Ben daha önce bu konuyla ilgili hacimli bir kitap yazmış ve adını ei-AyâtttH-Beyyinât fi Mi'râri Seyyidi Bhli'l-Ardi ve's-Semâvâf koymuştum. Daha sonra bu kitabın telifi esnasında ulaşamadığım bil takım (yeni) malumatlar elde ettim. Bunun üzerine el-Fadlu'I-Vâik fî Mi'râci Hayri'I-Ha/mk adlı bir başka kitap daha telif ettim ve başka bir yerde topluca bulunamayacak faydalı ve önemli bilgilere yer verdim.

Burada ise sÖzkonusu bu kitabımın muhtevasına özetle yer vermeyi uygun buldum.

1. Bölüm "Kendisine Bir Kısım Âyetlerimizi Göstermek İçin Bir Gece Kulunu Mescid-İ Haram'dan, Çevresini Mübarek Kıldığımız Mescid-İ Aksa'ya Götüren Allah Bütün Noksan Sıfatlardan Münezzehtir " Âyeti (İsra 1) Hakkında Bazı Faydalı Bilgiler

Bu âyet hakkında değişik açılardan söylenebilecekler:

1- Ayetin nüzul sebebi:

İmam âlim allâme Ebû Hayyân Esîmddîn Muhammed b. Yûsuf el-Garnâtî, en-Nebr adlı tefsirinde şöyle demiştir: "Bu âyetin nüzul sebebi şudur: Hz. Peygamber (saiiaiiahu aleyhi veseiiem) müşriklere, İsra hâdisesini anlattığı zaman kendisini yalanlamışlardı. Bunun üzerine Yüce Allah (celle celaluhu) bu âyeti indirdi"

2- Bu sûrenin [İsra], öncesi ile irtibatı:

imam Fahreddîn er-Râzî ve Burhânuddîn en-Nesefî şöyle demişlerdir: "Bu sûreden önceki sûrede [Nahl] " Hz. ibrahim (aleyhisselam)'dan bahsedilmekte, onun yüksek meziyeüeri ve Allah Teâlâ (celle celaluhu)'dan aldığı yixce hükümleri hayata geçirmesi, kavmine, Hanif millete tâbi Hz. Peyganıber'in M Mirâc'ı olmalarını ve dinî inançlarda bu millete uymalarını emretmesi anlatılmaktadır. Bu sûrede ise Hz. İbrahim'in milletine sıdk ile tabı olanlar ve onun sünnetini hak üzere ayakta tutanlar zikredilmektedir. Nahl sûresinin sonunda Peygamberimize "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et" (Nahl, 125) şeklinde emredilmekte, ardından gelen "Sabret! Sabrın ancak AUahfın yardımı) iledir. Onlara üzülme; kurdukları tuzaklardan da sıkıntıya düşme" (Nahl, 127) ayetiyle de kendisine sabretmesi emir buyurulmaktadır. Sabır, mihnet ve sıkıntılara tahammül göstermektir. Tahammül ise kişiyi sonunda güzelliğe ve feraha çıkaran hasletlerdendir. Bu sûrenin başında da bu meyanda ifadeler bulunmaktadır."

en-Nehr adlı eserde konuyla ilgili olarak şu malumat verilmektedir: "Allah Teâlâ (celle celaluhu) Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e sabretmesini emir buyurmuş ve onu üzülmekten ve müşriklerden gelen eziyet ve baskılar karşısında sıkıntıya düşmekten sakındırmış tır. Nitekim müşriklerin Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsellem)'in yalancı olduğunu, sihir yaptığını, söylediklerinin şiir olduğunu ileri sürmeleri ve benzeri iftiraları buna bu baskılara örnek teşkil etmektedir: Hemen akabindeki bu âyetle de, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vescllem)'in sahip olduğu şeref ve fazileti, ona ikram buyurduğu özellikleri ve kendisi nazarındaki mevkiinin yüceliğini dile getirmiştir."

Şeyh (rahmetullah aleyh) de Aiünâsebâf mda şöyle der: "Bu sûre ve ardından gelen 4 sûre, en önce nazil olan sûrelerdendir. Buharı ve Müslim'in rivayet ettiğine göre İbn Mes'ûd (radiyallahu anh), Benî İsrail, Kelıf, Meryem, Tâhâ ve Enbiyâ süreleri hakkında: "Onlar, [nüzul zamanı] kadim olan ve ilk kazanılıp ezber edilenlerdendir" demiştir.

İbn Mes'ûd (radiyallahuanh)'tn sözünde geçen "tilâd" kelimesi "en eski ezberlenen" anlamına gelmektedir. Bu Özellik, adı geçen sûrelerin mushaftaki tertibi hakkında da düşünülebilir. Buna göre bu sûreler, nüzul tarihi olarak eski olmaları, Mekke'de inmiş bulunmaları ve hepsinin birtakım kıssalar ihtiva etmeleri bakımından da ortaktırlar.

İsrâ sûresinin, Nahl süresiyle bağlantısı bana göre şu noktada yoğunlaşmaktadır: Yüce Allah'ın (celle celaluhu), bu sûrenin sonundaki "Cumartesi (gününe saygı ve o gün ibadet etmek) ancak onda ihtilafa düşenlere (farz) kılınmıştı." (Nahl, 124) beyanı dikkate alınacak olursa, İsra sûresinde de bu âyette anlatılanların şeriati ve durumu açıklanmış olmaktadır. Zira İsra sûresinde onlara Tevrat'ta emir buyurulan bütün hükümlere yer verilmiştir.

Nitekim İbn Cerîr, İbn Abbâs (radiyallahu anh)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Tevrat'ın tümü, Benî İsrail [İsra] süresindeki beş âyette saklıdır." Bu sûrede Yahudiler'in isyan ve bozgunculukları, mescitlerini tahribi, daha sonra Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsdlem)'i rahatsız edişleri, onu Medine'den çıkarmaya yeltenmeleri ve ona ruh hakkında soru sormaları zikredilmektedir. Daha sonra sûrede, Hz. Musa'ya (aleyhisselam) verilen dokuz mucizenin anlatımı ve onun Firavun ile yaptığı konuşma yer almakta, Firavun'un onları sürgün etmek istediği ve bunun üzerine helak edildiği haber verilmekte, ardından Benî İsrail'in yeryüzüne varis kılındığı bildirilmektedir. İşte bu âyetlerde de Benî İsrail'in yaşadığı olaylara gönderme yapılmaktadır. Nitekim Firavun'un yurtlarından sürmeyi planladığı kimseler oldukları halde, şimdi de onlar Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'i Medine'den sürüp çıkarmak istemektedirler. Ancak kendilerini sürgün etmek isteyen Firavun'un başına gelenlere benzer şekilde şimdi de Medine'den çırarılacak olanlar asıl kendileridir ve yerlerine de Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm) ve ashabı varis olacaktır. Nitekim aynen böyle olmuştur. Keza İsra sûresinin başlarında Mescid-ı Aksa'nın tahribi hâdisesi dile getirilmiş, sûrenin ilk âyetinde de Muhammed Mustafa (sallalhhu aleyhi vesellcm)'in oraya gece yürütülüşü zikredilmiştir. Böylece İsra hâdisesinde Mescid-i Aksa, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'in binitinin oraya girmesiyle şereflendirilmiş ve daha önce yaşanan tahrip hâdisesine bu suretle karşılık verilmiş olmaktadır.

3- Bu sûrenin teşbih (subhânellezi.,.) ifadesiyle başlamasının hikmeti:

İbnu'l-Cevzî, Zâdu'l-Mesîr'dc şöyle der: Bu sûrenin bu şeküde teşbihle başlamasının hikmeti iki şekilde açıklanabilir:

1- Araplar, hayreti gerektiren bir şeyle karşılaş tıklarında teşbih kelimesini söylerler. Sûrenin bu ifadeyle başlamasıyla da âdeta Yüce Allah (celle celaluhu), Resûlullah (sallallahu aleyhi vesdlem)'e bahşettiği, kendisini oraya geceleyin yürütme nimetiyle de kullarını hayrete sevk etmektedir.

2- Sûrenin bu şekilde başlaması, müşriklerin tavrını reddetmeye yöneliktir. Çünkü Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) onlara kendisinin gece vakti Mescid-ı Aksa'ya yürütüldüğünü söylediği zaman kendisini yalanladılar. Bu durumda sûrenin teşbih ifadesiyle başlaması; Yüce Allah'ın (celle celaluhu), yalancı bir İdmseyi onların içine peygamber olarak göndermekten yüce zâtını tenzih buyurması anlamını taşır.

Kadı Tacuddîn es-Subkî'nin Tezkire'sinde naklettiğine göre imama, "İsrâ sûresinin teşbih ve Kehf sûresinin ise tahmid ifadesiyle başlamasının hikmeti nedir?" diye sormuş ve şöyle cevap vermiştir: "Teşbih ifadesi, tıpkı "Rabbini hamd ile teşbih et" (Nasr, 3) âyetinde olduğu gibi tahmid ifadesinden önce yer almıştır. Allah bütün noksan sıfatlardan münezzehtir ve hamd O'na mahsustur."

Ibnu'z-Zemlekânfnin bu konuya yaklaşımı şöyledir: "Sübhân [İsrâ] [1] sûresi Ista hâdisesini ihtiva ettiği ve müşrikler de bu hâdise sebebiyle Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem)'i yalanladığı için kendisine isnat edilen yalandan tenzih etmek üzere "sübhâne" kelimesi ile başlamıştır. Zira bir anlamda Resulünün yalanlanması Yüce Allah'ın (celle celaluhu) yalanlanması demektir. Benzer durum Kehf sûresinin nüzulünde de söz konusu olmuştu. Nitekim müşrikler Ashab-ı Kehf kıssası hakkında Resûlullah (sallallalıu aleyhi vesdlcm)'e soru sormuşlardı. Bu konuda vahyin gelmesi beklenen zamanda olmayınca mezkûr sûre, Allah Teâlâ'nın (ceile cckluhu), Peygamberi ve müminler üzerindeki nimetini kesmediğini, aksine Kitab'ı indirmekle onlara verdiği nimetini daha bir tamam kıldığını beyan eder tarzda gelmişti. Dolayısıyla Kehf sûresinin de nimete hamd ile başlaması bu durum ile uygunluk arz etmektedir."

4- "Sübhânallâh" kelimesi:

Mahmud el-Kirmânî, Bztrbân'mda şöyle der: "Bu sözcük, Yüce Allah'ın (cdle celaluhu) kendisi hakkında seçip kullandığı bir kelimedİi. Benî İsrail sûresine bu kelimenin masdar haliyle başlamıştır. Daha sonra bu kelimeyi Saff ve Haşr sûrelerinde mazi kalıbıyla kullanmıştır. Çünkü mazi [geçmiş zaman] kalıbı [fiil çekimi dizisinde masdar kalıbından] daha önce gelir. Daha sonra Cuma ve Tcğâbün sûrelerinde bu kelime muzari [şimdiki zaman, geniş zaman ve gelecek zaman] kalıbı ile yer almıştır. Nihayet A'lâ sûresinde bu kelime, bütün sığalarını İçine alacak tarzda emir kipiyle gelmiştir."

el-Kırmânî'nin yukarıda geçen "Benî İsrail (=İsra) sûresine bu kelimenin masdar haliyle (sübhâne) başlamıştır" şeklindeki sözünden, bu kelimenin burada masdar yerine kullanılmış isim haliyle geçmesi kastedilmiştir.

el-Hâkim'in rivayet ettiğine göre Talha b. Ubeydillah (radıyallahu anh) Hz. peygamber (saliallahu aleyhi vesdlem)'c "Sübhânallâh"m anlamını sormuş, Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi vesellem), "Sillah'm, her türlü kötü (ve noksan) sıfattan tenzih edilmesidir" cevabını vermiştir.

İbn Ebî Hatim de Hz. Ali (ken-amallahu vecheh)'den onun şu sözünü rivayet etmiştir: "Sübhânallâh, Allah Teâlâ (cclle cehluhu)'nun kendisini tazim ettiğini ve olumsuz sıfatlardan tenzih buyurduğunu ifade eden bir İsimdir."

el-Mâverdî (rahmerullalı aleyh) de bu konuda: "Teşbih, Allah Teâlâ (cclle celaluhu)'nun yüceltildiği bir tür zikirdir. Allah'tan başkası hakkında kullanılması da doğru değildir" demiştir.

Bu kelimenin, bir şair tarafından "sübhâne min alkamete'l-fâhir" [Kendisini metheyleyen Alkame'ye şaşarım] tarzındaki kullanımı şaz [kaideye uymayan] bir kullanımdır.

en-Na^m adlı eserin sahibi [2] şöyle der: "Sebh kelimesi sözlükte "uzak olmak, uzun bir mesafede olmak" anlamındadır. Bu noktaya şu âyet delâlet etmektedir: "Çünkü gündüz vakti senin için uzun bir meşguliyet var." (Müzzemmil, 7) Bu âyetteki "sebh" kelimesi "uzun süren bir uzaklaşma" anlamındadır. Şu halde Allah Teâlâ (celle celaluhu)'nun "sebh" olmasının anlamı, şanına yakışmayan şeylerden uzak olmasıdır. "Teşbih" kelimesinin başka anlamları da vardır ki ben bunları el-Kavlu'l-Câmüt'l-Vecfy el-Hâdim IVl- kitabımda zikrettim."

İmam Muvaffakuddin b. Ya'îş (ı-ahmemlkh aleyh) Şerhu'i-Mufassalar, şöyle demiştir: "Bil ki, ilk nesil âlimleri belli alem [özel tabir]leri belli anlamlarda kullanmışlar ve bunları belli varlıkların kendilerine [zatlarına] ıtlak etmişlerdir. "Sübhâne" kelimesi bunlardandır. Bu, bize göre teşbih etme anlamında kullanılan bir alem olup masdardır ve beraat [beri olma] ve tenzih anlamındadır. Bu kelimeden türemiş bir fiil yoktur; ancak gerçekte masdar olan "teşbih" anlamında kullanılır ve bu anlama gelecek şekilde alem yapılmıştır. Bu sebeple bu kelime ma'rifedir [başında elif-lam takısı olmadığı halde belirlilik ifade eder] ve belirlilik takısı verilerek ve sonu tenvinli yapılarak çekimi yapılamaz. Şairin, "Sübhânehû sümme sübhânen ye'ûdu lehu" [O ve O'na ait olan şeyler münezzehtirler] sözünde bu kelimenin tenvinli olarak kullanılmasına gelince, bu durum iki şekilde açıklanabilir: 1- Şiirin ölçüsüne uyma zarureti sebebiyle bu kelime tenvinli yapılmıştır. 2- Şair bunu düşünce ve tasavvur kastıyla yapmıştır."[3]

Zİyauddİn b. el-Ilc (rahmetullah aleyh), el-Besttt& şunları söylemiştir: *'Bu kelime masdar kalıbmdadır. Çünkü "Sübhanallah" dendiği zaman bu kelime "sebbeha" kelimesinin masdan olarak kullanılmıştır."

Biz deriz ki: Teşbih de tenzih anlamındadır. Çünkü "sebbahtu"nun anlamı "Allah Teâlâ (ceüe cekluhu)'yu tenzih ederim"dİr. Şu halde her iki kelime de tenzih anlamında mutabık durumdadır. Dolayısıyla "sübhan" kelimesinin "teşbih" kelimesi ile ilişkilendirilmesi doğrudur. Bunun yanı sıra "sübhan" kelimesinin tek başına alem (özel isim) olarak kullanılması az rastlanan bir durumdur. Çoğunlukla bu kelime ya failine, ya da mefulüne mudâf [tamlayan] olarak kullanılır. Şu halde bu kelime bîr tamlama İçinde kullanıldığı zaman alem (özel isim) değildir. Çünkü alemler tamlama içinde kullanılmaz.

İmam Muvaffakuddin der ki: "Şöyle de denilmiştir: "Yukarıda zikredilen beyitteki "sübhan" kelimesi tamlayandır ve burada tamlanan, malum olduğu için hazfedilmiş tir. Bu kelime, burada alem (özel isim) konumunda değildir."

Ebû Amr b. el-Hâcib1 (rahmetullah aleyh), el-Emâlz$inde şöyle demiştir: "Sübhan kelimesinin, teşbih konusunda alem olduğunun delili, şairin şu sözüdür:

Kad kültü lemrnâ câenî fahruhû Sübhâne min Alkamete'1-Fâhiri

(Chnindüğü kulağıma çalınınca dedim ki, Kendisini metheyîeyen Aîkameye şaşarım)'[4]

Şayet bu kelime alem olmasaydı, gramer kaidesi gereği başında elif-lam veva sonunda tenvin nunu bulunması gerekirdi. Çünkü bunlar, sıfatlar dışındaki kelimeler içinde ancak alem olanlarda kullanılmaz."

Sihabuddin es-Semin (rahmetulkh aleyh) de J'ri/Anda şöyle der: "Sübhâne kelimesinin masdar olduğu söylenmiştir. Çünkü bu kelimenin sülâsî [üçlü] bir fiilinin bulunduğu duyulmuştur. Bu kelime, izafet için kullanılan esma-i lâzime'dendir. Bazan tekil olarak ta kullanılır. Bu şekilde kullanıldığında, — yukarıda zikredilen beyitte olduğu gibi— ma'rİfe [belirli] olması için sarf kaidesine uygun hale getirilmez ve kendisine elif-lam ile tenvin nunu eklenmez. Ancak, aşağıdaki beyitte de yer aldığı gibi bu kelime bazan da sonu tenvinli olarak gelir:

Sübhânehû süitmıe sübhânen ye'ûdu lehu Ve kablenâ sebbeha'1-cûdiyyu ve'1-cumudu [5] (O ve Ona ait olan şeyler münezzehtirler; Binden Önce dağ-tepeler Onu tenzili ettiler)

Bu beyitteki ikinci "sübhan" kelimesinin, şiirin ölçüleri zaruri kıldığı için tenvmlendiği söylendiği gibi, bu kelimenin, "kable" (önce) ve "ba'de (sonra) kelimeleri menzilesinde olduğu da söylenmiştir. Eğer bu kelime ma'rife [belirli] olarak kullanılmak istenirse olduğu gibi kalır; ancak nekire [belirsiz] yapılırsa munsarıf olarak [gramer kaideleri doğrultusunda] i'raplanır. Yukarıdaki beyit, kelimenin munsarıf olarak kullanılmış olması sebebiyle bu kelimenin ism-i masdar olduğu görüşünü değil de masdar olduğu görüşünü destekler mahiyettedir. İsm-i masdar görüşünü benimseyenlerin, bu kelimenin ma'rife değil de nekire olduğunu söyleyerek diğer görüşe cevap vermesi mümkündür. Bu kelime esma-i lâzıme'dendir ve son harfinin harekesi masdar kalıbında fetha olarak gelmiştir. Dolayısıyla sarf kaideleri doğrultusunda analiz edilemez. Bu kelimenin sonunu fetha yapan ise açıkça belirtilmesi caiz olmayan mukadder bir fiildir."

Ebû Şâme (rahmetullah aleyh) şöyle der: "Bu kelime mansub [sonu fethalı] olarak geldiği zaman, fiilini zorunlu olarak bünyesinde gizli olarak bulunduran mef ul-ü mutlak nasbedilır. Bunun fiili, ya fiil ya da haberdir. Bu sûrede her iki halde bulunması da muhtemeldir. Yani bu sûrenin başında ya "Kulunu gece vakti... yürüteni teşbih edin" veya "Kulunu gece vakti... yürüten, teşbih edilmiştir" denmiş olmaktadır. Bu durumda bu kelime —tıpkı "e.l-Hamdü UUahi Rabbi'l-âlemîn" cümlesinde olduğu gibi- Allah Teâlâ (celk celaluhu)'nun kendi kendisim övdüğü bir cümlenin başlangıcı olmaktadır."

Bu konuda el-Kurtubî (rahmetullah aleyh) de şunları söyler: "Sîbeveyh'e göre buradaki fiil, lafzından dolayı değil de anlamından dolayı fonksiyon icra eden bir fiildir. Zira bu kelimenin fiil formunun bulunduğu bilinmemektedir. i-i"ka'ade'l-kurfusâe" ve »u "iştemele's-sammâe" [6] deyimlerinde de aynı durum sözkonusudur. Şu halde Sîbeveyh'e göre "sübhanallah"m anlamı, "Allah Teâlâ (cdk celaluhu)Vu hususi bir tenzihle tenzih ederim"dir. Burada "sübhânallah" sözü, "hususi bir tenzihle" sözünün yerme kullanılmış olur."

ez-Zemahşerî (rahmetullah aleyh) der ki: "Tıpkı insana Osman ismi verilmesi gibi "sübhâne" kelimesi de teşbih İçin kullanılan bir alem (özel isİm)dir. Bu kelimenin, anlamında mündemiç (metruk olup, açıkça zikredilmeyen) bir fiile nisbeti sözkonusudur. Takdirî anlamı ise "Her türlü noksan sıfattan münezzeh olan Allah'ı teşbih ederim"diı\ Daha sonra bu kelime, fiil yerine kullanılmış ve onun yerini tutmuştur. Allah Teâlâ'nın (celle celaluhu), düşmanları tarafından kendisine izafe edilen bütün çirkin sıfatlardan son derece beliğ bir şekilde tenzihine delâlet eder."

et-Tıybî (rahmetullah aleyh) de şöyle der: "Burada, tekit maksadıyla terkibin aslına bu kelimenin masdar hali getirilir ve cümle asıl itibariyle şöyle olur: "üsebbihu tesbîhan sümme üsebbihu sübhâne" Daha sonra bu cümlenin failinin hazfedilmesi ve masdarın onun yerine ikame edilmesi, burada asıl kastedilenin masdar olduğuna ve fiilin ona tabi olduğuna delâlet eder. Bu haliyle cümle, tenzihin varlığını süratli bir biçimde haber vermeyi ifade eder."

el-Kisâî'den nakledildiğine göre o, bu ifadenin başında nida (ünlem) ifadesi bulunduğunu ve cümlenin "Yâ sübhaneke" şeklinde olduğunu söylemiştir. Ancak çoğunluk âlimler bu görüşü kabul etmemişlerdir.

es-Sefâkusî ve es-Semîn [7] de şöyle demişlerdir: "Bu görüş, "sübhan" kelimesine nida (ünlem) harfi eklenemeyeceği ileri sürülerek reddedilmiş tür. Bazıları da bu kelimenin lafzının ve mânâsının, tıpkı "lebbeyke" kelimesinde olduğu gibi tesniye [ikil] olduğunu iddia etmiştir. Bu garip bir görüştür. Bu kelimenin tekilinin "sübh" şeklinde olması ve mansub [sonu üstünlü] değil, me/fu [sonu ötreli] olması, sonundaki "nun" harfinin tamlama haline girdiği zaman düşmemesi ve sonunun üstünlü olması gerekir."

el-Mâverdî'nin Ebân b. Tağlib'den naklettiği şu görüş de keza gariptir: Bu kelimenin aslı Nabatça [8] "Sübhâneke" kelimesidir ve Arapçaya "sÜbhâneke" şeklinde geçmiştir. "Sübhâne" kelimesine izafet tamlaması ile eklenen kelirne mefulun bih'm, çünkü bu kelime teşbih edileni anlatmaktadır. Bununla birlikte söz konusu kelimenin fail olması da mümkündür. Çünkü anlam "kulunu bix gece... götüren münezzeh oldu" şeklindedir.

5- "Esra" kelimesi:

Bu kelime hakkında Burhanuddİn en-Nesefî şu bilgiyi vermektedir: "Gramerciler şöyle demişlerdir: "Esra" ve "sera" kelimeleri aynı kelimenin iki ayrı lehçede söylenişidir. Başkaları da bu kelimenin sadece yürüyüşü" anlamına geldiğini eklemişlerdir."

es-Semîn der ki: "Bu durumda "sera" ve "esrS." kelimeleri, "sekâ" ve "eskâ" kelimeleri gibi olur. İbn Atıyye'nin görüşünün aksine burada kelimenin başında bulunan hemze harfi, ta'diye [kelimeye geçişlilik hali vermek] içîn gelmemiştir. Bu kelimenin geçtiği âyette ifadeyi geçişli kılan, "bi abdihî" kelimesindeki "ba" harfidir. Bakara sûresinde de geçtiği gibi buradaki "ba" harfi —el-Müberrid'in görüşünün aksine-çoğunluğu teşkil eden âlimlere göre fail ile mefulun [özne ile tümlecin] birlikte bulunmasını gerektirmez." [9] Neşeti, konu hakkında burada ve Bakara sûresinde ayrıntılı bilgiler vermektedir.

es-Sefâkusî der ki: "Buradaki "ba" harfi çoğunluk âlimlere göre kelimeye geçişlilik sağlamak ıçİn gelmiştir ve [aynı işleve sahip bulunan] "hemze"nin müteradifidir. el-Müberrİd ve cs-Süheylî ise aksi kanaati benimseyerek "ba" harfinin "hemze"nin aksine fail ile mefulun fiilin işlenmesi esnasında birlikte bulunmalarını gerektirdiğini söylemişlerdir. Hatta cs-Süheylî şöyle demiştir: 4 "ka'adtu bİhî" (onu oturttum) dediğin zaman, oturtulan kişi el ile oturtulmuş olsa bile oturan ile senin aranda fiilde ortaklık bulunması kaçınılmazdır." Onların bu görüşü, "zeheballâhu bi nûrihim"

Allah onların ışığını giderip...) (Bakara, 17) âyeti ile reddedilir. Çünkü Allah, ık ile birlikte bir yere gitmekle tavsif edilemez.

Avnı zamanda onların bu görüşü, şairin şu sözü ile de reddedilmiştir:

Diyârulletî kânet ve nahnu alâ Minâ Tehullu bina levlâ necâu'r-rekâibi- [10] -(Biz Mina 'elayken bulunduğu yerden o, Bineklerimiz hızlı olmasaydı yetiğimi hizlere)

Buradaki "tehullu bina" ifadesi "tehullunâ" anlamındadır. Zira buradaki "ba" harfi geçişlilik için olup fail ile mefulun birlikte bulunmasını p-erektirmez. Çünkü burada sözkonusu olan diyar haram değildir ki sonradan helal olması düşünülsün. Öte yandan "ba"nın "hemze" anlamında olması dolayısıyla, cümleyi geçişli yapmak için bu iki harf aynı anda kullanılmaz. Mesela "Zeyd'i götürdüm" cümlesi "ezhebtu bi Zeyd" şeklinde ifade edilmez."

İbn Dıhye ve İbnu'l-Müneyyir, el-Mübcrrid'İn söylediğinin doğruluğu üzerinde kesin bir kanaat belirtmiş ve şöyle demişlerdir: "Ayette geçen "esrâ bi abdihî" cümlesinden çıkan anlam, mesela "ba'ase ilâ abdihî" (kuluna gönderdi) cümlesinden çıkmaz. Çünkü ilk cümledeki "ba" harfi, fail ile mefulun, fiilin işlendiği esnada birlikte bulunmasını gerektirir. Dolayısıyla âyetin İfadesi şöyle olur: "Kulunun yolculuğu esnasında ona lütuf, İnayet ve yardımı ile eşlik etti." İbn Dıhye buna şunu da ilave etmiştir: "Bu görüşün doğruluğuna Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, "AMahım! Yolculuk esnasında arkadaş sensin " şeklindeki sözü de şahitlik etmektedir.

Buradan çıkan sonuç şudur: Bir kimse "li İlâhi aleyye en ahucce bi fulân" dediği zaman, kasdettİğı kimse ile birlikte haccetmesi üzerine borç olur. Oysa "lillâhi aleyye en ahucce fulânen" demiş olsa, durum değişir ve bu defa, kasdettiği kimsenin hac masraflarını kendi cebinden karşılayarak onu hacca göndermesi üzerine borç olur. Bu iki durumdaki fark, "ba" harfinin fiil esnasında fail ile mefulün birlikte bulunmasını gerektirmesinden kaynaklanmaktadır."

Hafız [11] şöyle demiştir: "Esrâ" kelimesi "sürâ" kelimesinden alınmıştır ve "gece yürüyüşü" demektir. Gece vakti yürüyerek yolculuk eden kimsenin bu fiilini anlatmak için Araplar hem "esrâ", hem de "sera" fiilini kullanırlar. Çoğunluğu teşkil eden âlimlerin görüşü budur."

el-Havfî der ki: "Esra" kelimesi "gece yürüdü", "sera" kelimesi ise "gündüz yürüdü" demektir."

Hafız bir başka yerde de şunları söyler: "Esra" kelimesinin, "gecenin evvelinde yürüdü", "sera" kelimesinin ise "gecenin sonunda yürüdü" anlamına geldiği de söylenmiştir. Bu, kabul edilmeye daha yakın bir görüştür. Kıraat âlimleri "esrâ" kelimesinin okunuşunda herhangi bir görüş ayrılığına düşmemişlerdir. Ancak Lut (aleyhisselam) kıssası hakkında gelen

"Fe-esri bi ehlike" {gecenin bir kısmında aileni yürüt) (Hûd, 81)

âyetindeki "esri" kelimesinin durumu böyle değildir. Zira burada "hemze" vasledilerek de, kat'edilerek de [bu kelime, başındaki "elif" harfi belirtilerek "fe esri" şeklinde de, belirtilmeden "fesrî" şeklinde de] okunabilir. Burada, "sera" ve "esrâ" kelimelerinin aynı anlamda olduğunu söyleyen dilcilerin bu iddiasına bir cevap vardır."

es-Süheylî şöyle demiştir: "Sürâ" kelimesi, "sereytu"dan gelir. Gece yürüyen bir kimse "sereytu" der. Bu kelime geçişsiz bir fiildir. "İsrâ" kelimesi ise anlam olarak geçişlidir, ancak mefulü hazf edilmiş tir. Böyle olduğu için bu ikisinin aynı anlama geldiği zanedilmiştir. "Esrâ bi abdihî" cümlesinin anlamı, "Burak'ı onu götürmekle görevlendirdi" demektir. Nitekim "emdaytu keza" denir ki, bunun anlamı "imzalamasını sağladım"dır. Ancak burada, ifade kendisine kuvvede delâlet ettiği için mef ul hazfedilmiş, açıkça belirtilmesine gerek görülmemiştir. Zira bu âyette asıl anlatılmak istenen Hz. Peygamber (sallailahu aleyhi veseüem)'dir, kendisini götüren binit değil! Lût kıssasına gelince oradaki anlam şudur: "Onları, yanlarına aldıkları şeyleri yükleyebilecekleri bir hayvan ile birlikte götür. Sözkonusu âyet, kat' ile okunursa anlam böyledir. Ancak kıraat vasi ile okunursa anlam, "Onları gece götür" şeklinde olur. Ancak İsra âyetindele bİr durum yoktur. Şu kadar ki, İsra âyeti okunurken "sera bi abdihî" denmesi hiçbir surette caiz değildir.

Hafız Nesefî şöyle demiştir: "Kesin olan şudur ki Hz. Peygamber (sallallahu lcvhi vesellem), Burak üzerinde gece gitmiştir. Bu durumda birisi, "Zeyd'e -kadaslık ederek gittim" anlamında "sirtu bi-zeydin" dese de anlam doğru olur."

6- "Abd" (Kul) kelimesi:

Müslümanlar, buradaki "kul"un, efendimiz Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vcsclkm) olduğunda icma etmişlerdir. Bu kelime, kişinin sahip olduğu akıl sahibi varlığı (köleyi) ifade eder. el-Muhkem'de şöyle denir: "Abd kelimesi, hür olsun, köle olsun, "insan" demektir. Çünkü insan, kendisini yaratanın memluküdür." Başkaları ise şöyle demişlerdir: "Abd kelimesi, "ta'abbud" kelimesinden türemiştir. Ta'abbud ise tezellül (kendini alçak tutmak) anlamına gelmektedir."

İbnul-Enbârî şöyle demiştir: "Abd, Allah'a boyun eğen demektir. Bu kelime, şu şu tür kullanımda anlamını bulmaktadır: Araplar, gelip geçen insanların basarak düzleştirdikleri yol için "tarîkun mu'abbed" derler."

İmam Cemâluddîn b. Mâlik'in [12] "Abd" kelimesinin türevleri hakkında iki beyti vardır. Şeyh (rahmetullah) bu beyidere aynı tarzda bir nazire yazmış, ayrıca bu beyitlerin başına da bir beyit daha eklemiştir. Sözünü ettiğimiz beyitler şöyledir:

Cumû'un li abdin li'bni Mâliki nazmuhâ Ve zidtu aleyhâ mislehâ fe'stefid ve cud İbâdun abîdun cem'u abdin ve a'budin E'âbidu ma'bûden mu'abbedetin ubud Kezâlike ubdânun ve ibdânu usbitâ Kezâlike'l-ibeddâ ve'mdud ân şi'te en temud Ve kad zîde a'bâdun ubûdun ibiddetun Ve haffif bi fethi ve'1-ibiddâni in teşud .. Ve a'bidetun abdûne sümmete ba'dehâ Abidûne ma'bûden bi kasrin fe huz teşud

(Abd kelimesinin türevleri hakkında İhn Mâlik'in Lir şiiri vardır Ben de onun üzerine Lir nazire yazdım. İstifade et ve Lilgini genişlet ibâdun ve abîdun kelimeleri ahdin ve a 'hudin 'in çoğuludur. E'âbidu, fha'hûden, mu'abbedetin, ubud,

Ve aynı şekilde ubdânun ve ihdânu kelimeleri de aynı köktendir. Aynı şekilde iheddâ da böyledir. Dilersen onun son harfini uzat. Bu türevlere a 'hâdun, uhûdun ve ihiddetun sözcükleri de eklenebilir. Fethali ve şeddesiz ibedetun, şeddelersen ibiddâni de böyledir. Abîdûne, ma 'bûden de vardır kasrile okunur, dilersen şeddeli de oku)

el-İsnevî [13] (rahmctuilah aleyh) der ki: "Sîbeveyh şöyle demiştir: "Abd kelimesi slmda sıfattır. Ancak isimlerin kullanıldığı yerlerde kullanılmıştır."

Şeyh Zekeriyyâ [14] (rahmetullah aleyh) Yethıır-Kahmân'da şöyle demiştir: "Yüce Allah ümmeti sapmasın diye veya Allah ism-i şerifine izafetle yapılan kullukla vasfedilmesi makamların en şereflisi olduğu için "Peygamberini" veya "Habibini" değil de "Kulunu" demiştir."

Üstad Ebû Ali ed-Dekkâk [15] (rahmetulkh aleyh) şöyle demiştir: "Mü'min için kulluktan daha mükemmel ve şerefli bir sıfat yoktur. Bu sebeple Allah Teâlâ,

"Kulunu bir gece yürüten..." (İsrâ, 1), Allah'a hamd olsun ki kuluna Kitab'ı indirdi" (Kehf 1), "Kuluna, vahyettiğini vahyetti" (Necm, 10), "Kuluna Furkan'ı indiren Allah'ın şanı ne yücedir," (Furkâtı, 1)

gibi en vurgulu yerlerde Peygamberini bu sıfatla anmış tır."

Şeyh Abdülbâsıt el-Bulkînî de şunları söyler: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) "kul" olarak tavsif edilmişken, Hz. Yahya (aleyhisselam)'ın "Seyyid, nefsine hakim' âyetinde (Âl-i İmrân, 39) "seyyid"likle vasfedilmesinin açıklaması da burada yatmaktadır."

Üstad Ebul-Kasım el-Kuşeyrî [16] der ki: "Bu anlamda şöyle bir şiir söylemişlerdir:

Yâ kavmi kalbî inde zehrâe Ya ' rifuhu ' s-sâmi ' u ve'r-râî Lâ ted'unî illâ bi yâ at dehâ fe innehû eşrefu esmâî

(Ey kavmim! Kalbim ynizü ay gibi parlayanın yanındadır ki,

Üstadı Ebû Ali'nin medresedeki kabrinin yanına defnedilmiş tir. (İbn Kadı Şuhbe, XI, 254)

Onu duyan ve gören tanır.

Beni ancak "Onun kulu" diye çağır, zira

Bu benim isimlerimin en şereiiisidhj

el-AM (rahmetullah aleyh) şöyle demiştir: "Bunun sebebi şudur: İlahlık, efendilik ve rabbhk, hakikatte başkasına değil, yalnızca Allah'a ait özelliklerdir. Kulluk ise gerçekte O'ndan daha aşağı olanlara aittir. Dolayısıyla insan kulluk makamında olduğu zaman gerçek rütbesine varmış demektir. Gerçek rütbe, rütbelerin en şereflisidir. Zira gerçekten sonra ancak mecaz ve haktan sonra yalnız dalalet vardır."

el-Burhân en-Nesefî (rahmetullah aleyh) der ki: "Hz. Peygamber Miraç'ta yüksek derece ve yüce mertebelere ulaştığı zaman Allah Teâlâ kendisine şöyle vahyetti: "Ey Muhammed! Seni şereflendireyim mi?" Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle dedi: "Yâ Rıibbi! Sen beni kullukta kendine nisbet eylersin" Bunun üzerine Allah Teâlâ, "Kulunu bir gece... yürüten..." âyetini inzal buyurdu."

Alimler, kul ve kulluk üzerine çok şey söylemişler ve farklı kanaatler sergilemişlerdir. Herkes, kendi lisan-ı haliyle ve bulunduğu makama göre bir şeyler söylemiştir. (Örneğin) Ebû Hafs en-Nîsâbûrî der ki: "Kul, efendisinin emirlerini bütün varlığıyla yerine getirmeye kalkandır. Bu haliyle o, kendisini efendisinin emrine âmâde kılrrujşüı:."

ibn Ata [17] (rahmetullah aleyh), "Kul, mülkü olmayan kimsedir" demiştir.

Ruveym (rahmetullah aleyh) şöyle demiştir: "Kul, kulluk ile kendini gösterir. Nefsine uymaktan kendisini kurtardığı zaman nefsin kuvvet ve kudretinden teberri eder ve bilir ki herşey O'nundur ve O'nun iledir."

Abdullah b. Muhammed (rahmetullah aleyh) der ki: "Eğer bir mülkün olmadığını söylüyorsan kulluk sıfatını al. Bilesin ki sen, nefsine ne bir fayda, ne de zarar verebilecek kadar malik değilsin. Şu sözün sahibine Allah rahmet evlesin:

Öteden heri onlara kavuşmak islerdim

Hum hana gelip de cehalet kalkınca

Yakinen bildim ki kulun talebi yoktur.

Bana yaklaşırlarsa hu lazilet, benden uzaklaşırlarsa adalettir.

Açıklarlarsa, kendi vasıflarından başkasını açıklamazlar.

Eğer gizlerlerse, gizlemek onlar için daha tatlıdır.

imam cr-Râzî (rahmetulhh aleyh) der ki: "Ayette geçen " kulunu" kehmesi, Hz. a Peygambcr'in, İsra olayını bedeniyle yaşadığının delilidir. Çünkü "kul", beden ile ruhun birlikte ismidir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurur:

"Gördün mü şu men edeni, namaz kılarken bir kulu?" (Alak, 9-10).

7- Âyette geçen "gece" kelimesi:

Hafız (rahmetullah aleyh) der ki: "Leylen (gece) kelimesi, isra'nın zarfıdır, te'kit için gelmiştir. Bu kelimenin zikredilmesinin faydası, âyette anlatılan gece yürüyüşünün mecaz olabileceği şeklindeki yanlış anlaşılabilmeyi ortadan kaldırmaktır. Çünkü "isra" kelimesi bazan gündüz yürüyüşü hakkında da kullanılır. Şöyle de denebilir: Aksine "gece" kelimesi, İsra hâdisesinin gecenin tümünde değil de bir kısmında meydana geldiğine işarettir. Araplar, gecenin bir kısmında yürüyen kimse için "sera fulânun leylen" derler. Bütün gece yürüyen kimse için ise "sera fî leyletin" derler. Yürüyüşü, gecenin bir kısmında olmayan kimse için "esrâ leylen" denmez. Eğer kişi gecenin ilk vaktinde yürümüşse, onun için "edlece" denir. Yüce Allah'ın Hz. Musa (aleylıissdam) ve İsrailoğullan kıssası hakkındaki şu âyeti de böyledir "0 halde kullarımı geceleyin yürüt" (Duhân, 23.) Yani gecenin ortasında yürüt demektir."

"Rbû Sâme (rahmetullah aleyh) der ki: "Bu âyette yürüyüşün (leylen zaman zarfı geceye nisbet edilmesinin sebebi, yürüyüşün gece gerçekleşmesi "gündüzü dolavisiyladir. Şu âyette de benzeri bir durum de aydınlık yapan" (Yûnus, 67.) Yanı gündüz vaktini, vatlıkların görüldüğü şekilde aydınlık yapan. Burada, "leylun nâimun ve sâhirun" sözüne benzerlik vardır- Yanı gece hem uyku uyunur, hem de uyanık olunur. Bu, bilinen mecaz yollarından birisidir."

"Leylen (gece)"nin, isrâ'ya zarf olması pek çok kimseye müşkül görünmüştür. Şöyle ki: Daha önce de geçtiği gibi "isrâ" zaten gece yürüyüşü anlamına gelmektedir. "İsra" kelimesi mutlak anlamda (tek başına) kullanıldığı zaman, olayın gece vaki olduğu anlaşılır. Bir şeyi sabah vakti İçme fiili için "sabûh" kelimesinin kullanılması da böyledir.

Buna şöyle cevap verilir: Her ne kadar durum böyle ise de, Araplar, buseyi tekîtli olarak anlatmak istedikleri zaman kimi zaman böyle yapmaktadırlar (yani zarf ilave edebilmektedirler). Tekit, Arap dilinin bir çeşidi ve bir üslup türüdür. Araplar "eliyle aldı" veya "diliyle söyledi" derler. Örneğin Kur'an'da da şu tarz ifadeler geçmektedir: ".. iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki..." (En'âm, 38), "Ağızlarıyla... söylüyorlar" (Al-i İmrân, 167), üstlerindeki tavan başlarına çökmüştü." (Nahl, 26).

Cem şu mısrayı terennüm etmiştir:

Sera nahvehâ leylen keenne nücûmehû Kanâdilu fîhinne'z-zübâlu'1-mÜfettelu. [18] (trecc ona doğru yürüdü, sanki yıldızları içlerinde bükülmüş h'iiller olan çerağlar gibiydi)

Burada geçen "zübâl" kelimesi, "fitil" anlamındaki "zübale"nin Çoğuludur el-Cevherî [19] der ki: "Âyette "gece" denmesi -her ne kadar "sürâ" fiili sadece gece yürüyüşü hakkında kullanılırsa da- ifadeyi kuvvetlendirmek içindir. "Dün gündüz, önceki gün gece yürüdüm" sözü de böyledir."

ez-Zemahşerî şunları söylemiştir; "Eğer dersen ki; İsrâ, gece yürüyüşünden başka bir şey hakkında kullanılmaz. O halde âyette ayrıca "gece" denmesinin mânâsı nedir?" Derim ki: Âyette nekira (belirsiz) olarak "gece" denmekle, İsra olayının müddetinin az olduğu belirtilmek istenmiştir. Gece yürüyüşü, gecenin bir kısmında Mekke'den, kırk gece yürüyüşü mesafedeki Şam'a yapılmıştır. Bu kelimenin bu şekilde belirsiz olarak gelmesi, olayın, gecenin bir kısmında olup bittiğine delâlet eder. Buna, Abdullah (b. Mes'ud) ve Huzeyfe'nin âyeti "... esrâ bi ctbdihî mine'l-leyl" tarzındaki (farklı) kıraatleri de şahitlik etmektedir ki bu ifadede, "gecenin bir kısmında" denilmektedir, "Ve rnine'l-leyli fetehecced bihî nâfileten lek" (Gecenin bir kısmında, sana mahsus bir nafite namaz kılmak üzere uyan) (Isrâ, 79) âyetinde de aynı durum sözkonusudur. Bu âyette, gecenin bir kısmında gece namazı emir buyurulmaktadır."

Ebû Şâme der ki: "Bu açıklamayı kabul etmekte bir beis yoktur. Şeyhimiz Ebu'l-Hasan —yani es-Sehâvî, Tefsirinde, bu görüşü tasdik ederek— buna şunu da ilave etmiştir: Isra~ kelimesi gece yürüyüşünden başka bir şeyi ifade etmezken âyette ayrıca "gece" denmesinin sebebi şudur: Çünkü Hz. Peygamber'in gece yürütüldüğü o mesafe elli günden daha az bir zamanda kat edilemez. Oysa bu mesafe bir tek gecede kat edilmiştir. Şu halde âyetin anlamı şöyledir: "Kulunu şuradan şuraya bir tek gecede yürüten Allah bütün noksanlıklardan münezzehtir." Burada, taaccüp edilecek bir olayın anlatımı söz konusudur. (...) Yine âyette "leyleten" değil de "leylen" denmesinin sebebi ise şudur: Araplar "sera leyleten" dedikleri zaman bu ifade genellikle, yürüyüşün bütün gece yapıldığını anlatır. "Leylen" dendiği zaman ise yürüyüşün gece içerisindeki her hangi bir vakitte yapıldığı anlaşılır."

el-fevâid sahibi, ez-Zemahşerî'nin sözünü, kendisini de et-Tıybî'nin tenkit ettiği bir gerekçeyle eleştirmiştir. et-Tıybî der ki: "Leylen kelimesinin belirsiz olarak gelmesinin sebebi, olayı ta'zim ermek ve büyüklüğünü göstermek olabilir. Âyette cümlenin geçtiği bağlam da bunu gerektirmektedir. Görmez sûre, neyin haberini vererek başlamaktadır? Sonra gece yürütülen,lluk"la vasfedilmiştir. Sonra da âyette zikredilen iki mekân, hürmet ve rresinin bereketli kılınmasıyla ta'zim edilmiş, zaman ta'zim edilmiş, duıdan da sözü edilen "âyetler" ta'zime izafe edilmek suretiyle anılmış ve "âyetler", âyet çeşitlerinin tümünü içine alması hasebiyle çoğul olarak

ikredilmiştir. Bütün bunlar anlattığımız şeyin doğru birer şahididir. Âyetin "zerle ifadesi şudur: Kendisi İçin kulluk makamının tahakkuk ettiği gece yürütülen O zatın şanı ne yücedir! O gece ezelî ve ebedî inayetini yakinen yaşayan o kimseyi yürütenin de şanı ne yücedir!"

İbnu'l-Müneyyir (rahmetulkh aleyh) der ki: "Isra hâdisesinin gece vuku bulmasının sebebi şudur: Çünkü gece, örfen yalnızlık ve özel yaşanü vaktidir. Ayrıca gece, Hz. Peygamber'e (sallallahu aleyhi vesellem)

"Gecenin birazından gayri saatlerinde namaza kalk" (Müzzemmil, 2) âyetiyle farz kılınmış olan namazı kılmanın da vaktidir. Bir diğer sebep de, mü'minlerin gaybe imanlarını artırmak, kâfirler için de bu olayın bir fitne rolü oynamasıdır."

İbn Dıhye (ralımetullah aleyh) şöyle der: "Yüce Allah, bizim Peygamberimize gece vakitlerinde birkaç şey b ah ş eylemiş tir. Ayin ikiye yarılması, cinlerin kendisine iman etmesi gece olmuştur —ki Sahîh-İ Müslim'de, de yer aldığı gibi, sahabîler onların yaktığı ateşleri görmüştür—. Mağaraya çıkması da gece vakti olmuştur. Gece asıldır. Bu nedenle ayların başlangıcı gecedir. Gecenin karanlığı, gözün ışığını toplar, yorgun ve zayıf gözleri keskinleştirir. Gece vakti yapılan sohbetlerin lezzeti bir başkadır. Hz. Peygamber'in (saüalkhu aleyhi vesellem) ekseri seferleri gece olmuştur. Salat ve selam O'na olsun, şöyle buyurmuştur: "Gecenin başlangıcında yola koyulmaya bakın. Zira geceleyin yetyü^ü düriili/r." Gece, mü'minlerin ibadet için gayret sarfettiği bir vakittir. Hz. Peygamber (salklhhu aleyhi vcsellera) gece, tabanları şişene kadar namaz kılardı. Gece namazı O'nun için vacip idi. O'nun ibadeti gece olunca, kendisini tasdik edenin ecri daha fazla olsun ve o kimse, O'nu gündüz görenlerin aksine, gaybe inananlar arasına girsin diye de yine gece vakti. İsra olayı ile kendisine ikramda bulunuldu. Allah Teâlâ, Kitab'ında geceyi gündüzden önce zikretmiş ve "Biz, gece ve gündüzü iki âyet yaptık"

(Isrâ, 12), "Ve O, Öğüt almak veya şükretmek isteyenler için gece ile gündüzü, birbirini izler yaptı." (Furkân, 62) buyurmuştur. Buna benzer daha birçok âyet vardır."

Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu sahih olarak sabittir: "Rabbimh Tebareke ve Teâlâ, her gece, gecenin son üçte birlik t^amanı olunca en yakın göğe iner ve şöyle buyurur: 'Kim bana dua eder, duasını kabul edeyim! Kim benden bir şey diler dileğini vereyim! Kim bana istiğfar eder, onu bağışlayayım!..."[20]

Bu özellikler gündüz vakti lutfedilmemiştir. Gecenin bu vaktinde rahmet-i İlahiyyede genişleme, ecrin artması, duaların hemen kabul edilmesi gibi hususlar sözkonusu olması sebebiyle Hz. Peygamber gece vaktine dikkat çekmiştir. Yine burada felsefecilerin, karanlığın sıkıntı ve kötülük getirdiği yolundaki iddialarına da reddiye bulunmaktadır. Çünkü Allah Teâlâ, pek çok kimseye gece vakti pek çok kerametler lütfetmiştir. Mesela Hz. İbrahim (aleyhisselam) kıssası hakında gelen Cü "Üzerine gece basınca..."

(En'âm, 76), Hz. Lût (aleyhisselam) hakkında gelen, "Gecenin bir kısmında aileni yürüt" (Hûd, 81), Hz. Musa (aleyhisselam) hakkında \ gelen, "Musa ile otuz gece sözleştik" (A'râf, 142) gibi âyetler böyledir.

İşarı müfes şiflerden biri demiştir İd: "Allah Teâlâ, gecenin âyetini (karanlığını) şilince [21] gece, inkisara uğradı ve "(onun yerine eşyayı) aydınlatan gündüzün aydınlığım getirdi(k)". Bunun üzerine Hz. Muhammcd (saîlallahu alcylıi vcsellem) gece yürütüldü ve böylece gecenin inkisarı giderildi."

Ebû Umâme b. en-Nakkâş (rahmetuüah aleyh) der ki: "İsra gecesi, Hz. Peygamber hakkında Kadir gecesinden daha faziletlidir. Ümmet hakkında ısc Kadir gecesi daha üstündür. Çünkü bu gece ümmet için, önceki ümmetlerin seksen seneden daha fazla bir zamanda yaptıkları amelden daharlıdır İsra gecesine gelince, bu gece yapılan amelin üstünlüğü sunda ne sahih, ne de zayıf herhangi bir hadis gelmemiştir. Bunun İçin Hz Peygamber bu geceyi tayin buyurmamıştır."

İmam el-Bulkînî'nin (rahmetullah aleyh), Hz. Peygamberi methettiği şu k bidesinden, İsra gecesinin Kadir gecesinden faziletli olduğu sonucu çıkmaktadır:

Senin için O'nu gördüğün gece daha üstündür

Kadir gecelerinden, ki onda Rahb seni razı kıldı.

el-İstifâ'da şöyle denk: "Bunun hikmeti şu olmalıdır: Çünkü o gece Hz. Peygamber (saîlallahu aleyhi vesellem) Rabb'ini görmüştür ki, O'nu görmek herşeyden üstündür. Bu sebeple Allah Teâlâ bunu, mutlak mânâda herhangi bir amelin karşılığı kırmamıştır. Aksine kıyamet günü kendisini görmeyi, mü'min kullarına kendisinin bir fazlu keremi olarak ihsan bu}nırmuştur.''

Mülâhaza: Gecenin ini, yoksa gündüzün mü daha faziletli olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Taraflardan her biri, bunlardan birisinin üstün olduğu görüşünü tercih etmiştir. Lugatçı İmam Ebu'l-Hüseyin b. Fâris [22] bu ikisinin hangisinin üstün olduğu konusunda bir kitap yazmış ve her birinin üstünlüğünü gösteren çeşitli özellikler dile getirmiştir.

8- "mine'l-Mescidi'l-Harâm" (Mescid-i Haram'dan) kavi-i ilahisi:

Buradaki "min" harfi, varılmak istenen noktanın başlangıcını ifade eder.

ez-Zerkeşî (rahmetulkh aleyh), Vlâmıı's-Sâcid bi jlbkâmi'l-Mesâcid adlı kitabında der ki: "Mescid kelimesi "mef'il" veznindedir ve "secde edilen yer" anlamında isimdir. "Mesced" ise masdann ismidir."

Ebû Zekeriyyâ el-Ferrâ [23] şöyle der: "dehale-yedhulu"da olduğu gibi "fe'ale-yefulu" vezninde olan bütün kelimelerin "mefiT vezni -bu kelirne ister isim, isterse masdar olsun- fetha ile ("mefal" şeklinde) gelir, burada herhangi bir fark sözkonusu değildir, "dehale mcdhalen" ifadesinde olduğu gibi. İsimler arasında, aynu'l-fiTin (kelimenin fiil halinin ortasındaki harfin) kesreli olmasını gerektirenler vardır. Mescid, matli1, mağrib, maşrık... vb kelimeler böyledir. Lügat âlimleri aynu'l-fiTin esreli olmasını, bu kelimenin isim olduğunun alâmeti saymışlardır. Bazı Arap kabileleri bu kelimelerin sözkonusu harekesini üstün yapmışlardır. Mescid kelimesinin "mesced" matli' kelimesinin de matla' şeklinde olduğu da rivayet edilmiştir."

Yine o şöyle demiştir: "Her ne kadar böyle kullanıldığını duymamış olsak da, bu tür kelimelerin aynu'l-fıTinin (kelimenin fiil halinin ortasındaki harfin) üstün ile okunması da caizdir."

es-Sıhâlfts, şöyle denir: Secde ederken yerle temas eden kısım olduğu için kişinin yüzüne mesced denir."

Ebû Hafs es-Sakalî de Teskîfu'l-Usân adlı kitabında şöyle der: "mim harfinin üstün okunmasıyla "mesced" denebileceği söylenmiştir. Bunu birçok Kur'an okuyucusu [hurra) böyle okumuştur. Bu durumda bu kelimenin üç farklı okunuşu ortaya çıkmaktadır."

Bunun yanısıra Askerî, "mim harfinin esresiyle "misced" kelimesi "humra" demektir ki bu, küçük hasır anlamına gelmektedir" demiştir.

Bu kelimenin örfî kullanımına gelince, yeryüzünün her tarafına mescid denir. Çünkü "Yeryüzü benim için mescit ve temizleyici kılındı" hadisinde böyle a gelmiştir. İleride O'nun "Hususiyetleri" kısmında bu hadis üzerinde 1 durulacaktır.

Kulun, secde halinde Rabb'ine yakın olması dolayısıyla secde, namazın | en üstün fiili olduğuna göre, ism-i mekân (mescid) da buradan türemiştir. Mescid kelimesi kullanılmış, ama aynı kalıpta "merki"' denmemiştir. Öte

"rfî kullanım, "mescid" kelimesini, 5 vakit namaz için hazırlanılan mahsus kılmıştır. Bayram namazları vesaire için toplanılan musalla az için kullanılan bir mekân olduğu halde buraya mescid hükmü Rihatkr ve medreseler de böyledir. Zira bu mekânlar namazdan başka maksatlar için hazırlanmış yerlerdir.

9. "Haram" kelimesi:

Ebû Sâme şöyle demiştir: "Haram kelimesinin aslı "merT'dir. el-Beytu'l-Harâm terkibi de buradan gelmektedir. Aynı şekilde "fulânun harâmun" denir ki "haram kılınmış" demektir. Bu kelime "helâP'ın zıddıdır. Bu sebeple bir evin -başkalarına helal olduğu halde- kendisine haram kılındığı kimse o şeyi yapmaktan men edildiği için böyle denmiştir. Aynı şekilde başka beldelerde yapılması helal olan kimi şeyler, belli bir bölgede yapılması haram kılındığı için buralara "harem" denilmiştir."

el-Mâverdî (rahmetullah aleyh), el-Hâvî adlı eserinin küâbu'l-tiıgt bölümünde sövle der: "Allah Teâlâ'nm, Mescid-ı Haram'ı zikrettiği her âyette kastedilen yer, harem bölgesidir. Bundan sadece şu âyet İstisnadır: "Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir." (Bakara, 144). Zira burada Kabe kastedilmiştir.

Hafız İbn Hacer (tahmetullah aleyh) der ki: "Aslında Mescid-ı Haram tabiri sadece Kabe'yi anlatır. "Doğrusu insanlara ilk kurulan ev, Mekke'de olandır. Alemlere uğur, bereket ve hidâyet kaynağı olarak kurulmuştur." (Al-i İmrân, 96) âyetinde anlatılan da budur. Ebû Zcrr'in (radıyallahu anh), yeryüzünde kurulan ilk mescidin hangisi olduğu yolundaki sorusuna Hz. Peygamber'in (salkllahu aleyhi veselkm) "Mescid-i Haramdır" şeklinde verdiği cevapta kastedilen de Kabe'dir. Daha sonra bu tabu-, Kabe'yi çevreleyen mescit hakkında kullanılmıştır. "Mescid-i Haram'da kılınan bir nama^..," hadisindeki kullanım böyledir. Burada bütün mescide Kabe denmesi tağlib ve mecaz tarikiyledir. "Kulunu bir gece Mescid-i Haram'dan..." (İsrâ, 1) âyeti, bu terkibin Mekke'yi anlattığını söyleyenlerin görüşünü desteklemektedir. Çünkü İsra hâdisesi vuku bulmadan önce Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm), Ümm-ü Hani'nin evinde idi. "Bu, ailesi Mescid-i Haram'da oturmayanlar İçindir" (Bakara, 196) âyetinde geçen Mescid-i Haram ifadesi de, mecazı caiz lalan tağlib tarzıyla vaki olmu bir anlatımdır. Aksi halde aynı ifadenin birden fazla yer hakkında kullanılm ? olması gerekir. Oysa bu âyetteki gibi yerler hakkında Mescid-i Haram tabirinin mecazî olarak kullanıldığını söylemek daha uygundur. Bu tabiri birden fazla yer hakkında kullanıldığını söylemek nasıl mümkün olabilir İd Mescid-i Haram sözcüğünden mutlak anlamda kullanıldığı zaman Kabe veya çevresindeki mescit anlaşılmaktadır! Ayrıca bu tabir bir karine olmadıkça Mekke'nin tümünü anlatmaz." (Alıntı özetle yapıldı)

10- "Aksa" kelimesi:

el-Burhân en-Nesefî (rahmetullah aleyh) der ki: "Ulema, bu kelime ile kastedilen yerin Beytü'l-Makdis mescidi olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu mescit ile Mescid-i Haram arasındaki mesafenin uzak olması sebebiyle buraya uzak anlamında "aksa" denmiştir."

ez-Zemahşerî de^ şöyle der: "Kendisinden ötede başka bir mescit bulunmadığı için buraya "en uzak mescit" anlamına gelen Mescid-i Aksa denmiştir."

e/-Keff/de denir ki: "Her ne kadar onun ötesinde başka mescitler bulunsa ve bunlar Mescid-i Haram'dan —Mescid-i Aksâ'ya göre— daha uzakta olma bile Mescid-i Aksa hakkında böyle denmesi sabittir. Çünkü bir şeyin özel isim olduğu kesinlik kazandığı zaman, ona o ismin verilmesinin sebebi ortadan kalksa bile onun, sözkonusu özel isimle anılmasında bir sakınca yoktur."

İbn Dıhye (rahmetullah aleyh) şöyle der: "Hz. İbrahim'den sonra burası peygamberler yatağı olmuştur. Bu sebeple bütün peygamberler Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vescllem) İsra hâdisesinde orada toplanmışlardır. Onlar bu toplanmada aslında kendi mahalle ve evlerinde toplanmış olmaktadırlar. Bu toplanmanın sebebi Hz. Peygamber'in (sallallahuaieyhiveseüem), diğer peyeamberler arasında ileri gelen bir lider ve en büyük önder olduğunu göstermektir."

Ebû Şâme (rahmetullah aleyh) şöyle demiştir: "Burası, Süleyman peygamberin, Allah Teâlâ'nın emriyle inşa ettiği Beytü'l-Makdis'tir. Burası mükerrem ve muhterem olma özelliğini sürdürmektedir. Burası, şer'an ancak kendilerine yolculuk yapılabilen üç mescitten birisidir. Demek oluyor İd, ziyaret ve ta'zim İçin, Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) emli dolayısıyla ancak bu üç mescide gidilebileceğidir. Burası, Mekkeliler veya Hz. Peygamber (saMahu aleyhi vesellem) için en uzak mesafede bulunan mescittir. "Aksa" kelimesi tekidi bir taşımakla birlikte "uzak" anlamındaki "kasî" ve "kâsî" sözcüklerinden türemiştir.

thn Ebî Cemre (rahmetullah aleyh) de der ki: "Hz. Peygamber'in (salİallahu aleyhi \ aece yürüyüşünün önce Beytü'l-Makdis'e yapılmasındaki hikmet, da inatla direnenlere karşı gerçeği ortaya çıkarmaktır. Çunku Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), buraya gitmeden doğrudan Mekke'den göğe '"kselmis olsaydı, inatçı düşmanlara İsra ve Miraç hâdisesini beyan ve izah -tmeve yol bulamazdı. Hz. Peygamber (salhlhhu aleyhi vesellem), bu inatçı kâfirlere bir gece Beytü'l-Makdis'e götürüldüğünü anlatüğı zaman kendisine Beytü'l-Makdis'in özellikleri hakkında sorular sordular. Zira müşrikler orayı daha önce görmüşlerdi ve Hz. Peygamer'in orayı daha önce görmediğini de biliyorlardı. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), onların soruları üzerine Beytü'l-Makdis'in Özelliklerini haber verince, Beytü'l-Makdis'e yürütüldüğü konusunda söylediklerinin doğru olduğu ortaya çıktı. O'nun bu konudaki haberinin doğru olduğu ortaya çıkınca, ileri sürdüğü diğer hususların da tasdik edilmesi gerekli oldu."

Denmiştir ki: "Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) göğe, Beytü'l-Makdis'ten yükseltilmesinin sebebi, göğe, dolambaçlı olarak değil de doğrudan çıkması mümkün olsun diyedir. Çünkü Ka'b'dan rivayet edildiğine göre "Mas'adu'l-Melâike" denen gök kapısı, Beytü'l-Makdis'in kapısıyla (yukarıya doğru) aynı hizadadır. Yine Ka'b'ın söylediğine göre burası yeryüzünün göğe en yakın yeridir ki, burada yer ile gök arasındaki mesafe 18 mildir.

Harız (ibn Hacer) der ki: "Bu İfade söz götürür. Zira Hz. peygamber'in (salİallahu aleyhi vesellem) önce Beytü'l-Makdis'e götürülmesinin sebebinin, iki kıblenin arasını cem etmek olduğu söylenmiştir. Çünkü Beytü'l-Makdis, peygamberlerin çoğunluğunun hicret ettiği yerdir. Bu sebeple, fazilet sebeplerini şahsında bir araya toplamak bakımından Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) buraya götürülmüştür. Yine dendiğine göre burası, hasrın vuku bulacağı yerdir. Böyle olduğu için Allah Teâlâ ümmetinin orada durması konusunda kolaylık olması için önce O'nun ayağının oraya basmasını murad etmiştir ki, ümmeti de O'nun ayağının izinin bereketiyle orada kolaylıkla durabilsin. Bir diğer görüşe göre ise Allah Teâlâ Hz. Peyeamber'i önce buraya götürmekle, kendisine yönelerek namaz kıldığı Kabe'nin öğretildiği gibi, (daha önce) bir müddet kendisine kıble yapılmış olan yeri görmesini sağlamıştır. Bir diğer görüşe göre ise burası peygamberlerin ruhlarının toplanma yeridir. Bu sebeple Allah Teâlâ, onları, Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) kendilerini ziyaretiyle şereflendirmeyi murad etmiştir. Bir diğer kanaata göre ise önce buraya yürütülmesinin sebebi, Hz. Peygamber (sallallah aleyhi vcsellem) için hasıl olan maddi ve manevî takdirin uğurlu olmasıdır."

İbn Dıhye der ki: "İhtimaldir ki, Allah Teâlâ Hz. Peygamberi (sallallahu aleyhi veseüem) buraya yürütmekle, onun görmediği ve ayak basmadığı mübarek toprak kalmamasını murad etmiştir. Beytü'l-Makdis'in kudsiyetı de Hz Peygamber'in (sallalkhu aleyhi vcsellem) orada namaz kılmasiyla tamam olmuştur Buranın bu suretle takdis edilmesi tamamlanınca Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem) şöyle haber vermiştir: "Şu üç mescit dışında diğer mescitler için ziyaret yolculuğu yapılma-y." Bunlardan ilki Mescıd-i Haram'dır. Çünkü Hz, Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) burada doğmuş, burada yetişmiş ve burada peygamberlik şerefine nail olmuştur. İkincisi Medine Mescidindir. Çünkü burası Hz. Peygamber'in (sallalkhu aleyhi vesellem) hicret ettiği ve medfun bulunduğu yerdir. Üçüncüsü ise Mescid-i Aksâ'dır. Zira burası da Hz. Peygamber'in Miraca çıktığı yerdir."

adlı eserde şöyle denir: "Eğer İsrâ ve Miracın bir tek gecede vuku bulduğu söylenecek ve "Yüce Allah'ın Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) göğe yükseldiğini haber vermesi gerekmez miydi?" denecek olursa derim ki: Allah Teâlâ Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) kavminin bu hâdise dolayısıyla tedrici olarak iman etmesini murad etmiş ve önce İsrâ'yı zikretmiştir. Bu hâdisede Hz. Peygamber'in doğruyu söylediği ortaya çıkınca ve onlar için Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi veseüem) risaletinin kesin delilleri sabit olup, onların kalbi bu harikulade olayın doğruluğuna yatınca Allah Teâlâ bu sefer onlara daha büyük bir hâdiseyi haber vermiş —kî bu da Mirâç'ür—, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) de onlara Miraç hâdisesini anlatmış, Allah Teâlâ da bu meyanda Necm sûresini indirmiştir.

imam er-Râzî ve el-Burhân en-Nesefî şöyle demişlerdir: "Ayette geçen "ilâ" sözcüğü, anlatılmak istenen şeyin son noktasını haber vermek için kullanılır. Dolayısıyla "ile'l-Mescidi'l-Aksâ" (Mescid-i Aksa 'ya) cümlesinin delâlet ettiği mânâ Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi veseüem) bu mescide ulaştığıdır. Ayetin lafzında Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) bu mescide girdiğine dair bir delil yoktur."

Derim ki: Derin araştırmacı âlimler şöyle demişlerdir: "İlâ" ("-e, -e doğru") sözcüğü varılmak istenen son noktaya işaret ettiğine göre, şayet herhangi bir karine bu kelimeden sonra gelen İfadenin de öncesine dahil olduğuna delâlet ederse onunla amel edilir. Mesela "kara'tu'l-Kur'âne min evvelihî ilâ âhirihî" (Kur'an'ı başından sonuna kadar okudum) dendiği zaman burada karine, "son"un zikredilmesidir ve Kur'an'm sonunun, varılan , olduğudur. Öte yandan buradaki karine, daha önce Kur'an'm n ezberlendiğinin belirtilmiş olmasıdır. Ne var ki bu, varılan son tama ifastedilen anlamdan çıkmasına aykırıdır. Dolayısıyla son nokta 00 A'l n anlama dahildir. Yahut da karine, "ilâ" kelimesinden sonra gelen anlama dahil olmadığına delâlet edebilir. Mesela nra gece oluncaya dek orucu tamamlayın..." (Bakara, 187) âyetinde bir durum sözkonusudur. İsra âyetindeki karine, Hz. Peygamber'in fsaUallahu aleyhi vesellem) Beytü'l-Makdis'e kadar götürülmediğinin ve O'nun oraya ediğinin bilinmesidir. Bununla birlikte sahih sünnet (rivayet) Hz. feyeainber'in (sallallahu aleyhi vesellem) Beytü'l-Makdıs'e girdiğinin karine ile anlaşılmasını gerektirecek sarih ifadelerle varit olmuştur.

"Bâreknâ havlehû" (Çevresini mübarek kıldığımız)cümlesi:

er-Râğıb (rahmetıülah aleyh) der ki: "Bereket, ilahî hayiîin bir şeyde kalıcı halde olması anlamına gelir. Mübarek ise, bu hayrı kendisinde barındıran nesnedir."

elMısbâh adlı eserde şöyle denir: "Bereket, artma ve çoğalma demektir. "Bârekallâhu Teâlâ fîhi fe-huve mübârekun" (Allah Teâlâ onu mübarek kıldı; o mübarektir) şeklinde kullanılır. Bu tabirin aslı "mübârekun fîhi"dır.

el-Vnmû^ec adlı eserin yaklaşımı şöyledir: "Eğer denirse ki: "Nasıl olmuştur da Allah Teâlâ "Bâreknâ havlehû" buyurmuş da,"bâreknâ aleyhi" veya "bâreknâ fîhi" dememiştir? Oysa bereket, mescidin dışından veya çevresinden ise içinde daha fazla olur. Özellikle de Mescid-i Aksa için bu böyledir." Buna cevaben deriz ki: Burada mescidin çevresindeki akan nehirler ve meyveli ağaçlar gibi dünyevî bereket kastedilmiştir. Bunlar ise mescidin içinde değil, etrafındadır. Şöyle de denmiştir: Burada dünyevî bereket kastedilmiştir. Zira bu mescit, salat ve selam üzerlerine olsun peygamberler yatağıdır; peygamberlerin ibadet ettiği ve vahyin indiği bir merkezdir. Yüce Allah'ın "bâreknâ havlehû" buyurmasının sebebi, bu mescidin bereketi daha umumî ve yaygın olsun diyedir. Zira Allah Teâlâ "çevresini" buyurmakla, bu mescidi çevreleyen Şam toprağını ve buraya yakın olan yerleri kasdetmiştir. Bu ise Beytü'l-Makdis'in kapladığı alandan daha geniş bir araziyi anlatır. Aynı şekilde bu mescit asıl olduğuna göre, buraya bağlı ve tabi olan yerler de mübarek kılınmış olmaktadır. Bu durumda mescit, diğerlerine bereket merkezi olması hasebiyle mübarek kılınmış olmaktadır. Ancak çevresi mübarek kılındığı için mescit te mübarek kılınmıştır denemez. Bir diğer görüş tc şöyledir: Buradaki "berekef'ten maksat hem dini, hem de dünyevî berekettir. Bunun açıklaması yukarıda geçti.

Şöyle de denmiştir: "Burada kastedilen, "O mescitten neş'et eden bir bereketle onun çevresindekileri mübarek kıldık" şeklinde bir anlatımdır. Bu ) durumda âyette anlatılan bereket bütün yeryüzüne şamildir. Çünkü ) yeryüzünün sularının tümünün aslı, Beytü'l-Makdis'teki kayanın altından ' çıkan sudur."

e!-Kefîl&& şöyle denir: "Eğer denecek olursa ki: "Bereket, Mescid-i | Aksâ'nm çevresinde olduğuna göre, Mescid-i Haram'ın ayırdedici vasfı nedir?" Buna cevaben derim ki: Bereketin Mescid-i Aksâ'nın çevresinde olması, dünya hayatı itibariyle bu mekânın dünya refahına sahip olması ve J münbİt bir araziye sahip bulunması anlamındadır. Bereketin Mescİd-ı Haram'ın çevresinde olması ise din, fazilet, orayı tavaf edenlerin, orada oturanların, orayı vatan edinenlerin ve orayı ziyarete gelenlerin sevabının kat kat fazla olması hasebiyledir. Çünkü ecir, çekilen sıkıntı miktarıncadır. J Mescid-i Haram'ın bulunduğu bölge, ekinsiz ve bitkisiz bir yerdir. Allah teala orayı, dünya bitkisinden ve refahından tenzih buyurmuştur ki, oraya gitmek isteyenlerin niyetine dünyevî bir menfaat temini karışmasın, işte bu dinî bereket, yukarıda sözünü ettiğimiz dünyevî bereketten daha efdaldir."

Bu âyette geçen *—İy- "havlehû" kelimesi zarf üzere mansuptur. Yanı burada, "Onun çevresine bereket verdik" anlamı vardır. Bu ifadenin takdirî anlamının "Onun çevresinde bulunan şeyleri ve yerleri mübarek kıldık" şeklinde olduğu da söylenmiştir.

er-Râğıb da der ki: "Birşeyin çevresi, kendisine doğru dönmesi mümkün olan yanı veya yöresidir. "havlehû" (çevresini) kelimesindeki zamir, Mescid-i Aksâ'ya râcidir."

12- "Linuriyehû min âyâtinâ" (Kendisine birtakım âyetlerimizi gösterelim diye) cümlesi:

es-Semîn ve İbn Âdil [24] şöyle demişlerdir: "Bütün kıraat alimleri bu cümleyi, "bâreknâ" kelimesindeki çoğul ifadeye uygun olarak Yüce Allah'a delâlet eden azamet "nun"u ile (linuriyehû şeklinde) okumuşlardır. Buradaki "bâreknâ" ve Bnmiyelnı" ifadelerinde, "esrâ bi abdihî" ifadesindela gayb (üçüncü şahıs) sıgasıyla anlatımdan mütekellem (birinci şahıs) anlatımına geçilmiştir. el-Hasan (el-Basri) ise bu kelimeyi (üçüncü şahıs sigasıyla) "liyuriyehû" şeklinde okumuştur. Bu durumda anlam şöyle olur: Allah Teâlâ ona... göstermek için..."

Bu kıraate göre âyette, bir anlatımdan diğerine dört geçiş vardır. Çünkü "esrâ" fiilinde üçüncü şahıs sigası kullanılmışken, daha sonra gelen "bâreknâ" fiilinde birinci şahıs sigasma dönülmüştür. Sonra ikinci kez bir anlatımdan diğerine geçilmiş ve "bâreknâ" şeklindeki birinci şahıs sığasından, "liyuriyehû" fıilindeki üçüncü şahıs sigasma geçilmiştir. Bunun ardından üçüncü geçiş, "âyâtinâ" ifadesinde olmuş ve burada tekrar birinci şahıs sigasma, nihayet buradan da "innehû huve's-Semîu'l-Basîr"deki üçüncü şahıs sigasma geçilmiştir."

ez-Zemahşerî şöyle der: "Bu şekilde, bir anlatımdan diğerine geçiş, belagat tarzlarının bir türüdür."

et-Tıybî der ki: "Buradaki "sübhanellezî esrâ bi abdihî" kavl-i ilahisi, Hz. Peygamber'in (sallalkhu aleyhi vesellem), şehadet aleminden gayb alemine yürütüldüğüne delâlet eder. Zira bu ifadenin gaybı anlatması daha uygun düşmektedir. "Ellezî bâreknâ havlehû" kavl-i ilahisi ise bereketin indirilmesine ve onu indirenin yüceliğine delâlet eder. Bu cümlenin, ta'zim bildirmesi daha doğrudur. "Liyuriyehû" ifadesi, bu alemden, sır. ve gaybubet alemine geçişi anlatır. "Min âyâtinâ" kavl-i ilahisi, daha önce geçen ta'zim ifadesine dönüşü anlatır. "İnnehû huve's-Semîu'l-Basîr" kavl-i ilahisi, Yüce Allah'ın, lütuf bahşetmede tek, kullarına yakın ve gözle görülemez olduğuna işarettir ki bir diğer anlamda "Benimle işitir ve benimle görür" demek istemektedir.

Öte yandan bu âyette geçen "rü'yet"in (görmenin) anlamı, Hz. Peygambere (salhllalm aleyhi vesellem) o gece gösterilen ve Allah Teâlâ'nın kudretine delâlet eden olağanüstü olaylar ve mucizelerdir ki, Miraç kıssasında zikredilenler de bunlardadır.

Ebû Şâme der ki: "Bu âyette geçen "min âyâtinâ" ifadesindeki "min" harfi, tab'îz (yani o gece gösterilen âyetlerin, Allah'ın âyetlerinden bazıları j olduğunu anlatmak) içindir. Burada bu harfin gelmesi, Allah'ın âyetlerine | karşı ta'zim bildirir. Zira Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellcm)'in gördüğü o I şeyler her ne kadar olağanüstü ve azametli şeyler ise de, Allah Teâlâ'nın İ âyetlerinin, kudretinin olağanüstülüğünün ve hikmetinin yüceliğinin \ bütününe oranla sadece "bit parça"dır. Ayet, gösterildiği konuda açık alâmet demektir. İlmin, açık yoldan ayrılmadığını bilen kimse, İlmi bulmakla, aslında ; onun yolunu bulmuş demektir. Aynı şekilde bir kimse, "yapılmış" bir şey İ bulduğu zaman bilir ki, o şeyi mutlaka bir "yapan" vardır. Zira bir şeyin f âvetı, onun varlığının acık alâmetidir. Bu nokta Resullerin sıdkı, ilahî i| konular, evliyanın kerametleri ve benzeri hususlarda daha belirgindir."

Burhâneddin en-Nesefî şöyle der: Eğer denirse ki: "Bu âyet | göstermektedir ki Allah Teâlâ, Hz. Peygamber'e (sallallahu aleyhi vcsellem) ;| âyetlerinden sadece bazısını göstermiştir. Kur'an'da Hz. İbrahim hakkında şöyle buyurulmaktadır: "Böylece biz İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk." (En'âm, 75) bu âyet, Allah Teâlâ'nın Hz. İbrahim'e, âyederinin bütününü gösterdiğine delâlet eder. Şu halde Hz. İbrahim'in miracının, Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'in miracından daha üstün olması gerekir." Buna karşılık deriz ki: Göklerin ve yerin melekûtu da Allah'ın hususi kılınmış bazı âyetleridir. Mutlak olan bazı âyeder ise hususi kılınmış bazı âyetlerden üstündür. [25] Zira mutlak bırakılan ifade, anlatılan şeyin kâmil olduğunu gösterir."

13- «Ti "innehû huve's-Setnîu'l-Basîr" (Gerçekten 0, Semî'dir, Basîr'dir) âyeti:

es-Semîn der ki: "Doğru olan görüşe göre buradaki "innehû" ifadesinde j yer alan "hû" zamiri, Allah Teâlâ'yı temsil etmektedir."

et-Tıybî ise şöyle demiştir: "Bu zamirin, daha önce geçen "abd" kelimesine râci olması da uzak değildir. Nitekim Ebu'1-Bekâ, birisinin şu yorumunu nakletmiştir: "O, Semî'dir, bizim sözlerimizi işitir; Basîr'dir, bizim zatımı21 görür. Fiil zamirinin ifadenin ortasında gelmesi ise, bu cümlede anlatılan özelliklerin sadece Yüce Allah'a mahsus olduğunu hissettirmek içindir. Yukarıda değinilen "-hû" zamirinin hem Yüce Allah'a, hem de Hz. Peygamber'e râci olmaya muhtemel bulunmasındaki sır, matluba ve Hz. Peygambcr'in (sallallahu aleyhi vescllem) Yüce Allah'ı görüp, kendisine hitap ettiği kelamı İşittiğine işaret için olmalıdır."

el-Mâverdî der ki: "Burada Semî' ve Basîr kelimelerinin zikredilmiş olmasının hikmeti konusunda iki türlü açıklama yapılabilir: Birincisi, her ne kadar bu sıfatlar, her halükârda kendisine mahsus sıfatlar ise de bunların Özellikle burada zikredilmesinin sebebi, Allah Teâlâ'nın, İsrâ esnasında Resulünü gecenin karanlığında koruması altına almış olmasıdır. Bunun için, Hz . Peygamber'in {sallallahu aleyhi vesellem) herhangi bir şeyi görememesi kendisi için bir sakınca teşkil etmemiştir. Yüce Allah O'nun duasını ve sözünü işitmiş ve isteklerine icabet etmiştir. İkincisi, Hz. Peygamber (salklkhu aleyhi vesellem} kavmine İsrâ olayını haber verdiği zaman onlar kendisini yalanlayınca âyette "es-Semî" buyurulmuştur. Yani Allah Teâlâ, onların tasdik ya da tekzib yollu söylediklerini işitendir. "el-Basîr", yani kulunun İsrâ ve Miraç'ta ne yaptığını görücüdür.

ez-Zemahşerî şöyle der: "Muhakkak ki O, Hz. Muhammed'in (sallallahu aleyhi vcsellem) sözlerini işıtici ve O'nun fiillerini görücüdür; O'nun söz ve fiillerinin doğru-düzgünlüğünü ve ihlasla yapıldığını bilendir. Bu sebeple O'na ikramda bulunmuş ve bu sebeple O'nu kendisine yaklaştırmıştır."

Bu açıklamayı ne et-Tıybî, ne de —et-Temyî^&e.— es-Sekûnî tenkit etmişlerdir. Oysa bu ifadelerde, hakikatten oldukça uzaklaşılan ve itiraz konusu oluşturan noktalar bulunmaktadır.

el-Kefii adli eserin sahibi der İd; "Yüce Allah burada işitme ve görme sıfatlarını zikretmiş ve bununla şu uyarıda bulunmuştur: Yüce Allah, risalet ve ikramlarının nasıl olduğunu bilir ve âyetlerini (varlığına ve birliğine delâlet eden alâmetleri) bilir. Nitekim Allah Teâlâ, en iyi gören ve en iyi işiten olduğu gibi, aynı zamanda en iyi bilendir de! Burada kastedilen, Allah Teâlâ'nın, İsrâ olayını tasdik edenleri en iyi işittiği ve yalanlayanları da en iyi gördüğüdür." Bu sözlerin sahibi, devamla Zemahşerî'nin daha önce geçen sözlerini zikrederek ardından şöyle der: "Onun bu sözünde, Allah Teâlâ'nın, amellerin karşılığını vermesinin vacîp olduğuna ima ve Zemahşerî'nin, peygamberliğin faziletlerinin çalışmayla kazanılabileceğine inandığına işaret vardır. Böyle bir inançtan sakın!"

el-Gazzâlî (rahmetullah aleyh) e/-Maksadu'/-E.mâ'da der ki: "Semî'dir; gizli dahi olsa işitilen hiçbir şey O'nun idrakinden uzak kalmaz. O, gizli olanı ve fısıldananı da işitir. Hatta bundan daha dakik ve daha gizli olanı da işitir. O karanlık gecede kara taş üzerinde yürüyen karıncanın ayak seslerini dahi işitir. Kulak ve işitme azası sözkonusu olmaksızın işitir. O'nun işitmesi sonradan olma özelliğinden münezzehtir, işitme, işitilen söylerin değişmesinden tenzih edilince ve O'nun, kulak ve işitme organı vasıtasıyla işitiyor olmaktan yüce olduğu bilinince, şunu da bilmiş olursun ki, O'nun hakkında "işitme", işitilen şeylerin kemal-i sıfatlarının kendisiyle ortaya çıktığı bir sıfattan ibarettir. Bu noktaya dikkat nazarıyla bakmayan kimse, zorunlu olarak teşbih (Allah'ı mahrukata benzetme) denizine düşer ki bu noktaya düşmekten kendini sakın!"

Yine el-Gazzâlî şöyle der: "el-Basîr; müşahede eden, gören ve hiçbir şey kendisine gizli kalmayandır. O, görmesi göze ve görme organına muhtaç olmaktan münezzeh olandır. Şekil ve suretlerin, zat-ı uluhiyyetînde yansımasına muhtaç olmaktan mukaddestir. Bu olay, insanlara mahsustur. Zira bu, sonradan olmayı gerektiren teğayyür ve teessürden ileri gelir. Yüce Allah bundan münezzeh olduğuna göre O'nun hakkında görme, işitilen şeylerin kemal-i sıfatlarının kendisiyle ortaya çıktığı bir sıfattan ibarettir. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir."

2. Bölüm Necm Sûresinin Başlangıcının Tefsiri

Yüce Allah şöyle buyurmuştur:

«BismıUâhirrahmânirrahîm. İnmekte olan yıldıza andolsun ki. Arkadaşınız Hı azmadı. 0, hevadan konuşmaz. 0, kendisine vahyedilen vahiyden sapma değildir. Onu, müthiş kuvvetlen olan öğretti. Üstün akıl sahibi baŞ lek) doğruldu; kendisi yüksek ufukta iken. Sonra yaklaştı, sarktı. İki yay 'menlu2U kadar, yahut daha az kaldı. Kuluna vahyettiğini vahyetti. Gönül,^rdüeünde yanılmadı. Onun gördüğünden kuşku mu duyuyorsunuz? Andolsun, § u bir inişinde daha görmüştü. Sidretu'l-Müntehâ'nın yanında. Ki onun anında oturulacak bahçe vardır. Sidre'yi kaplayan kaplıyordu. Gözü şaşmadı sapmadı. Andolsun Rabb'inin büyük âyetlerinden bazılarını gördü" (Necm,148).

Bu âvetler hakkında değişik açılardan söylenebilecekler:

1- Âyetlerin nüzul sebebi:

en-Nebr adlı tefsirde şöyle denilmiştir: "Bu âyetlerin nüzul sebebi, müşriklerin "Muhammcd (sallallahu aleyhi veselkm) Kur'an'ı kendiliğinden uyduruyor" şeklindeki sözleridir."

2- Bu sûrenin öncesiyle olan münasebeti:

İmam er-Râzî ve el-Bürhân en-Nesefî (rahmemlkh aleyhima) şöyle demişlerdir: "Denmiştir ki: Allah teala, daha Önce geçen Sâffât, Zâriyât ve Tûr sûrelerinde kasem harfleriyle değil de isimlerle yemin etmiştir. Bu sûre de (Necm) ise (nüzul sırası olarak) onlardan sonra gelmektedir. Bu sûrelerden ilkinde Allah Teâlâ, birliğinin isbatı için yemin etmektedir: "Muhakkak ki sizin ilahınız elbette birdir." (Sâffât, 4). İkinci sûrede de tekrar dirilmenin ve cezanın vuku bulacağına yemin etmektedir: "Size vadedilen mutlaka doğrudur. Ceza muhakkak gelecektir." (Zâriyât, 5-6). Üçüncü sûrede azabın, vuku bulduktan sonra devam edeceğine yemin edilmektedir: - Ol "Rabb'inin azabı mutlaka vuku bulacaktır. Ona engel olacak bir şey yoktur." (Tûr, 7-8). Necm suresinde ise Allah Teâlâ, nübüvveti beyan için yemin etmektedir: "İnmekte olan yıldıza andolsun ki..." (Necm, 1) Necm sûresinin başındaki bu yemin ile şu üç aslın tekemmülüne işaret edilmektedir: Vahdaniyet, haşr ve nübüvvet." dü sûrenin, daha önce inen bazı âyetlerle münasebeti konusunda bir ^ger açıdan da şunlar söylenebilir: Kâfirler, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) hakkında inat ve büyüklenmede ileri gitmişler ve söylediği so^p haksız ithamlarda bulunmuşlardı Nitekim bu husus, önceki sûrede de geçmektedir. Buradaki sûrede ise Allah Teâlâ, Hz. Peygamber'in (sallallahu d^hı vesellem), davasında haklılığına ve söyledikleriyle yaptıklarının doğruluğuna delâlet eden, yeminle güçlendirilmiş ifadelere yer vermektedir.

Necm sûresinin başının, kendisinden önceki sûrenin sonuyla münasebetine gelince, bu konuda da değişik açılardan farklı bazı noktalara temas edilebilir:

1- Bundan evvelki sûrenin (Tûr) sonu "necm" (yıldız) kelimesiyle bitmiş bu sûre de yine aynı kelime ile başlamıştır.

2- Allah Teâlâ, Hz. Peygamber'e (sallallahu aleyhi vesellem), Tûr sûresinin sonunda sabrı emir buyurmuştur. Nitekim orada, "Rabb'inin hükmüne sabret" (Tûr, 48) şeklinde hitab etmiştir. Sabır ise zor bir iştir. Böyle olduğu için de Allah Teâlâ bu sûrenin başında Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) makamının yüceliğine ve rolünün büyüklüğüne delâlet eden söyler zikretmiştir ki, emrolunduğu sabır işi kendisine kolay gelsin.

3- Allah Teâlâ, Hz. Peygamber'e (sallaîlahu aleyhi vesellem) hitaben "Gecenin bir kısmında ve yıldızların ardından da O'nu teşbih et" (Tûr, 49) buyurmuş ve bu âyette de O'nun bu amelinin karşılığının hayırlı olacağını beyan etmiştir: "Arkadaşınız sapmadı, azmadı." (Necm, 2).

Şeyh (rahmetuUah aleyh) bu sûrenin, Öncesiyle münasebeti konusunda bir eörüs daha ileri sürmüştür. Söyle ki: Tûr sûresinde mü'minlerin soyu zikredilmiş ve onların, babalarına tabî olacakları beyan edilmiştir. Bu sûrede ise^AUali Teâlâ, yahudilerin soyunu zikretmiştir: "0 sizi daha iyi bilir- Gerek arzdan inşa ettiği, gerek annelerinizin karınlarında bulunduğunuz zaman biçim verdiği sırada." (Necm, 32).

İbnu'l-Münzir ve İbn Hibbân, Sabit b. el-Hâris el-Ensârî (radiyalkhu anh)'dan şöyle rivayet etmişlerdir: "Yahudiler, küçük yaşta ölen çocukları için "O sıddıktır" derlerdi. Bu söz Hz. Peygamber'e ulaştığında şöyle buyurdu: "Yahudiler yalan söylemiş. Annesinin karnında Allah'ın yarattığı hiçbir canlı yoktur ki, (daha henü% dünyaya gelmeden) şaki veya said olmasın." Bunun 'üzerine Allah "0 sizi daha iyi bilir. Gerek arzdan inşa :a^'^ek anelerinizin karınlarında bulunduğunuz zaman biçim verdiği ett'^' ''gfNecm 32) âyetini inzal buyurdu. Yüce Allah, mü'minler hakkında sır "Kendileri inanmış, riyetleri de imanda kendilerine uymuş olan kimselerin zürriyetlerini de k ndilerine katmışızdır; kendi amellerinden de hiçbir şey eksiltmemişizdır"

ıTûr 21) buyurmuştur. Bu âyette anlatılan şudur: "Biz, onların soyundan elenlere verdiklerimizi, atalarına verdiklerimizden kısarak vermedik; bununla birlikte onlar, atalarının ameliyle de menfaatlendiler. Bu âyette mü'minler hakkında böyle buyurulmuşken, aynı sûrenin başka bir âyetinde kâfirler veya büyüklük taslayanlar hakkında şöyle buyurulmaktadt "İnsana, çalışmasından başka bir şey (karşılık) yoktur." (Necm, 39)

Ebû Hayyân (rahmetullah aleyh) şöyle demiştir: "Bu sûre (Necm sûresi) Mekke'de indirilmiş tir ve kendisinden önce gelen sûrenin son âyetleriyle münasebeti açıktır. Çünkü Yüce Allah, bir evvelki sûrenin (Tûr) sonlarında şöyle buyurmuştur: "Yoksa, "Onu uydurdu" mu diyorlar?" (Tûr, 33). Yani "Peygamber, Kur'an'ı uydurdu de}dp O'nun şiir söylediğini İleri sürüyor, kâhin ve mecnun olduğunu mu söylüyorlar?" Onların bu iddiaları üzerine bu sûrede Allah Teâlâ,'yemin ederek Hz. Peygamber'in (saJlaüahu aleyhi veseüem) sapmadığını, O'nun getirdiğinin, Allah'tan bir vahiy olduğunu ifade buyurmaktadır. Bu, Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem), Harem-i Şerifte açıktan okuduğu ilk sûredir. Müşrikler de bu âyetleri işitmişlerdir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem^ bu sûredeki secde âyeti geldiğinde secde etmiş, mü'min, müşrik, cin ve insan herkes de O'nunla birlikte secde etmiştir. Sadece Ebû Leheb secde etmemiş, bir avuç toprak alıp alnına götürmüş ve "Bu yeter" demiştir."

Ben derim ki: Ebû Leheb'in isminin geçmesi gariptir. Zira:

Buhârî ve Müslim ve başkaları, İbn Mes'ûd (radiyallahu anh)'dan şöyle rivayet etmişlerdir indirilen süreler arasında, içinde secde âyeti bulunan ilk sûre Necm'dir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) bu sûreyi okuduğunda secde etü, O'nunla birlikte bütün insanlar da secde etiler. Sadece bir adam secde etmedi. Onun da bir avuç toprak alıp (alnına götürmek suretiyle) onun üzerine secde ettiğini ve daha sonra da bu adamın kâfir olarak öldürüldüğünü gördüm. Bu adam Ümeyyc b. Haleftir." îbn Murdeveyh ve İbn Halef de Ebû Hureyre (radiyallahu anlı)'dan şöy] rivayet etmişlerdir: "Resûlullah (sallallahu aleyhi vescllem) Necm sûresinde secd etti; orada bulunan insan, cin ve ağaçlar da secde ettiler." İbn Ebî Şcybe K rivayeti şu ilaveyle aktarmıştır: "Sadece Kureyş'ten iki adam secde etrned' Onlar böyle yapmakla ün kazanmak istediler." Ebû Hureyre'den ge]e ' yukarıdaki ilk rivayette bu iki meçhul adamdan sadece birisinin isrn" verilmiştir. İkinci kişi ise -İbn Sa'd'ın da zikrettiği gibi- el-Velîd b. el Muğtre'dir.

Buharı de ibn Abbâs (radiyalkhu anh)'dan şöyle rivayet etmiştir: "Hz Peygamber Necm sûresinde secde etti. Müslümanlar, müşrikler, insanlar ve cinler de O'nunla birlikte secde ettiler."

3- Bu âyette geçen yemin ifadesi hakkındaki malumat:

Suyu ti (rahmetullah aleyh), el-ltkân&a. şöyle demiştir: "Yüce Allah'ın yıldıza yemin etmesinin ne mânâya geldiği sorulmuştur. Zira eğer yemin mü'mİn için varİd olmuşsa, mü'min yemin olmadan da Kur'an'm haber verdiği şeyleri tasdik etmektedir. Eğer kâfir için varid olmuşsa, kâfir inanmadığı için bunun zaten bir faydası yoktur. Buna şöyle cevap verilmiştir: Kur'an Arap lisanıyla indirilmiştir. Bir şeyi tekitli olarak anlatmak istedilderinde yemin etmek Araplar'ın âdetlerindendir."

Buna Üstad Ebu'l-Kasim el-Kuşeyri (rahmetullah aleyh) de şöyle cevap vermiştir: "Allah Teâlâ, gönderdiği hüccetin kemali ve tekidi için yemin etmiştir. Zira bir dava veya durum hakkında hüküm veren hakem, iki şeye dayanarak hüküm verir: Ya şahitliğe dayanır, ya da yemine. Allah Teâlâ, Kitabı'nda her iki dayanağı da zikretmiştir İd inanmayanlar için herhangi bir hüccet kalmasın. Yüce Allah şöyle buyurmuştur'

"Allah, kendisinden başka ilah olmadığına şahitlik etti.

melekler ve ilim sahipleri de O'ndan başka ilah olmadığına adaletle şahitlik ettiler." (Âl-i İmrân, 18), "De ki: "Evet, Rabbim hakkı için o gerçektir." (Yûnus, 53). Nakledildiğine göre Araplardan birisi, "Gökte rızkınız da var, uyarıldığınız (azap) da var. Göğün ve yerin Rabbine andolsun ki, bu iş, sizin konuştuğunuz gibi gerçektir" (Zâriyât, 22-23) âyetlerini duyduğu zaman bağırarak şöyle demiştir: "Celil olan Allah'ı gazaba getiren kimdir ki, O'nu yemin etmeye sevketmekredit?"

azamet sahibi bir isimden başkasıyla yapılmaz. Allah Teâlâ, ile yemin etmiştir. Bu yedi yer şunlardır:

Ondan başka ilah olmadığına adaletle şahitlik az 'vedi yerde kendi zatı ile yemin etmiştir. Bu yedi yer şunlardır:

ettiler." (Al-i İm^11» 18),De ki: "Evet' Rabb'im nakkı iÇİn ° gerçektir." (Yûnus, 53), "De ki: "Hayır! Rabb'im hakkı için mutlaka diriltileceksiniz" fTeğâbün, 7), "Rabb'ine andolsun ki, onlan ve şeytanlan mutlaka toplayacağız" (Meryem, 68), "Senin Rabb'inin hakkı için, biz onların hepsine mutlaka soracağız" (Hicr 92), "Hayır! Rabb'inin hakkı için, onlar, aralarında çıkan çekişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra da senin verdiğin hükme karşı içlerinde bir burukluk duymadan tam anlamıyla teslim olmadıkça inanmış olmazlar" (Nisa, 65) ve

"Hayır! Doğuların ve batıların Rabb'ine yemin ederim ki, bizim gücümüz yeter." (Me'âric, 40) Kur'an'da geçen diğer yeminler ise Allah Teâlâ'nın mahlukatıyla yapılmıştır.

Eğer burada denecek olursa ki: "Allah Teâlâ'dan başkasına yemin etmek yasaklanmış iken bizzat Allah Teâlâ, mahlukata nasıl yemin etmiştrr?" Cevaben deriz ki: Bu soruya birkaç açıdan cevap verilir:

1- Kur'an'da geçen bu türlü yeminler, muzafın hazfiyle yapılmıştır. Yani Yıldıza andolsun ki" ifadesi, aslında "Yıldızın Rabbine andolsun ki" şeklindedir. Diğer yeminler de böyledir.

2- Araplar, kendisine yemin edilen bu varlıklara ta'zim gösterir ve onlara yemin ederlerdi. Allah Teâlâ da onların bildiği ve tanıdığı bu tarz ifadelerle yemin etmiştir.

3- cinin, yemin edenin ta'zim edip ululadığı ve kendisinden üstün olan varlıklara yapılır. Oysa Allah Teâlâ'dan üstün varlık yoktur. Böyle olunca Uah Teâlâ kimi zaman kendi zatına, kimi zaman da kendi yarattıklarına yemin etmiştir. Çünkü bu yaratıklar da sonuçta bir yaratıcıya ve nümunesiz var ediciye delâlet etmektedir.

Ibn cbi'1-Isba' (rahmetulkh aleyh), Esrâru'l-Fevâtib'&e şöyle demiştir: "Başkaları tarafından yapılmış şeylere yemin, onları yapana yemin etmiş olmayı gerektirir. Çünkü "yapılmış" bir şeyin zikredilmesi, onu "yapanım zikredilmesi anlamına gelir. Zira bir "yapan" olmaksızın "yapılmış" bir şeyden söz etmek mümkün değildir."

Ibn Ebî Hatim, el-Hasan el-Basri'nin şu sözünü rivayet etmiştir: "Allah Teâlâ, yarattığı şeylerden dilediği ile yemin eder. Allah'tan başkasının ise, O'nun dışındaki varlıklarla yemin etmesi caiz değildir."

Yemin ya açıkça ya da bir ifade içinde gizli yapılır, ikincisi ise iki çeşittir: i Birincisi, "lam" harfinin delâlet ettiği yeminlerdir. Buna örnek "le tublevunne fî emvâlikum" {Andolsun ki, mallarınız... hususunda deneneceksiniz) (Al-i İmıân, 186) âyetidir. İkinci çeşidi ise, yemin olduğuna! mananın delalet ettiği ifadelerdir. Bunun örneği de "Ve iril minkum illa vâriduhâ" (İçinizden, oraya gitmeyecek hiç kimse yoktur)|

(Meryem, 71). Bu âyetin takdiri-anlamı, "Allah'a yemin olsun ki, içinizden oraya gitmeyecek hiç kimse yoktur" şeklindedir. Kur'an'da fiili mahzuf'J olarak geçen yeminlerin ekseriyeti "vav" harfi dışında başka bir şeyle değildir. "Bâ" harfiyle geldiği zaman ise fiil de zikredilir. "aksimû billahi" (Allah'a yemin ettiler) (En'âm, 109) ve -dlb oylk; "yahlifûne billahi" (Allah'a yemin ederler) (Nisa, 61) âyetleri buna örnektir. Kur'an'da, fiil) hazfedildiği halde "bâ" harfi ile yapılmış bir yemin yoktur. Bu sebeple

JpJhs- jJijaJ îi^lüı "inne'ş-şirke le zulmün azîm" (Muhakkak ki şirk, elbette büyük] bir zulümdür) (Lokman, 13), iijIp 1$i £* "bimâ ahide indek" (Sana verdiği sözj hakkı için...) (A'râf, 134) ve *di "Kale sübhâneke mâ yekûnu lî en akûle mâ leyse iî bi hakkın kuntu kultuhû fekad alimtehû" (Dedi ki: "Seni bütün soksanlıklardan tenzih ederim! Benim için, gerçek olmayan bir şeyi söylemek bana yakışmaz. Eğer| demiş olsam, sen bunu bilirsin" (Mâide, 116) gibi âyetlerdeki ifadeleri Allah'a i yemin olarak gören kimseler hata yapmış olurlar.

İbnu'l-Kayyrm şöyle demiştir: "Bil ki Allah Teâlâ, birtakım şeyler üzerine şeylerle yemin eder. Yine Allah Teâlâ ancak, sıfatlan ile mevsuf ve sıfatları ile zatını istilzam eden âyetlerine (varlığına ve birliğine A lâlet eden büyük ve önemli yaratıklarına) yemin eder. Yüce Allah'ın bir kışını yaratıklara yemin etmesi, yemin edilen vatlığın, Allah'ın büyük ve 'nemli âyetlerinden olduğunun delilidir. Yemin ya haber cümlesi şeklinde olur ki çoğunlukla yeminler böyledir ve "feve Rabbi's-semâi ve'l-ardi innehû iehakkun" (Göğün ve yerin Rabb'ine andolsun ki bu iş, sizin konuştuğunuz gibi gerçektir) (Zâriyât, 23) âyeti buna örnektir;

ya da talep cümlesi tarzında olur. "feve Rabbike lenes'elennehum ecmaîneammâ kânu ya'melûn" (Senin Rabb'inin hakkı için, biz onların hepsine, yaptıkları şeylerden mutlaka soracağız) (Hicr, 92-93) âyeti de buna örnektir. Bununla birlikte, bu ikinci kısım yemin ile, hakkında yemin edilen (yeminle bildirilen) şeyin gerçekliği kastedilmiş olabilir. Bu durumda cümle sadece haber verme kabilinden bir anlam ifade eder. Bu durumda yemin ile, hakkında yemin edilen (yeminle haber verilen) şeyin tekidi ve tahkiki kastedilmiş olur. Şu halde hakkında yemin edilen şeyin yemine değmesi gerekir. Gayb ve gizli olan şeylerin sübutuna yemin edildiği durumlar böyledir. Güneş, Ay, gece, gündüz, gök, yer gibi açık ve meşhur olan şeylere gelince, bunlar "hakkında" yemin edilmez ve buna karşılık "bunlara" yemin edilir. Allah Teâlâ'nrn, hakkında yemin ettiği şeyler, O'nun âyetlerindendir. Bu itibarla onlara yemin etmesi caiz olur. Ancak bunun aksi sözkonusu olamaz."

İmam er-Râzî (rahmetulkh aleyh) şöyle demiştir: "Allah Teâlâ bazı sûrelerde "vez-zâriyâti" (Savurup kaldıranlara andolsun ki) (Zâriyât, 1) kavlinde olduğu gibi çoğul şeylere, bazı sûrelerde de "Ve't-Tûri" (Tûr'a

andolsun ki) (Tur, 1) kavlinde olduğu gibi tekil şeylere yemin etmiş ve buralarda "etvâr" ve "bihâr" gibi çoğul kerimelere yer vermemiştir. Buradaki nükte şudur: Allah (cclle celaluhu) çoğul kelimeler sözkonusu olduğunda genellikle hareket eden varlıklarla yemin etmiştir. Bir tek rüzgâr, sabit ve devamlılık arzeden bir şey olmadığı, aksine doğası gereği kendisini oluşturan şeyler değişken ve tür olarak ta sürekli olduğu için ona yemin edilmiştir. Zira ancak onun değişken ve mütegayyir oluşu ile varlık sebebini oluşturan amaç hasıl olmaktadır, Bu nedenle "Savurup kaldıranlara andolsun ki" derken süreklilik arzeden kısma işaret ediyor, istikrarsız kısmına değil. "Dağ"a gelince, doğal yapısı üzere sabittir, değişken değildir. Herhangi bir dağ asırlar boyu yerinde durur. Bu sebeple Allah teala (ceUe celaluhu) tekil olarak "Dağ" a yemin etmiştir. "ve'n-necmi" "Yıldıza andolsun" sözü de

böyledir. Eğer "rüzgâr" kelimesini tekil olarak alıp "ve'r-rîhi" deseydi acaba 1 üzerine yemin edilmiş rüzgar hangi çeşit rüzgardır, bilınmeyecekti; \ 'Tur"dağı ise biliniyor. Harflerle değil de isimler ile yapılmış yemin f ifadeleriyle başlayan sûrelerdeki yeminler kendisiyle imanın tamamlandığı şu üç temel esasın isbatı içindir: Vahdaniyet, Risalet ve Haşr.

Sonra Allah Teâlâ (celle celaluhu) vahdaniyetinin İsbatı için bu sûrelerden sadece birinde yemin etmiştir. O da "Saffat" tır ki Allah (celle celaluhu) o sûrede

"Muhakkak ilâhınız birdir" (Saffat, 3) buyurmuştur. Çünkü 1 müşrikler her ne kadar inkâr yoluyla "(Muhammed) ilahları tek ilah mı yaptı" diyor idiyseler de, şirk içinde aşırı şüpheci idiler. Ne var ki değişik konuşmalarında ve sosyal işlerinde açıktan tevhidi söylüyor ve

"Biz onlara sadece bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz" (Zümer 3) diyorlardı. Nitekim Allah Teâlâ (celle celaluhu) da, "Eğer onlara gökleri ve yeri kim yaratmış ve güneş ile ayı müsahhar kılmış diye sorarsan Allah derler" (Ankebut, 61) buyurmuştur. Onlar hakikatte mübalağa etmemişler ve kendilerinden istenen -yukarıdaki üç noktadan- ilkini inkâra sapmamışlardır. Bu sebeple Allah Teâlâ (celle celaluhu) burada sadece delil zikretmekle iktifa etmiş ve bu iki sûrede yeminleri çok kullanmamıştır. Birincisinde Resûlü'nün söylediklerinin doğruluğu ve kendisinin peygamber

olduğunu isbat için sadece bîr şey üzerine yemin etmiştir. O da "Battığı zaman yıldıza and olsun ki arkadaşınız (Muhammed) sapmadı ve batıla inanmadı" (Necm, 1-2) âyet-i celilesidir. ikincisinde ise iki şey üzerine yemin etmiştir:

"Kuşluk vaktine ve sükûna erdiğinde geceye yemin ederim ki...."

(Duha, 1-2). Bunun hikmeti ise şudur: Resûlullah (salklkhu aleyhi veselkm)'i risaletİ için yemin harfleri ile Kur'an-ı Kerim üzerine yeminler çok varid

olmuştur. Mesela "Yâ-Sîn ve hikmet dolu Kur'an'a yemin ederim ki sen peygamberlerdensin." (Yasin 1-2)

Buradaki hükmü daha önce zikretmiştik. Şöyle ki; Kur'an Hz. Peygamber fsallallahu aleyhi vesellem)'in mucizelerinden birisidir. Böyle olduğu İçindir ki, bizzat yeisinde kesin delile işaret vaki olsun diye bu sûrede Kur'an'a yemin edilmiştir- Diğer sûreler de ise üzerine yemin edilmiş şeyler mahşer, ceza ve bunlarla irtibatı olan olaylarda-. Çünkü müşriklerin bu konulardaki inkârı sınırı aşmıştı. Yemin harfleri ile yeminin vaki olduğu sûrelerde ise bu hususa bu şekilde vurgu yapılmamıştır.

Allah (celle celaluhu) bu sûrede cemi müennes salim (kurallı dişil çoğulu) [26] ile vefflin etmiş, cemi müzekker salim (kurallı eril çoğulu) [27] ile herhangi bir sûrede yemin ettiği vaki olmamıştır. Mesela oliCaJlj "ve's-sâffâti" (Saffat 1), "ve'z-zâriyâti" (Zariyat 1) demiş "ve's-salihîne min ibâd?" (Salih kullarıma andolsun ki) veya "ve'l-mukarrebîne" (Allah'a yakın olanlara and olsun) v.b. dememiştir. Bunun hikmeti ise her ne kadar (Arapça'nın mantığı gereği) erkek sığaları daha saygın ise de, genellikle vav-nun ile yapılan çoğul sigaları akıl sahibi canlılar için kullanılmaktadır.

Daha önce de beyan ettiğimiz gibi, bir tek sûre dışında —ki orada da durum açıktır ve müşriklerin itirafı vakidir— bu türlü şeylerle Tevhid'i beyan için yemin edilmiş değildir. Keza —yemin harfleri ve Kur'an ile yeminde yine itiraf hasıl olduğu için— Risalet'in (O'nun peygamberliğinin) isbatı için de yemin edilmiş değildir. Geriye bu yeminlerden maksadın, Haşr ve Ceza'nm İsbatı olduğu kalıyor. Ancak Haşr'm isbatı için yapılan yemin, iyilik sahibi kişilerin mükâfatlandırümasi, kötülük sahibi kişilerin de cezalandırılması amacına yöneliktir. Binaenaleyh buradaki yeminin, akıl sahibi oknayan varlıklarla yapılması daha uygun düşer. Vahdaniyetin (birliğin) isbatı için yeminlerin geçtiği sûrelerin başı sabit varlıklara yemin İle başlamakta "ve's-sâffât" ("sıra sıra dizilmişlere andolsun") gibi, geriye kalan dört sûrede ise hareket halinde olan varlıklara yemin edilmiştir oUjü "ve'z-zânyât"("tozdurup savuranlara andolsun"),'Ve'l-murselât" ("peşpeşe gönderilenlere andolsun"), o "ve'n-nâzi'ât" ("söküp çıkaranlara andolsun"), ol "ve'l-âdiyât" ("harıl harıl koşanlara andolsun") gibi.

Bunun hikmeti ise şudur: Haşr olayı içinde toplama da vardır, ayırma da.

Dolayısıyla burada harekete işaret bulunması daha uygun düşer. Diğer dört sûrede ise, açıklanan tarzda rüzgârlara yemin edilmiştir. Rüzgâr da hem toplayan, hem de dağıtan bir tabiata sahiptir. Dolayısıyla tozdurup savuran ve peşpeşe gönderilen rüzgârlarla dağılıp bölük pörçük olan bulutları toplamaya kadir olan Zat (celle celaiuhu), kendi iradesi İle değişik yollarda dağılıp kaybolan eczaları (parçaları) tekrar bir araya getirmeye de kadirdir."

İmam yine başka bir yerde de şöyle der: "Bilesin ki Allah Teâlâ, Vahdaniyet ve Nübüvvet üzerine çok yemin etmemiştir. Nitekim sadece Sâffât sûresinde Vahdaniyet üzerine yemin etmiş; Nübüvvet üzerine ise, söz konusu olan sûrede bir şeyle ve Duha sûresi'nde de iki şeyle yemin etmiştir. Haşr ve bununla ilgili olaylar üzerine ise daha fazla yemin etmiştir. Mesela ,"Karanlığıyla etrafı bürüyüp örttüğü zaman geceye yemin olsun"

(Leyi, 1) liU«—J» "Güneş ve kuşluk vaktine yemin olsun" (Şems, l)"Yörüngelere sahip gökyüzüne yemin olsun" (Burûc, 1) ve' benzeri âyetlerde kendileriyle yemin edilen şeylerin tümü Haşr ve onunla irtibatlı olaylar hakkındadır. Çünkü Vahdaniyet'İn delilleri çoktur ve bunlann hepsi de akıl İle idrak edilebilen şeylerdir. Şairin dediği gibi.

Herşeyae O'nun için bir âyet var.

O'nun bir olduğuna delâlet eder. [28]

4- en-Necm (Yıldız) hakkında (Necm, 1)

el'Kamııs sahibi der ki: "Necm, "doğan yıldız" demektir, çoğulu "encûm, encam, nucum ve nucum" gelir. Necm kelimesi özel olarak Süreyya yıldızı için \ de kullanılır. Ayrıca bu kelime, "gövdesi olmayan bitki" ve "tayin edilmiş \ vakit" anlamına da gelir.

İbn Âdil'in el-'Lubâb'mda belirtildiğine göre, yıldıza "necm" denmesi, ; onun doğuşu münasebetiylecıir. Her doğan şey bir "necm"dir. Mesela "neceme's-sinnu ve'l-karnu ve'n-nebtu" denir (bu kelimelerin her biri için "neceme" fiili kullanılır) ki, "diş, boynuz ve bitki doğdu, çıkü" anlamlarına eelrc- el-Kurtubî de şu ilave bilgiyi vermiştir: "Neceme fûlanûn bi beledi keza" denir ki bunun anlamı, "falan kişi falan hükümdara karşı çıkü, ayaklandı" demektir.

İbnu'l-Kayyım der ki: insanlar (ulema) necm'den murad edilen şeyin ne olduğu hakkında ihtilafa düşmüşlerdir. el-Kelbi, İbn Abbas'a dayanarak söyle der: "Burada yemin Kur'an üzerine yapılmıştır. Çünkü Kur'an "nucum" yani tayin edilmiş zaman dilimlerinde tayin edilmiş oranda dörder veya üçer âyet yahut sûreler halinde inmiştir ki, vahyin başlangıcı ile bitişi arası yirmi senelik bir zaman dilimidir."

Atâ da İbn Abbâs'tan aynı şekilde rivayet eder ki, bu aynı zamanda Mukâtil, Dahhak ve Mücahid'in görüşü de olup, el-Ferrâ da sözkonusu görüşü benimsemiş tir.

Bu görüş esas alınacak olursa, âyette geçen "hevâ" kelimesinin anlattığı fiil, "yukarıdan aşağıya inmek" anlamına gelir. Binaenaleyh Kur'an parçalar halinde indiği için ona necm denmiştir. Araplar da bölünmeye "teneccüm", bölünene de "müteneccem" derler. Yazının (kitabın) "nücum"u ise, "bölümleri" demektir. Yine bu anlamda, "Malımı falan kişi üzerine, her bir parçası şöyle şöyle olmak üzere, parçalara ayrılmış kısım kısım olarak (nücûmen m ün eccem eten) devrettim" denir. Bu kelimenin aslı ise şuradan gelmektedir: Araplar, borçlarının ödenme zamanının geldiğini veya vadesini belirlemek için Ayın yörüngesindeki burçların doğuş zamanına ve bunlar arasındaki sürelere itibar ederlerdi. Mesela "necm yani Süreyya yıldızı doğduğu zaman şu kadar ödeyeceksin" derlerdi; sonra her bir necm, zaman mefhumu düşünmeksizin bir pay anlamına kullanılmaya başlandı.

İmam er-Razi der ki: "Bu yeminde, Resûlullah'ın (sallallahu aleyhi vesellem) mucizeleriyle sıdkının isbatma delil getirme vardır.

"Yâ-Sîn ve hikmet dolu Kur'an'a yemin olsun ki sen peygamberlerdensin." (Yasin, 1-3) âyetinde olduğu gibi. Ali b. Talha ve Atiyye'nin rivayet ettiğine göre İbn Abbâs şöyle demiştir: "Burada şöyle denmektedir: Düşüp kaybolan Süreyya yıldızına andolsun. Yıldız hakkında kullanılan "hevâ" fiili, "onun battığı yeri" anlatır." Mücahid'den gelen diğer bir rivayet de bu doğrultudadır. Araplar mutlak olarak "necm" kelimesini kullandıkları zaman Süreyya yıldızını kastediyorlardı. Nitekim şair bir narasında şöyle demiştir:

İzâ tale'a'n-necmu ışâen İbteğa'r-râ'î kisâen (Akşamle Çoban sırtına alacak bir §ey arar) [29] leşantieym Süreyya çıkınca,

Hadiste de şöyle buyurulmuştur: "Süreyya doğduğunda yeryüzünde hastalıktan bir şey var ise mutlaka kalkacaktır." (imam Ahmed rivayet etmişti.)[30]

Bu hadiste geçen "yıldız"dan kasıt, Süreyya'dır. Bu görüşü Ibn Cerîr ve ez-Zemahşeıî tercih etmiş, es-Semîn de, "Bu doğru görüştür. Çünkü J Sureta'ya genellikle necm dendiği için bu kelime, Süreyya yıldızının ismi J olmuştur" der. Ömer b. Ebî Rcbfa da şöyle der:

Ahsenu'n-necmi fi's-semai es-Süreyya ve's-Sureyya fil-ardi zeynu'n-nisâ (Gökteki yıldızların en güzelidir, Yerele ise kadınların süsüdür Süreyya)

İmam er-Râzî der ki: "Bu sözün münasebeti ve irtibatı şudur: Gökyüzüne bakanın gözüne Süreyya en parlak yıldız olarak gözükür. Çünkü gökyüzünde onun belirleyici bir görünüşü vardır ki, diğer yıldızlarla karıştırılmasını engeller ve bu sayede bu yıldız herkes tarafından rahatlıkla görülebilir. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) de açık mucizeleriyle herkesten rahatlıkla ayırdedilebilirdi. Onun için Allah (celle celaluhu) Süreyya üzerine yemin etmiştir. Hem Süreyya bir memleket üzerine doğudan doğduğu zaman meyvelerin evşirme zamanı geldiği anlaşılır. Kış veya Sonbahar mevsiminde öründüğü zamanda ise hastalıklar azalır. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) e zuhur ettiği zaman şüphe ve kalbî hastalıklar azalır, hikmet meyveleri

Ebu Hamza ve es-Sümâlâ der ki: "Buradaki "necm", Kıyamet gününde dökülecek yıldızlar" anlamındadır. Bu kelimeden muradın, Şi'ra yıldızı olduğu da söylenmiş, es-Süddî ve es-Sevrî ise "Yüce Allah onunla Zühre yıldızını murad eylemiştir" demişlerdir. cl-Ahfcş ise "Allah Teâlâ onunla, gövdesiz bitkiyi murat eylemiştir" der ve delil olarak ta ji3j*JLJ ^IiJij lirJltj "en-necmu ve'ş-şeceru yescudani" (Bitki ve ağaçlar secde ederler) (Rahman, 6) âyetini gösterir. Ayrıca yıldız hakkında kullanılan "hevâ" fiili ise onun batmasını anlatır" demiştir.

İmam er-Râzî de şöyle der: "Burada bu kelimenin "bitki" anlamına kullanılmasının açıklaması şudur: Böyle (govdesiz) bitkiler bedene kuvvet ve sağlık vericidirler. Halbuki aklî gücün ıslahı daha Önemlidir; bu da Resullerle ve gidilen yolların ıslamyla mümkün olur. Bu noktadan hareketle en uygun mânâ gökyüzündeki yıldızlardır. Çünkü âyeti dinleyicinin aklına ilk gelen budur. i£^ \*\ "Battığı zaman" sözü de bunun (yıldız olduğunun) en kuvvetli delilidir. Bu söylediğimizin ardından ise kuvvetliden zayıfa doğru sıralanan ihtimallerde, necm kelimesiyle, bizzat Kur'an'ın murad edilmiş olması ihtimali yer alır. Çünkü Kur'an'm âyetleri zahirdir (açıktır), daha sonra da Süreyya yıldızı ihtimali gelir.

Kadı İyaz'ın naklettiğine göre Ca'fer b. Muhammed (radiyallahu anlı) der ki: "Bu kelimeyle kastedilen, Miraç gecesinde İnen Nebi (sallallahu aleyhi vcsellem)'dir. "Hevâ" kelimesi ise "inmek" mânâsındadır."

es-Simc adlı eserin sahibi şöyle demiştir: "Bu şekliyle farklı açılardan alda daha yatkın olduğundan bu yorumu çok beğendim. Birincisi: Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) hidâyet yıldızıdır. Özellikle de o gecede kendisine hediye edilen farz namazlar bakımından. Namazın dindeki yerini ve önemini biliyoruz. İkincisi: O (sallalkhu aleyhi vesellem), hem gökyüzünü, hem de yeryüzünü aydınlatmıştır. Üçüncüsü: O, hızlı gitmede yıldıza benzetilmiştir. Dördüncüsü ise: Miraç olayı yıldızların doğuş vakti olan gecede vuku bulmuştur ki bu sözle görebilenlere göre gizli değildir. Hz. Ebu Bekir (radiyallahu anh) gibi (O'nu tasdik etmekte) kalp gözüyle bakanlar ise hiç tereddüt etmezler."

Kendisinden nakledilen bir rivayette Mücâhid şöyle demiştir: "Âyette geçen "necm", gökyüzündeki bütün yıldızlardır." Ebu Ubeydc bu görüşün kesin olduğunu belirtir ve burada kelimenin tekil halinin aslında çoğul anlamında kullanıldığını söyler. Nitekim şair der ki:

febânet te'uddu'n-necme fî mustehîretin'[31]

(Çıkmış şa§kmlık içinde yıldız sayar)

Bu mısradaki "yıldız sayar" ifadesi, "yıldızları sayar" anlamındadır.

İbn Cerîr der ki: "Bu sözün kale alınır bir yanı vardır. Ancak j müfessirlerden, bu yorumu yapan kimseyi bilmiyorum."

Yukarıda Mücahid'den naklen bu görüşü benimsediği zikredilmişti. Bu j görüşü el-Mâverdî de el-Hasan'dan rivayet etmiştir, imam er-Razî der ki: i Buradaki münasebet şudur: Yıldızlardan, yön ve yol bulmakta İstifade edilir. I Binaenaleyh onlar İle Hz. Peygamber (sallalhhu aleyhi vesellem) arasında benzerlik ve münasebetten dolayı Allah Teâlâ onlarla yemin etmiştir.

İkrime'nin rivayet eîtiğine göre İbn Abbas şöyle demiştir: "Allah Teâlâ ;| bu kelime ile, gaypten haber çalmak için göğe çıkan -şeytanlara atılan \ yıldızların kayışını kastetmişti:." Bu, aynı zamanda Ebu'l-Hasan el-Mâverdfnin de görüşüdür. Sebebi ise şudur: Allah Teâlâ Hz. Muhammed'i | (sallallahu aleyhi veselîem) dünyaya göndermek istediği zaman doğumundan önce yıldız batmaları çoğaldı. Arapların bir çoğu bu olaydan korkup gaypten haber veren bir falcıya başvurup, bu olayın hikmetini sordular. Falcı: "On iki burca bakın; eğer bunlardan biri batarsa bu dünyanın yıkılışı demektir. Eğer onlardan başka herhangi biri batmazsa, bu dünyada büyük bir hâdisenin j meydana geleceğinin işaretidir. Bunun üzerine gözetlemeye başladılar ve Nebi (sallallahu aleyhi vesellem) peygamber olarak gönderildiğinde, bekledikleri büyük hâdise vaki olmuş oldu. Bu konu ile ilgili olarak Allah Teâlâ, "Battığı zaman yıldıza andotsun" âyetini indirdi. Buradaki yıldız batması, gerçeklesen Nübüvvetin varlığına bir işaret olarak gerçekleşmiştir.

İmam er-Razi, "Yıldız kaymaları şeytanları nasıl gök halkından uzaklaş arıyorsa, peygamberler de şeytanları yeryüzü halkından uzaklaştırırlar" der.

İbmı'l-Kayyım da şöyle der: "İbn Abbas'tan gelen bu rivayet, görüşler içinde en zahir ve açık olanıdır. Şöyle ki, Hak Teâlâ, vahye işaret ve şeytanların kendisine karşı tasallutundan muhafaza kıldığı bu açık ve müşahede edilen âyet ile yemin etti. Nitekim O'nun Resûlü'nÜn (salMahu aleyhi vesellem) getirdiği şeyler hak ve doğrudur; şeytanların, ona yaklaşmaya hiçbir imkân yolları yoktur. Vahyin önüsrra kayan yıldızı ona bekçi ve koruyucu yapmıştır. Binaenaleyh burada kendisi Üe yemin edilen ve üzerine yemin edilen şeyler arasındaki irtibat gayet açık ve nettir. Kendisiyle yemin edilende (yıldızlarda), üzerine yemin edilene (vahye) delil vardır. Çünkü şeytanlara atılan yıldızlar, Allah'ın âyetlerindendir. Allah, vahyini, dinini ve peygamberlerine gönderdiği âyetlerini onlarla korur, dinini ve şeriatmi, isim ve sıfatlarını onlarla ortaya koyar. Bu gördüğümüz yıldızlar, hidâyet kaynağı olan (mecazî) yıldızlara hizmetçi ve muhatız kılınmıştır. Kur'an'ın inişini "batan yıldız" şeklinde nitelendirmek ve "batma"yı "inmek" tabir etmek pek açık bir yorum değildir. Kur'an'da bu yoruma ışık tutacak bir işaret yoktur ki, buradaki "necin" kelimesinin Kur'an'ı anlattığı söylenebilsin. Yine bu yemini, Süreyya yıldızının batışı anına has kılmak veya Kıyamet gününde dökülecek yıldızlarla yorumlamak ta pek açık değildir. Bilakis Allah Teâlâ, yıldızların dökülmesiyle başka şeylere yemin etmemiş, başka yeminlerle yıldızların döküleceğine yemin etmiştir. Ayetler bunu göstermektedir. Allah Teâlâ, yıldızların dökülmesini bizatihi bir delil kırmamıştır. Çünkü muhataplar — özellikle de dirilmeyi inkâr edenler— bakımından böyle bir olayın vukuu açık değildir (böyle bir olay henüz vuku bulmadığı için onu delil göstermemiştir). Zira Allah Teâlâ, ancak inkârı mümkün olmayan ve hakkında inatlaşmanın sozkonusu olamayacağı şeyleri delil getirir. Netice olarak en zahir görüş Hasan ile İbn Kesır'in görüşüdür ve bu görüşün açıklanması birkaç bakımdan kolaydır."

5- "hevâ" Kelimesi

es-Semîn şöyle der; "Ayette geçen "izâ" (... dığı zaman) kelimesini kab açısından etkileyen, mahzuf bir yemin fiili olabilir. Bu durumda takdirî ifade şöyle olur: "Batış anındaki yıldıza yemin ediyorum." Ebul-Bekâ ve daha başkaları, bu görüşün problemli olduğunu söylemiştir. Çünkü yemin fiili inşâdır. İnşâ ise şimdiki zaman bildirir. "İzâ" ise gelecekte olacak fiilleri için kullanılır. O halde bu iki zaman kalıbı nasıl birleşir?"

et-Tıybi el-Muktebes'ten naklen şöyle der: "Akla uygun olan görüş şudur; Gelecek zaman mefhumu "izâ" lafzının mazmunundan soyutlanmış ve bu haliyle bu kelime sadece "zaman" için kullanılmıştır. Bunun benzeti mes 1 "âtîke iza'hmerra'l-busru" (hurmalar kızardığı vakit sana geliyorum) sözüdü Buradaki "izâ" lafzı, gelecek mefhumundan arındırılmıştır. Çünkü devsm, (kızarma) zamanı belli edilmiştir. Aynı şekilde "sana geliyorum" sözü' on söyleyenin, muhatabından ayrı olduğunu gösterir."

Şeyh AbdulKahir şöyle der: "Burada Allah Teâlâ'nın, olması beklenen se yerine olmuş bir şeyi haber vermesi sözkonusudur. Zira böyle yapmakta meramı ifade açısından herhangi bir zorlama yoktur. Böylece gelecek zaman tahakkuk etmiş geçmiş zaman yerine kullanılmış olmaktadır."

es-Semîn der ki: "Burada "necm" kelimesinin durumunu (yıldızın battığını) bildiren mukadder bir ifade sözkonusudur. Yani Allah Teâlâ, necm (yıldız) batma halinde devam etmekte iken onunla yemin etmiştir." Bu görüş, iki açıdan sorunludur. Birincisi, yıldız bir cisimdir. Dolayısıyla zaman mefhumu ona, haber (isim cümlesinde yüklem) olamayacağı gibi hal (durum bildiren bit ifade) de olamaz. İkincisi, "izâ" lafzı gelecek zaman için kullanılır. Bu durumda o nasıl hal (durum bildiren bir ifade) olabilir?"

Buradaki birinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: Necm'den maksat Kur'an'ın bir parçasıdır. Kur'an yirmi senelik zaman dilimlerine dağıtılmış olarak parça parça inmiştir ki bu, İbn Abbas ve başkalarının görüşüdür. İkinci itiraza cevap ise şöyledir: Sözkonusu kelime mukadder (gizli) bir hal olup i'rab açısından ona etki eden kelime, Kur'an mânâsında kullanılmış olan "necm"dir. Bu görüşü Ebu'1-Bekâ ileri sürmüştür. Fakat bu görüş söz götürür. Çünkü "Kur'an" bu bildiğimiz kitabın ismi olarak kullanıldığı zaman gramer açısından "zarf olan bir ifade içinde kullanılmaz. Burada şöyle denebilir: "Necm" "muneccem" mânâsmdadır. Bu durumda şu ifade ortaya çıkmaktadır: "Bu vakitte parça parça indirilmiş Kur'an'a andolsun."

el-Misbâh'dz şöyle denir: "Hevâ" (battı) kelimesi, (mazi muzari) darabe babından (ikinci bab) olup, muzarisi (şimdiki, gelecek ve geniş zaman kipi) "yehvî", masdarı ise "huviyyen" veya "heviyyen" şeklinde gelir. Îbnu'l-Kûtıyye, ilave olarak bu kelimenin bir diğer masdar halinin de "hevâen" şeklinde olduğunu söylemiştir. Bu kelime, "yukarıdan aşağıya düştü" demektir. Bu mânâyı Ebu Zeyd ve diğerleri vermiştir. Bu tarz kullanımı destekler mahiyetteki bir şiirde şair şöyle der:

bihâ' 1-emâ' ize vehye tehvî

-delvi eslemehâ'r-reşâu [32]

Onanla taşlı çorak topraklan yardı, o da, İpi bırakılmış kuyu kovası misali aşağı düğer)

--Râeib der ki: "Heviyy, "yukarıdan düşmek" demektir; "hüviyy" 1 alarak gitmek; "heviyy" ise yükselerek gitmektir. Bazıları da: "Lügatte "hevâ" varacağı yer veya gidişi aşağı (alçak) olan bir hareket veya oraya varmavi kasdetmese de, varacağı yer (seviye olarak) aşağı doğru olan harekettir" demiştir. Dilbilimciler ise, "hevâ-yehvî-hevyen" (kelimenin mazi-muzari-masdar hali), "yukarıdan düşmek", "heva-yehvâ-hevyen" ise "(saba yeli) esmek" anlamındadır" demişlerdir."

el-Kuıtubî, "hevâ" ile "inhevâ", aynı anlama gelen iki lehçedir" der. Şair de bu iki kullanımı aynı şiirde toplamıştır:

Ve kem menzilin levlâye tıhte kemâ hevâ Bi ecramihî min kulletirı-nîki münhevi (Nice yerlerde nen olmasaydım eğer, gövdesiyle, Dağın zirvesinden uçuruma yuvarlanan gibi helak olurdun)

imam er-Râzî deı ki: "Yıldız üzerine yemini batış zamanıyla irubatlantnasının fâidesi şudur: Yıldız gökyüzünün ortasında olduğu zaman yeryüzünden çok uzak olduğu için onunla yön ve rotayı bulmak mümkün olamıyor, çünkü o anda kişi, ne doğu batı, ne de kuzey güneyi çıkaramaz. Yıldız, gökyüzünün ortasından meylettiği zaman, onun bu meyli ile yönler birbirinden ayrılabilir. İşte Allah Resulü (salklkhu aleyhi vcsellem) de müminlere böylece kanadını germiştir ve O, büyük ahlâk sahibi idi."

Ayette özellikle "doğuş" değil de "baüş"ın zikredilmesi, Resûlullah (saüallahu aleyhi vesellcm)'ın hem dünyevi, hem de dini işlerde hidâyet rehberi °luşundandır. Dünyevi rehberliğinin anlamı yukarıda zikredilmişti. Dinî alanda ise İbrahim Halil (aleyhişselam)'ın "batacak olanları sevmem" (En'âm, 76) dediği gibi, burada güzel bir nükte vardır. Şöyle ]q yıldızla yemin etmek onu yüceltmek anlamına gelir. Müşrikler içinde yıldızlara tapanlar vardı. Yıldızın batışı ile bu yıldızların ilah olmayacağına dikkatler çekilmiş olmaktadır.

6-"Arkadaşınız sapmadı batıla da inanmadı (Necm, 2) âyeti hakkında.

es-Semîn, "Bu ifade, (ilk âyette geçen) yeminin cevabıdu-" der. İmam er-Râzi ile el-Burhân en-Nesefî de şöyle demişlerdir: "Müfessirlcrin çoğu, "Biz batıla sapmak ile dalalet kavramları arasında ayırım yapmıyoruz" demişlerdir. Bazıları da "Dalalet hidâyetin zıddı, batıl ise doğrunun zıddıdrr" demiştir. Nitekim Allah Teâlâ (celle celaluhu), "Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Fakat azgınlık, batıl yolunu görseler hemen ona saparlar" (A'raf, 146) buyurmuştur. Bu iki kelimenin arasındaki farkın gerçeği şudur: Dalâlet daha genel olarak kullanılmaktadır. Mesela devem veya bineğim kayboldu mânâsında "dalle baîrî" veya "dalle rahlî" der, ama "çjavâ baîrî" demezsin. "Dalalet" kelimesinden maksat, yola gidenin, maksadına varan doğru yolu bulamaması; "gavâyet" ise maksada gidecek doğru yolun olmamasıdır. Nitekim doğru yolda hareket etmeyen mü'mıne "hareketi doğru değildir" dersin, fakat, "o dalalete düşmüştür" demezsin. Dalalete düşen (dâil) kâfir gibidir, azgınlığa batıla düşen (gâvî) ise fasık gibidir. Allah (celle celaluhu) "sapmadı" derken, sanki, "kâfir olmadı" hatta "fasık ta olmadı" der. Bu anlattıklarımızı "eğer onlarda rüşd (akılca bir olgunlaşma) görürseniz..." (Nisa, 6) âyeti desteklemektedir. Öte yandan şöyle de denilebilir: Dalalet yokluk gibi iken, "gavâyet" ise derece ve mertebesinde bozukluk bulunan varlık gibidir. "Dalalete düşmedi" ifadesi, "delirmedi" anlamına da gelebilir. Çünkü mecnun aklını kaybetmiş demektir. Binaenaleyh bu, "Rabbinin nimeti sayesinde "mecnun" değilsin" (Kalem, 2) âyetine benzer, "Ve senin için tükenmez bir ecir vardır" (Kalem, 3) âyeti, Hz. Muhammed (salkllahu aleyhi vesellem)'in batıla inanmadığına, aksine kendisinin doğru yolda olduğuna ve başkalarını da doğru yola götürdüğüne işaret eder. Ve hesiz sen büyük ahlâk sahibisin" (Kalem, 4) âyeti de, en-Necm * -esindeki, "ve ° kend1 arzusuna göre de konuşmaz" (Necm, Vı âyetine işaret eder. Zira en-Necm sûresinin bu âyetinde anlatılan özellik, 1 -yük bir ahlâktır. "Sapmadı" sözü Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseOem)'in bir yol üzerinde bulunduğuna, "ve batıla inanmadı" demekle de, O'nun doğru yol üzerinde olduğuna işaret etmektedir "0, arzusuna göre de konuşmaz" âyeti de, bu yolun, "düzgün" yol olduğuna işaret eder. Çünkü düzgün yol menzile daha çabuk ulaştırır. Ayrıca "0 arzusuna göre de konuşmaz" âyetinin, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vescllem)'in sapmadığı ve batıla inanmadfğının kanıtı olduğu da söylenebilir. O zaman takdirî ifade şöyle olur: "Kendi arzusuna göre konuşmadığı halde O (Peygamber) nasıl sapmış veya batıla inanmış olabilir?

"Ancak heva ve arzusuna uyanlar sapıklığa düşer." Buna da

"Heva ve hevesine uyma. Yoksa seni Allah, yolundan saptırır" (Sad, 26) âyeti delâlet eder.

el-Kurtubî şöyle demiştir: "Mâ gava", "taleplerinde elıboş dönmedi" anlamına gelmektedir." Şair şöyle der:

Fe men yelkae hayren yahmedi'n-nasu emrehu

Ve men yağvi lâ ya'dem ale'l-ğayyi lâimen

(Oiri§iminae baganlı olanın işini insanlar över, eli bo§ dönen ise, eleştirilmeden kvrtummaz)

Ote yandan bu âyet, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in "sapmaması''nın, yalnızca vahiy aldıktan sonraki safha ile ilgili olduğunu haber verebileceği gibi, O'nun bütün ahvalini kapsayan bir haber de olabilir. Bu ikinci ihtimale göre, bu âyette, "O daima muvahhid idi" buyurulmus olur ki, doğru görüş te budur.

İbnu'l-Kayyım şöyle demiştir: "Allah (celle celaluhu), Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'den hidâyetin karşıtı olan dalaleti ve rüşdün karşıtı olan batılı uzak kılmıştır. Bu uzaklaştırma ve korunmanın içinde kendisinin hidâyet v doğruluk üzerinde bulunduğuna şehadette bulunmaktadır. Hidâyet orrnn ilminde, rüşd ise amelindedir. Bu iki esas, kulun olgun olduğunun göstetge,.' ve esenliği ile saadetidir. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) de halifelerini hi iki meziyetle tanıtmıştır: "Benim ve benden sonraki "Kâşid" ve Mehdi ol, halifelerin sünnetine sanlın" [33] Râşid "ğâvî"nin (batılın) zıddı, Mehdi ise "dall (sapıtmış) zıddldir. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem), benliğini yararlı ilim ve salih amelle arındırmış olan, hidâyet ile hak dinin sahibidir. İnsanlık hakikatından uzak, insanların en basiretsiz ve en cahili dışında hiç kimse Râşid ve Mehdî olanı, dalâlet ve batılda olan kimse ile karıştıramaz. AUah şaire rahmet etsin, bu mevzuda ne güzel söylemiştir:

Ve mâ 'ntıif â'u ahî'd-dunyâ bi nâgırihî İzâ'stevet indehû'1-envâru ve'z-zulem (Dünyaperestin gördüğü menlaat onu koruyamaz, Nazarında nurlar ile karanlıklar Lir olduktan sonra)

İnsanlar dört kısımdır. Birincisi, ilminde sapıtmış niyet ve amelinde yanlış yola gitmiş olanlar. Bunlar insanlığın yüz karası ve peygamberin muhalifleridir. İkincisi, ilminde doğru yolda fakat niyet ve amelinde yanlış yoldadır. Bunlar ümmetin günahkârlarıdır. Bu hüküm, hakkı bilip te onunla amel etmeyen herkes için geçerlidir. Üçüncüsü, ılrninde farkına varmadan sapıtmış, fakat niyeti hayır olanlardır. Dördüncüsü ise, ilminde hidâyet üzere niyetinde de doğruluk üzeredir. Bunlar nebilerin varisleridir. Bu meziyyetlcre sahip olanların her ne kadar sayıları az ise de Allah katında değerleri büyüktür. Bunlar Allah'ın seçkin kullarıdır. Düşün, Allah Teâlâ "Arkadaşınız sapmadı",demiş te "Muhammed sapmadı" dememiştir. O'nun, kendilerinin arkadaşı olduğuna bir hüccet ve destek olsun diye böyle buyurmuştur. Yine bu meziyetlere sahip insanlar, Resülullah'ın (sallallahu aleyhi vesellem) hayatını, sözlerini ve davranışlarını herkesten daha iyi bilirler. Yine bunlar O'nu yalan ile batıl ve dalâletten uzak olarak tanırlar. Hiçbir durumda kesinlikle O'na karşı çıkmazlar. Nitekim Allah (celle celaluhu) bu noktaya dikkat i'nûn, 69) ve J_ rîr, 22) buyurmuştur.

Yoksa kendi peygamberini tanımadılar..." "Ve arkadaşınız deli de değildir"

7- "Ve O kendi arzusuna göre de konuşmaz" (Necm 3) âyeti hakkında

AUah Teâlâ, ilk başta "sapmadı" ve "batıla da inanmadı" şeklinde geçmiş zaman kipiyle hitabettiğı halde, burada ise gelecek ya da şimdiki zaman kipiyle "konuşmaz" buyurmuştur ki, burada gayet hoş bir nükteye dikkat çekmiştir. Yani "(Başlangıçta) sizi ve taptıklarınızı bırakarak inzivaya çekildiğinde sapıtmış değildi. Şu anda da size peygamber olarak germiş, üzerinize şahid kılınmış iken de kendi arzusuna göre konuşmamaktadır. Başka bir deyişle, öncesiyle sapıtmış ve batıla inanmış olmadığı gibi şu anda da sapıklıktan sakındırıp doğru yolun rehberliğini yapmaktadır. Allah Tealâ resul olarak göndermek istediği kişiyi henüz küçükken bile küfür ve ayıplanacak davranışlardan korur. Allah Teâlâ (celle cekluhu), "sapıtmadı"buyurmakla Hz, Peygamber (sallallahu aleyhi vese!lem)'in, çocukluğunda sapmış olmadığım bildirmektedir.

İbn Adil der ki: "Yentıku" fiilinin öznesi gizli zamir olup, ya Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'e aittir —ki akla yatkın olan da budur—, ya da Kur'an'a aittir; "Bu, yüzünüze karşı gerçeği söyleyen kitabımızdır..." (Casiye, 29) âyetinde buyurulduğu gibi."

Ibnu'l-Kayyun der ki: "Allah (celle celaluhu), Resûlü'nü (sallallahu aleyhi vesellem) kendi arzusuna göre konuşmaktan tenzih etmiştir. Bu mükemmel hasleti ile onu hidâyete erdirıp irşad etmiştir. Burada "arzusu ile konuşmaz" değil de, "arzusundan konuşmaz" buyurulmuştur. Çünkü söz konusu cümlede geçen "an" yani "...dan" edatı, belagata daha uygundur. Zira bu durumda, "Onun konuşması arzusundan çıkmaz; arzusundan çıkmayınca da hevesiyle veya keyfinden nasıl konuşabilir?" denilmektedir. Dolayısıyla burada iki nokta O'ndan nefyedilrniştir: Hem konuşmanın heves ihtimalli kaynağından, hem de bizzat konuşmanın kendisinden "keyfine göre olma" ihtimali kaldırılmış olmaktadır. Şu halde O'nun konuşması haktır, konuşmasının kaynağı ise -dalalet ve sapına değil— hidâyet (mutlak doğruluk) ve reşad (tam akli yet!tinlik)dir."

Mirâc'i el-Ljibâb'dz nakledildiğine göre en-Nahhâs [34] şöyle demiştir: "KatadeV görüşü akla daha yatkındır. Söz konusu görüşe göre burada "an" f. a edatt) kendi hakiki anlamında kullanılmış tır. Yani konuşması inrı. görüşünden çıkmadığı gibi sadece Allah'ın vahyi iledir. Çünkü bu âyett sonra gelen âyet, "0 vahyedilenden başkası değüdîr" (Necm 4) şeklindedir. Bir görüşe göre de "ar\" harfi "ba" edatının mânâsind kullanılmıştır. Buna göre anlamı, "Arzusuyla konuşmaz" yani "batıl] konuşmaz" şeklinde olur. Zira onlar (müşrikler) "Muhammed kendi düşüncesinden veya hevesinden konuşuyor" diyorlardı."

el-Misbâh adlı eserde şöyle denir: "Hevâ" kök (masdar) olup, "heveytuhu" dendiğinde "onu sevdim ve ona bağlandım" mânâsında kullanılırdı. Sonra genelleştirilerek "nefsin meyli, bir şeyden inhiraf etmesi" anlamında ve daha sonra ise, "nevasına uydu" Örneğinde olduğu gibi fena saplantılar hakkında kullanılmaya başlandı.

İmam Beyhakî şöyle demiştir: "Hevâ" hakkında söylenebilecek en güzel mânâ "sevgi", ancak nefisten kaynaklanan bir sevgi olduğudur. "Heveytuhu" "onu sevdim" anlamına gelir. "Hevâ" kelimesinde bulunan harfler, alçaklık, iniş ve düşüşü çağrıştırıyor. "el-Hâviye" de bu anlamı taşımaktadır. Nefis tembelleşerek iyi ve yararlı şeyleri terkedip değersiz şeylere takılıp kaldığında Arapça'da "hevet" yani "alçalmış nefis" denir. Böylece daha sonraları "heva" kelimesi sadece "kötülüğü" emreden benlik hakkında kuUanıtmaya başlanmıştır."

eş-Şa'bi ise şöyle der: "Arzu"ya sahibini düşürüp alçalttığı için "hevâ" -denmiştir."

Hikmet erbabından birisi şunları söylemiştir: "Heva tapınılan bir tanrıdır ve onun güçlü bir şeytanı vardır ki onun emrinde de inatçı bir şeytan bulunur. Şu halde her kim "heva"sının yani arzunun putlarına ibadet edip onun sultasına girer ve dolayısıyla şeytanının peşine giderse Allah (celle celaluhu), onun kalbini mühürler. Böylece o kimse, Allah'a giden yola ulaşmaktan mahrum edilir İd, bu suretle sapıklığa batmış ve günahlarının denizinde boğulmuş olur. Başka bir âyette Allah (celle celaluhu) şöyle buyurur:

"Heva ve hevesini tanrı edinen, Allah'ın bir bilgiye göre saptırdığı,

ve kalbini mühürlediği, gözünün üstüne de perde çektiği kimseyi .-i? Simdi onu Allah'tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hâlâ ibret gördün mu;

yaCak mısınız" (Câsıye, 23). Başka bir yerde de, "Allah'tan bir yol gösterici olmaksızın kp'n'di hevesine uyandan daha sapık kim olabilir?" (Kasas 50) buyurmuştur.

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) de şöyle buyurmuştur: "Üç haslet kurtarıcı, üç haslet te helak edicidir. Kurtarıcı olanları gi-^li olsun, aşikar olsun Allah'tan korkmak, hem rı^a, hem de öfke halinde adaletle hükmetmek, fakirlik ve .7enoinlikte tutumlu olmaktır. Helak edici olanlar ise, itaat edilen cimriler, peşine düşülen heva heves ve kişinin kendi indîgörüşüyleyetinmesidir." [35] el-Bezzâr, Enes'ten (radiyallahu anlı) rivayet etmiştir.

Yine Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: "Gökkubbe altında, Allah 'ı bırakıp ta kendisine uyulan heva ve hevesten daha çok Allah \n gücüne giden bir (sahte) tanrı yoktur." [36] Bu hadisi Taberânî, Ebû Umâme'den rivayet etmiştir.

Hikmet sahiplerinden biri der ki: "Heva ve heves aklı aldatır, kişiyi gerçeğe giden yoldan saptırır. Sahibini sağlam yoldan çıkarıp tehlikeli yola sokar. Sarih ve açık olandan çekip karışık olana iter. Böylece artık o kimse görür, fakat kördür, İşitir fakat sağırdır. Nitekim Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) de şöyle buyurmuştur. "Bir şeye olan sevgin seni kör ve sağır eder' [37] Başka biri de şöyle der: "Aklının basireti oranında insan eşyaların hakikatini görür Aklı heva ve hevesinin etkisinden azad olan kişi eşyaları hakikati üzerine görür; bulanık ve heva-heves peşinde yorulmuş nefis ise kendi mizacına tabiatına göre algılar." Hikmet sahiplerinden birisinin yüzüğü üzerinde "Hevası aklına galip gelen kimse rezil olur" diye yazılı olduğu söylenmiştir İbn Dureyd de şu mısrayı terennüm etmiştir:

Ve âfet ul-akli'1-heva femen ala Ala hevahi akluhu feked neca (Aklın âleti neva hevestir, kimin kî Aklı hevesine galiptir o kurtulmuştur)

8- "Vahyedilenden başkası değildir" (Necm 4) âyeti hakkında söylenebilecekler:

imam er-Razî şöyle demiştir: "Bu âyet kendinden önceki açıklamanın tamamlayıcisıdır. Zira Allah (celle celaluhu) "ve kendi arzusuna göre de konuşmaz" buyurduğunda, sanki biri, 'Teki o hangi kaynaktan konuşur? Içtihad ve akıl yürütmekten mi?" diye sormuştur da, cevaben "Hayır o sadece Allah katından gelen vahiyle konuşut" buyurmuştur. Dördüncü âyetteki bu anlatım "O vahiy edilendir" denmekten daha beliğdir. Burada ö!| "in" harfi, olumsuzluk anlamındaki u "ma" yerine kullanılmıştır. Nitekim bu "ma" da şart edatı olan "İn" yerine kullanılmıştır.

Lubâb'da şöyle denir: "Yûhâ" (vahyedilen) kelimesi, vahyin sıfatıdır. Vahyin bu şifada nitelenmesi mecaziyeti atar ki bu durumda o, sadece "Bu, söylenmiş bir sözdür" ifadesinde olduğu gibi mücerret bir isimlendirme değil, gerçekten vahiydir. Bu ifadenin takdirî anlamının, "O'na iletilmiş bir vahiydir" şeklinde olduğu da söylenmiştir.

el-Kurtubi, es-Sicistani'den naklen onun şöyle dediğini yazmıştır: "İstersen "o vahyedilenden başkası değildir" cümlesini "arkadaşınız sapmadı"mlesiyle değiştirebilirsin." Ibnul-Enbârî ise, "Bu yanlış bir görüştür. r'nkü "in" edatmdaki "nun" "ma"ya bedel olamaz. Bunun delili ise mesela " nllûhi mâ kumtu in ene le kaa'idun" şeklinde bir cümle kurmanın (gramer ısından) mümkün olmamasıdır" der.

İbnul-Kayyim ise şöyle der: "Buradaki ("in hüVe" ifadesindeki) zamir, fiilden anlaşılan masdara gider. Yani şu anlam çıkar: "O'nun söylediği vahyedilen bir vahiyden başkası değildir." Bu görüş zamiri Kur'an'a gönderen görüşten daha güzeldir. Çünkü O'nun konuşması hem Kur'an, hem de Sünnet'i kapsar ve ikisi de vahiy ürünüdür. Yüce Allah, "Sana kitap ve hikmeti indirdi" (Nisa, 113) buyurmuştur ki, buradaki kitap ve hikmetten kasıt Kur'an ve Sünnet'tir.

ed-Dari [38], Yahya b. ebi Kesir'den [39] şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Cibril, Hz. Peygamber'e (sailallahu aleyhi veseliem) Kur'an'ı getirdiği gibi Sünneti de getirirıdı."

Ben derim ki: Buharı ile Müslim'in Sabi/filmde, şöyle bir rivayet bulunmaktadır: Bir adam Cirane bölgesinde İken Allah Resulüne (sailallahu aleyhi veseliem) şunu sordu: "Ya Resulallah! "halûk" (denilen) kokusunu sürmüşken umre için ihrama girmiş bir adam hakkında ne buyurursunuz?" Allah Resulü (sailallahu aleyhi veseliem) onun yüzüne bir süre baktı. Sonra hiç bir şey söylemedi. Bunun üzerine kendisine vahiy geldi; sonra bu hal kendisinden giderilince: "Soruyu soran nerede?" dedi. Soruyu soran adam getirildiğinde şöyle buyurdu: "Cübbeyİ ürerinden çıkar, (haluk denilen) koku itğni yıka ve hacda yaptığının aynısını umrendeyap.[40]

imam Ahmed ve Ebu Davud, Abdullah b. Amr b. el-As (radiyallahuanh)'dan şöyle rivayet etmişlerdir: "Ben Hz. Peygamber (sailallahu aleyhi veseliem)'den duyduğum herşeyi yazar, ezberlemek isterdim. Kureyşliler beni bundan men ettiler ve dediler ki: "Sen Hz. Peygamber (sailallahu aleyhi veselkm)'den duyduğun herşeyi yazıyorsun. Halbuki Allah Resulü (sailallahu aleyhi veseliem) de beşerdir; sevinç halinde olduğu gibi öfke halinde de konuşur." Bunun üzerine yazmaya ara verdim. Derken Hz. Peygamber (sailallahu aleyhi vesellem)'e bu durumu zikrettim. Parmağıyla ağzını işaret etti ve şöyle buyurdu: «y Nefsim kudret elinde olana yemin olsun ki benden sadece hakk akar."[41]

İmam Ahmed, Ebû Hureyre'den (radiyaliahu anh) şöyle dediğini rivayet Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) "Şüphesi^ ben sadece hakkı söylerim''bm-r. Bazı sahabiler, "Senin bizimle şakalaşüğm da oluyor ya Resulali iÜ dediklerinde, yine "Ben sadece hakkı söylerim"buyurdu.[42]

Yine İmam Ahmed, Taberâni ve SaMh'inde Ziyau'l-Makdisi, £v Umame (radiyalhhu anh)'dan yaptıkları rivayete göre Resûlullah (sallallahu a] , vesellem) şöyle buyurdu: "Bir adamın şefaatıyla Rabia ve Mudar (kabileleri) kada veya ikisinden biri kadar kimse mutlaka Cennete girecektir. "Bir adam, "Ey Allah'ın Resulü! Rabia ve Mudar nedir?" diye sorduğunda şu cevabı verdi: "Şüphen? ben ancak bana söyleneni söylerim''' [43] Yani "Ancak Allah'ın vahiy ile söylettiğini söylerim." Bu konudaki detaylı açıklama, Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesdlemVin ismeti ile ilgili bölümlerde gelecektir.

İmam eı-Razi der ki: "Söz konusu âyetteki ("in hüVe" kelimesindeki) zamir, ya malum ya da mezkur bir nesneye aittir. Burada iki ihtimal vardır, En meşhur olanı malum bir nesneye ait olmasıdır ki, o da Kur'an'dır. Buna göre "in hüve illâ vahyun yûhâ" buyurmakla Yüce Allah, ol "Kur'an ancak vahiydir" buyurmuş olmaktadır. Bu görüş, "necm'den murad, Kur'an değildir" diyenlerin görüşüne uygun düşmektedir. "Necm'den murad vahiydir" diyenlere göre ise sözkonusu zamir cümlede zikredilmiş demektk. İkinci ihtimale gelince, buna göre zamir zımnen mezkur bir şeye aittir. O da Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in sözleri ve konuşmalarıdır. Zira Allah (celle celaluhu) "ve o kendi arzusuna göre de konuşmaz" buyurmuştur ki, burada "nutuk" kelimesi kullanılmıştır. Nutuk ise konuşma ve kelamdır. Dolayısıyla burada Yüce Allah sanki şöyle buyurmaktadır: "O'nun söz ve konuşması vahiyden başkası değildir."

da başka bir görüş daha vardır ki o da şudur: Allah Tealâ'nın Ve o kendi arzusuna göre de konuşmaz" sözü, kâfirlerin, "onun i dikleri sihirbaz sözüdür" veya "onun söyledikleri şair sözüdür" ti'tideki iddialarına reddiye niteliği taşımaktadır. Nitekim Yüce Allah, "ve o bir şair sözü oildır. Ne de az iman ediyorsunuz. Bir kahin sözü de değildir. Ne az düşünüyorsunuz!" (Hakka 41-42) buyurmuştur.

Allah Teâlâ (celle celaluhu)'nun, "o vahy edilenden başkası değildir" buyruğu, "o vahiydir" demekten daha beliğ bir anlatım sunmaktadır. Buradaki mübalağanın başka bir faydası daha vardır ki, o da sudur: Kâfirler "o kahin sözüdür, o şair sözüdür" diyorlardı. Kâfirlerin bu sözlerinin reddedilmesi murad edildiği için bu âyette nefiy kalıbı kullanılmıştır. Böylece Yüce Allah (celle celaluhu) şöyle buyurmuş olmaktadır: "O, sizin sandığınız gibi değildir. Bilakis iddialarınızın aksine o vahiydir" buyurmuştur.

E/ıvâru't-Ten^fl'de şöyle denir: "Resüîullah (sallallahu aleyhi vesellem) asla kendini görüşünü (içtihadını) ortaya koymamıştır" deyip iddiada bulunanarak bu âyeti delil gösterenlere şöyle cevap verilmiştir: "Eğer Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e bütün düşünceleri vahyedildiyse o zaman Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in kendi görüşü (içtihadı) ve O'na dayandırılan her durumun vadp olması gerekirdi ki bu yaklaşım söz götürür."

et-Tıybî şöyle der: "Ayetteki vahiy anlatımı, Kur'an hakkında varid olmuştur. Dolayısıyla onun isbatı veya inkarı için hiç kimse bunu kanıt gösteremez. Çünkü âyetteki "huve" (o) zamiri Kur'an'a aittir. Bu mânâyı biz, "necm" kelimesini Kur'an'ın bölümleriyle tevil eden müfessirleıin görüşünden anlıyoruz." et-Tıybî bu konuda geniş açıklamalarda bulunur ve ardından, Talha b. Ubeydullah'ın hurma aşılaması konusundaki hadisine de yer verir. Bu konu Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsellem)'in ismeti (günahsızlığı) ile ilgili bablarda gelecektir.

imam er-Râzî şöyle der: "Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) ietihad yapmamıştır demek zahirin hilafına olur. Zira o savaşta ietihad etti ve bazı şeyleri yasakladı. Zira Yüce Allah, Resulünün (sallallahu aleyhi vesellem) bu tarz bir davranışını kınar nitelikte: "... Allah'ın sana helal kıldığı şeyleri niçin haram kılıyorsun?" (Talak 1) buyurmuştur ki bu âyetle, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'İn, kendisine yasakladığı şeyleri yapmasına izin verilmiştir. Yine Yüce Allah, şöyle buyurmaktadır: "Allah seni affetti; onlara niçin izin verdin?" (Tevbe 43).

9- "Çünkü onu güçlü kuvvetli ve üstün yaratılıştı biri öğretti" (Necm 5) âyeti hakkında söylenebilecekler:

et-Ttbyân'&VL şöyle denir: "Allah (celle celaluhu), kendisine vahyetmek gibi birtakım şeyler öğrettiği bir varlığın bazı belirleyici özelliklerinden bahsetmektedir. Cibril, dalalet ve batılı öğreten şeytanın vasıflarının zıddı

özelliklere sahiptir. Bu, "O güçlü, arş sahibi katında itibarlı bir elçinin getirdiği sözdür" (Tekvir, 20) âyetinin taşıdığı anlamın bir benzeridir ve onun bu özelliklerle tanımlanmasında birkaç noktaya dikkat çekilmiş olmaktadır:

Birincisi: Cibril, gücüyle şeytanların ona yaklaşmalarına ve ondan bir şey almalarına, ekleme veya eksiltme yapmalarına engel olur. Hatta şeytan onu gördüğünde hemen kaçar ve bir daha da yaklaşamaz.

ikincisi: O, yalanlamış olduğunuz Peygamber'in dostu, destekçisi, seveni ve yardımcısıdır. Nitekim âyette şöyle buyuruluyor

"Onun dostu ve yardımcısı Allah, Cebrail ve müminlerin salihleridir" {Tahrim, 4). Kuvvet sahibi olan bu varlık, kimin dostu, yardımcısı, öğreticisi ve destekçisi olursa, o kimse hidâyete sevkedilmiş ve yardım görmüş birisidir. Ona hidâyet veren ve yardım eden, Allah'tır.

Üçüncüsü: Bu Peygamber'e kim düşmanlık ederse, onun dostu ve arkadaşı olan Cibril'e de düşmanlık etmiş demektir. Kim de kuvvet ve şiddet sahibi birisine (Cibril'e) düşmanlık ederse, kendisine helaka atmış demektir.

Dördüncüsü: Cibril, sahip olduğu güçle emrolunduğu şeyi icra ve infaza muktedirdir. Kendisine tevdi edilen İşleri emrolunduğu gibi yerine getirmekte onu kimse acze düşüremez.

es-Semîn'e göre "allemehû" "ona öğretti" fiilinin faili açıkça anlaşıldığı \ gibi Cibril'dir. el-Maverdî ve el-Kurtubi, "Bu görüş Hasan (el-Basri) dışında herkes tarafından tasvip edilmiştir" derler. Hasan ise, "Bu fiilin (öğretme işinin) faili (Cibril değil) Yüce Allah'dır" der ve kanıt olarak ta şu âyeti "Rahman Kur'an'ı öğretti" (Rahman, 1-2). Buna - - "üstün akıl sahibi" cümlesi, sözün tamamlayıcısı olmaktadır.

ei-Lt/bâb'da. ise şöyle denir: "Alleme-hû" "ona öğretti" fıilindeki "-hu" miri Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'i gösteriyor olabilir ki, açık olan da budur. Binaenaleyh cümlenin nesnesi (yani neyi öğrettiği) hazf edilmiş tir. O halde manâ şöyle olur: "Allemehu'n-Nebiyye'l-vahye" (Cibril, Peygamber'e vahyi öğretti). Sözkonusu fiildeki "-hu" zamiri Kur'an ve vahyi gösteriyor da olabilir- Bu durumda ise cümlenin ilk mef ulü hazfedilmiş demektir ve anlam söyle olur: "Allemehu'n-Nebiyye" (Cibril, onu Peygamber'e öğretti)."

İmam er-Râzî'ye göre ise, zamirin Hz. Peygamber'e (sallallahu aleyhi vesellem) ait olduğunu söylemek en uygunudur. Bu durumda anlam şöyle olur: "Aileme Muhammeden şedîdu'l-kuvâ Cibrîl (Muhammed'e üstün kuvvetler sahibi Cebrail Öğretti). Binaenaleyh bu zamir, daha önceki âyette geçen "arkadaşınız" kelimesine rücu etmiş oluyor ki bu durumda mânâ şöyle olur. Arkadaşınız sapmadı, güç sahibi de Cebrail'dir. Yani ilimde ve amelde, bütün bunlarda güçlüdür.

Öte yandan, buradaki "üstün kuvvetler sahibi" cümlesinde birkaç dikkat çekici nokta vardır:

Birincisi: Öğreten için yapılan Övgü, öğrenen için de geçerlidir. Eğer sadece "Cebrail öğretti" denseydi yani onun hiçbir özelliği zikredilmemiş olsaydı, o zaman Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) için de bir fazilet hasıl olamazdı.

ikincisi: Kur'an hakkında "Öncekilerin masallarıdır" diyenlere karşı bu ifadede bir reddiye vardır. Burada Yüce Allah (celle celaluhu) şöyle buyurmuş olmaktadır. "O'na bu Kur'an'ı, rasgele biri değil, üstün kuvvetler sahibi olan Cibril öğretti."

Üçüncüsü: Burada Cebrail (aleyhısselam)'in güvenilirliği vurgulanmaktadır, "Üstün kuvvetler sahibi" ifadesinde güvenin bütün gerekleri toplanmıştır. Bilindiği gibi, güçlü idrak kabiliyeti konuşanın sözüne güvenmede ön şarttır. Ezberinde tutma gücü de böyledir. Bu şartların tümünü ifade etmek bakımından burada "üstün kuvvetler sahibi" Duyurulmuştur. Bu haliyle bu âyet, "0 elÇi ki, pek kuvvetlidir; Arş sahibinin katında yüksek bir itibar sahibidir. Orada kendisine (melekler arasında) itaat olunur. (Vahiy konusunda) emindir." (Tekvir 20-21) âyeti gibidir.

e/-Lubab'da şöyle denir: "Üstün kuvvetler sahibi" nitelemesi, cümlede^ merfuun sıfat-ı müşebbehe cümlesindendir ve dolayısıyla hakikî değildit. Bu görüşü ez-Zemahşerî ve ona uyanlar savunmuştur. el-Kefü adlı eserin sahibi ise, "Aksine o, mefuluna mudaf (tamlanan)dır" der ve bunun üzerir^ detaylı açıklamalar yapar. Öte yandan "şedid", kuvveti açık olan anlamına gelmektedir.

ibn Asâkir, Muaviye b. Kurre (radiyallahu anh)'dan [44] şöyle rivayet etmiştir "Allah Resulü (saüallahu aleyhi vesellem) Cebrail (aleyhisselam)'a dedi ki: "Ne oihel övmüştür seni Rabbin: "Pek kuvvetlidir; Arş sahibinin katında yüksek bir itibar sahibidir. Orada kendisine (melekler arasında) itaat olunur. (Vahiy konusunda) emindir." (Tekviı 20-21) Nedir senin gücün ve itibarın?"'Cebrail dedi ki: "Benim kuvvetim şudur: Ben Lut kavmini cezalandırmak için gönderilmiş tim. Bunlar her birinde kadın, çocuk ve yaşlılar hariç dortyüz bin savaşçının yaşadığı dört şehirdi. Bu şehirleri kökünden söküp havaya doğru çıkardım. Öyle ki sema halkı onların tavuk ve köpeklerinin seslerini bile duyabiliyordu. Sonra aşağıya bırakmak suretiyle onların altını üstüne getirdim. İtibarıma gelince; bana emir buyurulan bir şeyde yanlış yaptığım vaki değildir."

Muhamrned b. es-Saib şöyle dedi: "Cebrail o kadar güçlüdür ki, Lut kavminin şehirlerini ta yerin dibinden kaldırıp kanatları üzerine yükleyip yükseklere çıkardı. Hatta gök halkı onların köpeklerinin havlamasını ve horozlarının ötmesini dahi duyuyorlardı ve sonra bunları baş üzeri aşağı doğru bıraktı. Yine öyle bir güce sahiptir ki, bir gün Arz-ı Mukaddes'in bir dağ patikasında şeytanı Hz. İsa (aleyhissekm) ile konuşurken gördü de kanadıyla onu öyle bir savurdu ki, melunu Hindistan'ın en uzak bir dağının başına atıverdi, Yİne onun gücünü gösteren hususlardan birisi de, gökten göz açıp kapayıncaya kadar kısa bir sürede peygamberlerin üzerine vahiy ile inip tekrar yukarı çıkar."

10- "Üstün yaratılıştı" (Necm 6) âyeti hakkında söylenebilecekler:

el-Kurtubi der ki: "Kutrub şöyle demiştir: "Araplar, doğru görüşlü ve aklı celim sahibi her insana "zû mirre" yani üstün yaratilışlı derler." Şair de şu mısraları terennüm etmiştir:

Kad küntü kable likâkum zâ mirretin îndî li külli muhâsımin mîzânuhû (Sizinle karşılaşmadan önce üstün zekan idim, Her düşmanın gücü tartılıydı indimde)

el-Cevherî de, "mirre, kuvvet ve güçlü zeka anlamına germektedir. "Raculun merûrun" demek, kuvvetli ve üstün zekalı adam demektir" der ve su şütı kanıt gösterir.

Terâ'r-recule'n-nahîfu fe tezderîhi Ve haşvu siyâbihî esedun merîru

(Adamı zayıf görüp hatife alırsın, Halbuki abanın içinde kuvvetlihir aslan yatar)

Ibnu'l-Kayyım der ki: "Sözkonusu kelime güzel görünüşlü, güzel yüzlü, heybetli anlamında olup, yaratıkların en çirkin ve kabih suratlısı Şeytan anlamında değildir. Çünkü Cebrail (aleyhissekm) mahlukların en güzeli, en güçlüsü ve Allah katında da en emin ve büyük itibar sahibi olanıdır. Bu Özellikler peygamberliğin ve vahyin senedinin (geliş yolunun) güvenilirliğini ve sağlamlığını bildirir. Nitekim bunun benzeri Tekvir sûresinde de geçiyor. Orada Allah (celle cekluhu) onu âlim, kuvvetli, güzel ve heybetli çehreyle anlatır. Bu vasıflar beşer olan (peygamberler) ile melek olan elçilerin vasıflarıdır. Nitekim Hz. Muhamrned (salMahu aleyhi vesellem) de İnsanların en güçlüsü, en bilgini, en güzeli ve en temiz kalpli olanı İdi.

İmam'ın bu konudaki açıklaması şöyledir. "Zû mirre" hakkında birkaç görüş var. Birincisi "kuvvet sahibi" demektir." Ben derim ki: Bu görüşü el-Firyâbî, Mücahid'den rivayet etmiştir.

İmam Ahmed'in rivayet ettiği şu hadis buna delâlet eder: "Zekât ne yengine, ne de "zu mirre " (kuvvet sahibi) sağlıklı kişiye helal ol

ikincisi: Hem din, hem de akıl açısından mükemmel olmak demektir. Üçüncüsü: Çok heybetli ve yiğit demektir.

Dördüncüsü: Güzel ahlâk sahibi demektir. el-Mâverdî bunlara beşinci bit yorum eklemiş ve: "Zenginlik sahibi anlamına gelir" demiştir.

Bence bu görüşler arasında tenakuz yoktur. Zira Cibril (aleyhisseiam) bütün bu özelliklere sahiptir.

Eğer, "zû mirre" tabirinin üstün kuvvetler sahibi anlamında olduğu daha önce söylenmişti. Su halde onun "üstün kuvvetler sahibi" olduğu söylenmişken, ayrıca "kuvvetli" olduğunu söylemek uygun mudur?" denirse, buna İki şekilde cevap verilebilir. Birincisi: Eğer her iki cümleyi de ardarda sıfat yaparsak bu hoş olmaz; ama ikincisini bedel yaparsak olabilir. Bu durumda takdirî anlam şöyle olur: "Kuvvet sahibi ona öğretti ve üstün' kuvvetler sahibi indi." Netice olarak her iki cümlede de kuvvete vurgu yapılmış ve adeta "Büyük veya olağanüstü güç sahibi" denilmektedir. İkincisi: Burada "mirre" kelimesinin bir kere anılması, onun meşhur! kuvvetinin üstün olduğunu ve kendisine Allah Teâlâ'nm Özel olarak bahşettiği başka bir tür kuvvetinin daha bulunduğunu anlatıyor olabilir.

Kaldı ki biz, "zû mirre"nin, "cesamet sahibi" anlamında olduğunu söylüyoruz ki, cesamet kuvvetten başka bir şeydir. Bu durumda anlam şöyle takdir edilmiş olur. "Kuvveti şiddetli olan O'na öğretti." Aynı zamanda onun zatında da şiddet vardır. Zira bazen insan kuvvetli olmasına rağmen cismen küçük olabilir. Burada bir incelik vardır. Şöyle ki, Allah (celle celaluhu) "şedîdu'l-kuva" kavliyle, onun ilimde güçlü olduğunu ve mirre" kavliyle de cesametli olduğunu anlatmayı murat eylemiş ve ilmi gücü, cismani güçten Önce zikretmiştir. Nitekim "Allah ona ilimde ve bedende üstünlük verdi" (Bakara 247) âyetinde de de böyle bir durum sözkonusudur. "Zû" (Sahip) kelimesi hakkındaki açıklama, Hz. Peygamber'in (salkllahu aleyhi vesellem) "Zû'l-VeSÎle" ismi hakkındaki bahiste geçmişti. Oraya müracaat edilsin. c. 1, s. 423]

11- "Sonra en yüksek ufukta iken asıl şekliyle doğruldu" (Necm 7) âyeti hakkında söylenebilecekler:

fffai şöyle denir: Mekkî, "istevâ" (doğruldu) kelimesi tekil için kullanıl!*. Fakat çoğunluk kullanımı İkil içindir. Bu nedenle el-Ferrâ', sözkonusu fiildeki zamirin iki kişiye ait olduğunu söylemiştir" demiştir.

el-Mâverdî ve el-Kuitubİ'ye göre "istevâ" (doğruldu) yani "Cebrail Hz. Muhamnıed (sallallahu aleyhi vesellem)'e vahyi öğrettikten sonra yükseldi ve aökteki makamına oturdu" demektir. Bu aynı zamanda Ibnu'l-Museyyeb ve İbfl Cubeyr'in de görüşüdür. İmam da "Bu meşhur görüştür" der. "İ5tivâ"nın, Allah Teaîâ'nın onu yarattığı asıl şekliyle zuhur etmesi anlamında olduğu da söylenmiştir. Çünkü Cebrail (aleyhisseiam) Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e insan kılığında geliyordu. Nitekim diğer peygamberlere de o kılıkta görünüyordu.

Bir gün Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) ondan, Allah'ın onu yaratmış olduğu gerçek surette kendisine görünmesini istedi. Bunun üzerine Cebrail, bir defasında yeryüzünde, bir defasında da gökte olmak üzere iki defa kendini O'na gösterdi.. Yeryüzündekinde Cebrail en yüksek urukta görünmüştü. O zaman Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Hıra dağlndaydı. Cebrail güneşin doğduğu yerden çıktı ve güneşin battığı yere kadar bütün yeryüzünü kaplayınca Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) bayılıp düştü. Sonra Cebrail insan şeklinde yanına gelerek O'nu bağrına bastı ve yüzündeki tozu temizlemeye çalıştı. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) uyanınca "Ey Cebrail! Ben A.llahhn (a-^e ve celle), herhangi bir mahluku bu surette yarattığım zannetmiyorum" dedi. Cebrail şöyle cevap verdi: "Ey Muhammedi Ben kanatlarımdan sadece iki tanesini açtım. Benim altryüz kanadım var ve her birinin genişliği Doğu ile Batı arası kadardır." Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem): "Bu muhakkak büyük bir şey" dedi. Cebrail: "Ben Allah (celle celaluhu)'nun yarattığı mahluklara nazaran küçük bir şeyden başka değilim. Şüphesiz ki Allah (celle celaluhu) İsrafil'i yaratmıştır ki, onun altiyüz kanadı vardır ve her bir kanadı benim bütün kanatlarımın genişliğindedir. Bunun yanısrta o, Allah korkusundan bazan o kadar küçülür ki ta serçe kuşu kadar olur" dedi.

"And olsun ki onu (Cebrail'i) apaçık ufukta görmüştü"

(Tekvîr, 23) âyeti yukardaki açıklamaya delil gösterilmiştir.

Cebrail (aleyhıssekm)'ın gökteki görünmesi ise "Sidretu'l-Müntehâ" yanında olmuştur. Peygamberimiz (sallallahu aleyhi vesellem) dışında hiçbir peygamber onu bu surette görmemiştir.

Ibn Kesîr der ki: "Bu görme olayı İsra gecesi değil, bilakis Resûlullah (salIaDahu aleyhi- veseilem) yeryüzünde iken, Fetret (vahyin bir süre kesilmesi) döneminden sonra ve bi'setin başlarında olmuştu."

e/-Lubâb'ın yukarıdaki âyet hakkındaki açıklaması şöyledir. "Raâhu" (onu gördü) ibaresindeki "o" zamiri hakkında iki yorum vardır:

"Güçlü olan birinci yoruma göre bu zamir mübtedadır, "bi'l-uf uk" ifadesi de onun haberidir, ayrıca zamir Cebrail'e (aleyhisselam) veya Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e aittir. Bunun yanısıra bu cümle hakkında iki görüş ortaya atılmıştır: 1) Bu cümle "istevâ" fiilinin faili için hal (durum) olur. Bu görüş Mekkî'ye aittir. el-Kurtubî der ki: "O taktirde mânâ şöyle olur: "Cebrail kendi sureti üzerindeyken doğruldu." Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem) önceleri onu bu surette hiç görmemişti ki yukarıda anlattığımız şekilde soru sordu. 2) Bu, yeni bir cümlenin başlangıcıdır.

İkincisi: "Vehuve" ifadesi, "istevâ" fıilindeki gizli zamire matuftur. Bu gizli zamir ise ya Allah (celle celaluhu)'ya raci olur ki bu, Hasan el-Basri'nin görüşüdür, ya da Cebrail'e veya Hz. Muhammed (sallallahu aieyhi vesellem)'e ait olur ki bu zayıf ihtimaldir. Çünkü gramere göre "istevâ huve ve fülanun" denilebilir. Fakat şiir zarureti hali dışında "İstevâ ve fulanun" demek caiz olamaz. Doğrusu "Cebrail yüksek ufukta kendi aslî şeklindeyken doğruldu" demektir. Çünkü Cebrail Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e vahiy getirirken insan suretinde gelirdi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem) onu gerçek şekliyle görmek istedi ve Cebrail (aleyhisselam) Doğu ufkunda doğruldu ve bütün ufku kapladı.

İmam Ahmed, Abd bin Humeyd, İbnu'l-Münzir, Beyhaki ve Ebû Nu'aym, İbn Mes'ûd (radiyallahu anh)'dan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Allah Resulü (sallallahu aleyhi veseliem) Cebrail (aleyhisselam)'ı gerçek suretiyle gördü. Onun altıyüz kanadı olup her bir kanadı ufku kaplayacak genişlikteydi ve kanatlarından sayısını sadece Allah'ın bildiği inci ve yakut gibi süsler dökülüyordu ki onu en iyi Allah bilir."

İmam Ahmed sözkonusu âyet konusunda Ibn Abbas'ın şöyle dediğini rivayet eder: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem) Cebrail (aleyh!sselam)'dan, kendini gerçek suretiyle göstermesini istedi. Cebrail, "Öyleyse Rabbinden bunu iste" dedi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseliem) dua ettikten sonra Doğu tarafında bir kararü peydah oldu, gittikçe yükselip yayıldı. Resûlullah (sallallahu aleyhi veseilem) onu görünce bayıldı. Cebrail O'nun yanma gelerek yüzündeki tozu temizledi."

Necm Sûresinin Tefsiri (âyet 8)

şöyle denir: "el-ufuk" yerin ve göğün (görünen) son noktası nlaffîılıa geur- Çoğulu "âfâk"tır." denir. es-Sıhâh\-a. ise buna ilave olarak, "el-fk» "usr" ve "uşr" kalıbmdadır" denir.

el-Maverdi şu açıklamayı yapmıştır: "el-ufuku'l-a'lâ" ("apaçık ufukta") ibaresi hakkında üç görüş vardır: Birincisi, güneşin doğuş yeri demektir, Bunu Mücâhid söylemiştir. İkincisi, gündüzün geldiği ufuk, yani imsakin doğuş veri demektir. Bu, Katâde'nin görüşüdür. Üçüncüsü İse, gökyüzü ufku yani göğün herhangi bir tarafı demektir. Bu da İbn Zeyd'in görüşüdür. Şair der ki:

Aheznâ bi âfâki's-semâi aleykumu Lenâ kamerâhâ ve'n-nucûmu't-tavâli'u

(/ileyninize göl? ulule/arını ele geçirdik. Bizimdir onun Ayı ve doğan yıldızlar)

12- "Sonra (Cibril) yaklaştı, derken daha da yaklaştı" (Necm, 8) âyeti hakkında söylenebilecekler:

imam er-Râzî der ki: "Burada birkaç bakış açısı vardır.

Birincisi ki bu, en meşhur olanıdır: Cebrail en yüksek ufukta iken,. kanadını açtıktan sonra hep yapageldiği üzere girdiği İnsan suretinde Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi veseilem)'in yanına gelerek O'na yakınlaştı.

el-Kurtubî'ye göre Cebrail yüksek ufukta doğrulduktan sonra yaklaştı ve Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem)'in yakınına geldi. Yani Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem) Cebrail'in o müthiş azametini görüp de endişeye kapılınca Yüce Allah onu önceleri vahiy için indiği zamanlardaki gibi insan şekline soktu ki bu görüş, âlimlerin çoğunluğunun görüşüdür. Öte yandan bu âyette geçen ,j£ "tedellâ" kelimesi hakkında üç farklı anlam verilmiştir:

1- "benâ" ve "tedellâ" kelimeleri aynı anlamdadır ve her ikisi de "yaklaştı" demektir.

el-Lubâb sahibi der ki: "el-Ferrâ', "fetedellâ" kelimesindeki "fa" harfi, vov" anlamında kullanılmıştır" demiştir. Bu durumda cümle şöyle olur:

"sümme tedellâ ve denâ" Ancak bu, iki fiiiin (tcdcllâ ve denâ) anlamının aym olması durumunda geçerlidir. Anlamları aynı olursa istediğin kelimeyi öne istediğini de geriye alırsın. Mesela "denâ fekarube" diyebildiğin gibi "karube f e denâ" da diyebilirsin. Aynı şekilde "şetemenî f e esâe" diyebildiğin gibi "esâe fe şetemenî" de diyebilirsin. Çünkü isâet ve şetm yani "küfür etmek ile sövmek" aynı şeydir.

Nitekim "Kıyamet yaklaştı ve Ay ayrıldı" (Kiyame 1) âyetinde de benzer bir durum sözkonusudur. Bu cümle aslında "Ay yarıldı ve kıyamet yaklaştı" şeklindedir.

2- Cümlede takdim ve tehir vardır. Aslı şöyledir: "Summe tedellâ mine'l-ufuki fedenâ mine'n-Nebiyyi" (sallallahu aleyhi vesellem)" yani sonra ufuktan sarktı ve Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e yaklaştı."

3- "Denâ" kelimesinin mânâsı "Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e yaklaşmak istedi ve bulunduğu yerden ayrıldı", "fetedellâ"nın mânâsı ise "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e indi" şeklindedir.

ikincisi: "Denâ"dan murat "makam olarak Rabbine yaklaştı" demektir. ' Nitekim Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) bir hadİs-i kudside Allah Teâlâ'nın "Kim bana bir kam yaklaşırsa ben ona bir adım yaklaşırım, kim de bana yürüyerek gelirse ben ona koşarak giderim." [45] buyurduğunu söyler kİ bu hadis, yukarıdaki manâya işaret etmektedir. Miraç olayının şerhinde yaklaşma noktası üzerinde detaylı açıklama gelecektir.

Üçüncüsü: "Cebrail Rabbine yaklaştı" demektir ki bu, Mücâhid'in görüşüdür.

Dördüncüsü: Bu fiilin faili Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'dır ve O, Rabbine yaklaşmıştır. İmam er-Râzî'nin de belirttiği gibi üçüncü görüş ile bu son görüşteki "yaklaşma"dan, (mekân olarak değil de) makam ve mevki olarak yaklaşmak anlaşılmalıdır. Alimlerin büyük çoğunluğunu teşkil edenlerin görüşü ise bu âyetin, Cebrail'in Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseüem)'e yaklaştığını anlattığı şeklindedir.

13- "0 kadar ki {birleştirilmiş) iki yay arası kadar, hatta daha da yakın oldu" (Necm, 9) âyeti hakkında söylenebilecekler:

e/-Lubabya. göre burada takdir etmek zorunda bulunduğumuz iki mahzuf /zikredilmemiş) muzâf (tamlanan) vardır ki bu durumda anlatılmak istenen sudur: "Ona yaklaşma mesafesinin miktarı bir yay mesafesi kadar oldu."

İmam er-Râzî der ki: "Yani Cebrail ile Hz. Muhammed (salîallahu aleyhi vesellem) arasındaki uzaklık iki yay miktarı veya daha da az bir mesafede idi. Mesafenin bu şekilde İfade edilmesi, Arapların kullanım ve âdetlerine uymaktadır. Zira iki Arap emiri veya kabile büyüğü barış ve antlaşma yaptıkları zaman yaylarıyla beraber dışarı çıkarlar ve her biri yayını diğerinin yayı hizasına koyar, bunların komutasındaki halk da aynı şekilde yapar, liderler ellerini uzatarak birbirleriyle tokalaşırlar ve böylece antlaşma ve barış yapılırdı ki buna "mübâya'a" denilirdi. Buradan Cibril ile Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vescllem) arasındaki mesafenin İki yay miktarı olduğu ortaya çıkmaktadır. Sözkonusu bu yaklaşıma göre Cebrail, Cenab-ı Allah (cdle celaluhu) ile Hz. Muhammed (salîallahu aleyhi vesellem) arasında elçİ idi. Dolayısıyla Hz. Muhammed (salklkhu aleyhi vesellem) tâbi konumunda ve "mübâya'a" İçin el sıkışmak üzere elini uzatan mertebesinde idi. Bu açıklamaya göre burada Cebrail, yay değil, elini uzatan durumundadır.

el-Lubâb sahibi der ki: "kaab" miktar demektir. Günlük kullanımda "bu şunun "kaab"ıdır yani miktarıdır denir, el-kîbu, el-kaadu, el-kîdu ve el-kîsu kelimeleri de onun gibidirler."

el-Cevherî ise şöyle demiştir: "Bazıları, bu ifadeden muradın "kaabey kavs" yani yay çemberinin iki ucu mesafesi kadar olduğunu, ancak kelimelerdeki tekil-ikil durumunun ("kaabe kavseyn" şeklinde) tersine çevrildiğini söylemişlerdir." Sahih bir hadiste de bu tarz bir ifade kullanılmıştır: "Muhakkak ki birinizin Cennetteki yay miktarı (veya ok atımı mesafesi) kadar arazisi, dünya ve içindekikrden daha hayırlıdır." Buradaki "kavs" bilinen bir şeydir ki kendisiyle ok atılan nesneye (yaya) denir ve bu kelime dişildir. Bazı lugatçiler çoğunluğun benimsediğinin dışına çıkarak "kavs" kelimesinin küçültme sigasım, sonuna dişilik takısı getirmeksizin "kuveys" şeklinde ifade etmişlerdir.

el-Vahidî de şöyle demiştir: "Çoğunluğa göre "kavs", kendisiyle ok atılan (yay) nesnedir. Bu kelimeden maksadın "zira'" yani arşın olduğu da söylenmiştir. Çünkü ölçü arşınla yapılır."

el-Kurtubî der ki: "Sa'îd b. Cübeyr, A tâ, Ebû İshak el-Hemcdânî ve Şakîk b. Seleme [46] şöyle demişlerdir: "Kâne kaabe kavseyni ev ednâ" yani iki arşın mikdarı demektir. "Kavs" her şeyin ölçümünün yapıldığı arşın anlamına gelir. Bu, Hicazklar'dan bazısının kullanımında böyledir. Bu anlamdaki kullanımın, "Ezd-i Şenûe"ye ait olduğu da söylenmiştir." Ben derim ki: Aynı görüşü İbn Cerîr ve İbnu'l-Münzir, İbn Mes'üd'dan da rivayet etmişlerdir.

Hafız (ibn Hacer) der ki: "Bu görüş tercih olunan görüş olsa gerektir. Zira Taberânî, İbn Murdeveyh ve Ziyâu'l-Makdisi sahih senedle İbn. Abbas'tan "kaab, kıyd ve kavsân, (tümü) iki arşındır" sözünü rivây<j etmişlerdir."

el-Lubâb'da şöyle denir: "Bu âyetteki "ev" (veya) edatı, yezîdûn" âyetindeki "ev" gibidir. Çünkü görenin gözünde anlam, bu edatjl ayrılan iki kelimeden bilisine göredir. Yani bu edatla ayrılan kelimelerin bildirdiği miktarlar birbirine yakın olduğu için böyle denir. Yoksa burada (o veya şu şeklinde) bir şüphe sözkonusu değildir. İbnu'l-Kayyım şöyle der: "Buradaki "ev" (veya) sözcüğü ile, miktar konusundaki bir şüpheyi vurgulamak değil, mesafe miktarının gerçekliği ifade edilir. Ayette anlatılan mesafe elbette iki arşını geçmemektedir. Nitekim Allah Tealâ "Ve erselnâhu ilâ mieti elfin ev yezîdûn" (onu yüzbin veya daha ; çok dişiye peygamber olarak gönderdik) (Saffat, 147) buyurmaktadır. Bu âyet-i celiledeki "ev" (veya) edatı ile o kavmin nüfusunun yüzbin kişiden eksik; olmadığı veya bu sayıdan bir fazla olduğu ifade edilmektedir. Bunun bir benzeri Bakara sûresi'ndc de geçmektedir:

"Bunlardan sonra yine kalpleriniz katılaştı. Artık kalpleriniz taş gibi yahut daha da katıdır." (ke'l-hıcârati "ev" eşeddu kasveten) (Bakara, 74) Yani kalplerinin katılığı taşın katılığından az değildir.] Belki taştan daha fazla katı değilse bile, kalplerinin katılığı ondan aşağı d değildir. Buradaki "ev" bağlacı, olayı anlatanın şüphesini ifade anlamında "bel" (belki) mânâsında kuUanılmarnıştır. Bunları îbn Kesîr de kesin bir dille ifade etmiştir.

el-U-thâtfdz şöyle denir: "Edna" (daha yakın) kelimesi (gramer bakımrnclan) "ef'al" vezninde üstünlük ifade eden bir kelimedir ve bu kelimenin geçtiği sözkonusu âyette tafdil edilen durumundaki ifade hazfedilmiş tir ki bu durumda takdirî ifadesi, "ednâ min kaabe kavseyni" seklindedir. Dolayısıyla âyetin mânâsı şöyle olur. "Cebrail (aleyhisselam) yüksek ufukta doğrulduktan sonra yeryüzüne yaklaştı, derken, daha da yaklaştı ve jYtuhamnıed'İn (sallallahu aleyhi vesellem) yanına İndi. Öyle ki aralarındaki mesafe iki yay kadar, hatta daha yakın idi."

Mülahaza

Bu anlatılanlarda yaklaşıp yakınlaşan, dolayısıyla Hz. Muhammed'e (sallallahu aleyhi vesellem) iki yay mesafesi kadar yakınlaşan zat, Cebrail'dir. Kadı İvaz, bu yorumu çoğunluğu oluşturan ulemanın görüşü olarak nakletmıştir. Hafız İmaduddin İbn Kesîr de, "Bu görüş tefsirde en doğru görüştür. Nitekim Sahabenin İleri gelenlerinin sözleri buna işaret etmektedir" demiştir.

İbnu'l-Kayyım der ki: "Çünkü sûrenin başından ta

"Andolsun onu Sidretul Münteha'nın yanında önceden bir defa daha

görmüştü" (Nccm, 4) âyetine kadar zikr edilen bütün vasıflarla nitelenen Cebrail (aleyhisselam)'dır.

Hz. Aişe (radiyaliahu anha)'dan rivayet edilen sahih bir hadiste Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) de âyeti böyle yorumlamıştır. Hz. Aişe (radiyaliahu anha) diyor ki: "Bu âyeti Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseüem)'e sordum: "O, Cibriidir. Onu,yaratıldığı asıl şeklinde sadece iki defa gördüm" buyurdu." (Müslim rivayet etmiştir). Zaten Kur'an'm ifadesi de birkaç açıdan dolayı farklı anlayışlara ihtimal vermemektedir:

Birincisi: Allah Teâlâ'nın "onu güçlü kuvvetli biri Öğretti"

buyurduğu âyetteki güç ve kuvvetle nitelenen Cebrail (aleyhisselam)'dır. Nitekim aynı anlam Tekvir sûresİ'nde de geçiyor.

ikincisi: Allah (cdk celaluhu), "zü mirre" (güzel ahlâk sahibi) buyurmuştur. Tekvir sûresinde ise Cebrail (aleyhisselam) güzel ahlâkla vasıflandırılmıştır.

Üçüncüsü: Allah (celîe celaîulıu) "fe'stevâ ve huve bı'l-ufuki'l-a'lâ" "Sonra en yüksek ufukta iken asıl şekliyle doğruldu" (Necm, 6-7) buyurmuştur. Bu âyetteki "el-uf uku'i-a'lâ", yüksek göğün uç noktası demektir İd, burası Cebrail (aleyhissdam)'ın doğrulduğu yerdir.

Dördüncüsü: Allah (celle celaîulıu), yaklaştı; derken daha da yaklaştı. Öyle ki aralarındaki mesafe iki yay kadar veya daha yakın oldu" buyurmuştur ki, bu, Cebrail'in (aleyhisselam) yaklaşmasıdır. Cebrail, (bu âyette ifade edildiği şekilde) yeryüzüne, Allah Resulü (sallallahu aleyhi veseilem)'in bulunduğu yere inmiştir. Miraç hadisinde anlatılan "dunuvv" ve "tedellî" ise, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem)'in göğün yedinci tabakasında bulunduğu sırada vuku bulmuştur.

Beşincisi: Allah (celle celaluhu) "Andolsun onu Sidretu'l-Müntehâ yanında önceden bir defa daha görmüştür"

buyurmaktadır. Sidretu'l-Müntehâ yanında olan zat ise kesinlikle Cebrail'dir. Zaten bu âyeti Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vescllem) "O, Cebrail'dir'1 şeklinde tefsir etmiştir.

Altıncısı: "Andolsun onu görmüştür", "yaklaştı, derken daha da yaklaştı", "doğruldu" ve "o yüksek ufuktayken" âyetierindeki zamk kesinlikle aynı kişidir. Dolayısıyla delil olmaksızın müfessirlere muhalefet edilmesi doğru değildir.

Yedincisi: Allah (sübhanehu ve-teâlâ) haber vermiştir İd, "deno fe tedellâ" "O'na yaklaştı, derken daha da yaklaştı" âyetinde anlatılan kişi ve yaklaşma olayı, yüksek sema ufkunda ıdİ. Yine bu kişi (Cebrail) yeryüzüne sarkmış, derken Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi vescllem)'e yaklaşmıştır.

Şerik kanalıyla rivayet edilen hadisteki "dunuvv" ve "tedelfî" "yaklaşma" ise İbn Kesîr'in de saraheten üzerinde durduğu gibi bu âyette anlatılan yaklaşma değildir.

Müslim'in naklettiğine göre İbn Abbas (radiyallahu anh), "Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi veseilem), Cebrail'i gönül gözüyle iki defa görmüştür" demiş ve yukarıdaki âyette anlatılanın, bu görmelerden biri olduğunu ileri sürmüştür. Bu konunun detayı üçüncü bölümde gelecektir, [—»s. 118]

14- "Bunun üzerine kuluna, vahyettiğini vahyetti" (Necm 10) âyeti hakkında söylenebilecekler:

Necm Sûresinin Tefsiri (âyet 10)

İbn Adil, İmam er-Râzî'ye muvafakat ederek şöyle demiştir: "Buradaki "ha" (vahyetti) fiilinin gizli öznesi hakkında iki görüş vardır.

I- Ayetin takdirî ifadesi, "Allah Teâlâ kuluna vahyettiğini vahyetti" şeklindedir.

Bu durumda âyette geçen "abdihî" (kuluna) kelimesi hakkında iki ihtimal ileri sürülebilir:

1) Bu kelimeden murat Cebrail'dir. Şu halde anlam, "Allah Teâlâ Cebrail'e vahyetti" şeklinde olur. Bu anlam kabul edilecek olursa, âyette peçen ikinci "evha" (vahyettiğini) fiilinin faili hakkında da iki ihtimal ortaya çıkmaktadır:

A- Buradaki gizli özne Allah Teâlâ (celle celaîulıu)'dur. O zaman mânâ şöyle olur. "Allah Teâlâ Cebrail'e ne vahyetti ise onu vahyetti." Buradaki vahyetmek fiilin tekrarı (yani "vahyettiğini vahyetti" ibaresi) vahyin içeriğinin ta'zimine mebnidir.

B- İkinci "evhû"nın öznesi Cebrail'dir, yani Cebrail'in (Hz. Peygamber'e) vahyettiğini Allah Teâlâ, Cebrail'e vahyetti. Buna göre "Cebrail'in vahyettiği" cümlesi ya açıklayıcı cümle olur ve anlatılmak istenen, Cebrail'in Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'e vahyettiği"dk; ya da cümle mânâ açısından geneldir ve anlatılmak istenen, "Allah (celle celaluhu) Cebrail'e diğer bütün peygamberlere vahyettiğini vahyetti" olur. Burada Cebrail (aleyhissekm)'ın güvenilir olduğuna ve vahiy konusunda hiç hıyanet etmediğine delil vardır.

Nitekim başka bir âyette en "Onu Ruhu'l-Emîn (güvenilir melek) indirmiştir" (Şuara, 193); başka bir âyette de j^ "Orada kendisine itaat olunandır, bir emin'dir" (Tekvir, 21) diye buyurmuştur.

2) Bu kelimedeki zamir Allah'a ait olması durumunda "abd" (kul) Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi veseilem)'dir. Yani Allah (celle celaluhu) Hz. Muhammed'e (sallallahu aleyhi veseilem) diğer bütün peygamberlere gönderdiği vahyi göndermiştir. Bu zamirin mercii, ta'zİm maksadıyla açıkça zikre dilmemiş tir.

II- "Evhâ" fiilinin faili Cebrail'dir. Buna göre anlam şöyle olur: Cebrail, Allah'ın kuluna, yani Hz. Muhammed'e (sallallahu aleyhi veseilem), kendisine verilmiş vahyi indirdi. Bu görüşü Atâ'nın rivayetinde İbn Abbas, el Kelbî, el-Hasan, er-Rebî' ve İbn Zeyd benimsemişlerdir.

Şu halde, âyetteki ikinci "evhâ" (vahyettiğini) fiili hakkında da iki görüş ortaya çıkmaktadır: Birincisi: Vahyeden, Cebrail'dir. Yani Cebrail, Allah'ın buluna (Hz. Pcygamber'e) götürmüş olduğu vahyi götürdü. Buna göre buradaki 'Vahyettiğini vahyetti" tekrarı vahyin tazimi içindir. İkincisi; vahyeden Ailah'dır. Yani Cebrail, Allah'ın kendisine vahyettiği şeyi Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'e götürmüştür.

"Mâ evhâ" (vahyettiğini) ifadesi hakkında da birkaç yorum yapılmıştır.

1- Vahyedilen şey, namazın faziletidir.

2- Daha önce gönderilen peygamberlerin herhangi birisinin H2. ' eygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'den önce cennete giremeyeceği hususudur.

3- Buradaki "mâ" (şey) genel anlamdadır ve murat edilen, Cebrail'in O'na

getirdiği her şeydir.

15- "Gözleriyle gördüğünü kalbi yalanlamadı" (Necm, *1) âyeti hakkında söylenebilecekler:

Ibnu'l-Kayyım şöyle der: "Bu âyette Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (a'eyhisselam)'ın kalbinin, gözlerinin gördüğünü tasdik ettiğini belirtmekte ve Usûlünün (salîallahu aleyhi veseilem), bir şeyi olduğundan farklı gören biri Qttuadığını da vurgulamaktadır. Bazen kişinin kalbi, gözüne yalan söyleyebilir ve gördüğünü kabul etmeyebilir. Hz. Peygamber'e (sallallahu aleyhi Vesellein) gelince, gözlerinin görmüş olduğu şeyleri kalbi de tasdik etmiş ve OlUaıin görüldüğü gerçek olduğunu bilmiştir. Bir kimsenin zan ve tahmin etüği şey farklı çıktığı zaman "kezebethu aynuhu" (gözü ona yalan söyledi),

'tezebehu kalbuhu" (kalbi ona yalan söyledi) ve "kezebehu ceseduhu" (bedenî ona yalan söyledi) denilir. Şair şöyle demiştir:

Kezebetke aynuke em raeyte bi-vâsıtin Ğalese'z-zalâmi mine'r-rabâbi hayâlen (Göz/erin sana yalan mı söyledi, yoksa Vâsıt ta stkisiyle sahah karanlığında hayal mı gördün ?)[47]

Yani gözlerin sana gerçek olmayan şeyi gösterdi. İşte Allah (celle celaluhu) uq^\c bir çelişkinin Hz. Peygamber (saîlailahu aleyhi vesellem) için sözkonusu olnıadığını vurgulamış ve O'nun kalbinin gördüklerini yalanlamadığını haber vermiştir.

el-Maverdi diyor ki: "Bu âyetteki "el-fuâd" (kalp/ gönül) kelimesi hakkında iki görüş vardır. Birincisi: Bu kelime ile murad edilen, kalbin sahibidir. Burada sadece "fuâd" denmiş olmasının sebebi ise, "fuad"ın (kalbin) vücudun kutbu ve yaşamın direği olmasıdır, ikincisi: Murat edilen kalbin kendisidir. Çünkü o İmanın merkezidir."

el-hubâb sahibi şu açıklamayı yapmıştır. Hişam [48] ve Ebû Ca'fer [49] bu kelimeyi "kezzebe" (yalanladı), diğer kıraat imamları ise "kezebe" (yalan söyledi) şeklinde okumuştur.

Birinci okuyuşa ("kezzebe" şeklinde iki "z" ile okuyuşa) göre mânâ şöyle olur: Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesdlem)'in gördüğünü kalbi de tasdik etmiş, inkar etmemiştir: Ayette geçen "e!-fuad"daki "el" takısı, kimliği bilinen kimseyi tarif İçindir. Zira bu âyetten önce geçen "kuluna", "o, yüksek ufuktayken" ve "arkadaşınız sapmadı" ifadeleri Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'i bildirmektedir. "Arkadaşınız sapmadı" ifadesinde şöyle demek istemiştir: Yani Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesdlem), gördüğünün gerçek dışı bir hayal ürünü olduğunu söylemedi. "Mâ kezebe'l-fuâdu mâ raa" ("Bunun üzerine Allah, kuluna vahyini bildirdi. ("Gözleriyle) gördüğünü kalbi yalanlamadı") âyetindeki ikinci "mâ" harfi, ism-i mevsul (ilgi zamiri) olup mef ûlün leh (tümleç) olmakla birlikte, ait olduğu merci hazf edilmiştir. "Raâ" (gördüğünü) fiilinin faili gizlidir ve kastedilen aslında, Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'İn ta kendisidir.

ikinci ("kezebe" şeklinde tek "z" ile) okuyuşa gelince, burada da yukarıda söylenenler söylenmiştir. "Kezebe" (yalan söyledi) fiili bizatihi geçişli bir fiildir. Bunun yanısıra şöyle de denilmiştir: Burada fiilin edatı düşürülmüştür; bu nedenle takdirî ifadesi, "Mâ kezebe'l-fuâdu fîmâ raâhu" (Hz. Peygamber'in kalbi, gördüğü şeyler konusunda yalan söylemedi) tarzında ortaya çıkmıştır. Bunu Mekkî ve başkaları söylemiştir. Hassan b. Sabit (radiyallahu anlı) de şu mısraları terennüm etmiştir:

Lev kunti sâdıkate'llezî haddestinî Le necevti mencâ'1-Hârisi'bni Hişâmi (Eğer bana söylediklerinde doğru isen Tıpkı cl-Hâris b. Hi§âm gibi kurtulursun) Buradaki "ellezî haddestinî" ifadesinin aslı, "f i'llezî haddestinî'dir.

Ayetteki "mâ" edatı iki mânâya gelebilir: 1- Bu edat, "ellezî" anlamında olabilir. Bu durumda takdirî ifade şöyle olut: "Gözüyle görmüş olduğunu kalp yalanlamadı." 2- Bu edat masdariyet harfi olabilir.

İbnu'l-Kayyım der ki: "Bu edatın masdariyet harfi olması durumunda anlam şöyle olur: "Mâ kezzebe'l-fuâdu rü'yetehû" (Kalbi onun görmesini yalanlamadı). Her iki takdirde de bu âyet, kalp ile gözün gördüklerinin birbirine mutabık olduğunu ve her birinin diğerini tasdik ettiğini haber veren bit ifade taşımaktadır. Bu anlam, "kezzebe" tarzındaki (iki "z" ile) okuyuşta daha açıktır." İçlerinde el-Muberrid'in de bulunduğu bir grup, bu açıklamayı problemli ve bu tarz okuyuşu da mantıkî açıdan çelişkili bulmuşlardır. Çünkü kalbiyle gördüğü zaman, gördüğünü yine kalbiyle de bilmiş demektir. İlim (bilmek) vaki olunca da yalana yer kalmaz. Birşey kalpte malum olduğu zaman, artık onun yalanlanması nasıl mümkün olabilir?

Bu itirazlara İki şekilde cevap verilebilir:

1- Kişi bazen bir şeyi gerçeğine aykırı olarak hayal eder; ancak kalbi kendisini yalanlar. Zira tıpkı gözünün bazen kendisine yalan söylediği (aldattığı) gibi, kalbi de ona malum olan bir şeyin suretini, olduğundan farklı (TÖsterir. Nitekim "kalbi ona yalan söyledi", "zannı ona yalan söyledi" ve «gözü ona yalan söyledi (gözü onu yanılttı)" gibi sözler bu gibi durumlarda kullanılan sözlerdir. İşte Allah, böyle bir tezadın Resûlü'nde (sallallahu aleyhi vesellem) olamayacağını bildirmiş ve kalbinin gördüklerinin de aynen gördüğü o-ibi olduğunu haber vermiştir. Zira bu tneyanda "lem tekzibhu aynuhu" (gözü ona yalan söylemedi) diye kurulan bir cümle elbette doğrudur.

2- "Raâ" (gördü) kelimesindeki gizli zamir (özne), kalbe değil "görene" aittir. Bu durumda anlamı şöyle olur: "Gözün gördüğünü kalbi yalanlamadı." Bu noktada Allah'a şükür bir problem yok. Yanı burada şöyle denmiş olmaktadır: "Kalp yalanlamadı bilakis onu tasdik etti." Netice olarak her iki okuyuşa ("kezzebe" ve "kezebe" şeklindeki okuyuşların her ikisine) de mânâ şöyle olur: "Kalbi O'na, görmediği bir şeyi gördüğünü vehmettirme mis ve gözleri de onu şüphe altında bırakmamıştır."

el-hubâb sahibi, İmam er-Râzî'ye uyarak der ki: "Raâ" (gördü) fiilinin öznesinin, "fuâd" kelimesine râci (anlamda) gizli bir kelime olması mümkündür. Böyle olduğu kabul edilirse anlam şöyle olur: "Gözüyle görmüş olduğu şeylerde kalbi şüphe etmedi."

ez-Zemahşerî şu açıklamayı yapmıştır: "Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vescilem)'in kalbi, onun gözünün Cebrail (aleyhissehm)'ın suretini gördüğünü yalanlamamış tır. Yani Cebrail'i görünce, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in kalbi, "Ben onu tanımadım" dememiştir. Eğer böyle demiş olsaydı yalan söylemiş olurdu. Çünkü onu tanımıştır. Yani Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseüem) gözleri ile Cebrail (akyhisse!am)'l görmüş, kalbi.de onu tanımış ve gördüklerinin gerçek olduğundan şüpheye düşmemiştir.

Ayetin "mâ kezebe'l-fuâdu" şeklinde (tek "z" ile) okunması durumunda "kezebe" kelimesi kullanılmış olmaktadır ki, söylediği şey yalan olduğu zaman bu- kimse hakkında "kezebehû" (ona yalan söyledi) denir.

"Mâ kezzebe'l-fuâdu" şeklinde ( iki "z" ile) okunması durumunda ise manâ şöyle olur. "Kalp, gördüğü şeyler hakkında, "o gerçek dışıdır" dememiştir. "Gören" nesneye gelince, onun kalp olduğu söylenmiştir. Bu durumda Yüce Allah şöyle buyurmuş gibi' olmaktadır: "Kalbin gördüğünü yine kalp yalanlamadı." Yani görünenin şeytan ya da cin olduğunu ileri sürmediği gibi bilakis kalbi ile gördüklerinin doğru ve gerçek olduğunu yakinen bildi. "Gören/'in göz olduğu da söylenmiştir. Bu durumda da anlam şöyle olur: "Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı ve onun hayal olduğunu düşünmedi." "el-fuâd" kelimesinin başındaki "el" takısının cins isim yani genel olarak "bütün kalpler" anlamında kullanılmış olma ihtimali de mevcuttur. O zaman mânâ şöyle olur. "Gönüller Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi veselîem)'in gördüklerini yalanlamadılar." Yani O'ııun görmüş olduğu şeylerin doğru olduğuna şahitlik ettiler.

Görülenin ne olduğu konusunda ulema ihtilaf etmiştir. İbn Mes'ud (Vadiyalhhu anh) der ki: "Allah Resulü (saüalkhu aleyhi vesellem), Cebrail (aleyhisselamVı üzerinde yeşil refreften iki hülle olduğu halde yer ve gök arasını kaplamış bit vaziyette gördü." (Tirmizi ve el-Firyâbî rivayet etmiş ve Tirmizî sahih olduğunu söylemiştir).

Bazıları da Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, olağanüstü mucizeler gördüğünü söylemişlerdir- İbn Abbas (radiyallahu anh) ise şöyle demiştir: "Kalbi İle iki defa Rabbini görmüştür." (Müslim ve daha başkaları rivayet etmiştir) Allah Teâlâ (ceile celaluhu)'nun görülmesi konusu 3. bölümde gelecektir.

16 "Onun gördükleri hakkında şimdi kendisi ile tartışacak mısınız" (Necm, 12) âyeti hakkında söylenebilecekler:

Ibnu'l-Kayyım şu açıklamayı yapmıştır: "Allahu Teâlâ âlime karşı kibirlenen ve onun ilmine karşı cehaleti ile tartışmaya giren cahilin azarlandığı gibi, Resülullah (sallallahu aleyhi vesellem)'e karşı kibirli davranışları ve anlattıklarını inkar etmelerinden dolayı müşrikleri de azarlamıştır."

el-Lubâb sahibi der ki: "İki kardeş bu âyetteki "efe tumârûnehû" kelimesini "efe îumrûnehû" şeklinde okurken, diğerleri "efe tumârûnehû" tarzında, Abdullah b. Mes'ud ve eş-Şa'bî ise "efe tümrûnehû" diye okumuşlardır. Birinci okuyuş hakkında iki yorum vardır:

1- Bir kimseye üstün gelip, hakkını inkâr ettiğin zaman, "mereytuhû hakkahû" dersin. İşte "umârûnehû" kelimesi de buradan gelmektedir. Bu kelime, peşine "alâ" edatı getirilmek suretiyle geçişli yapılır. Çünkü kelimenin bünyesinde galebe etme, üstün gelme anlamı vardı*. Şiirde şöyle geçmektedir.

Lein hecerte ahâ sıdkın ve mekrûmetin merayte ahan mâ kâne yemrîkâ (Eğer terk eylemişsen doğru ve kereinli bir kardeşi Senin hakkını yemeyecek kardeşinin hakkını yemiş olursun)

Çünkü kişinin hakkını inkâr ettiğin zaman onu mağlup etmiş olursun, el-Müberrid de şu açıklamayı yapmıştır: "Bir kimse birinin hakkını menettiği ve onun hakkını almasını engellediği zaman, onun hakkında "merâhu alâ hakkin?" ve "merâhu an hakkihî" ifadeleri kullanılır. "Alâ" edatı "an" edan mânâsında kullanılır. Keza Ka'b b. Rebî'a Oğullarının, "radiyallahu aleyke" şeklindeki kullanımı, "radiyallahu anke" anlamındadır."

İbnu'l-Kayyım da şöyle demiştir: ''el-Müberrid'in dediği gibi, bu kelime (tumârunehu) ile birlikte kullanıldığında "alâ" edatı, "an" mânâsında değildir. Aksine bu fiil, "büyüklenme" anlamı ihtiva etmektedir. Bu anlam, fiilin, ("efe umrûnehû" şeklinde değil de) ortasına "elif harfi getirilerek ("efe tumârûnehû1') tarzında okunmasını benimseyen kıraat tarzında daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır."

2- "Temrûnehû"nun aslı "merâhu keza alâ keza", yani "ona şu konuda şu şekilde galip geldi" şeklindeki kullanımdan gelmektedir. Buna göre "tumârûnehû" kelimesi, "merâ"dan türemiştir ve "tartışma" anlamına gelmektedir.

İkinci okuyuşa göre ise söz konusu kelime "mârâhu yumârîhi"den (onunla karşılıklı mücadele etti, cedelleşti) şeklindeki kullanımdan gelmektedir ve "merâ'n-naakate" (deveyi sağdı) cümlesindeki "mera"dan türetilmiştir. Çünkü tıpkı devenin sütünün memesinden sağılarak dışarı çıkarılması gibi tartışmakta olan iki kişinin her biri de, karşısındakinin bilgisini sağarak dışarı çıkarır.

Söz konusu kelimenin, arkasına getirilecek "fi" edatı ile geçişli yapılması gerekirdi. Nitekim "câdelehû fî keza" (falan konuda onunla tartıştı) denir. Ne var ki "galip gelme" ameliyesinde de anlam olarak geçişlilik bulunduğu için ayrıca "fî" edatına gerek görülmemiştir. Buna karşılık Abdullah b. Mes'ud'un kıraatine göre ise bu fiil, dört harfli kökten olan "mârâhu" kelimesinden gelmektedir. Bu okuyuşa göre âyetin mânâsı "O'nunla münakaşa mı ediyorsunuz" şeklinde çıkmaktadır. Yani Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), görmüş olduğu şeyleri oyne'l-yakm gördüğü halde onunla gördüğü şeyler konusunda nasıl oluyor da tartışıyorsunuz? Zira gerçekten görülmüş bir şey hakkında artık şüphe sÖzkon unda nasıl oluyor da tartışıyorsun

görülmüş bir şey hakkında artık şüphe sÖzkonusu olamaz.

eî-Kurtubî der ki: "Her iki mânâ da birbirini içermektedir. Çünkü müşriklerin münakaşası inkârdan ileri gelmektedir. Kimilerine göre iSe onların inkârının sürekli olduğu ve bu konunun ise yeni bir tartışma konusu edildiği de söylenmiştir."

Îbnu'l-Kayyım şöyle demiştir: "Kureyş'liler bir yandan münakaşa diğer yandan da inkâr etme yolunu tutmuşlardı. Dolayısıyla onların tartışması inkâr ve reddetme tartışması olup, doğru yolu bulmak veya gerçeği açıklığa kavuşturmak maksadıyla yapılan bir tartışma değildi. SÖzkonusu kelimenin ("efe tum-â-rûnehû") ortasında "elif" harfinin bulunması, yapılan işin "karşılıklı" bir mücadele olduğunun bir göstergesidir. SÖzkonusu sözcüğün hemen akabinde "ala" harfinin gelişi ise onların büyüklük taslamalarına İşaret ediyor. Binaenaleyh "elif" ile okuyuş ("efe tum-â-rûnehû"), her iki mânâyı birlikte içermektedir. Zira müşrikler Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) ile İsra konusunda münakaşa edip, "Bize Beyt'ül-Makdis'i anlat, yolda olan kervanımızdan haber ver" demiş ve daha başka başka konularda da kendisiyle mücadeleye girmişlerdi. Buna göre mânâ şöyle olur: "Gördüğü, bildiği ve yakînen müşahede ettiği şeyi birden reddederek onunla tartışıyor musunuz?

Şayet, "Burada geçmiş zaman kalıbıyla (efe tumârûnehû ala mâ rao) denseydi, daha isabetli olmaz mıydı? Çünkü müşrikler O'nunla önceki gece Beytül-Makdis'e yürütüldüğü İsra olayı hakkında tartışmışlardı. Bu durumda şimdiki zaman kalıbının kullanılmasının hikmeti nedir?" denecek olursa buna şu takdiri cevap verilir: "Görüp durduğu şeyler hakkında O'nunla tartışıyor musunuz? Nasıl olur, halbuki O bu olayı daha akşamleyin görmüştü. Bu konuda ne dersiniz?"

17- "And olsun onu bir defa daha görmüştü" (Necm, 13) âyeti hakkında söylenebilecekler:

İbnu'l-Kayyım der ki: "Allah (celle celaluhu) Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi veselkm)'in, Cebrail'i bir defa daha gördüğünü haber vermektedir. Şu halde onu ilk kez görmesi göğün altında, yüksek ufukta idi. İkinci görmesi ise göğün üstünde Sidretu'l-Müntehâ yanında idi."

İbn Kesir de şunları söyler: "ikinci kez görüşü, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, Cebrail (alcyhissdam)'ı yaratıldığı gerçek suretinde İkinci oi'üsüdür ve İsra gecesinde vuku bulmuştur. Daha Önce de geçtiği gibi İbn Abbas, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'in İsra gecesinde Allah Tcâlâ ( elle celaiuhu)'yu gördüğünü söylemiş ve bu âyeti de delil getirmiştir. Onun bu

örÜsüne gerek önceki, gerekse sonraki âlimlerden bir grup da katılmıştır. Buna karşılık sahabe ve tabîundan bir grup ona muhalefet etmiştir." Ben derim ki: Bu konunun açıklaması ileride ait olduğu bölümde gelecektir.

el-habâb sahibi der ki: "Ve-lekad"daki "vav"m, atıf harfi olma ihtimali vaninda, durum bildirme İhtimali de vardır. Buna göre anlamı şöyle olur: "O, şüphe götürmeyecek bir surette o şeyleri görmüş olduğu halde, nasıl O'nunla gördükleri hakkında tartışıyorsunuz?" Ayette geçen "nezle" (defa) kelimesi, tıpkı "culûs"tan gelen "celse" kelimesi gibi, "fa'le" veznindedir ve "nüzul"den gelmektedir."

SÖzkonusu âyetteki bu kelimenin ("nezle") sonunun üstün İle okunması konusunda üç görüş vardır. Bunlardan ilkine göre bu kelime, zarf olan "merra" (bir defa) gibi mansub (sonu üstünlujdür. Çünkü "fa'le" kalıbı, fiile bedel olan "merra"nın ismidir. Dolayısıyla onun hükmünde olur. Mekkî'nin naklettiğine göre eş-Şihâbu'1-Halebî, "Bu, Basraklar'm görüşü değil, kıraat âlimlerinin görüşüdür" demiş tir.

Bu görüşlerden ikincisine göre bu kelimenin ("nezle") sonu, "hal" yerine geçen mastar (kök) olması hasebiyle üstün okunmuştur. Bu durumda âyetin anlamı şöyle olur: "Onu, başka bir defa inişinde İnerken gördü." el-Havfî ve ibn Atiye bu görüşü benimsemişlerdir.

Bu görüşlerin üçüncüsüne göre ise bu kelimenin ("nezle"), te'kidli masdar olması hasebiyle sonu üstün okunmuştur. Ebu'1-Bekâ, bu kelimeye, "Bit başka defa" veya "bir başka görme" şeklinde takdiri anlam vermiştir. es-Şihâbu'l-Halebî der ki: "Nezle" kelimesinin "rü'yet" (görme) ile tevil edilmesi söz götürür. Çünkü "uhrâ" (daha) kelimesi, daha önce de bir "rü'yet"in vuku bulduğunu gösteriyor. Öte yandan "inde Sidreti'l-Müntehâ" cümlesi "görme" olayı için mekân zarfı görevi üstlenmiştir."

18- "Sidre" ve bu kelimenin "Müntehû"ya izafesi

İmam er-Râzî der ki: "Burada birkaç bakış açısı vardır. Birincisi bir şeyin dekanına izafesidir. Nitekim "eşcâru beldeti keza" (Falan beldenin ağaçları) denmesi böyledir. Buna göte "müntehâ" ne melek, ne de herhangi bir ruhun daha ileriye geçemeyeceği bir noktadır.

Ka'b el-Ahbâr der ki: "O, Arş'ın dibinde ve Arş'ı taşıyan meleklerin (Hameletu'l-Arş'm) başı üzerindedir. Mahrukatın bilgisi oraya kadardır ye ötesini ise Allah'tan başka hiç kimse bilmez."

ikincisi mekânın, kendisi içinde bulunan şeye izalesidir. Nitekim "kitabu'l-f ıkh" (fıkıh kitabı) tamlaması da böyledir. Buna göre cümle terkibi açısından manâ şöyle olur. "Sidretun indehâ müntehâ'l-ulûm" (Öyle bir ağaç ki, onun bulunduğu yer, bilgilerin son noktasıdır).

Üçüncüsü ise mülkün mâlikine izafesidir. Nitekim "daru Zeyd" (Zeyd'in evi), "şeceretu Zeyd" (Zeyd'in ağacı) terkipleri de böyledir. Bu takdirde "muntehâ ileyh" mahzuftur, cümlede zikredilmemiş tir. Bu durumda cümlenin takdiri anlamı, "Bulunduğu yerde mahlukatın bilgisinin son bulduğu ağaç" şeklinde olur. Allah (celle celaluhu) başka bir âyette "ve şüphesiz en son varış Rabbinedir" (Necm, 43) buyurmaktadır. Bu âyete göre "müntehâ ileyh" (en son varılan), Allah Tcâlâ'dır. Konu başlığındaki âyette "sidre" kelimesinin "müntehâ"ya izafesi ise teşrif ve ta'zİm amacına yöneliktir. Nitekim teşbihlerde "Yâ gayete rugbâhu ve yâ müntehâ emelâhu" (Ey onun isteklerinin gayesi, ey dileklerinin son varış noktası!) denilmektedir.

el-Kurtubî der ki: "Sidretu'l-Müntehâ"ya neden bu ismin verildiği konusunda dokuz görüş vardır.

1- Çünkü orası, yukarıdan inenin İnebileceği ya da yerden yükselenim çıkabileceği son noktadır. Bu görüşü Müslim, Abdullah b. Mes'ud'dî rivayet etmiştir.

2- Peygamberlerin bilgisi orada son bulur ve ötesine geçemez. Bu görüş İbn Abbas'a aittir.

3- Ameller ancak oraya kadar yükselip kalır ve orada (kaydı) tutulur. Bü görüş Dahhak'a aittir.

4- Melek ve peygamberler ancak oraya kadar varabilir, oradan öteye geçemez ve ancak Sidretu'l-Müntehâ yanında dururlar.

5- Çünkü şehitlerin ruhları oraya kadar yükselir. Bu görüş er-Rebî' b. Enes'e aittir.

6- Çünkü mü'minlerin ruhları oraya varırlar. Bu, Katade'nin görüşüdür,

7- Çünkü Hz. Muhammed (salîallahu aleyhi veseOem)'in sünneti ve yolu de olan herkes oraya kadar ulaşır. Bu görüş Ali b. ebi Talib (kerramailahu vechch) üe er-Rebî' b. Enes'e aittir.

8- Sİdre, Hamele-i Arş'ın (Arş'ı taşıyan meleklerin) başları üzerinde bir xac olup mahrukatın bilgisi orada son bulur ve daha ileri gidemez.

9- Çünkü oraya çıkarılan kişi, kerametin zirvesine ulaşmış demektir.

el-Maverdî şöyle der: Eğer "Niçin "sidre" (sedir ağacı) tabiri seçilmiş de başka bir tabir seçilmemiştir?" diye sorulursa şöyle cevap verilir: "Çünkü "Sidre"in kendine mahsus üç özelliği vardır: Geniş gölge, lezzetli tad ve güzel koku. Bu Özellikleriyle "sidre" (sedir ağacı), bünyesinde söz, niyet ve ameli toplayan İmana benzerlik arzeder. Mesela ondaki gölge iman nokta-i nazarından amel mesabesinde olup oradaki benzerlik yönü, (gölgenin ağaçla birlikte bulunduğu gibi, amelin de imanla) birlikte bulunmasıdır. Ondaki lezzet ise iman nokta-i nazarından niyet mesabesinde olup, aradaki benzerlik yönü (niyetin imanda gizli olması gibi lezzetin de onda) gizli bulunmasıdır. Ondaki koku ise iman nokta-i nazarından söz mesabesinde olup, aradaki benzerlik yönü, ikisinin de açıkta ve zahir olmalarmdadır."

es-Sîbâffta. şöyle denir: "es-sidr", sedir ağacı olup tekili "Sidre", çoğulu ise "Sidrât", "Sidirât", "Siderât" ve "Sider"dir. İleride Miraç olayı anlatılırken kelimenin aslı hakkında söylenenlere değinilecektir. [—>s. 238]

Mülâhaza

Sedir ağacını kesmenin yasaklandığı hakkında hadisler gelmiştir: Ebû Davud, Taberânî, Beyhakî ve el-Muhtatfsva.de. Ziyâu'l-Makdisi, Abdullah b. Hubşî b. Cünâde es-Selûlî (radiyallahu anh)'dan Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vesellem)'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: uKim bir sedir ağacı keserse A-llah (selle celaluhu) onun başını Cehennem ateşinde bükecektir," Taberânî'nin rivayetinde "Harem bölgesinde bulunan sedir ağaç/' ziyadesi bulunmaktadır. Ebû Davud ise, Yani yol üzerinde bulunan, yolcu ve diğer canlıların gölgesinde gölgelendiği sedir ağacını keyfi olarak haksız yere kesmek yasaktır" yorumunu eklemiştir.

Beyhakî'nm, rivayet ettiğine göre Ebû Sevr, İmam Şâfİ'î'ye sedir ağacının kesilmesinin hükmünü sormuş, o da "Bunda bir sakınca yoktur" diye cevap dermiştir. Öte yandan Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vesellem)'in, "Onu su ve sedir ı'-e yıka" dediği rivayet edilmiştir. Bu durumda bu ağacın kesilmesinin yasaklanmasının sebebi olarak Ebû Davud'un yaptığı yorum uygun düşmektedir. Beyhakî de der ki: : "Bu ağacın kesilmesini yasaklayan hadisin ravilerınden bilisi olan Urve'nin bizzat sedir ağacı kestiği bize rivayet edilmiştir." Dolayısıyla Ebû Davud'un da belirttiği gibi, bu ağacın kesilmesi konusundaki yasaklama, belli bir çerçeveye giren keyfi durumlar için geçerli olmalıdır.

el-Hattâbî der ki: "Bu konu el-Müzenî'ye [50] sorulduğunda şu cevabı vermiştir: "Sebebi şöyle olabilir: Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesdlem) bir kabileye veya bir yetime ait olan veya Allah Tealâ'nm kesilmesini hatam kıldığı belli kimselerin ağacını zorla kesen kişinin durumu sorulmuş ve Hz Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'in (yukarıdaki) sözüne müstahak olmuştur. Ancak sahabi olan ravi, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellcm)'e sorulan bu somya yetişemeyip, sadece cevap kısmını duymuş olabilir. Bu dutum Üsâme b. Zeyd (tadiyallahu anh)'ın rivayet ettiği şu hadiste de vuku bulmuştur; Şöyle ki Üsâme b. Zeyd, Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vesellem)'in, "Fai% ancak vadeli olan alışverişte olur" buyurduğunu rivayet etmiştir. Burada Üsâme (radiyalkhu anlı) sadece cevabı işitmiş, soruyu ise işitmemiştir. Zira Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) yukarıdaki cümleden önce: "Peşin ve misli misline olması durumu hariç, altım altınla alıp satmaj'in''buyurmuştur." Burada el-Müzem ve İmam Şâfi'î, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, ölünün sedir ile yıkanmasına müsaade edişini bu ağacın kesileb ilmesinin delili saymışlardır. Zira eğer sedir ağacını kesmek mutlak olarak haram olsaydı, ondan böyle bir işte istifade etmek de caiz olmazdı. el-Müzenî, sedir ağacının (ölü yıkamakta kullanılan) yaprağının da dalı gibi olduğunu söyler ve der ki: "Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem), Harem bölgesinde kesilmesini yasak ettiği ağaçların yaprakları ile diğer kısımlarını aynı hükme bağlamıştır. Dolayısıyla Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellcm)'İn sedir ağacının yapraklarının kesimini yasaklamamış olması, sözkonusu ağacın kesilebileceğine de delil teşkil eder."

eş-Şeyh (Suyuti) Fetâva'sında şöyle demektedir. "Bence bu hadisiî yorumunda söylenecek en isabetli söz hadiste kastedilenin, Harem bölgesine has sedir ağaçlan olduğudur. Nitekim Taberânî'nin rivayetinde hadisin metni, bu farklı lafız ile geçmektedir."

thnu'1-Esir de en-Nihâye isimli eserinde şu açıklamayı yapmaktadır: "Hz. Sallallahu aleyhi vesellem)'in sözkonusu hadiste kasdettiği ağacın, kke ya da Medine'nin sediri olduğu söylenmiştir. Çünkü bu ağaçların

imini, Medine'ye hicret e.den insanlar gölgesinden ve yeşilliğindenrlansinlar diye yasaklamıştır. Bazıları da kesilmesi yasaklanmış olanın, "İde yetişmiş olan sedir ağacı olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda

ralardaki ağaçların kesilmesi, yolcular ve diğer canlılar onların gölgesinde ... elensinler diye yasaklanmıştır. Yahut da kesilmesi yasaklanan, başka bir sanın mülkiyetinde olup da zalim birinin, haksız olarak onu kesmeye

kalktığı ağaçtır. Bununla beraber sözkonusu (sedir) hadisin(in) rivayeti mw?dariti$n- Zira bu hadisin ana ravisi Urve b. ez-Zübcyr'dir. Ne gariptir ki Urve sedir ağaçlarını keserek ondan kapı yapıyordu. Nitekim (oğlu) Hişâm söyle demiştir: "İşte bunlar sedir ağacından yapılmış kapılardır. Bunları babam kesmişti." Öteyandan âlimler topluluğu sedir ağacının kesilebileceği üzerinde fikir bkliğindedirler."

Ebû Davud Hassan b. İbrahim'den rivayet ediyor: "Bir gün Hişâm b. Urve sırtını Urve'nin köşkünün duvarına yaslamışken ona sedir ağacının kesilmesi meselesini sordum. Dedi ki: "Bu kapıları ve kapı çerçevelerini görüyorsun ya, işte bunlar babamın kendi arazisinden kestiği sedir ağacından başkası değilİi"."

19- "Cennetu'l-Me'vâ da onun yanındadır" (Necm, 15) âyeti hakkında söylenebilecekler:

el Kurtubî der ki: "Bu âyet Cennetu'l-Me'vâ'nın yerini tarif etmekte ve onun Sıdretu'l-Müntehâ'nın yanında olduğunu bildirmektedir ki burası Arş'ın sağ tarafına düşmektedir. Denildiğine göre Adem (akyhissehm), Cennet'ten çıkarılıncaya kadar burada kalmıştır. Yine deniliyor ki bütün müminlerin ruhları Cennetu'l-Me'vâ' dadır ve burası Arş'ın altındadır. Onlar orada bulunan nimetlerle nimetlenıp, oranın hoş ve güzel kokularını teneffüs ederler. Ayrıca söylendiğine göre burası Cebrail ve Mıkâil (aleyhisselam)'ın kaldıkları yerdir."

el-Lubâb\ göre yukarıda metni zikredilen âyet, cümle-i ibtidâiyye (başlangıç cümlesi) olup hal konumundadır. En uygunu, hal cümlesinin zarf Ve "Cennetu'î-Me'vâ" terkibinin de bunun faili olmasıdır. Çoğunluk, buradaki "Cennet" kelimesinin merfu (sonu ötre ile biten) bir isim olduğunu söylemiştir. Ancak Sahabeden Emîru'l-Mü'minîn Hz. Ali, Ebu'd-Derd' [51] Ebû Hureyre, İbnu'z-Zübeyr ve Enes (Allah onlardan razı olsun) ve tabiunda ' Zirr b. Hubeyş ve Muhammed b. Ka'b ise "cennetu'I-MeVâ" ifadesin' "cennehu'l-Me'vâ" şeklinde okumuşlar, yani "cennet" kelimesini mazi Sı] olarak "cenne" tarzında kabul eü-nişlerdir. Onlara göre bu fiilin sonund bulunan "-hu" zamiti gizli bir mefule gitmektedir ki, o da Hz. Peygamber (saîlallahu aleyhi vesellem)'dir. "el-Me'vâ" ise faildir. Dolayısıyla anlamı söyl olmaktadif: "Allah'ın O'na olan rahmeti onu örtüp kapladı." Bu ifadeye benzer olmak üzere "dammahu'l-beyt ve'l-leyl" denir ki, "ev ve gece onu içine aldı" demektir. Ayetin anlamının, "MeVâ O'nu gölgeleriyle kapladı ve o (Hz. Peygamber (saîlallahu aleyhi vesellem)) oraya (Me'vâ'ya) girdi" şeklinde olduğu da söylenmiştir.

İmam er-Râzî der ki: "Bu kıraata göre âyette geçen "indehâ" (onun yanında) ifadesindeki zamir, "nezle" kelimesine aittir. Yani nezle'nin yanında me'vâ Hz. Muhammed 'saîlallahu aleyhi vesellem)! kaplayıp örttü. Ancak sahih olan görüş, söz konusu zamirin "sidre" kelimesine ait olmasıdır."

e/-Lubâb'da şöyle denir: "Bu, çoğunluğu oluşturan ulemanın görüşüdür. Hz. Aişe (radiyallahu anha) ise bu kıraati doğru bulmamış, ulemadan bir cemaat de ona tabi olmuş-ve "ecenna'llâhe men karaahâ" (Allah bu kıraati benimseyenin aklını alsın) demişlerdir. Ancak bu kıraat, bahsi geçen çoğunluk tarafından doğru bulunduğuna göre onu reddetmenin bir gerekçesi yoktur. Bununla birlikte, lugatta kullanılan tabir, fiilin rubâ'î (dörtlü) hali olan "ecennehû" tarzındadır. Eğer bu kelime sülâsî (üçlü) olarak "cenne" tarzında kullanılırsa, peşinden gelecek "ala" edatı ile geçişli hale dönüşür. Nitekim Cli "felemmâ cenne aleyhi'l-leylu" (üzerine gece basınca...) (En'âm, 76) âyetinde de böyledir. Ancak Ebu'1-Bekâ, "Bu, şaz (kaide dışı) bir kıraattir. Cari olan kullanım ise "ecennehû" tarzında olandır" demiştir.

20- "O vakit ki, Sidre'yi kaplayan, kaplıyordu' (Necm, 16) âyeti hakkında söylenebilecekler:

İbnu'l-Kayyım der ki: "Yüce Allah, Hz. Muhammed (saîlallahu aleyhi Vın Cebrail'i Sidretu'l-Müntehâ'nın yanında gördüğünü zikrettikten istitrad yapmakta (konuyu değiştirmekte) ve Cenne tu'1-Me'vâ'nın,1-Müntehâ'nın yanında olduğunu, Sidre'yi, Allah'ın emri ve tmasıyla kaplayanın kapladığını zikreder ki bu, Kur'an'ın en dikkat çekici aralanın tarzlarından biridir.

İmam ise şöyle der: "İz" sözcüğünün, anlamını kendisinden önceki mi, -oksa sonraki ifadenin mi etkilediği konusunda iki görüş vardır. Eğer onu tkileyen, kendinden önceki ifadedir dersek burada da iki İhtimal ortaya ıkmaktadır: 1- Açık ve zahir olan ihtimal, buradaki etkileyicinin "raâhu" fiili olduğudur. Yani Hz. Muhammed (salîallahu aleyhi vesellem), Sidre'yi, onu kaplayanın kapladığı anda gördü. 2- "İz"in anlamını etkileyen, "nezle" kelimesinin bünyesinde bulunan fiildir. Yani, onu bir defa daha gördü. SÖzkonusu İkinci görme olayı, Sidre'yi kaplayanın kapladığı anda vaki olmuştur. Buna göre Hz. Muhammed (saîlallahu aleyhi veseilem)'İn inmesi ancak, Sidre'ııin yanında bazı acayip ve harikulade şeyler zuhur ettikten ve Sidre'yi kaplayan kapladıktan sonra olmuştur ve o zaman Muhammed bir inişte inmiştir. Bu, kendisinin kazançsız ve eli boş olarak dönmediğine bir işarettir.

Eğer "iz" harfinin anlamını, kendisinden sonra gelen ifadenin etkilediğini söylersek, o takdirde etkileyen, "mâ zâğa'l-basar" ("gözü kaymadı, sının aşmadı") ifadesidir. Yani Sidre'yi kaplayan kapladığı zaman Hz. Muhammed (saîlallahu aleyhi vesellem)'İn gözleri kaymadı.

Ulema, Sidre'yi kaplayan şeyin ne olduğu konusunda da ihtilaf etmiştir. Kimine göre onu kaplayan, altından kelebek veya çekirgedir. Bu, Ibn Abbas, İbn Mes'ud ve Dahhâk'ın görüşüdür. el-Kurtubî diyor ki: "İbn Mes'ud ve Ibn Abbas, Resûlullah (saîlallahu aleyhi vesellem)*in şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: "Ben Sidre'yi, altından kelebekler kaplamış bir halde ve her bîr yaprağın Allah 'ı teşbih eden bir melek olduğunu gördüm."

Bana kalırsa İmam'ın "Bu zayıftır. Çünkü böyle bir durum ancak sem'î bir delil ile isbat edilebilir. Şu halde eğer bu konuda sahih bir haber var ise kabul edilir; şayet böyle bir haber yoksa bu görüş kabul edilemez" şeklindeki sözlerinde büyük bir kusur vardır. Zira bu hadis Müslim'in Sahffl'mdc ve başka kitaplarda yer almaktadır. Böyle bir konuda şahsî görüş ile söz söylenemez.

Kimine göre ise Sidre'yi kaplayanlar meleklerdir. İstilacı kuşlar gibi her araftan oraya yükselip aşlda, şevkle ve teberrükle insanların Kabe'yi tavaf etükleri gibi Sidre etrafında dolaşıp onu ziyaret etmektedirler. Kimisi de orayı Allah Tealâ'nm nurlarının kapladığım söylemiştir. Çünkü Hz Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Sidre'ye ulaştığında Rabbi (celle celaluhu) Sidre'ye tecelli etti. Nasıl ki Yüce Allah, (Musa (aleyhisselam) için) dağa tecelli etmişti. Bu tecelli sebebiyle nurlar tezahür etti. Fakat Sidre (Hz. Musa'nın talebi üzerine Allah Teâlâ'mn tecelli etmesiyle paramparça olan) dağdan daha dayanıldı ve güçlü İdi. Dağ dümdüz bir hale getirilmişken Sidre ağacı bu tecelliden hîç etkilenmemiştir. Musa (aleyhisselam) baygın düşerken Muhammed (salîallahu aleyhi vesellem) hiç tİtrememiştir bile.

Ben derim ki: Aslında Sidre'yi kaplayan şeyin ne olduğu konusundaki bu görüşler arasında birbirine aykırılık yoktur. Zira ileride zikredilecek olan Miraç kıssasında da geleceği gibi, bu görüşlerde dile getirilenlerin hepsi de Sidre'yi kaplayan şeylerdir. Öte yandan deniliyor ki: Allah Teâlâ, (celle celaluhı) Sidre'yi kaplayanın ne olduğunu belirtmemekle onun yüceltmeyi murat eylemiştir. Bu durumda mânâ şöyle olur: Sidre'yi, sadece Allah'ın (celle celaluhu) bildiği melekutunun delilleri ve kudretinin harikulade tecellileri kapladığı zaman...

İmam'ın bu konudaki açıklaması şöyledir: "Yağşû" örtmek veya gizlemek demektir, "el-gavâşî" kelimesi de aynı kökten gelmektedir. Ayrıca bu kelime "gelmek" anlamına da gelir. Mesela "fulânun yağşânâ külle vaktin" denir ki, "Falan kişi her zaman bize gelmektedir" demektir, "Yagşâ kelimesinin her iki anlamda kullanılmış olması da muhtemeldir."

21- "Gözü kaymadı" (Necm,17) âyeti hakkında söylenebilecekler.

şöyle denir: "Zeyg" kayma demektir. Kelimenin mazi hali "zâğe", muzari hali ise "yezîgu" tarzındadır. "Zâğa'l-basaru", "Göz kaydı" demektir."

İbnu'l-Kayyim der ki: "İbn Abbas şöyle demiştir: "Orada göz ne sağa, ne sola kaymış ve ne de ferman buyurulan sınırı aşmıştır." Müfessirlerin hepsi bu mânâyı desteklemektedirler. Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vesellem)'İn; kimi zaman hükümdarların ve yüce kimselerin karşısında edebe aykırı olarak sağa-sola donenler gibi olmadığını belirtmekte, o makam ve o huzurda kemal-i edeble bulunduğunu haber vermektedir. Zira Hz. Peygamber (saîlallahu aleyhi vesellem) orada ne herhangi bir tarafa dönmüş, ne de gözünü, kendisine gösterilen yüce âyetlerden ve oradaki harikuladeliklerden başka bir tarafa çevirmiştir. Bilakis yalnızca kendisinden istenene,öflelmesini bilmiş ve itaat etmesini gerektiren bir kul makamında i lunmuş; gördüklerini araştırmak gönlüne sebat ve kalbe tatminlik ve ükûnet veren şeyler olduğu halde başka herhangi bir şeye yönelmeden ve aördüğünden başkasını görüp bilmeye yeltenmeden edebini muhafaza debili'niştir. İşte bu, kemal (olgunluk) vasfının son noktasıdır. Zira "zeygu'l-basar1", gözün etrafına bakınması ve haddi aşarak ileriye doğru görebildiği son noktaya uzanması demektir. Bu sûrede Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vesclkmVin ameli dalaletten, niyeti haddi aşmak ve sapmaktan, konuşması hırs ve arzudan, gönlü gözlerini yalanlamaktan ve gözleri de sapmaktan ve sının asmaktan tenzih edilmiştir. İşte bu üstün özellikler şu iki mısrada ne güzel övülmüştür:

Bunlar güzel h uy ve seciyelerdir; nihayetinde idrar olup Giden bir Mse süt veya nir bardak su değil ei-hubâb sahibi, imam er-Râzî'ye uyarak şöyle der: "el-Basar" kelimesinin başındaki "eüf-lam", iki yoruma açıktır. Bunlardan biri, bu kelimede anlatılan "göz", bilinen bir göz olup burada kastedilen, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellcm)'in gözüdür. Bu takdirde anlam şöyle olur: "Hz. Muhammed (salîallahu aleyhi vesellem)^ gözü kaymadı." Bu anlam kabul edilecek - olursa, Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vesellem)'İn gözünün kaymamasının birkaç anlamı olabilir: Eğer Sidre'yi kaplayan şey kelebek ve çekirgelerdi dersek mânâsı şöyle olur: "Hz. Muhammed (salîallahu aleyhi vesellem) bunlara iltifat etmedi, bunlarla uğraşmadı ve gözünü maksudundan kesmedi." Bu durumda kelebek ve çekirgelerin Sidre'yi kaplaması Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) İçin bir sınama ve imtihan olur. Eğer Sidre'yi kaplayan, Allah'ın nurları İdi dersek iki manâ ortaya çıkar. Birincisi: Hz. Peygamber (salîallahu aleyhi vescücm) sağa sola iltifat etmedi, sadece o nurları seyretti, ikincisi: Gözleri o nurlara karşı zayıf düşüp kaymadı. Birinci manada Hz. Muhammed (salîallahu aleyhi vesellem)'m edebi, ikinci manâda ise O nun güçlü ve dayanıklılığı İfade edilmektedir.

"el-Basar" kelimesinin başındaki "elif-lam" takısının ikinci yoruı-nuna gelince bu takı, cins bildirmek içindir. Yani o makamda o büyük heybetten asla gözleri kaymadı: Eğer denirse ki: "Burada cins ifade etme durumu söz konusu olsaydı, "mâ zâga basarun" denmesi ("basar" Kelimesinin başında "elif-lam" takısı bulunmaması) gerekirdi. Zira bu, genelleştirmeyi daha güzel ifade etmektedir. Çünkü olumsuz cümle içindeki

U-"siz isim ("bir göz") genellik ifade eder." Buna şöyle cevap verilir: Bu, Uah Teâlâ'mn (celle celaluhu) "Lâ tudrikuhu'l-ebsâr" (gözler onu göremez) (En'am, 103) kavl-i ilahisindeki kullanım gibidir. Zira burada da ] "lem yudrikuhu basarun" denmemiş, "basar" (göz) kelimesi belirsiz (harf-i { tarifsiz) olarak gelmemiştir.

22- "Ve sınırı aşmadı" (Necm, 17) âyeti hakkında söylenebilecekler:

e/-Lubâb sahibi, İmam er-Râzî'ye uyarak şöyle demiştir: "Burada iki yorum vardır. Birincisi: Bu müstakil bir cümlenin başka bir cümleye atfıdır. İkincisi: Takdiren varsayılan bir cümlenin başka bir cümleye atfıdır. Müstakil cümleye örnek: "Zeyd çıktı ve Amr girdi." Takdiren varsayılan cümleye örnek; "Zeyd çıktı ve girdi" Bu âyete her iki yorum da uygun düşmektedir. Birinci yorum: Sanki nurlar zuhur ettiğinde Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: Muhammcd'in gözleri kaymadı ve Muhammed sağa sola dönmek suretiyle sınırı da aşmadı. Eğer sağa-sola dönseydi, sınırı aşmış olurdu. İkinci yorum İse açıktır: Eğer Sidre'yİ kaplayan şey çekirgeler ise manâ, onlara iltifat etmeyip haddini aşmadı şeklinde olur. Yani Allah Teâlâ'dan gayrısına dönmedi, ne çekirgelere, ne de başka şeylere, hiçbir şeye gözü takılmadı. Öte yandan Sidre'yİ kaplayan şeyin nur olduğu kabul edilirse "mâ zâga"nın anlamı şöyle olur: Yani o nurlardan başkasına meyledip bakmadı ve sınırı aşmadı. Bir diğer deyişle, ondan başka bir şeyi talep etmedi. Burada bir incelik var. Şöyleki; Allah Teâlâ (celle celaluhu), "mâ zağa vemâ tağâ" buyurmuş ta, "meyletmedi, haddi aşmadı" demek olan "mâ mâle vemâ câveze" dememiştir. Çünkü meyletme ve haddi aşma olayı böyle bir yüce makamda hoş değildir. Bu nedenle burada sözkonusu tabirler yerine "zeyg" ve "tuğyan" tabirlerini kullanmıştır. Burada dikkat çekici bir nokta daha var ki, o da şudur: Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm) öyle bir yakın seviyesine varmıştır ki, ondan üstün bir yakın seviyesi yoktur. Bunun açıklaması şöyledir: O'nun (sallallahu aleyhi vesellem) gözleri doğru yoldan kaymamış, herhangi bir şeyi de hakikati hilafına görmemiştir. Ancak güneşe bakan kimsenin durumu böyle değildir. Zira böyle bir insan güneşe çıplak gözle bakıp da akabinde beyaz bir şeye baktığında onu sarı veya yeşil görür. Onun gözü, artık normal gözlerin durumundan sapmıştır. "Vemâ tağâ" âyetinin anlamı İse, "yok olan bir şeyi varmış gibi tahayyül etmedi" demektir. Bu ifadenin bu anlama geldiği söylendiği gibi, "kendisine emir buyurulan şeylerin sınırını aşmadı" anlamına geldiği de söylenmiştir.

23- "Andolsun o, Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını gördü" (Necm, 18) âyeti hakkında söylenebilecekler:

el-hubâb sahibi şöyle der: "Bu âyette geçen "el-Kubrâ" (en büyük) kelimesi hakkında iki değerlendirme yapılmıştır: Diğerine nisbetle daha açık olan görüşe göre bu kelime, "raâ min âyâti rabbihî" ("Rabbinin âyetlerinden... gördü") ifadesinin mefulüdür (tümlecidir). Bu durumda takdirî anlamı, "Rabbinin âyetleri içinden en büyük âyetleri gördü" tarzında olur. İkinci görüşe göre "min âyâti rabbihî" cümlesi, rü'yefin tümleci, "el-Kubrâ" ise "âyâti rabbihî" tamlamasının sıfatıdır, ("Ayet" kelimesinin çoğulu olan) "Ayât", dişil ve tekil kalıbı ile sıfat alabilir. Burada ifadenin güzelliği İse, (sıfat tamlamasının unsurları olan "âyât" ve "kubrâ" kelimelerinin arasında) fasıla olmasıdır."

İmam er-Râzî der ki: "el-Kubrâ" (en büyük) kelimesi hakkında iki değerlendirme vardır. Bunlardan biri, bu kelimenin mahzuf bir şeye sıfat olmasıdır, o takdirde anlamı, "lekad raâ min âyâti rabbihi'l-kübrâ" (Andolsun o, Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını gördü) şeklinde olur. Diğer ihtimal ise bu kelimenin "ayâti rabbihî" ifadesine sıfat olmasıdır. Bu takdirde "raâ" fiilinin mefulü (tümleci) hazfedilmiş olur. Takdirî anlamı ise şöyledir. "Rabbinin en büyük âyetlerinden bîr veya birkaçını gördü."

el-Kurtubî der ki: Bu cümlede geçen "min" harfi zaid olabilir. Yani cümle, "Rabbinin büyük âyederini gördü" şeklinde olabilir. Bazıları da, "Buradaki "Rabbi'nin büyük âyetleri", Cebrail (aleyhissdam)'ın aslî yaratılış suretinde görünmesidir" demiştir.

İmam der ki: Burada zikredilen "âyetler"in Cebrail olmadığı ortada olan bir gerçektir. Çünkü Cebrail her ne kadar büyük olsa da, hadislerde Allah'ın ondan daha büyük meleklerinin bulunduğu varid olmuştur. "el-Kubrâ" kelimesi, "ekber" kelimesinin dişil kalıbıdır. Burada sanki Allah (ceUe celaluhu) "Rabbinin âyetlerinden en büyüklerini gördü " buyurmuş olmaktadır.

imam Ahmed ve sahih olduğunu söylediği Tirmizî, Abdullah b. Mes'ud'un şöyle dediğini rivayet ederler: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Cebrail (akyhisselam)'ı yer ve gök arasını kaplayan refreften bir hülle (elbise) içinde gördü."

Hafız (İbn Hacer) der ki: "Yukardaki rivayette refreften neyin murat edildiği ve bu şeyin bir elbise olduğu anlaşılıyor. Allah (celle-celaluhu)'nun"müttekiîne ala refrefin hudrin" (Yeşil yastıklara yaslanırlar) (Rahman, 76) âyeti celilesi bu açıklamayı güçlendiriyor. Aslında "ref ref" ince ve zarif ipek demektir, ancak sonraları sadece örtü mânâsında kullanılmaya başlanmıştır. Ayrıca her şeyin artıp sarkan ve bükülüp katlanan kenarlarına da "refref" denir."

el-Kurtubî ise şunları söyler: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) 'in, İSra gecesi yolculuğunda giderken ve dönerken görmüş olduğu herşeye refref denir. En güzel yorum budur."

İmam der ki: "Bu âyet, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsellem)'in Miraç gecesinde Allah Teâlâ'yı (ceile celaluhu) görmediğine, sadece Allah'ın âyetlerini görmüş olduğuna delildir. Ancak bu konuda İhtilaf vardır. Bu âyetin delil olma yönü şöyledir: Allah Teâlâ (celle celaluhu) Miraç kıssasını anlatan âyetlere bu noktada, yani Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselJem)'in, en büyük âyetleri gördüğünün anlatımıyla son veriyor. Yani Miraç kıssası "Kulunu geceleyin .... götüren Allah'ın şanı yücedir" (İsta, 1) âyetiyle başlayıp "ona en büyük âyetlerimizden gösterelim diye" (Necm 18) âyetiyle bitiyor. Eğer Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Rab bini görmüş olsaydı bu, imkân dahilinde olabilecek en büyük olay olacaktı, "âyet"ten murad da bu görme olacak dolayısıyla en büyük şey, O'nun, Rabbini görmesi olacaktı."

İbn Kesir ise şu açıklamayı yapar; "Ehl-i Sünnet'ten, Miraç gecesinde Hz Peygamber (sallallahu aleyhi vesellcm)'İn Rabbini görmediği kanaatinde olanlar b\ iki âyeti delil gösterirler. Çünkü âyette "andolsurâ Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını gördü" deniyor. Eğer Resûhıllah (sallallahu aleyhi veseUem) Rabbini görmüş olsaydı bu konu âyette mutlaka geçer ve kendisi de İnsanlara bunu haber verirdi."

Son Söz

(Özetle) bu âyetler Allah'ın (celle celaluhu) elçisi Hz. Muhammed'in (sallallahu aleyhi veseücm) hidâyet üzere bulunduğunu, heva ve hevesten arınmış olduğunu, söylediği sözlerde doğruluğunu ve söylediklerinin, güçlü, azametli Cebrail (aleyhisselam)'ın yüceler yücesi Allah Tebareke ve Tealâ'dan O'na ulaştırdığı vahiy olduğuna yemin edişini ihtiva ediyor. Yine bu âyetler Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesdlem)'in bütün varlığıyla bu yolculuk hakkında şekk ve şüphelerden münezzeh ve masum olduğunu da vurgulamaktadır. Sonra Allah (celle celaluhu) O'nun bu İsra olayı dolayısıyla elde ettiği üstünlüğü ve Sidretu'l-Müntehâ'ya ulaştığını, Rabbinin büyük âyetlerinden bir kısmını gören gözlerini tasdik ettiğini de haber vermektedir.

3. Bölüm Resûlullah'ın (Sallallahu Aleyhi Veseliem) Miraç Gecesinde Rabbini Görüp Görmediği Hakkında Âlimlerin İhtilafı

Bilesin ki, ehl-i haklan üzerinde durduğu doğru görüş şudur: Allah'ı (celle lâluhu) görmek aklen mümkinattan olup, imkânsız bir şey değildir. Ayrıca hl-i hakk olan âlimler, Allah Teâlâ'yı görmenin âhirette vuku bulacağı ve müminlerin orada Allah Teâlâ'yı görecekleri konusunda ittifak halindedirler. \ncak bid'at ehli bazı gruplar hiçbir kimsenin Allah'ı göremeyeceğini ve O'nıı görmenin aklen imkânsız olduğunu iddia etmektedirler ki, bu söyledikleri çirkin bir hata ve açık bir cehalettir. Zira Kitap ve Sünnet delilleri ile Sahabe ve onlardan sonra gelen bu ümmetin selefi Allah Teâlâ'nın âhirette mü'minlere görüneceği gerçeği üzerinde birleşmektedirler. Bu gerçeği yirmi bir şahabı Hz. Peygamber (sallalhhu aleyhi vesellem)'den rivayet etmişlerdir. Kur'an-ı Kerim'in bu konudaki âyetleri de meşhurdur. Ehl-i Sünnet'in, bid'atçıların bu konudaki itirazlarına karşı verilmiş cevapları kelam (akaid) kitaplarında mevcuttur,

Allah Teâlâ'nın dünyada görülebilmesi meselesine gelince, bu, aklen ve naklen mümkündür. Bu konuda ehl-i hakkın görüşü şöyledir: Görme, Allah Teâlâ'nın, mahrukatında var kıldığı bir kuvvedir ve görme olayının meydana gelebilmesi için, görülecek şeye ışık ulaşmış olması, cismin karşısında durulması vb. hususlar şart değildir. Buna karşılık bizim btubirimizi görmemizde, bu özelliklerin mevcut bulunması şart olarak değil de, ittifak cihctiyle âdeten mevcut olagelmiştir.

Bizim akaid imamlarımız bu konuyu çok kıymetli ve sağlam delillerle isbat etmişlerdir. Allah'ın rü'yeti (görülmesi) O'na yön ve cihet isbatını gerektirmez. Yüce Allah bundan münezzehtir. Mü'minler O'nu cihet ve yön mefhumundan soyut olarak görürler. Aynı zamanda O'nun, herhangi bir yönde olmadığını da bilirler. Allah'ın görülebilmesmin aklî delili Özetle şöyledir: Yaratıcı (celle celaluhu) vardır; her var olan da görülebilir. Şu halde Yaratıcı (celle celaluhu) da görülebilir. Küçük varklıkların görülmesi olayı açıktır, büyüklere gelince bunların da görülebilirle hükmü varlık ve yokluk açısından Metleriyle deveran eder. Buradan da anlaşılmaktadır ki, görmenin gerçekleşme sinin illeri bizzat varlıktır. Teorik olarak görmenin cevazı, onun fiilen vukuunu ve adem-i taallukunu gerektirmez. Ancak O'nun bizim tarafımızdan görülmesi olayının vuku bulmuyor olması, bu olayı şu anda bizde yaratmamış olmasındandır. Oysa bunu bizde yaratması mümkündür.

Zira böyle birşey imkânsız değildir. Bu konuda bir çok bahisler mevcutta ve bunların yeri akaid kitaplarıdır.

Allah (celle cdâluhu)'nun bu dünyada görülebilmesinin şer'i delili ise Mus b. Imran (aleyhisselâm)'in, Allah'ın Resulü olup "Kelimullah" özelliği ile Allah' gayet iyi tanımasına rağmen, O'ndan kendisine görünmesini istemiştir. Allah Teâlâ buyurur ki: iDj °J&\ ^) Ljj "Musa: "Rabbim, Bana (kendini) göster seni göreyim" dedi" (A'raf 143). Musa (aleyhisselâm) Allah'ın görülebileceğine inanıyordu ki bunu istemişti. Bu âyette iki delil vardır: Birincisi; bir peygamberin Allah (celk celâluhu) hakkında neyin caiz olup, neyin caİ2 Ayıp olamayacağını bilmemesi muhaldir. Bilakis o, imkânsız olm yıp mümkinattan olan bir şeyi istemiştir. Çünkü peygamberler imkânsız olan şeyleri istemezler. Ancak bu olayın vukuu ve Allah Teâlâ'yi müşahede sadece Allah'ın ve bir de O'nun bildirip muttali kıldığı kimselerin bildiği gaybî işlerdendir. Hz. Musa'nın bu talebine karşılık Allah Teâlâ görülebİlİrliğinı reddetmemiş; ancak "Kesinlikle beni göremeyeceksin" buyurmuş, "görülmeyeceğim" dememiştir. Yani senin şu anda kesinlikle benİ görmeye gücün yetmez, buna dayanamazsın; çünkü görebilmenin güç ve hususiyetleri henüz sende yoktur. Bu talep üzerine Allah Teâlâ, ona daha güçlü ve dayanıkh-bir şeyi, dağı misal getirdi ve "Fakat şu dağa bak; eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin" (A'raf, 143) buyurdu.

İkinci delil de şudur: Allah Teâlâ Hz. Musa'nın kendisini görebilmesini, münâcat dağının, ona tecelli ettiği zaman parçalanmayıp yerinde sabit kalmasına bağlamıştır. Mümkün olan bir şeye bağlanan şey de mümkinattan sayılır. Zira bu bağlamanın mânâsı kendisine bağlananın (dağın sabit kalması) gerçekleşmesi halinde bağlanan şeyin (görmenin) gerçeldeşeceğidir. Buna göre cümlede şartın karşılığı haber özelliğinde ise, şart cümlesi bir haber cümlesidir. Binaenaleyh Allah (celle celâluhu)'nun, görmenin meydana gelmesini, bazı mümkün takdirlere bağlamaş olması, zaruri olarak rü'yetİıı olabilirliğini isbat etmektedir. Muhal ise hiçbir zaman olabilir şeylere bağlanamaz. Olabilirlik isbat olunduğunda imkansızlık ortadan kalkar ve bunun tersi de böyledir. Bu konuda bir çok bahis olup, bunların yeri de akaid kitaplarıdır.

Musa (aleyhisselâm)'in "sana tevbe ettim" (A'raf, 143) sözünün anlamı şudur: "Yani bana bu dünyada takdir etmediğin bir şeyi istemeye yeltendiğimden dolayı tevbe ettim." Bazıları da Musa (aleyhisselâm)'in "sana be ettim" demesi, tecelli ananda kendisine arız olan heybet ve sonuçta i ygm düştüğü o heybetin şiddetinden dolayıdır derler. Nitekim işlemiş Iduğun bil" fiilden çok zarar ve meşakkat gördüysen, "artık böyle bir şeyi mamaya tevbe ettim" dersin.

Kadı Ebu Bekir cl-Hüzcli "kesinlikle beni göremeyeceksin" (A'raf 143) âyeti celilesi hakkında şu açıklamayı yapmış tu-. 'Y'ani hiç bir insanın bu dünyada bana bakmaya gücü yetmez ve bu dünyada bana bakan derhal Ölür** demek istemiştir. Bunun delili, Hz. Musa'nın dağın durumunu eÖrünce bayılıp düşmesidir. Selef âlimlerinin ve sonradan gelen bilginlerin kazılarının, "Yüce Allah'ın görülmesi bu dünyada mümkün değildir" dediklerini müşahede ettim. Bu İmkânsızlık, O'nun Zâtı için sözkonusudur. Ancak biz yukarıda bunun olabilirlik tesbitini yapmıştık. Zira dünya insanı yapı olarak güçsüzdür ve çok çeşitli bela ve musibetlere maruz kalmaları ve cesaretlerinin çeşitli sıkıntılarla sarsılması, Ölüm ve yoklukla korkutulması gibi nedenlerle dayanma güçleri epeyce zayıftır. Dolayısıyla bu zayıf yürekleri ile Allah Teâlâ'yi dünyada görmeye güç yetıremezler; ama âhirette olursa ve İnsanlar ayrı bir yapıda terkip edilip baki ve sabit bir güçle donatılırsa ve ayrıca göz ve kalplerinin nuru ikmal edilirse, o zaman âhirette eörmeve güçleri Yetebilecektir."

Bu görüşün benzerini İmam Mâlik b. Enes,'İn de şu sözlerle savunduğunu müşahede ettim: "Allah dünyada görülmemiştir. Çünkü baki olan, fani olan (duyulat)la görülemez; ama âhirette insanlara baki gözler nasip edildiğinde o zaman baki olan baki olanla görülebilir." İşte İmam Malik'in söylediği güzel ve makbul bu sözde Allah Teâlâ'nın görülmesinin imkânsızlığı, insanların gücünün zayıflığına bağlanmıştır. Allah Teâlâ, dilediği kimseleri güçlü kıldığı vakit, hangi vakitte olursa olsun kendisini görmeye onu dayanıklı kılacaktır.

Hafız (İbn Haccr) der ki: Sahih Alüs/imde yer alan bir hadiste bu detayı destekleyici mahiyette tabirler geçmektedir. Hz. Peygamber (saMahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmaktadır: "Biliniz ki sikler Kahhinh(i kesinlikle göremezsiniz ta ki ölünceye kadar." Bu hadisi ayrıca İbn Huzeyme, Ebu Umame'nin ve Ubade b. cs-Samit'in rivayeti olarak ta tahriç etmiştir. Yüce Allah'ı bu dünyada görmek aklen caiz ise de, naklen imkânsız bir şeydir. Hz. Peygamber'in (s-alklkhu aleyhi vesellem) Allah Teâlâ'yi gördüğü kanaatinde olanlar, "mütekellim (konuşan), kendi hitabının umumî çerçevesine girmez" diyebilir.

Kadı (İyaz) şöyle der: "Yüce Allah'ı görmenin mümkün olmadığına "gözler onu göremez" (Eıı'am, 103) âyet-i celilesinde herhangi bir delil yoktur. Zira bu âyet hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Mese] denilmiştir ki: "Sözkonusu âyette geçen "idrak"tan murad, "ihata"^, dolayısıyla bu âyette görmeyi mutlak bir reddetme yoktur." Yine bu âyetin' "Kâfirlerin gözü O'nu göremez" anlamında olduğu söylendiği gibi, başka bi' çok yorum da yapılmıştır Fakat en doğru cevap şudur: "Bu âyetten murad Allah Teâlâ'nın hiçbir zaman ve hiçbir durumda görülemeyeceği değildir' Çünkü âyette böyle birşey belirtilmemiştir. O zaman "gözler hiçbir zaman ve hiçbir şekilde O'nu göremez" hükmü nereden çıkıyor? Aksine konu hakkındaki delillerin arasını bulmak bakımından bu âyette, Allah Teâlâ'nın sadece bu dünya hayatında görülemeyeceğine işaret edildiğini söylemek en doğrusu olacaktır."

Ebu'l-Abbas el-Kurtubı, el-Müfhim isimli eserinde şöyle der. "e|-Ebsâr", "elif-lam" takısı giydirilmiş bir çoğul kelimedir ki gramer açısından bu şekildeki bir çoğul kelime, İstisna ve tahsis kabul eder. Bu İstisna ve tahsis ise nakli delillerle sabittir. Ayet-i kerimede "Hayır onlar şüphesiz o gün Rablerinden (Onu görmekten) mahrum kalmışlardır" (Mutaffifın, 15) buyuruluyor. Bu âyette anlatılanların, "Gözler vardır ki o gün ışıl ışıl parlayacaktır. Rablerine bakacaklardır, (onu göreceklerdir)" (Kıyame, 22-23) âyetinin delaletiyle O'nu göremeyecek olanların kâfirler olduğu anlaşılmaktadır. (...) Görme âhirette olabiliyorsa, dünyada da olabilir. Çünkü gören zata nisbetle her iki âlem de eşittir."

Hafız (İbn Hacer), "Bu çok güzel bir açıklamadır" der.

Bu âyetten, görmenin olabilirliği mânâsı da çıkarılabilir. Zira rü'yet imkânsız birşey olsaydı âyette geçen "gözler onu göremez" ifadesinin işaret ettiği nefy (olumsuzluk) vasıtasıyla Allah (celle celâluhu)'nun kendi kendisine övgüsü hasıl olmayacaktı. Allah Teâlâ'nın, kendi zatını methi ile "görme" olayı arasındaki ilişkiye gelince: Bu âyette imkânsız olan bir şey, haddi zatında nefy edilmiştir. Binaenaleyh zaten imkânsız olan bir şeyin nefyi (olumsuzlaştırılması) övgü vesilesi olamaz. Çünkü bu zaruridir. Nasıl ki görülmesi mümkün olmayan "yok"un görülmemesi övgü vesilesi olamazsa -çünkü zaten yoktur-, bu da böyledir. Zira "olmayan şey görülmez" ve bunu ifade etmek de övünmek sayılmaz. Çünkü olmayan şeyi görmek mümkün değildir. Halbuki âyette Yüce Allah'ın, görülmemeyi nefyetmekle kendi zatını övdüğü sabittir. Buradan da O'nun görülmesinin mümkün olacağı neticesi ortaya çıkmaktadır.

Hasılı (bu âyetteki gibi) görülmemenin nefyi (yok sayılması) ile kendi övmek, ancak Allah Teâlâ'nın görülmesinin imkânıyla sözkonusur- Ne var ki Yüce Mevla'nın kibriya ve yücelik perdesi ile insanların °.. e duyusunun O'nu görebilecek güç ve kabiliyette olamayışı rü'yeti kansız kılmıştır. Yoksa Yüce Allah haddi zatında görülemez değildir. Ri enaleyh onuu selbi sıfatları övünme sıfatlarıdır. Eğer söz konusu âyette ecen "idrak" kavramını, görülenin bütün sınır ve yönleriyle ihata edilmesi lamında e}e aln-sak, o takdirde âyetin, Allah Teâlâ'nın görülmesinin ceVflzina, hatta O'nu görmenin bir vakıa olarak gerçekleşme delâletinin, sadece cevaza delâletinden daha açık olduğunu söylememiz gerekir. Yüce Allah'ın kendi zatını övmesiyle ilgili olarak az evvel söylediklerimiz bu hususu ortaya koymaktadır. Çünkü buna göre "IS tudrikuhu'l-ebsâr" âyetinden şöyle bir mânâ ortaya çıkar: "O'na tam manâsıyla detaylı olarak kavramak amacıyla baktığın zaman gözler O'nu idrak edemez. Çünkü Allah Teâlâ her ne kadar gözlerle görülebilirse de, gözlerin O'nu İhata etmesi şeklinde görülemez." Zira akaid kitaplarında da geçtiği üzere O, sonu bulunmaktan ve son noktayı bildiren birtakım sınır ve yönlerle çevrili olmaktan kesinlikle yüce ve münezzehtir.

Sonsuz olanı ihata etmek imkânsızdır. Hz. Aİşe (tadiyalhhu anhâ) hadisi ile ilgili fasılda bu konu hakkında detaylı açıklamalar gelecektir. Rü'yetin bu dünyada olabilirliğine rağmen —her ne kadar bu konuda ihtilaflar var ise de— Hz. Peygamber hariç O'nu görmek hiçbir insanoğluna nasip olmamıştır. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseUem) dışında O'nu gördüğünü iddia eden kimse dalalettedir. Nitekim İmam Muvaffakuddin el-Kevâşî [52] ve İmam el-Mehdevî [53] kendi tefsir kitaplarında ve Cemaluddin el-Erdebîlî [54] ei-Envâr isimli eserinde bu iddia sahibinin kafir olacağını kesin bir dille ifade etmişlerdir. Zira OY görme)'i Allah'ın Peygamberi, Resulü ve Kelim'i olan Musa b. İmra (alevhisselâm) istemişti de gerçekleşmemişti. Sıradan insanlardan birine n,-gerçekleşecek? Bu tür iddialar sakınılması gereken mevzulardır.

Fasıl

Şimdiye kadar anlatılanlar anlaşıldıysa şu mevzuya geçelim: Hz Peygamber (sallallalm aleyhi vesellem)'in Yüce Rabbini Miraç gecesinde görür, görmediği konusunda iki görüş vardır.

Hz. Aİşe (radiyalhhu anhâ), Hz. Peygamber'in (saliallalıu aleyhi vesellem) bu gece Allah Teâlâ'yı görmediğini söylemiştir. Bu görüş İbn Mes'ud'dan meşhur senetle rivayet edilmiş, aynı doğrultuda bir görüş Ebu Hureyre'den de nakledilmiştir. Hadİsçi ve kelamcılardan pek çok kimse bu görüşü benimsemişlerdir. Hafız Osman b. Sa'id ed-Dârimî ise daha da ilen giderek bu konuda icma bulunduğunu bildirmiştir.

İkinci görüşe göre ise Hz. Peygamber (saMahu aleyhi veseliem) o gece Yüce Rabbini görmüştür. Abdurrczzak, Ma'mer'den onun şu sözünü nakletmİştir: "el-Hasan (el-Basri), Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'in, Yüce Rabbini gördüğüne dair Allah'a yemin ederdi." İbn Huzeyme ise Urve b. ez-Zübeyr'den rü'yetin vaki olduğu görüşünü benimsediğini ve Hz. Aişe'nin (radiyallahu anhâ) rü'ycti inkâr etmesinin onun çok zoruna gittiğini rivayet etmiştir. İbn Abbas'ın diğer arkadaşları da bu görüşü savunmuş, Ka'b el-Ahbâr, ez-Zührî, Ma'mer ve diğerleri de bu görüşü kesin bir dille ifade etmişlerdir. Ebul-Hasen el-Es'arî [55] ile ona uyanların coeu da bu görüş midedirler. İbn Huzeyme de bu görüşe meyillidir. Bunun gerekçesinin Jhı uzundur.

Qte yandan bu görüşü benimseyenler, Peygamber (saÜailahu aleyhi vesellem)'İn Vce Allah'ı gözleriyle mi, yoksa kalbiyle mi gördüğü konusunda ihtilaf «nişlerdir. İmam Ahmed'den her iki görüş de rivayet edilmiştir, İmam en-Mevevî: "Âlimlerin çoğunluğunun görüşü, Allah Resulü'nün (sallallahu aleyhi t sdlem) Yüce Rabbini Miraç gecesinde baş gözleriyle gördüğü şeklindedir" dedikten sonra bu mesele hakkında geniş açıklamalar yapar ve bir kısmı üzerinde uzun tartışmaların yapıldığı bir çok delilleri dayanak gösterir. Nitekim birinci görüşün delilleri bahsinde bu hususların açıklaması gelecektir. [—>s. 113]

Bir grup âlim de bu meselede, delillerin birbirleriyle çatışması nedeniyle tereddütlü bir tavır sergilemişler, ne kesin kabul etmişler, ne de karşı çıkmışlardır. İmam Ebu'l-Abbas el-Kurtubi el-MujInm isimli eserinde bu tavrı daha uygun bulmuş ve muhakkiklerden bir grubun da bu görüşte olduğunu ileıi sürmüştür. Dayanak olarak da bu babda kesin delil olmayışını ve her iki tarafın ileri sürdüğü delillerin ekseriyetinin yoruma açık, birbirleriyle muarız deliller olmasını göstermiştir. O bu görüşü takviye ederek der ki: "Mesele ta'zim ile ilgüi olmadığından zannî delillerle iktifa edilemez; aksine bu mesele itikad konusudur. Dolayısıyla kesin deliller gerekir."

es-Subkî (rahmetullah aleyh) es-Seyfu 'l-M.esîûl adlı kitabında şöyle der: "Delilin kesin ve mütevatir olma şartı yoktur. Bilakis ne zaman zahiren de olsa —ahad tarikle gelmiş— sahih bir hadis mevcut olursa, bu meselede o hadis asıl olarak alınıp itimat edilebilir. Çünkü bu, kesinlik şartı aranmayan itikat meseleleıindendir ve biz bununla (bunlara birer imanı rükün olarak inanmakla) sorumlu tutulmuş değiliz."

Kadı (İyaz) da eş-Şifâ adlı kitabıyla başka bir eserinde şöyle demiştir: "Rü'yetin caiz olduğunda şüphe yoktur. "Gözler onu göremez" (En'am, 103) "Beni kesinlikle göremezsin ancak dağa bak; eğer yerinde durabılirse beni görebileceksin" (A'raf, 143) âyetlerinde aslında O'nu görmeye engel teşkil eden bir hüküm yoktur. Çünkü başka yerlerde de açıklandığı gibi bu âyetler rü'yetin imkânsız değil, caiz olduğuna işaret ederler. Peygamberimiz (sallallahu

aleyhi vesellem)'in kesinlikle O'nu bizatihi gözleriyle gördüğü iddiasına gelince burada da kesin delil ve dayanılacak bir nass yoktur. Zira bu konuda dayanak olarak Necm sûresinin ilci âyeti gösteriliyor:

"Kalbi gördüklerini yalanlamadı" (Necm, 11) ve "Gözleri kaymadı ve sınırı da aşmadı" (Necm, 17). Bu iki âyet hakkında âlimlerin yaptığı tartışmalar kitaplarda yazılıdır. Sözkonusu âyet, rü'yetin hem oluşumuna, hem de imkansızlığına ihtimal verdiğinden dolayı her ikisi de mümkündür. Çünkü bu görüşlerden herhangi birini sarahaten ispat edici bir nass veya Resûlullah (salkllahu aleyhi vesellem)'den tevatüren gelen bir hadis yoktur, ibn Abbas'm "Peygamber (sallaîlahu aleyhi vesellem) gözüyle veya kalbi ile görmüştür" şeklindeki sözü, kendi görüşü olup Hz. Peygamber (sallaUahu aleyhi vesellem)'e dayandırmamtştır ki ona itibar edilip de, Peygamber (sallaîlahu aleyhi vesellem)'in Rabbini gördüğü şeklinde hüküm verme gerekliliği ortaya çıksın. Şerik'in Ebû Zerr (radiyallahu anh)'dan, bu âyetin tefsiri meyanında rivayet ettiği "Hz. Peygamber (sallaUahu aleyhi vesellem) Rabbini görmüştür" sözü ile Mu'az (radiyallahu anh)'m rivayet ettiği "Befi Rabbimİ en gü^el bir surette gördüm" [56] seklindeki rivayeti de böyledir. Üstelik Mu'az'ın rivayet ettiği hadis hem metin, hem de sened yönünden muzdaripdir. Ebu Zerr rivayeti ise lafız bakımından ihtilaflı olduğu için farklı yorumlanmaya açıktır. Dolayısıyla bu rivayetler O'nu gördüğüne veya görmediğine delil olamaz. Nitekim üçüncü rivayet te Allah'ı (celle celâluhu) "Nur" olarak ifade etmesi açısından problemlidir. Hatta bu hadisin bir versiyonu: "Nurdur, [57] O'nu nasıl göreyim?" şeklinde de rivayet edilmiştir. Başka bir deyişle bu "kesinlikle göremeyeceğim bir nurdur" ifadesine denk bir anlatımdır. Parlaklığı ile bakanı kamaştırdığından dolayı gözler nurun ardında olanları göremez. Ayrıca bu hadisin başka bir versiyonunda <<Nuramdir"h.l'zx geçmiştir.

Kadı (İyaz) bu konuda şöyle der: "Bu hadis ne bize rivayet yoluyla aktarıldı, ne de onu herhangi temel bir kaynakta gördüm. Üstelik Yüce Allah'ın zatının da "Nur" olması muhal bir şeydir. Çünkü "Nur" bir cisimdir ve Allah (celle celâluhu), cismanilikten münezzehtir. Bu noktadan hareketle Yüce Allah hakkında kullanılan "en-Nur" ismi, nur sahibi veya nurun yaratıcısı mânâsında kullanılmıştır. Bir diğer hadiste, "Hz. Peygamber^ llalhhu aleyhi vese!lem)'e "Rabbini gördün mü?" diye sordum: Allah Resulü / llahu aleyhi vesellem) "Bir nur gördüm" buyurdu" ibaresi yer almıştır. Bu iki u Hisin hiÇ kiri rü'yete delil gösterilemez. Çünkü ikisi de açıkça onu .. .mediaini İfade ediyor. Eğer Resûlullah (sallaîlahu aleyhi vesellem)'den rivayet j-ı^rı "Bir nur gördüm"'hadisi sahih ise bu, Hz. Peygamber'in (sallaîlahu aleyhi jjem) Rabbini görmediğini, sadece onu görmesine manı bir perde 'ligindeki kir num görmüş olduğunu ifade etmektedir. Üstelik ResûluUah'm (sallaîlahu aleyhi vesellem) "Ben bir nur gördüm" sözünü "Nurdur, nasıl •eceyim" cümlesi teyid etmektedir. Yani "gözleri kamaştıran, örten nur rdesi varken nasıl görebilirdim." Bu hadis manâ bakımından öncekinin

aynısıdır. Müslim ve diğerlerinin rivayet ettiği her ikisinde de nur perdesinden s öz edilmektedir. Öte yandan el-jkmâl kitabının yazarı, "Bazı Üstadlarımiz bu konuda kesin bir görüş beyan etmekten kaçınmıştır" der ve şuaları ekler: "Hz. Peygamber (sallaîlahu aleyhi veselkm)'in Rabbini gördüğü konusunda açık bir delil yoktur. Bununla birlikte böyle bir olayın oluşması, dolayısıyla Allah Teâlâ'nm dünyada görülebilmesi caizdir.

Birinci Görüşün Delilleri

Buhârî ve Müslim, Abdurrezzak, Abd b. Humeyd, Tilmizi, İbn Cerîr ve diğerleri, Mesruk'tan şunu rivayet etmişlerdir: "İbn Abbas Arafat'ta Ka'b ile karşılaştı. Ka'b ona birşey sordu. İbn Abbas, "Biz Haşİm oğulları iddia ediyoruz (başka bİr rivayette:) diyoruz ki: Muhammed (sallaUahu aleyhi vesellem) Rabbini iki defa görmüştür" deyince Ka'b tekbir getirdi. Öyle bağırarak tekbir getirdi İd sesi dağlarda yankılandı. Sonra şöyle dedi. "Allah (ceDe celâluhu) rü'yet ve kelamını Muhammed (sallaîlahu aleyhi vesellem) ile Musa (alcyhisselâm) arasında taksim etti. [Hz. Musa Rabbiyle iki defa konuştu] ve Hz. Muhammed (sallaîlahu aleyhi vesellem) de O'nu iki defa gördü." (Rivayetin bundan sonraki bölümünün metninde raviler ittifak ettiler:) Mesruk dedi ki: "Bunun üzerine Hz. Âişe'nm (radiyallahu anhâ) yanına gittim, "Ey mü'minlerİn annesi! Muhammed (sallaîlahu aleyhi vesellem) Rabbini gördü mü?" dedim. Hz. Aişe (radiyallahu anhâ) şöyle cevapladı: "Şu söylediğinden dolayı tüylerim ürperdi. ^urıu hiç bir zaman aklından çıkarma. Üc sey var ki, kim bunları iddia ederse yalan söyler (başka bir rivayette; Allah'a büyük bir iftira etmiş olur). Kim sana "Muhammed (sallaîlahu aleyhi vesellem) Rabbini görmüştür" derse o yalan soyler. (Başka bir rivayette: Allah'a büyük bir iftira atmış olur)." Sonra şu âyetleri okudu: "Gözler O'nu §oremez; halbuki 0 gözleri görür. 0 eşyayı pek iyi bilen, herşeyden haberdar olandır" (En'am, 103), "Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur" (Şûra, 5n Kim sana yarın ne olacağını bildiğini söylerse yalan söyler (başka bit rivayette: Allah'a büyük bir iftira atmış olur) dedi. Sonra şu âyeti okudu "Hiçbir kimse yarın ne kazanacağını bilemez" (Lokman, 34). Kim de sana Muhatnmed (sallallahu aleyhi vesellcm) kendisine vahyedilen birşeyi İnsanlardan gizlemiş (onlara iletmemiş)tir derse yalan söyler (başka bir rivayette: Allah'a büyük bir iftira etmiş olur)" dedi. Sonra şu âyeti okudu. "Ey Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan onun elçiliğini yapmamış olursun" (Maide, 67) "Resûlullah (sallallahu aleyhi vesdlcm) Cebrail'i asli suretinde iki defa görmüştür."

imam Ahmed ve Müslim, bu rivayeti şu ziyade ile aktarmışlardır: "Mesruk dedi ki: "(O esnada ben) bir şeye yaslanmaktaydım, dikilip oturdum ve dedim ki: "Allah (celie celâluhu) "Andolsun ki onu bir defa daha gördü" (Necm, 13) buyurmuyor mu?" Hz. Aişe şöyle dedi: Ben bu ümmetin, bu konuyu Hz. Peygamber (sallaüahu aleyhi veselkm)'e soranlarının ilkiyim. Şöyle ki O'na, "Ey Allah'ın Resulü! Rabbin'i gördün mü?" diye sorduğumda "'Hayır. Ben'ancak Cebrail'i inerken gördüm "huyurdu."

İmam Ahmed, Hemmâm'dan; Müslim, Mu'âz b. Hişam'dan, o da babasından ve yine Müslim, Yezid b. ibrahim'den, bu üçü ise Katade'den, o da Abdullah b. Şakîk'ten onun şu sözlerini rivayet ettiler: Ebu Zerr'e dedim ki: "Eğer Allah Resulünü (sallallahu aleyhi veseilem) görseydim ona sorardım." "Neyi sorardın?" dedi. "O'na, Rabbıni görüp görmediğini sorardım" deyince Ebû Zerr şöyle dedi: "Ben bu soruyu O'na sordum, dedim ki: "Ey Allah'ın Resulü! Sen Rabbini gördün mü?" "Nurdur; O'nu nasıl göreyim?* (başka bir rivayette) "Bir nur gördüm" buyurdu."

Mülâhazalar

1- Bir grup âlim şöyle demiştir: Hz. Aişe (radîyallalıu anhâ), Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in Rabbini görmediğini, O'na ait bir söze dayanarak reddetmiş değildir. Şayet böyle bir hadisten haberdar olsaydı, onu mutlaka zikrederdi. O bu görüşünde sadece âyetin zahiri mânâsından çıkardığı şahsi görüşüne dayanmıştır. Ayrıca onların bu söyledikleri, Hz. Aişe (radiyallalıu anhâ)'nın bu konuyu "Ey Allah'ın Resulü! Sen Rabbini gördün mü?" diyerek Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem)'e sorduğunu ve Hz. Peygamber (sallallahu

levbi veseilem)'in de, "Ben ancak Cebrail'i aşağı inerken gördüm" buyurduğunu anlatan hadis-i şeriften haberleri olmadığını gösteriyor.

2- Hz. Peygamber (sallaüahu aleyhi veseilem)'İn Hz. Aişe'ye (radİyallahu anhâ) ancak akim111 alabileceği şekilde konuşmuş olduğunu söyleyerek onu, benimsediği ku görüşte hatalı bulan kimsenin bizzat kendisi hatalıdır ve edepten yeterince nasipdar değildir.

3- İbnu'l-Cevzî'nin "Ebu Zerr Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem)Je bu mevzuyu İsrâ olayından önce sormuş ve Allah Resulü (sallallahu aleyhi veseilem) malum cevabı vermiştir; eğer İsrâ olayından sonra sormuş olsaydı Resûlullah (sallallahu aleyhi veseilem) Rabbini gördüğünü söylerdi" şeklindeki sözü oldukça tutarsızdır. Zira isrâ olayından sonra bunu sormuş olmasına rağmen, Hz. Aişe'ye (radiyallalıu anhâ) göre rü'yet sabit olmamıştır.

4- Hz. Aişe'nin (radİyallahu anhâ), Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem)'in Rabbini görmediği şeklindeki kanaatine âyetten delil getirmesine Ibn Abbas karşı çıkmıştır. Zira Tirmizî'nin el-Hakem b. Aban tarikiyle İkrime'den rivayet ettiği ve isnadının basen olduğunu söylediği hadiste İkrime şöyle demiştir: Ibn Abbas (radİyallahu anh), "Hz. Muhammed Rabbini görmüştür" deyince ben, "Allah (celle celâluhu) "Gözler onu göremez" buyurmuyor mu?" dedim. İbn Abbas şöyle dedi: "Vay sana! O dediğin, Allah (cclle cclâluhu)'nun kendine has nuruyla tecelli ettiği zamanki nurudur. Halbuki Hz. Muhammed Rabbini ıkı defa görmüştür" dedi. Sonuç olarak âyetten murat, gözler onu her yönüyle İhata edemez, kavrayamaz demektir ve âyette rü'yetin aslını İnkâr yoktur. Nevevî der kİ: Ayette geçen "idrak"tan maksat ihatadır; Allah İse ihata edilemez, kuşatılamaz. Ayette ihatayı reddeden ifade var ise de bu, ihatasız görmenin reddini gerektirmez. Hz. Aişe'nin (radİyallahu anhâ) "Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasında konuşur" (Şûra, 51) âyetim delil göstermesinin cevabı ise bir kaç şekilde verilebilir.

Birincisi: Görme olayı gerçekleşmeden rü'yet esnasında konuşmanın da vuku bulması gerekmez. Şu halde konuşmaksızın görmek mümkündür.

İkincisi: Bu âyet, yukarıda zikredilen delillerle tahsis edilmiş hükmü genel bir âyettir.

Üçüncüsü: Bazı âlimlere göre bu âyetteki "vahiy"den murat, vasıtasız olarak konuşma ve sözdür. Ancak her ne kadar bu yaklaşım ihtimal dairesi içinde ise de, çoğunluğun görüşü buradaki vahiyden maksadın ilham ve rüya olduğu şeklindedir İd, her ikisine de vahiy denmiştir.

"Veya perde arkasından" âyetine gelince, Vâhidİ ve diğet müfessirler bunu şöyle yorumlamışlardır: Allah'ın kelamını duyarlar, fakaı onu görmezler; yoksa bu âyetten, iki mekânı birbirinden ayıran bir perdenin bulunduğu ve bu perdenin, gizlediği varlığı belli bir cihetten sınırladığı mânâsı çıkarılamaz. Şu halde bu âyetin anlamı, Allah Teâlâ'nın perde arkasından işitilen, ancak görülmeyen bir mütekejlim konumunda olduğu anlaşılmalıdır.

5- Ka'b'ın "Musa Rabbi ile iki defa konuştu" şeklindeki ifadesi sözgötürür. Gerçek şu kİ Allah Teâlâ Hz. Musa (aleyhisselâm) ile İki kereden daha fazla konuşmuştur. Nitekim şu âyetler bizi böyle bir kanaate götürmektedir: "Şu sağ elindeki nedir ey Musa" (Taha "Seni acele ile kavminden ayrılmaya sevk eden lîU "(Allah): Senden sonra biz, ki "Bunları kuvvetle al" (A'raf,

"Firavun'a gidin" (Taha, 43), "(Ey Musa sevilmen için) ve benim nezaretimde yetiştirilmen için sana kendimden sevgi verdim. Hani kız kardeşin gidip..."(Taha 20) vs-

6- Mesruk'un Hz. Aişe'ye (radiyalkhu anhâ) hitaben kullandığı "yâ emetâh" ifadesinin aslı "yâ emeh"dir. [58] Sondaki "he" harfi sekte için gelmiştir. Bu harfin sonuna "elif-i istiğase" eklenmiş ve o da "te"ye dönüşrürülmüştür. En sona da sekte harfi olarak "he" eklenmiştir. Bu ifade tarzı hakkında el-Hattâbî şöyle der: "Nida edatı olarak kullandıkları vakit ilk nesil, nida edatından sonra ara verdikleri zaman "ya emeh", ara vermedikleri zaman ise "yâ emetâ" derlerdi. Yas tutma esnasında hitap edecekleri zaman da "Yâ emetâh" ifadesini kullanırlardı. Bu ibarenin sonundaki "he" harfi sekte içindir." Ancak el-Kirmânî bu açıklamayı eleştirerek şöyle demiştir: "Mesruk'un "Ya emetâh" şeklindeki ifadesi yas için söylenmiş değildir." Hafız (İbn Hacer) de el-Kirmânî'ye hak vererek, "Mesele onun dediği gibidir" demiştir.

nedir ey Musa" (Taha, 83), kavmini imtihan ettik" (Taha, 85), 145),

Uz. Âişe (radiyallahu anhâ)'nın "tüylerim ürperdi" [59] şeklindeki ç desinden şunu anlamalıyız: Allah hakkında böyle bir şeyin mümkün 11 ayacağına ve Allah'ın böyle şeylerden münezzeh olduğuna inancından

layı Hz. Aişe'nin tüyleri Allah korkusundan diken diken olmuştur, en-M dr b. Şümeyl [60] şöyle demiştir: "Buradaki "kaff" kelimesi "kaş'anre" f idir ve aslı "gerilme ve büzülme"dir. Çünkü korku esnasında deri gerilir e bu sebeple den üzerindeki tüyler/kıllar dikelir."

Yine Hz. Aişe'nin "eyne ente min selâs" şeklindeki ifadesinin anlamı sudur: Şu üç şey senin anlayış kapasitenden nasıl uzak kalmıştır? Oysa senin bunların vukuunu iddia edenin yalancı olduğuna inanmış olman gerekir."

İkinci Görüşün Delilleri

Bu cümleden olarak Mesruk'un İbn Abbas ile Ka'b'dan rivayet etmiş olduğu hadis yukarıda geçmişti. [—»s. 113]

Nesâı, İkrime tarikiyle İbn Abbas'tan sahih senetle şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Dostluğun ibrahim'e, konuşmanın Musa'ya, görmenin ise Muhammed (salkllahu aleyhi veseilem)'e nasip olmasına şaşıyor musunuz?" İbn Huzeyme de bunu şu lafızlarla rivayet eder. "Allah (celle celâluhu) İbrahim'i halil (dost) olarak seçti..."

İbn İshak da Abdullah b. ebî Seleme'den rivayetle der ki: İbn Ömer, İbn Abbas'a birisini gönderip, "Muhammed (sallallahu aleyhi vesdlem) Rabbini görmüş müdür?" diye sormuş, İbn Abbas da ona gönderdiği cevapta "Evet" demiştir.

Mülâhazalar

1- Hafız İbn Kesir, İbn Haccr ve diğer âlimler derler ki: İbn Abbas'tan yukarıda geçtiği üzere mutlak anlamlı hadisler yanında, rnukayyed rivayetler de gelmiştir. Dolayısıyla mutlak olanları mukayyed olanlara hamletmek

gerekir.

Mukayyed rivayetlere örnek Müslim'in Ebu'l-Aliye'den "Kalp gördüklerini yalanlamadı" (Necm, 11) ve "Andolsun onu bir defa daha gördü" (Necm, 13) âyetleri hakkında "Muhammed Rabbini gönül (gözü) ile iki defa gördü" dediğini rivavet etmiştir.

Yine Müslim, Atâ tarikiyle İbn Abbas'm, "Onu kalbiyle gördü" dediği rivayet eder.

İbn Murdeveyh de yine Atâ tarikiyle İbn Abbas'm sözkonusu âyetin tefsiri mcyanında, "Allah Resulü Rabbini gözleriyle değil sadece kalbiyle gördü" dediğini rivayet etmiştir.

Nesâî ve İbn Huzeyme de Ebu Zerr'den sözkonusu âyetin tefsiri ile ilgili olarak "Onu kalbiyle gördü, gözleriyle görmedi" dediğini rivayet etmişlerdir.

İbn Cerîr (et-Taberi) ile İbn ebî Hatim de Musa b. Ubeyd tarikiyle Muhammed b. Ka'b el-Kurazî'den şöyle rivayet etmişlerdir: —İbn Cerîr burada "Hz. Peygamber'in ashabından birisinden naklen" ifadesini ekler-"Ey Allah'ın Resulü! Sen Rabbini gördün mü? diye sorduk. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) "Om/ gö-yümk görmedim. Fakat gönlümle iki defa gördüm" buyurdu. Ardından da "Sonra yaklaştı derken sarktı" (Necm, 8) âyetini okudu." Bu rivayetin senedindeki Musa zayıf bir ravidir.

2- Hafız (ibn Hacer) der ki: "Gönül rü'yetinden (kalp gözüyle görmekten) maksad kalp rü'yeti olup bu, sadece İlmin husule gelmesinden ibaret değildir. Çünkü Peygamber (salklkhu aleyhi vesellem) daima Yüce Allah'ı biliyordu. Bilakis Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in Rabbini kalbi İle gördüğünü isbat etmeye çalışanların kasdetükleri, kalbinde yaratılmış olan görme duyusu ile hasıl olan rü'y ettir. Başka insanlardaki görme duyusunun gözlerinde yaratıldığı gibi onunki de kalbinde yaratılmıştır."

es-Sirac isimli eserin sahibi de bu açıklamaya şu ilaveyi yapmıştır: "Velilerin durumu böyle değildir. Onlar kendileri hakkında mutlak olarak rü'yet ve müşahededen bahsettikleri zaman, kasdettikleri sadece "marifet" tir-Bunu iyi kavra, zira bu nokta bir çoklarının yanılgıya düştüğü çok önemli bir noktadır."

Bir de görmenin yaratılış yeri âdeten göz ise de, aklî olarak görme duyusu için belli ve hususi bir organın gerekliliği gibi bir şart yoktur.

Müfessirlerden Vahidî şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyH vesellem)'in, Rabbini kalbiyle gördüğü kanaati hakkında deriz ki: Allah onuti gözünü gönlüne yerleştirdi veya Allah (celle cdâluhu) onun yüreğinde başka bir öz yarattı da, onunla Rabbini sahih bir şekilde, bildiğimiz gözün gördüğü gibi gördü."

3- İbn Abbas'tan rivayet edilen bu mukayyed rivayetlere binaen İbn Abbas'm görmeyi isbatı ile Hz. Aişe'nin inkarını birbiriyle uyumlu hale

elecek tarzda açıklayabiliriz. Şöyle ki: Hz. Aişe'nin inkarı, Hz. Peygamber Csailallahu aleyhi vesellem)'in Rabbini bildiğimiz gözlerle görmediğini, İbn Abbas'ın isbatı ise O'nun, Rabbini kalbiyle gördüğünü anlatmaktadır.

4- İbn Kesîr şöyle der. ["İmam Ahmed'in, "Bize Esved b. Amir şöyle rivayet etti: Bize Hammad b. Seleme, Katâde'den şöyle rivayet etti: Katâde, İkrime'den, o da İbn Abbas (radiyalhhu anh)'dan onun şöyle dediğini nakletti:]. "Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem), "Befi Kabbim a-^e ve celleji gördüm" buyurdu." Bu, isnadı sahih olan ve Sahîhu'l-Buhârmm sıhhat şartlarını taşıyan bir hadistir. Ancak İmam Ahmed'in İbni Abbas'tan rivayet ettiği rüya hadisinin kısaltılmış bir varyantıdır."

5- İbn Kesîr der ki: "Kim İbn Abbas'tan "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseDem) Rabbini gözüyle gördü" diye rivayet ederse, o kimse garip bir hadis rivayet etmiş demektir. Zira bu konuda sahabilerden nakledilmiş sahih bir şey yoktur."

el-Bağavî, "Bir grup âlim, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, Rabbini gözüyle gördüğü kanaatindedir. Bu, Enes, el-Hasan ve İkrime'nin kanaatidir. Ancak bu kanaat tartışmalıdır" demiştir. Aynı şeyi ondan önce de İmam Ebu'l-Hasan el-Vâhidî söylemiştir. Şu halde İbn Kesîr'm, "Bu konuda sahabilerden nakledilmiş sahih bir şey yoktur" şeklindeki sözü yerinde değildir. Zira Taberânî'nin sahili bir sened ile rivayet ettiğine göre İbn Abbas (î'adiyallahu anlı) şöyle derdi: "Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) Rabbine, bir defa gözü ile, bir defa da yüreği ile olmak üzere iki defa bakmıştır."

4. Bölüm İsrâ Olayı Nerede Ve Ne Zaman Meydana Gelmiştir?

Bu bölümde iki fasıl vardır.

1. Fasıl: Isrâ olayının yeri

Bir rivayette İsrâ olayının başlangıcında, Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi llem) Kabe'nin yanında bulunduğu nakledilmiştir. Nitekim buna Buharı, 'vcân. bedVl-halk bölümünde yer vermiştir. Miraç bölümündeki rivayette ise bu esnada Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, "Hatîm"de, Katade'nin bir rivayetinde ise "Hicr"de bulunduğu belirtilmiş tir. Nitekim İman, Ahmed'in Affân'dan, onun da Hemmâm tarikiyle yaptığı rivayette bu nokta belirtilmekte ve Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, İsrâ olayiriI anlatırken, "Hatim 'de olduğum bir anda" buyurduğu nakledilmektedir Muhtemelen buradaki "Hicr'de olduğum bir anda "ifadesi Katâde'nin tasarrufi, olsa gerektir. Hafız (İbn Hacer) der ki: "Burada Hicr'den maksat Hatînrdii Hicr'den maksadın Rükn ile Makam arası veya Zemzem ile Hicr arasî olduğunu söyleyenlerin bu sözü makul olmaktan uzaktır. Her ne kadar Hatîm'in, Hicr olup olmadığı ihtilaflı ise de, burada asıl maksat, İsrâ'nm vuku bulduğu mekânı beyan etmektir. Çünkü malumdur ki İsrâ, mükerreren vuku bulmuş bir olay değil, mahrecinin (onu rivayet eden ilk ravinin) tek olması hasebiyle, bir kere meydana gelmiş bir olaydır."

ez-Zühri'nin Enes'ten rivayetinde "Ben Mekke'de iken evimin tavanı açıldı"

el-Vâkidî'nin rivayetinde, "Ebu Talih ara^isindeyken îsrâ'ya götürüldüm"

buyurulduğu nakledilmekte ve Taberâni'nin aktardığı Ümm-ü Hânı (radiyallahu anhâ) hadisinde de Hz. Peygamber (salhllahu aleyhi veseîlem)'in o gece Ümm-ü Hânî'nin evinde gecelediği belirtilmektedir. (Ümm-ü Hânî diyor ki:)

"Gecenin bir anında O'nu kaybettim (evin içinde bulamadım. Bir süre sonra Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) buyurdu ki:) "Cibril bana geldi...'''Bütün bu rivayetlerin arası şöyle bulunur: Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) o gece Ümm-ü Hânî'nin evinde idî; bu ev ise Ebu Talib'ın arazisinde bulunuyordu. Derken evinin tavanı açıldı. Burada Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'in "Evimin tavanı" buyurarak evi kendisine nisbet etmesinin sebebi, kendisinin orada meskûn bulunmasıdır. Bu itibarla Hz. Peygamber (sallalîahu aleyhi vesellem) o evin sahibi konumundadır. Sonra Cibril O'nu Mescid-i Haram'a çıkarmıştır ve bu esnada Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in üzerinde hâlâ uyku emareleri bulunuyordu. Daha sonra Cibril O'nu Mescid'in kapısına çıkardı ve "Burak" isminde bir bineğe bindirdi." Hafız (İbn Hacer) devamla diyor ki: "İbn İshak'ın el-Hasan'dan aktardığı mürsel bir rivayette, "Cibril O'na geldi ve kendisini Mescid'e götürdü" ifadesi bulunmaktadır ki, bu rivayet, bu konudaki muhtelif nakillerin arasını bulma meyanında yukarıda söylediklerimizi teyit etmektedir."

Bazı âlimler de şöyle demişlerdir: "Bu rivayetlerdeki, "Ben Mescidi Haram'da bulunduğum bir sırada" ifadesi ile "Evimde bulunduğum bir sırada''ve " Ümm-ü Hânî'nin evinde " ifadeleri arasında bir çelişki yoktur. Çünkü neticede bütün bu tabirlerden murad edilen, Mescid-i Haram'dır."

2- Fasıl: Isrâ olayının zamanı

İsrâ olayının, Hz. Peygamber (sallalîahu aleyhi vesellem)se peygamberlik vazifesi -ildikten sonra vuku bulduğu konusunda bütün âlimlerin ittifakı vardır. /İleride anlatılacak olan) Şerîk'in rivayetinde geçen, "Hz. Peygamber (sallallahu , ,ii vesellem)'e henüz vahiy gelmezden önce kendisine üç kişi geldi..." eklindeki ibareye gelince, yine aynı hadisin metninde geçen, "Hz. peygamber (sallalîahu aleyhi vesellem) o üç kişiyi bundan sonra görmedi. Nihayet onlar, başka bir gecede yine O'nun yanına geldiler..." denmekte ve fakat bu iki geliş arasındaki süre açıklanmamaktadır. Buradan hareketle ikinci gelişin Hz Peygamber (sallalîahu aleyhi vesellem)'e vahyin inişinden sonra olduğu söylenebilir ki, İsrâ ile Miraç olayı da bu ikinci gelişi müteakip meydana gelmiştir. Madem ki iki geliş atasında bir zaman dilimi vardır, öyleyse bu İki zaman diliminin arası bir tek gece olabileceği gibi, bk kaç gece, hatta birkaç sene dahi olabilir. Arada hiçbir fark yoktur.

İbn Kesir, "Bu izah tarzı, bu konudaki açıklamalar içinde en açık ve net olanıdır" demiştir. İbnu'l-Kayyim bunun kesinlikle böyle olduğunu belirtmiş, Hafız (İbn Hacer) da ona katılmıştır. Daha sonra Hafız der İd: "Bu açıklama ile Şerîk rivayetindeki problem ortadan kalkmış ve şu konuda ittifak meydana gelmiş olmaktadır: İsrâ olayı bi'setten (peygamberlikten) sonra ve hicretten önce, Hz. Peygamber (uykuda iken değil) uyanık iken meydana gelmiştir. Yine bu suretle el-Hattâbî ve İbn Hazm'ın, "Bu rivayetinde Şerîk, Miraç olayının bi'setten önce meydana geldiği yolundaki iddiası sebebiyle icmaya muhalefet etmiştir" diyerek Şerîk hakkında kullandıkları küçük düşürücü ifadeleri de sakıt olmuştur."

Yine Hafız (İbn Hacer) der ki: "{Sahih-i Buharı) Sarihlerden birinin, Hz. Peygamber (sallalîahu aleyhi vesellem)'e meleklerin geldiği o iki gece arasında yedi, kimine göre dokuz, kimine göre de onüçlük [61] bir süre bulunduğu yolundaki sözlerine gelince, burada belirtilen sürelerin, yedi, dokuz veya onüç "yıl" olduğu söylenebilir. Nitekim zikri geçen şârih de bu süreleri böyle anlamıştır.[62]

Bazıları da, "buradaki öncelik kavramı hususi bir olayla kayıtlı olup genel diye cevap vermişlerdir. Buna göre anlamın şöyle olması mümkündür: "İsrâ ve Miraç hakkında kendisine herhangi bir vahiy gelmeden önce..." Yani Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) bu olay hakkında önceden uyarılmadan, aniden alınıp götürülmüş olabilir.

ez-Zührî'nin rivayetinde geçen "evimin tavanı açıldı..." ifadesi de bu ihtimali desteklemektedir."

Isrâ'nın hangi senede meydana geldiği konusunda ihtilaf vardır. Bir g âlim, hicretten bir sene önce vaki olduğunu kesin bir şekilde ifade etmektedir. İmam Nevcvî de bu görüştedir. İbn Hazm ise daha da ileri gidm bu görüş üzerinde icma bulunduğunu iddia etmiştir. Kadı (Iyâz)'a göre iSe bu olay hicretten beş yıl önce meydana gelmiştir. Çünkü namaz farz kılındıktan sonra Hz. Hatice (radtyallahu anhâ)'nm Hz. Peygamber (sallallahu aleyh, vesellem) ile birlikte namaz kıldığında ihtilaf yoktur. Hz. Hatice (radiyallahu anhâ)'nm meretten önce vefat ettiğinde ihtilaf bulunmadığı gibi, onun hicretten önce vefat ettiğinde ve dahi namazın İsrâ gecesi farz kılındığında da herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Ancak İbn Dıhye, Hz, Hatice (radiyaîkhu anhâ)'nın Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem) İle beraber kıldığı namazın, bi'setin ilk dönemlerinde emredilen namaz olduğunu söyleyerek bu görüşü eleştirmiştir. Bu namaz, sabah ve akşam vakitlerinde İkişer rekât idi. İsrâ gecesinde farz kılınan ise, bildiğimiz beş vakit namazdır. İbn Sa'd ve Ya'kub b. Süfyan'm yaptıkları rivayette Hz. Aişe (radiyallahu anhâ): "Hz. Hatice namaz henüz farz kılınmadan önce vefat etti" demiştir. Dolayısıyla itimada şayan olan görüş şudur: İsrâ'nın, namaz farz kılındıktan sonra vuku bulduğunu söyleyenlerin (buradaki "namaz"dan) maksadı, beş vakit namazın farz kılınmasından önceki (iki vakitli) namazdır. Tabii eğer bu husus sabit ise... "Hz. Hatice, namaz henüz farz kılınmadan önce vefat etti" diyen Hz. Aişe'nm (buradaki "cnamaz"dan) muradı ise beş vakit namazdır. Bu konudaki farklı görüşlerin arası bu tarz bir açıklamayla birleştirilebilir. Bu izah tarzı, Hz. Hatice (radiyallahu anhâ)'nm Isrâ'dan Önce vefat etmiş olmasını gerektirir. el-Askerî, Hz. Hatice (ı-adiyalkhu anhâ)'nın hicretten yedi yıl önce vefat ettiğini hikâye etmiştir. Bu hususun detayı, Hz. Hatice'nin biyografisi ile ilgili bölümde gelecektir.

[İsrâ'nın] hangi ayda meydana geldiğinde de ihtilaf bulunmaktadır. İbnu'l-Esîr ile, İmam Nevevî'nin de aralarında bulunduğu -ki bunu onun Fetâtâsınm. güvenilir nüshalarından öğreniyoruz— pek çok âlimin kesin ifadeleri, İsrâ'nın Rebiulevvel ayında gerçekleştiği şeklindedir. Nevevı, İsrâ'nın, Rebiulevvel ayının 27. gecesi meydana geldiğini açıkça belirtmiştir-Pek çok âlim bu tarihi benimsemiştir. Nevevî'nin Fe/âvâ'sından naklen el-Mühimmat adlı eserinde el-İsnevî, et-Tevessııt adlı eserinde el-Ezra'î, eMâdhn adlı eserinde ez-Zerkeşî, Hayâtü'I-Hayevân adlı eserinde ed-Demîrî ve dahü başka âlimler aynı tarihi ifade etmişlerdir. (Nevevî'ye ait) Fetâvâ'nın. birçok nüshasında ve adı geçen âlimin Şetim Müslim'inin bazı nüshalarında da meydana geldiği ay Rebiulevvel olarak verilmiştir. Ancak Şerhıt \ı\i)Sliryfy& ekseri nüshalarında, (başka bazı) Vetâvâ nüshalarında olduğu gibi biülâhir zikredilmektedir ki bu tarihi aynı zamanda İbn Dıhye el-İbtihâc HU eserinde, Harız (İbn Hacer) el-Fetlfde. ve diğer bir grup âlim, el-Harbî'nin görüşü olarak nakletmişlerdir. Ancak İbn Dıhye'nin, et-Tenvîr^ç. el-Mırâcu'S'Sağr [63] adlı eserlerinde, Ebû Şâme'nin el-Bâ'ifde ve Hafız (İbn Hacer)'m Fedâilu Receb'de el-Haırbî'nin, İsrâ'nın Rebiulevvel ayında vuku bulduğunu söylediğini nakletmişlerdir. Ayrıca kimileri bu olayın Receb ayında, kimileri Ramazan ayında ve kimileri de Şevval ayında vaki olduğunu söylemiştir. Ancak İmam Nevevî er-Ravda adlı eserinde RâfıTye tâbi olarak İsrâ'nın Receb ayında meydana geldiğini kesin bir dille ifade etmiştir

İbn Attyye bu ihtilafları dile getirdikten sonra şöyle der: "Derin araştırmalar bu hâdisenin "Sahifc'nin yırtılması" [64] olayından sonra ve Akabe bey'atmdan önce meydana geldiğini ortaya koymaktadır. İbn Dıhye şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (sallaDahu aleyhi vesellem)'in bu olayı yaşadığı geceyi izleyen günün hangisi olduğunun tesbıti mümkündür; bu gün, Pazartesi'dır." İbn Dıhye, bu konuyla ilgili olarak Hicret tarihini esas almak suretiyle, tesbit ettiği günü gösteren Öncüller de zikretmiştir. Sonuç olarak bu, onun bir istinbatıdır ve onun ortaya koymaya çalıştığı, Hz, Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in doğduğu günün, peygamber olarak gönderildiği (bi'set) günün, Mirâc'a çıktığı günün, Hicret ettiği günün ve vefat ettiği günün hep Pazartesi'ye denk geldiği hususudur. Der İd: "Bunlar dünyaya geliş, peygamberlik, Miraç, hicret ve vefat olarak Nebevi intikallerin evreleridir. Bunlar, beş evredir ve netice olarak Hz. Âdem (aleyhisselâm) hakkında Cuma neyse, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) hakkında da Pazartesi odur. Hz. Adem Cuma gününde yaratılmış, o günde yeryüzüne indirilmiş, o günde Allah'a tevbe etmiş ve o günde vefat etmiştir. Onun yaratılişiyla İlgili ve dinî evreleri de böylece hep aynı gün vuku bulmuştur."

İbn ebî Şeybe, Câbir ile İbn Abbas (radiyallahu anhuma)'dan şöyle dediklerini rivayet etmektedir: "Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) Pazartesi gününde doğmuş, kendisine Pazartesi gününde peygamberlik görevi verilmiş, Pazartesi gününde göğe yükseltilmiş ve Pazartesi gününde vefat etmiştir."

Buradaki "Pazartesi gününde göğe yükseltilmiş" ifadesinden kasıt, (Pazar', Pazartesice bağlayan) gecedir. Çünkü İsrâ'nın gece vakti meydana geldiğ; üzerinde ittifak vardır.

Mülâhaza

Ebu'l-Hattâb b. Dıhye, gecenin kendisinden önceki gündüze tâbi olduğa görüşü uyarınca İsrâ'nın, Pazar ile Pazartesi günleri arasındaki gece meydana geldiğini ileri sürerek şöyle demiştir: "Gecenin, kendisinden önceki gündüze tâbi olduğu ve Arafat(ta vakfeye durulan) gecenin, o günün gündüzüne tâbi olduğu üzerinde icma vardır. Kimileri ise, "İnsanlar, Cumartesi gecesinin Cuma gecesi olduğunu zannederler" demiştir." Buna karşılık gramer âlimlerinin tarih konusunda benimsediği görüşe göre, her günün gecesi, o günden önceki gecedir. Çünkü her ayın başlangıcı gece, sonu ise gündüzdür. Şafiî imamlarımız, kitaplarının pek çok yerinde bu hususu açık bir şekilde ifade etmişlerdir. Arafat gecesine gelince, her ne kadar şer'an, gündüzünden sonra gelse de bu, hüküm itibariyle böyledir ve bu özel vakitte vakfeye durmanın meşruiyetini anlatır.

Bu anlatılanlara Yüce Allah'ın "Ne de gece gündüzü geçebilir" (Yasin, 40) âyeti ile itiraz edilemez. Çünkü müfessirler bu âyete sözkonusu ettiğimiz mevzu dışında anlamlar da vermişlerdir. Mesela İbnu'l-Münzİr'in rivayetinde Mücahid bu âyeti: "Allah'ın kaza ve ilminde ne gündüz geceyi yakalayıp geçerek onun karanlığını giderebilir, ne de gece gündüzü yakalayıp geçerek onun aydınlığını giderebilir" sözleriyle tefsir etmiştir.

Ibn ebî Hâtim'in rivayet ettiğine göre Dahhâk şöyle demiştir: "Gece şuradan gitmeden, gündüz asla gidemez." [65] el-Beğâvî'nin yorumu ise şöyledir: "Yani gece ile gündüz belli bir hesap dairesinde birbirini takip ederler; hiçbiri kendi vaktinden önce gelmez." Neticede bu âyet şöyle yorumlanmıştır: "Gece ile gündüzün hiçbiri diğerinin hakimiyetine ve etkisine girmez. Ne Güneş geceleyin doğar, ne de Ay gündüz ışıklı bir şekilde görülür. Gece ile gündüz birleşip, biri diğerine ulaştığında kıyamet kopacaktır." Yine şöyle denmiştir: "Gece bir sonraki geceye, arada bir gündüz fasılası olmadan ulaşamaz." Herşeyi hakkıyla ancak Allah bilir.

5. Bolüm İsrâ Olayının Keyfiyeti Ve Bu Olayın Tekerrür Edip Etmediği

Bu bölümde iki fasıl vardır

1. Fasıl: Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in İsrâ olayını yaşadığı hususunda hiçbir ihtilaf bulunmadığını bilmelisin. Zira bu husus, Kur'an'da mücmel bir nass olarak (İsrâ ve Necin sûrelerinde) yer almıştır. Bununla birlikte bu olayın tafsilatı ile harikulade yönlerini anlatan ve Sahabe tarafından nakledilerek yaygınlaşmış bulunan pek çok hadis vardır ki, bunlar bu mevzuyla ilgili özel bir babda (8. bölüm) sunulacaktır. İhtilaf sadece İsrâ'nın keyfiyeti hakkındadır ki, âlimler bu konuda birkaç görüşü savunmuşlardır.

Birinci görüş: Ekseri ulemanın görüşüne göre Hz. Peygamber (salhlkhu aleyhi veseUem)'in İsrâ'sl, ruh ve ceset birlikte, rüyada değil uyanık iken Mekke'den Beytu'l-Makdis'e, oradan da yedi kat göğe Sidretu'l-Müntehâ'ya ve Yüceler Yücesi'nin dilediği yerlere olmuştur.

Kadı (İyaz) İle başkaları şöyle demişlerdir-. Hak olan görüş budur ve Kur'an âyetleri kesin bir şekilde buna delâlet etmektedir. Bu konuyla ilgili yaygın sahili hadisler de göklere yükselişi anlatmaktadır. Dolayısıyla ilgili âyet üe sahih hadislerin zahir mânâlarını ve bunların lafızlarından anlaşılan akla uygun gerçekleri gözardı ederek başka yorumlara gidilemez. Böyle birşey, ancak lafızları hakiki anlamlarına yüklemenin imkânsız ve zor olduğu durumlarda yapılabilir. Halbuki Hz. Peygamber (saMahu aleyhi vesdlemyin cesed ve ruhunun birlikte, uyanıkken yaşadığı İsrâ olayını anlatan âyet ve hadisleri hakiki anlamlarıyla anlamanın mahzurlu olacağı, dolayısıyla te'vile izin veren bir nokta yoktur. Zira İsrâ olayı rüyada yaşanmış olsaydı o takdirde AUah Teâlâ (celle celâluhu) "Kulunu" değil, "Kulunun ruhunu geceleyin götüren..." Duyururdu. "Kul" kelimesi hakiki anlamda ruh ile cesedi birlikte anlatır. Buna "gözlen kaymadı ve sının da aşmadı" (Necm, 17) âyeti delâlet etmektedir. Yani gözleri, bakmakla emir buyrulduğu melekûtun hankulâdeliklerınden (başka tarafa) kaymadı ve bunları aşmadı. İşte bu ifade, Mırâç olayının açık ve net bir şekilde ceset ve ruh beraberken ve Peygamber Nklkhu aleyhi vcselkm) uyanıkken vuku bulduğunun delilidir. Çünkü Yüce Allah olayı gözün görmesine izafe ediyor ki, bu, ancak cesedin uyanıkken yaşadığı bı* hal için sözkonusu edilebilir. Buna "Andolsun ki "abbinin büyük âyetlerinden bir kısmını gördü" (Necm, 18) âyeti şahitlik etmektediı\ Eğer bu olay rüya olsaydı burada ne mucize olurdu, ne de inkâra neden olabilecek olağanüstü bir mucize vasfını alırdı. Her ne kads peygamberlerin rüyaları da vahiy ürünü ise de, uyanıklık halinin aksine, için olağanüstülük ve harikuladelik sözkonusu değildir. Yine şu da var k' İsrâ olayı sırf rüyadan ibaret olsaydı kâfirler bunu yadırgayıp yalanlamazlard yeni müslüman olmuş, ancak imanı henüz zayıf bulunan kimseler ise bu olayı duyunca bu, onlar için bir fitne vesilesi olmaz ve irtidad edip İslam dininden çıkmazlardı. Çünkü İsrâ olayı, normal dışı bir olaydır ve gerçekten maddî kıstaslara göre hiç de uygun olmayan bir zamanda meydana gelmiştir Şayet Peygamber'in (sallaüahu aleyhi vesellem) toplum içinde ortaya attığı bu olay rüyadan ibaret olsaydı, o tür bir yadırgama, yalanlama, irtidad ve fitneye düşme meydana gelmezdi. Ancak onlar kesin olarak biliyorlardı ki Hz Peygamber (sallallahu aleyhi v-esellem)'in bu olaya ilişkin olarak verdiği haber O'nun cesedinin uyanıkken yaşadığı şeyleri anlatmaktadır.

İmam Buharı, Sahih'min isrâ babında ve Sa'îd b. Mansür Sünelinde İbn b Abbas'm, "sana gösterdiğimiz o görüntüleri.... ancak insanlar için bir imtihan kıldık" (İsrâ, 60) âyetıniııi tefsirinde, "Buradaki görme olayı, bizzatgözün görmesidir ki, (sözü edilen görüntüler) Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e İsrâ gecesinde gösterilmiş tir" dediğini rivayet etmişlerdir. Burada Sa'îd b. Mansür, İbn Abbas'ın "Bu görme olayı, uykuda (rüyada) görme değildir" dediğini de rivayet etmiştir.

Hafız (İbn Hacer) şöyle der: "Burada görme olayının gözlere izafesi, kalp ile görmenin kastedilmediğini anlatmak İçindir. Yüce Allah Kur'an'da "Kalbi gördüklerini yalanlamadı" (Nccm, 11) âyetinde kalbin görmesini, J"GÖz(leri) kaymadı ve sınırı da aşmadı" (Necm, 17) âyetinde ise gözlerin görmesini isbat etmiştir. İbn Murdeveyh'İn el-Avfî tarikiyle İbn Abbas (radıyalkhu anh)'m bu âyet ("gördüklerini" Necm 11 âyeti) hakkında, "Hz. Peygamber, kendisinin ve ashabının Mekke'ye vasıl olduğunu gördü. Müşrikler kendisini (yalanlayıp) reddedince bu durum bazı insanlar için bir fitne vesilesi oldu" dediğini anlatan rivayeti ile yine İbn Murdeveyh'İn el-Hasan b. Ali (radiyallalıu anhuma) kanalıyla rivayet ettiği, "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), "Ümeyyeoğtıllan'nm benim şu minberimepeşpeşe çıktıklarım gördüm. İşte bu, onların ellerine geçecek olan dünyalıktır" buyurdu. Bunun üzerine bu âyet nazil oldu" şeklindeki rivayetlere gelince, her iki rivayetin de senedleri zayıftır. Bu konuda sahih olan, yukarıda geçen (Buhârî ve Sa'îd b. Mansûr'un naklettiği) rivayettir. İbn Abbas'm "Bu, gözün görmesidir ki, İsrâ gecesinde Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e .. te];ilmiştir" şeklindeki görüşünü Mücâhid, Sa'îd b. Cübeyr, el-Hasan, fi srû-k, İbrahim, Katâde, Abdurrahman b. Zeyd ve daha bir çok kişi de kanaat olarak dile getirmişlerdir.

Mülâhaza

Tbn Dıhye der ki: "Buhârî, İsrâ gecesinin Miraç gecesinden ayrı bir gece lduğu görüşüne meyletmiştir. Nitekim o, İsrâ ve Mirâc'm her birisine rfl/,;//inde ayrı bir bölüm ayırmıştır." Hafız (İbn Hacer) ise şöyle demiştir: "Buhârî'nin eserlerinde böyle bir ayırımı gösterecek bir işaret yoktur. Aksine Namaz Kİtabı'nın başında geçen sözleri, bu iki olayın aynı gece meydana geldiği görüsünde olduğunu açıkça göstermektedir. Buhârî, sözünü ettiğimiz babın başlığı şöyle vermiştir: "isrâ Gecesinde Nama^/n Nasıl Far^ Kılındığı Bab/' Nitekim namaz da Miraç'ta farz kılınmıştır. Şu halde bu bab başlığı Buhârî'nm, bu ilci olayın aynı gece vuku bulduğu kanaatinde olduğunu göstermektedir. Buhârî'nin, İsrâ ve Miraç olaylarının herbiri için ayrı bir bab baslığı zikretmesine gelince, bunun sebebi, —her ne kadar aynı gece vuku bulmuş iseler de— bu iki olayın münferit kıssalar ihtiva etmesidir."

İkinci Görüş: İsrâ, Mescıd-i Aksa'ya kadar uyanık iken ve ruh-ceset birlikte iken vuku bulmuş, göklere yükseliş ise (ceset olmaksızın sadece) ruh ile yaşanmıştır. Bu görüşü savunan grup "Bir gece kendisine âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye (Muhammed) kulunu Mescid-i Haram'dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa'ya götüren Allah noksan sıfatlardan münezzehtir"

(isrâ, 1) âyetini delil gösterir. Onlara göre Yüce Allah, -gecenin bir bölümünde meydana gelmiş olması dolayısıyla— şaşkınlık uyandıran İsrâ olayının son noktası olarak Mescid-i Aksa'yi zikretmektedir. Sözkonusu şaşkınlık, kâfirlerde bu olayı imkânsız görmekten kaynaklanan bir şaşkınlık iken, mü'minlerde sonsuz kudreti ta'zimden neş'et eden bir şaşkınlıktır. Bu ayette Yüce Allah, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsdlem)'i şer etlendirme kle kendi zatını, şanına yaraşır bîr biçimde methetmekte ve Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'i gece vakti Mescid-i Aksa'ya kadar yürütmüş olmakla ^'na olan lütuf ve ikramını dile getirmektedir. Eğer İsrâ olayı Mescıd-i Aksa'nın ötesine uzanan bir yolculuğu ihtiva etseydi, Yüce Allah bunu Mutlaka zikrederdi. Yüce Allah'ın zikrettiği bir husus, zatım methetmek bakımından, zikretmediği bir husustan daha önemlidir.

Bu yaklaşıma imamlar şöyle cevap vermişlerdir: Yüce Allah, kullarını, °nce isrâ olayını zikretmek suretiyle tedrici olarak iman etmeye çağırdı. Hz. * eygamber (salhlîahu aleyhi vesellem)'i tasdik etme emareleri görünüp, risalet delillerini gerçek ve hakikat olarak karşıladıkları ve bu doğaüstü olaya alisin ünsiyet buldukları vakit ise onlara bu olaydan da büyük bir olayı, Miric> haber verdi. Nitekim Resûlullah (sallalhhu aleyhi veselkm), hâdiseyi onlara anlattı ve Allah Teâlâ (ceile ceiâluhu) da Necm sûresinde bununla ilgili âyetler indirdi

Miraç olayının Isrâ'nın akabinde ve aynı gecede vuku bulduğum Müslim'in, Sabit kanalıyla Enes (radiyallahu anh)'dan rivayet ettiği şu hadis de te'yid etmektedir: "Bana Burak (isminde binek) getirildi ve ona binerek Mescid-i Aksa'ya kadar geldim.'''Bu rivayette kıssanın devamını zikredilmekte ve şöyle denmektedir: "Sonra bi^i en yakın göğe çıkardı... "Keza Ebu Sa'îd el Hudri'nin İbn İshâk tarafından aktarılan rivayetindeki, "Mescid-i A.ksâ'daki görevimi bitirdikten sonra Miraç getirildi'' cümlesi de bu yaklaşımı desteklemektedir.

Üçüncü Görüş: Bu görüş sahipleri, "Yavurucuğum; rüyada seni boğazladığımı görüyorum" (Sâffât, 102) âyeti ile "Peygamberlerin, gökleri uyur, jakat kalpleri uyuma [66] hadisinin İşaret ettiği gibi peygamberlerin rüyalarının da vahiy olduğu görüşü üzerinde diğerleriyle birleşmekle birlikte, "İsrâ olayı ruh ile olmuştur ve uykuda görülen rüyadan ibarettir" demişlerdir.

Bu görüşü savunanlar Yüce Allah'ın "Sana gösterdiğimiz o görüntülen (rü'yâ) ancak insanları sınamak için meydana getirdik" (İsrâ, 60) âyetini delil gösterip, şöyle demişlerdir: "Eğer İsrâ uyanıklık halinde olmuş olsaydı burada ("rü'yâ" yerine) "rü'yet" kelimesinin kullanılması gerekirdi. Aynı şekilde Şerik kanalıyla gelen Enes (radiyallahu anh) rivayetindeki "Hz. Peygamber Mescid-i Haram içinde uyuyor iken..." sözü ile, devamla İsrâ gecesi hakkındaki metnin sonunda yer alan, "Uykumdan uyandım ve baktım ki Mescid-i Haram 'dayım" ifadesi de aynı noktaya delâlet etmektedir." Bu görüş Mu'âviye b. ebî Süfyan'a ısnad edilmektedir. İbn İshak şöyle demiştir: "Ya'kub b. Utbe b. el-Muğîre b. el-Ahnes'in bana rivayet ettiğine göre Mu'âviye b. ebî Süfyan, kendisine Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem)'in yaşadığı İsrâ olayı sorulduğunda şöyle derdi: "Yüce Allah tarafından gösterilmiş sadık bir rüya idi." Sözkonusu rivayetin senedindeki Ya'kub, her ne kadar güvenilir ise de, kendisi Mu'âviye'ye yetişmediği için bu rivayetin senedinde inkıta (kopukluk) vardır.

Öte yandan bu görüş Hz. Aişe'ye de (radiyallahu anhâ) isnad edilmiştir, ibn İshak der ki: "Hz. Ebu Bekir ailesinden birinin bana anlattığına göre Hz-Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'İn hanımı Hz. Aişe, "Hz. Peygamber (sallallahurhi vesellem)'in bedeni kaybedilmedi ve fakat ruhu ile yürütüldü" derdi. Bazı ç'ver nüshalarında da vakıf olduğuma göre Hz. Âişe'nîn kullandığı kelime "kaybedilmedi" (mâ fukıdc) şeklinde iken, Kadı (İyaz)'ın eş-Şifâ adlı eserinin bazı nüshalarında ise "kaybetmedim" (mâ fekadtu) şeklinde olduğunu

Bu görüş sahiplerinin ileri sürdükleri birinci delile cevap olarak şöyle ıenmiştir: Arapça'da "rü'yâ" kelimesi "rü'yet (uyanıklık halindeki görme) anlamına gelir. Nitekim bunu Ebu'l-Hattâb b. Dıhye, İbn Abbas'dan nakletmiş tir. Şeyh es-Süheyli er-Ravdu 7- Ünf isimli kitabında bir avcıyı tasvir eden çobanın bir şiiri terennüm edilmiştir:

Ve kebbere li'r-ru'yâ ve heşşe fuâduh ve beşşere kalben kâne cemmen belâbiluh

(Avı gördüğü zaman tekbir getirdi, gönlü co§tu, Sıkıntıyla kaplanmış kalbe müjde verdi)

Keza bu âyetteki "insanlara ancak fitne olsun diye" (İsrâ, 60)

ifadesi, burada geçen "rü'yâ" kelimesinin göz ile görmek olduğuna ve İsrâ olayında hem ruh, hem de bedenin yürütüldüğüne delâlet eder. Zira uyurken görülen rüyalar insanları imkânsızlık derecesinde hayrete, şaşkınlığa düşürecek bir imtihan olmaz ki, önceden iman etmiş bulunan birçok kişi bu olayı inkâr ederek mürted olsun! İsrâ olayım duyan kafirler şöyle demişlerdi: "Muhammed bir gecede Beyt-i Makdis'e gidip tekrar Mekke'ye döndüğünü iddia ediyor. Halbuki kervanlar ancak bir ayda oraya gider ve ancak brr ayda geriye döner." Eğer bu olay uyurken görülen rüyadan ibaret olsaydı, onlardan hiçbiri Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'ın anlattıklarını yadırgamazlardı. Zira malumdur ki, uyuyan kişi bazan kendini göklerde, doğuda, batıda görür ve bu durum kimse tararından garip karşılanmaz.

isrâ olayının uyanıklık halinde meydana geldiğini te'yid eden bir diğer "usus da Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vescllem)'in o gece Kureyş kemanının suyundan içtiğine dair varid olan rivayettir. Kureyş kervancıları bir konaklattıa yerinde bir kap içine su koyup üzerini örtmüşlerdi. Sabahleyin Kalktıklarında kapta su bulamamış ve bu ise şaşırmışlardı. Aynı şekilde Yılancılara, Burak'ı hissederek ürküp kaçan deveyi bulmaları için yol göstermesi ve onlara deveyi buldurması da böyledir. Resûlullah (sallaîlahu aleyhi Veselleın) Mekkeliler'e bu olayın işaretlerini haber vermiş, hatta (kervanın yükü meyanmda) biri siyah, diğeri alacalı ıkı büyük çuvalı bile zikre tm.^ Kureyşliler'e, kaybolan develerini kendilerine gösterdiği ve sularını içti"' kervanın Çarşamba günü Mekke'ye geleceklerini haber vermiştir. Nitely^ bunun detaylı açıklaması konuyla ilgili özel bölümünde gelecektir, [—»s. npı İşte bütün bunlar ancak uyanıklık halinde olabilir. Daha önce, birinci görü hakkında İbn Abbas (radiyaîlahu anh)'ın, yukarıdaki âyetin tefsirinde, "Bu gözün görmesidir ki, İsrâ gecesinde Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi veselletnVç gösterilmiştir" dediği nakledilmişti; dileyen oraya bakabilir.

İleri sürdükleri ikinci delile gelince, -ki o, "Ben uyuyan ile uyanık (uyku ik uyanıklık) arasında bir haldeyken... sonra uyandım.'" şeklindeki ifadedir— buna şöyle cevap verilmiştir: Bu ifadelerde onların lehine bir delil yoktur. Zira "uyuyan ile uyanık arasında ..."ifadesinde, meleğin Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi vesellem)'e ilk gelişini anlatma ihtimali vardır ve o anda Hz. Peygamber (sallalîahu aleyhi vesellem) uyumaktadır. Buna, el-Hasan'm rivayetinde yer alan "Ben Hicr'de uyııyorken Cebrail geldi ve topuğıtyla beni salladı; kalkıp oturdum, bir şey göremeyince tekrar yatağıma girdim... Beni Mescidin kapısına götürdü bir de ne göreyim orada bir binek bekliyor" şeklindeki ifadeler şahitlik eder. Yahut da onların delil olarak ileri sürdüğü rivayetin şu anlamı ifade etmesi de muhtemeldir: Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi vesellem) Isrâ olayının başlangıç anında uykulu bir haldeyken sonra Cibril (aieyhısselâm) onu Mescid'in (Ka'be'nin) kapısına kadar getirip "Burak"a bindirdikten sonra, yolculuğun kalan kısmını uyanık bir halde gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla sözkonusu hadisten, Isrâ olayının, baştan sona kadar uyku halinde cereyan ettiği anlamı çıkarılamaz. Buna karşılık Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi vesellem)'in, "Uyandığımda kendimi Mestid-i Haram'da gördüm" ifadesi hakkında Hafız (İbn Hacer) şöyle der: "Eğer İsrâ olayının birkaç kez meydana geldiği söylenirse, herhangi bir problem kalmamaktadır. Aksi takdirde sözkonusu hadisin mânâsı şöyle yorumlanır: Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi vesellem), melekût âleminin harikaludeîiklerinın müşahedesi ile yaşadığı zîhnî yoğunluk halinden, Mescid-i Haram'a gelince sıyrılmış ve burada dünyevî âleme geri dönmüştür. O'nuıı, beşeriyet âlemine dönüşü, ancak Mescid-i Haram'da (Ka'be'de) gerçekleşmiştir."

İbn Kesir şöyle der: "Şu husus bu açıklamayı desteklemektedir: Allah Resulü (saliallahu aleyhi vesellem) kendisine vahiy indiği anda o atmosferde gai'k olup gidiyordu. Vahiy inmesi bittiğinde tekrar önceki haline geri dönüyordu. İşte O'nun bu durumu, kinayeli bir tarzda "uyanmak" tabiriyle Üe anlatılmıştır. Nitekim Hz. Aişe (radiyaîlahu anhâ)'nın rivayet ettiği hadiste de şöyle denmektedir: "Allah Resulü (saüallahu aleyhi vesellem) Taife gittiğinde Taifiiler onu yalanladılar. (Hz. Peygamber (saüallahu aleyhi vesellem) buyurdu ki) "IjHJntülü bir halde oradan döndüm Karmı's-Se'âlib'e varınca ancak uyanabildim.

Tjseyd hadisinde de aynı tabir kullanılmıştır: Ebu Seyd oğlunu, tahnik [67] Hz- Peygamber (saliallahu aleyhi vesellem)'e getirdi ve dizine oturttu.

"külah (saüallahu aleyhi vesellem) ise o sırada halkla konuşuyordu. Onun bu mıliyetinin devam ettiğini gören Ebu Useyd, oğlunu O'nun kucağından

^Uu-dı. Bir süre sonra Allah Resulü "uyandığında" çocuğu göremeyince \ £ mredeV diye sordu. Sahabiler "kaldırıldı" diye cevap verdiler. Bu ^etin ravilerinden olan el-Münzir, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'in, usun kucağından kaldırılmış olduğunu farketmesi halini, "uyandı"

k Hmesiyle anlatmıştır. Dolayısıyla yukarıdan beri üzerinde durduğumuz rayeti bu şekilde yorumlamak, onu rivayet eden Şerik'in rivayette hata

yapağını söylemekten daha güzeldir.

Mülâhaza

Bazı âlimler şöyle demişlerdir: İsrâ gecesinde Hz. Peygamber (saüaüakı aleyhi vesellem)'in gözleri uykuda, ancak kalbi uyanık idi. Gözleri başka şeyleri hissedip de kendisini Allah'tan uzaklaştırmasın diye onları kapatmıştı. Kadı (Iyâz) bu yorum hakkında şöyle der: "Bu doğru bir yaklaşım değildir. Çünkü o makam, "kendisine bazı âyetlerimizi gösterelim diye" (İsrâ, 1)

"Andolsun ki Rabbinin büyük âyetlerinden bir kısmını gördü" (Necm, 18) âyetlerinin de şahitlik ettiği gibi melekut âlemini müşahede ve seyir makamıdır. Binaenaleyh ilk akla gelen, böyle bir konumda yapılan müşahede ancak gözle yapılır. Öte yandan Bcyt-i Makdis'te bütün peygamberlere namaz kıldırırken Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi vesellem)'in uykuda bulunduğunu düşünmek mümkün değildir."

Hz. Âişe (radiyalkhuanhâ)'ya dayandırılan hadis de bu iddiaya delil olabilecek nitelikte değildir. Zira daha önce de belirtildiği gibi bu rivayetin senedinde inkıta (kopukluk) ve meçhul ravı vardır. Ebu'l-Hattab b. Dıhye, tf-7Wradlı eserinde, "Bu hadis Hz. Âişe (radiyaîlahu anhâ) adına uydurulmuş bir hadistir" der. Yine o, el-Mı'râcu's-SağıYinâe şunları söyler: "Şafii imamlarından Kadı Ebu'l-Abbas b. Sureye, "Bu sahili bir hadis değildir. (Aksi doğrultudaki) sahih hadisi reddetmek maksadıyla uydurulmuştur" demiştir."

Sözkonusu rivayetin sahih olduğunun fatzediknesi halinde bile bu hadis hüccet olma özelliğine sahip değildir. Zira (Hz. Aişe (radiyaîlahu anhâ)'nın, "Hz. PeVgamber (saliallahu aleyhi vescüem)'in bedeni kaybedilmedi, ve fakat ruhu ile yürütüldü" şeklinde nakledilen sözünde) edilgen (kaybedilmedi) tabiri bulunmaktadır. Hz. Aişe (radiyallahu anhâ) bu olaya şahid oldu söylememiştir. Çünkü kendisi o zaman henüz Hz. Peygamber (sallaüahu ^,, . vesellem) *in nikâhında değildi. Yine bu rivayet "kaybetmedim" tabiriyle d' varid olmuş ise de, Hz. Aişe (radıyallahu anhâ)'nın, Hz. Peygamber (sallaUahu a]e k-vesellem) ile zifafa ancak Medine'de girdiği üzerinde icma bulunmaktadı Dolayısıyla Hz. Aişe (radiyallahu anhâ), İsrâ olayı zamanında rivayetleri iv" kavrayabilecek bir yaşta değildi. Çünkü hicret yılında ancak sekiz yaşında idi Isrâ olayının hicretten bir yıl önce vuku bulduğu görüşü esas alınırsa, H? Aişe o zaman henüz yedi yaşındadır. İsrâ olayı ile hicret arasında bir yıldan daha fazla bir zaman dilimi bulunduğunu söyleyenlerin bu görüşü esas alındığında ise, Hz. Aişe'nin yaşının yediden daha küçük olduğunu söylemek gerekecektir. Hatta İsrâ'nın, bi'setten bîr yıl sonra vuku bulduğu görüsü doğru kabul edildiğinde ise, Hz. Aişe (radiyallahu anhâ) o zaman henüz hayatta bile değildir.

Mülâhaza

Zâdu 'l-Me 'adda. şöyle denir: "Isrâ olayının rüyada vuku bulduğunu söylemek İle bu olayı Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in sadece ruhuyla yaşadığını söylemek arasında fark bulunduğu bilinmelidir. Bu ikisi arasında gerçekten büyük bir fark vardır.

Hz. Aişe ile Muaviye, "Isrâ olayı rüyada yaşanmıştır" dememişler, sadece "Bedeni yerinde dururken ruhu ile Isrâ'ya çıkarıldı" demişlerdir. Bu iki durum arasında nasıl bir fark bulunduğuna gelince; uykudaki kimse, bazen rüyada, gerçek hayatta bilinen şeylerin görüntüsüne benzer şeyler görür. Rüyada göğe yükseltilir, Mekke'ye veya dünyanın bir başka yerine götürülür. Oysa ruhu ne göğe çıkmış, ne de başka bir yere gitmiştir; sadece rüya meleği ona bazı temsiller göstermiştir.

"Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Mirâc'a çıkarılmıştır'' diyenler iki gruptur. Bir grup "Bedeni ile ruhu beraber Mirâc'a çıkarılmıştır" derken, diğer grup "Bedeni yerinde dururken sadece ruhu ile Mirâc'a çıkarılmıştır' demiştir. İkinci grup Mirâc'm rüya âleminde meydana geldiğini ileri sürmemişlerdir. Onların kasdettikleri şudur: Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsellemYin ruhu bizzat İsrâ'ya götürülmüş ve gerçek anlamda Mirâc'a çıkarılmıştır. (Bu durumda) bedenden ayrıldıktan sonra, ayrılmadan önceki teması gibi temasta bulunmuştur. (Ruhun) bu esnadaki hali, tıpkı bedenden ayrıldıktan sonraki hali gibidir; gökleri teker teker kat edip yedinci göğe kadar çıkmış ve nihayet Allah Teâlâ'nın huzurunda durmuş, O'nun dilediği emir ve buyrukları alıp, sonra da yeryüzüne inmiştir.

tjz peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'İn İsrâ gecesinde yaşadığı olay, ruhun benden ayrıldıktan sonra yaşadığı şeylerin kat kat üstünde bir olaydır. İsrâ ınıtı uyuyanın görmüş olduğu rüyadan öte, doğaüstü bir olay olduğu İ ıtndur. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) bu olayda olağanüstü bir kanıda bulunmuştur. Hatta (kalbi yıkanmak üzere) diri diri göğsü yarılmış O herhangi bir acı hissetmemiştir. Mukaddes ruhu ile, ölüm olayını «™W7in hakiki bir şekilde Mirâc'a çıkarılmıştır. Başka insanlar ise İhları Ölüm olayı ile bedenden ayrıldıktan sonra ancak bizzat ruhen göklere, lekut âlemine çıkabilirler..." İbnu'l-Kayyım'ın sözleri bu minval üzere devam edip gitmektedir. Onun bu konuda söylediklerinin tamamı, "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in Kablindeki Hayatı" bölümünde verilecektir.

2. Fasıl: îsrâ'nın tekrar edip etmediği hakkındadır

Ebu Şâme künyesi ile tanınan Hafız Ebu Muhammed Abdurrahman b. İsmail (rahmetullah aleyh)'in de içinde bulunduğu bîr grup, İsrâ olayının bir kaç defa vuku bulduğu görüşündedirler. Delil olarak da Sa'îd b. Mansûr, Bezzâr, Beyhakî ve İbn Asâkir'in Hz. Enes (radiyallahu anh)'dan rivayet ettikleri hadisi ileri sürmüşlerdir. Enes (radiyallahu anlı), Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in şöyle buyurduğunu anlatmıştır: "Ben uyuyor iken Cebrail geldi. Beni, iki omurumun arasından hafifçe dürttü. Bunun ürerine, üstünde kuş yuvasına benler iki şeyin bulunduğu bir ağaca doğru yürüdük. Kuş yuvasına benzeyen mekânlardan İmine Cibril oturdu, diğerine de ben oturdum. Sonra (o ağaç) kalktı ve doğu ile batı arasım kapatacak kadar yükseldi Ben ise gömerimle etrafı inceliyordum. Eğer göğe dokunmak isteseydim, dokunabilirdim. Derken bana gök kapılarından bir kapı açıldı, en büyük nuru gördüm. Perdenin önünde İnci ve yakuttan süslü oturaklar vardı.." Başka bir rivayette şöyle gelmiştir: "(Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e) yol gösterildi. (Allah Resulü (sallaUahu aleyhi vesellem) buyurdu ki:) "(0 esnada) nur indi. Cebrail onun haşmetinden ve heybetinden keçe gibi oldu ve bayılıp düştü. 0 ^aman onun haşyet ve korkusunun benden daha fa:(la olduğunu anladım. Sonra .Allah Teâlâ bana vahyetmek istediğini vahyetti." Bir diğer rivayette ise: "Allah bana melik (kral) peygamber mi, kul peygamber mi (olmayı istersin?),yoksa Cennet'i, hangisi olsun?" diye vahyetti. Cebrail yaslanmış bir vasiyette iken bana teva^uya riayet etmemi işaret etti. nen de, "Hayır kul peygamber (olmayı dilerim) " dedim."

Hafız (İbn Hacer) burada zikredilen Hz. Enes hadisi hakkında şöyle demiştir: "Senedini oluşturan raviler "lo be'se bih" (rivayetlerine güvenilirlik oakırnından kendilerinde bir beis olmayan) kimselerdir. Ancak Dârekutnı, bu hadisin mürsel sayılmasını gerektiren bir illet zikretmiştir. Her halükârda ^z. Enes'den nakledilen bu rivayette anlatılan olay, Mirâç'tan ayrı müstakil ve görünüşte Medine'de vuku bulmuş bu- olaydır. (...) Böylesi bir olayın rüyada vuku bulması uzak bir ihtimal değildir. İnsana garip gelen bu hadisi^ Miraç kıssasında taaddüt (Miraç olayının birkaç kez) vuku bulduğu iddiasın' delil gösterilmesidir. Oysa Mitâç'ta (Hz. Peygamber (saüalkhu aleyhi veselle^ Cebrail'e) her peygamberle karşılaştıklarında onun kim olduğunu sormuştur her gök katına geldiklerinde melekler (Hz. Peygamber (salhlkhu aleyhi vcselfemV; kastederek Cebrail'e) "O, peygamber olarak gönderildi mi?" diy sormuşlardır, Mirâç'ta beş vakit namaz farz kılınmıştır vs. Bütün bunların tekrar tekrar vuku bulmasının bir gerekçesi yoktur. Şu halde bu konudaki ihtilaflı rivayetlerin birbirleriyle karşılaştırılması ve aralarında tercih yapılması gerektiği ortadadır. Ancak bütün bunların (önce) rüyada vuku bulması, daha sonra da bu rüyalara mutabık olarak uyanıklık halinde aynen tecelli etmiş olması da akıldan uzak bir ihtimal değildir." Bu mevzuyla ilgili olarak Sekizinci bölümde fazlasıyla açıklama mevcuttur.

Ebû Nasr el-Kuşeytî, el-Beğavî, Ebu Bekir el-Arabî ile ona tâbi olan talebesi es-Süheylî, bir cemaatten naklen Sahîhu'I-Bubâri sarihi el-Mühelleb ve Fe/âvâ'sında. bu görüşün doğru olduğunu kesin bir dille ifade eden Nevevî'nin ortak görüşü şudur: İsrâ olayı, biri uykuda ve diğeri uyanık iken olmak üzere iki defa vuku bulmuştur ki bunun açıklaması şöyledir: "Uykuda meydana gelen İsrâ hâdisesi, (gerçekten yaşanacak olan İsrâ hâdisesine) Hz. Peygamber (salkUahu aleyhi vesellem)'i hazırlamak ve onu kolaylaştırmak ıçİn vuku bulmuştur. Nitekim nübüvvet de, peygamberlik görevini kendisine kolaylaştırmak için sadık rüyalar halinde başlamıştır. Zira nübüvvet vazifesi o kadar ağır bir yükümlülüktür ki, beşer gücü onu yüklenmekten aciz kak-. İşte İsrâ'yi da O'na rüyalar kolaylaştırmıştır. Çünkü Isrâ'nın heybet ve haşmeti çok büyüktür. Bu sebeple Allah'ın kuluna bir merhameti neticesi bir alıştırma ve kolaylaştırma olarak İsrâ, önce rüya halinde vuku bulmuştur.

Hafız (İbn Hacer) der ki: "Tuhaf şeylerden biri de İbn Abdisselam'ın, 7ç#zVinde, "İsrâ hem rüyada, hem de uyanıklıkta, hem Mekke'de, hem de Medine'de vuku bulmuştur" şeklindeki iddiasıdır. Eğer onun kasdı, Medine'de meydana geldiğini söylediği İsrâ olayının uykuda cereyan ettiğim belirtmek ise, o takdirde şu söylenir: Hemen arkasından Miraç olayının yaşandığı ve beş vakit namazın farz kılındığı İsrâ, Mekke'de olmuştur. Diğeri ise Medine'de iken ve uykuda yaşanmış tut. Öte yandan uykuda yaşanan İsrâ, Medine'de tekerrür etmiştir. Çünkü bu konuda Sahîhıt'l-Buhârfritn. cenârl bahsinde yer alan uzunca Semure hadisi ve başka kaynaklarda yer alan Abdurrahman b. Semure'nin uzunca hadisi ile yine Sabfh/7-Bubârfde "Peygamberlerin Rüyası" bahsinde yer alan İbn Abbâs rivayeti ile İbfl Ömer'in bu konudaki hadisi bu noktaya ışık tutmaktadır."

İleride Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in Rüyaları bölümünde bu konuda doyurucu açıklamalar gelecektir.

6. Bölüm Doğru Yoldan Sapanların Miraç Olayının İmkânsızlığı Konusundaki Şüphelerini Giderme

Bilesin ki, Hz. Peygamber (salkUahu aleyhi vesellem)'in yaşadığı İsrâ olayının gerçekliği noktasında hiçbir müslüman ihtilafa düşmemiştir. Sadece hak yoldan sapanlar batıl şüphelerle bu olayı karalamaya çalışmışlardır.

İmam er-Râzî ve başka âlimler, bunların şüphelerini reddetmekle meşgul olmuşlardır. Ben ^de önce bu şüpheleri zikredip daha sonra da bunları reddine dair cevaplara geçeceğim.

(Yüce Allah onları rezil eylesin) Hakikat yolunu şaşırmış sapık fikirliler diyorlar ki: "Aşırı süratle bu sınıra ulaşıldığını söylemek makul değildir. Eğer Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) göğe çıkmış olsaydı göğün parçalanması ve yırtılması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Keza ağır bir cismin yukarı doğru yükselip çıkması da kabul edilemez. Hem de bu İsrâ olayı doğru olsaydı onun diğer mucizelerinden daha büyük olacaktı ve bunu da İnsanları bir meydanda toplayıp onlara açıkça göstermeliydi ki, onu peygamberlik iddiasında tasdik edip iman etsinler. Bu olayın hiç kimsenin göremeyeceği, şahit olamayacağı bir vakitte meydana gelmesi, hikmet sahibine yakışmayan abes bir şeydir."

Birinci şüphenin cevabı: Sür'atte bu dereceye ulaşan hareket, haddi zatında mümkün bir şeydir. Allah Teâlâ buna kadirdir. Bunun doğruluğuna delil ise şudur: Felek-i A'zam gecenin başlangıcından sonuna kadarki zaman diliminde yaklaşık olarak yarım devir yapar. Geometrik olarak dairenin çapmm, çevresine oranının, l'in 3 tam 1/7'ye oranı kadar olduğu sabittir. Binaenaleyh Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'rn, Mekke'den Felek-i A'zam'ın üzerine yükselip çıktığı farzedilecek olursa, sadece yarıçapı nisbetınde hareket etmiş olur. Bir gecelik zaman diliminde (Felek-i A'zam'rn) yarım daire miktarına ulaşacak kadar hareket hızı oluşabiliyorsa, aynı zaman diliminde yarıçap oranında hareket hızının vuku bulması daha fazla imkân dahilindedir. İşte bu, Mekke'den Arş'm üzerine yükselişin, gecenin 1 /3'lik diliminde olduğunun ve bunun haddi zatında mümkinattan bulunduğunun kesin delilidir. Hal böyle olunca, Miraç olayının, gecenin üitnünü kapsayan zaman diliminde vuku bulması evleviyetle imkân dahilinde olur.

Yine geometrik olarak Güneş kursu yuvarlağının çapının, yerkürenin çapından 160 kat fazla olduğu tcsbit edilmiştir. Öte yandan bizler, Güneş kursu yuvarlağının oldukça sür'atli bir şekilde doğduğunu müşahede ediyoruz. Bu da göstermektedir ki, hareketin hızının bu sınıra ulaşması haddi zatında mümkün bir şeydir. Eğer sözün muhatabı geometriden malumatı olmayan kişiler ise onlara, "Siz de müşahede ediyorsunuz ki, Güneş, Ay ve yıldızların doğuştan batışa kadar katettikleri mesafe, senelerce kat edilemez uzunluktadır" diyebiliriz.

Yine aynı şekilde rüzgârlar, Hz. Süleyman b. Davud (aleyhisselâm) için kısa zaman dilimlerinde uzak yerlere gidiyordu. Allah Teâlâ bu konuda şöyle buyurmaktadır: "Sabah gidişi bir aylık mesafe, akşam dönüşü yine bir aylık mesafe olan rüzgarı da Süleyman'ın (emrine) verdik" (Sebe', 12) diye buyuruyor.

İnsan da duyusal olarak farkedebiliyor ki, şiddetli estiğinde rüzgâr bir anda çok uzak mesafelere ulaşabilmektedir. Kendisine Kitap'tan bir ilim verilmiş olan kimse, Belkıs'm tahtım Yemen'in en uzak köşesinden Şam yöresine, göz açıp kapamaktan daha kısa bir sürede getirebilmiştir. Cisimler mahiyet itibariyle birbirlerine benzerdirler. Eğer bazı cisimler hakkında böylesi bir hıza ulaşan bir hareket gerçekleşiyorsa, aynı şeyin diğer cisimler hakkında da mümkün olması gerekir. Netice olarak Miraç olayında kısa zaman diliminde uzun bir mesafe katedilmiş olması da mümkin attan olup, Yüce Allah bunu Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vcsellem)'in cisminde gerçekleştirmeye muktedirdir.

ikinci şüphenin cevabı: Göğü yarıp geçmek imkânsız bir şey değildir. Cennet ve Cehennemi inkâr edenler bunu imkânsız görmüşlerdir. Şeyh Sa'duddin şöyle der: "Miraç olayının imkânsızlığı iddiası geçersizdir. Çünkü bu iddia felsefecilerin göğün yarılıp parçalanmasının ve tekrar birleşmesinin mümkün olmadığı şeklindeki temel kabullerine dayanmaktadır. Yoksa göğün yarılması ve tekrar birleşmesi Ehl-i Hakk nazarında oluşması mümkün birşeydir. Gerek ulvî (yücelerdekı) ve gerekse süfli (aşağılardaki) cisimler birbirlerine benzerler ve birbirine benzeyen atomlardan oluşmuşlardır. İşte bu benzeşme dolayısiyladır ki, cisimlerden biri için geçerli ve mümkün olan sev, diğeri için de mümkün ve geçerlidir. Şu halde süfli cisimlerin parçalanması ve yarılması mümkün ise, ulvî cisimlerin parçalanması ve yatılması da mümkündür. Yüce Allah bütün mümkin atlara muktedir olduğuna göre, gökleri yarmaya da muktedirdir. Bu konuda sem'î deliller (Kur'an âyetleri) varıd olmuştur, dolayısıyla bunun tasdiki ıcabeder."

Üçüncü şüpheye cevap: Yoğun cisimlerin yukarı doğru çıkması yadırganıyorsa, latif ve ruhani cisimlerin Arş'tan âlemin merkezine İnmesi de yadırganmalıdır. Eğer Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesdlem)'in bir gece içinde iVİirâc'a çıkması imkân dışı ise, o zaman Cebrail (aleyhissdâm)'ın bir lahzada Ars'tan Mekke'ye inmesi de imkân dışı görülmelidir. Şayet bunun imkânsızlığı hükmünü verirsek bu, bütün peygamberlerin (hepsine salat ve selam olsun) peygamberliğine leke sürmek olur. Mırâc'ın varlığını kabul etmek, nübüvvetin temel esasını kabullenme üzerine kurulu asli bir prensiptir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in göğe cilasını imkân dışı görmek, Cebrail (aleyhisselâm)'iii inişini de imkansız görmeyi gerektirir. Bu geçersiz ve batıl bir iddia olduğuna göre, onların ileri sürdükleri şüpheler de geçersiz ve batıldır.

Dördüncü şüpheye cevap: Mirâc'ın gece vaktinde meydana gelmesinde birçok fayda vardır. Bunlardan biri şudur; İnananların gaybe olan imanları artsın, inkâr edenlerin de içinde bulundukları imtihana imtihan eldensin diye Miraç olayı gece meydana gelmiştir. Yüce Allah buyuruyor ki:

"Sana gösterdiğimiz o görüntüleri.... ancak insanlar için

bir imtihan kıldık" (İsrâ, 60). Sözkonusu faidelerinden bir diğeri de şudur: Gece vakti halvet anı ve âdet olduğu üzere hususi sohbetlerin vaktidir. Bir hükümdarın gündüz vakti birlikte oturduğu kimseler ile gece vakti birlikte oturduğu kimseler arasında açık bir fark vardır; hususiyet geceye aittir. Şu şiiri söyleyene Mevla rahmet eylesin:

Gece benim ve beraber olduğum clostiarımındır; Onları seçip çağırdım ki, dinleyip kavrasınlar

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesdlem), Bcyt-i Makdis'in tasviri, yolda kararlaştığı kervanı vasfetmesi ve o kervanın hangi zamanda Mekke'ye ulaşacağını söylemesi ve bütün anlattıklarının harfiyyen yerine gerçekleşmesi gibi yakın ifade eden işaretleri bildirmiştir. Nitekim bu mevzu ileride tafsilatıyla beraber gelecektir. Bununla beraber müşrikler, Bu büyük bir sihirdir" (Ahkaf, 7) demişlerdir. Dolayısıyla bu Miraç mucizesini onlara gündüz vakti göstermek ile yakın ifade eden haberi bildirmek arasında fark yoktur. Çünkü daha önce onlara Ayın parçalanması mucizesini göstermişti de, bu "eskiden beri devam edegelen bir büyüdür" (Kamer, 4) demişlerdi.

7. Bölüm Mirâç Olayım Hz. Peygamber (Saiiaiiahu Aleyhi Vesefiem)'Den Rivayet Eden Sahabilerin İsimleri

1- el-Abbas b. Abdilmuttalib.

2- Abdullah b. Abbas (radiyallahu anh). Onun hadisini İmam Ahmed, Ebu Nu'aym ve ibn Mui'deveyh, Kâbûs'tan, o da babasından sahih bir senedle-yine İmam Ahmed ve Ebu Yala, İkrİme'den; Buhârî ve Müslim, Ebu'l-Âliye ile İkıime'den; İmam Ahmed, Nesâî ve Bezzâr, sahih bil scnedle Sa'îd b. Cübeyr'den ve nihayet İmam Ahmed, Ibn ebî Şeybe ve "Bezzâr, sahih senedle Zürâre b. Ev fa tarikiyle İbn Abbas'tan rivayet etmişlerdir. Bu tariklerin hepsinde hadis metinleri kıssayı özet olarak sunmaktadır.

3- Abdurrahman b. Abis (radiyallahu anh). [68] Onu İbn Dıhye ef-Tenvzr adlı eserinde zikretmiştir.

4- Abdullah b. Amr (radiyalkhu anh). Onun hadisini Ibn Sa'd ve Ibn Asâkir rivayet etmişlerdir.

5- Abdullah b. ebî Evfâ (radiyallahu anlı). Onu (ve aşağıda gelecek olan Abdullah b. ez-Zübeyr'i) î£bu Hafs en-Nesefî zilu-ctmiştir.

6- Abdullah b. Es'ad b. Zürâre (radiyallahu anh) Onun hadisini Bezzâr ile Mu'cenms-Sahâbe adlı kitaplarında Beğâvî ve İbn Kani' rivayet etmişlerdir.

7- Abdullah b. Mes'ûd (cadiyalkhu anh). Onun hadisini Müslim, Murre kanalıyla; İbn Arefe, babası, Ubeydullah kanalıyla; İmam Ahmed ve İbn Mâce, Muvsır b. Afâze el-Kûfî kanalıyla; Bezzâr, Ebu Ya'la ve Taberâni, Alkame kanalıyla; Beyhakî, Zİrr b. Hubeyş kanalıyla rivayet etmişlerdir.

8- Abdullah b. ez-Zübeyr (radiyallahu anh). (Abdullah b. ebî Evfâ maddesine bakınız)

9- Abdullah b, Ömer b. el-Hattâb (radiyalhhu anh). Onun hadisini Ebu Davud ve Beyhakî rivayet etmişlerdir.

10- Müminlerin Annesi Hz. Aişe (radiyallahu anlû). Onun hadisini [sahih olduğunu belirterek) el-Hâkim, Beyhakî ve İbn Murdeveyh, "ez-Zühri, Urve'den, o da Âişe'den" kanalıyla; İbn Murdeveyh, "Hişâm, babasından, o da Âişe'den" tarikiyle rivayet etmişlerdir.

11- Ali b. ebî Tâlib (kerramaliahuvecheh). Onun hadisini İmam Ahmed ve İbn Murdeveyh rivayet etmişlerdir.

12- Bilâl b. Hamâme (radiyallahu anlı).[69]

13- Bilâl b. Sa'd (radiyallahu anh). Bu ikisini Ebu Hafs en-Nesefî zikretmiştir.

14- Büreyde b. el-Husayb (radiyallahu anh). Onun hadisini Tirmizî ve el-Hâkim rivayet etmişler ve el-Hâkim sahih olduğunu söylemiştir:.

15- Cabir b. Abdillah (radiyallahu anh). Onun hadisini Buhârî ve Müslim rivayet etmişlerdir. Ayrıca Taberâni ve İbn Murdeveyh de onu sahih bir senedle ve farklı lafızlarla nakletmişler dit.

16- Ebu Bekr es-Sıddîk (radiyallahu anh). Onu İbn Dıhye zikretmiştir.

17- Ebu'd-Derdâ' (radiyallahu anh). Onu en-Ncsefî zikretmiştir.

18- Ebu Eyyûb el-Ensârî (radiyalhhuanh). Onun hadisini Buhârî ve Müslim, Übeyy b. Ka'b hadisi esnasında rivayet etmişlerdir.

19- Ebu Hureyre (radiyallahu anh). Onun hadisim uzun bir metinle Ibn Cerîr, İbn ebî Hatim, Beyhakî ve el-Hâkim, Ebu'l-Aliye tarikiyle rivayet etmişler ve el-Hâkim sahih olduğunu soy lemis tiı\ Bu rivayetin senedinde Ebu Ca'fer er-Râzî bulunmaktadır ki, bu zatın ezberi sağlam birisidir. Ebu Hureyre'nm Mİrâç konusundaki hadisini kısaltılmış olarak da Buhârî ve Müslim, Sa'îd b. el-Müseyyeb tarikiyle; İmam Ahmed ve Müslim, Ebu Seleme tarikiyle; İmam Ahmed ve İbn Mâce, Ebu's-Salt tarikiyle; İbn Murdeveyh, Süleyman et-Teymî tarikiyle; İbn Sad, Sa'îd b. Mansur ve Taberâni de, Süleyman et-Teymî'nin azatlı kölesi tarikiyle rivayet etmişlerdir.

20- Ebu Leylâ el-Ensârî (radiyallahu anh). Onun hadisini Taberâni ve İbn Murdeveyh rivayet etmiştir.

21- Ebu Sa'îd el-Hudiî (radiyallahu anh). Onun hadisini İbn Cerîr, İbn ebî Hatim ve Beyhakî, Ebu Harun el-Abdî [70] -la bu zat, hadis tenkitçileri tarafından aleyhinde konuşulmuş birisidir— tarikiyle rivayet etmişlerdit.

Beyhakî, Ebul-Ezher'den naklediyor: "Zeyd [71] b- ebî Hakîm bize anlattı: "Rüyamda Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellcm)'i gördüm. "Ya Resulallah! Senin ümmetinden Süfyan cs-Sevrî denen kişi zararsız mıdır?" diye sordum. Resûlullah (sallallahu aleyhi vescllem) "Zararsızdır" buyurdu. "Ya Resulallah" dedim, "(Bu zat)m bize Ebu Hureyre, Ebu Sa'îd el-Hudrî'den tarikiyle [72] Senden aktardığına göre Sen İsrâ'ya çıkarıldığın gece "gökte... gördüm" buyurmuş ve (bu) hadisi anlatmışsın (doğru mu)?" "Evet doğrudur" buyurdu. Yine, "Ya Resulallah! Senin ümmetinden bazıları, senin İsrâ'da garip durumlarla karşılaştığını rivayet ediyorlar (ne buyurursunuz)?" diye sordum. "Bunlar hikayecilerin söylentileridir" buyurdu."

22- Ebu Seleme b. Dıhye.(?)

23- Ebu Selmâ (radiyallahu anh). Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'İn çobanı. Onu Ebu Hafs en-Nesefî zikretmiştir.

24- Ebu Süfyân b. Harb (iadiyallahu anh). Onu Ebu Hafs en-Nesefî zikretmiştir.

25- Ebu Zerr el-Glfârî (radiyallahu anh). Onun hadisim Seyhan rivayet etmişlerdir.

26- Ebu'l-Hamrâ' (radiyallahu anh). Onun hadisini et-Taberânî rivayet etmiştir.

27- Enes b. Malik (radiyallahu anh). Onun, arada vasıta bulunmaksızın, doğrudan Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vescllem)'den naklettiği hadisi İmam Ahmed ve Müslim, Sabit el-Bünânî tarikiyle; Buhârî ve Müslim, Şerik b. Abdillah tarikiyle; İbn Murdeveyh, Kesîr b. Huneys tarikiyle; Nesâî ile İbn Murdeveyh, Yezîd b. ebî Mâlik tarildyle ve nihayet ibn ebî Hatim başka bir tarikle rivayet etmiştir. Aynı şahabının hadisini ibn Cerîr, ibn Murdeveyh ve Beyhakî, Abdullah b. Hâşim [73] tarikiyle rivayet etmişlerdir. Yine onun hadisi, Abdülazİz b. Suheyb [74] tarikinden de rivayet edilmiştir. Ayrıca Taberânî, Mevmun b. Siyah [75] tarikiyle; İbn Cerîr, Ebu Seleme b. Süleym tarikiyle; İbn Murdeveyh, Ebu Hâşim vasıtasıyla "Ali b. Zeyd ile Sumâme'den" şeklindeki tarikle; İbn Sa'd, Sa'îd b. Mansûr ile Bezzâr da Ebu İmrân el-Cevnî'den rivayet etmişlerdir. Bunlardan bîr kısmının rivayetlerinde yer alan kimi hususlar diğerlerinde yoktur.

28- Esma binü ebî Beke (radiyallahu anhâ). Onun hadisini İbn Murdeveyh rivayet etmiştir.

29- Huzeyfe b. el-Yemân (radiyaHahu anh). Onun hadisini İbn ebî Şeybe, İmam Ahmed ve Tirmizî rivayet etmişler ve Tirmizî, sahih olduğunu söylemiştir.

30- Mâlik b. Sa'sa'a (radiyallahu anh). Onun hadisini İmam Ahmed, Buharı ve Müslim, İbn Cerîr, Beyhakî ve diğerleri rivayet etmişlerdir.

31- Osman b. Affan (radiyallahu anh). Onu, Ebu Hafs en-Nesefî zikretmiştir.

32- Ömer b. el-Hattâb (radiyallahu anh). Onun hadisini İmam Ahmed ve İbn Murdeveyh rivayet etmişlerdir.

33- Sehl b. Sa'd (radiyallahu anh). Onun hadisini İbn Asâkir rivayet etmiştir.

34- Semure b. Cündeb (radiyallahu anh). Onun hadisini, İbn Murdeveyh rivayet etmiştir.

35- Suheyb b. Sinan (radiyallahu anh). Onun hadisini Taberânî ile İbn Murdeveyh rivayet etmiştir.

36- Şeddâd b. Evs (radiyallahu anh). Onun hadisini Bezzâr, Taberânî ve Beyhakî rivayet etmişler ve Beyhakî sahih olduğunu söylemiştir.

37- Übeyy b. Ka'b (radiyallahu anh). Onun Miraç konusundaki hadisini İbn Murdeveyh, Ubeyd b. Umeyr tarikiyle rivayet etmiştir. Onun hadisini İbn Murdeveyh, "Mücahid, İbn Abbas (radiyallahu anh)'dan" tarikiyle özet bir metinle rivayet etmiştir. Bu rivayeti Abdullah b. İmam Ahmed de Müsned'ç. zâid olarak nakletmiştk. İbn Murdeveyh ile İbn Asâkir de avnı rivayeti, Enes (radiyallahu anh)'in naklettiği lafızlarla Ebu Zerr (radiyallahu anh)'dan harfi harfine aynen aktarmışlardır. Hafız (İbn Hacer) Alrâfu'J-Miisned'dt. şöyle der: "Burada bir tahrif meydana gelmiştir. Asıl nüshada "an Ebî Zerr ar\ Ubeyy" (Ebu Zerr'den, o da Ubey'den) şeklindeyken, "Zerr" sözcüğü atlanmış dolayısıyla "Ebî" sözcüğü "Übeyy" diye okunmuş ve böylece bu hadis "Übeyy b. Ka'b'tn rivayetlerinin yer aldığı bölüme yanlışlıkla konulmuştur."

Ben derim İd: Darekutnî, el-ÎIel adlı eserinde, buradaki yanılmanın Ebu Damre Enes b. Iyâz'dan kaynaklandığına dikkat çekiniştir.

38- Hz. Peygamber (sallallahu alevin vesellem)'in kl21 Ümmü Gülsüm (radiyallahu anhâ). Onu Ebu Hafs en-Nesefî zikretmiştir.

39- Ümmü Hâni' (radiyallahu anhâ). Onun hadisini Taberânî, Ebu Yala ve İbn Asâkir, Ebu Salih tarikiyle rivayet etmişlerdir. Anılan zatlar, onun hadisini İbn Ishak tarikiyle de farklı lafızlarla rivayet etmişlerdir.

40- Müminlerin Annesi Ümmü Seleme (radiyallahu anhâ). Onun hadisini Ebu Sa'îd ve İbn Asâkir rivayet etmişlerdir.

41- Üsame b. Zeyd (radiyallahu anlı). Ebu Hafs en-Nesefî, Tefsirinde onun ismini zikreder. Ancak onun hadisine vakıf olamadım. Herşeyi hakkıyla ancak Allah (ceîle celâluhu) bilir.[76]

8. Bölüm Miraç Olayında Yaşananlar

Allah Teâlâ bana ve sana rahmetiyle muamele eylesin, bilesin ki, bir önceki bölümde ismi anılmış olan her sahabinin, İsrâ olayının anlatımıyla ilgili hadisinde bulunan söz ve İfadeler bir diğerinde bulunmamaktadır. Bu sebeple bir istihare yaptım ve sonunda bu hadislerin bir kısmını diğerine eleyerek tek bir örgü şeklinde sıralamayı uygun gördüm ki böylece onu işitenlerin kulağına daha hoş gelsin ve kıssadan yararlanma her açıdan gellelleşebilsin. Eğer "Miraç hadislerinin bazıları ötekilere muhaliftir. Dolayısıyla Miraç olayı, bu rivayetler adedince tekerrür etmişte olabilir. Böyleyken bunların hepsini bir tek kıssa haline getirmeye neden ihtiyaç duydun?" diye sorulacak olursa derim ki:

Zâdu'l-Me'âd adlı eserde şöyle denilmektedir: "Bu tarz yaklaşım (İsrâ olayının^ farklı lafızlarla aktarılmış olan hadisler adedince tekerrür ettiğinin Öne sürülmesi) nakil erbabının sırf zahire bağlı zayıf olanlarının yöntemidir ki bunlar, herhangi bir kıssada bazı ravilerin kullandığı lafızlara muhalif bir ifade gördüler mi onu müstakil bir kıssa sayarlar. Böylece rivayetlerde anlatılan kıssayı, ravilerin ifadelerinin değişikliği sayısınca tekrar etmiş olarak o-Örüi'lei- Ancak rivayet ve nakil imamları Isrâ'mn, sadece bir defa, Mekke'de ve bi'setten sonra vaki olduğunda ittifak halindedirler.

Isrâ'nın birkaç defa vuku bulduğunu iddia edenlere şaşmak gerekir, nasıl oluyor da onlar, (tekerrür eden İsrâ olaylarının) her birinde Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem)'e elli vakit namazın (yeniden) farz kılındığını, sonra (yine her defasında) Hz. Peygamber (salMahu aleyhi veselkm)'in, Rabbİ ile Hz. Musa arasında namaz beş vakte indirilene kadar gidip geldiğini ve Allah Teâlâ'nın, (en sonunda) "Artık farzımı uygulamaya koydum ve kullarımdan yükü hafiflettim" buyurduktan sonra bunu ikinci defa da tekrarladığını ve ardından namazların adedini tekrar onar onar indirdiğini düşünebiliyorlar?"

Hafız İmâdüddîn b. Kesir (rahmemllah aleyh) Tâ/i/fmd& Mâlik b. Sa'saVnın naklettiği İsrâ hadisinin metninde Beyt-i Makdis'in (Kudüs'ün) adının zikrediliTiediğini belirttikten sonra şöyle der: "Ravilerden bazıları aktardığı metnin kendi nazarında daha önemli olan kısımlarını züu-etmiş ve haberin diğer kısmını vermemiştirler. Bazan da işi sağlam tutarak haberin tümünü zikrettikleri olmuştur. Kimi zaman da muhatapları için en faydalı kısım neresi ise sadece orayı nakletmişlerdır. Diğer rivayetlere muhalif hususlar içeren (aynı konudaki) her bir rivayetin (ayrı ve) müstakil bir olayı anlattığını söyleyerek birçok İsrâ olayı yaşandığını iddia eden kimse, doğrudan uzaklaşarak ölçüyü asmış, yönünü şaşırmış ve meramını da elde edememiştir. Bunun nedeni ise şudur: Bu rivayetlere baktığımızda, her birinde Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'in diğer peygamberlerle tanışması ve yine hepsinde namazın farz kılındığı gibi hususların zikredildiğıni görüyoruz. Bütün bunların her seferinde tekrar edildiği nasıl iddia cdilcbüir? Bu çok uzak bir ihtimaldir ve böyle bir yorum Seleften hiç kimseden intikal etmemiştir. Eğer İsrâ olayı tekerrür etmiş olsaydı, mutlaka Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) bunu ümmetine anlatır ve İnsanlar da tekerrür etmiş İsrâ olaylarını (müstakil kıssalar olarak) naklederlerdi."

Hafız (Ibn Hacet) de el-Fetb adlı eserinde benzet açıklamalarda bulunmuş ve ilave olarak şunları söylemiştir: "Tsrâ'nın tekerrür etmesi halinde Hz Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, (Cebrail'e, gök katlarında karşılaştığı) her peygamberi tekrar tekrar sorması, her gök kapısına geldiklerinde, (görevli melekler tarafından) "Peygamber olarak gönderildi mi?" sorusunun her defasında tekrar sorulması, beş vakit namazın tekrar tekrar farz kılınmış olması vs. gerekirdi. Zira değinilen hususların İsrâ kıssasında tekrar tekrar meydana gelmesi açıklanabilir bir husus değildir. Bu durumda İsrâ olayı ile ilgili muhtelif rivayetlerin birbirlerine hamledilmesi veya aralarında tercih yapılması gerekmektedir. Şu kadar var İd, böylesi bir olayın, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e İsrâ ve Miraç olayını kolaylaştırmak için (önce) rüyada vuku bulması, sonra da uyanık iken meydana gelmesi sözkonusu olamaz." [77] (Alıntı özetlenerek yapılmıştır)

Şayet bu nokta anlaşıldiysa, farklı varyantlarını birleştirerek oluşturduğum kıssanın anlatımına geçebiliriz:[78]

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Beytullah'ın yanında "Hicr"de bulunduğu bir sırada Cebrail ile Mikaıî, yanlarında bir diğer melek ile oraya geldiler. Onlardan ilki, "Onlardan hangisi odur?" diye sordu. Ortalarındaki, "En hayırlıları" dedi. O gece bu olay meydana geldi ve Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), bit başka geceye kadar onları bir daha görmedi. (Bir başka gece bu melekler yine geldiler ve onlardan) ilki, "O'dur, O'dur" dedi. Ortadaki, "Evet" dedi ve diğeri de "Kavmin efendisini, iki kişinin ortasındakini tutun" dedi. Sonra dönüp gittiler. Üçüncü gece olunca Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) onları yine gördü: (Meleklerin) ilki, "O'dur, O'dur" dedi. Oltadaki, "Evet"' dedi; diğeri de, "Kavmin efendisini, iki kişinin ortasındakini tutun" dedi. Bunun üzerine O'nu yüklendiler ve Zemzem kuyusuna kadar getirip sırtüstü yatırdılar. Onlardan sadece Cebrail O'na refakat etti.

Bir diğer rivayette de Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in şöyle buvui'duğu nakledilmiştir: "'Emmin tavanı açıldı ve oradan Cebrail indi." (Ravi devamla diyor ki:) "Cebrail, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'ın boğaz çukurundan karnının alt kısmına kadar olan yeri yarıp açtı. Sonra Mikail'e '"'Zemzem suyundan bir tas getir, onun kalbini temizleyeyim" dedi. Sonra O'nun göğsünü yarıp kalbini çıkararak üç defa yıkadı ve kalbinde bulunan pislikleri çıkardı. Mikail üç tas zemzem suyu doldurup getirmişti. Sonra iman ve hikmet dolu altın bir tas getirdi ve (Cebrail) onu Hz. Peygamber (sallallahu alevin vesellcm)'in göğsüne boşaltarak O'nun kalbini hilm, ilim, iman ve İslâm ile doldurdu. Sonra göğsünü kapattı ve ardından, O'nun iki omuzunun arasına nübüvvet mührünü vurdu. Daha sonra Burak, eğerli ve dizginli bir vaziyette getirildi. Burak, beyaz bir binek olup, uzunca, merkepten büyük katırdan küçük, ayağını gözlerinin gördüğü en son noktaya basan, kulakları uzunca, dağ üzerine geldiğinde ayaklarını, alçaldığında ise ellerini (ön ayaklarını) kaldırarak İlerleyen, baldırında ise ayaklarına sür'at sağlayan iki kanadı olan bir hayvandır."

es-Salebfnin zayıf bir senedle İbn Abbas (radiyallahu anh)'dan aktardığı rivayette ise "Onun İnsan yanağına benzer yanağı, at yelesine benzer yelesi, deve bacağına benzer bacakları ve inek kuyruğu ve çatal tırnağına benzer kuyruğu ve çatal tırnağı vardı. Burak, inat edip zorluk çıkardı" Başka bir rivayette, "huysuzlandı", bir diğer rivayette ise "bir şeyden telaşlanmış gibi kulaklarını dikti." Cebrail onu, "Yavaş ol! Muhammed'e mi bunu yapıyorsun?" diyerek sakinleştirdi. Başka rivayette Cebrail elini onun yelelerine koyup, "Ey Burak! Utanmıyor musun? Vallahi şimdiye kadar sana, Allah'ın mahlukatı"-bir diğer rivayette-"Allah'ın kulları içinde, Cenab-ı Hakkın katında O'ndan daha değerli birisi binmiş değildir" dedi. Bunun üzerine Burak öyle utandı ki, her tarafı ter içinde kalarak yerine çakıldı. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) daha sonra ona bindi." Buradaki "ona bindi" (rakibehâ) kelimesi, (eril zamir ile) "rakibehü" şeklinde de rivayet edilmiştir. Enes bin Malik'in rivayetinde: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'den önceki peygamberler de ona biniyordu." Sa'îd b. el-Müseyyeb ile Ebu Seleme b. Abdirrahman, "Burak, Hz. İbrahim (aleyhisselâm)'ın, üzerine |binerek Beyt-i Haram'ı (Kabe'yi) ziyaret ettiği binektir" demişlerdir.

"Sonra Cibril O'nunla çıkıp gitti." Başka rivayette ise (birinci şahıs kipi M) " Cibril ik birlikte gittim" şeklindedir. Ebu Sa'îd en-Nîsâbûrî'nin eş-Şmfvdbı kitabındaki rivayetinde şöyle geçmektedir: ''Üzengisinden tutan Cebrail, dizgininden tutan ise Mikail idi." Başka bir rivayette de şöyledir: "Sağında Cebrail, solunda Mikail olduğu halde yürüdüler. Hurma ağaçları bulunan bir yere geldiklerinde Cebrail, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e, "in ve burada namaz kıl" dedi. Resûluilah (sallallahu aleyhi vesellem) dediğini yaptı. Souı-a (Burak'a tekrar) bindi; Cebrail, "Nerede namaz kıldığım biliyor musun?" dedi. Allah Resulü, (sallallahu aleyhi vesellem) "Hayîr" diye karşılık verdi. Sen "Taybe"de [79] namaz kıldın. Hicret edilecek yer orasıdır" dedi. Sonra Burak (oradan) ayrılarak sür'atle O'nu götürdü. Ayağını, gözünün gördüğü en uzak noktaya atarak mesafeleri kat etmeye başladı. (Bir süre sonra yine) Cebrail "in ve namaz kıl" dedi. Resûluilah (sallallahu aleyhi vesellem) namaz kıldı, sonra tekrar bindi. Cebrail, "Ey Muhammedi Nerede namaz kıldığını biliyor musun?" diye sordu. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) "Hayır" dedi. Cebrail "Medyen'de [80], Musa'nın ağacı yanında namaz kıldın" dedi. Sonra (Resûluilah (sallallahu aleyhi vesellem) tekrar Burak'a) bindi. Burak (oradan) ayrıldı ve O'nu sür'ade götürdü. (Bir müddet) sonra Cebrail (yine) "İn ve namaz kıl" dedi. Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) söyleneni yaptı ve (tekrar Burak'a) bindi. Cebrail, "Nerede namaz kıldığını biliyor musun?" diye sordu. Resûluilah (sallallahu aleyhi vesellem), "Hayır1' dedi. Cebrail, "Tur-i Sina'da3, Allah Teâlâ'nın (celle celâluhu) Hz. Musa ila konuştuğu yerde kıldın" dedi. Sonra köşk ve sarayları görünen bir yere ulaştıklarında Cebrail ona (yine) "İn ve namaz kıl" dedi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) söyleneni yaptı. Sonra (Burak'a) bindi ve Burak hareket edip sür'atle gitti. Cebrail ona, "Nerede namaz kıldığını biliyor- musun?" dedi. Resûluilah (sallallahu aleyhi vesellem) "Hayır [81] diye cevap verdi. Cebrail, "Beyt-i Lahm'da [82], Hz. İsa'nın doğduğu yerde namaz kıldın" dedi. Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) Burak üstünde ilerlerken cinlerden bir ifritin elinde ateşten bir meş'ale ile kendisini takip ettiğini gördü. Geriye her baktığında onun kendisini takip etmekte olduğunu görüyordu. Cebrail ona, "Sana, söyleyeceğin bazı sözler öğreteyim mi? Bunları okuduğun zaman o ifritin meş'alesi sönecek ve yüzüstü düşecektir." Resûluilah (sallallahu aleyhi vesellem) "Evet* dedi. Cebrail ona, "Şöyle de" dedi:

"E'ûzü bi vechillâhi'l-kerîm vebi kclimâtillâhi't-tâmmâti'lletî IS yücâvizuhunne berrun velâ fâcirun min şerri mâ yenzilu mine's-semâi ve min şerri mâ ya'rucu fîhâ ve min şerri mâ zeree fi'l-ardi ve min şerri mâ yahrucu minhâ ve min şerri fiteni'l-leyli ve'n-nehâri ve min tavârıki'l-leyli ve'n-nehâri illâ farikan yetruku j^ayrin yâ Rahman." (Gökten inen ve göğe çıkan şeylerin şerrinden, yete arren ve yelden çıkan şeylerin şerrinden, gece ve gündüzün fitnelerinin serrinden, gece ve gündüz (hayır ve iyilik amaçlı olan müstesna) kapı calanlaî-'dan (anzısın gelen facialardan), Allah'ın kerim zatına, ne iyi, ne de kötü hiç kimsenin aşamadığı, Allah'ın tam ve kâmil sözlerine [83] sığınırım, ey Rahman!) Bunu okuyunca ifrit yüzüstü düştü ve meş'alesi söndü.

Yollarına devam ettiler. Derken, bir gün ekin ekip hemen ertesi gün biçen ve her biçtikleri, tekrar eski haline dönen bit gmp insanla karşılaştılar. Resûluilah (sallallahu aleyhi vesellem), "Ey Cebrail, bu nedir?''' diye sorunca Cebrail, "Bunlar Allah yolunda cihad edenlerdir, her bir sevapları yediyüz kat oluyor. Allah yolunda ne harcıyorlarsa Allah, hemen akabinde onu onlara vermektedir." Resûluilah (sallallahu aleyhi vesdlem) güzel bit koku hissetti. "Ey Cebrail, bu koku nedir?' diye sordu. Cebrail, "Bu Firavun'un kızının dadısı ile çocuklarının kokusudur" dedi. Dadı, Firavun'un kızının saçını tararken tarağı elinden düşünce "Bismillah, Firavun helak olsun!" dedi. Firavun'un kızı, "Babamdan başka bir Rabbin mi var?" diye sordu. Kadın, "Evet, benim de, senin, de Rabbimiz Allah'tır" dedi. Bu kadının iki çocuğu, bir de kocası vardı. Firavun bunları yanma çağırtarak dinlerinden dönmeleri için baskı yapü. "Sizi öldüreceğim" diye tehdit etti. Karı koca, "Bizi bir odaya kapatıp Öldürürsen iyilik etmiş olursun" dediler. Başka bir rivayette kadın, Firavun'a, "Benim senden bir isteğim var" dedi. Firavun, "Nedir isteğin, söyle!" deyince kadın, "Benini ve çocuklarımın kemiklerini toplamanı ve aynı yere gömmeni istiyorum" dedi. Firavun, "Senin bizim üzerimizdeki hakkın sebebiyle bu İsteğini yerine getireceğim" dîye karşılık verdi. Bakırdan bir kazan yapılmasını emretti. Kazan yapıldı ve (içinde su) kaynatıldı. Sonra kadın ile çocuklarının oraya atılmasını emretti. Bunun üzerine teker teker oraya atıldılar. Derken sıra, süt emme çağında olan çocuğa geldi. Çocuk annesine şöyle seslendi: "Anneciğim! Sakın geri çekilme ve tereddüt etme! Şüphesiz sen hak üzeresin." Dedi ki: [84] "Henüz çok küçükken dört kişi dile gelip konuşmuştur. Bunlar,, sozkonusu bu çocuk, Hz. Yusufun şahidi, Cüreyc'in arkadaşı ve Meryem oğlu Isa (aleyhisselâm)'dıı\"[85]

"Sonra başları ezilen bir grup insanın yanına geldiler). Başları her ezildikçe sonra yine eski haline geliyordu ve yaşadıkları bu azap hiçbir şekilde hafifletilmiyordu. Allah Resulü, "Ey Cebrail, kimdir bunlar?' diye sordu. Cebrail, "Bunlar, başları beş vakit farz namazı için secdeye inmeyen kişilerdir" dedi. Sonra sadece önlerinde ve arkalarında avret yerlerini örtecek miktarda yamalar bulunan, koyun ve develer gibi otlayan, yiyecekleri ise hurma ağacı dikeni, zakkum [86], kaynar su ve Cehennem'in kor halindeki taşları olan bir kavim gördüler. Resûlullah (sallallahu aleyhi veseîlem), "Bunlar kimlerdir ey Cebrail?' dedi. Cebrail şöyle cevap verdi: "Bunlar mallarının zekâtlarını vermeyenlerdir. Allah onlara hiçbir şekilde zulmetmiş değildir." Sonra önlerindeki bir kısım kazanlarda kızartılmış et, diğerlerinde ise bozulmuş, kokuşmuş et bulunan bir topluluğun yanına vardılar). Bunlar pişmiş (taze) eti bırakıp, bozulmuş, kokuşmuş olan eti yiyorlardı. Resûlullah (salklhhu aleyhi veseîlem), "Bu nedir ey Cebrail?' dedi. Cebrâü, "Bu adam senin ümmetindendir. Onun yanında helali, güzel karısı olduğu halde fahişe bir kadına gidip sabaha kadar onun yanında yatar. Kadın da, helali olan temiz kocasının yanından kalkar da, gidip pis bir adama gidip sabaha kadar onun yanında geceler" dedi.

"Sonra, yolun üzerinde bulunan ve yanından geçenin elbisesi olsun, başka şeyleri olsun ne varsa takılan kuru bir ağaca rastladılar), Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseilem), "Ey Cebrail bu nedir?' diye' sordu. Cebrail, "Bu senin ümmetinden öyle bir topluluğun misalidir ki, onlar yol üzerinde oturup eşkıyalık yaparlar" dedi ve "Vadedildiğiniz her yolun üzerinde oturmayın" (A'raf, 76) âyetini okudu. (Sonra) bir adam gördü(ler). Adam kandan bir nehirde yüzüyor ve taş yutuyordu. Hz. Peygamber, "Bu kim?" diye sordu. Cebrâü, "Bu, faiz yiyendir" diye cevap verdi. Sonra bir kavme geldiler. Onlardan bir adam, toplamış olduğu ve fakat sırtladığında taSıyamadığı büyük bir yığının üzerine ilave yapmaya çalışıyordu. Resûlullah "Bu nedir ey Cebrail?3 diye sordu. Cebrail şöyle dedi: "Bu senin ümmetinden Övle bir adamdır ki, yanında bulunan, başka insanlara ait emanetleri yerine veremediği halde, bir de başka emanetler yüklenmek ister."

Sonra bir grup insanla karşılaştılar); dilleri ve dudakları demir makaslarla kesilip parça parça ediliyor ve her kesildiğinde tekrar eski haline dönüşüyordu. Bu işkence hiç ara verilmeden devam ediyordu. Hz. peygamber (sallalkhu aleyhi veseîlem), "Bunlar kim ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar senin ümmetinden, yapmadıkları şeyleri söyleyen fitne hatipleridir" dedi. Yüzleri ile göğüslerini bakırdan tırnaklarıyla tırmalayıp yırtan bir grup insanla karşılaştılar). Allah Resulü (sallallahu aleyhi veseîlem), "Kim bunlar ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail "Bunlar, insanların etini yiyip (gıybetini yapıp) onların ırz ve şereflerine saldıranlardır" dedi. Sonra küçük bir oyukla karşılaştılar), buradan büyük bir öküz çıkıyor, sonra tekrar çıkmış olduğu yere girmeye çalışıyor, fakat yapamıyordu. Allah Resulü, "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bu, büyük söz konuşup da sonra söylediğine pişman olan, ancak onu geri almaya da güç yetiremeyen kimsedir" dedi. Sonra bir vadiden geçerken (Allah Resulü) güzel soğuk bir rüzgâr hissetti, misk kokusu aldı ve bir ses duydu. "Bu nedir ey Cebrail?" dedi. Cebrail dedi ki: "Bu Cennet'in sesidûr, şöyle diyor: "Ey Rabbim, bana va'd ettiklerini artık ver. Zira benim odalarım, atlasım, ipeğim, dîbâcım, ince ipeğim, inci ve mercanım, gümüş ve altınım, bardak ve kâselerim, kupalarım, bineklerim, bal, su, süt ve içeceğim o kadar çoğaldı ki!" Yüce Allah ona: "Her müslüman erkek ve kadın, her mü'min erkek ve kadın, bana ve peygamberime inanıp salih işler yapan ve bana hiçbir şeyi ortak koşmayan, başka ilahlara tapmayan insanlar senindir. Kim benden korkarsa o emniyettedir; kim benden bir şey dilerse ona veririm. Kim bana borç verirse (kulluk görevlerini yerine getirir ve İslam'a yardımcı olursa) ona mükâfatını veririm. Kim bana tevekkül edip dayanırsa, ben ona yeterim. Ben, kendisinden başka ilah olmayan Allah'ım! Sözümden asla dönmem. Muhakkak ki mü'minler kurtuluşa ermişlerdir ve yaratıcıların en güzeli (yarattıklarını en mükemmel şekilde yaratan) Allah yücedir, noksanlıklardan münezzehtir" buyurdu. Bunun üzerine Cennet, "Razı oldum" dedi.

Bir vadiden geçerken çirkin bir ses duydu(lar) ve çok kötü bir koku aldı(lar). "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail şöyle dedi; "Bu Cehennem'in sesidir. Şöyle diyor; "Ey Rabbim, bana va'dettiklerını artık ver. Zira zincirlerim, demir halkalarım, alevli ateşim, kaynar suyum, kuru dikenlerim ve azabım çoğaldı. Derinliğim arttı, sıcaklığım çok şiddetlendi; artık ver bana va'd ettiklerini!" (Yüce Allah da ona) şöyle buyurdu: "Ne kadar müşrik erkek ve kadın, kafir erkek ve kadın, kötü erkek ve kadın varsa senindir, âhirete inanmayan her zorba senindir." Cehennem, "Razı oldum" dedi.

Sonra Deccal'ı [87] gerçek şekli ile, rüyada değil bizzat gözüyle gördü (Sahabîler tarafından) "Deccal'ı nasıl di ey Allah'ın Resulü?" diye soruldu Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Onu ki cüsseli ve bembeyaz gördüm. Bir gözü dışarı çıkık ve sanki parlak bir yıldız gibiydi. Saçları sanki ağaç dalları gibiydi. Onu Abdüluzzâ b. Katan'a benzetiyorum." [88] (Derken) meleklerin taşıdığı ve inci gibi (parlak) beyaz bir direk gördü. "Taşıdığınım nedir?" diye sordu. Melekler, "Bu islam sütunudur. Onu Şam'a bırakmamız emredildi" dediler. Resûlullah (satlallahu aleyhi vesellem) yürüyor iken sağ tarafından "Ey Muhammed bana bak; sana birşey soracağım" diye bir ses duydu, fakat dönüp cevap vermedi. "Bu nedir ey Cebrail?" diye. sordu. Cebrail, "Bu Yahudilik davetçisidir, eğer sen ona cevap vermiş olsaydın senin ümmetin yahudileşecekti" dedi. Yürüyüşlerine devam ediyorken bu sefer sol taraftan "Ey Muhammed bana bak, sana birşey soracağım" diye bir ses duydu, fakat dönüp cevap vermedi. "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu Cebrail, "Bu Hıristiyanlık davetçisidir. Eğer sen ona cevap vermiş olsaydın, ümmetin hristiy anlaşacaktı" diye cevap verdi.

Yine yürüyor iken, ksllan açık ve üzerinde Allah'ın yarattığı her çeşit süs bulunan bir kadınla karşılaştı. Kadın, "Ey Muhammed, bana bak sana birşey soracağım" dedi. Ancak Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) iltifat etmedi. "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bu dünyadır. Eğer sen ona cevap vermiş olsaydın, senin ümmetin dünyayı âhirete tercih edecekti" dedi. Yine yürüyor iken baktı İd, yolun dışına sapmış birisi, "Ey Muhammed, bu tarafa gel" diyor. Cebrail, "Ey Muhammed, ona iltifat etme, yürü" dedi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bu Allah düşmanı İblis'tir; seni yoldan saptırmak istiyor" dedi. Sonra yürümeye devam ettiler. Yolun kenarında duran bir yaşlı kadınla karışlasınlar.

"Ey Muhammed, bana bak, sana birşey soracağım" dedi. Ancak «İlah Resulü ona durup bakmadı. "Bu kimdir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, İste dünyanın da sadece bu yaşlı kadın ömrü kadar ömrü kaldı" dedi. Yineüyüş esnasında bir gurup insanla karşılaştı. "Selam sana ey ilk (Evvel), elam sana ey son (Ahir), selam sana ey insanları biraraya getiren (Haşir)" ive selam verdiler. Cebrail, "Selamı al!" dedi. Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi csellem) selamlarını aldı. Sonra (aynı grupla) ikinci defa karşılaştı ve aralarında Lyni selamlaşma geçti; nihayet üçüncü kez karşılaştı ve aynı şekilde ielamlaştılar. "Kim bunlar ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar İbrahim, ;usa ve İsa'dır" dedi.

Hz. Musa'ya uğradılar. Toprağı kızıl kumdan olan kabrinde namaz ^yordu. Uzun boylu, esmer ve uzun düz saçlı idi. Şenûe [89] kabilesinin i-tlerine benziyordu. Yüksek bir sesle şöyle diyordu: "Ona ikram ettin ve jnu üstün kıldın." Yanma varınca Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) ona .elam verdi. Hz. Musa (aleyhissdâm) da selamını alarak, "Ey Cebrail, yanındaki ıu şahıs kimdir?" diye sordu. Cebrail, "Bu Ahmed'dir" dedi. Bunun üzerine 7,. Musa, "Ümmetine (risaletini tebliğ ve) nasihat eden (ürnmî) Arabiygamber hoş geldin!" diyerek O'nu tebrik etti ve "Ümmetin için kolaylık _Le!" dedi. Yürüyüşe devam ettiler. Resûlullah, "Ey Cebrail, bu kimdir?" üye sordu. Cebrail, "Bu İmran oğlu Musa'dır1' dedi. Resûlullah, "Kimi iniyor?" diye sordu. Cebrail, "Rabbini (senin hakkında) kınıyor" dedi. :Rabbine karşı mı sesini yükseltiyor?" deyi sordu, Cebrail, "Yüce Allah onun hiddetini biliyor" dedi.

Buradaki olay bir başka rivayette şöyle aktarılmıştır. "Bir ses ve hayıflanma duydum. (Cebrail'e) <Bu kimdir?> diye sordum. <Bu Musa'dır> dedi. <Ra'bbine mi hayıflamyor?> dedim, <Hvet, Rabbi onun hiddetini bilmiştir> karşılığım verdi."

Sonra ayakta namaz kılmakta olan bir adamla karşılaştılar. Adam, "Ey Cebrail, yanındaki bu adam kim?" diye sordu. Cebrail, "Bu, kardeşin Muhammed'dir" dedi. Bunun üzerine adam Hz. Peygamber (salkllahu aw.. veseüem)'e hoş geldinde bulundu, ona bereket diledi ve "Ümmetin ıc kolaylık dile" dedi. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Cebrail'e bu adamın ki olduğunu sordu. Cebrail, "Bu, kardeşin İsa'dır" dedi. Sonra dibinde yaşlı bi adam ile ailesinin oturmakta olduğu büyük bir ağaca rastladılar. Ağacın etrafında lambalar ve ışıklar vardı. "Ey Cebrail bu adam kim?" diye sordu. "Bu ceddin ibrahim'dir" dedi. Resûlullah (salklkhu aleyhi vesellcm) ona selam verdi- 0 da selamını aldı ve "Ey Cebrail, yanındaki bu zat kimdir?" diye sordu Cebrail, "Bu senin oğlun Ahmed'dir" deyince İbrahim, "Rabbİnin elçiliğini tebliğ eden ve ümmetine nasihatte bulunan Arabî peygamber, hoş geldin! Ev oğulcuğum, sen bu gece Rabbinin huzuruna çıkacaksın. Ümmetin İse ümmetlerin sonuncusu ve en zayıfıdır. Yapabilirsen (Rabbİne yakardığında^ dileklerinin tümü ya da ekserisi ümmetin hakkında olsun" dedi ve O'na bereket diledi.

Tekrar yürüyüşe devam ettiler. Nihayet şehirdeki vadiye, yani Beyt-i Makdis'e (Kudüs'e) geldiklerinde taşan süt misali etrafa taşmakta olan cehennemi gördüler. (Sahabe tarafından) "Ya Resûlullah! Cehennem nasıldı?" diye sorulduğunda "(Yanardağdan fışkıran) lav gibiydi" buyurdu. Sonra devam etti(ler). Nihayet şehre vardı(lar), Yemen kapısından girdi(ler). Resûlullah, Mescİd'in sağında ve solunda parlayan iki nur gördü. feEy Cebrail, bu iki ışık nedir?" diye sordu. Cebrail, "Senin sağında bulunan, kardeşin Davud (aleyhisselâm)'m mihrabı, solunda bulunan ışık ise kızkardeşin Meryem'in mezarının bulunduğu yerin üzerindedir" dedi. Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi vesellcm) güneş ve ayın battığı istikamete bakan kapıdan içeri girdi. Cebrail, Beyt-i Makdis'teki kayanın [90] yanma gidip parmağıyla onu parçalayarak Burak'ı oraya bağladı. Müslim'in rivayetinde ise şöyle geçmektedir: Burak'ı, peygamberlerin bağladıkları halkaya bağladı. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) kayanın üstüne çıkıp ona binince Cebrail, "Ey Muhammed, Rabbinden sana Hûri'l-iyn'i göstermesi isteğinde bulundun mu?" diye sordu. Resûlullah "Evet3 dedi. Cebrail "Öyleyse şu kadınların yanına git ve onlara selam ver" dedi. Kadınlar, kayanın sol tarafında oturuyorlardı. Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) onların yanına gidip selam verdi. Selamını aldılar. "Sizler kimsiniz?" dedi. Cevaben, "Huyu güzel, yüzü güzel kadınlarız" (Rahman 70), pak ve temiz olup günahlarla kirlenmeyen, ikamet eden ve göçmeyen, (Cennct'te) ebedî olarak kalıp İmeyecek olan Ebrâr bir kavmin eşleriyiz1' dediler.

Sonra hem Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem), hem de Cebrail ikişer rek'at namaz kıldılar. Aradan az bir süre geçmişti İd, insanlar toplandılar. ICirni kıyamda, kimi rükûda ve kimi secdede bulunan peygamberleri tanıdı. Sonra müezzin ezan okudu, namaz için kalkıldı. Bütün peygamberler namaz için safa durup, kimin kendilerine imamlık yapacağını beklemeye başladılar. Cebrail, Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'in elinden tutup kendisini öne p-ecirdi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) de onlara iki rek'at namaz kıldırdı. Diğer bir rivayette şöyle denilmektedir: "Sonra namaz için kalkıldı; (cemaat) imamlık yapsın diye birbirlerini öne geçirmeye çalışıyorlardı. , Nihayet Hz. Muhammed (sallaMıu aleyhi vesellem)'i Öne geçirdiler," el-Vâsıtî'nin Ka'b kanalıyla aktardığı bir rivayette şöyle geçmektedir: "Cebrail ezan okudu ve melekler gökten indiler. Allah Teâlâ bütün peygamberleri oraya topladı. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseüem) meleklere ve peygamberlere namaz kıldırdı. Namazı bitirip ayrılınca Cebrail ona, "Ey Muhammed, senin arkanda kimlerin namaz kıldığını biliyor musun?" diye sordu. Hz. Peygamber "Hayır, bilmiyorum" dedi. Cebrail, "Yüce Allah'ın göndermiş olduğu bütün nebiler vardı arkanda" dedi.

el-Hâkim'in rivayet ettiği ve Beyhakî'nin de sahih olduğunu ileri sürdüğü Ebu Hureyre hadisinde şöyle gelmiştir: "Peygamberlerin ruhlarıyla karşılaştı. Her biri ayrı ayrı Allah'a sena ettiler. İbrahim (aleyhisselâm) şöyle dedi: "O Allah'a hamd-ü senalar olsun ki, beni kendine Halil (dost) edinip bana büyük bir mülk verdi. Beni kendisine hakkıyla itaat olunan bir imam kıldı ki, benden sonraki insanlar beni örnek alıyorlar. Beni ateşten kurtararak bana karşı ateşi serinlik ve esenlik yeri yaptı." Sonra Musa (aleyhisselâm) Yüce Allah'a sena ederek şöyle dedi: "Hamdü senalar olsun o Allah'a ki benimle konuştu, Firavun'un helakini ve İsrâiloğulları'nın kurtuluşunu benim elimle gerçekleştirdi ve ümmetimden "doğru yolu bulan ve onun sayesinde insanlara âdil davranan" (A'raf 159) bir zümre yarattı."

Sonra Davud (aleyhisselâm) Yüce Allah'a sena etmeye başladı ve şöyle dedi: "Hamdü senalar olsun o Allah'a ki bana büyük bir mülk nasib etti. Bana Zebur'u öğretti ve bana demiri yumuşattı. Bana kuşları, Allah'ı teşbih eden dağları musahhar kıldı, bana hikmet ve adaletle hükmetme yeteneği bahşetti."

Sonra Süleyman (aleyhisselâm) Yüce Allah'a sena etti ve şöyle dedi. "Hamdü senalar olsun o Allah'a ki bana rüzgârı müsahhar kıldı, cinleri ve insanları henim emrime verdi. Bana "kalelerden, heykellerden, havuzlar kadar geniş Eğenlerden, sabit kazanlardan" (Sebe' 22) ne dilersem yaparlardı. Kuşlarla konuşmayı bana öğretti. Herşeyden bana fazlasıyla verdi. Şeytan, ins, cin ve kuşlardan bana bir ordu bahşetmek suretiyle beni mü'min kullarının çoğunluğundan üstün kıldı. Bana, benden sonra hiç kimsenin sahip olamayacağı, ayrıca hesapsız, cezasız ve temiz büyük bir mülk ihsan etti."

Sonra Meryem oğlu İsa (aleyhisselâm) Yüce Allah'a sena ederek şöyle dedi: " Hamdü senalar olsun o Allah'a ki beni kendi kelimesi kıldı ve benim durumumu Adem (aleyhisselâm)'in durumuna benzetti. Allah onu topraktan yarattı sonra "ol" dedi ve oluverdi. Bana kitabı, hikmeti, Tevrat ve İncil'i öğretti. Beni, körü ve alacalıyı iyileştirir, Allah'ın izniyle Ölüleri diriltir kıldı. Beni yükseltti ve arındırdı, beni ve annemi kovulmuş şeytandan korudu. Şeytanın kesinlikle üzerimizde bir tesiri olmadı."

Bunun üzerine Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) de şöyle dedi: "Hepini^ Rabbini^e medhü senalarda bulundunuz; şimdi ben de Kabbime sena edeyim. "Beni âlemlere rahmet, bütün insanlar için müjdeleyin ve korkutucu olarak gönderen Allah'a hamdü senalar olsun. 0 Allah ki, içinde her şeyin açıklaması bulunan Kur'an'z Kerim'i bana in^al buyurdu. Benim ümmetimi İnsanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmet kıldı ve ümmetimi vasat (ne ifrat, ne de tefrit, orta) bir ümmet eyledi, yiynca ümmetimi ilkler (el-Evvelûn) ve sonlar (el-Ahirûn) kıldı. Göğsümü açıp genişletti, yükümü benden aldı, şanımı ve ünümü yüceltti. Beni açan I başlatan (Fâtih) ve sonlandıran (Hatim) kıldı.". Bunun üzerine İbrahim (aleyhisselâm) diğer peygamberlere, "Muhammed (sallallahu aleyhi vescüem) bunlarla size üstünlük sağladı" dedi.

Daha sonra aralarında kıyametin durumunu müzakere ettiler. Konuyu İbrahim (aleyhisselâm)'a ârzettiler, "Benim bu konuda malumatım yok" dedi. Bunun üzerine Musa (aleyhisselâm)'a müracaat ettiler. O da "Bu konuda malumatım yok" karşılığını verdi. İsa (aleyhisselâm)'a müracaat ettiler. İsa (aleyhisselâm) şöyle dedi: "Kıyametin kopma zamanını Allah'tan başka kimse bilemez. Fakat Rabbimin bana vermiş olduğu ahde göre Deccal çıkacak, benim elimde de iki keskin kılıç olacaktır. Beni gördüğü anda kurşun gibi eriyecek ve Allah onu helak edecektir. Hatta öyle zaman gelecek ki, taş, "Ey Müslüman, benim arkamda bir kâfir saklanıyor, gelip onu öldür!" diyecektir. Böylece Allah bütün kâfirleri yeryüzünden silecek, herkes kendi evine yurduna dönecek. Bu esnada Ye'cüc ve Me'cüc her tepeden akın edip yeryüzüne dağılacaklar. Uğradıkları bütün kasabaları istila edecek, herşeyi yok edip geçecekler ve karşılaştıkları bütün suları içecekler. İnsanlar gelip bana şikayetlerini bildirecekler, ben de onları helak etmesi için Allah'a dua edeceğim. Yüce Allah bu kavmi öldürüp yok edecektir. Öyle ki, yeryüzü leşlerinin koku ve pisliğinden geçilmez olacaktır. Bunun üzerine Allah öyle bir yağmur gönderecek ki, onların bütün leşlerini toplayıp denizlere dökecektir. İşte Rabbirniu bana vermiş olduğu ahde göre bu olavlar meydana çıktığı zaman kıyametin kopması, ailesinin, doğumun gündüz mü yoksa gece mi aniden vuku bulacağını beklediği doğum sancıları başlamış hamile kadının durumu gibi (yakın) olacaktır."

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) o ana kadar susamadığı kadar şiddetli susadı. Biri sağından, diğeri de solundan olmak üzere kendisine iki bardak takdim edildi. Bardaklardan birinde süt, diğerinde ise bal vardı. Başka bir rivayette "Ağzı kapalı üç bardak getirildi. Birincisinde su vardı ondan azıcık içti." Diğer bir rivayette "Ondan hiç içmedi. Sonra İkinci bardak ikram edildi, ondan kamneaya kadar içti. Sonra şarap dolu olan üçüncü bardak sunularak O'na "Tç!" denildi. Ancak O, "Hayır, onu istemiyorum; suya doydum" buyurunca Cebrail, "Bu şarap senin ümmetine haram kılınacak" dedi. Diğer bir rivayette "Ona su, şarap ve süt sunuldu." Başka bir rivayette ise "su" verine "bal" tabiri geçmektedir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) baldan azıcık içti. Sonra sütü aldı ve kamneaya kadar içti. Cebrail eliyle omuzuna vurup "Fıtrata uygun davrandın. Eğer şarabı içmiş olsaydın ümmetin hak yoldan sapacak ve az bir kısmı müstesna sana uymayacaklardı. Eğer suyu içmiş olsaydın ümmetin boğulacaktı" dedi. Başka rivayette şöyle gelmiştir: "Minberine yaslanmış bir yaşlı adam, Cebrail'e, "Fıtratı seçen o arkadaşın şüphesiz doğru yoldadır" dedi.

Sonra Ademoğullarının ruhlarının üzerine (binerek) yükseldiği Miraç [91] getirildi. İnsanoğlu Mirâç/tan daha güzel bir şey görmemiştir. Mirâc'm, bin gümüşten, diğeri altından olmak üzere iki basamağı vardır. Şerefu'l-Mustafâ adlı eserde Ebu Sa'îd (radiyallahu anh)'dan nakledilen bir rivayette şöyle anlatılıyor. "Fİrdevs Cenneti'nden, değerli incilerle süslü Miraç getirildi. Sağında ve solunda melekler vardı. Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) ve Cebrail ona binip yükseldiler ve dünya seması kapılarından Hafaza Kapısı denilen kapıya geldiler. Bu kapıda, dünya semasının kontrolünü elinde bulunduran İsmail adında bir melek vardı..." Beyhakî'nin naklettiği Cafer b. Muhammed rivayetinde ise şu ibareler yer almıştır: "(Bu melek) boşlukta durur; kesinlilde ne göğe (yukarıya) yükselir, ne de yere İner. Sadece Hz. Peygamber (sallallahu alcrhi vesellem)'İn vefat ettiği gün bundan istisnadır." Onun emrinde yetmiş bin melek, her bir meleğin de yüzbİn askeri vardır.

Cebrail sema kapısının açılmasını istedi. "Kim o?" diye soruldu. "Cebrail" dedi. "Yanındaki kimdir?" diye soruldu. "Muhammed" dedi. "Ona elçilik verildi mi?" denildi. Başka bir rivayette "Ona peygamberlik (veya vahiy) gönderildi mi?" diye sorulduğu belirtilmektedir. Cebrail, "Evet" dedi. "Merhaba ona', [92]hoş geldi. [93] Allah o kardeşi [94] ve o halifeyi [95] ihya etsin. [96] O ne güzel kardeş ve ne güzel halifedir! Onun gelişi ne güzel bir geliştir!" denildi ve ikisine kapı açıldı. Semaya çıktıklarında Adem (aleyhisselâm)'ı Allah'ın onu yarattığı ilk günkü suretinde orada oturuyorken gördüler. Soyundan gelen müminlerin ruhları ona arz olunuyordu. "İyi bir ruh, iyi bir nefis; alın bunu Illiyûn'a [97] koyun" diyordu. Sonra zürriyetinden gelen kâfir kulların ruhları ona arzolunuyor, o da "Kötü bir ruh, kötü bir nefis; alın bunu Siccîn'e [98] atın" diyordu. Sağ tarafında bir kalabalık ve (ardından) güzel bir kokunun yayıldığı bir kapı; solunda ise yine bir kalabalık ve (ardından) kötü bu- kokunun yayıldığı bir (diğer) kapı vardı. Sağ tarafına baktığında sevinip gülüyor, sol tarafına baktığında ise üzülüp ağlıyordu.

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) ona selam verdi. Selamını aldı ve "Ey saüh oğul, salih peygamber, hoşgeldin!" dedi. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) "Ey Cebrail, bu kimdir?" diye sordu. Cebrail, "Bu baban Adem'dir. Bu kalabalıklar ise onun zürriyetidir. Sağ tarafta bulunanlar Cennet ehli, sol tarafta bulunanlar ise Cehennem ehlidir. Bu nedenle sağ tarafına baktığı zaman gülüyor, sol tarafına baktığında İse ağlıyor. Sağında bulunan bu kapı Cennet kapısıdır. Zürriyetinden bu kapıdan girenleri görünce sevinip gülüyor. Sol tarafında bulunan kapı İse Cehennem kapısıdır. Zürriyetinden o kapıdan girenleri görünce de üzülüp ağlıyor" dedi.

Sonra Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) kısa bir süre yürüdü; baktı ki üzerinde lazartılrnış et bulunan bir sofra. Ancak etrafında hiç kimse yok. Diğer tarafta ise üzerinde bozulmuş ve kokuşmuş et bulunan bir sofra ve etrafı, ondan yiyen insanlarla dolu. "Ey Cebrail kimdir bunlar?" diye sordu. Bunlar senin ümmetinden helali bırakıp, haram yiyenlerdir. Başka bir rivayette şöyle gelmiştir: "Baktı ki bir sofra ve etrafında insanlar. Sofrada gözün gördüğü en güzel et vardı. Etrafta ise leşler ve kokuşmuş et vardı. Bu insanlar softadakıni bırakıp o leşlerden yiyorlardı. "Kim bun/ar ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar zina yapanlardır. Allah'ın yasakladığını işliyor, helal kıldığını ise terkediyorlar" dedi.

Biraz gittikten sonra bir giup insanla karşılaştı. Karınları ev büyüklüğünde idi ve içindeki yılanlar dışarıdan görülüyordu. Bunlardan biri ayağa kalktığında hemen düşüyor ve "Allahım, ne olur kıyamet kopmasın!" diye dua ediyordu. Bunlar Firavun ailesinin yolu üzerindey diler. Yoldan gelip geçenler onlara basıp ezerken Allah'a yakarışları ve bağrışmaları işitiliyordu. "Ey Cebrail kim bunlar?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar senin ümmetinden "faiz yiyenler, kabirlerinden şeytan çarpmış kimselerin cinnet nöbetinden kalktığı gibi kalkarlar" (Bakara 275) (âyetinde anlatılan kimselerdir.) Biraz daha yürüyünce, dudakları deve dudağı gibi, ağızları açılıp taşla doldurulmakta olan bir grup insanla karşılaştı. Başka bir rivayette "Cehennem'den bir taş ağızlarına konuluyor, sonra bu dübürlerinden çıkıyordu." Bunların Allah'a yakarışlarını duyan Resûlullah (sallallahu aleyhi veseDem): "Ey Cebrail kim bunlar?" diye sordu. Cebrail şöyle dedi: "Bunlar "Haksız yere yetimlerin mallarını yiyenler, şüphesiz karınlarına ancak ateş tıkınmış olurlar. Zaten onlar alevli ateşe gireceklerdir." (Nisa, 10) (âyetinde anlatılan kimselerdir) Sonra bit süre yürüdü. Karşısına, kimileri memelerinden, kimileri de ayaklarından asılmış, Allah'a yakarıp bağrışan kadınlar çıktı. "Kim bunlar ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar zina yapan ve (zina sonucu doğurdukları) çocuklarını öldüren kadınlardır" dedi. Biraz daha yürüdü. . Karşısına bedenlerinden et parçaları kesilip kendilerine yedirilen bir topluluk çıktı. Onlara "Kardeşinin etinî nasıl yediysen bunu da öyle ye!" deniliyordu. ; "Ey Cebrail kim bunlar?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar ümmetinden, . (başkalarını) arkadan çekiştirmeyi ve yüze karşı alay edip ayıplamayı âdet edinenlerdir" dedi.

Sonra ikinci semaya yükseldiler. Cebrail kapının açılmasını istedi, (içeriden) "Kim o?" diye soruldu. "Cebrail" dedi. "Yanındaki kim?" denildi. "Muhammed" dedi. "Ona resullük verildi mİ?" denildi. Cebrail, "Evet" dedi. "Merhaba ona, hoş geldi. Allah o kardeşi ve o halifeyi ihya etsin. O ne güzel kardeş ve ne güzel halifedir! Onun gelişi ne güzel bir geliştir!" denildi ve kapı açıldı. Kapıyı geçtiklerinde teyze oğulları İsa [99] b. Meryem [100] ve Yahya [101] b. Zekeriyya [102] ile karşılaştılar. Elbiseleriyle saçlarıyla birbirlerine benziyorlardl. Yanlarında kavimlerinden bir grup insan vardı. İsa (aleyhisselâm) toplu yapılı [103], orta boylu, hafif al renkle karışık beyaz tenli, saçları "dîmâs"tan yani banyodan [104] çıkmış gibi uzun ve parlak idi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) onu Mes'ud b. Urve es-Sekafî'ye [105] benzetmişti.

Hz. Peygamber onlara selam verdi. Selamını aldılar. "Hoş geldin salih kardeş, salih peygamber" deyip onun için hayır duada bulundular.

Sonra (Resülullah ve Cebrail) üçüncü semaya yükseldiler. Cebrail kapının açılmasını istedi. "Kim o?" diye soruldu. "Cebrail" dedi. "Yanındaki kim?" tüye soruldu, "Muhammed" dedi. "Kendisine risalet vazifesi verildi mı?" dediler, "Evet" dedi. Bunun üzerine içeriden şöyle denildi: "Merhaba ona, hoş geldi! Allah o kardeşi ve o halifeyi ihya etsin. O ne güzel kardeş ve ne güzel halifedir! Onun gelişi ne güzel bir geliştir!" Sonra kapı açıldı. Kapıdan girdiklerinde, yanında kavminden bir gurup insan bulunan Yusuf (aleyhisselâm) ile karşılaştılar. Resülullah ona selam verdi. Hz. Yusuf selamını aldı ve "Hoş geldin ey salih kardeş ve salih peygamber!" dedi ve O'nun için hayır dualarda bulundu. Bütün güzelliklerin yarısı Yusuf (aleyhisselâm)'a verilmişti. Başka bir rivayette şöyle gelmiştir: "Allah'ın mahlukatının en güzeli idi.". Onun diğer insanlardan güzellik açısından üstünlüğü, dolunay gecesinde Ayın diğer yıldızlara üstünlüğü gibiydi. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem), "Ey Cebrail İm kimdir?"'diye sordu. Cebrail, "Kardeşin Yusuf tur" dedi.

Sonra dördüncü semaya yükseldiler. Cebrail kapının açılmasını istedi. "Kim o?" diye soruldu. "Cebrail" dedi. "Yanındaki kim?" diye soruldu, "Muhammed" dedi. "Kendisine elçilik verildi mi?" dediler, "Evet" dedi. Bunun üzerine içeriden şöyle denildi: "Merhaba ona, hoş geldi! Allah o kardeşi ve o halifeyi ihya etsin! O ne güzel kardeş ve ne güzel halifedir! Onun gelişi ne güzel bir geliştir!" Derken kapı kendilerine açıldı. Kapıdan içeri girince İdris (aleyhisselâm) ile karşılaştılar. Allah onu "yüksek bir makama yüceltmişti." Resülullah ona selam verdi. İdris (aleyhisselâm) selamını aldı ve "Hoş geldin ey salih kardeş, salih peygamber!" dedi, O'nun için hayır dualarda bulundu.

Sonra beşinci semaya yükseldiler. Cebrail kapının açılmasını istedi. "Kim o?" diye soruldu. "Cebrail" dedi. "Yanındaki kim?" diye soruldu, "Muhammed" dedi. "Kendisine risalet vazifesi verildi mi?" dediler, "Evet" dedi. Bunun üzerine içenden, "Merhaba ona, hoş geldi! Allah o kardeşi ve o halifeyi ihya etsin. O ne güzel kardeş ve ne güzel halifedir! Onun gelişi ne güzel bir geliştir!" denildi ve onlara kapı açıldı. Kapıdan içeri geçince Harun (aleyhisselâm) ile karşılaştılar. Yarısı beyaz, yarısı siyah, neredeyse göbeğine ulaşacak uzunlukta bir sakak vardı. Etrafındaki Beni İsrail'den bir grup insan kıssa anlatmaktaydı. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) ona selam verdi, Harun (aleyhisselâm) selamını aldı ve "Hoş geldin ey salih kardeş, salih peygamber!" dedi ve O'nun için dua etti. Resûlullah, "Ey Cebrail, bu kimdir?" diye sordu, Cebrail, "Milleti tarafından sevilen İmran oğlu Harun'dur" dedi.

Sonra altıncı semaya yükseldiler. Cebrail kapının açılmasını istedi. "Kim o?" diye soruldu. "Cebrail" dedi, "Yanındaki kim?" diye soruldu, "Muhammed" dedi. "Kendisine elçilik verildi mi?" dediler, "Evet" dedi. Bunun üzerine içeriden şöyle denildi: "Merhaba ona, hoş geldi! Allah o kardeşi ve o halifeyi ihya etsin! O ne güzel kardeş ve ne güzel halifedir! Onun gelişi ne güzel bir geliştir!" Sonra kapı açıldı. Kapıdan içeri girince, yanında bir topluluk bulunan birkaç peygamber, beraberinde daha az bir topluluk bulunan bir iki peygamber ve beraberinde hiçkimse bulunmayan birkaç peygamberin yanından geçti. Ardından büyük bir kalabalıkla karşılaştı. "Kim bu?" diye sordu. "Bu kalabalık Musa ile ümmetidir. Fakat başını (şimdi yukarı) kaldır" denildi. Hz. Peygamber (sallallahu'aieyhı vesellem) bir baktı ki, ufku bir uçtan bir uca dört taraftan kaplamış bir kalabalık... "Bunlar senin ümmetindir. Bunlar dışında da yetmiş bin kişi hesapsız sualsiz Cennet'e girecektir" denildi. Orayı geçince İmran oğlu Musa (aleyhisselâm) ile karşılaştılar. Şenûe erkeklerini andıran uzun boylu, esmer ve uzun saçlıydı. Öyle ki, üzerinde iki kat gömlek olsaydı saçları bu gömleklerin dışına taşardı.

Ona selam verdi. Hz. Musa selamını aldı. Sonra "Hoşgeldin ey salih kardeş, salih peygamber!" dedi, O'nun için, hayır dualarda bulundu ve "insanlar benim Allah katında bu zattan daha üstün olduğumu iddia ediyorlar. Hayır, Allah katında bu zat benden daha üstündür" dedi. Resûlullah (saüallahu aleyhi veseüera) onun yanından ayrılıp yoluna devam edince ağladı. "Seni ağlatan nedir?" diye soruldu. "Ağlıyorum; çünkü benden sonra bir genç çocuk peygamber oldu kİ, onun ümmetinden cennete girecek olanlar, benim ümmetimden cennete girecek olanlardan daha fazladır. Isrâiloğullan [106], benim Allah katında Ademoğullarının en kıymetlisi olduğumu iddia etmektedirler. Bu adam da A dem oğullarından ve benim halefimdir. Kendisi dünyadayken ben öbür dünyadayım. Bir tek o olsa aldırmazdım. Vncak bütün ümmeti de onunla beraberdir" dedi. Sonra yükseldi.

Yedinci semaya ulaştıklarında, yukarısında şimşek, gök gürültüsü ve yıldırımlar gördü. Cebrail kapının açılmasını istedi. "Kim o?" diye soruldu. "Cebrail" dedi. "Yanındaki kim?" diye soruldu, "Muhammed" dedi. "Kendisine resullük verildi mi?" dediler, "Evet" dedi. Bunun üzerine içeriden: "Merhaba ona, hoş geldi! Allah o kardeşi ve halifeyi ihya etsin! O ne güzel kardeş ve ne güzel halifedir! Onun gelişi ne güzel bir geliştir!" diye seslenildi ve kapı açıldı. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) yüce göklerde çok yapılan tesbıhat ile birlikte bir teşbih sesi İşitti: "Yüce gökler heybet ve celalet sahibini teşbih edip övüyor. Yüce, Un Yüce %at kusurlardan münezzehtir. O bütün eksikliklerden müne^eh ve yücedir." Yedinci göğe yükseldiklerinde ibrahim (aleyhisselâm) ile karşılaştılar. Saçında aklar vardı, cennet kapısında bir divan üzerinde sırtını Beyt-i Ma'mur'a dayamış bir vaziyette oturuyordu. Çevresinde de ümmetinden bir grup insan vardı. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) ona selam verdi, ibrahim (aleyhisselâm) O'nun selamını aldı ve "Hoş geldin salih peygamber, s alili oğul!" dedi ve ekledi: "Ümmetine emir ver. Cennet fidanlarını çok diksinler. Zira oranın toprağı verimli, arazisi geniştir. Resûlullah (saüallahu aleyhi vesellem) "Cennet fidanlar? nedir?" diye sordu. "Lâ havle vefa kuvvete illâ billâhi'l-aliyyil azîm" cümlesidir" dedi. Diğer bir rivayette şöyle gelmiştir: "Benden ümmetine selam söyleyip haber ver ki, cennetin toprağı verimli, suyu tatlı ve fidanları, "Sübhânallâhi ve'l-hamdu lillâhi velâ ilahe ilfallâhu vallâhu ekber"dir" dedi. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem), ibrahim (aleyhisselâm) oğulları (soyundan gelenler) içinde ona en çok benzeyendi. Hz. İbrahim'in yanında oturmakta olan grubun bir kısmının yüzleri kâğıt gibi bembeyaz, diğer bir kısmın ise yüzlerinde seyrek lekeler vardı. Yüzlerinde hafif lekeler bulunanlar, kalkıp bir nehre girerek yıkandılar. Çıktıklarında faizlerindeki o lekeler gitmiş ve yüzleri, diğer arkadaşlarının yüzlerinin rengini bulmuştu. Sonra gelip diğer arkadaşlarının yanına oturdular. "Ey Cebrail, yükleri kâğıt gibi olanlarla, yüklerinde lekeler bulunan bu insanlar kimler ve girdikleri bu nehirler [107] nedir?" diye sordu. Cebrail şöyle dedi: "Beyaz yüzlü olanlar, imanlartna zulüm (şirk) karıştırmayanlardır. Yüzlerinde lekeler bulunanlar ise iyi ameli kötü bir amelle karış turdılar, ancak sonra tevbe ettiler ve Allah onların tevbesini kabul etti. Bu nehirlere gelince, birincisi Rahmetullah, ikincisi Nimetullah, üçüncüsü ise "Rabbleri ontara tertemiz bir İçki içirdi" (İnsan, 21) âyetinde ifade edilen nehridir." Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem)'e, "Burası senin ve ümmetinin mekânıdır" denildi. Baktı ki ümmeti İki kısma ayrılmış. Bir kısmının üzerlerinde bembeyaz elbiseler diğer kısmının üzerlerinde ise kül rengi elbiseler vardı. Nihayet Beyt-i Ma'mur'a girince beyaz elbiseliler de O'nunla beraber girdiler. Elbiseleri kül renkli olanlar ise alıkonuldular. Onlar hayır üzereydiler. [108] Kendisiyle beraber girmiş olan mü'minlerle Beyt-i Ma'mur'da namaz kıldı. Baktı ki, bir giren, kıyamet gününe kadar bir daha girmemek üzere oraya hergün yetmiş bin melek giriyor. (Her bir meleğin ilk ve) son girişidir. Sonra yanmdakileıie beraber oradan çıktı.

Taberânî'nin sahih bir senedle aktardığı hadiste ise şöyle anlatılmaktadır: "Zira gecesi Mele-i A'la'dan geçtiğimde Cebrail'in, .Allah'a olan haşyetinden (atın sırtına konan) keçe [109] gibi sırılsıklam olduğunu gördüm." Bezzâr'ın rivayetinde ise "qtm (sırtına) yapışan keçesi gibi" şeklinde geçmektedir. Sonra birinde içki, birinde bal ve birinde de süt bulunan üç kadeh getirildi. Resûlullah (sallalkhu aleyhi vesellem) sadece sütü içti. Cebrail, "Senin ümmetin fıtratı seçti" dedi. Başka rivayette ise, "Bu, senin ve ümmetinin üzerinde bulunduğunuz fıtrattır" dedi" şeklindedir.

Sonra (Resûlullah) Sidretu'l-Müntehâ'ya yükseltildi. Yeryüzünden yükselenin varacağı son nokta, yukarılardan aşağı İnenin de indiği son nokta burasıdır. Sidretul-Müntehâ, kökünden tatlı su, içenlere lezzet veren içki ve süzülmüş baldan nehirler kaynayan bir ağaçtır ki, bir süvari yetmiş yıl gölgesinde yürür de yine sonuna yetişemez. Meyvesi Hecer çömlekleri [110], yaprakları fil kulağı [111] gibidir. Bir (tek) yaprak neredeyse bu ümmetin hepsini örter." Bir rivayette de şöyle gelmiştir: "Onlardan bir (tek) yaprak bütün ümmeti örter." Taberânî'nin aktardığı bir lafızda ise, "Onlardan bir (tek) yaprak bütün mahrukatı gölgelendirir. Her bir yaprak üzerinde bir melek vardır. Sidie ağacını öyle renkler kaplamıştır ki anlatılamaz. Allah'ın emri ile Sidre'yi bürüyen bürüyünce [112], rengi değişti." Başka bir rivayette ise şöyledir: "Rengi yakut ve zebercede dönüştü. Onun güzelliğini anlatmaya hiç kimsenin gücü yetmez. Üzerinde altından pervane kelebekleri vardır." Başka bir rivayette "Altından çekirgeler onu tavaf ediyor" şeklinde gelmiştir.

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseliem)'e, "Bu, ümmetinden, senin izinden giden herkesin varacağı son nokta olan Sıdre'dir" denildi. Sidıretu'l-Müntehâ'nın kökünden dört nehrin aktığını gördü. İla tanesi gizli, ikisi ise açıktı. "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Gizli nehirler Cennet nehirleridir. Açık nehirler ise Nil ile Fırat'tır" dedi. Bir başka rivayette ise şöyledir: "(Sidre'nin) kökünde Selsebil denen bir kaynağın akmakta olduğunu gördü. O kaynaktan iki nehir vücut bulmaktaydı. Birisi Kevser'di ok gibi (hızlı ve) gürül gürül akmaktaydı. Üzerinde yeşil yakut, zümrüt ve zebercetten yapılmış çardaklar, çardakların üzerinde de yeşil renkli muhteşem güzellikte türlü kuşlar vardı. Çardakların içinde gümüş üe altından kaplar gördü. Kevser ırmağı, yakut ve zebercetten çakıllar üzerinde akmaktaydı. Suyu sütten daha beyazdı. Resûlullah (o altın ve gümüşten olan1) kaplardan birini aldı ve bu suya daldırıp içti. Bu suyun baldan daha tatlı ve miskten daha hoş kokulu olduğunu gördü. Cebrail ona, "İşte bu, Rabbının senin için ayırıp sakladığı nehirdir" dedi. Diğer nehir ise Rahmet nehri idi Allah Resulü (sallalkhu aleyhi vesellem) oradan yıkandı ve böylece gelmiş gecmis bütün günahları silinmiş oldu.

Abdullah İbn Mes'ud hadisinde ise şöyle gelmiştir: "Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Sidretu'l-Müntehâ yanında Cebrail'i gördü. Onun altiyüz kanadı vardı. Bunlardan bir tek kanadı bütün ufku kaplamıştı. Kanatlarından, sayısını Yüce Allah'tan başka hiç kimsenin bilemediği inci ve yakuttan süsler saçılmaktaydı." Sonra Kevser nehrini takip etmeye koyuldu ve Cennet'e girdiğinde birden karşısına, gözlerin göremediği, kulakların işitemediği ve hiçbir insanın hayalinden geçmeyen güzellikler çıktı. Cennet'in kapısında şu cümlenin yazılmış olduğunu gördü: "Sadakaya on katıyla, borca onsekiz katıyla sevap vardır." Cebrail'e, "Ey Cebrail, borç vermenin sadakadan daha üstün olmasının hikmeti nedir?" diye sordu. Cebrail, "Çünkü dilenci, elinde birşeyler olduğu halde (yine de) dilenir. Borç isteyen ise ancak ihtiyacı olduğu için ister" dedi. O esnada kendisine doğru bir cariyenin gelmekte olduğunu gördü. "Sen kime aitsin ey cariye?" dedi. Cariye, "Zeyd b. Harise'ye aitım" diye cevap verdi.

Cennet'in beyaz inciden olduğunu müşahede etti. Bir de baktı ki orada inciden kubbeler var. "Ey Cebrail, ümmetim benden Cenneti' soruyorlar. (Onlara Cennefi nasıl anlatayım?)''''dedi. Cebrail, "Onlara Cennet'in dümdüz olduğunu ve toprağının kokusunun miskten daha hoş olduğunu haber ver" dedi. Cennet dışından alçak bir ses işitti. "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Müezzin Bilal'dır" dedi. Gezmeye başladı; birden, tadı bozulmayan sütten, içenlere lezzet veren içkiden ve süzülmüş baldan nehirler gördü. Narları kovalar gibi (büyük) idi. Başka bir rivayette şöyle gelmiştir: "Orada, deve ile üzerindeki yükü büyüklüğünde narlar vardı." Kuşları deve' [113] gibiydi.

Hz. Ebu Bekir, "Ya Resulallah! Bu kuş (ne) semizdir (kimbilir)" dedi. Allah Resulü, "Onu yiyenler daha güreldir. Öyle umuyorum ki sen ondan yiyeceksin" buyurdu. Bir nehir kenarında yürürken, toprağı keskin misk kokulu olan kıyısında oyulmuş bir inci gördü [114] ve: "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bu Kevserdir" dedi.

Sonra O'na Cehennem gösterildi. Orada Celil olan Allah'ın gazabı, ceza ve intikamını gördü. Öyle ki cehenneme taş ve demir atılacak olsa onu hemen yiyecekti. Birden leş ve kokuşmuş et yiyen bir toplulukla karşılaşınca, "Ey Cebrail, kim bunlar?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar insanların etini yiyenler (gıybetlerini edenler)dir" dedi. (Teni ve saçı) kızıl, (gözleri) mavi bir adamla karşılaştı. "Bu kim ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bu, deveyi boğazlayan kişidir" [115] dedi. Cehennem bekçisi Mâlik'i gördü. Çatık kaşlı, asık suratlı, simasından gazap ve öfke akan bir kişiydi. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) selam verip oradan ayrıldıktan sonra Cehennem kapısı kilitlendi. Sonra Allah ResûlÜ (sallallahu aleyhi vesellem) Sıdretu'l-Müntehâ'ya yükseltildi. Birden ağaç dalına konan kargalar misali melekler ve diğer yaratıkların nurlariyla Sidre her yönden kaplandı. Her bir yaprak üzerine bir melek indi ve rengârenk bir bulut orayı kuşattı.

Bir hadiste geçtiğine göre Cebrail, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vescllem)'e "Rabbin teşbih ediyor" dedi. Resûlullah, "Ne diyor?" diye sordu "Rabbin "Subbûhun Kuddûsun Rabbu'l-Melâiketi ve'r-Rûh, sebekat rahmefî gadabî" (Her türlü kusur ve eksiklikten tam anlaı-myla münezzeh, bütün kutsallıklarla takdis edilmiş olan, meleklerin ve Ruh'un Rabbi. Rahmetim gazabımı geçmiştir) diyor" dedi. Sonra Cebrail geride kaldı Resûlullah (tek başına) yukarı çıkarıldı. Nihayet, kalemlerin gıcırtılarını [116] işittiği bir seviyeye [117] vardı. Arşın nuruna garkolmuş bir adam gördü. "Kim bu adam? Melek mi?" dedi, "Hayır" denildi. "Peygamber mi?" "Hayır." "Peki kimdir bu?" "Bu, dünyadayken dili Allah'ı zikretmekten bos kalmamış, gönlü daima mescidlcre bağlı ve anne-babasını (kötü sözle) kesinlikle incitmemiş kişidir." [118] Sonra Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vescllem) Rabbini gördü ve hemen secdeye kapandı. O esnada Rabbi onunla konuştu. "Ey Muhammedi" buyurdu. Resûlullah, "Lebbeyke [119] ya Rabbi!" dedi. Yüce Allah, "Dile benden!" buyurdu. Resülullah (sallallahu aleyhi vcsellem) şöyle buyurdu: "(Ya Rabbi) ibrahim'i kendine dost edindin ve büyük bir mülk verdin Musa ile konuştun, Davud'a büyük bir mülk verdin, cin, insan ve şeytanları ona musahhar kıldın, rii^gârları onun emrine verdin ve kendisinden sonra hiç kimseye nasip olmayacak büyük bir mülkü ona nasip ettin. İsa'ya Tevrat ile İncil'i öğrettin; körlen ve alacalıları iyileştirme, senin izninle ölüleri diriltme yeteneği verdin. Onu ve annesini şeytanın şerrinden korudun ki, şeytan asla onlara ilişemedi."

Bunun üzerine Allah Teâlâ şöyle buyurdu. "Ben seni (kendime) habıb (sevgili) edindim. (Ravi diyor ki: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsellem) hakkında Tevrat'ta "Habibullah" ismi geçmektedir) Seni bütün insanlığa uyarıcı ve müjdeleyici olarak gönderdim. Göğsünü genişlettim. Ağır yükünü senden alıp attım. Senin şanını yücelttim. Öyle ki benim ismim anıldığı her zaman senin ismin de benimle anılıyor. Senin ümmetini insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmet kıldım. Senin ümmetim vasat (orta, ne ifrat ne de tefrit) bir ümmet kıldım. Senin ümmetini ilkler (el-Evvelûn) ve sonlar (el-Ahirûn) kıldım. Senin benim kulum ve resulüm olduğuna şehadet getirmedikleri müddetçe ümmetinin hutbeleri caiz değildir. Ümmetinden, kalpleri incil olan kavimler var ettim. Seni, yaratılışta peygamberlerin ilki, nübüvvette sonuncusu ve peygamberler içinde, hakkında hüküm verileceklerin ilki yaptım ve senden Önceki peygamberlere vermediğim "Seb'an mine'l-Mesânî'yı [120] sana verdim. Senden önce hiçbir peygambere nasip etmediğim arşımın altından, hazinemden sana Bakara Süresi'nin son âyetlerini verdim. Ayrıca sana Kevser'i verdim. Yine sana şu sekiz payı (özelliği) bahşettim: İslam, hicret, cihad, sadaka, Ramazan orucu, iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak. Gökleri ve yeri yarattığım gün senin ve ümmetinin üzerine her gün ve gece(de kılınmak üzere) elli vakit namazı farz laldım. Sen ve ümmetin onu yerli yerinde lalasınız."

Ebu Hureyre (radiyallahu anh) diyor ki: Resülullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: 'Rabbim beni (şu hususlarla üstün kıldı:) Beni âlemlere rahmet, insanların tümüne bir müjdeci ve uyana olarak gönderdi. Düşmanlarımın kalplerine bir ay mesafeden heybet ve korkumu saldı. Bana ganimetleri helal kıldı ki, benden önce hiç kimseye helal kılınmamıştı. Yeryüzü benim için mescid ve temizleyici kılındı, hana gi-^li ve derin anlamları kavrama, her türlü %or ve muğlak mesele/eri çö^me, [121] a-^ sÖ^le çok anlam ifade etme kabiliyeti [122] verildi. Ümmetim bana anadildi. Uyan ve kendisine uyulan (hiç kimse) benden gi^li kalmadı. Kıldan yapılma pabuç giyen bir kavimle (savaş için) karşılaştıklarını gördüm. Yine onların, geniş suratlı, sanki iğne ile delinmiş gibi küçük gö^lü bir kavme geldiklerini gördüm ki bunların ne halde olduklan bana gi^li kalmadı, benden sonra kuvvet sahibi kimse yoktur. [123] (Günde) elli vakit namaza emmlundum."

Hz. Peygamber'e şu üç şey verilmiştir: O resullerin efendisidir, müttakilerin imamıdır ve abdest azaları (elleri ve yüzleri abdest nuruyla) parlayan [124] kimselerin önderidir.

Ibn Mes'ud (radıyallahu anh) tarafından rivayet edilen bir hadiste de şöyle gelmiştir: Resûlullah (saJlallahu aleyhi vcseliem)'e şunlar verilmiştir: "Beş vakit namaz, Bakara sûresinin son âyetleri ve ümmetinden, Allah'a herhangi bir varlığı ortak koşmayanların mukhimât'ının [125] bağışlanması."

Daha sonra O'nun üzerinden bulut kalktı ve Cebrail onun elinden ' tutarak sür'atle oradan ayrıldı. Hz. İbrahim'e geldi(ler). O herhangi birşey söylemedi. Sonra Hz. Musa'ya gelerek, "Ne güzel bir arkadaşınız oldu" dedi. Hz. Musa şöyle dedi: "Ey Muhammed, ne yaptın? Rabbın sana ve ümmetine ne(leri) farz kıldı?" Hz. Peygamber, "Bana ve ümmetime her gün ve gece(de kılınmak ü^ere) 50 vakit nama-^ fan? kılındı" karşılığını verdi. Hz. Musa, "Rabbine dön ve O'ndan, kendine ve ümmetine (bu namazın) hafifletilmesini iste. Zira senin ümmetinin buna gücü yetmez. Ben senden önce insanları tecrübe ettim; Isrâiloğulları'nı sınadım ve onların bundan daha azmi yerine getirmelerini sağlamak için olanca gücümü sarfettım. Ancak onlar zaaf ve şiddet göstererek (emr olun duldan ibadeti) terkettilor. Senin ümmetinin cesetleri, vücutları, kalpleri, gözleri ve kulakları ise onlardan daha zayıftır" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseltem), kendisiyle istişare etmek için Cebrail'e döndü. Cebrail ona, dilerse bu teklifi kabul edebileceğini işaret etti. Böylece ResûluUah (sallallahu aleyhi vesdlcm) süratle döndü ve ağacın yanına vardı. Kendisini bulut kapladı ve o anda secde ederek yere kapandı.

Şöyle dedi: "Rabbim! (Bu miktar namazı) benim için hafiflet." Bir diğer rivayette de, "Ümmetim için hafi/Jet. Zira onlar ümmetlerin en zayıfıdır" sekimde gelmiştir. Yüce Allah, "Beşini indirdim" buyurdu. Sonra bulut dağıldı ve Hz. Peygamber (geri dönüp) Hz. Musa'ya gelerek, "(Rabbim) benden (elli vakit namazın) beşini indirdi" dedi. Hz. Musa, "Rabbine dön ve (biraz daha) hafifletmesini İste. Zira senin ümmetin buna da güç yetiremez" dedi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) bu suretle Hz. Musa ile Rabbi(ne münacât) arasında gidip geldi ve (her defasında namazlar) beşer beşer hafifletildi. Nihayet Yüce Allah "Ey Muhammed!" buyurdu. Hz. Peygamber (sallallahu alevhi vesellem), "Emret, emrine amadeyim ya Rabbı [126] dedi. Yüce Allah şöyle buyurdu: "Artık onlar her gün ve gecede beş vakit namazdır. Her namaza karşılık on namaz sevabı vardır ki böylece tamamı elli vakit namaz olur. Benim katımda söz değiştirilmez ve onların beş vakit namaz şeklinde tekrar hafifletilmesi için artık yazdığım ncshedilmez. (Senin ümmetinden) kim bir iyilik işlemeye azmeder de onu işleyemezse onun için bir sevap yazılır. [127] Eğer onu işlerse kendisi için on sevap yazılır. Kim de bir kötülük işlemeye karar verir de onu işlemezse, kendisi için herhangi birşey (günah) yazılmaz. Eğer islerse bir tek günah yazılır." Bunun üzerine Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) inerek Hz. Musa'ya geldi ve durumu ona haber verdi. Hz. Musa, "Rabbine don ve hafifletme iste. Zira senin ümmetin buna (da) güç yetiremez" dedi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Rabbrme o kadar müracaat ettim ki artık O'ndan haya ediyorum. Artık ben buna ra-^ı ve teslim oldum." [128] Bunun üzerine bir münadi şöyle seslendi: "Farizamı imzaladım ve kullarımdan hafiflettim."[129]

Hz. Musa şöyle dedi: "O halde Allah'ın adıyla in." Bunun üzerine Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) (inerken) her melek topluluğuna uğradığında ona, "Kan aldırmayı ihmal etme" [130] dediler. Bir diğer lafız ise, "Ümmetine kan aldırmalarını emret" şeklindedir. Sonra Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) aşağıya inince Cebrail'e şöyle buyurdu: "Gök ehlinden kime ugradıysam bir kişi dışında gülümseyerek bana < hoş geldin/> dediler. Bu şahsa selam verdiğimde selamımı aldı, bana <hoş geldin!> dedi ve fakat bana gülümsemedi." Cebrail şu karşılığı verdi: "O, cehennem bekçisi Mâlik'tir. Yaratıldığı günden beri hiç gülmemiştir. Şayet birisi için gülecek olsaydı, senin için gülerdi." ResûluUah (sallallalıu aleyhi vesellem), en alt semaya indiğinde aşağıya baktı; toz ve duman gördü. "Bu nedir ey Cebrail?" diye sordu. Cebrail, "Bunlar şeytanlardır Göklerin ve yerin melekûtunu tefekkür etmesinler diye Âdemoğlunun gözünü perdeliyorlar. Eğer böyle yapmasalardı insanlar hayret verici söyleri görebilirlerdi."

Sonra (bineğine) binerek oradan ayrıldı [131] ve filanca mevkide Kureyş'in kervanına rastladı. Bu kervanda, üzerinde biri siyah, Ötekisi ise beyaz İki çuval (yük) bulunan bir deve vardı. Kervanın yanma vardığı zaman develer ürküp kaçıştı ve sözkonusu deve bağu-arak yere çöktü. Bir başka kervana rastladı; bir develerini kaybetmişlerdi ve o deveyi falan kişi bulmuştu. Onlara selam verdi. İçlerinden birisi, "Bu, Muhammed'in sesi" dedi.

Sonra sabah vaktinden az önce Mekke'ye, ashabına vardı. Sabah olduğunda insanların kendisini kesin bir dille yalanladıklarını anlayınca üzgün bir şekilde oturdu. Allah'ın düşmanı Ebu Cehil O'na gelerek yanına kadar sokulup oturdu. Sonra alaycı bir tavırla, "Birşcy mi oldu?" dedi. O da aEvet" buyurdu. Ebu Cehil, "Ne oldu?" diye sordu. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), "Dün gece yürütüldüm" dedi. Ebu Cehil, "Nereye?" diye sorunca, "Beyt-i Makdis'e" diye cevap verdi." "Sonra da sabahleyin aramıza döndün öyle mi?" dedi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseliem) "Evet" diye karşılık verdi. Ebu Cehil, (bu anlatılanlardan haberdar olmaları için) kavmini çağırdığında Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem), inkâr eder de anlatmaz endişesiyle O'nu hemen yalanlamayıp şöyle dedi: "İster misin, kavmini çağırayım ve sen bana söylediklerini onlara da anla tasın?" Hz. Peygamber "O"dedİ. Bunun üzerine Ebu Cehil, "Ey Ka'b b. Lüey oğullan topluluğu..."' diye seslendi.

İnsanlar gruplar halinde toplanarak oraya gelip o ikisinin etrafına oturdular. Ebu Cehil, "Haydi bana anlattıklarını kavmine de anlat" dedi. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselJem), "Bugece ben yürütüldüm'''buyurdu. "Nereye?" dediler. "Beyt-i Makdis'e" dedi. "Sonra da sabahleyin aramızda oldun öyle mı?" dediler. "Evet" dedi. Bunun üzerine insanlardan kimi alkışladı, kimisi de şaşkınlıktan elini başının üstüne koyarak hemen tepin gösterdiler ve anlattıklarını abartılı bir iddia olarak gördüler. el-Mut'im b. Adry [132] şöyle dedi: "Senin bundan önceki bütün işlerin mutedil ve açık idi. Ancak bugünkü sözün böyle değil. Artık senin bir yalancı olduğuna bizzat ben şahitlik ediyorum. Bizim develerle Beyt-i Makdis'e gidiş dönüşümüz birer ay sürer.

(Hal böyleyken) sen oraya bir gecede gittiğini ini iddia ediyorsun? Lât ve â'ya yemin ederim ki, seni tasdik etmeyeceğim."zâya yemin ederim

Bu durum karsısında Hz. Ebu Bekir öne atılarak, Mut'im'e, "Yeğenine söylediklerin ne kötü sözlerdi. Onu küçük düşürüp yalanladın. Ben ise kendisinin doğru sözlü bir dost olduğuna şehadet ederim" dedi. Bunun üzerine orada bulunanlar, "Ey Muhammedi Öyleyse bize Bcyt-i Makdis'i anlat; yapısı nasıldı, şekil ve biçimi nasıldı, dağa olan yakınlığı ne kadardı?" dediler. Kureyşlilerin içinde önceleri oraları görmüş olanlar vardı. Resûlullalı (sallallahu aleyhi vesellem) Bcyt-İ Makdis'in yapısını, görünüşünü ve dağa olan yakınlık . mesafesini anlatmaya başladı. Hiç ara vermeden oranın hususiyetlerini anlatmaya devam ediyordu ki, bir ara anlatmaya çalıştığı hususiyetler birbirine karışır gibi oldu. Bu hal Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'i, o ana dek hiçbir olmadığı kadar derin bir üzüntüye sokmuştu. Bunun üzerine Beyt-İ Makdis (gözünün önüne) getirildi. Binanın görüntüsü Akil veya UkâTın evinin önüne konuldu. Resûlullah (sallalkhu aleyhi vesellem) de ona bakıyordu. Etrafındakiler "Mescidin kaç kapısı var?" diye sordular. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) Önceden saymamıştı. Soruları üzerine Beyt-İ Makdis'a bakarak tek tek sayıyor ve onlara anlatıyordu. Ebu Bekir, "Doğru söyledin, doğru söyledin. Ben şehadet ediyorum ki sen Allah'ın Resulüsün" diyerek onu tasdik ediyordu. Oradaki halk ise, "Anlattığın hususiyetlerin hepsi tek tek gerçeğine uygundur" dediler.

Sonra Ebu Bekir'e "Muhammed'in bir gecede Beyt-i Makdis'e gittiğine ve sabah olmadan geri geldiğine inanıyor musun?" dediler. O da, "Evet! Daha da ötesi Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem), gecenin veya gündüzün herhangi bir saatinde [133] kendisine semadan haber geldiğini bana haber veriyor da ben yine kendisini tasdik ediyorum." dedi. Bu hâdiseden dolayı Ebu Bekir "Stddîfg* ismi ile anılmaya başladı. Sonra Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'e "Bize kervanlarımızdan haber ver" dediler. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Revba bölgesinde bir develeri kaybolmuş olan ve bütün kemancıların onu aramaya çıkmış bulunduğu, Falan oğullarına ait bir kemanla karşılaştım. Kervanın başında biç kimse yoktu. Bir kap sulan vardı. Ondan içtim ve yoluma devam ettim. Ten 'im bölgesine geldiğimde, başım, ürerinde siyah bir çul ve iki siyah çuvalın bulunduğu bo^ renkli bir devenin çektiği [134], Falanca oğullarının kcrvamyla karşılaştım. İşte bu kervan şimdi "S eniyye"den gelmek tileredir." "Kervan ne zaman gelecek?" diye sordular. "Çarşambagüm/gelecek"diye cevap verdi. Çarşamba günü olduğunda Kureyşliler yola çıkıp kervanı beklemeye koyuldular. Ancak gün batınıma kadar kervanın gelişinden bir emare görülmüyordu. Resûlullah (sallallaluı aleyhi vesellcm) Allah'tan gündüzü bir saat daha uzatmasını niyaz etti. Allah'ın izniyle kervan gelinceye kadar Güneş hapsedildi, batmadı. Kervan Mekke'ye girdikten sonra Güneş batmaya başladı. Mekkeliler kervanı karşık}Tarak, "Yoldayken bir deveniz kayboldu mu?" diye sordular. Kervancılar "Evet" dediler. Sonra Kureyşliler diğer kervana, "Yolda kızıl deveniz bağırıp çöktü mü?" diye sordular. Kervancılar, "Evet" dediler. "Yanınızda bir kap su var mıydı?" dediler. Kervancılardan biri "Allah'a yemin olsun ki su kabını ben oraya koydum. Ondan hickimse de içmemişti" dedİ ve daha sonra su kabını boş görünce yere dökülmüş [135] olabileceğini düşündüğünü söyledi. Bu durum karşısında Kureyşliler Hz. Peygamber'in (salkllafuı aleyhi vesellem) sihir yaptığını ileri sürerek, " Velıd doğru söylüyormuş" dediler. Bunun üzerine Yüce Allah "sana gösterdiğimiz o görüntüleri.... ancak insanlar için bir imtihan kıldık" (İsrâ, 60) âyeti kerimesini inzal buyurdu.

Bîr Nükte

İbn Murdeveylı, Enes (radiyallahu anh)'tan şöyle dediğim rivayet etmiştir: "Allah Resulü (sallalkhu aleyhi vcsellem) İsrâ'ya (Mırac'a ) çıktığı günden beri arus (gelincik) kokusuna benzer, hatta ondan daha güzel bir kokusu vardı. Resûlullah'a (sallaliahu aleyhi vesellem) şu medhiyeleri dizen şaire Yüce Mevla rahmet eylesin:

Muhammet! sayıya sığmaz meziyetlerle Fesahat ve edehiyat ehli Kimsenin Ulaşamadığı icazh sözleri, Cevamiu 1-Kelim ile

Miraç Olayında Yaşananlar

Kainatın elendisi oldu.

Peygamberliği ile bütün mabluklata,

Bütün hasta gönüllere şila dağıttı.

Gelecekte şelaat O'nun, vesile Onundur.

O'nun yüce makamı, şefaatçilerin makamının üstündedir.

Ve o gün geldiğinde şöyle diyecek:

"Ben binitli; bütün peygamberler ise sancağım altında "

Isrâ ile Miraç gecesinde göğe çıkarıldığında

Rahhine yaklaştığında yaklaştı.

O kudsî huzurda işitti ilahi hitabı

Ki oraya ulaşamamıştır hiçbir ulu kişi

"Cebbar m rüyetiyle öyle bir nimete

Erişti cümle ni metlerin en büyüğüne.

Ne Musa, Ne Halil (ibrahim) ulaşmıştır,

Yenili ulaştığın seçkin makama, ey Şelaatçilerin önderi!

Ey muhtaçlar hazinesi, biçareler sığmağı!

Ve ey kerem sahibi cömertler cömerdi! Bizim ile ilah arasında sensin vesile bizim için,

Uyduğumuz arzularımız ve sürçmelerimiz için O'ndan al dile;

O dehşetin ilk anında cennetlere girmemizi.

Ve mürşitler için şelaat iste.

Seninle imdat diler, sevap ister, belalı işlerden

Ve hevanm ninesinden seninle Allah a sığınırız.

Efendimiz! Yüceliğinden lazlü kerem umarız

Öyleyse şelaat eyle, ey Şelaatçilerin elendisi!

Zira Allah mağliret bulutların) göndermiştir sana

insanların Rabhi en hayırlı karşılığı versin sana.

Ashabının her bilinden razı olsun;

Alinden, onlara tâbi olanlardan ve ulemadan. "

el-Bûsîrî de Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) zât-ı şerifine hitabe ne güzel söylemiştir:

Bir gece bir Harem 'den başka bir Harem c yürüdün; Tıpkı dolunayın karanlık geceyi yarıp geçtiği gibi. Ve bir menzileye nail olana kadar yükseldin ki,

Ne düşünülmüş, ne de ulaşılmış 'iki yay aralığı" mesafeye ulaştrn. . Orada bütün nebiler seni öne geçirdiler Ve bütün resuller, hizmet olunanın öne geçirildiği gibi. Onlarla yedi kat göğü yarıp geçtin sen Bir tören alayı içinde bayraktar olarak. Ta ki, hiçbir yarışçıya yakınlıkta varacak bedel, Tırmanıcıya çıkacak yükseklik bırakmayınca; Hoş konuklukla her makamı aşağıda bıraktın Zira tek olarak çağırımın yükseltilerek. . Öözlerden gizli bir loıslata^ılaşasm Ve büyük bir sırrın gizemiyle. Şanın her türlüsüne tek başına haiz oldun, Yalnızca sen elde ettin her yüce makamı. Yükseltildiğin rütbelerin kadri ne yüce, Ve sana bahşedilen ni'metlerin kadri ne yüksek!

Müslümanlar olarak ne mutlu bizlere,

Yıkılmak bilmez bir inayet oldu bizimle, Davetçi Allah a ittate çağırdığında bizi, Ey peygamberlerin en seçkini, biz de olduk ümmetlerin seçkini. .

9. Bölüm Miraç Olayıyla İlgili Bazı Mülâhazalar

1. Mülâhaza: Ibnu'l-Müneyyir şöyle demiştiı-: "Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'ın Miraç münâcâtı aniden olmuştu. Zira hadiste geçen "Ben... olduğum bir anda" ifadesi bunu gösteriyor.

Musa (aleyhisselâm)'ın münâcâtı ise belli bir hazırlık ve randevu ile oluşmuştu. Resûlullah (sallalkhu aleyhi vesellem), münâcâtin aniden olması sebebiyle bekleme sıkıntısı ve intizar acısı çekmemiş oldu. Bu noktada Hz.

Muhamrned (sallallahu aleyhi vesellem)'in makamının Hz. Musa (aleyhisselâm)'tn makamına üstünlüğü, "murad" (istenen) makamının "murîd" (isteyen) makamına mukayesesi gibidir."

2. Mülâhaza: Ibn Dihye, Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, "'emmin çatısı açıldı'"ifadesi hakkında şöyle der: "Cebrail, Allah (celle celâluhu) "Evler(iniz)e kapılarından giriniz" (Bakara, 189) buyurmasına rağmen melek neden kapıdan değil de çatıdan girdi diye sorulabilir. Buradaki hikmet münâcatın abartılı olmasından kaynaklanmakta, bir de bu davet ve mucizenin randevusuz gerçekleşmiş olduğuna dikkat çekilmektedir. Evin çatısının yarılması ileride göğsünün açılmasına bir nevi alıştırma ve Ön hazırlık gibi bir şey olsa gerektir. Melek, evin tavanının yarılıp hemen tekrar kapanmasını göstermekle, Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) ileride yaşayacağı "göğüs yarılması" vakıasında da göğsünün çabucak eski halini alacağını göstermek istemiştir. Yakında yaşayacağı doğaüstü olaylara karşı alışkanlık kazandırmak ve basiretini açmak için bir çeşit prova yapmıştır."

Hz. Peygamber'in (sallalkhu aleyhi vesellem) kaldığı evin tavanının yarılması, mühim ve azametli bir iş için gelmiş olan meleğin, göreviyle orantılı olarak yukarıdan aşağıya inmesi içindir. Bu nedenle melek perdelerin açılması suretiyle gökten bir inişle inmiştir.

Eğer melek alışılmış âdet üzere kapıdan girecek olsaydı, önce avluya girmesi ve oradan da Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) bulunduğu odaya çıkması gerekecekti. Hafız (Ibn Hacer) bu konuda şöyle demiştir: "Meleğin Hz. Peygamber'e tavandan inmesindeki hikmetin, olayın ansızın meydana gelişindeki espriyi daha da vurgulu yapmak ve Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) yukarıya yükseltileceği konusunda uyarılması olduğu söylenmiştir."

3. Mülâhaza: Hafız (İbn Hacer)'e göre Miiâc'a çıktığı gece Resûlullah (saDallahu deyin veselkm)'İn atalarında uyumakta olduğu iki adam Hamza ve Cafeı-(radiyaÜahu anhumâ) idiler. İbn cbî Cemre şöyle der: "Bu tablodan Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in alçakgönüllülüğü İle güzel ahlâkı tezahür etmektedir Zira O, bunca fazilete sahip olmasına rağmen halkla beraber oturur, onlarla yanyana uzanır ve hiçbir zaman kendini onlardan üstün görmezdi. Öte yandan bu sahne bize, kişinin vücudunu yanındakinden örtüp sakınması şartıyla başkalarıyla aynı mekânda uyumasının caiz olduğu sonucuna da çıkarmaktadır."

4. Mülâhaza: Resullulah (salklkhu aleyhi vesellem)'in sıfatlan İle ilgili bolümde göğsünün yarılması, nübüvvet mührü, altm leğen ve zemzem hakkında açıklamalar yer almıştı.

5. Mülâhaza: "Cibril" hakkındadır. Burada birkaç faıde vardır.

Birincisi: İsminin okunuşları hakkındadır: "Cibril", isminin yirmibir değişik telaffuzu vardır.

1- Cibril. Bu Nafı [136], Ebu Amr, [137] İbn Âmir, [138] Hafs'in [139] Âsım'dan [140] nakli ile Hicazlrlar'ın rivayeti ilen gelen telaffuzdur.

2- Cebri/. Bu, İbn Kesir'in okuyuşudur.

3- CebreiL Bu, Ebu Bekir'in [141] Âsım'dan naklen okuduğu şekildir.

4- Cebreîl. Hamza ve el-Kisâî'nin kıraatidir. Ayrıca el-Ferra'nın da belirttiği gibi Temim, Kays ve daha birçok Necd'li kabilenin kullanımı da bu şekildedir.

5- Cebrâyil, Hamza, Nu'aym b. Said ve daha başkalarının el-A'meş'den rivayetidir. Aynı şekilde el-Ehvâzî'nin zikrettiğine göre Ebân b. Tağlib [142] ve Ebân b. Yezîd el-Attâr'ın, Asım, Ebu Recâ ve Ebu Gazvân kanalıyla Talha'dan rivayetidir. Bunu Bekkâr, Yunus ve Ubeyd nakletmişlerdu-.

6- CibrâîL Tsrâîl veznindeki bu okuyuş, Ikrime'den rivayet edilen okunuş şekillerinden bilişidir. Bu okuyuşu ondan ez-Zübeyr nakletmiştir. İbn Sadaka da Yahya'dan naklen böyle okumuştur. Bunu İbn İsa zikretmiştir.

7- Cebrail. Rezin, İbn Kays, İbn Huseym, Ebu İmran ile İsmail el-Hasan'dan böyle okuduğunu rivayet etmişlerdir. Başkaları ve Ishak b. Süveyd, —ki kendisinin böyle rivayet ettiği konusunda ihtilaf vardır—, el-Hasan er-Râzî [143] ve Ahmed b. Yczîd de onun arkadaşlarından böyle rivayet etmişlerdir. İkrıme'den rivayet edilen kıraat vecihlcrinden birisi de böyledir.

8- Cebrâyil. Talha b. Musarrıf cl-Yâmî'nin [144] kıraati böyledir.

9- Cebriyîl. İbn Muhaysm'dan [145] rivayet edilen iki okuyuştan biri ve Âsım'dan rivayetle Yahya b. Ya'mur ile Eban b. Yezîd el-Attâr'ın1 kıraatidir.

10- Cehreîll. Bu da İbn Mûhaysrn'dan nakledilen rivayetlerden birisidir Aynı zamanda Asım'dan rivayetle Yahya b. Ya'mur ile Ebân b. Yezid el-Attâr'ın okuyuşudur.

11- Cebreill. Şaz (kuraldışı, benimsenmemiş) bir okuyuştur.

12- Cehreyi. Muhammed b. Talha b. Musarrıf ile kendisinden nakledilen rivayetlerin birine göre İbn Muhaysm'ın okuyuşudur.

13- Cebre"ii. Hemze'nin şeddeli ve kesreli olarak okunduğu bu telaffuzu [146] Ebu Anır ed-Dânî, ei-Mmieba adlı kitabında şaz kıraatlerden birisi olarakolarak ibn Ya'mur'dan [147] rivayet eder.

14- Cebral.

15- Cibral.

16- Cebrîn.

17- Cibrîn. el-Ferrâ, bu lehçeyle okuyuşun Benû Esed kabilesine mahsus olduğunu söylemiştir.

18- Cebreîn. İbnu'I-Enbari bu okuyuşu er-Redd alâ Men Halefe Mushâfe Osman adlı eserinde zikretmiştir.

19- Cibrîn. Ibnu'l-Cevzî ile Burhanuddin el-Ca'beri nakletmişlerdir.

20- Cebre'yil.

21- Cibrâyîl. "Mîkâyîl" vezninde, Bütün bu okunuş şekillerini İmam Allame Muhibbuddin b. Şihabuddin (ki bu zat hesap ve feraiz ilimlerinde üstattır) b. el-Hâim, el-Gurer adlı eserinde nakletmiş tir; ben de onun el yazısından aynen buraya aktardım.

İkincisi: er-Ravdu'l-Ünf'adlı eserde şöyle denir: Cibril kelimesinin mânâsı, "Abdurrahman veya Abdülaziz'dir. îbn Abbas'tan hem merfu (Hz. Peygamber'e dayandırılarak), hem de mevkuf (kendi sözü olarak) böyle naMedilmiştir. Mevkuf rivayet daha sahihtir. Alimlerin çoğunluğu, sözkonusu olan ismin son kısmının, yani "îl" [148] kısmının yabancı (Arapça olmayan) bir kelime olduğu görüşündedir. Hocamız, yani Ibnul-Arabî, bu konuda ilim ehlinden bir grubun görüşünü benimsemiştir. Buna göre bu isim, izafesi ters çevrilmiş (tamlayan ile tamlananın yer değiştirmiş) isimlerdendir. Arapça dışındaki dillerde izafet böyle olur. Mesela "Gulâmu Zeydin" yerine Zeyd'in Gularnı derler. (Arapça'da Gulâm başta, Zeyd sondadır. Diğer dillerde ise Zeyd başta Gulâm sondadır) İşte bu noktadan sözkonusu ismi değerlendirdiğimizde "İl" kul anlamına gelir ve ismin baş kısmına da Allah Teâlâ'nın isimlerinden bir isim yerleştirilmiş olur."

Ben derim ki: İbn Cetîr, İbn Abbas (radiyallahu anh)'dan; İbnu'l-Münzir, İkrime'den ve Ebu's-Şeyh de Ali b. el-Hüseyn'den rivayetle şöyle derler: "Cebrail'in ismi Abdullah, Mikail'in ismi Ubeydullah'dır. "ÎT'e izafe edilmiş olan her kelime Yüce Allah'a itaati anlatır." Ali b. el-Hüseyn, bu malumata şunu da eklemiştir: "israfil de Abdurrahman anlamına gelir." Ayrıca İkrime de "el-îl, Allah demektir" diye ilave etmiştir.

el-Maverdi, "Bu mevzuda îbn Abbas'a muhalefet ettiği bilinen kimse yoktur" der. es-Suheylî de şöyle demiştir: "Bu, çoğunluğu teşkil edenleri görüşüdür."

Şeyh Şihabuddin el-Halebi (rahmetullah aleyh), es-Şâtibiye şerhinde şunları söyler: "Bu İsmin türemiş bir isim olup olmadığı konusunda ihtilaf edilmiştir. Cumhurun görüşü bunun türemiş bir isim olmadığı yönündedir. Zira yabancı (Arapça olmayan) isimlerde türeme yoktur. Diğerleri İse bunun müştak (türemiş) olup "Ceberûtullah" kökünden geldiğini söylemişlerdir. Öte yandan sözkonusu ismin basit ve türemerniş bir isim mi, yoksa mürekkeb (birden fazla kelimeden meydana gelmiş) mi olduğu konusunda da ihtilaf vardır. Mürekkeptir diyenlere göre "Cebr" kul, "îl" ise Allah'ın ismidir. Böyle bir yorum İsrafil ismi hakkında da yapılmıştır. Aynı şekilde eğer mürekkep ise bu terkip biçiminin izafet terkibi mi, yoksa meze terkibi nıi olduğu noktasında da ihtilaf vaki olmuştur. Bazıları birinci şıkkı savunmuştur. Ancak bu görüş şu gerekçeyle reddedilmiştir: "Sözkonusu isim hakkında tamlama kuralı geçerli olmalı ve ismin birinci cüz'ü konuma göre ı'rap almalı, ikinci cüz de sonu "tenvin"li olarak okunmalıdır. Zira bu takdirde kelime sarf kaidelerine göre okunabilmelidir. Nitekim aynı kelime Kur'an-Kenm'dc Tevbe Sûresi'nin "il "lâ yerkubûne fîmü'minin "ilien" velâ zimmeten" (bir mü'min hakkında ne ahit tanırlar, ne de antlaşma) şeklindeki 10. âyetinde geçen "i ilen" kelimesini Allah Teâlâ'nın ismi olarak kabul edenlere göre bu kelime, nasıl sarf kaidelerine uyuyorsa, Cebrail kelimesinin ilk kısmı olan "cebr" kelimesinin de sarf kaidelerine uyması gerekir. Nitekim "câenî Abdllilâhi" (Abdullah bana geldi), "raeytu Abdallâhe" (Abdullah'ı gördüm) ve "merartu bi Abdillahi" (Abdullah'a uğradım) ifadelerinde "öbd" kelimesinin sonu sarf kaidelerine göre değişik harekeler almaktadır." Ebu'l-Abbas el-Mehdevî gibi bir kısım âlimler ise sözkonusu ismin "Ba'lcbek", "Hadramevt" gibi meze (kaynaşmış) şeklinde terkipli olduğunu savunmuşlardır. Bu görüş akla daha yatkın olsa da, bazıları tarafından şu gerekçeyle reddedilmiştir: "Bu takdirde ismin birinci kısmının son harekesinin ("cebra" şeklinde) sadece "meffûh" (fethalı-üstünlü) olması gerekirdi. Halbuki bu kelimenin "cebri" diye okunduğu lehçeler de vardır. İkinci bir itiraz da şöyledir: "Eğer bu isim (gramere göre) meze terkipli ise tamlama kuralı uygulanabileceği gibi, "ehade aşere" sayı terkiplerinde olduğu gibi fetha üzerine mebni (değişmezlik) de olabilir. Sözkonusu İsmi meze terkipli kabul ettiğimizde bu, i'rab alternatiflerini de kabul ediyor demektir. Ancak bu isim hakkında şimdiye kadar bu iki i'rab şeklinden hiçbiri bize intikal etmediğine göre, sözkonusu ismin meze terkipli bir isim olmadığı ortaya çıkar. Ancak bu itiraz geçersizdir. Çünkü bu kelimenin İ'rabı hakkında yukarıda ortaya konan alternatiflerden birisinin geçerli olduğu görülmektedir. Üstelik bu tarz dışında bir kullanımının bulunmadığı üzerinde ittifak vardır."

Yine es-Süheylî şöyle der: "Cibril isminin kaynağı her ne kadar Arapça değilse de Arapça açısından mânâsına muvafık olduğu hususunda ittifak vardır. Zira "cebr" bozulanlşeyi İslah etmek mânâsına gelir. Cibril de vahy ile müvekkel melektir. Vahiy'de ise bozulanı İslah etme, dini konularda bozulanı, yıkılanı, zayıf düşeni ıslah etme ve düzeltme vardır. Bu isim ne Mekke'de, ne de Arap dünyasında o zamana dek duyulmuş değildi. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem), Hatice'ye (radiyaUahu anhâ) vahiy İle Cebrail'den bahsettiğinde Hz. Hatice, Addas, rahip Nastur ve Varaka gibi önceki semavi kitaplardan malumatı olanlara gidip sorduğunda "Kuddûs, Kuddûs! Bu isim bu yörelerde anılabilir mi?" diye hayret ve şaşkınlıklarını dile getirdiler." Bu husus daha önce de zikredilmişti.

Üçüncüsü: Cibril'in faziletleri hakkındadır.

Yüce Allah, Kur'an-ı Kerim'de otuz beş yerde sarahaten veya dolaylı olarak Cebrail'den bahsetmekte, üç yerde ise onu ismi ile zikretmektedir.

el-Bakara Sûresı'nde iki yerde "De ki: "Kim Cebrail'e düşman olursa..." (Bakara, 97) ve "Kim Allah'a, onun meleklerine, elçilerine, Cebrail'e... düşman olduysa..." (Bakara, 98) şeklinde geçmektedir.

Cebrail (aleyhisselâm)

Üçüncüsü İse Tahrim Sûresi'ndc "Eğer peygamber'e karşı birbirinize sırt verirseniz, bilesiniz ki onun dostu ve yardımcısı Allah, Cebrail ve mü'minlerin iyileridir" (Tahrim, 4) âyet-ı kelimesidir.

Dört yerde onu ta'zim amacına binaen, cemi (çoğul) tabiriyle ifade etmiştir. İlk üç âyet Al-i imran Sûresi'ndeki şu âyetlerdir: (Zekeriyya) mabedde durmuş namaz kılarken melekler ona nida ettiler" (Al-i İmran, 39) İbn Mes'ud'un kıraati, buradaki "melekler"den maksadın Cebrail olduğunu göstermektedir.

"Hani melekler: "Ey Meryem, Allah seni seçti... demişlerdi" (Al-i İmran, 42) il 'Melekler demişlerdi ki, "Ey Meryem, Allah sana kendisinden bir kelimeyi müjdeliyor" (Al-i İmran, 45).

Dördüncüsü ise Nahl Sûresi'ndeki şu âyettir: "Allah kendi emriyle melekleri kullarından dilediği kimseye vahy ile benden başka Hah olmadığına dair kullarımı uyarın ve benden korkun diye gönderir" (Nahl, 2) yani Cebrail'i vahy ile gönderir.

Sekiz yerde de "ruh" tabiriyle yalın, kendi zatına ve temizliğe izafe ederek veya onu güvenilirlikle nitelendirerek zikretmektedir. "Melekler ile Ruh oraya... yükselip çıkarlar" (Me'âric, 4). Buradaki "Ruh"tan maksad Cebrail'dir.

gecede melekler ve Ruh iner de inerler"(Kadir 4).

"Biz ona ruhumuzu gönderdik" (Meryem, 17)

"ve onu Ruhu'l-Kudüs (Cebrail) ile desteklemiştim"(Klaıde, 9)

"De ki: "Onu Ruhu'l-Kudüs Rabbinden hakk ile indirdi" (Nahl, 102)

"Onu er-Ruhu'l-Emin (Cebrail) uyarıcılardan olasın diye apaçık Arap diliyle senin kalbine indirmiştir." (Şu'ara 193-194).

Bir yerde de Yüce Allah Cibril'i, aynı âyette elçilik, değerlilik, güçlülük Allah katında itibar, Allah'a yakınlık, melekler katında saygınlık ve güvenilirlik gibi yedi güzel sıfatla vasıflandırıyor ki, bu da Tekrir Sûresi'nin şu âyeti kelimesidir: (Kur'an) şüphesiz değerli, güçlü ve Arşın sahibi Allah'ın katında itibarlı bjr elçinin (Cebrail'in) getirdiği sözdür. O orada sayılan, güvenilen bir elçidir" (Tekvir 19-20-21).

EbuVŞeyh, el-A^ame'de. Câbir (radiyalkhu anlı)'dan şöyle rivayet ediyor: Resûlullah (sallalkhu aleyhi vcsellem) şöyle buyurdu: "Allah'a en yakın olan mahluklar Cebrail, Mikail ve İsrafil'dir. Bunlar Allah'a bin senelik uzaklıktadır."

Yine Ebu'ş-Şeyh, Vehb b. Münebbih'in şu sözünü rivayet etmektedir: "Bunlar dört melek Cebrail, Mikail, İsrafil ve ölüm meleğidir ki onlar melekler içinde ilk yaratılan, en son can verecek ve kıyamette de ilk yaratılacak olanlardır. Bunlar çeşitli (önemli) işleri yürütürler"

Yine Ebu'ş-Şeyh, Halid b. İmran'dan şu sözünü rivayet etmiştir: "Cebrail, Allah İle Resulleri arasında güvenilir bir elçidir. Mikail insanların amel defterlerini alıp toplar. İsrafil ise kapı bekçisi konumundadır."

Yine Ebu'ş-Şeyh, tabiundan İkrime b. Halid'den rivayetle der kİ: "Bir adam Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'e, "Allah katında hangi melek daha üstündür." diye sordu. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem), "Bilmiyorum" dedi. Bunun üzerine Cebrail geldi. Allah Resulü (sallaliahu aleyhi vesellem) ona "Ey Cebrail, Allah katında hangi melek daha üstündür?" diye sordu. Cebrail de, "Bilmiyorum" diye cevap verdi ve semaya çıktı. Sonra tekrar indi ve "Cebrail, Mikail, İsrafil ve ölüm meleğidir. Cebrail'in görevi peygamberlere vahiy getirmek ve savaşlarda inananlara yardım etmektir. Mikail, her yağmur damlasından ve her bitkiden sorumludur. Ölüm meleği, karada, denizde her nerede olursa olsun, bütün kulların ruhunu kabzetmekle vazifelendirilmiş tir. İsrafil ise Allah ile kulları arasında bir mutemet, bir yed-i emin gİbİ bir vazife ifa etmektedir" dedi."

6. Mülâhaza: Mikail isminin telaffuz lehçeleri hakkındadır. Bu ismin okunuşu hakkında yedi farklı görüş vardır.

1- En fasih olanı Mîkâî&r. Mî'âd ve Mîkât veznindedir. Bu şekilde Ebu Amr kıraat etmiştir.

2- Mîkâîl. Bu, Nâfi kıraatidir.

3- Mîkâîl. Meşhur yedi okuyuş (Kıraat-i Seb'a) imamlardan, yukarıda ismi reçenler dışındakilerin okuyuşudur.

4- Mîkeîl. İbn Muhaysm kıraatidir.

5- Mîkeİl. Bazı kıraat âlimleri böyle okumuşlardır.

6- Mîkâyîl. el-A'meş kıraatidir.

7- Mîkâeyl.

7. Mülâhaza: Burak hakkındadır.

Burak, (parıltı, ışıltı anlamına gelen) "berîk" kelimesinden türemiş olup, beyaz renkli bir binek olduğu rivayet edilmektedir. Veya şimşek anlamına gelen "berk"ten türemiştir. Çünkü onun belirgin özelliği şimşek gİbİ hızlı olmasıdır. Yahut benekli anlamına gelen "berkâ'"dan türemiştit. "şatun berkâ'" denildiği vakit, beyaz yünü İçinde siyah benekler olan koyun anlatılmış olur. Bu mânâ, hadiste geçen "Burak'ın rengi beyazdı" ifadesine ters düşmez. Zira benekli koyun da beyaz sayılır. Ebu Hureyre'nin İmam Ahnıed ile el-Haris tarafından aktarılan rivayetinde "Alaca renklilerden kurban kesini^. Zira Allah katında afra' (beya^ ürerine kırmızı alacalı) koyunun kanı, iki siyah koyunun kanından daha efdaldir" şeklinde gelmiştir. Burada bir tek benekli koyun, beyaz renginin üstünlüğü sebebiyle iki siyah koyunun mukabili sayılmıştır. Dolayısıyla Burak, renklerin en üstünü olan beyaza sahiptir.

Burada Burak'ın ismine kaynaklık eden her iki anlamı birleştirmek ve şöyle demek de mümkündür: Hem rengi, hem de seyrindeki (şimşek gibi) sür'ati sebebiyle ona bu isim verilmiştir.

Ibn ebî Cemre der ki: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in Burak'a binmesi onun bîr ayrıcalığını göstermektedir. Çünkü bu bineğe herhangi bir kimsenin sahip olduğu bildirilmemiştir. Ancak onun cinsinden olan diğer hayvanlar böyle değildir. (...) Gerçi yüce kudret, Resülullah'ı (sallallahu aleyhi vesellem) vasıtasız olarak da Mirâc'a çıkarabilirdi. Ancak Burak'a bindirilmesi O'nun şeref ve meziyetini müjdeler. Zira kendi başına gitmiş olsaydı süvari değil yaya olurdu. Konum açısından süvarinin yeri yayadan daha üstündür."

İbn Dıhye de olayı şöyle yorumlamakta dır. "Bazen ünsiyet ve alıştırma babından doğaüstü olaylar doğal olaylarla birlikte meydana getirilir. Yüce Allah Peygamber (salhllahu aleyhi vesellem)'i, Burak olmaksızın da göğe çıkarabilirdi. Buradaki binme ve bineğin doğal bîr yapıda görünmesi, Hz. Peygamber'i o azametli makarna ve yolculuğa alışılmış görüntülerle hazırlamak ve intibakını sağlamak amacına yöneliktir. Öte yandan İsrâ olayının Burak ile gerçekleşmiş olmasında, örfî açıdan alışılmış bir iltifat İfadesi de bulunabilir. Zira en büyük hükümdar, bir dostunu ve özel yakınını huzuruna davet etmek istediği zaman ona, kendisine gelmesi için yapacağı yolculukta üzerine binmesi için değerli bir binit gönderir. Öte yandan Burak at şeklinde değil de katır şeklindeydi. Bu yolculukta katırın kullanılması _ Allah daha iyi bilir— Hz. Pej^gamber'in (sallalkhu aleyhi vesellem) bu yolculuğunun savaş ve korku değil, esenlik ve güvenlik yolculuğu olduğuna işaret olması içindir. Yahut burada, şaşılacak derecede sür'atteki mucizeyi, yaratılış olarak hızlı gitmesi mümkün olmayan bir hayvanla ortaya koyma amacı vardır."

Eğer "Allah Resulü (sallalkhu aleyhi vescOem) savaşta da katıra binmişti" dıve yapılacak itiraza cevaben şöyle deriz: Katır, Resülullah (salklkhu aleyhi vesellem)'in savaş meydanlarında, cephelerde ve düşman saldırılarına maruz konumlarda nübüvvetinin gerçekliği ile üstün cesaret ve kuvvetinin bir göstergesidir. Yoksa katıra, normal hallerde ve güvenli durumlarda binilir. Bu da göstermektedir ki, Allah Resulü (salîaliahu aleyhi vesellem) için kalp gücü, cesaret, güven ve tevekkül bakımından savaş ile barış durumları arasında hiçbir fark yoktur. Melekler ise savaşlarda sadece atlara binmişlerdir. Çünkü savaş binekleri çoğunlukla atlar olduğu için diğer binekler o zaman pek kullanılmıyordu. Ayrıca Burak'ın görünüşü, yukarıda anlatılan özellıkler sebebiyle katır cinsinin, dolgun, kibar ve güzel hususiyetlerine sahipti ki, bu özellikler atta j'oktur.

Yüce Allah'ın, Peygambcr'in (sailallahu aleyhi vesellem) Burak ile yaptığı gece yürüyüşüne (Mirac'a çıkışma) "uçuş" tabiri yerine Arapîar'm günlük konuşmalarında "gece yürüyüşü" anlamında kullandıkları "seyr" (sera) tabirinden şu sonuçlan çıkarabiliriz: Bir veliyullah tayy-i mekân ile uzun mesafeleri kısa bir zaman diliminde katederse bile yine o (fıkhı hüküm bakımından) misafir (yolcu) sayılır. Dolayısıyla onun hakkında (bu mekân değişikliği esnasında) namazın kısaltılarak kılınması, iftar (Ramazan ayında , oruç tutmama) ruhsatı gibi sefer ve yolculukla ilgili hükümler aynen geçerli olur.

Hz. Peygamber'in (salîaliahu aleyhi vesellem) Mirâc'a çıkışının Burak ile gerçekleştiği açıkça ifade edildiği halde, inişinde Burak zikredilmemiş tir.

Bunun sebebi, O'nun inişinin de her halükârda Burak ile olacağı gerçeğinin 'jsbatsız ve delilsiz anlaşılır olmasıdır. Benzer bir ifade Kur'an-ı Kerim'de de geçmektedir. "Aüah sizin için, sizi sıcaktan koruyacak elbiseler yarattı." (Nahl, 81) Elbisenin bizi soğuktan da koruduğu anlamı bedihî olduğundan, burada bu husus ayrıca zikredilmemiş tir.

Fefbu's-Safâ adlı eserde şöyle denir: "İsrâ" hâdisesi, meleklerin kanatlarıı üstünde veya Süleyman (aleyhisselâm)'ın taşındığı gibi rüzgârın gücüyle veya tayy-i zaman ve tayy-i mekan gibi bir şekilde olamaz mıydı?" diye sorulacak olursa, derim ki: Bu yolculuktan maksat, Resûlullah'ı (salîaliahu aleyhi vesellem) mucizelere, harikulade âyetlere ve doğa üstü durumlara muttali kılmaktı. Halbuki böyle bir mesafe kanatlı meleklerin sırtında veya rüzgârın taşımasıyla katedildiği zaman bunda şaşılacak bir durum olmazdı. Buna karşılık, bu mesafenin özellikleri ve azameti anlatılan doğal bir binek ile katedilmesi mucize telakki edilir. Ayrıca Resülullah (salîaliahu aleyhi vesellem), meleklerin kanatlarında taşınmaktan daha muazzam bir tarzda melekler tarafından hürmet görmüştür, ikisi de en büyük meleklerden olmalarına rağmen Cebrail, Burak'ın dizgininden, Mikail de üzengisinden tutmuştur. Böylece Allah Resulü (sallalkhu aleyhi vesellem) hem Burak'a binmek, hem de melekler tarafından götürülmek gibi iki özelliğe aynı anda sahip olmuştur ki bu, tek başına melekler tarafından götürülmekten daha üstün ve değerli kılındığını gösterir.

Burak'ın özellikleri konusundaki görüşler muhteliftir. Yukarıda anlatılanlar İbn Abbas'tan nakledilenlerdir, el-lhlijâl adlı eserin yazan şöyle demiştir: "Burak, katırdan küçük, merkepten büyüktü. Yüzü insan yüzüne, gövdesi at gövdesine, bacakları boğa bacağına, kuyruğu geyik kuyruğuna benziyordu." Kimileri de: "Vücudu insan vücuduna, kuyruğu deve kuyruğuna, yeleleri at yelelerine, tırnakları İnek tırnaklarına benzerdi. Göğsü sanki kırmızı yakut, sırtı sanla beyaz inci gibi idi. Baldırında iki kanadı vardı" demişlerdir. Bunlardan hiç bili doğru değildir. İbn Abbas'tan nakledilen, akla en yatkın olanıdır. Arka kısmı daha ağır olduğundan yahut ta olağanüstülüğünün bir nişanesi olsun diye kanatları, baldırları (arka ayakları) üzerine yerleştirilmiştir. Bu yapısı ile binicinin rahatına daha fazla hizmet etmektedir. Çünkü kanatları yan taraflarında olsaydı, binicinin uyluklarının altına veya üstüne gelecekti. Dolayısıyla kanatlarını çarpmasıyla, bilhassa o muazzam hız esnasında binicisine eziyet verecekti.

Bazı rivayetlerde "Burak ne erkek, ne de dişidir" şeklinde geçmektedir. Bu durumda Burak'ın, doğumla değil de özel bir suretle yaratılmış bir varlık olması gerekir. Halbuki Yüce Allah Zariyat Sûtesi'nin 49. âyetinde "Biz herşeyi çift yarattık" buyurmaktadır. Şeyh Sa'deddın, "Melekler ne erkektir, ne de dişi..." şeklindeki bir genel inanıştan Öz etmekte dit. Başka bir rivayetin metni içinde ise Cebrail'in, Burak'a, dişi] hitap tarzı kullanarak hitabettiği geçmiştir.

Burak'ın Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'i taşıma görevinden (ilk basta) neden çekindiğinin hikmeti üzerine ihtilaf edilmiştir. Bu konuda İbn Battal şu yorumu yapmıştır: "Burak daha önce de peygamberleri taşımış ise de daha sonra uzun bir zaman hiç kimseyi taşımadığından bu vazifeyi ağır bulmuştu. Bu yaklaşımı, İbn Ishak'ın, el-Müb?eda'smda İsrâ olayını anlatırken yer verdiği Vesîme b. Musa rivayeti de teyit etmektedir: "Burak bu vazifeyi -yor görüp çekindi Benden önce peygamberler ona biniyorlardı. "Gerçekten de o, uzun bir zamandan beri peygamberleri taşımaktan uzak kalmıştı. Bu uzun dönemde kendisine hiç binilmemiş ti.

İbn Dıhye ile İbnu'l-Müneyyir ise şöyle demişlerdir: "Burak, Hz. Peygamber (salklkhu aleyhi vesellem)'in kendisine binecek olmasının heyecan ve övüncünden dolayı biraz zorluk çıkarmış ve bunun üzerine Cebrail de: "Muhammed (saUallahu aleyhi vesellem)'e mi zorluk çıkarıyorsun?" şeklindeki çıkışmıştı. Burak, bu tereddüdü ile elbette Hz. Peygamberdin fsallallahu aleyhi vesellem) kendisine binmesini zorlaştırmayı amaçlamamış tır. Sadece yapacağı işin ehemmiyet ve azameti karşısında şaşalayıp kalmıştır. Zaten bu duruma işaretle rivayetin birinde, "ter içinde kaldı" denilmiştir ki bu hal, Burak'ın Cebrail'e lisan-ı hal ile verdiği bir cevap niteliği taşımaktadır. Bu sahne, dağın sarsıntısına benzer. Hani bir defasında Resûlullah (sallallahu aleyhi veseilem) "Ey dağ, sakin oII Senin üstünde bir nebi, bir sıddık ve bir şehid par" demişti. Dağın bu durumu bir öfke sarsıntısı değil, sevinç ve aşk sarsıntısıydı. Bu konu ileride mucizeler bölümünde detaylı olarak ele alınacaktır. Hanefî mezhebinden Şeyh Kasım b. Kutluboğa şöyle demiştir: "Burak, Resûlullah (saUallahu aleyhi vesellem)'in heybetinden korkarak bu vazifeyi ağır görüp çekinmiştir" demek de uzak bir ihtimal değildir."

8. Mülâhaza: Hafız (İbn Hacer) der ki: Çok zayıf haberlerden birinde nakledildiğine göre, Cebrail (aleyhisselâm) tarafından azarlanan Burak, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'İn o gün Safrâ'ya el sürdüğü için onu taşımak istemediğini belirtmiş ve özür dilemiştir- Safra', Kabe'nin yanında altından bir puttu ve Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) onun yanından geçerken "Allah'ı bırakarak sana ibadet eden helak olsun!" demiş' [149] ve Zeyd b. Harise'nin bundan böyle o puta el sürmesini yasaklamış, nihayet Mekke Fethinde de onu kırmıştır. e-^-Zehr adlı eserde şöyle denk: "Bu tür haberlerin anlatılmaması ve Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Efendimız'e nisbet edilmemesi gerekir. Oğlu Abdullah'ın kendisinden aktardığına göre İmam Ahmed, bu hadisin uydurma olduğunu söylemiştir."

9. Mülâhaza: Hafız (İbn Hacer) der ki: "Oldukça zayıf olan haberlerden biri de, el-Mâverdî, es-Sa'lebî ve et-Te^kire isimli eserinde el-Kurtubî'nin, el-Kelbî tarikiyle Ebû Salih'den, onun da İbn Abbas (radiyallahu anh)'tan rivayet ettiği bu sözdür: "Ölüm ve hayat iki cisimdir. Ölüm öyle bir şeydir ki, onun kokusu ancak ölende bulunur. Hayat ise Cebrail ile peygamberlerin kendisine bindikleri dişi bir attır. Onun yanından geçtiği ve kokusunu alan ne varsa hayat bulur."

10. Mülâhaza: Cebrail (aleyhisselâm)'ın Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) ile birlikte Burak'a binip binmediği konusunda ihtilaf vardır. Onunla beraber binmiştir diyenler de Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'İn önüne mi yoksa arkasına mı bindiği konusunda görüş ayrılığı düşmüşlerdir. İmam /^hmed'in Huzeyfe (radiyallahu anh)'dan rivayet ettiği bir hadiste şöyle denilmiştir: "Resûlullah (sallallahu aleyhi veselkm)'e Burak getirildi. O ve Cebrail, Beyt-i Makdis'c varıncaya dek sırtından inmediler." Yine Huzeyfe (radiyallahu anh)'dan İbn Hibban'ın rivayet ettiğine göre Cebrail Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'i Burak üstünde kendi arkasında bindirmiş tir. Başka bir lafız ise şöyledir: "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Burak'a, Cibril'in arkasına (terkisine) bindi ve Burak o ikisini götürdü..." Taberânî rivayet ettiği Ebu Leyla (radiyallahu anh) hadisinde ise "Cebrail Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesclkm)'e Burak'ı getirdi ve O'nu önüne oturttu" ibaresi yer almıştır. İbn Mes'ud'un Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellcm)'e dayandırdığı bir rivayette ise "Bana Burak getirildi ve ona Cebrail'in arkasında (terkisinde) bindim" diye geçmektedir. Öte yandan doğru olan görüş şudur: Burak, Efendimiz (sallallahu aleyhi vesellem) kendisine binmeden önce de peygamberlerin biniti olarak hazırlanmış idi.[150]

el-Fâkihî, basen bir senedle Hz. Ali'den (radiyallahu anh) şöyle dediğini rivayet etmiştir: "İbrahim (aîeyhisselâm), İsmail (aîeyhisselâm) ile annesinin ziyaretine Burak sırtında giderdi." Beyhakî ve başkalarının rivayet ettiği Ebu Sa'îd (radiyallahu anh) hadisinde ise Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'ın, "Benden önce de peygamberler ona biniyorlardı" buyurduğu geçmektedir. Nesâî ve îbn Murdeveyh'in tahric ettiği Enes'in (radiyallahu anh) rivayetinde şu ibare yer almıştır: "Burak, benden önceki peygamberlere de musahhar kıhnmısjı.y''Sa'îd b. el-Müseyyeb ve Ebu Seleme b. Abdirrahman da şöyle demişlerdir: "Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) Burak sırtında İsrâ'ya (Mirâc'a ) çıkarıldı. Burak, İbrahim (aleyiıisselâm)'m üzerine binerek Kabe'nin ziyaretine gittiği binektir." Bunu da ibn Cerîr nakletmiştir.

11. Mülâhaza: İbn Abbas (radıyallahu anh), "Dört kişi henüz küçük çocukken konuşmuştur" demiş ve bunların Firavundun kızının saçını tarayan kadının oğlu, Hz. Yusuf (aleyhısselâm)'m şahidi, Cüreyc'in arkadaşı ve Hz. İsa b. Meryem (aleyhisselâm) olduğunu söylemiştir. Buharı ve Müslim'in Ebu . Hurcyre'den merfü olarak rivayet ettikleri hadiste ise "Üç kişi dışında hiç kimse beşikte iken konuşmanuştır. Bun/ar, ff% Isa, Cureyc'in arkadaşı ve Firavun'im klanın saçını tarayan kadının oğludur" buyurulmustur. Müslim, "Asbabu'l-Uhdûd" kıssasını naklederken Suheyb (radiyalkhu anh)'dan şöyle rivayet eder: [151] "Bir kadın getirildi ve ona 'Ya Allah'ı inkâr edeceksin, ya da ateşe alılacaksın" dediler. Yanında henüt^ süt emmekte olan bir çocuğu vardı. Kadın korkup geriye doğru \ çekilmeye teşebbüs edince çocuk, "Anneciğim! Sen hak yol üzerindesin, sabret!" dedi. " 1 İbn Kuteybe'nin naklettiği rivayette, "Çocuk o ^aman henü^jedi aylıktı" ifadesi yer almıştır. es-Sa'lebî, Dahhâk'tan naklen, Yahya b. Zekeriyya (aleyhisselâm)'nm, beşikte iken konuştuğunu nakletmiştir. el-Bağavî de Tefsirinde Hz. İbrahim Halilullah (a]eyhis?dâm)'ın da beşikte iken konuştuğunu zikretmiştir. el-Vâkıdî'nin Siyerinde Hz. Peygamber (saUallahu aleyhi veselkm)'in .. doğduğu ilk günlerde konuştuğundan sözedilmişür. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) zamanında Mübâreku'l-Yemâme de1 konuşmuştur. Bu konu, Mucizeler ile ilgili bölümde geniş bir şekilde ele alınmıştır.

Hz. Peygamber (saMahu aleyhi vesellem)'in doğumu ile ilgili bölümlerde [-^-c. \, s. 297] isimleri manzum olarak geçmiş olan bu kişilerin toplam sayısı 10'dur. Bu konudaki detaylı açıklamalar Mucizeler ile ilgili kısımda gelecektir. Bu nokta anlaşıldıysa şurası bilinmelidir ki, "Üç kişiden başkası beşikte iken konuşmuş değildir..." [152]sözünü Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem), diğerlerinden henüz haberdar değilken söylemiş olmalıdır.

12. Mülâhaza: Miraç kıssasında Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'İn bir kaç yerde Burak'tan indiği ve namaz kıldığı geçmişti. Halbuki Huzeyfe (radiyalkhu anh) ise "Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) ve Cebrail (aleyhisselâm) Beyt-i Makdis'e ulaşıncaya kadar Burak'ın sırtından inmediler" demiştir. Hafız (İbn Hacer) der ki: "Huzeyfe (radiyaîlahu anh) bu haberi Resûlullah (sallallahu aleyhi v-csellem)'e dayandırmış değildir. Dolayısıyla bunu kendi şahsi görüşü olarak söylemiş olabilir." Ben derim ki: Huzeyfe (radiyaîlahu anh)'in, Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'in, Burak'ı bağlayarak Beyt-i Makdis'te namaz kıldığını inkâr etmiş olması da Ibn Hacer'in bu yaklaşımının doğru olduğunu göstermektedir. Oysa bu hususu anlatan hadisler, sahabeden bîr cemaatten sahih olarak nakledilmiştir. Bu noktanın açıklaması aşağıdaki paragrafta çekçektir.

13. Mülâhaza: Huzeyfe (radiyaîlahu anh) Burak'ın bağlanma olayını inkâr etmektedir. İmam Ahmed ve Tirmizî'nin rivayet ettiklerine göre Huzeyfe've "Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Burak'ı bağladı..." denildiğinde, "Gizli ve açık herşeyi bilen Allah Teâlâ Burak'ı enirine verdiği halde Hz. Peygamber (saUallahu aleyhi vesellem) onun kaçmasından mı korktu?" diye karşılık vermiştir. Beyhaki ve es-Süheylî, "İsbat edici rivayet, inkar edici rivayete tercih edilir" demişlerdir. O halde Burak'ın Beyt-i Makdis'te bağlandığını anlatan rivayetleri nakledenler, bunun vuku bulmadığını söyleyenlerin haberdar olamadığı bir bilgiye ulaşarak bunu nakletmişlerdir. Binaenaleyh isbat edici görüş kabule şayandır, imam Nevevî der ki: "Burak'ın bağlanması hikmetinde, islerde ihtiyatlı davranmanın ve sebeblere bağlanmanın g-erekli olduğuna işaret vardır ve üstelik böyle davranmak, Yüce Allah'a tevekküle zarar verecek değildir." cs-Süheylî şöyle der: "Bu olaydan çıkarılacak ders şudur: Doğru tevekkül ve kadere iman yanında tedbirli davranmak ve bu uğurda gayret sarfetmek gerekir. Nitekim Vehb b. Münebbih'ten, "Tenliklerden korunmak için tedbir almanın sakıncası yoktur" dediği rivayet edilmiştir. Hatta Vehb, "Bu hükmü, Allah'ın gönderdiği kadim kitaplardan yetmiş kitapta gördüm" diye de eklemiştir. Bu hüküm Resullulah (sallallahu aleyhi vesellem)'in "Deveni bağla, sonra tevekkül [153] hadisinin hükmüyle örtüşmektedir. Resûlullah (salklhhu aleyhi veseilem)'m, Burak'ın kendisine musahhar kılınmış olduğuna olan inancı ile kaza-kadere ve meydana gelecek olayların önceden Levlı-i Mahfuz'da yazık olduğunu bilmesi gibidir. Buna rağmen O, yolculuğa çıkmadan Önce hazırlık yapar ve savaşlarda silah kuşanırdı. Hatta Uhud savaşında iki zırh üstüste giymiştir, işte Burak'ı bağlaması hâdisesi de bu kabildendir.

14. Mülâhaza: Beyt-i Makdis'in (Kudüs'ün) [154] bazı faziletleri hakkındadır.

Burada birkaç husus üzerinde durulacaktır,

1- İlk yaratılışı: Ebu Bekir el-Vâsıtî [155], Hz. Ali (kerramallahu veçheli)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Yeryüzü önce su İdi. Yüce Allah bir rüzgar gönderdi. Rüzgârın bir kere temas etmesiyle su yüzünde köpük oluştu Sonra onu dört parçaya ayırdı. Bir parçasından Mekke'yi, birinden Medine'yi, birinden Beyt-i Makdis'i, birinden de Kûfe'yi yarattı."

Bu konuyla ilgili olarak Resûlullah (sallalhhu aleyhi vesellem)'in Beldesinin Fazilederi ile ilgili bölümlerin ilkinde Ebu Zcrr'in hadisi geçmişti. Oraya müracaat edilsin.

İmanı Ahmed, Nesâî, İbn Mâce ve el-Hâkim, Abdullah b. Amr (radiyallahu anh)'ın şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Resûlullah (saîlallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Süleyman (akjhmelâm), Beyt-i Makdis'i inşa edince Yüce Allah'tan şu üç şeyi diledi ve Allah da ona verdi: Kendi hükmime uygun hüküm vernıe kabiliyeti istedi, Allah ona verdi. Kendisinden sonra hiç kimseye nasip olmayacak mülk istedi, Allah ona verdi. Yalm-yça nama%_ kılmak maksadıyla evinden çıkarak bu mescide,yani Beyt-i Makdis'e gelen kimsenin, annesinden doğduğu günkü gibi günahlardan arındırılmasını istedi. —Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) ilave etti: "Allah Teâlâ'mn, ona bu dileğini de verdiğini umarı^."[156]

İbn ebî Şey be ile el-Vâsıtî, Abdullah b. Amr (radiyallahu anh)'dan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Beyt-i Makdis, yeryüzünde ne kadar kutsal ise, yedi kat gökte de o kadar kutsaldır." Yine el-Vâsıtî, Ata el-Horasânî'den şöyle dediğini rivayet eder: "Süleyman (aleyhisselâm) Beyt-i Makdis'in inşasını tamamladığında Yüce Allah Rahmet Kapısı'nda biri altın, diğeri gümüş meyve veren iki ağaç bitirdi. Bu iki ağaçtan her gün yüz rıtl altın ve gümüş devşirılirdi. Mescid, bölge bölge altın ve gümüşle döşendi. Buhtunnasr Kudus'ü işgal ettiğinde Bcyt-i Makdis'i tahrib etti ve oradan seksen araba dolusu altın ve gümüşü Roma'ya götürdü."

Yine el-Vâsıtî, Sa'îd b. el-Müseyyeb (rahmetullah aleyh)'den şöyle rivayet eder: "Süleyman (aleyhisselâm) Beyt-i Makdis'in inşasını tamamladığında İsrâiloğulları'nın kum (Tevrat'ı güzel okuyanlarından, beşbinı gündüz, beş bini de gece okumak üzere oraya onbin kurra tayin etti. Bu suretle ne gece, ne de gündüz burası Allah Teâlâ'ya ibadetten hali kalmadı."

Yine el-Vâsıtî, Ka'b el-Ahbâr'dan şöyle rivayet etmiştir: "Süleyman b. Davud (aleyhisselâm) Beyt-i Makdis inşasını tamamladığında şükür secdesine kapanıp şöyle dedi. "Allalıtm! Birşeyden korkmuş olarak bu mescide gireni (korkusundan) emin eyle, (bu mescitte sana) dua edenin duasını kabul eyle, (bu mescitte sana) tevbe istiğfar edenin tevbesıni kabul eyle.'1 Allah Tcâlâ da ona söyle vahyetti: "Muhakkak ben AH Davud'un duasına icabet ettim." Bunun üzerine Süleyman (aleyhisselâm) dörtbin inek ve yedibin koyun kestirdi. Muazzam bir yemek hazırlatıp İsrâüoğulları'na ziyafet verdi."

Beyt-i Makdis hakkında daha bir sürü rivayet vardır. Tarihçiler Bcyt-i Makdis'in yapımı ile üstünde, altında ve duvarlarında bulunan ve yeryüzündeki kralları aciz bırakan altın, gümüş ve yakut gibi değerli taş ve madenler hakkında pekçok şey zikretmişlerdir. Buhtunnasr Kudüs'e girdiği zaman Beyt-i Makdis'i tahrip etmiş ve buradaki bütün zenginlik ve güzelliği almıştır İd bunun tafsilatını anlatmak bizim buradaki maksadımızın dışında dır.

2- Bazı üstünlükleri hakkındadır: Yüce Allah'ın "Bir gece kendisine bazı âyetlerimizi göstermek için kulunu (Mekke'den) etrafını mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa'ya götüren Allah'ın şanı yücedir" (İsrâ, 1) kavl-i ilahisi, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Mirâc'a çıkmadan önce buraya yürütülmüş olması dolayısıyla Mcscid-i Aksa'nın kadrini yücelten bir âyet ve Allah Teâlâ'mn, çevresini mübarek kıldığını bildiren bir haberdir ki bu konu, daha önce işlenmişti. [—>s. 39] Yine Allah Teâlâ (celle celâluhu) şöyle buyuruyor.

"Biz, onu (İbrahim'i) ve Lut'u kurtararak içinde bütün âleme bereketler verdiğimiz ülkeye soktuk" (Enbiya, 71)

Ebu'l-Me'âlî el-Müşerrcf b. Müreccâ el-Makdisî, Fedâi/mde Enes b. Malık (radiyallahu anh)'tan şöyle dediğini rivayet eder: "Cennet, Beyt-i Makdis'e hasret ve özlem duymaktadır. Beyt-i Makdis'in kayası Ccnnetu'l-Firdevs'tendir." el-Vâsıtî de Mekhul'den şu sözünü rivayet eder: "Kim Beyt-i Makdis'te öğle, ikindi, akşam yatsı, sonra da sabah namazını kılarsa, annesinden doğduğu günkü gibi günahlarından arınmış olur."

Yine aynı yazar Ka'b el-Ahbar'm su sözünü nakletmiştir: "Beyt-i Makdis'te (yapılan ibadet) bir gün bin gün, bir ay bin ay, bit sene de bin sene hükmündedir. O mescidin içinde vefat eden, semalarda vefat etmiş gibidir."

ıvıırac ]

el-Hâkim, Ebu Zerr (radiyaUahu anlı)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir-Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Beyt-i Makdis hakkında söyle buyurdu: "Bey/-i Makdis ne güzel namazgahtır! Kişinin Beyt-i Makdis'i gören, bir yaygı kadar arsası olmamasının, onun için bütün dünyadan —veya "dünya ve kindeki/erden'— daha hayırlı olacağı bir gamanın gelmesi elbette çok yakındır." [157] Yine el-Vasıtî, Ka'b'm su sözünü rivayet eder: "Allah (cclle celâluhu) hergün iki defa Beyt-i MakdisJe nazar eyler." Beyt-i Makdis'in üstünlüğü hakkındaki daha pek çok rivayet vardır.

3- Onun isimleri hakkındadır:

1- el-Mescidu'lslksâ. Bu isim üzerinde daha önce durulmuştu, [—»s. 36]

2- Mescidi/ İy/iyâ. "Kibriya" kalıbında. el-Bekıi ve diğer bir kısım âlimler, "ilyâ" şeklinde telaffuz edileceğini söylemişlerdir, ibn Yunus Şerhu't-Ta'd^dc ve İbnu'1-Esir e/i-Nihaye'âe. "iyliyya" şeklinde olacağını bildirmişlerdir, el-Matâ/i' adlı eserin yazarı ve daha başkaları ise, birinci "yâ" harfi olmaksızın "ilya" diye telaffuz edileceğini naklctmiştir.

Muhammed b. Selıl el-Kâtib, "iyliya" kelimesinin, "Allah'ın evi" anlamına geldiğini söylemiştir. Ebu Ya'lâ'nın et-MüsneÂnde. yer alan ve Nevevî'nin isnadı hakkında "garib" hükmünü verdiği İbn Abbas'tan nakledilen bir rivayette ise "el-iylâ" şeklindedir.

3/4- Bey tu'/-Makdis ve e/-Beyti/'/-Mukaddes, el-Vahidî, mukaddes'în manâsının "temiz kılınmış" olduğunu söyler. Ebu Ali el Makdisî der ki: "Beytu'l-Makdis" masdar (kök) olabileceği gibi ism-i mekân (yer ismi) da olabilir. Eğer masdar olarak anlam verirsek "ileyhİ merci'ukum cemîan" (hepinizin dönüşü onadır) (Yunus, 4) âyetinde geçen "merci" (dönüş) kelimesinin durumu ve benzerleri gibi olur. Ism-i mekân olarak anlam verdiğimizde ise, "temiz kılınan yerin evi" veya "temizlik mekânının evi" mânâsına gelir. Buradaki temizlikten maksat, oradan uzaklaştırılmak suretiyle putların temizlenmiş olmasıdır. ez-Zeccâc şöyle der: "e/-Beytu'/-A4ukaddes, temiz kılınmış mekân, Beytü'/-Makdis ise içinde günahlardan temizlenilen mekân anlamına . gelir." Bunu el Vahidî zikretmiştir. Diğer âlimler ise şu açıklamayı yapmışlardır: "el-Beyiıt'/-Mukaddes ile Beyti/7-A4akdis, aynı anlama gelen iki değişik lehçedir. Birincisinde sıfat tamlaması vardır; ikincisinde ise mevsurun sıfata izafesi sözkonusudur ki, "salâtu'l-ûlâ" ve "mescidu'l-câmi1" ifadelerinde de aynı durum sözkonusudur."

İbn Sürâka [158] şöyle demiştir; "Mukaddes (kutsal) yerler üç tanedir: Filistin, Ürdün ve Dımaşk (Şam şehri). Bu coğrafi alan, dağın tepesine çıkarıldığı ve "gözlerinin gördüğü bu topraklar senin ve senden sonra gelen neslinin mirasıdır" dendiği zaman ibrahim (aleyhisselâm)'ın gözlerinin görebildiği bölgedir.

5- Beytu'l-Kudm. el-Hâzimî [159] bu isini Esmâu'l-Emâkin adlı eserinde İbnu'l-Esîr'den de rivayet ederek zikretmiştir.

6- Sellem. Meleklerin orayı çok selamlamaları sebebiyle bu isimle anılmıştır. İbn Benî şöyle der: "Bu kelimenin aslı "Şellem"dir. Bazen başka dillerdeki "ş" harfi Arapçaya "s" olarak geçmektedir. Mesela "Selam" kelimesinin aslı "Selam", "lisan" kelimesinin aslı "lisan" ve "isim" kelimesinin aslı ise "işim"dir". el-Bekrî, "şin" harfinde şöyle der: "Şellem [160] dîye okunan "fa"al" veznindeki bu lafız, Beytul-Makdis'in bir ismidir." el-Hemedânî der ki: "Araplar "şellem" kelimesini bazan Arapçalaştırarak "selim" diye okurlar." İbnu'l-Katta", "şellam" kelimesinin, "fa"al" vezninde olduğunu söyler. İbnu'1-Esîr ise şöyle der: "şellim", Beytu'l-Makdis'in ismidir. "Sellim" şeklinde de rivayet edilmiştir. Bu kelime, İlkinin Arap çala ştırılrnışı gibidir ve anlamı, "Beytü's-Selâm" (Esenlik evi)'dir."

7- Ka'bu'l-Ahbâr'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Cennet yedinci semada, Beytu'l-Makdis ve orada bulunan kayanın tam hizasındadır. Öyle ki Cennet'ten bir taş düşse tam kayanın üzerine düşecektir. Bunun için orası "Ün Şetim", Cennet de "Daru's-Selam" diye anılmıştır."

8- Ûrî Şetim . Ebu Ubeyde Ma'mer b. el-Müsennâ böyle okunacağım söylemiştir. Çoğunluk ise "Ûrî Selem" şeklinde olacağını belirtmişlerdir[161]

9- Kevreîu I/yâ.

10- ÛrîŞekm.

11- Bey tu ÎL Yani Beytullah.

12- Sıhyevn. Bunu el-Bekrî zikretmiş ve şöyle demiştir: "Sahyevn söyleniş biçimiyle bir kabile ismidir."

13- Masrus.[162]

14- Bâbûş.[163]

15- Kürşîlâk[164]

16- Sat'un. Bu isimleri Ibn Halûye nakletmiştir.

17- Selîm

18- FüstMısr.

19- Ardu 'l-Mabseri ve '/-Menser.

20- el-Mahfû^a.

21- el-Mufarraka.

22- Medinetü'l-Cenne.

4- Onun özellikleri hakkındadır.

1. Özellik: İçinde kılınan namazlara kaç katıyla sevap verildiği konusundaki hadisler muhteliftir.

Birincisi: Orada kılınan bir namaz başka yerlerde kılınan beşyüz namaza bedeldir. İmam Ahmed, İbn Mâce, Bezzâr ve Hafız Ebu'l-Kasım Ibn Asâkir, Ebu'd-Derdâ (radiyallahu anh)'dan Hz. Peygamber (sallailahu aleyhi esellem)'İn söyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: "Beyt-i Makdİs'te kılınan bir namaz ^esJüK namaza bedeldir.'[165]

İkincisi: Bin namaza bedeldir. İbn Mâce, Meymune'den (radiyallahu anhâ) rivayet etmiştir: "Ya Resulallah! Bize Beyt-i Makdis hakkında açıklama yap" dedim. Allah Resulü (sallailahu aleylü vesellem) şöyle buyurdu: "Orası Mahşer ve Jvlenser yeridir. Oraya gidin ve nama\ kılın. Zira orada kılınan bir nama-? (başka yerlerde kılınan) bin nama\ gibidir" [166] Nevevî bu hadis hakkında "İsnadı zararsızdır" derken, Zehebî "Münker biri hadistir" demiştir.

Üçüncüsü: Elli bin namaza bedeldir, İbn Mâce, Enes b. Malik (radiyallahu anh)'dan şöyle rivayet etmiştir: Resûlullah (sallaüahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Kişinin evinde kıldığı nama% bir namazdır, kabilelerin mescidinde kıldığı nama\ yimibeş namazdır, içinde cuma namazı kılınan bir mescitte kıldığı nama^ beşyü-^bin namazdır, Mescid-i Aksa 'da kıldığı nama^ ellibin namazdır ve Mescid-i Haram 'da kıldığı nama-^jü^bin nama-ydır.'[167]

Dördüncüsü: Ikiyüz elli namaza bedeldir.

Taberânî Mu'cem'inde. Ebu Zerr (radiyallahu anh)'dan merfu olarak şöyle rivayet etmiştir: "Benim bu mescidimde kılınan bir nama\ orada kılınan namazdan dört kat daha sevablıdır." [168] Bu hadisten, Beyt-i Makdis'teki bir namazın, ikiyüz elli namaz sevabına bedel olduğu anlaşılmaktadır.

Beşincisi: Yirmibin namaza bedeldir. Bu, İbn Abbas'tan intikal etmiş bir rivayettir. Medine'nin Faziletleri ile ilgili bölümlerde bu konuyla ilgili detaylı açıklama gelecektir.

2. Özellik: Oraya seyahat etmenin müstehap olması. Buharı ve Müslim şöyle rivayet etmişlerdir: "Sadece şu üç mesdd için ö\el yolculuğa çıkılabilir: Benim bu mescidim, Mescid-i Haram ve Mescid-i Aksa"[169]

3. Özellik: Orada Kur'an-ı Kerim'i hatmetmenin müstehap olması. Sa'îd b. Mansur Sünetf'\n.&z Ebu Miclez'den1 şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"Onlar (Sahabe, bir önceki hadiste isimleri verilen) üç mescide gelen kimsenin, dışarıya çıkmadan önce oradayken Kur'an'ı hatmetmesini müstehap görürlerdi."

4. Özellik: Ona komşu olmanın ve yakınında ikamet etmenin müstehap olması. el-Hâkîm, Sevr b. Yezîd'den, o da Mekhûl'den şöyle rivayet etmiştir-"Ubâde b. es-Sâmit ve Şeddâd b. Evs (radiyallahu anhuma) Beyt-i Makdıs'te ikamet ediyorlardı." Sahabilerden pek çok kişi orada ikamet etmiştir.

5. Özellik: Orada oruç tutmanın müstehap olması. "Beyt-i Makdıs'te tutulan bir oruç, Cehennem ateşinden berattır" diye bir rivayet mevcuttur.[170]

6. Özellik: Hac ve umreye gidenlerin yolu oraya düştüğü takdirde oradan itibaren İhrama girmenin müstehap olması. Ebu Davud, Ümmü Seleme (radiyalkhu anhâ)'dan, Allah Resulü (sallaJlahu aleyhi vesellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim hac veya umreye Mescid-i Aksa'dan hazırlık yaparsa gelmiş geçmiş bütün günah/an bağışlanır. [171]

7. Özellik: Orayı ziyaret etmeye gücü yetmeyenlerin (Mescidin aydınlatılmasında kullanılmak üzere) oraya yakıt hediye göndermelerinin müstahap olması.

Ebu Davud ile İbn Mâce, Meymunc (radiyallahu anhâ)'dan şöyle rivayet etmişlerdir (lafız İbn Mâce'^e aittir): "Ya Resulallah! Bize Beyt-i Makdis hakkında fetva ver" dedim. Allah Resulü (salhllahu aleyhi vescllem) şöyle buyurdu: "Orası Mahşer ve Menşeryeridir. Oraya gidin ve nama\ kılın. Zira orada kılınan bir namazı (başka yerlerde kılınan) bin nama* gibidir." "Ya Resuiallah! Oraya varmaya gücüm yetmediği takdirde ne yapmalıyım?" diye sorduğumda, "Oraya, aydınlatılmasında kullanılmak illere yakıt hediye gönderirsin. Bunu yapan kimse, oraya gitmiş gibidir'"buyurdu.

Hadiste geçen "mahşer" kelimesi "haşr" kökünden türemiştir ve kıyametteki toplanma anlamına gelmektedir. "Mahşer" masdar (kök) olup "toplanma" anlamına gelir. "Mahşir" ise toplanma yeri demektir. el-Cevherî, "mahşir, haşr (toplanma) yeri demektir" demiştir. MııhtasaruH-Ayn sahibi de şöyle demiştir: "Mahşer veya mahşir, ikisi de insanların toplandıkları yer anlamına gelir. Menşer ise nüşûr yeridir ki, nüşür, ölülerin kabirlerinden kalkması demektir."

8. Özellik: Selefin bazısından orada işlenen günahların katlandığı rivayet edilmiştir. Ka'bu'l-Ahbâr namaz kılmak amacıyla Humus'tan Beyt-i jylakdis'e geldiğinde, şehre bir mil mesafe kadar yaklaştığında zikir, tilavet ve ibadetle meşgul oldu. Buradan çıkıp bir mil kadar uzaklaşmcaya kadar böyle devam etti ve şöyle dedi: "Orada işlenen günahlar kat kat olur." Yanı daha çirkin daha fahiş olur. Çünkü günahkâr kimse mübarek zaman ve mekânlarda günah işlemeye daha cüretkâr olur ve Allah (ceüe celâluhu)'dan daha az korkar. Ebu Bekr el-Vâsıtî, Nafı'den şöyle rivayet etmiştir: "İbn Ömer bana, <Bizi buradan çıkar. Zira burada sevaplar bir kaç misline katlandığı gibi günahlar da katlanır> dedi."

9. Özellik: Deccal, Beyt-i Makdis'e giremez. İbn ebî Şeybe el Musannefinde Scmure b. Cündeb (radiyallalıu anh)'daıı, o da Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'den şu sözünü rivayet etmiştir: Allah Resulü (salialkhu aleyhi vescllem) Deccal'den bahsetti ve şöyle buyurdu: "O, Harem bölgesi ile Beyt-i Makdis müstesna bütün yeryüzünü dolaşacak. Sonra inananları Beyt-i Makdıs'te kuşatma altına alacak. Sonunda Yüce Allah onu ve askerlerini hezimete uğratacaktır. Öyle ki duvarın dipleri ve ağaç gövdeleri, <Ey mümini Benim arkamda bir kâfir saklanmaktadır, gel onu öldüf> diye çağıracaktır."

10. Özellik: Mescid-i Aksa'daki kaya, Mescid-İ duvarında bulunan Hacer-i Esved gibidir. Ebu Müııebbih'ten şu sözünü rivayet etmiştir: "Allah

Makdis'teki kayaya "Yemin olsun ki ben Arş'ımı senin üstüne yerleştireceğim, mahrukatı senin etrafında toplayacağım (hasredeceğim) ve o gün Davud (aley his selâm) binek üzerinde sana gelecektir" buyurmuştur." Ebu Bekir el-Vâsıtî ve İbn Asâkit, Yezid b. Cabir'den, "seslerin yakın bir yerden sesleneceği güne kulak ver" (Kaf, 41) âyeti hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "İsrafil Beyt-i Makdis'teki kaya üzerinde durup Sur'a üfleyerek şöyle diyecektir: "Ey çürümüş kemikler^ yok olmuş deriler, parça parça olmuş kıllar! Allah sizin adaletin tecelli edeceği alana toplanmanızı emir buyuruyor." Bu âyet hakkında ibn Cerir, İbn ebî Hatim ve el-Vâsıtî, Katâde'nin şöyle dediğini rivayet etmişlerdir; "Biz, İsrafil'in Beyt-i Makdis'teki kayadan (ruhlara) çağrı yapacağını ve bu kayanın arzın ortası olduğunu aramızda konuşurduk." Ka'b'ın şöyle dediğini rivayet olunmuştur: "O (kaya) yeryüzünün göğe en yalan noktasidı^ (mesafesi) onsekiz mildir."

11. Özellik: Küçük veya büyük abdest bozarken Beyt-i Makdis'ç yönelmek veya arkasını oraya dönmek mekruhtur. Ancak haram değildu-. Bunu er-Ravdu'l-Ünf sahihi söylemiştir.

12. Özellik: "Kim Beyt-i Makdis'te dcfnedilirse kabir fitnesinden Ve kabir meleklerinin sorgusundan emin olur. Her kim de Zeytûnu'l-Mille'de (Ilyâ'da) defnedilirse en yakın semada defnedilmiş gibi olur" diye rivayet edilmiştir.

Ebu Nu'aym, Tarih'inde Ahmed b. Ca'fer b. Sa'îd'den, o da Yahya b Mutarrıf tan, o da Muhammed b. Bekr'den, o da Yusuf b. Atiyye'den, o da Ebu Süfyan'dan, o da Dahhâk b. Abdirrahman b. Arzeb'den, o da Ebu Hureyre (radiyallahu anlı)'dan rivayet etmiştir: Resûlullah (sallallahu aleyhi vcsellem) buyurdu ki: "Beyt-iMakdis'te ölen semada Ölmüş gibidir[172]

13. Özellik: el-Hatîb, el-Muvaddth'fa, Cabir b. Abdillah (radiyallahu anh)'tan şöyle rivayet etmiştir: Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Cennet'e ilk girecek olanlar peygamberlerdir. Sonra Beytullah'ın müezzinleri, sonra Beyt-i Makdis'in müezzinleri, sonra benim mescidimin müezzini, sonra da diğer müezzinler cennete girerler."[173]

14. Özellik: Kişi Beyt-i Makdis'te, Mescid-i Haram'da ve Mesdd-i Nebevi'de yalan yere yemin etmekten sakınmalıdır. Zira onun cezası geciktirilmez, hemen verilir. Anlatıldığına göre Halife Ömer b. Abdilaziz, Süleyman b. Abdilmelik'in işçilerinin Kaya'ya götürülüp orada yemin ettirilmelerini emretmiş. Bütün işçiler yemin ederken yalnız bir işçi fidye olarak bin dinar ödeyerek yemin etmemiş. Aradan bir sene geçmeden bu işçilerin hepsi Ölmüş.

16. Özellik: Ebul-Me'âli el-Müşerref b. el Müreccâ el-Makdisî şöyle rivayet etmiştir: Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) buyurdular ki: "Kim aynı sene içinde hacceder de hem Medine Mesddi'nde, hem de Mescid-i Aksa'da nama^ kılarsa annesinden doğduğu günkü gibi günahlardan arınmış olur." Bu hadis sabit olduğuna göre, Nevevî'nin "Bunun aslı yoktur" şeklindeki sözü tartışılır.[174]

17. Özellik: ed-Dârimî, "Beyt-i Makdis mihrabının sağında ve solunda ictihad etmek caiz değildir" diye zikretmek suretiyle onu Medine Mescıdi'nin hükmüne dahil etmiştir. 19. Özellik: ibn Surâka, Kitâbu'l-A'dâdda şöyle der: "İslâm âleminin büyük camisi bir tane olup, o da Beyt-i Makdis'tit." Kimileri de orada, ne bayramda, ne cumada, ne de başka bir zamanda bir safın tam olarak doldurulamadığını ileri sürmüşlerdir.

20. Özellik: Meşhur mekânları ziyaret edenlerin, peygamberlerin izini taşıyan eserleri, mekanları ve bilhassa Peygamberimiz (sallallahu aleyhi vesellem)'in namaz kıldığı yerleri ziyaret etmeleri müstehabdır.

21. Özellik: Ka'be'nin Beyt-i Makdis ile bitaraya gelmesi. el-Vâsıtî, Vadâüu Beyti'l-Makdis'tt, Hâlid b. Ma'dan'dan su sözünü nakletmektedir. "'Kabe, (Mescid-i Aksa'nın içindeki) Kaya İle gelin damat gibi evlenip bıraraya gelmedikçe kıyamet kopmaz. Kabe kendisini hac ve umre için ziyaret etmiş olanların hepsini etrafında toplayıp Kaya'nın yanına varaca k. Kaya onu gördüğünde "Ziyaret eden ve edilene merhaba!" diyecektir."

Ka'bu'l-Ahbar'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Beyt-i Haram, Beyt-i Makdis ile biraraya gelmedikçe kıyamet kopmaz. Bu iki mescid birleştikten sonra Cennet'e giderler. O sırada Cennetin sakinleri Cennet'e girmişlerdir. Mahşer ve hesap verme Beyt-i Makdis'te olacaktır."

İbn Murdeveyh, el-İsfehânî, (et-Terğîb'indc) ve ed-Deylemî, Câbir (radiyallahu anh)'dan şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) buyurdu ki: "Kıyamet günü geldiğinde Kabe (Beyt-i Haram) benim kabrimin yanına gelecek ve <Esselamu aleyke ya Muhammed> diyecek; ben de < Ve aleykesselam ey Allah'ın evi! Benden sonra benim ümmetim sana karşı nasıl bir tavır sergiledik dhe soracağım. Kabe de diyecek ki: <Ey Muhammedi Beni -yiyaret edenin kefiliyim, üstelik ona şefaatçi de olacağım. Benim ziyaretime gelemeyenlere ise sen sahip çıkarak şefaatçi olursun>" [175] el-Cündî de ez-Zührî'den buna benzer bir nakilde bulunmuştur.

15. Mülâhaza: Huzeyfe b. el-Yemân (radıyallahu anh), Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'in Miraç gecesinde Beyt-i Makdis'te namaz kıldığını inkâr etmiş ve "Eğer kılmış olsaydı, orada namaz kılmak size de yazılırdı (farz olurdu)5'' demiştir. Beyhakî ile İbn Kesir isbatm inkara yeğleneceğini ileri sürerek buna şöyle cevap vermişlerdir: Resûlullah (sallalkhu aleyhi vesellem) Beyt-i Makdis'te namaz kılmıştır" diyenlerin görüşü, "kılmamıştır" diyenlerin görüşüne tercih edilir. Zira Hz. Peygamber (salkllahu aleyhi vesellem)'in Beyt-i Makdis'te namaz kıldığı görüşü sahabenin çoğunluğuna aittir ve bu durum şunu gösterir: Hz. Peygamber'in (sallaüahu aleyhi vesellem) orada namaz kıldığını söyleyenler, kılmadığını ileri sürenlerin vakıf olamadığı artı bir bilgiye dayanarak böyle söylemişlerdir. Dolayısıyla onların görüşü kabule daha şayandır. Huzeyfe (radıyaüahu anh)'m, görüşüne dayanak olarak İleri sürdüğü hususa gelince, "Eğer kılmış olsaydı, orada namaz kılmak size de yazılırdı " sözünde geçen "size yazılırdı" ifadesiyle orada namaz kılmanın farz kılınacağını kasdetmişse, Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) orada namaz kılmış olması ümmetine de orada namaz kılmanın farz olmasını gerektirmez. Yok eğer kasdettiği teşrii hüküm ise, orada namaz kılmak mü'rninler için de meşru olur. Zaten Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) Beyt-i Makdis hakkında teşrii hüküm koymuş ve meselâ "Sadece şu üç mesdd için yolculuk yapılır" buyurmak suretiyle Beyt-İ Makdis'i Mescid-i Haram ve kendi mescidi ile yakın seviyede tutmuştur. Nitekim orada kılınan namazın fazileti hakkında pek çok hadis varid olmuştur.

16. Mülâhaza: Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellcm)'in, Mirâc'a çıkmadan Önce peygamberlere namaz kıldırdığı rivayetleri ağır basmaktadır İd bu, Kadı (İyâz)'ın değindiği iki ihtimalden biridir. Hafız (İbn Hacer) de "İki ihtimalden en güçlüsü budur" demiştir. İkinci ihtimal ise sudur: Allah Resulü (sallaüahu aleyhi vesellem) semadan inince diğer peygamberler de O'nunla beraber indiler ve onlara tekrar imamlık yaptı. Hafız İbn Kesir bu görüşü doğru bulmuştur. es-Sirâc yazan ise "Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'in, peygamberlere iki defa namaz kıldırmış olmasına bir mani yoktur. Çünkü bazı hadislerde Mirâç'tan sonra onlarla namaz kıldığı kayıtlıdır" demiştir.

17. Mülâhaza: "Resûlullah (sailallahu aleyhi vesellem), diğer peygamberler vefat etmiş, ibadet yurdu olmayan âhiret yurduna intikal etmişlerken nasıl onlara namaz kıldırmış Ur?" sorusuna Kadı (Iyâz) ve onun görüşüne katılan es-Subkî iki açıdan cevab vermektedir:

Birinci cevap: Biz diyoruz ki peygamberler şehitler gibidirler. Hatta daha da üstündürler. Şehitler ise Rabbleri katında diridirler. Dolayısıyla namaz kılmaları ile bir hadiste ifade edildiği gibi hacc etmeleri ve yapabilecekleri sekil ve oranda Allah'a yakınlaşmak için ibadet ve taat yapmaları uzak bir ihtımal değildir. Çünkü onlar her ne kadar vefat etmiş İseler de, amellere son nokta konulduğu, ibadet yurdunun son bulup ceza ve mükafat âleminin açıldığı, yani ömrünün bittiği ana kadar bu dünya âlemindedirler. Netice şudur: Berzah âleminde ibadetlerin çoğahp sevapların katlanması konusunda dünya alemindeki hükümler geçerlidir.

es-Subkî'ye ait olan ikinci cevap: Ahirette teklif (sorumluluk) kaldırılmıştır, ancak telezzuz ve Allah'a itaat cihetinden ibadete devam edilebilir. Nitekim onların kabirlerinde teşbih ve dua edip Kur'an okuduklarını bildiren hadisler bu cümledendir. Peygamberimiz (sallallahu aleyhi veseüem)'in kıyamet gününde şefaat esnasında secdeye kapanacağını bildiren hadise bak, bu ibadet değil midir?

Her iki cevaba göre de Berzah âleminde ibadet ve amellerin husule gelmesi imkânsız değildir.

Sahih bir kanalla gelen bir rivayette tabiuııdan Sabit el-Bünâni, "Allahım, eğer kullarından herhangi birine kabirde namaz kılma nimetini bağışladıysan bunu bana da nasip eyle" diye dua etmiş, öldükten sonra kabrinde namaz kıhyorken görülmüştür. [176] Hz. Peygamber (saüaüahu aleyhi vescllem)'in, Musa (aleyhisselâm)'ı kabrinde kıyamda namaz kılıyor halde görmesi bu konuda yeterli hüccettir. Çünkü Peygamberimiz (sallallahu aleyhi vesellem) ile diğer peygamberler dünyada kalma ile âhirete intikal etme arasında seçim yapmaları konusunda serbest bırakılmadıkça pak ruhları teslim alınamaz. Ancak onlar seçimlerini âhrtetten yana kullanmışlardır. Gerçi dünyada kalmış olsalardı, yine salih amellerini artıracakları, daha sonra da Cennet'e intikal edecekleri şüphesizdir ve eğer Refık-i Ala'ya intikallerinin bu dünyada kalmaktan daha iyi olduğunu bilmesclerdi seçimlerini âhiretten yana yapmazlardı. Yine eğer âhirete göçlerinin Allah'a daha yakınlaşmalarına bir engel teşkil edeceğini bilselerdi bu dünyada kalmayı tercih ederlerdi." Bu konuyla ilgili olarak ''Resûlullah (sallaüahu aleyhi vesellem)'in Kabrinde Hayatta Olması" bölümünde daha fazla açıklama gelecektir.

18. Mülâhaza: Doğru görüşe göre Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'jn peygamberlere kıldırmış olduğu namaz, bildiğimiz namazdır. Zira nass, eğer bir mani yoksa, lügat (filolojik) mânâsından önce şer'î anlamıyla ele alınmalıdır. Burada lügat anlamına hamledecek bit husus sözkonusu değildir Dolayısıyla buradaki "namaz"i, şer'i anlamıyla anlamak gerekir. Bu noktadan hareketle bazıları Resûlullah (sallallahu aleyhi resellem)'in İsrâ'da kılmış olduğu namazın yatsı namazı, bazıları da sabah namazı olduğunu söylemişlerdir.

Ben derim ki: İster Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in diğer peygamberlere kıldırdığı namaz Mirâc'a çıkmadan önceydi diyelim, ister sonra, bunun bir önemi yoktur. Çünkü Resûlullah (sallallahu aleyhi veselkm)'in beş vakit namazdan ilk kıldığı namaz kesinlikle ve ittifakla Mekke'de kıldığı öğle namazıdır. İsrâ'da kıldığı bu namazın Mekke'de ilk olarak kılınan sözkonusu namazdan önceydi diyenler delilini göstermelidir. Allah daha iyi bilir, zahir odur ki, Peygamber (sallallahu aleyhi v-escllem)'in nebilere kıldırdığı namaz ya nafile namazlardandı ya da kendisine Isrâ'ya çıkmadan Önce farz kılınmış namazdı. Nevevî'nin Fetevâ'smda. ikinci ihtimali destekleyen deliller yardır.

19. Mülâhaza: Bazı âlimler şöyle demişlerdir: "Resûlullah (sallalhhu aleyhi vesellcm)'in peygamberleri gökyüzünde görmesinden, onların ruhlarını görmesi anlaşılmalıdır. Ancak İsa (aleyhisselâm) bundan müstesnadır. Zira onun bedeni ile göğe çıkarıldığı bir gerçektir. İdris (aleyhisselâm)'m da onun gibi bedeni ile semalara çıkarıldığı söylenmiştir. Beyt-i Makdis'te Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) İle beraber namaz kılanlar ise o peygamberlerin ruhlarıdır. Bunu el-Hâkim ve Beyhakî'nin tahric ettiği Ebu Hureyre'nin rivayetinde geçmekte olan "peygamberlerin ruhlarıyla karşılaştı" cümlesi te'yid eder. Bu rivayet, ruhların Allah (celle celâluhu)'nun ilminde bedenleri suretinde şekilendiğinin de bir kanıtıdır, O peygamberlerin Beyt-i Makdis'te hem ruh, hem de bedenleriyle namaz kılmış olmaları da muhtemeldir ki, Abdurrahman b. Haşini'in Enes (nıdiyallahu anh)'tan rivayet ettiği Beyhakî hadisi bunu teyit etmektedir. Nitekim bu hadiste "Yüce Allah Adem (akyh'melâm) İle ondan sonraki peygamberleri gönderdi" denilmektedir. Yine Bezzâr ile Taberânî'nin rivayet ettiği "Allah (celle alâlulvtj'tn (Kur'an'da) ismini zikrettiği ve zikretmediği bütün peygamberler bana geldiler ve ben onlara nama^ kıldırdım " hadisi de bunu desteklemektedir.

20. Mülâhaza: Hz. İbrahim (aleyhisselâm) "Ve Rabbim bana büyük bir mülk (servet) bahşetti" dedi. İbn Dıhye bu sözü şöyle yorumlamaktadır. İbrahim (aleyhisselâm)'a bildiğimiz anlamda "servet, mülk" verildiği düşünülemez. Büyük mülkten, bizzat kendi şahsını kasdetmiş olabilir. Bu yorumun isabetli olduğuna, kralları mağlub etmesini ve Nemrud'a meydan okumasını gösterebiliriz. Nitekim Yüce Allah (celle celâluhu) onun karşısında iNİemrud'u kahrederek şaşkına çevirmiştir. Büyük kralları mağlup edip yenmek en büyük mülk ve servet olduğuna göre, galip gelenin mağlup olandan daha azametli olduğu açıktır. Diğer bir ihtimal de şudur: İbrahim (aleyhisselâm) "büyük mülk"ten, kendi zürriyeti ile hürriyetinden olacak peygamberleri kasdetmiş olabilir. Mesela (İbrahim'in soyundan gelen) Yusuf (iileyh!sselâm)'ın eline geçen mülk ve Davud (aleyhisselâm) ile Süleyman (aleyhisselâm)'m mülkleri gibi. Bu peygamberlerin hepsi de İbrahim (aleyhisselâm) nesündendirler. Kur'an-ı Kerim'dc "Oysa biz İbrahim soyuna kitabı ve hikmeti verdik ve onlara büyük bir hükümranlık bahşettik" (Nisa, 54) geçen bu âyette onun hürriyetine İşaret edilmektedir. Bir üçüncü ihtimal ise İbrahim (aleyhisselâm)'in sıkıntı ve zorluk anlarmdaki dayanma güç ve kabiliyeti olabilir. Nitekim Cebrail ona (ateşe atıldığı zaman) "Bir isteğin var mı?" deyince "Senden yok..." diye cevap vermişti.

21. Mülâhaza: Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'e sunulan kadehlcr Mİrâç'tan önce miydi, sonra mıydı? diye ihtilaf edildiği gibi, kadeh sayısı üzerinde de muhtelif görüşler ortaya çıkmıştır. [—>s. 155] Ahmed, Buhâri ve Müslim, Nesâî ve Tirmizî, Enes (iadiyalkhu anlı) tarikiyle Malik b. Sa'sa'a (radiyallahu anh)'dan şöyle rivayet etmişlerdir: "Sonra Beyti/'l-Ma'mur'a yükseltildim (...) Sonra bana iki kadeh ikram edildi, birisi şarap, diğeri ise süt dolu idi" Buhâri ise Sabi/fixnn lieşribe" bölümünde Şu'be tarikiyle Katade'den, o da Enes'ten merfu olarak şöyle rivayet etmiştir: " Sidretü'l-Müntehâ'ya çıkarıldım. Bir de baktım ki orada dört nehir var (...) ve bana üç kadeh ikram edildi" [177] Şu'bc bu hadisin isnadında (Enes'ten sonra) Malik b. Sa'sa'a ismini zikr etmemiş tir. İbn Aiz'İn Ebu Hureyre'den aktardığı Miraç hadisinde ise Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), İbrahim (aleyhisselâm)Jl yedinci semada gördüğünü anlattıktan sonra, "Sonra yürüdük. Bir de baktık ki ağılları kapalı üç kâse Önümüze konuldu"buyurmuştur.

cs-Suheyli, İbn Dılıye, İbnu'l-Müneyyir, İbn Kesir ve Hafız (İbn Hacer) şöyle demişlerdir: "Bu konudaki ihtilaflı rivayetlerin arasını bulmak istersek Resûlullah (sallallahu aleyhi veseUem)'e iki defa kadehler ikram edildiği söylenebilir." Yine İbn Kesir ile Hafız (İbn Hacer) şöyle demişlerdir: "Kadehlerin sayısı ile içlerinde bulunan içecekler hakkındaki ihtilaf, bazı ravilerin zikrettiğinin diğer bazı raviler tarafından zikredilmemiş olduğu söylenerek giderilebilir. Rivayetleri toparlarsak ortaya çıkan sonuç şudur: Hz. Peygamber (sallaliahu aleylıi vesellem)'e iki defa sunulan bu kadehlerin toplam sayısı dörttür ve içlerinde, Sidretü'l-Müntehâ kökünden fışkıran dört nehri oluşturan dört nesne bulunmaktadır."

22. Mülâhaza: Kadehlerin Hz. Peygamber (sallaliahu aleyhi vesellem)'e ikişer defa takdim edildiği anlatılmıştı. Faydası şudur: Şarap kadehi Resûlullah (saJlaJlahu aleyhi vesellem)'a ilk takdim edildiğinde reddetmiş olduğu halde ikinci defa sunulmuş ve bu hareket Cibril tarafından tasvib edilmişti. Bir de şu husus üzerinde durulmalıdır: Bu şarap Cennet şarabı mıdır, yoksa dünyadaki şaraplardan mıdır? Birinci ihtimalin gerçek olması (Cennet şarabı olması) durumunda Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in ondan kaçınmasının sebebi şekil olarak onu haram şaraba benzetmesidir. Benzerlikten doğan şüpheyle kaçmak ise vera' ve takvada abartılı davranmak anlamına gelir. İkinci ihtimalin kabul edilmesi halinde ondan içtinap etmekle tabii bir davranış sergilemiştir. Birinci ihtimale dayanarak şöyle bir fıkhı netice ortaya çıkarırız: Bir kimse su veya başka bir içeceği şaraba benzeterek zevk ve şehvet düşkünlerinin yaptığı gibi biraraya toplanarak çalgı aletleriyle eğlence sergileyecek olursa, her ne kadar kendisine had cezası uygulanmasa da, bu kimse çirkin bir şeyi irtikap etmiş olur. Bazı Şafii âlimleri, içki içenlere benzeterek su kadehini tokuşturmanın haram olduğunu ve böyle yapanlara ta'zir cezası uygulanacağını söylemişlerdir.

23. Mülâhaza: Ibn Dıhyc şöyle der: "Bilesin İd, kişiye ıkİ şey arasında seçme serbestliği tanımak, —keffaret seçenekleri örneği gibi— iki vacip arasında olabileceği gibi, iki mubah şey arasında da olabilir. Vacib İle yasak veya mubah ile haram arasında seçme serbestliği olması muhal bir durumdur. Şimdİ "içki ile sürün birlikte ikramı" olayına bakalım. Burada ikramla her İkisinin de içilmesinin mubah olduğu ve içilebilmesine İzin verildiği mi kastedilmiştir? Bir diğer ifadeyle, sana misafirliğe gelen kişiye iki çeşit yemek hazırlayıp kendisine ikram ve takdim ediyorsun. Bu durumda misafirin iki çeşitten mutlaka birini seçme durumunda bir akılma sının hükmü nedir? Öte yandan seçimi yapan Resul'e (sailailahu aleyhi veseücm) Cebrail (aleyhisselâm)'ın "Fıtratı seçtin" veya "isabet ettin. Allah seni hakikata isabet ettirsin" demesinin anlamı ne olur? Eğer maksat, kendisine takdim edilen iki içeceğin sadece birisinin içilmesine izin verilmesi ve hangisi olursa olsun bunlardan birisinin seçilmesi halinde diğerinin yasaklanacak olması ise, bu durumda yasak ile mubah arasında bir seçim yaptırılması sözkonusu olacaktır ki, böyle birşeyin olması tasavvur edilemez. Allah'ın izniyle bu karışıklık şöyle bir yaklaşımla ortadan kalkabilir. Anlatılmak istenen şudur: İki şeyden birinin haram, diğerinin ise haram kılınması hükmünün Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem)'in kendi görüşüne bırakılması, O'nun masum Ve yanılmaz muhakeme ve bakış açısının doğruluğuna matuftur. Zira Resûlullah (salkllahu aleyhi vesellem) kadehlere baktığı anda, içtihadı ona fıüatcn içkinin haramlığı ve sütün mübahlığı hükmünü verdirtmiştir. Böylece kendi düşüncesiyle Yüce Allah'ın ilmındeki doğruya uygun davranmış oldu. İşte bu sebeple Cebrail O'na, "isabet ettin" dedi. İçkinin Medine'de yasaklandığı bilinen bîr gerçektir. Bu durumda henüz içkinin yasaklanmamış İken cereyan eden bu hâdisede Resûlullah (sallaliahu aleylıi vescllem)'İn ondan sakınması, takva, vera ve onun ileride yasaklanacağı konusundaki öngörüsü sebebiyledir.

24. Mülâhaza: Ebu'l-Hattâb cl-Kelbî der İd: "Fıtrata isabet ettin" cümlesindeki "fıtrat" kelimesi, hem İslâm, hem de yaradılışın aslı anlamlarına germektedir. Birinci manâya (İslâm'a) göre kullanıma örnek; "Her doğan çocuk islâm fıtratı ürerine doğar' hadisidir. İkinci manâya (yaradılışa) göre kullanıma örnek: "Allah insanları hangi yaratılış ürerinde halkettiyse yüzünü ona çevir" (Rûm, 30) ve "göklerin ve arzın yaratıcısı..." (Fâtır, 1) âyetidir. Buradaki "fâtıt" kelimesi, "onları yoktan ve örneksiz olarak var eden" demektir. Cebrail (aleyhisselâm)'ın "fıtrata isabet ettin" sözü şu anlama gelir: Yanİ ilk doğan çocuğun bedenini geliştiren, onun İçin en yararlı gıda olan veya İslâm dinînde helailığında şüphe olmayan sütü seçtin. İçki ise haramdı veya haranı olacaktı. Üçüncü bir ihtimal ise: İlk olarak sütü seçmesi demek ilmi seçmek anlamında olabilir ki, bunu destekleyen bir hadis varit olmuştur,. Resûlullah (sallaliahu aleylıi vesellem) buyuruyor ki: "Rüyamda bana bir kadeh süt ikram edildi. Ondan içtim, öyle ki tırnaklarıma kadar kandığımı hâlâ hissediyorum. Sonra artığımı Ömer b. Hattab'a verdim." Sahabîler, "Ya Resulallah! Bu rüyayı neye yorumladınız?" diye sordular. Cillmeyorıımladım"buyurdu."[178]

Gerçi Isrâ her ne kadar uyanıldık halinde vuku bulduysa da, bazen rüyaların tabir edildiği gibi "yakaza" halinde görülen olaylar da birşeye işaret olarak yorumlanır. Bu sebeple Allah Resulü (sallaliahu aleyhi vesellem) hayra yormayı severdi. Şöyle diyebiliriz: Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem)'in kalbi iman ve hikmetle dolduğunda akabinde mutlak ilimle katmerleşti. Yüce Allah, bu sütü Hz. Peygamber (sallalhhu aleyhi vesellemj'in ilminin artmasına ve kalbinin her zerresinin onun nurlanyla dolmasına bir vesile kıldı. el-Kurtubî bu noktada şöyle der: "Sütün "fıtrat" olarak tabir edilmesi, muhtemelen doğan çocuğun midesine ilk giren gıdanın süt olması sebebiyledir. Resûîullah (sallaliahu aleyhi vescllem)'in içki yerine sütü seçmesi, (çocukluğundan beri süregelen) ona olan ülfet ve tanışıklığından kaynaklanmaktadır. Üstelik süt ve süt mamullerinden vücuda bir zarar gelmez. Cebrail (aleyhisselâm)'in "İsabet ettin" sözü de iyi anlaşılmalıdır. Zira içkiyi seçmek hata olurdu ve Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsellem) de hatadan korunmuştur. Demek oluyor ki mesele içtihadı bir meseledir. Çünkü içki o zamana kadar henüz yasaklanmış değildi. Şu halde Hz. Peygamber (saUallahu aleyhi vesellem)'e böyle bir seçim yapma serbestliği tanınması, Allah Teâlâ'nm muazzam mülkünde meydana gelmiş bir hâdisedir.

25. Mülâhaza: [—>s. 155] "Sonra Miraç getirildi" tabirinin zahir mânâsına bakıldığında, "uruc"un (göğe yükselmenin) Burak üstünde değil de başka bilvasıtayla gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Ancak burada da ihtilaflı görüşler mevcuttur. Malik b. Sa'sa'a hadisinin zahir mânâsına baktığımızda ResûluUah (sallallahu aleyhi veseilera)'in semaya çıkıncaya dek Burak üzerinde yolculuğa devam ettiğini anlıyoruz ki, İbn ebi Cemre ile İbn Dıhye'nin İfadeleri de bu doğrultudadır.

Hafız (İbn Hacer) ise şöyle der: "Öte yandan diğer hadislere göre göğe yükseliş Burak üzerinde değil, Miraç yani merdivenle gerçekleşmiştir. Nitekim Hz. Peygamber (saliallahu aleyhi veseliem)'in Sahihti Müslim'de, yer alan ve Sâbit'in Enes (radiyalkhu aoh)'dan rivayeti olan ''sonra bana Miraç getirildi" sözü de bu manâyı te'yit etmektedir.

Hafız İbn Kesir der ki: "Beyt-i Makdis'teki görevini ifa ettikten sonra Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) için miraç yani merdiven dikildi ve böylece semaya yükseldi. Bu yükselişi bazı insanların sandığı gibi Burak vasıtasıyla olmamıştır. Aksine Burak, ResûluUah (sailallahu aleyhi vesellem)'in kendisiyle Mekke'ye dönmesi için Beyt-i Makdis kapısında bağlı duruyordu."

Şeyh (Suyuti) "İşte bu görüş sahih hadislerden çıkan tutarlı yorumdur" der.

26. Mülâhaza: İbn Dıhye, miracı ("merdiveni") Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in hicretten sonraki yıllan sayısını nazar-ı itibara alarak on kısma ayırmıştır. Bunlardan yedi tanesi yedi kat semaya, sekizincisi Sidretul-Müntehâ'ya, dokuzuncusu kalemlerin yazma gıcırtılarım duyduğu mekâna, onuncu miracı ise "Arş", "Refref" ve rü'yetuUahın vaki olduğu yere kadardır. Buralarda tecelli etmiş olan hikmetler hakkındaki açıklamalar ileride gelecektir.

27. Mülâhaza; (Sahih hadislerde varid olduğuna göre) Cennetteki iki derece arasındaki mesafe beşyüz senedir. Anlatıldığına göre her bir derece, devenin çökerek insanları sırtına aldığı gibi Allah'ın veli kullarını sırtlayarak yükseltip kendi mekânlarına götürecektir. Miraç merdiveninin basamaklarının da böyle olduğu açıktır.

28. Mülâhaza: Miraç kıssasında geçen, "yukarıya yükselmek", "aşağıya inmek" gibi tabirlerden, kul ile AUah arasında bir mesafenin var olduğu gibi vehimlere kapılmak doğru değildir. Zira Allah muhafaza buyursun böyle inanmak küfürdür. Bu yükseliş ve iniş Rabbe göre değil kula nisbetledir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) o gecede "kaabe kavseyn (iki yay arası kadar) belki de daha yakın"a varmasına rağmen, ubudiyyet makamını aşmamıştır. Allah Teâlâ'nm, mahrukata muhalif, yön ve mekândan, sınır ve çerçeveden münezzeh olması bakımından ResûluUah (sallallahu aleyhi veseUem)'in sözkonusu bu makamı ile balık tarafından yutulup da denizlerin derinliklerine kadar götürülen Yunus b. Mettâ (aleyhisselâra) arasında fark yoktur.

Bu hakikati anladıysan eğer, ResûluUah (sallallahu aleyhi vesellem)'in göğe yükselişinden ve bu mesafeleri kısa zamanlarda katetmesinden muradın, O'nun gök ehli katındaki yüksek mevkiisinin zuhur etmesi ve kendisinin mahrukatın en efdali olduğunun ortaya konması olduğunu anlarsın. Yüce Mevla'nın O'nu Burak ve Miraç olmaksızın da göğe çıkarmaya kadir olduğu halde Burak'a bindirmesi, O'na Mirâc'ı (merdiveni) dikmesi ve O'nu peygamberlerle meleklere imam kılması bu gerçeği destekleyen tezahürlerdir.

Yüce AUah'a cihet ve yon isnad eden görüş sahiplerine şöyle denilir: Sizi, hak ve gerçeğe inanmaktan alıkoyan, bir cihet ve yönde olmaksızın herhangi bir şeyin mevcudiyetini imkânsız görmenizdir. Bu yüzden Yüce AUah hakkında da yönün varlığını caiz görüyorsunuz. Şimdi söyleyin bize, Arş ve (Arşın) üstü kadîm (öncesiz, ezeli) midir, yoksa hadis (sonradan yaratılmış) mi? Eğer kadîmdir derlerse bu, âlemin de kadîm olduğu anlamına gelir ki, bu da iki imkânsız noktaya varır. Bunlardan biri, ezeUyette Yüce Yaratanla birlikte başka bir varlığın da bulunması gerekir İkincisi ise şudur: Yön ve mekân cisimdirler. Bu durumda bütün cisimlerin bizzat kendiliğinden var olduklarını kabul etmeyi gerektirir ki bu zaten, âlemin kadim olduğunu savunanların görüşüdür. AUah bizi bu gibi sapık görüşlerden sakındırsın.

Eğer muhdestir (sonradan yaratılmıştır) derlerse, "Siz böylece yaratıcının henüz cihet yok iken de var olduğunu isbat etmiş bulunuyorsunuz, imkânsız olan şey ne "caiz"e, ne de "vacib"e dönüşür. Çünkü "kadim"in "muhdes"e ihtiyacı yoktur. Muhdes henüz yokken kadim ondan müstağniydi. Ustetik müstağni olma Özelliği hep devam etmiştir ve sonsuza kadar da devam edecektir. Öte yandan her şeyin yaratıcısı olan Yüce Allah'ın, yaratmış olduğu bazı mahluklarına ihtiyaç duyması muhaldir. Yüce AUah'ın "istivası", "nüzulü" vb. gibi zahiri anlamlarında algılanması problem doğuran âyetlerine inanarak gerçek manâlarını AUah (celte cdâluhu)'ya havale ederiz.

Allah (celle celâluhu)'yu ne mahluklara benzetiriz, ne de zatına kendisi ve Resulü (saUaUahu aleyhi vesellem)'in izafe ettiği sıfatları inkâr ederiz.

29. Mülâhaza: İbn Dıhye, İbn Habıb'den; Hafız (İbn Hacet) de İbnu'j-Müneyyir kanalıyla İbn Habib'den şöyle nakletmektedir: "Yer ve gök arasında Mekfûf 'isminde bir deniz vardır ki, dünya denizleri ona nisbetle bir damlanın okyanusa oranı kadardır." Buna göre sozkonusu denizin Hz Peygamber (saUaUahu aleyhi vescllera)'in geçmesi için yarılması Kızildeniz'in Hz Musa (aleyhisselâm) için yatılmasından daha büyük bir olaydır.

30. Mülâhaza: Yer ve gök arasındaki mesafenin ne kadar olduğu hakkındadır. İmam Ahmed, Ebu Davud, Timim {basen olduğunu söyleyerek) ve İbn Huzeyme (es-Sahıh'inde) İbn Abbas (radiyallahu anh)'dan şöyle rivayet etmişlerdir: "Biz Resülullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in yarımdaydık. Buyurdu ki "Yer ve gök arası mesafenin ne kadar olduğunu biliyor musunuz?" "Allah ve Resulü daha iyi bilir" dedik. "İkisi arasındaki ufaklık beşyü^ sene yürünecek mesafe kadardır. Bir semanın diğer semaya ufaklığı beş yüz sene ufaklıktadır ve her bir semanın kalınlığı da beşyü^ senelik uzunluktadır. Yedinci sema ürerinde ise bir deniz vardır ki, derinliği yer İle gök arası kadardır. Sonra bütün bunların üstünde sekiz, ^ane erkek dağkecisi vardır.[179] Bunların ayak tırnaklan ile sırtlan arasındaki mesafe iki gök arasındaki mesafe kadardır ve Arş bunların omuzıındadır. Arşın altı ile üstü arasındaki mesafe, yer ile gök arası kadardır. Allah (aile celâl/ıhtı) da A rşın üstündedir.' [180]

İshak b. Râhûye ve Bezzâr, sahih bir isnatla Ebu Zer (radiyallahu anh)'dan rivayetle Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'İn şöyle dediğini nakletmektedirler: "Yer ile gök arası mesafe beşyüz sene kadardır. Ta yedinci semaya kadar her bir semanın kalınlığı da beşyüz sene kadardır. Yer tabakaları da böyledir. Yedinci gök ile Arş arasının ufaklığı ise bunlann hepsi kadardır,"[181]

İbn Cerîr ve İbnu'l-Müneyyir, İbn Mes'ud (radiyallahu anh) ile Sahabeden bazı kimselerden şöyle dediklerini rivayet etmektedirler: £tYücc Allah henüz başka bir şey yaratmamışken O'nun arşı suyun üzerindeydi. Bu kâinatı yaratmayı murat eylediği zaman sudan bir duman çıkarttı. Bu buhar suyun üstüne yükselip onu kapladı. Yüce Allah ona "sema" ismini verdi. Sonra su kurudu ve Yüce Allah onu bir tek arz yaptı. Daha sonra ila günde, Pazar ve pazartesi onu birbirinden ayırıp yedi arz (yedi yer tabakası) haline getirdi.

Sonra yerküreyi balığın sırtında yarattı ki Yüce Allah'ın "Nun, kaleme ve yazdıklarına and olsun" (Kalem, 1) âyet-i kerimesinde anlatılan budur. Bu balık suyun içinde, su düz bir kayanın üstünde, kaya bir meleğin sırtında, bu melek bir kayanın üstündedir. Bu kaya, Lokman (akyhisselâm)'ın zikrettiği kayadır ki, ne yerde, ne de göktedir. Balık hareket etti, yer sarsıldı ve sallandı. Bunun üzerine Allah tarafından dağlar kazık olarak dikildi ve böylece yerküre istikrar buldu. Allah (celle celâluhu) dağları, bu kâinatta bulunan bütün canlıların rızıklarını, ağaç ile bitkilerini ve gerekli olan bütün levazımatı iki günde, Sah ve Çarşamba günlerinde yarattı. Sonra semaya yöneldi. Sema henüz duman halindeydi. Bu duman suyun' teneffüsünden meydana gelmiştir. Yüce Allah onu Önce tek tabaka bir sema vaptı. Daha sonra onu yedî katmana ayırıp yedi kat gök haline getirdi. Bunu da Perşembe ve Cuma günleri yaptı. Cuma gününe "Cuma" denmenin hikmeti şudur: Allah (celle celâluhu) yerin ve göğün yaradılışını o günde topladı ve o günde herbir göğe İşinİ vahyetti. Yani oranın ehli olan melekleri, denizleri, dağları, soğuğu ve bilinmeyen daha nice mahlukları yarattı. Sonra en yakın göğü yıldızlarla donattı ve onları zinet ve şeytanlardan korunma yeri kıldı."

İbn ebî Hatim, Cübeyr b. Mu'tim (radiyallahu anlı)'dan şu sözünü rivayet eder: "Allah (celle celâluhu) Arşının üstündedir. Arşı semalarının üstünde, semaları da şu şekilde —parmaklarıyla kubbe şeklini göstererek— arzının üstündedir." İbn ebî Hatim, el-Kasım b. ebî Bezze'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Gök dörtgen değil, kubbe şeklindedir. İnsanlar onu yeşil renkte görmektedirler."

İbn Râhûye, Mu'cemu'l-Evsafdz. Tabei-ânî, İbnu'l-Münzir ve İbn ebî Hatim, er-Rebf b. Enes'ten şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "En yakın (birinci) gök sıkıştırılmış buhar, ikinci gök beyaz zümrüt, üçüncüsü demir, dördüncüsü bakır, beşincisi gümüş, altıncısı altın ve yedincisi ise kızıl yakuttur." İbn ebî Hatim, ilave olarak şu kısmı rivayet etmiştir: "Ve bunun üstünde nurdan bir sahra vardır. Bu sahradan Ötesini, ise Yüce Allah'tan ve oranın muhafızlığıyla görevli "Mîtâturus" adında bir melekten başka biçkimse bilemez." Ebu'ş-Şeyh ile İbn ebî Hatim, Ka'b'dan şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Gök, sütten daha beyazdır, Fakat Kaf Dağı'nın yeşilliğinden dolayı yeşil görünmektedir."

31. Mülâhaza: [—»s. 156] Cebrail (aleyhissdâm), sema kapısının açılmasını ya kapıyı çalmakla ya da seslenmekle istemiş olabilir. Bunlann ikisi de ihtimal daire sindedir. Hafız (İbn Hacer): Kabule daha yakın olan birincisidir. Çünkü ma'ruf olan budur" der. Ben derim ki: Sabit el-Bünânî'nİn Hz. Enes'ten naklettiği rivayette geçen "ve kapıyı çaldı" ifadesi de birinci görüşü güçlendirmektedir.

İbn Dıhye der İd: "Cebrail (aleyhisselâm)'in sema kapılarının açılmasını istemesinden, oraya vardıklarında sema kapılarının kapalı olduğunu anlıyoruz. Kapılar, Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem)'e henüz oraya varmadan bir ikram ve saygı nişanesi olarak önceden açılıp hazırlanmamıştır. Her ne kadar ikram bakımından kapıların açık olması daha uygun ise de Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) kapıları açık halde görmüş olsaydı hep böyle açık dururlar diye düşünebilirdi. Ama kapıya vardığı anda açılması, kapının sadece onun hatırına açıldığını bilmesi içindir. Öte yandan "Cebrail'in, "Kim o?" çağrısına "Cebrail!" diye cevap vermesi kendisinin önceden de onlarla tanışık olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla başka biriyle karıştırılıp bekletilmedi. Çünkü o daima o kapılardan inip çıkmaktaydı. Bu sebeple (bekçiye) kendi ismini Hz. Peygamber (saMkhu aleyhi vesellem)'inkinden önce söylemiştir. Çünkü Cebrail Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'i oraya götürmekle görevli elçidir.

İbn Dıhye ile İbnu'l-Müneyyir, meleğin onları "merhaba" diye karşılamasından "verilen selama değişik bir tabirle karşılık verilmesinin caiz olduğu hükmünü çıkarmasına karşılık, diğer âlimler bunu tenkit ederek, meleğin "merhaba" sözünün selamın karşılığı olamayacağını söylemişlerdir. Çünkü bu söz henüz kapı açılmamışken söylenmiştir ki kıssanın alası da bunu gösterir. İbn ebî Cemre bu noktaya dikkat çekmiştir. Miraç ile ilgili rivayetlerden birinde Cibril'in, her peygambere uğradıklarında Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veselkm)'c "ona selam ver" dediği ve selamının alındığı belirtilmektedir.

32. Mülâhaza: Kapıyı çalan kişi, "Kim o?" sorusuna mesela "Muhammed eş-Şâmî" diyerek (kendisinin tam olarak tanınmasını sağlayacak) bir cevap vermesi ve mesela "Muhammed!" gibi (tanınmasına yetmeyecek kısa) bir ifade kullanmaması gerekir. Çünkü Muhammed isminde birçok kişi olabilir ve bu durum karışıklığa sebebiyet verir. Aynı şekilde sadece "Benim!" demek de uygun olmaz. Çünkü Cebrail (aleyhisselâm) orada "Benim!" demek yerine kendi ismini söylemiştir. Herhangi bir meleğin Cebrail'i, "Allah Tcâlâ'nın vahyinin emin elçisi" sıfatı dışında başka bir lâkapla çağırdığı varid değildir. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem), kapısını çalan ve "kim o?" sualine "Benim" diye cevap veren kişiye kızmış ve "Ben l/en!?-" diyerek hoşnutsuzluğunu belirtmiştir. [182] "Benim!" ifadesi iki açıdan hoş karşılanmamıştır. Birincisi: Bu İfadede büyüklentne kokusu vardır. Halk arasında yaygın olan bir söze göre, ilk defa "ben" lafzını kullanan İblis'tir. İttlis, "Ben ondan daha üstünüm, beni ateşten, onu ise çamurdan yarattın" (A'râf, 12) demişti ve Firavun da "Ben en yüce Rabbinizim" (Nâzi'ât, 24) demiş ve kahı-olmuştu.

İkincisi "ben" tabiri mübhemdir. Çünkü zamirler bir nesneye aidiyete gereksinim duyduğundan, kapıdakinin kimliğini açıklamakta yeterli değildir. Ama zamirin aidiyeti olup da ait olduğu nesne veya kişi biliniyor ise en güçlü tanıtım sağlanmış olur. Kapıyı çalan ise ev sahibi tarafından görülemediğinden, tanınamaz. Dolayısıyla kullandığı "Ben" zamiri, bilinmeyen, tanınmayan bir kişiyi anlatmış olur.

33. Mülâhaza: [—»s. 156] Gök kapılarında görevli (her) meleğin "O (Hz. Peygamber) gönderildi mi?" şeklindeki ifadesi istifham cümlesi olup istifham edatı düşürülmüştür. Alimler buradaki "gönderildi mi" ifadesinden risaletin kasdedilmecliğini söylemişlerdir. Çünkü risale tin O'na verilmiş olduğu melekût âleminde zaten biliniyordu. Burada kasdedilen "Miraç için davet"tir. Kimileri de şu değerlendirmeyi yapmışlardır: "Melekler bu tabir ile O'na bağışlanan bu büyük nimete karşı şaşkınlık ve sevinçlerini böyle (istifham cümlesi ile) ifade etmişlerdir. Zira melekler, Allah'ın izni olmadan bir beşerin o mevkilere çıkamayacağı ve Cebrail'in bile sadece peygamberlik vazifesiyle görevlendirilenler ile birlikte oralara yükselebildiğini iyi biliyorlardı."

Gök kapılarında görevli (her) meleğin Cibril'e hitaben "Yanındaki kim?" sözü, Cibril'in yanında birisi olduğunu hissettiklerini göstermektedir. Yoksa "Yanında kimse var mı?" demeleri gerekirdi. Bu, sezgi veya göğün şeffaflığı sebebiyle gözleriyle müşahadcyle, ya da nurun her tarafı kaplaması gibi manevi bir emare ile hasıl olmuştur. Hz. Peygamber (sallalhhu aleyhi vesellem) Yüce Allah tarafından kendi huzuruna davet edilmişken, bunun için gidilecek yolun engellerden temizlenmesi ve kapıların önceden açılmasının emredilmiş olması gerekir. Görevli melek, kendisine kapıyı açmasının vahyedilmesine bağlı değildir. Çünkü davet buyruğu, diğer hazırlıkların da tamamlandığı anlamına gelir. Görevli meleğin "Hoş gelmiştir..." sözü, daha alt kademedeki görevlilerin, efendileri tarafından, bir konuğa ikram ve ta'zimde bulunulduğuna muttali oldukları zaman o konuğa böyle bir karşılama yapmalarının normal olduğunu gösterir. Bunda bir sim ifşa etrne de sözkonusu değildir. Çünkü görevli melek Hz. Peygamber (sallaUahu aleyhi vesellem)'in davet edilmiş olmasından, bunun bir ikram ve ta'zim daveti olduğunu bilmiştir. Müjdeleyici bir tavır içine girmesi de bundandır. Tıpkı vahyin ilim hasıl etmesi gibi doğru feraset de sahibinde ilim hasıl eder. Öte yandan görevli meleğin, "hoş geldin" şeklindeki muhatap kalıb yerine "hos gelmiş" şeklindeki gaib kalıbı kullanmasının hikmeti, selam ve hayır duadır Bunun sırrı da, kapı henüz açılmadan ve Hz. Peygamber (saUaUahu aleyhi vesellcm)'den herhangi bir söz çıkmadan meleğin selamını vermiş olmasındadır. Bu sebeple Cebrail'e "Yanındaki kim?" diye hitap etmiştir. Çünkü Cebrail Önceden ona (kapı görevlisine) seslenmiştir; dolayısıyla muhatap hükmündedir. Neticede gerek Cibril, gerekse görevli melek birbirlerini tanımışlardır ve aralarında bir konuşma geçmiştir. Bir de melesin Hz. Peygamber (sallaUahu aleyhi veseUem) hakkında gayb (üçüncü şahıs) kalıbı kullanması, O'na selam ve ta'zim ihtiva etmesi dolayısıyla caizdir. Çünkü üçüncü şahıs zamiri olan "he" harfi, kimi zaman muhatap (ikinci şahıs) zamiri olan "kef" harfinden belagat bakımından daha etkilidir.

34. Mülâhaza: Cebrail (aleyhisselâm)'a '^Yanındaki kimdir?" diye sorulduğunda "Muhammed"dir demesi, ismin künyeden daha Önemli olduğunu gösterir. Çünkü Cibril, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'i ısını ile haber vermiş, künyesi ile bildirmemiştir. Rcsûlullah (salkUahu aleyhi vesellem) hem ulvî, hem de süfli âlemde ismiyle tanınmaktadır. Eğer künye isimden daha üstün olsaydı, muhakkak Cibril Hz. Pcygamber'i (saUallahu aleyhi vesellem) onunla takdim ederdi.

35. Mülâhaza: İbn ebî Cemre der ki: "Meleklerin "Gönderildi mi? şeklindeki sorusu, Hz. Peygamber (sallaUahu aleyhi vesellem)'in risale t ve mevkısinİ iyi bildiklerini gösterir. Çünkü melek, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in peygamber olarak gönderilip gönderilmediğini değil, geliş zamanını sorarak "Geldi mi?" tabirini kullanmıştır. Bu sebeple, "Merhaba! Bu ne güzel geliştir!" demiştir. Onların bu hitabı Hz. Muhammed (alcyhisselâm)'in risalet ve nübüvvetini, yüce makamını önceden bildiklerinin en bariz delilidir. Bu tarz hitap Arap kültüründe ta'zim ve saygı ifadesinin en güzel örneği kabul edilir. Âlimler de "Şüphesiz Rabbinin büyük âyetlerinden bir kısmını gördü" (Necm, 18) âyetinin tefsirinde "Resûlullah (sallaUahu aleyhi vesellem) mübarek zatının melekût alemindeki suretini memleketin en güzel damadı şeklinde gördü" demişlerdir.

36. Mülâhaza: [—^s. 156] Enes ve Ebu Zerr (mdiynüahu anlıuma) rivayetlerinde şöyle bir cümle geçmektedir: "Resûlullalı (sallaUahu aleyhi veseUem) buyurdu İd: "Cebrail'e "Bu kimdir?" dedim." "Baban Âdem'dir" dedi" Bu ifadeden anlaşılan odur ki, Hz. Adem (aleyhisselâm)'m Hz. Peygamber (sallaUahu alevimi vesellem)Je "Hoşgeldin" demesinden sonra Hz. Peygamber'in (saUallahu aleyhi vesellem) böyle sorduğunu göstermektedir.

Malik b. Sa'sa'a (radiyallahu anlı) rivayeti ise bunun aksi doğrultudadır ki bizce itimada şayan olan da budur. Ebu Zerr (radiyallahu anh)'m rivayetinin tertip ve dizilişi pek sağlam olmadığından, o rivayet bu hadise göre vorumlanmahdır. Hz. Adem (aleyhisselâm)'m, "Hoş geldin ey salih oğul!" seklindeki sözü, Peygamberimiz (sallallahu aleyhi vesellem)'in atası olmakla iftihar ettiğini göstermektedir.

Hz. Adem (aleyhisselâm) ile ilgili kısımda geçen "Zürriyetınin ruhları ona arz olunur..." ifadesinden, Ademoğlunun ruhlarının ister cennetlik, ister cehennemlik olsunlar, hepsinin semada birarada gösterildiği gibi bir anlam çıkmaktadır. Kadı (İvaz) şöyle der: "Burada bir problem vardır. Zira Rivayedere göre mü'minlerin ruhları Cennet'te nimetleıiir, kâfırlerinki ise "Siccin"de azap çekmekte iken nasıl olur da her iki gurup ervah semada toplanıyor?" Kendisi bu probleme şöyle cevap verir: "Ruhlar belirli zaman dilimlerinde Adem'e (aleyhisselâm) arzediliyor olabilir ve Resûlullah (sallaUahu aleyhi vcseUem)'in oradan geçişi de tam o zaman dilimine denk gelmiş olabilir. "Sabah akşam ateşe arzotunurlar" (Mü'min, 46)

âyeti, kâfirlerin kıyamete kadar belirli aralıklarla ateşe girdiklerini göstermektedir. Ancak bu yaklaşıma, kâfirlerin ruhlarına gök kapılarının açılmayacağı hususunun Kur'an nassıyla sabit olduğu İleri sürülerek itiraz edilmiştir. Bu itiraza cevaben Kadı (İyâz)'ın yaklaşımı: Cennetin Hz. Âdem (aleyhisselâm)'m sağ tarafında, Cehennem'İn de sol tarafında olması ve sağa sola bakındığında onların ahvaline muttali olması ihtimali sebebiyle doğru olabilir.

Hafız (İbn Hacer)'in yaklaşımı ise şöyledir: Ruhlar bedenlerden önce yaratılmış olduklarından muhtemelen Adem (aleyhisselâm)'a görünen ruhlar, henüz daha bedenlere girmemiş ruhlar olup, yerleri Adem (aleyhisselâm)'in sağ ve sol tarafmdaydı. Allah tarafından bunlardan hangilerinin Cehennem'e ve hangilerinin Cennet'e gireceği Hz. Adem'e bildirilmişti. Bu nedenle sağ taraftakilere bakmdığı zaman sevinir, sol taraftakilere bakındığı zaman da üzülürdü. Bedenlerine girmiş ve bedenlerinden İntikal edip Cennet ve Cehennem'deki yerlerine geçmiş olan ruhlar ise burada kasdedilenler değildir. Bu yaklaşımla yukardaki itiraz ortadan kalkmış olur. Nitekim hadisin metninde geçen "neşem benihi" "çocuklarının ruhları" (zürriyeti) ifadesi, (dünyaya henüz gelmemiş olanlara) tahsis edilmiş veya kendisiyle özel bir nesil kasdedilen genel bir ifadedir."

Yine Hafız (İbn Hacer) Fethu'I-Barf&e. Miraç bölümünde şöyle der: "Bana ikincisi bir ihtimal daha tezahür etti. Şöyle ki "Hadiste (Adem'in gördüğü) "ruhlardan" bahsedilirken, cesetlerden çıkan ruhların çıkış anı kasdedilmiştir. Çünkü bedenler (ruhlar henüz çıkmadan önce) ruhların bulunduğu yerlerdir ve Adem (aleyhisselâm)'m dünya semasmdayken onları görmesi, ruhlara gök kapılarının açılmasını ve semaya çıkmış olmalarını gerektirmez. İbn İshak bunu te'yid eder mahiyette şöyle bir rivayet zikretmektedir: "Bir baktım ki Adem (akybisselâm) hürriyetinden talihlerin ruhları kendisine affolunuyor ve "Bu iyi bir ruh, iyi bir nefistir. Cennet'e koyun!" diyor. Sonra günahkârların ruhları ona affolunuyor ve "Bu kötü bir ruh, kötü bir nefistir. Siccink (Ceheîmem'e) atın!" diyor". Bezzâr'ın rivayet ettiği Ebu Hureyre (radiyallahu anh) hadisinde de şöyle geçmektedir: "Bir de baktım ki onun (H^. Adem'in) sağ tarafında, kendisinden gü^el bir koku gelen bir kapı ve sol tarafında da kendisinden kötü bir koku gelen bir kapı var..." Şayet bu hadis sahih olsaydı, şimdiye dek anlatılanların hepsinden benimsenmeye daha layrk olurdu. Ne var ki senedi zayıftır. Ama yüzeysel mânâsı yukarıdaki itirazda ortaya konan hususun kaçınılmaz olmadığını göstermektedir."

es-Süheylî der ki: "Miraç gecesinde "ashabu'l-yemîn"den (Cennet ehli olanlardan) o anda henüz çok azı mevcut bulunduğu veya muhtemelen vefat eden hiç olmadığı halde Adem (aieyhisselâm) sağ tarafına bakınip da onları görmüştür?! Oysa hadisin zahir mânâsı onların kalabalık olduğunu bildirmektedir" denirse buna şöyle cevap verilir: Eğer Isrâ kalp gözüyle gerçekleşmiştir deniliyorsa, hadisin mefhumu istikbalde vuku bulacaktır demektir. İsrâ(da görülen olaylar) baş gözüyle görülmüş ise, hadisin mânâsı şöyle olur: "Müminlerin ruhlarını görmüş olmalıdır" Çünkü Yüce Allah insanları uyuyorlarken vefat ettirir (ruhlarını kabzeder). Nitekim Kur'an-ı Kerim'de

"Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da, ölümüne hükmettiği cam alır, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır" (Zümer, 42) diye buyurulmaktadır. Dolayısıyla uykudaki mü'minlerin ruhları bir vakit için oraya çıkarılmış ve daha sonra bedenlerine iade edilmiş olabilir."

İbni Dihye der ki: "Hadiste, bütün cennet halkının ruhlarının gökyüzünde olduğu zikredilmektedir. Halbuki o zaman bir grup sahabî vardı (bunlar henüz ölmemişti) ve onlar da Cennet ehli idi" denirse şöyle cevap verilir: Adem (aleyhisselâm) onları yeryüzündeki mekânlarında ancak sağ tarafından görmüştür. Buradaki "gökyüzünde" kaydı, görüleni değil, görenin p-örinesini ifade etmektedir."

Ayrıca Cebrail (aleyhisselâm)'ın Hz. Peygamber (sailalhhu aleyhi veselkm)'e "Bu baban Adem (aleyhisselâm)'dır. Ona selam ver" sözünde, hariçten gelenin mukim olana selam vermesi gerektiğini ifade eden bir anlam vardır.

37. Mülâhaza: [—>s. 163] Şerîk'in rivayetinde şöyle geçmektedir: "Hz. peygamber (sallalkhu aleyhi veseHem) dünya semasında iken, akan iki nehir (Nil ile Fırat'ı) gördü, ikisinin de kaynağı bir noktada birleşiyordu." Bu rivayetin zahir mânâsı Malik b. Sa'sa'a hadisine ters düşmektedir. Zira bu hadiste Sidretü'l-Müntehâ zikredildikten sonra "Baktım ki dört kaynakta birleşiyorlar" şeklinde geçmektedir. Bu rivayetin devamında bu dört nehir arasında Nil ve Fırat ta zilu-edilmiştir. Bu iki rivayet şöyle bit yorum yapılarak birleştirilebilir: İkisinin de çıkış noktası Sidretül-Müntehâ'nın ala, yatakları ise en dünya semasıdır. Oradan da yeryüzüne inmektedirler.[183]

38. Mülâhaza: Yine Şerîk'in rivayetinde şöyle geçmektedir: "Sonra Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem) dünya semasında yürümeye devam etti. Önüne başka bir nehir çıktı. Bu nehir üzerinde zümrüt ve değerli incilerden köşkler vardı. Elim ona değdirince gördü ki çamuru sert kokulu misktendir. Cebrail'e "Bu nedir?" diye sordu. Cebrail "Bu Rabbin'in senin için hazırladığı Kevser'dir" dedi." Bu ibareler Şerîk'in rivayetinin problemli olarak algılanmasına yol açmıştır. Zira Kevser Cennet'tedir. Cennet ise yedinci semadadır. İmam Ahtned, Humeyd et-Tavîl tarikiyle Enes (radiyallahu anh)'ten merfu olarak şöyle rivayet etmiştir: "Cennete girdim; bir de ne göreyim, kenarları değerli incilerden yapılma çardaklarla dolu bir nehir. Elimi suyun arkına batırdı?n. Sert kokulu misk gibiydi. Cebrail t(Buyüce Allah'ın sana vermiş olduğu Kevserdir" dedi." Bu hadisin aslı bu lafızlarla Buhârî'de mevcuttur. Nitekim Buhârî, "tefsir" bölümünde de bu hadisi Katade aracılığıyla Enes'ten rivayet etmektedir. Ancak orada "Cennet'ten" zikredilmemektedir. Sözkonusu hadisi Ebu Davud da Süleyman et-Teymî kanalıyla Katâde'den rivayet etmiştir. Oradaki lafız şöyledir: "Hz. Peygamber (salhlkhu aleyhi vesellem) Mirâc'a çıkarıldığı zaman Cennet'te önüne bir nehir çıktı." Hafız (İbn Hacer) şöyle der: "Burada ifadede bir eksiklik olsa gerek. Takdiri anlamı şöyle olmalıdır: "Sonra dünya semasından [yedinci] semaya götürüldüğünde orada bir nehre rastladı" Hafız (İbn Hacer)'m talebesi Hafız Kutbuddin el-Haydarî d-Basâıs adlı eserinde şöyle der: "Bu yorum uzak bir ihtimaldir. Çünkü dünya seması ile yedinci sema arasında beş sema daha vardır ve her birinin özelliği yekdiğerinden tamamen farklıdır. Herbirinin ayrı kapıları ve ayrı muhafızları vardır. Dolayısıyla nehrin yedinci semada olması ve aynı zamanda dünya semasında akması gibi tutarsızlık bu hadisi daha da akıl dışı yapmaktadır Ancak şöyle bir yorumla makul hale getirilebilir: Kevser denilen nehrin kaynağı Cennet'tedir. Yüce Allah ondan bir kol ayırıp dünya semasına akıttı. Kendisine müjde olsun diye Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem)'in bir an önce onu görmesini diledi. Çünkü Kevser yüce makamların ilk merhalesidir. Cebrail (alevhisselâmj'ın "Rabbin onu senin için hazırladı" şeklindeki ifadesi de bunu te'yid etmektedir."

39. Mülâhaza: Hz. Adem (aleybisselâm)'ın "Hoş geldin ey salih oğul ve salih peygamber!" şeklindeki sözü Allah Resulü (sallailahu aleyhi vesdlem) için oldukça hoş ve çok yüce bir övgüdür. Onu salihlikle mükerrer olarak nitelemesi ve bunun yanında peygamber olduğunu belirtmesi, "bütün peygamberler gibi salihsin" anlamındadır ki, bu ifade de salih olma sıfatının faziletini ve yüce mertebesini ima etmektedir. Resûlullah (sallailahu aleyhi veseliem) bu nedenle salih olmakla nitelendirilmiştir. Bazıları şöyle demişlerdir: Peygamberlerin salahı, kendine has özellikleri olan bir salahtır ki, "salih" olarak nitelendirilen başkalarını kapsamaz. Buna söyle delil getirilmiştir: Bir çok peygamber salihlerden olmayı dilemiştir. Çünkü yüksek mertebe sahibinin alt bir mertebeyi dileyemeyeceği bir gerçektir. "Nübüvvet" (peygamberlik) makamının, sarililerin salahından daha yüksek olduğu konusunda bir ihtilaf yoktur. Böylece ortaya çıkmaktadır ki, peygamberlere isnad edilen salih olma sıfatı ümmetleri içinden herhangi birisinin hakkında kullanılanın aynısı değildir, peygamberlerin salahı kamil ve mükemmeldir. Çünkü bütün fesat onlar vasıtasıyla ortadan kalkar. Dolayısıyla onlar salahın en zirve sindedirler ve onlardan sonra gelenler de derece derece bu mertebeyi ihraz ederler. Salah ile vasfedilen kimseler, kendileriyle veya kendilerinden fesadın ortadan kaldırıldığı miktar kadar salah mertebesine müstehak olurlar. Miraç yolculuğunda karşılaştığı bütün peygamberler (Allah'ın salat ve selamı üzerlerine olsun) Hz. Peygamber (sallailahu aleyhi veseliem)'i "sa/i/f olarak anmakla yetinmişlerdir. Çünkü salah bütün hayırları kapsayan bir yüce haslettir. Bunun için her bir peygamber Resûlullah (sallailahu aleyhi veseliem) ile karşılaştığında aynı sıfatı tekrar etmiştir.

Salih kişi demek Allah'a ve kullara karşı olan bütün hak ve vazifelerini eksiksiz yerine getirendir. Bu sebepledir ki bu sıfat, bütün güzel hasletleri kapsamına alan bir kavramdır, diyoruz. Dikkat ettiyseniz hiç bir peygamber 0'na "hoşgeldin ey emin (güvenilir) veya ey sadık (doğru) peygamber!" diye hitab etmemiştir. İşte bunun sebebi, salahın, hayrın bütün çeşitlerini bünvcsmt^e toplamış olmasıdır.

40. Mülâhaza: [—>s. 157] Hz. Peygamber (salkllalıu aleyhi vesdlem), faiz yiyenleri karınları şişmiş vaziyette görmüştü. Zira ceza suçun türüne göre sekil alır. Faizci, servetinin artması için uğraştıkça karnını büyütür. Sonra o servetten bereket çıkardı* da geriye sadece hava dolu bos göbek kalır; ta ki "Kabirlerinden şeytan çarpmış kimselerin cinnet nöbetinden kalktığı gibi kalkarlar." (Bakara, 273). Bunların, Firavun ailesinin sabah akşam geçtiği yol üzerine atılmalarının hikmeti ise şudur: Çünkü Firavun ailesi, işkence bakımından diğer kâfirlerden daha şiddetlidir. O faiz yiyenler, bunların ayakları altında eziliyorken doğrulup kalkmaya güç yetiremezler.

Onların Cehennem yolu üzerine atılıp da bütün kâfirlerin onların üstüne basarak geçmelerinin hikmeti ise şudur: Yüce Allah onlara iki seçenek sunmuştu; ya günahlardan sakınırlar —ki bu onlar hakkında daha hayırlıdır— ya da günahları işlemeye ısrarla devam ederler. Bunun sonucu olarak da ateşe atılırlar. İşte o yola fırlatılanların özelliği bu ikinci şıktır.

"Bundan sonra kime Rabbinden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse, geçmişte olan kendisinindir ve artık onun işi Allah'a kalmıştır. Kim tekrar faize dönerse işte onlar cehennemliktir, orada devamlı kalırlar." (Bakara 275). Bazı hadislerde Hz. Peygamber (sallailahu aleyhi veseliem)'in, onların —yani faiz yiyenlerin— karınlarının evler kadar büyük olduğunu ve karınlarında, dışarıdan görülen yılanlar bulunduğunu gördüğü zikredilmiştir.

41. Mülâhaza: Eğer denirse ki: Bu anlatılan azap türleri faiz yiyenlerin âhiretteki durumlarını anlatıyorsa, Firavun ailesinin (ahirette) en şiddetli azaba mahkum edildiğini, sabah akşam ateşe arz olunmalarının İse Berzah'ta vuku bulacağını biliyoruz. Şayet faiz yiyenlerin durumu, Hz. Peygamber (sallailahu aleyhi vcsellem)'in gördüğü gibi ise, onlar çürümüş kemik olmuşlar ve tamamen dağılmışlardır."

Buna cevap olarak şöyle denir. Onların o manzarada görülmeleri Berzah âleminde vuku bulmuştur. Hadiste anlatılan halleri ise ölümlerinden sonra ruhlarının durumunu anlatmaktadır. Burada "Ruhlar, hem nımetlendirilebilir, hem de azaplandmlabilir Özellikte latif cesetlerdir" diyenlerin bu görüşü doğrulanmaktadır. Allah Teâlâ (celle cdâhıhu) bu ruhlarda, yerden kalkamayacak kadar iri karınlar ve yoldan her gelip gidenin üzerine basarak geçmesi sebebiyle hissedeceği acılan yaratır. Öte yandan bunların azabının Firavun ailesinin azabından daha şiddetli olduğuna bir delil yoktur Ancak burada Firavun ailesi ile diğer faiz yemeyen kâfirlerin, Berzah âleminde -şeytanın çarpmasına maruz kimselerin cinnet nöbetinden kalktığı gibi kalktıkları gün olan kıyamete kadar- faiz yiyenlerin üzerine basa basa gelip geçecekleri ifade edilmiştir. Sonra Yüce Allah tarafından görevlendirilen münadi "Firavun ailesini en şiddetli azaba sokun" (Gafir, 46) diye nida edecektir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), memelerinden asılı kadınlar gördüğünde muhtemelen onların ruhlarını görmüştür. Onların ruhları, ya Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseUem)'in kendilerini gördüğü elem ve azap içinde yaratılmışlardır ya da âhirette duçar olacakları halleri Hz. Peygamber (sallalkhu aleyhi vesellem)'e temsilen gösterilmiş de olabilir.

42. Mülâhaza: [—»s. 159] Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) İdris (aleyhissdâm) ile dördüncü semada karşılaşmıştı. Halbuki Yüce Allah Kur'an-ı Kerim'de i—"ve biz onu üstün bir mekana yücelttik" (Meryem, 57) buyurmaktadır. Bunun yanında Musa (aleyhisseîâm) ve ibrahim (aleyhisselâm)'ı, İdris'ten (aleyhısselâm) daha yüksek bir mekanda görmüştür. (Allah en doğrusunu bilir) Bunun cevabı es-Süheylî'mn naklettiğine göre Ka'b el-Ahbâr'm söylediği şu sözlerde olabilir: "İdris (aleyhısselâm) bütün peygamberler arasında, vefatından önce (diri iken) dördüncü semaya çıkarılmakla temayüz ettirilmiştir. Güneşi idare etmekle görevli olan melek arkadaşı onu dördüncü semaya çıkarmıştır. İdris (aleyhissdâm) ondan, kendisine cenneti göstermesini istemiştir. Allah Teâlâ da buna izin vermiştir. Dördüncü semaya vardıklarında ölüm meleği (Azrail) onu orada görünce şaşırmış ve "Idrİs'İn ruhunu şu saatte dördüncü semada kabzetmekle emrolunmuşrum" demiş ve onun ruhunu orada almıştır. Böylece İdris (aleyhisselâm), diğer peygamberler arasında diri iken dördüncü semaya çıkarılma özelliğine sahip olmuştur."

İdris (aleyhisselâm)'m Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'e "Hoş geldin ey salih kardeş!" demesi hakkında Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseîlem)'in Nesebi konusunda bilgi verilmişti.

43. Mülâhaza: [—>s. 160] Alimler demişlerdir İd: Musa (aleyhisselâm)'in ağlayışı —hâşâ— Hz. Muhammed (saUallahu aleyhi vesellem)'i kıskandığından değildir. Zira kıskançlık duygusu bu âlemde bazı mü'min kullardan alınmışken, Allah'ın seçip risalet görevini bahşettiği zâtlar bu hasletten öncelikle korunmuşlardır. Bilakis onun ağlayışı, kendi ümmetinin düşmüş olduğu gayri meşru durumlardan tezahür eden isyan ve günahlarının neticesinde ecirlerinin azalmasıyla beraber, kendisinin de onlardan gelecek ecirden mahrum kalmışlığına esef edip üzülmesinden kaynaklanmaktadır. Zira her peygamber kendi ümmetinin işlediği sevaplardan sevapların-. Üstelik onca sene kendisine tabı olanlar, Hz. Muhammed (sallalkhu aleyhi vesellem)'e tabı olanlardan sayıca az idi. Oysa onun ümmetinin süresi daha uzun idi. İbn ebî Cemre der ki: "Allah (cclle cclaluhu) peygamberlerin gönüllerine ümmetlerine karşı merhamet ve şefkat yerleştirmiştir." Resülullah (sallallahu aleyhi vesellem) bir gün ağlamış, sebebi sorulunca da, "Ağlamak rahmettir, Allah da sadece merhametlilere acıyıp merhamet eder" diye cevap vermiştir." [184] Peygamberler ise Allah'ın merhamet deryasından en büyük paya sahip olanlardır. Kullara karşı gönüllerinde besledikleri merhamet duygusu diğer insanlarda bulunan merhametin kat kat üstündedir. İşte Musa (aleyhisselâm), gönlündeki merhamet ve şefkattan dolayıdır ki, o anda ümmetinin haline baktığında gördükleri ağlamasına sebep olmuştur. Çünkü o an, yüce Mevla'nın fazl-u kereminin ihsan ve cömertliğinin taştığı bir andı. Ümmetinin haline bakıp da belki ivi ve doğru bir halde olurlar da, o an hürmetine Allah'ın lütuf ve bağışlanma feyzinden bereketlenirler diye ummuştur.

Eğer denirse ki: "Musa (aleyhisselâm)'in ümmeti iki kısma ayrılır: Bir kısmı iman üzere ölmüş, diğer bir kısmı ise küfür üzere can vermiştir. Bu dünyadan imanla ayrılanlar mutlaka Cennet'e, küfür üzerine intikal edenlerin ise ebedi olarak Cennet'e giremeyecekleri muhakkaktır. Hal böyleyken Hz. Musa'nın ağlaması hakkında yukarıdaki açıklama nasıl kabul edilebilir? Bu mümkün değildir, çünkü onlar hakkındaki ilahi hüküm verilmiş ve infaz edilmiştir."

Buna cevap olarak şöyle denir: Yüce Allah hikmetine binaen kaderini de iki kısma ayırmıştır. Bir kısmını her halükârda infaz edilsin diye takdir ederken, diğer kısmını takdir eylemiş fakat fiiliyata ffecirmemiştir. işte bu ikinci kısım, dua, sadaka vb. şeyler sebeplerle vuku bulur ve uygulamaya geçirilir. Örnek olarak Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'in, ümmeti hakkında üç şey dileyip dua etmesini gösterebiliriz;. Bu üç şey şunlardır: Kendilerinden olmayan düşmanları onlara galip gelmesin ve onları açlıkla helak etmesin. Bu iki isteği kendisine verilmişti!:. Bir de felaketlerini kendi aralarında vermemesini dilemiştir ki, bu üçüncü dileği kabul edilmemiş ve kendisine, "B//, takdir ettiğim -yani infaz? ettiğim- bir iştir" denilmiştir. [185] Dolayısıyla Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) kabul edilen iki isteği, Allah Teâlâ'nm, takdir ettiği ve fakat Hz. Peygamber'in (sdlallahu -aleyîıi veseüem) duası sebebiyle infazını mukadder kılmadığı kaderdendir. O'nun üçüncü isteği ise Allah Teâlâ'nın takdir eylediği ve infazını da her halükârda mukadder kıldığı kaderdendir ki bu, kesinlikle geri çevrilmez. İlende bu husus ile Ügİli daha fazla açıklama gelecektir.

işte Musa (aleyhissdâm)'m kalbinde ümmetine karşı beslemiş olduğu merhamet ve şefkat dolayısıyla, ümmeti hakkındaki takdirin, dua ve sadaka gibi şeyler sebebiyle uygulamadan kaldırılabilir kader türünden olduğunu umuyordu ve Habib'in (Hz. Peygamber'in) mahbubuna gittiği, hicap perdesinin kalktığı o kudsi ve müstecab ânının hürmetine kendi ümmetinin de bu feyiz ve bereket deryası mesabesinde olan zaman diliminin bereketinden hissedar olacağı ümidiyle ağlayarak; tazarru ve niyazda bulunmuştur.

Başka bir açıdan ise Musa (akyhisseHm)'m ağlaması Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) için bir müjde ve sevinç vesilesi olmuştur. Bu sebeple Resûlullah (sallallahu aleyhi vesdlem) onun yanından ayrılırken, daha uzaklaşmadan Musa (aleyhisselâm), onun işitmesi için ağlamaya başlamıştır. Eğer ağlama sadece kendisiyle ilgili olsaydı. Resululah (sallallahu aleyhi vesellem) oradan uzaklaştıktan sonra ağlardı. Çünkü Hz. Peygamber'in duyacağı şekilde ağlamakta, onun işini bir nevi kolaylaştırmak ve yükünü hafifletmek vardır. Demek ki onun ağlayışı, Hz. Peygamber'e (sallallahu aleyhi vesellem) müjde verme maksadını taşıdığı için Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi vesellem) işiteceği şekilde ağlamıştır. Ağlamanın içinde saklı olan müjde, peygamberler içinde hayatında iken uyanları en fazla olan Hz. Musa'nın, "Ummet-i Muhammed îcmdc cennete girecek olanların sayısı, benim ümmetimden cennete girecek olanlardan daha fazladır" şeklindeki sözüdür.

Öte yandan bu ümmete namaz konusunda Musa (aleyhisselâm)'m yapmış olduğu yardımı hiç kimse yapmamıştır. Nitekim Ebu Hureyre (radiyalkhu anh)'dan merfu olarak rivayet edilen bir hadiste bu noktaya işaret edilmiştir: "Kendisine uğradığımda Musa, Peygamberler icinda bana karsı en şiddetli olandı. Gen dönerken kendisine uğradığımda ise o, peygamberlerin benim için en bayılmışıydı." Ebu Said (radiyallahu anh) hadisinde ise şöylye geçmektedir: "Dönüşümde Musa'nın yanından seçtim, o sizin irin ne iyi bir arkadaş idi. "

44. Mülâhaza: [—>s. 160] Musa (aleyhisselâm)'in "le-enne gulaman..." ''Benden sonra bir genç delikanlı çıkıp ta..." şeklindeki sözü, küçük görme veya hafife alma olmayıp, aksine Peygamberimiz (sallallahu aleyhi veseîlem)'e bu yaşta, kendisinden önce ve ondan daha yaşlı hiç bir peygambere vermediği makamları ona müyesser lalan yüce kudreti övgü ve ta'zime matuftur.

el-Hattâbî der ki: "Araplar yaşlı bile olsa biraz dinç ve kuvvetli olan adama "gulam" (delikanlı) derler." İbn ebî Cemre de, "Araplar efendi ve reis konumunda bulunan kişilere "gulam" (delikanlı) derler" der. Bu tabirde, diğerlerinde bulunmayan "üstünlük ve özellik" imasından dolayı Musa (aleyhisselâm) O'nu övmek babında sadece bu tabiri kullanmıştır. Hafız (İbn Hacer) der ki: "Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) hakkında "Genç delikanlı" tabirini kullanan Musa (aleyhisselâm)'m bu ifadesinde ayrıca, Peygamberimiz (sallallahu aleyhi vesellem)'in olgunluk yaşından itibaren ihtiyarlık yaşına girinceye dek gençlik kuvveti ve dinçliğinden bir şey kaybetmeyeceğine işaret vardır. Gerçekten de O'nun mübarek bedenine ne ihtiyarlık belirtisi, ne de bir kusur arız olmuştur. Öyle ki, hicret sırasında Ebu Bekir'i terkisine almış olduğu halde Medine'ye geldiklerinde kendisi Ebu Bekir'den yaşça daha büyük olmasına rağmen halk ona genç, Ebu Bekir'e ise 'ihtiyar tabiri kullanmışlardır."

45. Mülâhaza: Musa (aleyhisselâm) "Ya Rabbi, başka bir kimseyi benden daha üstün tutacağını zannetmiyorum" başka bir rivayette ise "başka bir kimsenin benden üstün olacağını zannetmiyorum" demişti, tbn Battal der ki: "Kur'an-ı Kerım'de "Ey Musa, ben risaletimle ve sözlerimle seni insanların başına seçtim (onlardan üstün kıldım)" (A'raf, 144) şeklinde ifade edildiği üzere Musa (aleyhisselâm), Yüce Allah ile konuşmaya mazhar olması hasebiyle sadece kendisinin bu makama layık olduğunu ve hiç kimseye kendisinden daha üstün bir makam nasip olamayacağını zannetmişti. Allah (celle celâluhu) Hz. Muhammcd (sallallahu aleyhi vesellem)'e "Makam-ı Mahmud" ve diğer ikramlarla ihsan edince, ne Hz. Musa'ya, ne de diğer peygamberlere nasip olmayan en yüce makamlara ulaşmış olmakla daha üstün bir konuma yükseldi."

46. Mülâhaza: İbn ebî Cemre demiştir ki: "Zahire göre Hz. Musa (aleyhisselâm)'a "Niye ağlıyorsun?" diye soran, Allah Teâlâ'dır ki, bunu Hz, Musa'nın vermiş olduğu şu cevaptan da anlıyoruz: "Ya Rabbi! Benden sonra göndermiş olduğun bu gencin ümmetinden Cennct'e girenler, benim Ümmetimden girenlerden daha çok olacaktır."

47. Mülâhaza: Rivayetlerin çoğunluğu Musa (aleyhisselâm)'m, Allah (celle celaluhu) *nun bir fazlu keremi olarak Yedinci Sema'da olduğu yönündedir. Bu durum, "Ey Musa, ben seni risaletimle ve sözlerimle insanların başına seçtim (onlardan üstün kıldım)" âyet-i kerimesine de uygunluk göstermektedir. Ravi Şerîk, Musa (aleyhisselâm)'in Yedinci Sema'da olduğunu doğru olarak kaydetmiş, Ebu Zcrr hadisi de ona muvafakat etmiştir. Zira İbn Şihab ez-Zührî'nin Enes b. Malik'ten rivayet ettiği bu hadiste Resûlullah (sallallahu aleyhi vcscllem), semalarda Adem, İdris Musa, İsa ve ibrahim (aleyhimusselâm)'larla buluştuğunu anlatmış ancak burada kimin hangi semada bulunduğuna dair bir bilgi vermemiş, sadece Adem (aleyhısselâm)'m dünya semasında, İdris (aleyhisselâm)'m da altıncı semada olduğunu bildirmiştir. Karşılaşma olayının birden fazla defa vuku bulduğunu söylersek problem kalmamaktadır. Ancak olayın tekerrür etmediğini kabul edersek, rivayetlerin arasını şöyle birleştirebiliriz; Mâlik b. Sa'sa'a hadisinin zahirine göre Musa (aleyhisselâm) Miraç anında altıncı semada, İbrahim (aleyhisselâm) ise Yedinci Sema'dadir. Miraç dönüşünde ise Musa (aîeylusselâm) Yedinci Sema'daydı. Çünkü Hz. Peygamber (salialkhu aleyhi vesellem) bu kıssanın anlatımı esnasında ümmetine farz kılınan namaz gibi konularda Musa (aleyhisselâm) ile görüştüğüne değinirken İbrahim (aleyhisselâm)'dan hic bahs etmemektedir. Zaten Mirâç'tan inişte ilk durak Yedinci Sema olduğundan Musa (aleyhisselâm)'in da orada bulunması muhtemeldir. Zira bütün rivayetlerde kaydedildiği üzere bu konuda Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) ile konuşan sadece Musa (aleyhisselâm)'dır. Bir diğer ihtimal de şudur: Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Musa (aley his selâm) ile altıncı semada karşılaşmış, "Kclirnullah" sıfatına saygı tezahürü babından beraberce Yedinci Sema'ya çıkmışlar ve orada ümmetiyle ilgili mevzuyu konuşmuşlardır.

48. Mülâhaza: Yine Şerîk'in rivayetinde Enes'ten şöyle bir kayıt geçmektedir: "Resûlullah (sallaüahu aleyhi vesellem) her bir semada bulunan peygamberleri isimleri ile anlattı. Aklımda kaldığına göre idris (aleyhisselâm) ikinci semada, Harun (aleyhisselam) dördüncü semada, adını şimdi unuttuğum birisi (aleyhisselâm) beşinci semada, ibrahim (aleyhisselâm) altıncı semada ve Musa (aleyhisselâm) yedinci semadaydı." Enes'in, Ebu Zerr'den (radiyallahu anlı) naklettiği rivayette ise O'nun semalarda Adem, İdris, Musa, İsa ve İbrahim (alcyhimuVsclam) ile karşılaştığından s Öz e dilmekte ancak burada hangisinin hangi semada olduğuna değinilmemektedir. Sadece dünya semasında Âdem (aleyhisselâm)'ı ve altıncı semada İbrahim (aleyhisselâm)'ı gördüğünü söylemektedir. Bu durum, Şerîk'in ifadesinde geçen ibrahim (aleyhisselâm)'in mekânını teyid etmektedir. Ancak bu iki rivayet, Katade'nm Enes'ten, onun r da Malik b. Sa'sa'a'dan rivayetine muhaliftir ki eksen raviler ona (Malık'e) ; muvafakat etmişlerdir. Zaten hadisin anlatılış tarzı da onun rivayetinin tercih \ edilmesine delildir. Dolayısıyla Şerik, her bir peygamberi ve bulunduğu semayı sağlamca zaptetmiştir. Nitekim Müslim'in tahrici ile Sabit el-Bünânî 1 de Enes (radiyallahu anh)'tan naklettiği rivayette ona muvafakat etmiştir. Sabit ' rivayetinde şu ibareler yer almıştır: "Sonra yükseldik, ta ikinci semaya çıkınca baktım ki tey^e oğulları İsa ile Yahya oradalar.'1 Üçüncü semada Yusufu, UAJİ besincide Harun'u, akmada Musa'yı, yedincide de ide İdris , J örduftunü anlatmıştır. Sâbit'in, ez-Zühn tarikiyle (deyl^usseW Ze£t (raMahu dan nyayet £ttığı Enes H»*hu {m&n isimlerini tesbit etmediği görülmektedir. Şerîk'in nha! a- + «e peygamberlerin bulundukları gök tabakalarını tesbit iği hadiste |ıer yönüyle zaptetmiş olan ravinin rivayetinin daha makbul şüphesizdir. Katade ile Sâbit'in lafızlarının birbirlerine uygunluksi yanında Yezid b. cbî Malik'in Enes (radiyallahu anh)'tan naklettiği de muvafakat etmektedir. Yezid, "Harun dördüncü, İdris de beşinci' dadı*" diy sadece Harun ve İdris hakkında onlara (Katade ile Sabit'e) halefet etmektedir. Ebu Said el-Hudri (radiyalkhu anh) da bir rivayette onlara muvafakat etmektedir: "Yusufu ikincide, İsa ile Yahya'yı da üçüncüde gördü." Ben derim ki: Bu rivayetlerden ilki daha sağlamdır. Hz. İbrahim, tercih edilen rivayete göre Yedinci Sema'dadir. Çünkü Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), "Onu, sırtını Beytu'I-Ma'mur'a dayamış bir halde gördüm" diye buyurmuştur. Beytu'l-Ma'mur'un ise yedinci semada olduğunda ihtilaf yoktur.

Hz. Ali (keramallahu vecheh)'den, Beytu'l-Ma'mut'un altıncı semada Tuba ağacı'mn yanında olduğunu söylediği nakledilmiştir. Eğer bu rivayet sahih ısc, o bununla altıncı semadaki Tuba ağacı'mn yanındaki beyti (evi) kasdetmiştir. Zİra yine Hz. Ali (km-amalkhu vecheh)'den, her bir semada, Kabe'nin hizasında bulunan ve etrafı meleklerle mamur bir bey t (ev) olduğunu söylediği rivayet edilmiştir. er-Rebî' b. Enes'ten ve daha başkalarından, Beytu'l-Ma'mur'un gökte olduğu şeklinde rivayetler gelmiştir. 49. Mülâhaza; Kelamcıkrın Miraç hadisinde isimleri geçen peygamberler ile semalardaki sıralanışları (hikmeti) hakkında görüşleri tamıdır. Alimlerden kimileri bunun sırrı konusunda görüş beyan etmeyi Kesm olarak hoş karşılamazken, kimileri de görüş beyan etmekten Çekinmemiştir. Sonra ikinci gurup da aralarında ihtilafa düşmüşlerdir, azılan bu kıssada isimleri geçen peygamberlerin Resûlullah (sallallahu aleyhi ve m) ^e karşılaşmalarının, normal âdet olduğu üzere değerli bîr misafir & üığı zaman onu karşılamaya çıkılması gibi olduğunu söylemişlerdir. Bu isatıt genelde karşılayanlardan ön safta olanlarla mcthabalaşır. Diğer aniariyla tanışma fırsatı bulunmaz. İbn Battal'ın benimsediği bu yaklaşımı • Uheylı çürük bir yaklaşım olarak değerlendirmiştir ki, bizce de bu etlidir. Ibn Battal dışındakiler ise şöyle bir yaklaşım benimsemişlerdir: - , OIlusu peygamberlerin Özellikle anılmaları kendilerinin haiz oldukları K°numları sebebiyledir ve Kur'an-ı Kerim'de arılatmış olduğu, isimlen Yusuf (aleyhisselâın) anılan peygamberlerin başına gelmiş olan olayların benzerlerinin, ileride O'nun da basma geleceğine, dolayısıyla bu cihetten onlarla kader birliği yapacağına işaret eden bir temsildir.

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellcm) hayra yormayı sever ve tam tersi durumları hüsn-ü akıbete yorumlardı. Yakaza halindeki fal [186] uyku halinde görünen rüyanın bir benzeridir. Rüya tabircisi âlimler derler ki: "Bu-kimsenin, rüyasında peygamberlerden birini görmesi, o peygamber hakkında Kur'an'da ve hadislerde anlatılmış olan sıkıntı, sevinç ve benzeri halleri yaşayacağına işarettir."

İbn ebî Cemre demiştir ki: Hz. Adem (aleyhisselâm)'in dünya semasında olmasının hikmeti şudur: O, ilk peygamberdir ve insan neslinin atasıdır. Dolayısıyla o, asıldır, köktür. Bu sebeple ilk olan peygamber doğal olarak semanın ilk tabakasındadır. Bunun bir diğer sebebi de, peygamberliği babalık mefhumu ile özdeş kılmaktır." es-Süheylî şöyle der: "Hz. Âdem (aleyhısselâra)'ın Cennet'ten çıkarılıp yeryüzüne atılması, Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'in gelecekte Mekke'den Medine'ye hicretinin vuku bulacağına bir uyarı hükmündedir." Bu açıdan aralarındaki benzerlik noktası ikisinin de ayrılmak istemedikleri halde vatanlarından ihraç edilmeleri ve fakat bir müddet sonra çıkarılmış oldukları eski vatanlarına tekrar dönmeleridir.

İbn Dıhye şöyle der: "Burada Resûlullah. (sallallahu aleyhi vesellem)'in hicretin başlangıcında onun (Âdem'in) yerini alacağına işaret vardır. Çünkü Hz. Adem'in makamı, hazırlama, ilk çıkış ve çocuklarıyla dünyayı imar etme makamıdır. Aynı şekilde Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem)'İn makamı da hicretin ilk yılında İslam'ı kurma, müslümanlan eğitme ve Ensar'ı, Allah'ın bütün dinlere üstün kıldığı bu din ile bütün yeryüzünün imarında istihdam etmesidir. Allah Teâlâ yeryüzünü Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) İçin hazırlamıştır. Öyle ki o, yeryüzünün Doğusunu ve Batısını görmüştür.

Nitekim Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: "Yemin olsun ki benim ümmetimin hâkimiyeti, yeryüzünün benim için hatırlanan her tarafına ulaşacaktır.''Bu durum, Hisâm b. Abdilmelik zamanında gerçekleşmiş ve o, Doğusuyla Batısıyla bütün yeryüzünün vergisini almıştır. Gökyüzünde bir bulut belirdiği zaman o şöyle derdi: "Dilediğin yere dilediğince yağmur yağdır. Zira oranın vergisi bana ulaşacaktır."

Sonra Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), ikinci semada Yahudi halkıyla İmtihan edilmiş olan Hz. İsa ve Hz. Yahya ile karşılaştı. Zira İsa (aleyhisselâm)1! Yahudiler yalanlayarak kendisine eziyet ettiler. Hatta onu öldürmeye bile giriştiler. Fakat Allah (celle celâluhu) onu aralarından alıp yüce katına çıkardı. Yahya (aleyhisselâm)'a gelince, Yahudiler onu katlettiler. Tıpkı bu iki peygamber gibi Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) de Medine'ye hicretinden sonra ikinci bir imtihan merhalesi başlamış oldu. Hz. Peygamber (sallallahu alevlıi vesellem) bu donemde en büyük mihnet ve eziyeti Yahudiler'den görmüştür. Ona eziyet eden, saldıran Yahudiler bir gün onu katletmek için başına büyük bir taşla vurmak istemişlerdi. Ancak Yüce Allah İsa (aleyhisselâm)'1 onlardan kurtardığı gibi O'nu da korudu.

İbn ebî Cemre der ki: "Hz. İsa ve Hz. Yahya ile Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) arasındaki irtibat noktası, Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in dünyaya geliş tarihine en yakın olmalarıdır."

İbn Dıhye ise mevzuya şöyle bir yorum getirmiştir. Hz. İsa'nın, İsrâiloğulları'na karşı gösterdiği merhamet, onların düşmanlıklarına, hile ve tuzaklarına karşı sergilediği sabır ve "Allah'a giden yolda benim yardımcılarım kimdir?" diyerek onlara karşı yardım talebinde bulunması, Havarilerin de "Allah yolunun yardımcıları biziz" (Al-i İmran, 52) demeleri, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseüem)'in şu durumuna benzemektedir: Hicretin ikinci yılında Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Ensar'ı Büyük Bedir savaşma davet etmiş; bunun üzerine Ensat da O'nun bu çağrısına icabet ederek destek vermişlerdi. Netice olarak diyebiliriz ki, O'nun ikinci semada Isa (aleyhisselâm) ile tanışması hicretin ikinci yılında meydana gelen olayların bir nevi habercisiydi.

Üçüncü semada Yusuf (aleyhisselâm) ile tanışması, kardeşleri tarafından kıskanılıp kendisine tuzak kurulan, ancak daha sonra kaderin kendilerini ona karşı elpençe divan duracak hale düşürdüğü kardeşlerini "Bugün size kınamak yok. Allah sizi affetsin. 0, merhametlilerin en merhametlisidir" (Yusuf 92) deyip bağışlayan Yusuf (aleyhisselâm)'in hikayesine benzer bir üçüncü hayat safhası vardır. Kavmi (Kureyşliler) Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) *i yetişip büyüdüğü vatanından çıkardılar. Fakat kaderin tecellisi Mekke'nin fethinde onlara karşı zafer kazandı ve onlar "Ben si%e, kardeşim Yusuf un dediğim söylüyorum: "Bugün i-^e kınamakyok " deyip bağışladı.

İbn ebî Cemre der ki: "Çünkü Hz. Muhammed (sallallalm aleyhi veseUemVi üiTimeti Cennet'e Yusuf (aleyhisselâm)'m şekil ve siması üzere gireceklerdir" İbn Akras ise "(Yusuf ile karşılaşması) O'nun yeryüzü hazinelerine var" kılınacağına işarettir" diye eklemiştir. İbn Dıhye de "Üçüncü semada Yusuf (aleyhisselâm) ile gerçekleşen karşılaşmanın hikmeti, hicretin üçüncü senesind ne o zamana kadar, ne de o seneden sonra müslümanların rnaru? kaldıklarının en müessifi olan Uhud Savaşı gibi üzüntü ve keder yılına isareı-ermektedir" der.

Rüya yorumcuları demişlerdir ki: "Rüyasında Yusuf isminde birini gören kişi "Yusuf kelimesinin anlamına uygun esef verici hâdiseler ve Yusuf (aleyhisselâm) kıssasına benzer üzücü olaylarla karşılaşacak demektir. Yusuf (akvhısselâm)'ı bizzat gören ise hayırlı akıbet ile karşılaşacak demektir. Ahıret dünyadan daha hayırlıdır."

Bu münasebetin kurulduğu diğer nokta şudur: Uhud Savaşı'nda Hz. Muhammed (sallalklıu aleyhi vcsellem)'in öldürüldüğüne dair yayılan haber dolayısıyla müslümanlar peygamberlerinin öldürülmesine duydukları hüzün ve keder, Yakup (aleyhisselâm)'in Yusuf (aleyhisselâm)'m yokluğuna duyduğu hüzün ve kedere uygunluk arzetmektedir. Zira Yakup (aleyhisselâm) uzun bir zaman sonra Yusufun kokusunu duyuncaya dek onu öldürülmüş olarak biliyordu. Yine iki zâtın yaşantıları arasındaki benzerlik münasebetlerine bir örnek de şudur: Kardeşleri tarafından kuyunun dibine atılan ve daha sonra Allah'ın, dilediği salih bir kul eliyle kurtardığı Yusuf (aleyhisselâm)'a yapılmış olan tuzağın benzeri, İbn İshak'ın anlattığına göre bir Kureyşli tarafından atılan taşın Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in mübarek alnına isabet edip, fasik Ebu Amir'in, müslümanlara tuzak olarak kazmış olduğu çukura yanı üzerine düşmesidir. Hz. Ali (kerremullahu vecheh) Resûlullah (saJlallahu aleyhi vesellem)'in elinden tutmuş, Talha'da ayağa kalkmasına yardımcı olmuştu.

es-Süheylî demiştir ki: "Resûlullah'in (saîlaîkhu aleyhi vesellem) dördüncü semada -ki orası, Yüce Allah'ın Kur'an-ı Kerim'de Ûp Ufl<0 'Ve biz onu yüce mekâna yükselttik" (Meryem 57) diye buyurmuş olduğu mekandır— Idrıs (aleyhisselâm) ile karşılaşmasının hikmeti şudur: İdrİs (aleyhisselâm) Allah Teâla nrn kalemle yazı yazmayı müyesser kıldığı ilk insandır. Dolayısıyla bu karşılaşma Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem)'in dördüncü bir yönünü, bütün dünya hükümdarlarının kendisine saygı duyacağı derecede yüce ve şanlı bir kişiliğini aclğı çıkarmaktadır. Nitekim Resûlullah (sallallahu aleyhi veselleın) ı*1 mektubu Rum hükümdarı Herakliyus'a geldiğinde onun yanında bulunaü Ebu Süfyan, Herakliyus üzerinde heybet ve korku emareleri belirdiğin1 görmüş ve şöyle demiştir; "İbn ebî Kebşc (Hz. Peygamber), Bcnu Asra hükümdarını dahi kendisinden korkutacak derecede cesaret ve şecaatie her tarafe emir ferman buyuruyor." Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem) bütün hükümdarlara mektupla tebliğini iletti. Bunlar arasında Nccaşi ve Umman kralı gibi O'nun dinine tâbi olanlar bulunduğu gibi, Herakliyus ve Mukavkis gibi O'nunia saldırmazlık antlaşmasını yapan ve O'na hediyeler yollayanlar da olmuştur. Bir kısmı ise isyan etmiş ve bunun sonucunda Allah Teâlâ, hak peygamberini onlara karşı muzaffer kılmıştır. İşte bu, tıpkı Hz. İdris'e verildiği gibi "yüce" bir makam ve kalemle yazma (mektup) makamıdır.

Beşinci semada halkı tarafında sevilen Harun (aleyhisselâm) ile karşılaşmasının hikmeti ise şudur: Kureyşliler hatta bütün Araplar ilk başta Hz. Peygamber (sallaliahu aleyhi vesellem)'e düşmanlık ve adavet beslemelerine rağmen, belli bir süre sonra ona karşı muhabbet beslemişlerdir. İbn ebî Cemre der ki: "Harun (aleyhisselâm) Allah'ın fazlu kereminin tecellisi olarak kendisinden üstün derecede bulunan ağabeyi Musa (aleyhisselâm)'a yalan olmak icİn beşinci semada İskân etmektedir."

İbn Dıhye, Harun'un (aleyhisselâm) hikmeti hakkında şu açıklamayı yapar: "Harun (aleyhisselâm) İsrâiloğulları'ndan çok eziyet ve sıkıntı çekti. Fakat sonuçta onlara galip gelip muzaffer oldu ve İsrâiloğullan, tevbelerinin ancak birbirlerini öldürdükleri takdirde kabul olacağı gibi çok zor teklifle karşı karşıya kaldılar. Olayın nedeni ise şu idi: Musa (aleyhisselâm), onu İsrâiloğulları içinde yalnız bırakıp münacaat için Tur-i Sina'ya çıkınca İsrâiloğulları Harun (aleyhisselâm)'a cephe almaya başladılar. Sadece küçük bir grup onun yanında yer aldı. Hatta gizlice onu öldürme planları bile tezgahlamaya başladılar. Musa (aleyhisselâm)'a vermiş oldukları ahid ve sözlerini bozup, Harun (aleyhisselâm) ile yanındakilere saldıran îsrâiloğullan nihayet buzağıya tapmakla en büyük cinayeti işlemiş oldular. Bunun cezası olarak Yüce Allah onların tevbelerini ancak birbirlerini Öldürmeleri halinde kabul edeceğini bildirince, bir saat zarfında kendi aralarından yetmiş bin kişiden fazla insan öldürüldü, işte bunun benzeri bir tavrı Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem), hicretin beşinci senesinde Kureyza, Nadir ve Kaynukaoğulları Yahudileri'nden gördü. Bunlar Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem)'e karşı cephe oluşturdular. Militanlar toplayarak biraraya geldiler ve Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem)'İ öldürme teşebbüsünde bulundular. Resûlullah (sallaliahu aleyhi vesellem) olaydan kısa bir zaman önce iki kan davasının diyeti hakkında kendilerine yardımcı olmak maksadıyla onlara gitmişti. Görünüşte ikram ve hürmet gösterisinde bulunarak O'nu bir duvarın gölgesinde oturtan Yahudiler, damdan başına bir değirmen taşı atıp kendisini öldürmek şeklindeki sinsi emellerini gerçekleş üremeden Cebrail (aleyhisselâm) inerek Resûlullah (sallaliahu aleyhi 'e, kendisine karşı hazırlamış oldukları tuzak ve kötü emellerini haber verdi. İşte bunun üzerine Resûlullah (sallallahu aleyhi veselkm) onlarla savaşmaya karar verdi. Allah da bu doğrultuda vahiy indirdi.

Benu Kurayza Yahudileri'nin katli, üzerlerine gönderilen Sa'd b. Muaz'ın görüşüyle gerçekleşmiş, son derece perişan bir vaziyette kılıçtan geçirilmişlerdi. Böylece kurdukları tuzak tersine döndü, kazdıkları kuyuya kendileri düşmüş oldular. Yahudilerin Harun (aleyhisselâm)'a zor anlar yaşatmalarının tıpkısını Hendek Savaşı'nda müslümanlara da yaşatmışlardı. Nitekim bunun detayı İleride gelecektir.

Resûlullah (saliallahu aleyhi vcsellem)'in altıncı kat semada Musa (aleyhisselâm) ile karşılaşması şunu hatırlatmaktadır: Hz. Musa (aleyhisselâm)?ın Şam savaşıyla emrolunduğu, Şam'daki zorbalara karşı zafer kazanıp onları yok ettikten sonra Isrâiloğulları'nı daha önceden çıkarılmış oldukları şehir olan Şam'a tekrar yerleştirdiği gibi Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) de Şam topraklarından plan Tebuk Gazvesi'nde Dûme sahibine karşı zafer kazanıp onu esir aldıktan sonra cizye ödeme karşılığında serbest bırakarak barış İmzaladı ve Mekke'yi fethedip, daha önceden çıkarılmış oldukları anavatanına sahabileriyle birlikte tekrar girdi.

İbn Dıhye ikisi arasındaki münasebet hikmeti üzerine şu yaklaşımı kaydetmiştir: "Hz. Muhammed (sallaJlahu aleyhi vesellem) ile Hz. Musa (aleyhisselâm) arasındaki benzer yön, ikisinin de ümmetlerinin ıslahı için çok çaba s atfetmeleridir. Musa (aleyhisselâm) İsrâiloğulları'nm ıslahı ve bu uğurda sabır ve tahammül göstermekle vazifelendirilmiş ti. Hz. Muhammed Mustafa (sallallahu aleyhi vesellem) ise hicretin altıncı yılında maruz kaldığı sıkınü ve eziyetlere rağmen vazifesini zerre kadar aksatmadan tam anlamıyla yerine getirmiş, böyle bir ıslahı ne O'ndan önce, ne de O'ndan sonra hiç kimse başaramamıştır.

Sözkonusu senede Hayber, Fedek ve Yahudiler'İn elinde bulunan bütün kaleler fethedildi. Allah Teâlâ (celle celâluhu) onlar hakkında sürgün edilmelerini emir buyurdu ve başlarına çeşitli bela ve musibetleri sardı.

Yine ikisi arasında ümmetlerine karşı ıslah faaliyetlerinde karşılaştıkları tavır ve engeller açısından da benzer noktalar vardır. Mesela Musa (aleyhisselâm) Allah'ın şeriatını mukaddes topraklarda ikame etmek istedi. Bu ilahi değerler manzumesini hayata geçirmek için davet ettiği kavmi (Yahudiler), yerlerinde oturup, "Orada azılı bir kavim var, onlar oradan çıkmadıkça biz kesinlikle girmeyeceğiz" dediler. Bir başka sefer, tamamıyle ümitsizlik ve korkaklıklarını tescil ederek "onlar orada durdukça ebediyyen girmeyeceğiz" dediler. Bunun üzerine celal ve azamet sahibi Allah onlara öfkelendi ve Arz-ı mukaddes ile onlar arasına perde koyup senelerce vadide şaşkınlık ve sefalet içinde perişan kalmalarım diledi. Tıpkı bunun gibi Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) de ashabıyla beraber Mekke'ye girip Allah'ın şeriatini, ibrahim (aleyhisselâm)'in sünnetini ikame etmek istemişti. Fakat müşrikler buna engel oldu ve Hz. Peygamber (salMahu aleyhi vesellem) ile ashabı o sene Mekke'ye giremediler. Dolayısıyla Musa (aleyhisselâm) ile görüşüp tanışması, onu bir tür örnek alacağı ve gelecek zamanda iyi neticeler alarak muzaffer olacağı gibi hikmetlere matuftur.

Sonra yedinci semada ibrahim (aleyhisselâm) ile karşılaşmasının iki hikmeti vardır. Bunlardan biri şudur: ibrahim (aleyhisselâm) Beytu'l-Ma'mur yanında sırtini onun duvarına dayamış bk vaziyette idi. Etrafında meleklerin tavaf edip dolaştıkları Beytu'l-Ma'mur, Kabe'nin tam hizasmdadır. Nitekim Kabe'yi de ibrahim (aleyhisselâm) İnşa etmiş ve halkı onu ziyarete çağırmıştı.

İkinci hikmet ise şudur: Allah Resûlü'nün (sallallahu aleyhi vesellem) yapmış olduğu en son sefer ve vazife Beyt-i Haram'ı haccetmesidir. O sene kendisiyle beraber [müslümanlardan] yaklaşık yetmİşbin kişi haccetmişti. Rüya yorutnculurı, "ibrahim (aleyhisselâm)'ı rüyada görmek, hacca gitmeye delâlet eder. Çünkü Kâbe-i Muazzama'yı İnşa eden ve halkı ziyaretine çağıran odur" demişlerdir.

İbn ebî Cemre, İbrahim (aleyhisselâm)'m yedinci semada bulunmasının hikmeti üzerine şunları kaydetmiştir: "İbrahim (aleyhisselâm), Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) için ikinci bir baba konumunda olduğundan, tamamiyle değişik başka bir âleme geçmeden önce onunla görüşüp tanışması uygun düşmüştür. Ayrıca Halil'in (dostun) makamı yücelerde olur. Ancak Habib'in (sevgilinin) makamı ondan da üstündür. İşte bu sebepledir ki Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) Hz. İbrahim'den de ileriye geçip "İki yay arası belki daha yakın mesafe kadar yaklaştı."

İbn Dıhye der ki: "Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem) ile Hz. İbrahim (alcyhisselâm)'in yedinci semada görüşmesinin hikmetlerinden biri şudur: Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) ashabıyla beraber hicretin yedinci senesinde kazaya kalmış umre ibadetini ifa, İbrahim (aleyhisselâm)'m sünnetini ihya etmek ve Cahiliyenin ortadan kaldırdığı veya değiştirdiği ilahi atmosferin izlerini tekrar canlandırmak üzere ashabıyla birlikte hepsi bir ağızdan terbiye (J^ebbeyk Aîlahümme. lebbeyk... cümlesini) getirerek Mekke'ye girdiler. Bazı rivayetlerde "İbrahim (aleyhisselâm)'ı sırtını Bey-i Ma'mur'a dayamış bir vaziyette gördü" diye geçmektedir. Bunun hikmeti -Allah daha iyi biîir-Resûlullah (saliallahu aleyhi veselkm)'in, hicretin yedinci senesinde Kabe'yi tavaf etmiş olmasıdır ki bu, hicretten sonra Mekke'ye ilk girişi olmuştur. Kabe'nin de Beyt-i Ma'mur'un hizasında olduğunu gozönüne aldığımızda, buradaki ilişki iyice belirgin olmaktadır.

Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesdiem) Beyt-i Ma'mur'u anlatırken, "Rergün yetmiş bin melek oraya giriş yapar ve bir girene kıyamete kadar bir daha sıra gel/ne f buyurmuştur. Bu, kendisinin de Beyt-i Haram'a girdikten sonra oraya bir daha girmesinin nasip olamayacağının işaretidir ki, gerçekten de hicretten sonra sadece Mekke'nin fethi senesinde oraya girmiş, Veda hacemda iSe girmemiştir.

50. Mülâhaza: Eğer, "Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) Beyt-ı Makdis'te bütün peygamberlere imamlık yapıp, namaz kıldırmış olmasına, onlarla selamlaşarak tanışıp görüşmesine rağmen nasıl olur da onları semalarda görmüş ve kim olduklarını Cebrail (aîeyhisselâm)^ sormuştur? Zira eğer Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vcsellem) onları Beyt-İ Makdis'te görmüş ve tanımış ise, semalarda onların kim olduğunu Cibril'e tekrar sormaması gerekirdi" denirse, buna şöyle vevap verilir: Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseüem), Beyt-i Makdis'te peygamberlerle biraraya gelip kendilerine beşerî surette namaz kıldırdığı zaman, onların varlığı yeryüzünde tahakkuk etmişti. Sonra ulvî melekût âleminde onları gördüğünde ise yeryüzünde gördüğü durumda bulmamıştı. Bu sefer onları, Allah Tcâlâ'nrn kendilerini büründürdüğü ulvî melekût âlemine uygun ruhanî bir surette görmüştü. Beşerî asıllarına uygun bir durumda olmaları onlar için bir lütuf, aynı zamanda kudret-i ilahiyyeyi de ta'zim anlamına gelmekteydi. Bu hikmete binaen Hz. Peygamber (salkllahu aleyhi vesellem) onları hem yeryüzünde, hem de gökteki ' menzillerinde görmüştü. Hz. Peygamber Cebrail (aleyhisselâm)'a onların kim olduğunu, şaşırdığından dolayı değil, emin olmak İçin sormuştur. Zira Hz. Pej'gambcr bilmektedir ki, kendisini bir anda o mekâna yükselten Cenab-ı Hak, o peygamberleri göz açıp kapayıncaya kadar kısa bir zaman içerisinde göklere intikal ettirmeye de kadirdir.

51. Mülâhaza: İsmi geçen peygamberlerin bedenleri kabirlerindeyken göklerde görülmeleri konusu problemli görülmüştür.

Bu probleme şöyle cevap verikniştir: O peygamberlerin ruhları, ya bedenlerindeki suretlerinin şeklini almıştır, ya da o saatte bir teşrif ve lütuf olarak Resûlullah (sallallahu aleyhi veseüem) ile karşılaşmaları için kabirlerindeki bedenleri de göğe çıkarılmıştır ki, Beyhakî ve başkalarının rivayet ettiği Abdurrahman b. Hasim rivayeti de bunu teyid etmektedir: "Ve Adem (aleyhisselâm) ile onun altında bulunan peygamberler O'na gönderildi."

İbn ebî Cemre der ki: "Hz. Peygamber'in, o peygamberleri görmesi olayı bir kaç yoruma ihtimal vermektedir.

Birincisi: Resululah (sallallahu aleyhi vesellem), onların, kendisine haber verilen mevkilerdeki kabirlerinde onları görmüştür. Bu demektir ki Allah Teâlâ O'na, bunu idrak edebileceği bir görme gücü ve basiret ihsan eylemiştir. "Cennet ve Cehennemi, duvarın ortasında bulunan menfezden gördüm" hadisi şerifi bu yaklaşımı teyid etmektedir. Öte yandan bu hadis de iki ihtimali haizdir.

Birinci ihtimal: Kendisi duvarın yanındayken Cennet ve Cehennem'i bulundukları mekânda görmüştür. Nitekim "Hilâli evimde ya da binanın kemerinde gördüm" denir ki bu, "Hilali, kemerin bulunduğu yerden dördüm" demektir.

İkinci ihtimal: Cennet ve Cehennemin O'na duvarın ortasında temsili olarak gösterilmiş olmasıdır. İlahî kudret, her iki ihtimale de kadirdir.

İkincisi: Orada peygamberlerin ruhlarını beşeri suretlerinde müşahade etmiştir.

Üçüncüsü: Yüce Allah, Peygamberi Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'i henüz Isrâ'ya çıkarmadan, ikram ve ta'zim nişanesi olarak kendisini karşılayıp, hem kendisini tebrik ve tebşir etmek, hem de daha sonra intikal edeceği melekût âlemine geçmeden kendileriyle ünsiyet eylemesi ve böyle harikulade mucizeleri yaratan yüce kudretin mucizelerini göstermek babından, ismi anılan peygamberleri kabirlerinden çıkarıp göklere, Mele-i Alâ'ya almıştır.

Bu yaklaşımların hepsi de ihtimal dahilinde olup birini bırakıp diğerini almak gibi bir tercih yapılamaz. Çünkü Yüce Kudret hepsine açıktır ve tümüne imkân verecek genişliktedir.

İbnu'l-Kayyim Kitab er-Rîib adlı eserinde şöyle der: "Ruhlar iki kısma ayrılır. Azaba uğrayanlar ve nimetlendirilenler. Azaba uğrayanlar, acı ve ızdıraplar içinde birbirlerini ziyaret ve görüşmelerden mahrumdurlar. Öte yandan belli bir yere bağlı olmayıp serbestçe dolaşabilen nimetlendirilen kesim ise birbirlerini ziyaret etmek suretiyle hem berzah, hem de dünya ve dünyadakiler hakkında görüş teatisinde bulunabilirler. Yani her bir ruhun dünyadayken işlemiş olduğu ameline göre bir refiki ve arkadaşı vardır. Peygamberimiz (saliallahu aleyhi vesellem)'in ruhu ise Refik-i A'la'dadır. Yüce Mevla Kur'an-ı Kerim'inde ederse'işte onlar,'Allah'ın kendilerine lütuflarda bulunduğu peygamberler, s,ddîkler, şehidler ve salih kişilerle beraberdir. Bunlar ne güzel arkadaştır (Nisa 69) buyuruyor. Bu birliktelik dünyada olduğu gibi berzah alemi ile ceza ve mükâfat yen olan dar-ı bekada da devam etmektedir. Çunku Kışı sevdiği ile beraberdir."

Sonra İbnu'l-Kayyım, Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği "Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem), Isrâ'ya çıkarıldığı zaman İbrahim, Musa ve İsa (hepsine selam olsun) ile karşılaşıp kıyamet konusunu görüştüler" şeklindeki hadisi zikrederek "Bu hadis ruhların birbirleriyle ilim ve fikir teatisinde bulunun müzakere ettiklerine delâlet eden kesin bir hükümdür" der ve şöyle devam eder: "Yüce Allah da şehidlerden bahisle Rableri katında diri olup rizıklandıııldıklarını ve Allah'ın büyük fazlu keremini arkadaşlarına müjdelediklerini haber vermektedir. Buradan hareketle ruhların birbirleriyle karşılaşma ve görüşmelerini üç acıdan değerlendirebiliriz.

"Birincisi: Rableri katında diridirler. Diri olduklarına göre birbirlerini ziyaret edip görüşmeleri de gayet doğaldır.

ikincisi: Arkadaşlarına müjde vermeleri birbirlerini ziyaret edip görüştüklerini ifade etmektedir.

Üçüncüsü: Kur'an-ı Kerim'in ojj^-y "yestebşirün" ifadesi "yetebâşirûn" kalıbı gibi karşılıklı birbirlerini müjdeleme anlamını vermektedir. Bu meyanda görülen rüyalar tevatür seviyesine ulaşmıştır."

Ibnu'l-Kayyım bu rüyalardan birkaçını zikrettikten sonra şöyle devam etmektedir: "Ruhların birbirleriyle karşılaşıp tanıştıklarına dair birçok hadis varid olmuştur. Bunlardan birisi de şudur:

İbn ebfd-Dünya şöyle demiştir: Bana Muhammed b. Abdlllah b. Bezîğ bildirdi, Fudayl b. Süleyman en-Numeyri'den, o da Yahya b. Abdirrahman b. ebî Üneyse'den,o da dedesinden rivayetle şunu anlattı: "Bişr b. el-Berâ b. Ma'rûr vefat edince annesi uzun zaman matemini tutarak bir türlü onu unutamadı. Sonunda Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'e gelerek "Ya Resûlallah! Yüce Mevlâ'nın takdiri, Benu Seleme kabilesi birer birer bu dünyadan göç etmektedirler. Acaba ruhlar birbirleriyle karşılaşıp görüşürler mi, Bİşr'e selam yollayaytm?" diye sordu. Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Ruhumu kudret elinde bulunduran Yüce Zaî'ayemin olsun ki ey Ümmü Bişr! Ruhlar muhakkak birbirlerinden haberdardırlar. Tıpkı ağaç dalları üzerindeki kuşların birbirlerinden haberdar olduklan gibi."

İbnu'l-Kayyım bu hadisin akabinde mevzuyu te'yİd eden bazı rivayetleri de serdettikten sonra şunları kaydetmektedir: "Ruh kendi başına yükseklere çıkar, alçalır, dolaşır, gider, gelir, durur, hareket eder. Bu konuya dair yüzden fazla delil vardır ki, onları Ma'rifetu'r-~Rûh ve'n-Nefs adlı eserimizde zikretmiş ve bu görüşe muhalif olan rivayetlerin birçok açıdan batıl ve geçersiz olduğunu beyan etmiştim. Bunun aksini savunan, nefsini tanımamıştır. Zira Allah Teâlâ (cclle celâluhu) nefsi, giriş, çıkış, kabz edilme, vefat etme, bedene dönme, semalara yükselme, sema kapılarının, kimilerine açılıp, kimilerine açılmaması gibi vasıflarla nitelendirmektedir." İbnu'l-Kayyım'ın görüşünü teyid eden birçok âyet ve hadis zikredilmiştir.

Sonra devamla şöyle der: "Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in, İsrâ gecesinde peygamberleri gördüğü hakkındaki habere muhaddislerden bazıları, "O'nun görmüş olduğu şey onların ruhları ve hayali suretleridir. Şüphesiz ki onlar Rabbleri katında rızıklandırıhnaktacUr. Halbuki Allah Resulü (sallallahu aleyhi vesellem) İbrahim (aleyhisselâm)'ı sırtını Beyt-i Ma'mur'a dayamış, Musa (aleyhısselâm)'ı da kabrinde kıyam halinde namaz kılar vaziyette görmüştür ki, anlatılan bu tezahürler o peygamberlerin hayalî suretleridir"

demiştir.

Diğer bir kesim ise onlara itiraz ederek şunu ileri sürmüşlerdir: "Sözkonusu rivayet peygamberlerin bedenlerini değil, sadece ruhlarını ifade etmektedir. Bedenlerinin ise yeryüzündeki kabirlerinde olduğuna şüphe yoktur. Öte yandan bu bedenlerin kıyamet gelmeden dirilmeleri düşünülemez. Eğer kıyamet gününden önce dirildikleri söylenecek olursa, yeryüzü onlar için kıyamet gününden önce yarılmış demektir. Halbuki yeryüzü, Sur'a üflenmesi ile birlikte ölümü tadacaktır. Bu ise o peygamberler için üçüncü bir Ölüm anlamına gelir ki, böyle birşeyi ileri sürmek kesinlikle batıldır. Eğer Yüce Allah onları kabirlerinden diriltip çıkardıysa, artık tekrar kabirlerine döndürülmeyip kıyamete kadar Cennet'te kalacaklardır. Halbuki Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem), "Allah (celle celâlnlm) ben Cennet'e girmedikçe diğer peygamberlere oraya girmeyi yasakladı" diye buyurmuştur. Cennet'in kapısını ilk açan ve kabrinden ilk kalkacak olan mutlak olarak Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi vesellem)'dir ve O'nun pak bedeninin kabr-i şeriflerinde diri olduğu da malumdur. Nitekim bazı sahabiler sordular: "Ey Allah'ın Resulü! Senin bedenin çürüdüğü zaman bizim getirdiğimiz salat-u selamlarımız sana nasıl arzolunacak?" Resûlullah cevaben buyurdu ki, "Şüphesi-^ Allah toprağa peygamberlerin bedenlerini yemesini (çürütmesini) yasaklamıştır. "[187] Eğer pak müşerref bedeni mukaddes istirahatgâhında diri olmasaydı böyle cevap vermezdi. Yine sahili olarak sabittir ki, "Allah Teâlâ, ümmetinin gönderdiği selamları kendisine iletmek üzere Hz. Peygamber'İn (sallallahu aleyhi vesellem) kabri başında bir melek görevlendirmiştir." Yine sahih olarak rivayet edilmiştir ki, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer'in arasında halkın yanma çıkınca "İşte böylece dirileceği^" buyurmuştur.

Bunun yanında kesinlikle biliyoruz ki ruh-u şerifleri diğer pey amberlerin ruhlarıyla beraber "illiyûn''un en yüksek yerinde Refik-i A'îâ'dadır. Bunun yanısıra sahih rivayetlere göre İsrâ gecesinde Musa (alevlıissclâm) kabrinde namaz kılıyor olduğu halde altıncı veya yedinci semada da görmüştür. Yani ruh her ne kadar göklerdeyse de, kabirde'namaz kılıyor haldeki bedenle İrtibatlıdır. Ruh ile beden arasında bir bağlantı ve ilişki vardır. Bu sayede Refik-i A'lâ'da olduğu halde kendisine gönderilen selamları almaktadır.

Ruhun semalarda bedenin ise kabirde olması arasında bu- tezat yoktur Çünkü ruhların durumu, bedenlerin durumu gibi değildir. Bir kalıp ve kabuk hükmünde olan bedenleri arasında uzak mesafeler olsa bile yakın olan iki ruhun, birbirlerine çok yakın bir halde olduğunu görürsün. Bunun tersi olarak da bedenleriyle gece gündüz beraber, yanyana olmalarına rağmen değişik karakter ve yapıdaki ruhların da, karşılıklı besledikleri kin ve nefretten dolayı birbirlerine gayet uzak olduklarına şahit olursun. Ruhun yukarıya çıkışı ile aşağıya inişi, yakınlığı ve uzaklığı, bedenierinki gibi değildir. Çünkü ruh bedenden ayrıldığında, henüz ölü kabre konulmadan yedi kat göğü aşıp melekût âlemine çıkıp tekrar yeryüzüne iner ki, böyle kısacık bir zaman diliminde böyle bir şeyin beden hakkında meydana gelmesini tasavvur etmek bile mümkün değildir. Ruhun uykuda ve yakaza halinde bedenden ayrılıp tekrar geri dönmesi de buna örnek gösterilebilir. Bazıları da ruh İle beden arasındaki irtibatı güneş ile yeryüzüne yansıyan ışınlarına benzetirler.

Fakat hocamız —yani Ebu'l-Abbas el-Harrânî—'[188] "Bu, uygun bir örnek değildir. Zira güneşin kendisi gökyüzünden ayrılmıyor. Yeryüzüne yansımakta olan ışınları ise ne güneşin kendisi, ne de sıfatıdır. Sadece güneşten akseden arızî bir oluşumdur. Ruh ise bizzat Yüce Aleme çıkar ve iner" der ve konuyu genişçe irdeler.

Bu mevzuyla ilgili geniş bilgi için "Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) kabrinde diridir" babına bakılabilir.

52. Mülâhaza: Beyt-i Ma'mur hakkındadır. Ebu Ubeyde şöyle demiştir: "el-Ma'mur, çok örtülü, kaplamalı anlamına gelir. Buna ed-Durrâh [189] da denir. Bu kelimenin "es-surrâh" olduğu da söylenmiştir. ez-Zemahşerî, Rebî'u'l-Ebrâr adlı eserinde, bunun aslının "es-surrah" olduğunu, yanlışlıkla "ed-durrah" haline geldiğini, ona meleklerin burası yeryüzünden uzak olduğu için "ed-durrâh" dediklerini söyler. Mücâhid şöyle demiştir: "Beyt-i Ma'mur, darîh'tir." Bu kelime lügatte "uzak" demektir ve ekseri rivayetler onun yedinci semada olduğunu bildirmektedir.

İbn Cerîr, İbnu'l-Münzir ve el-Hâkim'in —ki sahih olduğunu söylemiştir— Enes (radiyallahu anh)'dan rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: "Bey<t-i Ma'mur yedinci semadadır. Her gün yetmişbin melek buraya girer ve girenler kıyamete kadar bir daha giremezler." Aynı hadisi Taberânî ile İbn Murdeveyh de İbn Abbas (radiyallahu anh)'tan merfu olarak rivayet etmişlerdir.[190]

İshak b. Rahûye, Hz. Ali (kemmallahu vecheh)'in, kendisine Beyt-i Ma'mur sorulduğunda şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Beyt-i Ma'mur yedinci semada Kâbe-i Muazzama'nın hizasmdadır. Yeryüzünde Kabe'nin sahip olduğu hürmet ne ise, o da aynı hürmete sahiptir. Hergün yetmiş bin melek oraya girer ve bir giren bir daha giremez."

İbni Murdeveyh, el-Ukaylî ve İbn ebî Hatim de Ebu Hureyre (radiyallahu anlı)'in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurdu: "Yedinci semada Beyt-i Mamur denilen bir bey t (ev) vardır. Dördüncü semada ise "el-Hayevan" denilen bir nehir bulunmaktadır. Cebrail (akyhhselâm) hergün o nehre girip bir defa suyuna dalıp çıkar; bir defa silkelenir, ondan yetmiş bin katre (damla) dağılır. Allah her bir damladan bir melek yaratır ve bunlar Beyt-i Ma'mur'u ^iyaret etmek ve orada nama\ kılmakla emrolunurlar. Görevlerini tamamlayanlar bir daha asla oraya geri dönmekler. Aralarından biri başlarına komutan seçilip on lan bir yere toplar ve kıyamete kadar Allah'ı teşbih etmekle görevlendirilirler.'' [191] Bu hadisin isnadı zayıftır. Doğru görüşe göre bu hadis mevzu (uydurma) değildir. Nitekim bu hususu el-Fevâidu'l-Mecmû'a fi Beyâni'lAhâdîsi'l-Mevdu'â adlı eserimde ortaya koymuştum.

Ebu'ş-Şeyh, el-Leys'in şu sözünü rivayet eder: Bana Halid b. Said anlattı: "Bana ulaşan haberlere göre İsrafil gök halkının müezzini olup, onun ezanını insanlar ve cinler dışında yer ve yedi kat gökte bulunan bütün canlılar duyar. Sonra meleklerin en büyüğü Öne geçip namaz kıldırır." Yine şöyle der: "Bana ulaştığına göre göre "Mikâil Beyt-i Ma'mur'da meleklere imamlık yapar." Bu hadisler, meleklerin sayıca bütün canlılardan daha colc olduğuna kanıt gösteriliyor. Çünkü bu hadislerde anlatılanlar dışında kendi cinsînden hergün yetmiş bin varlıkla yenilenme, melekler dışında herhanm bir canlı hakkında bilinmeyen bir özelliktir.

53. Mülâhaza: Hadiste şöyle geçmektedir; "Sonra Beyt-i Ma'mur'a yükseltildi." Bu ibareden oranın Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi veseUem)'e gösterildiği anlamı çıkmaktadır. Dolayısıyla burada hem yükseltilmek, hem de gösterilmek anlamları birlikte de bulunabilir. Çünkü kendisi ile Beyt-i Ma'mur arasında pek çok âlem bulunabilir ve orayı idrak etmesini engelleyebilir. Binaenaleyh görmenin gerçekleşebilmesi için hem oraya yükseltilmiş, hem de gözleri ile basiretine Beyt-i Ma'mur'u görme ve kavrama kabiliyet ve kuvveti verilmiştir. Diğer bir İhtimal de şudur: Orayı görmesine engel teşkil eden aradaki âlemler izale edilmiş olabilir, diğer taraftan hem söz konusu âlemler, hem de Beyt-i Ma'mur yerinde durmakla beraber, Hz. Peygamber'İn (saliallahu aleyhi vesellem) basar ve basireti oraya kadar uzatılmış olabilir. Allah'ın yüce kudreti için bunların hepsi imkân dahilindedir. Resûlullah (sallallalm aleyhi vesellem)'in "Beyt-i Makdzsgöklerimin önüne kaldırıldı" —ki açıklaması ilerde gelecektir— şeklindeki ifadesi de Yüce Kudrefin herşeye galip geldiğinin bariz bir Örneğidir. Bu hadis ibaresi hakkında da yukarıdaki ihtimaller sözkonusu olabilmektedir.

Çoğu rivayetlerde "Ben Sidretü'l-Müntehâya yükseltildim" diye geçmektedir. Bazı rivayetlerde ise " Sidretü'l-Müntehâ benim için yükseltildi" diye ifade edilmiştir. Bu iki rivayetin arası şöyle bulunur: Hz. Peygamber (sailailahu aleyhi vesellem) oraya yükseltilmiş ve Sidretu'l-Müntehâ kendisine gösterilmiştir. Birşeyi başka birşeye yükseltmek, ona yaklaştırmak anlamında da kullanılır.

54. Mülâhaza: Sidretü'l-Müntchâ'ya yapılan sekizinci yükseliş ile hicretin sekizinci yılının ihtiva ettiği hâdiseler arasındaki münasebet hikmeti: Hicretin sekizinci senesinde Mekke'nin fethi gerçekleşmiştir. "Ümrnü'1-Kura" (Şehirlerin anası) olan Mekke şehri, son varış noktası ve ilk başlangıç yeridir. Bir rivayette varid olduğuna göre bütün yeryüzü, Mekke'den başlayarak yayılmış, genişletilmiştir. Oraya Ummü'1-Kura denmesinin sebebi de budur. Diğer bir yaklaşıma göre Mekke'ye Ümmü'I-Kura denmesinin sebebi şudur: Diğer yerlerde yaşayan insanlar dini ve dünyevi ihtiyaçları için, hac ve umre yapmak maksadıyla, iktisadî ve maddî amaçlar için oraya akın ederler. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Aüah Kabe'yi, o saygıya layık beyti (evi), insanlar için kıyam vesilesi kıldı," (Maide, 97). Yani dini ve dünyevi işlerini ikame vesilesi kıldı. Başka bir âyette "Kendilerine ait birtakım menfaatleri yakinen görsünler diye onları hacca davet et" (Hacc, 28) buyurulmuştur. Bu menfaatler, hac sevabı ile ticari lar diye yorumlanmıştır. Bu açıdan bakıldığında "Sidrctü'l-Müntehâ" ile mI-Kura" arasındaki münasebet ve benzerliği görmemek mümkün eğildir. Sidretü'l-Müntehâ'da yaradılmışların ilim ve idrakleri son bulurken, <Ümmü'l-Kura"ya da her taraftan afaki (Harem bölgesi dışında oturan)lar akın akm gelerek son olarak orada toplanırlar. Binaenaleyh Resûlullah (sallallahu aleyhi veseüem)'in sekizinci yükselişte Sidretü'l-Müntehâ'ya varması, hicretin sekizinci senesinde "Ümmü'I-Kura" olan Mekke şehrinin fethini haber vermekteydi.

Sidretü'l-Müntehâ'yı Allah'ın askerlerinden olan çekirge, kelebek ve kargaların kuşattığı gibi, fethedildiği zaman Mekke'yi de Allah'ın, renkleri siyah ve kırmızı olan cins cins askerleri ve ordusu kuşatmıştı; tıpkı Sidretü'l-Müntehâ'yı, Allah'tan başka kimsenin bilmediği renklerin kuşattığı gibi. Bu renkler Sidretü'l-Müntehâ'yı kuşattığında ortaya çıkan tarifi imkânsız güzellik, tıpkı Mekke'nin fethiyle orayı kuşatan iman dolu gönüller, Kur'an dolu sinelerin arzettıği güzellik gibidir ki, meydana çıkan görünümün güzellik ve azametini anlatmak hiç kimse için mümkün değildir.

Sonra Hz. Peygamberin (sallallahu aleyhi vesellem) Sidretü'l-Müntehâ'da görmüş olduğu dört nehir, ümmetinin istikbalde bu dört nehrin geçmekte oldukları coğrafyaları ele geçireceğinin habercisiydi. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in "Yetyü\ü, doğusuyla batısıyla benim için durulup toplandı. Ümmetimin hükümranlığı, benim için dürülen yerlere kadar ulaşacaktır" [192] şeklindeki sözü bunun gerçekleşeceğine işaret etmektedir.

55. Mülâhaza: Müslim'in rivayet ettiği İbn Mes'ud (radiyallahu anh) hadisine göre Sidretu'l-Müntehâ altıncı semadadır. Enes (radiyallahu anh) hadisine bakıldığında ise yedinci semada olduğu anlaşılmaktadır. el-Kurtubî der ki: "Bu tartışmasız bir tezat ve çelişkidir. Enes (radiyallahu anh) hadisinde anlatılan ekseriyetin görüşüdür. Yedinci semada oluşu, Sidretü'l-Müntehâ'nın, her gönderilmiş peygamber ile her mukarreb meleğin ilminin ulaşabildiği son nokta olarak vasfedilmesini gerektirmektedir. Başka bir acıdan bakıldığında sözkonusu hadisin tercih nedenlerinden biri de Enes hadîsinin merfu, Ibn Mes'ud hadisinin ise mevkuf (sahabi sözü) olmasıdır."

Hafız (İbn Hacer) der ki: "el-Kurtubî böyle demiş ve fakat rivayetlerin arasını birleştirme yoluna gitmemiş, tam tersine bu rivayetler arasında çelişki bulunduğunu kesin bir kanaat olarak belirtmiştir. Oysa Sidretü'l-Müntehâ'nın altıncı semada olduğunu bildiren rivayet, Hz. Peygamberdin (sallallahu aleyhi vesellem) Sidrctü'l-Müntehâ'ya yedinci semaya girdikten sonra ulaştığını belirten rivayetler ile çelişkili değildir. Çünkü bu rivayetler Sidretü'l-Müntchâ'mn kökünün altıncı semada, dallarının ise yedinci semada olduğu sonucuna götürmektedir. Altıncı semada onun kökünden ve gövdesinden başka bir kısmı yoktur. Allah en doğrusunu bilir."

56. Mülâhaza: İbn ebî Cemre demiştir ki: "Hadislerin anlatılış tarzından Şeceretü'l-Müntehâ'nın (Sidretü'KMüntehâ'nın) yere döşenmiş olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır ki, Resûrullah (saUalIahu aleyhi vesellem)'in "ve iki bâtın (iç) nehir..." buyurmuş olması bunun delilidir. Zira bu gibi tabirler sadece anlaşılabilir şeyler hakkında kullanılabilir. "Bâtın" olan birsey, başka birşeyin altından seyretmek zorundadır. Ancak bu takdirde ona "bâtın" (görünmez/ iç) denilebilir."

57. Mülâhaza: Kadı (İyâz) "Söz konusu hadis, Sidretü'l-Müntehâ'nın kökünün yerde olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü Resûlullah (sallallahu aleylıi vesellem) "İV// ile Fırat onun kökünden çıkmaktadır" bulunuştur. Gözümüzle müşahede ettiğimize göre her iki nehrin de kaynakları yeryüzünden çıkmaktadır. Öyleyse "Sidre"nin kökünün de yerde olması gerekir" demiştir. Ancak İmam Nevevî buna itiraz ederek "Nil ve Fırat'ın "Sidre"nin kökünden çıkmalarından murad, yerin altından kaynayarak çıkmaları değildir" der. Sonuç olarak ikisinin de kökü Cennet'te olmakla bunlar, önce yeryüzünde yatak bulana kadar "Sidre"nın kökünden çıkmakta, sonra da yeryüzüne kaynayıp çıkmaktadırlar.

58. Mülâhaza: İbn ebî Cemre şöyle der: "Onun kökünden ikisi %âbir, ikisi batın olmak ü%ere dört nehir akmaktadır" hadîsi hakiki anlamda anlaşılabileceği gibi, bir şeyin yakınınındaki bîr başka şeyle isimlendirilmesi kabilinden de olabilir. Hakiki anlamında kullanıldıysa bu şu demektir: Bu nehirler bizzat Sidretü'l-Müntehâ'nın kökünden çıkmaktadır. Sidre'nin meyvesi Sedir ağacının meyvesinin tadındadır ve kökünden su kaynamaktadır. Yüce Kudret bundan aciz değildir. Eğer hadisteki anlatım, bir şeyin yakınındaki başka birşey İle adlandırılması babından ise, o takdirde bu nehirler Sidre'nin kökünün yakınından çıkmaktadır demektir."

59. Mülâhaza: "Bu nehirlerden, bâtın olan ikisi Cennet'te iki nehirdi?-" hadisi, bâtın'ın zâhir'den daha önemli olduğunu gösterir. Çünkü bâtın olanların asıl olduğu belirtilmiş ve dar-ı bekaya (ahirete) ait oldukları ifade edilmiştir. Bunun yanında daha alt derece olan zahir nehirler ise fena âlemi olan dar-ı fenaya (dünyaya) çıkarılmışlardır. Bu sebeple itimat bâtında olanadır-Nitekim Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) "Allah si%in suretlerinize değil kalplerinize />^#r" buyurmuştur.

60. Mülâhaza: Ebu Said (radiyallahu anlı) rivayetinde geçen, "Baktım ki orada -yedinci semada— "Selsebii" denilen bir pınar akmakta ve bu pınardan İki nehir aynim aktaydı. Birisi Kevser Nehri, diğerinin ismi ise Rahmet Nehriydi" şeklindeki ifadelerde yer alan Kevser ve Rahmet Nehirleri, yukarıdaki hadiste zikri peçen iki bâtın nehirle yorumlanabilir. Nitekim Mukatil'den nakledilen rivayette "Batın nehirler Kevser ile Selsebil'dir" demektedir.

61. Mülâhaza: Sozkonusu hadis üzerine İmam Nevevî şu açıklamayı yapmaktadır: "Kaynakları Cennet'te olan Nil ve Fırat nehirleri Sidretü'l-Müntehâ'nın kökünden çıkıp Yüce Kudret'in dilediği yere gider, sonra yeryüzüne inerler; daha sonra (yerin altındaki yataklarında) akıp giderler ve en sonunda tekrar yeryüzüne çıkarlar." Böyle bir şeye akl-ı selim karşı çıkamadığı gibi rivayetin zahir anlamı da buna müsaade ettiğine göte, bu açıklama itimada şayandır."

62. Mülâhaza: Nil ile Fırat'ın kaynağının Cennet'ten geldiğini bildiren bu hadis, sozkonusu iki nehrin suyunun faziletli olduğuna kanıt gösterilmiştir. Ebu Hureyre (radiyallahu anh), Resûlullah (sallallahu aleylıi vesellem)'in, "Seyhan, Ceyhan, Nil ve Fırat Cennet nehirkrindendirlef [193] buyurduğunu rivayet etmektedir. Alimlerin bu hadis konusundaki yorumları şöyledir: Hadisin anlatmak isteği, yeryüzünde kaynağı Cennet'e dayanan dört nehir bulunduğudur. Dolayısıyla Seyhan ile Ceyhan için Sidretü'l-Müntehâ'nın kökünden çıktıkları gibi bir vasıf sabit olmadığına göre Nil ile Fırat bu özellikleriyle onlardan temayüz etmektedirler. Hadiste "iki bâtın" diye geçmekte olan nehirler ise Seyhan ile Ceyhan nehirlerinden başkasidır. el-Kuıtubî şöyle der: "Bu iki nehrin İsrâ hadisinde ziktedilmemesinin sebebi, bunların müstakil birer nehir olmayıp, Nil ve Fırat'tan ayrılan kolları olması ihtimali olabilir."

63. Mülâhaza: Deniliyor ki: Bu nehirlere "Cennet nehirleri" ismi verilmesi, cennet nehirlerine ait tad, güzellik ve bereketli olma gibi vasıflara sahip olmaları dolayısıyla onlara benzetilmelerindendir.

el-Kurtubî ise söyle demiştir: "İsabetli olan görüş, bunların Cennet nehirleri olmasıdır." Başkası ise şöyle demiştir; "Bu nehirlerin yeryüzüne dökülmeleri, yağmur şeklinde yağmak suretiyledir. Bu şekilde yağıp kendi yataklarında biriktikten sonra kendi mecralarında akıp giderler."

Şu ihtimal de vardır: Bu nehirler, yeryüzündeki kaynak yerlerine bitişik olan yataklarına dökülmektedirler. Zira şu ana kadar bu nehirlerin kaynağına kimse vakıf olamamıştır.

Ebu'ş-Şeyh el-A-^ame adlı kitabında ve el-Muhallis, Ebu Salih Abdullah b Salih kanalıyla zikrettikleri senetle naklettikleri rivayette el-Leys b. Sa'd'ı ' şöyle dediğini aktarmışlardır: Bana ulaştığına göre Benu Ays kabilesinden Hâid b. Şalum b. Ays b. İshak b. İbrahim (aleyhisselâm) adında bir adam zamanın hükümdarından kaçıp Mısır'a gitmiş ve orada ikamet etmeye başlamış. O esnada Nil nehrinin ilginç hallerini görmüş ve "Ya bu nehrin nereden doğduğunu görüp öğreneceğim, ya da bu uğurda öleceğim" diye Allah'a yemin etmiş ve Nil'i, kıyısından takip etmeye koyulmuş. Otuz yıl insanların içinde, otuz yıl da insanların olmadığı bir güzergâhta, onbeş yıl su yöne, onbeş yıl bu yöne yürüdükten sonra yeşil bîr denize varmış. Bakmış ki Nil nehri ileriye doğru kollara ayrılıyor. Birden bir elma ağacı altında namaz kılmakta olan bir adam görmüş. Bir yakınlık hissettiği bu adamın yanına yaklaşıp selam vermiş. Adam selamını almış ve "Sen kimsin?" diye sormuş. "Ben Hâid b. Şalum b. el-Ays b. İshak b. İbrahim (aleyhisselâm)'im. Peki sen kimsin?" diye sormuş. Adam, "Ben de İmran b. Falan b. el-Ays'im. Seni buralara getiren nedir ey Hâid?" demiş. Hâid, ''Ben bu Nil İçin buralara geldim. Kitaplarda bu nehrin başlangıcına varan bir insanın varlığı sana ulaşmış mıdır? Oraya nasıl varılacağını senden başka bilen birisi çıkacağını zannetmiyorum" demiş. Adam ona "Bu denize doğru yolunu değiştirmeden devam et. Önüne bir yaratık çıkacak, onun sırtını görürsün başını göremezsin. Arka tarafının durumu seni korkutmasın. Bu yaratık güneşe olan düşmanlığından dolayı güneş doğduğunda onu tutup almak için ona uzanır. Battığında da böyle yapar. İşte bu yaratığa bin. O seni denizin karşı kıyısına götürecektir. Asla ondan inmeden yoluna devam et. O seni demirden bir araziye götürecek. Orayı da geçince, altından bir araziye gireceksin. İşte orada Nil hakkındaki bütün bilgiler son bulur." Hâid, adamın verdiği bilgilere göre hareket etmiş. Altın araziye varmış. Orayı da birazcık yürüdükten sonra karşısına altın yapılı bir kale ile altın bir şerefe ve altın bir kubbe çıkmış. Bu kalenin dört tane giriş kapısı varmış. Surun üstünden süzülüp akarak, kubbede istikrar bulan ve ardından da bu dört kapıdan geçip giden bir su görmüş. Bu çıkan dört nehirden üçü yerin dibine batmakta ve sadece birisi yeryüzüne akmaktaymış. İşte o, Nil imiş. Hâid, bu nehirden bir yudum içip istirahat ettikten sonra kaleye çıkmak için ona yanaşmış. O anda bir melek karşısına çıkıp "Dur ey Hâid! Nil nehri hakkındaki bilgilere ulaşabileceğin son nokta burasıdır. Burası Cennet'tir ve nehrin suyu da Cennet'ten gelmektedir" demiş.

64. Mülâhaza: İbn ebî Cemre, Cibril (aleyhisselâm)'in, "Bâtın olan iki nebtr Cennet'tedir, %ahir olan iki nehir ise Nil ile Fırat'tır" şeklindeki sözü hakkında şöyle der: "Bu söz, Nil ile Fırat'ın kaynağının Cennet'te olmadığının delilidir-CÜnkü Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), Cebrail (aleyhisselâm) kendisine (<at( nehirlerin kaynağı Sidretü'l-Müntehâ'nın köküdür. Batın olanlar Cennet'e, Nil ve Vırat i$e dünyaya inmektedirler" diye haber verdiğini anlatmıştır. Sidretü'l-Müntehâ ise Cennet'te değildir ki bu İki nehir Cennet'ten kaynadıktan sonra Sidretü'l-Müntehâ'nın dibinden çıkarlar denilebilsin! Ama bu, Müslim'de 2ecrnekte olan ve Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği "Seyhan, Ceyhan, Nil ve Fırat, bunların hepsi Cennet nehirleridir" şeklindeki hadise tezat teşkil etmektedir. Bu ikİ hadisin arasındaki çelişki şöyle bir yaklaşımla izale edilebilir: Allah daha iyi bilin ama, Nil ile Fırat'ın başlangıç noktası Sidretü'l-Müntehâ'dır. Oradan ayrıldıktan sonra önce Cennet'ten geçen bir güzergâh takip eder, daha sonra da Cennet'ten çıkıp yeryüzüne inerler."

65. Mülâhaza: İbn ebî Cemre demiştir ki: "Haberlerde varid olduğuna göre, "Cennet suyundan bir yudum içen kişi ölümsüzleşir ve hep genç kalır. İçmiş olduğu su dünyadaki gibi idrar yoluyla değil de, kokusu miskten daha güzel ter şeklinde dışarı atılır." Ancak hikmet-i ilahi o suyun yeryüzüne inmesini takdir edince, ondan bu özellik ve hususiyetler çıkarıldı ve onun cevheri, aslı hali üzere kaldı. Bütün cevher ve hususiyetleri bu açıdan değerlendirebiliriz. Şöyle ki: Eğer Allah Teâlâ dilerse o cevherde birtakım özellikleri devam ettirir, dilerse esas cevher kalacak şekilde onu o hususiyetlerden arındırır. Böyle havâssa (özelliklere) sahip olanlarda kendiliğinden bir tesir yoktur; aksine bu özellikleri de, cevheri de yaratan Kudret-i İlahiyye'dir ve bunların hepsinde müessir olan O'dur."

66. Mülâhaza: İbn Kesîr der ki: "Allah Teâlâ en doğrusunu bilir, hadiste murad edilen şudur: Bu nehirler arılık, tad ve akışlarıyla Cennet nehirlerine benzerler. Nitekim Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği bir hadiste Allah Resulü (sallallahu aleyhi vcseliem) "A.cve [194] Cennet'tendir." [195] buyurmuştur. Yani Cennet meyvelerine benzemektedir. Yoksa bu hadiste Acve'nin Cennet'ten seçilip getirildiği anlatılmamaktadır. Zira duyular, bunun aksine şahitlik etmektedir. [196] Dolayısıyla bu ifadeden muradın başka birşey olduğu ortaya çıkmaktadır. Aynı şekilde bu nehirlerin kaynağının ve başlangıç noktasının da yeraltından çıktığı müşahede edilmektedir." Fakat bu görüşe itiraz edilmiş ve şöyle denilmiştir: "Bu nehirlerin anlatılan özellikleri taşımaları, yeryüzüne nasıl indikleri noktasında daha önce anlatılanlar gözönünde bulundurulduğunda, Cennet'ten çıkmış olma Özelliklerini engellemez. İmam

[1] İsra sûresinin diğer isimleri Ben-i İsrail ve Sübhan'dir.

[2] Bu kişi Ebu'l-Hasan Ali b. Abdilaziz b. d-Hasan el-Cürcânî'dir. Kendisi önce Cürcan, daha sonra da Rey kadılığı yapmıştır. Onu şeyh Ebû İshak, Tabafcâfındo. zikretmiş ve şöyle demiştir: "Kendisi fakih, edip ve şair idi. Onun hakkında es-Sâhib b. Abbâd şu mısraları söylemiştir:

Kabul edeceksek senin nerşeyi bildiğini

Bırak ta bit- intizama sokalım §u sözleri. (Şe^erâlu'^-Zeheh,IÎX, 56-57.)

[3] Osman b. Ömer b. Ebî Bekr b. Yunus Ebû Amr Cemaluddin b. el-Hâcib. Maliki fakihidir, Arap dili konusunda ileri gelen bilginlerdendir. Aslen külttür. (Yukarı Mısır bölgesindeki) Esnâ'da dünyaya gelmiş, öğrenim hayatına Kahire'de atılmıştır. Bir süre Şam'da oturmuş ve H. 464 [M. 1071] tarihinde İskenderiye'de vefat etmiştir. Babası perdedarlık yapardı. O da babasının bu görevine nisbetle İbnu'l-Hâcib olarak anılmıştır. Eserleri arasında şunlar sayılabilir: el-Kâfıye (nahiv konusunda), eş-Şâfye (sarf konusunda), Münteba\i-Sûlve1-Emelfîîlmji'i-Usûlve'l-Cedeî{et-A'!âm,\\T,2\\),

[4] Beyit el-A'sâ'ya aittir. Baş tarafındaki ifade "kad kültü" (dedim ki) yerine "akûlıı" (diyorum la) şeklinde de nakledilmiştir. {Usânu'i-Arab, II, 1914)

[5] Bu beyit Ümeyye b. EbiVSnlt'a aittir. {Usâım'l-Arab, II, 1915)

[6] Bu deyimlerden ilki, uyluklarım karnına çekmek ve elleri ile baldırlarını sarmak suretiyle kaba etleri üzerine oturmak veya dizleri üzerine oturup öne doğru eğilerek karnını uyluklara yapıştırmaktır.

İkincisi ise; elbise veya atkı gibi bir şeyi önce sağ tarafından önden arkaya doğru, sol kol ve so! omuzu kapatacak şekilde, sonra da arkadan Öne doğru sağ kol ve sağ omuzu kapatacak şekilde sarınmaktır.

Bu tarz kullanımları, özel bit* oturuş ve giyiniş tarzını anlatmak içindir. (Mütercim)

[7] Bu zat, alîâme Şibabuddin Ebu'l-Abbas Ahmed b. Yusuf b. Muhammed el-Halebî'dir. Dedesinin adının Abdüddâim olduğu da söylenmiştir. Bilahare Mısır'a yerleşmiş ve oraya nisbetle el-Mısrî nisbesıni almıştır. Nahivci, kıraat alimi ve fakıhtır. İbnu's-Semİn olarak tanınır. Ebû Hayvâıı'dan nahiv ve İbnu's-Sâiğ'den kıraat okumuş ve kıraat derslerine dinleyici olarak ta iştirak etmiştir. Tûlûnî camiinde nahiv okutmakla görevlendirilmiş, daha sonra bu görevini cş-Şâfiî camiinde sürdürmüştür. Ayrıca Kabire'de niyabeten idarecilik yapmış ve evkaf nazırlığı görevini deruhte etmiştir.

Güzel eserler kaleme almıştır. Bunlar arasında şu eserleri sayılabilir:

Tejsîm'l-Kur'an. Ayrıntılı ve hacimli olan bu eserden günümüze çok az bir kısım kalabilmiştir. el-Hüseynî, bu tefsirin 20 tomar hacminde olduğunu söylemiştir.

Kur'an'ın i'rabı konusunda 4 ciltlik ed-Dürrü'l-Masûn. Bu eserim büyük ölçüde şeyhi Ebû Hayyân'm tefsirine dayanarak yazmıştır. Şu kadar ki, onun yazdıkları üzenne eklemelerde bulunmuş ve birçok yerde şeyhinin görüşlerini güzel bir tarzda tartışmıştır.

Ahkâmıı '1-Kur'ân.

ef-Tesî/zdh. esere Ebû Hayyân tarafından yazılan şerhi ihtisar ederek yazdığı bir şerh.

eş-Şâtıbijye adlı esere yazdığı şerh.

Onun hakkında el-İsncvî şöyle demiştir: "Kendisi fakih olup, aynı zamanda nahiv, tefsir ve kıraat ilimlerinde denn bilgi sahibi bitişi idi. Usul hakkında da kalem oynatmıştır. Hayır sahibi ve mütedeyyin birisi idi." 756 (1355) yılının Cumâde'l-âhire ayında (Şa'ban ayı olduğu da söylenmiştir) vefat etmiştir. (İbıı Kâdî Şuhbe, 1813).

Mütercimin notu: Eserin muhakkiki, adı zikredilen es-Sefâkusî'nin biyografisine dair burada herhangi bir bilgi vermemektedir. Mezkûr zatın, ei-Meddfîî'râbi'l-Kı-tr'âni'l-Medd adlı üç ciltlik eserin sahibi Burhanuddin Ebû İslıak İbrahim b. Muhammed b. İbrahim b. Muhammed b. ibrahim el-Mağribî el-Mâlikî olması melhuzdur. Bu zat 742 (1341) tarihinde vefat etmiştir. (Esmâf/I-Müellifîn 1,15)

[8] Nabatîler, MÖ. 7. yüzyılda Irak ve Filistin civarında hüküm sürmüş olan ve Sami ırkuıa mensup bulunan bir kavimdir. (Mütercim)

[9] Burada anlatılmak İstenen şudur: İsra sûresinin birinci âyetinde geçen "Kulunu bir gece Mescid-i Haram'dan.... götüren..." âyetindeki "götürme" fiili, götüren ile götürülenin bir arada bulunmasını ve ikisinin birlikte gitmiş olmalarını gerektirmez. (Mütercim)

[10] Bu beyit Kays b. el-Hatîm'e aittir. (LJsânu'l-Amb, I, 972).

[12] Muhammed b. Abdıllah b. Mâlik et-Tâİ cl-Cübbâî, Ebû Abdıllah, Cemâluddîn. Arap dilinin imamlarından birisidir. Endülüs'te, bulunan Ceyyân'da dünyaya gelmiş, daha sonra Şam'a geçmiş ve burada vefat etmiştir. En' ünlü kitabı, nahiv konusundaki el-Elfijiâiı. Yine onun eserleri arasında Tesbîlu'l-Feııâid ve bu esere kendi yazdığı şerh de bulunmaktadır. H. 672 (M. 1273) yılında vefat etmiştir. (el-'A'iâm, VI, 233; Buğyetu'i-Vu'ât, 53; Gayetu'n-Nihâye, II, 180)

[13] Cemâluddîn Ebû Muhammed Abdurrahîm b. el-Hasan b. Ali b. Ömer b. İbralıim el~ Kurası el-Emevî el-İsnevî el-Mısrî. L.ıfızlaıı tahkik eden, anlamlan araştıran kişi. 704 (M. 1304) yılı Receb ayında İsnâ'da dünyaj^a geldi. 72i (M. 1321) yılında Kahire'ye geldi. Hadis dinledi ve çeşitli İlimlerle iştigal etti. 772 (1370) yılı Cemaziyelâhıre ayında ani bir ölümle vefat etti. Sûfiyye kabirlednin yakınında bulunan türbesine defnedildi. Eserleri arasında şunlar sayılabilir: Cevâbİm'l-Bahreyn fî Tenâku^i'I-Habreyn, et-Tenkîb ate't-Tashîh, el-Beydâvî'nin el-Minhâdvnm şerhi —ki bu şerh, adı geçen eserin en güzel ve faydalı şerhidir—, ef-Hidâye fi Evbâmi'l'Kifâye, el-Mühimmât, et-Temhîd, Tabakâtu'l-Fukahâ, Tırâ^u'I-Mehâfıl fî E/ğâ%i'/-Me.(âiI, en-Nevevî'nin Şerhu'l-Minhâ£\ üzerine yazdığı Kâfi'I-Muhtâe. (İbn Kâdî Şehbe, el-Tabakât, III, 98, 99, 100; ei-Bednt'î-Tâli', I, 352; İbnu'l-Mulakkm, el-Ikdtı'l-Merfeb, 287; el-A'Iâm, W, 119; Şe^erâtu \Zeheb, W, 224)

[14] Şeyhülislam Ebû Yahya Zekeriyyâ b. Muhammed b. Ahmed b. Zekeriyyâ el-Ensârî es-Scnİkî el-Mısrî eş-Şâfl'î. Kadı, müfessir. Hadis hafızlarmdandır. Mısır'ın doğ\ısundaki Sekîne'de dünyaya geldi. Kahire'de öğrenim gördü. 906 (M. 1500) yılında gözleri kör oldu. Yoksulluk içinde yetişti. Pek çok esen vardır. Örnek olarak şunlar zikredilebilir: Tefsir sahasında Fetbu'r-kahmân, Tuhfetu'l-Bâri a/â Sabîhi'l-Bubâri, Fetbu'l-Ce/îl, Ta'lîk ala Tefsîri'l-Beydâvi, mantık ilminde Şerbu hâğmî, hadis usulü konusunda Şerhu E!fıyeli'/-!râkî, nahiv konusunda Şerbu Şu~wi\:Zeheb, Tuhfslu Kmebâi'l-Asr. 926 (1519) yılında vefat etti. {el-A'âm, III, 46)

[15] Üstad Ebu'd-Dekkâk el-Hüseym b. Ali b. Muhammed en-Nîsâbûıî. Zahid, arif-İ biîlah, Sûfiyye'nin şeyhi. Merv şehrinde el-Hasrî'niıı yanında fıkıh öğrendi. el-Kaffâl'ın yanında fıkıh öğrenimini tekrarladı ve bu ilimde: temayüz etti. Bilahare Sûfiyye yoluna suluk etti. Üstad Ebu'l-Kasim en-Nasrâbâzî'nin sohbetlerine iştirak etti. Ondan aldıkları üzerine kendisi de hem hal, hem de söz olarak birçok şey ekledi. Bu suretle ünü her tarafa yayıldı. Pek çok kimse kendisinden istifade etti. er-Risâ/e sahibi Ebu'İ-Kasım el-Kuşeyrî de bunlardandır. el-Kuşeyrî onun birçok ahval ve kerametim nakletmiş tir. 406 (M- 1015) yılının Zilhicce ayında vefat etti. Vefat tarihinin 405 olduğu da söylenmiştir. (îbn Kadî Şuhbe, Tabakât, I, 178)

[16] Üstad Ebu'l-Kasım Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik b. Talha b. Muhammed el-Kuşeyıî en-Nîsâbûn. Şeriat ve hakikat alimlerinden birisidir. Tarikatı Şeyh Ebû Ali ed-Dekkâk ve Ebû Abdİrrahman es-Sülemî'den aldı. Ebû Bekir et-Tûsî'den fıkıh tahsil etti; Ebû Bekir b. Fûrek ve Ebû Ishâk ei-İsferâyînî'den kelam dersleri aldı ve bu alanda temayüz etti. el-Beyhakî ve Ebû Muhammed cl-Cüveynî üe birlikte hacca gitti. el-Hatîbu'1-Bağdâdî onun biyografisini zikretmiş, ancak ondan önce vefat etmiştir. el-Hatîb şöyle demiştir: "Ondan hadis yazdık. Güvenilir birisi idi. Kıssa naklederdi. Güzel va'z-u nasihat ederdi. İfadelerinde hoş işaretlen vardı. el-Es'aı î'nin mezhebi üzere usûlü ve eş-Şâfı'î'nin mezhebi üzere füruu bilirdi. IbnuVSem'ânî de şöj'Ie der: "Ebu'l-Kasım'ın kendisi, kemalinde ve temayüzünde kendisi gibi birisini görmemiştir. Şeriat ve hakikat ilimlerini bünyesinde toplamışa." İbn Hallikân der ki: "Ebu'l-Kasım, et-Tefslru 'l-Kebîr adlı bir tefsir yazmıştır ki bu eser en güzel tefsirlerdendir. Tarikat ricali hakkında er-Risâ/e adlı bir eser kaleme almıştır, ez-Zehcbî, onun başka eserlerini de zikretmiştir." 376 (M. 986) yılının Rebîulevvel ayında doğmuş ve 465 (M. 1072) yılının RebîıJâhir ayında 89 yaşındayken vefat efmistir

[17] Tâcuddîn Ebu'1-Fadl Ahmed b. Muhammed b. Abdilkerîm. Atâullah el-İskenderî'nin oğludur. Mutasavvıftır, Şâzelî tarikatından ve ulemadandır. Şeyhülislam İbn Teymiyye'nin en şiddetli karşıtlanndandı. Birçok eseri vardır. Tasavvuf konusundaki el-Hikemu'1-A.iâiyye, tavsiye ve va'z-u nasihat İhtiva eden Tacu'1-A.rûs, Letaifzt'/-Minen jî Menâkıbi'l-Merisî ve Ebtl-n-asen bunlardan bazılarıdır. Kahire'de vefat etmiştir. Miftâlm'l-Felâh isimli bir kitap kendisine msbet edilirse de, gerçekte onun eseri değildir.

[19] Ebû Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî. Dil uzmanı imamlardandır. En üniü eseri, ex-Sıbâttln. Ayrıca aruz konusunda bir kitabı ile nahiv konusunda bir mukaddimesi vardır. İran asıllıdır. Küçük yaşta Irak'a girmiş, buradan da Hicaz'a yolculuk ederek çölü dolaşmıştır. Sonra Horasan'a dönmüş, bilahare Nisabur'a yerleşmiştir. H. 993 (M. 1585) yılında vefat etmiştir. (el-A'iâm, I, 313)

[20] Bu hadisi Buharı (Dâru'1-Fikr baskısı, II, 66), Müslim (I, 521 (168-758), Ebû Dâvûd (1315, 4733), İbn Mâce (1366) ve Beyhakî Sü/ie/fde (II, 3) rivayet ermişlerdir.

Çevirenin notu: Buradaki "inme"yî, yukarıdaki bir mekândan aşağıdaki bir mekâna inme olarak anlamak doğru değildir. Ebû Bekir İbn Fûrek buradaki "yertZÜu" (iner) fiilini bazı hadis imamlarının "yİİnziİu" (indirir) şeklinde okuduklarını söyler ki, bunun anlamı Yüce Allah'ın, zikredilen çağrıyı yapan bir melek indirdiğidir. Nitekim en-Nesâî de rivayetinde, Allah Teala'nm, mezkûr çağrıyı yapan bir melek indirdiğini açıkça rivayet etmiştir. Beyhakî, el-Esmâ ve's-Sıfât adlı eserinde bu mevzudaki gelen rivayetleri toplamış ve konu hakkında doyurucu açıklamalar yapmıştır. el-Kevseri merhum da bu kitaba yazdığı notlarla, gerekli yerlerde oldukça önemli bilgiler vermiştir. Konu hakkında ayrıntılı malumat edinmek İsteyenler mezkûr kitaba (449 vd.) bakabilirler.

[22] Ebu'l-Hüseyin Ahmed b. Fârİs b. Zekeıîyyâ el-Kazvînî et-Râzî. Lügat ve edebiyat imamlarından birisidir. el-Bedî' el-Hemezânî, beyan ilminin ileri gelenlerinden, pek çoklarına aei's okutmuştur. Aslen Kazvin'lidir. Bir süre Hemezân'da ikamet etmiştir. Daha sonra Rey'e geçmiş ve 395 (M. 1004) yılında orada vefat etmiştir. er-Râzî nisbesi buradan gelmektedir. Eserleri arasında şunlar sayılabilir: Makayisu'l-huğa, el-Mücmel, es-Sâhibî. Bu Kitabı, es-Sâhib b. Abbâd için yazmıştır. Câmi'u't-Te'vîi -Kur'an tefsiri olup 4 cilttir—.e«-vejru:^ el-lttibâ' ve'l-Mü^âvece, el-Hamâsetu'İ-Mubdise, el-Vasîh, Tamâmu'l-Fasîh, Mütehayyİru'l- Zemmu'l-Hata'ft'ş-Şi'r, el-Lâmât, Evcesy's-Siyer li Hayri'/-Beşer. (el-A'lâm, I, 193)

[23] Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd b. Abdülah b. Manzûr ed-Deylemî, Benû Esed'İn azathsıdır. el-Ferrâ diye bilinir. EdebiyaUn çeşitli dallarında, nahiv ve dilbilimde Kûfeliler'ın imamı ve en bilgiîisidir- Onun hakkında, "el-Ferrâ, nahiv ilminde Emiıu'l-Mü'minîn idi" denirdi. Kitaplaıı arasında şunlar sayılabilir: el-Maksur ve'l-Memdûd, e/-Mu\ekker m'l-Müenms, ¥itâbu'î-İMgât. Öldüğü zaman başının altında Kitâbu Sfbeveyh bulunmuştu. Sîbeveyh'ın hatasını bulup yaydığı ve ona muhalefet kastında olduğu söylenmiştir. 207 (M. 822) yılında vefat etmiştir. (elA lâm, VIII, 145-146; Vefeyâtu'l-Ayân, II, 288; Gâyetu'n-Nihâye, II, 371)

[24] Ehû Hafs Sirâcuddîn Ömer b. Ali b. Adil el-Hanbelî. et-Tefiîru'l-Kebîr ve el-Lj/bâb fi Ulûmi'l-Kitâb isimli eseflerin sahibidir. (el-A 'lam, V, 58)

[25] Bumda anlatılmak istenen şudur: Allah Teala, Hz. Peygamber'e (aaUaUahu aleyhi vc-sdlem) "bazı âyetlerim" göstermek için İsra ve Miraç olayını yaşatmış, ancak buradaki "ba2i âyetlerin" ne olduğu açıklanmamış, ifade mutlak bırakılmıştır. Hz. İbrahim hakkındaki âyet ise, ona gösterilen âyetlerin neler olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber'e gösterilen ve belirtilmeyen o âyetler, belirtilmemiş olmaları 'sebebiyle diğerlerinden üstündür. (Mütercim)

[26] Böyle kelimelerin sonu elif-ta ile biter.

[27] Kelimenin sonu vav-nun veya ya-nun İle biter.

[28] Şiir, Ebu'I-İtâhİyye'ye aittir; baş tarafı şöyledir:

Hayret, nasılilaha isyan edilir!

O'nu nasıl inkar eder gayretli kişi hi?

Her denizde Allah 'm hk adası,

Her esenlikte hir şahidi var.

Bkz. ed-Dzvân, Dâru'l-Kütübi'l-İJmiyye bsm., s. 62.

[29] Bu beyit için bkz. el-Keşşâj, XXVII, 4.

[30] Müellifin zikrettiği metin böyledir. Ancak bu hadis, el-Musned'de (II, 388) şu lafızla geçmektedir: "Yıldızın sabah vakti doğduğu her %aman, eğer halkta bir afet varsa, bu âfet onlardan mutlaka kaldırılır veya hafifletilir. "

Hadiste anlatılmak İstenen ise şudur: Süreyya (Ülker) yıldızının fecir vaktinden sonra doğduğu Mayıs ayında hava İstikrar bulduğu İçin, ekinler semavî afet tehlikesinden emin olmuş demektir.

[31] Bu en-Nemm'nin şiirinin bir parçasıdır. (ci-Keşşâf, XXVII, 4).

[33] Bu hadisi Ebu Davud, (IV, 201, no: 3607), Tirmizi, (2676), İbn Mace (42), Ahmed el- \ j Müsned'de. (IV, 126), Taberani e/-Kebır'de (XVIII,. 246), Beyhaki Sünett'fe (X, 14), İbn ;j Abdilberr et-Temhîd'de. (VIII, 66) zikretmişlerdir. .

[34] Ahmed b. Muhammed b. İsmail el-Murâdî e] Mısrî, Ebu Ca'fer en-Nahhâs. Edebiyatçı ve müfessirdir. Mısır'da doğmuş ve orada vefat etmiştir. Neftûye ile İbnu'l-Enbarî ayarında bil- âlim idi. Irak'ı zİyarer etmiş ve oranın alimleri ile biraraya gelmiştir. Tefsiru'l-Kur'ân, Vrâbul-Kur'ân, Tefsîru Bbyâti Sîbeveyh, Nâsibu'l-Kur'ân ve Mensûlmh ve Ma'âni'I-Kur'ân adlı eserlerin sahibidir, (el-A'Iam, I, 208)

[35] el-Aclûnî farklı bir lafzını zikretmiş (Kesfu'l-Hafâ I, 386), el-B'ezzâr ile Taberânî bunu zayıf isnadla Enes'e (radiyallahu anh) dayandırmıştır.

[36] Ibn Adiy el-Kamil'de (II, 715) tahric etmiş ve el-Fetteni Te^kiretulMevdû'âftz. (172) ve ^-\-i&y%e.vi\\ Mecfnau\-Zevâidydt (I, 88) zikretmiştir.

[37] Ebu Davud (5130), Ahmed {el-Müsned, V, 194), el-Hatibul-Bağdâdî {Tarihu hağdâd, III, 117) ve el-Aclûnî {Keşfu'l-Hafâ, I, 410) zikretmişlerdir. el-Aclûnî şöyle der: "(es-Sehâvî) el-Makasıdda şöyle demiştir: "Bunu Ebu Davud ve el-Asfcerî Ebu'd-Derda (radiyallahu anh)'dan hem rnerfu, hem mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Mevkuf rivayet doğruya daha yakın görünmektedir. Çünkü senedinde İbn ebî Meryem vardır ki, bu zat zayıftır. Ahmed de bu hadîsi İbn ebî Meryem kanalıyla mevkuf olarak rivayet etmiştir. Ancak bu hadisin merfu rivayeti daha fazladır. Öte yandan es-Sağânî, bu hadisin uydurma olduğuna hükmetmiştir. Ancak onun bu davranışı isabetli değildir. Bu konuda el-Irâkî der kî: "îbn ebî Meryem'i hiç kimse yalancılıkla itham etmemiştir. Sadece onun kıymetli bazı eşyalar! çalınmış, bunun üzerine aklında bozukluk meydana gelmiştir." Hafız ibn Hacet de el-Irakî'ye- uyarak der ki: "Ebu Davud'un bu hadis hakkında sükût etmesi bize yeter. Dolayısıyla bu hadis uydurma veya aşın zayıf değil, bilakis hasendir."

[38] Abdullah b. Kesîr ed-Dârî el-Mekkî Ebu Ma'bed el-Kari'dir. Altıncı tabakadan saduk imamlardan bindir, H. 120'de vefat etmiştir. (et-Takrtb, 1/442)

[39] Yahya b. ebî Kesir et-Tâî. Bu kabilenin azathsıdlr. Künyesi Ebû Nasr el-Yemâmî, güvenilir ve sağlam bit* ravidir. Ancak tedlîs ve irsal yapardı. Beşinci tabakadandır. H. 32'de »azılarına göre de sözkonusu tarihten daha önce vefat etmiştir. (el-Takrîb, 2/356)

[40] Buhârî (3/7, no:1789) ve Müslim (2/836, no: 1180-6) zikretmiştir.

[41] Ebu Davud (no: 3646), Ahmed {el-Müsnsd, 2/162), Daiîmi (1/120) ve el-Hâkim (ef-Müsîedrek, 1/106) rivayet etmişlerdir.

[42] et-Tirmizî (no; 1990), Ahmed {el-Müsned, 2/340) el-Beyhakî (Sünen, 10/348) ibn Abdilberr (et-Temhîd, 3/221) ve İbn Kesîr (el-Bidâye ve'n-Nihâye, 6/55) rivayet etmişlerdir.

[43] Bunu el-Hcysemî Mecmau\-Zevâîdde (10/384) zikretmiş ve sözkonusu hadisi değişik senetlerle Ahmed ve Taberâni'ye İsnad etmiş, "Ahmed'in senedinin ricali île Taberânî'nin senetlerinin birinin ricaü Sahih ravileridir. Sadece Abdurrahman b. Meysere böyle değiidh'ı ancak o da güvenilirdir"demiştir.

[44] Mu'âviye b. Kurre b. İyâs el-Müzeni Ebu İyâs el-Basrî. (mürsel olarak) Hz. Ali'den ve İbn Abbas ile İbn Ömer'den rivayette bulunmuştur. Kendisinden de Katade, Şu'be, Ebû Avâne ve daha başkaları rivayette bulunmuşlardır. İbn Ma'în ve Ebû Hatim onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Halife, "113 senesinde vefat etmiştir. Doğumu ise Cemel vakası günüdür" demiştir. {el-'HuIâsa, 3/41-42)

[45] Müslim'in Ebû Zerr (radiyallahu anh)'dan rivayet etmiş olduğu (4/2068, no: 22-2687) hadisin bir parçasıdır.

[46] Sakîk b. Seleme el-Esedî Ebû Vâil el-Kûfî. Güvenilirdir,, muhadram'dıi [hem Cahiliy dönemini, hem de İslam dönemini görmüştür]. Ömer b. Abdilazîz'İn hilafeti dönemkide 100 yaşında vefat ermiştir. {et-Takrib, I, 354)

[47] Şür el-Ahtal'e aittir. Bkz. el-Usân, 4/4281.

[48] Hişam b. Ammâr b. Nusayr b. Meysere Ebu'l-Velîd es-Sülemî. Şam'lılatın imam, hatip, kıraat üstadı, muhaddisİ ve müftüsüdür. 153 senesinde doğmuştur. Hakkında Nesâî "Onda bir beis yoktur" ve Darekutnî, "Saduk'tur, kadri yüce birisidir. Fasih lisanlı idi ve rivayet dairesi geniş birisi İdi" demişlerdir. Abdan el-Ehvâzî de şöyle demiştir: "Onun, "25 seneden beri okumak için önceden hutbe hazırladığım vaki değildir" dediğini işittim." Muhammed b. Harim de, "Hişam hutbesinde "Hakkı söyleyin ki Hakk, size sadece hakkla hükmedildiği günde hakk ehlinin makamlarını göstersin" dediğini duydum" der. Ebû Ali Ahmed b. Muhammed el-İsbehânî el-Mukrî de der ki: "Eyyûb b. Temim vefat edince kıraat imamlığı iki kişiye rücu etti: İbn Zekvân ve Hişam." Hişam, nakil ilimleri, fesahat, ilmi rivayet ve dirayet ile şöhret bulmuş ve kendisine uzun ömür, sağlam akıl ve isabetli görüş nasibedİlmiş birisi idi. insanlar kıraat ve hadis ilimlerini öğrenmek için çeşitli yerlerden yolculuk ederek onun meclisine gelirdi. 245 yıhnda bazılarına göre de 244 yılında vefat etmiştir. (Gayet»'n-Nihâye, 2/354 355)

[49] Yezid b. el-Ka'kâ' İmam Ebu Ca'fer el-Mahzûmî el-Medenî el-Kâri'. 10 kıraat imanımdan olup kadri yüce birisi ve meşhur bir tabiî'dir. İsminin Cündeb b. Feyrûz olduğu da söylenmiştir. Medine'de 130 yılında vefat etmiştir. (Gâyetu'n-Nihâye, 2/382-383-384)

[50] İsmail b. Yahya b. İsmail b. Amr b. İshak Ebû İbrahim el-Müzenî el-Mısrî. Fıkıh âlımı ve birçok telifleri bulunan bir imamdır, imam eş-Şafı'î'den ders almış ve "Ben eş-ŞâfiTmn ahlakî meziyeti erinden (sadece) birisinin temsilcisiyim." Zahit, âlim, müçtehit, münazaracı ve delilleri getirmede kabiliyetli ve İnce manâları keşfetmede mahir bîr şahsiyet idi. Birçok kitap yazmıştır. eş-Şâfı'î, "el-Müzeııi benim mezhebimin yardımcısıdir" demiştir. 175 H. yılında dünyaya gelmiş 264 yılının Ramazan veya Rebiulevvel ayında vefat etmiştir. Duası müstecab bir zat idi. ( Tabakâtu İbn KadîŞuhbe, 1/58)

[51] Ömer b. Zeyd b. Kays, Ensar'dandır. Ebu'd-Derda'nm babasının ismi hakkında ihtilaf vardır. Fakat kendisi künyesi İle şöhreti bulmuştur. Değerli bir sahabıdir. Katıldığı ilk savaş Uhud Savaşı'dır. Abid bir zat İdi. Osman (radiyaIkhu anh) halifeliğinin sonlarına doğru vefa1 etmiştir. (et-Takrib 2/91)

[52] Ahmed b. Yusuf b. el-Hasan b. Rafı' b. el-Hüseyn b. Süveydân eş-Şeybânî el-Mavsılî, Muvaffakuddîn Ebu'l-Abbas el-Kevâşî. Tefsir âlimidir. Şafiî mezhebinin fakihlerinden olup Musul doğumludur. Zamanın hükümdarı ve diğer yüksek makamda bulunanlar ziyaretine gittiklerinde onlar için ayağa kalkmaz ve kendilerine iltifat etmezdi. Kitaplarından bazıları Şunlardır: Tabstmtu'l-Müte^ekkir (Kut'an Tefsiri), Kesftı'l-Hakâzk ve Telhis fi Tefsîri'l-Kur'âni'l-^KÎZ-H. 680 yılında vefat etmiştir. (el-A'lâm, 1/274)

[53] Ahmed b. Ammar b. cbî'l-Abbas el-Mehdevî et-Temîmî, Ebu'l-Abbas. Endülüs'lü bir

kıraat âlimidir. Aslen Kayravan'a bağlı Mehdiyye'Hdir. H. 408 dolaylarında Endülüs'e göç etti. Birçok kitap yazmıştır. Eserleri arasında şunlar sayılabilir: et-Tafsîiu'l-Câmi' li Ulûmi't-i-en^p (âyetlerin değişik okunuş şekilleri ile i'rabtni işleyen büyük bir kitaptır). Sonra bu kitabı, et-Tabstl fi Mubtasari't-Tafstl adıyla özetlemiştir, Hicri 440 yılı dolaylarında vefat etmiştir. (el-A 'lam, 1 /184)

[54] Muhammed b. Abdilganî el-Erdebîlî, Cemaluddin. Nahiv âlimidir. Nahiv konusunda ierhıı 'Enmû^eci't^Zemahşen adlı bir eseri vardır. H. 647 yılında vefat etmiştir. (elA'lâm 6/211)

[55] Ali b. İsmail b. İshak b. Salim b. İsmail b. Abdillah b. Musa b- Bilal b. ebî Burde b. ebî Musa şeyh Ebu'l-Hasan el-Eş'arî el-Basri. Kelamcılaıın Önderi ve Peygamberlerin efendisi (saliaiialıu aleyhi vc-sci!om)'in sünnetinin yardımcısı, islâm dininin savunucusu ve müsiümanların inanç ve akaidlerinin musahhihi. Doğum tarihi H- 260, bazılarına göre ise 270'dir. Akaİd ilmini ilk Önce Mu'tezile mezhebinin hocası olan Ebû Ali el-Cübbâî'den aldı. Daha sonra ondan ayrılarak Mutezile görüşünden döndü ve onların yanlışları hakkında eserler yazdı. Muasırlarından olan Ebu Bekir es-Sayrafî diyor ki: "Mu'tezilîler baş kaldırmışlardı. Allah da el-Eş'arî'vi gönderdi ve onlan susam kabuğuna hapsetti." el-Hatîbu'1-Bağdâdî de şöyle der: "Kelama olan Ebu'l-Hasan el-Eş'ari, mülhidler ile Mutezile, Râfiza, Cehmiyye, Havarıc ve diğer bid'at ehli akımlara karşı mücadele verip onlara reddiye babında eserler yazmıştır-Kendisi Basrah'dır. Fakat vefat edinceye değin Bağdat'ta kalmıştır." Büyük hafız Ebu'I-Kasım b. Asâldr onun biyografisi hakkında Tebyîntt Kefğbi'l-Müfteri' fîmâ Nasibe ik'ş-Şeyh Ebi't-Hasan el-Eş'arî adlı güzel bir eser yazmış ve eleş ti tenlere karşı onu savunmuş, fazilet ve üstünlüklerini anlatmış, eserlerini ve bu eserlerde sünnete nasıl sımsıkı bağlı olduğunu, sünneti ne kadar savunduğunu ve hangi âlimlerin ondan ders aldığını etraflıca ele almısür." Bu kitap matbu ve elden ele dolaşan çok faydalı bir kitaptır. el-Eş'ari'nin vefat tarihi H-324'tür. (İbn Kadı Şuhbe, et-Tabakat, 1/1Î3-114; Târîhu Bög^ll/346; VefyâİMİ-A'yân, 2/446; ei-Bidâye ve'n-Nihâye, 11/187; es-Subkî, Tabakâtu'ş-Şâft'ıyye, 2?245; Tebyînu Kesğbi't-Miifim", 128; Şe^erâtıı'-ı-Zebeb, 2/303; en-Nucûmu'^-Zâhm, 3/259 ve el-Cevâhim'1-Mudiyye, V353)

[56] Bunu Suyûtî, et-Leâlî adh kitapta (1/15) zikretmiştir. el-Hatîbu'1-Bağdâdî Târîhuk Bağdâd'da (8/152), İbn Sa'd et-Tabakât'da (7/304), İbnu'l-Cevzî e/İ/e/'de (1/16) ve İbn ebîj Asım esSmifie'de. (1/204) aynı doğrultuda muhtelif tariklerden gelen rivayetleri aktarmışlardır.

[57] Müslim (no: 161), Tirmizî (no: 3282), Ahmed el-Müsned'de (5/157), ve Ebu Nu'aym el- J Hİtye'de. (9/61) zikretmişlerdir. Bu hadisin tamamı yazarın kaleminden ilende geçecektir.

[60] en-Nadr b. Şümeyl b. Hareşe b. Yczid el-Mazinî et-Temîmî. Künyesi Ebu'l-Hasan p Araplar'in önemli günleri, hadis rivayeti ve fikhu'î-luga (kelimelerin sözlük ve ıstılah ilamları) atanlarında nadir âlimlerden biri idi. Merv'de vefat etmiştir. Eserlerinden bazıları Şunlardır. es-Stfât. Bu kitap insanların, evlerin, dağlatın, koyunların, develerin, kuşların, yıldızların ve ekinlerin Özellikleri hakkında kaleme alınmış büyük bir eserdir. Kİtâbu's-Silâh, el-Ma'ânî, Garibu'l-Hadtsve el-Envââtt. H. 203'te vefat etmiştir. (el-A'lâm, 8/33)

[61] İbn Hacer'in Fethu'I-Bândtkı ifadesi "yedi, sekiz, dokuz, on, onüç" şeklinde gitmektedir. (Mütercim)

[62] Tercümeye esas alınan nüshada ifade bu şekildedir. Ancak İbn Hacer'ın Fethu'l-to ifadesi, "...zikri geçen sarihin anladığı gibi değildir" tarzındadır. (Mütercim)

[63] şekilde, kim. zaman da bu şekilde anması, okuyucuyu, bu kanaatine sevketmemelidir. (Mütercim)

[64] K^, müslümantaa üç y,l boyunca uyguladığı »f »^^^k Kabe'ye as,tas bulunan sayfa kastedilmektedir. Bu sayfanın vutüm sı «5^" vaalaL sffinmesi konusundaki farkn gomste ve olaym meydana geld.g. zaman hakkında tarih kitaplarına bakılabilir. (Mütercim)

[65] Yani gece ve gündüz sıralamasında gecenin önce geldiğini kasdediyor.

[66] Buharı tarafından (6/670, no: 3570) rivayet edilmiş bir hadisin bir kısmıdır.

[67] Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vL-scllcm) döneminde sahabe, yeni doğan çocuklarını errük için O'na getirirler, O da, ağzında çiğnediği bir lokmayı o çocuğun ağzına vcnrdı. na "tahııîk" denir. (Mütercim)

[68] Abdurrahman b. Abis b. Rebî'a en-Neha'î el-Küfî. Güvenilir bir zattır. H. 119 yılında vefat etmiştir. {et-Takrîb, 1/485).

[69] Bu zat, Hz. Peygamber (sallatlaluı aleyhi ve-sclltm)'in müezzini olan Bılâl-ı Habeşî {mdiyallahu anh)'dir. Babasının adı Rabâh olduğu için Bilâl b. Rabâh, annesinin adı Hamâme °lduğu için de Bilâl b. Hamâme olarak anılır. (Mütercim)

[70] Umare b. Cüveyıı Ebu Harun el-Abdî. Tabiun'dandır. Güvenilirlik bakımından, aranan özelliklere sahip değildir. Hatnrnad b. Zeyd onu tekzib etmiş (yalan hadis rivayet eden birisi olduğunu söylemiş)tir. Onun hakkında İmam Ahmed, "Beş para etmez", İbn Ma'în, "Zayıftır hadisi îasdİk olunmaz", Ncsâî, "Hadisi terkedilmiş birisidu" ve el-Cüzecânî, 'Ebu Harun yalancı ve iftiracıda" demişlerdir. Ii. 134 senesinde vefat etmiştir. {Mt^ânu'l-İ'â}, 3/173-174)

[71] Bizim elimizdeki De/âilu'ıı-Nübüvve nüshasında (2/405) bu zatın ismi Câbir b. ebi Hakîm olarak geçmektedir. (Mütercim)

[72] Bizim elimizdeki De/âil nüshasında bu cümle şöyledir: "(Bu zatın) bize "Ebu Harun'dan, o da Ebu Sa'îd el-Hudrî'den tarikiyle..." Müellifin burada bu rivayeti aktarması, adı geçen Ebu Harun'un durumu hakkındaki bir anekdotu anlatması bakımından anlamlıdır. Yoksa burada Ebu Hureyre (radiyallahu anh) ile bu bağlamın herhangi bir ilgisi bulunmamaktadır. Bu da, tercümeye esas aldığımız Sübülii'l-Hüdâ nüshasının muhakkikinin, eseri tahkik ederken, eserin İlmi kıymetine yakışır titizliği gösteremediğini ortaya koymaktadır. Esasen tercüme esnasında orijinal metinde rastladığımız —ve bir kısmına işaret ettiğimiz baide pek çoğunu, sadece Türkçe'ye ak tamken düzeltip, ayrıca işaret etmeye gerek görmediğimiz- birçok hata da maalesef bu durumu doğrulamaktadır. Bu itibarla, bu değerli eseri kullananların bu noktayı sürekli hatırda tutmaları gerekmektedir. (Mütercim)

[73] Abduırahman b. Yûnus b. Hâsım, Ebu Müslim el-Müstemlî el-Bağdâdî. (Abbasi halifesi Ebu Ca'fer) el-Mansur'un azatUsıdır. Sadûk'tur. Ehl-i re'y'den olduğu gerekçesiyle hadis tenkitçileri eleştirisine maruz kalmıştır. Onuncu tabakadandır. II. 124 yılında veya daha sonra vefat etmiştir. (et-Taknb, 1/503)

[74] Abdulaziz b. Suheyb el-Bünânî el-Basıi Güvenilir bir ravidir. H. 130'da vefat etmiştir. {et-Takrîb, 1/510).

[75] Mevmun b. Siyah Ebu Bahr el-Basrî. el-Hasanu'1-Basıî'den daha yaşlıdır. Ebu Hatim ve Buhârî onu güvenilir olarak telakki ederken, hakkında Ebu Davud, "yaramaz" demiş ve Yahya b. Ma'în onun zayıf bir ravi olduğunu söylemiştir. {b/lî'^ânu'l-Ytidâl, 4/233)

[76] Müellif bu babı, -başlığından da anlaşılacağı gibi- İsra olayını zikreden sahabîlerin isimlerine tahsis etmiş olmakla birlikte, yukarıda verilen isimler arasında salıabî olmayanlar da bulunmaktadır. Mesela 3. sırada zikredilen Abdurrahman b. Abis (Teh^bu't-Teh^fb, 6/183) H. 119 yılında vefat eden birisi olarak Tabiun'un küçüklerinden (en son tabakasından) sayılır. Yine 13. sırada zikredilen Bilal b. Sa'd da (Tebrjlm'î-Tebyb, 1/441) H. 120 dolaylarında vefat eden birisi olarak ayni tabakaya mensuptur. Şu halde bunların Sahabe arasında sayılması doğru değildir ve rivayetleri mürseldir.

Öte yandan İbn Dihye {el-İbtibâcfi'Ahâdîsi'I-Mi'râc, s. 59) burada zikredilenlerden başka İsra olayını nakleden sahabîler arasında Abdurrahman b. Kurt, Ebû Habbe el-Ensârî el-Bedri ve Ebu Ümâme el-Bâhilî'nin de (radiyallahu jnhum) bulunduğunu söylemiştir. (Mütercim)

[77] Tercümeye esas aldığımız metin bu şekildedir. İbn Hacer'İn ifadesi İse (Fethu'l-Bâri, 7/198) şöyledir: "Şu kadar var kî, bütün buniann, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vc-sdlcm)'e İsra ve Mİrâç olayını kolaylaştırmak için (önce) rüyada vuku buiması, sonra da uyanık iken meydana gelmesi uzak bir ihtimal değildir." (Mütercim)

[78] Tercümeye esas aldığımız metindeki baskı hatalarının çokluğu dolayısıyla, kıssanın anlatımında müellif merhumun alınü yaptığı kaynaklarla metnin ifadesinin farklılık arzettiği yerlerde, mümkün olduğunca o kaynaklarda yer alan lafızlar tesbît ve tercih edilmiştir. (Mütercim)

[80] Medyen, Şam beldelerinden, Gazze hizasında bir yerdir.

[81] Tur, Beyt-i Makdis'te bir dağ; Sına ise bir yöre ismidir.

[82] Bejt-i Lahm, Şam beldelerinden birisidir, bugünkü Bethlehem.

[83] Kâmil, kusur ve noksanlıktan beri olan, yararlı ve şifa verici sözler.

[84] Bu sözün sahibi, hadisi rivayet eden Ibn Abbas (radiyallahu anh)5dır. Bkz. Ahmed b. Hanbel, tl-Müsmd, 1/310. (Mütercim)

[85] Ulema, muhtelif rivayetlerden hareketle, küçük yaşta konuşanların sayısının 7

olduğunu söylemiştir. (İbn Haccr, Fetbıı'l-Bârî, 6/480; el-Aynî, Umdetu'l-Kaari, 16/30.) Sabih-i

ouhâri {abâdîsuH-enbiyâ, 48) ve Müslim'in (el-birr pe's-stla, 2) rivayet ettikleri bir hadîste de Hz.

1 Cygamber (sallallahu aleyhi vo-scUcm), "Beşİk/e (şu) üç kişiden başkası konuşmamışfır" buyurmuş ve

Hz. İsa (;ıtcyhissclâm)'ı, Cüreyc isimli zâhid bir Hristiyan'a iftira atmak için hamile bırakılan bir cariyenin doğurduğu çocuğu ve annesiyle tartışmaya giren bir başka çocuğu zikretmiştir.

Bu hadiste münhasıran 3 kişinin zikredilmesi ile, başka hadislerde küçük yaşta konuşan daha fazla sayıda çocuk bulunduğunun ifade edilmesi arasında görünürde bir çelişki var ise de ulema, burada zikredilen çocukların beşik çağında, diğerlerinin İse biraz daha ileri yaşta olabileceklerini söyleyerek bu çelişkiyi çözmüşlerdir.

[86] Zakkum, iğrenç bir tadı olan bir tür meyvedir. Bunun, bu dünyadaki ağaçlardan birisine ait bir meyve olduğunun bilinmediği, ancak cehennemde, cehennemliklerin yemeye zorlanacakları bir meyve olduğu söylenmiştir. Nitekim Allah Teala şöyle buyurmaktadır:

"Zira o, cehennemin dibinde yetişen bir ağaçtır. Tomurcuklan sanki şeytanların başlan gibidir." (Sâffât, 64-65.)

[87] Deccal, "declun" kelimesinden gelir kî, "katışık" anlamındadır. Söylediği sözü ve hakla batılı karıştıran kimseye "raculun decilun" denir. "Deccâl" kelimesi, abartma bildiren "fo"al" kalıbındandır kî, "Çok yalan söyleyen ve (hakla batılı birbirine) çok karıştıran" anlamındadır. Deccal, âhir zamanda ortaya çıkacaktır.

[88] Bu (paragrafta yer alan) rivayetin benzerini Müslim (4/2250) ve ei-Müsned'de (1/174) İmam Ahmed rivayet etmişlerdir.

Burada ismi geçen Abdüluzzâ b. Katan, İbn Amr b. Cündeb b. Sa'îd b. Abid b. Mâlik b. el-Mustalak'dır. Cahiliye döneminde ölmüştür. İbn Murdeveyh'in rivayetinde bu zatin ismi Katan b. Abdiluzzâ şeklinde yer almıştır ki, bu, sözkonusu rivayetin ravilerinden birisinden, kaynaklanmış bir yanılgıdır.

[89] Yemen'li bir kabiledir. Şenûe isimli bir zata nisbet edilirler ki bu zat Abdullah, b. Ka'b b- Abdillah b. Mâlik b. Nasr b. el-Ezd'dir. Şenûe'nin lakabı Leşnân'dır. Şenûe kelimesinin nisbet şekli Şenûî ve Şcnâî'dir. İbn Kuteybe şöyle demiştir: "Şenûe kelimesinin "Ezd-i Şenûe" tabirindeki kullanımı, 'Yapısında şenûe yani takazzuz bulunan kimse" cümlesindeki anlamdan alınmıştır." Buradaki "takazzuz", kirden arınmış olmak anlamındadır. cd-Davûdî de şöyle der: "Ezd kabilesine mensup kimseler, uzun boylarıyia meşhurdurlar." Bîr rivayete göre bunlar Zut soyımdandır ki bu soyun mensupları uzun boylan ve esmerlikleriyle meşhurdurlar."

(Mütercimin notu: Mütercim Asım'ın verdiği bilgiye göre buradaki Zut kelimesinin Hint dilindeki ash "Çet" olup, bu kelime Arapça'ya kıyasa aykırı bir biçimde Zut olarak geçmiştir.)

[90] Daha önce 2. ciltte "Beyt-i Makdis'in Faziletleri" anlatliirken kendisinden sık sik sözedilen bu "kaya", bugün Kubbetu's-Sahra diye bilinen yerdedir. Hakkında pek çok rivayet bulunan bu kaya ve onu içinde barındıran Kubbetu's-Sahra hakkında geniş bilgi için bkz. A1İ el-Kaarî, el-Esrâru'l-Me/fîi'a, 435, 436; M. Muhammed Hasan Şurrâb, Beytu'l-Makdiî ve'l-Mescidu'I-Aksâ, 488 vd. (Mütercim)

[91] Sözlük anlamı "merdiven"dir. Çoğulu "me'âric" ve "me'6rîc"dir. el-Ahfeş şöyle der: "Dilersen bu kelimenin tekil halini "tt\a'rec" ve mİ'rec" şeklinde de telaffuz edebilirsin." Bu durumda "ma'rec" kelimesinin çoğulu "me'ârîc", "mİ'rec" kelimesinin çoğulu ise "me'âric" olur. "AAe'ârİc", "basamaklar" anlamına da gelir. Bir kimse yukarı yükseldiği zaman "drace f i's-Süllem" (merdivende yükseldi, merdivene çıkti.) denir. "Arece." fiilinin muzarisi "ya'rucu", masdatı ise ."urûc"duir, Yine bu fiil, kişinin ayağındaki (doğuştan olmayan) bir rahatsızlık sebebiyle topallayarak ve aksayarak yürümesini de anlatır. Eğer bu rahatsızlık doğuştan geliyorsa, böyle kimselerin yürümesini anlatmak için "ûrice" fiili kullanılır, Bu fiilin muzari haü ise "ya'rûcu"dur.

[92] Gelenin gelişiyle sevinme anında kullanılan bir kelimedir. "Genişliğe, boîluğa tesadüf ettin" demektir. Kalbin inşirah bulduğu zamanlarda bu kelime kinaye olarak kullanılır.

[93] Ehlen! Yani "Buraya, buranın ehli olarak geldin, yabancılık çekme!"

[94] Buradaki kardeşlik, meleklerle insanlar arasındaki iman kardeşliğidir. Nitekim "Mü'minter ancak kardeştir" (Hucurat, 10) âyetinde de bu durum ifade dilmektedir.

[95] Bu kelime ile ilgili bilgi, Hz. Peygamber (salJalJalıu aleyhi vc-sdlcm)'İn isimleri ile ilgili bölümde geçmişti.

[96] Yani Allah onun hayatını daim kılsın. Bu ifadenin, "Allah ona esenlik ve selamet rersin" anlamında olduğu da söylenmiştir.

[98] Günahkârların kitaplarının bulunduğu yer.

[99] Isa, Arapça olmayan, gayr-ı munsaııf (gramer kaidelerine uymayan) bir isimdir. Öze! isim ve kuraldışı bir kelimedir. "Iys" kelimesinden türemiş bir isim olduğu da söylenmiştir kî, bu kelime, "beyaz" anlamındadır. "A'yes" (çoğulu "ÎSci") de "güzel ve çok beyaz" demektir. Bu durumda teninin renginin beyaz olması dolayısıyla bu peygambere îsa denmiş olmalıdır. Bu kelimenin, idare etme, yönetme, hükmetme (siyaset) anlamındaki "aves"ten geldiği de söylenmiştir. Aves kelimesinin aslı ise '"Ûsâ"dır. Ancak "ayn" harfinin harekesi kesre olduğu için bu harften sonra gelen vav harfi "ye" harfine dönüşmüştür.

[100] Arapça olmayan bir isimdir. Bu kelimenin bünyesinde üç iliet vardır: Özel isim olma, mânâ olarak dişilik ve kuraldışılık. Bu kelimenin Ibranicc anlamının "Allah'ın hizmetkârı" veya "Allah'ın kölesi" yahut "Azad edilmiş köle" anlamında olduğu söylenmiştir.

[101] Bu kelime "hayat" kelimesinden türetilmiştir. Bu peygambere bu ismin verilmesinin sebebi, babasının İhtiyarlık döneminde dünyaya gelmiş olmasıdır. Bu durumda dünyaya geîen çocuklar genellikle uzun Ömürlü olmaz. Bu peygambere bu isim verilmiştir ki, ebeveyni, onun çok yaşayacağı, muhabbetle ömür süreceği, bedeninin itaatkâr, dilinin zikirle dolu, kendisinin ma'rifet ile meşbu ve sürçmelerden korunmuş olacağı konusunda kalpleri tatmin olsun.

[102] Arapça olmayan bir isimdir. "Zekcriyye" şeklinde de okunur. Mütevatir kıraatte her iki şekilde de okunmuştur. "Zekeriyya" şeklinde telaffuz edildiği gibi, "Zekenyâ" şeklinde de telaffuz edilir. Hz. Zekeriyya, Tevrat ve İncil'i bilen bir peygamberdi, Beyt-i Makdis ulemasının İmamı ve önderi idi. Talebeleri arasında, Tevrat kıraati konusunda âlim olan dÖrtbin kişi vardı.

[103] Nevevi şöyle demiştir: "Ulema, buradaki "ca'd" kelimesinin, saçın kıvırcıklığı değil, cismin toplu ve yapılı olması anlamına geldiğini söylemiştir."

[104] Bu tefsir, ravi Abdürrezzâk b. Hemmâtn'a aittir. Ancak dilbilimciler nezdinde buradaki "dîmâs" kelimesi, (tünel, dehliz vs. gibi) güneş görmeyen kapalı bir mekân anlamındadır. Binaenaleyh burada anlatılmak istenen şudur: Sanki o, güneş görmeyen bir yerde uzun süre kaldıktan sonra dışarı çıkmış da terli imiş gibi teninin rengi açık, parlak ve yüzünden su (ter) akıyotmuş gibi nemli idî. es-Süheylî şöyle demiştir: "Hz. İsa (aleyhisselâm)'m diğer özellikleri yanında bu Özelliğinde, onun tekrar yeryüzüne indirileceği zaman yeryüzünde doygunluk, bolluk vc-bereket olacağına işaret vardır."

[105] Sahabenin (radiyallahu anhum) ileri gelenlerinden birisidir.

[106] İsrail, Hz. Yakub (b. İshak b. İbrahim)'dir (hepsine selam olsun). İsrail kelimesi, Abdullah (Allah'ın kulu) anlamındadır. SafVetuüah (Allah'ın halis kulu) veya Sırruilah (çünkü hicret ettiği zaman Allah onu gece yürütmüştü) anlamında olduğu da söylenmiştir. İsrail kelimesinin telaffuzu konusunda da birkaç lehçe farklılığı vardır. Bunlardan en meşhuruna göre bu kelime hemzeden sonra iki "ye" harfi ile (İsrâiyîl şeklinde) telaffuz edilir. Hemzesiz olarak İsrâyîl şeklinde de okunmuştur.

[107] Müellif, biraz yukarıda bu grubun '%\r nehre" girdiğini nakletmişti. Burada ise birkaç nehirden bahsedilmektedir. Burada ya bir baskı hatası vardır, ya da müellifin ihtisarı sÖzkonusuduf. Bu rivayetin aslı Bcyhakî'nin Delâilu'n-Nübüvve'ûnâzdiî (2/401). Adı geçen eserde, yüzlerinde lekeler olan grubun, üç ayrı nehre girdikleri ve her nehirden çıkışta yüzlerindeki lekelerden bir miktarının kaybolduğu, nihayet üçüncü nehirden çıktıkları zaman yüzlerinde hiç leke kalmadığı zikredilmektedir. (Mütercim)

[108] Tercümeye esas alınan nüshada ve İbn Kesir Tefsifinde (3/12) ifade böyledir (ve hum alo hayrın). Her iki eserde yer alan rivayetin esas kaynağı olan Delâilu'n-Nübüpve'de ise (2/394) "Onlar hararet içindeydiler" (ve hum ala harrin) şeklindedir. (Mütercim)

[109] Buradaki "keçe" "hİİS"kclimesi, devenin sırtına konan bir koşum elbisesi, (bir nevi) palandır. Yukarıda kastedilen İse şudur; Cebrail, Allah Teala'nın heybetinden duyduğu yokolma ve küçülme hissi sebebiyle, hayvanın eğerinin alünda gizli kalan ve görünmeyen keçeye dönmüştür. Bundan dolayıdır ki, bazi rivayetlerde "yapışan" (lâtİ1) kelimesi geçmektedir. "Latie bi'l-ardi lutûen" denir ki, "yere yapıştı" demektir. Bu da Cebrail'deki ma'rifetullah (Allah'ı tanıma, bilme) makamının yükseldiğini göstermektedir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve-sellem)'in, "Onun, Allah'ı, benden daha iyi bildiğini anladım" buyurması da bundandır. Bazıları şöyle demişlerdir: "Resülullah bu sözü tevazu makamında söylemiştir. Zira kendisinin Aİlah'm yarattığı mevcudaUn en üstünü olduğunda ihtilaf yoktur. İhtilaf ancak meleklerin hangisinin üstün olduğu noktasındadır." Ben derim ki: Yahut da Hz. Peygamber bu sözü, (Mirâç'ta) ulaştığı o en yüce makama ulaşmadan Önce söylemiştir.

[110] Buradaki "çömlek" "ki 161" kelimesi hakkında el-Hattâbî şöyle demiştir: "Bu kelime, "külle" kelimesinin çoğuludur. "Küp" demektir. İki kırba (koyun veya keçi derisinden yapılan tulum) veya daha fazla hacmi vardır."

Hecer ise Medine'nin köylerinden birisidir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vc-sdlem) bu benzetme ile Sidre'ııİn meyvelerinin büyüklük olarak küpler kadar olduğunu kasdetmiştir.

[111] ez-Zerkeşî ve el-Birmâvî, buradaki "fil" "file" kelimesinin "feyle" şeklinde olduğunu hikâye etmişlerdir. ed-Demâmînî ise bunun bir yanılgı olduğunu söylemiştir. Metinde geçen "file" kelimesi, "fîî'in çoğuludur. Bir diğer rivayette de "mislu ozoni'l-fuyûl" tarzında gelmiştir ki buradaki "fuyûl" kelimesi de "fîl" kelimesinin çoğuludur. Bu durum ile Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve-sellem)ıin, "Biryaprak neredeyse bu ümmetin hepsini örtüyordu" şeklindeki ifadesi arasında bir tezat yoktur. Çünkü burada bir büyüklük veya güzellik kıyaslaması değil, sadece hususen bu yaprakların şeklim anlatmak için yapılmış bir teşbih sözkonusudur.

Buradaki el-Birmâvî, şeyh, imam, âlim ve muhtelif ilim dallarında söz sahibi olan Şemsuddin Ebu Abdillah Muhammed b. Abdiddâim b. Musa el-Birmâvî el-Misri'dir. Aslen Askalan'lıdır.

[112] Bu İfade, "Sidre'yi bürüyen bürüdüğü zaman" (Necm, 16) âyeti gibidir. Her ne kadar Firavun hakkındaki "Artık kendilerini denizden saran sanverdi" [Tâhâ, 78) âyetinde olduğu gibi Sidre'yi sarıp bürüyenin ne olduğu malum ise de, burada ifadenin kapalı bırakılması, ta'zim ve korkutma İçindir. Yukarıdaki ifadenin devamında gelen "kelebekler" ifadesi bunu beyan etmektedir.

[113] Burada geçen "BehâfT" kelimesi, uzun boyunlu develer anlamına gelir. Tekili "Buhtiyye" olan bu kelime dişildir. "Buht" ve "Behâtî" şeklinde çoğul yapılan bu kelime, Arapça'ya başka dillerden geçmiştir. (İbnu'1-Esîr, en-Nibâye, 1/101)

[114] Buhârî'niıı (rikak, 53) rivayetinde ise şöyle gelmiştir: "Nehrin iki tarafında oyulmuş inciden kubbeler vardı..." (Mütercim)

[115] Bu kişinin ismi Kudâr b. Sâlifdir. Mütercimin notu: Bu zat, Salih (alcylıissclâmj'ın, Semûd kavmine Allah'ın izniyle mucize olarak kayadan çıkardığı deveyi kesen zorbadır.

[116] Yani kalemlerin, Allah Teala'nııı takdir, kaza ve vahyini ve Levh-ı Mahmz'dan İstinsah ettikleri hükümleri yazarken çıkardığı sesler. (İbnu'1-Esîr, eıı-Nihâye, 3/25)

[117] Buradaki seviye, kendisine yükselinen şerefli bir mevkidir. Bu ifadeden kasdın, düz ve yüksek bir mekân olduğu da söylenmiştir. Resuluîlah, bir seviyenin üzerine çıkarılmak veya Rabbini görebilmek ya da O'na muttali olabilmek için yükseltilmiştir. Yüce Allah, "evha lehâ" (Ona |arzn| vahyetti) (Zılzâl, 5) buyurmaktadır ki, bu ifade "evha ileyhâ" anlamındadır. Şu halde yukarıdaki hadiste Resûlullah (sMlallahu aleyhi vc-sclltm) şöyle demiş olmaktadır: "Öyle bir makamda durdum ki, bulunduğum mcvkİnin yüksekliğinden (bütün) olaylara muttali oldum. Burada bana, Allah Teala'nm, mahluka ti hakkındaki emir ve tedbirinden neyin murad edildiği zahir oldu." Bu, hiç kimsenin daha ilerisine geçemeyeceği son noktadır.

[118] Yanı ebeveynine kötü söz söylememiş, sövmemiş ve başkasının babasına da

küfretmemiştir. Bu ifade bir başka hadiste açıklanmış olarak şu şekilde gelmiştir: "Kişinin ebeveynine sövmesi büyük günahların en büyüklerindcnâir." (Orada bulunanlar tarafından) "(Kişi) ebeveynine nasıl söver?" denilince Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve-sdlcm) şöyle buyurdu; "(Kişi) başkasının babasına söver, o da (karşılık olarak) onun babasına ve annesine söver "

[119] Lcbbeyke: Hitap ve isteğe karşılık olarak söylenen bir ifadedir; kendisine çağada bulunulan şahsın verdiği bir cevaptır. "Hitabına verdiğim karşılıktır ya Rabbi" anlamındadır. Bu kelime "lebbe bİ'l-mekân" ifadesinden alınmıştır. Bir kimsenin bir mekânda ikamet ettiği anlatılacağı zaman "elebbe" fiili kullanılır. Eğer bu kimse oradan ayrılmamışsa, "elebbe ala keza" denir. Bu kelime, tekrar anlamında ikil kalıbından ("Lebbeyk" tarzından) başka bir şekilde kullanılmaz. Bunun İfade ettiği anlam ise "icabet üstüne icabet"tir. Bu kelime masdar üzere mansubdur ve kişi onu kullandığı zaman "icabet üstüne icabetle karşılık verdim" demiş gibi olmaktadır.

[120] Ayet sayısı, uzun sûrelerden az ve ikiyüz âyetli sûrelerden çok olan sûrelerdir.

[121] Bu iki cümleden ilkinde geçen "Fevatihu'l-kelim" ifadesi, diğer rivayetlerde "Alefâtihu'l-kelim" ve "Mefâtihu'I-kelim" şeklinde gelmiştir. Bu tabirin ilk kelimesi, "Miftâlı" ve "jNJİftah" kelimelerinin çoğuludur ve aslı, içinden çıkılması zor kapaklıklardan çıkmaya yarayan şeyler için kullanılır. Burada Hz. Peygamber, kendisine Mefâtîhu'l-kelim'in verildiğini haber vermekle, Allah Teala'nm kendisine kolay kıldığı ve başkaları için kapalı olan fesahat, belagat, kapalı anlamlara, benzersiz hikmetlere ve ibare güzelliğine vukufıyeti anlatmaktadır.

Yukarıda geçen cümlelerin ikincisindeki "Havâtım" ise anlaşmazlığı, tartışmayı bitirici söz demektir.

[122] Buradaki "Cevâmiu'l-kelim", lafız olarak kısa olan ve fakat çok anlamlar ifade eden söz demektir.

[123] Bu ifade, Beyhakî'nin De/âiÂnd& (2/43) şöyle geçmektedir: "Onların benden sonra nelerle karşılaşacakları bana gizli kalmadı." Doğru ifadenin bu olması gerekir. (Mütercim)

[124] Bkz. Usânu'l-Arab, 2/788, 789, 5/3234 ve el-Mucemul-Vesît, 2/648.

[125] işleyeni helak eden ve cehenneme sürükleyen büyük günahlar demektir. Aynı kökten gelen "takahhum", helak edici işlere düşmek demektir. Nevevî şöyle demiştir: "Burada kastedilen, müşriklerin aksine bu türlü günahları işleyen (mü'min)lerin, ateşte'ebedî olarak azap görmemeleridir. Yoksa hiç azap görmemden değildir. Zira şer'î nasslar ve Ehl-i Sünnet'in icmaı, Tevlıid ehli olup da büyük günahları işleyen âsilerin azap göreceklerim göstermektedir."

[126] Burada geçen "Lebbeyk" ifadesi üzerinde daha önce durulmuştu. "Sa'deyk" ise "Senin için is'âd üstüne is'âd " veya "musâ'ade üstüne müsâ'ade ettim demektir ki butadaki "is'âd" ve "müsâ'ade", "Senin enirine ve rızana boyun üstüne boyun eğdim" demektir.

[127] Yani kim samimi bir kalp ile bir iyilik işlemeye karar verir ve işlemezse, onun için o iyilik (onu işlemiş gibi) bir kez yazılır. Çünkü iyilik veya hayır işlemeye karar vermek başlı başına bir hayırdır. Ayni şekilde o iyiliği yaparsa, onun için on katı iyilik yazılır. Kim de bir Seyyie (küçük günah) işlemeye azmeder de onu işlemezse, kendisine birşey yazılmaz. Eğer onu işleyecek olursa, kendisine bir (tek) günah yazılır.

[128] et-Tıybî şöyle demiştir: "Eğer "Burada iki farklı anlam taşıyan kelimenin (görünüşte uyumsuz bir şekilde) biraıaya gelmesi nasıl açıklanabilir?" dersen, şöyle derim: Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve-scllem)'in buradaki sözünün anlamı şudur: Haya ettim. Onun için bir daha (yem bir hafifletme isteğiyle) Rabbİmc müracaat etmeyeceğim. Zira müracaat ettiğim zaman (onun emrine) razı ve teslim olmuş olmam. Fakat artık ben razı oldum.

[129] Buhârî rivayet etmiştir, 7/341 (no: 3887).

[130] Buhârî1 nin rivayetinde "Keııdisıjk tedavi olduğunu^ şeylerin en üstün ve lüzumlu olanı kan aldırmaktır"ibareleri geçmektedir, (no: 5696).

[131] Bu ifade, Hz. Peygamber'in {saiialkhu aleyhi vc-scllcm), ıırûc (yükseliş) halindeyken (bir bineğe) binmemiş olduğunun delilidir.

[133] Burada geçen "fû ğudvetin" ifadesi, sabah namazı ile güneşin doğma vakti arasındaki süreyi anlatır. "Rovhatin" ise zeval vaktinden geceye kadar olan süre içindeki herhangi bir vakittir. (Bkz. el-Mu'eemu'LVesît, 1/380-381. Muhakkik)

[134] Buradaki "başını çekmek" (yakdumuhâ), önünde olmak demektir. Kur'an'da şöyle buyurulur; "(Firavun) kıyamet günü kavminin önüne düşecek (yûkdumu)..."(Hûd, 98),

[135] Arapça metnindeki "uhrîkat" kelimesi, yüzü koyun yere kapaklanmak demettir. (Bkz..;* Usâmri-Amk 6/4654. Muhakkik)

[136] Nafi b. Abdirrahman b. ebi 'Nu'aym el-Leysî el-Medenî. Meşhur yedi kıraat imamından biridir. Oldukça siyah tenli, güzel yüzlü ve güzel ahlâklı İdi; biraz da esprili tabiatı vardı. Aslen Isfahan'lı olup Medine'de şöhret bulmuştur. Medine'de Reisulkurra mevkiini ihraz etmiştir. Yetmiş küsur sene talebe okuttu. Hicri 169'da vefat etti. (e/A'km, 8/50)

[137] Zebban b. Alâ b. Arnmar. imam Scyyid Ebu Amr et-Temimi el-Mâzinî el-Basrî. Yedi kıraat imamından bîridir. Kadı Esed el-Yezidî onun aslen İran'lı, Kazerun denilen bir kasabadan olduğunu nakle «niştir. Abdulvâris ise şöyle der: "Ebu Amr Mekke'de doğmuş, Basra'da yetişmiş ve Kûfe'de 154 senesinde vefat etmiştir-" (Gâyelü'n-Nihâye 1/288-292)

[138] Abdullah b. Amir b. Yezid Ebu Imran el-Yahsubi eş-Şâmî. Yedi kıraat imamından biridir. Velid b. Abdiİmelik'in hilafeti döneminde Şam kadılığı yaptı. Bcika'ya bağlı Rulıâb köyünde doğdu. Şam'ın fefbinden sonra buraya yerleşti ve burada vefat etti. Hakkında ez-Zehebî şöyle der: "Şam ehlinin kıraat âlimidir. Hadîs rivayetinde sadûk idi." (ei-A'lâm, 4/95)

[139] Hafs b. Süleyman b. ei-Muğire el-Esedî Ebû Ömer. Hufeys diye de bilinir. Kûfelileır'in kıtaat âlimidir. Kendisi kumaş tüccarıdır. Bağdad'a yerleşmiş, daha sonra ise Mekke civarında mukim olmuştur. Asım'in talebeleri içinde onun kıraatini en iyi bilendi ki, o aynı zamanda Asım'in üvey oğluydu. Şark müslümanlan bu imamın okuyuşuna göre Kur'an-ı Kerim'i okurlar. Hicri 180 senesinde vefat etmiştir. {eîAlâm, 2/264)

[140] Ebu Bekir Asım b. ebî'n-Necûd İbn Behdele cI-Kûfî el-Esedî. Yedi kıraat imamından biridir ve Tabiun'dandır. Kufe'de yaşamış ve orada vefat etmiştir. Kıraat konularında güvenilir, hadis mevzuunda çok sadûk ve doğru sözlüydü. Bazıları babasının isminin Übeyd olduğunu ve Behdele'nin onun annesinin ismi olduğunu söylemişlerdir. Hicri 127 senesinde vefat etmiştir. (el-A'lâm, 3/248)

[141] Ebu Bekir Şu'be b. Ayyaş b. Salim el-Ezdî el-Kûfî el-Hayyât, Meşhur kıraat âlimlerinden birisidir. Alim ve dinde fıkıh sahibi idi. Kûfe'de hicri 193 senesinde vefat etmiştir. (el-A'lâm, 3/165)

[142] Eban b, Tağleb Ebu Sa'd el-Kûfî. Güvenilirdir. Ancak Şiî olduğu gerekçesiyle aleyhinde konuşulmuştur. Yedinci tabakadandır. Hicrî 140 yılında vefat etmiştir. (et-Takrîb, 1/30)

[143] el-Hasan b. Şuayh Ebu Ali er-Râzî. Kıraat âlimidir. Kıraati, el-Fadl b. Şâzân'dan, kendisine okumak suretiyle rivayet etmiştir. Aynı tarzda kendisinden de Abdurrahim rivayet etmiştir. (GâyeUt'/hNihaye, 1/215)

[144] Talha b. Musaırif b. Amr b. Ka'b el-Yâmî el-Kûfî. Güvenilir ve chl-i faziletten olan bir kıtaat âlimidir. Beşinci tabakadandır. Hicrî 112'de veya daha sonra vefat etmiştir. [et-Takrîb 1/379-380)

[145] Muhammed b. Abdirrahman b. Muhaysin es-Schmî Ebu Hafs el-Mekkî. İbn Kesİr'den sonra Mekke'de kıraat hocahğını yaptı. Mekkeh kıraat âlimlerine Aıapçanın inceliklerini öğretmiştir. Mushafııı resmi hattına uymayan bazı kıraat şekillerini benimsemiş, bunun üzerine kıraati terkedilmiş ve meşhur kıraatler arasına dahil edilmemiştir. Hadis mevzuunda

ise sakıncası olmayan bir zat olarak telakki edilmiştir. Müslim, Tirmizî ve Nesâî ondan bir tek hadis rivaj'et etmişlerdir. H. 123 senesinde vefat etmiştir. {el-A lâm 6/189)

[146] Ebân b. Yezid el-Attâr el-Baslî Ebu Yezîd. Güvenilir bir zat olup bazı ferd rivayetleri vardır. Yedinci tabakadandır. 160 yılı dolaylarında vefat etmiştir. (et-Takrîb, 1/31)

[147] Yahya b. Ya'mur el-Basrî. Merv'e yerleşmiş ve oranın kadılığını yapmıştır. Güvenilir ve fasih lisank bilisi idi. İrsal yaparak hadis rivayet ederdi. Üçüncü tabakadandır. Hicretin 100. yılından az önce veya bazılarına göre az sonra vefat etmiştir. {et-Takrîb, 2/361)

[148] "II" kelimesi, İbranice'de Yüce Allah'ın ismidir. (el-Mu'cemn'1-Vesİt, 1/34)

[150] Bunu Müslim zikretmiştir. 1/145 (162-259) Ayrıca bkz. İmam Ahmed, el-Müsned, 3/148; el-Hakim el-Miistedrek, 4/606; es-Suyutî, ed-Durr, 4/136.

[151] Mübâreku'l-YemÂine kıssası hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Hacet, et-Isâbe, 6/179-180. (Mütercim)

[152] Bu hadisi Buhârî 4/201, Müslim 4/1976, Ahmed elMiisneâte. 2/301 el-Hakim Müstedrek\c 2/ 595 de zikretmiştir.

[153] İbn Hibban (2549) ve Ebu Nu'aym (el-Hily% 8/390) rivayet etmişlerdir. Ayrıca el-Aclûnî de Kesftt'j-Hafcfdn (1/161) zikretmiş ve Tirmizî'nin Enes (radiyallnhu anh)'dan rivayet ettiğini söylemiştir.

[154] Bugünkü meşhur Kudüs şehridir. Hz. Davud'un kurduğu kenti M.Ö. 70 yılında Romalılar yıktılar. ALS. 2. yüzyılda tekrar inşa edilen Kudüs, 4. yüzyılda İmparator Konstantin zamanında pek çok kilisenin yapımına sahne olmuştur. 638 yılında Araplar tarafından fethedildi. 1099 yılında Haçlıların elcgcçirdikleri kenti 1187 senesinde Selahaddin Eyyubi gen alınıştır. Daha sonra 1516-1917 yılları arasında Osmanlı hakimiyeti altında kalan Kudüs üç semavi din mensuplarınca kursa! sayılıp ziyaret edilen hır yer olmuştur. Sözkonusu ziyaret yerlerinin en meşhurları: Müslümanlar için Mescid-i Aksa, Hıristiyanlar İçîn Kıyamet Kilisesi ve Yahudiler için Ağlama Duvarı.

[155] Ebu Bekr veya Ebu'1-Feth Muhammed b. Ahmed el-Vasıti, Fadâilu Beyti'i-Mcıkdis adlı eserin yazan.

[156] Bu hadisi Nesâî, "mesâad'de (Bab: 6) ve İmam Ahmed, el-Müsmetâe. (2/176) rivayet etmişlerdir. Suyûtî de bu rivayeti ed-Dür/'dc (4/160) zikretmiştir. (Muhakkik)

[157] Bu rivayetin lafızlarında önemli farklılıklar vardır. Toprağın miktarım anlatan kelimelerdeki ihtilaf bir yana, kişinin, anlatılan miktardaki toprağa sahip olmasının hakkında dünva ve içindekİlerden daha hayırlı olduğunu anlatan varyantlar yanında, bu kadar toprağı sahip "olmamasının" hayırlı olduğunu anlatan varyantlar da vardır. Bu Önemli ihtilafın, müstensih hatasından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Sözünü ettiğimiz farklılıklar için bkz. el-Hâkim, el-Müstedrek, 4/509; cl-Heyscmî, Mumau \-Zeı/âid, 4/7; Km^!\Jmmû/ 12/257, no: 34933 ve 14/147 (no: 38197) (Mütercim)

[158] Muhammed b. Yahya b. Sürâka el-Amirî Ebu'l-Hasan. Fakihtir, Basrah'dır. Şafii fıkhında ve aynca miras ve hadis ricali konularında kitaplar tasnif etmiştir. İbnu's-Saîâh, onun Kitâbıt 7-^4 'dâd isimli eserine muttali olmuştur. Hicri 410 senesinde vefat etmiştir, (el-

[159] Muhammed b. Musa b. Osman b. Hazım Ebu Bekr Zeynuddın. el-Hâzimî diye şöhret bulmuştur. Hadis ricalinden olup, araştırmacıdır. Aslen Hemedan'hdır. Bağdat'ta vefat etmiştir. Yazılış itibariyle birbirine benzeyen memleketler ve mekânlar hakkında Me'ttefeka Lafyıhu Va'htskfe Mesmâhu, birbirine benzeyen nisbeler hakkında el-Vaysal, nâsilı ve mensuh konusunda el-Vtibârfi Beyâni'n-Nâsih ve'l-Mensûh ve (nesebler hakkında) UcâktuH-Mubtedt ve Fedâkîu'l-Müntehî adlı eserleri mevcuttur. Hicri 584 senesinde vefat etmiştir. (el-A'Iâm, 7/117)

[161] Bugün Kudüs'e "Yeruzalem" denilmektedir.

[162] İbn Hacer, Fetbu'l-Mrîdz (3/65) bu kelimeyi "Masms" şeklinde zikretmiştir (Mütercim)

[163] Muhammet! Hasan Şurrâb, BeyütV-MaMs ve'l-Mesciâu'l-Aksâ adlı eserinde (s. 36) bu kelimenin, "Yâbûs" kelimesinin tahrif edilmiş hali olduğunu söyler. (Mütercim)

[164] Bit önceki dipnotta adı geçen müellif bu kelimeyi "KÛrşîlâ" şeklinde vermektedir. (Mütercim)

[165] el-Heysemi Mecmau^-ZevâidAt (4/10) zikretmiş, Taberâni'nin el-Mıı'cemu'/-Kebîrinde rivayet edildiğini söylemiş ve "Ricali güvenilir kimselerdir; ancak raviletinden bîri hakkında aleyhte konuşulmuştur. Dolayısıyla bu, hasen bir hadistir" demiştir.

[166] İbn Mâce (no: 1407); Tahâvî, Müfkilu'l-Âsâr (1/249); İbn Hacer el-Malâlıh, (1365); el-Müttaki el-Hindî Ken^u'l-Ummât, (no: 38198); el-Aclûnî, Kesfu'f-Hûfâ, (1/345).

[167] İbn Mâce (no: 1413); Îbnu'l-Cevzî el-İkl, 2/86.

[168] Bu rivayeti el-Heysemî, Mecmddu (4/10) zikretmiş, et-Tabeıânî tarafından el-Mu'cemu'l- rivayet edildiğini belirtmiş ve "Kavileri Sahih ravileridir" demiştir.

[169] Buhârî, 3/70 (no: 1197) ve Müslim, 2/976 (no: 415-827).

[170] Ebu Miclez olarak telaffuz edilebileceği de söylenmiştir. Bu zatın ismi Lâhık b. Humeyd'dİr.

[171] Ebu Davud (no: 1741); Beyhakî (5/30); Buhâri, tt-Tarib, (1/161).

[172] İbnu'l-Ccvzî bu hadisi uydurma hadisleri serdettiği el-Mevdû'afh\ (2/220) zikretmiştir.

[173] İbııu'l-Cevzî e/-îtet, 1/393; el-Hatib el-Bağdâdî, Muvaddihu Iiıtbâmi'1-Cem' ve'l-Tefrik, 1/50.

[174] Bu hadisi İbn Hibban K. es-Sikâftz (4/184) Havşeb b. ebî Ziyad kanalıyla Ebu Umame'den rivayet etmiştir. Ancak hadisin metni şöyledir: "Kim hacceder, umre yapar, Beyt-i Makdis'te nama% kılar da cihad ederse bütün sünnetimi ikmal etmiş otur."

[175] Suyûtî, ed-Dürı'dt \l\~hl zikretmiş ve İbn Murdeveyh, eî-İsbehânî [et-TerğİT) ve ed~ Deylemî'ye isnad etmiştir.

[177] Buhiıî, "efribe" 7/19S (no: 5610); el-Hâkim, el-Mmtedrek 1/81; el Muttaki el-Hindî, el-Ketız (no: 31846).

[179] Buradaki "sekiz tane erkek dağkeçısi", dağkecisi suretinde sekiz melek anlamına gelir. (îbnuİ-Esîr, m-Nibfye, 5/207)

[180] Bu rivayetin sıhhat durumu ile ilgili tenkit için {Makâlâtu'l-Kevseri, 384). el-Kevserî'nin, bu rivayetin durumunu ele aldığı "Faslu'l-Makâı fi' Temhîsi Uhdûseti'l-Ep'âr adlı müstakil bir makalesi de bulunmaktadır. (Mütercim)

[181] Suyûtî, ed-Dürr adh eserinde (1/43) zikretmiş ve İshak b. Râhûye'nin Müsnedme, Bezzâr'a, Ebu'ş-Şeyh'in el-A^ame'sinc ve îbn Murdeveyh ile Beyhakî'ye isnat etmiştir.

[183] Başta Nevevi olmak üzere İbn Hacer ve daha birçok âlimin benimsediği bu yorumdan, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve-sellem)'in gördüğü Nil ve Fırat'ın, dünyadaki Nil ve Fırat'a sadece ismen benzediğini söylemek ve yukarıdaki tafsilata girmeden bunun bir teşbih olduğunu kabul etmek bize daha doğru gîbi görünmektedir. Allah en doğrusunu bilendir. (Mütercim)

[184] Buhâri, 2/100; Müslim, cenâi^İpa: 11).

[185] Sabîhu Müslim'deki (fıten, 20) ifade şöyledir "Rabbimden üç şey diledim. Bana ikisini verdi. Bhini vermedi. Kabbİmden ümmetimi açlıkla helak etmemesini istedim, onu bana verdi. Ondan, ümmetimi suda boğmak suretiyle helak etmemesini diledi, onu da verdi. Felaketlerini kendi aralarında vermemesini diledim. Bunu bana vermedi." (Mütercim)

[186] Bizim bu bahiste "hayra yorma olarak çevirmeyi uygun bulduğumuz "Fal" kelimesi bizzat Hz. Peygamber (sallalhhu aleyhi vcsdlem) tarafından "iyi söz, güzel S02" şeklinde açıklanmıştır. Mesela bkz. Müslim, "selam", 34. (Mütercim)

[187] Ebu Davud "cumu'd', \. bab; İbn Mâce (no: 1085); Ahmed, el-Müsned, 4/8; Beylıakî, es-Sünen, 3/249; el-Hâkim, et-Müsteârek, 4/560; Taberânî, el-Mtt'cemu'f-Kebîrve. İbn Hibban (no: 55).

[189] ed-Durrâh, gökte, Kabe hizasında bîr evdir. "ed-Darîh" de denir ki bu, Beyt-i Ma'mur'dur. Bu kelime, "mudârahu"dan gelir ki, "karşılıklı olmak" ve "benzeşmek" demektir. (Îbnu'i-Esîr, en-Nihaye 3/81)

[190] Taberani, el-Kebîr, 11/417; Ahmcd Müsned, 3/153; el-Hakim, el-Müstedrek, 2/468; Suyuü ed-Dürr 6/111; el-Müttakî el-Hmdî, eI-Ketı-^ (no: 34794).

[191] ibn Kesir, Tefsir 7/404'de zikretmiş ve "Bu, cidden garib bir hadistir. Onun rivayetinde Ravh b. Cenah tek kalmıştır. İçlerinde el-Cürcanİ, el-Ukayli, el-Hakİm Ebu Abdullah en-Nisaburi ve başkalarının da bulunduğu bir grup hadis hafızı bu hadisi bu zat sebebiyle münker görmüşlerdir. el-Hakim, "Bu hadisin Ebu Hureyrc'den aslı yoktur" der."

[192] İbn Mâce (no: 952). el-Irakî de bu rivayeti, el-İhy^mn. hadislerinin tahricinde (2/387) zikretmiştir.

[193] Müslim "cennef\ (no: 26), Ahmed, el-Müsned, 2/289; d-Bcğavî, Tefsir, 6/117-

[194] Medine'nin en İyi hurmalarından bir cîns. (Mütercim)

[195] Tirmizî (no: 2066); İbn Mâce (no: 3543); Ahmed el-Müstıed, 2/301; Dânmi, 2/538; Abdurrezzak, et-Musannef, (no: 20170); cl-Harîb, et-Tarıh, 14/445.

[196] Yani bu hurmanın bu dünyada yetiştiği gözle görülmektedir. (Mütercim)