KİLİSE

 

Yunanca ekklesia kelimesinden gelir Ve üç anlamı vardır

. 1- Hıristiyanların âyin yaptıkları tapmak;

  2- Bütündini teşkilattâ-rı ve fonksiyonlarıyla Hıristiyan toplulu- kuruldu ve piskoposlar arasından bu kili-ğu;

  3- Ayrı ayrı mezhepler halinde teşki- senin başına geçen kişiye papa dendi. Da-latlanmiş Hıristiyan toplulukları; Katolik ha sonra, örgütlenmenin daha da genişle-Kilisesi, Ortodoks Kilisesi gibi.                     meleriyle Kilise gittikçe dünyevüe§meğe

Hıristiyanlık, başlangıçta herhangi bir     ve kendine has hiyerarşisi, yönetim sİste-dünyevi -dini teşkilatlanmaya gitmiş değil-     mi, kanunları, üyelik kuralları ve toprakla­dı. Toplum içinde ezilmiş olanlar, mane-     nyla devlet içinde devlet olma durumuna vi-ruhi bir boşluk içinde yüzenler ve mad-     geldi. Nihayet, Kilise'nin temsil ettiği'tan-di kültür ve hayattan bunalanların koşup,     nsaP hakimiyet, kralların dünyevi hakimi-her şeylerini havarilerin ve şakirdlerin     yetine üstün gelince, Roma İmparatorlu-ayaklarına atan ve herşeylerini böylece     ğu 'Kutsal Roma İmparatorluğu' oldu. bir şey yaparak paylaşan kişilerin oluştur-     Geçen zaman, çeşitli nedenlerle Katolik duğu ilk Hıristiyan topluluğu, birbaşka de-     Kilisesi'nin karşısına Ortodoks, Protes-yişle ilk kilise, E.Renan'ın ifadesiyle "bir     tan ve ingiltere'de Anglikan Kiliseleri'nİ yoksullar birliği" durumundaydı. Bu kili-     çıkardı..

senin bir yapısı, kiliseler şeklinde ayrı tapı- Bugün Roma Katolik Kilisesi'nin birkaç nakları ve rahiplik, piskoposluk gibi statü- bina, birkaç yüz nüfus, fakat milyarlarca Ier de yoktu. Roma toplumu içinde yaban- üyeli ve dev ve karmaşık ticari, İktisadi, si-cılar olarak nitelendirilen bu ilk Hıristi- yasi ağlan bulunun Vatikan adlı bir devle-yanlar kendilerini Roma'nın değil, "Tan- ti vardır. Bu devletin başı olan Papa, Özel-rı'nın KralhğTnın vatandaşları olarak gö- ilikle dünya katoliklerinin de ruhani reisi-rüyor ve Roma İmparatorluğu'nun siyasi     dir.

varlığının yerini almayı veya bu İmpara-                                                   Ali ÜNAL

torlukla herhangi bîr mücadeleye girmeyi düşünmüyorlardı.                                            Bk. Hıristiyanlık; Katoliklik.

Zamanla II. yüzyıldan itibaren yapı ve

statü itibariyle kiliseler doğmaya başladı.     KİMLİK (SOSYAL KİMLİK) İlk Kilise din adamları, kiliselerin bakım

vetemizliğiyleilgilenen hizmetçilerdi. Da-        En genel anlamda sosyal kimlik bir kişi-ha sonraları, Hıristiyanlık İçin mücadele-     nin, başkalarıyla ilişkisi sırasında kendini Ier, Roma'nm artan zulmü ve Hırİstiyanlı-     tanımlamasına İşaret eder. Bununla bir-ğın ruhani karakteri, pek çok Hiristiyanı     likte sosyal psikolojide terimin genellikle uzlete ve dünyadan el etek çekmeğe götür-     daha spesifik bir çağrışımı mevcuttur: Bir dü. Manastırlara ve kiliselere yerleşen bu     kişinin, kendisini çeşitli sosyal grupların kişilerin kıdemlileri "presbyteri'  adıyla     üyesi olarak tanımlaması, sosyal kimlik ruhbanlaştılar, yani rahip veya rahibe ol-     olarak adlandırılır. Terimin bu anlamı dular. Daha sonra gelenlere de'episcopi'     G.H. Mead tarafından ortaya konmuş-dendi. Yoksullara ve hastalara kendileri-     tur. Mead sosyal bir benlik anlayışı üzerin-ni adayan ve erkek kardeş anlamında *f-     de durarak bireylerin kendilerini bîr bü-rer'.kızkardeş anlamında "sör' adıyla anı-     tün olarak ait oldukları sosyal grubun ba­lan 'episkopi'ler zamanla önem kazanıp     kış açısından gördüğünü öne sürmüştür, 'episcopus (piskopos)' olarak mahalli kili-     Kimliğin bu kamusal (ya da sosyal) yönü-selerin başlarına geçtiler. Piskoposların     nü daha özel (ya da kişisel) yönlerinden birleşmesiyle de Evrensel (Katolik) kilise     ayırd etmek büyük önem taşımaktadır.

Grubun önemi üzerinde duran Mead, kendi yaklaşımım daha bireyci psiko-dina­mik formülasyonlann karşısına koymuş oluyordu. Böylece sosyal kimliği yukarıda­ki şekilde tanımlamak yaygınlaşmış oldu. Kişisel kimlik ise karakter özellikleri, fi­ziksel nitelikler, gayrı şahsi davranış tarz­ları vb. ile tanımlanıyordu.

Tarihsel olarak sosyal kimlik kavramına hem sosyal psikoloji, hem de sosyolojide merkezi bir yer verilmiştir. Sözgelimi 'a-lan psikolojisi' kavramını sosyal psikoloji­ye sokan Kurt Lewin grup ilişkilerinin, Özellikle de azınlık ve marjinal grupların ilişkilerinin psikolojik anlamı üzerinde yo­ğun araştırmalarda bulundu ve elde ettiği sonuçları yayınladı. Psikanalîtik gelenek içinden yetişen E.Erikson'un "grup kimti-ği problemi" üzerine olan çalışmaları bire­yin hayatmda yaşadığı kimlik çatışmaları ve kimlik diffüzyonu üzerinde yoğunlaş­mış ve önemli klinik uygulamalara konu olmuştur.

Sosyoloji içerisinde de sosyal kimlik ko­nusu dikkatlerden kaçmamıştır. Örneğin T.Parsons'un Genel Eylem Teorisi adlı eserinde sosyal kimlik kişilik (persona-lity)'in bir alt-sistemi olarak tanımlanmış ve kişinin sosyal sisteme katılımının belir­lenmesinde önemli bir rol oynadığı kabul edilmiştir. Bu teorik konuları yansıtan farklı kimlik bileşenlerini ölçmek üzere daha deneysel araştırmalara yönelinmiş-tir. Bu çalışmaların kapsamı, benlik saygı­sı (self-esteem), kontrol mevkii ve arzu (istek) düzeyi gibi konular üzerinde odak-laşarak kişisel kimliğin özellikleri üzerin­de yoğunlaşmış, bu metodolojiler R.C.Wylie tarafından Be/»AA: Kavramı (T-he Şelf Concept) (1974) adlı kitabında kapsamlı biçimde eleştirikbi$tk. Buna mukabil sosyal kimliği ölçmtyolunda sa-

dece birkaç girişimde bulunulmuştur. İlk ve hala kullanılan tekniklerden birisi, Yirmi Cümle Testi'dir. Bu test basitçe 'Ben kimim?9 sorusuna deneğin vereceği yirmi cevaptan oluşmaktadır. Bu cevap­lar daha sonra kişinin sosyal ve kişisel kimlik referantlarının tabiatını, kullanı­lanlar terimlerin değerlendirmeye dönük niteliğini ve farklı unsurlara atfedilen öne­mi açıklamak üzere analiz edilebilir.   :"*

Sosyal kimlik kavramı çeşitli alanlarda il­gi uyandırmaya devam etmektedir. Bu il­gilerin çoğunluğu Tajfeîin Sosyal Kimlik Teorisi tarafından uyarılmıştır. Bu ttori sosyal kimlik ihtiyaçları ile gruplararası davranışın çeşitli türleri arasında neden­sel bir bağlantı olduğunu Öne sürer. Bu te­ori için temel olan, kişilerin sosyal kimlik-' Serinin temelde sosyal karşılaştırmalar­dan beslendiği hipotezidir. Kişi, farklı gruplara bakarak kendi grupriçi davranış­larını değerlendirmekte ve keödisiüe en yakın bulduğu, 'grubun kimliği'ne şan& maktadır. Bu basit düşünceden yola çfc kan bu teori, çıkar çatışmalarının yoklo^ ğunda bile gruplar arasında yapılan ayrı­mın yaygınlığını açıklamanın mümkün oh duğunu kanıtlamıştır. 'Aynca bu sosyal kimlik teorisinin azınlık grupların çıkma­zının farklı ücret ödemesi karşısındaki saf nayi çatışmalarının ve etnik gruplar tarat sındaki dil farklılıklarının lam bir analizi­ni yapacağına da inanıyordu.: 

Kimlik kavramı genellikle,'Benlik' kav­ramının bir alt grubu olarak nitelendiri­lir. Genel olarak bir insanın *ne'<:*e im' olduğuna atıfla bulunan' kimlik' kavra­mı, kişinin kendisine ve başkalarına yakış­tırdığı çeşitli anlamlara da işaret eder. Sosyolojide kimlik, hem onların çeşitli sosyal roller, üyelikler ve kategorilere bağlanmalarına, hem de bir bireyin serğledigi ve diğerlerinin belirli sosyal gruplar     KÎNG KANUNU içindeki davranışı temelinde bir bireye at­fettikleri çeşitli karakter özelliklerine işa-       1648-1712 yıllan arasında yaşayan King ret eder.                                                    adlı İngiliz istatistikçisi tarafından ortaya

(SBA)     atılmıştır. Politika Aritmetiği sahasında

Ek. Benlik; Grup; Kişilik.                             çağının en büyük uzmanı sayılan ve son­daj yolu ile birçok ailelerin gelirlerini ve

KİMYA                                                    masraflarını tesbit ederek ilk milli gelir

tahminini de hazırlayan King bazı gözlem-

Doğada bulunan, ya da yapay olarak el-     Ierini değerlendirmiştir. Buğday arzında-de edilebilen binlerce maddenin özellikle-     ki % 10'luk bir azalmanın, buğday fiyatını rînin araştırılması ve rasyonalizasyonu ile     % 30 oranında yükselttiğini tesbit etmiş-uğraşan bilimsel disipline kimya adı veri-     tir. Buğday miktarı 1/10, 2/10, 3/10, lir. Kimya geleneksel olarak kimyasal dav-     4/10,5/10 oranında azaldığı zaman, buğ-ranışlan yöneten fiziksel yasalarla ilgili fi-     day fiyatları da karşılıklı olarak 3/10, ziksel ve spektroskopi ile termodinamiği     8/10, 16/10, 28/10, 45/10 yükselmiştir. de İçeren (termo-kimya dahil) inceleme-     Böylece, ürün miktarı ile fiyatlar arasmda-ler kadar, elektro-kimya, foto-kimya ve     kî bağlantıyı belirten bu olaya "King Ka-stereo-kimya gibi uzmanlaşmış branşlara     nunu" adı verilir. İhtiyaçlar tatmin edildik-aynlmıştır. Karbon içeren maddelerin in-     ten sonra arz edilebilir ürün silolarındaki celenmesini üstlenen organik kimya ile ar-     her artış, fiyatları arz artışından daha bu­ta kalan elementleri ihtiva eden maddeler-     yük oranda düşürür. Buna karşılık, ihti-le ilgilenen inorganik kimya da kimyanın     yaçlar tatmin edilmediği zaman bir ürün alt-bölümlerindendir. Teorik kimya, özel-     yetersizliği, fiyatları arz yetersizliğinden likle kuantum mekaniği ve istatistik meka-     daha büyük oranda yükseltir. King Kaou-niğinin kimyaya uygulanmasıyla ilgilidir.     nu daha sonraları Malthus'çu bir görüşle Kimyasal türlerin bulunması ve değerlen-     ifade edilmiştir. Şöyle ki, buğday miktarı dirilmesi, analitik kimya ve küçük unsurla-     aritmetik dizi ile artar veya azalırken fiyat-n inceleyen mikro-kimya alanına aittir,     lar da geometrik dizi ile azalır veya artar. Yer kabuğu ve atmosferdeki elementle-       Daha genel olarak King Kanunu, talep rîn dağılımı jeo-kimyamn konusunu oluş-     elastikiyeti zayıf tarımsal malların arzın-turur. Modern kimyanın uğraşının epey-     daki değişmelerin, bu malların fiyatlarını cebir bölümünü, özellikle fizik, biyo-kim-     ters yönde etkilemesini belirtmektedir, ya ve metalürjiyle ilgili disiplinler-arası in-     Tarımsal malların üretimi hava şartlarına celemeler teşkil eder. Kimya ile simya     bağlı olduğu için, talep elastikiyetten dü-arasında İslam geleneğinde bir ayrım gö-     şüktür. Böylece tarımsal malların arzın d a-zetilmiş ve kimyanın simyanın değiştirilip     ki bir azalma, fiyatları ve üreticinin top-geliştirilmesinden oluştuğu öne sürülmüş-     lam gelirini artırıcı sonuçlar meydana ge-tür.                                                           tirmektedir. Tersine olarak, çiftçi ürünü­nü artırdığı ölçüde gelir seviyesini yüksel-(SBA)     tememektedir. Bu nedenle ürün fazlası

Bk. Fizik; Simya                                        çiftçinin aleyhine olmaktadır. King Kanu-380

mınun işleyebilmesi bazı temel varsayım­lara bağlıdır, bunlar: a) Üretimi tabiat şartlarına bağlı ve talebi elastik olmayan bir malın söz konusu olması; b) Kapalı bir pazarın bulunması; c) Nüfusun değiş­mesine İmkân vermeyecek kadar sürenin kısa olması; d) Piyasanın doygun hale gel­mesi; e) Talebin rijt veya sert olmasıdır.

Bu varsayımlar genel olarak tarım ürün­lerine uygulanırsa da, King Kanunu ben­zer varsayımlara sahip olan sanayi malla­rında da benzer tesirler uyandırabilir ve böylece uygulama alanını genişletmek mümkün olabilir.

Vildan SEVİM

KİŞİLİK

Genel anlamıyla, bireysel bir insanı hem birey, hem de insan kılan tüm faktör­lerin toplamına kişilik denir.

Batı dillerindeki kişilik kavramı, latince persona sözcüğünden türetilmiştir, Perso-na, oyuncuların tiyatrodaki rollerine uy­gun olarak taktıkları maske anlamına gel­mektedir. Kişilik kavramı, etimolojik an­lamına yakın kullanıldığında, kişinin çev­resindeki diğer insanlarla kurduğu ilişki­lerde gösterdiği tepki ve kendini ortaya koyma biçimi olarak anlaşılabilir. Davra­nışsal açıdan, bir kişinin herhangi bir be­lirlenmiş durumda ne yapacağını belirle­yen şey olarak tanımlanabilir. Eski bir kavram olmasına ve gündelik dilde yaygın kullanılışına rağmen, bugün kişiliğin do­yurucu bir tanımının olduğu söylenemez. Psikoloji çevrelerinde Gordon W.AU-port'un kişilik tanımı genellikle kabul gör­mektedir. Buna göre "kişilik, bireyin ka­rakteristik davranış ve düşüncesini belirle­yen psiko-fizik sistemlerin dinamik bir or­ganizasyonudur."

Gündelik dilde genellikle birbirlerine çok yakın anlamlarda veya birbirlerinin yerine kullanılsalar da, psikologlar kişiliği karakter ve mizaçtan ayırırlar. Karakter, daha sürekli ve yerleşmiş kişilik eğilimleri­ni veya bireyin ahlâkî niteliklerim belirle­mede kullanılır. Allport'un deyimiyle "ka­rakter, değeri yükseltilmiş kişilik; kişilik değeri düşürülmüş karakterdir. Mizaç ise kişiliğin duygusal ifadesidir.

Kişilik objektif ve sübjektif olmak üzere iki unsura ayrılabilir. Psikologlar çeşitli ölçme ve değerlendirme yöntemleriyle in­sanların özelliklerini, yetenek, tutum ve il­gilere, dürtü ve amaçlara, kendilerini bu­lundukları ortama uydurma biçimlerine ve kullanılan savunma mekanizmalarına göre belli gruplar halinde incelerler. Bun­lara kişiliğin görünen, ölçülebilir, tespit edilebilir unsurları veya kişilik özellikleri denir. Elbette bir kişideki kişilik özelliği bunların kabaca toplamından ibaret değil­dir. Bu özellikler her kişide farklı bir bi­çimde organize olur ve sürekli olmaya, de­ğişime direnmeye eğilim gösterirler.

Bir de kişiliğin sübjektif yanı vardır ki, bireyin kendi kişiliğini nasıl algıladığıyla il­gilidir ve kendilik (şelf) adını alır. Kendi­lik çocuklukta kendi bedenimizle diğer nesneleri ayırd etmemizle başlar ve üst­lendiğimiz sosyal rollerle sürekli gelişir. Davranışlarımız ve tepkilerimizin oluşu­munda, duygusal gelişimimizde kendilik algımızın rolü büyüktür. Kendi kendimi­ze Önemli misyonlar atfediyorsak, karşı-mızdakinİ küçük görmemiz, daha katı ve hoş görüşüz bir duygu kalıbı içinde hare­ket etmemiz beklenilen bir tutum olacak­tır.

Objektif ve sübjektif yanlarıyla, bireyin dürtülerinin, amaçlarının, yetenek ve İlgi­lerinin, kendini algılama biçiminin kendine özgü, kararlı ve tutarlı bütünlüğü kişili­ği oluşturur. Fakat bu tanımdan yola çıkı­larak kişiliğin yalnızca durağan ve tamam­lanmış bir yapı olduğu sonucuna varılma-malıdır. Tanı tersine kişilik, bireyin haya­tı boyunca öğrendiklerinin katkısıyla sü­rüp giden; bu arada dürtülerin engellen­mesinden doğan çatışmaları altedebil-mek, kendilik'in değerini muhafaza ede­bilmek için sürekli savunma mekanizma­ları kuran dinamik bir uyum sürecidir.

Kişilik çalışmaları, bireyin karakteristik yapısını ortaya çıkarmayı amaçlamakta ve bu çalışmalar deneysel psikoloji, çocuk psikolojisi ve psikometri alanlarında yapıl­maktadır. Fakat bu arada psikolojide ekollerin etkinliği unutulmamalıdır. Her psikoloji ekolü, insanı farklı bir yaklaşım­la ye kendi terminolojisi ile ele alır. Böyle­ce psikolojideki ekol sayısı kadar kişilik te­orisi ortaya çıkar. Bütün ekol farklılıkları­na rağmen yukarıda söylenenler ve biyolo­jik kalıtım, kültür ve bireyin aile İçi yaşan­tılarının kişiliğin ana belirleyicileri oluşu genelde kabul edilmektedir.

Psikanaliz literatüründe kişilik kavramı­nın yerine daha çok 'karakter' kavramı kullanılır. Karakterin anlamı da psikanali-tik teorideki değişikliklere paralel olarak değişmiştir. Freud içgüdü teorisini geliş­tirdiği sıralarda özel psiko-seksüel unsur­larla belirli karakter eğilimleri arasında bir ilişki olduğunu belirtmiştir. Psikanali-tik teoriye göre kişilik gelişimi belirli dö­nemlerden geçerek olur. Belli başlı oral, anal, faİlik, latans ve genital olmak üzere beş gelişim dönemi vardır. Bu dönemle­rin özelliklerinin bireyin psikolojik yapı­sındaki etkinliği onun karakterini belir­ler. Örneğin hayatın ilk yılı, ağız boşluğu­nun erotojenik bölge olduğu, her türlü ih­tiyacın ebeveynler tarafından karşılandığı, beden ile dış dünya ayrımının yapıla­madığı oral dönemdir. Erişkin olmasına rağmen oral döneme takıntıları bulunan kişilerde açgözlülük, bağımlılık ve pasif­lik şeklinde oral kişilik Özellikleri olacak­tır. Yine İki ve üçüncü yaşlar, örneğin anü-sün erotojenik bölge olduğu, tuvalet eğiti­minin yapıldığı, çocuğun özerklikle ba­ğımlılık arasında bocaladığı anal dönem­dir. Anal kişilik özellikleri baskın olan bi­reylerde bu nedenle düzenlilik, titizlik, inatçılık, cimrilik ya da tam tersine dağı­nıklık, kirlilik, boşvermişlik veya bonkör­lük eğilimleri bulunacaktır. Psikoanalitik teoriye göre ruhsal aygıt alt-ben (id), ben­lik (ego) ve üst-ben (super-ego) olmak üzere üç yapısal katmandan oluşur. Ben­lik, alt-ben'den gelen içgüdüleri geri ite­rek bastırmakla görevlidir. Fakat benlik yapısı gelişmediğinde geri itilmiş içgüdü­ler bu kez biçim değiştirerek psikolojik ra­hatsızlıklar (nevroz) şeklinde ortaya çıkar­lar. Freud daha sonra nevrozlarla karak­ter eğilimleri arasında önemli bir ayrım olduğunu söyler. Eğer benlik geriye ittiği içgüdü malzemelerini belli savunma me­kanizmaları kurarak dışarı kaçırmamayı başarabilirse, kişinin kullandığı savunma mekanizm asınagöre belli karakter eğilim­lerinden söz edilir. Hangi savunma meka­nizmasına başvurulacağını belirleyen de, yine hangi gelişim dönemi özelliklerinin bireyde baskın olduğudur. Freud en son olarak benlik'in özdeşleşme (identİficatİ-on) işlevinden söz ederek kişilik yapışma göndermede bulunur.

Freud sonrasında da psikanalitik kişilik teorisine katkılarda bulunulmuştur. Bun­lar arasında Kari Abraham ve Wİlbelm Reİch'İn katkıları özellikle Önemlidir. C.Gustav Jung'un da 'Psikolojik Tipler' adında bir çalışması vardır.

Adlerci bireysel psikoloji okuluna göre ise kişilik gelişimini aşağılık duygusu ve onu telafi etmek için bireyin başvurduğu yollar belirler.

Psikanalitik okuldan kopan ve sosyo-kül-türel analistler arasında sayılan Karen Horney ve psikolog Henry Murray'e göre her bireyin psikolojik ihtiyaçları onların kişilik yapılarını biçimlendirir.

Yakın zamanlarda transpersonal (ki-şi-üstü) psikoloji okulunu kuran ve teori­sinde Doğu psikolojisinin tecrübelerine önemli bir yer veren Abraham Maslow, her organizmanın amacının kendini ger­çekleştirme olduğunu; bunun yolunun da beş aşamalı, yalından karmaşığa doğru bir hiyerarşi içinde olan ihtiyaçların karşı­lanmasıyla olabileceğini söyler. Ama her kişinin potansiyelleri ve bu ihtiyaçların ta­şıdığı anlam, dolayısıyla kişilikler de fark­lıdır. Öğrenme teorisyenleri ise kişilik özelliklerinin doğrudan doğruya çevre­den öğrenildiği kanaatûıdedirler.

İngiliz psikolog Hans Eysenck, bireyleri dört farklı kategoriye bölen bir kişilik te­orisi geliştirdi. İlkin insanları dışa-dönük ve içe-dönük olup olmadıklarına göre iki­ye ayırır. Bundan başka bir de tüm birey­leri kararlı ve değişken olmalarına göre tasnif eder. Kararlı bir kişi, dışarıdan ge­len baskılarla başa çıkabilen ve kolay pes etmeyen kişidir; değişken birey İse genel­likle kronik biçimde kaygılıdır ve çabuk yı­lar.

Öte yandan Amerikalı bir psikolog olan Cattell ise, çok daha fazla sayıda (171 adet) kategori gerektiğini ve 'kategori­ler'in kişilik yapılarını (özelliklerini) ifade ettiğini söyler.

Kişilik kavramıyla ilgili tartışmalar, so­nunda 'kişilik ohışumu'nun nasıl olduğu (niçin bir birey içe-dönük olurken, diğeri

dışa-dönük olmaktadır?) sorusunda dü­ğümlenmektedir. Bu alandaki tartışmalar ise kişiyi çevresinin mi, yoksa genetik ku­ruluşunun mu belirlediği konusuna yöne­liktir.

Kişilik özellikleri, katı ve uyumsuz nite­likler gösterdiğinde, kişinin zararına veya önemli işlev kaybına yol açtığında attık ki­şilik bozukluklarından söz edilir. Kişilik bozukluğu olan bireylerin diğer insanlar­la ilişkilerinde Önemli sorunları, tatmin­sizlikleri vardır. Fakat onlar ne kadar güç durumda olursa olsunlar, bu güçlüklerin sorumlularını başkaları olarak görürler ve bundan rahatsız olmazlar. Bazı rahat­sızlıklar duymaları halinde bunları değiş­tirmek için büyük bir çaba göstermeleri­ne rağmen başarılı olamazlar.

(SBA)

Bkz. Genetik; KarakterYapısı.

 

 KİTLE PSİKOLOJİSİ

 

Kitle teriminin tanımı konusunda gerek literatürde, gerekse günlük dilde bîr fc&İP' gaşa vardır. Terim, yığın, kalabalık anla­mına geldiği gibi grup anlamına da gel­mekte, bazan da topluluk anlamında kuW lanılm aktadır. Kitle teriminin anlamı, kit­le psikolojisinin anlamını da belirlemekte­dir.                                                    

Sosyal psikolojinin kökenleri, sosyal et­kileşimleri anlamaya çalışan ilk çağ düşü-' nürlerine kadar götürülebilir. Fakat bu­günkü anlamdaki başlangıç, A.Comte'un insan ve toplumun karşılıklı birbirlerini et­kilediklerini söylediği ve biyoloji üe sosyo­lojiyi kesiştiren bir bilim Önerdiği La Mo­rale adlı eserinde ilk kez görülür. Bu G.Le Bon (1895) ve G.Tarde (1903)'ın kitlelerin kendilerine özgü bîr psikolojile­ri olduğunu, telkine ve anî hareket etmeye yatkın bulunduklarını ifade eden çalış-     kapsadığının farkında olduğunu belirt-malan izler. W.McDougaH (1920) ilk kez     inektedir.

'Sosyal Psikoloji' kavramını kullandığı       1930'lu yıllarda ekonomik bunalımla bir-eserinde Le Bon'un sözünü ettiği özellik-     likte sosyal problemlere ve grup süreçleri-teki kitlenin, kitle değil ancak bir yığın,     ne ilgi artmıştır. Grup etkileşimleri, gru-bir kalabalık olabileceğini; ayrıca ordu, ki-     bun bireysel tutumlar üzerine etkisi,azın-lise gibi oturmuş, örgütlenmiş kitleler ol-     Iık grupları, uygunluk, grup normu ve li-duğunu belirtir ve insanların toplu yaşa-     derlik alanlarında sayısız çalışma yapıl­ma içgüdüsü üzerinde durur.                        mıştır. Sosyal psikoloji, alan veya labora-1930'lara kadar bu alan bir yandan sos-     tuvarlarda küçük gruplar üzerinde yapı-yal etkileşimin Önemini vurgulayan sosyo-     lan çalışmalar ve öne sürülen yeni araştır-lojinin, diğer yandan bireyin önemini vur-     ma yöntemleri ve teorilerle yerini sağlam-gulayan psikolojinin etkisi altında kalmış-     laştırırken; grup bîr tedavi biçimi olarak tu-. Bu ara dönemde konuyla İlgili en     psikiyatriye girmiştir. İncelemelerin ama-önemli eser S.Freud'un (1922) Kitle Psi-     cı ilgiden-, insanların birbirleriyle olan iliş-kolojisi ve Ego Analizi adlı kitabıdır. Ki-     kilerini, bu ilişkilerin dinamiklerini ele tap, G.Le Bon ve McDougall'in çalışma-     alan, aksayan yönlerini ortaya çıkaran ve larının eleştirisi temelinde gelişir. Freud,     düzeltme yolları arayan bir çabaya dönüş-Le Bon'un, "Bir organizmadaki hücreler     muştur.

nasıl bir araya gelerek tek tek hücrelerde-       Günümüzde kitle kavramının anlamı, kinden apayrı yeni bir varlık oluşturursa,     bu gelişmeler ışığında daha çok grup kav-psikolojik kitle de bir an için birbiriyle     ramıyla karşılanmaktadır ve grup, psiko-kaynaşmış ayrı tür öğelerin oluşturduğu     loji, sosyoloji, antropoloji, iletişim bilimi geçici bir varlıktır" tanımına ve saptadığı     ve hatta biyolojinin ortak ilgi alanı haline kitle özelliklerine büyük ölçüde katılır,     gelmiştir. Grupların psikolojik değerlen-ama şunları eklemeyi de İhmal etmez:     dirmelerinde ortak kabul edilen noktalar "Kitle içerisinde bireyin kazandığı sözde     ise özetle şöyledir: yeni özelliklere gelince, bunlar insan ru-       Geniş anlamıyla grup çıkarlar, duygular hunda tüm kötüyü nihayet istidat halinde     veya başka bir nedenle birbirlerine bağ-bünyesinde barındıran büinç-dışının teza-     lanmış bireylerden kurulu bir topluluk, hürleridir." Ona göre,*onun bireysel de-     sosyal bir etkileşim sistemidir. Gruplar, rinlik psikolojisi, aynı zamanda genişletil-     büyüklüklerine, güçlerine, üyeleri arasın-miş bir kitle psikolojisi kimliğini taşır. Bü-     daki dayanışma, örgütlenme ve işlev dere-tün kitle olgularının ön biçimleri ailede,     çelerine; üyelerin birbirleriyle etkileşim küçük çocuğun anne ve babası ile ilişkile-     türlerine, rol dağılımlarına ve grup yaşan-rinde görülebilir. Kitle ruh hali denilen     ularım kendi iç dünyalarında nasıl algıla-durum ise, çocukların, ilkellerin ve nevro-     dıklanna göre farklılıklar gösterirler. Bu­tiklerin psikolojilerinin genişlemiş şekille-     grup, üyelerin işlevlerinin toplamına eşit rinden ibarettir. Fakat Freud, daha kitabı-     değildir; bu toplamdan daha farklı, tama-aıın başında kitle psikolojisinin, başı sonu     men yeni bir olgudur; bireyler gibi onun belli olmayan bir konu olduğunu ve kendi     da bir ömrü vardır. Söylediklerinin bunun çok az bîr kısmını       Bir grup, kendi normlarım oluşturma ve

bunlara uyma; bu normlardan sapmaya veya normların değişimine karşı direnç gösterme, fakat eski normlar yeni durum­lar için yetersiz kaldıklarında onları değiş­tirme isteği ve dışarıya karşı bîr potansi-yel saldırganlık taşıma özellikleriyle üyele­rini birbirine bağlar. Grup hayatı, bir üye­ler arası etkileşimler sürecidir. Etkileşim­ler çatışma veya uyum şeklinde olabilir; üyelerin hangi rolleri üstleneceklerini ve bu arada önderin kim olacağını da etkile­şimler belirler. Grup üyeleri arasında bi­reysel bazı farklılıklar olmasına rağmen paylaşılan ortak bir duygusal yaşantı söz

konusudur.

ErolGÖKA

Bk,: Grup; Kitle Psikolojisi.

 

 KİTLE TOPLUMU

 

Kitle toplumu kavramı, çağdaş toplu­mun şu özellikleri haiz olduğunu öne sü­ren etkili bir toplumsal teorinin merkezin­de yer alır: Bireyler çoğunlukla birbirinin benzeri, farklılaşmamış ve birbirinin kop­yası olup hiçbir bireysel özellik göstermez­ler; iş hayatı rutinleştirici ve yabancılaştırı-cıdır; her ne kadar kitleler ideolojik fana­tizme eğilimli olsalar da din, etkisini kay­betmiş olup bu nedenle sağlam bir tuta­mak ve Önemli ahlaki değerler sağlamaz, bireylerarası İlişkiler zayıf ve talidir, akra­balık bağları ise önemini yitirmiştir; kitle­ler siyasal açıdan coşkusuzdur ve diktatör­lüklerle bürokrasiler tarafından çekip çev­rilmeye elverişlidir; kültür -sanat, edebi­yat, felsefe bilim- kitle kültürü haline gel­miş, yani müşahedenin en alt seviyesine hitap eder duruma indirgenmiştir.

Yukarıdaki ifadelerle toplumu tasvir eden yazarlar, kitle.toplumu kavramım olumsuz anlamda kullanırlar ve genellikle toplumdaki hastalıklı ve kötü tarafları kapitalizm ve sanayileşmeye bağlarlar. Bu konuların bir kısmı XIX. yüzyıl top­lum teoricilerinin, örneğin A.de Tocque-ville ve F.Tönnİes'in eserlerinde mevcut­tur ve çok genel olarak sanayi öncesi ile sanayi toplumları arasındaki dikotomi bu çağda moda olmuştur. Bununla birlikte, özgül kitle toplumu teorisi 1920 ile 1960 yılları arasında üç belli başlı yönde gelişti­rilmiştir:

1-İngiltere'de bazı yazarlar, özellikle T.S.EliotveF.R.Leavis gibi edebiyat eleş­tirmenleri genel olarak edebiyat ve kültür­den erdemin kayboluşu ve aydın bir kamu­nun ortadan kalkışı üzerinde eleştirilerini yoğunlaşırdılar. Onların görüşleri temel­de kapitalist topluma karşı muhafazakar bir tepkiyi temsil ediyordu ve bir takım sosyologlar, özellikle de K.Mannheim ta­rafından kabul görmüştür; 2-Frankfurt okulunun üyeleri, özellikle Hitler Alman­ya' sındanABD'ye kaçışlarından sonra kit­le toplumunun siyasal yönlerinden çok kültürel yönlerini çözümlediler. Tezleri şuydu: Kapitalizm bir kitle toplumu üret­mek suretiyle kitlelerin yönetici seçkinler-ce zaptu rapt altına alınmasına uygun şart­ları yaratmıştır. Bu yaklaşım daha ziyade savaş arası dönemin toplumsal ve ulusla­rarası sorunlarına sosyalist bir tepki özelli­ği gösterir; 3-Kitle toplumu kavramını kullanan bazı Amerikalı yazarlar ona da­ha olumlu bir açıdan yaklaşmışlardır. Ör­neğin, E.Shils'e göre kitlelerin siyasal ka­tılımı arttıkça, seçkinlerin kitle topulumu-nu çekip çevirmesi giderek güçleşmekte­dir.

Kitle iletişim araçları üzerine ilk yapılan araştırmalardan bazıları, kitle toplumute-orisinden, özelikle de Frankfurt Okulu'-nun görüşlerinden etkilenmiştir. Onlarda kitle toplumunu nisbeten ferkhlaşmiş     ursa da, takip edilmesi gerekmez

nenTl Pf°gramlai-dr k°la^ -M-       «on yllarda klan sistemleri üzerine çok

nen fra da bu programlarca çekip çevri-     saydaarast.rmalaryapIlrm5to. BuarasS

likte kitle toplumu kavramının günümüz      düğü klanlara patri-klan (baba soyuna

sosyolojisinde etkisi azalmıştır. Kitle top-      bağlı klan), soyun kadınlardan devam ettİ-

lumu teorisine yöneltilen eleştiriler ara-      ğiklanlaraisema/n%Wö/ı(anasoyunabağ-

smda şunlar sayılabilir: 1-Çağdaş toplum-      lı klan) adı verilmiştir. Ünlü antroooloff

ıM «--«.i------->-■.........                    Radcliffe-Brown, klan I

Çİk bir tanımı yapılmadı lanildığını söylemekte v mektedir: "Pek çok farklı türden klan sis­temleri vardır, fakat klan terimi, ancak, tüm üyelerinin birbirini belirli bir anlam­da akraba olarak gördüğü tek taraflı (an­ne ya da baba tarafından) İnen soya sahip bir grup için kullanılmalıdır. Klanlar yer-

KLAN                                                               leşik ya da dağınık olabilirler ve toplu

gruplar oluşturabilirler, ama oluştunna-

Klan, anne ya da baba tarafından inen     dıkları da vakidir. Keltik klanlarla olan es-

soy grubu demektir. Ana soyundan gelebi-     ki bağlantısı nedeniyle onun yerini tuta-

İeceği gibi, baba soyundan da gelebilir, fa-     cak bir terim bulma yolunda bazı çabalar

kat zorunlu olarak birleşmiş dışardan ev-     gösterilmiştir. Örneğin klan yerine Lang

lenmenin yasak olduğu totemsel, ya da lo-     ve  Frazer   "totem-akrabalığr   terimini

kalize edilmiş gruplar değildirler.                    önermişlerdir. Ancak gerçekte klan teri-

Klan başlangıçta antropolojide Toton     minin kesin bîr tanımının yapılmayışı, ol-

ve tskoç toplumuna atıfta bulunacak şekil-     mayısı, onun popülerleşmesinde ve kulla-

de kullanılmıştır.  B.S.Phîlpotts'a göre     nışlı olmasında önemli bir etken olmuş-

klanlar baba tarafından olan bir akraba-     tur.

hk temeli üzerinde organize olmuş kala-                                                                (SBA)

balık akraba grupları olup; bir klan sabit     Ek. Aile; Akrabalık; Soy. bir baba tarafından olan akrabalıktır.

Bir klanı tanımlamanın klasik ölçütü, an-     KLASİK İKTİSAT ne ya da baba tarafından inen (Unilineal)

soydur; bazı yazarlar dışardan evlenme Klasik iktisat, ekonominin işleyişine iliş-ve totemciliği de bu ölçüte dahil ederler, kin görüşlerinden dolayı Kari Marks'dan Bazı Amerikan antropologlarına göre beri kabul edilen yaklaşımlar çerçevesin-klan, ana soyundan akrabalıktır.                     de, özellikle tarihçiler tarafından, ekono-

Klanlar al t- klanlara, ya da soylara ayrıla- mik sistemin yetersiz, ya da basit düzeyde bilirler. Klan içinde gerçek jeneaolojik anlaşılması olayını tanımlamak amacıyla ilişkilerin her ne kadar daima tek bîr kum- kullan ılagelmiştir. Bu tanımlama büyük cu ata ya da kadın-atanın olduğuna inam-     ölçüde, servetin üretimi, da&um ve tttkfifî-

ölçüde, servetin üretimi, dağılım ve tüketimini düzenleyen yasaların belirlenmesin­de Adam Smith'i izleyen İngiliz ekono­mistlerin oluşturduğu gruba yöneliktir. Bununla berabre, klasik iktisat okulu Adam Smith'in eserindeki fikirleri gelişti­ren ve yaklaşım eksikliklerini gideren farklı ülkelerdeki birçok iktisatçıdan oluş­maktadır. Dolayısıyla bu okul, gelişme sü­recindeki ekonomi biliminin analitik te­mellerini atmıştır. A.Smith, David Rİcar-do, James Mili, John R. Mc Cultoch, Ro-bert Torens, Mountiford Lonfield, John Elliot Carines, John Stuart Mili, T.Ro-bert Malthus, Jean Baptiste Say, Frederic Bastial, Nassau Senior önemli klasik ikti­satçılar arasında yer almaktadır. Bu oku­lu Önemli ölçüde yönlendiren A.SmiÜı'İn eseri An Ingııiıy into the Natııre and Cau-ses of the Wealth ofNations (1776) dır.

Bu okulun iktisat biliminde ne kadar bîr süre geçerli bîr yaklaşım olarak kaldığı ko­nusunda değişik değerlendirmeler bulun­maktadır. Bir yaklaışma göre, Cambrid-ge İktisat Okulu'nun önderi olan Alfred

nomics adlı eseri yayınlandığında, bu okul sona ermiştir. Buna karşılık ünlü ikti­satçı Keynes, General Theory ofEmploy-ment, Interest and Money (1936) adlı ünlü eserini yayınladığında, daha önceki tüm ekonomi düşüncesini Klasik İktisat Oku­lu içinde değrlendirmiştir. Konuya bu açı­dan bakılıdğında Cambridge okulunu da Klasik İktisat Okulunun bir parçası ola­rak görmek mümkündür. Klasik İktisat yaklaşımının kavram bazında açıklığa ka­vuşmamış olamsı, belirli bir düşünce prensibini izleyen ve açık şekilde belirlen­miş bir iktisatçılar grubu anlamında kla­sik okuldan bahsedilmesinden kaynaklan­maktadır. Klasik iktisat okulunun temel özelliği laissez-faire (bırakınız yapsınlar)

ve doğal düzenin asvunucusu olmasıdır. Bu nedenle bu okul, serveti elde bulunan altın stokuyla ölçen ve öncelikler ve koru­ma konularında devletin devreye girmesi­ni savunan merkantilist iktisat anlayışına karşıdır. Ayrıca "Klasik İktisat" ifadesi bir düşünürün kendi görüşleri ile daha önce­ki alternatif görüş açıları arasındaki ilişki­yi belhirlemede kullandığı polemik araç fonksiyonu da görmüştür.

Klasik iktisatçılar A.Smith'in düşüncele­rini ekonomik problemlerin analizinde bir başlangıç noktası olarak ele almakta­dır. Bu nedenle A.Smith'in Klasik İktisat yaklaştım üzerinde önemli bir etkisi ol­muştur. Örneğin A.Smith'in kapitalistin kârının işçi ücretlerinden doğduğunu ifa­de eden görüşü, bu okul iktisatçılarını de­ğişik şekilde etkilemiştir. Ricardo, bunu kâr-ücret teoremi haline getirerek, ver-gi-kaynak tahsisi ilişkisini ve tarımda aza­lan verimler kanununun etkilerini ortaya koyan bir model geliştirmiştir. Öte yan­dan Kari Marks bile ünlü artık-değer teo­risini A.Smith'in yukarıdaki yaklaşanın­dan çıkarmıştır.

Nazım EKREN

Bk. Keynesçi İktisat; Marksist İktisat; Neo-Klasİk İktisat.

 

KLASİK KAPİTALİST İKTİSAT

 

Klasik kapitalist iktisat okulu, kapitalist iktisadi düşüncenin dayandığı ilk sistemli düşünceleri ihtiva eder. Genellikle tüm rekabet ve homo economicus (iktisadi adam)varsayımlarınadayanansoyutlama-cı ve tümdengelimci anlayışa sahiptirler.

Bu okul 1776 ile 1873 yıllan arısında Ba­tı Avrupa'da teşekkül etmiştir. İlk klasik,

1776'da yayımladığı "Milletlerin Zenginli­ği" adlı kitabı ile Adam Smith'dir.

Klasik iktisat deyimini ilk kez K.Manc ta­rafından kullanılmıştır. Ona göre klasik iktisat, W.Petty ile İngiltere'de başlar ve Sismondi ile Fransa'da son bulur. Bu de­yimle daha sonraları, A.Smith ile J.S.Mill arasında geçen D.Ricardo, T.Malthus, N.W. Senior, J.B.Say gibi İngiliz ve Fran­sız iktisatçıları kastedilmiştir.

Klasik iktisat doktrini, sanayi devrimi ile birlikte XVIII. yüzyıl sonları İngiltere'sin­de doğmuştur. Sanayi devrimi ile bir yan­dan kapitalist girişimci sınıf (burjuvazi) güçlenirken, öte yandan üretim araçları mülkiyetinden tamamen yoksun bir işçi sı­nıfı (proleterya) doğdu. Birleşik Ameri­ka'nın bağımsızlığı ve Fransız ihtilali, fe­odal kurumları ve merkantilizmi tama­men etkisiz hale getirdi. Fizyokrasinin ön­cülük ettiği, özgürlük, ferdiyetçilik ve top­lumun tabiat örneğinde yeniden teşkilat­landırılması düşüncelerini "bırakınız yap­sınlar" şeklindeki iktisadi hayatın temel yaklaşımını temsil etmişlerdir.

Tarımda kapitalİstleşme istekleri Fran­sa'da fizyokrasiyi doğurduğu gibi, sanayi devrimi de İngiltere'de Klasik İktisat Okulu'nu doğurmuştur. Fizyokrasinin ge­risindeki "bırakınız yapsınlar" a dayalı libe-ralİst ideoloji, klasik kapitalist okulun da temel düşüncesi olmuştur. Bu düşünce ay­nı zamanda kapitalist girişimci sınıfın çı­karını yansıtmaktadır.

Fizyokratlardaki tabii düzenin mükem­melliği fikri, klasiklerin önderi Smith'de, yerini şahsi menfaat fikrine bırakır. İktisa­di faaliyetlerin temelinde bu şahsi menfa­at güdüsü hakimdir. Smİth, Fizyokratla­rın aksine vakıaların gözlemine ve tarihî malumata dayanır. Smith, kendisinden önce gelenlerin fikirlerini geniş ölçüde

kullanmakla birlikte, orijinal ve insicamlı bir teori oluşturmuştur. Smith iyimserdir ve gelişme inancına bağlıdır. Sadece zira-tı değil, sanayi ve ticareti de verimli adde­der. İş bölümüne büyük önem verir. Libe­ralizmi temel kabul ederken devletin gö­revlerini, iç ve dış güvenliği sağlamak ve bazı kamu yatırımları yapmak ile sınırlan­dırır.

Ricardo, Smith'ten daha radikal ve da­ha soyutlamacidır. Diferansiyel rant ve mukayeseli üstünlükler, onun ikttemel gö­rüşüdür. Diferansiyel rant görüşüne gö­re, toprak kirasını belirleyen, verimsiz topraklara verimliler arasındaki farktır. Bu fark toprak sahiplerine gider. Oysa bu toprak sahipleri verimsiz toprakların üre­time açılm asındaki yüksek maliyete katıl­madıklarından, haksız bir kazançtır ve vergilendirilmelidir. Yine bunun için dış ticaret serbest bırakılmalı, özellikle gıda maddeleri ithalatı iteyerli toprak sahiple­rinin nüfuzları ile kırılmalıdır. Ricardo kö­tümserdir. Bu kötümserlik özellikle ücret teorisinde görülür. Tam rekabet şartlan altında, ücretler daima asgari seviyede­dir. Ücretlerin yükselmemesi bir noktada serbest dış ticaret sayesinde gıda madde­leri ithalatına bağlıdır. Ricardo düşük rant, düşük ücret yanında sınaileşmenüı teşvikini ve dolayısıyla karların yükselme­sini savunur.

T.Malthus nüfus hakkındaki görüşleriy­le tanınır. Ona göre gıda maddeleri arit­metik nüfus ise geometrik diziyle artar. Nüfus artışı önlenemezse, ücretlerin fiz­yolojik seviyeye inmesi kaçınılmazdır.

J.B. Say*agöre, her arz kendi talebini ya­ratır. Yani üretilen malların satılamama’sı diye bir mesele yoktur. Mahreçler (piya­salar) kanunu denen bu görüş, özellikle 1930'lara kadar kapitalist düşünceye hakim olmuştu.

Senior, "imsak teorisi" ile tanınır. Bu, malların gelecekte tüketilmesinin bugün­kü tüketime tercih edilmesidir. İmsak, an­cak insanın bugünkü tüketim eğiliminin yenilmesiyle olur. Bu, sermaye birikimi­nin, dolayısıyla kapitalist gelişmenin esası­dır.

J.S.Mill faydacı felsefe geleneğine bağlı­dır. Dış ticaret teorisine karşılıklı talep unsurunu getirmiştir. Dış ticarete konu olan malların denge kıymetini, ülkelerde­ki arz ve talep şartları belirlemektedir. Ona göre üretimin bağlı olduğu kanunlar­la, bölüşümü yöneten kanunlar farklıdır. Üretimi yöneten kanunlar tabiî, buna kar­şılık bölüşümü yöneten kanunlar beşeri­dir. Tabii kanunlara müdahale edilemez. Oysa bölüşüm kanunlarına müdahale edi­lebilir. Mili bu ayrım ile, sosyal reformla-rabir zemin hazırlama amacını güder. Za­ten o, .hayatının sonlarında sosyalizme meyletmiştir.

Bu okula yapılan tenkitler, daha kapita­lizmin Avrupa'da yayılmaya başladığı za­manlarda ortaya çıkar. Çünkü özellikle Smith ve Say gibi iyimser okul mensupları­nın varmış oldukları sonuçlar, fiili duru­ma ve gerçeğe uymuyordu. Sanayi kapita­lizmi ile birlikte bir çok sosyal karışıklık başgöstermişti. İşçi sefaleti ortaya çık­mış, özellikle arz fazlasından kaynakla­nan İktisadi buhranlar sözkonusu olmuş­tur.

Almanya ve daha sonra Birleşik Ameri­ka'da çoğunlukla millî ihtiyaçlar klasik okula duyulan tepkilerin kaynağıydı. Yİ-ne klasiklerin soyutlamacı, tümdengelim-ci, evrensel batı merkezli yaklaşımları, ba­zılarınca kabul edilmemiştir. Bunlar ara­sında XIX. yüzyılın ikinci yarısını kapsa­yan ve adeta iktisadı temsil eder olan Al-

man tarihçi okulunun büyük yeri vardır. Alman iktisatçılarından A. Miller, iktisa­da ahlaki boyut kazandırmaya çalıştığı için romantik olarak suçlanmıştır. F.List, kalsik teorinin ancak İngiltere'ye yaradığı­nı savunur. Çünkü yerli sanayiler kuvvet-leninceye kadar, yabancı mallara yüksek gümrükler uygulamak gibi himayeci ted­birler alınması gerekir. Alman tarihçi okulu, özellikle Rİcardo geleneğinin ev­rensellik iddiasına karşı, iktisadi relativiz-mi ön plana çıkarır. Aralarında Weber gi­bi sosyolog ve Sombart gibi kapitalizm ta­rihçilerinin bulunduğu bu okul, yaygın bir etkiye sahip olmuştur. A.Marshall gibi neo-klasİk iktisadın önemli bir siması, ik­tisat teorisinin evrensel, yani her zaman ve her mekanda geçerli olamayacağını sa­vunurken, tarihçi okulu destekliyordu. Ona göre klasik kapitalist okul, "İngiliz Medeni Hukukunu Hindistan'ın yerli hal­kına zorla empoze eden" kafa yapısının et­kisiyle, teorilerini, "bütün dünyayı Lond­ra'nın sermayedarlarından oluşuyormuş varsayımı" üzerine kurmuştu. Soyutlama yöntemi ise, yine ona göre, Ricardo'nun Yahudi olmasından kaynaklanıyordu.

Alman tarihçi okulu XIX. yüzyılın ikinci yarısında İngiliz iktisatçılarını bile etkile­yecek ve bir İngiliz tarihçi okulunun kurul­masını sağlayacak nüfuza sahip olarak, klasik kapitalist okulun, sadece psikolojik verileri öne çıkaran neo-klasik okula dö­nüşmesinde ve sosyal reformların yapıl­masında, Marksizm gibi, büyük rol oyna­mıştır.

Ahmet TABAKOĞLU

 

KLASİSİZM

 

Güzel sanatlarda Eski Yunan ve Roma sanatını temel alan tarihselci yaklaşım ve estetik tutum.

• (Edebiyat)

XVII. yüzyılda Fransa'da ortaya çıkan ve sonraları diğer Batı edebiyatlarında da etkisini göstererek gelişen bir edebiyat akımı. Adım Fransızca sınıf, toplumsal sı­nıf anlamına gelen Classe kelimesinden türemiş Cİassicisme (klasik olma, klasik­lik) kelimesinden alan bu akım, gelenek olarak Antik Yunan ve Latin edebiyatları­na sıkı bir şekilde bağlıdır. Duygu ve coş­kuları, akıl ve sağduyuyla ahlak ölçüleri çerçevesinde kontrol altına almaya ve ta­biatı akıl yoluyla incelemeye dayanır.

Fransa'nın XVII. yüzyıl başlarında için­de bulunduğu durum; 1560'lardan beri sü­regelen mezhep ve din savaşlarının din­miş olmasıyla beraber İç barışın tesisi ile mutlak bir monarşinin kurulmasının getir­diği siyasal denge ve oturmuşluk, bu den­genin ekonomik alanda ve uluslararası ilişkilerde sağladığı olumlu gelişme, ülke­de felsefe, sanat ve edebiyat (bütünüyle kültür) alanında da yeni eğilim ve arayışla­rın filizlenmesine zemin hazırlar. 1635'de "Fransız diline kesin kuralları vermek, onu arı, iyi anlatımlı kılmak ve sa-natlarla bilimleri işleyebilecek duruma ge­tirmek hususunda gayret ve özenle çalış­mak" üzere Cardinal de Richelieu'nun ça-balarıyla Fransız Akademisi kurulur. Aka-demi'nin kuruluşundan daha evvel XVI. yüzyıl sonlarında Fransızca'ya da en az Yunanca ve Latince kadar önem vermeyi ve antik yazarların eserlerindeki dil gibi mükemmel bir dille yazılmış Fransızca eserler ortaya koymayı düşünerek bir ara­ya gelen Pleiade (Yedi Şair Topluluğu) ile 1605 yılından itibaren Fransız dili ve şi­irinde reform sayılacak fikirler ve uygula­malarla eserler meydana getiren ve Plei-ade'ın Fransızca'yı çetrefilleştirdiği iddiasıyla, halkın anlayabileceği yalın, süssüz bir dil ve şiir isteyen Malherbe'in çalışma­ları klasik akıma zemin hazırlayan etken­ler olmuştur. Bu etkenler arasmda Fran­sa'da sosyete salonlarında oluşan, duygu­larda ve anlatımda inceliği esas alan salon edebiyatının dilin ve duyguların işlenmesi­ne ettiği hizmeti de belirtmek gerekir.

Klasisizm'in XVII. yüzyıldaki gelişim seyri üç döneme ayrılabilir: 1598-1660 arası hazırlanma dönemi, 1661-1680 ara­sı akımın en parlak dönemi ve 1681-1715 arası zayıflayış ve çöküş dönemi.

1650'lerden itibaren gelişme gösteren Descartes'ın rasyonalist hazırlanış döne­minde klasik akımın, tutku ve duyguların akılla kontrol altına alınması ve akim em­rettiği vazifenin ahlak adına önplana çık­ması prensibinin oluşmasında etkili olur.

Klasisizm'in kuruluşu ve edebiyatta tuta­cağı yol herhangi bîr beyanname ile ilan edilmez. Fakat Boileau'nun eserlerinde, özellikle Epitre'ler ve L'Art Poetique (Şİ-ir Sanatı)'de bu ekolün ana ilkelerini bul­mak mümkündür. Özellikle ikinci eserin­de Boileau, Malherbe'den başlayarak, çağdaşı olan büyük Fransız edebiyatçıları­nın bu konudaki düşüncelerini sistemli bir biçimde bir araya getirmiştir.

Klasik akımm ana ilkeleri şunlardır:

 1-Sanatçının anlattığı konu ne olursa olsun, eserine akıl ve sağduyu hakim olmalı, ha­yaller, ihtiraslar ve heyecanları akıl kon­trol altında bulundurmalıdır. Akıl doğru­yu gösterir ve doğru olan herşey güzeldir;

 2- Tabiata önem vermek ve onu iyi İncele­mek gereklidir. Fakat bu tabiat, dış alem­deki canlı, renkli, hareketli tabiat değil­dir. Klasik sanatçılar "tabiaf'la insanın iç dünyasını, "fıtraf'ı kasdetmişler ve insa­nın iyi tanınmasının, iç aleminin derinlik­lerine inilmesinin bir sanatçı için gerekli

olduğunu söylemişlerdir. Çünkü ancak o zaman sanatçı insanı tanıyabilir ve eserle­rine yahut sahneye güzel bir şekilde akset-tirebilir. Dış tabiatı görmek ve göstermek hastalığa işarettir. İnsan tabiatım işlerken de, aşağı ve bayağı yönlerini göstermek­ten kaçınmalıdır. Çünkü bu yönler, insan­ların hayvanlarla ortak olduğu yönlerdir. Bu yüzden İnsanın üstün ve olgun değerle­ri ve özellikleri klasik eserlere girmelidir. Bu ayırımda ölçü akıldır;

3- Örnek ve ge­lenek olarak Antik Yunan ve Latin edebi­yatları benimsenmelidir. Çünkü Home-ros, Virgüius, Horatius, Sophokles, Aiso-pes, Euripides gibi sanatçıların yüzyıllar­dır beğenilip hâlâ okunuyor olmaları, eserlerinde insanı, insanın kalbini ve dün­yasını çok iyi bilmelerinden, bu noktada mükemmeli yakalayabilmelerindendir;

 4- Klasik eserlerde mutlaka gerçeğin, ol­muş olanın anlatılması gerekmez. Olay­lar gerçekte meydana gelmemiş olabilir. Ama böyle de olsa "gerçeğe benzerlik" il­kesi esas alınmalıdır. Yani konudan çok, konunun gerçeğe benzer bir şekilde anla­tılması ön plandadır;

5- Konunun anlatı­mının konudan daha önemli olması, kla­sik yazarları Antik Yunan ve Latin edebi­yatlarının konularını tekrar tekrar İşleme­ye yöneltmiştir;

 6- Gerçeğe benzerlik İlke­sinin bir devamı olarak, toplumda geçerli geleneklere, törelere ve ahlak anlayışına uymak gerekir;

 7- Edebi türler birbirin­den kesin bir şekilde ayrılmalıdır. Her edebi türün kendine has ilke ve teknik Özellikleri vardır. Birinden öbürüne geçil­mez;

 8- Tiyatroda "üç birlik kuralı" esas­tır. Yani olayda birlik (tek bir olayın anla­tılması), mekanda birlik (olayın aynı yer­de geçmesi, değişik sahnelerin olmaması) ve zamanda birlik (olayın bir günde başla­yıp bitmesi) ilkesi klasik tiyatronun teme-

lidir. Klasik yazarlar bu ilke doğrultusun­da, dış dünyanın karışıklığı ve ayrıntısı ye­rine kişinin iç hayatını, yüksek duyguları­nı ve psikolojik olayları yalın bir şekilde sahnelemek amacını gütmüşlerdir;

 9- Bu akılcılık ve ilkelere bağlılık, klasik akımı kuru ve sıkıcı bir gerçekçiliğe itmemiştir. Klasiklere göre sanat eğitici ve öğretici ol­malı, ama bunu yaparken hoşa gitmeyi de başarabilmelidir;

10- Klasik eserlerde yal­nız seçkin ve olgun insanlar (aristokrat sı­nıf) ele alınmıştır. Çünkü onlara göre bun­lar akıllarını ve iradelerini kullanabilen uyumlu kişilerdir. Sıradan halk klasik ya­zarlara hitap etmez;

 11-Klasik akıma bağ­lı sanatçı, eserinde şahsi kanaatlerini da­ima gizlemiştir. O okuyucunun yahut se­yircinin dikkatini yalnızca eser kahraman­ları üzerine çekmeyi amaçlar;

 12- Klasik yazarlar milli dile önem vermişlerdir. Eserlerin konuşma diliyle, süssüz, yalın, açık ve sağlam olmasına dikkat edilmiş­tir. Fakat kullanılan dil, halkın değil, seç­kin sınıfın konuştuğu kültür dilidir.

Klasik akımın önde gelen sanatçıları Bo-ileau, Moliere, Racine, La Fontaine, Cor-neille, Bossuet, Madam de la Fayette'dir. Akım XVIII. yüzyıl başlarında, gelişen ye­ni edebi eğilimler, sosyal şartlar ve ayrıca Moliere, Racine, La Fontaine ve Bossuet gibi büyük klasik yazarların ölmüş olmala­rı dolayısıyla gitgide zayıflar ve etkisini yi­tirir.

Bizim edebiyatımıza klasisizmin girişi, diğer akımlarda olduğu gibi, tercümeler yoluyla olmuştur. Bununla beraber bizde klasisizmden bir akım olarak değil, tercü­me edilmiş klasik eserler diye bahsetmek daha doğru olacaktır.

Şînasi, 1859' da neşrettiği Terteme-i Manzume'd& Racine, Fenelon ve La Fon­taine'den yaptığı küçük şiir parçaları tercümesine de yer verir. Ahmet Vefik Paşa, Moliere'in pek çok tiyatro eserini tercü­me veya adapte eder. Recaizade Mah-mud Ekrem La Fontaine'den bazı eserler çevirir. Ahmed Midhat Efendi Corneil-le'den Le Cid'ı tercüme ederek Tercü-man-ı Hakikati yayınlar. Onun bu tercü­mesi edebiyatımızda bir klasik eser tartış­masını da başlatır.

1313/lS9S'âcTercüman-ıHakikat\eya-yınlanan A.Midhat Efendi'nin "îkrâm-ı Aklâm" adlı yazısında klasiklerin devrinin geçmediği, bizim henüz bu eserlere nüfuz edemediğimiz, bu eserlerin tercüme edi­lerek edebiyatımıza kazandırılmasının ge­rektiği fikirleri öne sürülmektedir. Bu ya­zıya Ahmed Cevdet, Malûmat dergisinde cevap verir. Ona göre bizim edebiyatımı­zın kendi klasikleri vardır. Süleyman Çele­biler, Sinan Paşalar, Muallim Naciler bi­zim klasik yazarlarımızdır. A.Cevdet bu yazısında klasik eserleri, her devirde ge­çerliğini koruyan mükemmel eserler ola­rak ele alır. Her dil ve edebiyatın kendi klasikleri vardır. Ayrıca bu klasik eserler yazıldıkları dillerin güzelliklerini taşıdıkla­rından, tercüme edildiklerinde bu özellik­lerini kaybederler.

Tartışma, devrin diğer kalemlerine de sıçrar ve giderek, klasiklerin tercümesi de­ğil, bizim de klasiklerimizin olup olmadı­ğı şekline bürünür. Divan edebiyatına kla­sik denilip denilmeyeceği tartışılır. Bu tar­tışmalarda Cenab Şehabeddin'İn "Klasik­ler Meselesi" adlı yazısıyla, A.Midhat Efendi'nin buna verdiği cevap dikkat çeki­cidir. Cenab, Klasiklerin tercümesinin ge­reksiz olduğu, klasik akımın Fransız ede­biyatında dahi devrini doldurduğu, klasik eserlerin illa da çevrilmesi isteniyorsa, o halde onların da önderleri olan eski Yu­nan ve Latin edebiyatlarına gitmenin da-

ha doğru olacağı görüşündedir. Ahmed Midhat ise eserleri zamana göre değerlen­dirip, bu benîm zamanımın eseri değil di­ye ikinci plana atmanın yanlış olduğunu söyler ve gerekirse eski Yunan ve Latin edebiyatına da gidilebileceği fikrini savu­nur.

Bütün bu yazılar ve tartışmalara bir bü­tün olarak bakıldığında, bunların klasi-sizm'i bir akım halinde ele alma, onu açık­lama ve yaygınlaştırma şuurundan uzak oldukları görülür. Zaten bu yıllarda klasi-sizm Avrupa'da çoktan sona ermiş, ro­mantizm bile hızını kaybetmiş, yerini rea­lizme (gerçekçiliğe) bırakmaya başlamış­tı. Bu yüzden klasisizm, bizde Batılılaşma dönemi edebiyatçıları arasında çok fazla ilgi uyandırmamıştır.

M.Fatih ANDI Bk. Realizm, Romantizm.

 

KOLLEKTİF BİLİNÇ

 

İlk defa Emile Durkheim tarafından kul­lanılan ve onun sosyolojisinin köşe taşla­rından birini oluşturan kollektif bilinç teri­mi, "insanda, birey olarak ruhi hayata ait olayları aşan ve zümrenin ortak düşünce, istek ve heyecanlarını temsil eden ortak bir bilinci" ifade etmektedir. Bilinç kavra­mı tipik olarak bireyin ahlaki tutumuna atıfta bulunduğu halde, kollektif bilinç Durkheim'a göre temelde bireyin dışında olup toplumsal bir olaydır. Terim, grup üyelerinin nasıl düşünüp davranacakları­na karar veren ve onları zorlayan bir nor­matif düzeni ya da toplumsal bir olguyu anlatır. Durkheim'a göre, iş bölümü sana­yi toplumlarında arttıkça bireycilik gelişe­cek, bunun sonunda da kollektif bilinç çö­kecektir. Bütün kültürel değerler, başka bir ifadeyle bütün değer yargıları bu kapsamın içinde yer alır. Durkheim'in ülke­mizdeki temsilcisi Ziya Gökalp "kollektif bilinç terimi" yerine "ma'şeri vicdan"ı kul­lanmıştır.

Önceleri Anglo-Sakson sosyal bilimcile­ri tarafından pek tutulmayıp sonradan çok kullanılır hale gelen kollektif bilinç, Durkheim'de bir toplumdaki insanların sahip oldukları ortak duygu ve inançları ifade etmekteydi. Ona göre kollektif bi­linç, toplumun fertlerinin tek bir ruh ve duygu etrafında birleşmelerini sağlıyor, böylece toplumların devamında önemli bir rol oynuyordu. Durkheim, toplumda bu derece önemli rol İfa eden kollektif bı-lînci tek tek insanların bilinçlerinin dışın­da ve üstünde görür. Ancak bu görüş pek Çok eleştiriye uğramış ve çürütülmüştür. Zira kollektif bilinç, her fertte vardır ve iç dünyamızda toplumu kontrol görevini ye­rine getirir. İslâm toplumlarında "din kar­deşliği11 ve "ümmet bilinci" bir tür kollek­tif bilinç sayılabilir. Sınıf bilinci, ırk bilin­ciyle aynı kategoride yer alır.

(SBA)

Bk. Bilinç; Bireycilik; Cemaat; îş Bölümü; Sosyoloji.

 

KOLLEKTÎVİZM

 

Kollektivizm, toplumsal ve özellikle eko­nomik düzenlemeler konusunda kapsam­lı merkezî siyasal güç tarafından kontrole taraftar olanların inanç, amaç ve yöntem­lerini dile getiren terimdir.

Terim, 1896'da yapılan Birinci Sosyalist Enternasyonel'in Basel Kongresi'nden bu yana Avrupa'da ve özellikle 1880'ler-den bu yana İngiltere'de yaygın bir şekil­de kullanıldığı gibi, bir çok otoriteye göre sosyalizm terimiyle de yakın bir ilişki için­dedir. İlk olarak Basel Kongresi sırasında

sosyalist faaliyetin üçüncü ekolünü Proud-hon ve Marx ekolünden ayırmak için kul­lanılmış görünmektedir. Onların gayeleri sosyalizm ya da komünizmin otoriter ol­mayan bir türünü ortaya atmaktı. Baku-nin ve izleyicilerinin kelimeyi kullandığı şekliyle kollektivizm, işbirliği içindeki üre­tici ve tüketicilerden oluşan yerel nitelikli yüzyüze bir gruba atıfta bulunur; o keli­menin "Devlet Sosyalizmi" -demokratik-leşmİş Devlet tarafından temsil edilen bü­yük "kollektiPin sahibi- anlamma gelme­ye başladığı daha sonraki kullanımla hiç­bir ortak noktaya sahip değildir. Ayrıca Kropotkİn tarafından yapılan gelecek dev­rimci toplumdaki iki safha-kollektivizm ve komünizm- arasındaki ayrıma da dik­kat edilmelidir. Kropotkin'e göre kollekti­vizm, mülkiyet anlayışının devam edeceği ve komünler mülkiyeti şeklini alıncaya ka­dar geçecek süre içindeki geçici bir aşa­madır.

Terim,

 a) Sosyalist öğretinin ve kontro­lün şekillerini (yalnız otoriter şekilleri de­ğil) ve,

 b) özellikle ekonomik alanda (ör­neğin ekonomide devlet planlaması) ar­tan devlet müdahalesini amaçlayan öğreti­leri (daha çok yerme anlamında olmak üzere sosyalist ya da diğer öğretileri) kap­sayacak şekilde genişletilmiştir. Çeşitli ya­zarlar "bH maddesinde 'sosyalizm' ve 'kol­lektivizm' arasındaki ayrımı ortaya koy­mak İçin iki yol izlemiştir. Birincisi, sosya­lizm, kollektivizm ya da planlama denile­bilecek uygulama ve öğreti türlerinin bir örneğidir. Siyasal kollektivizm, toplum amaçlarının en iyi şekilde bilinçli bir mer­kezî yönlendirmeyle elde edilebileceği inanadır. İkincisi, bireyciliğin karşıtı ola-rak kollektivizm, sosyalizmden daha belir­siz ve gevşek bir terimdir. Böyle bir gev­şek terim, bazı amaçlara göre gereklidir.

Sözgelimi, bir insanın bireyci düşünceye uymayan fikirleri benimsediğini söyleme­si onun kollektivİst olmasını engellemez.

(SBA)

Bk. Bireycilik; Komünizm; Komün; Sosya­lizm.

 

KOMŞULUK

 

Komşuluk terimi aşağıdaki anlamlar­dan birini, ya da birkaçını ifade eder:

 a) in­sanların yaşadığı küçük bölge;

 b) bu böl­gede yaşayanlar;

 c) yaşayanlar arasında varolan ilişkiler ve birbirlerine olan yakın­lıkları;

 d) o bölgenin sakinleri arasındaki arkadaşça ilişkiler.

Terimin bilimsel kullanımı hiç şüphesiz, kendiliğinden, birincil grup ilişkilerini ve "komşuluk"ta bunların izdüşümlerini vur­gulayan C.H.Cooley'den etkilenmiştir. Bununla birlikte Oxford'un ingilizce Söz-/ügü'nde kelimenin topluluk (commu-nity) anlamına geldiği 17. ve 18. yüzyıl kul­lanımları geçer. Steele "bunlar komşuluk kelimesiyle adlandırabileceğimiz küçük topluluklardır" der ve açıkça kelimenin bu teknik kullanımının 20. yüzyıl kent sos­yolojisi ve kent planlaması literatüründe bulunabileceğine işaret eder.

Modern kullanımda komşuluk terimi, "kendisine ait" olduğu düşünülen küçük bir yerleşim bölgesi anlamında kullanılır. "İlk zamanlarda köy toplumuyla hemen hemen özdeş olan komşuluk, modern dö­nemde henüz köy statüsüne ulaşmamış seyrek nüfus gruplarıyla aynı anlamdadır. Daha çok yoğun bir nüfusun bulunduğu alamn ufak bir bölümüne -kentlerde fizik­sel ve sosyo-ekonomik açıdan az çok ayırd edilebilen bölgesel gruplar- dayana­rak kent sosyolojisinde kullanılır. "Coğra­fi bir ifade olarak komşuluk kavramına

böylesi bir yerde yaşayanların birbirleriy­le "birincil" ya da "yüzyüze" ilişkilerden hoşlanmaları (ya da hoşlanabilecekleri) fikri eklenir. Böylece, Liverpool Üniversi­tesi Sosyal Bilimler Bölümü; "Plana ve sosyolog açısından komşuluğun özünün, insanları bir araya getirme, günlük haya­tın yüklerini paylaşma ve ortak sorunların üstesinden gelebilmek için işbirliği yap­ma fırsatını sağlaması olduğunun vurgu­lanması" gerektiğini belirtir. Bundan baş­ka, "komşuluk kaçınılmaz ya da otomatik olarak değil, yerelliğin toplum üzerindeki etkisiyle ortaya çıkar. Bireyler toplumsal olgu olarak komşu olmadan fiziksel olgu olarak komşu olabilirler. Komşuluğun salt ilişkiden daha fazla bir anlamı vardır. Komşuluk ortak çıkartan vurgular.

Terimin en çok kullanımı komşuluk biri­mi kavramında olmuştur. Yöneticiler ve sosyologlarca kullanıldığı şekliyle bu ilke iki-katlıdır: "Bu fikir insanların sadece be­lirli yerel hizmetlere uygun birimler halin­de gruptandın İmasını değil, toplumsal bir amaca -komşuluk ruhunu uyandıracak ka­dar küçük bir birim ve aynı zamanda ken­di kendine yetecek büyüklükte bir bîrim olarak- hizmeti içerir. Önemli durumlar­da "dengeli" bir heterojen toplumsal kom­pozisyonu ifade etmek için de kullanılır: İdari yeterliliği amaç olarak kabul etmek yerine, hedef daha ziyade tüm sınıflara ve tüm birey türlerine uygun bir yer ve uy­gun bir işlev vererek her komşuluk biri­minde "dengeli bir toplum" ortaya çıkar­mak olmuştur.

(SBA) Bk. Cemaat.

 

KOMÜN

 

Aynı kentte yaşayan ve belli bir özerklikten yararlanarak yasasını kendi yapan ve kendi kendini yöneten halk topluluğu. Ko­mün kavramı tarih içinde birbirinden fark­lı anlamlarda kullanılmıştır. Önceleri Fransa'da belediye yönetimine komün adı verilirken, daha sonra Fransa, İtalya, İsviçre ve diğer bazı Batı Avrupa ülkele­rinde bir belediye meclisi yardımı ile bele­diye tarafından yönetilen idarî birim için kullanılmıştır. Yine Fransa'da 1792 ve 1871 ihtilallerinde kurulan geçici hükü­metlere Paris komünü adı verilmiştir. Çin'de Mao zamanında toprak reformu çerçevesinde tarımı düzeltmek, sanayii ge­liştirmek ve toplumu kalkındırmak için birkaç köyü bir araya getiren sosyo-eko-nomik teşkilata "Halk Komünü" denmiş­tir. Ayrıca üretim araçlarının ortak mülki­yetine dayanan ve sosyal sınıfların oluşma­sından önceki toplumsal ilkel hayat biçi­mi de komün kavramı ile ifade edilmiş olup Marksist teoriye göre sosyal gelişme­nin ilk devresini temsil etmektedir.

Ortaçağda komün, mahallî özerklik ka­zanmak amacıyla şehir senyörüne karşı ayaklanan bir grup halkın kurduğu kazaî, malî, iktisadî ve siyasî alanda mutlak muh­tariyet kazanan şehirlere denmiştir. Bu ni­telikte şehirler az olmakla birlikte, ko­mün hareketleri bütün Avrupa'yı etkile­miş ve senyörler halka sınırlı muhtariyet vermek zorunda kalmışlardır. Orta­çağ'da komün hareketlerinin baş göster­mesi ortak hayatı paylaşmak isteyen bur­juvaların senyörlerinden, bazı ayrıcalıkla­ra sahip olduklarını belirten bir ferman al­ma amacına yönelikti.

Önce İtalya'da başarıya ulaşan komün hareketleri, ardından Fransa ve Hollan­da'ya yayılmış olup pek çok yerde başarı sağlamıştır. Senyörlerden özerklik kaza­nan komünlerde belediyeler kurulmuş ve

bu kentler bir belediye meclisi tarafından idare edilmiştir. Malî, idarî, kazaî, iktisa­dî ve siyasî yetkilere sahip komünler kısa zamandabirersenyörlük haline gelmişler­dir. Komünler arasında ortak nitelikler bulunmakla birlikte önemli farklılıklar da vardı. Şehir senyörlüklerine dönüşen İtal­yan komünleri, en gelişmiş komünler iken Hollanda ve Fransız komünleri daha sınırlı muhtariyete sahiptiler. İtalyan ko­münleri zamanla kent devletlerine dönü­şürken Fransa'da merkezî krallıkların ge­lişmesiyle eski gücünü yitirdiler.

Ortaçağdan sonra Avrupa'da güçlü mer­kezî krallıkların kurulması, Fransız ihtila­linden sonra ulus devlet anlayışının yay­gınlaşması ve modern sjyasî-idarî sistem­lerin monist yapıda ortaya çıkmaları ko­münlerin ve özerk kentlerin gücüne ve ay­rıcalığına son vermiştir. Modern devlet yapısında ülkenin her yanında tek hukuk sistemi, tek malî düzen, tek iktisadi yapı uygulanmakta olduğundan idarî, malî ve hukukî bakımdan kentlerin farklılığı artık söz konusu olmamıştır. Çin'de Mao za­manında kurulan Halk komünleri de ba­şarılı olamamış ve Mao sisteminin son bulmasıyla birlikte eski önemini kaybet­miştir.

Tarihsel-sosyal bakımdan merkeziyetçi yapıda ortaya çıkan Osmanlı Devleti'nde ve Türkiye Cumhuriyeti'nde komün ve ko­mün hareketlerine benzer bir gelişme ol­mamıştır. Son yıllarda aynı düşünceleri paylaşan bir grup insanın İzmir'de bir ko­operatif bünyesinde bir araya gelerek kur­dukları farklı bir sistemle çalışan "Akev-ler Kooperatifi" basında "İslam Komünü" olarak takdim edilmiştir.

Davut DURSUN

Bk. Komünal Gntplar; Komünizm. f   

 

KOMÜNAL GRUPLAR

 

Komünal gruplar, iki ya da üç kişiden oluşan ortak ev halkıdır; kan ya da evlilik­le birbirine bağlı olmayıp paylaşılmış de­ğerlerle bîr araya gelirler. Sık sık yerleşik bir düzeni tehdit etmek üzere oluşturulan komünal gruplar alternatif hayat tarzları sunmakla kapitalizm, çekirdek aile ve Hı­ristiyanlık gibi "kutsal" kurumlara mey­dan okurlar. Tipik olarak komünal grup­lar toplumun "dışında"dır. Toplumsal (çevresel) kontroller en aza indirilmiş ve üyelerin "iç" bağlılıkları zora dayandırıl-mamıştır. Azaltılan dış kontroller bir "devlet içinde devlerin doğuşuna zemin hazırlar. Gerçekte komünal grupların ku­rucuları sık sık total bir kurum yaratma­ya, ortak bir ütopyayı, fakat toplumsal açı­dan sapkın bir hayat tarzını beslemeye ça­lışırlar. Farklı gruplar, kurulu düzenin eliştirisini ve bîr komünal topluluğun yay­gın ahlakını paylaşırlarsa da kendilerini kurulu düzenin dışındaki en iyi alternatif yollar olarak kabul ederler. Başlıca ko­münler şunlardır: 1) Arkadaşlık "komün­leri" ve ailemsi dayanışma; 2) Kurulu bir düzene savaş açmış mezhepler; 3) Dünya­daki cennette yaşayan "uhrevi mezhep­ler"; 4) Çoğulculuk, eşitlik ve adalete da­yalı rasyonalistİk amaçlı topluluklar; 5) Hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için yol­lu eşitlikçi bir dayanışmaya sarılan cema­atler ve; 6) Meditasyon aracılığıyla kendi­ni olağan gerçekliği aşmaya adamış toplu­luklar.

Eğer alternatif hayat tarzları genel toplu­mun kültürel çıkmazlarını çözmeyi başa­rırsa komünal grupların hayat tarzları maddi ve manevi ilgilerin kendilerini yeni yollara sürükleyeceği çeşitli toplumsal ta­bakalar arasında benimsenebilir. Bunun

klasik Örneği Hıristiyan monastisizmine (ruhbanlığına) uzanan kökleri olan Pro­testan iç-dünya zahidliğidir (ascetism).

Ne var ki, komünal bir topluma ilişkin ütopyacı rüya büyük ölçüde başarısızlığa mahkumdur. Komünalizm, kapitalist dün­ya ekonomisinin zorlamalanyla pek baş edemez, nerede kaldı ki onun yürürlükte­ki politik ve toplumsal çıkarlarıyla başa çıksın. Buna rağmen modern kapitaliz­min doğuşu örneğinde de görüldüğü gibi, komünal grupların yaydığı ahlak, toplum­sal ve ekonomik hayata yeni bir temel sağ­lamak suretiyle başarısını dünyada ger­çekleştirebilir. Komünalizm "ütopyacı" ol­maktan çıkıp "bilimsel" (yani rasyonel) bir hale geldiği takdirde günün düzeni ol­ma şansını kazanabilir.

(SBA) Bk. Komün.

 

KOMÜNİZM

 

Komünizm, kelime olarak sosyoloji, et­noloji ve antropolojinin tanımladığı ilkel (komün) toplumla yakın ilişki içindedir. Bu anlamda komün toplum, her türlü dev­let, mülkiyet, aile, sınıf ve sınır gibi ege­men bir sınıfsal gücün varlığına bünyesin­de yer vermeyen ve ancak insanlık tarihi­nin şafağında, ilk(cl) döneminde rastla­nan bir toplum biçimidir. Komünizm, üre­tim araçları ve onlar üzerindeki mülkiye­tin evriminin son aşamasında bu ilk top-lumdakine benzer mülkiyetsiz, sınıfsız ve devletsiz bir toplum biçimine geçişin ifa­desidir. Ancak komün denildiğinde sade­ce ilkel toplum değil, bunun yanında Orta­çağ'da ve daha çok Batı Avrupa'da özerk yerel yönetimlere sahip kentler de akla ge­lir. Bu kentleri diğerlerinden ayıran ana

özellik, kent halkının birbirini koruyup yardım temeline dayalı bir yapılanmaya sahip olan karakterleridir.

Bununla birlikte komünizm, literatürde siyasal, sosyal ve ekonomik anlamlarda çok daha geniş bir semantiğe sahiptir. Teknik anlamda, her ne kadar mülkiyet, üretim, tüketim ve öz-yönetime dayalı bir toplumsal yapı anlaşılmaktaysa da, özel­likle Manrist literatürde komünizm, kapi­talizmi izleyen kaçınılmaz bir toplumsal aşamayı ifade eder. Bu yöndeki toplum­sal tasavvurlara eski çağlardan beri rastla­nır. Bu anlamda, büyük Yunan filozofu Platon'un koruyucu kast temeline dayalı Cumhuriyet'i veya Devlet'i de bu tanıma girebilir. Nitekim Platon'dan başka bir çok dini tarikatlar ve insan tasavvurunun geliştirdiği ütopik toplum biçimleri ile ko­münizm arasında yakın ilişkiler kurulmuş­tur. Ancak şüphesiz komünizme bugünkü anlamını kazandıran Kari Marx ve Engels olmuştur.

Kari Manî'm tasarladığı komünist top­lumda bütün sınıfsal ve toplumsal çatış­maların temelini oluşturan üretim araçla­rının mülkiyeti, bütün üretici güçler ara­sında ortaktır ve üretilen servet de ihtiya­ca göre bölüştürülmektedir. Çünkü Marx'a göre temelde mülkiyet ilişkisi ye­niden düzenlenmedikçe ne sınıfsal çatış­malar ortadan kalkabilir, ne de tarihsel gelişme kendi doğal seyrini izler. Marx"a göre, tarihin şafağında görülen ilkel top­lumda üretim araçları üzerinde hiç kimse­nin mülkiyeti sözkonusu değildi. Bu, do­ğal olarak devlet ve smıf olgusunun da gö­rülmemesinin nedeniydi. İlkel/Komünal toplum tarımın keşfinden sonra köleci topluma dönüştü ve bu toplum aşamasın­da ilk sınıflar teşekkül etti. Köleci toplu­mun iki sınıfı vardı: Köle sahibi efendiler

ile köleler. Bu safha da zamanla aşıldı ve feodal topluma geçildi. Feodal toplumun en belirleyici vâsfı, temel üretim aracı olan toprak üzerindeki mülkiyet bîçİmi-dir. Buna göre senyörler toprağın sahibi, seriler İse toprakta çalışan köylü sınıfıydı. Bu safhayı kapitalist toplum biçimi İzledi. Kapitalizm de diğerleri gibi sınıf temeline dayalı bir toplumdur, hatta sınıfsal çelişki­ler daha belirgin olarak kendini göster­mektedir. Kapitalist toplumun iki ana sinir fi, bütün üretim araçlarına, makinalara sahip olan kapitalist (sermayedar) smıf ile emeğinden başka hiçbir şeyi olmayan emekçi (proleterya) sınıftır.

Kari Marx, 19.yüzyıhn Avrupa toplu­mundaki sınıfların varlığını sadece göster­mekle yetinmiyor, arkadaşı Engels ile bü­tün tarihin sınıf çalışmalarıyla dolu oldu­ğunu ispatlamağa çalışıyordu. Bu açıdan bakıldığında Marx'ın sınıf analizleri sınıf­larla ilgili diğer kuramlardan bariz farklı­lıklar göstermektedir. Marx, önemli olan bir şey daha yaptı: Bir yandan kapitalist toplumun çelişkilerini ve insani olmayan işleyiş mekanizmasını bütün çıplaklığıyla orta yere sererken, öte yandan işçi sınıfı­na devrimci bir rol yükledi. Çünkü ona gö­re, tarihsel gelişmenin gelindiği bu nokta­sında işçi (proleterya) sınıfı büyük ve kaçı­nılmaz bir devrimi gerçekleştirecek, böy­lelikle komünist topluma geçilecekti.

Kari Marx'a göre bu kaçınılmaz bir gi­dişti. Devrim hiçbir gücün veya üst-yapı kurumunun engelleyemeyeceği tarihsel bir zorunluluktu. Bunu kaçınılmaz kılan üretim araçları üzerinde temerküz eden Özel mülkiyetin karakteriydi. Çünkü bir yandan üretim araçlarını elinde tutan ka­pitalist sınıf, emekçi kitlenin bütün üre­tim hasılasına sahip çıkarken, öte yandan asıl üretici durumunda olan İşçi sınıfı sadece karın tokluğuna çalışmak zorunday­dı. İşçi sınıfı bu anlamda zincirlerinden başka kaybedecek şeyi olmayan köleler durumundaydı. Bu tarihsel ve maddi çeliş­ki gerçek ifadesini "artık-değer" kavra­mında buluyordu. Bu da şuydu: İşçi kendi ücretini iki saat çalışmak suretiyle çıkarır­ken, günde 16 saatlik çalışma süresinde geri kalanını patrona veriyordu. Oysa, üretim araçlarının geçirdiği köklü deği­şim ve bunun gerekli kıldığı üretim ilişkisi kapitalist üretim biçimi tarafından göz­den kaçırılıyor. Eğer işçi sınıfı, değişen üretim araçlarının karakterine uygun ye­ni bir üretim ilişkisinin düzenlenmesi ta-leblerini önplana çıkarırsa, bu, yeni bir devrim projesinin de pratiğe aktarılması imkanı olacaktı.

İşçi sınıfı tarihsel bir role sahipti. Çünkü bütün çelişkilerin temelinde smıf çatışma­larında ifadesini bulan üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet yatıyordu. Birer üstyapı kurumu olan devlet, hukuk, ah­lak, sanat ve düşünce biçimleri de, üretim araçları üzerindeki mülkiyet biçiminin de­ğişmesiyle değişecek ve komünist toplu­ma geçmekle başka bir biçime dönüşecek­ti. Komün toplumda özel mülkiyet olma­dığından, sınıf da olmayacak, sınıf olmadı­ğından devlete de gerek kalmayacaktı.

Kari Marx ve arkadaşı Engels uzun bir süre Batı Avrupa'da, özellikle sanayinin en çok gelişme gösterdiği İngiltere, Al­manya veya Fransa'da komünist bir dev­rim beklentisi içine girdiler. Bazan devri­me ay veya hafta hesabı biçiliyordu. An­cak zaman geçtikçe devrim umutları sön­dü. Sonunda 1917 yılı Ekim ayında Çarlık Rusya'da Lenin'in önderliğinde Bolşevik devrimi oldu. Bolşevik devrim gerçekten tarihsel şartların kaçınılmaz kıldığı bir sü­reçte mi gerçekleşti, yoksa birinci Dünya

Savaşı'na girmiş ve yorgun düşmüş Rus­ya'nın konjönktürel şartlan sonucu mu ol­du? Bu, mandstler arasında uzun yıllar tartışıldı ve halen tartışılmaya devam edil­mektedir. Ancak ne olursa olsun, o gü­nün Rusya'sına bakıldığında devrimi ger­çekleştirecek bir işçi sınıfının varlığına rastlamak mümkün değil. Çünkü bütün Rusya'da çalışanlar içinde sanayi işçisi du­rumunda olan işçilerin oranı yüzde üç ci­varındaydı. Sanayiin gelişmediği ve asıl gövdesi köylü olan bir toplumda Bolşevik devrimi olmuştu.

Bu tarihsel aşamada komünizm terimi­nin anlamlı bir değişim geçirdiğine tanık oluyoruz. Çünkü neredeyse literatürün geri sıralarına itilen terim, devrimden son­ra V.Î.Lenin tarafından tekrar ele alındı ve ona yeni bir muhteva yüklenerek can­landırıldı. Lenİn, bir bakıma Mant'ın He-gel diyalektiğine yaptığını, Marx'ın dev­rim kuramına uyguladı ve adeta kuramı tersine çevirdi. Lenin'e göre, devrimi ka­çınılmaz kılan, toplumsal değişimin dev­rimle hızlandırılmasıdır. Oysa Kari Marx'ta toplumsal değişim devrimi kaçı­nılmaz kılıyordu. Lenin, devrimi yönetici­lerin artık yönetemediği, yönetilenlerin de artık yönetilemediği tarihsel bir safha­da bu kritik durumu farkeden devrimci­nin devrimci dalgayı perçeminden tutup yönlendirmesi şeklinde tanımladı. Bu du­rumda eğer sanayinin gelişmediği bir top­lumda devrim yapma imkanları varsa, devrimciler devrimi yapmalı ve arkasın­dan toplumsal değişimi hızlandırmalıdır. Bu süreçte en büyük rol, İşçi sınıfına de­ğil, devrimci örgüt ve Parti'ye yüklenecek­ti. Bu kuram, kaçınılmaz olarak Komü­nist Partileri belirleyici bir konuma çıka­racaktı. Nitekim 1917 Bolşevik devrimini izleyen yıllarda Komünist Partİ'nin anahtar bir rol oynadığını görüyoruz.

Lenin, bu önemli kuramıyla sanayinin ve dolayısıyla kapitalizmin henüz önemli bir gelişme göstermediği ülke ve toplum­larda da Mandzm'in uygulanabileceği te­zini pekiştirdi. Kapitalist olmayan toplum­larda devrim, işçi sınıfının Önderliğinde değil, Komünist Partiler'in örgütlü ve di­siplinli önderliğinde gerçekleşecekti. Bu, aynı zamanda bu toplumlarda önemli bir sosyal olgu durumunda olan etnik temel ve köylü yapısının da devrimci bir kimliğe dönüştürülerek ön plana çıkması demek­ti.

Sovyet devriminin kuramcısı Lenin, Marrizm'in devlet kuramına da yeni ta­nımlar getirdi. Bilindiği gibi Kari Marx'ın analizlerine göre, devlet hakim sınıfların soygun aracıdır ve onu var kılan burjuvazi­dir. İşçi sınıfı devrimle birlikte üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete son ve­receğinden devlet de kendiliğinden orta­dan kalkacak, böylece devletsiz, mülkiyet-siz ve sınıfsız bir toplum biçimine geçile­cekti. Ancak Lenin, toplumsal ve maddi anlamda işçi sınıfının kendisi bir devrim yapacak güçlü bir yapıda olmadığına gö­re, işçi sınıfı oluşuncaya ve yönetimi dev-rahncaya kadar önderliğin Komünist Par-ti'nin elinde olması gerektiği formülünü getirdi. Parti, önderliği işçi sınıfı adına "vekaleten" elinde tutacaktı. Komünist Parti'nin meslekten ve profesyonel dev­rimci kadroların elinde yönetmesi ile dev­rimi gerçekleştirme faaliyetlerini sürdür­mesi Mİhail Gorbaçov'un Sovyetler Bİrli-ği'nde iktidarı eline geçirdiği 80'li yılların ortalarma kadar sürdü.

Gerçi kuramcılar ve KarlMara'ın öğreti­sine sadık kalanlar tarafından bu geçici ve­kalet fikri her zaman gözönünde tutuldu, ama Lenin'in ölümünden sonra iktidarı

ele geçiren Stalİn tarafından kuramdaki bu boşluk da dolduruldu ve artık genelde komünizm, komünist partiler tarafından yönetilen toplum biçimi şeklinde anlaşıl­maya başlandı. Stalin'in kuramda yaptığı değişiklik önemlidir, çünkü ona göre Ko­münist Partiler'in yönetimi ve önderliği tartışılamaz. Eğer toplum proleter bir aşa­maya ulaştırılacaksa, bütün imkanlarıyla seferber edilerek sanayileşme gerçekleşti­rilmelidir. Bu da ancak Komünist Parti'­nin etkin faaliyetiyle mümkün olacaktı. Planlı bir ekonomi merkezi ve otoriter bir yönetimi kaçınılmaz kılar. Bu anlamda komünizm ile Stalinizm aynı anlama ge­lir. Stalinizm'dc Komünist Partisi yalnız­ca yönetmekle yetinmez, aynı zamanda aydınlanmış kadrosunun önderliğinde toplum, halk ve işçi sınıfı adına konuşur. Konuşma hakkı zaten işçi sınıfı adına İkti­darı elinde bulunduran Komünist Parti-si'ne aittir. Bu kuram, tüm organizasyon, toplumsal fonksiyonlar, birlikler, iletişim ve denetim mekanizmalarının da Parti'ye devredilmesi olgusunu beraberinde geti­rir. Bundan dolayı Komünizm otoriter, baskıcı ve bireysel, toplumsal bütün hak ve özgürlüklere, her türlü siyasal katılıma kapalı bir yönetim biçimine dönüşmüş­tür.

Bu anlamda ele alındığında, komünizm Manc ve Engels' in genel çerçevesini çizdi­ği kuramla, hatta Lenin'in "Devlet ve Dev­rim" kitabında yaptığı tanımla çok az iliş­kisi kalmış bir sistem olarak ortaya çıkar. Brejnev ve Kruşçev dönemi boyunca da benzer Stalinci uygulamaların sürdüğü söylenebilir. Ancak komünist dünyada bu kuram büyük tartışmalara yol açtı ve Yu­goslavya'da Tito ve Çin Halk Cumhuriye­ti'nde Mao buna itirazda bulundular. Bü­tün bu muhalefet ve kopmalara rağmen dünya genelinde Sovyetler Birliği Komü­nist Partisi'nin önderliği genel bir kabul gördü.

Mihail Gorbaçov'un iktidara gelişi her-şeyin yeni baştan ele alınması anlamında köklü bir değişimin simgesidir de. Gorba-çov, başlangıçta iki temel kavramı öne sü­rerek, sistemin baskıcı karakterine, çürü­müşlük ve yetersizliğine dikkat çekti. Glasnost, yani açıklık politikası ve Peres-troika, yani yeniden yapılanma. Şu anda başta Sovyetler Birliği'nde olmak üzere bütün Doğu Avrupa ülkelerinde ve hatta Çin Halk Cumhurİyeti'nde bu temel poli­tika değişikliğinin hayata geçmesi için bü­yük çabalar harcanmakta, geniş kapsamlı tedbirler alınmaktadır. Nitekim bir kaç yıl içinde Polonya, Macaristan, Çekoslo­vakya ve Doğu Almanya'da şaşırtıcı deği­şiklikler vuku buldu. En son Bulgaris­tan'da uzun yıllar iktidarı elinde bulundu­ran Todor Jivkov iktidardan alındı. Maca­ristan'da komünist olmayanlar iktidara geldi, Polonya'da Komünist Partisi'ne karşı mücadele veren Dayanışma Sendi­kası yetkilileri hükümeti kurmakla görev­lendirildi. Temel istekler, liberalleşme, özel mülkiyete doğru değişim, daha çok bireysel özgürlük, konuşma ve siyasal ka­tılımda bulunma hakkı yönünde kendini göstermektedir.

Başta Sovyetler Birliği ve Çin'de olmak üzere bütün sosyalist sistemde başlayan bu çözülmenin yakın gelecekte dünyanın kültürel, politik, askeri ve uluslararası sis­teminde büyük değişikliklere yol açacağı muhakkaktır. Bütün bunlardan sonra, te­mel varsayımları, toplumsal projesi ve ide­alleri yönünden Mandzm ve Komünizm­den nelerin geride kalacağı büyük merak konusudur.

AliBULAÇ

 

KONFEDERASYON

 

Konfederasyon, kendi hükümetlerini muhafaza kaydı ile ortak bir iktidarın yö­netimini kabul eden devletlerin kurduğu bir birliktir. Böyle bir siyasî birliğin mey­dana gelebilmesi için, benzer yapı ve kül­türe sahip devletlerin ve eyaletlerin bir arada bulunması gerekir. Bazı araştırma­cılar konfederasyonu, "yönetim bakımın­dan özerkliği olan bölge veya küçük dev­letlerin siyasî ve askerî bakımlardan teşkil ettikleri birlik" şeklinde açıklamaktadır­lar.

(SBA) Bk. Federasyon.

 

KONSENSÜS

 

Konsensüs, sosyal hayatta iki veya daha fazla insanın birbirlerine karşı olan davra­nışlarım düzenleyici prensipler konusun­da anlaşma içinde olduklarım ifade eder. Bu prensipler eskiden gelmiş de olabilir. Önemli olan, toplumun düzeni için bazı konularda birliği sağlayabilmesidir.

Bir sosyal sistemin üyeleri birbirlerine karşı olan davranış şekilleri, sahip olduk­ları roller, sorumluluk ve görevleri konu­sunda anlaşmışlarsa bir konsensustan söz edilebilir. Daha geniş bir ifadeyle, kon­sensüs, sosyal sistemin gayesine ulaşması için takip edilmesi gereken metod, davra­nış ve hareket şeklini, sorumlulukları ve meydana gelecek sonuçlar hususunda top­lumun görüş birliğinde olduğunu ifade eder. Konsensüs'un sadece geleceğe dö­nük konularda değil, geçmişle ilgili bazı meselelerde de geçerli olduğu ifade edil­mektedir.

Konsensüs (mutabakat) terimi, daha çok demokratik toplumlarda ortaya çıkan

ve çeşitli hadiselere göre değişebilen bir husustur. Aynı şekilde, insan düşüncesin­den kaynaklanan prensiplerden oluşan di­ğer sistemlerde de bu değişme durumu sözkonusudur.

İslâm toplumunda mü'minlerin aynı İnanç ve sistem anlayışına sahip olmaları, inançlarının bir gereğidir. Temel konular dışında, ayrıntılarda bazı düşünüş ve yak­laşım farkları olabilir. Fakat sistemin işle­yişi ile ilgili hususlar; temel naslar veya bu temel prensipler doğrultusunda yapılacak içtin adlarla düzenlenmektedir. Böylece İslâm'a inanan bir toplum içindeki fertle­rin konsensüsü "naslar ölçüsünde" gerçek­leşebilmekte, halkın fikir birliğinden çok, ümmetin alimleri ve ileri gelenlerinin bir hususta kısmen ortak bir fikre varmaları­nı İfade eder.

(SBA)

 

KONVANSİYONALİZM

 

Konvansiyonalizm terimi, kişiler veya partiler arası uzlaşma, uyuşma; hukuken uygulanabilir uzlaşma, anlaşma üzerinde uzlaşılan ilke, yaygın şekilde kabul gören kural, gelenek, teamül, inanç; bilimde te­mel kavramlar ve İlkeler (örneğin geomet­rik aksiyomlar) üzerinde apriori yargılara ve fiziksel deneylere dayanmaksızın sağla­nan gönüllü uzlaşma veya anlaşma anlam­larına gelen konvansiyon (convention) ke­limesinden türemiştir. Konvansiyonal te­rimi geleneğe, teamüle, yaygın şekilde ka­bul gören ilke, kural veya inanca dayalı şey demektir. Konvansiyonalizm ise bu durumda konvansiyonlar (gelenekler, te­amüller, kurallar veya inançlar) gözlemle­me eğilimi ve konvansiyonlar bulmaya ça­lışma tavrı ya da teamülü; conventiona da­yalı, ondan yola çıkan uygulama veya faaliyet; bilimde mantığın, matematiğin ilkele­rini convention'lar olarak dikkate alan te­ori anlamına gelir.

Bilimsel yasaların ve teorilerin, doğal dünyayı tanımlamanın alternatif tarzların­dan aşağt-yukarı bağımsız seçime (terci­he) tabi convention' lar olduklarım öne sü­ren ve savunan teoriyi dile getiren konvan­siyonalizm, seçilen alternatiflerin diğer al­ternatiflerden daha fazla doğruluğa sahip bulunmadıklarını; yalnızca diğerlerinden daha elverişli veya kullanışlı olduklarını öne sürer. Böylece doğrular yoktur, kon­vansiyonlar vardır; bilimsel bilgiler kon­vansiyonlardır; yani bilimsel bİlgİ konvan-siyoneldir. Konvansiyonalizm, kendileriy­le doğal dünyayı tanımladığımız yönte­min dilsel konvansiyonlara bağlı olduğu­nu; saf matematik ve mantık önermeleri­nin bu konvansiyonlara binaen" doğru" sa­yılabileceklerini iddia eder; böylece kendi içinde tutarlı olan herhangi bir matema­tik ve mantık sistemini doğaya uygulamak mümkündür.

Konvansiyolanizm'in kaynağında Kant vardır; ancak Kant konvansiyonalist değil­dir. Kant doğa tanımlamalarımızı, birey­sel seçim veya tercihten çok, temelde in­san zihninin evrensel Özelliklerine göre seçtiğimizi söyler. Kant açıkça konvansi-yonalizme götürecek bir yorumu önle­mek amacıyla, dünyada bulduğumuz dü­zenin kendisinin zihinlerimizin karakteri­ne bağlı bir düzen olmadığını söyleyerek düzeltmiştir.

Konvansiyonalizm, genellikle, Kant'a çok şey borçlu olduğunu belirten Poinca-re'ye bağlanır. Aynı şekilde Ernst Mach ve Pierre Duhem de konvansiyonalisttir-ler. Hem Mach, hem de Duhem bilimsel teorilerdeki "resimsel" (pictoral) veya "a-çıklayıcı" unsurla, bağıntıya dayalı unsuru birbirinden ayırırlar; ilk unsur Önemsiz­dir; esas olan ikincisidir. Mach'a göre, te­oriler, mümkün mertebe basit ve güçlü tahminde bulunulacak şekilde inşa edilen tahmin araçlarıdır yalnızca. Gizli olayla­rın tanımlayıcıları gibi görünen bu teori parçaları, gerçekte göründükleri gibi de­ğildirler. Bize tahminde bulunma imkanı veren, teorilerin ihtiva ettikleri matema­tiksel bağıntılardır. Teorilerin bağmtısal parçalan doğrudan doğruya doğrulana­nı az; açıklayıcı parçalar ise hiçbir şekilde doğrulanamazlar. Hangisini kabul etmiş olursak olalım, kabul ettiğimiz "resim" konvansiyoneldir. Esas olan matematik­sel bağıntıların doğru tahmine imkân ver­mesidir.

Duhem de benzer bir görüşü savunur ve matematiği bilimlerde kullanırken hipo­tezler içinde, keyfi biçimde bir hipotezi di­ğerine bağladığımız matematiksel sem­bollerle tamamen konvansiyonel tarzda ölçülebilir özellikler ortaya koyarız der. Sözkonusu hipotezler, saf matematiğin yöntemlerine göre birbilerine bağlanırlar ve sonuçlar tahminler olsunlar diye fizik terimlerine tercüme edilirler.

Poincare, bilimsel teori ve yasaların ya­pısıyla ilgili görüşlerine, hem saf durum­da, hem de bilimsel teorilerde kulanıldık-ları sırada matematik ve özellikle farklı geometri sistemlerini dikkate alarak ulaş­mıştır. Eskiden Euclid'in paralel postula­tının -bir noktadan verili bir doğru çizgiye yalnızca ve yalnızca bir tek paralel çizilebi­lir- kendi aksiyomlarından mantıki olarak çıkartabildiği kabul ediliyordu. XIX. yüz-yüm ilk yıllarından itibaren bu tümdenge­limin Lobachevski ve Farkas Boylai tara­rından imkânsız olduğu ispatlandı. Eğer Euclid postulatı aksiyomlarından mantıki olarak çıkarılabiliyor ise, bu çelişkilerin,

aksiyomların kabulünden ve postulatın reddinden çıkabilecekleri anlamına geli­yor demektir. Lobechevski ve Boylai'nin çalışmaları matematikçileri, Euclid aksi­yomlarından ve paralel postulatının red­dinden yola çıkan tutarlı çeşitli geometri sistemleri geliştirmeye şevketti. O aynı şe-kîlde, fiziksel dünyada tek bir doğru ge­ometri bulunmadığı ve postulatlar olmak­sızın herhangi bir geometrinin İnşa edile­bilme imkanının şüpheli olduğu sonucu­na da yol açıyordu. Zamanla Euclid'çi ol­mayan geometriler geliştirildi. Poincare çeşitli geometri sistemleri arasındaki fark­ları ortaya koymak amacıyla Lobachevski ve Boylai geometrilerinin popüler bir yo­rumunu yaptı. Bu yoruma göre, çeşitli sis­temlerde kullanılan terimlerin, bir sistem­de yer alan teoremlerin bir başka sistem­deki teoremlere tercüme edilmesine im­kan verecek şekilde bir "sözlük" ünü yap­mak mümkündü. Bu yüzden ne Euclidçi geometri, ne de diğer geometriler çelişki­ye götürmüyorlardı. Bu, Poincare'yi, Euc­lidçi geometrinin zorunlu tek geometri olamayacağı ve Euclidçi olmayan geomet­riler imkansız olacağı için, geometri aksi­yomlarının sentetik a priori olmadıklarını söylemeye götürüyordu; böylece onlar, geometri sürekli tashihe (düzeltmeye) açık olacağı için deneysel doğrular diye ni­telendirilemezlerdi. Geriye kalan biricik ihtimal onların konvansiyonlar (uzlaşım-sal şeyler) olduklarıydı. Biz belirli konvan­siyonları kabul ederiz, çünkü deney bize onların kullanışlı olduğunu gösterir.

Eğer biz Euclidçi olmayan bir geometri­ye göre organize edilmiş kavramlarla dü­şünmeyi öğrenmişsek, ilgili geometriye fi­ziksel evrenin doğru bir tasviri olarak bak­ma eğiliminde oluruz. Geometrik düzen zihinlerimize dünya tarafından yüklenmez; aksine, zihinlerimiz dünyaya geo­metrik bir düzen yüklerler. Bizim uzay kavramlarımız, duyumlarımızın kendileri vasıtasıyla başka yasalar keşfettiği yasalar üzerinde dururlar. Bu yasalar tanımları­mızı keyfi tanımlar olmaktan çıkarırlar. Fakat bunlar farklı geometriler ile de uyu­şabilirler.

C.I.Lewisa/7/7on'nin bilime, tanım, tas-nîf ve bir bilimsel realitenin kriterinin zım­nen kabul edilmesiyle girdiğini öne sür­müştür. "Zihin deneye düzen, tasnif, kate­gori ve tanım unsurlarım ilave eder". Ona göre yorumun bulunmadığı yerde bilgi de yoktur; fakat eğer yorum daha sonraki bir deneyin kontrolüne bağlıysa, bu durum­da biz sonsuz bir geri çekilişle yüzyüze ge­liriz ve bilgi İmkansızlaşır. Yorum, daha sonraki deneyin belirli bir düzen yüklen­mesini sağlayan a priori'ye bağlıdır. Ger-çek, a priori tarafından buyurulan düzen içinde görülen veridir.

Diğer ünlü konvansiyonalistler arasında A.S.Eddington, Arthur Pap gîbi isimler vardır. Konvansiyonalizm Moritz Sch-lick, K.R.Popper ve Ernst Nagel gibi dü­şünürlerin eleştirisine maruz kalmıştır. Ancak, konvansiyonalistler irrasyonel çiz­gi üzerinde yer alırlarken, yukarda adları sayılan eleştirmenler pozitivist ve rasyona­list çizgide yer alırlar. Bu durumun, söz-konusu düşünürlerin eleştirisinin gücünü zayıflattığı söylenebilir. Son yıllarda, kon-vansiyonalist bilgi ve bilim yorumu, kendi­leri konvansiyonalist etiketiyle isimlendi-rİlemeseler bile, Wittgenstein ve Kuhn'un çalışmalarıyla yeni bir güç ka­zanmıştır. Konvansiyonalizm, nihai nok­tada, bilimi, irrasyonel olanla açıklama te­şebbüsüdür, bu yüzden de en açık ve doğ­rudan çağrışımları irrasyonel olan yönün­dedir. Bu anlayışın günümüzde, "Bilginin

her durumda konvansiyonel" olduğunu öne süreri sosyolojik anlayışlarla destek­lenmekte ve bilimcilik (scientism)'in dün­yadaki üstünlüğüne gölge düşürmektedir. Hüsamettin ARSLAN Bk. Bilim; Mantıkçı Pozitivizm.

 

KONVERTİBİLÎTE

 

Günümüzde konverbilite, en basit anla­tımı ile, bir ülke parasının diğer ülkeler paralan ile cari döviz fiyatları (kurları) üzerinden serbestçe değiştirilebilmesi an­lamını taşır. Konvertibİlite çeşitli derece­lerde olabilir: İki aşırı uçtan biri olan tam konvertibilite, bir ülke parasının kısıtlan-maksızın diğer ülke paralarına, her dış muamele için sınırsız olarak değiştirilme­sini ifade eder. Tam konvertibilitede, ulu­sal parayı elinde bulunduran kişi, serbest­çe dilediği ülke parasını talep edebilme hakkına sahiptir. Ulusal para, yabancı ül­kelerden mal ve hizmet satın almada kul­lanılabileceği gibi, yatırım yapmada ve borç ödemede de, diğer bir deyişle serma­ye hareketleri için de kullanılabilir. Ulu­sal parayı elinde bulunduran kişinin, ulu­sal parayı diğer ülkeler parasına çevirir­ken, dış ülkelerden yapılan mal veya hiz­met alımlarında veya sermaye hareketle­rinde kullanırken hiçbir makamdan izin almasına gerek yoktur. Bu işlemleri ser­bestçe yapabilir. İşlemler geçerli döviz fi­yatları (kurları) üzerinden gerçekleştiri­lir. Tam konvertibilitede doğal olarak ulu­sal paranın, ülkeye gır iş-çıkışı da sınırsız bîr şekilde serbesttir.

Buna karşılık konvertibilitenin olmama­sı durumu, yasal olarak bir ülke parası­nın, diğer bir ülke parasına kesinlikle çev­rilememesi veya onu bir dış muamele için kullanamaması durumunu ifade eder. Genellikle, paranın konvertibilitesinin tama­men kaldırıldığı durumlarda, kurumsal kambiyo kontrolü ve kısıtlamaları ve/ve­ya dış işlemlerde miktar kısıtlamaları me-vuttur.

Bu iki aşırı uç arasında bir paranın kon-vertibilite derecesi kambiyo kontrolünün ve dış işlemlerde miktar kısıtlamalarının veya finansal engellerin etkinliği ile belir­lenir. Ayrıca bir para, çevrİlebilme kolay­lığına ve dış işlemler için kullanabilme du­rumuna göre diğer ülke paralarına karşı değişik derecelerde konvertibilitcye sa­hip olabilir. Uygulamada paraların değiş­tirilebilme ve kullanılabilme derecelerin­deki farklılıklar bir paranın konvertibilite derecesini belirler.

Bölgelerle sınırlı konvertibilite ise, bir bölge içinde paraların sınırsız değişimi ve kullanımını ifade eder. Buna, bölgedeki tüm kambiyo kontrolü ve kısıtlamaların kaldırılması durumunda ulaşılır.

Konvertibilite sistemine geçişin ise bir takım ön koşulları vardır; Uzun dönemde en genel ön koşul sektördeki dengesizli­ğin giderilmesidir. Döviz arz ve talebini dengeleyen kur olarak tanımlanan "Den­ge Döviz Kuru"na ulaşıldığında, artık ül­kenin cari işlemler hesabında dengeye ulaşılmış demektir. Ancak bu kurun, kam­biyo ve miktar-kota kısıtlamalarının uygu­lamadan kaldırıldığı, gümrük tarifeleri­nin en aza indirgendiği bir dış ticaret poli­tikası sayesinde oluştuğu gözlenmekte­dir. Denge döviz kuru, dış dengeyi temsil ettiğine göre, ancak istikrarının, iç denge­nin sürekliliği sayesinde mümkün olacağı gözden uzak tutulmamalıdır.

Kısa dönemde ve uygulamada tam bir denge kuruna ulaşma 'ön koşulu elbette gerçekçi değildir. Daha kısa bir dönemde de konvertibilitenin en genel ön koşulu

dış ticaretteki dengesizliğin giderilmesi­dir.

Konvertibilİteye geçişte, yukarıda da de­ğinildiği gibi, denge döviz kuru, tamamen serbest bir dış ticaret sistemine gerek duy­maktadır. Bu sistemde ithalat ve ihracat li-bere edilmiş, her türlü kısıtlamadan arın­dırılmıştır. Ancak başarısız liberal bir dış ticaret politikası ile gerçek denge döviz kuruna yönelik bir kur politikasının birlik­te uygulanmalarına bağlı olduğu kadar, ül-kede korumacılık düzeyinin (ister ihraç-is-ter ithal mallar için) en aza indirgenmesi­ne de büyük çapta bağlı bulunmaktadır. Yine özellikle başlangıçta ithalatın libe­rasyonunun iç fiyat istikrarını, iç ekono­mik dengeyi bozucu etkiler yapabilmesi, ithalat kompozisyonu yatırım malları aley­hine değiştirilebilmesi de mümkündür. Ancak denge döviz kuruna yaklaşıldığı öl­çüde bu olumsuz etkilerden uzaklaşılabi-leceği ileri sürülmektedir.

 

İÇ Ekonomik Denge-Fiyat İstikran:

 

 Bir ülkede güçlü bir ekonominin varlığı, enf­lasyonun kontrol edilebilmesi, kaynakla­rın rasyonel kullanımı ve yeterli mobilİzas-yonun bulunması, üretimi arttıracak güç­te yeterli tasarruf eğiliminin bulunması ve dünya piyasalarında rekabetçi bir güce sa­hip bulunması konvertibilitenin iç ekono­mik denge açısından başta gelen ön koşul­lardır. Dış ekonomik denge açısından ise, ülkede denge döviz kuruna yaklaşılması, ticaret ve kambiyo kontrollarının kaldırıl­ması, yeterli bir döviz rezervine ulaşılma­sı ve dış açıkların kapatılmasıdır.

Para-Maliye-Denge Döviz Kuru Politika­ları Arası Ahengin Kurulması: Burada amaç konvertibiliteye geçecek ülkenin iç ve dış fiyatlar (maliyetler) arası farkı hızla gidermek zorunda olduğudur. Ancak bu şekilde ülke diğer ülkeler ile arasındaki enflasyon oranı farkını büyük ölçüde gi­dermiş olabilecek ve parasını ne aşırı bir değerlendirmeye, nede eksik değerlendir­meye tabi tutacak veya ne de zaman za­man büyük oranlı devalüasyonlarla döviz kuru ayarlamalarına gidecektir. Hiç kuş­kusuz böyle bir istikrar ise, fiyat istikrarı­nı sağlayıcı tutarlı bir para politikası, büt­çe konusunda çok hassas bir maliye politi­kası ile denge kuruna yönelik kur politika­ları arası ahengin büyük ölçüde kurulma­sına bağlıdır.

Yeterli Döviz Rezerv Düzeyinin Korunma­sı: Yeterli döviz rezervi düzeyi, ülkenin içinde bulunduğu iç ve dış ekonomik kon­jonktüre bağlı olarak ülkeden ülkeye de­ğişmektedir. IMF gözlemlerine göre sa­vaş sonrası yıllarda konvertibiliteye geçiş aşamasında bulunan ülkelerin çoğunun, ithalatlarının % 40'ı kadar rezerv bulun­durmaya Önem verdikleri anlaşılmakta­dır. O halde yeterli döviz rezervi düzeyi, bir bakıma ithalatın % 40 - % 50'sini kar­şılayacak bir düzey olarak belirlenebil-mektedir. Ancak bu sayısal yaklaşımın ya­nında, bu kavrama ekonomik nitelikleri yönünden de ticaret kısıtlamalarına baş­vurmaksızın, ithalatı finanse eden, dış borç ödemelerinde fınans sorunu yarat­mayan, ne büyük devalüasyonlar, ne de aşırı dalgalanmalar, hatta revalüasyona dahi yol açmayan bir rezerv düzeyidir.

Ayrıca konvertibilite tek yanlı bir karar ile geçilebilecek bir sistem olmayıp, diğer ülkelerin de bir paranın konvertibilitesini benimsemiş olmaları gerekir. Daha açık bir deyişle sözkonusu para birimine ulus­lararası piyasalarda talep olması, gerekli diğer bir koşuldur.

Buhran sonrası hemen yaşanan II.Dün-ya Savaşı nedeniyle daha da karmaşık bir hale gelen reel ve parasal ilişkileri düzenlemek ve dünya ticaret hacmini maksimi­ze etmek amacıyla; uluslararası para siste­mini kurmak kaçınılmaz bir girişim ol­muştur. Bretton Woods'da, bu amaca ulaşmak için, şu araçların kullanılması ka­rarlaştırılmıştır:

  a) Çok taraflı ticareti teş­vik için tüm paraları serbest konvertibİÜ-teye kavuşturmak;

  b) Dar marjlar içinde dalgalanmasına izin verilerek döviz kurla­rım sabit tutmak. •

Bu araçların kabul edilmesinin nedeni, parasal entegrasyon için gerekli Ön koşu­lun, yani tüm paralann dengeli bîr kur üzerinden serbestçe birbirlerine dönüştü-rülebilmesinin sağlanmasıdır. Böylece, Bretton Woods'ta yaratılmak istenen kon-r vertibilitenin uygulandığı çok taraflı bîr ti­caret sistemiyle, serbest ticaret koşulları altında hem reel yönden sağlanacak opti-mal kaynak dağılımı, hem parasal yönden bir entegrasyon sağlamak ve bu suretle, dünya ticaret hacmini maksimum düzeye ulaştırmak amaçlanmıştır.

Günümüzde, uluslararası para sistemin­de bir bunalım yaşanmaktaysa da, IMF-nin paralarım konvertibl olarak kabul etti­ği Batı'nın sanayileşmiş ülkelerinin çoğun­luğunun oluşturduğu kırk ülke için piyasa konvertibilite rejiminin büyük ölçüde işle­diği görülmektedir. Dünyanın daha çok yüksek gelirli ülkelerinin paralarım kon­vertibl yapmaları dışında, orta ve düşük gelir gruplarına giren ülkelerin paraları­nın konvertibl olabilmesi, bu ülkelerin re­el ve parasal açıdan oldukça büyük prob­lemlerini çözmelerine bağlıdır.

NurZ.KESKÎN

 

KOZMOLOJİ (ve KOZMOGONİ)

 

Kozmoloji, evrenin temel niteliğiyle ilgi­li dini ya da felsefi İnancın bir parçasını

oluşturur. Kozmogoni ise kozmolojinin özgül olarak evrenin yaratıhşıyla ilgili bö­lümüne verilen addır. Bir toplumun koz­moloji ve kozmogonisi ifadesini o toplu­mun biliminde bulur ve kısmen bu bilim tarafından biçimlendirilebilirken; uygar toplumlarda bile efsane ve ritüellere sin­me eğilimindedirler.

Kozmoloji ve kozmogoni bu halleriyle günümüz bilim adamlarının dikkatini pek çekmemektedir. İlgilenenler de onların din ve mitoloji incelemelerinin bir parçası olarak ele alma eğilimindedirler. Bu ince­lemelerde onların anlamı tanımlanmak­tan çok 'varsayılır' ve dikkat kozmoloji ve kozmogoninin (tabii mitin diğer unsurları­nın) ritüel ve değer gibi dinin başka yönle­riyle ilişkisinin ne olduğu üzerinde odak­laşmıştır.

(SBA) Bk. Kozmos,

 

KOZMOS

 

Yaratılmış olan varlıkların tümü, algı alanımız ve kavrayış gücümüzün erişip ku­şatabildiği düzenli ve uyumlu bir bütün içindeki tüm yaratıklar, atom çekirdeğin­den gökcisimlerine (ve en kaba biçimiyle maddeden, en latif düzlemdeki meleğe) varıncaya dek uzayın (ve zamanın, uzay ve zaman Ötesinin) bütünü kozmos ola­rak adlandırılır. Bu tanım, Batı düşüncesi­nin çizdiği kozmos şemasından daha kap­sayıcıdır. Gerçekten de, çağdaş düşünce­de, düzenli ve uyumlu bir bütün olarak dü­şünülen, kavranabilen maddeyle dolu uza­yın tümü olarak tanımlanmakta; madde ötesi dışta tutulmaktadır.

Günümüzde, kozmosun bu dar çerçeve içinde tutulmasıyla da kalınmamış, kavram ayrıca bir bölümlenmeye uğratılarak 'dünyamız dışındaki doğa bütünlüğü* biçi­minde alınıp bütün yıldızları galaksileri, kümeleri, gazları ve bulutlan içeren, o ka­darla kalan bir alanla sınırlandırılmıştır. Dünyamızı da içine alan doğa bütünlüğü ise, Fransızca'da Unİvers, İngilizce'de Universe, Almanca'da Unİversum ya da Welt/Weltall kelimeleriyle anlatılır ol­muştur. Bu adlandırma açısından bir yak­laşımda bulunduğumuzda kozmos'un ah-şılagetdiği üzere kainat kelimesi yerine âlem sözcüğüyle karşılanması daha uy­gun görünmektedir. Çünkü, Kainat, -yu­karıdaki yaklaşım çerçevesinde Uni-vers'in karşılı olmaktadır. (Yeni Türkçe-de kullanılan evren kelimesi ise, her iki anlamda da kullanılmaktadır)

Kozmos kavramı çevresindeki bu tutum bilimsel bir zorunluğun sonucu olmaktan çok, ideolojik bir yaklaşımın ürünüdür. Üstün bir varlık olan insanı en geniş kap­samı içinde varlıklarla birlikte irdeleme yönteminin doğurduğu bir kavram olan kozmos, yaratıcının (ve haliyle de insa­nın) dışlanması temeline oturmuş bulu­nan Batı'nınpozitivist/rasyonalist kafa ya­pısının bu doğrultudaki yaklaşımları so­nunda ve böyle bir yaklaşıma elversin di-yedir ki, 'dünyamız dışındaki doğa bütün­lüğü' düzlemine oturtulmuş ve öylece ta­nımlanmıştır.

Bu çerçeve içinde kozmos, sınırları belir­lenemeyen bir fiziksel sistem olarak ele alınır. Dolayısıyla maddi düzlemde ne ol­duğu ve nasıl oluştuğu noktası üzerinde durulur. En yeni teoriye göre, kozmos başlangıçta tek bir bütün halindeydi. Bü­yük bir patlama olmuş ve bu patlamayla birlikte kozmos oluşmaya başlamıştır. Ni­tekim teoriye göre başlangıçta, kozmos, sıcaklığı arkasında 16 tane sıfır konularak

ifade edilen bir (1) sayısının ifade ettiği yükseklikte, proton, nötron, pozitron ve nÖtrino gibi temel parçaaklardan oluş-muş olağanüstü ve sonsuz yoğun bir or­tamdır. Madde yoğunluğu yerine eşdeğer enerji yoğunluğunun bulunduğu bu or­tamda gerçekleşen büyük patlama üzeri­ne 10 saniye gibi bir zaman içinde sıcaklık dokuz sıfırlı bir rakama inmiş ve temel parçacıklar daha ağır çekirdekler oluştur­mak üzere birleşmeğe başlamışlardır.

Bu birkaç dakikalık olay sırasında nöt­ronlar, protonlar tarafından çekilerek, yo­ğunluğu büyük döteryum oluşmuş, ardın­dan bir tepkimeler zinciri başlayarak hid­rojen ve helyum gazları ortaya çıkmıştır. Yüzde 25 helyum, yüzde 75 hidrojen ve az miktarda da döteryum gazından olu­şan ve bir yıldız çekirdeğini andıran bu mat yapı, bir milyon yıl boyunca foton ya-yıhmına da elvermeksizin soğumaya yüz tutmuş ve sonuçta sıcaklık 3000°C'a, yo­ğunluk ise 1000 atom/cm3 'e düşmüştür. Yoğunluk ve sıcaklıktaki bu düşme sonun­da 'ışınım'olayı başlamış; maddenin ener­jiye baskm çıkmağa başladığı bu evrede ışınım yoluyla uzaya yayılan madde, kütle çekimi etkisinin kuvvetiyle kümeler oluş­turur olmuştur. Yıldız Çağı diye adlandırı­lan bu süreçte gökadalarının ve yıldızların oluşumu gerçekleşmiştir. Büyük patlama kuramına göre, patlama olayının uzantısı olarak kozmos, halen genişleyen bir yapı belirtmektedir. Ancak, kozmozda bulu­nan kütle çekim kuvveti bu genişlemeyi yavaşlatmakta ve dengelemektedir. Yo­ğunlukta da, ısı gibi, zaman içinde düşme­ler sürüp gitmektedir. Şu var ki, yoğunlu­ğun belli bir düzeyde sürüp gitmesi duru­munda, kütle çekim etkileşimi sonucu ge­nişleme, bir süre sonra duracak ve koz-mosda çöküntü başlayacaktır. Bu açıdan

'yoğunluk', kurama dayalı olarak oluştu­rulan senaryolar için büyük bir önem taşı­makta ve 'kritik yoğunluk' sayısına göre değerlendirmeler yapılmaktadır. Ortala­ma yoğunluk ' kritik nokta* dan büyük olur­sa, çökme; küçük olursa sürekli genişle­me sözkonusudur. Küçük yoğunluk duru­munda açık, büyük yoğunluk durumun-daysa kapalı bir özellik kazanan kozmo­sun (genel izafiyet teorisinde öngördüğü, fotonların madde ortamında uzay-zaman eğrileri üzerine hareket edişi doğrultusun­da) salınım yapan bir kozmoz olduğu var­sayılır. Yoğunluğa bağlı olarak ya (artış halinde) çökme ya da (azalma durumun­da) dağılma sonucuna götüren bu 'Geniş­leyen Evren Teorisi'nin genel geçer bir açıklama olarak benimsenmesi üzerine 'Durağan Hal' teorisinin dayandığı ilke­lerden biri olan 'evrenin ortalama yoğun­luğu değişmezdir' görüşü terkedilmiştir. Bu teorinin en ilgi çekici yanı, genişleyen kozmosda yoğunluk azaldıkça, sürekli bir biçimde madde yaratılarak yoğunluğun dengelendiği görüşüdür. 'Genişleyen Ev-ren Teorisi'nin kozmosda yaratılmayı dev­re dışı bırakmasına karşılık, fiziğin temel yasalardan biri olan madde ve enerjisinin korunumunauygun düşmediği gerekçesiy­le terkedilen 'Durağan Hal Teorisi' de kozmosun başlangıçsız ve sonsuz olması gibi bir sonuca götürmektedir.

Bu yolla oluştuğu varsayılan kozmozun, yapılan gözlemlere dayanılarak, bizimki­ne benzeyen galaksilerle dolu olduğu sa­nılmaktadır. Uzayda yüzlerce, hatta bin­lerce galaksinin oluşturduğu yığınlar bu­lunmaktadır. Kütle çekim kuvvetleri bu galaksilerin en parlak olanlarını merkez­de toplamış, daha sönük olanlarsa yığınla­rın dış bölümlerinde yeralmışlardır. Bu galaksilerden bir bölümü çekirdek, disk, ayla ve sarmal kolları bulunan "sarmal ga­laksiler"; diğer bölümüyse, elipsoit ya da küre biçiminde topluluklar oluşturan yıl­dızların oluşturduğu 'eliptik galaksiler'-dir. Ayrıca bu ayrımın dışında kalan 'dü zensiz galaksilerdin de varlığı sözkonusu edilmektedir. Bunlara da'bulutsu' adı ve­rilmektedir. Sarmal bir gökada olan sa-manyolu, 2 milyon ışık yılı ıızakliğındaki yine sarmal bir galaksi olan Andromeda ve daha 18 kadar galaksi, dünyamızın da içinde bulunduğu 'Yerel Küme' diye ad­landırılan yığını oluştururlar. 2 Milyon ışık yılı genişliğindeki bir bölgeyi kapla­yan 'Yerel Küme'nin ötesinde, yığının ça­pının birkaç katı uzaklıkta diğer galaksi ler bulunur. Uzaya hangi doğrultudan ba­kılırsa basılsın, uzağa gidildikçe sönükle-şen ve gözlemlenmesi güçleşen galaksiler ve bunların içinde yer aldığı yığınlar gözle­nir. Daha uzak bölgelerdeyse, 'kuvazar'-lar yer alır. Bu yıldızımsı cisimlerden bin­lercesi belirlenmiştir.

DünyamızmiçindebulunduğuSamanyo-lu galaksisi içinde 12 basamaklı sayılarla anlatılan sayıda yıldızın bulunduğu yüz-bin ışık yılı çapındaki bir küre biçiminde­dir. Güneş, Samanyolu içindeki bu yıldız­lardan yalnızca biridir. Çevresindeki geze­genlerle birlikte Güneş Sistemi'ni oluştu­rur. Günümüzde Güneş'in uydusu dokuz gezegenin varlığı bilinmektedir. Bunlar­dan Merkür ve Venüs, Yeryüzüne göre Güneş'e daha yakın, diğerleri İse, yakın­lık sırasıyla Merih, Jüpiter, Satürn, Ura­nüs, Neptün ve Plüton olup, daha uzaktır­lar. Yer'ingüneşten uzaklığı 500 ışık sani­ye olup, bu uzaklık Astronomi'de 'Gök bi­rimi' olarak anlatılmakta ve 'AU' kısalt­masıyla gösterilmektedir. Güneş sistemi­nin en uzak gezegeni olan Neptün, Gü­neş'e 40 AU uzaklıktadır ki, bu da yakla-şık 5,5 ışık saati tutmaktadır. Aynı uzak­lık Yer ile Güneş arasında 8 ışık dakikası; ay ile yer arasında İse, yalnızca, yaklaşık 1,5 ışık saniyesîdir.

Görüldüğü üzere, kozmos, günümüz bi­lim anlayışında -artık, yalnızca- bir fizik­sel olgu olarak değerlendirilmektedir.'-Dünyamız dışındaki doğa bütünlüğü' sı­nırlamasıyla hem 'Kozmos ve Dünya' do­layısıyla 'Kozmos ve İnsan' ilişkisi dışlan­makta ve hem de olay bütünüyle 'doğa* perdesiyle perdelenmesi gibi bir eğilim içinde bulunulmaktadır. Başlangıçta as­tronomi (daha önceleri de astroloji) bili­minin çerçevesi içinde yalnızca bir 'tanı­mak ve bilmek için araştırma' konusu ya­pılan kozmos, pozitivist/rasyonalist anla­yışın egemenliğinin ardından fiziksel bir olay olarak irdelenince, (astrolojinin as­tronomiye dönüşmesi örneği) kozmolog-rafyadan dönüşmeyle oluşan kozmoloji­nin alam içine sıkışarak kozmogoni, uzay fiziği ve evren kimyası adlı disiplinlerin de yardımıyla 'sıradan bir şey* durumuna in­dirgenmiş olmaktadır.

Bu, doğrudan doğruya 'ideolojik* bir tu­tum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü bu tutumla hem insanın kozmos içindeki yeri gözden kaçırılmakta, hem kozmosla olan ilişkisinin kesilmesine çalışılmakta; hem de bunların doğuracağı sonuç olarak 'yaratıcı' ve 'yaratılış' kavramları dışlan­mış olmaktadır. Rasyonalizm -Poziti­vizm- Materyalizm zincirinin oluşarak İn­sanlığın boynuna dolanma sürecinin he­deflendiği 'Yaratıcısız Kozmos' ve 'Birba-şına Olan İnsan' olgularını yapılandırma doğrultusundaki yönelimi güdümleyen 'i-deolojik' tutumunun tutumun gerçekleş­tirdiği bir yaklaşım biçimidir bu.

Başlangıçta, ' dünya* nm kozmosla olan 'göbek bağı' kesilmiş, Kopernik eliyle bu

ikisi birbirine yabancılaştırılmıştır. 'Dün­yanın çevresinde dönen Güneş' kanısının yerine, 'Güneşin çevresinde dönem Dün­ya' düşüncesi yerleştirilmekle, Yeryüzü ve dolayısıyla insan, kozmos içindeki seç­kin ya da belirgin konumunu yitirerek, 'sı­radan' bir kimliğe indirgenmiştir. Ardın­dan, kozmos 'fiziksel bir bütün' olarak alı­nınca seçkin konumunu yitirmiş duruma düşürülmüş de bulunsa, zamanın bir ye­rinde 'kozmik bir açılım'a yönelebilecek olan insana kozmosun kapılan da kapatıl­mıştır. İnsan, şu uçsuz, bucaksız akıp gi­den kozmos içindeki sayısız yıldız yığınla­rından birinin içinde bulunan bir saman-yolu içindeki sistemlerden bir güneş siste­minin yalnızca bir uydusu olan bir geze­gende, her çeşit bağdan ve İlgiden kopuk, yalnız basma kalakalmıştır. Çevresindeki tüm oluşlar ise, hiçbir gizemi bulunma­yan birer fiziksel ve kimyasal olay; belki matematik düzen içinde bîr kendiliğin­den akıştır artık. İnsansız bir kozmos, koz-mozsuz bir insan, eşittir, insan olmayan bir insan demektir. İnsanın aslında koz­mosa yabancılaşmakla kendi kendine ya­bancılaşmıştır.

Oysa bu yere gelinmeden önce insan, kozmosla birlikte vardı. Kendi kimliğinin uzantısını kozmosun derinliği içinde araş­tırarak yakaladığı sırların ışığında tanıma çabası içindeydi. Kozmosa bakış biçimiy­le kimliği de belirleniyor; kozmosu yo-rumlayışı kişiliğini oluşturuyor ve ona bir dünya-görüşü, bir yaşam anlayışı kazandı­rıyor, böylece seçkinleşiyor, İnsanlaşıyor-du. Kozmos ve insan içice anlam kazanı­yordu. İstisnasız tüm felsefi düşüncelerin ilk adımlarını hep 'kozmos'a yönelik ola­rak atmış olmaları, kendilerini kurarken 'ilkellerini belirlemek üzere 'kozmos-in-san' ikilisinin ilişkisinden yola çıkmaları

bunun göstergesi ve kozmostan soyutlan­mış olan günümüz insanının biçareliği de olayın negatifinden belirlenmesinde başlı­ca tutamaktır.

Bir arayış, insanın kendim ve yaratıcısı­nı, konumunu ve varacağı yeri arayış ala­nı olan kozmoz, şimdi, yalnızca fiziksel bir sisteme İndirgenmişse, bunun sorum­lusu da yine insandır. Arayışı sırasında ba­şına buyruk olmak isteyişi, kendince oluş­turduğu 'ilke'leri temel alarak kendi koz­mosunu tanımlamaya kalkışması, kendi dışından saydığı kimi aydınlıklara gözleri­ni kapaması, Allah'ın gönderdiği gerçek­lerle yarışmak istercesine gerçeği kendin­ce araştırmaya kalkışıp, edindiklerini bi­rer ilk 'ilke' sayarak kozmosu buna göre anlamlandırmaya ve biçimlendirmeğe kal­kışması Kopernik-öncesi dönemde kimi sapkınlıklara yol açtığı gibi, sonrasındaki gelişmelerde de bugün karşı karşıya kaldv ğı büyük felaketlere yol açmıştır. İnşama olayların akışına bakarak yaptığı kendi yo­rumlarını 'kesin gerçek' sayıp, formülleş-t irdik t en sonra 'değerler alanı'nı buna gö^ re düzenlemeye çalışma eğilimi, onu baş­langıçta kimi 'ilkelerine' dayalı kozmos ve insan açıklamalarına kavuşturmuş olsa da, sonunda, büyük bir yitiğin kucağına at­mıştır. İnsanın, evreni kendince biçimlen­dirip onun üzerinde egemenlik kurma çır­pınışının ürünü olarak ortaya çıkan bir yi­tiktir bu.

Çağın bunalımları içindeki insanın ken­dini kurtarabilmesi, kendini yeniden ko­numlandırmasına bağlı görünmektedir. Yaratılışındaki seçkinliğine ve kendisine musahhar kılınmış doğanın bu özelliğine ilişkin bilincine karşın, kozmostaki'halife­lik' sıfatından yoksun bırakılınca, bilincin­de olmaksızın da olsa, elinden alınmış bu­lunan bu meşru egemenlik hakkım başka yoldan ele geçirebilmek için evrenin mut­lak yönlendiricisi, güdücüsü olmak gibi bir yetkiyle donanmanın ihtirasına gir­miş; kozmik bağlantılarının kopmuş bu­lunması dolayısıyla da neyi ele geçirebilir-se kâr olduğunu sanacak bir günü birlikli-ğe tutuklanmıştır. Eğer, kendini yeniden konumlandırırsa, kozmostaki yerini belir­leyerek kozmosla yeni bir iletişim içine gi­rebilirse, doğaya yaklaşımı kesinlikle in-sanlaşacak, çevresiyle İlişkileri yeniden düzenegirecek, benliği bunların uzantısıy-la yeniden biçimlenecek ve 'sorumlu bir kullanıcı ve yönetici' olarak kozmos için­deki tutumunu yeni baştan düzenleyecek­tir. Bunun için, ilkin, çok eski insanların bile farkına varmış bulunduğu gerçeğe, kozmosun kalbinin dünya olduğu, yaratılı­şın 'insan'ı amaçladığı ve insan için ger­çekleşmiş bulunduğu gerçeğine dönüş ya­pılmalıdır. Kozmolojinin son belirlemele-riyle ulaşılan 'hangi noktasından bakılırsa bakılsın, kozmosun tüm yapısının aynı bi­çimde görüleceği' ve 'uzayda kozmosu temsil için seçilecek noktalardan tümü­nün eşdeğer bîr işlev ve özellik içinde bu­lunduğu' verileri de, herhangi bir yıldız sistemini ya da sistem içindeki herhangi bir gezegeni odak almanın sonuçta bir fark doğurmayacağını açıkça ortaya koy­maktadır. Güneş sistemi diye bilinen siste­min merkeziolarakGüneş de ahnsa, Mer­kür de alınsa, Dünya da alınsa, değişen hiçbir şey olmayacak, hepsi birbirinin çev­resindeki dönüşünü yine sürdürecek, yıl­lar yine 365/6 gün, mevsimlerin sayısı yi­ne dört, bir gün yine 24 saat olacak ve ay ve güneş tutulmaları, kuyruklu yıldız gö­rüntüleri yine şimdiki gibi sürüp gidecek­tir. Değişen tek şey birilerinin Güneş Sis­teminin merkezi olarak güneşi alıp, onu da dağınık bir uzayda bir yıldız yığınının bir üyesi sayması yerine, bir başkasının Güneş sisteminin merkezine Dünya'yı oturttuktan sonra, bu sistemi Yer Küme­sinin merkezinde sayması ve Yer Kümesi­ni de kozmosun odak noktasına oturtma­sı olacaktır. Yani, kozmolojik, astrono­mik, fizik bakımlardan -hesaplamalar da dahil- hiçbir şeyde bir değişme olmaya­cak, ama insan özkonumuna oturacağı için, Rasyonalist-Pozitivist- Materyalist düşünce sürecinde kendini yitirerek bir çıkmaz içinde bunalıma düşmüşlük sona erecek; sorumluluğunun bilincine varan insanoğlu tüm kozmosla birlikte yaşamım ve kafa yapısını da yeni baştan yorumla­mayla kurarken ayrıca kozmosun derinli-ğiyle alışveriş içinde bir gönül edinecek, böylece anlam kazanan yepyeni bir yaşam içinde sükûnet ve tatmine kavuşacaktır. Çünkü, yaratıcıyı tanıyacak, yaratılışı algı­layacak, yaşamın buradaki geçiciliğini ve bu dünyanın ötesinde de sürüp gideceği kavrayacaktır.

İslam'ın konuya bakışma gelince, Kur'an-ı Kerim'de 'kainat*sözcüğüne ve­ya eşdeğer bir kavrama rastlamam akta­yız. Bu kavramın tslam Literatürüne giri­şi, m iislürn anların felsefeyle tanışmalany-la birlikte başlar. Felsefenin yorumlamay­la biçimlendirerek kanıtladığı Kozmos'u İslam'ın öğretileriyle düzeltmek, yeniden düzenlemek ve ötekilerin yanlışlarını gös­terip, yanılgılarını belirlemek üzere bu kavram gündeme getirilmiştir. Hatırla­mak gerekir ki, 'kozmos', felsefeye de, sı­radan bir gökyüzü araştırması, bir merak konusu olarak değil, doğrudan doğruya varlığa ve yaşama bakış, bunları yorumla-yışgereksinmesiyle girmiştir. Belirledikle­ri ilk ilkelerinin ışığında, filozoflar, savla­rını geçerli kılmak, tutarlı bir eksene oturtmak için bu ilk ilkeler açısından kozmosa bakmış, öylece yorumlayarak dü-     Köle ticareti ilk çağda başlayıp 19. asirso-şüncelerinibütünleştinneninyollarınıara-     nuna kadar devam etmiştir, mışlar ve bunun sonucunda da 'Kozmos'       Kölelik ve köle ticareti çok eslâ devirİer-gündemin değişmez maddesi, felsefelerin     den beri mevcuttur. Köleliğin genellikle vazgeçilmez öğesi olmuştur. Çünkü her     zengin toplumlarda, artan iş gücü ihtiyaa-niçin, nasıl, neden' sorusunun yanıtı an-     m karşılamak ve ağır işleri gördürmek cak bütün içinde aranırsa bulunacak ve     amacıyla başka ülkelerden köle satın ahn-bütüne onaylatıl*rsa geçerlilik kazanacak-     ması tarzında ortaya çıktığına dair telakki-tır. Bîr bakıma, kozmos, belirlenen ilk il-     nin bütün toplumlar için geçerlilik yönü kelerin irdeleme zemini, doğrulanma or-     yoktur. Aynı şey, bir kısım insanların ken-tamı olarak işlev vermiş; böylesine bir İş-     dilerini üstün görüp ağır ve zor işleri yap-levle her gündemde yer almıştır. İlk ilkele-     maya yabancı ve kendilerinden olmayan rin sistematize edilerek düşünce düzenle-     kimseleri layık görme düşüncesinin köleli-rinin kurulabilmesi bir 'fikri kozmos' oluş-     ğe ve köle ticaretine imkân hazırladığı id-turalabilmesiiçin, bir yöntem olarak, koz-     diası için de söz konusudur. Tarihî eser-mos hep 'başvuru çerçevesi' olarak kulla-     ler, koleliğibaşlıcaşunedenlerebağlamiş-nılmıştır. Diğer düşünce ve inançlar da yi-     lardır:

ne kozmik bir kaynakla ilişkilendirilerek,

1- Savaşlar: Yakın zamanlara kadar, ta* böylece, herbirinin yaşama geçirilmesi- rihte, genellikle mağlup milletler galip nin yolları aranmıştır.                                   mİlletlertarafındanköleleştİrilmis^ erkek-

Kur'an-ı Kerim'de ya 'alemler', ya da     let köle, kadınlar cariye kabul edilmiştir, 'tüm şeyler' ifadeleri yer alır. Ya da daha     

 2- Büyük suç işlemek: Bazı toplumlarda açık bir anlatımla 'yedi gök ve yer ve bun-     hırsızlık, zina ve katil (adam öldüume) gü-ların arasındakiler ve içindekiler' sözko-     bi büyük suçlan işleyenler ceza ataraJckö* nusu edilir. Bunun sebebi Kur'an-ı Ke-     Ieleştİrilmişlerdir.             

rim'in yaklaşımında yaşamı anlamlandır-

3- Borçlu olmak: Borcunu ödenekten inak, ya da bütünleştirmek için Kozmos aciz olanlar alacaklının kölesi ölut, onwa ya da benzeri bir kavrama, böyle bir kav- hizmetindebulunurveyaonamenfaatsağ' ramın belirlediği bir ortama ihtiyaç bulun- layan bir işte çalışmak mecburiyetindeka-mamış olmasıdır.                                         lirdi.

Zübeyr YETİK     

 4- Fakirlik: Fakir olanlar bazı zorunlu ih-

Bk. Kozmoloji.                                             tîyaçlarım karşılamak için -muhtemelen

belirli bir süre- kendilerini köle olarak sa-

KÖLELf K                                                  tarlardı. Aynı nedenle koyu pederşahî (a-

taerkil) aileler yoksulluktan kurtulmakve-

Bir kurum olarak kölelik, genel anlam-     ya ailenin malî yükünü hafifletmek için de da, bir kişiye bir diğerinin üzerinde sahip-     erkek çocuklarını köle olarak satarlardı, lik hakkının verildiği mülkiyet türüdür.          

 5- Köle asıllı olmak: Bir zamanlar, köle

Çeşitli nedenlerle temel hak ve hürriyet-     kadının (cariyenin) çocuğu, babası hür bi-leri ellerinden alınan insanların belirli yer     le olsa, köle kabul edilirdi, ve pazarlarda her hangi bir mal-tneta gibi    

  6- Hakim devlete Ödenecek vergiyi öde-alınıp sarılmasına ise köle ticareti denir,     yememdk: Özellikle İslâm ülkelerinde yi*-

şayan gayr-i müslİm unsurlar vermekle mükellef oldukları "Cizye"yi ödemekten aciz olduklarında çocuklarını cizye muka­bili esir-köle olarak hükümete takdim ederlerdi.

.7- Modern teknik ve keşiflerle artan iş­gücü ihtiyacını karşılamak: Daha ziyade coğrafi keşiflerden ve buharlı makinala-nn icadından sonra ortaya çıkan iş gücü ihtiyacını karşılamak buharlı makinaların ağır iş kollarına eleman bulmak maksadıy-le yabancı ülkelerden köleler satın alın­mıştır.

Tarihî bilgilerimize göre, kölelik Yunan­lılar, Yahudiler, Romalılar ve Araplar nezdinde oldukça yaygındı. M.Ö. IV. ve V. asırlarda Atina diğer şehirlere oranla bîr medeniyet merkezi halini alınca, ağır ve yorucu işlerde çalıştırılmak üzere Trak­ya, Suriye, Mısır ve diğer bazı Asya ülkele­rinden köleler satın almışlardır. Yunanlı­lar, fazla olmamak kaydıyle, aynı ihtiyaç­lar nedeniyle kendi vatandaşlarını da köle olarak istihdam etmişlerdi.

Bir mîllet olarak ortaya çıktıktan sonra Yahudiler arasında iki çeşit kölelik söz ko­nusu idi. Bİri, büyük suç İşleyen veya bor­cunu ödeyemeyen İsrailoğulları, diğeri ya­bancılardan alınanlardı. Birincilerin sos­yal mevki ve itibarı diğerlerinden yüksek­ti. Yabancı köleler, ister savaş yoluyla İs-railoğullarının hakimiyeti altına giren mil­letlere mensup olsunlar, isterse para ile satın alınmış olsunlar, her türlü temel hak ve menfaatlerden mahrumdular.

Romalılarda kölelik çok eski tarihler­den beri yaygındı. Kölelik fetihler nede­niyle devamlı gelişme göstermiştir. Sayıla­rı yüzbinleri bulmuştu. İmparatorluk zir­vedeyken büyük devlet adamlarından her birinin binlerce kölesi olduğu gibi, feer Romalıya da üç köle düşüyorduABunlann çoğu az evvel söylendiği üzere fetihlerden elde edilen harp esirleri veya çocuklardı. Esir pazarı denilen özel yerlerde satılırlar­dı. Satılmayanlardan azami istifadeyi sağ-lamakiçin köleler efendilerinin gösterece­ği her işte çalıştırılır, en ufak bir hataları yüzünden şiddetli işkencelere maruz ka­lır, kırbaç altında İnim inim inlerlerdi. Ya­hudiler arasında olduğu gibi Romalılarda köleler iki gruba ayrılmış değildi. Hepsi aynı muameleye tabi idiler. Zaman za­man kanunlarla kölelere uygulanacak mu­ameleler konusunda bazı düzeltmeler ya­pılmışsa da, efendilerine bağlılıklarında herhangi bir değişiklik yapılmamıştır.

Diğer ülkelerde de kölelik vardı. Kay­naklar, İranlıların harp yoluyla sahip ol­dukları Türk esirleri hediye olarak Bizans hükümdarlarına gönderdiklerinden bah­seder. Araplarda da kölelik yaygındı. Sa­vaş ve baskın yoluyla elde edilen esirleri veya Habeş ve civarı vahşi kabilelerden sa­tın aldıktan kimseleri köle olarak kullanır­lardı. Hükümdarlar nezdinde binlerce kö­le bulunurdu. Asiller arasında köle satın alarak hediyeleşmek âdetti. Gelinlere me-hir olarak da köle verilmekteydi. Arabis­tan'da esir tüccarlarının gelip köle ticare­ti yaptıkları pazar ve panayırlar vardı. Ku-reyş'in başlıca ticaret yollarından birisi de köle ticareti idi. Araplar arasında meşhur bir diğer köle cinsi de "Kan"lardı. Romalı-lardaki serfler gibi ziraatle meşgul olur­lar, arazilerle birlikte satılırlardı. Arap­lar, cariyelerin (köle kadınların) çocukla­rını da köle kabul ederlerdi.

O dönemlerde ilahi dinler kölelik husu­sunda fazla bîr değişiklik yapmamıştır. Ki­lisenin yer yer köle istihdam ettiği görül­müştür. Kilisenin etkisiyle Avrupa'da bü­tün devlet adamları köleliği himaye et­miş, hırsızlığa ve dilenciliğe mani oluyor diye faydalı olduğunu bile ileri sürmüşler­dir.

Kölelik ve köle ticareti İle ilgili esaslı dü­zenlemeler İslâmiyet'le olmuştur. İslâm, savaşlarla gelen köleleşmeyi tabiî karşıla­mış, onun dışındakileri bertaraf etmeye çalışmıştır. Fetihlerle raüslümanlarm eli­ne pek çok esir geçmiş, bunlar savaşçılar arasında bölüşülmüştür. Bazan bir müslü-man süvarinin hissesine çeşitli savaşlarda yüzlerce esir düşerdi. Dört Halife döne­minden sonra sayıları oldukça çoğalan esirler, genellikle bölüşülmeden toptan satılırdı. Satış bazan üç ay, hatta Endü-s'deki bir savaştan sonra olduğu gibi altı ay sürmüştür. Hatta bazan savaşçılara dü­şen esir sayısı oldukça fazla olduğundan, onlara bakmaktan aciz kaldıklarında sa­tarlardı.

Bazı valiler, özellikle Afrika, Türkistan ve Mısır valileri, yönettikleri vilayetlerin haracından belirli bir bölümünü esir île öderlerdi. İslâm'a göre de, kölenin sahibi onu kendi hizmetinde tutmak, satmak ya­hut azâd etmek haklarına sahipti. Ancak, daha ziyade azâd etme yolunun tercih edildiği görülür. Nitekim köle azâd et­mek bazı günahlardan kurtulmaya da vesi­leydi. Peygamberimiz "köleleri güçlerini aşacak şeylerle mükellef tutmayınız, siz ne yerseniz, kölelerinize de o yemekten veriniz" buyurarak kölelere şefkat ve mer­hametle muamele etmeyi tavsiye etmiş­tir. Hatta kölelerin serbest bırakılması için hazineden onlara borç para verilerek yardım edilmesini emreden de O'dur.

Osmanlılar döneminde savaşlarla elde edilen esirler genellikle satılmışlardır. Ar­dından Sudan ve diğer Afrika ve Asya ül­kelerinden esirler alınıp satılmıştır. An­cak, Osmanlılar İslâm kültürünün etkisiy­le kölelerine Avrtıpa ^ve Romalılar gibi

davranmamışlar, köleleri eğitip devlet hiz­metinde çalıştırmışlardır. Osmanlı devlet adamları arasında sadrazamlığa kadar yükselen köle torunları vardı.

Köle ticareti, yeni dünyanın, yani Ameri­ka'nın keşfiyle Avrupalılar arasında daha da hızlandı. Lakin bu siyah köle ticaretiy­di. Yeni dünyanın geniş topraklarını işle­mek, madenlerinden yararlanmak için bü­yük miktarlarda işgücüne ihtiyaç hissedil­miş, bu maksatla köle tüccarlarının dikka­ti, yeni yeni keşfedilmeye başlanan Afri­ka'ya yönelmiştir. XV. asırdan itibaren milyonlarca Afrikalı köle, başta Amerika olmak üzere pek çok ülkeye götürülüp sa­tılmıştır.

Köle ticareti ilk önce 1792'de Danimar­ka tarafından yasaklanmıştır. 1807'de İn­giltere onu izlemiştir. Türkiye'de ise, an­cak Tanzimat'tan sonra yasaklanmıştır. Amerika 1808'de köle ithalini yasaklamış* sa da, iç savaşa kadar köleliğe engel ola­mamış, Kuzey-Güney savaşlarından son­ra ancak kaldırılmıştır (1865). Ama yer yer köle ticareti devam etmekteydi. Köle ticaretinin bütün ülkelerde yasaklanması ancak Birleşmiş Milletlerin "Köleliğin, kö­le ticaretinin ve köleliğe benzer kurum ve uygulamanın kaldırılması sözleşmesV'vı kabul etmesiyle mümkün olabilmiştir (7 Eylül 1956).

İzzet ER Bk. Sömürgecilik.

 

KÖY

 

Genellikle tanmla uğraşan, bu yüzden aralarında yeterince iş bölümü olmayan, içinde bulunduktan toplumun ortak bütü­nü ile çok az ortak olan çıkarları ve işbirli­ği bulunan, birbirlerine karşı tamamen serbest bir eğilim gösteren, sosyal çevreden ziyade tabiî çevre Ue yoğun ilişkiler içinde olan ve çok sayıda hanelerde ika­met eden insanların yer aldığı, sınırlan be­lirli küçük yerleşme merkezlerine köy de-

nir.

Başlangıçta avcılık ve toplayıcılıkla ge­çimlerini sağlayan ve göçebe olarak yaşa­yan insanlar zamanla topraktan yararlan­mayı ve dolayısıyla belli bir toprak parça­sını "yurt" edinmeyi öğrenmişlerdir. Baş­langıçta üç-beş evden oluşan bu birimler, yeni katılmalarla pek çok haneye sahip ol­muştur. Bu itibarla bazı sosyal bilimciler köyü tanımlarken belirli bir nüfusa sahip olmayı esas kabul ederler. Fakat köyü ta­nımlayabilmek için sadece nüfus miktarı­nı ölçü almak yeterli değildir. Ayrıca te­mel ölçü olarak alınan miktar bir ülkeden diğerine değiştiği gibi, aynı ülke içinde fa­aliyet gösteren kuruluşların köy için ön­gördükleri miktarlarda bile farklılıklar vardır.

Sosyal bilimciler en iyi köy tanımını orta­ya koyabilmek için, onun bazı özellikleri­ni daima öne çıkartırlar. Bu tür eğilimle­rin Ortaçağdaki en tipik temsilcisi İbn Haldun (1332-1406)'dur. Ona göre, köy ilk yerleşik hayat biçimi olup daha sağlık­lı, daha cesur, kendine güvenen, serbest, daha az bozulmuş bir halka sahiptir. Ora­da daha istikrarlı, sağlam bir aile hayatı vardır. Bireyler ve gruplararası dayanış­ma ve karşılıklı yardımlaşma duygusu faz­lasıyla gelişmiştir. Yaşlılara ve kadınlara saygı çok yaygındır ve saygı göstermeyen­lere iyi bir kişi gözüyle bakılmaz.

Köy sosyolojisi çalışmalarıyla ün yapmış CarlZimmerman'agöre, köy doğum ora­nı yüksek, daha canlı ve sağlam yapılı, aile bağları kuvvetli, evİlilîk süresi uzun, bekar, dul ve boşanma oranlan düşük, be­lirli bir coğrafi alanda çevreden tecrid edilmiş bir hayat süren, günlük işleri zih­nî enerjiyi gerektirmeyen, zihnî faaliyet­ler bakımından yeteneksiz insanlardan oluşur. Köyler geleneksel tarım faaliyeti­ne sahne olmuştur.

Köylerde nüfus genellikle az olup sınırlı ve sadece günlük ihtiyaçları karşılayacak bir ekonomik faaliyet hakimdir. Dinî dü­şünce ve uygulama oranları yüksektir. Özellikle çok kapalı ve kitle haberleşme araçlarından yoksun din adamları halkın yegane danışmadır, batıl inançlar fazla­dır. Bu nedenle yeniliklere ve sosyal değiş­melere karşı çok hassas ve muhafazakar­dır.

Yerleşim tarzı ve buna uygun kurumlar açısından fazla gelişmiş olmayan köyler genellikle İki tip yerleşim düzenine sahip­tirler:

 1) Dağınık köy tipi,

 2) Toplu köy ti­pi. Dağınık köylerde büyük mülkiyetler yaygındır. Köylünün evi, büyük ve en mü­sait toprak parçasının ortasında olduğun­dan evler arası mesafe oldukça uzaktır. Onun İçin köy dağınık bir durum arzeder. Özellikle ovalarda kurulmuş bu tip köyde iş yerine gidip gelme problemi yoktur. Çünkü köylünün iş yeri evinin yanında ve­ya çevresindedir. Gerektiğinde, aile birey­lerinin birbirinin yardımına başvurma ya­hut birinin yardımına koşma imkanı var­dır. Toprak parçası büyük olduğu için mo­dern tekniğin imkanlarını kullanmaya mü­saittir. Ayrıca arazinin büyük oluşu bir kıs­mım otlak olarak bırakmaya, ailelerin ihti­yacını karşılamak ve arazi üzerindeki ürü­nü pazarlamak suretiyle köy dışı çevreyle iktisadi ilişki kurmaya imkan verir. Bu, köyün kalkınması, çevresiyle ilişki kurma­sı açısından son derece faydalıdır. He­men ifade edilmelidir ki, dağınık köy tipi­nin bazı dezavantajları da vardır. Dağınık köylerde evler birbirinden çok uzak olduğundan köye götürülecek alt yapı hizmet­lerinin maliyeti çok yüksektir. Nüfus yo­ğunluğunun az olması okul gibi hizmctel-rin köye götürülmesini güçletirir. Ayrıca dağınık köy tipinde komşuluk münasebet­leri de güçlükle sürdürülür.

Diğer yerleşim şekli de toplu köy tipidir. Toplu köyde evler topluca bir arada bulu­nur. Evler küçük bahçeler, yahut tarlalar üzerinde kurulduklan için köye toplu bir manzara kazandırır. Tarlalar genellikle köyün dışında ve hayli uzaktır. Bu tip köy­ler, daha çok dağlık bölgelerde kendini gösterir. Yol, su, elektrik, okul ve sağlık ocağı gibi hizmetlerin en az maliyetle gö­türülmesi açısından uygun görünüyorsa da, dağlık bölgelerde ve şehirlerden uzak oluşları maliyeti artırmaktadır. Ulaşım, kış ve yağmurlu mevsimlerde imkansızla­şır. Bu nedenle dış dünya ile ilişkisi son derece sınırlı kalmaktadır. Komşuluk iliş­kilerinin müsait olması, bu tipin en önem­li sosyal faydalarından biridir. Bütün bun­lara karşılık arazilerin küçük olması, ikti­sadi ilişkiler ve maki nah tarıma imkan ver­mez. Ayrıca, sınır ihtilafları ve doğum ora­nının yüksek oluşu nedeniyle artan nüfu­su besleyemez duruma gelir- ve sonuçta köyden göçler başlar. Bunun için toplu köylerde veya yakm çevrelerinde tarımı tamamlayan küçük sanayi işletmelerinin kurulması ve aile içi yeni iş fırsatlarının meydana getirilmesi (halıcılık, analık, ta­vukçuluk, besicilik vs) köylülerin geçim şartlarım artırmak bakımından son dere­ce yararlı olup köyden şehre göçü önleyici ve koy kalkınmasını sağlayıcı niteliktedir.

İzzet ER

Bk. Bedevüik-Hadaıîlik; Göçebelik.

 

KURANI KERİM

 

İslam'ın kutsal kitabının adlarından biri ve özel adıdır. Kur*an-ı Kerim'e bu ad, yi­ne Kur'an-ı Kerim tarafından verilmiştir. Kelime olarak, üzerinde çeşitli görüşler öne sürülmüş; kimileri Arapça bir kelime olduğunu belirtirken, kimileri Aramipe kökenli bir ad olduğu kanısında bulun­muşlardır. Ferra, 'karine' kelimesinin ço­ğulundan tu rediğini belirterek, anlamım^ "benzeyiş" olduğunu, bunun da Kur'an-ı Kerim'in bir bölümünün bir bölümüne 'karine' oluşundan kaynaklandığım söy­ler. Eş'arî, 'karn' fiilenden türeme bir ke­lime olduğunu ve' bir şeyi diğerine yaklaş­tırıp bitiştirmek* anlamına geldiğini belir­tir. Zeccac, 'kar-a' kelimesinden türemiş, toplayıp bir araya getirme anlamında bir kelime olduğu düşüncesindedir, lihyani, 'kar-a'dan türemiş olduğunu ve bu kök kelimenin de' tela/okumak' anlamını taşı­dığını ifadeden sonra, Kur'an-ıKerim'de-ki (Kıyamet, 17-18) "onu sende toplamak (cem'a) ve okutmak (kur'ane) muhakkak bize düşer, öyleyse, onu okudumuzda (ka-ra'ne^okunana (Kur'ane)»/1 anlamını ta­şıyan ayeti kanıt olarak getirir. Bu tartıp malı alanda en tercih edilen yaklaşımın son olarak andığımız Lihyani'nin görüşü olmasına karşın, İmam Şafii' nin açıklama­sı da oldukça ilginçtir. O, Kur*an-ı Ke­rim'in hemzesiz, yani 'Kur*an* biçiminde okunması gerektiğini belirttikten sonra, bu adın herhangi bir kelimeden türetilme­miş olduğunu, çünkü 'kar-a'den türetil­me durumunda okunan herşeye bu adın verilmesi gerektiğini, oysa 'Kur*an' sözü­nün Hz.Muhammed'e (s.) indirilen kitabı belirten çok özel bir ad olduğunu; Tevrat ve İncil'e bu adların verilmiş olması gibi ona da 'Kur'an' adının verildiğini söyler.

Kur'an-ı Kerim'de, onun başka adları da geçer. Kitab: Derlenmiş, yazılmış dü­zenli söz; Furkan: Hakkı batıldan, helali haramdan ayıran; Zikr: Bir §eyi anmak; Mev'ize: Öğüt, Hükm: Bir konuyu kesin çözüme ulaştırmak; Hikmet: Aklın doğru­layacağı olgu, gerçeği tanıma, belirleme tutumu; Şifa: İnsanları dert ve sorunlar­dan kurtarıcı: Hûda: Doğru Yola iletici; Tenzil: İndirilmiş olan; Nur: Işık, aydınla­tıcı, bu adlardan bir kaçıdır. Kimileri 55, kimileri 84 ad saymışlardır. Ancak, bun­lardan tamamına yakın bir kısmı, ad ol­maktan çok 'sıfat* olup Kur'an'ın özellik­lerini belirleyici anlamlar taşırlar.

Kur'an-ı Kerim, 'sure' denilen bölümle­re ayrılmıştır. Sure sayısı 114'tür. Surele­rin kimi zaman bir cümle, kimi zaman bir­kaç cümle, kimi zamansa bir cümlecik, hatta birkaç harften oluşan bölümlerine de 'ayet* denilir ve Kur'an-ı Kerim'in 6666 ayetten oluştuğu ifadesi oldukça yay­gın bir söyleyiştir. Ancak, bu sayı, tanın­mış bilgin Zemabşerrnin belirlemesi olup, ayet sayısını 6204'e dek indiren gö­rüşler de vardır. Bu durum, Kur'an-ı Ke-rim'deki kimi ibarelerin çeşitli nüshalar­da eksik ya da fazla oluşundan değil; kıra-atlan farkları, sure başlarındaki 'besme­le'leri surenin ayeti sayıp saymamak, ki­mi surelerin başındaki 'huruf-u mukat-ta/bağnnsız harfler'i birer ayet olarak gö­rüp görmemek gibi değişik yaklaşımlar­dan kaynaklanmış olup, gerçekte tüm nüs­halar harfi harfine aynıdır ve Hz.Osman Mushafıyla olan bu aynılığı belirtmek için de Kur* an bilimleri literatüründe 'Kur'an'ın resmi' deyimi kullanılır. Ge­nel tertibe göre 600 sayfa dolaylarında bir kitap olan Kur'an-ı Kerim, kimi okuyuş ve ezberleyiş kolaylıkları sağlamak üzere, ayrıca (sayfa tutar nüshalara göre) 20'şer

sahifelik 'cüz'lere ayrılmış olup, tamamı 30 cüz olmaktadır. Cüzler de kendi içinde hiziplere ayrılır. Kur'an-ı Kerim'in terti-bİndeki bir başka özellik de uzun surele­rin başta, kısa surelerin sonlarda yer al­masıdır. En uzun sure olan 'Bakara', yak­laşık, Kur'an-ı Kerim'in l/12"si kadar olup, 286 ayettir. En kısa sureler ise, üç ayettir.

Ancak, sure ve ayet bölümlemesini ko­nulara göre yapılmış olan birer ayırım gi­bi değerlendirmemek gerekir. Gerçekten de uzun surelerde olduğu gibi, kısaların­da da, hatta bazen bir tek ayetin içinde ve ayetin bir cümlesinde bile değişik konula­ra değinilir. Bu dış görünüşüyle, konu ba­kımından bir 'dağınıklık' izlenimi uyandı­rıyor olmakla birlikte, dikkat edildiğinde ve özellikle bulunulan bölümün baş taraf­ları ve sonlarına anlam bakımından tam bir hakimiyetle eğilindiğinde böyle bir da­ğınıklığın değil de, konular arasında fark­lı ve Kur'an-ı Kerim'e özgü bir bağlantı­nın, bir bütünlüğün bulunduğu gözlenir. Özellikle birkaç kez okunduktan ve böyle­ce Kur'an-ı Kerim'ingenel çerçevesi tanı­nıp, deyim yerindeyseKur'an mantığı kav-randıktan sonra bu bütünlüğün hem öz­günlüğü, hem de alışılagelen bölümleme ve ayırımlarla oluşturulan 'kitap çatısı' dü­zenine üstünlüğü daha iyi farkedilebilir. Kaldı ki, duyarlılık içindeyken algılanabi­len aydınlığına bakılarak Kur'an-ı Ke­rim'in her cümle hatta her kelime ve kav­ramının düşünülebilenin ötesindeki kuşa­tıcı lığı karşısında, aslında, onun her harfi­nin evrenle bütünlük içinde olduğu düşü­nülürse, böylesine kuşatıcı ve bütüncül an­lamların alışılagelen bir konu ayırımına göre bölünmesinin hem imkansızlığı, hem de gereksizliği kolayca anlaşılır.

Kur'an-ı Kerim, parçalar halinde ve belli bir sıraya bağlı 23 yıllık bir sürede indiri­lerek tamamlanmıştır. Genelde küçük su­reler, bir defada; büyükleriyse parçalar halinde İndiği halde, büyük surelerden bir defada inenler olduğu gibi, küçüklerin­den de parça parça inenler vardır. 'înme' ya da 'indirme' Cebrail adlı melek aracılı­ğıyla gerçekleşmiştir. Kur'an-ı Kerim, Yüce Allah tarafından bu meleğin elçiliği yoluyla Hz. Muhammed'e (s.) vahyedil-miş; Hz. Muhammed de kendisine vahye-dilen sureleri hem ezberlemiş, hem çevre­sindekilere ezberletmiş, hem de "vahy ka­tipleri" dîye adlandırılan sahabilere yaz-dırtarak korunmalarını sağlamıştır. Bu ya­pılırken, hangi ayetin hangi sure içinde yer aldığı, hangisinin daha önce, hangisi­nin daha sonra yerleştirileceği de özellik­ler belirtilmiş; böylece, onun zamanında Kur'an'ın bir kitap halinde bir araya geti­rilmemiş olmasına karşılık, şu anda eli­mizde bulunan tertibe uygun bir düzenle­me gerçekleştirilmiş ve bu haliyle ezberle­nen 'Kitap', birçok kez onun huzurunda 'tilavet' edildikten başka, aynı şey Hz. Muhammed ile Cebrail arasında da yapıl­mıştır. Aynı zamanda onun peygamberlik süresi olan Kur'an'ın parçalar halinde in­diği 23 yıllık zaman diliminin 13 yılı Mek­ke'de, 10 yılı Medine'de geçtiğinden, su­releri de Mekke ya da Medine'de indiril­miş olmalarına göre 'Mekki' ve 'Medeni' olarak adlandırılır. 'Mekki' olan 93 sure­de ağırlıklı olarak iman konuları, Medeni olanlarda ise imanın yaşama yansıtılması, uygulama yöntemleri ele alınmıştır. İlk inen ayetler Alak suresinin ilk beş ayeti; sonuncusu İse, üç ayetli 'Nasr' süresidir. İlki Kur'an-ı Kerim'in 96. suresi içinde yer alır, sonuncusu ise 110. suredir.

Kur'an-ı Kerim'in ilk yazılışı Rasulul-lah, ilk derlenişi Hz.Ebubekir, ilk çoğal tıhşı da Hz. Osman döneminde gerçekleşti­rilmiştir. Her yeni ayet inişinde Hz. Pey-gamber'in vahiy katiplerini çağırtarak o ayeti yazdınşı ve hangi surenin hangi aye­tinin öncesine ve sonrasına eklenmesi ge­rektiği yolunda bilgi verişi hakkındaki ri­vayetler; İslam'ın başlangıç döneminde hadisleri yazmak isteyen sahabiye Allah Resulünün (Kur'an-ı Kerim'le karışabilir kaygısıyla) "BendenKur'an'dan başka bir-şey yazmayınız" diye buyurmuş olması; Hz. Ömer'in İslam'ı kabulü sırasında Kur'an-ı Kerim sahifelerini isteyip oku­muş olması olayı ve Kur'an-ı Kerim'in toplanması çalışmalarında herkesten elle­rindeki yazılı olanların istenmiş bulunma­sı gibi olaylar Kur'an-ı Kerim'in Hz.Pey-gamber döneminde yazılmış olduğunu gösteren kanıtlardır. Yazılmış olmanın ötesinde çok sayıda sahabi O'nu ezberle­miş ve Allah'ın elçisinin huzurunda baş­tan sona -birçok kez- tilavet etmişlerdir. Bu hafızların hafızasındaki Kur'an-ı Ke­rim'in aynı sıralama ve tertip içinde oldu­ğuna ilişkin bilgileri derleyebileceğimiz birçok hadis bulunmaktadır.

Hz.Ebubekir'ûı (r.) halife oluşuyla bir­likte birçok olayların ortaya çıktığı bilin­mektedir. Pek çok kimse dinden dönmüş, sahte kimi peygamberler ortaya çıkmış, kabilelerdenbirkaçı'zekat'vermekten ka­çınmış ve bütün bunlar üzerine de hilafe­tin daha ilk günlerinden itibaren birçok savaşlar olmuş, pek çok sahabi şehit düş­müştür. Bu durumu gözleyen Hz.Ömer, savaşlar sırasında daha pek çok sahabinin şehit düşeceğini düşünerek, Hz.Ebube-kir'e başvurup, önlem İçin görüşmüştür. Bunun üzerine Hz.Ebubekir, Zeyd b. Sa-bit'i çağırarak, ondan Kur'an-ı bir araya toplayıp, yazmasını ister. Zeyd, yaptığı ça­lışmanın yöntemini şu cümlelerle özetler:

"Kur'an'ı yazılı bulunduğu hurma dalla­rından, taşlar üzerinden ve hafızların hafı­zalarından takib ettim". Buradaki 'takib ettim' ifadesi, üzerinde durulması gere­ken bir noktadır.  Çünkü, bu anlatım, Kur'an-ı Kerim'in yalnızca bir derlemesi­nin yapılmayıp, bütün yazılanların ve hafı­zalarda olanın karşılaştırılması yoluyla bir tahkik-derleme yapıldığını gösterir. Gerçekten de, işe karar verilince, Hz.ö-mer bir duyuru yaparak, kimin elinde Kur'an ayetlerinden ne varsa, Zeyd'e ilet­mesini ister. Herkes elindeki hurma yap­raklarını, kağıtları, taş levhaları, derileri ve hatta yassı kemikleri götürür. Ancak, bu götürdüğünün Hz. Muhammed'den (s.) alınmış Kur'an ayeti olduğunu ispat etmesi İçin iki de şahit bulundurması ara­nır. Böylece derlenen ibareler birbirleriy­le ve hafızların ezberinde bulunanla karşı­laştırıldıktan sora, kayda geçirilirdi. As-hab'ın büyük bir bölümünün yaşadığı dö­nemde -ve herkese açık ortamda- yapılan bu    yazım    işi    sonunda    oluşturulan Kur'an-ı Kerim nüshası Hz. Ebubekir'e verildi. Onun ölümünden sonra Hz.O-mer'e, ondan da kızı Hafsa'ya geçer ve onun ve ezberinde olanlardan yapılarak, süpürüp gitmektedir. Bu da, Hazreti Pey­gamber zamanında 'öğrenmekte kolaylık olsun diye' izin verilmiş bulunan 'lehçe farklan'nın ele geçirilen topraklarda yay­gınlaşmasına ve hatta zaman zaman 'be­nim lehçemle okuyuş daha doğrudur' di­yenlerin tartışmalarına, ihtilaflarına yol açmaktadır. Özellikle Huzeyfe'nin bu yol­daki gözlemlerini Halife  Hazreti  Os­man'a aktarması üzerine bir çözüm düşü-nelerek, elde bulunan Hz.Ebubekir döne­mindeki nüshanın çoğaltılıp 'resmi' nüs­ha şeklinde her yana gönderilmesine ka­rar verilir. Yeniden Zeyd başkanlığında

bir komisyon oluşturulur. Onunla birlikte Abdullah b. Zübeyir, Said b. As, Abdur-rahman b. Haris (b.Hişam) Hafsa'da bu­lunan nüshanın çoğaltılması işini yürüte­ceklerdir. Halife'nin talimatı şöyledir: "A-ranızda ihtilaf ettiğinizde Kur'an-ı Ke-rim'i Kureyş lisanıyla yazınız" (Zeyd, Me-dineli; diğerleri ise MeJ*keli'dir). Çünkü, hedef, yer yer gözlenen lehçe farkların­dan doğma ihtilafların giderilmesini ve Kur'an-j Kerim'İn indiği Kureyş lehçesiy­le her yanda okunmasını ve yayılmasını sağlamaktır. Bu ihtilafların içeriğiyle ilgili bir örnek olarak şu olayı anabiliriz: Ço­ğaltma yazımı sırasında sıra sonunda 't' bulunan bir kelimeye geldiğinde, Zeyd bu­nun son harfinin 'kapalı te' ile yazılması gerektiğini söyler; diğerleri Kureyş lehçe­sinde açık 'te'nin kullanıldığını belirtince, öylece yazılır. Hz.AH, Hz.Ubeyy, Enes b. Malik ve Abdullah b. Abbas'ın da müşa-hid olarak bulunduğu çoğaltma komisyo­nu, Hafsa nüshasından4 nüsha istinsah et­tikten sonra, onunkini geri verir. Yenİ is­tinsah edilen nüshalardan biri Haüfe'de kalır, diğerleri ise ayetlere gönderilir ve eldeki diğer metinlerin yakılarak ortadan kaldırılması buyruğu verilir. Bu dönem­de, Hafsa'nın mushafı dışında Abdullah b.   Mes'ud'un   mushafı  ile   Ubeyy  b. Ka'b'ın mushafı gibi ünü oldukça yaygın nüshalar yanında başkaları da bulunmak­taydı. Hz. Osman'ın 'yakınız' yollu buyru­ğu benimsendiği için sözkonusu yüzyıllar­da Kur'an Tarİhi'ne ilişkin eser yazanlar­dan bu nüshaları (özellikle ünlü İbni Mes'ud ve İbn Ka'b nüshalarını) görüp in­celeyenler olmuş, haklarında bilgi vermiş­lerdir. Buna göre, İbn Mes'ud mushafın-da baştaki Fatiha ile sondaki 'Muavveze-teyn' bulunmamakta; İbn Ka'b mushafın-da ise, fazladan, Hazreti Peygamber'e ait İki dua yer almaktadır ki, bunlar da, 'vitir' namazlarında okunan 'kunut' dualarıdır. Ashabın tamamı ise, bu anılan nüshaları desteklememiş Hafsa nüshası üzerinde birleşmişlerdir. Nitekim Hz. Osman dö­neminde ve sonrasında çıkan bir çok siya­si anlaşmazlık ve uyuşmazlık sırasında ih­tilaf olunan pek çok nokta gündeme geti­rildiği halde, hiç kimse Kur'an-ı Kerim üzerinde farklı bir görüş açıklayıp, eldeki nüshada eksiklik, fazlalık, ya da yanlışlık olduğunu ileri sürmemiştir. Hz. Osman mushafi, noktasız ve harekesiz bir mus-haftır. Arap dilini bilenler İçin bu durum bir sorun oluşturmamakla birlikte, za­man içinde, diğer kavimlerden İslam'ı ka­bul edenler Arapça bilmedikleri için Kur'an'm okunması konusunda güçlükle karşılaşmış ve hatta zaman zaman yanlış anlamalara yol açabilecek biçimde oku­malar gözlenmiştir. Bunun üzerine, Kur'an'ın noktalanması yoluna gidilmiş, harfler noktalanmış; sonra da düzgün ve kolay okunuşu sağlamak üzere 'hareke­ler' konulmuştur. Basamaklı bir gerçek­leştirmenin sözkonusu olmasına karşın, işin Abdülmelik zamanında Haccac'ın buyruğuyla yapıldığı görüşü yaygındır.

Kur'an, ayetlerini ikiye ayırır: Muhkem ayetler, müteşabih ayetler. Muhkem olan­lar, Kur'an-ı Kerim'in kendi anlatımıyla 'kitabın temeli'dir. Müteşabih olanlar ise, çeşitli anlamlara yorumlanmaya elve­rişli görünenlerdir. Ancak, bu yorumlan­ma birinin diğerine açıklık getirmesi ve anlamca destek olması yoluyla gerçekleşe­bilecek yorumlar olmayı aştığında, kalpte bir eğrilik ve kasıtta bir fitne sözkonusu olacaktır. Bu durumda, müteşabihlerin yorumunda, 'muhkem'lerin aydınlığın­dan yararlanmak gerekcektir. Bu nokta­dan çıkan alimlerden bü* bölümü her mü-teşabihin aslında muhkemlerle aydınlatıl­mış olmasından ötürü, müteşabihlerin yo­rumunda bir başıboşluk olamayacağını ve muhkemlerle sımsıkı bir bağlılık İçinde bulunduğunu ifade ederler. Kalb eğriliği ve fitne kastından kurtuluş demek ki mü-teşabihler'muhkem'lerin ışığında yorum­lamakla mümkün olabilecektir. Bu yakla­şım sonunda, Kur'an yine Kur'an'la tefsir edilip, anlaşılmış olacaktır.

Kur'an-ı Kerün'in kendini tanımlarken içinde hiçbir ayrılık bulunmadığını belirte­rek, bunun da Allah tarafından İndirilmiş olmasının bir göstergesi olduğunu bildi­rir. Bununla birlikte ona açıklama getir­mek için yapılan çalışmalarda ayetleri 'mevzii', yüzeysel ve sınırlı bir biçimde de­ğerlendirme gibi durumlar ortaya çıktığın­da 'aykırılığın mümkün olmaması' olgusu karşısında çareler aranmış ve sonunda ki­mi alimler tarafından 'Kur'an'ın iki ayrı ayetine dayanılarak 'nasih ve memuh' for-mülü ortaya atılmıştır. Buna göre, ayetler den kimileri kimilerini neshetmiş, hükmü­nü ortadan kaldırmış oMuğıradantpr aykı­rılık sözkonusu değildir. Kur'aa& Ke-rim'e bütüncü bakış ve yaklaşımdaki haki­miyeti elinde tutup tutamama doğrultu­sunda, alimler arasında, 'nasih-mensuh' sayısında görüşbirliğine varılamamış; bu sayının 200'den de fazla olduğunu öne sü­renler çıkmıştır. İmam Suyuti Kur'an'da Mensuhu çoğaltmanın yanlışlığına deği­nip bu durumda olduğu ileri sürülen ayet­leri inceleyerek bu sayıyı 22'ye düşürmüş; Suyuti'nin 'mensuh' olarak niteledikleri­ni irdeleyen Dehlevi ise, yalnızca 5 ayette 'mensuh' olmanın sözkonusu edilebilece­ğini belirlemiştir. Ancak, daha sonra yapı­lan çalışmalarla bu 5 ayet için de 'men­suh' nitelemesinin yapılamayacağı, onla­rın ' nesh' ayetleriyle bağdaştırabilûiiği sonucuna varılmıştır. Halen bu konu tartış­malı olmakla birlikte Kur'an-ı Kerim'in kıyamete dek geçerli olduğu gerçeğinin ışığında 'mensuh'a pek yer kalmadığını dagözönünde tutmak gerekecektir.'Men-suh'un bulunmadığı görüşünü taşıyan alimler, 'nasih-mensuh' konusunda kanıt gösteriln ayetlerin Kur'an'a değil, önceki şeriatlere işaret ettiği görüşündedirler.

Kur'an, yine kendi belirlemesiyle, Allah kelamıdır. Hükümleri kıyamete dek ge­çerlidir, bir tek ayetinin bile benzerini yapmaya kimsenin gücü yetmeyecektir. Arapça'dır. Arapça olmasının hikmeti, gönderildiği kavmin Arapça konuşuyor ol­masından ötürü kolayca anlaşılabilmesi­dir. O, yine kendi ifadesiyle, apaçık, ko­laylaştırılmış, anlaşılır bir kitaptır. İnsanlı­ğa karanlıktan aydınlığa çıkarıcı yollar göstermekte, hükümler getirmektedir ve önceki dinlerdeki birçok hükümleri kolay­laştırmak, kullanım yükünü hafifletmek için gönderilmiştir.

Kur'an Yüce Allah'ın koruması altında bir kitaptır. Bugüne dek tahrifata uğrama­dığı gibi, bundan sonra da üzerinde her­hangi bir değişiklik yapılamayacak olan ki­taptır. Bu bakımdan, Kur'an tercümeleri, ancak, birer 'tercüme' olup, Kur'an-ı Ke­rim'in kendisi değildir. Hatta anlamının genişliği yüzünden tam bir tercüme de mümkün olmadığı için, bunlara 'meal' adı verilir; onların bir bakıma yaklaşık ter­cüme olduğu kabul edilir. Bu sebeple de Kur'an'ın başka dile çevrilmesiyle oluştu­rulmuş metinlere 'Türkçe Kur'an', 'İngi­lizce Kur'an' ve buna benzer adlar veril­mez, yalnızca Kur'an-ı Kerim'in Türkçe Meali, İngilizce Meali' denir.

Kur'an-ı Kerim, kendisine ancak temiz kimselerin el sürebileceğini, ulaşabilece­ğini buyurur. Bu bakımdan O'nu okurken

feyzinden yararlanmak, aydınlığından pay alabilmek, anlamına tutarlı yaklaşım­larda bulunabilmek için kesinlikle abdest-li olmak gerekir. Yoksa, Kur'an-ı Kerim kendisini açmaz, okuyana kapalı kalır. Kur' an-ı Kerim'in ibadet amacıyla okunu­yor olması da abdestli olmayı gerektirir. Ayrıca, yine okumaya başlarken 'taşlan­mış şeytanın şerrinden Allah'a sığın-ma'da bulunulması da Kur'an-ı Kerim'in buyruğudur.

Zübeyİr YETİK Bk. Levh-i mahfuz.

 

KURUM

 

Kurum, en geniş anlamıyla iktisadi, sos­yal ve kültürel faaliyetler gibi toplumsal problemler ve ihtiyaçlarla ilgilenen bü­yük, yaygın teşkilatlara verilen isimdir (şirket, banka, aile, okul vb.). Sosyal bi­limlerde, belirli bir iş veya amaca yönelik olan ve devamlılık gösteren kurulu usul ve kurallar bütününü ifade için kullanılır. Bir başka tanıma göre ise kurum, kurul­muş işlem şekilleridir. Yukardaki örnek­lerden hareket edilirse, kurum, banka de­ğil, bankacılık; aile değil, evlilik yahut aile­nin yapısı (monogami, poligami, çekirdek aile vb.) dır.

Amerikan sosyologu W.G. Summer (1840-1910)'agöre kurum, bir kavram (fi­kir, görüş veya çıkar) ve bir yapıdır. Yapı­dan kasıt, bir fikri, bir görüşü, bir çıkarı gerçekleştirmek için kullanılan araçlar ve­ya işleyiş şekli yahut da bunların her türlü çatısı, dokusudur. Yapılar veya araçlar, kavramları veya fikirleri uygulamaya ko­nularak ve onlara dayalı kurumlar tesis et­mek, gerekli kanun ve yönetmelikler dü­zenlenmek gibi gereken araçların işleyişi­ne hizmet edecek mertebeye çıkarılarak

kurulurlar. A. G. Keller, insanlar belirli çıkarlar etrafında bir araya gelirler ve ar­zu edilen çıkarların kendileri için son de­rece önemli olduğu sabit olunca kurumla-şırlar demekle, Summer'i onaylamakta­dır.

R.M. Mac iver ve C.H. Page, kurum­dan, grup faaliyetlerinin yerleşmiş biçim ve şartlarını anlarlar. Grupların özellikle­ri o biçimlerle diğer gruplarınkinden ayrı­lırlar. Gruplar, zümreler veya heyetler, daha ziyade, sosyal çıkarların tahakkuku­nu hedef alan insanlarm toplamından iba­rettir. Kurumlar da, genelde, grup faali­yetlerini yürütebilmek, fonksiyonlarını ye­rine getirebilmek İçin tesis ettikleri veya tesis edilmiş buldukları usuller olduğun­dan, grupların fiilî biçimlerini temsil eder­ler. Bu itibarla evlilik, boşanma, miras ev­lat edinme gibi kurumlar bizim aile dedi­ğimiz birliğe ait kurumlar olarak kabul edilirler. Yine aynı yazarlara göre, sözü edilen açıdan toplu iş sözleşmesi, grev, lo­kavt ve grev sözcülüğü gibi kurumlar sen­dikaya ait; anayasa, kanunlar, hükümet şekilleri gibi kurumların hepsi de devletle ilgili özel kurumlardır. Mac iver ve Pa-ge'ın kurumlar hakkındaki bu görüşleri M. Ginsberg gibi pek çok sosyal bilimci ta­rafından benimsenmiştir.

Fransız sosyologlarından M. Mauss (1872-1950) ve P. Fauconnet (1874-1938), Büyük Fransız Ansiklopedi-si'nde, sosyal kurumlan düşünce, duygu ve iş durumlarının bütünü diye tanımlar­lar. Onlara göre, insan bunları istikrarlı olarak bulur ve zaman İçinde eğitim yoluy­la kazanır. Bu anlamda düşünceler, inanç­lar, semboller, taklitler ve taklit yoluyla geçmişten intikal eden yetenekler, siya­sal, hukuki ve dini kurumların hepsi "ku­rum " terimi içinde yer alır.

Mısır'ın Önde gelen sosyologlarından Abdülvahid Vâfi, İlmü'l-İctima (Kahire, 1966) adlı eserinde sosyal kurumları şöy­le tanımlamıştır: Toplum hayatını düzen­lemek için esas kabul edilen, kendi top­lumlarındaki ve diğer toplumlardaki in­sanları birbirine bağlayan ilişkileri düzen­leyen ve bireylerin ortak olarak tabi oldu­ğu genel eğilim ve kanunlar toplamıdır.

Kısaca ifade edersek kurum, bir şeyi ke-sİn, formel ve düzenli olarak yapma şekli­dir. Her toplumda belirli davranışlar tek­rarlanmakta ve bu tekrarlar bir davranı­şın kalıplaşmasına ve toplumu oluşturan bireylerce ortaklaşa kabul edilen bir hare­ket biçimi haline gelmesine yol açmakta­dır. Sonuçta belirli bir usul, bir kural, bir davranış biçimi topluma yerleştiği zaman kurum haline dönüşmektedir. Buradan hareketle, esas itibariyle soyut bir mahi­yet taşıyan kurumlar, toplumdan topluma değişebildiği gibi, aynı toplumda farklı za­man dilimlerinde de değişmeler göstere­bilecektir. Zaten statikleşraiş ve bulun­dukları toplumda eskiden olduğu gibi ken-disindenbeklenenfonksiyonları yerine ge­tiremeyen kurumlar terkedilmeye mah­kum olacaktır.

Sosyal bilimciler, toplumdaki belli başlı sosyal kurumlar olarak, genelde, dini, si­yasal, hukuki, iktisadi, ahlaki, ailevi ku­rumlar ile eğitim ve dil kurumunu inceler­ler. Bunların her biri ile ilgili bağımsız sos­yoloji dalları oluşmuştur.

(SBA) Bk. Kurumlar Sosyolojisi.

 

KURUMLAR SOSYOLOJİSİ

 

Kurumlar Sosyolojisi, toplumun temel ve önemli İhtiyaçları çerçevesinde teşkilat­lanmış vebütünleşmiş değerlerin, normla-no (kuralların) ve davranış kalıplarının bi­leşimi olan sosyal kurumlan sosyolojik metod ve tekniklerle inceleyen bir sosyo­loji dalıdır. Yani, sosyal kurumların sosyo-lojisidir.

Belirli bir sosyal kurumu teşkil eden dav­ranış kalıpları birbirini destekleyen sosyal rol ve ilişkiler içinde ve kurumun amacına göre örgütlenirler, kurumsallaşır ve bir bütün manzarası kazanırlar. Kurumların kapsamı içinde bulunan davranış kalıpla­rı, roller ve ilişkiler yıllar boyu sürekli tek­rarlanır, zaman içinde belirli hareket prensipleri, normlar (kurallar) ya da "ide­al davranış" niteliği kazanırlar. Bu kuralla­rın bir kısmı örf ve âdetler, bir kısmı ka­nunlar ya da diğer sosyal kontrol mekaniz­ma ve esasları olarak karşımıza çıkarlar.

Sosyolog Herbert Spencer (1820-1903), toplumu karşılıklı ilişki içindeki birimle­rin, organların ya da kurumların bir bütü­nü olarak tanımlar. Ondan sonra bazı sos­yologlar, toplumu ve toplumsal yapıyı açıklarken sosyal rol ve sosyal kurumlar­dan hareket etmişlerdir. Aslında toplumu sosyal rol veya kurumlarla açıklamak ara­sında pek fark yoktur. Zira, sosyal kurum­lar, sosyal roller destesinden ya da komp­leksinden oluşurlar.

Spencer, sosyal kurumları fonksiyonları­na göre, koruyucu, bölüştürücü, düzenle­yici olmak üzere üç grupta toplar. Botto-more, insan toplumunun oluşması için ge­rekli olan toplumda belirli sosyal görevler ifa eden fonksiyonel ön şartlan, sosyal ku­rumlar olarak niteler. Bunlar,

 1) Haber­leşme sistemi,

 2) Üretim ve değerlerle il­gili ekonomik sistem,

 3) Yeni kuşakların sosyalleşmesiyle ilgili sistemler (aile ve eğitim),

 4) Otorite sistemi ve siyasi iktida-ı rm bölüşümü ile ilgili sistem,

 5) Dinî sis­tem olmak üzere beş sistemi kapsar, Go-

rüleceği üzere sosyal kurumlar, toplu­mun parçalarından ibaret olmayıp sosyal hayatın belirli alanlarıyla ilgili düşünce kompleksidirler. Din, siyaset, ahlak, eği-tîm, hukuk vb. alanları kurumsal açıdan ele alıp inceleyen kurumlar sosyolojisi bu alanlarla ilgili özel sosyolojilerden (hu­kuk sosyolojisi, ahlak sosyolojisi vb.) de yararlanmaktadır.

İzzet ER Bk. Kurum; Sosyoloji.

 

KUŞKUCULUK

 

Kesin ve gerçek bilginin imkanından il­ke olarak kuşku duyan felsefe öğretisi. Bu görüşe göre insan ruhu kesin olarak hiç­bir gerçeğe ulaşamaz. Kuşkuculuğa göre, bir öncülün diğer bir öncüle oranla daha muhtemel olduğu konusunda herhangi bir şey söylenemez.

Dogmatizm, süje ile obje ilişkisini çok açık bir şey olarak gördüğü halde, septi­sizm (kuşkuculuk) bu ilişkiye karşı çıkar. Kuşkuculuğa göre, süje objeyi algılaya­maz ve dolayısıyla konunun gerçek biçim­de algılanması anlamma gelen bir bilgi mümkün değildir. Öyleyse herhangi bir yargıda bulunmamalı, aksine her türlü yargıdan çekinmeliyiz.

Dogmatizmin bir dereceye kadar süjeyi görmezliktengelmesıne karşılık, kuşkucu­luk da objeyi gözardı eder. Kuşkucunun dikkati, objenin önemini büsbütün unuta­cak derecede ve tek yanlı olarak süje üze­rinde yoğunlaşmıştır. Her bilgi, gerek sü-jenin özelliği ve bilgi kaynakları olan beş duyu ve gerekse kültür çevresi gibi dış du­rumlarla kayıtlıdır.

Kuşkucu eğilimlere Yunan felsefe tarihi­nin ilk dönemlerinden itibaren rastlamak mümkündür. Sözgelimi sofistler, açık bîr biçimde kuşkucudurlar. Protagoras'in "in­san her şeyin ölçüsüdür" önermesi de, tü­mel bir gerçekliğin olmadığı anlamında kullanılan bir söz olarak kabul edilebilir. Ancak Kuşkuculuksun bir sistem olarak ortaya konulması Pyrrhon (365-275 do­layları) ile başlar. Bu ilk gerçek kuşkucu­nun adma izafeten septik felsefeye, pyrr-honizm adı da verilmiştir. Pyrrhon'un çı­kış noktası şudur: Her konuda bütünüyle birbirinin karşıtı olan iki düşünce ileri sür­mek mümkündür. Sözgelimi, evrenin büs­bütün maddi olduğu savunulabileceği gi­bi, onun ideal unsurlardan oluştuğu da söylenebilir. Gerçekteyse birbirinin karşı­tı olan bu iki görüşten hangisinin doğru ol­duğunu kanıtlamaya imkan yoktur. Öyley­se yapılacak en doğru hareket, bir konu hakkında herhangi bir yargıda bulunmak­tan kaçınmaktır.

Eflatun hiçbir şekilde kuşkucu bir filo­zof olmadığı halde, ona bağlı olan Orta Akademi'nin belirleyici özelliği Kuşkucu-luk'tur. Orta Akademi'nin bu kuşkucu özelliğini Arkesilaos ve Karneades temsil eder. Bunlar Kuşkuculuklarım Eflatun'-dan çok Sokrates'e dayandırırlar; çünkü onlara göre Sokrates hiçbir şey bilmeme­nin gerçek üstadıdır.

Kuşkucu felsefenin sonraki tarihinde Ainasidemos ve Sextus Empirikus büyük bir yer tutar. Kuşkuculuk bunlarla yeni­den Pyrrhonizm yoluna dönmüştür. Em­pirikus hem kuşkucu felsefenin tarihini ya­zan ve hem de Kuşkuculuğun dayandığı kanıtları ortaya koyan bir filozof olarak karşımıza çıkar. O, Kuşkuculuğun Efla­tun Akademisi'nde kaybolduktan sonra, İskenderiye'de tekrar ortaya çıktığım ha­ber verir ve bize Milat yıllarının önemli bir kişiliği olan Ainesidemos'u tanıtır. Bu filozof düşüncelerini kendisinden önceki

kuşkuculardan çok daha ustalıklı bir bi-çimde işlemiştir. Ona göre bir kuşkucu İçin temel ilke olan yargıdan kaçınma (e-pokhe) nın dayanağı, insanın algı ve yargı­larının durmadan değişmeleridir. Ainesi-demos bu anlayışım, tropos'lar denilen birtakım kısa kanıtlar halinde toplamış­tır. On tane tropos'tan ilk beşi süje bakı­mındandır ve canlılar arasındaki ayrılıkla­rı, insanların kendi aralarında başka baş­ka oluşlarını, duyu organlarının değişik ol­masını, sağlık-hastalık gibi çeşitli durum­ların bulunduğunu ve eğitimin sonuçları­nı belirtir. Öteki beş tropos da obje bakı­mındandır: Bir nesnenin şu, ya da bu or­tamda olması, süjeye olan durumunun, ni­celiğinin ve birtakım niteliklerinin değiş­mesi, belli birtakım niteliklerinin relatif oluşu ve bütün bunların yargıdaki yerleri­ni gösterir.

Aradığı sağlam noktaya ulaşmak için Kuşkuculuğu bir araç olarak kullanan İs­lam düşünürü Gazzali (1058-1111) ile Av­rupalı filozof Descartes (1596-1650)*!» metodik kuşkuculuğunu, bilginin imka­nından, doğru bilgiye ulaşaılabileccğin-den ilkece kuşku duyan asıl Kuşkuculuk­tan ayırmak gerekir. Çünkü bu düşünürle­rin, işe kuşkuculukla başlarken, asıl amaç­ları doğru bilgiye ulaşmaktır.

Yüksel KANAR

 

KUTSAL

 

Kutsal sözcüğünün hem daha geniş hem de daha dar bir referansı olup sosyal bi­limlerdeki kullanımı her ikisini birden kapsamaktadır. Fakat anlamlar değişse de, onlar bir tanım ile tatmin edici tarzda kapsanam azlar.

E.Durkheim'a göre tüm dini inançlar ya kutsal ya da profan olaylar şeklinde tasnif

edilir. Kutsal olağanüstü, aşkın ve günde­lik olayların oluş doğrultusunun dışında görülen ve o şekilde tecrübe edilen olayla­rı içerir. Modern toplumlarda kültürün rasyonalizasyonundanmeydanagelen kut­sal gerçekliğin bir geri çekilmesi vuku bul­muştur.

P. Berger' e göre kutsal, basa deneyim ko­nularında bulunduğuna inanılan gizil ve korkutucu gücün bîr niteliğidir. Kutsal, doğaüstüyle ilişkilidir, ama onunla aynı şey değildir. Berger'e göre doğa-üstü, günlük hayatın gerçekliğine karşı sınırlı bir anlam dizisinin ülkesidir.. Kutsal, do-ğa-üstünün gerçekliği içinde varsa da, o, doğa-üstünün ortak sembolleştirmeleri aracılığıyla ulaşılabilir hale gelir. Bu sem­boller tanımıgereğigünlük hayatın dünya­sı üzerindeki sembolik bir evren ya da 'kubbe' içinde kurumsallaştirılmıştır. Din böylece insanın dünyasını kurmasında da­ha ileri bir adımı temsil eder.

Sembolik evren, bir toplumdaki toplum­sal bilgi stokunun bir parçasıdır. Onun önemi günlük hayatın gerçekliğini kararlı ve makul olarak sürdürmeye yardım et­me kapasitesinde yatar.

Geniş anlamıyla kutsal -dîn ya da başka bir şeyle- şiddete, işgale ya da kirletmeye karşı korunmuş olan şeydir. Terim dini bir mahiyettedir, ama onunla sınırlı değil­dir. Mukaddes (holy) sözcüğü de onun eşanlamlısı sayılmaz. H.P.Becker terimin bu geniş kullanımım şiddetle savunmakta­dır: "kutsal" "mukaddes", "dini", "ruhsal", "ilahi", "mübarek", "kutsanmış", "din­dar", "sofu", "eklezyastik" "kiliseye ait", "ruhbanı" ve benzeri sözcüklerin anlamla­rıyla sınırlı değildir. Bu anlamda kutsal, saygı duyulan, hürmet edilen ve ebedi an­lamını taşır. Buna göre, dini ve gayri dîni nesneler, muamelat, yerler, adetler ve fîkirler kutsal bir nitelik kazanır.

Din bağlamında kutsalın anlamı hem da­ha dar, hem daha kesindir. Burada kutsal özgül olarak din tarafından şiddete, işga­le ve kirletmeye karşı korunan şeydir. Bu nedenle o, din tarafından ya da din adına takdir edilen, kutsal ve dokunulmuş olan­dır. Bu kullanımda kutsal profanın zıddı-dır. Durkheim şunları söyler: "Kutsal olan şey, kesinlikle profanın dokunmama­sı gereken ve cezaya uğramadan dokuna­mayacağı şeydir."

Bir anlamda kutsal, tıpkı hakikat, geçer­lilik ya da varlık gibi tür ve özgül farklar nedeniyle evrensel olarak mantıksal bir ta­nımla sınırlanmak İçin son derece genel ve temel nitelikte bir şeydir. Kutsal bizzat gerçekliğin doğasında bulunur ve normal İnsanlık, kişinin fıtri olarak gerçeği ger-çek olmayandan ayırd ettiği bir kutsal duy­gusuna sahip olarak doğar. Fakat mo­dern insan öyle bir duruma gelmiştir kî, bu doğal duygu bile neredeyse unutulmuş kutsalın bir "tanımfmn yapılması ihtiyacı baş göstermiştir. Şunu kaydetmek ilginç olacaktır ki, kutsal olanı akıl-dışı (irrasyo-nel)'na bağlama yolunda R.Otto'nunkigi-bigirİşimler, içinde bulunduğumuz yüzyıl­da oldukça ilgi görmüştür. Bu olgu şunu göstermektedir: Zihni hakikatin ya da bil­ginin kutsalla olan ilişkisi, bilginin kutsal içeriğinden soyulmasının sonucu olarak kesinlikle görmezden gelinmiştir. Üstelik sekülerleşmiş bir dünyada kutsal, anlaşıl­maz bir şey olarak görüldüğü profan dün­yanın perspektifinden görülmeye başlan­mıştır.. Fakat modern dünyada istisnaî olan durum, kutsalın içinde soluk alıp ver­diği ve profanın kutsalm terimleriyle anla­şıldığı ve normal uygarlıklar İçerisinde da­ima canlı bir varlık olarak bulunagelmiş olan irfani (sapiential) perspektifin unutulmuşluğa terkedilmesidir.

Kutsalın anlamına yaklaşmanın belki de en kestirme yolu, onun ebedi olanla ilişki­sini kurmak olacaktır. Hem ebedi hem de değişmez nitelikteki bu hakikat ve bu ha­kikatin oluş akımı ve zaman mentriksi içindeki tezahürü, kutsallık niteliğine sa­hip olmasıdır. Kutsal bir nesne ya da kut­sal bir ses, zahiren o nesne ya da sesi İçe­ren bu fiziksel gerçeklik içinde Ebedî ve Değişmez olanın damgasını taşıyan bir nesne ya da sestir, herhangi bir nesne ya da ses değil. İnsanın kutsala ilişkin duygu­su Ebedi ve Değişmez olana duyduğu duy­gudan, onun gerçekte olduğu şeye olan nostaljisinden başka bir şey değildir: zira o kendi varlığının cevheri içinde ve hepsin­den önce Değişmez olanı bilmek ve ebedi olanı düşünmek üzere yaratılan aklı (intel-ligence) içinde kutsalı taşımaktadır.

Bu haliyle Kutsal Gelenek'in kaynağı olup geleneksel olan da kutsaldan ayrı tu­tulamaz. Kutsala ilişkin hiçbir duygusu ol­mayan bir kişi geleneksel perspektifi kav­ramayacağı gibi geleneksel insan da kutsa­la ilişkin duygudan hiçbir zaman kopma-mıştır. Bununla birlikte kutsal, daha çok geleneğin damar ve atardamarlarım kuşa­tan bir kokuya benzer. Gelenek kutsalın mevcudiyetim kutsala ilişkin duygunun her yanında hissedildiği bir uygarlık yarat­mak suretiyle bütün dünyaya genişletir. Geleneksel bir uygarlığın işlevi, içinde in­sanın nihilizm ve şüphecilik teröründen -ki burada varoluşun kutsal boyutunun yi­tirilmesi bilginin kutsal karakterinin yıkı-mıyla elele gider-salim olduğu kutsalın egemenliğindeki bir dünya yaratmaktan başka bir şey olmadığı söylenebilir.

Birinci olarak aşkın olan; ikinci olarak bir mutlak hakikat özelliğine sahip olan; üçüncü olarak da sıradan insan düşüncesinin, anlayış Ve kavrayış gücünden kaçan şey kutsaldır. Bir ağaç düşünelim: Bu ağa­cın yaprakları ağacın kökü hakkında doğ­rudan hiçbir bilgiye sahip olmadıkları için, kökün var olup olmadığını bilme ko­nusunda ve eğer varsa biçiminin ne oldu-/ ğu konusunda tartışmaya girsinler. Şger o zaman kökten gelen bir ses, kökün var olduğunu ve biçiminin de falan biçimde olduğunu onlara söyleyebilirse bu bildiri kutsaldır. Öyleyse kutsal merkezin çevre­de, hareketsizin harekette bulunması, var olmasıdır. Onun büyüklüğü özü itibariyle bir ifadedir, çünkü büyüklükte de merkez dışta tezahür eder; kalbin varlığı jestlerde belli olur. Kutsal, nisbiliklere bir mutlak niteliği katar; kutsal, ölümlü şeylere bir ezelilik övgüsü örer.

MustafaARMAĞAN

 

KÜFÜR

 

Kurur, etimolojik olarak 'örtü'* ya da 'örtmek'demektir. Mastarın çeşitli türev­lerinden küffar, tohumu toprağa eken ve onu örten çiftçiye; kafir, aydınhğiy gun ışı­ğını örttüğü için geceye ve kılıcı gizlediği için kına; keffare günah ve hataları örttü­ğünden dolayı, ibadet ve tevbeye denilir. Bu tabii ve kozmik anlam, terimin seman­tik anlamının tesbitinde önemli rol oynar. Aynı zamanda küfür, îslami terminoloji­nin anahtar terimleri arasında yer alır. Nasıl 'iman' başat bir terimse, küfür de imanın karşıtında ve fakat negatif anlam­da aynı şekilde başat bir terimdir.

Etimolojik anlamın semantik alana na­sıl yansıdığını tespit etmek, küfür denen evrensel ve tarihsel olgunun anlamıma an­laşılmasına yardım eder. Nasıl ki, çiftçi toprağa attığı tohumu gözlem alanı içinde görünemez hale getiriyorsa, kozmik düzenin ve varoluşun gerçek nihai ve mutlak sahip, malik ve Yaratıcı'suım görünen, gözlenen alandaki varlığının tecellilerini kişinin inkar etmesi, üstüne kavramsal modellerden oluşmuş karanlık bir örtü çekmesi de küfürden başka bir şey değil­dir. Kavramsal modeller, paradigma ve unsurların özel seçiminden oluşmuş dü­şünce ve felsefeler, tohumu Örten toprak, aydınlığı gizleyen karanlık gibi mutlak ger­çeği örtmeye çalışır. Oysa görünmese bi­le tohum toprağın altındadır; aynı şekil­de, kavramların ve düşüncelerin meyda­na getirdiği örtünün altında da hakikat vardır. Şu halde küfür mutlak değil, göre­ce, geçici ve aldatma veya bir yanılmadır. Kur'an kendi semantik örgüsü içinde küf­rü aldanma veya yanılma (gurur-garar) ile bir arada ele alırken, hakikatin evren­selliği, sürekliliği, sonsuzluğu ve mutlakh-ğı karşısmda küfrün geçiciliğini, yanılma ve yanıltma özelliğini de böylece konum­landırmış oluyor.

Bu olgu, dünyamızda insan türünün ha­yatı ve kendine özgü eylemleriyle sınırlı­dır. Kozmik düzenin bütününde, varolu­şun Özünde ve nesnelerin insan tarafın­dan kendilerine yüklenen anlamaları dı-şındaki gerçekliklerinde küfür olgusu yok­tur. Küfür insana özgü bir tanımlamadır. Bundan dolayı insanla vardır. Çünkü in­san bilinç ve özgürlük sahibi bir varlıktır. Bu anlamda bizden farklı bir düzlemde varoluşlarını sürdüren 'cin' taifesine bağlı "kafir" olanlardan sözedilebilir. Ancak biz imanın karşıtı olan bu anahtar terimi kendi düzlemimizde algılamak durumun­dayız.

Varlık dünyasmda düzlemlerin farklı ol­ması, eylem ve olaylarda fail olan varlıkla­ra ilişkin tezahürlerin de farklı olmasını kaçınılmaz kılar. İnsan türünün düzlemi olan bu varlık mertebesinde, yani kevn ve fesad (oluş ve bozulma) yurdu olan dünya­da küfür şeklinde tezahürler farklıdır.

Sözgelimi basit bir alan olarak, bize ve yararımıza sunulan nimetler karşısındaki tutumumuz, mahiyetine göre ya şükür, ya da nankörlük şeklinde tezahür eder. Eğer biz bu nimet ve yararları sunan yaratıcı ve aşkın varlığa iman etmişsek, bu imanımı­zın doğal tezahürü şükür olacaktır. Yok eğer bu varoluşsal gerçeği inkar etmiş­sek, bu inkar, yanı tanımama olan küfrün doğal tezahürü de nankörlük olacaktır. Demek oluyor ki, şükür ile iman, nankör­lük ile küfür arasında kaçınılmaz bir ilişki vardır. Kişi kendi kullanım ve yararına su­nulan (teshir) varlık hazineleri üzerinde tasarruflarda bulunurken, bunların kendi özgün gücü ve bilgisi sayesinde eline geçti­ğini düşünüp hakiki yaratıcılarını tanıma­yıp inkar ediyorsa, bu kuşkusuz nankör­lük, yani küfürdür.

Kişinin apaçık gerçekler (beyyineler) ve inkarı mümkün olmayan kanıtlar (ayet­ler) karşısında, yine de sonsuz sayıdaki kozmik, tabii ve enfüsi hakikatleri kendi istek ve tutkularının etkisinde (heva) kala­rak bir takım perdeler altında gizlemeye Çalışmasının önemli ve kaçınılmaz sonu­cu, giderek asli yeteneklerini köreltmesi, varoluşun hikmet bilgisine ve hakikatine götürecek melekelerini çalışamaz hale ge­tirip gözlerinin üzerine perde çekmesi, kulaklarını sağırlaştırması ve kalbinin üs­tüne kendi eliyle bir damga vurmasıdır (A'raf, 179). Oysa insanoğlunu gerçeğin bilgisine götürecek olan üç büyük araç ve­ya üç büyük imkan; onun doğru gözlemde bulunan gözü (basar), doğru işiten kulağı (sem) ve düşünen ve akleden, kalbidir.

Elbette bu felsefi düzlemdeki hakiki küf­rün insanın gündelik ve sosyal hayatında

ve eylemlerinde bir takım izdüşümleri ola­caktır. Bu düzlemde ele alınan ve Kelam tarihinde en çok üzerinde durulan küfür konusu, ameli (fıkhi) küfürdür.

Maturidi ve Eş'arî kelamcıları genelde, apaçık olarak bilinen dinin bir takım te­mel ilkelerinin bir kısmının veya tamamı­nın inkarının küfür olacağını söylemişler­dir. Dİnin temel İlkeleri, inanç esasları ka­bul edilebilir; ancak kişiyi bunlara ek ola­rak bazı ve önemli temel hükümlerin inka­rı da küfre sürükleyebilir. Sözgelimi na­maz, oruç, hacc ve zekatın farz oluşu veya aksi hükümlerden içki, faiz, domuz eti, kumar vb. yasakların inkarı.

Emevilerin artık İslam'la ilişkisi şaibeli yönetimlerini dini bir temel üzerinde meş­rulaştırma çabası olarak doğan Mürcie ekolü ise, kişi açıkça küfrü dile getirme­dikçe kafir olmaz, demiştir. Kerramiye de buna yakın bir görüş savunmuştur. Ha­riciler ise, dinin bir hükmünü açıkça çiğ­neyen ve büyük günah işleyen kimseyi te­reddütsüz kafir ilan etmişlerdir. Mutezile mensupları ise daha paradoksal bir şekil­de davranıp büyük günah işleyeni İman­dan çıkarmış, ama kafir de saymamıştır. Böyle bir kişi Mutezile kelamcılarma gö-Tsel-menziletübeyne'İ-menzileteyn, yanı'i-ki konum arasmda ara bir konumda'dır.

Ehl-i Sünnet bilginleri ise büyük günah işleyeni kafir saymayıp iman sınırında tut­muştur. Kişi hem günahkar, hem de mü'min olabilir. Günahlarını bir takım ge­rekçelere dayandırıp veya hükümlerin cid­diyetini hafife alıp günahı sürekli bir dav­ranış haline getirmedikçe, o sadece bir gü­nahkar ve dolayısıyla objektif hukuk karşı­sında bir suçludur. Dünyada ona had (ce­za) uygulanır, ahirette azab veya mağfiret ise Allah'a aittir.         - 

İslam bilginleri dört tür ktilur olduğunu

Belirtmişlerdir

: 1- Küfr-i İnkârî: Allah'ın varlığını, birliğini, nübüvveti ve vahiyle ge­len temel esasları kalbiyle inkar eden ve bunu dille de açıklayanın küfrü;

 2- Küfr-i Cühud: Yukarıda sayılanları kalben ka­bul ettiği halde, dille itiraf etmeyenin ve­ya inkar edenin küfrü;       3- Küfr-i İnadî; İs­lam'ın temel akidelerini kalben doğrula-yıp zaman zaman dille de itiraf edenin ço-ğunluklainat, kıskançlık, asabiyyet, hama­kat, makam ve mal sevgisi dolayısıyla İs­lam'ı bir din olarak kabul etmemenin yol açtığı küfür ve

 4- Küfr-i Nifak: İslam'ın te­mel ilke ve gerçeklerim dille onayladığı halde, içinden, kalbinden red ve inkar edenin küfrü. Kısaca Münafık'in duru­mu.

AliBULAÇ Bk. İman; İslam; İrtİdat; Şirk; Tevhid.

 

KÜLT

 

En genel anlamıyla kült, Tanrı ya 4a Tanrı kabul edilen şeylere (doğa üstü güç­lere) saygı göstermek ve tapmak, onlara bağlılığı ifade eden söz ve hareketlerde bulunmaktır. Bu anlamda büyü ve ayinle bağlantılıdır. Antropolojideki kullanımın­da ise bir kült, tanrı ya da tanrılarla ilişki içindeki belirli bir grubun inançları ve ayin (ritüel) gibi dini eylemlerini ifade eder. Kült kavramı tıpkı mezhep (sect) kavramı gibi, sosyolojik açıdan genellikle grup üyeleri ve üye olmayanları tarafın­dan daha geniş kültürel yahut doktrinel bağlamla ilişkisi bakımından sapkın ola­rak değerlendirilen büyük ya da küçük, karmaşık ya da basit organizasyonlar ola­bilen dinî gruplara ya da yarı-gruplara işa­ret eder. Sözkonusu sapkınlık, bağlı olma­yanlar için olumsuz, bağlı olanlar için ise olumlu çağrışımlara sahiptir. Kültler bağlarına, dini mezheplerin tipik kurtuluş öğretileri ve kapsamlı dünya görüşlerin­den çok özel, somut faydalar sunar.

Sosyolojik literatürde dinin Batılı tarihiy­le (Hıristiyanlıkla) çok yakın düşen kül­tün yukarıdaki tanımının bizim kültürü­müzdeki muhtemel karşılığı zındıklık ya da dalâlet kavramlarıdır, İslam'da da ge­niş anlamıyla "sünnîlik" karşısında (ehl-i sünnet) ya da dışında bulunan mezhepler (hak olmayan mezhepler) "sapkın" olarak kabul edilmiş ve ısrarla Ortodoks dışında tutulmuştur. Hıristiyanlıkta mezhep anla­mına gelen sect kelimesinin kült ile eşan­lamlı olarak kabul edilmesi (ancak cultıts kelimesisect'ten daha eski bir geçmişe sa­hiptir) de gösteriyor kİ, her iki kelime Hristiyanlıkta sekteryan heterodoksi ile kilise ortodoksisi arasındaki çatışmaya atıfta bulunmaktadır. (Buradaki anlamıy­la sect kelimesi mezhep'ten çok "gizli tari­kat" diye çevrilmelidir). Dini mezhepler (sektler) üye ve arkadaşlık üzerinde du­rurken, kültler Özel, bireysel deneyimleri üretirler; pratikte dini grupları bu terim­lerle birbirinden ayırd etmek çoğu zaman güç olmaktadır. (Mezhepler daha dışsal örgütlenmeyi ve öğretileri ortaya koyar­ken, kültler bunların uygulanma cephesi­ni yerine getirirler). Ancak, kültlerde gö­rülen çözülme ve çarpılmalar Batılı sana­yileşmiş topluluklardaki sekülarizasyo-nun niteliği ve etkisinin çapını yeniden tar­tışma gündemine getirmiştir.

(SBA) Bk. Kargo Kültleri; Kilise; Sekülarizasyon.

 

KÜLTÜR

 

Karmaşık ve oldukça önemli olan bu te­rimin tek bir tanımını yapmak zordur, an­cak aşağıda verilen tanımların her biri farklı amaçlar için yararlı olabilir.

A.L.Kroeber ve C.Kluckhon'ın çağdaş sosyal bilimcilerin çoğu tarafından olum­lu öğeleri barındırdığı kabul edilen sente­zi şöyledir: "Kültür, İnsan gruplarının üre­timlerini de içeren belli başlı kazammlan-nı oluşturan ve sembollerle elde edilen ku­şaktan kuşağa aktarılan açık ya da gizli davranış kalıplarından oluşur; geleneksel düşünceler ve özellikle buna ilişkin değer­ler kültürün temelini oluşturur; kültürel sistemler, bir açıdan eylemin sonucu ola­rak düşünülebilir, öte yandan daha sonra­ki eylemin gerçekleşme koşullarını oluştu­rurlar."

Bir biyolog olan G.E. Hutchinson kısa bir tanım yapmaktadır: "Bir grubun gös­terdiği tüm davranış biçimleri o grubun kültürü olarak adlandırılır". Ama bazdan bu tanımı, kültürel farklılıkların sadece o gruba özgü davranışlardan oluştuğu dü­şüncesiyle kabul etmeyebilirler. Bu pürist bakış açısına göre ancak, bir grup insanın bir amacı gerçekleştirmek için olası ve iş­levsel olarak etkin birden fazla yol varken yalnızca birini seçmekle belirgin bir ter­cih yapıyorsa, kültürden söz edilebilir. Ay­nı düşünceye göre, mesela balıkçılığı tüm detaylarıyla tanımlamadıkça onu deniz kültürünün bir parçası olarak kabul et­mek anlamsız olacaktır. Öte yandan balı­ğı elde eden, ama onu kullanamayan bir toplum için bu veri, kültürü tanımlamada oldukça büyük bir önem taşır.

Buraya kadar verilen tanımlamalarda dikkati çeken bir eksiklik, işlemsel (ope-rasyonel) bir boyutun olmayışıdır. Hutc-hinson'un bu konudaki yaklaşımı şöyle­dir: Bir grup ve yeni doğmuş bir bebek ol­duğunu varsayalım; eğer bu bebek grup içinde büyütülür ve daha sonra gözlenirse davranışlardan farklı olmadığı görülür.

Bu kişinin, alındığı ikinci grubun kültürü­nü oluşturan davranışlardan tamamen farklı bir davranış biçimi gösterebilmesi için doğumundan hemen sonra bu ikinci gruptan ayrılmış olmalıdır.

Düşünce çizgisi, sosyal bilimcilerin son zamanlarda, kültürel birimleri birbirin­den ayırmada kullandıkları en önemli kri­ter olan "önemli süresizlikler" üzerinde kurdukları stres ile çakışmaktadır. Bu te­mele dayanarak C.Levi-Strauss'un tanı­mı sosyal bilimcilerin çoğunun söylediği­ne ve gerçekte uygulamalı çalışmalarına ve araştırmalarına, tamamen uyan, göreli olarak yoğun ve bir ölçüde işlemsel bir ta­nım olarak tekrar hatirlatılabitir: "Bir kül­tür, belirli bir zaman ve dönemde bir İn­san grubu içinde güncel olan davranış biçi­mi kalıpları setidir. Yürütülen araştırma­nın ölçeği ve bakış açısından, diğer davra­nış kalıbı setlerinden gözlenebilir farklılık­lar gösterir."

Set ve setler kelimeleri, topolojik mate­matiğin dalı olan "set teorisi"nin yarı-tek-nik anlamı çerçevesinde anlaşılmalıdır.

İngilizce'de çiftçiliği ön plana çıkaran kültür 1420' lerde ortaya çıkmıştır. Antro­polojideki teknik deyim İngilizce'de ilk kez 1865yılındaE.B.Tylor tarafından kul­lanılmış, sistematik olarak tanımlanmış ve aynı yazar tarafından 6 yıl sonra temel bir kavram haline getirilmiştir: "Kültür, etnografik anlamda bilgi, inanç, sanat, ah­lak, hukuk, gelenek ve insanın toplumun bir üyesi olarak elde ettiği diğer yetenekle­ri ve alışkanlıkları içeren karmaşık bir bü­tündür."

Zamanla kültürün tanımları antropoloji ve diğer sosyal bilimlerin temel bir kavra­mı olarak yeniden üretilmiştir. İngiliz­ce'de antropolog, sosyolog, psikolog, psi-kiyatrist ve diğerleri tarafından kullanılan

160 tanım saptanmıştır. Bu tanımlar te­mel özellikleri açısından 6 gruba ayrılır­lar:

 1) Tasvirci

, 2) Tarihsel,

  3) Kurala,

 4) Psikolojik,

 5) Yapısal,

 6) Genetik.

1- Tasvirci tanımlamanın temsilcisi olan F.Boas, Tylor'un klasik tanımını yinele­mektedir: Kültür bir toplumun sosyal alış­kanlıklarının tüm göstergelerini, yaşadığı toplumun tüm alışkanlıklarından etkile­nen kişinin tepkilerini ve bu alışkanlıkla­rın belirlediği insan etkinliklerinin ürünle­rini içerir. Bu gruptaki tanımların en belir­gin özellikleri, a) kapsamlı bir bütün ola­rak kültür; ve b) Kültür'ün içerdiklerinin ayrıştırılmasıdır.

2- Kültürü tarihsel açıdan ele alan ikinci grubun tanımları, kültürü kendi başına ta­nımlamak yerine, sosyal miras ya da sos­yal gelenekler gibi tek bir yönünü dikkate alır: "...Kültür bir sosyal mirasdır. Genel­de kültür deyimi insanlığın bütün sosyal mirası anlamına gelir, özel bir terim ola­rak bir kültür, sosyal mirasın belirli bir katmanıdır."                          .

3- Üçüncü grup, kültürü belli bir yaşam biçimi veya dinamik gücü olan kurallar ve onların sonuçları olarak tanımlamakta­dır.

4- Dördüncü grup uyum sağlama, öğren­me ve alışkanlık gibi süreçleri ele aldığı için psikolojik olarak adlandırılmaktadır. Kültür öncelikle ihtiyaçları karşılamak, sorunları çözmek ve dış çevreye diğer in­sanlara uyum sağlamak için gereken tek­nikler dizisi olarak görülür. Bu gruptaki tanımların bir kısmı kültürü bir psikolojik ekolün kavramlarına indirgemeye çalış­maktadır: "Kültür kelimesi bütün istekle­rimizi kanalize etme veya yerine başka bir şey koyma veya tepki gösterme biçim­lerinin tümünü kapsar; kısacası (kültür) toplumda içgüdüleri bastıran veya farklı yollarla tatminine İzin veren her şeydir."

5- Yapısal gruptaki tanımlardan yalnız­ca dördü 1945 öncesinde ve bir tanesi de 1939'lardan önce yayınlanmıştır. Bu ta­nımlar her kültürün sistematik niteliğini, kültürün ayrıştınlabilir yönleri arasındaki organize ilişkileri vurgulamaktadır.

Kültür, davranışlara dayanması ve onla­rı yorumlaması gereken, ancak kendisi bir davranış olmayan soyut ve kavramsal bir modele dönüşmektedir. Örneğin C. Kluckhohn ve W.H. Kelly kültürün "bir grubun tüm ya da belirli üyeleri tarafın­dan paylaşılan gizli ya da örtük yaşam bi­çimlerinin sonucu olan bir sistem" olduğu­nu iddia etmektedir. Kültürün mantıksal bir yapı -davranışların soyutlanmasına da­yanan bir model- olduğu antropologların yalnızca bir bölümü tarafından kabul edil­mektedir. Ancak R.Linton, D.Bidney ve L.White gibi antropologlar, kültürün so­mut davranışlardan oluştuğu konusunda ısrar etmektedirler. Bu antropologlar yi­ne de "davranış biçimi kalıpları", "davra­nış formları" gibi deyimleri kullanmakta­dırlar.

6- Genetik grup, kültürün nasıl oluştu­ğu, kültürü ortaya çıkaran veya mümkün kılan etmenlerin neler olduğuna ilişkin so­rulara yanıt ararlar. Kültürün diğer özel­liklerine de değinmekle birlikte özellikle genetik açıdan konuya eğilirler. LJ.Carr bu düşünceyi "geçmişteki davranış bütün­lerinin geleceğe aktarılabilen sonuçları­nın birikimi" olarak özetlemektedir.

Yaklaşık olarak 1935'den bu yana, bir çok İngiliz sosyal antropolog, temel kav­ram olarak kültür yerine "sosyal yapı" teri-lmini kullanmaktadır. Bu eğilim, kültür I kavramının kullanımım kısıtlamaya ve de­ğerini kaybetmesine yol açmışsa da, İngi­lizlerin geliştirdikleri tanımlar Amerikah-ların tanımlarının değişik biçimleri içinde yer almaktadır. Örneğin R.Firth'in sente­tik saptaması bîr Amerikalı tarafından şu şekilde yeniden yazılabilir: "Eğer toplum belli bir yaşam biçimi olan örgütlü kişiler kümesi olarak tanımlanırsa, kültür işte bu yaşam biçimidir. Eğer toplum sosyal ilişkilerin bir toplamı ise, kültür de bu iliş­kilerin kapsamıdır. Toplum insan öğesi­ni, halkın bütününü ve onlar arasındaki ilişkileri vurgular. Kültür ise, halkın mi­ras aldığı, kullandığı, katıldığı ve aktardı­ğı maddi ve manevi kaynak birikimi öğesi­ni vurgular. Bu öğe fiilleri düzenleyici rol oynar. Ayrıca sosyal davranışların etkileri­nin sonuçlarını da içerir ve eylemi teşvik eder." İngiliz sosyal antropologlarının ta­nımlarından yalnızca M.Fortes'in "kültü­rün, yapıdan söz edilebilen her yerde sos­yal gerçeklerin niteliklerini, gerçek veya düşünce düzeyinde niceliksel tasvir ve analize açık sosyal olayların özelliklerini belirlediği" yolundaki tanımı dikkat çekici niteliktedir.

Firth, Kroeber ve Kluckhohn'un kültür tanımlarında işlev kavramına bu kadar az eğilmiş olmalarına ve bu noktamn birçok İngiliz antropologunun görüşünü yansıt­masına şaştığını belirtmektedir.

Çeşitli akademik disiplinlerin özellikleri­ni yansıtan gerçekten sürekli ve tutarlı bir eğilim yoktur. Aslında, birkaç farklı ör­nek bir kenara bırakılırsa, kültür terimini antropolojik anlamda kullanan sosyal bi­limcilerin tümünün yalnızca vurguladıkla­rı noktalar ve ne kadar açıklamaya gerek duydukları açısından farklı yaklaşımları olduğu söylenebilir.

Arkeologların genellikle insanın ürettik­lerinin tanımlanması üzerinde durdukları­nı vurgulayan aşağıdaki cümlelere sık sık rastlanmaktadır." (Kültür) doğumundan itibaren insan tarafından elde edilen her-şeydir."

R.M.Macıver gibi birkaç Amerikalı sos­yolog, uygarlığı toplumun nesnel teknolo­jik ve bilgisel faaliyetleri olarak; kültürü ise öznel din, felsefe ve sanatla tanımla­maktadırlar. Bu görüş, kültür öğesini ol­dukça değiştirebilir, benzersiz ve eklene-mez olarak görürken uygarlığı biriken ve değişmez bir olgu olarak ele almaktadır­lar. Bunun bir uzantısı olarak Türkiye'de Z.Gökalp'm "kültür millidir, uygarlık ev­renseldir" formülü uzun yıllar kabul edil­miş bir görüş olmuştur.

(SBA) Bk. Antropoloji; Uygarlık.

 

KÜLTÜRBİLİM

 

 Bk. Kültiiroloji

 

 KÜLTÜR EMPERYALİZMİ

 

Emperyalizm, bir devletin başka bir dev­let ya da devletlere, o devletin halkını sö­mürmek ve ekonomik politik avantajlar elde etmek amacıyla hakimiyet kurması­dır. Kültür Emperyalizmi ise, bu hakimi­yet kurma çabasının kültürel çalışmalar ve programlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışılmasıdır. Hakimiyet kurmanın çok çeşitli yollan vardır. Askerî emperyalizm, ele geçirilmek istenen ülke üzerine ciddî bir neden yokken ordu göndermek ve ora­ya silah zoruyla sahip olmaktır. Eski tarih­lerdeki sömürü böyle bir metodla yapılı­yordu.

Zaman İlerleyip insan ve toplumların Öz­gürlük ve bağımsızlıklarının ihlâli bir "in­sanlık suçu" olarak kabul edilmeye başla­yınca, askeri sömürü, yerini daha değişik sömürü türlerine bırakmaya başladı. Fa­kat bu sefer de emperyalizmin iktisadî şekli ortaya çıktı. Güçlü olanlar, güçsüz

olanları sömürmeye başladı. Askerî em­peryalizm döneminde çalıştırılmaya başla­nan iktisadî sömürü; iktisadî emperya­lizm döneminde daha sistemli ve ustaca iş­letilmeye başlandı.

Askerî emperyalizmin güç olması ve em­peryalist devlete bazı problemler çıkarma­sı nedeniyle sömürüyü daha az riskli hale getirmek için siyasal yollar denenmeye başlandı. O ülkenin içinde bazı kişiler em­peryalizm adına çalıştırıldı. Bu yol emper­yalist güçlerin ortada görünmeden kendi planlarını uygulamasına İmkân hazırladı. Emperyalizm siyasî planlarım daha rahat yürütebilmek için aynı amaçla sömürmek istediği ülkelerden bazı gençleri kendi ül­kesinde eğitti. Onlara kendi kültürünüaşı-ladı. Özellikle müslüman ve müslüman ol­mayan Asya ve Afrika ülkelerinin genç ay­dınları, emperyalizmin cazip gösterdiği Batılılaşma modası ile Avrupa'da öğre­nim gördüler. Bu zaman zarfında birer ba­tılı gibi yaşamaya alıştılar. Batı zevk ve kültürü, onlara büyük bir hedef gibi göste­rildi. Kendilerine ait bir gelenek veya de­ğer, onların gözünde utanılacak bir şey ha­line getirildi. Batı'da geçerli fikrî ve felse­fi akımlar, Avrupalı olmayan aydınlar için H kutsal bir ideal" haline gelmişti.

Batının askeri üstünlüğünün Asya ve Af­rika ülkelerinde sürdürülmesinin arkasın­dan, kültürel ve sosyal reformları bu batı­lılaşmış kadrolar eliyle sahneye koydukla­rını görmekteyiz. Osmanlı Devleti'nin ba­tılılaşmasında önemli bir rol oynayan II. Mahmud, Padişah olunca Batı'ya bir grup genç göndererek devletin geleceğini onlara teslim etmek istiyordu. Bu talebe­ler, memlekete dönüşlerinde idarî re­formlarda önemli roller oynadılar. Elçilik kadrolarında görev alan genç diplomat ve tercümanlar, böylece batının doğrudan et-

kişine §ahsen açık kalmak fırsatını buldu-     dir. Çeşitli üniversite ve araştırma bursla-lar. Bu etkinin önemi, bundan sonraki ya-     n tahsis etmek suretiyle, Asya ve Afrika nm yüzyılın reformcu lider ve devlet     konusunda yaptırdığı çalışmalarım kendi adamlarının hemen hepsinin bu elçilikler-     emperyalist gayesine malzeme olarak kül­de hizmet görmüş kimseler olduğu gerçe-     Ianmasını bilmişlerdir. Oryantalizm adıy-ğiyle ölçülebilir. Tanzimat fermanı, Osmanlı doğu kültürlerinin incelenmesine yöne-manlı toplumundaki azınlıklara çeşitli si-     Iik çalışmaları başlatmış ve çeşitli ülkele-yasî ve hukukî haklar bahşeden bir andlaşmala-rin dini ve kültürel özellikleri İncelenerek ma olup, İngiltere, Fransa gibi büyük batı-     onların tahrib edilmesinde bu bilgiler kul-lı devletler tarafından garanti altına alınılanılmıştır (Cemil Meric'in deyişiyle or-yordu. Öyle ki Tanzimat fermanındakihü-     yantalizm "Sömürgeciliğin Keşif Kolu"-kümlerin Osmanlı yetkilileri tarafından     dur). Emperyalizmin kültür çalışmaları yürürlüğe konulmaması halinde bu ülkele-     bununla da kalmamış; uydurma tarih ve rin müdahale etme hakları vardı.                  sosyal bîlim tezleri ortaya atılarak doğu

Aydınların bu şekilde kendi kültürlerine aydınlarının psikolojik yönden aşağılık ve hayat tarzlarına ters düşmeleri, kendi kompleksine düşmeleri sağlanmıştır. Bu kültürlerine yabancılaşmaları anlamına çabalar, çeşitli yan propaganda ve engel-geliyordu. Büyük bir kısmı kendi halkına lerle Doğu'daki ilmî çalışmaları baltala-ve değerlerine ters düşmüşlerdi. Kendi mıştır. Hindistan'da İngiliz Emperyaliz-toplumlarma acıyarak bakıyor ve onların mi Hintli çocuklara Logaritma cetvelleri-Batılılaşmaya karşı neden direndiklerini ni ezberleterek zihinlerini dumura uğra-bir türlü anlamıyorlardı. Kendi inanç ve tırken; Amerika'da Maya, Aztek ve Kızıl-kültürlerinden kopmuş olmaları, halkla- derili kültürleri yok edilmiştir. Müslü-nyla aralarında aşılması güç bir uçurum man ülkelerdeki eğitim programları, sü-meydana getirmişti.                                     rekli olarak Doğu insanının Batılılara gö-

Emperyalizm, kendine bağlı insanları ülkele re geri ve kabiliyetsiz olduğu İstikametin-ke yönetimine geçirdikten sonra toplum     de işletilmiştir. Bilimsel keşif ve buluşla-üzerindeki hesaplarını gerçekleştirmeye,     rin sadece Avrupalılarca yapılmış olduğu bu ülkelerde kendi okullarını kurmaya ve     söylenerek, İslâm medeniyetinde ortaya genç nesillere kendi kültür ve hayat anlayı-     konan bilim, fikir ve sanat alanındaki bu-şim benimsetmeye başladı. Bugün ciddi     luşlar ihmal edilmiş ya da küçümsenmiş-bir inceleme ile görülebilir ki, özellikle İs-     tir. Avrupa, Orta Çağ karanlığındayken, lam toplumlarının ana merkezlerinde ba-     İspanya'da Endülüs Medreselerinde batı-tılılar (Avrupalılar ve Amerikalılar) kendi     Uların tahsil gördüğü ve yine o dönemler-kolej ve misyonerlik okullarını kurmuş ve     de Avrupa'nın Üniversitelerinde Tıp, Ma-buralarda özellikle fakir ve yetim çocukla-     tematik, Astronomi, Coğrafya, Kimya, Fi-n okutmak suretiyle kendilerine hizmet     zik gibi temel dallarda müslüman alimle-edecek hale getirmişlerdir. Özellikle Afri-     rin kitaplarının okutulduğundan bahsedil-ka'nın bazı bölgelerinde papaz ve misyo-     memiştir.

ner okulları açıp, gençlerin zorunlu ola- Emperyalizm kelimesi son yıllarda "hak-rak bu okullarda okumalarını sağlamak sizlik ve zorbalık" gibi anlamlar kazanmış üzere malî ve aynî yardımlar vermişler-     ve özellikle 3. Dünya ülkeleri aydınının hayranlığı nefrete, hatta kine dönüşmüş­tür. Örneğin F.Fanon ve Ali Şeriati Orta Doğulu aydınlar olarak emperyalizmi kı­yasıya eleştirmişlerdir. Uzun yıllar impa­ratorluklar kuran ve bu imparatorlukları denizaşırı sömürgeler ile besleyen batı, kendince başka toplumlara medeniyet ve insanlığı götürmekteydi. Ama ne Asya, ne Afrika ve ne de Amerika ve Avustral­ya' nm yerli halkı böyle bir şanstan nasibi­ni alamadığı gibi en büyük zulmü ve sömü­rüyü tattı.

Kültür emperyalizmi, aslında emperya­lizmin bîr safhası ve çeşidinden başka bir şey değildir. Kültür emperyalizmine ma­ruz kalan bir toplum, kendine verilmek is­tenen kültür ve dünya görüşünün gerçek hedefini idrak edemeyecek bir hale gelir. Dinamik ruhunu kaybeden böyle bir top­lum, kendine sunulanın doğru veya yanlış olup olmadığım anlayamayacak bir uyu­şukluk ve sersemliğe düşer. Fikir ve sanat zevki ölmüş, hamle gücünü kaybetmiştir. Kültür emperyalizmi altındaki ülkeler, ar­tık kendilerine yön veren toplumların is­tekleri doğrultusunda hareket etmekten başka bir tavra sahip olamazlar.

Sami ŞENER

Bk. Asimilasyon; Emperyalizm; Sömürge­cilik.

 

KÜLTÜREL ANTROPOLOJİ

 

Kültürel antropoloji terimi, sosyal bir varlık olarak insanla ve genetik yolla değil öğrenme yoluyla aktarılan davranış form­larıyla ilgilenen antropoloji dalını tanımla­mak amacıyla, özellikle ABD'de kullanıl­maktadır. Bazı yazarlar etnoloji terimini kullanmayı tercih etmektedir. Her iki du­rumda da kavram, sosyal organizasyonu kapsamaktaysa da, Amerikan geleneğin-

de vurgu daha çok teknoloji, .dil, efsane (mit), tarih ve din üzerindedir.

F.Boas ve pek çok öğrencisi kültüre di-füzyonist, tarihsel bir yaklaşım getirmiş, daha sonra gelen M.Mead ve başkaları "kültür" ve "kişilik" arasındaki ilişkiyi ele alan bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bazı yazarlar ise teknoloji ve çevre arasındaki karşılıklı ilişki üzerinde durarak kültürün maddi temelini vurguladılar. R. Benedict gibi bazı bilim adamlarına göre kültür, bir bütün olup kapalı bir sistemdir; başka­larına göre ise, o daha çok tarihsel olaylar­dan etkilenen gevşek biçimde bütünleş­miş bir davranış dizisidir. Ne kadar deği­şirse değişsin, tüm bu yazarların görüşleri şu temel varsayımı paylaşmaktadır: Kül­tür, davranışların başlıca belirleyicisidir. Bu düşüncenin doğal sonucu, insanın ko­laylıkla yoğurulabüen bir şey olduğu fikri­dir. Kültürel uyarlanma ödünç alma, yenir Iik, ya da bireysel öğrenme yoluyla müm­kün, hatta normaldir.                   

Küllürlerarası değer yargılarının orta­dan kaldırılmasının güç olduğu ve gorecer likçi (relativist) bir ahlaki tutumun, qen azından geniş şuurlar içinde haklı olduğu hususunda genel olarak anlaşma sağlan­mıştır. Kültürel antropolojiye ait bu dü­şüncelerin çeşitli ırktan insanların ve kül­türlerin Amerikanlaştığı Birleşik Devlet­lerin liberal anlayışıyla ilişkili obuası an­lamlıdır.

Son nesil içinde T. Parsons'un eserleri­nin etkisiyle "kültür", Amerika antropolo­jisinde "toplumMan farklı bir inceleme alam olarak belirmiştir. Bu bağlamda kül­tür bir semboller sistemi olarak tanımlan­mıştır. Parsonsçu kültürel antropologla­rın en etkilileri olan C.Geertz ve D. Sch-neider, kültürel sistemlerin sosyal sistem­lerden ayırd edilmesi ve kendi içinde tutarh bütünler olarak analiz edilmesi ge­rektiğini öne sürmüşlerdir. Bu iki bilim adamının çalışmaları zamanla hermenö-tik ve semîyoloji yönüne kaymış ve kültür-lerarası karşılaştırmalardan uzaklaşmış­tır. Kültürel antropolojinin bu türü za­man zaman "sembolik antropoloji" ya da bilişsel antropoloji olarak adlandırılır.

(SBA) Bk. Antropoloji; Kültür.

 

KÜLTÜROLOJİ (KÜLTÜR BİLİM)

 

XX. yüzyılda ortaya çıkan "kültür bilimi" ilk bakışta kültürel hadiselerin bilimsel yo-rumu ve değerlendirilmesi olarak tanımla­nabilir. "Kültür bilimi" terimi ilk defa Al­man filozofu ve kimyageri W. Ostwald ta­rafından kullanılmış, sonraları diğer sos­yal büimlerce kendisinden söz edilen bir alt bilim dalının adı olmuştur.

W. Ostwald'ın 1909 yılında yazdığı yazı­larında "kıdturologie" olarak gözüken te­rim, sonraları onun pek çok makale ve eserinde yer almıştır. Ona göre, kültür bi­limi, sosyolojiden ayrıdır. Sosyal ilişkileri inceleyen sosyoloji, kültür biliminden da­ha geniştir. "Sosyal" ve "kültürel" terimle­ri de bu nedenle eşanlamlı değildir. "Kül­tür bilimi" teriminin o zamanların sosyal

bilimcileri tarafından kullanılmaması da aynı yaklaşımdan ileri gelir. Terim, daha sonra C.L. White tarafından Oshvald'-dan ayrı olarak kullanılmış ve 1939'da an­tropoloji literatürüne yerleştirilmiştir. White'nin kültür biliminden kastettiği şey, E.B. Tylor'un "kültür bilimi" diye ta­nımladığı bilimle hemen hemen aynıdır.

Kültür bilimi açısından kültür, uzun za­man süresi içinde kullanılan sembollere, dile, âdetlere, araçlara, inançlara vb. bağ­lı şeyler ve olayların organizasyonudur. Onun için kültür bilimi kültürel fenome­nin bilimsel incelemesi ve yorumudur. Kültürologlara göre son yüzyıl boyunca kültürün tamamen farklı bir alan olduğu artık iyice anlaşılmıştır. Böylesi bir alanın araştırılması da, bu ihtiyacı karşılayacak olan bilimlerden farklı ve bağımsız bir bi­lim olan kültür bilimini gerektirir.

Bazı sosyal bilimciler bağımsız bir kül­tür bilimine karşı çıkmışlar, kültürün ken­di başına bir gerçeklik ve fenomen olma­dığını, sosyal ve kültürel fenomenlerin fonksiyonel olarak bir bütün teşkil ettikle­rini ileri sürerek onun sosyal antropoloji ve sosyolojiden ayrılmasını doğru bulma­mışlardır.

(SBA)

Ek. Kültür.