Sonra Zâtı Kibriya olan yor ki:

mahbubuna   hitap ederek diyor ki:

«Sen kalbin zariyle kalbin kendisi arasında akıyorsun; gözkapaklarımdan yaşlarımın akması gibi. Gönlümün içinde hulul ediyorsun; ruhların gövdelere hululü gibi!»

Fakat Hallaç bu hululü anlatırken, kendi ruhiyle mah-bubun, yani Zâtı Kibriyamn ruhu arasında hasıl olan imtizacı kabul ile red arasında müteredditti. Kabul ettiği zaman şöyle diyordu:

«Ruhumla ruhunu, şarabın berrak su ile imtizacı gibi mezcettin.

Sana birşey temas ederse bana da ediyor ve sen ile ben her hal üzere bir oluyoruz.»

Bu sözlere göre Hallac'ın ruhu ile Mahbubun ruhu, şarapla suyun karışması gibi birbirlerine karışmakla bir olmuş­lardır. Ve onun için ikisinden herhangisine birşey dokunursa ikisine de dokunmuş oluyor.

Fakat Hallac daha başka sözlerinde bu imtizacı redde-ederek der ki:

«Ben Hakkın sırrıyım. Hak değilim ben. Belki ben Hakkım da, aramızda ayrılık oldu. Ben eşyada Allah'ın ayniyim. Acaba kâinatta aynimizden, görülen birşey var mı ?»

Hallaç Allaha hitaben der ki: «Nasıl benim nasutluğum,. Senin lâhutluğunda erimiş ve onunla karışmamışsa, Senin lâhutluğun da nâsutluğumu istilâ etmiştir. Onunla karışma­dan» .

Yine der ki: «İlâhlığın beşeriyetle, beşeriyetin ilâhiyetle imtizaç edeceğini sananlar, küfrederler. Çünkü Hak Taalâ Zâtiyle de, sıfatiyle de tekdir. Ve bütün mahlûkatından ve mah-lûkatınm sıfatından ayrıdır Hiçbir hususta onlara benzemez, onlar da ona benzemezler .

Hallaç bu sözlerde yine hulul taraftarıdır. Fakat lâhut ile nasutu, Rab ile kulu, mahbub ile muhibbi, zâtlarında ve sıfat­larında birbirinden ayrı ve mütemayiz saymaktadır.

Fakat yine Hallaç daha önce hem hulul, hem ithal taraf-teri idi. Yani Allahın insan zâtına hulul edeceğini, ve iki zâtın imtizaç ederek tek zât olacaklarını söylüyordu.

.

Arada tenakuz mu var? Hayır.

Çünkü Hallacın hulul taraftarı olduğu şüphe götürmez,. ve bunu mezhebinin hemen her cephesinde görmek mümkündür, hulule taraftar olması dolayısiyle ona göre insan nefsini ifna ederek ruhunu tasfiye ederse İlâhî ruh, insanî ruha hulul eder re nasıl insan ruhu, insan gövdesine yerleşirse o da öylece insan ruhuna yerleşir böyle olduğu takdirde insandan sadır olan her hareket kendi iradesinin değil, İlâhî iradenin eseri olur. Fakat bu hal Allahın tıpkısı olmasını yahut Allahın insanın tıpkısı olmasını gerekleştirmez. Bunu yine Hallacın bir ibaresiyle şöylece ifade etmek mümkündür:  «İnsan hakikî mahiyeti itibariyle İlâhî bir varlıktır. Allah onu kendi sureti üzerinde yaratmış, onun için Meleklerin Âdeme secde etmesini istemiş, hepsi de secde etmişler, yalnız İblîs secde etmemiş ye bunu kibrine yediremeyerek kâfirlerden olmuştur. .

Hallacın ileri sürdüğü iki telâkkiyi bu şekilde birleştir­mek ve ilk vehlede  göze  çarpan  tenakuzu kaldırmak  müm­kündür.

Hallacın Nûr-ı Muhammedi, yahut Hakikati Muhamme-

diyye nazariyesine gelince, kendisi «Kitab el-Tavâsîn» adlı eserinde buna bir kısım ayırmış ve ona «Çırağ Tâsini» adım vermiştir. Onun bu eserdeki anlatışına göre Hazreti Muham-med Mustafa'nın birbirinden ayrı iki sureti vardı?: Biri ezelî ve kadîm bir nurdur ve bütün varlıkların var olmasından önce vardı. Her ilim ve irfan bu yüzden doğmuştur. Diğeri onun Peygamber ve Resul olarak dünyaya gelen suretidir ki fânidir. Ve muayyen bir yerde, muayyen bir zanianda var olmasını ge-rekleşürmiş, ö da vaktinde zuhur ederek vazifesini yapmış,  ilim ve amel de haiz olduğu kemli Ezeli Nurdan alarak belirt­miştir. Nitekim bütün peygamberlerle bütün evliya da aynı Nurdan feyiz almışlardır. Kendisi, bütün peygamberlik nuru­nun Nur-ı Muhammedi'den gelmiş, ve Nur-ı Muhammedî-nin hepsinden evvel yaratılmış olduğunu anlatarak: «Bütün nurlar, onun nurundan doğmuş, peygamberlerin nuru, onun nuriyle aydınlanmıştır. Nurlar içinden onun nurundan daha parlağı yoktur. O kıdemden daha kadimdir. Ve himmeti, him-metlerin hepsinden üstün ve ileridir. Varlığı ademe takaddüm,, etmiş, ismi kalemden evvel yazılıydı. Çünkü bütün ümmetlerden evvel var idi . Hallaca göre: «Bütün ilimler, Hazreti Muhammed Mustafa'nın denizler gibi olan ilminden bir katredir. Ve bütün hükema, onun nehrinden bir avuçtur, bütün zamanlarda onun dehrinden bir saattir» .

Hallaç', "Allâha yakınlığı, bağlılığı bakımından Hazreti Peygamberin hakikatinden bahsederek der ki:

*

«Hak ve hakikat onurdadır ve hilkatte ilk, o, nübüvvette son o. Bâtında hakikat o, zahirde marifet o.»

Bütün bu sözler Hallacın Hakikati Muhammediyye'ye ait nazariyesini anlatmaktadır. Nazariyenin esası, Nur-ı Muham-medînin kadîm olduğu, bütün varlıklardan önce yara­tılmış olmak şerefiyle mümtaz bulunduğudur. Bütün ilim ve hikmet nurları, onun parıl parıl parlayan 'çırağından doğmuş­tur. Ve bütün peygamberlerle evliyalar onun nurundan ilham almıştır.

Bu nazariye Hallac'dan sonra teozofik tasavvufta büyük bir rol oynamış, Muhyiddin ibn Arabî, ve Ömer bin el-Fârıd ile, tasavvufları felsefî bir renk alan mutasavvıfların hepsi onu türlü şekillerde ifade etmişlerdir.

Hallac'ın dinleri birleştirmek ve dinlerin ayni hakikati ifade eden muhtelif isimler, ayni gökten serpilen dallar olduk­ları, nazariyesinin hulâsası şudur: Bütün dinler Allaha aittir. Her taifenin ayrı bir dine bağlanmış olması, kendi ihtiyariyle değil, belki onun ihtiyarına yüklenmiş bir haldir. Bir kimsenin dinine batıl demek, onun bunu kendi isteğiyle kabul ettiğini söylemek olur ki, Hallaca göre Kadriyye mezhebi budur. Kad-riyye ise bu milletin mecusîleridir. Yahudilik gibi, Nasranî­lik gibi İslâmiyet gibi isimler, gerçi ayrı ayrıdır, fakat hepsi­nin maksudu birdir ve bu maksud değişmez ve ayrılmaz (1). Yani mademki kullar üzerinde hüküm süren irade, Allahın ira­desidir ve mademki kulun Yahudi, Hıristiyan veya Müslüman olmasını gerekleştiren O'dur; o halde dinler arasında her hangi bir ayrılığın ortaya çıkmasına yer bulunmamak icap eder. Çün­kü dinler arasındaki ayrılık, asılda ve cevherde değildir. İsimde ve görünüştedir. Hakikatte bütün dinler ise bir tek müsemma-nın çeşitli isimleridir. Ve bir tek hakikatin türlü türlü görünüş­leridir.

Hallacın hakikati Muhammadiyye üzerindeki nazariyesi, daha sonra gelen mutasavvıflar üzerinde nasıl tesir ettiyse, dinlerin birliği hakkındaki' nazariyesi de ayni tarzda tesir et­miş, Muhyiddin ibn Arabi'nin eserlerinde, Ömer bin el-Fârıd'-ın şiirlerinde Mevlâna Celâleddin Rumî'nin mesnevisinde. Abdülkerîm el-Cili'nin eserlerinde ve diğer büyük mutasavvıf­ların' nesirlerinde ve nazımlarında parlak felsefî renkler almış ve-bunlar İslâmın ruh hayatı tarihinde en güzide verimler ara­sında yer almıştır.

4. Altıncı ve yedinci asırlar Tasavvufun hususiyetleri (S.98-100)

   Altıncı ve yedinci asırların tasavvufunda mülâhaza olu-nan nokta, mutasavvıflardan bir kısmının, his perdesini kal­dırarak onun ardında idrâk olunmağa ve bilinmeğe değer şeyleri gözettiklerini görüyoruz. Fakat bunların riyazet ve  mücahedeye, hissî kuvvetleri öldürmeğe, ruhî ibadetlerle ve  zikirlerle beslemeğe ait yolları da değiştirmiştir. Bunların, mü-cahedeyle meşgul olan kimselerin birçok vak'aları, vukuundan evvel idrâk ettiklerini de söyledikleri göze çarpıyor. Onun için bunlara göre mücahede erbabı, himmetleriyle tasarruf sahibi­dirler, yani ruhlarının kuvvetleriyle süflî varlıkları iradeleri­nin emrine bağlarlar ve istediklerini yaparlar. Fakat bu yolu tutan mutasavvıflar, İsmailî mezhebinin tesiri altında idiler. Onun için bu iki tarafın sözleri birbirine karışmış ve itikat­ları birbirine benzemiştir. Bu yüzden mutasavvıfların sözlerin­de «Kutub» tan bahsedilir olmuş ve bununla ya bütün varlık­lardan önce var olan «Hakikati Muhammediyye» yahut ilim ve amelin kemâlini gerçekleştiren ve bu yüzden tasavvuf mevki­lerinin en ilerisine lâyık görülen İnsanı kâmil» kastedilmiştir. Onlara göre bu insanı kâmil, irfan sahiplerinin başıdır ve bu yüzden Kutub, «Marifet» bakımından hiçbir kimsenin erişe-miyeceği bir durumdadır. Onun Allah nezdine çekilmesiyle Cenabı Hak onun irfanını daha bir başkasına ihsan eder. Rafı­zî'lerin telâkkileri bu merkezdedir. Mutasavvıflar da «Kutub» tan sonra ebdal'in geldiğini söylerler ve bu bakımdan Şiilere benzerler. Çünkü Şiiler İmamdan sonra nakibleri sıralarlar. Sofî'ler daha başka telâkkilere de sapmışlardır, îbn Haldun  bütün bunları kaydeder ve mutasavvıfların telâkkileriyle Şiî'­lerin ve Râfızîlerin telâkkilerini karşılaştırır . Bu yüzden birçok fakihler ile müftiler, bu sonra gelen mutasavvıflara cevaplar vermişler ve bunların aleyhinde bulunmuşlardır ,

Mutasavvıflar içinde keşf ve tecellîye kail olanlar bulun­duğu gibi mutlak vahdetten bahsedenler, yahut hulul ve itti­hada inananlar, yahut bunların hepsini mezcederek, Şiîlik, İsmailîlik, ve Bâtınîlik gibi elemanlardan da faydalananlar bulunmaktadır.

Onun için altıncı ve yedinci asır tasavvufunun konuları­nı belirtmek üzere bunları şu şekilde hulâsa edebiliriz:

1.    Mücahede yolu.   Yani uğraşa uğraşa zevk   ve vecd sahibi olmak, nefsini daima hesap ve murakabe altında tutarak elde edilen zevkleri, başka bir makama yükseltmek için vesile olarak kullanmak. Çünkü mürid, mücahede ve ibâdet yolunda,
bu çalışmalarının semeresi olan bir hal sahibi olur.    Müridin erdiği haller, ya temelleşen ve mürid için bir makam olan bir ibâdet nevidir, yahut bir ibâdet nev'i değildir de hüzün gibi, sevinç gibi, yahut açılma veya kapanma gibi, ünsiyet veya hey­
bet gibi, bir takım sıfatlardır. Mürid bir makamdan bir makama geçtikçe, tevhid ve irfan makamına varır ki ona ancak olgun zevk sahipleri erişebilirler.

2.      Keşif kuvveti. Bunun esası ise Allanın sıfatları, arş ve kürsî, Melekler, vahiy, nübüvvet, ruh .gibi gayb âleminden idrâk olunan hakikat, görünen, görünmeyen her varlığın haki­kati, varlıkların, bunları icat edenden sudurundaki ve tekevvünündeki tertiptir. Keşif kuvveti, mücahede, halvet ve zikir neti­cesi hasıl olur. Bu kuvvetin elde edilmesile his örtüleri kalkar ve bunu elde eden kimse, henüz his kayitleriyle bağlı olan kim­ senin göremiyeceği âlemlere aşina olur. Yani kul, zahir hissin­den dönerek kendini bâtın hissine verecek olursa ruhu, göv­desine bağlı olan nefsine üstün gelir ve o zaman Allah'ın ihsan edeceği bilgilere, ve ledünnî ilimlere agâh olur.

3.      Çeşit çeşit kerametlerle âlemde ve kâinatta tasarruf, kerametlerin esası,   his perdelerini yırtan,   ruhunun   her şeye galebe çalmış olduğunu gören, en yüksek ufka erişerek Hak ile Hak olacak hale gelen       mutasavvıf, bu mertebeye vardıktan sonra varlığın hakikatini tamamiyle idrâk etmiş olacağı içil  himmetiyle ve ruhunun kuvvetiyle, süfli şeyler üzerinde ta­sarruf kudretini elde etmiş, herşeyi iradesine ram edebilecek hale gelmiş olur. Onun gibi Hak ile Hak olmamış kimseler, bunu yapamazlar.

4.   Şatahât:   Dışyüzü acayip olan ve abuk sabuk gibi görünen sözler söylemek ki   bunlara   mutasavvıfların sözleri arasında rastgelinir.    Bunları anlamak güç olduğu gibi bazı kimseler bunları tevil ederler, bazıları takdir ile, bazıları da inkâr ile karşılarlar. Bayzîd Bistâmî'nin «münezzihim, ve şânım ne kadar yücedir» demesi, Hallac'ın «Hak, ben'im» demesi, bu çeşit sözlerden sayılır.

Mutasavvıflar bu konuları anlatmak için yine zevkî bir yol ve remzî bir üslûp tutmuşlardır; bunu anlamak,   bu yola girmeyen kimselerin kârı değildir. Çünkü bu yolda burhan ve delil hiçbir işe yaramıyor ve bu yola girenlerin uğradıkları hal­ler, bir taraftan akla baş eğmeyen vicdaniyat kabilinden oldu­ğu gibi diğer taraftan kendileri, müşahede ettikleri hakikat­leri, yahut tecellileri, müphem sözlerle ve karanlık ifadelerle anlatmakta ve bu çeşit sözlerle bu hallerin zahirine uymayan halleri ifade etmektedirler. Maktul Sühreverdî'nin, Muhyiddin bin Arabi'nin eserleri, Ömer bin el-Fârıd'ın divanı, bunların zevk deryalarına dalmış olduklarını ve bunu anlatmak için ne kadar kapalı söz söylemek mümkünse o kadar kapalı davran­dıklarını göstermektedir. Bu çeşit eserleri ve şiirleri şerheden-ler de aynı şekilde hareket etmişler, hattâ müelliflerden daha leri gitmişlerdir. Meselâ Said-ed-Din Fergaanî, İbn el-Fârıd'­ın Tâiyye'sini şerhederse de şerhe yazdığı mukaddimede vücudun failden sadır olmasından ve mevcudatın tertibinden bahseder, fakat yazısının başından sonuna kadar müphemlikten da­ha karanlık müphemliğe sapar. Elhasıl altıncı ve yedinci asır­larda yazılan tasavvuf eserlerinde demin kısaca anlattığımız mevzularla uğraşır ve bu mevzular hakkında yazı yazanların zevk ve vecdiyle bunların mezhebini belirtir. Bu eserlerle şerhlerini okuyanlar, ihtiva ettiği ruhî ve ahlâkî mânaları, ve ifade ettiği metafizikî temayülleri anlarlar ve netice itibariyle altıncı ve yedinci asırlarda tasavvuf ile felsefenin fazlaca bağ­daşmış olduklarını görürler. Bu sırada hem felsefî unsurlar hem gayri felsefî unsurlar, mutasavvıfların zevkine ve ruhî yaşayışına apaçık yollar bulmuşlardır. Bunu daha iyi anlamak için bu iki asrın mezheblerini belirten şahsiyetler üzerinde kısaca durmak icabeder.

5. Maktul Suhreverdi ve işrak hikmeti (S.100-104)

      Üzerinde ilk durulması gerekleşen şahsiyet Şihabüddin Ebu-1-Fütuh El-Sühreverdîdir ki «Maktul » diye meşhurdur. Ve taraftarları ona «El-Müeyyed bi-1 Melekût», yani «Melekût ile müeyyed» lâkabını verirler. Hicretin 549 yıJında Zencan civarındaki Sühreverd'de doğmuş, İmam Mecdüddîn Cilî'den hikmet ile fıkıh usulü okumuş, birçok meseleler üzerinde Halep fakihleriyle münakaşa etmiş, fakat Halep fakihleri ona karşı gelerek aleyhinde bulunmuşlar, onu dinsizlik ve zındıklık ile itham etmişler, Salâhaddîn Eyyubî'yi ona karşı tahrik etmiş­ler, o da Halep sultanı olan oğlu, Tâhire, Sühreverdî'yi öldür­mesi için yazmış, Tâhir de onun emrine göre hareket etmişti. Denildiğine göre Sühreverdi 537 yılında öldürülmüştür. Diğer bir rivayete göre, Sühreverdî, Halep fakihlerinin katline dair fetva verdiklerini öğrenince Melik Tâbirden, hapsedilmesi ve ölünceye kadar yemekten içmekten mahrum edilmesini is-

temiş, ve bu şekilde hareket edilmiştir (1). Ona maktul unva­nının verilmesi bu yüzdendir. Kendisi, bu unvan ile 638 de Vefat eden (Avarifu el-Maarif) müellifi Bağdatlı Ebu Hafs Ömer el^Sühreverdi'den ayırdedilmektedir.

Maktul Sühreverdî, eski hikmetle meşgul olarak haki' katlerini anlamış, inceliklerini kavramış, bilhassa İran ve Yu­nan hükemasının sözlerine ehemmiyet vermişti. Çok değerli düşüncelerle dolu olan müteaddit eserleri, bir taraftan felsefî kültürünün genişliğine delâlet ettiği gibi, aklî görüş sahibi ol­duğu kadar tasavvuf esaslarını, ve ruh zevkini yaşatan bir şah­siyet olduğunu da belirtmektedir. Sühreverdî, eserlerinde re­miz ve işaretle, zevk diliyle konuşur. Onun için sözleri anlaşıl* mamış ve muasırları önün imân ve itikadından şüphelenmişler, Halep fukahası da onun katline fetva vermişlerdir. Fakat Ibn Hallegân, Halepte tahsil ile meşgul olduğu sırada Halep halkının Sühreverdî hakkında ikiye ayrılmış gördüğünü, bir kısmının aleyhinde, bir kısmının lehinde olduğunu ve lehinde olanların onu salâh erbabından ve keramet sahiplerinden saydıklarını an­latmaktadır.

îslâmın ruh hayatı tarihi bakımından Sühreverdî'nin ehemmiyeti, onun ilk mutasavvıflar tarzında bir mutasavvıf olmasından, yahut filozoflar gibi halis akıl görüşü ile hareket eden ruhçu bir filozof olmasından dolayı değil, Işrak hikmeti üzerindeki mezhebi dolayısiyledir. Kendisi bu yolda tasavvufa dayanan zevk ile, akıl görüşüne dayanan felsefe arasında bir orta yol seçmiştir. Işrak hikmetini nasıl edinmiş olduğunu an­latırken der ki: «Bu, ilkönce, fikirle değil, başka birşeyle hasıl olmuştur. Daha sonra onu ispat edecek hücceti aradım. Fakat bunu da bulmasaydım mesele yoktu. Çünkü ondan şüphe etme­me imkân bulunmuyordu» (2).

Sühreverdî'nin manzum ve mensur eserleri, hem felsefî kültürünün genişliğine, hem zevkinin yüksekliğine, hem görü­şünün aydınlığına delâlet etmektedir. «Hikmet-ul-îşrak» ile «Heyâkil el-Nur» ve «El-Gurbet-ul-Garibe» bu eserler arasın­dadır., Bunların en mühimmi ve islâm fikir ve ruh hayatında en derin tesirlisi «Hikmet-ul-İşrak» adlı eseridir. Bu kitap iki kısma ayrılır. Birincisinde müellif mantıkla meşgul olmu| ve bu­nu eserinin ikinci kısmına başlangıç yapmak istiyerek, ikinci kısmın bahislerine giriş yapması; bu kısmın bir bölümünü de ilâhî Nurlara ayırmıştır. Eserin ikinci kısmı ise, şüphe yok ki daha mühimdir ve beş makaleyi ihtiva etmektedir. Birinci makale nur ile onun hakikati, nurların nuru ile ondan neler sadır olduğu hakkındadır. İkinci makale vücudun tertibinden bahseder. Üçüncü makale, nurü-1-envarın ve kahir nurların, tesiri hakkındadır. Dördüncü makale berzahların taksimine aittir ve burada berzahların heyetinden, terkibinden ve bazı kuvvetlerinden bahsedilir. Beşinci makale mead ile nübüvvet ve rüyadan bahseder. Sühreverdî bu beş makalede remizlerle ve işaretlerle, İşrak hikmetinin hakikatlerini anlatmak ister. Kendisi nur ile karanlığı karşılaştırır, ruhanîye aydınlık, mad­dîye karanlık, akıllara nurlar, felekî akıllara kahir nurlar; beşerî ruhlara mücerred nurlar der ve Zâtı Kibriya hakkında Nurül-Envar tâbirini kullanır. Ona göre cisim, muzlim cevher; ecsam âlemi, berzah âlemidir.

Sühreverdî'nin, İşrak hikmetindeki mezhebine gelince: Bunda mülâhaza olunan ilk nokta, onun, hâlis tasavvufî mez-heplerin İslâm dinî ilimlerine karşı rollerinin tıpkısını felsefe­ye karşı takınmış olduğu göze çarpar. Kelâm ilminin İslâm dini ilimleri arasındaki rolü ne ise ilâhî felsefe ile tabiî felsefenin umumiyetle felsefede aldıkları rol de odur. Zâtı Kibriya'yı ve sıfatlarını, efalini ve hikmetini bilmek, kelâm, felsefe ve tasavvuf arasında bir kaderi müşterek teşkil eder. Fakat bu mari­fetin iki yolu vardır: Biri felsefî nazar ve aklî istidlal, diğeri ruhî zevk ve tasavvufî vecid. Birinci yolu tutanlar İslâm esas­larına inanıyor, İslâm itikatlarını aklî delil ile destekliyorlarsa onlara kelâmcı denilir. Böyle değillerse, yani aklî delil ile iktifa ediyorlarsa bunlara Meşşaî filozoflar denilir. İkinci yolu tutan­lar da şayet İslâm esaslarına inananlardan ve onun nassını ve hükümlerini tevil edenlerden ve bu hükümleri venasları birbiri­ne uygunlaştıranlardan iseler bunlara mutasavvıflar denilir. Böyle yapmıyarak yalnız zevk ehlinden iseler ve bunların mez-heblerinde şeriatin hükümlerine ve naslarına uymıyan birşey ge­çerse, bunlara İşrakiye denilir. Bu yüzden îşrak Hikmeti ruhanî bir felsefedir ve onun marifet yolundaki esası, beşerî marifetin ulvî âlemden gelen bir ilham olduğudur. Sühreverdî'nin ken­disi de «Hikmet-ul-İşrak» adlı eserini «halvetlerinde ve savaş larında duyduğu zevke dair bir eser yazmasını rica eden dost­ların arzusunu yerine getirmek için bu eseri yazdığını, tuttuğu yolun da hikmet önderi Eflâtunun zevki olduğunu» anlatır. Sühreverdî'ye göre Eflâtun «kudret ve nur sahibi» dir.

Sühreverdî'ye göre hükemanm mertebeleri vardır: Biri ilâhî bir hakimdir. İlahiyata dalmıştır. Fakat araştırıcı değildir ve enbiya ile evliyanın çoğu gibidir. Bayezîd Bistamî, Sehl bin Abdullah el-Tüsterî, Hüseyin bin Mansur el-Hallac gibi evliya, bunlardandır. Birisi ilahiyata dalmayan fakat araştırıcı olan hakimdir. Eskilerden Aristo gibi Meşşâîler, ve sonradan gelenler Farâbî ve İbn Sina gibi. Biri de hem İlahiyata dalan hem araştıran hakimlerdir ki çok nadirdirler. Ve Şirazî'ye göre bu mertebeye ancak Sühreverdî'nin kendisi ermiştir. Biri de ila­hiyata dalan fakat araştırıcılığı orta mertebede olan hakim­lerdir. Biri İlahiyata dalan fakat araştırıcılığı zayıf olan hakim­ler, biri araştırıcılığı kuvvetli İlahiyatı orta mertebede olan hakimler, biri araştırıcılığı kuvvetli İlahiyatı zayıf olan hakim­ler. Bütün bu mertebelerin en yükseği hem İlahiyata dalan, hem araştırıcılığı kuvvetli olan hakîm-î İlâhidir. Böylesi, kâmil-likçe, şerefçe, zevkî ve aklî iki bakımdan ilimce diğerlerinin hepsinden üstündür. Böylesi bulunduğu takdirde devrinin baş­kanı olmak gerektir. Yoksa, mertebece kendisinden daha sonra geleni başa geçirmek icabeder. Sühreverdî'nin bu başkanlıktan ne murad ettiğine gelince kendisi bunu şu şekilde anlatıyor: «Bu başkanlıktan maksat zorbalık değildir. Çünkü bu mevkide olan kimse belki kendini açığa vurmaz da gizli kalır. Herkesin «Kutub» adını verdiği kimse o dur. Kendisi göze görünmez ve tanınmazsa da zamanının başkanlığı ondadır» .

Hikmeti tahsil için çalışanlar da hükema gibi mertebe­leri olan kimselerdir. Bunların içinde de hem İlahiyata talip olan hem de araştırıcı olanlar, yahut yalnız İlahiyat peşinde ko­şanlar, veya yalnız araştırıcı olmakla iktifa edenler vardır. Bun­ların da en ilerisi, Sühreverdî'ye göre hem İlahiyatı tahsil eden, hem araştırıcı olan kimsedir. Nasıl ki hükemanm en ilerisi de ayni vasfı haizdir. Onun için Sühreverdî, «Hikmet-ul-İşrak» adlı kitabını hem İlâhiyatçı, hem araştırıcı olmayı isteyenlere yazmış olduğunu söyler. İlâhiyatçı olmıyarak araştırıcı olan, yahut İlâhiyatçı olmayı istemeyenlerse bu kitaptan faydalana mazlar. Sühreverdî böylece hâlis felsefe ile Işrak Hikmeti ara­sındaki farkı belirtmiş oluyor. Çünkü kitabını okuyacak kimse­nin hiç olmazsa, İlâhî Nura kavuşmuş ve bu Nura kavuşması bir meleke haline gelmiş olmasını şart koşar. Böyle olmıyarak yalnız araştırıcı olan kimseye, Meşşâüerin eserlerini okumak icabeder. Bunun mânası şudur: Hâlis felsefe, yalnız akıl ile alâ­kalıdır. Esası araştırma ve görmedir. Işrak Hikmetinin kıvamı ise nuranî sanihalardır. Bunların temeli ise zevktir ve ruhanî müşahededir. Onun için İşrak Hikmeti hâlis tasavvuf olmadığı gibi hâlis felsefe de değildir. İkisinin ortasıdır.

6. Muhyiddin Bin Arabi ve Vahdet-i   Vücud (S.104-107)

     Altıncı ve yedinci asra mensup olan ve Sühreverdî gibi mezhebine felsefî bir renk veren, ruhî zevk ile aklî görüş ara­sında ahenk kurmakta ondan geri kalrmyan bir mutasavvıf, Muhyiddin bin Arabi'dir. Asıl adı Muhyiddin bin Ali bin Ahmed bin Abdullah, kendisi Ebu Bekir, lâkabı Muhyiddin'dir. Hâtimî diye tanılır ve «İbn Arabî» diye şöhret kazanır. Kadı Ebu Bekir ibn el-Arabî» den ayırdedilmesi için birine: *İbn-el-Arabî*, biri­ne de eliflâmsız İbn Arabi denilir. Muhyiddin, Endülüs'ün Mursiye şehrinde 560 ta doğmuş, îşbiliye'de hadîs ve fıkır, okumuş, daha sonra 598 de doğuya geçerek Mısır, Hicaz, İrak, ve Anadoluyu ziyaret etmiş, sonunda Samda yerleşmiş ve 638 de burada ölmüştü.

Manzum ve mensur eserlerinin sayısı iki yüze varıyor. Brockelman Arap edebiyatı adlı eserinde yüz elliden fazla eserini kaydetmektedir. «Fütuhat-el-Mekkiyye» bu eserlerin en mühimmidir ve onun mezhebini bütün şümulü ile ifade edeni­dir. «Fususu-1-Hikem» adlı eseri de, tasavvuf î ve felsefî ba­kımından, Fütuhattan daha az ehemmiyetli değildir. Fakat onun tasavvuf ile felsefeyi mezcetmekteki kudretine daha fazla delâlet etmemektedir. Muhyiddin'in (Zahairu-l-Â'Lâk Şerh Terceman el-Eşvâk) adlı eseri bir şiir divanıdır. Nâzım bu eserde, İlâhî aşk hakkındaki telâkkisini tasvir eder ve onun bu aşk yolunda çektiklerini ve sonunda ermiş olduğu İlâhî fütu­hatı ve ruhanî ilhamları belirtir. O da remzî bir üslûp ile ve işaret yolu ile ve böylece ehil olmayan ve ayni zevke aşina olmıyan kimselerin haline vakıf olmamalarını ister.

Şüphe yok ki Muhyiddin'in eserlerinde felsefî ve dini ma­hiyetteki muhtelif unsurları birbirlerine uygulaştırmak yo lundaki harikulade kudreti onun «Şeyhu-1 Ekber, ve Kibritu-l Ahmer» yani en büyük önder ve en ele geçmez iksir olarak anılmasına sebep olmuştur.

Fakat fakihlerin, üçüncü asrın son yarısında ve nev'in-den bahsettiğimiz ve Hallac'ın başına gelenlerle kazandığı ma­hiyeti belirttiğimiz isyanı, Muhyiddin'in yazılan yüzünden büsbütün alevlenmiş ve şiddetlenmişti. Bunun sebebi, onun vahdeti vücut üzerindeki mezhebi idi ve bu mezhebin İslâm esaslarına uymayan neticeleri idi. Muhyiddinin eserleri, fakih-leri ayaklandırmış, bunların birçoğu onu sapıklıkla ve kâfir­likle itham etmişler, onun hulul ve ittihadı tazammun eden mezhebleri neşrettiğini söylemişler, bu yüzden Muhyiddin, Mı­sırda bulunduğu sırada öldürülmek tehlikesiyle karşılaşmıştı. Onun ölümünden sonra aleyhinde en çok bulunanların biri, 728 de vefat eden Şeyhülislâm ibn Teymiyye, ve 808 de vefat eden ibn Haldun, ve 852 de vefat eden ibn Hacer Askalânî ve 858 de vefat eden îbrahim-el-Bikaî ve daha birçokları idi. ihtimal ki bütün bu hasımlar arasında Bikaî'nin yaptığını bir başkası yapmamıştı. Çünkü «Tenbih el-Gabi Âlâ Tekfir ibn Ara-bî» ve «Tahziru-1-İbâd min Ehli-1-înâd bi bid'at-il îttihad» adlı iki eserini Muhyiddine tahsis etmiş, bu eserlerde onun aleyhin­de söylenen herşeyi toplamış ve «onun mezhebindeki kâfirliği ve dalâleti» açıklamağa hasretmiş, her naklettiği sözün sahibini ve eserini kaydetmiş ve bütün metinleri sahiplerine izafe et­miştir. Buna rağmen Muhyiddin birçok taraftarlar kazanmış ve bunlar da onu müdafaa etmişlerdir. Mecdüddin Firuzâbâdî, Kutbüddin Hamevî, Salâhaddin el-Safadî, Şihabüddin Ömer el-Sühreverdî, Fahreddin bin Razî, ve «Tenbih-el-Gabî, fi teb-rieti ibn Arabî» adiyle bir eser yazarak Muhyiddini müdafaa eden Celâleddin Suyutî, Abdürrazık Kasanı ve Abdülganî Nab-lusî bunlar arasındadır.

Muhyiddin İbn Arabi,  altıncı ve yedinci asırda felsefe ile tasavvuf arasındaki imtizacın en yüksek örneği sayılır; Kendisi zevk sahibi bir mutasavvıftır. Yani riyazettçi ve mücahedecidir. Hakikatin zevk ile inkişaf ettiğine kanidir. Bununla beraber eserlerinde birçok felsefî görüşlere, ve metafizik! temayüllere tesadüf edilir. O kadar ki bunları okurken onu vecid ve hal sahibi bir mutasavvıf değil, aklî nazarî ve mantıkî istidlal sa­hibi bir filozof saymak mümkündür.

Zevkî temeller üzerine kurulan ve birçok felsefî görüş­leri ihtiva eden, fakat fakihleri kızdırarak aleyhinde ulu orta yürümelerine sebep olan mezheb, vahdeti vücuttur. Muhyiddin bütün vücudun (varlığın) bir olduğuna zahip olmuştur. Mah-lûkatın varlığı, Halikın varlığıdır. Hakikatte ikisi arasında fark yoktur. Halikın varlığı ile mahlûkun varlığı arasında fark sa­nılan şey, Muhyiddine göre, hakikati olduğu gibi herşeyi toplı-yan zatî bir vahdet olarak kavrayamıyan zahirî his ile kasır ak­lın gereğidir. Başka birşey değildir. Onun için Muhyiddin: «Münezzihtir şânı Onun ki herşeyi yaratmıştır, O da onun aynıdır» (1), sonra da bunu iki beyitle şöyle anlatır:

“Ey nefsinde herşeyi yaratan,

Sen bütün yarattığını toplıyansın,

Sonu gelmiyeni halkedersin.

Hem içinde halkedersin. Onun için Sen

En geniş varsın !”

Hakkın varlığı, halk varlığının ayni olduğundan, Muhyid­din aradaki farkı tefsir ederek bunun mahza insanın ikisine bir gözle bakmamasından, birine bir bakımdan Hak, bir ba­kımdan halk diye bakmasından ileri geldiğini, ikisine tek gözle ve tek bakımdan bakıldığı, yahut ikisi tek bir hakikatin iki yüzü sayıldığı/takdirde bunların tek olan, kesretten ve ayrılık­tan münezzefr olan zatî hakikatini idrâk etmenin mümkün olaca­ğını anlatır (2).

Böylece Muhyiddin'in vahdeti vücudiyeciliği, ayni vücutta ikiliği ve çokluğu ortadan kaldırmaktadır. Çünkü cem' maka­mı, herşeyi toplamıştır ve her ayrılığı bertaraf etmiştir. Herşey, tek bir ayindendir. Ve tek bir ayinden ibarettir. Çünkü hakikatte herşey birdir, fakat türlü türlü gösterişlerle tekerrür eder. Na­sıl ki adetler de böyledir ve hepsi de birin tekerrüründen ibarettir.

Muhyiddinin iki nazariyesi daha vardır ki vahdeti vücud hakkındaki nazariyesinden dallanır. Biri Hakikati Muhammediyye hakkındaki nazariyesi, diğeri dinlerin birliği hakkındaki nazariyesi. Hakikati Muhammediyye hakkındaki nazariyesini şöylece hulâsa edebiliriz: Muhyiddin, Hakikati Muhammediyye'ye bazan Kutub, bazan ruh der. Ve onu Âdem'den Hazreti Muhammede kadar bütün peygamberlerde tahakkuk eden ilmî ve amelî kemâlin kadîm ve feyyaz menbaı sayar ve onun Hazreti Muhammed'den sonra tebeası olan evliya ile in sanı kâmil efradında tahakkuk ettiğini söyler. Bu nazariye Hallac'ın «Nur-ı Muhammedi» hakkındaki nazariyesini hatır­latmaktadır.

Dinlerin birliği hakkındaki nazariyesine gelince: Muhyid-din bu bakımdan da Hallac'ın yolunu tutmuştur. Çünkü o da sonunda bütün dinin Allaha ait olduğunu söyler ve mükem­mel arifin .her mabuda, Hakkın tecellisi olarak bakan ve mü-tecellîye ibâdet eden; suretlere imân olarak ibâdeti inkâr edip vahidi hakikî olan mabudun tecellî ettiği bir alan olarak bu suretlerde Allaha ibâdet eden kimse olduğunu anlatır. Onun için ibâdet, bir tecelligâhta kalarak ona ibâdet etmek ve sair tecelligâhlardan yüz çevirerek o tecelligâha ilâh adı verilen mabudu tanımaktır. Sahih ibâdetse bütün su­retlere tek bir zatî hakikatin tecelligâhı olarak bakmaktır. Çünkü tek zatî hakikat, ilâhın hakikatidir.

«Kalbim, her sureti alabilecek hale geldi. Onun için kâh ahular otlağıdır,    kâh rahipler manastırıdır,    kâh, müminler evidir, kâh tavaf edenlerin Kâbesidir, kâh Tevrat levhalarıdır, kâh Kur'an mushafıdır. Benim dinim, sevgi dinidir. Onun ker vanı nereye yönelirse ben de   beraberim   ve dinim   o dindir. İmânım o imândır»

7. Ömer bin el-Farıd , ilahi aşk (S.107-109)

     Ömer bin el-Fârıd altıncı ve yedinci asrın bir şairidir. Şiir­lerinde şahsî ruh hayatı inikas eder. Onun tasavvufuna felsefî unsurlar karışmıştır ve ondan ruhî zevklere dayanan metafizikî hususiyetler arzeden bir varlık vücuda getirmiştir. Kendisi aslen Hama'lıdır, Mısırda doğmuş, burada yerleşmiş ve burada ölmüştür. Kahirede 576 yılında dünyaya gelmiş ve burada 632 yılında vefat etmiştir. Hayatının on beş yılını Hicazda, Mekke
vadilerinde dolaşarak geçirmiş, burada ilâhî fütuhat ve ruhî sünuhat ile bahtiyar olmuştur.

Kendisi tam bir mutasavvıftı. Nefsini riyazetlerle ve mücahedelerle terbiye eden, ruhunu zevk ve hal içinde yaşatan bir varlıktı. Şiirleri çok güzeldir ve hepsi aşk ilhamıdır. Gö­nülden doğan aydınlıklar eserlerinde parlar ve hepsi de samimi yetinin toz konmaz berraklığına, basiretinin söz götürmez açık­lığına delâlet eder. Aşk bütün kalbini doldurmuş ve onu sevgili­sinden başka birşey görmiyecek hale getirmiş olduğu halde ken­tlisi sevgilisiyle birleşmek uğrunda en dayanılmaz cefalara göğüs germiş, ve bunları divanında anlatmağa çalışmıştır. Bu yüzden ona âşıkların sultanı ve sevenlerin önderi adı verilmiştir. Nitekim kendisi sevgilisine karşı olan şu hitabiyle bunu ifade etmek ister:

«Sahanda yaşıyanların hepsi, Seni severler, fakat ben, tek başıma, hepsine bedelim!»

Sonra der ki:

»Âşıkların hepsi kıyamet günü benim bayrağımın altın­da, fakat güzellerin hepsi senin bayrağının altında toplanırlar.»

Aşk bakımından mevkiini anlatmak için der ki:

«Aşkımla benden önceki sevgi âyetini neshettim. Onun
için bütün aşk erbabı ordumdur ve hepsine karşı, hükmüm
yürür. Âşık olan her yiğitin ben, önderiyim, fakat âşıkları lev-
meden her yiğit ile hiçbir ilişiğim yoktur. Aşk yolunda öyle bir                                      i

ilmim var ki vasıflan yücedir. Ve \er kim ki aşk ile arif olma­mıştır, aşk ile terbiye olmamıştır, muhakkak ki cehalet için­dedir.»

Yine der ki:

«Benden önce gelenlere, benden sonra geleceklere ve benim çektiğim eziyetlere aşina olanlara derim ki: Ne alacak­sanız benden alın, beni örnek tutun, beni dinleyin; ve herkes

arasında aşkımın heyecanlarından bahsedin.»

Fakat şairin aşkı,    sevenleri   his kayitleriyle   bağlıyan, nefsin ihtiraslarına rameden, ilhamını şu veya bu güzellikten alan aşk değildi. O, nefsini tasfiye ile meşgul olan, kalbini riyazetle besliyen bir mutasavvıftır. Maddî âlemin bütün fanî
cazibeleri, onun gözünde değersizdir, hepsi mânâsız alayiştir. Şair, bütün varlığiyle, öyle bir âleme bağlanmıştır ki oradaki güzellik, hissî bir suretle çerçevelenmiştir, orada mutlak güzel­lik hâkimdir. Onun sevgili diye anarak en güzel neşideleri irad
ettiği, adını daima terennüm ettiği varlık,, en belli başlı huşusiyeti mutlak güzellik olan ve bütün kâinattaki güzel, doğru ve iyinin biricik kaynağı olan varaktır.

Yani şair Ömer bin el-Fârıd, Zâtı Kibriyayı, sevginin ko­nusu edinmiştir. Onun bu sevgisi, türlü türlü gelişmeler geçir mis ve nihayet kendisi bu gelişmelerin en ilerisine vararak kendinden geçmiş ve sevgilisiyle birleşmiştir. Şair buradaki ilâhî aşktan bahsederken tasavvufî zevklerin kalbi heyecan­ların, felsefî temayüllerin nerelere varacağını anlıyoruz. Çün­kü şair, "Birliğe" varmıştır. Kendisi bunu ruhun hallerinden biri sayarsa da, bunun Muhyiddin tarafından Allah ile kâinat arasında bulunduğunu anlattığı varlık birliğine (vahdeti vücu­da) çok benzediği göze çarpıyor.

8. Fukaha’nın Tasavvufu tenkitleri (S.110-112)

       Hicretin üçüncü asrının ikinci yansından başlıyarak bazı tasavvufı mezheblerin fukahayı kışkırttığına, bu yüzden fukahanın tasavvuf aleyhinde en şiddetli hücumlarda bulunduk­larına ve hücum etmeğe devam ettiklerine işaret etmiştik (2), daha sonra Gazalî'nin imân kuvvetinden başka zekâ ve: irfanı ve ruh safvetiyle kalb nezaheti sayesinde bu ayaklanmayı ya-tıştırmağa, ve tasavvufu ehli sünnete sevdirmeğe muvaffak olduğunu, bu sayede ehli sünnet içinde, yakînî marifete ve hakikî bahtiyarlığa kavuşturan zevk yolunu tutanların çoğal­dığını anlatmıştık. Fakat Gazalî'den sonra gelen mutasavvıf­lar içinde kelâm ve İlâhî felsefe meselelerini tasavvufa karış­tıranlar ittihat, hulul, tecellî, vahdeti vücud, aşk, ve vahdeti şuhud ve saire hakkında bir takım mütalâalar ileri sürmüşler, fukaha bunları tetkik ederek hepsini İslâm esaslarına aykırı bul­muşlar ve bunlara tutunanların kâfirliğe ve zındıklığa ve din­sizliğe saptıklarını görmüşlerdi. Onun için Hicretin yedinci asriyle ondan sonraki asırlar, fukaha ile mutasavvıflar arasın­da baş gösteren husumetin kâh şiddetlendiğine ve alevlendiği­ne, kâh hafiflendiğine ve yatıştığına, fakat daima dedikodulara sebep olduğuna ve mutasavvıfların yaşayışlarını, mezheblerini ve zevklerini şüphelerle çevrelediğine şahit olmuştu. İttihat ve hulul itikatlariyle vahdeti vücud, bütün şüpheleri azdıran en belli başlı meselelerdi.

Mutasavvıfların en şiddetli hasımları ve tasavvuf mez-heblerinin en kuvvetli münakkidi 728 de vefat eden Şeyhülis­lâm Takiyyüddin İbn Teymiyye idi. îbn Teymiyye tasavvuf esaslarına karşı var kuvvetiyle yürümüş ve bu esasların ma'-kule de, menkule de muhalif olduğuna dair müteaddit eserler ve risaleler yazmış, bilhassa hulul, ittihat ve vahdeti vücud itikatlarına karşı en şiddetli savaşı açmış, 726 sıralarında, türbelerin ziyaretini yasak eden, avamın evliya yüzü suyu hürmetine dualarda bulunmasını, onların yüzü suyu hürmetini vesile sayarak bu vesileye tutunmasını haram sayan fetvasını neşretmiş ve bu suretle fukaha ile mutasavvıfa arasındaki hu­sumet, büsbütün şiddetlenmiş, ve bu husumet birçok fakih-lerin elinde türlü türlü şekiller alarak şu veya bu mutasavvıfı itibardan düşürmeyi, yahut şu veya bu mezhebi çürütmeyi gözeten birçok eserlerin ve risalelerin yazılmasına saik olmuş­tur. Bir taraftan fukaha ile mutasavvıflar arasında, diğer ta­raftan fukaha'nın kendi aralarında Muhyiddin bin Arabî ve îbn el-Fârıd'ın tasavvufî meslekleri üzerinde vuku bulan ayrılıkları belirtmek için, bunlardan bir kısmının bu iki şahsiyeti ittihat, hulul ve vahdeti vücuda kail olmakla, mesleklerine ve ahlâk­larına hücum ederek onları esrarkeşlikle ittiham ettiğini, bu­na mukabil diğer bir kısmın bunları tuttuğunu ve her töhmet­ten tenzih ettiğini söylemek kâfi gelir. Fakat bu taarruz çığı rının en büyük önderi, muhakkak ki İbn Teymiyye idi. Ondan sonra gelenler az çok onun tesiri altında hareket etmişler ve onun yolunda yürümüşlerdir.

Bu böyle olduğuna göre İbn Teymiyye'nin tasavvuf mez-heblerine karşı yürüttüğü acı tenkitlerden bir örnek vermek icabeder.

İbn Teymiyye, mutasavvıflardan Muhyiddin bin Arabî-nin, Sadreddin Konevî'nin, îbn el-Fârıd'ın, îbn Seb'în'in Âmir Busırî'nin, Necmüddin bin israil'in, ve Afifüddin Tilimsânî-nin vahdeti vücuda mutekid olduklarını söyliyerek bunun îslâmiyete, Yahudiliğe ve Hıristiyanlığa uymayan, ayni zaman­da makule de, menkule de muhalif olan iki bâtıl esasa dayan­dığını anlatır. Bu iki bâtıl esasın biri hulul ve ittihad gibi vah­deti vücudu gerekleştiren itikadlardır. Vahdeti vücud, bütünün bir olduğunu, ve bu hususta vacibülvücud olan Halik ile müm-künulvücud olan mahlûk arasında fark bulunmadığını iddia eden mezheptir . yalıdeti vücuda nail olanların misali hı-ristiyanlar, ittihad ve hulule kail olanların misali ise, müfrit Şiîlerdir. Fakat bunlar hâs ve mukayyed bir hulule kail olurlar ve bu yoldan Mesih veya Ali'yi ilâhlaştırırlar. Ötekilerse (yukarıda isimlerini kaydettiğimiz kimseler) mutlak ve âm hulüle kaildirler. Bu ise, yehûd ve nasranın kavlinden daha kâfirânedir .

Bâtıl esasların ikincisi, memnu olan birşeyi yapmak için kadere tutunmaktır. Kadere ise, İbn Teymiyye'ye göre, iman vaciptir, fakat onunla Allanın emrine karşıgelmek için ihticac caiz değildir .

Gerek İbn Teymiyye gerek ondan sonra gelenler bu esas dairesinde mutasavvıflara yüklenmişler ve yüklenişlerinde son derece şiddet göstermişlerdir.