Bu devrin baslarında hilâfeti Emevîlerden alıp Abbasîlere vermek için kurulmuş gizli cemiyet, hedefine ulaşmıştır. Bu cemiyet, hilâfeti hangi şahsa vermek islediğini gizli tutmak gayesiyle halife adayının, Resûlüllah'ın âlinden (Hâ-şimîlerden) er-Riza İsminde bir şahıs olduğunu söylerdi. Bu meçhul şahts namına yapılan çalışmalar neticesinde hilâfet, Hz. Abbas sülâlesinden Seffah İâ-kabiylc tanınan Ebü'I-Abbas bin Muhammed bin AH bin Abdullah bin Abbas'a intikal ettirildi. Hilâfet Emcvİİerden Abbasîlere intikal etlikten sonra gerçekten, tarihte benzeri az görülebilen baskı ve şiddet hareketleri, Emevîler hakkında, yeni devlet adamları tarafından reva görüldü. Bu baskılar neticesinde Emevîle-rin ileri gelenlerinden birisi Endülüs'e gitme İmkânını bularak bu yerde bağımsız bir devlet kurmuştur. Böylece İslâm devleti ve ülkesi ilk olarak fiilen ikiye bölünmüş olduğu söylenebilir.

Hilâfetin Hz. Abbas'm sülâlesine geçişi muvacehesinde, amcazadeleri olan Hz. Ali'nin evlâdı kendilerini hilâfete daha müstahak gördükleri için vaziyetten pek hoşnud kalmadılar. Bilhassa Şiâ fırkası bu duruma seyirci kalmama azmi içine girince, hilâfeti Abbasilerden almak için ayaklanmaya giriştiler. Alevîler büyük gayretler içerisine girmekle bir hayli ilerlediler. Ancak bir takını yanlış hareketler ve kötü tesadüfler neticesinde Şia'nın halife namzedi durumunda sayılan el-Mansur bin Mehdî'nin, Medine'de ve kardeşi İbrahim bin Mchdi'nin Basra ile Küfe arasında öldürülmeleri neticesinde bu hareket neticesiz kaldı.

Diğer taraftan Mekke dolaylarında cereyan eden bîr çarpışmada Musa el-Hâdî bin Muhammed el-Mchdî bin Ebî Cafer'in öldürülmesi ile Şiâ fırkası ikinci bir yenilgiye uğradı. Ancak bundan kurtulan İdris bin Abdullah uzak batıya giderek Bcrberiîcr arasında halifeliğini ilfm etti. Bu şekilde Abbasî hilâfetinden ikinci bir hilâfet daha kopmuş oldu. Buna da «el-Hilâfet cl-Idrisîye» denilir.

Kardeşi Yalna bin Abdullah da doyu mıntıkasına giderek Deylem dolaylarında etrafında geniş bir kitle topladı. O da orada bağımsız bir devlet kuracaktı. Şartlar müsait idi. Fakat Abbasî halifesi Harun er-Reşîd, siyasî dehâsını kullanarak el-Fa/t bin Yahya bin Halİd bin Bermek vasitasıyle onu hilafet davasından vazgeçirmeyi başardı. Ona güven verdi ve birtakım vaadlerde bulundu. Bilâhare vaadini yerine getirmedi.

Harun cr-Reşid, balı,la Idrisiyclilerin hareketlerini durdurucu set mahiyetinde bir emirliğe şiddetle ihtiyaç duyduğundan, kendi eliyle Afrika'da Benî Ağlcb devletinin temelini kurdurdu. Sonra onun oğlu el-Me'mun da Horasan'da Tahiriye emirliğini ve Ycmen'de Zeyadiye emirliğini kendi eliyle te'sis ettirdi. Bu emirlikleri kurmakdan gaye, muhtelif ülkelerdeki Şiâ fırkasının isyanlarını te'sirsiz hale getirmek idi.

îmamiyye olan Şiâ ise ittifakla Muhammed oğlu Cafer'i Sadik'ın halife olduğunu söylerdi. Bu zat Şiâ imamlarının altıncısıdır. Ona bağlı olanlar çok olduğu halde halifelik istemedi. Vefalından sonra onun tabileri iki fırkaya ayrıldılar. Bir fırka, oğlu Musa Kâ/ım'a ve onun evlâdına imametin İntikal elliğine inanırlardı. Muscviyye denilen bu fırka on iki İmamı kabul ettiği için onlara «tmamiyyc-i îsnfı Aşcrİyyc» denilir. On iki İmam şunlardır: Ali, Hasan, Hüseyin, Zcynelabidîn bin Hüseyin, Muhammed Bakır bin Zeynelbaidîn, Câ-fer-i Sadık bin Muhammed Bakır, Musa Kâzım bin Cafer, AH Rıza bin Musa Kâzım, Cevad Muhammed Tâki bin Ali Rıza, Ali Nakî bin Muhammed Tâki, Hasan Askerî bin Nâkî ve Muhammed Mehdî bin Hasen-i Askerî hazretleridir. Allah cümlesinden razî olsun.

Îmamiyye olan Şia'nın İtikadına göre 12. İmam olan Ebul Kasım Muhammed Mehdî, babasının vefalından sonra h. 260 da gizlenmiş olup. son zamanlarda zuhur edecek, yeryüzü zulümle dolmuş olduğu gibi, kendisi tarafından adaletle doldurulacaktır. Onlar, şimdiye kadar onun gelişini intizar edegelmişlerdir.

Câfer-i Sadık'ın etbaından olup, vefatından sonra teşekkül eden ikinci fırka İse, onun oğlu İsmail'i İmamete liyakatli gördüğünden dolayı bu fırkaya «ts-mailiyye» denilir. Bu fırka, birinci fırkadan farklı olarak hilâfeti elde etmek için çalışmışlardır. Ünce, dâvalarına gizli yolla başladılar. Karşılarında bulunanları dahi kendilerine çekici bir takım nıetodlarla faaliyetlerini sürdürdüler. Dâvalarım çevrelerine iyice benimsetip müsait bir ortamı hazırladıktan sonra, imamları Ubcydullah el-Mehdi, Afrika ülkesinde ortaya atıldı ve kurulan Fatımî devletinin başına geçti. Afrika'nın geniş bir muhitini istilâ ederek, Kahi-re'yi merkez edinen kuvvetli bir devleti te'sis etmiş oldu.

Abbasî devleti, Arap ve Iran halkına dayanıyordu. Abbasî devletinin kuruluşunda îran halkının rolü büyük idi. Abbasî halifeleri bu iki milletten iyice istifade etmesini biliyorlardı. Araplardan bir hareket gördükleri zaman İranlılarla bastırırlardı. İranlılardan bir durum belirince Araplar vasttasiyle problemlerini hallederlerdi. Harun'ür-Rcşîd oğlu Me'mım'un eğitim ve öğretimi tamamen Farsçaya dayanırdı. Kardeşi Muhammed L'nıin'in harekelini de İranlıların eliyle önlemişli. Bu iki nedenle kendisi Arap milletini bırakıp iranlılara dayanmayı daha uygun buluyordu. Kardeşi el-Mu'tasım halife olunc^, bu iki milleti bırakıp Türklere dayanmayı ve mcs'clclcrini Türkler marifetiyle halletmeyi tercih etti. Onun devrinden itibaren Abbasî devletinin hakimiyyeli Türklerin eline geçti denilebilir. El-Mu'tasım'ın oğlu el-Mütevekkil halife olduğunda babasının prensibine ters düşen bir siyasetle Türkleri mühim noktalardan uzaklaştırmayı istedi ise de durumu sezen Türkler, halifenin oğlu el-Muntasır ile ittifak kurarak el-Mütevekkili saf dışı ettiler. Bu olaydan sonra bütün halifelerin hakimiyeti Türklerin eline geçmiş, halifeler Türklere boyun eğmiş oldular. Halifeyi seçmek veya görevden uzaklaştırma yetkisi hemen hemen Türklerin elindeydi denilebilir.

Abbasî devletini teşkil eden Türk, Arap ve Acem ırkına mensup halk arasında gerekli birlik, beraberlik ve dayanışma arzulandığı gibi uzun zaman devamını koruyamadığından doğuda; Maverâünnchir'de Saman oğulları devleti ve İran'da Saffâriye devleti gibi birçok emirlikler kuruldu. Diğer taraftan Büveyh-oğullan, bağımsızlıklarını ilân ederek te'sis etlikleri devlet, kısa zamanda kuvvetlendi ve nihayet Abbasî devletinin merkezi olan Bağdat'ı bile istila ettiler. Artık, Irak'ta bile hakimiyet Büveyh oğullarının idi. Abbasî devletinin sadece bir ismi kalmıştı. Cidden büyük bir mirası Emevîlerden h. 132 de devren alan Abbasî devletinin durumunu kısaca belirtmiş olduk. Bu devlet, h. 330 tarihlerinde hakimiyetini ve gücünü yitirmiş Arap hakimiyeti; Türk, Acem, Deylem ve Berberîler arasında dağılmış, Abbasîlerde hilâfetin sadece ismi kalmıştı. Esasen, el-Mu*tasim devrinde orSu kademelerinde hemen hemen tek Arap kalmamıştı.[2]

Dördüncü Devrin Özellikleri

1- Şehircilik Ve Kalkınmada Gelişme:

Ebu Cafer el-Mansur halife olunca, lslâmİ şehirlerine merkez olmak üzere, Bağdat şehrini te'sis etti. Teşkilinde büyük titizlik gösterdiğinden dolayı o devirde dünyadaki bütün şehirlerden üstün bir şehir haline getirildi. Şehrin kuruluşu tamamlanınca, İslâm şehirlerinin hepsinden birçok âlimler burada toplandığı gibi çeşitli sanatkâr ve tüccarlar da burada yerleştiler. Halifenin devri kapanmadan önce Bağdat, benzeri çok nadir olan büyük bir merkez oldu. Nüfusu iki milyonu aştı. Dicle nehrinin batı yakasında «el-Mansur» şehri ve karşı yakasında «el-Mehdîs şehri uzanmıştı. El-Mansur, şehri inşa ettirirken Arap, İran ve Roma sanatını ve stillerini dikkata aldığı için gayet güze, tarihî değer taşıyan sanat eserlerini meydana getirmiş oldu.

İslâm memleketinin batı sınırına gidildiğinde, İspanya yarımadasında Endülüs Emevî devletinin kurucusu Muaviye oğlu Abdurrahman'ın nezaretinde «Kurtııha» şehrinin, Bağdat'a nerede ise rekabet eder ve. denk sayılır bir merkez olduğu görülür.

Afrika'da da çok önemli bir merkez olan «Kirvaru beldesi bulunuyordu. Diğer taraftan Mısu'ın merkezi olan Fustat beldesi, bir İslâm kültür merkezi durumunda idi. lclihad ve şer'i mes'elclcrin çıkarılmasında en büyük eserler bırakan İslâm âlimlerinin halkaları, bu şehrin büyük camiinde ilmî çalışmalarını sürdürüyorlardı. Büyük nuictehidlcrin ve mezheb imamlarının fıkıh ilimlerini ve görüşlerini İslâm âlemine aktaran âlimler, bu tedris halkalarında yetişmiştir. Bunlardan birkaç tanesini belirtelim.

İmam Malik'in arkadaşlarından lbn Veheb ve İbn el-Kâsım;

imam Şafii'nin arkadaşlarından er-Rabi' ve el-Müzenî İmam Şafiî'nin ilmini dünyaya yayan Fustat medresesidir.

Hbu Haııife'nin arkadaşlarından Ebu Câ'fcr et-Tahâvî, Fustat'ta yetişmiştir. Bütün bu zcvat-ı kiram Fustat'ın eserlerindendir. Bu beldenin tarihini yazan tarihçilerin verdiği bilgiye nıuüalî olanlar onun, ilimde, tiearctle ve san'aüa Bağdat'tan eksik olmayan bir kalkınma ve ilerleme kaydettiğini görür.

Dımışk (Şam) a gelince; Hilâfet merkezi olmaktan çıkarılmakla beraber Emcvilcıin bu yere kazandırdığı ilerleme ve kalkınmayı Abbasîler devrinde de devam ettirdiğini görüyoruz. Küfe ve Basra da birer ilim yatağı idi. Abbasî devletinin merkezi olan Bağdat'ta yakın oldukları halde parlak gelişmelerini devam ettirmişlerdir. Çünkü Basra, Hint ticareti yolu üzerinde idi. Küfe de Arap milletinin yerleşme yeri idi. Doğuya yöneldiğin zaman «Merv» ve «Nİsâbur» gibi büyük şehirleri görürdün. Gözleri kamaştırıcı bu sür'atli ilerleme ve kalkınma; ticaret, san'at ve ziraat alanlarında büyük gelişmeleri sağladı.

İslâm medeniyeti sayesinde, bu devirdeki İslâm ülkeleri, dünyadaki bütün ülkelerden üstün bir ilerleme ve kalkınmaya eriştiği bir gerçektir.[3]

2- İslâm Şehirlerindeki İlmî Hareket:

Üçüncü devrin sonlarında ilmî hareket başlamış idi. Bu devirde ise başlamış olan ilmî hareket neşv-ü nema bularak büyük bir gelişme kaydettiğini görüyoruz. Çünkü bu devirde Arap mütefekkirlerinin eski ve yeni medeniyetleri ve ilimleri meczettiğini görüyoruz.

İlmî hareketin bu derece inkişâfı iki sebebe dayanmaktadır: Birinci sebep; Arapolmayan milletlerin İslâm dinini kabul etmesidir. Bilindiği gibi Türklerden, İranlılardan ve Mısırlılardan çok sayıda kimseler Müslüman oldular. Genç yaşta Araplara karışan bu muhtelif millet mensupları Kitap ve sünnete dayalı İslâmî ilimleri miras olarak aldılar. Onlardan büyük kurra ve yüce hadiscilcr yetişti. Bunların ilmî yetenekleri Arap olan âlimlerden eksik değildi. Bu arada yetişmiş ve değişik kültürler almış olan binlerce yabancılar da İslâm'a girince, kendi kültürlerini Araplara miras bıraktılar. Karşılıklı fikir teâtîsi ve ilmî görüşmeler neticesinde, iki taraf da büyük ilmî istifadeleri sağladılar. Bu devrin başlanılandan itibaren Arap olmayan Müslümanların, siyasette önemli mevkileri vardı. Ü/dlıkle Abbasî devleti, Horasan ve Irak halkını devletin Önemli birçok mevkilerine ycricştirincc, eskiden tamamen Arap milletine dayalı olan devlet dahi, topyekûn Müslümanların ortak serveti haline geldi. Dolayısıyle, Araplar ve «Mevâlî» dedikleri Arap olmayan milletler, devlet alanında ilimde ve siyasette de ortak olmuş oldular.

İkinci sebep; bu devrin başlangıcından itibaren Arapçaya tercüme edilen Farsça kitaplardır.

F.sasen üçüncü devrin sonlarına doğru başlayan bu ,terecine işi, Ahbasıle-rin ikinci halifesi Ebu Cfı'fer el-Manstır devrinde büyük bir önemle hızlandı ve lı 3. asım başlarında işbaşına gelen Mc'ımın devrine kadar hu hızım devam ctlİrdi. Mc'mun Yunan edebiyatına ve Aristotales'in görüşlerine cidden düşkün kii. Onun bu durumu da ayrıca icrccmc işini kamçılıyordu.

Bu eserler geniş çapta yayınlanarak, ketâmaların bilgilerinin oluşmasında büyük te'sirler meydana gelirdi. Kel.muılar Me'mun devrinde, bu nedenle önemli bir yer işgal etliler. Halta hadîs ehlinin işgal elliği önemli mevkilerini nerede ise sarstılar. Çünkü halife Mc'mun kdamalara temayül ediyordu. Bu nedenle onun Hu temayülü neticesinde Kıır'ân'ın «Mahlûk» okluğu mes'elesi etrafımla münakaşalar çıktı ve Me'mıın hadis ehline, Kur'âıı hakkındaki akidelerini değiştirmek İçin baskı yapmaktan jılti kalmadı. Hadis ehlinin öncüleri hakkında h;ılife Memun'un Bağdat valisine yazdığı talimatı tetkik edenler, kelâmcıl.ınn hadis ehli hakkında besledikleri fikrin nasıl olduğunu rahatlıkla görebilir. Zira, 1.ılımada hadis ehlinin öncülerini birer birer ismen belirtiyor, onların fikir ve davranışlarım ağır bir dille yeriyordu.

Müslümanların halifesi olarak Mc'mun'un bu baskısı, hiç bir zaman tasvip edilemez, ü/elliklc Cunıhtır'un ihtilâf elliği bir dinî akideye müdahale etmesi ve âlimlerden bir güruhu, tesbit ettiği bir görüşe zorlamasının büyük bir hata olduğunda şüphe yoktur. Zira en azından onun bu hareketi fikir ve vicdan hürriyetine kelepçe vurmak İdi.

Halifenin haksız baskısına rağmen hadîs dili, kelâmcıların «Yeni hareket» diye nitelendirilebilecek görüşleri karşısında iuifakla direndiler. Cumhur, hadîs ehli yanında yer aldı. Mu sebeple bi/lc kdâmeılar arasında ilişki kesilmiştir. Onların görüşlerinden yalnız hadîs chliniı n,ikiciliği kısmı biliyoruz. Kendileri tarafından ya/ılmış kitaplardan hemen i. >i u n bir şey görmüyoruz. Bununla beraber amelî hükümlerin teşriinde kdânu■i;,rm etkisi olmuştur. İleride onların sünnet ve kıyas konularında yaptıkları r.i.n kasaların bîr kısmını anlatacağız.

Amr bin Ubcyd (Vefatı: h. 144), li ı-1-Huzcyl cİ-Allâf (Vefatı: h. 235) ve Amr bin Balır cl-Cahız (Vefalı : h.255) kelamcıların en meşhur reislerindenilirler.[4]

3- Hafızların Çoğalması Ve Buna Verilen Önemin Artması:

Uu devirde Kur'ân nush ıKırımn her Uuı'ta yayımlanması yanında, hafızkır bütün Müslüman şehirlerinde çok sayıda yetişti. Ancak her mıntıkada yaşayan Müslümanlar oradaki meşhur kurranın kıraatini diğer mıntıkalarda bulunan meşhur kurralann kıraatlerine tercih eltiler. Böylece değişik kıraatler görüldü. Biz meşhur kurralann isimlerini ve bulundukları mınııkaları kısaca belirtmekle yetindim..

A- Medine'de Nafi' bin l.i>i Naîm Mevlâ Cauııe :

ibn-i Abbas'ın yetiştirdiği âlimlerden ders almıştır. Ondan kıraati rivayet edenlerin en meşhurları Kalûn lâkabını alan İsa b. Minâ (Vefatı : h. 205) ve Verş lâkabıylc meşhur olan Ebu Said Osman b. Saîd el-Mısrı (Vefatı : h. 197) dir. Mağrib halkının çoğu Vcrş'in kıraati ile okurlar (Vefatı: h. 167)

B- Mekke'de Abdullah b. Kesir Mevlâ Amr b. Alkame : Aslen İranlı olan bu zat da, İbn-i Abbas'ın yetiştirdiği âlimler yanında okudu. Onun kıraatini rivayet eden en meşhur raviler, Ebu-1-Hasen Ahnıed b. Abdullah el-Bezzî (Vefatı: h. 205) ve Kunbul lâkabını alan Ebu Amr Muham-med (Vefatı: h. 29İ) dir. Bu iki ravi İbn-i Kesir'in yetiştirmiş olduğu âlimlerden rivayet ederler. (Vefalı: lı. 130)

C- Basra'da Ebu Amr b. el-A'lâ el-Ma/inî: Aslen Kâ/irunhıdur. O d;\ İbn-i Abbas yanında okuyan âlimlerden ders aldı. Ondan rivayet eden en meşhur ravi Yahya b. Mübarek el-Yezîdi'dir. Yahya'dan da Ebu Ömer Hafs b. Ömer ed-Devrî (Vefatı: h. 246) ve Ebu Şuayb Salih b. Ziyâd es-Sûsî (Vefatı : h. 261) dir. Sudan halkının çoğu onun kıraatini almışlardır, (Vefatı: h. 154) dür.

D- Şam'da Abdullah b. Âmir:

Hz. Osman'ın ilim tezgahında yetişen zevattan ve Hz. Ebu-d-Dcrda"dan kıraat aldı. Ondan kıraat rivayet eden en meşhur raviler Ebu'l-Velid Hişâm b. Ammar ed-Dımışkî (Vefatı: h. 245) ve Ebu Amr Abdullah b. Ahmed b. Bcşir b. Zekvân (Vefatı: h. 242) dir. Her iki ravi de İbn-i Âmir'den vasıtalı olarak rivayet ederler. (Vefatı: h. 118)

E- Kûfe'de,

a)Ebu Bekr Asım b. Ebî-n-Necûd :

Osman, AH, İbn-i Mes'ud, Ubeyy ve Zeyd b. Sabit hazretlerinin talebele-rinden ders aldı. Onun kıraatim rivayet eâen en meşhur raviler, Şu'be b. Ayyaş el-Kûfî (Vefatı: h. 193) ve Hafs b. Süleyman (Vefatı: h. 180) dir. Mısır halkı ve İslâm âleminin çoğu Hafs'm rivayet ettiği Asım kıraatim okur. (Vefatı : h. 128)

b) Hamza b. Habîb ez-Zeyyad :

Ali, îbn-i Abbas ve Osman Hazretleri yolundan okudu. Onun kıraatini rivayet eden en meşhur raviler, Halef b. Hişam el-Bczzar (Vefatı: h. 229) ve Hallâd lâkabını alan ha b. Halid (Vefatı: h. 220) dir. Hamza'mn talebelerinden ders okudu. (Vefatı: h. 145)

c)Ebü'I-Hasan AH b. Hamza eî-Kisâî Mevlâ Benî Esed:

Aslen İranlı olup, Hamza b. Habib'den ders almıştır. Onun en meşhur ravileri Ebu'1-Hars el-Leys b. Halid (Vefatı: h, 420) ve Ebu Amr b, el-Alâ'nınravisi ed devri'dir. (Ebu'l-Hasen'in vefatı: h, 179)

Kurra'i Seb'a (yedi kurra) diye meşhur olan bunlar İslâm âiemince kıraat bakımından en üstün olanlardır. Şöhret bakımından bunlardan sonra gelen en meşhur üç kurra da şunlardır.

1-Ebu Ca'fer Yezid b. el-Ka'ka':

Medineli olan bu zatın ravilerİ İsa b. Verdân ve Süleyman b. Cemmaz'djr. (Vefatı: h. 130)

2-Yakub b. îshak ei-Hadramî:

Raviîeri Ruveys ve Ravh'dır. (Vefatı: h. 205)

3- Halef b. Hişâm el-Bezzar : (Hamza b. Habib'in ravisi). Ravileri lshak el-Verrak ve ldris el-Haddad'dır.

Bu üç zat iîe daha önce geçen yedi zata «Kurra-i Aşere» (on kurra) denir. Şöhrette bunlardan sonra gelen dört meşhur kurra daha vardır.

1- Muhammed b. Abdurrahman :

İbn-i Muhaysin künyesi ile meşhur oîan bu zat Mekke'lidİr, Ravileri, îbn-i Kesîr ravisi olan el-Bezzi ile Ebu'i-Hasen b. ŞUnûz'dur.

2- Yahya b. el-Mübarek el-Yezîdî:

Ebu Amr b. el-A'lâ'nıri ravisidir. Ondan kıraat rivayet edenler, Süleyman b. el-Hakem ve Ahmed b. Ferah'dır.

3- EI~Hasan b. Ebü'l-Hasan eî-Basrî:

Ravileri Belhli Şûca b. Ebî Nasr ve Ebu Amr'm ravisi olan ed-Devrî'dir.

4- El-A'meş Süleyman b. Mihran:

Ravileri el-Hasen b. Saîd ve Ebu'l-Ferac eş-Şenbûzî'dir.

Bu dört Kurrania kıraatleri tevatür (kesin biigi veren cemaatin rivayeti) derecesine ulaşmadığından dolayı muteber sayılmamıştır. Bunlara tŞaz Kıraat» unvanı verilmiştir.

Yukarıda belirttiğimiz on kıraat arasında çok cüz'i bir fark vardır, ki Hz. Osman zamanında çoğaltılan mushaflarm hattı, bu cüz'i farklı kıraate muhtemeldir. Mahdut kelimelerin kıraatında bulunan farkın, manaya pek değişiklik getirmediğini belirtmek yerinde olur.

Bu devir henüz kapanmadan önce Kur'ân-ı Kerim kıraat ilmi, dinî iliralerin bir dalı durumuna geldi ve kıraat âlimleri, kıraat ve rivayetleri hususunda kitaplar yazmaya başladılar.[5]

4- Sünnetin Tedvini :

Bu devir, sünnet bakımından parlak bir devirdir. Çünkü ravileri onun ted-vîn ve tasnif ihtiyacını duymaya başladılar. Tedvin ve tasniften maksadımız; aynı konu hakkındaki hadîsleri bir araya toplayıp yazmaktır". Meselâ : Namazla ilgili hadîsleri derleyip toplamak ve bir bölüm halinde yazmak. Keza; oruçla ilgili hadîsleri aynı şekilde, ayrı bir bölüm haline getirmek... gibi.

Bu fikir islâm şehirlerinin hepsinde yekdiğerine yakın tarihlerde doğduğu için hangi şehir âlimlerinin daha önce bu işe başladığı bilinmemektedir. Biı devrin birinci tabakasını teşkil eden hadîs yazarlarının birkaç tanesini belirtelim :

Medine'de İmam Malik b. Enes, Mekke'de Abdülmelik b. Abdülaziz b. Cü-reyc; Kûfe'de Süfyan-ı Sevrî, Basra'da Hammad b. Seleme ve Sâid b. Ebu Urû-be; Vâsıt [6] da Heşîra b. Beşîr; Şam'da Abdurrahman el-Evzâî; Yemen'de Muammer b. Raşid; Horasan'da Abdullah b. el-Mubarek ve Rey'de Cerir b. Ab-dülhamîd.

Yukarıda isimlerini yazdığımız âlimler, H. 140 kusur senelerinde hadîs tedvin işini yapmışlardır. İmam Malik'in Muvattâ' adlı kitabında gördüğümüz gibi bu zatların yazdıkları kitaplarda hadîsler, sahâbîlerin ve tabiîlerin sözleriyle karışık bir durumda idi.

Birinci tabakadan sonra görülen ikinci tabaka hadîs tedvîncileri (yazarları) yeni bir metodla sadece Resûlüllah'ın hadîslerini yazmayı uygun buldular ve ashâb ile tabiîlerin sözlerini almadan hadîs kitaplarını te'lif ettiler. Bu durum h. 2. yüzyılın başlarına rastlar. İkinci tabakanın yazdığı hadîs kitaplarına «Müsnedı ismi verildi. Kûfeli Abdullah b. Musa'nın Müsnedi, Basra'lı Müsed-ded b. MUserhed'in Müsnedi, Misır'U Esed b. Musa'nın Müsnedi, Huzâ'h Nâîm b. Hamd'ın müsnedi, îshâk b. Raheveyh'in Müsnedi, Osman b. Ebî Şeybe'nin Müsnedi ve İmam Ahmed b. Hanbel'in müsnedi bu nevi hadîs kitaplanndandır.

Müsned sahipleri, her sahabîye ulaşan hadîsleri bir arada ve sıra ile yerleştirmişlerdir. Meselâ: Ebu Bekr-i Sıddîk'm Müsned'ini (ona ulaşan hadîsleri) zikrederek kendisinden rivayet edilen bütün hadîsleri yazdıktan sonra diğer sahabîlerin Müsnedlerini de aynı şekilde yazarlar.

Yukarıda isimleri geçen zatlardan yalnız Ahmed b. Hanbel'in Müsnedi bize kadar gelmiştir.

Bilâhare gelen üçüncü tabaka hadîsçiler, selefleri tarafından önlerine serilmiş bu muazzam serveti görerek seçme hadîs yazma kapısını açtılar. Bunların başında, «Sünnet Şeyhleri» unvanını alan iki büyük İmam vardır. Bunlardan birisi; h. 256 da vefat eden Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail el'-Buharî'dİr. Diğeri ise; h. 261 de vefat eden Müslim b. el-Haccac en-Nisâburî'dir.

Bunlar, rivayetleri derin bir incelemeye tabi tutarak büyük bir titizlikle seçtikleri hadîslerle «Sahîhayn» adlı iki büyük eser meydana getirdiler. Bunların yanında h. 275 de vefat eden Ebu Davud Süleyman b. el-Eş'as es-Sicistanî, h. 279 da ,vefat eden Ebu İsa Muhammed b. İsa es-Silmî et-Tirmîzî, h. 273 de vefat ederi ve îbn-i Maceh künyesiyle tanınan Ebu Abdilîah Muhammed b. Ye-zîd el-Kazvînî ve h. 303 de vefat eden Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî de aynı şekilde seçme hadîs kitapları yazmışlardır.

Hadîs âlimleri nezdînde «Kütüb-i Sitte» diye isimlendirilen kitaplar yukarıda isimleri geçen zatlar tarafından yazılan hadîs kitaplarıdır. Bunların hadîs rivayetinde büyük bir titizlik ve geniş bir araştırma ile derin bir inceleme göstermeleri dolayisıyle bütün Müslümanlar üstün bir itimad ve güvenle bu kitaplara bağlanmışlardır- (Allah onlardan razı olsun) İslâm alemince Kütüb-i Sitte»; Özellikle Buhârî ve Müslim çok yüce bir mevkî işgal ettüer.

Hadîs yazarları, yukarıda zikredilen âlimlerden ibaret değildir. Onların yanında daha birçok hadîs yazarları vardır. Ancak, bunlar o derece meşhur olmamışlardır.

Bu devirde âlimlerin bir gurubu, hadîs ravÜerinin durumunu tetkik etmek işiyle meşgul olarak buna gerekli önemi vermişlerdir. Onlar, gerek tabiînden ve gerekse tabiînden sonra gelen hadîs ravilerinin her birinin durumunu ayrı ayrı incelemişlerdir. Her ravinin zekâ, kabiliyet, hafıza, dürüstlük, adalet derecelerini inceden inceye tetkik ve tahkik neticesinde tesbit etmişlerdir. Çeşitli yönlerden yaptıkları bu tetkik ve tahkikin neticesinde âdil (itimada şâyân) gördükleri râvilerin hadîsleri, hadîsciler tarafından kabul edilmiş, bu derecede görme-dikleririn rivayet ettikleri hadîsler ise terk edilmiştir.

Râvilerin durumunu inceleyen âlimlere «Cerh ve Tâdîl Ricali* (yani; meziyet ve kusurları tesbit eden âlimler) denmiştir.

Râviler, bu durum muvacehesinde gayet tabiî aynı seviyede görülmemişlerdir. Onların bir kısmı tâdil (meziyet) in zirvesine yükselmekle rivayetinin sıh-hatına icma' edilmiştir. Diğer bir kısmı cerh (kusur) in en büyüğü içinde görülmekle rivayetinin terk edilmesine icmâ' edilmiştir. En yüksek ve en aşağı olan bu iki derece arasında itimad bakımından değişik birçok dereceler vardır.

İsnâdların bir kısmı güneş gibi parlak olduğundan, onu işiten, rivayetinin doğruluğunu kesinlikle kabul eder. Ama böyle olmayan isnadlar da vardır.

Sünnet, bu devirde müstâkil bir ilim haline geldi. Bütün mesaîsini ona harcayan birçok hadîs âlimleri yetişti. Onlar, fıkıhta ve şer'î hükümleri nass-lardan çıkartma kuvvetini hâiz olmamakla beraber, hadîs ilminde gerçekten her türlü takdirin fevkinde büyük bir ihtisas sahibi idiler.[7]

5- Fıkıh Kaynakları Hususunda Çıkan İhtilâf :

Bu devirde şer'î hükümlerin çıkarıldığı usûl ve kaynaklar hususunda, fıkıhcılar arasında çetin bir tartışma meydana geldi. Bize ulaşan bu tartışmayı bütün detaylarıyla izaha çalışacağız.[8]

A) Sünnet Hususunda Tartışma :

Bundan önceki devirlerde sünnet, teşriin bir kaynağı idi. Müftîlcr, Kitap-da bir nass bulmadıkları zaman sünnete müracaat ederlerdi. Ancak, sünnet üzerinden uzun bir zamanın geçmesi, uydurma hadîslerin etrafta yayılması ve sünnet rivayetine girişenlerin çokluğu sünnet hakkında bir takım ihtilâfların çıkmasına sebep oldu, öyle bir durum oldu ki; şer'î hükümleri çıkarmak isteyen bir âlim, sahih sünneti inceieme hususunda aşılması güç geçitlerle karşılaşıyordu. Nasslan iyice anlamak ve onlardan şer'î hükümleri çıkarma ile meşgul olmadan önce-kolay kolay fetva veremezdi. Bu nedenle, aşağıda yazılı iki noktada tartışma kapısı açılmış oldu:

I- Sünnet, Kitabın tamamlayıcı durumunda olan teşrîîn bir kaynağı mıdır?

II- Bir kaynak olduğunu söylediğimiz zaman ona itimat etme yolu nedir?

önce birinci nokîa üzerinde duralım:

Bu devirde çıkan bir zümre, sünneti tamamiyle terkederek yalnız Kur'ân'ı fıkıh kaynağı olarak kabul etmiştir. İmam Şafiî «el-Umm» adlı kitabının 7. cüz'-ünde bunlarla ilgili özel bir bölüm ayırmış, bu bölümün başlığında aynen şöyle demiştir:

Bütün Hadisleri Reddeden Taifenin Sözlerini Nakletme Bölümü: Şafiî Hazretleri, bu bölümde onların sözlerini ve ileri sürdükleri delilleri kendisi ile konuşan bir adamdan naklen alıyor. O adam, Şafiî Hazretlerine aynen şöyle hitab ediyor:

— Sen Arapsın! Kur'ân, mensubu bulunduğun milletin diliyle inmiştir. Sen, Kur'ân'ı ve Arap dilini çok iyi bilirsin. Kur'ân'da Allah'ın emrettiği bir takım Öyle farzlar vardır ki, Kur'ân'ı iyice bilmeyen birisi, onun bir harfinden şüphe ederse, sen, onu tevbe ve istiğfare çağırırsın. Eğer sözünden dönmezse, onun Öldürülmesi gerekir diye fetva verirsin. Allah, Kur'ân'ın her şeyin açık-layıcısı olduğunu bildirmiştir. Bu durumda, Allah'ın farz ettiği bir husus hakkında sen veya başkası nasıl konuşursunuz? Bir kerre Kur'ân'daki farz umumîdir, bir başka yerdeki farz hususîdir. Bir yerde verilen emir farzdır, diğer bir yerde ise delâletdir veya mübahlık ifade eder dersiniz. Bu yetkiyi kendinizde veya bir başkası kendisinde nasıl bulabilir? Sonra senin yanında, iki-üç adam aracılığıyle Resûlüllah'a ulaştırdığın bazı hadîsler bulunur. Gerek sen ve gerekse senin yolunda gidenler ulaştığınız ve hadîs rivayet ettiğiniz insanların yanılmadan, unutmadan ve hatâ etmekten masum olduğunu her haîde söyleyemezsiniz. Sizin rastladıklarınızdan benim de gördüklerimin şu söylediğim şeylerden pâk olduğu söylenemez. Hatta, hadîs rivayet edenlerden falan adam bu hadîste, filân adam şu hadîste hata ettiğini söylediğinize bile şâhid olduk. Diğer taraftan sizin şöyle davrandığınızı da gördüm; Eğer bir adam, helâl veya haram hükmünü dayandırdığınız bir hadîse itiraz ederek : «Resûlüllah bunu söylememiştir. Siz veya size bu hadîsi nakleden hatalısınız. Siz veya size rivayet eden yalan söylediniz» dese, siz, onu, sözünü geri almaya ve tevbe etmeye bile çağırmazsınız. Sadece ona verdiğiniz cevapta, çirkin ve yersiz konuştun demekle yetinirsiniz.

Kur'ân'ın zahiri bir olduğu halde, hükümlerinin değişik şekillerde yorumlanması caiz olur mu? Siz, durumunu demin konuştuğumuz bir hadîs'e dayanarak, aynı kelimelerle ifade etülen Kur'ân hükümlerini, değişik değerde (umumîlik - hususîlik) ve şekilde yorumlamak doğru olur mu? bu şekil yapmakla siz, bazı adamların haberlerini,. AÜah'ın Kitabının yerine koyarak onlarla heiâi ve haram hükümlerini çıkarıyorsunuz.. Onlarda bulunabilen ve yukarıda belirttiğim eksiklerle beraber haberlerini kabul etmeye kalkışırsanız, kim sîze bunları emretmiş ve o haberleri reddeden kimselere karşı deliliniz nedir? dedikten sonra, yüce İmama aynen şöyle der: e En ufak bir şüphenin bulunabileceği hiç bir hadîsi kabul etmem. Ben, ancak Allah'dan olduğuna şâhidük edebileceğim hükümleri kabuî edebilirim. Kur'ân'ın bir harfinde dahi hiç bir kimsenin şüphe etme imkân ve ihtimali olmadığından dolayı, buna şahidlik ettiğim gibi bu derecede olan hadîsleri kabul edebilirim.»

Bütün hadîsleri reddeden zümre namına, Şafiî hazretleriyle konuşan adamın yukarıdan beri imam tarafından naklen anlatılan sözlerine ve ileri sürdüğü gerekçeye bakılacak olursa onlar, mütevatir sünnet gibi kesinlikle sabit olan hadîsleri red etmiyorlar. Zira, gerekçede ravîlerin yanılma, unutma ve hata etme ihtimali üzerinde durulmaktadır. Fakat, Şafiî hazretleri bu zümrenin iddiasını çürütürken, bunların bir kısmının sünneti tamamen inkâr ettiğini belirtmektedir. Diğer bir kısmının da, Kur'ân nassını açıklama durumunda olan sünneti kabul edip, bunun dışında kalanı reddettiğini açıklamaktadır. Çünkü, Şafiî aynen şöyle demektedir:

— «Bu zümre, iki fırkaya. ayrılmıştır. Bir fırka, hiç bir hadîs kabul etmiyor, her türlü açıklamanın Kur'ân'da mevcut olduğunu iddia etmektedir. Bu iddianın, sahibini nerelere sürüklediği besbellidir. Onu, büyük tehlike arzeden bir neticeye götürür. Çünkü, o adanı diyor ki: «Kur'ân'da, namaz için bîr sayı ve vakit konulmamıştır. Keza; zekât için muayyen bir miktar vaz edilmemiştir. Şu halde bir adam, zekât denilebilecek en cüz'î bir miktarı öderse ve birkaç günde bir iki rek'at namaz kılsa kendisine farz kılınmış olan İbadeti edâ etmiş sayılır. Allah'ın kitabında olmayan bir şey hiç kimse üzerine farz değildir.»

Bu fırkanın, içine düştüğü bataklık böylece anlaşılmış oldu.

Bahis konusu zümrenin diğer bir fırkası ise Kur'ân'da temas edilen hükümler konusunda hadîsleri kabul eimek mümkündür, bunun dışında kalan konularda bulunan hadîsler makbul değildir, derler.

Bu fırka da birinci fırkadan pek farklı değildir. Görüldüğü gibi, hadîsleri bir taraftan reddederken diğer taraftan kabul eder. Nâsih, mensûh, hususî ve umumî hükümleri tanımaz.

Yukarıda durumuna işaret edilen zümrenin, iki fırkasının dalâlette olduğu açıktır.

Şafiî hazretleri, burada görüşlerini anlattığı kişilerin ve muhatabının kimler olduğunu açıklamadığı gibi, tslâm tarihi de bunları bize tamtmamıştır. Ancak, Şafiî hazretleri kendisiyle re'y ehli arasında cereyan eden ve ileride anlatacağımız münazara esnasında bu mezheb mensubunun Basrah olduğunu açıklamıştır. Basra ise kelâmcılann ilmî hareket merkezi ve Mu'tezile mezheplerinin yatağı idi. Mu'tezilenin liderleriyle yazarları bu yerde yetişerek hadîs ehline karşı husumet beslemekle tanınmışlardı. Bu durumda Şafiî hazretlerinin anlattığı muhatabının, Mu'tezile'den olduğu kanaatine varılıyor.

H. 276 da vefat eden Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe'-nin tTe'vîl-ü Muhtelif-il-Hadîst adlı kitabını tetkik ettiğim zaman Şafiî'nin anlattığı şahsın Mutezileden olduğuna dair eski kanaatim kuvvetlendi. Zira, yazar, kitabının başında bir arkadaşına hitaben şöyle diyor:

Ey arkadaş! Allah, seni tâat ve bereketiyle mesud etsin. Merhametiyle hakka muvaffak kılsın. Seni hak ehline dahil etsin. Ben sana minnettarım. Çünkü bana yazdığın mektupla kelâmcılann hadîs ehline karşı olumsuz davranışlarını, onları çekiştirdiklerini, görülmedik hakaretlerde bulunduklarını, yalancılık ve çelişik rivayetlerle onları itham ettiklerini ve kitaplarında, insafsızca hadîs ehline dil uzattıklarını bana haber vermiş oldun. Değişik mezheplerin türe-diğînİ, lslâmî bağların koptuğunu, Müslümanlar arasında düşmanlığın ve yekdiğerini tekfir etmenin baş gösterdiğini ve her fırkanın, mezhebi için bir takım hadîslere bağlandığını senden duymuş oldum...ı dedikten sonra; yekdiğerine muhalif fırkaların sarıldıkları hadîsleri sıralamıştır. Bundan sonra da kelâmcılann ileri gelenlerinden olan Nizâm ve Câhiz'in ifadelerine benzeyen ta'birler-le sünnet ehline .yapılan şiddetli hücumlara yer veriyor.

Şafiî, ayırdığı ikinci bölümde de kelâmcilara hak ettikleri karşı hücumda bulunarak, onları, herkesten daha çok kendi aralarında düştükleri ihtilâftan dolayı kınıyor. Kelâmcılar, gerçeğe ulaşmak için lüzumlu fikir araç ve gereçlerini ve kıyas'i bildiklerini iddia ettikleri halde birisinin sözünün diğerİnin-kine zıd olduğunu ağır bir dille yeriyor. Bu arada birkaç tanesini ismen zikrederek diyor ki: tEbul Huzeyl el-Allâf, Nizâm'a muhalefet eder. Neccar ise ikisine de muhaliftir. Hîşâm b. el-Hâkem de hepsine muhaliftir. Sümâme b. Eş-res de tümüne muhalifdir... Kelâmcılann her ^birisinin özel bir mezhebi vardır. Onun kişisel görüşünü benimseyen tabileri vardır.

Şafiî, bu durumları anlattıktan sonra Nizâm'm uygunsuz ve yersiz sözlü olduğunu ve kendi arkadaşlarının ona atfettikleri kusurları belirttikten sonra, ic-mâ'a muhalif fıkhî mes'elelerini zikrediyor.[9] Nizâm'ın icmâ'a aykırı olarak verdiği fetvalardan birisinin; ıKinâye sözlerle boşama niyeti olsa dahi, boşamanın vuku' bulmayacağu meselesidir. Diğer bir fetvası da; «Uyku, ne durumda olursa olsun, abdesti bozmaz. ı olduğunu zikreder. Ayrıca Nizâm'ın, fıkıhçı ashab-ı kıram'in büyük müftîlerine dil uzattığını ve onları kınadığını anlatır. Sonra, aynı durumda olan Ebü'I-Hüzeyl'i menfî tutum ve davranışlarıyla tanıtır. Daha sonra da, usûl dâhil her konuda bütün müctehidlerin fetvalarında isabetli olduklarını iddia eden Basra Kadısı Ubeydullah b. el-Hasan'm, Ebü'l-Huzeyl'e benzer, vaziyetini belirtiyor.

Şafiî, bunu'takip eden sahifelerde re'y ehlini zikrederek onları tenkide girişiyor. Re'y ehlinin başmda İmam Ebu Hanîfe'yi göstererek nasslara aykın düşen fetvalarını zikrediyor.

Ondan sonraki bölümde de Câhız hakkında konuşarak; sünnet ehlinin rivayet ettikleri hadîslerin çoğu ile istihza ederek onlara yüklendiğini anlatıyor.

Müellif, bunun akabinde hadîs ehlini Müslümanlara; yakışır güzel bir şekilde medhettikten sonra; «Hadîsçilere hücum edenler, zayıf ve garib hadîsleri araştırma ve alma ile itham ediyorlar. Oysa ki; hadîsçiîer bu nev'i hadîsleri haktır diye almıyorlar, önce sahîh olsun olmasın her türlü hadîsi toplarlar, sonra sahih olanı seçer, diğerleriyle amel etmezlerdi. Sahîh hadîsleri tutmak için, sıhhatli olmayan (zayıf ve garib) hadîsleri de bu yönü ile tanıtmak için alırlardı.» diyor.

Bu konulardan sonra, kitabın esas konusuna girişerek, kelâmcılann Ktır'ân'a ters düştüğünü veya yekdiğerini nakzettiğini iddia ettikleri hadîslerle ilgili gerekli cevabları veriyor. Kitabın bu kısmında açıkça anlaşılıyor ki; Şafiî'nin *el-Umm» adlı kitabını yazdığı asırda veya ona takaddüm eden günlerde hadîs ehline yapılan hücumlar kelâmcılar tarafından vukubulmuştur. Kelâmcıların çoğu Basra'da oturduklarından dolayı Şafiî ile münakaşa eden kişinin Basrah kelâm-cılardan olduğuna muhakkak gözü ile bakılır.

Yukarıdan beri belirttiğimiz görüş (sünneti, teşri* kaynağı saymamak) hadîs ehlinin kuvvetli sadmeleriyle sinmeye mahkûm oldu ve Kur'ân'dan sonra sünnetin ikinci teşri' kaynağı olduğu mezhebi (görüşü) İslâm alemince benimsendi. Ancak, sünneti teşri' kaynağı sayan âlimler, hangi çeşit hadîsleri kabul etmek ve sünnete itinıad yolunu tayin ve tesbit etmek hususunda değişik prensipleri benimsediler:

I- Fıkıhçıların dilinde «Haber-ul-Vahid» (Mütevatir olmayan hadîs) denilen ve kesin bilgi ifade etmeyen sünneti reddedenler.

Şafiî, bu görüşü savunanlar namına şöyle diyor: t Müftîler ve hâkimler, Allah tarafından olduğuna şehadet edilen, zahirde ve batında hak olduğu bilinen ve «Ihâteı diye nitelendirilen yönde hüküm ve fetva verme zorundadırlar. Kesinlikle ilâhî olduğu bilinen ihâte ise; ancak Kitap, ittifakla kabul edilen sünnet ve bütün Müslümanların, üzerinde içtimâ* ettikleri hükümlerden ibarettir. Bu itibarla, hükümlerin tümü birdir. Söylediklerimizin dışında kalan müftî ve hâkimlerin verdikleri fetva ve hükümleri kabul etmemiz gerekmez. Fakat, söylediklerimizin istikametinde olanları kabul etmek gereklidir. Meselâ; öğle namazı farzının dört rek'at olduğunu kabul etmek zorunludur. Zira; Müslümanlardan bu konuda niza'a düşen yoktur. Kimsenin bunda şüphe etmesi mümkün değil» dedikten sonra; uyulması mecburi olan ilmi birkaç bölüme ayırmakla maksadını izaha çalışmıştır:

a) Bütün farzlar gibi Allah ve Resulü tarafından olduğuna şâhidlik edilen ve büyük camaatler vasıtasiyle bize kadar gelen hükümler...

b) TeVüe muhtemel olan âyetler... Bunda ihtilâf edildiği zaman, zahirine hamletmek zorunludur. Onun açık hükmü te'viî edilemez. Ancak bütün Müslümanların icmâı ile muhtemel olduğu bir manaya yorumlanabilir. Müslümanlar, bir âyeîi değişik şekillerde yorumlaymca hiç bir yorum makbul değildir. O zahirine göre kabui edilir.

c) Bütün Müslümanların ittifak ettikleri ve kendilerinden önceki Müslümanların da ittifak ettiğini anlattıkları hükümlerdir,..

Bu hükümler, Kitap veya sünnete dayalı olmasa dahi bence ittifak edilen bir sünnet gibidir. Zira, bütün Müslümanların bir hükümde ittifak etmeleri bir görüş mahsûlü olamaz. İş görüşe kalınca ayrılıklar doğar.

d) Mütcvâtir olmayan ve âhad haberi denilen hadîsler ise; hata, yanılma ve unutma ihtimâli bertaraf edilmedikçe (mütevatir durumuna yükselmedikçe) dinî kaynak durumunda olan hükümler olamazlar.

Sünnet bakımından bu görüşün özeîi şudur ki; yalnız mütevâtir olan hadîsler delil ve kaynaktır. Bu çeşit hadîsler, büyük kitleler aracılığı ile kuşaktan kuşağa intikal ettirildiği için şüpheye mahal kalmaz. Bunun dışındaki hadîsler, makbul değildir.

Sünnetin tümünü red eden bir önceki görüş gibi bu görüş de Cumhur tarafından red edilmiştir.

II-Fikıhçılann dilinde «Mütevâtir» denilen hadîs dışında kalan hadîsler içinde bütün şehirlerde uygulandığı bilinen meşhur hadîsleri kabul eden ve meşhur olmayanı red edenler:

Bunlara göre âhad hadîsini rivayet ederek onunls hükmeden bîr sahabîye karşı sahabelerin muhalefet etmemesi, o hadîsin bir cemaat huzurunda rivayet edildiğini ve o cemâatin sükût etmesi, onlarca hadîs'in bilinmiş olduğunu göstermektedir. Dolayısıyle. bu çeşit hadîs bir nevi mütevâtir hadîs durumuna geçer.

Ebu Hanîfe ve arkadaşları gibi Irak fıkıhçiları bu yola temayül ederler. 'İmam Ebu Yûsuf, «Seyr-ul-Evzâî» adlı eseri tenkid konusunda yazmış olduğu kitabın «Binici ve Yayanın ganimet payı babında (bölümünde)* bu görüşü genişçe izah etmiştir. Şafiî de aEl-Umm»de Ebu Yûsuf un yazdığını aynen nakleder. Burada Ebu Yûsuf şöyle söyler:

«Sen, herkesin bildiği meşhur hadîslere sarılmalısın. Böyle olmayan hadîsleri almamalısın. Çünkü îbn-u Ebu Kerîme, Ebu Cafer'den, o da Resûlüllah'-dan naklen bize anlattığına göre; Peygamber Yahûdîîeri çağırdı. Yahudiler konuştular. Bir ara Hz. isa'nın söylemediği şeyleri ona isnad ettiler. Bunun akabinde Resûlülîah minbere çıkarak halka şöyle hitap etti: tBenden, yaygın hal-

de hadîs nakledilecek. Bunlardan Kur'ân'a uygun olanlar bendendir, fakat Kur'-an'a aykırı düşen hadîsler benden değildir.»

Musaâr b. Keddâm ve Hasan b. Ammâre, Amr b. Mürre el-Bahterî'den Hz. Alinin şöyle söylediğini rivayet ederler: «Resûlüllah'dan size bir hadîs geldiği zaman onun en doğru yola yöneltici, takvaya en iyi şekilde götürücü ve en tatlı yaşayışa kavuşturucu olduğunu zannedin.» (Hz. Ali, meşhur olmayan ve kişiler tarafından rivayet edilen hadîs'in sıhhati kesinlikle bilinmedikçe inanılmasının mecburi olmadığına «zannedin» tabiriyle İşaret eder.)

Eş'as b. Sevvâr ve İsmail b. Ebî Hâlid, Şa'bî'den Kuraza b. Kâ'b el-Ensârî'-nin şöyle söylediğini rivayet ederler: «Ben ensardan bir hey'etle Kûfe'ye gitmek üzere Medine'den ayrıldığım zaman halîfe Hz. Ömer bizi falan yere kadar uğurladı. Sonra : «Ey ensar! Sizlerle buraya kadar ne maksatla geldiğimi bilir misiniz? diye sorunca, arkadaşlarım; «Kadirşinaslığınız dolayısiyledir.ı diye cevap verdiler. Halîfe şöyle cevap verdi: «Evet, benim üzerimde bir takım haklarınız vardır. Sizi uğurlamak görevimdir. Bununla beraber size özellikle şunu söylemek isterim. Siz, Kur'ân'a çok düşkün bir kavme gidiyorsunuz. Onlara pek fazla hadîs rivayetine girişmeyiniz. Ben de sizin mesuliyetinizi paylaşıyorum.» Kuraza, Hz. Ömer'in verdiği talimattan etkilenerek, bundan böyle hadîs rivayet etmiyeceğini söyledi.

Bize gelen haberlere göre iki şahid ile tevsik edilmeyen hadîsleri Hz. Ömer kabul etmezdi. Eğer kitabın uzaması endişesi olmamış olsaydı, Hz. Ömer'in bu tutumuna ilişkin senedi aynen naklederdim. Keza Hz. Ali, ravilere yemin ettirmeden hadîslerini kabui etmezdi.

Gerçekten çok hadîs rivayeti vuku buîrnuştur. Bunlar içerisinde meşhur olmayan ve fıkıhçıîarm bilmediği, aynı zamanda Kitap ve sünnete uygun olmayan hadîsler de vardır. Bu nedenle sen, şâz (pek tanınmayan) hadîslerden sakın. Fıkıhçıların tanıdığı ve camaatın bildiği hadîslere bağlı kal ölçü bu olmalıdır. Kur'ân'a muhalif olan hadîsler rivayet edilse dahî ResûİüHah'dan değildir.

Emîn zatların bize anlattıklarına göre; Resûlüîlah son hastalığında şöyle buyurdular : «Kur'ân'ın haram kıldığını haram kılıyorum.

Yukarıdan beri sana anlattığım gerçekler karsısında sen Kur'ân'ı ve bilinen (meşhur) sünneti kendine rehber kıl ve buna ittiba et. Kur'ân'da ve meşhur sünnette sana izah edilmemiş olanları, bu iki kaynakta bulunanlara kıyasla, (îmam Ebu Yûsuf'un sözü burada bitti.)

Şafiî Hazretleri Ebu Yûsuf'un sözlerini, yukarıda belirttiğimiz gibi el-Ümm adlı kitabına aktardıktan sonra, Ebu Yûsuf'un savunduğu ve Irak fıkıhçılarının benimsediği bu görüşü eleştirerek red eder. Hadîs ehlinin Cumhuru da Şafiî gibi bu görüşe karşıdır.

III- Mütevâtir dışında kalan hadîslerden halkın uygulamadığı âhad hadîsini reddedenler:

Bu görüşte olan İmam Mâlik ve arkadaşlar* sünnetin şu iki yönden sabit olduğunu kabul ederek derler ki:

Bize rivayet edilen hadîsi tetkik ederiz. Eğer ashabın ileri gelenlerinin ona uygun bir şey söylediklerine muttali olursak rivayet edilen hadîsi kabul ederiz ve ancak onunla amel ederiz.

2. Birinci maddede belirttiğimiz şekilde te'yid edilmeyen hadîste halkın ihtilâfa düşmediğini anlarsak o hadîs de bizce sabittir ve üzerinde ittifak edilmiş sayarız.

Fakat rivayet edilen bir hadîsle ilgili olarak yaptığımız araştırmalar neticesinde ashabın ileri gelenlerinin bir sözüne rastlamaz ve halkın onda ihtilâfa düştüğünü görürsek o hadîsi reddederiz.»

imam Mâlik'e göre hadîsin sıhhat! için Medine halkının ittifak etmesi ve uygulaması esastır. İmam Malik Medine fıkihçilarınm bu hadîste ittifak etmesine ve Medine halkının onunla amel etmesine haddinden fazla ehemmiyet vererek bu durumu hadîsin sıhhat yollarından birisi olarak kabul etmiştir.

İmam Şafiî bu görüşün aslını ve ona ilişkin uygulamayı etraflıca ve gereği kadar tenkid etmiştir.

" Ben bu arada Medine halkının ameline itimadından dolayı tenkid edilen imam Malik'e mektup gönderen o asrın fıkıhçılarının reisi, hatta bütün Müslüman- şehirlerinde yaşayan fıkıhçıların ilim ve zekft bnkımından efendisi sayılan Mısır fıkihçısı el-Leys b. Sa'd'ın tenkid mahiyetindeki risalesini aynen buraya almayı İstedim. Bu risale imam Malik'in kendisine yazdığı bir mektubun cevabı olduğu anlaşılıyor. Fakat biz imam Malik'in mektubuna bütün araştırmalarımıza rağmen rastlayamadık. Nakledeceğimiz risaleyi İbn-i Kayyım el-Cevziyye diye tanınan Ebu Abdillâh Muhammed b. Ebu Bekr'in «A'lâm-ül-Muvakkiîn» adlî eserinde bulduk. Kendisi de risaleyi Ebu Yûsuf Yâkub Ebu-s-Süfyan'ın Kita-bu-t-Tarih ve-1 Ma'rife adlı kitabından aldığını beyan eder.[10]

El-Leys B. Sa'd'ın İmam Malik'e Yazdığı Mektub :

Selâm sana. Kendisinden başka ibadete lâyık ilâh olmayan Allah'a hamdol-sun. Allah cümlemize afiyet ve din ile dünya işlerimizde iyi neticeler ihsan eylesin.

Mektubunuzu aldım. Durumunuzun iyi olduğunu yazıyorsunuz. Cenab-i Hak daima bol nimetler ve onlara karşı şükretmeyi nasip eylesin.

Gönderdiğim kitapları tetkik ettiğinizi, İçindekilerini tasvip ettiğinizi ve zatınıza ait eserler olduğunu mührünüzle tasdik ederek iade ettiğinizi bildiriyorsunuz. Bu kitablar elimize geçtiğinde size ait olup olmadığını bilemediğimiz için tarafınızdan tetkikini ve neticeyi anlamak istedik. Allah, harcadığınız emeğin mükâfatını ihsan eylesin...

Tarafınızdan gelen bazı görüşleri yerinde gördüğüm için memnuniyetinizi açıklıyorsunuz. Bu arada bir takım nasihatlerde bulunuyorsunuz. Buna memnun oldum. Inşaallah nasîh ati arınızdan istifade ederim. Her halde eskiden hakkımda hüsnü zan beslediğiniz için nasihatinizi bu güne kadar geciktirdiniz.

Yanınızda bulunan Müslüman cemaatının tatbikatına ters düşen bazı fetvalar verdiğimi, herkesin Medine halkına uymak durumunda olduğunu, zira hicretin bu yere yapılarak Kur'ân'm buraya nazil oîduğunu ve benim, selefime dayanarak verdiğim fetvalardan dolayı endişe duymamın gerektiğini yazıyorsunuz.

Haklı olduğunuza inandığım bu görüşünüzü paylaşıyorum. Ancak İlim sahibi sayılanlar arasında benim kadar, zayıf fetvalardan hoşlanmayan ve Medt-neli eski âlimlerin ittifakla verdikleri fetvaları tercih eden kimseyi bilmiyorum. Bu prensibimden dolayı ortağı olmayan yüce Allah'a hamd ederim. «Resûlül-lah'm Medine'de ikamet ettiği, Kur'ân'ın orada ona indiği, ashabın ondan feyiz aldığı ve bütün Müslümanların onlara tabî olduğu» yolundaki anlattıklarınızı aynen kabul ediyorum.

(315) «İslâmda) birinci dereceyi kazanan muhacirler ve ensar ile onlara güzellikle tabi olanlar (yok mu?) AHah onlardan razı olmuştur. Onlar da Allah'dan razı olmuşlardır. (Allah) bunlar için kendileri içinde ebedî kalıcı olmak üzere altlarından ırmaklar akan cennetler hazırladı. İşte bu, en büyük bahtiyarlıktır.» (Tevbe: 100)

Mektubunuzda yazdığınız bu âyetde övgü ile anılan ilk muhacir ve ensa-rm toplu halde Medinede kalmadıkları bir gerçektir. Çünkü o selef-i Salihînin çoğu Allah rızası için onun yolunda cihâda çıktılar. Silâhlı kuvvetler teşkil ettiler. Halk onların etrafında toplandı. Kendileri de toplanan halka Allah'ın Kitabını ve Resulünün sünnetini açıkça beyan ettiler. Bildiklerinden hiç bir şey saklamadılar. Her şeyi anlattılar. Kurdukları askerî kuvvetlerin her fırkasında, Kitab ve sünneti iyi bUen ve Kitap ile sünnetin açıklamadığı mes'elelerde re'yle ietihad eden bir gurup bulunurdu. Bunlardan önce Ebu Bekr, Ömer ve Osman Hazretleri re'yle fetva vermiştiler. Müslümanların seçtiği bu üç zat, etrafa dağılan mücahidlerîe ilişkilerini kesmemişlerdi. Onlardan habersiz kalmamışlar veya onları terk etmemişlerdi. Daima onlarla temas halinde idiler. Müslümanların dosdoğru yola devamlarını sağlamak ve ihtilâfa düşmelerini önlemek için en basit mes'efeler hakkında bile Kitab ve sünnetin emrini onlara yazılı olarak bildirirlerdi. Bu üç halife, gerek Kur'ân'ın açıkladığı hükümlerle Peygamberin âmel ettiği mes'eleler ve gerekse Peygamberin vefatından sonra verdikleri emir ve fetvalardan bildirmedikleri veya öğretmedikleri tek bir husus yoktur. Halifelerden emir gelince; Mısır, Suriye ve Irak'ta bulunan Bütün sahâbîler ona göre hareket ederlerdi. Bunun hilâfına bir şey söylemezlerdi. Vefatlarına kadar ashab bu durumda idiler. Bu kerre tâbi durumunda bulunan erlerin selefleri olan sahabelerin amel etmedikleri bir şeyi ihdas etmelerini uygun bulmuyoruz. Bildiğiniz gibi birçok hususlarda ihtilâfa düştüler. Bunu bildiğiniz için yazıyorum. Eğer bilmeseydiniz, yazmazdım. Ashâbdan sonra tabiîn de bazı hususlarda ihtilâfa düştüler. Saîd b. el-Müseyyeb ve emsali arasında çıkan ihtilâf malûmunuzdur. Onlardan sonra gelenler de İhtilâfa düştüler. Ben Medine'de ve başka yerlerde aralarında çıkan ihtilâfa şahid oldum. O gün için başlarında İbn-i Şihab ez-Zührî ve Rabîa b. Ebî Abdurrahman (Medine fıkmcıları) bulunurdu. Rabîa'nm, selefe muhalefet ettiği mes'eleîerden bir kısmı hakkında gerek senin ve gerekse Medine'nin re'y ehlinden Yahya b. Saîd, Ubeydullah b. Ömer ve Kesîr b. Farkad (Rabîa'dan yaşlı idi) m onu tenkid ettiğine şahid oldum. Hatta Rabîa'nm bu tutumunu tasvip etmediğiniz için onun meclisini bile terk etmeye mecbur kaldınız. Bir ara sizin ve Abdullah oğlu Abdülaziz'in huzurunda ben Rabîa'yı tenkid ettim, Siz de beni desteklediniz. Hoşlanmadığım yönlerinden siz de hoş-lanmadtğınızt açıkladınız. Bununla beraber hamdolsun Rabîa, Hatîb, Zekî, faziletli, hayırlı bir zat olup İslâmiyet için iyi çalışır, bütün arkadaşlarına, özellikle bana karşı samimî bir sevgisi vardır. Allah rahmet ve mağfiretini ihsan eyleyip amelinden daha iyi bir mükâfatla mükâfatlandırsın.

îbn-i Şihâb (Zührî) tan da çok muhalefet vuku' bulurdu. Kendisi ile görüştüğümüzde ve arkadaşlarımız onunla mektuplaştığı zaman değişik cevaplar verirdi- Üstün re'y ve yüksek ilmine rağmen aynı konuda muhtelif zamanlarda değişik arkadaşların yazdıkları sorulara verdiği cevaplar birbirini tutmuyordu. Sonradan cevap verirken daha önce aynı mes'ele hakkında beyan ettiği rey'i düşünmüyordu. Sen, benim bazı hususları terketmemden hoşlanmadığını bildiri-yorsun. Ben o hususları yukarıda belirttiğim sebeblerle terkettim.

Ben Zühri'yi, verdiği bazı fetvalarından dolayı kınıyorum. Bunların bir kısmını biliyorsunuz. Ben onun ve Medine'deki arkadaşlarının verdikleri ve hatalı bulduğum birkaç fetvayı yazayım :

1- Müslüman erlerinden bir kimsenin yağışlı gecede iki namazı (akşam ve yatsı farzları) cem etmesi (bir arada ve akşam vaktinde) hakkındaki fetva-stdir, Şam (Dımışk) çamurunun Medine çamurundan ne kadar fazla olduğunu ancak Allah bilir. Bununla beraber Şam'da hiç br imam herhangi bir yağışlı gece cem-i salât (İki namazı bir arada kılmak) ettiği vâki değildr. Halbuk Şam askerleri arasında Ebu Ubeyde b. Cerrah, Hâlid b. Velîd, Yezîd b. Ebî Süfyân, Amr b. eİ-As ve Muaz b. Cebel bulunurdu.

Resûlüllah'ın şöyle söylediği bize ulaşmıştır :

«Helâl ve haramı en iyi bileniniz Muaz b, Cebel'dir. O, kıyamet günü âlimlerin önünde ve bir adım ilerde gelir, b

Keza Şarâhbil b. Hasan'a, Ebudderdâ ve Bilâl b. Rabâh da Şam askerleri içinde idiler.

Mısır'da, Ebu Zer, Zübeyr b. Avvâm ve Sa'd b. Ebî Vakkas bulunurdu. Hu-mus'ta Bedir ehlinden yetmiş zat vardı. Irak'ta İbn-i Mes'ud, Huzeyfe b. el-Ye-mân ve jmrân b. Husayn buîunurdu. Ayrıca halife Hz. Aîi Irak'ta senelerce oturdu. Beraberinde ashrıb da bulunuyordu. Diğer Müslüman şehirlerinde de sahabeler vardı. Bu sıraladığım mübarek zatlardan akşam ile yatsı farzlarını yağışlı gece cem ettikleri kat'î surette vakî değildir.

2- Hak sahibinin yemini ve bir şahidlc hüküm verme mes'elesidir. Bildiğiniz Zührî Medine'de bir şahid ve hak sahibinin yaptığı yeminle onun lehinde devamlı surette karar verirdi. Halbuki Şam, Humus, Mısır ve İrak'ta oturan ashab-ı kiram, bu delilleri" yeterli" görerek hüküm -verdikleri vaki değildir. Hu-lafâ-i Raşidîn de bu durumda hüküm verme hakkında muhtelif şehirlerde oturan ashaba bir şey yazmamışlardır. Sonra Ömer b- Abdilaziz haİİfe olduktan bir müddet sonra Ruzayk b.-cl-Hakîm ona: «Sen Medine'de iken bir şahid ve hak sahibinin yeminini yeterli görüyordun.» diye yazdığı yazıya karşılık halife, yazdığı cevapta şöyle diyor: a Biz Medine'de bununia hüküm ediyorduk. Şimdi Suriye halkının bununla hüküm etmediklerini gördük. Artık âdil iki erkek veya bir erkek İle iki kadının şahidliğiyle hüküm veririz.» Bu halifenin kuvvetli İlme, sağlam ve isabetli rey'e sahip olduğunu, Islâmiycfin aynen ve gerçek mahiyetiyle tatbikine gayret eden ve sünnet-i seniyyeyi ihya eden bir zat olduğu malûmunuzdur. Keza kendisi halifeliği süresince hiç bir yağışlı gece cem-i salât etmemiştir.

3- Medine ehli, evlenen kadının, vadesi henüz gelmemiş oian (Müeccel Sıdak) mehrini istemesi halinde derhal ödenmesinin gerekliliği yolunda hüküm vermişlerdi. Irak halkı da onlara muvafakat etmiş ise de Misrr ve Suriye halkı, ashabtan ve tabiînden hiç kimsenin böyle bir hüküm vermediğini ifade ederler. Ancak ölüm veya boşama halinde vadesi gelmemiş olan mehrin derhai ödenmesinin zorunluluğuna ashab ve tabiîn fetva vermişlerdi.

4- Medine âlimlerinin İlâ' [11] konusunda verdikleri fetva :

Onlara göre Kur'ân'la tesbit edilmiş olan dört aylık îlâ' süresi bitse dahi yemin eden erkeğe, ailesine dönmek veya boşamak için bir müddet verilmedikçe bir boşama durumu vuku' bulmuş sayılmaz. Erkeğe bu müddeti verme gereğini rivayet eden Abdullah b. Ömer'den Nâfi' vasıutsıyle bana intikal sden fetvaya göre Kur'ân'da zikredilen îlâ' hükmü tesbit edilmiş olan dört ayhfc süre hitamında yemin eden erkeğin Allah'ın emrettiği gibi derhal .îilesine dönmesini veya boşamaya gitmesini emretmiştir. îlâ' eden kişinin başka îürîü davranışını mubah kılmamıştır. Halbuki siz Medine âlimleri «îlâ' eden kişinin Allah tarafından tesbit edilen dört aylık süreden sonra boşama veya ailesine dönme yolunu seçmese bile o ona bu seçme işi için bir süre verilmedikçe ailesini boşamış sayılmaz» diyorsunuz.

Bu fetvanız ashabtan bize intikal eden fetvalara ters düşer. Çünkü Hz. Osman, Zeyd b. Sabit, Kubeyse b. Züeyb ve Ebu Seleme b. Abdurrahman b. Avf’ın îlâ' hakkında şöyle söyledikleri bize ula.şmiştirv «Dört aylık îlâ' süresinin sona ermesi BAÎN [12] talâk ile bir boşamadır.»

Diğer tarafları Sâîd b. el-Müseyyeb, Ebu Bekir b. Abdurrahman b. el-Haris b, Hişâm ve İbni Şihab (Medine âlimleri) ise dört aylık sürenin bitimi RECİ [13] bir talâktır, diyorlar.

5- Ashabdan Zeyd b. Sabit diyordu ki: tBir adam boşama yetkisini eşine verdiği zaman eşinin kocasını tercih etmesi (= Kocasından ayrılmak istemediğini beyan etmesi) bir talâkla boşama sayılır. Şayet boşamayı tercih ederek üç talâkla kendimi boşadım, dese bu sözle yine bir talâk vuku bulur.»

Halife AbdÜlmelik b.. Mervân bununla hükmederdi. Rabîa b. Abdurrahman da böyle söylerdi. Diğer taraftan hemen hemen bütün Müslümanlar bu görüşe katılmayarak aşağıdaki fetvada ittifak eder gibidirler:

Kocası tarafından boşama yetkisi verilen kadın, eşini tercih ederse bir talâk bile vuku bulmaz. Eğer bir veya iki talâkla kendini boşamayı tercih ederse rec'î talâk ile boşamış oluyor. Kocası dilerse ailesine dönebilir. Şayet üç talakla boşarsa o zaman tamamen ve üç bain talâkla boşamış oluyor. Artık yeminden dönmek veya nikâhı yenilemekle eşler birbirine helâl olmaz. Ancak kadının bu yetkiye dayanarak üç talâkla boşandım diye yemin ettiği meclisten taraflar henüz ayrılmamış iken erkeğin onu tekzib ederek «ben sana sadece bir talâkla boşama yetkisini verdim* dese o zaman erkeğe yemin teklif edilir. Yemin etmesi halinde ailesi kendisine teslim edilir.

6- Abdullah b. Mes'ud derdi ki: oBir adam nikahladığı cariyeyi bilâhare satın alırsa satış akdi üç talâkla boşama hükmündedir.»

Rabîa da böyle söylerdi. Şayet köle ile evlenen hür kadın bilâhare kocası olan köleyi satın alırsa durum yine böyledir.

Halbuki sizin kabule şayan olmayan ve hiç de hoşlanmadığımız bir şekilde fetva verdiğinizi öğrendik. Ben bu konuda sana bir şeyler yazdım. Fakat bana cevab vermediniz. Yazdığım mektubun size ağır geldiği endişesini duyduğum için o tarihten beri, hoşlanmadığım fetvalarınız hakkında bir şeyler yazmayı terk ettim. O mektubumda re'yinize yaptığım, itiraz konusu şu idi:

Bana gelen haberlere göre yağmur namazını kıldırmak isteyen Züfer b. Asım el-Hilâlî'ye önce yağmur namazını kıldırmasını, sonra hutbe okumasını emretmişsiniz. Sizin bu emriniz bana ağır geldi. Çünkü yağmur hutbesiyle namazı aynen cuma hutbesi ve namazı gibidir. Sadece şu fark var: Yağmur hutbesinin sonuna doğru hatîb duâ ettikten sonra «Ridâ» (belden yukarı giyilen palto, ceket gibi) sim ters çevirir sonra inerek namaz kıldırır. Ömer b. Abdülaziz, Ebu Bekir Muhammed b. Amr b. Hazm vesair zatların hepsi yağmur namazını bu şekilde kıldırmışlardir. Bunun için sizden emir alan Züfer b. Asım'ın yaptığı şekil, herkesin tuhafına gitmiş ve hoş karşılanmamıştır.

7- İki erkeğin her birisinin hissesi nisâb olmadıkça toplam sermayeleri nisab olsa bile zekât çıkarmayacaklarını söylediğini duydum.

Halbuki Hz. Ömer'in yazdığı talimatta; «Ortakların toplanı mallan nisab olunca zekât çıkarılır. Herkes hissesine düşeni öder.» hükmü var. Zamanınızdan evvel, halife Ömer b. Abdülaziz'in valiliği zamanında ve ondan sonraki uygulama böyle devam etti. Zamanının en yüksek âlimlerinden aşağı olmayan Yahya b. Sâid'in bize verdiği bilgi de bu yoldadır. (Allah Rahmet ve mağfireitiyle mekânını Cennet eylesin.)

8- Sen, Peygamberin ganimet malından Zübeyr b. Avvam'a bir at için iki sehim (pay) verdiğini anlatıyorsun. Bütün insanlar İse Peygamberin Zübeyr'e iki at için dört sehim verdiğini ve üçüncü atı için sehim vermediği hadîsini anlatırlar. Ümmet bu hadîs üzerine ittifak halindedirler. Suriye, Mısır, Irak, Afrika halkının tamamı aynı şeyi söylerler. İki kişi bile bunda muhalefet etmez. Bu durumda itimada şayan bir kişiden, başka türlü bir şey duymuş olsan bile bütün ümmete muhalefet etmen uygun olmaz.

9-Bir mal satın aldıktan sonra borçlarının çokluğu dolayısıyle hâkim tarafından mallarına haciz konulan kimse, eğer satın aldığı o malın bir kısmını harcamışsa veya satıcı, sattığı bahis konusu malın bedelinin bir kısmım teslim almışsa, satıcı, sattığı malından bulduğunu geri alabilir. O mal, diğer mallar gibi haciz altına girmiş sayılmaz.» diye fetva verdiğinizi duyduk. Halbuki insanların taâmül ve uygulamaları şöyledir: «Satıcı, bedelin bir kısmını almışsa veyahut müşteri malın bir kısmım eîden çikarmışsa satıcının mal üe ilgisi kalmamış olur.»

Yukarıdan beri anlattığım mes'elelerin benzerleri de vardır. Fakat onları yazmadım. Ben, senin başarılı ve uzun ömürlü olmanı dilerim. Çünkü Müslümanların senden istifade edeceklerini umarım. Senin gibilerin gitmesi büyük kayıplardan olur. Uzak olsak bile kalben seninleyim.

İşte yanımdaki değerin ve yerin budur. Hakkındaki kanaatim de budur. Buna bilhassa inanınız. Muhabereyi kesmeyiniz. Daima durumunu, aile efradının vaziyetini, senin veya yakınlarının ihtiyacını ve haberlerinizi bildirmenizi beklerim. Çünkü ben bu takdirde çok memnun olurum.

Allah'a hamd olsun bu mektubu yazarken cümlemiz iyiyiz. Sıhhatimiz yerindedir. Cenab-ı Allah bizi ve sizi, verdiği nimetlerin şükrünü Ödemeye ve tüm nimetlerine erişmeye muvaffak kılsın. Allah'ın selâmı ve rahmeti üzerinize olsun.

Bu mektubun tam metnini almakla Islâmî edeble yazılan tenkidin en güzcl örneğini önünüze sermek istedim. Bundan daha uygun tâbir ve ifadelerle muhalifine tenkid yazısı göndereni görmedik.

Bunun bize iyi bir örnek olmasını dilerim.

Şîâ'nın sünnete karşı davranışına gelince, onlar bağlı bulundukları İmamları vasıtasiyle gelen veya onların mezhebine dahil kimseler tarafından rivayet edilen hadîslere ilimad ederler ve bunların dışında kalan hiç bir râvînin rivayet etliği hadîsleri kabul etmezlerdi. Onlara göre Hz. Alî'ye inandıkları şekilde bağlanmayan kimseler itimada şayan değillerdir. :

Haricîler de ashab arasında çıkan olaylardan Önce rivayet edilmiş olan hadîslere itimad ederlerdi- Genellikle Ebu Bekir ve Ömer Hazretleri devrine ait hadîsleri kabul ederlerdi. Olaylardan sonra Cumhura karşı çıkarak onlara düşman gözü ile baktılar. İddialarına göre, Cumhur, sözde gayri meşru halifelere itaat etmekle itimad edilme niteliğini kaybetmişlerdir.

Başta Şafiî hazretleri olmak üzere hadîsçüerin Cumhurunun görüşüne göre hadîsin sıhhati, âdil raviierin rivayetine bağlıdır. Resûlüllah'a ulaşıncaya kadar bir hadîsi rivayet eden bütün raviler «Adil» oldukları takdirde onunla amel edilir. Senedde riîvi sayısı birer kişiye dahi düşse sıhhatine halel gelmez. Bunun dışında bir şart aranmaz.

Rivayet edilen bir hadîsin sıhhat bakımından değerinin tesbit ve takdiri hususunda, bu noktadan dolayı, fikıhçilar arasında büyük bir ihtilâf çıkmıştır. Meselâ; şöhretinden dolayı, Hanefî fıkihçınm amel ettiği bir hadîsi, senedindeki zayıflık doîayıssyîc Şafiî fıkıhçının terk ettiğini görüyoruz. Keza senedindeki kuvvet dolayıssyle Şafiî fikıhçmın amel ettiği bir hadîsi,' tatbikat başka türlü olmuştur gerekçesiyle Malikî fıkıhçımn terk ettiğini görüyoruz.

Büâhare gelen sarihlerle, kendi mezheblerini savunarak diğer mezhebleri tenkid eden tabaka teşekkül edince onların bağlı bulundukları mezheb imamlarının, yukarıda işaret ettiğimiz usûl ve prensiplerine iltifat etmediklerini görüyoruz.

İcabında bir mezheb imamının ittihaz ettiği usûl ve şartları taşımadığından dolayı kabul etmediği bir hadîs'e karşı normal davranışının, diğer mezheb âlimleri tarafından büyültülerek, «Senedi sahih olan bir hadîs nasıl dikkate alınmaz?» diye ağır bir dille tenkid edildiğine şahid oluyoruz. Diğer taraftan imamlarının amel etmediği bir hadîs'i zayıf göstermek için senedine veya başka yönden itirazda bulunanlar vardır. HalbuH bu lüzumsuz itirazları yeıine, rahatlıkla diyebilirlerdi ki; «imamımız bu hadis'i, aradığı şartlan taşımadığından dolayı kabul etmemiştir.» İleride bu hususlarda birçok örnekler gelecektir.[14]

B) Kıyas, Re'y Ve 1stîhsan Hususunda Çıkan Tartışma:

Ashab-ı kiram ve tabiîler Kitab ve sünnette nass bulmadıkları zaman «Re'y» diye isimlendirdikleri metod ile fetva verirlerdi. Onların fetvalarından anlaşıldığına göre, re'y, dinin umumî kaidelerine binâen hüküm vermektir. Bu umumî kaidelerden iki tanesi Resûlüllah'in şu hadîsleridir :

«Seni şüpheye düşüreni bırak, şüphesiz olanı al.» [15]

«Zarara sokmak ve zarara karşı intikam almak yoktur.» [16]

Onlar fetva verdikleri olayı, belirli bir asla (temel hükme) dayandırmaya ve o hükmün ihtiva ettiği olaya fetva konusu olayı benzetmeye ehemmiyet vermezlerdi. Meselâ; ashabdan Muhammed b. Mesleme'nin tarlasından, arzusu hilâfına komşusunun muhtaç olduğu a su arkı »m geçirmesine, Hz. Ömer karar veriyor. Çünkü bu karar, tarla sahibine zarar vermiyor ve komşusuna menfaat sağlıyor. Hz. Ömer bu hükmü, belirli bir temel hükme dayandırma ve bir benzer olaya kıyaslama yoluyla vermemiştir. Kendisi verdiği fetvayı umumî bir temel kaide olan; «Faydalıyı helâl ve zararlıyı haram kılma» hükmüne dayandırmış ve bu karar tarla sahibine hiç bir zarar getirmiyeceği gibi, onu da komşusu gibi faydalandıracağı gerekçesine bağlamıştır.

Bu nevi karar gerekçeleri fıkıhçılar lisanında «Mesâlih-İ Mürsele» (belirli bir kaynağa dayanmayan kayıtsız yararlıklar) olarak adlandırılır. Ancak bilindiği gibi, bu görüşü genişletmek çok sakıncalıdır. Tâbiri caiz ise, böyle yapmakla, «Kaş yapayım derken, göz çıkarma» olur. Çünkü bu yol icabında birçok hadîsleri terketmeye sebep olur. özellikle bu yolda giden bir fikıhçı, geniş çapta hadîs araştırması yapmamışsa derhal hataya düşer. Muhtelif şehirlerde oturan âlimlerin yanında bulunan bütün hadîsleri bilebilen herhangi bir fıkıhçımn mevcudiyeti görülmemiştir. Böyle bir fıkıhçımn çıkmasının kolay olmadığı takdir edilir. Bu durum muvacehesinde €Mesâlih-i Mürsele» ve «Rey» ile fetva verme sahasını genişleten bir fikıhçı (mezheb imamları asrındaki âlim) bu yolla vereceği fetvanın kendisinin bilmediği ve başkası tarafından bilinen bir hadîs'e ters düşmesinden kat'iyyen emin olamaz. Bu büyük sakıncayı duyan fıkıhçılar, Re'y dairesini daraltmayı lüzumlu gördüler. Bunun için müetehidin re'ye müs-tenid fetvasını belirli bir kaynağa ve asıl'a dayandırmasını şart koştular. Bu kaynak ve asıl, ancak Kitap veya sünnet olabilir. Fıkıhçıların Kitap ve sünnetten «onra teşri' için üçüncü kaynak kabul ettikleri» Kıyas budur.

Irak fikıhçıları kıyas'a geniş yer vererek bu sahada çok çalıştılar. Bu arada, çoğu zaman, kıyas'ı terk ederek «Istihsan» ismini verdikleri metodu alırlardı. Muhammed b. ci-Hasan «el-Mebsût» adlı kitabının çok yerinde: «Ben kıyas'ı terkeder istihsan'ı alırım* der. Onun istihsanı, bazen kıyas'ın gerektir.diği hükme muhalif bir esere rücû' etmek olur, bazen de eskiden (ashab devrinde) re'y denilen, umumî kaidelere dönmek olurdu.

Biz, hadîs ehli ile re'y ehlinin yerini tayin ve tesbit eden özellikleri izah etmekle durumu okuyucularımıza sunmak isteriz.

Hadîs ehline göre sünnet, Kur'ân'ın tamamlayıcısı olduğu itibariyle ve Müslümanlığı kabul edenlerin uyması gerekli bir takım kesin deliller olması hasebiyle, taşıdığı hikmetlerle nedenlere bakılmaksızın ve müetehidin müracaat edeceği genel ve özel prensipleri nazara almadan dinî kaynak kabul edilir. Bu itibarla hadîsçiler harfiyyen teşrî'e bağlıdırlar. Şcr'î hükümlerde çok titiz oldukları için, sorulan bir mes'ele hakkında bir nass (kesin delil) bulamadıkları zaman susarlardı ve fetva vermekten çekinirlerdi.

Re'y ve kıyas ehli ise, onlar, teşrî hükümlerinin manâ ve gayesi akıl ile çözülebilen şeyler olduğu görüşündedirler. Bu hükümler için Kur'ân'ın ifade ettiği ve sünnetin te'yid ettiği umumî prensipler vardır. Ayrıca fıkhın her holümü için Kitap ve sünnetten aldıkları bir takım kaideleri ele alarak, o bölümde bulunan bütün mes'elelere, hakkında nass olmasa dahi o kaideleri uygularlardı.

Bunlar sünnete karşı hadîs ehli gibiydiler. Sünnetin sağlamlığına inandıkları zaman sünnetle amel ederlerdi. Ancak onlar, ellerinde bulunan usullere dayandıkları ve güvendikleri için fazla hadîs rivayet etmezlerdi. Aynı zamanda, daha önce belirttiğimiz gibi, görüşlerine göre sünnetle amel etmek için Onun meşhur olması şartını koşuyorlardı. Bir hadîsi sabit gördükleri zaman edindikleri usullere aykırı olsa dahi o hadîsle amel etmekten geri kalmazlardı.Bu çeşit hükümlere «Istihsan» derlerdi. Bazen de fıkhın bir bölümüne ait belirli kaidelerine kıyaslamayı bırakarak, genel usullere kıyaslama cihetine giderlerdi. Buna da «Istihsan» derlerdi.

Kıyas'ı kabul eden ve büyük çoğunluğu teşkil eden fıkıhçıların kıyas yo-luyle çıkardıkları şer'î hükümleri tetkik edenler görecekler ki onlar, Ebu Ha-nife hazretleri ve arkadaşlarının «Istihsan» ismini verdikleri manâda fetva vermişlerdir. Ne var ki, re'y ehli «tstihsan» kelimesini bazı fetvalarında kullanmışlardır. Diğerleri ise «Istihsan» terimini kullanmamışlardır. Nitekim İmam Malık «Mesâlih-i Mürseleo İsmini verdiği delil ile hükmetmiştir. Bu delil «Istihsan»ın bir çeşididir. İleride değişik mezhebiere ait olup, bu esasa dayanan birçok mes'eleye rastlayacaksın.

Kıyasçıİar ile İstihsancılar yeni bir delil icad etmiş değillerdir. Onlara bu yolda rehber durumunda olan ashab'dan büyük selefleri vardır. Birinci devirde Hz. Ömer, İkinci devirde Hz. İbn-i Abbas ve tabiîndan Rabîa ve İbrahim En-Nahaî v.s. gibi zatlar bu delili uygulamışlardır.

Bu devirde, bir yönden hadîsçiierle İstihsan ve kıyası delil gösteren re'y ehli arasında niza' şiddetlenirken; diğer taraftan re'y ehlinin iki kolu durumunda sayılan kıyasçılarla istihsancilar arasında ihtilâf oldukça yayılmıştır.

Hadîsçiler ile kelâmcıîar arasında tartışmalar bulunduğu halde iki ekol mensupları değişik yönlerde re'y ehline hücum ederlerdi. Hadîsçİlerin teşrîdeki go-rüslcrinİ yukarıda anlattık. Kelâmcıîar ise, teşrîî hükümlerin tamamen taabbüdî (hikmeti bilinemez) olduğunu ve bu hükümlerde re'y ve kıyas'ın yeri olmadığını söylerler. Sâri' (teşri' kurucusu) tarafından geldiği kesinlikle sabit olan hükümlerle amel etmeyi gerekli görürler. İlâhî hükümlerin taabbüdî oluşu hususunda hadîsçiierle fikir birliğine varmaktadırlar. Fakat sünnetin, teşrî' kaynaklarından olduğunu kabul etmemekle hadîsçilerden ayrılıyorlar.

Her fırka, deliline dayanıyor. Bİz, hadîsçilerden ve kelâmcılardan çıkan ve re'y ehlini hedef tutan birçok kınamalara rastlıyoruz. Bunlar, ayrı ayrı cihetlerden re'y ehlini yeriyorlar. Hadîsçiler; «teşri', kulların değişik görüşlerine sahne olacak durumdan çok uzak ve yücedir. Çünkü Kitap olsun, sünnet olsun ilâhîdir. Hata ve ihtilâftan çok uzaktır. Re'y ise kuldandır. Kul, hata etmeye mahkûmdur. Kulun görüşüne teşrîde yer verildiği takdirde değişik görüşler ve ayrılıklar doğar. Halbuki biz Müslümanlar ihtilâf ve ayrılıktan men edilmişizdir.» derler.

Kelâmcıîar da; «İlâhî teşri' değişik mes'eleleri toplayarak aynı veya benzer hükümlere bağlamıştır. Diğer taraftan benzer mes'eleleri yek diğerinden ayırarak tamamen birbirine muhalif hükümlere bağlamıştır. Bu durumda olan şer-î şerif, re'ylere mahal olamaz.» derler ve bazı hükümleri örnek olarak gösterirler.

Kıyası savunmak ve onu teşrî* kaynağı saymak hususunda gördüğümüz malûmatın en güzeli, İmam Şafiî'nin «er-Risalet-ül-Usuliyye» adlı usul kitabı ve el-Umm adlı diğer bir kitabındadır. Kıyası terk etme hususunda da en önemli eser, hicrî üçüncü asrın ortalarında görülen Zahiryye İmamı Davut b. Alî'nin yazdığı kitabtır. Kendisi, mezhebini Kitab ve sünnetin zahir (Delâleti zannî olan - ve zayıf bir ihtimal ile başka manâya muhtemel olan delil) lerine göre kurmuştur. Te'vili hiç bir surette kabul etmemiştir ve kıyası kesinlikle terk etmiştir.

Bu devrin meşhur fıkıhçılarınm ekserisi kıyası teşri'in kaynaklarından saymıştır. Bunlar arasında Ebu Hanife ve arkadaşları kıyası herkesten önce delil olarak kabul ettikleri için yalnız kendileri «Re'y ehli» diye meşhur olmuşlardır.

Istihsan'a gelince; İmam Şafiî, gerek risalesinde ve gerekse el-Umm kitabının yedinci cüz'ünde ona şiddetle hücum etmiştir, el-Umm'de Özetle şöyle söyler :

«Hâkimlik veya müftîlik görevine kendisini ehil gören bir kimsenin vereceği hüküm veya fetvasını sabit habere dayandırması zorunludur. Sabit haber de şu dört şeyden birisidir: 1— Kitab, 2— Sünnet, 3— İlim ehlinin ihtilâfa düşmeden söyledikleri sözler, 4—: Bu üç maddede yazılı delillerden birisine kıyaslamak.

Hakim veya müftînin istihsan İle hüküm veya fetva vermesi caiz değildir.

Çünkü istihsan yukarıda yazılı dört maddenin dışında kalır. Allah şöyle buyuruyor :

(316) «İnsan, kendisinin başı boş bırakılacağım mı sanıyor?» (el-Kı-yâme: 36)

Bildiğim kadarı ile Kur'ân'ı bilen ilim ehli, âyette geçen «Südâ» kelimesinin herhangi bir emir ve yasakla mükellef olmayan kişi manâsına olduğunda ittifak etmişlerdir. Emredilmemiş olan bir şeyle hüküm veya fetva veren kimse, kendisinin «Südâ» manasında olduğunu caiz görmüş oluyor. Halbuki yüce Allah onu «Südâ» olarak terketmiyeceğini bildirmiştir. Keza; bu şahıs: «Ben dilediğimle hükmederim.• demekle Kur'ân'in hilâfına, peygamberlerin apaçık yoluna aykırı ve âlimlerin cemaat halinde benimsedikleri prensipler dışında iddialarda bulunmuş sayılır. «Allah'ın ve Resulünün emri olmaksızın istihsan'la hükmederim.» diyen kişi Allah'dan ve Resulünden bir şey söylemiş değildir. Dolayısıyle, söylediği sözler, dinî hükümler mahiyetini taşımaz ve kabule şayan değildir.

Dinî kaynaklarda yapılması veya yapılmaması hakkında hüküm bulunmayan bir şeyle hükmederim, diyen bir kimse, kıyas yoluna da gitmeden hüküm verirse onun söz ve hükmünün ne kadar hatalı olduğunu ve kendisinin nasıl bir sorumsuzluk içine girdiği açıktır. Yüce Allah herkesi sorumlu kılmıştır.

Kesin haber veya ona kıyaslama olmadan, hüküm veya fetva vermeyi caiz gören kimsenin «Emredilmemiş olsa bile arzu ettiğimi yaparım» sözünün manası, Kitab ve sünnetin manasına ters düşer. Böylece kendi diliyle herkesin kabul ettiği bir hataya düşmüş olur* O hata nedir diye sorulursa; şöyle cevap verilir:

Hiç bir âlimin, akıl, dirayet ve mantık kabiliyeti en üstün olan herhangi bir şahsa kendi görüşüyle fetva veya hüküm vermesini tecviz ettiğini bilmiyorum. Ancak bahis konusu kabiliyetleri yanında kıyasla ilgili durumları bilir, Kitab, sünnet ve icma'a vakıf benzer mcs'eleleri iyice seçebilir durumda ise o zaman re'yle fetva verebilir.

Istihsam savunanlar, belirttiğim şartlan taşımadan re'yle fetva verilebileceğini sanırlarsa, o zaman onlara denilecek ki; «Öyle ise Kur'ân, sünnet ve fetva hususunda âlim olanlardan aklen daha üstün olan kişilerin, vuku bulacak bir mes'eîe hakkında Kitab, sünnet ve icma'da hüküm bulunmadığı takdirde söz sahibi olmaları niçin caiz olmasın? Onlar, icabında mantık, zekâ, dirayet ve akıl bakımından hepinizden daha üstün olabilirler. ı

Eğer «Onlar, usul ilmini bilmezler» deseniz, size denilecek ki; «Bir asıl'a dayanmadan ve bir asıl'a kıyaslamadan fetva verdiğinize göre usuFü bildiğinizi ne ile isbat edebiliriniz? Usul ilmini bilmeyen akıl sahipleri hakkında duyduğunuz bütün endişe, onların usul ilmini bilmemeleri ve dolayısıyle bilmeden bir takım kıyaslamalara girişmelerinden ibaret değil midir? Sizler, usul ilmini bilirsiniz, acaba usul ilmini bilmeniz size o usullere göre kıyas yapmayı kazandırdı mı? veyahut onlara kıyaslamayı terketmeyi caiz kıldı mı? Eğer, o usulleri bırakmak si2İer için caiz ise onlar için de caiz olmuş olur. Çünkü demin dediğim gibi, onlarla ilgili duyulan endişenin çoğu usullere göre kıyas yapmayı terk etmek veya hataya düşmektir. Sonra bir kimsenin kıyas yapmadan fetva vermesi, övülmeyi gerektiren bîr meziyet ise akıl sahiplerinin mantıklarıyle fetva vermeleri daha fazla Övünmeyi gerektirecektir. Onlar, size göre daha isabetli olurlar. Çünkü onlar, bilip de terk ettikleri kıyas yoktur. Hata işlerlerse, size nazaran daha mahzurdurlar. Bilmedikleri hususlarda hata etmiş olurlar. Sizler, yabancısı olmadığınız usullere göre bildiğiniz kıyası terkettiğiniz takdirde, yükleneceğiniz vebal onlarmkinden daha fazladır.»

Eğer; «Biz, usulü bildiğimiz halde kıyası terk ediyoruz» derseniz size şöyle söylenecek : «Eğer, kıyas hak ise siz bilerek hakka muhalefet etmiş olursunuz. Bunda öyle bir vcbâl vardır ki o vebali bilmezseniz, ilimde kendinizi söz sahibi saymamanız gerekir. Şayet; kıyası terk ederek hatırınıza gelen, hoşunuza giden ve zihninizde yerleşenle fetva vermeye kendinizi yetkili sanıyorsanız, hiç kimsenin bilmeden fetva veremiyeceği ve yukarıda belirttiğimiz gibi Kitab, sünnet ve İcma'a dayalı konuşma zorunda olduğunu düşünürseniz, bu işten vaz geçersiniz.»

İmam Şafiî, bundan sonra da İstihsan ehline şöyle hitap eder : «Hâkim ve müftî, sorulan bir mes'eleyle ilgili oîarak; «Bu mes'ele hakkında nass ve kıyas yoktur. Ben, İstihsan'la böyle fetva veririm.» derlerse, başkalarının da onun görüşüne muhalif bir görüşe sahip olması ve aynı şekilde; «Ben, İstihsan'la böyle fetva veririm.» diyebilmesi her halde normal karşılanır. İstihsan ehlinin bunu caiz sayması gerekir. Böylece, her şehirde oturan hâkim ve müftînin, aynı konuda değişik birçok hüküm ve fetva vermesi muhtemeldir. Zira, muayyen bir usule bağh kalmadan istihsan denilen şahsî görüşlere dayalı çeşitli neticelerle gayet tabiî karşılaşılır. Bunun sonunun nereye gideceğini kimse kestiremez. Eğer, İstihsan ehli olan zat dese ki: «Halk, benim görüşüme uymak zorundadır.» Ona denilecek ki; «Sana itaat etmeyi kim emretti ki, insanların sana uyması mecburî olsun? Eğer başkası, senin ona uymanın gerekliliğini iddia ederse, ona itaat edecek misin? Yoksa, ben ancak itaati ile emrolunduğum kimselere itaat ederim mi dersin?» Böylece, kimse kimseye itaat etmeye mecbur değildir. İtaat, sadece Allah ve Resulünün emrettiği kişilere karşı yapılır. Hak, Allah ve Resulünün emrine uymakdadır.»

Şafiî, yukarıdan beri naklettiğimiz sözlerinde sanki Muhammed b. el-Ha-san'ın, «istihsan'la hükmederim, Kıyas'ı terk ederim. Ebu Hanife de Istihsan'ı tuttu ve Kıyas'ı terk etti.» sözlerine bakarak konuşuyor ve onları herhangi bir delile dayanmadan sırf hatırına gelen ve zihninde beliren indî görüşle fetva vermiye kalkışanların yerine koyuyor. Halbuki Muhammed b. el-Hasan'ın sözlerini açıklayanlar, konuşmasından da anlaşıldığı veçhile, Istihsan'in mücerred bir söz olmadığını belirtirler ve îstihsanı şu şekilde tarif ederler : «Istihsan; muayyen bir asıla kıyaslamayı terk ederek varid oian bir hadîs'e veya umumî asıllara dönmektir. Eski fıkıhçılar, buna re'y derlerdi. Veyahut, muayyen bir asıla kıyaslamayı terk edip başka bir muayyen asıla rücıt etmektir.» [17]

Şafiî, bizzat kıyas ehli arasındaki ihtilâfı beyan ederken; aSorulan bir mes'-eie kıyas yoluyle hal edildiği zaman, bazen dayandınlabileceği iki asıl ile benzerliği bulunur. Bir kıyasçı onu bir asıla benzetirken, ikinci bir kiyascı mes'eleyi diğer bir asıla benzetir ve bunun neticesinde değişik iki fetva verilmiş olur.s der.

Irak ehlinin Istihsan dedikleri şey; bir mes'eleyi özel veya umumî bir asıla dayandırmaktan başka bir şey değildir. Hiç bir zaman Irak ehli Istihsan'ı keyfî fetva olarak almamışlardır. Bu durumda kıyas ehli i!e Istihsan ehli arasındaki ihtilâf sadece deyimlere münhasır kalır. Bu da mühim bir şey değildir.

Şafiî «er-Red alâ Muhammed b. el-Hasan» adlı kitabında; Muhammed b. el-Hasan'ın fıkıhta takip ettiği usulün, kesin haber veya kıyasla fetva vermek olduğunu açıkça belirtmiştir.

Hülâsa; bu devirde kıyas, geniş çapta destek görerek, teşriin temel kaynaklarından sayılmıştır. Fakat fıkıhçılar şer'î hükümlerin çıkarılmasında kıyas'i diğer kaynaklara nazaran aynı ölçüde kullanmamışlardır. Kiyas'a en çok yer verenler Hanelilerdir. Ona en az nüfuz edenler Hanbelîlerdir. Maîikîlerle Şafiîler ise mutedil derecede ona yer vermişlerdir. Şiâ' ve bazı hadîsçiler, Kıyas'tan kaçınmışlardır. Zahiriye mensupları ise şiddetle Kıyas'a-karşı çıkmışlardır.[18]

C) İcma' Hususunda Çıkan Tartışma :

Fıkıhçılar Kitab ve sünneti dinin temel kaynağı olarak kabul ettikleri gibi İcma'ı da ayrı bir kaynak saydıklarını görüyoruz. Bazı mes'eleler hakkında konuşurlarken, bu konuda icma' var derler. Onlar, islâm camaâtınm ittifak ettiği hususlara karşı çıkmayı haram kılan Kitab ve sünnetteki nassları, Icma'ın bir kaynak olduğuna delil gösterirler. Bu nasslardan maksadın, bir şeyin helâl ve haramhği hakkında camaâtın vardığı karara uymak olduğunu söylerler.

Istihsan : Bir mes'eleyi emsalinden ayırarak daha kuvvetli bir delile dayandırmaktır. Açık Kiyas'a karşı olan bu delil, nass, İcma' veya gizli kıyas olabilir. İbn-i Abidîn, Cild : I, Sayfa: 160, Mısır. ?

(317) «Kim kendisine doğru yol besbelli olduktan sonra Peygambere muhalefet eder. Mü'minlerin yolundan başkasına uyup giderse onu döndüğü o yolda bırakırız. (Fakat âhiretde de) kendisini cehenneme koyarız. O, ne kötü bir yerdir!» (Nisa' :115)

Şafiî der ki; «Mü'minlerin yolundan başka btr yola uymak, tcma'a muhalefet etmek demektir.» Kendisi, muhalifleriyle yaptığı ilmî tartışmalarda icma'ın muhaliflerince iddia edildiği gibi fıkhın, derin ve içtihada konu olacak meselelerinde icma'm olabileceğini kabul etmemektedir. Ona-göre icma', herkesin bilebileceği namaz ve zekât gibi farzlara ait mes'elelerde ve haram kılman şeylere ilişkin konularda olabilir. Avam tarafından bilinmemesinde sakınca olmayan ve fıkıhçılara ait ilmî mes'elelerde, biz ancak şu aşağıdaki iki sözden birisini söyleyebiliriz :

a) Fıkıh âlimlerinin ihtilâfa düştüklerini bilmediğimiz ilmî mes'eleler hakkında deriz ki; âlimlerin ihtilâfa düştüklerini bilmiyoruz.

b) Fıkıhçtların ihtilâf ettikleri konularda da deriz ki; «âlimler ihtilâf ederek ictihad etmişlerdir. Onların değişik fetvalarına Kİtab ve sünnetten delil bulunmasa bile Kitab ve sünnetin ruhuna en uygun olanını aldık.» Zaten Kitap ve sünnet genellikle onların ictihad yoluyle verdikleri fetvalara delâlet eder.

Anlattığım şekilde âlimler değişik fetvalar verdikleri zaman şöyle söyleyebilirsin: «Bu mes'elede iki âlim böyle fetva vermiş, üç âlim de şöyle demişler. Veyahut dört âlim şu şekilde hüküm verirken, beş âlim de bu tarzda karar vermişlerdir. Biz ekseriyetin yanındayız.»

İçtihada konu olabilecek böyle ilmî mes'elelerde varılan kararlar hakkında, «Bu lcma'dır» demeyiz. Çünkü îcma', konu hakkında sükût etmiş ve konuşmuş olsaydı ne söyleyeceğini henüz bilmediğimiz zâtlar dahil, âlimler tarafından varılan karar demektir. Hakkında İcma' olduğu iddia edilen bu tür ilmî mes'eter lere muhalif kalanlar da bazen bulunur.

Şafiî, kendisiyle münazara eden başka bir âlime, müctehidlerin şahsiyetiyle alâkalı bir soru sorarak der ki: «İttifak ettikleri zaman verdikleri karar İcma' sayılacak âlimler kimlerdir?». Münazara eden, «Onlar, her şehir halkının tayin ettiği ve hükmünü kabul ederek tasvip ettiği fi kılıcılardır.» deyince, Şafiî; uzun bir tartışma yaptıktan sonra şöyle söylediğini yazar: «Ben birçok kelâmcılann, şehirlerin çoğuna dağıldıklarım, her yerde bir takım çevrelerin bunları fetva için merci' kabul ettiklerini ve aynen dediğin şekilde birer fıkıhçı gibi tanıdıklarını gördüm. Aslında fıkıhçılardan kabul edilmeyen, fakat fıkıhçı geçinerek böyle tanman kelâmcılann ittifakları icma' sayılabilir mi?«

Şafiî aynı şahsa icma'm nakli hakkında diğer bir soru sorarak der ki: «Sen, bütün şehirlerdeki fıkıhçıların ittifakla vardıkları kararın icma' olduğunu ve böyle olmadıkça fıkıhçılar tarafından varılan kararın delil sayılamıyacağı sözüne dikkat et! Sen hepsinin icma'ını tesbit etme imkânına sahip misin? hepsi ile birer birer mülakat yapmadan herhangi birisinin karara katıldığını ileri sürebilir inisin? veyahut tevatür haddini bulan râviler aracılığı olmaksızın şunun veya bunun bir fıkıhçi namına sana getireceği sözlerle o fıkıhçılarm bahis konusu karara muvafakat ettiklerini söyleyebilir misin?» Münazaracı: «Bu şekil bir icma bulunmaz» diye cevap verince, Şafiî şöyle söylediğini anlatır; «Eğer bütün fıkıhçılann değil de bir kısmının veya çoğunun kararını ve böyle kararların mahdut şahıslar aracılığı ile naklini kabul edersen, tenkîd ettiğin şeyi kendin kabul etmiş oluyorsun. Eğer bunu kabul etmezsen umum halkın aracıîiğiyle muasır bütün fıkıhçıların ittifak ettikleri ve tema* dediğin bir karan herhalde bulamiyacağız. Çünkü bütün fıkıhçilar senin için bir yerde toplanmazlar. Sen de hepsinin görüşlerini tevatür haddini bulan halkın aracilığıyle nakîı gerçekleştirmeye muktedir değilsin.»

Şafiî, bazı ilmî mes'elelerde icma'm tam manastyle gerçekleşeniiyeceği hususundaki görüşünde haklı görülüyor. Çünkü böyle bir icma\ bir asırda bı»!u~ nan müctehİdlerin şahsiyetlerinin tanınması, onların içtihada ehil olduklarının herkesçe itiraf edilmesi, fetvaya konu edilen mes'ele hakkında her müciehidm söylediği sözün nakledilmesi ve nakledilen sözün şüpheye mahal kalrmyacak birer cemaat tarafından rivayet edilmesiyle gerçekleşebilir. Böyle bir İcrna', umum halkın bilebileceği ve «Amme İlmi» denilen konularda tahakkuk edebilir. Farz namazların bdş vakit, sabah namazının farzının iki rek'at olduğu ve benzeri konularda olduğu gibi.

«Hâssa ilmi» denilen ve fıkıhçılar tarafından tetkik konusu edilebilen ilmî konularda «Bir mes'ele hakkında asrın müctehidlerinin ittifakla şöyle cevap vermiş olduklarını» söylemek koiay değildir. Çok nadir mes'elelerde böyle bir şey söylenebilir. Bunun için tmam Ahmed'in, «Kim icma'ı iddia ederse yalan söylemiş olur» dediği rivayet olunur.

Şafiî, yukarıda belirttiğimiz konularda icma'ın gerçek manada tahakkuk ettiğini kabul etmemekle beraber seleften nakledilen hüküm hususunda onlar (selef) m ihtilâf ettiği bilinmediği takdirde bunu bir hüccet ve dinî kaynak sayar. Kendisinin buna «Ictna'» ismini vermemesi, mana ve değer bakımından neticeyi değiştirmez.

Hanefîler çoğu zaman «Sökûtî îcma'ı» zikrederler. Sükûtî îcma' bir müc-tehidin sorulan hususa cevap vermesi ve diğerlerinin susması demektir. Ancak Hanefîler gördüğümüz gibi bu nevi icma'ı hadîs'in teyidi için bir yol olarak görürler. Sünnet bölümünde bundan bahsetmiştik. Orada anlattığımız gibi, fıkıhçıların verilen fetva karşısında susmaları, fetvaya mesned gösterilen hadîsin sıh-hatina muvafakat etmeleri anlamına gelir. Dolayısıyle hepsinden alınan hadîs durumuna geçer. Çünkü eğer onların yahında bu delîle muhalif bir delîl bulunmuş olsaydı, fetvaya karşı çıkarlardı.

İmam Malik de «Bizce ittifak edilen bir durumdur» sözünü çok kullanır. Daha önce belirttiğimiz gibi kendisi de hadîs teyidi için bu yolu uygun görmüştür.

tema* ile ilgili fıkıhçılann görüşlerini özetlersek şu neticeye varırız:

«Hakkında Kitap ve sünnetde hüküm bulunmayan bir mes'ele hakkında selef tarafından verilen bir fetvâ varsa ve aralarında bir ihtilâf vuku bulduğu bilinmezse bütün fıkıhçılar selefin fetvasını dinî kaynak kabul ederler. Bunun dinî kaynak sayılmasının sebebi de budur ki Selef-i Salihîn'in vardıkları ittifak re'yden mütevellid olamaz. Çünkü iş re'ye kalınca görüşler ayrılır. Selefin bu nevi fetvası hakikatte sünnetle amel etmeye rücu' eder. Bahis konusu fetvâ hususunda selef arasında herhangi bir İhtilâfın yokluğu, fetvanın mercii olacak bir sünnetin varlığını gösterir.

d) Dinî sorumluluğun medar (yörünge) ı olan en büyük mes'ele hakkında

çıkan tartışmalar :

I-Dinî sorumluluğun tümü iki kelime üzerine kuruludur. O da yap ve yapmama sözleridir. Birinci kelimeye emir, ikinciye ise nehîy (yasaklama) denir. Kur'ân'da emir ve nehîyler vardır. Sünnette de emir ve nehîyler vardır. Bu emirler ve nehîyler, uyulması mecburî olan şeyler midir, değil midir? Eğer mecburî kabul edilirse, emrolunan şey farz ve nehy edilen şeyler haram olur. Şayet emir ve nehîyler mecburî uymayı gerektirin i yorsa enırolan şeyin farz sayılması için ve nehyedilen şeyin harâmlığı için başka delillerin aranması gerekir.

Emir ve nehîylcrin, zarurî uymayı gerektirdiği kabul edildiği zaman şöyle bîr durum sorulur: «Eğer emrolunan şey İbadet veya muamelâtın herhangi bir mes'elesi ile alâkalı ise emrolunan şeyin yapılmaması alâkalı olduğu mes'eleyi bozar mı? Veya ne derecede zedeler? Keza, yasaklanan şey, diğer bir şeye bağlı ise menedilen şeyin yapılması bağlı olduğu şeye te'sir eder mi? Veya ne dereceye kadar te'sirli olur?

Maksadımızı açıklamak için bu mes'eleye âit birkaç misâl verelim:

Emirler :

(318) «Ey iman edenler, sağ elinizin mâlik olduğu (köle ve cariyeler), bir de sLden olup da henüz bulûğ çağına girmemiş (küçük) ler (şu) üç vakıtda, sizden izin istesin (ler)...» (Nur: 58)

a) İzin istemeye ait bu emir, başka bir şeyle alâkalı değildir.

«Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi ve ellerinizi dirseklere kadar ve başlarınıza meshedip, her iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayın...» (Mâide: 6)

b) Abdest almaya ait bu emir, namazla alâkalıdır.

(320) «Ey iman edenler, tayin edilmiş bir vakta kadar bir birinize borçlandığınız zaman onu yazın...» (Bakara:282)

c) Senet yazmaya âit bu emir, borcun korunması ile ilgilidir.

(321) «Ey Peygamber, kadınları boşayacağınız vakit idde ler ine doğru boşayın...» (Talâk: 1)

d) Boşamayı iddetin başlangıcı sayılabilecek bir zamana tahsisini belirten bu emir, boşanacak kadının zarara uğramaması ile alâkalıdır.

Allah'ın yapınız dediği her şeye uymak zorunluluğu ve diğer bir şeye bağlandığı zaman o şey için şart olduğu, dolayısıyle yapılması istenen, terk edildiği zaman alâkalı olduğu şeye te'sir ettiği söylenebilir mi? Eğer söylenirse, ab-destsiz namaz, senetsiz borç ve iddet başlangıcı sayilamıyacak olan aybaşı âdeti esnasında yapılan boşama hükümsüz olur.

Nehiyler :

(322) «Allah'ın haram kıldığı cana, haklı bir sebeb olmadıkça, kıymayın. (İsrâ': 33)

a) Adam öldürmeye âit bu yasaklama, başka bir şeye bağlı değildir.

(323) «Ey iman edenler, siz, sarhoşken, ne söyleyeceğinizi bilince-ye ve cünüp iken de —yolcu olmanız müstesna— gusül edinceye kadar namaza yaklaşmayın.:.» (Nisa': 43)

b) Sarhoş olarak namaza durmaya ait bu yasaklama, münacaat mahiyetinde olan namazı ayırd etme şuuruna bağlıdır.

(324) «Ey iman edenler, eum'a günü namaz için çağırıldığı (nız) zaman hemen Allah'ı zikretmeye gidin. Alış verişi bırakın...» (Cum'a: 9)

c) Alış veriş'e ait bu yasaklama, namazı muhafaza etmeye bağlıdır.

(325) «Eğer bir zevceyi bırakıp da yerine başka bir zevce almak isterseniz Öbürüne yüklerle (mehir) vermiş olsanız bile içinden bir şey almayın. (Kendisine hem) bir iftira ve açık bir günah (yükler, hem) ahrmı-sınız onu?» (Nisa': 20)

Kadından bir şeyin geri alınmasına ait bu âyetteki yasaklama boşama İle alâkalıdır.

Kur'ân'da yasaklanan her şeyin haram olduğu söylenebilir mi? Haram- sayıldığı takdirde başka bir şeye bağlanırsa ona tesir eder mi? Şayet tesir ederse ne dereceye kadar tesir eder? Yani bağlandığı şeyi temelinden bozar mı, onu eksiltir mi?

Yasaklanan şeylerin haram olduğu söylenirse, sarhoş olarak namaz kılmak, cum'a namazı ezan işitildikten sonra alış veriş etmek ve boşanan kadından mal almak haram olur. Ancak, bu haram şeylerin bağlı olduğu mes'elelerin durumu ne olur? Sarhoş olarak kıldığı namazın zedelenme derecesi, cum'a ezanından sonra yapılan ve namazdan gert bırakan alış verisin ve mal kazandıran boşamanın vaziyeti ne olur? Yani, bunlar sahih midir, değil midir?

Kitabfa olduğu gibi, sünnette de emir ve nehiyler vardır. Bütün bu emirlerle nehîylere de saygılı olma mecburiyeti var mı? Başka şeylere bağlılıkları varsa, aykırı hareketler halinde etki durumu nedir?

Teşriin temeli olan Kitap ve Sünntteki emirlerle nehiylere ait bu önemli mes'clc anlattığımız devrin fıkihçıları tarafından ittifakla bir neticeye bağlanamamıştır. Fıkihçılar, bu hususta ihtilâf etmişlerdir.

Şafiî, el-Umm adlı kitabmın beşinci cüz'ünün 127. sahİfesinde şöyle söyler: Kitap ve sünnetteki emir değişik manalara muhtemeldir.

a) Allah, önce bir şeyi haram kılmış sonra onu helâl kılmıştır. Buna ait emir, haram kılınmış olan bir şeyi heiâl kılmak olur.

Misâl:

(326) «...İhramdan çıktığınız vakit (isterseniz) avlanın...» (Mâi-de: 2)

(327) «Artık o namaz kılınınca yer (yüzün) e dağıhn, Allah'ın fazlından (nasıyb) arayın...» (Cum'a : 10)

Ccnab-ı Allah, ihramda olana avlanmayı ve cum'a ezanından sonra alış veriş etmeyi haram kılmıştır. Diğer zamanlarda yapılan alış verişi ve avlanmayı yukarıdaki âyetlerle helâl kılmıştır. Kitap ve sünnette bunların benzerleri çoktur.

Yukarıdaki âyetlerde buyurulan emir mecburiyet manasını taşımıyor. Yanı, ihramda olanların, ihramdan çıkınca avlanmaları ve cum'a namazını kılınca ticaret isteği ile cemaatin dağılması zorunlu ve farz kılınmıyor.

(328) «İçinizden bekârları ve kölelerinizden, cariyelerinizden sâlih (mü'min) olanları evlendirin. Eğer fakir iseler Allah onlan (evlenmeleri sayesinde) fazl (-u kerem) iyle zengin yapar...» (Nûr: 32)

b) Bu âyetteki evlenme emri iki manâya muhtemeldir : Birinci İhtimâl, mecburiyet olmaksızın insanları evlenmek suretiyle iyi yola yöneltmektir. Ayetin son kısmı, bu ihtimali hatıra getirir. Burada, zengin ve iffetli olma nedenlerine dikkat çekiliyor.

Nitekim, Peygamberimizin şu hadîsi de emir değil, bir irşâddır:

«Yolculuk ediniz (eğer yolculuk ederseniz) sağlamlaşırsınız ve rızık-lamrsımz.» [19]

Bilindiği gibi bu hadisteki emir İle sıhhat ve rızkın talebi için sefere çıkma mecburiyeti konulmuyor, sadece bu hususta bir yol gösteriliyor.

Evlenme âyetindeki ikinci ihtimal, emrin- mecburiyet manâsına olmasıdır. Allah'ın zorunlu kıldığı her farzda, irşad da bulunduğuna göre bu ihtimalde, hem mecburiyet hem de doğru yola yöneltmek bir arada toplanmış olur.

Bazı âlimler; nKitapdakİ bütün emirler, mubah kılma ve irsâd içindir. Uyulması mecburi değildir.» derler. Ancak Kitap veya sünnet veyahut icma' ile bir emrin zorunluluk manâsını taşıdığı sabit olursa, o takdirde emredilen şey farz olur ve terki haram olur. Aşağıda yazılı âyetlerde geçen emirler uyulması zorunlu olan ve dolayısıyle yapılması farz olduğu sabit olan şeylerdir.

(329) «Dosdoğru namaz kılın, zekât verin...» (Bakara: 43)

(330) «Onların mallarından sadaka al...» (Tevbe: 103)

(331) «Ona bir yol bulabilenlerin (gücü yetenlerin) Beyt'i Hacc (ve ziyaret) etmesi Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır...» (ÂI-i İmrân : âyet: 97)

Allah'ın nehyettiği şeyler haram kılınmış sayılır. Ancak haram olmamak üzere menedİldİğinİ isbatlayan bir delil varsa o zaman nehyin, irşad veya eğitim veyahut tenzih için olduğu anlaşılır. Resûlüllah tarafından nehyedilen şeylerin durumu da aynıdır.

Ebu Hüreyre'den nakledildiğine göre Resûlüllah şöyle buyurmuştur :

Ben, sizi bıraktığım müddetçe siz de beni bırakınız. Çünkü gerçekten sizden öncekiler peygamberlerine çok soru sormak ve ihtilâfa düşmek sebebiyle helak oldular. Size emrettiğim şeylerden takatiniz dahilinde olanını [20] yapınız ve sizi nehyettiğim şeylerden sakınınız.» [21]

c) Kur'ân'daki nebîylerde olduğu gibi bazı emirlere de uymak zaruri olur. Yani emredilen şeyin yapılması farz kılınmış olur. Dolayısıyle yapılmaması diğer nehyedilen şeyler gibi haram kılınmış oluyor. Ancak emredilen bir şeyin yapılması veya nehyedilen bir şeyin yapılmamasının mecburi olmadığına dair kesin delil varsa o takdirde bahis konusu emir farziyyeti ve nehiy haramlığı gerektirmez. Buna göre yukarıda yazılı hadîs-i şerifin aşağıda yazılı emirle ilgili cümlesinin yorumu şu şekilde yapılacak :

«Gücünüzün yettiği işler hakkında olan emirleri yerine getirmek gereklidir.» Çünkü insanlar güçlerinin yettiği şeylerle, mükelleftirler. Bir işin yapılması hususunda gücün yetmesi aranır. Dolayısıyle gücünün yetmediği bir şeyi yapmakla kul mükellef tutulmamıştır. Fakat nehiy emir gibi değildir. Çünkü yapılması istenmeyen her şeyin bırakılması kolaydır. Zira sadece yapılacak iş, yasaklanan şeyden sakınmaktır.

Şafiî diyor ki: «ilim adamları, Kitap ve sünneti okurken emir ve nehye ait hükümlerden mübahhk, irşad ve mecburiyet gibi muhtemel manâlardan hangisinin kastedildiğinin tesbiti için delilleri araştırmak mecburiyetindedir.»

Risale adlı kitabında yine Şafiî: «Nehye ait bir delil bazen mütaaddit manâlara muhtemeldir. Manâlardan birisi Sâri' tarafından kastedilmiş olabilir. Diğer manâ İstenmemiştir. Nehyin o manâlardan hangisine ait olduğu başka delilleri arayıp bulmakla anlaşılabilir.»

Ebu Hüreyre ve ibn Ömer'den, Resûlüllah'ıh şöyle söylediği rivayet olmuştur :

«Hiç bîriniz din kardeşinin bir kadına istekli çıkması üzerine (o kadına) talip olmasın.» [22]

Şafiî der ki : «Bu hadîsin zahirine göre kıza ilk talip çıkan kişi kızı istemekten vazgeçmedikçe, başkasının aynı kıza talip çıkması haramdır. Lâkin bu hadîsin, zahirine göre olmayıp başka manâda yorumlanmasının gerekliliğine delâlet eden diğer bir hadîs vardır.

Yukarıdaki hadîs muhtemelen bir soruya cevap olarak özel bir mes'ele hakkındadır. Hadîsi rivayet eden zat, onun sebebini işitmediğinden olayın bir kısmını anlatmış veyahut bir kısmında tereddüt ettiği için şüphelendiği kısmı nak-letmemiştİr. Muhtemelen; bir adam bir kadınla evlenmek istemiş, kadın da buna rıza göstererek nikâh akdi için izin verdikten sonra, kadın nezdİnde tercihe şayan diğer bir erkek talip çıkınca birinci adamla evlenmekten caymıştır. Bu olay Peygambere sorulmuş, O da, böyle bir durumda ikinci kişinin kadına istekli çıkmasını yukarıda yazılı hadîsle yasaklamıştır. İcabında kadın, birinci istekliden vazgeçer, bunun akabinde tercih ettiği ikinci talip de onu almaz, dolayısıyle hem kadının işi, hem de ilk talibin işi bozulmuş olur.»

îmam Şafiî, yukarıdaki hadîsi ve yorumunu İzah ettikten sonra, yorumun delili olan, Kays kızı Fatrma'nın Resûlüllah ile olan mülakatını rivayet etmiştir. Şöyle ki; Patıma, Peygambere Ebu Süfyan oğlu Muavİye ve Ebu Cehm'in kendisiyle evlenmek istediklerini anlatmış, Peygamber de ona: «Ebu Cehm asasını omuzundan bırakmaz, Muaviye de fakirdir. Onun için, bunlarla değil, Zeyd oğlu Üsame İle evlen!» demiştir.

Bu mülakat şuna delâlet eder: «Peygamber Fatıma'yı isteyen iki kişinin talip çıkmasının aynı anda olmayıp, birisinin diğerinden sonra olduğunu bilirdi. Bildiği halde, isteklilerden hangisi daha önce seni istemişse o, isteğinden vaz geçmedikçe diğerinin seni istemesi yasaktır, demedi. Üstelik İki istekli varken, üçüncü şahısla evlenmesini teklif etti. Durum böyle cereyan edince biz, Fatı-ma'nın iki istekliden hiç birisi ile henüz evlenmeye karar vermediğini, eğer bi-rİsİne muvafakat etmiş olsaydı onunla evlenme emri verilmiş olacağını ve Fatı-ma'nın bu istekleri Peygambere danışmak için anlattığını, eğer birisi ile evlenmeye karar vermiş olsaydı danışmaya mahal olmadığını anlarız.

Peygamber, Fatıma'yı Usame'ye istediğine göre bu isteğin yasaklanmış olan istek üzerine istekten tamamen ayrı ve farklı olduğunu anlamış oluruz.

Birinci olayda, istek üzerine İstek yasaklanırken, İkinci olayda helâl kılınıyor. İki olay arasında hiç bir fark yoktur. Ancak kadın, istekliye nikâhını yap-

tırnıak üzere velîsine İzin verip velîsi de uygun görürse, evlenecek erkeğin o kadınla nikah akdini yapması an meselesi haline gelmiş olur. İzin verilmezden önce, velî rc'scn nikâh akdini yapmaya yetkili olmadığından, bu işe taraflar olması neticeyi değiştirmez.

Hülâsa, kadının izni ve velîsinin muvafakati gerçekleştikten sonra, evlenecek erkeğin bir tercih hakkı belirmiş oluyor. Bu iki unsur olmadıkça, yani yalnız kadının temayül etmesi veyahut onun izni olmadığı halde sadece velîsinin muvafakati yeterli bir tercih sebebi sayılmaz.»

Şafiî'nin iki olay arasında bulunan ilişkiyi kurarak istidlal yoluyle vardığı netice şudur ki; kadın istekli çıkan bir erkekle nikâh akdi için velisine Jzin vererek, velînin yetkili kılınmasından sonra ikinci bir adamın o kadına istekli çıkması meselesi, «yasaklanmış olan istek üzerine istektir.» Velî, anlatılan yolla nikâh akdi için yetkili kılınmadıkça birden fazla adamın birbiri ardında aynı kadına istekli çıkmalarında bir mahzur yoktur. BöyJece iki manâya muhtemel olan birinci hadîs, Şafiî tarafından Fatıma'nın olayı delil gösterilmek suretiyle belirli bir manâda (kayıtlanmış şekilde) yorumlandığını görmüş oluyoruz.

Bazı fıkıhtılar hadîsteki yasaklamayı, kadının ilk istekliye temayül ettiği kaydına bağlamışlardır. Şafiî ise, gördüğünüz gibi yasaklama işini kadının sadece temayülüne değil, bilfiil nikâh akdi için velîsine izin vermesine bağlamıştır. Ebu Hanîfe ve Malik b. Enes yasaklamayı kadının temayül etmesine bağlama görüşündedirler. İmam Maiİk, Muvatta' adlı kitabında, hadîsi rivayet ettikten sonra diyor ki; «Görüşümüze göre, Resûlüllah'ın sözünün açıklaması budur : Adam, kadına istekli çıkar, kadın ona temayül eder, belli bir, mehir üzerine nikâh akdini yapmada ittifak ederler, birbirini beğenmiş bir duruma varılmış iken ikinci bir şahsın kadına istekli çıkması yasaklanmış oluyor. «Hadîsle yasaklanan, istek üzerine istek» budur. Resûlüllah, bir kadına istekli çıkan erkeğe henüz müsbet bir cevap verilmemiş ve kadın temayül etmemiş iken başkalarının talip çıkmalarını yasaklamayı kasdetmemiştir. Çünkü, böyle bir yasaklama insanların huzursuzluğuna sebep olur.»

İki imam, hadîsi kayıtlamak hususunda müttefiktirler. Şafiî, Kays kızı Fa-tıma'nın hadîsini delil göstererek kayıtlar. Malik ise: «Hadîsin kayıtlanmaması huzursuzluğa yol açar.ı gerekçesiyle kayıtlar.

Bazı fıkıhçılar da hadîsteki yasaklamayı kayıtsız bırakarak demişler ki: Bİr kadına istekli çıkan adam isteğinden vazgeçmedikçe başkasının o kadına talip olması caiz değildir.»

Fıkihçılar hadîsi çeşitli şekillerde yorumlayarak farklı hükümler çıkardıkları gibi, yasağa rağmen ikinci bir istekli ile yapılacak evlenme akdinin sahih olup olmadığı hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Ebu Hanîfe ve Şafiî'ye göre akid sahihtir. Bazı fıkıhçılar akdin hükümsüz olduğunu söylemişler. Malik'ten bu iki fetva da rivayet edilmiştir. Ayrıca üçüncü bir rivayete göre cinsî müna-

sebet yapılmadan önce nikâh feshedilir. Şayet cinsî münasebet vukubulursa artık nikâh feshedilemez.

Yapılması emredilerek vacib diye ifade edildiği halde başka deliller dola-yısiyle gerekli ve mecburî olmadığı anlaşılan hükümlere ait bir misâ! :

Ebu Saîd-i Hudrî'den, Peygamberin şöyle söylediği rivayet edilmiştir:

«Cuma günü boy abdesti almak, bulûğ çağına eren her adama va-cibtir.»[23]

lbn-i Ömer'den, Peygamberin şöyle söylediği rivayet olunmuştur:

«Biriniz cumaya gelmek istediği zaman boy abdesti alsın.» [24]

Resûlüllah'm, «Cunı'a günü gııslii vııcibtir.» sözü ve gusletmeyi emretmesi iki manâya muhtemeldir. Hadîslerin zahirine bakılırsa gusül gerekli oluyor. Cuma namazının sahih olması için yalnız abdest almak kâfi gelmiyor. Cünüp adamın namaza durması boy abdestini almaya bağlı olduğu gibi cuma namazına durmak İçin gusletmek şart kılınıyor. Diğer bîr İhtimâle göre cuma namazına gitmek isteyen, temizlik bakımından boy abdesti almalıdır. Nezafet yönünden gereklidir. Namazın sahih sayılması için gerekli değildir.

Şafiî, bunu açıkladıktan sonra Abdullah b. Ömer'den rivayet ettiği şu olayı anlatıyor:

Hazreti Ömer cuma hutbesine çıktıktan sonra Hz. Osman mescide girdi. Hz. Ömer, onun geç kaldığını işaret etmek üzere «saat kaçtır?d diye sorunca Hz. Osman «Ya Emİr'el-Mü'minin, ben çarşıdan eve döndüm. Ezanı işitir işitmez hemen abdest alarak geldim, başka bir şeyle meşgul olmadım. dedi. Hz. Ömer bu kerre onu ikinci bir noktada tenkid etmek maksadı ile «sen Peygamberin cuma guslünü emrettiğini bildiğin halde yalnız abdestle mi yelindin?» dedi.

Şafiî bu olayı naklettikten sonra diyor ki: «Hz. Ömer, Peygamberin cuma günü guslünü emrettiğini ve bu emrin Hz. Osman'ın malûmu olduğunu biliyordu. Bununla beraber Hz. Ömer, ona bu emri hatırlatmıştır. Hz. Osman gusül etmediği halde geri dönmeyerek cuma namazını edâ etti. Hz. Osman'ın gusül emrini unuttuğu söylenemez. Çünkü Hz. Ömer ona hatırlatmıştı. Hz. Osman'ın gusül etmediği halde namazı bırakmaması ve Hz. Ömer'in, gusül için onu geri çevirmemesi gösteriyor ki, ikisi de guslün cuma namazı için şart olmadığını ve

bu konudaki emrin temizlik bakımından bir gereklilik manâsını taşıdığını biliyorlardı. Zira eğer gusül emri uyulması mecburi emirlerden olmuş olsaydı, Hz. Osman'ın buna muhalefet etmesi ve özellikle bü emri ona hatırlatan Halife Hz. Ömer'in seyirci kalarak Hz. Osman'ın gusülsüz namaz kılmasına göz yumması düşünülemez. Şu halde bahis konusu hadîslerdeki emir ve vaciblik, uyulma zorunluluğu anlamında değildir.

Hülâsa, Kitap ve sünnetteki emirlerden ve nehîlerden hükümleri çıkarmak yolunda fıkıhçilar arasında ihtilâf vardır. Emirlerin bir kısmı farz, bir kısmı sünnet olarak yorumlandığı gibi, nehîler bazı yerlerde haram, diğer bazı yerlerde mekruh anlamında açıklanmıştır. Bunların dışında kalan bazı emir ve nehîlerin de sadece irşad için olduğu beyan edilmiştir. Tabiî bu farklı yorumlar indî mütalâalarla yapılmamıştır. Fıkihçilar, deliller göstererek veya karinelere dayanarak, ya da re'yle ictihad ederek bu sonuçlara varmışlardır.

Fıkıhçıların istinbat (şer'i hükümleri çıkarmak hususundaki) ihtilâfları açıklayıcı birkaç misal verelim :

Sâri, akidleri bir takım hakları kazanmaya vasıta ve sebep kılmıştır. Meselâ; satış akdini, satılan malın mülkiyet hakkının müşteriye ve satış bedelinin satıcıya intikaline sebcb kılmıştır. Keza rehin ukdini alacaklının rehine konulan mal üzerine hakkını tesbit etmeye vasıta kılmıştır. Öyle ki gerektiğinde diğer alacaklılara tercih edilerek rehine bırakılan maldan onun alacağı öncelikle ödenir. Daha buna benzer birçok akidler vardır. Böyle akidleri meşru kılan Şâri-i Hakîm'in bazan da akidlere şartlar eklediğinde onu yasakladığını görüyoruz. Faizcilik, tefecilik ve satış bedelinin süresiz tecili gibi Özellikler satış akidlerinde bulunduğu zaman bu nevi akidler yasaklanmış oluyor. Bu durumda yapılan bir akid hükümsüz mü, değil mi, bununla mülkiyet hakkının intikali veya herhangi bir hak sabit olur mu, olmaz mı? Bazı fıkıhçılar «böyle akidler hükümsüzdür. Onunla hiç bir hak sabit olmaz. Mülkiyet hakkının intikaline sebep olmaz. • demişlerdir. Ebu Hanîfe ve arkadaşları ise bunu ince bir tetkike tabi tutarak demişler ki: »Satış akdi mülkiyet hakkının intikali için konulmuştur. Bazı satışlara girişmenin hararahğı İse, o akde yerleştirilen uygunsuz şartlardan dolayıdır. Bunlar ayrı şeylerdir, birbirini etkilemez. Yapılan akid muteberdir ve mülkiyet hakkının intikalini.gerçekleştirir. Fakat yasağa riayet edilmediğinden dolayı taraflar, günaha girmiş sayılırlar. Yalnız mülkiyet intikalini, satılan malın müşteriye ve bedelinin satıcıya teslim edilmiş olması şartına bağlamışlardır. Bu kabil akidlere «Fasid» ismini de vermişlerdir. Girdikleri günahtan kurtulmak için tarafların, akdi muteber saymayarak, malın satıcıya ve bedelinin müşteriye iadesini gerekli görmüşlerdir. Şayet geri verme işini yapmayarak, alıcı, satın aldığı malda tasarruf edecek olursa, mülkiyet hakkını elde etmiş olduğu malda tasarruf etmiş sayılır. Bu görüşte olan fıkıhçilar diyorlar ki; «Biz, bu görüşü sadece bir re'y gereği olarak benimsemiş değiliz. Şâri-i Hakîm'in boşamaya ait bir hususta aynı prensibi vazettiğini görüyoruz. Şöyle ki: «Boşama, evlenme akdini çözmek için konulmuş şer'î tasarruflar ve akidlerdendir. Kadının hayız halinden çıktıktan sonra cinsî temas vukubulmayan bir temizlik süresinde, boşama akdinin yapılabileceğini emretmiştir. Doîayısiyle, hayız halindeki kadını boşamak yasaklanmıştır.» Yasağa rağmen Hz. Ömer'in oğlu, hayızdaki ailesini bo-şadığı zaman Resûiüllah, (S.A.V.) ailesine ric'at etmesini (dönmesini) emretti. Bu boşamayı muteber saydığı için ric'at emrini verdi. Eğer hayız halinde olduğundan dolayı yapılan boşama hükümsüz olsaydı ric'at durumu bahis konusu olmazdı. Şu halde, hayız özelliği doîayısiyle boşama haram kılındığı halde hükümsüz değildir.

Bu olaydan hareket eden fıkihçtlar şu neticeyi çıkarmışlardır : Arzu edilmeyen bir özellik taşıdığından dolayı bir şer'î tasarruf (akid) un yasaklanması onun geçerliliğini kaldırmaz.

Bazı fıkıhçılar, nehyedilen boşamayı geçerli saydıkları halde, menedilen satış akidlerini muteber saymamışlardır. Halbuki aralarında bir fark yoktur. Bir önceki görüşü savunanların re'yi daha kuvvetli görülüyor.

Zahiriyye mezhebi mensublan yasaklanmış olan bil'umum şer'î tasarrufları geçersiz sayarlar. Bunun için, hayızdaki kadını boşama akdini muteber saymazlar. Çünkü yasaklanan bir akid durumundadır, derler. Bunlar demin anlattığımız lbn-i Ömer olayında Resûlüllah'ın yapılan boşamayı muteber saydığına dair sabit olan hadîsin sıhhatına da itiraz ederler.

Meşru kılınan bazı akidlerin sağlamlaştırılması için bir takım emirler verilmiştir. Verilen emirlere riayet edilmediği takdirde bir mesuliyet durumu doğar mı, doğmaz mı? Bu hususta da fıkıhçılar arasında ihtilâfa rastlıyoruz. Buna da bir misâl getirelim :

Cenab-ı Allah, borçlar için yazı (senet) yazılmasını emretmiştir. Konu hakkında inen Bakara sûresinin 282 sayılı âyetini tetkik edenlerin göreceği gibi senedin yazılması üzerinde önemle durulmuştur. Bununla beraber, fıkıhçıların çoğu borç senedini yazmayı zorunlu görmeyerek, âyetle verilen emrin irşad ve tavsiye mahiyetinde olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Yazı işini yapanlar, ihtiyatlı davranmış olurlar, yapmayanlar ise günaha girmiş sayılmazlar, sadece kendileri için ihtiyatı terk etmiş olurlar. Bu fıkıhçılar, emrin, mecburiyet için olmayıp irşad için olduğunu, âyetin :

(332) «...Eğer birbirinize emîh olmuşsaniz kendisine inanılan adam çlu) Rabbi olan Allah'tan korksun da emanetim tastamam ödesin...» : 283)

cümlesinden çıkarmışlardır.

Bütün emirlerin mecburiyet ifade ettiğini savunan Zahiriyye mezhebi fıkıhçıları burada da muhalif kalarak; borcun yazılmasının mecburî olduğunu ve yazmayanın günah işlemiş olduğunu iddia etmişlerdir.

Kitap ve sünnetteki emirlerle nehîler meselesi ve buna bağlı olarak, şer'î hükümlerin çıkarılması hususunda, fıkıhtılar arasında çıkan ihtilâfa dair bahisler çok uzun olup hepsini buraya almak mümkün değildir. Nassları Iıarfiyyen dikkate alanlar ile teşriin ruhunu öncelikle nazara alan fıkıhtılar arasındaki farkı belirtmek ve onlar arasında çıkan ihtilâf scbcblerindcn birisi sayılan, emir ve nehînin değerlendirilmesi hususunda okuyucularıma kısa bilgi vermekle yetiniyorum.[25]

6 - Usul-U Fıkhın Tedvini

Hükümler hakkında çıkan bu nizâlar, âlimlerin usul-u fıkıh denilen ilimle meşgul olmalarına sebep oldu. Usul-u fıkıh ilmi, şer'î hükümleri kaynaklarından çıkarma durumunda olan her müelehidin uymak zorunda olduğu kaidelerden ibarettir.

Ebû Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan hakkında bilgi veren eldeki kitaplardan, kendilerinin usul-u fıkıh ilminde kitap yazdıklarını anlıyoruz. Fakat mâalesef, onların bu eserlerinden bir şey bize ulaşmamıştır. İmam Muhammed b. İdris eş-Şafıî'nin bize ulaşan «Usul Risalesi» gerçekten bu ilmin sağlam esası ve meraklılar için büyük bir servet sayılır. Kendisi bu risalede şu konulardan bahsetmektedir :

1— Kur'ân ve açıklaması, 2— Sünnet ve Kur'ân'a göre usul-u fıkhın yeri, 3— Nâsih ve mensûh, 4— Hadîslerle ilgili tartışmalar, 5— Haber-i vahid, 6— tema', 7— Kıyas, 8— ktihad, 9— Jstihsân, 10— Fıkıhçılar arasındaki ihtilâf.

Birinci bölümde, Kitap ve sünnetteki beyanların keyfiyetini zikrederek onu şu çeşitlere ayırmıştır :

a) Allah'ın nass (delâleti kat'î olan) larla insanlara beyan ettiği hükümler, (Bütün farzlar bu nevidendir.)

b) Allah'ın, Kitabla farz kılmış olup, şekil ve keyfiyetini Peygamberin diliyle açıkladığı hükümler, (Namaz sayılan bu çeşittendir.)

c) Kitabda, hakkında nass bulunmayıp sünnetle sabit olan hükümler, (Namazın kılınış şekli bu nevidendir.)

d) îetihad yoluyle araştırılmasını insanlara far2 kılarak, ictİhad niteliğini taşıyan âlimleri, ietihad vecibeşiyle imtihan ettiği hükümler, (Müctehtdler tarafından yürünülen ictihadla elde edilen bütün hükümler bu nevidendir,)

Şafiî, bütün bu çeşitler için yeterli misâller vermiştir. Biz bunları almıyoruz. Bu bölümden sonra Kur'ân'ın tamamının Arapça olduğunu ve onda Arapça olmayan kelime bulunmadığını anlatarak; Kur'ân'da Arapça olmayan kelimelerin bulunduğunu iddia edenlerle yaptığı münazarayı izah ediyor. Kur'ân'ın tamamen Arapça olduğunu isbatlayarak; Arapların, kendi diilcrinİ anladıkları gıhi Kur'ân'ı anladıklarını beyan ederek diyor ki : «Arapların kullandıkları bazı sözlerin zahiri, umumîdir. Kastettikleri mana da umumîdir. Aşağıdaki âyet bunun bir misâlidir.

(333) «Allah hem her şeyi yaratandır, hem her şeyin üstünde nigeh-bân O.» (Zümer: 62)

Onların bazı sözlerinin zahiri umumî olduğu halde, kastettikleri manâ hususîdir. Aşağıdaki âyet bu nevidendir.

(334) «Onlar öyle kimselerdir ki halk kendilerine: "(düşmanlarınız olan) insanlar size karşı ordu hazırladılar"...» (Al-i îmrân : 137)

Çünkü, anlaşıldığı gibi; gerek söz söyleyenler ve gerekse toplayanlar, insanların tamamı değil, bir kısmıdır.

Bazen de onların sözlerinin zahiri, bir manâya delâlet eder, fakat söz gelişi, kastedilen manânın başka olduğunu gösterir. Aşağıdaki âyet bunun örneğidir.

(335) «(İstersen) içinde bulunduğumuz (ve döndüğümüz) şehir (yani Mısır ahâlisine) de, aralarında geldiğimiz kervana da sor...» (Yûsuf : 82)

Ayetin siyakı, kastedilen manânın, köyün kendisi değil, köy halkı olduğuna delâlet eder.

Bazen, âyetin zahiri, umumî olup sünnet, onun hususî olduğuna delâlet eder. Miras hakkındaki Nisa' sûresinin 11 ve 12. âyetleri bunun bir misalidir. Ayetin zahirine göre ölünün babası, annesi, çocukları ve eşi mutlaka mirasçı olurlar. Sünnet ise bu mirasçılardan köle veya muris (ölü) in katili olan varsa miras hakkından mahrum olduğunu açıklamakla âyetin umumî olmadığına delâlet eder.

Şafiî, bundan sonra sünnete uymanın Allah'ın emriyle farz olduğunu beyan ederek aşağıda yazılı iki âyette geçen «Hikmet» kelimesiyle sünnet kaste-tJ'ldığhi ifade eder. Sünnetin, hüccet (delil) olduğunu geniş bir şekilde isbat ettikten sonra Kur'ân'a nazaran sünnetin değişik yerlerini şöylece açıklar:

a) Kitabta bulunan nass (kesin delil) lara ait sünnet tamamen Ona uygundur.

b) Kur'ân'da bulunan mücmel hükümlere ait sünnet de, bu hükümlerden kastedilen manâyı açıklayarak umumî veya hususî olduğunu, mükelleflerin o hükmü nasıl uygulayacaklarını beyan eder.

Bu iki bölüme ait hadîslerde tamamen Kitabüllah'a uyulduğu görülür.

c) Hakkında, Kitabta açık hüküm bulunmayan meselelere ait sünnetler hususunda âlimler arasında ihtilâf vardır.

Bazı âlimler, Kitabta bulunmadığı halde, doğrudan doğruya sünnetle şer'î hükümlerin konulmasının caiz olduğunu söylerler.

Diğer bazı âlimler ise, bu görüşe katılmayarak, sünnetle konulan hükümlerin behemahâl Kitabta dayanak ve aslının varlığını söylemişlerdir. Onlara göre; Peygamberin sünnet ile bazı şeyleri helâl veya haram kılması bir teşri' olmayıp Kitabta bulunan bir temel hükmü açıklamaktan ibarettir. Kitabla sabit olan namazın kılınış şeklini sünnetle açıklaması bunun bir örneğidir.

Üçüncü bir gurup âlim de, «Sünnetle sabit olan bütün hükümler, risalet ve vahiy yoluyle emredilmiştir.» derler.

Başka bir gurup ise, bu çeşit sünnetin Peygamberin kalbine ilham gelmek neticesinde teşekkül ettiğini söylemişlerdir.

Şafiî bu arada der ki; «Yukarıdaki görüşlerin hangisi olursa olsun netice değişmez. Çünkü Resûlüllah'a itaat ve uymanın farz olduğunu Kitap tevsik etmiştir.»

Bundan sonra nâsih ve mensûh hakkında konuşarak der ki; «Kur'ân'ın bazı hükümleri halka rahmet, kolaylık ve nîmet olmak üzere, bilâhare inen âyetlerle nesh (hükmün iptali) edilmiştir. Ayetler ancak âyetlerle nesh edilebilir. Sünnet Kitabı neshetraez. Sünnet sadece Kitabta bulunan nasslara uyar. Onların açıklaması olur ve bunun yanında Kitabta geçen mücmel hükümlerin tefsir ve açıklaması durumundadır. Sünnet de ancak sünnet ile neshedilebilir.»

Şafiî'nin «Sünnet ancak sünnet ile neshedilebilir.» sözünden maksadt galiba şudur: «Sünnet, kuvvet bakımından, ondan sonra gelen insanların re'yleriyle neshedilmiş sayılamaz ve sünnet, Kitapla neshedildiği zaman onun mensûh olduğunu açıklayan diğer bir sünnetin bulunması gereklidir.»

Şafiî'yi bunu söylemeye zorlayan sebep: «Halkın, Kitabın umumî hükümlerini alarak, o hükümleri hususîleştiren (kayıtlayan) hadîsleri terk etmeleri ve böylece yanlış bir yola sapmaları hakkında duyduğu endişedir. Çünkü icabında bazı âlimler diyebilirlerdi ki, Kur'ân'ın umumî hükümleri sünnetin hususî hükümlerini nesh (iptal) eder.»

Bundan sonra Şafiî, Kur'ân'daki bir nassın, ondaki diğer bir nass ile nes-hedilebileceğini hadîsi delil getirmek suretiyle isbatlayarak bu konuda geniş izahat vermiştir. Buna ait getirdiği bir misâl şudur: Vasiyet ve mîras hakkında Kitapta iki müstakil hüküm vardır. Gerek vasiyet ve gerekse mîrasm birer makbul hak olduğu bu nasslarla açıkça belirtilmiştir. Bu kerre, mîrasm vasiyeti neshettiğini ve mîrascı durumunda olan ölünün babası, annesi ve diğer yakınları için ölü tarafından yapılan mal vasiyetinin muteber sayılarmyacağım, Şafiî:

^Mirasçıya vasiyet yoktur.* hadîsini delil getirerek isbatlıyor. Böylece nass-Iarin yekdiğerini iptal edebildiğini hadîsle isbatlamış oluyor.

Bundan sonra da Allah'ın nass olarak indirdiği farzlara, Resûlüllah'ın nass olarak sünnetle bildirdiği farzlara ve umumî olduğu halde, hususî olduğu sünnetle sabit olan Kitabın nasslarına misâller getiriyor. Bu arada diyor ki: «Kitabın nassı ile mîrasçılığı sabit olan ölünün yakınlarından onu Öldürenin mîras-çilık hakkının kalmadığı sünnetle sabit olup, bütün fıkıhçılar ittifakla bu konudaki sünnetin, Kitabı hususîleştirdiğini kabul ettiklerine göre herhangi bir sünnetin kuvveti konusunda ihtilâf etmemeleri gerekir. Çünkü sünnet Kitapta bulunan kat'î ve apaçık delili husıısîlcştircrck mîrasçılık hakkı, o nassla sabit olanların bir kısmının (katil ve köle gibi) bu haktan mahrum olduğuna delâlet ettiği ve bu kuvveti taşıdığı ittifakla kabul edilince, benzeri Kur'ân'da bulunan sünnetleri de aynı kuvvette görmek gerekir. Keza, hakkında Kitapta nass bulunmayan konulara ait sabit olan sünneti de aynı seviyede tutmak lâzımdır. Gerek Kitaptaki hükümler ve gerekse sünnetteki hükümler arasında bir ihtilâfın bulunmadığını, hepsinin aynı istikamette bulunduğunun gerekliliğinde hiç bir ilim adamının şüphe etmemesi beklenir.»

Şafiî, nâsih ve mensûh bahsini izah ettikten sonra, hadîsler hakkında yapılan itirazları ve bu İtirazlara verilen susturucu cevaplan ele alıyor, önce ismini vermediği bir adamın, yaptığı şu itirazı açıklıyor:

«Biz, birçok hadîsler buluyoruz. Bunların bir kısmı nasslar halinde olup aynı konuda benzer nasslar Kitapta da vardır. Bu çeşit hadîslerin bir kısmının belirttiği hükümleri mücmel olarak Kitapta buluyoruz. Bazı hadîslerin de, Kitapta temas edilen konulan çok genişçe ele aldığına şahid oluyoruz. Diğer bir kısım hadîslerin getirdiği hükümlerin hiç birisine Kitapta rastlamıyoruz. Diğer taraftan bazı hadîslerde' ittifak varken, diğer bir kısım hadîslerde ihtilâf vardır. Bir kısmı nâsih ve mensûhtur, bir başka kısımda ise nâsih ve mensûha delâlet yoktur.

Resûlüllah, bazen hadîslerle bir takım şeyleri yasaklıyor. Âlimler, bu yasakları çeşitlere ayırıyorlar. Kimisine haram, kimisine mekruh derler. Sonra muhtelif hadîslerin bir kısmından yana çıktığınızı ve onları kıyas kaynağı yaptığınızı, diğer bir kısmı ise kıyasta dikkate almadığınızı görüyoruz. Kıyasta yaptığınız bu tercihin sebebi ne? Sonra birbirinizden ayrılıyorsunuz. Bazı arkadaşlarınızın, bir hadîs'i terk ederek onun gibi başka bir hadîsi aldığını görüyoruz.»

Itirazlan böylece sıraladıktan sonra merhum İmam, sünnetin, Peygamberden almış yönünü en güzel bir şekilde açıkladıktan sonra ileri sürülen bütün itirazları gayet açık ve kesin bir dille çürütüyor. Bunu takiben de sünnetin nâsih ve mensûhu hakkında konuşarak bundan bol bol örnekler veriyor. Bu arada zahiren birbirine muhalif görülen hadîsleri bir araya getirerek, bunlar arasında görülen zahirî ihtilâfın, aslında olmadığını ve gerçek yönlerini beyan ediyor. Sonra zahiren yekdiğerine uymaz yönleri görülen hadîsleri birleştirme, yani, aslında uymaz yönünün olmadığını meydana çıkarmak ve kuvvet bakımından hadîsler arasında tercih yapmak gibi önemli iki noktada müetehidin yapacağı işleri ve çalışma metodunu vazetmektedir.

Bu konudan sonra habcr-İ vahid konusunu işleyerek, bunun hüccet (delil) olduğunu çok geniş bir şekilde izah ediyor. Kitabında en geniş beyanı bu konuya ayırmıştır.

Bu konuyu da neticelendirdikten sonra icma' hakkında konuşarak, onun dinî kaynak olduğunu, Resûlüİlah'ın; * Müslümanların cemaatından ayrılmayın mealindeki sabit hadîsi delil göstererek isbatlıyor ve Müslümanların cemaatından ayrılmamanın, onlara sarılmanın tek manâsı; helâl ve haram kıldıkları şeyi aynen kabul etmek ve bu hususlarda onlara uymaktır, diyor.

İcma' konusunu da işledikten sonra, kıyas ve İctihad bölümüne geçiyor. Bunların aynı manâda iki isim olduğunu söyleyerek, kıyası İkİ kısma ayırıyor. Birinci kısımda, kıyasa konu edilen meselenin mukayese edilebileceği tek bir ash (kendisine benzetileni) vardır. Böyle meseleye ait kıyasta ihtilâf düşünülemez. İkinci kısımda, kıyasa konu edilen meselenin, kıyaslanabileceği birden fazla aslı vardır. Bu asılların hepsine benzer yönü vardır. Böyle bîr meseleyi en çok benzediği ve daha yakını görülen asla eklemek ve ona kıyasla, aslın hükmünü ona uygulamak gerekir. Bu nevi meselelerde, kıyasçılar arasında bazen ihtilâf vu-kubuluyor. Kıyasın da dinî kaynak olduğunu delillerle isbatlıyarak ictihadtan doğan ihtilâfı genişçe anlatıyor. Bu arada Amr b. el-As'm Resûİüllah'dan rivayet ettiği şu hadîs-i şerifi naklediyor:

«Hâkim, hükmedeceği zaman ietihad ederek, içtihadında isabet ettiği zaman onun için iki ecir vardır ve içtihadında hata ettiği zaman onun için bir ecir vardır.»

Bu mevzu'u müteakip Istihsan hakkında konuşarak şiddetle red eder. Is-tihsan, hadîs ve kıyas olmaksızın fetva vermektir. Bu arada, kimin kıyas yapma hak ve selâhiyetini taşıdığını beyan ettikten sonra kıyasın şekillerinden şöyle söz etmektedir.

«En kuvvetli şekil, Kitap veya sünnetle bir şeyin azının haram kılınmış olması mes'elesine ait kıyastır. Böyle bir şey azı haram kılınınca çoğunun da ha-ramlık bakımından, azı gibi veya çokluğu dolayısıyle daha haram okluğu kıyas yoluylc bilinmiş olur. Keza, tâatın azı övüldüğü zaman çoğunun daha da övülmesi gerekliliği kıyas yoluyle bilinir. Aynı şekilde Kitap veya sünnet bir şeyin çoğunu mubah kıldığı zaman azının daha da helâlliği anlaşılmış olur. Bazı ilim adamları bu nevi hükümlere kıyas demez: «Bunlar Kitap ve sünnette mevcut olan hükümlerin kapsamına dahildir. Hükmün kendisinden anlaşılır bir başka şeye kıyaslanmış sayılmazlar.» der.

Ona göre kıyas, değişik iki asla benzeyen ve ikisine de tabî olması muhtemel olup, benzerlik bakımından daha ilgili görülen asla mukayese etme işine denir. Kıyas ismi buna münhasırdır.

Bunların dışında kalan bütün ilim adamları, Kitap ve sünnetteki nassların dışında kalan ve onların manâsını taşıyan bütün hükümlere kıyas derler.»

Bu bölümden sonra da âlimlerin ihtilâfından bahseder. Burada İhtilâf edilmesi caiz olmayan meseleleri beyanla der ki : «Kitap veya sünnette kat'î delillerle sabit olan hususlar hakkında bilenler için ihtilâfa düşmek helâl kılınmamıştır. İhtilâf edilmesi caiz olan mes'eleler de vardır. Bunlar, te'vile nıuhtemd olan veya kıyasla neticeye bağlanabilen mes'elelerdir.o dedikten sonra kıyas yoluyla hükümlerini çıkardığı birçok misaller getiriyor.

Kıyasçılardan kendisine muhalefet edenler var idi. Bunlarla münazara ederek, kuvvetli ilminin ağırlığını burada göstermiştir.

Merhum Şafiî'nin eserlerinde çok hoşuma giden yönlerden birisi budur ki, kendisiyle münazara edenlerin sözlerini naklederken ileri sürdükleri delillerin tamamını gayet açık bir dille ifade ederek, onlar için mümkün olan bütün ilmî kuvvet ve kudretlerini tafsilâtlı bir şekilde anlattıktan sonra delillerine dönerek, birer birer gayet güzel ve İkna edici bir şekilde çürütmeye çalışmasıdır. Gerek sünneti kaynak olarak tanımayan hasımlarının delillerini ve gerekse sünnetin dinî kaynak olduğu yolunda beyan ettiği delilleri, Şafiî'nin kitabından daha tafsilâtlı ve isbatlı anlatan bir kitaba rastlamadım.

Bazı müteahhirîn âlimlerin kitaplarında, sünnetin dinî kaynak olduğuna dair bahisleri gördüm. Dikkatle baktım. Hemen hemen diyebilirim ki, bu konuda «Sünnet, zarûrat-ı dîniyyedendir.» sözünden başka bir şey söyledikleri yoktur. Yüce İmam ile bunların konu işleyişleri arasında mukayese edilemiye-cek muazzam fark vardır.

Şafiî'nin Usuî-ü Fıkıh ilminde yazmış olduğu bu Risale gerçekten o devirden kalma çok değerli bir mirastır. O sırada yaşayan âlimlerin yazı, edeb, münakaşalarda muhaliflere saygı, ilmî münazaralarda Kitap ve sünneti ön plânda almak gibi Önemli meziyyetlerini bize hatıra olarak bildirmektedir.[26]

7 - Fıkhî Istılah (Terim) Ların Meydana Gelmesi

Kur'ân, yapılmasını dilediği hususları birinci devir bahsinde izah ettiğimiz değişik üslûplarla ister. İsteğin değeri bakımından bir üslûbun diğer üslûbla-ra üstünlüğü yoktur. Sünnet de Kur'ân gibi değişik üslûblarla talepte bulunur. Fikıhçılar gerek Kur'ân ve gerekse sünnet ile yapılan emirleri kuvvet ve değer bakımından sınıflara ayırma görüşüne varınca, her emrin taşıdığı değeri belirtmek üzere bir takım adlar vererek ıstıîâhî tabirler kullandılar. Emre ait kullandıkları ıstılahlar farz, vacib, sünnet, mendub ve müstahab kelimeleridir.

Farz ve Vacib : Behemahâl yapılması mecburî kılman şeylerdir. Ancak Hanefîler bir ayırım yaparak vürûd (geliş) ve delâlet bakımından kat'î olan delil ile istendiği sabit olana farz derler. Kur'ân âyetleri ile veyahut mütevatir veya meşhur hadîslerle emrolunan şeyler bu kısımdandır. Vürûd veya delâlet bakımından veyahut her iki yönden de zannî (kafiye yakın) olan delil ile istendiği sabit olan hükümlere vacib derler. Herhangi bir namazın iki rek'atinde Kur'ân'dan bir şey okumak farza, okunacak âyetlerin fatiha olması vacibe misâl gösterilebilir. Yine onlara göre farzın terki ibadeti bozmaya sehcb olurken vacib böyle değildir. Vacibin sehven terki secde-i sehvi gerektirir. Bilerek terki ise vakit devam ettiği müddetçe namazın iadesini gerektrir. Eğer vakit çıkarsa İsâe (günah) etmiş olur. Hanefîlerin dışında kalan fıkıhçılar nezdinde farz ve vacib ayrımı yoktur. Zorunluluk taşıyan bütün emirlere farz ve vacib derler. İster kat'î, ister zannî delil ile sabit olmuş olsun değişmez. Onlar yalnız hacc ibadetinde yapılması istenen hususları farz ve vacip diye ikiye ayırarak derler ki: «Arefede durmak, İfaze (rükün) tavafı gibi herhangi kurban vesaireyle tamiri mümkün olmayan hususlara farz derken, ihrama girmek gibi yapılmaması halinde kurbanla tamiri mümkün olan hususlara vacib derler.

Fıkıhçılar, her mükellefin yapmak zorunda olduğu ibadetlere farz-ı ayn, mükelleflerin bir kısmının yapması halinde diğerlerinden sorumluluğu kalkan ibadetlere de farz-ı kifaye derler.

Bİr ibadetin sıhhati için yapılması zorunlu kılınan farz, ibatietin içinde ise rükün, dışında ise şart denir. Meselâ: Kibleye doğru durmak namazın şartı, rüku'a gitmek ise onun rüknüdür.

Hanefîlerin ıstılahında sünnet, Resûlüllah'ın (S.A.V.) genellikle yaptığı ve özürsüz olarak az zaman terk ettiği şeylere denir. Mendub ve müstehab ise, yapılmasına teşvik ettiği, devamlı yapmadığı şeylere denir. Hatta hiç yapmamış olsd bile yine bu iki tabir kullanılır. Diğer fıkıhçıların ıstılahında sünnet, mendub ve müstahab aynı şeydir. Mecbur kılmamakla beraber yapılmasını istediği şeylere denir. Hanefîlerin sünnet dedikleri hususlara bunlar, Sünnet-i Mü-ekkede, mendub ve müstahab dedikleri şeylere de Sünnet-i Gayri Müekkede ismini verirler.

Fıkıhçılar sakınılması Sâri' tarafından emredilen şeylere, haram ve mek-

ruh ismini verirler. Hanefîler yanında haram farza, kerahat-i tahrimiyye ile mekruh olan da vacibe karşıdır. Kerahet-i tenzihiye ile mekruh olan da sünnete mukabildir. Diğer fıkihçılara göre haram, farz ve vacibe karşıdır. Çünkü yukarıda söylediğimiz gibi, farz ve vacib aynı şeydir. Kerahet-i tahrîmiye veya kerahet-i şedide dedikleri mekruhu işe, sünneti müekkedeye karşı kabul ederler. Kerahet-i tenzihiye ile mekruh olanı da sünneti gayri müekkede karşılığında tutarlar.

Yapılması veya sakınılması Sâri tarafından istenmeyen hususlara da mubah ismini vermişlerdir. Fıkhı ıstılahlardan birisi de Fâsid ve Bâtü terimleridir. Bazı fikıhçılara göre bu iki terim aynı manâyı ifade ederler. Bunlara göre, Fâ-sid ve Bâtıl bir iş yapan mükellef, o işi yapmış sayılmaz. Dolayisıyle o İş neticesinde beklenen sonuç elde edilmez. Hanefîler, Fâsid ve Bâtıl arasında bîr ayırım yaparak : «O işin neticesinde beklenen sonuç elde edilmezse buna Bâtıl denir. Çirkin olmakla beraber sonuç elde edilirse Fâsid denir.» derler.

Bir fikir vermek için, biz, burada fıkihçıiarın kullandıkları bazı ıstılahları vermiş olduk. Buraya almadığımız daha birçok ıstılahlar vardır. Fıkıh jcitapla-rına bakıldığında bu konuda geniş bilgi elde edilebilir.[27]

8 -Üstünlükleri Cumhur Tarafından Kabul Edilen Seçkin Fıkıhçıların Çıkması

İkinci ve üçüncü devir fıkihçılarm sayısı çok ve şanları yüce olduğuna rağmen, fıkhî mes'elelerde vukubulan ihtilâflar meyanmda, onlardan nakledilen sözleri dışında maalesef eserleri kalmamıştır. Gerek sahabîlerin ve gerekse tabiîlerin fıkıhçılarınm İslâm teşriinde büyük eserleri ve emekleri bulunduğu bir gerçektir. Zira; onlardan sonra gelen bütün fıkıhçılar için ışık tutmuş selef-i sâlih-tirler. Bununla beraber mezheb imamları gibi büyük halk kitlelerinin onlardan herhangi birisine tabi olarak izini takip edip bütün görüşlerini taklit ettiklerini görmüyoruz. Keza hiç bir mezhep imamı kadar, herhangi birisinin ismi anılmıyor. Bu devirde ise cumhur tarafından, imam (otoriter) sayılan, adım adım izleri takip edilen ve görüşlerinin gereği ile amel edilen büyük müctehidler zuhur etmiştir. Aşağıda yazılı nedenlerle bu yüce müctehidlerin fetvaları Kitab ve sünnetin nasslanndan hemen sonra önemli bir mevki işgal ederek bunların dışına çıkmayı cumhur caiz görmemiştir. Nedenler :

a) Fıkıhçılann bütün fetva ve görüşleri tedvin edildi. Selefin hiç birisinin böyle bir durumu olmadı.

b) Fıkıhçıların sözlerini yayan, görüşlerini savunan ve fetvalarını te'yid eden birçok tilmiz (talebe) leri yetişti. Onların yetiştirdikleri tilmizler yüce ilimleri yanında, cemiyet arasında ve devlet "nazarında, yüksek mevkiler aldıkları için benimsedikleri üstadlarınm görüş ve fetvaları haliyle önemli değer kazanırdı.

c) Hüküm verme durumunda olan kadıların verdikleri kararların keyfî olmak şüphesinden uzak tutulması ve kadiınn karar hürriyetinin bağlı bulunduğu mezheb sınırlan içerisinde olduğunun bilinmesine cumhur ihtiyaç duyardı. Böyle bir ortamın varlığı tedvin edilmiş olan bir mezhebe kadının intisab etmesiyle mümkündü.

Mezhebleri tedvin edilmiş ve her tarafta mensupları bulunan büyük fıkıh-çılan özellikleriyle kısaca tanıtalım.

Birinci Büyük İmam ( H. 80 – 150 ) Ebu Hanife

Adı Numan b. Sabit b. Zûiû'dır. H. 80. yılda Kûfe'de doğdu. Gençliğinde h. 2. asrın başlarında Hammûd b. Ebî Süleyman'dan fıkıh ilmini aldı. Tabiîlerden Atâ b. Ebi Rcbâh ve Nâfi Mevlâ b. Ömer gibi zatları dinledi. Fmcr vîlerin yıkılışı ve Abbasilerİn İşbaşına gelişi günlerini idrak etti. Küfe, Abba-sîlerin işbaşına geçmesiyle ilgili olayların meıkezi idi. Ebu'l Abbas es-Seffâh İle burada biat işi tamamlandı, Biz Ebu Hanîfe'nin bu olaylarda İsmini işitmiyoruz. Ancak. Halîfe Merviîn b. Mırhrmımcd tarafından Irak valiliğine atanan Ye-zîd b. Hübcyre ona Kadılık teklif etliğini ve kendisi bu teklifi kabul etmeyince bundan dolayı onu dövdürdüğünü görüyoruz. Bir şahsın, kadılığı kabul etmemesini rahatlıkla anlayabiliriz. Fakat bundan dolayı onun dövdürülmesin! ise bir türlü anlayamıyoruz. Çünkü halifelikten sonra en şerefli mevkiye getirilmek istenen bir şahsın bunu kabullenmesi yolunda, son derece hakaret sayılan kırbaçla dövdürmek, akıllı adamın yapacağı bîr iş değildir. Biz, halifenin kalbinde bu cezayı verdirmeye sürükleyici bir kinin doğmuş olacağım sanmıyoruz, özellikle Kûfe'de fıkıhçilar bol idi. Vali b. Hubeyre bunlardan arzu ettiğini Kadılığa seçebilirdi.

Benim şahsî kanaatıma göre kadılık teklifinden maksat, Ebu Hanîfe'nin, devleti tasvip ve destekleme derecesini anlamak ve onu imtihan etmek idi. Çünkü âlimler, sevmedikleri devletin herhangi bir hizmetini yüklenmekten, devleti desteklemiş sayılmamak için kaçınırlardı. Bu yıllarda Kûfe'de iki ayaklanma vu-kubulmuştu. Birincisi, Hişâm b. Abdilmelik'in halifeliği ve Yûsuf b. Ömer es-Sakafî'nin Irak valiliği zamanında, Zeyd b. Ali b. el-Huseyn tarafından hicretin 122. yılında çıkarılan ve onun öldürülmesiyle neticelenen ayaklanma idi'. İkincisi de; beş yıl sonra Abdullah b. Muâviye b. Abdullah b. Ca'fer tarafından çıkarılan ve Emcvîlerin yıkılış günlerine rastlayan hicretin 127. yılında vukubulan ayaklanmadır. Ebu Hanîfe, hayatını yazanların kendisinden naklettikleri veçhiyle ayaklanan, Zcyd'i över ve desteklenmesini ister idi. İkinci ayaklanmada da tekrar, ayaklananları destekler mahiyette konuşmuş olması mümkündür. İşte, onun bu tutumu karşısında, deneme mahiyetinde, Emevîlcri destekleyip dcsteklcmiyeceğmi gün ışığına çıkarmak gayesiyle, Vali b. Hubeyre, ona kadılık teklifinde bulunuyor ve o bundan imtina edince de dövdürüyor. Vali, onu, kadılığı kabullenmemesinden dolayı değil, Emevîierden hoşlanmadığını anlamış olduğundan dolayı cezalandırıyor.

Ebu Hanifc, Kûfe'de elbise ticaretiyle iştigal ederdi. Dürüst muamelesi, hile ve rekabetten nefret' etmesi, güzel yüzlü, tatlı sohbeti ve yardımseverliği ile meşhur idi. Sesi güzel, konuşması tatlı İdi. Ca'fer b. Rebî, «Ben, onun yanında beş sene kaldım. Onun kadar, lüzumsuz konuşmadan kaçınarak genellikle susmayı tercih edeni görmedim. Fıkıhtan sorulunca; açılır ve sel gibi akardı. Yüksek sesle konuşurdu. Kıyasda imam (otoriter) idî.» der. Abdullah b. el-Müba-rek de Süfyan-i Sevrîye : «Ey Ebâ Abdillâh! Ebu Hanîfe, gıybet (başkasının aleyhinde konuşmak) ten ne kadar kaçınıyor? Ben, onun herhangi bir düşmanı aleyhinde konuştuğunu kat'iyyen görmedim. Onun bu haline şaşarım.» dedim. Süfyan-ı Sevrî de bana şu cevabı verdi: «O, hayratım giderici şeylerden kaçınmayı iyi bilen, çok akıllı bir zattır.»

Onun etrafında çok talebe toplanarak ondan ilim aldılar. Talebeleri, bu arada meselelerin tesbiti ile cevapları hususunda ona çok yardım ederlerdi. Şer'î hükümleri çıkarma hususundaki mezheb ve metodunu, söylediği şu sözlerle kendisi açıklamıştır: «Ben, Kur'ân'da hüküm bulduğum zaman onu alırım. Bulmadığım zaman sünneti ve emîn ellerde meşhur olan sahîh hadîsleri alırım. Kitap ve sünnette aradığım hükmü bulmadığım zaman, o mesele hakkında konuşan sahabelerden arzu ettiğimin sözünü alır, diğerlerinin sözlerini terk ederim. Sonra, sahâbîlerin sözlerini bırakarak başkalarının sözünü almam. Kat'iyyen sahâbîlerin sözünden çıkmam. Ama, iş îbrahim, Şa'bî, Hasan, İbn-i Sîrin ve Sâid b. el-Müseyyeb (bu arada ietihad eden birkaç zatı îla zikrediyor) e dayanınca ben de onlar gibi ietihad edebilirim.»

Sehl b. Müzahim de, onun hüküm çıkarmadaki prensibini şöyle anlatıyor: «Ebu Hanîfe'nin prensibi, sika (emîn) nm sözlerini almak, uygunsuz sözden kaçınmak, halkın taâmülünü (halkın muamelelerde benimsedikleri usulleri) ve maslahatlarını (halkın yararlıklarını) dikkata almak idi. Birçok mes'eleleri kıyasla hal ederdi. Yürüttüğü kıyas, arkadaşları ile yaptığı fikir taâtisi neticesinde uygun görülmediği zaman istihsan ile hükmederdi. Jstihsan ile hüküm etmek uygun görülmediği zaman, Müslümanların yapageldikleri taâmüllerine göre hükmederdi. Halkm ittifak ettiği meşhur hadîsleri asıl alarak, ona kıyas yapıp neticeye varırdı. Bazen de böyle kıyas yapmaya güvenmeyerek, îstihsan'ı daha emîn bulup ona yönelirdi.[28]

Muhammed b. el-Hasan da ^urumu şöyle anlatıyor: «Ebu Hanîfe kıyaslamalarda arkadaşları ile münazara ederdi. Bazan onun yanında bazan da karşısında yer alırlardı. Fakat îstihsana iş intikal edince, İstihsan ile neticeye bağladığı meselelerin çokluğu dolayisıyle konuşma yapmayarak ona uyarlardı.»

Kendisi.Küfe ehlinin hadîsini ve fıkhını bilirdi. Küfe halkının öteden beri

yapagcldiklcri işlere titizlikle uyardı. Onun devri.îde Kûfe'nin en büyük şu üç fıkıhçısı vardı.

1-Süfyân b. Saîd es-Sevn :

Hadîs ehlinin imamlarından idi. Diyanet, zühd-ü takvası ve güvenilir olusuna halk ittifak etmiş durumda idi. Mensupları bulunan müetehid imamlardan birisi idi. Süfyan b. Uyeyne : «Ben, helâl ve haramı Sevrî'den daha iyi bilen bir kimseyi görmedim.» der. (h. 97-161)

2- Şerik b. Abdullah en-Nahaî:

Hicrî 95 de Buhârâ'da doğdu. Hafızası kuvvetli, zeki ve âlim ve fıkihçı İdi. El-Mehdî zamanında Küfe kadılığını yaptı. Sonra Musa el-Hâdî tarafından azledildi. Hazırcevap, hükmünde âdil ve kararlarında isabetli idi. Hicrî 177 de Kûfe'de vefat etti.

3- Muhammet b. Abdurrahman b, Ebî Leylâ;

Hicrî 74 de doğdu. Re'y ehlinden idi. kûfe'de, Emevîlcrle Abbasîler devrinde 33 sene kadılık etti. Fıkihçı müftîlerden idi. Sevrî; «Fıkıhçılarımız ibn-i, Ebî Leylâ ve îbn-i Şebreme'dir.» derdi. Hicrî 148 de vefat etti.

Ebu Hanîfe ile bu üç fıkıhçının arası yoktu. Sevrî, hadîs ehlinden olduğu için re'y ehli ile arasında anlaşmazlık bulunurdu. İbn-i Ebî Leylâ ise beldenin kadısı idi. Verdiği hükümler hususunda zaman zaman Ebu Hanîfe'nin görüşü kişiler tarafından sorulurdu. Kendisi, Kadının verdiği hükme muhalif fetva verince Kadı müteessir olurdu. Hatta bir ara, Ebu Hanîfe'yi fetva vermekten menetmek için valiyi harekete getirdiler. Nahaî ile arasındaki soğukluk meslekî rekabetten olabilir.

Halîfe Ebu Cafer el-Mansûr, Bağdat şehrini kurunca, muhtelif şehirlerde oturan yüksek âlimleri oraya çağırttı. Ebu Hanîfe de halife tarafından getirtilenler arasında idi. Bu arada tekrar Kadılığın ona teklif edildiği ve reddedince bundan dolayı eziyet edildiği rivayet edilir. Hicrî 150 de vefat etti.

Kendisinin yetiştirdiği ve onun mezhebine mensup talebelerinden geniş ilmî yetki ve fetvaya ehliyet kazananların en meşhurları ise şunlardır :

1-Ebu Yûsuf Yakub b, İbrahim el-Ensarî (h. 212-183):

Gençliğinde hadîs rivayetiyle iştigal ederek Hişâm b. Urve, Ebû lshak eş-Şeybanî, Atâ b. es-Sâib ve onların tabakasındaki zatlardan hadîs aldı. Bilâhare kendisini fıkıh bilgisine verdi, önce İbn-i Ebî Leylâ yanında bir müddet fıkıhla meşgul olduktan sonra Ebu Hanîfe nezdinde fıkhı çalışmalarını sürdürdü. Zamanla onun en büyük tilmizi ve ilmî çalışmalarında en çok yardım edeni oldu. Keza onun mezhebinde ilk kitaplar yazan, mes'eleleri tesbit ederek neşreden ve yeryüzüne o (Ebu Hanîfe) nun ilmini yayan kendisidir. Hadîs ehli, re'y ehlini nadiren övdükleri halde birçok hadîsçi onu Övmüştür. Yahya b. Muîn:

«-F.hu Hanıfe'nin arkadaşları arasında en çok hadis tcshit eden ve en fazla hadîs bilen Ebu Yûsuf'tur. O hadîs ve sünnet sahibidir.» der.

2- Zi\\er b. el-Huzeyl b. Kays el-Kûfî (h. 110-157);

Önce hadîs ehlinden idi. Bilâhare rc'y ehlinden oldu. Ebu Hanıfe'nin arkadaşları arasında en çok kıyasla iştigal eden kendisidir. Fikıhçılar «Hanefî âlimlerinden Ebû Yusuf en çok hadîs'e uyan, Muhanımed en fazla hükümlerden fer'î meseleler çıkaran ve Zûfcr en çok kıyas yapandır.» derlerdi. Dünyaya hiç dalmadı. Bütün hayatını ilim ve öğretimle geçirdi. İmamın ilk vefat eden arkadaşıdır. Allah cümlesine rahmet eylesin.

3- Muhanımed B. El-Hasan B. Farkod Eş-Şeybânî (H. 132-189):

Babası el-Hasan, Şam dolaylarında «Haksatîn köyünden idi. Sonradan Irak'a yerleşiyor. Oğlu Muhammcd «Vûsıt» da doğup Kûfe'de büyüdü. Bilâhare Abbasîlcrin himayesinde Bağdat'da yaşadı. Henüz çocuk iken ilim tahsiline başlayan Muhammcd, önce hadîs rivayctiyle meşgul oldu. Sonra da Irak ehlinin prensiplerini Ebu Hanîfe'den aldı. Onun ilim meclislerinde pek bulunamadı. Çünkü henüz onsekiz yaşında iken Ebu Hanîfe vefat etti. Bunun üzerine Ebu Yusuf'tan gereken prensiplerle ilgili bilgileri aldı. Akıl, zeka ve dirayeti çok kuvvetli olduğu için üstadı sayılan Ebu Yusuf henüz hayatta iken kendisi re'y ehlinin mercii oldu. Son zamanlarda Ebu Yusuf'la arasında beliren soğukluk Ebu Yusuf'un vefatına kadar devam elti.

Ebû Hanîfe'nin mezhebi yalnız Muhammed'den alındı. Çünkü Hanefî'lerin elinde, tedvin bölümünde görüldüğü veçhiyle sadece onun kitapları vardır. Şafiî Bağdat'da kendisiyle karşılaşarak 'kitaplarım okudu. Birçok mes'eİede onunla münazara etti. Tedvîn edilerek âlimlerin istifadesine sunulan bu iki zatın münazaralarının çoğunu bizzat Şafiî'nin veya arkadaşlarının rivayetlerine dayalı olarak okuyoruz. Rey şehrinde Harun er-Reşîd yanında vefat etti.

4-El-Hasan b. Zlyâd el-LıiM el-Kûfî Mevlâ el-Ensâr (h. ? - 204) :

Sırayla Ebu Hanîfe, Ebu Yusuf ve Muhammed'den ilim aldı. Hanefî mezhebine ait kitaplar yazdı. Fakat kitapları ile görüşleri, Muhammed'in eserleri ve görüşleri gibi pek itibar görmedi. Hadîs ehli yanında da derecesi düşüktür.

Iraklıların mezhebi (Hanefî mezhebi) ni halka tanıtan ve etrafa yayan, bu dört zattır. Abbasîlerin Ebu Yusuf ve Muhammcd'e verdikleri kıymet ve açıkça gösterdikleri ilgi dolayısıyle hadîs ehlinden daha ziyade onların sözlerine öncelik tanındı. Fıkhı mes'elelerle onlara verilecek cevapların tesbit ve tedvininde bunların emeği büyüktür. Onların Ebu Hanîfe ile münasebetleri mukailid (Müc-tchidİn görüşünü taklid eden) in taklid ettiği zatla olan ilişkisi gibi değildir. Onların münasebetleri, hoca-talebe münâsebetleri idi. Bununla beraber fetvalarında tamamen müstakil idiler. Üstadlarının fetvalarını kayıtsız şartsız kabul etmeleri bahis konusu değildi., İcabında ona muhalefet ederek başka türlü fetva verirlerdi. Bunun için Hanefî fıkıh kitaplarının, bu dört imamın sözlerini delilleri ile beraber ayrı ayrı naklettiklerini görürsün. Bazen bir meselede dört şekil fetva bulunur. Ebu Hanîfe bir şekilde, Ebu Yusuf başka bir şekilde, Muhammed diğer bir yolda ve Züfer de ayrı bir yolda fetva vermiş olur. Her biri kendisince beliren nedenleri veya mesned sayılan hadîsleri nazara alarak görüşünü belirtmiştir. Bazı Hanefî âlimleri, bunların muhtelif söz ve fetvalarının hepsinin imama ait olup bilâhare (imamın) bundan döndüğünü söylerler. Fakat bu söz, imamların tarihlerinden, hatta kitaplarında anlatılan hususlardan gafletten ileri gelmiş olsa gerek. Çünkü Ebu Yusuf, «Haraç» bölümünde Ebu Hanîfe'nin görüşünü naklettikten sonra kendi görüşünü anlatır. Bu arada kendisinin Ebu Hanîfe'nin görüşüne katılmadığını gerekçesiyle açıkça belirtmektedir. Keza Ebu Hanîfe ile tbn-i Ebt Leylâ'nın ihtilâf ettikleri meseleler hakkında yazdığı kitapta aynı şeyi yapıyor. Çünkü bazan iki zatın görüşünü belirttikten sonra İbn-i Ebî Leylâ'nın görüşüne katıldığını söylüyor. Muhanımed de kitaplarında Ebu Hanîfe'nin ve Ebu Yusuf'un sözlerini ayrı ayrı naklettikten sonra kendi görüşünü de açıklıyor. Aralarında bulunan ihtilâfı gayet açık bir dille ifade ediyor. Diğer taraftan, eğer o âlimlerin dediği gibi olmuş olsaydı Ebu Hanile'nin rücu' elliği görüşler, onun mezhebinden sayılmazdı. Sonra Ebu Hanîfe'nin birçok görüşlerinden Ebu Yûsuf ve Muhammed'in ayrılarak Hicaz ehli yanında bulunduğunu öğrendikleri hadîsle amel ederlerdi. Bu durumlar neticesinde tarihî gerçek şudur ki; Ebu Hanîfe'nin arkadaşları olan imamlar onun mukallidleri değillerdir. Zaten taklid o tarihte henüz Müslümanlar arasında bulunmuş değildi. Müftîler kendilerine zuhur eden delillere dayanarak müstakil bir şekilde fetvalarını verirlerdi. Verdikleri fetvalarında hocalarına muhalefet etmiş olsun olmasın netice değişmezdi. Ebu Yusuf ve Muhammed'in, ilmî yetki bakımından Ebu Hanîfe'ye karşı durumları Şafiî'nin Malik'e karşı olan durumu gibidir.

Ebu Hanîfe'nin arkadaşlarının kitaplarını nakleden tilmiz (talebe) Jeri: /— İbrahim b. Rüstem el-Mervî (7ı. 211);

Muhammcd b. el-Harun'dan fıkıh ve Malik ile başkalarından da hadîs aldı. Muhammed'den aldığı bilgileri içine alan «Nevâdiru adlı eseri vardır.

2- Ebu Hafs eî-Keb'ır künyesiyle meşhur olan Buhârâlı Ahmed b. Hafs:

Bu zat da Muhammed b. el-Hasan'dan fıkıh alarak kitaplarını rivayet etmiştir. Benim şahsen gördüğüm Muhammed'in te'lif ettiği tMebsût» adlı kitap, onun eliyle yazılmıştır.

3- Bişr b. Gıyas el-Mensî (h. ? - 288) ;

Ebu Yusuf'tan fıkıh alan en seçkin arkadaşı idi. Zühd-ü takva sahibi idi. Fakat felsefe ilminde meşhur olduğu için halk ondan yüz çevirdi.Ebu Yusuf da felsefe ile iştigali dolayısıyle ondan alâkasını keserek tenkidlerde bulunurdu. Onun Ebu Yusufdan rivayet ettiği birçok mes'eleler ve telifleri vardır. Onun bir sürü tuhaf fetvaları mevcuttur. Bunlardan birisi, merkeb etinin helâl olduğunu söylemesidir. Kendisiyle Şafiî arasında bazı münazaralar olmuştur. Mürciye (ehli sünnet olmayan bir mezheb) mezhebinin bir kolu onun unvanına izafeten el-Merîsîye ismini almıştır.

4- Bişr b. el-Velid el-Kindî (h. ? - 237) :

Ebu Yusufdan fıkıh Öğrenerek kitaplarını rivayet etmiştir. Ayrıca Ebu Yusuf'un dikte ettiği eserleri de yazmıştır. El-Mu'tasım zamanında Bağdat kadılığında .bulunmuştur. Kendisi Muhammed b. el-Hasan'ın fetvalarına şiddetle karşı çıkarak ona hücumlarda bulunurdu. Ei-Hasan b. Malik de onu bu davranıştan vazgeçirmeye çalışarak, a Muhammed şu gördüğün eserleri verdi. Sen, bir mes'ele yapabilir misin?» derdi. Vakıa geniş fıkhî bilgi ve takva sahibi idi.

5- İsâ b. Ebân b. Sadaka eî-Kadı (h. ? - 221):

Muhammed ve el-Hasan b. Ziyad yanında fıkıh okudu. Hadîs ricalinden idi. Basra'da vefat etti.

6- Muhammed b. Samâa (h. 130 - 233):

El-Leys b. Sa'd, Ebu Yûsuf ve Muhammed'den hadîs ve son iki zattan ayrıca fıkıh aldı. Hasan b. Ziyâd'dan da fıkıh dersini almıştır. Ebu Yusuf ve Muhammed'den aldığı meseleleri Nevadır adiı kitapta toplamıştır. Hicrî 192 de Me1-mun zamanında Bağdat Kadılığını yaptı. Vefat ettiği zaman Yahya b. Muîn : «Re'y ehlinden olan fıkıhçıların gülü vefat etti.» dedi.

7- Muhammed b. Şücâ'es-Setcî (h. ? - 267)

El-Hasan b. Ziyâd'dan fıkıh alarak ilimde önemli bir mevkî işgal etti. Zamanın Irak fikıhçısı idi. Zühd-ü takvası yanında, gerek fıkıhta ve gerekse hadiste muasırlarının başında gelirdi. Kitab-u Tashîh-iI-Asar, Kitab-ün-Nevâdir ve Kitab-ül Mudâraba adlı kitaplar onun eserlerindendir. Mutezile mezhebine temayülü vardı. Hadis ehlinin bir hayli tenkid ve hücumlarına muhatap olmuş ve bu yüzden hadis rivayeti bakımından zayıf sayılırdı.

8- Ebu Süleyman Musa b. Süleyman el-Cûzcânı :

Muhammed'den fıkıh dersini alır, söylediklerini yazar, usul ilmine ait meseleleri tedvinle meşgul olurdu. H. 200. yılından sonra vefat etti.

9- Hilal b. Yahya b. Müslim-ür-Rey et-Basrî: (h. ? - 245)

Rabiâ'ya reyle çok âmel ettiğinden dolayı Rabiât-ür-Re'y (rey rabiâsı) denildiği gibi bu zata da geniş malûmatı ve kuvvetli muhakeme kabiliyetinden ötürü «Re'y» unvanı verilmiştir. Fıkıh ilmini Ebu Yusuf ve Züfer'den aldı. O'nun Şurût ve Vakıf ahkâmı hakkında bir te'lifi vardır.

10- Ebu Cafer Ahmed b. tmrân (h. ? - 280)

Mısır kadılığını yapan bu zat, Muhammed b. Samâa'dan fıkıh ilmini aldı. Kendisi Ebu Cafer et-Tavahî'nin hocasıdır. «El-Hücec» adlı bir eseri vardır.

11- Hassaf lakabı ile meşhur olan Ahmed b. Ömer b. Müheyr: (h, ? -261)

Hasan b. Ziyad'in tilmizi olan babasından ilim öğrendi. Farâiz ve hesap bilgisi kuvvetli idi. Ebu Hanîfenin mezhebini iyi bilirdi. Halîfe el-Muhtedî Billâh için «Haraç konusunda bir kitap yazdı. Ayrıca, el-Vasâyâ, eş-Şurut» el-Hiyel ve el-Vakıf adlı kitaplar yazmıştır. Başka konularda da eser vermişti.

12- Bekkâr b. Kuteybe b. Esad el-Kadt : (h. 182 - 290)

Aslen Mısırlı olup Basrada doğdu. Hilal-ür-Rey'den fıkıh ilmini aldı. Muasırları arasında Hanefî mezhebini en iyi bilen âlimdi. Başlıca eserleri: Kitab'üş-Şurut, Kitab'ül-Mahâdır ve es-Sicillât.» «Kitab'üi-Vesâir ve el-Ahdo. Ayrıca Ebu Hanîfenin bazı görüşlerini reddeden Şafiî'ye cevap mahiyetinde büyük bir e-seri vardır1.

13- Ebu Hazım Abdullah b. Abdulaziz el-Kadı: (h. ? - 292)

Fıkıh ilmini İsa b. Eban ve Hilal'dan aldı. Eserleri: el-Mahadır ve es-Sicillât, Kitab-u Edeb-il Kadı ve Kitab ül-Farâiz'dir.

14- Ebu Saîd Ahmed b. el-Hüseyn el-Berdaî: (h. ? - 317)

Fıkıh ilmini îsmail b. Hammad b. Hanefiyye'den ve ayrıca Ebu AH ed-Dak-kak'tan aldı. Karâmita [29] isyanında öldürüldü. Zahiriyye mezhebinin imamı AH oğlu Davud ile bazı münazaraları olmuştur.

15-Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdt et-Tahâvî: (h. 230 - ?)

Bu devrin «Mütaahhirîn» (son âlimler) in imamı sayılan yüce bir âlimdir. Önce Şafiînin tilmizlerinden dayısı el-Müzenî'den ders aldı. Sonra Ebu Cafer Ahmed b. Ebî Imran el-Kadı'dan fıkıh derslerini almaya devam etti. Bilâhare de Kadı'l Kudat Ebu Hâzİm'Ie Şam'da mülakat yaparak ondan ilim almaya başladı. Hadislerde gerçekten imam idi. Eserleri ile muasırlarından üstün bir yer işgal etti. Eserleri bilâhare tanıtılacaktır.[30]

İkinci Büyük İmam Mâlik B. Enes B. Ebi Âmir (H. 93-179)

Yemende «Zî Asbah» kabilesine mensub dedelerinden birisi Medine'ye gelip yerleşmiştir. Ashabtan olan dedesi Ehıı Amir orada oturuyordu. Bedir hariç bütün savaşlara katılmıştır. Mâlik de. Medine'de doğmuştur.

Medine âlimlerinden feyz almaya başlayan Mûiik önce Abdurrahman b. Hürmüz'ün yanına devanı ederek bir müddet sadece kendisinden ders alıyordu. Bilâhare lbn-i Ömer Mevlâsi Nâfî ve Ibn-i Şihab ez-Zühri'dcn ilim aldı. Fıkihda esas hocası Rebîat-ür-Rey diye meşhur olan Rebta b. Abdurrahman'dır; Ustndları, hadis rivayeti ve fıkıh fetvalarını verme yeteneğine sahip okluğuna şehadet edince rivayet ve fetva işine başladı. Kendisi de «70 üstad benim yetkili olduğuma şahid-Iik etmedikçe ben bu işe başlamadım.» demiştir.

Herkes onun hadîs sahasında İmam, rivayetinin sağlamlığı hususunda mevsuk (güvenilir) olduğunda ittifak halindeydiler. Bütün hocaları ve emsali bu ittifaka katılmışlardır. Hatta onlardan sonra yelen âlimler de bu hususu iliraf etmişlerdir. Kendisi Öyle bir itimad kazanmıştır ki, bazı hadisçiler hadislerin en sahihi Malik'in şu üç yoldan rivayet ettiği hadislerdir, demişlerdir. Bu yollar:

a) Mâlik, NâfTden o da Ibn-i Ömer'den rivayet yolu,

b) Mâlik Zührî'den, o da Salim'den, o da lbn-i Ömer'den aldığı nakil,

c) Mâlik Eb'üz-Zinâd'dan, o da Â'râç'tan, o da Ebu Hüreyrc'den aldığı rivayet,

Vakıdî ve diğerleri şöyle söylerler; «Malik'in meclisi vakar, hîlim, intizam, edeb ve ahenk meclisi idi. Çok zekî ve heybetli bir adam idi. Onun huzurumla lüzumsuz sözler ve yüksek sesle konuşmak olmazdı. Bir mesele sorulduğu zaman cevab verince soran kişi ona : «Bu cevabı nerede gördün?» diye sorma cesaretini gösteremezdi. Habib isminde kitablarını yazan bir kâtibi vardı. Eserlerini camaata okurdu. Meclisinde hazır bulunanların hiç birisi ona yanaşamaz ve okunan kitaba bakamazdı. Anlayamadığı kısmın izahını imamın mehabetinden do'ayı isteyemezdi. Kâtibi Habib okuduğunda hata ettiği zaman Malik bizzat tashih ederdi. Yazdığı eserlerini başkasına okutmazdı. Bu onun âdeti idi. Yalnız Yahya b. Bükeyr «Malik'den on dört defa Muvatta' kitabını dinlediğini zikreder.» Galiba bunun tamamını bizzat Malik'ten dinlemiş değil. Belki çoğunu ondan, kalanını da onun huzurunda kâtibinden dinlemiş olabilir.

Hadîscilerin birçok ileri gelenleri ondan hadîs alırken birçok fıkıhci da ona tabi olurdu. Çünkü o hem hadîsei hem de hüküm çıkaran fıkıhçı idi. Birinci yönünden hadisçiler istifade ederlerdi. Hatta Rabîa, Yahya b. Saîd ve Musa b. Ukbe gibi hocaları ve Süfyan-i Sevrî, el-Leys b. Sa'd, Evzâî, Süfyan b. Üyeyne ve Ebu Hanîfe'nin arkadaşı Ebu Yûsuf gibi emsali ondan hadîs rivayet ederlerdi. Diğer taraftan Şafiî, Abdullah b, el-Mubarek ve Muhammcd b. el-Hasan eş-Şeybânî gibi tilmizlerinin üstün tabakası da ondan hadis rivayet ederlerdi.

ikinci yönünden de onun mezhebinin imamları sayılan büyük âlimler fıkhı sahada kendisinden İstifade ederlerdi. Bu âlimler ileride gelecek.

Mâlik, fetvalarında önce Kitaba sonra sünnete dayanırdı. Sünnet hususunda hassasiyet gösterirdi. Hicaz âlimlerinden olan büyük muhaddislcrin rivayetlerine güvenerek o yolda alınan hadîsleri sabit görürdü. Diğer taraftan Medine halkının, özellikle âlimlerinin taâmüllerine ve yapageldiklerİ uygulamalara büyük Önem verirdi. Tabiatiyle Medine âlimlerinin başında Ebu Bekir ve Ömer (R.A.) Hazretlerinin taâmüllcri başta gelirdi. Bazı hadîsleri, onunla amel edilmemiş gerekçesiyle reddederdi. Bu gerekçe ile red tutumu diğer şehirlerde oturan fikıhçıbr tarafından tepkiyle karşılandığı için birçok âlim onunla vnvaa düşmüşlerdir. Biz bu konuda el-Leys b. Sa'd'ın kendisine yazdığı u/un mektubu naklettik. Şafiî de el-Umm adlı kitabında bu konuyu genişçe ele alarak reddetmiştir. Ebu Hanîfe'nin arkadaşlarından Ebu Yusuf da onun bu tutumunu reddedenlerdendir. Kitap ve sünnette nass olmadığı zaman kıyasla hükmederdi. Ha-nefîler «İstihsâli» ile fetva verdikleri gibi, kendisi de «Masâlih-i Mürselen ile amel ederdi. Masâlİh-i Mürsele'ye «Istİslâh» denirdi. Masâlih-i Mürsele demek kabul veya reddi hakkında muayyen bir nass bulunmayan maslahatlar (yararlıklar) demektir. Maslahatlar nass veya kıyasa dayalı maslahatlara aykırı düşmediği takdirde bütün fıkıhçılar onunla amel etmeyi uygun görürler. Bu hususta bir niza yoktur. Şayet dediğimiz gibi delillerle sabit olan maslahatlara gölge düşürecek maslahat çeşidinden ise Malik yine bununla amel ederken diğerleri bu görüşe karşı çıkmışlardır. Bunu misâllerle izah edelim :

1-Hırsızlıkla itham edilenin soruşturulması esnasında gerçeği itiraf etmesi amacıyla dövülmesini Malik, caiz görürken diğerleri O'na muhalefet etmişlerdir. Çünkü dövülmesinde görülen maslahat, hırsız olup olmadığı bilinmeyen kişinin maslahatına aykın düşer. Zira icabında dövülecek kişi masum çıkar. Suçluyu dövmemek, suçsuzu dövmekten ehvendir. Hırsızlıkla itham edilen kişinin clövülmemesİ yoluna gitmekle, çalınmış olan malların meydana çıkarılması güçleşmiş olursa da, itham edilen kişinin dövülmesi yoluna yönelmekle masum kişilere işkence etmek kapısı açılmış olur.

2-Kaybolmuş, hayatta olup olmadığı haberi alınamayan kişinin karısı senelerce bekleyip kocasız yaşamakla mutazarrır olduğu zaman; Mâlik'e göre, kocasından haber kesildiği andan dört yıl sonra evlenebilir. Burada Hz. Ömer'in görüşüne katılmış oluyor.

3-Yine Hz. Ömer'in görüşüne katıldığı diğer bir mes'ele de boşanan bir kadının aybaşı âdetiyle hesaplanacak iddeti o'nun senelerce hayız görmemesi yüzünden gecikmiş oluyor. İmam Mâlik, bu kadının normal gebelik müddeti olan 9 ay ile normal üç temizlenme süresi olan üç ay olmak üzere toplam bîr yıllık süre onun için iddet kabul edilerek, ondan sonra evlenmesine cevaz verilir, demiştir. Bir önceki misâl'de kadının maslahatını gözönünde bulundurdukları gibi bunda da kadının maslahatını aşağıdaki nassa riayet etmeye tercihle nass'a muhalefet etmiş oluyorlar. Bu kadın henüz aybaşı âdetinden kesilecek yaşa varmadığından dolayı ay hesabıyla iddetinin sayılması mümkün değildir.

(336) «Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler (beklesinler). Eğer onlar Allah'a ve âhiret gününe inanıyorlarsa Allah'ın, kendi rahimlerinde yarattığını (söylemiyerek) gizlemeleri onlara helâl olmaz. Kocaları bu bekleme müddeti içinde barışmak isterlerse onları geri almıya (herkesten) çok lâyıktırlar. Erkeklerin meşru sûretde kadınlar üzerindeki (hakları) gibi kadınların da onlar üzerinde (hakları) vardır. (Yalnız) erkekler onlar üzerinde (daha üstün) bir dereceye maliktirler. Allah mutlak galibtir, gerçek hüküm ve hikmet sahibidir.» (Bakara : 228)

Hülâsa; Kitap, sünnet veya icma' ile öngörüldüğü bilinen şer'î bir maksadı korumanın «Masalih-i Mürselede» bulunduğu bir gerçektir. Ancak böyle bir maslahatın dayandınlabileceği muayyen bir delil yoktur. Dağınık emmareler, muhtelif alâmetler ve topyekûn dinî delillerin ruhuna uygun olduğu bilinmektedir. Muayyen bir esasa dayandırılmadığmdan dolayı «Mürsel (^= Salıverilen) Maslahat» denilmiştir. Böyle maslahata uymak hususunda fıkıhçılar arasında bir ihtilâf yoktur. Ancak diğer bir maslahata aykırı düştüğü takdirde ihtilâf konusu edilir. Böyle bir durumda, hangi maslahat tercih edilecek?..

Istihsân bahsinde bundan biraz bahsetmiştik. Geniş izahat isteyenler, İmam Gazali'nin «Mustasfâ» adlı kitabının «eİ-Mesâlih'ül-Mürsele» bölümüne müracaat etsinler.

Biz, Mâliki'n mezhebine ait kitaplar hakkında ilerde bilgi vereceğimiz zaman, onun bazı meselelerini anlatacağız.

Mâlik, Medine'de ikamet ediyordu. Oradan başka bir yere gitmedi. Bundan dolayı rivayet ettiği hadîsleri genellikle Hicaz âlimlerinden almıştır. «Mu-vatta'ı adlı kitabında Hicaz âlimleri dışında kalan râvilerden nadiren hadîs rivayet ettiğini görüyoruz. Muhtelif şehirlerde oturan âlimler ve halk, Ondan hadîs almak, Fıkhı mes'eleleri öğrenmek için Medine'ye giderek ondan istifade ederlerdi.

O'na en çok gidenler Afrika kıt'asından giden Mısırlılar, Mağribliler ve Endülüslüler idi. Zaten Afrika şimalinde ve Endülüs'te o'nun mezhebini yayanlar da buralardan yanına gidenler idi. Biraz sonra anlatacağımız âlimler vasıta-sıyle de, o'nun mezhebi, Basra, Bağdat ve Horasan tarafına yayıldı.[31]

Mısırlılardan Medine'ye Giderek Mâlik'den İlim Alanlar

(Bunlar, o'nun mezhebinin umdeleri (direkleri) idiler.)

1- Ebu Muhammed Abdullah b. Veheb Müslim et-Kureşî (7ı. J25-197):

Mâlik, el-Leys b. Sa'd, Süfyan b. Uyeyne, Süfyan-ı Sevrî ve diğerlerinden hadîs rivayet etti. Fıkıh ilmini de Mâlik ve Lcys'dcn aidi. Hicrî 148. yılı Mft-lik'in yanma gelerek, îmam'ın vefatına kadar kalıp, devamlı bir surette ondan feyiz aldı. Kendisi Medine'ye gelmeden Önce Mısır'da ilmî çalışmalar yaptığı esnada, Mâlik'in kendisine yazdığı mektuplarda o'nun hakkında şu tâbirleri kullanmakla ilmî kudretini takdir ettiğini anlıyoruz: «Mısır fıkihçısı Abdullah b. Veheb'e...», «Müftî Ebu Muhammed'e...*. Halbuki Mâlik muhabere ettiği bunca âlimlere yazdığı mektuplarda böyle bir ifade kullandığına rastlamıyoruz. Ayrıca ona yazdığı bir mektupta : «Ibn Veheb âlimdir, b cümlesini de buluyoruz, lbn Abd-il-Hâkem de: «O, Mâliki mezhebinde otoriterdir, ve İbn Kasim'dan daha fıkıhçıdır. Ancak takvası fetva vermesine mâni oluyor.» diyor. Esbağ da: «Ibn Veheb, Mâlik'in arkadaşları içerisinde Sünnet'i en iyi bilendir. Ancak beğenmediğim yönü, zayıf kişilerden (sika olmayan) de hadîs rivayet etmiş olmasıdır.» O'na, «Divan-üî-llm» (ilim kütüphanesi) denirdi. Mâlik, diğer arkadaşlarına karşı çok ciddî davrandığı halde, ona karşı olan sevgi ve saygısını açıklardı.

lbn Veheb bir ara; «Eğer Allah benî Mâlik ve Leys sayesinde kurtarmamış olsaydı, ben dalâlete sapmış olacaktım.» dediği zaman, «Nasıl?» diye soruldu. Kendisi şöyle cevap verdi: «Ben, çok sayıda hadîs öğrenmiştim. Aldığım hadîsler beni şaşırtmıştı. Ne yapacağımı bilemez duruma düşmüştüm. Bunun üzerine durumu Mâlik ve Leys'e arzetmeye koyuldum. Allah razı olsun, bana ışık tuttular; «Şu hadîsi al, falan hadîsi terketı demekle beni içine düştüğüm şaşkınlıktan kurtardılar.»

2-Ebu Abdilîâh Abdurrahman bin el-Kasım el-ltkî (h. ? - 291): Mâlik, el-Leys, tbn el-Mâcüşûn, Müslim bin Hâlid ve başkalarından hadîs rivayet etti. İbn Vchcb'den on küsur yıl sonra Mâlik'in yanına giderek uzun süre onun İlim sohbetinde bulundu. Ondan feyiz aldı ve Mâlik'in ilmine başkalarının ilmîni karıştırmadı. Sürekli çalışması neticesinde, Maliki Mezhebinde otoriter oldu. Kendisi ile İbn Veheb'in durumu, bir ara Malik'e sorulduğunda şu cevab alındı ; «ibn Veheb âlimdir. İbn Kasım da fıkıhçıdır.» Arkadaşı İbn Ve-heb, Ebu Sabİt'e; «Eğer sen Mâlik'in fıkhını öğrenmek istersen İbn Kasim'in yanına devam et ve ondan feyiz almaya bük. Çünkü o, devamlı surette Mâlik'in fıkhıyla meşgul olurdu. Biz başkalarının fıkhıyla da iştigal ederdik.» demiştir. Yahya bin Yahya da, «Mâlik'in ilmini en iyi bilen ve Maliki mezhebi konusunda en çok güvenilen zat İbn Kasım'dir.» demiştir.

3- Eşheb bin Abditlaziz el-Kaysi el-Âmin el~Cad\ (h. 140-204):

Malik, Leys ve başkalarından hadis rivayet etti. Fıkhı da Malik, Mcditieh ve Mısırlı âlimlerden aldı. Şafiî: «Ben Eşheb'den daha fıkıhçı kimseyi görmedim.d demiştir. Ibn-ül-Kasım, Mısır'dan ayrılarak Mâlik'in yanında ikamet ct-tİktcn sonra Mısır'ın en üstün âlimi Eşhcb oldu. Salınun'a, İbn Kasım ile Eşheb'den hangisinin daha çok fıkıhçı olduğu sorulduğumla; "İkisi yanşan iki at gibi idi. Bazen Kasım Eşheb'i, bazen de Eşhcb Kasım'ı geçerdi.» diye cevab vermiştir.

4- Ebu Muhammed Abdullah b. Abdulhakem b. A'yan b. el-Leys (h. 155-224):

Mâlik, ei-Leys b. Sa'd ve İbn Üyeyne ve diğerlerinden hadîs aldı. Salih, sika, fıkıhçı, dürüst, halîm, muhakeme kabiliyeti kuvvetli ve Maliki Mezhebini iyi tatbik eden bir zat idi. Eşheb'den sonra Mısır'ın en büyük âlimi durumuna geçti. Kendisinin mensub olduğu «Abdülhakem» sülâlesi, Mısır'da hiç kimsenin ulaşamadığı değer ve teveccühe mazhar oldu. Kendisi Şafiî'yi çok sever ve sayardı. Şafiî Mısır'a gittiği zaman ona misafir oldu. Kendisi son derece ona kıymet verdi ve hizmetiyle meşgul oldu. Hatta Şafiî, onun yanında vefat etti. Kendisi Şafiî'den hadîs rivayet eder, eserlerinden birer nüsha eliyle yazarak, gerek kendisi ve gerekse oğlu bunlardan istifade ederlerdi. Bilâhare oğlu Mu-hammed'i tamamen Şafiî'ye teslim ederek feyz almasına imkân sağladı. İbn Kasım, İbn Veheb ve Eşheb gibi büyük âlimler halka onu tavsiye ederlerdi.

5- Esbağ bin el-Ferec el-Emevî:

Mâlik'den hadîs almak için Medine'ye 'gittiği gün Mâlik vefat ettiği için ondan İstifade etme fırsatını bulamayınca İbn Kasım, ibn Veheb ve Eşheb'den ilim alarak en üstün talebesi ve arkadaşı olduğu gibi onun en yakını ve kâtibi idi. Eşheb'e; «Senden sonra kimi tavsiye edersin?» diye sorulunca; «Esbağ bin el-Ferec'e gidin.e demiştir. İbn el-Libâd der ki : «Fıkhın bütün yollarını Es-bağ'm prensipleri ile bulabildim.» Eşheb ve diğer hocaları henüz hayatta iken kendisinden fetva sorulurdu, ibn Muîn de diyordu ki: «Mâlik'in Mezhebini ve

görüşlerini Esbağ'dan daha iyi bilen hiçbir âlim yoktur. O, İmamın bütün meselelerini birer birer bilirdi.»

6- Muhammed h. Abdullah b. Abdulhakem (h. 1K2-26H):

Babası (4. maddede geçen âlim), İbn Veheb, Eşheb, İbn Kasım ve Mâlik'in diğer arkadaşlarından hadîs aldı. Babası kendisini Şafiî'ye teslim ederek ders almasını istediği için kendisi uzun zaman Şafiî'nin ilim sohbetinde bulunup ders aldı. Gerek Şafiî'nin ve gerekse Esheb'in fıkhını en iyi bilen bir kimseydi, ibn Haris: «O, intisab ettiği mezhebi ve konuştuğu ilmî mes'eleler hakkında fı-kıhçı bütün âlimlere meydan okurdu. Garbdan ve Endülüs'ten, ondan ilim ve fıkıh almak için âlimler yollara düşerlerdi. Zamanının en büyük Mısır âlimi idi.

7- Muhammed b, İbrahim b. Ziyad el-tskenden (h, 180-269):

«İbn-ül Mevvâz» künyesiylc meşhur olan bu zat İbn el-Macüsûn, İbn Ab-dilhakem ve Esbâğ'dan fıkıh aldı. Genellikle Esbâğ'm yolunu tercih ederdi. Küçük yaşta iken İbn el-Kâsım'dan da hadîs rivayet etmiştir. Fıkıh sahasında kuvvetli bilgiye sahip olduğu İçin, zamanındaki Mısır halkı onun fetvasına itimaıl ederdi. Şam'da vefat etti.[32]

Afrikalı Ve Endülüslü Olan Mâlikin Başlıca Arkadaşları

1- «Şebtûn* lakabıyla anılan Ebu Abdillah Ziyâd b. Abdıtrrahman el-Kurtubî (h. ? - 193):

Mâlik'den «Muvattam dinlemiştir. nSima-u Ziyâd» adlı kitabında Mâlik'in vermiş olduğu fetvaları toplamıştır. Ayrıca, el-Lcys b. Sa'd ve İbn Uyeyne ve benzeri âlimlerden de hadîs rivayet etmiştir. Mâlik'in «Muvatta» adlı kitabını Endülüs'e idhâl ederek, orada fıkhı çalışmalar yapmıştır. Daha önce Muvatta, Endülüs'te yoktu. Ondan sonra Yahya b. Yahya, «Muvatta »ı Endülüs'te tanıttı. Medine âlimleri, Ziyâd'i, «Endülüs fikıhçısı» ismiyle anarlardı.

2- İsa b. Dinar el-EtulüUisî (h. ? - 212):

Endülüs'ten Medine'ye giderek İbn el-Kâsim'dan ilim ve hadîs aldı. Genellikle onun görüşüne bağlandı. Bilâhare Endülüs'e döndü. Zamanında Kurtu-ba'da Öncelikle fetva mercii kendisi idi. Doğudan döndüklen sonra Endülüs fıkıhçılarının riyaseti ona ait olmuş oldu. îbn-ül-Kâsim; onu fıkıh ve takva ile vasıflandırarak, sayar ve yüceltirdi. Emsali arasında Endülüs'te kendisinden daha fazla fıkıh ilmini bilen bir kimseyi görmezdi. Ibn-i Eymen; «Ülkemiz halkına şer'î mes'eleleri öğreten odur. Yahya bin Yahya, gerçekten yüce bir âlim, saygıdeğer bir şahsiyet olmakla beraber fıkıhta ona erişemezdi.» demiştir. Medine'den Endülüs'e döndüğü zaman İbn el-Kâsim kendisini üç fersahlık yol teşyi' etti. İbn el-Kâsım'ın o kadar yol onu uğurlamasını kınayanlar olunca,

İbrı el-Kûsım onlara şöyle karşılık verdi: «Kendisinden sonra daha fıkihçı ve daha miittakî bir kimse kalmayacak bir adamı uğurlamamı kınıyor musunuz?» Tulaytulâ'da vefat etti.

3-Yahya b. Yahya b. Kesir eî-Leysî (h. 151-234) :

Gençliğinin ilk senelerinde Ziyâd b. Abdurrahman'ın yanında Malik'in «Muvatta'D kitabını okudu. 28 yaşına varınca Malik'in yanına giderek ikinci defa Muvatta'ı okudu. Yalnız «I'tikâf» bölümünü okumadı. Bu bölümde bulunan hadîsleri Ziyâd'dan rivayet ederdi. Kendisi, Malik'in vefat ettiği h. 179. yılında onunla mülakat yaparak ders almıştı. Bilâhare tekrar Endülüs'ten Medine'ye giderek, bu seferinde yalnız İbn el-Kâsım'dan fıkıh vesâir bilgiler aldı. Ve kuvvetli bir ilimle döndüğü zaman, İsa b. Dinar'dan sonra Endülüs fetva işleri ikinci derecede ona yöneldi. Malik'in Mezhebi, yalnız İsa ve Yahya vasitasıyle Endülüs'te yayıldı. Yahya, ilminden daha çok ameliyle üstünlük kazanmıştı. İbn-u Lübabe; «Endülüs'ün en büyük, fıkıhçısı İsa b. Dînar, en büyük âlimi lbn-i Habib ve en lcuvvctli düşünürü Yahya'dır, d demiştir. Endülüs'teki muasır âlimlerin başında gelirdi.

4- AbdülmeTık b. Habib b. Süleyman es-Silmi (tu ? - 238):

Aslen Tulaytulâ'iı olan bu zatın dedesi Süleyman, Kurtuba'ya yerleşmişti. Bilâhare, babası haricîlerin çıkardıkları fitne esnasında el-Bîre'ye gidip ikamet etti. Kendisi önce Endülüs'te ilim tahsiline başladı. Hicrî 208 de Endülüs'ten Mısır'a geçerek orada Abdullah b. Abdülhakem, Esed b. Musa, Mutarraf İbn el-Macüşûn ve başkalarından sekiz sene hadîs tahsili ile zamanını değerlendirdikten sonra muazzam bir ilimle h. 216 da Endülüs'e dönerek el-Bîre'ye yerleşti. İlim ve rivayette sesi her tarafa yayıldı. Bu şöhreti yayılınca Halîfe Ab-durrahman b. el-Hâkem, onu Kurtuba'ya naklederek müftîler tabakasına dahil etti. Müftîler tabakasının başı sayılan Yahya b. Yahya ile beraber ikamet ederek, aralarında ilmî tartışmalar, münazara ve fikir taâtisi devam etti. Aralarında bazen çetin ve ciddî münakaşalar vukubulurdu. Yahya vefat edince, müftîler tabakasmın riyaseti tek basına ona kalmış oldu. Kendisi, Maliki Mezhebine ait fıkhın hafızı sayılırdı. Fıkıhta bu derece kuvvetli olduğu halde, hadîs sahasında ilmi yoktu. Sahih ve zayıf hadîsleri birbirinden ayırdedemezdi. Fıkıhta imam (otoriter), olduğu gibi genel kültürü, özellikle edebiyat bilgisi iyi idi. İbn el-Mavvaz, onun ilmini ve fıkhını Övmüştür. «Kitab el-Vadîhe fi-s-Sünen ve-1-Fıkh» adlı kitap onun te'lifidir. Bundan başka muhtelif eserleri vardır. J— Tunuslu Ebu-l-Hasen AH b. Ziyâd (h. ? - 183):

Mâlik, Sevrî, Leys b. Sa'd ve başkalarından hadîs aldı. Afrika'da onun asrında eşi yoktu. Kendisinden, Esed b. el-Furât, Sahnûn ve başkaları hadîs aldı. Mâîik'den «Muvatta'm ve birkaç kitabı rivayet etti, Sahnûn'a fıkıh öğreten kendisidir. Sahnûn; Afrikalılardan, ondan daha üstün bir kimseyi tanımazdı. Kay-

ravan'daki âlimler, bir mes'elede ihtilâfa düştükleri zaman doğruyu bildirmesi için ona mektup yazarlardı. Sahnûn; «Eğer, Mısırlılara yapılan talep ve verilen imkân Ali b. Ziyâd için bulunmuş olsaydı, Mısırlıların hiç birisi ona yetişemezdi.» derdi.

6- Esed b. el-Furât (h. ? - 213) :

Aslen Nisâbur'lu olup, Diyarbakır'a bağlı Haran'da doğdu. Tunus'da büyüdü, önce Ali b. Ziyâd'dan fıkıh dersini aldı. Sonra doğuya giderek Mâlikin yanında tMuvatta'» ve başka kitapları okudu. Bir müddet sonra da Irak'a giderek Ebu Hanîfe'nin arkadaşlarından, Ebu Yûsuf, Muhammed b. el-Hasen ve Esed b. Amr'Ia görüşerek onlardan fıkıh ilmini aidi. Ebu Yûsuf da kendisinden Malik'in «Muvatta'»ıni aldı. Kendisi, ilerde bahsedeceğimiz, «el-Müdevvene» adlı kitabın yazandır. Bir askerî birliğin kumandanı ve kadısı olarak bulunduğu «Sarakusta» hisarında vefat etti.

7- Sahnûn lâkabıyle tanınan Abdüsselâm b. Sâid et-Tenûht (h. 160-240);

Aslen Humus'ludur. Babası Humus askerleri arasında Endülüs'e gittiği için Sahnûn, Kayrevân âlimlerinden ilim aldı. Bilhassa Tunus'a gittiğinde lbn-i Ziyâd'dan çok istifade etti. Bilâhare, oradan da Mısır'a geçtiği zaman, Mısır'da İmam Mâlik ile İlim iştigal edenler arasında köprü görevini yapan ve Malik'in mezhebini Mağrib beldelerine yayan İbn el-Kâsım, İbn-i Veheb ve benzerleri gibi Mısır'ın seçkin âlimlerinden hadîs aldı. Bir müddet sonra oradan da Medine'ye giderek, Malik'in vefatından sonraki döneme rastlayan bu seferinde, Me-dineli âlimlerden ilim aldıktan sonra h. 191. yılı Afrika'ya döndü,

Ebu-1 Arab : «Sahnûn, sika', hafız, fikıhçi ve âlim idi. Başkasınûa zor top-lanabîlen meziyetler onda içtima' etmişti. Başlıca meziyetleri; geniş ve üstün fıkıh ilmi, samimî ve dürüst takvası, hak yolda keskin kılıç olması, maddiyata iltifat etmemesi, giyecek ve yiyecekte sadelik ve cömertliğidir. Pâdişâhtan hediye kabul etmezdi. Arkadaşları defalarca otuzar dinar gibi bahşişlerle mükâfatlanırken, kendisi buna hiç rağbet etmezdi.» der. İbn-u Kasım da; »Afrika'dan Sahnûn gibi kimse yanımıza gelmedi.» diyor. Afrika'ya geldiği zaman tüm yüzler ona çevrildi. Gönüller onu sevdi. Onun zamanı yeniden ilmin canlanma başlangıcı oldu. Arkadaşları, Kayrevân halkının ışıklan durumuna geçti. Herkesin güvenle kaynak saydığı «el-Müdevvene» kitabını te'Iif etti. 74 yaşında iken h. 234 yılında Afrika kadılığı (genel kadılık) nı deruhte ederek, vefatına kadar bu görevde kaldı. Kadılığı dolayısıyle, padişahtan ne bahşiş, ne maaş ve ne de herhangi bir nam altında bir şey almış değildi. Fakat, yardımcıları, yazıcıları ve kadıları için ehl-i kitabın cizyesinden bir miktar alırdı. Sözle düşmanına eziyet eden veya şahidlere müdahale eden, davacı ve davalıları dövdürürdü. «Şahidlere taarruz edildiği zaman nasıl ifade vereceklerdir?» derdi. Kadıya müracaat eden taraflardan birisi şahide kusur isnad ettiği veya şahidlik niteliğini taşımadığını iddia ettiği zaman; Şâhidlerin durumlarını sen bana sor, hep-

sinin va/iyclini İyi bilirini. Sahicilerin kusurları oiup olmadığı ve gerekli niteliği taşıyıp taşımadığı hususlarına ben senden daha fazla titizlikle önem veririm. Sen, benim kadar ehemmiyet verme imkânına da sahip değilsin.» derdi. Boşaltı;! ve köleyi azad cime gibi şeylerle yemin edenleri, te'dip ederdi. «Allah'dan başkasıyle yemin edilmez.» diye bu yolu takip ederdi. Fastklığı gerektiren'suçları işleyenleri te'dip ederdi. Pazarlardan1 ve çarşılardan cezaya müstahak olan kişileri yakalatıp başka yerlere sürerdi. HaMt. onun bu prensibini bildiği için, çarşıdan uzaklaştırılmaya müstahak olan kişilerin isimlerini Üste halinde yazarak ona sunarlardı. Kendisi de ismi verilen şahısları birer birer çağırtarak, yaptığı soruşturma neticesinde gerekli cezayı suçlu çıkanlara tatbik eder; mağdur veya mutazarrır olanların da hakkını arardı.

Mağrib beldelerinde Mâlik'in mezhebini neşreden âlimlerin en büyükleri, tanıttığımız zatlardır. Doğu illerinde Mâlik'in görüsüne katılarak, bizzat kendisinden fıkıh İlmini alan belirli alim çıkmadı. Fakat kendisini görmeyen ve ondan ders almayan birçok üstün âlimler, onun mezhebine intisab ettiler. Doğu illerinde onun mezhebini yayan birkaç âlimi tanıtalım :

1- Ahmet b. el-Muazzel h. Gaylan el-Abdî:

Bu zat, Abdulmclîk b. el-Macûş'un ve Muhanımed b, Mesleme'nin arkadaşlarından olup fıkıhçı ve kelâma idi. Malik'in mezhebine ait fıkhı İyi bilen, fasuhat ve münazara kabiliyetiyle tanmmış edebiyatçı, fazilet, dindarlık, takva ve ibadetiyle çevresinde sayılan âlimlerden idi. Irak'ta Malik'in mezhebini ondan daha iyi bilen, keza Hicaz ehlinin mezhebine onun kadar vakıf olan kimse yoktu. Doğu beldelerinde kendisinin vasıtasiyle Mâliki Mezhebi yayıldı.

2- Ebu İshak ismail b. Ishctk b, ismail b. Haınmad b. Zeyd (h, 200-282):

Basra'da doğup büyüdükten sonra Bağdad'a yerleşti. Orada Ibn cl-Muaz-zePdcn fıkıh ilmini aldı. Ayrıca hadis ilmiyle iştigal etti. Kendisi; «Ben, iki adamla herkese karşı iftihar duyarım. Bunlar, bana fıkıh öğreten Basra'li Ibn el-Muazzel ile bana hadîs öğreten lbn el-Medinî'dir.D derdi. Mâliki olan Irak halkı, fıkhı ondan öğrendiler. Ebu Bekr b. el-Hatîb de «İsmail; fazıl, âlim ve çeşitli ilim dallarına vakıf bir zat idi. Mâliki Mezhebini iyi bilirdi. Mezhebine ait fıkhî mes'eleleri şerh ve izah ederek neticelendirirdi. Onun görüşünü savunarak delillerini açıklardı. «EI-Müsned» ve Kur'ân ilimlerine ait müteaddit te'-liflcri vardı. Mâlik, Yahya b. Sâid el-Ensarî ve Eyyüb es-Sahtiyânî'nin hadîslerini toplamıştı.» der. Ebu ül-Velîd el-Bâcî de ietihad derecesine ulaşan ve muhtelif ilimleri cami' olan âlimleri anlatırken «Bu derece, Malik'den sonra yalnız kadı İsmail'e nasib oldu.» demiştir. İrak genel kadılığım deruhte etmek de hemen hemen yalnız ona nasib olmuştu. Bu arada Medâin ve Nehrevan kadılığı da ona bağlı idi. Bilâhare «Kadı-1 Kudat» makamına getirildi. Ebu Amr ed-Dânî; onun 32 yıl, başkaları da 50 küsur yıl kadılık ettiğini söylemişlerdir. Onun te'liflcri çoktur. Biz, bir kısmını ileride zikredeceğiz.

3- Efru Mervûn AbJülmeUk h. Abdülaziz b. Abdullah b. Ebî Seleme el-Maciişün (h. ? - 212) :

Kurevs'len ojan bu zât, Malik'in en büyük arkadaştarmdandır. Macüşûn kelimesi, farscadır. «Gül bahçesip anlamınadır. (Başka manâlara da gelir.) Yüzündeki kırmızılık dolayısıyle ona bu üııvân verilmiştir. Abdülmelik, fesahati kuvvetli iyi bir fıkıhçı idi. Vefatına kadar fetva mercii idi. Kendisinden önce de babası kuvvetli bir müftî idi. Ebu Mcrvân zamanında Medine halkının, tek müftîsi idi. Fıkıh ilmini babasından, Malik'den ve başkalarından öğrenmişti. Kendisiyle Şafiî konuştuklarında, ne konuştuklarını halk pek anlamazdı. İkisi de kuvvetli edib idiler. Çünkü Şafii, bâdiye (şehir dışında) de oturan Huzcyl kabilesinden, Ebu Mervân da badiye'de oturan Kelb kabilesinden fasih arapça ve edebiyat almışlardı. Yahya b. Eksem -Kadı Abdülmelik derya gibiydi. Ona atılan çamurlar, bulanüırmazdı.» der. Sahnûn da onu övüp, faziletlerini dile getirerek: «Ben, şu kitapları ona arzetmek üzere yola koyulup, yanına kadar gitmek isterdim. Onun, bu kitaplardan uygun gördüğünü ben de uygun görüp, reddettiğini ben de reddedecektim. Ama bir türlü gidip bu ar/uyıı gerçekleştiremedim.» demiştir, lbn-i Hahib de onu çok överdi. Malik'in arkadaşlarının çoğundan üstün tutardı. Ahıtıed b. el-Mua/zcI. Ibn-İ Habib ve Sahilim gibi imamlar ile geniş bir halk kitlesi onun fıkhından istifade etli.

Yukarıdan beri size tanıtmaya çalıştığımız mübarek zatlar İmam Malik'in yüce arkadaşları olup, mezhebini etrafa yayanlardır. Onların, Malik ile olan münasebetleri, öğrencilerin hocalarına ve ravinin hüküm çıkarana karşı olan münasebetleri gibiydi. Çok az hususlarda kendisine muhalefet etmişlerdir. Genellikle bunlar arasında görülebilen ihtilâf, ya Mâlik'den alınan rivayetteki ihtilâfa veyahut Mâlik'den rivayet edilmiş olan nassların anlaşılmasındaki farklılığa dayanır. Bu ihtimaller dışında çok nâdir olarak, lbn-i Veheb ve İbn-ül Kasım ona muhalif kalmışlardır.[33]

Üçüncü Büyük İmam Şafiî (H. 150 - 204)

Ebu Abdillâh Muhammed b. İdris b. el-Abbas b. Osman b. Safi* eş-Şafiî: Onuncu babası Abdi Menâf, Peygamberimizin dördüncü babası olan Abdi Menâf'tır. Annesi YemaiTlı tEI-Ezd» kabiîesindendir. Annesi fitratan çok zeki bir kadın idi.

Askalân'a bağlı Gazze'de doğdu. Gazze, onun baba vatanı değildi. Babası Idris, bir iş dolayısıyle oralara geldiğinde vefat etti. Oğlu Şafiî de bu vesile ile orada doğdu. Doğumundan iki yıl sonra annesi onu alıp baba vatanı Mekke'ye götürdü. Annesi yanında yetim olarak büyüdü. Çok küçük yaşta Kur'-ân'm tamamım hıfzetti. Sonra disarda oturan Huzeyl kabilesine gitti. Bu kabile Arapların en fasihlerinden idi. Birçok şiirlerini hıfzettikten sonra kuvvetli bir edib olarak döndü. Harem şeyhi ve müftîsi olan Müslim b. Halid ez-Zencî'-nin yanına devam ederek ilmî çalışmalarda bulundu. Ondan fetva iznini aldıktan sonra, Medine hadîscisi ve imamı, Mâlik b. Enes'e tavsiye mektubunu hocası Müslim'den alarak Medine'ye hareket etti. Medine'ye gittiğinde Mâlik'in • Muvatta'» adtı kitabının tamamını hıfzetmişti. Mâlik'in yanına varınca Mu-vatta'ı ezbere okudu. Mâlik ona hayran kaldı.

Bu süre zarfında Müslim b. Halid'in fıkhını ve Hicaz ehlinin hadîs kaynağı olan iki muazzam âlimin bildikleri hadîsleri aldı, Bunlar, Mekke hadîscisi Süfyân b. Üyeyne ve Medine hadîscisi Mâlik b. Enes'tir. Bunlardan başka diğer bazı zatlardan da hadîs aldı.

Şafiî servet sahibi olmadığı için geçimini sağlamak maksadı ile bir iş aramaya mecbur kaîdı. Yemen kadısı Mis'âb b. Abdullah el-Kureşî, ona Yemen'de uygun bir iş bulduğu için bir müddet orada kaldı. O zamanın halîfesi Harun-u Ueşîd idi. İbn-i Abbas sülâlesinden olanlar ile Hz. AH sülâlesinden olanlar arasında rekabet ve hoşnutsuzluk vardı. Halîfe, Alevîlerin hareketlerinden ve yardımcılarından şiddetle sakınır, büyük endişe duyardı. Aşırı endişesi dolayısıyle, evhamlı adam gibi su-i zanlarda bulunurdu. Yemen beldeleri Abbasîlere karşı husumet besleyen ve Şiîlik davasını gerçekleştirmeye çalışanların beşiği idi. Halîfe, Şafiî'yi de Şiîlikle itham ederdi. Yemen tarafındaki Şiîler hakkında yapılan ihbar neticesinde, Halîfe Şiîleri huzuruna celbettirdiği zaman Şafiî'yi de bunlar arasına katarak getirdiler. Bu olay h. 184 de vuku' buluyor. Şafiî'ye, San'a kadısı Mutarraf b. Mazin tarafından Şiîlik ithamı yapıldığı söyleni-

yor. Şafiî'yi Şiîler araşma katarak Irak'a yollayan ise Yemen valisi Hammad el-Berberî idi. Hatta .halîfenin oturduğu Rakka'ya kadar yakalananların başında bizzat geldiği bir gerçektir.

Şafiî, bu itham dolayısıyle büyük bir tehlike ile karşı karşıya idi. Halîfenin yakınlarından el-adl b. er-Râbî; Şafiî'yi müdafaa ederek, İthamların asılsız olduğunu savundu. Durum anlaşılınca bu tehlike atlatıldı. Şafiî'nin savunması esnasında Şiîlik ithamını reddederken söylediği sözlerden birisi bu idi : «Şafiî amcam oğludur.» diyen (halife) i bırakıp da, «Şafiî benim kölemdir.» diyen (Şiilerin lideri) e gider miyim?» bu söz, halifeye çok tesir ettiği İçin hemen onu serbest bırakarak, üstelik ona maddî yardımlarda bulundu. Bu fırsattan İstifade eden Şafiî, Ebu Hanîfe'nin arkadaşı Muhammed b. Hasan eş-Şeybani ile görüştü. Irak fikıhçılarının kitaplarını görüp tetkik etti. Bu kitaplardaki bilgileri, hadîsçıler yolundan aldığı bilgilere kattı. Muhammed b. Hasan ile müteaddit münazaraları oldu. Halîfe Harun-u Reşid'e kadar intikal eden bu münazaralar onu da duygulandırarak memnun etti. Şafiî'nin kitapları münazaralarla doludur, Şafiî, bîr müddet sonra Mekke'ye dönerek, bir zaman orada ilmî çalışmalarını sürdürdü. Her taraftan «Kabe» ziyareti ve hacc için gelen âlimlerle tanışıp görüşerek karşılıklı fikir teatisi yapılıyordu. Şafiî, orada da birçok münazaralarda bulundu. Harun er-Reşid'in Ölümünden sonra halîfe Abdullah el-Emîn'in halifeliği zamanında h. 135 yılında tekrar Irak'a döndü. Bu kerre iTak âlimlerinden bir cemâat onun etrafında toplanarak, ondan ders aldılar. «Kadîm» veya «Irakî» denilen mezhebini teşkil eden teliflerini o âlimlere yazdırdı. Irak'a yaptığı bu seferinde Muhammed b. Ebr. Hassan ez-Ziyâdî'nin yanında konakladı. Burada iki yıl kaldı. O esnada Muhammed b. el-Hasan vefat etmişti. Ebu Hanîfe'nin arkadaşlarından olan Iraklıların o esnadaki en büyük âlimi «el-Hasan b. Ziyâd el-Lü'lüî» İdi. Şafiî, ilk Irak'a yaptığı seferde hayatta olan Muhammed b. el-Hasan İle münazaralar yapmaya önem verdiği halde bu defaki gidişinde berhayat olan el-Hasan ile münazara yapmaya ehemmiyet vermedi. Bir müddet sonra Şafiî, Hicaz'a giderken, Irak âlimlerinin çoğu onun mezhebine intisab etmiş, her tarafta övgü ile anılmış ve iyice meşhur olmuştu. Hicrî 198 de Irak'a üçüncü defa sefer yaparak birkaç ay orada kaldıktan sonra Mısır'a geçerek Fustat şehrinde Abdullah b. Abdülhakem'e aziz bir misafir olarak gitti. Abdullah ona çok değer verdi. O esnada Malikî Mezhebi iyice Mısır'da intişar etmiş, Mısırlı âlimlerin ekseriyeti ona mensup idi. Bizzat Mâlik'den ders ve hadîs alan arkadaşlarından yalnız Şafiî'nin konakladığı ev sahibi Abdullah ile Eşheb hayatta kalmışlardı.

Mısır'da Şafiî'nin ilmî kudreti ve verimli çalışmaları büyük sonuçlarla meydana çıktı. «Cedide veya «MISRI» denilen mezhebini teşkil eden kitaplarını orada Mısırlı tilmizlerine yazdırdı. Vefatına kadar orada çalıştı. Vefat edince "Ben-î Abdülhakem kabristanına defnedildi. Mısırlılar onun değerini takdir ettikleri için ölümünden önce ve sonra, onun yüceliğini bildirmişlerdir. Hicâzh olduğu halde onu Mısırlı saymışlardır. Yaptığı seferlerle mezhebini bizzat Hicâz, inik ve Mısıra yayan, keza eserlerini şahsen yazıp tilmizlerine yazdıran tek imanı, Şafiî'dir. Diğer büyük imamların höyle bir şeyleri bilinmiyor.

Şafii Mezhebinİn esası «Rl-lkuliyye Risalesi»nde tedvin ve tesbit edilmiştir. O, öncelikle Kur'ûn'ın zâhirleriyle amel ederdi. Ancak bir âyetin zahiri murad olmadığı bir delil ile sabit olduğu takdirde, âyetin te'vil ve yorumu ile amel eder. di. Kitaptan sonra ikinci dinî kaynak olarak sünneti kabul ederdi. Haber-i vahid ile amel etmeyi titizlikle savunurdu. Ona göre; râvisi sİkâ' (itimad edilir), aldığını koruyucu olup, Resûlüllah'a muttasıl (ulaşan) olan hadîs için, başka bir şart aranmaksızın haher-i vahid durumunda olsa bile dikkata alınarak, onunla amel edilmesi gerekirdi. Hatırlanacağı veçhiyle, haber-i vahid ile amel etmek için Ebu Hanîfe ve arkadaşları, meşhur olma şartını; Mâliki de, onunla amel edilmiş olma şartını koşmuşlardı. Şafii, amel veya şöhret şartını haber-i vahidde aramazdı. Onun, haber-i vahidi müdafaa etmesi dolayısıyle hadîscİlcr nezdindc büyük bir değeri vardı. Hatta Bağdat halkı ona «Sünnetin yardımcısı» derlerdi. O, sahih sünnete Kur'ân nazariyle bakardı, ikisine de uymayı gerekli görürdü. Bunlardan sonra üçüncü dinî kaynak olarak icnıa' ile amel ederdi. Onun nazarında icma', konu hakkında muhalefet edildiğinin hilinme-mesiyle oluşur. Çünkü onun nazarında, bir asrın bütün fıkıhçıhırmın konu hakkında ittifak ettiklerini her müetehidden kesin rivayetlerle bilebilmek ve böyle bir icnıa'ın oluştuğuna vakıf olmak herhangi bir kişi için mümkün değildir. Daha önce onun bu husustaki görüşünü izah etmiştik. Kitap, sünnet ve icma'dan soma bir mes'ele hakkında bu üç kaynaktan kat"? delil bulunmazsa kıyas'a yönelirdi. Ona göre kıyasla amel etmek için mes'elenin mukayese edileceği muayyen bir asl'ın bulunması şarttır. Irak fikıhçılarınm «îstihsânu dedikleri ve Mâlikîlerin «İstislâh» ismini verdikleri kaynağı şiddetle reddederdi. Kendisi de «İstidlal» ile amel ederdi, istidlal de, îstihsân ve İstislâh'dan pek uzak sayılmazdı. Şafiî, Hicâzliların fıkhı ile Iraklıların fıkhını ve Bedevilerin fesahatini haiz olmakla beraber, münazara üstünlüğü ve kuvvetli tahriratı ile eşsiz bir çığır açmıştı. Onun tahrirattaki edebî kuvveti ve belagatı, Cahız ve emsali gibi o asrın en meşhur edebiyatçılarının seviyesinden aşağı değildi.[34]

Şafiî'nin Arkadaşları Ve Mezhebinin Râvilerî

Şafiî'nin Iraklı ve Mısırlı arkadaşları vardı. Iraklı arkadaşlarının bîr kısmını tanıtalım :

1- Ebu Sevr İbrahim b. Halid b. el-Yemân el-Kelbî el-Bağdâdî (h. ? -240):

Önce re'y ehlinden idi. Iraklıların yolunda giderdi. Şafiî Bağdat'a gidince, ona yöneldi ve ondan ilim aldı. Şafiî'nin mukallidi olmayıp, ona bir delil zuhur ettiği zaman Şafiî'ye muhalefet etmekle beraber yine de Şafiî fıkıhçila-

rından sayılır. Kendisi bazı şahsî görüşleri seçmekle, öze! bir mezhebi olmuştur. Bir ara onun mezhebine inlisab edenler de vardı. Fakat uzun süre varlığını devanı ettiremedi. Ebu Amr b. Abdüiberr; «O, güzel görüşlü idi, rivayet ettiği hadîslerde sika idi. Ancak Cumhûr'dan ayrıldığı birkaç meselesi vardı. Onu fı-kıhçılann imamlarından saymışlardır.» der.

Cumhûr'dan veya Şafiî'den ayrıklığı meselelerin bir kısmı :

1- Ölünün borcu, bütün fıkıhçılara göre vasiyyetinden önce ödenir. Yalnız Ebu Sevr, aşağıda yazılı âyetin zahirini gerekçe göstererek, vasıyyetin borçtan önce infazının gerektiğini söylemiştir.

(337) «...edilen vasiyyetten veya borçtan arta kalanın...» (Nisa*: 12)

2- Satılmış olan bir malda müşteri tarafından görülecek sakatlık dola-yısıyle iade edebilmesini, satış akdi esnasında bu imkânı açıkça söylemeye veya mahallî örf ve âdete göre buna razı olmayı gösteren bir davranışa bağlamıştır. Şafiî Mezhebine göre ise böyle fiili bir rıza olmasa bile müşterinin malda sakatlık gördüğü an geri çevirme yetkisine haizdir. Ancak bu geri çevirmeyi mazeretsiz geciktirirse, bu hakkı kaybeder.

3- Kıble yönünü bilemiyen iki kişinin yön tayinindeki kanaatleri değişik olsa dahi, herkes kanaat ettiği yöne doğru namaza durmak halinde bile, birisinin diğerine uyması caizdir. Halbuki ondan başka hiç bir fıkıhçı böyle bir şey söylememiştir. Birisinin diğerine uyabilmesi için kıble yönü tayininde aynı kanaate varmaları şarttır.

İbn-i Halkan, Ebu Sevr'in hicrî 246 da vefat ettiğini söylemiş ise de diğer tarihçiler h. 240 da vefat ettiğini yazarlar,

//- Şafiî'nin Iraklı arkadaşlarından birisi de Ahmed b. HanbeVâk. Onu özel bir bölümde tanıtacağız.

///- El-Hasan b. Muhammed b. es-Sabbah ez-Zrfferânt el-Bağdâdî (h< ? -260) :

Şafiî'nin «El-Kadîm» mezhebini rivayet edenlerin en kuvvetlisi ve Irak'ta te'lif ettiği kitaplarının yazıcısı idi. Aynı zamanda Şafiî'nin meclisinde okuma işini yürüten de o idi. Ahmed, Ebu Sevr ve el-Kerâbisî, onun,kıraatim dinleyenlerden idiler. Aslen «Za'ferâniyye» köyünden olup, Bağdat'ın bir semtinde oturuyordu. Oturduğu semte ona izafeten isim verilmişti. Za'ferânî, Süfyan b. Üyeyne ve başkalarından hadîs dinledi. Buharı ve diğer hadîs İmamları ondan hadîs rivayet etmişlerdir. Yalnız Müslim, ondan hadîs rivayet etmemiştir. Şafiî, onun fesahatinin hayranı idi. Hatta onun fesahati hakkında; «Bağdat'da fesa-hatına hayran kaldığım bir nibtî [35] gördüm. Görüştüğümüz zaman kendimi Nibtî, onu da Arap sanırdım.» demişti.

1V-Ebu Ali el-Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî:

Önce Iraklıların mezhebine ait fıkıh ilmini tahsil ettikten sonra Şafiî fıkhına kendisini vererek ondan ve diğerlerinden hadîs dinledi. Şafiî, Za'ferânî eliyle yazdırdığı te'liflerini okutma icazetini de ona verdi. Kur'ân'ın mahlûk olup olmadığı konusu, Irak'ın aktüalite (günlük) mes'elesi haline geldiği sıralarda, Kerâbisî; «Kur'ân'ı telâffuz (okuma) etmem işi mahlûktur.» sözünü sar-fettiğinden dolayı Ahmed b. Hanbel'in tenkid ve reddine maruz kaldı. Dolayı-sıyle bu olaydan sonra halk, ondan hadîs rivayet etmekten sakındı. Halkın bu tepkisi haliyle şaşılacak bir şeydir. Şafiî olan Muhammed b. Abdullah es-Say-râfî, talebelerine; «Kerlbisî ve Ebu Sevr'den ibret almiz. Kerâbisî, üstün bir âlim ve kuvvetli bir hadîs hafızıdır. Ebu Sevr ise onun ondabiri kadar âlim değildir. Kerâbisî, Kur'âtı mes'elesinde sarfettiğİ bir söz dolayısıyle Ahmed b. Hanbel tarafından tenkid edilmekle, halkın nazarından düştü. Ebu Sevr ise Ahmed b. Hanbel tarafından övülünce değeri kaî kat arttı,» diye nasihat etmiştir.

V- Ahmed b. Yahya b. Abdilaziz el-Bağdâdt:

Şafiî'nin arkadaşlarının ileri gelenlerinden ve Bağdat'da ondan ayrılmayanlardan idi. Bilâhare, Ahmed b. Ebî Davut ile arkadaşlık etmeye başlayarak, onun re'yine tabi oldu. Ebu Asım; «O, fetva veren ve ibadetine düşkün hadîs hafızlarından biridir. Fakat Şafiî, onun kötü niyetli olduğunu bildiği için kitaplarım ona okutmak istemedi. Kelâm ilmiyle meşgul olarak, netice itibariyle Mu'tezile'nin görüşlerine tabi olduğu için ehl-i sünnet nazarından düştü. îbn-i Sibkî; onun tuhaf ve münker bir takım fetvaları olduğunu beyanla der ki; «Ona göre, şarta bağlı boşamalar hükümsüzdür. Çünkü Mit'a (geçici) nikâhı, şarta bağlı olduğu için sahih değildir. Bunun gibi şarta bağlı olan boşama da böyle olmalıdır. Halbuki bu söz icma'a aykırı olup tamamen batıldır. Zahiriyye mezhebine mensup olanların sözüne benzer. İbn-i Hazm, «el-Mahallî» kitabında açıkça belirttiği veçhiyle, Zahiriyye mezhebine göre bir adam, karısına «aybaşı geldiği zaman Sen boşsun» gibi şarta bağlı boşama yemini yaparsa, böyle bir yeminle kadın, ne o anda ve ne de aybaşı geldiğinde boşanmaz. Böyle bir söz ancak Zahirİyye Mezhebinde görülebilir.»[36]

Şafiî'nin Iraklı Arkadaşlarından Fıkıh Alanlar

I- Zahiriyye mezhebinin imamı Davut b. Ali: Bunu özel bîr bolümde tanıtacağız.

II- Ebu Osman b. Sâid el-Emnaû (h. ? - 288):

Müzeni ve Rebî'den ilim aidi. Bağdat'da Şafiî'nin kitapları daha çok bu zât tarafından tanıtıldı, lbn-i Süreye de ondan fıkıh aldı.

III- Ebu-l-Abbas Ahmed b. Amr b. Süreye (h. ? - 306):

El-Hasen ez-Za'ferânî'den ve başkalarından hadîs aaln bu zât, Ebu'l Ha-sen el-Enmatî'den de fıkıh aldı. EI-Müzenî dahil, Şafiî'nin bütün arkadaşlarından üstün tutulurdu. Eş-Şeyh Ebu Hâmid el-lsferânî; «Biz, fıkhın açık mes'e-lelerînde Ebu-l-Abbas ile başba.şa gideriz. Fıkhın inceliklerine gelince, o, bizi geçerdi. Münazara kapısını açarak haîka ilmî tartışma yolunu öğreten ilk âlim o idi. Dörtyüz kadar eser yazdığı söylenir. Kendisi ile Zahiriyye imamı Davut b. Ali ve oğlu Muhammed arasında meşhur münazaralar cereyan etti.

IV-9İbn-ul Kadît diye meşhur olan Ebu-l-Abbas Ahmed b. Ebî Ahmed et-Tabarânî (h. ? - 335) :

Fıkıh ilmini lbn-i Sürcyc'den aidi. Telhîs, Miftâh ve Edeb-ül-Kadî başta olmak üzere meşhur telifleri vardır. Usul-ül-Fıkıh ilminde de eser vermiş gerçekten yüce bir imam idi.

V-Ebu Ca'fer Muhammed b. Certr et-Taberî: Bu zâtı da özel bir bölümde tanıtacağız.[37]

Şafiî'nin Mısırlı Arkadaşları

I- Yûsuf b. Yahya el-Buveyti el-Mısrî (h. ? - 231):

Şafiî'nin Mısırlı arkadaşlarının en büyük âlimidir. Fıkıh ilmini Şafiî'den aldığı gibi, hadîs ilmini de ondan ve ayrıca Abdullah b. Veheb gibi zâtlardan almıştır. Şafiî'nin sözlerini Özetleyerek yazmış olduğu «el-Muhtasâr» adlı eseri meşhurdur. Şafiî, fetva hususunda ona güvenerek, bazı mes'eleleri kendisine havale ederdi. Son hastalığında da, Ölümünden sonra kendi arkadaşlarım kollama işini, ona bıraktı. Şafiî'nin vefatından sonra, yetiştirdiği fıkıhçı imamlar, muhtelif şehirlere giderekler tarafta Şafiî ilmini yaydılar.

Kur'ân'm mahluk olup olmadığı mes'elesi ile ilgili çıkan fitne dolayısıyla Bağdat'ta atıldığı zindanda vefat etti.

II- Ebu İbrahim İsmail b. Yahya el-Müzenî el-Mısrl (h. 175-264):

Gençliğini ilim tahsili ve hadîs rivayetiyîe değerlendirerek h. 199 da Şafiî Mısır'a gelince, ondan fıkıh almaya başladı. Ebu lshak eş-Şîrazî; «O, zühd-ü takva sahibi, âlim, müetehid, münazara kabiliyeti kuvvetli, konuşmalarını delillere dayandıncı, ince ve derin mes'elelere nüfuz eden bir zat idi.» der. Şafiî de : «Müzenî, mezhebimin yardımcısıdir.» demiştir. Şafiî Mezhebinin medarı

(dönüm noktası) onun te'Iif ettiği eserlerdir. Irak, Şam ve Horasan'dan çok sayıda âlim ondan ders aldılar.

Müzeni, bazı zaman hocasının mezhebine muhalefetle şahsen bir görüş seçer. Fakat Şafiî âlimleri, onun seçtiği mahdut görüşlerini mezhebte yerleşmiş oları fetvalar olarak saymazlar. Zaten Müzeni, birkaç mes'elede böyle davranmıştır.

III- Er-RebY b. Süleyman b. Abdiikebbâr el-Murâdî (h. 174-270):

Mısır'ın «el-Cami-ül Atık» adlı camiin müezzinliğini yapan bu zat, Şafiî'nin hizmetiyle meşgul iüi. Onun eserlerini rivayet eder, kitaplarındaki ilmî mes'eleleri anlatırdı. Sağlam ve hafızası kuvvetli ravilerden sayılırdı. Hatta kendisi ile Müzenî arasında bir rivayette ihtilâf olsaydı, Şafiî'nin arkadaşları onun rivayetine öncelikle yer verirlerdi. Halbuki; Müzenî yüksek ilmi, diyaneti ve rivayetinin kaidelere uygunluğu ile herkes tarafından takdir edilen yüce bir değer taşırdı. Şafiî'nin kitaplarından istifade etmek için Rebî' ile görüşmek için her taraftan Mısır yolunu tutanlar olurdu.

IV- Harmala b. Yahya b. Abdullah et-Tecîbî (h. 166-243):

Şam yüce bir İmam idi. Hadîslerinin çoğunu İbn-i Vcheb'den aldı. Fıkıh ilmini de Şafii'den Öğrenerek, onun mezhebine ait birkaç kitap yazdı. Eşheb onun hakkında; «Bu mescit ehlinin en hayirlisıdır.» derdi.

V- Yunus bin Abdüta'la es Saâefl el-Mtsrî (h. 170-264):

Hadîsleri, Süfyan bin Uyeyne, İbn-i Veheb ve başkalarından aldı. Fıkıh ilmini de Şafiî'den öğrendi. Mısır âlimlerinin başı sayılırdı. Şafiî onun hakkında; «Ben Mısır'da Abdüla'la oğlu Yunus'tan daha dirayetli kimseyi görmedim.» demiştir.

VI- Haddad lâkabıyle tanınan Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed (h. 264-345):

Müzenînin vefat ettiği gün o doğdu. Kur'ân hıfzında eşsizdi. Fıkıhda asrının İmamı ve lügat ilmînde geniş derya idi. Derin manâlara nüfuz etmek ve kıyas yoluyle şer'î hükümleri çıkarmak sahasında, tek adam olduğu hususunda herkes ittifak halinde idi. Hiç kimse ona yetişmemiştir. «Kİtab-ül Bahir fi'l-Fıkh» ve «Kitab-u Edeb-il Kadı» adlı kitaplar onun eserlerindendir. Kadılık ilmini çok iyi bilir, Mısır'ın ziynetiydi.

Tanıttığımız bu zâtlar, yazdıkları eserlerle çevrelerine ve âlimlere, ilmini yayan ve mezhebini tanıtan, onun arkadaşlarının en meşhurlarıdır. Bunlardan başka birçok arkadaşı (talebesi) vardır. Mâlik'in arkadaşları gibi Şafiî'nin arkadaşları da ona çok az muhalif kalmışlardır.[38]

Dördüncü Büyük İmam Ahmed Bin Hanbel (H. 164 - 241)

Aslen Merûzden Zühlî kabilesinin Şeybân kolundan, Hilâi'm torunu olup Bağdat'da doğmuştur. Heşîm ve Süfyân b. Uyeyne tabakasına dahil olan hadîsciLcrîn en büyüklerinden hadîs aldı. Buharı, Müslim ve onların tabakasından olan hadîsciler de ondan hadîs aldılar. Çok hadîs bilip hıfzettiği için, muasır hadîs ehlinin imamı sayılır. Şafiî: «Ben, Bağdat'dan çıktığım zaman, Ahmed b. Hanbel'den daha âlim ve daha faziletli bir kimse bırakmadım.» der. Şafiî Bağdat'da olduğu zaman, ondan fıkıh alarak Bağdatlı tiimizlerinin en büyüğü durumuna varan Ahmed b. Hanbel, bilâhare müstakil ietihad yapmaya başladı. O da Şafiî gibi senedi sahîh olan haber-i vahidle şartsız amel eden hadîs ehlinin müctehidlerindendir. O, Sahâbîİerİn sözlerini, kıyasa takdim eder. Onu, hadîs ricalinden saymak, fıkıhçilardan saymaktan daha uygun olur. Yazdığı «Müsned», oğlu Abdullah'ın kendisinden rivayet ettiği kirkbin küsur hadîsi İhtiva eder. Usûl ilmine ait «Kitab-u Taat-ir Resul», «Kitab-ün-Nasihi ve-I-Men-sûh» ve «Kitab-ül-tlel» adlı eserleri vardır.

Onun mezhebini rivayet edenlerin en meşhurlarından birisi «Esreme lâkabıyle tanınan Ebu Bekir Ahmed b. Muhammed b. Hanî'dir. Hanbelî Mezhebi fıkhına ait «Es-Süneno ve hadîste «Eş-Şevâhid» adlı kitapları biliniyor. Hanbelî Mezhebi ravilerinin diğer bir meşhur siması da «Kitab-us Sünen bî Şevâ-hid-il Hadîs» adlı eserin yazan Merûzli Ahmed b. Muhammed b. el-Haccac'dır. Üçüncü meşhur ravisi de arkadaşlarının ileri gelenlerinden olup, «Kitab-us Sünen fi-I-Fıkhî» isimli kitabın müellifi MerûzÜ olup İbn-i Rahiveyh künyesiyle bilinen, İshak.b. İbrahim'dir,

Kur'ân'm mahlûk olduğu yolunda halife Me'mun'un yaptığı teklife karşı çıkarak, meşhur direnmeye yılmadan devam eden tek zât, yüce imam Ahmed b. Hanbeldir. Çünkü Me'mun'un çağrısına karşı duramayan bazı hadîs ricali, mahlûk olduğu yolundaki halifenin iddiasına ister istemez boyun eğdiler. Fakat kendisi, çağrı ve baskı yapmanın başladığı hicri 218 den 233 e kadar yapılan devamlı ısrar, baskı, eziyet ve işkencelere rağmen bu yüce âlim, en ufak bir taviz veya fedakârlık etmeden metanetini korumuştur. Nihayet halife el-Mütevekkil iş başına gelince, halkın îtikad ve inanç hürriyetine saygı göstererek, devam edegden bahis konusu teklifi bertaraf etmekle imama baskı yapmak

sona erdi. Onun görüş ve direnişindeki isabet ve hata durumunu nazara almaksızın, bu olay Ahmed b. Hanbel'i şereflendirerek bütün âlimlerin önünde üstün bîr dereceye yükseltti. Çünkü insanı en yüce şeref mertebesine yükselten en büyük meziyet; iman ve itikadını koruma yolunda her türlü eziyet ve işkencelere göğüs germektir.

Tedvin edilerek bu güne kadar varlığını koruyan ve Cumhur tarafından tasvip edilerek her tarafta yayılan meşhur dört mezhep imamları saydığımız bu dört zâttır.[39]

Şiilerin İmamları

Bu devirde Şiilerin Zeydiyye ve îmamiyye isimli iki mezhebi yayılmıştır. Zeydiyye' mezhebine mensup olan Şiîler, Hz. Hüseyin'in oğlu Ali (Zeynel Abİ-dîn Vef: h. 94) nin oğîu Zeyd (h. 80-122) i imam kabul ederler. Bu zât, Kû-fe'de halife Hişâm b. Abdülmelik'e h. 122 de karşı çıkmıştı. Bu mezhebe mensup Şiîler, zaman zaman Emevîlere ve Abbasîiere karşı ayaklanarak, hilâfet iddiasında bulunmuş ve Tabaristan (İran) bölgesiyle Yemen mıntıkasında bazı başarılar elde etmişlerdir. Bu mezhebin prensiplerinden birisi; halifenin mücte-hid olması şarttır. Bunun içindir ki, onlar arasında fıkıh d a re'y sahibi olarak birçok müctchid imamlar çıkmıştır. Onların en meşhurları şunlardır:

I- Hasan b. Ali b. Hasan b. Yeziâ b. Ömer b. Ali (Zeynel Abidîn):

Zeydiyye Mezhebine ait kitaplar yazarak fıkıh kitaplarındaki sırayı takip etmiştir. Abdest, gusiil, ezan v.s, bölümleri gibi...

II- Hasan b. Zeyd b. Muhammed b. İsmail b. Hasan b. Zeyd (Hz. Hasan'ın oğlu);

Bu zat, iyi âlimlerden idi. Tabaristan bölgesinde h. 250 de halifeliğini ilân ederek h, 270 de vefat edinceye kadar bu mıntıkayı idare etmiştir. «Kutab-ul Beyânı ve fıkıhta «Kitab-ul Camı'» ve. başkaca eser yazmıştır.

III- Yemen'de tSa'dâ* şehrini k. 246 dan 280 e kadar elinde tutan Kasım b. İbrahim el-Alevî:

Aslen Küfe dolaylarında Bersî köyünden olup, «Kitab-ül-Eşribe», «Kİtab-ül-Eymân ve-n-Nüzûr» gibi eserleri vardır. Zeydiyye mezhebinin «KASIMIY-YE» kolu ona dayanır.

IV- Yemen'de *Sa'da> şehrini h. 280-290 yıllarında idare eden, el-Hadi Yahya b. Hasan el-Kasım b. İbrahim:

Zeydiyye mezhebinin «HÂDEVÎYYE» kolu ona dayanır. Fıkıhta yazmış olduğu bir eseri vardır. Bu devrin birçok âlim ve hadîsçisi halifelik mes'elesin-de Zeydiyye'nin benimsediği müctehidlik şartına taraftar idiler.

Yemen şehirlerinin çoğu Zeydiyye Mezhebine mensup İdiler. Şiî mezhepleri içerisinde Cumhûr'un mezheblerine en yakın olanı Zeydiyye Mezhebidir.

Çünkü halifeliğin, Hz. Peygamberden sonra Hz, Ali'nin hakkı olduğu görüşünde olmakla beraber, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ümer'e pek dil uzatmazlardı.

İmamiyye Mezhebine mensup olan Şiilerin bu devirdeki en büyük imamı Câ'fer-i Sadık (h. 80-148) tır. Bilindiği gibi bunlar on iki imama inanırlar. Câfer-i Sadık, inandıkları on iki imamdan 6.sı ve Ehl-i Beyt-in büyüklerinden-dir. Çok doğru sözlü olduğu için ona «Sâdık» lâkabı verilmiştir. Ebu Hanîfe, Malik b. Enes ve birçok Medîneli âlim, ondan çnk sayıda hadîs rivayet etmişlerdir. Fakat Buhârî, ondan rivayet edilen hadîsleri almamıştır. Bu mezhebin fıkhı, kendisiyle babası Muhammcd Bâkır'a dayanmaktadır. Bu devrin en büyük yazarları Ebu-n-Nadr Muhammed b. Mes'ud el-Ayyâşî, Ebu Alî Muham-med b. Ahmet el-Cüneydî'dir. Aralarında gerçekten büyük şöhret kazananlardan, ZÜrâre b. A'yan, fıkıh, hadîs, kelâm ve Şiîlik bilgileri hakkında onların ileri gelenlerindendir. O, Muhammed Bâkır'm arkadaşlarındandır. Oğullan Hasan ve Hüseyin de Câ'fer-i Sadik'ın arkadaşlarındandır.

Başlıca görüşleri: «İmamlar, ma'sum (günahsız) durlar. Hz. Ali, Peygamberin vasisidir. Ona özel mahiyette şeriatın zahirini ve gizlisini bildirmiş, Hz. Ali de o bilgileri kendisinden sonra gelen imama aktarmıştır. Bu nedenle imamların sözleri, Sâri tarafından gelen nasslnr gibidir. Hükümlerin rc'y ve ietihad-la bilinmesi mümkün olmayıp; ancak ma'sum imam tarafından bilinebilir. İmamlardan olmayanların sözlerinin bir değeri olmadığı içm icma', dinî kaynak değildir. Re'yle dinî hükümler bilinemediğinden, kıyas da kaynak olamaz. Düşman tarafından gelecek serden sakınmak için, kişinin hakikî itikadını gizleyerek düşmanın arzuladığı bir inançta görünmesi caizdir. Bu davranış ve görünüşe «Takiyyet» denir.»

Bu mezheb mensupları «Takıyyetni bir prensip haline getirdikleri için, imamlarından yapılan rivayetler muhtelif olunca, Cumhûr'un görüşüne uygun düşen rivayetlerin «Takıyyet» yolu ile söylendiğini kitaplarında yazarlar.

Şer'î hükümlerin çıkarılmasında siyasetin etkili olduğunu, lmamiyye Mezhebinin, baba anne bir amcaoğlunun mîrası ile ilgili hükümde görüyoruz. Şöyle ki; lmamiyye Mezhebine mensup olanların hepsi, ittifakla derler ki: «Mirasta ölüye yakınlık esastır. Ölüye yakın olan akrabası yarken uzak akrabaya mîras-cılık hakkı verilmez.» Bu noktadan hareketle, ölünün dayısı varken, baba anne bir amcaoğlunu mirasçı kılmazlar. Çünkü dayı, iki derece, amcaoğlu ise üç derece ile ölüye ulaşır.

Diğer taraftan baba anne bir amcâoğîunu, baba bit amcaya takdim ede-rek; «O, varken bu,' mirasçı olamaz.» derler. Burada bir önceki mes'elenin tersine üç derece ile ölüye ulaşanı iki derece ile ölüye ulaşana tercih ederler. Genel prensiplerine aykın düşen bu hükmü, siyasî mülâhaza ile çıkarmışlardır. Bütün maksatları, Peygamberin baba anne bir amcası oğlu olan Hz. Ali'yi, Peygamberin baba bir amcası olan Hz. Abbas'a takdimle mîrasçıhk hakkını Hz. Ali'ye verdirmektir[40]

Cumhurun Reyine Aykırı Olan Bazı Görüşleri

1- Teyze-ycğcn veya hala-ycğen durumunda olan iki kadın, bir erkeğin nikâhı altında beraber bulunabilirler. F.ğcr ilk kadın teyze veya hala durumunda ise, yeğen durumunda olan kadını, ikinci kan olarak nikahlamak İçin, ilk karının bu işe muvafakat etmesi şarttır. Şayet bunun tersine ilk karı, yeğen ise ikinci karı olarak teyzesi veya halası ile evlenmek için yeğen olan birinci karının izni aranmaz.

2- Ehl-İ kitab olan Hıristiyan ve Yahudi kadınla evlenmeyi haram sayarlar. Evlenmeyi mubah kılan nassın aşağıdaki âyetle mensûh okluğunu iddia ederler.

(338) «...İnkarcı kadınları nikâhınızda tutmayın...»» Münıtahine: 10)

Halbuki bu âyet, mühtedî olanların nikâhı altında bulunan müşrik kadınların küfürde İsrar etmeleri halinde, evlilik hallerinin devammin yasaklanması hakkındadır.

3- Hasta adam ailesini boşayamaz. Fakat evlenebilir. Ancak evlenip gerdeğe girerse akdedilen nikâh sahihtir. Aksi takdirde o hastalığında ölürse nikâhı batıldır, kadına mehir ödeme durumu ve mîras hakkı yoktur.

4- Süt emme dolayısıyle evlenmenin yasakhği aşağıdaki şartların tümünün gerçekleşmesine bağlıdır. Şartların tamamı veya bir kısmı tahakkuk etmezse, süt emme evlenmeye engel değildir. Şartlar:

a) Emzirmenin yirmi dört saat süreli veya ard arda onbeş defa tekerrür etmesi;

b) Sütün aynı kadından emilmesi;

c) Süt emziren kadının, kişilere emzirdiği sütünün aynı kocadan olması;

d) a şıkkında belirtilen süre veya sayılar esnasında, başka bir kadının sütünün emilmemesi.

5 Allah'ın kendi Kitabında ve Resulünün hadîslerinde meşru' kıldığı boşama, kadmin aybaşı âdetinden temizlendikten sonra cinsî münasebet yapılmadan âdil iki erkeğin huzur ve şahidliği ile, bir talâk ile boşamaktır. Böyle boşadiktan sonra, kadın üç defa aybaşı âdetini görmedikçe, boşayan erkek, rücu' (boşama -.yemininden pişmanlık duyarak eşine dönmesi) etme hakkını haizdir. Bu hakkını kullandığı takdirde, kadın, iki talâk ile onun nikâhı altında devam eder. Şayet boşama tarihinden itibaren kadın üç defa aybaşı âdetini görünceye kadar eşi rücu' hakkını kullanmazsa, artık kadın serbesttir. Arzu ederse, boşayan erkekle tecdidi nikâh suretiyle yine birleşebîlir, o zaman iki talâkla nikâh devam eder. Kadın bunu istemezse, dilediği başka bir erkekle evlenmeye yetkilidir.

Yukarıda belirtilen şekilden başka türlü yapılan boşamalar hükümsüzdür.

6-Boşama, beşinci maddede belirttiğimiz gibi aybaşı âdetinden temizlenmiş ve cinsî münasebet yapılmamış oîan kadına hitaben, âdil iki erkeğin huzurunda, eşinin «Sen boşsun» veya alddetine başla! sözü ile gerçekleşebilir. Başka türlü boşama yeminleriyle, kadın boşanmış sayılmaz. Meselâ: «Sen bana haramsın, kesinlikle seni boşamışım, seninle, ilişkim yoktur, sen serbestsin. ı ve benzeri sözlerle yapılan boşamalar hükümsüzdür.

7- Bir mecliste yapılan üç talâkla boşama bir talâk hükmündedir. Şiilerin imamlarının sözlerine atfen bağlı bulundukları görüşlerden birkaç tanesini söylemekle iktifa ediyoruz.[41]

Mensubu Kalmamış Olan Mezhebler

Fıkha ait bazı mezhe"bler, zamanında revaç görmüş, bir süre ona tabi olanlar varlıklarını korumuşlardır. Bilâhare tutulan diğer mezhebler çevreye hakim olunca, ekalliyette kalan bu mezheb mensupları da hâkim durumunda olan diğer mezheblcre uymakla azınlıkta olan mezheblerin mensupları katmamıştır. Bu nev'i mezheblerin en meşhur imamları:

I- Ebu Amr Abâurrahman b. Muhammed eî-Evzâî (h. 88-157):

Evzâ, Yemen mıntıkasında bir yerin veya Şam'ın Ferâdiz kapısının yolu üzerinde bulunan bir köyün adıdır. İmam Evzâî, oraya bir ara gittiği için bu ismi almşıtır. Sülâlesi, Ayn-ut Temr esirlerindendir. Kendisi Lübnan'ın Bâlebek şehrinde doğmuştur. Gençliğinde hadîsle iştigal ederek, Atâ b. Ebî Rebbah, Zührî ve onların tabakasına dahil zâtlardan hadîs aidi. Hadîsçilerin en büyükleri de ondan hadîs almışlardır. Evzâî, tahriratı kuvvetli, akıcı üsluplu olup, seçkin risaleler vermiş yüksek bir edebiyatçı idi. Velid b. Mirsed der ki: Kahkaha ile güldüğünü görmedim.» Evzâî'nİn söylediği bir iki sözünü alalım: «Allah, bir kavra için şer dilediği zaman, onlara mücadele kapısını açar ve çalışmadan alıkoyar.» «İbadet maksadı dışında fıkıh öğrenenlere ve şüphelerle haram şeyleri helâl göstermeye çalışanlara yazıklar olsun!»

Abdullah b. Ali, Şam'a gidip Emevîleri katlettiği zaman, çağırttığı Evzâî'-nin, mülakatında gösterdiği cesaret meşhurdur. Şöyle ki: Abdullah b, Ali, askerleri başında, kılıçları çekümiş vaziyette Evzâî'yi huzuruna celbettirerek; «Emevîlerin kanlan hakkında ne dersiniz? Bunları öldürmemde bir günah var mı?» diye sorunca, Evzâî: «Onlarla aranda bir takım ahidler vardı. Ahidlere sâdık kalman gerekirdi.» diye cevap verir. Abdullah b. Ali; «Ne münasebet! Ben, hiç bir ahid ve yükümlülük altında kendimi görmüyorum ve böyle bir şey tanımıyorum.» şeklinde konuşunca, Evzâî; ölümle karşı karşıya geldiğini, ölmek istemediğini, fakat o ara, âhiret günü Yüce Allah'ın huzuruna çıkacağını ve uhdesinde taşıdığı manevî sorumluluğu mülâhaza (düşünmek) edince, bilâhare anlattığı veçhiyle kendisini tutamıyarak, ben şöyle söyledim, diyor:

«Emevîleri öldürmek ve onların kanını akıtmak, sana haramdır.» Bundan son derece öfkelenen, boyun damarları şişen ve gazaptan gözleri tuhaflaşan Abdullah : «Vay zavallı! Neden onları öldürmek bana haram olacakmış?» diyerek hiddetini açıkça gösterdi. Evzâî diyor ki, o zaman ona şöyle cevap verdim; «Re-sûlüllah şöyle buyurmuştur:

«Müslümanın kam ancak üç şeyden birisiyle helâl olur; bekâr olmadığı halde zina eden, adam Öldüren (bazı şartlarla) ve mürted olan.»[42]

Bunun üzerine Abdullah; «Halifelik, dînen bizim hakkımız değil mi?» diye sorunca, Evzâî; «Nasıl dînen sizin hakkınız olur?» diyerek hakkın isbatını istedi. Abdullah şöyle karşılık verdi: «Resûluîlah, halifelik mes'elesi hakkında Hz. Ali için tavsiyede bulunmadı mı?» Bunun üzerine Evzâî; «Eğer Resûİül-lah'm Hz. Ali'ye bir tavsiyesi olmuş oîsaydı, o, hakemler işine girişmiyecekti.» şeklinde cevap verdikten sonra Evzâî diyor ki; son derece hiddetlenen Abdullah, konuşmasını kesti, ben de başımın hemen uçurularak önüme düşeceğini bekler durumda idi. Çünkü kılıçlar çekilmiş vaziyette parlıyordu. Bir ara bir sessizlik o sahaya hâkim oldu. Biraz sonra eliyle işaret ederek; «Bunu huzurumdan çıkarın» demek istedi. Ben de çıktım.

Evzâî, kıyastan hoşlanmayan hadîs ehlinden idi. .Şam ehli, onun mezhe-biyle amel ederlerdi. Şam kadısı onun mezhebine mensup idi. Bilâhare, Eme-vî sülâlesinden Endülüs'e gidenlerle beraber, Evzâî Mezhebi de Endülüs'e intikâl etti. Bir müddet sonra onun mezhebi Samda, Şafiî Mezhebi karşısında ve daha sonra Endülüs'te Mâlikî Mezhebi karşısında eridi. Onun mezhebinin mensuplarının kalmâyışı h. 3. asrın ortalarına tesadüf eder.

II- Zahirî lâkabıyîe meşhur, Ebu Süleyımn Davud &. Ali b. Halef el-tsbehâtû (h. 202 - ?) :

Kûfe'de doğup, îshak b. Râhıveyhî, Ebu Sevr ve diğerlerinden ilim aldı. Herkesten daha çok Şafiî'nin hayranı idi. Şafiî'nin faziletleri ve meziyetleri hakkında iki kitap yazmıştır. Zamanının Bağdat âlimlerinin başında gelirdi. Son zamanlarda kendisine has bir mezheb te'sis etti. Onun mezhebinin esası; Kitab ve sünnetin zahirîyle amel etmektir. Ancak yine Kitab, sünnet veya icma'dan olan bir delil varsa, ilgili âyet veya hadîsin zahirîyle amel etmek terkedilebilir. Ve böyle bir âyet veya hadîsin zahirinin kastedilmediğini bildiren delilin ışığında kastedilen manâ ile amel edilir. Kitab ve sünnette nass bulunmadığı za-

nı:ın icma' ile amel edilebilir. Kıyası kökünden terk etmiştir. O, diyor ki: «Ki-îab ve sünnetin nasslannm umumîliğinde her sorunun cevabı vardır.»

Davud, birçok kitab tasnif etmiştir. -Bunların bir kısmı fıkha aittir. Usûle ait başlıca eserleri: «Kitab-u lbtâl - tt-Taklîd, Kitab-u îbtâ!-iI-Kıyas, Kitab-u Habcr-il-Vahid, Kİtab-uI Haber-iI-Mûcibî Ii-I-llm, Kitab-ül-Hüccet, Kitab-ül Husus vc-1-Unıum, Kitab-ül Mufassal-İ ve-1-Mücmel.»

Ondan ilim alarak mezhebi üzerinde yürüyenlerden birisi de, oğlu Muham-med'dir. O da, çok eser veren, fazıl, şair, edib ve tatlı sözlü bir zât idi.

III- Ebul Hasan Abdullah b, Ahmed b. Muhammed b. el-Muğlis (h. ? -324):

Davud'un mezhebine ait kitaplar yazan tabiîlerinden olup, Zahiriyye Mezhebinin o tarihlerdeki en büyük âlimi idi. Ondan sonra da onun gibi bir Zahiriyye âlimi yetişmedi. Alim, fazıl, dürüst, sika ve herkesçe takdir edilirdi.

Beşinci asrın ortalarına kadar Zahiriyye Mezhebinin mensupları vardı. Ondan sonra kalmadı.

Kitap ve sünnetin zahiri ile amel etmeleri ve re'y ile kıyası terk etmeleri neticesinde, Cumhûr'a muhalif bazı söz ve görüşleri vardır. Hicrî 456 yılında Endülüs'te vefat eden Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Sâid b. Hazm'm a Kitab-ül Mahallî» adlı kitabında Zahiriyye'nin Cumhûr'a muhalif mes'delerinin çoğunu buldum. Bunların bîr kısmım anlatalım :

1- Boşama, talâk, firak ve teşrih kelimeleri ve bunlardan türeyen kelimelerden başka kelimelerle vukubulmaz. Bu üç kelimeden birisiyle yemin ettiği zaman boşama niyetiyle söylerse, boşama vukubulur. Aksi takdirde boşama yapılmış sayılmaz. Bu üç kelimenin farklı yönleri de vardır. Şöyle ki: Talâk lâfzı veya ondan türeyen kelimelerden birisini kullanmak suretiyle boşama yemini yaptıktan sonra, «Ben boşama niyetiyle söylemedim.» dese bile, kadı, boşamanın vukubulduğuna karar vermek mecburiyetindedir. Fakat mahkemeye müracaat etmeyerek fetva verme kudretinde olan bir fıkıhçıya baş vurduğu takdirde, boşama niyetiyle söylemediği yolundaki sözü kabul olunur. Şayet «Teşrih» veya «Firak» veyahut bunlardan türeyen bir kelimeyi kullanarak boşama yeminini yapan kişi, boşama niyetiyle söylemediğini iddia ederse bu iddia, fetva veren tarafından kabul olunacağı gibi- kadı nezdinde de muteber sayılır ve bu ' yolda karar verilir.

Yukarıda belirtilen kelimelerin dışında .herhangi bir kelimeyi kullanmak suretiyle ve boşama maksadıyle yaptığı hiç bir yeminle boşama işi olamaz. Meselâ; erkeğin, ailesine: aSen bana haramsın, ben seni serbest bıraktım, ben seni baban gile hibe ettim, ben seni falana hibe ettim. Herhangi bir bağla bana bağlı değilsin, ben seni ibra1 ettim. Sen ibra' edilmişsin, sen boşsun ve bunun gibi...» sözleri söylemekle ailesi boşanmış olmaz.

2- Vekâletle boşama yapılamaz.

3- Ailesini, gıyabında boşayan erkek, ailesini boşamtş sayılmaz. Boşanan kadın, doğrulayacağı bir kişi aracılığıyla veya mahkemede makbul sayılan bir şahidlik vasıtasıyle, eşi tarafından yapılan boşama haberini almadıkça, evlilik hakları devam eder. Henüz haber almadan Önce taraflardan birisi Ölürse, gerdeğe girilmiş olsun olmasın mîras v.s. zevciyet hukuku bakîdir. Yapılan yemin üç talâk veya bir iki talâk üzerinde yapılmış olsa durum değişmez. Yukarıda belirttiğimiz gibi, kabule şayan şahidlik veya güvenilir adam yolııylc, kadın, boşama haberini aldığı zaman, eğer hamile ise veya aybaşı âdetinden çıkmış olup bu arada eşi ile cinsî temas yapılmamış ise boşama işi kesinleşmiş olur.

4- Boşama niyeti olmaksızın, sürc-ü lisân İle boşama yeminini eden kişinin durumu kadfya intikâl eder de yemin ettiğine dair şahidler ifadede bulunursa, kadı, koşamanın yapılmış okluğuna karar verir. Şayet şahidler bulunmaz ve bir fıkıhçıya fetva için müracaat ederek, sürc-ü lisân neticesinde yeminin ağzından çıktığını beyan ederse boşamanın yapıldığı kesinlik arz etmez. Yani sürc-ü lisân mazeretinde samimî değil ise hakikatta boşama yapılmış olur, Allah'a karşı mes'uidür. Ama şer'in zahirine göre boşamaya fetva verilmez.

5- Bİr işi yapmak veya yapmamak hususunda Allah udiyle yemin etmek yerine, talâkla yemin eden kişi, yeminini bozsun bozmasın bununla boşama vukubulmaz. Talâk, ancak Allah'ın emrettiği şekilde ve birinci maddede belirtilen yolda olabilir. Yemin de, Allah'ın emriyle Resûlüllah'in beyan ettiği şekilde muteberdir.

6- Boşamayı bir işe bağlamak da boşamaya yemin etmek gjbi ayrılmayı gerektirmez ve hiç bir surette boşama sayılmaz. Bu tip davranışlar batıldır, Allah'ın hududunu tecavüzdür.

7- «Aybaşı geldiği zaman veya falan vakitte sen talik (boş) sin» şeklinde ailesine hitaben boşama sözünü kullanan kişi, ne derhal ve ne de boşamayı bağladığı zamanın gelmesiyle eşini boşamiş sayılmaz.

8- Koca, boşama yetkisini karısına veremez. Şayet verdim dese ve bunun neticesinde karısı bu yetkiye dayanarak, «Kendimi boşadımn dese dahi boşanmış sayılmaz.

9- Bir kadın eşinden hoşlanmadığı için, onun hakkını ödemekten endişelendiği veya eşinin ona kıznrak hakkına riayet etmİyeceği kanaatma varırsa, bedel mukabilinde boşamayı talep edebilir, eşi de ondan alacağı mal karşılığında kendi nzasıyle onu boşayabilir. İki tarafın rızası olmadıkça, ne kadın boşanmak için mal vermeye ve ne de erkek mal karşılığında boşamaya icbar edilemez. Keza yukarıda belirttiğimiz gibi taraflardan birisinin diğerinin hakkını ödeyememe endişesi veya iki tarafın da yekdiğerinin hukukunu çiğneme korkusu olmadıkça mal karşılığında boşama akdi yapılamaz. Yapılsa dahi hükümsüzdür. Yani evlilik hali devam eder, kadından alınan mal istirdat edilir. Erkek aldığı malı geri vermekten imtina ederse, mahkeme yoluyle tahsil edilir.

Yukarıda anlattığımız şekilde makbul sayılan bedel karşılığı boşama ile, bir talâk gitmiş olur. Eğer duhûl olmamış ise kadının ilişkisi kesilmiş olur. Kendi rızasiyle yeniden evlenme akdi yapılabilir. Şayet duhûl olmuş İse ilişki kesilmiş olmaz, talâk rec'îdir.Yani yeminden itibaren başlayacak iddet sona ermedikçe erkek yaptığı yeminden dönebilir. Bu dönüşte kadının rızası bahis konusu değildir. Ancak döndükten sonra boşama karşılığı alınan mal geri verilir. Şayet bedel karşılığı boşamadan evvel iki talâkla boşamış ise ve bu boşama kalan üçüncü talâk durumunda ise veya bedel karşılığı boşama, aralıklı olarak üç defa tekerrür ederse son boşama akdi ile erkeğin rücu* hakkı kalmaz. Bu takdirde, yapılan boşama akdinden itibaren kadının ilişkisi tamamen kesilmiş oîur.

10- Gerek boşama ve gerekse boşamadan rücu' işi âdil iki şahidin huzurunda olması gerekir. Böyle olmayan boşama veya ricat sahih değildir.

Zahirîyye Mezhebine ait olup Cumhûr'a muhalif olan yukarıdaki mes'ele-lerin Irak'ta yetkili mezheb âlimleri tarafından söylenmiş olması Bağdat'da re'y ve şer'î hükümleri çıkarma hürriyetinin tam manâsıyle ilim adamlarına tanınmış olduğunu ve âlimlerin bu hürriyetten rahatlıkla istifade ettiklerini göstermektedir. Fıkihçiların ezici çoğunluğuna muhalefet «tmekten dolayı herhangi bir ilim adamına bir eziyet veya baskının yapılmadığı anlaşılır. Bağdat'da böyle hürriyet varken Endülüs'te tamamen bunun tersi vardır. Çünkü Endülüs fikıhçılannın bağlı bulundukları mezheplerinin görüşlerine muhalefet eden Ibn-Î Hazm onların nefretine hedef tutuldu. Devlet adamlarını İbn-i Hazm aleyhinde tahrik ettiler. Onları sakmdırmaya çalıştılar. Bunun neticesinde yetkililer İbn-i Hazm'ı tehdid etmeye başladılar. Fakat o korkmadı ve görüşlerinden dönmedi. Jtbiı-i Hazm, ilmine güvenerek kendini büyük bilirdi. Büyük adamların, inançları yolunda büyük eziyetlere katlanmasının gereğine inanırdı. Biz, herhangi bir re'yi tasvip veya reddetmek istemiyoruz. Bu sözlerimizle Ibn-i Hazm'm görüşlerini tasvip ettiğimiz sanılmasın. Biz, sadece geçmiş zamanlarda vuku-bulan sahnelerden bir tanesini açıklıyoruz.

İbn-i Sibkî'nin yazdığı «Tabakat-üş-Şafüyyes adlı kitabta Zahiriyye Mezhebi görüşlerine ait özel bir bölümü gördüm. Bu bölümde Zahiriyye Mezhebinin füru'a ait meseleler hakkındaki muhalefetlerinin muteber olup olmadığı hususu izah ediliyor.

İbn-i Sibkî bu konuda üç rivayeti naklediyor. Fıkıhçılann bir kısmı, tZa-hiriyye'nin fürû'a ait beyan et.kleri ve diğer fikıhçilara muhalif olan görüşleri dikkate alınabilir. Bu görüşlere, açık kıyas'a muhalif olsa dahi itibar edilir.» derler. Sahih oîan da budur. İkinci rivayet, Zahiriyye'nin bu nevi görüşlere, açık kıyas'a uygun olsun olmasın itibar edilmemesi meyamndadır. Üstad Ebu lshak bu rivayetin Cumhûr'a ait olduğunu söylemiştir. Üçüncü rivayet ise, açık Kıyas'a muhalif düşmeyen görüşlerine itibar etmeyi Öngörmüştür. İbn-i Sibkî, babasından naklen anlattığına göre, Zahiriyye Mezhebinin imamı Davud, açık kıyas'ı inkâr etmiyor, yalnız hafi kıyas'ı inkâr ediyor. Yine İbn-i Sibkî adı geçen imamın yazmış olduğu «el-Usûl» adlı risalesinden naklen aldığı paragrafın bir parçasında Davud'un aynen şöyîe söylediğini naklediyor: «Kıyasla hükmetmek vacip değildir, lstihsanla hükmetmek ise caiz değildir. Peygamber bir şeyi haram etti diye, ona benzeyen herhangi bir şeyi kimse haram kılamaz. Ancak Peyğamber'in haram kıldığı şeyin haramhk illetini (nedenini) bize isbat ederse ve bu illetin benzetme yoluyîe haram kılmak istediği şeyde varlığını meydana koyarsa, o zaman haram kılma işi makbul sayılabilir. Meselâ: «Buğdayı buğdayla değiştirmek haramdır. Çünkü buğday mekil (ölçülen) bir maddedir. Şu elbiseyi yıka! Çünkü onda kan vardır. Şu hayvanı öldür! Çünkü öldürülmesi emrolunan zararlı hayvanlardandır.» demek suretiyle hükmü ilietiyle birlikte zikrederse haram kılma işi geçerli olur».

Bundan anlaşılıyor ki Davut, şer'î hükmün illeti Kitap veya sünnette açıkça belirtilmiş ise, bu illetin bulunduğu meselelerde hükmün uygulanmasına kıyas demiyor. İlleti belirtilmemiş olan hükümler taabbüdîdir. Yani konulan hükmün nedeni bilinmemekle beraber Şarî' tarafından konulduğu için olduğu gibi kabul olunur. Hikmeti bilinmeyebilir. Taabbüdî olan hükümler hangi meseleleri kapsıyorsa onların dışında kalan meselelere teşmili doğru olmaz. O meseleler hakkında şer'î bir hüküm yok demektir. Davud'un naklen alınmış olan sözlerinden bu netice çıkarılıyor.

3- Ebu Ca'fer Muhammed bin Cerir b. Yezid et-Taberi (h. 224 - ?) :

Taberistan'da doğan bu zat, ilim tahsili için diyar diyar dolaşarak asrının âlimlerinden kimsenin toplayamadığı ilimleri topladı. Kur'ân hafızı idi. Sahabe ve tabiîn'in fetva usulünü iyi bilirdi. Günlük meselelere ve tarihî olaylara vakıftı. Onun meşhur tarih kitabı Arapça yazılmış tarih kitapları arasında en güvenilir kaynaktır. Yazdığı tefsir kitabının da gerçekten benzeri tasnif edilmemiştir. Tehzib-üI-Âsâr adlı kitabını tamamlayamamıştır. Ayrıca Mısır kütüphanesinde bir kısmı hıfzedilen «Kitab-ü lhtilâMI-Fukahâ» adlı eseri, onun geniş bir bilgi ve büyük bir fikir sahibi olduğunu gösterir. Ben, kütüphanede hıfzedilen kısmı görüp tetkik ettim.

Taberî, ilk zamanlarda Şafiî Mezhebine ait fıkıh ilmini, Mısır'da Rebî' b. Süleyman'dan aldıktan sonra Maliki Mezhebinin fıkhını Yunus b. Abd-üI-Alâ ve Abd-ül-Hakem oğullarından aldı. Irak ehlinin fıkhım da Rey'de Ebî Muka-til'den aldı. Bundan sonra geniş bir ilim sahasını kaplayan Taberî, yazmış olduğu fıkıh kitaplarında benimsediği görüşlere ietihad yoluyla vardı. Onun yazmış olduğu başlıca eserler:

1- Ictihadla bulup seçtiği görüşleri içine alan «Lâtif-ül-Kavl»,

2- Halife el-Müktefî (m. 903-908) nin vezirinin talebi üzerine te'lif ettiği «Kitab el-Hafîf»,

3- Fıkhın çeşitli konularını İçine alan, Özellikle mahkemelerle ilgili meselelere genişçe yer verdiği «Kitab el-Basît» isimli eseri.

Taberi'nin mezhebine ait fıkıhla iştigal etlen arkadaşlarından birisi Ali b. AbcHila/iz h. Muhammet] cd-Dolâhî'dir.

Zahiriyye Mezhebi imamı Davud'un arkadaşlarından ibn-ül-Muğlîs'in görüşlerini reddetmek konusunda yazdığı «Kitub ür-Rcd alâ ibn-il-Muğlis» adlı cscrİ ve «Kİlnb-u Efâl-in-Ncbiyy» adlı eserleri bilinmekledir. Ebu Bekr Mu-hammed h. Ahmcd b. Muhammcd b. Ebi-s-Sclc el-Kâtib, Ebu-1-Hasen ed-Da-klkî cl-Hilvânî ve Ebu-1-Hasan Ahmed b. Yahya da Taberi'nin ileri gelen ar-kadaşhnmlnndirlar. Sonuncu zat, fıkihçılığı yanında kelâm ve astronomi alimi idi. Tabcri Mezhebi hakkında, «Kitab-üI-Medhal-iIâ Mczheb-it-Taberî ve Nas-rati Mezhchih», «Kitab-ül-lcmâ' fi-1-Fıkhi alâ Mczhcb-İt-Tabcrî» ve «Ki(ab-ür-Reddi al-el-Muhalilm» isimli eserler vermiştir. Taberî'nin Mezhebini muasırları içerisinde en iyi bilen ve kitaplarını hıfzeden, Ebu-1-Fercc el-Muafî b. Zekc-riyya en-Nehrcvânî de meşhur arkadaşlarmdandır. Bu zat, aynı zamanda birçok ilim dalında sivrilmiş, son derece zeki, hafızası kuvvetli ve hazır cevap idi. Bu mezhepte birçok kitap tc'iif etmiştir.

Bu nıçzhcb, h. 5. asrın ortalarına kadar tatbik edilir ve tanınırdı.

Bir süre tatbik edilerek mensupları bulunan ve sonradan bilip tatbik edeni bulunmayan, sadece kitaplar içerisinde kalan en meşhur mezhepler bunlardır. Ayrıca sayılamayacak derecede çok olan imamlar, şahsen ietihad ederek buna göre hareket ettikleri halde, mezheplerini yayacak mensupları bulunmamıştır. Mısırlıların imamı ve İmam Malik'in dostu olan el-Lcys b. Sa'd bunlardan birisidir. Nitekim Şafiî, onun hakkında : «O, İmam Malik'dcn kuvvetli bir fıkıhçi idi. Fakat arkadaşları onu ayakta tutmadılar.» der.

Bu kısa eser içerisinde o imamları tanıtmak mümkün değildir.

Yukarıdan bert izahına çalıştığımız, bu devrin yedinci özelliğini Özetleyecek olursak, şunu söyleyebiliriz:

Bu devir, yüce ietihad devri idi. Mezhep İmamlarının yetiştirdikleri tilmizlerden teşekkül eden birinci tabaka nezdinde taklidin eseri bulunmaz idi. Fakat onlardan sonra gelen tabakalarda, taklid kokusu duyulurdu. Bununla beraber ietihad ve şer'î hükümleri çıkarma kudretini taşıyan yetkili âlimlerin, içtihadı sürdürdüklerini ve re'y hürriyetinin geniş olduğunu görürüz.

Dört mezhebin İslam âlemine yayılmasının ve İslâm Cumhurunun bu mezheplerin dışına çıkmamasının sebebini müstakil bir bölümde anlatacağız.[43]

9 - Meselelerin Geliştirilip Çoğaltılması

Bu devrin dokuzuncu özelliği de birçok şer'î meselelerin ele alınarak tartışma konusu edilmesidir. Hatırlanacağı üzere, bundan Önceki devirde, fıkhî meseleler pek gelişmemişti. Çünkü ancak vuku bulan olaylar hakkında şer'î hükmün beyanı ile yetinih'rdİ. Fikıhçılar, vuku bulmayan ve düşünce mahsulü olan veya ilerde vukuu muhtemel meseleler hakkında verilecek hükmü açıklamaz-lardı.

Bu devirde ise fıkıhçılar, sorulmamış olan meseleleri de ortaya koyarak şer'î hükümleri kaynaklardan çıkarmaya çalışmakla fıkıh ilmini büyük çapta geliştirmişlerdir. Bu alanda açılan yüksek çığırın öncülüğü Irak fikıhçıları tarafından yapıldı. Onlar çoğu zaman muhakeme kuvvetine dayanarak binlerce meseleyi halkın bilgisine sunarlardı. Ele aldıkları meselelerin bir kısmı olağan olduğu gibi diğer bir kısmı pek karşılaşılacak meseleler değildi. Hatta denilebilir ki, kuşaklar gider, asırlar geçer de insanoğlu böyle bir meselenin vnrlıjjım duymaz. Kıyası fıkhın bir kaynağı olarak sayan, muhtelif şehirlerde oturan fı-kıhçılar, bu konuda Irak fıkıhçılarının tabiî ve medyunudurlar.

Binlerce meseleyi üç konu üzerinde te'sîs etmeleri ve bunca mes'eleyİ cevaplandırma zahmetine katlanmaları şaşılacak bir şeydir. O üç konu şunlardır: 1— Köle ve onunla ilgili tasarruflar. 2— Zevce ve boşama. 3— Yeminler ve onları bozmak. Bu konular etrafında binlerce meseleyi ve cevaplarını tedvin etmek İçin zahmete katlanmalarının nedenine gelince :

Köleyle ilgili meselelere genişçe yer vermenin sebebi şu olabilir: O devirde elde mevcut köle sayısı pek çok idi. Onların çokluğu fikihçıların dikkatlerini üzerlerine topladı. Bu sahada sorulan meseleler yanında, sorulmamakla beraber ileride sorulması muhtemel meseleleri tahlil ve tetkik ettiler. Bu arada sorulması hiç muhtemel olmayan meselelere de dokundular. Muamelâta ait fıkıh bölümlerini tetkik edecek olursanız, meselelerinin çoğunun köle ve cariye üzerine kurulu olduğunu bulacaksınız. Bunu satış, kira, ortaklık, rehin, vasiyet, köle azad etme ve diğer fıkıh bölümlerinin hepsinde görürsünüz. Böylece köle ve onunla ilgili tasarruflara ait meselelerin çoğaltılması sebebi izah edilebilir.

Kadın ve boşanması meselesine gelince; ben boşama ile ilgili olarak fıkıh-çılarm koydukları bunca meselelere fikirlerini yönelten asıl sebebini meydana çıkarmak için gayret harcadığıma rağmen muvaffak olamadım. Eğer bunların tedvin ettikleri meseleler hastalık ve benzeri sebeplerle şuursuzlanan ve yarı deli gibi kontrolsüz konuşan kişiler tarafından bile yapılması düşünülebilen meseleler olmuş olsaydı, biz diyecektik ki ileride zuhur edebilecek hâdiselere fıkıhçılar şimdiden gerekli cevapları hazırlamak için bu zahmete katlanmışlar, ta ki ileride bu gibi olaylarla karşılaşacak müftî veya kadı tereddüt etmesin. Durum hiç de öyle değildir, ileride vukuu hayale bile gelmeyen meselelere de yer vermişlerdir, Fıkıhçılarm böyle meselelere zaman ayırmaları ve bu konuda emek sarfetmeleri sebebini anlayamadık.

Ben onların yer verdikleri meselelerden vukuu muhtemel olmayan bazı olayları, okuyucularıma bilgi vermek için buraya almayı uygun buldum. İmam Muhammed b. el-Hasan ve imam Şafiî'den birkaç olayı nakletmekle yetineceğim.

imam Muhammed b. El-Hasan'm «Kitab el-Camiı adh eserinde şunlar yazılıdır :

«Bir adamın Zeynep, ömre ve Hammade adında üç karısı olup, hiç birisiyle gerdeğe girmeden önce, Zeynep'e: «Eğer seni boşarsam Ömre boş olsun.» der. Sonra ömreye: «Eğer seni boşarsam Hammade boş olsun.» dedikten sonra Hammade'ye: «Eğer seni boşarsam Zeynep boş olsun,» diye boşama yemini eder.

Bu adam Zeyneb'i boşayacak olursa, yemine göre Zeynep bir veya daha fazla talâkla boşanmış olur. Bu arada ömre de, boşaması Zcyncb'in boşanmasına bağlandığı için bir talâkla boşanmış olur. Hammade'ye bir şey lâzım gelmez.

Eğer Zeyneb'i boşamayip yalnız Ömre'yi boşayacak olursa, yeminine göre ömre, bir veya daha çok talâkla boşanmış olur. Bu arada Hammade de, boşanması ömre'nin boşanmasına ta'lik edildiği için bir talâkla boşanmış olur. Zeyneb'e bir şey gerekmez.

Eğer ömre'yi boşamayıp da Hammade'yi boşayacak olursa, yemine göre Hammade bir veya birden fazla talâkla boşanmış olur. Bu arada Zeyneb de boşanması Hammade'nm boşanmasına bağlandığı için bir talâkla boşanmış olur. Ömre de, boşanması Zeyneb'in boşanmasına bağlandığı için bir talâkla boşanmış olur.

Eğer adam, bu üç zevcesinin hiç birisini ismen boşamaz da onlara: «Di-riniz boştur.» dedikten sonra hangisini kasdettiğini beyan etmeden önce Ölecek olursa, ömre'ye mehrin yansı (çünkü gerdeğe girmeden boşamış oluyor.) gerekir ve mirastan mahrumdur. Çünkü behemehal ömre boşanmış sayılır. [44]

Zeynep ve Hammade'ye bir tam ve dörtte bir mehîr toplamı verilip eşit olarak aralarında taksim edilir ve zevce veya zevcelerin miras payının yarısı ikisi arasında eşit olarak taksim edilir, kalan yarısı diğer mirasçılara, feraiz-deki reddiye hükümleri çerçevesinde reddoîumır.

Hammade ve Zeyneb'in ikisine zevcenin mirastaki hissesinin yarısı (İ/4 in yansı veya 1/8 >n yarısı) ve bir tam mehir ile çeyrek mehirra verilmesinin sebebi şudur :

Erkek yaptığı yeminde ya Hammade'yi kasdetmiş veya diğerlerinden birisini kasdetmiştir. Bunu iki hâl olarak ele alalım :

I- Eğer, Hammade kasdedilmiş ise dolayısıyle Zeynep'le ikisi boşanmış olurlar. Bu takdirde ikisine mirastan bir şey verilmez. Duhûlden önce boşandıklarından dolayı, yarımşar mehirden, ikisine toplam bir mehir verilir.

II- Şayet yeminde Zeynep kasdedilmiş ise, dolayısıyle Ömre ile birlikte boşanmış sayılır. Hammade ise boşanmamış sayılır. Veyahut ömre kasdedilmiş ise Ömre ile birlikte dolaylı olarak Hammade de boşanmış olacak, Zeynep boşanmamış olur. İkinci hâl'in bu iki İhtimalinde görüldüğü gibi Hammade ve Zeyneb'ten birisi boşanmış oluyor, diğeri boşanmamış sayılıyor. Boşanmış olana miras hakkı yok, fakat mehrin yansı vardır. Diğerine (boşanmamış olana) mehrin tamamı ve miras hakkı vardır. Hammade ile Zeyneb'in ikinci hâlde toplam olarak hak ettikleri kazançlar birlikte ele alınırsa, 1 tam mehir ve zevcenin miras hakkı (boşanmamış sayılana aittir.) ile yarım mehir (boşanmış sayılana aittir.), cem'an 1,5 mehir ve mirasta zevceye ait tam hissedir.

İkinci hâl, kat'î olmadığı için birinci hâl ile beraber mütalâa etmek ve her iki hâl'e taksim etmek gerekir. Bu iki zevcenin birinci hâldeki kazançları, 1 mehirden ibaret idi. Çünkü mirastan istifade edemiyorlardı. Bu durumda, Hammade ile Zeyneb'in iki hâlde elde ettikleri kazançları toplayacak olursak, mirasta zevceye ait, 1 tam hisse ve 2,5 mehir tutuyor. Elde edilen bu kazanç, iki hâle taksim edilince, kazanç haliyle yarıya ineceğinden ikisinin toplam kazançları; mirasta zevceye ait hissenin yarısı ve 2,5 mehrin yarısı olan 1 1/4 yapar. Elde edilen bu kazancı, 'Hammade ile Zeyneb aralarında eşit olarak tevzi ederler.»

imam Muhammed b. Hasan, bu girift meseleleri anlattıktan sonra zevcelerin sayısını dörde çıkarıyor. Ona göre hesaplar ve kesirler çoğalıyor.

imam Şafiî'nin EI-Umm» adlı iktabmda da hesapla boşama konusunda, aşağıdaki meseleleri yazıyor.[45]

Hesapla Olan Boşanma:

Merhum Şafiî diyor ki:

Eğer bir adam, ailesine: «Sen evvelinde bir talâk bulunan talâkla boşsun» ve yahut «Sen, arkasında bir talâk bulunan talâkla boşsun» derse, ailesi iki talâkla boşanmış olur. Böyle yemin eden kişi eğer dese ki: «Ben ettiğim yeminle bir talâka niyet ettim. Evvelinde veya arkasındaki talâk sözüyle ayrı bir boşamayı kasdetmedim» onun bu iddiası kach'mn vereceği hüküm bakımından dikkate alınmaz. Ama kendisiyle Allah'ı arasında tedyîn [46] edilir.

Eğer karısını bir talâk ile boşar da sonra ricat eder ve bilâhare ona; «Evvelinde bir talâk bulunan talâkla boşsun» derse ve sorulduğunda, «Ben, evvelinde bulunan talâkla, ricattan önceki talâkı kasdettim.» derse yemin etlirilir. Yemin ederse verilecek hükümde ileri sürdüğü maksat dikkate alınır. Yani, ikinci yemini ile bir talâk gitmiş olur. Ama maksadında samimî değil ise, manevî mes'uliyet kendisine racîdir. Bu meselede, kadı'nın vereceği hükümde tedyîn edilmiş olur.

Eğer, «arkasında bir talâk bulunan bir talâkla boşsun» dese ve bir ara sükût ettikten sonra: «Ben, "Arkasında bir talâk bulunan" sözüyle, bir müddet sonra işleyeceğim boşamayı kasdettim.» derse, kadının vereceği hükümde, tedyîn edilmez. Yani, beyan ettiği yorum dikkate alınmayarak, iki talâkla boşa-mış sayılır. Ama kendisi ile Allah arasında tedyîn edilir.

Bir adam, karısına hitaben «Senin bedenin veya başın veya ayağın veya elin veya parmağın veya şu tarafın veyahut herhangi bir uzvunu ismen söyleyerek; boştur» dese veyahut da «Senin bir parçan veya dörlte birin, onda birin boştun dese karısı boşanmış olur. Talâk parçalanamaz.

Eğer ailesine ilki yarım talâkla sen boşsun» derse, bir talâkla boşanmış olur. Ancak iki yarım talâk derken, iki talâktaki yarımları kasdederse veyahut «Beher yarım ile, şer'an vuku bulacak boşamayı kasdettim.» dese iki talâkla boşamış olur. Keza «Üç sülüs (üç adet 1/3) talâkla veya dört rübü' (dört adet î/4) talâkla boşsun» derse, bütün bu ihtimallerde bir talâkla boşamış olur. Çünkü her talâk, İki yarım talâkı veya üç adet î/3 talâkı veya dört adet 1/4 talâkı içine alır. Ancak yemin eden kişi, bu kesirleri söylerken birden fazla talâkı niyet ederse, niyet ettiği sayıda talâk olmuş olur.

Ailesinin yanında yabancı bir kadın bulunduğu esnada, ikisine hitaben: «Biriniz boş olsun» derse, hangisini kasdettiği konusundaki beyanı esastır. Eğer ailesini kasdederse, o boşanmış olur. Eğer yabancı kadını kasdederse, aücsİ boşanmaz. Eğer: «Ben, yabancı olanı kasdeftim» derse yemin ettirilir. Yeminden sonra karısının nikâhı devam etmiş sayılır.

Eğer ailesine «iki talâk içinde bir talâkla boşsun» derse bir talâkla boşamış olur. Bu arada kendisine; «İki talâk içindeki sözle ne kasdettiği sorulur. Eğer hiç bir şey niyet etmedim, derse; demin dediğimiz gibi yalnız bir talâkla boşamış oluyor... Yukarıdan beri sıraladığımız çok az karşılaşılabilen hayalî olan bu meselelerin benzerlerini de bu bölümde sıralamaya devam eder. Halbuki Şafiî'nin «el-Umm» adlı kitabının çoğu, hayalî meselelerden uzaktır.

Muhammed b. cl-Hasan'ın imam Malik'den rivayet ettiği meseleleri içine alan ve Malik'den nakledilen «Kitab-ül-Müdevvene» adh eser de Muhammed b. el-Hasan'm nKİtab-ül~Cami'» ve Şafiî'nin «el-Umm» adlı kitabları gibi talâkla ilgili bir hayli meselelere genişçe yer vermiştir.[47]

Yeminler Ve Adaklar:

Bunlar da derya gibidir. Bu konuyu işleyen fıkıh kitaplarında müthiş bir sınıflandırmayı görürsün. Sanki fıkıhçılar, akü ve hayale gelebilen, her çeşit yemini düşünerek, hepsini cevaplanylc birlikte zikretmişlerdir. Halbuki bölge ve şehirlerin değişmesiyle, bu meselelerin çoğuna ait örf ve âdetler değişebilir.

Keşke yeminlere, köleleri azad etmeye ve boşamaya ilişkin meselelere bu derece önem verilmesinin sebebini bilseydim.

Acaba, h. î. asrın sonlarına doğru meydana çıkan halifelere biat etme yeminlerinin çoğalması ve bir hastalık halini almasının, mezkûr üç konuya ilişkin fıkhı meselelerin çoğalmasına tesiri olmuş olmaz mı?

H. 2. asırda alınan bîat ahidnanıelerinin birisinde şu cümleler yer almaktadır :

Eğer tesbİt edilmiş olan ahidlcrden bir şeyi tebdil veya tağyir ederseniz veya halifenin verdiği emirlere muhalefet ederseniz veya herhangi bir nokta-, da ahdinizden cayarsanız veya halifenin yazdığı bu ahidnamede size yüklediği şartlardan herhangi birisine aykırı hareket ederseniz; Allahtan, Resulünden ve bütün mü'min ve Müslümanlardan alâkanız kesilmiş oîsun! Bugün, herhangi birinizin mülkiyeti altında bulunanlardan veya elli yıla kadar kazanacağınız malların tamamı fakirlere sadaka olsun! Mekke'de bulunan Kabe'yi, elli defa vacip ve adak olmak kaydiyle haccetmek üzerinize borç olsun! Bunun yerine geçecek hiç bir ibadet ve hayratı Allah kabul etmesin! Şu anda mülkiyetinizin altında bulunan ve elli seneye kadar sahip olacağınız bütün köle ve cariyeler hür olsun. Nikâhlarınız altında bulunan bütün karılarınız, hiç bir fetva, yorum ve açık kapı kalmayacak şekilde üç talâkla boş olsun!»

Diğer bir ahidnamede de şöyle denilmektedir :

«Eğer ben bu ahidnameye aykırı hareket edersem; Allah'dan, O'nun din ve yardımından ve Hz. Muhammed (S.A.V.) den olayım! Kıyamet günü kâfir ve müşrik olarak Allah'ın huzuruna çıkmış olayım! Şu anda nikâhım altında bulunan karım ve otuz seneye kadar nikahlayacağım kadınlar hiç bir surette fetvası verilmemek kaydiyle üç talâkla boş olsunlar...»

Yukarıda iki örneğini verdiğimiz halifelere bîat etmekle ilgili ahidnamelere yerleştirilmesi itiyad haline getirilmiş olan yeminler, köleler, adaklar ve boşamalar, ilgili fıkhı meselelerin çoğaltılmasında etkili olmamış mıdır? Halka böyle yeminleri ettirenler, zamanın yüce fıkıhçılarını yersiz gayelerine pek âlet edememişlerdir. Zira Malik b. Enes ve Hicaz âlimleri, «Yemin etmeye zorlanan kişinin ettiği yemin muteber sayılmaz.» demek suretiyle onlarla savaşmışlardır.

Hatta Malik b. Enes bu fetvasından dolayı olacak ki, halife Ebü Ca'fer el-Man-sur zamanında dövdürüldü, imam Şafiî de «Erkeğin henüz nikahlamadığı kadını boşaması hükümsüzdür.» demekle ayrıca mücadelesini sürdürmüştür. Ebu Ca'fer gibi bir müstebîd Şafiî'nin asrında bulunmadığı için verdiği bu fetvasından dolayı Şafiî'nin eziyete maruz kaldığım bilmiyoruz. Davud-ı Zahirî de «Allah'tan başkasiyle edilen yeminin hiç bir kıymet ve te'siri yoktur. demekle o da mücadele etmiştir. Diğer birkaç fıkıhçı da «Edilen bir yemin üzerinden birkaç gün geçse dahi o yeminden istisna yapmak muteberdir. Yani yemin ettirildikten sonra «Inşaallah» gibi bir şartı evvelce yapılan yemine koşmakla, yemin, kesinlik ifade etmekten çıkarılmış olur. Bir değer de taşımaz. söylemekle, halkı yeminlere karşı zorlayanlara, karşı çıkmışlardır.

Bir ara halife Ebu Mansur'a denildi ki; «Ebu Hanife, deden İbn-i Ab-bas'a muhalefet ediyor. Deden, yeminlerde istisna caizdir dediği halde o, yeminlerde istisna caiz değildir, diyor.» Bu şikâyet üzerine Ebu Ca'fer, durumu imam Azam'a sorunca, imam :

tYeminde istisnayı caiz görenlere göre senin, askerî kumandanlara bîat konusunda ettirdiğin yeminin hiç bir kıymeti yoktur. Çünkü sana bînt ederken yemin ederlerse de; huzurundan ayrıldıktan sonra ettirilen yeminlerden istisna yapmak suretiyle, yeminleri zararsız hale getirilir. • dedi. Halife bu cevaptan son derece memnun kaldı.

Resûlüllah'ın ashâbiyle yaptığı bîata bakarak, onu, bîat dedikleri bu sözlerle karşılaştırirsan iki devirde yaşayan ümmetin ruhları arasındaki muazzam farkı görürsün. İlk devirde «Sana bîat ediyorum» sözü, her şeyden üstün tutulurdu. Artık bîat eden kişi, verdiği sözden caymayı veya muhalefet etmeyi caiz görmezdi. Zira verdiği sözde sadık kalmak ve gereğini yapmak için şerefini rehine bırakmış olurdu. Fakat halife Ebu Mansur'un ve Haccac'ın düzenlediği bîata iştirak edenlerin verdikleri sözlere itimad edilmezdi. Ancak karılarını boşamak, kölelerini azad etmek, mallarını mülkiyetlerinden çıkarmak gibi bir takım ağır müeyyideleri ortaya koymak ve bu müeyyideleri dinî kurallara uydurmak suretiyle, ahîdlere bağlı kalma güvenini sağlamak yoluna gidiliyordu. Bütün bu ağır müeyyidelere rağmen, o devirlerde akdedilmiş olan bîatların çoğunun tesirsiz kaldığı ve şartlarına riayet edilmediği görülmüştür. Halkın böyle yersiz ahidlere zorlanmasına karşı, fıkıhçıîann bir kısmı bu manzaraya seyirci kalmamış, tazyik altında tutulmak istenen halka çıkar yolu göstermişlerdir.

O devirlerde görülen baskılar neticesinde, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi fıkıh âlimlerinin bu konulara ilişkin meseleleri çoğaltmış olmaları muhtemeldir. Fıkıh kitaplarını tetkik ettiğimiz zaman, fıkhı meselelerin çoğaltılması ibadetlere ait bölümlerde de görülür. Bugüne kadar karşılaşılmamış ve karşılaşılacağı pek düşünülmeyen durumlar hakkında da şer'î hükümler konulmuştur. Rahmetli fıkıhçılar, her halde kendilerinden sonra gelecek âlimleri düşündürmemek ve yormamak için bütün meseleleri tasvir edip, cevaplarını yazmışlardır.

İmam Muhammed'in «Mebsût» adlı kitabı, beher cildi 1000 sahife olmak

üzere altı cildden ibaret olup, cildleri büyük boydadır. Kitabın tümü, sıralanan meselelerle doludur. Dediklerine göre «Muhtasar-üI-Kudürî» adlı bir cildlik kitapta 12.000 mesele bulunduğu dikkate alınacak olursa, onun on katından daha büyük olan Mebsût'ta kaç mesele vardır? Gerçekten bu eserler, o yüce âlimlerin harcadıkları gayretlerin miktarına delâlet eden büyük bir hizmettir.

Ben, imam Muhammed'in «Mebsût» adlı kitabı ile imam Şafiî'nin *el-Ümm» adlı kitabının aynı konu hakkındaki iki cildini önüme koyarak karşılaştırdım ve şu neticeye vardım:

Şafiî, şer'î hükümleri çıkardığı usûlleri okuyucusuna öğretmek ve okuyucusunun da öğrendiklerini başkasına öğretmeyi ister bir şekilde konuyu işler. Aynı zamanda müetehidin ictihadla ulaştığı neticeleri, savunma yollarını izah eder. Okuyucunun da bu İzahı bilip öğretmesini arzu eder. Bunun için, yalnız şer'î meselelerin cevabını Öğrenmekle yetinmek istemeyen ve cevapların dayandığı usûllerle, çıkarma yolunu bilmek isteyen okuyucularının kitabı tekrar tekrar mütalâa etmelerini İsrarla tavsiye eder.

imam Muhammed ise tilmizine meselelerin cevaplarım iletmekle, fer'î meseleler hakkında geniş bilgi sahibi eder. Talebesi, hatırına gelebilecek her meseleyi, cevabiyle birlikte burada bulur. Onun için, okuyucunun zamanını pek almaz. Sadece aradığı meselenin cevabım bulmak için harcadığı zaman yeterli olur.

Fıkıha ait fer'î meselelerin fıkıhçılar tarafından çoğaltılmasının lüzumsuz veya lüzumlu olduğuna hükmetmek gibi bir gayem yoktur. Benim maksadım, sadece meselelerin çoğaltılmasının bu devirdeki en belirgin özelliklerden olduğunu ve sahabelerle tabiîler devrinde bu nevî meselelerin gelişmemiş olduğunu ve vukubulmamış olan bir şeye cevap teşkil edecek bir şer'î hükmü beyan etmek istemediklerini size anlatmaktır. Gelecek iki devir bahsinde, bu devirdeki meselelerin geliştirilmesinin neticesini göreceksiniz.[48]

Hilelere Ait Meseleler:

Tarihin anlattığı en garip şeylerden birisi de, halkı şer'î hükümlerin sorumluluğundan sözde kurtarmak için, onlara bir takım meseleleri beyan etmek üzere fıkıhçi geçinen bir kişinin türemesidir. Beşerin koyduğu kanuna uyan bir avukattan böyle bir şeyin zuhur etmesi anlaşılabilir. Çünkü çok az dahi olsa, onun bir takım hileli yollarla suçluyu cezadan kurtarma gayreti olabilir. İcabında bazı çevreler onun bu gayretini bir maharet olarak Övgü vesilesi kılarlar. Bir avukat hileli yollardaki gayretini geliştirerek başkalarına ait haklan iptal etmek sanatını insanlara kolaylaştırdığı zaman onun bu gayreti sorumluluk duygusunun zayıflığını isbatlayan delillerden sayılır. Halbuki o, din olarak tanıdığı bir hükmün iptali için hile etmiş değildir. Beşer kanunu ile ilgili hile yollarına girişen avukata karşı, sağduyu sahibi kişiler tarafından nefret duyulurken; ilâhî kanun hakkında hile yollarını tutan bir frkıhçiya karşı nasıl bîr nefret ve üzüntü duyulması gerekir? Evet, maalesef bu devirde böyle fıkıhçı geçinen kişiler de türemiştir. Hatla böyle hileler için «Kitab-ül~ffîyeh isminde bir kitab yazarak halk arasına sokan kişi de çıkmıştır. Ama hadîs ehli tarafından şiddetli tepki gösterilerek yazarına «Şeytanc ismi verilmiş, fâcir damgasiyle damgalanmıştır. Ne var ki, bu kitabın yazarının kim olduğu bitinememiştir. Iraklı re'y ehlinden bazısı itham edilmiş ise de, itham edilenin kim olduğu belirtilmemiştir. Bu kitabın bazı mes'eleleri, yazarının imanının zayıf olduğunu gösterir. Çünkü bir Müslümana, farz olan zekâtı çıkarmaması kolaylığını göstererek, üzerinde bir senenin geçmesi gerekli mâlın zekâtını ödememesi için «Sene sonu yaklaşınca, malını oğîuna veya karına bir an için hibe et, sonra o sana hibe elsin! Çünkü böyle yaparsan sene eksilmiş olur. Dolayısıyle zekât çıkarmak gerekmez, a demek küstahlığından geri kalmayan bir adamın imanı ve din duygusu hakkındaki kanaatin nedir?

Bu misal, suç bakımından hîle mcs'elelerinin basitlerindcmlir. O kitnbta, ŞUF'A hakkını [49] haiz kişinin hakkının düşürülmesi için yapılabilecek İıîîelere ait bir sürü mes'ele vardır. Hele yeminlerden kurtulma hakkındaki hileli mes'e-leler sayılamayacak kudar çoktur.

Karısını mirastan mahrum bırakmak için son hastalığında boşayan erkeğin yaptığı boşamaya rağmen, gayesinin tam tersine o kadını mirasçı kılan bir yüce Din, her türlü hîİe ve sahtekârlıktan gerçekten son derece uzaktır.

Yüce İslâm fıkıhçılanmn temiz bir yürek ve nezih bir düşünce ile şer'î meseleleri çoğaltırken; bir takım istismarcılarla, fıkıhçı geçinen imanı zayıf kişilerin zuhur etmesi ve onların fetvalarını kötüye kullanmaları hatırlarından bile geçmemiş ise de maalesef arzulanmayan hilelerle karşılaşılmıştır.

Biz bu konuya temas ederken, neredeyse konumuzun dışına çıkmış olacağız. Ama okuyucularımızın bizi mazur göreceklerini umuyoruz. Zira yapılan bu hileler tasavvur edilemeyecek derecede hayreti mucip olduğundan elde olmayarak bu hususa dokunduk. İbn-i kayyîm el-Cevziyye «A'lâm-ül-Muvakkiîni> adlı kitabında bu konuyu genişçe ele almıştır. Arzu edersen ona müracaat edebilirsin.[50]

10 - Ahkâma Ait Kitabların Tedvini

Bu devrin onuncu özelliği de ahkâma ait kitapların tedvin işidir.

Tanıtmaya çalıştığımız büyük imamların hepsinin çıkardıkları şer'î hükümleri beyan eden kitaplar yazılmıştır. Ancak yazılan kitapların çoğu, imamların talebeleri tarafından ve onların elleriyle yazılmış veyahut talebelerin talebeleri tarafından tedvin edilmiştir. Bazı ktaplan da imamlar bizzat tedvin ederek tilmizlerine dikte ettirmişlerdir. Burada size mezheplerin esasını teşkil eden kitapları tanıtacağız.[51]

Ebu Hanife Mezhebindeki Kitaplar:

Ebu Hani/e'nin tilmizlerinden kitap tedvin eden ilk talebesi İmam Ebu Yûsuf'tur. İbn-i Nedim «El-FihrİsU adlı eserinde, «Onun, usûl hakkında kitapları ve fıkhın bütün konularına ait notlan vardır. Ayrıca çıkardığı meseleler hakkında 33 bölümden ibaret notlan vardır ki; bu notlan, kadı Bişr b. Velîd rivayet etmiştir. Bunların dışında «Kİtab-u İhtilâf-İl-Ensâr, Kitab-ür-Red aîâ Malik b. Enes,» Hatife Harun Reşîd için haraç konusunda yazdığı «Risale» ve vezir Yahya b. Halİd (Bermekî) için yazdığı ve kırk bölümden ibaret «Kitab-ül-Cevamî'» isimli te'lifleri vardır. Son eserinde fıkihçılann ihtilâfını ve tutarlı re'-yi anlatmaktadır.» der.

Ebu Yusuf'un yazdığı kitaplardan yalnız haraç konusuna ait risalesi bize kadar gelmiştir. Mısır'da basılmıştır. Risalenin başında diyor ki : «Cizye, haraç, öşür ve zekâtı toplamak hususunda amel edilecek geniş bir kitabı te'lif etmemi Emir-ül-Mü'minîn (Harun Reşîd) istedi. Bu istek ile tebâsma zulüm edilmemesini ve onların yararını öngörüyordu. Allah, onu endişelendiği tehlikelerden korusun, yardımını esirgemesin ve onu muvaffak kılsın. Halife, yazacağım kitabın kendisinin mezkûr konularda uygulayacağı usûlleri ihtiva etmesini ve çalışmalarına ışık tutmasını arzu etti. Ben de gerekli açıklamaları içine alan bu kitabı te'lif ettim.»

Eser, o devrin değerli hatırası ve gerçekten en güzel ve en üstün te'Iifle-rindendir, Ebu Yûsuf'un kitaplarından bir de «Kilab-u lhtilâf-i Ebî Hanîfe ve İbn-i Ebî Leylâ» adlı eseri bize ulaşmıştır. Bu kitapta, Ebu Yûsuf, feyiz aldığı Ebu Hanîfe ve İbn-i Ebî Leylâ'nın ihtilâfa düştükleri birçok meseleyi zikret-

inektedir. Ebu Yusuf bazı meselelerde Ebu Hanîfe'ye muvafakat ederken, diğer bazı meselelerde İbn-i Ebî Leylâ'nın görüşünü alır. Şafiî de bu kitabı ele alarak; Ebu Hanife, İbn-i Ebî Leylâ ve Ebu Yûsuf'un görüşlerini rivayet ettikten sonra içlerinden tercih ettiği görüşü belirtir. Zaman zaman da onların görüşlerinden başka dördüncü bir görüşü beyan ederek, onu seçer.

Ben bu kitaptan birkaç meseleyi ele alarak okuyucularımın bilgisine sunmak suretiyle re'ye dayalı şer'î hükümleri çıkarma keyfiyetini göstermiş olurum.[52]

Sanatkârlarla İlgili Tazminat:

1— Bir adam kumaşını terziye teslim ederek, kumaşından ceket dikildikten sonra, aralarında* ihtilâf çıkar. Kumaş sahibi, ceket değil gömlek için kumaşı verdiğini ve bunu açıkladığını iddia ederse, terzi de aksini iddia ederse durum ne olacak?

Ebu'Hanîfe demiştir ki: «Söz kumaş sahibinindir. Terzi kumaşın parasını ödemek zorundadır.» Ebu Yusuf da bu fetvayı benimser. İbn-i Ebî Leylâ ise Söz terzinindir.» demiştir.

Terzi yanında müşterinin elbisesi zayi' olursa, Ebu Hanîfe'ye göre, terzi ve boyacı gibi sanatkârlar sorumlu tutulmazlar. Ancak sanatkârların su-i taksirleri varsa, o zaman kendilerine teslim edilen malların bedelini ödemeye mecburdurlar, îbn-i Ebî Leylâ ise «İşçiler, yanlarında zayi olan mallardan sorumludurlar. Su-i taksirleri olmasa bile, onlara tazmin ettirilir.» demiştir. Ebu Yûsuf da işçileri sorumlu tutarak «Ancak işçiler, karşı koyamayacakları tehlike halinde zarara uğrayan mallardan sorumlu değillerdir.» der. Şafiî de diyor ki: «İşçileri ödeme zorunda tutan fıkihçılar, işçilere teslim edilen malları, âriye [53] ye kıyas ederler. Bir menfaat sağlamak amaciyle başkasına ait malı, muvakkaten teslim alan kişi, ihtiyacını giderdikten sonra o malı (âriye'yi) salimen sahibine iade etmek zorundadır. Herhangi bir zarar ve ziyandan sorumludur.»

Bir elbise temizleyicisinin is yerinin yanması ve bu arada müşterilere ait elbiselerin de yanması neticesinde, îş kadı Şüreyh'e intikal ediyor. Şüreyh, elbise parasını temizleyiciye ödetince, temizleyici ona (kadı'ya); «İş yerim yandığı halde sen, elbise parasını da bana tazmin ettiriyorsun?» diyerek şaşkınlığını ifade edince, Şüreyh ona şöyle karşılık veriyor: «Eğer elbise sahibinin evi yanmış olsaydı, sen ücretini terk edecek miydin?»

Sanatkârları ödeme zorunda görmeyen fıkıhçilar ise, onların yanında bulunan mallan, vedîa [54]ya kıyas ederler. Sanatkârın ve ücretle çalıştırılan kişinin alâkalı maldan dolayı tazminata tabi tutulmayacağı fetvası, Atâ b. Ebî Reb-bah tarafından verilmiştir. Ama sanatkârın veya işçinin eliyle zarara uğratılan malın tazminatı, şüphesiz onlara ait olur. Tıpkı vedîa, emanetçinin eliyle veya su-i taksiriyle zayî olması halinde sorumlu olduğu gibi... Esasen hiç bir kimse, işlediği su-i taksirin sorumluluğundan muaf değildir.»

Rebî' diyor ki: «Benim anladığım kadariyle, Şafiî'nin görüşü şudur: Sanatkârlar, su-i taksirleriyle yanlarındaki malların zayî olmasına sebebiyet vermedikçe, onlara tazminat yükletilmez.»[55]

Satılan Malın, Muhayyerlik [56] Süresinde Müşteri Yanında Helak Olması:

2- Satıcıya bir .günlük muhayyerlik süresi tanımak kaydiyle, müşterinin satış akdinden sonra teslim aldığı mal, bu süre içinde helak olursa, durum nasıl olacak?

Ebu Hanîfe: «Müşteri, aldığı malın satın aldığı fiyatı değil, gerçek değerini satıcıya ödemek zorundadır. Çünkü, bir satış akdi neticesinde o malı teslim almıştır.» der. Ebu Yûsuf'un görüşü de bu merkezdedir. İbn-i Ebî Leylâ ise, tMüşteri bu durumda emanetçi gibidir. Su-i taksiri olmadığı takdirde, satıcıya bir şey ödetmek mecburiyetinde değildir.» demiştir.

Eğer bu malda muhayyerlik hakkı müşteriye tanınmış olsaydı, yanında helak olan bu malın satış bedelini aynen satıcıya ödemesi, gerek Ebu Hanîfe ve gerekse İbn-i Ebî Leylâ'ya göre gerekirdi. Bu takdirde malın gerçek değerini ödemek bahis konusu değildir.

'Şafiî'ye göre: «Her iki ihtimalde, yani müşteri veya bayî' için muhayyerlik hakkının tanındığı süre henüz bitmemiş iken, satış akdinden sonra müşterinin teslim aldığı mal bu esnada helak olursa; müşteri, o malın değerini satıcıya ödemek zorundadır. Biz satış bedelini ödetemeyiz. Zira satış akdi kesinleşmiş değildir. Keza; biz, müşteriden tazminat yükümlülüğünü kaldıramayız. Çünkü müşteri o malı bir bedel ödemek üzere yapılmış bir satış dolayısıyle yanında bulunduruyor. Bu itibarla o malı, tazminata tâbi kılmak durumundayız. Biz, müşteriyi emanetçi (vedîaci) gibi düşünemeyiz. Zira emanetçi o adama denir ki; yanında bulundurduğu mala malik olmuyor ve ne o anda, ne de bilâhare o maldan yararlanmıyor. Sadece malın menfaati icabı, yani korumak için onu elde tutuyor. Bu hususlarda muhayyerlik hakkının, müşteri veya bayi'e verilmiş olması neticeyi değiştirmez. Çünkü satış akdi kesinleşmeden mal helak olruuştur.[57]

Borçlunun Malının Mecburî Satışı:

3- Borcundan dolayı hapsedilerek, kadı tarafından hakkında İfİâs karan alınan adanı hapishanede iken, yaptığı alış veriş, hibe, sadaka ve köle azad etmek gibi tasarruflar, Ebu Haııîfe'ye göre muteberdir. Onun borcunun ödenmesi için malından hiç bir şey satılmaz, iflâs kararından başka bir işlem yapılmaz. Zira buylin iflâs eden kişi yarın zengin olabilir. Bunun için borcunu Ödeyinceye kadar hapis durumu sürdürülür. Ibn-İ Ebî Leylâ ise, onun alış verişleri, hibe, sadaka ve köle azad etmek gibi tasarruflarının hiç birisini muteber saymamıştır. Ona göre, malları satılarak borcu ödenir. Ebu Yûsuf da köle azad etmek işi hariç, diğer hususlarda tamamen lbn-i Ebî Leylâ'nın görüşlerine katılmıştır. Şafiî ise der ki : «Borçlunun borcunu ödemekten imtina ettiği dava edilirse, itiraf ettiği borçlan veya ishalli olan borçlan meydana çıkınca, kadı derhal haciz işlemini yaparak durumu ilgililere duyurur. Sonra malını tadat ederek günün rayicine göre satılması için, gerek mal sahibine ve gerekse piyasada bu işlerle iştigal edenlere gerekli talimatı verir. Bundan sonra kadı, mümkün mertebe ve gücü nisbetinde malını iyi bir fiyatla satarak o şahsın borcunu öder. Borcunun tamamı öüendikten sonra kadı haciz işini çözer.[58]

Şuf'a

4- Bir adam gayri menkûl alarak, orada bina yaptıktan sonra, şuf'a hakkına sahip olan kişi o gayri menkûle istekli çıkarsa; Ebu Hanîfe demiştir ki:

Şuf'a hakkına sahip olan kişi gayri menkûlü alır, bina yapan müşteri binasını yıktırarak inşaat malzemesini alıp götürür» Ebu Yûsuf da aynı görüştedir. Fakat lbn-i Ebî Leylâ, gayri menkulün içinde yapılan bina ile birlikte şüf'a hakkını haiz olana verilmesinin ve buna karşılık, müşterinin gayri menkul İçin ödediği satış bedeliyle inşa ettiği binanın değeri hesaplanarak tutarının onun tarafından müşteriye ödenmesinin gerekliliğini, buna rıza göstermediği takdirde, müşteriden bir hak talep edemiyeceği yolunda hüküm vermiştir.

Şafiî ise şuf'a konusunda demiştir ki: «Gayri menkûlün bir hissesini satın alarak ifraz ettikten sonra kendisine düsen kısımda inşaat yapan kimseye karşı, şuf'a hakkıyla bir adam çıktığı takdirde ona denilecek ki o İstersen müşterinin aldığı hisseyi, aldığı fiyatı ve yapılan binanın bugünkü değerini öde, mal senin olsun; istersen şuf'a hakkını terket». Bundan başka yapılacak bir şey yoktur. Çünkü müşteri mütecaviz olarak bina yapmış değirdir ki, yaptırdığı bina yıktırılsın.»[59]

Komşuluk Dolayısıyle Şüf'a Hakkı:

5- Ebu Hanîfe demiştir ki; «Şufa hakkı, şu sırayla muteberdir: Önce ifraz muamelesi yapılmamış gayri menkuldeki hissedara şuf'a hakkı verilir. İkinci derecede bu hak, gayri menkulde ortak olmakla beraber, hissesini ifrazla ayırmış olana verilir. Ancak gayri menkûlün bu iki hissesinin tek yolunun bulunması şarttır. Ayrı ayrı yollar varsa, bu tercih hakkı lanınnı.ı/. Üçüncü derecede tercih hakkı, gayri menkûle bitişik komşuya aittir. Komşular birden fazla olup, gayri menkûle bitişiklikleri aynı derecede okusa hepsi eşit olarak şüf'a hakkına sahiptirler.b lbn-i Ebî Leylâ da, Ebu Hanîfe'nin görüşünde idi. Halife Ebu-1-Abbas ona mektup yazarak, şüf'a hakkını yalnız gayri menkûlün ifraz yapmamış ortağına inhisar ettirmesini ve diğer derecelerdeki ortaklara şüf'a hakkını tanımaması gerekliliğini bildirince lbn-i Ebî Leylâ halifenin bu emrini tutlu ve bundan sonra ona göre hüküm vermeğe başladı. Halifenin verdiği emir, Hicaz ehlinin sözü ve Şafiî'nin görüşü idi.[60]

İnkârdan Dolayı Yapılan Sulh

6- Ebu Hanîfe demiştir ki: «İddia edilen hakkı, davalı inkâr ettiği zaman kendisiyle davacı arasında belirli bir meblağ üzerinde sulh yapmak caizdir.» Ebu Yûsuf'un re'yi de bu merkezdedir, lbn-i F.bî Leylâ ise bunu caiz görmemiştir. Ebu Hanîfe: «Niçin bu caiz olmasın1.' Sulhun en normali, iııUir olduğu takdirde yapılan sulhdur. Davalı, İddia edilen hakkı itiraf ettiği zaman sulh vaki olmaz.» derdi. Şafiî ise «Bu sulh, kıyas'a göre batıl olmalıdır. Çünkü biz satışlar için caiz olan helâl ve belli bedeller üzerinde yapılacak sulhu caiz görüyoruz. Bedel (bir malın karşılığı) durumunda olmayan veya helâl olmayan veyahut muayyen olmayan şeyler üzerinde sulha varmak kıyas'a aykırı düşer. Bize göre durum budur. İnkâr halinde sulhu caiz görenler nezdinde, üzerinde sulh yapılan meblâğ, bir ivaz (bedel) hükmündedir. İvazlar ise tarafların ittifakla itiraf ettikleri muayyen meblâğ olmalıdır. Ancak inkâr halinde sulhu caiz görenlerin elinde bir hadîs veya sahâbî sözü varsa o zaman ellerindeki delil kıyas'a tercih edilir. Ben bu hususta sahih bir hadîsin varlığını bilmiyorum.» der.[61]

Kefalet Ve Havale

7- Kefalet meselesinde Ebu Hanîfe'nin görüşüne göre, alacaklı şahıs alacağını kefilden veya borçludan isteyebilir. Bu istekte muhayyerdir. Fakat havale [62] meselesinde alacaklı şahıs alacağını, havale sahibinden isteyemez. Alacağının kime havale edilmesini kabullenmiş ise ancak o kişiden hakkını İsteyebilir. Çünkü alacaklı havale işine rtza göstermekle, esas borçlusunun borçtan kurtulmasını kabullenmiş oluyor. Artık ondan bir şey istememesi gerekir. Ebu Yûsuf da bu görüştedir.

Ibn-i Ebî Leylâ İse, alacaklının ne kefalet meselesinde ve ne de havale işinde, asıl borçludan hiç bir şey alamayacağını, zira kefalet veya havale işine rıza göstermekle, borçlunun borçla ilişkisini kestirmiş oluyor. Ancak kefil ödemeyecek duruma düşerse o zaman asıl borçludan isteyebilir.

Borçlu ve kefil, yekdiğerine kefalet etmeyi kabullenmiş durumda iseler, her iki imama göre alacaklı şahıs bunların ikisinden de hakkını isteyebilir.

Şafiî de, «Şartsız kefalet meselesinde, alacaklı, hem borçludan hem de kefilinden hakkını alabilir. Eğer kefalete bir şart koşulmuş ise, şarta uygun olmak kaydiyle kefilden hakkını alabilir. Koşulan şartın dışında ondan 'bir şey isteyemez. Havale meselesine gelince, en makûlü budur ki; havale, birisine ait hakkın, yükümlü kişiden başkasına intikal etmesi demektir. Bu hak bir şahsın zimmetinden çıkarak başkasının zimmetine geçtikten sonra tekrar ilk şahsa avdet etmesi caiz değildir. Ancak yeniden yapılacak bir anlaşma ile, bu hak ilk şahsın zimmetine geçebilir.» demiştir.[63]

Borçlar

8- Ölüm hastalığında bir borcu itiraf eden şahsın hastalıktan önceki zamana ait şahitlerle isbatlı borcu varsa ve onun terekesi iki borcu karşılamıyorsa, bu konuda Ebu Hanîfe demiştir ki: «Sağlığına ait olup bilinen borcu Öncelikle ödenir. Eğer malından bir şey artarsa, hastalık halinde itiraf ettiği borçlara mahsuben orantılı bir şekilde alacaklılara tevzî edilir. (Meselâ: 1000, 2000 ve 3000 TL. olmak üzere üç ayrı şahsa borçlu olduğunu hastalık halinde itiraf edip, sağlık haline ait borçlar Ödendikten sonra, malından 600 TL. kalırsa 100, 200 ve 300 TL. olarak alacaklılara tevzî edilir.) Nitekim ölüm hastalığında olan kişi borçlu olup, malı ancak borcunu karşılayabilecek durumda ise, hayrat için vasiyyet etmesi caiz değildir. Borç itirafı da böyledir.» Ebu Yûsuf da aynı görüştedir.

İbn-i Ebî Leylâ ise : «Hastalık halinde itiraf ettiği borç ile sağlığına ait borcu arasında bir fark gözetilmez. Alacaklılar arasında da bir tercih yapılmaz» demiştir. Bu görüşü Şafiî de benimseyerek der ki: «Bütün borçlan, ya aynı seviyede kabul edilir veyahut hastalık halindeki itirafı, malına haciz konulmuş olan kişinin itirafı gibi hükümsüz telâkki edilir. Başka türlüsü caiz değildir. Hastanın bir taraftan itirafının kabul edilmesi, diğer taraftan sağlık halindeki borçlardan farkh gösterilerek taksimatta eşit tutulmaması, mesnetsiz bir tercihtir. Şöyle ki; böyle bir görüşe göre, sağlık zamanına ait isbatlı borcu ve sağlıktaki itirafı ile tahakkuk eden borçlan öncelikle ödenir. Bundan sonra kalan malı hastalık halinde şahitlerle sübûta eren borçlan ödenir. Şahitlerle sûbuta erme-yıp, itirafıyle meydana çıkan borçlan hesaba katılmayacaktır. Sıra bu nevi borca, yani hastalık halinde yalnız itirafiyle meydana çıkmış olan borcuna gelince, deniliyor ki; elde kalan mal varsa bu nevi borçlar hak sahiplerine ödenmedikçe, hastanın yapacağı vasiyet caiz değildir ve ölümü halinde mirasçılar o malı alamazlar. Bu çeşit borç, bir taraftan mîras ve vasiytlere tercih edilerek, borç olarak tanınıyor, diğer taraftan sair borçlara denk tutulmamakla ve Ödemede diğer borçlarla beraber dikkate alınmamakla borç olarak tanınmamış oluyor.» diyor.

9- Varislerden birisi, ölen murisin bir şahsa ait borcunu itiraf ettiği zaman eğer o varisin alacağı miras hissesi o borcu karşılıyorsa, Ebu Hanîfe demiştir ki : o Alacaklı şahıs, alacağının tamamını, itiraf eden mirasçının hissesinden tahsil eder. Çünkü ölenin borcu ödenmedikçe, varisin miras hakkı bahis konusu değildir, b Ebu Yûsuf da aynı görüştedir.

İbn-i Ebî Leylâ ise : «Borcu itiraf eden varis, hissesine düşecek borç miktarını ödemekle mükelleftir.» der. Bu İmama göre, varis murisin borcunu itiraf etmeyip, sadece borç olayının şahidi durumunda ise hüküm aynıdır. Demek ki, bir varis, ister ölenin bir şahsa ait borcunu itiraf etsin, ister alacaklının alacak meselesine şahid olsun, hissesine düşen borç miktarını ödemek zorundadır.

Şayet murisin borçlu olduğunu itiraf eden veya buna şahid olan varis bir değil, iki adil kişi iseler onların sahicilikleri neticesinde, hem Ebu Hanîfe hem de İbn-i Ebî Leylâ'ya göre borcun tamamı öncelikle terekeden çıkarılır, bir şey artarsa mirasçılar arasında taksim edilir. Eğer bu İki varis adil değillerse, bir varisin itiraf veya şahitliği halindeki durum aynen iki varis hakkında tatbik edilir. Yani Ebu Leylâ'ya göre bunların hisselerine düşen kısmı ödenir. Ebu Ha-nîfe'ye göre borcun tamamı bunların hisselerinden karşılanır. Şafiî bu iki görüşü, arkadaşlarından naklen anlatır, fakat kendisi için bir re'y zikretmez. [64][65]

Yemin Ettirmek

10- Davacı ve davalının meselesi kadıya intikal ettiğinde davacı, gerekli şahitleri getirince; kadı, ona ayrıca yemin ettirmez. İbn-i Ebî Leylâ'ya göre yemin de ettirmesi gerekir. Davacının şahitleri yoksa, o zaman kadı ona değil, davalıya yemin tevcih eder. Şayet davalı: «Ben yemini davacıya bırakırım» derse, kadı, davacıya yemin ettirmez. Ancak ondan (davacıdan) şüphelenirse, ona yenlin ettirir. Şafiî ise; «Davacı, şahitleri getirdikten sonra yemin ettirilmez. Şahitleri bulunmadığı zaman, davalıya yemin tevcih ederiz. Eğer davalı yemin ederse, dava düşmüş olur. Şayet davalı teklif olunan yeminden imtina ederse, biz davacıya deriz ki; davalının yeminden imtinaı ile sana bir şey veremeyiz. Ancak onun imtinaı yanında eğer yemin edersen, dava ettiğin hakkı sana vereceğiz. Eğer yemin etmezsen sana bir şey vermiyeceğiz.» demiştir.[66]

Miras

II- Ölen adamın ana baba bir erkek kardeşi" ve dedesi [67] kalırsa Ebu Hanîfe demiş ki : «Dede, malın tamamına mirasçı olur. O, öz baba yerine geçer. Ölünün kardeşine hiç bir .şey verilmez.» lbn-i Ebi Leylâ ise: «Malın yarısı dedeye diğer yansı kardeşe veriliri» demiştir, Şafii'nin re'yi de budur. Şafiî bu konuda der ki :

«Bu iki görüşün hiç birisi kıyas'a dayalı değildir. Ancak kardeşi dede ile mirastan mahrum etmek, kardeşi dede ile beraber mirasçı kılmaktan; kıyas bakımından daha uzaktır. Kardeşi dede ile mirastan mahrum kılmak görüşünde olan bazı fıkıhtılar bana : «Biz, sizlerle İttifak halinde bulunduğumuz üç sebeple kardeşi dede ile mîras hakkından düşürüyoruz :

I- Anne bir erkek kardeşler, baba İle mirastan mahrumdurlar. Siz, bu kardeşleri dede ile de mahrum ettiğinize göre; dede, baba yerine geçmiş olur.

II- Babanın mîras hakkı 1/6 dan aşağı düşmez. Siz dedenin mîras hakkını ila 1/6 dan aşağı düşürmemekle onu babaya benzetmiş olursunuz.

III- Siz, dedeye baba ismi veriyorsunuz. Bu üç hususta biz de sizlerle beraberiz. O halde baba, ana baba bir erkek kardeşleri mirastan mahrum ettiği gibi dede de, onları mahrum etmelidir.» dediler.

Şafiî, onların bu sözlerini reddederek demiştir ki :

I- Biz, anne bir erkek kardeşleri, dede ile mirastan mahrum ederken, dedeyi babaya kıyas etmeyip varid olan hadîs'e dayandık.

Biz anne bir erkek kardeşlen Ölünün oğlunun oğlunun kizıyle mahrum ediyoruz. Bildiğiniz gibi bu kardeşler baba ile de mahrum oldukları İçin bu konuda bahis konusu kız, tesadüfen baba gibi etkili olmuştur. Bu meselede kız, baba gibi oldu diye başka yerlerde, ne biz, ne de siz onu baba yerine koymayız.

II- Biz, dedenin mîras hakkını, vakıa 1/6 dan eksiltmeyiz, ancak onun bu durumunu babaya kıyas yoluyle değil, ashabın çoğunun sözüne dayandırıyoruz. Sonra biz, nenenin mîras hakkını da 1/6 dan düşürmüyoruz. Bu bakımdan durumu babanın durumuna rastladı diye siz veya biz, neneyi baba yerine koyabilir miyiz?

III- Dedeye baba ismini vermeye gelince; biz de, siz de Âdem {A.S.) Peygamberle aramızda geçenlerin hepsine baba ismini kullanıyoruz. Baba ismini verdiğimiz dededen ölüye daha yakın bir dede olunca, uzak olan baba mî-rasçı olmaz. Keza, baba kâfir olup ölü Müslüman ise veyahut baha katil, ölü rhaktûl ise veyahut da baba köle, ölü hür ise; bütün bu ihtimallerde eğer biz, sadece baba ismini vermekle kişileri mîrasçı kılmış olsaydık, mahrum kıldığımız bütün bu şahıslan mîrasçı kabul etmemiz gerekirdi. Biz, dedeleri baba isminden dolayı değil, sahabenin çoğuna ait habere dayanarak mîrasçı kılıyoruz.»

Bundan sonra Şafiî; anne baba bir kardeşin dede ile mîrasçı kılınmasını, kıyastan uzak ise de onun mahrum bırakılmasının kıyastan daha uzak olduğunu isbatlamak üzere diyor ki :

«Dede ve kardeş, ölünün mirasını talep ettikleri zaman, aynı akrabalık yoluyla ölüye ulaşırlar. Dede der ki : «Ben Ölünün babasmin babasıyım.» Kardeş de der ki: «Ben de ölünün babasının oğluyum.» Eğer ölen kişi, ölünün babası olmuş olsaydı, onun oğlu (bahis konusu kardeş) babasına (bahis konusu dede) nazaran öncelikle mirasçı olacaktı. Çünkü Ölünün oğlu olduğu için, malın 5/6 sini, diğeri de Öiünün babası olduğu için 1/6 sim alacaktı. Bu durumda hangi kıyas ölçüsüne göre, kardeş dede ile mirastan mahrum kılınabi-liyor? Eğer bunlardan birisinin diğerini mahrum etmesi icap etseydi, kardeşin dedeyi mahrum etmesi uygun olurdu. Keza, bu meselede kıyas için bir yer bulunsaydı, yukarıda belirttiğimiz nedenle kardeşe 5/6 ve dedeye 1/6 verilecekti. Diğer taraftan ana baba bir erkek kardeşler için Allah'ın Kitabında ve Resulünün sünnetinde belirli bir hisse vardır. Dede için böyle bir şey yoktur. Kardeşin dede i!e mahrum kılınması, her bakımdan kuvvetli elanı zayıf olanla düşürmek olur.»[68]

Ev Eşyasînda Îhtilâf

12- Erkek ölüp, karısını ve ev eşyasını bıraktığı zaman ev eşyasının hükmü fikıhçılar arasında ihtilâf konusudur. Ebu Hanîfe der ki: «Erkek eşyasının, ölen erkeğin terekesinden sayılması ve kadınlara ait eşyanın kadının malı sayılması gerekir. Hem erkekler, hem kadınlar tarafından kulianıîan ev eşyası da, ölen koca ile kalan karının müşterek maîi sayılır. Erkeğin ölümü halinde hüküm böyle olduğu gibi, erkeğin karısını boşaması halinde de erkeğe ait eşya zevcin, kadınlara ait eşya da zevcenin sayılır. Fakat, erkek ve kadın tarafından kullanılabilen ev eşyası, boşama halinde erkeğe aittir, b Ebu Yûsuf da ilk zamanlar bu görüşte idi. Sonra dedi ki: aGerck erkeğin ölümü ve gerekse boşama işlemi halinde ev eşyasının kadınlara ait kısımdan, o -kadının emsalinin cehiz miktarı yalnız kadına ait sayılacak, eshiz miktarından fazla olan kadın eşyası olsun, diğer ev eşyası olsun bunlar erkeğin malı sayılır. Zira adam tüccar veya sanatkâr veyahut rehin eşyasını yarında bulunduran bir kimse olabileceği için bu veya buna benzer sebeplerle yanında çokça kadın eşyası bulunabilir.» lbn-i Ebî Leylâ ise; aAdam Öldüğü veya karısını boşadiği zaman, ev eşyasjirım tamamı erkeğe aittir. Ancak entari, çamaşır ve benzeri eşya kadrna aittir. Fakat şahitlerin beyanı neticesinde birisine ait olduğu anlaşılan mala bir diyecek yoktur,» der. Eğer kadın, kendisine ait bir evde oturduğunda kocası tarafından boşamrsa, adı geçen imamların görüşlerinde bir değişikliğe sebep teşkil etmez. Şafiî de eşler arasında bu konuda çıkan ihtilâfın bütün ihtimallerinde hüküm şudur, der: aEğer şahitlerin ifadeleri neticesinde birisine ait olduğu anlaşılan mal varsa, sahibine aittir. Böyle olmayan ev eşyası, eşler arasında müşterek" olup aralarında eşit olarak taksimi gerekir. İcma'a yapılan kıyaslamanın tabiî neticesi olan bu hükümden herhangi bir fıkihçının gafil kalması, bence bir özür sayılamaz. Bu mesele, iki erkeğin elinde bulunan ve müştereken kullandıkları eşya hakkında ihtilâfa düşmeleri meselesine benzer. Burada gerekli yeminler icra kılındıktan sonra, eşya ikisi arasında eşit olarak taksim edilir.»[69]

Ariye

Arsasında bir süre tayin etmeden ve geçici olarak bina yapmak için birisine müsaade eden bir adam, bina yapıldıktan sonra bina sahibini arsasından çıkarmak isteyince; Ebu Hanîfe'ye göre: Arsa sahibi buna yetkilidir. Bina sahibinden binasını yıktırması ve enkazını alıp götürmesi istenir. Ebu Yûsuf'un görüşü de bu merkezdedir, lbn-i Ebî Leylâ İse demiştir ki: «Arsasında bina yapmaya müsaade eden kişi, binanın kıymetini ilgilisine ödeyecek ve bina ona kalacaktır.»

Arsa sahibi, inşaat İçin meselâ 5-10 sene gibi belirli bîr süre tayin ettiği halde bu süre dolmadan bina sahibini çıkarmak isterse, mezkûr imamların it-tifakiyle bina değerini ödemekle mükelleftir. Şafiî de bu görüştedir.[70]

Kaza (Hüküm)

14- Kadı, mahkeme defterine bir mesele hakkındaki ilgilinin itirafını ve şahitlerin şehadetini tesbit ettikten bir müddet sonra o mesele, dava konusu olarak kadıya intikal ettiği zaman, kadı evvelce deftere geçirdiği itiraf ve şe-hadeti hatırlamazsa; Ebu Hanîfe'ye göre: Deftere geçirdiği hususu muteber saymaması ve ona göre hüküm vermemesi gerekir. Mühim olan kadı'nm hatırla-masıdır. O da yoktur, lbn-i Ebî Leylâ ise; kadı, hatırlamasa bile mahkeme defterine geçirmiş olduğu hususları dikkate alması ve ona göre hüküm vermesi gerekir, der. Ebu Yûsuf da bu görüştedir.

Kadı, mesele ile ilgili İtiraf ve şehadeti hatırlar da onu defterine geçir-memiş ise bilâhare dava ona intikal edince, Ebu Hanîfe'ye göre hatırladığı delillere göre hüküm verir.» Ebu Yûsuf'un görüşü de bu merkezdedir. Fakat îbn-i Ebî Leylâ -Kadı, bu delilleri yanında tesbit etmedikçe hatırlasa bile nazara alamaz.» demiştir.

Şafiî ise: «Kadı, bir adam m başkasına ait bir hakkın itirafına veya başka türlü bir hakkın sübutuna dair malûmatı mahkeme defterine işlenmiş olarak bulduğu zaman, yazının kendisine veya kâtibine ait olduğunda şüphe etmese

bile o yazıya göre hüküm veremez. Ancak deftere geçirilen hususları hatırlar veya mesele hakkında gösterilen şahitler o yolda ifade verirlerse o zaman hüküm verebilir. Nasıl ki bir adam yazısını tanıdığı ve buna rağmen şahit olarak evvelce verdiği ifadeyi hatırlamazsa şahitlik yapması caiz değildir.» demiştir.[71]

Nikâh

15- Ebu Hanîfe demiştir ki, kadının mehr-i .misli onun kız kardeşlerinin ve amcasının kızlarının mehir miktarıdır. Ebu Yûsuf da aynı görüştedir, lbn-i Ebî Leylâ ise kadının annesi ve teyzelerinin mehir miktarı onun mehr-î mislidir, der. Şafiî de; «Kadının baba tarafından akrabası olan kadınların mehr-i misli esastır. Eğer annesi ve teyzeleri baba tarafından da onun akrabası duru-" munda değillerse onların mehir miktarı dikkate alınmaz.»

16- Erkek kardeşinin yetim kalmış küçük yaştaki oğlu ile küçük yaştaki kendi kızınm nikâhını kıyan adamın kıydığı bu nikâh Ebu Hanîfe'ye göre caizdir. Ancak yeğeni baliğ olduğu zaman dilerse nikâhını feshedebilir. İlk zamanlar Ebu Yûsuf da bu görüşte idi. Bilâhare yeğenin nikâh feshine dair muhayyerliği hususundan rücu' etti. Yani yapılan nikâh sahihtir. Yeğen baliğ olduğu zaman yapılan nikâha itiraz edemez, lbn-i Ebî Leylâ ise yeğen baüğ olmadıkça amcası, kızını onunla evlendirmeye yetkili değildir, der. Şafiî de demiştir ki, küçük yaştaki çocukları yalnız babaları, babalan yoksa büyük babalan evlendirebilir. Başka veliler onları evlendirme selâhiyetinde değildirler. Şayet nikâh yapılırsa bile nikâh hükümsüzdür ve karı koca durumuna getirilmek istenen çocuklar birbirinden mirasçı olamazlar.

İmam Ebu Yûsuf'un kitaplarından bize ulaşan diğer bir kitabı da «Ki-tab-u Siyer-il-Evzâîodir. Bu kitap İmam Ebu Hanîfe ile İmam Evzâî'nin ihtilâfa düştükleri Cihad hakkındaki meselelerin cevaplarını ihtiva eder. Cevaplarda iki imamın görüşünü aldıktan sonra ekseriyetle Ebu Hanîfe'nin görüşünü destekler. Şafiî de «el-Umm» adlı eserinde bu kitabı naklen alır ve mezkûr imamların görüşlerini aldıktan sonra ilgili her meseleye ait kendi görüşünü beyan eder. Umumiyetle Şafiî, Evzâî'nin görüşünü benimser. Bu yüce imamlar tarafından verilen cevapların çoğunun dayanağı Sünnettir.

Sünnete ait delillerin imamlar tarafından nasıl tetkik edilerek eleştirildiklerini okuyucularımın bilgisine sunmak için birkaç meseleyi buraya alıyorum.

1- Ebu Hanîfe'ye göre; savaşta elde edilen ganimet taksim edilirken atlı askere, birisi kendisi, diğeri de atı için olmak üzere iki sehim (pay), yayaya da bir sehim verilir.

Evzâî ise atlıya birisi kendisi ve ikisi atı için olmak üzere üç sehim Re-sûlüllah tarafından verildiğini, ondan böyle Müslümanların bunda ihtilâf etmediklerini söylemiştir.

Ebu Haııîfe, «Ganimet payı bakımından safkan Arap atı İle diğer cins ıtlar arasında bir fark yokturs demiştir.

Evzâî İse, «Fitneler bclirinceye kadar geçen selef zamanındaki Müslümanların başmdakİıer, safkan Arap atının dışında kalan at çeşitleri için ganimet payı ayırmazlardı.» demiştir.

Ebu Yusuf diyor ki: «Ebu Hanîfe, hayvanın Müslüman yayadan üstün tutularak, Müslüman yayaya bir pay verilirken, ata iki pay verilmesinden hoşlanmaz idi. Fakat, iyi cins olmayan atları diğer atlardan ayird ederek, onlara sehim verme gereğini bilmeyen kimseyi sanmıyorum. Büîün Araplar, çoğu veya tamamı iyi cins olmayan atlardan ibaret sürüye, «Atlar sürüsü» ifadesini kullandıkları herkesçe bilinmektedir. Diğer taraftan savaşta saf Arap kanı olmayan atların, başarıya gölge düşürmeyen, uysallığı, yumuşaklığı ve benzen yönleriyle, birçok binici için daha uygun olduğunu biliriz.

Evzâî'nin, «Geçmişteki Müslümanları idare edenler, bu çeşit aüar için sehim vermezlerdi.» sözü Hicaz halkından dujgılan söze benziyor. Şöyleki: Hicaz halkı, bazı şer'î hükümleri verirlerdi. «Bu hükmü kimden aldınız?» diye sorulunca «Sünnet bu hükümle devam edegelmiştir.s derler. Çarşıyı idare eden birisi veya benzeri, belki böyle bir hüküm vermiştir. Yahut da fıkıh usulünü bilmeyen, hatta doğru dürüst abdest ve teşehhüdü beceremeyen Şamh bazı yaşlılar, bu görüşü icad etmiş olabilirler. Bunun neticesinde Evzâî de «Sünnet, böyle cereyan etti» demiştir.

Gerek Resûlüllah'tan ve gerekse ashabından bize kadar gelen bilgiye göre Resûlüllah, atlı askere üç pay ve yayaya bir pay vermiştir. Ben bu görüşteyim.»

Şafiî ise, «Atlıya üç sehim verilmesi yolundaki Evzârnin sözü haktır.» diyerek, bu hususa ait İbn-i Ömer'in hadîsini rivayet ettikten sonra aynen şöyle söyler: «Ebu Yûsuf'un anlattığına göre, Ebu Hanîfe demiştir ki: aBen, hayvanı, yaya Müslümandan sehim bakımından üstün tutmam.» At için iki sehim yerilmesi hakkında Resûlüllah'in hadîsi bulunmamış olsaydı bile, bu söz iki yönden hatalıdır. Şöyleki: At sebebiyle Ebu Hanîfe iki sehim verince atı Müs-ümana yine tercih etmiş oluyor. Çünkü Müslümana bir sehim veriyor. Bu durumda hayvanı Müsîümana eşit tutmaması, hatta yaklaştırmayarak hayvanı çok ızakta bulundurması gerekirdi.

Diğer taraftan, atlıya üç sehim verilirken, «Birisi ona, diğer İkisi atma-Iır» sözü anlaşılmayacak bir söz değildir. Manâsı budur ki: Atlıya, bir sehim emlisi için, diğer iki sehim de atı sebebiyle yine ona verilir. Çünkü Allah, »niciliğe ve at sahibi olmaya Müslümanları şu âyetle çağırmıştır.

(339) «Siz de onlara (düşmanlara) karşı gücünüzün yettiği kadar cuvvet ve (cihad için) bağlanıp.beslenen atlar hazırlayın... (Enfâl: 60)

At sahiplerine, anlattığımız gibi Resûlüllah üç sehim verince; ata ait iki senimi ata değil, sahibine vermiş oluyor. At, hiç bir şeye malik olamaz. Maiik olan onun sahibidir,

Evzârnin, hepsine at denilen hayvanlar arasında ayırım yaparak safkan Arap atını diğer atlara tercih etme meselesine gelince; Süfyan b. Uyeyne, el-Esved b. Kays'dan, o da Alî b. el-Akmâr'dan naklen bize rivayet ettiğine göre : «Atlılar Şam'a hücum ettiler, safkan Arap atlan aynı gün, diğerleri ertesi gün Şam'a vardılar. Safkan atlılar arasında el-Münzîr b, Ebî Hûmmasa el-Hemedânî de bulunuyordu. Bu zat, safkan Arap atlarını, ganimet tevzîinde üstün tutarak dedi ki:. «Ben, ilk gün hedefe ulaşanları diğerleriyle bir tutmam.» Onun bu hükmü Hz. Ömer'e ulaşınca, verilen hükmün isabetli olduğunu sitayişle beyan ederek uygulanmasını istedi.» Evzâî ve onun görüşünde olanların bu konuda rivayet ettikleri hadîsler «Munkab'» kısmmdandır. Ebu YûsuFun gösterdiği hüccet ise onun görüşünü isbatlamaz.

Bİz, safkan Arap atı, karışık kan Arap atı ve başka cins atı ayırtetmeme yolunu tutuyoruz. Eğer ayırteden görüş bizce sabit olsaydı ona muhalefet etmezdik.» demiştir.

2- Bir adam savaşa katılanlar defterine yaya olarak kaydedilerek, düşman toprağına girdikten sonra bir at satın alıp, atlı haîde savaşırsa ganimet tevzîinde; Ebu Hanîfe'ye göre ona yaya sehmi verilecektir. Evzâî ise; «Resûlüllah zamanında Müslümanlar için defter tutulmadı. At için Peygamber sehim verirdi. Ondan sonra da Müslümanların imamları buna uygun hareket ettiler.» demiştir. Ebu Yûsuf; Evzâî'nin anlattığı hususta bu şahsa atı için sehim verilmesini isbatlayan bir delil yoktur. Biz de, atlıya sehim veriyoruz, ancak yaya olarak Peygamberle savaşa çıkan, bilâhare satın aldığı veya emaneten elde ettiği bir at üzerinde savaşan herhangi bir kimseye Resülüllah'in atlı sehminİ verdiğini isbatlayan sağlam bir hadîs Evzâî'nin yanında var mıdır? Diğer taraftan Evzâî'nin görüşü çeşitli yönleriyle itiraz konusu edilir. Meselâ : Eğer bu adanı, birkaç saat atlı elarak savaştıktan sonra atını başkasına satar, bu, kere satın alan kişi bir saat atlı olarak savaşırsa, aynı at dolayısıyla bunların hepsine ayrı ayrı atlı sehmi mi verilecektir? Bu doğru bîr yol olamaz. Yayalık ve atlılık mes'elesi için, ordunun savaşmak üzere düşman toprağına girdiği durum esastır. Düşman toprağına atlı olarak giren, atlı ve yaya giren, yaya olarak kabul edilir. Nitekim Hz. Ömer'in zamanından bugüne kadar savaş defterleri bu şekilde tutulmuştur,» der.

Şafiî, «Evzâî'nin görüşü isabetlidir. Ebu Yûsuf, sünnetin, dediği veçhiyle cereyan etîiğini söylemiştir. Sabit bir hadîs ve sağlam bir rivayet olmaksızın «Sünnet, böyle cereyan etmiştir.» sözünden dolayı, Evzâî'yi kınayan Ebu Yûsuf aynı suçu işlemiştir. Diğer taraftan Ebu Yûsuf, Hz. Ömer zamanından bugüne kadar, uygulamanın böyle devam edegeldiğini söylemekle defter işinin Hz. Ömer zamanında ihdas edildiğini, gerek Resûlüllah ile Hz. Ebu Bekr zamanında ve gerekse Hz. Ömer'in hilâfetinin ilk zamanlarında defter tutulmadığını ve mallar çoğalınca Hz. Ömer'in defter tutturduğunu kabul etmiştir. Sünnet, Resûlülîah'a aittir.

Atlıya üç senim ve yayaya bir sehmin Resûlüllah tarafından verildiği sabit bîr sünnet olup bu delil, Evzâî'nin görüşünü isbathyor. Zira Evzâi'ye göre; savaşa katılmayana sehim yoktur. Fiîlen savaşa katılmayan kişi, atlı dahi olsa kendisine seh,im verilmedikten sonra atı için nasıl sehim verilir?

Ebu Yûsuf'un : «Eğer bir adam o at üzerinde bir gün savaşır, ikinci gün bir başka adam savaşırsa... herbirisine bir atlı sehmi verilmesi gerekecek» sözüne gelince; böyle bir durum Evzâî'nin sözünde yoktur. Bir at için iki yerde ayrı ayrı sehim verilmez. Nasılki iki yerde savaşan askere iki ayrı sehim verilmez. Ancak her yerin ganimeti ayrı ayrı taksim edilirse, o zaman her yer için şahıslar ve atlar sehim alır. O halde, bir at için birden fazla kişiye sehim verilmesi bahis konusu değildir. Ata ait sehim, onun sahibinedir. Bir iki gün için emaneten alıp üzerinde savaşan kişiye at sehmi verilmez. Mademki at sahibi atlı olarak savaşa fiîlen katılmıştır, o at için yalnız ona verilecektir. Diğer taraftan birkaç kişi nöbetleşe aynı at üzerinde savaştıklarından dolayı o at için verilecek sehim bunlar arasında tevzî edilecek olursa, verilecek meblâğı bir atın hissesinden fazlalaştıracak değiliz. Nasıl ki yaya, ona verilen sehmi henüz teslim almadan ölürse, mirasçılarına ayrılan senimden başka bir şey .verilmiyecektir. Hatta ölenin sehmi bir deve ise mirasçıları deveyi taksim edeceklerdir.

Ebu Yûsuf'un mezhebinde yürüyen bir fıkıhçı; «Ben, savaş bölgesine atlı olarak giren askere, Müslüman ülkesinden beri katlandığı masrafları için atına sehim veririm.d demiştir. Biz, o fıkıhçıya dedik ki: «Düşman toprağına girmeden bir saat önce ve savaşçıların defteri henüz işlenmemiş iken, bir at satın alıp bir saat sonra atlı olarak düşman toprağına ayak basan asker için ne dersin?»

O, «Deftere atlı olarak kaydedildiği zaman atlı sayılır, atlı sehmini alır.» deyince, biz ona, «O halde bir Yemenli veya Horasanlı Müslüman, oturduğu yerden kalkıp atlı olarak yollara koyulur ve düşman toprağına kadar varır da deftere ismi geçirilmeden atı ölecek olarsa ona ne dersin?» dîye sorduk. O, cevaben: «Ona at sehmi verilmez, d dedi. Bunun üzerine: a O halde Horasanlı ve Yemenli iki askerin atları için katlandıkları bunca masrafları sen, iptal etmiş oldun. Halbuki bu şahısların masrafları düşman toprağı yakınında ve savaş defteri işlenişinden bir saat önce at satın alan kişinin masrafından kat kat fazladır. Onun masrafım dikkate alarak sehim ayırıyorsun da, uzak mesafeden gelen ve çok masrafa katlananlar için ndden sehim ayırmıyorsun?» dedik.

3- iki atı bulunan savaşçının yalnız bir atı için sehim verileceğini Ebu Hanîfe söylemiştir. Evzâî ise birden fazla atla savaşa katılan askerin iki atı için sehim verilir de ondan fazlası için sehim ayrılmaz, demiştir, ilim ehli, Evzâî'nin görüşündedirler. Mezhep imamları da bunu uygulamışlardır. Ebu Yûsuf: «Resûlüllah'ın iki at için sehim verdiği hakkında ne Resûlüllah'dan ne de ashabından herhangi bir kimseden bize bir şey ulaşmamıştır. Yalnız Âhad hadîsi vardır. Biz Ahad hadîsi ile amel etmeyiz. Evzâî'nin: «imamlar bununla amel etmişlerdir, ilim ehli bu görüştedir.» sözü, Hicaz ehlinin «Sünnet sununla de-vani edegelmiştir» sözüne benzer. Bu sözü cahillerden başkası kabul etmez ve taşımaz. Bununla amel eden imam kimdir? Bu görüşü tutan âlim kimdir? Bize açıklanmalı! Ta ki bakalım ilim adamı mıdır? Ondan ilim almaya ehil raidir? 'Nasıl iki at için sehim verilir de üç at için verilmez, ne fark var? Diğer taraftan üstünde savaşılmayan ve yerinde bağlı tutulan at için nasıl sehim verilir? Bizim anlattığımızı ve Evzâî'nin söylediklerini iyice anla ve düşün!» demiştir.

Şafiî; görüştüğüm arkadaşlarımdan bellediğim gerçek şudur ki: «Onlar yalnız bir at için sehim kabul ederlerdi. Ben de bu hükmü tutarım. Süfyân, Hi-şâm b. Urve'den, o da Yahya b. Ubâd'dan naklen bize haber verdiğine göre:

Abdullah b. ez-Zübeyr b. el-Avvâm, Hayber ganimetinden birisi kendisine ve ikisi atına, birisi de annesi Safiye'ye ait olmak üzere dört sehim aldı.ı Mek-hûl ise bu konuda şöyle rivayet ediyor;

«Jbn-i Zübeyr, Hayber günü savaşa katıldı. Resûlüllah ona, birisi kendisine ve dördü iki atına ait olmak üzere beş sehim verdi.» *

Bu iki hadîs muvacehesinde Evzâî, Mekhûl'ün rivayet ettiği «Munkah'ı hadîsi kabul etme yoluna gitmiştir. Halbuki Hişâm b. Urve, tevzî olayını titizlikle izlemiş olmalıdır. Eğer amcası ve babası durumunda olan İbn-i Zübeyr'e bir at için değil de iki at için sehim verilmiş olsaydı, Mekhûl'den daha iyi bir şekilde tesbit etmiş olması beklenir. Hişâm'ra hadîsi de Mekhûl'ün hadîsi gibi «Maktu'» olduğundan hüccet olamıyor ise de, Hişâm'm İbn-i Zübeyr'in yakını olması hasebiyle ondan alınan hadîs'e, nisbeten sağlam nazariyle bakılabilir. Ama dediğimiz gibi iki hadîs de maktu'.olduğu için meğazî ehline baş vurduğumuzda, meğazî ehli, Resûlüllah'm iki at için sehira verdiğini rivayet etmediklerini ve Resûlüllah'ın Hayber savaşına es-S.ekb, ez-Zurb ve el-Mürtekis isimli üç atla katıldığını ve zatına ait üç at bulunduğu halde yalnız bir at için sehim aldığı hususunda herhangi bir ihtilâfa düşmediklerini, gördüğümüz için biz, savaşta yalnız bir at için sehim verilmesi görüşündeyiz.» der.

Yüce imamların, şer'î hükümlerini kaynaklarından çıkarmak ve ilmî ten-kidlerde bulunmak hususunda izledikleri yolu apaçık bir şekilde bize gösteren gördüğünüz bu üslûp, kitap boyunca devam eder.

Ebu Hanîfe'nin mezhebine ait olup arkadaşları ve talebeleri tarafından yazılmış olan kitaplardan günümüze kadar varlığını muhafaza etmiş kitaplar, îmam Muhammed b. el-Hasan'a ait olanlardır. Bu zat, Hanefî Mezhebine ait görüşleri rivayet etmekle arkadaşlarına nazaran mümtaz bir yer işgal etmiştir.

Kitapları iki çeşittir:

«Zahir-ür-Rivaye» ismiyle bilinen ve tanınan kitapları, kendisinden rivayet edildiği sabit görülen ve en ufak bir tereddüt duyulmayan eserleridir. Diğer çeşit kitapları 'sağlamlık bakımından bu derece olmayan eserleridir. Biz iki çeşidi üzeriüde de konuşacağız.[72]

Zahir-Ür-Rivâye Kitapları

I- El-Cami-üs-Sağir :

Bu kitap îmam Muhammed'in talebelerinden İsa b. Ebbân ve Muhammed b. Semmâa'nın kendisinden rivayet ettikleri meseleleri ihtiva eder. Fıkha ait kırk bölümden ibarettir. Birinci bölümü, namaz hakkındadır. Her bölümü ayrıca kısımlara ayrılmamış idî. Bilâhare okuyuculara ve Öğrencilere kolaylık olsun diye, kadı Ebu Tahir Muhammed b. Muhammed ed-Dabbâs tarafından her kitap, konularına göre kısımlara ayrılmıştır. İmam Muhammed, eserde yazılı meseleleri Ebu Yusuf ve Ebu Hanîfe'den rivayet eder. Meselelerin dayandığı delilleri ise zikretmez.

2- El-Cami-ül-Kebîr;

Bu da birinci eser gibidir. Ancak bu daha büyüktür.

3- El-Mebsût :

el-Asl ismiyle tanınan bu kitap, îmam Muhammed'in yazmış olduğu eserlerin en büyüğüdür. Burada Ebu Hanîfe tarafından cevaplandırılan binlerce mesele bulunmaktadır. Ayrıca Ebu Yûsuf ve kendisinin Ebu Hanîfe'ye muhalefet ettikleri meseleyi de içine alır. Yazar, bu eserde önce temas edilecek konuya ait hadîsleri ve sahâbîlerle tabiîlerin sözlerini alır, sonra meseleleri zikreder. Umumiyetle her konunun sonunda Ebu Hanîfe ile İbn-i Ebî Leylâ'nın ihtilâfa düştükleri meseleleri zikreder. Bu eser, İmara Muhammed'in talebelerinden Ahmed b. Hafs tarafından kendisinden rivayet edilen meselelerden ibarettir. Burada şer'î hükümlerin illetlerim zikretmez.

4- Kitab-üs-Siyer es-Sağîr ; Bu eserde cihada ait meseleler anlatılır.

5- Kitab'üs Siyer el-Kebîr :

Bu kitap, îmam Muhammed'in fıkıh konusunda yazdığı son eseridir. Talebesi Ebu Hafs Ahmed b. Hafs Irak'tan ayrıldıktan sonra eser te'ttf edildiği için, diğer eserler, adı geçen talebesi tarafından rivayet edildiğine rağmen bu eserde Ebu Hafs'm rivayetine rastlanmamaktadır. İmam Muhammed'in talebelerinden olan Muhammed Ebû Süleyman el-Cûzcânî ve İsmail b. Sevvâba tarafından kendisinden rivayet edilmiştir. îmam Muhammed bu son eserini te'lif ederken, Ebu Yûsuf ile kendisi arasında anlaşmazlık bulunduğu için Ebu Yû-sufun ismini hiç zikretmez. Ondan bir hadîs rivayet etmek ihtiyacım duyduğu zaman «Bir sika'dan aldığıma göre» tâbirini kullanır. Bu tâbiri kullanırken Ebu Yûsufu kasdeder.

Hicrî 4. asrın başlarında görülen ve «el-Hâkim-üş-Şehîd» ünvaniyle tanınan, Ebu-1-Fadl Muhammed b. Ahmed eî-Merûzî, te'lif ettiği «el-Kâfî» adlı kitapta îmam Muhammed'in eserlerinde bulunan meseleleri Özetleyerek toplamıştır. Yazma olan bu güzel eser Mısır kütüphanesinde bulunmaktadır.

imam Muhammed'in eserlerinden birisi de «er-Red alâ Ehl-il-Medîne» adlı kitabıdır. Şafiî el-Umm» adlı kitabında bu eseri ele alarak her mesele akebin-de, ya Medine ehlinin görüşüne katılır veyahut Ebu Hanîfe'nin görüşüne uyar. îmam Muhammed'in bu eseri Ebu Hanîfe'nin Medînelilere muhalefet ettiği meselelerden ibarettir. Eserdeki meselelerden birisi şudur:

Adamı tutup başkasının onu öldürmesine yardımcı olan kişinin cezası meselesi;

Adamı tutarak başkası tarafından silâhla öldürülmesine imkân sağlayan kişi, Ebu Hanîfe'ye göre öldürülmez. Ancak dövülür ve hapsedilir. Bil'fiil katil ise kısas yoluyle öldürülür. Medine âlimleri ise, maktulün öldürülmek istendiği halde onu tutarak katil tarafından Öldürülmesine yardımcı olduğu için ikisinin, de kısas yoluyla Öldürülmesine hükmetmişlerdir.

Muhammed b. el-Hasan demiş ki: «Tutan kişi, öldürmediği halde nasıl öldürülür? Katilin maktulü öldürmek istemediği kanaatiyle maktulü tutarsa, tutanı öldürecek misiniz? Eğer Medine âlimleri: Hayır! biz, tutan kişi, maktulün Öldürülmek istendiğini sandığı takdirde Öldürülmesinin gereğine hükmederiz.» derlerse, onlara denilecek ki: «Bu sözünüze göre tutanın Öldürülmesi, onun zannma bağlıdır. Halbuki zan isabetli olabileceği gibi hatalı da olabilir...»

Size birkaç şey soralım :

1- Maktulü öldüreceğini bildiği halde katile onu gösteren adamı, maktulü tutan adam gibi öldürür müsünüz?

2- Birisine adam öldürme emrini veren kişiyi, katil ile beraber öldürür müsünüz?

3- Kadını tenha bir yere koyup başkasının onunla zina etmesini sağlayan kişi, zina eden adamla birlikte hadediIİr mi? Yahut yalnız zina eden adam mı hadedilir? Şayet zina eden erkek ile ona kadın temin eden adamın ikisi de evli iseler, ikisi de mi recmedilecek? Katil meselesinde, tutan kişinin Öldürülmesine hükmeden fıkihçmm bu meselede her iki şahsın hadedilmesine hükmetmesi gerekir.

4- Birisine şarap içiren kişi, şarap içen gibi hadedilir mi yoksa had yalnız içene mi mahsustur?

5- İffetli kadını zina ile itham etmek için adama emreden şahsa, iftira eden kişiyle beraber «kazfj haddi tatbik edilir mi?

Kati meselesindeki fetvanıza göre iftira edenin yanında ona bu işi emreden şahsın da had edilmesi gerekir. Bize, İsmail b. Ayyaş el-Huriıûsî'den, o da Ab-dülmelik b. Cüreyc'den, o da Ata b. Ebî Rebbah'dan, o da Ali b. Ebî Talib'-den rivayet ettiğine göre :

«Hz. Ali, bir adamı kasden öldüren şahıs ve maktulü tutan kişi hakkında hükmederken, katilin öldürülmesine ve maktulü tutanın ölünceye kadar hapsedilmesine karar vermiştir.»

Şafiî demiştir ki:

«Cenab-ı Allah, insanları işledikleri suçun kendisiyle cezalandırmayı ve katil suçunu işleyenin katledilmesi hükmünü koyarak şöyle buyurmuştur:

(340) «Ey iman edenler maktuller hakkında size kısas (misilleme) yazıldı (farz edildi)...» (Bakara: 178)

(341) « ..Kim mazlum olarak öldürülürse biz onun velîsine (mirasçısına maktulün hakkını talep hususunda) bir salâhiyet vermişizdir...» (İsra: 33)

Bu âyeti tetkik edenlerin malûmudur ki; maktulün velisi yalnız katili kısas yoluyla öldürme yetkisine sahiptir.

Bir hadîs-i şerifte şöyle buyuruluyor:

«Bir Müslümam katil olduğundan dolayı öldüren (maktülün velisi) kişi, kendi eliyle kısas cezasını vermiş olur.»

Zina edenler hakkında Cenab-ı Allah şöyle buyuruyor :

(342) «Zina eden kadınla zina eden erkekden her birine yüzer değnek vurun...» (Nûr: 2)

İffetli kadınları zina ile itham edenler hakkında da buyuruyor ki:

(343) «Namuslu ve hür kadınlara (zina isnadı ile) iftira atan, sonra (bu babta) dört şahid getirmeyen kimseler (in her bîrine) de seksen değnek vurun...» (Nûr: 4)

Kişi işlediği fiîl ve söylediği sözle cezalandırılırken, bu fiîl ve sözden tamamen uzak olan şahısların o suçtan dolayı cezalandırılmalarına rastlamadım. Eğer bir adam bir şahsı hapseder de, başkası tarafından öldürülmesine yardımcı olursa, işlenen bu suçtan dolayı katil öldürülür, hapseden kişi başka türlü cezalandırılır. Ben, katili katlinden dolayı öldürürken, hapseden şahsı hapsetme suçundan dolayı, Allah'ın hükmüyle öldüremem. Çünkü hapsetmek suçu öldürmek suçundan başka bir şeydir. Hapseden şahsı, kâlil gibi öldürten fıkıhçı, Allah'ın bu husustaki hükmünün yerini değiştirmiş olur.

Zara Cenab-ı Allah ;

(344) «Ey iman edenler, maktuller hakkında size kısas (misilleme) yazıldı (farz edildi)...» (Bakara: 178)

buyurmuştur.

Kısas, kişinin, işlediği suçun çeşidiyle cezalandmlmasıdır. Hapsetme suçunu işleyen şahıs, öldürme suçunu işlemiş midir? Hayır! O, ancak hapsetme suçunu işlemiştir. Hapsetmek bir masiyettir. Bu masiyette kısas durumu yoktur, ancak tazir [73] vardır. Hapsetme suçu, öldüremek maksadiyle olsun olmasın, netice itibariyle öldürme çeşidine dönüşmez. Eğer öldürmek niyetiyle işlenen hapsetmek suçu, öldürmek suçu yerine geçmiş olsaydı hapsetme suçunu işleyen şahıs, hapsettiği kişiyi öldürmemiş olsa dahi katil hükmünde telâkkî edilerek, kısas yoluyla Öldürülmesi gerekecekti. Çünkü katil yerine geçen suçu, bilfiil işlemiştir. Netice itibariyle görüldüğü üzere durum, arkadaşımız Maîik b. Enes'in dediği gibi değildir. Bu hususta Muhammed b. el-Hasan'ın sözü kısmen isabetlidir. Muhammed'in arkadaşımıza yaptığı itirazların çoğu yerindedir. Ancak Muhammed başka bir yerde gaflete düşmüştür. Dolayisiyle arkadaşımıza karşı delil olarak kullandığı bütün hüccetler, onun da aleyhinde olmuş olur. Eğer, Muhammed b. el-Hasan'ın düştüğü gaflet ve bununla ilgili durum nedir? diye sorulursa, denilecek ki:

Muhammed diyor ki: «Bir gurup soyguncu, yol keserek adamları öldürdükleri zaman soyguncuların işledikleri suçlan uzaktan seyreden ve seslerini işİ-ten arkadaşları varsa, suça iştirak etmemiş olan bu arkadaşları bu suçun işleneceğine kani olmasalar dahî, soygun ve katii suçuna fiilen iştirak edenler öldürüleceği gibi, olaya katılmamış olan ve yalnız seslerim duyan arkadaşlarının da destek durumunda olmalarından dolayı.öldürülmeleri gerekir.»

Şafiî diyor kî:

Ben, Muhammed b. el-Hasan'a : «Verdiğin bu fetva konusunda deîil olabilecek herhangi bir şeyi gördün mü?» diye sordum. Fakat o bana herhangi bir rivayet zikretmedi. Bundan sonra ben ona dedim ki:

«Zayıf bir adam, kuvvetli ve güçlü bir adamı öldürmek istediğini güçlü bir şahsa anlatarak; «— Ben zayıf olmasaydım falan adamı öldürürdüm.» deyince, güçlü şahıs; «— Ben onu tutar yere yatırının ve sana yardımcı olurum!» diyerek adamı yere yatırır, göğsü üzerinde oturur, çenesini kaldırır, boğazlamaya hazır vaziyete getirir, zayıf adama da bıçak verir. Bunun üzerine zayıf adam da yanaşarak adamı boğazlarsa; senin sözüne göre boğazlayan şahıs öldürülür, Çünkü katildir. Fakat öldürme işini hazırlayan şahsın işlediği suça iltifat etmeyerek dersin ki: «Sebep başka şeydir, işlenen fiil başka şeydir. Allah, insanları işledikleri fiiller sebebiyle cezalandırır.»

Sana soruyorum; zayıf adama yardım eden bu şahsın yardımı ile, soyguncuların desteği durumunda olan arkadaşlarının yardımından, hangisi daha kuvvetlidir? Diğer taraftan, soyguncuların arkadaşları ile ilgili olarak diyorsun ki: Eğer onlar, soyguncuları destekler ve görür de seslerini İşitmezlerse, bahis konusu oîay dolayısıyle soyguncular Öldürülürken; destekleyici durumunda olan arkadaşları Öldürülmez, ancak tâzir cezası ile cezalandırılırlar. Bu ses İşitme Ölçüsünü kim sana tesbit,.etmiştir?» imam Muhammed bu soruma cevaben:

«Senin arkadaşın (Malik b. Enes) benimle beraberdir. Soyguncuların arkadaşları hakkında benim verdiğim fetvayı o da vermiştir.» dedi. Ben ona «Ma-Iik'in sözü senin için bir hüccet olabilir mi? Senin sözün hüccet olmayınca, sözünü reddettiğin arkadaşımızın sözü senin için nasıl hüccet olabilir?» dedim. Bundan sonra Muhammed bana dedi ki: «Sen, bu görüşte değil misin?» Ben ona: "Hayır! İyi düşünen bir kimsenin böyle söylediğine rastlamadım. Soyguncuların olayla ilgili seslerini işiten ve olaya karışmamış olan arkadaşlarının öldürülmesine fetva veren kişi, Kitab ve ma'kûl kiyas'ın hükmünden çıkmış olur. Bu konuda dayandığı deliller diğer taraftan onun aleyhinde tecelli eder. Sen bir mesele hakkında delil getirirsen veya başkasının delilini reddedersen, aynı hataya düşmezsen senin için çok iyi olur,» dedim.

Bundan sonra Saf» der ki:

Muhammed, delil olarak Hz. Ali'nin, katili Öldürttüğünü ve tutanı ölünceye kadar hapsettirdiğini rivayet eder. Halbuki kendisi, tutanı müebbed hapse mahkûm etmez de derhal öldürtür ve böylece rivayet ettiği deliline kendisi muhalefet etmiş olur. İmanı Muhnmmcd'in «er-Rcd Ala-Ehli-i-Medinc» adlı kitabının tamamı bu memeli a kaleme alınmıştır. Tarafların delillerini karşılaştırdığı için fıkıhçılara şayanı tavsiyedir. Muhammed'in «Kitab el-Asarn adlı Hİr eseri de vardır. îbn-i Nedim, bunu zikretmemiştir. Biz yazma olan bu eseri Mısır kütüphanesinde gördük. Bu kitapta Hanefî imamlarının delil olarak kabul ettikleri sahâbî ve tabiîlerin sözleri toplanmıştır.

İmam Muhammed'in NEVADIR diye tanınan bir kısım kitapları da vardır ki, bu kitaplar tatmin edici bir yolla rivayet edilmeyen eserleridir. Bu tür eserleri onun fıkıh konusundaki notları olarak kabul edilir. Bunların başlıcalan:[74]

El-Keysâniyyat, Kitab Ez-Ziyadat, Kitab-U-Zlyadet-İz-Zi'yade, Kitab Ün-Nevadir Ve Rivâyet-Ü İbn-İ Rüstem.

İmam Muhammed, imam Malik'in «Muvatta'» kitabını rivayet edenlerdendir. Kendisi hadîsleri rivayet ettikten sonra, Ebu Hanîfe'nin amei ettiği ve rivayet edilen hadıs'e uygun veya aykırı düşen hükümleri ele alır, hadîs'e aykırı olduğu takdirde bunun sebebini izah eder.

Ehu Hanîfe'nin eser veren tilmizlerinden birisi de el-Hasan b. Ziyâd el-Lu'Iuî'dİr. Kendisi Ebu Hanîfe'den rivayeten «Kitab-üI-Müccrrcdsİ telif etmiştir. Bu kitapta nafaka, haraç, miras, vasiyet gibi çeşitli fıkıh bölümlerine yer verilmiştir. îtimad ve sağlamhk bakımından el-Hasan b. Ziyad'ın Ebu Hanîfe'den yaptığı rivayetler, Muhammed b. el-Hasan'm rivayetlerinden sonra gelir.

Ebu Hanîfe'nin mezhebinde eser veren zatlardan birisi de Muhammed b. el-Hasan*m tilmizi, Isa b. Ebbân'dır. Onun başlıca eserleri:

Kitab-üİ-Hacc, Kitab-ü Haber-iI-Vahİd, Kitab-ül-Camiî', Kitabu îsbst-il-Kıyas, Kitab-u ictihad-ir-Re'y'dir.

Ayrıca «Hiİâl-ür-Re'y» lâkabı ile meşhur olan Hilâl b. Yahya, Muhammed b. Semmâa (Muhammed b. el-Hasan'ın kitaplarını rivayet edenlerdendir.) vs «Hassâf» diye meşhur olan Ahmed b. Ömer b. Miiheyr gibi yazarlar da vardır. Ahmed b. Ömer'in en meşhur eseri halen piyasada mevcut olaa «eî-Kitab û-l-Evkâf» adlı eseridir.

Bu devir, «Kitab-u ihtilâf-il-Fukaha» adlı 80 bölümden ibaret büyük bir eseri yazan ve maalesef ikmâl edemiyen, tanınmış ya/arlardan olup zamanının fıkıh imamı sayılan Mısırlı Ebu Ca'fer Ahmed b; Muhammed b. Seleme el-Ezdî et-Tahâvî ile kapanmıştır. Bu zat, ayrıca şu eserleri vermiştir: Yaklaşık olarak 2000 sahifeden ibaret olan «Kitab-u Şerh-i Müşkil-il-Ehadîs ve Kitab-u Şerh-i Meâni-1-Âsar». Biz bu kitabı elde ederek tetkik fırsatını bulabildik. Gerçekten bu eserin ilimle dolu, Resûlüllah'ın sünnetini iyice belleyen ve fıkıhçılann fetvalarını mesnedleriyle birlikte tamamen kavramaya muvaffak olan yüce bir âlimin eseri olduğuna şahid olduk. Tahâvî'nin başka kitapları da vardır. İbn-i Ne-dİm, «EI-Fihrist» de hepsini tanıtmaktadır.

Bu devirde' Hanefî Mezhebiyle ilgili olarak te'lif edilmiş olan başlıca eserler bunlardır. Bunların başında, Ebu Hanîfe'nin ve arkadaşlarının mezhebinin esasını teşkil eden İmam Muhammed'in kitapları gelmektedir. Gelecek devirde yetişmiş olan Hanefî âlimleri umumiyetle İmam Muhammed'in kitaplarıyle meşgul olup, ona şerhler yazmaya, açıklamalar yapmaya çalışmışlar ve ona itimat ederek kolaylıkla bol bol istifade etmişlerdir.[75]

Maliki Mezhebine Ait Kitaplar

Medine imamı Malik b. Enes'in mezhebine ait kitaplar:

İmam Malik'in a Muvatta'» adh kitabı meşhurdur. Ondan ilim ve feyiz alan birçok ilim adamı, bu kitabı ondan rivayet etmiş ise de, fazlalık ve noksanlık bakımından rivayetlerde bazı ihtilâflar vukubulmuştur. En meşhur rivayet Yahya b. Yahya el-Leysî'nin rivayetidir. Mısır'da basılan ve en çok okunan Muvatta' bu rivayete aittir. Muhammed b. el-Hasan'ın rivayet ettiği Muvatta' da Hindistan'da basılmıştır.

İmam Malik'in bu kitabdaki âdeti şudur:

Her konunun başında önce ilgili hadîsleri, sonra sahâbîlerin veya tabiîlerin1 sözlerini zikretmektedir. Ancak umumiyetle Medine ehlinden olan ashab ve tabiînin sözlerini alır. Bazen de diğer sahabe ve tabiîlerin sözlerini nakleder. Zaman zaman Medîne halkının amelini veya Medine'de üzerinde ittifak edilen hususları zikreder.

Muvatta'dan örnek verelim :

Hasta Adamın Boşama İşlemi:

Mâlik, İbn-i Şihâb'dan, o da Talha b. Abdullah b. Avf ile Ebu Seleme b. \bdurrahman b. Avfdan rivayet ettiğine göre :

«Abdurrahman b. Avf hasta iken karısını üç talâkla boşadı. Hz. Osman b. Affan boşanan kadını, iddetinin bitiminde kocası Abdurrahman'dan mirasçı kıldı.»

Mâlik, Abdullah b. el-Fazl'dan, o da el-Â'rec'den rivayet ettiğine göre Hz. Osman b. Affan, hastalığında karılarını boşayan İbn-i Mükemmel'in karılarım ondan mirasçı kıldı.

Mâlik diyor ki: «— Ben, Rebîa b. Ebî Abdurrahman'ı şöyle söylerken işittim; «Bana ulaşmış ki Abdurrahman b. Avfın karısı boşanmasını kocasından istedi. Kocası da dedi ki: — Sen aybaşı âdetini görüp temizlenince bana haber ver ki seni boşayayim. Fakat karısı, henüz aybaşı âdetini görmeden, hastalandı. Onun hastalığı devam ederken aybaşı âdetini görüp temizlenen karısı, durumu ona bildirince; hasta olan Abdurrahman, karısını kesin olarak boşadı veyahut kalmış olan son talâkla boşadı. Abdurrahman vefat edince boşadığı karısının iddetinin bitiminde Hz. Osman onu mirasçı kıldı.»

Mâlik, Yahya b. Saîd'den, Muhammed b. Yahya b. Habbân'in şöyle söylediğini rivayet ediyor : «Dedem Habbân'ın, birisi Hâşimîlerden ve diğeri ansâr-dan olan iki karısı vardı. Dedem, ansardan olan karısını süt emzirdiği halde boşadı. Boşama üzerinden bir sene geçtiği halde, kadın süt emzirdiğinden dolayı henüz aybaşı âdetini görmemişti. Bu arada dedem vefat etti. Boşanan kadın, iddetinin bitmediği gerekçesiyle mîrasçilık hakkına sahip olduğunu söyledi. Ha-şİmî olan diğer kadın bu görüşte olmadığı için meseleyi Hz. Osman'a intikal ettirdiler. Hz. Osman, boşanan kadının mirasçı olduğuna hükmetti. Haşimî kadın neticeden hoşlanmadığını belirtince; Hz. Osman ona : «Amcan oğlunun uygulaması budur.ı dedi. Bu sözle, Hz. Ali'yi kasdetti.

Mâlik, İbn-i Şihâb'dan şunu işittiğini söyler :

Hasta iken karısını üç talâkla boşayan adam Ölünce, boşadığı karı ona mirasçı olur.»

Mâlik dedi ki: «— Henüz zifafa girmemiş iken ve hasta İken karısını bo-şaysn adam, mehrin yarısını Ödemekle mükelleftir. Şayet ölürse, boşanan kadın ona mirasçı olur. Zifafa girilmediği için de iddet diye bir bekleme süresi yoktur. Eğer zifafa girdikten sonra bu durum olursa, mehrin tamamı ödenecek ve raîras hakkı da vardır. Bizce bu kadının bakire veya dul olması neticeyi değiştirmez. »

Muvatta'da bulunan hadîsler, İmam Malik'in sahih gördüğü hadîslerin tamamıdır.

Sorulan fıkhı meselelere İmam Mâlik tarafından verilen cevaplar da onun tilmizleri tarafından tedvin edilmiştir. Bu sahada ilk eser veren zat, Esed b. el-Fırat'dır. «Metn-u Halil» adlı kitabın şârihi eş-Şeyh Alîş'İn anlattığı veçhiyle; Esed, Irak fıkıhçısı Muhammed b. el-Hasan'dan aldığı sorulan kitap haline getirdikten sonra bunları İmam Mâlik'İn tilmizi Abdurrahman b, el-Kasım'a soruyor. İbn-i Kasım da İmam Malik'in görüşüne göre gerekli cevapları veriyor. Verilen cevapları da tedvîn eden Esed, bunları Kayravan'a getiriyor. Orada Sah-nûn da kendisinden naklederek ayrıca yazıyor. Sorularla cevaplan ihtiva eden kitaba ffEl-Esediyye» ismi verilmiştir. Bilâhare h. 188 yılında Sahnûn, bir araya getirdiği bu meseleleri îbn-i Kasım'a getirerek onun tetkikinden geçirip bazı tashihler yaptırdıktan sonra h. 191 yılında tekrar Kayravan'a dönüyor. Sah-nûn'un bir araya getirdiği meseleler, te'lif bakımından Esed b. el-Fırat'm kitabına uygun sıra takip etmekle beraber, Esed, yazdığı kitaptaki meseleler arasında sıra takibini dikkate almadığı ve konulara ait bölüm başlıklarına yer vermediği halde, Sahnûn bu hususları da dikkate alıyor. Sahnûn'un eserinde konular bölümler halinde sıralanmış, ayrıca ilgili meseleler arasında bir sıralama yoluna gidilmiştir. Bundan başka Sahnûn, İmam Mâlik tarafından verilen cevapların kaynağını teşkil etlen hadîslerle, sahâbî ve tabiîlerin sözlerini de yazmaya baş-lamtşiır. Bu mcyanda İbn-i Vchcb'in MuvaUa'ından ve diğer kaynaklardan da Sahnûn faydalanmıştır. Maalesef S;ıhnûn, başladığı bütün meselelere ait kaynaklan tedvin etme işini tamamlayamamıştır.

Yukarıda belirttiğimiz gibi ibn-i Kasım'ın rivayeîiyle İmam Mâlik tarafından cevaplandırılmış olan ve Esed b. el-Firat ile Sahnûn tarafından tedvin edilmiş olan eserden bir örnek verelim :[76]

Namazda Bid'at Ehli Olan Ve Olmayana Uymak Meselesi:

İbn-i Kasım ile İmam Mâlik arasında şöyle bir konuşma cereyan etmiştir: Mâlik : — En â!im adam, durum ve davranışı İslâm'a uygunluğu şartıyle namaz kıklarmahdır. İlimden sonra yaşlılık da tercih sebebi olur.

îbn-i Kasım : — Bundan sonra kıraati en iyi olan namaz kıldırmahdır, değil mi?

— Hayır! Durum ve davranışı İslâm'a uygun olmayan kişinin kıraati daha iyi olabilir.

İmam Mâlik:

tBinek hayvanına sahibiyle birlikte başkası binecek olursa, binek sahibi, eyer'e ve diğeri de terkisine binmcliüir. Keza; bir evde camaatla namaz kılındığı zaman, ev sahibi namaz kıldırmahdır. Ancak onun izniyle bu öncelik hakkı başkasına geçebilir, denilmiştir.» der.

İbn-i Kasım, İmam Mâlik'in başkasına atfen naklettiği bu görüşü tasvip ettiğini gördüğünü söyler.

Esed b. el-Fırat; «Ben, ibn-İ Kasım'a kıraati güzel olan kişinin, olmayan imama uyması hususundaki Mâlik'in görüşünü sordum, şu cevabı aldım.» der:

— İmam Mâlik demiş ki «İmam, kıraati terkettiği takdirde, hem onun hem de camaatın namazı bozulur. Vakit çıkmış olsa bile namazı iade etmeleri gerekir.» Kıraati düzgün olmayanın imamlığı, kıraati terkedeninkinden beterdir. Zira namaza başlarken hiç kimse, kıraati düzgün olmayan kişiye uymamalıdır.

İbn-i Kasım : — Kaderiyye mezhebine mensup imam arkasında namaz kılma hükmünü Mâlik'e sordum .

— Eğer onun Kaderi olduğunu kat'î olarak bilirsen arkasında namaz kılma!

— Cuma namazında bile ona Uymayayım mı?

— Evet! Eğer dediğim gi>i, kat'î olarak bilirsen uymamalısın. Ancak benim görüşüme göre eğer o imamdan sakınır ve bu yüzden hayatî bir tehlikeye düşmekten korkarsın, cuma namazında ona uy, fakat cuma farzından sonra o günkü öğle farzını tekrar kıl. Nefsin arzularına uyanlar, Kaderîler gibidir.

İbn-i Kasım dedi ki; Ehl-i Bid'attan olan imam arkasında namaz kılan şahsın kıldığı namazı iade etmesinin gerekli olup olmadığı sorulduğu zaman; Mâlik, bu hususta müsbet veya menfî bir şey söylemezdi. Benim görüşüme göre vakit çıkmamış ise namazı iade etmelidir.

İbn-i Mes'ûd'un kıraâtıyle okuyan imam arkasında namaz kılanın durumu Mâlik'c soruldu. Mâlik şöyle cevap verdi :

«İktida eden şahıs derhal namazı terkeder.»

«Bid'at ehlinden kız alınmaz, onlara kız verilmez, selâm verilmez, arkalarında namaz kılınmaz ve cenazelerinde bulunulmaz,! demiştir.

Esed b. el-Fırat diyor ki: «Ben İbn-i Kasım'a sordum : İmam Mâlik'e atfen yaptığınız beyana göre İbn-i Mes'ûd'un kıraâtıyle namaz kıldıran İmama uyan şahıs, durumu sezince derhal namazdan çıkmalı ve o imamı derhal terk etmelidir. Şu halde İmam Mâlik'in görüşüne göre, uyan şahıs, namazını bitirdikten sonra farkına varırsa kıldığı namazı iade edecek mi?

Ibn-i Kasım cevaben dedi ki : «— İmam Mâlik, bu hususta bir şey söylememiştir. Yalnız, namaz esnasında farkına varan şahıs, namazdan hemen çıkmalıdır, dediğine göre benim şahsî kanaatime göre selâmdan sonra durumu anlarsa, vakit çıkmış oisun olmasın o namazı iade etmesi gerekir.»

Yukarıda bir örneğini verdiğimiz soru-cevap şeklindeki bu kitapta 26.000 mesele vardır. Bu eser, Mâliki Mezhebine mensup olanlar için fıkıh ilminin esasıdır.

İmam Mâlik'in eser yazan etbaından birisi de Mısırlı Abdullah b. Abdüİ-hakem'dir. Kendisi, Eşheb adlı âlimin kitaplarını Özetleyerek «el-Muhtasâr-ul-Kebîr» adlı kitabı te'lif etmiştir. Ayrıca «el-Muhtasâr-uI-Evsât» ve «el-Muhta-sâr-üs-Sağîr» isimli iki eser daha vermiştir. El-Muhtasâr-üs-Sağîr isimli kitaBı Mu vat ta1 in özeti sayılabilir. El-Muhtasâr-ul-Evsat ise iki kısımdan ibaret olup, bir kısmını el-Karâtisî, diğerini de müellifin oğlu Muhammed ve Saîd b. Hassan rivayet etmiştir. Karatisî rivayet ettiği kısma bazı hadîsler ilâve etmiştir. Adı geçen âlimin te'lif ettiği lel-Muhtasar» adlı üç kitabın büyüğünde 18.000 mesele, küçüğünde 1.200 mesele ve diğerinde 4.000 mesele bulunduğu söylenir.

Yine eser veren Mâlik'in etbaından bir diğeri de Esbağ b. el-Ferec'dir. Kendisi «Kitab-üI-Usûl» ve 22 bölümden ibaret olan «Kİtab-u Semâih-i min İbni-I-Kasım» isimli iki te'lif meydana getirmiştir.

Abdullah b. Abdülhakem'in oğlu Muhammed de «Kitab-u Ahkâm-iI-Kur'-âns, «Kitab-ül-Vesaik ve-ş-Şurût«, «Kitab-u Adâb-iİ-Kudât» ve «Kitab-üd-Da1-va ve-1-Beyyinât» adlı eserler yazmıştır.

Muhammed b. Ahmed el-Atbî el-Kurtûbî'nin yazdığı «el-Müstahrece» adlı kitapta tutarsız birçok rivayetlere ve bir hayli zayıf meselelere yer verilmiştir. Tuhaf meseleler getirilir, yazarın hoşuna gidince çevresindekilere; Bunlar: el-Müstahrece'ye yazınız, idhâl ediniz.» derdi. îbn-i Vaddâh, el-Müstahrece'de çok hata bulunduğunu söylemiştir. Muhammed b. AbdÜlhakem de: tBahis konusu kitapta bulunan meselelerin çoğu asılsız ve uydurmadır.» demiştir. Ebu Muhammed b. Hazm ez-Zahirî, bu eserden bahisle Afrika'da bulunan bazı çevrelerin esere değer verdiğini söylemiştir. Yahya b. Ömer eUKinânî, el-Müstahre-ce'yi özetleyerek «el-Müntahabe» adlı kitabı meydana getirmiştir.

Muhammed b. Sahnûn, yaklaşık olarak 60 fıkhı bölümü ihtiva eden ve değerini ilmî meseleleri ele almakla kazanan «el-Catni'ı diye meşhur kitabı te'Iif etmiştir.

Muhammed b. İbrahim b. Abbas da «el-Mecmua alâ Mezheb-i Mâlik ve AshâbihİB İsmini verdiği kitabı yazmış ise de, ölüm tamamlama fırsatını vermedi.

Bu devirdeki Mâiikî Mezhebine mensup yazarların en büyüklerinden olan iki sîmadan birisi şarkta, diğeri de Mısır'da görülmüştür. Şarktar görülen zat «el-Mebsût» kitabını te'Iif eden Kadı İsmail b. îshak'tır. Kendisi ayrıca Ebu Hanî-fe, Şafiî ve Muhammed b. el-Hasan'a karşı reddiye mahiyetinde bir eser yazmıştır. Mısır'da çıkan büyük âlim ise «îbn-ül-Mevvâz» künyesiyle tanınan Muhammed b. İbrahim b. Ziyâd el-İskenderî'dir. Kendisinin fıkıhta yazdığı kitap güvenilir kaynak bakımından olsun, geniş izah ve çeşitli meselelere yer yerme yönünden olsun, Mâliki Mezhebinde yazılmış olan fıkıh kitaplarının en önemlisi ve en büyüğüdür. El-Kabisî adlı âlim, İbn-ul-Mevvaz'ın bu kitabına sair kaynak kitapların üstünde bir yer vermiştir.[77]

Şafiî Mezhebine Ait Kitaplar

İmamlar içerisinde mezhebine intisab edenler için, kaynak sayılan kitapları bizzat te'Iif ettiği bilinen yegâne İmam, Şafiî'dir. Kendisi gerek Irak'ta iken ve gerekse Mısır'da iken, eserlerini tilmizlerine bizzat dikte ettirmek suretiyle meydana getirmiştir. Irak'ta yazdığı kitaplarına «Kadîm» (eski) mezhebi ve Mısır'da yazdığı kitaplarına «Cedîd*-(yeni) mezhebi denilir. Genellikle cedîd mezhebi ile amel edilir.

Başlıca Kitapları:

1- Ahkâmın delilleri hakkındaki t Risale» :

Bu eser daha Önce anlattığımız «Er-Risâlet-ül-Usûliyye» adli kitabıdır.

2- Kitab-ül-Umm:

Bu eser, asrında benzeri yazılmamış eşsiz bir eserdir. Muhakeme kuvveti, meselelerin tahlil ve tetkikiyle her meseleyi gereken itina ile ele almak hususunda, gerçekten yepyeni bir üslûp ile kaleme alınmıştır. Muhammed b. el-Ha-san, kitaplarında, daha önce anlattığımız gibi fıkhı meseleleri sıralamış, fakat meselelerin delillerini zikretmemiştir. El-Umm, böyle değildir. Her meseleyi deliliyle zikreder. Çoğu zaman kendisine muhalif kalan fikıhçılarm görüşlerini de ele alarak, delillerle çürütmeye çalışır.

Değerli okuyucularımıza, el-Umm'dan bir parça almakla eserin üslûbu hakkında bilgi sunmaya çalışalım.

Namaz Esnasında Konuşmak :

Bu bahsin girişinde, aşağıda yazılı üç hadîsi senetleriyle beraber rivayet etmiştir.

1- Abdullah b. Mes'ud'un şöyle söylediği rivayet edilmiştir:

«Habeşistan'a hicret etmezden önce Resûlüllah, namazda iken yanına vardığımızda, biz, Ona selâm verirdik. Kendileri de namaz esnasında oldukları halde selâmımızı alırdı. Biz, Habeşistan'dan dönünce, ben, ResûIUIIah'm huzuruna çıktım. Kendisi namazdaydı. Eski alışkanlığımız icabı olarak Ona selâm verdim, fakat O, selâmımı almadı. Ben selâmımın alınmamasından dolayı uzaktan yakından hatırıma gelen bir takım evhamlarla endişelenmeye başladım. Hemen durduğum yerde oturdum ve neticeyi korku ile bekledim. Resûlüllah, namazını bitirdiği zamaa, Ona doğru gittim. Bana dedi ki: «Allah, dilediği yeni emirler verir. Allah'ın verdiği yeni emirlerden birisi de, namazda konuşmamanızda.»

2- Ebû Hurcyre'nin şöyle söylediği rivayet edilmiştir ;

«Resûlüllah, dört rck'atlı bir namazda iki rek'attan sonra selâm vererek namazdan ayrıldı. Zülyedeyn Ona; «Ya Rcsûlaüah! Namaz mı kısaldı yoksa sen mi unuttun?» dedi. Rcsûlüllah camûata yönelerek : «Zülyedeyn doğru mu söyledi?» diye sorunca, camaat: «EvetD cevabını verdi. Bunun üzerine Rcsûlüllah kalktı, iki rek'al daha kılıp selâm verdikten sonra tekbir alarak, sair zamandaki secdeler kadar veya daha uzun iki secde yaptı.»

Ebu Hureyre başka bir rivayette; bu namazın ikindi farzı olduğunu zikretmiştir.

3- lmran b. Husayn'ın şöyle söylediği rivayet edilmiştir :

«RcsûHillah ikindi farzının üçüncü rek'atmdan selâm vererek namazdan çıktı ve kalkıp hücre (hâne) sine girdi. Elleri uzun olan «el-Hirbâk» kalkıp; «Ya Rcsûlallah! namaz kısaldı mı?» diye nida etti. Bunun üzerine Resûlüllah, ridâsını çekerek Öfkeli bir halde hücresinden çıktı ve durumu ordakilere sordu. Üç rek'attan selâm verdiği Ona bildirilince; kalan bir rek'atı da kılarak selâm verdikten sonra, iki secde yapıp tekrar selâm verdi.»

Şafiî, bu üç hadîsi konunun başında senedleriyle beraber naklettikten sonra demiştir ki :

«Biz, bu hadislerin hepsini alarak onlarla amel ederiz. Bunun için deriz ki: Namazda olduğunu hatırladığı halde bilerek hiç kimse -namaz esnasında konuşamaz. Şayet kasden konuşursa, namazı bozulur ve yeniden namaza başlaması gerekir. Çünkü İbn-i Mes'ud'un hadîsi bunu âmirdir. Benim rastladığım ilim ehlinden kimsenin, bu hükme muhalif kaldığını bilmiyorum.

Namazı tamamladığı kanaatiyle veya namazda olduğunu unutarak, namaz içinde konuşan kişi, durumu anlayınca; kılmış olduğu rek'atlar bozulmamış sayılır. Bu nedenle nama/ma devamla, kalan rck'atlan kılmakla namazını tamamlar ve sonunda sehiv secdesi yapar. Zira Zülycdeyn'in hadîsi bunu gerektirir. Bu durumda konuşan kişi, namaz esnasında olmadığı görüşüyle konuşmuş oluyor. Namaz dışında konuşmak ise mubahtır. Ibn-i Mes'ud'un hadîsi, Zülycdeyn'in hadîsine aykırı değildir. Yani aralarında bir çelişki yoktur, ibn-i Mes'ud'un hadîsinde geçen konuşma kelimesi, mücmeldir. Zülyedeyn'in hadîsi, bu mücmel kelimeyi açıklamış oluyor. Çünkü Zülycdeyn'in hadîsinden anlaşılıyor ki, Resûlüllah bilerek ve kasden yapılan konuşma ile, namazda olduğunu unuttuğu veya namazını tamamladığına inandığı için yapılan konuşmayı birbirinden ayırmıştır.

Şafiî sözlerine devamla diyor ki :

Namaz esnasında konuşma hususunda, ilim adamlarından birisi bize muhalefet ederek, görüşümüzün aleyhinde emsali görülmemiş bir hayİİ delilleri derleyip toplamıştır. Bu zat, başka konulara ait 2-3 meselede de bu gibi gayreti göstermiştir.

Konumuz olan bu meseleyle ilgili olarak, o zat bana şöyle söyledi:

«Zülyedeyn'in hadîsi, Resûlüllah'tan rivayet edilen sabit, sağlam ve çok meşhur bir hadîstir. Onun sıhhati hususunda bir diyeceğimiz yoktur. Lâkin, mensûhttır.»

İmam Şafiî:

— Ne ile mensuhtur?

— tbn-i Mes'ud'un hadîsiyle! .

— İki hadîs birbirine aykırı düşerse, bilâhare buyurulbn hadîs ilk hadîsi nesheder, değil mi?

— Evet!

— Sen, İbn-i Mes'ud'ım hadîsiyle ilgili şu hususları hatırlamıyor musun? îbn-i Mes'ud; Mekke'de Kabe yanında Resûîüllah'ı bulup Onu ziyaret ettiğini söylemiştir. Sonra Habeşistan'a hicret edip, bilâhare Mekke'ye dönmüştür. Bir müddet sonra da Medine'ye hicret etmiş ve Bedir savaşma katılmıştır.

— Evet! Bunları aynen hatırlıyorum.

— O halde, îbn-i Mes'ud'un, hadîste beyan ettiği Resûlüllah ile olan mülakatı hicretten önce vuku bulmuştur. Diğer taraftan İmran b. Husayn rivayet ettiği hadîste; ResÛlüllah'ın, mescidine bitişik hücresine girdiğini ifade ediyor. Sen bilmiyor musun ki, Resûlüllah Mekke'den Medine'ye hicret ettikten sonra, Medine'deki mescidinde namaz kılmış, hicretten önce Onun, Medine mescidinde namaz kıldığı iddia edilemez.

— Evet, îmran b. Husayn'ın rivayet ettiği olay hicretten sonra vuku bulmuştur.

— O halde, ilk olan Ibn-i Mes'ud'un hadîsinin, Zülyedeyn'İn hadîsine nâ-sih olamıyacağını, îmrân b. Husayn'ın hadîsi isbatlıyor. Ayrıca Ebu Hureyre diyor ki: «Resûlüllah, bize dört rekâtlı namazı kıldırırken iki rek'attan selâm

verdi...»

— Ben, Ebu Hüreyre'nin ne zaman ve nerede Resûlüllah ile bu namazı kıldığını bilmiyorum. Onun için, bu bana karşı bir delil sayılamaz.

— Senin tereddütsüz olarak kabul ettiğin îmran b. Husayn'ın hadîsi, meselenin aydınlığa kavuşması bakımından yeterlidir. Bununla beraber şunu da söyleyeyim ki; Ebu Hüreyre, Hayber'de Resûlüllah'la sohbet etmiştir ve kendisi demiş kî: t Ben, Medine'de üç veya dört yıl ResÛlüllah'ın sohbetinde bulundum. » (Hadîs Ravisi Rebî', Ebu Hüreyre'nin sohbet süresinde tereddüt etmiştir.) lbn-i Mes'ud'un Habeşistan dönüşünde, Mekke'de Resûlüllah'la olan mülakatı arasında bir hayli zaman vardır ki, bu zamanın bir kısmını Resûlüllah Mekke'de geçirmiş, bir kısmım da Medine'de geçirmiştir.Bu durumda lbn-i Mes'ud'un hadîsi, bundan sonra vukubulan sohbet esnasında buyurulan Ebu Hureyre hadîsine nâsih olabilir mi?

— Hayır, olamaz.

— Eğer dediğin gibi îbn-i Mes'ud'un hadîsi, Ebu Hüreyre'nin hadîsi ile ttnran b. Husayn'ın hadîsine aykırı düşseydi ve namaz esnasında bilerek yaptığın konuşma ile namazı tamamladığın kanaatiyle veya namazda olduğunu unutmakla yaptığın konuşma arasında bir fark bulunmasaydi, Ibn-i Mes'ud'un hadîsi aykırılık dolayısryle mensûh sayılacaktı ve dolayısıyle namaz esnasında her türlü konuşma mubah kalacaktı. Lâkin, aslında lbn-i Mes'ud'un hadîsi, diğer hadîslere aykırı değildir. Dolayısıyle ne nasihtir, ne de mesûhtur. Üç hadîsin hükmü de anlattığım gibidir. Bu üç hadîsten çıkarılan hükümler: evvelce söylediğim gibi namaz esnasında bilerek konuşmak namazı bozar. Ama namazı tamamladığı kanaatiyle veya namazda olduğunu unutarak yapılan konuşmanın, kendisi

için mubah olduğunu telâkki ederek, namaz esnasında konuşan şahsın namazı bozulmaz.

— Siz, Zülyedeyn'İn Bedir savaşında şehid edildiğini biliyorsunuz.

— Bunu dilediğin gibi kabul et, netice değişmez. Çünkü İmrân b. Husayn'ın hadîsinde bahsedilen ResÛlüllah'ın namazı, Medine'de değil miydi? Bu namaz Medîne'de olunca, îbn-i Mes'ud'un Mekke'de vukubulan olayla ilgili hadîsinden sonra olduğu, meydana çıkmış olmaz mı?

— Evet. îmrân b. Husayn'ın hadîsindeki namaz, lbn-i Mes'ud'un hadîsin-deki namaz olayından sonradır.

— Zülyedeyn Bedir'de şehid edilmiş ise bunda senin görüşüne yarayacak bir delil yoktur. Çünkü Bedir savaşı, ResÛlüllah'ın Medine'ye hicretinden 16 ay sonra vuku bulmuştur.

— Kendisinden hadîs rivayet ettiğiniz Zülyedeyn, Bedir'de şehid edilen Zülyedeyn midir?

— Hayır! Kendisinden hadîs rivayet edilen zatın isminin tel-Hirbâk» olduğu, lmrân'ın ifadesinden anlaşılıyor. Îmrân, onun lâkabının tKasir-ül-Yedeyn veya Medid-ül-Yedeyn» olduğunu söyler. Bedir'de şehid edilen zatın lâkabı ise «Zü-ş-Şirnâleyn»dir. Eğer ikisine de Zülyedeyn Jflkabı verilmiş ise aralarında bir isim benzerliği var demektir.

Bundan sonra muhatabım bir şey söylemedi.

Yukarıda karşılıklı konuşmamızı naklettiğim zatın mezhebine intisab eden bir ilim adamı da, bir ara bana şöyle söyledi:

— Bizim elimizde başka bir delil vardır.

— Nedir o delil? - .

— Muâviye b. el-Hakem, kendisinin namazda konuştuğunu ve bunun üzerine ResÛlüllah'ın: «Namazda, âderaoğulannm sözlerinden hiç bir şey olamaz.» buyurduğunu söylemiştir.

— Senin beyan ettiğin bu delil, görüşünün lehinde değil aleyhindedir. Mu-âviye'nin rivayet ettiği hadîs, aynen lbn-i Mes'ud'un hadîsi gibidir. Bunun yorumu da anlattığım gibidir. .

— Eğer Muaviye'nin hadîsi Zülyedeyn'İn hadîsine muhaliftir desem, ne lâzım gelecek?

— Sen böyle söyleyemezsin. Biz, burada neden söyliyemiyeceğini izah edelim; Muaviye'nin durumu, ya Zülyedeyn'İn durumundan öncedir yahut da beraberinde veya sonradır. Başka bir ihtimal yoktur. Eğer önce ise; iki hadîs arasında bir aykırılık olduğunu söylediğinize göre, Muaviye'nin rivayet ettiği hadîs mensûh sayılır ve namazın dışında olduğu gibi namazın içinde de her türlü konuşmanın yapılabileceği neticesi sözünüzden çıkar.

Şayet Muaviye'nin durumu, Zülyedeyn'în durumuyla beraber veya ondan sonra vukubulmuşsa; senin anlattığına göre Muâviye, namazda konuşmanın haram olduğunu bilmiyerek konuşmuş ve namazını iade etmesi için ResûlüIIah'ın ona emir verdiğini söylememiştir. Şu halde Muâviye'nin hadîsinden naklettiğin husus, Zülyedeyn'in hadîsindeki husus gibidir veya bizim için daha kuvvetli delildir. Çünkü Muâviye, namazda olduğunu bildiği halde konuşmuştur. Ancak namazda konuşmanın haram olduğunu bilmediğini zikretmiştir.

— Evet. Muâviye anlattığınız gibi bir durumda konuşmuştur.

— O halde! Eğer Muâviye'nin hadîsini, dediğin gibi Zülyedeyn'in hadîsine aykırı kabul edersen, yukarıda belirttiğimiz gibi gösterdiğin delil senin aleyhinde olur. Ve eğer dediğimiz gibi yani, Muâviye'nin hadîsini İbn-i Mes'ud'un hadîsi gibi kabul ederek, Züîyedeyn'in hadîsine muhalif görmezsen bile senin işine yarayacak bir yönü yine yoktur.

— Peki! Sen, bu konuda ne dersin?

— Ben derim ki: Muâviye'nin hadîsi, İbn-i Mes'ud'un hadîsi gibidir ve Zülyedeyn'in hadîsine muhalif değildir.

— Siz bu konuda şer'î hükümleri çıkarırken, Zülyedeyn'in hadîsine muhalefet etmişsiniz.

— Biz Zülyedeyn'in hadîsine, asıl bakımından mı muhalefet etmişiz?

— Hayır! Tefrî' (şer'î hükümleri çıkarmak) bakımından muhalefet etmişsiniz.

— Sen, bu hadîsin nassma muhalefet ediyorsun. Nassa muhalefet eden kişi, dikkat nazarı ve muhakemesinin zaaflığı dolayısıyle tefrî' işinde hataya düşen kişiden sence daha fena bir haldedir.

— Evet. Nassa muhalif olan, elbette tefrî'de hata edenden daha kötü bir duruma düşer. Fakat bununla beraber hiç birisi mazur değildir.

— Sen, Zülyedeyn'in hadîsinin aslına da fer'ine de muhalefet etmişsin. Biz ise, ne fer'ine ne de aslına zerre kadar muhalefet etmemişizdir. Muhalefetinle katlandığın vebal sana aittir. Bizim tefrî'de Zülyedeyn'in hadîsine muhalefet ettiğimize dair iddian, varid değildir. Tefrî' bakımından da görüşlerimiz ona uygundur.

— Tefrî'de senin ona muhalefet edip etmediğini iyice bilmek için bazı hususları sorayım.

— Buyur, sor.

— îmam, dört rek'atlı namazda iki rek'attan selâm verip namazdan ayrıldıktan sonra cemaatın bir kısmı, iki rek'attan selâm verdiğini ona hatırlattılar. imam diğerlerine sorar, onlar da; hatırlatan zat doğru söyledi, derlerse... bunların kıldıkları namazın hükmü nedir?

— İmama durumu hatırlatanlar ve onları tasdik edenler namazın bitmediğini hatırladıkları halde konuştuklarından dolayı, namazları bozulmuş olur.

— işte sen, ResûlüIIah'ın kalan rek'atları tamamladığını rivayet ederken, onunla namaz kılanların durumunu hadîste zikretmemenle beraber, onların da kalan rek'atları tamamladıklarını söylüyorsun. Resûlüllah'a durumu hatırlatan Zülyedeyn ve onu doğrulayan sahâbîlerin kılmış oldukları namazın bozulmadığını ve bunların kalan rek'atları eklemek suretiyle namazlarını ikmâl etliklerini söylediğin halde, sana sorduğum meseleye cevap verirken, bu Iıadîs'e muhalefetle, durumu imama hatırlatan ve onu doğrulayanların kılmış oldukları namazların bozulduğunu söylüyorsun.

— Evet!

— O halde, Zülyedeyn'in hadîsine tefrî'de muhalefet etmiş olursun.

— Hayır! katiyyen muhalefet etmiyorum. Bizim imamımızın hali, ResûlüIIah'ın halinden tamamen farklıdır.

— Namazda ve imamlıkta, Resûlüllah ile bizim imamımızın halleri nerede farklı olabilir?

— Allah, farzları peyderpey Resûlüllah'a indirdi. Daha Önce farz kılmadığı bir şeyi bilâhare farz kılardı. Bazen de farz kıldığı şeyleri hafifletirdi.

— Evet!

— Ne biz, ne sen, ne de hiç bir Müslüman Resûlüllah'ın bahis konusu namazı, tamamlamış olduğu kanaatiyle tamamlamadan ayrıldığında şüphe etmiyoruz. Herhangi bir kimsenin bunu başka türlü anlaması mümkün değildir.

— Evet!

— Resûlüllah; bahis konusu namazdan ayrılınca, Zülyedeyn, Allah'dan İndirilen bir emirle namazın kısaldığını mı veya ResûlüIIah'ın mı unuttuğunu bilmiyordu. Zaten kendisinin »Namaz mı kısaldı, Sen mi unuttun ya Resûlal-lah?» şeklindeki sorusu, Zülyedeyn'in durumunu açıkça belirtiyor.

— Evet!

— Zülyedeyn'in sözünün doğru olup olmadığı kendisinden sorulan zatlar, ya Zülyedeyn'in Peygambere söylediği sözü işitmemiş olacaklar, bu takdirde onlar da Zülyedeyn gibi olurlar. Yani, neden Resûlüllah'ın selâm verdiğini bilmezler. Yahut da bu zatlar, Zülyedeyn'in sözünü işitmiş olup, Resûlüllah'ın ona verdiği red cevabını işitmiş olacaklar. Bu takdirde de onlar, Zülyedeyn gibi olurlar. Diğer taraftan bunlar, Peygamberin sorusunu cevaplandırmak zorunda İdiler. Verilen cevaplar neticesinde durum anlaşılınca; bilindiği gibi Resûlüllah onların sözlerini kabul etti. Ve bundan sonra hiç kimse konuşmayarak, kalan rek'atlan kılmakla namazlarını tamamladılar.

Resûlüllah vefat edince ilâhî farizalar sona ermiş olup, fazlalaşması veya eksilmesi İhtimali kalmamış olur. —. Evet!

— Resûlüllah ile, namaz kıldıran diğer İmamlar arasındaki fark budur. Meclisimizde bulunan zatlar, benim bu sözüm üzerine dediler ki : 'Belirttiğiniz fark gayet açık ve seçik olduğu için, hiç bir âlim buna İtiraz etmez.

— Arkadaşlarınızın bir kısmı, namaz içinde, namazla ilgili konuşma namazı bozmaz, demişlerdir.

— Başkasının söylediği söz bizi bağlamaz. Bizim söylediklerimiz bizi alâkadar eder.

— Ben, birkaç arkadaşımla görüştüm. Hiç birisi, sîzin burada beyan ettiğiniz delillere dayanmadı. Onların bütün sözleri; «Uygulama budun demekten ibarettir.

— Daha evvel dediğim gibi, sırf uygulama, bir manâ ifade etmez. Başkasının sözü de bizi ilzam etmez.

— Evet! . .

— Sen, delilin olmayan meseleleri bırak. Sabit olan Zülyedeyn'in hadîsine muhalefet etmekle gerçekten hataya düşmüşsün. Diğer taraftan benim ye benim görüşüme katılanların; namazda konuşmayı, eşlerin sevişmesini ve şiirler söylemeyi mubah kıldığımızı söylemekle, kendine zulmetmiş olursun. Zira; ne ben, ne de hiç bir arkadaşım bunları mubah kılmış değiliz.

Namazının tamamlanmadığını bildiği halde selâm veren kişinin namazının bozulduğunu, zira; yerinde olmayan selâmın, konuşma sayıldığım söylemişsin. Şayet namazın tamamlandığı kanaatiyll selâm verirse, verdiği selâmla namazına halel gelmediğini, dolayısıyfe kalkıp, kalan rek'atlan kılmakla, namazını tamamlamasının gerektiğini söylemişsin. Halbuki bu takdirde, yerinde olmayan selâmı, konuşma çeşidinden saydığın halde bunun namazı bozmadığını kabullenmiş oluyorsun. Senin görüşün aleyhinde hiç bir delil olmasa bile, bu sözün seni ilzam etmeye yeterlidir. Hadîslere de çok yerde muhalefet etmişsin. Çok şükür bizim böyle bir kusurumuz yoktur.»

Yukarıda aldığımız parçadan anlaşıldığı veçhiyle, Şafiî'nin el-Umm adlı te'lifi, asrının teşri' yolunu ve fıkıhçılar arasındaki tartışmayı okuyucuları tatmin edici ve apaçık bir şekilde tasvir etmektedir. O tarihte yazılmış olan kitaplar arasında el-Umm gibi, okuyucusunu mütalâaya bağlayıcı ve Selefe hayranlık kazandırıcı bir esere rastlamadık.

Şafiî, bu te'lifi yanında birçok eser daha vermiştir. Bunların bir kısmını tanıtalım:

1- Ebu Hanîfe ve İbn-i Ebî Leylâ'nın ihtilâf ettikleri meseleler hakkında yazmış olduğu; «Kitab-u ma lhtelefe fîhi Ebu Hanîfe ve İbn-u Ebî Leylâ»: Bu kitap, konu hakkında Ebu Yusuf tarafından daha önce yazılmış olan eseri eleştirmektedir.

2- Kitab-u Hilâfi Ali ve İbn-i Mes'ud:

Bu kitap, Irak halkının ashabtan imamları sayılan Hz. Ali ve Hz. Ibn-i Mes'ud'un görüşlerine Ebu Hanîfe ve arkadaşlarının muhalefet ettikleri meseleleri toplamıştır.

Şafiî, el-Umm'de bu iki imama muhalefet etmenin hata olduğunu anlatmıştır. İbn-i Nedîm de; «El-Fihrist» adlı kitabında: «Iraklıların Hz. Ali ve Hz. İbn-i Mes'ud'a muhalefet ettikleri meseleler» başlığı altında bu muhalefetin hatalı olduğunu anlatmıştır.

3- Kitab-u Ihtilâf-i Mâlik ve-ş-Şafiî:

Bu kitap, hadîsin kaynak sayılabilmesi için İmam Mâlik'in şart koştuğu; «Medînelilerin onunla amel etmeleri» konusunda, Şafiî'nin Mâlik'in arkadaşlarıyla yaptığı münazaraları, hadîsle amel etmenin gerekliliğini işler. Bu kitapta, Şafiî'nin hadîsle ilgili şu görüşünü teyid eden bilgilere yer verilmiştir. Şöyle ki: Sika olan râviler vasıtasıyle ve Resûlüîlah'a uîaşan hadîs, sağlam ve sabit sayılır. Biz, Resûlüllah'ın herhangi bir hadîsini katiyen terkedemeyiz. Ancak diğer bir hadîs'e muhalif olduğu takdirde terk edebiliriz. ResÛ|üüah'dan rivayet edilen hadîs'e uygun olan fakat O'na ulaşmayan hadîs, Resûlüllah'ın hadîsinin kuvvetini artırmaz. Zira, takviyeye muhtaç değildir. Şayet O'na ulaşmayan hadîs, ulaşan hadîs'e uygun düşmezse biz, ona iltifat etmeyiz. Öncelikle, ulaşan hadîsi alırız. Resûlülİah'a ulaşan hadîs'e uygun düşmeyen hadîs, kendisinden rivayet edilen zât, durumu bilmiş olsaydı, kanaatımca kendisinin rivayet ettiği hadîsi terkedip, ulaşan hadîs'e uyacaktı.

Şafiî, Mâlik'in bu nevi hadîsi kaynak saymaması ve buna muhalif kalması konusunu etraflıca ele alarak, bunların görüşlerini çürütmeye çalışmıştır.

Kitab-u Cemmâ-iI-ÎIm: Bu kitap da, hadîsle amel etme gerekliliği konusunu işlemektedir.

5- Irak fıkıhçılanmn amel ettikleri istihsan'ı red etmek konusunda yazmış olduğu • Kitab-u îbtal-il-lstihsan».

6- Kitab-ür-Red alâ Muhammed b. el-Hasan:

Daha önce Muhammed b. Hasan tarafından yazılmış olan ve Medine, ehlinin görüşlerini reddeden kitaba karşılık olmak üzere, Şafiî tarafından yazılan bu kitabta Medînelilerin müdafaası yapılmaktadır, Muhammed b. Hasan ve Şafiî arasında cereyan eden ve Şafiî'nin yazdığı bu kitapta ele alınan münazaralarda, Muhammed b. el-Hasan'in nataya düştüğü belirtilen hususlardan birisi, kendisinin, Mâlik'in sözünü, Medînelilerin sözüymüş gibi «Medîneliler şöyle söyledi» demesidir. Şafiî, burada sözün Mâlik'e ait olduğunu ve Medîne halkının çoğunun buna muhalif olduğunu belirtmektedir.

7- EI-Evzâî'nin görüşlerini reddetmek için Ebu Yûsuf tarafından yazılmış olan kitaba karşılık olmak üzere, Şafiî'nin yazdığı «Kitab-u Sİyer-il-Evzâî»: Burada Şafiî, Evzâî'yi müdafaa etmektedir. Biz, bu kitapdan daha önce bahsetmiştik.

8- Kitab-u ihtilâf-il-Hadîs:

Şafiî'nin en önemli ve büyük eserlerinden birisi olan bu kitapta, dinî kaynak bakımından sünnetin yerini ve özellikle Ahad haberinin kaynak sayılması gereği üzerinde duruluyor. Eser bu maksatla te'lif edilmiştir. Şafiî, bu kitabta hadîs hakkında beliren ihtilâflara da değinmektedir. Hatırlanacağı üzere daha evvel bu ihtilâfı anlatırken, bazı kimselerin sünnetin tamamını reddettiğini, diğcr bazı çevre İçirin de hadîsle amel etmek için ravinin sika olma şartı dışında değişik şartlar ileri sürdüğünü belirtmiştik. Şafiî, birbirine muhalif görülen hadîsler arasındaki ihtilâfın sebeplerini anlatırken, önce mubah kılma sebebine dayanan İhtilâf üzerinde duruyor. Buna misâl olarak; abdestle İlgili Resûlüllah'-tan rivayet edilen üç hadîsi gösteriyor. Bu hadîslerin birisinde; RcûlülhuYın ab-dest uzuvlarını birer defa, diğer bir hadîste ikişer defa ve ba.şka bir hadiste üçer defa yıkadığı rivayet edilmiştir. Abdestin her üç şekilde de alınabileceği cihetle, hadîsler arasında gerçekte bir ihtilâf olmamış oluyor. Şafiî, mubah kılma sebebinden dolayı aralarında ihtilâf görülen hadîslerin sayısının çok olduğunu belirttikten sonra yekdiğerini nesneden hadîsleri anlatmıştır. Bundan sonra da birbirinin tefsiri durumundaki hadîsleri ele alarak İzah etmiştir. Ayrıca sünnet hakkında fıkıhçılara çok faydalı olan bilgilere yer vermiştir. Kitap, Şafiî İle başta Muhammcd b. Hasan olmak üzere muhalifleri arasında vukubulan de-ğerii münazaraları kapsamaktadır.

9- El-Miisncd :

Bu kitap, Şafiî'nin el-Umm'da rivayet ettiği hadîsleri İçine alır. Harmcle b. Yahya'nın fıkıh konusunda yazmış olduğu kitap da Şafiî'nin dikte etmesiyle meydana getirilmiştir.

Buveyti'nin, a El-Mııhtasar-ul-Kcbir, EI-Muhtasar-us-Snğîr ve Kitab-ul-Fcrâİd» adlı eserleri de önemlidirler. EI-Müzenî'nin de iki muhtasarı vardır. El-Muhtasar-uI-Kebîr'i tutulmamıştır. Fakat EI-Muhtasar-us-Sağîr'i Şafiî âlimleri taralından tutularak okunur, açıklamaları yapılır ve ona şerhler yazılırdı.

10- Şafiî'nin el-Cami-ul-Kebîr ve el-Camİ-us-Sağîr adlı kitapları da önemli eserlerdendir.

Sıraladığımız kitaplar dışında Kalan eserleri de vardır.

Şafiî'nin tilmizlerinin yetiştirdikleri yazar âlimlerden birisi, el-Müzenî'nin arkadaşı Ebu İshak İbrahim b. Ahmcd el-Merûzî'dir. Kendisi Müzenî'nin Muh-lasar'ına ait iki şerh yazmıştır. Ayrıca «Kitab-ul-Füsûl fî Marifet-il-Usûl, Kitab-uş-Şurût ve-I-Vesâik, Kitub-uI-Vesâya ve Hisâb-üd-Devr ve Kitab-uI-Husus ve-I-Umûm adlı tc'lifleri bilinmektedir.

Ibn-i Süreye de reddiye mahiyetinde bazı kitaplar yazmıştır. Bunların başında, Muhammcd b. el-Hasan'a ve İsa b. Ebbân'a karşı yazdığı reddiyelerdir. Ayrıca fıkıhta «Muhtasar»! vardır. Bir de «et-Takrîb Beyn-el-Müzenî ve-ş-Şafiî» adlı tc'lifi vardır.

Ebu Bekir Muhammet! b. Abdullah es-Sayrafî fh. ? - 330) nîn de «Kitab-üI-Beyân fi DclâiI-il-Âlâm alâ Usûl-il-Ahkâm, Şerhu Risalet-iş-Şafiî ve Kîtab-ül-FcrâidD adlı kitaplar yazmıştır.

Şafiî âlimlerinden bu devirde eser verenler gerçekten çoktur. Fakat maalesef biz bu kitapları bulamadık.

Diğer mezheplerde yazılmış olan kitapları daha önce imamlarından bahsederken anlatmıştık. O kitaplardan da bir şey göremedik.[78]

[1] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 187.

[2] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 187-189.

[3] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 189-190.

[4] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 190-191.

[5] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 191-194.

[6] Küfe ve Basra arasında h. 133 de Yusuf oftlu Haccac tarafından inşa' edilen bir şehirdir.

[7] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 194-195.

[8] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:195-.

[9] Kinaye: Boşamadan başka bir manâya yorumlanabilen boşama yeminidir.

[10] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 196-202.

[11] İlâ': Erkeğin belirli bir süre boyunca ailesine yanaşmamaya yemin etmesidir.

[12] Bain Talâk: Boşamanın bir çeşididir. 1-2 talâk olursa iddetten sonra tecdİd-İ nikâhla eşler birbirine helâl olurlar.

[13] Rec'î Talâk: Boşamanın bir çeşididir. 1-2 talâk olur henüz iddet de bitmeden tccdid-i nikâh olmaksızın dahî yemin eden şahsın, yemininden dönmesiyle eşler yekdiğerine helâl olurlar.

[14] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 202-208.

[15] Cami-üs-Sağîr Şerhi, el-Azîzî, C. 2, Sayfa: 260, Mısır, h. 1306.

[16] Cami-üs-Sağîr Şerhi, el-Azîzî, C. 2, Sayfa: 438, Mısır, h. 1306.

[17] Şafiî, Icma'm bir kaynak olduğuna aşağıda yazılı âyeti delil göstermiştir.

[18] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:208-214.

[19] El-Cami-üs-Sağîr, C. 2, S. 5, istanbul 1286.

[20] Bu arada birkaç misâl vermiştir. Biz konunun aydınlığa kavuşması için bir kısmını buraya almakla yetinelim.

Burada «Takatiniz dahilinde olanı yapınız» emrinden maksat, herkesin yapmakla mükellef olduğu hizmet ve ibadetlerin tam yapılmasına imkânınız yoksa siz, imkânınız dahilinde olanı yapmakla zorunlusunuz. Diğerinden sorumlu değilsiniz. Meselâ ayakları kesilmiş olan kişinin abdest farzları azalıyor. Keza ayakla duramayanın ayakta namaz kılma zorunluluğu kalkıyor. Oruç tutamayacak derecede yaşlı olan kimsenin oruç tutma yükümlülüğü kaldırılıyor. H. H.

[21] Müslim, 4. cüz, sahife: 102, İst. İ33Ü.

[22] Sahih-i Buharı, cüz' 6, sn. 137, İst. h. 1257.

[23] Buhârî, 1. cüz, sahife: 212, İst. h. 1257.

[24] Buhârî, 1. cüz, sahife: 212, İst. h. 1257.

[25] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:214-228.

[26] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:228-233.

[27] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:234-235.

[28] Mevcut bir hükmü, açık sebeplere binâen hakkında nass olmayan meseleye uygulamaya Kıyas, kapalı sebebe binâen uygulamaya da İstihsan denir.

[29] Abbasî Halîfelerinden cl-Mutad Billah zamanında, Ebu Saîd Cenabî'nin başkanlığında toplanarak Hicaz, Şam ve Irak'ta olaylar çıkaran bir taifeye verilen isimdir. (H. H.)

[30] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:237-243.

[31] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:244-247.

[32] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:247-249.

[33] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:249-253.

[34] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:254-256.

[35] Nibtî; Basra ile Küfe dolaylarında göçebe halinde yaşayan bir taîfenin ismidir.

[36] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 256-258

[37] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 258-259.

[38] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 259-260.

[39] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:261-262.

[40] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:263-264.

[41] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları: 265-266.

[42] Müslim, 5. cüz, 106. sah. İstanbul, h. 1331.

[43] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:266-272.

[44] Zira, eğer ömre'yi kasdetmiş ise mesele bellidir. Şayet Zeyneb'i kasdetmiş ise, Zeyneb'in boşanmasına bağlı olarak ömre de boşanmış olur. Eğer Hamnıade'yi kasdetmiş ise Zeynep, boşanması Hammade'nin boşanmasına bağlandığı için boşanmış olur. ömre de, boşanması Zeyneb'in boşanmasına bağlı olduğu İçin boşanmış olur. Böylece boşama yemini eden kişi, hangisini kasdetmiş olursa olsun, her halde ömre boşanmış sayılır.

[45] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:273-275.

[46] Yani ona denilir ki; yaptığın yeminin zahirine göre esin iki talâkla boyanmıştır. Sen gerçeklen içindeki maksadına göre bir talâkı kasdetmîs isen, ailen bir talâk ile boyanmış oluyor. Bu İvteki manevî mes'uliyet tamamen sana aittir.

[47] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:275-277.

[48] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:277-279.

[49] Gayri menkûl malda ortak olanlardan birisi hissesini —günün rayicine göre — satmak istediği zaman, ortağı istekli iken yabancıya satamaz. Ortağa öncelik hakkının tanınmasına Şüfa denir.

[50] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:279-280.

[51] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:281.

[52] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:281-282.

[53] Sahibi için bir menfaat olmadan başkasına geçici bir süre faydalanıp iade etmek üzere verilen mala, âriye denir.

[54] Vedîa: Birisine emaneten bırakılan ve onun faydalanması bahis konusu olmayan mala, VEDİA denir.

[55] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:282-283.

[56] Muhayyerlik: Satılan malın, satıcı tarafından geri alınabilmesi ve müşteri tarafından da. iade edilebilmesidir.

[57] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:283.

[58] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:284.

[59] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:284.

[60] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:284-285.

[61] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:285.

[62] Havale ; Borçlunun ödemek zorunda olduğu meblâğı ödeme işini, üçüncü şahsa bırakmasıdır. Ancak havale işine; alacaklı, borçlu ve üçüncü şahsın mııvafakah şarttır.

[63] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:285-286.

[64] Şafiî mezhebine göre borcu itiraf eden varis bütün terekeyi mîras yoluyle alıyorsa, borcun tamamı onun hissesindn ödenir. Şayet başka mirasçılar da varsa o, hissesine düşeni öder.

[65] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:286-287.

[66] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:287.

[67] Kendisiyle, ölen muris arasında bir kadın geçmiyen dede, mirasçıdır. Babanın babasının babası gibi...

[68] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:288-289.

[69] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:289-290.

[70] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:290.

[71] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:290-291.

[72] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:291-296.

[73] Tâzir: Hakkında nass olmayan ve fıkıhçılar tarafından tatbiki uygun görülen cezadır.

[74] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:296-301.

[75] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:301-302.

[76] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:302-304.

[77] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:304-306.

[78] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, Kahraman Yayınları:306-316.

Dördüncü Devir - Fıkıh - Islamhukukutarihi - 6. Sayfa

Satılan Malın, Muhayyerlik [56] Süresinde Müşteri Yanında Helak Olması:

Hata Bildir

Hata Bildir / Öneri Gönder