî lafızlarından daha sonra gelmediği anlaşılıyor. Onlar bu görüşleriyle İmam Şafii gibi düşünmektedirler. Ancak onlar, Kur'an-ı Kerim'in umumîlik belirten lafızlarının daha Önce tahsis edilmiş olmasının dışında, ahad haberlerin hususi hafızlarının, Kur'an-ı Kerim'in umûmî lafızlarından sonra geldiğini karara bağlayan Ebu Hanife gibi düşünmemektedirler.

Lakin uzlaştırma imkanının bulunmasıyla bu çelişki ortadan kalkar. Ahad haberlerin Kur'an'ın umûmî lafızlarından sonraya bırakılmasının manası, Ebu Hanife'nin de dediği gibi, ahad haberlerin hass lafızlarının, Kur'an'ın umumîlik belirten lafızlarının tahsisini iptal etme mertebesine ulaşmaması demek değildir. Bilakis buradaki mana, sünnette kendisiyle çelişen bir delilin bulunması anında Kur'an-ı Kerim'in zahiri veya umumîlik belirten lafzıyla amel etmenin geçersiz sayılmayacağı tarzındadır. Tahsis, nassın ortadan kaldırılması değil, bilakis çalışır duruma getirilmesidir. Bu da, hükümleri açıklığa kavuşturma noktasında Kur'an ve sünnet arasındaki yardımlaşmanın bir çeşididir. Böylece onlar, şafiilerle bîr yaklaşım içerisine giriyorlar. Zira İmam Şafii tahsisi, askıya almak değil, açıklayıcı olarak kabul etmektedir. [38]

Mütevatır Sünnetle Ahad Haberler Arasındaki Fark

331- Zeydiyye, mütevatir sünnetle ahad haber arasını hüküm açısından ayrıma tabi tuttuğu gibi, tanım açısından da ayrım getirmektedir. Onlara göre mütevatir sünnet, bir cemaatin başlıbaşına ilim ifade eden haberidir. Ahad haber ise, kendi başına ilim ifade etmeyen haberdir."[39]

Getirilen bu yorumun manası, mütevatir haberin kendi kendine bir ilim ifade etmesi, yani o haberin, dışından gelen bir karineden değil de, kendi bünyesinden zarurî ve yakînî bir ilim anlamı taşımasıdır. Ayrıca o ilmi, konunun bünyesinden çıkarılan aklî bir delille değil de, haber olması itibarıyla ifade etmesidir. Ahad haber ise, haber olması sıfatıyla ilim ifade etmez. Nitekim o, mevzuundan dolayı tayin ve kesinlik anlatır. Örneğin, Allah Teâlâ'nın bir kısım sıfatlarından, bir veya iki haberle verilen haberler gibi. Böyle bir haber, haber olması açısından zan, haberin konusu açısından da kesinlik ifade eder. Çünkü haberin konusunun doğruluğu kendi içinden değil de, dışından gelen bir husus dolayısıyle kesinleşmiştir.

Şüphesiz getirilen bu yorum, varacağı nokta açısından cumhur nezdindeki usûl alimlerinin yorumuyla.paralellik göstermektedir. Çünkü onlar derler ki, mütevatir haber, sahabenin yalan üzere toplanmaları düşünülemeyen bir topluluğun, sahabeden de, aynı şekildeki bir tabiin topluluğunun tabiinden de yine onlar gibi bir topluluğun rivayet ettiği haberlere mütevatir denir. Ahad ise, bu özellik kendisinde tam olarak bulunmayan haberdir. Birincisi kendi kendine yakın ifade ettiğinde, ikincisinin ise kendi kendine yakın ifade etmediğinde şüphe yoktur. İki tanımlama arasındaki fark şudur: Zeydiyye fakihle-rinin getirdiği tanım, ilinti yahut resm ile yapılan tanım anlamım taşırken, fukaha nın yaptığı tanımlama ise, hadd veya mâhiyetle getirilen tanımdır. Varılan sonuç aynıdır. [40]

Yapısı Açısında Sünnetin Bölümleri

332- Alimler sünnetin, kavli sünnet, fiili sünnet ve takriri sünnet olmak üzere üç bölümden oluştuğunda karar kılmışlardır. Kavli sünnet, Nebi (s.a.v)'in sözleri, fiil sünnet, davranışları, takriri sünnet de Nebi (s.a.v)'in gördüğü uygulamaları ve işittiği davranışları normal karşılamasıdır. Nebi (s.a.v)'in sözleri pek çoktur. Nebi (s.a.v)'in şu sözü gibi:

"Hilali görünce oruç tutun, yine onu görünce orucu bozun." Ayrıca Nebi (s.a.v)'in: "Her kim namazda dalgın olur yahut unutursa, hatırına geldiği anda o namazı kılsın." hadisi gibi.

Nebi (s.a.v)'in pek çok davranışları vardır: Namazı ve günlük davranışları gibi. Nitekim hac ve diğer ibadet menasikinde kendisi gibi davranmayı bize emretmiştir. Nebi aleyhisselam şöyle buyurmuştur:

"Benim namaz kılışımı gördüğünüz gibi siz de kılınız." Yine:

"Günlük davranışlarınızı benden örnek alınız."

Takriri sünnetin birkaç örneği şöyledir:

Soğuk çok şiddetli olması ve yanlarında ısınacakları birşey bulunmaması nedeniyle yanlannda su olmasına rağmen teyemmüm edenlerin davranışlarını olumlu karşılaması, yabani eşeklerin etini yiyenleri olumlu karşılaması, aynca Hz. Ali'yi, vermiş olduğu yargılarda onaylaması gibi.

333- Zeydiyye fakihleri, mütevatir oluşu açısından sünnetin bu üç mertebesini eşit saymışlardır. Onlara göre mütevatir olma açısından kavli ve fiili sünnet arasında hiçbir fark yoktur. Dolayısıyla bu iki sünnet arasında ayrım yapan kimseyi görmedik. Bunun nedeni, Nebi (s.a.v)'in namazı ve haccı gibi davranışlan, mütevatir olduğu takdirde fiili sünnetin, Kur'an-ı Kerim'in mücmel yönlerini açıklaması açısından kesinlik taşımasıdır. Fakat onlar, ahad haber olması durumunda Nebi (s.a.v)'in söz, davranış ve takrirleri arasında ayrım yaparlar. Buna göre, fiil ve takrirleri, sıralamada Kitap ve mütevatir sünnetin mefhum lan ndan, hatta ahad hadislerin mefhumlanndan da sonraya bırakırlar. Bu fiil ve takrirleri, sadece kıyas ile lafızlann kendi yapısından oluşmayan diğer delillerden önceye alıyorlar. Şüphesiz Zeydiyye, Rasulullah'm sözlerini, zahirler veya mefhûmlar bile olsa fiil ve takrirlerden öne alınması konusunda, üç delille hüccet getirmiştir:

1-Peygamberin sözleri, teklifin türünü açıklayıcı olarak bir mesaj sunmak için konulmuştur. Teklif, mükelleflerin fiilleriyle ilgili hususlarda Kur'an'm nasslannm gereği olarak Allah Teala'mn mesajı yahut sünnetinin gereği olarak Nebi (s.a.v)'in tebliğidir. Fiil ve takrirler ise bunun aksinedir. Zira fiilleri, bizatihi bir hüküm belirleyemez. Çünkü bazan yemesi, içmesi ve giyim tarzı gibi karaktere bağlı fiiller olabilirken, bazan da açıklayıcı olarak meydana gelebilir. Şeriatı açıklaması durumunda mübahlık, mendub-luk ve vaciblik fonksiyonu taşır. Takrirleri de bunun gibidir; türleri ancak bîr karine veya söz sayesinde bilinebilir. İhtimal taşıyan, ihtimal taşımayandan geriye bırakılır. Sözlerinin açıklık getirmesi mefhumu İle dahi olsa verdiği mesaja delaleti yönünden fiillerden daha açıktır. Dolayısıyla sözleri daha ön sıraya alınır.

2- Sözlü sünnetin, Nebi (s.a.v)'den kaynaklanan iki hususa delaleti vardır; Birincisi, Nebi (s.a.v)'in konuşması, söylemesi ve anlatması tarzında hissi yapıdan kaynaklanma-sıdır. İkincisi ise, onun sözlerinin, lafzın ifade ettiği kavram açısından uzun düşünme ve tedebbür konusu olması, aynca ibaresiyle, işaretiyle, kastettiği mana ile, mefhumu ile... hüküm vermeye imkân sağlaması yönüyle aklî yapıdan kaynaklanmasıdır. Bu özellikler, fiiller için sözkonusu değildir. Bilakis fiili sünnetin delâleti, yalnızca hissin yardımına muhtaçtır. Takrirler de böyledir.

3- Nebi (s.a.v)'in sözleriyle delil getirme üzerinde ittifak edilmiştir. Fakat fiil ve takrirleriyle hüccet getirme üzerinde ittifak edilmemiştir. Bu sünnetlerin varacağı en uç nokta "cevaz" ve "ibâhe" noktasını aşamayacağı için, bazı usul alimleri onlarla hüküm getirmeyi terketmişlerdir. Bu durum, haram olduğuna dair bir delil bulunmadığı takdirde mübahlığın asıl oluşuyla anlaşılır."[41]

Ahad Haberlerin Kuvveti

334- Zeydiyye'ye göre ahad haberler yakîn ifade etmeyip, zan ifade ederler. Bu nedenle onlarla itikadı konularda değil, sadece amelî konularda hüküm verilir. Dolayısıyla ahad haberlerin kapsamına giren hususları inkar eden, kafir sayılmaz. Bunun nedeni, kizb ihtimalinin her an bulunabilmesidir. Şüphesiz ravideki adalet ve güvenilirlik, sıdk yönünden tercihe şayan olur. Akaid konulan, içinde ihtimal cereyan eden delillerle kesinlik kazanmaz. Dolayısıyla el-Kaşif ad\ı kitapta, aşağıda metni bulunan şu husus geçer;

"Usul konularında (yani dinin temel ilkeleri meselelerinde), fıkhın kesin temel prensiplerinde ve şeriatın usulü konusun da ahad haberle hüküm verilmez. Bunun nedeni, bahsedilen konularda yakîn ilmin semere vermesi, ahad haberlerin ise zandan başka ürün ortaya koymamasıdır."[42]

Buna göre şu üç durumda ahad haberler sonuç getirmez:

a) Allah Sübhanehu ve Teala'mn sıfatlarıyla ve ilmî zatıyla ilgili bütün hususlar gibi itikadı temel ilkeler. Şüphesiz bu ilim, dinin temel ilkesi olan tevhidin aynıdır. Bunların da ancak kafî olmaları mümkündür. Ahad haber ise zannîdir.

b) Kur'an-ı Kerim'in hüccet oluşu gibi, fıkhın kesinlik belirten temel ilkeleri. Sünnetin hüccet oluşu temel ilkesini ve üzerinde tamamıyla icmâ edilen meselelerin temel ilkelerini inkar eden kişi, dinin zorunlu olarak bilinmesi gereken bir unsurunu inkâr etmiş sayılır. Bu tür sünnet de, fıkhın kesinlik belirten temel ilkeleri diye adlandırılan grubun kendisidir.

c) Aklın, güzel oluşuna kesin olarak hükmettiği şeydir. Şüphesiz bu hüküm, Zeydi-lere göre, kendilerini ve Mütezile'nin bakış açılan gereğince fıkhın kesinlik belirten ilkeleri arasında siyilır. [43]

Ahad Haberlerin Sınıflandırılması ve Rivayetinin Şartlan

335- Ahad haberlerin ravilerinde, ravinin adil ve sika olması şart koşulur. Bu ravinin Zeydiyye ravilerinden olması şart koşulmadığı gibi, Al-i Beyt'ten olması şartı da

yoktur. Bilakis aranan tek şart, sadece ve sadece adalettir. Zeydiyenin temel görüşüdür.

O da, fasıkhklan sabit olanların dışındaki bütün müslüman cemaatlerini adaletli saymaktan ibarettir. Bu nedenle zeydüer, imamiyyenin, adil olmasa bile imamiyye ravisi-nin rivayetini, adil olsalar bile imamiyyeye ait olmayanlann rivayetinden önceye almalarına karşı çıkarlar. Çünkü İmamiyye, İmamiyyenin dışında kalanları müslüman kabul ederler ama, onlara mü'min demezler. Bu nedenle vakıfta bulunan birisi "Bu akan müs-lümanlann fakirlerine vakfettim" dese, İmamiyye'ye mensup olan veya olmayan bütün Ehl-i kıble bu ifadenin kapsamı içerisine girer; fakat "mü'minlerin fakirlerine vakfettim" diyecek olursa, bu kapsama sadece İsnâ Aşeriyye'ye bağlı olanların fakirleri dahil olur.

Şüphesiz Zeydiyye, adaletli olmanın yanında, bünyesindeki teklifin umumiliği dolayısıyla haber vakıasının bir veya birkaç ravinin marifetiyle münferid kalmış haberlerden olmaması şartını getirmişlerdir. Onlar, çok kişi tarafından tanınan ve şöhretinin yaygınlığı şanından olan işlerden, "umûmî helvası bulunan haber" olarak sözederler. Umûmî belvânm anlamı, herkese aşikar olması ve uygulama alanına koymaları için halkın birbirine nakletmeleri açısından bütün mükelleflerin elde etmek istedikleri şeydir. Böylesi bir haberin, ahad olarak değil de, mütevatir olarak nakledilmesi gerekir. Oysa tevatür dışı ahad haberin naklinde şüphe ve tartışma noktası vardır. Buna, İmamiyye'nin, Oniki İmam'm nass ile sabit olduğu iddiasını örnek olarak gösterirler. Zira eğer böyle bir nass sahih olsaydı, bütün ümmeti ilgilendiren bir durum olduğu için, sahabenin tamamı tarafından bilinecekti. Aynı şekilde, Nebi Aleyhisselam'm Hz. Ebubekir'i halifeliğe tavsiye ettiğini ileri sürenlerin haberini de reddederler. Bu konuda el-Kâsif sahibi şöyle der:

"Umûmî belvâsı bulunan şeylerde ahad haber terkedîlir; hatta reddedilmesi gerekir. Bunun nedeni, nakilcisinin yalancılığıdır. Bu husus, isimleriyle belirlenen Oniki İmam hakkında nass bulunduğu konusunda rivayetlerde bulunan İmamiyye'nin, ayrıca Ebube-kir'in imametinin nass ile sabit olduğunu ileri süren Bekriyye'nin haberi gibidir. Hüküm açısından umûmî belva'nın manası, sabit olduğu takdirde teklifin,.bütün mükellefleri kapsamına almasıdır."[44]

336- Şüphesiz Zeydiyye, ahad haberdeki rivayetin doğruluğu için ravinin Zeydiyye yahut Ali Beyt'ten olmasını şart koşmamaları ile birlikte, başkasının rivayetiyle çelişmesi durumunda Al-i Beyt'in rivayetine öncelik tanırlar. Onlara göre Hz. Ali'nin rivayeti de diğer sahabenin rivayetinden önde gelir. Hz. Ali'nin aile ocağından herhangi bir sahabinin rivayeti ise, onlara göre diğerlerinin rivayetinden daha üstündür. Ayrıca Hz. Hüseyin'in rivayeti de İbn Abbas'm rivayetinden daha öncedir. Aynı şekilde Hz, Hasan'ın rivayeti, ayrıca Al-i Beyt'ten olan tabiinin rivayeti, diğerlerinin rivayetinden öne alınır.

Eğer Al-i Beyt'ten olduğu bilinmeyen bir kişi tarafından rivayet edilmişse, o takdirde sahabinin rivayeti, daha sonra müetehid tabiinin rivayeti bunlardan sonra da, sika kişilerin rivayeti öne alınır.

El-FusuV el-Lû'lüiye da şöyle geçer:

"Rivayetin en üst mertebesinde soy yakınlığı bulunur. Sonra sahabe, sonra tabiin müfessirleri, sonra da sika şahsiyetler gelir."

Yani en güçlü rivayet, Nebi (s.a.v)'irr, Ali ve Fatima'nm zürriyetinden gelen bir yakın akrabasryla son bulan rivayettir. Daha sonra onları sahabede son bulan rivayetler, daha sonra, tabiin müfessirlerinde yani nasslann yorumunu bilinçli bir şekilde yapan ve anlamadığını nakletmeyen müçtehidlerde son bulanlar, dahasonrada onları diğer sika şahsiyetler takibeder.

Bu ifadenin içeriğinden, dört konuda istifade edilir:

1- Akraba yakınlığı, rivayetin sıhhati açısından şart değildir. Yakın akrabanın ve Peygamber sülalesinin dışında bulunan ravinin rivayeti kabule şayandır.

2- Yakın akrabanın rivayeti, özellikle de Hz. Ali'de son bulması halinde öne alınır. Çünkü Hz. Ali, Zeydiyye'ye göre, İmamiyye arasında masum şahsiyettir. Her ne kadar Zeyd (r.a)'a ait böyle bir söz bilinmemekte ise de, Hz. Fatma ve Hasan-Hüseyin de aynı şekildedir.

3- Sened zincirinin Rasulullah (s.a.v)'e kadar varması şart değildir. Onlar, müçtehid tabiinin rivayetini, sahabinin rivayetini takibeder duruma getirmişlerdir. Yani mürsel hadisler, tabiinden olan ravi müçtehid olsun-olmasın, sika bir şahsiyet olduğu takdirde, her ne kadar müçtehid olan olmayanından öne alınır ise de, Zeydiyye'ye göre makbuldürler.

Bu görüş Ebu Hanife ve Malik (R. Anhuma)'nın mürsel hadis konusundaki görüşlerinin aynısıdır. Ahmed (r.a)'ın görüşü onun zayıf hadis olduğu noktasındadır. Şafii'nin görüşü ise, mürsel hadisi şu iki şartla kabul eder: Hadisin sened zinciri kendisinde son bulan tabiinin, sahabe ile sık sık buluşmasıyla meşhur olan şahsiyetlerden bulunması ve o hadisin anlamını taşıyan başka muttasıl bir müsnedin, yahut aynı anlamı veren başka mürsel bir hadisin, yahut da sahabi kavli veya amelinin, veya da alimlerin kabule şayan görmeleri şekliyle onu tezkiye eden bir şahidin bulunması.

4- Nakletmiş olduğumuz ibarenin, raviye ait fıkıh anlayışının öncelik taşıyan bir şart olduğunu ifade etmesidir. Buna göre fakih olan ravi, fakih olmayandan öne alınıf. Hane-filer buna, zabtı kamil adını verirler. Nitekim hanefi olan Fahru'l-îslam el-Bezdevî'nin Usûlünde metni aşağda bulunan şu husus geçer:

"Zabta gelince o, bir sözü hakettiği şekliyle dinlemek, sonra amaçlanan manasıyla onu kavramak, sonra da gayreti sonuna kadar zorlayarak ezberlemek, daha sonra da sınırlarını muhafaza altına almak suretiyle, eda edilişine değin hakkında kötü zan beslenmesine karşı müzakereler yoluyla denetim altında tutarak sebat göstermektir. Zabt iki türlüdür:

a) Metni niteliği ve manasıyla zabt altına almak,

b) Bu bütünlüğe, mana, fıkıh ve şeriat yönüyle koruma altına alınması hususunu da eklemek.

Bu şekildeki bir zabt, onun en mükemmel şeklidir. Böylece mutlak anlamda zabt, "kâmil"kavrammı da içine almış oluyor. Dolayısıyla yaratılış, müsamaha ve ölçüsüz davranma açısından gafleti sabit olan kişinin verdiği haber, zabtın birinci şıkkının özelliğini taşımadığı için hüccet sayılamaz. Bu nedenle fıkhı yönüyle tanınmayan kişinin rivayeti, tercih sahasında kusurlu sayılmıştır."[45]

337- Ahad haberler, isnadı açısından tek mertebeye sahip olmadıkları gibi, manası yönüyle de tek mertebeye sahip değildirler. Böylece delâletinin kuvveti açısından da tek mertebeli sayılamaz. Buna göre ahad haber ya nass olabilir; o zaman kendisi zannî olsa bile delâleti kat'i olur. Veya zahir olabilir; bu durumda da hem senedi, hem de delâleti zannî olur. Hadisin delâletinin kat'i olması halinde kendisiyle delil getirilmesi noktasında delaletinin zanni olmasından daha güçlüdür. İstinbatının iki yönünün birinde kat'i olan hadis, iki yönüyle de zannî olandan daha kuvvetlidir.

Bu nedenle Zeydiyye fakihleri ahad haberlerin nasslarım istinbat sıralamasının üçüncü sırasına koyarken, bu haberlerin zahirlerini de dördüncü sıraya koyuyor. Şimdi biz, ahad haberlerin nass ve zahirlerini izleyen, mefhumlar mertebesi diye anılan bölüme geçelim. [46]

[1] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 299-304.

[2] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 304-305.

[3] el-Bahr, Darii'l-Kütüb, ö.dld, Varak: 2

[4] el- Fusul el-Lü'luiyye fi Usulî'z-Zeyd.iyye, Mısır Kütüphanesi, Varak no: 195

[6] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 305-311.

[7] El-Mu'temed, Mısır Kütüphanesi, (Resimli) Varak no:214

[8] Evail el-Makalat fi'1-Mezahib el-Muhtare, 44

[9] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 311-318.

[10] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 318-319.

[11] Son Arz:a: Nebinin Cibril-i Emine son defa Kur'an'ı baştan sona arz etmesi (okuması)

[12] el-Bahru'z-Zihar, Mısır Kütüphanesi 6. Ve el-Fusül el-Lü'lüiyye, Mısır Kütüphanesi Varak no: 44.

[13] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 320-321.

[15] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 321-325.

[16] el-Fusül el-Lü’lüiyye, Varak no: 46.

[17] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 325-326.

[19] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 326-328.

[20] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 328-330.

[21] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 330.

[23] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 331.

[24] Tekmiletu Bahri'z-Zihar, Varak no: 83.

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 331-333.

[26] Karâfî'nin Tenkihu'1-Usûl'de serdettiği delillerin özetidir, s.90

[29] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 333-338.

[30] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 338.

[32] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 338-341.

[37] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 341-343.

[38] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 344.

[39] el Kaşif fi Usüli pz- Zeydiyye, Mısır kütüphanesi Varak : 8-10

[40] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 345.

[41] A.g.e Varak no: 8

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 345-347.

[43] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 347.

[46] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 347-350.