İslami Okul Okulların En Önemlisi
RIDAYETÜ’L-MUCTEHİD VE NİHÂYETÜ '1-MUKTESID - Bidayetulmuctehid - Namaz
21. Namazın Farz Oluşu . 5 1.Namazın Farziyeti: 5 2.Farz Namazların Sayısı: 5 3.Namaz Mükellefi: 6 4.Namaz Kılmayanın Hükmü: 6 22. Namazın Şartlan . 7...">A- Namaz Kılınması Emredilen Vakitler:
1. Geniş ve Faziletli Vakitler:
2. Zaruret ve Mazeret Vakitleri
a- Zaruret ve Mazeret Vakti Olan Namazlar:
b- Zaruret ve Mazeret Vakitlerinin Sınırları:
c- Zaruret ve Mazeret Vakti Sahipleri:
B- Namaz Kılınması Yasaklanan Vakitler:
2. Yasak Vakitlerde Kılınamayan Namazlar:
5. Ezanı Duyanın Yapması Gerekenler:
B- Kıbleyi Tayin Konusunda İctihad:
Â- Setr-i Avret'in Hükmü ve Avret Yerleri:
B- Namazda Caiz Olan Giyinmenin Şekli:
5. Namazda Necasetten Taharet:
23. Namazın Rükünleri Olan Okuyuş ve Hareketler
1.Mukim, Güvenli ve Sağlıklı Kişinin Namazı:
6. Rüku' ve Secdedeki Okuyuşlar:
1. Ezanı Duyanın Cemaate Katılması:
2. Namazı Kıldıktan Sonra Camiye Gitme.
5. İmamla İlgili Özel Hükümler:
b-İmamın İftitah Tekbiri Alışı;
c- Cemaatin İmama Hatırlatmada Bulunması:
C-3. İmamın Duruşu ve Cemaatle İlgili Hükümler:
2. İlk Safta Durmanın Fazileti'.
1.İmama Okuyuş ve Fiillerde Uyma:
2. Ayakta Kılanın Oturarak Kılana Uyması:
F- İmamın Cemaat Adına Sorumluluğu:
G- İmamın Namazının Bozuluşu ve Cemaatle Namaz:
4. lmam Hutbedeyken Namaz Kılmak'.
2. [Şehir Dışında Oturanların Cum'a Namazı]:
3.[Cum'a Namazına Erken Gidiş]:
4. Cum'a Namazı Sırasında Âlım-Satım:
A- Yolculukta Namazları Kısaltma (Kasr):
B- Namazların Birleştirilmesi Cem'
3. Birleştirmeyi Mubah Kılan Sebepler:
24. Namazın Yeniden Kılınmasını Gerektiren Haller
A - Namazda Abdestin Bozulması :
B- Namaz Kılanın Önünden Geçilmesi:
2. Namazın Bazı İşlemlerinin Kazası:
aaa) Rukû'dan Kalkmadan Önce Yetişme:
bbb) Rukû'dan Önce Yetişip Rükû' Yapamama:
bb) Kaçırılan İşlemlerin Tamamlanması:
bbb) İmama Uyanın Sehiv Secdesi:
ccc) Yolcunun İmama Yetişmesi:
C- Sehiv Secdesi Yapılan Söz ve Fiiller:
E- Münferidin ve İmamın Sehiv Secdesi:
2. Kılınan Rek'at Sayısında Tereddüt:
A- Okunacak Sûre veya Âyetler:
C- Sabah Namazının Sünneti ve İmama Yetişme:
D- Sabah Sünnetlerinin Kazası:
F- Felaket Zamanlarında Namaz:
A- Bayram Namazı İçin Gusüi, Namazın Vakti ve Kıraati:
C- Bayram Namazı Mükellefleri'.
D- Bayram Namazından Önce ve Sonra Nafile Kılma:
5.NAMAZ
Namaz, başta -farz ve mendub (nafile) olmak üzere- iki kısma ayrılmaktadır. Bu ibâdetin ana mes'elelerini içinde toplayan bahisler dört cümlede özetlenmektedir.
Birinci cümle, namazın vücubu ve ona dair hükümlerin, İkinci cümle, namazın vücub, sıhhat ve kemâl şartlarının, Üçüncü cümle, namazın rükünleri olan hareket ve okuyuşların beyanı,
Dördüncü cümle, namazın kazası ve namazda meydana gelen yanlışlık ve eksikliklerin telafisi hakkındadır. Çünkü bu da, geçen birtakım ihmallerin telafisi olduğu içiri kaza demektir[1]
21. Namazın Farz Oluşu
Bu kısım, her biri bu babın ana temeli olan dört mes'eleden ibarettir.
Birinci mes'ele, namazın vücubu, ikinci mes'ele, hangi namazların va-cib olduğu, üçüncüsü, namazın kime vacib olduğu, dördüncü mes'ele de, namazı kasden terk edene ne gibi bir ceza lâzım geldiği hakkındadır.[2]
1. Namazın Farziyeti:
Namazın vücubu (farziyyeti); Kur'an, sünnet ve icma' ile sabittir ve bunu herkes bilmektedir. Bunun için hakkında sözü uzatmağa gerek yoktur.[3]
2. Farz Namazların Sayısı:
Vacib (farz) olan namazlar hakkında iki görüş vardır.
Birincisi îmam Mâlik, İmam Şafii ve çoğunluğun görüşüdür. Bu görüşe göre; farz olan namazlar yalnız beş vaktin farzlarıdır.
İkinci görüş, İmam Ebû Hanife ile etba'ınm görüşüdür. Buna göre de, beş vaktin farzlarından başka Vitir namazıda vacibtir.
Sünnet ile sabit olan hükümlere farz mı denilir, vacib mi diye aralarında bulunan ihtilâf ise manasızdır.
Bu ihtilâfın sebebi, hadislerin bu mevzuda birbirleriyle çelişmesidir. Günde beş vakit namazın farziyetini bildiren, hatta bu hususta nass olan hadisler meşhurdur. O hadislerin bu hususta en açıklan Mi'rac hadisi ile, meşhur olan A'rabî'nin (göçebenin) hadisidir.
Mi'rac hadisinin meşhur olan rivayetine göre, farz kılınan namazların sayısı, birkaç kez müracaattan sonra beşe indirilince Hz. Mûsâ (a.s.) yine Peygamber (s.a.s) Efendimize "Rabbinin katma bir daha dön. Çünkü senin ümmetin buna takat getiremez» demiştir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz de bir daha dönmüş, fakat Cenâb-ı Hak kendisine bu sefer,
«Farzlar beştir ve elliye bedeldir. Benim katımda söz değişmez» [4] diye cevap vermiştir.
A'rabî'nin hadisi de şöyledir: A'rabî Peygamber (s.a.s)'e: «İslâm ne dır?» diye sordu. Peygamber (s.a.s):
«Günde beş vakit namazdır» diye cevap'verdi.
A'rabî "Bundan başka mükellef bulunduğum bir namaz yok mu?" dedi.
Peygamber (s.a.s), «Hayır, (mükellef bulunduğun başka bir namaz yoktur) meğer kendi isteğinle kıtasın» buyurdu [5]
Vitir namazının vacib olduğunu gösteren hadislere gelince: Bunlardan biri Amr b. Şuayb'ın babasından, babasının da babasından rivayet ettiği hadistir. Biri de Harise b. Huzafe ile Büreydetü'l-Esîemî'nin hadisleridir. Amr b. Şuayb hadisinin metni şöyledir:
«Allah (beş vakit namazından başka) bir namaz daha size emretmiştir ki o da vitir (namazadır. Şu halde, onu (da) koruyunuz» [6]
Diğer hadisin metni de şöyledir:
«Allah (c.c.) hakkınızda kızıl develerden daha hayırlı olan bir namaz size emretmiş ve bu namaz için yatsı ile fecrin doğuşu arasını vakit tayin etmiştir. Bu da vitir namazıdır» [7]
Üçüncü hadisin metni de; «Vitir haktır. Vitri kılmayan bizden değildir» [8] şeklindedir.
Ziyadenin nesih olduğunu söyleyen ve fakat ziyadeyi taşıyan bu hadisleri sıhhat bakımından, diğer sabit ve meşhur hadisleri neshedecek kadar kuvvetli görmeyenler, diğer hadisleri tercih etmiş ve mi'rac hadisinde geçen Cenâb-ı Hakk'ın «Benim katımda söz değişmez» sözü her ne kadar «Namazların sayısında artık indirim yapılmaz» demek istendiği daha zahir ise de, bu sözden «Namazların sayısında ne indirme, ne de çoğaltma yapılamayacağı» mânâsı da anlaşılmaktadır. Bu söz neshedilmiştir de denilemez. Çünkü haberdir, haberler ise, nesh olunmaz, demişlerdir.
Ziyadeyi taşıyan hadisleri, sıhhatte kuvvetli görenler ise -özellikle ziyadenin nesih olduğunu söyleyenler- bu ziyadeyi kabul etmenin vacib olduğunu söylemişlerdir. Ne var ki, îmam Ebû Hanife ziyadenin nesih olduğu görüşünde değildir.[9]
3. Namaz Mükellefi:
Namazın kime farz olduğu hususunda ihtilâf yoktur. Bütün ulema, namazın bulûğ (ergenlik) çağına eren her müslümana farz olduğunda müttefiktirler.[10]
4. Namaz Kılmayanın Hükmü:
Namazın farziyetini inkâr etmemekle beraber, namaz kılmayan ve kendisine "Namaz kıl" denildiği halde kılmamakta direten kimseye lâzım gelen ceza hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi, öldürülür, kimisi tekdir ve hapsedilir demiştir. Öldürülür diyenlerden kimisi, kâfir sayılarak öldürülür demiştir. Bu görüş îmam Ahmed, îs-hak ve İbnu'l-Mübârek'in görüşüdür. Kimisi de, ceza olarak öldürülür demiştir. Bu da îmam Mâlik ile îmam Şafii'nin görüşüdür.
îmam Ebû Hanife ile tabi'leri ve Zahiriler ise bu adamın namaz kılınca-ya kadar hapis ve tekdir edilmesinin gerektiği görüşünde olanlardandır.
Bu değişik görüşlerin sebebi; hadis rivayetlerinin değişik olmasıdır. Çünkü sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Müslüman kişinin kanı -bir daha küfre dönmek, evli iken zina etmek ve bir kimseye karşılık olmayarak bir kimseyi öldürmek suçları olmak üzere üç suçtan birini işlemedikçe- helâl olmaz» [11] diye buyurmuştur.
Büreyde'den rivayet olunan bir hadis de şöyledir:
«Bizi küfür ehlinden ayıran ahd (sınır) namazdır. Şu halde namazı terk eden kimse küfre dönmüş olur»( 1).
Câbir'in hadisi de şöyledir:
«Küfür, yahut şirk ile kul arasında, namaz kılmamaktan başka bir sınır yoktur» [12]
Bu iki hadiste geçen KÜFÜR kelimesinden, gerçek küfrü anlayanlar, bunu birinci hadisteki «Bir daha küfre dönmek» sözünün bir tefsiri imiş gibi kabul etmişlerdir.
Bu kelime ile, namazı terk edenler kınanmış ve tehdit edilmiştir ve:.
«Mü'min kişi zina ederken, mü'min olarak zina etmez ve mü'min kişi hırsızlık yaparken mü'min olarak hırsızlık yapmaz» [13] hadisinde olduğu gibi «Bu adamın işi mü'min olmayan kimsenin işidir» demek istenmiştir diyenler ise, namazı terk edeni kâfir saymadıkları için; öldürülmez demişlerdir.
Ceza olarak öldürülür diyenlerin görüşü ise zayıftır ve -eğer mümkünse- «emredilen şeylerin başı olan namaz ile nehyedilen şeylerin başı olan adam öldürmek arasında, baş olma bakımından benzerlik vardır. Şu halde adam öldürmenin cezası nasıl öldürülmek ise, namazı terk etmenin cezası da öldürülmektir» demekten başka, bu görüşün bir dayanağı yoktur. Bu da zayıf bir kıyas-ı şebeh (benzerlik kıyası)dır.
Kısacası, KÜFÜR kelimesi hakikat olarak ancak dini yalanlamak mânâsında kullanılır. Namaz kılmayan kimse ise -namazın farziyetİni inkâr etmedikçe- malûmdur ki yalanlayıcı değildir. Şu halde biz iki şey arasında bulunuyoruz: Hadisteki KÜFÜR kelimesinden, ya hakiki mânâsını anlayacağız ki o zaman: «Peygamber (s.a.s) Efendimiz namazın farziyetini inkâr edeni kasd buyurmuştur» demek suretiyle hadisi te'vil edeceğiz, ya da: «Ha Namaz kiki mânâsında kullanılmamıştır» diyeceğiz ki bunun da iki ihtimali vardır: Ya, «bu adamın hükmü
kâfirin hükmüdür, her ne kadar kâfir değilse de, öldürülme ve diğer hukukî yönlerde kâfirin hükmüne tâbidir» demektir, ya da tehdit etmek ve kınamak için «Mü'min kişi zina ederken mü'min olarak zina etmez» hadisinde olduğu gibi «Bu adamın işi kâfirin işidir. Çünkü kâfirler ancak namaz kılmazlar» demek istenmiştir.
Birinci ihtimâle -elimizde bir delil bulunmadığı için- gidilemez. Zira bu hüküm şeriatte gidilmesini gerektiren bir yoldan henüz sabit olmamıştır. Bilakis bu adam müslüman olduğu için kanının helâl olmadığı sabit olmuştur. Çünkü bu adam sabit olan yukarıdaki hadisin saydığı üç suçlunun dışındadır.
Bunu düşün. Zira bu -Allah bilir- açık bir şeydir. Şu halde biz iki ihtimal karşısında bulunuyoruz: Ya -eğer KÜFÜR kelimesini, kendisinden anlaşılan hakiki mânâya hamledersek- kelamda bir mahzuf (düşmüş üye)takdir etmeliyiz ya da onu müstear (mecaz) mânâya hamletmeliyiz. Yukarıdaki hadiste, kâfir olduğu için veya ceza olarak öldürülmesi gereken kimseler nassen bildirilmişken onu; «Bu adam her ne kadar mü'min ise de kâfirin hükmüne tabi'dir» mânâsına hamletmek ise usûle aykırıdır. Bunun içindir ki bu söz de «Kişi, günah işlemekle kâfir olur diyenlerin sözüne benzer» demişlerdir.[14]
22. Namazın Şartlan
Bu cümle, sekiz babtan ibaret olup birinci bab: Namaz vakitlerinin, ikinci bab ezan ve ikametin, üçüncü bab kıblenin, dördünücü bab namazda şart olan örtünmenin, beşinci bab namazda şart olan necasetten tahir olmanın, altıncı bab, namaz kılınması caiz olan ve olmayan yerlerin, yedinci bab namazın sıhhati için şart olan şeylerin, sekizinci bab niyetin namazda ne şekilde şart olduğunun beyanına dairdir.[15]
1.Namaz Vakitleri
Bu bab da başta iki fasla ayrılmakta ölüp birinci fasıl namaz kılınması emredilen, ikinci fasıl nehyedilen vakitlerin beyanı hakkındadır.[16]
A- Namaz Kılınması Emredilen Vakitler:
Birinci fasıl da iki kısımdan ibaret olup birinci kısım muvassa' (namaz kılmak için geniş tutulan) vakitlerle namaz kılınması faziletli olan vakitlerin, ikinci kısım da zaruret halinde olanlara mahsus olup sadece onlar için caiz olan vakitlerin beyanı hakkındadır.[17]
1. Geniş ve Faziletli Vakitler:
Bu bab'ın dayandığı temel, Kur'an-ı Kerim'in "Namaz, mü'minler için belirli vakitlerde yerine getirilmesi gereken bir ödevdir"[18] âyet-i kerimesidir. Bütün müslümanlar müttefiktirler ki beş vakit namaza mahsus ve namazın sıhhati için şart olan birtakım vakitler vardır ve bu vakitlerin bir kısmı namaz kılmak için geniş tutulan, bir kısmı da namaz kılınması faziletli olan vakitlerdir. Bu mevzu da beş mes'eleden ibarettir:[19]
a- Öğle Namazının Vakti:
Alimler, öğle namazının vaktinin zeval (güneşin, gökyüzünün orta noktasından sağa doğru yönelmesi) ile başladığı konusunda müttefiktirler. Bu hususta, İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunan şâzz bir görüş ile -geleceği üzere Cum'a namazı bir ihtilâf yoktur. hakkında rivayet olunan bir görüş ayrılığından başka hiç- Öğle namazının muvassa1 (geniş) olan vaktinin sonu ile faziletli olan vakti hakkında ise ihtilâf etmişlerdir.
Muvassa' vaktinin sonu hakkında îmam Mâlik, îmam Şâfıi, Ebû Sevr ve îmam Dâvûd "Her şeyin gölgesi kendisinin boyu kadar olunca Öğle namazının vakti sona erer", demişlerdir. îmam Ebû Hanife'den ise iki rivayet gelmiştir: Birinde: «Bir şeyin gölgesi kendisinin iki misli olunca Öğle vakti sona erer ve ikindi vakti başlar», diğer rivayette ise: «Bir şeyin gölgesi kendisinin bir misli olunca sona erer. Fakat ikindinin vakti ancak iki misli olunca başlar ve bu bir misli ile iki misil arasındaki zaman, öğle namazına yaramadığı gibi ikindi namazına da yaramaz» demiştir. îmam Ebû Hanife'nin iki arkadaşı imam Ebû Yusuf ile îmam Muhammed de bu görüşe katılmışlardır.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzudaki hadislerin çeşitli olmasıdır. Çünkü Cibril (a.s.)'in imamet hadisinde denilmektedir ki: Cibril (a.s.) Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e, birinci günde öğle namazını güneşin zevali sırasında, ikinci günde her şeyin gölgesi kendisinin bir boyu kadar olunca kıldırdıktan sonra "Öğle namazının vakti bu iki vaktin arasıdır" demiştir.[20]
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in: «Sizden önce gelen ümmetlere nisbetle sizin (dünyada) kalacağınız müddet (bütün güne nisbetle) ikindi namazından ânün batışına kadar (olan müddet) gibidir. Tevrat ehline Tevrat verildi. Onlar onunla amel edip çalıştılar. Fakat gün yarıyı bulunca çalışmaktan aciz kalıp vazgeçtiler. (Bununla beraber) kendilerine birer kırat (gündelik) verildi. İncil ehline de incil verildi. Onlar da ikindi namazı vaktine kadar onunla amel edip çalıştıktan sonra âciz kalıp vazgeçtiler. Onlara da birer kırat (gündelik) verildi.
Sonra bize Kur'an verildi. Biz de güneşin batışına kadar çalıştık ve bize ikişer kırat (gündelik) verildi. Bunun üzerine Tevrat ve İncil ehli "Ey Rabbi-miz, onlara ikişer kırat, bize ise yalnız birer kîrat verdin. Halbuki biz daha çok çalıştık" derler. Allah (c.c.) da: "Bütün gün çalışmamış olduğunuz halde, tayin edilen gündeliğinizden bir şey kestim mi?" diye sorar. Onlar: "Hayır, kesmedin ya Rab" derler. O da: "İşte o, benim fazlımdır, dilediğime veririm" der» [21]buyurduğu da rivayet olunmuştur.
îmam Mâlik ile îmam Şâfıi, Cebrail (a.s.)'in hadisini, îmam Ebû Hanife de bu hadisin zahirini almışlardır. Çünkü bu hadisin zahirinden, ikindi vaktinin öğle vaktinden az olduğu anlaşılmaktadır. Halbuki eğer ikindinin başlangıcı, gölgenin bir misli olduğu zamandan itibar edilirse, günün ortasından ikindiye kadar çalışanların çalışma müddeti kendilerinden sonrakilerin ya çalışma müddeti kadar, ya daha az olmuş olur ki bu durumda temsildeki kuvvet azalmış olur. Muhammed b. Hazm diyor ki: Durum Hanefîlerin zannettikleri gibi değildir. Ben denedim: Bir kametin dokuz küsur saat kadar uzadığını gördüm. Kadı -îbn Rüşd- der ki "Bu kesirin miktarında şüphem vardır. Zannederim ki üçte bir dedi..".
Öğle ile ikindi vakitlerinin bitişik olup aralarında boş bir vaktin bulun madiğim söyleyenlerin delili ise, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sabit olar«Bir namazın vakti girmeden diğer namazın vakti çıkmaz» [22] hadisidir.
Öğle namazının faziletli olan vaktine gelince: îmam Mâlik: «Tek başına namaz kılan kimseye vaktin evveli faziletlidir. Camide cemaatle namaz kılanlara ise, vaktin evvelinden biraz tehir etmek müstehabdır» demiştir.
îmam Şâfıi: «Sıcaklığın şiddetli olmadığı zamanlarda vaktin evvelinde namaz kılmak daha sevablıdır» demiştir. îmam Mâlik'ten de bu görüş rivayet olunmuştur.
Bir cemaat de: «Tek başına olsun, cemaatle olsun, hava ister sıcak, ister serin olsun en sevablı olan, vaktin evvelinde namaz kılmaktır» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda, birbiriyle çelişen iki sabit hadisin mevcudiyetidir. Biri «Sıcak şiddetlendiği zaman (öğle namazı)nı serinliğe bırakınız. Zira sıcağın şiddeti cehennemin kaynamastndandır»[23] hadisidir.
İkinci hadis, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz sıcağın şiddetinde namaz kılardı» [24] mealindeki hadistir.
Müslim'in aldığı Habbab'ın hadisi de «Peygamber (s.a.s)'e, sıcağın şiddetinde namaz kılmaktan yakındılar. Onları dinlemedi» [25] meâlinde-dir. Bu hadisin ravisi Züheyr: Şeyhim Ebû İshak'a: «Öğle namazı için mi yakındılar? diye sordum. Evet dedi. Erken kılındığı için mi? dedim. Evet dedi» demiştir.
Kimisi, namazı serinliğe bırakmağa dair hadisi -nass olduğu için- tercih etmiş ve nass olmayan bu hadisleri te'vil etmiştir.
Kimisi de, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in "Amellerin en faziletlisi nedir? sorusuna
«Vaktin evvelinde kılınan namazdır» [26] diye verdiği cevabın umûmuna bakarak bu hadisleri tercih etmiştir. Halbuki bu hadis, her ne kadar sıhhatinde ittifak edilen bir hadis ise de, ondaki ziyade, yani «Vaktin evvelinde» kaydı hakkında ihtilâf edilmiştir.[27]
b- İkindi Namazının Vakti:
İkindi namazının vakti hakkında, iki mevzuda ihtilâf etmişlerdir. Biri, "İkindi namazı vaktinin başlangıcı ile öğle namazı vaktinin sonu, müşterek midir? ikicisi, ikindi namazının vakti ne zaman sona erer?" mevzularıdır. îmam Mâlik, İmam Şafii, İmam Dâvûd ve bir grup: «İkindi namazı vaktinin alâmetleri belirmeye başladığı an, -ki her şeyin gölgesi kendisi kadar olduğu zamandır- ikindi namazının vaktine de girilmiş olur» demişlerdir.
Yalnız, îmam Mâlik: «Öğle namazı vaktinin sonu ile ikindi namazı vaktinin başlangıcından, dört rek'at namaz kılınabilecek kadar olan zaman iki namaz arasında müşterektir» demiştir.
îmam Şâfü, Ebû Sevr ve îmam Davud'a göre ise, öğle namazı vaktinin sonu ile ikindi namazı vaktinin başlangıcı, ikiye bölünmesi mümkün olmayan bir lahzacıktır.
îmam Ebû Hanife'ye göre de, ikindi namazı vaktinin başlangıcı her şeyin gölgesi kendisinin iki katı kadar olduğu zamandır.Bu ihtilâfın sebebi, yukarıda geçti.
îmam Mâlik'in imam Şafii ve diğerleri ile olan ihtilâfının sebebi ise, Cibril (a.s.)'in imamet hadisinin Abdullah b. Ömer'in hadisi ile çelişmesidir. Çünkü Cebrail (a.s.)'in hadisinde anlatıldığına göre, Cebrail (a.s.) Peygamber (s.a.s) Efendimize birinci gün ikindi namazını kıldırdığı zamanda, ikinci gün, öğle namazını kıldırmıştır. İbn Ömer'in hadisinde ise, Peygamber (s.a.s) Efendimiz, o
«İkindi vakti girmedikçe öğle vakti devam eder» [28] diye buyurmuştur.
Cebrail (a.s.)'in hadisini tercih edenler bu iki namaz arasında vakt-i müşterek (ortak vakit) görmüşlerdir. îbn Ömer'in hadisini tercih edenler de, iştiraki (ortak vakti) kabul etmemişlerdir. Cebrail (a.s.)'in hadisini İbn Ömer'in hadisiyîe bağdaştırmak, İbn Ömer'in hadisini Cebrail (a.s.)'in hadisine uydurmaktan daha kolaydır. Çünkü bu iki zaman birbirine yakın olduğu için ravi, mecaz olarak «Birinci gün ikindi namazını kıldırdığı zamanda, ikinci gün, öğle namazını kıldırdı» demiş olabilir.
Cebrail (a.s.)'in hadisi hakkında Tirmizî "Sahihtir" demiştir. îbn Ömer'in hadisini de Müslim almıştır.[29]
İkindi vaktinin sonu hakkındaki ihtilâfa gelince: îmam Mâlik'ten bu hususta iki rivâyetgelmiştir. Birinde: "Her şeyin gölgesi, kendisinin iki misli olunca ikindi vakti sona erer", demiştir. Bu görüşe îmam Şâfıi de katılmıştır. Diğerinde "Güneş saranncaya kadar devam eder", demiştir. Bu, îmam Ah-med'in de görüşüdür.
Zahirîler ise "ikindinin vakti, gün batmadan bir rek'at namaz kıhnabi-linceye kadar devam eder", demişlerdir .[30]
Bu ihtilâfın sebebi de, zahirleri çelişen üç hadisin bulunmasıdır.Biri Müslim'in aldığı Abdullah b. Ömer'in hadisidir. Bu hadiste,
«İkindiyi kıldığınız zaman, vakit güneşin sararmasına kadardır», bir başka rivayette ise
«Güneş sararmadıkça ikindinin vakti devam eder» Duyurulmuştur.
ikinci hadis, İbn Abbas'ın Cebrail (a.s.)'in imamet hadisidir. Zira bu hadiste, «İkinci gün ikindiyi, her şeyin gölgesi iki misli olunca kıldırdı» denilmektedir.
Üçüncü hadis Ebû Hüreyre (r.a.)'nin,'i namazından bir rek'ata gün batmadan yetişirse o kimse ikindi namazına yetişmiştir ve kim, sabah namazından bir rek'ata gün doğmadan yetişirse, o da sabah namazına yetişmiştir» [31] mealindeki meşhur olan hadistir.
Bu hadislerden Cebrail (a.s.)'in hadisini tercih edenler "ikindi namazının fazilet vakti, her şeyin gölgesi iki misli oluncaya kadardır", demişlerdir.
Ebû Hüreyre (r.a.)'nin hadisini tercih edenler de "ikindinin vakti, gün batmadan bir rek'at namaz kılınabileceği vakte kadardır", demişlerdir.
Cumhur ise, Ebû Hüreyre (r.a.)'nin hadisi karşısında îbn Abbas ile îbn Ömer'in hadislerini te'lif etmişlerdir. Çünkü bu iki hadiste bildirilen sınırlar, birbirlerine uzaktır. Bunun içindir ki imam Mâlik, bir kere İbn Abbas'ın, bir kere de îbn Ömer'in hadisine göre söylemiştir. Ebû Hüreyre'nin hadisi ise bu iki hadisten tamamen ayrı olduğu için zaruret haline mahsustur demişlerdir.[32]
c- Akşam Namazının Vakti:
Akşam namazı için de -diğer namazlar gibi- muvassa1 (geniş) bir vakit var mıdır yok mudur diye ihtilâf etmişlerdir. Kimisi, "Akşam namazının vakti muvassa' değildir", demiştir. Bu görüş, İmam Mâlik ile îmam Şafii'den gelen rivayetlerin en meşhurudur. Kimisi de, "Akşam namazının muvassa1 bir vakti vardır ki o da, gün batışıyla aydınlığın kaybolması arasındaki zamandır", demiştir. Bu da, îmam Ebû Hanife, îmam Ahmed, Ebû Sevr ve îmam Davud'un görüşleridir. Bu görüş îmam Mâlik ile İmam Şafii'den de rivayet olunmuştur.
Bu ihtilâfın sebebi; Cebrail (a.s.)'in imamet hadisinin, bu mevzuda Abdullah b. Ömer'in hadisi ile çelişmesidir. Zira İmamet hadisinde Cebrail (zLs.)'in akşam namazını her iki günde de aynı vakitte kıldırdığı, Abdullah b. Ömer'in hadisinde ise,
«Şafak (aydınlık) kaybolmadığı müddetçe akşam namazının vaktidir» denilmektedir.
îmamet hadisini tercih edenler: «Akşam namazı için sadece bir vakit vardır» demişlerdir.
îbn Ömer'in hadisini tercih edenler ise, akşam namazına da geniş vakit tanımışlardır. îbn Ömer'in hadisini yalnız Müslim almaktadır.
Müslim ile Buhârî, îbn Abbas'ın: Cebrail (a.s.)'in Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e on farz namaz kıldırdıktan sonra: «İşte namaz vakitleri bunlardır» dediğine dair imamet hadisini kaydetmemişlerdir.
Müslim tarafından kaydedilen Büreyde el-Eslemfnin hadisi de Abdullah'ın hadisi meâlindedir [33]
Derler ki: «Büreyde'nin hadisi daha kuvvetlidir. Çünkü Medine'de Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e namaz vakitleri sorulduğu zaman Büreyde orada idi. Cebrail (a.s.)'in hadisi ise Mekke'de ilk olarak namazın farz kılındığı zaman varid olmuştur».[34]
d- Yatsı Namazının Vakti:
Yatsı namazı vaktinin başlangıcı ve bitimi hakkında da ihtilâf etmişlerdir, imam Mâlik, îmam Şâfıi ve bir grup: «Yatsı namazının vakti, gün batışını takibeden kırmızılığın kaybolması ile başlar» demişlerdir.
îmam Ebû Hanife: «Bu kırmızılıktan sonraki beyazlığın da kaybolması gerekir» demiştir.
Bu mes'eledeki ihtilâflarının sebebi, ŞAFAK kelimesinin Arap dilinde müşterek anlamlı bir kelime olmasındandır. Zira Arap dilinde FE-CÎR nasıl iki tane ise, ŞAFAK da -kırmızılık ve beyazlık olmak üzere- iki tanedir. Beyazlık olan şafağın kaybolmasından sonra gecenin başlaması lâzımdır. FECR-IKÂZİB denilen ince beyazlığın doğması ile gece sona ermez. Ancak, ufku kaplayan beyaz fecirden sonradır ki akşamki larmızılık gibi bir kırmızılık doğar.
Şu halde, -FECR-I KÂZİB, FECR-Î SADIK, kırmızılık ve güneş olmak üzere- gökyüzünde doğanlar nasıl dört tane ise, batanların da dört tane olması gerekir. Bunun içindir ki, Halil'den hikâye edilen «Ben beyazlığı gözledim de gecenin üçte birine kadar devam ettiğini gördüm» şeklindeki iddiası hem kıyas, hem de deneme ile yanlıştır. Çünkü Büreyde ve Cebrail (a.s.)'in hadisleri ile sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz birinci günde yatsı namazını şafağın kaybolduğu sırada kılmıştır.[35]
Hadis ulemasının bunda ihtilâfları yoktur. Cumhur kendi görüşünü, «ayın ikinci gecesinde yatsı namazını ayın batması sırasında kılardı» diye sabit olan hadisi ile tercih etmiştir.
îmam Ebû Hanife de kendi görüşünü, yatsı namazının te'hirinin faziletine dair hadislerle ve,
«Ümmetime acımasaydım bu namazı gece yansına bırakırdım»[36] hadisi ile tercih etmiştir.
Yatsı namazı vaktinin sonu hakkında da üç çeşit görüşte bulunulmuştur. Kimisi; gecenin üçte birine, kimisi; yansına, kimisi; fecrin doğuşuna kadardır, demiştir.
Birinci görüş İmam Şâfıi ile imam Ebû Hanife'nin ve imam Mâlik'in de meşhur olan görüşüdür, ikinci görüş de yine imam Mâlik'ten rivayet olunmuştur. Üçüncü görüş ise imam Davud'undur.
Bu ihtilâfın sebebi de, yine hadislerin çelişmesidir. Cebrail (a.s.)'in imamet hadisinde, Cebrail (a.s.)'in Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e ikinci gecede yatsı namazını gecenin üçte biri gittiği sırada kıldırdığı, Enes'in hadisinde ise Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yatsı namazını gece yansına bıraktığı anlatılmaktadır.[37] Aynca Ebû Said el-Hudrî ile Ebû Hüreyre'nin rivayetlerine göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz, yukanda metnini verdiğimiz hadiste «Eğer ümmetime acımasaydım yatsı namazını gece yarısına te'hir ederdim» [38] buyurmuştur.
Ebû Katâde'nin hadisinde de Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«(Yatsı namazını kılmadan) yatmakla ihmal yoktur. İhmal, namazı -diğer namazın vakti girinceye kadar- te'hir etmektir» [39] buyurmuştur.
Cebrail (a.s.)'in imamet hadisini tercih edenler "Yatsı namazı vaktinin sonu, gecenin üçte biridir" demişlerdir. Enes'in hadisim tercih edenler "Gece yansıdır", demişlerdir. Zahirîler de Ebû Katâde'nin hadisine dayanıp: «Bu hadis âmm'dır ve imamet hadisinden sonra varid olduğu için onu neshetmiş-îir. Şayet nesh etmemiş olsaydı, aralanndaki çelişme ikisini de hükümsüz bırakırdı ki o zaman da, icma' halinin istishabına (aynen bırakılmasına) gidilmeli idi. Çünkü, yatsı vaktinin fecrin doğması ile sona erdiğinde ittifak vardır» demişlerdir.[40]
e- Sabah Namazının Vakti:
Sabah namazı vaktinin fecr-i sâdık'ın doğuşu ile başlayıp güneşin doğuşu ile de sona erdiğinde ittifak vardır. Yalnız İbn Kasım ile Şafii'lerin bazılanndan gelen rivayete göre bunlar "Sabah namazının vakti, ortalığın aydınlanması ile sona erer" demişlerdir.
Sabah namazının faziletVakti hakkında ise ihtilâf etmişlerdir. Küfe uleması, imam Ebû Hanife ile tabileri Süfyan Sevrî ve Irak ulemasının çoğu «Ortalık aydınlandıktan sonra», imam Şâfıi ile tabi'leri, imam Ahmed, Ebû Sevr ve imam Dâvûd ise: «Ortalık daha karanlıkken sabah namazını kılmak daha evlâdır» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda zahirleri çelişen hadisleri te'lif etmekte ihtilâf etmeleridir. Çünkü Râfî1 b. Hüdeyc'den rivayet olunmaktadır ki Peygamber (s.a.s} Efendimiz: «Sabah namazını ortalık aydınlandıktan sonra kılınız. Zira onu ne kadar aydınlıkta kılarsanız sevabı da o kadar büyük olur»[41] buyurmuştur. Rivayet olunmaktadır ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e "Amellerin en faziletlisi nedir?" diye sorulmuş o da: «Vaktinin başında kılınan namazdır» diye cevap vermiştir. Sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz sabah namazını kıldırdıktan sonra kadınlar çarşaflanna bürünerek evlerine dönerken karanlıktan tanınmazlardı. Bu hadisin zahirinden, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in -çoğunlukla- sabah namazını karanlıkta kıldırdığı anlaşılmaktadır [42]
Sabah namazını aydınlıkta kılmanın karanlıkta kılmaktan sevablı olduğunu söyleyenler: «Râfı'nin hadisi hâss'tır, 'amellerin en faziletlisi, vaktinin başında kılınan namazdır' hadisi de âmm'dır. Hâss'ın da âmm'ın bir istisnası olduğu meşhurdur.
Hz. Aişe (r.a.)'nin hadisi ise cevaza mahmul (yorulmuş) olup Ondan, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sabah namazını -çoğunlukla- karanlıkta kıldığı anlaşılmaz» demişlerdir.
Sabah namazını vaktin başında kılmayıjaziletli görenler ise: «Hadisin umumu bunda nass'ür veyahut zahirdir. Hz. Âişe (r.a.)'nin hadisi de bu umuma uymaktadır. Rafı1 b. Hadic'in hadisi ise muhtemeldir. Zira bu hadis ile, fecrin doğduğu, kesin olarak bilinmedikçe sabah namazı kılınmasın demek istenmiş olabilir ki o zaman, bu hadis ne Hz. Âişe (r.a.)'nin hadisine, ne de öteki hadiste bulunan umuma muhalefet etmez» derler.
«Sabah namazı vaktinin sonu, ortalığın aydınlanmasıdır» diyenlere gelince: Onlar "Kim, gün doğmadan sabah namazının bir rek'atina yetişirse, sabah namazına yetişmiştir1 hadisi zaruret halinde olanlara mahsustur demişlerdir.
Cumhûr'un bunu, sabah namazı hakkında da söylemeyip yalnız ikindi namazı hakkında Zahirîlere uyması hayret vericidir. Çünkü Zahirîler, cumhûr'a "Bu iki namaz arasında fark nedir ki birinde: zarurete mahsustur, diğerinde; değildir diyorsunuz" diye sorabilirler.[43]
2. Zaruret ve Mazeret Vakitleri
' Cumhur, zaruret haline mahsus bazı vakitlerin bulunduğunu söylemiş-se de Zahirîler buna katılmamışlardır. Bu ihtilâfın s ebebini yukarıda söyledik.
Cumhu,
1- Bu vakitler hangi namazlara mahsustur?
2- Bu vakitlerin miktarı ne kadardır?
3- Bu vakitlerin kendilerine ruhsat sayıldığı kimseler kimlerdir? Bu kimselere yine namaz vacib midir, yoksa vücub sakıt mı olur?" diye üç hususta ihtilâf etmiştir[44]
a- Zaruret ve Mazeret Vakti Olan Namazlar:
îmam Mâlik ile İmam Şâfîi, zaruret haline mahsus vakitlerin öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarına mahsus olup öğle ile ikindi namazları bir vakitte, akşam ile yatsı namazları da bir vakitte müşterek olduğu görüşünde ittifak etmişlerse de, bu iştirakin -geleceği üzere- cihetinde ihtilâf etmişlerdir.
îmam Ebû Hanife ise «Zaruret vakti, yalnız ikindi namazına mahsustur ve bunda iştirak yoktur» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, yolculukta iki namazı bir arada kılmanın cevazı hususunda -sonradan geleceği üzere- ihtilâf etmeleridir.
Metni yukarıda geçen «Kim ikindi namazının bir rek'atına gün batmadan yetişirse ikindi namazına yetişmiş olur» hadisinden, bunun bir ruhsat olduğunu anlayan ve -«Namazın vakti girmeden öteki namazın vakti çıkmaz» hadisi gibi- iki namazı bir arada kılmaya cevaz bahsinde anlatacağımız delillere dayanarak iki namazı bir arada kılmayı caiz görmeyenler: «Zaruret vakti yalnız ikindi namazına mahsustur» demişlerdir.
Yolculukta iki namazı bir arada kılmayı caiz görenler ise, diğer zaruretleri de yolculuğa kıyas etmiş ve: «Çünkü yolcu da zaruret sahibidir» diyerek «Bu vakit, öğle ile ikindinin ve akşam ile yatsının arasında müşterektir» demişlerdir.[45]
b- Zaruret ve Mazeret Vakitlerinin Sınırları:
İmam Mâlik ile îmam Şafii müşterek olan bu vakitlerin miktarında ihtilâf etmişlerdir. îmam Mâlik, "Öğle ile ikindi arasında müşterek olan vakit, yolculukta olmayan kimseler için zevalden sonra dört ve yolculukta olan kimseler için de iki rek'at namaz kılınabilecek zaman geçince başlar ve güneşin batışına -yolcu olmayan kimseler için dört ve yolcu olan kimseler için de iki ve bir kavlinde, her ikisi için de bir rek'at namaz kılınabilecek kadar bir zaman- kalınca biter" demiştir. Bu duruma göre, öğleye has olan vakit, sadece zevalden sonra dört veya iki rek'at namaz kılınabilecek kadar olan zamandır ve ikindiye has olan vakit de, gün batmadan yolcu olmayan için dört ve olan için iki veyahut her ikisi için de bir rek'at namaz kılınabilecek miktardaki zamandır ve bu iki daracık zaman arasında kalan zamanın hepsi bu iki namaz arasında müşterektir. Akşam ile yatsı arasında müşterek olan vakit de böyledir. Ancak burada îmam Mâlik, hass olan vakti bir kere akşam namazına verip üç rek'at miktarı olduğunu, bir kere -ikindi namazında yaptığı gibi- son namaza verip dört rek'at miktarı olduğunu söylemiştir ki kıyas da, bunu gerektirmektedir. Müşterek olan bu vaktin sonu da fecir sökmeden önce bir rek'at miktarıdır, demiştir.
Buna göre, yalnız hass olan vakte yetişen kimseye, yalnız o vaktin namazı, ondan daha çok bir zamana yetişen kimseye ise her iki vaktin namazı lâzım gelir. îmam Şafii ise, müşterek olan bu vakitlere sadece bir miktar tayin etmiştir ki, «O da, öğle ile ikindi için gün batmadan ve akşam ile yatsı için de fecir sökmeden bir rek'at miktarıdır» demiştir.
îmam Şafii'den «bir tekbir miktarıdır» dediği de rivayet olunmuştur.
îmam Ebû Hanife'ye gelince: 0,4mam Mâlik'e sadece zaruret halinde olanlara, ikindi namazı vaktinin sonu gün batmadan bir rek'at miktarı olduğunda muvafakat etmiş, müşterek ve has vakitlerin bulunduğu görüşüne katılmıştır. îmam Mâlik ile îmam Şafii arasındaki ihtilâfın sebebi, iki namaz arasında müşterek vaktin bulunması her bir namaza has ve ayn bir vaktin de bulunmasını gerektirir mi, gerektirmez mi diye ihtilâf etmeleridir. Gerektirmez diyen îmam Şafii: «îki namazı bir arada kılmanın cevazından sadece vaktin iki namaz arasında müşterek olduğu anlaşılır, her birine ayn bir vaktin de bulunduğu anlaşılmaz» demiştin
îmam Mâlik ise, zaruret halindeki vaktin iştirakini, zaruret bulunmadığı halin iştirakine kıyas ederek «Zaruret bulunmadığı hallerde öğle ile ikindi, namazları için -müşterek ve hass olmak üzere- iki vaktin bulunması gibi, zaruret halinde de bu namazlar için iki vaktin bulunması lâzım gelir» demiştir.
Şu halde bu iki müctehidin bu mes'eledeki ihtilâfı, birinci mes'eledeki ihtilâflanndan -Allah bilir- doğmaktadır. Bunu düşün. Zira -Allah bilir- bu açık bir şeydir.[46]
c- Zaruret ve Mazeret Vakti Sahipleri:
Zaruret vakitlerinin; -aybaşı halinden çıkan veya daha namaz kılma-mışken aybaşı haline giren kadın, yolculuktan dönüp namaz kılmadığını hatırlayan mukim ile yolculuğa çıkıp namaz kılmadığını hatırlayan yolcu, ergenlik çağma eren çocuk ve müslümanlığı kabul eden kâfir olmak üzere-dört kişiye mahsus olduğunda ittifak etmişlerdir. Kadm bu vakitler içinde aybaşı halinden çıkarsa ona sadece kanının kesildiği vaktin namazı lâzım gelir.
imam Mâlik'e göre, eğer bu kadının kam kesildiği zaman, güneşin batışına yalnız dört rek'at namaz kılınabilecek miktar zaman kalmış ise ona yalnız ikindi namazı lâzım gelir, eğer beş rek'at miktarı kalmışsa ona hem öğle, hem İkindi namazı lâzım gelir. İmam Şafii'ye göre de -yukarıda söylediğimiz gibi- eğer bir rek'at miktarı ve ikinci kavline göre bir tekbir miktarı kalmış ise ona her iki namaz da lâzım gelir. Diğer üç kişi de, bu hususta hayızlı kadın gibidirler.
Baygın düşen kimse hakkında ise ihtilâf etmişlerdir, imam Mâlik ile İmam Şâfıi: "Bu da -hayızlı kadın gibi- eğer ayıldığı zaman, yukarıda geçen zaman miktarı kalmış ise kendisine namaz lâzım gelir yoksa gelmez", demişlerdir. Çünkü onlara göre, bütünü baygınlık halinde geçen vaktin namazının kazası lâzım gelmez.
imam Ebû Hanife: "Eğer bu adamın baygınlık halinde geçirdiği namazların sayısı beşten aşağı ise -ne zaman ayılırsa ayılsın- kazası lâzım gelir, beşten aşağı değilse lâzım gelmez", demiştir. Diğerleri ise; "Sadece ayıldığı vaktin namazı lâzım gelir, diğer namazlar lâzım gelmez", demişlerdir.
imam Mâlik'in: «Vaktin sonu bir rek'at miktarıdır» imam Şafii'nin de: «Bir tekbir miktarıdır» diye söylemelerinin sebebi de «Kim gün batmadan ikindi namazının bir rek'atına yetişirse ikindi namazına yetişmiş olur» mealindeki hadisin te'vilinde ihtilâf etmeleridir.
imam Mâlik: «Bu hadis, az ile çoğa tenbih babmdandır (yetişilen miktar, bir rek'attan az olursa namaza yetişilmiş olmaz mânâsındadır)» demiştir. İmam Şâfıi ise: «Hadis çok ile az'a tenbih babmdandır (Bir rek'attan maksat, namazın herhangi bir cüz'üdür)» demiş ve bu görüşünü «Kim ikindi namazından bir secdeye yetişirse ikindi namazına yetişmiş olur» hadisi ile te'yid etmiştir. Çünkü İmam Şafii, bu hadisteki SECDE kelimesinden namazın en küçük cüz'ünün mânâsını anlamıştır. Bunun içindir ki bir sözünde: «Kim günesin doğuş ve batışından önce namazdan bir tekbir miktarına yetişirse vakte yetişmiş olur» demiştir.
İmam Mâlik: «Aybaşı kanı kesilen kadın ile ergenlik çağına eren çocuğun vakitleri, gusülü bitirmiş olmaları ile başlar, müslümanhğı kabul eden kâfir ise müslüman olur olmaz başlar» demiştir.
Ayılan baygın da; imam Mâlik'e göre aybaşı kanı kesilen kadın gibidir. Abdülmelik'e göre ise, müslümanhğı kabul eden kâfir gibidir, imam Mâlik: «Vakit namazını kılmadan aybaşı haline giren kadından, mezkûr namazın kazası sakıt olur» demiştir, imam Şafii ise, sakıt olmadığı görüşündedir. Çünkü ona göre namaz vaktin başında yani vakitten namaz kılabilecek miktarın geçmesi ile vacib olur. Şu halde eğer kadın, vakitten mezkûr miktar geçtikten sonra aybaşı haline girerse ona namaz vacib olmuş demektir. İmam Ebû Hanife ise, namazın vaktin sonunda vacib olduğu görüşündedir. Kazanın sakıt olması da buna dayanmaktadır. Halbuki İmam Mâlik, imam Şâfıi gibi söylemektedir. Şu halde kazanın sakıt olduğu görüşü, İmam Mâlik'in usûlüne değil, İmam Ebû Hanife'nin usûlüne uymaktadır.[47]
B- Namaz Kılınması Yasaklanan Vakitler:
Ulema bu mevzuda iki mes'elede ihtilâf etmişlerdir. Biri, bunlar hangi vakitlerdir? İkincisi, bu vakitlerde kılınması nehyedile'n namazlar hangileridir?[48]
1. Yasak Vakitlerin Sayısı:
Ulema, güneşin doğduğu ve battığı ve sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar olan vakitlerde namaz kılmaktan nehyedildiğinde müttefiktirler. Fakat, zeval vakti ile ikindi namazından sonra namaz kılmakta ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik ile tabi'leri: «Namaz kılınması nehyedilen vakitler -güneşin doğduğu ve battığı vakitlerde sabah ve ikindi namazlarından sonra olmak üzere- dört vakit olup zeval vaktinde namaz kılmak caizdir» demişlerdir.
imam Şâfıi ise, bu vakitlerin beşinde de caiz olmadığı ve zeval vaktinde ancak, Cuma günü caiz olduğu görüşündedir. Kimisi de, ikindiden sonrayı istisna etmiştir.
Bu ihtilâfın sebebiiki şeyden birisidir: Ya hadisin hadis ile, yadaha-disin amel ile çelişmesidir. Çünkü imam Mâlik'e göre Medine halkının ameli de bir hüccettir. Nehyi hakkında hadis varid olduğu halde cevazını gösteren bir başka hadis veya amel bulunmayan vakitler hakkında ihtilâf yoktur. Nenyi hakkında olduğu gibi, cevazı hakkında da delil bulunan vakitlerde ise ihtilâf edilmiştir. Zeval vakti hakkında ihtilâflarının sebebi amelin hadis ile çelişmesidir. Zira Müslim'de sabittir ki; Ukbe b. Haris el-Cühenî: «Peygamber (s.a.s) bizi, üç vakitte: -Güneş doğarken yükselinceye kadar güneş semanın ortasına gelirken meyiedinceye kadar ve güneş batmaya yüz tutarken- namaz kılmaktan ve ölülerimizi gömmekten nehyederdi»[49]diye söylemiştir.
İmam Mâlik'in Muvatta'ında kaydettiği Abdullah es-Sanâbihi'nin hadisi de aynı mealde ise de hadis-i münkatı'dir [50]Bunun içindir ki: "Bu üç vakitte namaz kılmak caiz değildir", demişlerdir. Fakat îmam Mâlik bu vakitlerden Zeval vaktini mutlak olarak, İmam Şâfıi de yalnız Cum'a gününün zevalini istisna etmiştir.
Medine halkının amelini hüccet sayan imam Mâlik, Medine'de halkın, birinci ve ikinci vakitlerde namaz kılmadıklarını, üçüncü vakitte ise kıldıklarını görünce, nehyin amel ile neshedilmiş olduğuna inanarak zeval vaktinde namaz kılmayı caiz görmüştür.
Ameli, hüccet görmeyenler ise, asıl olan memnuniyet üzerinde durmuşlardır. Usûl-i Fıkh'a dair El-Kelâmü'l-Fıkhı (Minhâcü'l-Edille fî Îlmi'1-Usûl) adlı kitabımızda amelden ve amelin kuvvet derecesinden bahsetmiş izdir. İmam Şafii'ye gelince: O da, İbn Şihâb'ın Sa'lebe b. Ebî Mâlik el-Ku-razî'den, .
«Hz. Ömer (r.a.) zamanında Cum'a günleri insanlar, Hz. Ömer (r.a.) evden çıkıncaya kadar namaz kılarlardı» diye rivayet ettiği haberi sahih bulmuş ve «Malûmdur ki Hz, Ömer (r.a.) zevalden sonra evden çıkardı. Zira sabittir ki caminin batı duvarı dibine bir hasır atılırdı. Duvarın gölgesi hasırın tamamını kaplayınca, Hz. Ömer (r.a.) çıkardı. Ebû Hüreyre (r.a.)'nin «Peygamber (s.a.s) -Cum'a günü dışında- gündüzün tam ortasında namaz kılmaktan nehyetti»[51] hadisi de -her ne kadar zayıfsa da- bu haberin sıhhatine kuvvet vermektedir» diyerek bu nehiyden Cum'a gününü istisna etmiştir.
Nehye dair sabit olan hadisi tercih edenler ise asıl olan memnuiyet (yasak) üzerinde durmuşlardır.
İkindi namazından sonranamazkılmamemnuiyeti (yasak) hakkındaki ihtilâfın sebebi ise, bu mevzuda birbirleri ile çelişen iki hadisin bulunmasıdır. Biri, sıhhatinde ittifak edilen Ebû Hüreyre (r.a.)'nin «Peygamber (s.a.s), ikindi namazından sonra gün batıncaya kadar ve sabah namazından sonra gün doğuncaya kadar namaz kılmaktan nehyetti» [52]hadisidir. İkincisi, Hz. Aişe (r.a.)'nin «Rasûlullah (s.a.s) benim evimde -fecirden önce iki
rek'at ve ikindiden sonra iki rek'at olmak üzere- iki namazı hiç bırakmadı» [53] hadisidir. Ebû Hüreyre (r.a.)'nin hadisini tercih edenler memnuiyeti benimsemişlerdir. Hz. Âişe (r.a.)'nin hadisini tercih edenler veyahut onun, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in vefat edeceği sıralarda olduğu için diğer hadisleri neshettiğini benimseyenler: Caizdir demişlerdir.
Ümmü Seleme'nin hadisi ise Hz. Âişe (r.a.)'nin hadisi ile çelişmektedir. Zira bu hadiste, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in ikindi namazından sonra iki rek'at namaz kıldığım gören Ümmü Seleme'nin "Kıldığın bu namaz ne idi?" diye sorduğu, Efendimiz (s.a.s)'in de «Abdülkaysoğulları'ndan birkaç kişi bana gelmişlerdi de onlarla meşgul oldum ve onun için öğle namazından sonraki iki rek'atı kılamadıydım. Bu iki rek'at işte onlardı» [54] diye cevap verdiği anlatılmaktadır.[55]
2. Yasak Vakitlerde Kılınamayan Namazlar:
Ulema, bu vakitlerde kılınması caiz olmayan namazların hangileri olduğunda ihtilâf etmişlerdir. îmam Ebû Hanife ile tabi'leri: "Bu vakitlerde, -ister farzın kazası, ister sünnet, ister nafile olsun- hiçbir namaz caiz değildir. Ancak eğer kişi, o günün ikindi namazını unutmuş ise gün batarken bile kılabilir", demişlerdir. îmam Mâlik ile îmam Şâfıi ise bu vakitlerde farzı kaza etmenin cevazında müttefiktirler.
İmam Şâfıi "Bu vakitlerde kılınamayan namazlar sadece sebepsiz olan nafile namazlardır. Cenaze namazı gibi olan namazlar kılanabilir", demiştir, îmam Mâlik de; ikindi ve sabah namazlarından sonra sünnet kılabilmede îmam Şâfıi ile beraber ise de Tahiyyetü'l-Mescid gibi sebepli olan sünnet namazları kılabilme görüşünde, ondan ayrılmaktadır. Çünkü İmam Şâfıi sabah ve ikindi namazlarından sonra bunları caiz görmekte ise de îmam Mâlik caiz görmemektedir. İmam Mâlik, gün doğarken ve batarken sünnet kılmanın bir kere caiz olduğunu, bir kere olmadığını söylemiştir. Süfyan Sevrî de, Sünnet ile nafile namazları arasında ayırım yapmayarak «bu vakitlerde kılınması caiz olmayan namazlar farzın dışında kalan bütün namazlardır» demiştir.
Bu ihtilâflardan,
1- Farzın kazası dahil, bütün namazları,
2- Sünnet olsun nafile olsun, farzın dışında kalan namazları,
3- Yalnız nafile namazları bu vakitlerde kılmanın caiz olmadığı görüşleri olmak üzere üç görüş ortaya çıkmaktadır. îmam Mâlik'in, gün batarken
cenaze namazının da kılınamayacağına dair rivayet olunan görüşünü de hesaba katarsak görüşlerin sayısı dört olur ki biri de, sabah ve ikindi namazlarından sonra yalnız nafile namazlann, gün doğarken veya batarken de hem sünnet, hem nafile namazlann caiz olmadığı görüşü olur.
Bu ihtilâfların sebebi, bu mevzuda varid olan hadislerdeki -birbirleriyle çelişen- umumlan te'lif etmede ihtilâf etmeleridir. Çünkü Rasululahın«Biriniz herhangi bir namazı unuttuğunda onu hatırladığı zaman kaza etsin» [56]
hadisindeki umumdan, hangi vakitte olursa olsun unutulan namazı kılmanın caiz olduğu anlaşılmaktadır.
«Rasûlullah (s.a.s) bu Vakitlerde namaz kılmaktan nehyetti» gibi nehye dair hadislerden ise -farz, sünnet, nafile- bütün namazlann bu vakitlerde caiz olmadığı anlaşılmaktadır. Eğer bu iki hadisi zahir olan umum mânâlannda bırakırsak, ya zaman ya da namazın ismi bakımından birbirleriyle çelişmiş olurlar. Bunun için, bu iki umumdan birinin murad olmadığını söylemek lazımdır. «Zamanın umûmu, murad değildir» diyenler, «Bu vakitlerde hiçbir namaz caiz değildir» demişlerdir.
Hadisteki «Kaza etsin» nassından, farz namazı anlayıp farzın kazasını, kılınması nehyedüen namazın umumundan istisna edenler ise, farzın dışında kalan namazlan bu vakitlerde kılmayı caiz görmemişlerdir. îmanı Mâlik, farz namazın müstesna olduğuna dair bu görüşünü
«Kim gün batmadan ikindi namazının bir rek'atına yetişirse, ikindi namazına yetişmiş olur» hadisine dayanarak tercih etmiştir. Küfe fukahası da, bu hadise dayanarak farz namazlardan günün ikindisini istisna etmişlerdir. Fakat sabah namazı hakkında da aynı nass bulunduğu için günün sabah namazını da istisna edip: «Sabah namazının birrek'atını gün doğmadan yetiştiren kimse, nehyedilen vakte girdiği için namazı fasittir. Akşam namazının bir rek'atım gün batmadan yetiştiren kimse ise, caiz olan vakte girdiği için, namazı sahihtir» şeklinde indî bir görüşte bulunmamalı idiler.
Farz namazlann müstesna olmadığını söyleyen Küfe fukahası ise: «Ne bundan, ne de sabah namazı hakkındaki hadisten, farz namazın kazasının, bu vakitlerde kılınması nehyedilen namazdan müstesna olduğu anlaşılmaz. 21-ra gün batmadan bir rek'atı yetiştiriler: günün ikindi namazı kaza değil, edadır. Bu durumda olan sabah namazıda eğer fasit olmasaydı o da edâ olurdu» diyebilirler. Şu halde aradaki bu ihtilâf, istisna mahiyetini taşıyan lafızdan umum mu, yoksa husus mu murad olduğunda ihtilâf etmekten doğmuştur. Çünkü, bu iki hadiste geçen İKİNDİ ve SABAH NAMAZI lafızlarından, nasb ifade edilen yalnız ikindi ve sabah namazlarını anlayanlara göre bu lafızlar, kendisinden husus murad olan has lâfızlar kabilindendir. Yalnız ikindi ve sabah namazlannı anlamayıp bütün farz namazlan anlayanlara göre de, kendisinden umum murad olan hâs lafızlar kabilindendirler. Durum böyle olunca, bu hususta farz namazlann müstesna olduğuna dair kesin bir delil yoktur. Nasıl ki -emir hadislerinde nasb ifade edilen farz namazlann, nehiy hadislerinde varid olan âmin namazdan istisna edilmesinden başka- nehiy hadislerinde varid olan has vakitlerin, emir hadislerindeki âmm olan zamandan müstesna olduğuna dair ne kesin, ne de kesin olmayan bir delil yoktur. Bu açık bir şeydir. Zira, her birinde bir hâs ve bir âmm lafız bulunan iki hadisin birbirleriyle çeliştikleri zaman -elde bir delil bulunmadıkça- birini diğerine üstün kılmak gerekmez. Yani bu hadisteki hâs'ı ötekisindeki âmm'dan veya ondaki hâs'ı bundaki âmm'dan istisna etme yoluna gidilmez.[57]
11. Ezan ve Kamet
Bu bab da iki fasl'a ayrılıp birinci fasıl ezan'a, ikinci fasıl kamete dairdir.[58]
A- Ezan
Bu fasıl beş kısımdan ibaret olup birinci kısım ezanın şekli, ikinci kısım ezanın hükmü, üçüncü kısım ezanın vakti, dördüncü kısım ezanın şartlan, beşinci kısım ezan sesini duyanın okuyacağı şeyler hakkındadır.[59]
1. Ezanın Şekli:
Ulema ezanın şekli hakkında dört çeşit görüşte bulunmuşlardır:
1-Tekbirlerin ikişer, şehâdetlerin dörder ve diğerlerinin de ikişer kere okunmasıdır. Bu, Medine uleması olan İmam Mâlik ile diğerlerinin benimsedikleri şekildir. İmam Mâlik'in tabi'lerinden sonrakiler, terci1 denilen, şehâdetleri önce gizliden, sonra yüksek sesle ikişer kere okumayı ihtiyar etmişlerdir.
2- Mekkeliler'in ezam olup İmam Şafii'nin de benimsediği şekildir ki birinci tekbir ile şehâdetleri dörder ve geri kalanlan ikişer" kere okumaktır.
3- Kûfelİler'in ezanıdır ki o da, birinci tekbirin dört ve diğerlerinin ikişer kere okunmasıdır. Bu da İmam Ebû Hanife'nin görüşüdür.
4-Basrahlar'ın ezanı olup o da, birinci tekbirin dört ve şehadetlerle hay-yeale'lerin de -her defasında son hayyeale'den birinci şehâdetin başına dönmek sureti ile- üçer kere okunmasıdır. Bunu da Hasan Basrî ile İbn Şîrîn benimsemişlerdir.
Bu dört grubun, ezanın şekli hakkındaki ihtilâflarına sebeb, bu'husus hakkında gelen haberlerin ve devam edegelen amellerin her bir gruba göre diğerlerinden ayrı olmasıdır. Çünkü Medineliler «Ezan, bizde hep dediğimiz şekilde okunagelmiştir» diyerek kendi görüşlerini savunmuşlardır Mekke, Küfe ve Basralılar da aynı şekilde konuşmuşlardır ki, hepsinin de dediğini doğrulayan bir takım eser ve rivayetler bulunmaktadır. Hicazlılar'ın görüşü olan, birinci tekbirin iki kere okunması sıhhatli yollarla Ebû Mahzure ile Abdullah b. Zeyd el-Ensârî'den rivayet olunmuştur. Dört kere okunması da yine Ebû Mahzure ve Abdullah b. Zeyd'den, başka yollarla rivayet olunmuştur.
imam Şâfıi: «Bu, Mekke'de öteden beri cari olan ezan şekli olmakla beraber kabulü gereken birtakım ziyadelerdir» demiştir.
İmam Mâlik'in tabi'lerinden sonrakilerin ihtiyar ettikleri tercihe gelince: O da, Ebû Kudame yolu ile rivayet olunmuştur. Fakat Ebû Ömer: «Ebû Kudame hadis ulemasinca zayıf bir kimsedir» der.
Küfe uleması ise, Ebû Leylâ'nın hadisine dayanmaktadırlar. Bu hadiste «Abdullah b. Zeyd, rüyada, üstünde yeşil renkli iki kürk bulunan bir adamın bir duvarın saçağı üzerinde durup kelimeleri ikişer defa tekrarlamak suretiyle bir kere ezan okuduğunu bir kere de kamet getirdiğini görmüştür»[60] denilmektedir.
Buhârî'nin bu mevzuda kaydettiği, yalnız Enes'in hadisidir. Bu hadiste «Bilâl'e, Ezan lafızlarını ikişer ikişer, kamet lafızlarını da birer birer söylemesi emrolundu. Ancak KAD KAMEJİ'S-SALAH lafzını iki defa söylemekle emrolundu» [61]denilmektedir. Müslim de, Ebû Mahzure'den ezanı, Hicazlılar'ın şeklinde rivayet etmektedir .[62]
İşte ezan hakkında gelen rivayetlerin, böylece birbirleri ile çatıştığı içindir ki îmanı Ahmed b. Hanbel ile îmam Dâvûd «Bu çeşitli şekillerin hepsi de cevaz ve tahyir mahiyetinde varid olmuştur, hiçbirisi vacib değildir. Kişi bu şekillerden istediğini okuyabilir» demişlerdir.
Ezandaki, (Namaz uykudan hayırlıdır) kelimesinde de ihtilâf edilmiştir. Cumhur "Bu da ezanda söylenmelidir", demiştir. Kimisi de: "Söylenmez. Zira bu, sünnet olan ezandan bir lafız değildir", demiştir. tmam Şâfıi bunu benimser.
Bu ihtilâfın da sebebi, bu kelime Peygamber (s.a.s) Efendimiz zamanında ezanda söylenir mi idi, yoksa Hz. Ömer (r.a.) zamanında mı söylenmeye başlanmıştır? diye ihtilâf etmeleridir .[63][64]
2. Ezanın Hükmü:
Ulema, "Ezan vacib midir, sünnet-i müekkede midir? Vacib ise farz-ı ayn mıdır, farz-ı kifâye midir?" diye ezanın hükmünde ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik'ten, cemaatle namaz kılınan camilerde bir kere farz, bir kere de sünnet-i müekkede olduğunu söylediği rivayet olunmuştur, imam Mâlik, tek başına namaz kılana ise ezanı ne farz, ne de sünnet görmüştür. Zahirîlerden kimisi: «Ezan her şahsa vacibtir» kimisi «Yolculukta olsun, hazarda olsun cemaate vacibtir» kimisi de «Yalnız hazarda cemaate vacibtir» demişlerdir.
îmam Şâfıi ile îmam Ebû Hanife: «Gerek cemaat için, gerek tek başına kılan için sünnet-i müekkede'dir, fakat cemaat için daha müekkeddir» demişlerdir.
Ebû Ömer b. Abdilberr, «Bütün ulema, toplu olarak yaşayanlar için ezanın farz veya sünnet-i müekkede olduğu görüşünde müttefiktirler. Zira sabittir ki: «Peygamber (s.a.s) Efendimiz, ezan sesini bir yerden işittiği zaman o yere baskın yapmaz, ezan sesini işitmezse baskın yapardı» diyor.
Bu ihtilâfın sebebi* ezanın meşruiyetinden anlaşılan hikmet ile hadislerin zahiri arasında görülen çelişmedir. Çünkü sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz Mâlik b. el-Huveyris ile arkadaşına
«Bir yolculukta olduğunuz zaman ezan okuyun ve kamet getirin ve ikinizden hanginiz daha yaşlı ise imam olsun»[65] buyurmuştur .[66]
Bunun gibi sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz ezansız olarak hiç namaz kıldırmamı ştır.
îşte bu hadislerden, mutlak vücubu anlayanlar, ezan herkese veyahut cemaate farzdır demişlerdir. Bunu, İbnü'l-Müğelles İmam Dâvûd'tan naklet-miştir. Ezanın namaz için toplanmağa bir çağrı olduğunu söyleyenlerse, ezanın camiiler için Peygamber (s.a.s) Efendimizden kalma bir sünnet veyahut
«Haydi evlerinize dönün ve çoluk-çocuğunuzun yanında kalın. Onlara, (dinin ahkâmını) Öğretin. Namaz (vakti) geldiğinde, içinizden biri size ezan okusun. En yaslınız da. size imam olsun» buyurmuştur. Hadisin buradaki şeklini Buhârî'de bulamadım. (Mütercim) .
sadece cemaatin toplandığı yerlerde farz olduğunu söylemişlerdir. Demek ki ihtilâfın sebebi, ezan namaza mahsus olan zikirlerden midir, yoksa ezandan maksat halkın toplanmasını sağlamak mıdır şeklindeki tereddüttür.[67]
3. Ezanın Vakti:
Sabah ezanından başka, hiçbir ezanın namaz vakti girmeden okunama-yacağında fıkıh âlimleri müttefiktirler. Sabah ezanında ise ihtilâf etmişlerdir.
îmam Mâlik ile İmam Şâfıi: «Fecirden önce sabah ezanı, okunabilir», İmam Ebû Hanife ise «okunmaz» demişlerdir. Kimisi de, fecirden sonra okumayı vacib gördüğü için: «Eğer fecirden önce okunmuşsa, fecirden sonra bir daha okumak gerekir» demiştir. Ebû Muhammed b. Hazm da: Sabah için fecirden sonra ezan okuması lâzımdır. Fakat eğer fecirden önce okunursa ve ezan ile fecrin arası birinin çıkıp diğerinin ineceği kadar az olursa caizdir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi de, bu mevzuda çelişen iki hadisin bulunmasıdır. Biri meşhur ve sabit olan
Peygamber (s.a.s): «Bilâl ezanını gece okuyor. İbn Ümmi Mektum ezan okuyuncaya kadar yeyip içiniz» dedi. İbn Ümmi Mektum da âmâ bir kimse idi. Kendisine «Sabah oldu, denilmedikçe ezan okumazdı»[68]hadisidir.
Diğeri de, ibn Ömer'den rivayet olunan «Bilâl fecirden önce ezan okudu, Peygamber (s.a.s) ona, bir daha dönüp: Ey insanlar, haberiniz olsun. Köle yanılmıştır diye nida etmesini emretti» [69] hadistir.
Hicaz ulemasının dayanağı olan birinci hadis daha sabittir. Fakat Küfe ulemasının dayandığı ikinci hadis de Ebû Dâvûd tarafından alınmış ve birçok hadis uleması tarafından sahih bulunmuştur. Bunun için fıkıh âlimleri de bu iki hadisin yorumunda -ie'lif ve tercih olmak üzere- iki yol tutmuşlardır.
Tercih yoluna giden Hicaz uleması: «Bilâl'in hadisi daha sabittir ve dolayısıyla onu almak daha gereklidir» demişlerdir,
Te'lif .yoluna giden Küfe uleması da: «Bilâl'in gözünde zaafiyet bulunduğu için olabilir ki onun ezanı fecrin sökmesi şüpheli olduğu vakitte olduğundan tbn Ümmi Mektum bu şüphe zail olduktan sonra ezan okumuştur»
demişlerdjr.
Hz. Aişe (r.a.)'den «Bu iki zatın ezanları arasındaki zaman, ancak birinin inip diğerinin çıkacağı kadardı» [70] diye gelen rivayet bunu te'yid etmektedir.
Fecirden Önce ve sonra olmak üzere iki ezan okunmasını caiz görenlere gelince: Bunlar «Sabah namazı için Peygamber (s.a.s) zamanında Bilâl ve ibn Ümmi Mektum olmak üzere iki müezzin ezan okurdu» [71] mealindeki hadise dayanmışlardır.[72]
4. Ezanın Şartları:
Bu kısımda, sekiz mes'ele bulunmaktadır:
1- Ezan okuyanın kameti de kendisinin getirmesi şart mıdır?
2- Ezan esnasında konuşmamak, ezanın şartlarından mıdır?
3- Abdestli olmak, ezanın şartlarından mıdır?
4- Kıbleye karşı durmak, ezanın şartlarından mıdır?
5- Ayakta ezan okumak, şart mıdır?
6- Binerek ezan okumak mekruh mudur, değil midir?
7- Ezan okuyanın ergen olması şart mıdır?
8- Ezana ücret almamak ezanın şartlarından mıdır, yoksa müezzin ücret alabilir mi?
İki kişiden birinin ezan okuması, diğerinin kamet getirmesi ihtilaflı bir mevzudur. Çoğunluk bunun caiz olduğu görüşünde ise de caiz olmadığını söyleyenlerde vardır. Bunun sebebi de, bu mevzuda çelişen iki hadisin bulunmasıdır. Biri Saddâî'nin «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yanına gelmiştim. Sabah vakti olunca bana emretti. Ezan okudum. Sonra, namaza kalktı. Bilâl de kamet getirmeğe davrandı. Peygamber (s.a.s) kendisine:
du, kameti de o getirecektir» dedi» [73] hadisidir.
İkinci hadis de, Abdullah b. Zeyd'in ezan rüyasını gördüğü zaman Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Bilâl'e ezan okumasını, kendisine de kamet getirmesini emrettiğine dair rivayet olunan hadistir [74]. Nesih yoluna gidenler «Saddâî'nin hadisi Abdullah b. Zeyd'in hadisinden sonra olduğu için onu neshetmiştir» demişlerdir.
Tercih yoluna gidenler ise: «Abdullah b. Zeyd'in hadisi daha sabittir Çünkü Saddâî'nin hadisini rivayet eden yalnız Abdurrahman b. Ziyad eHf-rikî'dir. Bu zat da muhaddislerce hüccet değildir» demişlerdir.
Ezana karşılık ücret almadaki ihtilâfın sebebi de, bu mevzuda varid olan Osman b. Ebu'l-As'ın hadisi hakkında ihtilâf etmeleridir. Bu hadisin meali şöyledir:
«Peygamber (s.â.s)'e verilen emirlerin sonu 'Ezanına karşılık olarak ücret almayan bir müezzin tut' emridir»
[75] Caiz olmadığını söyleyenler ezanı da namaza kıyas etmişlerdir.
Diğer şartlardaki ihtilâfın sebebi de yine ezanın namaza kıyas edilmesidir. Ezanı namaza kıyas edenler namazdaki şartlan ezanda da şart görmüşler, kıyas etmeyenler ise bunlan ezan için şart görmemişlerdir.
Ebû Ömer b. Abdilberr, «Rivayet olunduğuna göre Ebû Vail b. Hacer «Müezzinin ancak ayakta ve abdestli olarak ezan okuyabilmesi haktır ve vaz'edilen bir sünnettir» [76]demiştir. Ebû Vaiî de ashabtan olup Vaz'edilen sünnettir' sözü müsned hadis hükmündedir. Hadis ise kıyastan daha kuvvetlidir» diyor.
Tirmizî de Ebû Hüreyre'den, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Abdestli olandan başka, kimse ezan okuyamaz» [77]diye buyurduğuna dair bir hadis getirmektedir.[78]
5. Ezanı Duyanın Yapması Gerekenler:
Fıkıh âlimleri ezan sesini duyanların okuyacağı şeyler hakkında ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi, «Ezan'ın sonuna kadar müezzinin bütün söylediklerini müezzinle beraber söyler» demiştir.
Kimisi de: «Müezzinin bütün söylediklerini söyler, ancak müezzin: dediği zaman kendisi,
der» demiştir. Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan hadislerin çelişmesidir. Çünkü Ebû Said el-Hudrî'den rivayet olunmaktadır ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Ezam işittiğiniz zaman siz de müezzin ne söylüyorsa onu söyleyin» [79]buyurmuştur.
Hz. Ömer[80] (r.a.) ile Muaviye (r.a.)'den [81] gelen rivayetlere göre de, ezanı işiten kimse, denildiği zaman demelidir.
Tercih yoluna gidenler Ebû Said'in hadisindeki umumu almışlar. Ebû Said'in hadisindeki umumu, diğer hadisteki istisna ile takyid edenler ise iki hadisi te'lif etmişlerdir ki bu, îmam Mâlik'in görüşüdür.[82]
B- Kamet
Bu mevzuda -kametin hükmü ve şekli olmak üzere- iki hususta ihtilâf etmişlerdir.
1. Hükmü: Kametin hükmü, cumhûr'a göre hem fertlere, hem cemaate ezandan daha kuvvetli bir sünnet-i müekkede'dir. Zahirîlere göre ise farzdır, fakat bu farziyyet mutlak mıdır, yoksa namazın farzlarından mıdır? Bunu bilmiyorum. Çünkü bu iki ihtimal arasında fark vardır. Birinci ihtimale göre kametin terki halinde namaz fasit değildir. İkinci ihtimale göre fasittir. îmam Mâlik'in tabi'ierinden îbn Kenane: «Kasden kamet getirmeyenin namaza fasittir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; Peygamber (s.a,s) Efendimiz'in kâmetsiz namaz kıldırmayışı ve «Beni nasıl namaz kılar görüyorsanız öylece namaz kılın» [83] hadisindeki mücmeli-açıklayan fiillerden biri midir -ki vacib olduğunu ifade etsin- yoksa mendubluğa hamledilen fiillerden midir, diye ihtilâf etmeleridir.
Mâlik b. Hüveyris hadisinin zahiri, cemaat için de, tek başına namaz kılan için de kametin farz olmasını göstermektedir.
2. Şekli: Kametin keyfiyetine gelince: İmam Mâlik ile İmam Şafii'ye göre tekbirler ikişer, diğer lafızlar ise birer keredir.Yalnız, .
cümlesi İmam Şafii'ye göre iki keredir. Hanefılere göre lafızların hepsi ikişer keredir. İmam Ahmed'in görüşü ise -ezandaki grüşü gibi- birer ve ikişer kere arasında seçimli olmaktır.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda Ebî Leylâ'nın geçen hadisi ile, sabit olan Enes'in hadisi arasındaki çelişmedir. Çünkü Enes'in hadisinde «Biİâl'e ezan lafızlarını İkişer ikişer, kamet lafızlarını birer birer söylemesi emrolundu. Yalnız
lafzını iki kere söylemekle memur oldu»[84].
Ebî Leylâ'nın hadisinde ise «Peygamber (s.a.s) Biİâl'e emretti. Bilâl de -kelimeleri ikişer defa tekrarlamak suretiyle- hem ezan okudu, hem kamet getirdi» [85]denilmektedir.
3. Kadınların Ezan ve Kameti: Cumhûr'a göre kadınlara ne ezan, ne de kamet vardır.
İmam Mâlik, kadınlara kameti, İmam Şafii de hem ezanı, hem kameti istihsan (iyi) görmüşlerdir. Ibnü'l-Münzir, «Rivayet olunduğuna göre Hz. Âişe (r.a.) hem ezan okur, hem kamet getirirdi» [86]diyor. Bu ihtilâf, kadının imam olup olamayacağı hakkındaki ihtilâftan doğmuştur. Kimisi de: «İbâdetlerde kadının da erkek gibi olması- aksini gösteren bir delil bulunmazsa- asıldır» demiştir.[87]
3.Kıble
A- İstikbâl-i Kıble:
Namaz kılarken kıbleye karşı durmanın namazın sıhhat şartlarından biri olduğunda ittifak vardır. Çünkü Cenâb-ı
Hak
"Yüzünü Mescidü'I-Haram'ın semtine çevir" [88]buyurmuştur.
Kâ'be'nin göründüğü yerlerde namaz kılarken bizzat Kâ'be'ye yönelmenin farz olduğunda ihtilâf yoktur. Ancak eğer Kâ'be'nin kendisi görün-mezse o zaman, iki hususta ihtilâf edilmiştir.
1- Bizzat Kabe'ye mi, yoksa Kâ'be'nin bulunduğu yöne mi yönelmek lâzımdır?
2- Namaz kılana farz olan isabet midir, yoksa kişi ictihad edebilirini? Birinci mes'elede kimisi «farz olan, Kâ'be'nin kendisidir», kimisi: «Bulunduğu semttir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, yukarıda metni geçen "Yüzünü Mescidü'1-Ha-ram'ın semtine çevir" âyet-i kerimesinde takdiri murad olan bir mahzuf (düşmüş üye) var mıdır[89], yoksa, âyetteki ifâde hakikat olup âyetten bir şey hazf edilmemiş midir, diye ihtilâf etmeleridir.
«Ayette hazif vardır» diyenler, «Farz olan, Kâ'be'nin semtidir», «hazif yoktur» diyenler ise, «Kâ'be'nin kendisidir» demişlerdir.
Halbuki -herhangi bir sözün mecaz olduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça- sözü hakikate hamletmek gerektir.
Kimisi: «Delil, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in
«Kişi Beytullah'ın semtine yüzünü çevirdiği zaman doğu ile batının arası (kendisi için) kıbledir» hadisidir [90]demiştir.
Derler ki: «Kâ'be'nin duvarından uzun olan namaz saflarının cevazında müs-lümanlann ittifak etmesi, Kâ'be'nin kendisi görünmediği zaman farz olanın Kâ'be'nin kendisi olmadığını göstermektedir».
Ben de diyorum ki: Eğer bizzat Kâ'be'ye yönelmek farz olsa çok güç olur. Halbuki Cenâb-ı Allah
"Allah, dinde size bir güç-Iük yaratmamıştır"[91] buyurmuştur. Bizzat Kâ'be'yi bulmak, tul ve arz daireleri (boylam ve enlemler) arasındaki dereceleri hendesi (geometrik) araçlarla ölçüp hesaplamak neticesinde -o da yaklaşık olarak- ancak mümkün olurken, kuru bir ictihad ile nasıl mümkün olacaktır? Bu araçları ve böyle ince hesaplan kullanmaya da biz mükellef değiliz.[92]
B- Kıbleyi Tayin Konusunda İctihad:
Namaz kılana farz olan, isabet mi yoksa ictihad mı, mes'elesine gelince: Birinci kavle göre, namaz kıldıktan sonra yanıldığını öğrenen kimsenin bir daha namazını iade etmesi lâzımdır, ikinci kavle göre lâzım değildir. îmam Şâfîi: «Namaz kılanın farzı (namazı) isabettir, yanıldığını öğrenen kimsenin namazım iade etmesi lâzımdır» diye iddia etmiştir. Kimisi de: «Eğer bu adam bilerek veya ictihad etmeden namaz kılma-mışsa, namazdan sonra yanıldığını öğrense bile- namazını iade etmez» demiştir.
İmam Mâlik ile îmam Ebû Hanife bunu diyenlerdendirler. Ancak îmam Mâlik, "Bu adama -eğer daha vakit çıkmamışsa- namazını iade etmesi müs-tehabtır", demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, hem bu mevzuda varid olan hadisin sıhhatinde ihtilâf etmeleri, hem de bu hadisin kıyas ile çelişmesidir. Kıyas, namazın sıhhati için şart olan kıblenin de, namazın sıhhati için şart olan vakit gibi olmasını gerektirmektedir. Yani nasıl vakit girmeden namaz kıldığını öğrenen kimsenin namazını bir daha kılması gerekiyorsa -ki bu mevzuda îbn Abbas ve Şuayb'den gelen şâzz bir hilaf ile imam Mâlik'ten «Yolcu eğer daha kırmızılık batmamışken bilmeyerek yatsı namazını kılar, sonra kırmızılığın batmasından önce namaz kıldığını öğrenirse namazı yerindedir» diye söylediği yolunda gelen bir rivayet dışında ittifak vardır- kıbleye karşı durmadığım öğrenen kimsenin de namazını iade etmesi lâzım gelir. Vakit ile kıble arasındaki benzerlik de, birincisinin namaz için zaman ölçüsü, ikincisinin de mekan ölçüsü olmasıdır.
Hadis'e gelince: O da Âmir b. Rabia'nın rivayet ettiği «Bir yolculukta gece çok karanlık idi. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'le beraber bulunuyorduk. Bir türlü kıbleyi tayin edemedik. Her birimizi bir yöne yönelerek namaz kıldık. Sabah olunca kıbleye karşı namaz kılmadığımızı anladık ve durumu Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e sorduk. Efendimiz (s.a.s): «Namazınız yerindedir» diye cevap verdi ve bunun üzerine
"Doğu da, batı da Allah'ındır. Hangi tarafa yönelirseniz Allah oradadır"[93] âyet-i kerimesi nazil oldu» [94] hadistir.
Buna göre bu âyet muhkem olup namaz kıldıktan sonra kıblede yanıldığım anlayan kimsenin hükmünü bildirmiş olur. Cumhur, bu âyet'in"Nerede olursan ol, yüzünü Mescİdü'l-Haram'm semtine çevir"[95]
âyet-i kerimesi ile neshedilmiş olduğunu benimser. Bu hadisi sahih bulmayanlar, yön ölçüsünü zaman ölçüsüne kıyas etmişlerdir. Sahih bulanlar ise, bu adamın namazına fasit dememişlerdir.[96]
C- Kabe'de Namaz:
Bu babta ihtilâf edilen meşhur bir mes'ele daha vardır. O da Kâ'be'nin içinde namaz kılmanın caiz olup olmadığı mes'elesidir. Kimisi bunu mutlaka caiz görmemiş, kimisi mutlaka caiz görmüş [97] , kimisi de nafile ile farz arasında ayırım yapmıştır.
Bu ihtilâfın sebebi de, hem bu mevzuda varid olan hadislerin çelişmesi hem de, Kâ'be'nin içinde namaz kılanın Kâ'be'nin sadece bir duvarına yöneldiği için, Kâ'be'nin dışında namaz kılan kimse gibi Kâ'be'ye yönelmiş sayılıp sayamadığında ihtilâf etmeleridir.
Çelişen hadislerin biri, sabit olan îbn Abbas'm «Rasûlullah (s.a.s) Kâ'be'nin içine girdiği vakit bütün köşelerinde durup dua etti ve çıkıncaya kadar namaz kılmadı. Ancak çıktıktan sonra Kâ'be'ye karşı durup iki rek'at namaz kıldı ve:
«İşte kıble budur» diye buyurdu»[98] hadisidir.
ikinci hadis, Abdullah b. Ömer'in «Rasülullah (s.a.s) beraberinde Üsa-me b. Zeyd, Osman b. Talha ve Bilâl b. Rebah olduğu halde Kâ'be'ye girdi ve kapıyı kapatarak bir müddet içerde kaldı. Çıktıktan sonra Bilâl'e: Rasülullah (s.a.s) içerde ne yaptı? diye sordum. Bir direği sağına, bir direği soluna ve üç direği de arkasına alarak namaz kıldı dedi» [99] hadisidir.
îbn Abbas'ın hadisini tercih eden veyahut bu hadisin İbn Ömer'in hadisini neshettiğini söyleyenler, Kâ'be içinde namaz kılmanın mutlaka caiz olmadığım, İbn Ömer'in hadisini tercin edenler de, mutlaka caiz olduğunu söylemişlerdir.
Bu iki hadisi te'lif edenler ise îbn Abbas'ın hadisini farza, îbn Ömer'in hadisini nefl'e (nafileye) hamletmişlerdir. Fakat bu iki hadisi bu şekilde te'lif etmek zordur. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz, Kâ'be'den çıktıktan sonra iki rek'at namaz kılarak "KIBLE İŞTE BUDUR" demiştir ki, kıldığı bu namaz, nafile idi.
«İki delil, birbirleri ile çatıştığı zaman ikisi de hükümsüzdür» diyenlere gelince: Bunlarda iki kısımdır:
Bir kısmı: «tema1 ve ittifakın hükmü bakidir» derler. Bunlara göre, Kâ'be içinde namaz kılmak asla caiz değildir.
«İcma'ın hükmü baki değildir» diyenler ise, Kâ'be içinde namaz kılan kimseye, Kâ'be'ye karşı durmuş denilebilir mi, denilmez mi diye ihtilâf etmişlerdir. «Denilebilir» diyenler Kâ'be içinde namaz kılmayı caiz görmüşlerdir. «Denilemez» diyenler ise -ki en zahirde budur- «Kâ'be içinde namaz kılmak, caiz değildir» demişlerdir.[100]
D- Sütre:
Fıkıh âlimlerinin hepsi, tek başına veya imam olarak namaz kılan kimsenin kendisi ile kıble arasında bir sütre koymasını müstehab görmüşlerdir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Biriniz deve kemerinin arkası kadar yüksek bir şeyi önüne dikerek (sütre yaparak) namaz kılsın» [101] buyurmuştur. Ancak eğer sütre olacak bir şey bulunamazsa, İmam Ahmed b. Hanbel, «Önüne bir çizgi çeker» demiş ise de cumhur, böyle bir zorunluluk olmadığını söylemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, çizgi çekme hususunda varid olan hadisin sınhatinde ihtilâf etmeleridir.
Ebû Davud'un Ebû Hüreyre'den getirdiği bu hadisin metni şöyledir:
«Rasülullah (s.a.s): «Biriniz namaz kılmak istediği zaman bir şeyin karşısında dursun. Eğer (karşısında duracak) bir şey bulunmazsa bir âsâ diksin, eğer kendisinde âsâ da yoksa bir çizgi çeksin. Bunu yaptıktan sonra Önünden geçen kimsenin ona zararı olmaz» buyurdu».[102]
îmam Ahmed bu hadis hakkında «Sahihtir», İmam Şâfıi: «Sahih değildir» demişlerdir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sütresiz namaz kıldığı da rivayet olunmuşsa [103] da, sabit olan hadis, namaz kılarken önüne bir harbe (değnek) diktiğine [104]dair olan hadistir.
îşte özet olarak anlattığımız bu dört mes'ele bu bab'ın ana rnes'eleleridir.[105]
4. Setri Avret
Bu bab da iki fasıldan ibaret olup birinci faslı Setr-i Avret (mahrem yerleri örtme), ikinci faslı namazda yeterli olan giyimin şekli hakkındadır.[106]
Â- Setr-i Avret'in Hükmü ve Avret Yerleri:
1. Hükmü:
Fıkıh âlimleri, mahrem yerleri örtmenin mutlaka farz olduğunda müttefiktirler. Ancak, namazın sıhhati için şart olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir. Ayrıca erkek ve kadın için mahrem sayılan yerler hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Maliki mezhebinin zahirinden, mahrem yerleri örtmenin namazın sünnetlerinden olduğu anlaşılmaktadır. İmam Ebû Hanife ile îmam Şâfîi ise, namazın farzlarından olduğu görüşünde bulunmuşlardır.
Bu ihtilâfın sebebi, hem hadislerin çelişmesi, hem de
"Ey insanoğulları, her mescide, güzel elbiselerinizi giyerek gidin"[107] âyet-i kerimesindeki emri vücub için midir, yoksa mendubluğa mı mahmuldür diye ihtilâf etmeleridir. Bu emri, vücuba hamledenler: «Bu emirden mıırad mahrem yerlerinizi örtünüz demektir. Zira cahiliyetten kalma bir gelenek olarak kadın çıplak olarak ve «Recezini (aruzlu vezin) okuyarak Kâ'be'yi tavaf edegeldiği için bu âyet nazil olmuştur. Peygamber (s.a.s) Efendimiz de bu âyet nazil olunca: «Bu yıldan sonra hiçbir müşrik hacc etmesin ve hiçbir çıplak Kâ'be'yi tavaf etmesin diye emir vermiştir» demişlerdir.
Ayet'in emrini mendubluğa hamledenler de derler ki: «Bu emirden mu-[108]
rad, güzel ve temiz giyinin demektir. Zira hadiste gelmiştir ki, bazı kimseler Peygamber (s.a.s) Efendimiz'le birlikte, fotalarını çocuklar gibi boyunlarına bağlayarak namaz kılarlardı da kadınlara 'Erkekler doğrulup oturmadıkça başınızı secdeden kaldırmayın' diye emrolunmuştu. Bunun içindir ki, mahrem yerlerini kapatacak kadar bir örtü bulamayan kimsenin çıplak olarak namaz kılabileceğinde ihtilâf edilmemiş, fakat su ve toprak bulamayan kimsenin abdestsiz olarak namaz kılıp kılamayacağinda ihtilâf edilmiştir».[109]
2. Erkeğin Avret Yerleri:
Erkeğin neresinin mahrem olduğu mes'elesine gelince: İmam Mâlik, îmam Şafii ve îmam Ebû Hanİfe: «Erkeğin mahrem yeri göbeği ile diz kapaklarının arasıdır» demişlerdir. Kimisi de: «Erkeğin mahrem yeri, sadece ön ve arkasındaki iki malum uzuvdur» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; bu mevzuda varid olan iki sabit hadisin çeliş-mesidir. Biri Cerhed'in, Peygamber (s.a.s) Efendİmiz'in
«Uyluk avrettir»[110] buyurduğuna dair hadisidir. Diğeri de Enes'in «Peygamber (s.a.s) Efendimiz ashabı arasında otururken fotasını uyluğundan sıyırdı» [111] mealindeki hadisidir.
Buharı: «Enes'in hadisi senet bakımından daha kuvvetlidir. Cerhed'in hadisi de ihtiyata daha uygundur» demiştir.
Kimisi de «Erkeğin, mahrem yeri yalnız malum uzuvları ile uyluklarıdır» demiştir.[112]
3. Kadının Avret Yerleri:
Kadının neresinin mahrem olduğu mes'elesinde de ihtilâf edilmiştir. Ulemanın çoğu, yüz ve elleri dışında, bütün vücudunun mahrem olduğu görüşündedirler, imam Ebû Hanife: «Kadının ayağı da mahrem değildir» demiştir.
Ebû Bekir b. Abdurrahman ile İmam Ahmed ise: «Yüz ve eller de dahil, kadının bütün vücudu mahremdir» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, "Kadınlar süslerini,-kendiliğin-
den görünen kısmı müstesna- açmasınlar"[113] âyet-i kerimesinde müstesna tutulan yerlerin, kadının belli bir takım uzuvları olabildiği gibi, hareket halinde kapalı kalması mümkün olmayan yerleri de olabilmesidir.
«Hareket halinde kapalı kalması mümkün olmayan yerlerdir» diyenler:
"Ey Peygamber, eşlerine, kızlarına ve mü'minlerin kadınlarına (dışarı çıkarken) üstlerine örtü almalarını söyle. Bu, onların tanınmamalarını ve dolayısı île incitilmemelerini sağlar" [114] âyet-i kerimesini delil getirerek: «Kadının bütün vücudu, hatta sırtı bile mahremdir» demişlerdir.
«Âyette müstesna tutulan yerlerden maksat -yüz ve eller gibi- kapatılması adet olmayan bir takım belli uzuvlardır» diyenler ise: «Kadının yüzü ve elleri mahrem değildir. Nitekim kadın hacc'da yüzünü kapatmaz» demişlerdir.[115]
B- Namazda Caiz Olan Giyinmenin Şekli:
Bu bab'ın aslı, yukarıda mealini verdiğimiz
"Ey Âdemoğullan! Her mescidin yanında ziynetinizi takınınız" [116]âyet-i kerimesi ile namazda bazı giyinme şekillerini yasaklayan hadis-i şeriflerdir.
Tahmin ederim ki bütün fıkıh âlimleri, «Îştimali's-Sammâ» denilen, omuzlar veya avret yerlerini kapatmayan tek bir kumaş parçasına bürünmek gibi bazı giyim şekillerinden, -namazda avret yerlerinin açıkta kalmaması için- nehyedildiğinde [117]müttefiktirler. Namazda avret yerleri kapalı olduktan sonra herhangi bir giyim şeklinin caiz olmadığını söyleyen bir fıkıh âlimini ben bilemiyorum. Namazda belli bir giyim şeklinin vücubu ancak Zahirîlerin usûlüne göre olur.
Fıkıh âlimleri, kişinin bir tek elbise içinde namaz kılabildiğinde müttefiktirler.
Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e "Kişi tek bir elbise parçası ile namaz kılabilir mi?" diye sorulmuş, Efendimiz;
«Hepinizin iki libası var mı ki?» diye cevap vermiştir[118]
Kişinin sırtı ve karnı açık olduğu halde namaz kılmasında ise ihtilâf etmişlerdir. Cumhur cevazını benimser. Çünkü bu iki uzuv erkekler için avret değildir. Kimisi de cumhurdan ayrılarak, caiz olmadığını, çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz tek bir libas ile namaz kılmayı yasakladığı gibi, âyet-i kerimesinde de iyi giyinmenin emrolunduğunu söylemiştir.
Cumhur, kadına namaz için bir baş örtüsü ile bir entarinin kâfi geldiğinde de müttefiktir. Çünkü rivayete göre Ümmü Seleme, Peygamber Efendi-miz'e "Kadın nasıl bir libas içinde namaz kılmalıdır?" diye sormuş, Efendimiz (s.a.s): «Baş örtüsü ile ayaklarının yüzünü kapatacak kadar uzun entari içinde» diye cevap vermiştir .[119]
Hz. Aişe (r.a.)'den de rivayet olunmaktadır ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Cenâh-ı Allah, hayız görme yaşına girmiş kadının baş örtüsüz olarak kıldığı namazı kabul buyurmaz» [120] buyurmuştur. Bu hadis, Meymûne ve Ümmü Seleme'den de rivayet olunmuştur.
Bunun için fıkıh âlimlerinin hepsi bu yolda fetva vermiş ve «Eğer kadın mahrem yerlerini kapatmadan namaz kılarsa -namaz vakti çıkmış olsa bile-namazını bir daha kılması lâzım gelir» demişlerdir.
Yalnız İmam Mâlik: «Eğer henüz vakit çıkmamışsa bir daha kılar, çıkmışsa kılmaz» demiştir. Cumhur, evin hizmetçisi olan cariyenin baş ve ayaklan açık olduğu halde namaz kılabileceğini benimser. Yalnız Hasan Basrî ona, başını örtmeyi vacib görmüş, Atâ ise müstehab'dır demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, mutlak olarak yasaklanan bir şeyden sakınmak, namazın sıhhati için de şart mıdır, değil midir diye ihtilâf etmeleridir. Şarttır diyenler «O şeyden sakınmadan namaz kılmak caiz değildir» demişlerdir. Şart değildir diyenler ise «O şeyi yapan kimse günah işlemiş olmakla beraber namazı caizdir» demişlerdir ki bu, gasb edilen evde namaz kılmak kabilinden bir şeydir. Bu mes'eledeki ihtilâf ise meşhurdur.[121]
5. Namazda Necasetten Taharet:
Necasetten taharet sünnet-i müekkededir diyenlerin, "Namazda farzdır, yani namazın sıhhat şartlarından biridir", demeleri akıldan uzaktır. Fakat farzdır diyenler namaz için farzdır demek istemiş olabilirler (°). Bunu demek istememiş olmaları da mümkündür. Abdülvehhab, İmam Mâlik'in mezhebinden bu hususta iki görüş nakletmektedir. Biri necasetten taharetin namazın sıhhati için şart olmamasıdır. Diğeri de, sadece necaseti hatırlayan ve giderilmesine gücü yeten kimse için şart olmasıdır ki bu mes'ele, taharet bahsinde geçti ve ihtilâfın sebebini orada anlattık. Mes'elenin burasıyla ilgili olan tarafı, mutlak olan bir farzın, namaza girildiği zaman namazın da farzı olup olmadığı hususudur. Doğrusu şudur ki, bir şeyin mutlak olarak emredil-mesi -o şeyin bir başka şeye şart olduğuna dair ayrı bir emir bulunmazsa- ona da şart olmasını gerektirmez.
(a) Ebû Hanife'ye göre necasetten taharet, namazın sahih (geçerli) olma şartlarmdandır.[122]
6. Namaz Kılınabilecek Yerler
Namaz kılınması caiz olan yerler hususunda ihtilâf etmişlerdir. Kimisi «Necis olmayan her yerde namaz kılınabilir» demiştir. Kimisi; zibillikleri, hayvan kesim yerlerini, mezarlıkları, yol kenarlarını, yıkanma yerlerini, deve ağıllarını ve Kâ'be'nin damını istisna ederek «Buralarda namaz kılmak caiz değildir» demiştir. Kimisi yalnız mezarlıkları, kimisi mezarlıklardan başka, yıkanma yerlerini de istisna etmiştir. Kimisi de «Namaz kılınması yasaklanan bu yerlerde namaz kılmak mekruhtur, kılınırca fasit değildir» demiştir. Bu, imam Mâlik'ten rivayet olunan görüşlerden biridir, imam Mâlik'ten, bu yerlerde namaz kılmanın mekruh olmadığı da rivayet olunmuştur. İmam Mâlik'ten bu görüşü Îbnü'l-Kasım rivayet etmiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan hadislerin birbirleri ile çelişmesidir. Çünkü bu mevzuda, sıhhatlerinde ittifak ve ihtilâf edilen ikişer hadis mevcuttur. Sıhhatlerinde ittifak edilen hadisler Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Benden Önce hiç kimseye verilmeyen beş şey bana verilmiştir ve yeryüzü bana namazgah ve temizleyici kılınmıştır. Namaz vakti girdiğinde ben nerede olursam orada namaz kılarım» [123] hadisi ile
«Namazınızın bir kısmını evlerinizde kılınz ve evlerinizi mezarlık yapmayınız» [124] hadisidir.
Sıhhatlerinde ihtilâf edilen hadisler ise, biri -Tirmizî'nin kaydettiği üzere- Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in; -zibillikler, hayvan kesim evleri, mezarlıklar, yol kenarları, banyo yerleri, deve ağılları ve Kâ'be'nin damı olmak üzere- yedi yerde namaz kılmayı yasakladığına dair hadistir.[125]
İkincisi Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Davar ağıllarında namaz kılın. Fakat deve ağıllarında kılmayın» buyurduğuna dair hadistir. Fıkıh âlimleri de, bu hadislerle ilgili olarak -tercih ile nesih, bina ve te'lif olmak üzere- üç yola ayrılmışlardır.
Tercih ve nesih yoluna gidenler «Yeryüzü benim için namazgah ve temizleyici kılınmıştır» meşhur hadisi alarak bu hadisin diğer hadisleri neshet-tiğini, çünkü bu hadisin Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fazileti hakkında olduğundan neshinin caiz olmadığım söylemişlerdir.
Bina yoluna gidenler ise: «îbâhe hadisi âmm'dir, nehiy hadisi hâsstır, hâss'ı âmme bina etmek (hâss'ı âmme ek kabul etmek) lâzımdır» demişlerdir. Bunlar da, üç gruba ayrılmaktadır.
Kimisi, yukarıda geçen yedi yerin hepsini de istisna etmiş, kimisi: «Hamam ile mezarlıklar hakkında ayrı bir nehiy bulunduğu için bu iki yer hakkındaki nehiy sabittir» diyerek yalnız bu iki yeri istisna etmiş, kimisi de yukarıda geçen ikinci hadise bakarak yalnız mezarlıkları istisna etmiştir. Hâss'ı âmm'den istisna etmemek ve hadisleri te'lif etmek yoluna gidenlere gelince: Onlar da "Nehiy hadisleri kerahete, birinci hadis ise cevaze mahmuldür» demişlerdir. Havra ve kiliselerde de namaz kılmakta ihtilâf edilmiş; kimisi «Caizdir», kimisi «Mekruhtur» kimisi de «Eğer resim ve heykeller varsa mekruhtur, yoksa caizdir» demiştir. Bu son görüş İbn Abbas'ındır. Çünkü 'Hz. Ömer (r.a.): «Resim ve heykeller yüzünden biz kiliselerine giremeyiz» demiştir. «Kiliselerde namaz kılmak mutlaka mekruhtur» diyenler, buna sebep olarak kiliselerin necis olma ihtimalini ileri sürmüşlerdir.
Çıplak yer üzerinde namaz kılmanın caiz olduğunda ihtilâf yoktur. Yere serilip üzerinde oturulan şeyler hakkında ise ihtilaf etmişlerdir. Cumhur, hasır ve benzeri yerden biten şeyler üzerinde namaz kılmayı mubah görmektedir. Başka şeyler üzerinde ise kimisi «Mekruhtur» demiştir ki bu görüş İmam Mâlik'indir .[126][127]
7. Namazın Sahih Olma Şartlan
Müctehidler "Namaz içinde konuşmak ve fahiş harekette bulunmak, namazı bozar", demişlerdir. Müctehidlerin namazı bozduğunda ittifak ettikleri hareketler namazın fiillerinden olmayan ve namaz dışında yapılması mubah olan bütün hareketlerdir. Bu hareketlerden, namaz içinde yalnız yılan ve akrep öldürmek hareketi müstesnadır. Çünkü bununla namazın bozulup bozulmadığında ihtilâf etmişlerdir. Zira bu mevzuda varid olan hadis [128] kıyas ile çelişmektedir. Tahmin ederim ki namaz içinde hafif bir hareket yapmanın cevazında da müttefiktirler. Konuşmaya gelince: Bu da namazın okuyuş, teşbih ve duaları cinsinden olmayıp namaz dışında sarfedilmesi mubah olan söz ve konuşmalardır ki bununla da -kasden olduğu zaman- namazın bozulduğunda yine ittifak vardır.
Çünkü Cenâb-ı Hak (Ve kûmu lillâhi kânitîn) "Allah için namaza, gönülden boyun eğerek durun" [129] buyurmuştur. Peygamber (s.a.s) Efendimiz de: «Cenâb-ı Allah dininde dilediği hükmü vaz'eder. Vaz'ettiği hükümlerden biri de namazda konuşmamanızdır» [130] buyurmuştur. Bu hadisi, îbn Mes'ud rivayet etmiştir. Zeyd b. Erkam'dan gelen bir hadisin meali de şöyledir:
âyet-i kerimesi nazil oluncaya kadar namazdakonuşurduk. Bu âyet nazil olduktan sonra susmakla emredilip konuşmamız yasaklandı»[131]
Muaviye b. Hakem es-Selemî'nin hadisi de «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «Bizim namazımızda, insanların birbirleri ile konuşmaları cinsinden olan bir şey yaraşmaz. Namaz; sadece Allah'ı yüceltmek, onun birliğini söylemek, ona hamdetmek ve Kur'an okumaktır» diye söylediğini işittim» [132] şeklindedir.
Ancak fıkıh âlimleri bu mevzuda, eğer kişi ya sehven veya namaz ile ilgili bir hususta kasden konuşursa namazı bozulur mu diye bu iki mes'elede ihtilâf etmişlerdir. Evzâî bu hususta cumhurdan ayrılarak «Bir kimseyi ölümden kurtarmak gibi büyük bir iş için konuşan kimse namazım tamamlar» demiştir. îmam Mâlik'in mezhebinde meşhur olan görüş de, namaz ile ilgili hususlardan kasdi konuşmaların namazı bozmadığı yolundadır, imam Şafii "Namaz ile ilgili olsun olmasın, kasdî konuşmalar namazı bozar", demiştir, îmam Ebû Hanife ise: «îster kasden ister sehven olsun, namaz ile ilgisi bulunsun bulunmasın, her konuşma ile namaz bozulur» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda hadis zahirleri arasında bulunan çelişmedir. Zira yukarıda geçen hadislerin hepsi namazda her çeşit konuşmanın caiz olmadığını göstermektedir.
Ebû Hüreyre'nin «Peygamber (s.a.s) Efendimiz iki rek'ai kılıp selâm verdi. Zülyedeyn kendisine: "Namaz mı kısaltıldı, yoksa unuttun mu ya Rasûlallah?" diye sordu. Efendimiz (s.a.s):
«Zülyedeyn'in dediği doğrumu?» diye sordu. 'Evet' dediler. Efendimiz (s.a.s) hemen kalkıp iki rek'at daha kıldı ve selam verdi» [133] meşhur hadisinin zahiri ise, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in arkadaşları ile konuştuğu halde namazını yeni baştan kılmayıp eksik kalan iki rek'atı tamamlamış olduğunu bildirmektedir.
Bu hadisin zahirini alıp da: «Bu konuşma namaz ile ilgili olduğu için Peygamber (s.a.s) Efendimiz namazını yenilemiştir» diyenler, bu kabil konuşmaları yukarıdaki hadislerin umumundan istisna etmişlerdir ki bu, îmam Mâlik'in görüşüdür. «Bu hadiste, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'le kendisine uyanlann birbirleri ile kasden konuştuklarım gösteren bir delil yoktur. Çünkü onlar, namazın kısaltıldığım, Peygamber (s.a.s) Efendimiz de namazın tamam kılındığını zannederek konuşmuşlardır.Hadiste Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Ne namaz kısaltılmış, ne de ben unut tum» diye cevap verdikten sonra konuşmaya devam ettiklerine dair bir bilgi yoktur» diyenler ise, hadisten: «Kasdî olmayan konuşmaların namaza zarar vermediği anlaşılmaktadır» demişlerdir. Şu halde îmam Şafii ile îmam Ebû Hanife arasındaki ihtilâf bu hadisin tef şirindedir. îmam Şafii hadisi bu şekilde tefsir ettikten başka, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in
«Ümmetimden yanılma ve unutmaların sorumluluğu kalkmıştır» [134] hadisine de dayanmıştır.
îmam Ebû Hanife ise:
«Zülyedeyn hadisi nehiy hadislerinden daha önce varid olduğu için, ne-hiy hadisleri ile nesholunmuştur» diyerek nehiy hadislerini umuma hamlet-mistir.[135]
8. Niyet
Fıkıh âlimleri, niyetin namazın sıhhati için şart olduğunda müttefiktirler. Zira namaz, şeriatın emrettiği şeyler arasında mânâ ve hikmetleri bilinmeyen taabbüd(kulluk) lerin başıdır. Ancak imamın arkasında namaz kılanın niyette de imama uyması gerekir mi gerekmez mi, yani imam hangi namaza niyet etmişse, arkasmdakilerin de aynı namaza niyet etmeleri şart mıdır diye ihtilâf etmişlerdir. Şayet şartsa tabiidir ki öğle namazının farzını kılmak isteyen kimse, ikindinin farzını kılan imama ve öğlenin sünnetini kılmak isteyen de, öğlenin farzını kılan imama uyamaz.
İmam Mâlik ile îmam Ebû Hanife: «Muktedînin(imama uyanın) niyetinin, imamın niyetine uyması gerekir», İmam Şafii ise: «Gerekmez» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi; Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in,
«İmam, kendisine uyulsun diye imam edilmiştir» [136] hadisinden anlaşılan mânânın, Muaz b. Cebel'in Peygamber (s.a.s) Efendimiz'le birlikte namaz kıldıktan sonra kavminin yanına dönüp onlara aynı namazı kıldırdığı yolunda rivayet olunan hadisin [137] mefhumu ile çelişmesidtr. Bunun Muaz'a mahsus olup «İmam, kendisine uyulsun diye imam olmuştur» hadisindeki umumun niyete de şamil olduğunu söyleyenler, imama niyette de uymanın şart olduğunu söylemişlerdir. Muaz'a verilen bu iznin, diğer mükelleflerin de bu hususta izinli olduğu anlamına geldiğini söyleyenler ise- ki asıl da budur- iki gruba ayrılmışlardır.
Kimisi: «Bu hadisteki umum niyete şamil değildir. Çünkü zahir olan, imamın hareketlerine uymaktır ve böyle olursa iki hadis arasında çelişme de bulunmaz» demiştir.
Kimisi de: «Niyete de şamildir ve bu hadis diğer hadisin umumundan bir istisnadır» demiştir.
Niyet mevzuunda, Mantuk (hükmü belirtilen) ile ilgisi bulunmayan bir-
takım mes'eleler daha varsa da o mes'elelerden bahsetmemeyi daha uygun buluyoruz. Çünkü ta başta söylediğimiz gibi- bizim maksadımız, yalnız şeriatta mantuk ile ilgisi bulunan mes'elelere yer vermektir.[138]
23. Namazın Rükünleri Olan Okuyuş ve Hareketler
Farz namazlarda bu okuyuş ve hareketler, değişik durumlara göre azalıp çoğalmaktadır. Bunlar, tek başına ve cemaatle kılınan namazlarda, Cum'a namazı ile diğer namazlarda, yolculukta ve hazerîlikte kılınan namazlarda, emniyetteyken ve korkulu zamanlarda kılınan namazlarda ve sıhhat hali ile hastalık halinde kılınan namazlarda hep aynı değildir. Biz de bunları, usûle uygun ve sıralı olarak anlatmak istiyorsak, önce hepsi arasında müşterek olanları toplu olarak, sonra her birine has olanları birer birer veyahut baştan herbirini ayn ayn ele almalıyız. îkinci şekil her ne kadar tekrarlamayı gerektiriyorsa da daha kolay ve fukahanın izleyegeldiği bir usûl olduğundan biz de bu usûlde fukahaya uyup bu bölümü altı bab'a böleceğiz yani hazerîlikte, emniyette, sıhhatte ve tek başına kılınan namazın hükümlerini birinci bab'ta, cemaatle kılman namazın hükümlerini ikinci bab'ta, Cum'a namazının hükümlerini üçüncü bab'ta, yolculuk namazının hükümlerini dördüncü bab'ta, korku namazının hükümlerini besince bab'ta ve hastalık hali namazının hükümlerini de altıncı bab'ta anlatacağız.[139]
1.Mukim, Güvenli ve Sağlıklı Kişinin Namazı:
Bu bab, iki fasıldan ibaret olup birinci faslı namazın okuyuşları, ikinci faslı da namazın hareketleri hakkındadır.[140]
A- Namazdaki Okuyuşlar:
Bu fasılda ana mes'elelerden sekiz mes'ele bulunmaktadır.[141]
1. Tekbirler:
Namazın tekbirleri hakkında üç çeşit görüşte bulunulmuştur. Kimisi, namazdaki bütün tekbirlerin vacib olduğunu, kimisi de hiçbirinin vacib olmadığını söylemiştir ki bu şâzz bir görüştür. Cumhur da, tekbirler içinde yalnız iftitah (başlangıç) tekbirinin vacib olduğu görüşündedir.
Tekbirlerin hepsine vacib diyenlerle yalnız iftitah tekbirini vacib görenlerin i h t i 1 â fi, bu hususa dair Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kavli ile fiili hakkındaki nakillerin birbirine uymamasından ileri gelmiştir. Efendimiz (s.a.s)'in kavli hakkındaki nakil, Ebû Hüreyre'nin meşhur hadisidir. Bu hadiste, adamın biri namaz kılarken kıldığı namaz Peygamber (s.a.s) Efendimiz tarafından beğenilmeyip kendisine,
«Namaz kılmak istediğin zaman tam bir abdest al, sonra kıbleye yönetip dur, sonra tekbir al, sonra oku» [142] diye buyurulduğu anlatılmaktadır.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiili hakkındaki nakillere gelince: Biri «Ebu Hüreyre namaz kılarken her eğilip doğruldukça tekbir alır, sonra: İçinizde namazı, Rasûlullah'ın namazına en çok benzeyen benim, derdi» [143] hadisidir.
Biri de Mutrif b. Abdullah b. Şuhayr'in «Ben ile İmrân b. Husayn, Hz. Ali (r.a.)'nin arkasında namaz kıldık. Hz. Ali (r.a.) secdeye inerken tekbir alırdı, başını kaldırırken tekbir alırdı. Namaz bittikten sonra İmrân, Hz. Ali (r.a.)'nin elinden tutup; Bu, bana Muhammed (s.a.s) 'in namazını hatırlattı dedi[144]) hadisidir.
Tekbirlerin vacib olduğunu söyleyenler, Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'in bu hadislerle nakledilmiş olan fiilîne dayanmış ve «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in vacibleri beyan etmek için varid olan bütün fiillerini vücuba hamletmek asıldır. Nitekim kendisi,
«Beni nasıl namaz kılar gördünüzse öylece namaz kılın ve ibâdetlerinizin usûlünü benden Öğrenin» [145]buyurmuştur» [146] demişlerdir.
Cumhur ise «Bu nakillerden anlaşılmaktadır ki ashab namazın tekbirlerini vacib görmeyip tekbirsiz namazı sadece sevabı eksik bir namaz görüyorlardı. Bunun içindir ki Ebû Hüreyre:
«İçinizde namazı, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazına en çok benzeyen, benim» demiştir. Ve yine bunun içindir ki İmrân b. Husayn «Bu, namazı ile bana Muhammed (s.a.s)'in namazını hatırlattı, demiştir» diyerek namaz içindeki tekbirlerin vacib olmadığını söylemiştir.
Diğer tekbirler gibi, iftitah tekbirinin de vacib olmadığını söyleyenlerin görüşü ise zayıftır. Olabilir kî bunlar iftitah tekbirini de diğer tekbirlere kıyas etmişlerdir.
Ebû Ömer b. Abdilberr: «Şu'be b. Haccac'ın Hasan b. İmrân'dan Ha-san'm da Abdullah b. Abdurrahman b. Ebzî'den, Abdullah'ın da babasından «Ben Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in arkasında namaz kıldım, tekbir almıyordu. Ömer b. Abdülaziz'in arkasında da namaz kıldım o da tekbir getirmiyordu» [147] diye yaptıkları nakil ile, Ahmed b. Hanbel'in «Hz. Ömer (r.a.), tek başına namaz kıldığında tekbir almıyordu» diye yaptığı nakil cumhûr'un görüşünü te'yid etmektedirler» demiştir.
Herhalde bunlar, öyle bilirlerdi ki İmam'ın tekbir getirişi rükû' ve secdelerini cemaate bildirmek içindir. «Tekbirlerin hiçbiri de vacib değildir» diyenler de, belki böyle bildikleri için «vacib değildir» demişlerdir.[148]
2. Tekbir Sözleri:
İmam Mâlik, "Tekbir lafızları içinde yalnız ALLAHU EKBER lafzı kâfi gelir", demiştir. İmam Şafii, "ALLAHU EKBER ve ALLAHU'L-EK-BER lafızlarının ikisi de caizdir", demiştir.
İmam Ebû Hanife ise: «ALLAHU'L-A'ZAM ve ALLAHU'L-ECELL gibi, aynı mânâyı veren her lafız olur» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, namaza başlarken alınması emredilen, tekbirin belli bir lafız mıdır, yoksa aynı mânâyı veren hangi lafız da olsa olur mu, diye ihtilâf etmeleridir.
Mâlikîlerle Şâfiiler Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in
«Namazın anahtarı ancak abdestli ve temiz olmaktır. Namaza girilmesi de ancak tekbir almak ile ve namazdan çıkılması da ancak selam vermekle olur» [149] hadisi ile ihticac ederek: «Hadisteki ELtF-LÂM'lar hasr (daraltma) içindir, hasr ise hükmün ancak mantuk olan lafza ait olduğunu gösterir» demişlerdir.
İmam Ebû Hanife ise, bu görüşe katılmamıştır. Zira ona göre hadisten anlaşılan bu mânâ delîlü'l-hitab'a girmektedir. Delîlü'l-Hitab ise ona göre ma'mûlün bih (dayanak) değildir.[150]
3. İftitah (Tevcih) Duası:
Kimisi: «Namazda tevcih, yani iftitah tekbirinden sonra iftitah duasını okumak gereklidir» demiştir.
İftitah duası Şâfiilere göre şudur:
Hanefilere göre ise şudur:
İmam Ebû Yûsuf a göre bu her iki duayı da okumak gerektir. İmam Mâlik ise: «Namazda iftitah duasını okumak ne vacibtir, ne de sünnettir» demiştir,
Bu ihtilâfın sebebi, ya iftitah duası hakkında varid olan hadislerin îmanı Mâlik'e göre Medine halkının ameli ile çatıştığıdır veyahut bu hadislerin sıhhatinde ihtilâf edilmesidir. (Kadı -İbn Rüşd- derki), Ebû Hüreyre'nin «Peygamber (s.a.s) Efendimiz iftitah tekbiri ile fatiha arasında hafif bir sükût yapardı. Kendisine "Ey Allah'ın Peygamberi -Anam babam sana feda olsun-tekbir ile fatiha arasındaki sükûtunda ne diyorsun? diye sordum. Peygamber (s.a.s):
«Allah'ım, doğu ile batıyı birbirinden uzaklaştırdığın kadar beni de günahlarımdan o kadar uzaklaştır. Allah'ım, beyaz elbise kirden nasıl arıtı-lıyorsa, beni de günahlardan öylece arıt. Allah'ım, günahlarımı su ile, kar'la ve dolu ile yıka» diyorum dedi» [151] diye söylediği Buhârî ile Müslim'de rivayet olunmaktadır.
Kimisi "iftitah tekbirini, fatiha ve zamm-ı sûre'den sonra olduğu gibi, namazın birçok yerlerinde-hafif sükûtlar yapmak iyidir", demiştir, imam Şafii, Ebû Sevr ve Evzâî bunlardandırlar, imam Mâlik ile tabi'leri ve imam Ebû Hanife ile tabi'leri ise bunu doğru bulmamışlardır.
Bu ihtilâfın da sebebi, Ebû Hüreyre'nin «Peygamber (s.a.s) Efen-dimiz'in tekbir alıp namaza başlarken, fatihayı bitirirken ve zamm-ı sûre'yi bitirip rükûa inecekken hafif sükûtlar yapardı» [152] mealindeki hadisinin sıhhatinde ihtilâf etmeleridir.[153]
4. Besmele:
Namazda fatihanın başında besmele çekip çekmemekte ihtilâf etmişlerdir, imam Mâlik: «Namazın okuyuşları ister gizli ister sesli olsun farz namazlarda besmele okumak caiz değildir, ancak sünnetlerde caizdir» demiştir.
imam Ebû Hanife ile Süfyan Sevrî: «Her rek'atta besmele, fatihanın başında gizli olarak okunur» demişlerdir,
imam Şafii ise: «Sesli namazlarda sesli olarak, sessiz namazlarda sessiz olarak besmele okumak vacibtir» demiştir.
imam Şafii'ye göre besmele fatihadan bir âyettir.
imam Ahmed, Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd de bunu benimser. Besmelenin diğer surelerden de bir âyet olup olmadığında îmam Şafii'den iki görüş rivâ-yet olunmuştur. Bir kavlinde her surenin, bir kavlinde de yalnız Fatiha ile jsfahl surelerinin birer âyeti olduğunu söylemiştir.
Bu i h t i 1 â f, iki sebepten ileri gelmektedir:
Biri, bu mevzudaki hadislerin birbirleriyle çelişmesi, diğeri de besmelenin fatihadan bir âyet olup olmadığında ihtilâf etmeleridir.
Namazda besmele okumayı vacib görmeyenlerin istidlal ettikleri (da--yandıkları) hadislerden biri Ibn Mügaffel'in «Namazda besmele çektim. Babam bana: Oğlum, sakın bid'at şeyleri yapma. Ben Peygamber (s.a.s) Efendimiz, Ebu Bekir ve Ömer'le birlikte namaz kıldım. Hiçbirinin namaza başlarken besmele çektiğini görmedim dedi» [154] hadisidir. Fakat Ebû Ömer b. Abdilberr, "Ibn Mügaffel tanınmayan bir kimsedir", diyor.
Besmeleyi vacib görmeyenlerin dayandıkları hadislerden biri de, İmam Mâlik'in Enes'ten getirdiği «Ebû Bekr, Ömer ve Osman'ın arkalarında namaz kıldım. Hiçbiri namaza başladıklarında besmeleyi okumuyorlardı» [155]hadisidir.
Ebû Ömer b. Abdilberr: «Bu hadisin bazı rivayetlerinde «Ben Peygamber (s.a.s) Efendimizin arkasında da namaz kıldım, besmele okumuyordu» ziyadesi vardır. Fakat hadis uleması: «Enes'in bu hadjsi hakkında rivayetler o kadar değişiktir ki bu hadis hiçbir zaman hüccet olamaz. Çünkü bu hadis Enes'ten bir kere merfu1 olarak, bir kere mevkuf olarak rivayet olunmuş, ra-vilerinden kimisi Osman'dan bahsediyor, kimisi etmiyor, kimisi: Besmeleyi okuyorlardı, kimisi: Okumuyorlardı, kimisi: Sesli okumuyorlardı diye rivayet etmektedirler demişlerdir» diyor.
Bu hadislerle çelişen diğer hadislere gelince: Bunlardan biri Nuaym b. Abdullah el-Muhaccer'in «Ebû Hüreyre'nin arkasında namaz kıldım. Hem fatihaya, hem zamm-ı sûreye başlarken besmeleyi okudu ve inip kalkmalarda tekbir getirdi ve: «Namaz bakımından Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e en çok benzeyeniniz benim» dedi» [156] hadisidir.
Biri de Ibn Abbas'ın «Peygamber (s.a.s) besmeleyi sesli okuyordu» [157] hadisidir.
Biri de Ümmü Seleme'nin «Peygamber (s.a.s),
okuyordu» [158] hadisidir.
işte besmele hakkındaki ihtilâfın sebeplerinden biri hadisler arasındaki bu zıtlıktır. İkinci sebep de -söylediğimiz gibi- besmelenin yalnız fatihanın mı, yoksa her sûrenin mi bir âyeti olduğu veyahut hiçbirisinin de âyeti
olmadığı hususundaki ihtilâflarıdır. Besmeleyi, yalnız fatihadan bir âyet sayanlar namazda onu fatihanın başında okumayı vacib görmüşlerdir. Her sûrenin bir âyeti olduğunu söyleyenler de «Onu, her sûrenin başında okumak vacibtir» demişlerdir.
Kısacası: Bu mes'ele pek haklı olarak bir çok ihtilâflara mevzu olmuştur. Fakat bu ihtilâfların en garibi: Besmelenin Nemi sûresinden başka, Kur'an-ı Kerim'den bir âyet olup olmadığındaki ihtilâftır. Ve îmam Şafii'nin görüşüne karşı olanların, «Eğer besmele Nemi Sûresinden başka, Kur'an-ı Kerim'den bir âyet olsaydı, Kur'an-ı Kerim bize tevatür yolu ile geldiği için Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bunu söylemiş olması lâzım gelirdi» şeklinde delil getirmeleridir.
Kadı -îbn Rüşd-, İmam Şafii'yi böylece ilzam (mat) ettiğini zannetmektedir. Halbuki Ebû Hâmid (Gazâlî) de İmam Şafii'nin görüşünü aynı şekilde savunarak: «Eğer besmele, Kur'an-ı Kerim'den olmasaydı Peygamber (s.a.s) Efendimiz bunu söylemeli idi» demiştir. Bana kalırsa bu, yersiz ve mânâsı anlaşılmayan bir ihtilâftır. Çünkü besmelenin bir yerde Kur'an-ı Kerim'den olduğunu, bir yerde de olmadığını nasıl söyleyebiliriz? Kesin bir şey varsa o da, besmelenin Nemi sûresinden bir âyet olmasıdır. Diğer sûrelerde ise, sûrenin başlangıcıdır. Bunu iyice düşün. Zira -Allah daha iyi bilir- bu, açık bir şeydir.[159]
5. Kıraat'.
Ulema, ister kasden ister sehven olsun büsbütün okuyuşsuz olan namazın caiz olmadığı hususunda -gelen iki rivayet dışında- müttefiktirler.
a) Bu rivayetlerden biri Hz. Ömer (r.a.)'in bir kere namaz kılarken okumayı unuttuğu ve kendisine "Sen namazda bir şey okumadın. Bu nasıl olur?" diye sorulunca, "Rükû1 ve secdelerim nasıldı?" diye sorduğu, "Rükû' ve secdeler iyi idi" denilince de, "O halde bir zarar yoktur" diye cevap verdiği yolundaki rivayettir.
Bu rivayet, hadis ulemasmca garip sayılmış ve îmam Mâlik tarafından da bazı rivayetlerde Muvatta"a alınmıştır.
b) Biri de îbn Abbas'ın sessiz namazlarda bir şey okumadığını ve «Peygamber (s.a.s) Efendimiz namazların bir kısmında okur, bir kısmında okumazdı. Biz de okuduklarında okur, okumadıklarında okumayız» diye söylediğine ve kendisine «Peygamber (s.a.s) Efendimiz öğle ile ikindi namazlarında okur muydu?» diye sorulunca, "Hayır"diye cevap verdiğine dair rivayettir [160]
Cumhur, Habbab «Peygamber (s.a.s) Efendimiz öğle ile ikindi namlarında okurdu» dedi. Kendisine "Siz bunu nasıl bilirdiniz?" diye sorduk.. "Sakalının sallanmasından anlardık" dedi» [161] hadisine dayanmışlardır.
Küfe uleması da, son İM rek'atta okumanın vacib olmadığına dair görüşlerinde îbn Abbas'ın hadisine dayanmışlardır. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz, sessiz namazlarda nasıl sükût etmişse sesli namazların son iki rek'atında da sükût etmiştir. Okuyuşsuz namazın caiz olmadığı görüşünde müttefik olan ulema, namazda neyin okunması gerektiği mevzuunda ise ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi "Fatihanın okunması gerekmektedir", demiştir ki bunlar da, birkaç gruba ayrılmaktadırlar. Kimisi "bütün rek'atlarda", kimisi, "rek'atlann çoğunda", kimisi, "yansında", kimisi de, "birinde okumak gerekir", demiştir.
Birinci görüş; îmam Şafii'nin ve kendisinden gelen iki rivayetten birine göre İmam Mâlik'in görüşüdür. Diğer rivayete göre ise, îmam Mâlik: Dört rek'ath namazın iki rek'atında okumak kâfidir demiştir. Bir rek'atta okumanın kâfi geldiğini söyleyenler ise, Hasan Basrî ile Basra fukahasmdan birçoklarıdır.
îmam Ebû Hanife'ye göre de, namazda fatihayı okumak şart değildir. Kur'an-ı Kerim'in hangi yerinden olursa olsun sadece bir âyet okumak lazımdır, îmam Ebû Hanife'nin arkadaşları ise, Kur'an-ı Kerim'den, ya üç kısa âyet veyahut müdayene (borçlanma) âyeti gibi uzun bir âyet okumanın gerektiğini söylemişlerdir [162]
îmam Ebû Hanife ile diğer Küfe uleması "Son iki rek'atta Kur'an okumak yerine teşbih etmek, müstehabür" demişlerdir. Cumhur ise bütün rek'atlarda Kur'an-ı Kerim'den başka bir şeyi müstehab görmemiştir.
Bu ihtilâfın s e b e b i; bu mevzuda varid olan habisler arasındaki çelişki ile Kur'an-ı Kerim zahirinin hadis ile çelişmesidir. Birbiriyle çelişen hadislerden biri Ebû Hüreyre'nin sabit olan «Adamın biri mescide girip namaz kıldıktan sonra Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yanına gelerek selam verdi. Efendimiz selâmını aldı ve kendisine:
- Dön bir daha namaz kıl diye buyurdu.
Adam dönüp namaz kıldıktan sonra bir daha geldi. Efendimiz (s.a.s) yine kendisine:
- Dön bir daha namaz kıl diye emretti ve adam böylece üç kere dönüp namaz kıldıktan sonra, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e:
- Seni hak Peygamber olarak gönderen Allah'a yemin ederim ki bundan fazlasını bilemem dedi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Namaz kılacak olduğun zaman iyice abdest al, sonra kıbleye yönel ve tekbir al, sonra Kur'an'dan okuyabileceğini oku, sonra tam bir rükû'yapıncaya kadar eğil, sonra belin doğruluncaya kadar kalk, sonra tam bir secde yapıncaya kadar secde et, sonra tam doğruluncaya kadar kalk, sonra bunları bütün namazında yap» buyurdu»[163] hadisidir. Yine sabit olan ve sıhhatinde ittifak edilen iki hadis daha vardır ki bu, bahsi geçen hadisle çelişmektedirler:
Biri Peygamber (s.a.s) Efendimizin,
«Fanha'sız hiçbir namaz yoktur»[164]) diye buyurduğuna dair, Übâde b. Samit'in hadisidir. Diğeri de «Peygamber (s.a.s) Efendimiz,«Kim namaz kılıp da namazında Ümmü'l-Kur'an'ı (Fatiha sûresi) okumazsa -üç defa dedi- o namaz eksiktir, o namaz eksiktir, o namaz eksiktir» [165] buyurduğu Ebû Hüreyre'nin hadisidir.
Yukarıda geçen Ebû Hüreyre hadisinin zahiri, fatihayı okumanın şart olmadığını, okunacak şey Kur'an olduktan sonra Kur'an'm neresi olursa olsun kâfi geleceğini göstermektedir. "Kur'an'dan okuyabileceğinizi okuyunuz" [166] âyet-i kerimesinin zahiri de bunu te'yid etmektedir.
Ebû Hüreyre'nin ikinci hadisi ile Übâde b. Samit'in hadisi ise, fatihanın şart olduğunu bildirmektedirler.
Mes'elede ihtilâf eden ulemanın her iki grubuda ya te'lif veya tercih yolu ile bu hadislerde te'vil yapmışlardır Zira Kur'an-ı Kerim'in herhangi bir yerini okumayı kâfi görenler, ya Kur'an-ı Kerim'in zahirine uyduğu için Ebû
Hüreyre'nin birinci hadisi daha racihtir (üstün), denir ya da: Übade'nin hadisi «Fatihasız namaz, kâmil bir namaz değildir» demek sureti ile ya tercih veya te'lif yoluna gitmiş olabilirler.
Öteki grup da: «Ebû Hüreyre'nin ikinci hadisi ile Übâde'nin hadisi daha üstündür. Zira bu hadisler iki tanedir; hem de, Ebû Hüreyre'nn
«Cenâb-ı Allah buyuruyor ki: Namaz benimle kulum arasında ikiye bölünmüştür, yarısı benimdir, yarısı kulumundur. Kulum ne isterse ona veririm.Kul, t Aiıan: Kulum bana, hamdetti der..»[167] meşhur Hadis-i Kudsî'si de bunu te'yid etmektedir» demek suretiyle tercih
yoluna gitmiş olabildikleri gibi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in -« "Sonra Kur'an'dan okuyabileceğini oku" emri mücmeldir, diğeri ise muayyendir, mücmel de muayyene hamledilir» demek suretiyle te'lif yoluna da gitmiş olabilirler. Fakat bu son te'vil biraz zordur. metnindeki MA "-ceğini, ne ki-seni" mânâsındadır. Bundan, okuyabildiğini oku mânâsını anlamak, Arap dilinde MA'nın, Harf-i Tarifin (belirlilik takısı) delalet ettiği mânâlara delalet ermesine ve «Bu mânâlar içinde de ahd-i haricî (dış algı) mânâsı daha zahirdir» demeğe bağlıdır. Çünkü ancak o zaman -cağını «ne ki» kelimesinden fatihayı anlamak mümkün olur. Eğer Araplar bazan Ma'yı bu mânâda kullanıyorlarsa bu te'vil caizdir, yoksa değildir. îşte görüldüğü gibi mes'elede bu ihtimallerin hepsi mevcuttur. Ancak eğer nesih sabit olsaydı bu ihtimallere yer verilmezdi.
Fatiha'yı okumanın namazın bütün rek'atlannda mı, yoksa bazılarında mı vacib olduğu hususundaki ihtilâfa gelince: Bunun da sebebi; Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «O namaz ki içinde fatiha okunmazsa» mealinde olan
hadisindeki zamir, namazın bütününe mi, yoksa bir cüz'Üne mi aittir diye ihtilâf etmeleridir. Çünkü bir cüz'ünde, yani bir veya iki rek'atmda fatiha okunmayan bir namaz «O namaz ki içinde fatiha okunmazsa» tabirinin şümulüne girebilir.
İşte bu ihtimaldir ki, tmam Ebû Hanife'yi, namazın bir cüz'ünde, yani son iki rek'atmda hiçbir şey okumamayı ihtiyar (tercih) etmeye sevk etmiştir.
imam Mâlik ise, ilk iki rek'atta fatiha ile zamm-ı sûreyi ve son iki rek'af-ta yalnız fatihayı okumayı ihtiyar (tercih) eylemiştir.
İmam Şafii de, her dört rek'atta da hem fatihayı hem zamm-ı sûreyi okumayı ihtiyar (tercih) edip: Ancak «Son iki rek'atta okunacak olaft zamm-ı sûreler, ilk iki rek'atta okunanlar kadar uzun olmayacaktır» demiştir.
İmam Mâlik, Ebû Katâde'nin sabit olan «Peygamber (s.a.s) öğle ile ikindi namazlarının ilk iki rek'atmda fatiha ile birlikte bir süreyi, son iki rek'atmda ise, yalnız fatihayı okuyordu» [168] hadisine, İmam Şafii ise, Ebû Saîd'in yine sabit olan «Peygamber (s.a.s) öğle namazının ilk iki rek'atmda Kur'an~ı Kerimden otuz âyet kadar, son iki rek'atmda da onun yarısı kadar okuyordu» [169] hadisine dayanmışlardır.[170]
6. Rüku' ve Secdedeki Okuyuşlar:
Cumhur, rükû1 ve secdede Kur'an okumanın caiz olmadığı hususunda müttefiktir. Çünkü Hz. Ali (r.a.)'den «Cebrail (a.s.), benim rükû ve secdede Kur'an okumamı yasakladı» [171] mealinde bir hadis rivayet olunmuş ve Taberî bu hadis hakkında, 'Sahihtir' demiştir. Bununla beraber tabiinden kimisi bunu caiz görmüş ve Buhârî de bu hadisi sıhhatli bulmadığı için -Allah bilir- aynı görüşü savunmuştur.
Müctehidler rükû' ve secdede okunacak belli bir zikir bulunup bulunmadığında ise ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik, rükû1 ve secdede okunacak belli bir zikir bulunmadığını söylemiş ise de, İmam Şafii, imam Ebû Hanife, İmam Ahmed ve bir grup, "-Ukbe b. Amir'in hadisinde geldiği üzere [172]rukû'da üç kere
secdede de üç kere söylenir" demişlerdir. Süfyan Sevrî:
«îmam'ın arkasındakiler bunu üç defa söyleyebilmeleri için İmamın beş defa söylemesini iyi görüyorum» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, Ibn Abbas'ın bu mevzudaki hadisi ile Ukbe b. Amir'in hadisi arasında bulunan çelişmesidir. Çünkü îbn Abbas'ın hadisinde, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Şunu bilin ki bana rükû' ve secdelerde Kur'an okumak yasaklanmıştır. Rükû'da Allah'ı yüceltiniz, secde de çok dua ediniz. Zira secdede dualarınızın kabul olunacağı umulur» [173] diye buyurduğu söylenmektedir. Ukbe b. Amir'in hadisinde ise «Peygamber (s.a.s)
[174]âyet-i kerimesi nazil olduğu zaman bize
«Bunu rukû'unuzda söyleyiniz» ve
[175] sûresi de nazil olunca
'«Bunu secdenizde söyleyiniz» dedi» denil-
mektedir.
Rukû'da zikir ve teşbih etmenin cevazında ittifak eden ulemâ rükû'da dua edilip edilemeyeceğinde ihtilâf etmişlerdir.
imam Mâlik yukarıda geçen «Rukû'da Allah'ı yüceltiniz, secdede ise çok dua ediniz» hadisine dayanarak rükû'da dua etmeyi mekruh görmüştür. Bir grup da; «rukû'da dua etmek caizdir» demiş ve buna, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in rukû'da dua ettiğini bildiren birtakım hadislerle [176] ihticac etmişlerdir ki bu, Buhârî'nin de görüşüdür.
Ayrıca Hz. Âişe (r.a.) 'nin «Peygamber (s.a.s) rükû' ve secdelerinde (Sübhâneke allahümme ve bihamdike allahümmeğfirlî) «Allah'ım, sen bütün eksikliklerden yüce ve hamd'e layıksın. Beni af buyur» diye dua ederdi» [177] mealindeki hadisi ile de ihticac etmişlerdir.
imam Ebû Hanife ise namazda Kur'an'ın elfazı (lafızları) dışında dua edilmesine cevaz vermemiş, imam Mâlik ile İmam Şafii: Caizdir, demişlerdir. Bunun da sebebi, dua konuşmak sayılır mı sayılmaz mı? diye ihtilâf etmeleridir.[178]
7. TeşehhüdlTahiyyât:
Namazda teşehhüd vacib midir değil midir ve muhtar olan teşehhü'd hangisidir diye ihtilâf etmişlerdir. îmam Mâlik, İmam Ebû Hanife ve bir grup teşehhüdü vacib görmemişlerdir. Bir grup da vacib olduğunu söylemiştir ki îmam Şafii, İmam Ahmed ve imam Dâvûd bunlardandır.
Bu ihtilâfın sebebi, kıyasın hadisin zahiri ile çelişmesidir. Çünkü kıyas, teşehhüdün, namazın vacib olmayan diğer okuyuşları gibi olmasını gerektirmektedir. Zira namazda yalnız Kur'an okumanın vacib olduğunda ittifak edilmiştir. Teşehhüd ise Kur'an değildir ki vacib olsun.
îbn Abbas'm «Peygamber (s.a.s) Kur'an sûrelerini bize nasıl öğretiyor idiyse, teşehhüdü de bize öğretirdi» [179]hadisinin zahirinden ise, teşehhüdün vacib olduğu anlaşılmaktadır. Kaldı ki bunlara göre ana kaide, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazdaki bütün hareket ve okuyuşlarının -aksini gösteren bir delil bulunmazsa- vücuba yorulmuş olmasıdır. Diğerlerine göre de ana kaide, Peygamber (s.a.s.) Efendimiz'in namazda yaptığı ve okuduğu şeylerin vücubunda ittifak veya nass bulunan şeyler dışında, bütün okuyuş ve hareketlerinin vücuba yorulmuş olmamasıdır. İşte bu iki kaide -görüldüğü gibi- birbirine tam zıd olan iki kaidedir.
Hangi teşehhüdün tercih edilebilir olduğuna gelince: îmam Mâlik, Hz. Ömer (r.a.)'in minber üzerinde halka öğrettiği teşehhüdü ihtiyar etmiştir ki, bu teşehhüdün metni şöyledir [180]
«Ettehiyyâtü üllâhi ez-zâkiyâtü lillâh et-tayyibâtü es-salevâtü lillâh es-selâmü aleyke eyyühen nebiyyü ve rahmetullâhi teâlâ ve berakâtühü es-selâmü aleynâ ve ala ibâdillâhi's-salihîn eşhedü en lâ ilahe illellâh vahdehû lâ şerike leh ve eşhedü enne muhammeden abdühû ve rasûliih».
Küfe ahalisi, îmam Ebû Hanife ve diğerleri ise, Abdullah b. Mes'ud'un teşehhüdünü benimsemişlerdir [181]. Ebû Ömer: İmam Ahmed ile hadis ulemasının çoğu da bunu tercih etmişlerdir. «Çünkü bu teşehhüdün Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den nakli sabittir» demişlerdir. Bunun da metni şöyledir:
îmam Şafii ile tabi'leri de, Abdullah b. Abbas'ın Peygamber (s.a.s)
Efendimiz'den rivayet ettiği teşehhüdü tercih etmişlerdir. Abdullah b. Abbas yukarıda geçtiği üzere «Peygamber (s.a.s) Efendimiz, Kur'an sûrelerini bize nasıl öğretiyor idiyse, teşehhüdü de öğretiyor ve
«Et-tehiyyâtü'l-mübâreketü's-salevâtü't-tayyibâtü lillâh selamlın a-leyke eyyühen nebiyyü ve rahmetullâhi ve berekâtühâ selâmün aleynâ ve ala ibâdillâhi's-salihîn eşhedü en lâ ilahe illellâh ve enne muhammeden rasûlullâhh[182].
Bu ihtilâfın sebeb i, bu hadisler arasında hangisinin daha kuvvetli, olduğunda ihtilâf etmeleridir. Herkes hangi hadisi daha kuvvetli görmüşse o hadise meyletmiştir.
Fukahadan birçokları da: «Tevatür yolu ile naklolunan ezan, cenaze ve bayram namazlarının tekbirleri sayısında kişi nasıl muhayyer ise bu teşeh-hüdlerden birini okumakta da seçenekli» demişlerdir ki doğrusu da budur.
îmam Şafii, teşehhüdde ayrıca Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e salavât getirmeği de şart görüp: "O da farzdır. Çünkü Cenâb-ı Hak:
"Ey iman etmiş olanlar, Peygamber'e salât ve selâm getirin" [183] buyurmuştur, demiştir. İmam Şafii: «Bu âyette emredilen selâm da namazdan çıkmak için verilen selâmdır» demiştir.
Cumhur ise, «Saîâvâttan sonra getirilen selâmdır» demiştir.
Zahirîlerden kimisi: «Teşehhüd okuyanın -kabir azabı, cehennem azabı, deccal fitnesi ve hayat ile ölüm fitneleri olmak üzere- hadiste gelen dön şeyden istiaze etmesi (Allah'a sığınması) vacibtir» demişlerdir.
Çünkü sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz teşehhüdünün sonunda dört şeyden istiaze ederdi. Müslim'in kaydettiği bu hadisin rivayetlerinden biri «Biriniz teşehhüdünü bitirdiği zaman dört şeyden istiaze etsin...» meâlindedir [184][185]
8. Selam:
Namazdan çıkmak için selâm vermenin vucûbunda da ihtilâf etmişlerdir. Cumhur vacib olduğu görüşündedir, imam Ebû Hanife ile tabi'leri ise «vacib değildir» demişlerdir. Vacib olduğunu söyleyenler de, kimisi, bir ke-
re, kimisi, iki kere selâm vermek vacibtir demişlerdir. Cumhur, Hz. Ali (r.a.)'nin yukarıda geçen:
«Namazdan selâm İle çıkılır» [186] hadisinin zahirine dayanmıştır. İki kere selâm vermenin vacib olduğunu söyleyenler de: «Sa-bittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz iki kere selâm verirdi» [187]demişlerdir. Tabiidir ki bu, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiillerini vücuba hamledenlere göredir.
İmam Mâlik, imam'a bir kere, imama uyanlara iki kere selâm vermeyi ihtiyar etmiştir. İmam Mâiik'ten: «îmam'a uyanlar üç kere selâm verirler. Biri ile namazdan çıkarlar, biri ile imama, biri ile de sol taraftakilere selâm verirler diye söylediği de rivayet olunmuştur.
İmam Ebû Hanife de, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
işi namazının sonunda oturduğu zaman selâm vermeden abdesti bozulursa namazı tamam olmuştur» [188]buyurduğuna dair Abdurrahman b. Zi-yad el-Ifrikî'nin Abdurrahman b. Rafı' ile Bekir b. Sevâde vasıtası ile Abdullah b. Amr b. As'tan rivayet ettiği hadise dayanmıştır. Ebû Ömer b. Abdilberr «Abdullah b. Amr b. As'ın bu hadisi yalnız Abdurrahman b. Ziyad el-Ifrikî tarafından rivayet edildiği ve Abdurrahman'm da hadis ulemasınca zayıf bir kimse olduğu için Hz. Ali (r.a.)'nin hadisi daha sabittir", diyor [189]
(Kadı -îbn Rüşd- diyor ki): Hz. Ali (r.a.)'nin hadisi nakil bakımından her ne kadar daha sabit ise de, lafız bakımından kesin değildir. Çünkü selâmdan başka bir şeyle namazdan çıkılamayacağı, Hz. Ali (r.a.)'nin hadisinden ancak delilü'l-hitab yolu ile anlaşılmaktadır ki delilü'1-hitab fukahanın çoğuna göre zayıftır. Fakat cumhur, «Meskût'un (nas'ta hükmü bulunmayan), mantuk'a (nas'ta hükmü bulunan) verilen hükmün zıddı ile hükümlü bulunduğunu göstermekte, hasr (daraltma) ifade eden hadisteki ELİF-LAM, deli-lü'1-hitab'tan kuvvetlidir» diyebilir.[190]
9. Kunût:
Fıkıh uleması kunut duasında ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik "Sabah namazında kunut duasını okumak müstehabtır". İmam Şafii de "Sünnettir", demişlerdir.
İmam Ebu Hanife ise «Sabah namazında kunut duasını okumak caiz değildir, kunut duasının yeri ancak vitir namazıdır» demiştir. Kimisi: «Kunut duası her namazda okunur», kimisi «Ramazan ayından başka kunut duası okunmaz», kimisi «Ramazan'ın son yansında», kimisi de: «İlk yansında okunur» demiştir.
Bunun sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den bu mevzuda deği-' şik hadisler nakledilmiş olması ile, ulemadan kiminin, kunut duası okunmayan namazlan okunan namazlara kıyas etmesidir. Ebû Ömer b. Abdilberr: «Peygamber (s.a.s) Efendimiz «Bi'r-i Maune» adı ile meşhur hadisede ashabını öldüren «Ra'l» ve «Zekvan» kabilelerinden malum olan o birkaç kişiye beddua etmiştir [191] İlk devirlerde, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e bu hususta uymak için Ramazan'da kunut duasını okuyup kâfirlere beddua etmek yaygın bir adetti» diyor [192]
Leys b. Sa'd da «Kunut duasını okuyan imamların arkasında kıldığım namazlar hariç, kırk -veyahut- kırkbeş yıldır ben kunut duasını okumadım» demiştir. Leys «Ben bu hususta, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bir aya veya kırk güne kadar bir kavme dua, diğer bir kavme de beddua ettiğine ve
"Bu iş seni asla ilgilendirmez. Cenâb-ı Allah isterse onları afveder, isterse onları -zalim oldukları için- helak eder" âyet-i kerimesi nazil olunca, kunut okumayı terk edip vefat edinceye kadar okumadığına dair hadisi aldım ve bu hadisi bellediğim günden beri kunut duasını okumadım» demiştir ki bu, Yahya b. Yahya'nın da görüşüdür.
(Kadı -îbn Rüşd- diyor ki), îhtiyarlann bana söylediğine göre, bizim Kurtuba camimizde yakın zamana kadar amel bunun üzerinde imiş.
Müslim de kunut duası hakkında Ebû Hüreyre'den üç hadis rivayet etmektedir: Biri, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sabah namazında
kunut duasını okuduğuna dairdir ki [193] âyet-i kerimesi nazil olduktan sonra bunu terk ettiğini işitmişizdir [194] Biri, öğle, yatsı ve sabah namazlarında okuduğuna dairdir [195]. Biri de, sabah namazında bir ay kadar kunut duasını okuyup Beni Ünıeyye kabilesine beddua
ettiğine dairdir [196].
Kunut diye okunan duanın ne olduğu hakkında da ihtilâf edilmiştir. İmam Mâlik şunu müstehab görmüştür:
(Ey Allah'ım! Senden yardım, afv ve hidâyet dileriz. Sana iman ediyoruz. Sana boynumuzu eğiyor, seni inkâr edeni terkeder söküp atarız. Allah'ım! Ancak sana ibadet eder, ancak senin için namaz kılar ve secde ederiz. Ancak koşar adımlarla sana iltica ederiz. Rahmetini umar, azabından korkarız. Muhakkak ki, azabın kâfirleri yakar).
Irak'ta bu duaya «sûreteyn» adı verilmektedir. Rivayete göre bu dua Übey b. Ka'b'ın mushafında yazılı imiş. İmam Şafii ile İshak da,
duasi okunur demişlerdir. Birçok sabit yollarla rivayet olunmaktadır ki Hz. Hasan (r.a.) Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kendisine kunut diye bu duayı öğretmiş olduğunu söylemiştir [197]Abdullah b. Dâvûd: «SûreteynIcunu-tunıı namazda okumayan kimsenin arkasında namaz kılınmaz» demiştir. Kimisi de "Kunut hakkında belli bir dua yoktur", demiştir.[198]
B- Namazdaki Fiiller
Bu fasılda sekiz ana mes'ele vardır.[199]
1. Elleri Kaldırmak:
Ulema, namazda el kaldırmanın hükmü nedir, namazın neresinde kaldırılır ve kaldırılırken ne kadar yükseltilir diye üç hususta ihtilâf etmişlerdir. Namazda el kaldırmanın hükmü, cumhûr'a göre sünnettir. İmam Dâvûd ile tabi'lerinden bir kitle de farz olduğunu söylemişlerdir ki bunlar da birkaç gruba ayrılmaktadırlar. Kimisi yalnız iftitah tekbiresini alırken, kimisi hem iftitah tekbiri alırken, hem rukû'a eğilirken, kimisi hem rükû'a eğilirken, hem rukû'dan kalkarken, kimisi de secdeye giderken el kaldırmayı vacib görmüşlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, namazın keyfiyetini öğretmeye dair Ebû Hü-reyre'nin hadisi ile Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazının keyfiyetini bildiren hadisler arasındaki çelişmedir. Çünkü Ebû Hüreyre'nin hadisinde Peygamber (s.a.s) Efendimiz «Tekbir al» diye buyururken «elini de kaldır» dememiştir [200]. Halbuki İbn Ömer ve başka ashabtan sabit yollarla rivayet olunan hadislerde ise «Peygamber (s.a.s) Efendimiz iftitah tekbirini alırken ellerini kaldırırdı» diye söylenmektedir [201]
Namazın neresinde el kaldırıldığına dair ihtilâfa gelince: «Küfe uleması olan îmam Ebû Hanife, Süfyan Sevrî ve diğer fukaha: «Eller yalnız iftitah tekbiresi alınırken kaldırılır» demişlerdir.
İbn Kastm'ın İmam Mâlik'ten rivayeti de bu yoldadır. İmam Şâfıi, tmam Ahmed, Ebû Ubeyd, Ebû Sevr, hadis ulemasının cumhûr'u ve zahiriler ise: «Eller iftitah tekbiresi alınırken, rukû'a inilirken ve rukû'dan kalkılırken kaldırılır» demişlerdir. Bu görüş de tmam Mâlik'ten rivayet olunmuştur. Ancak şu var ki, el kaldırmak zahirilere göre farzdır. İmam Mâlik'e göre sünnettir.
Bu ihtilâfın sebebi de, bu hususta varid olan hadislerin birbirlerine uymamasıdır. Çünkü bu hususta birçok hadisler vardır.
Biri Abdullah b. Mes'ud [202] ile Bera' b. Azib'in[203], Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yalnız iftitah tekbiresini alırken ellerini kaldırdığına ve bundan başka hiçbir yerde kaldırmadığına dair hadisleridir.
İkinci'hadis, Salim b. Abdullah b. Ömer'in babasından: «Peygamber (s.a.s) iftitah tekbirini alırken ellerini omuzlarının hizasına kadar kaldırır ve rukû'dan kalkarken
deyip ellerini yine omuzlarının hizasına kadar kaldırırdı, secdede ise bunu yapmazdı» [204]diye rivayet ettiği hadistir ki sıhhatinde ittifak edilmiştir. Söylendiğine göre bu hadis on üç sahabî tarafından rivayet olunmuştur.
Üçüncü hadis, Vâil b. Hucr'un hadisidir ki bunda «Peygamber (s.a.s) Efendimiz secde yaparken de el kaldırırdı» [205] denilmektedir.
İşte namazda bu el kaldırmayı vücub veya mendubluğa hamledenlerden kimisi, Abdullah b. Mes'ud ile Bera' b. Azib'in hadislerini tercih ederek
bunun yalnız iftitah tekbiresine mahsus olduğunu söylemişlerdir ki bu-ame-le uygun olduğu için- tmam Mâlik'in de görüşüdür. Kimisi de -meşhur olup sıhhatinde ittifak edildiği için- Abdullah b. Ömer'in hadisini tercih ederek; «hem iftitah tekbiresinde, hem rükû'da el kaldırılır» demiştir. Tabiidir ki bunlardan el kaldırmanın farz olduğu görüşünde olanlar farz olduğunu, mendub olduğu görüşünde olanlar da mendub olduğunu söylemişlerdir. Kimisi de bu hadislerin telifi yoluna giderek, -Vâil b. Hucr'un hadisi hepsinden çok ziyadeyi muhtevi bulunduğu için- diğer hadisleri de ona irca1 etmişlerdir.
Namazda el kaldırmak vacib midir mendub mudur şeklindeki ihtilâfın sebebi de, -yukarıda söylediğimiz gibi- Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazdaki hareket ve okuyuşları vücuba mı, mendubluğa mı mahmuldür diye ortaya çıkan ihtilâflarından doğmuştur. Bunu yukarıda birkaç kere söylediğimiz için defalarca tekrarlamakta mânâ yoktur.
El kaldırılırken ne kadar yükseltilir şeklindeki ihtilâfa da gelince: Kimisi: «Omuzların hizasına kadar yükseltilir» demiştir ki İmam Mâlik ile İmam Şafii ve bir gaip bunu benimser. İmam Ebû Hanife: «Kulakların hizasına kadar» kimisi de «Göğse kadar yükseltilir» demiştir. Bunların hepsi de Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den rivayet olunmuşsa da en sabit olanı omuzlan hizasına kadar yükseltmiş olmasıdır [206]Bunun içindir ki cumhur bunu benimsemiştir. Kulaklara kadar yükseltmek de, göğse kadar yükseltmekten daha sabit ve meşhurdur.[207]
2. Rukû'da İ'tidâl:
İmam Şafii: «Rukû'da i'tidal (tume'nîne/hafıf bir duruş) yapmak vacib-tir» demiştir. İmam Ebû Hanife ise vacib olmadığını söylemiştir. İmam Mâlik'ten bu hususta bir şey nakledilmediği için tabi'lerinden kimisi vacib, kimisi sünnet olduğunu söylemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, kerimeden mânânın tamamını almak gerekli midir, yoksa bir kısmını almak kâfi midir diye ihtilâf etmeleridir. Birincisini söyleyenler tume'nîneyi şart koşmuş, ikincisini söyleyenler ise şart koşmamışlardır. Çünkü sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz metni yukarıda geçen hadiste, namazın keyfiyetini tarif ettiği adama «A'zalann duruncaya kadar eğil, sonra tam doğrulup duruncaya kadar kalk» demiştir. Bu ise tu-me'nînenin vacib olduğunu göstermektedir. «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazdaki hareket ve okuyuşlarını vücuba hamletmek asıldır» diyen--ler bu hadise dayanmışlardır. Zira eğer Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazda yaptığı bütün şeyler vacib olsaydı bu hadiste hepsi emrolunacaktı.
Namazda el kaldırmayı ve -iftitah tekbiresi ile kıraatten başka- bütün zikir ve teşbihleri vacib görmeyenler, yine bu hadise dayanarak vacib görmemişlerdir. Bunu aklında tut. Çünkü bu, yukarıda geçen kaidenin tam tersi olup ihtilâfların çoğu bu iki kaideye dayanmaktadır.[208]
3. Oturuş:
Fıkıh âlimleri namazdaki oturuşların şeklinde ihtilâf etmişlerdir. îmam Mâlik ile tabi'leri, «Kalçalar üzerinde oturulup sağ ayak dikilir ve soî ayağın ucu sağ ayağın altından dışan çıkarılır ve kadının oturuşu da erkeğin oturuşu gibidir» demişlerdir.
îmam Ebû Hanife «Sağ ayak dikilir ve sol ayak üzerinde oturulur» demiştir, îmam Şafii ise, birinci ve ikinci oturuş arasında ayırım yaparak birincide îmam Ebû Hanife'nin, ikinci de de îmam Mâlik'in görüşünü benimsemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, yine hadislerin birbirleriyle çelişmesidir. Çünkü bu mevzuda üç hadis bulunmaktadır.
Birincisi, sıhhatinde ittifak edilen Ebû Humeyd Sâidi'nin «Peygamber (s.a.s) Efendimiz iki rek'attan sonraki oturuşunda sağ ayağını diker ve sol ayağı üzerinde otururdu, son rek'attan sonra otururken de yine sağ ayağını diker ve sol ayağını altından çıkarıp mak'adı üzerinde otururdu» [209] hadisidir.
İkincisi, Vâil b. Hucr'in «Peygamber (s.a.s) namazda oturduğu zaman sağ ayağını diker ve sol ayağı üzerinde otururdu» [210] hadisidir.
Üçüncüsü, fmam Mâlik'in Abdullah b. Ömer'den «Namazın sünneti sağ ayağını dikip sol ayağın üzerinde oturmandır»[211] şeklinde rivayet ettiği hadistir.
Çünkü, «Namazın sünneti» tabiri bunu da Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'e isnad edilmiş hadisler grubuna sokmaktadır. îmam Mâlik'in, Kasım b. Muhamtned'den rivayetinde ise, Kasım teşehhüdde oturuş şeklini kendilerine gösterirken sağ ayağını dikip ve sol ayağını altından çıkarıp kalçası üzerinde oturmuş ve sonra «Bunu bana Ubeydullah b. Abdullah b. Ömer gösterdi ve babasının da böyle yaptığını söyledi» diye söylemiş olduğunu kaydetmektedir.
İmam Mâlik bu hadisi, îmam Ebû Hanife ise Vâil b. Hucr'un hadisini tercih etmiştir.
îmam Şâfıi ise hadisleri Ebû Humeyd'in hadisi mânâsına irca etmek su-
retiyle te'lif etmiştir. Taberi de bu oturuş şekillerini tahyir (seçenek) mahiyetinde anlayarak, «Hepsi de caizdir ve iyidir. Çünkü hepsi de Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den rivayet olunmuştur» demiştir. Bu, iyi bir yoldur. Zira değişik fiilleri tahyire hamletmek, aralarında çelişme görmekten iyidir. Çünkü çelişme, en çok fiil ile söz arasında veyahut söz ile fiil arasında olur.[212]
4. Orta ve Son Oturuş:
Fıkıh âlimleri, namaz oturuşlarının hükmünde ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluk birinci oturuşun sünnet olduğu görüşündedir. Ancak birkaç kişi şâzz bir görüşte bulunup farz olduğunu söylemişlerdir. İkinci oturuş ise, cumhûr'a göre farzdır, ancak birkaç kişi şâzz bir görüşte bulunup farz olmadığını söylemişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, hadis medlullerinin (mânâlarının) birbirleriyle, çelişmesi ve ulemanın kiminin, bu iki oturuşu birbirlerine kıyas etmeleridir. Çünkü Ebû Hüreyre'nin geçen hadisinde
«Azaların duruncaya kadar otur» denilmiştir ki bundan, namazın bütün oturuşlarının farz olduğu sezilmektedir. Bu hadisin zahirini alanlar her iki oturuşun da farz olduğunu söylemişlerdir. Fakat îbri Büceyne'den geldiği sabit olan hadiste, Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'in birinci oturuşu terk ettiği ve yerine sehiv secdesini yaptığı [213], halbuki namazdan iki veya bir rek'at eksik kıldığı zaman yerine sehiv secdesini yapmayıp kılmadığı rek'atlan tamamladığı rivayet olunmaktadır .[214]
Ulema da bundan, namazın birinci oturuşu ile rek'atîan arasında fark bulunduğunu ve sehiv secdesinin farzlar yerine yapılmayıp ancak sünnetlerin terki halinde yapıldığını anlayarak rek'atlann farziyetinde icma' etmiş ve birinci oturuşun farz olmadığını benimsemiştir. Birinci oturuşu farz görenler ise; «Her ne kadar yerine sehiv secdesi yapılıyorsa da, bunun farzlar arasında sadece birinci oturuşa mahsus olup bunda, birinci oturuşun farz olmadığını gösteren bir delil yoktur» demişlerdir.
Her iki oturuşu da sünnet görenlere gelince: Bunlar da birinci oturuşun sünnet olması görüşünde cumhûr'un dayandığı delile dayanmış ve ikinci oturuşu da ona kıyas etmişlerdir. Şu halde bu ihtilâfın gerçek sebebi.ki-yasın kavli veya fiili hadisin zahiriyle çelişmesi çerçevesindedir. Zira «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiilleri -aksini gösteren bir delil bulunmadıkça-vücuba mahmuldür» kaidesine dayanarak her iki oturuşun da farz olduğunu
söyleyenler vardır. O halde her iki kaide de, yani Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'in hem kavlî, hem fiilî ikinci oturuşun farz olduğunu iktiza etmektedir. Bunun içindir ki cumhur ikinci oturuşun farziyetini benimsemiştir ve bunun içindir ki görüşlerin en zayıfı da her iki oturuşun sünnet olduğu görüşüdür.
Sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz oturuşlarda sağ elinin içini sağ dizi üzerine ve sol elinin içini de sol dizi üzerine koyup, şehâdet parmaklarını oynatırdı [215]. Ulema bu oturuş şeklinin namazdaki iyi görülen oturuşlardan olduğunda ittifak etmiştir. Parmakların oynatılmasında muhtelif rivayetler bulunduğundan ihtilâf etmişlerdir. Fakat bunlar içinde en sabit olan, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yalnız şehâdet parmağı ile işaret ettiğine dair olan rivayettir [216][217]
5. Ellerin Bağlanması:
Ulema namazda el bağlamanın hükmü nedir diye ihtilâf etmişlerdir, îmam Mâlik: «Farz namazlarda el bağlamak mekruhtur, sünnetlerde caizdir» demiştir. Cumhur ise, el bağlamanın namazın sünnetlerinden olduğunu söylemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, insanlara namazda bir taraftan el bağlamalarının emredilişi, bir taraftan da -Ebû Humeyd'in hadisinden başka- Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazını bütün incelikleri ile hikâye eden hadislerin hiçbirinde el bağladığının nakledilmeyişidir.
Bunun için kimisi: «Ebû Humeyd'in hadisi ziyadeyi içerdiği için onunla amel etmek vacibtir» demiştir.
Kimisi de «Diğer hadisler sayıca çok olduğu için onları almak gereklidir. Aynca el bağlamakla namaz arasında bir münasebet yoktur. Çünkü herhangi bir kimseden yardım isteğinde bulunulduğu zaman ancak el bağlanır» demiştir.
Bunun içindir ki, İmam Mâlik el bağlamayı farz namazlarda caiz görmeyip sadece sünnetlerde caiz görmüştür. Bana kalırsa el bağlamak -saygı ve baş eğmenin bir ifadesi olduğu için- namaza* eli salmaktan daha uygundur.[218]
6. Secdeden Kalkış:
Namazın birinci ve üçüncü rek'atlannm son secdesinden kalkıldığı za-
man, kimisi, tam doğrulup oturmadan ayağa kalkmamayı, kimisi de hemen secdeden ayağa kalkmayı ihtiyar etmiştir. Birincisini îmam Şâfıi ile bir grup, ikincisini imam Mâlik ile diğer bir grup söylemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda birbirleriyle çelişen iki hadisin bulunmasıdır. Biri, sıhhati sabit olan Mâlik b. Hüveyris'in «Peygamber, (s.a.s) Efendimiz namaz kılarken tek rek'atlardan kalktığı zaman -tam doğrulup oturmadıkça- ayağa kalkmazdı» [219] hadisidir.
Diğeri de Ebû Humeyd'in hadisidir ki bunda «Peygamber (s.a.s) Efendimiz ilk rek'atın ikinci secdesinden basını kaldırdığı zaman oturmadan ayağa kalkardı»[220]diye nakledilmektedir.
imam Şâfıi birinci hadisi, imam Mâlik de ikinci hadisi tercih etmişlerdir.
Ulema, secdeye gidildiği zaman önce eller mi yoksa dizler mi yere koyulur diye ihtilâf etmişlerdir, imam Mâlik'in görüşü, dizleri ellerden önce yere koymaktır.
Bu ihtilâfın sebebi ise, Vâil b. Hucr'un hadisinde «Peygamber (s.a.s) Efendimiz namaz kılarken secdeye gittiği zaman dizlerini ellerinden önce yere koyar ve kalkarken de ellerini dizlerinden önce yerden ayırırdı» şeklinde rivayet edilmektedir .[221]
Ebû Hüreyre'den de «Peygamber (s.a.s) Efendirniz'in,
«Herhangi biriniz secde ettiği zaman, devenin çöküşü gibi yere çökmesin, önce ellerini, sonra dizlerini yere koysun» [222] diye buyurduğu rivayet olunmuştur. Abdullah b. Ömer de dizlerinden önce ellerini yere koyardı. Hadis ulemasından bazıları «Vâil b. Hucr'un hadisi, Ebû Hiireyre'nin hadisinden daha sabittir» demişlerdir.[223]
7. Secde'nin Şekli:
Peygamber (s.a.s) Efendimiz,
«Yedi aza üzerinde secde et-mekle emrolunmusumdur» [224] diye buyurduğu için ulema; -yüz, eller, dizler ve ayak uçları olmak üzere- yedi uzuv üzerinde secde edildiğinde ittifak etmişlerse de, yüzünü yere koyup da diğer herhangi birini yere koymayan kimsenin namazı fasid midir, değil midir diye ihtilâf etmişlerdir. Kimisi: "Fasid değildir. Çünkü secde, yalnız yüzü yere koymak demektir", demiştir.
Kimisi de hadisin zahirine bakarak «Eğer kişi hadiste geçen her yedi uzvunu da yere koymazsa namazı fasiddir» demiştir.
Ulema, secdede alın ve burnun ikisini yere değdirmenin cevazında müttefik iseler de, bunlardan yalnız biri ile yetinmenin cevazında ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik: «Yalnız burun üzerinde secde etmek caiz değil, fakat yalnız alın üzerinde caizdir». îmam Ebû Hanife «Yalnız burun üzerinde de caizdir». İmam Şafii «Her ikisini de yere değdirmek vacibtir» demişlerdir.
Bunun da sebebi, kelime medlulünün hepsini yerine getirmek gerekli midir, yoksa medlulün bir kısmı ile yetinilebilir mi, diye ihtilâf etmeleridir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz «Yedi uzuv üzerinde secde etmekle emrolunmusumdur» diye buyururken «Bunlardan biri yüzdür» demiştir.
Bundan, yüzün bir kısmını yere değdirmenin vücubunu anlayanlar, «Alın ve burundan birini yere değdirmek kâfidir» demişlerdir.
«Secde, alnı yere değdirmek demek olup yalnız burnunu yere değdirene secde etmiş denilemez» diyenler ise, alın üzerinde secde etmeyi caiz görüp burun üzerinde caiz görmemişlerdir. Bu görüş, emredilen bir şeyin cüzleri arasında ayırım yaparak bu cüzlerin bazılarının hepsi yerine geçtiğini, bazılarının da geçmediğini söyleyenlerin mezhebine göredir. Bunu aklında tut. Zira bu, bu babda bir kaidedir. Eğer bu kaide olmasaydı, burnundan bir kıl yeri kadar yere değen kimseye de secde etmiş denilebilecekti. Hadisten, yüzün tamamını yere değdirmenin vücubunu anlayanlar ise, «secde ederken hem alnı, hem burnu yere değdirmek vacibtir» demişlerdir.
îmam Şâfıi «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in secdesi, bu hadisteki ihtimali ortadan kaldırarak hadisi tefsir etmiştir. Çünkü rivayete göre namazlarından bîrini bitirip dönerken hem alnı, hem burnu üzerinde çamur lekeleri görülmüştür. Şu halde Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiili, mücmel olan bu hadisinin tefsiridir» demiştir..
Ebû Ömer b. Abdilberr, «Hadis hafızlarından bir gaip İbn Abbas'm hadisini rivayet etmiş ve hadisde burun ile alnın ikisini de zikretmişlerdir» demiştir.
Kadı -îbn Rüşd- da «Muhaddislerden kimisi yalnız alnı zikretmiştir ki her iki rivayet de Müslim'de vardır .[225]Bu ise îmam Mâlik'e hüccettir» demiştir.
Secde ederken, elleri çıplak olarak yere koymanın secdenin sıhhat şartı olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir. îmam Mâlik «Şarttır», bir grup da «şart değildir» demişlerdir. Sangın katlan üzerinde secde etmenin cevazında da ihtilaf etmişlerdir. Kimisi «Caizdir», kimisi «değildir» demiştir. Kimisi de «Sangın katlan az olursa caizdir, çok olursa değildir» demiştir. Kimisi de «Ahimi sangının katlan üzerine koyanın alnından bir miktar yere değerse caizdir, hiç değmezse caiz değildir» demiştir. Bu ihtilâflann hepsi mezheb imamlan ve fukaha arasında mevcuttur. Buhârî'den «ashab ve selef sarıkları üzerinde secde ederlerdi» diye rivayet olunmaktadır. Ellerin çıplak olmasını şart koşmayanlar, îbn Abbas'ın «Peygamber (s.a.s), yedi uzuv üzerinde secde etmemizi ve elbise ile saçlanmızı namaza başlarken düzeltmemizi emretti» mealindeki hadisi ile ihticac etmiş, aynca elleri dizlere ve mest içinde namaz kılmanın cevazına kıyas etmişlerdir. İbn Abbas'ın hadisindeki umum ile, sank üzerinde secde etmenin cevazı için de ihticac etmek mümkündür.[226]
8. Dizler Yukarıda Oturuş'.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz -ÎK'A denilen köpek oturuşu gibi- namazda çömelerek oturmaktan nehyettiği için [227]ulema, namazda ÎK'A denilen şekilde oturmanın kerahetinde müttefik iseler de, nehyedilen bu oturuşun şeklinde ihtilâf etmişlerdir. Kimisi; «Nehyedilen İK'A, kişinin her iki uyluğunu dikip kalçaları üzerinde oturmasıdır» demiştir. Bu çeşit oturuşun namazın oturuş şekillerinden olmadığında ihtilâf yoktur. Kimisi de «Nehyedilen ÎK'A kişinin iki secde arasında kalçalarını topukları üzerine koyup ayaklan-nın üzerinde oturmasıdır» demiştir. Bu da İmam Mâlik'in görüşüdür. Zira, îbn Ömer'in, «eğer ayakîanmda ağrı olmasaydı bu şekilde oturmazdım» diye söylediği rivayet olunmuştur [228]
Müslim'in kaydettiğine göre îbn Abbas ise «iki secde arasında ayaklar üzerinde bu şekilde oturmak Peygamberimiz'in sünnetidir» [229] demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, nehyedilen ik'adan murat lugavî mânâsı mıdır, yoksa şeriatın bu kelimeden kasdettiği oturuşun ayrı bir şekli midir diye tereddüt edilmesidir.
«îk'a'dan murat lugavî mânâsıdır» diyenler, «Nehyedilen oturuş köpeğin oturuşudur» demişlerdir.
«Ondan şer'î mânâ murattır» diyenler ise, «İk'a, namazda nehyedilen oturuş şekillerinden biridir» demişlerdir.
Bunlar îbn Ömer'in «İki ayak üzerinde oturmak namazın sünnetlerinden değildir» sözünden, hadiste nehyedilen ik'anm iki ayak üzerinde oturmak olduğuna inanmışlardır ki zayıf bir görüştür. Çünkü lugavî mânâsından başka, şer'î mânâsının da bulunduğu sabit olmayan kelimeleri, -şer'î mânâda kullanıldığı sabit olmadıkça- lugavî mânâlara hamletmek vacibtir. Fakat şer'î mânâlarının da bulunduğu sabit olan kelimeler öyle değildir. O kelimeler bilakis -lugavî mânâda kullanıldığını gösteren bir delil bulunmadıkça şer'î mânâlara hamledilirler. Üstelik, İbn Abbas'ın hadisi de bu görüşe aykmdır.[230]
2.Cemaatle Namaz
Bu babın ana mes'elelerini toplayan bahisler yedi fasıldan ibarettir. Birinci fasıl cemaatle namaz kılmanın hükmüne, ikinci fasıl imametin şartlan ile imam olmaya müstahak olanların kimler olduğuna ve imama has olan hükümlere, üçüncü fasıl imama uyanlann imamın hangi tarafında durmalan-nın gerektiğine ve onlara has olan hükümlere, dördüncü fasıl imama hangi şeylerde uyulup hangi şeylerde uyulmadığına, beşinci fasıl imama uymanın keyfiyetine, altıncı fasıl imamın, kendisine uyanlardan hangi şeyleri yüklendiğine, yedinci fasıl imamın namazım ifsad ettiği zaman, imama uyanlann da namazının fesada gitmesine sebep olan şeylerin beyanına dairdir.[231]
A- Cemaatle Namazın Hükmü:
Bu fasılda iki mes'ele bulunmaktadır.
1- Ezan sesini işitenlere cemaatle namaz kılmak vacib midir, değil midir?
2- Kişi namaz kıldıktan sonra mescide girerse kılmış olduğu namazı bir daha cemaatle kılması vacib midir?[232]
1. Ezanı Duyanın Cemaate Katılması:
Cumhûr'dan kimisi: «Cemaatle namaz kılmak, sünnettir» kimisi «Farz-ı kifâyedir» demiştir. Zahirîlere göre ise: Cemaatle namaz kılmak her mükellefe farz-ı ayındır.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan hadis mefhumları arasında bulunan çelişmedir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in,
«Cemaatle kılınan namaz, tek başına kılınan namazdan yirmibeş veya-hutyirmiyedi kat üstündür» [233] hadisinin zahirinden, cemaatle namaz kılmanın mendub olduğu anlaşılmaktadır. Zira sevabının tek başına kılınan namazın sevabından çok olması, tek başına kılınan namazın da caiz olması demektir. Elinden tutacak bir kimsesi bulunmadığını söyleyerek mescide gelmemek için Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den müsaade isteyen âmâ'ya Efen-dimiz'in önce müsaade etmesi, sonra
«Ezan sesini işitiyor musun» diye sorup: «Evet işitiyorum» cevabını aldıktan sonra:
«Sana, senin gelmemen için bir yol bulamıyorum» buyurduğuna dair Müslim'in kaydettiği hadis [234]ise, mazur olmayanlara cemaatle namaz kılmanın farziyetinde nass'a yakındır.
Sıhhatinde ittifak edilen Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Hayatım elinde olan Allah'a yemin ederim ki bir miktar odun hazırlanmasını, sonra namaz için ezan okunmasını, sonra birisine yerime namaz kıldırmasını emredip de gideyim ve cemaate gelmeyenleri bulup ve evlerini başlarına yıkıp yakayım diye düşündüm. Hayatım elinde olan Allah'a yemin ederim ki eğer onlardan biri (yatsı namazına gelmekle) eline bir yağlı kemik veya iki güzel okçuğun geçeceğini bilseydi yatsı namazından (bir an bile) geri kalmazdı»[235] diye buyuduğuna dair Ebû Hü-reyre'nin hadisi ile «Peygamber (s.a.s) Efendimiz bize hidâyet yollarını Öğretmiştir. Bunlardan biri ezan okunan mescidde namaz kılmaktır» [236]bir rivayette «Eğer siz Peygamber iniz'in yolunu terk ederseniz sapıklığa düşersiniz» [237],"lbn Mes'ud'un hadisi de bunu te'yid etmektedir.
Bunun için iki gruptan her biri muhalif grubun aldığı hadisi te'vil edip kendisinin aldığı hadisin manâsına döndürmek suretiyle bu hadisleri le'lif etmiştir.
Zahirîler «Vacib olan şeyler arasında da sevab bakımından fark olabilir, yani cemaatle kılınan namaz ile tek başına kılınan namaz arasında sevab far-
kını gösteren hadis «Cemaatle namaz kılmak zorunda olan kimsenin cemaatle namaz kılması, mazur olduğu için cemaate gelmeyen kimsenin tek başına namaz kılmasından şu kadar kat sevablıdır» mânâsındadır demiş ve bu görüşlerine, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Oturarak namaz kılanın sevabı ayakta namaz kılanın sevabının yarısıdır» hadisi ile ihticac etmişlerdir.
Diğerleri ise «Amâ'nın hadisi, Cum'a ezanı hakkında olabilir. Çünkü sesini işitene icabet etmek ittifak ile vacib olan ezan, Cum'a ezanıdır» demişlerdir. Bu, -Allah bilir- uzak bir te'vildir. Zira hadisin nass'ı, «Ebû Hüreyre dedi kî: Âmâ bir adam Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e gelip: Ya Rasûlallah, elimden tutup beni mescide getirecek kimsem yoktur» diyerek Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den evinde namaz kılmak için ruhsat istedi. Efendimiz (s.a.s)'de ilkin ona ruhsat verdi ise de, adam dönünce ona
«Ezan sesini işitiyor musun?» diye sordu. Adam: «Evet» [238]«Öyleyse icabet et» dedi» şeklindedir. Bunun zahirinden ise, Cum'a ezanım anlamak uzaktır. Kaldı ki, Cum'a namazına gitmek, Cum'a namazının kılındığı yerde oturanlara -ezan sesini ister işitsin ister işitmesinler- vacibtir ve bunda ihtilâf edildiğini ben işitmedim. Ne var ki bu hadise, Muvatta'da rivayet olunan Utban b. Mâlik'in hadisi muarızdır. Zira bu hadiste «Utban b. Mâlik a'mâ olduğu halde cemaate gelirdi. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e: Karanlık olur, yağmur olur, sel olur. Ben de gözleri görmez bir kimseyim. Benim evimde, bir yerde namaz kıl ki ben orayı kendime namaz yeri yapayım dedi. Peygamber (s.a.s) Efendimiz de evine gidip
«Nerede namaz kılmamı istiyorsun?» diye sordu. Utban kendisine bir yer gösterdi. Efendimiz de o yerde namaz kıldı» [239]denilmektedir.[240]
2. Namazı Kıldıktan Sonra Camiye Gitme.
Namaz kıldıktan sonra mescide gelen kimse, ya tek başına, ya cemaatle namaz kılmıştır. Eğer tek başına kılmış ise, îmam Mâlik ile tabi'leri: «Eğer camide cemaatle kılınan namaz akşam namazı değilse, bu adamın namazını bir daha cemaatle kılması gerekir» demişlerdir.
İmam Ebû Hanife, akşam namazından başka, ikindi namazını da, Evzâî
akşam ve sabah namazlarım, Ebû Sevr ise ikindi ve akşam namazlarını istisna etmişlerdir. îmam Şafii ise, hiçbir iıamazı istisna etmemiştir.
Tek başına namaz kıldıktan sonra mescide gelenin namazını cemaatle bir daha kılmasının viicubunda ulemayı ittifaka sevk eden sebep, Busr b. Mihce'nin babasından naklen «Mescide girdim de Peygamber (s.a.s) Efendimizle birlikte namaz kılmadım. Efendimiz bana:
«Niçin halk ile birlikte
namaz kılmadın? Sen müslüman değil misin?» diye beni azarladı. Ben de: "Ey Allah'ın Peygamberi, ben müslümanım, fakat evde namaz kıldım da geldim", dedim. Efendimiz (s.a.s):
«(Mescide) geldiğin zaman -namaz kılmış olsan bile- insanlarla beraber bir daha kıl» diye buyurdu» [241]rivayet ettiği hadistir.
Ulema da bu hadisin umumunda ihtilâf etmişlerdir. îmam Şafii, hadisi zahir olan umumunda bırakarak bütün namazların bir daha kılınması gerektiğini benimsemiş, îmam Mâlik «Akşam namazı tek rek'ath olduğu için vitir namazı gibidir, eğer bir daha kılınırsa kılınan namazın rek'at sayısı ala olacağı için çift rek'atlı olur ve dolayısı ile kendi mahiyetinden çıkıp başka mahi-. yete girer. Bu ise onun butlanına (batıl olma hali) sebep olur» diyerek kıya-sü'ş-şebeh yolu ile akşam namazını istisna etmiştir ki bu, zayıf bir kıyastır. Çünkü selam vermekle bu tek rek'atlı iki namaz birbirinden ayrıldığı için, hadisi umumunda bırakmak, böyle bir kıyasla bir namazı bu umumdan istisna etmekten daha iyidir.
Küfe ulemasının, «Eğer akşam namazı bir daha kılınırsa iki kere vitir kılınmış olur. Halbuki,
«Bir gecede iki vitir yoktur» [242]şeklinde bir hadis de vardır» şeklindeki delilleri bu kıyastan daha iyidir.
îmam Ebû Hanife de «ikinci namaz nafile olur. Eğer ikindi namazı iade edilirse ikindi namazından sonra nafile namazı kılınmış olur. Halbuki ikindi namazından sonra nafile kılmak nehyolunmuştur. Akşam namazı da vitirdir. Vitir ise iade edilmez» diyerek hem ikindi, hem akşam namazını istisna etmiştir, îmam Ebû Hanife'nin bu sözü eğer,îmam Şafii ikinci namazın nafile olduğunu teslim ederse- iyi bir kıyastır.
Evzâî'nin ikindi namazını istisna etmeyip de sabah namazını istisna etmesi, ikindi namazından sonra namaz kılmayı yasaklayan hadisler [243]birbir- -leriyle çeliştiği halde, sabah namazından sonra namaz kılmayı yasaklayan
hadisler arasında herhangi bir çelişme bulunmadığı içindir.
Namazını cemaatle kıldıktan sonra camiye giren kimsenin camideki ce-rnaatle birlikte bir daha kılıp kılmayacağı mes'elesine gelince:
Fıkıh âlimlerinin çoğu «Bir daha kılamaz» demişlerdir. İmam Mâlik ile îmam Ebû Hanife bunu benimser. Kimisi de «Bir daha kılar» demiştir ki îmam Ahmed, îmam Dâvûd ve zahiriler de bunu benimser.
Bu ihtilâfın sebebi de, bu mevzudaki hadis mefhumlarının birbirleriyle çelişmesidir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namaz, günde iki defa kılınmaz» [244]buyurduğu rivayet olunduğu gibi, cemaatle namaz kılanlara ikinci cemaatta da namazlarını kılmalarını_ emrettiği de[245]) rivayet olunmuştur.
Ayrıca Busr'un babasından naklettiği hadisin zahirinden, her namaz kılanın camiye girdiği zaman ikinci cemaatle de namazını kılmasının vücubu anlaşılmaktadır. Çünkü bu hadisteki kuvvet, taşıdığı umumun kuvvetidir.
Ulemanın çoğu da hâs olan bir sebepten dolayı vürud eden âmm'ın bir hükmün sebebine münhasır olmadığı görüşündedirler.
Muâz'ın Peygamber (s.a.s) Efendimizle birlikte namaz kıldıktan sonra gidip kendi kavmine aynı namazı kıldırdığına dair hadis[246] de, cemaatle kılınan namazı bir daha cemaatle kılmanın cevazını göstermektedir. Bunun için ulema, bu hadislerin te'vilinde -te'lif ve tercih olmak üzere- iki yola ayrılmışlardır.
Tercih yoluna gidenler, «Bir namaz günde iki defa kılınmaz» hadisinin umumuna dayanmış ve cevazında ittifak bulunduğu için yalnız tek başına kılınan namazı bu hadisin umumundan istisna etmişlerdir.
Te'lif yoluna gidenler ise "Bu hadisin mânâsı «Bir namaz günde iki defa -her iki defanın da farziyetine itikad edilerek- kılınmaz. Ancak ikincisinin farz olmadığı ve fakat yine de emrolunduğu itikad edilerek kılınır» demektir", demişlerdir.
Kimisi de «Bu hadisten maksat, kişi bir günde iki kere bir namazı tek başına kılamaz. Cemaatle olursa kılmalıdır» demiştir.[247]
B- İmamlık
Bu fasılda dört mes'ele vardır.[248]
1. İmamlık Ehliyeti:
Ulema, imamlığa en müstehak ve layık olanlar kimlerdir mevzuunda ihtilâf etmişlerdir. îmam Mâlik: «Cemaat içinde Kur'an-ı Kerim'i en iyi okuyan değil de, fıkhı en iyi bilen cemaata imam olur» demiştir ki imam Şafii de bunu benimser, imam Ebû Hanife, Süfyan Sevrî ve İmam Ahmed ise «oku yuşu en iyi olan kimse imam olur» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, sıhhatinde ittifak edilen
«Cemaat içinde Allah'ın kitabını en iyi okuyanlar cemaate imamlık eder. Eğer okuyuşta eşit iseler sünneti en iyi bilenler, eğer onda da eşit iseler önce hicret edenler, eğer onda da eşit iseler en önce müslüman olanlar imamlık yapar. Kişi kişiye -yetkili bulunduğu yerde- imamlık edemez ve izni olmadan da evinin yukarısında oturamaz» [249]buyurduğu hadisinin mefhumunda ihtilâf etmeleridir.
imam Ebû Hanife, bu hadisi zahirine hamletmiştir.
Kimisi de «Allah'ın kitabını en iyi okuyandan murad, fıkhı en iyi bilendir. Zira imamlıkta; Kur'an'ı güzel okumaktan çok, fıkhı iyi bilmeye ihtiyaç vardır. Sonra, ashab-ı kiram devrinde, şimdiki gibi olmayıp Kur'an'ı kim iyi okuyor idiyse -tabiidir ki- fıkhı da o iyi bilirdi» demiştir.[250]
2. Çocuğun İmamlığı:
Kur'an okuyuşu iyi olup da henüz ergenlik çağına ermeyen çocuğun imamlığında ihtilâf etmişlerdir. Kimisi yukanda geçen hadisin âmm olduğu ve Amr b. Seleme'nin çocuk olduğu halde kavmine imamlık yaptığının rivayet edildiği için- [251]çocuğun imam olmasını caiz görmüştür. Kimisi «Çocuğun imam olması caiz değildir» demiştir. Kimisi de sünnet namazlarla farz namazlar arasında ayınm yaparak «farz namazda caiz değil, fakat sünnet namazlarında caizdir» demiştir ki bu görüş, imam Mâlik'ten rivayet olunmak-
tadır.
Bu ihtilâfın sebebi, bir kimsenin kendisine vacib olmayan bir namazı kendisine vacib olana kıldırıp kıldıramayac ağında ihtilâf etmeleridir. Çünkü bu durumda imam ile imama uyanın niyetleri aynı değildir.[252]
3. Fasığın İmamlığı:
Fısk ile tanınan kimsenin imamlığında ihtilâf etmişlerdir. Kimisi «Mutlaka caiz değildir», kimisi «mutlaka caizdir» demiştir.
Kinlisi de «Eğer _fasık olduğu kesin olarak biliniyorsa arkasında namaz kılanlar namazlannı bir daha kılarlar, eğer kesin olarak bilinmiyor ve vakit de henüz çıkmamişsa o namazı bir daha kılmak müstehabtır» demiştir.
Ebherî, mezhepte te'vil yaparak bu kavli ihtiyar etmiştir. Kimisi de «Açıktan açığa faşık olanların arkasında namaz kılınamaz, fakat -Irak ulemasının nebiz denilen içki hakkındaki sözlerini te'vil edip nebiz içen kimse gibi- fışkını te'vil edenlerin arkasında kılınabilir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mes'ele hakkında şeriatta bir nass bulunmadığı gibi yapılan kıyaslann da birbirleriyle çelişmesidir. Çünkü eğer, «Fısk bizatihi namazın sıhhatine mani değildir ve imama uyan da imamdan -şayet imam kendisine uyanın namazını yükleniyorsa- namazının sıhhatinden başka bir şeye muhtaç değildir» desek, fasıkın arkasında namaz kılmanın caiz olması lâzım gelir. Yok eğer «Namaz da şahitlik gibidir ve fasıktan şüphe edildiği için şahitliği nasıl makbul değilse, kendisinden şüphe edildiği için namazı da makbul değildir» desek, o zaman fasıkın arkasında namaz kılmanın caiz olmaması sonucuna vanlır.
Birinci kıyası yapanlar fasıkın imamlığını caiz görmüş, ikinci kıyası yapanlar ise caiz görmemişlerdir. Bunun içindir ki te'villi ve teVilsiz fasıklar arasında fark görenler olmuştur.
Fasık olduğu kesin olarak bilinenlerle bilinmeyenler arasında fark görenlerin görüşü de buna yakın bir şeydir. Çünkü fasık olduğu kesin olarak bilinen kimse de sanki te'vilde bulunmuştur.
Zahirîler, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «Cemaat'a Allah'ın kitabını en iyi okuyanlar imamlık eder» hadisindeki umumu hüccet yaparak fasıkın imamlığını caiz görmüşlerdir. Halbuki maksut olmayan böyle umumlarla ihticac etmek zayıftır.
Kimisi de «Eğer fisk, namazın sıhhat şartlarına riayet etmemek yüzünden ise caiz değildir, başka şeylerden dolayı ise caizdir. Çünkü imamda ancak namazının sıhhatli olması aranır» demiştir.[253]
4: Kadının İmamlığı:
Kadının imamlık etmesinde ihtilâf etmişlerdir. Cumhur, kadının erkeklere imamlık etmesinin caiz olmadığında müttefik olup kadınlara imamlık etmesinde ise ihtilâf etmiştir, imam Şafii, kadının kadınlara imamlık etmesini caiz görmüş, İmam Mâlik caiz görmemiştir. Ebû Sevr iîe Taberî; cumhûr'dan ayrılarak kadının erkeklere de imamlık etmesini caiz görmüşlerdir.
Cumhur, «Eğer kadının erkeklere imamlık etmesi caiz olsaydı, sadr-ı İslâm'da kadının erkeklere imamlık ettiği bize nakledilmiş olacaktı. Kaldı ki kadınların namazda erkeklerin arkasında durmaları gerekmektedir.
Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz
«Kadınları arkaya alınız. Nasıl ki Allah da onları arkada bırakmıştır» buyurmuştur. Halbuki eğer kadın imam olursa öne geçmesi gerekecektir» demiştir. Bunun içindir ki kadının imamlığını caiz görenler bunu caiz görmüşlerdir. Zira onlara göre kadınlarla erkeklerin namazda mertebeleri birdir ve aynı zamanda kadının sadr-ı İslâm'da da imamlık yaptığı naklolunmuşum Bunlar Ebû Davud'un kaydettiği «Peygamber (s.a.s), Ümmü Varaka'yı evinde ziyaret ederdi. Ayrıca ona ezan okuyacak bir müezzin tayin etmiş ve kendisine evindekilere imamlık etmesini de emretmişti» [254]mealindeki hadise dayanmışlardır.
Bu bab'ta, yani imamlığın şartlarına ilişkin olarak ulemanın ihtilâf ettiği birçok mes'ele daha vardır. Fakat o mes'eleler hakkında bir nass bulunmadığı için onlan kaleme almaktan vazgeçiyoruz. Çünkü bu kitaptan maksadımız, mansus (hakkında Kur'an-ı Kerim'de açık hüküm bulunan) veya mansusa yakın olan mes'elelere yer vermektir. [255]
5. İmamla İlgili Özel Hükümler:
İmam'a has olan hükümlere gelince: Onlarda mansus ile ilgisi bulunan dört mes'eledir:
1- İmam fatihayı bitirirken o da -kendisine uyanlar gibi- âmin der mi? Yoksa âmin demek yalnız imama uyanlaramı mahsustur?
2- imam ne zaman iftitah tekbiresini alır?
3- imam fatiha veya zamm-ı sûreyi okurken şaşırır veya unutursa arkasındakiler ona söyler veya hatırlatabilirmi?
4- îmam namazda arkasındakilerin durduğu yerden daha yüksek yerde durabilir mi?[256]
a)İmamın Âmin Demesi:
îbn Kasım ile Mısırlıların rivayetine göre îmam Mâlik; «îmam, âmin demez» demiştir. Cumhur ise «İmam da arkasındakiler gibi- âmin der» demiştir. Bu görüşü Medineliler, İmam Mâlik'ten de rivayet etmişlerdir.
Bu ihtilâfların s e b e b i, bu mevzuda zahirleri birbirleriyle çelişen iki hadisin bulunmasıdır.
Biri sıhhatinde ittifak edilen Peygamber (s.a.s) Efendimizin,
«îmam âmin dediği zaman siz de âmin deyiniz» [257]buyurduğuna dair Ebû Hüreyre'nin hadisidir.İkincisi İmam Mâlik'in yine Ebû Hüreyre'den getirdiği Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in: «İmam buyurduğuna dair hadistir [258] dediği zaman siz âmin deyiniz»
Birinci hadis, imamın âmin diyeceğinde -görüldüğü gibi- her ne kadar nass ise de, ikinci hadisten, imamın âmin demiyeceği anlaşılmaktadır. Çünkü eğer imam da âmin deseydi, imam fatihayı bitirir bitirmez, yani daha âmin dememişken ona uyanlar âmin demekle emrolunmazlardı. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz -metni yukarıda geçtiği üzere- «İmam kendisine uyulsun diye imam edilmiştir» [259] buyurmuştur.
Âmin demek, imamın uyulması gereken okuyuşlarından istisna edilip «İmamdan Önce veya sonra âmin demek caizdir» denilmiş olabilir. Fakat o zaman da hadis sadece imama uyanların bu husustaki hükmünü bildirmiş olur, imamın hükmü hakkında ise hadiste bir deiil bulunmaz.
İmam Mâlik ise hadisi tercih yolu tutarak, "Dua eden değil de, duayı dinleyen kimse âmin der» diyerek kendisinin rivayet ettiği hadisi tercih etmiştir.
Cumhur ise, birinci hadisi tercih etmiştir. Çünkü birinci hadiste hem açıklık, hem de imam ile ilgili bir hüküm de bulunmaktadır. îkinci hadis ise sadece imama uyanların ne zaman âmin diyeceklerini bildirmekte, imamın âmin deyip demiyeceği mevzuuna değinmemektedir. Bunun için iki hadis arasında çelişme yoktur. Bunu düşün. «Birinci hadisin mânâsı «İmam, âmin denildiği yere vardığı zaman âmin deyiniz» demektir» deyip birinci hadisi te'vil etmek de mümkündür. Kimisi de «Âmin demek, dua etmektir» demiştir. Bu ise, zahir olan mânâdan, hadisten anlaşılmayan bir diğer mânâya -herhangi bir delile dayanmaksızın- geçmektir. «İmam
dediği zaman âmin deyiniz» hadisinden imamın âmin demeyeceği anlaşılır denilmiş olursa, bu bir delil yerinde sayılır.[260]
b-İmamın İftitah Tekbiri Alışı;
İmam ne zaman iftitah tekbiresini alırmes'elesine gelince:
Kimisi «Kamet tamamlanmadan ve saflar düzelmeden imam iftitah tekbiresini almaz» demiştir. Bu görüş îmam Mâlik ile imam Şâfıi ve bir grubun görüşüdür. Kimisi de «İftitah tekbirini alma yeri kamet tamamlanmadan öncedir» demiş ve müezzin dediği zaman İmamın tekbir almasını iyi görmüştür. Bu da İmam Ebû Hanife ile Süfyan Sevrî ve Züfer'in görüşüdür.
Bu ihtilâfın se bebi,Enes[261] ile Bilâl'ın [262] hadisleri arasında bulunan çelişmedir. Enes'in hadisi «Peygamber (s.a.s) tekbir almadan bize dönüp
«Saflarınızı düzeltin ve sıkışın.Çünkü ben sizi arkamdan görüyorum» dedi» şeklindedir. Bu hadisin zahirinden, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kamet bittikten sonra dönüp bunu söylemiş olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim rivayet olunduğuna göre Hz. Ömer (r.a.) de kamet bittikten ve saflar düzeldikten sonra tekbir alırdı. Bilâl'in hadisine gelince: -Tahavî'nin rivayetine göre «Bilâl, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e kamet getirdiği için geri kalıyor ve: «Ey Allah'ın Peygamberi, âmin'ine yetişmem için bana imkan ver» diyordu. Bu ise, Peygaber (s.a.s) Efendimiz'in kamet bitmeden tekbir aldığını gösterir» demişlerdir.
c- Cemaatin İmama Hatırlatmada Bulunması:
îmam'a uyanların, imamı, -unuttuğu veya yanlış okuduğu zaman- uyarmasına gelince: İmam Mâlik, îmam Şafii ve ulemanın çoğu bunu caiz görmüşlerdir. Küfe uleması ise «Caiz değildir» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi bu mevzudaki hadislerin çelişmesidir. Çünkü rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.s) Efendimiz bir kere bir âyette tereddüt edip birkaç defa tekrarlamış ve namazı bitirip döndükten sonra,
«Übeyy'in oğlu nerededir, cemaatta değil miydi?»)[263]demiştir ve bu sözü ile «Bana hatırlatsaydı»yı kast buyurmuştur.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in
«İmam uyanlamaz» [264]diye buyurduğu da rivayet olunmaktadır. Bu mes'ele, tâ sadr-ı İslâm'dan beri ihtilâf edilegelen bir mes'eledir. Caiz olmadığı görüşü Hz. Ali (r.a.)'den ve caiz olduğu görüşü de İbn Ömer'den meşhurdur.[265]
d- İmamın Duracağı Yer:
İmamın duracağı yerin kendisine uyanların yerinden yüksek olmasına gelince: Kimisi bunu caiz görmüş, kimisi görmemiş. İmam Mâlik de: «İmam'ın kendisine uyanlardan biraz yüksek yerde durması müstehabtır» demiştir.
Bu ihtilâf in sebebi, bu mevzuda çelişen iki hadisin bulunmasıdır. Biri «Peygamber (s.a.s) halka öğretmek İçin minber üzerinde namaz kıldı-rırdı ve secde etmek istediği zaman da minberden inerdi» [266] şeklindeki hadistir.
İkincisi Ebû Davud'un rivayet ettiği «Huzeyfe bir seki üzerinde durup namaz kıldırırken İbn Mes'ud gömleğinden tutup onu çekti ve namaz bittikten sonra: Sen bilmiyor musun ki bundan nehyederlerdi veyahut edilirdi? dedi» [267] şeklindeki hadistir[268]
e-İmamlık Niyeti:
İmam'ın, imamet niyetini getirmesinin vücubunda da ihtilaf etmişlerdir. Kimisi «imamet niyetini getirmek vacib değildir. Çünkü rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz namazda iken îbn Abbas yanında durup kendisine uymuştur» [269] demiştir. Kimisi de «Eğer imam kendisine uyanlardan namazın bazı fiillerini yükleniyorsa imamet niyetini getirmesi vacibtir» demiştir ki bu görüş, imamın imama uyanlardan namazın farz veya sünnetlerini yüklendiğini benimseyenlerin görüşüne göredir.[270]
C-3. İmamın Duruşu ve Cemaatle İlgili Hükümler:
Bu fasıl imama uyanın imamın hangi tarafında duracağı ve kendisine has olan hükümlerin neler olduğu hakkında olup beş mes'eleden ibarettir.[271]
1. CemaatinDüzeni'.
Ulemanın cumhuru «îmam'a uyan kimse, eğer bir kişi olursa kendisi için sünnet olan -İbn Abbas ve başkalarının hadisleri ile sabit olduğu üzere-imamın sağ tarafında durmasıdır ve eğer üç kişi olurlarsa imamın arkasında durmalarıdır» demişlerdir. îki kişi olduğu zaman ise, ihtilâf edip İmam Mâlik ile İmam Şâfîi «İmam'ın arkasında dururlar». İmam Ebû Han[272]ife ile tabileri ve Küfe uleması ise «İmam, ortalarında durur» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuuda varid olan iki hadisin çelişmesi-dir. Biri, Câbirb. Abdullah'ın «Rasûlullah (s.a.s)'ın sol yanında durdum. Elimden tutup beni yavaş yavaş sağ yanına geçirdi. Sonra Cebbar b. Sahr gelip abdest aldı ve Rasûlullah (s.a.s)'ın solunda durdu. Bu sefer ikimizin elinden tutup bizi ardında duruncaya kadar itti» [273] hadisidir.
İkinci hadis, İbn Mes'ud'un Alkame ile Esved adında iki adama namaz kıldırırken ikisinin ortasında durduğuna ye bunu Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'e isnad ettiğine dair hadistir [274]Ebû Ömer, «Bu hadisin ravileri bu hadiste ihtilâf edip kimisi mevkuftur, kimisi, müsneddir demiş ise de, sahih odur ki mevkuftur» demiştir.
Eğer bir veya birden çok erkek varsa, kadının erkeklerin arkasında ve eğer erkek yoksa imamın arkasında durmasının sünnet olduğunda herhangi bir kimsenin muhalefet ettiğini bilemiyorum. Çünkü bu, Buhârî'nin Enes
Mâlik'ten, «Peygamber (s.a.s) bana ve anneme, yahut teyzeme namaz kıldırıp beni sağına ve kadını arkasına aldı» getirdiği hadis ile sabit olmuştur. İmam Mâlik'in de Enes'ten getirdiği hadis, «Ben ile yetim, Peygamber (s.a.s)'in arkasında durduk. Kocakarı da bizim arkamızda durdu» [275]şeklindedir.
Cumhur, teyzesi Hz. Meymûne'nin yanında kaldığı gece Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in solunda durup namaz kılmak İsteyen İbn Abbas'ı sağ yanına aldığına dair hadise dayanarak, «Tek kişi için sünnet, imamın arkasında ve eğer bir erkekle beraber olursa, erkeğin, imamın arkasında, kendisinin de erkeğin arkasında duracağında ihtilâf yoktur.[276]
2. İlk Safta Durmanın Fazileti'.
Ulema birinci safta namaz kılmama daha sevablı olduğunda icma' etmişlerdir. Safların sıkışık ve düzgün olması da keza emredilen bir şeydir. Zira bu hususta Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in emri bulunduğu sabittir [277]. Tek kişinin safın arkasında durmasında ise ihtilâf vardır.
Cumhur, «Bu adamın namazı caizdir», İmam A'hmed ile Ebû Sevr ve bir grup da: «Fasiddir» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, hem Vâbisa'mn hadisini sahih bulmada ihtilâf etmeleri, hem de amelin bu hadis ile çelişmesidir. Vâbisa'nm hadisi «Peygamber (s.a.s)
«Safın arkasında duranın namazı yoktur» buyurdu» [278]. İmam Şâfıi; «Kocakan'nın safın arkasında durduğunu bildiren Enes'in hadisi, bu hadis ile çelişmektedir» demiştir.
İmam Ahmed; «Vâbisa'nın hadisini sahih bulmuş ve Enes'in hadisi, tek kişinin safın arkasında durabileceği için hüccet olamaz. Çünkü kadınlar için sünnet, erkeklerin arkasında durmaktır» demiştir.
Diğerleri ise Vâbisa'nın hadisi, birbirini tutmayan şekillerde rivayet edildiği için hüccet olamaz demişlerdir.
Cumhur, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, safın arkasında duran Ebû Bekre namazını bir daha kılmasını emretmeyip ona, «Allah senin iştiyakini artırsın. Fakat bir daha böyle yapma» [279] buyurduğuna dair olan hadis ile ihticac etmiştir. Vâbisa'mn hadisi, eğer mendubluğa hamledilirse Ebû Bekr'e hadisi ile çelişmiş olur.[280]
3. Cemaate Koşma:
Birinci nesil (Ashab-ı kiram) fukahası, kişi kamet sesini duyunca cemaat namazım kaçırmamak için seğirterek camiye gitme konusunda diye ihtilâf etmişlerdir. Rivayet olunduğuna göre Hz. Ömer (r.a.), Ibn Ömer ve Ibn Mes'ud kamet sesini işittiklerinde seğirterek namaza giderlerdi. Zeyd b. Sabit, Ebû Zer ve diğer ashab da seğirtmeyi doğru bulmayıp ağır ağır yürümeyi uygun bulurlardı.
«Namaza çağrı yapıldığı zaman namaza koşa koşa gitmeyin. Vakan elden bırakmayıp ağır ağır gidiniz» [281], Ebû Hüreyre'nin hadisi sabit olduğu için bütün müctehidler bunu benimsemiştir.
Kanaatimce, seğirterek namaza giden ashab ya bu hadisi duymamış veyahut Kur'an-ı Kerim'in zahiri üe çeliştiği görüşünde bulunmuşlardır. Zira Cenâb-ı Hak "İyiliklerde yarışınız" [282]
"Hayır işlerinde önde olanlar, karşılık almada da öndedirler" [283] ve
"Rabbinizden gelen mağfireti elde etmekte yangınız" [284] buyurmuştur. Kısacası, şeriat kaideleri hayır işlerde acele etmenin lüzumunu her ne kadar bildirmekte iseler de, bu hadisin sıhhati sübut bulduğu için, namazın, diğer hayır işlerinden istisna edilmesi lâzım gelmektedir. [285]
4. Cemaatin Namaza Kalkışı:
Cemaat için ne zaman namaza kalkmak müstehabtır diye ihtilâf etmişlerdir. Kimisi hayır işlerinde acele etmeye dair özendirme emirlerine bakarak «Kamete başlanır başlanmaz namaza kalkılır» demiştir. Kimisi, «müezzin
dediği zaman» kimisi, dediği zaman», kimisi «imamın gelişi görüldüğü zaman» kalkmanın müstehab olduğunu söylemişlerdir.
îmam Mâlik gibi kimisi de, buna bir had koymayarak bunu cemaatin güç ve isteğine bırakmıştır. Zira bu husus hakkında, Ebû Katâde'nin
«Namaza kamet getirildiği zaman beni görmedikçe kalkmayınız» [286] hadisinden başka sem'î bir delil yoktur. Tabiidir ki; eğer bu hadisin sıhhati sabit olursa onunla amel etmek vacib olur, yok eğer sabit olmazsa mes'ele, asıl olan hükümsüzlüğü üzerinde kalır ve namaza ne zaman kalkılırsa kalkılsın ıyı sayılır.[287]
5.Cemaate Sonradan Katılma:
İmam Mâlik ile ulemadan birçokları, «Mescide girip de imamı rükû'da bulan kimse, eğer safa yetişinceye kadar imamın kalkacağından korkarsa safa varmadan hemen rükû' edip yavaş yavaş ve emekleyerek safa gidebilir» demişlerdir.
İmam Şafii ise bunu mekruh görmüştür.
İmam Ebû Hanife de «Tek kişi için mekruhtur, fakat eğer gelenler birden çok olursa caizdir» demiştir.
İmam Mâlik'in görüşü Zeyd b. Sabit ile Ibn Mes'ud'tan da rivayet olunmuştur.
Bu ihtilâfın sebebi, Ebû Bekr'in mescide girip cemaatı rükû'da bulunca hemen rükû'a varıp sonra acele ederek safa girdiği ve namaz bittikten sonra Peygamber Efendimiz'in
«O seğirten adam kimdi?» diye sorup Ebu Bekr'in «Ben idim» demesi üzerine
«Allah (hayra olan) heves ve arzunu artnrsın, fakat bir daha böyle yapma» [288] buyurduğuna dair hadisin sıhhatinde ihtilâf etmeleridir.[289]
D- İmama Uymanın Gerekliliği:
1.İmama Okuyuş ve Fiillerde Uyma:
Ulema, imama uyarak namaz kılanın imamın bütün okuyuş ve hareketlerinde imama uyması gerektiğinde müttefiktirler. Bu okuyuş ve hareketler içinde ancak
«Allah, kendisine hamdedenin hamdini kabul eder (etsin)» zikri ile -eğer hasta olduğu için oturarak namaz kılanın arkasında namaz kılmak caiz ise- oturuşta bu imama uymanın vücubunda ihtilâf etmişlerdir.
zikri hakkında İmam Mâlik «Bunu yalnız imam okur. îmam'a uyan, yalnız der» demiştir. Ebû Hanife ve bir cemaat daha bunu benimsemiştir.
Bir grup da «îmam ile imama uyanın ikisi de, hem hem derler,-sair tekbirlerde olduğu gibi-bu iki zikirde de muktedî, imama uyar» demiştir.
îmam Ebû Hanife'den «Tek başına veyahut imam olarak namaz kılan kimseler bu iki zikri de okurlar» diye söylediği rivayet olunmuştur. Tek başına namaz kılanın bu her iki zikri de okumasında ihtilâf yoktur.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan iki hadisin çelişmesi-dir. Biri, Enes (r.a.)'in «Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«İmam, kendisine uyulsun diye imam edilmiştir. Eğildiği zaman siz de eğilin, kalktığı zaman siz de kalkın,
dediği zaman siz deyin» buyurdu» [290] mealindeki hadisidir, ikincisi, îbn Ömer (r.a.)'in, Peygamber (s.a.s) Efendimizin namaza başladığında ellerini omuzlan hizasına kadar kaldırdığı ve başını rukû'dan kaldırdığı zaman ellerini yine o kadar kaldırıp dediği hakkındaki hadistir[291]
Enes'in hadisini tercih edenler, «Îmam'a uyan "semi'allâhu limen hami-deh", imam da demez» demişlerdir. Bu görüş, delilü'l-hitab'tan çı-kanlan bir hükümdür. Zira bu görüşün sahipleri hadiste mantuk olan hükmün zıddını meskûte vermişlerdir. Yani «imam dediği zaman, siz deyiniz» hadisinden, «îmam, demez, siz de
demeyin» mânâsım çıkarmışlardır. îbn Ömer'in hadisini tercih edenler de «İmam der, imama uyan da
deyip imama tâbi olur. Çünkü «İmam, kendisine uyulsun diye imam edilmiştir» hadisindeki umumdan, her şeyde imama uymanın gerektiği anlaşılmaktadır» demişlerdir.
iki hadisi telif edenler ise, imam ile imama uyana ayn ayn hükümler verip «îmam ikisini, imama uyan ise, yalnız
der» demişlerdir. Doğrusu şudur ki: Enes'in hadisi, imamın imama uyanın da
demeyeceklerine dclilül-hitab'iylc delâlet eder, îbn
Ömer'in hadisi de, imamın diyeceğini nassen bildirir. Nass ise, delilü'l-hiâflk.
Enes'in hadisi imama uyanın, diyeceğine, umumu ile ve demiyeceğine de deli-lü'1-hitabı ile delâlet eder. Bunun için bu iki delilden, yani umum delili iîe hi-tab delilinden birini seçmek lâzımdır. Umum'un delilü'l-hitab'tan daha kuvvetli olduğunda her ne kadar ihtilâf yoksa da, bütün umumların kuvvet ölçüsü bir değildir. Bunun için bazı umum delilleri bazı hitap delillerinden daha kuvvetli olabilir, işte -görülüyor ki- mes'ele gerçekten bir ictihad mes'elesidir.[292]
2. Ayakta Kılanın Oturarak Kılana Uyması:
Ulema'mn hepsi «Hasta olmayan kimsenin -tek başına olsun, imam olarak olsun- farz namazı oturarak kılması caiz değildir» demişlerdir. Zira Cenâb-i Hak, "Gönülden boyun eğerek Allah İçin namaza dur"[293] buyurmuştur.
Hasta olmayan kimsenin -hasta olduğu için- oturarak namaz kılana uymasında ise, ihtilâf edip üç çeşit görüşte bulunmuşlardır.
1- «Hasta olduğu için oturarak namaz kıldıranın arkasında oturarak namaz kılınır». İmam Ahmed ile îshak bunu benimser,
2- «Ayakta namaz kılınır». Ebû Ömer b. Abdilberr: «İmam Şâfıi ile ta-bi'leri, imam Ebû Hanife ile tabileri, Zahirîler, Ebû Sevr ve diğer müctehid-ler bu görüşü benimser. Hatta bunlar daha ileri giderek: Eğer imam rükû' ve secdeleri yapamaz ve bunları sadece göz işaretleri ile yapabilirse, yine arkasında ayakta namaz kılınır demişlerdir» diyor.
lbn Kasım ise «Oturarak namaz kılanın imameti caiz değildir. Arkasında kılınan namaz -ister ayakta, ister oturarak kılınmış olsun- fasiddin> diye rivayet etmektedir.
İmam Mâlik'ten: «Eğer vakit daha çıkmamış ise o namaz bir daha kılınmalıdır» diye bir ikinci görüş de rivayet olunmaktadır. Fakat bu görüş men'e değil, kerahete mebnidir. îmam Mâlik'ten birinci görüş daha meşhurdur.
Bu ihtilâfın sebebi, hem bu mevzudaki hadislerin birbirleri ile taa-ruzu, hem de imam Mâlik'in hüccet saydığı Medine halkı amelinin hadislerle çatışmasıdır. Zira bu mevzuda birbirleriyle çelişen iki hadis bulunmaktadır.
Biri, Enes (r.a.)'in «Peygamber (s.a.s):
«İmam, oturarak namaz kıldığı zaman siz de oturarak kılın» buyurdu» hadisidir.
Hz. Âişe (r.a.)'nin hadisi de aynı mânâdadır ki şöyledir: «Peygamber (s.a.s) bir defa hasta iken evde namaz kıldırdı. Kendisine uyan birkaç kişi ayakta durdular. Onlara oturun diye işaret etti ve namazdan çıktıktan son-
«İmam, ancak kendisine uyulsun diye imam edilmiştir. Eğildiği zaman eğilin, kalktığı zaman kalkın, oturarak namaz kıldığı zaman oturarak kılın» buyurdu».[294]
ikinci hadis ise, Hz, Âişe (r.a.)'nin «Peygamber (s.a.s), vefatına neden olan hastalığı esnasında evinden çıkıp mescide geldi. Babam Ebû Bekir de cemaate ayakta namaz kıldırıyordu. Babam geri çekilmek istedi ise de Peygamber (s.a.s) kendisine: Yerinde dur diye işaret etti ve yanında oturdu. Bundan sonra Ebû Bekir, Peygamber (s.a.s)'in, cemaat de Ebû Bekir'in namazına uyarak namaza devam ettiler» hadisidir [295]
Ulema da, bu hadislerin yorumunda nesih ve tercih olmak üzere iki yola aynimi şiardır. Nesih yoluna gidenler: «Hz. Aişe (r.a.) hadisinin zahirinden -bir namazda iki kişinin imamet etmeleri caiz olmadığı için- Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in imamlık, Hz. Ebû Bekir'in de mübelliğlik (imamın sözlerini uzaktakilere duyuruculuk) ettiği ve cemaatin ayakta, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in de oturarak namaz kıldıkları anlaşılmaktadır. Bu ise Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in en son fiilî sünnetidir. Şu halde bununla, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu mevzuda olan önceki kavli ve fiili sünnetleri nesholunmuştur» demişlerdir.
Tercih yoluna gidenler ise: «Hz. Aişe (r.a.)'nin hadisinde rivayetler birbirini tutmamakta, kimisinde Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, kimisinde Hz. Ebû Bekir'in imamet ettiği bildirilmektedir» diyerek Enes (r.a.)'in hadisini tercih etmişlerdir. îmam Mâlik'in ise, delili yoktur. Zira her iki hadis de oturarak namaz kıldırmanın cevazını göstermektedirler. Aralarındaki fark, sadece şudur: Birisi, oturarak namaz kıldıranın arkasında oturarak, diğeri, ayakta namaz Jcıl-manın gerektiğini bildirmektedir. Hatta Ebû Muhammed b. Hazm «Hz. Aişe (r.a.)'nin hadisinde, cemaatin, ne ayakta, ne de oturarak namaz kıldığına dair bir açıklık yoktur. Açıkça bildirilen bir hükmü, açık olmayan bir delilin delâleti ile terk etmek ise, gerekmez» demiştir.
Ebû Ömer de «Ebu'l-Mus'ab, Muhtasar adlı kitabında îmam Mâlik'ten: «Hiçbir kimse oturarak namaz kıldıramaz. Eğer kıldırırsa hem onların, hem kendisinin namazı fasittir. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Benden sonra hiç kimse oturarak namaz kıldırmasın» buyurmuştur dediğini rivayet etmektedir» diyor.
Ebû Ömer, «Bu hadis, hadis ulemasmca sahih değildir. Zira onu Câbir el-Câfî mürsel olarak rivayet etmiştir. Halbuki el-Câfî'nin müsned olarak rivayet ettiği hadisler bile hüccet değildir. Şu halde, mürsel olarak rivayet ettiği hadisler nasıl hüccet olabilir» diyor.
İbnü'l-Kasım da îmam Mâlik'ten, Rabia b. Abdurrahman'ın «Peygamber (s.a.s) Efendimiz, hasta iken mescide geldiğinde Ebû Bekir imamlık ederdi. Efendimiz (s.a.s) ona uyarak namaz kıldı ve:
«Hiçbir Peygamber-ümmetinden birisi ona imamlık etmeden- ölmemiştir» buyurdu» [296]hadisi ile ihti-cac ettiğini nakletmektedir. Halbuki bu hadiste delil yoktur. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, Hz. Ebû Bekir'e uyup uymadığı bilinemez. Meğer -oturarak namaz kıldırmak caiz olmadığı için- Peygamber (s.a.s) Efendimiz Hz. Ebû Bekir'e uymuştur diye zannedilmiş ola. Bu da nihayet bir zan olup zan için nassı terk etmek gerekmez. Kaldı ki bu hadis zayıftır.[297]
E- İmama Uymanın Şekli:
Bu fasılda iki mes'ele vardır:
1- İmam'a uyan, iftitah tekbiresini ne zaman alır?
2- Başını imamdan önce kaldıranın hükmü nedir?
îmam Mâlik, imam iftitah tekbiresini aldıktan sonra, imama uyanın da tekbir almasını istihsan (güzel bulmak) etmiş ve « Eğer imamdan önce alırsa kâfi gelmez, imam ile birlikte aldığı halde ise kâfi gelir» ve bir rivayette de «kâfi gelmez» demiştir.
imam Ebû Hanife ile başkaları: «îmam'a uyan, imam ile birlikte iftitah tekbiresini alır. Eğer imamdan önce tekbiresini bitirirse kâfi gelmez» demişlerdir, îmam Şafii'den ise, iki rivayet gelmiş, meşhur olan rivayette, îmam Mâlik'in dediği gibi söylemiştir. îkinci rivayette ise «îmama uyan imamdan önce de tekbir alırsa kâfidir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi bu mevzuda çelişen iki hadisin bulunmasıdır. Biri Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in,
«İmam tekbir aldığı zaman tekbir alın» hadisidir. Diğeri de, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bir namazda tekbir aldıktan sonra, "Durun" diye işaret edip mescidden ayrıldığı ve bir müddet sonra başı ıslak olarak geri döndüğü yolunda rivayet olunan hadistir[298].
Bu hadisin zahiri, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kendisine uyanlardan sonra tekbir aldığını göstermektedir. Zira cünüb olduğu için tekbir almamış sayılıyordu. Bu da yine, «imama uyanın namazı, imamın namazına bağlı değildir» kaidesine mebnidir. Hadiste, ashabın tekbirlerini yenileyip yenilemediklerine de değinilmediği için bu iki ihtimalden birine -sem*î bir delil bulunmadıkça- hamlolunamaz. Asıl ise ittiba'dır. îttiba' ise, ancak imamın, kendisine uyanlardan önce tekbir aldığı veya tekbire başladığı taktirde olur.
Başını imamdan Önce kaldıranın hükmüne gelince:
Cumhur, bu adamın iyi bir davranışta bulunmadığı, fakat namazının fa-sid olmadığı, ancak bir daha dönüp imama uyması gerektiği görüşündedir. Kimisi de «Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Başını imamdan önce kaldıran kimse, Cenâb-ı Allah'ın, başını eşek başına çevirmesinden korkmuyor mu?» [299] buyurduğu için, namazı fasittir» demiştir.[300]
F- İmamın Cemaat Adına Sorumluluğu:
îmam'ın, kıraat (Fatiha ve Zamm-ı Sûre)den başka namazın farzlarından herhangi bir şeyi, kendisine uyanın üzerinden kaldırmadığı görüşünde ittifak etmişlerdir. Fatiha ve zamm-ı sûre hakkında ise üç çeşit görüşte bulunmuşlardır:
1- îmamın sessiz olarak kıldırdığı namazlarda imama uyan, sessiz olarak fatiha ve zamm-ı sûreyi okur, sesli namazlarda ise fatihayı da zamm-ı sûreyi de okumaz.
2- Sesli ve sessiz namazların her ikisinde de yalnız imam okur, imama uyan okumaz.
3- Sessiz namazlarda imama uyan, hem fatihayı hem zamm-ı sûreyi, sesli namazlarda ise yalnızca fatihayı okur.
Kimisi de, sesli namazlarda imamın sesini işiten ile işitmeyeni birbirinden ayırarak «İşitmeyen okur, işiten okumaz» demiştir.
Birinci görüşü, tmam Mâlik benimsemiş, ancak sessiz namazlarda imama uyanın okumasını iyi görmüştür.
ikinci görüşü, İmam Ebû Hanife ve üçüncü görüşü de İmam Şafii benimsemiştir. İmamın sesini işiten ve işitmeyenler arasında ayınm yapmak da İmam Ahmed'in görüşüdür.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzudaki hadislerin birbirleriyle çelişmesi ve bu hadisleri te'Iif etme yolunda ihtilâf edilmesidir. Çünkü bu mevzuda dört hadis bulunmaktadır.
Biri, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Faühasız namaz olamaz»[301] hadisi ile bu mânâda varid olup kıraatin vücubu bahsinde getirdiğimiz hadislerdir.
İkincisi, imam Mâlik'in Ebû Hüreyre'den getirdiği «Peygamber (s.a,s) sesli olarak okuduğu bir namazdan çıktıktan sonra:
«Benimle beraber demin biriniz okudu mu?» diye sordu. Bir adam 'Evet, ben okudum ya Rasûlallah', dedi. Peygamber (s.a.s)
«Ben diyorum ki: Ne diye Kur'an benden alınmak isteniyor» dedi. Bunun üzerine halk, Peygamber (s.a.s)'in sesli olarak okuduğu namazlarda okumayı bıraktılar» [302]mealindeki hadistir.
Üçüncü hadis, Übade b. Samit'in «Rasûluüah (s.a.s) bize sabah namazını kıldırdı ve kıraat ona ağır geldi. Namazdan çıktıktan sonra,
«Tahmin ederim ki siz imamın arkasında okuyorsunuz» dedi. 'Evet', dedik. Bunun üzerine,
«Fatihadan başka bir şey okumayın» diye buyurdu» mealindeki hadisidir .[303]
Ebû Ömer «Übâde b. Sâmit'İn bu hadisi, Mekhûl ve başkaları tarafından rivayet olunmuş, senedi muttasıl olup sahihtir»demiştir [304].
Dördüncü hadis, Câbir'in «Peygamber (s.a.s) «İmamı bulunan kimse için ima-mın okuyuşu, onun için de okuyuştur» buyurdu» [305] mealindeki hadisidir. Bu mevzuda, İmam Ahmed'in sahih bulduğu bir beşinci hadis daha vardır ki o da, «Peygamber (s.a.s)
«imam okuduğu zaman susup dinleyiniz» diye buyurdu» mealinde rivayet olunan hadistir [306].
Ulema da, bu hadisleri te'Iif yolunda ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi, imamın sesli okuduğunda yasaklanan okumadan, -Übâde b. Sâmiî'in hadisine dayanarak- yalnız fatihayı istisna etmiştir. Kimisi, -Ebû Hüreyre'nin hadisi ile, imam sesli okuduğu zaman okumaktan nehyedildiği için «Faühasız namaz olamaz» hadisinin umumundan sesli namazlarda imama uyanın namazını istisna etmiş ve bunu A'raf sûresinin 204. âyeti olan
"Kur'an okunduğu zaman susunuz, onu dinleyiniz" [307]âyet-i kerimesi ile te'yid etmiştir. Bunlar, «Bu âyet namaz hakkında nazil olmuştur» demektedirler.
Kimisi de, Câbir'in hadisine dayanarak, «namaz sesli olsun sessiz olsun imama uyan, okumaz. Vacib olan, yalnız imam ile tek başına namaz kılanın okumasıdır» demiştir. Bu da, İmam Ebû Hanife'nin görüşüdür. Ona göre Câbir'in hadisi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Kur'an'dan kolayına geleni oku» [308]hadisini tahsis etmiştir. Çünkü İmam Ebû Hanife namazda fatihayı okumanın far-ziyetini benimsemeyip -yukarıda geçtiği üzere- mutlak kıraatin farziyetini benimser. Halbuki Câbir'in hadisi merfu olarak Câbir el-Ca'fi'den başka bir kimse tarafından rivayet olunmamıştır. Ca'fı'nin ise yalnız olarak rivayet ettiği hadislerin hiçbiri hüccet değildir. Ebû Ömer: «Bu hadis sahih değildir, merfu olarak yalnız Câbir tarafından rivayet olunmuştur» demektedir.[309]
G- İmamın Namazının Bozuluşu ve Cemaatle Namaz:
Ulema, «namaz içinde imamın abdesti bozulup da namazını kestiği zaman, imama uyanların namazı bozulmaz» diye müttefik iseler de, imamın cünüb olarak namaz kıldırdığı ve imama uyanın namazdan sonra durumu öğrendiği zaman namazı fasit midir, değil midir diye ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi «Fasit değildir» kimisi «Fasittir» demiş, kimisi de, imama uyanın imamın cünüb olduğunu bildiği ve bilmediği haller arasında hüküm ayırımı yaparak «Eğer imamın cünüb olduğunu biliyor idiyse namazı fasittir, bilmiyor veyahut unutmuş idiyse fasit değildir» demiştir. Birinci görüş İmam Şafii'nin, ikinci görüş îmam Ebû Hanife'nin ve üçüncü görüş finam Mâlik'indir.
Bu ihtilâfın sebebi, imama uyanın namazının sıhhati, imamın namazının sıhhatine bağlı mıdır, değil midir diye ihtilâf etmeleridir. «Bağlı değildir» diyenler «İmama uyanın namazı caizdir», «bağlıdır» diyenler «caiz değildir» demişlerdir.
Bilme ile bilmeme ve unutma halleri arasında hüküm ayırımı yapanlar ise, yukarıda geçen «Peygamber (s.a.s) bir namazda tekbir aldı. Sonra: Durun diye eli ile işaret edip mescitten çıktı ve bir müddet sonra başı ıslak olarak döndü» mealindeki hadisin zahirine bakmışlardır. Zira bu hadisin zahirinden, ashab-ı kiramın namazlarını bozmayıp devam ettikleri anlaşılmaktadır.
îmam Şafii «Eğer imama uyanın namazının sıhhati, imamın namazının sıhhatine bağlı olsaydı, ashab-ı kiram'ın namazlarını yeni baştan kılmaları lâzım gelirdi» demiştir.[310]
3.Cum'a Namazı
Bu bab'ın ana mes'elelerini toplayan bahisler dört fasıldan ibaret olup birinci fasıl Cum'a namazının farziyetine ve kimlere farz olduğuna, ikinci fasıl Cum'a namazının şartlarına, üçüncü fasıl rükünlerine, dördüncü fasıl da ahkâmına dairdir.[311]
A- Cum'a'mn Farz Olusu:
Cumhur, Cum'a namazının farzü'1-ayn (her ferde farz) olduğu görüşündedir. Çünkü Cum'a namazı hem farz olan öğle namazına bedeldir, hem de Cenâb-ı Hak
"Ey iman etmiş olanlar, Cum'a günü namaz için ezan okunduğu zaman Allah'ı anmaya koşun, alım-satımı bırakın" [312]buyurmuştur -ki bu emirvücub içindir- ve hem de Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
Bazı kimseler, Cum'a namazlarına gelmeme âdetlerinden ya vaz geçecekler, ya da Cenâb-ı Allah kalblerini mühürleyecektir» [313]buyurmuştur.
Kimisi de; Gum'a namazının farz-ı kifâye olduğunu söylemiştir. îmam Mâlik'ten ise: Cum'a namazının sünnet olduğu yolunda şâzz bir rivayet vardır.
Bu ihtilâfın sebebi; Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Cum'a günü hakkında:
«Bu, Allah'ın bayram kıldığı bir gün-dür» [314] buyurduğu için, Cum'a namazının bazıları tarafından bayram namazına kıyas edilmiş olmasıdır.
Cum'a namazının kimlere farz olduğu hususuna gelince: Beş vakit namazın vücubu için şart olan şeylerden başka, Cum'a aamazınm vücubu için ayrıca dört şart daha vardır ki ikisinde ittifak, ikisinde de ihtilâf edilmiştir. Üzerinde ittifak edilen şartlar erkek olmak ve hasta olmamaktır. Buna göre, Cum'a namazı kadına ve hastaya -ulemanın ittifakı ile -farz değildir. Fakat eğer bunlar Cum'a namazına katılırlarsa, Cum'a ehlinden sayılırlar.
İhtilâf edilen şartlar ise, yolcu ve köle olmamaktır. Bunlara -Cumhûr'a göre- Cum'a namazı farz değildir, imam Dâvûd ile tabi'lerine göre farzdır.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan,
«Cum'a (namazı) haktır, -başkasının mülkiyetinde olan köle, kadın, çocuk ve hasta olmak üzere- dört grup insan dışında cemiyette olan her müslü-mana farzdır» [315]hadisinin sıhhatinde ihtilâf etmeleridir. Bu hadisin bir başka rivayetinde yolcu da ilâve edilmiş ve «beş grup insan dışında» denilmiştir. Ulemanın çoğuna göre bu hadisin her iki rivayeti de sahih değildir.[316]
B- Cum'a Namazının Şartlar:
Fıkıh alimleri, farz namazın sıhhati için şart olan sekiz şartın -daha ön-. çeki bölümlerde belirtmiştik- aynı zamanda Cum'a namazının sıhhati için de şart olduğunda müttefiktirler. Ancak bunlardan, vakit ve ezan ile Cum'a'ya has olan şartlarda ihtilâf etmişlerdir.[317]
6.Cum'anın Vakti:
Cumhur «Öğlenin vakti olan zeval, Cum'a'nın da vakti olup zevalden önce Cum'a namazı kılınamaz» demiştir. İmam Ahmed b. Hanbel ise «Zevalden önce Cum'a namazı kılınabilir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, -Buhârî'nin Sehl b. Sa'd'ten yetirdiği «Rasû-lullah (s.a.s) zamanında biz Cum'a namazından önce ne öğle yemeğini yerdik, ne de uyurduk» [318]hadisi ile, «Halk namaz kılar ve dönerlerdi de daha duvarların gölgesi olmazdı» [319]mealinde rivayet olunan hadis gibi- hadislerin mânâsında ihtilâf etmeleridir.
Bu hadislerden, Peygamber (s.a.s) Efendimiz zamanında Cum'a namazının zevalden önce kılınmış olduğunu anlayanlar zevalden önce kılınmasını caiz görmüşlerdir. «Bu hadislerden, namazlar içinde yalnız Cum'a namazına erken gidilmiş olduğu anlaşılır» demek sureti ile, bu mevzuda birbirleriyle çelişen delilleri te'lif edenler ise, zevalden önce Cum'a namazının kılınmasını caiz görmemişlerdir. Zira Enes'in hadisi ile sabittir ki, Peygamber (s.a.s) Efendimiz, güneş semanın ortasından meylettikten sonra Cum'a namazını kıldırıldı [320]. Aynca Cum'a namazı öğle namazına bedel olduğu için Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Cum'a namazını zevalden önce kıldırdığını sezdiren diğer hadisleri Cum'a namazına erken gidilmiş olduğu mânâsına hamletmek lâzımdır. Zira bu hadisler Cum'a namazının zevalden önce kılınmış olduğunda nass değillerdir. Cumhûr'un üzerinde ittifak ettiği görüş budur.[321]
2.Cum'a Ezani:
Ezana gelince: Fukahanm cumhûr'u «Cum'a ezanının vakti, imamın minbere oturduğu vakittir» demiştir. Ancak bir müezzin mi, yoksa birden çok müezzinler mi ezan okur diye ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi «Yalnız imamın karşısında bir müezzin ezan okur ki bu ezanın okunması ile alım-satım haram olur» demişlerdir. Kimisi «iki müezzin», kimisi de: «üç müezzin ezan okur» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; bu konuyla ilgili olarak rivayet edilen hadislerde ihtilâf etmeleridir. Çünkü Buhârî, Said b. Yezid'den «Cum'a günü (Cum'a) ezam ilkin, Rasûlullah (s.a.s) ile Ebû Bekir ve Ömer zamanlarında imam minbere oturduğu vakit başlardı. Osman (r.a.) (halife) olup insanlar (Medine'de) çoğalınca (çarşı içinde) Zevra' (denilen yer) de (okunan) üçüncü ezanı ilâve etti» [322] diye rivayet etmektedir.,
Said b. Yezid'ten yine rivayet olunmaktadır ki «Cum'a günü Rasûlullah (s.a.s)'ın yalnız bir müezzini vardı» [323] Said b. el-Müseyyeb'ten de «Ezan Cum'a günü Rasûlullah (s.a.s) ile Ebû Bekir ve Ömer zamanlarında bir kez okunurdu. Hz. Osman zamanında insanlar çoğalınca; hazırlanmaları için birinci ezanı ekledi» (Ravi, Said b. Yezid olmalıdır) diye rivayet olunmaktadır.
Ibn Habib de «Rasûlullah (s.a.s) zamanında müezzinler üçtü» diye rivayet etmektedir.
Ulemadan bir grup, Buhârî'nin rivayet ettiği hadisin zahirini tutarak
«Cum'a günü iki kere ezan okunur» demiştir.Bir grup da: «Bir kere okunur» demiştir.
Bu her iki grup da: «Bu hadisteki «Üçüncü ezanı ilâve etti» sözünden anlaşılan üç ezandan biri kamettir» demişlerdir.
Bir başka grup da, îbn Habib'in rivayet ettiği hadisi almışlardır. Halbuki îbn Habib'in hadisleri -hele kendisinin yalnız olarak rivayet ettiği hadisler-hadis ulemasınca zayıftır.[324]
3.Cum'anın Şartlan:
Cum'a namazının vücub ve sıhhatine has olan şartlara gelince: Fukaha-nın hepsi, Cum'a namazının şartlanndan birinin cemaatle kılmak olduğunda müttefiktirler. Fakat, cemaatin gereken miktan hakkında ihtilâf etmişlerdir:
Taberî, «îmam'dan başka, bir adamın bulunması kâfidir» demiştir. Kimisi: «İmamdan başka en az iki kişinin bulunması gereklidir». İmam Ebû Hanife de «İmamdan başka en az üç kişinin bulunması gereklidir» demişlerdir. Kimisi de otuz kişinin bulunmasını şart koşmuştur. Kimisi de «Kırk kişiden aşağı bir sayı ile Cum'a namazı kılınamaz» demiştir. Bu da, İmam Şafii ile İmam Ahmed'in görüşleridir. Kimisi de belli bir sayıyı şart koşmamış, ancak «Cum'a namazını kılanlann bir köy meydana getirebilecek sayıda olma-lan lâzımdır. Bunun için, her ne kadar kırk kişiden aşağı kimselerle Cum'a namazı kılınabiliyorsa da, üç dört kişi gibi az bir sayı ile kılınamaz» demiştir. Bu da İmam Mâlik'in görüşüdür.
Bu ihtilâfın sebebi; 'CEMÎ kelimesi en az kaç kişiye, üçe mi, dörde mi, yoksa ikiye mi denilir? Hangisine deniliyorsa buna imam da dahil midir, değil midir? Sonra, bu kelime en az kaç kişiye deniliyorsa, o sayı mı, yoksa -çoğunlukla- bu kelimenin kullanıldığı üç veya dörtten az olmayan bir çokluk mu şarttır? diye ihtilâf etmeleridir.
«Bu kelime en az kaç kişiye deniliyorsa o sayı şarttır ve bu kelime en az iki kişiye denilir» diyenlerden, imamı, şart olan bu sayıdan sayanlar «İmamdan başka bir adamın bulunması kâfidir» demişlerdir. Saymayanlar «İmamdan başka iki adamın bulunması gereklidir» demişlerdir.
Cem'i kelimesinin en az üç kişiye denildiğini söyleyenlerden de kimisi, imamı bunlardan sayar, kimisi saymaz. Sayanlar, -bu kelime en az iki kişiye denilir ve imam bunlara dahil değildir diyenler gibi- «imamdan başka en az iki kişinin» saymayanlar ise, «imam ile beraber en az dört kişinin bulunması şarttır» demişlerdir.
«Bu kelimenin -çoğunlukla- kullanıldığı bir çokluk şarttır» diyenler de bu çokluk için bir miktar tayin etmemişlerdir. Ancak bunlara göre Cum'a'nm şartlarından biri de istîtân (Cum'a namazını kılanlann aynı yerde oturmalan) olduğundan bu çokluğun bir köy meydana getirebilecek miktarda olmasını şart koşmuşlardır. Böyle diyenler İmam Mâlik ile tabi'leridir.
Kırk kişiyi şart görenler ise, ilk Cum'a namazını kılanların kırk kişi olduğuna dair rivayet olunan hadise [325] bakmışlardır. İşte bu, Cum'a namazının hem vücub, hem de sıhhat şartlanndan biridir. Zira şartlardan kimisi yalnız vücub şartlan, kimi de hem vücub hem sıhhat şartlandır.
Cum'a namazının vücub ve sıhhat şartlanndan ikincisi olan istîtan (yolcu olmayişa)'e gelince:
İslâm fukahası «Cum'a namazı yolcuya vacib değildir» dedikleri için bunda müttefiktirler. Ancak Zahirîye mezhebi müctehidleri buna katılmamışlardır. Çünkü onlara göre yolcuya da Cum'a namazı vacibtir.
İmam Ebû Hanife aynca Cum'a namazının kılındığı yerin şehir olmasını ve Cum'a namazına Sultan'ın izin vermesini de şart görmüş, fakat bir şehirde birden çok yerde Cum'a namazının kıhnmamasını şart görmemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi şudur: Peygamber (s.a.s) Efendimiz Cum'a namazını hep şehirde, cemaatle ve bütün şehir halkını içine alan camide küdır-mışür. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in hep böyle yapması, acaba Cum'a namazının sıhhat veya vücubu için bunların şart olmasından mı idi? Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in hep böyle yapmasından bunlann şart olduğu mânâsını çıkaranlar bunlan şart görmüşlerdir. -Camide kılınmayı şart görüp de şehirde kılınmayı ve sultanın iznini şart görmeyen İmam Mâlik gibi- bunlardan bir kısmının şart olduğunu zannedenler sadece zannettiklerini şart koşmuşlardır. Bu zandan dolayıdır ki -bir beldede birden çok yerde Cum'a namazının kılınıp kılınamayacağı mes'elesi gibi- bu babın daha birçok mes'elelerin-de ihtilâf etmişlerdir. Bunun sebebi de bunlar içinde bazılarının namaz ile ilgisinin diğerlerinkinden daha çok olmasıdır. Bunun içindir ki Cum'a namazını cemaatle kılmanın şart olduğunda ittifak etmişlerdir. Zira cemaatle kılmak, Cum'a namazının vasıflanndan biri olduğu şeriatça bildirilen bir şeydir.
İmam Mâlik, şehirde ve sultanın izni ile kılmayı şart görmemiş fakat camide kılmayı şart görmüştür. Çünkü şehirde ve sultanın izni ile kılmak, namazın vasıflan ile ilgisi bulunmayan şeylerdir. Fakat camide kılmak, namazın vasıflan ile yakından ilgilidir. Ulema bu ihtilâflarda o kadar ileri gitmişlerdir ki, İmam Mâlik'in tabi'lerinden sonrakiler, üstü açık veyahut içinde beş vakit namaz kılınmayan camilerde Cum'a namazı kılınır mı, kılınmaz mı diye bile ihtilâf etmişlerdir. Bu ise -tahmin ederim ki- mes'eleyi çok derinleştirmektir. Halbuki Allah'ın dini, kolaylık dinidir. Kaldı ki eğer bu gibi şeyler namazın sıhhati için şart olsaydı Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bunlan müslümanlara söylemesi ve açıklaması lâzım gelirdi. Zira Cenâb-ı Hak,-insanlara açıklayasm diye biz Kur'an'ı sana indirdik" [326] ve: "Kendilerine ihtilâf ettikleri şeyi
açıklayasm" [327]diye buyurmuştur. Doğruya yol gösteren ve doğruyu bulma gücünü veren Cenâb-ı Allah'tır.[328]
C~ Cum'a Namazının Rükünleri:
Müctehidler, hutbe ile hutbeden sonra kılınan iktrek'at namazın Cum'a namazının rükünleri olduğunda müttefik iseler de bu babın ana mes'eleleri olan beş mes'elede ihtilâf etmişlerdir.[329]
1. Hutbe:
Hutbe, Cum'a namazının sıhhati için şart mıdır ve rükünlerinden biri midir diye ihtilâf etmişlerdir. Cumhur şart ve rükün olduğuna kaildir. Kimisi de hutbenin farziyetini benimsemez. İbn Mâcişûn'dan başka, Mâliki ulemasının cumhuru da, «farzdır» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi; Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in hutbe okumadan bir kere olsun Cum'a namazını kıldırmamış olmasından dolayı, hutbenin Cum'a'nın şartlarından olup olmadığı konusunda değişik düşüncelerin oluşmasındandır. «Hutbe bu namaza mahsus vasıflardan biridir. Hele eğer namazın eksilen iki rek'atma bedel olduğu düşünülürse, namaza has bir vasıf olduğunda şüphe kalmaz» diyenler, hutbenin Cum'a namazının rükünlerinden biri ve sıhhati için şart olduğunu söylemişlerdir.
«Hutbe, bir vaaz ve dînî konferans olup diğer konferanslardan gaye ne ise hutbeden de gaye odur» diyenler ise, namazın sıhhati için şart olmadığını söylemişlerdir. Hutbenin farziyeti hakkındaki bu ihtilâf, onun diğer dînî konuşmalardan farklı olarak namazla beraber olmasından doğmaktadır. Kimisi de hutbenin farziyetine, «AHahı anmaktan maksat hutbedir)» diyerek
"Allah'ı anmağa koşunu/" [330] âyet-i kerimesi ile delil getirmiştir.[331]
2. Hutbenin Miktarı:
Hutbenin farziyetini benimseyenler okunması gereken hutbe miktarı hakkında ihtilâf etmişlerdir:
Îbnü'l-Kasım «Hutbe, Allah'a hamdetmekîe başlayan ve Arap dilinde hutbe denebilecek kadar uzun olan bir konuşmadır» demiştir.
îmam Şafii ise «En az, aralarında çok hafif bir oturuş yapmak sureti ile iki ayn hutbeyi ayakta okumak ve hutbelerin her ikisinde de Allah'a hamdet-mek, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e salâvat getirmek ve takvayı tavsiye etmek, aynca birinci hutbede Kur'an-ı Kerim'den bir âyet okumak ve ikinci hutbede de mü'minlere dua etmek şarttır» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; okunması gereken hutbe lügavî ve şer'î mânâlara gelen hutbelerden hangisidir diye ihtilâf etmeleridir. «Lügavî mânâdaki hutbedir» diyenler, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in her hutbesinde okuyup değiştirmediği şeyleri okumak şarttır» demişlerdir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den nakledilen hutbelerde okuyup değiştirmediği şeyler bulunduğu gibi, bazan okuyup bazan okumadığı şeyler de bulunmaktadır. Her zaman okumadığı şeylere itibar edip o şeyleri, her zaman okuduğu diğer şeylere üstün tutanlar: «Lügatte, hutbe denebilecek kadar kısa olan konuşmalar hutbe olarak kâfi gelir» demişlerdir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in her hutbesinde okuduklarını göz önünde tutup her hutbesinde okumadığı şeylere üstün tutanlar ise: «Şer'î mânâda, kendisine hutbe denilmeyen herhangi bir konuşma kâfi gelmez» demişlerdir.
İki hutbe arasında oturmak, imam Mâlik'e göre şart değildir. Fakat -yukarıda geçtiği üzere- îmam Şafii'ye göre şarttır. Bu oturuş, hikmeti bilinmeyen bir taabbüd olabildiği gibi, hatibin ayakta durma yorgunluğunu gidermek için de vaz'edilmiş olabilir. Birincisini benimseyenler, şart olduğunu ikincisini benimseyenler şart olmadığını söylemişlerdir.[332]
3. Hutbede İmamı Dinlemek:
Cum'a günü imam hutbe okurken susup hutbeyi dinlemenin hükmü hakkında üç görüş vardır. Kimisi bunu hutbenin ahkâmından görerek «Mutlaka vacibtir» demiştir. Bunu diyen; İmam Mâlik, İmam Şâfıi, îmam Ebû Hanife, İmam Ahmed b. Hanbel ve bütün îslâm fukahası (cumhûr)'dır. Bunlar da, üç gruba ayrılmaktadır.
Bir grup: «Hutbeyi dinlemek vacib ise de, hutbe esnasında aksırana: demek ve selam verenin selamını almak caizdir», bir grup da: «caiz değildir» demişlerdir.
Süfyan Sevrî ile Evzâî, caiz olduğunu söyleyenlerdendir. Bir grup da: «Selâm alınır, fakat aksırana:
denilemez» demiştir.
Şa'bî, Said b. Cübeyr ve İbrahim Nehâîden rivayet olunan ikinci görüş ise, hutbede okunan Kur'an âyetlerinden başka, hutbenin diğer şeylerini dinlemenin vacib olmadığı yolundadır.
Üçüncü görüş sahipleri ise, hutbenin işitildiği ve işitilmediği haller arasında hüküm ayırımı yaparak, «Hutbeyi işiten dinlemek zorundadır. İşitmeyen, zikredebilir veya ilmî bir mes'ele hakkında konuşabilir» demişlerdir. Bunu da, İmam Ahmed, Atâ ve bir cemaat söylemiştir.
Cumhur, «Eğer kişi, hutbe okunurken konuşursa günah işlemiş olmakla beraber namazı fasid değildir» demiştir. İbn Vehb'den ise «Kim hutbe esnasında konuşursa, dört rek'at öğle namazını kılmak mecburiyetine düşer» diye söylediği rivayet olunmuştur.
Hutbeyi dinlemenin vücubunu söyleyen cumhur, Ebu Hüreyre'nin Peygamber (s.a.s):
«Cum'a günü imam hutbe okurken arkadaşına: Sus dinle (bile) desen konuşmuş olursun» diye buyurdu» [333] mealindeki hadisine dayanmıştır.
Hutbeyi dinlemenin vücubunda şüphe edenlere ise "Kur'an okunduğu zaman ona kulak verip dinleyiniz ki Allah'ın rahmet(in)e erişesiniz" [334]âyet-i kerimesinin delilü'l-hitabı'ndan başka bir dayanak bulamıyorum. Yani bunlar «Kur'an okunduğu zaman» tabirinden, «Okunan şey Kur'an'dan başkası olursa, onu dinlemek zorunda değilsiniz» mânâsını çıkarmış olabilirler, ki bu zayıf bir ihtimaldir. Akla en uygun geleni, bunların bu hadisi işitmemiş olmalarıdır.
Selâm almanın ve aksırana demenin cevazında ihtilâf etmelerinin sebebi ise, bunları emreden hadislerle hutbe okunurken konuşmayı yasaklayan hadisteki umumların çelişmesi ve bu iki umumdan birinin diğerinden müstesna tutulmuş olabilmesidir.«Selâm almakla, aksırana demek, nutbe okunurken konuşmayı yasaklayan hadisin umumundan müstesnadır» diyenler, «Hutbe okunurken bunlar caizdir» demişlerdir. Bu hadislerin umumundan, hutbe okunurken konuşmaya dair nehyi istisna edenler de, hutbe okunurken bunların caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu iki emir arasında, yani selam almayı ve aksırana demeyi emreden hadisler arasında kuvvet bakımından fark görenler ise, selâm almaya dair emri, hutbe esnasında konuşmayı yasaklayan hadisin umumundan ve hutbe esnasında konuşma yasağını, aksırana demeye dair emrin umumundan istisna etmişlerdir.
Istisnalardaki b u görüş ayrılıklarının s e b e b i de; her bir grubun, kendine göre bu umumlardan birini diğerlerine nisbetle daha kuvvetli görmüş olmasıdır. Şöyle ki: Konuşmayı yasaklayan hadis, her çeşit konuşmayı içine aldığı için âmm'dır, fakat bu hadiste «Hutbe esnasında» denildiği için hadiste nehyedilen vakit hâstır. Selam almayı ve aksırana demeyi emreden hadisler ise, konuşmalar içerisinde sadece bu iki şeyi emrettikleri için, hâss ve fakat hadislerde bunlar için vakit tayin edilmediğinden vakit bakımından âmm'dırlar.
Hâss olan hutbeyi âmm olan konuşmaktan istisna edenler, hutbe esnasında selam almayı ve aksırana
demeyi caiz görmemişlerdir. Hâss olan bu iki konuşmayı, âmm olan konuşma nehyinden istisna edenler ise, hutbe vaktinde bu iki konuşmayı caiz görmüşlerdir. Fakat doğrusu şudur ki: Hadislerdeki hâsslardan birinin delaleti ile umumlardan birini istisna etmeğe -delil bulunmazsa- gidilmemelidir. Ne zaman ki delil bulmak zor olursa, umum ve hususlarla, bu umum ve hususlara dair emirlerin kesinlik dereceleri incelenip aralarında tercih yapılır. Bunu tafsilatlı olarak anlatmaya kalkışırsak çok uzun olur.
Fakat özet olarak bilinmelidir ki: Eğer emirlerin kuvvet dereceleri bir olur ve umum ile hususlarda kuvvet bakımından yine birbirlerine denk olur ve hangisinin hangisinden müstesna olduğunu gösteren bir delil bulunmazsa, tabiidir ki o zaman kuvvetler arasında temanü' (denklik) olur ki buna az rastlanır. Eğer kuvvetler denk olmazsa, bu gibi yerlerdeki umum ve hususlar arasında bulunan nisbet çeşitlerine bakılır ki, bunlar da dörttür.
Birincisi olan, gerek iki umumun ve gerek iki hususun kuvvet derecelerinin denk olması halinde, birini diğerinden istisnaya -delil bulunmazsa- gi^ dilemez.
İkincisi, bunun mukabili olup iki husustan birinin çok kuvvetli ve iki umumdan birinin çok zayıf olması halidir. Bu durumda istisnaya gitmek gerekir ve husus umumdan istisna edilir.
Üçüncüsü, iki hususun kuvvet bakımından denk olması ve fakat iki umumdan birinin diğerinden zayıf olması halidir. Bu durumda, zayıf olan umum tahsis edilir.
Dördüncüsü de, iki umumun kuvvet dereceleri bir olup iki husustan birinin diğerinden kuvvetli olması halidir. Bu durumda da, hükmü, daha kuvvetli olan hususa vermek gerekir.
Bütün bunlar, emirlerden anlaşılan kesinlik dereceleri eşit olduğu taktirdedir. Eğer bu dereceler de değişik olursa, o zaman birçok terkipler ortaya çıkar. Aynca lafız ve emirlerin kuvvetleri arasında da mukayese yapmak lazımdır, îşte bu şeyleri zaptetmenin zorluğu içindir ki «Her müctehid doğruyu bulur veyahut -hiç değilse- yanıldığı zaman günah işlemiş olmaz» denilmiştir.[335]
4. lmam Hutbedeyken Namaz Kılmak'.
îmam, Cum'a günü minber üzerinde (hutbe okur) iken camiye giren, namaz kılar mı, kılmaz mı diye ihtilaf etmişlerdir. Kimisi kılmaz, kimisi kılar demiştir. îmam Mâlik kılmaz diyenlerdendir.
Bu ihtilâfın sebebi; kıyasın buna dair hadisteki umum ile çalışmasıdır. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in
«Biriniz camiye geldiği zaman iki rek'at namaz kılsın» [336]emrindeki umum -imam hutbede bile olsa-camiye girenin iki rek'at namaz kılmasını, hutbeyi dinlemeye dair emir de -ibâdet bile olsa- hutbeyi dinlemeye mani olacak herhangi bir şeyle meşgul olunmamasını gerektirmektedir.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sabit olan:
«Biriniz imam hutbede iken mescide gelecek olursa hafiften iki rek'at namaz kılsın» hadisi bu umumu te'yid etmektedir.
Müslim'in bazı rivayetlerini kaydettiği bu hadisin rivayetlerinin çoğu, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, hutbede iken camiye giren adama namaz kılmasını emrettiğini bildirmekte iseler de «imam hutbede iken...» ziyadesi bu rivayetlerde bulunmamaktadır. Bunun için «ilk raviden gelen rivayetler arasında tek bir ravinin rivayet ettiği bir ziyade kabul olunur mu olunmaz mı?» diye meşhur olan ihtilâf burada da geçerlidir. Eğer bu ziyade sahih olup gereği ile amel etmek gerekiyorsa o zaman ihtilâf mevzuu olan bu mes'elede
nass vardır demektir. Nass'a karşı kıyas ile karşı çıkmak ise gerekmez. Fakat îmam Mâlik'in burada kıyas yapmayıp amele bakmış olması da muhtemeldir.[337]
5'. Cum'a Namazında Kıraat:
Fukahanın çoğu, Cum'a namazının birinci rek'atmda Cum'a sûresini okumanın sünnet olduğunu söylemişlerdir. Zira Müslim, Ebû Hüreyre'den «Peygamber (s.a.s) birinci rek'atta Cum'a ikinci rek'atta Münafikûn sûrelerini okurdu» [338] mealinde bir hadis getirmektedir.
imam Mâlik de «Dahhak b. Kays'ın, Nu'man b. Beşir'e Peygamber
nun müstehab olduğunu söylemektedir.
îmam Mâlik'e göre A'lâ sûresini okumak da iyidir.[339] Çünkü Ömer b. Ab-dülaziz'in bu sûreyi okuduğu rivayet olunmuştur. îmam Ebû Hanife ise herhangi bir sûrenin sünnet veya müstehab olduğunu söylememiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiili ile kıyasın çelişmesidir. Çünkü kıyas, -diğer namazlarda olduğu gibi- Cum'a namazında da devamlı olarak herhangi bir sûreyi okumanın müstehab olmadığını gerektirmektedir.
(Kadı -îbn Rüşd- diyor ki), Müslim, Nu'man b. Beşir'in «Rasûlullah (s.a.s) bayram ve Cum'a namazlarında A'lâ ve Ğaşiye sûrelerini okurdu ve hem Bayram, hem Cum'a olduğu günlerde bu sûreleri her iki namazda da okurdu» [340]buyurduğuna dair bir rivayet kaydetmektedir. Bu ise, herhangi bir sûrenin devamlı olarak okunmasının sünnet olmadığını ve Cum'a namazında Cum'a sûresinin her zaman okunmayacağını göstermektedir.[341]
D- Cum'a Namazının Hükümleri:
Bu babta dört mes'ele vardır. Birincisi Cum'a'nın guslü, ikincisi, şehir dışında Cum'a namazının kime farz olduğu, üçüncüsü, Cum'a namazına hangi saatte gitmenin daha çok sevablı olduğu, dördüncüsü de, Cum'a ezanından sonra alım-satımın caiz olup olmadığı hakkındadır.[342]
L Cum'a Günü Gusüî:
Cum'a guslünün hükmünde ihtilâf etmişlerdir. Cumhur "Sünnettir", Zahirîler "Farzdır" demişlerdir. Cum'a namazının sıhhati için gusletmenin şart olduğu ise -kanaatimce- hiç kimse tarafından söylenmemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; bumevzudaki hadislerin çelişmesİdir. Çünkü Ebû Said el-Hudrî'den, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in,
«Her ergen olan kimseye Cum'a günü -cenabet gııslü gibi- gusletmek vacibtir» [343] diye buyurduğu ve Hz. Âişe.(r.a.)'den de «Herkes çalıştığı iş elbisesi ile ve toz-ter içinde Cum'a namazına gidiyordu. Bunun için kendilerine yıkamaydınız.,..denildi» [344]dediği rivayet olunmaktadır ki birinci hadis ittifak ile sahihtir, ikinci hadisi de Ebû Dâvûd ile Müslim kaydetmektedirler. Ebû Said'in rivayet ettiği hadisin zahiri guslün vacib olduğunu göstermekte, Hz. Aişe (r.a.) hadisinin zahirinden ise, bunun bir ibâdet olmayıp temizlik için emredildiği anlaşılmaktadır.
Ayrıca,
«Kim Cum'a günü abdest alırsa ne kadar iyi bir şey yapmış olur ve eğer guslederse gusül daha efdaldır» [345]diye bir hadis daha vardır, fakat[346]
2. Şehir Dışında Oturanların Cum'a Namazı:
Şehir dışında oturanlara, kimisi «Cum'a namazı vacib değildir» kimisi; «Vacibtir» demiştir.
Vacibtir diyenler de, çeşitli görüşlere ayrılmışlardır. Kimisi, "Şehirden bir günlük uzaklıkta oturanlar Cum'a namazına gitmek zorundadırlar", demiştir. Bu görüş, şâzz (cumhura muhalif) bir görüştür.
Kimisi; uzaklığın üç mil olmasını, kimisi de ezan sesinin -çoğunlukla-duyulduğu uzaklığı -ki üç millik uzaklıktan duyulur- şart koşmuştur. Bu iki görüş de İmam Mâlik'ten naklolunmuştur. Bu mes'ele, vücub şartlan bahsinde yer almaktadır.Bu ihtilâfın sebebi; hadislerin bu babta çeşitli olmasıdır.
Zira rivayet olunmaktadır ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz zamanında Medine yakınlarında bulunan köy sakinleri Cum'a namazına gelirlerdi[347]. Halbuki bu köyler, Medine'den üç mil uzaktı.
Ebû Dâvûd da Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in«Cum'a namazı ezan sesini duyanlara
farzdır» buyurduğunu rivayet etmektedir.
«Cum'a namazı, geceleri ailesi yanında yatanlara (meskûn yerde oturanlara) farzdır» buyurduğu da rivayet olunmuşsa da zayıftır.[348]
3.Cum'a Namazına Erken Gidiş:
îmam Şafii ile bir cemaat«Kim Cum'a namazına ilk saatte giderse bir deve, ikinci saatte giderse bir sığır, üçüncü saatte giderse bir koç, dördüncü saatte giderse bir tavuk, beşinci saatte giderse bir yumurta kurban etmiş gibi (sevab kazanmış) olur» [349] hadisinde geçen bu saatlerin gün doğuşundan Cum'a namazı kılı-nıncaya kadar olan zamanın eşit parçalan olduğunu söyleyerek «Cum'a namazına ne kadar erken gidilirse, o kadar sevap kazanılmış olur» demişlerdir.
Kimisi «Giderse» diye tercüme ettiğimiz hadisteki fiilin zevalden sonra gitmek mânâsında olan RAVAH mastanndan geldiğine bakarak: «Bu saatler zevalden namaz kılınıncaya kadar olan zamanın kısa kısa lahzacıklan-dır» demiştir.
Kimisi de «Yalnız zevalden Önce olan zamanın parçalandır» demiştir ki en zahir olanı da budur. Çünkü zevalden sonra hemen namaza gitmek vacibtir. «Vacib, fazileti içerir» diyenlere göre ise, böyle değildir.[350]
4. Cum'a Namazı Sırasında Âlım-Satım:
Kimisi «Cum'a ezanının vakti girdikten sonra yapılan almı-satım akitleri fasittir», kimisi: «Değildir» demiştir.
Bu ihtilâfın s e b e b i, aslında caiz olan bir şeyin herhangi bir sebepten dolayı yasaklanması, yasaklanan o şeyin fesadına da sebep olur mu, olmaz mı diye ihtilâf etmeleridir.
Güzel ve temiz giyinmek, misvak kullanmak ve güzel koku sürünmekten ibaret olan, Cum'a'nın diğer üç müstehabı hakkında -sahih hadisler [351] bulunduğu için- ihtilâf yoktur.[352]
4.Yolculuk Halinde Namaz
Bu babda iki fasıl olup birinci fasıl kasr'a (namazı kısaltmaya), ikinci fasıl cem'e (iki namazı birlikte kılmaya) dairdir.[353]
A- Yolculukta Namazları Kısaltma (Kasr):
Yolculukta iki namazı cem' etmenin (birlikte kılmanın) cevazında ihtilâf olunuyorsa da, namazı kasretmenin (dört rek'ath namazları ikiye indirmek suretiyle kısaltmanın) cevazında ihtilâf yoktur. Zira bütün ulema, yolculukta namazın kasredilebileceğinde müttefiktirler. Ancak \ I/.. Aişe (r.a.), şâzz bir görüşte bulunarak «Kasnn cevazı korku haline mahpustur. Çünkü Cenâb-ı Hak,
"Yolculukta bulunduğunuz zaman, eğer kâfirlerin size bir fenalık yapacağından korkarsaniz, namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur" [354] buyurmuştur» demiştir.
Hz. Aişe (r.a.)'nin bu görüşünü savunanlar «Peygamber (s.a.s) Efendimiz de ancak, kâfirlerin ansızın baskın yapmalanndan endişe duyduğu için namazı kasretmiştir» demektedirler.
Kasr'ın cevazında müttefik olan ulema, kasr ile ilgili olarak beş hususta ihtilâf etmişlerdir:
1- Kasnn hükmü nedir?
2- Kasr yolculuğunun mesafesi ne kadardır?
3- Kasn vacib veya caiz kılan hangi yolculuktur?
4- Yolculuğa başlarken, nereden itibaren kasr yapılabilir?
5- Yolcu, bir yerde durduğu veya durmak istediği zaman o yerde kaç güne kadar kasr yapar veya yapabilir?[355]
1.Kasr'ın Hükmü:
Kasr'ın hükmü hakkında kimisi: «Vacib-i muayyen (belirli vacib)'dir», kimisi «-Yemin keffareti gibi- vacib-i muhayyer (seçimli vacib) olup yolcu, kasr ile itmam (tamamlama) arasında serbesttir», kimisi «Sünnettir», kimisi de «Ruhsattır» demiştir.
Birincisini îmanı Ebû Hanife ile ta'bileri ve bütün Küfe uleması, ikincisini îmam Şafii'nin tabileri, üçüncüsünü, -kendisinden gelen en meşhur rivayete göre- îmam Mâlik, dördüncüsünü de, -kendisinden gelen en meşhur rivayete göre- îmam Şafii söylemiştir. îmam Şafii'nin en fazla tutunan görüşü budur.
Bu ihtilâfın sebebi; makul mânâ, naklolunan lafzın sigasıyla, fiili delilin de, hem ma'kul mânâ, hem de menkul lafzın sigasıyla çelişmesidir. Zira namazın yolculukta kısaltılmasından, yolculuğun zor ve meşakkatli bir hal olduğu için yolcuya gösterilen bir aıhsat ve kolaylık olduğu sezilmektedir. Nasıl ki yolcuya, oruç tutmak ve benzeri birçok kolaylık tanınmıştır.
Nitekim, Ya'la b. Ümeyye'nin «Hz. Ömer (r.a.)'e: Cenâb-ı Hak:
"Eğer kâfirlerin size bir fenalık yapacağından korkarsamz" diye namazı kısaltabilmemizi bir şarta bağlamıştır. Halbuki biz -yolculukta böyle bir durum olmasa da- namazımızı kısaltırız. Bu nasıl olur? diye sordum. Hz. Ömer: Senin bu düşündüğünü ben de düşündüm ve Peygamber (s.a.s)'e sordum: Bana:
(<bu, Cenâb-ı Allah tarafından size verilen bir sadakadır. Allah'ın sadakasını reddetmeyiniz» buyurdu, dedi» [356] mealindeki hadisi de bunu te'yid etmektedir. Çünkü bundan da kasrın bir ruhsat olduğu anlaşılmaktadır.
Ebû Kulâbe'nin, Benî Amr kabilesinden bir adamın Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yanına gelip, Efendimiz'in (s.a.s) kendisine:
«Cenâb-ı Allah, yolcu üzerinden orucu ve namazın yarısını indirmiştir» [357]buyurduğuna dair hadisi de keza ruhsat olduğunu göstermektedir. Bu iki hadis de sahih hadisler arasında yer almışlardır. İşte bütün bunlar kasnn ne vacib, ne de sünnet olduğunu, belki müslümanlara bahşedilen bir kolaylık ve hafifletme olduğunu göstermektedirler.
Sıhhati üzerinde ittifak edilen Hz. Âişe (r.a.)'nin «Namaz ikişer rek'at olarak farz kılınmıştı. Sonradan yolculuk namazı olduğu gibi bırakıldı da,
hazar halindeki namaza iki rek'at daha eklendi» [358] hadisi ile, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiili, bunlarla çelişmektedirler. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, bütün yolculuklarında namazlarını kasrettiği rivayet olunmuş [359] ve hiçbirinde namazını tam kıldığı -sıhhatli olarak- rivayet olunmamıştır. İşte bu durumdur ki, yolculukta namazın kasrını vacib-i muhayyer veya sünnet görenleri bu görüşe sevketmiştir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz tarafından terk olunmayan bir şeyin ya vacib-i muhayyer, ya sünnet ya vacib-i muayyen olması lâzım gelmektedir. Fakat vacib-i muayyen olmasına yolculukta namazı kasretmekten sezilen mânâ, ruhsat olmasına da naklolunan lafız mani olmaktadır. Şu halde ya vacib-i muhayyer veya sünnettir. Bunların mes'eleyi bu şekilde yorumlamaları delilleri te'lif etme yollarının bir çeşididir.
Bunlar, Hz. Âişe (r.a.)'nin "Tamam kılardı" hadisine de [360] «Ma'lûldur. Çünkü meşhurdur ki Hz. Âişe (r.a.) yolculukta namazını tam kılardı» demişlerdir. Atâ da Hz. Âişe (r.a.)'den «Peygamber (s.a.s) yolculukta namazını kâh tamam kılar, kâh kısalardı, kâh oruç tutar, kâh tutmazdı, kâh öğle namazını ikindiye bırakır kâh ikindi namazını öğle namazı ile birlikte kılardı, kâh akşam namazım yatsıya bırakır, kâh yatsıyı akşam namazı üzerine getirirdi» [361]diye rivayet etmiştir.
Vacibi muayyen olmasına da Enes'in hadisi manidir. Ebû Nüceyh Mekkî de «Muhammed (s.a.s)'in ashabı, birlikte yolculuk yaparlardı. Kimi namazını tamam kılardı, kimi kasrederdi, kimi oruç tutar, kimi tutmazdı. Ne bunlar onları, ne de onlar bunları ayıplamazlardı»[362] demiştir.[363]
2.Yolculuğun Mesafesi:
Bu mevzuda, ulemanın ihtilâf ettiği ikinci mes'ele, namazın kasroluna-bileceği yolculuğun mesafesidir. Ulemâ bunda da bir hayli ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik, İmam Şafii, İmam Ahmed ve büyük bir kitle, «Dört be-rid'ten, yani normal yürüyüşle bir günlük mesafeden az olan bir yolculukta namaz kısaltılamaz» demişlerdir.
İmam Ebû Hanife ile tabileri ve Küfe uleması «Namazın kısaltılabile-ceği mesafenin en azı, -yöndeğisürmemek şartıyla- üç günlüktür» demişlerdir.
Zahirîler ise «Muayyen mesafe şart değildir. Uzak olsun, yakın olsun her yolculukta namaz kısaltılabilir» demişlerdir.
Bu i h t i 1 â f da, hükmün sebebi ile hükmü bildiren lafzın birbirleriyle çelişmesinden doğmuştur. Çünkü namazı kısaltabilmenin yolculuk haline mahsus olmasından, -oruçta olduğu gibi- bunda da yolculuk meşakkatinin sebep olduğu anlaşılmaktadır. Durum böyle olunca da, meşakkatli olmayan az mesafeli yolculuklar da kasredilmemesi lâzım gelir.
Bunu nazara almayıp da sırf lafza bakanlar ise; Peygamber (s.a.s) Efendimiz «Cenâb-ı Allah yolcudan orucu ve
namazın yarısını indirmiştir» buyurmuştur. Şu halde, kendisine yolcu denilen herkes oruç tutmayabilir ve namazını kısaltabilir demiş ve bunu Müslim'in Hz. Ömer (r.a.)'den rivayet ettiği «Peygamber (s.a.s) onyedi mil civarında olan mesafelerde namazını kas-rederdi» [364] hadisi ile de te'yid etmişlerdir.
Bir cemaat de -yukarıda söylediğimiz gibi- beşinci bir görüşte bulunup, «Ancak korku halinde olan kimse namazını kısaltabilir. Zira Cenâb-ı Hak "Eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından korkarsanız" buyurarak namazın kısaltılabilmesi için korkuyu şart kılmıştır» demişlerdir. Bunun da Hz. Aişe (r.a.)'nin görüşü olduğunu ve Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den de ancak korktuğu zamanlarda namazını kasretmiş olduğunu söylemişlerdir.
Hükme, yolculuğun meşakkatli olduğunu sebep görenlerin mesafe miktarında ihtilâf etmelerinin sebebi ise, ashab-ıkiramın bu husustaih>-tilâf etmeleridir. İmam Mâlik'in rivayetine göre İbn Ömer ile İbn Abbas dört beridlik mesafeyi şart görürlerdi. Üç günlük mesafenin şart olması da îbn Mes'ud ile Hz. Osman (r.a.)'dan rivayet olunmuştur.[365]
3.Yolculuğun Niteliği:
Üçüncü ihtilâf mevzuu; kasrı vacib veya caiz kılan hangi yolculuktur mes'elesidir. Kimisi, «Kasır, yalnız -hac, akrabalan ziyaret ve cihad gibi- sırf sevab ve ibâdet olan yolculuklara mahsustur» demiştir. İmam Ahmed, bu görüşü benimseyenlerdendir. Kimisi, -hırsızlık, soygunculuk ve adam öldürmek gibi- günah olan bir iş için yapılan yolculuklarda namazın kasredil-niesini caiz görmemiş, fakat mubah olan yolculuklarda caiz görmüştür, imam Mâlik ile İmam Şâfıi de bunlardandır.
Kimisi de «Sevab olsun, mubah olsun, günah olsun her yolculukta namaz kasredilir» demiştir. Bunu da, İmam Ebû Hanife ile tabileri, Süfyan Sevrî ve Ebû Sevr söylemişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, kavlî delilin âmm ve fiili delilin hâss olmasıdır. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «Cenâbı Allah yolcu üzerinden orucu
ve namazın yarısını indirmiştir» hadisindeki «Yolcu» tabiri âmm olup her çeşit yolcuya şamildir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazını kısalttığı bütün yolculukları ise, hac ve cihad gibi ibadet sayılan şeyler içindi.
Lafzın umumuna bakanlar yolculuklar arasında ayırım yapmamışlardır. Fiili delilin hâs olduğunu nazara alanlar da «İbâdet mahiyetinde olmayan yolculuklarda namaz kısaltılamaz» demişlerdir. Mubah ve günah olan yolculukları ayıranlar ise, tağliz babından bunu yapmışlardır. Bu da, günah işleyenler günah işlerken dinin ruhsatlarından yararlanabilirler mi, yararlanamazlar mı şeklindeki ihtilâfa dayanmaktadır. Kısacası bu, lafız ile mânânın birbirleriyle çelişmesine ilişkin bir mes'eledir.[366]
4.Kasr'aBaşlama Yeri:
Yolun neresinden itibaren namaz kısaltıl abilir mes'elesine gelince: İmam Mâlik Muvatta'da: «Yolculuğa çıkacak olan kimse, köyün bütün binaları arasından çıkmadıkça namazını kasredemez ve köyün ilk binasına varmadıkçada namazını tamam kılamaz» demiştir. İmam Mâlik'ten «Eğer köy, Cum'a namazı kılınabilecek kadar büyükse, köyden üç mil kadar uzaklaşmadıkça namaz kısaltılamaz» diye söylediği de rivayet olunmuştur. Çünkü İmam Mâlik'ten gelen'iki rivayetten biri, köy içinde okunan ezan sesinin işi-tildiği yerlerin köyden sayıldığı yolundadır. Zira bu yerlerde oturanlar Cum'a namazına gitmek zorundadırlar. Cumhur ise birinci görüşü benimser. Bu ih tilâfın sebebi, kelimenin mefhumu ile Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiil delili arasındaki çelişmedir. Çünkü yolculuğa başlayan kimseye, yolculuğa başlar başlamaz yolcu denilir.
Halbuki Enes (r.a.)'in sabit olan rivayetine göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz yolculuğa çıkağı zaman, üç mil veya üç fersah yol almadıkça namazı iki rek'at olarak kılmazdı [367]Mil veya fersah arasındaki şek (şüphe) hadisin ravisi Şu'be'ye aittir. «Yolcu» kelimesinin medlulüne bakanlar «Köyün evleri içinden çıkıldığı andan itibaren
namaz kısaltmaya başlanır». Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiiline bakanlar ise «Köyden üç mil kadar uzaklaşmadıkça kısaltmaya başlanamaz» demişlerdir.[368] [369]
5.Yolculuğun Süresi:
Bir yerde kalan veya kalmak isteyen yolcunun o yerde kaç güne kadar namazını kasredebileceği hususundaki ihtilâfa gelince:
Ebû Ömer, bu mes'eledeki çeşitli görüşlerin sayısını onbire kadar çıkarmakta ise de, bu görüşlerin en meşhurları, fıkıh alimlerince üzerinde durulan üç temel görüştür.
Biri İmam Mâlik ile İmam Şafii'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, kişi bir yerde dört gün kalmak isterse namazını tamam olarak.kılar.
Biri de, İmam Ebû Hanife ile Süfyan Sevrî'nin görüşüdür. Buna göre de onbeş gün kalmak isterse namazını tamam kılar.
Biri de İmam Ahmed ile İmam Davud'undur. Bunlar ise: «Bir yerde dört günden fazla bir süre kalmak isteyen kimse namazını tam kılar» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi; bu mes'elenin şeriatta meskût geçmesi ve vakit tahdidi için kıyas yapmayı zayıf görmeleridir. Bunun için, bu grupların her biri, kendi görüşüne Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yolcu bulunduğu sıralarda kaldığı yerlerde kaç gün namazını kasrettiği veya yolculuk hükmünü sürdürdüğü yolunda rivayet olunan hadislerden deliller getirmişlerdir.
Birinci grup, Peygamber (s.a.s) Efendimiz umre dolayısı ile Mekke'de üç gün'kalmış ve bu müddet içinde namazını hep kasretmiş olduğuna dair rivayet olunan hadise [370] dayanmışlardır. Oysa, bu onlara hüccet olamaz. Çünkü bundan, üç güne kadar namazın kasrolunabileceği anlaşılıyorsa da, üç günden sonra kasrolunamayacağı anlaşılmamaktadır.
İkinci grup Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Mekke'nin fethi sırasında Mekke'de kaldığı müddetçe namazını kasrettiğine dair hadise dayanmışlardır. Buhârî'nin îbn Abbas'tan getirdiği bu hadisin bir rivayetinde Peygamber (s.a.s) Efendimiz Mekke'de onbeş gün, bilinde onyedi gün, [371] birinde onse-kiz [372]ve birinde de ondokuz gün [373]kaldığı rivayet olunduğu için her bir grup bu rivayetlerden biri ile istidlal etmiştir.
Üçüncü grup ise, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in haccettiği sırada Mekke'de dört namazını kasretmiş olduğuna dair hadise dayanmışlardır[374]. Mâlikîler, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Mekke'den hicret edip de hacc için tekrar Mekke'ye gelenlere, hacc menasikini bitirdikten sonra Mekke'de ancak üç gün kalabileceklerine dair emrini kendi görüşlerine mesnet yapmışlardır. Zira bu emir, yolcunun üç gün bir yerde kalması ile üzerinden yolculuk vasfının kalkmadığını göstermektedir.
Bütün müctehidlerin üzerinde durup Peygamber Efendimiz'in fiilinden çıkarmak istedikleri nokta işte budur. Yani yolcunun bir yerde kaç gün kalmak istemesiyle üzerinden yolculuk vasfı kalkmış olur? Bunun içindir ki hepsi: Eğer yolcu, yolculuk vasfını gidermeyen bir müddet için bir yerde kal-
mak ister ve fakat yola çıkmasına her gün bir mani çıkarsa, onun bu durumu devam ettiği müddetçe o yerde namazını kısaltabilir veyahut kısaltır demişler ve fakat bu müddetin kaç gün olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yolculuğu esnasında kaldığı yerlerde namazını kasrettiği müddetlerden en kısasını alanlar, hasımlarının aldığı daha uzun olan diğer müddetleri bu yönde te'vil etmişlerdir. Meselâ Mâlikîler:
«Peygamber (s.a.s) Efendimiz Mekke'nin fethi sırasında Mekke'de üç günden fazla kalmak niyetinde değildi. Fakat her gün bir yeni iş çıktığı için onbeş gün kalmış ve bunun içindir ki bu uzun müddet içinde namazını kasret-mistir» demişlerdir. Halbuki onların bu te'vili onların kabul ettiği en kısa müddet hakkında da varid olabilir. Bu mes'elede müctehid için gerekli olan yol, şu iki şıktan birini seçmektir:
Ya Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazını kasrettiği müddetlerin en uzununu alacak ve "Namazı tamam olarak kılmanın asıl olduğu için bir delil bulunmadıkça bu müddetten fazla kasr caiz değildir", deyip onu son sınır kabul edecek, veyahut "Asıl, hakkında ihtilâf edilmeyen müddetlerin en kısasıdır. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den, bu müddetten daha fazla namazını kasrettiği rivayet olunuyorsa da, bu, iki ihtimal taşımaktadır: Ya uzun müddet için de kasretmek caiz olduğu için kasretmiştir veya ittifak ile kasredil-mesi caiz olan bir müddet kalmak istemiş ve fakat mani zuhur ettiği için fazla kalmıştır", deyip en kısa müddeti alacaktır.
Rabia b. Abdurrahman "Yolcu bir yerde kalırsa bir gün bir geceden fazla namazını kasredemez" demiştir ki müddetlerin en kısası budur.
Hasan Basrî'den de «Yolcu herhangi bir şehre inmedikçe -Yolculuğu ne kadar uzun sürerse sürsün namazını kasredebilir» diye söylediği rivayet olunmuştur. Bu da yolcunun bir şehre girmesi ile üzerinden yolculuk vasfının kalktığı görüşüne dayanmaktadır. Namazın kasrı ile ilgili olan ara mes'eleler işte bunlardır.[375]
B- Namazların Birleştirilmesi Cem'
Bu fasl -iki namazı birlikte kılmanın cevaz ve keyfiyeti ile bunu caiz kılan sebeplerin neler olduğu olmak üzere- üç fasıldan ibarettir.[376]
1. Birleştirmenin Cevazı:
Ulema, Arafat'da öğle ile ikindi namazlarını Öğle namazı vaktinde ve Müzdelife'de de akşam ile yatsı namazlarını yatsı vaktinde birlikte kılmanın sünnet olduğunda müttefiktirler. Fakat bu iki yer dışında iki namazı birlikte kılmanın cevazında ihtilâf etmişlerdir. Cumhûr'a göre caizdir. İmam Ebû
Hanife ile tabileri; "Caiz değildir" demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, cem'in cevazına dair hadislerden bir kısmının tefsirinde, bir kısmının sıhhatinde ve bu mes'elede kıyas etmenin cevazında ihtilâf etmeleridir. Zira bu hadislerin hepsi fiilî hadislerdir. Fiilî hadisler ise daha fazla ihtimal taşımaktadırlar.
Tefsirinde ihtilâf ettikleri hadisler üç tane olup biri, Buhârî ile Müslim'in Enes b. Mâlik'ten rivayet ettikleri «Rasûlullah (s.a.s) zevalden önce yolculuğa çıktığı zaman öğle namazını ikindiye bırakır ve ikindi vakti iner de her iki namazı birlikte kılardı. Zevalden sonra yolculuğa çıktığında ise öğle namazını kılar, sonra bineğine binerdi»[377] hadisidir.
İkincisi yine bu iki hadis kitabının îbn Ömer'den getirdikleri «Rasûlullah (s.a.s) bir yolculukta acele gitmesi gerektiği zaman akşam namazını, yatsı namazı ile birlikte kılmak üzere yatsı vaktine bırakırdı» [378]hadisidir.
Üçüncüsü, İmam Mâlik ile Müslim'in îbn Abbas'tan getirdikleri «Rasâl-i Ekrem (s.a.s) hiçbir yolculukta değilken ve hiçbir korku da yokken öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı birlikte kılardı»[379] hadisidir.
İki namazı birlikte kılmanın cevazını benimseyenler bu hadisleri «Peygamber (s.a.s) Efendimiz öğle namazını ikindi vaktine bırakır ve iki namazı birlikte kılardı» şeklinde tefsir etmişlerdir.
Küfe uleması ise -Cebrail (a.s.)'in hadisinde geldiği üzere- «Öğle namazını öğle vaktinin sonunda ve ikindi namazını ikindi vaktinin başında kılardı» mânâsına almışlardır. Küfe uleması «Bu hadisleri -hele îbn Abbas'ın hadisini- bundan başka bir mânâya hamledemeyiz. Zira hazarda ve bir mazeret olmaksızın iki namazı birlikte kılmanın caiz olmadığı hakkında icma1 vardır» demişlerdir.
Küfe uleması, ayrıca İbn Mes'ud'un «Kendisinden başka bir ilâh bulunmayan Allah'a yemin ederim ki, Peygamber (s.a.s) hiçbir namazı vaktinin dışında kılmamıştır. Ancak Arafat'ta öğle ile ikindiyi ve Müzdelife'de de akşam ile yatsıyı birlikte kılardı» [380] hadisi ile ihticac etmiş ve «Bu hadisleı belki bizim aldığımız mânâdadır belki sizin aldığınız mânâdadır. Bunun için sizin iddianız için kesin delil değillerdir. Halbuki namaz vakitleri sahih hadislerle kesin bir şekilde açıklanmıştır. Kesin olmayan bir delil ile de sıhhatli kaynaktan gelen bir hükümden ayrılmak caiz olamaz» demişlerdir.
Sıhhatinde ihtilâf ettikleri hadis ise, îmam Mâlik'in Muaz b. Cebel'den «Tebük savaşında Rasûl-i Ekrem (s.a.s) ile beraber bulunuyorduk. Rasûl-i Ekrem (s.a.s) öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını cem' ederdi. Bir gün namazı geciktirdi, sonra çıkıp öğle ile ikindiyi birlikte kıldı, sonra girdi,
sonra çıktı, akşam ile yatsı namazlarını birlikte kıldı» [381] mealinde getirdiği hadistir.
Eğer bu hadis sahih ise cem'in cevazında diğer hadislerden daha açıkür. Çünkü bu hadiste de kesin bir açıklık bulunmadığı için her ne kadar "Peygamber (s.a.s) Efendimiz akşam namazını vaktinin sonuna bırakmış, yatsı namazını da vaktinin başında kılmış" denilebiliyorsa da hadisin zahirinden, yatsı namazını akşam namazı vaktinde kılmış olduğu anlaşılmaktadır.
Bu mes'elede kıyas etmenin cevazındaki ihtilâfa gelince: Salim b. Abdullah «Yolculukta diğer namazları, Arafat ile Müzdelife'deki namazlara kıyas etmek caizdir» demiş ise de, başkaları bu kıyası caiz görmemişlerdir. Zira kıyasta ortak sebep aranır. İbadetlerin çoğu ise sebebi bilinmeyen birer ta-abbüddür. Bunun için ibadetler arasında kıyas yapmak zayıf bir yoldur.[382]
2. Birleştirmenin Şekli:
Cem'i caiz görenler cem'in keyfiyetinde ihtilâf etmişlerdir. Kimisi iki namazı birinci namazın vaktinde cem etmeyi caiz görmekle beraber birinci namazı ikinci namazın vaktine bırakarak onunla birlikte kılmayı evlâ görmüştür ki bu, îmam Mâlik'ten gelen iki rivayetten biridir. Kimisi de, bu iki keyfiyet arasında fark görmeyip "Kişi hangisini yaparsa caizdir", demiştir. Bu da îmam Şafii'nin görüşüdür ve Medinelüer'in îmam Mâlik'ten yaptıkları ikinci rivayettir. Diğer rivayet ise İmam Mâlik'ten îbn Kasım tarafından nakledilmiştir.
îmam Mâlik'in birinci çeşidi ihtiyar etmesinin sebebi, birinci çeşidin Enes'in hadisi ile sabit olmasıdır.
İkisi arasında fark görmeyenler ise, «Birisi ile amel etmenin vücubu için iki hadisin ravilerinden birinin daha âdil olmasına bakılamaz» demişlerdir. Bu, Enes'in hadisi ile amel etmek nasıl gerekiyorsa, Muaz'm hadisini de sahih kabul ettikten sonra onunla da amel etmenin gerekliliği anlamındadır. Çünkü her ne kadar Enes'in hadisini rivayet edenler daha âdil ve iyi vasıflı iseler de öteki hadisi rivayet edenler de iyi kimselerdir.[383]
3. Birleştirmeyi Mubah Kılan Sebepler:
Cem'in cevazına kail olanlar, cem'i caiz kılan sebeplerden birinin yolculuk hali olduğunda ittifak etmişlerse de, hazar halinde cem etmenin cevazı ile cem'i caiz kılan yolculuğun şartlarında ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi: «Mutlak yolculukta namazların cem'i caizdir, hangi yolculuk
ve yolculuğun hangi çeşidi olursa olsun kişi yolculuğa çıktı mı namazlarını cem' edebilir» demiştir.
Kimisi de «Yolculukta namazları cem' edebilmek için yolculuğun acele olması şarttır» demiştir. Bunu diyen de Ibnü'l-Kasım'ın kendisinden rivayetine göre İmam Mâlik'tir. Zira bu rivayete göre İmam Mâlik; "Yolcu, acele gitmesi gerekmezse namazları cem' edemez» demiştir.
İmam Şafii ise, bu şartı koşmamıştır. İmam Mâlik'ten gelen ikinci rivayet de bu yoldadır. Bu şartı koşanlar, İbn Ömer'in yukarıda geçen «Rasûlul-lah (s.a.s) bir yolculukta acele gitmesi gerektiği zaman, akşam namazını -yatsı ile birlikte kılmak üzere- yatsı vaktine bırakırdı» hadisini değerlendirmişlerdir. Bu konuda şart ileri sürmeyenler ise Enes ile diğerlerinin hadislerine bakmışlardır.
Cem'i caiz görenler, cerh'i caiz falan yolculuğun çeşidinde de ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi «Ancak -hac ve cihad gibi- sevab olan yolculuklarda namazlar cem' edilebilir» demiştir. Kimisi de, caiz olan her yolculukta cem'in cevazını benimsemiştir. Birinci görüş İbnü'l-Kasım tarafından İmam Mâlik'ten rivayet olunmuştur. İkincisi de İmam Şafii'nin görüşüdür ve İmam Mâlik'ten Medineliler tarafından rivayet olunmuştur.
Bu ihtilâfın sebebi; namazın kasrını caiz kılan yolculuk hakkındaki ihtilâfların sebebinin aynısıdır. Ancak aradaki fark; oradaki hadislerin hem kavlî, hem fiilî, buradakilerin ise sadece fiilî olmasıdır.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazlarını cem' ettiği yolculukların çeşidini dikkate alanlar, başka yolculuklarda cem'i caiz görmemişlerdir. «Namazın kasrı (kısaltılması) gibi, namazların cem'i (birleştirme) de yolcuya gösterilen bir ruhsat ve kolaylıktır» diyenler ise, cem'in cevazını Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yaptığı yolculuklardan başka yolculuklara da vermişlerdir.
Hazarda ve bir mazeret olmaksızın cem' etmek ise, İmam Mâlik ile fu-kahamn çoğu tarafından caiz görülmemiştir. Zahirîlerden bir grup ile İmam Mâlik'in tabilerinden Eşheb ise: "Caizdir", demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, İbn Abbas'ın yukarıda geçen hadisinin tefsirinde ihtilâf etmeleridir.
İmam Malik gibi .bazı zatlar bu hadisi, «Yağışlı zamanda namazlarını cem'ederdi» mânâsında anlamışlardır.
Kimisi de "Hadis umum mânâsındadır. Nitekim Müslim'in rivayetinde 'Ne korku, ne yolculuk ve ne de yağış yokken' [384] şeklinde bir ziyade vardır", demişlerdir. Zahirîler, Müslim'in rivâyetindeki bu ziyadeye dayanmışlardır.
Hazarda, havanın yağışlı olduğu zaman namazları cem' etmeye gelince:
İmam Şâfıi «Mutlaka, yani ister gece, ister gündüz olsun caizdir» demiştir. İmam Mâlik ise «Gündüz caiz değil, fakat gece caizdir» demiştir. Yine «Havanın yağışlı olması şart değildir, geceleyin cevazı için yolların çamurlu olması da kâfidir» demiştir.
İmam Şafii, İmam Mâlik'in gece ile gündüz arasında ayırım yapmasını yadırgamıştır. Zira İmam Mâlik, İbn Abbas (r.a.)'tan rivayet ettiği, "Peygamber (s.a.s) ne korku ve ne de yolculuk yokken öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı birlikte kılardı» hadisinin bir kısmını red, bir kısmını da te'vil etmiştir. Cem'in cevazını yalnız geceye vermekle, öğle ile ikindiye dair olan kısmını reddetmiş ve «Bana öyle geliyor ki, Peygamber (s.a.s) Efendimiz bunu havanın yağışlı olduğu zamanlarda yapmıştır» demek sureti ile diğer kısmını te'vil etmiştir. Bu ise, icma' ile caiz olmayan bir şeydir.
Zannederim ki, İmam Mâlik bu hadisten bir kısmının amel ile çeliştiğini gördüğü için reddetmiştir.
Zira «îbn Ömer, valiler akşam ile yatsı namazlarını birlikte kıldırdıkları zaman onlara uyardı» diye rivayet olunduğu üzere Medine'de hep akşam ile yatsı namazları cem' edilebilmiş, öğle ile ikindi namazları ise cem' edilmemişti. Fakat bunu şer'î delil yapmak, üzerinde durulacak bir mevzudur. Çünkü Mâlikî ulemasından mütekaddim olanlar bunu, yani Medine'de uygula-nagelen ameli, icma' sayarlar ki bu, tutarsız bir şeydir. Zira belli bölgelerdeki icmalarla ihticac edilemez.
Mâlikî ulemasından sonrakiler de, SA' denilen ölçeğin miktarı ve benzeri- Medine'de kuşaktan kuşağa devr olunagelen şeyleri mütevatir olan nakiller kabilinden addederler ki bu da, doğru değildir. Zira amel fiildir. Fiil ise, kavi ile beraber olmadıkça tevatür olamaz. Çünkü tevatürün yolu haberdir, amel değildir. Fiilleri tevatüre yol yapmak zordur, hatta belki imkânsızdır.
Bana kalırsa en doğrusu, bunun, İmam Ebû Hanife'nin dediği «umûmî belva» (herhangi bir şeyin halk arasında yaygın bir hal alması) kabilinden sa-yılmasıdır. Zira şartlan sık sık vukua geldiği halde yapılmayagelen böyle sünnetlerin nesholunmamış olduğunu, hele sünnetlerle amel etmeyi nesilden nesile devralan Medineliler'in bunları bir gaflet sonucu olarak yapmadıklarını akıl kabul etmez. Fakat bu, İmam Ebû Hanife'nin «umumî belva» görüşünden daha kuvvetlidir. Çünkü sünnetlerden gaflet etmemek, İmam Ebû Hanife'nin nakil yolunda itibar ettiği diğer halktan ziyade Medineli-ler'den daha çok umulur.
Kısacası; amelin menkul bir şeyle beraber bulunduğu zaman, karine olmasında şüphe yoktur. Ancak şu var ki, eğer bu karine menkul olan şeye uygun olursa kuvvetli bir zan, uygun olmazsa zayıf bir zan doğurur. Fakat bu karinenin sabit olan Haber-i Ahad'ı (bir kişinin rivayet ettiği hadisler) reddedebilecek kadar kuvvetli bir dereceye varması üzerinde durulacak bir husustur. Bazan varır, bazan varmaz. Çünkü «Umumü'l-belva (herkesin karşılaştığı ve sakınılması zor durumlar)» bakımından şeyler arasında çok fark vardır. Sünnete karşı olan ihtiyaç ve sünnetle karşılaşma çoğaldıkça halk arasında ne kavlen, ne amelen yayılmayan, o sünnete dair «Haber-i Ahad»ın kuvveti o nisbette azalır. Çünkü bu durumda olan haber-i ahad, ya ifade ettiği hükmün mensuh olduğunu veyahut rivayeti yolunda bir halel bulunduğunu gerektirir. Kelâm ulemasından Ebu'l-Meâlî ile başkaları bunu açıklamışlardır.
İmam Mâlik «hazar halinde olan hasta adam da -eğer bayılmaktan korkar veya hastalığı ishal ise- namazlarını cem1 edebilir» demiştir. îmam Şâfıi ise, bu görüşe katılmamıştır.
Bu ihtilâfın sebebi de, yolculukta cem'in cevazına sebep olan meşakkat ve zorluğun yolculuktan başka hallere de geçip geçmediğinde ihtilâf etmeleridir. Bunu diğer hallere de teşmil edenler, «Hastalık halinde namazları cem' etmek evleviyetle caizdir» demişlerdir. Çünkü hastanın ayrı ayrı vakitlerde namaz kılmakta çektiği zorluk, yolcunun çektiği zorluktan daha çoktur. Bu sebebi, yalnız yolculuğa mahsus görenler ise hastaya cem'i caiz görmemişlerdir.[385]
5. Korku Halinde Namaz:
A- Hükmü:
Ulema, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den sonra korku hali namazının caiz olup olmadığında ve bu namazın keyfiyetinde ihtilâf etmişlerdir. Çoğu, bu namazın caiz olduğu görüşündedirler. Çünkü Cenâb-i Hak "Yolculuğa çıktığınız zaman, eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından korkarsanız namazı kısaltmakta sizin için bir günah yoktur" [386] buyurmuştur.
Bu namazın cevazı aynca, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in ve kendisinden sonra halifelerinin bu namazı kılmalan ile de sabit olmuştur. îmam Ebû Hanife'nin tabiîerinden îmam Ebû Yusuf ise çoğunluktan aynlarak, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den sonra tek bir imam, bu namazı kıldıramaz. Bu namaz, ancak iki imam tarafından kıldınlabilir. Biri, bir taifeye iki rek'at kıldırır, biri de, bunlar namaz kılarlarken koruyuculuk yapan diğer taifeye iki rek'at kıldırır ve bu sefer ötekiler koruyuculuk yapar» demiştir.
Buihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in ashabına kıldırdığı bu namaz umûmî bir ibâdet midir, yoksa onun şerefine has bir hüküm müdür diye ihtilâf etmeleridir.
Bu namazı umumi bir ibâdet görenler, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e mahsus bir hüküm değildir» demişlerdir.
«Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in şerefine has bir hükümdür, çünkü eğer öyle olmasaydı ashab iki kısım olup ayn ayn iki imam arkasında namaz kılabilirlerdi. Hepsinin Peygamber (s.a.s) Efendimizin arkasında namaz kılmalan bu namazın ona has hükümlerden biri olduğunu göstermektedir» diyenler ise bu namazın cevazını benimsememişlerdir. Bunlara göre, "Ey Muhammed, sen aralarında olup da namazlarını kıldırdığın zaman, bir kısmı seninle beraber namaza dursun ve silahlarını alsın[387]lar.." âyet-i kerimesinin delilü'l-hitab'ı da bu görüşlerini .te'yid etmektedir. Çünkü âyetten «Sen aralarında olmadığın zaman hüküm başkadın> diye anlaşılmaktadır. Şam fukahasmdan bir kitle de, «Korku bulunduğu hallerde namaz -korku zail oluncaya kadar- te'hir edilir. Nitekim Peygamber (s.a.s) Efendimiz Hendek savaşında öyle yapmıştır» [388] demişlerdir.
Cumhur, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Hendek savaşında namazını te'hir edişi -korku namazına dair âyetin nüzulünden önce olduğu için- onunla nesholunmuştur» demiştir.[389]
B- Şekli:
Bu namazın keyfiyeti hakkında ise, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kıldırdığı bu namaza dair rivayetler çok çeşitli olduğu için ulema da çeşitli görüşlerde bulunmuşlardır. Bu babta rivayet olunan şekillerin meşhur olanları, yedi şekil olup biri, Salih b. Havvat'ın Zâtü'r-Rık'a sa[390]vaşında Peygamber (s.a.s) Efendimizle birlikte namaz kılanlardan işittiği şekildir.
imam Mâlik ile Müslim'in kaydettikleri bu hadise göre ashabtan bir kısım, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in arkasında saf bağlamış, bir kısım da düşman karşısında durup düşmanı gözetlemiş tir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz bunlara bir rek'at kıldırıp ikinci rek'ata kalktıktan sonra ayakta beklemiş, bunlar da namazın kalan kısmını tek başına kılıp selam vermiş ve düşmanın karşısına geçmişlerdir. Bundan sonra ikinci kısım gelmiş, Peygamber (s.a.s) Efendimiz ikinci rek'aü da bunlara kıldırmış ve oturduktan sonra namazı tamamlamalarını beklemiştir. Bunlar da namazın kalanını tek başına kılıp kendilerini bekleyen Peygamber (s.a.s) Efendimizle birlikte selam vermişlerdir.
îmam Şafii bu şekli benimser, imam Mâlik aynı hadisi Kasım b. Mu-hammed yolu ile Salih b. Havvat'tan, Yezid b. Revman'ın hadisi mealinde ve mevkuf olarak rivayet etmiştir [391]. Buna göre, Peygamber (s.a.s) Efendimiz ikinci rek'atı kıldıktan sonra ikinci taifeyi beklemeden selam vermiştir.
imam Şafii müsned olduğu için birinci rivayeti, imam Mâlik de usûle daha uygun olduğu için ikinci rivayeti tercih etmişlerdir. Zira usûl, imamın ikinci taifenin namazı bitirmelerini beklememesidir. Çünkü imam kimseye uymaz, imama uyulur.
Üçüncüsü, Ebû Ubeyde b. Abdullah b. Mes'ud'un babasından işittiği hadiste varid olan şekildir. Bu hadisi de Süfyan Sevrî ve bir kitle rivayet etmiş olup Ebû Dâvûd tarafından kaydedilmiştir. îbn Mes'ud «Rasûl-i Ekrem (s.a.s) korku namazını bir taifeye kıldırdı. Bir taife de düşmana karşı durdular. Rasûl-i Ekrem (s.a.s)'in beraberinde olanlar bir rek'at kıldıktan sonra selam vermeden gidip düşmanın karşısında durdular. Bu sefer ötekiler gelip Rasûl-i Ekrem (s.a.s)'in arkasında durdular. Rasûl-i Ekrem (s.a.s) bunlara da bir rek'at kıldırdıktan sonra selâm verdi ve bunlar kalkıp bir rek'at daha kıldılar ve selâm verdikten sonra düşman karşısında duran ötekilerin yerine geçtiler. Bu sefer ötekiler dönüp bir rek'at"daha kıldılar ve selâm verdiler» [392]demiştir.
imam Ebû Hanife ile -yukarıda geçtiği üzere- imam Ebû Yusuf dışında kalan tabileri de bu şekli benimsemişlerdir.
Dördüncüsü, Ebû Ayyaş ez-Zurkî'nin hadisinde varid olan şeklidir. Zurkî «Usfân savaşında Rasûl-i Ekrem (s.a.s) ile beraberdik. Müşriklerin başında Halid b. Velid bulunuyordu. Müşrikler 'Namazda iken onlara baskın yapsak onları gafil avlarız', dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak kasr âyetini indirdi. Vakit de öğle ile ikindinin arası idi. ikindi olunca RasCd-i Ekrem kıbleye karşı durdu. Müşrikler de karşısında idiler. Rasâl Ekrem (s.a.s)'in arkasında bir saf ve bu safın arkasında da bir başka saf durdu. Rasûl-i Ekrem (s.a.s) rııkû'a vardı. Bunlar da kendisi ile birlikte ntkû'a vardılar. Sonra secde etti. Arkasındaki saf da secde etti. Fakat öteki saf onları korumak için ayakta durdular. Birinci saf iki secdeyi yapıp ayağa kalktıktan sonra bunlar secde ettiler. Sonra bu iki saf yerlerini değiştirdiler. Sonra Rasûlullah (s.a.s) rukâ'a vardı. Bunlar da ntkû'a vardılar. Sonra secde etti. Arkasındaki saf da secde etti. Ötekiler ise ayakta durup onları korudular. Rasûlullah (s.a.s) ile arkasındaki saf oturunca da bunlar secde ettiler ve hepsi oturup Rasûl-i Ekrem (s.a.s) ile birlikte selâm verdiler» [393] demiştir.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz Usfân'da kıldırdığı bu namaz şeklini Benî-Selim savaşında da kıldırmıştır. Ebû Dâvûd, "Bu şekil, Câbir, îbn Ab-bas, Mücâhid, Ebû Mûsâ ve Hişâm b. Urve'den de rivayet olunmuştur" [394]demektedir.
Ebû Dâvûd, «Süfyan Sevrî de bunu benimser ve ihtiyata en uygun olan şekil de budur. Zira bunda normal namazın efaline aykırı düşen büyük bir hareket yoktur» der. Müslim de bunu Câbir'den rivayet etmekte ve Cabir'in «Nasıl ki bu askerleriniz âmirlerini koruyorlar» diye söylediğini de kaydetmektedir.
Beşincisi, Huzeyfe'nih hadisinde anlatılan şekildir. Sa'lebe b. Zehdem
demiştir ki, «Taberistan'da Said b. el-Asi'nin yanında idik. Said kalkıp, "Hanginiz Rasûhıllah (s.a.s) ile birlikte korku namazını kılmıştır?" diye sor-du. Huzeyfe "Ben kıldım. Rasûlullah (s.a.s) bunlara bir, şunlara da bir rek'at kıldırdı ve bununla yetinip daha başka bir şey yapmadılar" dedi» [395]
Halbuki, bu şekil, namazın aslına büyük ölçüde aykırıdır.
Bu mânâda İbn Abbas'tan da "Namazın hazarda dört, yolculuktaiki ve korku da da bir rek'at olduğu Peygamberimiz'in dili ile bildirilmiştir"[396] diye söylediği rivayet olunmuştur. Süfyan Sevrî bu şeklin cevazını benimser.
Altıncısı, -Ebû Bekre [397]ile Câbir'in [398]hadislerinde anlatıldığı üzere-Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in her bir taifeye ikişer rek'at kıldırdığına dair olan şekildir ki Hasan Basrî bununla fetva veriyordu. Bundan, imam ile imâma uyanın niyetleri değişik de olsa, caiz olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz namazını tamam kılmış ve kendisine uyanlar kas-retmişlerdir. Bu hadisi de Müslim rivayet etmektedir.
Yedincisi, İbn Ömer'in Peygamber (s.a.s) Efendimize isnad ettiği hadisinde anlattığı şekildir. Kendisinden korku namazının keyfiyeti sorulan îbn Ömer, «İmam bir taifenin önüne geçip onlara bir rek'at kıldırır. Bir taife de onlarla düşman arasına girip namaza katılmazlar. İmam. ile bir rek'at kılarlar ve imam iki rek'at kılmış olduğu için selâm verir. îmam'ın selamından sonra iki taife eksik kalan birer rek'atlarını tek başına kılarlar ve böylece onlar da iki rek'at kılmış olurlar. Şayet korku daha da şiddetli olursa o zaman yürüyerek, ayakta veya diz çökerek, binerek, kıbleye karşı durarak veya durmayarak, kısacası nasıl imkân bulurlarsa öylece kılarlar» [399] diye cevap vermiştir.
İmam Mâlik'in tabilerinden Eşheb ile bir kitle de bu şekli benimsemiştir. Ebû Ömer, "Gerçek hüccet, İbn Ömer'in hadisini benimseyenlerindir. Zira bu hadis, muhaliflerine karşı birer hüccet olan Medineli imamlar tarafından nakledilmiştir. Ayrıca bu şekil, usûle daha uygundur. Çünkü bu şekilde her iki taife de eksik kalan, namazlarını imam selâm verdikten sonra tamamlamış olurlar ki, normal namazlarda üzerinde icma edilen usûl de böyledir» demiştir.
Ulemânın çoğu "- bu hadiste anlatıldığı üzere- korku şiddetli olduğu zaman, kıbleye karşı durarak veya durmayarak, rükû' ve, secde yapmadan ima' ve işaretlerle namaz kılmak caizdir", demişlerdir.
İmam Ebû Hanife ise, bu görüşe katılmayıp, «Korku da olsa, kıbleye karşı durmadan namaz kılmak caiz değildir ve savaşırken namaz kılınamaz»
demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; bu şeklin usûle büsbütün aykırı olmasıdır. Kimisi de bu şekillerin hepsini de caiz görüp "Namaz kılan, bu şekillerden hangisini isterse yapabilir", demiştir. Kimisi de "Bu değişiklik, ancak savaşın durumuna göre olur", demiştir.[400]
6. Hastalık Halinde Namaz
Ulema, hasta olan kimsenin ayakta duramadığı zaman oturarak namaz kılabildiğinde müttefiktirler. Bunun gibi, eğer rükû' ve secdelerin her ikisini veyahut birini yapamazsa onların yerine işaretlerle yetinebileceğinde de müttefiktirler. Ancak, hangi hastanın oturarak namaz kılabileceği ve oturacağı şeklin nasıl olması gerektiği ve ayakta duramadığı gibi oturmaya da gücü yetmeyen hastanın ne şekilde namaz kılabileceği mevzularında ise ihtilâf etmişlerdir. Oturarak namaz kılabilmenin şartı mevzuunda, kimisi «Oturarak namaz kılabilmek için ayakta duramayacak derecede hasta olmak gereklidir» demiştir. Kimisi de: «Ayakta durmanın zor gelmesi de kâfidir» demiştir. Bu, îmam Mâlik'in görüşüdür.
Bu ihtilâfın sebebi, namazı ayakta kılmanın farziyetinin, ayakta durmak zor olduğu halde düşer mi, yoksa ayakta duramamak şart mıdır diye kesin olarak bilinmemesidir. Zira bu hususta bir nass yoktur [401].
Gerekli olan oturma şekli hakkında da, kimisi «Bağdaş kurarak oturur, yani ayakta durma yerine geçmesi için bağdaş kurarak oturması gerekir» demiştir, îbn Mes'ud ise, bağdaş kurarak oturmayı mekruh saymıştır. Bağdaş kurarak oturmak.gerektiği görüşünde olanlara göre, bu oturuşla teşehhüd oturuşu arasında bir fark yoktur. Bağdaş kurarak oturmayı mekruh sayanlar ise, «Çünkü bağdaş kurarak oturmak, namazın oturuşlarından değildir» demişlerdir.
Ayakta duramadığı gibi oturmaya da gücü yetmeyen hastanın namaz şekli hakkında da, kimisi, «Yan üstü uzanarak», kimisi, «Kendisine nasıl ko-lay gelirse öylece», kimisi, «Sut üstü uzanıp ayaklarını kıbleye doğru uzatarak», kimisi: «Eğer oturamıyorsa, yan üstüne uzanarak, eğer yan üstü uzana-mıyorsa, sırt üstü yatıp ayaklarını kıbleye doğru uzatarak, yani takat getirdiği şekilde namaz kılar» demiştir. Îbnül-Münzir bu son görüşü tercih etmiştir.[402]
24. Namazın Yeniden Kılınmasını Gerektiren Haller
Bu bölümde namazın fiilleri arasında EDA denilmeyen fiillerden bahsedilmektedir ki bunlar da; îade, kaza ve cebir olmak üzere üç kısımdır. Şu halde bu bölüm üç babtan ibaret olup birinci bab iadeye (yeni baştan kılmaya), ikinci bab kazaya (namazı vakit dışında kılmaya), üçüncü bab cebr'e (namazda hasıl olan fazlalık veya eksiklikleri sehiv secdesi ile giderip doldurmaya) dairdir.[403]
1. Namazı Bozan Haller
Bu babta namazın yeni baştan kılınmasını (iade) gerektiren şeylerden bahs olunacaktır ki bunlar, namazı bozan şeylerdir. Ulema bilerek veya unutarak abdestsiz namaz kılanın namazını yeni baştan kılması gerektiğinde müttefiktirler. Bunun gibi bilerek veya bilmeyerek, kıbleye karşı durmadan namaz kılanın da, namazını yeni baştan kılması gerektiğinde ittifak etmişlerdir.
Kısacası; namazın sıhhat şartlarından birini yerine getirmeyen kimsenin, namazını yeni baştan kılması lâzımdır. Ancak bu hususta bir ihtilâfları varsa, o da, bu şartlarda ihtilâf ettikleri içindir. Bu bab ile ilgili olup namazın daha önce söylenen şartlan dışında kalan bir takım mes'eleler bulunmaktadır ki ulemâ bu mes'elelerde ihtilâf etmişlerdir.[404]
A - Namazda Abdestin Bozulması :
Ulema, namazda olan kimsenin abdesti bozulursa hemen namazını kesmesi gerektiğinde müttefiktirler. Fakat abdestli olarak namazdan kaç rek'at kılmişsa onları yenilemesi, yani bunları saymayıp namazını yeni baştan kılması gerekir mi, gerekmez mi diye ihtilâf etmişlerdir.
Cumhur «Namazın kesilmesini gerektiren şey, -burun kanaması dışında- ister abdestin bozuluşu, ister başka şey olsun kesilen namazın yeni baştan kılınmasını gerektirmektedir» demiştir, tmam Şafii burun kanamasını da istisna etmemiştir. Küfe uleması ise «Abdest ne ile bozulursa bozulsun, namazın abdestle kılınan kısmı sahihtir, geri kalanı ona eklenir» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den herhangi bir rivayetin gelmeyişidir .[405]Ancak sabit olmuştur ki İbn Ömer, namazda burnundan kan geldiği halde abdest almamış ve namazına devam etmiştir.
Ulemadan, sahabi olan Ibn Ömer'in bu davranışını -çünkü böyle birşeyi kıyas yolu ile yapmış olmasına ihtimal verilemez diyerek- mevkuf hadis niteliğinde görenler, bunu caiz görmüşlerdir. Ulemadan, burun kanaması ile abdest bozulmadığı görüşünde olanlar, yalnız burun kanaması hafinde namaza devam etmenin cevazını benimsemişlerdir.
Burun kanaması ile abdest bozulduğu görüşünde olanlar ise, abdesti bozan diğer şeyleri de burun kanamasına kıyas ederek «Namaz içinde -ne olursa olsun- abdesti bozulanın abdestli olarak kıldığı namaz parçası sahih olup geri kalanı ona eklemek caizdir» demişlerdir.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den geldiği kesinlikle bilinmedikçe ashabın bu kabil davranışlarına dayanmanın vacib olmadığını söyleyenler de, ne abdest bozulması, ne de burun kanaması halinde eklemeyi caiz görmüşlerdir. Zira namaz içinde yönünü kıbleden çevirenin ve çok sayılacak derecede hareketler yapanın namazının bozulduğunda icma' vardır.[406]
B- Namaz Kılanın Önünden Geçilmesi:
Ulema, herhangi bir şeyin sütresiz olarak namaz kılanın önünden veyahut sütre ile namaz kılanın arasından geçmesi, namazını bozar mı diye ihtilâf etmişlerdir:
Cumhur, «Namazını bozmaz ve namazını yeni baştan kılması lâzım gelmez» demiştir. Bir kitle de «Kadın, eşek ve siyah köpeğin geçmesi namazını bozar» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzudaki kavlî rivayetin fiili rivayetle çalmasıdır. Çünkü Müslim'in Ebû Zer'den getirdiği rivayete göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Kadın, eşek ve siyah köpeğin geçmesi namazı bozar» [407] buyurmuştur.
Müslim ile^Buhârînin müttefikan Hz. Âişe (r.a.)'den getirdikleri rivayete göre de Hz. Aişe (r.a.) «Rasulullah (s.a.s)'ın önünde cenaze gibi uzandığım halde namaz kıldığını gördüm» [408] demiştir. Hz. Ali ile Übey'in de, cumhur gibi düşündükleri rivayet olunmuştur. Tek başına veya imam olarak namaz kılanın önünden veyahut -eğer sütre var ise- sütre ile arasından geçmenin mekruh olduğunda ise ihtilâf yoktur. Fakat sütre arkasından ve imama uyanların önlerinden geçmekte sakınca görmemişlerdir. Çünkü îbn Abbas ile başka ashabtan bu hususta sahih rivayetler gelmiştir, lbn Abbas, «Bir merkebe binmiş olarak geldim. O sırada ergenlik çağına yaklaşmıştım. Rasulullah (s.a.s) namaz kıldırıyordu. Ben de safların arasından geçtikten
sonra indim ve -otlasın diye- merkebi salıp safa girdim. Buna rağmen kimse bana: Niçin böyle yaptın? demedi» [409] demiştir.
Ulema, lbn Abbas'ın bu hadisim müsned gibi görmüşlerdir. Halbuki butartışmaya açıktır.
«İçinizden herhangi birisi kendisini gelenden geçenden koruyacak bir sütreye karşı namaza durup da biri önünden geçmeye davranacak olursa onu defetsin. Dinlemezse onunla doğuşsun. Çünkü o, ancak bir şeytandır» [410] gibi, tehditamiz hadisler vürud ettiği için, cumhur, namaz kılanın önünden geçmenin kerahetinde ittifak etmiştir.[411]
C- Namazda Üfürmek:
Ulema, üfürmek de konuşmak sayılır mı diye tereddüt ettikleri için namaz içinde üfürmenin hükmü hakkında üç görüşte bulunmuşlardır.
Kimisi «Mekruh olup namazı yeni baştan kılmayı gerektirmez», kimisi «Gerektirir» demiştir. Kimisi de,.hazır bulunanlar tarafından duyulup duyulmaması halleri arasında hüküm ayırımı yapmıştır.[412]
D- Namazda Gülme:
Ulema, gülümsemek de gülmek midir diye tereddüt ettikleri için namaz içinde gülmekle namazın bozulduğunu söyleyen fıkıh âlimleri, gülümse-mekle namazın bozulup bozulmadığında ihtilâf etmişlerdir.[413]
E- Sıkışık Halde Namaz Kılma:
Ulema sıkışık abdestle kılınan namazın hükmünde ihtilâf etmişlerdir. Çoğu «Sıkışık abdestle kılmak mekruhtur» demişlerdir. Çünkü Zeyd b. Er-kam'dan, Peygamber (s.a.s) Efendimizin,
«Biriniz ayak yoluna gitmek arzusunu duyduğu zaman, namazdan önce onu yapsın» [414] ve Hz. Âişe (r.a.)'den de, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in,
«Herhangi biriniz yemek hazırlanmışken veya defi tabii ihtiyacı onu zorlarken namaz kılmasın» [415] diye buyurduğu rivayet olunmuştur. Aynca Hz. Ömer (r.a.)'in de bunu yasakladığı rivayet olunmuştur.
Kimisi de «Sıkışık abdestle kılınan namaz fasittir ve o namazı bir daha kılmak lâzımdır» demiştir. Îbnü'l-Kasım, îmam Mâlik'in «Sıkışık abdestle kılman namazı -vakit çıkmış olsun olmasın- bir daha kılmak gerekir» diye söylediğini nakletmiştir. Bundan, îmam Mâlik'in de sıkışık abdestle kılınan namazın fasit olduğu görüşünde bulunduğu anlaşılmaktadır.
Bu ihtilâfın sebebi;birişvacibveyacaizikenoişyasaklanırsa,o yasak, o işin yapılması halinde fasit olduğuna delâlet eder mi, yoksa fasit olmayıp sadece o işi yapanın günah işlemiş olduğuna mı delâlet eder, diye ihtilâf etmeleridir. Sıkışık abdestle kılınan namazın fasid olduğunu benimseyenler, Şam ulemasından kiminin Sevban'dan, kiminin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in
«Bir mü'min için abdesti sıkışıkken namaz kılmak caiz olamaz» hadisi ile ihticac etmişlerdir [416]. Ebû Ömer b. Abdilberr: «Bu hadisin senedi zayıf olup, hüccet olacak nitelikte değildir» demiştir.[417]
F- Namazda Selam Alma:
Namazda iken, verilen selamı almanın hükmünde ihtilâf etmişlerdir. içinde Said b. el-Müseyyeb, Hasan Basrî ve Katâde'nin bulunduğu bir kitle «Caizdir» demişlerdir. Bir kitle de sözle selam almayı caiz görmemiş, fakat işaretle almayı caiz görmüştür, imam Mâlik ile îmam Şâfıi bunu benimser. Bir diğer cemaat de «Ne sözle, ne de işaretle selâm almak caizdir» demiştir. Bu da, İmam Ebû Hanife'nin görüşüdür. Kimisi de, namaz kılanın Jcalben selâm almasını caiz görmüştür. Kimisi de «Namazdan çıktıktan sonra, verilen selâm alınır» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; selam, namaz içinde yapılması yasaklanan konuşmaktan sayılır mı, sayılmaz mı diye ihtilâf etmeleridir. «Selâm da konuşmak kabilindendir» diyen ve namaz içinde konuşmanın nehyine dair hadislerin ışığında, selam almayı,
"Size (bir kimse tarafından) selâm verildiği zaman, ondan daha iyisi veya aynı ile karşılık veriniz" [418] âyet-i kerimesinin hükmünden istisna edenler «Namazda selâm almak caiz değildir» demişlerdir.
«Selâm, namazda yapılması yasaklanan konuşmak kabilinden değildir» diyenler veyahut âyet-i kerimenin ışığında, selamı, namazda konuşmayı yasaklayan hadislerin hükmünden istisna edenler ise «Namazda selâm almak caizdir» demişlerdir.
Ebû Bekir b. el-Münzir «Namaz içinde ne sözle, ne de işaretle selâm alınamaz diyenler sünnete muhalefet etmişlerdir. Zira Süheyb'in rivayetine göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz namazda iken kendisine selâm verenlerin selâmlarını işaretle alırdı» demiştir.[419]
11. Namazın Kazası
Bu bahsimiz, kaza kime vacibtir, kaza kaç çeşittir ve nasıldırlar ve kazanın şartlan nelerdir diye üç konuya ayrılmaktadır.[420]
A- Kaza Mükellefi:
1. Unutma ve Uyuma:
Kaza kime vacibtir mevzuunda: Bütün îslâm müctehidleri, unutan kimse ile uykuda kalan kimsenin kılamadıkları namazı kaza etmelerinin vücu-bunda müttefiktirler. Fakat kasden veyahut baygın düştüğü için kılmayanların, kılmadıkları namazı kaza etmelerinde ihtilâf etmişlerdir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz bir hadis-i şerifinde;
«Üç kişiden sorumluluk kalkmıştır» buyurup üç grup kimsenin sorumlu olmadıklannı ve bunlardan birinin uykuda kalan kimse olduğunu ve bir başka hadis-i şerifı'nde de;
«Biriniz uykuda kaldığı veyahut unuttuğu için namaz kılamamış olursa, onu hatırladığı zaman kılsın» [421] diye söylemiştir.
Aynca rivayete göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz bir sefer namaz vakti uykuda kalmış ve vakit çıkıncaya kadar uyanmadığı için kılamadığı namazı kaza etmiştir [422]
Namaz vakti çıkıncaya kadar kasden namaz kılmayan kimse ise, hem günah işlemiş olur ve -cumhûr'a göre- hem kılmadığı namazı kaza etmesi lâzım gelir. Zahirîlerden kimisi ise «Kasden kılmadığı için kaza edemez» demiştir. Ebû Muhammed b. Hazm bu görüştedir.
Bu, ihtilâfın sebebi, biri "Şeriatte kıyas caiz midir? İkincisi, şayet caiz ise kasden namaz kılmayan kimse, unutarak namaz kılmayan kimseye kıyas edilebilir mi?" diye İki şeyde ihtilâf etmeleridir.
«Şeriatın birçok hususta mazur gördüğü 'unutan adam'a, kılmadığı namazı kaza etmesini emrettiğine göre kasten kılmayana evieviyetle emretmesi lâzım gelir. Çünkü ötekisi mazur olduğu halde kendisine kaza lâzım geliyorsa, bu mazur olmadığı halde kendisine nasıl lâzım gelmez» diyenler «Kasden namaz kılmayana namazlarını kaza etmesi farzdır» demişlerdir. «Hatırlama ile unutma halleri değişik hükümlere tabi olup birbirine zıt iki mefhum olduğu için, biri diğerine kıyas edilemez. Çünkü kıyas zıtlar arasında olamaz, ancak benzerler arasında olur» diyenler ise «Bilerek namaz kılmayan kimse namazlarını İcaza edemez» demişlerdir.
Doğrusu şudur ki: Eğer kazanın vücubu, tağliz için (hükmün ağırlığını bildirmek için) ise kaza caizdir. Yok eğer, unutanı mazur görüp ona kolaylık göstermek ve onu namazın sevabından mahrum etmemek için ise, o zaman
kasden namaz kılmayan kimse, unutarak namaz kılmayan kimsenin zıddıdir
ve ona kıyas edilemez. Çünkü bu mazurdur, ötekisi ise mazur değildir.
Kaide de şudur ki: EDA'ya dair olan emirle kaza vacib olmaz. Kazanın vacib olması için -kelâm ulemasının dediği gibi- edâ'ya dair olan emirden ayrı bir emir lâzımdır. Çünkü kaza edenin elinden, namaz kilabilmenin şartlarından biri olan vakit fırsatı kaçmıştır. Zira namazı vakit içinde kılmak namazın sıhhat şartlarından biridir. Namazı vaktinin dışına bırakmak da vaktinden önce kılmak gibidir. Ancak şu var ki, unutan ile uykuda kalan kimseler hakkında hadis bulunmakta ve unutan ile bilerek namaz kılmayan kimseler arasında benzerlik olup olmadığı kesin olarak bilinmemektedir. Doğruyu bulmaya başarı veren ancak Cenâb-i Allah'tır.[423]
2. Baygınlık:
Baygın düştüğü için namaz kılamayana gelince: Kimisi «Eğer vaktin tamamı baygınlık halinde geçmiş ise kendisine kaza lâzım gelmez» demiştir. Kimisi de «Mutlaka lâzım gelir» demiştir. Fakat bunlardan bir kısmı «Eğer baygınlık halinde geçen namazların sayısı beşi aşarsa kaza lâzım gelmez» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, baygın düşenin, bir yandan uykuda kalan, bir yandan da deliren kimseye benzemesidir. Baygın düşeni uykuda kalana benzetenler «Kendisine kaza lâzım gelir» demişlerdir. Delirene benzetenler ise «Lâzım gelmez» demişlerdir.[424]
B- Namazı Kaza Etmenin Şekli:
Kaza kaç çeşittir ve nasıldır, mevzuuna gelince: Namazın kazası -tamamını kaza ve bir kısmını kaza olmak üzere- iki çeşittir. Birinci çeşit kazaya-dair bahsimizde, bu kazanın keyfiyetini, şartlarını ve hangi vakitlerde kılına-bildiğini araştıracağız:
Namazın tamamı kaza edildiği zaman, eğer kaza da edanın vasfında ise kaza da tıpkı eda gibidir. Yok eğer hazarda unutulup da yolculukta hatırlanan veyahut yolculukta unutulup da hazarda hatırlanan namaz gibi- eda ile kazanın vasıflan değişik ise bu kazanın keyfiyetinde üç görüş vardır. Kimisi, hatırlama vaktini nazara almayıp «Geçen namazın vasfı ne ise o vasfa göre kaza edilir» demiştir [425]. îmam Mâlik ile tabileri bunu benimser. Kimisi «Geçen namazın vasfı ne olursa olsun hep hazar namazı olarak kaza edilir» demiştir. Bu da îmam Şafii'nin görüşüdür. Kimisi de, kişinin içinde bulunduğu durumu nazara alarak «Geçen namaz hazarda hatırlanırsa hazar namazı gibi, yolculukta hatırlanırsa yolculuk namazı gibi kaza edilir» demiştir. «Kaza da eda gibidü» diyenler, sıhhatte iken geçirdiği namazı hastalıkta veya hasta iken geçirdiği namazı sıhhatte hatırlayan kimseye kıyas yaparak içinde bulunulan durumu nazara alıp hükmü, duruma göre vermişlerdir. «Kaza borç gibidir» diyenler, kaza edilen namaza, unutulmuş olan namazın vasfını vermişlerdir. «Unutulmuş olan namazın vasfı ne olursa olsun hep hazar namazı olarak kaza edilir» diyenler ise, namazın birinde vasfı, birinde durumu nazara almışlardır. Yani, hazarda unutulan namazın yolculukta hatırlandığı zaman kaza edilen namazın vasfım, yolculukta unutulan namazın hazarda hatırlandığı zaman da kişinin durumunu nazara almışlardır ki bu görüş, eğer ihtiyat için böyle söylenmemişse- kıyasa uymayan tutarsız bir görüştür ve ancak, namazın kasır (kısaltma) cevazını yolcuya gösterilen bir ruhsat ve kolaylık olduğunu düşünenlere göre düşünülebilir.[426]
C- Kazanın Şartları ve Vakti:
1. Namazın Bütünüyle Kazası:
Namazın tamamını kaza etme şartlarına ve vaktine gelince: Bu şartlar içinde şart olup olmadığında ihtilâf edilenlerden biri tertiptir. Zira geçen namazlar eğer birden fazla ise kaza edilirken gerek bu namazlar arasında ve gerek bu namazlarla bu namazların kaza edildiği vaktin edası arasında sırayı gözetmek şart mıdır, değil midir diye ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik «Eğer geçen namazların sayısı beş ve beşten aşağı ise, -kazalar kıhmncaya kadar eda namazının vakti geçse bile- tertibe riâyet etmek şarttır. Hatta eğer kişi eda namazı içinde iken, geçirdiği namazı hatırlasa içinde bulunduğu eda namazı -önce kazaları kılmadığı için- bozulur» demiştir.
îmam Ebû Hanife ile Süfyan Sevrî de aynı görüştedirler. Ancak bunlar: «Eğer eda namazının vakti geniş ise sıraya riayet etmek vacibtir, değilse va--cib değildir» demişlerdir. Bunlar ayrıca sıranın unutulması halinde sıraya riayet etme gerekliliğinin ortadan kalktığı konusunda müttefiktirler.
îmam Şâfıi ise tertibin vücubunu benimsememiş, ancak «Eğer eda namazının vakti geniş ise önce kaza, sonra eda namazını kılmak daha iyidir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda çeşitli rivayetlerin bulunması ve kazanın da eda gibi1 olup olmadığında ihtilâf etmeleridir. Çünkü, bu mevzuda birbirleriyle çelişen iki hadis bulunmaktadır. Biri, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den rivayet olunan
«Kim bir namazı unutup da, imam ile birlikte bir başka namazda iken onu hatırlarsa, imam ile birlikte namazına devam etsin ve namazdan çıktıktan sonra, önce, unuttuğu namazı kılsın, sonra imam ile birlikte kıldığı namazı bir daha kılsın» [427] hadisidir.
Şâfiiler bu hadisi zayıf görüp,
«Biriniz bir namazı unutup da, bir farz namazı içinde iken onu hatırlarsa içinde olduğu namazı tamamlasın. Ne zaman ki namazdan çıkarsa o zaman unutmuş olduğu namazı kılar» [428] buyurduğuna dair İbn Abbas'm hadisini sahih bulmaktadırlar. Halbuki bu babta sahih olan hadis, yukarıda metni geçen «Biriniz uykuda kaldığı veyahut unuttuğu için bir namazı kılmamış olursa onu hatırladığı zaman kılsın» hadisidir.
Kazanın da eda gibi olup oîmadığındaki ihtilâfa gelince: «Eda namazları arasındaki tertip, her namazın kendisine has ve ayrı bir vakti bulunduğundan ileri gelmektedir. Zira vakitler, tabiatiyla tertipli olup sırasız zaman düşünülemez» diyenler, «Kazaya mahsus vakitler olmadığı için kaza eda gibi değildir» demişlerdir.
«iki eda namazı aynı vakitte de olsa, eda namazları arasında tertip fiilen mevcuttur. Nitekim birisinin vaktinde ve birlikte kılınan iki namaz, bir vakitte kılındıkları halde yine aralarında tertip mevcuttur» diyenler ise «Kaza da
eda gibidir» demişlerdir.
Mâlikîler, kaza namazları arasında tertibin vücubunu fiilî açıdan değil, vakit açısından görmektedirler. Çünkü,. Peygamber (s.a.s) Efendimiz «Onu hatırladığı zaman kılsın» buyurmuştur. Bu, kaza namazının vakti, onun hatırlandığı vakittir demektir. Bunun içindir ki îmam Mâlik, «Eğer kişi eda namazı içinde iken, geçirmiş olduğu namazı hatırlarsa namazı bozulur» demiştir. Halbuki bu mânâsız bir yorumdur. Çünkü, geçen namazın hatırlandığı vakit nasıl geçen namazın vakti ise, aynı zamanda eda namazının da vaktidir. Hatta eğer geçen namazlar birden fazla ise, hepsinin vaktidir. Şu halde geçen namazın hatırlanışı ile eda namazının bozulması, vakti içinde kılmmadığı için değil, - bir namazın parçalan arasında nasıl fiilen tertip mevcut ise- namazlar arasında da fiilen mevcut olan tertibe riayet edilmemiş olması içindir. Çünküvakit, her iki namazın da vaktidir, birini diğerinden önce kılmanın vücubunu gösteren bir delil bulunmadıkça biri diğerinden öncelikli olamaz.
Ben şahsen, namazların cem'ini caiz görenlerce birlikte kılınması caiz görülen iki namaz arasındaki tertibin vücubundan başka, kaza namazları arasında tertibin vücubunu gösteren bir delil bulamıyorum. Çünkü eda namazlarından her birinin vakti ayrıdır. Kaza namazlarında ise, tertib, ancak ikisi de aynı vakitte kılınan iki namaz arasında düşünülebilir. Bunun üzerinde dur. Zira bu, biraz ince bir mevzudur. Kanaatime göre îmam Mâlik, kazaların tertibini, ancak cem'e (namazları birleştirmeye) kıyas etmiştir. Ulemanın ittifakla, vakit müsait olduğu zaman, kaza namazlarım tertipli olarak kılmayı iyi görmelerinin sebebi ise, Peygamber (s.a.s) Efendimizin Hendek günü geçirdiği beş vakit namazlarını, sonradan tertipli olarak kaza etmiş olmasıdır [429]. Kasten namazlarını terk edenlere kaza lâzım geldiğini söyleyenler de Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu hadisesi ile ihticac etmişlerdir. Halbuki -bu hüküm mensuh olduğu için- bununla ihticac etmek manasızdır. Sonra, Peygamber (s.a.s) Efendimiz Hendek günü namazlarını kasten terketme-miştir ki ondan bu hüküm çıkartılmış olsun.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz o gün namazları terke mecbur kalmıştır. Bu, bir mazeret halidir. Tertibin vücubu için geçen namazların beş. veya beşten aşağı olmasını şart koşmak ise -eğer bu, bir icma'dır denilmezse- delilsiz bir iddiadır.[430]
2. Namazın Bazı İşlemlerinin Kazası:
Buraya kadar olan bahsimiz, tamamı geçirilen namazın kazasına dairdi. Bir kısmı geçirilen namaz ise, bazan unutmak, bazan da namazın başında imama yetişememek şeklinde olanlardır.
a- Mesbûk:
Namazın başında imama yetişemeyen kimse ile ilgili olarak üç konu bulunmaktadır:
1- Namazın başında imama yetişemeyen kimse namazın neresinde yetişirse rek'at'a yetişmiş olur?
2- Namazdan, imama yetişemediği miktarı, imamın selâmından sonra tamamlaması eda mıdır, kaza mıdır?
3- imamın namaz hükmü ne zaman ona lahik olur, ne zaman olmaz?[431]
aa) İmamaRükû'da Yetişme:
Bu mevzu iki mes'eleye ayrılır:
1- înıam rukû'da iken imama yetişen kimse rek'ata yetişmiş olur mu olmaz mı?
2- Rukû'dan önce imama yetiştiği halde, sehven veya izdiham gibi bir sebeple imam ile birlikte rükû' yapamayan kimsenin hükmü nedir?[432]
aaa) Rukû'dan Kalkmadan Önce Yetişme:
îmanı, rukû'da iken imama yetişen kimse hakkında üç görüş vardır. Birinci görüş sahibi olan cumhur «Rukû'da imama yetişen kimse rek'at'a yetişmiş olur ve imamın selâmından sonra o rek'at'ı kaza etmesi lâzım gelmez» demiştir. Ancak, "Bu adamın -biri iftitah, biri de rükû1 için olmak üzere- iki kere tekbir alması şart mıdır yoksa rükû1 için aldığı tekbir kendisine kâfi midir? Şayet kâfi ise onu alırken iftitah tekbiresi niyetini getirmiş olması şart mıdır, yoksa, böyle bir niyet getirmese bile kâfi gelir mi?" diye ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi «Eğer iftitah tekbiresi niyeti ile alırsa bir kere tekbir alması kâfidir. Fakat muhtar olan, iki kere tekbir almasıdır» demiştir ki îmam Mâlik ile İmam Şâfıi bunu benimser.
Kimisi «îki kere tekbir alması gereklidir», kimisi de «îftitah tekbiresi niyeti ile almasa bile, bir kere tekbir alması kâfidir» demiştir.
îkinci görüş sahipleri ise, ayakta imama yetişemeyen kimse rek'at'a yetişmiş olmaz demişlerdir. Bu görüşün de Ebû Hüreyre tarafından söylendiği rivayet olunmaktadır.
Üçüncü görüş sahipleri de «Kişi en arkadaki safa yetiştiği zaman, eğer cemaatten kimisi daha rukû'dan kalkmamış ise -imam kalkmış olsa bile-rek'at'a yetişmiş olur. Çünkü öndekiler arkadakilere imam sayılırlar» demişlerdir. Bu da Şa'bi'nin görüşüdür.
Bu ihtilâfın sebebi, rek'at, bir kıyam, birrukû'veiki secdeden meydana gelen, namazın bir bölümü demek midir, yoksa bir kere eğilmek demek midir, diye tereddüt edilmesidir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz,
«Kim namazdan bir rek'at'a yetişirse namaza yetişmiş olur» [433] buyurmuştur ki, bu hadis için, İbnü'l-Münzir "Sabittir", demiştir. Bu hadiste geçen REK'AT kelimesinden birinci mânânın kastedildiğini .söyleyenler «Ayakta imama yetişmeyen kimse rek'at'a yetişmiş olamaz». îkinci mânâ kastedildiğini söyleyenler ise «Rukû'da imama yetişen kimse rek'at'a yetişmiş olur» demişlerdir.
Bu kelimenin bu iki mânâ arasında müşterek olması da, lügavî ve şer'î mânâlann ikisinde de kullanılması sebebiyledir. Zira REK'AT lügatte bir kere eğilmek demektir, şeriatte ise, namazın bir kıyam, bir rükû' ve iki secdeden meydana gelen bir bölümü demektir.
«Kelimelerden medlûllarının tamamını almak gerekir» diyenler de, «îmam daha ayakta iken imama yetişemeyen kimse, rek'at'a yetişmiş olamaz» demişlerdir.
«Kelimelerden mediûllannın bir kısmını almak da kâfidir» diyenler ise «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in 'Kim namazda bir rek'at'a yetişirse' sözündeki REK'AT'tan murad şer'î mânâda olsa rukû'da imama yetişen kimse REK'AT kelimesinin medlûlü'nün bir rükû' ve iki secde olan büyük kısmına yetiştiği için- rek'at'a yetişmiş olur» demişlerdir. Şu halde bu ihtilâf, sadece şer'î ve lügavî mânâlardan hangisinin murad olduğu yönünden olmayıp aynı zamanda, medlullerin tamamını almak gerekli midir, yoksa bir kısmını almak kâfi midir diye meşhur olan ihtilâfla ilgilidir.
Rek'at'a yetişmek için imama uyanlardan bazılarının henüz rukû'da olmasının kâfi geldiği görüşüne gelince: Çünkü hadiste geçen namaz kelimesinden imamın namazı kastedilebildiği gibi imam ile imama uyanlar tarafından kılınan namazın hey'et-i mecmuası da kastedilmiş olabilir.
O halde bu ihtilâfın sebeb i; «Kim namazın bir rek'at'ına yetişirse» sözündeki ifadenin bu iki ihtimali de taşımasıdır; Fakat cumhûr'un tuttuğu ihtimal daha zahirdir.
İmam, rukû'da iken namaza başlayanın bir kere mi, iki kere mi tekbir almasının şart olduğu hususundaki ihtilâfın sebebi ise, iftitah tekbiresinin ayakta alınmasının şart olup olmadığında ihtilâf etmeleridir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in iftitah tekbiresini hep ayakta aldığına bakıp ayakta almanın şart olduğunu söyleyen ve namazın diğer tekbirlerini de f;ırz görenler, iki kere tekbir almak gerektiğini söylemişlerdir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in,
«Namaza giriş tekbir almaktır» badisindeki umuma bakarak, «îftitah tekbiresini ayakta almak şart değildir» diyen ve namazın tekbirlerinden yalnız iftitah tekbiresini farz görenler ise «Bir kere tekbir alması kâfi gelio> demişlerdir.
iftitah tekbiresi niyetini getirmese bile, bir kere tekbir alması kâfidir diyenlere gelince: Kimisi «Bunlar iftitah tekbirinin farziyetini benimsemedikleri için böyle söylemişlerdir» demiştir. Kimisi «Namaz niyetini iftitah tekbiresinden sonra getirmenin cevazını benimsedikleri için böyle söylemişlerdir» demiştir. Çünkü iftitah tekbiresinin niyetini getirmekten maksat, namaza başlarken namaz niyetinin getirilmesini sağlamaktır. Zira iftitah tekbire-sinin iki özelliği olup biri namazın niyeti ile beraber olması, biri de namazın başında alınmasıdır. Bu her iki özelliği de şart koşanlar «Alınan tekbirle iftitah tekbiresinin niyetini getirmek şarttır» demişlerdir, biri ile yetinenler ise «îftitah tekbiresinin niyeti getirilmese bile, bir kere tekbir almak kâfidir» demişlerdir.[434]
bbb) Rukû'dan Önce Yetişip Rükû' Yapamama:
imam rukû'a eğilmeden-imama yetiştiği halde, sehven veya izdiham gibi bir sebepten dolayı imam ile birlikte rükû1 edemeyen kimse hakkında: Kimisi «Eğer, imam secdeye vanncaya kadar rukû'a eğilmezse, rek'at'i kaçırmış olup imam selâm verdikten sonra kaza etmesi lâzım gelir» demiştir [435]. Kimisi «Eğer, imam daha ikinci rek'at'a kalkmamışken imama uyup rukû'unu tamamlayabilirse bir rek'at sayılır» demiştir. Kimisi de «îmam'dan ayrılmaz ve imam ikinci rek'at'ın rükû'undan kalkmadıkça bir rek'at sayılır» demiştir.
Mâlikîler arasında bulunan bu ihtilâfa dair birçok tafsilat bulunmaktadır. Ayrıca bu mes'ele hakkında daha birçok ihtilâflar vardır. Kimisi, unutma ile izdiham halleri arsında, kimisi Cum'a namazı ile diğer namazlar arasında, kimisi, namazın birinci rek'at'ı ile ikinci rek'at'ı arasında hüküm ayırımı yapmıştır.
Bizim maksadımız; mezhepteki tafsilatı ve mezhep içindeki ihtilâfları anlatmak değildir. Biz sadece mes'eleler'in dayandıktan asıl ve kaidelere işaret etmek istiyoruz. Bunun için, bu mes'elede de ihtilâfın sebeplerini araştıracağız, îmama uyanın, namaz hareketlerini imam ile birlikte yapması şart mıdır, değil midir? Şayet şart ise, bu şart -kıyam, rükû' ve iki secde olmak üzere- rek'at'ın her üç hareketinde de şart mıdır, yoksa, bazılarında imamdan
geri kalabilir mi? Sonra imamdan ne kadar geri kalırsa, geri kalmış sayılır? işte ihtilâfın esas menşei bunlardır. «Rek'at'ın her üç hareketini de imam ile birlikte yapmak şarttır. Çünkü eğer şart olmazsa imamdan ileri geri gitmek gibi bir düzensizlik başgösterir. Halbuki Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Îmam'dan ileri-geri gitmeyin» buyurmuştur» diyenler, «îmama uyan kimse, imamın rükuundan az da olsa bir cüz'üne yetişmezse o rek'at kendisi için rek'at sayılmaz» demişlerdir.
îmam ile birlikte hareket yapmayı rek'at'ın bir kısmında şart görenler de, «imam henüz ikinci rek'at'a kalkmamışken kendi rukû'unu yetiştiren kimse için bu rek'at sayılır. Zira bu kimse imamdan ileri geri gitmiş değildir. Ne zaman ki kendi rükûunu yetiştirmeden imam ikinci rek'at'a kalkar da kendisi imamdan aynlmazsa, o zaman imamdan ileri geri gitmiş olur» demişlerdir.
«îmam ikinci rek'at'ın rukû'una eğilinceye kadar kişi, imamdan ayrılmaz» diyenler ise, imam ile birlikte hareket yapmayı, ne rek'at'ın hepsinde, ne de bir kısmında şart görmüşlerdir. Onlara göre imama uymak için sadece imamın arkasında olmak kâfidir. Bunların, imam ikinci rek'at'ın rükuundan kalkıncaya kadar kendi rükûunu yeti süremedi ği halde imamdan ayrılmayan kimseye rek'at'ı rek'at saymamakta diğerleri ile ittifak etmelerinin sebebi ise: Çünkü bu durumda, kendisi birinci rek'at'ta, imam ise ikinci rek'at'tadır. Bu ise, imamdan ileri geri gitmenin en son haddidir.[436]
bb) Kaçırılan İşlemlerin Tamamlanması:
imama uyanın, namazından, imama yetişemediği kısmı imamın selamından sonra tamamlaması eda mıdır, kazamıdır mevzuunda üç görüş bulunmaktadır: Kimisi "Edadır ve yetiştiği namazın baş kısmıdır» demişlerdir. Kimisi de, okuyuş ve hareketler arasında hüküm ayırımı yaparak, «Okuyuşlarda kazadır, hareketlerde devamdır, yani edadır» demiştir.
Şu halde, akşam namazının bir rek'at'ına yetişen kimse, birinci görüşe göre, imamın selamından sonra kalan iki rek'at'ı kılarken her ikisinde de hem fatihayı, hem zamm-ı sûreyi okur ve ikisi arasında teşehhüd için oturmaz.
ikinci görüşe göre, kalkıp bir rek'at -fatiha ve zamm-ı sûreyi okuyarak-kılar ve teşehhüd için oturduktan sonra, kalan o bir rek'at'ı -bu sefer yalnız fatihayı okuyarak- kılar [437].
Üçüncü görüşe göre, kalan iki rek'at arasında hem oturur ve hem de her iki rek'atta da, hem fatihayı hem zamm-ı sûreyi okur. Bu her üç görüş de îmam Mâlik'in mezhebine mal edilmişse de, îmam Mâlik'ten gelen sahih rivayet, «Okuyuşlarda kaza, hareketlerde bina eder» diye söylediğidir. Çünkü akşam namazı hakkında «Eğer imama uyan, bir rek'at'a yetişirse, kalkıp bir rek'at kıldıktan sonra oturur» ve fatiha ile zamm-ı sûre hakkında da «Bunları kaza eder» dediğinde ihtilâf yoktur. Bu ihtilâfın sebebi, meşhur olan
«Yetiştiğinizi alın, kaçırdığınızı kılın» [438] hadis-i şerifiniri sonu, bir rivayette «tamamlayın», bir rivayette de
«kaza edin» [439] şeklinde gelmiş olmasıdır. Çünkü hadis, birinci rivayete göre «Namazın yetiştiğiniz kadarını (imam ile birlikte) kılınız. Yetişemeyip kaçırdığınızı da (sonra) tamamlayınız» meâlindcdir. Tamamlamak tabiri ise, yetişilen kısmın namazın baş kısmı olduğunu göstermektedir. İkinci rivayete göre «yetişmeyip kaçırdığınızıda (sonra) kaza ediniz» meâlindedir. Kaza tabirinden ise, yetişilen kısmın namazın son kısmı olduğu anlaşılmaktadır.
Birinci rivayeti tercih edenler, yetişilen miktarın namazın baş kısmı olduğunu, ikinci rivayeti ihtiyar edenler de, namazın-son kısmı olduğunu söylemişlerdir. Bu iki rivayeti te'lif yoluna gidenler ise «Okuyuşlar kaza, hareketler edadır» demişlerdir. Bu, (yani bir kısmının kaza, bir kısmının eda elması) zayıf bir görüştür.
Namazın cüzleri arasında tertibin vücubunda ve iftitah tekbirinin yerinin namazın başı olduğunda ulemanın İttifakı, namazdan yetişilen kısmın namazın baş kısmı olduğunu gösteren açık bir delildir. Fakat ne var ki bu taktirde, imam ile imama uyanın niyetleri tertip bakımından değişik olur. Belki de, namazdan yetişilen kısmın namazın son kısmı olduğunu söyleyenler bunu düşünmüşlerdir.[440]
cc) İmama Uymuş Sayılma:
İmamın namaz hükmü, imama uyana ne zaman geçer, mevzuunda üç mes'ele bulunmaktadır:
1- îmama uyan, Cum'a namazına ne zaman yetişmiş olur?
2- îmama uyana, imamın sehvi yüzünden sehiv secdesi ne zaman lâzım gelir?
3- Namazını tamam olarak kılan imama sonradan uyan yolcunun da namazını tamam olarak kılması ne zaman gerekir?[441]
aaa) Cum'a Namazına Yetişme:
Kimisi «Cum'a namazının bir rek'atına yetişen kimse, Cum'a namazına yetişmiş olur ve imamın selâmından sonra bir rek'at kılar. Eğer yetiştiği, bir rek'at'tan az olursa o zaman, öğle namazını, yani imamın selâmından sonra dört rek'at kılar» demiştir. Bu, İmam Mâlik ile îmam Şafii'nin görüşüdür.
Kimisi de "Yetiştiği miktar ne olursa olsun Cum'a namazına yetişmiş olur ve dolayısı ile iki rek'at kılar", demiştir. Bu da îmam Ebû Hanife'nin görüşüdür.
Bu ihtilâfın sebebi, «Namazın yetiştiğiniz kadarını (imam ile birlikte) kılınız. Yetişmeyip kaçırdığınızı da (sonra) tamamlayınız» hadisi ile «Kim namazdan bir rek'at'a yetişirse, namaza yetişmiş olur» hadisinin mefhumları arasında bulunduğu zannolunan çelişmedir. «Yetişmeyip kaçırdığınızı da (sonra) tamamlayınız» hadisindeki umumu alanlar «Yetiştiği miktar bir rek'at'tan az da olsa iki rek'at kılar» demişlerdir. Diğer hadisteki «Namaza yetişmiş olur» cümlesi «Namazın hükmüne yetişmiş olur» mânâsında olup HÜKÜM kelimesinin hazfedilmiş (kaldırılmış) olduğunu söyleyenler ise, «Bu hadisteki Delilü'1-Hitab, bir rek'at'tan az olan miktara yetişenlerin namazın hükmüne yetişmediklerini göstermektedir» demişlerdir. Fakat bu mahzufun HÜKÜM kelimesi olduğu kesin değildir. Zira bu söz, «Namaz'ın faziletine» veyahut «Namazın vaktine yetişmiş olur» mânâlarından birinde de olabilir ki her üçü de mecazdır. Bu mecazlardan biri ise -herhalde- diğerlerinden daha zahir değildir. Çünkü eğer biri diğerlerinden zahir olursa mücmel hadis kabilinden olur ki o zaman bir hüküm ifâde edemez ve dolayısı ile diğer hadisin umumunu almak öncelik kazanmış olur. Şayet birinin, meselâ -iddia ettikleri üzere- HÜKÜM kelimesi hazfının diğer iki kelimenin hazfından daha zahir olduğunu kabul etsek de bu zahir, öteki hadisin umumu ile ancak delilü'l-hitab'ı ile çelişmiş olur.
Umum ise delâlet bakımından -ittifakla -delilü'l-hitab'tan- hele eğer de-lilü'l-hitab ihtimal veya açıklığa dayalı ise- daha kuvvetlidir. «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu sözü, bu mahzurların hepsini tazammun eder», (yani «namazın hükmüne, faziletine ve vaktine yetişmiş olur» demektir) diyenlerin sözü ise, zayıf olup Arap dilinde benzerine rastlanmayan bir şeydir. Meğer, dil örfünde veya şeriatta kabul edilmiş bir ıstılah ola.[442]
bbb) İmama Uyanın Sehiv Secdesi:
İmamın sehvi yüzünden sehiv secdesinin imama uyana da lâzım gelmesi için; kimisi, «kim namazın bir rek'at'ma yetişirse namaza yetişmiş olur» hadisinin mefhumuna bakarak imam ile birlikte en az bir rek'at kılmış olmasını şart koşmuştur. Kimisi, «İmam kendisine uyulsun diye imam kılınmıştır» hadisinin umumuna bakarak bu şartı koşmamıştır.[443]
ccc) Yolcunun İmama Yetişmesi:
Kimisi «Yolcu, namazını tamam olarak kılan imama uyduğu zaman eğer imam ile birlikte bir rek'at'a yetişirse oda namazını tamam olarak kılar. Yok eğer yetiştiği miktar bir rek'at'tan az ise imamın hükmü ona geçerli olmaz ve dolayısı ile kendisi namazını kasreder» demiştir.
Kimisi «Namazını tamam olarak kılan imama uyduktan sonra, imama yetiştiği miktar ne olursa olsun imamın hükmü ona geçerli olur» demiştir [444].
Bu i h t i 1 â f da aynıyla ikinci mes'eledeki ihtilâfın dayandığı sebebe dayanmaktadır. Namazın başında imama yetişilmediği için namazın kaçırılan bir kısmını kaza etmeye bağlı mevzular işte bunlardır.
İmam olarak veya tek başına namaz kılan kimse tarafından namaz içinde unutulup kaçırılan namazın bir kısmına gelince: Eğer bu kaçırılan şey rükün, yani mutlaka yapılması gereken farzlardan biri olursa, bütün ulema o şeyin kaza edilmesi lâzım geldiğinde müttefik iseler de, bu mevzuda, kiminin, o şeyi kaza etmek, kiminin, namazı yeni baştan kılmak lâzım geldiğini söylediği için üzerinde durulacak bazı mes'eleler vardır.[445]
ddd) Secdelerin Unutulması:
Meselâ: Namazının her bir rek'at'mdan birer secde unuttuğu farz olunan bir kimse hakkında kimisi «Sön rek'at'ımn secdelerini tamamlamak üzere bir secde yapar ve kalkıp üç rek'at daha kılar. Zira önceki rek'atlan fasittir» demiştir. Bu, İmam Mâlik'in görüşüdür.
Kimisi «Namazın tamamı fasittir, yeni baştan kılınması lâzımdır» demiştir. Bu da, İmam Ahmed'den gelen iki rivayetten biridir.
Kimisi «Ustüste dört secde yapar ve ancak böylece namazı tamamlamış olur» demiştir. Bunu da, İmam Ebû Hanife, Süfyan Sevrî, Evzâî ve bir kitle söylemiştir.
Kimisi de: «Son rek'at'ın secdelerini tamamlamaktan başka, iki rek'at kılar» demiştir. Bu görüşün sahibi de İmam Şafii'dir.
Bu ihtilâfın sebebi, rek'at ve secdeler arasında tertibin vücubu hakkında görüş ayrılıklarıdır. Bütün rek'at ve secdeler arasında tertibin vücubu-nu benimseyenler, bu namazı fasid görmüşlerdir.
Yalnız "Secdeler arasında tertip vacibtir" diyenler, imama uyanın namazdan imama yetişemediği kısma kıyas ederek «son rek'at fasit olmayıp diğer rek'atlar fasittir» demişlerdir. «Her şeyde -özellikle her rek'at'ta- tekrarlanan secdelerde tertip vacib değildir» diyenler ise, bütün secdelerin bir rek'at'ta yapılmasını caiz görmüşlerdir. Çünkü her rek'atta kıyam, rükû' ve sücud bulunmakta, sücûd da her rek'at'ta tekrarlanmaktadır. Bunun için Ha-nefîler, secdeler arasında tertibin vücubunu benimsememi şlerdir.[446]
eee) Fatiha'nın Unutulması:
Birinci rek'at'ta fatihayı okumayı unutan kimse hakkında İmam Mâlik'in tabileri arasındaki ihtilâf da bu kabildendir. Kimisi «O rek'at sayılmaz, onu kaza edecektir», kimisi «Namazını yeni baştan kılacaktır», kimisi «Namazı tamamdır, ancak sehiv secdesini yapacaktır» demiştir.
Bu babın dallan sayılan daha birçok mes'eleler vardır. Fakat hepsi man-tuk olmayan şeylerdir. Bizim maksadımız ise, yalnız -mantuk olduğu için-asıl ve kaideler mesabesinde olan mes'elelere yer vermektir.[447]
3. Sehiv Secdesi
Şeriatte, sehiv secdesinin iki durumda yapıldığı naklolunmuştur. Ya namazın okuyuş ve haraketlerinde -unutarak- bir fazlalık veya eksiklik yapıldığı ya da hareketlerinde tereddüte düşüldüğü zaman sehiv secdesi yapılır. Unutmaktan doğan fazlalık ve eksiklikler için yapılan sehiv secdesi hakkındaki bahisler altı fasılda toplanmaktadır. Birinci fasıl, sehiv secdesinin hükmüne, ikinci fasıl sehiv secdesi namazın neresinde yapıldığına, üçüncü fasıl sehiv secdesinin hangi şeyler için yapıldığına, dördüncü fasıl sehiv secdesinin keyfiyetine, beşinci fasıl sehiv secdesinin kime vacib olduğuna ve altıncı fasıl ise imama uyanın, imamı, -sehvettiği zaman- ne ile uyarabildiğine dairdir.[448]
A- Hükmü:
Ulema, sehiv secdesinin hükmünde ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafii sehiv secdesinin sünnet olduğunu söylemiştir. îmam Ebû Hanife «Vacibtir, fakat namazın sıhhat şartı değildir. Yani yapılmasa da namaz fasid değildir» demiştir. îmam Mâlik ise, namazın hareketleri ile okuyuşlarının sehvi için olan secdeler ile fazlalıkla eksiklikler için yapılan secdeler arasında hüküm ayırımı yaparak: «Namazın hareketlerinden birisi eksik bırakıldığı zaman yapılan sehiv secdesi vacibtir ve aynı zamanda namazın sıhhat şartıdır» demiştir, îmam Mâlik'in meşhur olan görüşü budur. Eksiklik için yapılan secdenin vacib ve fazlalık için yapılan secdenin mendub olduğunu söylediğide rivayet olunmuştur.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimizin namaz ef alini vücüb veya mendubluğa hamletmekle ihtilâf etmeleridir.îmam Ebû Hanife vücuba hamletmiştir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efen-dimiz'in ef alini vücuba hamletmek Hanefîlerce kaidedir. Nitekim Peygamber (s.a.s) Efendimiz
«Beni nasıl namaz kılarken görüyorsanız öylece namaz kılınız» buyurmuştur.
İmam Şafii ise, kıyas yolu ile sehiv secdesini kaideden istisna edip men-dubluğa hamletmiştir. Çünkü cumhûr'a göre sehiv secdesi farzı terketmek halinde yapılamayıp ancak mendub olan şeylere bedel olmaktadır. Vacib olmayan bir şeyin bedeli ise vacib olamaz.
îmam Mâlik ise, her ne kadar sehiv secdesinin yalnız farz olmayan şeylere bedel olduğunu kabul ediyorsa da namazın içinde hareketler okuyuşlardan çok olduğu için- hareketleri okuyuşlardan daha önemli görmüştür.
İmam Mâlik'in -ikinci rivayete göre- eksiklik secdesi ile fazlalık secdesi arasında ayırım yapması: Çünkü sehiv secdesi namazdan düşen cüzlere bedel olsun diye meşru olmuştur. Fazlalık secdesi ise bedel olmayıp özür dilemek gibi bir şeydir.[449]
B- Sehiv Secdesinin Sırası:
Ulema, sehiv secdesinin yeri hakkında ihtilâf etmişlerdir.
Şâfiiler: «Sehiv secdesi hep selâmdan önce yapılır». Hanefilen «Hep selâmdan sonra yapılır» demişlerdir. Mâlikîler ise «Eğer sehiv secdesi bırakılan bir eksiklik içinse selâmdan önce ve eğer bir fazlalık yapıldığı içinse selâmdan sonra yapılır» demişlerdir. İmam Ahmed de: «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sehiv secdesini selâmdan önce yaptığı hususlarda selâmdan önce, selâmdan sonra yaptığı hususlarda ise selâmdan sonra yapılır»[450] demiştir.
Zahirîler de «Peygamber (s.a.s) Efendimiz hangi hususlar için ve nerede secde ettiyse yalnız o hususlar için ve o yerde secde yapılır, başka türlü sehiv secdesine lüzum yoktur. Zira farz namazda sehiv edilirse namazı yeni baştan kılmak lâzımdır. Mendub namazda edilen sehiv için ise secde gerekmez» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sehiv secdesini hem selâmdan önce, hem selâmdan sonra yapmış olduğunun sabit olmasıdır. Zira İbn Buhayne'nin, «Rasûlullah (s.a.s) bize namazın iki rek'at'mı kıldırdı. Sonra (birinci teşehhüd için) oturmayıp ayağa kalktı. Cemaat da kendisi ile birlikte ayağa kalktı. Namazını bitirip de bir selâmını beklerken selâm vermeden tekbir aldı ve oturarak iki kere secde yaptıktan sonra selâm verdi» diye söylediği sabittir [451].
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in selâm verdikten sonra sehiv secdesini yaptığına dair yukarıda geçen Zülyedeyn hadisi de sabittir [452]. Bunun için, setihiv secdesinde kıyası caiz görenler, yani Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sabit olan bu hadislerde secde ettiği hususların hükmünü, bu hususlara benzeyen başka hususlara da verenler, bu hadislerin te'vilinde -biri tercih, biri te'lif, biri de hem tercih hem te'lif olmak üzere- üç yol. tutmuşlardır.
îbn Buhayne'nin hadisini tercih edenler «Sehiv secdesi selâmdan öncedir» demişlerdir. Bunlar ayrıca, J5bû Said el-Hudrî'mn Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den rivayet ettiği sabit olan,
«Biriniz namazında şüpheye düşüp acaba üç rek'at mı kıldtım dört mü diye tereddüt ettiği zaman, bir rek'at (daha) kılsın ve henüz oturmakta iken selâm vermeden iki secde yapsın. Eğer kıldığı bu rek'at beşinci olur ise onu bu iki secde ile hafifleştirmiş olur ve eğer dördüncü olursa bu iki secde şeytanın sevincini kırıp onu üzmüş olur» [453] hadisi ile de ihticac etmişlerdir
Derler ki: Bu hadis, namazda fazlalık yapıldığı için de sehiv secdesi yapıldığını göstermektedir. Zira bu rek'at'ın beşinci olacağı da muhtemeldir. Bunlar, îbn Şihab'ın söylediği rivayet olunan «Peygamber (s.a.s) Efendimiz son olarak sehiv secdesinin selâm vermeden yapılmasını emretmiştir» [454]sözüne de dayanmaktadırlar.
Sehiv secdesi yerinin selâmdan sonra olduğunu söyleyenler ise, Muğire b. Şu'be'nin «Rasûlullah (s.a.s) bir kere namaz kıldırırken iki rek'at kıldıktan sonra unutarak ayağa kalktı. Onu uyarmak için SÜBHANALLAH dedik. Fakat kendisi geri dönmeyip namazına devam etti ve namazı bitirip selâm verince, sehiv secdesini yaptı» [455] mealindeki hadisi İbn Buhayne'nin hadi-siyle çelişmektedir» diyerek Zülyedeyn hadisini tercih etmişlerdir.
Ebû Ömer b. Abdilberr: «Muğire'nin hadisi, nakil yönünden îbn Buhayne'nin hadisi kadar kuvvetli değildir ki onunla çelişsin» demektedir. Bunlar ayrıca, sabit olan îbn Mes'ud'un «Rasûlullah (s.a.s) bir kere sehvede-rek öğle namazını beş rek'at kıldı ve sehvi için selâmdan sonra secde etti»[456] hadisi ile de ihticac etmişlerdir.
Te'lif yoluna gidenlere gelince: Bunlar: «Bu hadislerde Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in selâmdan önce yaptığı bildirilen secdelerini, namazında vuku' bulan fazlalıklar için ve selâmdan sonra yaptığı bildirilen secdelerini
de namazında vuku' bulan eksiklikler için yaptığını ve bunun için, sehiv secdesi yerinin buna göre değiştiğini söylemek, tercih yoluna gitmekten evlâdır» demişlerdir.
Hem te'lif, hem tercih yoluna gidenler ise «Peygamber (s.a.s) Efendimiz hangi durumda selâmdan Önce ve hangi durumda selamdan sonra sehiv secdesi yapmışsa, sadece o durumlarda ve Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in secde yaptığı yerlerde secde yapılır. Başka durumlarda ise, ister o durumlar Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in selâmdan önce sehiv secdesini yaptığı duruma, ister selamdan sonra sehiv secdesini yaptığı duruma benzesin, hep selamdan önce secde yapılır» demişlerdir.
Bu görüş -Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sehiv secdesini yaptığı durumlara dokunmayıp o durumları değişik hükümlerinde bıraktığı ve fakat bu durumlardan yalnız bir kısmının hükmünü, hükmü meskût olan durumlara verdiği için- bir yandan hadisler arasındaki çelişmeyi gideren bir çeşit te'Iif-tir, bir yandan da hadislerden bir kısmını diğer bir kısmına tercihtir. Zira bu görüş sahipleri, hükmü meskût olan durumları, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yalnız selâmdan önce sehiv secdesini yaptığı durumlara kıyas etmeleri ile, bu durumlara dair olan hadisleri tercin eder gibi olmuşlardır.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sehiv secdesini yaptığı durumların hükmünü başka durumlara vermeyen zahirîler ise, «Sehiv secdesi yalnız Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sehiv secdesini yaptığı durumlara mahsustur» demişlerdir.
İmam Ahmed'in görüşü ise, zahirîlerle kıyasçılann görüşlerinin bir karışımıdır. Çünkü İmam Ahmed -yukarıda da söylediğimiz gibi- sehiv secdesini selamdan sonra yapmayı, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in selamdan sonra secde ettiği durumlara mahsus görmüş ve Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in selamdan önce sehiv secdesini yaptığı durumların hükmünü ise, başka türlü durumların hepsine vermiştir.
Bu değişik görüş sahiplerinden her biri kıyas yolu ile de kendi görüşünü takviye eden birtakım deliller getirmiştir. Fakat bu kitapta bizim maksadımız nasıl şeriatte meskût geçen mes'eleleri incelemek değilse, çoğunlukla kıyastan doğan ihtilâfları da incelemek değildir. Eğer arasıra, şeriatte hükmü meskût geçen bazı mes'elelere değiniyorsak -ki bu da çok az olur- ya bu mes'eleler benzerlerine temel ve kaide olabilecek niteliktedirler ya da çok vaki oldukları için anlatılmasında fayda umuyoruz.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz sehiv için beş defa secde etmişlerdir:
1-İbn Buhayne'nin hadisinde geçtiği üzere iki rek'at kıldıktan sonra teşehhüde oturmadan üçüncü rek'at'a kalktıklarından,
2- Zülyedeyn hadisinde geçtiği üzere iki rek'at'ta selam verdiklerinden,
3- Müslim ve Buhârî'nin rivayet ettikleri îbn Mes'ud'un hadisinde anla-
wamazis.izu.ui ı
tıldiğı üzere beş rek'at kıldıklarından,
4-İmrân b. Husayn'ın hadisinde (Müslim, Mesâcid, 5/19, no: 574) anlatıldığı üzere üç rek'at'ta selâm verdiklerinden,
5- Gelecek olan Ebû Said el-Hudrî hadisinden öğrenildiği üzere tereddüde düştüklerinden ötürü sehiv secdesini yapmışlardır.
Sehiv secdesinin ne için gerektiği hususunda da ulema ihtilaf etmişlerdir. Kimisi «Namazda olan fazlalık ve eksiklikler için gerekir» demiştir ki, en meşhur görüş budur. Kimisi de: «Sehvin kendisi için gerekir» demiştir. Bunu da Zahirîler ile İmam Şafii söylemişlerdir.[457]
C- Sehiv Secdesi Yapılan Söz ve Fiiller:
Ulema; «namazda sehven vaki olan her fazlalık ve eksiklik için sehiv secdesi yapılır» demişlerse de, «Farzlar ve Rağibe denilen az önemli olan mendublar yerine sehiv secdesi yapılmaz» şeklinde sınırlandırmışlardır. Çünkü Rağibe'nin terki -terk edilen Rağibe birden çok olmamak şartı ile-ulemaya göre bir şey gerektirmez. Nitekim İmam Mâlik: «Bir tekbireyi unutmaktan dolayı sehiv secdesi gerekmez fakat unutulan tekbirler birden çok olursa gerekir» demiştir.
Farzlara gelince: Çünkü sehiv secdesi, sehven de olsa yapılmayan herhangi bir farzın yerini tutamaz. Eğer yapılmayan farz -yukarıda geçtiği üzere- yapılmamış olması namazı yeni baştan kılmayı gerektiriyorsa namaz yeni baştan kılınır, eğer gerektirmiyorsa o farzı yapmaktan başka yol yoktur. Yani başka bir şey onun yerini tutamaz. Namazda sehven vaki olan fazlalık ise -ister farzlarda, ister sünnetlerde olsun- sehiv secdesini gerektirir. Bu dediklerimizin hiçbirinde ihtilâf yoktur. Eğer bir şeyin sehiv secdesini gerektirip gerektirmediğinde ihtilâf etmişlerse o şeyin farz mı, yoksa sünnet mi veyahut sünnet mi, yoksa Rağibe midir, diye ihtilâf ettikleri bakımındandır.
Meselâ: İmam Mâük'e göre sehven kunut duası okunmadığı zaman sehiv secdesi yapılmaz. Çünkü ona göre kunut duası müstehabtır. İmam Şafii'ye göre yapılır. Çünkü ona göre sünnettir. Namazın neleri farz, neleri sünnet veya Rağibe olduğuna dair ihtilâflarını yukarıda anlattığımız için bunları bilirsin. İmam Mâlik ile tabilerine göre, namazın cinsinden olmayan bir şeyin de yapılması halinde -eğer o şey çok olmazsa- sehiv secdesi yapılır. Şu da bilinmelidir ki sünnet ile Rağibe'nin ikisi de mendub babındandır. Ancak mendubiyet derecelerine göre değişirler ki bu da, o ibadetin halleri olan karinelerden Öğrenilir. Bunun içindir ki bu bab'ta ulemanın ihtilâfı çok olmuştur. Hatta kimisi, bazı sünnetlere vacib hükmünü verip «Terk cinsinden olanlarını yapan ve fül cinsinden olanlarını da yapmayan kimse günah işlemiş olur» demiştir. Bu görüş, - özellikle- Mâlikîler arasında yaygındır. Bu-nun gibi, görmekteyiz ki zahirîlerden başka bütün ulema, vitir ve sabah namazının sünneti gibi tekerrür eden sünnetleri terk etmenin günah olduğu görüşünde ittifak etmişlerdir. îşte bu açıdandır ki ibadetlerin -beş vaktin farzları gibi- bazıları hem aynen, hem cinsen farzdır -vitir ve sabah namazının sünneti gibi- bazıları da aynen sünnet ve cinsen farzdır. Yukarıda naklettiğimiz üzere İmam Mâlik'in birden fazla tekbireyi sehven terk edene sehiv secdesi lâzım geldiği görüşü gibi bazı ulemaya göre Rağibelerden de bazıları aynen rağibe, cinsen sünnettir. Bunlara göre hem aynen, hem cinsen sünnet olan bir şey ise -zannımca- yoktur.
Zahirîlere göre ise sünnetlerin hepsi aynen sünnettir. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz, kendisine islâm'ın farzlarını soran Arabiye farzları bildirdikten ve Arabî de "Vallahi bundan ne fazla bir şey yapacağım, ne de eksik bırakacağım", dedikten sonra,
«Kurtuldu eğer doğru söylüyorsa, Cennet'e girdi eğer doğru söylüyorsa» [458] buyurmuştur. Bu hadis,, yukarıda da geçti.
Ulema bu babta, birinci teşehhüdün terki halinde sehiv secdesi lâzım geldiği görüşünde müttefik iseler de, bu teşehhüdün farz veya sünnet olduğunda ihtilâf etmişlerdir.
Bunun gibi, "Eğer imam, bu teşehhüdü unutup yerden kalkarsa, cemaatin onu uyarması üzerine tekrar dönebilir mi, dönemiz mi? Şayet dönebiliyorsa yerden ne kadar kalkmış ise dönebilir?", diye ihtilâf etmişlerdir. Cumhur: «Eğer tam ayağa kalkmamışsa dönebilir». Kimisi de «Üçüncü rek'at'a başlamamışsa dönebilir» demiştir. Kimisi de «Bir karış miktarı yerden aynlmışsa dönemez» demiştir. Dönemediği halde dönen kimsenin namazı hakkında, Cumhur «Fasid değildir» demiş, kimisi de fasid olduğunu söylemiştir.[459]
D- Sehiv Secdesinin Şekli:
Ulema, sehiv secdesinin keyfiyetinde ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik'e göre, eğer sehiv secdesi selamdan sonra yapılırsa secdeden sonra teşehhüd okunur, eğer selamdan önce yapılırsa secdeden sonra yine teşehhüd okunur, fakat namazın selamı onun için de selam olur. îmam Ebû Hanife'ye göre sehiv secdesi hep selamdan sonra yapıldığı için secdeden sonra hem teşehhüd okunur, hem selam verilir, tmam Şafii'ye göre de sehiv secdesi selamdan önce yapıldığı için secdeden sonra teşehhüd okunmadığı görüşü de rivayet olunmuştur, ki bir kitle de bunu benimser.
Ebû Ömer "Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in selamdan sonra yaptığı secdeden selam verdiği olmuşsa da teşehhüd okuduğu hakkında sabit bir rivayet bilemiyorum", demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sehiv secdesinden sonra teşehhüd okuyup sonra selam verdiğine dair tbn Mes'ud hadisinin [460] sıhhati ile sehvin iki secdesini namazın son rek'at'ındaki iki secdeye kıyas etmekte ihtilâf etmeleridir. Sehiv secdelerini namazın son secdelerine kıyas edenler teşehhüd okumayı -özellikle sehiv secdesi namazın içinde, yani selamdan önce yapıldığı zaman- gerekli görmemişlerdir
Ebû Bekir b. el-Münzir «Ulema bu mes'elede altı çeşit görüşte bulunmuşlardır: Bir kitle 'Sehiv secdesinde ne teşehhüd, ne de selam yoktur', demiştir. Enes b. Mâlik, Hasan Basrî ve Atâ bunu benimser. Kimisi bunun tersini söylemiş, yani 'hem teşehhüd, hem selam vardır' demiştir. Kimisi 'Yalnız teşehhüd vardır selam yoktur', demiştir. Bunu da Hakem, Hammâd ve Nehâî benimser. Kimisi bunun tersini, yani 'selam vardır, teşehhüd yoktur', demiş[461]tir. Bu da İbn Şîrîn'in görüşüdür. Beşinci görüş sahipleri 'Kişi isterse teşehhüd okur ve selam verir, isterse ne teşehhüd okur, ne de selam verir' demişlerdir. Bu görüş de Atâ'dan rivayet olunmuştur. Altıncı görüş ise; eğer selamdan sonra secde ederse teşehhüd okur, selamdan önce secde ederse teşehhüd okumaz diyen İmam Ahmed'in görüşüdür» demiştir.
Ebû Bekir'in tmam Ahmed'e isnad ettiği bu görüş -yukarıda söylediğimiz gibi- İmam Mâlik'ten de rivayet olunmuştur. Ebû Bekir, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sehiv secdesinde dört kere tekbir aldığı ve selam verdiği sabittir. Fakat teşehhüd okuduğunun sübutu şüphelidir» demiştir.[462]
E- Münferidin ve İmamın Sehiv Secdesi:
Tek basma veya imam olarak namaz kılanın sehvettiği zaman secde yaptığında ittifak vardır. Fakat imama uyarak namaz kılan, kendisi sehvettiği zaman secde eder mi diye ihtilâf etmişlerdir.
Cumhur «İmama uyanın sehvî imam tarafından yüklenilir» demiştir. Yalnız Mekhûl şâzz bir görüşte bulunarak ona sehiv secdesi lâzım geldiğini söylemiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, imamın kendisine uyandan namazın rükünlerinden hangilerini yüklendiğine dair ihtilâflarıdır.
Ulema «İmam sehvettiği zaman, imamın arkasında olan kimseler bu sehv'de imama uymasalar bile sehiv secdesini yapmakta imama uymak zorundadırlar» demişlerdir. Fakat namazın başında imama yetişmeyen kimse
imamın sehvi için ne zaman secde eder diye ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi «İmam ister selamdan önce, ister sonra sehiv secdesini yapsın imam ile birlikte secde yaparda, sonra kalkıp namazının gerisini tamamlar» demiştir. Atâ, Hasan Basrî, Nehâî, Şa'bî, îmam Ahmed, Ebû Sevr ve kıyasçı-lar bunu benimser. Kimisi «Namazını tamamladıktan sonra secde eder» demiştir. Bunu da İshak ile tbn Şîrîn söylemiştir. Kimisi «îmam selamdan önce secde ederse imam ile birlikte, selamdan sonra secde ederse namazını tamamladıktan sonra secde eder» demiştir. Bunu da, İmam Mâlik, Leys b. Sa'd ve Evzâî söylemişlerdir. Kimisi de «Hem imam ile birlikte, hem de namazını bitirdikten sonra secde eder» demiştir. Bu da îmam Şafiî'nin görüşüdür.
Bu ihtilâfın sebebi de, imama uyarak namaz kılanın imam ile birlikte mi yoksa kendi namazının sonunda mı secde.etmesi daha uygundur diye ihtilâf etmeleridir.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz «İmam, kendisine uyulsun diye imam edilmiştir» buyurduğu için ulema imamın bütün hareketlerinde imama uymanın gerekli olduğunda ittifak etmişlerdir. Halbuki imam sehiv secdesini yaparken eğer kendisi ile birlikte secde yapılmazsa ona uyulmamış olur diyenler «İmam ile birlikte secde eder» demişlerdir.
Sehiv secdesinin yeri namazın sonudur diyenler ise, «Kendi namazını tamamladıktan sonra secde yapar» demişlerdir. Bu her iki düşünceye de yer verenler ise, «Hem imam ile birlikte, hem de kendi namazını bitirince secde yapar» demişlerdir. Fakat bu görüş zayıftır.[463]
F- Namazda Yanılana Teşbih:
1. Yanılana Hatırlatma Şekli
Ulema, namazda sehveden imamı uyarmak için arkasında bulunan erkeklerin SÜBHANALLAH demelerinin sünnet olduğunda müttefiktirler. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Nedir, görüyorum ki hep el çırpıyorsunuz? Kim namazda bir şeyle karşılaşırsa SÜBHANALLAH desin. Çünkü SÜBHANALLAH deyince kendisine bakılır. El çırpmak ancak kadınların işidir» buyurmuştur [464] .
Kadınlar hakkında ise ihtilâf etmişlerdir.
İmam Mâlik ile bir grup, «SÜBHANALLAH demek hem erkek hem kadınlar içindir» demişlerdir. îmam Şafii ile bir diğer grup ise «SÜBHANALLAH demek erkeklere mahsustur, kadınlar el çırpar» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «El çırpmak ancak kadınların işidir» sözünün te'vilinde ihtilâf etmeleridir.
Bu sözden, «İmam şehvettigi zaman imamı uyarmak için el çırpmak kadınlara mahsus bir hükümdür» mânâsını çıkaranlar -ki zahir olan mânâ da budur- «Kadınlar eİ çırpar, SÜBHANALLAH demezler» demişlerdir.
Bu sözden, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in el çırpmayı kınamış olduğunu anlayanlar ise «Erkek ve kadınlar SÜBHANALLAH demek hükmünde eşittirler» demişlerdir. Fakat bu görüş -hiçbir delile dayanmadan zahir olan mânâdan uzaklaşmak olduğu için- zayıf bir görüştür. Kadınlar da bu hükümde erkeklere kıyas edilirlerse ayrı. Halbuki kadınlar namazın birçok hükümlerinde erkeklere tabi değillerdir. Bunun içindir ki böyle bir kıyas yapılsa dahi, zayıf bir kıyas yapılmış olur.[465]
2. Kılınan Rek'at Sayısında Tereddüt:
Ulema, namaz içinde tereddüde düşüp kaç rek'at kıldığım bilemeyen kimse hakkında da ihtilâf ederek üç çeşit görüşte bulunmuşlardır.
Kimisi «Bu adam ictihad edemez, ancak kıldığını kesin olarak bildiği rek'at miktarının azını tutup namazını ona göre tamamlar ve namazın sonunda bu sehvi için iki kere secde eder» demiştir. İmam Mâlik, İmam Şâfıi ve îmam Dâvûd bunu benimser.
İmam Ebû Hanife ise «Eğer bu durum adamın başına ilk olarak gelmiş ise namazı fasittir; selam verip namazını yeni baştan kılması gerekir. Yok eğer tekrar edip kendisinde adet haline gelmiş ise ictihad edip ictihad sonunda kendisine hasıl olan kanaate göre davranır ve selamdan sonra iki kere secde eder» demiştir.
Bir de «Bu adama ne azı tutmak ne de ictihad etmek gerekir, sadece sehiv secdesini yapar» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi; bu mevzuda varid olan hadis zahirlerinin birbirleriyle çelişmeleridir. Çünkü bu mevzuda üç hadis bulunmaktadır. Biri, azı tutup ona göre namazı tamamlamanın gerektiğini bildiren Ebû Said el-Hudrî'nin hadisidir. Müslim'in kaydettiği bu hadisin metni şöyledir:
«Biriniz namazında tereddüt edip üç rek'at mı yoksa dört rek'at mı kıldığını kesin olarak bilemezse §ekki atıp kıldığını kesin olarak bildiği miktar üzerine namazını tamamlasın ve sonra selam vermeden iki secde yapsın. Eğer beş rek'at kılmış ise o iki secde onun rek'atlannı çiftleştirmiş olur ve eğer kıldığı o rek'at'la dört rek'at'ını tamamlamış ise o iki secde şeytanın sevincini kırar» [466]
ikinci hadis Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in,
«Biriniz namazında sehvettiği zaman ictihad etsin ve iki secde yapsın» [467] bir başka rivayette «Hangisinin doğruya daha yakın olduğunu araştırsın ve selam verdikten sonra sehvin iki secdesini yapıp bir daha teşehhüd oku-sun ve selam versin» [468] buyurduğuna dair îbn Mes'ud'un hadisidir.
Üçüncüsü, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Şüphe yoktur ki biriniz namaza kalktığı zaman şeytan ona yaklaşıp kaç rek'at kıldığını bilemeyecak kadar onu yanıltmaya çalışır. Biriniz böyle bir şey gördüğü zaman daha oturmakta iken iki secde yapsın» [469] buyurduğuna dair Ebû Hüreyre'nin İmam Mâlik ile Buhârî tarafından rivayet olunan hadisidir.
Ebû Davud'un Abdullah b. Ca'fer'den «Peygamber (s.a.s),
«Kim namazında tereddüde düşerse namazdan sonra iki kere secde edip selam versin» [470] buyurdu» hadisi de bu mânâdadır. Bunun için ulema da, bu hadislerin yorumunda te'lif ve tercih olmak üzere iki yola ayrılmışlardır. Tercih yoluna gidenlerden kimisi, tercih ettiği hadis ile çelişen diğer hadislere iltifat etmemiş, kimisi, onları da te'vil edip tercih ettiği hadisin mânâsına irca etmeye çalışmış, kimisi, her ikisini de yaparak, yani bazılarını te'vil ve bazılarını tercih ederek tercih etmediklerini tercih ettiği hadisin mânâsında yorumlamış, kimisi de, bazılarını te'lif ve diğerlerini de hükümden iskat etmiştir.
Bazılarını te'lif ve bazılarını da -tercih etmediği hadisleri, tercih ettiği hadisin mânâsına irca etmek suretiyle- tercih yoluna giden, Mâlik b. Enes'tir. Çünkü Ebû Said'in hadisini şüphesiz zayıf olan kimseye, Ebû Hüreyre'nin
hadisini de şüphesiz kuvvetli olan kimseye hamletmiştir ki bu, bir te'liftir. îbn Mes'ud'un hadisini de «İctihad ve araştırmaktan maksat kesin olarak bilinene dönmektir» demek sureti ile te'vil etmiştir. Buna göre, İmam Mâlik bütün hadisleri sahih ve sabit görmüştür.
Bazılarını te'lif, bazılarını da hükümden iskat eden -ki bu, tercih etmediklerini tercih ettiklerinin mânâsına irca etmeden tercihtir- İmam Ebû Hani-fe'dir. Çünkü İmam Ebû Hanife: «Ebû Said'in hadisi, kuvvetli zanna sahip olmayan kimsenin, îbn Mes'ud'un hadisi de zannı kuvvetli olan kimsenin hükmünü bildirmektedirler» demiş ve Ebû Hüreyre'nin hadisini hükümden iskat etmiştir. Zira: «Ebû Said ile İbn Mes'ud'un hadislerinde ziyade vardır. Ziyadenin kabulü de vacibtir» demiştir ki bu da, te'lifm bir çeşididir.
Bazılarını tercih ve bazılarının hükmünü iskat edenler ise, «Bu adam sehiv secdesinden başka bir şey yapmaz» diyenlerdir. Çünkü bunlar Ebû Hüreyre'nin hadisini tercih ve Ebû Said ile îbn Mes'ud'un hadislerini hükümden iskat etmişlerdir. Bunun içindir ki bu görüş, görüşlerin en zayıfı sayılmaktadır.
Namaz bahsinin, farz olan namazlara dair birinci kısmında yer vermek istediklerimiz işte bunlardır. Bundan sonra Farz-ı Ayn olmayan namazlara dair namaz bahsinin ikinci kısmına geçiyoruz.[471]
25. Vâcib ve Sünnet Namazlar
Farz-ı ayn olmayan namazların -sünnet, nafile ve farz-i kifâye olmak üzere- üç kışım olduğu ve bunlara dair hükümlerin bir kısmında ittifak ve bir kısmında ihtilâf edildiği için, bunlan ayn ayn ele almayı uygun bulduk. Bu üç kısım namaz da -sabah namazının sünneti, vitir namazı, nafile namazlar, tahiyyetü'l-mescid denilen, mescide girildiği zaman kılman iki rek'at namaz, Ramazan gecelerine mahsus olan namazlar, ay ve güneş tutulmalan namazı, istiska (yağmur duası) namazı, Bayram namazlan ve tilâvet secdeleri olmak üzere- özet olarak oniki çeşit olduğu için, bu bahis on fasl'a aynlmaktadır. Çünkü tilâvet secdesi de bir çeşit namazdır. Cenaze namazı ise, fukahanın âdet ettikleri ve cenazeler bahsi diye adlandırdıklan ölülere ilişkin hükümler arasında ayn olarak ele alınacaktır.[472]
1. Vitir Namazı
Vitir namazının -hükmü, keyfiyeti, vakti, vitir namazında kunut duası okunup okunmadığı ve vitir namazının hayvan sırtında kılınıp kılmamadığı mevzuları olmak üzere- bu namazla ilgili beş mevzuda ihtilâf etmişlerdir. Vitir namazının hükmü hakkındaki ihtilâfı, farz namazların sayısı hakkındaki ihtilâfı anlatırken anlattığımız için burada tekrarlamayacağız.[473]
A-Şekli:
Vitir namazının keyfiyeti hakkında tmam Mâlik «Vitir namazını üç rek'at olarak ve bu rek'atlann arasını -ikisini kıldıktan sonra selam verip diğerini ayrı bir selam ile kılmak sureti ile- ayırarak kılmak müstehabtır» demiştir, tmam Ebû Hanife de-, vitir namazının üç rek'at olduğunu söylemişse de; «Bir selam ile kılınır» demiştir, İmam Şafii'ye göre ise, vitir namazı bir rek'at'tır. Ashab ve Tabiin'den de bu üç görüşten her birini söyleyen olmuştur.
Bu ihtilâfın s e b e b i, bu mevzuda varid olan hadislerin birbirleriyle çelişmesidir. Çünkü Hz. Aişe (r.a.)'nin hadisi ile sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz geceleri onbir rek'at namaz kıîar ve bunlardan birini tek olarak kılardı [474].
İbn Ömer'den sabit olmuştur ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz:
«Gece namazı ikişer iki§er rek'at'tır. Sabah vaktinin seni yakalayacağını gördüğün zaman, bir rek'at ile tekleştir» [475]buyurmuştur.
Müslim de Hz. Aişe (r.a.)'den «Peygamber (s.a.s) onüç rek'at namaz kılar ve beş rek'at'ının hiçbirinde oturmaz, sadece sonunda otururdu» diye rivayet etmektedir.
Ebû Dâvûd da Ebû Eyyûb el-Ensârî'den rivayet etmektedir İd Peygamber (s.a.s) Efendimiz,
«Vitir namazı her müsîümana yüklenen bir vecibedir. Artık vitrini beş rek'at olarak kılmak isteyen öyle yapsın, üç rek'at'lı olarak kılmak isteyen Öyle yapsın, bir rek'at'lı kılmak isteyen bir rek'at'lı kılsın» [476]buyurmuştur. Ebû Dâvûd ayrıca, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in vitir namazını yedi rek'at de, beş rek'at de, dokuz rek'at de kıldığını rivayet etmektedir [477].
Ebû Dâvûd, Abdullah b. Kays'tan da «Hz. Âişe (r.a.)'ye: Rasûlullah (s.a.s) vitir namazını kaç rek'at kılardı? diye sordum. Hz. Âise (r.a.): Dört ile üç olarak, altı ile üç olarak, sekiz ile üç olarak ve on ile üç olarak kılardı» [478] diye rivayet etmektedir. îbn Ömer'in Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den rivayet ettiği hadis de «Akşam namazı gündüz namazlarının vitridir» [479] şeklindedir. '
Bunun için ulema da bu hadisler arasında tercih yolunu tutmuşlardır. «Vitir namazı bir rek'at'tır» diyenler, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in
«Sabah vakti olmasından korkarsan kıldıklarını bir rek'at daha kılmakla tekleştir» hadisi ile Hz. Âişe (r.a.)'nin «Rasûlullah (s.a.s) gece namazının son bir rek'at'ını tek kılardı» hadisini tercih etmişlerdir.
«Vitir namazı üç rek'at'tır ve bir selâm ile kılınır» diyenler ise, Ibn Ömer'in «Akşam namazı gündüz namazlarının vitridir» hadisinden başka, bu hadislerin hiçbiri ile ihticac edenıezler. Zira bu hadislerin hepsi tahyir (seçenek) ifâde ederler, ancak Ibn Ömer'in hadisi ile ihticac edebilirler, zira îmam Ebû Hanife «Bu hadiste akşam namazı vitir namazına teşbih edilmiştir. Teşbih ise, müşebbehte (benzetilen) bulunan vasfın müşebbehun bih'te (kendisine benzetilen) evleviyetle bulunmasını gerektirmektedir. Şu halde akşam namazı nasıl bir selam ile kılınan üç rek'at'lı bir namaz ise vitir namazı da bir selam ile kılınan üç rek'at'lı bir namazdır diyebiliriz» demiştir.
îmam Mâlik de «Bu hadislerden anlaşılmaktadır ki Peygamber (s.a.s) Efendirftfe daima çifter rek'at olarak kıldığı namazların sonunda bir tek rek'at da kılmıştır. Bu o demektir ki vitir namazının usûlü önce çift, sonra tek bir rek'at olarak kılmaktır ve tabiidir ki çift rek'atler de ikiden aşağı olamaz» demistir. Şu halde îmam Mâlik'e göre vitir namazı ya tek rek'at'la son bulan namazın son rek'at'ıdır, ya da sonunda tek rek'at bulunan namazın hepsidir. Çünkü sonunda tek rek'at geldiği için namazın hepsi de rek'at sayısı bakımından tektir. Bu görüşe, yukarıda geçen Abdullah b. Kays'ın hadisi de şehâ-det etmektedir. Zira bu hadiste, çift ve tek rek'atlerden meydana gelen namazlara vitir denilmiştir.
İmam Mâlik: «Vitir namazı bir rek'at olarak nasıl kılmabilir? Eğer önce bir şey kılınmamış ise bir rek'at neyi tekleştirmiş olur? Nitekim Peygamber (s.a.s) Efendimiz «Kıldıklarını bir rek'at daha kılmakla tekleştir» buyurmuştur» demiştir. İmam Mâlik'in bu sözü de onun, vitir namazının namazın son tek rek'at'ı olduğu inancında bulunduğunu göstermektedir. Çünkü bu sözün zahirinden, İmam Mâlik'in, şer'an tek sayının başka sayı ile tekleştirilmiş olan sayı olmayıp kendiliğinden tek olan sayı olduğu görüşünde bulunduğu anlaşılmaktadır. Zira ancak bu sayıdır ki başka sayılan da tekleştirir.
Bu mevzuda doğru olan şudur ki, bu hadislerin zahiri, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den rivayet olunduğu üzere vitir namazının keyfiyetinde bir ilâ dokuz rek'at arasında muhayyerlik ifade etmektedir. Ancak bir rek'at olarak kılmak istendiği zaman, önce çift rek'atlı bir namaz kılmanın şart olup olmadığı, incelemeye değer bir konudur. Bir yandan şart olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz hep öyle yapmıştır. Bir yandan da şart olmadığını söyleyebiliriz. Çünkü Müslim'in rivayetine göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz gece namazım bitirip sıra, kıldıklarını tekleştirmeğe gelince Hz. Âişe (r.a.)'yi uyandırır, o da kalkar kendisi ile birlikte, kalan bir rek'at'ı kılardı [480]. Zira bunun zahirinden anlaşılmaktadır ki Hz. Aişe (r.a.) sadece bir rek'at kılardı.
Müslim, ayrıca Hz. Aişe (r.a.)'den «Peygamber (s.a.s) vitir namazını dokuz rek'at olarak kılardı ve sekiz ile dokuzuncu rek'atlanndd oturur, fakat selamı ancak dokuzuncu rek'at'ta verirdi. Selam verdikten sonra iki rek'at da oturarak kılar di ki toplam olarak on üç rek'at kılmış olurdu. Fakat son zamanlarda yaşlanıp şişmanlamaya başlayınca bunu yedi rek'at'a indirmişti ki bu sefer de, altı ve yedinci rek!atlarında oturur ve yedinci rek'at'ta selam verirdi. Selam verdikten sonra yine iki rek'at oturarak kılardı ki toplam olarak, dokuz rek'at kılmış olurdu» [481]diye rivayet etmektedir.
Bu hadis, tek rek'at'ı çift rek'atlardan sonra kılmanın şart olmadığı ve üç rek'at'a da vitir denildiği görüşünde olanlara delil olabilir. Ebû Davud'un Übey b. Ka'b'tan «Peygamber (s.a.s) vitir namazında A'lâ, Kâfirûn ve İhlâs sûrelerini okurdu» [482] mealinde rivayet ettiği hadis de bu hususta delildir. Hz. Aişe (r.a.)'den de bu mealde bir hadis rivayet olunmuştur. Ancak Hz.Âişe (r.a.) «Peygamber (s.a.s), üçüncü rek'at'ta İhlâs ve Muavvizeteyn sûrelerini okurdu»[483] demiştir.[484]
B- Vakti:
Vitir namazının vaktine gelince: «Ulema, yatsı namazı ile fecrin sökmesi arası vitir namazının vaktidir» demişlerdir. Çünkü bu hususta Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den gelen birçok rivayet bulunmaktadır. Bu rivayetlerin en sabit olanlarından biri, Müslim'in Ebû Nadre el-Avfî yolu ile Ebû Sa-id'ten getirdiği rivayettir.
Buna göre Ebû Saİd «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e namazının vaktini sorduk. O da: Vitir namazı sabah olmazdan Öncedir' buyurdu» [485] demiştir.
Ancak fecirden sonra vitir namazının kılınıp kıhnamadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Kimisi «Caiz değildir» kimisi «Sabah namazı kılmmadıkça caizdir» demiştir. Birincisini, îmam Ebû Hanife'nin iki arkadaşı îmam Ebû Yusuf ile îmam Muhammed b. Hasan, ikincisini de, îmam Mâlik ile İmam Şâfıi söylemişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, ashab-ı kdram'ın ameli ile bu hususta varid olan hadislerin birbirlerine uymamasıdır. Çünkü yukarıda geçen Ebû Nadre hadisi gibi- sabah namazından sonra kılınmasının caiz olmadığı anlaşılmaktadır. Hatta Ebû Huzeyfe el-Adevî'nin hadisi bu hususta nass'tır. Ebû Davud'un rivayet ettiği şu hadiste Peygamber (s.a.s) Efendimiz
«Cenâb-ı Hak vitir namazını yatsı namazından fecrin doğmasına kadar olan zaman içinde kılmanızı buyurmuştur» [486] demiştir.
Usul uleması da «(kadar diye terceme ettiğimiz) ilâ kelimesi gaye ve nihayet mânâsında kullanıldığı zaman bu kelimeden sonra gelen kelimenin medlulü ondan önceki kelime medlulünün hükmüne tabi değildir» demişlerdir. Bu, sabah vakti vitir namazının kılınabildiği vaktin hükmüne tabi değildir demektir. Yani sabah namazı vaktinde vitir namazı kılınamaz. Hadisten bu mânânın anlaşılması her ne kadar delilü'1-hitab yolu ile ise de, bu delilü'I-hitab, delâleti ittifak ile kabul edilen delilü'l-hitab'm çeşitlerinden biridir.
"Tan yerinde, beyaz iplik siyah iplikten sîzce ayırt edilinceye kadar yiyin, için; sonra orucu geceye kadar tamamlayın" [487] âyet-i kerimesinin delilü'l-hitab'ı ile gecenin oruç hükmüne tabi olmadığını ittifakla söylemeleri gibi. Hadislere uymayan, ashab-ı kiram'ın ameline gelince: Çünkü rivayet olunduğuna göre îbn Mes'ud, îbn Abbas, Ubâde b. Sâmit, Huzeyfe, Ebû Derdâ ve Hz. Âişe (r.a.) fecirden sonra ve sabah namazından önce vitir namazını kılarlardı. Diğer ashabtan herhangi birinin de bunlara bu hususta muhalefet ettiği rivayet olunmamıştır.
Kimisi «Diğer ashabın onlara muhalefet etmeyişi icma1 sayılır» demiştir. Halbuki bu yanlıştır. Çünkü bir kimsenin herhangi bir şeyi söyleyip de başkalannın susup ona karşı ses çıkarmamaları, onlar da o şeyi söylüyorlar demek değildir. Kaldı ki ashab arasında sözle de onlara muhalefet eden olmuştur.
Bu hadisleri rivayet eden ashabın, bu hadisleri rivayet etmeleri onlara sözle muhalefet değil de nedir? Bana kalırsa bundan daha büyük muhalefet olamaz. Kanaatimce fecirden sonra vitir namazını kılan ashab bu hadislerin medlulüne muhalefet etmiş olmayıp, bunlar fecirden sonra vitir namazlarını kaza etmişlerdir. Eğer fecirden sonra vitir namazını kılmaları eda niyeti ile olsaydı, ancak o zaman hadislere muhalefet etmiş sayılırlardı. Şu halde ashab arasındaki bu ihtilâf, "Belli bir vakit içinde yapılması emredilen ibadet, o belli olan vakit içinde yapılmadığı taktirde kaza edilir mi, edilmez mi?" şeklindeki ihtilâfla ilgilidir. Mes'eleyi böylece te'vil etmek, ashab-ı kiram'in bu davranışı ile hadislerin medlulü arasında uyuşmazlık görmekten daha uygundur. Çünkü vitir namazını fecirden sonra kılabüme görüşü kendilerine isnad edilen ashabtan bu hususta herhangi bir söz nakledilmemiş, sadece bu ashabın fecirden sonra vitir namazını kıldıkları görülmüştür. Bu ise, o ashabın bu görüşe sahip olduklarını kesin olarak bildiren bir delil değildir.
Ancak bu, ashab arasında yalnız lbn Mes'ud'tan, «vitir namazının vakti yatsı namazından sonra başlar, ta sabah namazına kadar uzanır» diye bir söz nakledilmiştir, îbn Mes'ud'un bu sözü için de, -fecirden sonra vitir namazını kılmışlardır diye- diğerleri de aynı görüştedirler demek gerekmez. Onlardan da bu hususta bir söz nakledilip edilmediğini araştırmak lâzımdır.
îbnü'I-Münzir vitir namazının vakti hakkında ulemadan beş görüş nakletmektedir ki en meşhurları söylediğimiz bu iki görüştür. Üçüncüsü, sabah namazı kılınmış olsa bile, vitir namazının kılınabildiğidir ki Tavus bunu benimser. Dördüncüsü, güneş doğduktan sonra da kılınabildiğidir. Buna da Ebû Sevr ile Evzâî benimser. Beşincisi de ertesi geceye kadar te'hir edilebildiğidir ki bu da, Said b. Cübeyr'in görüşüdür.
Bu ihtilâfın s e b e b i, vitir namazının ehemmiyet ve farza yakınlık derecesinde ihtilâf etmeleridir. Vitir namazının farza yakınlık derecesini kuvvetli görenler gördükleri kuvvet oranında vitir namazını esas vaktinden uzak olan vakitlerde de kılınmasını caiz görmüşlerdir. Vitir namazını da diğer sünnetler gibi farzdan uzak bir sünnet sayanlar ise, vakti dışında kılınmasını zayıf görmüşlerdir. Çünkü ancak, farz namazlar vakitleri dışında kaza edilebilirler. Bayram namazının kaza edilip edilmediği hakkındaki ihtilâf da bu esasa dayanmaktadır. Bana kalırsa bu hususta farz ile mendub arasında ayırım yapılmamalı, yani farzın edasına dair olan emir, kazasının da meşruiyetini ifâde eder diyenler, mendub hakkında da buna inanmalıdırlar, farzın edasına dair olan emir, kazasının da meşruiyetini ifade etmez diyenler de, mendub hakkında da aynı şeyi söylemelidirler.[488]
C- Vitir'de Kunut:
imam Ebû Hanife ile tabileri «Vitir namazında kunut duası okunur» imam Mâlik «Okunmaz» demişlerdir, imam Şafii ise, iki kavlinden birinde «Kunut duası, vitir namazında ancak Ramazan'ın son yarısında», kimisi: «ilk yansında», kimisi de «Ramazan ayı boyunca okunur» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu husustaki rivayetlerin değişik olup birinin diğerine uymamasıdır. Zira bu rivayetlerin kiminde, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kunut duasını devamlı olarak okuduğu, kiminde sadece bir ay okuduğu, kiminde de son zamanlarda kunut duasını okumaktan vazgeçip kunut duasını okumayı yasakladığı bildirilmektedir, ki bu mes'ele yukarıda da geçti.[489]
D- Hayvan Sırtında Kılınması:
Hayvan sırtında vitir namazının kılınıp kılınamayacağı hususundaki ihtilâfa gelince: Cumhur
«Kılınabilir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in vitir namazını hayvan sırtında kıldığı sabittir» [490] demiştir.
Vitir namazının sünnet olduğu görüşünde olan cumhur, bu görüşündede bununla ihticac etmiştir. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in hayvan sırtında sünnet namazları kıldığı sahih rivayetlerle sabit olduğu halde, farz namazları bir kere olsun hayvan sırtında kıldığı rivayet olunmamıştır. Bundan ise, vitir namazının vacib olmadığı anlaşılmaktadır. Vitir namazının vücu-bunu benimseyen Hanefıler ise, farz namazların hayvan sırtında kılınamadı-ğı hususunda cumhur ile beraber oldukları için, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in vitir namazını hayvan sırtında kıldığına dair hadisi kıyas yolu ile reddetmişlerdir. Halbuki kıyas yolu ile, sabit olan hadisleri reddetmek zayıf bir şeydir.[491]
E- Yeniden Kılınması:
Ulemanın çoğu; «Yatmadan vitir namazım kılan bir kimse, uykudan kalkıp bir daha vitir namazım kılamaz» demişlerdir. Çünkü Ebû Davud'un rivayetine göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz,
«Bir gecede iki kere vitir namazı yoktur» [492] buyurmuştur. Kimisi de «Bir daha kılmak isteyen, önce bir rek'at sünnet kılmakla, akşamleyin kılmış olduğu vitir namazının rek'atlanm çiftleştirir, sonra bir daha vitir namazını kılar» demiştir ki vitri bozmak mes'elesi diye söyledikleri işte budur. Halbuki bu görüş iki yönden zayıftır. Biri vitir namazı, rek'atla-nmn çiftleştirilmesi ile nafile namazına dönüşemez. İkincisi de yalnız bir rek'at namaz kılmak şeriatta görülmemiştir.
Mes'eledeki ihtil â f da işte buradan, yani bir tek rek'at namaz kılmak caiz midir, değil midir mes'elesinden doğmuştur. Vitir kelimesinin, kendisinden anlaşılan mânâda, yani çift olmayan sayı demek olduğunu düşünenler «Vitir namazı nafile namazına dönüştürülemez. Çünkü vitir namazı sünnet-i müekke'de veyahut vacibtir. Nafile namaz ise daima çift rek'at'lı olur» demişlerdir.[493]
2. Sabah Namazının Sünneti
Ulema sabah namazından önce kılınan iki rek'at namazın sünnet-i mü-ekke'de olduğunda müttefiktirler. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz diğer namazlara nazaran bu namaza daha önem vererek kılınmasını tavsiye etmiş [494] ve uykuda kalıp kaçırdığı zaman onu kaza etmiştir. Ulemanın ancak bu mevzu ile ilgili olarak ihtilâf ettikleri birkaç mes'ele vardır.[495]
A- Okunacak Sûre veya Âyetler:
Bu namazda ne okunur? îmam Mâlik'e göre müstehab olan, yalnız fatihayı okumaktır. îmam Şâfıi: «Fatiha ile birlikte kısa bir sûre okumakta da bir beis yoktur» demiştir. îmam Ebû Hanife ise: «Bu hususta müstehab sayılacak bir tayin yoktur. Kişi geceleri Kur'an'dan okumasını âdet ettiği kadanm okuyabilir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu namazda ne okumuştur diye ihtilâf etmeleridir. Zira Hz. Aişe (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre «Peygamber (s.a.s) Efendimiz bu iki rek'at namazı çok çabuk kılardı. Mana Hz. Âişe (r.a.): O kadar çabuk kılardı ki, fatihayı bile okumaz zannederdim» [496] demiştir.
Ebû Dâvûd ise, Ebû Hürevre'den, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz bu namazda Kâfîrûn ile İhlâs sûrelerini okurdu» [497] diye rivayet etmektedir.
Hz. Aişe (r.a.)'nin hadisini alanlar, fatihadan başka bir şey okumamayı müstehab görmüşlerdir. İkinci hadisi tutanlar, fatiha ile birlikte kısa bir sûrenin okunmasını yeğlemişlerdir. Kur'an-ı Kerim'de
"Kur'an'dan size kolay geleni okuyunuz" [498]
buyurulduğu için «Asıl, namazda belli bir şeyi okumanın emredilmemiş ol-. maşıdır» diyenler ise «Kişi neyi isterse onu okur» demiştir.[499]
B- Kıraatin Şekli:
Ulema, bu namazda müstehab olan sesli mi, sessiz mi okumaktır diye ihtilâf etmişlerdir. îmatn Mâlik, İmam Şâfıi ve ulemanın çoğu, sessiz okumanın müstehab olduğunu söylemişlerdir. Kimisi «Müstehab olan, sesli okumaktır» demiştir. Kimisi de «Kişi muhayyer olup, isterse sessiz, isterse sesli okun> demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzu ile ilgili olan hadis mefhumları arasındaki çelişmedir. Zira Hz. Âişe (r.a.)'nin geçen hadisinin zahirinden, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sessiz okumuş olduğu anlaş/ılmaktadır. Çünkü eğer sesli okumuş olsaydı fatihayı okuyup okumadığında Hz. Âişe (r.a.) niçin şüphelenmiştir? Ebû Hüreyre'nin hadisinin zahirinden ise, sesli okuduğu anlaşılmaktadır. Zira eğer sesli okumamışsa, Kâfırûn ve îhlâs sûrelerini okunduğunu Ebû Hüreyre nasıl bilmiştir? Bu hadisler arasında tercih yoluna gidenlerden, Ebû Hüreyre'nin hadisini kabul edenler sesli okumayı, Hz. Âişe (r.a.)'nin hadisini kabul edenler de sessiz okumayı tercih etmişlerdir. Hadisleri te'lif edenler ise, seçimliliği benimsemişlerdir.[500]
C- Sabah Namazının Sünneti ve İmama Yetişme:
İmam Mâlik, «Sabah namazını cemaatle kılmak için mescide gelen kimse, mescidin içine girdiği zaman, eğer imam namaza veyahut müezzin kamete başlamış ise, hemen imam ile birlikte namaza dursun, imam farzı kılarken kendisi mescidde sünnet kılmasın ve eğer gelmiş, fakat mescidin içine girmemiş ise, eğer sünnet kılmcaya kadar farz namazın bir rek'atının kaçacağından korkmuyorsa mescidin dışında sünnetini kılıp sonra girsin, yok eğer bundan korkuyorsa sünnet kılmadan girsin ve güneş doğduktan sonra sünnetini kaza etsin» demiştir.
İmam Ebû Hanife de, mescidin içine girenle girmeyen arasında ayırım yapmakta İmam Mâlik'in görüşüne katılmış, ancak, namaz kılıncaya kadar kaçıracağından korktuğu miktar hakkında İmam Mâlik'ten ayrılmıştır. Çünkü İmam Ebû Hanife, «Mescidin içine girmeyen kimse eğer imamın namazından bir rek'at'a yetişeceğini umuyorsa sünnetini kılsın, sonra girsin» demiştir.
İmam Şafii ise «Mescide girilmiş olsun olmasın kamet getirildikten sonra sünnet kılınmaz» demiştir.
Îbnü'l-Münzir kiminin de, imam namazda iken mescidde sünnet kılına-bildiği görüşünde olduğunu nakletmiştir. Fakat bu şâzz bir görüştür.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «Kamet getirildiği zaman farzdan başka bir namaz yoktur» [501] hadisinin mefhumunda ihtilâf etmeleridir.
Bu hadisi umuma hamledenler «Kamet getirildiği zaman, ne mescidin içinde ne de dışında sünnet kılınamaz» demişlerdir.Hadisi «Kamet getirildiği zaman mescidin İçinde farzdan başka bir namaz kılınamaz» mânâsında görenler ise «Mescid dışında sünnet kıhnabilir» demişlerdir.
Hadisi umuma hamledenler «Farz dururken sünnetle iştigal olunamaz» gerekçesine dayanmışlardır.
Hadisteki yasaklamayı, mescidin içine mahsus görenler ise «Mescid içinde aynı anda iki çeşit namaz kılmak bir ayrılık ve düzensizlik olur. Nitekim Ebû Seleme b. Âbdurrahman'dan rivayet olunduğuna göre, birkaç kişi, kamet getirildiği sırada kalkıp sünnet kılmışlardır. Peygamber (s.a.s) Efendimiz içeri girip bunu gördüğünde
«iki namaz bir arada mı? iki namaz bir arada mı? diyerek durumu takbih (kınamak) etmiştir» [502] demişlerdir.
imam Mâlik ile İmam Ebû Hanife'nin, sünnet kılınıncaya kadar farz namazdan ne kadarının kaçırılacağından korkulursa sünnet kılınamayacağı mevzuundaki ihtilâflan ise, cemaatle namaz kılınırken sünnet ile iştigal eden kimse, cemaatin ne kadanna yetişmezse cemaatin sevabını kaçırmış olur diye ettikleri ihtilâfa dayanmaktadır. Zira İmam Mâlik ile İmam Ebû Hanife'nin ikisi de, cemaatle namaz kılmayı, sabah namazının sünnetini kılmaktan daha sevablı görmektedirler.
«Namazdan bir rek'at kaçıran, cemaatin sevabını kaçırmış olur» diyen İmam Mâlik «Sünnet kılıncaya kadar cemaatin bir rek'atını kaçıracağından endişe etmeyen kimse sünnet kılar» demiştir.İmam Ebû Hanife,
«Kİm namazdan bir rek' at'a yetişirse namaza yetişmiş olur» hadisini «İster keyfî olarak, ister mazeret dolayısı ile olsun namazın hepsini vakit içinde kılmayan bir kimse, namazın bir rek'atını vakit içinde yetiştirirse namaza yetişmiş olur» mânâsında gördüğü için, «Cemaat namazının bir rek'atına yetişen kimse cemaatin seva-
bina yetişmiş olur ve dolayısı ile eğer kişi, cemaat namazının bir rek'atına yetişeceğini umarsa sünnet kılabilir» demiştir.
imam Mâlik ise -kanaatimce- bu hadisi, mazeretten ötürü namaz başında cemaate yetişemeyen kimseye hamletmiş olacak ki, «Keyfî olarak geciken kimse eğer cemaat namazından bir rek'at kaçınrsa cemaatin sevabını kaçırmış olur» demiştir.
Kamet getirilirken dahi mescid içinde sünnet kılmayı caiz görenlerin görüşü ise, iki sebepten birine dayanmaktadır. Bunlar ya «Kamet getirildiği zaman farz namazdan başka namaz yoktur» hadisini işitmemiş veyahut bu hadisi sahih bulmamışlardır. Halbuki Ebû Bekir b. el-Münzir: «Bu hadis sabittir» demiştir. Kamet getirilirken sünnet kılabilmenin görüşü, İbn Mes'ud'dan rivayet olunmuştur.[503]
D- Sabah Sünnetlerinin Kazası:
Sabah namazının sünneti kaçırılırsa ne zaman kaza edilmesi gerektiği hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Ata ile İbn Cüreyc'in içinde bulundukları bir kitle; «sabah namazından sonra kaza edilir» demişlerdir.
Bir kitle de «Gün doğmadan kaza edilemez» demiştir. Bunlar da iki gruba ayrılmaktadırlar: Bir grup «Gün doğar doğmaz kılınması gerekir» demiştir. Diğer grup da vakti geniş tutup «Zeval'e kadar kılınabilir, fakat zevalden sonra kılınamaz» demiştir.
«Sabah namazının sünneti kaza edilir» diyenlerden kimisi «Kaza edilmesi müstehabtır» kimisi de «Caizdir» demiştir. Sabah namazının sünnetinin kaza edildiğine dair bir görüş, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in uykuda kaldığından kılamadığı namazı sonradan kaza ettiğine dair hadise [504] dayanmaktadır.[505]
3. Nafile Namazlar
Ulema, nafile namazlar ikişer rek'at olarak mı, yoksa üçer veya dörder rek'at olarak mı kılınır diye ihtilâf etmişlerdir.
imam Mâlik ile imam Şafii «Gece kılınsın, gündüz kılınsın nafile namazları ikişer rek'at olup her iki rek'at'ta selam verilir» demişlerdir.
imam Ebû Hanife, «Kişi muhayyerdir, -aralarında selam vermemek şartı ile- isterse ikişer rek'at, isterse üçer, isterse dörder veyahut altışar ya da sekizer rek'at olarak kılabilir» demiştir.
Kimisi de, gece ile gündüzü birbirinden ayırarak: «Gece namazları ikişer, gündüz namazları ise dörder rek'at'tır» demiştir. Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan hadis mefhumlarının çeşitli olmasıdır. Zira İbn Ömer'den rivayet olunduğuna göre adamın biri Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e gece namazını sormuş, Efendimiz (s.a.s):
«Gece namazı ikişer ikişer rek'attir. Ancak biriniz sabah olacağından korktuğu zaman, kılmış olduğu rek'atları tekleştirecek bir tek rek'at daha lalar» [506] diye cevap vermiştir.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in öğle namazından önce ikişer ikişer, öğle namazından sonra ikişer ikişer, ikindi namazından önce ikişer ikişer, akşam ve Cum'a namazlarından sonra ikişer ikişer rek'at olarak namaz kıldığı da sabit olmuştur [507]
Gündüz ve gece namazlarının ikişer ikişer rek'at olduğunu söyleyenler, işte bu iki hadise dayanmışlardır.
Hz. Âişe (r.a.)'den geldiği sabit olan hadise göre ise, Hz. Âişe (r.a.) Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazını tarif ederken,
«Dört rek'at kılardı ki onların güzellik ve uzunluğundan sorma, sonra dört daha kılardı ki onların da güzellik ve uzunluğundan sorma, sonra üç rek'at daha kılardı. Kendisine 'Ya Rasûlallah, vitir namazını kılmadan mı yatıyorsun?' sorunca: uyur, fakat kalbim uyumaz» buyurdu»[508] demiştir.
Ebû Hüreyre yolu ile de Peygamber (s.a.s) Efendimizin, «Kim Cum'anın farzından sonra namaz kılacak olursa dört rek'at kılsın» buyurduğu sabit olmuştur.
Esved'in rivayetine göre de, Hz. Âişe (r.a.) «Rasûlullah (s.a.s) geceleri, önce dokuz rek'at namaz kılardı. Fakat yaşlanıp (tâkâti azalınca) yedi rek'at'a indirdi» demiştir. Bu hadislerin zahirini alanlar da, aralarında selam vermemek kaydı ile dört ve üç rek'at kılmayı caiz görmüşlerdir. Cumhur, bir tek rek'at namaz kılmayı caiz görmemiştir. Fakat -zannedersem- bunda şâzz bir ihtilaf vardır.[509]
4.Tahiyyetü'l-Mescid Namazı
Cumhur «Mescid'e girerken iki rek'at namaz kılmak mendubtur» demiştir. Zahirîler ise bu namazı vacib görmüşlerdir. Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:
«Biriniz mescide geldiği zaman iki rek'at namaz kılsın»[510] hadisindeki emri mendupluk veya vücuba hamletmekte ihtilâf etmeleridir. Zira bu hadis ittifakla sahihtir.
Cumhur «Mutlak emirleri -mendupluk için olduğunu gösteren bîr delil bulunmadıkça- vücuba hamletmek gerekir» demiştir.
Kimisi de bunun tersini, yani vücub için olduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça mendubluğa hamletmek gerekir demiştir. Cumhûr'un görüşünü benimseyip de bu hadisteki emrin mendubîuk için olduğunu gösteren bir delil bulamayanlar: «Bu iki rek'at namaz vacibtir» demişlerdir.
İkinci görüşü benimseyenler ile, vücub için olmadığını gösteren delil bulanlar ise «Vacib değildir. Zira eğer bu emir vücub için olursa bu hadis ile -yukarıda geçen Arabi'nin hadisi gibi- beş vakit namazdan başka vacib bir namaz bulunmadığını gösteren hadisler birbirleriyle çelişmiş olurlar» demişlerdir.
Fakat Zahirîler «Bu vücub, beş vakit namazın vücubu gibi mutlak olmayıp mescide girmeğe bağlı olduğu için hadisler arasında çelişme yoktur» diyebilirler.
Diğerleri de «Bu vücub nasıl mescide girmeğe bağlı ise, vakit namazlarının vücubu da vaktin girmesine bağlıdır. Aralarındaki fark, birinin mutlak, birinin şarta bağlı oluşu değil birinin mekân'a, diğerinin zamana bağlı oluşudur» diyebilirler.
Zahirîler de bu sefer «Belli bir yerde namaz kılmak namazın sıhhati için şart değildir. Fakat belli vakitlerde namaz kılmak, namazın sıhha[511]ti için şarttır. Bu itibarla zaman ile mekân arasında fark vardır» diyebilirler.
Ulema, kişi sabah namazının sünnetini evinde kılıp sonra mescide gelirse, tahiyyetü'l-mescid kılar mı, kılmaz mı diye ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafii: «Kılar», îmam Ebû Hanife «Kılmaz» demiştir. îmam Mâlik ise, Eş-heb'in rivayetine göre «Kılar» İbnü'l-Kasım'ın rivayetine göre «Kılamaz» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, yukarıda metni geçen «Biriniz mescide geldiği zaman iki rek'at namaz kılsın» hadisinin,
«Fecirden sonra sabah namazı sünnetinden başka, namaz yoktur hadisi ile çelişmesidir. Zira bu iki hadisi karşılaştırdığımızda iki umum ve iki husus ile karşılaşmış oluruz. Çünkü birinci hadisin emri namaz bakımından hâss, zaman bakımından âmm'dır. İkinci hadisin nehyi ise namaz bakımından âmm, zaman bakımından hâss'tır. Birinci hadisin hâss'ını ikinci hadisin âmm'ından istisna edenler (ikinci hadisi «Fecir'den sonra sabah namazı sünnetinden başka -Tahiyye-tü'1-Mescid namazı dışında- namaz yoktur» diye tefsir edenler) «Evinde sabah namazının sünnetini kılan, camide tahiyyetü'l-mescid kılar» demişlerdir.
İkinci hadisin hâss'ım birinci hadisin âmm'ından istisna edenler (birinci hadisi «Biriniz sabah vaktinden başka bir zaman, mescide geldiğinde iki rek'at namaz kılsın» diye tefsir edenler) ise «Evinde sabah namazının sünnetini kılan, camide tahiyyetü'l-mescid kılamaz» demişlerdir. Fakat yukarıda da söylediğimiz üzere bu kabil bir çelişme iki hadis arasında bulunduğu zaman, herhangi birini diğerinden istisna yoluna gitmek, ancak delil ile vacib olur. Halbuki böyle bir delil burada yoktur. Kaldı ki burada, ikinci hadis, sabit olan birinci hadis ile çelişecek kadar sıhhati sabit bir hadis değildir. Eğer o da onun gibi sabit olsaydı, o zaman başka yerden delil aramak lâzım gelirdi.[512]
5. Teravih Namazı
Peygamber (s.a.s) Efendimiz «Kim Ramazan gecelerinde (sevabına) inanarak ve sevabını (Allah'tan) umarak namaza kalkarsa geçmiş günahları bağışlanmış olur» [513] buyurduğu için, Ramazan ayı gecelerinde, diğer aylardan daha çok, namaza kalkmanın ve Hz. Ömer (r.a.) zamanından beri cemaatle kıhnagelen teravih namazının merğub (rağbet edilen) bir namaz olduğunda ulema müttefik iseler de, bu mu yoksa Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in gece sonunda kalkıp kıldığı namaz mı daha sevaplıdır diye ihtilâf etmişlerdir.
Cumhur, gece sonundaki namazın daha sevaph olduğu görüşündedir? Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz
«Namazın en sevaplm -farz namazlar hariç- evlerinizde kıldığınız namazdır» [514] buyurmuştur.
Hz. Ömer (r.a.)'de «Yattıktan sonra kalkıp kıldığınız namaz daha sevaplıdır» demiştir.
Ulema, halkın Ramazan'da kılmak itiyadında olduğu teravih namazının rek'at sayısında da ihtilâf etmişlerdir:
İmam Ebû Hanife, îmam Şafii, İmam Ahmed, İmam Dâvûd ve -iki kavlinden birinde- İmam Mâlik, vitirden başka yirmi rek'at kılmayı uygun görmüşlerdir. İbnü'l-Kasım ise, İmam Mâlik'ten otuzaltı rek'at kılmayı güzel gördüğünü rivayet etmiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu husustaki rivayetlerin değişik olmasıdır. Zira İmam Mâlik, Yezid b. Revman'dan "Hz. Ömer (r.a.) zamanında yirmiüç rek'at kılınırdı" dediğini, İbn Ebî Şeybe ise Dâvûd b. Kays'tan "Medine'de Ömer b. Abdülaziz ve Eban b. Osman zamanlarına yetiştim, halk otuzaltı rek'at ve üç rek'at da vitir kılardı" dediğini rivayet etmektedirler.
Îbnü'l-Kasım, imam Mâlik'ten «Önce otuzalü rek'at'tı, bu âdet sonradan bırakıldı» dediğini rivayet etmektedir.[515]
6. Küsûf Namazı
Güneş tutulduğu zaman kılman namazın sünnet olduğu ve cemaatle kılındığı hususunda müttefiktirler. Ancak bu namaz ne şekilde kılınır, bu namazda neler okunur ve sesli mi, sessiz mi okunur ve hangi vakitlerde kılına-bilir ve hutbe okumak bu namazın şartlarından mıdır ve ay tutulması da güneş tutulması gibi midir şeklinde, bu babın beş ana mes'elesinde ihtilâf etmişlerdir.[516]
A- Şekli:
İmam Mâlik, İmam Şâfıi, İmam Ahmed ve Hicaz ulemasının cumhuru güneş tutulması halindeki namazın iki rek'at olup her rek'atında iki kere rükû' yapıldığını söylemişlerdir. İmam Ebû Hanife ise, «Bu namaz da, bayram ve Cum'a namazı gibidir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan rivayetlerin değişikliğidir. Çünkü Hz. Âişe (r.a.)'nin «Rasulullah (s.a.s) zamanında güneş tutuldu da, Rasulullah (s.a.s) halka namaz kıldırdı, bu namazda kıyamı uzattı, sonra eğildi ve rukû'u uzattı, sonra kalkıp kıyamı yine uzattı, fakat birincisi kadar uzatmadı, sonra eğilip bu seferki rukû'u -yine uzattı ise de- birincisi kadar uzatmadı, sonra kalktı ve secdeye gitti, sonra kalkıp bir daha secdeye gitti, sonra ikinci rek'atta yine Öyle yaptı, sonra namazdan çıktı da, güneş artık açılmıştır» diye söylediği sabittir [517] Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu namazını her rek'atmda iki kere rükû' yaptığı İbn Abbas'm hadisi ile de sabit olmuştur [518] Ebû Ömer'in, bu mevzuda varid olan hadislerin en sahihleri olduğunu söylediği bu iki hadisi senet bakımından daha kuvvetli bulup diğer hadislere tercih edenler, «Güneş tutulması halindeki namazın her bir rek'atında iki kere rükû' yapılır» demişlerdir.
Ebû Bekr'e[519] Semura b. Cündüb [520], Abdullah b. Ömer [521] ve Nu'man b
Beşir'in [522]hadislerinde ise, Peygamber (s.a.s) Efendiraiz'in -bayram namazı gibi- iki rek'at kıldırdığı anlatılmaktadır. Semura'nm hadisi, Müslim tarafından kaydedilmiştir.
Ebû Ömer b. Abdilberr, «Bu rivayetlerin hepsi de meşhur ve sahih olup içlerinde en iyisi Nu'mân b. Beşir'in hadisidir» diyor. Nu'mân «Rasûluliah (s.a.s) güneş tutulma namazını kıldırdı. İki rek'at olarak kıldırdığı bu namazı, - diğer namazlarda olduğu gibi- bir rükû' ve iki secde yaparak ve Allah'tan dua ve niyazda bulunarak güneş açılıncaya kadar uzattı» demiştir.
Kısacası, her bir grup kendi selefinden ne almış ise onu söylemiştir. Bunun içindir ki, Taberî'nin içinde bulunduğu bir grup da «Bunların hepsi de caizdir» demiştir.
Kanaatime göre; bu görüş daha uygundur. Zira te'lif, tercihten iyidir. Ebû Ömer «Bu namazın iki rek'atında on, sekiz, altı ve dört rükû' yapıldığı da rivayet olunmuştur. Fakat bu rivayetlerin hepsi de senet bakımından zayıftırlar» demiştir.
Ebû Bekir b. el-Münzir, îshak b. Râhuye'den naklen, «Bu rivayetler arasında çelişme yoktur. Çünkü bunlar, güneşin değişen açılış durumlarına göre değişmiştir. Rukû'lar, tutulmanın uzun veya kısa sürdüğüne göre çoğaltılıp azaltılmıştır» demiştir.
Alâ b. Ziyad'ın da «Bu namazı kılan, rukû'dan kalktığı zaman güneşe bakacak eğer güneş açılmışsa secde edecek ve bir rek'at daha kılıp selam verecek, eğer açılmamişsa ikinci sefer rükû' edip bir daha güneşe bakacak, eğer yine de açılmamışsa üçüncü sefer rükû' edecek ve güneş açılıncaya kadar bunu sürdürecektir» dediği rivayet olunmaktadır.
îshak b. Râhuye «Bir rek'atta dört rukû'dan fazla olamaz. Çünkü bundan fazlası Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den rivayet olunmamıştır» demiştir. Ebû Bekir b. el-Münzir de «Arkadaşlarımızdan kimisi; güneş tutulma namazını kılan kimsenin, muhayyer olup kendi isteğine göre hareket edebileceği sabittir. İsterse bir rek'atta iki rükû', isterse üç rükû', isterse dört rükû' yapar derdi» demiş ve fakat kendisi bunu sabit görmemiştir.
İshak b. Râhuye: «Bundan anlaşılmaktadır ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz bu namazı çok kere kılmıştır» demiştir. Bir rek'atta dört kereye kadar rükû' yapıldığı Müslim tarafından rivayet olunduğu halde, Ebû Ömer, bilmem nasıl «bu rivayetlerin hepsi zayıftn» diyebilmiştir? İki rek'atta on kere rükû1 yapıldığı rivayetini ise, Ebû Dâvûd'tan başka bir hadis kitabı kaydetmemiştir [523][524]
B- Kıraat'in Şekli:
Bu namazda sessiz mi okunur, sesli mi diye ihtilâf etmişlerdir, tmam Mâlik ile İmam Şafii «Bu namazın okuyuşları sessizdir» [525] İmam Ebû Yûsuf, İmam Muhammed b. Hasan, İmam Ahmed ve Îshak b. Râhuye ise «Seslidir» demişlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda varid olan hadislerin gerek metinleri ve gerek mefhumları arasında bulunan çelişmedir. Zira sabit olan îbn Abbas'ın hadisinden, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sessiz okuduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Îbn Abbas bu hadisinde «Bakara sûresini okuyabilecek kadar ayakta durdu» demiştir [526] Bu mânâ, Îbn Abbas'tan nass'en de rivayet olunmuştur. Zira bu rivayette îbn Abbas «Rasûluliah (s.a.s)'in yanında durduğum halde kendisinden bir harf bile işitmedim» [527] demiştir.
Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in gizli okuduğu, Îbn Îshak yolu ile Hz. Aişe (r.a.)'den gelen hadisten de anlaşılmaktadır.
Zira Hz. Âişe (r.a.) de, «Ben Rasûluliah (s.a.s)'a kulak verdim; anladım ki Bakara sûresini okuyor» [528]demiştir.
Bu hadisleri tercih edenler: «Sessiz okunur» demişlerdir. îmam Mâlik ile imam Şafii, yine bu hadislere dayanarak «Hepsinde Fatiha'yı okumakla beraber, birinci kıyamda Bakara sûresini, ikincide Al-i îmran sûresini, üçüncüde Bakara sûresinden yüzelli ve dördüncüde yüz âyet kadar okumak müs-tehabtn-» demişlerdir.
İmam Mâlik ile îmam Şafii ayrıca, rivayet olunan,
«Gündüz namazı gizlidir» hadisi ile de ihticac etmişlerdir. Bu hadislerin yanı sıra, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in sesli okuduğunu bildiren birtakım hadisler de vardır ki biri, «Güneş tutulma namazının bir rek'atında VENNECMÎ sûresini okudu» mealinde rivayet olunan hadistir[529]. Zira bu hadisten, sesli okumuş olduğu anlaşılmaktadır. İmam Ahmed ile Îshak bu görüşe, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu namazda sesli okuduğuna dair Süfyân b. Hasan'ın Zühif den, Zührî'nin Ur-ve'den, Urve'nin de Hz. Âişe (r.a.)'den rivayet ettiği hadis [530] ile ihticac ederlerdi. Ebû Ömer: «Süfyân b. Hasan kuvvetli bir ravi değildir. Abdurrahman b. Süleyman b. Küseyr, bunu Zührî'den sormuş da, Zührî, böyle bir şey söylemediğini belirtmiştir. Kaldı ki yukarıda geçen Îbn îshak'm Hz. Aişe (r.a.)'den rivayet ettiği hadis ile çelişmektedir» diyor.
Bu görüş sahipleri, ayrıca «Kıyasü'ş-Şebeh» ile de ihticac edip «Bu namaz sünnet olup, cemaatle ve gündüz kılınan bir namaz olduğuna göre sesli okunması lâzım gelir. Zira, bayram ve yağmur duası namazları da bunun gibi oldukları halde bunlarda sesli okunur» demişlerdir.
Taberî ise, bu hadisleri tahyir'e (seçeneklilik) hamletmek sureti ile te'lif etmiştir. Te'life imkân bulunduğu taktirde te'lifîn tercihten iyi olduğunu yukarıda da söyledik ki bunda, usul uleması arasında ihtilâf yoktur.[531]
C- Vakti:
Bu namazların hangi vakitlerde kılınabildiği hakkında da ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafii «Bu namaz, namaz kılınması nehyedilen ve edilmeyen vakitlerin hepsinde kıhnabilir» demiştir.
İmam Mâlik ise, Vehb'in kendisinden rivayetine göre, «Nafile namazın kılınması caiz olan vakitlerde ancak kıhnabilir» demiştir [532]
îbnü'I-Kasım'da kendisinden, «Sünnet olan, bu namazı kuşluk ile zeval vakitleri arasında kılmaktır» dediğini rivayet etmektedir. Bu ihtilâfın sebebi, namaz kılınması yasaklanan vakitlerde kılına-mayan namazın çeşidinde ihtilâf etmeleridir. Bu yasağı her çeşit namaza şamil görenler, bu vakitlerde bu namazı da caiz görmemişlerdir.
Yasağı nafile namazlara mahsus görenlere gelince:
Bunlardan, bu namaza sünnet diyenler bunu caiz görmüşler, nafile görenler ise «Caiz değildir» demişlerdir.
İmam Mâlik'in, Îb'nü'l-Kasım tarafından rivayet edilen ikinci görüşü için ise, İmam Mâlik'in bu namazı Bayram namazına kıyas ettiği ihtimalinden başka bir sebep bulunamaz.[533]
D- Hutbe:
Bu namazdan sonra hutbe okumanın, namazın şartından olup olmadığı konusunda da ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafii şart olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik ile.Imam Ebû Hanife ise: «Bu namazda hutbe yoktur» demişlerdir.
Bu ihtilâfın s e b e b i şudur: Hz. Âişe (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz bu namazı kıldıktan sonra Allah'a hamd ve sena edip,
«Şüpheniz olmasın ki güneş ile ay, Allah'ın kudret ve büyüklüğünü gösteren âyetlerden birer âyettirler, ne kimsenin Ölümü, ne de dirimi için tutulmazlar...» diye bir hutbe irad buyurmuştur [534].
Ulema da, Efendimiz (s.a.s)'in bu hutbeyi niçin irad ettiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafii, bu namaz da bayram ve yağmur duası namazları gibi hutbe gerektirdiği için irad buyurduğunu ileri sürmüştür. Diğerleri de «O gün vefat eden Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in oğlu ibrahim'in ölümü yüzünden güneş tutuldu diyenler olduğu için, Efendimiz (s.a.s) bu hutbeyi vermek ihtiyacını duymuştur» demişlerdir.[535]
E- Husuf Namazı:
Ay tutulmasında da-güneş tutulmasında olduğu gibi- namaz kılınıp kı-lınmadığında ihtilâf etmişlerdir.
İmam Şâfıi «Ay'ın tutulması için de -güneş tutulmasında olduğu gibi-cemaatle ve aynı şekilde namaz kılınır» demiştir, tmam Ahmed ile İmam Dâvûd ve ulemadan bir grup da imam Şafii'nin bu görüşünü benimser. İmam Ebû Hanife ile İmam Mâlik ise, herkesin tek başına ve -diğer nafileler gibi-sadece iki rek'at namaz kılmasını müstehab görmüşlerdir.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Buhârî ve Müslim tarafından kaydedilen
«Şüphe yoktur ki güneş ile ay Allah'ın kudret ve büyüklüğünü gösteren alâmetlerinden birer alâmettir, ne bir kimsenin ölümü, ne de dirimi için tutulurlar. Tutulduklarını gördüğünüzde hemen Allah'a dua etmeye koyulun ve -bu hal geçene kadar- namaz kılın, sadaka verin» hadisinin mefhumunda ihtilâf etmeleridir.
Hadisin «Bu iki olayda namaz kılın» emrinden, «Güneş tutulmasında benim kıldığımı gördüğünüz şekilde kılın» mânâsını çıkaranlar, ay tutulma namazının da cemaatla kılınması görüşünde bulunmuşlardır.
«Ay tutulmasında kılınması emredilen namaz ile güneş tutulmasındaki namaz aynı değildir. Zira ay güneşten daha fazla tutulduğu halde Peygambeı (s.a.s) Efendimiz'in ayın tutulmasında namaz kıldığı rivayet olunmamıştın
diyenler ise, bu emirden «herhangi bir namaz kılın» mânâsını çıkarmamışlardır ki bu da, tek başına kılınan bir nafile namazıdır. Herhalde bunu söyleyenlere göre şeriatte mutlak olarak «Namaz kılın» denildiği zaman -eğer bu namazın Özel bir keyfiyete sahip olduğunu gösteren bir delil bulunmazsa-«En az iki rek'at namaz kılın» demek olur. Çünkü iki rek'at'tan daha azına namaz denilemez. Fakat güneş tutulması namazının Özel bir keyfiyette olduğu Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fîili ile sabit olmuş, ay tutulma namazı ise hakkında bir açıklama bulunmadığından aslı üzerinde kalmıştır.
îmanı Şâfİi ise, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in güneş tutulma namazm-daki fiilini, bu iki namaz hakkındaki mücmel emrin bir açıklaması sayarak, her ikisinin de Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiiline göre kılınması gerektiğini söylemiştir. Ebû Ömer b. Abdilberr, Ibn Ömer ile Hz. Osman'ın ay tutulmasında -îmam Şafii'nin dediği gibi- cemaatle ve her rek'atında iki rükû' yapmak sureti ile iki rek'at kıldıklarını söylemektedir.[536]
F- Felaket Zamanlarında Namaz:
Kimisi, ay ve güneş tutulmalarına kıyasen, «Deprem, fırtına ve hava'nın kararması gibi diğer tabii olaylarda da namaz kılmak müstehabtır. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in hükme sebep gösterdiği ay ve güneş tutulmasının Allah'ın birer kudret belirtisi olma vasfı, bunlarda da mevcuttur» demiştir.
Bu kıyas, kıyasın çeşitleri arasında kendilerince en kuvvetlisidir. Zira illeti mansus olan bir kıyastır. Bununla beraber İmam Mâlik, İmam Şafii ve ulemadan bir kitle bunu benimsememiş tir. imam Ebû Hanife ise «Eğer kişi depremde namaz kılsa iyi etmiş olur, kılmazsa da bir şey lâzım gelmez» demiştir, îbn Abbas'ın depremde -güneş tutulma namazı gibi- bir namaz kıldığı rivayet olunmuştur.[537]
7. Yağmur Duası Namazı
Ulemanın hepsi, yağmur duasını yapmak üzere şehir dışına çıkıp Allah'tan yağmur talebinde bulunmanın ve yalvarıp yakarmanın Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den kalma bir sünnet olduğunda müttefiktirler. Ancak bunun için aynca bir namaz da var mıdır, yok mudur diye ihtilâf etmişlerdir.
Cumhur, «Yağmur duasına çıkıldığı zaman bunun için aynca namaz kılmak da sünnettir» demiştir. Yalnız İmam Ebû Hanife «yağmur duasında namaz yoktur» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bazı rivayetlerde Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yağmur duasına çıkarken namaz da kıldığının varid olduğu, bazılarında ise namaz kıldığından bahis edilmediğidir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yağmur duasına çıkarken namaz kıldığına dair rivayetlerin en meşhuru -ki cumhur buna dayanmıştır- Buhârî ve Müslim tarafından kaydedilen Abbad b. Temim'in naklen rivayet ettiği hadistir.
Bu hadiste, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yağmur duası için halkı şehir dışına çıkarıp onlara iki rek'at namaz kıldırdığı ve bu namazda sesli okuduğu ve ellerini omuzlan hizasına kadar kaldırdığı ve namazdan sonra rida-sını çıkanp ters giydiği ve kıbleye karşı durup dua ettiği bildirilmektedir[538]. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namaz kıldığından bahsetmeyen hadislere gelince: Bunlardan biri, Müslim'in rivayet ettiği Enes b. Mâlik'in hadisidir. Bu hadiste «Bir adam Rasûlullah (s.a.s)'a gelip Ta Rasûlallah, hayvanlar hep helak oldu, geçim yolları kapandı. Bu halin zevali için Allah'a dua et' dedi. Rasûlullah (s.a.s) da dua etti ve bunun üzerine yağmur yağmaya başlayıp bir hafta devam etti» [539] denilmektedir.
Biri de, Abdullah b. Zeyd el-Mâzinî'nin hadisidir. Bu hadis de, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in çıkıp yağmur duasını yaptığı ve kıbleye yüzünü döndürürken ridasını çıkanp ters giydiği anlatılmakta ve fakat namaz kıldığından bahsedümemektedir [540]. Bu hadislerin zahirini alanlar, Hz. Ömer'in de yağmur duası için musalla'ya çıktığını ve namaz kılmayıp sadece dua ettiğini
iddia etmektedirler[541]. Cumhur hüccet olarak "Bir kimsenin bir şeyi meskût geçip söylememesi, o şeyi söyleyene karşı hüccet olamaz", diyebilir. Bana kalırsa, bu rivayetler arasındaki değişiklikten, eğer bir hüküm çıkarılabiliyorsa ancak, yağmur duasının sıhhati için namaz kılmanın şart olmadığı hükmü çıkarılabilir. Zira sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz minber üzerinde de yağmur duasını yapmıştır[542].
İmam Ebû Hanife'nin iddia ettiği gibi, bu değişiklikten yağmur duasında namaz kılmanın sünnet olmadığı hükmü çıkarılamaz. Yağmur duasında namaz kılmanın sünnet olduğu görüşünde ittifak edenler, «Hutbe de okumak sünnettir» demişlerdir. Çünkü hutbe hakkında da rivayetler vardır.
İbnü'l-Münzir, «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yağmur duasında namaz kıldığı ve hutbe okuduğu sabittir» demiştir. Ancak hutbenin namazdan önce mi, sonra mı olduğunda ihtilâf edilmiştir. Zira buna dair rivayetler değişiktir. Kimisi bayram namazına kıyasen: «Hutbe namazdan sonradır» demiştir ki, îmanı Şafii ile imam Mâlik bunu benimser. Leys b. Sa'd ise, hutbenin namazdan önce olduğunu söylemiştir.
İbnü'l-Münzir «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yağmur duasında namazdan önce hutbe okuduğu ve Hz. Ömer'inde keza öyle yaptığı rivayet olunmuştur. Biz de bunu tutarız» demiştir). [543]
Ebû Dâvûd da Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in namazdan önce hutbe okuduğunu birçok yollarla rivayet etmektedir. Benim bildiğime göre, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in hutbe okuduğunu kim rivayet etmişse hep namazdan önce hutbe okuduğunu söylemişlerdir. Yağmur duası namazında da -Bayram namazında olduğu gibi- tekbirler var mıdır yok mudur diye ihtilâf etmişlerdir.
İmam Mâlik: «Bu namazda, diğer namazlarda getirilen tekbirlerden başka tekbir getirilmez» demiştir. İmam Şafii ise «Bayram namazının tekbirleri bu namazda da getirilir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu namazı bayram namazına kıyas etmekte ihtilâf etmeleridir.
İmam Şafii görüşüne, İbn Abbas'ın «Rasûlullah (s.a.s) iki bayramda ne şekilde namaz kılıyor idiyse bu namazı da o şekilde kılardı» [544] mealinde rivayet olunan hadisi ile ihticac etmiştir.
Ulema «Yağmur duasının sünnetlerinden biri de -hadislerde geldiği üzere- imamın kıbleye karşı ayakta durarak ridasını çıkarıp ters giyindikten sonra ellerini havaya kaldırarak dua etmesidir» demişlerse de ridayı ters giymenin şeklinde ve bunun ne zaman yapılması gerektiğinde ihtilâf etmişlerdir.
Giyme şekli hakkında cumhur, «Sağ yanı sola, sol yanı sağa getirilecektir» demiştir. İmam Şafii ise «Bunu yapmaktan başka, yukarısını aşağıya, aşağısını da yukarıya getirecektir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzudaki rivayetlerin değişik olmasıdır. Zira Abdullah b. Zeyd'in hadisinde «Peygamber (s.a.s) yağmur duasını yapmak üzere musallaya çıktı ve hemen kıbleye karşı durup ridasını çevirdi ve iki rek'at namaz kıldı» denilmektedir [545].
Bu hadisin bazı rivayetlerinde, «Sağ yanını sola, sol yanını sağa mı getirdi, yoksa etek tarafını omuz tarafına ve omuz tarafım etek tarafına mı getirdi diye sordum. Hayır, sağ yanını sola ve sol yanını sağa getirdi dedi» diye bir ilâve vardır [546].
Bu hadisin bir başka rivayeti ise, «Üzerinde kamise denilen siyah bir elbise bulunduğu halde yağmur duasına çıktı. Kamisenin etek tarafını tutup yukarıya, yani omuzuna almak istedi. Bunda zahmet çekince cepkeni üzerine çevirdi» şeklindedir [547].
Ridayı ters giymenin zamanı mevzuunda da İmam Mâlik ile îmam Şafii «Bu iş hutbe bittikten sonra yapılır» demişlerdir. îmam Ebû Yûsuf ise «Hutbeye başladıktan hemen sonra yapılır» demiştir, îmam Mâlik'ten de bu görüş rivayet olunmuştur. Bunların hepsi «îmam, ridasını çevirdiği zaman cemaat de ridalarını çevirirler» demektedirler. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz, «İmam, kendisine uyulsun diye imam edilmiştir» buyurmuştur.
İmam Muhammed b. Hasan, Leys b. Sa'd ve îmam Mâlik'in tabilerinden bazıları ise «Ridayı (abayı) çevirmekte cemaat imama uymaz. Zira ashabına bu namazı kıldıran Peygamber (s.a.s) Efendimiz ridasını çevirirken ashabında ridalarını çevirdikleri nakledilmemiştir» demişlerdir.
Ulemanın hepsi «Bu namaza çıkma vakti, bayram namazının kılındığı vakittir» demişlerdir. Ancak Ebû Bekir b. Muhammed b. Ömer b. Hazm «Zeval vaktidir» demiştir. Ebû Dâvûd, Hz. Âişe (r.a.)'den, «Peygamber (s.a.s) güneşin köşesi ufuktan görünmeye başladığı sırada çıktı» [548] söylediğini rivayet etmektedir.[549]
8. Bayram Namazlan
A- Bayram Namazı İçin Gusüi, Namazın Vakti ve Kıraati:
Ulema, bayram namazına gidecek olan kimse için gusletmenin güzel bir şey olduğunda ve bu namaz için ezan ve kamet okunmadığında müttefiktirler. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kıldırdığı bayram namazlannda ne ezan okunduğu, ne de kamet getirildiği rivayet olunmamıştır.
Ebû Ömer «En doğru olan rivayete göre Muaviye, bayram namazı için ezan bid'atım çıkarmıştır» demiştir.
Ulema, bayram namazının hutbeden önce olduğunda da müttefiktirler. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimizden gelen rivayetler bu yoldadır [550]. Ancak «Cemaatin dağılmadan hutbeyi dinlemeleri için, Hz. Osman (r.a.) namazdan önce hutbe okurdu» diye bir rivayet vardır.
Ulema, bayram namazında okunması gerekli belli bir sûrenin bulunmadığında da müttefiktirler. Ulemanın çoğu «Bayram namazının birinci rek'atında el-A'lâ, ikinci rek'atmda da el-Gaşiye surelerini okumak müste-habür. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bunlan okuduğu, tevatür yolu ile sabit olmuştur» demişlerdir.
İmam Şâfıi de, sûrelerinin okunmasını müstehab görmüştür. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bunlan okuduğu sabittir [551].[552]
B- Bayram Namazı Tekbirleri:
Ulema, bayram namazına dair birkaç mes'elede ihtilâf etmişlerdir ki en meşhurlan tekbirler mes'elesidir. Zira Ebû Bekir b. el-Münzir bu mes'elede
oniki görüş nakletmektedir. Fakat biz bunlardan sadece bir sahabiye veya se-maa dayananları anlatacağız.
İmam Mâlik, «Bayram namazının birinci rek'atmdaki tekbirlerin sayısı -iftitah tekbiresi ile birlikte- yedi ve ikinci rek'atın tekbirleri -secdeden kalkma tekbiresi ile birlikte- altı tekbire olup bu tekbirler her iki rek'atta da Fatiha'yı okumaya başlamadan önce alınırlar» demiştir.
İmam Şafii, «Birinci rek'atm tekbirleri -iftitah tekbiresi ile birlikte- sekiz, ikincisinin -secdeden kalkma tekbiresi ile birlikte- altıdır» demiştir.
İmam Ebû Hanife'ye göre ise, her iki rek'at'ta da üçer olup ancak birinci rek'at'ta Fatiha ve zarnm-ı sûreden önce, ikinci rek'at'ta Fatiha ve zamm-ı sûreden sonra alınırlar ve alınırken eller kaldırılır.
Kimisi de: Her iki rek'atta dokuzar kere tekbir alınır demiştir. Bu görüş de; îbn Abbas, Muğire b. Şu'be, Enes b. Mâlik ve Said b. el-Müseyyeb'ten rivayet olunmuştur. Nehâî de bunu benimser.
Bu ihtilâfın sebebi, Ashab-ı kiram'dan bu mevzuda çeşitli rivayetlerin gelmesidir. Zira İmam Mâlik, İbn Ömer'in «Ramazan ve Kurban Bay-ramı'mn ikisinde de Ebû Hüreyre'nin, kıraatten önce birinci rek'atta yedi, ikinci rek'atta beş kere tekbir aldığını gördüm» dediğini rivayet etmektedir [553]Kendi görüşünde bu rivayete dayanan İmam Mâlik, Medine'de cari olan amele de bakmış olacak ki, iftitah tekbiresini birinci rek'atın yedi tekbiresinden saydığı halde, secdeden kalkma tekbiresini ikinci rek'atın beş tekbiresin-den saymamıştır. İmam Mâlik böylece, amel ile rivayeti te'lif etmiştir, imam Şafii de -İmam Mâlik gibi- bu rivayete dayanmış, ancak kendisi -secdeden kalkma tekbiresi gibi- iftitah tekbiresini de hariç tutarak rivayetin tamamını te'vil etmiştir. Ebû Dâvûdda, Ebû Hüreyre'den gelen bu rivayetin mânâsını Hz. Âişe ile Amr b. Âs'tan merfu1 olarak rivayet etmiştir [554].
Rivayet olunduğuna göre Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Huzeyfe b. Yeman'a "Peygamber (s.a.s) Kurban ve Ramazan Bayramları namazında nasıl tekbir alıyordu?" diye sorulmuş, Ebû Mûsâ "Cenaze namazında dört kere tekbir alıyordu", diye cevap vermiştir. Bunun üzerine Huzeyfe, "Ebû Mûsâ doğru söylüyor deyince" Ebû Mûsâ "Ben Basra'da vali iken buna göre Bayram namazlarında tekbir alıyordum demiştir [555]ki bir kitle de bunu benimser.
İmam Ebû Hanife ile diğer Küfe uleması ise, İbn Mes'ud'a dayanmışlardır. Zira sabittir ki İbn Mes'ud Kûfeliler'e bayram namazını yukarıda geçen şekilde öğretmiştir. Bütün ulemanın bu mes'elede sadece ashabın söz ve fiillerine dayanmış olmalarının sebebi şudur: Çünkü bu mevzuda bizzat Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den sıhhatli bir haber gelmemiştir ve malumdur ki böyle şeyler hakkında ashabın söz ve fiilleri birer mevkuf hadis sayılmakta-dır. Zira böyle şeylerde kıyas işleyemez.
Bu tekbirler alınırken el kaldırılıp kaldırılmadığında da ihtilâf etmişlerdir. Kimisi «Kaldırılır» demiştir ki bu, İmam Şafii'nin görüşüdür. Kimisi «îftitah tekbiresinden başka el kaldırılmaz», kimisi de "Kişi el kaldırıp kaldırmamakta muhayyerdir» demiştir.[556]
C- Bayram Namazı Mükellefleri'.
Bayram namazının kendilerine vacib veya sünnet olduğu kimseler hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Kimisi «Bayram namazını mukim de kılar, yolcu da» demiştir. İmam Şafii ile Hasan Basrî bunu benimser. Hatta İmam Şafii «Çöl sakinleri, kendilerine Cum'a namazı lâzım gelmeyenler, hatta evdeki kadınlar bile bayram namazını kılarlar» demiştir. İmam Ebû Hanife ile tabileri ise «Cum'a ve Bayram namazları ancak şehir ve kasaba sakinlerine va-cibdir» demişlerdir.
Hz. Ali (r.a.)'nin de «Cum'a ve Bayram namazları ancak nüfusu çok olan şehirlerde olur» dediği rivayet olunmuştur. Zührî'den de «Ne Ramazan, ne de Kurban bayramı namazları yolcuya vacib değildir» dediği rivayet olunmuştur.
Bu ihtilâfın sebebi, bayram namazını Cum'a namazına kıyas etmekte ihtilâf etmeleridir. Bayram namazını Cum'a namazına kıyas edenler, Cum'a namazı hakkındaki görüşleri ne ise, bayram namazı hakkında da aynı görüşe sahiptirler. Kıyas etmeyenler ise «Her mükellef -herhangi bir hükümden müstesna olduğu bir delil ile sabit olmadıkça- hükme muhatabtır» demişlerdir.
(Kadı -İbn Rüşd- diyor ki): Sünnet, kadınlara Cum'a ve Bayram namazları için ayrı ayrı hükümler koymuştur. Zira sabittir1 ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz kadınlara Cum'a namazına gelmeyi emretmediği halde bayram namazına gelmeyi emir buyurmuştur [557].
Ulema, Cum'a namazına gitmenin vücubu için şart olan mesafe miktarı hakkında nasıl ihtilâf etmişlerse, bayram namazı hakkında da aynı ihtilâfa düşmüşlerdir. Ulema, bayram namazının günün doğuşu ile zevali arasında kılındığında müttefik iseler de, günün bayram olduğunu ancak zevalden sonra öğrenen kimselerin hükmü hakkında ihtilâf etmişlerdir.
Bir cemaat, «Bunlar, ne aynı gün, ne de ertesi gün bayram namazını kılmak zorunda değillerdir» demiştir. İmam Mâlik, İmam Şafii ve Ebû Sevr bunu benimser. Bir başka grup da: «Bayram namazını ertesi gün sabah faslında kılarlar» demiştir. Evzâî, İmam Ahmed ve İshak da bu görüştedir. Ebû Bekir b. el-Münzir: «Biz de bu görüşteyiz. Çünkü rivayet olunduğuna göre öğleden sonra bayram hilâli görülmüş de Peygamber (s.a.s) Efendimiz, halka orucu bozmalarını ve fakat bayram namazı için ertesi günün sabahında gelmelerini emir buyurmuştur» [558] demiştir.
(Kadı -İbn Rüşd- diyor ki): Bu hadisi her ne kadar Ebû Dâvûd naklediyorsa da meçhul bir sahâbîden naklediyor. Ancak şu var ki bütün sahâbîleri âdil bilmek esastır. Cum'a gününe rastlayan Bayram gününün namazı o günkü Cum'a namazı yerine geçer mi, yoksa ayrıca Cum'a namazını da kılmak lâzım mıdır, diye ihtilâf etmişlerdir. Kimisi «Bayram namazı Cum'a namazı yerine geçer ve o gün artık ikindiye kadar herhangi bir namaz yoktur», demiştir. Atâ'nın benimsediği bu görüş, Abdullah b. Zübeyr ve Hz. Ali (r.a.)'den de rivayet olunmuştur.
Kimisi de «Bu, Bayram ve Cum'a namazları için şehre gelen şehir dışı sakinlerine hâs bir ruhsattır. Nitekim İmam Mâlik'in rivayetine göre Hz. Osman (r.a.) Cum'aya rastlayan bir bayram günü hutbe okurken 'Şehir dışında oturanlardan kim Cum'a namazını beklemek isterse beklesin, kim gitmek isterse gitsin1 diye söylemiştir, demiştir. îmam Şafii'nin söylediğine göre, bunun gibi bir şey Ömer b. Abdülaziz' den de rivayet olunmuştur. îmam Mâlik ile İmam Ebû Hanife ise «Bayram ile Cum'a'nın aynı güne rastlamaları halinde kişi her iki namazıda, -bayram namazını sünnet olarak, Cum'a namazını da farz olarak- kılmakla mükelleftir. Biri diğerinin yerine geçmez» demişlerdir ki usûle uygun olan görüş, budur. Meğer aksini gösteren şer'î bir delil sabit ola.
Hz. Osman (r.a.)'nın kavline dayananlar, «Çünkü böyle şeyler ictihad ile söylenemez. Bunlar ancak mevkuf hadislerdir» demişlerdir. Bu da, tamamen usul dışı bir görüş değildir. Fakat bayram namazı kılındığı için öğle namazının ve onun bedeli olan Cum'a namazının sakıt olduğu görüşü tamamen usul dışı bir görüştür. Meğer sübut bulan bir şer'î delile dayanmış ola.
Bayram namazında imama yetişemeyen kimse hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Kimisi, «Bu adam dört rek'at kaza edecektir» demiştir.
îmam Ahmed ile Süfyan Sevrî'nin benimsedikleri bu görüş îbn Mes'ud'tan da rivayet olunmuştur.
Kimisi de «îmam nasıl kıldırmış ise öylece kaza edecektir, yani iki rek'at kılacak, sesli okuyacak ve imamın tekbir getirdiği gibi tekbir getirecektir» demiştir. Bu görüş, İmam Şafii ile Ebû Sevr'indir.
Kimisi «Eğer imam bayram namazını kıldırmış ise, iki rek'at, eğer camide kıldırmış ise dört rek'at kaza edecektir» demiştir.
Kimisi de «Bu adam bayram namazını kaçırmış olup kaza edemez» demiştir. Bu da îmam Mâlik ile tabilerinin görüşüdür. İbnü'l-Münzir îmam Mâlik'ten İmam Şafii'nin dediği gibi söylediğini nakletmiştir.
«Dört rek'at kılacaktır» diyenler, bayram namazını Cum'a namazına kıyas etmişlerdir ki bu, zayıf bir kıyastır. «İmamın kıldırdığı şekilde ve iki rek'at kılacaktır» diyenler, «Eda ne ise kaza da onun aynıdır» kaidesine uymuşlardır.
«Hiç kaza edemez» diyenler ise, bayram namazım da Cum'a namazı gibi cemaatle ve imamın arkasında kılmayı şart gördüklerinden «Ne iki, ne de dört rek'at olarak kaza edemez. Çünkü bu namaz, bir başka namaza bedel değildir» demişlerdir.
Bu iki görüş de sağlam düşünceye dayandıkları için hangisinin daha kuvvetli olduğunu ayırdetmek güçtür. Diğer görüşler ise bir temele dayanmayan zayıf görüşlerdir. Çünkü Cum'a namazı öğle namazına bedeldir. Bu ise herhangi bir namaza bedel değildir. Bu durumda kaza etmekte biri diğerine nasıl kıyas edilebilir? Kaldı ki Cum'a namazını kaçıran kimsenin kıldığı öğle namazı kaza değil edadır. Zira bedeli kaçınca kendisi lâzım gelir. Doğruyu bulmaya basan veren Cenâb-ı Allah'tır.[559]
D- Bayram Namazından Önce ve Sonra Nafile Kılma:
Bayram namazından önce ve sonra nafile kılmakta da ihtilâf etmişlerdir. Cumhur, «Bayram namazından ne önce, ne de sonra nafile kılınamaz» demiştir ki bu görüş, Hz. Ali (r.a.), îbn Mes'ud, Huzeyfe ve Câbir'den de rivayet olunmuştur. İmam Ahmed de bunu benimser.
Kimisi «Bayram namazından önce nafile kılınabilir, fakat sonra kılana-maz» demiştir. Bu da Enes b. Mâlik ile Urve'nin görüşüdür. îmam Şâfıi de bu görüştedir.
îkinci görüşün tam zıddı olan bir üçüncü görüş daha vardır ki o da, Süf-yan Sevrî, Evzâî ve Ebû Hanife'nin görüşleri olup İbn Mes'ud'tan rivayet olunmuştur.
Bir grup da musalla ile mescid arasında fark görmüştür. Bu da îmam Mâlik'in mezhebinde meşhur olar görüştür.
Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «Biriniz mescide geldiği zaman iki rek'at namaz kılsın» buyurduğu halde kendisi bir Ramazan veya Kurban bayramında bayram namazına çıktığında sadece iki rek'at bayram namazı kıldığı, ondan ne önce, ne de sonra herhangi bir namaz kılmadığının sabit olmasıdır [560]. Ayrıca, bayram namazı da, kendisinden önce ve sonra nafile kılmak hükmü bakımından farz namaz gibi midir, değilmidir diye tereddüt edilmiştir. Bayram namazını sözü geçen hüküm bakımından sünnet namazları gibi gören ve «musallaya mescid adı verilmez» diyenler, bayram namazından ne önce, ne de sonra nafile kılmayı müstehab görmemişlerdir. Bunun içindir ki İmam Mâlik'in mezhebinde, bayram namazı camide kılındığı zaman -birbirleriyle çelişen Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'in fiil delili ile söz delili karşısında kalındığı için- bayram namazından önce veya sonra namaz kılmanın hükmünde tereddüt edilmiştir. Zira «Biriniz mescide geldiği zaman iki rek'at namaz kılsın» hadisine bakılırsa, bayram namazım kılmak üzere gelenin, mescide geldiği için sünnet kılmasının müstehab olması lâzım gelir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bayram namazına çıktığında bayram namazının iki rek'atından başka bir şeyi kılmadığına bakılırsa, bayram namazını kılmak üzere mescide gelenin -bayram namazından önce olsun, sonra olsun- herhangi bir nafile namazım kılmasının müstehab olmaması anlaşılır.
«Musalla'ya mescid adı verilir» diyen ve Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bayramlarda bayram namazından başka bir namaz kılmadığını ruhsat görenler, bayram namazından Önce nafile kılmayı müstehab görmüşlerdir. Bayram namazım farz namaza kıyas edenler ise, bayram namazından Önce de, sonra da nafile kılmayı -yukarıda söylediğimiz gibi- müstehab görmüşlerdir. Bir kitle de, bayram namazından Önce ve sonra nafile kılmayı ne mekruh, ne de mendub görüp mubah ve caizlik babından saymıştır. Kanaatimce eğer musallaya mescid denilmiyorsa bu görüşün yanlış olma ihtimali -diğerlerine nazaran- daha azdır. Cenâb-ı Hak:
"Allah sayıyı tamamlamanızı ve size hidâyet vermesi karşılığı onu tazim ve ona şükretmenizi ister" [561]buyurduğu için cumhur, Ramazan bayramında tekbir getirmenin müstehab olduğunda müttefik ise de tekbir getirme zamanı hakkında ihtilâf etmişlerdir.[562]
E- Bayram Tekbirleri:
Ulemanın çoğu «Kişi bayram namazına giderken tekbir getirmeğe başlar» demişlerdir. Bu, îbn Ömer ile ashab ve tabiinden bir grubun görüşüdür. imam Mâlik, İmam Ahmed, îshak ve Ebû Sevr de bunu benimser.
Kimisi de «Tekbir getirme zamanı akşamdan, yani Şevval hilâli görülür görülmez başlayıp bayram namazına duruluncaya kadar devam eder» demiştir [563]. Bunlara göre eğer kişi hacc'da değilse, durum kurban bayramındada böyledir.
Ibn Abbas'dan da «Tekbir getirmek imamın getirmesine bağlı olup eğer imam getirmezse cemaat de getirmez» dediği rivayet olunmuştur.
Ulema: «Hac günlerinde her farz namazdan sonra tekbir getirilir» de-mişlerse de bu tekbir getirme müddeti hakkında bir hayli ihtilâf etmişlerdir. Ulemadan bir cemaat de «Bu müddet, arefe günü sabah namazından başlayıp bayramın dördüncü günü ikindi namazına kadar devam eder» demiştir. Süf-yan Sevrî, îmam Ahmed ve Ebû Sevr bunu benimser.
Kimisi «Bayramın birinci günü öğle namazından başlayıp dördüncü günü sabah namazına kadar devam eder» demiştir. Bu da îmam Mâlik ile İmam Şafii'nin görüşüdür.
Zührî de, «Şehirlerde imam, bayramın birinci günü öğle namazından sonra tekbir getirmeğe başlayıp bayramın dördüncü günü ikindi namazına kadar devam eder. Zira sünnet hep bu şekilde devam edegelmiştir» demiştir.
Kısacası; bu mes'elede ihtilâf çoktur. Îbnü'l-Münziron çeşit görüş nakletmektedir. Bunun sebebi de şudur: Çünkü bu hususta nakledilmiş Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bir hadisi yoktur [564]. Nakillerin hepsi ashabın fiilleridir. Ashab ihtilâf edince, ashabtan sonrakiler de ihtilâf etmişlerdir. Bayramlarda tekbir getirmenin menşei,
"Allah'ı sayılı günlerde zikrediniz" [565]âyet-i kelimesidir. Çünkü bu âyet-i kerimeye muhatab olanlar, her ne kadar başta hac'da olanlar ise de, cumhur bu hitabın hac'da olmayanlara da şamil olduğu görüşündedir. Ashab da her ne kadar tekbir getirme müddeti hakkında ihtilâf etmişlerse de onlardan devralınan amel de bu yoldadır. Tekbir getirmenin müddetli oluşu belki de bu müddetler arasında bir muhayyerliktir. Çünkü ashab her ne kadar bu müddetin miktannda ihtilâf etmişlerse de hepsi müddetli olduğunda müttefiktirler.
Kimisi de «Farz namazlardan sonra tekbir getirmek, cemaatle namaz kılanlara mahsustur» demiştir.
Ulema, tekbir getirmenin -müddeti hakkında ihtilâf ettikleri gibi- keyfiyetinde de ihtilâf etmişlerdir. îmam Mâlik ile îmam Şafii, «Üç kere Allahu Ekber denilir» demişlerdir.
Kimisi «Üç kere Allahu Ekber denildikten sonrada denilir» demiştir. Bir grup da «Bunda şart olan belli bir keyfiyet yoktur» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, şeriatte bunun için belli bir keyfiyet tayin edilmediği halde ulemadan çoğunun, şeriatten, belli bir keyfiyetin şart olduğunu anlamalarıdır. Tekbir getirmenin müddeti hakkında şeriatte bir nass bulunmadığı halde bu müddette ihtilâf etmelerinin sebebi de yine budur. Ramazan bayramında bayram namazına gitmeden önce bir şey yemenin, kurban bayramında ise, namazdan dönülünceye kadar bir şey yememenin ve bayram namazına ayrı ayn yollardan gidip gelmenin müstehab olduğunda -bunlar Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in fiili ile sabit olduğu için[566] ulema müttefiktirler.[567]
9. Tilâvet Secdesi
Bu babın bahisleri -tilâvet secdesinin hükmü, okunduğunda secde edilmesi gereken âyetlerin sayısı, tilâvet secdesinin hangi vakitlerde yapıldığı, kime vacib olduğu ve ne şekilde yapıldığı olmak üzere- beş bölümdür.[568]
A- Hükmü:
İmam Ebû Hanife ile tabileri, «Bu secde vacibtir» demişlerdir, îmam Mâlik ile îmam Şafii ise sünnet olduğunu söylemişlerdir. Bu ihtilâfın sebebi
"Allah'a secde ve kulluk edin" gibi secdeyi emreden âyetlerle
"Rahman'ın âyetleri onlara okunduğu zaman hemen secdeye kapanır ve ağlarlar" [569]gibi emir mânâsını taşıyan âyetlerin mefhumlarını vü-cub veya mendubluğa hamletmekte ihtilâf etmişlerdir.
îmam Ebû Hanife bu âyetleri zahir olan mânâlarına hamletmiştir. îmam Mâlik ile îmam Şafii ise, bu âyetlerin tefsirinde ashab-ı kiram'a uymuşlardır. Zira sabittir ki Hz. Ömer bir Cum'a günü secde âyetini okumuş ve minberden inip secde etmiş, halk da ona bakarak onunla birlikte secde etmişlerdir. Fakat ertesi Cum'a, yine aynı âyeti okuduğunda halk yine secdeye davran mı şiar sa da cemaate «Durumunuzu bozmayın. Zira Cenâb-ı Hak bunu bize farz kılmamış, meğer biz kendimiz istesek» demiştir.
Bunlar «Hz. Ömer bunu ashabın gözü önünde yaptığı halde hiçbirinin ona itiraz ettiği rivayet olunmamıştır. Ashab ise şeriat emirlerinin mânâ ve önem ölçüsünü daha iyi bilirlerdi» demişlerdir. Halbuki bununla ancak bir şahabının sözünü -diğer sahabilerden herhangi birinin ona itiraz etmediği
zaman- hüccet sayanlar ihticac edebilirler.
Şâfiiler ayrıca, Zeyd b. Sâbit'in «Rasûlullah (s.a.s)'ın huzurunda VEN-NECMİ sûresini okuyordum. Sûrenin sonunda kendisi secde etmediği için biz de secde etmedik» [570] mealindeki hadisi ile de ihticac etmişlerdir. Tilâvet secdesini vacib görmeyenler adına, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in mufassal denilen sûrelerde kâh secde ettiğine [571], kâh etmediğine [572] dair olan rivayetlerle de ihticac edilmektedir. Zira bu rivayetleri -her ravi kendi gördüğünü söylemiştir deyip- te'lif etmek imkânı tilâvet secdesinin vacib olmadığını gerektirmektedir.
îmam Ebû Hanife ise «Emirleri ve emir mânâsında olan haberleri vücu-ba hamletmek esastır» demiştir.
Ebu'l-Meâlî, «İmam Ebû Hanife'nin tilâvet secdesinin vücubu için secdeyi emreden âyetlerle ihticac etmesi manasızdır. Zira mutlak secdeye dair olan emirler, mukayyed secdenin, yani secde âyetleri okunurken secde etmenin vücubunu ifâde etmezler. Eğer -İmam Ebû Hanife'nin iddia ettiği gibi- bunu ifâde etmiş olsalardı, namazı emreden âyetler de okunurken namaz kılmak vacib olurdu. Namazı emreden âyetler okunduğu zaman namaz kılmak vacib olmadığına göre, secdeyi emreden âyetler de okunurken secde etmek vacib değildir» demiştir.
îmam Ebû Hanife de «Secde hakkında varid olan haberlerden çoğunun emir mânâsında olduğunda icma' vardır. Şu halde secde nasıl emredilmiş ise, mukayyed secde de, yani Kur'an okunurken secde etmek de emredilmiştir. Zira bu haberler içinde mutlak secdeye dair âyetler olduğu gibi "Karşılarında Kur'an o-kunduğu vakit secde etmiyorlar" âyeti gibi mukayyed secdeye dair âyetler de vardır. Bunun için mutlak olanları da mukayyede hamletmek lâzımdır. Namaza dair emirler ise bu durumda değillerdir. Zira bu emirlerde, namazın vücubu, birtakım başka kayıtlara bağlanmıştır. Ayrıca Peygamber (s.a.s) Efendimiz de, bu âyetleri okurken secde etmesi ile bize, bu âyetlerde secdeye dair emrin mânâsını, yani bu âyetler okunurken secde etmek gerektiğini bildirmiştir» diyebilir.[573]
B-Secde Ayetleri;
Okunurken secde edilmesi gereken âyetlerin sayısına gelince: İmam Mâlik Muvatta"da «Okunması mutlaka secde etmeyi gerektiren
âyetlerin sayısı bizce onbir olup bunların hiçbiri mufassal denilen kısa sûreler değildir» demiştir.
Mâlikîler bu âyetleri şu şekilde sıralamışlardır:
1- A'raf (7/206)) sûresinin son âyeti;
2- Ra'd (13/15) sûresinin;
3-Nahl (16/50) sûresinin
4- Isrâ (17/109) sûresinin;
5- Meryem (19/58) sûresinin
6- Hac (22/18) sûresinin;
7- Furkan (25/60) sûresinin ile son bulan âyeti;
8- Nemi (27/26) sûresinin sonu olan âyeti;
9-Secde (32/15) sûresinin ile son bulan âyeti;
10- Sâd (38/24) sûresinin ile son bulan âyeti;
11-Fussilet (41/38) sûresinin sonu olan âyeti.
Burada kimisi "Secde yeri, bundan sonraki âyetin sonu olandır"' demiştir.
İmam Şafii «Ondörttür» demiştir ki üçü -înşikâk, Necm ve Alâk sûreleri olmak üzere- kısa sûrelerdedir.
tmam Şâfıi, Sâd sûresinde tilâvet secdesi bulunduğunu benimsemez. Çünkü ona göre bu sûredeki secde şükür secdesidir. İmam Ahmed ise, Hacc sûresinin 77. nci âyetindeki ikinci secdesi ile Sâd sûresi secdesine de yer vererek «Onbeş'tir» demiştir. îmam Ebû Hanife ile tabilerine göre ise secde âyetleri onikidir.
Tahâvî «Tilâvet secdeleri, Kur'an-ı Kerim'de secde emrinin haber lafzıyla bulunduğu âyetlerin secdeleridir» demiştir.
Bu ihtilâfın sebebi, Kur'an secdelerinin tesbitinde ulemanın çeşitli delillere dayanmış olmalarıdır.
Kimisi, bunda Medine halkının ameline, kimisi kıyasa, kimisi semaa dayanmıştır. Medine halkının ameline dayananlar îmam Mâlik ile tabileri-dir. Kıyasa dayananlar da, îmam Ebû Hanife ile tabileridir. Zira bunlar «Görüyoruz ki, üzerinde icma' edilen A'raf, Nahl, Ra'd, îsra, Meryem, Furkan, Nemi ve Secde sûrelerinin secdeleri ile Haşr süresindeki birinci secdenin hepsi haber lafzı ile gelmiştir. Şu halde, Sâd ve înşikak sûrelerinin secdelerini de bunlara kıyas etmek gerekir. Çünkü onlar da haber lafzı ile gelmişlerdir» demişlerdir. Bu duruma göre Hanefilerce, emir lafzı ile gelen Necm ve Alâk sûrelerinin secdeleri ile Hacc sûresinin ikinci secdesi sakıt olurlar Semaa dayananlara gelince: Çünkü onlar, Înşikak, Aîâk ve Necm sûre-, lerinin secdelerinde, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu secdeleri yaptığına dair Müslim'in kaydettiği rivayete dayanmışlardır [574].
Esrem «İmam Ahmed'e: Hacc sûresinde kaç tane secde vardır? diye sorulmuş, İmam Ahmed -Uk'be b. Amir'in hadisini sıhhatli bulduğu için- iki secde vardır demiştir ki bu, Hz. Ömer (r.a.) ile Hz. Ali (r.a.)'nin de görüşüdür» demiştir.
(Kadı -İbn Rüşd- diyor ki): Ukbe b. Amir'in hadisi Ebû Dâvûd tarafından rivayet olunmuştur [575]. îmam Şâfîi de, Ebû Davud'un kaydettiği bu hadise dayanarak Sâd sûresinin secdesini iskat etmiştir. Ebû Said el-Hudrî'den rivayet olunan bu hadise göre, Peygamber (s.a.s) Efendimiz bir gün minberde Sâd sûresinin secde âyetini okumuş ve inip secde etmiştir. Fakat bir başka günde bir daha bu âyeti okuduğunda secde etmemiş ve halkın secde etmeğe davrandığını da görünce,
«Bu, ancak bir peygamberin ettiği tevbenin kabulüdür. Geçen sefer sizin secde etmeğe davrandığınızı gördüğüm için inip secde ettim» [576]buyurmuştur.
Eğer sebep bu ise, Fussılet Sûresinin secdesi de emir lafzı ile geldiği için Hanefilercı onun da sakil olması ve dolayısıyla secde sayısının onbirc düşmesi lâzım gelirdi. Bu hadiste, tilâvet secdesinin vücubunu benimseyen İmam Ebû için bir çeşit hüccet vardır. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz bu hadiste Sâd sûresi secdesini niçin yapmadığını açıklamıştır ki bu sebep, diğer secdelerde yoktur. Bundan ise, bu sebebin bulunmadığı diğer secdeleri terk etmenin caiz olmadığı anlaşılmaktadır. Ne varki bu çeşit istidlalin -Delilül-Hi-tab'ın delâletini benimsemek kabilinden olduğu için- cevazında ihtilâf vardır. «Mufassal denilen kısa sûrelerde tilâvet secdesi yoktur» diyenlerden kimisi, Ebû Davud'un îkrime'den rivayet ettiği İbn Abbas'm* hadisi ile ihticac etmiştir [577].
Zira bu hadiste, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Medine'ye hicret buyurduktan sonra kısa sûrelerde secde etmediği bildirilmektedir. Ebû Ömer «Bu doğru bir haber değildir. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kısa sûrelerde secde ettiğini söyleyen Ebû Hüreyre (r.a.), Medine'ye hicret etmezden önce Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yanında kalmamıştır. Halbuki kuvvetli raviler kendisinden, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Vennecm'i sûresinde secde ettiğini rivayet etmişlerdir» der.[578]
C-Vakti:
Tilâvet secdesinin vakti hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Kimisi, yasaklanan vakitlerde namaz kılmanın caiz olmadığı aslına dayanarak «Bu vakitlerde tilâvet secdesini yapmak caiz değildir» demiştir ki bu, İmam Ebû Hanifi'nin görüşüdür. İmam Mâlik de Muvatta"da bunu söylemektedir. Çünkü ona göre tilâvet secdesi nafiledir. Nafile ise bu vakitlerde kılınamaz.
İbnü'l-Kasım, İmam Mâlik'ten «Sabah namazından ve -güneş sararma-dıkça veyahut güneşin rengi bozulmadıkça- ikindi namazından sonra tilâvet secdesi yapmak caizdir» diye söylediğini rivayet etmiştir. İmam Şafiî de bunu benimser. Zira İmam Şafii'ye göre tilâvet secdesi sünnettir. Sünnet kılmak da, güneş, doğuş veya batışa yaklaşmadıkça caizdir.[579]
D- Tilâvet Secdesi Mükellefi:
Ulema, secde âyetini -namaz içinde olsun, dışinda olsun- okuyan kimseye vacib olduğunda müttefiktirler. Fakat secde âyeti okunurken duyan kimseye vacib olduğunda ihtilâf etmişlerdir.
İmam Ebû Hanife: «Ona da vacibtir ve erkek ile kadının okumaları arasında fark yoktur» demiştir.
îmarri Mâlik ise: «Duyan kimsenin secde etmesi üç şarta bağlıdır:
1- Kur'an'ı dinlemek için oturmuş olması;
2- Kur'an'ı okuyanın secde etmesi;
3- Okuyanın duyana namaz kıldırabilmesi.
Şu halde «Eğer kişi Kur'an'ı dinlemek için oturmamışsa, yahut Kur'an'ı okuyan, secde etmezse, ya da kendisi erkek, Kur'an'ı okuyan, kadın olursa secde etmez» demiştir.
Îbnü'l-Kasim, İmam Mâlik'in «eğer duyan Kur'an'ı dinlemek için otur-muşsa- okuyan ona namaz kıldıramazsada- secde eder» diye söylediğini de rivayet etmektedir.
Tilâvet secdesinin şekli hakkında fukaha «Kişi secdeye inerken de, secdeden kalkarken de tekbir alır» demişlerdir. Fakat İmam Mâlik: «Eğer namaz içinde secde ederse bîr kere tekbir alır» demiştir.[580]
[1] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/213.
[2] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/215.
[3] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/215.
[4] Buhârî, Salât, 8/1, no: 349; Müslim, iman, 1/74, no: 263.
[5] Buhârî. iman, 2/34, no: 46; Müslim, iman, 1/2, no: 8/11; Ebû Dâvûd. Satât, 2/1, no 391.
[6] Ahmcd, 2/206; Tayâlisî, 299, no: 2263
[7] Ebû Dâvûd, Satât, 2/336, no: 1418; Tirmizî, Salât, 332, no: 452.
[8] Ebû Dâvûd, Salât, 2/337, no: 1419; Ahmed, 5/357
[9] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/215-217.
[10] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/217.
[11] Tirmizî, Diyâu 14/10, no: 1402; Nesâî, 7/103; îbn Mâcc, Hudud, 20/1, no: 2533,
[12] Müslim, İman, 1/35, no: 82; Ebû Dâvûd, Sünrtet, 34/15, no: 4678.
[13] Buhârî, Mezâlim, 46/30, no: 2475; Müslim, iman, 1/24, no: 57.
[14] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/217-219.
[15] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/221.
[16] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/223.
[17] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/223.
[18] Nisa, 4/103.
[19] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/223.
[20] Tirmizî, Salât, 1/113, no: 150; Nesâî, 1/255.
[21] Buhârî, Saiâi, 17, no: 557; Ahmed, 2/121.
[22] bkz. Müslim, Mesâcid, 5/55, no: 681; Ebû Dâvûd, Salât, 2/11, no: 441
[23] Buhârî, Mevâkitus-Satât, 9/9, no: 533; Müslim, Mesâcid, 5/32, no: 615
[24] Buhârî, Mevâkitü'S'Satâl, 9/21, no: 565; Müslim, Mesâcid, 5/40, no: 646
[25] Müslim, Mesâcid, 5/33, no: 619.
[26] Tayâlisî, 49, no: 372
[27] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/223-226.
[28] Müslim, Mesâcid, 5/31, no: 172.
[29] Müslim, Mesâcid, 5/31, no: 172.
[30] Hanefi mezhebine göre, ikindinin vakti güneşin batmasıyla. sona erer.
[31] Buhârî, Mevâkiiü's-Salât, 9/28, no: 579; Müslim, Mesâcid, 5/30, no: 608; Ebû Dâvûd, Salât, 2/5, no: 412.
[32] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/226-228.
[33] Müslim, Mesâcid, 5/31, no: 613.
[34] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/228-229.
[35] Ebû Dâvûd, Salât, 2/7, no: 419.
[36] Ebû Dâvûd, Salât, 1/7, no: 422; Nesâî, 1/268.
[37] Buhâfî, Mevâkitü's-Salât, 9/25, no: 572
[38] Tiimirf. Salât, 2/124, no: 167; İbn Mâce, Salât, 2/8, no: 691
[39] Ebû Dâvûd, Salât, 2/11, no: 441
[40] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/229-230.
[41] Ebû Dâvûd, Salât, 2/8, no: 424; Tİrmizî, Salât, 117, no: 154.
[42] Buhârî, Mevâkitü's-Salât, 9/27, no: 578; Müslim, Mesâcid, 5/40, no: 645.
[43] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/230-232.
[44] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/232.
[45] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/232.
[46] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/233-234.
[47] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/234-235.
[48] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/235.
[49] Ebû Dâvûd, Cenah, 15/55, no: 3192; Tirmizî, Cenâiz, 8/41, no: 1030.
[50] Mâlik, Kur'an, 15/10, no: 44.
[51] Şafii, Umm, 1/226; Beyhâkî,2/464.
[52] Buhârî, Mevâkitü's-Salât, 9/31, no: 588; Müslim, Saîâtü'l- Müsâfirîn, 6/51, no: 825.
[53] Buhârî, Mevâkitus-Salât, 9/33, no: 592; Müslim, Salâıü'î-Müsâfirîn, 6/54, no: 300; Ebû Dâvûd, Salât, 2/299, no: 1279.
[54] Buhârî, Sehv, 22/8, no: 1233; Müslim, Salâtul-Müsâfirîn,6/54, no: 834; Ebû Dâvûd, Salât, 2/298, no: 1273.)
[55] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/235-237.
[56] Buhârî, Mevâkitü's-Salât, 9/37, no: 597; Müslim, Mesâcid, 5/55, no: 684.
[57] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/237-239.
[58] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/241.
[59] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/241.
[60] Ebû Dâvûd, Salât, 2/28, no: 507.
[61] Buhârî, Ezan, 10/2, no: 605
[62] Müslim, Salât,4/3, no: 379.
[63] Bu görüşün tenkidi için bkz. İbn Abdilberr, îstizkâr, 2/III-112. Aynca, bkz. Mâlik, Salâı,Vl, no: 8.
[64] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/241-242.
[65] Buhârî, Ezan, 10/13, no: 628; Müslim, Mesâcid, 5/53, no: 674
[66] Bu hadisin Buhârî'deki metni meâlen şöyledir: Mâlik b. el-Hüveyris, kavminden beş-on kişi ile birlikte Peygamber (s.a.s) Efendimizi ziyaret etmiş ve bir müddet kaldıktan sonra çotuk-çocuktarım özlemişlerdi. Kendilerinden bunu sezen Peygamber (s.a.s):
[67] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/243-244.
[68] Buhârî, Ezan, 10/11, no: 617; Müslim, Sıyâm, 13/8, no: 1092
[69] Ebû Dâvûd. Salât, 2/41, no: 532.
[70] Nesâî, 2/10, Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Âsâr, 1/138.
[71] Buhârî, Ezan, 10/13, no: 622; Müslim, Satât, 4/4, no: 380.
[72] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/244-245.
[73] Ebû Dâvûd, Salât, 2/30, no: 514; Tirmizî, Satâı, 2/146, no: 199.
[74] Ebû Dâvûd, Salât, 2/30, no: 512; Ahmed, 4/42.
[75] Ebû Dâvûd, Salât, 2/40, no: 531; Ahmed, 4/21.
[76] Beyhâkî, 1/397.
[77] Tirmizî, Salât, 2/147, no: 201
[78] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/245-246.
[79] Mâlik, Salât, 3/1, no: 2; Buhârî, Ezan, 10/7, no: 611
[80] Müslim, Salât, 4/7, no: 1385.
[81] Buhârî, Ezan, 10/7, no: 613; Nesâî, 2/25.
[82] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/246-247.
[83] Buhârî, Ezan, 10/18, no: 631; Müslim, Salât, 4/9, no: 391.
[84] Buhâfî, Ezan, 10/2, no: 605.
[85]Ebû Dâvûd, Salât, 2/28, no: 507
[86] Hâkim, 1/203-204; Beyhâkî, 1/408
[87] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/247-248.
[88] Bakara, 2/149.
[89] Âyette takdiri murad olan mahzuf, elimizdeki nüshalardan düşmüştür. Başka kitaplardan aradıksa da, bulamadık. [Mütercim]
[90] Mâlik, Kıble, 14/4, no: 8.
[91] Hacc, 22/78
[92] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/249-250.
[93] Bakara, 2/115.
[94] Tirmizî, Salâu 2/257,no: 345; Îbn Mâce, lkâmetü's-Saîât, 5/60, no: 1020
[95] Bakara, 2/149
[96] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/250-251.
[97] Ebû Hanife, bu görüşledir.
[98] Buharı, Salât, 8/30, no: 398.
[99] Buhârî, Salât, 8/81, no: 468; Müslim, Uac.c, 15/68, no: 1329.
[100] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/251-252.
[101] Müslim, Salât, 4/47, no: 499; Ebû Dâvûd. Salât, 2/102, no: 685
[102] Ebû Dâvûd, Salât, 2/103, no: 689.
[103] Ebû Dâvûd, Salât, 2/114, no: 718; Ncsâî, 2/56.
[104] Buhârî, Salât, 8/90, no: 494; Müslim, Salât, 4/40, no: 501.
[105] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/252-253.
[106] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/255.
[107] A'râf,7y31.
[108] Müslim, Tefsir, 54/2, no: 3028.
[109] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/255-256.
[110] Ebû Dâvûd, Hammâm, 25/2, no: 4014.
[111] Buhârî,ıSa/m,8/12,no:371. .
[112] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/256.
[113] Nûr, 24/31
[114] Ahzâb, 33/59.
[115] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/256-257.
[116] A"râf,7/31.
[117] Buhârî, Satât, 8/10, no: 367; Müslim, Libâs, 37/20, no: 2099.
[118] Buhârî, Salât, 8/9, no: 365; Muslin:, Sclât, 4/52, no: 515.
[119] Ebû DâvÛd, Salât, 2/84, no: 6-1'J; İMkim, 1/250.
[120] Ebû Dâvûd, Salât, 2/8S, r>,,: 611; Tirmizî, Salât, 2/277, no: 377.
[121] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/257-258.
[122] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/259.
[123] Buhârî, Teyemmüm, 7/1, no: 335; Müslim, Mesâcid, 50, no: 521.
[124] Buhârî, Satât, 8/52, no: 432; Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/29, no: 777.
[125] Tirmizî, Salât, 258, no: 346.
[126] Buradaki ibarede rekâket (ifade zayıflığı) bulunduğundan ne demek islendiği pek anlaşılmamaktadır. Bende Fıkh-ı Mâliki kitapları bulunmadığı için 'cl-Fıkhü alc'l-Mezâhi-bi'1-Erbea' adlı kitabın verdiği bilgiye dayanarak ibareyi bu şekilde tercüme etlim. Fakat, doğru olduğuna kani değilim. Çünkü, Mâliki mezhebinin namazda mekruh saydığı şeyler arasında, hasır ve benzeri gibi yerden biten şeyler üzerinde namaz kılmak bahsine bu kitapla değinilmemekte, sadece -hasır olsun başka şeyler olsun- yumuşak şeyler üzerinde namaz kılmak mekruhtur denilmektedir. [Mütercim]
[127] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/261-262.
[128] Tirmizî, Salât, 2/287, no: 390.
[129] Bakara, 2/238.
[130] Ebû Dâvûd, Salât, 2/270, no: 924.
[131] Buhârî, el-Amelfi's-Salât, 21/2, no: 1200; Müslim, Mesâcid, 5/7, no: 539.
[132] Müslim, Mesâcid, 5/7, no: 537; Ebû Dâvûd, Salât, 2/271, no: 931.
[133] Buhârî, Ezan, 10/69, no: 714; Müslim, Ataîdd, 5/19, no: 573.
[134] İbn Mâce, Talâk, 10/16, no: 2045.
[135] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/263-265.
[136] Buharı, Ezan, 10/82, no: 732.
[137] Buhâri, Ezan, 10/60, no: 700; Müslim, Satât, 4/36, no: 465.
[138] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/267-268.
[139] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/269.
[140] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/271.
[141] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/271.
[142] Buhârî, İsti'zân, 18, no: 6251; Müslim, Salât, 4/11, no: 397.
[143] Buhârî, Ezan, 10/115, no: 785; Müslim, Salât, 4/10, no: 392.
[144] Buhârî, Ezan, 10/116, no: 786; Müslim, Salât, 4/10, no: 393.
[145] Müslim,Hacc, 15/5î,no: 1297; EbûDâvM,Menâsik, 5/78,no: 1980.
[146] Buhârî, Ezan, 10/18, no: 631; Müslim, Salât, 4/9, no: 391; Ebû Dâvûd, Salât, 2/61, no 589.
[147] Ahmed, 3/406; Tayâlisî, no: 1287.
[148] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/271-272.
[149] Ebû Dâvûd, Salât, 2/74, no: 618; Tirmizî, Taharet, 3, no: 3.
[150] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/273
[151] Buhârî, Ezan, 10/89, no: 744; Müslim, Mcsâcid, 5/27, no: 598.
[152] Hadisi aslında Semura b. Ciindüb rivayet etmiştir: Ebû Dâvûd, Salât, 2/123, no: 779.
[153] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/273-274.
[154] Tirmizî, Salât, 180, no: 244; Ncsâî, 2/135.
[155] Mâlik, Salât, 3/6, no: 30.
[156] Ncsâî, 2/134; Tahâvî, Şerha Meâni'l-Âsâr, 1/199.
[157] Tabcrânî, el-Mu'cemü'l-Kebîr, 11/185, no: 11442; Dârakulnî, 1/303, no: 6.
[158] Ebû Dâvûd, ilurûf, 24/1, no: 4001.
[159] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/274-276.
[160] Buhârî, Ezan, 10/105, no: 774.
[161] Buhârî, Ezan, 10/97, no: 761; Ebû Dâvûd, Salât, 2/129, no: 801
[162]. Bilindiği üzere Hanefi mezhebine göre kıraat yapmak farz, fatiha ve zamm-i sûreleri okumak ise vacibtir
[163] Buhârî, Ezan, 10/122, no: 793; Müslim, Salât, 4/11, no: 397.
[164] Buhârî, Ezan, 10/95; Müslim, Salât, 4/11, no: 394; Ebû Dâvûd, Salât, 2/136, no: 822
[165] Müslim, Salât, 4/11, no: 41; Ebû Dâvûd, Salât, 2/136, no: 821.
[166]Müslim, Salât, 4/11, no: 41; Ebû Dâvûd, Salât, 2/136, no: 821.
[167] Müslim, Salât, 4/11, no: 39; Ebû Dâvûd, Salât, 2/136, no: 821.
[168] Buhârî, Ezan, 10/107, no: 776.
[169] Müslim, 1/334 (Salât, 4); Ebû Dâvûd, Salât tZ/m, no: 804.
[170] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/276-280.
[171] Müslim, Salât, 4/41, no: 212.
[172] Ebû Dâvûd, Salât12/151, no: 870; Beyhâkî, 2/86.
[173] Müslim, Salât, 4/41: no: 479; Ebû Dâvûd, Salât, 2/152, no: 876.
[174] Vakıa, 56/74.
[175] Alâ,87/l.
[176] Müslim, Salât, A/26, no: 771; Ebû Dâvûd, Salât, 2/121, no: 760.
[177] Buhârî, Ezan, 10/139, no: 817; Müslim, Salât14/42, no: 484.
[178] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/280-281.
[179] Müslim, Salât, 4/16, no: 403.
[180] Mâlik, Salât, 3/13, no: 53; Hâkim, 1/266.
[181] Bu\\âiı,Ezan, 10/l48,no: 831; Ebû Dâvûd, Sa/â/, 4/182, no: 968.
[182] Müslim, Salât, 4/16, no: 403; Ebû Dâvûd, Sa/a/, 2/182, no: 974.
[183] Ahzâb, 33/56.
[184] Müslim, Mesâcid, 5/25, no: 588.
[185] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/282-283.
[186] Ebû Dâvûd, Salât, 2/74, no: 618.
[187] Müslim, Mesâcid, 5/22, no: 117; Ebû Dâvûd, Salât, 2/189, no: 996.
[188] Ebû Dâvûd, Salât y 2/74, no: 617.
[189] îbn Abdüberr, htizkâr, 2/250.
[190] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/283-284.
[191] Buhârî, Vitr, 14/7, no: 1002; Müslim, Mesâcid, 5/54, no: 677.
[192] Îbn Abdilberr, Istizkâr, 2/337. (3)Ât-ilmrân,3/128.
[193] ÂI-i tmrân, 3/128.
[194] Müslim, Mesâcid, 5/54, no: 295.
[195] Buhârî, Ezû/j,10/i26, no: 397; Müslim, Mesâcid, 5/54, no: 676; Ebû Dâvûd, Salât, 2/345, no: 1440.
[196] Ahmcd, 3/184.
[197] Ebû Dâvûd, Salât, 2/340, no: 1425.
[198] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/284-286.
[199] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/286-288.
[200] Buharı, İstizan, 79/18, no: 6251; Müslim, Salât, 4/11, no: 397.
[201] Buhârî, Ezan, 10/74, 736; Müslim, Salât, 4/9, no: 22.
[202] Ebû Dâvûd, Salât, 2/119, no: 748.
[203] Ebû Dâvûd, Salâtt 2/119, no: 749.
[204] Buhârî, Ezan, 10/83, no: 735; Ebû Dâvûd, Salâtt 2/116, no: 721.
[205] Dârakutnî, 1/291, no: 13; Bcyhâkî, 2/81.
[206] Buharı, Ezan, 10/45, no: 828; Ebû Dâvûd, Salât, 2/117, no: 730.
[207] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/288-289.
[208] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/289-290.
[209] Buharı Ezan, 10/165, no: 828
[210] Ebû Dâvûd, Salât, 2/116, no: 726.
[211] Mâlik, Salât, 3/12, no: 51.
[212] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/290-291.
[213] Buhârî, Sehv, 22/1, no: 1224; Müsüm, Mesâcid, 5/19, no: 570.
[214] Buhârî, Ezan, 10/69, no: 714; Müslim, Mesâcid, 5/19, no: 573-574.
[215] Müslim, Mesâcid, 5/21, no: 116.
[216] Beyhâkî, 2/132; Ebû Dâvûd, Salât, 2/180, no: 957.
[217] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/291.
[218] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/291-292.
[219] Buhârî, Ezan, 10/142, no: 823; Ebû Dâvûd, Salât, 2/142, no: 844.
[220] Ebû Dâvûd, Saiât, 2/181, no: 966.
[221] Ebû Dâvûd, Salât, 2/141, no: 838.
[222] Ahmed, 2/381; Ebû Dâvûd, Salât, 2/141, no: 840.
[223] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/292-294.
[224] Buhârî, Ezan, 10/134, no: 812; Müslim, Salât,4/44, no: 230.
[225] Müslim, Salât, 4/44, no: 228,231.
[226] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/294-295.
[227] İbn Mâce, Îkâmetü's-Salât, 5/22, no: 896.
[228] Mâlik, Salât, 3/12, no: 50.
[229] Müslim, Mesâcid, 5/6, no: 536.
[230] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/297.
[231] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/297.
[232] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/297-299.
[233] Buhârî, Ezan, 10/30, no: 645; .Müslim, Mesâcid, 5/42, no: 650.
[234] Müslim, Mesâcid, 5/48, no: 653.
[235] Buhârî, Ezan, 10/29, no: 644; Müslim, Mesâcid, 5/42, no: 651.
[236] Müslim, Mesâcid, 5/44, no: 654.
[237] Müslim, Mesâcid, 5/44, no: 257.
[238] Müslim, Müsâfirîn, 6/16, no: 735.
[239] Mâlik, Kasrü's-Satât, 9/24, no: 86.
[240] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/299-301.
[241] Mâlik, Salâtü'l-Cemâat, 8/3, no: 8.
[242] Ebû Dâvûd, Saiât, 2/344, no: 1439.
[243] Buhârî, Mevâkit, 9/33, no: 592; Müsiim, Salâtü'l-Müsâfırin, 6/54, no: 300.
[244] Ebû Dâvûd, Salât, 2/5.8, no: 579.
[245] Tirmizî, Salât, 164, no: 220.
[246] Buhârî, Ezan, 10/60, no: 700; Müslim, Salât, 4/36, no: 180.
[247] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/301.
[248] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/302.
[249] Buhârî, Ezan, 10/54, Müslim, Mesâcid, 5/53, no: 673.
[250] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/302-303.
[251] Buhârî, Megâzî, 64/53, no: 4302; Ebû DâvÛd. Salât, 2/61, no: 585.
[252] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/303.
[253] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/304.
[254] Ebû Davûd, Salâı, 2/62, 591.
[255] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/304-305.
[256] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/305-306.
[257] Buhârî, Ezan, 10/111, no: 780.
[258] Mâlik, Salât, 3/11, no: 47.
[259] Buhârî, Ezan,10/74, no: 722; Müslim, Salât, 4/19.
[260] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/306-307.
[261] Buhârî, Ezan, 10/72, no: 719.
[262] Ebû Dâvûd, Salât, 2/172, no: 937.
[263] Ebû Dâvûd, Salât, 2/163, no: 907.
[264] Ebû Dâvûd. Salât, 2/164, no: 908.
[265] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/307.
[266] Buhârî, Cuma, 1/26, no: 917.
[267] Ebû Dâvûd, Salât, 2/67, no: 597.
[268] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/307.
[269] Buharı, Ezan, 10/58, no: 697.
[270] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/308.
[271] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/308.
[272] Buhârî, ?; Müslim, Mesâcid, 5/48, no: 269.
[273] Müslim, Zühd, 53/18, no: 3010.
[274] Ebû Dâvûd, Salât, 2/71, no: 613.
[275] Mâlik, Kasru's-Saiât, 9/9, no: 31.
[276] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/308-309.
[277] Buhârî, Ezan, 10/72, no: 719.
[278] ibn Mâcc, Salât, 5/54, no: 1003.
[279] Buhârî, Ezan, 10/114, no: 783.
[280] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/309-310.
[281] Buhârî, Ezan, 10/21, no: 63.
[282] Bakara, 2/148.
[283] Vakıa, 56/10-11.
[284] ÂI-ilmrân,3/133.
[285] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/310-311.
[286] Buhârî, Ezan, 10/3, no: 638.
[287] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/311.
[288] Ebû Dâvûd, Salât, 2/101, no: 684.
[289] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/312-314.
[290] Buhârî, Ezan, 10/51, no: 689; Müslim, Salât, 4/19, no: 411tab'tan daha kuvvetlidir.
[291] Buhârî, Ezan, 10/83, no: 735; Müslim, Salât, 4/9, no: 390.
[292] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/314-316.
[293] Bakara, 2/238.
[294] Buhârî, Ezan, 10/51, no: 688; Müslim, Salât> 4/19, no: 412.
[295] Buhârî, Ezan, 10/47, no: 683; Müslim, Salât, 4/21, no: 97.
[296] îbn Sa'd, Tabakât, 2/222.
[297] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/316-317.
[298] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/94, no: 233.
[299] Buhârî, Ezan, 10/53, no: 691; Müslim, Salât, 4/25, no: 429.
[300] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/317-319.
[301] Buhârî, Ezan, 10/95; Ebû Dâvûd, Salât, 2/136, no: 822.
[302] Ebû Dâvûd, Salât, 2/137, no: 826.
[303] Ebû Dâvûd, Salât, 2/136, no: 823.
[304] İbn Abdilberr, Lstizkâr, 2/190.
[305] îbn Ebî Şeybe, 1/377.
[306] Ahmcd, 2/420.
[307] A'raf, 7/204.
[308] Buhârî, Ezan, 10/122, no: 793; Müslim, Salât, 4/11, no: 397.
[309] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/319-320.
[310] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/321.
[311] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/321-322.
[312] Cum'a, 62/9. .
[313] Müslim, Cum'a, 7/12, no: 865.
[314] Mâlik, Taharet, 2/32, no: 113.
[315] Ebû Dâvûd, Salât, 2/215, no: 1067. .
[316] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/322.
[317] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/322-323.
[318] Buhârî, Cum'a, 11/40, no: 939.
[319] Buhârî, Megâzî, 64/35, no: 4168.
[320] Buhârî, Cuma, 11/16, no: 904; Ebû Dâvûd, Salât, 2/224, no: 1084.
[321] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/323-324.
[322] Buhârî, Cum'a, 11/21, no: 912.
[323] Buhârî, Cum'a, 11/22, no: 913.
[324] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/324-326.
[325] Ebû Dâvûd, Salât, 2/216, no: 1069.
[326] Nah!, 16/44.
[327] Nahl, 16/64.
[328] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/326.
[329] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/326.
[330] Cum'a, 62/9.
[331] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/327.
[332] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/327-330.
[333] BuKârf, Cum'a, 11/36, no: 394.
[334] A'râf, 7/204.
[335] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/330-331.
[336] Müslim, Cum'a, 7/14, no: 57,59.
[337] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/331.
[338] Müslim, C«m'û,'7/16, no: 877.
[339] Müslim,C«m'ö!,7/16, no: 63.
[340] Ebû Dâvûd, Salât, 2/242, no: 1122.
[341] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/331.
[342] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/332.
[343] Buhârî, Ezan, 10/161, no: 858.
[344] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/130, no: 352; Müslim, Cum'a, 7/1, no: 847.
[345] Ebû Dâvûd. Taharet, 1/13, no: 354.
[346] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/332-333.
[347] Buhârî, Cwm'fl,ll/15, no: 902; Müslim. Cum'a, 7/1, no: 847.
[348] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/333.
[349] Buhârî, Cum'a, 11/4, no: 881.
[350] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/334.
[351] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/123, no: 343.
[352] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/335.
[353] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/335.
[354] Nisa, 4/101.
[355] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/336-337.
[356] Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/1, no: 686; Ebû Dâvûtî, Salât, 2/279, no: 1199.
[357] Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Asâr, 1/422.
[358] Buharı, Menâkıb, 63/48, no: 3935; Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/1, no: 685.
[359] Dârakutnî, 2/189, no: 44.
[360] Buhârî, Taksîrü's-Salât, 18/5, no: 1090.
[361] Dârakutnî, 2/189, no: 44; Beyhâkî, 3/141.
[362] Beyhâkî, 3/145.
[363] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/337-338.
[364] Müslim, Salâtü'l-Müsâfirtn, 6/1, no: 692.
[365] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/338-339.
[366] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/339.
[367] Müslim, Müsâfırîn, 6/1, no: 691.
[368] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/339-341.
[369] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/341.
[370] Buhârî, Taksîrü's-Salât, 18/1, no: 1081.
[371] Ebû Dâvûd, Salât, 2/270, no: 1232; Bcyhâkî, 3/151.
[372] Ebû Dâvûd, Salât, 2/279, no: 1229.
[373] Buhârî, Taksîrü's-Salât, 18/1, no: 1080.
[374] Buhârî, Taksîrü's-Salât, 18/3, no: 1085.
[375] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/341-343.
[376] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/343.
[377] Buhârî, Taksîrü's-Salât, 18/16, no: 112; Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/5, no: 704.
[378] Buhârî, Taksîrü's-Salât, 18/6, no: 1091; Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/5, no: 45.
[379] Mâlik, Kasrü's-Salât, 9/1, no: 4; Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/6, no: 710.
[380] Nesâî, 5/254.
[381] Mâlik, Kasrü's-Salâi, 9/1, no: 2.
[382] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/343-346.
[383] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/347-348.
[384] Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/6, no:
[385] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/348-351.
[386] Nisa, 4/101.
[387] Nisa, 4/102.
[388] Buhârî, Havf, 12/4, no: 945. .
[389] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/353.
[390] Mâlik, Havf, 11/1, no: I; Müslim, Salâlü'l-Müsâfirîn, 6/57, no: 842.
[391] Mâlik, Saiâtü'l-Havf, 11/1, no: 2.
[392] Ebû Dâvûd, Sâ/öf, 2/286, no: 1244.
[393] Ebû Dâvûd, Safâ, 2/281, no: 1236.
[394] Ebû Dâvûd, Salât, 2/281, no: 281.
[395] Ebû Dâvûd, Salât, 2/287, no: 1246.
[396] Müslim, Müsâfirîn, 6/1, no: 687; Ebû Dâvûd, Salât, 287, no: 1247.
[397] Ebû Dâvûd, Salât, 2/288, no: 1248.
[398] Buhârî, Megâzî, 64/31, no: 4136.
[399] Mâlik, Salâtü'l-Havf, I, no: 3.
[400] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/355.
[401] Bu konuda şu hadis vardır: Buhârî, Taksîru's-Saîât, 18/19, no: 1117.
[402] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/357.
[403] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/357-358.
[404] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/358-359.
[405] Bu konuda şu rivayet vardır: îbn Mâce, tkâmetü's-Salât, 5/137, no: 1221.
[406] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/359.
[407] Müslim, Salât, 4/50, no: 510.
[408] Buhârî, Salât, 8/22, no: 383; Müslim, Salât, 4/51, no: 269.
[409] Buhârî, Ezan, 10/161, no: 861.
[410] Buhârî, Salât, 8/100-101, no: 509-510.
[411] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/359.
[412] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/359-360.
[413] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/360-361.
[414] Mâlik, Kasru's-Salât, 9/17, no: 49.
[415] Müslim, Mesâcid, 5/16, no: 560.
[416] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/43, no: 90-91.
[417] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/363.
[418] Nisa, 4/86.
[419] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/363-364.
[420] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/364.
[421] Buhârî, Mevâkît, 9/37, no: 597.
[422] Müslim, Mesâcidy 5/55, no: 681.
[423] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/365.
[424] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/365-367.
[425] Ebû Hanife bu görüştedir.
[426] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/367.
[427] Tahâvî, Şerhu Meânİ'İ-Âsâr, 1/467.
[428] Dârakutnî, 1/421, no: 1.
[429] Nesâî,2/17.
[430] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/367.
[431] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/368.
[432] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/368.
[433] Buhârî, Mesâcid, 5/30, no: 607.
[434] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/368-370.
[435] Ebû Hanİfe, bu görüştedir.
[436] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/370-371.
[437] Ebû Hanife, bu görüştedir.
[438] Buhârî, Ezan, 10/21, no: 636.
[439] Ebû Dâvûd, Satât, 2/55, no: 573.
[440] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/371-372.
[441] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/372-373.
[442] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/373.
[443] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/374.
[444] Ebû Hanife de bu görüştedir.
[445] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/374.
[446] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/374-375.
[447] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/375.
[448] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/377.
[449] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/377-378.
[450] Tirmizî, Salât, 284, no: 389.
[451] Buhârî, Sehv, 22/1, no: 1224.
[452] Buhârî, Sehv, 22/3, no: 1227.
[453] Müslim, Msâcid, 5/19, no: 571; Ebû Dâvûd, Salât, 2/197, no: 102.
[454] Beyhâkî,2/341.
[455] Ebû Dâvûd, Salât, 2/201, no: 1037.
[456] Buhârî, Sehv, 22/2, no: 1226.
[457] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/378-381.
[458] Buhârî, îman, 2/34, no: 46.)
[459] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/381-382.
[460] Bu, îmrân b. Husayn'dan rivayet edilir. Ebû Dâvûd, Salât, 2/202, no: 1039.
[461] Buhârî, îman, 2/34, no: 46.)
[462] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/382-383.
[463] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/383-384.
[464] Buhârî,£za/ı, 10/48, no: 684; Ebû DâvÛd, Salât, 2/173, no: 940.
[465] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/384-385.
[466] Müslim, Mesâcid, 5/19, no: 571.
[467] Müslim, Mesâcid, 5/19, no: 89.
[468] Ebû Dâvûd, Salât, 2/196, no: 1020.
[469] Mâlik,5^v,4/l,no: 1; Buhârî. SeAv, 22/7, no: 1232.
[470] Nesâî, 3/30; Ahmed, 1/205.
[471] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/385-387.
[472] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/389.
[473] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/391.
[474] Mâlik, Saiâtü'l-Leyl, 7/2, no: 8; Ebû Dâvûd, Satât, 2/316, no: 1335.
[475] Buhârî, Vitr, 14/1, no: 990; Ebû Dâvûd, Salât, 2/134, no: 1326.
[476] Ebû Dâvûd, Salât, 2/338, no: 1322.
[477] Ebû Dâvûd, Salât, 2/316, no: 1539.
[478] Ebû Dâvûd, Satât, 2/343, no: 1437.
[479] Ahmed, 2/30-41.
[480] Müslim, Müsâfirîn, 6/17, no: 135.
[481] Müslim, Müsâfirîn, 6/18, no: 746.
[482] Nesâi, 3/244; Ahmed, 5/123.
[483] Ebû Dâvûd, Salât, 2/339, no: 1424.
[484] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/391-394.
[485] Müslim, Müsâfırîn, 6, no: 161. .
[486] Ebû Dâvûd, Salât, 2/336, no: 1418.
[487] Bakara, 2/187.
[488] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/394-396.
[489] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/396.
[490] Buhârî, Vitr, 14, no: 999; Ebû Dâvûd, Salât, 277, no: 1224.
[491] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/396-397.
[492] Salât, 2/344, no: 1439.
[493] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/397.
[494] Buhârî, Teheccüd,19, no: 196
[495] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/399.
[496] Buhârî, Teheccüd, no: 197.
[497] Ebû Dâvûd, Salât, 2/292, no: 1256.
[498] Müzzemmil, 73/20.
[499] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/399-400.
[500] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/400.
[501] Müslim, Müsâfırîn, 6/9, no: 710.
[502] Mâlik, Salâtâ'l'Uyl, 1/5, no: 31.
[503] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/400-402.
[504] Tirmizî, Salât, 310, no: 421.
[505] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/402.
[506] Buhârî, Vitr, 14/1, no: 990. (2) Buhârî, Cum'a, 11/39, no: 937.
[507] Buhârî, Teheccüd, 19/16, no:l 147.
[508] Müslim, Cum'a, 7/18, no: 881; Ebû Dâvûd, Salât, 2/244, no: 1131.
[509] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/403-404.
[510] Buhârî, Salât, 8/60, no: 644.
[511] Ebû Dâvûd, Salât, 2/299, no: 1278.
[512] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/405-406.
[513] Buhârî, Salâtü'l-Terâvifı, 31/1, no: 2009.
[514] Buharı, Ezan, 10/81, no: 731.
[515] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/407-408.
[516] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/409.
[517] Buhârî, Küsûf, 16/2, no: 1044; Müslim, Küsûf, 10/1, no: 901.
[518] Buhârî, Küsûf, 16/9, no: 1052.
[519] Buhârî, Küsûf, 16/17, no: 1063.
[520] Ebû Dâvûd, Salât, 2/262, no: 1184.
[521] Ebû Dâvûd, Salât, 2/267, no: 1194.
[522] Ebû Dâvûd, Satât, 2/267, no: 1193.
[523] Ebû Dâvûd, Salâı, 2/262, no: 1182.
[524] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/409-410.
[525] Ebû Hanife de bu görüştedir.
[526] Buhârî, Küsûf, 16/9, no: 1052.
[527] Ahmed, î/350.
[528] Ebû Dâvûd, Saİâu 2/263, no: 1178.
[529] ibnEbî Şeyhe, 2/471.
[530] Tirmizî, Satât, 392, no: 560.
[531] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/411-412.
[532] Hanefi mezhebine göre, namaz kılınması mekruh olan vakitler dışında kıhnabilir.
[533] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/412.
[534] Buhârî, Küsûf, 10/2, no: 1044; Müslim, Küsûf, 10/1, no: 901.
[535] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/412-413.
[536] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/413-414.
[537] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/414.
[538] Buhârî, htiskâ, 15/16, no: 1024; Müslim, Salâtü'l-îstiskâ, 9/1, no: 894.
[539] Müslim, İstiskâ, 9/2, no: 897.
[540] Buhârî, İstiskâ, 15/20, no: 1028.
[541] Buhârî, îsiiskâ, 15/3, no: 1010.
[542] Buhârî, îstiskâ, 15/6, no: 1013.
[543] Ahmed, 2/362,4/41; Buhârî, Istiskâ, 15/15, no: 1022.
[544] Ebû Dâvûd, Salât, 2/258, no: 1165.
[545] Buhârî, îstiskâ, 15/4, no: 1012.
[546] îbn Mâce, İkâmetü's-Salâu 5/153, no: 1267.
[547] Ebû Dâvûd, Salât, 2/258, no: 1164.
[548] Ebû Dâvûd, Salât, 2/260, no: 1173.
[549] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/415-417.
[550] Buhârî, îdeyn, 13/8, no: 963.
[551] Şafii, Tertîbü'l-Müsned, 1/158, no: 461.
[552] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/419.
[553] Mâlik, Afcy/i, 10/4, no: 9.
[554] Ebû Dâvûd, Salât, 2/251, no: 1149-1151.
[555] Ebû Dâvûd, Saiât, 2/251, no: 1153.
[556] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/419-421.
[557] Buhârî, îdeyn, 13/15, no: 974.
[558] Ebû Dâvûd, Savm, 1/13, no: 2339.
[559] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/421-423.
[560] Buhârî, îdeyn, 13/26, no: 989.
[561] Bakara, 2/185.
[562] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/423-424..
[563] (a) Ebû Hanife'ye göre, Ramazan'da yolda camiye giderken tekbir getirilmez; imâmeyne (Ebû Yûsuf ile Muhammed'e) göre, tekbir getirilmesi sünnettir.
[564] Bu konuda merfu' hadis vardır: Dârakutnî, 2/92, no: 27; Beyhâkî, 3/315.
[565] Bakara, 2/203.
[566] Ahmed, 5/353; Tirmizî, Ideyn, 385, no: 540.
[567] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/424-426.
[568] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/427.
[569] Meryem, 19/58.
[570] Buhârî, Sücûdü'l'Kur'an, 1776, no: 1072.
[571] Ebû Dâvûd, Salât, 2/328, no: 1401.
[572] Ebû Dâvûd, Salât, 2/329, no: 1403.
[573] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/427-428.
[574] Müslim, Mesâcid, 5/20, no: 578.
[575] Ebû Dâvûd, Salât, 2/328, no: 1402.
[576] Hâkim, 2/431; Beyhâkî, 2/318.
[577] Ebû Dâvûd, Salât, 2/329, no: 1403.
[578] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/428-431.
[579] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/431.
[580] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/431-432.