Bir fiilin hırsızlık olarak nitelendirilmesi, suçun oluşması ve ispat edilmesinde aranan şartlar, ayrıca suçluya verilecek cezâ konularında Hz. Peygamber ve sahâbe dönemi uygulamaları, daha sonraki dönemi uygulamaları, daha sonra dönemde oluşan klasik fıkıh doktrininin ana malzemesini teşkil ettiği gibi Emevîler'den itibaren çeşitli İslâm toplumlarındaki uygulama örnekleri de doktriner görüşlerin uç noktalarını ve yapılabilecek yorum çeşitlerini örneklendirmesi bakımından önem taşır.
Hz. Peygamber döneminde hırsızlık yaptığı için el kesme cezâsı verilen ilk erkeğin Hıyâr bin Nevfel, ilk kadınında Benî Mahzûm kabîlesinden Mürre bint Ebû Süfyan bin Abdülesed olduğu rivâyet edilir. Bir başka olayda Rasûl-i Ekrem, hırsızlık yapan soylu bir kadının affedilmesi yönünde ashaptan gelen bir isteğe şiddetle karşı koymuş ve geçmiş ümmetlerin helâk olmasının başlıca sebeplerinden birinin cezâların sadece fakir ve zayıf kimselere tatbik edilip zengin, soylu ve güçlülerin affedilmesi olduğunu söylemiş, ardından da, "Allah'a yemin ederim ki eğer hırsızlık yapan Muhammed'in kızı Fâtıma olsaydı onun da elini keserdim" diyerek had cezâsını uygulamıştır (Buhârî, Enbiyâ 54, Hudûd 12; Müslim, Hudûd 8-9; Ebû Dâvud, Hudûd 4). Bu hadis, suçluların tâkibi ve cezâlandırılması konusunda devlete düşen kararlılık ve sorumluluğu ifâde etmesinin yanı sıra kanun önünde herkesin eşitliği prensibini vurgulaması yönüyle de önem taşır. Bir başka zamanda da sahâbeden Safvân bin Ümeyye'nin ridâsını çalan ve yapılan muhâkeme sonunda suçu sâbit görülen hırsıza el kesme cezâsı vermiştir (İbn Mâce, Hudûd, B. 28, h. no: 2595; Ebû Dâvud, Hudûd, B: 14, h. no: 4394; Nesâî, Kat'u's-Sârik, B: 5, h. no: 4852-4855; Dârimî, Hudûd, B. 3, h. no: 2304; Muvattâ, Hudûd, 28). Yine hadis mecmualarında, başkasına âit bir malı çalıp muhâkemesi esnâsında çaldığını itiraf eden birkişinin aynı şekilde elinin kesildiği rivâyeti (İbn Mâce, Hudûd 24) veya değişik hırsızlık olaylarında suçu sâbit görülen hırsızlara Rasûl-i Ekrem'in tâlimâtıyla veya bilgisi dâhilinde el kesme cezâsının verildiğini aktaran rivâyetler uygulama örneklerinin birkaç olayla sınırlı kalmadığını göstermektedir. Bununla birlikte Hz. Peygamber'in suçun oluşmasında, ispatında ve cezânın infâzında suçlu lehine son derece titiz davrandığı, şikâyetçisi bulunmayan veya kamuoyuna mal olmamış suçları görmezlikten geldiği, affetmeyi ve sulhu tavsiye ettiği, savaş ve yolculuk esnâsında işlenen hırsızlıklara had cezâsının uygulanmasını doğru bulmadığı da bilinmektedir (Tirmizî, Hudûd 20; Nesâî, Sârık 16).
Kaynaklarda Rasûl-i Ekrem'in vefatından sonra Hulefâ-yı Râşidîn döneminde de hırsızlık olaylarının sayısında İslâm öncesi döneme nisbetle açık bir düşüş görülmekle birlikte çeşitli hırsızlık vak'alarının meydana geldiği, suçun sâbit görülmesi ve gerekli diğer şartların mevcûdiyeti halinde ilke olarak hırsızlara el kesme cezâsının uygulandığı yönünde bilgiler vardır (Muvattâ, Hudûd 25-26; Ebû Yûsuf, el-Harâc, Beyrut, 1979, s. 167-177; Şevkânî, Neylu'l-Evtâr, VII/141-145). Bu uygulamaların yanı sıra, Hz. Ömer'in aç bırakıldıkları için hırsızlık yapan kölelere had cezâsı vermeyip sahiplerine çalınan malı değerinin iki katıyla tazmin ettirdiği (İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'lâmu'l-Muvakkıîn, III/10-11), beytu'l-malden veya efendisinin malından çalanlara ve kıtlık yılında işlenen hırsızlık suçlarına had uygulamadığı, yine bu dönemde -büyük bir ihtimalle suçun sübûtunda veya haddin infâzında tereddütlü durumların bulunması sebebiyle- bazı olaylarda da hırsızlara ta'zir nevinden dayak veya hapis cezâsının verildiği bilinmektedir. Hz. Osman'ın hırsızlık suçunu işleyen Dâbi' bin Hâris adlı kişiyi müebbet hapis cezâsına çarptırdığı ve bu kişinin hapishanede öldüğü kaynaklarda zikredilir (Hassâf, EdEbû'l-Kadı, Bağdad, 1397-1398, II/345; İbn Ferhûn, Tebsıratu'l-Hukkâm, Beyrut, 1301, II/216)
Emevîler döneminde yargı teşkilâtında önemli bir değişikliğin yapılmadığı, fkıh gibi yargı alanındaki gelişmelerin de toplumun iç dinamizmine bırakıldığı, onun sadece münferit olay ve dönemlerde siyasî tesir altına alındığı söylenebilir. Anca Halife Ömer bin Abdülaziz'in adliye teşkilâtının geliştirilmesinde aktif bir rol oynadığı, toplumda suç oranının azaltılması ve suçluların cezâlandırılması yönünde bir dizi tedbir aldığı, hadlerin uygulanmasının namaz ve zekâtın edâsıyla aynı öneme sahip olduğunu ifâde edip öldürme veya el kesme cezâlarında kendisine kararın temyiz ettirilip izin alınmadan infâza gidilmesini yasakladığı da kaydedilir (İbn Sa'd, it-Tabakat, V/378; Fahrettin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, DİB Y., Ankara, 1979, s. 77, 151). Dönemin Musul valisi Yahyâ el-Gassânî, bölgede vali olarak göreve başladığnda hırsızlığın hayli yaygın olduğunu, muhâkeme ve infâz hukukunda takip edilen genel politika neticesinde hırsızlığın en alt düzeye indiğini ifâde etmektedir (Süyûtî, Târîhu'l-Hulefâ, s. 237-238). Emevî halifelerinden Hişam bin Abdülmelik'in de adliye ve cezâ siyaseti alanında bazı iyileştirici tedbirler aldığı, bir yıl müddetle had cezâsını kaldırdığı, fakat hırsızlığın iki kat daha artıp insanların can ve mal emniyetinin azalması üzerine bu cezâyı tekrar uygulama alanına koyduğu kaydedilir (Ali Mansûr, Nizâmu'l-Tecrîm ve'l-Ikab fi'l-İslâm, Medine 1976, I/314).
Abbâsîler döneminde adliye teşkilâtında, yargılama ve infâz hukukunda önceki dönemlere nazaran önemli gelişmeler kaydedildiği, Hârunurreşid zamanında kadı'l-kudâtlık müessesesi ihdas edilip merkezî denetimin güçlendirildiği, bu dönemden itibaren hukukî istikrarın ve uygulama birliğinin daha iyi korunduğu, kadıların yetki ve görevleri arttırılıp her merkeze bir kadı tâyin edilmesine çalışıldığı, bu arada suçların tâkibi ve suçluların cezâlandırılmasında mezâlim mahkemelerinin ve muhtesiplerin de aktif rol üstelndikleri bilinmektedir. Bununla birlikte Ebû Yûsuf'un mevcut durumdan şikâyetlerini de içeren ifâde ve taleplerinden, döneminde hadlerin uygulanmasında zaafa düşüldüğü, hapishanelerde hırsızlık suçundan dolayı birçok kimsenin bulunduğu anlaşılmaktadır (Ebû Yûsuf, el-Harac, s. 149-153). Hicrî II. (milâdî VII.) yüzyıldan itibaren tedvin edilmeye başlanan klasik fıkıh literatüründe, İslâm toplumlarındaki uygulama örneklerini ve farklılıklarını aynen yansıtmak veya tartışmaya açmak yerine, hukuk eğitimi ve uygulama için model oluşturma ve istikrarı sağlama gâyesi hâkim olduğundan bu kaynaklarda orta ve ileri dönemlerin uygulama örneklerini, hatta bu alandaki problemlerini görmek bir hayli zordur. Bu sebeple, klasik fıkıh doktrininin esas itibarıyla dönemlerindeki İslâm toplumunun geleneğini ve porblemlerini dile getirmekten ziyâde ilk dönemlerden devralınan hukuk kültürünü yansıttığını ve doktriner tartışmaların bu zeminde cereyan ettiğini söylemek mümkündür. Bunun sonucu olarak Abbâsîler dönemi de dâhil orta dönem İslâm toplumlarında sosyokültürel şartların ve geleneğin, ilk dönemlerin İslâm toplumuyla önemli birçok ortak paydaya sahip olması oranında hadlerin, bu arada hırsızlık suç ve cezâsının tâkip ve tatbikinin ana hatlarıyla klasik doktrinde yer alan çizgide seyrettiği, farklı kültür ve geleneğe sahip toplumlarda ise doktrinle uygulama arasındaki farkın açıldığı söylenebilir. Bu konuda ileri dönem İslâm toplumlarında, özellikle de Osmanlı Devleti'nde bazı farlı yorumların ve uygulama örneklerinin görülmesi bu toplumların kısmen farklı sosyal şartlara, hukuk kültürüne ve siyaset geleneğine sahip bulunmasıyla açıklanabilir ve bu örnekler İslâm hukuku açısından da ayrı bir önem taşır.
Osmanlı hukukunda hırsızlık suçuyla hükümleri ihtivâ eden ilk yazılı kanunî metnin Fâtih Sultan Mehmed devrinde yürürlüğe konduğu ve Fâtih kanunnâmesi olarak bilinen bu metnin üçüncü faslının hırsızlık suçuna dâir hükümlere ayrıldığı bilinmektedir (Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, İst. 1990-1992, I/349-350). II. Bayezid devri kanunnâmelerinde de hırsızlık suçuyla ilgili hükümlere yer verilmiş ve bu kanunnâmenin 241 ve 243. maddelerinde hırsızların kadı huzuruna çıkarılmadan cezâlandırılmamaları gerektiği belirtilmiş, ayrıca hırsızlığı örfî hukuk kurallarına göre sâbit olan kimse için kadının hüccet verip aradan çekilmesi ve ehl-i örfün cezâlandırmasına engel olunmaması da emredilmiştir. Bu döneme âit Aydın ili siyâsetnâmesinde, adı geçen sancakta İslâm hukukuna göre sâbit olan hırsızlıklarda "emr-i şer' nice ise" onun uygulanması, örf ile sâbit olan hırsızlık suçlarının ise siyâsetnâme gereği cezâlandırılması hükmü yer alır (a.g.e., II/42-44, 75-76, 169). Yavuz Sultan Selim kanunnâmelerinde hırsızlık suçu 26-35. maddeler arasında ele alınmış ve bu kanunnâmede, bulunduğu yer halkı tarafından istenmeyen bir hırsızın, mahallesinden sürülebileceği belirtilmiştir. Bu döneme âit Manisa sancağı siyâsetnâmesinde de birkaç defa hırsızlığı sâbit olan kimsenin asılacağına dâir hüküm getirilmiştir (a.g.e., III/91-93, 106, 192).
Kanunî döneminde yapılan kanunlaştırma, gerek kendi zamanı içinde, gerekse sonraki zamanları etkilemesi yönüyle modern anlamda sistematize edilmiş bir kanunlaştırma hareketidir ve bu kanunnâmenin üçüncü faslı hırsızlık suçlarına ayrılmıştır. Kendisinden önceki kanunnâmelere nisbetle daha geniş bir içeriğe sahip bulunan kanunnâmede livâta, yalan yere şâhitlik, sahtekârlık, kalpazanlık gibi daha önceki kanunnâmelerin yer vermediği birçok yeni suçtan ve cezâî müeyyidelerinden söz edilmiş ve muhtesib tarafından cezâlandırılan bazı suçlarla ilgili hükümler yer almıştır. Ayrıca eski Türkçe terimler yerine klasik fıkıh literatüründeki Arapça kelime ve terimlerin kullanıldığı, bununla beraber eski Türkçe olan ve hırsızlık mânâsına gelen "uğrulama" kelimesinin Kanûnî, hatta III. Murad ve I. Ahmed devri metinlerinde "serika" kelimesiyle birlikte kullanılmaya devam edildiği görülür (U. Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law, Oxford 1973, s. 72-81; Akgündüz, a.g.e., III/192, IV/301-303).
Bu kanunnâmelerde hırsızlık suçu için konulmuş olan müeyyideleri, Batılı ve yerli bazı yazarların iddiâ ettiği gibi İslâm hukukunun hırsızlıkla ilgili hükümlerinin iptâli ve engellenmesi şeklinde değil; şer'î hukukla örfî hukukun birbirini tamamlaması olarak görmek mümkündür. Nitekim Fâtih Kanunnâmesi'nde yer alan, "Eğer at uğrulasa elin keseler, kesmezler ise iki yüz akçe cürüm alına" maddesinin (Akgündüz, a.g.e., I/349) veya diğer kanunnâmelerdeki benzeri maddelerin (Barkan, Kanunlar, s. 120), sâbit olan bir hırsızlık suçu için yargıya iki cezâ türünden birini seçme hakkı tanıdığını söylemek de mümkün olmakla birlikte, suçun unsurlarında veya ispat şartlarında bir eksikliğin bulunması sebebiyle had cezâsının uygulanamadığı durumlarda daha alt bir cezânın uygulanabilmesi imkânını getirdiğini söylemek daha isâbetli görünmektedir. Meselâ hırsızlıkta çalınan malın nisab miktarına ulaşması haddin uygulanabilmesi için şarttır. Kanunnâmelerde bu miktara ulaşmayan hırsızlıklar için para cezâları getirilmiştir. Fâtih Kanunnâmesi'nde kaz ve ördek çalana ta'zîr cezâsının verilmesi, ayrıca koyun ve kovan çalandan on beş akçe cürüm alınmasına dâir hükümler (a.g.e., s. 389), çalınan malın nisab miktarına ulaşmaması sebebiyle daha alt bir cezâ uygulanmasının örnekleri olabilir. Hırsızlık suçunun unsurlarından olan, çalınan malın koruma altında bulunması şartının gerçekleşmemiş olması da ta'zîr cezâsının verilmesinine yol açan sebeplerdendir. Nitekim Kanûnî dönemi cezâ kanunnâmesinin farklı bir nüshasında hırsızlığın gerçekleşmesi için malın koruma altına alınmış olmasının şart olduğu, bu sebeple mer'ada (hayvan güdülen otlakda) meydana gelen bir hırsızlığın ta'zîr grubuna gireceği, doktrindeki bir başka şartın gereği olarak da âile efrâdı arasında cereyan eden hırsızlığa ta'zîr cezâsının uygulanacağı hükümleri yer almaktadır (a.g.e., s. 389; U. Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law, Oxford 1973, s. 73).
Kanunnâmelerde, sâbit olan hırsızlık suçu için öngörülen ve "... Her sârikın ki kat-ı yed oluna, eğer aynıyla sirkat ettiği davar durursa alınıp sahibine verile, durmaz ise tazmin olunmaya"; "Eğer at uğrularsa (çalarsa) elin keseler"; "Kat-ı yed olmazsa ... altın alına"; "Kat-ı yede ve hadde ve ta'zîre müstahık olanlara ukubatların ve siyasetlerin edip nesnelerini almayanlar"; "Şer'an kesmek lâzım olmasa cürm alına" şeklindeki ifâdelerle belirtilen el kesme cezâsının (Barkan, Kanunlar, s. 120, 274, 397; Selâmi Pulaha-Yaşar Yücel, I. Selim Kanunnâmesi ve 16. Yüzyılın İkinci Yarısının Kimi Kanunları, Ankara 1988, s. 19; Akgündüz, a.g.e., I/349). Osmanlı toplumunda sıkça ve düzenli biçimde uygulandığını söylemek mümkün olmayacağı gibi, nâdiren tatbik edildiğini veya hiç tatbik edilmediğini söylemek de isâbetli değildir.
Osmanlı hukukunda dâvânın sonuca bağlanması şer'î mahkemelere (ehl-i şer'), mahkemenin verdiği kararın infâzı ise ehl-i örfe âit olduğundan arşiv belgelerinde cezânın infâzı hakkında herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Bu bilgilere ilâve olarak, Osmanlı belge ve kaynarlarında, suçu sâbit görülen hırsızlara ta'zîr cezâsı nevinden ölüm, hapis, çeşitli para cezâları, küreğe mahkûm olma, kalebentlik ve sürgün cezâlarının uygulandığına dair birhayli bilginin bulunduğu, uygulanan cezâ türlerinin de hem dönemlere, hem de suçun ağırlık derecesine göre değişiklikler gösterdiği söylenebilir. Bu cezâlar arasında para cezâları önemli bir yer tutmakta ve bunun miktarı kanunnâmelerde bazen açıkça belirlenirken, bazen de hâkimin takdirine bırakılmaktadır.
Günümüzde cezâ hukuku alanında Batı hukukunu iktibas yoluyla kanunlaştırmaya giden halkının çoğu müslüman olan ülkelerde hırsızlık suçu, Türkiye'de olduğu gibi basit ve mevsuf hırsızlık şeklinde iki kategoride ele alınmakta ve kural olarak hapis cezâsıyla cezâlandırılmaktadır. Bu konuda İslâm hukukunun klasik doktrini çerçevesinde kanunlaştırmaya giden Pakistan, Libya, Sudan, İran, Suudi Arabistan gibi azınlığı teşkil eden halkının çoğu müslüman olan ülkelerde ise suçun oluşumu ve cezânın infâzı hususunda aralarında yaklaşım ve prosedür farklılığı bulunmakla birlikte, belirli bir değerin üzerindeki malı çalanlara kural olarak had cezâsının uygulandığı ve cezânın infaz şeklinde de İran örneğinde olduğu gibi bazı uygulama farklılıklarının bulunduğu bilinmektedir. Bununla birlikte el kesme cezâsının sıkça, hatta milletlerarası örgütleri harekete geçirecek bir yoğunlukta uygulandığı Sudan hâriç tutulursa, bu ülkelerde gerek maddî hukuk gerekse usûl hukuku bakımından bu konuda hayli titiz davranıldığını ve uygulama örneklerinin çok sınırlı kaldığını, Pakistan örneğinde olduğu gibi âdeta infâza imkân vermeyen bir çekimserliği bulunduğunu da kaydetmek gerekir.
İslâmî öğretinin cezânın tatbikinden ziyâde, toplumsal huzur ve güven ortamının tesisine, suçun önlenmesine ve kişilerin bu yönde eğitim ve ıslahına önem verdiği, ayrıca Hz. Peygamber'in suçun kamuoyuna malolması, suçlunun itirafında veya mağdûrun şikâyetinde ısrar etmesi gibi hallerde son çare olarak hadlerin uygulanmasına yöneldiği bilinmektedir. Bunun yanında el kesmenin, geri dönüşü bulunmayan ağır bir cezâ olduğu da açıktır. Bu ve benzeri sebeplerle olmalıdır ki İslâm'ın ilk dönemlerinden itibaren yöneticilerin bu cezâyı uygulamada genelde ihtiyatlı hatta isteksiz davrandıkları görülür. Rasûl-i Ekrem ve Hulefâ-yı Râşidîn devrinde bu izlenimi veren bir hayli uygulama örneğine rastlandığı gibi, sosyal refah ve barışın belirgin şekilde iyileştiği Abbâsîler döneminden itibaren bu tavrın âdetâ çekimserliğe dönüştüğü dahi söylenebilir. Ancak klasik fıkıh doktrini, ilk dönemlerden devralınan hukuk kültürü etrafında oluştuğu, mezhepleşme süreciyle birlikte entelektüel tartışma ve hukuk eğitimi aracı olma özelliği ön plana çıktığı için belli bir dönemden sonra uygulamadan bağımsız bir gelişme kaydetmeye başlamıştır. Bunun bir sonucu olarak el kesme cezâsının tatbik imkânı ve şartları konusunda klasik fıkıh kaynaklarındaki bilgilerde orta ve ileri dönemlerin uygulamasını etkileyen söz konusu çekimserliği görmek pek mümkün değildir. Bununla birlikte yukarıda temas edildiği gibi başta Hanefî ve Şiî fakîhleri olmak üzere bir kısım İslâm hukukçusunun hırsızlık suçunun oluşması ve ispatı konusunda doktrinde yeni tartışmalar açıp geleneksel hukuk kültüründeki mevcut hoşgörüye ilâve olarak sanık lehine yeni yorumlar geliştirdiği, Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki bazı uygulama örneklerini genişletici yoruma ve metodolojik tenkide tâbi tutup cezânın uygulanmasına sınırlama getirdikleri de bilinmektedir. Onların bu yaklaşımında, yukarıda sözü edilen genel mülâhazanın yanında kısmen farklı sosyokültürel şartlar içinde bulunmalarının da etkili olduğu açıktır. Yine klasik dönem fakîhlerinin hırsızın sadece el veya ayak parmaklarının kesilmesi, el kesme cezâsının suçun ilk defa işlenmesinde değil; tekerrürü halinde veya âdet haline getirildiğinde uygulanması gerektiği yolundaki telâkkîsine, çoğunluk tarafından şâz bir görüş olarak bakılsa bile literatürde yer verilir. Öte yandan, klasik doktrinde el kesme cezâsını mümkün olduğu ölçüde zorlaştırmaya ve alternatif cezâ arayışına ilişkin zayıf çizgi, İslâm toplumlarının ileri dönem uygulamalarında daha belirgin hale gelmiştir. Nitekim Osmanlı toplumunda, cezâ hukuku alanında da fıkıh doktrininin yukarıda belirtilen sebeplerle klasik çizgide seyretmesine ve hırsızlık suçunun el kesme ile cezâlandırılmasının hukukî metinlerde ilke olarak korunmasına karşılık uygulamanın örfî hukuk çatısı altında ayrı bir kategori oluşturduğu, yoğunluk ve keyfiyet tartışmalı olsa da hırsızlık suçuna para, hapis, sürgün, kürek mahkûmiyeti gibi cezâların da uygulandığı bilinmektedir. Bu farklı uygulamanın temel âmilini, Osmanlı toplumunun ilk ve orta dönem İslâm toplumlarına nisbetle daha farklı sosyokültürel şartlara, farklı bir hukuk ve siyaset geleneğine sahip olması teşkil etmiştir.
Önceki yüzyıllara oranla hızlı bir değişimin ve kültürel etkileşimin yaşandığı 19. ve 20. yüzyıllarda, İslâm hukuk doktrinindeki cezâî müeyyidelerin ne ölçüde ve nasıl bir yoruma tâbî tutulabileceği ve hangi şekilde uygulandığında hem nassa uygunluğun sağlanacağı, hem de toplumsal sağduyunun adâlet beklentisinin karşılanmış olacağı konusu müslüman hukukçuları yakından meşgul etmiştir. Hırsızın elinin kesilmesi bu tartışmanın yoğunlaştığı alanlardan biridir. 20. yüzyılın ilk yarısında Mısır'da hırsızlık suçuna başlangıçta değil, suçun tekerrürü halinde el kesme cezâsının verilmesinin İslâm hukukuna uygun olacağının ileri sürülüp bu yönde kanunlaştırma teklifinin gündeme gelmesi bunun bir örneğidir (M. Selim, el Avvâ, Fî Usûli'n-nizâmi'l-Cinâiyyi'l-İslâmî, Kahire 1983, s. 182-186). Yine günümüzde müslüman hukukçular tarafından -zayıf bir sesle de olsa- ilgili âyette geçen "elin kesilmesi" ifâdesine lafzî değil; mecâzî bir anlam yüklenebileceği ve âyette hırsızlığa uzanan ele engel olunmasının istendiği, İslâm'ın ilk dönemlerine nisbetle sosyal yapının, ekonomik ve kültürel değerlerin değişimine, suç ve cezâ anlayışındaki gelişmelere paralel olarak hırsızlık suçunun cezâsının da değişebileceği, buna ilâve olarak âyette tekrara delâlet eden ism-i fâil kalıbı kullanılarak cezâdan söz edilmesinden, sünnette ve sahâbe tatbikatında hırsıza ancak tekerrürü halinde el kesme cezâsının uygulandığı izlenimini veren örneklerin bulunmasından (İbn Hazm, el-Muhallâ, Kahire 1972, XIII/68-69, 391; M. Ebû Zehre, el-Ukube, Kahire 1974, s. 147-148) hareketle, bu cezânın hırsızlığı ilk defa işleyenlere değil; mükerreren işleyenlere veya bunu âdet haline getirenlere verilmesi gerektiği şeklinde özetlenebilecek yeni görüşlerin de gündeme getirildini belirtmek gerekir (Fazlurrahman, Islamic Modernism, IJMES I, 1970, s. 330; ayrıca bk. M. Ebû Zehre, el-Ukube, Kahire 1974, s. 146-147; M. Selîm el-Avvâ, Fî Usûli'n-nizâmi'l-Cinâiyyi'l-İslâmî, Kahire 1983, s. 182-187). Klasik doktrindeki hâkim çizgiyi bir hayli zorlayan bu yeni görüşlerin arka planında, hırsızın elinin kesilmesiyle ilgili hükmün, mâhiyeti itibarıyla dinin inanç ve ibâdet gibi taabbudî hükümlerinden olmayıp cezâlandırmanın amacıyla ve sosyal bağlamla ta'lîl edilebileceği, böyle olunca da bu cezânın öncelikli olarak o dönemin ve toplumun cezâlandırma konusundaki genel kabullerine uygun düştüğü ve kamu vicdanının adâlet beklentisini tatmin edici bir çözüm önerisi olarak algılanabileceği, el kesme cezâsı alternatif bir cezâ, nihâî bir çözüm veya bir tehdit unsuru olarak teoride mevcûdiyetini korusa bile, günümüzde hırsızlığa yukarıda işâret edilen amaçlara ve beklentilere uygun başka cezâların da uygulanabileceği fikri yatmaktadır.[1]
Bu son dönemlerdeki bazı modern din araştırıcılarında ortaya çıkan hırsıza karşı aşırı merhamet gösterilip ona küçük cezâların yeterli görülmesinde Batının ve gayri İslâmî düzen ve kanunlarının etkisinin inkâr edilemeyecek düzeyde olduğunu belirtmek gerekir. Kur'an'ın bu konudaki açık hükmüne (5/Mâide, 38) rağmen, şartları gerektiği halde hâlâ mağdûrdan yana değil, hırsızdan yana yer alır gibi tavır almak, caydırıcı ağır cezâ olmayınca toplumda hırsızlığın ve buna dayalı şiddet ve ölümlerin artmasına sebep olmak gibi çok tehlikeli neticeler verdiği görülmek istenmemektedir. Müslüman olduğunu iddiâ eden çağdaş İslâm hukukçularının Kur'ânî hükümlerin uygulanması için altyapı oluşturacaklarına ve Kur'an'dan tâviz vermeyen bir yaklaşıma sahip olacaklarına, bazılarının İslâm dışı ve tâğûtî mevcut sosyal ve siyasal yapının dini baskı altında tutup yönlendirmesine seyirci kalmanın da ötesinde destek olma gaflet ve ihâneti yattığını söylemek ağır olmasa gerektir.