Bütün İslâm âlimleri, şer"î temizliğin, «Hades» denilen ma'nevî pislikten ve «Habeş» denilen maddi pislikten olmak üzere, iki çeşit temizlenme olduğunda müttefiktirler. Yine müttefiktirler ki, ma'nevî pislikten temizlenme de;

1) Abdest,

2) Boyabdesti ve

3) (gerektiğinde) bunların yerine geçen Teyemrmim, olmak üzere üç çeşittir. Çünkü abdest hakkında inen âyet-i kerime bu üç çeşit temizlenmeyi de ihtiva etmektedir. Bunun için biz de, Önce abdestten söz etmeye başlayalım.[1]

1. ABDEST KİTABI

Bu konuya dair konuşmamız, beş bab'a ayrılmaktadır:

1- Abdestin vacib (farz) olduğunu bildiren delil nedir? Kime ve ne zaman vacib olur?

2- Abdest nasıl alınır?

3- Abdest ne ile alınır?

4- Abdest ne ile bozulur?

5- Abdest niçin alınır?[2]

1. Abdestin Farz Oluşunun Delili

Abdestin farz olduğunu bildiren delil, Kur'an, Sünnet ve îcma"dır: Kur'an-ı Kerim'de Yüce Allah:

«Ey iman etmiş olanlar, namaza kalkmak istediğinizde yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi, -başlarınızı meshedip- topuk kemiklerine kadar ayaklarınızı yıkayınız» [3] buyurmaktadır. İslâm müctehidlerinin hepsi, «namaz vakti girince namaz kılmakla mükellef bulunan herkese bu âyet-i kerime'nin emrine uymak farzdır» demişlerdir.

Sünnet'e gelince:

Peygamber (s.a.s) Efendimiz:

«Cenâb-ı Allah, abdestsiz olarak kılınan hiçbir namazı ve çalınan maldan verilen hiçbir sadakayı kabul buyurmaz»[4]

«Cenâb-ı Allah, abdesti bozulanın ahdest almadan kıldığı namazını kabul etmez» [5] buyurmuşlardır. Bu her iki hadis de, hadis imamlannca sahih kabul edilmişlerdir.

Icma'a gelince:

Çünkü bu konuda hiçbir müctehidin görüş ayrılığında bulunduğunu işitmemi sizdir. Eğer bir görüş ayrılığı olsaydı -her hadisenin nakli alışılagelen bir şey olduğundan- mutlaka işitirdik, Abdestin, ergenlik çağına gelen ve delilik halinden uzak olan kimselere farz olduğu, sünnet ve icma' ile sabiti Peygamber (s.a.s) Efendimiz:

«Sorumluluk üç kimseden kalkmıştır ki bunlardan biri, ergenlik çağına ermeyen çocuktur, biri de aklı başına gelmeyen delidir....» [6] demiştir. Bu konuda herhangi bir görüş ayrılığı nakledilmedi-ği için aynca icma1 da vardır. Ancak abdest almanın vücubu için müslüman olmanın, şart olup olmadığı konusunda fıkıh âlimleri ihtilâf etmişlerdir. Fakat bu ihtilâf, yalnız âhiretle ilgili bir hüküm olduğu için, pek önemli değildir.

Abdest almanın ne zaman far/ olduğuna gelince : O da namaz vakti girince abdestsiz olup namaz kılmak veyahut abdestli olmayı gerektiren bir işi -o iş hiçbir vakitle ilgili olmasa bile- yapmak isteyene farz olur. Namaz vakti girince namaz kılmak isteyen abdestsiz kimseye abdestin farz olmasında ihtilâf yoktur. Çünkü Cenâb-ı Hak yukarıda geçtiği gibi- «Ey iman edenler, Namaza kalkmak istediğinizde yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayınız...» [7] buyurarak namaz kılmak istenince abdest almayı farz kılmıştır.

Namaz kılabilmenin şartlarından biri de namaz vaktinin girmesidir. Abdestli olmayı gerektiren işler yapmak istenince abdest almanın vacib olması ise, o şeylere dair ulemânın değişik görüşlerini anlatacağımız sırada gelecektir.[8]

2- Abdest Fiilleri

1. Abdestin Alınışı:

Abdest nasıl alınır? Bunu bildiren kaynaklar, Kur'an-ı Kerim'in daha önce geçen: «Ey iman etmiş olanlar! Namaza kalkmak istediğinizde yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayınız ve başınızı mesh edip topuklara kadar ayaklarınızı yıkayınız» [9] mealindeki emri ile Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in nasıl abdest aldığı hakkında rivayet edilen sıhhatli hadislerdir. Bu konuya dair on iki mes'ele bulunmaktadır ki, hepsi de ana mes'eleler olup abdestin şartlan, mkünleri, abdest almada yıkanması gereken azalan ve bunlann neler ve kaç tane olduğu ve bunları nerelere kadar yıkamanın gerektiği ve bunlarla ilgili bütün hükümleri açıklamaya dair mes'elelerdir.[10]

A-1. Şartlara Dairdir Abdestte Niyet:

islâm alimleri, Cenâb-ı Hakk'ın,

«Onlar dini yalnız Allah'a has kılarak, ona kulluk etmekle emrolunmuşlardır» [11] âyetinden ve Peygamber (s.a.s) Efendimizin de: «Bütün ameller niyete bağlıdır»[12] meşhur hadisinden dolayı her ibâdet için niyet etmenin şart olduğunu söylüyorlar ise de, abdestin sıhhati için niyetin şart olup olmadığı mevzuunda görüş aynlı-ğmda bulunmuşlardır.

Ulemâ'dan kimisi; niyetin şart olduğunu söylemiştir. Bu görüş; imam Şafii, imam Mâlik, imam Ahmed, imam Ebû Sevr ve İmam Davud'un görüşleridir, imam Ebû Hanife ve Süfyan Sevrî ise, şart olmadığı görüşünü savunmuşlardır. Bu ihtilâf da, "Abdest -hikmet ve illeti bilinmeyen namaz ve benzeri gibi- sırf sevab için yapılan mücerred bir ibâdet midir? Yoksa pislikten yıkanmak gibi sebebi bilinen bir ibâdet midir?" diye tereddüde düşülmesinden ileri gelmiş bulunmaktadır. Çünkü bu âlimlerin hepsi mücerred ibâdetin niyete muhtaç olduğu ve hikmeti bilinen ibâdetin ise, niyete muhtaç olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Abdestin her iki çeşit ibâdete benzerliğinden ötürü, yani onda hem ibâdet, hem de kirden temizlenme nitelikleri bulunduğundan bu ihtilâf doğmuştur. Ictihad da, abdestteki bu iki benzerlikten hangisinin diğerinden kuvvetli olduğunu inceleyip o benzerin hükmünü abdeste vermektir.[13]

B-2. Ahkâm'a Dairdir Elleri Yıkamak:

Fıkıh âlimleri', abdeste başlamadan önce elleri yıkamanın hükmü konusunda görüş ayrılığında bulunmuşlardır. Kimisi, "Bu, mutlaka, yani ellerin temiz olduğu kesin olarak bilinse bile, abdestin sünneüerindendir" demiştir. Bu görüş, îmam Mâlik ve imam Şafii'nin meşhur olan sözleridir [14]. Kimisi de, "Ellerinin temiz olduğunu kesin olarak bilmeyen kimse için müste-hab'tır", demiştir. Bu söz de, İmam Mâlik'ten rivayet edilmiştir. Kimisi de, "Uykudan uyanan kimse için vacib'tir", demiştir. Bu da, İmam Dâvûd ile ona uyanların görüşüdür. Kimisi de, gece uykusu ile gündüz uykusunu ayırmış, sadece gece uykusunda vacib kılmışlardır. Bu görüşün sahibi İmam Ah-med'tir. Bu şekilde dört görüş meydana gelmektedir. İhtilâfın sebebi ise, bu görüş sahiplerinin Ebû Hüreyre (r.a.)'nin Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'den rivayet ettiği;

«Sîzden herhangi biri, uykudan uyandığında elini abdest suyu içine sokmadan önce yıkasın. Zira hiçbiriniz (uyku sırasında) elinin, vücudunun neresine değdiğini bilemez» [15] hadisinin yorumunda ihtilâf etmeleridir.

Bir diğer rivayette

«Elini üç defa yıkasın» [16]ziyadesi vardır.

Abdest âyeti'ndeki emirlerden ayn bir emri içine alan bu hadis-i şerif ile âyet arasında çelişki görmeyenler, hadisin emrini zahir olan vücub mânâsına alarak, "Abdest'in farzlarından biri de, abdeste başlarken elleri yıkamaktır", demişlerdir.

Bunlardan, hadisteki

kelimesinden gece uykusunu anlayanlar «Yalnız gece uykusundan uyananlara», mutlak uykuyu anlayanlar ise «îster gece ister gündüz olsun her uykudan uyanana vacib'tir» demişlerdir.

Kimisi de, hadisin bu emri ile âyet arasında çelişki görmüş ve hadisin emrini zahir mânâsından çıkarıp mendubluğa hamletmek suretiyle âyetle hadisi birleştirmişlerdir. Bunlardan bazısı, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in her abdest alışında, önce ellerini yıkayışına bakarak bu sünnettir demiştir. Bu mendubluğu tam olarak benimsemeyenler şöyle demiştir: Bu, müstehab mendub cinsindendir. Bu durum, ellerinin temiz olduğunu kesin olarak bilen kimse içindir. Bunlar, elleri yıkamanın hükmü «Sünnet» ve «Müstehab»'ur diyenlerdir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, uykudan uyanan kimsenin ellerini yıkaması gerektiği şeklindeki hadisinden genellik kastedilen bir özel durum olduğunu gerektiren sebebi kavrayamayanlar; yalnız uykudan uyanan kimse için, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bunu, uykuda ellerin temiz kalamayacağı düşüncesi ile emrettiğini, kavrayanlar ve genel kastedilen özel cinsinden kabul edenler, ellerinin temizliğinde şüphesi olan herkes için mendub görmüşlerdir, çünkü o uyuyan hükmündedir.

Bana kalırsa, hadisin zahirinden, abdest almada elin hükmünü bildirmekten ziyade, kullanılacak suyun temiz olması şart olduğu için, abdest alınacak suyu necis etmemenin lüzumunu bildirmek istendiği anlaşılmaktadır. Çoğu kez ellerini yıkamadan su kabına sokmayan Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'in-rivâyet olunan- bu hareketi de, bunun abdest fiillerinden biri olduğu için de, suyun necis olmaması veyahut -eğer şüphenin tesiri vardır diyecek olursak- hiç değilse şüpheli duruma girmemesi için de olabilir.[17]

C- 3. Rükünlere Dairdir Ağız ve Burnu Temizlemek:

Abdestte, ağız ve buruna su vermek mevzuunda üç görüş ileri sürül-

abdest aldığını gördüm» [18] demiştir. Bu ise, dirseklerin yıkanmasını vacib görenler için bir delildir. Çünkü her ne kadar Arap dilinde «ilâ» kelimesi maiyetten (beraberlik) çok, nihayet (bitiş) mânâsında ve «yed» kelimesi de belirtilen üç organdan çok, el ve bilek mânâsında daha açık ise de, bir kelimenin iki mânâya delâleti eşit olursa, kelimeden, bu iki mânadan birini anlamak ancak delile dayanarak olur. Şu halde dirsekleri elin hükmüne sokmayanların görüşü kelimenin delâleti bakımından daha kuvvetlidir, sokanların görüşü de -eğer rivayet «nedb»e hami edilmezse- rivayet bakımından daha açıktır. Rivayet ise -görüldüğü gibi- nedb'e hamledilebilir. Bazıları da: Eğer sınır, sınırladığı şeyin cinsinden değil ise, ona dahil değildir» demişlerdir.[19]

F-6. Sınırlamaya Dairdir Başın Meshedilmesi:

Abdestin farzlarından biri de başı meshetmektir. Bütün ulema bunda müttefiktirler. Ancak meshedilmesi gereken miktar hakkında ihtilâf etmişlerdir.

îmam Mâlik, "Başın hepsini meshetmek gerekir" demiş, İmam Şafii, îmam Mâlik'in tabilerinden bazıları ve îmam Ebû Hanife: "Baştan bir miktarın meshedilmesi kâfidir", demişlerdir. Bu meshedilecek miktar hakkında, îmam Mâlik'in tabilerinden kimisi, "Başın üçte biridir", kimisi, "Üçte ikisidir", İmam Ebû Ilanife, "Dörtte biridir" demiştir. İmam Hbû Hanife ayrıca, "En az elin üç parmağı ile meshetmek lâzımdır" demiştir. îmam Şafii ise, ne başta, ne de elde belli bir miktarı şan görmemiştir.

Bu ihtilâfın kaynağı, abdest âyetinde geçen kelimesinin başındaki harf-i cerr, «Bi»nin Arap dilinde müşterek olup çeşitli mânâlarda kullanılmasıdır. Çünkü bu harf - "Tünbitü bi'd-dühni" [20] âyet-i kerimesini "Tünbitü" olarak okuyanların kıraatinde olduğu gibi- bazan zaide olur, yani söze kuvvet vermekten başka hiçbir mânâ ifâde etmez. Zira bu kıraate göre fiil inbat masdanndan geldiği için zaten müteaddi (geçişli) dir, harf-i cerr vasıtası ile onu müteaddî yapmağa ihtiyaç yoktur."Bi" harf-i cer'i, bazan da «Kolundan ve elbisesinden tuttum» cümlesinde olduğu gibi, «Teb'izîye» (Parça anlamında) olup «den» mânâsını ifâde eder. Kûfeli «Nahiv» ilminin imamları tarafından söylenen bu mânâyı inkâra mahal yoktur. Bu harfi, «zâid» görenlere göre, âyet "Başınızı mesnedin" anlamına gelir ki, bundan, başın hepsim meshetmenin gerekliliği anlaşılır. «Ba'ziye» görenlere göre de âyet "Başınızdan (bir bölümünü) mesnediniz" anlamına gelir ki, bundan da, baştan bir miktarın meshedilmesi gerekliliği anlaşılır.

Bu mânâyı tercih edenler kendi görüşlerine, Müslim'de bulunan Muğîre (r.a.)'nin «Peygamber Efendimiz abdest aldı, başının ön tarafı ile sarığını mesnetti» [21] hadisini de delil göstermişlerdir. Harfi, zâid kabul etsek dahi, bir ihtimal daha kalır ki, o da; isimlerin içeriğinin bir kısmını mı, yoksa tamamını mı almak lâzımdır?[22]

G-7.Sayılara Dairdir Üç Defa Yıkama:

Abdestte yıkanması emredilen azalan hiçbir yeri kuru bırakmamak şartı ile birer defa yıkamanın farz, ikişer ve üçer defa yıkamanın da sünnet olduğunda ulemanın hepsi müttefiktirler. Zira Peygamber Efendimiz'in azalarını kâh birer, kâh ikişer, kâh da üçer defa yıkadığı, sıhhatli hadislerle sabittir. Birer defa yıkamanın farz olduğu, ayrıca âyetten de anlaşılmaktadır. Fakat başı meshetmenin de tekrarı, sünnet midir değil midir diye ihtilâf edilmiştir, îmam Şafii: «Azalarını üçer defa yıkayan kimse, başını da üç defa meshe-der» demiş ise de, fıkıh ulemasının çoğu "Meshin tekrarı, sünnet değildir" demişlerdir.

Bu ihtilâfın sebebi; çoğunluk tarafından değil, tek sahâbî tarafından rivayet edilip tek yoldan gelen hadisde fazla olarak yer alan hükmün kabul olunup olunmayacağı hususundaki ihtilâftır. Çünkü Peygamber Efendimizin, abdest alırken azalarını üçer defa yıkadığını bildiren hadislerin çoğu Hazreti Osman (r.a.)'dan rivayet olunmaktadır. Diğerleri bu konudaki hadislerde, Peygamber Efendimiz'in başını bir defa meshettiğini söylemektedirler. Peygamber Efendimiz'in başını üç defa meshettiği, Hz. Osman'dan bu hususta rivayet olunan hadislerin ancak birinde söylenmektedir.

îmam Şâfıi, diğer hadislerden farklı olarak verilen bu haberi kabul etmekte, ayrıca «Peygamber Efendimiz birer, ikişer ve üçer defa abdest alırdı» ifâdesinin umumundan da kuvvet almaktadır. Zira bu ifâde, her ne kadar Sahabînin ise de, ifâdedeki umumun bütün azalara şamil olduğu anlaşılmaktadır. Fakat ne var ki, İmam Şafii'nin kabul ettiği bu fazlalık ne Buhârî'de, ne de Müslim'de vardır. Tabiidir ki, sıhhatine kanaat getirildiği taktirde almak lâzımdır. Çünkü bir kimsenin bir haberi vermemesi, o haberi verene karşı hüccet olamaz.

Ulemanın çoğu, başı da diğer azalara kıyas ederek başın meshinde yeni

su kullanmanın vacib olduğu görüşünü benimsemiştir. îbn Mâcişûn'dan ise «Su biterse kişi sakalının yaşlığı ile başını mesheder» diye rivayet olunmuş ve İbn Habib, İmam Mâlik ve İmam Şafii de bu görüşü benimsemiştir Abdullah b. Zeyd'in hadisine [23] istinaden, baş meshinde ön taraftan başlayarak elleri arkaya doğru götürmek ve oradan tekrar başlandığı yere geri getirmek müstehabdır. Kimisi de arkadan başlamayı tercin etmiştir. Bu durum, Muavviz'in kızı Rubeyyi'in Peygamber Efendimiz'in abdest alış şekline dair naklettiği hadisinde rivayet olunmaktadır. Fakat bu hadis Buharı ile Müslim'de yer almamıştır [24].[25]

H-8.Mahallin Tayinine Dairdir Sarık Üzerine Mesh;

Sangın üzerine meshin caiz olup olmadığı hususunda ihtilâf vardır. İmam Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr, Kasım b. Sellâm ve bir grup alim bunu caiz görmüşlerse de, İmam Şafii ve İmam Ebû Hanife'nin de içinde bulunduğu bir diğer grup caiz görmemişlerdir. Caiz görenler, sangı da mest'e kıyas etmişlerdir. Bunun içindir ki, bunların çoğu, sarığı meshedebilmek için sangın abdestli olarak giyilmiş olmasını şart koşmuşlardır.

Bu ihtilâfın sebebi, Mıığîre ve başkalarının rivayet ettiği «Peygamber (s.a.s.) abdest aldı, başının ön tarafı ile sarığını meshetti» [26] hadi-siyle amel edilip edilemiyeceği hususunda ki farklı düşüncelerdir. Bu hadisi reddedenler, ya onu sıhhatli bulamadıkları, ya başın kendisini meshetmeyi emreden abdest âyeti ile çatışır gördükleri, ya da amel edilebilmesi için koşulan şartı haiz bulamadıkları için reddetmişlerdir. Zira bu hadisi Müslim tek yojdan getirmiştir. Halbuki, bazılannca böylesi hadislerle amel etmek, gereğince amel edilmiş olması meşhur olursa caiz olur.

Mâliki mezhebinde görüldüğü üzere îmam Mâlik hadiste bu Özelliği -bilhassa Medine'de gereğince amel edilmiş olmasını- arardı. Kaldı ki, Ebû Ömer b. Abdilberr bu hadis hakkında «ma'lûl'dür» demiştir.

Bu hadisin bazı rivayetlerinde, Peygamber Efendimiz'in yalnız sangını meshettiği söylenmekte ve başın ön tarafı zikredilmemektedir. Bunun içindir ki, ulemadan bazıları sarık üzerine meshin cevazı için başın ön tarafının meshini şart koşmamışlardır, Zira asıl ile onun yerine geçen bedel bir fiilde toplanamaz.[27]

9. Rükünlere Dairdir Kulakların Meshedilmesi:

Ulema kulaklann meshinin sünnet ya da farz oluşunda ve bunun için ayrı bir su gerekip, gerekmediği konusunda ihtilâf etmişlerdir. Kimisi farz olduğunu ve buna ayn bir su gerektiğini söylemiştir. îmam Mâlik'in tabilerin-den bir grup bunu söyleyenlerdendir. Onlar bunu, îmam Mâlik'in «Kulaklar baştan sayılır» sözünden çıkartmakta ve îmam Mâlik'in görüşünün böyle olduğunu söylemektedirler.

îmam Ebû Hanife ile ona tabi olanlar, « Farz'dır [28]. Ancak baş ile birlikte bir su ile meshedilirler» demiştir.

îmam Şafii ise; «Sünnet'tir. Fakat ona ayn bir su gerekir» demiştir, ki îmam Mâlik'e tabi olanlardan diğer bir grup da bunu söylemektedirler. Bunlar da, "îmam Mâlik'in görüşü budur. Çünkü îmam Mâlik'in 'Ağıza su vermenin hükmü ne ise kulak meshinin hükmü de odur' dediği rivayet olunmaktadır", demektedirler.

Bu ihtilâfın sebebi, Peygamber Efendimiz'in kulaklannı meshetti-ğine dair hadislerin, Kur'an-ı Kerim'de emredilen baş meshinden ayn bir hüküm mü, yoksa onun bir tefsiri mi olduğundaki görüş aynlığıdır. Eğer ondan ayn bir hüküm ise, Kur'an'la çatıştığı için onu mendubluğa hamletmek gerekir. Yok eğer onun bir tefsiri ise, o zaman başı meshetmenin hükmü nasıl vü-cub ise, onun da hükmü vücubdur.

Şu halde kulak meshine vacib diyenler, bunu Kur'an-ı Kerim'deki bir mücmel'in açıklaması kabul etmişlerdir.

Kulakların meshi sünnet'tir diyenler ise, onu, ağıza su vermek gibi ayn bir hüküm kabul etmişlerdir.

Kulaklann meshine dair hadisler, her ne kadar Buhârî ve Müslim'de yer almamışlarsa da çoktur ve gereğince amel edilegelmiştir. Kulaklann meshi için, ayn bir su gerekip gerekmediğindeki ihtilâfın s ebebi de, kulaklann baştan ayn birer âza mı, yoksa başın birer parçası mı olduğunda ulemanın tereddüt etmesidir.

Kimisi de «şâzz» bir görüşte bulunarak kulaklann yüzle birlikte yıkan-

ması gerektiğini söylemiştir. Başkaları da, "Kulakların dışı, yüzle birlikte yıkanır, içi başla birlikte meshedilir", demiştir. Bunun da sebebi; bu iki azanın yüzden mi, yoksa baştan mı sayıldığı hususunda bu iki görüş sahiplerinin tereddüt etmeleridir.

Fakat Peygamber Efendimiz'in kulaklarını hep meshettiğine dair hadisler bu kadar çokken ve böyle uygulanagelmişken, bü iki görüşe nasıl yer vermişlerdir?

İmam Şâfıi, baş meshinin tekrarım nasıl müstehab görmüşse kulakları meshetmenin tekrarını da müstehab görmüştür.[29]

J-10. Sıfatlara Dairdir Ayakların Yıkanması:

Ulema, ayakların abdest azalarından olduğunda müttefik iseler de ayaklan yıkamak mı, yoksa meshetmek mi gerektiği konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Cumhur, "Ayakta farz olan yıkamaktır", demiş ise de, bir cemaat, "Meshetmektir" demiştir. Bir diğer grub da, "Her ikisi de olur, kişi hangisini isterse onu yapar", demiştir.

Bu ihtilâfın s e b e b i, abdest âyetindeki ERCULEKÜM kelimesinin «ercüleküm» ve «ercüliküm» şeklinde üstün ve esre ile okunduğu iki meşhur kıraatin tefsirinde ihtilâf edilmesidir. Çünkü eğer bu kelime birinci şekilde olduğu gibi üstün ile okunursa, daha zahir olan ihtimal, bu kelimenin âyette geçen VÜCUHEKÜM kelimesi üzerine atfedilmiş olmasıdır ki buna göre, ayakların yıkanması emredilmiş olur.

İkinci şekilde olduğu gibi esre ile okunursa, o zaman, yani başındaki RUÛSÎKÜM kelimesi üzerine atfedilmiş olma ihtimali daha kuvvetlidir. Buna göre de, ayakların meshedilmesi emredilmiş olur. «Ayakların farzı, kesinlikle yıkamaktır veya meshetmektir» diyenler, bu iki kıraatin her birinde daha kuvvetli olan ihtimali tercih ederek, diğer kıraatin yerdiği kuvvetli mânâyı teVil yolu ile tercih ettikleri mânâya döndürmüşlerdir.

Bu iki kıraatin her birinden anlaşılan mânâ, diğerinden anlaşılan mânâdan daha zahir olmadığına, yani bir kıraatin verdiği mânâ, diğerinin mânâsından daha kuvvetli olmadığına inananlar ise, ayakların hükmünü yemin keffareti gibi bir vacibi muhayyer (seçenekli farz) görmüşlerdir ki Ta-berî ile imam Dâvûd bu görüştedirler.

Cumhur, «ercüliküm» kıraatinde birtakım te'villerde bulunmuştur. O te'villerin en güzeli, atfın ma'nevî olmayıp, lafzî olmasıdır. Çünkü Arap dilinde bunun benzeri çoktur.

Meshi vacib gören ikinci cemaate gelince: Bunlar da «ercüleküm» kıraatini te'vil ederek bunu,

«Biz dağlar ve demir değiliz» şiirinde olduğu gibi, atıf ale'l-mahal (veyahut mef ûlün meah) kabul ediyorlar.

Cumhur, «ercüleküm» kıraatini, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den geldiği sabit olan

«Ateşte yanmaktan topukların vay haline» [30] hadisini delil yaparak tercih etmişlerdir.

Cumhur der ki: Bu hadiste, ayaklannı iyice yıkamayanlar kınandığı için, ayaklan yıkamanın farz olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü bir kimse vacib olmayan bir şeyi yapmadığı için tehdit edilmez.

Halbuki bu hadis cumhur için delil olamaz. Çünkü ayaklannı yıkamaya başlayan kimsenin -tabiidir ki- iyice yıkaması lâzımdır. Nitekim «ayağın farzı, yıkamak ile meshetmekten biridir» diyenler de, "Kişi ayaklannı mes-hetmeye başlarsa, artık ayağının hepsini meshetmesi vacib olur" derler.

Müslim'in «Biz ayağımızı meshediyorduk. Peygamber (s.a.s) "Ateşte yanmaktan topukların vay haline" diye bağırdı» şeklinde kaydettiği diğer bir hadisten de bu anlaşılmaktadır. Şu halde bu hadis, her ne kadar ayaklan meshetmenin caiz olmadığına delil olarak gösterilegelmiş ise de, bize kalırsa bu hadisten, meshin caiz olmamasından ziyade, caiz olması anlaşılır. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz onlan, ayaklannızı niçin yıkamıyorsunuz diye kınamıyor, ayaklannızı niçin iyice meshetmiyorsunuz diye kınıyor. Bu ise, meshin caiz olduğunu göstermektedir. Meshin caiz olduğu bazı ashab ve tabiinden de rivayet olunmaktadır. Ancak şu var ki ayak için yıkamak, meshetmekten daha uygundur. Nasıl ki baş için de meshetmek yıkamaktan daha uygun ise.,.Çünkü ayaklann kiri çoğunlukla ancak yıkamakla gider. Başın kiri ise çoğunlukla mesh'le gider. Emredilen ibâdetlerde ruhun ann-ması gibi birtakım ma'nevî yararlıklar bulunduğu gibi, bedenin temizliği gibi bir takım maddî yararlıklar da düşünülmüş olabilir.

Ulema, topuk kemiklerinin de yıkama veyahut -meshi caiz görenlerde-mesh etme hükmüne dahil midir, değilmidir şeklinde görüş aynlığında bulunmuşlardır. Bunun sebebi;

'deki kelimesinin değişik anlamlarda kullanılmakta olduğudur ki bunu yukanda da (El'in yıkanması konusunda) anlattık. Fakat orada «İlâ» ve «yed» olmak üzere değişik mânâlara gelen iki kelime vardı. Burada ise yalnız (ilâ) vardır.Ayrıca ne olduğu konusunda da görüş ayrılığı vardır. Çünkü

bu kelime de müşterek kelimelerden birisidir ve lugatçılar, bu kelimenin mânâsında ihtilâf etmişlerdir:

Kimisi, "Ayakkabı bağının bağlandığı yerdeki iki kemiktir", kimisi de, "(Topuk kemiği dediğimiz) bacak kemiğinin alt ucu kenarında bulunan iki kabarık kemiktir" demiştir.

Eğer bağ yerinde bulunan iki kemik ise yıkanma hükmüne girdiğinde -zanmmca- bunu söyleyenler arasında görüş ayrılığı yoktur. Çünkü o zaman ayağın birer parçasıdır. Bunun içindir ki bazıları, "Eğer (îlâ) kelimesi ile sınır yapılan şey, sınırladığı şeyin cinsinden ise, o şeyin hükmüne girer, yok eğer

"Sonra orucu geceye kadar tamamlayınız" [31] âyet-i kerimesinde olduğu gibi cinsinden değil ise o şeyin hükmüne girmez", demişlerdir.[32]

11. Abdest Fiillerinde Sıra ve Besmele

Abdest âzalarının âyetteki sıraya göre yıkanmasının -ki buna tertip deniliyor- vacib olup olmadığı konusunda da görüş ayrılığı vardır. Kimisi sünnet olduğunu söylemektedir. Bu görüş, İmam Ebû Hanife, Süfyan Sevrî ve imam Davud'undur.

imam Mâlik'in etbamdan sonra gelenler, bu görüşü İmam Mâlik'ten de nakletmektedirler.

Kimisi de farz olduğunu söylemektedir. Bunu da İmam Şafii, İmam Ahmed ve Ebû Ubeyd söylemiştir. Bu sırayı gözetmenin farz veya sünnet olmasındaki görüş ayrılığı, sadece yıkanması farz olan azalar arasındadır. Farz ve sünnetler arasında sırayı gözetmek ise, imam Mâlik'e göre müstehab, imam Hanife'ye göre sünnet'tir.

Bu görüş ayrılığının sebebi iki şeydir:

Birincisi, atıf edatı olan (Vav)ın müşterek (birkaç anlamlı) oluşudur. Çünkü bu edat ile kâh sıralı, kâh sırasız şeyler birbirlerine bağlanır. Arap dilini araştıranlar bunu açıkça görmektedirler. Bunun içindir ki «Nahv» (Arap grameri) bilginleri bu konuda ikiye ayrılmış;

Basralılar: «Vav»dan ne maiyyet (hükümde beraberlik), ne de tertib (sıra) anlaşılmaz. «Vav»dân ancak cemi1 (hükmünde ortaklık) anlaşıln»,

Kûfeliler de: «Tertib ve sırayı bildirir» demişlerdir.

Bunun için, abdest âyetindeki «vav»dan sıra anlaşılır diyenler, tertibin vacib olduğu, anlaşılmaz diyenler de vacib olmadığı görüşünde bulunmuşlardır [33]

İkincisi, Peygamber Efendimİz'in hep tertipli olarak abdest alması, abdestte tertibin vacib olduğu için miydi, yoksa fazla sevab kazanmak için miydi diye ihtilâf etmeleridir. Peygamber (s.a.s) Efendimİz'in bir kere olsun ters şekilde abdest aldığı hiç rivayet olunmadığı için birinci şıkkı söyleyenler, tertibin vacib olduğu görüşündedirler. İkinci şıkkı benimseyenler ise tertibin sünnet olduğunu söylemektedirler.

Sonra, abdestin farz ve sünnetleri arasında ayırım yapanlar «ancak abdestin farzları arasında», ayırım yapmayanlar ise «farz olsun sünnet olsun, abdestin bütün fiilleri arasında tertib lâzımdır» demişlerdir. Çünkü vacib olmayan şeyler için de bazan şartlar vacib olur [34][35]

L-12. Şartlara Dairdir Ahdesti Aralıksız Alma:

Abdestte müvalât (abdest azalarını ara vermeden yıkamak) vacib midir, sünnet midir? diye ihtilâf edilmiştir. İmam Mâlik'e göre unutma ve güç yet-

meme halleri dışında vacibtir. Bu iki halde ise -verilen ara çok olmamak şartı ile- vacib oluşu ortadan kalkar. îmam Şafii ile îmam Ebû Hanife ise, vacib olmadığı görüşündedirler.

Bu ihtilâf, yine (vav)m değişik mânâlara gelmesinden doğmuştur. Çünkü bu harf ile bazan birbiri ardınca gelen şeyler, bazan da aralıklı olarak gelen şeyler birbirleri üzerine atfedilirler. Kimisi de müvalâtın vacib olmadığına, «Peygamber (s.a.s) gusiit ederken önce abdesî alır ve ayaklarını guslün sonuna bırakırdı» [36] sahih hadisini delil.olarak göstermişlerdir.

Bu mevzudaki ihtilâf da, yine Peygamber Efendimizin abdest fiillerini vücub yeya mendubluğa hamletmek hususunda yaptıkları ihtilâfın şümulüne girmektedir.

Kasıt ile unutma halleri arasında ayınm yapan îmam Mâlik, Peygamber Efendimiz'in

«Benim ümmetimden yanılma -unutma- sorumluluğu kalkmıştır» [37] hadisine dayanarak «unutanı sorumlu tutmamak şeriatın bir kaidesidir ve mazeretinde, hükümleri yumuşatması şeri-atte her zaman görülen bir şeydir» demektedir.

Kimisi besmele çekmenin de abdestin farzlarından olduğu görüşünde bulunmuş ve buna, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e isnad edilen «Allah adı ile başlamayanın abdesti yoktur» [38] hadisini delil göstermiştir. Halbuki bu hadis, muhaddislerce sıhhatli sayılmamaktadır. Bununla beraber kimisi, «Allah adından maksad niyettir» demiş, kimisi de hadisi -zannedersem- mendubluğa hamletmiştir.

işte bunlar, bu bab'ın ana mes'eleleri arasında meşhur olan mes'eleler-dir. -Yukanda da söylediğimiz gibi- abdestin keyfiyeti, abdest âzalarının sınırları, abdestin şart ve rükünleri ve benzeri şeylerle ilgili mes'elelerdir.[39]

2. Mest Üzerine Meshetmek:

Bu bab'a giren mes'elelerden biri de mestler üzerine mesh etme mes'ele-sidir. Çünkü bu da abdestin keyfiyeti ile ilgili bir şeydir.

Bu mevzua dair bahsimiz; -meshin cevazı, meshedilen yerin sının, meshedilen şeyin tayini, keyfiyeti, meshin süresi, şartları ve meshi bozan şeyler olmak üzere- yedi mes'elede toplanmaktadır.[40]

A 1. Mest Üzerine Mesh'in Hükmü:

Mestleri meshetmenin caiz olup olmadığı hususunda üç görüş vardır. Birincisi ve meşhur olanı, mutlaka caiz olduğudur. İkincisi, yolculukta caiz olup hazer'de (yerleşik halde) ise, caiz olmadığıdır. Üçüncüsü ve garip olanı, mutlaka caiz olmadığıdır. Bu üç görüş de birinci tabaka (sahabe) dan ve îmam Mâlik'ten rivayet olunmaktadır.

Bu değişik görüşlerin s e b e b i de; caiz olduğunu bildiren hadislerle bu hadislerin vürudundan sonra inen ve ayakların yıkanmasını emreden abdest âyeti arasında görülen çelişkidir. Bu görüş ayrılığı, ta başlangıçta as-hab-ı kiram arasında baş göstermiş ve onlardan kimisi, "Hadislerin hükmü âyet ile neshedilrniştir", demiştir. Bu, İbn Abbas'ın görüşüdür. Caiz olduğunu söyleyenlerin delili de -Müslim'in rivayet ettiği üzere- kendilerini çok sevindiren Câbir'in (r.a.) hadisidir. Câbir, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'i -mestlerini meshederken- gördüğünü söylemiş, kendisine «Bu, abdestle ilgili âyetin nüzulünden önce olacak» denmiş, o da, "Ben âyetin nüzulünden sonra müslüman. oldum", demiştir.

Meshi caiz gören sonraki müctehidler de, «Âyet-i kerime ile hadisler arasında çelişki yoktur. Çünkü âyetin emri mestleri olmayana mahsustur, mesih ruhsatı mestleri olana verilmiştir» demektedirler. Kimisi de, "Ayet'in ERCÜLÎKÜM şeklindeki kıraati mestlerin meshidir", demiştir.

Yolculukla yolculuk dışındaki zamanlar arasında ayırım yapanlara gelince: Bunlar, «Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in mestlerini meshetti-ğine dair sıhhatli rivayetlerin çoğu, bunun yolculuk esnasında olduğunu bildirmektedirler. Yolculuk ise ruhsat ve kolaylık isteyen bir haldir. Mestlerin meshi de mükelleflere gösterilen bir kolaylıktır. Çünkü yolcuya, ikide bir mestlerini çıkarıp giymesi zor gelen bir iştir» diyorlar.[41]

B- 2.Mest Üzerine Mesh'in Şekli:

Meshedilen yerin sınırı hususunda fukaha ihtilâf etmişlerdir. Kimisi: «Vacib olan, mestlerin yüzünü meshetmektir, dibini meshetmek sünnettir» demiştir. îmam Mâlik ile îmam Şafii bu görüş sahiplerindendirler. Kimisi de, "Mestlerin hem yüzünü, hem dibini meshetmeyi vacib görmüştür". Bu da, îmam Mâlik'in tabilerinden îbn Nâfi'nin görüşüdür. Kimisi de, mestlerin yüzünü meshetmeyi vacib görmüş ve fakat dibini meshetmeyi müstehab görmemiştir. Bu da imam Ebû Hanife, îmam Dâvûd, Süfyan Sevrî ve bir cemaatin görüşüdür. Yalnız Eşheb de, «Vacib olan, mestin yüzü ile dibinden birini meshetmektir, hangisini ederse etsin» demiştir.

Bu ihtilâfların sebebi de, bu mevzuda gelen rivayetlerin birbirleri ile çelişmesi ve meshetmeyi yıkamaya kıyas etmeleridir. Çünkü bu mevzuda, birbirleri ile çelişen iki rivayet vardır. Birisi Muğire b. Şu'be'nin hadisidir ki bu hadiste; Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in mestinin hem yüzünü, hem dibini meshettiği söylenmektedir [42]. Diğeri de Hz. Ali (r.a.)'m «Eğer din akılla olsaydı mestlerin dibini meshetmek, yüzünü meşhetmekten akla daha uyardı. Fakat ben Rasûlullatiı -mestinin yüzünü mesheder- gördüm» [43] hadisidir.

Bu iki hadisi te'lif (anlamlarını uzlaştırma) yoluna gidenler Muğire'nin hadisini müstehabhğa, Hz. Ali (r.a.)'nm hadisini de vücub'a hamlederler ki bu, güzel bir yoldur. Bu iki hadisin birini diğerine tercih yolunu tutanlardan kimisi de Hz. Ali (r.a.)'nin , kimisi Muğire'nin hadisini almıştır. Muğire'nin hadisini tercih edenler, -meshetmeyi yıkamaya kıyas ederek- tercih etmişlerdir. Hz. Ali (r.a.) 'nin hadisini.tercih edenler ise, meshetmekle yıkamak arasında benzerlik bulunmadığı veyahut Hz. Ali (r.a.)'nin hadisinin senedini daha kuvvetli gördükleri için, tercih etmişlerdir.

Bunların içinde bu mes'elede en şanslı olan İmam Mâlik'tir [44]. Mestin yalnız dibini meshetmeyi caiz görenlere ise, ben hiçbir delil bulamam. Çünkü bunlar ne kuvvetli hadise uymuş, ne de kıyas kullanmışlardır.[45]

C- 3. Çorap Üzerine Mesh:

Meshi caiz görenlerin hepsi mest üzerine meshetmenin caiz olduğu görüşünde birleşmişlerdir. Fakat çorap üzerine meshetmenin cevazında ihtilâf etmişlerdir. Caiz görenler de, görmeyenler de olmuştur. Caiz görmeyenler arasında îmam Mâlik, İmam Şafii ve İmam Ebû Hanife, görenler arasında da îmam Ebû Hanife'nin iki büyük arkadaşı îmam Muhammed ve İmam Ebû Yûsuf ile Süfyan Sevrî bulunmaktadırlar.

Bu ihtilâf, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den, çorap ve ayakkabısı üzerine meshettiğine dair gelen rivayetlerin sıhhatinde ve başka şeyler de mestlere kıyas edilebilir mi, yoksa bu bir ibâdet olduğu için bunda kıyas olamazmı diye görüş ayrılığında bulunmalarından ileri gelmiştir.

Bu konudaki hadisleri sıhhatli bulmayan veyahut işitmeyen ve başka şeyleri meste kıyas etmeyi caiz görmeyenler yalnız mest üzerine meshetmeyi caiz görmüşlerdir. Hadisi sıhhatli bulan veyahut sözü geçen kıyası uygun görenler ise, çoraplar üzerine de meshetmeyi caiz görmüşlerdir. Bu konudaki hadisi, Buharı ve Müslim kitaplarına almamışlarsa da, Tirmizî sıhhatli bulmuştur [46].

Dibine deri dikilmiş çorabın hem çoraba, hem meste benzeyen yanlan olduğu için İmam Malik'ten, böylesi çorapların üzerine meshetmeyi hem caiz gördüğü, hem görmediği yolunda iki rivayet vardır.[47]

D-: 4.Mest'in Niteliği:

Ulema, sağlam mest üzerine meshedebilmekte müttefik iseler de, yırtık ve delikli olanın meshi konusunda ihtilâf etmişlerdir.

İmam Mâlik ile tabiileri, «Mestin deliği küçük ise, üzerine mesh caizdir» demişlerdir.

îmam Ebû Hanife, bu deliğin, kişinin üç parmağının içinden çıkamayacak kadar küçük olmasını şart koşmuştur. Kimisi de, «Deliği ne kadar büyük olursa olsun -mest adını taşıdıkça- üzerine meshetmek caizdir» demiştir. Bu görüştekilerden biri îmam Süfyan Sevrî'dir. İmam Şafii ise, kendisinden nakledilen iki sözünün birinde, «Eğer ayağın ön tarafı görünecek olursa, delik küçük de olsa, üzerine meshedilemez» demiştir [48].

Bu ihtilâfın sebebi, meshetmenin yıkama yerine geçmesi, ayakların örtülü olmasından mı, yoksa mestleri çıkarıp giymede zorluk bulunduğu için midir diye görüş ayrılığında bulunmalarıdır. Birinci görüşte olanlar, yırtık mestler üzerine meshetmeyi caiz görmemişlerdir. Çünkü ayaktan bir şey göründüğü zaman, ayak örtülü sayılmaz. İkinci görüşte olanlar, mest, mest adını taşıdıkça üzerine meshetmekte bir sakınca görmezler. Büyük ve küçük delikler arasında ayırım yapmak ise, bir istihsan (kolaylık) olup mükelleflerin zorluk çekmesini önlemektir.

Sevrî, «Ensar ve Muhacirîn'in mestleri herkesin mesti gibi delikli olup pek sağlam değildi. Eğer delikli olmada bir sakınca bulunsaydı, bu hususta kendilerinden bir şey işitilip nakledilecekti» demiştir.

Ben diyorum ki: Bu mes'ele meskût geçmiş ve hakkında herhangi bir hükümde bulunulmamıştır. Eğer hakkında bir hüküm bulunsaydı, Peygam ber (s.a.s) Efendimiz

«İnsanlara indirilenleri açıklayasm diye seni Peygamber gönderdik» [49] âyet-i kerimesi gereğince açıklardı.[50]

E- 5. Mest Üzerine Mesh'in Süresi:

Mesh yapabilmenin müddeti ve süresi mevzuunda fukaha ihtilâf etmişlerdir, îmanı Mâlik, meshedebilmenin süreli olmadığı ve ayağında mest bulunanın, mestlerini çıkarmadıkça ve kendisine gusül lâzım gelmedikçe mesh yapabileceği görüşündedir, imam Ebû Hanife ile îmam Şâfıi ise, süreli olduğunu söylemişlerdir.

Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzudaki rivayetlerin çeşitli olmasıdır. Çünkü bu mes'ele hakkında üç hadis gelmiştir.

Birisi Müslim'in aldığı Hz. Ali (r.a.) 'nin hadisidir. Bu hadisde Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in yolcu için üç gün üç gece ve mukim için bir gün bir gece süre koyduğunu bildirmektedir [51].

İkincisi, Übey b. Ümâre'nin hadisidir. Bu zat Peygamber (s.a.s) Efendi-miz'e: «Ya Rasûlallah, ben mest üzerine meshedeyim mi?» diye sormuş, Efendimiz, "Evet" demiştir. Übey: "Bir gün mü?". Efendimiz: "Evet". Übey: "İki günde mi?". Efendimiz: "İki gün de". Übey: "Üç günde mi?". Efendimiz: "Üç gün.de" buyurmuş ve yedi güne varıncaya kadar Efendimiz: "Evet", demiş ve sonra:«İstediğin kadar mesnet» demiştir. Bu hadisi de Ebû Dâvûd ile Tahâvî almaktadırlar [52].

Üçüncü hadis Safvan b. Assâl'ın hadisidir. Safvan demiştir ki: «Biz yolculukta bulunuyorduk. Bize, -cünüplük dışında- büyük ve küçük taharet ile uykudan ötürü geceleriyle beraber üç gün mestlerimizi çıkarmayışımız emredildi» [53].

Diyorum ki: Hz. Ali (r.a.).'nin hadisi sahih'tir ve Müslim'de yer almıştır. Übey b. Ümâre'nin hadisi hakkında, Ebû Ömer b. Abdilberr, «Sabit olmayan bir hadistir, doğru dürüst bir senedi yoktur. Bunun için Hz. Ali'nin hadisi ile çelişecek durumda değildir» [54] demiştir.

Safvan b. Assâl'ın hadisine gelince: Bu hadis her ne kadar ne Buhârî, nede Müslim'de yer almamışsa da, Tirmizî ve Ebû Muhammed b. Hâzm gibi, birçok hadis âlimleri onu sahih bulmuşlardır ve taşıdığı delilü'l-hitab ile Hz. Ali'nin hadisiyle nasıl çelişiyorsa, Übeyy'in hadisi ile de çelişmektedir. Bununla beraber, «Hz. Ali ile Safvan'ın hadisleri, mestlerin meshi için belli bir müddet var mı, sorusuna cevap olarak gelmişlerdir. îbn Ümâre'nin hadisi ise meshin süresiz olduğunu bildiren açık bir nassdır» demek suretiyle her üç hadisi te'lif etmek mümkündür. Fakat îbn Ümâre'nin hadisinin sıhhati şimdiye kadar isbat edilemediğinden, Hz, Ali ve Safvan'ın hadisleri ile amel etmek gerektir. En doğrusu da budur. Fakat ne var ki bu iki hadis de, kıyas ile çelişmektedirler. Çünkü bu iki hadisde bulunan delilü'l-hitab [55] tan, mesh müddetinin bitimiyle abdesu'n bozulması anlaşılmaktadır. Bu ise, kıyasa aykın-dır. Zira -malumdur ki- abdest müddeti bilimleriyle değil» hades (manevi pislik) denilen birtakım hadiselerle bozulur.[56]

F-6. Mest Üzerine Mesh'in Şartları:

Mestleri meshedebilmenin şartı, mestin abdestli olarak giyilmiş olmasıdır. Şâzz bir görüş hariç bu görüş, bütün fukaha tarafından üzerinde ittifak edilmiş bir şeydir. Ibn Lübâbe'nin «el-Müntehab» adlı kitabında söylediğine göre bu şâzz görüş, Ibn Kasım tarafından îmam Mâlik'ten de nakledilmiştir. Ulemanın çoğu bu şartı neden koşmuşlardır? Çünkü buna dair Muğîre'nin ve başkalarının hadisi vardır. Muğîre, abdest alan Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in mestlerini çıkarmağa davranınca, Efendimiz ona: «Onlara ilişme. Çünkü ben ayaklarımı tâhir (abdestli) iken mestlerimin içine soktum»[57] buyurmuştur.

Şâzz olan görüş sahibi ise, hadiste tahareti temizlik mânâsında anlamıştır. Fukaha ayaklarım yıkadıktan sonra mestlerini giyen ve sonra abdestini tamamlayan kimsenin, bu mestler üzerine mesh edip etmediğinde ihtilâf etmişlerdir. Abdestte tertibi (sıra gözetimini) vacib görmeyen ve henüz abdest tamamlanmamışken yıkanan her azayı abdestli görenler, meshedilir demişlerdir.

Tertibi vacib gören ve yıkanan azaları abdest tamamlanmadan abdestli görmeyenler ise, meshedemez derler.

Birinci görüş, tmam Ebû Hanife'nindir. îkinci görüş, imam Şafii ile îmam Mâİik'indir. Ancak şu var ki imam Mâlik'in, bu meshi caiz görmeyişi tertibin vücubu bakımından değil, yıkanan azalan, abdest tamamlanmadan abdestli görmeyişi bakımındandır. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz: «Ayaklarımı tâhir (temiz) iken mestlerimin içine soktum» sözü ile şer'î temizliği, yani abdestli olmayı kast buyurmuştur. Muğîre hadisinin bazı rivayetlerinde

«Ayaklarını tâhir iken mestlere soktuğun zaman, üzerlerine mesh et» şeklinde bir metin vardır.

Ayaklarından birini yıkayıp öteki ayağını daha yıkamamışken mestini giyen kimse, mest üzerine meshedebilirmi, sorusunun cevabı da işte bu asıllara dayanmaktadır, imam Mâlik'e göre meshedemez. Çünkü abdesti tamam olmadan mest giymiştir, imam Şafii, îmam Ahmed ve Ishak'ın da görüşleri budur, imam Ebû Hanife, Süfyan Sevrî, Mürri, Taberî ve îmam Dâvûd "meshedebilir", diyorlar. îmam Mâlik'in tâbilerinden, Muttarifin içinde bulunduğu bir cemaat bu görüştedirler. Bunların hepsi: «Eğer adam, ikinci ayağını yıkadıktan sonra giydiği mesti çıkarıp bir daha giyerse üzerine meshedebilir» diyorlar.

Mestler üzerine meshedebilmek için, mest altında bir diğer mestin bulunmaması şart mıdır? tmam Mâlik'in buna dair iki görüşü vardır. Bu değişik görüşlerin sebebi de şudur: Ayağın şart olan tahareti kendini örten alt mest'e geçtiği gibi alt mestten üst meste de geçiyor mu? ikinci geçişi birinci geçişe kıyas edenler «üst mesti meshetmek caizdir» diyorlar. Bu iki geçiş arasında benzerlik görmeyenler caiz olmadığını söylüyorlar.[58]

G- 7.Mest Üzerine Meshi Bozan Durumlar:

Normal abdesti bozan şeylerin mesh abdestini de bozduğunda icma' 4 vardır. Ancak mestleri çıkarmanın mesh abdestini bozup bozmadığında ihtilâf edilmiştir. Kimisi; «Eğer mestlerini çıkarır ve ayaklarını yıkarsa, abdesti yerindedir. Eğer ayaklarını yıkamadan namaz kılarsa, ayaklarım yıkadıktan sonra namazım bir daha kılması gerekir» demiştir. Bu görüş, imam Mâlik ile tabilerinin, îmam Şafii'nin ve imam Ebû Hanife'nindir. Ancak abdestte -yukarıda da geçtiği gibi- muvalât'ı (arka arkaya azalan yıkamayı) şart koşan imam Mâlik'e göre, eğer bu adam ayaklarının yıkamasını geciktirirse, abdestini yenilemesi lâzım gelir. Kimisi de: «Kendisine gusül lâzım olmazsa ve normal abdesti bozan şeylerden birini yapmazsa abdesti yerindedir» demiştir. Bu görüşün sahibleride Dâvûd ile Ibn Ebî Leylâ'dır. Hasan b. Hayy ise: «Mestlerini çıkardığı zaman abdesti bütünü ile bozulur» demiştir. Bu üç görüşün her biri, tabiin fukahasından bir cemaat tarafından da söylenmiştir. Bu da meskût geçen ve hakkında bir hüküm bildirilmeyen bir mes'eledir.

Bu ihtilâfın sebebi, mestler üzerine meshetmek bizatihi bir asıl mı, yoksa ayaklar örtülü olduğu zaman onları yıkamak yerine geçen bir şey .mi, diye ihtilâf etmeleridir. Eğer bizatihi bir asıldır desek, kişi mestlerini çıkarsa bile -abdestli iken ayakları kesilen kimsenin abdestine nasıl bir halel gelmiyorsa- bunun da abdestine bir halel gelmez. Ayakları yıkama yerine geçen bir bedeldir Öesek, o zaman şu iki ihtimal baş gösterir: Abdestte muvalât (arka arkaya azaları yıkamak) şart ise, mestleri çıkarmakla abdest bozulur. Şart değilse yalnız ayakları yıkamak yeterlidir. Mestleri çıkarma akabinde hemen ayaklan yıkamanın şart olması ise, zayıf bir hayal mahsulü olup hiçbir esasa dayanmayan bir görüştür. Bu babta söylemek istediğimiz şeylerin hepsi bu kadardır.[59]

3. Sular Hakkında'dır

Abdesün su ile alınmasının vacib olması Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah, gökten üzerinize sizi temizlemek için su indirmektedir" [60] "Eğer su bulamazsanız, temiz bir toprakla teyemmüm ediniz" [61] mealindeki âyeti celilelerine dayanmaktadır.

Ulema'nın hepsi bütün suların tâhir (temiz) ve mutahhir (başka şeyleri de temizleyici) olduğunda müttefiktirler. Ancak, deniz suyu hakkında ilk başta şâzz bir görüşte bulunan olmuşsa da, deniz suyuna kayıtsız (bayağı) «Su» adı verildiğinden ve tmam Mâlik'in rivayetine göre ayrıca Peygamber (s.a.s) Efendimizin de deniz hakkında «Suyu temizleyicidir ve ölüsü lıelâldir» [62] buyurduğundan bu görüş reddedilmiştir. Bu hadisin sıhhati hakkında her ne kadar ihtilâf varsa da, şeriatın zahiri onu te'yid etmektedir.

Alimler; toprak, yosun, ağaç damar ve yapraklan gibi çoğu zaman suyun kaynak ve mecralarında bulunan şeyler, suyun renk ve tadını değiştirse-ler bile, suyun temizlik ve temizleyicilik vasfını gidermediği konusunda ittifak etmişlerdir. Bu mevzuda her ne kadar İbn Sîrin'den bir görüş nakledilmişse de, bu suya da yine «Su» denildiğinden bu görüş de reddedilmiştir.

Yine alimler, ki necis (pis) olan herhangi bir şeyin karışması ile renk, tad ve kokusundan biri değişen bir sudan abdest almanın veya o suyu kullanmanın caiz olmadığında da ittifak etmişlerdir. Yine müttefiktirler ki miktarı çok olan suya, necaset -onun yukarıda geçen üç vasfından birini değiştirmedikçe- bir zarar vermez, böyle sular temizdir.

Bu bab'ta, ulemanın üzerinde ittifak.ettikleri, bunlardır. Altı mes'elede de ihtilâf etmişlerdir. O mes'eleler bu bab'ın kök ve kaideleri hükmündedir.[63]

1.Pislenmiş Su\:

Ulema, necis bir şeyin girdiği ve fakat renk, tad ve kokusundan birisini değiştirmediği suyun hükmünde ihtilâf etmişlerdir:

Kimisi, "Bu su -ister çok, isler az olsun- temizdir", demiştir. Bu görüş, İmam Mâlik'ten gelen rivayetlerden biridir ve Zahiriyye mezhebi miictehid-lerinin de görüşüdür.

Kimisi de sular arasında ayırım yaparak: «Az ise necistir, çok ise değildir» demiş ve fakat azlık ve çokluk miktarında görüş ayrılığında bulunmuşlardır. İmam Ebû Hanife, "Eğer suyun bir kenarı çalkalandığında diğer kenarı deprenmiyorsa, o su çoktur, depreniyorsa azdır", demiştir.

İmam Şafii ise, "Çok olan suyun miktarı «Hecer» kabilesinin tuluklarından iki tuluk dolusu kadardır", demiştir. Bu miktar beşyüz Bağdat batmanı olarak takdir edilmiştir [64]

Kimisi de, "Necaset, az suya zarar verir" dediği halde az suyun miktarını belirtmemiştir. Bu görüşün de İmam Mâlik'ten rivayet olunduğu gibi bu suya mekruhtur dediği de rivayet olunmuştur. Bu duruma göre az necasetin girdiği az su hakkında İmam Mâlik'ten; -necis olduğu ve bir vasfı değişmemek şartı ile necis olmadığı ve mekruh olduğu olmak üzere- üç görüş rivayet edilmektedir.

Bundaki ihtilâfın sebebi, bu mevzuda gelen hadislerin birbirileri ile çelişmesidir. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in «Sizden bîri uykusundan uyandığı zaman elini abdest kabına sokmadan önce yıkasın..» mealindeki Ebû Hüreyre hadisinin zahirinden, az necasetin az suyu necis ettiği anlaşılmaktadır. Bunun gibi, yine Ebû Hüreyre'den rivayet olunan«Sizden biri sakın durgun suya küçük taharetini edip sonra o suda yıkanmasın» [65] mealindeki hadisin de zahiri bunu sezdirmektedir. Cünüb adamın durgun suda gusül etmemesine dair olan emir de keza bunu sezdirmektedir. Fakat sabit olan, «Göçebenin biri mescidin bir tarafında durup bcvletti (işedi). Oradakiler ona bağrıştılar. Peygamber (s.a.s) Efendimiz onlara: "Bırakın, işini görsün" buyurdu. Göçebe işini bitirdikten sonra Efendimiz, bevlettiği yere bir kova su dökülmesini emretti»[66] mealindeki Enes hadisinin zahirinden ise, az necasetin az suyu necis etmediği anlaşılmaktadır. Zira malumdur ki, eğer necis olsaydı göçebenin işediği yer, bir kova su ile temizlenmiş olmazdı. Az necasetin az suyu necis etmediği bu hadisten anlaşıldığı gibi Ebû Said el-Hudri (r.a.)'nin hadisinden de anlaşılmaktadır. Ebû Davud'un kaydettiği bu hadise göre; Ebû Said (r.a.) «Peygamber (s.â.s) Efendimize; "Budaa kuyusunun suyu kullanılıyor. Oysa kuyuya köpek leşleri, pis çaputlar ve insan pislikleri atılmaktadır" dediğinde, Efendimiz: "Hiçbir şey, suyu necis etmez" buyurdu, demiştir» [67]

İşte bunun için ulema bu hadislerin arasını te'life çalışmış ve fakat telifte değişik yollara ayrıldıklarından değişik görüşlerde bulunmuşlardır. Göçebe ve Ebû Said hadislerinin zahirini alanlar, "Ebû Hüreyre (r.a.)'nin hadislerindeki nehyler suyun necis olduğu için değil, uyulması gereken bir taabbüd-dür (kulluktur)", demişlerdir. Hatta Zahiriyye mezhebi uleması daha da aşın giderek, «Eğer birisi, kaptaki suya bevl dökerse o su ile gusletmek, abdest almak mekruh değildir» derler, işte bunu söyleyenler, hadislerin arasını bu şekilde te'lif etmişlerdir. Az necasetin girdiği az suya mekruh diyenler de Ebû Hüreyre (r.a.)'nin iki hadisini kerahete, göçebe ile Ebû Said (r.a.)'in hadislerini kifayete (yeterliğe) hamletmek (yorumlamak) suretiyle hadisleri uzlaşrmışlardır.

İmam Şâfıi ile îmam Ebû Hanife ise, Ebû Hüreyre (r.a.)'nin iki hadisini az suya, Ebû Said'in hadisini de çok suya hamletmişlerdir. îmam Şâfıi, hadisleri uzlaştıran bu çokluk ve azlık miktarı mevzuunda da Ebû Dâvûd ve Tirmizî'nin kaydettikleri ve Muhammed b. Hazm'in da sahih dediği Abdullah b. Ömer (r.a.)'in hadisinde belirtilen miktar olduğu görüşünde bulunmuştur.

Abdullah b. Ömer (r.a.) demiştir ki: Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e, davar ve vahşi hayvanların içine girdiği suyun hükmü soruldu. Efendimiz, «Eğer su, iki tuluk dolusu- kadarsa necaset taşımaz» [68]buyıırdu.

imam Ebû Hanife ise, "Eğer su, içine giren necasetin, her tarafına dağıl-mayacağı zannını verecek kadar çok olursa, necis olmaz, yoksa olur" diyerek kıyas ve muhakeme yolunu tutmuştur. Fakat göçebenin hadisi, -ister bu, ister o olsun- bu her iki görüş sahibine de karşıdır. Bunun içindir ki Şâfiiler, necasetin suya girmesi ile suyun necaset üzerine dökülmesi arasında hüküm ayrımı yapmak zorunda kalarak: «Eğer göçebenin hadisinde olduğu gibi, su necaset üzerine gelirse necis olmaz. Eğer Ebû Hüreyre (r.a.)'nin hadisinde olduğu gibi necaset suya girerse su necis olur» demişlerdir. Bu, sebepsiz bir ayırımdır. Bununla beraber iyice düşünülürse, buna bir yol bulunabilir. Çünkü necasetin, her tarafına dağılamayacağı zannını verecek kadar büyük olan suya zarar vermediğindeki görüş birliğinden, miktarı az olan suya giren necasetin, her tarafına dağıtabileceği ihtimali çıkmaktadır. Fakat miktarı az olan bu su, necaset üzerine azar azar geldiğinde -malumdur ki- necaset de azar azar gider ve daha su bitmeden necasetin son kalıntısı gitmiş olur. Bu duruma göre, necaset üzerine gelen suyun son damlaları necasete değmekle necis olmadan necaseti giderir. Çünkü bu son damlalar -her ne kadar az ise de- çok az olan necaset karşısındaki nisbeti (oranı) çok olan suyun az olan necaset karşısındaki oranı gibidir. Bunun içindir ki, necis olan bir şeyi yıkamanın sonunda necasetin o şeyden kalktığına kesin olarak inanılır. Bunun içindir ki, abdest için gerekli miktarda olan bir su ile vücut veya elbise üzerinde bulunan bir bevl (sidik) damlasının yıkanabileceğinde ittifak edilmiştir. Fakat bir bevl damlasının bu suya düştüğünde, bu suyu kullanmanın caiz olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir.

Benim kanaatime göre; bu görüşler içinde seçilmeye en layık olanı, Ebû Hüreyre (r.a.)'nin hadisi ile aynı mânâyı taşıyan hadisleri kerahete, Ebû Said ile Enes'in hadislerini de caizliğe yorumlamaktır. Çünkü bu durumda, hadislerin hepsi, kendilerinden açık olarak anlaşılan mânâda bırakılmış olurlar ve Ebû Hüreyre (r.a.)'nin hadisinden maksat, necasetin suya zarar verdiğini bildirmek olur.

Kanaatimce «kerahet» de kişinin tiksinti duyması ve bu suyu pis görmesi demektir. Çünkü kişinin, içmeden tiksinti duyduğu bir suyu Allah'a ibâdetinde kullanmaktan sakınması ve o suyu -içmekten nasıl tiksiniyorsa- bedeni üzerine dökmekten de tiksinmesi lâzımdır.

«Eğer az necasetin, az suyu necis ettiğini kabul edersek, suyun hiç kimseyi temizlememesi gerekir. Çünkü yıkanması istenen necise değen her su damlasının pislenmesi dolayısıyla necaseti gidermemesi lâzım gelir» şeklinde delil gösterenlere gelince: Onların bu sözü hiç de yerinde değildir. Çünkü yukarıda anlattığımız gibi, necasetin son kalıntısı üzerine dökülen suyun son damlaları, az necaset karşısındaki çok su ile aynı çokluk oranındadır. Bu buluş, sonraki ulemadan birçok kimsenin hoşuna gitmiştir. Zira büyük suların necaseti giderip temizlediğini kesinlikle biliyoruz. Bunun içindir ki ulema az necasetin büyük sulan bozamadığında ittifak etmişlerdir.

Yıkayıcı, yıkamak istediği şeyin veya uzvun üzerine ardı ardına su döktüğü zaman, bu su çokluğu ile tabii olarak necaseti götürür. Çok olan suyun bir necaset üzerine azar azar veya bir kerede dökülmesi arasında hiçbir fark yoktur. Şu halde bunlar, farkında olmaksızın, ihtilâf mevzuu olan bir mes'eleye karşı üzerinde icma1 edilen bir mes'ele ile delil getirmişlerdir. Halbuki bu iki mes'ele birbirinden gayet uzaktır.

Ulema'nın bu mevzu hakkındaki ihtilâf ve tercihlerinden benim bildiklerim bunlardır. Her mes'eleyi böyle açık ve ayrıntılı bir şekilde anlatmak is-terdik. Fakat bu uzun bir zaman ister ve birçok şeyler buna mânidir, bunun f j için mes'eleleri kısa olarak anlatmayı daha ihtiyatlı gördük. Bununla beraber eğer Allah kolaylık verir ve ömürde yeterli gelirse, bu isteğimiz de olacaktır.[69]

2.Özelliğini Kaybetmiş Sular:

Za'feran ve benzeri temiz, fakat suya yabancı olan maddelerin karışması ile üç vasfından biri değişen bir su bütün âlimlerce temiz ise de, imam Mâlik ve îmam Şafii'ye göre temizleyici değildir. İmam Ebû Hanife'ye göre, eğer bu değişimyabancı maddenin suyun içinde pişmesinden ileri gelmemişse- bu su, temizleyicidir.

Bu ihtilâfın sebebi, bu suya, mutlak su (bayağı su) adı verilip veril-mediğindeki tereddüttür. Ona mutlak su adının verilmediği, içinde bulunan maddeye izafe edilerek "falanca şeyin suyu" denildiği görüşünde olanlar; bu su ile abdest alınamaz derler. Çünkü abdest, ancak hiçbir kaydı bulunmayan saf su ile alınabilir. Ona kayıtsız olarak su adı verildiği görüşünde olanlar ise, onunla abdest alınmasını caiz görürler. İçindeki yabancı maddenin pişmesinden bir vasfı değişen suya ise, su adı verilmediğinden bu su ile abdest almayı caiz gören yoktur.

Bitkilerden çıkarılan sularda böyledir. Çünkü bunlara kayıtsıza su adı verilmez. Yalnız, İbn Şa'ban'ın kitabında; gül suyu ile cum'a guslünün yapılmasına cevaz verilmiştir.

En doğrusu, karışmanın hükmü, karışan şeyin çokluğu ve azlığı durumuna göre değişir. Çünkü bu kansan şey, bazan o kadar çok olur ki o suya artık «bal suyu» (Şerbet) gibi bir ad verilir, su denilmez. Bazan da -hele suyun kokusundan başka bir vasfı değişmediyse- bu duruma varmaz.. Bunun içindir ki, kayıtlı su ile abdest almayı caiz görmeyenlerden kimisi, «Yalnız, kokusu değişen su ile abdest almak caizdir» demiştir. Zira Peygamber (s.a.s) Efendimiz, Ümm-i Atiyye'ye vefat eden kızını yıkamasını emrederken;

«Onu, su ve hıtmi ile .yıkayın ve sonunda üzerine dökeceğiniz suya kâfur -veyahut- biraz kâfur katın» [70]buyurmuştur. Kâfur katılan su ise, şüphesiz karışık bir sudur. Fakat ona kayıtsız (su) denemiyecek duruma gelmemiştir.

İmam Mâlik'ten de karışmanın çokluk ve azlık halleri arasında ayırım yaptığı, az olduğu zaman suyun vasıflan değişse bile, caiz gördüğü ve çok olduğu zaman caiz görmediği rivayet olunmuştur.[71]

3. Kullanılmış Su:

Abdest ve gusül gibi, ma'nevî pislikleri gidermede kullanılan (ve müs-ta'mel denilen) su hakkında üç çeşit görüşte bulunulmuştur. Kimisi bu suyu bir daha herhangi bir necaseti gidermede kullanmayı caiz görmemiştir. Bu, İmam Şafii ile İmam Ebû Hanife'nin görüşüdür. Kimisi de bu suyu kullanmayı mekruh görmüş, fakat bulunduğu zaman "teyemmüm caiz değildir", demiştir. Bu da İmam Mâlik ile tabilerinin görüşüdür. Kimisi de; bu su ile mutlak su arasında bir fark yoktur demiştir. Bu da, Ebû Sevr, İmam Dâvûd ve tabilerinin görüşüdür. İmam Ebû Yûsuf ise büsbütün ayrı bir görüşte bulunarak; "bu su, necistir", demiştir.

Bu ihtilâfın sebebi, başka madde ile karışık sular gibi bu suyun da mutlak suyun kapsamına girmediği zannında. bulunulmasıdır. Hatta bazıları aşın giderek; bu suya, sudan ziyade «ğisale» demek daha yaraşır demiştir. Halbuki sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in ashabı onun abdest artığı için adeta doğuluyorlardı [72] Bu artığa, kullanılan sudan düşmüş olması da şüphesizdir.

Kısacası: Bu su, mutlak sudur. Çünkü bu su ile yıkanan âzalann kiri -ona su denemeyecek kadar- herhangi bir vasfını değiştirmez. Şayet değiştirse bile, -her ne kadar bundan daha fazla tiksiniliyorsa da- en çok, necis olmayan bir maddenin karışması ile vasıflarından biri değişen suyun hükmüne girmiş olur ki bu da, bu suyu mekruh görenlere yarar. Necis olduğunu söyleyenlerin ise, hiçbir delili yoktur.[73]

4. Müşriklerin ve Hayvanların Artık Suları:

Müctehidler, mü s lüm ani arla, deve, sığır ve davarların artığının temiz olduğu görüşünde müttefiktirler. Bunlar dışında kalan hayvanların artığında ise, pek çok değişik görüşlerde bulunmuşlardır.

Kimisi, "Bütün hayvanların artığı temizdir" demiş, kimisi hayvanlardan yalnız domuzu, kimisi -ki İmam Şafii'dir- domuzdan başka köpeği de, kimisi de -ki İbnü'l-Kasım'dır- yırtıcı denilen hayvanları istisna etmiş, kimisi de, altıkların et'e tabi olduğu görüşünde bulunarak "Et'i haram olan hayvanların anıklan necistir, et'i mekruh olanların artıkları mekruhtur ve eti mubah olanların artıkları temizdir", demiştir.

Müşrik'in artığına gelince: Kimisi, "Necis'tir"; kimisi "Eğer içki kullanıyorsa, mekruhtur", demiştir. Bu da Ibnu'l-Kasim'ın görüşüdür. îbnü'I-Kasım'a göre -dolaşan tavuk ve köpekler ve pislik yiyen develer gibi- pislikleri yemek alışkanlığında olan bütün hayvanların artığı mekruhtur.Bu ihtilâflarının sebebi üç şeydir:

Birincisi, kıyasın âyet-i kerime'nin zahiri ile, ikincisi kıyasın hadislerin zahiri ile, üçüncüsü de hadislerin birbirleri ile çelişmesidir.

Kıyas şöyledir: Kesilmeden ölen bir hayvanın ölümü şeriatçe o hayvanın necis olmasına sebep olduğuna göre diri olan her hayvanın diriliği de kı-yasen o hayvanın temiz olmasına sebep olması lâzım gelir. Şu halde diri olan her hayvan temizdir ve temiz olan hayvanın artığı da temizdir. Kur'an-ı Ke-rim'in zahiri ise, bu kıyasla çelişmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak domuz hakkında "Çünkü o pistir"[74] buyurmuştur. Pis olan bir şey aynı zamanda necistir. Bunun içindir ki, hayvanlardan domuzu istisna edenler olmuştur. Domuzu istisna etmeyenler ise "Cenâb-ı Hak bunu, domuzu yermek için buyurmuştur", demişlerdir. Cenâb-ı Hak müşrikler hakkında

"Müşrikler necistir" [75]buyurduğu için bu âyet-i kerimeden zahir olan mânâsını anlayanlar, müşrikleri de yukarıdaki kıyasın neticesinden istisna etmişler, âyet-i kerimeden, müşrikleri kötülükle zemmetme mânâsını anlayanlar ise, yukarıdaki kıyası muttarid kabul etmişlerdir.

Hadîslere gelince: Onlar da köpek, kedi ve yırtıcı hayvanlar hakkında bu kıyas ile tezad teşkil etmektedir. Köpek hakkında Ebû Hüreyre (r.a.)'den sıhhati üzerinde ittifak edilen şu hadis gelmiştir:

«Herhangi birinizin kabına, köpek ağzını soktuğu zaman o kabı yedi defa yıkasın» [76] -Bazı rivayetlerde- «Birinci defası toprakla karışık su ile olsun» [77] ziyadesi vardır. Bazı rivayetlerde de «Sekizinci defada topraklı

ile yıkayınız» [78] ifadesi vardır.

Kedi hakkında da Kırre'nin îbn Sîrîn'den, îbn Sîrîn'in de yine Ebû Hü-reyre (r.a.)'den rivayet ettiği:«Kedi ağzını kaba soktuğu zaman, o kabın temizlenmesi, bir veya iki kere yıkanmasıdır»)[79] hadisidir.

Kirre ise muhaddislerce, "güvenilir" bir ravi olarak tanımlanmaktadır.Yırtıcı hayvanlar hakkındaki hadis ise, yukarıda geçen, Îbn Ömer'in babasından naklettiği:

«Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e yırtıcı ve diğer hayvanların dokunduğu suyun hükmü soruldu. Efendimiz:

Eğer su, iki tulUm dolusu kadar varsa necaset taşımaz, necis olmaz buyurdu» [80] hadisidir. Bu mevzuda birbirleriyle çelişen hadislere gelince: Onlardan biri:

«Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e, Mekke ile Medine arasında bulunan su birikintileri içine köpek ve yırtıcı hayvanlar girip içiyorlar» diye soruldu. Efendimiz: «(Ne olur?) onlar kendi kısmetlerini alırlar, siz de kalanından bol hol İçer ve yıkanırsınız!» diye buyurdu» [81] hadisidir. îmanı Mâlik'in Muvatta'da rivayet ettiği:

«Ey havuz sahibi, bize söyleme, zira bu suya biz ve canavarların birbirimizin ardından indiğimizi biliyoruz» hadisi ile yine İmam Mâlik'in Ebû Katâde'den naklettiği şu hadis de bunun gibidir.

Bir gün Ebû Kaıâde'nin ahdest almak istediği su, bir koyun tarafından devrilip yere dökülmüş. Orada bulunan bir kedinin bu sudan içmeğe davrandığını görünce kabı kedinin önüne koyarak içinceye kadar sabretmiş, sonra: Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:.[82] necis değildir. Çünkü kedi devamlı kab-kacakl arınız arasında dolaşan bir hayvandır»[83] buyurduğunu söylemiştir.Bunun için müctehidlerde, bu hadislerin, gerek tefsirinde ve gerek yukarıda geçen kıyas ile te'lifinde ihtilâf etmişlerdir. t mam Mâlik: Köpek artığının dökülmesine ve içinde bulunduğu kabın yıkanmasına dair emir, sebebi bilinmeyen bir taabbüd (kulluk) olduğu ve köpeğin ağzını soktuğu suyun necis olmadığı görüşünde bulunmuştur, tmam Mâlik, kendisinden rivayet olunan meşhur görüşünde köpek artıkları arasında yalnız suyun dökülmesi vücubunu söylemiştir. Onun bu görüşü de hem yukanda söylediğimiz üzere bu hadisin kıyas ile çatıştığından ve hem de bu hadisten, eğer köpeğin necis olduğu mânâsı çıkarılırsa. Cenâb-ı Hakk'ın "Köpeklerin, yakalarken yeme-yip size bıraktıkları avlardan yiyiniz [84]mealindeki âyet-i kerimesi ile de çatışacağı zannında bulunmuş olmasından ileri gelmektedir. İmam Mâlik "Eğer köpek necis olsaydı, avladığında dokunduğu hayvanın da necis olması lâzım gelirdi", demek istemiştir. İmam Mâlik bu tefsirini (yorumunu), köpek ağzını soktuğu kabın yıkanmasına dair emirde sayı verilmesi ile de te'yide çalışarak "Yıkamada sayı şart olamaz. O halde bu, sebebi bilinmeyen bir taabbüd'dür (kulluk gereğidir)", demiştir. İmam Mâlik, diğer hadisleri ise, kendi açısından zayıf gördüğü için onlara hiç ilişmemiştir.

îmam Şâfıi ise, diri hayvanlardan domuz gibi köpeği de istisna etmiş ve hadisin zahiri köpek artığının necis olduğunu ve köpeğin yakaladığı avı yıkamanın vücubunu gerektirir demiş ve -tahminimce- köpeğin kendisi değilde, sadece salyasının necis olduğu görüşünde bulunmuştur [85] İmam Şafii, hakkında yukanda geçen âyet-i kerime bulunduğu için domuzu da -yukarıda söylediğimiz gibi- istisna etmiştir.

İmam Ebû Hanife ise "Kedi, köpek ve yırtıcı hayvanların artıklarının necis olduğu hakkında gelen hadisler, bu hayvanların etini yemek haram olduğu içindir. Artıklarından maksat, kendileridir ve artıkların hükmü etlerin

hükmüne tabi'dir", demiştir.

Kimisi de bu hadisleri zahir mânâlannda bırakarak bunları diri hayvanlardan istisna etmiştir. Kimisi de köpek ve kedinin artığı temizdir, diyerek yalnız yırtıcıları istisna etmiştir. Çünkü köpeğin arüğmı yıkamada sayı şart koşulmuş, bir de artığının necis olması hem Kur'an-ı Kerim'in zahiri, hem de Ebû Katâde'nin hadisi ile çatışmaktadır. Zira bu hadiste, kedinin kab-kacak-lar arasında çok dolaştığı için necis olmadığı, ifade edilmiştir. Bu hususta köpek de kedi gibidir. Kedi hususunda ise, bunlar Ebû Katâde'nin hadisini, Kirre'nin İbn Sîrîn'den rivayet ettiği hadise ve İbn Ömer'in hadisini de Hz. Ömer (r.a.)'in hadisi ile aynı mânâdaki hadislere tercih etmişlerdir. Çünkü Ebû Katâde'nin hadisinde, kedinin necis olmadığına, kab-kacaklar arasında dolaşması sebeb gösterildiğinden kab-kacaklar arasında dolaşmayan yırtıcı hayvanlann necis. olması mânâsı çıkar ki, hadisteki bu DELILÜ'L-HÎTAB Hz. Ömer (r.a.)'in hadisi ile çatışmaktadır.

İmam Ebû Hanife, dediğimiz gibi, köpek artığının necis olduğunu söylemekle beraber köpeğin ağzını soktuğu kabı yıkamada belirli bir sayının şart olmasını makul görmemektedir. Çünkü ona göre bu, kıyasa uymaz. Zira necasetleri yıkamada sayıyla değil, necaset maddesinin zail olmasına^bakılır, îmam Ebû Hanife -bilindiği üzere- usûl ile çatışan böyle Haber-i Ahâd'ı (tek kişi tarafından rivayet edilen hadisleri) reddederdi.

Kadı -îbn Rüşd-: "İmam Ebû Hanife, köpek hakkındaki hadisin usûl ile çatışmayan kısmını almış, çatışan kısmını almamıştır ki bu, hadisin râvisi Ebû Hüreyre (r.a.)'nin de mezhebi idi» diyor.

İşte bunlar, müctehidleri bu mes'elede bu büyük ihtilâfa itmiş ve onlan bunca görüş ayrılıklarına sürüklemiştir. Mes'ele sırf bir ietihad mes'elesi olduğundan bu değişik görüşler arasında hangisinin diğerlerinden kuvvetli olduğunu bulmak zordur. Bununla beraber hayvanlar arasında köpek ve domuz ile müşrik'in artıkları necistir demek daha kuvvetli bir görüş olabilir. Çünkü köpek hakkında gelen hadisler sıhhatlidir ve domuz ile müşrik'in necis olmalarında Kur'an-ı Kerim'in zahirine uymak kıyasa uymaktan evlâdır. Köpeğin necasetinde de hadisin zahirine uymak evlâdır. Nitekim fukahanın çoğu köpek artığının necis olduğu görüşündedirler. Çünkü köpeğin ağzını soktuğu yemekleri dökmenin emredilmesi, taabbüdi (sebebi bilinmeyen, kulluğun gereği olarak uyulması gereken) bir emir olmaktan ziyâde, köpek artığının şer'an necis olduğunu akla getirir. Çünkü herhangi bir şeyi dökmekle emredil meşinin, o şeyin necis olduğundan ileri geldiği şeriatten anlaşıla-gelmektedir.

«Eğer emir taabbüdi olmayıp kabın necis olduğu için olsaydı onu yıkamada belirli sayı şart koşulmazdı» şeklindeki itiraz da pek yerinde değildir. Çünkü şeriatın, bazı necasetleri daha ağır görerek ona, diğerlerinden ayrı ve daha ağır hükümler koyması aklın kabul edemeyeceği bir şey değildir. Kadı-tbn Rüşd- diyor ki: Benim büyük babam -Allah rahmet eylesin- El-Mukad-dimat adlı kitabında: Bu hadiste düşünülen bir mânâ ve hikmet vardır. Kabı yıkama emri, kabın necis olduğundan ötürü değil, kaba ağzını sokan köpeğin kuduz hastalığının zehirini [86] taşıyan bir köpek olma ihtimalinden ötürüdür. Yedi kere yıkama emri bunun içindir ki bu sayı, tedavi ve hastalık ilâçları ile ilgili olarak şeriatın birçok yerlerinde kullanılmıştır» demiştir [87]

Bu buluş -Allah sahibine rahmet eylesin- Mâlikîler'in görüşüne yarayan iyi bir buluştur. Çünkü, eğer köpeğin artığı necis değildir desek onu dökmeye dair olan emir için bir sebeb bulmak, ona sebebi bulunmayan bir taabbüd-dür demekten iyidir. Bu açık bir şeydir. Fakat işittiğime göre bazı kimseler buna, köpek kuduz olduğu zaman hiç suya yanaşmaz diye itiraz etmişlerdir. Halbuki bunların dedikleri, bu hastalık köpekte iyice yerleştikten sonradır. Hastalığın başlangıcında köpekte böyle bir durum yoktur. Şu halde bu itiraz yersizdir. Kaldı ki, hadiste su diye bir şey de geçmiyor, sadece köpeğin ağzını soktuğu kaptan bahsediliyor ki, gerçekten de köpeğin artığında, bu yönden zararlı bir özellik olabilir [88] ve (sıhhati korumakla ilgili) böyle şeylerin şeriatte bulunduğu gerçeği inkâr edilemez. Nitekim sinek bir şeye düştüğü zaman, sineğin o şeye daldırılmasına dair hadis de bu kabildendir [89]Hadiste buna, sineğin bir kanadında hastalık, bir kanadındada şifa bulunduğu, sebep gösterilmiştir. Mâliki mezhebinde, artığının dökülmesi emredilen köpeğin, beslenmesi yasaklanan veyahut başıboş gezen köpek olduğu yolunda yapılan te'vil ise, zayıftır ve sebep bulmaktan uzaktır. Meğer birisi: Bu emir, neh-yedilen köpeklerin beslenmesini zorlaştırmak babındandır desin....[90]

5. Müslüman Erkek ve Kadının Artığı:

Müctehidler gusül ve abdest artığı mevzuunda beş görüş ileri sürerek ayrılmışlardır: Kimisi "Bu artık, mutlaka temizdir", demiştir. Bu görüş, îmanı Mâlik, İmam Şafii ve îmam Ebû Hanife'nin görüşüdür.

Kimisi de "Erkeğe, kadının artığı ile abdest almak caiz değil, fakat kadına, erkeğin artığı ile abdest almak caizdir", demiştir. Bir başkaları da "Eğer kadın, cunüb veya hayız (aybaşı) halinde olmazsa, onun artığı ile erkeğin abdest alması caizdir" demişlerdir. Başkaları da "Ne kadının artığı ile erkeğin ve ne de erkeğin artığı ile kadının abdest alması caiz değil, fakat eğer ikisi beraber bir kaptan alırlarsa caizdir", demişlerdir. Kimisi de "Beraber alsalar bile yine caiz değildir", demiştir. Bu görüş, Hanbelî mezhebinin görüşüdür.

Bu değişik görüşlerin sebebi; bu mevzuda değişik hadislerin bu-lunmasındandır. Çünkü bu mevzuda dört hadis rivayet edilmiştir. Biri, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in eşleri ile birlikte bir kabtan cenabetlik guslünü yaptıklarına dairdir [91] İkincisi, anamız Hz. Meymûne'nin «Peygamber (s.a.s) Efendimiz benim artığımla yıkanırdı» [92] hadisidir. Üçüncüsü, Ha-kem-i Gifârî'nin «Peygamber (s.a.s) Efendimiz, erkeğe kadının artığı ile abdest almayı yasak etti» [93] hadisidir. Bu hadis, Ebû Dâvûd ve Tirmizî tarafından nakledilmiştir. Dördüncüsü, Abdullah b. Sercis'in «Peygamber (s.a.s) Efendimiz, erkek ile kadının beraber yıkanmamaları halinde birbirlerinin artığı ile yıkanmasından nehyetti» [94] hadisidir.

Müctehidler, bu hadisleri te'vil etmekte, iki yol tutmuşlardır:

1) Tercih yolu,

2) Birbirleriyle uyumlaştırma ve bazılarını tercih yolu,

Sıhhatli hadis kitaplarının, naklinde ittifak ettikleri için, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in eşleri ile beraber yıkandığına dair hadisi diğerlerine ve sıhhatli buldukları için Hz. Meymûne'nin hadisini de Gifârî'nin hadisine tercih eden ve: «Beraber bir kabtan yıkananlar, her biri diğerinin artığı ile yıkanmış olur» diyerek bu iki hal arasında fark görmeyenler, artıkların mutlaka temiz olduğu görüşünde bulunmuşlardır.

Gifârî'nin hadisini Meymûne'nin hadisine tercih -ki bu görüş Ebû Mu-hammed b. Hazm'ındır- ve Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in eşleri ile beraber yıkandığına dair hadisi de -beraber yıkanma ile birbirlerinin artığıyla yıkanması halleri arasında ayırım yapmakla- te'lif edenler ise, erkek ve kadının bir kaptan beraber yıkanması ile erkeğin artığıyla kadının yıkanmasını caiz görmüş, kadının artığı ile erkeğin yıkanmasını ise, caiz görmemişlerdir.

Meymûne'nin hadisi dışında kalan üç hadisi te'lif edenler ise; Abdullah b. Sercis'in hadisini almışlardır. Çünkü bu hadis ile Gifârî'nin hadisi ve Peygamber (s.a.s) Efendimizin eşleri ile beraber bir kaptan yıkandıklarına dair hadis arasında bir çatışma yoktur. Üstelik bu hadiste ayrıca, kadının da erkeğin artığı ile abdest alamayacağı haberi vardır. Fakat şu var ki; bu görüşle Hz. Meymûne'nin hadisi çatışmaktadır. Bu hadis de -her ne kadar bazıları: «Bu hadisin ravilerinden biri 'Kuvvetli tahminime göre' veyahut 'hatırladığıma göre bunu bana Ebû'ş-Şe'sâ söyledi' dediği için malûTdur» demiş ise de-, Müslim tarafından nakledilmiştir.

Erkek ve kadının ne beraber, ne de birbirlerinin artığı ile abdest almalarını caiz görmeyenlere gelince: Bunlar tahminimce bu hadislerden yalnız Gıfârî'nin hadisini işitmiş ve erkeği de kadına kıyas etmiş olmaktadırlar

Cünüb ve hayız halindeki kadının artığını yasaklayanlara gelince: Ben bunların neye dayandıklarını bilemiyorum. Ancak bu görüş, bir selefimizden rivayet edilmiştir. Tahminimce o selef de îbn Ömer'dir.[95]

6. Hurma Sırasıyla Abdest Alınması:

Müctehidler arasında yalnız İmam Ebû Hanife ile etba'ından sayısı çok az kimseler, Îbn Abbas ile Ebfı Rfıfi'den gelen iki hadise dayanarak «Nebiz» (şıra) ile abdest almanın caiz olduğu görüşünde bulunmuş ve bu görüşün İbn Abbas ile Hz. Ali (r.a.)'nin de görüşleri olup ashabtan da hiç kimse onlara muhalefet etmediğinden icma' niteliğinde olduğunu ileri sürmüşlerdir.

İbn Abbas'ın hadisi şöyledir: «Cinler gecesinde İbn Mes'ud, Peygamber (s.a.s) Efendimizle birlikte çıbnıştı. Peygamber (s.a.s) Efendimiz kendisine: "Sende su var mı?" diye sormuş, İbn Mes'ud: «Mataramda 'Nebiz' vardır» diye cevap vermiş, Efendimiz; «Elime dök» buyurmuş ve onunla abdest alarak «Nebiz hem içecektir, hem temizleme aracıdır»"[96] demiştir.

Ebû Râfî'nin rivayetinde, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in nebiz hakkındaki sözü «Güzel bir meyvadır ve temizleyici bir sudur» [97] şeklindedir. Bu sözün, sahabeye, Hz. Ali ve İbn Abbas'a ait olduğu ve muhalif de bulunmadığından sahabe icmâı gibi olduğu ileri sürülmüştür. Hadis ravileri bu hadisi, senedi zayıf olduğundan ve İbn Mes'ud'un cinler gecesinde Peygamber (s.a.s) Efendimizle bulunmadığının daha kuvvetli bir seti)

netle [98] rivayet edildiğinden dolayı reddetmişlerdir. Fukahamn cumhuru da, bu hadisi "Eğer su bulamazsanız, temiz bir toprakla teyemmüm ediniz" [99] âyet-: kerîmesi ile Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:

«Müslüman kişi on sene bile su bulamazsa temiz toprak onun için abdest alabileceği bir şeydir»[100] hadisine dayanarak reddetmişlerdir. İmam Ebû Hanife ve onun görüşündekiler diyebilirler ki: "Hadiste Nebiz'e su adı verilmiştir ki bu, bir ziyadedir". Ziyade ise, neshi iktiza etmez ki, Kur'an onunla çatışmış olsun. Ne var ki bu cevap onların ziyadenin nesih olduğu görüşlerine ay kındır.[101]

4. Abdesti Bozan Şeyler

Bu bab'ın aslı"Eğer sizden birisi, ayak yolundan gelmişse veyahut kadınlara dokunmuşsanız" [102]âyet-i kerimesi ile Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:

«Cenâb-ı Allah, abdesti bozulanın namazını, abdest almadıkça kabul buyurmaz» [103] hadisidir.

Müctehidler bu babta abdestin, idrar, dışkı, yel, mezi [104] ve vedi' [105] ile bozulduğunda müttefiktirler. Çünkü bunların, insandan sıhhat halinde çıkması ile abdestin bozulduğuna dair gelen hadisler sıhhatlidir.

Bu babta ulema'nın ihtilâf ettikleri mevzular ise, bu bab'ın temel ve direkleri mesabesinde olan yedi mes'elede toplanmaktadır.[106]

1. İnsan Vücudundan Çıkan Şeyler:

islâm müctehidleri insamn bedeninden necis bir şeyin çıkması ile ab-destinin bozulması hususunda üç gruba aynimi şiardır:

Kimisi; yalnız çıkan şeye itibar edip: «Bu çıkan şey, idrar, dışkı, kusmuk ve kan gibi bedenden akarak çıkan bir necis olduktan sonra, -ister sağlık ister hastalık halinde ve bedenin neresinden çıkarsa çıksın- abdesti bozar» demiştir. Bunu söyleyenler, îmam Ebû Hanife ile tabileri, Süfyan Sevrî, İmam Ahmed ve bir cemaattir. Bunu, bunlardan önce ashabtan da bazıları söylemiştir.

Bunlardan İmam Ebû Hanife; balgamla abdest bozulmaz demiş, îmam

Ebû Yûsuf, eğer balgam ağzı doldurursa abdest lâzım gelir görüşünde bulunmuştur. Bunlar içinde Mücahid'ten başka "Çıkan kan az da olsa abdesti bozar", diyen olmamıştır. Kimisi, çıkan şeye değil, çıkılan yere bakıp necisin çıkması için bedenin mûtad olan iki yerinden olduktan sonra çıkan şey ne olursa olsun ve ister hastalık, ister sağlık halinde çıksın- abdesti bozar demişlerdir. Bunlar da İmam Şâfîi ile etba'ı ve Mâlikîler'den Muhammed b. Abdilhakem'dir.

Kimisi de, hem çıkan şeye, hem çıkılan yere ve hem de çıkma durumuna bakarak abdestin bozulması için çıkan şeyin, çıkması her zaman mûtad olan idrar, dışkı, mezi, vedi' ve yel olmasını ve bedenin normal iki yolundan birinden ve sağlık halinde çıkmasını şart koşmuşlardır.

Bu görüşe göre; mûtad olan iki yoldan olsa bile, kan, kum ve kurt gibi çıkması mûtad olmayan bir şeyin çıkması abdesti bozmadığı gibi idrarını tutamayan bir hastanın da idrarının çıkmazı ile abdestli bozulmaz. Bu görüşte olanlar da İmam Mâlik ile arkadaşlarının çoğudur. Bu ihtilâfın sebebi şudur: Gerek Kur'an-ı Kerim'in zahirinden ve gerekse bu hususta rivayet edilen çok sayıdaki hadis-i şeriflerden anlaşılmaktadır ki; mûtad olan iki yoldan çıkan dışkı, idrar, mezi, vedi1 ve yel'den . abdest bozulur. Bunun içindir ki, bunlarla abdestin bozulduğunda icma' edilmiş ve hiç kimse bundan ayrı bir görüşte bulunmamıştır. Bundan ise, "Bu hüküm yukarıda sayılan şeylere mahsus mu? Yoksa bu şeyler bir sıfat taşıdıkları için mi? Bir sıfat taşıdıkları içinse, bu sıfat necis olmaları mı; yoksa mûtad iki yoldan çıkmaları mı?" diye üç ihtimal ortaya çıkmaktadır. Birinci ihtimal İmam Mâlikindir, ona göre, hüküm yalnız bu şeylere mahsus olup, bunlar dışında hiçbir şeyle abdest bozulmaz.

İkinci ihtimal, hükmün bu şeylere verilmesi, bu şeylerin bedenden çıkan birer necis olmalarındandır. Çünkü abdestli olmak bir temizlik halidir. Necaset ise, temizliği bozar. Üçüncü ihtimal, hükmün bu şeylere verilmesi, bu şeylerin mûtad iki yoldan çıkan şeyler olmalarındandır.

Son iki ihtimalde, her ne kadar hüküm hâs ise de ondan murad olan, umumdur. Birinci ihtimalde ise, hâs olan bu hükümden, özellik murattır, imam Şâfîi ile İmam Ebû Hanife, bu şeylerin çıkması halinde abdest alma emrinin, kendisinden umum murad olan hâs bir emir olduğunda müttefik iseler de, murad olan bu umumun ne olduğu hususunda birbirinden ayrılmışlardır, imam Mâlik: «Umum'un murad olduğunu bildiren bir delil bulunmadıkça hass'ın, hususunda bırakılması esastır» demek suretiyle kendi görüşünü savunmaktadır.

İmam Şafii de şöyle diyor: Aşağıdan çıkan yel'den abdestin bozulduğunda ve yukarıdan çıkandan (geğirme) bozul madığında ittifak vardır. Eğer muteber olan, çıkılan yer olmayıp çıkan şey olsaydı yukandan çıkan yelden.de abdestin bozulması lâzım gelirdi. Çünkü her ikisi de yeldir, ancak çıktıkları yer değişiktir. O halde hüküm çıkılan yer içindir. Halbuki bu zayıf bir düşüncedir. Çünkü her iki yel, nitelik ve koku bakımından bir değillerdir. îmam Ebû Hanife'nin delili de şöyledir: Necaset,-temizliği bozan bir şeydir ve her necis olan şey de abdesti bozar. Çünkü abdestli olmak her ne kadar hükmî necasetten temiz olmak ise de, hakiki necasetten temiz olmak ile arasında bir yakınlık ve birlik vardır. Ayrıca Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kustuktan sonra abdest aldığına dair «Sevban»'ın hadisi[107] Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in Müstahaza (hastalıktan dolayı hayız kanı durmayan) kadına her namaz için abdest almayı emrettiğine dair rivayet [108] ve Hz. Ömer (r.a.) ile oğlu Abdullah (r.a.)'m, burnundan kan akanlara abdest almayı emrettiklerine dair rivayetlerle ihticac (delil gösterme) etmektedir Ebû Hanife [109]. .

İmam Şafii ile İmam Ebû Hanife, abdesti bozan şeylerin -hastalıktan dolayı da olsa- çıkmalarının abdesti bozduğunda niçin ittifak etmişlerdir? Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz -istihaza bir hastalık olduğu halde- ist-hazalı kadına her namaz için abdest almasını buyurmuştur. îmam Mâlik ise, diğer hükümlere kıyasen, hastalığın burada da ruhsat ve kolaylık göstermeğe sebep olacağı görüşündedir. Nitekim Peygamber (s!a.s) Efendimiz istih-zalı olan, Ebû Hubeyş'in kızı Fâtıma'ya yalnız gusül etmesini emrettiği rivayet olunmaktadır[110]. Bu rivayetin sıhhati üzerinde de ittifak edilmiştir. Her namaz için bir abdest almasını emretmesi ise, sıhhatinde ihtilâf edilen bir ziyâdedir. İmam Mâlik ayrıca bunu, yarasından devamlı kan akan ve kanı hiç durmayan kimseye de kıyas etmiştir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)'in yarasından kan durmadan akarken namaz kıldığı rivayet olunmaktadır [111].

[112]

2.Uykunun Abdesti Bozması:

Müctehidler uyku mevzuunda da üç gruba ayrılmışlardır

-Kimisi: «Uykunun kendisi abdesti bozar ve ister az, ister çoFfcjfumuş olsun her uyuyana abdest almak gerekir» demiştir.

Kimisi: «Uykunun kendisi abdesti bozmaz ve uyurken yellendiğini -kesin olarak bilmeyi muteber sayanlara göre- kesin olarak bilmeyene ve -şekki muteber sayanlara göre de- bunda tereddüt edene abdest almak gerekmez» demiştir. Hatta seleften bazıları uyurken kendisinden böyle bir şey sudur edip etmediğini, uyandıktan sonra yanındakilerden sorardı.

Kimisi de: Az ve hafif uyku ile uzun ve derin uyku arasında ayınm yaparak «hafif uykuda abdest almak lâzım gelmez, derin uykuda lâzım gelir» demiştir ki, cumhur bu görüştedir. Bu hafif ve derin uykular da uykunun şekline göre olduğundan, fıkıh âlimleri de abdestin hangi uyku şekli ile bozulduğunda ihtilâf etmişlerdir.

îmam Mâlik: «Yatarak veya secdede iken uyuyana -uykusu ister uzun, ister kısa olsun- abdest lâzımdır, oturarak uyuyana ise, uykusu uzun sürme-mişse abdest almak lâzım gelmez» demiştir. Rükû'da iken uyuyanın hakkındda İmam Mâlik'in iki görüşü vardır: Bir kere "Ayakta uyuyan gibidir", bir kere de: "Secdede iken uyuyan gibidir", demiştir.

îmam Şafii, bağdaş kurarak uyuyan kimse dışında, her uyuyana, uykusu ne şekilde olursa olsun, abdest lâzım gelir demiştir. İmam Ebû Hanife ve tabileri ise: «Abdest almayı gerektiren uyku, yatma halindeki uykudur» demişlerdir.

Bu ihtilâflarının sebebi, bu konuda değişik hadislerin rivayet edil-mesindendir. Çünkü bazı hadislerin zahirinden, uykunun abdesti bozmadığı anlaşılmaktadır. İbn Abbas'ın «Peygamber (s.a.s) Efendimiz Meymûne'nin yanında yattı (ve o kadar derin bir uykuya daldı ki) onun horlamasını işittik. Sonra abdest almadan namaz kıldı»[113]mealindeki hadisi ile Peygamber (s.a.s) Efendimizin:

«Biriniz namaz içinde uyuklarsa, uykusu dağılıncaya kadar yatsın. Zira Rabbim'den istiğfar edeyim derken kendine söğebilir» [114] hadisi ve «As-hab-ı kiram, mescidde başlan yere değinceye kadar uyur, sonra abdest almadan namaz kılarlardı» [115]şeklindeki rivayetler hep bu kabildendir.

Bunların yanısıra zahirleri uykunun abdesti bozduğunu göstermekte olan hadisler de vardır. Bu hadislerin bu mevzuda en açık olanı Safvan b. Assâl'ın «Bir yolculukta Peygamber Efendimizle beraber bulunuyorduk. Üç gün, ne def-i tabii'den, ne de uykudan dolayı mestlerimizi çıkarmamamızı ancak cünüblükten ötürü çıkarmamızı bize emretti» [116] hadisidir.

Tirmizî'nin sıhhatli sayarak kaydettiği bu hadiste -görüldüğü gibi- def-i tabii ile uyku aynı dereceye konulmuştur. Bu hadislerden biri de yukarıda

geçen Ebû Hüreyre'nin «Biriniz uykudan kalktığı zaman, elini abdest suyuna sokmadan önce yıkasın» hadisidir. Çünkü bu hadisin zahiri de uykunun abdest almayı gerektirdiğini göstermektedir. "Ey iman edenler, namaza kalktığınızda..."[117] mealindeki âyet-i kerime'yi, seleften Zeyd b. Eşlem ve başkalarından rivayet edildiği üzere «Uykudan namaza kalktığınızda» şeklinde yorumlayanlara göre [118] bu âyet-i kerime de aynı şeyi göstermektedir.

Hadislerin birbirleriyle böylece çatıştığını gören müctehidler de, bu mevzuda -tercih ve telif (birleştirmek) olmak üzere- hadisleri iki şekilde te'vil etmişlerdir. Tercih yolunu tutanlar, ya «uykunun hiçbir şekli abdest almayı gerektirmez» demişlerdir ki bunlar, uykunun azının da çoğunun da abdesti bozduğu kanaatindedirler. Bunlar da öteki hadislerin zahirine bakmış-, lardır. Telif yolunu tutanlar ise abdest almayı gerektiren hadisleri uykunun çoğuna, gerektirmeyenleri de azına hamletmişlerdir. Bunlar da -yukarıda söylediğimiz gibi- cumhûr'dur. Çünkü usûl ulemasının çoğuna göre telife imkân bulundukça, telif tercihten iyidir. İmam Şafii uykunun şekilleri içinde yalnız oturup bağdaş kurarak uyumayı istisna etmek suretiyle telif yapmıştır. Çünkü Ashab-ı Kiram'm oturarak uyudukları ve sonra abdest almadan namaz kıldıkları sabittir. İmam Ebû Hanife de, yalnız yatarak uyumalarda abdest almanın gerektiğini söylemiştir. Çünkü merfu' bir hadise göre Peygamber (s.a.s) Efendimiz: «Abdest almak, ancak uzanarak uyuyana lâzım gelir» [119] demiştir. Bu hadisin Hz. Ömer (r.a.)'den geldiği sabittir.

îmam Mâlik ise, uykunun ancak, çok kere yellenmeye sebeb olduğu için abdesti bozduğunu benimsediğinden, uykuda -ağırlık, uzunluk ve şekil olmak üzere- üç şeyi düşünmüştür. Bunun içindir ki, yellenme ihtimali kuvvetli olan şekillerde ne uzunluğu, ne de ağırlığı şart koşmamış, ancak bu ihtimalin zayıf olduğu şekillerde bunları şart koşmuştur.[120]

3. Kadına Dokunma:

Kadına elin değmesi veya dokunması ile abdestin bozulmadığı hususunda müctehidler ihtilâf etmişlerdir. Kimisi: «Elini çıplak olarak herhangi bir kadının çıplak bir yerine dokunduran kimseye -bundan duygulansın veya duygulanmasın- abdest almak lâzım gelir» demiştir. Kadını öpmek de öyledir. Çünkü onlara göre öpmek, dokunma gibidir. Bunu söyleyen İmam Şâfıi ile tabileridir. İmam Şafii'nin bu mevzuda değişik ve çeşitli sözleri vardır. Bir sözünde: «Yalnız dokunanın abdesti bozulur, dokunulanın bozulmaz»,

bir sözünde: «Her ikisinin de bozulur», bir sözünde dokunanın nikâhlı karısı ile annesi, kızı ve bacısı gibi kendisine nikahlan caiz olmayan yakın kadınları arasında ayırım yaparak: «Nikâhlı kanda bozulur, ötekilerde bozulmaz» ve bir sözünde: «Her ikisinde de bozulur» demiştir.

Başkalan da: «Dokunma ile beraber duygulanma olur veya kastedilerse birbirine dokunan, hangi azalar olursa olsun, çıplak olsun olmasın abdest bozulur. Ancak öpmede, duygulanmak şart değildir» demişlerdir. Bunu da söyleyen îmam Mâlik ile tabilerinin büyük çoğunluğudur [121].

Kimisi de "Kadına değme ile abdest bozulmaz", demiştir. Bu görüş de İmam Ebû Hanife'nindir. Ashab-ı Kiram arasında da, duygulanma şartından başka bu her üç görüşe de sahip çıkanlar olmuştur. Ancak, ashabtan duygulanmayı şart koşanı hatırlayamıyorum.

Bu ihtilâfların sebebi de, âyetteki «LEMS» kelimesinin Arap dilinde müşterek değişik manâlı olmasıdır. Çünkü Araplar, bu kelimeyi kâh elle dokunmak mânâsında kullanıyor, kâh bu kelimeden cinsî yaklaşmayı kastediyorlar. Bunun için, kimisi "Yıkanmayı gerektiren, 'ev Iâmestümün nisa' 'veya kadınlara dokunursanız...' âyetindeki bu LEMS kelimesiyle kasde-dilen cinsî yaklaşmadır", kimisi de "Elle dokunmak demektir", demiştir. İkincisini söyleyenlerden bazıları, "Bu kelime, kendisinden husus murad olan bir umûmî sözdür" diyerek dokunmada duygulanmayı şart koşmuş, ba-zılan da, "Umumunda kullanılan bir umûmî sözdür" diyerek duygulanmayı şart koşmamıştır.

Duygulanmayı şart koşanları bu şartı koşmaya sevk eden sebep de, Peygamber (s.a.s) Efendirniz'in secde ederken elinin Hz. Aişe'(r.a.)'ye değmesi ve çok kere Hz. Âişe (r.a.)'nin de ona değmiş olmasına dair rivayetlerin gelmesidir. Hadis ravileri Habib b. Ebî Sabit, Urve, Âişe (r.a.) senediyle bir hadisi kaydediyorlar. Bu hadiste Hz. Âişe (r.a.) «Peygamber (s.a.s) Efendimizbir karısını Öptü, sonra abdest almadan namaza çıktı" demiştir. Bunu Hz. Âişe (r.a.)'den dinleyen Urve, "Ben Âişe (r.a.)'ye: 'Bu kan senden başkası değildir' dedim. Âişe (r.a.) güldü»[122] demiştir.

Bu hadisi Hicaz muhaddisleri zayıf, Küfe muhaddisleri sıhhatli görmüşlerdir diyen ve sıhhatli olduğuna taraftar olan Ebû Ömer b. Abdilberr, bu hadisin Mâbed b, Nebâte yolu ile de rivayet edildiğini ve îmam Şafii'nin: «Eğer Mâbed b. Nebâte'nin bu hadisi sabit olsaydı, ne öpme, ne de el değme hakkında görüşte bulunmazdım» dediğini yazmaktadır [123]

Kadına elin dokunmasıyla abdestin bozulduğunu söyleyenler: «LEMS kelimesi, elle dokunma mânâsında hakikat ve cinsî yaklaşma mânâsında mecaz olarak kullanılmaktadır. Bir kelimeden, hakiki ve mecazî mânâlarından hangisi murad olduğuna dair bir delil bulunmazsa, o kelimeyi hakiki mânâsına yorumlamak daha doğrudur» şeklinde delil getiriyorlar.

Karşı taraf da diyebilir ki: -Aynı âyette geçen GAİT kelimesi gibi- bir kelime, mecazî mânâsında, hakiki mânâsından daha çok kullanılıyorsa o kelimeden, hakiki mânâsından çok mecazî mânâsı anlaşılır. GAİT kelimesi def-i tabii mânâsında mecaz ve bunun yeri olan hela mânâsında hakikattir. Bununla beraber birinci mânâda daha çok kullanıldığı için ondan birinci mânâ daha çok anlaşılır.

Benim kanaatime göre, LEMS kelimesinden her iki mânânın anlaşılma dereceleri eşit veyahut eşite yakın ise de cinsî yaklaşma mânâsı onun mecazî mânâsı olmasına rağmen- bence bu kelime, bu mânâda daha zahirdir. Zira Cenâb-ı Hak başka âyetlerde MÜBAŞERET ve MESS kelimeleri ile cinsî yaklaşmayı kast buyurmuştur ki, bu kelimeler de LEMS mânâsında-dırlar. Sonra bu mânâya alınırsa, âyette bazı cümlelerin -ileride geleceği üzere- yerlerini değiştirmeden, teyemmümün abdest yerine geçtiği gibi gu-sül yerine de geçtiği, bu âyetten anlaşılmış ve diğer mânâda bu âyet ile hadisler arasında bulunan çatışma da ortadan kalkmış olur.

Âyetten her iki mânâyı da anlamak ise zayıf bir te'vildir. Çünkü Araplar, değişik mânâları bulunan bir kelimeyi kullandıkları zaman o kelimenin bütün mânâlarını değil, sadece bir tanesini kastederler. Bu, Arap dilinde kendiliğinden anlaşılan bir gerçektir..[124]

4. Erkeklik Organına Dokunma:

Erkeklik organını ellemekle abdest bozulması hakkında müctehidler üç sınıfa ayni mışl ardır.

Bunlardan kimisine göre, ne şekilde olursa olsun erkeklik organını ellemek, abdest almayı gerektirir. Bu görüş İmam Şafii ile arkadaşlan, İmam Ahmed ve îmam Davud'undur.

Kimisi de, ne şekilde olursa olsun bunun için abdest almayı lüzumlu görmemiştir. Bu da îmam Ebû Hanife ile arkadaştandır. Ashab ve Ta-biîn'den bu iki görüşün her birinde bulunan birçok kimseler olmuştur.

Kimisi de ellemeyi şekil yönünden ele alarak, bir şeklinde lâzım geldiğini, diğer bir şeklinde gelmediğini söylemişlerdir. Bunlar da birkaç gruba aynlmaktadırlar: Bir grup «ellerken duygulanan kimseye lâzım gelir, duygulanmayana lâzım gelmez» bir grup da: «Avucun içi ile ellerse lâzım gelir, avucunun içi ile ellemezse lâzım gelmez» demiştir. Bu her iki bakış da îmam Mâlik'in tabilerinden rivayet olunmuştur [125]. Her halde elin ayası daha hassas olduğu için nazara alınmıştır. Kimisi de unutma ile kasden yapma halleri arasında ayınm yaparak, unutarak ellemenin abclesti gerektirmediği ve kasdî ellemenin gerektirdiği görüşünde bulunmuştur. Bu görüş, îmam Dâvûd ile ta-bilerinin görüşü olup ayrıca İmam Mâlik'ten de rivayet olunmuştur. Kimisi de ellemekten dolayı abdest almak vacib olmayıp sünnettir, demektedirler. Ebû Ömer diyor ki: îmam Mâlik'den rivayet olunan değişik görüşler arasında, arkadaşları vasıtası ite Mağrib ülkelerinde halen yerleşmiş bulunan gö-. rüş budur.

Bu ihtilâfların sebebi de bu mevzuda iki hadisin bulunmasıdır. Birisi Büsre'den gelen hadistir. Büsre, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den:

«Biriniz, erkeklik organını ellediği zaman abdest alsın» [126] diye buyurduğunu rivayet etmektedir ki bu hadis, bu mevzuda bulunan hadislerin en meşhurudur. îmam Mâlik, bu hadisi sıhhatli bularak Muvatta'ına almış ve ayrıca Yahya b. Maîn ile Ahmed b. Hanbel de onu sıhhatli bulmuşlardır. Küfe muhaddisleri ise, ona zayıf demişlerdir. Bu hadis meâlen Ümmü Habîbe'den de gelmiştir [127]. Ahmed b. Hanbel onu sahih görürdü. Hadisi Ebû Hüreyre de rivayet etmiştir [128]. Îbnü's-Seken de ona sıhhatli diyordu. Fakat Buhârî ile Müslim'de yeralmamıştır. Bu hadisle çatışan ikinci hadis Talk b. Ali'nin hadisidir. Talk diyor ki: Peygamber (s.a.s) Efendimiz'i ziyarete gittik. Bedevî bir kimseye benzeyen bir adam yanında idi. Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e: «Ya Rasûlallah, kişi abdest aldıktan sonra erkeklik organını ellerse, ne lâzım gelir kanaatindesin?» diye sordu. Efendimiz,

«O, senin bedeninin bir parçasından başka bir şey mi ki?» diye cevap verdi. Bu hadisi de Ebû Dâvûd ile Tirmizî almışlar

ve Küfe uleması ile başkaları arasında birçok kimseler sıhhatli bulmuşlardır [129].

İşte bunun için, müctehidler, bu hadislerin yorumunda iki yola ayrılmışlardır. Birinci yol, tercih veya nesih yoludur! İkinci yol te'lif yoludur. Büsre'nin hadisini tercih edenler veyahut Talk b. Ali'nin hadisini neshettiği-ni görenler, erkeklik organının ellenmesi halinde abdest almanın vücubunu

(gerekliliğini) benimsemişlerdir. Talk b. Ali'nin hadisini tercih edenler ellemeden bir şey lâzım gelmediğini söylemişlerdir.

Bu iki hadisi te'lif edenler ise, ellemenin bir durumda abdest almayı gerektirdiğini, bir durumda da gerektirmediğini söylemiş veyahut Büsre'nin hadisini mendupluğa ve Talk b. Ali'nin hadisini de vücuba hamletmişlerdir. Her bir grubun tercih ettiği hadisi niçin tercih ettiği uzun bir mes'eledir, anlatırsak söz uzayacaktır. Herkesin delili kendi kitabında yazılıdır. İşte ihtilâflarının ana temeli budur.[130]

5. Ateşte Pişen Gıdaların Yenmesi:

Ateşte pişen şeyleri yemenin abdesti bozup bozmadığı mevzuunda gelen hadisler çeşitli olduğu için müctehidlerin ilk nesli bunda ihtilâf etmişlerdir. Fakat sonraki Fıkıh âlimlerinin cumhûr'u, bu hükmün düştüğü üzerinde ittifak etmişlerdir. Çünkü onlarca sabit olmuştur ki, dört halife ateşin etkilediği şeyleri yemekten dolayı abdest almamış ve aldırmamışlardır.

Ayrıca Hz. Câbir'in verdiği bilgiye göre, Peygamber (s.a.s) Efendimizin bu husustaki son emri, ateşin değdiği şeyleri yemekten dolayı abdest almamaya dairdir ki, bunu Ebû Dâvûd kaydetmektedir [131]. Bununla beraber, İmam Ahmed, İshak ve başkaları gibi hadis ulemasından bir grup, «Abdest almak, yalnız deve etini yemekten dolayı vacib olur» görüşünde bulunmuşlardır [132]. Çünkü bu hususta Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den gelen bir hadis sabittir [133].

[134]

6. Namaz'da Gülme:

îmam Ebû Hanife, Ebu'l-Âliye'nin «Birkaç kişi namaz içinde güldüler. Peygamber (s.a.s) Efendimiz onlara bir daha abdest almayı emretti» mür-sel hadisine [135] dayanarak cumhûr'dan ayrılmış ve «namaz içinde gülmekle abdest bozulur» demiştir.

Cumhur ise, bu hadisi, hem mürsel ve hem de usûle aykm olduğu için reddetmiştir. Hadisin usûle aykırılığı, namaz içinde abdesti bozan ve dışında bozmayan bir şeyin mevcudiyetini bildirmesindendir. Halbuki hadis, her ne kadar mürsel ise de sıhhatlidir.[136]

7.Cenaze Taşıma:

Bir cemaat, cumhûr'dan ayrılarak ölü taşımaktan dolayı abdest almanın vücubunu söylemiştir. Çünkü bu hususta

«Kim ki, bir Ölüyü yıkarsa gusletsin ve kim bir ölüyü taşırsa abdest alsın» diye zayıf bir hadis vardır[137].

Şunu bilmelidir ki ulemanın cumhûr'u, baygınlık, delilik ve sarhoşluk gibi herhangi bir hal ile aklın baştan gitmesinden dolayı, abdest almanın vücubunu söylemiştir. Cumhur, bunu uykuya kıyas etmiştir. Yani kişi, abdesti bozan derin bir uykuya daldığı zaman nasıl abdesti bozuluyorsa, aklı başından gittiği zaman da abdestinin bozulması evleviyetle lâzım gelir.

Bu bab'ın, üzerinde icma' edilen mes'eleleri ile ihtilâf edilen mes'elele-rinin meşhurları bunlardır. Bundan sonra beşinci bab'a geçiyoruz.[138]

5. Abdest Almayı Gerektiren Durumlar

Bunun aslı: "Ey iman edenler, namaza kalktığınızda yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayınız..." [139] âyet-i kerimesi ile Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in daha önce geçen «Cenâb-ı Allah, abdestsiz olarak kılınan hiçbir namazı ve çalınan maldan verilen hiçbir sadakayı kabul buyurmaz» [140] hadisidir. Bunun içindir ki, bütün îslâm müctehidleri, her ne kadar abdestin namazın vücubu için mi, yoksa sıhhati için mi şart olduğunda ihtilâf etmişlerse de, namazın şartlarından biri olduğunda ve -cenaze namazı ile tilâvet secdesi dışında- bütün namazlar için şart olduğunda ittifak etmişlerdir. Ancak cenaze namazı ile tilâvet secdesi hakkında şâzz (cumhurdan farklı) bir görüş bulunmaktadır. Bu da, bunlara namaz denilip denilmediğinden ileri gelmiştir. Bunlara namaz denilir diyen cumhur, "Bunlar için de abdest şarttır", demiştir. Cenaze namazında rükû' ve sücûd, tilâvet secdesinde de kıyam bulunmadığı için bunlara namaz denilmez diyenler ise; abdestin bunlar için şart olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu mes'ele ile birlikte bu bab ile ilgili dört mes'ele vardır.[141]

1. Mushaf a Dokunmak:

Mushaf a el dokundurabilmek için abdestli bulunmanın şart oluşunda ihtilâf edilmiştir. îmam Mâlik, imam Şafii ve imam Ebû Hanife'ye göre şart-ür. £ahiriyye mezhebi müctehidleri ise, bunun şart olmadığını ileri sürmüşlerdir.

Bunun sebebi de, "Ona (Kur'ari'a) ancak temiz olanlar dokunabilirler" [142] âyet-i kerimesi'ndeki "temiz olanlar" deyiminden amacın; âdemoğullan mı, melekler mi olduğunda ve bu âyetin yasaklayıcı mı, yoksa

haber verici mi olduğunda görüş aynlığıdır. Âyetin yasaklayıcı olduğunu ve "temiz olanlar"dan muradın; insanlar olduğunu söyleyenler ise "Ayette, abdestsiz olarak mushafa el dokundurula-mayacağına dair bir delil yoktur ve buna dair ne Kur'an'da, ne hadiste bir delil bulunmadığına göre mushafa abdestsiz olarak el dokundurmanın caiz olması lâzım gelir. Çünkü her şeyde asıl olan, caiz olmaktır. Ne zaman ki haram olduğuna dair Kur'an veya hadiste bir nass bulunursa o zaman o şeye haram demek lâzımdır" demişlerdir. Cumhur bu görüşlerinde Amr b. Hazm'in «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in

«Kur'an'a temiz olandan başkası el dokun-duramaz, diye yazmıştır» [143] hadisine de dayanmaktadırlar. Amr b. Hazm'in hadisleri değiştirmelere uğramış olduğundan, bunlarla amel etmenin gerekip gerekmediğinde ise, ulema ihtilâf etmişlerdir.

Îbnu'l-Müfevviz: «Amr b. Hazm'in güvenilir kimseler tarafından rivayet olunan hadisleri sıhhatlidir. Çünkü bunları Peygamber (s.a.s) Efendimiz yazdırmıştır» demiştir. Amr b. Şuayb'ın babasından, babasının da dedesinden rivayet ettiği hadisler de böyledir. Zahirîler her ikisinin hadislerini de kabul etmezler.

İmam Mâlik: "Çocuklar mükellef olmadıkları için; mushafa el değdirmelerine ruhsat vardır" demiştir.[144]

2. Cünüb Kişinin Abdesti:

Ulema, cünüb adama bazı hallerde abdest almanın vacib olduğunda ihtilâf etmişlerdir: Cumhur, "Kişi cünüb iken yatmak istediği zaman, abdest alıp sonra yatması sünnettir", demiştir. Zahirîler ise: Hz. Ömer (r.a.) 'in Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e:«Geceleyin bazan cenabet olurum» dediğinde Efendimizin kendisine

«Erkeklik organını yıka, abdest al, sonra yat» diye buyurduğuna dair hadis'e [145] dayanarak vacib olduğunu söylemişlerdir. Cumhur; Hz. Âişe (r.a.) yolu ile de rivayet olunan bu hadisteki [146] emrin zahirinden -yatmak isteği ile abdest almanın vücubu arasında şer'î bir münasebet bulunmadığından- udûl ederek (cayarak) bu emri mendubluğa hamletmişlerdir. Cumhur bu konuda aynca bazı başka hadislere de dayanmaktadır. Bu hadislerin en sabiti, İbn Abbas'ın «Peygamber (s.a.s) Efendimiz heladan çıktıktan sonra kendisine yemek getirildi ve 'Sana abdest için su getirelim mi?' dediler. Efendimiz (s.a.s) 'Ben namaz mı kılıyorum ki abdest alayım?' buyurdu» hadisidir [147], Bu hadisin bazı rivayetleri «Ona: Abdest almayacak mısın?» dediler. O da «Namaz kılmak istemiyorum ki, abdest alayım, dedi» şeklindedir. Cumhur aynca Hz. Âişe (r.a.) 'nin «Peygamber (s.a.s) Efendimiz cünüb olarak ve hiç suya değmeden yatardı» hadisine de [148] dayanmışlardır. Fakat bu hadis, zayıftır.

Ulema, cünüb adamın yemeği yemek veya suyunu içmek veya cinsî yaklaşmada bulunmak isterken de abdest almasının vacib olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Cumhûr'a göre bu hallerin hiçbirinde abdest almak gerekmez. Çünkü bunların abdestle şer'î bir alâkaları yoktur. Abdest ancak namaz gibi ta'zim için yapılan işlerde emredilmiştir. Aynca bu mevzuda gelen hadisler arasında çatışma da vardır. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in:

«Kişi cünübken bir daha cima' yapmak isterse abdest alsın» [149] diye emrettiği nasıl rivayet olunmuşsa, kendisinin cünüb iken cima' ettiği ve bunun için abdest almadığı da rivayet olunmuştur.[150]Bunun gibi, cünüb kişiye abdest almadan yemek yemeyi hem nehyettiği, hem de «zararı yoktur» diye söylediği rivayet olunmuştur [151] .

[152]

3. Tavaf İçin Abdest:

İmam Mâlik ile İmâm Şafii: «Tavafta (Kâ'be'yi ziyarette) abdest şarttır», imam Ebû Hanife: «Şart değildir» demişlerdir.

Bunun sebebi, tavafın hükmü de namazın hükmü gibi midir? diye tereddüt edilmesidir. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz hayızlı kadını nasıl namaz kılmaktan men' etmişse, tavaf yapmaktan da men' ettiği için [153] tavaf namaza benzemektedir. Nitekim bazı rivayetlerde Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in tavafa namaz dediği de görülmektedir[154]. İmam Ebû Hanife ise "Hayzın mani olduğu her şeyde mutlaka abdestli olmak şart değildir. Nitekim hayız, oruca manidir. Bununla beraber -cumhûr'a.göre- abdest orucun sıhhati için şart değildir", demiştir.[155]

4. Kur'an Okumak ve Zikir:

Cumhûr'a göre abdestsiz kimseye Kur'an okumak, zikretmek caiz ise de, kimisi: «Bu adam, abdest almadan Kur'an okuyamaz ve zikredemez» demiştir.

Bu ihtilâfın sebebi, bu konuda birbiri ile çatışan iki hadisin gelmesidir. Biri, Ebû Cüheym'in «Peygamber (s.a.s) Efendimiz cemel kuyusu tarafından geliyordu. Bir adam ona rast geldi ve selâm verdi. Efendimiz adamın selamını almadı, duvara dönüp yüzünü ve ellerini toprakla meshettikten sonra selamını aldı» [156] hadisidir, İkincisi, Hz. Ali (r.a.)'nin «Cünüblükten başka, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'i Kur'an okumaktan hiçbir şey engellemiyordu» hadisidir.

Cumhur, ikinci hadisin birinci hadisi neshettiğini söylemektedir. Kur'an ile zikir için abdestli olmak şart değildir diyenler ise, birinci hadisi tercih yoluna gitmektedirler.[157]

[1] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/73.

[2] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/73.

[3] Maide/6.

[4] Müslim, Taharet, 2/2, no: 224; Tirmizî, Taharet, 1/1, no: 1; İbn Mâcc, Taharet, 1/272: Ahmed,2/20; Bcyhâkî, 1/42; Tayâlisî, 255-256.

[5] Buhâri, UiycU 90/2, no: 6954 (İbn Haccr, 12/329), Ayrıca Vııdu', 4/2, no: 135; Müslim, Taharet, 2/2, no: 225; Ebû Dûvûd, Taharet, 1/31, no: 60; Tirmizî, Talıâret, 1/56, no: 76.

[6] Ebû Dâvûd, Hudüd, 32/16, no: 4398; Ncsâî, Talâk (6/156); İbn Mftce, Talâk, 10/15, no: 2041; Dârimî, 2/171; Ahmed,6/100-101; Îbnu'l-Cârud, Münlekâ,s, 59, no: 148.

[7] Mâide, 5/6.

[8] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/75-76.

[9] Mâide, 5/6.

[10] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/77.

[11] Beyyine, 93/5.

[12] Buhârî, Bed'u'l-Vahy, 1/1, no: 1 (İbn Hacer, 1/9); Müslim, îmâre, 155, no: 1907; Ebö Dâvûd, Talâk, II, no: 2201; Tirmizî, Fedâilü'l-Cihâd, no: 1647; Nesâî, Taharet (1/58) îbn Mâce, Zühd, 26, no: 4227; Mâlik (Şeybânî), 341, no: 983; Ahmed, 1/25,43; Dâra-kutnî, 1/51.

[13] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/77-78.

[14] Ebû Hanife de bu görüşledir.

[15] Buharı, Vudu', 4/26, no: 162 (îbn Haccr, 1/263); Müslim, Taharet, 2/26, no: 88/227,

228; Ahmcd, 2/465; Mâlik, Taharet, 2/2, no: 9; Şafii, Umm, 1/39; Beyhâkî, 1/45; Ebû

[16] Müslim, Taharet, 2/26, no: 88/278; Ncsâî, Taharet, 1/99; Ahmcd, 2/241, 382; Dârimî. 1/196; lbn Ebî Şeybc, 1/98; Şafii. Umm, 1/39; Ebû Avâne, 1/263; İbnu'l-Cârûd, s. 14, no: 9, lbn Huzcyme, 1/520, no: 99; Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Asâr, 1/22.

[17] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/78-79.

[18] Müslim, Taharet, 2/12, no: 34, 246. Ayrıca bkz. İbn Haccr, 1/234, 136, 10/386, no: 5953; Ebû Avâne, 1/243; Bcyhâkî, 1/57; Ncsâî, 1/93; Ahmcd, 2/371

[19] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/79-80.

[20] Mü'minûn, 23/20.

[21] Müslim, Taharet, 2/23, no: 83/274. Ayrıca bkz. Ebû Dâvûd, Taharet, 1/57, no: 147.

[22] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/82-83.

[23] [23] Buhârî, Vudu\ 4/38, no: 185 (İbn Hacer, 1/289); Müslim,Taharet, 2/50, no:-18; Ebû DâvÛd, Taharet, 1/50, no: 18; Tirmizî, Taharet, 1/24, no: 32; Nesâî, 1/172; İbn Mâce lahâret, 1/51, no: 434; Mâlik, Taharet, 2/1, no: 1; Abdürrezzâk, 1/6, no: 5.

[24] Ahmcd, 6/358, 359; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/50, no: 126; Tirmizî, Taharet, 1/25 no- 33" Bcyhâkî, 1/60.

[25] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/83-84.

[26] Müslim, Taharet, 2/23, no: 81/274; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/59, no: 150; Tirmizî, Taharet, 1; Ncsâî, Taharet, 75, no: 100; îbn Mâce, Taharet, I, no: 545; Tayâlisî 95 no- 699' Ahmcd, 4/244; Ebû Avâne, 1/259; Îbnu'l-Cârud, s. 39, no: 83; Tahâvî, Şerhu Meânî'l-\ - Asar, 1/30; Dârakutnî, 1/192; Beyhâkî, 1/58.

[27] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/85-86.

[28] Hanefi fıkhında bugün, kulak meshinin sünnet olduğu kabul edilir. (Mütercim)

[29] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/86-88.

[30] Buhârî, İlim, 3/3, No: 60 (lbn Hacer, 1/143); 96, Vudu\ 4/27, 29, No: 165; Müslim. Taharet, 2/9, No: 26/241,28/242.

[31] Bakara, 2/187.

[32] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/88-89.

[33] İmam Şafii, Vav tertib ifade ediyor diye, abdesuc tertibin vücubu görüşünde bulunmamıştır. Müellif, her ne kadar bunu söylüyorsa da hiç kimse, îmam Şafii'nin abdestte tertibin vücubunu Vav'ın mânâsından aldığını söylememiştir. Ali b. Muhammcd cl-Bağdâdî, abdcsl âyetinin tefsiri sırasında söyle diyor: İmam Şafii, abricsllc tertibin vücubunu bu âyetten almıştır, Çünkü Ccnâb-ı Hak önce yüzü, sonra elleri yıkamayı, sonra başı meshcirheyi, sonra ayaklan yıkamayı emir buyurmuştur. Emrin yerine getirilmesi de ancak Allah'ın emrinde geçen sıraya göre olmalıdır. Ayrıca Veda Haccı'nda Peygamber (s.a.s) Efcndimiz'den, Sala ile Mcrve tepelerinden hangisinden Sa'y'c başlamanın gerektiği sorulmuş, Efendimiz,

fryet-i kerimesine işaret ederek «Allah hangisini önce söylemiş ise, ondan başla» buyurmuştur.

Sa'y'c, Safa tepesinden başlamanın vücubunu bildiren bu hadisin vürud sebebi, her ne kadar Sa'y'ın keyfiyetini anlatmak ise de, ondan, abdestte de, Allah'ın buyurduğu sıraya göre, hareket etmenin vücubu anlaşılmaktadır. Çünkü mu'leber olan, sebebin hâss olması değil, lafzın âınm olmasıdır. Sonra, ne Peygamber Efendimİz'in, ne de ashab-ı kiramdan birisinin bir kere olsun icrs şekilde abdcsl aklığını hiç kimse naklctmcmişur. Bütün bunlar gösteriyor ki, abdesuc tertib vaciblir (Hâzin Tefsiri, c. 2, s. 579).

Zcmahşcrî (meşhur okunuşu Zamahşciîdir) de, İmam Şafii'nin abdesuc tertibin vücubunu Vav'dan değil, ayetin nazmından çıkardığı kanaatindedir.

Çünkü Cenâb-ı Hak, mcshcdilmcsiru emrettiği azayı, yıkanmasını emrettiği diğer azalar arasında söyleyerek bunları birbirinden ayırmakladır ki, bununla kısmen de olsa âyetin belagatı zedelenmiş olur. Eğer maksat tertibin vücubunu bildirmek olmasaydı, niçin böyle yapılmış olsun? (Mütercim)

[34] Meselâ: İki rek'at nafile namazım kılabilmek için şart olan abdest vacibtir.

(Mütercim)

[35] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/89-90.

[36] Buhârî, Gusül, 5/1, No: 249 (îbn Hacer, 1/361); Müslim, Hayd, 3/9, No: 37/317; Tir-mizî, Taharet, 1/176, no: 103; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/98, no: 245; Nesâî, 1/137; îbn Mâce, Taharet, 1/94, no: 573.

[37] Îbn Mâce, Talâk, 10/16, no: 2045; Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Âsâr, 3/95; Taberânî, el-Mu'cemü'l-Kebîr, 11/133-134, no: 11274; Dârakutnî, 4/170-171; Hâkim, 2/198; Beyhâkî, 7/356.

[38] Beyhâkî, 1/43; İbn Hacer, Telhtsul-Habîr, 1/75 no: 70.

[39] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/90-91.

[40] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/91-

[41] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/91-92.

[42] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/63, no.: 165; Tirmizî, Taharet, 2/72, no: 97; İbn Mâce, Taharet 1/85, no: 550.

[43] İbn Ebî Şeybe, Musannef, 1/181; Dârimî, 1/181; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/63, no: 162; Dârakutnî, 1/199; Beyhâkî, 1/292. .

[44] îmam Şafii de bu görüşle, İmam Mâlik'Ie beraber olduğu halde müellif şanslılığı -bilmem- niçin yalnız İmam Mâlik'e vermiştir? (Mütercim)

[45] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/

[46] Tirmizî, Taharet, 1/14, no: 99.

[47] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/92-93.

[48] Bugün Şâfü fıkhında, mest üzerine mcshcdcbilmek için mestin herhangi bir tarafından suyun içeriye nüfuz edemeyeceği kadar sağlam olmasının şartı meşhurdur. Halbuki delik ne kadar küçük de olsa buna mani olamayacağı şüphesizdir. Bunun için herhangi bir tarafı delikli olan bir mestin deliği küçük de olsa, Şafii mezhebinde bu mest üzerine meshetmenin .caiz olmadığını bilmekteyiz. (Mütercim)

[49] Nahl, 16/44. .

[50] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/93-94.

[51] Müslim, Taharet, 2/24, no: 85/686.

[52] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/60, no: 158; Tahâvî fZeylâî;, Nasbu'r-Râye, 1/167.

[53] Tirmizî, Taharet, 1/71, no: 96; tbn Hazm, Muhallâ, 2/83, no: 212.

[54] îbn Abdilberr, el-lstizkâr, 1/2177.

[55] «Delilü'l-Hitab»; sözün mantûku (söyleneni) değil, mefhum (anlaşılam)udur. Meselâ: Yolcu için üç güne kadar mestlerini meshetmesinin cevazı Hz. Ali hadisinin mantûku-dur, Üç günden sonra caiz olmaması da onun mefhumudur. (Mütercim)

[56] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/94-95.

[57] Buhârî, Vudu\ 4/49,206 (Ibn Hacer, 1/309); Müslim, Taharet, 2/22, no: 79/274; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/59, no: 151.

[58] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/95-96.

[59] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/96-97.

[60] Enfâl, 8/11.

[61] Nisa, 4/43.

[62] Mâlik, Taharet, 2/3, no: 12.

[63] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/99-100.

[64] Bu miktar; havuzda eni, boyu ve derinliğin altmışar sanüm; küp veya silindirde çapı 48, derinliği 96 santimetredir.

[65] Buhârî, Vudu\ 4/68, no: 239; Müslim, Taharet, 2/28, no: 6 , 95/282; Ebû Dâvûd, Taharet, 2/36, no: 69; Tirmizî, Taharet, 1/51, no: 68; Ncsâî, 1/175; tbn Mâce, Taharet. 1^75, no: 344; Dârimî, 1/186."

[66] Buhârî, Vııdu, 4/58, no: 221; Müslim, Taharet, 2/30,99/284; Tirmi/.î, Taharet, 1/112, no: 148; Ncsâî, 1/175; İbn Mâcc, Taharet, 1/78, no: 528; Dârimî, 1/189.

[67] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/34, no: 67.

[68] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/33, no: 63; Tirmizî, Taharet, 1/50, no: 67; îbn Hazm, Muhallâ 1/151, no: 136.

[69] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/101-104.

[70] Buharı, Cenâiz, 23, no: 560; Müslim, Cenâiz, 11/12, no: 36/939; Mâlik, Cenâiz, 16/1 no: 2.

[71] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/104-105.

[72] Buharı, Vudu', 4/40, no: 189; Ahmed, 4/329.

[73] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/105.

[74] En'am, 6/145.

[75] Tevbe, 9/28.

[76] Müslim, Taharet, 2/27, no: 89/279; Nesâî, Miyâh, 2/7; Dârakuinî, î/64, no: 2; Beyhâkî. 1/18.

[77] Müslim, Taharet, 2/27, no: 91/279; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/37, no: 71; Tirmi/î, Taharet, 68, no: 91; Beyhâkî, 1/240.

[78] Müslim, Taharet, 2/27, no: 93/280; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/37, no: 74; Nesâî, 1/177.

[79] Tahâvî, (Nasbu'r-Râye, 1/135, no: 47); Dârakutnî, 1/67, no: 8; Hâkim, 1/160; Beyhâkî, 1/247.

[80] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/33, no: 63; Tirmi/î, Taharet, 1/50, no: 67.

[81] İbn Mâcc, 1/173; Beyhâkî, 1/258.

[82] Mâlik, Taharet, 2/3, no: 14.

[83] Malik, Taharet, 2/3, no: 13.

[84] Mâide, 5/4.

[85] Müellif, bu tahmininde yanılmıştır. Çünkü İmam Şafii, köpeğin kendisi necis olup vücudunun neresi ile olursa olsun yaş olarak dokunduğu şeyi bir keresinde temiz toprak karıştırmak şartıyla yedi kere yıkamak gerekliği görüşündedir. Çünkü ona göre hadisteki «Köpek, herhangi birinizin kabını yaladığı zaman» kaydı, köpeğin sadece salyasının necis olduğunu bildirmez. Köjiek, gördüğü herzeye ağzını sokmak alışkanlığında oldu ğu için bu kayıl getirilmiştir diyor. Şafii fıkhı ravileri İmanı Şafii'den, bundan başka herhangi bir görüş veya söz naklelmcmişlcfdir. (Mütercim)

[86] Bu zatın zamanında, hastalıkların mikroplan keşfedîlmediği için mikrop yerine zehir kelimesini kullanmıştır. Bununla beraber mikrop da zehir kadar vücudu tahrib ettiği için mikroba zehir demek yerinde olur. (Mütercim)

[87] İbn Rüşd el-Cedd, Mukaddimât, 1/61.

[88] Birkaç yıl önce, müslüman olmayan bir yazar tarafından kaleme alman bir eserde, "İslâmiyet, domuz etini yasak etmekle, beşeriyete büyük bir hizmet etmiştir. Çünkü domuz eti, tach tenye denilen insan sıhhati için çok tehlikeli bir yaratığın yumurtalarını taşımaktadır. Ayrıca köpeğin salyasında da bu yumurtalar yoğun olarak bulunmaktadır" şeklinde bir yazı okumuştum. O zaman içimden şöyle bir şey geçmişti: Eğer bu adam, köpek ve köpek salyası hakkında İslâm müeteh idlerinin büyük ölçüde ihtilâfına yol açan Peygamber (ş.a.s) efendimizin hadisini de işitmiş olsaydı, elinde olmayarak Peygamber (s.a.s) Efendimizin Peygamberliğini haykıracaktı. (Mütercim)

[89] Buhârî, Tıb, 76/58, no: 5782 (İbn Hacer, 10/250); Ebû Dâvûd, Et'ıme, 21/49, no: 3844; İbn Mâce, Tıb, 31/31, no: 3504.

[90] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/105-110.

[91] Buhârî, Gusül, 5/9, no: 261; Müslim, Hayd, 3/10, no: 45/321,

[92] îbn Mâce, Taharet, 1/33, no: 372; Tayâlisî, s. 226, no: 1625; Ahmed, 6/23.

[93] Buhârî, et-Tarihu'l-Kebîr, 4/185; Nesâî, 1/179; İbn Mâce, Taharet, 1/34, no: 373.

[94] îbn Mâce, Taharet* 1/33, no: 374; Tahâvî, Şerhu Meâni'î-Âsâry 1/24; Dârakutnî, 1/116, no:

[95] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/110-112.

[96] Ahmcd, 1/398; İbn Mâcc, Taharet, 37, no: 385; Tahûvî, Serim Meâni'l-Âsâr, 1/94; Taberânî, el-Mu'ceınul-Kebîr,]/16; Dârakulnî, 1/76, no:

[97] Ahmcd, 1/455; Tahûvî, 1/95; Dûrakutnî, 1/77, no: 15.

[98] Müslim, Salât, 4/33, no: 152/450; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/42, no: 85; Tirmizî, Tefsir, 48/417, no: 3258.

[99] Enfâl, 8/11.

[100] Ahmed, 5/146, 155; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/125, no: 332; Tirmi/,î, Taharet, 1/92, no:

124;Nesâî, 1/171.

[101] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/112-113.

[102] Nisa, 4/43.

[103] Buhârî, lliyeh 90/2, no:6954; Müslim, Taharet, 2/2, no: 2/225.

[104] Çoğunlukla şehvet anında çıkan ince, sarı su.

[105] Çoğunlukla idrardan sonra çıkan ve meniye benzeyen beyaz ve koyu sıvı madde.

[106] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/115-

[107] Tirmizı, Taharet, 64, no: 87.

[108] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/108, no: 28; Tirmizî, Taharet, 94, no: 126; İbn Mâce, Taharet 1/115, no: 625.

[109] Mâlik, Taharet, 2/10, no: 46.

[110] Buhârî, Hayd, 6/8, no: 306; Müslim, Hayd, 3/14, no: 62/333.

[111] Mâlik, Taharet, 2/12, no: 51.

[112] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/115-117.

[113] Buhârî, İlim, 3/41, no: 117; Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/26, no: 184/763; Ebû Dâvûd, Salât, 2/316, no: 1357.

[114] Buhârî, Vudu\ 4/53, no: 212; Müslim, Salâtü'l-Müsâfirîn, 6/31, no: 222/786.

[115] Abdürrezzak, 1/130, no: 483; Müslim, Hayd, 3/33, no: 125/376.

[116] Ahmed, 4/239; Tirmizî, Taharet, 1/71, no: 96.

[117] Mâide, 5/6.

[118] Mâlik, Taharet, 2/2, no: 10; Şafii, Umm, 1/26; Taberî, Tefsir, 6/72.

[119] Ahmed, 1/256; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/57, no: 77; Tirmizî, Taharet, 57, no: 77.

[120] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/117-119.

[121] Burada, Şâfnlerle Mâlikîlerin görüşleri birbirlerine karıştırılmış gibi geliyor bana. Çünkü imam Şafii'ye göre; kadına dokunmanın abdest bozması için her ne kadar duygulan mak şart değilse de, birbirine dokuan uzuvlar vücudun hangi yeri olursa olsun abdest bozulur. (Mütercim)

[122] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/69, no: 179-180.

[123] îbn Abdilberr, îstizkâr, 1/323. '

[124] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/119-121.

[125] Müellif, ikinci itibarı yâlnız îmam Mâlik'in tabilerinden bir gruba malelmektedir. Halbuki bu, îmam Şafii'nin de görüşüdür. (Mütercim)

[126] Mâlik, Taharet, 2/15, no: 58; Ahmed, 6/406; Şafii, Utnm, 1/33-34; Abdürrezzak, 1/113.

[127] îbn Mâce, Taharet, 1/63, no: 481; Tahâvî, 1/75; Beyhâkî, 1/130.

[128] Şâfü, Umm, 1/34; Ahmed, 2/333; Tahâvî, 1/74; Taberânî, el-Mu'cemü's-Sağîr, 1/42.

[129] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/171, no: 182; Tirmizî, Taharet, 62, no: 185.

[130] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/121-123.

[131] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/75, no: 191. Ayrıca bkz. Nesâî, 1/108; Îbnu'l-Cârud, s. 18-19, no: 24; Tahâvî, 1/67, Beyhâkî, 1/155.

[132] İbn Hacer, Telhîsü'l- Habîr, 1/116, no: 154.

[133] Müslim, Hayd, 3/25, no: 97/360; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/72, no: 184.

[134] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/123.

[135] Abdürrezzak, 2/386, no: 7361; Dârakutnî, 1/163, no: 5-10, Beyhâkî, 1/146.

[136] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/123.

[137] Bcyhâkt, 1/301; Râfii', Fcthu'l-Aziz, 2/130; Şafii, Umm, 1/303; Ncvevî, Mecmu', 2/203: Tirmizî, Cenah, 8/17, no: 993'ten sonra.

[138] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/124.

[139] Mâide, 5/6.

[140] Ahmed, 2/20; Müslim, Taharet, 2/2, no: 1/224.

[141] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/125.

[142] Vakıa, 56/79.

[143] Hâkim, 1/395-397; Beyhâkî, 4/89-90.

[144] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/125-126

[145] Bııhârî, Gusül, 5/27, no: 290; Müslim, Ifayd, 3/6, no: 25/306; Mâlik, Taharet, 2/19, no: 76.

[146] Buhârî, Gusül, 5/25, no: 286, Müslim, l/ayd, 3/6, no: 21/305; Ebû Dâvûd, Taharet. 1/88, no: 222.

[147] Müslim, Hayd, 3/31, no: 118/374; Ebû Dâvûd, Et'tme, 21/11, no: 3760; Tirmizî, Et'ıme, 26/40, no: 1849.

[148] Ahmed, 6/146; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/90, no: 228, Tirmizî, Taharet, 87, no: 48.

[149] Müslim, Hayd, 3/6, no: 27/308; Ahmcd, 3/28; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/86, no: 220.

[150] Ahmed, 6/109; Tahâvî, 1/127.

[151] Ahmed, 6/119; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/88, no: 223; Nesâî, 1/139; İbn Mâce, Taharet 1/104, no: 593.

[152] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/126-127.

[153] Buhârî, Hayd, 6/17, no: 305; Müslim, Hacç, 15/17, no: 119/1211.

[154] Tirmizî, Hacc, 7/112, no: 960; Hâkim, 1/459; Beyhâkî, 5/85.

[155] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/127-128.

[156] Buhârî, Teyemmüm, 7/3, no: 337; Müslim, Hayd, 3/28, no: 114/369; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/124, no: 329.

[157] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/128.

Birinci Kesim - Fıkıh - 002Abdest - 0. Sayfa

Hata Bildir

Hata Bildir / Öneri Gönder