Millî kültüre hizmet etmek İçin kurulmuş olan Şirketimiz, kendisine hizmet sahası olarak seçtiği yönde hazırlanmış olan eserleri yayınlamaktadır. Her geçen yıl İmkânları elverdiğince bunlara yenilerini katmaktadır. Bu kez İslâm Hukuku ve tarihte yaşanmış bulunan çeşitli müesseselerinin kuruluş ve işleyişlerine dair Müslüman Arab bilginlerinden M. Faruk En-NEBHAN'ın yazdığı, İstanbul üniversitesi Anayasa Hukuku öğretim üyelerinden Prof. Dr. Servet ARMAĞAN'ın «İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları» adıyla Türkçemİze çevirerek kazandırdığı, ilim bakımından dilimizde halen benzeri olmayan eseri okuyucularına sunmaktadır.

Kitabın yazarı, kendi dilinde asırlardır yerleşmiş ilmî ve tarihî terminoloji genişliği içinde eserini -bu yönden kolaylıkla- hazırlayarak yayınlamış olmakla beraber, Mütercimi bu kolaylıktan -bilinen tarihî sebepler- dolayısıyla yararlanamadığı gibi, iki dilde mevcut mefhumlar mütekabiliyetini temin etmekte, gücünün yettiği kadar gayret sarfetmiş okuyanların da göreceği gibi - ve muvaffak da olarak, bu kıymetli eseri Türk İlim âlemine kazandırmıştır.

Genellikle- «Herşeyin bilinmesi, bilinmemesinden iyidir...» fehvasınca; tarihimizle, kültürümüzle İlgili bulunan herşeyin bilinmesi, geçmişîmiz geleceğimiz yönünden hem ilmî bir vazife, hem yapacağımız İşlerimiz için gerekli bir tutum ve davranıştır. Bu bakımdn hizmette bulunmak görüşüyle bunu muhterem okuyucularımıza sunarken, Cenab-ı Hakkın Tev-fik ve İnayetini diliyor ve daima Hakka ve hakikata hizmetkâr kılmasını temenni ve niyaz ediyoruz.

ÖNSÖZ

Önsözüme Allah'a hamdederek başlamak istiyorum: Bana yüksek tahsil imkânlarım hazırlayan ve tamamlamamı müyesser kılan, ve ilim nasib eden Halikıma nihayetsiz şükürler olsun. Arapça ile meşguliyetimi temin ve bu uğurdaki gayretimde bana kuvvet ihsan eden ve nihayet tercüme kabiliyet ve kudreti nasip eden «herşeyi bilen» Rabbime hamdederim.

Bu kelimeler, O'na karsı şükür borcumu eda etme arzumun bir ifadesidir. Bu sözler, şükür borcumu edaya kâfi değildir; rahmetinden kusurlarımın afçını niyaz ederim. Hata ve kusur işleyen bir günahkâr kul olarak O'ndan afv ve mağfiret diyorum..

-I-

Takdim ettiğim tercüme, memleketimiz için bir ihtiyacı kısmen doldur-mak ve gidermek niyyetiyle hazırlanmıştır; Başta münevverlerimiz ve politikacılarımız olmak üzere, cemiyetimizin her tabakasına mensup vatandaşlanmız İslâm Hukukunun devlet ile ilgili mes'elelerini müzakere ve münakaşa etmektedirler. Ancak, bu mevzuda Türkçe kaynak yok denecek kadar azdır. Halta arapça olarak İslâm Hukuku eserleri içinde de, Âmme Hukukunu ilgilendirenler, Hususi Hukuk kısmına nazaran çok azdır.

Bu mevzularda ileri sürülen fikirler ve iddiaların bir kısmı, İslâm Hukukunun esasları ile kabil-i te'lif değildir. Nitekim, zamanla bazı yorum ve iddiaların hatalı olduğu anlaşılmaktadır.

1969 yılındaki müslüman devletler devlet başkanları toplantısından beri, dışişleri veya diğer bakanlar ve mütehassıslar seviyesinde yapılan toplantılar münasebetiyle bu mevzular daha stfc ele alınmaya ve görüşler ortaya atılmaya başlanmıştır.

İçte memleketimizde ve bilhassa üniversitelerimizde oldukça sıfr bir şekilde konuşulan bu mevzuların temel esaslarım sıhhatli İslâm Hukuku kaynaklarından bir araya getirmekle, bu ihtiyacı kısmen de olsa, karşılamak İstedik. Elinizdeki bu kitap, müellif tarafından mevzu ile ilgili eski ve yenibelli başlı bütün kaynaklar taranmak suretiyle hazırlandığı için muhtevası itibariyle, memleketimizin insanlarının çeşitli sorularına bir cevap teşkil edecektir, kanaatindeyim.

Çünki, kitapta İslâm Anayasa ve idare Hukukunun ana mes'eleleri, eski bütün kaynaklar taranarak ele alınmıştır. Ayrıca, yine İslâm Hukuku hakkında zamanımız âlimlerinin yazdıkları İle mukayeseler yapılmış ve siste-nvıtik bir şekilde sunulmuştur.

Anayasa ve İdare Hukukunun her zaman hatıra gelen ve konuşulan belli basılı m&s'.elelerini ele: alan kitapta, mukayeseli hukuk incelemesi metodu edilmiştir. Yâni .İslâm Hukukundaki bu mes'eleleri ele alırken, aynı zamanda,modern hukuktaki aynı müessese veya benzerleri ile mukayeseler yapılmıştır. Hatta, kitabın baş kısmında, Modern Anayasa ve İdare Hukukunun bazı mes'eleleri hakkında özel bîr giriş kısmı bile vardır. Bu hısımlar, bugün bizim Hukuk Fakültelerinde okuttuğumuz esasları ihtiva etmektedir'.

Kitaba «İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları» ismini verdim. Çünki, kitapta İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun temel ve ana meseleleri ele alınmakta ve sistematik bir tarzda takdim edilmektedir. Aslında kitapta bunun dışında da bazı mevzular teferruatı ile verilmiştir. İçtihat, icmâ, kıyas, istihsan ve mesâlih-i mürsele v.b. konular incelikleri ile anlatılmıştır. Ancak bu meseleler «İslâm Hukukunun kaynakları» bahsinde ele alındığından, 'dolaylı olarak Anayasa ve İdare Hukukunu ilgilendirmektedir

Şüphesiz bu mevzuda daha bir çok eserler yazılabilir ve yazılmalıdır. Çünki, İslâm Âmm.e Hukukunun bütün bahisleri bir kitap içine sığdınlamaz. Temennimiz, memleketimiz münevverlerinin bu mevzuda gayret göstermeleri ve yeni yeni eser ve tercümeler vermeleridir.

Ümit ederim ki, takdim ettiğim tercüme, bu konuda kısmen de olsa, yardımcı olacaktır.

-II-

Eserin müellifi ile 1975 yılında Kuveyt Üniversitesinde tanıştım. Ben misafir Öğretim üyesi olarak Kuveyt Üniversitesinde bulunuyordum'. O ise mukaveleli öğretim üyesi olarak birkaç seneden beri Kuveyt Üniversitesinin «Hukuk ve. Şeriat Fakültesi»nde ders veriyordu. Üniversite idarecileri, tercümesini yaptığım kitabı bana hediye ettiler. Biraz göz gezdirince «istifade edilebilir» bir kitap olduğunu anladım. Hemen orada bir kısmının tercüme-sine bağladım. Bu kısım daha sonra İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesitarafından..neşredilen «Prof. Dr. Hıfzı TİMUR'uri alîısîriâ Armağan» isimli Mtapta, sh: 97 - 117'de/ yer aldı.

Sayın müellif ile Küveyi'de defalarca görüştüm ve eserini türkçeye tercüme etmek istediğimi söyledim.

'Turda döndükten sonra'kitabın, Kültürı Bak'ünlığımiz İarafİndân'" tercu'-me"'ettirilip bastırÛmasmı teklif etlim, ancak müsb'et bîr netice alamadım.; kısmet benim yapmam imiş... Bunu nasip ettiği için Cenab-ı Hakka şükürler.

Halen Fas'ın başşehri Rabat'ta Kral sarayına bağlı «DarüT Hadis» Reisliğini yapan 'müelliften, kitabın tercümesi" için izin istedim. Kitabin ba'ş Tcismindâ göreceğiniz nazik cevabı île muvafakatlerini bildirdiler. 'Kendilerine teşekkür ederim. [1]

-III-

Kitabın tercümesi hususunda şu noktaları arzetmek islerim:

a- Kitapia yer alan"âyet meallerini merhum" Hasan Basri "ÇANTAY «Kur-an-ı Kerim Meâli»nden aynen aldım Bu bîr tercih me s'ele sidir; başka de yapılabilirdi.

b- Hadis mealleri ise, sıhhatli bir şekilde türkçe ifadesini'yapabildiklerimi bizzat yaptım. Diğerlerini ise, türkçe olarak neşredilen hadis kitapları vs diğer ilmi neşriyat ile karşılaştırarak ve. onlardan istifade ederek tamamladım.

Âyet ve hadislerin asılları, Sönmez Neşriyat Şirketi Müdürü sayın Ali İhsan YURD tarafından bulunmuş ilgili oldukları, yerlerine konulmuştur. İlmî değeri haiz bu mesaisinden dolayı kendilerine teşekkür ederim.

c- Kitabm bunun dışında -halan kmmlannın tercümesine . gelince.:

aa - Arapça'dan ilmî'bir metni türkçeye tercüme etmenin çeşitli bakımlardan zorlukları vardır: İki dilin yapısı ve türkçenin «anlaştırma» ismi ile «kısırlaştırması» v.s. bunlar arasındadır.

Esas zorluk arapça yazılmış bir hukuk metnini, bugünkü türkçe hukuk diline çevirmede ortaya çıkar: Hukuk dilimizdeki istikrarsızlık ve ahenksizlik, tef'cümede zorluğu açıkça hissettirmektedir.

Benim bakımımdan güvenilecek tek nokta, 20 seneden beri Hukuk Fakültesinde asistan ve öğretim üyesi olarak çalışmış olmamdır. Bu sebeple, arapçadaki ifadeleri bugünkü hukuk dilimizde kullanılan kelime ve tabirlerle ifade etmek zor olmamıştır. Hatta yerleşmiş bazı tabirleri tercüme dışında parantez içinde gösterdim. Böylece, günümüz hukukçularına, tercümeyi okumakta ve anlamada kolaylık sağlamış olduğumu inanıyorum.

Bazı kelimelerin tercümesi ise, ya çok zor ya da imkânsızdır. Bu sebeple aynen kullanmak zorunda kaldım: velayet, nas gibi. Metne uygun olduğu takdirde bazen velayet karşılığı, kamu vazifesi, kamu iktidarı v.b. gibi tabir leri kullandım.

bb - İslâmtn ilk devirlerinden günümüze kadarki 14 asır içinde konuşulmuş ve yazılmış ifadeler kitapta sık sık geçmektedir. İtiraf edelim ki, başta Mâverdî olmak üzere çok eski ifadeleri ihtiva eden ibarelerin tercümesi hayli zor oldu: Ehline malûm olduğu üzere, bu ve benzeri müellif ve devlet adamlarının ifadelerini türkçeye aktarmak son derece ustalık isteyen bir faaliyettir. Bende ise böyle bir ustalığın olmadığını ifade etmeliyim. Bu sebeple büyük bir dikkat gösterdim, yaptığım tercümeleri tekrar tekrar gözden geçirdim. Üstelik eğer bu ifadelerin türkçeye tercümeleri yapılmışsa, çeşitli kitaplardaki o kısmın tercümesi ile karşılaştırarak, tercümelerim yaptım.

Yine itiraf edeyim ki, bu müelliflerin yazı dili ve stilinin hususiyetlerini türkçeye aynen aktarabildiğimi söyleyemem. Belki şu nokta kayda değer: Yukarıda da söylediğim gibi, mesleğimin hukuk hocalığı olması ve 20 seneden beri Hukuk Fakültesinde bir hukuk hocası olarak çalışmış olmam, metinleri bugünkü hukuk dili ile ifade etmede başkalarına nazaran bir üstünlük sağlamıştır denilebilir.

cc - Bunun dışındaki metinlerin tercümesi ise, çok şükür, benim için bir problem teşkil etmemiştir.: Gerek modern hukuk ile ilgili kısımlar, oe-rekse müellifin kaleminden verilen ve İslâm Hukukunu ilgilendiren kısımları sıhhatli bir şekilde tercüme yapabildiğimi zannediyorum.

dd - Eskidenbefi tercüme yaparken takip ettiğim usul şudur: Mümkün olduğu kadar metnin aslına sâdık kalmak, mümkün olmuyorsa, serbest tercüme yapmak. Şimdiye kadar yaptığım tercümelerde takip ettiğim bu yolun isabetli olduğuna inanıyorum. Yoksa, metni anlayıp, anladığını türk-çe olarak ifade etmek sıhhatli olmayan neticeler husule getirmektedir.

ee - Eserde birçok arapça eserin veya kaynağın İsmi geçmektedir. Bunların isimlerini dip notlarında zikrettim. Ancak arapça olan bu isimlerin aynısını, asıllarına uygun şekilde yazmaya gayret ederken bazı hatalar yapılmış olabilir. Bu kabil hataların nazar-ı müsamaha ile karşılanmasını rica ederini.[2]

- IV-

Müellif kitapta bazı görüşler İleri sürmektedir. Bunların hepsine katılmak mümkün değildir: Ancak biz katılmadıklarımıza ait görüşlerimizi belirtmedik. Çünki, bu takdirde zaten geniş olan kitabın hacmi daha da genişleyecekti. Eğer nasib olursa, gelecek baskılarda belki böyle bir ek yapılabilir.

Kaldı ki, müellif, geniş nisbette eski ve yeni kaynaklardaki fikirleri çok güzel bir şekilde tertip etmiştir. Ancak küçük bazı noktalarla ilgili olarak kanaatini belirtmiştir. Binaenaleyh, şahsî kanaatimizi ilâve edecek çok geniş kısımlar zaten sozkonusu değildir.[3]

-V-

Önsözüme son vermeden bir teşekkür borcumu da yerine getirmek İsterim: Tercüme esnasında ve matbaa tashihlerini yaparken, kürsüdeki arkadaşlarım ile bazı öğrencilerimin teşvik ve desteğini gördüm. Bunlardan bilhassa, devamlı yardımlarını gördüğüm ve son olarak kavram endeksini hazırlayan Asisten Eurhan Kuzu arkadaşımın yardımlarını şükranla zikretmek isterim. Ayrıca, uzun zaman devam eden titiz ve yorucu tercüme ve tashih meşguliyetim esnasında bana anlayış göstererek sabreden hayat arkadaşıma da, çalışmalarıma mânevi desteğinden dolayı teşekkürler ederim.

Nihayet, yaptığım istişarelerde daima ciddî ve yol gösterici cevaplar veren Ali İhsan YURD beye de teşekkürlerimi ifade etmem icab eder.[4]

-VI-

Amatörez başladığım ve Allah'ın izni ile, bazı tercümeler takdim etmek seviyesine erişerek, arapça ile yaptığım bu tercümeyi halkımızın ve bilhassa devlet adamları ve hukukçularımızın istifadesine sunuyorum.

Cenab-ı Hakdan tercümenin tesirini halketmesini niyaz eder, ikaz ve tenkitlere muntazır olduğumu ve bu sebeple müteşekkir olacağımı şimdiden arzetmek isterim.

Hicri 1400. yılın milletimiz ve İslâm Dünyası için hayırlı istikballere başlangıç olmasını niyaz ederim.

Son sözüm şudur :

«(Melekler)âe : «Seni tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka bizim hiçbir bilgimiz yok. Çünkü (herşeyi) hakkıyle bilen, hüküm ve hikmet sahibi olan şüphesiz ki sendin Sen» demişlerdi» (Bakara, 32).

Prof. Dr. Servet ARMAĞAN

26 Eylül 1980

16 Zilkade 1400 Cuma[5]

BISMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM

Fas Krallığı

Kraliyet Sarayı . Rabat, 24 Receb 1399

Daru'l-Hadis El-Hasaniyye 20 Haziran 1979

Müdüriyet Bürosu

79-045

Sayın Prof. Dr. Servet ARMAĞAN,

En iyi başarı dileklerimle birlikte selâmlar.

«Nizamü'l-Hukıtı fi'l-İslâm» adlı kitabımdan tercüme ve neşir buyurduğunuz kısımları İhtiva eden Türkçe bir ilmî derginin bazı nüshalarına ekli güze! mektubunuzu aldım.

İlmî gayretinize ve adigeçen kitabımı Türkçeye tercüme azminize teşekkür eimekle şeref duyarım. Ayrıca «Nizamü'i-Hulîm fi'l-îslâm» adlı kitabımı tercüme İçin istediğinize muvafakatimi bildirmek beni sevindirmektedir.

Sadıkane selâmlarımın kabulünü rica ederim.

Daru'l-Hadİs El-Hasaniyye Müdürü

Dr. Muhammed Faruk En-NEBHAN

(İmza ve Mühür)

TAKDİM

YAZAN PROF. DR. ABDÜLAZİZ KÂMİL

KUVEYT ÜNİVERSİTESİ ESKİ REKTÖRÜ

Bu kitabı Küveyt'de ilk olarak okuduğumda el yazısı halinde idi. Kitapta müellifi, İslâm tarihimizin başlangıcından itibaren, İslâm Öncesi devir ile birlikte, bir anayasa ve siyasî yolculuk yaptığını tesbit ettim.

Bu takdimde, mes'elenin muhtevası ile ilgili cihetlere temas etmek istemiyorum. Bu, islâmî miras sahalarımızdan biri olan, bu sahada üyeleri mütehassıs olan komisyonun işidir. Analitik, mukayeseli ve gelişmeleri de veren araştırma esaslarına istinaden, verilen büyük emeği tebrik etmek de istemiyorum. Bu da, yazar, okuyucu ve Kuveyt Üniversitesi'ne kitabın basılmasını tavsiye eden komisyonu ilgilendirir. [6]

Ancak benim belirtmek istediğim, medeniyetimiz üzerinde araştırmacı meslekdaşlarımdan gerçekleştirmelerini rica edeceğim bir dilektir. Bu dileği şu hususları sorarak başlıyorum:

Elimizde bulunan mirasın bünyesi nedir?

Bu, ilk başta, büyük akılların, din ile hayat arasında köprü kurmağa ve kuvvetlendirmeğe teşebbüs ettiği «ilâveleredir... ve hayata, Allah'ın kitaplarında bize belirttiği hayat rengini vermektir.

«(Bİz) Allah'ın boyasıyle (boyanmışadır). Allah'dan daha güzel boyası olan kim? Biz ona kulluk ederiz.» (Bakara, 138)

Bizi vazifemiz ilâvelere devam etmek olup, mirasın metinlerinde durmak (kalmak) ve onları tekrar etmek değildir.

Miras, bugünü ve geleceği aydınlatmazsa, sadece kendine hükmeder. Onun hakkında hükmümüz susmaktır. Bu ilâveler, onunla asıl mazisi ve hakim olan günü ile uzayan gelecek arasında devamlı bağ olması için miras ağacını suladığımız sudur.

Bu mes'elenin halli için, modern asrımıza, islâmî esaslardan çıkan anayasa ve siyasî hayat şekilleri sunabiliriz. İstikbal, hazır gün olursa bilinir ve medeniyetimizde yer alan mütefekkirlerin, zamanımızın eserlerine ait yazdıkları ile velûd ve ortaya yeni şeyler koymaları gerekir. Eserlerimizde güç varsa, İslâm'ın hayatın gerçeklerine tatbikine yardımcı olur.

İşte mes'ele budur... Canlandırma için yol ancak fikri, iş ve verimliliğe çevirmekteki güçtür, bu güç tatbikat ve gelişme esasını ıslâh eder. maziyi zamanımızdaki sıhhatli ziraatı ile ihyaya kadirdir.

Bu ümitten, genç Kuveyt Üniversitesinin hizmetleri ve İslâm arap mirası içinde yerini alması en büyük arzumdur.

Kuveyt: Cumadelûlâ, 1393 20 Haziran 1973[7]

MÜELLİFİN ONSÖZÜ

Milletin mirası, kuvvet ve enerji kaynaklarından büyük ve azim bîr kaynaktır. Millet, geleceğini kurmak için gerekli kudreti ondan alır. O, milletin bu gününü ve geleceğini üzerine kurabileceği temeldir.

Hiçbir millet, geçmiş nesillerin bıraktığı medeniyet mirasını kullanmadan medeniyetini tesis edemez, zira bu miras, çeşitli milletlerin, gelişme ve parlamaları için karşılıklı olarak yardımlaştıkları insanlık mirasının bir parçasıdır.

Bugün milletimiz -sömürge belâsından kurtulduktan sonra- geçmiş nesillerimizin uzun ve ağır gayretleri neticesi bıraktıkları medeniyet mirasımıza dönmeye davet edilmiştir. Bu miras, parlak ve yapıcı taraflara sahiptir ve milletimiz onunla, medeniyet sahasında diğer milletlere İlmî ve idarî anlayışları ile üstün gelebilmiştir.

Bugün milletiz medenî ve insanî mirasını araştırmaya dönmeyi istemeye rağmen, bunu, modern medeniyetler karşısındaki inadından, tarih ve mirasına olan taassubundan hareketle yapmamaktadır, belki bu mirasın insaniyeti ve azametine inanç ve bu mirasın İçine aldığı (şâmil olduğu) esas prensiplere imanından İstemektedir. Bunlar, kendisinden yeryüzünde her yerde karanlığın hâkim olduğu bugün, beşeriyetin yolunu aydınlatan şulenin fışkırdığı temel kaynaklan temsil etmiş olan prensiplerdir. Bu miras, akılların ve kalplerin kendisine bağlandığı «Emel» (Ümit) dır. Onun bayrağı altında milletler ve halklar isteyerek ve severek- yollarını aydınlatmışlar, emniyet, barış, hürriyet ve haysiyet temin ederek, onları idare edebilmiştir.

Bu araştırmamız, büyük mirasımızın parlak tarafına işaret etmek için mütevazı bir teşebbüstür. Araştırmada, bu uyanışa refakat eden siyasî nizama ait bazı tarafları ortaya çıkarmaya teşebbüs ediyoruz.

Kanaatimce, üniversite, Enstitü ve Araştırma Merkezî gîbi, ilim kuruluşlarının kontrolünde ve onların bütün imkânları ile üstlenerek, kendisinde bütün ilmî araştırma vasıtaları mevcut muhlis gayretlere destek olmadıkça (omuzlamadıkça), bu teşebbüs ve diğer bütün teşebbüsler, mirasımızın bu veya diğer tarafını, sıhhatli, açık ve tam olarak belirtmeye gücü yetmez.

ilk kuruluşundan beri İlmî araştırmaları teşvik istikâmetinde sür'atli ve sağlam bir çizgide hareket eden genç Kuveyt üniversitesine ümit beslenmiştir, özellikle arap ve İslâm mirasına taallûk eden ve halâ ana hatları meçhul olan parlak yanlarının birçoğunun üstündeki örtüyü kaldırmak gayesiyle daha dikkat ve İtina gösterilmesi gerekir.

islâm'daki siyasî düşünce, siyasî kavramlar ile ahlâk prensiplerinin arasını bağlayabilmek bakımından, eski ve modern asırlardaki siyasî düşüncelerin hepsinden farklı bir düşünce halinde ortaya çıkar. İslâm siyasî düşüncesi nazarında adalet, hürriyet ve eşitlik kavramları, bu mefhumlar İçinde oynayan şahsî menfaatlere tâbi olmayan mutlak ahlâkî mâna ile kuvvetli ve sağlam bir ilgi halindedir.

idarecileri ve İdare edilenleri, kaide ve prensiplerine, inanarak-ve razı olarak tâbi kılabilen siyasî fikir, tek siyasî fikirdir. Çünki, bu kaideler ve prensipler insanların muayyen bir sınıfını diğerleri karşısında tutmaksızın, bütün fertler arasında mutlak adaleti ve gerçek eşitliği temin etmek gayesiyle vaz'edilmiştir.

Bu mevzuu bizzat ve İsteyerek seçtim. Çünkü bu, daha evvel İslâm iktisadı hakkında hazırladığım araştırmanın [8]bir devamıdır. Çünkİ, siyasî düşünce İle İktisadî düşünce arasında yakın bîr bağ vardır ve herbiri diğerine tesir eder.

Kanaatimce bu günlerde, modern toplumumuzda büyük değeri olan mes'eleleri tedavi eden bu gîbİ araştırmalara muhtacız. Özellikle iktisadî ve siyasî mes'elelere ait araştırmalar, modern araştırmalar arasında yüce yerini almıştır.

Allah'tan niyazım, modern fikirlerden islâm düşüncesinin yerini ayırarak belirtmek için, bu mes'eleleri araştırmaya devamda beni muvaffak kılmasıdır. Umulur kî, bazı taraflarından istifade edebiliriz ve biz de siyasî mevzuatımızın kurulmasına hizmet etmiş oluruz.[9]

Araştırmanın Bünyesi:

Bu araştırma bir giriş, öç ana bölüm, bîr de sonuç kısımlarından meydana gelmiştir. Gİrîş kısmında modern pörüşte siyasî ve Anavasa nazariyesini ele aldım ve üç fasıla böldüm. Burada, devlet ve devlete ait özellikler ve nazariyeler; Anayasa ve ona bağlı konular, hükümet ve ona bağlı ayırımlar yer almaktadır.

Birinci Bab'da, İslâm'da Siyaset ve Anayasa fikri hakkında izahat verdim. Bu bab'ı dört fası Ta ayırdım.

Birinci Fasılda, İslâm Devletinin siyasî tarihi, ilk ortaya çıkışı ve gelişimi, daha sonra Râşİt halifeliğinden verasetli halifeliğe doğru gelişme ve bu gelişmeye bağlı görüşler ve olayları ele aldım.

İkinci Fasih, İslâm'da siyaset teorisinin üzerine kurulduğu esas temellere ve ruhî bünyeye taalluk eden İslâm siyaset felsefesine tahsis ettim.

Üçüncü Fasılda, İslâm siyaset ve anayasa mefhumlarından ve bu mefhumların arasında İslâm'da ve modern düşüncedeki farklardan bahsettim.

Birinci Bab'ı, İslâm'da idarenin temel kaideleri ve ana hedeflerine ait araştırmalara tahsis ettiğim Dördüncü Fasıl ile bitiriyorum. Bu kaideler ve hedefler, islâm nazarında idarenin üzerine kurulduğu genel prensipleri içine alır.

İkinci Bab'da ise, İslâm Hukukunda siyasî ve Anayasa düşüncesinin kaynaklarını ele aldım. Bu bab, islâm Hukukunun ortaya çıkışı ve diğer eski hukuk sistemlerinden bağımsızlığına ait kısa ve özet araştırmaları içine alır. Daha sonra, islâm Hukuku ile Beşerî Hukuk arasındaki hükümlerin kaynaklarına ait araştırmalar ve birer anayasa kaidesi olabilmesi için bu kaynakların gücüne ait araştırmalar yer almaktadır.

Üçüncü Bab'ı, İslâm'ın üç âmme iktidarı, yasama, yürütme ve yargı iktidarına ait araştırmalara ayırdım.

Yasama organı sahasında, İslâm'da yasama organı mefhumu, doğuşu, fonksiyon sahası, bu yetki içinde içtihadın rolü, halifenin yasama rolü ve islâm ile modern anayasa düşüncesindeki yasama yetkisi mefhumu arasındaki farklı tarafları ele aldım.

Yürütme organı bahsinde ise, Halifelik, Velâyetü'l-Ahd, Vezaret (Bakanlık), İmaret ve bunlara ait bahis ve kısımlar hakkında izahat verdim. Bu mes'elelere ait bütün araştırmalardakİ karışıklığı, devlet idaresine ait bütün bahislere temas eden temel kaymaklara dayanarak giderdim.

Bu bab'ı, islâm'da yargı İktidarı ve bu iktidar içindeki hukukî düzen, bu yetkiye bağlı yetkilere ait araştırmalar ile, Velâyetü'l-Mezâlİm ile Ve-Iâyetü'1-Kaza (Yargı Kuvveti) arasındaki farkı belirterek tamamladım.

Bu araştırmada mevzuun tamamını, ya da bir kısmını belirttiğimi zannetmiyorum. Bu, ferdî bir araştırma, mütevazi bir gayrettir. Kitapta gücüm nisbetinde, parlak mirasımızın bu taraflarını göstermeğe teşebbüs ettim.

Bu araştırmaya kuvvet katacak, araştırmayı okuyanların mes'elelere ait düşüncelerini almak beni çok sevindirecektir. Çünki, her insan hata yapar ve kendisine hatası belirtilen her İnsanın doğru yola dönmesi İcap eder.

Son olarak, kitaplarına başvurduğum, tanıdığım-tanımadığım büyük âlimlere derin şükranlarımı ifade ederim. Allah'dan niyazım, hayır ve se-vablı işlerde bizi muvaffak kılması ve hata yolunu kapatarak doğru yolu açması ve amelîmizi hâlisen lİveçhillah yapmasıdır.

Kuveyt, 11 Ramazan 1392

18 Ekim 1972 Muhammed Faruk En-NEBHAN[10]

Giriş

MODERN DÜŞÜNCEDE SİYASET VE ANAYASA NAZARİYELERİ

«Siyaset» kelimesi, mânası kapalı bir kelime olarak kabul edilir ve muayyen bir mâna verilmeden, halk tarafından çok kullanılır. [11]

Lisan âlimleri bu kelimeye, ıslah etmek için bir şey yapmaya kalkmak mânasını veriyorlar. Şase, yesusu ve siyasetü'r Raiye şeklinde kullanılır. Hukuk âlimleri bu kelimenin ince mânasını tesbit hususunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bu kelimenin içine, «devlet iktidarı» tâbirine dahil olan her şeyin girdiğini söylüyorlar: İktidarın düzenlenmesi, kullanılma şekillerinin tesbiti ve çalışma sahaları gibi. Netice olarak, devlet şeklinin tâyini ve tesbiti, idarî mekanizmanın belirtilmesi ve bu mekanizma içindeki bağlantıların keyfiyeti gibi idarî nizama taalluk eden her şeyi belirtir.

Modern asırda siyasî nizamın muhtevasının genişlediği görülmektedir; artık dar bir organ faaliyetine inhisar etmeyip, idarenin felsefesi ve devlet başkanının mesuliyetine taalluk eden her şeye şâmildir. Hedefi, toplumda, mevcut idarenin felsefesi ve hedeflerine uygun olarak, sosyal ve iktisadî düzeni kurmaktır.

Bilindiği gibi geçmişte devletin vazifesi, emniyet ve istikrarı sağlama yoluyla devlet içinde idarî mekanizmayı düzenleme ve bu devleti dış tehlikelerden korumayı temin etmeye inhisar ediyordu. Ancak bu geleneksel anlayış, modern asırda gelişme kaydetmiş, devletin yetkisi, iktisadî hayata doğrudan veya dolaylı olarak müdahale yoluyla, mevcut nizamın gayret ettiği hedefleri gerçekleştirmek için, sosyal düzene kadar uzanmıştır.

Organ tâbiri de, yürütme veya yargı organı gibi mevcut idarî mekanizmaya inhisar etmeyen yeni bir mefhumdur. Bu mefhum, yetkinin mecrasına tesir eden ve onu istediği tarafa sevkedebilen yeni bir unsur olarak girmiştir. Zira hiç bir resmî organ, sanayi devrimini doğuran halkın itici gücünü görmezlikten gelemez. Bu sebeple modern asırdaki siyasî düzen bu kuvvetleri, âdil isteklerine uyarak ve çeşitli şekillerde siyasî mekanizmaya iştirak ettirerek kabullenmek zorunda kalmıştır.

Bundan sonra siyasî düzeni, idareyi ve idarî yetkinin kullanılması yolunu düzenleyen, düzenli ve birbirine bağlı mekanizma ve kaidelerin tümüdür, şeklinde tarif edebiliriz.[12]

BİRİNCİ FASIL

DEVLET

Birinci Bahis

Devletin Tarifi

Hukuk âlimleri «Devlet» mefhumunun tarifinde tam ittifak etmemişlerdir. Herbirinde, diğerinden farklı tarifler bulmaktayız.

Hukukçu «Duguit», Devlet kelimesinin iptidaî de olsa, herhangi bir toplumda, idareci bir grubun ve bu grubun emirlerine tâbi idare edilenlerin varlığını sağlayacak (temin edecek) her siyasî toplum düzeni için kullanılabileceğini söylüyor.

Ancak bu görüş, diğer âlimler tarafından pek kabule şayan bulunmamıştır, Çünki diyorlar ki, «devlet» kelimesi, sadece, siyasî düzenin muayyen bir temele dayanacak duruma gelmesi neticesi, büyük ve medenî bir seviyeye ulaşan siyasî topluluklar için kullanılabilir. [13]

Anayasa hukukçuları Devleti, Devlet mefhumu için ortaya koydukları kıstasların farklılığı sebebiyle, çeşitli şekilde tarif ediyorlar. Bu tariflerden şunlar sayılabilir:

Fransız hukukçusu Carre de Malberg, Devleti şöyle tarif ediyor: «Devlet, muayyen bir ülkeye yerleşmiş fertlerden meydana gelen ve

fertler karşısmda toplumu, emre d un ve cebreden yüksek bir iktidar sahibi yapan düzenli bir topluluktur.

İsviçreli hukukçu «BluntschK» ise şöyle tarif ediyor:

«Devlet, aralarında idare eden ve edilenlerin bulunduğu, muayyen bir toprak parçası üzerinde devamlı olmak üzere yaşayan fertlerden meydana gelen müstakil bir topluluktur.»

Prof. «Bonnard» ise şöyle tarif ediyor:

«Devlet, muayyen bir ülkeye yerleşmiş bir millet karşısmda, muayyen bir hukuki yetkiyi kullanma hakkı olan ve sosyal bir hey'eti ihtiva eden devamlı hukukî Toir birliktir. Devlet, elinde bulundurduğu maddî kuvveti kullanmak suretiyle kendi iradesiyle hâkimiyet haklarını bizzat kullanır.» [14]

İkinci Bahis

Devletin Unsurları

Devletin kurulması için üç ana unsurun bulunması gerekir: [15]

Birincisi - Halk (Millet)

Devletin kurulması için bu unsur bedîhî kabul edilir. Devletin meydana geldiği toplumu meydana getiren insanlardan bir grup olmadan, bir devletin vücudu tasavvur edilemez. Milletin bir tek sülâleden veya bir tek ırktan meydana gelmesi şart değildir. Çünki bu, bir tek sülâleden halkın meydana gelmesini imkânsız kılan ülkeler arasındaki hicret son derece arttığı için, modern asırda mümkün değildir.

Modern asırda, farklı ırka sahip ve değişik lisanları konuşan birkaç milletlerden meydana gelen çok devlet vardır. Halkı yüz farklı ırk'dan meydana gelen Sovyetler Birliği gibi.

Bir tek milletten, bir tek devletin meydana gelmesi şart değildir. Çünki, arap milleti gibi, iradesi dışındaki faktörlerin tesiriyle birden çok devlete ayrılmış çok millet görüyoruz.

Buna dayanarak millet ile devletin arasında ayırım yapılabilir. Çünki, herbirinin diğerinden farklı medlulü vardır. Millet, muayyen bir toprak üzerine yerleşmiş, birbirlerine müşterek menfaatlerle bağlı, aralarım lisan, din, gelenek, tarih ve milleti meydana getiren diğer dayanakların bağladığı beşerî bir topluluktur. Bu unsurlar, organik, psikolojik ve tarihî birliği temsil ederler.

Devlet ise, siyasî ve hukukî bir organizasyondur ve bu organizasyon sayesinde, bir insan topluluğu - çeşitli kavim' ve dilleri temsil edebilirler- ismine «devlet» denilen siyasî devlet veya siyasî organizasyonun meydana gelmesinde devlete bağlanır.

18. ve 19. asırlardaki siyasî düşünce, bütün bir milleti temsil edea bağımsız milliyetçi devlet kurulmasını isteyen milliyetçilik fikrinin hâkim olması sebebiyle, devlet ile milleti birbirine karıştırmıştır.[16]

Îkincisi - Ülke :

Ülke, devletin unsurlarından temel bir unsur kabul edilir. Zira bir devletin, bu devletin halkının üzerinde oturacağı ve kendilerine istikrarın mânasını sağlayacak bir miktar toprak parçası olmadan kurulması mümkün değildir. Ayrıca, ülke, devletin üzerinde selâhiyetlerini kullanabileceği bir arazi parçasıdır.

Ülke sadece toprağa inhisar etmez, devletin sahillerini çizen deniz ülkesi ve sahil suları üzerinde yükselen hava ülkesini de içine alır.

Feza, hava ülkesi toprağın ve deniz ülkesinin üstünde yükselen kısma şâmil olunca, bunun neticesi olarak, diğer herhangi bir devlet, bu hava ülkesini, hâkimiyet sahibi devletin muvafakati olmadan, kullanamaz.

Deniz ülkesi ise, devletin ülkesine bitişik sahillerin muayyen hududa kadar kısmını içine alır ve devletin kuvvetine ve sahillerini himaye gücüne göre değişir.

Tabiî, devletin ülkesi milletlerarası siyasî şartlara göre genişleyebilir veya daralabilir. Bu fazlalık veya eksiklik devletin varlığına tesir etmez, daha çok bu değişikliğe tâbi toprak üzerindeki yetkisinin genişliğine tesir eder. Ancak kesin olan şudur ki, herhangi bir sebeple devlet ülkesinin kayba uğraması, devlet şahsiyetinin kesin olarak ortadan kalkmasına sebep olur.

Ülke toprağının bitişik olması şart değildir. Zira devletin arazisi birbirinden ayrı olabilir, adalardan meydana gelen veya çeşitli topraklardan meydana gelen devletler gibi.

Ülkenin varlığına, devlete bağlı bütün toprak, denizler ve havaların hepsi üzerinde ülke yetkilerini kullanma neticesi terettüp eder. Bunun neticesi devlet, bu ülkede yaşayan kendi vatandaşı ile diğer devletlerin vatandaşlarını korumakla vazifeli ve bundan mes'uldür.[17]

Üçüncüsü - Siyasî Kuvvet:

Bu unsur, devletin ana unsurlarından birini teşkil eder. Bir devletin kendisine devlet ismi verilmesi ve onda devletin unsurlarının toplanması, ancak bu ülke üzerinde oturan halk üzerinde hâkimiyeti kullanan bir siyasî hey'etin teşekkülü ile mümkündür. Zira devlet ismi daima, hâkimiyet ve kanunu himaye ve nizamı korumayı garanti eden siyasî organizasyon fikrini hatıra getirir. Bunun neticesi olarak bu devlet, kendisinin kurduğu müesseselerin icrasını temin eden mekanizmayı çalıştırmaya mecburdur.

Ülke üzerinde mevcut hükümet şekli ve siyasî iktidara ulaştıran yol, devletin varlığına tesir etmez. Önemli olan iç hâkimiyettir. Şayet siyasî iktidar dış kuvvetlerin elinde ise, bu takdirde, devlet müstakil sayılmaz ve netice olarak, devlet, dış kuvvetlerin kendi üzerine koyacağı birçok sınırlara tâbi olur. [18]

DEVLETİN ÖZELLİKLERİ

Birinci Başlık

Hâkimiyet

Yukarıda, siyasi iktidarın, devletin üzerine kurulduğu önemli unsurlardan birini teşkil ettiğini belirttik. Hâkimiyet kendisi ile siyasî kuvvetin tavsif edildiği sıfattır ve mânası ise, siyasî iktidar tam bağımsızdır, ülkesi üzerindeki iktidar sahasına tesir eden hiç bir müessire tâbi değildir, zira iktidarı, kendisi üzerinde üstün hiç bir iktidara tâbi olmayan gerçek bir iktidardır.

Modern hukukta, devletin sahip olduğu yüksek yetkilere genel bir tâbir olarak «Devlet hâkimiyeti» kelimesini kullanmak yaygın bir âdettir. Bazı müelliflere göre, hukukî bakımdan millete ve milletten devlete intikal eden şey, insan iradeleri üstünde yüksek bir iktidarın varlığıdır. «Hâkimiyet» olarak isimlendirilen işte bu üstün iktidardır.

Hâkimiyet hakkı ikiye ayrılır:[19]

1- İç Hâkimiyet:

Mânası, devletin, diğer bütün yetkilere üstün iktidardan istifade etmesidir. Devlet içinde, devletin iktidarından üstün bir iktidar olamaz. Zira bu, iç hâkimiyet prensibine aykırı olur. Bunun neticesi, devletin iç hâkimiyeti, devlet emirlerinin ülkesinde yaşayan bütün vatandaşlar üzerinde tatbik edilmesini gerektirir.[20]

2- Dış Hâkimiyet:

Mânası, devletin herhangi bir dış iktidara tâbi olmaması demektir. Bunun neticesi, devletin diğer devletlerle olan münasebetinde milletlerarası hukukun tatbikidir. Bu, hukukta «Siyasî istiklâl» olarak adlandırılır.

Siyasî hukuk âlimleri, hâkimiyet fikrinin, ülkelerini ilgilendiren işlere müdahale arzusu olan dış güçlere karsı kral ve derebeylerin hakkını takviye için, müdafaayı ihtiva eden menfi bir kavram ile başladığını belirtiyorlar. Bu sırada dinî ve dünyevî iktidarlar arasında bir mücadele vardı. Daha sonra siyasî şartlar değişmiş, siyasî iktidar ile millet iktidarı arasındaki yeni mücadele neticesi hâkimiyet düşüncesi, müsbet bir bünyeye sahip olmaya başlamıştır. Böylece kralların temsil ettiği siyasî iktidar, halk karşısında haklarını takviye ve insanlar üzerindeki yetkilerim meşru kılmak için hâkimiyet fikrine dayanmaya başlamıştır.

Bilindiği gibi, hâkimiyet fikri, modern devletin doğuşu ile birlikte, Fransa kralları ile, imparator, papalık ve asillerin temsil ettiği diğer kuvvetler arasında mevcut mücadelenin neticesi olarak ortaya çıkmıştır. Bu krallar, devletlerinin işlerine herhangi bir iktidarın, özellikle, kendisinde «dinî iktidar» ismi ile Fransa'nın iç işlerine karışma hakkı gören kilise iktidarının, müdahalesinin mümkün olmadığını söylüyorlardı.

Bu mücadelenin neticesi, bütün yetkileri elinde toplayabilen ve tek bir devlet meydana getirmek için Fransa'nın bütün kesimlerini birleştirebilen kral iktidarının zaferi oldu.

îşte hâkimiyet fikri, kralların bu mücadelede dayandıkları fikir olmuştur ve böylece siyasî rasıtadan hukukî düşünceye intikal etmiştir. Kral, bu fikrin ortaya çıkışı ile birlikte başlayan tarihî şartlar neticesi, kendisini, Allah'dan aldığı hakimiyetin sahibi yapabilmiştir. Bunun neticesi, o, millet önünde hiç bir hizmet ve vecibeden dolayı mes'ul kabul edilemez, zira millet onun nazarında, onun reayası (vatandaşı) dır.

Sonraları hâkimiyet mânasındaki bu düşünce halk tarafından kabule şayan görülmemiştir. Bu sebeple, halk, kendisi bu hakkm sahibi olmafe gayesiyle, hâkimiyet kavramını değiştirmek için büyük gayret göstermiştir. Bu, fiilen, Fransız devriminin başarısından sonra tamamlanmıştır. [21]

«Jean Jucquc Rousseau» «İçtimaî Mukavele» isimli eserinde, genel iktidarın kaynağını, bir içtimaî mukavele akdini kabul neticesi şahıslar arasında tamamlanan içtimaî ittifak kabul ettiği için, millî hâkimiyet prensibini müdafaa etmiştir. Bunun gereği, devlet mutlak iktidar sahibi olamaz ve kullanamaz, ancak fertlerini, kendilerinde muhafaza ettikleri ve vazgeçmedikleri diğer haklarını himaye edebilmesi için, fertlerin vazgeçtikleri miktar kadar iktidardan istifade eder. İçtimaî mukaveleyi imzalayan fertlerin iradesi umumî iradeyi temsil eder. Buna dayanarak hakimiyet halkın mülküdür. Halkın tamamı topluluk halinde bu hâkimiyeti kullanamayacağı için, devleti temsil eden bazı şahıslar, halkın topluluk iradesini açıklamak için hâkimiyeti kullanırlar.

Fransız devriminin ileri gelenleri Jean Jacque Rousseau'nun görüşlerine inandılar ve böylece ilâhî hukuk nazariyesinden vazgeçtiler ve devletin hâkimiyeti fikri ortaya çıktı. 1793 tarihli Fransız Anayasası, 75. md. sinde, hâkimiyetin sahibinin bütün Fransız vatandaşları olduğunu hükme bağladı.

Hâkimiyet düşüncesi hakkındaki bu yeni fikirlerin hâkim olması neticesi, idare ve siyaset sahasındaki birçok yeni kavramlar değişti. Yeni Anayasalar milletin, hâkimiyetin kaynağı olduğunu belirttiler. İlâhî hukuk nazariyesinin tatbikatı olarak kralın şahsında toplanmış bulunan bütün yetkiler, böylece, sınırlı ve halkın tüm iradesinden alman yetkiler haline gelmiştir. Bunun üzerine, halkın mümessili olan bazı hey'etleria Anayasanın koyduğu hudutlar içinde icra ettiği, yürütme kuvvetinin yaptığı bütün tasarrufları bir nevi kontrole tâbi tutan kazaî ve siyasî kontrol fikri doğdu.

Millet hâkimiyeti prensibi hukukçuların şiddetli hücumuna maruz kalmıştır. Onlar, millet iradesinin fertlerin iradesinden farklı (ayrı) oluşu ve millet mümessillerinin bu iradeyi açıkladıkları için, «Millet hâkimiyeti», tâbirini «Halk hâkimiyeti» tâbiri ile değiştirilmesini ileri sürdüler. Bu- sebeple milletin ehemmiyet verdiği büyük işlerde gerçek hak sahibine, yani «Halka» başvurmak icab eder. Bunun için 1946 Fransız Anayasasının 3. md.si Millet hâkimiyetinin Fransız halkının mülkü olduğunu... ve halkın bu hâkimiyeti, Anayasa meselelerinde mümessilinin reyleri ya da referandum yoluyla kullanacağı belirtilmiştir.[22]

Hâkimiyet nazariyesine, tevcih edilen bütün tenkitlere rağmen, milletlerarası hukukçular devlet hâkimiyeti fikrinin siyasî rejimlerde temel bir unsur olduğunu ileri sürmektedirler ve halen de bu fikir, milletler. arası münasebetlerde ehemmiyetli kaideleri ifade etmektedir.[23]

İkinci Başlık

Devletin Hukukî Şahsiyeti

Devletin müstakil bir hükmî şahsiyeti vardır. Bu şahsiyeti tanımak, devleti tabiî şahıslar gibi yapmaktadır. Şahısların kullandığı (istifade ettiği) ehliyet bakımından, devlet de -buna dayanarak- borç yüklenme ve hak elde etmeye kaadirdir. İdaredeki insanlar değişmesine rağmen, hak ve borçlar sabit kalması sebebiyle iş başındaki şahısların şahsiyetinden ayrıdır. Zira idare edenler, rejimin şekline uygun olarak değişmeye mâruzdurlar. Halbuki devletin devamlılık Özelliği vardır, idare edenlerin değişmesi, devlet iktidarı ve şahsiyetine tesir etmez.

Devlete şahsiyet tanımaya şu neticeler terettüp eder:

1- Devlet, idare edenlerden ayrı olarak müstakil bir hukukî bütün olup, idareci şahısların tasarrufları, adlarına idare ettikleri topluluğa ait kabul edilir.

2- İdare edenlerin hayatı son bulsa bile, Devletin aktettiği andlaş-malar ve ittifaklar yürürlükte kalırlar. Çünki, devlet devam eder (bakidir), şahıslar devletin yüklendiği borçlar ve kazandığı haklara tesir edemez.

3- Devletin çıkardığı kanunlar, bu kanunları çıkaran şahıslar değişse bile, yürürlükte kalırlar. [24]

Dekan Duguit ve Avusturyalı âlim Kelsen gibi bazı ilim adamlarının teşkil ettiği diğer bir grup, genel olarak hükmî şahsiyeti ve Özellikle devletin hükmî şahsiyetini inkâr ettikleri gibi, devletin kendine mahsus bir iradesinin olduğunu da kabul etmiyorlar. Çünki onlara göre devlet, idare edenler ve idare edilenlerden meydana gelen bir topluluk olamaz. İdare edenlerin kanun hudutları dahilinde yaptıkları işler ve tasarruflarla, hükmî şahsiyet düşüncesine dayanmaya hacet olmadan, topluluk bağlanır, çünki devletin borçlanması, hâkimiyetine tesir eder ve bir nevi tâbi ve teslim olma demektir; devlet bu hakka sahip olamaz.

Kabul edilen görüş, devlet için hükmî şahsiyeti tanımaktır. Bu tanıma devletin varlığının gerektirdiği bir zarurettir ve bu şahsiyet, bir kanuna ihtiyaç olmadan, devletin varlığı ile birlikte doğar. [25]

Dördüncü Bahis

Devletin Tarihî Menşeî

Siyasî düşünce âlimleri devletin doğuşunun tefsiri üzerinde görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bu doğuşun bünyesi etrafındaki görüş farklılıkları sebebiyle aynı görüş etrafında birlegememişlerdir. Bazıları «Dinî tarafı» üstün tutup, devleti, yeryüzünde düzeni kurmaya mahsus, Allah yapısı mukaddes bir organizasyona sahip kabul ediyorlar. Bazıları ise «Aklî tarafı», üstün tutup devleti, insanın mücerret iradesi ile icat ettiği bir varlık kabul ediyor. İnsan, münasip gördüğü şekilde, onun içinde hareket edebilir.

Devletin doğuşunun tarihçesi etrafındaki bu görüşleri şöyle sırala-1 yabiliriz.[26]

Birinci Başlık

Ailenin Gelişmesi Nazariyesi

Bu nazariye devlet fikrini, devleti kuran ilk çekirdek kabul ettiği «Ebeveyn hâkimiyeti»'ne irca etmektedir. Çünki, küçük aile gelişir ve büyük bir aşireti meydana getirir. Sonra gelişir, kabileyi meydana getirir. Sonra kabile halinde teşkilâtlanır ve ona siyasî organizasyonun ana temellerini temin eder ve devleti meydana getirir. Bu sebeple bazı âlimler, «aile» nin, devletin aslı ve devlet içinde temel bir organ olduğunu söylüyorlar.

Bu görüş, ilk başta kabule şayan ve bir dereceye kadar mâkuldür. Ancak biz devlet kavramı ve hedefleri ile aile kavramı ve varlığı arasında açık bir fark görüyoruz. Devlet, bizzat ve müstakilen mevcuttur, belli hedefleri vardır ve muayyen bir veya birkaç ailenin varlığına bağlı değildir. Belki belli hedefleri gerçekleştirmek için, organizasyonlu bir bütün içinde, fertlerin topluluğunu bir araya toplar. Devletin bütünü bakımından farklıdır ve bir tek ailenin fertlerinin, bir tek devletten fazlasına katıldığı çoktur. Bunlardan her biri kendi devletinin kanunlarına tâbidir ve o devletin menfaati için çalışır.

Aile kavramı ile Devlet kavramı arasındaki bu farklara rağmen, bu nazariyeyi kesin şekilde reddedemeyiz. Çünki bugünkü devlet kavramı, eski çağlardaki devlet anlayışından farklıdır. Modern asırdaki devlet anlayışı aile anlayışından uzaktır. Belki de iki kavram mazide birbirine çok yakın idiler.

Bunun için «Bodin» devletin, şahısları, hâkimiyet sahibinin iktidarına tâbi birkaç ailenin birliği olduğunu ileri sürüyor. «Duguit» ise, eski birçok milletlerde aile reisinin iktidarının, devletteki idare yetkisinin ilk çekirdeğini temsil ettiğini söylüyor. Çünki, eski Yunan'da birçok şehirlerde yetki, aile reislerinin ellerinde idi.

Buradan, ailenin gelişmesi nazariyesini ileri sürenlerin, modern asırdaki devlet mefhumunun sadece, geçmiş asırlardaki büyük ailenin «gelişmiş, teşkilâtlanmış ve genişlemiş bir şekli» olduğunu kabul ettikleri anlaşılmaktadır.[27]

İkinci Başlık

Dinî (Teokratik) Nazariyeler

Bu nazariyelerin gayesi, halkın nazarında yetkileri mukaddes kabul edilmesi için, idare edilenler karşısında, idare edenlerin kullandıkları yetkiyi meşrulaştırmak idi. Onların yetkisine içlerinden gelerek tâbi olurlar, onlardan emirler alırlar, çünki idare edenlerin yetkisi Allah'dan gelmektedir. Onlar yeryüzünde Allah'ın gölgesidirler, yetkileri mutlak olduğundan, halka karşı mes'ul değildirler, ancak bu yetkiyi kendilerine veren Allah'a karşı mes'uldürler.

Dinî nazariyeler, beşer tarihi içinde büyük rol oynamış en eski nazariyelerdendir ve eski medeniyetlerde çok iktidarlar ona dayanmıştır. Bu nazariye, Ortaçağ Avrupasmda kralların ve dereheylerin, kendilerindeki mutlak yetkiyi meşru göstermek için dayandıkları bir nazariyedir.

Bu nazariyeler arasında, tarihî gelişimi bakımından ayırım yapabiliriz. Çünki, doğduğu asra uygun şekilde başlamış, daha sonra modern asırda silinmelerine kadar beşer tarihi ile beraber gelişmişlerdir.

Geçirdikleri tarihî gelişmeden bilgi edinebilmek için bu nazariyelerden bir kısmını sunacağız.[28]

Birincisi - İdarecinin Kutsallaştırılması Nazariyesi (Tabiatüstü İlâhî Hukuk Doktrini) :

Bu nazariye, beşer hayatının karanlıklar ve korkulara tâbi olduğu ve masal, hurafe ve bâtıl inançların hükmettiği iptidaî toplumlarda yerleşmiştir. Bu toplumlarda Hâkim şahıs, ilâhî iktidarı temsil etmekte, ona kurbanlar verilmekte ve bir mâbud nazariyle bakılmaktadır.

Bu gibi inançları, Mısır, İran, Hindistan ve Çin'deki eski medeniyetlerde görüyoruz.

Eski Mısır tarihine ait araştırmalarımızda, Firavunların iktidarının ilâhî iktidarı temsil ettiğini görüyoruz; onlara herşeyi yaratmaya kaadir ilâhlar gibi tapılm akta dır, onlar ise yaptıklarından mes'ul değildirler.[29]

İkincisi - Mukaddes Hak Nazariyesi:

Bu nazariye Hz. İsa (A.S.)'mn gelmesinden sonra yayılmıştır. Hz. îsa (A.S.)'mn prensipleri Devlet Başkanının Üâhlaştırılması düşüncesini reddediyordu. Çünki, bu düşünce dinî iktidar ile dünyevî iktidar ayırımını şart koşan hıristiyanlığın esaslarına aykırı idi. Bînnetice, derebeylerin, din adına insanlara yükledikleri yetkinin kısılması gerekiyordu. Bu gibilere, idareciler tarafından şiddetle karşı çıkıldı. Ancak, insanı insana tapmaktan kurtaran bir fikri temsil ettiği için, en sonunda muzaffer oldu.

Bütün bunlara rağmen, Hıristiyanlık, dünyevî iktidarın insanlar üzerindeki gücünü kabul etti ve kilise adamlarının müsaade ettiği ve idareciler hakkında ulûhiyet fikrini reddeden yeni bir nazariye doğdu. Onlara buna mukabil, doğrudan doğruya Allah'tan alman bir iktidar tanıdı; zira Allah, «doğrudan ilâhî hakkı» muktezası onu insanları idare etmek için seçmiş ve temizlemiştir. Bu değişiklik neticesi, dünyevî iktidar mutlak ve mukaddes olmaktan çıkmıştır. Netice olarak, Devlet Başkanı ilâhî bir varlık kabul edilmemekte, ona, bir nevi şirk olacağı için, tapılamaz; belki o, insanlar üzerinde iktidar kullanması için Allah'ın seçtiği kullarından biri olup, bir insanın ona karşı gelmesi, ya da itaat etmemesi caiz değildir. [30]

Üçüncüsü - İlâhî Tavzif Nazariyesi (Providantiel İlâhî Hukuk Nazariyesi) :

Bu nazariye, Ortaçağlarda, kilise ile İmparator arasındaki mücadele neticesinde doğmuştur. Bu nazariye, Hz. İsâ (A.S.)'nın gelişinden sonra, kilise adamlarının dünyevî iktidara kudsiyet verildiğini söyleyen toplumun hakkını temsil etmektedir. Ancak onlar, zamanın gelişmesine paralel olarak, bu nazariyeyi geliştirmeye mecbur oldular ve dolaylı olarak ilâhî hak nazariyesi ile aynı şeyi söylediler. Bu hak gereği, idareciyi seçmesi için, halkı sevkeden dolaylı ilâhî irade tarafından idare edilen halkın eliyle iktidar idareciye verilmektedir.

Kanaatimizce bu yeni kavram, idareciye mutlak, sınırsız ve engelsiz iktidar veren son iki kavramdan farklıdır. Fakat yeni mefhum, Devlet Başkanının iktidarını, halkın mutlak iradesinden alınmış hale getirmektedir.

Öyle görülüyor ki, bu yeni mefhum, kilisenin temsil ettiği halkın yardımıyla, eline dünyevî iktidar üzerinde yetki almak isteyen kilisenin menfaatleri ile ahenklidir.[31] İdareci haksızlık yapınca, kilise onu kontrol edebiliyordu.[32]

Üçüncü Başlık

Demokratik Nazariyeler

Bu nazariyeler, siyasî iktidarın halk iradesi tarafından açıklanması gereği temeline dayanır. Bu iradedir ki, «İçtimaî Mukavele» ismi verilen, hâkim bir iktidar kurmak gayesiyle fertler arasında yapılan ittifak neticesi, siyasî iktidara halk adına açıklamada bulunmak vazifesi vermiştir.

İçtimaî mukavele fikri, eski bir fikirdir. Bazıları onu Roma devrine kadar geri götürüyorlar. O zamanlar bazı romalı mütefekkirler, insan iradesinden doğan siyasî vazifelendirme gereği, iktidarın halktan idarecilere intikal ettiğini söylüyorlardı.

Daha sonra bu nazariye, 16. asırda, katoliklik ile protestanlık arasındaki mücadele neticesi, kendileri ile ayrıı mezhebe inanmayan idarecilerin mutlak iktidarını sınırlamak isteyen hıristiyan din adamlarının ellerinde göründü.

Bu nazariye bilinen şekliyle, ancak Rönesans devrinden itibaren, 17. ve 18. asır içinde, hürriyet lehinde görüşler ileri süren Thomas Hobbes, Jean Jacque Rousseau ve diğerleri gibi prensip filozoflarının ellerinde meydana gelmiştir.[33]

Birincisi - «Hobbes»'a Göre İçtimaî Mukavele Nazariyesi:

«Thomas Hobbes»'a göre bu nazariye, siyasî toplumun kendiliğinden ortaya çıktığının kabul edilemeyeceği, fertlerin, ilkel ve karışık hayattan sosyal ve düzenli hayata geçmelerinden sonra, mukavele gereği fertler arasındaki anlaşma neticesi tamamlandığı görüşüne dayanır. Bu ittifak gereği fertler, kendilerini idare etmesi için bir şahıs lehine haklarından vazgeçmektedirler. Bu durumda onun iktidarı mutlaktır, fertler herhangi bir emre aykırı davranamazlar. «Hohbes», idareciye mutlak yetki tanımakta ve ona, fertler içtimaî mukavele gereği onun lehine bütün haklarından vazgeçtikleri için, bütün mallarda mutlak bir hak vermektedir.[34]

ikincisi - «Locke»'a Göre İçtimaî Mukavele Nazariyesi:

«Locke», insan toplumunun, sadece kendi iradesiyle, ilkel toplumdan siyasî topluma geçmek hususunda, aralarında ittifak ettikleri yolundaki görüşte «Hobbes» ile birleşmektedir. Ancak bundan sonra, içtimaî mukavele mefhumlarının tafsilâtında ayrılırlar.

İkisi arasındaki önemli ayrılık, «Locke», içtimaî mukavelenin idareciye mutlak bir yetki vermeyi ihtiva etmediği kanaatindedir. Netice olarak, idare edilenler ile idare edenler arasında aktedilen mukavele her iki tarafı da bağlayan muayyen vecibeleri ihtiva ettiği için, idarecinin yetkisi sınırlı kabul edilir.

İdareci hiç bir şekilde insanın tabiî haklarına dokunamaz, çünki bunlar, insanın organizasyonlu siyasî topluma geçmesinden önce insana ait sabit haklardır ve idarecinin yetkilerini sınırlar, hayır ve emniyetle topluma dönme gereği ile yetkilerini kısıtlar. İdarecinin ihlâl edemeyeceği önemli haklardan biri «Mülkiyet hakkı»dır. Çünki bu hak fert için sabit bir hakdır. İdarecinin işi, genel menfaati gerçekleştirmeyi garanti ederek toplumun korunması ve organizasyonuna inhisar eder.

Şayet idareci kendisi ile vatandaşları arasında aktedilen anlaşma gereklerinden dışarı çıkarsa, vatandaşlarına rağmen cebren hükmetmiş, ya da onların tabiî haklarını ihlâl etmiş gibi olur. Bu takdirde ise, kesin anlaşma bozulmuş kabul edilir ve netice olarak halkın idareciye mukavemet etmek ve buna karşı durmak hakkı ortaya çıkar.[35]

Üçüncüsü - «Rousseau»'ya Göre İçtimaî Mukavele Nazariyesi:

Kousseau'nun görüşü, «Hobbes» ve «Locke»'dan ayrılmaktadır. «Rous-seau»'ya göre, kendisinde hâkimiyet hakkı olan, yeni bir toplum meydana getirecek topluluk lehine, kendi iradesiyle bütün haklarından vazgeçmektedir. Fertlerin topluluk olarak ve bütün halinde haklarından vazgeçtikleri müddetçe, tüm olarak eşit sayılırlar. Çünki, bir fert diğerine zarar vermeyecek, bir ferde verilen zarar, topluma verilmiş kabul edilecektir. Fertlerin iradeleriyle vazgeçtikleri hak ve hürriyetlerin yerine, toplumun kendilerine tanıyacağı diğer haklar gelecektir. Siyasî iktidar bu hakların korunmasına gayret edecektir.

İçtimaî mukavele nazariyesi demokrasi prensiplerinden kabul edilmesine rağmen, birçok ilim adamının tenkidine maruz kalmıştır. Çünki, gerçeklerle ilgisi olmayan faraziye ve hayalî vehimlere dayanmaktadır. Ancak bu tenkid, ferdiyetçi ekollerin kuvvetlenmesinde büyük bir rol oynamış bulunan bu nazariyenin kıymetini azaltmaz. Bu görüş, kral ve idarecilerin kullandıkları mutlak iktidarı sınırlamada en büyük hizmeti görmüştür. Çünki, sistem siyasî organın seçiminde ferdin rolünü kabul etmiştir. Bir zamanlar hudutsuz mutlak iktidarları olan ve önlerinde hiç bir engel bulunmayan idarecileri, fert menfaati lehine birçok sınırlarla sınırlamıştır. [36]

Dördüncü Başlık

Kuvvet Nazariyesi

Bu nazariyenin taraftarları iktidarın üzerine bina edildiği esasın, «Kuvvet prensibi» olduğunu söylerler. Kuvvetliler, kuvvetini zayıflar üzerinde icra edebilir demekte ve görüşlerine delil olarak eski ve yakın tarihten birçok misaller getirmektedirler. Bütün bunlar kuvvetlinin zayıfa tahakkümüne işaret etmektedir. Dünyadaki siyasî durumun değişmesi, Devletlerin kurulma ve sona ermesi, hükümetlerin kurulma ve yıkılma sebebi budur.

«Blonark», Dünyanın tâbi olduğu en eski kanunların «Kuvvetlilerin hükmü kanunu», ve zayıflara hükmetmesi olduğunu belirtiyor.

Bu nazariyenin taraftarlarından olan Duguit, Devletteki iktidarın daima kuvvete sahip bir grubun ellerinde olduğunu söylüyor. Bu kuvvet, maddî, manevî, fikrî veya iktisadî olabilir.

Özellikle modern asırda olmak üzere, kuvvete dayanan birçok iktidarların bulunduğuna dair tatbikattan bir sürü delilin varlığına rağmen, bu nazariyeye bir hukuk nazariyesi olarak dayanılamaz ve iktidara ulaştıran meşru bir yol olarak kabul edilemez, bilâkis cebir, şiddet ve gasba dayandığı için tenkit edilmesi gerekir. Bu metot asla istikrarı temin edemez. Durumlar değişir değişmez iktidardaki kuvvetlerle rekabete girecek yeni kuvvetler ortaya çıkar ve en sonunda parçalanma ve yıkılma neticesi doğuracak bir sürü inkılâplar ortaya çıkacaktır.[37]

Beşinci Başlık

Tarihî Tekâmül Nazariyesi

Bu nazariye Devleti, modern asrımızda görüldüğü üzere, Devletin doğuşuna götüren birçok faktörlerin neticesi olarak doğan siyasî varlık kabul etmektedir. Bunun neticesi, Devletin modern şekilde doğuşu, tarihî gelişim ve tabiî ilerleme sonucudur. Bu gelişim, topluma hâkim olabilen insanlardan bir grubun ortaya çıkmasına götürmektedir. Bu grup sadece kendisine, muhtelif faktörlere dayanarak, iktidar hakkı tanımaktadır. Bu kuvvetler, maddî veya gayri maddî olsun, farklı olabilir. Devletin doğmasına yardım eden bu kuvvetler, milletlerin bünyesi ve kabiliyetlerine göre ülkeden ülkeye değişmektedir.

Alim Duguit bu nazariye ile ailenin gelişmesi nazariyesi arasında bağ kuruyor ve bu nazariyeye taassupla bağlanarak Devletin, tabiî gelişme neticesi kendiliğinden ortaya çıkan sosyal bir varlık olduğunu ileri sürüyor. O, insanları ikiye ayırmaktadır. İdare edenler ve idare edilenler.[38] İdare edenler sınıfı, idare edilenler sınıfı üzerindeki kuvvetleri ve hâkimiyetleri sayesinde emirler çıkarmakta ve icra eder durumdadırlar.

Bu nazariye ile kuvvet nazariyesi arasındaki fark, burada kuvvetin genel manada olduğu ve idarecinin maddî, dinî, iktisadî nüfuzunu veya şahsiyetini de içine aldığıdır. İdare edilenler sınıfı bir müddet sonra idare edenler sınıfının idaresine ya inanarak ya da teslim olarak tâbi olmaktadırlar.

Gerçekten, belirttiğimiz bütün nazariyeler Devletin kuruluşunu izaha tam manasıyla kâfi değildirler. Devlet, bize çeşitli asırlar içindeki siyasî düşüncelerin gelişmesini gösteren fikirler ile idare edenlerin iktidarını meşru kılmak istiyen görüşlerden çıkarılamaz.

Dinî (Teokratik) nazariyeler, kralların mutlak iktidarını, halk önünde ve diğer gruplar karşısında mes'uliyetten kurtulmak için iktidarlarını meşru göstermek istemektedirler. Bu gibi nazariyelere teslim olunamaz, çünki, temelinden reddedilen şartları ortaya çıkarmaktadır.

Demokratik nazariyeler ise, teokratik nazariyelere tabiî bir reaksi-yon'dur. Bunu, kralların mutlak iktidarına karşı, devlet organlarının seçiminde halkın hakkını kabul etme yoluyla, mukavemette bir silâh olarak kilise adamları ve siyasî düşünce filozoflarını kullanmışlardır, ya da halkın kuvvetine dayanraıyan bir iktidarın meşru bir iktidar kabul edile-miyeceğini beyan etmektedirler.

Diğer nazariyeler bu dar sahadan dışarı çıkamıyorlar. Aile nazariyesi tek başına Devletin kuruluşunu izah edemediği gibi, kuvvet nazariyesi dr Devletin kuruluşu konusunda meşru kabul edilemez. Kuvvet nazariyesi bir dereceye kadar inkâr edilemiyecek bir vakıa olmasına rağmen, bazıları kuvvet ve şiddete dayanan iktidarı meşru bir iktidar yapmak istemişlerdir.[39] Kısacası mesele, Devletten Devlete, Milletten Millete değişmektedir, bir asır için uygun olan diğer asır için uygun olmıyabilii. Bu durumda her Devletin tâbi olduğu özel şartları nazara almak lâzımdır. çünkü sıhhatli bir araştırma için bu yolla genel bir hüküm vermek doğru değildir.[40]

Beşinci Bahis

Hukuk Devletinin Doğuşu

Geçen bahiste Devletin doğuş tarihinden bahsettik ve siyasî iktidar, meşru göstermek için ortaya çıkan çeşitli nazariyeleri sunduk. Bu nazariyeler çeşitli görüşleri temsil etmektedirler. Çünkü her âlim herhangi bi; asırda siyasî iktidara bağlı bir tarafı veya bir durumu belirtmeğe teşebbüs ediyor. Bu, eski asırlardaki siyası düşüncenin gelişmesini göstermektedir.

Şimdiki bahsimiz birinci mevzudan farklı bir konuya temas ediyor. Çünkü, ilâhî hukuktan gelmiş olsun, yahut idare edilenlerin iradesinden desteğini alan bağlayıcı kaideler olsun, bu konu, idare edilenlerin tâbi olacağı bağlayıcı kaidelerin bulunduğu Hukuk Devletinin araştırılmasına aittir.[41]

Birinci Başlık

Hukuk Devleti Prensibinin Tarihî Gelişimi

Eski asırlarda, idare edenler mutlak iktidar sahibi oldukları için, Hukuk Devleti prensibi bilinmiyordu. Onlar hiç bir kaide ve sınıra bağlı (tâbi) değildiler, hiç bir tasarruflarında herhangi bir tartışma mümkün değildi.

Halk ile müstebit idareci arasındaki devamlı mücadelede görülen şiddetli baskı altındaki "halk, basit de olsa devletin bazı sınırlara tâbi olmasını garantileyen, idarecileri bazı genel sınırlara bağlayan Örf ve âdetleri tanımaya idare edenleri zorlayabilmiştir.

Bütün bunlara rağmen devlet başkanı, hiç bir kanuna tâbi olmayan siyasî iktidarı temsil ettiği İçin, mutlak iktidarı devam etmiştir.

Hıristiyanlık geldiği zaman eski toplumlarda değişmeler yaptı. Çünkü kişiye toplumun varlığından uzak olarak, başlı başına müstakil bir varlık sağlamıştır. Fakat hıristiyanlık açık şekilde fertlere hak vermemiş ve idarecileri bağlayan sınırlar getirmemiştir. Bununla beraber idareciler eskiden kullandıkları yetkileri kullanmaya devam etmişlerdir. Kilise idarecileri, devlet başkanlarının kullandığı mutlak iktidarı sınırlamada büyük bir tesirde bulunamamıştır, sadece, ferdin diğer hürriyetleriyle bağlantı kurmaksızın, inanç hürriyetine davet etmekle iktifa etmiştir.[42]

İkinci Başlık

İdake Edenlerin Hukuka Bağlı Kılınması Fikrinin Gelişimine İslâmiyetîn Tesiri

İslâm siyasî düşünce kaynaklarını temelinden inceliyecek olursak, İslamda devlet başkanının vazifesi, nasları (hükümleri) harfiyen icra etme yoluyla olsun veya içtihada bağlı mes'elelerde içtihadın icrası yoluyla olsun, hemen hemen sadece infaza inhisar eder.

Halifenin yetkileri hukukî saha içinde olup, sınırlıdır. O bu hudutları aşamaz, daha çok İslâm Hukuku kaidelerini dürüstlük ve doğrulukla icra edecektir.

«Mâverdî», «El-Ahkâmu's-Sultaniyye» adlı kitabında Halifenin vazifelerini saymıştır. Bu vazifeleri tetkik edecek olursak, halifenin, icraî işlerin varlığından dışarı çıkmadığını görürüz. O bu işleri, genel menfaati korumak, ülkeyi müdafaa, İslâm hukukunu yerleştirmek, ihtilâfları gidermek, gelirleri toplamak ve hak sahiplerine tevzi etmek, valileri seçmek ve vazifelerini belirtmek için toplum adına vekâleten (niyabeten) hareket eder. İfa ettiği bu işlere ilâveten, inancı koruma, dini muhafaza, prensip ve hükümlerini tatbik gibi ana işleri de görür.

İslâmiyet nazarında velayet (kamu hizmeti) bir emanettir, idareciler bu emaneti en iyi şekilde ifa ederler. Bunun için Hz. Peygamber (Sallailahü Aleyhi ve Sellem) şöyle demiştir:

«Herbiriniz çobansınız ve hepiniz sürüsünden mes'uldür. İmam (Devlet Başkanı) da bir çofeandır ve sürüsünden mes'uldür. Kadın, kocasının evinde bir çobandır ve sürüsünden mes'uîdür. Çocuk anne-babasınm evinde çobandır ve sürüsünden mes'uldür. Köle efendisinin mülkünde çobandır ve sürüsünden mes'uldür. Hepiniz çobansınız ve hepiniz sürüsünden mes'uldür.» [43]

Ebû Müslim Horasanı, Halife Muaviye bin Ebî Süfyan'm yanma girmiş ve demiştir kî :

«Selâmün aleyke ey hizmetçi! (Ecîr).»

Adamları ona dediler ;

«Selâmün aleyke ey Emîr! De!»

O, şöyle dedi:

«Selâmün aleyke, ey hizmetçi.»

Adamları ona tekrar:

«Ey Emîr, söyle!» dediler.

Bu üç defa tekrarlandı. Sonunda dedi ki:

«Sen bu koyunların sahibinin, sürüyü idare etmen için kiraladığı bir hizmetçisin, eğer sürü zor durumda kalınca yardım edersen, hasta olursa tedavi edersen, birini diğerine Üstün tutmazsan, efendin sana mükâfatım verir; yok eğer sürü zor durumda kalınca yardım etmezsen, hastalığı tedavi etmezsen, birini diğerine üstün tutarsan, cezanı efendin verir.»

«İbni Teymiye» halifenin, valilerinin seçimine ait vazifelerinin bir kısmına temas ederek diyor ki: «O mevcutların en iyisini seçmeye mecburdur. Bu vazife için uygun bir kimse yok ise, vazife için uygun kimseyi seçer. Şayet bunu tam bir içtihattan sonra yapar ve onları göreve alırsa, emaneti tam ve vazifeyi lâyıkıyle ifa etmiş olur ve bu mevzuda âdil imamlardan sayılır.» [44]

Ayrıca diyor ki :

«Hak mevzuunda, aralarındaki yakınlık, yahut dostluk sebebiyle hak yoldan ayrılır, veya bir ülkeye, bir kimseye veya mezhebe, fcir tarikata, yahut Arap, Fars, Türk, Rum gibi ırka üstünlük sağlarsa, yahut rüşvet alır veya diğer bir sebeple menfaat elde ederse, yahut kalbinde hakka kin besler yahut düşmanlık duygusu varsa, bu takdirde, Allah'a, Peygamberine ve müminlere hıyanet etmiş olur ve şu âyette ifadesini bulan Allah'ın yasakladığı bir işi işlemiş olur.»

Allah şöyle buyuruyor :

«Ey iman edenler, Allah'a ve Peygambere hainlik etmeyin. Siz, kendiniz bilip dururken, kendi emânetlerinize hainlik eder misiniz?» [45] [46]

Anayasa hukukçuları idarecinin selâhiyetlerine «Devlet başkanını yetkilen» ismini veriyorlar. İslâm siyasî düşünce âlimleri ise bu ismi İslâm nazarında idarecinin vazifelerini tam ifade etmediği için kabul etmiyorlar. Bunun yerine «Halifenin vazifeleri» tâbirini kullanıyorlar. Çünkü, İslâm nazarında halifelik mes'uîiyettir ve emanettir. Bu mes'uliyeti ve emaneti yüklenen, ona bağlı vazifeleri en iyi şekilde yerine getirmeye mecburdur.

İslâmda devlet başkanı veya halifeye verilmiş yetkiler değil, tersine vazifeler vardır. Devlet başkanı bu vazifeleri yerine getirmeye mecburdur. Onun vazifesi, İslâm Hukukunu icraya inhisar eder. İslâm toplumunda her fert, devlet başkanı, bütün valileri ve bakanları üzerinde kontrol edicidir. İslâm toplumunda her fert halifeden çıkan bütün tasarruflar hakkında, İslâm Hukukuna aykırılık sebebiyle, tenkit hakkına sahiptir.

Herkes en sonunda Kur'anı ve Sünneti hakem tutar. Çünki, bu ikisi İslâm hukukunun ana kaynağıdır. Toplum, idarecilerden veya fertlerden hiç biri bu hükümleri aşmadan, İslâm hukuku hükümlerini kabul etmeye (benimsemeye) mecburdur.

İslâmiyet insanların idareciye itaat etmesini farz kılmıştır. Ancak bu itaat, idareciden sâdır olan emirlerin İslâm hukukuna aykırı olmaması şartına bağlıdır. Bu takdirde yaratılanların (insanın), yaratana isyan edene itaat borcu yoktur. Hz. Peygamber (Salkllahü Aleyhi ve Sellem) diyor ki:

İnsanoğluna, hoşlansın veya hoşlanmasın, kendisine bir günah em din[47]

Halifede bulunması gerekli olan şartlara bakacak olursak, bu şartların en önemlisinin «Adalet» olduğunu görürüz.

«Mâverdi» imamlık şartları konusunda diyor ki:

«Beşinci şart; «adaleU'tir. Adalet her vazifede söz konusudur. Adaletten maksat, doğru sözlü, koruyucu, iffetli, günahlardan kaçınma, şüpheli işlerden uzak olma, nzalı ve nzasiz işleri tefrik etme, dinî ve dünyevî işlerinde aynı şahsiyetle hareket etmedir. Bu şartları yerine getiren âdildir, şeh adeti katuî edilir, kamu hizmeti görmesi sakili olur. Şayet îm şartlardan dışarı çıkarsa, şahitlikten ve kamu hizmetinden menedilir, sözü 'dinlenilmez;, hükmü icra ediîmez.» [48]

İslâmiyet, devlet başkanını, İslâm devletinde İslâm hukuku hükümleri olan Anayasaya tâbi kılmakla kalmıyor, devlet başkanında bulunmas; gereken bazı şartları da koyuyor. Bu şartlar gereği, İslâm Hukuku evvelâ onun şahsında tatbik edilir. Bu onu, fısk ve fücurdan korur ve bütün yasakları işlemesine engel olur. Çünki, bu işler İslâm hukukuyla bağdaşmaz. İslâm devletinde devlet başkanı, İslâm Hukukunu tatbik ederken, ona nefsini ve şahsî gidişatını tâbi kılması gerekir.

«Ma ver di» imam ve onun adaletten ayrılması hakkında şöyle diyor :

«İmam, yukarıda sayılan ümmetin Kaklarını ifa ederken, Allah'ın lehlerine ve aleyhlerine haklarını edâ etmiş olur. İmam durumu değişmedikçe, halkın ona itaat ve yardım etmesi mecburidir. Durumunu değiştiren ve onu imamlıktan düşüren iki şeydir : Birisi : Adaletinden ayrılması, ikincisi: Bedeninde noksanlıklar görülmesi. Adaletinden ayrılması fısk dır. Bu da iki durumda söz konusu olur: Birisi? şehvetine tâbi olmadı; ikincisi, şüphe çekici şeyler yapması.

Bunlardan birincisi, şehvetini kuvvetlendirerek ve hevâsına toyun eğerek, ihlâl edici işler yapması ve yasaklanmış şeylerin ifasına ait fiillerdir. Bu durum, imamet akdinin yapılmasına (teşekkülüne) ve imametin devamına engeldir. O, imamlığını akteden duruma dönse de, imamlıktan düşer. Adalete dönse de, imamete ancak yeni bir akitle tekrar dönebilir.» [49]

Âlimlerin görüşlerini inceleyecek olursak, onların hepsinin, İslâm hukukunu insanlara ve şahsına icra etmeyen halifenin azledilmesi gerektiğinde birleştiklerini görürüz.

«Gazali», «İhya-u tflumu'd-Bm» adlı kitabında diyor ki: «Zâlim sultan vazifeden çekilmelidir, o «vazifeden çekilmiş» (mâzul) sayılır yahut azl edilmelidir. O, gerçekten artık sultan değildir.»

«İbn-i Hazm», «El-Fas'u fi'1-Millel ve'1-ehvâu ve'n-Nabl» isimli kitabında halifenin İslâm hukukuna muhalefeti ve İslâm hukukuna tâbi olmaması konusunda şöyle diyor :

«İmam, o bizi, Allah'ın kitabı ve Peygamberin sünneti ile idare ederse, itaati vacip bir imamdır. Her ikisinden yüs çevirirse, Imna mam olunur, ona ceza (had) tatbik edilir. Şayet uslanmazsa, vazifesinden azl edilir (hal'edilir).»

Aynı şekilde devlet başkanının İslâm hukukuna tâbi olmaması konusunda şöyle diyor :

«Az da olsa, onda İbir sapma olmamalıdır. İmam bunu yaparsa, ondan çevrilir, hakka dönmezse, zina yapar, kazil irtikap eder ve içki içerse, osıu azletmek için imkân yoksa; ihaî'edilmesine gerek yoktur. birini ifa etmezse ve hakka dönmezse aali vaciptir ve hakkı ifa edecek biri yerine getirilir.» [50]

İslâmiyet devlet başkanını İslâm hukukuna tâbi kılmakla kalmamış, belki müslümanlara, Allah'ın hükmü dışında bir hükümle hükmeden devlet başkanına karşı hurucu (isyan) caiz, hatta vacip kılmıştır. Veya günah işleyen ve günahı nefsine helâl kılan imama itaat edilemez ve emirleri bağlayıcı değildir. Devlet içindeki her şahıs ondan kurtulmak için çalışmaya mecburdur.

İslâm Hukuku hükümlerine itaat etmeyen, idaresinde ve gidişatında ona tâbi olmayan zâlim imama karşı ihtilâli vacip görenler, Mutezile, Hâriciler ve Zeydîlerdir. Bunlar, zâlim imama karşı isyanı ve zulmü kaldırmak ve hakkı ikâme etmek için onu kuvvetle devirmeye cevaz veriyorlar. Bazı âlimler, zâlim imama karşı isyana cevaz vermiyorlar ve bu gibi işlerde dahilî fitnelere ve iç harb muhtemeldir ve İslâm toplumu parçalanabilir, birliği sona erer, halkın bağlılığı kalmaz, diyorlar.

Belirttiklerimiz bize İslâmiyetin, Devlet Başkanının İslâm hukuku hükümlerine tâbi olmasının farz kıldığını açıklamıştır. Böylece Devlet Başkanının yetkileri büyük nisbette sınırlandırılmış oluyor. Denilebilir ki, onun yetkilerini İslâm hukuku hükümlerini mücerret icrası haline getirmiştir. Ve İslâm hukuku hükümlerini evvelâ kendi şahsına tatbik vecibesi yüklemiş, şahsını İslâmiyetin emir ve yasakları ile bağlamış oluyor ve müslümanlara, bir suç işlediği takdirde ona müstahak olduğu cezayı tatbik etme vecibesi yüklemiştir.

Böylece biz, İslâmiyetin, siyasî düzenini «idareciyi hukuka 'bağlı kılma» esası üzerine kurduğunu anlamaktayız. İslâmiyet idareyi, kendisine müstakil yetki verdiği yargıya bağlamıştır. Hâkim, halifenin emrine bağlı olmaksızın, yetkisini doğrudan doğruya İslâm hukukundan alır.[51]

Üçüncü Başlık

Modern Asırda Hukuk Devleti Fikrinin Zaferi

Ortaçağ tarihini inceleyecek olursak, kralların mutlak selâhiyetinin, bu asırda Avrupa'daki derebeylik düzeninin hakim olması sebebiyle, büyük bir yayılma gösterdiğini ve hâkim olduğunu görürüz. Devlet başkanı mutlak yetkiyi temsil ettiği için, hukuk, devletin bünyesinde hiç bir rol oynayamamiştır. Kanun onu smırlamamakta ve Önünde hiç bir engel bulunmamaktadır.

Ancak modern asrın başlangıcında, 16. ve 17. asırdan itibaren, gayesi, kralların mutlak iktidarına sınır koymak ve kralları toplumun iradesiyle bağlamak olan fikrî bir hareketi görüyoruz. Bu asırda ortaya çıkan içtimaî nazariyelerin, insanın razı olduğu ve kendisi için siyasî düzeni seçen beşer iradesinden yetkisini alan yeni modern devlet kavramının ortaya çıkmasında büyük tesiri olmuştur. Bazı yazar ve filozofların savundukları bu fikirler, idare edilenler topluluğuna giden yolu bulmuş, idare edenlerin yetkisini sınırlamak suretiyle, gasb edilen haklarını isteme yolunda tesirini göstermiş, fertlere hürriyet, haysiyet ve eşitlik vermiştir.

Bu ferdiyetçi hareketler sayesinde İngiltere, Amerika ve Fransa halk ihtilâlleri patlak vermiştir. Modern asrın başlangıcında, toplum, dikta iktidarı karşısında zafer kazanmış, demokratik rejimler hâkim olmuş, hâkimiyet ve iktidar halka ait olmuştur. Devlet başkanının yetkileri sınırlanmış, hak ve hürriyetler dokunulmaz kabul edilmiştir.

Bu durumun neticesi olarak hürriyetlere hürmet esasına dayalı yeni bir devlet mefhumu meydana gelmiştir. Devlet bu hürriyetleri gözetmekte ve korumaktadır, Devlete ait birçok yetki vardır. Her bir yetki, sömürü ve istibdat olmaması için, birbiriyle dayanışma halinde ve yardımlaşarak, fakat kontrol yaparak tam müstakildir.

Devlet düşüncesine ait bu yeni mefhum ve fikrî gelişmenin gölgesinde kanun, gerçek iktidar olmuştur. Devlet bütün varlığı ve şahıslarıyle kanuna tâbi hale gelmiştir. Çünki, bu tâbi olma, herhangi bir toplumda hakkın üstünlüğünün gerçek garantisini teşkil eder. [52]

Dördüncü Başlık

Devletin Hukuka Bağlı Olmasının Tefsirinde Hukukî Görüşler

Modern asırda devletin hukuka bağlılığı fikri zafer kazanmıştır. Bu mevzuda siyasî düşünce mensubu âlimler arasında ayrılık yoktur. Ancak bu âlimler, bu hukukî prensibin dayandığı müdafaa sebeplerinde görüş ayrılığına düşmüşlerdir.

Ana fikirleri şöyle belirtebiliriz.[53]

Birincisi - Ferdî Haklar Nazariyesi:

Bu nazariye, devletin hukuka bağlılığı prensibinin müdafaası için ileri sürülen ilk nazariye kabul edilir. Bu nazariyeye göre, devlete üstün ve onun iktidarına tâbi olmayan fertlerin aslî hak ve hürriyetleri vardır. Herhangi bir siyasî toplumda fert, devlet iktidarına tâbi olmamıştır. Belki devlet bu temel hakları korumakla mükelleftir.

Bu nazariye uzun zaman taraftar bulmasına rağmen, ilkel insanı, topluma girmeden Önce sahip olduğu tabiî haklarıyla tasavvur ettiği ve sonra da Devletin bu hakları himaye ve korumak için geldiğini ileri sürdüğü için şiddetli tenkide maruz kalmıştır. Tenkitçilerin nazarında bu haklar topluluk dışında tasavvur edilemeyeceği, ilkel insanın hiç bir hakkı olmadığı, yalnız yaşadığı ve kendisinden başka bir insan topluluğu ile ilgisi Lmadığı için doğru kabul edilmemiştir.[54]

İkincisi - Kendi Kendini Sınırlama Nazariyesi (Autoîimitation) :

Bu nazariyeye göre, devlet iktidarını sınırlayan ve devleti kendisine âbi kılan hukukî kaideler, bizzat devletin yaptığı bir şeydir. Çünki, dev-ît hâkimiyetin sahibidir. Diğer bir iktidardan gelen hukukî kaidelerden İç biri devlete kabul ettirilemez. Çünki bu, hâkimiyet fikriyle bağdaşmaz. Bununla beraber bu fikri müdafaa eden âlimler, devletin, bizzat ken-lisinin yaptığı sınırlama yoluyla hukuka bağlı kılma zaruretini kabul et-nislerdir. Bir başka iktidarın zorlaması olmadan, devlet hâkimiyeti ile, nutlak iradesiyle iktidarım sınırlama arasında bir ayrılık yoktur.

Ancak bu nazariye âlim Duguit tarafından büyük tenkide uğramıştır. Duguit'ye göre, devlet, bizzat iradesiyle kanun koyan ve değiştiren olduğuna göre ve biz böylece mutlak bir yetki önünde bulunduğumuza göre; levletin hukuka bağlılığı gerçek olamaz.

Bu nazariyenin taraftarları, kendilerine tevcih edilen tenkidi, hukuka oağlı olmayı devlet menfaati icabı olduğu gerekçesiyle cevaplandırıyorlar. Çünki, bu sayede fertlerin devlete hürmeti garanti edilir. Tıpkı devletin, devlet fikriyle hukuk fikri arasındaki büyük bağ sebebiyle hukuktan vazgeçememesi gibi. Şayet devlet hukuku inkâr ederse, kendi varlığını inkâr etmiş olur.[55]

Üçüncüsü - Sosyal Dayanışma Nazariyesi (Realist Teori) :

Bu nazariye, Duguiftıin yukarda belirttiğimiz hâkimiyet fikriyle devletin hukuka bağlı olması arasında, devletin hukuka bağlılığı hâkimiyet fikrine aykırı olmadığını söyliyerek uyum sağlamaya teşebbüs eden kendi kendini sınırlama nazariyesine hücumdan sonra ileri sürdüğü bir nazariyedir.

«DugTiit»'nin nazariyesi, kanunun iradî bir kaynak olduğunun inkârı esasına dayanır, Çünki kanun, kendi bağlayıcı vasfım âmme iktidarından sâdır olması sebebiyle değil, sosyal dayanışmanın gerekleriyle ahenkli olduğu için alır. Çünki, sosyal dayanışma, beşer topluluğunu kurmanın, temelidir ve kanunun yegâne kaynağıdır. Bu suretle kanun, kaynağı sebebiyle, devletten ayrılır. Çünki, toplumun vicdanından doğar, onun gelişmesiyle gelişir. Bu kanunun kendisinden çıktığı toplumla ahenkli olması, bakımından, zaman ve mekâna göre farklı olur.

Böylece kanun devletten ayrıdır, devletin rolü bu kanunun gerçekleşmesinde ve tatbikinde, onu koyan veya sınırlayan bir kuvvete sahip olmadan, devam eder. [56]

Bu üç nazariyeden hiç biri bütün âlimlerin ittifakını sağlayamamıştır. Çünki, her bir nazariye mes'elenin bir tarafını nazara almamaktadır. Bu mevzuda önemli olan, modern asırda, devletin hukuka bağlı olmasıdır. Bu tâbi olmanın gerekçesi, bizzat devletten çıkmış olsun veya bünyesinde kanuna üstün olan eski ferdî haklardan olsun, ya da sosyal daya mşmanın gereklerinden olsun, farkı yoktur.[57]

Beşinci Başlık

Hukuk Devletini Geeçekleştieme Vasıtaları [58]

Hukuk devleti, bütün sahalardaki faaliyetlerin hukuka bağlı olduğu devlettir. Hukuk devletinde idare, ferdî hakları sınırlayan hukukî kaidelere uygun olma dışında, ferdî haklara dokunamaz.

İdare, kanun hükümleri gereği ve bu hükümleri tatbik gayesiyle müdahale dışında, hiç bir muamele yapamaz. Bu prensibi koymaktan maksat, iktidarın tahakkümünden fertleri korumaktır.

Hukuka bağlı devlet prensibini gerçekleştirmek için bası garanti müesseseleri bulunmalıdır. Bunlar şunlardır :[59]

1- Anayasa:

Anayasa, iktidarın yetkilerini fert menfaati lehine birçok sınırlarla sınırladığı için, devletin hukuka bağlılığında anayasanın varlığı, temel bir garanti kabul edilir. Çeşitli iktidar organlarının yetkilerini belirten ve vazife sahalarını gösteren anayasadır, hiç bir organ bundan sonra anayasada belirtilen hudutlar dışına çıkamaz.[60]

2- Kuvvetler Ayrılığı:

Bilindiği gibi, anayasa çeşitli yetkileri düzenlemektedir : Yasama, yürütme ve yargı. Her yetki için muayyen hudutlar vardır, bu hudutları geçemez. Bu hudutları geçme, diğer bir organın görev sahasını ihlâle götürür. O halde kuvvetler ayrılığı konusu, her kuvvete genel menfaata uygun olarak muayyen bir görev sahasında mutlak hak vermek mânâsına gelir. Aksi halde, kuvvetler arasında ayrım olmasa, bütün bu yetkilerin bir elde toplanmasına götürür, yahut, diğer bir yetkinin gayesine hizmet edecek yetkilerden birini emrine almak suretiyle ona tesir eder.[61]

3- Hukuk Kaideleri Arasındaki Meratip (Hiyerarşi) :

Bu prensip hukukî düzenleme sahasında temel prensiplerden birisidir. Çünki hukukî düzeni meydana getiren hukuk kaideleri birbirleriyle bağlıdır ye aralarında kuvvet bakımından derece farkı vardır.

Anayasa kaideleri birinci derecede yer alır ve diğer bütün hukuk kaidelerinin üstünde kabul edilir. Bundan sonra yasama organı tarafından çıkarılan diğer yasama normları gelir. Bunun altında idarî organın çıkardığı kaideler ve kuvvet bakımından aralarında derece farkı olan kaideler yer alır. Netice olarak en alt derecedeki kaide, muhtevası bakımından, en üstteki kaideye uygun olmaya mecburdur.

îdarî organ ferdi ilgilendiren bir konuda, bir icraat yapmak isterse, önce bir idarî işlem yapması gerekir. Bu kararda, ferdin eski bir kanun hükmüne tâbi özel durumu zikredilir. Böylece yürütme faaliyeti meşru olur.[62]

4- Kazaî Murakabe :

Kazaî murakabenin vazifesi, âmme iktidarının faaliyet sahasını sınırlayan hukuk kaidelerinin korunmasıdır. Bu sebeple kaza organı, görevini en iyi şekilde yerine getirebilmesi için, ona yeterli koruma, tam bağımsızlık ve fiilî himaye sağlanmalıdır ki, tabiî rolünü oynayabilsin.

Ama kaza organı icra organına bağlı olur, yahut kendisine verilen işleri görmesini temin eden bağımsızlık ve korunma imkânı verilmezse, bu takdirde, bu organ varlığını kaybeder, varlık gayesini gerçekleştiremez.

Kazaî murakabe âmme kudretiyle şahıslar arasındaki ihtilâflara bakan tek faaliyet değildir. Parlâmento murakabesi (siyasî murakabe), idarî murakabe gibi, diğer murakabe çeşitleri de vardır. Ancak bu ikisi, devamlı siyasî tesirlere tâbi oldukları için, bu gibi işlerde itimat edilemez.

Tabiî biz hukuk devletini gerçekleştirme vasıtalarından bahsettiğimiz için, ferdî hakların tanınmış olduğunu farzediyoruz. Şayet âmme organları tarafından kabul edilmiş ferdî haklar yoksa, hukuk devletine de yer yok demektir. Çünki, devleti hukuka bağlı kılmanın gayesi fertlere sağlanan hakların himayesidir.

Bununla beraber modern asırdaki siyasî rejimlerin, ferdî haklar anlayışında yeni istikametlere gittiklerini görüyoruz. Bu, devletteki idarî mekanizmayı kuvvetlendirmeye ve devletin, toplumun her kesimini saran sosyal şartların bünyesine uygun yeni bir hak ve hürriyetler anlayışı bulmaya teşebbüs eden sosyalist düşüncelerin yayılması neticesidir.[63]

İkinci Fasıl

Anayasa

İnsan toplulukları muayyen bir medeniyet seviyesine erişince, kendi idarî işlerini düzenleyen düzenleyici kaidelere tâbi olur. Çünki, bu toplumlar tam bir siyasî toplum meydana getirmek için karışık bir durumdan gelmektedirler, kendi oluşları içinde düzenli hukukî kaidelere tâbi olurlar. Bu kaideler, bu toplumun hayatına, siyasî müesseselerine ve fertlerinin haklarına taalluk eden her şeyi içine alır.

Tabiî bu kaideler toplumlara göre ve medeniyetteki ilerlemesine göre değişmektedir. O halde düzenli anayasa kaidelerinin, bu toplum fertlerinin yaşadıkları hayatın realitelerinden kuvvetini alarak meydana gelmesi şarttır. Bir topluma uygun gelen, diğer bir topluma uygun olmayabilir. Çünki, toplumlar arasında derece ve şartları bakımından fark vardır. Bu sebeple anayasayı koyan organın, anayasayı yaparken bu şartlan gözetmesi gerekir ki, bu anayasa kendisine tatbik edilmek istenen toplumla ahenkli olsun.

Anayasa kaideleri devletin siyasî nizamının etrafında döner. Bu nizam, devlet içindeki idarî nizamı bildirmek bakımından eksik olabilir ve siyasî, iktisadî ve sosyal çalışma sahalarının bir kısmını içine alacak ge-kilde ve siyasî varlığının muhafazası için devletin koyduğu hedeflerin, ya da diğer bazı sosyal hedefleri gerçekleştirmeyi garanti etmek suretiyle genişletilebilir.

Buna göre, Anayasayı şöyle tarif edebiliriz: Anayasa, muayyen bir iradenin koyduğu, devletin siyasî bünyesini, iktidarın ve fertlerin karşılıklı haklarını tanzim eden bağlayıcı hukuk kaidelerinin bütünüdür. Bu kaidelerin resmî bir belgede yazılı olmasıyîe, halkın nazarında hürmet edilen, yerleşmiş, bilinen kaideler (örf, âdet) olması arasında fark yoktur.[64]

Birinci Bahis

Anayasanın Tarihi

Hukukçular çeşitli sebeplerle anayasanın tarifinde görüş ayrılığına îüsmüşlerdir. Bu sebeplerin en ehemmiyetlisi, anayasa kavramını ve anayasaya girecek mevzuları sınırlamadaki görüş ayrılıklarıdır. [65]

Anayasa hukukçularının koydukları çeşitli kıstasları araştırmamızdan çıkardığımız neticeleri şöyle özetleyebiliriz [66]

Birincisi - Lisan Kıstası:

Bu kıstasa göre anayasayı tarifte, anayasa kelimesinin lügat mânasına başvurmamız gerekir. Bu kelime fransızcada, temel, tanzim ve vücuda getirme mânasına gelir. Arapçada ise, «düstur», farsçadan türetilmiş olup, esas veya kaide mânasına gelir.

Bu kıstas alınınca anayasanın tarifi, devletin temelini ve teşkilini belirten ve devlet varlığına bağlı konuların hepsini içine alan kaidelerin bütünüdür şeklinde geniş olmaktadır.

Ancak bu görüş büyük tenkitlere uğramıştır. Çünki bu tarif, idarî ve kazaî teşkilât gibi, başka hukuk dallarının içine giren mevzuları anayasa hukuku araştırmalarına dahil olan konuları içine aldığı için, anayasa hukukunun dairesinin genişletilmesine götürmektedir. [67]

İkincisi - Şekil Kıstası:

Bu kıstas, Fransa'da 19. asır içinde «Kral X. Charîes»'m kendisine tekrar mutlak seîâhiyetler tanınması isteği ile, 1814 tarihli Anayasa hükümlerine muhalefet etmesinden sonra, anayasa hukukunun ortaya çıkmasına paralel tarihî gelişmeye bağlıdır. Uzun mücadeleden sonra «X. Charles» düştü. Milletvekilleri Meclisi, «Loııis Philip» ismini alan «Dük Orlean»'ı Kral seçti. Bu değişiklik ve ıslâhat gereği Fransa'daki siyasî rejim, kralın ve parlâmentonun, hukukî belgelere uygun olarak memleket idaresine katıldıkları anayasalı krallık (Meşrutî Monarşi) haline geldi.

Bu gelişmeler neticesi o sırada Millî Eğitim Bakanı olan «Guizot», Paris Hukuk Fakültesi'nde anayasa hukuku araştırmalarını kurdu (başlattı). Bu araştırmalar yeni siyasî rejime hizmet edecek siyasî felsefeyi meydana getirmek için Fransa'daki idarenin üzerine kurulduğu hukukî belgelerin araştırılmasını hedef almaktaydı.

Bazı hukukçular, Fransa'da anayasa hukukunun ortaya çıkmasına paralel olarak beliren bu durumda, Anayasa Hukukunu kanun belgelerine bağlama gereği ile, şeklî kıstası esas almışlardır. Buna dayanarak anayasa hukuku araştırmaları herhangi bir devlette resmî belgelerdeki yazılı anayasa araştırmalarına inhisar etmektedir.

Ancak bu kıstasa karşı bir tenkit ileri sürülmüştür. Çünki, bazı devletler, halen İngiltere'de olduğu gibi, yazılı bir anayasa ile bağlı değildirler. İngiltere'deki anayasa kaideleri örf ve âdet kaideleri olarak kabul edilirse, yazılı belgelere bağlı olan ve ancak buna ilâveten, bazı örf ve âdet kaideleri de olan diğer devletler de vardır. Bu iki hal gibi durumlarda müdevven (codifie) örf ve âdet belgeleri olmadığı için, anayasa hukuku tarif edilemez.[68]

Üçüncüsü - Muhteva Kıstası:

Anayasa hukuku, Fransa'da «Louis Philip» zamanında «Guizot» eliyle bu hukukun kuruluş tarihine bağlanmıştır. Çünki, bu sırada Anayasa Hukuku ferdin temel haklarını, bu hakları garanti ve himaye eden anayasa müesseseleri kurmak yoluyla himaye etme fikrine bağlanmıştır vs anayasa hakları mefhumu, daha sonra, demokratik siyasî müesseseler kurmak yoluyla temel hürriyetleri himaye etme esasına göre hareket eden anayasa tarafından temsil edilmeye başlanmıştır..

Bu sebeple birçok büyük anayasa' hukukçuları anayasanın varlığı üe hürriyet fikri arasında bağ kurmuşlardır. O kadar ki, bazıları anayasayı hürriyetleri düzenliyen hukuk kaidelerinin tamamı olarak tarif etmişlerdir.

Ancak bu şartlar, bu asır içinde değişti. Çoğu devletler, modern asırda, kuvvetini devlet başkanının şahsından alan kuvvetli siyasî iktidar varlığına dayalı siyasî düzenlemenin bir çeşidini kabul eden devlet oldular, ya da çoğu defa, hürriyete tesir eden birçok yetkileri kendisine vexen tek siyasî parti iktidarının varlığını kabul ettiler.

Modern devletlerde geniş şekilde yayılan -ve çoğu mevcut iktidarın koymuş olduğu anayasalara dayanan- bu manzara karşısında hürriyet mefhumu zayıflamış, yerini iktidara bırakmıştır. Anayasa bu ölçüye uygun olarak, devletteki iktidara bağlanmıştır; anayasa hukukunun işi ise, rejim, hürriyet esasına dayansın veya dayanmasın, mevcut siyasî düzenin araştırılması olmuştur. Çünki, anayasa mefhumu muayyen bir şekille değil, mevcut bir varlık olarak devlet ile bağlı hale gelmiştir. [69]

İkinci Bahis

Anayasanın Doğuşu (Meydana Gelmesi)

Eski siyasî rejimlerde iktidar, geniş, mutlak ve sınırsız yetkiler kullanan derebeyi ve kralların elinde olduğu için anayasalar bilinmiyordu.

Ancak daha sonra siyasî müesseseler gelişti, sosyal gelişmelere uygun olarak gelişen siyasî düşüncenin gelişmesine büyük tesiri olan felsefî akımlar ve ihtilâller meydana geldi. Ve anayasanın doğuşuna tesir 'eden şartlara göre çeşitli şekillerdeki anayasalar ortaya çıktı.

Anayasaların doğuşuna tesir eden faktörleri ikiye ayırabiliriz.[70]

1- Antidemokratik metotlar.

2- Demokratik metotlar.[71]

Birinci Başlık

Antidemokratik Metodlar (Usuller)

Antidemokratik usuller anayasanın ortaya çıkışının iîk şeklidir. Mutlak yetkili krallık rejimlerinde, kral felsefî görüşlerin, sosyal istikâmetlerin ve siyasî iktidarın üstünde varlığını koymak isteyen halk kuvvetleri gibi, sosyal baskılara tâbi olmaya temayül etmektedir. Böylece siyasî iktidar, mutlak yetkilerinin bazısından vazgeçmek yoluyla boyun eğmeğe mecbur olmaktadır.

Bu usul iki şekilde görülür: [72]

Birincisi - Ferman:

Bu, devlet başkanının bazı haklarından içinde daha evvel mutlak iktidar sırasında elinde bulunan yetkilerinin halka intikalini ilân eden ferman ve belgeler halinde, halk lehine vazgeçmesi suretiyle olur.

Tabiî devlet başkanının kendi iradesi ile halk lehine vazgeçmesi, kendisi için de bağlayıcı kabul edilir, ondan dönemez. Çünki, halkın hakları bu fermana bağlanmıştır. Hâkim olan görüş budur. Fakat bazı hukukçular bu durumda devlet başkanının fermanı geri almasını kabul ediyorlar. Çünki, fermanı ilân eden verdiğini geri alabilir, diyorlar.

Ferman şeklinde ilân edilen belli başlı anayasalardan, 1814 Fransız Anayasası, 1848 tarihli İtalyan Anayasası, 1889 Japon Anayasası, 1923 tarihli Mısır Anayasası, 1931 tarihli Habeşistan Anayasası gösterilebilir.[73]

İkincisi - Misak:

Bu durumda, Anayasa devlet başkanıyla halk arasındaki bir anlaşma yoluyla ortaya çıkmaktadır. Böylece, iki iradenin varlığı söz konusudur: Devlet başkanının iradesi, halkın iradesi. İkisinin ittifakıyle her iki tarafı bağlayan misak meydana gelmektedir.

Tabiî bu durumda halkın iradesi - birinci durumun tersine - ortaya çıkmaktadır. Netice olarak, devlet başkanı bu anayasayı ilga veya değiştiremez. Çünki aksi halde, Anayasanın konulmasına kendisi ile birlikte katılan halk ile kendisi arasındaki kesin anlaşmaya aykırı hareket etmiş olur. Şayet devlet başkam bu misaka aykırı bir şey yaparsa, bu takdirde, halk ihtilâl yapmak ve onu devirmek hakkına sahiptir.

Misak yoluyla ilân edilen anayasaların en ehemmiyetlisi İngiltere'de, 1215 yılında kral yurtsuz «Jean» ile, din adamları ve asiller tarafından temsil edilen ingiliz halkı arasında kabul edilerek ilân edilen «Büyük Ferman»'dır. Kral bu ferman gereği kilise hürriyetine ve ülkenin kanunlarına hürmet göstereceğini kabul etmektedir.[74]

İkinci Başlık

Demokratik Metodlar

Anayasanın yapılmasındaki demokratik usuller, antidemokratik usullerden, anayasayı devlet başkanının iştiraki olmaksızın bizzat halk kabul t ettiği için, farklıdır. Çünki, hâkimiyet halka aittir. Devlet başkanı halkın koyduğu anayasa ile bağlıdır. Bu usul iki şekilde ortaya çıkar: [75]

Birincisi - Kurucu Meclis:

Halk, ismine «Kurucu Meclis» denilen ve vazifesi, anayasa koymak kendisine vekâlet verdiği ve kendisi adına anayasayı yapmaya inhisar eden meclisin üyelerini seçerek, anayasayı yapar.[76]

İkincisi - Anayasa Referandumu :

Bu durumda Kurucu Meclis ya da seçilmiş diğer bir heyet anayasa yapar. Ancak bu anayasa, halkın oyuna sunulduktan ve halk ettikten sonra nihaî şeklini alır. Bu durumdaki anayasa doğrudan doğruya halkın yaptığı anayasa olarak kabul edilir. Çünki, halk oyuna sebep olan odur.

Anayasanın hayatı her halükârda, onu himaye eden «lıalk efkârı» (halkın genel oyu) ile bağlıdır. Halk, bizzat anayasanın himayesinde şuurlu ve kuvvetli olduğu derecede, anayasa ayakta kalır, devam eder. Ama halk onu himayeye kaadir değilse, bu anayasa çabucak değerini kaybeder ve tatbik edilmez duruma düşer.[77]

Üçüncü Bahis

Anayasa Çeşitleri

Genel olarak anayasalara iki açıdan bakılır :

Kaynağı ve tedvini bakımından,

Değiştirilmesi bakımından.[78]

Birinci Başlık

Kaynağı Ye Tedvini Bakımından

Kaynak ve tedvini bakımından anayasa ikiye ayrılır : [79]

Birincisi - Yazılı Anayasalar :

Yazılı anayasa, bir defada konulmuş olsun3 birkaç defada konulmuş olsun, hükümleri kanun maddeleri halinde ilân edilmiş anayasadır. Bu hükümler ismine «Temel Kanım» veya «Esas Teşkilât Kanunu» denilen yazılı resmî bir vesika ile ilân edilir. [80]

İkincisi - Örfî Anayasalar:

Örfî anayasalar, hükümleri yazılı resmî bir vesika ile ilân edilmiyen anayasalardır. Ancak o, muayyen bir toplumda ortaya çıkmış örflerdir. Daha sonra bu örfler zamanla birlikte devamlı tatbikat yoluyla oluşur ve nihayet anayasa normu kuvvetini kazanır. Bu çeşidin misallerinden «İngiliz Anayasası» vardır. Bilindiği gibi «İngiltere»'nin müdevven bir anayasası yoktur. İngiltere birçok anayasa meselelerinde örf ve âdetlere müracaat eder. Bu durumda Örf, şekil bakımından değil, muhteva bakımından mevcut kabul edilir.

Örfî anayasalar, anayasanın doğuşunun tarihî gelişimi bakımından, kanun halindeki anayasalardan önce ortaya çıkmıştır. Kanun halindeki anayasalar ancak 17. ve 18. asırlardan itibaren yayılmıştır. (1215 tarihinde İngiltere'de büyük ferman gibi, daha Önce yazılı bazı anayasa vesiKa-ları dışında.) Kuzey Amerika aaki ingiliz sömürgelerinde hareketi başlamasından sonra, 1787 tarihli A.bD federatif anayasası yapıldı. Daha sonra her yerde yazılı anayasalar yayıldı, örfi anayasalar ise, çeşitli anayasa belgelerinin ortaya çiKmasıyie, kaidelerini örf ve âdetıea alan ülkelerde bile azaldı.

Şüphe yok ki, yazılı Anayasaların büyük bir meziyeti vardır. Bu meziyet, butun milletin, Anayasada hangi hükümlerin bulunduğunu biıebilmesi, tam şuurla haklarını kavraması, Anayasa hükümlerinin tatbikatında uyanık olmasıdır. Bundan başka, Kurucu Meclis'teki seçilmiş millet temsilcileri, son sosyal şartlara uygun olarak Anayasayı değiştirmek hakkına sahiptirler. Bu değişiklik, Millet ile iktidar arasında aktediien kesin İçtimaî Mukavelenin yenilenmesi kabul edilir.

Bununla beraber yazılı Anayasası olan Devletler, yeni problemler karşısında ortaya çıkan Anayasanın eksikliklerini tamamlamak için, Anayasa geleneklerinden istifade etmekten vazgeçemezler.[81]

İkinci Başlık

Değiştirilmesi Bakımından

Değiştirme yolları bakımından Anayasalar ikiye ayrılır :[82]

1) Yumuşak Anayasalar:

Yumuşak Anayasa, diğer normal kanunların tâdilinde kullanılan aynı yolla değiştirilen Anayasadır. Bu yumuşaklık, İngiltere'de olduğu gibi, örfî Anayasalarda açık şekilde görülür. İngiltere parlâmentosu herhangi bir Anayasa değişikliğini normal kanunları değiştiren aynı yolla yapabilir.[83]

2) Katı Anayasa:

Katı Anayasa ancak normal bir kanunun tâdili için gerekli usullerden daha zor özel usullere uyularak değiştirilebilen Anayasadır.

Devletlerin çoğu Katı Anayasa düşüncesini kabul etmişlerdir. Bu konudaki delilleri, Katı Anayasa, Anayasa istikrarını sağlayacağı için Yumuşak Anayasadan üstün olduğudur. Ayrıca Anayasa hükümleriyle oynanmasına engel olur ve meclis çoğunluğuna dayanan siyasî oyunların icrasına imkân vermez.

Yumuşak Anayasa taraftarları ise, bu Anayasalarda büyük bir meziyet olduğunu söylüyorlar. Çünki yumuşaklık Anayasayı, Katı Anayasanın ortaya çıkardığı istikrardan daha fazla ülkeyi zarar ve problemlere ve buhrana duçar etmeden, gerekli ihtiyaçları karşılamak için Anayasanın değişikliğini gerektiren zamanın zaruretlerinin gerektirdiği değişiklikleri mümkün kılar.

Gerçekten yumuşak ve sert Anayasaların herbirinin bir meziyeti vardır. Bu sebepten Anayasa hukukçuları ikiye ayrılmışlardır ve her biri kendini herhangi bir şekilde destekliyen delile sahiptir. Her halükârda kabul edilmelidir ki, kafiyen değişiklik kabul etmiyen mutlak bir sertlik fikri doğru değildir, çünki seçilmiş Millet mümessillerinin kendi kendini idare imkânına engel olmaktadır. Bu ise, Halkın hâkimiyet hakkından bir azaltma demektir. Mutlak yumuşaklık ise, Anayasa düzeninde hiç bir istikrar sağlayamaz. Ve netice olarak, yasama organı Anayasayı değiştirir ve oyuncak haline getireceği bir adi kanun yapar veya kendi menfaatine uygun hale getirir. Özellikle, siyasî olgunluğun az, sosyal şuurun eksik olduğu az gelişmiş Devletlerde yasama organı Anayasayı emrine alarak, kendi mevcut çoğunluğunun menfaatine olarak hükümleriyle oy-nıyarak değiştirebilme durumuna getirir.

Bize göre uygun hal şekli, katı Anayasa düşüncesini, Anayasanın değiştirilmesi için ne çok kolay, ne de çok zor bir duruma getirecek derecede özel usullere bağlı kılmadan, almaktır.

Âdi Kanunlar ile Anayasa arasında her halde bir ayırım yapmak zorunludur. Çünki, her ikisi konu bakımından farklıdır. Anayasa, Devletin şeklini ve temel organlarını belirten ana konuları sunar. Ayrıca bu organlardan her birinin yetkilerini belirtir. Buna karşılık âdi Kanun, Anayasanın ele aldığı konulardan daha az ehemmiyetli konuları ele alır. Netice olarak, âdi kanunların değiştirilmesinde başvurulan yollarla Anayasanın değiştirilmesinde başvurulan yollar arasında ayırım yapmak şarttır. [84]

Katı Anayasayı kabul etmenin bazı neticeleri vardır. Önemlileri şunlardır :

a) Anayasanın üstünlüğü prensibi: Bunun mânası Anayasa hükümlerinin adî kanunların ihtiva ettiği hükümlere üstünlüğüdür. Çünkü, Anayasa Devletin, herkesin kendisine tâbi olacağı üstün kanundur. Anayasanın kabul ettiği hiç bir organ, Anayasanın belirttiği hudutların dışına çıkamaz.

b) Hukuk kaideleri arasında hiyerarşi: Bunun mânası, kanunların, onu ısdar eden organa göre zayıf veya kuvvetli olmasıdır. Anayasa kaideleri bu piramidin en üstünde gelir. Daha sonra âdi kanun kaideleri, sonra da düzenleyici işlemler yer alır. Bu prensibin kabulü neticesi, alt derecedeki bir kaidenin kendinden üstteki kaideye aykırı olamıyacağıdır. Netice olarak Anayasaya aykırı olan herhangi bir kanun, hukuk kaideleri arasındaki hiyerarşi prensibi sebebiyle, bâtıl kabul edilir. [85]

Dördüncü Bahis

Anayasanın Tatbikini Sağlayan Murakabe

Geçen bahiste, Anayasanın birinci kanun olduğunu belirttik. Hiç bir kanun hükmü, hukuk kaideleri arasındaki hiyerarşi prensibi sebebiyle, anayasa hükümlerine aykırı olamaz.

Şayet anayasa hükümlerine aykırı bir kanun çıkarılırsa, bu kanun anayasaya aykırı olur ve netice olarak, tatbik etmemek suretiyle, ondan kurtulmak gerekir.

Burada aykırılıktan maksat, şeklî bakımdan değil, muhteva bakımından kanunun anayasaya aykırılığıdır. Şayet kanun anayasanın belirttiği şeklî kaidelere ve tedbirlere uymaması gibi sadece şeklî bakımdan aykırı olursa, bu konuda ihtilâf yoktur : Bu kanunu tatbikle mükellef olanlar, sekil bakımından anayasaya aykırı olduğu İçin, onu tatbikten imtina etmeleri icab eder.

Ama kanun, şekil bakımından anayasaya uygun olup da, muhteva (maddî) bakımdan aykırı ise, bu takdirde, bu kanunların anayasa hükümlerine uygun olmasını sağlamakla görevli siyasî ve kazaî murakabe yolunun kurulması gerekir.[86]

Birincisi - Kanunların Anayasaya Uygunluğunun Siyasî Murakabesi:

Genellikle, siyasî bir komisyon, kanun çıkmadan, anayasaya uygunluğunu incelemekle görevlendirilir. Bu komisyon yasama organı içinden çıkar. Ancak bu şekildeki bir siyasî murakabe, çoğu defa, vazifesini tam mânasiyle yapamama neticesi doğuran bazı siyasî temayüllere tâbi olması sebebiyle tenkit edilmiştir.[87]

İkincisi - Kanunların Anayasaya Uygunluğunun Kazaî Murakabesi:

Kanunların anayasaya uygunluğunun kazaî murakabesi, kanunun anayasaya uygunluğunu sağlamak için kazaî bir araştırmadır.

Kanunların anayasaya uygunluğunun kazaî murakabesine ait bu şekil, hukukçuların tenkidine uğramıştır. Onlar, kuvvetler ayrılığı prensibinin, yargının vazifesinin kanunları tatbikine inhisar ettiği, yoksa onların anayasaya uygunluğunu murakabe etmek- olmadığı gerekçesiyle, hücum etmişlerdir. Bunun neticesi, yargı, yasama organı üzerinde murakıb olamaz. Aksi halde onu, devlet içindeki bütün organlar üstünde bir organ yapmış oluruz.

Ancak bugün modern ve yaygın istikâmet, yargıya, kanunların anayasaya uygunluğunu inceleme yetkisini vermeyi gerektirmektedir. Bu, devlet işlemlerinin ancak anayasaya uygun olduğu takdirde meşru olacağı temel esasından ortaya çıkar. Zira hukuk devleti, hiyerarşi neticesi, devletin hukuka tâbi olması noktasında diktatörlükten ayrılmaktadır. Bu durumda zorunlu olarak, yargının, anayasanın tatbikini ve hükümlerine uyulmasını temin eden sağlam (emin) bir bekçi (koruyucu) olması gerekir.

Kuvvetler ayrılığı prensibi sebebiyle bu murakabeye itiraz edilemez. Çünki, hâkimin vazifesi kanunu tatbiktir. Bir kanun diğer bir kanun ile çatışırsa, hâkimin üstün kanunu tatbik etmesi icab eder. Bu üstün kanun Anayasadır. Bu, onun tabiî vazifesidir. Bu işlem, kuvvetler ayrılığı prensibinin ihlâli veya yargı organının, yasama organının işlerine müdahalesi sayılmaz. [88]

Kanunların anayasaya uygunluğu fikri «Amerikan Sisteminden» çıkmış, daha sonra Fransa'daki modern hukuka ve diğer Avrupa devletlerine girmiştir. Modern birçok anayasalar, bu prensibi amerikan sisteminden alarak düzenlemişlerdir. [89]

Şüphesiz bu prensip bir zarurettir. Çünki, anayasanın üstünlüğünü gerçekleştirmekte ve yürütme (yasama olacak) organından sâdır olan kanuna meşruiyet rengi vermekte ve yargıyı devlet içinde herhangi bir organın anayasa ile oynamasına engel olma rolünü oynayan, sağlam (emin) bir bekçi haline getirmektedir.[90]

Beşinci Bahis

Anayasanın Sona Ermesi

Siyasî hayatın istikrarı için bir Anayasa'ya sahip olmak zarurî ise, bu, onun değiştirilmeden devamlı kalması mânasına gelmez. Çünki, sosyal hayat gelişir ve Anayasanın da zaman zaman Devletten Devlete göre, sosyal ve siyasî şartlara uygun olarak gelişmesi şarttır.

Bu değişiklik ya tümü, ya da bir kısmında olur. Kısmî değişiklik, toplum menfaatine, ya da diğer şartlara göre, Anayasanın bazı maddelerinin değişikliğidir. Bu durumda Anayasanın belirttiği şeklî usullere başvurulur.

Tamamının değişikliği ise, Anayasanın ilgasıdır. Bu ilga iki halden birinde olabilir:[91]

Birincisi - Tabiî ilga :

Kurucu Organ Anayasayı ilga eder. Bu organ, toplumda ortaya çıkan ve bir değişikliği gerektiren siyasî, iktisadî ve sosyal şartların neticesi, Anayasayı bir diğer Anayasayla değiştirmeyi zarurî görür. Bazen bu ilga, doğrudan halk oyuyla (referandum) tamamlanır. Mutlak hâkimiyet hakkına sahip halk, Anayasanın artık uygun olmadığı kanaatinde ise, bu takdirde, referandumda Anayasaya karşı oy kullanır.

Şüphesiz doğrudan halk yoluyla, ya da halkın seçtiği kurucu organ tarafından Anayasanın ilgası, Anayasanın ilgası için bir hukukî yoldur.[92]

İkincisi - Tabiî Olmayan İlga:

Bu, ihtilâl veya darbe neticesi Anayasanın gayri tabiî bir yol ile ilgasıdır. Çoğu defa ihtilâl, siyasî, sosyal ve iktisadî düzende temelli değişiklikleri Anayasaya ithal eder. Bu değişiklikler her şeyden evvel eski nizamı himaye eden Anayasanın ilgasını gerektirir.[93]

ÜÇÜNCÜ FASIL

HÜKÜMET

Birinci Bahis

Hükümet Kelimesinin Mânası

«Hükümet» kelimesi birkaç mânada kullanılır:

1- Bu kelime, muayyen bir siyasî toplulukta geniş mânada iktidarın kullanılmasını ifade eder. Bundan maksat, Devlet içinde idare düzenidir, yâni hakimiyet hakkı sahibinin âmme iktidarını kullanma keyfiyetidir.

2- Bazen idareci heyetin tamamına verilen bir isimdir. Bu 3 organı içine alır : Yasama, Yürütme ve Yargı Organları.

3- Bazen sadece icra organına şâmil mahdut bir sahada kullanılır. Çünki, topluluk ile münasebet kuran ve insanlar önünde iktidar mefhumunu canlandıran organ odur. Buna karşılık yasama ve yargı organının yetkileri mahdut olup, onları kimse hemen hemen hissetmez.

4- Bazen hükümet kelimesi «Bakanlar» için kullanılır. Parlamenter hükümet sistemini kabul eden Devletlerde bu kelimenin bakanlar için kullanılması yaygındır. Bu konuda şöyle denilir Hükümet parlâmento önünde mes'uldür, yâni Bakanlar mes'uldür.

Bu araştırmada hükümet kelimesiyle kastımız, devlet içindeki bütün organları içine alan idareci heyetlerdir. [94]

İkinci Bahis

Hükümet Çeşitleri

Eski asırlarda, hükümetleri çeşitli bakımlardan kısımlara ayırmak eski felsefecilerin elinde gelenek olmuştur.

«Aristo», hocası «Eflâtun»'dan öğrendiği şekilde hükümetleri 3'e ayırmıştır : Monarşi, Aristokrasi ve Cumhuriyet. Monarşi, idarenin tek bir şahsa yâni krala tâbi olmasıdır. Aristokrasi, idarenin asillerin bir kısmına tâbi olmasıdır. Cumhuriyet ise, Devletin idaresine insanların çoğunun katılmasıdır.

Montesquieu, «Kanunların Ruhu» adlı kitabında hükümetleri diktatörlük, monarşi ve cumhuriyet olmak üzere üçe ayırır.

Diktatörlükte, idareci kanuna tâbi değildir.

Monarşide, Monark kanuna tâbidir.

Cumhuriyette, hükümet halk iradesine tâbidir.

Kousseau ise, hükümetleri idare eden şahıslara göre kısımlara ayırmaktadır. Ona göre, hükümetler Monarşi. Aristokrasi ve Demokrasidir.

Hükümetin modern taksimi ise, birçok tarafları nazara alan bîr taksimdir. Yâni [95]

Birincisi: Kanunlara tâbi olmak bakımından hükümetlerin taksimi.

İkincisi: Devlet Başkanına göre, hükümetlerin taksimi.

Üçüncüsü: Hâkimiyetin kaynağı bakımından hükümetlerin taksimi.[96]

Birinci Başlık

Kanunlara Tabî Olmak Bakımından Hükümetler

Kanuna tâbi olmak veya olmamak bakımından, genel olarak hükümetler ikiye ayrılır:[97]

Birincisi - Diktatörlükler:

Bu, idarecilerin hiç bir kanun ve nizama tâbi olmadığı hükümettir. Devlet başkanının iradesi mutlaka tatbik edilir. Devlet başkanı, dikta hükümetinin gölgesinde mutlak hâkimiyet sahibidir ve bunu istediği gibi kullanır.

Tabiî bu rejimde hürriyetler yoktur. Netice olarak şahısların hiç bir hakkı olamaz. Çünkü Devlet Başkanı, önünde hiç bir engel olmadan, her vakit dilediği gibi hareket edebilir.[98]

İkincisi - Kanunî Hükümetler:

Bu hükümet, idarecilerinin hukuka tâbi olduğu hükümettir. Devlet Başkanı, hukuka uygun olma dışında, hiç bir tasarrufta bulunamaz. Kanun vatandaşların hak ve hürriyetlerini koruduğuna göre, Devlet Başkanı bu hak ve hürriyetleri çiğneyemez. Ve tabiî Devlet, kanunlara mutlak iradesiyle bağlandığı için, Devletin kanuna tâbi olması, hâkimiyet fikrine aykırı değildir.

Kanunî hükümetler de ikiye ayrılır.

a) Mutlak hükümet: Bu, bütün yetkilerin Devlet Başkanı veya Kralın elinde toplandığı hükümettir. Diktatörlüğün tersine, burada Kanun bütün yetkileri Devlet Başkanının elinde toplamaktadır, ama hükümet kanuna tâbidir.

b) Sınırlandırılmış hükümetler: Bu hükümet, Anayasanın yetkileri, Devlet Başkanıyla, Devlet içindeki diğer organlar arasında bölüştürdüğü hükümettir, yâni Devlet Başkanının yetkileri amirlidir; o, kendisine sağlanan hududu aşamaz.[99]

İkinci Başlık

Devlet Başkanı Bakımından Hükümetler

Devlet Başkanı bakımından hükümetler ikiye ayrılır : [100]

Birincisi - Monarşik Hükümetler:

Bu, Devlet Başkanına veraset yoluyla işbaşına gelme hakkı veren hükümettir. Devlet Başkanına; Kral, Emir, Sultan, İmparator veya Kayser,... ismi verilir.[101]

İkincisi - Cumhurî Hükümetler:

Bu, Devlet Başkanının muayyen müddetle ve seçim yoluyla işbaşına geldiği hükümettir. Bu şekil, Devlet Başkanlığı makamına geçmek için istenilen Özellikleri kendisinde toplayan herkese imkân verilmesi bakımından fertler arasında eşitlik sağlar. Monarşik hükümetlerde ise, tersine, bu, veraset düşüncesine dayanır; idare bir şahıstan onun yakım olan diğer şahsa geçer.

Genel olarak Cumhurbaşkanı çeşitli yollarla seçilir. Bu seçim ya halkın seçtiği Parlâmento eliyle olur; bu durumda, Devlet Başkanı parlâmento önünde mes'uldür; veya secimi doğrudan veya dolaylı olarak halk tarafından yakılır. Bu durumda Devlet Başkanı yetkisini halktan alır. Halktan aldığı için de yetkisi geniş olur.

Halen monarşik rejimler, genel olarak dünyanın her köşesinde yıkılmaya başlamıştır. Çünki, bu rejim şahıslar arasında eşitliği sağlayamaz, halka idarecilerini seçme1 hakkı vermez. Ayrıca miras yoluyla işbaşına ehliyetsizlerin gelmesini mümkün kılar. Bununla beraber monarşik rejim taraftarları, bu rejimde en önemli sebebin İstikrar olduğunu söylüyorlar. Çünki bu rejim, memleketteki iktidar sebebiyle dahilî parçalanmalara sürüklenmez. Devlet Başkanı ülke içinde çarpışan kitleler arasında idaresinin kuvveti ve tatbikatı sayesinde dengeyi muhafaza eder. [102]

Kısaca konu, bir devletten diğer Devlete, bir Milletten diğer Millete göre değişir. Bir Devlet için uygun olan diğer Devlet için olmayabilir. Modern asrımızda bazı Cumhurî rejimlerin, Devlet Başkanına, monarşi rejimlerinin monarka vermediği kadar çok imtiyazlar, yetkiler ve kuvvetler verdiğini görüyoruz. [103]

Üçüncü Başlık

Hâkimiyetin Kaynaği Bakımından Hükümetler

Hâkimiyetin kaynağı bakımından hükümetler Ferdî, Aristokrasi ve .Demokratik Hükümetler diye üçe ayrılır.[104]

1- Ferdî Hükümet:

Bu, tek bir şahsın idareyi eline aldığı hükümettir. Bu şahıs devlete fiilen hâkimdir, önünde bir kanun, nizam veya Anayasa olmaksızın, dilediği gibi tasarrufta bulunur. Ferdî hükümet içine şu çeşitler dahildir:

Müstebid Monarşi: Devlet Başkanının herhangi bir kanun ve nizama tâbi olmadığı monarşidir.

Mutlak Monarşi: Devlet Başkanı kanuna tâbidir. Ancak, bu kanunu istediği zaman değiştirir, istediği şekle koyar.

Diktatörlük: Burada Devlet Başkanı, Monarşik sistemde olduğu gibi, yetkisini veraset yoluyla almaz, fakat şahsından ve kuvvetinden alır. Diktatör, bütün yetkileri elinde toplayan kimsedir.

Diktatör mutlak yetkisini halkı temsil etmekle meşru gösterir. Güya,

o gerçek Demokrasiyi gerçekleştirmek için gelmiştir. Makamını, genel seçimler ve referandum yoluyla kuvvetlendirmeye çalışır, ancak bütün bunlar, zayıf ve kabul edilefniyen bu demokratik görünüş içinde bulunan hür demokratik nizamın mensuplarını inandıramaz.

Tabiî hürriyet ve haysiyetini talep eden halk, bütün insan hakları prensiplerince kendisine tanınmış bu haklardan vazgeçmeyi kabul etmez. Çoğu defa, diktatörlük rejiminin gerçekleştirdiği hizmetler ve ıslâhatların çoğunun' bir anda kaybolduğunu görürüz. Tıpkı milletlerini yıkıntı ve felâkete götüren Hitler, Mussolini ve diğerleri gibi; [105]

2- Aristokratik Hükümet veya Azınlığın Hükümeti:

Bu, bütün yetkilerin, muayyen bir sınıfa mensup insanların az bir grubunun elinde toplandığı bir hükümettir. «Aristokrasi» kelimesi Yunanca iki kelimeden meydana gelir : Yâni, idare ve seçilmiş-asil, yâni insanların en iyisi.

Aristokrasi ferdî hükümetten sonra gelir. İdare, bir fertten Devlet Başkanının meşguliyetine katılan muayyen bir sınıfa geçer.

Aristokrasi, Ortaçağ'da ferdî rejimden daha iyi olduğu için, insanların kabulüne mazhar olmuştur. Çünki, bu sırada halk Devlet idaresinin mes'uliyetine katılmaya ehil değildi. Bu rejim bu asırda kabul edilmeyen, nefret edilen bir rejim haline gelmiştir. Çünki azınlıkların rejimi, halkın büyük kısmı nazara alınmadan, bütün: imtiyaz ve haklardan kendisi için istifade etmektedir.[106]

3- Demokratik Hükümet:

Bu, bütün halkın iktidarı kullandığı hükümettir. Demokrasi Yunanca iki kelimeden meydana gelir: Halkın iktidarı.

Demokrasi, modern asırda yayılan siyasî bir prensiptir ve siyasî organizasyonun hedeflerinden ve halkın isteklerinden biri olmuştur. Tabiî bu rejim büyük bir şuur ve olgunluk derecesine ulaşmış halkı gerektirir, tâ ki,'Devletin bünyesine aktif bir şekilde katılması olabilsin: Bu prensip bütün milletler nez Sinde coşkunlukla karşılanmıştır. Çünkü, onlara mutlak hâkimiyet sağlamakta, hâkimiyetten çıkan iktidar sağlamaktadır. Bu sebeple Ferdî ve Aristokratik rejimler, Demokratik fikrî cereyanlar önünde yıkılmıştır ve onun karşısında duran çok rejimler çökmüş, bu arada diğer bazı rejimler ise, halkın arzularına cevap vermek ve isteklerini gerçekleştirmek için, Demokrasi düşüncesinden bazj müesseseleri almışlardır.[107]

ÜÇÜNCÜ BAHİS

DEMOKRASİ FİKRİ

Birinci Başlık

Demokrasi Fikrinin Doğuşu

Demokrasi fikrinin tarihçesi ilk çağdaki Yunan Devrine kadar uzanır. O zaman Yunan filozofları hâkimiyetin kaynağından bahsetmişler ve hükümetleri monarşi, aristokrasi ve cumhuriyet diye üçe ayırmışlar ve halkın dizginleri elinde tuttuğu cumhurî hükümeti istemişlerdir.

Ancak fiilî tatbikat, hiç bir toplumda Demokrasi fikrinin gerçek Demokrasi şekliyle tatbik edilmediğini ispat etmiştir. Geçmiş devirlerde bazı hükümetler Demokrasiyi şeklen kabul etmişlerse de tam demokratik olamamışlardır. Daha çok, idare islerine az bir grubun katıldığı aristok-rasive yakın bir rejim olmuştur. Belki de bunun sebebi, halkın hürler ve köleler diye ikiye ayrılması esasına dayanan toplumlar olmasındandır. Çoğu defa köleler ekseriyeti teşkil ediyorlardı, fakat onlar herhangi bir siyasî teşkilâtlanmaya katılma hakkına sahip değildiler.[108]

İkinci Baslık

Demokrasi Fikrinin Gelişmesine İslimin Tesirî

İslâmda sivasî düşünce tarihini inceleyecek olursak, İslâm'ın, modern asırda siyasî düşünceye hâkim olan Demokrasi fikrinin gelişmesinde büyük rol oynadığını görürüz.

Yunan filozofları Demokrasi fikrini kabul etmişlerse de, halkın hâkimiyeti olmak bakımından, gerçek Demokrasiye kavuşturan bir tatbikata muvaffak olamamışlardır.

Ancak îslâm gerçek şekilde Demokrasi fikrini tatbik edebilmiştir. O, ilk doğuşundan itibaren. îsîâm Devletini modern Demokrasi prensibine çok yakın esaslar üzerine kurmuştur. Tabiî, İslâm Demokrasisinin tatbik metodlarıyla batı Demokrasisinin tatbik metodîan farklıdır. Ancak biz, arzu edilen gayeler bakımından büvük bir benzerlik buluyoruz.

Batı siyasî düşüncesi, son iki asır hariç, Demokrasi fikrini ve hedeflerini gerçekleştirecek sekliyle tatbikatını alamamıştır. İslâmiyet ise, modern metodlardan farklı ve diğer bütün mefhumlardan tamamen ayrı, islâm idare anlayışına uygun metodlar ile demokrasinin temel gayelerini gerçekleştirebilmiştir.

Çünki İslâm Demokrasisi, Yunan Demokrasisini taklit etmemiştir, halka idarecilerin verdiği bir ihsan değildir, Devlet Başkanıyla Millet arasındaki bir aktin neticesi değildir, tersine İslâmiyetin kabul ettiği hak ve vazifelerdir. İdareci ve idare edilen herkesin uymasını mecbur tutmuştur.

İslâmda Demokrasinin önemli görünüşleri şunlar olabilir :[109]

1- Devlet Başkanının Seçim Usulü:

İslâmda Devlet Başkanı seçimi, seçmeye ehil olanların daha doğrusu Ehlü'1-hal ve'l-Akd, eliyle yapılır.

Bunlar büyük bir şuur, olgunluk, ilim ve ahlâk düşüncesine ulaşmış kimselerdir (gruptur). Bu istişarî grubun muayyen şahıslar, muayyen sınıf veya muayyen aileden olması şart değildir, daha çok meşverete' cevap verebilecek ilim, ahlâk ve şuur derecesine gelmiş olmaları şarttır. Zengin ve asil veya mütevâzi ve fakir aileden gelmiş olsun, herhangi bir şahıs bu yere gelebilir.

Bunlar, - bir nevi halkın temsilcisidirler - kendisinde halifelik şartları bulunanlar arasından Müslümanların halifesini seçerler. Bu seçim, Devlet Başkanıyla halkın mümessillerinin arasını bağlayan akit olarak kabul edilir ve Halife bu seçim neticesi halka vekâleten yetkilerini kullanır.[110]

2- Devlet Başkanlığının Şartları:

İlim adamlarının Devlet Başkanında, yani Halifede bulunmasını şart koştukları şartlara bakacak olursak, bunların hepsinin Halifenin vazifesini en iyi şekilde yaptırabilecek muayyen özelliklerin birarada bulunmasına inhisar ettiğini görürüz. Konu bakımından bu şartlar, adalet, ilim ve rey (görüş sahibi) şeklinde özetlenebilir.

Bazı âlimler «Kureyş Nesebi»ni şart koşuyorlar. Bu şarttan maksat kureyşlilernı diğerlerinden üstün olduğu ve idarenin sadece onlara mahsus olduğu değildir; o sırada kabile gelenekleri muayyen Örflere dayanıyordu. Bu örflerin en başında, devlet başkanının kabilenin en şereflisine ve, entrikacı ve muhterislerden idareyi koruyabilecek mevkiye sahip kimseye ait olması gelir. Bu mes'ele zamandan zamana değişir; şartlar değişince, bu şart da ortadan kalkar.[111]

3- Devletin Hukuka Bağlılığı:

Demokrasi devletin hukuka bağlılığını temel şartlardan biri kabuî etmiştir. İslâmiyet, bütün İslâm topluluğunu hukukun temel naslarmdan (hükümlerden) çıkan ahkâmda ifadesini bulan Allah'ın idaresine tâbi kılma esası üzerine oturmuştur. Hiç bir devlet başkanı veya şahıs. İslâm hukukunun bir hükmüne aykırı hareket edemez. Bu. hükümler lâik anayasaların üstündedir. Çünki, lâik anayasalar değiştirilebilir veya ilga edilebilir. Buna karşılık, İslâm hukuku hükümleri lâik hukukun tâbi olduğu usule tâbi değildir. Devlet Başkanı, kadı (hâkim) veya herhangi bir devlet memurunun aykırı davranışı İslâm hukuku hükümleri gereğince, azli ve mes'uliyeti için gerekçe teşkil eder.

4- İslâm Hukukunun Tatbikinin Murakabesi:

Lâik anayasalar kanunların anayasaya uygunluğunu veya idarî kararların, onlara üstün Anayasa ve kanun hükümlerine uygun olması için siyasî ve kazaî murakabe çeşitleri kabul etmişlerdir. İslâmiyet ise, İslâm toplumundaki her şahsı İslâm hukuku hükümleri üzerinde emin bir koruyucu haline getirmiştir. Milletin her ferdi, makamı anayasa bakımından ne kadar korunmuş olursa olsun, devlet başkanını tenkid edebilir ve her müslüman şahsa tatbik edilen, devlet başkanına da tatbik edilir. Devlet başkanının şahsî ve resmî suçları, onun herhangi bir imtiyazı olmadan, cezalandırılır. .

Şüphe yok ki, modern asırdaki demokrasi fikri, demokrasinin gerçekleştirilmesinde İslâmda siyasî düşüncenin ulaştığı yere varamamıştır. İslâm siyasî tarihinde İslâm prensiplerinden inhiraflar, lâubalilikler ve hükümlerini ihlâller bulursak da, bu, İslâmiyetten gelmiş kabul edilemez ve İslâmiyet aleyhine delil olamaz; çünki, İslâmiyet asıl prensiplerinden tanınır, onun kötü tatbikatından değil. [112]

Üçüncü Başlık

Modern Asırda Demokrasi Prensibi

Dedik ki, demokrasi düşüncesi eski asırlardan itibaren yunanlı filozofların elinde doğmuştur, ancak bu fikir, fikir alanından tatbikat sahasına intikal etmemiştir. Demokrasi, ferdî ve müstebit hükümetlerin doldurduğu bir atmosferde, mütefekkir ve filozofların zihinlerini döndüren büyük bir ümit olmuştur.

Demokrasi, gelişmesi ve parlaması için münasip bir yer bulamamıştır. Çünki, Ortaçağ'da kralları tehdit eden mahvedici bir tehlikeyi ifade etmiştir.

Ancak 17. ve 18. asır filozofları engelleri kaldırabilmiş ve demokrasi fikrini müjdelemişlerdir. Bu davet, siyasî rejimlerin kötülüğü ve onlara karşı isyan edilmesi için bir nida olarak kabul edilmiştir. Fransız ihtilâli olduğu zaman, bu ihtilâlin ileri gelenleri demokrasi fikrine tesir etmişler, onu teori planından pratik hayata nakletmişlerdir.

1789 tarihinde Fransız Haklar Beyannamesinin 3. maddesinde şöyle denilmektedir:

«Her hâkimiyetin Özü esas itibariyle millettir; hiç bir heyet, hiç bir fert sarahatle milletten gelmiyen herhangi bir otoriteyi kullanamaz.»

Bundan sonra Fransa Anayasasına insan hakları prensibi girmiştir, daha sonra bu prensip Fransa'dan diğer devletlere geçmiş, en sonunda modern asırda halkın en baş isteği demokrasi prensibi olmuştur.

Birincisi - Demokrasinin özellikleri:

Demokrasi diğer siyasî rejimlerden, halk kendisi bizzat kullansın veya seçilmiş mümessilleri eliyle, ya da yarı doğrudan demokrasi şeklinde ikisinin karışımı üçüncü bir yolu seçsin, halkın hâkimiyetin sahibi olduğu kabul edldiği noktasında ayrılmaktadır.

Demokrasinin önemli özellikleri şunlardır :[113]

1- Demokrasi Siyasî Bir Yoldur:

Demokrasiden gaye, vatandaşlar arasında bütün mes'illiyetlere' ve siyasî vazifelere katılmalarını sağlıyabilmek bakımından bütün vatandaşlar arasında hürriyet ve siyasî eşitliği gerçekleştirmektir. Bu mâna, siyasî demokrasiyi, hürriyet fertlere sağlansın veya sağlanmasın, şahısların maddî refahını gerçekleştirme gayesi olan sosyal demokrasi, anlayışından uzaklaştırmaktadır. Bu sebeple, hürriyet, siyasî eşitlik ve geleneksel manasıyla bağlı olarak demokrasi mefhumunu almamasına rağmen, rejimini «sosyaî demokrasi» olarak tavsif eden birçok ferdî hükümetler görmekteyiz.[114]

2- Demokrasi, Siyasî Hürriyeti Açıklar :

Demokrasi fikrinin üzerine kurulduğu temel prensip, hürmet, şahsî hakların ve hürriyetlerin garantisidir. Bu sebeple, ancak inanç hürriyeti, fikir açıklama hürriyeti, Öğretim hürriyeti ve hayatlarına ait her mes'e-lede şahsî fikirlerini açıklama hürriyeti gibi halkın temel hürriyetleri temin edilmekle gerçek demokratik rejim kabul edilebilir.[115]

3- Demokrasi, Eşitliği İfade Eder :

Bütün sahalarda fertler arasındaki eşitlik demokrasinin belirtilerinden biridir. Gerçek şekliyle Demokrasi ancak devletin kanun önünde ve devlet nazarında herkesin aynı muameleye tâbi tutulması şeklinde, vatandaşlarına aynı hak ve vazifeleri tanımasıdır. [116]

İkincisi - Demokrasi Prensibinin Dayanakları:

Demokrasi prensibinin üzerine kurulduğu en önemli prensip, modern asrın başmdanberi birçok filozofun propagandasını yaptığı (müdafaa ettiği) İçtimaî mukavele nazariyesidir. Bu nazariyeye göre, toplumun kendi aralarında, millet için manevî bir varlık olarak, fert iradelerinin toplamından meydana gelen bir millet teşkili için, yapılan bir akittir. İşte bu varlık hâkimiyeti kullanır.

Bu görüş birçok hukukçuların şiddetli tenkidine uğramıştır. Bu hukukçular, millet mutlak hak sahibi olduğu için, demokrasi prensibini, millet hâkimiyeti üzerine kurulu bir prensip olarak kabul ediyorlar. Millete, devlet işlerine fiilen katılma hakkı vermek zarurîdir.[117]

Üçüncüsü - Demokratik Rejimin Değerlendirilmesi:

İnsanlar eski asırlardan bugüne kadar, halkın devlet işlerine katılmasını mümkün kılan demokratik idareye ulaşmak uğruna büyük kurbanlar vermiş olmasına rağmen, bu prensip şiddetli tenkitlerden kurtulamamıştır. O kadar ki, bazıları onu yıkıcı bir prensib, fesat ve çöküntüye götüren başarısız bir rejim olarak tavsii etmişlerdir.[118]

Demokrasiye karşı tevcih edilen önemli tenkitler şunlardır:

1- Milleti manevî şahsiyete, irade ve hâkimiyete sahip kabul eden millî hâkimiyet fikri ve bu müstakil şahsiyet, mücerret bir faraziye ve venimaen Aynı şekilde, genel ıraae veya mıueı ıraaesı ıaaıası da gerçek değildir. Çuniu, mevcut irade çoğunluğun ıraaesıaır ve netice olarak, devlet işlerinde çoğunluğun tanaJsisum ve götürür.

Çoğunluğun iradesini halkın görüşü olarak kabul etsek bile, demokrasi rejimi çoğunluğun idaresini temsil etmez. Belki kitleleri kendi men-faatına teshir eden ekalliyetin idaresi olarak ortaya çıkar ve haik veya liderlerin arzusuna hizmet ettirilen çoğunluk, ülkede tahakküm altında kalır. Halk onların menfaatlerine ve keyiflerine hizmet eder. [119]

Bu tenkit, zayıf ve hatalı bir görüştür. Bu, şuur ve olgunluğa varamamış bazı milletlerde doğru olsa bile, idareciler kargısında murakabeci

Ve hesap soran-sıfatıyla duran, şuurlu ve olgun milletler"bakımından realitelere uymaz. Şüphesiz, işbaşmdaki azınlık daima kendisinin işbaşında kalmasını garantilemek için halkın arzularını gerçekleştirmeye gayret eder.1 Bu .çoğunluk millet iradesini temsilen parlâmentoda ortaya çık> tığı-zaman, halkın kendisine itimadını kötüye kullanmamalıdır..

2- Demokrasi rejimi devlet içindeki hassas merkezleri işletmeye yeteri kadar ehil (uygun) değildir. Bilhassa bakanlıklarda ve genel idare kuruluşlarında, Ehliyetsizle!1, halk çoğunluğu istediği için,-parlâmentoya girmektedir. Çoğu defa.bu çoğunluk şuurlu değildir. Adaylar arasından seçilir, çok âz bir kısmı ehildir ve devlet mes'uliyetini yüklenmeye kaadir-dir. Daha sonra bu kimseler, ehliyetleri sebebiyle değil, seçilmeleri sebe-^ biyle bakan olmaktadırlar.

.Gerçekten bu tenkit halkın şuuru,ve siyasî mes'uliyet kavramının id-rakma bağlıdır. Tabiî,, uyanık halk ancak doğruluk ve güvenle devlet mes'uliyetini. yüklenebilecek' kabiliyette olanları seçer. Bu sebeple iyiyİ3 kötüyü ayırabilecek şekilde halkın çok sağlam görüşlerle şuurlandırılması gerekir....... .

3- Demokrasi iktidarda- bulunanlarda mevcut, mes'uliyet şuurunu azaltmaktadır. Çünki, idareci her bir fert, mes'uliyeti başkasına atmakia-dırı Bu ise ihmale teşviktir. .... . -

Bu tenkit gerçek değildir. Çünki, mes'uliyet mevzuu mes'ul olan kişinin şahsiyetine- ye. mes'uliyete tâbi olan şahsm kuvvetine bağlıdır. Bu mevzu ahlâk ve gidişat konusudur. Halkın seçtiği kimseden güveni geri alması yoluyla hesaba çekilen çok ihmale sebep olmuş kişi vardır.

4- Demokrasi siyasî partilerin varlığını gerektirir. Siyasî partiler ise genellikle iç bölünmeye,, menfaatlerin. bölünmesine ve işlerin parçalanmasına götürür. Ayrıca, siyasî varlığın sarsılmasına ve hükümetin genel menfaata hizmet içiri gayret göstermesi gereken siyasî hedeflerden yüz çevirmesine sebep olur.

'Genel olarak, partiler- fikri iki dereceli bir silâhtır. Bir taraftan, muhalefet partici olarak hükümeti murakabe edip, Hataları ortaya çıkarmada memleketin, hizmetine kullanılır. Hükümet siyasetinin .karanlık taraflarım ortaya koyar, halkın, memleketinde olan her şeyden geniş şekilde bilgi sahibi olmasını sağlar. Bazan partiler sistemi kötü bir sisteme inkılâp eder. Parçalamayı teşvik'eder, toplumun fertleri arasında fitneye sebep olur ve halkı, kendi menfaatlerine ve Siyasî hedeflerine âlet eden sömürücülerin, .şljnde oyuncak, olur. Bu sebeple.-partiler fikrine dayanan idare kesin surette caiz değildir. Çünki, herhangi bir toplumda bulunan siyasî şuurun derecesine göre değeri değişmektedir, .Bir ülke İçin iyi olan diğeri için olmayabilir.

5- Demokrasi, milletin' başından geçen gergin ve krizli günlere uygun değildir. Çünki, memleket içindeki siyasî muvazenenin ihlâline ve mes'uliyet yüklenmekten kaçmaya teşvik eder. Bu durumda, Birinci Dünya Harbi'nden sonra olduğu gibi, ya demokratik düzen yıkılır, yerini diktatörlük rejimine bırakır, ya da yürütme organı buhranı göğüsleyebilecek istisnaî yetkileri alır. Bunlar ise, yasama organını zayıflatır, hareketsiz duruma getirir.

Ancak bu faraziye kabul edilemez. Çünki, birçok demokratik rejimler, yumuşak olarak tavsif edilen demokratik rejimin bünyesi sayesinde, en büyük buhranları göğüsleyebilmiştir. İngiltere'deki demokrasi, II. Dünya Harbi sırasında en koyu askerî diktatörlükler karşısında dayanmış, Almanya'yı hezimete uğratabilmiştir. [120]

Son olarak, demokratik rejimin üzerinde hiç toz olmayan bir rejim olarak kabul edilemiyeceği ve tatbikinde hiç kusursuz olmadığını belirtelim. Fakat siyasî rejimlerin en hayırlısıdır. Halkın menfaatine en az zarar veren ve halk iradesini en çok tanıyan bir rejimdir.

Demokrasi bünyesinde bazı hataları taşımaktadır. Ancak diğer siyasî rejimlerin hataları daha çok ve geniştir. Bununla beraber demokratik rejimin hataları insanların önüne çabuk çıkar. Siyasî, kâzaî ve gazetecilik murakabesi çeşitlerinin varlığı sebebiyle bu hatalar ortaya çıkar ve halkı uyandırır. Halbuki diğer rejimlerde halk birçok hatalara katla ve hükümetin hatalarım öğrenemeden ve tenkid edemeden büyük zararları yüklenir.[121]

Dördüncü Başlık

Demokrasi Çeşitleri

Yukarıda anlattıklarımız bize demokrasinin halk iradesi olduğunu gösteriyor. Halk üç yoldan biriyle hâkimiyet hakkını kullanabilir:

1- Doğrudan Demokrasi: Halkın, herhangi bir vasıta ve mümessili olmaksızın, hâkimiyetini bizzat kullanmasıdır.

2- Temsilî Demokrasi: Halk mümessilini seçer, bu mümessiller halk iradesini açıklamak hakkına sahiptirler.

3- Yan doğrudan Demokrasi: Halk, mümessillerini seçer, daha sonra çok önemli bazı meselelerin halli için halka baş vurulur. Ve böylece yarı doğrudan demokrasi doğrudan demokrasi ile temsilî demokrasî arasını birleştirmiştir.[122]

Birincisi - Doğrudan Demokrasi:

Doğrudan demokrasi, tarihi bakımından demokrasinin en eski şekli kabul edilir ve yunan sitelerinde tatbik edilmiştir. Hür vatandaşları içine alan halkın topluluğu, kanunları ve devletin önem verdiği mes'eleleri ve işleri görüşmek üzere periyodik olarak toplanırlardı.

Doğrudan demokrasi hâkimiyete sahip halkın, devlet işlerini, vekil veya mümessilin aracılığına ihtiyaç olmadan, bizzat kullanması gereğini farz eder.

«Jean Jacque Rousseau» demokrasinin bu şeklini müdafaa etmiş ve onu temsilî şekle en yakın kabul etmiştir. Çünki, gerçek şekilde demokrasiyi açıklayan tek sistem odur. Bilindiği gibi, demokrasi halkın iradesini açıklar. Halkın iradesi ise, temsil, vazifelendirme ve vekâlet kabul etmez. «Rousseau» İngiltere'deki temsilî demokrasiye şu sözlerle hücum ediyor : «... Halkın bizzat kabul etmediği her kanun bâtıldır, onu kanun olarak adlandıramayız... İngiliz halkı kendini hür zannediyor, fakat îlu onun zihninde bir vehimdir. Halk sadece parlâmento üyelerinin seçimi sırasında hürdür. Seçim bitince halk yine köle olarak kalır. Hürriyetini ve varlığını kaybeder.» Ayrıca diyor ki: «Hâkimiyet temsil edilemez. Çünki, devri mümkün değildir. Hâkimiyet genel iradenin içinde gizlenmiştir, irade ise temsil edilemez.»

Gerçekten modern asırda doğrudan demokrasi kabul edilemez. Bilhassa halkın iradesini açıklamak için hepsinin bir yerde toplanma imkânsızlığı sebebiyle büyük devletler bakımından doğrudan demokrasinin tatbiki imkânsızdır. Demokrasinin bu şeklinin tatbiki mümkün olsa bile, ancak küçük şehirlere inhisar eder. Bu sebeple İsviçre'nin bazı küçük kantonlarında görmekteyiz. Burada halk, bir meydanda dinî ve askerî bir görünüm içinde toplanmakta, bu toplantıda devlet başkanı ve diğer büyük vazifelileri seçmekte, önemli anayasa kanunlarını, malî meseleleri, kredi ve andlaşmaları münakaşa etmektedir.

Filozoflar doğrudan demokrasinin, demokrasi fikri için örnek bir şekil olduğunu söylüyorlar. Pratik bakımından, bir taraftan tatbikat imkânsızlığı ve halkın ihtiyacı olan ince meselelerin münakaşası için halkı toplamak imkânsızlığı, özellikle asrımızda meselelerin teferruatlı olduğu ve birçok dereceleri bulunduğu durumda güçtür. Bununla beraber ihtisas sahibi olanlar dışındakiler meseleyi kavrayamazlar. Memleket meseleleri siyası ortama atıldığı zaman, bu gibi meselelerde halk kendisini istismar eden, onları tahrik ve hamiyetlerini ateşleyen bir grubun görüşüne bağlanmıştır. [123]

Doğrudan demokrasi küçük §ehirlerin idaresi için uygunsa da, birçok vazifeleri olan ve bütün fertlerin idareye geçmesinin imkânsız olduğu modern devletlere kafiyen uygun değildir. Bu sebeple demokrasinin bu çeşidinin kalıntısı günden güne kaybolmaktadır. [124]

İkincisi - Temsilî Demokrasi:

Temsilî demokrasi ile, halkın hâkimiyete sahip olduğu, fakat idareyi bizzat ifa etmediği kastedilir. Halk mümessilini seçer ve seçilen bu mümessillere devlet idaresi terk edilir ve onlar halk iradesini açıklarlar.- Seçilmiş, organa «Yasama organı», kısaca Parlâmento denilir. Yürütme::organı, Yasama organı önünde faaliyetinden dolayı mes'uldür.

Seçilmiş Parlâmentonun yetkileri üç hususa inhisar eder:

1- Yasama Yetkisi: Bu, kanunların kabulü için meclisin faaliyetinde ortaya çıkar.

2- Malî Yetki: Bu, devlet bütçesinin münakaşa ve kabulündeki meclis yetkisinde ortaya çıkar.

3- Siyasî Yetki: Meclisin, halk adına yürütme; organının murakabesinde ortaya çıkar. [125]

Temsilî Bejimin Doğuşu

Temsilî rejimin ilk defa ortaya çıktığı ülke, İngiltere'dir. İngiltere'de Kral, devletin ileri gelenleriyle mühim mes'elelerde meşveret etmek için onları toplardı; onların görüşünün bağlayıcı vasfı yoktu. Kralın rnutiak yetkisi vardı. Kral onların görüşlerini aldıktan sonra münasip1 gördüğü kararı alırdı.

Zamanla bu âdet gelenek haline, gelmiş, asiller ve din adamlarının periyodik olarak toplanması ve bazı yasama konularını münakaşa etmeleri bir gelenek olmuştur. Daha sonra bu toplantılar düzenli olmuş, asiller ve rahiplere ilâveten' bazı bölge ve büyük şehirlerin mümessillerini içine alan istişare rnecîi'si' haline gelmiştir. Ancak bu meclis iki meclise ayrılmıştır. Biri asilleri ve diri adamlarından meydana gelmekte, ikincisi bölgelerin ,ve> şehirlerin mümessillerini içine almaktaydı. [126]

Demokrasi Ve Temsilî Rejim

Halkın yetkisini bizzat kullandığı doğrudan demokrasinin, demokrasi prensibine Örnek olduğu kabul edilmelidir. Ancak bu şekil çoğu defa işlememektedir. Bu sebeple halk hâkimiyet hakkını kullanmada temsilcisini seçmektedir. Bu «Parlâmento» ismini alan halkın temsilcileri olup, temsilî rejim diye adlandırılmaktadır.

Fakat zihne takılan soru şudur: Halk temsilcisinin iradesi mi, yoksa parlâmentonun iradesi mi? Bu, bizzat katılarak hakkını kullanmamasına rağmen, bizzat halkın iradesi kabul edilebilir mi, edilemez mi?

Cevap arayan anayasa hukukunun bu sorusu, bu manzaranın tefsirinde iki nazariyeye götürmüştür.[127]

1- Temsil Nazariyesi:

Bu nazariye Fransız özel hukukçularına dayanır. Parlâmentonun halk ile münasebeti vekilin müvekkile olan münasebetine benzer. Vekil hukukî tasarruflarda bulunur. Neticesi vekile değil, müvekkile veya temsil verene aittir. Ve bunları, tıpkı vekil yapmış gibi kabul edilir.

Bunun neticesi halk temsilcilerinin halk adına yaptıkları tasarruflar, vekâlet veya hukukî temsil çeşidinden, bizzat halktan çıkan tasarruflar olarak kabul edilmesidir.

Ancak bu nazariye, adı geçen mes'ele ile vekâlet arasında kıyas yapılmasının doğru olmayacağı gerekçesiyle tenkit edilmiştir. Çünki, milletin iradesini açıklamak için, birini kendisine vekil tayin etmesi mümkün değildir ve millet iradesinin başka birine intikal etmesi söz konusu olamaz. Çünki,, intikal ile irade sona erer.

Bazıları milletin temsilcisiyle münasebetini, vasinin mahcur ile alâkasına, ve vesayet düşüncesine yakın görüyorlar. Millet - bu misalde - kendisi bizzat açıklamada bulunmaktan âciz kabul edilmektedir. Parlâmento bu iradenin açıklamasını yapmaktadır. Ancak bu görüş de doğru değildir. Çünki vesayet, mahcur üzerine konulur. Halbuki milletvekilleri milletin üzerine tayin edilmemişlerdir. Onların seçilmesi veya seçilme-mesi yoluyla bu vekilleri ve ellerindeki idareyi murakabe etmektedirler.[128]

2- Organ Nazariyesi:

Bu nazariye birinci nazariyeye tevcih edilen şiddetli tenkitten sonra Almanya'da ortaya çıkmıştır., Bu nazariyenin muhtevası şudur: Millet iradeye sahip manevî bir şahıstır. Bu iradeyi, bu manevî şahıstan ayrılması mümkün olmayan organ açıklar. Tıpkı müstakil bir varlığı olmadan insan iradesini açıklayan dil gibi. Bu nazariye bir tek iradeyi farz ediyor, o da, topluluğun iradesidir. Parlâmento, kendisine has bir iradesi olmadan muayyen vazifeleri ifa eden milletin bir organı kabul edilmektedir.

Bu nazariye, idare edenler ile idare edilenlerin iradeleri arasında ayrım yapmamakla itham edilmektedir. Çünki, teşkilâtlı topluluğa bir tek şahsiyet tanımaktadır. Bu faraziye idarecilerin istibdadına yol açar. Çünki, onlar topluluk içinde birer üyedirler ve iradeleri topluluğun iradesinden ayrılamaz. [129]

3- Realist Nazariye :

Bu nazariye meseleye hukukî faraziyelerden uzak, realist (gerçekçi) bir gözle bakmaktadır. Bu nazariyeye göre, doğrudan demokrasi en Örnek demokrasidir, ancak tam manasıyla tatbiki mümkün değildir. Bu sebeple temsilî demokrasi onun yerine kabul edilmiştir. Bu sistem mümkün olan tarzda halkın idareye iştirakini gerçekleştirmektedir. [130]

Üçüncüsü - Yarı doğrudan Demokrasi:

«Yarı doğrudan demokrasi» parlâmentoya, bazı haklarıyla ilgili olarak müdahale eden halkın hâkimiyeti esasına dayanır. Halk bizzat kendisinin karar vereceği bazı hakları kendisinde saklı tutmaktadır. Buna göre, yarı doğrudan demokrasi, doğrudan demokrasi ile temsilî demokrasi arasında «vasat bir rejim» olmaktadır.

O halde halk doğrudan demokraside haklarının hepsini ve bütün yetkilerini bizzat kendisi doğrudan doğruya kullanmaktadır. Ancak demokrasinin bu şekli çok zor veya imkânsızdır ve birçok mahzuru ve eksiği vardır. Temsilî demokrasi ise, halkın bütün haklarını temsilcisine terketmesi esasına dayanır. Bu temsilciler, halkın sahip olduğu bütün haklan «halk» adına kullanmaktadır.

Yarı doğrudan demokrasi, mümessiller heyetinin varlığını kabul ediyor, ek olarak, bazı yetkileri doğrudan doğruya kullanmada halka hak veriyor.

Demokrasinin bu şekli, gerçek demokrasiye temsilî demokrasiden daha fazla yakındır. Çünki, halka fiilî hâkimiyeti bırakıyor ve parlâmentonun ya da çoğunluğa sahip partinin istibdadına engel oluyor. Çünki, halka önemli birçok meselede doğrudan doğruya görüşünü açıklaması için halka önemli birçok mes'elede doğrudan doğruya görüşünü açıklaması için seçimi çerçevesine inhisar ettirmiştir. Mümessiller seçimden sonra, halk bunu uygun bulsun veya bulmasın, münasib gördükleri şekilde karar vermekte, mutlak yetki sahibi olmaktadırlar. Böylece halk iktidarı büyük nisbette isimde kalmaktadır.

Yarı doğrudan demokrasinin tenkidi sadedinde deniliyor ki, bu sistem halka araştırma, dirayet ve ihtisas istiyen mes'elelerin kabul veya reddinde hak vermekte ve devletin gidişini siyasî pazarlıklara ve hassas davranışlara arz etmektedir. Çoğu defa görüyoruz ki, bazı liderler halkın hisleriyle oynamakta, gözleri önünde hakikatları değiştirmekte, bir meselede onların muvafakatini ellerinden almakta veya millî menfaatlardan uzak olarak kendi şahsî menfaatlerinin tahakkukuna teshir etmektedirler.

Gerçekten herhangi bir sistem hakkında tatbikatı bakımından, çeşitli hükümler verilebilir. Hiç bir sistem hakkında asla kat'î ve kesin bir hüküm verilemez. Bîr memleket için uygun olan, diğeri için uygun olmayabilir. Her halükârda halkın sapmalara engel olması ve hakkını iktidarın pençelerinden kurtarması şarttır. Kendisine uygun olan sisteme karar verilmeli ve hâkimiyet hakkını kullanmasında fiilî katılma sağlanmalıdır.[131]

BİRİNCİ BAB

İSLÂM SİYASÎ VE ANAYASA DÜŞÜNCESİNİN ESASLARI

Birinci Fasıl

İSLÂM DEVLETİNİN SİYASÎ TARİHÎ HAKKINDA TARİHİ BİLGİLER

Birinci Bahis

Îslamdan Önce Arap Tarihi

Eski arap tarihine inmek istersek, çok güçlüklerle karşılaşırız. Bunun sebebi, her şeyi içine alan siyasî bir birliğin olmamasıdır. Onlar ihtiyaç duydukları ve ülkelerinde bulunmayan şeyleri temin etmek için arap yarımadasının sınırlarındaki verimli topraklara doğru devamlı göçebe hayatı yaşıyorlardı.

Ekseri araplar okuma yazma bilmeyen ümmî kimseler olduğu için, eski arap tarihi tedvin edilmiş değildir. Aralarında, nesilden nesile dola-çan olaylar nakledilmektedir, ancak bunlar, Emevî devri hariç, tarihî hadiselerin yazılı metnine dayanmıyor.

Tarihçiler arapları üç sınıfa ayırıyorlar : Bâide, Aribe ve araplaşmıg kimseler (Müsta'rebe), yahut ikiye ayrılabilir: Bâide ve diğerleri.

Bâide araplar: Bunlara Âribe veya Urebâ ismi verilir. Hâlis arap neslinden gelen hakikî araplar bunlardır. Âd, Semud, Tasam, Cedis, Ümeym kabileleri ve diğerleri gibi.

Diğer araplar ise: Bunlar araplaşmış ve araplaştırılmış olup, hâlis arap olmayan kimselerdir. Bunlardan Kahtanoğulları'ndan Yarup nesli, Adnanoğulları'ndan Ma'd nesli. Hatta şöyle söylenir: «Kahtanoğulları'n-dan gelen arap.» Kahtan ilk defa lisanını süryaniceden arapçaya çevirmiştir.

îslâmdan önceki arap tarihini iki bölüme ayırabiliriz:

1- islâmiyete yakın devre Bu, Kur'anın nazil olduğu cahiliyye devridir.

2- Birinci devreden Önceki safha : Bu, eski tarihlere uzanan ilk cahiliye devridir. İkinci bölüme ait haberler, cahiliye devrinden önce unutulmuş ve izleri kaybolmuş ilk devre olarak karşımıza çıkar.

İslâm devrinden önceki ikinci cahiliye devrine ait, imkân nisbetinde daha çok bilgimiz var. Belki de bunun en mühim sebebi, İslâm'a giren bu araplarm büyük nisbette Kur'an ile bağlanmaları, onun mânasını anlamak ve şerh etmek için büyük gayret sarfetme-leridir. Onlar, araçların şiirleri, darb-ı mesel ve hitabelerinde, arapça olarak indirilen Kur'anın mânasını anlamaya bir vasıta olması için, Kur'anın kullandığı arapça kelimelere ve ifadelere başvurmuşlardır. Kur'an-ı Kerîm İslâm'dan önceki ve sonraki arapîara ait birçok tarihî hadiseyi kaydetmektedir. Sonra Hz\ Peygamber (Sallallahti Aleyhi ve Sellem)'in hayatını kaydeden Siretü'n-Nebeviye gelmektedir. Siret, muasır olaylara bağlanmaktadır. Bu, adı geçen devredeki arap tarihini bilmeye götüren sebeplerden biridir. Şayet bunlar olmasaydı, diğerleri gibi, bu hadiseler de unutulur, arap tarihi gizli kalırdı ve sadece 'bazı hadiseler nesilden nesile geçer, sonra da nîsyan (unutmak) içinde kaybolurdu. [132]

- mı İslâm'dan önceki arapîarda siyasî duruma gelince, dahilde-emniyeti sağlayan, düşmana karşı müdafaa yapan hükümetler veya işlerin idaresini elinde tutan teşkilâtlı' bir- organ yoktu. Onların hiç bir şekilde devlet veya idareleri mevcut değildi, yapılan şey daha çok her -kabile için, bir kişinin idaresindeki liderliği düzenleyen bir kabile düzenlemesi çeşidi idi. Kabile,'diğer kabilelerden müstakil bir birim kabul ediliyordu.

«Sir Thomas Arnold» diyor ki:

«O zaman, modern asırdaki hükümet fikrinden bildiğimiz şekilde herhangi bir teşkilâtlı idare ye kaza tatbikatı yoktu, her kabile veya aşiret tamamen müstakil ve ayri cemaatlardan meydana geliyordu. Bu istiklâl, kahile fertlerine de şâmildi. Onlardan her bir şahıs kabilesinin en büyük liderini ve onun iktidarım, ancak bazı şartlar altında genel bir sembol olarak kaimi edendi. Kabile mensuplarından birinin, çoğunluğun katıldığı düşüncesini uygun görmediği takdirde, mutlak red hürriyeti vardı. Bundan daha kötüsü, en yüksek yetkinin nakli için bir düzen yoktu. Çoğu nefa kabilenin en yaşlısı, en zengin olanı, en nüfuzlusu ve şahsî hürmeti kazanmakta en uygunu seçilirdi.» [133]

İkinci Bahis.

Medine'de İslâm Devletinin Doğuşu

Peygamberimiz fSallallahü Aleyhi ve Sellem) milâdî 571 yılında, ismi, dullah ibn-i Abdulmuttalib bin Haşini bin Abdulmenaf olan, babasmîri ,vefîa-tmdan son,ra doğmuştur. Babasının ölümünden Sonra onu-.dedesi Abdulmuttalib, onun da vefatından, sonra, amcası Ebu Talib himayesine âirtüştir.

Hz. Peygamber (Şallallahü Aleyhi ve Sellem) genç. yaşına vardığı zamanj ticaret için 'Şam'a gitmiş; insanlarla muamelesi esnasında 'doğruluk,' emniyet ve vefayı göstermiştir. Daha sonra Hz. 'Haticeı onunla evlenmek, istemiştir.

Hz. Peygamber (Şallallahü Aleyhi pe Sellem) Hıra mağarasında1!ibaÜet ediyor ve insanlardan uzak yağıyordu. Mağarada :on-a vahiy in^i tve;peygamberlik verildi. O, insanları Allah'a imana j/e. putlardan-yüz çevirmeye davet ediyor ye kendisine emredildiği şekilde ,hareke,t, ediyordu, Onun. dâvetine ancak birkaç yakını ve dostları icabet etmişti. Şorıra „ inananların, sayıları çoğaldı. Birçok seneler geçti, Hz. Peygamber (Şallallahü Aleyhi ve Sellem) şiddetli bir şekilde eziyet, e.ngel ve işkenceye maruz kalıyordu. ahalisi Medine'liler arasında, İslâm toplumunu kurmak üzere kesinleşen ittifakı açıklamaktadır. [134]

Birinci biatta Ensar, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'e : «Ona (Allah'a) şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina yapmamak, evlâtlarını öldürmemek, bühtan ve iftira etmemek ve aldatmamak» üzere biat etmiştir.

îkinci bîatta, «Yesrib Ehli», haccı edâ ettikten sonra, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) ile buluştu. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) yanında amcası Abbas da vardı. Abbas şöyle dedi ;

Ey Hazreç topluluğu! "Muhammed" bildiğiniz gibi şimdi memleketinde ve ailesinin himayesin dedir. Size kavuşmak için Mekke'yi terket-mek istiyor. Vaadlerinizi yerine getirebileceğiniz ve onu himaye edebileceğinize inanıyorsanız, meşguliyetlerini üzerinize alınız. Aksine, kavmini terkettikten sonra O'nu bırakıp çekilecekseniz, onu davet etmekten şimdiden vazgeçmeniz daha iyidir.»

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) ise şöyle dedi:

«Kadınlarınızı nasıl koruyorsanız, beni de öyle korumak üzere size elimi veriyorum.»

Onlar şöyle dediler :

«Evet, şüphesiz seni hakikatla birlikte gönderene yemin ederiz ki, biz himayemiz altındakileri nasıl koruyorsak, seni de öyle koruyacağız. Ey Allah'ın Resulü, biat ettik. Biz harp ve si'âh ehliyiz...» LVtha sonra Ebu Heysem bin Et-Teyhan şöyle konuştu: «Ey Allah'ın Resulü! Bizim, bölgemizdeki yahudiler ile aramızda bir antlaşma var ki, onu feshedeceğiz. Biz bunu yaptıktan sonra, siz de ilerde Allah'ın inayetiyle muvaffak olunca, bizi bırakıp kendi kavminizin yanma döner misiniz?» Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) gülümseyerek şöyle cevap verdi:

«(Sizin) kanınız (benim) kammdır; (siz) in af fin iz (ben) im affım-dır. Ben sizdenim, siz de bendensiniz. Kiminle döğüşürseniz, ben de onun Gerçekten bu iki biat -her ikisinin ortaya çıkmasında birinin tesiri olmamıştır- İslâm'ın hayatında bir değişim noktasıdır. Hicret, ancak bunun ikisine terettüb eden neticelerden biridir. Bu İkisine bakan en doğru görüş, her İkisinin İslâm devletinin kurulmasında temel taşı olduğudur. Modern asırlardaki siyasî felsefelerden bazılarının öncülük ettiği içtimai mukavelelere benzemezler. Bu görüşler devletlerin ve hükümetlerin üzerine kurulduğu esasın içtimaî mukavele olduğunu söylerler. Ancak Rousseau ve benzerlerinin sözünü ettiği içtimai mukavele sadece vehim ve hayalden ibarettir. Fakat Akabe'de iki defa vuku bulan ve devletin onun temelleri üzerine kurulduğu akit, tarihî bir akit olup, herkesin bildiği bir gerçektir. Bu anlaşma içinde hür insan İradeleri ile şuurlu ve olgun fikirlerin arasında, İlâhî rlsâleti gerçekleştirmek gayesi İle ittifak tamamlanmıştır.» muharebe ederim. Kiminle sulh yaparsanız, ben de onunla sulh ve yaparım.»[135]

Bu bîat, îslâm tarihi bakımından yeni bir tarihin başlangıç noktası idi. Daha sonra Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemyin Medine'ye hicreti ile bu biatin tatbikatı başladı. Daha evvel birçok müslüman Medine'ye hicret etmişti. Müşriklerin Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) in hicretine, yolu üzerinde durarak onu öldürmeye teşebbüs gibi, ümitsizlik veren gayretlerine rağmen, Allah, ona bu tuzakları gösterdi ve hicret şartlarını kolaylaştırdı. Hz. Peygamber Hz. Ebu Bekir ile beraber Medine'ye hicret etti, yol üzerinde cuma namazı kıldı. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) ve beraberindekiler ilk defa cuma namazı kılıyorlardı.

Artık bir devletin kurulması için bulunması gerekli bütün siyasî unsurlar mevcut idi: Ülke, halk, teşkilât ve iktidar.

Ülke, devletin üzerine kurulduğu ve devlet nizamına tâbi topraktır. Halk, bu ülkede oturanlardır ve devlette tatbik edilen nizamın kendilerine tatbik edildiği kimselerdir. Teşkilât, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi veSellenv'in Öğrettiği semavî hukuktur.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Medine'deki idareye ait ilk belgeyi neşretmiştir. Bu bçlgede şöyle denilmektedir:

«Bismillahirrahmanirrahim

Bu kitap (yazı), Peygamber Muhammed tarafmdan Kureyş'Ii ve Yesrib'li mü'm inler ve müslümanlar ve bunlara tâbi olanlarla, yine onlara sonradan iltihak etmiş olanlar ve onlarla beraber cihad edenler için

(olmak üzere tanzim edilmiştir).

İşte bunlar, diğer insanlardan ayrı bir ümmet (camia) teşkil ederler.

Kureyş'ten olan Muhacirler, kendi aralarında âdet olduğu veçhile[136] kan diyetlerini ödemeye[137] iştirak ederler ve onlar harp esirlerinin fidye-i necatını mü'minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adalet umdelerine göre ödemeye iştirak edeceklerdir.

(Ensarın bütün taifeleri sayılarak) kendi aralarında âdet olduğu veçhile, kan diyetlerini Ödemeye ve her bir zümre, harp esirlerinin fidye-i necatını mü'minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adalet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

Bu hukuk yazılı olarak tedvin edilmiş, kalplerde hıfzedilmiştir. Müslümanlar birbirlerine naklederler ve birbirlerinden öğrenirler. Ona inanarak tatbik ederler, onun adaletine iman ederler. Dinî ve dünyevî işlerine ait anlamadıkları bir şey olursa, Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyh, ve Seılrmi'e sorarlardı. Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Se.iem) de bu meseledeki hukukun hükmünü onlara açıkça bildirirdi.

Bu hukukun mümeyyiz vasıflarından olarak, tabiî gelişmeye ve bu sıradaki İslâm toplumunun tedricî inkişafına cevap vermek için kademe kademe nazil olması gösterilebilir. Bu hükümler, bu sırada toplumun içinde yaşadığı realitelerin açıklanması şeklinde idi. Ama şartlar ve durumlar değişince, yeni gelişmelere cevap verecek tarzda ve nesih yoluyla hükümler değişmiştir.

Müslümanlar, hukuk hükümlerini tatbikte güçlük çekmemiştir. Çünkü, bu hukuk kolaylık ve insanlardan zorluğu uzaklaştırmakla temayüz etmişti. Ayrıca bu hukuk, kısa bir müddet içinde müslümanlar için temel bir sığmak haline gelebilmiş, ihtilâflarında onu hakem tutmuşlar, hayatlarında ondan ışık almışlardı. Böylece kendilerine intikal eden ve fakat islâmiyete zıd olan bütün örf ve geleneklerinden sıyrılmışlardır.

Tabiî bu hukuka müslümanların yardımları olmuştur; öğretilmesine, tedvinine ve hıfzına kendilerini vakfetmişlerdir. Daha sonra, hükümleri anlamak ve şerh etmek gayesiyle bu hukuka hizmet için mütekâmil (geliştirilmiş) ilimler bulmuşlardır. Ayrıca İslâm öncesi şiir, hitabet ve benzeri gibi arap mirasına başvurmuş, Kur'andaki bazı ifadeleri şerh ederek, istifade etmek için, onları toplamış ve öğrenmişlerdir.

Daha sonra, aslında, Kur'anın okunmasmdaki teğanniye mâni olmak için kurulan arap dili ilimleri doğmuştur. Araplar, bilhassa kıraatte te-ğanninin yayılmasında büyük tesirleri olan diğer milletlerle münasebet kurumca, teğanni görülmüştür.[138]

2- Şekil Bakımından :

Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Seilem) devrindeki yeni İslâm Devleti^ sadece dinî görünüş ile iktifa etmemiş, düzenleme bakımından da siyasî bir şekil almıştır. Bu siyasî düzenleme şu şekillerde ortaya çıkar :

A) Devlet Başkanlığı: Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Seilem), Peygamberliği sebebiyle devlet başkanı olmuş, devlet başkanına verilmiş bütün yetkileri kullanmıştır. Hz. Peygamber, müslümanlara imamlık yapması ve onlara dinî işlerini öğretmesi yanında, fiilen dünyevî bütün yetkileri de kullanmıştır.

B) İhtilâfları Halletme: Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Seilem)

müslümanlar arasındaki ihtilâfları halletmek için mescitte özel toplantı yapar, aralarında adaletle hükmederdi. Böylece, İslâm hukukunu tatbik etmiş olurdu. Hükmü, herhangi bir tarafın aykırı davranma hakkı olmadan, ihtilaflı iki taraf arasında tatbik edilirdi.

C) Cezaları (Hudud) Tatbik: Hudud, zina, hırsızlık, kazf ve içki içmek gibi toplumdaki bazı büyük suçlara konulmuş cezalardır. Ayrıca suçluya kısas da tatbik imkânı vardı.

D) Müdafaa İçin Ordu Komutanlığı: Müslümanların, düşmanların hücumuna mâruz kalması çok görülmüştür. Hz. Peygamber (Sallallunü Aleyhi ve Sellem) İslâm Devletine yapılan bu düşmanlığa karşı koymak için, ordu komutanlığını ifa ediyordu. Bu düşmanlık, İslâm Devletini, yahut müslüman vatandaşlardan birini tehdit eden olsun veya düşmanlara yardım şeklinde olsun, aynıdır.

Bütün bu hallerde, Hz. Peygamber (Salîallakü Aleyhi ve Sellem) bizzat ordu komutanlığı yapıyor, harbe ait hazırlık ve teşkilâtlanmaya ait her şeyi kontrol ediyor, sonra ordunun başında olarak müstesna bir cesaret ile İslâm, düşmanlarına kargı savaşıyordu.

Hz. "Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'in gayret ettiği ehemmiyetli hedeflere misal olarak, İslâmiyeti yaymak ve bu sırada arap yarımadasına yerleşmiş şirki ortadan kaldırmak, fakirler ve yoksullar lehine, müs-lümanlar arasında maddî muvazene kurmak için bazı malî mükellefiyetler yoluyla, sosyal adaleti sağlamak sayılabilir. Ayrıca, İslâm devleti içinde bütün vatandaşlar arasında fiilî eşitliği temin etmek; müslüman ile müslüman arasında, takva ve amel-i salih dışında, fark yoktur.

İşte bu şekilde İslâmiyet, arap milletini toplamış ve bayrağı altında birleştirmiştir. Böylece cahiliye ve onun getirdiği âdetler, örfler, geçimsizlikler, kavgalar ve harpler son bulmuş, «İlk İslâm-Arap Devleti» arap yarımadasında, siyasî, iktisadî ve sosyal bakımdan üstün bir düzene sahip, kuvvetli bünyeli ve sağlam temelli olarak kurulmuştur. Böylece arap milletinin İslâm bayrağı altında, birbirine sıkıca bağlı olma emeli tahakkuk etmiştir.

Hz, Peygamber (Saîlaüahii Aleyhi ve Sellem) arap yarımadası içinde istikrar ve düzeni temin ettikten sonra, arap yarımadası, Medine içindeki siyasî iktidara tâbi hale gelmiştir. Ve araplar için, insanı Allah'a kul yapmak için, kölelikten kurtarıp «insanın hürleştirilmesini» hedef aldıkları ve beşeriyete naklettikleri «İlâhî Risâlet» başlamıştır. Bu büyük Risale t ile, kralların ve zalim siyasî rejimlerin kölesi olan milletleri hürieştiren araplar, arap yarımadasından dışarı çıkmışlardır. İnsanlar İslâmiyeti hemen kabullenmişler ve İslâmiyete dahil olmuşlardır. Çünki, o, hürriyet, haysiyet ve eşitliğe davet eden Allah'ın dinidir.[139]

Üçüncü Bahis

İslâm Hilâfetinin Doğuşu

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in vefatından sonra, Medine'deki müslümanlar arasında Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyh ve Se len, 'e halife seçmek konusunda problem ortaya çıkmıştır. Ensar ile Muhacirin arasında, Benî Sâide'nin sofasında şiddetli münakaşalar olmuştur. Ensar'a göre, kendileri İslâmiyete daha evvel girdikleri ve İslâm'ı müdafaa etmeleri sebebiyle hilâfet ve devlet idaresine daha liyakatlidirler. Muhacirlere göre ise, kendileri Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'e ilk iman edenlerdendir ve hilâfete, ileri gelenleri ve aşiretleri daha lâyıktır.

Ensar hilâfete büyük bir istekle talip olunca, «Efou Bekir Es-Sıddık» (Radîyallahu anh) ayağa kalktı ve Ensarın üstünlüğünü, İslâm dinine ilk girişleri ve ona yardımlarını ifade eden tesirli bir konuşma yaptı. Onların, İslâm dinine ilk iman eden, İslâm yolunda müşriklerin şiddet ve eziyetlerine maruz kalan kimseler olduklarını belirtti.

Daha sonra şöyle dedi:

«Ey Ensar topluluğu! Onların İslâm dininde üstünlükleri ve İslâm dinini ilk kabul ettikleri inkâr edilmiyen bir şeydir. Allah, dinine ve Pey-gamberine yardımı size nasip etti; onun sisin beldenize hicretini ve ailesinin ve eshabmm, sizin tarafınızdan korunmasını yine size nasip etti. Bizce ilk muhacirlerden başka, sizin değerinizde olan kinişe yoktur. Biz emirleriz, siz vezirlersiniz, sizinle meşveret etmeden hüküm verilmez.» , Ensar ile Muhacirin arasındaki münakaşa devam etti. Sonra Hazrec'in ileri gelenlerinden «Beşir bin Saad» kalktı ve şöyle dedi:

«Ey Ensar topluluğu! Bizler müşriklere karşı cihad ve im dinde eski olanların üstünlüğünü biliriz. Biz, sadece Allah'ın rızasını, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'e itaat ve nefsimiz için mücadele etmek isteriz. Bununla insanlara üstünlük iddia etmemiz gerekmez... Ancak Hz. Muhammed (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Kureyş kafcilesindendir ve kavmi Devlet Başkanlığına daha lâyık ve üstündür. Allah'a yemin ederim ki, tu mevzuu artık onlarla asla münakaşa etmeyeceğiz. Allah'a itaat ediniz. Birbirinize karşı muhalefet etmeyiniz ve kavga etmeyiniz,»

Bu sözlerin müslümanlar üzerinde çok tesiri oldu. Arkasından «Ömer bin El-Hattab» ve «Ebu Ubeyde bin Cerrah», «Ebu Bekir»'e (Radîyallahu anh) biat etti. Allah müslümanları İslâm sayesinde parçalanmaktan korudu.

Daha sonra Halifelik genel bîatı yapıldı ve Halife ayağa kalkarak Cami içinde irad ettiği özlü konuşmasında istikbaldeki siyasetini açıkladı.

Hz. Ebu Bekir (Radıvallahü anh) bu konuşmasında şöyle dedi :

«Ey insanlar! Ben hayırlınız olmadığım halde, başınıza reis seçildim, îyi bir fiil işlersem, bana yardım ediniz, kötü bir fiil işlersem beni düzeltiniz. Sıdk emanettir, yalan hıyanettir. İçinizdeki zayıf hakkını alıncaya kadar benim nazarımda kuvvetlidir inşaaHah. İçinizdeki kuvvetli de ondan hak alınıncaya kadar, benim nazarımda zayıftır inşaallah. İçinizden kim ki, Allah yolunda cihadı terkederse, Allah onu zelil eder. Kötülüklerin yaygın olduğu öir milletin hepsine belâ gönderir. Allah'a ve Resulüne İtaat edersem, bana itaat ediniz. Allah'a ve Kesûlüne isyan edersem, bana itaat etmeniz gerekmez.»[140]

Hz. Ebu Bekir (Raâiyaîlahu Anh) 'in Halifeliği:

Belirttiklerimiz bize, Hz. Ebu Bekir (R.A.)'in halifeliğinin müslü-manlarm Ehlül-Hal ve'l-Akd kısmı tarafından şûra ve seçimle olduğunu göstermiştir. Bu müslümanîar, Hz. Peygamberin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) vefatından sonra Benî Sâide'nin sofasında toplanmışlar ve devlet idaresi ve geleceği mevzuunda görüşmüşler, sonunda Hz. Ebu Bekir (R.A.)'i seçmişlerdir. Ehlül-Hal ve'1-Akd'ın ona bîatı bu toplantıda yapılmış, daha sonra mescitte müslümanların genel bîatı tamamlanmıştır.[141]

Bununla beraber, Peygamber (Satlaüahü Aleyhi ve Sellem)'in vefatından sonra mes'eleler çok gelişme göstermiştir. Yâni Halife, genç devleti, neredeyse sona erdirecek ve arapları eski bölünmüş durumlarına iade edecek hadiselerle karşılaşmıştır. Bu hadiselere, İslâm'a yeni giren kabileler sebep olmuştur. Eu kabileler, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Se!lem)"m hayatında iken İslâm'a girmişler, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in vefatından sonra ise Kureyş'in hâkimiyetine tâbi olmadıklarını ve zekât ödemeyeceklerini ilân etmişlerdi. Bu kabilelerin liderleri, kendi istiklâllerini muhafaza etmek gayesiyle ve Medine'deki hükümete düşmanlığın artması için çalışıyorlardı. Özellikle Arap yarımadasındaki birlik (vahdet), kabile reislerinin kuvvetini zayıflatıyordu. Çünki, araplar «Medine»'deki hükümete tâbi idiler. Bazı liderler, kabileleri üzerindeki iktidarlarını kuv-vetlendrmek gayesiyle «peygamberlik» ilân ettiler ve Ensardan bir kısmını etraflarına topladılar. Bu yalancı peygamberlik iddia eden mürted-lerden önemlileri «El-Esved El-Ansî», «Taliha bin Huveyled El-Esedî» ve «Müseylime bin Habib»'dir.

Bu büyük tehlikeyi görüşmek için sahabelerin ileri gelenleri toplandılar. Çoğunluğu bu mes'elenin üstesinden gelmenin zor bir iş olduğu ve bu sebeple onlarla görüşme yapılmasının şart olduğu görüşünde idiler. Ancak muvakkaten Halife makamında bulunan El-Hâdi Er-Razin, bu, düşmanca ve müslümanların birliğini tehdit eden, İslâm Hukukunu tahrip ve

fakirlerin hakkına kavuşmasına mâni olan hareket kargısında kesin ve sert tavır takındı.

Bu sırada Hz. Ebu Bekir, «Usame bin Zeyd» kumandasındaki büyük bir orduyu Şam'ın güneyinde savaşmak üzere gönderdi. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) vefatından önce bu hamleyi hazırlamıştı. Hz. Ebu Bekir (R.A.) bundan sonra, mürted arap kabileleri ile savaşmak için de ordular hazırlamıştı. Şam harekâtı, mürtedleri sindirmek hususunda, araplar nezdinde İslâm'ın kuvveti konusunda büyük bir tesir husule getirmiştir.

İslâm ordularının mürtedler ile muharebesi fazla zaman almamış, zafer elde edip, arap kabileleri genç İslâm devletinin otoritesine dönmüştür. Bu arada, Arap yarımadası'nın dışına giden arap orduları ile birlikte, İslâmiyet de yayılmıştır.

Her ne kadar bu harplerin sebepleri olarak, batılı araştırmacı müsteşrikler bir takını dedikodular yapmakta iseler de, biz, bu harplerin esas sebebinin, İslâmiyeti çeşitli milletler arasında yaymak ve genç İslâm Devletini ezmek için fırsat kollayan, kin ve serleri bitmeyen komşu devletlerden İslâm Devletini korumak olduğunu kabul ediyoruz. .

Hz. Ömer (Radiyallahıt o.nh; 'in Halifeliği:

Hz. Ebu Bekir idarenin başında bulunduğu sırada, devlet siyasetine taalluk eden birçok mes'elede Hz. Ömer (Radiyallahu anh) 'e dayanıyordu. Hz. Ebu Bekir (Radiyallahu anh) hastalandı, Öleceğini anladı ve halifenin seçimi mevzuunda, daha evvel Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemj'in vefatından sonra vuku bulduğu gibi, müsîümanları bölünmeye sevk edecek ihtilâfın tekrar başlayacağından korktu. Bu sebeple müsîümanları bu buhrandan uzaklaştırmaya azmetti. Özellikle, İslâm Devletinin hudutlarının uzadığı yerlerde, müslümanîar yeni harp cepheleri açmışlardı. Aksi halde, herhangi bir iç ihtilâf düşmanların, müslümanîar aleyhine zafer kazanması ve onlardan intikam almalarına sebep olabilirdi,

Hz. Ebu Bekir (R.A.) sahabeleri etrafında topladı ve kuvveti, cesareti ve uzak görüşlülüğü sebebiyle «Ömer Bin El-Hattâb»'ı müslümanîar arasından kendi yerine seçti. Ancak onu, sahabelerle bu mevzuu istişareden sonra, halifeliğe getirmiştir. Halife, «Osrnan bin Affân»'ı çağırmış ve ona, Hz. Ömer (Radiyallahu anh) için şu aht metnini yazdırmıştır. Metin şudur:

«Bismillahirrahmamrrahİm.

Bu, Allah'ın Peygamber'i Muhammed (Sallallahü Aleyh'' ve Selem) 'in Halifesi Ebu Bekir'in hayata veda edip, kâfirin imana geldiği, fâcirîn korktuğu âhirete irtihal ettiği sıralardaki vasiyetidir. Ben, üzerinize Ömer bi» El-Hattab'ı halef olarak tayin ettim. Eğer, âdi! hareket ederse, onun kındaki düşüncelerim gerçekleşmiş olur. Yok eğer. zulmeder ve bugünkü tutumunu değiştirirse, istemediğim şeyi yapmış olur. Çünki, benim arzum, sırf hayırdır. Gaybı feilmem, bütün bildiğim:

«O zulmedenler yakanda hangi irtksSâb ile sarsîiacakSaı-sni bileceklerdir.»[142]

Hz. Osman (Radiyallahu anh) 'm Halifeliği :

Halife Ömer (R.A.), bıçaklanarak suikasta uğrayınca, bazı sahabeler, kendisinden sonra halife olacak kimseyi seçmesini istediler. Hz. Ömer bunu reddetti. Fakat Muhacirin'den, kendilerinde halifelik şartı bulunan altı kişi arasından, müslümanlarm halifeliğe uygun olanı seçmeleri için, tercihini kullandı. Bunlar şunlardı: Ali bin Ebu Tâlib, Osman bin Affan, El-Zübeyr bin EI-Avam, Talha bin Übeydullah, Abdurrahman bin Avf ve Saad bin Ebi Vakkas (Radiyallahu anhüm).[143]

Hz. Ömer oğlu Abdullah'ı kendisine halife seçmeyi reddetmiş ve kendisine bunu teklif edenlere şöyle demiştir :

«Allalı iyiliğinizi versin. Vallahi ben Allah'tan bunu istemedim. Bîz-'de işlerinize karışmak fikri yoktur. Ailemden birinin hilâfette bulunmasını istemem. Zira Ömer'in ailesinden bir kurban yeter. Allah, ondan Muhammet ümmetinin işinin hesabını soracaktır. Nefsimle cihat ettim ve ehlimi mahrum bıraktım. Eğer huzur-u ilâlıîde günahsız ve sevaosız yakamı kurtaraMlirsem, o zaman mes'ut olurum.»

Halife adayları bir araya geldiler ve halifeliğin Ali bin Ebi Tâlib (R.A.) ile Osman bin Affan (R.A.)'a ait olabileceğini kararlaştırdılar. «Abdurrahman bin Avf» (R.A.) adaylıktan çekildi ve müslümanlardan Ali ve Osman (R.A.) hakkındaki görüşlerini sordu. Onlar ikisini de lâyık gördüler. Benî Haşim ile Benî Ümeyye arasında anlaşmazlık çıktı. Sahabelerin bir kısmı «AhVyi, bir kısmı «Osman»'ı destekleyerek ikiye ayrıldılar. Neticede müslümanlarm Halifesi olarak Hz. Osman seçildi.

Hz. Osman (R.A.) tatbik ettiği genel siyasetinde, düşmanlarının hatalarını ortaya çıkarmak ve insanları uslandırmakta başarı kazanmıştır. Özellikle Halifenin tayin ettiği ve Benî Ümeyye kabilesinden olan valilerin tayini mes'elesinde. Bu valilerin İslâm ülkeleri halkına, yaptıkları birçok hatalar memnuniyetsizliğin ortaya çıkmasına sebep olmuş, zamanla mes'eleler inkişaf etmiş, durum kötüleşmiş ve genel bir memnuniyetsizlik doğmuştur. [144]

Fitne:

Mes'ele sadece memnuniyetsizliğe inhisar etmez, belki zamanla siyasî tehlike ve ihtilâle doğru gelişmiş ve İslâm ülkelerine yayılmıştır. Hz. Osman'ın siyasetine karşı bazı muarızlar da bu fitneyi büyük nisbette tahrik etmişlerdir.

İhtilâl heveslisi kötü unsurlar gizlice içlerine girdi, fitne parladı vt nefislerdeki isyan ruhunu körükledi. Bunlardan en önemlisi, daha evvel, San'alı bir yahudi olan «Abdullah bin Sebe»'dir. O, İslâm'a girmiş ve insanları Hz. Osman'a karşı her yerde kışkırtmıştır. İnsanlar arasına, Hz. Osman'ı, Hz. Ali'nin halifelik hakkını haksız olarak aldığını yaymıştır.

Bu fitneye dolaylı olarak yardım eden başka faktörler de vardır. En önemlileri, sahabelerin büyük bir kısmının çeşitli ülkelere gitmeleri ve orada insanlar arasında, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sel'em]'in sahabeleri oldukları için kendilerine çok zenginlik sağlanması ve zenginlik ve lüks hayatın başlamasının, İslâm toplumunda gayet tehlikeli bir manzaraya sebep olmasıdır. Bunlardan, Ebu Zer El-Ğiffar gibi bazı sahabeler bu manzaraya karşı çıkmışlar, vali ve idarecileri israf ve tebzir ile itham etmiştir. Ebu Zer (R.A.)'in tenkidi İnsanlar tarafından haklı bulunmuş, bunun üzerine Halife onu Şam'dan Medine'ye geri çağırmaya mecbur olmuş ve onun Medine yakınında «Er-Rebze» isimli küçük bir köyde oturmasına müsaade etmiştir.

Aynı yılın haç mevsiminde Mısır, Küfe ve Basra'dan hey'etler gelmiş, Hz. Osman'ın siyasetinden memnuniyetsizliklerini ilân etmek için bir araya toplanmışlar ve Hz. Osman'ın halifelikten çekilmesini istemişlerdir. Hz. Osman, bunu reddetmiş, sahabelerin ileri gelenleri ise, Hz. Osman'ın yanında yer alarak ihtilâlci hey'etlerle beraber olmayı reddetmişlerdir. Böylece ihtilâlcilerin gayreti neticesiz kalmıştır. Bu sırada Hz. Osman dış ülkelerdeki valilerinden, ihtilâlcilerin aralarına koyduğu duvarı kaldırmak için yardım istemiştir. İhtilâlciler yardımın ulaşmasından korkmuşlar ve onu öldürmek niyeti ile evine zorla girmişlerdir. Başta Hz. Ali'nin çocukları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin (Radiyallahu anhüm) olmak üzere birçok sahabe onu müdafaa etmişlerse de, ihtilâlciler Hz. Osman'ı şehid etmeye muvaffak olmuşlardır. Tarih : Hicrî, 35. yıl, Zilhicce ayının[145]

Medine'de durum kötüleşmiş ve her yerde karışıklık hüküm sürmeye başlamıştır. Medine halkı işleri halledecek kuvvetli bir Halife seçmek için toplanmışlar ve Ali Bin Ebi Talib'e halifeliği teklif etmşlerdir.

Hz. Ali (R.A.) bu şartlar altında halifeliği reddetmiştir. Bu redde ısrar etmiş, fakat sahabeler, durumun ancak halifenin seçimi ile istikrara kavuracağı görüşünde idiler. Münakaşalar halifeliği kabul edinceye kadar devam etmiştir.

Bu kötü şartlar altında «Ali bin Ebi Talib» (R.A.) halifeliği kabul etti ve işleri tabiî mecrasına çevirmeğe, emniyet ve nizamı tekrar kurmağa çalıştı. Hz. Ali (R.A.) işine, «Islâhat PIânı»'nı icra gayesiyle, vilâ-yetlerdeki valilerin azli ile başladı.

Ancak işler aksi istikâmette gelişmiş, birçok vilâyetler yeni valileri karşılamayı reddetmişlerdir. Yeni halifeden intikam almak isteyenler, başlarında Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Setlem) 'in zevcesi Hz. Âişe (R.A.) olmak üzere, Mekke'de toplandılar. Daha sonra bu görüş Basra'ya intikal etmiş ve insanları etrafında toplamıştır. Halife ise bunlara karşı harp açmaya mecbur olmuştur. Bu harpler, yapıldığı yer olan «Cemel» mevkii diye anılan yerde, Halifenin zaferi ile son buldu.

Daha sonra Hz. Ali (R.A.), Hz. Muaviye (R.A.)'nin ordusunu dağıtmak için Şam'a gitti. İki ordu «Sıffîn» vadisinde, Fırat nehrinin üst tarafındaki düzlükte karşı karşıya geldiler. Evvelâ tek tek çarpışma, daha sonra taraflar arasında harp başladı. Şam halkı Halife ordusunun kendilerinden kuvvetli ve zafer onların olduğunu anlayınca ortaya «Tahkîm» (Hakeme havale etme) sloganını attılar. Halife, Kur'anm mızraklara takılması ve işi Kur'ana havale ederek tahkim yapılmasının reddedilemeyeceğini söyleyen ashabının isteği ile, tahkimi kabul etmeye mecbur kaldı.

İki hakem «Ebu Musa El-Eş'arî» ve «Amr bin Âs» bir araya geldiler ve müslümanlar arasında mes'elenin Şûra'ya konulması için, Hz. Ali (R.A.)'m halifelikten indirilmesinde (hal'inde) ittifak ettiler. Daha sonra Ebu Musa, bu işte «bir hile» olduğunu anladı ve Halifenin indirilmesinin, Muaviye'nin halife olması yolunu hazırlamak için, Amr bin Âs'ın. esas gayesi olduğunu anladı. Şam halkı iki hakem Hz. Ali (R.A.)'m halifelikten indirilmesinde ittifaka vardıktan sonra, hemen Muaviye'ye bîat ettiler. Burada, Benî Temim kabilesinden «Urve bin Eddiye» başkanlığında yeni bir grup ortaya çıktı ve tahkim fikrine itiraz etti: «Hüküm ancak Allah'ındır.» dediler. Sonra bu grubun iddiası yayıldı ve böylece «Ali Bin Ebi Talib» (R.A.)'in taraftarları bölündü ve «El-Havariç» (Haricîler) mes'elesi doğdu.

Böylece müslüman vilâyetler ikiye ayrıldı. Bir kısmı Hz. Ali (R.A.)'m yanında, bir kısmı da Muaviye'nin yanında yer aldılar.

Hz. Ali (R.A.), Muaviye'ye karşı harp etmeye teşebbüs etti, ama ashabı onu terk etti ve kılıçlarının yorgun olduğunu, mızraklarının tüken-- diğini (kırıldığını) ifade ederek karşı çıktılar, Muaviye daha sonra Mısır gibi bazı İslâm vilâyetlerine, kendisine bîat almak ve hâkim olmak için seferler yapmıştır. 18 Ramazan 49 (hicrî) tarihinde Hz. Ali (R.A.), Muaviye'ye karşı harp hazırlığında iken «Abdurrahman bin Mülcem El-Muradî» isimli Haricîlerden biri Küfe Mescidi'nde onu bıçakladı ve şehit etti. Halife olarak, oğlu Hz. Hasan (RA.)'a bîat edildi. Hz. Hasan (R.A.), Muaviye'ye karşı harbe teşebbüs etti. Fakat buna gücü yetmeyeceğini anladı, kan dökülmemesi için, Muaviye lehine halifelikten vazgeçti. Böylece İslâm tarihinde yeni bir devir başladı. [146]

Dördüncü Bahis

Emeviler Devrinde Halifelik Düzeninin Gelişmesi [147]

Hz. Hasan (R.A.), Muaviye bin Ebi Süfyan'a bîatı ile halifelik istikrara kavuşmuş, Irak halkı ona tâbi olunca, İslâm hilâfet tarihinde yeni bir devir başlamıştır.

Muaviye Şam'daki idaresi esnasında, Şam ve Irak'daki İsîâm fütuhatı Öncesi mevcut siyasî müesseselerinden birçoğunu muhafaza etmiştir. İslâm halifeliği buralara girince, bu geleneklerden bir kısmını İslâm Devletine nakletmiş, kendisi için de Şam'daki Bizans İmparatorluğumun bazı alâmetlerini almıştır.[148]

Birinci Başlık

Veraset Sisteminin Doğuşu

Emevî Halifesi «Muaviye bin Süfyan»'ın yaptığı en önemli icraatlardan birinin, veraset sistemini İslâm Hilâfetine bir yenilik olarak getirmiş olduğu söylenebilir.

Öyle anlaşılıyor ki, Muaviye, kanlı hadiseler ve Hz. Osman (R.A.)'m öldürülmesinden sonra İslâm toplumunda ortaya çıkan dinî bölünmelerden ve kabile harplerinden sonra, müslümanlar için bir Halife seçiminin çok zor olduğunu görmüştür. Bu sebeple, bu gibi ihtilâflara bir sınır koymayı kararlaştırmış ve Şam'da, Bizans devrinde mevcut olan veraset sistemini kabul etmiştir.

Tarihçiler, «Muaviye bin Ebi Süfyan»'ı kerem, yumuşaklık, siyasî kabiliyet ve hikmet sahibi, tamahkâr ve meşhur arap dahilerinden biri olarak belirtiyorlar. O bu vasıfları ile, Kureyg eşrafının husumetlerini yene-bilmiştir. Şam'da ona kendilerini feda edenler, en ağır şekilde konuşanlar, kendisi ile alay edenler olmuştur. Ancak o, onları affetmiş, onlara iyilik yapmış, ihtiyaçlarını gidermiş, onları hükümetin izniyle memleketlerine iade etmiştir.

Bu vasıflar, Muaviye'yi idarede kuvvetlendirmiş ve istikrar sağlamış ve düşmanları ona tâbi olmuştur. Görülüyor ki, Hz. Muaviye'nin, Halifeliğe gerekli olan şeyleri biliyordu. Halifeliği, oğlu «Yezid»'e nakle hazırlanıyordu. Ancak müslümanların ona muhalefet edeceğinden korkuyordu.

Tarihçiler, Muaviye'ye, oğlu Yezid'e bîat etme fikrini veren kimsenin «El-Muğire bin Şube» olduğunu söylüyorlar (ismini veriyorlar). «İbn'ül Esir» bu mevzuda diyor ki: «Bunun başında «Muğire bin Şube» vardır. Muaviye onu Kûfe'den azledip, yerine Sad bin Âs'ı tayin etmek istediğini bildirdi. Muğire, valiliği istemediğini insanlara göstermek için, çekilmeyi uygun gördü ve istifa etti. Aradan bir müddet geçti, Yezid'in yanma gitti ve ona bîat akdinin şart olduğunu anlattı. Yezid bunu babasına nakletti. Muaviye, El-Muğire'yi çağırttı ve oğluna anlattığı hususları sordu. Muğire şöyle dedi:

«Ey mü'minlerin Emîri! Hz. Osman (K.A.)'dan sonra kanların aktığını

ve ihtilâfları gördün. Yezid senin yerine geçsin. Ona bîat et, sana bir şey olursa, insanlar için bir boşluk olur. Sana halef olsun, kan dökme, fitne olmasın.»

Şayet, Muaviye'ye oğlunun yerine geçirme fikrini veren Muğire bin Şube olduğu isbat edilse bile, bu, Muaviye'nin uzak görüşlü ve halktan korkan biri olarak böyle bir düşünceden uzak olduğu mânasına gelmez.

Muaviye, Şam halkından memnundu ve onlara güveniyordu. Ancak Irak ve Hicazlılardan korkuyordu. Bu vilâyetlerdeki valilerini, bu fikir lehine hazırlık yapmalarını istiyordu. Vefatından az evvel Basra ve Kûfe'den, Yezid'in Veliahdhğına bîat ettiklerini bildiren heyetler gelmiştir. Fakat Muaviye, Hz. Hüseyin, Abdullah bin Zübeyr, Abdullah bin Ömer ve Abdullah bin Abbas (Radiyallahu ankümt gibi, Kureyş'in eşrafı ve liderlerinin bulunduğu Hicaz'a haber gönderdi. Bunlar müslümanlar arasındaki yerleri sebebiyle halifeliğe daha lâyık olduklarını kabul ve halifelik için hazırlanıyorlardı.

Bu şahıslar, Yezid'in Veliahdlığma fiilen karşı çıktılar. Muaviye vefat etti, yerine Halife olarak Yezid geçti. Yukarıda zikrettiklerimiz Halifeye bîat etmediler. Rivayet edildiğine göre, Muaviye, vefatından evvel oğluna bir vasiyet yapmıştır. Vasiyetinde, bu rakiplerinden sakınmasını söylemiştir. Bu vasiyette şu cümleler vardır: «Hüseyin bin AH, dilerim Allah ona karşı sana yardım etsin; O babasmm ölümüne ve kardeşinin perişan olmasına sebep oİdu. İbn-i Zübeyr ise, o bir kurnaz (dâhi) dır. Onu yener-senj onu parça parça kes. îfcn-i Ömer'e gelince, o sofunun biridir, onu âhi-retİ ile başbaşa bırak, o da seni dünyanla Ihaşbaşa bırakır.»

Yezid, Halife olduktan sonra, Medine'ye bunların bîatını almak için. valisini gönderdi. Abdullah bin Abbas ve Abdullah bin Ömer bîat ettiler, Abdullah bin Zübeyr ise, Mekke'ye gitti, istiaze ederek kendi lehine propagandaya başladı. Bu sırada Hz. Hüseyin (R.A.), Küfe halkı ile mektup-laşarak Halifeye bîata karşı gelmelerini istiyordu. Hz. Hüseyin, Kûfe'ye doğru yola çıktı, ancak Emevî ordusu onu karşıladı ve Hicrî 61 senesinde Kerbelâ'da şehit etti. «Abdullah bin Zübeyr» bu sırada kendisini Halife ilân etti ve Emevîlerden nefret eden Mekke ve Medine halkının bulunduğu Hicaz'da kendisine bîat aldı. Ancak Emevîlerin ordusu uzun çarpışmalardan sonra Hicaz'ı kendisine tâbi kıldı ve durum Emevîlerin lehine kesinlik kazandı.[149]

İkinci Başlık

Emevî Halifelerinin İktidarının Kuvvetlenmesi

«Yezid bin Muaviye», İslâm ülkelerinde Emevî idaresinin iktidarını sağlamlaştırmaya muvaffak olamamıştır. Bilhassa, halkı Emevîlere kin ve intikam hissi ile dolu olan Hicaz'da. Çünki, onlar kendilerinin hilâfete daha liyakatli olduklarını, halifeliğin Hülefâ-i Eâşidin devrinde olduğu gibi, yine Hicaz'a gelmesi gerektiği görüşünde idiler.

Kerbelâ'da Hz. Hüseyin'in şehit edilmesinden sonra «Abdullah bin Zü-beyr»'in halifeliğine bîat edildi ve mevkiini kuvvetlendirdi. Yezid'in vefatından ve oğlunun hilâfetinden sonra taraftarları çoğaldı. Çok geçmeden, Emevîlerin bizzat kendi aralarında parçalanmalar oldu ve bu durumda Hicaz'a ilâveten, Irak ve Mısır gibi birçok ülkeler de İbn-i Zü'jeyr'f tâbi oldular.

«Mervan bin El-Hakem» halife olunca, Abdullah bin Zübeyr'i destekleyen ülkelerde iktidarını kuvvetlendirmek istedi, ancak muvaffak olamadı. Sonra Irak'ta «Abdullah bin Zübeyr»'in nüfuzunu kırmayı başaran oğlu «Abdulmeîik bin Mervan» yerine geçti. Abdulmelik'in ordusu «El-Haccac İbn-i Yusuf Es-Sekkafî» kumandasında Hicaz'a gitti ve Mekke'yi uzun müddet muhasara etti. En sonunda Mekke halkı eman dileyerek şehirden dışarı çıkmaya mecbur oldu. «îbn-i Zübeyr»'in taraftarları Abdul-melik'ten eman dileyerek, kendisini terkettiler, İbn-i Zübeyr bu davranışı kabul etmedi ve Emevî askerlerine karşı çarpışmaya devam etti. Eme-vîler Mescid-i Haram etrafındaki çemberi daralttılar ve nihayet onu öldürmeye (şehit etmeğe) muvaffak ol.du.lar, Hicrî 73. yılı. Bundan sonra

Hicaz teslim oldu ve Afoduhnelik bin Mervan'a, müslümanların halifesi olarak bîat etti.[150]

Böylece Abdulmelik bin Mervan, İslâm ülkelerini kendisine bağladıktan sonra, Emevî idaresinin temellerini sağlamlaştırmayı başardı. Hasımlarının ve rakiplerinin üstesinden geldi. Şayet «Abdulmelik» olmasaydı, Emevî devleti bu kadar yücelmezdi. Bu sebeple ona Emevî Devletinin ikinci kurucusu ismi verilir. [151]

BEŞİNCİ BAHİS

EMEVÎ DEVLETİNİN ÇÖKÜŞÜ - ABBASİ İDARESİNİN DOĞUŞU

Birinci Başlık

Emevî Devletinin Çöküş Sebepleri

Abdulmelik 'bin Mervan hasımlarını ve rakiplerini yendikten sonra, İslâm ülkelerini Emevî hilâfetine sağlam bir şekilde bağlamıştı. Ancak Abdulmelik'ten sonra iş başına gelen Emevî halifelerinin Önünde problemler bitmedi.

Emevî idaresinin karşısına çıkan önemli problemlerden bazıları şunlardır.[152]

1- Haricîlerin Ayaklanması:

Yukarıda gördük ki, Haricîler Hz. Ali (Radiyallahu anh) 'a karşı çıkanlardı ve : «Hüküm ancak Allah'ındır.» diyorlardı. Emevî devleti kurulduktan sonra durumları kuvvetlendi. Emevî devletine karşı şiddetli bir şekilde çarpışıyorlardı. Daha sonra bazı prensipler edinmişler ve Emevîle-rin idaresi arasında, Emevî devletini uzun müddet meşgul edebilmişlerdir.[153]

2- Şiîliğin Zuhuru :

Şiî hareketi Hz. Osman (Radiyallahu anh)'m şehit edilmesinden sonra doğmuştur. Hilâfetin Hz. Ali (Radiyallahu an/ij'nin hakkı olduğuna inanan ve ona yardım eden bir grup ortaya çıkmıştır. Daha sonra bu grup kuvvetlenmiş, Küfe ve Basra'da merkezîleşmiştir. «Hz. Ali (Radiyallahu anh} nin katli ve idarenin «Muaviye»'ye geçmesinden sonra Şiilerin durumu zayıfladı. Sonra «Yezid bin Muaviye»'ye bîat etmeyi reddeden «Hz. Hüseyin (Radiyallahu anhi'in etrafında toplandılar ve ona yardım ve hilâfetine bîat edeceklerini ilân ettiler. Daha sonra «Yezid»'in adamları tarafından «Kerbelâ»'da Hz. Hüseyin'in şehit edilmesi hadisesinden sonra Emevîlere karşı düşmanlıkları arttı ve Şiîler, Hz. Hüseyin'in öldürülmesinin intikamının alınması gereğini duydular.

Emevî devletinin içinde buhranlı durumlar başlayıncaya kadar, Emevî devletini yıkmak için uygun fırsatı beklediler. Bu buhranlardan sonra Emevîlere düşmanlıklarını ilân ve ona karşı ayaklanmalara yardım ettiler ve halkı Emevîleri ortadan kaldırmak için çarpışmaya tahrik ettiler.[154]

3- Mevâlî (Arap olmayanlar) Hareketi:

Şüphe yok ki, Emevî devletinin tâbi olduğu siyaset, yâni arapları muamele bakımından, mevâlîlere üstün tutması, Eraevî devletinin çöküşünde büyük bir rol oynamıştır. Emevî devleti arapları üstün tutarak, onlara imtiyaz, mevki ve makam vermişti. Haccac Irak'a geldiği zaman mevâlîlere eziyet etmiş ve onlara kaldıramayacakları yükler yüklemiş, bu sebeple onlardan birçoğu Hicaz'a hicret etmeğe mecbur kalmışlardır. Emevî devletinin mevâlîlere reva gördüğü bu zulüm, onları devlete karşı gelen kuvvetlere katılmaya zorlamıştır.

Henüz Hicrî 1. asır bitmeden, İslâm devletindeki siyasî durum son derece bozulmuştur. Tehlikeli şekilde gelişen hadiseler Emevî idaresinin çöküşünü haber veriyordu. Ve bu zamanda Emevî idaresini destekleyenlerin azaldığı, buna karşılık düşmanlarının arttığı, birleştiği ve bir kitle haline geldiği görülüyordu.

Bu arada Emevî ailesi içinde ortaya çıkan ve «Velid bin Yezid bin Abdulmelik» ile «Yezidi bin Velid bin Abdulmelik» adlı iki halife arasında başlayan ve çarpışmaya kadar varan ayrılık, Emevî devletinin çöküşüne yardım, etmiştir. Arap kabileleri ikiye ayrılmış ve herbiri muayyen bir taraftan yardım alarak çarpışmışlardır.[155]

İkinci Başlık

Abbasilerin Ortaya Çıkış Sebepleri

Abbasiler Emevîlere karşı çarpışan bir taraf değildiler. Onlar Haşi-mîlerin tarafını tutuyor ve onların Hilâfete hakları olduğunu savunuyor ve Emevî idaresinin kötülüğünü belirtiyorlardı.

Daha sonra Emevî devletinin fesadı ciddî bir hal aldı, durumu sarsıldı, tarafdarları azaldı. Bu sırada Alevîler, Emevüere karşı süregelen ayaklanmaları kendileri için istismar ediyorlardı. Bu arada Abbasiler, davalarını neşir için iyi bir fırsat bulmuşlardı. Onlar siyasî hedeflerini gizliyorlar ve Peygamber sülâlesinden birinin işbaşına geçmesi gerektiği yolunda propaganda yapıyorlardı. Şiîlerden büyük destek bulmuşlar, ayrıca Emevî devletinin düşmanları da kendi taraflarmdaydı.

Abbasî faaliyeti (Mubammed bin Ali bin Abdullah bin Atsbas) eliyle başlamıştır. O, adamlarını, Abbasilerin propagandasının yapılması bakımından uygun bir ülke olan Irak ve Horasan'a göndermişti. Bu arada Horasan'da Abbasilerin faaliyetine, Emevîlerin Horasanlılara karşı kötü muamelesi de, yardım eden bir faktör olmuştur. Emevîler, Horasanlıların bünyesinde intikam doğuran bir sebep olarak arap ırkını diğerlerine üstün tutmuşlardır.

Abbasiler Horasan'da fikirlerini kolaylıkla neşredebildiler ve halka Emevîlerin zulmünü, İslâm'dan uzaklaştıklarını tafsilen anlatıyorlardı. Ab-basilere birçok ileri gelenler katıldılar.

Bu hareketin başı «Muhammed hin Ali El-Abbas» vefat edince, yerine Horasan'daki Abbasî hareketinin komutanlığı (liderliği) için «Eou Müslim El-Horasanî»'yi seçen oğlu «îbralıim»'e geçmiştir. «Ebw Müslim» birçok Horasan vilâyetlerini işgal etmeyi başarmıştır. Emevîler «İhrahira El-Abbasi» hareketini farkedince, onu tevkif edip hapishaneye koydular. Bunun üzerine İbrahim, vazifeyi Kûfe'de halifeliğini ilân eden kardeşi «Ebu ATbbas»'a devretmiştir. [156]

Ebu Abbas, bîat tamamlandıktan sonra, Emevîlere karşı çarpışmak üzere ordu gönderdi. Ordu zafer kazandı, sonra da Mısır'a kaçan, orada yakalanıp Öldürülen «Mervan bin Muhammet!»'den Emevî halifeliğini devraldı. Böylece Emevî idaresi şark ülkelerinde son buldu.[157]

Üçüncü Başlık

Abbas İdaresine Temellerinin Sağlamlaştırılması

Hicrî 136 yılında ilk Abbasi halifesi E'oıı Abbas vefat etti. Vefatından önce veliahtlığı kardeşi «Ebu Cafer El 'a vermiştir. «Ebu Cafer», Abbasi idaresinin temellerini sağlamlaştırmada çok başarı kazanmıştır. O kadar ki, Abbasi devletinin hakikî kurucusu olarak tavsif edilmiştir. Ebu Cafer'in halife olduktan sonra yaptığı en önemli iş, rakiplerinden ve halifelik isteyen, ya da onlardan bu mevzuda korkan yakınlarım bertaraf etmek oldu.

Şam'da vali olan ve kendisine itaat etmeyen amcası «Abdullah fein Ali» ile işe başlamış, «Ebu Müslim El-Horasanî» kumandasında bir orduyu üzerine göndermiştir. Ordu zafer kazanmış, ona aman vermiş, fakat sonra Öldürmüştür. El-Mansur, daha sonra isyana teşebbüs eden «Ebu Müslim El-Horasanî'yi bertaraf etmeye çalıştı ve siyasî dehasıyle ona galebe etti ve onu öldürttü.

Bundan sonra İslâm âleminin her tarafından düşmanca ve silâhlı ayaklanma hareketleri görüldü, bilhassa Ebu Müslim EI-Horasanî'nin öldürülmesinin tesir ettiği Horasan illerinde İslâm dünyasında, Abbasiler devrinde devlete hâkim olmak hırsında olan ve fikirlerini, felsefelerini ve inançlarını müslümanlar arasında yaymağa teşebbüs eden mevâlîlerin desteklediği yeni bir fikir ortaya çıktı. Daha sonra bu felsefe parladı, bir dinî ve felsefî cedel olarak yayıldı. Ayrıca İslâm akidesini bozmak ve İslâm'a düşmanca fikirleri yayma konusunda zmcîıka hareketi başladı.

Abbasi halifeleri bu fikirleri ortadan kaldırmak ve tarafdarlarım ibretli bir şekilde ezmek için harekete geçtiler. Bununla beraber, bu fikirler İslâm inancını tehdit edecek kadar uzun bir devre devam etmiştir. İslâm'ın ana hatlarına aykırı fikirlerden birçoğunun gelişmesinde bu fikirlerin büyük tesiri olmuştur.

Kısaca Abbasi devleti, Halife EI-Mansur devrindeki aynı kuvvetle uzun müddet devam edememiştir. Devlet idaresine İranlı ve Türk gibi yabancı unsurlar girmiş, tarih kitaplarında tafsil edildiği gibi, her iki unsur daha sonra devlet işlerine tam manasıyla hâkim olmuştur. [158]

İkinci Fasıl

İslâm'ın Siyasî Felsefesi

Her toplum için, üzerine kurulacağı temeller, yürüyeceği hedefler ve bu toplumun hak ve vecibelerini belirten esasların olması şarttır.

Toplumlar, bu usûl, prensip ve temeller bakımından birbirinden farklıdır, iyiliği ve kötülüğü, kuvvet ve zaafı, bunlara göre belli olur. .

Bugün şekilleri ve müesseselerinin farklı olmasına rağmen, şarkta ve garbtaki toplumların hepsi, belli esaslarda birleşmekte, onlara bir değerler bütünü hükmetmektedir. Fakat toplumlar arasındaki bu farklar, onların dış görünüş bakımından farklı olmaları neticesini doğurmaz.

Modern bütün felsefelerin ortaya çıktığı temel kaynağa bakacak olursak, bunun «madde»ye inhisar ettiğini görürüz. Şarkta ve garpta modern düşüncelere maddî görüş ve maddî kıstaslar hâkimdir.

Prof. Muhammed Esad, «Yolların Ayırımında İslâm» adlı kitabında şöyle diyor :

«Modern batıya, çalışmalarının ve gayretlerinin her tarafına, pratik maddî menfaat ve devamlı aktif şekilde genişleme esasları hâkimdir. Asli hedefi, hayatın gizli derinliklerini keşif ve tedavidir. Bu gerçek ve manevî hayata uygun olan, onun zatında mevcut bulunmaktadır. Ancak hayatın mânası ve ondan gaye meselesi ise, modern Avrupa'nın nazarında uzun zamandan beri kaybolmuştur.

İslâm toplumu ise, eski ve yeni diğer toplumlardan farklıdır. Çünki, insanı Allah'ın mülkü olarak tanıyan ilâhî metoddan ortaya çıkmıştır. Onun nazarında hayır ve şer mefhumları, iîâhî esaslarla birlikte ahenk halindedir. Bunun neticesi olarak biz, bu gibi toplumlarda inanç şekilleri (tasavvurları) ile sosyal ve siyasî düzen arasında kuvvetli bağlar görüyoruz. Çünki, düşünce ile tatbikat arasında karşılıklı ihtiyaç durumu söz konusudur.»

Prof. «Muhammed Ebu Zehra», «El-Müçtemau'1-İslâmî» adlı kitabında diyor ki: «İslâm'daki toplum, manevî bir toplumdur, yâni İslâm'daki sosyal münasebetler, sevgi ve şefkattan gelen ahlâkî bağlar üzerine kurulur. Yoksa sadece maddî değildir. Bu sebeple Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Setletn) diyor ki:

«Birbirlerini sevmede ve birbirlerine acımada mü'minlerin durumu cesede (vücuda) benzer. Bir organ şikâyet ederse, vücudun diğer fîarafı koruma ve himaye için onun yardımına koşar.»

Şüphe yok ki, sevgi ve rahmet (şefkat) üzerine kurulmuş bulunan manevî münasebetlerdir ki, insan toplulukları onun üzerine kurulur ve bir insanı diğerleri ile bağlar.

Manevî toplum ise, parçaların arasını bağlayan manevî (ruhî) münasebetler esasına dayanır. Bu toplum, ayrılmaz şekilde birbirine bağlanmıştır, toplumun yapısı parçalanmaz. Çünki, ruh ve dinden gıdalandiğı müddetçe kopması mümkün olmayan bağlarla birbirine bağlıdır. İktisadî veya hendesî olarak düzenli olmayabilir, ama sağlam ve kuvvetlidir.» [159]

Parçaları arasını bağlayan sağlam bir esasa dayanan toplumun çökmesi ve dağılması mümkün değildir. Çünki, toplum fertlerinin arasını bağlayan ve onlardan birbirine bağlı bir vahdet meydana getiren manevî bağlar kuvvetlidir. Buna karşılık maddî toplumlar ise, karşılıklı menfaatler esasına dayanır. Bu menfaatler çatışabilir ve toplumun varlığını uçuruma sürükleyebilir.[160]

Birinci Bahis

İslâm Devletinin Manevî Bünyesi

İslâm siyasî düşüncesinin fikirleri ve hükümlerini aldığı esas kaynaklara bakacak olursak, bu kaynakların, devletin kuruluşunda ve teşkilâtlanmasında dayanması gereken manevî rolün ehemmiyetini daima te'yid ettiğini görürüz.

«Prof. Muhammed Esad», «Minhacu'l-İslâmî fi'1-Hukm» adlı kitabında şöyle diyor :

«Bundan sonra mesele, din esası üzerine kurulan devletin, lâiklik esası üserine kurulan devletin saadet ve refah için sağladığı fırsatlardan daha fazlasını sağladığına inanmak için artık harika bir zekâya ihtiyaç göstermez. Devletin kuvvetini aldığı ve devlet cihazının üzerine kurulduğu dinî inancı sağlamak şartıyle, evvelâ hayatî ve sosyal ihtiyaçlarını karşılamak için beşeriyet sahasında; ikincisi de, hayatın bağlı olduğu ve istisnasız bütün beşerî toplumların kanununa tâM olduğu devamlı fikrî ve tarihî gelişmeyi nazara almak icab eder.

Birinci şart, sadece insanın ruhî ihtiyaçlarına değil, maddî ihtiyaçlarına da, ki bunu İslâm gerçekleştirmektedir, müsfcet bir değer veren ilgili dinî inancın gerçekleştirilmesi ile mümkün olur...» [161]

Bu manevî bünye önümüze iki bakımdan ortaya çıkar.[162]

Birincisi: İslâm'ın fert ile toplumun arasındaki irtibatı düzenlemesi.

İkincisi: İnanç ile ahlâkî terbiye arasında siyasî prensipler ile bağ kurmak.[163]

Birinci Başlık

Toplum İle Fert Münasebetlerinin Sağlamlaştırılması

İslâm, fert ile toplumu birbirine bağlar ve aralarında, ferdin toplumun hakkına tecavüz etmemesi, toplumun ise, ferdi ortadan kaldırmaması şeklinde bir denge kurar.

İslâm nazarında fert, kendisinden sosyal yapının meydana geldiği cekirdektir. Bunun neticesi, şahısların gayretlerini toplumun hizmetine verecek şekilde gerçek değerlerle terbiye edilmesidir. Çünki, fert, bünyesi ve fıtratı icabı toplumdan ayrı yaşayamaz. O, toplumu ile sıkı şekilde bağlıdır. Ondan ayrılamaz (kopamaz). Bu ferde diğer şahısların haklarını çiğnememek üzere kendi tabiî haklarını kullanmak için tam hürriyet verilmelidir. İnsan hürriyetini kullanırken bir kötülük yapar, cemiyet aleyhine ferdî şuurda kötü niyet taşırsa, bu hal, gayri tabiî sayılır; bu şahıs doğru yola sevkedilir.

O halde İslâm nazarında ferdiyetçilik, ferdiyetçi (liberal) sistemde olduğu gibi, mutlak değildir. Belki fıtratla ahenk halinde ferdiyetçilik vardır, ve bu da toplum aleyhine bir zarar veremez.

Bu sebeple İslâmiyet ferdin, hasis ferdî istek ve ihtiraslarından biraz vazgeçecek şekilde daha geniş düşünmesi ve temel gayelerinin insanlığa hizmet etmesi yolunda, sağlam olarak terbiyesine gayret etmiştir. Bu gaye ile fert basit istekler ve geçici gayelerden uzak, tam bir mes'uliyet ve mükemmel bir şuura sahip olması için dar ferdî istekleri üstüne çıkabilir.

Kur'an-ı Kerîm, insanın kavuşmak istediği gerçek yolu ve üstün hedefi belirtmiş ve bu hedeften sapanlar ve ihtiras ve arzular etrafında insaniyetten sükût edenleri ikaz etmiştir.

Kur'an-ı Kerîm diyor ki:

«De ki : Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, Ecabilo-niz, efsnize geçirdiğiniz mallar, kesâd (a uğrarsa), Ecorkageldiğİniz bir hcas-eî ve hoşunuza gitmekte olan meskenle!- size Allah'dan, O'nun Peygamberinden ve onun yoksıdaki bir cihâddan daha sevgiii ise, arhfc Allah'ın emri gelinceye kadar bekleye durun, Allah fas;k!ar güruhunj hidayete emdirmez.» [164]

Merhum doktor Muhammed Abdullah EI-Arabî, «Nizamul-Hulon ü'l-îslâm» adlı kitabında ferdiyetçi felsefe ve kollektivist felsefe hakkında şöyle diyor :

«İşte kapitalizm gibi ferdî ekoller, komünist nizam veya nâzı (faşist) nizamî gibi kollektivist ekoller, ikisi de Allah'ın insana verdiği fıtrattan habersizdirler. İslâmiyet ve beşer fıtratına uygun olarak Allah'ın indirdiği Kur'an, fert ile cemiyet arasındaki fen çarpışmayı ve "bu arada, ferdî ve içtimaî menfaatler arasındaki çatışmayı kaimi etmez, tersine çarpışan ferdî ve içtimaî faktörleri birbirinin destekleyicisi kafcul eder. İnsan fer-dîliğinde asildir, içtimaîliğinde asildir. Çünki, ılıer ikisine de muhtaçtır. însan fıtratı, diğeri olmadan sadece biri İîe doğru yolu bulamaz. Bu sebeple, İslâmiyet iki tarafın çarpışmasına izin vermemiştir. tseiKi üer ikisini likte teşvik etmiştir. Her ikisini birbirine foağh ve aynı istikâmete sev-kederek aralarında ahenk sağlanmıştır. Bu istikâmet, ibu beşerî kitlenin menfaatleri arasında sağlam Tbir dengeyi sağlamıştır, feelki de onun iîe bütün insanlık arasında.» [165]

Hukuk sahasına bakacak olursak, İslâmiyetin, aşırı ferdiyetçi ve kollektivist düşünceler arasında vasat bir yer aldığını görürüz. Ferdiyetçi felsefeye göre fert, insan olma sıfatıyla sahip olduğu tabiî haklardan istifade ederek doğar, kanunun ve devletin vazifesi, ferdin bu haklardan istifade edebilmesi için, onları himaye ve muhafazadır. Kollektivist felsefe taraftarlarınca ortaya atılan birinci görüşlere zıd yeni görüşler, kol-lektiviteyi bütün hukukî düzenlemenin hedefi olduğunu ileri sürmektedir. Ferdin herhangi bir tabiî hakkı olamaz; kollektivitenin kanun ismi altında sağladığından başka hiç bir hakkı olamaz.

İslâm ise, konuya hak düşüncesi ile bakmaktadır ve görüşü, modern hukuk felsefesinin görüşünden tamamen farklıdır. Bu konuda, başka bir zaviyeden hareket eder; İslâmiyet ilâhî bir düzendir. Buna mukabil diğer felsefenin kaynağı beşerîdir.

Buna dayanarak İslâm'da hukukun kaynağının Allah'dan geldiğini söyleyebiliriz. İnsanlara bu hakları sağlayan Allah'dır, tabiî haklar söz konusu olamaz. O halde İslâm'da hukukun kaynağı ilâhîdir. Aynı kaynak, İslâm hukukunun kendi düzenine göre bu haklan sınırlayabilir.

Bu durum,. İslâmiyetin, yeryüzünde insanın halifeliği düşüncesini kabul etmesinden ortaya çıkar. Bu halifelik gereği, her şey varlığında insana müsahhar olur.

Allah buyuruyor ki:

«O sizi yeryüzünde halifeler yapanda! zararınadır.» [166]

Diğer bir âyette şöyle denilmektedir : in size tasarruf için harcayın.» [167]

İslâmiyet haklar fikrini kabul etmekle, bu hakların, toplumun hakla çiğnememek şeklinde sınırlamanın esasını koymuştur. Şayet fert ken dişine tanınan hududu hukuken geçerse, vekâlet veya temsil sınırlarını aşan mümessil veya vekil gibidir. Çünkü o? vekâlet veya temsil verenin iradesi ile bağlıdır.

özel mülkiyeti topluma sağlayan Kur'an âyetlerinin fert ile toplum arasında bu bağı kurması bizi, âdeta bu toplumu insan malı üzerinde bir murakabeci yaptığı yolunda düşünceye sevkedebilmektedir. Fert bu malda, ancak toplumun menfaatine uygun olarak tasarruf edebilir.

Allah buyuruyor ki :

«Allah'ın sizi başına diktiği mallarınız! beyinsizlere vermeyin.» [168]Bir diğer âyette şöyle deniliyor :

«Aranızda (birbirinizin) mallarımzt haksız sebeplerle yemeyin.» [169]

Kur'an, malında cemiyete zarar verecek şekilde tasarruf edeni, nem'alandırmayıp depo edeni (biriktirip, bekleteni) veya cemiyet bünyesi içinde dolaşmasına engel olanı zemmetmektedir.

Allah şöyle buyuruyor :

«Alfem ve gümüşü yığıp ve biriktirip de, onları mayanlar (yok mu?) İşte bunlara pek acıkîı azabı lar, üzerlerinde (yakılacak) cehennem ateşinin içinde selerin alınları, böğürleri ve sırtlan bunlarla dağ lecek), nefisleriniz için toplayıp sakladıklarınız!» tiğiniz bu nesneleri (n acısını haydi) radsn.» [170]

Bir diğer âyette ise şöyle deniliyor :

«Allah'ın FazI ( Kereminden) cimrilik edenler zinhar bunun, kendileri için bir (lar). Bilâkis bu, on!ar için bir serdir. Onların cimrilik günü boyunlarına dolanacaktır.» [171]

(sarf-u intakda) sanmasın şey

Fert ile cemiyet arasında İslâm nazarmdakl bu kuvvetli bağ bize, İslâm Hukukunda Hak Fikrinin üzerinde toplandığı temelleri açıklamaktadır.[172]

Birincisi - Haklar Menfaatlere (Mesâlih) Göre Düzenlenir:

Hukuk hükümlerinin konulmasında kanun koyucunun en baş maksadı, zarurî ihtiyaçların garanti edilerek insanların menfaatlerini gerçekleştirmektir. İslâm Hukukunda bir hüküm ancak bu maksadı gerçekleştirmek için sâdır olmuştur.[173]Bu sebeple hukukçular hak sahiplerinin tasarruflarında şu iki hedefin gerçekleşmesini şart koşuyorlar :

1-Hak sahibinin işini yaparken kasdı, îslâm Hukukunun maksatlarını gerçekleştirmek olmalıdır. Şayet tasarrufları bu maksada aykırı ise,

bâtıldır.

2-Hak sahibinin yaptığı iş İslâm Hukukunun menfaatleri celb, kötülükleri def olarak tesbit ettiği asla, esas bakımından aykırı olmamalıdır.[174]

İkincisi - Genel Menfaat, Özel Menfaatten Önde Gelir:

İslâm Hukuku menfaatleri celb, kötülükleri def esasını koymuştur. İnsanın, hakkı üzerinde yaptığı tasarrufta toplumun menfaatine zarar vermesi halinde, bu kişi bunda, «Defi mefâsid, celb-i nıenafi'den evlâdır» temeli üzerine kurulmuş, genel prensibi gerçekleştirmek için, hakkını kullanmaktan men'edilir.

Bu prensip ferdi, cemiyetine kuvvetli bağlarla bağlı hale getirir ve tasarrufunu cemiyetin menfaatine bağlar. [175]

Hukuk sahasından sosyal münasebetler sahasına geçecek olursak, îs-lâmiyetin cemiyet fertleri arasında maddî ve manevî bütün sahalarda sosyal güvenliği temine (sağlamağa) teşvik ettiğini görürüz. Bu güvenlikten hareketle, daha sonra bu esasa dayanarak cemiyeti sağlam şekilde bina etmek için, maddî ihtiyaçları ile nefsî arzular arasım bağlayan mütekâmil bir sistem (düzen) kurulur.

İslâmiyet, fert ile ferdin nefsi arasındaki münasebetlerini bu düzenlenmesi ile başlatmıştır. Zira fert, kendisinden cemiyetin meydana geldiği ilk halkadır. İnsanı, kendisini islâh, temizleme ve mükemmelleştirme-den mes'ul tutmuştur.

Allah buyuruyor ki :

«Her bir nefse ve onu düzenleyene, sonra da ona hem kötülüğü, hem (ondan) sakjrsmays ilham edene ki, onu tertemiz yapan kişi muhakkak umduğuna ermiş, onu alabiEdîğîne örten kişi ise, cibone ziyana uğramıştır.» [176]

İslâmiyet, daha sonra aile sahasına geçmiş, ailenin durumunu ve fertler arasındaki münasebetlerini tanzim etmiş, onu maddî ve manevî bütün vasıtalarla takviye etmiştir. Daha sonra aile çerçevesini genişletip bütün akrabalara teşmil etmiş, bu kişiler arasında, «maddî» sahada zenginler üzerine (fakirlere) yardımda ifadesini bulan bir mükellefiyet koymuş; «manevî» sahada ise, sıla-ı rahime çağırma ve ona teşvikte ortaya çıkar. [177]

Bundan sonra «Toplum sahasındaki güvenliğe» geçiyor. Burada toplumun fertleri arasında hayırı temin ve şerri defe çağırmış, fakirler lehine, zenginlerin malında, minnet etmeden ve ihsan sayılmayarak, 'alabilecekleri maddî haklar vecibesi koymuştur, mallarından yardım edenlere büyük sevap vaad etmiştir.

Allah şöyle buyuruyor :

«Maldan haccedeceğiniz (in mükâfatı) size fazlcsssyîa i (bu hususta da) haksszSsğa uğratılmayacaksınız.» [178]

Bir diğer âyette ise şöyle deniliyor:[179]

İslâmda sosyal güvenlik sahalarını, fıkhm şanlı ve dağınık hükümleri içinde inceleyecek olursak, güvenliğin insan hayatının her köşesini içine aldığını görürüz. Çünki, insan cemiyetden uzak tek basma yaşayamaz. Kişi, içinde yaşadığı cemiyetin fertleri ile birlikte hayrı temin ve şerri def hususunda yardımlaşmaya mecburdur.

Bu güvenlik şu sahalarda ortaya çıkar [180]

1- Manevî Güvenlik:

Bu ferde diğerlerini sevme şuurunu vermek ve onlarla her sahada yardımîaşmasıdır. Çünkü bu yardımlaşma, sağlam bir cemiyetin kurulması için gerçek yoldur. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve hedem) şöyle buyuruyor:

«Birbirlerini sevmede ve birbirlerine acımada mü'anml sede (vücuda) benzer: Bir organ şikâyet ederse, -vücudun ruma ve himaye için onun yardımına koşar.» [181]

Diğer bir hadîste ise şöyle buyurulmaktadır :

«Sizlerden biriniz kendisi için etmiş olmaz.» [182]

2- İlmî Güvenlik:

Bu, toplum fertlerinin ilmi neşir ve aralarında bilgiyi yayma konusunda yardımîaşmasıdır, İslâmiyet, ilmi teşvik etmiş, âlimlerin mevkiini cemiyet içinde en yüksek bir dereceye çıkarmıştır.

Allah buyuruyor ki:

«Allah, İçinizden iman etmiş olanSarla kendilerine ilim verilmiş bulunanların derecelerini artırır.» [183]

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Selîem) ise şöyle buyurmuştur:

«Öğreten ve öğrenen, diğer insanların mükâfat ve hayrına ortaktırlar.» [184]

İslâm tarihinde camiler ilmî hareketlere sahne olmuştur. Âlimler, insanlara Öğretmenin faziletine inanmışlar, ilimlerini ve bilgilerini arttırmak için ilim talep etmişlerdir. Tarihimizde ortaya çıkmış olan bu ilmî uyanışdaki üstünlük camilerde merkezîleşen (yerleşen) bu ilim halkalarına dayanır.[185]

3- Müdafaa Güvenliği:

Bu, fertlerin vatanlarını ve milletlerini müdafaa konusundaki mes'u-liyet şuurudur. Bu güvenlik, düşman memleketi tehdit eden dış düşman olsun veya zalim iktidar, ya da yıkıcı faaliyet şeklinde ortaya çıkan iç düşman olsun, düşmanlığa karşı koymak için bütün fertlerin tek bir safta durmalarında ortaya çıkar.

Hz. Peygamber (Sallalkıhü Aleyhi ve Sellem) diyor ki:

«Sizden bir kötülük gören, onu eliyle değiştirsin, gücü yetmiyorsa diliyle değiştirsin, buna da gücü yetmiyorsa kalbi İle buğz etsin, bu, imanm en zayıf şeklidir.» [186]

Hz. Peygamber (Salîalîahü Aleyhi ve Sellem) İslâm toplumunun fertleri arasındaki mes'uliyet ve güvenlik mefhumunun ince mânasını şu sözleri ile açıklamıştır:

«Allah'ın (men'ettiği) hudut üzerinde duran (ilerlemiyen) kimse İle (iler-liyen) ve hududa vâki ofan kimselerin benzeri, bir gemi haEkmın misali gibidir ki, onlar gemi üzerinde kur'a attılar. Bazssına geminin üstü (güverte) düştü, bazısına da aİtı (ambar kısmı) isabet etti. Geminin altında bulunanlar (susayıp) sudan istifade etmek istedikleri zaman yukarı (çıkıyorlar ve burada) dakilerin üzerine uğra (yıp geçi) yorlardi. Bunlar (aralarında) : Biz, nasibimiz (ambar) da bir delik açarsak (hem biz ezâlanmamış, hem de) üstümüzdekilere eza vermemiş oluruz, dediler. (Bunlardan birisi bir balta yakalayarak en aşağı bir yerini delmeğe başladı. Yukarıdakiler derhal geldiler :

Sana da ne oluyor? diye sordular. O da :

Siz bizim yüzümüzden müteezzi oluyorsunuz, bize muhakkak su lâzımdır, dedi.)

Şimdi üstte bulunanlar, altta bulunanları (fena) dilekleriyle basbaşa bıraksalardı, hepsi birden helak olurlardı. Fakat bunların (cinâyetkâr) e!-lerinİ tutsaSordı (hem kendileri) kurtulacaklar, hem de suçluları toptan kurtarırlardı.» [187]

İslâmiyet, belirttiğimiz fertle cemiyet arasındaki güvenlik mefhumunu bize bildiren şekillerle ittifak etmemiş, içtimaî bağları kuvvetlendirmeyi ve şahıslar arasında yardımlaşmayı sağladığı için, şahıslara bazı vecibeler de yüklemiştir. Bu vecibelerden şunlar sayılabilir :[188]

1- Misafire İkram Mecburiyeti:

İslâm'da misafire ikram, ibni Şerih El-Hazâi'nin naklettiği hadîse göre, vâcibtir. Hz. Peygamber (Salîalîahü Aleyhi ve Sellem) şöyle demiştir:

«Allah'a ve âh i re t gününe inanan misafirine caizesini ikram etsin.»

Sahabeler sordular :

Caize nedir ya Resûlallah?»

Hz. Peygamber (Salîalîahü Aleyhi ve Sellem) cevap verdi:

«Bir gön, bir gecedir. Misafirlik üç gündür. Her kim bunu yaparsa onun arkadaşı olur.» [189]

Bu hadîse dayanarak birçok hukukçular misafire ikramın vacip olduğunu söylüyorlar. «Ali İbn-i Hazm», «El-Muhatfâ» isimli kitabında misafire ikram mevzuuna büyük değer vermiş, misafirin ikram edilmeye hakkı olduğunu ve bunu isteyebileceğini, çünki bunun ev sahibine farz olduğunu söylüyor. [190]

2- Maauun Ariyet Verme Mecburiyeti:

Allah, Kur'an-ı Kerîm'de buyuruyor ki:

Zekâtı da men' ederler onlar.» [191]

Müfessirler âyette geçen maauun kelimesinin mânası konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bazılarına göre maauun, içinde menfaat olan her şeydir. Bazılarına göre maldır. Bir kısmı, zekât mânasına geldiğini söyler, diğer bir kısmı ise, ariyettir, der. Her ne sebeple olursa olsun, bundan maksat, mal, ariyet, meta veya herhangi bir sebeple olursa.olsun, insanların yardımından faydalananlardır. Çünki, insanlar yardımlaşmaya muhtaçtır ve fert başkasının hayrına mani olamaz.[192]

3- Yolda Kalmışa Yardım Vecibesi.[193]

Âyette geçen «İbn-i Sebil», yolcu olup da, yolculuğu sırasında güçlüklerle karşılaştığı için, başkasından yardım İsteyendir. Kur'an âyetleri müslümanlara, yolda kalan kardeşlerine yardım elini uzatmalarını emretmiştir. Ona, koruma, gözetme ve yardım elini uzatacaktır. İslâmiyet çiftlik hayvanlarının yanından geçen yolcuya, onların sütünden içme hakkı veriyor. Bir bostanın yanından geçen için bir şey Ödemeksizin, onun semeresinden yemesinin caiz olduğunu söylüyor,

Hz. Peygamber (Salîallahü A leyhi ve Selîem) söyle buyurmuştur:

(eleğini cloîdurmaBsr baskına (meyve bahçesine) giren yesinsın).[194]

Semüre bin Cündeb (Radiyallahu anh) 'in rivayetinde ise şöyledir :

mnda ise, ondan izin alsın, izin verirse sütünü sağsın ve içsin; şayet kimse yoksa, üç sefer seslensin, biri cBvap verirse, ondan izin alsın, şayeî kimse cevap vermezse sütü sağsın içsin, ı%kaî beraberine almasın (taşımasın)[195]

4- Fakire Yardım Vecibesi:

ibn Hazm» : Zenginin fakire vereceği zekât miktarı ile iktifa etmiyor, her ülkenin zenginlerine, şayet zekât kâfi gelmiyorsa, fakirlerini yeteri kadar besleme vecibesi olduğunu söylüyor. O bu görüşünü şu âyetten çıkarıyor :

Diğer bir âyette buyuruluyor ki ver.» [196]

«Anaya, babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yakımmzdaki arkadaşa, yolda kalmışa, sağ ellerinizin mâlik olduğu kimselere (memlûklerinize) iyilik edin.» [197]

«İbn-i Hazm» görüşünü birçok rivayetlerden çıkarmaktadır. Bunlardan biri ehl-i Suffa'nm fukarasından olan Afo-durrahman bin Ebu Bekir'den rivayet edilmiştir : Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) şöyle demiştir :

«Yanında iki kişilik yemeği olan üç kişiye yeter. Yanında dört kişilik yemeği olan beş veya altı kişiye yeter.»

İbn-i Said Eî-Hudri'den rivayet ise şöyledir :

«Kendisi ile birlikte yiyecek olan. olmayan için hazırlasın, olup da çoğalan kimse, çoğaltmayan kimseye hazsrlosın.»

Ayrıca Ömer bin El-Hattab hakkındaki rivayetten de aynı neticeyi çıkarıyor. Hz. Ömer (Radiyallahu anh) şöyle demiştir:

«Kendi işim de olsa, zenginlerin anallarının fazlasını alır ve fakir muhacirlere dağıtırım.» [198]

Bunlar, İslânıiyetin fertle cemiyet arasındaki münasebetleri kuvvetlendirmek için koyduğu mükemmel metodunun bazı genel görünüşleridir.

İslâm nazarında fert, cemiyetin inşasında temel direktir. Onun çok iyi terbiye edilmesi, bütün kuvvetiyle, içinde geliştiği topluma hizmete katılabilmesi için, sıhhatli bir şekilde istikâmetlendirümesi gerekir. Böylece bu fert, içinde yaşadığı dar daireden çıkar, daha geniş ve sosyal yapının kurulmasına faal şekilde katılma yoluyla insanî şahsiyetini hissedeceği ferahlı sahalara geçer.[199]

İkinci Başlık

İnanç Ve Ahlâk Esaslarının Siyasî Prensipler İle Bağlanması

İslâm'da siyaset prensiplerine bakacak olursak, bu prensiplerin, eri iyi şekilde tatbikini garanti edecek nefislerde kudsiyeti sağlamak ve ona inancın tesiri altında her türlü şartlarda örnek davranışlarla çalışmak için itici bir kuvvet vererek inanç ve ahlâk ile sağlam şekilde bağlandığını görürüz.

Biz hak düşüncesinden bahsederken gördük ki; İslâm'da hukuk, ilâhî kaynaklıdır. Allah'tan çıkar ve bu hükümlerin ortaya çıkmasına çeşitli sebepler esas olmuştur. Kahire Üniversitesi Hukuk Fakültesi profesörü «Ahmet İbrahim», «Mecelletü'l-Kanun ve'1-iktisad» adlı dergideki araştırmasında şunları söylüyor :

«Aslolan, Cenab-ı Hakkın bir yaratığı olan kulun, esasında hiç bir şeye mâlik olmadığı ve hakkı olmadığıdır. Çünki, Babfoi Önümde hiç bir gücü yoktur. Nasıl olabilir? Allah, ulûhiyyeti ve her şeyin halikı olması sebebiyle, yerdeki ve gbktekilerin sahibi ve varlığın başlangıcıdır. Fakat Allah'ın rahmeti ve fazlı, kullarına nimetlerinden fazla olarak istediği şeyi vermektedir. Bu ihsan insan için bir hak olmuştur. Çünkü Allah onlara rahmet ettikten sonra kesin şekilde vermiştir.» [200]

Kahire Üniversitesi Hukuk Profesörü «Muhammed Efcu Zehra» ise, Şam'da toplanan «İslâm Hukuk haftası»nda verdiği konferansta şunları söylemiştir :

«İslâm Hukukunda hukuk, Allah'tan sâdır olmuştur. Akitler ancak Allah'ın hükmüyle netice doğururlar. Bu neticelerini gerçekleştirmek için hukuk bir sâiktir. Yâni, bu haklar, Allah'ın iradesi ve hükmü ile neticelerini vermeye bir sebep yapılmıştır. Bu sebebe de hukuktan fcazi sebepler bağlanmıştır. Hakları veren Allah'tır. Çünki, ,bu hukuku indiren odur ve ilk kaynak olarak Kur'an ile vahyetmişfir. Mülk, temellük, yetki ve mubah olan şeyleri alma, Allah'ın hükümlerinden destek alır. Mülk edinilebilecek şeye de mülkiyet hakkını veren ve mülk edinilemiyecek şeyden yasaklayan odur.» [201]

islâm Hukukunda hakları inceleyecek olursak, hukukçuların hakları şu kısımlara ayırdığını görürüz [202]

1- Hukukullah (Allah'ın hakları) : Sadaka, haraç, öşür, ahmas (beşte bir), cezalar ve keffaretler gibi genel menfaata taallûk eden hakların hepsini içine alır.

2- Hukuku'1-İbad (Kul hakları) : Diyet ve tazminat hakkı gibi özel menfaatlara taallûk eder.

3- İki hakkın birleşmesi: Allah'ın hakkının galip olduğu durum. Kazif suçunun cezası gibi. Çünki; haysiyet toplumun şerefiyle bağlıdır.

4- İki hakkın birleşmesi: Kul hakkının galip olduğu durum, kısas gibi. Kendisine karşı suç işlenen kimsenin veya yakmlarımn affı caizdir.

Mal sahasında İslâmiyet, mal ile inancı bağlamış, Kur'an âyetleri, malı, Allah'ın yolunda sarf etmeye davet ve istifcileri ve müsrifleri zem-metmiştir.

Allah buyuruyor ki:

«Altını ve gümüşü ysğsp ve mayanlar (yok mu?) İşte bunlara pek as (yakılacak) cehennem leri ve ssrtlan bunlarla nefisleriniz için toplayıp sakladıklarınız! bu nesneleri (n acısını haydi) tadsn.» [203]

Bir diğer âyet ise şöyledir: su, (denilecek), , istifçilik ettiğiniz

«Allah'ın fazi (-u kerem) snden kendilerine rilik edenler zinhar bunun kendilere İçin b:r haya Bilâkis bu onlar için bir serdir. Onların cimrilik boyunlarına dolanacaktır.» [204]

Bir başka âyette şöyle demektedir : iği (sarf-u infakda) cimIduğunu sanmcssin (lar).

«Elini boynuna bağlı olarak asma. bir halde oturup büsbütün de açıprsm.» [205]

Bir diğer âyet de göyledir :

«Ey iman edenler, AEîcsh'En sîze helâB ettiği o en temiz ve güzel şey fer i (nefsinize) haram kılmayın. sevmez.» [206]

İslâm'da genel siyasî prensipler dinî esaslar ve ahlâkî istikâmetler ile bağlıdır ve adalet hayatın her sahasında İslâmiyetin teşvik ettiği temel bir prensiptir.

Allah şöyle buyuruyor:

«Şüphesiz ki, Allah adâSeîî, iyîfİği (hususiyle) akrabaya (muhtaç oldukları şeyleri) vermeyi emreder. Taşkın kötülük (ler) den, münkerden, zulm ve tecebbürden nehyeder.» [207]

Bir diğer âyet şöyledir:

sanların adaleti ayakta »utmaları için, beraberlerinde de kitabı ve mizanı, indirdik.» [208]

Bir başka âyet şöyle demektedir:

«Ey imân edenler, AlEah için hakka ayakta tufan (hâkimler, insanlar) hüe şahidlik eden (kimse) Ser ©îun. Bor kavme olan kininiz, sizi adale? yapmamanıza sevk etmesin. Adalet yapın ki, o takvaya çok yakın oîon-wr. Allah'dan korkun. Şüphesiz ki, Allah ne yaparsanız hakkcyle haberdardır.» [209]

Bir diğer âyette şöyle denilmektedir: vakit (leh ve aleyhinde söyleyeceğiniz kimse) dahi olsa adaleli gözetin. Allah'ın ahdini (verdiğiniz sözü) yerine getirin. İşte (Allah) sîze iyice düşünesinız diye, bunları emretti.» [210]

Bu Kur'an âyetleri adalete davet etmektedir ve bu prensipten ferdin hayatında ondan hareket ettiği temel kaideyi meydana getirmektedir. Adalet, onun yolu ve metodu olmaktadır. Çünki o, tatmin eden ve istikran gerçekleştiren ahlâki bir prensiptir.

Şûra, îslâmiyetin davet ve teşvik ettiği siyasî bir prensiptir. Allah şöyle buyuruyor:

«İş hususunda onlarla müşavere st. Bir kere de azmettin mi, artık Allah'a güvenip dayan. Çünki Allah kendine güvenip dayananları sever.» [211]

Ayrıca mü'minlerin özelliği hakkında âyette şöyle deniliyor :

«Rablerİnin (tevhİd ve ibâdete ait dâvetine) icabet edenlere, namaz (ların) ı dosdoğru kılanlarla -ki, bunüarm işleri aralcmnda müşavere iledir-, kendilerini rızıklandırdığsmız şeylerden (Allah a tâat uğrunda) harcamakta bulunanlara...» [212]

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seîlem) birçok mes'elede sahabesi ile istişare etmiş ve görüşlerini almıştır. Hulaîa-i Râşidin de bu prensip gereği Kur'ana uymuş ve Allah'ın dâvetine icabet etmişlerdir.

Gerçekten İslâm hukukunun bünyesi icabı, yüksek ahlâka çağıran semavî bir din olduğu için, inanç ve ahlâk ile irtibatı tabiîdir. îslâm Hukukunun gerçekleştirdiği bu husus, lâik hukuk sistemlerinden farklıdır. Bu özellik, inançla bağlı olduğu için, insanlar nazarında kutsiyet ve hürmet sağlamıştır.

Ezher Üniversitesi Rektörü merhum Mahmud Şeîtut şöyle diyor:

«O halde din, dünyada ve âhiret hayatında saadeti Ümit ederek, insanı hayra ve güzelliğe sevketmek ve bütün beşeriyetin saadet ve refahını gerçekleştirmek için dünya hayatında beşerin umumî gidişini genel olarak tanzim eden prensiplerin bütünüdür. Bu özellikler, İslâm'da tanı bir açıklıkla ortaya çıkarlar, görünürler. İslâmiyet, müslüman olsun olmasın bütün insanlığın genel iyiliğini hedef almıştır. İbadet ve muamelât, içtimâiyyât ve iktisat, idare ve siyaset, barış ve harp ile ilgili İslâm'ın hükümleri gösterir ki, bunlar, tâbi olunması vâcib olan bir dindir, terkinde ve fiilinde ferdin bir alternatifi yoktur. Ayrıca, İslâm'ın siyasî, içtimaî ve iktisadî hükümlerindeki bağlayıcılık, beşerî hükümler dekin den daha kuvvetlidir. Çünki, ilâhî hükümler, diğer hükümlerden daha çok toplumun iyiliği için faydalı olmak isterler. Fert bu hükümleri kalben razı ve tatmin olarak tatbik eder, çünki bu hükümleri, Allah'ın istediği şekilde tatbik edilmesi gereken bir din olarak kabul eder. İslâm'da sadece dinî veya sadece siyası olan hükümler şeklinde ayırım yapmak zordur...

Bunun mânası, insanlığın bütün işlerinin tanzimini, haliklarına (yaratıcılarına) sıkı hır şekilde bağlılıklarını isteyerek yapmaktadır. Onlara ibadet ve muamelâtta hayrı Öğretmekte, onları hayra sevketmekte, her şekliyle serden uzaklaştırmaktadır. Bir diğer deyişle, İslâm, beşerî bütün müesseseleri ahlâkî esas üzerine oturtmaktadır. Âlimler, insan hayatının her tarafına ait bütüa islâmî hükümlerde daima bu hususu belirtmektedir. Diğer taraftan İslâm nazarında devlet "ahlâkî devlettir."» [213]

İkinci Bahis

İslâm'da Siyasî Nazariyenin Temelleri

islâm'daki siyasî nazariye, müstakil ve üstün bir nazariyenin çıktığı, ve eski yeni siyasî nazariyelerden tamamen farklı olan temel esaslar üzerine kurulmuştur.

Eski asırlardan beri ortaya çıkan çeşitli siyasî sistemler, beşer düşüncesinin gelişmesiyle birlikte gelişmiş ve sistemden sisteme farklı muayyen temeller üzerine kurulmuştur. Bunlar tarihî şartlara ve sosyal gelişmelere göre farklıdır. İşte bu temeller sistemin ürerine kurulduğu esaslardır. Ancak bu temeller sabit değildir. Gelişmeler ve şartlardan müteessir olurlar.

Gerçekten bu siyasî fikri diğerlerinden ayıran ve onu diğerlerinden farklı yapan bu temellerdir. Bu fikir, bu temellerle tam bir ahenk halinde devam eder.

Bu fikrin temellerinden ayrılması halinde, bizzat kendi çöküş ve diğer fikirler karşısında erime kaderini yazmış olur. İslâm'ın devlet idare nazariyesi şu sabit temellere dayanır:

Ulûhiyyet,

Tevhİd,

Risâlet,

Hilâfet.[214]

Birinci Temel - Ulûhiyyet:

Siyaset ve devlet idaresine taalluk etsin, iktisat ve mal ile ilgili olsun, terbiye ve sosyal hadiseler sahasına ait ya da diğer hukukî ve ahlâkî olaylar ile bağlantılı olsun, ulûhiyyet İslâm düşüncesinin temayüz ettiği özelliklerden biridir.

Bu özellik, gelişme ve değişme kabul etmez, beşeriyet devam ettiği müddetçe bünyesinde sabittir. Daha sonra cemiyetler, zamanın değişmesiyle, İslâm hukukunun sabit genel hükümlerinin hudutlarını çizdiği bu sahadan dışarı çıkmamak üzere, gelişme kaydetmişlerdir. [215]

İslâm düşüncesinden uzak, devamlı gelişen ihtiyaçlara uygun olarak doğan beşerî topluluklar, bu toplulukların üzerine kurulduğu sistemler, insanın kendi eliyle koyduğu sistemlerdir. İnsan bünyesi icabı hata ve sevaba mâruzdur. Mes'elelere, içinde yaşadığı zamanla sınırlı dar bir pencereden bakar. Halbuki varlığın ulûhiyet düşüncesi, asıllarında (unsurlarında) değişme kabul etmiyen sabit tasavvurlardır. Çünki, beşeriyetle, zaman ve mekânla bağlı olmayan bu temelleri koyan Allah'dır.

Vücuttaki hareketin hayat kanununa uygun olarak devamlı olduğunu düşünürsek, bu hareketin, etrafında döneceği sabit bir ekseni bulunmalıdır. Tıpkı semâda sabit ekseni etrafında dönen küreler gibi. Şayet hareket eksensiz olsa, hayatın karışıklık ve parçalanmaya gitmesini hiç bir şey durduramaz.

Varlık, Yaratan (Hâlık) Allah'ın yaptığı bir şeydir. İnsan bir mahlûktur, Allah onu yaratmış ve ona, sınırlı yörüngesi içinde hareket edebileceği bir yol çizmiştir. Bu mahlûk, Halikın iradesini ve onun nizamını değiştiremediği gibi, sınırlı yörüngesi dışında da hareket edemez; aksi halde büyük bir kayba uğrar.

Merhum Seyyid Kutup şöyle diyor:

«O, bütün özellikleriyle ve bütün esaslarıyla Allah'tan gelen rabbani bir tasavvurdur. İnsan bütün Özellikleriyle bunu ve esaslarını benimser (alır). Kendisinde bir fazlalık olsun veya ona bir eksiklik gelsin diye değil... hayatında onun gereklerini tatbik etmek için alır.

O ayrıca bünyesinde değişmeyen bir tasavvurdur, halbuki beşeriyet kendi sahası içinde gelişir, onu anlaması ve ona cevap vermesiyle terakki eder. Gelişme ve terakki, büyüme ve ilerleme devam edip gider, ve bu saha daima onu içine alır. Bu tasavvur daima onu idare eder, çünki ibu tasavvuru meydana getiren kaynak ıda bizzat insanın yarattığı bir şeydir. O, bu insanın bünyesini bilen müdebbir bir yaratıcıdır ve zaman 'boyunca gelişen hayatının ihtiyaçlarını bilir. Bu saha içindeki gelişmiş bu tasavvuru yapan da O'dur.» [216]

Felsefî tasavvur itikad tasavvurundan daima farklıdır. Felsefî tasavvur, mahlûk beşer düşüncesinin, insanın hudutlu düşüncesinin ulaşabildiği kadarıyla, varlığın dış görünüşünü tefsir etmek için, ortaya çıkardığı bir tasavvurdur. Buna mukabil itikadı tasavvur, Allah'dan çıkan ilâhî bir tasavvurdur, insan eseri değildir. İnsan ona, onu Rablerinden alan ve doğru bir şekilde insanlara nakleden Peygamberler eliyle kavuşur.

Allah buyuruyor ki :

«İşte biz, sana da (Habibim) böylece enirimizde bîr ruuh vahyeîîik. Halbuki (vahiyden evvel) kitab nedir, iman nedir sen bilmezdin. Fakaî biz onu bir nur yaptık. Bu kullarımızdan kimi dilersek ona hidaysî ederiz. Şüphesiz ki, sen herhalde doğru bir yolun rehberliğini yapıyorsun. (Öyle doğru bir yol ki, o) göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi kendisinin olan Allah'ın yoludur.» [217]

Bir diğer âyette ise, şöyle deniliyor:

«Ey Peygamber, Rabbin'den sana indirileni tebliğ et Eğer yapmazsan (Allah'ın) elçiliğini tebliğ (ve ifâ) etmiş olmazsın.» [218]

Bir başka âyet ise şöyledir:

«Battığı dem yıldıza ahd olsun ki, sahibiniz (doğru yoldan) sapmadı. Bâtıla da inanmadı. Kendi (re'y-ü) hevasından söylemez. O, kendisine (Al-fah'dan) ilka edilegelen bir vahyden başkası değildir.» [219]

Bir diğer âyet de şöyledir :

«Eğer (Peygamber söylemediğimiz) bazı sözleri bize karşı kendiliğinden uydurmuş olsaydı, eibetîe onun sağ elini (kuvvet ve kudretini) alıverirdık. Sonra da hiç şüphesiz, onun kalb damarını koparırdık, o vakit sizden hiçbiriniz buna mani de olamazdınız.» [220]

Bu hükümler Kur'amn Allah tarafından indirilmiş olduğunu te'yid etmektedir. Peygamber ise, onları sadece Rabbin'den nakil ve tebliğ eder. Bunun neticesi o, Allah'ın insanın bünyesinde yaratmış olduğu fıtratına uygun şekilde, insanın yolunu çizen ve ona hayatındaki temel esasları gösteren Rabbani bir metoddur. Geriye, insanın yapacağı iş olarak sadece, hayat realitelerine uygun tarzda bir şekil alma ve idrak etmek kalmaktadır. İlâhî metod insanın, insan düşüncesi ve bu düşünceden çıkan tasavvurlardan desteğini alan gerçekleri tartacağı hakikî bir terazidir ye onunla Hakkı bâtıldan ayırır.

Allah buyuruyor ki:

«Eğer bir şey hakkında çekişirseniz, onu A'lah'a ve Peygambere döndürün, eğer Allah'a ve âhsreî gününe inanıyorsanız, bu hem hayırlı, hem de netice itibariyle daha güzeldir.» [221]

İkinci Temel - Tevhid:

Tevhid, semavî dinlerin getirdiği temel bir özelliktir. Daha sonra, dinî inançların birçoğu onun gerçek mânasından sapmışlar, içine tahrifat ve değişiklikler girmiştir. İslâm ise, Allah'ın asılları ve kaideleri ile muhafaza ettiği ve diğer inançların başına gelen değişikliklerden koruduğu ilâhî bir metoddur. [222]

Allah şöyle buyuruyor :

«Biz senden evvel hiç bir Peygamber göndermedik (yâni hiç biri müstesna değildir) ki, ille ona şu hakikati vahy etmişizdir: "Benden başka hi.q bir ilâh yok, o halde bana ibâdet edin."»[223]

Semavî dinlerin hepsi tevhidi getirmiştir. Ancak daha sonra içlerine tahrifatlar girmiş, onların aslî anlayışını değiştirmiş ve onda, aslî şekillerinden tamamen farklı bir inanç meydana getirmişlerdir.

Yahudilik tevhidi getiren semavî bir dindir. Ancak Benî İsrail onu değiştirmişler, içindeki tevhid fikrini bozarak kendilerine özel bir ilâh yapmışlardır. Bu, onlara düşmanlarına karşı yardım eden bir ilâhdır. Kendileri hakkında derler ki : «Biz, Allah'ın ve sevdiklerinin yakınıyız, o bizi günahlarımızdan tâzib etmez.»

Sonra Hz. İsa (Aleyhisseîâm) da tevhidi getirmiş, ancak bu düşünceyi, baba oğul ve Ruhul-Kudüs şeklindeki teslis inancına bağlamışlar, böylece aslî düşünceyi bozmuşlardır.

İslâmiyet bu dönüşler ve sapmalardan kurtulabilmiş, tevhid düşüncesi, şüphe edilmeyen temiz ve hâlis kalmıştır.

Tevhid düşüncesi ulûhiyyet ve ubûdiyyete dayanır. Ulûhiyyet, onunla Allah'ın (Azze ve Cette) ferid kabul edildiği ve onun zâti özelliklerine bağlanan bir mefhumdur. Ubûdiyyet ise, mahlûkların bir sıfatıdır. Onlar, Allah'ın kulu oldukları için, ilâhî sıfat ve özelliklerden mahrumdurlar vs bu özelliğe şartları ve derecelerine göre, farklı olarak katılırlar.

Allah buyuruyor ki:

«İşte Rabbimiz olan Allah Ondan başka hiç bir ilâh yoktur. O her şeyi yaratandır. O halde ona kulluk edin. O, her şeyin usiünde (güvenilip dayanılacak mutlak) bir vekildir.» [224]

Bir diğer âyette ise, şöyle deniliyor :

«De ki: O Allah'dır, bir tekdir, (O) Allah'dır, sameddir. (Zeval bulmayan bîr bakidir; dâimidir, herkesin ve herşeyin doğrudan doğruya muhtaç olduğu ve kasdettiği yegâne varlıktır, ulular ulusudur.) Doğurmamsşîsr, do-ğurulmamışhr Or hiç bir şey onun dengi (ve benzeri) değildir.» [225]

Bir başka âyet ise şöyledir:

«Ey insanlar, Allah'ın üzerinizdeki (bunca) nİ'mefîinî (kalbinizle) hatır-layın, (dilinizle) anın, sizi gökten ve yerden rızıklandıracak Allah'tan gayri bîr yaratan var mı? Ondan başka hiç bir ilâh yoktur. O halde nasıl (olup) da (tevhidden küfre) çevriliyorsunuz.» [226]

Bu düşünceye Allah'ın, varlıkta (vücutta) hakikî bir fail olduğu, yaratıcı (halik) ve mabud olduğuna, yâni tevhide inanan insanın mahluk olduğu esası terettüp eder. Ondan başka kimse, onun izni olmadan, bu varlıkta tasarruf edemez. O halde Allah'a ibadet, talep, dua ve istiğfar ile yönelmelidir. Diğer taraftan, bu imana ayrıca, insanın, Allah'tan başka kanun koyucu ve hâkim olmadığına inanması da terettüp eder. İnsan hayat metodunu Allah'tan alır, onu hayatında ve cemiyetinde tatbik eder ve bu ilâhî teoriden gerçek bir hukuk ve kuvvetli bir metod yapar. Hayatı, dış ve iç görünüşüyle, bu metoda uygun olur. Bu takdirde, o Tevhid düşüncesinin gereklerine ve ona terettüp eden neticelere uygun hareket etmiş olur. [227]

Allah buyuruyor ki:

«Hüküm Allah'tan başkasının değildir. O kendisinden gayriye ibadet etmemenizi emreylemiştir. Dosdoğru din işte budur.» [228]

Bir diğer âyette şöyle denilmektedir :

«Yoksa onların Allah'ın izin vermediği şeyleri (o fâsid) din (lerİn) den kendilerine şeriat (çıkarıp) yapan ortakları mı var?» [229]

Bir başka âyet de şöyledir:

«Kim Allah'ın indirdiği (hükümler) le hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin tâ kendileridir.» [230]

Merhum Seyyid Kutup diyor ki :

«Bu katiyetteki İslâm tasavvuru, insanın sadece hür olduğunu değil, hatta hür doğduduğunu da ilân eder. O bu ilân ile insanı insana ibadetten, tek olan Allah'a ibadete çıkarır ve insan tam manasıyla yeryüzünde ancak köleliğinden kurtulduğu ve hayatını ]ıangi şekilde olursa olsun - kendine secde ettiren sultanlardan kurtarmıştır. Aynı şekilde onların vicdanını ve inancını da kurtarmıştır. İslâm- tek başına, tek Allah'ın hukukunu ve hâkimiyetini ortaya koymuştur. İnsanları insanlara ibadetten, tek Allah'a ibadete yücelten odur. Beşerin hâkim olduğu ve beşer hukukunun idare ettiği müesseselerde - hangi şekilde olursa olsun - insan insana ubudiyete tâbi kılınır. Sadece İslâm'da, insan bu ubudiyetten kurtarılmakta, Allah'a ibadete sevkedilmektedir. İşte büyük gerçeği içinde insanın hürleşmesi budur, budur insanın doğuşu...

Tevhid inancına sahip olanlar Allah'ın kendilerine lütfettiği metoda uygun hareket ederler ve yeryüzünde istisnasız bütün metot, mezhep, sistem ve düzenlemelerin kaybettiği şeyi beşeriyete haykırarak sunabilirler. Buradan hareketle, onlara bugün ve yarın yeni bir rol düşmektedir : Büyük insanlık dünyasının rolü. İnsan, dünyasındaki cereyanlar içerisinde lider olduğu asil bir rolü onlara, insan dünyasının varlığı için müstesna bir sebep bahşeden bir rol, tıpkı arap yarımadasındaki araplara insan dünyasının varlığı ve liderliği için bahşedilen müstesna rol gibi.» [231]

Üçüncü Temel - Risâlet:

Risâlet [232] hiç bir zaman ulûhiyyet ve tevhid düşüncesinden ayrılmamış, bilâkis her ikisine bağlı bir özellik olmuştur. Çünki, insan kâinatı ve kâinatın yaratıcısını düşünemez, onun zâtını, insanın gayesini ve varlığını idrak edemez. Ayrıca, kendi yolunu aydınlatamaz, değerleri farke-demez; inancından, tasavvurundan, fikirlerinden ve vehimlerinden dışarı çıkamaz. Bu insanı zulmetten nura, yanılmadan yakîne, evhamdan hakikate çıkaran sadece ilâhî inançtır.

Peygamberlik, Allah'ın insanlara, kendisine ibadete, ve bu ibadete bağlı olan şeylere çağırmak, çürük inançlar, yaygın delâletler ve çökmüş değerlerden dönmesi için seçtiği bir yoldur, bir metoddur.

Allah buyuruyor ki:

«Andolsun ki, biz her ümmete : "Allah'a kulluk edin, putlara tapmaktan kaçının." diye (tebligat yapması için) bir peygamber göndermişîzdir.»[233]

Bir diğer âyette şöyle denilmektedir:

«Hiç bir ümmet müstesna olmamak üzere mutlaka içinde (azabdan) bir korkutucu (peygamber gelip) geçmiştir.» [234]

Bir başka âyet şöyledir :

«Andolşun kî, senden evvel de peygamberler gönderdik. Onların için var, sana kimseler de var.» [235]

Bir başka âyet şöyle diyor :

«öyle peygamberler (gönderdik ki) kıssalarım h&kikaî önceden sana bildirdik.(Yine) öyle peygamberler (yolladık ki) sana onların kıssaiannr lik.» [236]

Bir diğer âyet ise şöyledir:

«Biz senden evvel hiç bir peygamber göndermedik (yâni hiç biri müstesna değildir) ki, ille ona şu hakikaîs vahy etmişizdir : "Benden başka hiç bir ilâh yok, o halde bana ibadefr edin.» [237]

Peygamberler, Cenab-ı Hakkın, insanları Allah'a, ibadete davet etmeleri için risâlet vazifesi vermek gayesiyle seçtiği şahıslardır.

Allah buyuruyor ki:

«Allah hem meleklerden, hem insanlardan peygamberler seçer.» [238]Bir diğer âyet şöyledir:

«Gerçek Allah, Âdem'i, Nuh'u, İbrahim hanedanını, İmrân ailesini, hepsi de birbirinden gelme tek bir zürriyeî olarak âlemlerin üzerine mümtaz kıldı.» [239]

Bir başka âyette şöyle deniliyor :

«Onları seçtik, onları doğru bir yola götürdük.» [240]

Bu insanların, risâlet dışında diğer insanlardan bir farkları yoktur. Onlarda ilâhî herhangi bir sıfat veya kudsiyet yoktur.

Allah buyuruyor ki: (bîr şey) değiliz."» [241]

Bir başka âyet ise şöyledir:

«Böserden hiç bîr kimseye yakışmaz ki, AHah kendisine kiîab:, hükmü ve peygamberliği versin de, sonra o, insanlara : "Allah'ı bırakıp da (gelin) bana kul olun." desin» [242]

Allah birçok âyetlerde ubûdiyyeti onlara tarif etmiştir. Meselâ :

«Furkamn, âlemlerin (ilâhî azab İle) bir korkutucusu olsun diye, kuluna indiren (Allah'ın sânı) ne yücedir.» [243]

Hz. İsa (Aleyhisselâm) hakkında ise şöyle deniliyor:

«O bizim kendisine nimet verdiğimiz, İsraüoğuEüarma (ibret verici} bir misâl yaptsğimız bir kuldan başkası değildir.» [244]

Peygamberlerin vazifesi, Allah'tan emirleri vahiy yoluyla alarak insanlara tebliğ etmektir. İnsan, beşer aklı ile, birçok ilmî hakikatlere varabilir. Ama hiç bir zaman birçok gaybi hakikatlere varamaz. Çünki onlar, onun aklı ve müşahadesi dışındadır.

Peygamberlere gelen vahiy, alış şekli bakımından çeşitlidir. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) kendisine vahyin geliş yolunu şöyle belirtmiştir :

«Bazen devamlı zil sesi gibi gelir, kulağımda çınlardı, beni uyandırır, onun ne dediğine gözümü açardı. Bazen melâİke bir insan şeklinde gelir ve söylediğini anlayacak şekilde benimle konuşurdu.» [245]

Kur'an-ı Kerîm vahyin bütün peygamberlere mahsus bir hal (görünüş) olduğunu ve Allah'ın risâletini peygamberlerine bildirmek için bir yol olduğunu belirtiyor. Vahyin mahiyetini tesbit etmemize imkân olmadığı gibi, ince bir şekilde tefsirini yapmamız da mümkün değildir. Çünki, o akılların ihâtâ edemediği ve anlayışın ulaşamadığı gaybî bir meseledir.

«Allah'ın peygamberini anlatan Kur'an âyetlerinden anlaşıldığına göre, onların, Allah'ın İktidarında, ondan yardım isteyen, ondan hidâyet ve af dileyen, onun emrini tatbik eden zayıf fcir insan olduğunu anlıyoruz. Bazen şiddetli azaba nıuhatab olur ve vicdanî bir feyz ile, kalbinin derinliklerinde yaratıcı ve yaratılan sıfatlar arasındaki sonsuz farka inanarak sahip olduğu gücü bulur.

Hz. Pey gamher (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in Kur'amda belirtilen şekli, Rabbine isyan sebebiyle azabından korkan, hududuna riayet eden, rahmetini dileyen ve Allah'ın kitabından bir harf dahi değiştirmekte mutlak aczini itiraf eden şekildedir.» [246]

Allah buyuruyor ki:

«Âyetlerimiz onlara, apaçık deliller (İ muhtevi) olarak, okunduğu zaman (öldükten sonra) bize kavuşmağı ummayan onlar (o müşrikler) : "Ya (bize) bundan başka bir Kur'an getir, yahut onu değiştir." dediler. De ki : "Onu kendiliğimden değiştirmem benim İçİn olmayacak şeydi. Ben, vahy olunagelenden başkasına tâbi olmam. Eğer Rabbİme isyan edersem, şüphesiz büyük günün azabından korkarım."» [247]

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), Allah'ın kullarına uygun görüp seçtiği üstün metot ve mükemmel hukuka şâmil esaslarla gönderilmiştir. İnsan onu peygamberden kısa veya tafsilâtlı olarak, ona bir şekil vermek, hayatına tatbik etmek ve bütün insan toplumuna bir hayat kaynağı olmak üzere ahr,

Allah buyuruyor ki:

«İşte biz, sana da (Habibim) böylece emrimizden bir ruuh vahyettik. Halbuki (vahiyden evvel) kitap nedir, sen bilmezdin. Fakat biz onu bir nur yaptık. Bununla kullarımızdan kimi dilersek ona hidâyet ederiz. Şüphesiz ki, sen herhalde doğru bir yolun rehberliğini yapıyorsun. (Öyle doğru bir yol kî, O) göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi kendisinin olan Allah'ın yoludur. Gözünüzü açın : (Bütün) işler ancak Allah'a dönüp varır.» [248]

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'e iman etmenin neticeleri arasında gaybî meselelerde getirdiklerine iman ve emrettiği her şeyi uygulamak da vardır. Bu esaslar nefislerde hürmet ve takdir halinde bulunmalıdır. Ayrıca, onlar bizim hayatımızda ve gidişatımızda örnek olmalıdır. Onlar bize bildirildiği şekilde, üzerinde takip edeceğimiz genel bir metod olmalıdır.

Belirttiklerimizden, ulûhiyyet, tevhid ve risâlet şeklindeki temeller arasında sağlam bir bağ olduğunu görüyoruz. Peygamber, Allah'ın iradesini ve isteklerini insanlara aktardığı için, risâlet, ulûhiyyet fikrine inanmanın neticelerindendir.

Allah buyuruyor ki:

«Andolsun, Nuh'u kavmine peygamber gönderdik de : "Ey kavmim, dedi. Allah'a kulluk edin. Sizin ondan başka hiç bir îanrmız yo ki'ur. Ben büyük bir günün üstüne (gelecek) azabından ciddsn korkuyorum."» [249]

Bir diğer âyette şöyle deniliyor:

«Âd (kavmine) de kardeşleri Hûd'u (gönderdik), o, (kavmine şöyle) dedi : "Ey kavmim, Allah'a kulluk edîn, sizin ondan başka hiç bir tanrınız yoktur. (Hâlâ Allah'tan) korkmayacak mssinsz?"» [250]

Bir diğer âyette de şöyle deniliyor:

«Semud (kavmine) de kardeşleri Salih'i (gönderdik.) De ki : "Ey kavmim, Allah'a kulluk edînf sîzin ondan başka hiç bir tanrınız yoktur. Size Rabbinizden apaçık bir mu'cize gelmiştir."» [251]

Şu âyetler de aynı mealdedir :

«Allah : "Ey Meryem oğlu İsa, İnsanlara Allah'ı bırakıp da, beni ve anamı iki tanrı edininiz, diyen sen misin?" dediği zaman, O (şöyle) söyledi: "Seni tenzih ederim (Yâ Râb)l Hakksm olmadık bîr sözü söylemek! iğim bana yakışmaz. Eğer onu söyledimse, elbeîte bunu bilmişsindir. Benim içimde olan (her) şeyi sen bilirsin. Ben ise senin zâtında olanı bilmem. Şüphesiz ki, gayblcsrı bakiciyle bilen sensin, sen. Ben onlara senin bana emrettiğinden başkasını söylemedim. (Dediğim hep şu İdi :) Benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah'a kulluk edin. Ben içlerinde bulunduğum müddetçe üzerinde bir konîrolcü İdim. Fakat vaktaki sen beni (İçlerinden) aldın, üstlerinde niğehban yalnsz sen oldun. (Zâten) sen (her zaman) her şeye hak-ksyle şâhidsın. Eğer kendilerine azâb edersen şüphe yok ki, onlar senin kul-larındar. Eğer onları yarSagarsan mutlak gaalib (ve) yegâne hüküm ve hikmet sahibi olan da haksykaten Sensin Sen."» [252]

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seüem) zamanında hukukun kaynağı iki idi: İlâhî vahiy ve Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'm içtihadı. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Allah'ın şu sözünü icra etmek için Kur'anı insanlara tebliğ ve açıklıyordu ;

«Ey Peygamber Rabbinden sana indirileni tebÜğ ef. Eğer yapmazsan (Allah'ın) elçiliğini îebüğ (ve ifa) etmiş olmazsın.» [253]

Diğer bir âyette şöyle denilmektedir :

«(O peygamberler) apaçık burhanlarla (mu'cizelerle) ve kitaplarla (gönderildiler. Habibim) biz sana da Kur'cans indirdik, tâ ki insanlara, kendilerine ne indirildiğini açıkça anlafasın ve tâ ki, onSar da iyice fikirlerini kullansınlar.» [254]

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) içtihadına gelince; Hz. Pey-gamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bazen Allah'ın kendisine verdiği ilâhî ilham ,bazen de onu maslahat ve hukukun ruhunun hidâyeti ve ilhamı ile açıklama yapıyordu. Bu durumda Allah, o tarz hareket isabetli ise, herhangi bir beyanda bulunmuyordu. [255]

Hz. Peygamber (Sallallahü A leyhi ve Sellem) 'in asrının, iki ana hukuk kaynağı bıraktığını görüyoruz. Bunlar Kuran ve sünnettir. Bunların ikisinin hükümleri insan hayatını ilgilendiren birçok durumları içine almaktadır.

Sonra yavaş yavaş içtihad hareketi bağlamış ve İslâm Hukuku kısa bir müddet sonra sağlam temelli ve kuvvetli bünyeli hâle gelebilmiştir.

Risâlet, İslâm'da devlet idaresinin temel, kaidelerinden biri olduğu, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Rabbiriin risâletini tebliğ eden Şahsı temsil ettiği, tebliğ ve beyan rolünü ifa ettiği ve nihayet kendisinden sâdır olan sözlerin İslâm düşüncesi için kaynak kabul edilmesi sebe-bıyle İslâm'da siyasî nazariyenin temellerinden biri kabul edilir.

Dördüncü Temel - Hilâfet:

İslâm anlayışında hilâfet, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)-adına (vekâleten) müslümanların işlerine bakan iktidarı ifade eder. Halife ise İslâm devletlerinin en yüksek idarecisi sayılır. Kur'an ve Sünnete aykırı hareket etmemek şartı ile ona itaat şarttır.

îbn-i Haldun diyor ki:

«Hilâfet, uhrevî ve âhirete bakan dünyevî işlerde islâm Hukukunun gereklerinin hepsini içine alır. Çünki İslâm hukukuna göre, dünyevî hallerin hepsi âhiret meselesi olarak kabul edilmektedir. Hilâfet, aslında, İslâm Hukukunu vaz'eden adma dini ve dünya siyasetini korumaktır.» [256]

Hilâfet, Hz. Peygamber (Salîaliahü Aleyhi ve Sellem) vefatından sonra ortaya çıkmıştır. O zaman ensâr ve muhacirinden bazıları Benî Sâide'nin sofasında toplanmış ve Peygamber (Sallalldhü Aleyhi ve Sellem)'in yerini alma işini (Hilâfet) görüşmüşlerdir. Görüşler iki istikâmette ayrılmıştır : Birincisi: Peygamber'e yardım ve sahip çıkan ensârm hakkını müdafaa ediyor. İkincisi: Peygamber ile hicret eden, onun kavmi ve aşireti olan muhacirinin hakkını müdafaa ediyordu. Neticede, toplananlar muhacirinden seçilmesinde ittifak ettiler ve müslümanların ilk halifesi olarak Ebu Bekir Es-Sıddik (Radiyallanu anh)1! seçtiler.

Böylece İslâm hilâfeti ortaya çıktı. Hilâfet, müslümanlann dinî ve dünyevî işlerine bakmak için Hz. Peygamber (Salîaliahü Aleyhi ve Sellem) 'e halef olma mânasına gelir.

Hilâfet mevzuunu inceleyen âlimlerin görüşlerine bakacak olursak, Hilâfetin varlığının şart olduğunu (vücubunu) belirttiklerini görürüz. Çünki insanlar, Allah'ın hükümlerini icra edecek ve onları İslâm Hukuku hükümleri ile idare edecek âdil bir İmam'a (Devlet Başkanına) muhtaçtır.

Birçok âlim hilâfet mevzuunda konuşmuş, münakaşalarda mevzuu tafsilâtıyle ele almışlar, hilâfet mevzuunu ilgilendiren her vak'aya temas etmişlerdir. Çoğunluğu hilâfetin varlığını şart (vâcib) olduğunu belirtmektedir.[257]

İbn-i Hazm şöyle diyor :

«Bütün ehl-i sünnet, murcie, şia ve haricîler, imamet'in vâcib olduğunda ittifak etmişlerdir .Ümmetin, aralarında Allah'ın hükümlerini tatbik ve onları, Hz. Peygamber (Salîaliahü Aleyhi ve Sellem) 'in getirdiği hükümler ile idare edecek âdil bir imama tâbi olması vâcibdir. Sadece haricîlerden «En-Necdâd» müstesnadır. Onlar diyorlar ki, İmametin farzi-yeti insanları bağlamaz. İnsanlar aralarında karşılıklı olarak haklarını vermelidirler. Bu gruptan halen hiç kimse kalmamıştır. Onlar Necde bin Amir El-Hanefi'ye bağlıdırlar. Bu grubun kanaati muteber değildir. OnIara cevap vermek ve görüşlerini iptal için yukarıda zikrettiklerimizin, bunların görüşünün bâtıl olduğu yolundaki icmâları ve Kur'an ve Sünnetin imametin gerektiği konusunda hüküm ihtiva etmeleri kâfidir.»[258]

İbn-i Haldun, İmamın tayini mevzuunda şöyle diyor :

«İmamın tayini vâcifodîr. Hukuken vâcib olması sahabelerin icmaı ile sabittir. Çünkü, Hz. Peygamberin vefatından sonra, Hz. Ebu Bekir'e bîat ve işlerine bakma vazifesini ona verdiler. Aynı şekilde her asırda tekrarlanmış, insanlar hiç bir asırda karışıklığa fırsat vermemişler. Bu şekildeki davranışla, imam tayinin vâcib olduğu konusunda kesin bir icmâ vücut bulmuştur. [259]

Bu konudaki araştırmalarımızda, âlimlerin bu mevzuda halifeliğini şart olmasının vâcib mi, yoksa caiz mi olduğu konusunu münakaşa ettiklerini görüyoruz. Bazıları onların «caiz» sözünü, zarurî olmayan şeklinde anlamışlardır. Gerçekten, biz «caiz» dediğimiz zaman bu, gayr-ı zarurî mânasına gelmez.

«Prof. Dr. Ziyaeddin Er-Ris», «En-Nazariyatu's-Siyasiyyeti'1 islâmiyye- adlı kitabında bu mânâya işaret etmektedir :

Vâcib olduğunu söyleyenlerin -ki, müslümanların büyük çoğunluğunu teşkil ediyorlar getirdikleri hüccet ve delilleri arzetmeden önce, büyük bir hata çıkması muhtemel olan ve yanlış tesbite götüren meseleyi ayiklamalıyız. Bu mesele, imamet mevzuunda «vücub» ve «caiz» kelimelerinin mânâsını tesbitür. Modern asırda bu mevzuda yazı yazmaya teşebbüs eden bazı yazarlar, «İmametin cevazı» sözlerinden maksadın, imametin kesin olarak zarurî olmadığı zanmna kapılmışlardır. Yâni, imamete, pratik açıdan da olsa, ihtiyaç yoktur. Böyle söyleyenler, bununla imametin meşruiyetine gölge düşürüyorlar veya varlığının hikmetine şüp-e getiriyorlar, ya da ehemmiyetini küçültüyorlar. Ancak onların istedik-erinin bir kısmı veya tamamı bu değil, bilâkis gerçekte vücubiyeti ve cevazı değiştirmektedir. Bu, fıkhî bir istilâh veya hukuk dilidir. İslâm "ku ,1e meşgul olan herkes onun mânâsım tam olarak anlar... Eğer arz olarak kabul edilirse, acaba farz-ı ayn mı, yoksa farz-ı kifâye mi? eK «usus, her ferde vâcib olduğudur.

reye UCIS!.! Bir bütün oIarak ümmetin tamamına vâcib olduğudur. İda-sö» t erettüp eden ise» imametin iki halde de ağır mes'uliyetli bir farz SO2 kusu olduğudur.

Şayet imametin caiz olduğu söylenirse... Bunun mânası, imamet idaresi, kanun koyucunun farz olduğuna dair kesin fcir hüküm koymadığı, onu yapmak veya yapmamayı imama bıraktığı sair şeylerin idaresi veya mubah ameller gibidir. Terke dilme sine büyük bir mıes'uliyet terettüp etmez, fert veya fertlerin topluluğu onu ifa etmezlerse (yerine getirmezler-se) günah terettüp etmez. Ancak fert veya cemaat mevzua, şartlarını yerine getirme halamından bakmalıdırlar. Mevzua pratik açıdan bakmak gerekmez. Bu amel zarurî bir amel olabilir. Bunun izahî mutlaka yapılmalıdır... Hukuken mubah eşyaya ait açık misallerden biri, hayatın bağlı olduğu yemek ve içmektir. «Caiz» olduğuna hükmedenlerin zannettiği gibi meselenin, kanun koyucu nazarında gerçekçi ve pratik açıdan zarurî ve bağlayıcı olmadığı söylenemez.» [260]

Ali Abdürrazık'ın Hilâfet Mevzuunda Görüşleri:

Eş-Şeyh Ali Abdurrazık 1925 yılında, Şer'i Mahkemede hâkim olduğu sırada «El-İslâm ve Usulu'1-Hukm» adlı bir araştırma neşretti. O, bu mevzuda büyük bir gürültüye (olaya) sebep oldu, âlimler bu kitabı tenkit ve üzerinde münakaşa ettiler. Bu arada müslümanları tahrik ederek kızgınlık ve isyanlarına sebep oldu.

Adı geçen araştırmacı araştırmasının mukaddernesinde şöyle diyor :

«Hicrî 1333 (Milâdî 1915) yılında Mısır Şer'i mahkemesine kadı olarak tayin edildim. Bu vazife neni İslâm Hukukunda adliye tarihini araştırmaya şevketti. Hükümet şekillerinin hepsinde, kazanın (yargının) hü-tün çeşitleri ve tarihçeleri hükümetlerin tarihçesi ile büyük nislıette bağlantılıdır. Aynı şekilde şer'î kaza, (yargı) İslâm hükümetinin temellerinden (rükn) biridir, şubelerinden bir şubedir. Bu kazanın tarihini inceleyenler, onun birinci temelinden, yâni İslâm hükümetinden başlamalıdırlar.

İslâm'da toütün idarenin temeli Hilâfet ve İmamet-i Uzmâ'dır. Üzerinde söylenenler mutlaka araştırmaya muhtaçtır.»

Araştırmacı kitabında bundan sonra İslâm'da hilâfet ve hükûrnet, ve tarihte hükümet mevzuuna geçiyor.

Müellif araştırmasında, neticede şu Özeti veriyor:

«Doğrusu İslâm dini, müslümanlarm alıştıkları Sîu hilâfetten ve onun hakkında özendirme, korkutma, izzet ve kuvvet tavsiflerinden fcerîdir. Hilâfet dinin esaslarından bir şey değildir, bilâkis sadece ve sadece siyasî "bir esasıdır. Dinin hilâfet ile ilgisi yoktur. Din onu ne tanır, ne de inkâr eder, amma hakkında ne emir, ne de sıehy vardır; din onu aklın hükümmîllette»!

Bu hatayı insanlar tahiiarmı, koruyaı kendifesihö hü laştırmaları; ve dindenı hü zisnıi menfaatlerine: gelmiştik. Mâleii d& lar,, geşjtli, amsı daiıaı Indk yjöllai'la.. ütımmüa^ ıtkâ& Allalı Malifdiet banun olduğuna: olmadılar öîiüni yüzünefo Allaiıîisî halifesi'

Burada iki noktaya temas etmek istiyorum: [261]

Birincisi - İslâm'da Hilâfet Düşüncesi :

Hilâfet, İslâm'da siyasî nazariyenin temellerinden esaslı bir temeldir, islâm'daki idarenin bünyesini belirterek ona muayyen bir muhteva veren ve Devlet Başkanı ile idare edenlerin yetkilerini sınırlayan bu siyasî nazariyedir.

Üstad Abdürrazık'ın görüşüne göre, İslâm Hilâfeti sultanlara, tahtlarını koruyan bir zırh vermekte, onunla nefislerini müdafaa etmektedirler. Ancak bu hatalı anlayış hilâfetin esas düşüncesindeki gerçek mefhuma tamamen aykırıdır. Çünki işi Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'e jttiba ve iktida olan ve İslâm Hukuku hükümlerini icra etmesi sebebiyle, hilâfet, halifenin yetkilerini sınırlıyor demektir. Halife bu yoldan ve bu metoddan çıkarsa, bununla, idarenin kendisine teslimini sağlayan şarta aykırı hareket etmiş olur.

İslâm siyasî düşüncesine ait kitaplara bakacak olursak, âlimler, durumunun değişmemesi halinde, halifeye itaat ve yardımı şart görüyorlar : İmamlıktan çıkarılmasına sebep olacak tehlikeli bir harekette bulunması ve dinen yasaklanmış fiilleri (münkerât) işlemeye başlaması sebebiyle, imametden çıkartılır. [262]

Mâverdi diyor ki:

«İmam, ümmetin yukarıda sayılan haklarını ifa ederken, leh ve aleyh-erine olan Allah'ın haklarım da edâ eder. Halife durumunu değiştirmedikçe, insanların ona itaat ve yardım etmesi mecburidir. Durumunu leğiştiren ve onu imamlıktan düşüren iki şeydir:[263]

Birincisi: Adaletten Ayrılması.

İkincisi: Bedeninde Noksanlık.

Adaletten ayrılması, fısktır ve ikiye ayrılır. Birincisi, şehvetine tâbi iması, ikincisi, şüphe çekici işler yapması.

Onlardan birincisi şehvetini kuvvetlendirmek ve nevasına boyun eğeek, ihlâl edici işler işlemesi, yasaklanmış şeyleri yapmasına ait fiillerdir.

Bu durum, imamet akdinin yapılmasına (meydana gelmesine) ve hi-»retin devamına engeldir. O, imamlığını akteden duruma dönse de, imam-ktan düşer.» [264]

«Prof. Ziyaeddin Er-Kis», «Nazariyatu's-Siyasiyye» adlı kitabında diyor:

«İslâm'da velayet emânet olduğu için, kendisine emânet edilen kişi, emânet edilen şey bakımından hak sahibi önünde mes'uîdür. İnsan ise... kendisine emânet edilen şeyden mes'uîdür. İslâm'da İmam'ın mes'uliyeti iki katlıdır: O, ümmet Önünde mes'uldür, ayrıca Allah Önünde de mes'uîdür.

Millet önünde, miletle akdettiği akitîe işbaşına geldiği için mes'uldür. Ona idare hakkını vereıı (ihsan eden), yetkilendiren millettir. O, sadece milletin bir vekilidir, millet, ondan yaptığı işi sorabilir. Akit yapma hakkı gibi, şayet şartları varsa, onun ferdî hakkı da vardır. Ayrıca millet onun işlerini, mâruf ve nehy-i ani'l-münker esası onu vazifelerinde bağladığından, şûra hakkı olduğundan, nasihat etmek için gayret göstermekle emredildiğinden dolayı, kontrol hakkı vardır. Bütün bunlardan başka o, bu akitte birinci taraf sıfatını haizdir. O, hangi şekilde olursa olsun, doğru yoldan saparsa, emaneti gözetmez, haksızlık yapar ve zulmederse veya ahlâkım bozarsa, cezaları kaldırır, şeriata aykırı hareket ederse, bulunması gerekli olan şartlar kaybolursa ümmet onun üstünde hâkimdir, milletin onu doğru yola getirme veya azil hakkı vardır.» [265]

Müellif bundan sonra, milletin halifeyi azil hakkını beyan eden büyük âlim imamların fetvalarını nakletmektedir. Bu fetvalardan bazıları şunlardır [266]

1- Şafiî: Taftazanî, Nesefî Akaid Şerhi adlı kitabında şunu rivayet ediyor: İmam Şafiî'ye göre imam ve her kadı ve Emîr fısk ve fücur halinde azledilir.

2- Abdülkadir El-Bağdadı, «Fi Usuli'd-Din» adlı kitabında şöyle diyor : «Onun bundan ne zaman dönmüş sayılacağı konusunda millet ölçüdür. Hatasında doğru yola çevirmekte veya devlet başkanlığından affedip başka bir vazifeye verilmesinde ve adalet yolundan döner, ya da hepsinden feragat ederse...»

3- Şehristani: «Nihayetu'I Akdam»: «Bundan sonra cehalet,... dalâlet veya küfür görünürse, imametten düşer veya biz onu düşürürüz.»

4- El-Gazzali: «İhya-u Ulumu'd Din» : «Zâlim Sultanın vazifesine son verilmelidir. O ya azledilmiş sayılır, ya da azledilir... O artık gerçek fair sultan değildir.»

5- Er-Râzî: «Mefatihu'l Gayb» : «Zalimlere Allah işleri emanet edil-B) onlara bu işlerinde iktida edilmez (uyulmaz), din'de imam o'amaz-

âyetin delaletiyle fâsikm velayeti bâtıldır.»[267]

ÜÇÜNCÜ FASIL

İSLÂM'DA SİYASET VE ANAYASA MEFHUMLARI

Birçok yazar ve araştırıcılar, siyaset, iktisat ve diğer sahalardaki İslâm düzeninden bahsettikleri zaman, bazı hatalı terimleri kullanmaktadırlar.

Gerçekten de, bu terimleri kullanmadaki hatalar ve karışıklıklar, aynı zamanda birçok büyük mahzurları beraberinde getirmektedir. Ayrıca dikkatsizliğin neticesi olarak birçok tenakuzlara da sebep olmaktadırlar.

Bunun sebebi, bu terimlerin batının tarihine ve olaylarına bağlı olmasıdır. Batılı araştırmacı bu terimlerden bahsettiği zaman onları bu suretle tarih ve olaylara bağlamakta, böylece bu terimlerin ortaya çıktığı gerçekleri açıklamış olmaktadır.

Bu sebeple, bazı islâmî mefhumlar hakkında, bu şekildeki batılı terimleri kullanmakta büyük nisbette nıübhemiyet ve nüans farkları söz konusudur. Çünki, îslâmiyet, kaynak, muhteva ve tarihî gelişim bakımından batı siyasî düşüncesinden farklıdır.

Muhammed Esad söyle diyor:

«Buna dayanarak diyebiliriz ki, imamların, fikirler ve müesseseler bakımından İslâmiyet ile hiç bir bağı bulunmayan terimleri tatbike tevessül etmesi son derece küçük düşürücüdür. îslâmiyetin kendine has sosyal düzeni ve sahası, batıda hâkim müesseselerden birçok bakımlardan farklıdır. Bu düzen, ancak kendi mefhumları içinde ve özel terimleri ile araştırılabilir ve anlaşılabilir. Bu esastan en küçük bir sapma, zamanı-*nizda akılları meşgul eden siyasî ve sosyal birçok mes'eleleri halleden islâm düzeninin yerini açıklama ve yüceltme yerine, mutlaka intihara götürecektir.» [268]

Ancak bu şekilde bir hüküm demek değildir ki, bu üstün düşüncenin şahsiyetini mümkün mertebe muhafaza ederek, bazı hukukî ve anayasa

Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'e, onun yanı başında bulunan, ona görüşlerini bildiren, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'in kendileri ile istişare ettiği sahabeler yardımcı oluyorlardı. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) onlara emirler veriyor, onlar da itaat ederek bu emirleri tatbik ediyorlardı.

Anlattıklarımız bize, İslâm'da Devletin kendine has bir mefhumu (anlayışı) olduğu ve İslâm'a davetin tarihçesi ile bağlı olduğunu göstermiştir. Daha sonra Devletin işleyişinin genel esasları tedricen açıklık kazanmış, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in vefatına yakın, bütün unsurları tamamlanmış, kuvvetli bünyeli ve sağlam temelli bir hale gelmiştir.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'in vefatından sonra -Ensâr ve Muhacirin, «Peygambere halife seçmek için» «Benî Sâide'nin sofasında» toplanmışlardır. Orada münakaşalar yapılmış, iki taraf arasında görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. Bu münakaşa, siyasî düşünceyi ortaya koymuş, yeni devletin esaslarım belirlemiştir.

Bu mâna, Hz. Ebu Bekir (RadiyaUahü anha) 'in Ensâra hitaben yaptığı konuşmadan çıkmaktadır. Hz. Ebu Bekir (RadiyaUahü anha) şöyle demiştir :

«Bizler emirleriz, sizler vezirlersiniz, meşveretsiz ve sizlere danışmadan işler halledilemez.»

Hz. Ebu Bekir (Radiyallahıt anh) 'e bîat edildikten sonra, O, insanlara şöyle hitab etmiştir:

«Ey insanlar! Ben hayırlınız olmadığım halde başınıza reis seçildim. İyi bir fiil işlersem, bana yardım ediniz, kötü bir fiil işlersem beni düzeltiniz.» [269]

İkinci Başlık

İslâm Devletinin Ortaya Çıkışının Tefsiri

Islâhı Devletinin, ortaya çıkışı tarihçesinin tefsiri ile ilgili âlimlerin görüşleri farklı olup, bir tek görüşe varamamışlardır. Çünki, onlardan her bir grup, mes'elenin bir tarafını diğer taraflarına üstün tutmaktadır.

Bazıları, devlet fikrini pederşahî iktidara bağlar ve aileyi ilk çekirdek kabul eder: Devlet, ailelerin ve kabilelerin bütününden meydana gelir. Buna karşılık bazıları, devletin üzerine kurulduğu esasın, kuvvet prensibi olduğunu, kuvvetlinin bu sayede zayıf üzerinde iktidarını tesis ettiğini söylüyor. Üçüncü bir grup ise, bir idareci organ kurmak gayesiyle fertler arasında yapılan bir mukavelenin neticesi olarak, halk adına görüşünü açıklamakla vazifeli olarak siyasî iktidara verilen şeyin halkın iradesi olduğunu söylüyor.

Devletin ortaya çıkışının tefsirinde büyük bir rol oynamış bulunan nazariyelerden biri de dinî (teokratik) nazariyelerdir. Bu nazariyelerin gayesi, kendilerine halk nazarında bir nevi kudsiyet sağlayarak, onlar üzerinde hâkimiyet kurabilecek iktidarı vermenin meşruiyetini temindir.

Bu nazariyeler, devlet başkanının ilâhlaştırılması nazariyesi ile lamıştır. Bu nazariye gereği devlet başkanına, Mısır'da firavunlara yapıldığı tarzda, tapılacak bir ilâhmış gibi bakılmaktadır. Devlet başkanının ilâhlaştırılması fikrini reddeden hıristiyanlığm doğuşundan sonra bu mefhum, gelişme kaydetmiş, halk üzerindeki iktidarım sınırlamıştır. Ancak, daha sonra kilise adamları, yeni bir nazariye formüle ederek devlet başkanından çıkan ulûhiyet fikrini reddetmişlerdir. Buna mukabil ona, doğrudan doğruya Allah'a dayanan bir iktidar vermişlerdir. Çünki, onu Allah seçmiştir, ve bu sebeple hiç kimse ona karşı gelemez ve ona itaati reddedemez.

Ortaçağ'larm Avrupasmda derebeyleri ile kilise adamları arasındaki mücadelenin şiddetlenmesinden sonra kilise adamları, halkın desteği yoluyla «Mukaddes Hak Nazariyesi» gereği iktidarda bulunan dünyevî iktidarı tahakkümleri altına almaya teşebbüs etmişler ve «Dolaylı İlâhî Hak Nazariyesini» ortaya atmışlardır. Bu nazariyeye göre iktidar, devlet başkanını seçmek için halkı sevkeden ilâhî iradenin dolaylı olarak yönelt-mesiyle, halk tarafından devlet başkanına verilmiş iktidar olmaktadır. Bu nazariye gereği kilise, halkın desteği ile dünyevî iktidara karşı direnebilmiştir.

Ortaçağ'daki siyasî düşünce üzerinde hâkim olabilen bu çeşitli nazariyelerin İslâm siyasî düşüncesinde asla yeri yoktur; temelinden İslâm inancına aykırı oldukları için tamamı veya en küçük bir kısmı dahi kabul edilemez.

Hulefâ-î Râşidin devrinde halifeliğin ilk ortaya çıkmasından itibaren, daha sonra emevî ve abbasî halifeleri devrinde, İslâm'da halifelik fikrini inceleyecek olursak, halifenin kudsî bir mâna taşıdığına dair herhangi bir ize rastlamayız.

İslâm nazarında halife, Ehlü'1-Hal ve'l-Akd tarafından, sıdk, neza-het ve ihlâs ile emaneti yüklenmek gayesiyle seçilen müslüman bir şahıstır. Kendisi ile insanlar arasında aktedilen ahde, İslâm hükümlerine muhalefet ederek karşı çıktığı zaman artık kendisine itaat edilmez, ona jkarşı râirenmıek, "hatta $mn razletmek -gerekir. "Müslümanları cihada 'teşvik INebeva (SallalldHü Âley' vvE kelleni) sırdır.. Ohadın sanemTa îbir zalim sultana doğruyu söyfe

IHaîi'fe îtöğrudan ceya .'dolaylı "hiç "bir .ilahı lrak sahibi isEam ;üüsüncesi, "bütün :sahalarda .mutlak 'tevhîd (düşüncesi cesasirra '.daya-m. IBn,, Şaibeden uzak "ve .Allah'ın, -Siledİği gfbi tasarruî cedeb'ilem yara-ffcam 'Chalilö ©lduğu, İnsanın ise,, peygamber eya ikral, ;ya "da .adi 'bir 'insan itişim,, yaratılan .(mahluk) öldüğü, -mahlukun,, .Allah'ın [gösterdiği esaslar yoluyla hayatının :msto.dunu .tesbit cettiğirii ifade (eder.

^Bn (esaslar,, ünsanin -hür ..Dİmcreım .'gersktirir.. .Bn ,'hürriyön, herhangi Har jmahlük jgim inâHİyet iinsanı, 'kardeşi -olan 'insana "kols yapmaktadiı:. islam ise insanın

IPeygambsrler, "muayyen.Allali'in «mirtefirii tebliğ :etmekle rmükelle'ftirtei:. Onlardan rsöîira ;gs-len "halifelerin :ise otoriteleri yoktur. Onlar pEyganibefin dinî .yerini :al-.mıyorlaa;, rdaha çok, peygamberln

öalifelik, "halifeye, diğer :muslümanlar üzerinde Tür imtiyaz "belki hayatında 've idaresinde, 'peygamberin "halifesi ;oîmasına nrygun mak şartıyle sımrlandırılmıştir. Ys "hilâfet ^kelimesi, xîna lısr giiia,, yeîfâ-rsiriin, İslâm !Hükuk .hükümleriyle .sınırlı .olduj|nıxa liaiırlaür hudat-Üara Üiç bir şekilde sşamaz.

ı, Stnmefm ytüsarıda cayılan Ataklarım Ta BÜerken, ibiş ve ialeylı-leılne olan Allah'ın Tıaîrfarıiıı cb -efik «der. Halife durumunu 'îSeğiştirme-ilikge, insanların ona itaat ve gardım etmesi meclaıridÎE. Dmumumi de-;fiiştiren

Kavminin kendisine eziyeti şiddetlenince, hicret etmeye mecbur kaldı. Medine'de bir İslâm topluluğu kurdu, müslümanlara her fırsatta düşmanlık eden müşriklerle savaşmaya mecbur kaldı.

Kanaatimce siyasî mânada devlet bu sırada mevcut değildi ve Peygamber için, devlet başkanları için kullanılan unvanlar kullanılmıyordu. Bunun sebebi, peygamberliğin, diğer bütün lâkaplardan üstün olmasıdır. Ancak Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), bütün temelleri ile bir İslâm topluluğu tesis etmeye gayret ediyordu.

Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'in vefatından sonra, müslüman-lar peygambere bir halife seçtiklerinde devlet başkanlığı mevzuu ortaya çıkmıştır. Bu halife devlet başkanlığını temsil ediyordu. Hz. Ömer (Radiyallahü anha) halife olduktan sonra, bu başkanlık genişlemiş," bu sırada ona «Emir'ül-Mü'minîn» denilmeye başlanmıştır.[270]

2- Devlet Hukuk Düzeni:

Kur'an hükümleri ve onları açıklayan Sünnet'de ifadesini bulan İslâm Hukuku, belki de, İslâm Devleti tarihinde ortaya çıkmış (teşekkül etmiş) en eski temellerden biridir.

Bilindiği gibi, Hicret'den evvel, Mekke'de nazil olan âyetler akideye (inanca) birinci derecede ehemmiyet veriyor, İnsanları Allah'a imana ve müşrikler ile mücadeleye davet ediyor ve inançlarını kuvvetlendirip, bâtıl inançları bildiriyordu.

Daha sonra, Medine'de hicretten sonra günlük hukukî münasebetlere taalluk eden âyetler nazil oldu. Ahkâm âyetleri ismi verilen bu âyetler, ibadet gibi insanın ferdî ve içtimaî hayatının her tarafına ait hükümler sunmaktaydı.

Aile hukuku, cezalar, muamelât, devlet idaresi ve müslümanlarla müs-lüman arasındaki münasebetlere ait hükümler gibi.

Kur'an, Peygamber (Sallalîahü Aleyhi ve Sellem)1 e, İslâm toplumunun geçirdiği tabiî gelişmeye cevap verecek şekilde, çeşitli vesilelerle nazil oluyordu. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), îslâm hukukunun temel esasları tamamlandıktan sonra, Rabbine kavuşmuştur.

Tabiî, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve S'ellem)'e iman edip, İslâm'a girenler, O'nun yolunda her türlü meşakkat ve eziyete tahammül etmişler, bütün işlerinde Kur'an-ı Kerîm ve Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in sünnetine başvurmuşlardır.

Ve bu hukuk, müslümanların kalblerinde ve ruhlarında, insanların kabulü ve ona uymaları bakımından, beşerî hiç bir kanun ve anayasa ile kıyas kabul etmeyecek derecede, büyük bir yer işgal etmiştir.

İslâm Devleti bu büyük hukuk sistemi sayesinde, İslâm toplumunun üzerine kurulması gereken temel prensipler etrafında, hevanın ezici tesirinden ve yıkıcı fikir ayrılıklarından kurtulabilmiştir. Çünki, bu hukuk, diğer milletlerin üzerinde ihtilâfa düştükleri birçok mes'elelere cevap verebilmiştir.

Hürriyet, eşitlik, şûra ve diğer fikirler üzerinde şiddetli münakaşalar yapılmış, bunlar uğruna, halka bir istifade olması gayesiyle ihtilâller yapılmıştır. Batı düşüncesinde gördüğümüz bu mes'elelere, İslâm düşüncesinde rastlamamaktayız. Bu mes'eleler üzerinde ihtilâf olmadığı için, ancak sınırlı bir sahada sözkonusu olur.[271]

3- Şûra Ehli:

Şûra, İslâm düşüncesindeki temel prensiplerden biridir. Şûra ehli, Ehlu'I-Hal ve'1-Akd'dir. Bu kimseler halkın içindeki grupları ve çeşitli kabileleri temsil eden devletin ileri gelen kimseleridir. Müslüman devlet başkanı Ehlü'1-Hal ve'l-Akd ile, devlet işlerinde istişare eder ki, idaresi, hata ve delâlete müsait ferdî (şahsî) dikta idaresi olmasın.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) birçok mes'elelerde ashabı ile istişare eder ve onların görüşlerini alırdı. Ona Rabbi, ashabı ile istişareyi emretmişti. Ondan sonraki halifeler de Peygamber (Sallallahü Aleyhi \ e Sellem) ashabı ile istişare etmişlerdir. Hatta bir defasında Halife «Ömer bin Ha t ta b» karşılaştığı, görüş ve içtihadı gerektiren bir mes'ele ile ilgili olarak istişare etmek için sahabelerin Medine dışına çıkmasını yasaklamıştı. Hülefâ-i Râşidin de, çoğu defa kendilerine devlet siyasetim sunmak için sahabe ile mescit'de toplanırlardı; burada açık ve hür bir münakaşa yapılırdı.

Hulefâ-i Râşidin tarihini tetkik edecek olursak, onların şûra prensi-bini tam olarak tatbik ettiklerini, onlarla birlikte Ehlü'1-Hal ve'1-Akd'in, göstermelik bir merasim ve tatbikat değil, fiilen katılma olarak, görüşle iştirak ettiklerini görürüz.

Belirttiklerimiz bize, İslâm Devletinin, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in Medine'ye hicretinden sonra başladığını, sonra her sahada tedricen gelişme gösterdiğini, Hülefâ-i Râşidin devrinde ise, devletin temel esasları ve mekanizmasının açıkça ortaya çıktığını göstermiştir. Daha sonra, Emeviler devrinde devamlı gelişme kaydetmiş, Abbasiler devrinde ise idarî teşkilâtlanmada zirveye ulaşmıştır.[272]

DÖRDÜNCÜ'. BAŞLIK;:

İSLAMDA DEVLET HAKİMİYETİ PRENSİBİ

Hâkimiyet1 devletin, önemli Özelliklerinden biridir ve. devleti hakimiyetine. Üstün, hiç, bir. iktidar olmadığı,, onun,, herşeyin üstünde, olduğu içür, kimseye tâbi' olmadığı mânasına gelir.

«Devlet. Hâkimiyeti. devlette hâkimiyetin., asü", diğer biir yer-dem alınma (müştak) olmamasını gerektirir ve iç ve dış; hâkimiyet olmak üzsre. iSü tarafta, sözkonu sudur;. İç MkimiyeÇ; devletin- diğer- bütüm ifetltfarlaar üzerinde, üstüir. bir: iktidardan: istifade:, etmesini, devletin diğer; bir: hakimiyet prensibine aykırı, olacağa içih.,;. tâbi. olmamasını; mr:. Bumırr: neticesi olarak, devletin, emirleri,, devlet- içindeki bütühı

Mkiini devletin, herhangi! bir: dış: güce: tâbi oünsmasr. ve; diğer: devletlerle olanı münasebetlerinde? Milleîİeraxasn edilmesü demektir:.

«Efevlet Hakimlyetüt gıbil Avrupa, tarihinde, kralların hakkım dinî' ifctıdaar ile: dünyevi iktidar: arasında' uzun.. zamaiT dkvsnr. edtenı mücadele.: sebebiyle;, onların., ülkesinin: içişlerine: karışan:, dış: gji'çier.ee k sağlamiaştırmak.: gayesiyle; ortaya: çıkmıştır.. Daha: dunimlkir krallar;: hâkimiyet: fikriheî; halkın: isteklerini, karşılamak ve. halkın ona. müdahaiesindeH'. korumak: için;, iktidara, dayanmaya: başladılar:.

Bu; tarinîî devrede: krallar ves cfesvfet'j balkanları hâkimiyet; fikrine; yanıyorlardi hakimiyet, Allahltan almmadır. ve devlet balkanı; ihsanlara dan: hiç birihıe; karşı: mes'iıl dfegüdlb.'.

meyen hususlardan biridir; herhangi bir devlet veya topluluğun onun içişlerine karışmasına müsaade edilemez.

Dış hâkimiyet fikri, Avrupa'da dinî iktidarın dünyevî iktidara müdahalesi sebebiyle ortaya çıkmıştır.

Böyle bir tasavvur, İslâm'da dinî veya dünyevî iktidar mevcut olmadığı için, yoktur. Devlet, İlâhî Anayasa gereği hükmeden tek iktidardır ve sadece ilâhî kanuna tâbidir.[273]

İkincisi - İç Hâkimiyet:

İç hakimiyet, halkın devlet başkanının işlerine müdahale etmemesi mânasına geliyordu, çünki o, iktidarını Allah'dan almıştır. Böyle bir zan, kat'iyyen ve asla İslâm Düşüncesinde yoktur. İslâm nazarında Devlet Başkanı, iktidarını Allah'dan değil, kendisini müslümanlara halife olarak seçen halkdan alır. Bu halk, onu işlerinde murakabe eder ve muamelelerinden dolayı ondan hesap sorar.

Binaenaleyh devlet hâkimiyeti prensibi, kendisini dış münasebetlerde gösterir, hiç bir devlet veya topluluk İslâm Devletinin işlerine karışamaz. Ama batılı mânada iç hâkimiyet prensibi -ki devlet hâkimiyeti, kral veya devlet başkanının içişlerine halkın müdahalesine mâni olmak arzusu ve karşı çıkmak mânasına gelir- İslâm'da mevcut değildir.

Devlet hâkimiyeti prensibini kabul ediyorsak, bu mefhumun batıdaki devlet hâkimiyeti mefhumu ile karışmaması için bu hâkimiyetin hudutlarını belirtmemiz icab eder.

İslâm'ın devlet için kabul ettiği hâkimiyet, devlet başkanına itaat vecibesi ve belli şartlar altında emirlerini icra etmektir. Bu durumda hâkimiyet, itaat mânasına gelmektedir,, yalnız devlet başkanının şahsına değil, müslümanların işlerine bakan merkezedir. Bir iş, ancak onun emirlerinin imtisali ile isabet kaydeder, çünkü, cemaatin menfaatine baktığı farzedilir (kabul edilir).

Burada unutmamamız lâzımdır ki, İslâm siyasi düşüncesinde genel olarak hâkimiyet, devlet başkanı veya kral olsun veya halklar veya milletler olsun, şahıslarla bağlı değildir, bilâkis sabit hükümlerden çıkan ilahî hukukun hâkimiyeti'ne bağlıdır. Devlet başkanları ve şahıslar üzerinde hâkim olan bu hukuktur. Devlet başkanları ve şahıslar, ihtilâf ettikleri vakit, onu hakem tutabilirler ve hâkimiyet bağlandıkları hukukun olur.

Özetleyecek olursak, İslâm'da hâkimiyet fikri, diğer devletlere karşı durmak mânasında dış hâkimiyet ihtilafsız kabul edilebilir. Devlet başkanının şahsiyetine bağlı hâkimiyet ise, mevcut değildir ve caiz de değildir. Geriye devlet için, hükmî şahsiyet sahibi olarak hukuk hükümleri ile bağlı olmak şartiyle sınırlı ve nisbî bir hakimiyet kalmaktadır.

Halk, iktidarı ve devlet başkanını murakabe hakkında tecelli eden «Hâkimiyetle sahiptir, yeter ki, halkın isteği, Allah'ın hükümlerine aykırı olmasın. Bu takdirde, sabit İslâm Hukuku hükümlerine aykırı olarak tenkit hakkı yoktur (olamaz).[274]

Beşinci Başlık

İslâm'da Devletin Hukuka Bağlılığı Peensibi

Hukuk Devleti, hukuka bağlı olan Devlettir. Bu kelime, eski asırlarda, devlet başkanlarının sahip olduğu mutlak hâkimiyet ve hiç bir kaide ve sınıra tâbi olmamaları sebebiyle bilinmiyordu.

Hıristiyanlık bu mutlak istibdattan kurtulabilmiş ve şahısları, kendilerine üstün bir şahsiyet sağlamaya teşvik etmiştir. Ancak hıristiyanhk, bu mutlak iktidarları sınırlayacak şekilde, devlet başkanlarını ve şahısların haklarım açıklayamamıştır.

Devlet başkanlarının mutlak iktidarı, Ortaçağ'da devam etmiş, ancak devlet başkanlarının mutlak iktidarına bir sınır koyulmasını ve halkın iradesiyle sınırlandırılmasını isteyen fikrî hareketlerin doğumuna yol açmıştır. 17. ve 18. asırdaki felsefenin ileri sürdüğü bu hareket ve görüşler, yığınları harekete getirmiş, insanlar devlet başkanlarının yetkisini sınırlama yoluyla kendileri için bazı haklar elde edebilmişlerdir.

Bu durumda kanun, devlet içinde gerçek iktidar olmuş, ve devlet bütün şahıs ve kuruluşlarıyla bu kanunun iktidarına tâbi olmuştur.

Devletin hukuka bağlılığı prensibini gerçekleştiren garantiler, çeşitli devlet yetkilerini belirten ve iktidarın hiç bir elde toplanmaması için, birbirlerine müdahale edemeyecek derecede yetkilerini sınırlayan Anaya-sa'da ifadesini bulur. Bu organlardan biri ile diğeri veya hükümet ile şahıslar arasında bir ihtilâf çıkınca, ya da bir organ Anayasa ve kanun hükümlerini çiğnerse, yargı organı, Anayasayı korumak gayesiyle bu ihtilâfı giderir.

İslâm siyasî düşüncesine bakacak olursak, eski asırlarda; Ortaçağ'da ve modern çağın başında, batıdaki siyasî düşünceye hâkim olan devlet başkanlarının mutlak iktidarı, İslâm siyasî düşüncesi tarihinde hiç bir ize sahip değildir. Bazen buna benzer durumlar sözkonusu olmuşsa da, bu, bu mevzuda bir delil olamadığı gibi, temel bir kaide teşkil edemeyen kabule şayan olmayan bir düşüncedir.

«İslâm'da Devletin Hukuka Bağlılığı» prensibi, «İslâm Devletinin Doğuşu»ndan itibaren vardır. İslâmiyet şahısları, devleti ve toplumu Allah'ın hükmüne tâbi kılmıştır. Hiç kimse, ferdî sahada olsun, genel işlerde olsun, İslâm Hukukunun çizdiği saha dışına çıkamaz.'

İdare sahasında ilâhî anayasaya tâbi olma bariz şekilde ortaya çıkar. İslâm Devlet Başkanı idaresinde, Devletin Anayasasından, yani Kur'an ve sahih sünnetlerden dışarı, çıkamaz. Devlet Başkanının işi, bu kaynaklarda mevcut esasları, onları tağyir veya. tebdil etme hakkı olmaksızın, tatbik etmektir. .

«İbn-i Haİtîun» Mukaddeme sin de şöyle diyor:

«Hilâfet, ulırevî ve âhirete bakan dünyevi işlerde İslâm Hukukunun gereklerinin hepsini içine aîir. Çünki, İslâm Hukukuna göre, dünyevî hallerin hepsi Şhiret nıes'eîesi olarak kafeuî edilmektedir. Hilâfet, aslında, İslâm Hukukunu vaz'eden adına, dini ve dünya siyasetini korumaktır.»

İslâm nazarında idare emanettir. Devlet Başkanı seçilen, bu emaneti muhafaza etmeye mecburdur.

Devletin Anayasaya; yâni ilâhî hukuka tâbi olması, onu, her mes'e-lede tatbik etmesi ve onu hakem tutması, bir emaneti muhafazadır.

Allah şöyle buyuruyor:

«Ey iman edenler! AÜSah'a ve o peygambere hainlik etmeyin. Siz, kendiniz bilip dururken, kendi emânetlerinize hainlik eder misiniz?» [275]

Bir diğer âyette ise, şöyle deniliyor :

«Şüphesiz ki, Allah seze emânetleri sanlar arasında hükmettiğiniz zaman[276]

Bir başka âyet şöyledir: (ve erbâb) ma vermenizi, irir emenizi O halde insanlar arasında hak (ve adalet) le hükmet, (hükmünde) he-(ve heves) e (hissiyatına) tâbi olma ki bu, seni Allah yolundan saptırır, ıku Allah yolundan sapanlar (yok mu) hesap gününü unuüuklan için on-i pek çetin bir azâb vardır.» [277]

İslâm'da Anayasa kaidelerinin kaynakları hakkındaki bahiste, İslâm Hukukunun ikiye ayrıldığını belirtmiştik[278]

Birincisi - Saf İlâhî Hukuk:

Bu, Kur'anda ve Kur'anın açıklanması rolünü oynayan sünette mevcut hükümleri içine alır. Bu hükümler sabittir ve bütün şartlarda ve zamanlarda tebdil ve tağyir kabul etmezler. Bu hükümlerin az bir kısmı,

toplumu düzenleyen temel prensipler koymuştur. Bu hükümler, içtihada ve onlardan maksadı tefsire müsait oldukları için sert hükümler olarak tavsif edilir.[279]

İkincisi - İçtihat Hukuku:

Bu, hukukçuların ve müçtehitlerin, sabit hükümlerden içtihat yoluyla elde ettikleri neticeleri (istinbatları) içine alır. Bu hükümler, birinci kısmın değiştirilememesine karşılık, içtihat yoluyla tebdil ve tağyir edilebilirler.

Kur'an, İslâm Hukuku'ndaki hükümlerin ilk kaynağı kabul edilir. Temel islâmî prensipler, İslâm Hukukuna ait hükümler koymuşlardır. Ona bütün hükümlerde başvurulur, çünki, o en üstün kaynaktır. Herhangi bir içtihat, kanun ya da organ, Kur'anm koyduğu temel kaidelere aykırı hareket edemez.

Devlet başkanı veya halifeden Kur'an hükümlerine aykırı bir hüküm sâdır olursa, bu hüküm bağlayıcı kabul edilemez, bâtıldır, devlet başkanı ondan dönmeye mecburdur. Aksi halde, temel anayasaya aykırı hareket etmiş olur, Hilâfetten azli gerekir. Kur'anm, ortamların ve asırların farklı olması sebebiyle Ulü'1-Emre terk ettiği hükümlerin cüz'i kısımlarına karşı olmadığı söylenebilir. Fakat karşı olduğu ve devlet başkanının ona aykırı hareket edemiyeceği işler de vardır. Çünki, bunlar tebdil ve tağyir kabul etmez temel prensiplerdendir.

Sıra ve üstünlük bakımından Kur'andan sonra sahih Peygamber sünnetleri gelir. Bunların yeri Kur'an yeri gibidir; onlara aykırı hareket edilemez, çünki Kur'an ve sünnet her ikisi de İslâm Hukukunun iki ana kaynağı kabul edilir.

Bazı âlimler, sünnette yer alan bütün hükümlerin, açıklama ya da genel hükümlerin tatbiki yoluyla Kur'ana râcî olduğunu söylüyorlar. [280]

Kur'an ve sahih sünnetlerden alman bu anayasa hükümleri, idare edenler ve idare edilenler için bağlayıcıdır. Ayrıca bu hükümlerin mutlak hâkimiyetleri vardır. Devlet başkanı onların dışına çıkamadığı veya onlara aykırı hareket edemediği gibi, seçilmiş heyetler ya da, kaza organı şeklinde olsun, halkın temsilcisi heyetler, bu hudutlardan dışarı çıkamaz, onlara aykırı veya onları iptal eden bir kanun kabul edemezler.

Devlet başkanı, devlet ve bütün yasama organları doğrudan doğruya naslardan alman bu temel kaidelere tabidirler. Bütün bu kuruluşlar, toplum menfaatlarına uygun diğer işlerde görüş bildirme ve içtihat yapma haklarına sahiptirler.

Meselâ; şûra prensibi temel bir prensip olup, devlet başkanı ona aykırı hareket edemez veya onu iptal edemez. Fakat o, bu prensibi, doğrudan veya dolaylı halkın temsil edilmesi, yahut devletteki bazı siyasî meselelere ait halkın görüşünü bildirmesi yollanyle gerçekleştirecek içtimaî şartlara uyarak uygun yolu seçebilir.

Belirttiklerimiz bize göstermiştir ki, İslâm nazarında devlet, anayasaya, yâni sahih naslardan alman İslâm Hukukuna tâbidir. Devlet başkanı İslâm Hukukunun belirttiği bu hudutlardan dışarı çıkamaz, işi bu hükümlerin tatbikine inhisar eder. Ancak o, bu hükümlere aykırı olmayan mes'elelerde toplum menfaatini gerçekleştirecek ve sosyal muhite ve zamanın şartlarına uyarak içtihat yapabilir.[281]

İkinci Bahis

İslâm'da Hükümet

Birinci Başlık

Hükümet Kavramı

Hükümet lûgatta mastardır: Hakeme, hükmen ve hükümeten. Hükümet kelimesi memleketin idaresini yüklenen hey'et için kullanılır.

«Hükümet» kelimesi anayasa hukukunda muhtelif mânalarda kullanılır : Bazen idareci hey'etlerin tamamı için, bazen bakanlıklarda ifadesini bulan yürütme organı için, çünki bakanlarda, halkın nazarında, münasebeti sınırlı ve dolaylı olan diğer organların aksine, hâkimiyet fikri elle tutulur haldedir.

«Hükümet» kelimesi burada, memlekette idareyi üstlenen idareci hey'et için kullanılmaktadır. Bu kelimenin işaret ettiği mânalara ve ona bağh tafsilâta girmek istemiyoruz. Ancak, iktidar, hilâfet veya başka bir şekilde olsun, bu kelimenin mevcut iktidar için kullanıldığına işaret etmekle iktifa ediyoruz.[282]

İkinci Başlık

İslâm'da Hükümet Şekli

Eski asırlardan beri filozoflar hükümetleri kısımlara ayırmaya çalışmışlar ve bakış açılarına göre çeşitli kısımlara ayırmışlardır. Burada İslâmdaki hükümet şeklini, anayasa hukukçularının dayandığı modern ayırıma göre belirtmek istiyoruz.[283]

Birinci, Çeşit

Hukuka Tâbi Olma Bakımından İslâm Hükümeti

İlim adamları hükümetleri hukuka tâbi olması bakımından ikiye ayırıyorlar : İstibdat hükümeti, Kanun hükümeti (Hukuk Devleti).

İstibdat hükümetinin idarecileri, hiç bir kanun ve nizama tâbi olmadıkları için, İslâm Hükümetinin istibdat hükümeti olmadığı şüphe götürmez bir keyfiyettir. Bu şekil İslâmiyette asla görülmemiştir.

İdarecilerinin hukuka tâbi olduğu kanun hükümeti ise, devlet başkanına verilen yetkiler bakımından mutlak hükümet ve sınırlı hükümet olmak üzere ikiye ayrılır.

islâm'da Hilâfet, iktidarın İslâm Hukuku hükümlerine tâbi olması demektir. Çünki bu hukuk, devlet için Anayasayı ifade eder. Ancak halifenin İslâm Hukukundaki yetkisi geniş-, mes'uliyeti geneldir; o, memleketindeki bütün işlerden birinci ve sonuncu olarak nıes'uidür. Burada İslâm'daki siyasî nizam (rejim) ile diğer siyasî rejimleri karşılaştırarak birbirlerindeki bünye farklarını gösteremeyiz. Ancak düşüncemiz odur ki, islâm'da halifenin temsil ettiği hükümet, modern ayırımlardaki gibi, ne sınırlı hükümet, ne de mutlak hükümettir/

Sınırlı hükümet, anayasasının, devlet için, devlet başkanı ile diğer organlar arasında yetkilerin dağılımı hususunda hüküm ihtiva eden hükümettir. Halife büyük mes'uliyet taşıdığı ve ona bütün devlet mekanizması üzerinde murakabe yetkisi verildiği için, İslâm'da böyie bir ayırıma rastlamıyoruz. Ancak kanaatimizce, İslâm Hukukunun esas hükümlerinde, halifenin İslâm Hukukunun çizdiği genel saha dışına çıkamamak şeklinde bir sınır söz konusudur. Bu saha, halifeyi çok sınırlarla sınırlamıştır.

ilâve edelim ki, İslâm'da Yargı da, halifeye bağlı olması bakımından özel bir yere sahiptir. Halife Yargı'mn en bası kabul edilir, onun teşkilâtlanmasını kontrol eder, insanların kendisine sunduğu Mezalim'i kabul eder ve aralarında, yargı yetkisine dayanarak hüküm verir. Ancak o (halife), hâkim (kadı), İslâm Hukuku hükümlerine göre hüküm verdiği ve İslâm Hukukçularının muteber görüşlerine göre hareket ettiği müddetçe, onun hükmüne müdahale edemez.

İslâm'daki hükümetin, bütün yetkileri devlet başkanının eline veren mutlak hükümet olduğunu söylersek, bu doğru olmaz. Çünki, İslâm'da hükümet ve devlet başkanı, her ikisi de İslâm Hukukuna tâbidir. Hiç bir devlet başkanı, ya da bir organ, İslâm Hukukunda kabul edilmiş prensiplere aykırı kanun yapamaz.

Binaenaleyh, hukuka tâbi olma bakımından İslâm'da Hükümet, İslâm Hukukunda ifadesini bulan kanuna tâbidir. Bu tâbi olmaya, İslâm Hukukunun genel hudutları içinde vazifeleri ıtatMk ve sınırlı bir içtihada inhisar eden bütün yasama, yürütme ve yargı organları dahildir.[284]

İkinci Çeşit

Devlet Başkanlığı Bakımından İslâm Hükümeti

Hükümetler genel olarak devlet başkanlığı bakımından, monar-şik ve cumhurî hükümetler diye ayrılır.

Monargik hükümette devlet başkanı, işbaşına geçme hak ve yetkisini veraset yoluyla alır. Buna karşılık cumhurî hükümette devlet başkanı, doğrudan veya dolaylı seçim yoluyla, yani parlâmento veya doğrudan doğruya halk tarafından seçimle işbaşına gelir.

İslâm Halifeliği konusunda, monarşik ve cumhurî hükümet sistemleri bakımından araştırma yapıp cevaplandırmamız icap eder:[285]

Birincisi - Hakikî Halifelik:

Denilebilir ki, gerçek mânada İslâm idare mefhumunda ifadesini bulan hakikî hilâfet, sadece Hulefâ-i Râşidin devrindeki ilk halifeliğe münhasırdır. Bu devirde İslâm Siyasî Rejimi monarşi fikrini veya veraset esasına dayanan hilâfeti kabul etmemiştir, hatta bu şekli benimsemeyip nefretle karşıladığını (kerahe) görüyoruz.

İlk olarak Hz. Ebu Bekir (Radiyallahu ank) halifelik makamına geçti. O, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'e yakınlık ve neseb sebebiyle varis olmadığı gibi, seçimi de veliahdlık yoluyla yapılmış değildir. Tersine işbaşına gelmesi Şûra yoluyla olmuştur. O zaman Ensâr ve Muhacirin Benî Sâide'nin sofasında toplanmışlar, Hz. Peygambere bir hâlife seçmeyi kararlaştırıp, Hz. Ebu Bekir (Radiyallahu onft/i seçmişler ve ona müslümanların halifesi olarak biat etmişlerdir.

Hz. Ebu Bekir (Radiyallahu anh), Hz. Ömer Radiyallahu anh 'i, ancak onu hilâfet vazifesini yüklenmeye kabiliyet ve kudret bakımından uygun gören Ehlü'1-Hal ve'l-Akd ile müşaveresinden sonra veliahd tâyin etmiştir.

Bu hilâfet de, ancak Mescid'de Ömer bin El-Hattab (Radiyallahu anh) 'a genel bir bîat yapıldıktan sonra muteber hale gelmiştir.

Sonra Hz. Ömer (Radiyallahu anh) halifelik makamı için bazı sahabeleri aday göstermiş, içlerinden en iyisini seçme işini onlara bırakmıştır. Hz. Ömer (Radiyallahu anh), oğlu «Abdullah ibn-i Ömer»'i hilâfetin verasetle ona geçmemesi için, seçmelerini istememiştir.

O halde öyle anlıyoruz ki, İslâm'da halifelik müessesesinin gerçek çehresi (yüzü), monarşik bir sistem değildir. «Mıiaviye 'bin Ebi Süfyan» hilâfeti oğlu, «Yezid»'e devretmek istediği zaman, çok güçlükler çıktı önüne, müslümanlarm Ehlü'1-Hal ve'l-Akd kısmının şiddetli mukavemeti ile karşılaştı. Şayet bu verasetli hilâfet, onun dehası, zenginliği ve ordusunun kuvveti ile mümkün olsaydı, bu verasetli hilâfetin tamamlandığı ve yerleştiği yazılırdı. Halbuki aksine, biz geniş sahada karşı hareketi gördük ve kabul edilmiş İslâm devletinin her tarafında şiddetli ayaklanmalara şahit olduk.[286]

İkincisi - Tarihî Halifelik:

İslâm tarihindeki halifelik, Hulefa-i Râşidin devrinden sonra bahsettiğimiz hakikî halifelikten farklıdır. Çünki Muaviye bin Ebi Süfyan, kendisinden sonra halifeliğe oğlu «YezidVi tavsiye etmesinden sonra, verasetli halifelik ortaya çıkmış ve bütün Emevî devri boyunca verasetli halifelik devam etmiştir.

Halifelik Abbasilere geçince, verasetli halifeliğin temelleri kuvvetlenmiş, halife, çoğu defa kendisinden sonra halife olacak kimseyi tavsiye etmiştir. Bu da, İslâm Devleti içinde, dahilî birçok ihtilâf, kavga ve harb-lere sebebiyet vermiştir.

«Maverdî» ve «Ebu Yâîe» ve diğerleri gibi, İslâm siyasî düşüncesinin âlimleri, bu şekilde işbaşına gelmeye cevaz vermişler ve iki durum arasında ayırım yapmışlardır:

Eski halife tarafından bir diğer şahsa mutlak veliahdlik verilmesi, onda halifelik için istenilen şartların bulunmasını gerektirir. Veliahdlığm ve vasiyetin bu şekline cevaz vermişlerdir, çünki, halife müslümanlarm menfaatinin garantisidir. Bu mâna sebebiyle onun, kendisinde istenilen şartlar bulunan kimselerden birini bu halifelik için, en iyisi olarak, seçmesi gerekir. Bu neticeyi Hz. Ebu Bekir (Radiyallahu anh)'in kendisine Ömer bin El-Hattab (Radiyallahu anh) halife tayin etmesi ile, Hz. Ömer (Radiyallahu anh) 'in altı sahabeyi kendi yeri için aday göstermesi tarzındaki hareketlerinden çıkartıyorlar.

Âlimler, velayetin bu çeşidine cevaz veriyor ve bunu, müslümanlarm bunun sıhhati (doğruluğu) üzerinde ittifak ettiklerine dayandırıyorlar : Çünki, onlardan hiç biri buna itiraz etmemiştir. Şayet doğru bir tayin olmasaydı, sahabe bu konuda susmazdı.

«Mâverdi», «EI-Ahkâmu's-Sultaniyye» adlı kitabında şöyle diyor :

«Halifenin, kendinden önceki halife tarafından tâyin olunabileceği, böyle hilâfet (imamet) akdinin in'ikad edebileceği konusunda ise, bunun caiz olduğunda «icmâ», sıhhatinde ittifak vardır. Müslümanlar iki sebepten bu şekilde hareket etmiş, iki sebebi de kötü kabul etmemişlerdir : Birincisi, Hz. Ebu Bekir (Radiyallahu anh), halife olarak Hz. Ömer (Radiyallahu anh) 'i göstermiş, müslümanlar da, onun tâyini ve Ömer'in halifeliğini kabul etmişlerdir. İkincisi, Hz. Ömer (Radiyallahu anh) bu işi şûra'ya havale etmiş, müslümanlar da şûra meclisine girmeyi kabul etmişlerdir.» [287]

«İbn-i Haldun», İmamet hakkında şöyle diyor:

«Bilin ki, biz, İmamet ve meşruluğunda niçin maslahat olduğu konusunda bilgileri arzettik. İmametin aslında, ümmetin dinî ve dünyevî bakımdan menfaatleri vardır; o (halife) onların koruyucusudur, onlara güven sağlayıcıdır, hayatında onlara bakar, ölümünden sonra da onları idare etmeye devam eder. Kendisi imamete geçtiği gibi, işlerini kimin idare edeceğini fesbit ve tâyin eder. Onlara idaresi ile güven telkin ettiği gibi, müslümanlar da ona daha önce güvenmişlerdi.».[288]Hilâfetin babadan oğula geleneksel olarak geçmesini sağlayan «Verasetli Hilâfet» mevzuunu âlimler ele almamışlardır. Çünki, bu tarzın caiz olmadığı ve böyle bir geleneğin bulunmadığı konusunda ittifak vardır. Ancak onlar, çocuklara bîat akdinin cevazın genişliğine, kendisinde halifelik şartları bulunan ve çocuklar dışında kalan kimselerin halife olarak tayininin cevazına kıyasen, ele almışlardır.

Alimler arasında bu konuda görüş ayrılığına şahit olmaktayız. Belki de en isabetli görüş yukarıda belirttiğimiz «Mâverdi»'nin görüşüdür. Buna göre, Halife, Ehlü'1-Hal ve'l-Akd ile istişare yapmadan, tek başına çocuğunu halifeliğe seçemez. Ehlü'1-Hal ve'1-Akd'in, onun ehliyetine kanaat getirerek, çocuğu halifeliğe aday göstermesi icap eder.

»Mâverdi» şöyle diyor:

«Seçmenler hey'etine danışmadan, tek basma, çocuk veya babaya faîat akdi caiz değildir, ancak onlarla istişareden sonra bîat akdi caiz olur. Çünki, seçmenler hey'eti lâyık görürse, onların bu görüşü, veliahdı tezkiye kabul edilir, halifeye bîat da uygundur. Halifenin müslüman toplumuna veliahd tayini hakem (idare) makamında bulunmasındandır. Veli-ahd tayin edilene karşı meyli de artık bir tenkit ve töhmete hak vermez.» [289]

Bütün bunlara rağmen âlimlerin çoğu, çocuk lehine velayet aktinin, idarenin, miras yoluyla usulden fürûa intikal arzusunun tesis edeceği için, caiz değildir. Çünki, hilâfetin veraset usulü ile yapılmasının caiz olmadığı görüşündedirler.

Bazıları bu akdi caiz görmekle beraber, bu cevaz için bu seçimin arkasında genel menfaatin gerçekleşmesi gerektiğini şart koşuyorlar ve bunun, baskı ve ikrah olmadan, Ehlü'1-Hal ve'1-Akd'in muvafakati ile olmasını gerekli görüyorlar.

Anlattıklarımızı özetleyecek olursak : İslâm, idarenin, mücerred babadan oğula geçme arzusundan doğan veraset usulü veliahtlığı reddeder. Ancak, kendisinde istenilen şartlar mevcut olduğu takdirde ve Ehlü'1-Hal ve'l-Akd tarafından aday gösterilmek şartıyle, çocuğa veliahdlık akdinin inikadına engel yoktur.[290]

Üçüncü Çeşit

Hâkimiyet Bakımından İslâm Hükümeti

Siyasî düşünce âlimleri, hükümetleri, hâkimiyetin kaynağı bakımından şu şekilde taksim ediyorlar : Ferdî hükümetler, aristokratik hükümetler ve demokratik hükümetler. Ferdî hükümet, yetkilerin, dilediği şekilde tasarruf edebilmesi bakımından, bir tek elde toplandığı hükümettir. O şahsın önünde kanun ve nizam engel teşkil etmez. Bu çeşit içine, istibdat hükümeti ve diktatör hükümetleri girer.

Aristokratik hükümet ise, yetkiler, insanları bir sınıfın veya grubun elinde bulunması bakımından «azınlık hükümetedir. Bu azınlık idareye gelir ve yetkileri kullanır.

Demokratik hükümet ise, bütün halkın hâkimiyet hakkını bizzat, yahut kendilerini temsil eden milletvekilleri vasıtasıyla kullanması yoluyla idareye katılmasıdır.

Hâkimiyet bakımından İslâmdaki hükümeti inceleyecek olursak, O'nun ne ferdî hükümet, ne de aristokratik hükümet olduğunu görürüz.

Ferdî hükümet değildir. Çünki, İslâm siyasî düşüncesinin temel prensipleri, müslümanlar arasında şûra idaresinin kurulmasını gerektirir. Şûra, devlet başkanını seçme ve idarî işlerdeki yetkileri kullanmada kendini gösterir.

Şûra, Ehlü'1-Hal ve'1-Akd'in devlet başkanının seçimine katılmasında kendisini gösterir. Seçmen heyeti, devlet başkanını aday gösteren, sonra mes'uliyetine iştirak eden ye onunla birlikte rey (görüş bildirme) ve idareye katılan istişarî gruptur. Bu istigarî grup, halkı temsil eder, onun adına konuşur, onun menfaatim açıklar ve korur, devlet başkanının doğru yoldan ayrılmış, şeriattan uzaklaşmış ve dinin esaslarını tahrip ettiğini görürse, ona nasihat eder.

Mâverdi şöyle diyor :

«Ehlü'1-Hâd ve'î-Akd seçim için toplanınca onlarda (adaylarda) bulunan imamet durumlarını ve şartlarını tetkik ederler ve onlarda en üstün ve şartları en iyi yerins getirmiş olan ve insanları kendine çabuk itaat ettiren ve insanların ona foîattan vazgeçemiyecekleri adaya bîat ederler.» [291]

İslâm siyasî düşünce âlimleri, halifeyi seçme hakkını Ehlü'1-Hal ve'l-Akd'a vermekle iktifa etmiyor, onlara iyilik ve menfaat esasına göre değil, kabiliyet, uygunluk esaslarına dayanarak seçimi yapmalarını şart koşuyor. Çünki, bazı âlimlerin kanaatma göre «Daha üstün olan varken, üstün (şartlara uygun) olana bîat etmek, caiz değildir.» Ancak daha üstünden üstüne dönüş yapma, makbul bir sebeple olmalıdır.

Mâverdi diyor ki:

«Daha üstün olan bir şahıs dururken, üstün olan bir adayın hilâfetine bîat edilmeye başlatmışsa bakılır: Böyle bir bîat daha üstün oîan şahıstaki hastalık, gaiplik gibi bir sebepten veya üstün oîan şahsın insanlar arasında daha çok sevilmesinden ileri geliyorsa, üstün olan şahsa yapılan bîat, onu seçme işi ve halifeliği hukuken muteberdir[292]

idarî yetkileri kullanmada Kur'an hükümleri Şûra'ya işaret etmiş, ona teşvik ederek, onu vazgeçilmesi mümkün olmayan temel prensiplerden biri yapmıştır.

Hz. Peygamber (Salkıllahü Aleyhi ve Seîlem) 'in ve Hulefa-i Râşidin'-(Radıyallahu anhyin siretine ait kitaplara bakacak olursak, onun birçok işlerde ashabiyle istişare ettiğini görürüz, aynı şekilde Hz. Ebubekir

(Radiyailahu anh) ve Hz. Ömer (Radiyailahu anh) 'in de devlet, hazine, harp ve diğer temel mes'elelerde Muhacir ve Ensar ile istişare etmiştir.

«Ömer El-Hattab» devrindeki en önemli iş belki de şu idi: Irak'ı

fethettiği zaman, kumandanlar ganimetlerin askerler arasında taksimini istediler. Hz. Ömer (Radiyailahu anh) ise, fethedilen toprakları, haraç toplama esasına göre sahiplerinin elinde bırakmayı uygun gördü. Böylece bir haraç İslâm devletine malen yardımcı olacak bir gelir teşkil edecekti. Ancak o, «ferdî bir karar» almayıp, bir kısım sahabeyi, muhacirin ve en-sardan bazılarını, topladı ve onlara şöyle dedi:

«Sizin işlerinizden üzerime aldığım emanetime iştirakinizi temin için sizi rahatsız ediyorum. Ben de sizin gibi bir şahısım. Siz bugün hak ile hükmediyorsunuz. Aykırı davranirsam, bana karşı çıkınız, uygun hareket edersem, bana uyunuz. İçinde heva olan şeye tâbi olmanızı istemedim. Hakka uygun olan Allah'ın Kitabı sizinle beraberdir. Allah'a yemin ederim ki, ancak hak olan şeyleri istedim.»

Münakaşalar ve bazı görüş ayrılıklarından sonra, genel menfaati, malların taksim edilmemesinde gören ekseriyetin görüşünü kabul etti. [293]

İslâm Hükümeti ne ferdî hükümet ve ne de aristokratik hükümettir. O, insanlardan bir gruba diğerlerine üstün gelecek herhangi bir imtiyaz tanımaz.

Bu eşitliği bize, eşitlik prensibini kabul eden, ancak takvayı Allah indinde bir farklılık sebebi yapan Kur'andaki âyetler belirtmektedir.

Allah şöyle buyuruyor :

«Ey insanlar, hakıykat biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi (sırf) birbirinizie tanışmanız için büyük büyük cemiyetlere, küçük küçük kabilelere ayırdık. Şüphesiz ki, sizin Allah nezdinde en şerefliniz takvaca en ileride olanınızdır.»[294]

Hz. Peygamber (Sallalîahü Aleyhi ve Sellem) ise şöyle buyurmaktadır:

«Arabın aceme, beyazın siyaha, takva dışında, üstünlüğü yoktur.»

Bir diğer hadîste de şöyle buyurmaktadır :

«İnsanlar tarağın dişleri gibi eşittirler.»

«İmamlar Kureyş kabilesindendir.»

«Bu dâva, istikâmet üzere giden ve dini ayakta tutan, Kureyş tarafından canlı tutulacaktır.» [295]sözleri gibi, Hz. Peygamber (Sallalîahü Aleyhi ve Sellem)'den sâdır olan bazı hadîsler sebebiyle Kureyş kabilesinin diğer kabilelere üstünlüğü ve Kureyş kabilesi ileri gelenlerinden meydana gelen aristokratik hükümet söz konusu değildir. Daha çok o sıradaki idarenin bünyesi, diğer kabileleri kendisine bağlayacak kuvvetli, tanınmış ve meşhur bir kabileye ihtiyaçtandır. Hz. Peygamber (Sallalîahü Aleyhi ve Sellem) de onlardan olduğu için, hürmet ve takdirle muamele etmiştir. Diğer arap kabileleri ona (Kureyş'e) bağlı ve hükmüne tâbi idiler; onun idaresine ve otoritesine itirazları yoktu. Ancak bu durum, Haricîler, Mu'te-zile ve diğer bazı ulemanın, halifelikte Kureyş kabilesinin şart koşulama-ypcağını söylemelerine engel olmamıştır.

«İbn-i Haldun» bu gartı tahlil etmektedir. Ona göre, Kureyş nesebinin şart koşulması, sadece Hz. Peygamber (Sallalîahü Aleyhi ve Sellem) 'in Kureyş kabilesinden olması sebebiyle değildir. Fakat Kureyş, o zaman şöhret ve kuvvet sahibi idi, bu sayede hami durumunda idi. O, ihtilâfları bertaraf ediyor, müslümanlar, onun idaresinde sükûnet içinde yaşıyor ve insanlar arasında sevgi teessüs etmiş bulunuyordu. Ayrıca Kureyş «Muzar» aslından geliyor ve diğer boylarından izzet, kuvvet ve şeref bakımından üstündür. Diğer araplar da onu bu vasfı ile tanırlar. Eğer onlardan başkasına verilseydi, onların muhalefeti ve onlara tâbi olmaları büyük ihtimal dahüindeydi. Ama Kureyş'e verilirse, onlar insanları, otorite ile onlardan istenilen şeylere (istikâmetlere) sevkedebilir, kendilerine karşı çıkacak birinden korkmazlar ve nihayet bu tarz, milletlerin en iyi intizam ve söz (görüş) birliğine varmaları için gereklidir. [296]

Belirttiklerimiz bize gösteriyor ki, İslâm'daki Hükümet, ne ferdî hükûmettir, ne de aristokratik hükümettir. Demokratik hükümet ise, hükümetlerin gelişmelerinde geçirdiği son tarihî merhaledir. Biz ince bir tahlilde görüyoruz ki, demokratik hükümet, islâmî hükümeti tam mânasiyle ifade eden bir hükümet çeşidi değildir. [297]

İslâmî hükümet demokratik hükümetle bazı cihetlerde birleşir, bazı noktalarda da ayrılır : .

Modern düşüncedeki demokratik hükümet ile islâmî hükümet arasındaki fark, demokratik hükümette devlet hâkimiyetin kaynağının halkta olduğu, islâmî hükümet ise, halk ve iktidar hepsi, İslâm Hukuku hükümlerine tâbi olduğu ve onun genel prensiplerini uyguladıkları için, devlet hâkimiyetin kaynağının İslâm Hukukunda olduğu noktasında ortaya çıkar. Onlardan hiç biri, kabul edilmiş ve yerleşmiş bu prensiplere aykırı hareket edemez; çünki isîâmî hâkimiyet ne devletindir, ne de halkın.

İslâmî hükümet ile demokratik hükümet arasındaki müşterek çeşitli taraflar vardır. Önemlileri şunlardır :[298]

Birincisi - Vatandaşlar Arasında Siyasî Eşitliğin Gerçekleştilmesi:

Aranılan (istenilen) şartlar kendisinde bulunan her vatandaş, herhangi bir devlet vazifesi alabilir, devlet vazifeleri sadece bir sınıfa münhasır kılmamadığı gibi, bütün müslümanlar, halifenin seçimi Ehlü'1-Hal ve'l-Akd tarafından tamamlanınca, ona biat etmeye katılırlar.[299]

İkincisi - Bütün Vatandaşlara Siyasî Hürriyetin Temin Edilmesi:

Bu hürriyet gereği her şahıs, devlet ve hükümet işlerini ilgilendiren her mes'elede açık görüşünü ifade edebilir. Devlet hürriyetlere, inanca ve devletin temel prensiplerine dokunma hali dışında, sınır koyamaz. Bu takdirde bu kabil hürriyetin kullanılışına müsamaha edilemez, çünki bu davranış, toplumu tahrip ve temel düzenine zarar verir.

Binaenaleyh İslâm'da hürriyet korunmuştur. Devlet bu hürriyeti vatandaşlara temin etmeli ve sapmalardan korunmak ve zillete mâni olmak için yapıcı tenkitlere imkân vermelidir.[300]

Üçüncüsü - İslâm Hukukunun Tatbikinde Halkın Kontrolü:

Bu kontrol, idarecilerin bu prensiplerden sapmalarından korkulduğu için, devletin İslâm hükümlerine tâbi kılınması prensibinden ortaya çıkar. İslâmiyet her müslümanı, idarecilere nasihat etmek ve onlara hatalarını göstererek idarecileri tenkit edebildiği için (edebilme bakımından), İslâm hükümleri üzerinde emin bir bekçi haline getirmiştir,

Hz, Peygamber (Salktllahü Aleyhi ve Sellem) 'den rivayet edilen hadîsler, müslümanları, idarecilere nasihata teşvik etmekte ve bu hareketi cihadın en iyisi saymaktadır.

Modern asır siyasî düşünce âlimleri demokrasiyi, devletin bütün işlerinin münakaşasına katıldığı doğrudan demokrasi ve toplumu ilgilendiren mes'elelerin münakaşasına ve devletin iç ve dış politikasının çizilmesine halkı temsil hakkını kullanan seçilmiş hey'etlerin katıldığı, temsilî demokrasi diye ikiye ayırıyorlar. Bu durumu islâmî realitelere uygun görüyoruz.

Hz. Peygamber (Satlaiîahü Aleyhi ve Sellem) harp mes'elelerinde bütün müslümanîarla görüşür, diğer birçok mes'elelerde de onlarla istişare ederdi. Kendi görüşüne aykırı olsa bile, çoğunluğun görüsünü çok defa almıştır. Müslüman gençlerin isteği ile, düşman ile çarpışmak için şehirden dışarı çıktığı «Uhud gazvesi»nde yaptığı gibi; müslümanlar ile harbeden müşriklere mâni olmak için «hendek gazvesi»nde «hendek» kazılması için de sahabesi ile istişarede yaptığı gibi.

Müslümanlar çoğalıp, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer (Radiyallahû anhûma)

ve onlardan sonraki devirde İslâm toplumunun meşgul olduğu mes'eleler artınca, halifeler istişareyi, sadece Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) in sahabesi olan, müslümanların liderleri Ehlü'1-Hal ve'l-Akd ile yapmaya başladılar. Bu gaye ile, Hz. Ömer, hilâfeti zamanında, müslü-. manian ilgilendiren bazı işleri onlara sunup, istişare edebilmek için, Medine dışına çıkmalarına engel olmuştur. Ayrıca Irak ve Şam'da fethedilen toprakların taksimi mevzuunda yaptığı gibi, muhacirin ve ensarm ileri gelenlerini toplamış, onlarla istişare etmiş ve çoğunluğunun görüşünü kabul etmiştir.[301]

Üçüncü Bahis

İslâm'da Anayasa

Muayyen bir medeniyet ve gelişme seviyesine ulaşmış her toplum, düzenini, bu toplumun hayatına, haklarına ve borçlarına taalluk eden her şeyi tanzim eden bazı genel kaidelere tâbi kılması gerekir. Bu kaideler, genel olarak toplumdan topluma değişir, bir topluma uygun gelen diğer bir topluma uygun gelmeyebilir. Bu sebeple bu kaidelerin gelenek ve örflerden çıkarılması, şahıslarda hürmeti temin için zarurîdir.

Anayasa kaideleri, devletin ana bünyesini ve kuruluşlara taalluk eden her şeyin ana hatlarını çizen (gösteren) kaidelerin en önemlilerin dendir. Ayrıca devletin şahıslarla münasebeti ve şahısların haklarını da gösterir.[302]

Birinci Başlık

İslâm'da Anayasa Mefhumu

îslâm Hukukunun hâkim olduğu devirlerdeki İslâm siyasî düşüncesine ait kitaplara bakacak olursak, bugün bilinen mânasiyle «Anayasa» kelimesinin sınırlı bir şekilde kullanıldığını görürüz.

Ancak bu kelimenin kullanılmaması, bu mefhum ile kastedilen mânanın bilinmediği ve İslâm'da mevcut olmadığı mânasına gelmez.

Burada belirtmemiz lâzım ki, İslâm'da anayasa düşüncesi, modern siyasî düşüncedeki anayasa fikrinden tamamıyle farklıdır. Bu hakikat, çeşitli asırlardaki anayasaların doğuşunu ve tarihî gelişimlerini incelediğimiz zaman, bize kendisini açık olarak göstermektedir. Tabiî bu doğuş ve gelişmeyi İslâm düşüncesinde görmüyoruz. Çünki, İslâm'da anayasa, kaynağında ve mefhumunda, modern düşüncedeki anayasadan farklıdır.

Modern düşüncedeki anayasa 17. asırda Kral X. Charles Fransa'da, kendisine geniş yetkiler tanımak için anayasaya aykırı hareket etmesiyle başlayan tarihî devrelerle bağlıdır. Ancak Kral şiddetli bir muhalefetle karşılaşmış ve olaylar düşmesini neticelendirmiştir. Temsilciler Meclisi, «Louis Philip»'e tahta geçmede temel alman Hukukî vesikaya uygun olarak anayasaya uygun kral olması için kral seçti, daha sonra bu vesikayı incelemek için Anayasa İncelemeleri Kuruluşu tesis edildi.

Ancak islâmî mânada anayasa, modern düşüncedeki anayasadan farklıdır. «İslâm Anayasası» kelimesi, İslâm Hukukundaki temel kaynaklardan çıkarılmış ana kaidelerin tümü hakkındaki esas ve kaideler mânasına gelen, lisan kriterine göre kullanılmaktadır.

İslâm'daki anayasayı çok dikkatlice tarif edecek olursak, bunu Kur'an ve sahih sünnetin herbirinde mevcut ve hayatın her safhasını düzenleyen ve bilhassa İslâm'da idarenin üzerine kurulduğu prensiplere taalluk eden hukukî Ihükümler şeklinde belirtebiliriz. [303]

İkinci Başlık

İslâm'da Anayasa Kaidelerinin Kısımları

İslâmî anlayışa göre anayasa kaideleri iki kısma ayrılır:[304]

Birincisi - Sabit Anayasa Kaideleri:

Bu kaideler, Kur'an ve sünnette doğrudan doğruya mevcut olan temeller ve prensipleri içine alır. Burada anayasa mefhumunu hayatın bütün işlerini tanzim eden kaidelerin hepsine şâmil olacak şekilde genişletebiliriz. Böylece anaysa mefhumu, modern siyasî düşüncedeki mefhumundan daha genel olmaktadır.

Anayasa mefhumunu daraltıp sadece devletin varlığı ve fertlerin devlete karşı ileri sürebileceği hakların tanzimine hasredecek olursak, anayasa kelimesinin modern terimine uygun hareket etmiş oluruz.

Bütün bu durumlarda anayasa kaidelerinde, zikrettiğimiz islâmî mânada - kî, Kur'an ve sahih sünnetteki sabit hükümler için kullanılır - aşağıdaki özelliklere sahip olduğunu görürüz :[305]

1- Sabit Hükümler :

İslâm düşüncesinde sabit hükümler, donmuş hükümler demek değildir. Daha çok sabit bir mihver etrafında dönen saha içinde hareket ve gelişmeye müsaade eden mihveri bir sabitliktir. Çünki, gelişme hareketi sabit kıymetlere bağlı yapılır ve temel dayanaklara tâbi olarak cereyan eder. Tıpkı yolunu şaşırmamak için. sabit mihveri etrafında muntazam hareket halinde hareket eden seyyare ve yıldızlar gibi. [306]

Sabitlik fikri hayatın her çeşit görünüşünde mevcuttur. İnsanın insanlığı, Allah'ın mahlûku olma varlığından çıkar, sabit ve doğuşundan ihtiyarlığına kadar insanın geçirdiği bütün tabiî gelişmelere rağmen ve insanlık sıfatı ona bağlı olarak kaldığı halde, diğer bütün mahlûklardan farklıdır ve o varlığında cereyan eden bütün gelişmelere rağmen bunlardan müteessir, olmaz.

Aynı şekilde, insandaki garizeler sabit olup, insan yaratılışı ve fıtratı hükmü icabı bunlara tâbi olur ve -ne kadar çalışsa da bu sabit ve tabiî garizelerden, tabiî gelişme, devamlı hareket fikri ve aklî ilerlemeye rağmen, kurtulamaz.

Allah şöyle buyuruyor :

«O halde (Habibim) sen yüzünü bir muvahhîd olarak dîne, Allah'ın o fıtratına çevir ki, O insanları bunun üzerine yaratmişdır. Allah'ın yaratışına (hiç bir şey) bedel olmaz. Bu, dimdik ayakta duran bir dindir.» [307]

İslâm nazarında kıymetlerin, sabit tasavvurların varlığından maksat, insan doğru yol dışında (hidayet dışında) ilerleme halinde olmaması ve neticede hayret ve kayba götüren bir şekilde sonuçlanmaması için, beşerî hareketin zabt altına alınmasıdır.

Bugün etrafımızdaki değerler, sistemler ve inançlara derinden bakacak olursak, beşerî düşüncenin hep kendi etrafında döndüğünü ve kendisini tercih ettiğini görürüz. Sabit bir hakikat ve sabit bir mihver bulunmadığından, insan hayret içinde ve kayıptadır. Hayat, başlangıcı ve sonu olmayan virajlı yollarda devam etmektedir. Bu da bir kayıptır. Herhangi bir bağ bulunmadan devamlı yol almaktadır ve hedefsiz bir şekilde daima yeniden yorgun şekilde hareket ederek...

Hukuk sahasında istikrar, milleti, günümüz dünyasında mevcut kamplar arasında askerî kuvvete dayanarak menfaatini koruma prensibinden hareket ederek boğuşan bu korkunç mücadeleden sakmdırmaktır.

Günümüzdeki toplumumuz, her sahada hür hareket etmek için, toplumumuza, sabit bir mihver çizecek sabit prensiplerden çıkan yürüme gücüne muhtaçtır. Yeter ki, gelişme ameliyesini zapt eden ve delâletten uzaklaştıran bu temel kaideleri muhafaza edebilsin.

Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyuruluyor:

«Sonra (Hâbibim) seni de (din) emr (in) den bir şeriatın üsîüne me'mur kıldık. O halde sen ona tâbi ol. Bilmezlerin hevâ (ve heves) lenne uyma.» [308]

Bir diğer âyet şöyle diyor:

«Şüphesiz ki (emrettiğim) bu (yol) benim dosdoğru yolumdur. O halde ona uyun. (Başka aykırı) yollara tâbi olmaym. Sonra sizi onun (Allah'ın) yolundan ayırır.» [309]

Başka bir âyet de şöyledir :

«Onlar hâlâ cahillik (devri) nin (o kötü) hükmünü mü arıyorlar? Şüphesiz bir kanaaîa sahip olacak bir kavm indinde hükmü Allah'dan daha güze! olan da kimdir.» [310]

2- Yumuşaklık:

Burada yumuşaklık, anayasa ıstılâhlarındaki yumuşaklıktan farklıdır. Anayasa hukukunda «yumuşaklık» kelimesi, hükümlerinin değiştirilmesi, diğer normal kanunları değiştiren aynı yol ile mümkün olan anayasalar için kullanılır ve parlâmento, anayasayı âdı kanunların değiştirildiği aynı yol ile değiştirebilir.

Anayasa hukuku terminolojisinde sert anayasa ise, yumuşak anayasanın karşısında yer alır. Hükümlerinin değiştirilmesi, ancak âdı kanunların değişikliği için baş vurulan normal yollardan daha zor usullerle mümkün olan anayasalar sert anayasalardır.

îşaret ettiğimiz ve İslâm'da genel anayasa kaidelerinin sıfatlarından kabul ettiğimiz yumuşaklık özelliği, birden çok mânâyı içine alma bakımından çeşitli tefsirlere müsait hükümlerdir. Böylece içtihadı fıkıh, hâkime ve idareciye bu tefsir mânalarından münâsip olan ve gayeyi tahakkuk ettirebileni alma imkânı veren, geniş ve şümullü bir hale gelmiştir.

Bu yumuşaklık tefsir okullarının ortaya çıkmasını hazırlamıştır. Bu okulların gayesi hükümleri araştırmak ve onlardan hüküm çıkarmak idi.

Daha sonra, müfessirler doğru tefsirden sapmamaları için, gayesi, tefsir işini zapt u rapt altma alma gayreti olan usul kaideleri doğmuştur.[311]

3- Genellik:

Burada genellikten maksat, istisnasız bütün şahıslara şâmil olma ve insanların sadece bir grubuna tatbik edilmeme bakımından genellik özelliği ile tavsif edilen sabit hukukî hükümlerdir.

Ve bu özellik ona devamlı ve sabit olma vasfını (bünyesini) vermektedir. Çünki, genellik güçlüğü kaldırır, adaleti gerçekleştirir.

Burada genellik belki de, birden çok mânâya ait genel hükümleri içine alma bakımından, yukarıda bahsettiğimiz yumuşaklık mânâsını ifade eder ve bu yolla kolaylıkla işleyebilmeyi gerçekleştirir ve mevcut şart-ara uygun hükümler çıkarması İçin müfessirlerin önüne yolu hazırlar. [312]

İkincisi - Sâlbit Olmayan Anayasa Kaideleri :

Bu kaideler içtihat ve rey yoluyla çıkarılmış hükümleri içine alır. Bundan maksat, doğrudan doğruya hüküm değildir. Bu kaideler, devamlı bağlayıcı değildirler. Ulü'l Emr, bu içtihadı kaidelerden uygun gördüğünü seçebilir.

Ulü'l Emr tarafından bazı içtihadı görüşler için yapılan bu seçme, ondan sonra gelen Ulü'l Emr için bağlayıcı değildir. Ve bizzat Ulü'l Emr dahi, maslahatın başka bir tarafta olduğunu gördüğü takdirde, bu görüş-,ten dönebilir.

İslâm Hukukuna baş vurduğumuzda, ondan, yaşadığımız devre uygun olanı seçebiliriz ve içtihat yoluyla genel menfaati gerçekleştirecek alam, içtihat yoluyla sabit hükümlerden istinbat edebiliriz.

İçtihat, eski âlimlerin, yeni olaylar neticesinde zamanın gelişmesine uygun fikirleri katmak suretiyle İslâm hukukunu zenginleştirmek gayesiyle dayandıkları bir yol olduğuna göre, bugün biz geçmiş zamandan daha çok, kendisinde şer'î şartları toplayan kimselerin yapacağı sıhhatli içtihatlara dayanmaya muhtacız.

Devlet başkanı veya yasama organı olsun, Ulü'l Emr için, hukukçu ve müçtehitlerin fikirlerinden asra uygun olanı seçip alması ve insanların ihtiyacını karşılaması caizdir. Devlet başkanının hükümlerden birini seçmesi - tercih edilmeyen bir fikir olsa dahi - insanlar için bağlayıcıdır. Çünki, devlet başkanı -çoğu defa- genel menfaati gerçekleştirecek hükmü seçer.

Müslüman devlet başkanı, olağanüstü menfaatler için bazı caiz işlemler ve akitlere mâni olabilir. Ayrıca o, kanunlar gibi bazı akitleri düzenleyen ve kira akitlerini, kira siciline kaydetmeyi mecburî kılan ve bu sicile kaydedilmeyen akitleri batıl veya yürürlüğü olmayan akitler kabul eden kanunlar çıkarabilir.

Ulü'l-Emr'in, halkın zamanla ortaya çıkan ihtiyaçlarını karşılamak için ve kat'î hükümlere aykırı olmayan kanunlar çıkarması bunun izahıdır.

Prof. Mustafa Ez-Zarka, «El Medhalül - Fıkhil Am» adlı kitabında şöyle diyor :

«Hukukî içtihat, Ulii'I-Emre ve diğerlerine, kazı hukukî hükümlerin şümulünü ve tatbikatını gösterme hakkını teyid etmektedir. Yahut o, şayet zamanım şartları bunu gerektiriyorsa, zayıf bir görüşü tercih ederek, emredebilir. Durum fcunu gerektiriyorsa, o höyle hareket edebilir. Bunu bize, «Mesalthi'î-ttıürsele» kaidesi ve zamanın değişmesiyle hükümler değişir kaidesine uygun olarak hukukçularımız bildirmektedir.»

Çeşitli konulardaki hukukçuların hükümleri, sultanın içtihadı bir mes'eleyi emrettiği zaman (yani kat'î şer'î hükümlerle çatışmayan ve içtihada uygun), emri şer'an hürmet görmeli ve icra edilmelidir. Velevki, aniden ortaya çıkan durumlar sebebiyle bazı akitleri menetsin. Bu akitler caiz ve şer'an icra edilmiştir ama o, bu emri gereğince batıl kabul etmiş ve yürürlüğünü durdurmuştur. [313]

Üçüncü Başlık

İlâhî Anayasanın Diğerlerine Üstünlüğü

Anayasa kaidelerine bakacak olursak, anayasa araştırmaları bahsinde temel prensip olarak «Anayasanın üstünlüğü» prensibini buluruz.

Anayasanın üstünlüğü demek, anayasaya, devletin çıkardığı kanunlara nisbeten,'bu kanunların anayasanın kaidelerine aykırı olamaması bakımından öncelik verilmesi demektir. Çünki, anayasa kaidelerine kanunlar içinde üstün bir yer tanınmıştır.

Bunun neticesi, yasama ve yürütme organı veya devlet içindeki diğer bir organ olsun, vazifesi, devletin temel kanununu, yani anayasayı icra etmektir. Hiç bir âdî kanun temel kanunun gereklerine aykırı olamaz.

Anayasa hukukçuları anayasa kaideleri ile diğer kanunların kaideleri arasında muhteva olarak iki bakımdan ayrım yapıyorlar.[314]

Birincisi - Muhteva Bakımından :

Anayasanın muhtevası diğer kanunların muhtevasından, şu bakımlardan ayrılır: Anayasa kaideleri, devletin temel kaidelerini ihtiva eder, devlet şeklini ve hükümet çeşidini gösterir. Çeşitli organları belirtir yetkilerini ve aralarındaki münasebetleri gösterdiği gibi, ferdî hak ve hürriyetlerin temel garantilerini de koyar. Halbuki diğer adî kanunlar anayasanın sükût ettiği ve anayasanın muhtevasında az ehemmiyet verdiği mes'e-lelerde hükümler koyar.[315]

İkincisi - Şekil Bakımından :

Anayasa ile diğer kanunlar arasında şekil bakımından fark, birçok usule baş vurularak değiştirilmesi mümkün olan sert anayasa ile bunların şart olmadığı âdî kanunlar arasında ortaya çıkar.

Ancak yumuşak anayasalarda, anayasa ile âdî kanunlar arasında şekil bakımından bu farklara rastlamıyoruz. Çünki yumuşak anayasalar, değiştirilmesi zor usullere bağlı değildir; değiştirme âdî kanunların değiştirilmesindeki yol ile yapılır.

Şüphe yok ki, Anayasadaki sertlik, ona, dokunulmazlık ve yer bakımından büyük bir kudret vermektedir. Çünki, siyasî iktidar onunla oynamaktan ve hükümlerini değiştirmekten uzak durur.

Anayasa ile âdî kanunlar arasındaki bu ayırıma üç netice terettüp eder:[316]

1- Anayasanın Sabitliği :

Anayasanın sabitliği, devamlılık demektir. Çünki, «Kurucu Meclis» ismi verilen seçilmiş bir hey'et halinde olsun, parlâmentodan, muayyen bir şekilde, meydana gelmiş olsun, bir hey'et Anayasa vaz'etnıektedir. Kurucu iktidarın bu şekildeki zor teşekkülü, bu iktidarın koyduğu kaidelere, bunların ilgası ve tâdilinin de, ancak aynı şekilde zor usullerle yapılması sebebiyle, sabitlik kuvveti vermektedir.

Ancak bu sabitlik, küllî ve daimî olamaz. Aksi halde bu, gelişmeye aykırı olan mutlak donukluğa götürür ve yeni nesli, eski neslin koyduğu nizamın esiri yapar. Millet belki de, tabiî gelişmenin gerektirdiği birçok değişikliklere ihtiyaç duyacaktır.

Bu sebeple anayasanın sabitliği, nisbî bir sabitliktir. Millet, siyasî, içtimaî ve iktisadî şartların getirdiği değişiklikleri anayasasında yapmak için müdahalede bulunabilir.[317]

2- Anayasa, Ancak Diğer Tir Anayasa İle Değiştirilebilir:

Bu, anayasanın üstünlüğü prensibinin bir tatbikidir. Çünki, anayasa âdî kanundan üstün olduğundan, anayasa âdî bir kanunla değiştirilemez. Binnetice âdî kanun, anayasanın hükümlerine uygun olmalıdır.[318]

3- Adî Kanunlar Anayasaya Aykırı Olamaz:

Âdî kanun hükümleri anayasa hükümlerine aykırı olamaz. Bu sebeple, bütün kanunlar anayasa hükümlerine (kaidelerine) uygun olarak çıkarılmalıdırlar. Bu prensibe, kanunların anayasaya uygunluğu prensibi ismi verilir.[319]

Anayasa kaideleri ile âdî kanun kaideleri arasındaki bu ayırım, beşerî hukuk için söz konusudur. İslâm Hukuku için ise, durum daha açıktır. İslâm Hukukunda temel kaideler ile âdî kaideler kaynağı bakımından farklıdır.

İslâm Hukuku, temel bir kaynağa, yâni Kur'an ve Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'den nakledilen esaslara dayanır. Bu hükümler, kendisine hiç bir şekilde muhalefet edilemeyen temel kaideler olarak kabul edilir.

Biz anayasa kaidelerinin ancak özel bir kurucu hey'et eliyle değiştirilebileceğini şart koşuyoruz, Çünki, bu kaideleri koyan odur. İslâm Hukukunda, naslarda ifadesini bulan temel kaideler de, ancak kendilerinin ortaya çıktığı aynı yol ile değiştirilebilir. Gerçekten de bu durum Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) devrinde eski bazı hükümleri nes-heden yeni hükümler nazil olunca sözkonusu olmuştur. Çünki, eski ve yeni hükümler, veya nâsih ve mensuh hükümler, bir tek kaynaktan ortaya çıkıyordu.

Bu kaideye dayanarak, halife veya diğerleri olsun, idareci organlardan herhangi birinden çıkan âdî kanunlar, İslâm Devletinin anayasasının muhtevasına aykırı olamaz, denilebilir. Çünki, bu anayasa belirttiklerimize uygun olarak- beşerin koyduğu bütün kanunlara üstündür.

Netice olarak, kim yapmış olursa olsun, beşerî herhangi bir anayasa, sabit hükümlere aykırı olamaz.

Bazıları 'diyorlar ki, beşerî anayasalar zamanla değişikliğe müsaittir; bu değişiklik, zamanın şartlarının gerektirdiği ve ona bağlı iktisadî, siyasî ve içtimaî gelişmeye uygun, kat'î zaruretlerdir. Ve bu, değişine kabul etmeyen sabit İslâm anayasası ile bağdaşmaz.

Buna cevap, İslâm Hukukundaki temel kaideler -genellikle- modern asırdaki anayasaların ihtiva ettiği kaidelerden tamamen farklıdır. Anayasalar, devletin şekli, ve hükümet çeşidini ihtiva eder, çeşitli organları belirtir, yetkilerini ve aralarındaki münasebetleri gösterir. Bu işleri (mes'eleleri) İslâm'daki temel hükümler de ihtiva eder, çünki bu işler gelişmeye uygun ve değişikliğe. tâbi işlerdir. Halbuki (İslâm'daki) .sabit kaideler, değişikliğe tâbi ve gelişmeye uygun olmayıp, idarenin temel esaslarını, Şûra, adalet ve eşitlik gibi, kendisine dayanılması gereken ana temelleri belirtmiş, idare ve hürriyetlere ait bazı temel prensipleri kabul edip, mevcut şartlara uyan en uygun yolu seçme işini Ulü'1-Emr ve Ehlü'l-Hal ve'1-Akd'e bırakmıştır.

Bu sebeple biz, Hulâfa-i Râşidin asrında, halifeyi seçmedeki Şûra metodunu, Ulül-Emr'in ve onunla birlikte Şûra ehlinin uygun gördüğü şekilde birbirinden farklı olduğunu görüyoruz.

Nas'larm kabul ettiği, sabit prensiplerden şunlar sayılabilir : İdare'de Şûra, bütün vatandaşlar arasında eşitlik, hürriyet, idarecileri kontrol ve onlara nasihat, adalet ile hükmettiği müddetçe devlet başkanına itaat vecibesi ve sosyal adaleti gerçekleştirme prensipleri.

Bu gibi prensipler değiştirilemezler. Çünki, fıtrî prensipler ve âmme hakları olup, her idarede uyulması gerekir. Tatbik, tefsir ve icra hakkı ise, bu prensipleri gerçekleştirmeyi garanti eden. müesseseleri koyabilecek organın hakkıdır.

Böylece diyebiliriz ki, hiç bir beşerî kanun ilâhî kanuna aykırı olamaz. Sabit ilâhî kanuna ayları herhangi bir adî kanun çıkartılırsa İbâtil-rîir, icra edilemez; onu tatbikle mükellef olan herhangi İbir hey'et, İslâm'ın esas hükümlerine aykırılığı sebeibiyle, onu protesto ederek reddetmesi

Mevcut iktidar bu prensipleri tefsir edebilir ve onların tatbikini ve muhtevasının gerçekleştirilmesini sağlayacak, muayyen bir usule bağlı kalmaya mecbur olmadan âdî kanunlar yapabilir. İçtihadı fıkıh hükümleri, Ulü'1-Emr bunları kabul etmedikçe (benimsemedikçe), belli bir şekilde bağlayıcı değildir.

Bir müslüman devlet başkam, kendinden evvelkilerden birinin görüşü ile bağlı olmadan uygun gördüğü içtihadî görüşlerden birini alabilir. Ancak bütün bu içtihatların, naslardan çıkarılmış, (elde edilmiş; istinbat edilmiş) ve genel menfaate tahakkuk ettirici olması şarttır.[320]

DÖRDÜNCÜ FASIL

İSLAM HUKUKUNDA DEVLET İDARESİNİN TEMEL KAİDELER VE HEDEFLERİ

Birinci Bahis

İslâm'da İdarenin Temel Kaideleri

İslâm'da Devlet idaresi ile ilgili araştırmalarımızda, İslâm Devletinin bazı temel esaslara ve sabit prensiplere dayandığını görüyoruz. Bu temeller ve prensipler, cevher bakımından, devletten devlete ve zamandan zamana değişmezler; ancak tatbik ve metod bakımından, mevcut şartlara uyma ve bu prensip ve temellerin hedefini gerçekleştirmede farklılık ar-zederler.[321]

Birinci Başlık

İslâm'da Din Ve Devlet Ayrılmazlığı

İslâm dininin başlangıcından modern asra kadar İslâm tarihini tetkik edecek olursak, İslâm. Devletinin dinden ayrılmadığını ve dinin, devletin en baş dayanağı olduğunu görürüz. [322]

Eski âlimler din işlerini tanzim eden hükümler ile dünyevî işleri tarizim eden hükümler arasında ayırım yapmamışlar, onların hepsine «şeriat hükümleri» ismini vermişlerdir. Dinî veya hukukî ve idarî işlere taalluk eden hükümler arasında fark yoktur. Bütün bu hükümler, şahıslar için değiştirme ihtimali olmayan bağlayıcı hükümler olarak kabul edilmekte, insanlar onları kendi rızaları ile tatbik etmektedirler. Çünki, böylece Rab-leri kendilerinden razı olmakta, O'nun emirlerini ifa etmiş olmaktadırlar. Mahmud Şeltut, İslâm Devleti hakkındaki açıklamasında şöyle demektedir :

«İbâdet ve muamelât, içtimâiyyât ve iktisat, idare ve siyaset, barış ve harp ile ilgili İslâm'ın hükümleri gösterir ki; bunlar, tâbi olunması vâ-cib olan bir idindir, terkinde ve fiilinde ferdin bir alternatifi yoktur. Ay-. rica, İslâm'ın siyasî, içtimaî ve iktisadî hükümlerindeki bağlayıcılık, beşerî hükünılerdekinden daha kuvvetlidir... İslâm'da sadece dinî veya sadece siyasî olan hükümler şeklinde ayırım yapmak zordur. İnanç ve ibadete taalluk eden her şey dindir, inanç ve ibadetin ıslâhını da İslâm siyaseti diye isimlendirmek mümkündür. Ahlâk ve terbiyeye taalluk eden her şey dindir, terbiye ve ahlâkı da İslâm siyaseti diye isimlendirmek mümkündür. Genel muamelâta taalluk eden her şey dindir, iktisad ve içtima-iyyatı da İslâm siyaseti diye isimlendirmek mümkündür. Aynı şekilde müs-lümanlarm menfaatlerini gözetme ve idare etmeye taalluk eden her şeyi devlet idaresinde İslâm nizamı diye isimlendirmek mümkündür... işte böylece İslâm'da din, devlet ile geniş nisbette bağlıdır. Bu, binanın içindeki temel bir bağlılıktır. Dibi, devletin ve idaresinin temelidir. Dinsiz bir İslâm Devletinin tasavvuru mümkün değildir, aynı şekilde İslâm dininin toplumu idare ve »devlet idaresinden ayrı ve uzak olarak tasavvuru imkânsızdır. Çünki, bu takdirde İslâmiyet yoktur.» [323]

Şimdi üzerinde durduğumuz din ile devlet ayrılığını isteyen görüş bize yabancıdır, Avrupa'dan ithal edilmiştir, tıpkı eşya ithal edildiği gibi. Daha sonra, ülkelerimizde yayıldı ve bazıları, onun doğuşu ve kaynağını araştırmadan lehinde tavır takındılar, onu benimsediler.

Bu fikir, çok eskilerdenberi başlamış, Roma devleti zamanında, hukukî ve içtimaî düzenlemede zirveye ulaşmıştır. Hıristiyanlık, maneviyattan tamamen uzaklaşmış insanın ruhî tarafını temizlemek için gelmiştir. Bu sebeple, Hz. İsâ (Aîeyhisselâm) mücerret prensip olarak, bazı gelenek ve göstermeliklerde boğulan bu toplumun ahlâkını temizlemeğe çağırmıştır. Bu esnada Hıristiyanlık, Hz. İsâ (Aîeyhisselâm) 'nın ihtimamla vazifelendirildiği, ruhî tarafı kuvvetlendirmede büyük bir rol oynayabilmiştir. Hıristiyanlık yayıldıktan sonra, bu din ve ondan çıkan ve hoşgörü, doğruluk, emniyet ve temizliğe davet eden ruhaniyât ve ahlâk prensiplerinin tek başına sosyal hayatı tam olarak düzenlemeğe elverişli olmadığını Avrupalılar gördü ve böylece din ve devlet ayrılığı görüşü ortaya çıktı.

Bu görüşün ortaya çıkışını tahrik eden faktörlerden biri, kilise ve kilise adamlarının, kendilerine kralların iktidarından eksik kalmayan iktidar almalarıdır. İdare edenlerin iktidarı ile halk arasında çatışma olduğu zaman, kilise, halkın devrim yapmasını yavaşlatmada dini kullanan idarecilerin yanında yer aldı. İdareciler dini, iktidarlarına karşı çıkan veya kilise iktidarını tenkit eden her şeyde meşhur bir kılınç haline getirmişlerdir ve böylece din ile halk arasındaki boşluk genişlemiştir.

Şüphe yok ki, hıristiyanlık din olarak bu gibi sömürüden (istismardan) uzaktır. Hıristiyanlık uzun tarihi içinde hürriyet fikrini geliştirmede ve kralların iktidarını sınırlamada büyük rol oynamıştır. Ancak, bazı din adamlarının bazı asırlardaki kilise iktidarını sömürmesi dinlere geniş şekilde zarar vermiştir. [324]

Şüphe yok ki, İslâm metod bakımından hıristiyanlıktan farklıdır. Belirttiğimiz gibi, İslâmiyet din ve nizamdır ve hukuku, hayatın inanç, ibadet ve düzenleme olarak bütün taraflarını ele almıştır ve hükümleri insan hayatını tam olarak düzenlemiştir. Bu sebeple İslâmiyetin hıristiyan-lığa bu bakımdan kıyası, bünyelerinin farklı olması sebebiyle, mümkün değildir.

Hıristiyanlık tarihi bazı asırlarda dünyevî (lâik) iktidara bağlanmış, hürriyet ve devrimleri boğmak için kilise iktidarından yardım alır hale gelmiştir. İslâm ise, tarihi boyunca iktidarın karşısında insanların kullandığı bir yalın kılmç olmuştur. İdarecilerinden zâlim, sömürücü ve diktatör olanlara karşı insanların ayaklanması için kullandıkları koruyucu olmuştur.

Prof. Mu h amme d Esatd, «İslâm'ın İdare Metodu» adlı kitabında şöyle diyor :

«Batıda halkın din onların dini ile bağdaşmazlığı neticesini doğuran özel sebepler var-dır. Bu gibi farklılık, bugün dünyanın büyük kısmında hüküm süren ahlâkî, içtimaî ve siyasî buhranlara aksetmiştir. Batılıların hal ve hareketleri, nasıl olursa olsun bütün dinlerin en ileri gayesi olan ahlâk kanunlarının ölçülerine tâbi olmaya karşılık, bütün genel işlerden evvel düzeltilmesi gereken halkın nazarmdaki menfaat tek Kanun kabul edilmiştir. Menfaatlerin özelliği, tatbik edilen görüş bakımından toplumdan topluma, milletten millete farklıdır. Bunun tabiî neticesi, bugün gördüğümüz gibi, bir millet içinde olsun, enternasyonel sahada olsun, siyasî sahada çeşitli menfaatlerin korkunç çarpişmasıdır.» [325]

Daha sonra şöyle diyor :

«Artık bundan sonra, dija esasına müstenit !bir devletin siyasî bünyesinin lâikliğe dayalı devletin sağladığından çok fazla saadet ve kalkınma fırsatı temin ettiğine inanmak için harika bir zekâya ihtiyaç yoktur. Şu şartla ki, Devlet mekanizmasının üzerime kurulduğu dinî inanç sağlanmalı ve Devlet, kuvvetini ve iktidarını buradan almalı - evvelâ insanın hayatî ve sosyal ihtiyaçlarını elde edeceği bir saha, ikincisi hayatı kucaklayan devamlı tarihî ve fikrî gelişmeyi nazara almak, istisnasız bütün insan topluluklarının tâbi olduğu kendi kanununa tâbi olmak.» [326]

İkinci Başlık

Şûra Esasına Uymak

Şûra, İslâm'da ehemmiyetli bir Anayasa prensibi kabul edilir. Aynı zamanda İslâm Devlet idaresinin temellerinden biridir.

Şûraya davet Kur'an'da iki âyetde açık bir şekilde yapılmıştır :

Birinci âyet:

Allah, Peygamber (SallaHahü Aleyhi ve Selletn)'ine hitaben diyor ki:

«(O vakit) Sen Allah dan bîr esirgeme sayesindedir ki, onlara yumuşak davrandın. Eğer (bilfarz) kaba, kaîs yürekli olsaydın, onlar etrafından herhalde gitmişlerdi bile. Ârtsk onları bağışla. (Allahclan da) günahlarının yarhğanmasını iste. İş hususunda onlarla müşavere eL.»[327]

Fahreddin-i Razi tefsirinde bu âyet hakkında diyor ki: «Müşavere kendi sözlerinden alınmıştır: Balın bulunduğu yerden alınması ve dışarı çıkarılmasında söz konusu olur. Allah, Peygamberine, onun dışından insanların ona uyması için müşavereyi emretmiştir.»

Fahreddin-i Razi, bu âyetin, Peygamber sahabeleri ile bu harbde müşavere etmiş ve bu meşveret neticesi Medine'den dışarı çıkmış olmalarına rağmen, «Uhut Gazve»sinden sonra nazil olduğuna işaret ediyor.

«Zemahşerî» ise, «El-Keşşaf» isimli kitabında müşaverenin, hakkında vahy nazil olmayan harb oyununda, Peygamber (Sailallahü Aleyhi ve Sellem)

sahabesinin görüşünü alması ve nefisleri memnun etmek için meydana -geldiğine işaret ediyor. Peygamber (Satlaliahu Aleyhl ve Sellem) 'in bu meşverete ihtiyacı olmamasına rağmen, müslümanlar onun sözlerine uysunlar diye, Peygamber (Sailallahü ASeym ve Sellem)^ meşveret emredilmiştir : Meşveret eden bir kavim işlerinin en iyisine kavuşur. [328]

Kıyamet gününde Allah'ın rızasını elde eden mü'minleri tavsif ediyor. Allah. Şûra Sûresinde şoyîe diyor :

«Rablerinin (tevhîd ve ibadete ait dâvetine) icabet edenlere, namaz (ların) i dosdoğru kılanlara -ki bunların işîerİ aralannda müşavere iledir kendilerini rızskîandBrdiğsmsz şeylerden (Allah'a tâat uğrunda) harcamakta bulunanlara mahsustur.» [329]

Bu âyet, Allah'ın rızasını elde eden mü'minleri, Allah'ın emrine uyan ve namaz kılanlar olarak tavsif ediyor. Allah, işleri aralarında şûra iledir, diye belirtiyor. Kârlı çıkan mü'minler hakkındaki izahatta şûra mânasına bu işaret, İslâm nazarında şûranın ehemmiyet derecesini bize gösterir.

Müfessirler şûranın mânasında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Onlardan bir grup, meşveretin harb oyunlarından (hilelerinden) olduğunu, düşman ile karşılaşmada nefisleri memnun ettiğini, en kuvvetlinin ortaya çıkması ve dine ısındırmak içindir diyorlar.

Diğer bir grup şöyle diyor : Arap reis ve hükümdarları muayyen bir işde meşveret etmeseler, halk onlara gücenir. Bunun için Allah, Peygamberine (Sailallahü Aleyhi ve Sellem) muayyen bir meselede meşveret etmesini emrediyor. Bu sebeple meşveret, onlara şefkat mânasına gelir ve kin-" lerini giderir.

Üçüncü gruptan El-Hasan El-Basrî diyor ki: '

«Allah'ın peygamberine istişareyi emretmesi, sahabelerinin gb'ribîe-nne ihtiyacı içimdir. Ancak Allah, insanlara, meşveretin zaruret olduğunu, Peygamber veya bir başkasının dahi bumdan istisna edilemediğini öğretmek istemiştir. Peygamlier meşveret ile emredildİğİııe göre, insanlar artık meşverete uyacaklardır ve onun yolundan gideceklerdir.» [330]

«Câmi'ül Beyan» adlı kitabında, «İş hususunda onlarla müşavere et.» sözünü şerhetmiş ve şöyle demiştir :

«Ehl-İ te'vil (müfessirler), Allah'ın peygamberine (Sailallahü Aleyhi ve e. em) onlarla istişare yapması için emretmesinin mânasında ihtilâfa 'düşmüşlerdir. Acaba meşveret emredilen İşin mânası nedir?

Bir kısmı şöyle diyor : Allah, «İş hususunda onlarla müşavere et!» âyetinde Peygamberine harb işinde ashabı ile meşvereti emrediyor. Düşman geldiğinde bununla nefisleri memmun etmiş oluyor. Dinlerine bağlamış, ısındırmış oluyor. Onlara kendilerini dinlediğini gösteriyor, onlardan yardım istiyor. Allah onlardan müstağni olduğuna göre...»

Taberî, İbn-i îshak'dan şunu rivayet ediyor:

Yânİ, onlara göster ki, onları dinliyor ve onlardan yardım istiyorsun, halbuki, sen onlardan daha gani idin. Böylece dinlerine kuvvetle bağlıyorsun.

Diğerleri şöyle diyor : Bu işte onlara görüş bildirmek ve Allah'ın belirttiği meşveretten öğrenilince tedbirde en isabetli işin olduğunu bildirmektir.»

Ebu Cafer Et-Taberî birçok görüş ve mevcut rivayetleri zikrettikten sonra diyor ki:

«Bu mevzuda en sevablı görüş şöyle söylemektir. Allalı (Azze ve Celîe) peygamberini ashabı ile müşaveret etmesini emretmesini, onun düşmanın işinde endişelendiği zaman ve harbin oyunlarından kurtarmak, basirete alışmayana, inanmakla beraber şeytan fitnesine tâbi olana İslâm basiretini alıştırmak, peygamberin hayatında yaptığını gördükleri gibi, 'başlarına gelen belâlarda aralarında meşverete riayet için kendisinden sonra ümmetinin meşgul olacağı yüzlerce işe ve gereğine alıştırmaktır.» [331]

Tarih, tefsir ve hadîs kitapları peygamberin ashabı ile istişaresine dair misallerle doludur. Bunlardan şunlar zikredilebilir:

1- Hz. Peygamber (Sallalkıhü Aleyhi ve Sellem) 'in ashabı ile istişaresi. Kureyş'in hurucu ve başkalarına mani olacağı ortaya çıkıp duyulunca, Mikdad bin Anır ayağa kalktı ve dedi ki:

«Ey Allah'ın Resulü! Allah sana gösterdiği gibi, hep seninle beraberiz. Allah'a yemin ederim, Benî İsrail'in Hz. Musa (Aleyhisselâm) 'ya söylediği :

«Sen ve Rabbin gidin, ikiniz çarpışın. Biz burada oturuyoruz.» demeyeceğiz. Sen ve Rabbin gidin, bizler sizlerle 'beraber çarpışacağız. Sana hak gönderilmiştir. Şayet sen bizi çok korkunç bir yere (Berkü-1' gımad) (Yemen'de bir yer) götürsen, hedefine varıncaya kadar seninle beraber çarpışırız. Bunun üzerine Hz. Peygamber (Saliallahü Aleyhi ve Sellem) dedi ki:

«Güzel!» Daha sonra onu çağırdı ve: «İnsanlara fikrinizi söyleyiniz.» O Ensarı istiyordu. Çünki oaılar, Hz. Peygamber (Sallalkıhü Aleyhi ve Sellem) bu topraklarda durduğu müddetçe onu korumak üzere (şartı ile) bîat etmişlerdi. Bu sırada Hazreç'in reisi Saad Bibi Muaz kalktı ve şöyle dedi:

«Ey Allah'ın Resulü! Sana iman ettik ve sana inandık. Getirdiğin her şeyin hak olduğunu gördük. Bunun üzerine segıi dinleyeceğimize ve itaat edeceğimize söz verdik. Ey Allah'ın Resulü! Mazide istediğinde seninle beraberdik. Sana gönderilen haktır. Eğer bizi şu denize sevketsen, seninle beraber dalarız. Bizden bir tek kişi karşı çıkmaz. Yarım düşman ile karşılaşmaktan kimse korkmaz, biz harbde sabırlıyız ve karşılaşmada sadıkız. Belki de, Allah bizden, seni sevindirecek bir şey sana gösterir. Allah'ın bereketi Üzerine olsun.»

Hz. Peygamber (Sallalkıhü Aleyhi ve Sellem), Saad'm sözlerine sevindi ve neş'elendi. Sonra dedi :

«Gidiniz ve müjde veriniz. Allah bana iki taifeden bîrini vaad elti. Allah'a yemin ederim ki, şu anda sanki çarpışma yerini görüyorum.»

2- Hz. Peygamber (Sallalkıhü Aleyhi ve Sellem) 'in yine Bedr Harbi'nde ashabı ile istişaresi. Bu istişaresi, Hz. Peygamber (Sallalkıhü Aleyhi ve Sellem) Bedr vadisindeki suya yaklaşıp konakladığında olmuştur. Habbab İbn-i Munzır yanma geldi ve dedi ki:

«Ey Allah'ın Resulü! Bu yeri biliyor muydun? O, Allah'ın sana konaklattığı, onun önünü ve arkasını bilmediğimiz bir yer mi? Yahut, görüş, harb veya oyun mu söz konusudur?»

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) dedi ki:

«Hayır! Bu görüş, harb veya oyundur.»

Munzır cevap verdi:

«Ey Allah'ın Resulü! Burası kon aklanacak bir yer değildir. İnsanları kaldır. Ta ki, suya en yakın yere gelelim ve konaklayalım, sonra da arkalarındaki kuyudan [332]vuralım. Daha sonra bir kuyu bulup içim su dolduralım, sonra savaşalım, biz içelim, onlar içmesin.»

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) dedi ki:

«Fikrini beyan ettin.» Sonra onunla gidecek kimseleri ona refakat

ettirdi. Ve suya en yakın yere konakladılar, tıpkı Habbab bin Munzır'ın

belirttiği gibi.

3- Hz. Peygamber (Sallallahü A leyhi ve Sellem) 'in Uhud Harbi için Medine'den çıkarken ashabı ile istişaresi. Müşrikler Bedr'in intikamını almak için gelip «Uhwd»a yerleştiler. Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) ashabını topladı ve dedi ki:

«Ne yapmam hususunda bana fikrinizi söyleyiniz.»

Bazıları şöyle dediler :

«Ey Allah'ın Resulü! Onlara hiieum edelim. Vallahi düşman bize asla galip gelemez. Ülkemize geldik, seın de aramızda sın.»

Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) 'in düşüncesi şehirden dışarı çıkmamak idi. Ancak müslümanlarm arzusu şehirden dışarı çıkmak ve savaşmaktı. Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) harb elbisesi giydiği zaman bazı müslümanlar pişman oldular ve dediler ki:

«Yaptığımıza yazık ettik. Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) 'e vahiy geliyor, Tbiz ise ona fikir veriyoruz.»

Ondan özür dilemeye gittiler ve dediler ki:

«İstediğin gibi yap!»

Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) dedi ki: .

«Bir Peygamber, çesrpEşincaya kadar zîrtam giydikleri sonra ç:karmaz.»[333] Daha sonra ashabının meşvereti gereğince şehirden çıktı ve sonra da bilinen şeyler oldu.

Hz. Peygamber (Salîallahü A leyhi ve Sellem) 'den sonra Hulefâ-i Râşidin de onun yolundan gittiler ve müslümanlarm işleri için gayret gösteren sahabeler ile meşveret ettiler ve ona tâbi oldular. .

Meymun bin Mihran'dan rivayet ediliyor ki:

«Ebu Bekr kendisine bir mes'ele geldiği zaman Allah'ın kitabına bakardı, orada hüküm verecek bir şey bulursa onunla hükmederdi, şayet bulamazsa, Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Se'lemj'm 'bu mes'elede hüküm verdiğinden haberleri olup olmadığını insanlara sorardı. Belki de omlardan bir kısım çıkıp şöyle derdi: "Şu şekilde hükmetti." Şayet Hz/ Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemj'in bir sünnetini bulamazsa, insanla--nn ileri gelenlerini toplar, onlarla istişare ederdi. Görüşleri bir mes'elede* ittifak edince onunla hükmederdi. Hz. Ömer (RadiyaUahü anlı) de aynı şeyi yapardı. Hz. Ebu Bekr (RadiyaUahü anh) 'in "bir mes'elede takip ettiği bir hüküm var mı? diye sorardı. Şayet bu konuda hükmü yoksa, insanları toplar, onlarla istişare ederdi. Onların görüşleri bir nokta üzerinde topla-, nmca, o şekilde hükmederdi.»

Ömer bin El-Hattab (RadiyaUahü anh)\n sahabe ile istişare ettiği mes'-elelerden, müslümanlarm Irak ve Şam'da fethettiği topraklar mes'elesr vardır. Hz, Ömer (RadiyaUahü anh) bu konuda-kendi-görüşü ile.hükmet-

memiş, muhacirin ve ensardan sahabeleri toplamış ve bu toprakların taksimi konusunda onlarla istişare etmiştir. Hz. Ömer (RadiyaUahü anh) onlara şöyle demiştir.[334]

«Sen sizi rahatsız etmek istemem, sadece işlerinizden bana yüklenen emanetlere iştirakiniz için yapıyorum. Ben sîzin gibi birisiyim, bugün siz hakkı tesbit ediyorsunuz, bana karşı olan karşı olsun, beni destekleyen desteklesin. İçinde heva olan şeye tâl olasınız istemem. Kitabı hak söyleyen Allah sisinle beraberdir. Alîalı'a yemin ederim ki, bir îış hakkında konuşsam, sadece hakkı konuşmak isterim.»

Bunun üzerine Bilâl dedi:

Allah'ın kılıçlarımız sayesinde nasip ettiğini, harbetmeyen ve harbde hazır bulunmayanlara vermek mi istiyorsun?»

Hz. Ömer (RadiyaUahü anh) şöyle cevap verdi :

«- Şayet Irak, Şam ve Mısır topraklarını bölersem, hassas noktalan kim doldurur? Çocuklar ve dullar ne olur?»

Daha sonra şöyle devam etti:

«Şayet geride kalanları düşünmeseydim, bir köy bile fethetsem, onsa

Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) 'in Hayfcer'de taksim ettiği gVd taksim ederdim.»

Ali bin Ebi Talip şöyle dedi :

«Müslümanlara bir menfaat olması için onlara bırak.» Hz. Ömer (liadiyallahu anh) sahabe ile istişareden sonra, çoğunluğun görüşünü aldı ve topraklan askerler arasında bölüştürmedi. Bilâkis, .belli bir haraç ödemek üzere sahiplerinin elinde bıraktı. Bu haraç, müslüman^ lann "ihtiyaçları için sarfiyat yapılan Beyt'ül Mal için her yıl önemli bir gelir oldu.[335]

Birinci Konu - Şûra'nin Vücâfbu :

Alimler Şûra konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Acaba Şûra devlet adamları için vacip midir, yoksa sadece mendub bir hüküm müdür?

Bilindiği gibi, vacip hüküm, mendup hükümden ayrıdır. Vacip hüküm, ifası mutlaka vâcibdir, terki günahtır; mendupda ise, ifası güzel, terki günah değildir.

Alimlerin çoğunluğu Şûra'nin İslâm prensiplerinden temel bir prensip olduğunu ve devlet adamlarının yapmakla zorunlu bulundukları vecibelerden biri olduğunu söylüyor ve onu terkedenin Allah indinde günahkar, insanlar önünde ise, mes'ul olduğunu söylüyorlar.

Su görüşü ileri sürenler iki delil gösteriyorlar :

Birinci delil: Şûraya davet ve ona teşvik eden Kur'an âyeti :

«İş hususunda onlarla müşavere et.»

Ve ikinci âyetde de, Allah'ın mü'minlerin tavsif etmesinde gelmiştir :

«Bunlann işleri aralarında müşavere iledir.»

İkinci delil: Peygamberin tatbikatı. Bilindiği gibi, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) kalbleri memnun etmek ve onları mes'uliyete katmak için daima ashabının meşveretine başvururdu.

Dr. Abdülhamit Mütevelli, bu görüşü hem Muhammed Ahduh'dan, hem de AbdiUvahhab Hallafdan rivayet ediyor. [336]

İkinci Görüş : Şûra'nın vacip değil, bilâkis mendup olduğunu söylüyor. Bu görüş tarafdarları, Şûra sebebiyle kalblerin hoşnut ve nefislerin çalıştırıldığını söylüyorlar. Eski âlimlerin kitaplarında bu görüşe tarafdar bir kayıt bulamıyoruz. Ancak bu prensibin ihmali, bazılarını Şûra'nın mendup olduğu görüşüne itmiştir. [337]

İkinci Konu Şûra'nın Vasfı:

Kur'an hükümleri Şûra'nm vasfını (niceliğini) belirtmemiştir. Âlimler de muayyen bir yoldan bahsetmemişlerdir. Kanaatimce, Şûra prensibinin gerçekleştirilme hususu modern sosyal gelişmelere göre farklı olur. Bir zaman için iyi olan diğer bir zaman için iyi olmayabilir. Bir millet için iyi olan diğeri için iyi olmayabilir. Bu sebeple idare Şûra'lı olmalı. Bir Kralın istibdadı caiz olmadığı gibi, tek bir kimsenin idaresi de caiz de değildir.

Millet, devlet işlerinde görüş sahiplerinin iştiraki ile bu hedefi gerçekleştirecek esaslara göre Şûra'nın usûlünü düzenleyebilir.[338]

Üçüncü Konu - Ehl-i Şûra:

Ehl-i Şûra, Allah'ın verdiği olgunluk, şuur, idrak kudreti ile sağlam" görüş ve uzak nazar sahibi kimselerdir ve ihtisas sahibi olan kimselerden meydana gelir. Her mevzu mütehassıslara havale edilirse, böylece istişare bir hedef için faydalı ve gerçekleştirici oîur.

Kazaî işlerde Veliyyül Emir kadı ve mütehassıs hukukçularla istişare eder. İktisadî mes'elelerde iş ve mal sahipleri ile istişare eder, harp islerinde büyük komutanlarla, şer'î mes'elelerde âlimler ve hukukçular (fu-kaha) ile istişare eder. Böylece istişare kendisinden bekleneni en iyi şekilde gerçekleştirmiş olur.

Bu, Veliyyül Emir'in, bu kişilerden, kendisine yardımcı tayinine engel değildir. Bunlar, ihtiyacı olduğunda kendilerine müracaat edeceği müsteşar olurlar.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) devrindeki Şûra'ya bakacak olursak, Hz. Peygamber (Sallallahü. Aleyhi ve Sellemj'in İslâm'a ilk girenler, İslâm'a büyük hizmetler ifa etmiş olanlar, cemaatleri içinde görüşleri muteber olsun diye, kavimleri içinde mevki sahibi, görüşü, konuşması ve uzak nazarı ile tanınmış sahabelerle istişare ettiğini görürüz.

Ehl-i Şûra'nın Peygamber asrında, İslâm'a ilk girenler ve Peygamberin yakını olmak bakımından, muhacirin ve ensardan meydana geldiğini görüyoruz. Bunlar takdir bakımından insanların en kudretlisi idiler, özellikle, İslâm'ın temelleri Medine dışında henüz kuvvetlenmediği sırada.

Hulefa-i Râşidin devrinde, halifeler müslümanlar arasında mevkileri bakımından ileri gelen sahabelere dayanıyordu. Zira onlar Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)}e sahip çıkmışlardı ve İslâm'ın ruh ve hedefini iyi biliyorlardı.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemj'in, sahabelerin ileri gelenleri ile özel istişaresine ilâve olarak, diğer müslümanlarla, ilgili oldukları işlerde, istişarede bulunurdu.

Şu hadise bir örnektir: Havazin ganimetleri mes'elesi. Havazinliler islâm'a girmişlerdi. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'e geldiler. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) onlara esirleri geri .vermek ile mal arasında seçimde serbest bıraktı. Onlar esirleri tercih ettiler. Hz. Peygamber (SüUallahü Aleyhi ve Sellem) şöyle dedi:

«Kardeşleriniz bize tövbekar olarak geldiler. Ben onlara esirlerimi geri vermeyi uygun gördüm. İçinizde kim bundan hoşlanırsa öyle yapssn, sizden kim hsssesini isterse, Allah'ın bize iîk verdiğinden hissesini kendisine vereceğiz, öyle yapsın.»

Oradakiler dediler ki :

Ey Allah'ın Resulü! Böylece bizleri memnun ettin.»

Allah'ın Peygamberi bu muvafakat ile iktifa etmeyerek şöyle dedi : «Bu işîe Allah'ın kimden razı oSdoğyrsu biz bilmiyoruz. Âlimleriniz bize

Onlar âlimleri ile konuştular ve sonra haklarından biraz vazgeçtiler.

Müşavere diğer ülkelerde de görülmüştür, özellikle Bedir esirleri mes'elesinde sahabeler meşveret yapmışlardır. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bazı sahabeler ile istişare yapınca, meselâ Ğaffan mes'e-leşinde Hendek Harbi'nde Öldürülen naüslümanlarm dâvasından vazgeçmeleri için üç mahsul verilmesi konusu, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyh) ve Sellem) Saad bin lVI«az ve Saad bin Ubade ile istişare yapınca onlar Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemi 'e dediler ki:

Ey Allah'ın Kesûİü! Bu işte gökten inen bir İş olsa, kabul et. Şayet uyulması gerekmeyen feir iş ise ve içinde heva var ise...

Şayet görüş isteniyorsa, bizim onlara göstereceğimiz ancak kılmçhr.

Hz. Peygamber (SallaVahü Aleyhi ve Sellem) ikisinin görüşünü aldı ve mes'eleyi karşılıklı sulh yapmaya bıraktı.

Üçüncü Baslık

Eşitlik prensibi, demokrasi fikrinin üzerine kurulduğu temel prensiplerden biridir. ÇÜnki, bu prensip, vatandaşlar arasında hak ve hürriyetlerde eşitliği kabul eder ve aralarında cinsiyet, renk veya dil sebebiyle ayırım yapmamayı gerektirir.

Hukuk nazarında eşitlikten maksat, fiilî eşitlik değil, hukukî eşitliktir. Hukukî eşitlik ise, herkesi kanunun himayesi altına almak ve kanunun insanlara yüklediği vecibelerde eşitlik temin etmektir.[339]

Fiilî eşitlik ise, insanların servette veya kuvvet, zekâ, şekil veya renk v.b. bakımından eşitliğidir. Böyle bir eşitlik mümkün değildir. Çünki, Cenab-ı Hak (Azze ve Celle) insanları kudret ve kabiliyet bakımından farklı yaratmıştır. Hukuk ise, bunlardan sadece, herkesin hak ve vecibelerde eşit olması için, onlara imkân verilmesi olan hukukî eşitliği içine alır.

Hukukî Eşitliği ikiye ayırabiliriz.[340]

Birincisi - Sosyal Menfaatlerde Eşi

Hukuk nazarında bu eşitlikten, herkesin aynı şekilde istifade etmesi herhangi bir sebeple sınıflar veya fertler arasında derecelenme olmayacağı kastedilir.

Bu eşitlik şu hakları içine alır:[341]

1- Kanun Önünde Eşitlik:

Bu prensip gereği, vatandaşlar kanun nazarında eşittirler. Bu prensip, Avrupa'daki derebeylik devirlerinde insanların bir sınıfına verilmiş imtiyazları reddeder. Asilzade ve soylulara bazı imtiyazlar verilmişti. Daha sonra 1789'da bu imtiyazlar kaldırıldı. Ve bu asilzadeler için, kanunen para değeri olmayan ve karın doyurmayan bazı lâkaplar dışında, hiç bir imtiyaz kalmadı.

islâm dini eşitlik prensibini kabul etmiştir. Ve insanların hiç bir sınıfına bir imtiyaz tanımamış, tersine hukuk nazarında müslümanları eşit yapmıştır ve neseb, ırk ve dili, insanlar arasında herhangi bir ayırım sebebi kabul etmemiştir.

îslâm tarihine bakacak olursak, İslâm dininin, arap ve arap olmayanlar arasında ayırım yapmaksızın bütün Müslümanlara tatbik edildiğini görürüz. îslâm Hukuku insanlara eşitlik sağlayan bütün hakları kabulde, ilk İslâm toplumu, çeşitli kavim, renk ve dillerden insanların katılmasiyle meydana gelmiş olmasına rağmen, yarış halindeydi. İslâm dini onları bir araya toplamış ve onlardan, fertler arasında tefrika ve imtiyaz tanımayan mütekâmil bir İslâm topluluğu meydana getirmiştir.

Allah buyuruyor ki:

«Ey insanlar, hakikat biz sizi bir erkekle bss- dişiden yaratttk. Sizi, isırrj bsrbsnnızle tanışmanız için büyük büyük cemsyyeîlere, küçük küçü en sieride olammzdır. Allah her şeyi bilen, hes şeyden haberdar olandır.» [342]

Hz. Peygamber de (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) şöyle demiştir:

yoktur.» [343]

Ayrıca şöyle demiştir:

«İnsanlar tarağın dişleri gibi eşittirler.»[344]

2- Mahkemede (Hâkimin Önünde) Eşitlik:

Bu eşitlik gereği, bütün kişiler hâkim Önünde eşittirler, aynı yargıya tabidirler. Ve onlara kanunlar aynı şekilde tatbik edilir; insanların bir sınıfına ait, onların makamının yüksekliği için ve derecelerine göre, Özel mahkemeler kurulamaz. Çünki, hepsi yargı önünde eşittirler.

Fransa'da, soyluları muhakeme etmek için ve ismine «Üstün mahkemeler» denilen mahkemeler vardı. Bu mahkemelerde, diğer mahkemelerde tatbik edilen kaidelerden farklı ceza kaideleri tatbik edilirdi. Meselâ; bir soylu idama mahkûm edilirse, diğerleri asılırken, o, giyotinde boynu kesilerek idam edilirdi. [345]

Tabiî ki, hüküm önünde eşitlik cezaların farklı olmaması, ya da birçok mahkemelerin bulunmaması demek değildir. Cezalar, aynı suçun şartlarına göre (sebebiyle) farklı olabilir, aynı şekilde mahkemeler de görevlerine göre çeşitli olabilir. Ancak, daima bütün kişilere aynı muamelenin yapılması, bir grup insan ile diğer insanlar arasında ayırım yapmaksızın onlara kanunun aynı şekilde tatbik edilmesine itina göstermek icab eder. [346]

İslâm dininin, hâkim önünde mutlak eşitliği kabul ettiğini söyleyebiliriz. Devlet adamları buna riayet etmeye çağrılmış, hâkim önünde insanların hiç bir grubuna asla imtiyaz tanınmamıştır.

Allah buyuruyor ki :

«Şüphesiz !tî, Allah size emanetleri ehil (ve erbab) ma vermenizi, în-r&sanda hükmettiğiniz zaman adaletle hükmeyleıenizi emredsr. Allah bununla size, gerçek ne güzel öğüd veriyor! Şüphe yok kir Allah (sözlerİnizi, hükümlerinizi) hakkiyle işsdici, (bütün yaptıklarınızı) hakkİyle görücüdür.» [347]

Taberî:

«Şüphesiz ki, Allah size emanetleri ehil {ve erbab) ma vermenizi.. âyetinin, devlet adamları hakkında nazil olduğunu, Zeyd bin Es-lem'den rivayet ediyor. [348]

Yine Taberî, bu âyetin Özellikle devlet başkanları (ümerâ) için nazil olduğunu, Mus'ab bin Sâd'a dayanarak, Ali Inn Ebi Talih (Radiyallahü

anhûma) 'den bir İmamın (Devlet başkanı) Allah'ın indirdiği (âyet) ile hükmetmesi ve emaneti ehline vermek gerektiği ve ancak böyle hareket ettiği takdirde, insanların kendisini dinlemesini ve itaat etmesini ve davet ettiği zamana icabet etmelerini istemeye hakkı olduğunu rivayet ediyor.[349]

Taberî bu âyet hakkında söylenenleri şöyle özetliyor : «Bu sözlerden birincisi bana göre doğrudur ve şudur: Bu, Müslümanların idarecilerine, aralarında hakkı ifa eden, işlerinde, bir problem çıktığı zaman adaletle hareket ederek onları tatmin eden ve aralarında barışı tesis eden idarecilere Allah'ın bir hitabıdır. Buna delil ise:

«Allah'a, Peygamber'e ve sizden olan ulül emre itaat ediniz.» âyetindeki vatandaşlara yapılan nasihattir, idare edenleri görüp gözetme, idarecilerine riayet tavsiye etmesidir. [350]

Taberî, bundan sonra idarecilere şu sözlerle hitab ediyor :

«Ey müslümanlarm işlerini idare edenler! Allah size vatandaşlarınızın idareniz altına girdikten sonra, sahip oldukları haklarını, mallarını, sadakalarını Allah'ın size emrettiği gibi, kalbinizin yattığı şekilde yerine getirmenizi emrediyor. Onlara zulmetmeyin, onlara hiç bir şeyde tesir etmeyiniz, emredilenden başka emretmeyiniz, idareniz altına gelmeden ve Allah'ın izin verdiği dışında, onların mallaruadan almayınız. Vatandaşlarınızın aralarında hükmettiğiniz zaman adalet ve insafla hükmedin. Bu, Allah'ın kitabında indirdiği ve Peygamberin lisanında foeyan ettiğidir, bundan vazgeçmeyiniz ve onların aleyhine hükmetmeyiniz.» [351]

Aldığımız Kur'an hükümlerinden, âyetlerin mahkemede eşitlik ve adaleti emrettiğini anlıyoruz. Devlet, insanların bir sınıfına imtiyaz tanıyamadığı gibi, hâkim de taraflar arasında söz veya fiil ile birinin diğerine üstünlüğü yoluyla ayırım yapamaz.

Allah buyuruyor ki:

«Şüphesiz kî, Allah adaleti, iyiliği (hususiyle) lan şeyleri) vermeyi emreder. Taşkın (kötülükler) den, iecebbürden raehyeder. Size (bu suretle) öğüt verir kîrlayip îutassnız.» [352]

Bir başka âyette ise şöyle deniliyor :

(muhtaç olduk-zuüm ve

«Söz söylediğiniz vakit (leh ve aleyhinde söyleyeceğiniz kimse) dahî oba adaleti gözetin. AlSah'zn ahdîni (verdiğiniz sözü) yerine îşîe (Allah) size, iyice duşönesiniz diye, burttan emretfi.» [353]

Allah insanlara nefisleri hoşlanmasa da adaletle hükmetmeyi tavsiye ediyor :

«Ey îman edenler, adaEefi tiîizlikSe ayakta îuîan (hâkim) ler ve Allah için şahitlik eden (insanlar) olun. (O hükmünüz veya şahitliğiniz) velev M kendinizin veya ana ve babalar (iniz) in ve yakın kısımlar (iniz) in aleyhine olsun... Arîsk siz (hakdan) dönerek (keyf-ü) havanıza uymayın.» [354]

Düşman ile de olsa Cenab-ı Hak (Azze ve Ceîie) adaleti vacip kılmıştır:

«Bir kavme olan kininiz, sizi adalet yapmamanıza şevketlesin. Adalet yapın ki, o, takvaya çok yakın olandır[355]

İslâm nazarında kanun ve hâkim önünde eşitlik kavramı vatandaşlara inhisar etmez, idarecilere de şâmildir. Onlar vatandaşlardan herhangi birinin aleyhine nefisleri için imtiyaz sağlayamazlar. Bu idarecilerden biri, vatandaşlardan birine zarar verirse hâkim önüne çıkarılır. Ve kendisine ceza tatbik edilir.

İslâm'ın doğuş tarihine ait araştırmalarımız ve hususen vatandaşları arasında adalete ait çok parlak misaller veren Halife Ömer bin Hattab devrinden anlıyoruz ki, zengin ve fakir, yakın ve uzak olanlar arasında ayırım yapılmadığını göstermektedir.

Enes bin Malik (Radiyallahu anh) 'dan şu vak'a rivayet ediliyor :

«Ömer bin Hattab (Raâiyalîahu anh)'ın yanında idik, bir Mısırlı geldi ve dedi ki:

«Ey mü'minlerin emîri, bu makam sama aittir.»

Hz. Ömer (Radiyallahu anh) dedi ki:

«Sana ne?»

Adam cevap verdi:

«Mısır'da Amr bin As'dan (O zaman Mısır valisi idi) ücretim at idi. Ben atı aldım, insanlar onu görünce Muhammed bin Amr kalktı ve dedi ki:

«Kabe'nin Rafobîne yemin olsun ki, bu at benimdir.»

Bana yaklaşınca onu tanıdım ve dedim ki: «Kabe'nin Rabbine yemin olsun ki, at benimdir.»

Bunun üzerine üzerime geldi, bana kırbaçla vurdu ve dedi ki: «Atı alın, 1)en asîl bir amne-babanın oğluyum.»

Allah'a yemin ederim ki, Hz. Ömer (Radiyallahu anh) uzatmadı, ona dedi ki:

«Otur!» Sonra Amr'a şunu yazdı:

«Bu yazım sana varınca gel, oğlun da beraberinde olsun.»

«Amr oğlunu çağırdı ve sordu :

«Bir şey yaptın mı? Bir suç işledin mi?»

Oğlu : «Hayır!» deyince :

«O halde Ömer senin hakkında niye yazmış?» dedi. Sonra Ömer'e

gitti.» Enes devamla şoyîe diyor: «Baktık ki, Amr geldi. Üzerinde aba ve izan vardı. Hz. Ömer (Radiyallahu anh) döndü ve Amr'ın oğlunu ararca-sına baktı. Amr'ın oğlu babasının arkasında idi. Hz. Ömer (Radiyallahu anh) «Nerede Mısırlı!» dedi. (Mısırlı) «Buradayım!» dedi. Hz. Ömer : «Bu so-Payı al, zenginlerin (asillerin) oğluna vur, annesi-babası değerli (asil) o anın oğluna vur.» dedi. Enes : «(Mısırlı) İyice acıymcaya kadar ona vur-

Sonra Hz. Ömer (RadiyaUahu : «Amr'ın saçı dökülmüş, başına da

Allah a yemin ederim ki, sana vurulan, ancak onun iktidarı sayesinde o muştur. Sonra, Mısırlı dedi: «Ey mü'minlerin Emîri, bana vurana ben vurd«m.» Sonra Hz. Ömer (Radiyallahu anh) şöyle dedi : «Yemin ederim, sen vursan, mani olmayız, sen birakincaya kadar da mani olmayacaktık.»

Hz. Ömer (Radiyallahü anh), Amr bin Âs'a hitaben dedi ki:

«Ey Amr, analarından hür doğanları ne zaman köleleştirdin?» Sonra

Mısırlı'ya döndü : «Haydi yolun açık olsun, seni rahatsız ederlerse, bana yaz.» [356]

Hz. Ömer (Radiyallahü anh) Hac mevsiminde, çeşitli vilâyetlerdeki valilere, halkın içinde şöyle hitab etti:

«Ey insanlar! Ben valilerimi size zulmetmek ve malınızdan almak için göndermedim. Onları, aranızda zulme mani olsunlar, ganimetinizi bölüştürsünler diye gönderdim. Bunun dışında kendisine fbir şey yapılan (muameleye maruz kalan) kalksın.» Halkın içinden sadece birisi kalktı 've dedi ki : «Ey mü'minlerin Emîri! Filân vaH bana yüz kırbaç vurdu.» Hz. Ömer (Radiyallahü anh) dedi ki: «Niçin vurdun ona? Kalk ona kıyas yap.» Bunun üzerine Amr bin Âs kalktı ve şöyle dedi: «Ey mü'nainlerin Emîri! Sen böyle hareket edersen, insanların çoğu şikâyetçi olacaktır. Bir zaman sonra âdet olur ve senden sonrakiler de yapar.» Bunun üzerine Hz. Ömer (Radiyallahü anh) şöyle dedi: «Resûlüllah (Sallallahü A leyhi ve Sellem) 'in kendisime kıyas yaptırdığını gördüğüm halde, ben kıyas yaptırmayayım mı?» Amr dedi ki : «Bırak onun rızasını alalım.» Bunun üzerine Hz. Ömer (Rad'-yo.lldıu anh) şöyle dedi: «Haydi onu raz-ı edin. İki yüz dinar fidye verin, her kırbaç iki dinar.» [357]

Görülüyor ki, hâkim önünde eşitlik, sadece şahıslar arasında değil, îslâm orduları ile fethedilen ülkenin insanları arasında, ikisi arasında harp hali mevcut olmasına rağmen, mevcuttur. Yargı, taraflara hakem olan bir merci kabul edildiğine göre, hâkimlerin hiç bir tarafı tutmayarak hükümleri tatbik etmesi icap eder.

Tarihçiler şu olayı zikrediyorlar : «Semerkand» ahalisi Kutaybe bin Müslim'i - Semerkand'ı fetheden İslâm ordusu komutanı - Emevî halifesi Ömer bin Abdulaziz'e, Kuteybe'nin kumandanı olduğu ordunun memleketlerini zorla ve zulm yaparak aldığı yolunda şikâyette bulundu.

Halife bu şikâyeti duyunca, bir hâkime işi araştırması için havale etti. Hâkime «Semerkand» ahalisinin sözlerinin doğruluğuna kanaat gelince, İslâm ordusunun bu ülkeden çıkmasını ve kışlasına dönmesini hükmetti. Sonra yeniden harp oldu. O halde, İslâm ordusunun, bir ülkeye zafer, rıza ve sulh dışında girmesi mümkün değildir.[358]

3 - Kamu Hizmetlerine Girmede Eşitlik :

İslâm dini kamu hizmetlerine girme konusunda, müslüman olanla olmayan arasında, hepsi İslâm nazarında eşit olduğu için, bir fark gözetmemiştir. Aralarında ırk, kavim veya renk sebebiyle fark yapılamaz. Herhangi bir vatandaş kamu hizmetlerinin hepsine girebilir.

Bazı âlimlerin halifelikte şart koştuğu «Kureyş soyu» hakkında tah-rikkâr şekilde sorular ortaya atılabilir.

Daha önce zikrettik ki, bu şart, Devletin selâmeti ve emniyetini sağlamak gayesiyle, o sırada mevcut durumlar için konulmuştur. Bu tarihte, örf ve geleneklere tâbi olmak bir Arap âdeti idi. Kureyş ise, kuvvete sahip ve kendisine devlet himayesi ve ilerleme sağlayan bir mevkie sahipti. Hususen Araplar bu sırada, eğer Kureyş'in hükmüne tâbi olurlarsa, Ku-reyş'i dinlemeye ve kabileler arasındaki yüksek yerine razı olmuş olurlar, belki de başka bir kabileye de tâbi olmazlardı. Bunu, dahilî fitneler ve kabileler içindeki karışıklıklar te'yid etmektedir.

İbn-i Haldun Mukaddimesinde bu görüşe işaret ediyor ve bazı ulemanın Kureyş soyunu şart göstermesini tahlil ediyor. Şayet şu makam Ku-reyş'ten alınırsa, bu takdirde diğer kabilelerden halife olması caiz olur.

Her ne ise, esas prensip, İslâm devletinde bütün müslümanlarm kamu hizmetlerine girmeye ehil olduklarıdır. Örfler ve âdetler çok defa arzu edilen kamu görevlisinde bazı şartların bulunmasını zorunlu kılar. Ancak bu şartlar genel eşitlik prensibini ihlâl etmez. Çünki, bu prensip genel menfa atla bağlıdır.

Modern kanunlar, bazı görevlerde çalışanlarda muayyen bazı özelliklerin bulunmasını çoğu defa şart kılmaktadır. Askerî vazifeler ve diğer önemli vazifeler gibi. Bu gibi şartlar, eşitlik prensibine aykırı değildir. Bir Fransız kanunu, Fransız tahtına çıkmış ailenin çocuklarının kamu hizmetlerine veya parlâmento üyeliğine girmelerine engel olmuştur.[359]

4- Menfaat Dağıtımında Eşitlik:

islâm devleti, ahalinin maddî seviyesini, menfaat ve Beytül-mal'deki malların halka dağıtılması yoluyla yükseltmek için vatandaşa karşı sorumludur. Özellikle fakirler, yetimler, sakatlar ve ihtiyarlara karşı.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) devletin yüklendiği bu sorumluluğu şöyle ilân etmiştir :

«Kendisine babasından ma! kaÜmayan ksmse, Allah'a aittir.[360]

Ebu Ubeyd El-Kasım buradaki «kimse»yi, kendisine babasından mal kalmayan çocuk.olarak tefsir ediyor.

Halife Ömer bin Abdülaziz valilerine şöyle yazmıştır:

«Borçluların borcunu kapatınız.» Onlardan biri şöyle yazmıştır :,«Bİr işçi, bir at ve ev eşyası olan birini bulursak...» Halife şöyle cevap vermiştir : «Müslüraanın içinde oturacağı bir evi, sahibine hismet edecek hizmetçisi, üzerinde savaşacağı Mr atı ve ev eşyası olmalıdır. Evet, onum borcunu kapatın, çünki borçludur.» [361]

Müslümanlar ile diğerleri arasında ayırım yapıldığı görülmemiştir. Çünki gayr-i Müslim de Müslüman gibi açlık hisseder. Her ikisi de insaniyete katılıyorlar. Allah'ın rahmeti, sadece Müslümana hasretmeye ihtiyaç olmıyacak derecede geniştir. Hz. Peygamber (Salİallahü Aleyhi ve Sellem) 'İn ve sahabesinin hayatında gördüğümüz budur.

Said bin El-ftfuseyyelc'ten rivayet ediliyor ki, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) yahudilere sadaka vermiştir. Onlar sadakaya müstahaktır.

«Yemekleri sevdikleri haîde, fakir, yetim ve esirEere yemekten yedirirler.»âyeti hakkında : «Sadece müşriklerden esir olur.» demektedir.[362]Ebu Yusuf'dan rivayet ediliyor ki, Hz. Ömer (Radiyallahu anh) bir defasında dilenen bir yahudinin yanından geçti, onu evine götürdü [363] ve ona para verdi ve sonra Beytü'l-mal'in veznedarına ona sadaka vermesini emretti ve ondan cizyeyi kaldırdı.

Halit bin Velid'in, Hira ehlini ıslâh ettiği zaman yazdığı mektubunda deniliyor ki :

«Çalışamayacak derecede zayıf ve ihtiyarlar yahut bir fcelâya uğrayan kimselerden cizyeyi kaldırttım. Müslümanların malından onlara verdim. Bu, İslâm'ın emridir.» [364]

İkincisi - Maddî Vecibelerde Eşitlik:

Haklarda eşitlikten bahsettik, ancak eşitlik, fertlerin devlete «kazanç ve tazminat şahsîdir» prensibini gerçekleştirmek için ödedikleri maddî vecibelerde de olmalıdır.

Modern asırda bu eşitlik, vergi ödemede eşitlik şeklinde ortaya çıkar. Bu vergiler bütün vatandaşlara konulmuştur. Tabiî vergi miktarlarında eşitlik makul bir davranış değildir, zira insanların serveti farklıdır ve vergiler de bu servete bağlı olarak farklı olur.

Ancak kanun birçok hallerde bazı insanları vergiden, ya da bir kısmından muaf tutmaktadır; küçük servetler, küçük maaşlar, yeni gelişmekte olan sınaî kuruluşlar gibi. Bu muafiyet, eşitlik fikrinden ayrılamaz. Zira muafiyet, şahıslar veya devlet için menfaati gerçekleştiriyor. [365]

Bu eşitliğin îslâm Hukukunda kabul edildiğini görüyoruz. Malî mükellefiyetler bütün insanların borcudur. Bu borçtan insanların bir sınıfı veya bir grubu istina edilemez. Özellikle zekât, sadaka-i fıtır ve diğer vecibeler mecburî ibadet cümiesindendir.

islâm hukukunda zekât, hür, baliğ, âkil ve zekât nisabına tam sahip her müslümana vecibe olarak kabul edilmiştir. Küçüklerin zekât borcu hakkında ilim adamları arasında görüş ayrılığı vardır. Çoğunluğun görü-Şu şudur : Küçük çocuğun mallarından zekât verilmelidir. Çünki zekât, zenginin malında fakirin lehine bir vecibe olup, malî bir haktır.

Felâketleri tazmin, akrabaya ve eşlere nafaka, sadaka-i fıtır gibi, küçüğün velisi onun malından bu borcu öder.

Ebu Hanife diyor ki:

«Küçüğün, topraktan çıkardığından (elde ettiğinden) zekât fcorcu vardır. Bunun dışında ona zekât düşmez. Ve burada küçüğün zekât borcunun çok geniş olmadığı neticesi ortaya çıkar, çünkü küçüğe, mükellefiyet yüklenilmez, o mükellef sayılmaz.» [366]

İslâm, Müslümanlara her sene, belli bir vakitte belli bir miktarda sadaka-i fıtır borcunu yüklemiştir. [367]

İbn-i Ömer'den rivayet ediliyor ki :

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) fıtır sadakasını, hurmadan bir avuç, arpadan bir avuç hür ve köleye verilmesini, kadın, erkek, küçük ve büyük müslümapıa vecibe olarak koymuştur.

Bu malî mükellefiyet, müslümanîara bir istisna tanımadan yüklenmiştir. Ebu Hanife gibi bazı hukukçular çocuğa zekât düşmediğini söyle-mişlerse de bu, eşitlik prensibinin ihlâli sayılmaz, belki zekâtın bir mükellefiyeti olduğu, küçüğün ise mükellefiyete ehil olmadığı sebebine dayanır.

islâm dini ehl-i zimmeye (zimmîlere) çeşitli malî mükellefiyetler yüklemiştir. Zimmîlerin zekât borcu yoktur. Çünki, zekât ibadettir. Zimmî-nin ibadeti sahih değildir, buna dayanarak ona borç yüklenemez. Bu sebeple İslâm dini onlara haraç ve cizye gibi diğer malî mükellefiyetleri yüklemiştir.

Haraç, İslâm Hukukunun müslümanların fethettiği toprakların gelirine koyduğu vergidir: Fetihden sonra bu topraklar asıl sahiplerinin ellerine terkedilmektedir. Onlar ise, her sene bu topraklardan belli bir haraç ödemektedirler. «Haraç» kelimesi Bizanslılar yoluyla Yunancadan gelme olup, vergi manasınadır. [368]

Cizye ise, İslâmiyetin zimmîlere koyduğu bir vergidir. Cizye bir ceza olup, kâfirlerin üzerine küfürlerinin cezası olarak, ya da, onlara sağlanan emniyete kavuşmaları için konulmuştur. Cizye, haraçtan farklıdır. Haraç, arazi üzerine; cizye ise, şahıslara konulmuştur.

Görülüyor ki, malî mükellefiyetler, belirttiğimiz şekilde ve hiç istisna tanımadan müslim ve gayr-i müslimlere konulmuştur.

Bu bize gösteriyor ki, bütün hak ve malî hükümlerde İslâmiyetin dayandığı tam bir eşitlik vardır.

Şüphe yok ki, eşitlik prensibi İslâmiyetin mühim prensiplerindendir. İslâm tarihinde bu konuda herhangi bir ihtilâf ve münakaşa görülmez. Çünki, kesin kabul edilmiş sağlam bir kaidedir.[369]

Bazı Düşünceler :

Yukarıda anlattıklarımız, haklar sahasında olsun, vazifeler sahasında olsun, İslâmiyetin her sahada müslümanlar arasında eşitlik prensibini kabul ettiğini göstermiştir.

Ancak, İslâm Hukukuna ait araştırmalarımızda, İslâmiyetin, bazı hükümlerinde müslümanlar ile zımmîler arasında ayırım yaptığı gibi, hür müslümanlar ile köle müslümanlar arasında da ayırım yaptığını görüyoruz.[370]

Birincisi - Zimmîler;

Zımmîler, kendilerine sağlanan bir zımmîlik andlaşması gereğince, İslâm Devleti içinde daimî olarak oturan ehl-i kitap yahudi ve hıristi-yanlardır. İslâm Devleti, ödedikleri cizye ismi verilen bir vergi karşılığında onları himaye eder ve korur.

Allah buyuruyor ki:

«Kendilerine kiîab verilenlerden ne Allah'a, ne âhire? gününe inanmayan Allah'ın ve Peygamberinin haram ettiği şeyleri haram tanımayan, hak dinini din olarak kabul etmeyen kimselerle, zelîl ve hakıyr kendi el (ler) iyîe cizye vereckleri zamana kadar, muharebe edin.» [371]

Zimmîlere ait İslâm Hukuku kaidelerini incelememiz, bize, İslâmiyetin çok ülkelerde müslümanlar ile zımmîler arasında eşitliği tesis ettiğini, onlara birçok haklar verdiğini, hayatlarını, mallarını, ırz ve namuslarını teminat altına aldığını, onlara müslümanların katıldığı mes'uliyet ve vazifelerin birçoğunda haklar verdiğini, söz, inanç ve dinî ibadetlerini ifa hürriyetleri sağladığını ve onlara işkence ve kötülük yapılmasını yasakladığını ve iyi muamele yapılmasını tavsiye ettiğini gösteriyor.

İslâmiyetin müslümanlar ile onlar arasında bazı haklarda ayırım yapması, onların şahsiyeti ile ilgili olmayan açık bir konu olup, İslâmiyetin gözetmekle vazifeli olduğu genel menfaatleri sağlama konusuyla ilgilidir. Bilindiği gibi, İslâm'da İdare dinî bir idaredir, herhangi bir kamu hizmetine giren bir kimsenin İslâm Hukukunu tatbik etmesi şarttır. Zımmîler müslüman olmadıklarına göre, onlara büyük kamu hizmetleri görevleri verilemez. Ayrıca gayr-ı müslimin müslümanlar üzerinde kamu yetkisini haiz olması kabul edilemez bir iştir. Çünki, bu gibi bir tasarruf müslümanlarm şuurunu yaralama neticesi verir.

Kabul edilmelidir ki, insana inanmadığı bir şeyin ifası borcu1 yüklenemez. Zımmî ise, İslâm'a inanmıyor, zaten inansaydı, İslâm dinine girerdi. Netice olarak ona yüksek kamu görevi verilemez.

İslâmiyet zımmîlere şahsî hayatlarına ait birçok haklar tanımış ve toplumun menfaatma taalluk eden bazı hakları ise yasaklamıştır. Bunun gibi hükümler modern hukukların çoğunda bulunmaktadır ve eşitlik prensibine aykırı sayılmaz.

Daha evvel belirttiğimiz gibi, Fransız kanunları, Fransa tahtına geçmiş olanlara, Parlâmento üyeliği veya büyük makamlar gibi Önemli kamu görevleri verilemeyeceğini hükme bağlamıştır. Bunun gibi, günümüz rejimlerinin birçoğu, yüksek vazifeleri, insanların, Devletin ideolojisine inanmış sınıfına hasretmiştir, komünist rejim ve tek siyasî partili rejimler gibi. Bütün bu rejimler, Devletin üzerinde kurulduğu ideolojiye inanandan başkasına idarecilik vazifesini yasaklamıştır.

Tabiî İslâmiyetin, idarecilik ve genel kamu görevlerini müslümanlara hasrını gerektirmesi, bu hizmetleri ifaya onların daha ehil oldukları düşüncesine dayanır. Özellikle, müslümanlar, uzun tarihleri içinde, her vesile ile, inanç, tarih, miras ve hukuka ait her şeyde rnüslümanlardaki inancı şüpheye düşürme ve delâlete sevketme yoluyla zayıflatan gayr-ı müslimlerle devamlı harp halinde olmuştur.

Haklarda eşitlik hakkındaki bahsimizde, İslâmiyetin, müslümanlar ile zımmîler arasında, bilhassa malî sahada, eşitliği tesis ettiğinden, bahsetmiştik. Ve Devlet müslümanlarm işlerinden mes'ul olduğu gibi, zımmî-lerin işlerinden de kendini mes'ul kabul etmiştir.

Halid Bin Velid'in mektubunda Hira ehli hakkında şu satırlar vardır ;

«Onlardan çalışamayan veya Sıerlıangi bir felâkete maruz kalan veya vaktiyle zengin olup da, sonradan fakirleşen herhangi bir ihtiyar ondan cizyeyi kaldırdım ve Beyt'ül-Mal'den kendisine ve aüesime maaş baladım.»

Hz. Ömer (Radiyollahü anh) devrinde şu hâdise cereyan etmiştir : Bir yahudi Hz. Ali (Radiyallahu anh)'den şikâyetçi olmuştur. Her ikisi Halifenin önüne getirildiklerinde, Halife, Hz. Mi (Radiyallahu anh) 'a: «Ey Ebu Hasan» şeklinde, künyesiyle hitab etmiştir. Hz. Ali (Radiyallahu anh) buna kızmıştır. Bunun üzerine Hz. Ömer (Radiyallahu anh) ona şöyle demiştir :

«Hasmının bir yahudi olmasına ve onunla hâkim önünde eşitlik esasına göre durduğuna mı kızdın?»

Hz. Ali (Radiyallahu anh) ona şöyle cevap vermiştir : «Hayır, ioenimle onun arasında eşitîik yapmadığım için kisdım. Öna ismiyle, feana ise künyemle hitap etmekle benî üstün tuttun,» [372]

İkincisi - Köleler :

Batılı araştırmacıların birçoğu, İslâmiyetin, kölelik müessesesini serbest bıraktığını iddia ve itiraz ediyorlar ve bunu eşitlik prensibinin ihlâli kabul ediyorlar.

Bu şüpheye birkaç açıdan cevap verilebilir :

Birincisi: İslâmiyet kölelik müessesesini kurmamıştır, kölelik İslâm'dan Önce mevcut idi. İslâmiyet gelince, bunu yasaklaması mümkün olmadı, zira kölelik bu sırada milletlerin kabul ettikleri ve üzerinde iş yaptıkları bir müessese idi. İslâmiyetin bu sırada köleliği kaldırması İslâm'ın maslahatına uygun düşmezdi, zira düşmanlarla devamlı harb hali vardı ve müslümanlarm düşmanları bu müesseseyi müslümanlarm aleyhine tatbik ediyorlardı. Bu sebeple İslâmiyetin onu yasaklaması makul olmazdı; müslümanlarm düşmanlarına tatbik edememesine karşılık, müslümanlarm onlar tarafından kölelikle tehdit edilmesi neticesi ortaya çıkacaktı.

İkincisi: İslâmiyet köleliği açık bir şekilde kabul etmemiştir. İslâmiyetin bu müesseseye bağlı kalmasını ifade eden bir Kur'an âyeti görmüyoruz (bulamayız), belki, onun kat'î bir zaruret olduğunu ve kesin şekilde men'edilmesinin imkânsız olduğunu teslim etmekle iktifa etmiştir. 3u sebeple, köleyi azletmeye teşvik ve davet eden ve birçok işlerin kefareti yapan âyetler nazil olmuştur.

Üçüncüsü : İslâmiyet, kölelik müessesesini kaldırmaya, ya da, imkân nısbetinde mahzurlarını azaltmaya götüren yolları açmıştır. Bu, daha evvel birçok sebepleri varken, bu sebepleri, miras ve harp sebepleri yolları ile sınırlama şeklinde olmuştur.

İslâmiyet, köleleri, azat etme, mükâtebe (para kargılığında hürriyeti kazanma anlaşması) ve İslâm hukukçularının tafsilâtiyle belirttikleri diğer birçok yollarla hür yapmaya çalışmıştır.[373]

Prof. Mustafa Ez-Zerka, 1953 yılında Princeton Üniversitesi ile Kongre Kütüphanesinin himayesinde Washington'da toplanan İslâm Kültürü Konferansında yaptığı konuşmasında şöyle demiştir:

«Dinî ve lâik bütün hukuk sistemlerinin hiç biri köleliği ilga veya kölelerin durumunu iyileştirme ile işe başlamamıştır, belki İslâmiyetin ilga için düşündüğü bu hazırlık müddetini bile vermemiştir. İslâmiyet dışında kölelik milâdî 19. asra kadar bütün şiddetiyle devam etmiştir.» [374]

Dr. Subhi Salih, İslâmiyette köle azat etme mevzuunda şöyle diyor : «İslâmiyet köleliği birdenbire, tamamen ve kesin olarak yasaklamada bir hikmet görmemiştir. Belki otnu kaldırmak hususunda, tedricî bir plan ile, müessir ve teşkilâtlı bir şekilde karşı koymuş, insan vicdanım ıhazır-lamada müessir olmuştur. İslâmiyet, Hz. Peygamber (Sallalfahü Aleyhi ve Sellemfin şu hadîsini:

«Dostum Cibril bana, köleye yumuşak muamele tavsiye etti, zanneî-rim kİ( onun hür olacağı bîr zaman tayin edecek.»

Bir diğer rivayette :

«Zannettim insanlar köleleştirilmeyecek ve hizmetçi yap:lamayacak.»[375] tasdik ederek, -köleliğin kaynaklarını azaltarak- müslü-manian köle azat etmeye teşvik etmiştir, zira belli Mr zaman sonra tanı hürriyete doğru köleliğin sona ermesi muhtemel idi.»

İslâmiyet köleliği bir defada kaldırmağa teşebbüs etseydi, bu sırada bütün toplumlarda yaygın ve kullanılan, alışılmış örf ve müesseselerle çatışmış olacaktı.

Getirdiği benzer prensiplere rağmen Hıristiyanlık, kölelik müessesesini ne yasaklayabilmiş ve ne de mahzurlarını azaltabilmiştir. Paul Risalesinde şöyle denilmektedir :

«Ey köleler! Efendinize, cesedinizle (bedeninizle), Hz. İsa'ya olduğu gibi, kalbinizden korkarak ve titreyerek itaat ediniz, insanları razı etmek için gözle hizmet değil, belki, insanlara değil de, Allah'a hizmet eder gün iyi niyetle Allah'ın yolunda Hz. İsa'ya hizmet eden köleler gibi.»

Roma Devleti kurulduğu zaman insanları köleleştirdi. Hukukçuları kölelik fikrinin gelişmesi ve teşviki için birçok yollar gösterdiler. Aristo ve Eflâtun gibi Yunan filozoflarından hiç biri köleliğin kaldırılmasını düşünmemişler, tersine insanları «hürler» ve «köleler» diye iki sınıfa ayırmışlardır. İran'da kölelerin durumu Yunan ve Roma'dakinden iyi değildi. Ve kölelere muameleleri, bütün insanlık mâna ve asıl değerlerinden uzak olarak, gayet kötü idi. .

Kölelere yapılan eziyet ve hakaretle dolu bir atmosferde, insanlara hak ve vecibelerde eşitliği bütün açıklığı ile ilân eden İslâmiyet gelmiştir.

Allah diyor ki :

«Ey insanlar, haksykat biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık birbirinizle tanışmanız kin büyük büyük cem'iyyeflere, küçük (elere ayırdık. Şüphesiz kî, sizin Allah nezdinde en şerefliniz n ileride olamnızdır. Hakıykafen Allah her şeyi bilen, her şeyden olandır.» [376]

Peygamberimiz ise şöyle demiştir :

«Kardeşleriniz kölelerin izdir. Allah onları elleriniz altına koymuştur. Kardeşi elinin altında olan, ona yediğinden yedirsİn, giydiğinden gİydİr-sİn. Onlara kald s ra mayaca klan yük yüklemeyİn, şayet yüklerseniz, onlara yardım edin. Hiç biriniz onlara kölem, cariyem demesin, fakat genç oğlum, genç kızım desin.»

Rivayet edilir ki, Ebu Zer bir siyah köle ile münakaşa etti, ona kızdı. Onu annesi ile ayıpladı ve ona şöyle dedi:

«Ey siyah kadının oğlu!»

Resûlüllah (Sallallahü Aleyhi ve Seiîem) bunu duyunca kızdı ve dedi ki:

«Ölçü taştı, ölçü taştı (yani kile taştı). Ey Eba Zer! Takva ve amei-i sâlih dışında, beyaz kadının oğlunun siyah kcd:nın oğluna üstünlüğü yoktur.»

Bugün en yükselmiş devletlerdeki medeniyetler, Amerika'da, aynı ülkede yaşayan halkının fertleri arasında ırk ayırımına sebep olan engelleri aşamıyor. Bugün Amerika Birleşik Devletleri, bu milletin medeniyetini yıkacak derecede şiddetli ırk ayırımı önünde inlemekte, kıvranmaktadır.

Diğer birçok devletlerde buna benzer durumları görüyoruz. Belki de bunun en mühim sebebi, bu milletlerin düşüncesinde hiç bir rolü olmayan insanî kıymetlere sahip olmaksızın insana, dış görünüşü ve şekli ile nazar eden iğrenç maddî güçlerin hâkimiyeti önünde hiç bir şey yapamayan ahlâkî değerlerin zayıflığıdır.[377]

İkinci Bahis

Îslâm'da İdarenin Ana Hedefleri

İslâm'da İdare sabit kaideler üzerine kurulmuştur. Bu idare, temdi ve zarurî kabul ettiği bazı hedefleri gerçekleştirmeyi hedef alacaktır. Bu hedefler, toplumun genel menfaatinin gerçekleşmesi ile ilgilidir.

Tabiî, Devletin insana verdiği değer ve anlayışı yüksekse, onunla birlikte idaredeki hedefleri de yüksek olur, yücelir. Böylece Devletin insanî değerlere bağlılığı yoluyla, zulüm ve eziyetten uzak, insanın tabiî gelişmesi için gerçek ve sıhhatli atmosferin çok iyi sağlanmasında idarenin hedefi tam mânasiyle gerçekleşir.[378]

Birinci Başlık

Temel Hürriyetlerin Garanti Edilmesi

Birinci Altbaşlık

Genel Olarak Hürriyet Fikri

Hürriyet problemi, modern toplumların karşılaştıkları önemli problemlerden biri kabul edilmektedir. Bir toplum ile diğeri arasında hürriyeti anlamada, bu toplumun fertlerinin içinde yaşadıkları siyasî ve sosyal şartlara uygun olarak, farklar ortaya çıkmaktadır.

Bu fikir, büyük bir gelişme geçirmiştir. Uzun tarihî gelişmesi içinde insanlığın sosyal ve siyasî inkılâblara göre anlayışı da farklı olmuştur.

Bu sebeple Jean Jacque Rousseau, «Sosyal Mukavele» isimli kitabında, insanın hür doğduğunu ve her yerde zincire vurulduğunu söylüyor. Buradaki zinciri, insanı bağlayan ve gerçek arzusunu açıklamaktan âciz kılan kayıtların her türlüsü olarak tefsir etmek mümkündür.

Filozof Leibnitz, hürriyetin mânasını, istenilen şeyi yapabilmeye ait kudret olarak açıklamıştır. Voltaire ise : «İstediğimi yapabilince, işte bu benim hürriyetimdir.» demiştir.

ilk insanda tam hürriyet vardı. Sonra insanın, iradesiyle tâbi olduğu syal şartların tesiri ile, tedricen hürriyeti azalmıştır. İnsan hürriyetine tesir eden bu kayıtlar, hürriyetin mümkün olduğu kadar garantisini hedef almaktadır. Fert, hürriyetinin bir kısmından vazgeçmektedir ki, kendisine diğer kısmını muhafaza etsin. insan kendisine verilen hürriyeti normal olarak takdir ile kullanır.

Ayrıca, hürriyeti kullanmasında - kendi bünyesinde - bağlı olduğunu hissettiği hudutları ihlâl etmemeye nefsini mecbur ediyor. Bunun neticesi, insan nefsini, herhangi bir baskı ve zulmünü farketmeden, mutlak iradesi ile birçok kayıtlara bağlamaktadır. Ancak yine bu insan, bu kayıtiar kendi üzerine konulunca, büyük nisbette sıkıntı ve zorluk hissetmektedir. Bu takdirde, özellikle, bu insan bu kayıtların makul olduğuna inanmıyorsa, zorlukları hisseder ve tesirlerini görür, zira bu kayıtlar kendi dışından gelmiştir.

Toplumdan kaçma neticesi doğuran dar bir hürriyet anlayışı hiç bir şekilde tecviz edilemez. Zira, sosyal hayat içinde insan, topluma, katılma' ile birlikte hürriyetinden istifade ettiği için, hürriyet cemiyete bağlıdır. Hürriyet, gerçek kavramanda, ferdin, fert ile: toplum arasında hâkim olması gereken münasebetlerin bünyesine uygun olarak hakiki idrakinden çıkan mütekâmil tabiî faaliyetini yapması demektir.

Buna dayamarak şöyle diyebiliriz : Müsbet hürriyet, insanın içinde yaşadığı toplum ile birlikte manevî katılma demektir. Menfi hürriyet ise, ilk esas mefhumuna göre, fert ile toplam arasında uzlet ve uzaklaşmaya götürür.[379]

I- Modern Asırda Hürriyet :

Kralların yetkisinin hudutsuz bir şekilde mutlak olduğu ve fertlerin kayıtsız ve şartsız bu yetkiye tâbi olduğu eski asırlarda hürriyet fikri yayılmış değildi.

Sonra Fransız Devrimi oldu ve «İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannâmesini ilân etti. Bu vesika, tabiî hakları ve hürriyetleri tanıdığını ilân ..etti. Böylece, bu sırada yayılmış bulunan ferdiyetçi ekolün tesirinde kalmış oluyordu.

Liberal mektep, ilk başta iktisadî bir mektepti. O sırada Fransa'da hâkim olan ticarete, iktisadî hayata devletin müdahalesini şart gören siyasetin müdahalesinin başarısızlığa uğramasından sonra 18. y.y. ortalarında doğmuştur.

Tabiî mektep mensupları tarafından ortaya atılan iktisadî hürriyet politikası, iktisadî işlere devletin müdahale etmemesini istiyordu. Daha sonra tesirini iktisadî sahadan siyasî sahaya uzattı ve Fransız Devrimi oldu; 1789 yılında, hürriyet, eşitlik, mülkiyet hakkı, emniyet hakkı ve zulme karşı direnme hakkını içine alan insanın tabiî haklarını tanıdı.

Demokratik rejimler nazarında bu haklar, insan için tanınmış temel prensiplerdir. Devlet onlara dokunamaz ve onları ihlâl edemez, zira onlar insanın insan sıfatiyle kazandığı tabiî haklardır; insanla beraber, devletten önce doğmuştur. Devlet bu hakları himaye eder ve onları gözetir, onların gelişmesi ve parlaması için sıhhatli bir atmosfer temin eder.

Bu prensip, Jean Jacque Kousseau, John Locke, Voltaire ve liberal mektebin kaidelerini yerleştiren diğer bazı filozofların tesiri altında, siyasî ve iktisadî sahada muvaffak olabilmiştir.

Bu prensip, insanlar arasında, bu prensibi ifade eden bir cümle ile şöhret bulmuştur : «Bırak yapsın, bırak geçsin.» Devletin vazifesi, emniyetin muhafazası, vatanın müdafaası ve şahısların menfaatini gelecek tehlikeden korunması olarak dar bir sahaya sıkışmış kalmıştır. [380]

Bu liberal görüşe şiddetli tenkitler tevcih edilmekte gecikmedi, özellikle bu görüşün tarafdarlarmm ferdin zaferi konusunda başarısızlığa uğramalarından sonra. Onlar ferdi temel yapıp, toplumu bu ferdin hizmetinde çalışan ve hak ve hürriyetleri garanti eden olarak kabul etmişlerdir. Ayrıca, onlar tabiî kanunları, zaman ve mekân ne kadar değişse de, tağyir ve tebdil kabul etmeyen sabit ve daimî olarak tavsif etmişlerdir.

Liberal görüşe karşı hücum artmış ve kuvvetlenmiştir. Bir müddet sonra da, sosyalist fikir mensuplarından gelen yıkıcı darbeler karşısında zayıflamış ve çökmüştür. Bu hücumları yapanlar, görüşlerini kuvvetlendiriyorlar, siyasî ve iktisadî felsefelerini meydana getiriyorlardı. Sonra, ismine «ilmî sosyalizm» denilen, gelişmiş sosyalist bir esas üzerine kurulan yeni felsefe Kari Marx tarafından ortaya atılmıştır.

Sosyalist düşüncede hürriyet mefhumu, liberal görüşteki mefhumlardan tamamen ayrıdır. Bu mefhum, sosyal ve iktisadî hayatla bağlıdır, zira - sosyal düşünce mensuplarının nazarında- hürriyetlerin, devletin gerçekleştirmeğe çalıştığı sosyalist bir toplum ve muayyen bir ortamın gölgesinde olmadan, garantisi mümkün değildir.

Sosyalist fikir öncülerinin getirdiği görüşleri tatbik etmek ve görüşlerinin ortaya attığı hürriyetlerin mânasını gerçekleştirmek için Rusya'da komünizm tecrübesi başladı.

Ancak tatbikat bakımından, hürriyetlerin bütün çeşitleriyle birlikte sosyalist rejimlerde mevcut olmadığı ortadadır. Sosyalist fikrin öncüleri, ounu, dünyadaki sosyalist tecrübenin henüz ilk safhada olduğunu söyleyerek cevaplandırıyorlar : Bu safha geçici olup, bir gün sona erecektir. Ancak uğun sona ermesi beklenen geçici devrenin ne zaman sona ereceği malûm egudir ve kimse de yakın gelecekte ne zaman geleceğini bilmemektedir.[381]

II- Modern Asırda Hürriyetler Buhraını:

Bugün hürriyet fikri ve geleceği etrafında bir kötümserlik şuuru hüküm sürmektedir. Şüphe yok ki, bu uğursuzluk sadece bir uğursualuk kabul edilemez, tersine bu asrın başından beri hissedilen bir vakıadır ve asrımızda büyük bir şekilde doğuda ve batıda yer alan toplumların çoğunda yayılmıştır.

Bu sebeple Halifi diyor ki :

«Hürriyet beşiğinde Ölmüştür, hürriyete, henüz hürriyetleri tamamlayamamış azınlıktaki bu devletlerde bir müzmin Öldürücü hastalık bulaşmıştır. Ya da, öldürücü ve mahir hir kılınan darbesini beklemektedir.»

Işıncılır (bu ismin asıl şeklini tesbit edemedik) şöyle diyor: '

«Hürriyet, demokrasi ve hatta medemiyet artık insanlığın mazisinde asrını tamamlamıştır.»

Bu sebeple âlim ve müellifler, bu asrın hürriyet asrı olması, hürriyetlerin buhranı asrı olmaması için çalışmalarına rağmen, bu asrı «hürriyetlerin buhranı devri» olarak tavsif etmişlerdir. Çünki, birçok eski diktatörlükler çökmüş, hürriyet, eşitlik ve kardeşliğe davet eden birçok prensip ve vesikalar neşredilmiş, millî şuur ve hürriyet düşüncesi kuvvet bulmuştur. Bununla beraber hürriyet bugün bir buhran ve zorluklar içinde bulunmaktadır ve bu, onun uzun tarihi içinde geçirdiği en büyük bir buhran olarak kabul edilmektedir.

Geçen asırda reddedilen garip ve nâdir bir konu iken, bugün diktatörlük rejimlerinin dünyanın her yerinde yayıldığını görüyoruz ve bu, yaygın tabiî bir manzara haline gelmiştir.

Buna rağmen hürriyet sloganları her yerde fışkırıyor. Şarkta ve garb-da birbiriyle karşı karşıya çarpışan iki blok yer almaktadır. Batı bloku, doğu blokunu diktatörlük ve zulüm ile, hürriyetsizlik ve halkın idadilerini seçmekten yasaklanması ve iktidarın karşısında kontrol görevini ifa edecek muhalefetten mahrum olmakla itham ediyor. Doğu bloku ise. batı blokunu, dikta ve sömürü ile itham etmekle beraber, onu gericilikle fav. sif ederek, orada hürriyetin sadece bir sınıfa tanındığı için, bulunmadığını söylüyorlar.

Gerçekten hürriyet bu iki rejimde de öldürülmüştür. Bunu, her krejimin hürriyetten çok uzak olduğunu, hürriyetin hiç bir muhtevası olmayan mücerret bir slogan haline geldiğini ve nihayet hiç bir mâna ve hedefi olmadığını gören birçok batılı ve doğulu araştırmacılar belirtiyorlar.[382]

İkinci Altbaşlık

Temel Hak Ve Hürriyetler

Modern anayasaların çoğu, «ferdî veya halkın haklan» fikrini kabul etmiştir. Geçmişte, bu hürriyetler, devletin fertlere hâkim olduğu mutlak iktidarlar sebebiyle, tanınmamıştı (bilinmiyordu). Daha sonra bu haklar ortaya atılmış ve zamanla gelişmiştir. Bu arada devletin iktidarını sınırlayan faktörlere dayanmıştır. [383]18. asırdan sonra bu haklar, önlerindeki mutlak devlet iktidarı fikri yıkıldıktan sonra zihinlere yerleşebilmiştir. devletlerde 1789 yılında Fransa'daki insan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi gibi, devlet tarafından yayınlanan ve insan haklarını tanıyan Beyannameler görülmüştür.

Bu hakların çeşitli şekillerde tavsif edildiği görülmüş, bazan devletin karşı gelemeyeceği fertlere tanınan özel imtiyazları ifade ettiği için, ferdî hak ve hürriyetler şeklinde belirtilmiştir. Bazan, onun maksat ve mânasına delâlet ve insana insan sıfatı için verilen tabiî haklardan ayırmak için Medenî Haklar olarak tavsif edilmiştir. İnsana, tabiî sıfatı sebebiyle verilen haklar ile, düzenli medenî toplumdaki üyeliği sıfatı ile verilen haklar arasında fark vardır. Bu sebeple lâik hukuklar bu hakları tesbit ve şahıslara tanımak için mevzuat koymuşlardır.

Bu anayasaların çoğu bu haklara, iktidar karşısında fertlerin imtiyazlarını ihtiva ettikleri için «kamu hak ve hürriyetleri» ismini vermişlerdir. [384]

Ferdî hürriyetlerin çeşitli ayırımları vardır. Bazıları onları iki ana kısma ayırmışlardır :

1-Maddî muhtevalı hürriyetler: Ferdin maddî menfaatlerine taalluk ederler, şahsî hürriyet, mülk edinme hürriyeti, seyahat hürriyeti ile çalışma hürriyetini içine alır.

2- Manevî muhtevalı hürriyetler Fertlerin manevî menfaatlerine taalluk ederler, manç hürriyeti, fikir açıklama hürriyeti ve öğretim hürriyetini içine alır.

Bu ayırım, birçok Anayasa Hukuku âlimlerinin tenkidine maruz kalmıştır. Çünki, devletin fert için hazırlaması gereken sosyal hakları ihtiva etmiyor, sağlık sigortası hakkı, sosyal güvenlik hakkı ve meslek sendikaları teşkil hakkı gibi.

Bu sebeple kamu hak ve hürriyetlerini ikiye ayıran yeni ayırımlar ortaya çıkmıştır:

1- Geleneksel ferdî haklar : Devletin fertlere sağladığı haklardır ve fert menfaati için Devlete aktif bir harekette bulunma vecibesi yüklemez.

2- Sosyal ve iktisadî haklar: Bunlar gereği, Devletin sadece himaye ve düzenleme ile iktifa etmemesi, bilâkis ferdin lehine birçok görevleri yerine getirmesi lâzımdır. Bu görevler fert lehine birçok hizmetlerin sağlanması sekinde ortaya çıkar : Çalışma şartlarının uygunluğu, Öğretim, sosyal güvenlik, ilâç temini, toplumun menfaati için sağlanan kültürel ve sosyal hizmetler, emniyet, kabiliyet, huzur ve haysiyetli hayat. [385]

Üçüncü Altbaşlık

İslâm Hukukunda Temel Hak Ve Hürriyetler

İslâm Hukukunda hürriyet fikri, modern siyasî fikir hayatında geçilen safhaları yaşamamıştır. Zira modern siyasî fikir, ancak, birkaç asır devam eden şiddetli çarpışmalar ve kanlı ihtilâllerden sonra, hürriyet fikrini tanımış; çeşitli milletler, hürriyet fikrine kavuşmak için kan ve canlarından pek pahalı ücretler ödemişlerdir. Böylece bugünkü modern anayasalarda, sağlam bir hürriyet fikri yerleşmiştir.

Bu kabil bir mücadeleyi İslâm fikriyatında görmüyoruz. Çünki, îslâm-da hürriyet fikri, sağlam ve esas bir fikirdir ve tabiî bir hak olup, bu hakkı sağlamak ve garantiye bağlamak devletin vazifesidir. Ve halen diğer milletlerin siyasî fikriyatında olduğu gibi, İslâm görüşünde halka karşı mutlak bir idare yetkisi yoktur.

İslâm Hukukunun kabul ettiği hürriyetler şu hürriyetleri içine alır: [386]

I- Şahsî Hürriyetler [387]

Şahsî hürriyetler, şahsın istifade etmesi gereken, en mühim hürriyetlerdendir. Şahsî hürriyetler tanınmış ve korunmuş olmadıkça, diğer hürriyetlerden hiçbirinin kabul edilmesi mümkün değildir.

Anayasa hukukçularına göre, şahsî hürriyetler çeşitli hürriyetleri içine almaktadır:[388]

1- Seyahat Hürriyeti:

Bu hürriyet gereği şahıs, bir yerden diğer yere gitmek, memleketten çıkmak ve yurda dönmek hakkını haizdir. Bunun için de, kanunun tanzim etmesi ve memleket menfaatlerinin gerektirmesi hali dışında, seyahat için herhangi bir sınır yoktur. Kanun bu halde, memleketin menfaati, emniyeti ve iktisadiyatı hudut konulmasını gerektiriyorsa, yurt dışına çıkmaya (seyahat) bazı sınırlar koyabilir.

İslâm âlimlerinden bize, seyahat hürriyetinin sınırlandırılmasının ne ifade ettiğini bildiren bir bilgi ulaşmamıştır. Ancak, Allah'a ve Peygambere karşı savaşanlar ile, yeryüzünde fesada gayret edenlere, Kur'an nazarında, ceza olarak, sürgün ve tab'id kabul edilmiştir.

Kur'an şöyle buyurmaktadır:

«Allah'a ve Resulüne (müminlere) harb açanlarsn, yeryüzünde (yol kesmek suretiyle) fesadçılığa koşanlarm cezası ancak öldürülmeleri, ya asılmaları, yahut (sağ) elleri ile (sol) ayaklarının çaprazvarî kesilmesi, yahut da, (bulundukları) yerden sürülmeleridir. Bu onların dünyadaki rüsvay-lığıdır. Âhireîde ise, onlara (başkaca) pek büyük bis- azâb da vardır.» [389]

Rivayete göre, ikinci halife Hz. Ömer bin Hattab (Radiyallahü anha) kendilerine başvurmak ve devlet işlerinde meşveret etmek için ileri gelen bazı sahabelerin şehir dışına çıkmasına mani oluyordu. Bu gibi muameleler, toplumun menfaati için seyahat hürriyetinin hudutlanması cümle-sindendir.

Toplumun menfaatinin şahsın menfaatine üstün olduğunu prensip olarak kabul edersek, seyahat hürriyetine, devlet ve toplumdan zarar ve fesadı uzaklaştıracak, maslahatın haklı gördüğü sınırlar koyabiliriz.

Ama seyahat hürriyetini takyit, Devlet Başkanı tarafından şahıslara veya gruplara karşı, şahsî ihtilâf, parti çekişmesi, yahut iktidar ve idarî rekabet sebebiyle, onlara eziyet edip intikam almak için yapılırsa, şüphesiz bu kabil bir sınırlama, İslâm Hukuku hükümlerine aykırı olur. Çünki, esas prensip olan hürriyetden ayrılma ve sınırlamaya cevaz verme ancak zaruret halinde olabilir. Ve zaruretler mikdarlarmca takdir edilirler.[390]

2- Kişi Güvenliği:

Bu hak gereğince, Devlet veya diğer kamu organlarının bir şahsı yakalaması veya tevkifi ancak kanun hükümleri gereğince olur.

islâm Hukukunda herhangi bir şahsın yakalanması veya hapsedilmesi, hapis cezasını gerektiren bir suç buna sebep olmadıkça, mümkün değildir. Cezalar mücerret kanaat ve içtihat ile verilemez. Çünki,. şer'î cezalar (hudûd), şüphe varsa ortadan kalkar ve bu gibi hallerde aslolan itham edilenin suçu isbat edilmediği müddetçe kişinin suçsuz olduğudur. Bu halde, suç için uygun olan şer'î hükmü tatbik etmek mümkündür. Ceza ise, kat'î ve kesin bir şekilde isbat edilen suç dışında tatbik edilemez.[391]

3- Mesken Dokunulmazlığı:

Mesken sözü, kişinin devamlı veya muvakkat olarak içinde oturduğu yere denilir. Özel evlere, zaruretler dışında girilemez ve arama yapılamaz.

Allah buyuruyor ki:

«Ey iman edenler, kendi (ev ve) odalannszdan başka (evlere ve) odalara sahipleriyle alışkanlık peyda etmeden ve selâm da vermeden girmeyin.» [392]

4- Postanın Gizliliği [393]

Bu hak da şahsî hürriyetlerden kabul edilmektedir. Kamu iktidarı, postayı veya haberleşmeyi ve diğer benzer faaliyetleri, şahsî hürriyetleri sağlayacağı için kontrol edemez. Tabiî ki, Devlet bu hürriyetlerin şahıslara sağlanmasında, topluma zarar vermek veya toplum menfaatini tehdit etmek ihtimaline binaen bu şahsî hürriyetleri tanzim edebilir. Devlet bu hürriyeti, kullanılmasında toplumun menfaatinin tehdit edilmemesi için, hususen fesadı yaymak, insanları bozmak ve şahsiyetleri zayıflatma halinde toplum menfaati için sınırlamada zaruret görebilir. Bu halde âdil yasama organı, tehlikeyi giderecek, emniyeti tesis edecek ve menfaati gerçekleştirecek tedbirleri alıp sınırlar koyabilir.

İslâm müellifi Ebû'1-Âlâ El-Mevdûdî, «İslâm Anayasanın Tedvini» isimli eserinde, İslâm'daki temel haklar mevzuu ile ilgili izahatında diyor ki :

«İlk hak, beden, mal ve eşyaların muhafaza edilmesidir. Bunlar meşru kanunî sebepler olmadan alınamazlar. Bu, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in hadîslerinde çok defa açıkladığı hususlardır. Veda Haccı hutbesi, fcirçok İslâm hayat nizamı kaidelerini ihtiva etmektedir. Bu hutbesinde diyor :

«Kanınız, malınız ve eşyalarınız bugünden itibaren haramdır.» Bu haramdan bir tek istisna vardır. Onu Peygamber sonunda şöyle söylüyor:

«Ancak islâm'ın hakkı vardır.»

Yâni, insana bir İslâm hükmü tatbik edilmek gerekirse (gerektiği zaman) şahsî malı veya eşyasindaki hakkı kanunî yollara uygun olarak alınır.»

Daha sonra şöyle devam etmektedir :

«İkinci mühim olan hak, şahsî hürriyetleri muhafaza hakkıdır. İslâm'da, suç işlediği isbat edilenden haışkasınin hürriyeti selbedilemez. Ona nefsini müdafaa etmesi için imkân verilir.» [394]

II- Fikrî Hürriyetler :

Fikrî hürriyetler; insanın hayatında muhtaç olduğu en ehemmiyetli hürriyetlerden biri kabul edilmektedir. Şahsî hürriyetler maddî tarafı temsil ediyorsa, fikrî hürriyetler manevî tarafını temsil ederler.

Bu kısımdaki hürriyetler, üzerine gelişmiş (mütekâmil) şahsiyetin kurulduğu temel desteği temsil eder. Çünki, insan şahsiyeti, birinci derecede, geri kalmışlık ve cahillik bağlarından kendisine fikir ve akıl yoluyla gelişme ve açıklama hürriyeti sağlamak suretiyle, tedricen kurtulması için tabiî gelişme yolunu açacak sıhhatli bir atmosferin teminine muhtaçtır.

Tabiî bu ve diğer hürriyetler, hiç bir zaman sınırsız bir şekilde mut-: lak olamazlar, aksi ha] de karışıklık ve hürriyetin kaybına sebep olurlar. Ancak bu hürriyetler, içinde kendi hedefleri tahakkuk eden ve ona gelişme imkânı veren hudutlarla sınırlı olarak tatbik edilirler. Öyle kî, bu hürriyet, abes, karışıklık ve kayba vesile olmasın.

Fikrî hürriyetler çeşitli hürriyetleri içine alır:[395]

1- İnanç Hürriyeti:

İnanç hürriyeti ile, kişiye, arzu ettiği inanca aykırı olan inanca mecbur etmeyen, inancında tam bir hürriyet verilmek istenir.

İnsanlık tarihini inceleyecek olursak, inanç hürriyetinin baskı altında tutulduğunu görürüz; insanlara, istediğine inanmada tam hürriyet verilmemiş (sağlanmamış), kişiler çoğunlukla muayyen bir inanca bağlanmaya zorlanmışlardır.

Bugün dahi, inanç hürriyeti modern devletlerin çoğunda sağlanamamıştır; ya şahısların çoğu dinlerini terketmeye zorlanmakta, ya da dinî ibadetlerini icraya imkân verilmemekte (sağlanmamakta), inandıkları manca bağlanmaları sebebiyle en zor işkence ve baskılara maruz bırakılmaktadırlar.

İslama bakacak olursak, onun, ortaya çıktığından itibaren, din hürriyetini ilân etmiş olduğunu görürüz. Bu sırada müslümanlar, ellerinde kuvvet bulunmasına rağmen, kimsenin İslama girmesi için zorlanmasına müsaade etmemişlerdir.

Allah şöyle buyurmaktadır :

«Dinde zorlama yoktur. Hakikat, îman İle küfr apaçık meydana çıkmıştır. Artık kim şeytanı tanıyıp da Allah'a îman ederse, o, muhakkak ki kopması (mümkİn) olmayan en sağlam kulpa yapışmıştır. Allah hakkıyla işidici, (her şeyi) kemâliyle bilicidir.» [396]

Yine Peygamberini muhatab alarak şöyle demektedir :

«Böyle iken sen hepsi mü'mİn olsunlar diye insanla?! zorlayıp duracak mısın?» [397]

İslâmiyet insanları düşünme ve araştırmaya davet etmiş, körü körüne taklitten sakındırmış, ta ki, esasını, uyanık düşünce ve olgunlaştırıl-mış fikirden, alan, kanaat ve vicdana dayanan inanç teşekkül etsin. Bu sebeple Kur'an-ı- Kerîm, müeerret taklitten çıkan müşriklerin inancına şöyle hitab etmektedir :

«Onlara (müşriklere); "Allah'ın indirdiğine uyun!" denildiği zaman onlar : "Haysr, biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz şey'e uyarız." derler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler.» [398]

islâm inanç hürriyetini müdafaa için harbi kabul etmiştir, zira müşrikler müslümanlarm dinlerini, ilâna mani oluyorlar, bu sebeple onlara baskı yapıyorlardı. [399]

Allah (Azze ve Celle) şöyle buyurmaktadır;

«Kendileriyle mukaatele edilen (yani düşmanların hücumuna uğrayan mü'min) lere, uğradıklar! o zulümden dolayı, (bilmukabele harbe) izin ve-rİldi. Şüphesiz ki, Allah onlara yardım etmeye elbette kemaliyle kaadirdir. Onlar (o mü mirilerdir ki) haksız yere ve ancak "Rabbimiz Allah'dır!" diyorlar diye yurdlarından çıkarılmışlardır. Allah bazı insanların (şerrini diğer) bazısı ile def etmeseydi, içlerinde Allah'ın adı çok anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescİdler muhakkak yıkılıp giderdi. (Dinine) yardım edenlere elbet AEEah da yardım eder. Şüphesiz ki, Allah kavidir, yegâne gaa!ibtir.»[400]

Kur'an aynı şekilde birçok âyetlerinde insanların İslâm dinine zorlanmalarının caiz olmadığını beyan etmiş, peygamber ve müslümanlarm vazifesinin, insanlara, ibadet ve güzel nasihatlar ile uyandırma, idrak ve düşünmeye dayanan ikna ile İslama davet olduğunu belirtmiştir. Allah şöyle demektedir :

«(Habibim) seninle mücadele ederlerse (şöyle) de : "Ben, bana tâbi olanlarla birlikte, kendimi Allah'a teslim etmişimdir." Kendilerine kitap verilenlere ümmîlere (arap müşriklerine) de de ki = "Siz de İslâm'ı (Allah'a teslim olmayı) kabul estiniz mi?" Eğer İslâm'a girerlerse muhakkak doğru yolu bulurlar. Eğer yüz çevirirlerse artık sana düşen (vazife) ancak tebliğdir. Allah kulları (m) lâyıksyle görücüdür.» [401]

Yine şöyle demektedir ;

«(İnsanları) Rab binin yoluna hikmetle, güzel öğütle davet eî. Onlarla mücadeleni en güzel (tanyk) hangisi ise onunla yap.» [402]Aynı şekilde şöyle buyurmaktadır :

«İçlerinden zulmedenler müstesna o!mak üzere ehl-i kitâb ile en güzel (savaşdan) başka bir suretle mücâdele etmeyin ve deyin ki : "Bize indirilene de, size indirilene de İnandık. Bizim Allahsmiz da, sizin Allanınız da birdir. (Şu kadar ki) biz (ancak) O'na teslim olanlarız. (Bİz O'nun sa-mirm müslümanlarıyız).[403]

islâmiyet, İslâm Devleti içinde yaşayan ehl-i zimmeye, dinî ibadetlerini ifaya müsaade etmiştir' ve Peygamber vali ve kumandanların, onların mabetlerine ve din adamlarına mani olmalarına müsaade etmemiştir. Hulefa-i Râşidin de valileri, ehl-i zimmeye, dinlerini terk etmeleri için baskı veya dinî ibadetlerine mani olmak ya da mabetlerini yıkmaktan sakın dırmışlardır.

Londra Üniversitesi profesörlerinden, İngiliz müsteşriki Sir Arnold, «İslâm'a Davet» adlı kitabında, müslümanîardaki dinî tolerans duygusuna itiraf etmekte ve İslâm'a giren hıristiyan kabilelerin İslâm'a girmelerinin, ancak irade ve istekleri ile girdiklerini açıkça belirtmektedir.

Sonra şöyle demektedir :

«Müslümanlar idaresindeki Hıristiyan vatandaşa kadar uzanan toleransa bakarsak, kılıncın, insanları İslâm'a çevirmekte rol oynadığı' şeklinde yayılan fikrin hakikatten uzak olduğu görülür.»

Daha sonra, sözünü destekleyen ve İslâm'a giren herkesin ancak mutlak isteği ile girdiğini belirten birçok misâller vermektedir.[404]

İslâm Devleti içinde yaşamış ehl-i zimmenin tarihine başvurursak, onların en iyi şekilde muamele gördüklerini tesbit ederiz. İslâm Halifelerinin birçoğu, hıristiyan ve yahudi bazı ehl-i zimmeye yaklaşmışlar, onlara en iyi muameleyi yapmışlardır ve onlara devlet içinde vazifeler vermişlerdir; hatta Halife Harun El-Reşid, bütün okulları «Yuhanna Bin Masuye»'-nin kontrolüne vermiştir. Halife Mansur'un yakını oları «Georgias Bin Behtişuh El-Cundî Yesaburî» onun doktoru idi. Mansur ona İslâmiyeti teklif ettiğinde şu sözlerle cevap vermiştir: «Atalarımla birlikte cennet, ya da cehennemide olmaya razı oldum.» El-Mansur bu söze gülmüş ve onbin dinar verilmesini emretmiştir.

Tarihin bazı devirlerinde, gayrı müslimiere basla onların haklarının varlığından cehalet ve onlara nahoş muameleler bulursak da, bu muamelelerin İslâmiyet ile ilgisi yoktur. İslâm'ın hiç bir şekilde bunu kabul etmesine imkân yoktur. Zira bunlar, İslâmiyeti bilmemenin ve müsamahayı öğrenmemenin neticesidir.

Bunun sebebi birinci derecede dinî değil, siyasîdir. Hususen hıristiyan Avrupa'nın müslümanlara karşı ilân ettikleri dinî bir harb olan haçîı seferlerinden sonra, haçlı bayrağı altında müslüman ülkelerine itilen ve mukaddes eşyaları ihlâl eden sürüler halindeki ordular teşkil etmiştir. [405]

Şüphesiz, bu kabil düşmanca muameleler, aynı şekilde müslümanlarm benzer taassubuna sebebiyet vermiştir.

İslâm düşmanları, müslümanları dinî taassupla itham etmişlerdir Gerçek ve incelenmiş tarih bize, kat'î surette gayri müslimîerin, İslâm Devleti içinde en iyi muameleyi gördüklerini ve hıristiyan Avrupa'nın Endülüs'te müslümanları en iğrenç baskılarla ezdiği bir zamanda, onların dinî ve fikrî tüm hürriyetlerinin korunduğunu teyit etmektedir. Onlara en kötü misâlleri vermiş ve İslâm fikrinden soğutma ve hıristiyanlığa girmeye zorlamış, İslâm dinine girmeye çalışan herkese, işkencenin her çeşidini tatbik etmişlerdir. Bu durumda Endülüs, kısa bir zamanda ve kamçı ve işkence altında içinde tek bir müslüman kalmayan bir hıristiyan beldesine inkılâb etmiştir.[406]

2- Görüş ve Düşünce Hürriyeti:

İslâmiyet görüş ve düşünce hürriyetini garanti etmiş, Kur'an-ı Kerîm, Allah'ın, doğru bir şekilde kullanması ve sahibini hak ve sevaba götürmesi için yarattığı aklı kullanması konusunda insanları teşvik etmiştir.

Kur'anı tetkik edecek olursak «akıllanırlar, düşünürler, bilirler, tedbirli davranılırlar, iyice öğrenirler» gibi düşünmeye ait birçok kelime buluruz. Diğer kelimelere ek olarak, âyet insanı, fikir, görüş ve bilgi sahibi olması için görüş ve düşünceye davet etmektedir. Bu, insanı Allah'a ve Allah tarafından gönderilene inanmaya ve ondan gelene bağlanmaya götüren yoldur. De ki :[407] "Göklerde ve yerde neler var, bakın.[408] bunlarda iyi düşünecekler için elbette âyetler (deliller, ibretler) vardır.» [409]

«... yukarıdan bir su indiriyor da onunla arza, ölümünden sonra can veriyor. Hakikat, bunda da aklını kul Sanacak bir kav m için elbette âyetler vardır.» [410]

«O, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini, kendi (canibi) nden size ram etti. Şüphe yok ki, bunda iyi düsüneeek bir kavm için, kaî'î âyeîler (delâletler, ibretler) vardsr.» [411]

Buradan hareketle İslâm, sabit hükümler sahasında, şer'î içtihadı mes'elelerde düşünme hürriyetine cevaz vermiştir. Ve bu büyük hürriyet sayesinde, İslâm fikri ilk asırlarda çok parlak bir gelişme kaydetmiştir. İslâm, içtihat faaliyetinde hata eden ile isabetli hareket edeni, düşünce hürriyetine teşvik, aynı zamanda, ancak ilk asırlarda sadece dar hudutlar içinde gelişen geleneksel hudutları zorlamak için, her ikisini de mükâfat ve sevaba müstehak kabul etmiştir. Kadılar kendilerine sunulan mes'elelerde, içtihat yapmışlar ve içtihadlarının gereğini tatbik etmişlerdir. Abbasi asrı hariç, kadıları mezhep gelenekleri bağlamamıştır. [412]

İslâm düşüncesinin, hususan teşrii sahada maruz kaldığı en büyük tehlikelerden biri, içtihat kapısının kapatılması ve âlimlerin içtihaddan men'edilmesidir. Bu tazyik, hicrî 6. asırdan sonra İslâm düşüncesinin kendisinden zarar gördüğü donma devrinin başlangıcı olmuştur. Bu devirde ulema ve fukahanm faaliyetleri, nefislerini yeni mes'elelerde içtihat yapma ve görüş bildirmesine mükellef bilmeksizin, eski hukukçuların sözlerini tekrarlamak, onlardan hükümler çıkartmak, şerhetmek ve notlar ilâve etmeye inhisar etmiştir. [413]Bana öyle geliyor ki, yetkili olanlar için içtihat kapısını açmak ve teşvik etmek. İslâm fikrinin devamlı gelişme ve hareketini sağlamlaştırmak ve müçtehit hukukçuların birçok mes'elelerde yeni problemlerle dolu olan içtihad hükümlerini bulması için, bu şeriata inancımızın ve onu koruma borcumuzun bize yüklediği dinî bir borçtur. Tabiî şer'î şartları haiz olanlar dışında içtihada tevessül etmek caiz değildir. Aksi halde cehalet, şeriat ahkâmı ile oynar, mücerret nevalarına ve akıllarına göre bazı haram ve helâl kaideler koyarlar ve bu da büyük bir belâ olur.[414]

3- Fikir Açıkiama Hürriyeti:

İslâm, düşünce hürriyetini tanımakla, düşünceyi açıklama hürriyetini teşvik etmiş ve insana düşüncesini (kanaatini) tam ve kâmil bir şekilde açıklama hakkını vermiştir.

Müslümanların çoğu idarecileri tenkit etmişler, onları kınamışlar ve muamele ve işlerinde kontrol etmişlerdir. Çünki, onlar milletin temsilcisi ve vekilidirler. Onlar milletin haklarından birinden istifade edemedikleri gibi, kendilerine imkân-verilmiş sahalardan dışarı da çıkamazlar.

İslâm tarihine bakacak olursak, müslümanlarm halife ve valileri tenkit ettiklerini görürüz. Onlar bu tenkitleri dinler, hoşgörü ile karşılar, hatta onları bu tenkide teşvik ettiklerini görürüz. Çünki tenkitler, onları sevaba itmekte, hata ve zilletten uzaklaştırmaktadırlar. Sevab ise, herkesin arayacağı bir kayıptır.

Hz. Ömer bin Hattab (Radiyallahu anh) ile bir kadın arasında cereyan eden hadise, fikir açıklama hürriyetinin genişliğini en iyi şekilde açıklayan bir olaydır. Hz. Ömer (Radiyallahu anh) bir defasında hutbe irad ederken, mehirlerin arttırılmasının aleyhinde bulunmuş ve sınırlandırılmasını istemiştir. Camiin en gerisinde bulunan bir kadın ona cevap vermiş ve hareketinin Kur'an hükümlerine muhalif olduğunu beyan etmiş ve ona şu âyeti okumuştur :

«Eğer bir zevceyi bırakıp da yerine başka bir zevce almak isterseniz öbürüne yüklerle (mehîr) vermiş olsanız bile içinden bir şey almayın (kendisine hem) bir iftira ve açık bir günah (yükler), hem afır mısınız?» [415]

Bunun üzerine Hz. Ömer (Radiyallahu anh) kendi kendine şöyle demiştir : «Herkes, kadınlar bile senden iyi biliyor ya Ömer! Kadın isabetli konuştu, Ömer ise hata etti.»

Hz. Ömer (Radiyallahu anh) bir hutbesinde şöyle demiştir : «Ey insanlar! Sizden kim bende bir Iıata görürse, düzeltsin.»

Bir adam bunun üzerine ayağa kalktı ve şöyle dedi: «Vallahi sende bir hata görürsek, kılıncımızla düzeltiriz.» Bunun üzerine Hz. Ömer (Radiyallahu anh) dedi ki : «Allah'a şükrederim ki, bu ümmet içinde, Ömer'i kılmcı ile düzeltecek birini yaratmıştır.»

Fikir açıklama hürriyeti, siyasî mes'elelerde Abbasiler asrında, huşu-sen insanları görüş ve sözlerinden dolayı şiddetli bir şekilde hesaba çeken Halife El-Mansur zamanında çok sınırlandırılmıştır. İlim hürriyeti ise, zaman zaman görülen münferit hadiseler dışında uzun müddet parlak bir şekilde devam etmiştir.

Hz. Ebû Bekir (Radiyallahu anh), halife olduğu zaman irâd ettiği hi-tab, İslâm nazarında hürriyet mefhumunun kapsam ve rolünü en güzel açıklayan bir örnektir.

Hz. Ebû Bekir (Radiyallahu anh) hitabında diyor ki :

«Ey insanlar! Ben en hayırlınız olmadığım halde üzerinize Jialife oldum. Beıni hak Üzere görürseniz, hana yardım ediniz; hata üzere görürseniz, bana engel olunuz. Allah'a ve Resulüne itaat ettiğim müddetçe hamı itaat ediniz. Allah'a isyan edersem, bana itaat vazifeniz değildir.»

Bir defasında adamın biri Hz. Ömer (Radiyallahu anh) 'e şöyle dedi:

«Allah'tan kork, ey mü'minlerin Emîri!»

Biri ona itiraz etti:

«Mü'minlerim Emîrîne Allah'tan kork mu diyorsun?»

Bunun üzerine Hz. Ömer (Radiyallahu anh):

«Bırak söylesin! İçinizden bildiğini söylemeyen hayırlı değildir. Ve sözleri sizden kabul etmezsek, bizim içimizde de hayırlı yok demektir.» şeklinde konuşmuştur.

Şüphe yok ki, İslâm'da idarenin en mühim hedefi, insanlara hürriyeti sağlamak ve garanti etmektir. îster insan hayatının bağlandığı maddî hürriyetler olsun; ister, bilgi sahalarında yapıcı bir gelişme için insan fikrine ait çeşitli imkânlarla ilgili olan ve fikrî hürriyetleri içine alan manevî hürriyetler olsun.

İslâm bu hürriyetleri, genel prensipler ve belli kaideleri tatbik için sağladığından, İslâm tarihinde bu mânayı teyid eden hadiseleri bulmaktayız. Ancak dinî mefhumlara siyasî husumetlerin hâkim olduğu bazı tarihî devreler hariçtir. Bazı sultanlar, iktidarlarının devamı ve düşmanlarına korku vermek için hürriyetleri çok sınırlandırmışlardır. Bu hususta kendilerini hür kabul etmişlerdir. Aynı şekilde bazı Abbasî halifeleri fikrî baskı yapmışlar ve onu sınırlandırmışlardır. Bu hususta kendilerini serbest kabul etmişlerdir. Aynı şekilde bazı Abbasî halifeleri fikrî baskı yapmışlar; bununla beraber fikir onların asrında çok gelişmiştir. Ancak bunlar, sebebi sadece siyasî olan hadiselerdir.

Bu kısa devreler dışında şahsî hürriyetler ile fikrî hürriyetler korunmuş, kimse sınırlamaya cür'et edememiştir. Tabiî bu, hürriyetlerin mutlak olduğu mânasına gelmez. Çünki bu, anarşi demektir. Hürriyet, insan şahsiyetini, toplum menfaatleri içinde kalmak şartiyle geliştiren yapıcı hürriyettir.[416]

III- İktisadî Hürriyetler :

İslâm şahsî ve fikrî hürriyetleri sağladığı gibi, çalışma, kazanma ve mülk edinme hürriyetlerinde ifadesini bulan iktisadî hürriyetleri de sağlamıştır.

İktisadî hürriyetler, İslâm'ın kabul ettiği diğer hürriyetleri tamamlayan hürriyetler olarak kabul edilmektedir. Zira insan şahsî ve fikrî hürriyetlere sahip olduğu gibi, insanî bütün güç ve enerjisi ile topluma ve millete gelecek faydalı işler yapması için ona çalışma, kazanma ve mülk edinme imkânı veren iktisadî hürriyetlere de muhtaçtır.[417]

1- Çalışma ve Kazanma Hürriyeti:

İslâmiyet insanları çalışmaya davet ve tahrik etmiştir. Allah buyuruyor ki:

«O, yen sızın, taıdenıze, hor (ve müsahhar) kilemde. O halde onun omuzlarında yürüyün. (Allah'ın) rızkından yeyin. (Fakat şunu daima hatırlayın ki) son gidiş ancak O'ncdsr (Allah'adır).» [418]Bir defasında Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) 'e bir grup insan geldi. İçlerinde âbid ve zâhid biri vardı. Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem):

«Bu kim?» dedi. Dediler ki: «Kendini ibadete adamış bir insan.»

Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem):

«Ona kim yedirir ve içirir?» diye sordu. Dediler ki : «Biz yedirir ve içiririz.»

Bunun üzerine Hz. Peygamber (Sctltallahü Aleyh', ve Sellem) şöyle dedi: «Hepiniz ondan daha hayırlısınız.»

İslâm, insanlar arasında çalışma (iş) bakımından ayırım yapmadığı gibi, bir müslümanm işi sebebiyle, diğer kardeşine hakaret etmesine de cevaz vermemiştir. Peygamber şöyle demiştir :

«İnsanoğlu elinin emeğinden daha hayırlı bir yemek yememiştir. Allah'ın Peygamberi Davud da elinin emeğini yerdi.»

İslâm, insanları çalışmaya davet etmiş ve ona teşvik etmiştir. Ancak, kimsenin başkasının hürriyetine müdahale etmesine cevaz vermemiştir. İnsan için hürriyetin mutlak oluşu, kendisine münasip bir iş seçmesinde-dir. Zira insanlar kabiliyet ve imkânlar bakımından farklıdırlar. Bir şahsa uygun olan bir iş, diğer bir şahsa uygun olmayabilir. Her kişi, menfaati kendisine gelecek işi seçebilir.

Devlet menfaat gördüğü zaman, insanların çalışma ve kazanmasına sımr koyabilir. Bu hallerde Devlet, zararı def ve menfaati celb için şahısların bazı hürriyetlerini sınırlayabilir. Ancak bu, sadece menfaat icab ettirdiği zaman yapılabilir.

Aynı şekilde, Devlet, çok kâr getirecek ziraî mahsullerin, yahut ümmetin muhtaç olduğu mahsullerin ekilmesini teşvik bakımından, ziraat, ticaret ve sanayii düzenleyebilir. Ayrıca, haşhaş ve diğer benzeri zararlı ziraî bitkilerin ekilmesini yasaklayabilir.

Devlet, kendisinin muhtaç olduğu, ya da geniş dış pazarlar bulduğu bazı ürünlerin sanayiini teşvik için, sanayii tanzim edebilir. Yahut zararı olmayan ya da arzu edilen faydayı getirmeyen şeylerin sanayiini yasaklayabilir.

İşte, genel menfaat mevcut olduğu zaman, çalışma ve kazanma sahasında şahısların hürriyetlerini devletin sınırlaması bu şekildedir.

Devletin vazifesi sadece çalışma ve kazanmağa teşvike inhisar etmez. Belki, şahıslara münasip iş temin etmek; onları istihsale teşvik yoluyla çalışma sebeplerini kolaylaştırmak, İşsizlerin bir kısmım massedecek istihsal müesseseleri kurmak mecburiyetindedir. Çünki, işsizlik toplumun maruz kaldığı en büyük tehlikedir.[419]

2- Mülk Edinme Hürriyeti [420]

Mülkiyet mevzuu, modern asırda, liberal ve sosyalist ekol mensupları arasında hukukî, iktisadî, siyasî ve sosyal sahada üzerinde şiddetli münakaşaların yapıldığı en mühim mevzulardan biridir.

Liberal mektebin kanunun mülk sahibine tanıdığı mutlak iktidara dayanarak ferdî mülkiyete büyük değer vermesi ve malikine kayıtsız ve hudutsuz bir şekilde mülkünde tasarrufa müsaade etmesine karşılık; di-ğer tarafda ferdî mülkiyeti mutlak şekilde ilga eden, sosyalist mektebi buluyoruz. O ise, müvekkili adına vekilin kullanması gibi, mülkiyeti kullanan devletin mülkiyet üzerinde vazifeli olduğunu kabul etmektedir.

İslâm Özel mülkiyeti kabul etmiş, kişiye insanî gayeleri için temellük hakkı vermiş, kişileri kendi tasarruflarında mevcut malları değerlendirmeye tahrik etmiştir. İslâm malların toplum içinde dağılmaması, mes'uli-yetin kaybolmaması ve malların heder olmaması için teşvik ve tahrik etmiştir.

Diğer tarafdan, İslâm'daki ferdî mülkiyetin liberal ve sosyalist ekoldeki mülkiyet mefhumundan farklı olduğu görüşündeyiz. O, liberal mektep taraftarlarının dediği gibi, mutlak bir mülkiyet değildir. Buna, mülkiyetin sınırlandırılması mevzuundaki birçok âyet ve hadîs delildir. Aynı şekilde, mutlak şekilde sosyalist mülkiyet de değildir. Çünki, İslâm mülkiyeti kabul etmiş ve onu asalak ve gâsıpîardan koruyan kanunlar ve müesseseler koymuştur.

İslâm mevzuatı, özel mülkiyeti toplum menfaatine bağlamış, ona fakir ve muhtaçlar lehine malî borçlar yüklemiştir. Aynı zamanda tehlikesini giderecek ve zararı azaltacak hudutlar koymuştur.

İslâm'ın mülkiyet üzerine koyduğu en ehemmiyetli mali haklara misal olarak zekât ve sosyal güvenlik vecibeleri sayılabilir. Bunlar, toplumdaki sınıflar arasındaki maddî dengenin bir kısmını bulmak içindir.

Mülkiyet üzerine konulan sınırlar, mülkiyetin zararlarına engel olacak zarurî sınırlardır ve gerçek taraflara müteveccihtir. Kur'an ve sünnetin getirdiği ve zarara mani olan hükümler ve peygamberin şu sözü bir misâldir:

«Zarar ve mukabele bizzarar yoktur.»

Buna dayanarak, mülkiyet, toplum menfaatlerine zarar verecek bir gelişme gösteremez. Mülkiyet, ihtikâr, aldatma ve sömürme gibi, şahsa topluma veya devlete zarar veren yollardan gelişiyorsa, yahut İslâm'ın korunmasını şart koştuğu ahlâkî prensiplere aykırı yollarla gelişiyorsa, bu halde, âdil Veliyy'ül-Emr, bu mülkiyeti, zararlarını defedecek sınırlandırma hakkına sahiptir. Ve bunun için toplumun menfaatinin gerçekleşmesini sağlayacak ve toplumdan zararı uzaklaştıracak her türlü tedbiri alır. [421]

İkinci Başlık

Sosyal Adaleti Gerçekleştirmek

Birinci Altbaşlık

İslam Siyasi Düşüncesinde Sosyal Adalet

Sosyal Adalet teorisi İslâm düşüncesinde ehemmiyetli siyasî nazariyelerinden biri kabul edilir. Bu, geniş bir mefhum olup, hayatın iktisadî, siyasî, içtimaî ve ahlâkî bütün sahalarına şâmildir.

Bağdat Üniversitesinde İslâm-Arap Siyasî Düşüncesi Kürsüsü profesörü Dr. Fazıl Zeki Muhammed, «Mazisi ve Bugünü Arasında İslâm-Arap Siyasî Düşüncesi» adlı kitabında bu mevzu üzerinde durmakta ve bu nazariyenin üzerine kurulduğu temel esasları belirtmektedir. [422]

Müellif bu konuda şöyle diyor :

«Temelleri bakımından Arap-İslâm sosyal adaleti, İslâm-Arap medeniyeti ve düşüncesinin içinde diğerlerinden farklı olarak temayüz eden temel bir esas üzerine oturmuştur. Bu esas, gerçekts bu temel içindeki tek bir vasıfdan çıkmaktadır, yani sadece kişinin ve toplumun işine aynı muhafaza ve dengesi yoluyla ortaya çıkar.

Arap-İslâm düşüncesinde adaletin mânası, ne sadece ferde ve ne de sadece topluma zenginlik kazandırmaktır. O, hu mefhum ile diğer fikirlerden ayrılır.

Sonra İslâm-Arap sosyal adaletinin tafsilâtına geçen müellif şöyle diyor :

«Arap-İslâm sosyal adaletinim boyutlarım açıklayabileceğimiz en doğru metod, sosyal adaletin genel ve özel mefhumlarına başvurmaktır. Genel mefhum bakımından sosyal adalet, toplumun, bütün parçaları arasında birleştirici ve kaynaştırıcı olduğunu söyleyen fikirden ortaya çıkar. Bu parçalar iktisadî, siyasî, hukukî ve diğer taraflardan meydana gelir. Bu parçalar, sosyal tarafın bir parçasıaı temsil eden birbiriyle kynaşirsış faulünü meydana getirir. Bu parça, sosyal toplumun bütün tarafları olan bu parçaların hepsini temsil eder. Bu fikir, kepsine genel kanunu tatbik eder. Bu ise adalettir.

Buradan toplumun bütün taraflarına hükmeden sosyal adaletim felsefesi, yani genel kanun meydana gelir. Bu genel mânada sosyal adalet her ferdin, her tarafın, her cemaatın kendi toplumunda diğer fert ve cemaatlerim hakkına ve nasibine müdahale etmeksizin ve onunla çarpışnıak-sızın, hakkını ve nasibini alması demektir.»

Müellif bundan sonra sosyal adaletin hedeflerine temas etmekte ve toplumda hayır ve saadeti gerçekleştirmeyi ilk hedef alan İslâm-Arap mef-humundaki sosyal adalete işaret etmektedir. Buna götüren yol ise toplum fertleri arasında çarpışma değil, bağdaştıncılığı temindir, bu yolu maddî ve manevî iki tarafı birleştiren sosyal gelişme prensibi tesbit eder.

Müellif kitabında daha sonra sosyal ve siyasî adalet konusuna geçiyor ve dört temel üzerine kurulan İslâm-Arap nazariyesini kuruyor :

Birincisi, Siyasî hürriyet: Arap-İslâm İdaresi nazariyesinde bu hürriyet, sosyal ve siyasî adaleti temin eden ilk unsurdur.

İkincisi, Eşitlik: Yâni, renk ve ırk esasına göre şahıslar arasında ayırım yapmamaktır, sosyal ve siyasî hayatta kabiliyet ve topluma hizmet dışında, bir insanla diğer bir insan arasında fark yoktur.

Üçüncüsü, Mes'uliyet: Mes'uliyet, Îslâm-Arap İdaresi Nazariyesinde temel unsurlardan biridir. İslâm-Arap Düşüncesinde siyasî mes'uliyet, ancak, ona birbirini tamamlayan halkalar silsilesi olarak bakmakla izah edilebilir.

Dördüaıcüsü, Cemaat liderliği: Cemaat liderliği İslâm-Arap İdare Nazariyesinde Şûra prensibi ile ifade edilir. Şûra prensibi görüş alış verişi demektir. Siyasî mânası ise, siyasî problemlerin halli ve tedavisinde toplumsal (cemaat halinde) düşüncedir.

Bundan sonra diyor ki:

"Böylece modern, sağlam ve asıl arap toplumunu kurma arzusundan 5, bütwn taraflarını ve inceliklerini tamtmak için, sosyal adalet na-ihtiva ettiği, devamlı ve faydalı ilmî araştırmaları gerekli kılan değerli siyasî muhtevasını bulmuş oluyoruz. Bu toplum, kuvvetini, yüksek İslâm-Arap medeniyeti değerlerinden alır.» [423]

İkinci Altbaşlık

Sosyal Adalet Sahaları Ve Hedefleri

Şüphe yok ki, İslâm nazarında idarenin ihtimam göstermesi icab eden ehemmiyetli hedeflerden biri insanlar arasında sosyal adaleti gerçekleştirmektir. Hürriyet, iyi vatandaşlar yetiştirmek için zaruridir, zira bu, onun haklarından temel bir haktır. Sosyal adalet de, toplumun ihtiyacı olan gereklerin başıdır.

Sosyal adalet, toplumun sınıfları arasında sosyal dengeyi sağlamaya inhisar etmez, belki, hak ve hürriyetler sahasında toplumun bütün fertleri arasında gerçek uygunluğu sağlayan diğer tarafları da içine alır.

Sosyal adaletin muhtevasına şunlar girer :[424]

I- Toplumdaki Sınıflar Arasında Maddî Dengeyi Temin :

İslâmiyet, İslâm toplumuna, yardımlaşma, sevgi ve kardeşlik esasına dayalı, birbiriyle yardımlaşan, birbirine bağlı (mütemessik) bir bütün olarak bakar. Bu unsurlar, toplumun fertleri arasında maddî dengeyi kurmak kudreti olmayan hiç bir toplumda bulunamaz.

Çarpışma, bölünme, parçalanma ve ihtilâllere götüren ve netice olarak toplumu uçurumun kenarına getiren sınıflar arasındaki büyük farklılıkların aksine, toplumdaki maddî denge, toplumun birliği ve parlak geleceğini kurma yolunda karşılıklı yardımlaşmaya götürür.

Bu sebeple İslâmiyet, İslâm toplumunun gerçek mânada sevgi, barış ve dostluk toplumu olarak şahıslar arasında yardımlaşma olan ve aralarında sevginin yayıldığı toplumu kurmak için, toplum fertleri arasında maddî dengeyi sağlamaya çok gayret göstermiştir.[425]

Allah diyor ki:

«Mü'minler ancak kardeştirler.» [426]

Diğer bir âyette deniliyor ki:

«İyilik etmek, fenalıktan sakınmak hususunda birbirinİzle yardımlasın. Günah işlemek ve haddi aşmak üzerinde yardtmlaşmayın.» [427]

İslâm Hukukuna bakacak olursak, İslâmiyetin, iki sahada bu maddî dengeyi gerçekleştirmeğe büyük gayret gösterdiğini görürüz.[428]

1-Aile Sahasında :

Aile, büyük toplumu meydana getiren ilk hücredir. İslah, ilk hücreden başlar, böylece gerçek ve muvazeneli bir toplum inşa edilir.

İslâm Hukukunda yardım düzeni, bir tek aile fertleri arasında dengeyi gerçekleştirmeyi hedef alan ehemmiyetli malî müesseselerden biridir. Bu müessese gereği, zenginin, kendisine yakınlığı sebebiyle, fakir yakınma yardım yapması icab eder. Zengin aile fertlerinden birini, akrabaları açlık, ihtiyaç ve ızdırapdan kıvrandığı bir sırada, keyfine terketmek caiz değildir.

Yardım düzeninin, fakir yakınlarına yardım mükellefiyeti olan zengine güvenerek insanları tembelliğe alıştırdığını vehmedenlere cevap olarak, bunun söz konusu olmadığını belirtmek isterim. İslâmiyet, insanları çalışmaya teşvike büyük gayret göstermiştir.

Hukukçular zenginin yardım borcunu bazı şartlara bağlamışlardır. Bunların önemlileri şunlardır : Yardım edilenin fakirliği ve ihtiyacı, yardım edenin zenginliği ve ödeme kudreti ve yardım isteyenin kazanma imkânsızlığı (aczi). [429]

Bu üç şart bize yardım düzeninin mâna ve hedefini göstermektedir. Yardım edilenin fakir ve kazanma imkânsızlığı (aczi) şarttır. Sadece fakir olsa, yardıma müstehak sayılmaz. Zira kazanamama, zenginin yakınına yardım mecburiyetinde zarurî kabul edilir.

Zenginlerin yardım yapmakla mükellef oldukları yakınlar dairesinin genişletilmesi ve daraltılması konusunda hukukçuların verdiği ince tafsilâta girmek istemiyoruz.

Bu vecibenin ifası bakımından bu sahada devletin vazifesi mutlaka yerine getirilmesi icab eden bağlayıcı bir özellik olarak ortaya çıkar. Şayet zengin, fakir yakınma yardım etmezse, Devlet onu zorlayabilir ve bu vecibesinin icrasının gerektirdiği her türlü vasıta ile onun hakkını alır.

Şayet, fakirin zengin yakını yoksa, bu takdirde, onun bakımı Beyt'ül Mal'e aittir. Devlet bu fakir ve muhtaçlara bakmakla vazifeli ve bundan mes'uldür.

«Kâsanî» Beyt'ül Mal'in sarfiyatı üzerindeki izahatında böyle diyor :

«Dördüncü kısım, fakirlerin ve hastaların bakımı ve ilâcına, malı olmayan ölülerin defnine, bulunan çocuğun masrafına, suçlunun, diyet Öde-yemiyorsa, diyetine, kazanamayanların ve yardım edecek kimsesi olmayanların ihtiyaçlarına ve benzeri yerlere sarfedİIir. Devlet Başkanı (İmam) müstehak olanlara bu hakları sarfîa mükelleftir.» [430]

2- Toplumda :

İslâmiyet, aile fertleri arasında maddî dengeyi gerçekleştirmek ile iktifa etmiyor, oradan büyük aile olan topluma geçiyor, zengin ile fakir arasında da fiilî müşareketi farz kılarak, çeşitli sınıflar arasında maddî dengeyi gerçekleştirecek malî dengeyi kuruyor. Bu müşaraket, İslşmiye-tin temellerinden üçüncüsü kabul edilen zekâtın farz kılmışı ile ortaya çıkar. Zekât, dinî bir ibadet, aynı zamanda sosyal bir vecibedir.

Hukukçular zekâtın mala taalluk eden bir vecibe olduğunu, yoksa küçük olsun, büyük olsun[431]mâlikin şahsını ilgilendirmediğini ve malın esasından ve gelirinden muayyen nisbette alınacağını bildiriyorlar.

Zekât, para, hayvan, ziraî mahsul, semereler gibi çoğalmaya müsait mallarda farzdır. Bu çeşitlerde zekâtın farz oluşu, «çoğalma» sebebiyledir. Para ticaret ve sanayi ile artar, hayvan doğurma ile, mahsul toprak ile çoğalır.

Şahsî ihtiyaçlarda kullanılan mallardan ise, sahibinin oturmasına tahsis edilmiş ev, sahibinin yemesi için zahire gibi, zekât farz değildir.

Zekât, İslâmiyetin zenginlere yüklediği tek malî borç değildir. Daha birçok vecibeler fakir ve muhtaçlara yardımcıdır ve toplumun sınıfları arasında dengeyi sağlamada bir rol oynar.

Bütün bunlara ek olarak, belirtelim ki, İslâmiyet ayrıca, toplumun hizmetine katkıda bulunan bazı hayır işlerini de teşvik etmiştir. Hayır gayelerine matuf vasiyet ve hayır vakıfları gibi. Şüphe yok ki, bütün bu hayırlı ameller İslâm tarihimizde büyük bir rol oynamışlar ve birçok kültür, sağlık ve insanî hizmetlerin sunulmasında gerçek ve faal katkıda bulunmuşlardır. [432]

İslâm nazarında idarenin hedeflerinden biri, devletin toplum fertleri arasında maddî dengeyi sağlayacak faaliyetler yapmasıdır. İslâm'ın kabul ettiği bu müesseseler, şüphe yok ki, bu hedeflerin gerçekleşmesinde büyük bir hizmette bulunur. Devlet bu vecibeler üzerinde kontrolde bulunabilecek bir mevkidedir. Mal sahiplerini zekât vermeye icbar eder. Bu malların şer'î sarfiyatı açısından dağılımını kontrol eder.

Devletin faaliyeti, maddî dengeyi temin sadedinde sosyal adaleti gerçekleştirmeye inhisar etmez. Bu faaliyet, devletin arzettiği hizmetlerden eşitlik esasına göre, insanların sadece bir grubunu tanımaksızın, bütün şahıslara yeterli fırsatlar sağlamaya kadar ulaşır.

Adaletin manevî tarafı, maddî tarafından ehemmiyetli kabul edilir. Hükmeden devletin esas vazifesi, bütün insanlara, her sahada yeterli fırsatları sağlamaktır. Devletin bir gruba sahip çıkıp, diğerine tanımadığı imkânı tanıması veya diğerlerine vermediği mal ve imtiyazları sağlaması caiz değildir.

Tabiî bu mevzu, büyük nisbette, İslâm'da idarenin üzerine kurulduğu temel prensiplerden eşitlik mevzuu ile ilgilidir. Ve idarenin gayesi, ırk, renk veya dilin ayırım ve farklılık sebebi olmadan, hak ve hürriyetlerde bu eşitliği sağlamaktır.

Eski asırlardaki hükümetler sosyal baskılara tâbi idiler ve eşraf ve asillere hukukî imtiyazlar tanımışlardı. İşte İslâmiyet bu gibi baskı ve imtiyazları kabul etmez (tanımaz). Bunun neticesi olarak îslâmiyette idarenin ehemmiyetli hedeflerinden biri, bu imtiyazları kaldırmaktır. Bu farkları eritmek ve bütün insanları Kur'an'm insanlar arasında adaleti emreden hükümlerini gerçekleştirmek için aynı muameleye tâbi tutmaktır.

Vatandaşlar arasında eşitliği gerçekleştirme bahsini anlatırken, hukuk nazarında, şahısların, haklarından aynı şekilde istifade ettirilmesinin hukukî eşitliğin kısımlarından biri olduğuna işaret etmiştik. Hiç bir sebeple sınıflar ve şahıslar arasında fark olamaz. Zira böyle bir fark eşitlik fikrine aykırıdır.

Adalet prensibi iyi bir hükümetin üzerine kurulacağı temel prensiplerdendir. Adaleti tesis etmek İslâm Devletinin gerçekleştirmeğe gayret gösterdiği temel bir hedeftir.

Allah diyor ki:

«Şüphesiz ki, Allah adaleti, iyiliği (hususiyle) akrabaya (muhtaç oldukları şeyleri) vermeyi emreder. Icşhn kötülük (ler) den, münkerden, zuSm ve fecebbürden nehyeder. Size (bu suretle} öğöd verir ki, iyice dinleyip ve anlayıp futasınız.» [433]

Diğer bir âyette ise şöyle denilir :

«Şüphesiz ki, ASlah size emânetleri ehil (ve erbab) ma vermenizi, insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmeylemenizi emreder.» [434]

Allah bir diğer âyette şöyle buyuruyor :

«Bîr kavme olan kininiz, sizi adalet yapmamanıza sevk etmesin. Adalet yapın ki o, takvaya çok yakın olandır. Allah'tan korkun. Şüphesiz ki, Allah ne yaparsanız hakkıyle haberdardır.» [435]

Bir diğer âyet ise şöyledir :

«Ve de ki : "Ben Allah'ın indirdiği her kitaba inandım. Aranızda (İcra-yi) adalet etmemle emrolundum."» [436]

Bu âyetler, hayatın her safhasında adalet tesis etmede İslâmiyetin gayretinin derecesini gösterir. İslâmiyette adalet, sadece yargıya inhisar etmez; insan hayatının münasebet halinde olduğu bütün safhaları içine alan mutlak adalettir.

Menfaatlerimize ya da yakınlarımızın menfaatlerine aykırı olsa da, İslâm, müslümanları adaleti tesis etmeye teşvik etmiştir. Aynı şekilde, düşmanlarımızla da olsa, onlara düşmanlığımız onlarla aramızdaki adaleti kurmaya engel olmadığı müddetçe, bizi adalete teşvik etmektedir.

Adalet, hayatın bütün safhalarında zarurî olduğuna göre, insanın ona ihtiyacı geneldir. Bu zaruret, idare ve yargı sahasında açık bir şekilde ortaya çıkar.

İdarede adalet, idarecinin vatandaşlar arasında adalet yapmasıdır, her hak sahibine hakkını vermesidir, birini korumamak veya ona meyletme-mesidir, bir insanı diğerine üstün tutmamasıdır. Belirli kaidelere uyma hariç bir şeyi vermesi veya yasaklamanıasıdır. Böylece adaleti gerçekleştirir, ona gayret eder ve onu idarenin temel bir hedefi yapar.

Allah diyor ki:

«İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmeylemenizi emreder.»[437]

Hz. Peygamber (Salîaliahü Aleyhi ve Sellem) vefatından sonra Devlet başkanlığına geldiği sırada Hz. Ebu Bekir (Radiyallahu anh) şöyle demiştir:

«Hakkını almcaya kadar içinizdeki zayıf, benim nazarımda kuvvetlidir ve kendisinden hak alınıncaya kadar da içinizdeki kuvvetli benim nazarımda zayıftır, inşaallah.»

Hz. Ömer (Radiyallahu anh) de valilerine, insanlar Önünde, onları insanlara, ırz ve namuslarına eziyet etmesi için göndermediğini, bilâkis onları Allah'ın kitabını ve Peygamberin sünnetini öğretmeleri, aralarında hak ile hükmetmeleri ve adaleti tevzi etmeleri için gönderdiğini söylemiştir.

Hasan El-Basrî, Halife bin Abdülâziz'e bir mektup göndermiş ve âdil devlet başkanını şöyle tavsif etmiştir :

«Bil ey mÜ'mınlerim Emîrî! Allah Âdil Devlet Başkanını her türlü eğrileri düzelten yapmıştır. Onu, darda kalan herkesin sığınağı, her kötülüğü ıslah edici, her zayıfın kuvveti, her mazlumun hakkını alan, her imdat isteyene yardım elini uzatan yapmıştır.

Ey mü'miîilerin Emîri! Âdil Devlet Başkanı çocuğuna çok şefkatli bir fca'ba gibidir. Oma büyüyünceye kadar öğretir, ona Mrşeyler kazandırır, Ölümümden sonra da ona yaraşacak birşeyler biriktirir.

Ey mü'miîilerin Emîri! Âdil Devlet Başkanı çocuğuna şevkatli Lir anne gibidir. Zorlukla karnında taşır ve zorlukla doğurur, çocukken terbiye eder, uyandıkça uyanır, uyuyunca uyur, ona taze süt verir, smlıatiyle fe-rahlanır, şikâyeti ile üzülür...

Ey mü'minlerin Emîriî Âdil Devlet Başkanı yetimlerin memnun olduğu biri, fakirlerin sığınağı, küçüklerin terbiyecisi, büyüklerin yardım-cısıdır.

Ey mü'minlerin Emîri! Âdil Devlet Başkanı, iki kaburga arasındaki kalb gibidir. İyiliği ile iki kaburgayı iyileştirir, kötülüğü ile bozar...

Ey mü'minlerin Emîri! Allah'ın kulları arasında cahiliyye devri hükmü ile hükmetme, onları zalimlerin yoluna şevketine, mütekebbirîeri zayıfların üzerine musallat etme, onlar bir mü'mine asla ve hiç bir zaman acımazlar, aksi halde senin günahlarınla birlikte onların günahları ile de, senin yüklerin ile birlikte onların yükleriyle dönersin (âhirete gidersin).

Yargı içindeki adalete 'gelince : İslâmiyet adalete büyük gayret göstermiştir. Zira yargı, insanların ihtilâflarında hakem tuttukları bir mercidir (sığmaktır). Bu sebeple, adalette, tarafsızlık ve nezahet sıfatları bulunması gerekir ki, insanlar ona büyük bir güven beslesin, onu hakem tayin etsinler.

Hz. Ömer bin EI-Hattab (RadiyaUahu anh) kadısı Ebu Musa El-Eş'arî'-ye bir mektup göndermiş, yargının işi ve keyfiyetini şöyle anlatmıştır :

«Amma b'ad:

Yargı tatbik edilecek muhkem bir farz, tkm olunacak bir sünnettir. Sana bir iş gelince, iyi asıla ve dinle. Çünki tatbiki mümkün olmayan bir mevzuda konuşmanın faydası yoktur. İnsanlar arasında, durumunla, adaletinle ve meclisinde eşit davran, ta ki, asiller iltifatını istismar etmesin, zayıf adaletinden ümitsizliğe düşmesin. Davacı iddiasnai isbat etmelidir, yemin, inkâr edene verdirilir. Müslümanlar arasında sulh caizdir, ancak haramı helâl veya helâli haram kılmamak şartı ile.

Verdiğin bir hükümden sonra aklına müracaat eder de, doğrusunu bulursan, seni hakka dönmekten bir şey alıkoymasın. Hak asıldır (kadîmdir), hakka müracaat, batılda devam etmekten hayırlıdır.» [438]

Üçüncü Başlık

İslam Hukukunu İcra Etmek

Temel hürriyetlerin ve sosyal adaletin garanti edilmesi, İslâm'da idarenin en baş hedefi kabul edilince, İslâm hukukunu icra etmek de, İslâm'da idarenin gayret göstereceği önemli hedeflerden kabul edilecektir.

islâm'da Devlet, İslâmiyetin getirdiği hükümleri icra için bir vasıtadır, islâm nazarında din ve devlet ayırımı yapılamaz. Zira Devlet, din hükümlerini himaye ve ona riayeti temin eden kuvveti temsil eder.

İslâm hukuku, insanın ferdî ve sosyal hayatına taalluk eden hükümlere şâmildir. Evlilik, boşanma, nafaka ve çocukların hakkı ile miras hakkına ait Aile Hukuku (Aile Ahkâmı) gibi. Ahkâma taalluk eö.en, insanlar arasındaki muamelât gibi. Buna ilâve olarak yaratan ile insanlar arasındaki münasebetleri tanzim eden hükümler ve insanların rablerine karşı ifa ettikleri bedenî ve malî ibadet söz konusudur.

İsmine «Et-Teşri'» adı verilen bu gibi çeşitli hükümler, kanun koyucu bu hukuka (Et-Teşri') kargı gelene iltizam sıfatı (bağlayıcılık sıfatı) verilmesini mümkün kılan müeyyideler bağlamadığı müddetçe, İslâm Nazarında hürmet ve itaat edilen olamaz. Aksi halde, bu hükümler, onu destekleyen ve kuvvetlendiren hükümlerin yok olması için, insanların ona muhalefet etmesini kolaylaştıran, sadece irşad edici nasihat olurlardı. [439]

Tabiî ki, İslâm Devletinin baş hedef ve işlerinden biri İslâm hukukunun icrası, himayesi ve ona bağlayıcılık sıfatını vermektir.

Devlet, İslâm hukukunu icradan âciz kalırsa ve ondan vazgeçerse, bu takdirde varlığının değerini ve faydalı olma vasfını kaybeder.

Modern hükümetler, kanunun himayesi ve tatbikine gayret gösteriyorlar, bu, devletin ehemmiyetli vazifelerinden biri kabul edilir. İslâm Devletinin de önemli vazifelerinden biri İslâm hukukunu himaye ve icradır.

Maverdî'nin, «El-Aıkâm'us-Sultaniyye» isimli kitabında Halifenin vazifelerine bakacak olursak, Halifenin önemli vecibelerinden birinin de İslâm Hukukunu icra ettirmek olduğunu görürüz.

Bu konuda diyor ki:

«Onu bağlayan genel işler on tanedir:

Birincisi: Dini, yerleşmiş usulüne ve eski üiımetlerin üzerinde icma' ettiği üzere muhafaza etmek. Şayet reformcu veya şüphe eden biri çıkarsa (türerse), ona isbat edici delili açıklamak ve ona doğruyu bildirmektir. Dinin ihlâlden korunması için hak ve cezalar tatbik etmek, ümmeti zilletten kurtarmak.» [440]

ÎKİNCÎBAB

İSLÂM'DA SİYASÎ VE ANAYASA FİKRİNİN KAYNAKLARI

Hukuk, herhangi bir toplumda, hayatı düzenleyen kaidelerin hepsidir ve toplum nazarında saygıdeğerdir, onları bağlayıcıdır ve amme iktidarı onu icra eder.

Hukuk, topluma bağlıdır, toplumsuz hukuk düşünülemez. Hukuk kanunun tatbiki bakımından genel şartlar bulunan cemiyet fertlerine tatbik edilir.

Hukuk âlimleri kanunun şâmil olduğu hukuk kaidelerini araştırmadan önce, kanunun kaidelerini aldığı temel kaynaklarını inceliyorlar. Bu kaynaklar, hükümleri ile hukuka yardım eden kaynaklardır.

Bu kaynaklar, hukuk sistemlerine göre değişir. Her hukukun kendine has kaynağı vardır ve ondan, kanunun bağlayıcı kaidelerini aldığı kaynaklar meydana gelir.

Lâik hukukların ekserisi, kanun koyarken ve kaidelerini şerhederken başvurulması için kaynaklarını tesbit ve beyan ederler.

Bizim de burada, İslâm'da siyasî ve anayasal düzenleme bahsinde bu düzenlemenin üzerine kurulduğu hükümlerin hukukçuların hukukun kaideler ve sistemler ile ilgili araştırmalarda tatbik ettikleri metoda uygun olarak, kaynaklarından ve hükümlerin tefsir yollarından bahsetmemiz icab eder.[441]

Birinci Fasıl

İslâm Hukukunun Tarihçesi Ve Bağımsızlığı

«Hukuk» kelimesi, insanların birbiriyle münasebetlerinde tatbik edilen kaideler için kullanılır.

Hukuk, kaynaklan ve hukuku vazeden süje bakımından çeşitlidir. Ama herhalde iki ana kısma ayrılabilir:[442]

1- Semavî Hukuk:

Peygamberlerin insanlara, hayatlarını düzenlemeleri için naklettikleri ve onlara gidecekleri doğru yolu gösteren ilâhî hukuktur.[443]

2- Beşerî Hukuk:

Fert, sultan veya yasama yetkisine sahip hey'et veya bir başka ge-kilde olsun, insanların koyduğu kanunlardır. İslâm Hukuku ise ikiye ayrılır:[444]

1- Saf İlâhî Hukuk:

Kur'anda mevcut hükümler ile, Kur'ana işaret veya onu açıklayan sünnetteki hükümleri içine alır. Bu hükümler

sabittirler, bütün hal ve şartlarda ve zamanlarda değiştirilmezler. Bu hükümler:

Cemiyet düzeni için genel prensipler koyarlar. Bunların sayısı mahdut olup, tefsirlerinde ve maksatlarını bildirmede içtihada imkân verdiği için yumuşak hükümler olarak tavsif edilirler.[445]

2- İçtihadî Hukuk :

Sabit hükümlerden, hukukçu (fukaha) ve müçtehidlerin, içtihad yoluyla çıkardıkları hükümleri içine alır.

Bu içtihadı hükümler değiştirilebilirler ve sınırlama bakımından bağlayıcı değildirler.

Peygamberimiz (Sallaltahü Aleyhi ve Sellem) 'e Mekke'de Peygamberliğin verilmesini takiben hukuk faaliyeti başlamıştır (Milâdî, 610). Kur'an âyetleri Mekke'de yeni hadiselerle ilgili olarak parça parça Peygamberimize inmeye başladı. Sonra da Medine'de nazil oldu. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), Kur'andaki âyetleri, mutlak hükümlerin sınırlarını, mücmel hükümleri ve genel hükümlerin ait olduğu konuları belirtiyordu.

Hz. Peygamberimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) vefatından sonra, hukuk içtihad ve kıyas yoluyla gelişme göstermiştir. İslâm devletinin ülkesinin genişlemesinden sonra Peygamber (Salktüahü Aleyhi ve Sellem) zamanında olmayan bazı yeni güçlükler ortaya çıktı. Fukaha ve müçtehidier sabit hükümlere bakıyorlar ve onlardan belirli usûl hükümlerine uygun olarak, teferruat hükümlerini çıkarıyorlardı..Teferruat hükümleri sıhhatli bir şekilde, genel kaidelerden çıkartılıyordu.[446]

Birinci Bahis

İslâm Hukukunun Tarihî Devirleri

İslâm hukuku tarihçileri, İslâm hukukunun gelişme tarihini çeşitli devrelere: ayırmışlardır. Bu devreler, İslâm hukukunun başlaması ve gelişmesi hakkında, olgunluk devresine kadar, açık bir fikir vermektedir. Bundan sonra bu hukukun, duraklama (donma) ve çöküş devri ve nihayet şimdi son devre gelmektedir.

Bu devrenin duraklama devrinin uzantısı mı, yoksa büyük dertlerin tedavisinde bu hukuka dönüş ümidi veren sessiz bir hukukî faaliyet devresi midir, bilmiyorum.

Bu tarihî devreleri şu şekilde tesbit edebiliriz ;[447]

Birinci Devir

Peygamber Asrı

Bu asır Peygamberliğin başlamasından, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem J'in vefatına kadar uzanır ve ikiye ayrılır:[448]

1- HİCRETTEN ÖNCEKİ DEVRE : Bi'setten (Peygamberliğin başlaması) hicrete kadar uzanır. Bu devrede müslümanîar zayıftılar, Mekke'de müşriklerin kendilerine işkencesinden çekinerek ibadetlerini açığa vuramadıkları bir muhitte yaşıyorlardı. Müslümanların faaliyeti, Mekke'de müşriklerin imana davet, hakka, ve sevaba gelmeleri için delil ile mücadeleye, inhisar etmektedir.

Mekkî âyetlere bakacak olursak, akide ve ahlâka ehemmiyet verdiğini ve müşrikleri puta tapmaktan dönmeye çağırdığını ve bu işde akla büyük yer verdiğini görürüz. Bu devrede, insanların dünya hayatına taallûk eden amelî hükümlerin konulması söz konusu olmuyordu.[449]

2- HİCRETTEN SONRAKİ DEVRE: Bu devrede müslümanîar Medine'ye yerleştiler, İslâm toplumunun çekirdeğini meydani getirdiler ve toplumdaki fertler arasındaki münasebetleri düzenleyecek amelî hukuk kaideleri bulmak için ihtiyaçlar ortaya çıktı.

Kur'andaki medenî âyetlere bakarsak, onların, aile, muamelât, ceza veya cihada ait âyetler, barış ve harb hali ve her ikisinin neticesine ait sahalarda ve ganimet hisselerinin tevzii usûlü, esirlere yapılacak muamele ve bunun dışında kalıp da daha sonra genel anayasa prensibi olan temel hükümlere ehemmiyet verdiklerini görürüz.

Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) teşriî yetkiyi haiz yegâne ki-Şİdir. İslâm toplumunda ehemmiyetli bütün mes'elelerde kendisine baş vurulduğunda, insanlar arasında bu mes'eleye ait hükmü beyan ederdi. O bu hususta, kendisine Kur'anla indirilen ilâhî vahye dayanıyordu. Buna, ahkâm âyetlerinin beyanı ve açıklanmasında rolü olan Peygamber (Sallallahü Aleyhive Sellemyin sünneti de eklenmelidir. [450]

Sahabelerin hiç biri ahkâm âyetleri sahasında içtihada tevessül etmiyordu. Bir mes'elede içtihad yaptıkları ve}ra hüküm verdikleri zaman, bu içtihadı Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'e sunuyorlardı. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) onlara doğru hükmü bildiriyordu. Bn işte, ya kendisine nazil olan Kur'ana, ya da Cenab-ı Hakk'm verdiği ilham ile içtihadına istinad ediyordu.

Muhterem Abdulvahhap Hallaf bu mevzuda şöyle diyor :

«Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) devrinde yapılan bütün hukukî faaliyetin kaynağı ya ilâhî vahiy veya Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) in içtihadı idi ve ortaya çıkışı ise, yasamayı gerektiren ihtiyaçların zuhuru iledir...

Zaten hukuk faaliyeti bakımından Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemjm vazifesi, ilk kaynak (âyet) geldiğinde onu foeyan ve tebliğ idi. ikinci kaynaktan yani Peygamber (Sallallahü A leyhi ve Sellem) 'in içtihadından bir hüküm çıktığı zaman, bir ilham-i İlâhînin neticesi kabul ediliyordu. Yani Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) içtihada başlarken Cenab-ı Hak ona ilham veriyor, böylece hükmünü bildiriyordu. Ahkâm âyetlerinden hüküm çıkarmak beşerî münasebetlerin gereği ve hukukun ruhu idi.

Allah'ın Peygamber Aleyhi ve Sellem) 'e ilham ettiği içtihad hükümleri ilâhî hükümlerdir. Peygamber (Salkülahü Aleyhi ve Sellem) bu hükümleri sadece sözü veya fiili ile açıklamaktadır. Allah'ın ilham vermediği içtihad hükümleri ise, mânası ve ibaresi ile Peygamber (SallallahÜ Aleyhi ve Sellem) hükümleri olup, onun görüşünden ortaya çıkmıştır. Bu hükümler, Allah'ın açıklamadığı hükümlerdir.» [451]

Birincisi: Hukukun genel prensipleri:

Her hukukta, hukuk yapılırken, hukuk organının nazara aldığı bazı temel esaslar vardır.

İslâm Hukukunda da bazı temel esaslara riayet edilir. Bunlar şunlardır ;[452]

1- Zorluk Yoktur: Zorluk, lügâtta; darlık, demektir. [453]

Allah buyuruyor ki:

«Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başka yüklemez.» [454]

«Allah size kolaylık diler, zorluk değil.» [455]

«Din (işlerin) de üzerinize hiç bir.» [456]

«Allah (ağır teklifleri) sizden hafifletmek ister ve insanı zayıf yaratmıştır.» [457]

Bu âyetler açık bir şekilde, İslâm hukuku için, insanlardan zorluğu imkân nisbetinde def için bir esas teşkil etmektedir. Bunun için usûl ulemaları ruhsat ve azimetten bahsetmişlerdir. Mükelleflere ağır bir zorluk olduğu zaman, ruhsatı ihtiyar etmelerine cevaz verilmiştir. Yolcuya orucunu bozmasını ve dört rek'atlik namazları kısaltmalarını mubah kılmışlardır. Aynı şekilde ramazanda hastanın oruç tutmamasını caiz kabul ettikleri gibi, su bulunmadığı zaman manidar bir temizlik olan teyemmümü caiz kabul etmişler. Zaruret olduğu zaman haramı helâl, unutma ve hatayı, makbul bir Özür kabul etmişlerdir,[458]

2- Hukukda Tedricilik:

Hukukda tedricîlikten maksat şudur : İslâmdan önce Arap toplumunda kuvvetlice yerleşmiş bulunan örf ve âdetlerine aykırı olup da, doğrudan doğruya çatışma olmaması için, ahkâm âyetleri Hz. Peygamber (SallaUahü Aleyhi ve Sellem)'e tedricen geliyordu. Böylece insanlara kaldıramayacakları bir yük yüklenmiyordu.

İslâm, emir ve yasakları kat'î ve bir defada nihaî olarak gelmedikleri için; tedricî metoda tâbi olmuştur. Aksi halde, insanlar tatbikinden zahmet çekerdi. Ancak İslâm insanlar ile ahenkli yürümüş, mükellefiyetler, onu kabulleri için münasip bir hava ortaya çıkınca, farz kılınmıştır. Meselâ; namaz bugünkü gibi olmadı, belki insanın herhangi bir saatte edâ edeceği mutlak mânada bir namaz olarak farz kılınmıştır. Aynı şekilde zekât, oruç ve hac da öyledir. İslâm içkiyi bir defada haram kılmamış, bilâkis şu âyetteki nihaî haram kılmışına kadar, tedricen haram kılınmıştır :

«Ey îman edenler, içki, kumar, (tapmaya mahsus) dikili taşlar, lan, ancak şeytansn amelînden bürer murdardır. Onun sası bun(lar) çının ki, muradınıza resiniz.»

Şeytan, İçkide ve kumarda ancak aranıza düşmanîsk ve kin düşürmek, AÜah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak isîer. Arsk siz (hepiniz) vaz geçtiniz değil mi?» [459]

3- Mükellefiyetleri Azaltma :

Bunu, Kur'anda ve sünnette mevcut olup da, ancak insanların ihtiyacı olduğu miktarda hüküm koyan ahkâmdan anlıyoruz. Bu sebeple ulema meşhur şu kaideyi koymuşlardır : [Eşyada aslolan ifeaihe (helâl, caiz) dir.] Ve buna dayanarak, hakkında hüküm bulunmayan her iş mubahtır (helâldir, caizdir).

Allah diyor ki:

«Ey iman edeni Allah'ın afvettiği şeyleri -ki, eğer size açikSansrsa ve sız bunlar! Kuı-'an inerken sorup da, hükmü kendinize izhar edilirse fencnıza gidecektir- sormayın. Allah çok yarhgayicidir, cezada da aceleci değildir.» [460]

İkincisi : Hukukî faaliyetlerin bu asra bıraktıkları:

Gerek Kur'andan gerek sünnetten olsun, Peygamber asrı bize, ahkâm ve hukuk kaideleri konusunda büyük bir servet bırakmıştır. Asrımıza kadar ulaşan bu hükümler ona aykırı hareket edilmesi caiz olmayan sabit hükümler olarak kabul edilir ve İslâm hukukunun ana kaynağını teşkil eder.

Bu hükümleri muhkem ve açık delil kabul ettiğimize göre, bunlarda içtihad yapılamaz, çünkü içtihad nas ile beraber bulunmaz. Şayet hükümler, birden çok mânaya işaret etmesi sebebiyle vazih değilse, bu halde kendisinde müçtehit şartları olan kimseler, belli istinbat usullerine (kaidelerine) uygun olarak içtihat yaparlar.

Misal olarak şu hükümleri verebiliriz : Birincisi: Kur'an-ı Kerinden :

«Şüphesiz ki, Allah size emanetleri ehline vermenizi, insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmeylemenizi emreyler.» [461]

«Ey îman edenler, bağlandıklarınız ahidleri yerine getiriniz.» [462]

Rrızadan (doğan) bir ticaret (malı) ola.» [463]

«Din (işlerin) de, üzerinize hiç bir güçlük de yüklemedi.» [464]

İkincisi: Peygamber (Sallallahü A leyhi ve Sellem) 'in hadîsinden:

«Zarar ve mukabele bİzzarar yoktur.» [465]

«Çocuk annesinin nikâhlı bulunduğu babasına aittir.» [466]

«(Mahfuz hisseli) mirasçıya vasiyet edilmez[467]

«Aldığın şey, İade edinceye kadar zilyedindedir.» [468]

«Allah ümmetimi hata ve unutmadan mes'ul tutmaz, zorlandıkları şeylerden de mes'ul değildirler.» [469]

«Ariyet İade edilir; kefil mes'uldür.» [470]

«Ey îman edenler, birbirinizin mallarını haram sebeplerle yemeyin. Meğer ki, (o mallar) sîzden karşılıklı bir t

Bu hükümler bize İslâm hukukunun esas kaideleri hakkında bir fikir vermektedir. [471]

Daha sonra sahabeden, tabiin ve diğerlerinden müçtehidler geldi ve bu hükümlerden ve emsallerinden büyük fıkıh mirasımızın muazzam şerhlerini meydana getirdiler. Onlar bu işte, istinbat işinin sağlam tesbiti uğrunda gerçek bir ölçü olması için, koydukları usûl kaidelerine uygun olarak içtihad, istinbat ve rey'e dayandılar.

Ahkâma taallûk eden Kur'an hükümleri, âyetlerin bir kısmını temsil etmektedir. Kur'anm tamamı kesin olup, hiç bir âyetinde şüpheye yer yoktur.

Ahkâm âyetleri Kur'anm çeşitli âyetlerinde serpilmiş olup, üç çeşittir :

1- İTİKAT HÜKÜMLERİ: Allah'a, Melâikesine, Kitaplarına, Peygamberlerine ve Âhiret gününe îman etmeye taallûk ederler.

2- AHLÂK HÜKÜMLERİ : İnsanın tâbi olması gereken faziletler ile, uzaklaşması gereken kötülüklere aittir.

3 - AMEL HÜKÜMLERİ: Cemiyetin bütün sahalarını tanzim eden

ve ismine «İslâm Fıkhı» denilen hükümlerdir.[472]

İkinci Devre

Sahabe Asrı

Bu asır Peygamber (Saîlalîahü Aleyhi ve Sellem) 'in vefatından hicrî ikinci asrın başına kadar devam eder. Bu asırda sahabelerin, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seem) in anlayışından, içtihad ve rey'e dayalı anlayışa geçtiklerini görüyoruz.

Bu sebeple bu asra «Hukukî tefsir asrı» ismi verilir. Çünki, İslâm toplumları Medine'de yaşadığı muhit şartlarından tamamıyla değişik şartlarla karşılaşmışlardır. Bilhassa Şam, Irak ve Mısır'ın büyük fethinden sonra Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seîîem) asrında mevcut olmayan yeni problemler ortaya çıktı. Sahabeler ki, Kur'an hükümlerini en iyi anlayan kimselerdi, hükümleri tefsir, izah ve onların gayesini beyan etmeye teşebbüs ettiler. Böylece sahabe ulemâlarının açıklama ve tefsirlerindeki kanaatlarmdan meydana gelen, bir kanaat ve tefsir serveti ortaya çıktı. Daha sonra gelen müçtehidler bu fikirlere dayandılar ve buradan muntazam kitaplar içinde yazılmış hükümleri kaide haline getirme ve tedvin ve tanzime geçtiler.

Açıkladıklarımız bize, bu asırda İslâm hukukunun kaynağının arttığını, yani içtihad eklendiğini gösteriyor. Sahabelere bir mes'ele geldiği zaman, Allah'ın kitabına bakarlardı, orada bir cevap bulamazlarsa, Peygamber (Sallallahü Aleyh: ve Se.lemj 'in sünnetine başvururlardı, burada da bir cevap bulamazlarsa, hükmü bildirmek sadedinde benzer mes'elelere kıyas yoluyla içtihad yaparlardı. Onlar dinin ruhuna ve genel hedeflerine isti-nad ederlerdi. Akıl ve anlayış farkı sebebiyle, sahabeler, birçok içtihadı mes'elede ayrıldılar. Bu ayrılık iyi bir netice idi. Çünkü bu ayrılık bize hükümlerin tefsiri ve şerhi şeklinde büyük servet bırakmıştır. Bize miras kalan tefsir kitaplarına bakarsak, her bir âyetin tefsirinde sahabelerin değerli fikirlerini buluruz.

Burada içtihadın çeşitleri yeni bir kaynak olarak ortaya çıktı. Bunlar çoğaldığında Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer (R.A.), hilâfetleri zamanında Medine'deki sahabelerin ileri gelenleri ile bir araya gelip, bazı içtihadı mes'ele-lerde istişarede bulunurlardı. Bir görüş üzerine hepsi birleşince, bu görüş bağlayıcı olurdu. Çünki, bu «icmâ» idi. İcmâ ise, İslâm Hukukunun kaynaklarından biridir.

Daha sonra bazı sahabeler Medine'den Şam'a, Irak'a, Yemen'e ve Mısır'a geçtiler ve onlarla birlikte, henüz tedvin edilmemiş bulunan, Peygamber (Sallallahü Aleyhi veSellem)'in hadîslerini de bu ülkelere götürdüler. Bu geçişin İslâm Hukukuna büyük tesiri oldu. Çünki, her bir sahabe, diğer kimselerin hıfzetmediği, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemyin hadîslerini hıfzetmişti, aynı şekilde her birinin diğerlerinden farklı olarak içtihadda bir üslûbu vardı. Bu sahabeler hukukun tek kaynağı durumunda İdiler, zira bulundukları ülkenin insanları için hükümleri ezberleyip de içtihad ve rey yoluyla fetva veriyorlardı. Bu devirde sahabelerin kontrol ve yönlendirmesiyle hukukî istikâmetler ve okullar (medreseler) ortaya çıktı.

İslâm hukuku konusunda farklı iki ekol (medrese) bariz olarak ortaya çıkmıştır :[473]

1- Hadîs veya Hicaz Ekolü (Medresesi) :

Mensuplarının çoğunluğu Medine'de bulunduğundan fıkhî metod olarak hadîse dayanıyordu. Bu ekolün en bariz sahabe mensublarından, Zeyd bin Sabit, Abdullah bin Ömer zikredilebilir. Daha sonra onlardan ilmi öğrenen talebeleri Abdullah bin El-Müseyyeb, Urve bin Ez-Zübeyr ve diğerleri geldiler. Bunlar ilim öğrendikleri hocalarının görüşlerine dayanarak fetva veriyorlardı.

Adı geçen ekol bu asırda büyük bir rol oynamıştır. Zira bu ekol, sahabelerin çok bulunduğu Medineli'lerin tatbikatına uymuştur. Çok az sayıda hariç, bu ekolün sahabeleri rey'e baş vurmamışlardır. [474]

2- Rey, Irak, Küfe Ekolü (Medresesi) :

Bütün bu tâbirler, Küfe uleması arasında hâkim olan rey ve içtihada dayanan hukukî faaliyet istikameti hakkında kullanılmıştır. Bu ise, onlarda mevcut çok hadîslerin bir kısmına ve sıhhatlerinin isbat edilmesine dayanır. Özellikle İslâm âleminde ortaya çıkan siyasî ihtilâftan sonra ve müslümanlarm Sünnî, Şiî, Haricî ve diğerleri gibi çeşitli kısımlara ayrılmasını takiben, bu fırkalardan her biri diğer istikametlerden ayrı hukukî istikameti meydana getirmiştir.

Bu ekolün en başta gelen âlimlerinden Hz. Ömer (Radiyailahu anh) 'in Kûfe'ye muallim olarak gönderdiği Abdullah bin Mes'ud, hareketleriyle onlara örnek olmuştur. Küfe halkı ondan hadîs ve fıkıh öğrenmiştir. Ayrıca ondan ilim öğrenen Alkame bin Kays En-Nahai, Ebu Hanife'nin büyük üstadı idi, Ebu Hanife, Alkame bin Kays'dan ilim öğrenmiştir.

Bu ekol, şöhret ve seviye bakımından, Medine ekolü gibi bir seviyeye ulaşmamış, ancak ona ulema arasında lâyık olduğu yeri veren Ebu Hani-fe'nin zuhurundan sonra duyulmuştur. Bundan evvel ulema, nassm gereği ile amelde, ihmale götürür ve bu ihmal yayılır diye korktuklarından rey ile amelden çekinirlerdi (korkarlardı).

Bu ekolün ortaya çıkışma baş sebep, Irak ulemasının hadîsleri rivayetten korkmalarıdır. Zira bu zamandaki siyasî ihtilâf, hadîsde, mevzu (yalan hadîs) hareketine götürmüştür ve ayrılması güç olan hakikî ve

mevzu' (yalan) hadîsler karışmıştır.

Bu devrede ilm-i fıkhın ortaya çıkışını, tefsir ve hadîsten ayrıldığını görüyoruz. Belki de bu neticede, İslâm fıkhında genel esaslar koyan Irak ulemasının büyük fazilet ve hissesi vardır.[475]

Üçüncü Devre

Tedvin Asrı

Bu asır, hicrî birinci asrın başından 4. asrın nihayetine kadar devam eder. Bütün sahalarda büyük hukukî faaliyet görülmesi sebebiyle, bu asra İslâm hukukunun «altın çağı» ismi verilir.[476]

Bu asırda İslâm fıkhının parlamasına götüren en önemli faktörleri şekilde belirtebiliriz :[477]

Sünnetin Tedvini:

Ömer bin Abdulâziz'in emri ile hicrî ikinci asrın başlarında başlamıştır. Bu işte ulema hadîsin tedvini yolunu açmış ve onu benzerlerinden ayıklamıştır. Bu gayeyi gerçekleştirmek ve sahih hadîsi sahih olmayandan ayırmak için «Hadîs ıstılahı» ilmini koymuşlardır. Bu faaliyet, hadîs ilmi ve hadîs ıstılahı meydana getirilinceye kadar, mensuplarının fikir ve araştırmalarına dayanmıştır. Bu, istikra (endüksiyon) ve tahlil yolu olup, gayet ince.ve dikkatli bir metoddur. Böylece ulemanın elleri arasına sahih nasları vererek önlerine yolu hazırlamışlar, mevzu (yalan ve zayıf) hadîs ve hükümlere (nas) dikkati çekmişlerdir.[478]

İstinbat Kaidelerinin Tesbiti:

Bu, usul-ü din kaidelerinin konulması ile olmuştur. Usul-ü din, müç-tehidin önüne, içtihadının sevaba en yakın olması için, yolu hazırlayacak, İstinbat kaidelerini koyan ilimdir.

İlm-i usul-ü din konusunda ilk kitap yazan, «Er-Risale» isimli kitabı tedvin eden İmam Şafiî'dir. Daha sonra diğer âlimler geldi. Bundan sonra usul-ü din ilminde araştırmalar yapıldı. İstinbat kaidelerinin tedvini yapıldı, böylece müstakil bir ilim olan «İlm-i Usul-i Fıkh» ortaya çıktı.[479]

Mevcut Reylerin (Görüşlerin) Tedvini:

Kur'an tefsiri hakkında sahabelerin reyleridir. Bu, bir nassm muhtemel mânalarını ortaya koymak yoluyla müçtehidin işini kolaylaştırmak için yapılır. Bu, sahabelerden ve tabiinden gelen görüşlerdir ve «tefsir-i me'sur» diye isimlendirilir. Tefsir ancak bundan sonra, görüş (rey) ile ortaya çıkar.[480]

İlmî Usullerle Fıkhın Tedvini:

Fıkhın bütün kısımlarında birbiriyle ilgili hükümlerin toplanması yoluyla yapılmıştır. Bu mevzuda ilk kitabı yazan Ebu Hanife'nin talebesi İmam Muhammed bin El-Hasan Eş-Şeybânî, Malik bin Enes, Eş-Şafiî, içtihatlarına uygun olarak naslardan istinbat edilmiş hükümleri toplamışlardır. Bu iş, muhtelif fıkıh mezheplerinin ortaya çıkmasının başlangıcıdır.[481]

Bu hareket, İslâm fıkhının parlamasına götüren faktörlerden biridir.

Ayrıca İslâm araştırmalarında gayret göstermiş birçok âlim, ihlâslı bir şekilde çok zor araştırmalar ile Cenab-ı Hak'km rızasını kazanmışlardır.

Şüphesiz bu şekilde gösterilen ihlâslı gayretler, İslâm Hukukunun kısa bir devir içinde oluşması neticesini vermiştir.

Abdülvahhab HaUaf diyor ki :

«Bu devirde içinde yaşadıkları muhitin kabiliyet ve bünyesi, onların kabiliyet ve bünyelerine tesir etmiş, Ebu Hanife ve yakınları, Mâlik ve yakınları, Şafiî ve yakınları, Ahmet İbn-i Hanbel ve yakınları ile aynı asırda yaşamış imam ve müçtehitler gibi, feyizlerinden bir hukuk yapma melekesi meydana gelmiştir. Bu meleke ile İslâm fıkhının gelişmesine çalışmışlar ve devleiin hukukî ihtiyaçlarına cevap vermişlerdir. [482]

Hukukçular (Fukaha) Arasındaki İhtilâfın Sebepleri:

Müçtehitler arasındaki ihtilâfın tabiî bir şey olduğunu belirttik. Bu ihtilâf Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Selîem)'in vefatından sonra başlamıştır. Çünki sahabe, hakkında âyet ve hadîs bulunmayan mes'elelerde rey ve içtihada başvurmak mecburiyetinde kaldılar. Sonra Hicaz ve Irak'-da hukuk ekolleri meydana geldi. Diğer taraftan burada, hukukçular arasındaki ihtilâfın genişlediğini ve teferruata mahsus kalmadığını, belki hukukun temel kaynaklarından olduğunu görüyoruz ve bu, bilinen fıkıh mes'elelerinin ortaya çıkışma kadar devam etmiştir.

Fıkıh mezhebi hukukçuları arasındaki ihtilâfın sebepleri şu şekilde sıralanabilir:[483]

1- Hukuk Kaynaklarında İhtilâf :

Bilindiği gibi temel kaynaklar, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)devrinde Kur'an ve sünneti içine alıyordu. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'in vefatından sonra buna içtihad eklendi.

Bu kaynaklara bağlı yeni bazı faktörler ortaya çıkmıştır. Önemli olan ikisi şudur:[484]

Birincisi - Temel Kaynakların Kesinliği:

Sabit hükümler kesin olup, hakkında şüphe yoktur. Yalnız biliyoruz ki, sünnet 1. hicrî asırda tedvin edilmemişti ve sahih'i, mevzu' (uydurma) olan ile karışmıştır. Hadîs uleması, hadîslerin senedleritni araştırmaya ve hadîsleri kesinlik derecesi bakımından sahih, ,hasen ve zayıf, mütevatir,

meşhur ve ehad diye tasnif etmeye mecbur olmuşlardır. Ve bu tasnifte, Irak uleması sadece mütevatir ve meşhur hadîse dayanmışlardır. Buna karşılık Hicaz uleması Medine ehlinin ameline bakmışlar ve buna muhalif

olan bir haberi terk ve ona itibar etmemişlerdir. Aynı şekilde, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'e isnad edilmeyen bir mursel hadîs ile amelde de ihtilâf etmişlerdir. Bazıları onu delil diye kullanmış, bir kısmı ise delil diye kabul etmemiştir.[485]

İkincisi - Sahabe Fetvaları:

Ulema bu fetvaları almada görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Ebu Hanife, Sahabeden sâdır olmuş herhangi bir fetvanın alınmasına cevaz vermiştir, ancak bunlardan yalnız birisinden içtihad çıkarılamaz. Şafiî ise, sahabe fetvalarım içtihad fetvaları olarak görmüş ve fakat bağlayıcı olmadığını ve müçtehidin aksine fetva verilebileceğini söylemiştir.[486]

Üçüncüsü - Kıyas :

Ehl-i Sünnet ulemasının hepsi kıyas ile amel etmeye cevaz vermiştir. Ve onu, kıyası delil kabul etmeyi reddeden bazı Şiî ve Zahirî mezhebindeki müçtehidlerin aksine, hukukun dördüncü kaynağı olarak kabul etmişlerdir. [487]

2- Rey İle Amelde İhtilâf:

Belirttiğimiz gibi, ulema Irak ve Hicaz uleması diye ikiye ayrılmıştır. Bu, sahabeler devrinde meydana gelen hukukî istikamet ayrılığı gibidir.

Irak uleması, hukukun genel prensiplerini tatbik ederek, ekser içtihad mes'elelerinde rey ve içtihada dayanmışlardır. Buna sebep, Irak'da hadîs azlığı, onlardan sahihinin zayıf ve mevzu ile karışması, Irak'da çoğalan fitne ve zevk'u sefa ve bunlara ek olarak Irak'daki çevrenin Hicaz'daki çevreden farklı oluşudur. Irak'da ortaya çıkan mes'eleler de Pîicaz'-dakinden farklıdır. Bu sebeple, şayet kesinlik kazandıran sebepler çoksa hadîsi rey'e üstün tutarak kullanmakla beraber Irak uleması, aklı ve rey'i ekser içtihad mes'elelerinde kullanmışlardır.

Hicaz uleması ise, hükümleri delillerden mücerret olarak almakta, bu işte kendilerindeki hadîse dayanmaktaydılar. Ve Irak'da olduğu gibi, zayıf ve mevzuu' içine girmemiş olup, sayısı çoktur. Ayrıca, sahabelerin fetvalarına dayanmış ve Medine ehlinin tatbikatı ile amel etmişlerdir.[488]

Dördüncü Devir

Donma Ve Taklit Devri

Bu asır beşinci asrın başlangıcından modern asrın basma kadar devam eder. İlmî çalışmanın yapıldığı ve İslâm ilimlerinin parladığı asırdan sonra gelen bu asırda, içtihad hareketinde bir gerileme ve donma devri görülür.

Bu devir iki merhaleyi içine alır. [489]

Birinci Merhale:

Donma asrının başındaki merhaledir. İçtihad faaliyetinin kilitlendiği, yerini tekrarcılık ve taklide terkettiği devirdir. Bu devirdeki ulema, içtihad kapısının kapandığına fetva verdi. Buna delil olarak da, müçtehidlerde bulunması gerekli şartların ulemalardaki eksiklik sebebiyle mevcut olmadığını söylediler. Onları bu neticeye götüren sebep içtihada teşebbüs eden kimsenin bu işe ehil olmamasından korkularıdır. Ve bilhassa, bu sırada İslâm dünyasının dûçâr olduğu siyasî ve içtimaî parçalanmadır.

Âlimler arasında mezheb taassubu yayıldı. Onlardan biri, bir mezhebin ileri gelenlerinden birinin görüşlerine üstün geldiği zaman, bu görüşlere hiç itibar edilmeyerek, görüşüne deliller ile kuvvet verilerek, ona üstünlük verilmekte ve bu görüş müdafaa edilmektedir. Mezheb taassubu sebebiyle bu fikirleri ve üstadlarını müdafaa ettiler. Bunlardan biri görüşlerden biri hakkında içtihad yapmaya başladığı zaman, bu içtihad, bir görüşün diğer görüşe üstünlüğü olarak kabulü şeklinde idi, yani mezheb hudutları içinde yapılmış ve «mezheb içtihadı» olarak isimlendirilmiştir.

Bu asrın donma asrı olarak isimlendirilmişine rağmen, bu asrın ehemmiyeti az değildir. Bu asırda islâmî ilimlerin her çeşidinde ve her mezhebde, muazzam eserler meydana getirilmiştir. Bunlardan her biri mezheb ileri gelenlerinden nakledilen fikirler arasında küçük farkları, yorumlan ve tercihleri ihtiva eder.[490]

İkinci Merhale:

Bu merhale donma asrı olarak isimlendirilmesine rağmen, bu asrın başlangıcına kadar devam eder. Bu merhale tam bir donma ve kör bir taklit devridir. Ulemanın faaliyeti bu merhalede, eskilerin kitaplarını hıfzetmek ve içindeki ahkâmı, bir hükmü tercih veya bir mes'ele çıkarmak için karşı çıkmaksızın, tekrarlamaya inhisar etmişti. Hukukçulardan biri, birşey telif veya yazmak istediği zaman, araştırması ve telifi, eski ulemanın eserini şerh veya ona münhasır kalarak, tekrarlamak idi. Müracaat imeyi veya hıfzetmeyi kolaylaştırmak için mümkün olan en kısa ibarelerle ihtisarına dayanan metinler yolu ortaya çıktı. Sonra bu metinler şer-hedildi, üzerine haşiye konuldu, daha sonra yorumlandı. [491]

Bu donmanın en Önemli sebeplerini şöyle sıralayabiliriz [492]

1- Mezheb taassubu, yani, mezheb ileri geleninin görüşünden çık-düşünmeden, mezheb ulemasının, o mezhebin imamının (kurucusunun) görüşünde taassup etmesi.

2- İçtihad kapısının kapatılması; bu sebebin, donmaya götüren en mühim sebep olduğu kanaatindeyim.

3- slâm devletinin zayıflaması, vilâyetlere ayrılması ve insanların bu işlerle uğraşarak, islâmî ilimlerle uğraşmaktan vazgeçmesi.

4- Yargı makamlarına mukallidlerin geçmesi ve onların muayyen bir mezhebin rey'i ile yargı faaliyeti yapmaya teşvik edilmeleri,

Zannederim, bu merhale içinde ulema için mevcut içtihad fırsatları

(vesileleri) eski ulema için mevcut vesilelerden çok çok fazladır. Çünki, her ilimde geniş tedvin hareketi yayılmış bulunuyordu.[493]

Son Devir

Modern asırda İslâm hukuku lehine büyük bir uyanış olduğu söylenebilir. Bazı ulema, İslâm hukukunun yaşadığı uzun donma devri sebebiyle hayattan kopmasını gördükten sonra, gayrete gelmiştir. İslâm hukukunu tefsir eden üstadların, değerli İslâm hukuku çalışmalarını zikretmek lâzımdır. Bu ise, asli hükümlere dönme, bilhassa eski hukukçuların karşılaşmadıkları yeni birçok mes'elelerin ortaya çıkmasından sonra mezheb taassubundan uzak bir şekilde onlardan hüküm çıkarmadır.

Zannederim modern asırda, üniversitelerde araştırma metodları, mukayeseli araştırmalar yoluyla bu donmanın tedavisine ciddî yardımda bulunacaktır.[494]

İkinci Bahis

İslâm Hukukunun Bağımsızlığı

islâm tarihinin ilk iki asrı ile ilgili İslâm Hukuku mevzuundaki araştırmalarımız bize, açık ve seçik bir şekilde, İslâm Hukukunun, Medine'deki küçük İslâm topluluğu içinde ortaya çıktığını, bu asırda kaynağının Kur'an ve Sünnet olduğunu, daha sonra ikinci asırda yani 1. asır sonuna kadar devam eden Sahabe asrında, bu hukukun tabiî ve mantıkî gelişmesini gösterdiğini, bu gelişmenin peygamberlerin gösterdiği genel çizgj ile ahenkli bir gelişme olduğunu ve ana kaynaklara İcmâ ve Kıyas'm ilâve edildiğini göstermiştir.

İcmâ'dan maksat, Medine'deki Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve SeUemj sahabelerinin herhangi bir mes'elede birleşmeleridir. Kıyas ise, düzenlenmemiş bir mes'elenin düzenlenmiş bir mes'eleye, illetlerinin uygunluğu halinde, ilhak etmektir (eklemektir).

Bundan sonra bu hukuk, Hicaz ve Irak olmak üzere iki İslâm diyarında iki ayrı istikamette gelişti. Hicaz uleması âyetlere ve Medine ehli'-nin tatbikatına; Iraklı ulema ise, sabit hükümlere dayanıyor, daha sonra bu hükümleri, kendi anlayışları içinde yorumluyor ve içtihad yapıyorlardı. Bu esnada, belli usûl kaidelerine uygun olarak Rey'i kullanıyorlardı.

İslâm Hukuku tarihinin bu kısa özet arzı bize, kaynak, hükümlerin genel bünyesi ve naslardan çıkarılmış teferruat bakımından, İslâm Hukukunun bağımsız olarak ortaya çıktığını gösteriyor.

İslâm'a karşı olanlar, âdetleri olduğu üzere, İslâm araştırmalarında, İslâm Hukukunun ehemmiyetini küçültmek ve kaynaklarında şüphe ortaya atmağa gayret sarfetmişlerdir. Bu işte başarısızlığa uğrayınca, bu büyük hukuk sisteminin sahasının iddialarından büyük olduğunu anlamışlar ve yeni bir usule, yani bu hukukun diğer hukuklardan bağımsızlığına şüphe düşürmeye, onu eski bir sisteme bağlamaya teşebbüs etmişlerdir.

Kendilerine uygun bir izah fırsatı buldular: Roma Hukuku tedvin edilmiştir, İslâm Hukukunun tarihine nazaran eskidir. Bu hukuk Şam'da uygulanmıştır. O halde İslâm Hukuku, Roma Hukukundan alınmadır, ondan istifade etmiştir ve tesir altında kalmıştır.

İslâm hukuk tarihini okuyan herkes açık şekilde bu iddianın mesnetsiz olduğunu anlar. İddia, kendini isbat eden tarihî ve ilmî bir delile dayanmaz. İslâm hukuku, Roma hukukundan, kaynak, yapı ve hedefi bakımından ayrıdır.

Genel kaidelerin bazı cüz'i hükümlerinde benzerlik olsa bile, bu, iddiaya delil olmaz, zira çeşitli sistemler, özellikle hepsi insanların menfaatlerine bağlı olduğundan, teferruatta çok uygunluklar olabilir.

Bununla beraber ve bu iddianın zayıflığına rağmen, biz İslâm ve Roma hukukları vak'asından (realitesinden) hareketle, mes'elenin ilmî münakaşasını yapacağız. [495]

Birinci Başlık

İslâm Hukukunun Roma Hukukunun Tesirinde Kaldığı İddiası

Bazı müsteşrikler İslâm Hukukunun, Roma Hukukunun tesirinde kaldığını iddia etmişlerdir. Bunu da, Roma Hukukunda mevcut bazı hukuk kaidelerine bina ediyorlar. Bazıları ise, İslâm Hukukunun, sadece Doğu Roma İmparatorluğu için yürürlükte bulunan Roma Hukukunun, İslâm Devleti şartlarına uygun bir şekilde değiştirilmesinden ibaret olduğu iddiasını ileri sürmüşlerdir.

Şu delilleri ileri sürdüler:

1- Tarih olarak Roma Hukuku, İslâm Hukukundan eskidir. Suriye ve Mısır gibi İslâm'ın yayıldığı bazı ülkelerde tatbik edilmiştir.

2- Cüz'i hükümlerde Roma Hukuku ile İslâm Hukuku arasında bazı benzerlikler vardır.

İşte bu iddiada sahip oldukları bütün deliller bunlardır. Açıkça görüyoruz ki, bu bir delildir. Ancak onlar - bu iddiaya rağmen - müslü-man hukukçuların araştırma metodu bakımından, Romalı hukukçuların tatbik ettiği yoldan tamamen farklı olduğunu itiraf ediyorlar. Çünkü İslâm hukukçuları, genel kaidelerden çıkarabildikleri cüz'i hükümlerin kendilerine sağladıkları kaideleri buldular. Bunu İslâm toplumunun geçirdiği gelişmelerle ahengli olarak yürüttüler.

Fransız hukukçusu Lamber, hükümlerden kaide çıkarmak usulünde, İslâm Hukukçularının takip ettiği metoda dayanıyor. Özellikle, «Ebu Ha-ni£e»'nin metoduna çok benzeyen ve meşhur Fransız âlimi Jeny'in beğendiği metoda dayanmaktadır.[496]

İkinci Başlık

İslâm Hukukunun Bağımsız Doğuşu

Biraz Önce İslâm Hukukunun ve tarihinin ortaya çıkışını ele alırken, bu hukukun nasıl geliştiğini, hicrî birinci asırda nasıl büyük bir yayılma gösterdiğini belirttik ve bu gelişme ve yayılma içinde herhangi bir dış tesir görmedik.

Aynı şekilde gördük ki, büyük gelişme merkezi, bilhassa Hicaz ve Irak'ta toplanmaktadır ve her ikisi de Şam ve Mısır'daki Roma medeniyeti merkezinden uzak bulunmaktadır.

İslâm Hukuku ile Roma Hukuku arasında benzerlik olsa bile, bu, hiç bir zaman, iki hukuk arasında temas yolu ispat edilmeden, birinin diğerine tesir ettiğine delil olamaz.

Zannetmiyorum ki, bu teması kesin bir şekilde ispat edebilen bir araştırmacı bulunsun. Müsteşriklerin dâvalarında dayandıkları tek şey, sadece bazı cüz'iyâttaki yakınlıklar ve benzerliklerdir. Fakat bu ilmi bir hakikati ispata kâfi gelmez. Özellikle, müslümanlarm esas hükümlerden istifade ederek prensipleri uygulamaya hassasiyeti ve dinlerine bağlılıklarının derecesi de düşünülmelidir.

Modern veya eski hukuklara baktığımız zaman, fikirlerinin bir çoğunda temas olduğunu görürüz, çünki insanların menfaati aynıdır ve bunu karşılama yolları da birbirine yakındır.

İslâm'dan önce Irak, Şam ve Mısır'da hakimlere sunulan hadiseler ve mes'eleler, İslâm'dan sonra hâkimlere sunulan hadise ve mes'elelere yakındır. Şam'daki hâkim, Roma hukukuna uygun olarak bu gibi işleri çözerken, Irak'taki hâkim ise, Irak'taki hukuka uygun olarak çözmekteydi. İslâm hâkimi İslâm hukukunun gerektirdiği hükümle çözmektedir. Hâkim ihtilafsız tatbik edilmesi gereken nâs olursa bununla, bulamazsa iç-tihad yoluyla kendisini neticeye ulaştıran hükmü buluyordu.

Kendi heveslerine ve temayülüne uygun olarak içtihad yapma tarzında, müçtehide mutlak şekilde içtihat yapma hürriyeti yoluyla kazaî faaliyeti söz konusu değildir. Belki müçtehit, hürriyetini sınırlayan çok kayıtlarla sınırlıdır. Bu sınırlardan Önemli olanları, küllî naslardan cüz'i hükümler çıkarırken (istinbat ve istihraç), kıyas, maslahat veya diğer yolların kaidelerinin tatbikidir.

Tarih, İslâm Hukukunda ihtisası olanlardan birinin Peygamber asrından Tedvin asrına kadar Koma Hukuku ile teması veya onun hükümlerinden herhangi bir şey bildiğini isbatlamamıştır. ,

Aynı şekilde, herhangi bir Roma Hukuku kitabının, ilim adamlarından birinin bu kaidelere ulaşılabilmesi gayesi ile arabçaya tercüme edildiği isbatlanmamıştir. Roma Hukuku kaidelerinin, Roma Hukuku kaidelerini toplayan, «Suriye Roma Kitabı»mn süryaniceye tercümesi yoluyla. İslâm Hukukuna intikal ettiğini âlimlerden Karusie ileri sürmüştür.

Dr. Ebu Tâlib Ali bu iddiayı çeşitli bakımlardan çürütmektedir.[497]

1- İtalyan âlimi Nallino, bu kitabın ancak milâdî 8. asır sonlarında Süryaniceye tercüme edildiğini isbatlamıştır. Biliyoruz ki, Hicaz ve Irak ekolleri (medreseleri), bu tarihten çok zaman evvel teşekkül etmiştir. Bu sebeple, âlim Nallino, bu kitabın Süryaniceye tercümesi ile büyük nis-bette İslâm Hukuku kaidelerinin tesirinde kaldığını itirafa mecbur olmuştur.

2- Arablarm Süryanice ile temasları, özellikle İslâm Hukukunun teşekkülünün ilk devresinde olmamıştır.

3- Roma Hukuku kaidelerini içine alan bir kitab tercüme edilmemiştir. Ancak Şam'da kullanılmak üzere Kod şeklindeki kaidelerden biri, iki ve üç faslı geçmemek üzere, tercüme edilmiştir.

Böylece Karusie'nin, Süryanice yoluyla Roma Hukukunun, İslâm Hukukuna tesir ettiği yolundaki iddiası çürütülmüş oluyor.

Bunun gibi Yunan kültürü yoluyla, Roma Hukukunun müslüman âlimlere intikal ettiği iddiası da imkânsızdır. Zira bu kültür, arapçaya tercüme edilmemiştir, ancak Mutezile hareketi ortaya çıkıp yayılınca, Halife El-Me'mun onlara Yunanca kitapların tercümesine izin vermişti.

Bu tercümeler ise iki bakımdan İslâm Hukukuna tesir etmemiştir :

1- Bu tercümeler, İslâm Fıkhının tamamlanma ve nihaî şeklini olmasına çok az kala başlamıştır.

2- Bu tercümeler hukuk kitapları değil, edebî, felsefî ve ilmî (teknik) kitaplara inhisar etmiştir. [498]

Belirttiklerimiz bize. İslâm Hukuku, kaynağı, hükümleri, kaideleri ve hedeflerindeki bünyesi itibariyle, diğer hukuk sistemlerinden tamamen farklı, özel bir bünye sahibi ve müstakil olduğunu göstermiştir.[499]

Üçüncü Başlık

İslâm Ve Roma Hukuklarının Farklı Tarafları

İslâm Hukuku, Roma Hukukundan farklı ortaya çıkışı bize kesin olarak gösterir ki, İslâm Hukuku, genel bünyesi, hükümleri, cüz'i ve külli hükümlerinde, Roma Hukukundan ayrıdır.[500]

Birincisi - Genel Bünyede Ayrılık:

İslâm Hukuku, Roma Hukukundan aşağıdaki mes'elelerde farklıdır:[501]

1- Dinî Özellik :

Bu kesin bir husustur. Ondan çıkan bütün hükümler bu dinî vasfı almıştır. İslâm Hukukunda dinî ve dünyevî taraf ayırımı mevcut değildir.[502]

2- Genellik Özelliği:

İslâm Hukuku renk ve dil ayırımı yapmaksızın bütün insanlara tatbik edilir. Müslümanlar, milliyetleri, dilleri ve renkleri farklı olsa da, aynı haklara sahip ve aynı vecibeye tabidirler. İki müslümandan biri diğerinden soy, mal ve ülke bakımından farklı değildir. İslâm'a giren herkes, İslâm'a girer girmez, bütün hak ve imtiyazları kazanır ve İslâm Devletinin vatandaşlarından biri olur.[503]

3- Devamlılık Özelliği:

Temel hükümler devamlı yürürlüktedirler, hiç bir hal ve şartda değiştirilemezler. Bu arada ihtilaflı sahalarda ve belli sınırlar içinde içtihada yer kalır. Sabit prensipler değiştirilemezler, ama naslardan çıkarılmış hükümler zamana ve ihtiyaçlara göre değiştirilebilirler.

Roma Hukuku ise dinî kaideler ile hukukî kaideler arasında ayırım yapmış, milâdî 4. asırdan itibaren bu hukuku dinden ayırmıştır ve dinden hükümleri bakımından uzaklaşmıştır. Böylece hıristiyan dininden alınmış bazı prensipler tesir etmesine rağmen, dinden tamamen uzaklaşarak lâik bir hukuk olmuştur.

Roma'mn ortaya çıkığı sırasında, Roma'nın kurucuları hıristiyan dinine karşı savaşmışlardır. Hıristiyan kilisesi kendi içine kapanmış ve devletten ayrı bir idarî nizam kurmuştur. Bazı kaideler kiliseyi bağlayıcı idi. Daha sonra Roma devleti hıristiyanlığı kabul ve onu devlet dini olarak resmileştirmiştir.

Hıristiyan kilisesi esasında bütün hukuk prensiplerini içine alamamış, insanlar arasında sevgi ve faziletin yayılması gibi, ruhî ve ahlâkî prensiplere inhisar etmiştir. Bu prensipler, Romalılarda kanunî prensipler lehine

yerlerini terketmiştir. Ancak biz Roma Hukukunun dinî vasfı olduğunu söyleyemeyiz; esasında insan eseridir.[504]

İkincisi - Kaynakta Ayrılık:

İslâm Hukuku kaynakları Roma Hukuku'nun kaynaklarından farklıdır. Bilindiği gibi, İslâm Hukuku'nun kaynağı evvelâ Kur'an ve Sünnet, sonra da, Kur'an ve Sünnet'e dayanarak İçtihat'dır. Bütün aslî ve yan (tebeî) kaynaklar doğrudan ve dolaylı yollarla zikrettiğimiz hususun içine girmektedir.

Müçtehİtlerden hiç biri bu muteber kaynaklardan dışarı çıkamaz. Hukuk kitaplarına bakacak olursak, müçtehidin hükmü zikrettiğini, daha sonra Kur'an, sünnet ve icmâdan delil getirdiğini görürüz.

İçtihad, kaynaklardan bir kaynak olduğuna göre, asli hükümler ve içtihad, kıyas, istilısan veya diğerleri gibi, asli hükümlerden çıkan mü-teferri' hükümler ile çok sıkı irtibat içindedir. Hukukçular bazı hallerde örf ve âdeti almaya cevaz vermişlerdir. Yalnız bu kaynağın alınması için birçok şartlar bulunmalıdır. Birincisi ve en Önemlisi örfün asli kaynaklara aykırı olmamasıdır. Şayet aykırı ise, tatbiki mümkün değildir. [505]

Roma Hukuku kaynakları ise, imparatorluk prensipleri - Krallık emirnamesi, mahkeme kararı veya fetva şeklinde olsun- örfler, kodlar, meclislerden çıkan kararlar gibi, hepsi insan eliyle yapılmıştır. Bunun için tebdil ve tağyiri mümkündür.

İmparatorun, hukuk kaidelerini, kendisinin münasip gördüğü genel menfaatlere uygun olarak mutlak bir tâdil ve tefsir yetkisi vardı. [506]

Fransız hukukçusu Zeys -İslâm hukukunun diğer hukuk sistemlerinden bağımsızlığını te'yiden - şöyle diyor :

«Ne zaman İslâm Hukuku kitaplarını okusam Fransız veya Roma Hukukundan bildiklerimi unutuyorum. Ve zannederim bu iki hukuk sistemi île islâm Hukuku arasındaki bağın kesik olduğunun farkına vardım...»

Beşer aklına dayanan iki hukuk sistemi ile ilâhî vahye müstenid İslâm Hukuku... Bu iki hukuk sistemi arasında bir bağ nasıl düşünülebilir ve bu kadar farklılığa nasıl irtibat denilir.[507]

Üçüncüsü - Hükümlerde Ayrılık:

islâm Hukukunun genel bünyesine bakarsak, onun Roma Hukukunun bünyesinden tamamen farklı olduğunu görürüz.

Hukukun bütün kısımlarında farklı hükümler söz konusudur. Bu ara-a şunlar sayılabilir :[508]

1- Ceza Düzeni:

İslâm Hukukundaki ceza düzeni, kısas ve hadler olarak, Koma ve dier hukuk sistemlerinden ayrıdır. Bilindiği gibi, kısas ve hadler Kur'an-ı ;erîm'de vardır. İçtihad yoluyla konulmamıştır.[509]

2- Ahvâl-i Şahsîye Düzeni:

Boşanma, çok kadınla evlilik (taaddüdü zevcat), mehir, çocuklar aramdaki miras taksimi, kadının hakları ve aileye taalluk eden diğer hü-ümlerin çoğunun mukabilini Roma Hukukunda bulamıyoruz. Roma Hu-uku aile dayanışmasını kabul etmiş, yani bütün hak ve borçların miras-ılara geçmesini kabul etmiştir. Çünki mirasçı, murisin şahsiyetinin de-amı kabul edilmektedir. Böylece İslâm Hukukunun aksine, mirasçı muisin bütün borçlarını ödemeye mecburdur.

îslâm Hukukunda müteveffanın borçları ile mirasçının ayrılığı pren-İbi kabul edilmiştir. Şayet malları kâfi değilse, mirasçının bunlardan so-umlu olmadığı kabul edilmektedir.[510]

3- Mülkiyet Düzeni:

Roma Hukuku iki taraf arasındaki akid ile mülkiyetin geçmesini ka-ıui etmiyor. İslâm Hukuku ise, «İttifak mülkiyetin geçmesi için kâfidir» ırensibini kabul etmiştir.[511]

4- Borçlar:

Roma Hukuku iradenin gücünü (üstünlüğünü) kabul etmemiştir. İs-âm Hukuku ise iradenin üstünlüğü prensibini kabul etmiştir.

Roma Hukuku akdi şahsî bir davranış kabul ettiği için akit yapmada vekâleti (niyabet) kabul etmiyor. İslâm Hukuku ise, maddî zaviyeden bak-ığı ve bu münasebeti şahsî değil, malî bir münasebet kabul ettiği için. /ekâleti kabul etmiştir. [512]

Dördüncüsü - Hukuk İle Ahlâk Arasındaki Münasebette Farklılık:

Roma Hukukunun ferdî olduğu söylenir, çünki hukuk kaideleri ile mlâk kaideleri arasında çok defa bir ayırım yapmıştır. Bu sebeple, iki akit taraftan birinin diğerini sömürmesine engel olan bir güç yoktur. Ay-ıı şekilde akitte zayıf olanın himayesi de söz konusu değildir.

Hıristiyanlık Roma Hukukuna muayyen bir dereceye kadar tesir etmiş, ahlâk kaidelerini hukuk kaideleri arasına idhal etmiştir.

İslâm Hukuku ise, hukuk kaidesi ile ahlâk kaidelerini birbirine sağlam şekilde bağlamış ve her hükmün iki tarafı olduğunu kabul etmiştir : Dinî taraf, hukukî taraf. Toplum menfaatlerini korumayı da en önemli şer'î bir maksat saymıştır.

Öyle anlıyoruz ki, İslâm Hukuku, «El-Mazarra» olarak isimlendirilen, hakkı kullanmada keyfiliği (kötüye kullanmayı) prensip itibariyle kabul etmiştir.

Kur'an, Sünnet ve usûl kaidelerinde başkalarını zarara iten fiilleri yasaklayan birçok deliller vardır.

İbnü'l Kayyım diyor ki:

«Yıkılmaması gereken İslâm hukuku kaidesi, tasarruflarda ve âdetlerde, maksatların ve inançların muteber olduğudur. Aynı şekilde ibadetler ve yakınlaşmalarda da muteberdir. Kasıd, niyet ve inanç bir şeyi helâl veya haram, sahih veya bâtıl, itaat veya isyan haline getirir. Aynı şekilde ibadetteki kasıd, ibadeti vacip veya müstehap veya sahih veya bâtıl yapar.»

Devamla diyor ki:

«Allah buyuruyor ki: Bütün bunlar, vaisyet veya borçdan sonra söz konusudur. Şayet vasiyeti yapan zarar kaşıdı yoksa, Allah vasiyeti mirastan Önce kafcul ediyor. Ölenin mirasçılara zarar kasdı varsa, mirasçılar, vasiyeti iptal edip, onu infaz etmeyebilirler.» [513]

Muhammed Ebu Zehra, Birleşik Arap Cumhuriyeti (Mısır), şahsın hukukuna ait 3. md.nin şerhi sırasında, vasiyetle ilgili olarak şöyle diyor :

İkincisi: Kanun sebebe bakıyor, vasiyete değil, sebep gayr-ı meşru ise, vasiyet bu sebeple muteber sayılmaz. Hayatında yapamadığı şeyleri yapmak için yüklendiği borçları, istisnaen kabul edilmiştir.

Bu sebeple kanun, konusu gayesine aykırı olarak, vasiyeti iptal etmektedir.» [514]

Hukukçuların, toplum menfaatinin özel menfaate üstün tutulması ve zarara mani olmak için koyduğu usûl kaideleri çoktur. Onlardan bir kısmı (Mecelle'de yer almış olup) şunlardır[515]

«Zarar bikaider'il imkân def olunur.» r= Yani zarar ortaya çıkmalından önce giderilmelidir.» (md. 31)

«Zarar-ı eşedd zarar-ı ehaf ile izâle olunur.» (md. 27) Bu kaide ki zarar arasında bir seçme söz konusu olduğu zaman uygulanır.

«Zarar-ı ânımı def için zarar-ı has ihtiyar olunur.» (md. 26)

«Defi' mefâsid celb-i menâfi'den evlâdır.» (md. 30)

Bu kaideler bize, İslâm hukukunun içinde yürüdüğü ve hükümlerin conulmasmı gösteren genel istikameti göstermektedir. Bu istikamet âm-ne hukuku ve hususî hukuk sahalarında toplumsal istikametin te'yididir. 3u sınırlar, ferdin, arzu ettiği menfaatler arkasında veya çalıştığı hedef-er gerisinde kullandığı isyankâr şahsî kavgaları sınırlamaktadır.

Dr. Sıaİd Mustafa Es-Said, İslâm Hukuku ile beşerî hukuk mevzuuna emas etmekte ve ahlâkla hukuk arasında kuvvetli bir bağ olduğuna işaet etmektedir. Çünki, İslâm Hukuku bünyesi ile ahlâka davet eden dinîir hukuktur. [516]

İKİNCİ FASIL

ÎSLÂM HUKUKUNDA VE BEŞERÎ HUKUK'DA HÜKÜMLERİN KAYNAKLARI

Hukuk, bir toplumda hayatı düzenleyen kaidelerin bütünüdür. Gerek beşerî hukuk ve gerekse İslâm Hukuku âlimleri, toplum hayatını düzenleyen hükümleri araştırmadan önce, ilâhî hukuk olsun, beşerî hukuk olsun, hukukun, hükümlerini kendisinden beslediği temel kaynağım araştırmaktadırlar.

Beşerî ve ilâhî hukukun, insanların menfaatlerini gerçekleştirici olmak bakımından, devamlı şekilde, bu hukukun hükümlerden istifade ettiği temel kaynaklarda ifadesini bulan kaynakları vardır.

Bu bahiste iki çeşit kaynaktan bahsedeceğiz :

1- Beşerî Hukukta hükümlerin kaynakları.

2- İslâm Hukukunda hükümlerin kaynakları.[517]

Birinci Bahis

Beşerî Hukuk'da Hükümlerin Kaynakları

Hukuk, hükümlerini iki kaynaktan alır:

1- Maddî kaynak: Bu, insanların menfaatleri ile irtibatlı ve onların belli başlı isteklerini, insanın içinde yaşadığı sosyal şartlara uygun olarak gerçekleştiren temel kaynaktır.

2- Resmî kaynak: Bu, anayasanın kanun koyma hakkı verdiği resmî cihette ifadesini bulur ve hukuk âlimlerinin, kanunun ana kaynaklarını gösteren anayasanın konulması (yapılması) bakımından hukukî kaideleri incelerken başvurdukları kaynaklardan farklıdır.[518]

Birinci Başlık

Ana Kaynaklak

Mısır Hukuku, kendisinin kaynaklarını şöyle sıralamıştır : Birincisi - Mevzuat:

Mevzuat, yazılı bir şekilde kanun yapma hakkı olan âmme kudretine (kamu kudreti) çıkardığı kaidelerin tamamıdır.

Çoğu hukuk, ana kaynaklarını, anayasa hükümlerine uygun olara yetkili yasama organı tarafından çıkarılan mevzuattan alır. Geçmişte mevzuat, hukukun birinci kaynağı olan örflere ve geleneklere dayanması sebebiyle, bugün sahip olduğu böyle bir organa sahip değildi. Toplum seviyesi yükselince, hukuken kabul edilen bu Örfler, yetkili organdan çıkrş ve bağlayıcı olarak tedvin edilmiştir.

Mevzuatın önemli özelliklerinden biri, toplum için açık ve bilinir ması bakımından, hukuk hükümlerini ve kaidelerini belirtmek ve toplun için bağlayıcı yapmak, ona tatbik etmek ve devletin her tarafında onu ayn şekilde uygulamak, aynı muameleye tâbi kılmaktır, Halbuki örfler, toç-luma ve ortama göre farklılık arzederler.

Mevzuat kaideleri ehemmiyetleri bakımından farklıdır : Temel hufci olan anayasa gibi, normal yasama organından çıkan âdi mevzuat ve yi-rütme organı tarafından çıkarılan yan (fer'î) mevzuat gibi.

Bu ayırıma göre, alt derecedeki bir mevzuat hükmü, değer bakınızdan kendisinden önce gelen mevzuata aykırı olamaz. Diğer mevzuatı ceğiştirebilme bakımından anayasa zirvede yer alır; çünki, onlar kendisiden aşağıdadırlar. [519]

Anayasa, devlette esas (temel) hukuktur ve idare düzenini tâyin t? tesbit eder, âmme organlarını ve herbirinin yetkilerini gösterir, kişileri hak ve hürriyetlerini garanti altına alır. Bunun neticesi olarak da, devleti üzerine kurulacağı temelleri koyan da odur.

Anayasa yapmak, siyasî rejimlere göre farklılık arzeder. Ancak ess olan, halk veya, seçim yoluyla halkı temsil edenler tarafından yapılmaktır. İşte, gerçek demokrasi prensibinin ifadesi budur.

Kanun, ancak kabul ve neşrinden sonra yürürlüğe girer. Kanun çıkarmak, yasamanın mevzuuna girer, bu işi yasama organı yapar. Neşiİ yani insanlar için mevzuatın ilânıdır, uygulanacak zamanı belirler. ÇünH insanların kanunla bağlanması (ilzam edilmesi), insanların onu (kanunu açıklıkla bilmesini gerektirir. Ancak bu takdirdedir ki, şahıslar kanunu bilmediklerini özür olarak ileri süremezler ve bundan sonra insanların ona hürmeti ve onu tatbik etmesi şart olur. [520]

Mevzuat, ona sığınılan ve ondan birşeyler alman ana kaynaktır. Yargının önünde hiç bir mevzuat olmaması hali hariç, yedek kaynaklara başvurulamaz.[521]

İkincisi - Örf ve Âdet:

Örf, hukukun kaynaklarından biri kabul edilir. Çünki, birçok insanlar hayatlarında muayyen bir metoda uygun olarak hareket ederler. Örfî kaideler ise, insanların hayatlarında uydukları sabit bir kaidedir.

Eski asırlarda Örf ve âdetlerin büyük bir rolü vardı. Çünki, insanın yaşadığı iktisadî hayatın bünyesine uygun mevzuat yapma yoluyla hukuk kaidesini koyma güç olması sebebiyle, insanların hayatını düzenleyen kaidelerin temel kaynağı idi. Bu sebeple bu toplumlar, muayyen örfler kabul ederek, onları idare edilenlere tatbik ediyorlardı.

Çoğu hukuk sahalarında bağlayıcı hukuk kaidelerinin tedvini sebebiyle, modern asırda örf ve âdetler zayıflamıştır. Bununla beraber, ticaret hukuku ve devletler hukuku sahalarında birçok hukuk mes'elelerinde örflere halâ başvurulmaktadır.

Modern devletlerde örf ve âdetlerin tesiri zayıflamış olmasına rağmen, biz örf ve âdetlerin ve eski yargı kararlarının, yargıya sunulan birçok mes'elede halâ örflere dayanan İngiliz Hukukunun ehemmiyetli bir parçasını meydana getirdiğini görüyoruz.

Örf ve âdet temel ve ehemmiyetli bir şey ile ortaya çıkar (temayüz eder), yani, toplumun arzusu, bünyesi, ideolojisi ve değerlerine uygun olarak, toplumdan kaynağını alarak ortaya çıkar. Toplumun bünyesi değişmekle değişir, gelişmekle gelişir, toplum onu, kendinden çıktığı için, isteyerek ve benimseyerek kabul eder. Ayrıca örf ve âdet, bazı mes'eleler-de kanunun unutarak yaptığı hatayı telâfi eder. Bu durumda, kanunun temas etmediği bütün mes'elelerde bir hukuk kaynağı olarak Örf ve âdetlere başvurulur.

Orf ve âdetlerin önemli bir kusuru (ayıbı), bir devlet içinde, bölgelere göre farklı oluşudur. Bu sebeple, bir devlet içinde çeşitli hükümler ortaya çıkar. Ayrıca örf ve âdetler bir defada ortaya çıkmaz, toplumda yerleşebilmesi için uzun bir zamana ihtiyaç vardır. Aksi halde örf ve âdetler çoğalmış ve ihtilâf sebebi olmuş olur. [522]

Örf ve âdet tedricî ve ağır bir şekilde meydana gelir. Bu, toplumun

muayyen bir ferdinin, muayyen bir tasarrufda ona uymak istemesi ile olur. Şayet bu tasarruf, bu toplumun fertleri nezdinde makbul ve mâkul ise, kendilerine de o örf ve âdeti tedricen tatbik ederler, böylece muttarit (devamlı tatbik edilen) ve bağlayıcı hale gelir.

Örf ve âdetlere şu misali verebiliriz: Evlenme sırasında kocanın karısına verdiği mehir ikiye ayrılır. Birinci kısmı, evlenme (nikâh) sırasında, ikinci kısmı ise, ayrılırken (boşanırken) verilir. Ayrıca bazı arap toplumlarında, mehir sadece ve sadece kadının hâlis bir hakkı olmasına rağmen, kadının kocasıyla oturacağı evin mefruşatım alma geleneği vardır.

Bir örf ve âdetin bağlayıcı bir hukuk kaidesi olması için şu şartlar gereklidir:

1- Genel olmalıdır : Yâni, muayyen şahıslara münhasır olmamaktır. Ancak bütün topluma şâmil olması şart değildir, çoğunluk tarafından bilinmesi kâfidir. Örf ve âdet bazen mahalli olabilir, yâni sadece muayyen bir bölgeye veya vilâyete mahsus olabilir. Bu takdirde, ancak örf ve âdetin tanındığı yerde tatbik edilir. Bazen de örf ve âdet, tüccar ve köylü gibi insanların muayyen bir sınıfına has olabilir, bu takdirde sadece onlar için bağlayıcıdır.

2- Eskİ olmalıdır: Yâni, insanların zihninde kuvvetlice yerleşmiş bir örf olacak kadar uzun bir zaman geçmiş olmalıdır. Bu devrenin takdiri, duruma göre örf ve âdetin eskiliğini kabul edebilecek hâkime aittir.

3- Sabit olmalıdır: Sabitlikten maksat, insanların her türlü şartlarda, devamlı ve yerleşmiş bir şekilde tatbik etmesidir,

4- Genel düzene ve umumî âdaba aykırı olmamalıdır: Çünki, genel düzene ve umumî âdaba aykırı olursa, üzerinden ne kadar zaman geçse de, kabule şayan bir örf ve âdet olarak kabul edilemez. Bu şekildeki tahrik edici âdetler, bazı arap kabilelerinde, eski âdetler olarak, mevcut bulunmaktadır. Bununla beraber kabul edilemezler, çünki, genel düzene aykırıdırlar, kanun, devletin katili muhakeme etme işini üstlenmesini iktiza eder. [523]

Bu şartlar maddî temellerdir (unsurlardır) ve insanların muayyen örflere alışkanlığını ifade eder.

Manevî unsurlar ise, insanlarda, bu âdetin bağlayıcı olduğuna dair mevcut inancı doğuran, bağlanma inancıdır. Devlet, bu âdetlere aykırı hareket edene ceza verir, tıpkı kanunî kaidelere aykırı hareket edene ceza verdiği gibi. Şayet insanlarda, bu âdetin bağlayıcı olduğu şuuru teşekkül etmemişse, o âdet, yukarıda bahsettiğimiz mânada bağlayıcı bir örf olarak uygun kabul edilemez.

Örf, şahısların kendilerini bağlı kabul etmedikleri ittifakla kabul edilen âdetden farklıdır. Ve bu âdet, ancak âkit taraflar üzerinde ittifak ettikleri takdirde, bağlayıcı sıfata sahip olur. Bu takdirde bağlayıcılık kuvvetini, âkit tarafların, âdetin gereği ile hareket edeceklerine dair anlaşmalarından alır. [524]

Örfün şartları tamamlanınca, ondan bağlayıcı hukukî kaide ortaya çıkar ve kanun gibi bağlayıcı olur, ona aykırı hareket edene ceza verilir.

Hâkim, ancak bir kanun olmadığı takdirde örf ve âdeti tatbik edebilir ve'her şeyden evvel mevcut mevzuatın incelemesi ve kendisine sunulan mes'eleye uygun bir hüküm bulamadığı takdirde örf ve âdete müracaat etmesi gerekir. Çünki, örf ve âdet yedek kaynaklardan biridir.[525]

Üçüncüsü - İslâm Dininin Prensipleri:

İslâm Dini, hâkimin mevzuat ve örf bulunmadığı takdirde, muayyen bir mezhebi esas almayarak baş vurduğu yedek kaynaklardan ikinci kaynağı kabul etmektedir. Ancak hâkim, hukukçular arasında ittifak edilen genel kaideleri alır.

Bu durumda İslâm Dini prensipleri müslümaniara has kabul edilmez, o genel bir hukuk kaynağı olup, hâkimin mevzuat ve örfte hüküm bulamaması halinde baş vuracağı bir kaynaktır.

Ayrıca îslânı Dini bazı hukuk dalları için müslümaniara has kaynaklar kabul etmiştir. Bunlar ahval-ı şahsiyeye ait olup, evlenme, boşanma, nesep, çocuk terbiyesi, nafaka, kan kocanın haklan, miras ve vasiyet gibi mes'eleleri içine alır.

Din -İslâm hukukunun en geniş bir mes'elesi olarak- bu mes'ele-lerde hukuk kaidelerinin en baş kaynağı kabul edilir. Müslümanlara İslam Hukuku tatbik edilir, hıristiyanlara ise kendi dinleri.[526]

Dördüncüsü - TaTbiî Hukuk Prensipleri ve Adalet:

Bu kaynağı kabulden maksat, hâkimin kendisine sunulan bir mes'e-, bu nıes'eleyi çözecek hükmün mevzuatta, örf ve âdette veya İslâm

Dininde bulunmadığı gerekçesiyle, mes'eleye bakmaktan vaz geçmesine engel olmaktır.

Bu durumda hâkim, tabiî hukuk prensiplerini ve adalet kaidelerini tatbik etmelidir.

Tabiî hukuk bütün milletler arasında müşterek ve yargı sahasında adaleti gerçekleştiren genel kaidelerde ifadesini bulur.

Gerçekten bu kaynak muayyen hukuk kaidelerini ifade etmez ve hâkimi muayyen bir hüküm vermekle bağlamaz. Ancak kendisine sunulan mes'elede içtihada başvurma hakkı verir. Ancak bu içtihadın da tabiî hukuk ve adalet esaslarına aykırı olmaması gerekir. [527]

İkinci Başlık

Tefsir Kaynakları

Tefsir kaynağı, mânası kapalı olan şeyleri açıklamak için hukuk kaidelerini anlamaya yardım eden bir kaynaktır ve hâkimin, hükmünü verirken kullanacağı bir kaynak olarak kabul edilir.

Tefsir kaynakları şunlardır :

Birincisi - Fıkıh: Hukukun ilmî tarafını ifade eder. Bu, hukukçuların hukuk kaidelerinin şerhlerinden istinbat metodlarına uygun olarak

açıklamalarında belirttikleri görüşlerin tamamıdır.

Fıkıh, hukuk âlimlerinin, içtihatlarına dayanarak ortaya koydukları sağlam ilmî araştırmalardan meydana gelir. Fıkıh, hukuk kaidelerinin yorumlanması veya bu kaidelerin bazılarının derinliğine incelenmesinden ortaya çıkışın, farkı yoktur.

Fıkhı görüşler hâkim için bağlayıcı olmadığı gibi, hukukun kaynağı da kabul edilemez; sadece hâkimin kendisine sunulan bir mes'elede kullanacağı görüşlerdir.

İkincisi - Yargı (Kazaî İçtihat = Jurisprudence) : Hukukun tatbiki tarafıdır, muayyen bir mes'elede mahkemelerin verdiği hükümlerin tamamıdır. Ve önceki yargı kararları diye adlandırılır.

Yargı, eskiden hukukun ana kaynaklarından biriydi. Ancak bugün bağlayıcı olmayan bir tefsir kaidesidir.

Hâkimler, «Koma Pretorları» tarafından neşredilen yargı beyannameleri (edictum) şeklinde ortaya çıkan eski Roma Hukukunun meydana gelmesinde, büyük rol sahibi idiler. Pretor, değişiklik yaptığı her seferinde, onun yargı beyannâmesi (edictum) nin ihtiva ettiği esaslar da, genel menfaatin icaplarına uygun olarak, değişirdi. Daha sonra bu edictumlar'dan,

Kostantin zamanında Roma Hukukunun bir parçası haline gelen «Pretor Hukuku» teşekkül etti.

Bugün örf ve âdete ve yargıya dayanan İngiliz Hukukunu görmekteyiz. İngiltere'de, mahkemeler hâlâ geçmiş yargı kararlarını esas almakta ve onları bağlayıcı bir hukuk olarak kabul etmektedirler. [528]

Diğer modern hukuklar ise, yargı kararlarının kendisine istifade için başvurulan bir tefsir kaynağı olarak kabul etmektedir. Mahkemelerin verdikleri hükümler veya başkalarının verdiği hükümler kendilerini bağlamaz. Çünki, yargı bir hukuk kaynağı olarak kabul edilmemektedir.

Ancak gerçekten kesin olan şudur ki, birçok mahkemeler geçmiş yargı kararlarını esas almaktadırlar, özellikle yüksek bir mahkeme tarafından verilmiş olursa. Çünki, hâkimler başkalarının verdiği hükümleri, içtihadın istikrarını ve benzer hukukî mes'elenin hallinde istikamet birliğini muhafaza etmek için kullanmaktadırlar.[529]

İkinci Bahis

İslâm Hukukunda Sabit Hükümlerin

İslâm'da hukukî düzenlemenin herhangi bir tarafını araştırmak isteyen her araştırıcı için İslâm Hukukunun genel kaynaklarını incelemesi şarttır. Çünki, bunlar İslâm Hukukunun herhangi bir tarafındaki hükmü anlamak için ana kaynaklardır.

Bizim burada, İslâm'da siyasî ve anayasal düzenleme bahsinde, bu düzenlemeyi ve bu düzenlemeyi meydana getiren prensiplerin kaynaklarını incelememiz gerekir.

Siyasî düzenlemenin kaynakları mevzuattaki diğer hükümlerin kaynaklarından farklı değildir. Çünki, her hukuk sisteminde kaynaklar aynıdır, müessesenin bir kısmındaki farklılık durumu değiştirmez.

Binaenaleyh İslâm Hukukundaki mevzuatın kaynaklarında vahdet vardır. Medenî Hukuk ve devletler hukuku sahasında olsun, yahut iktisadî ve siyasî sahada ve hatta ibadet sahasında olsun, islâmî düzenlemenin her tarafında durum aynıdır. Çünki, bütün bu düzenlemeler herhalde aslî kaynaklarından alınmış hükümlere sahiptir.

Öyle anlıyoruz ki, İslâm Hukukunun bütün bölümlerinde hükümlerin kaynakları aynıdır. Biz siyasî ve anayasa düzenlemesiyle irtibatlı olan hükümlerin nasıl ortaya çıkarabileceğimizi görmemiz için, bu kaynakları geniş bir inceleme ile gözden geçirmemiz lâzımdır.

Usûl âlimleri tümü üzerinde ittifak etmekle beraber, bilhassa ana kaynaklarda ve bu kaynakların taksiminde görüşleri ayrıdır.

Bu kaynakları ikiye ayırabiliriz :

1- Kur'an ve sünneti içine alan kat'î sabit hükümler. Bu hükümler bağlayıcıdır. Bunlarda iki âlim ihtilâf etmez. Bu hükümlerde subût ve dalâlet kat'î olmalıdır. Ancak bu takdirde onlardan alınmış hüküm bağlayıcı hüküm kabul edilebilir.

2- İçtihat: İçtihat bir kaynaktan daha çok şeyi içine alır. Hatta belki de diğer birçok kaynaklar- içtihat içinde sayılırlar. İçtihat, ancak üzerinde icma varsa bağlayıcı sayılır ve bu takdirde kat'î kaynaklar arasına ilâve edilir.

Bazıları kaynakları ikiye ayırmaktadır:

1- Naklî kaynaklar : Kitap ve sünneti içine alır. Çünki, akıl yoluyla konulmuş değildirler. Fakat aklı, onları, anlamak ve onlardan hüküm çıkarmakta kullanmak icabeder.

2- Akü kaynaklar : İçtihat yoluyla meydana gelen diğer bütün kaynakları içine alır.[530]

Birinci Kaynak

Kur'an

Kur'an, İslâm Hukukunda hükümlerin birinci kaynağıdır ve İslâm Hukukunun genel esaslarını ve külli prensiplerini ihtiva eder.

İslâm Hukuku için Kur'an, beşerî hukuk için anayasa gibidir. İslâm Hukukunun bütün hükümleri Kur'an âyetlerinden çıkarılmıştır. Çünki o, Hukukunun bütün hükümleri Kur'an âyetlerinden çıkarılmıştır. Çünki, o hiç bir hüküm Kur'an'a aykırı olamayacağı sebebiyle aslî kaynaktır. Ayrıca hiç bir kaynak Kur'an hükmüne aykırı bir hüküm kabul edemez.[531]

Birinci Başlık

Kur'an'ın Tarihçesi

Kur'an, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi veŞellem)7e arapça olarak nazil olmuş Allah'ın (Azze ve Celle) kelâmıdır.

Kur'an'm Hz. Peygamber(Sallallahü Aleyhi ve Sellem)'e nazil olması Mekke'de milâdî 610 yılında başlamıştır. Bu, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve SeHem) in 41. doğum, yılının Ramazan ayının 17. günü idi. Kur'an'm nuzû-lü hicrî 10., Hz. Peygamber Aeyhi ve Sellem)''m 63. doğum yılı zilhicce ayının 17. günü, Hacc-ı Ekber gününe kadar devam etmiştir.

Kur'an'm. nuzûlü parçalı bir şekilde (aralıklı olarak) 22 yıldan fazla devam etmiştir, Kur'an, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in peygamberliğinden (bi'setinden) hayatının sonuna kadar, İslâm toplumunun geçirdiği hâdiselere paralel olarak nazil olmuştur.

Kur'an belli başlı iki dönemden geçmiştir:[532]

1- Mekke Devri:

Bu devrede Kur'an'ın büyük kısmı nazil olmuştur, Mekke'de nazil olan âyetlere «mekkî âyetler» veya «mekkî sûreler» ismi verilir. Bunlar, muhteva ve uslûb özelliği bakımından tanınır ve Medine'de nazil olan âyetlerden (medenî âyetler) kolaylıkla tefrik edilebilir.

Muhteva bakımından önemli Özelliklerinden, delil ve mantıkî ikna yoluyla sağlam bir inanç (akîde) kurmak ve bâtıl (fâsid) inançlardan vazgeçirmek metodu olduğu söylenebilir.[533]

2- Medine Devri :

Bu devir, hicretten Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) "in vftfa-tına kadar devam eder. Bu devrede İslâm Dini tamamlanmıştır. Medine'de nazil olan âyetlere «medenî âyetler» denir. Bunlar aynı şekilde, üslûbu ve muhtevası bakımından mekkî âyetlerden ayırtedilebilir. Muhteva bakımından önemli bir özellik, İslâm toplumu istikrara kavuştuktan sonra . pratik (tatbikî) hukuka ait olmasıdır.

Kur'an, Hz, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) devrinde toplanmamıştır. Sadece yapraklara yazılıyor ve kalplerde saklanıyordu. Kur'an'ı toplamaya ilk defa teşebbüs eden halifeliği zamanında Hz. Ebubekir (Radiyallahu anh)'dix ve bu, Yemame çarpışmasıyla birçok Kur'an hafızının şehid edilmesinden sonra olmuştur.

Daha sonra İslâm devletinin sınırları genişledi, sahabeler çeşitli ülkelere dağıldılar. Üçüncü halife olan Hz. Osman Bin Affan (Radiyallahu anh) Müslümanların Kur'an üzerinde görüş ayrılığına düşmesinden korktu. Sahabeler ile istişareden sonra Kur'an'ı ikinci defa toplamaya başladı. Bu faaliyetinde Hz. Ebubekir (Radiyallahu anhyin toplamasına dayandı ve bir-Çok nüshalar yazdırarak İslâm ülkelerine dağıttı. Müslümanlar Kur'an üzerinde görüş ayrılığına düşmesin diye diğer metinleri yaktırdı.

Kur'an sûrelerinin tamamı yüzondörttür. Âyetlerin sayısı 6342'dir. Bu ve sûreler tertipli tarzda yer almaktadır. Âlimlerin çoğu, âyet ve elerin tertibini sahabenin görüşlerinin uygun olduğunu kabul etrnekrler.[534]

Hz. Osman(Radiyallalıü anha)\n tertibinden sonra birçok faydalı şeyler e edilmiştir. Bunların en ehemmiyetlisi, şarkı şeklinde okumaktan ve ciften korumak için, Kur'an'ın kelimelerini doğru bir şekilde okunrna kolaylaştırmak için (hareke) ve noktalardır.

Kur'an'm ilk baskısı 1536 yılında Venedik'te yapılmıştır. Ancak kilise ılmasım emretmiştir. Bundan sonra Avrupa'da birkaç defa basılmıştır, yenilir ilk baskısı Ezher ulemasının kontrolü altında 1923 yılında Ka-;'de yapılmıştır. Daha sonra İslâm âlemine yayılmıştır. [535]

İkinci Başlık

Kur'an Hükümlekinîn Çeşitleri

Kur'an'daki hükümler üçe ayrüır :

1- Allah'a ve ondan nazil olan iman prensipleri cümlesinden, her kelîefin inancında bilmesi gereken inanç (itikat) hükümleri.

2- Faziletlere ait ahlâk hükümleri.

3- Her mükelleften çıkan söz, fiil ve tasarruflara ait âmel hüküm-i. Bunlara «İslâm Fıkhı veya İslâm Hukuku» ismi verilir.

Kur'an'da ahkâm âyetleri 500?den fazladır ve ikiye ayrılır.

Birincisi - İbadet ahkâmı:

Bundan maksat insanla Rabbi arasındaki münasebetlerin düzenlenme-ir. Ve takriben 140 âyettir.

İkincisi - Hukukî düzenlemeye ait hükümler :

Bunlara muamelât ismi verilir ve ait oldukları konulara göre farklılar. Proi Alîdulvahhap Htallaf Usûl-ü Fıkıh kitabında bunları yediye ırmaktadır.[536]

1- Aile hukuku (ahvâl-i Şahsiye) : Bunlar, evlenme, boşanma, miras, t ve hacre ait olup, yaklaşık yetmiş âyettir.

2- Medenî hükümler: Bunlar, insanların muamelelerini ve satım, kira, rehin, kefalet, şirket, borçlanma ve trampa ve benzer diğer konuları içine alırlar. Bunlar yaklaşık yetmiş âyettir.

3- Ceza hükümleri: Bu, mükelleften çıkan suçlara ve insanların hayatını, namuslarını ve haklarını korumak için suçlunun lâyık olduğu cezaya aittir. Bunlar yaklaşık 30 âyettir.

4- Duruşma hükümleri: Bunlar, yargı, şehadet ve' yemine ait olup, maksat, insanlar arasında adaleti gerçekleştirmeyi garanti için haklarına bakan mahkemelerin aldığı tedbirlerin düzenlenmesidir. Bunlar yaklaşık onüç âyettir.

5- Anayasa hükümleri: Bunlar, idare düzeni ve usulüne ait olup, maksat idare eden ile idare edilen arasındaki münasebetleri tarif etmek, şahısların ve toplulukların haklarını belirtmektir. Yaklaşık on âyettir.

6- Devletler hukuku hükümleri: Bunlar, İslâm Devletinin diğer devletlerle barış ve harp halindleki münasebetlerine aittir ve yaklaşık 25 âyettir.

7- İktisadî ve malî hükümler: Bunlar gelirler, sarf yolları ve diğerleri gibi, mâlî münasebetlerin tanzimini ele alırlar. Yaklaşık on âyettir. [537]

Üçüncü Başlık

Kur’an’ın Hüküm Koymadaki Metodu

islâm Hukukunun doğuşu bahsinde İslâm Hukukunun üzerine kurulduğu çeşitli prensipleri zikretmiştik. Ehemmiyetlileri şunlardır.[538]

1- Hukukta tedricîlik: Bu, Medine'deki İslâm toplumunun gelişme gereklerine uygundur. Çünki, hükümler Hz. Peygamber (Saîlaîlahü Aleyhi veSellem)'e olaylar ve problemlere göre nazil oluyordu.

2- Zorlukları azaltma: Bundan maksat insanlara kolaylık ve yüklerini azaltmaktır. Kur'an'da Allah'ın insanlara kolaylık istediğini bildiren birçok hükümler vardır. Ayrıca bu kolaylığı te'kit eden hükümler de nazil olmuştur.

3- Hukuku insanların menfaatına göre ayarlama : Kanaatimizce, kanun koyucu (Sâri), birçok hükümlerde insanların menfaatinin gerçekleştirilmesi istikametinde hareket etmiştir. Çünki, menfaatleri gerçekleştirmek İslâm Hukukunun hedeflerinden temel bir hedeftir.

Bu prensibi gerçekleştirmek için Kur'an âyetleri, cüz'i hususları incitmeden, icmali ve umumî bir şekilde nazil olmuştur. Daha sonra Kur'an'm mücmel bıraktığı hususları tatbikat açısından açıklayan sünnet gelmiştir, Kur'an, şartların ve zamanın değiştirmediği sabit hükümler hariç, cüz'î noktalara temas etmemiştir: İbadet, miras, evlenme, boşanma ve iddet müddeti ile ilgili hükümler gibi. [539]

Prof. Abdulvahhap Haîlaf bu konuda şunları söylüyor :

«İbaıdet ve ahval-i şahsiye dışında kalan, medenî hükümler, ceza hükümleri, anayasa, devletler hukuku ve iktisat ile ilgili hükümlerle ilgili genel kaideler vardır ve temel prensipler yer alır. Kur'an, bunlarda nadiren cüz'iyata ait tafsilâta gitmiştir. Çünki, bu hükümler ortamın ve menfaatlerin değişmesiyle değişirler. Kur'an bunlarda, her asırda idare edenler, Kur'an'm temelleri çerçevesinde onun cüz'î bir hükmüyle çatışmadan menfaatlerini düzenlemeleri ve yaptıkları kanunlarda tefsilâta girme imkânı bulabilmeleri için geme! kaideler ve temel prensipler koymakla iktifa etmiştir (münhasır kalmıştır).» [540]

Prof. Mustafa Zerka ise şöyle diyor :

«Ancak, Kitap (Kur'an) anayasa olma özelliği ile, ahkâmı icmâlî nas-larla belirtmiştir. Cüz'iyata ve tafsilâta çok az girmiştir. Çünki, böyle bir tafsilât Kur'an'ı uzatır ve Kur'an'm, belagat ve diğer gayelerinden uzaklaştırır.»

Bundan sonra diyor ki: «Kur'an hükümlerindeki bu icmal, medenî muamele hükümleri ile, siyasî ve içtimaî müesseselere nazaran diğer önemli bir meziyettir. Çünki bu özellik, mücmel olan bu hükümlerin, nassm farklı anlaşılması ihtimali ve tatbikine yardımcı olur. Ayrıca zamanla değişen menfaatlere intibak kolaylığı ve İslâm hukukunun, temelleri ve gereklerinden dışarı çıkmadan, hükmünü zamanın icaplarına göre intibak ettirmeyi mümkün kılar. Bu durum, muayyen bir Özel şekil tâyin etmeden Kur'an'da siyasî mânada Şûra'dan bahseden hükümde görülür. Şûra, bütün rejimlere şâmil olup, istibdattan uzaklaşılır. Şûra'da, Cumhurî rejim olsun veya anayasalı hilâfet rejimi veya fertler için istişaremin olmadığı ya da sadece bir grup için bulunduğu rejimler olsun, genel menfaatin tatmini bakımından, Ulül-Emrin ve milletin içindeki ilim erbabının görüşüme gerçek bir saygı ve meşveret gerçekleşir.[541]

Dördüncü Başlık

Hükümlerin Delil Katiliği

Usûl âlimleri hükümler (naslar) hakkında iki bakımdan durmaktadırlar.[542]

Birincisi - Sübut (Kesinlik) Ve Adem Bakımından:

Hukukî hüküm (nas) kat'î sübut veya zannî sübut olarak kabul edilir. Kesin şekilde sabit olunca, buna «Kat'iyyü's-süTsut» denir, yâni sabitliği kesilmiş (maktu') denir. Ama, herhangi bir şekilde sabitliğine de giden şüphe yolları varsa, bu şüphe zayıf dahi olsa, ismine «zannî sübut» denir, yani hüküm zan yoluyla sabit olmuştur.

Buna dayanarak deriz ki, Kur'an hükümlerinin sübutu kesindir (kesilmiştir), herhangi bir âyetinde şüpheye yer yoktur. Çünki, Hz. Peygamber (Sallalîahü Aleyhi ve Sellem) 'e vahiy yoluyla inmiştir. Allah onu muhafaza etmiş, sonra bize yazılı ve hıfza dayanan tevatürle nakledilmiştir. Bu sebeple, sübutunda hiç bir şekilde şüphe edilemez.[543]

İkincisi - Delâlet Bakımından :

Yâni nassm delâlet ettiği hükümler şayet nas, kendisinden maksut olan mânaya, ikinci bir mâna ihtimali olmadan, doğrudan doğruya delâlet ediyorsa, bu kat'iyyü'd-delâlettir. Şayet nâs, birden çok mânaya delâlet ediyorsa, buna zanniyyü'd-delâlet denir.

Kur'an nasları bu mânada ikiye ayrılır:

Birincisi: Kur'an'dan alman hükme kat'î delâlet eden nas. Bunlar, e vüe ihtimal olmayan, muayyen bir mânaya delâlet eden her türlü nassı içm ahr. Şu âyet gibi:

«Zevcelerinizin çocuğu yoksa ferikesinin yansı sizindir.» [544]

Bu âyetten şu hüküm çıkarılmaktadır : Koca, vefat eden ve çocuğu olmayan karısının malından yarısını alır. Aynı şekilde birçok miras âyetleri bir hükme doğrudan doğruya delâlet etmektedirler.

İkincisi: Zannî delâlet nassı. Bu, muayyen bir mânaya delâlet etmekle beraber, kendisinden maksut olan mânayı belirtmeden, ikinci bir mânaya da gelmesi muhtemel olan nasdır. Bu takdirde, bu nas'm birinci mânaya,, ondan maksat ikinci bir mânaya da ihtimal sebebiyle, zannî delâlet ettiğini söylüyoruz.

Şu âyet buna misaldir :

«Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler (beklesinler).» [545]

Âyette geçen «kuru'» kelimesi lügatda iki mânaya gelir : Temizlik ve hayız. Buna göre bu hükmün mânası, üç temizlik ve üç hayız olmaktadır. [546]

Beşinci Başlık

Siyasî Ve Anayasa Düzenleme Kaynaklarından Bir Kaynak Olarak Kur'an

Birinci Kaynak

Kuk'an

Kur'an, siyasî ve anayasal düzenlemenin bir kaynağı kabul edilmektedir. Çünki O, İslâm Hukukunun en baş kaynağıdır. Kur'an'da mevcut hükümlerin çeşitlerini gördük. Kur'an'da mevcut ahkâm âyetleri hukukî düzenleme hükümlerine şâmildir ve aile hukuku, medenî hükümler, ceza, duruşma, anayasa ve devletler hukuku sahalarında, ait oldukları konulara göre değişirler.

«Prof. Hallaf»'m belirttiği ayırımda gördük ki, anayasa düzenlemesine ait hükümler azdır. Prof. Dr. Abdulhamit Mütevelli, «Mebadiu Niza-mi'1-Hukm fi'l-İslâm» adlı kitabında, İslâm hukukçularından hiç birinin anayasa hukukuna ait âyetlere temas etmediğini belirtiyor ve diğer herhangi bir hukuk dalma ait âyetlerin çok az olduğu kanaatini ileri sürüyor. [547]

Biz Dr. Müievellî'nin sözlerindeki muhtevayı iki bakımdan münakaşa edeceğiz :[548]

1- Şekil Bakımından :

Dr. Mütevelli, İslâm hukukçularından hiç birinin ahkâm âyetlerinin sayısını belirtmediğini söylüyor. Bu doğru değildir. Çünki, Prof. Ahdul-vahhab «îlm-u Usuli'1-Fıkh» adlı kitabında anayasa düzenlenmesine ait âyetleri belirtmekte ve Kur'an-ı Kerîm'de mevcut ahkâmlar bahsinde şöyle demektedir:

«İdare sistemine ve usûlüne, yâni idare edenin, idare edilen ile münasebetinin sınırlandırılması, şahısların ve toplulukların hak ve hürriyetlerine ait anayasa hükümleri on civarındadır.» [549]

2- Muhteva Bakımından :

Dr. Mütevelli, anayasa hükümlerinin az olduğunu söylüyor. Halbuki, bunlar diğer herhangi bir hukuk dalındaki ahkâm âyetlerinden azdır. Prof. Hallaf, bu mânada olmak üzere, anayasa sahasına ait âyetlerin az olduğunu söylüyor.

Kanaatimce, mevzuu bu şekilde ele alamayız. Çünki, İslâm'ın hukuk metodu, modern asırdaki hukukî metoddan farklıdır. Aynı şekilde, modern hukuktaki anayasa kaidelerinin bünyesi, İslâm'daki anayasa kaidelerinin bünyesinden farklıdır.

Anayasa hukukçuları «Anayasa» kelimesine iki mâna veriyorlar :

mâna: Geniş mânada anayasadır. Bir insan toplumunda, insan topluluklarını tanzim eden kaidelerin hepsini içine alır. Meselâ; aile anayasası denildiğinde, bu, ailelerin birbirleriyle münasebetlerini tanzim eden kaidelerin hepsini içine alır ve anayasa kelimesinin ortaya çıkmasıyla birlikte doğmuştur.

ikinci mâna : Dar mânada anayasadır ve bununla, kuruluşu, yetkileri, organların birbirleriyle münasebetleri ve vatandaşlarla ilgisi bakımından devlet etrafında cereyan eden hukuk kaidelerinin araştırılması kastedilir.

Hukukî mefhum olarak anayasa, anayasa koyma hakkına sahip yetkili organdan sâdır olan anayasa belgesi midir (vesikası mıdır) ? Böyle ise anayasa, bu vesikada yer alan ve anayasa hükmü ihtiva eden hukuk kaidelerine şâmildir.

Ya da bununla, hukukî kaidenin muhtevasına bakarak, sonra da kaidenin muhtevasına uygun olarak, anayasaya veya adî kanuna ilâve edilen muhteva kıstası kastedilir. Muhteva bakımından anayasa kaidelerine daha yakın olmakla birlikte, değişikliğin içine dahil etmede yumuşaklıktan daha fazla bir kuvvet sağlayan âdî kanunların şekline bakılmaz. [550]

Anayasa kaidelerinin baş kaynağı olarak Kur'an'la ilgili belirttiklerimize dayanarak iki görüş karşısında bulunmaktayız :

Birincisi: Ya geniş mânada anayasayı alırız, bu takdirde Kur'an'daki bütün ahkâm âyetleri, İslâm toplumunun her sahasındaki münasebetleri tanzim ettiğinden, birer anayasa kaidesi kabul edilir. Çünki, anayasa kaideleri idare nizamını koyan kaidelerin bildirilmesine inhisar etmez, belki şahısları topluma bağlayan münasebetleri tanzim eden kaidelerin hepsini içine alır. Kanaatimce ahkâm âyetlerinin hepsi bu mânaya girer.

İkincisi: Yahut dar mânayı alırız ve sadece devletin şahıslarla ilgisini, düzenleyen ve şeklî mânada anayasa vesikası kabul edilen anayasa kaidelerine inhisar ederiz. Ya da, anayasa vesikasında yer alsın veya almasın, muhteva bakımından anayasa kaidesi kabul edilen mefhumu esas alırız. Bu takdirde Kuran, muhteva bakımından, mefhum olarak anayasa kaidelerinin kaynaklarından biri kabul edilir. Bu durumda temel anayasa kaidelerini beyan eden ve açıklama bakımından kavlî ve fiilî sünnetlere başvurmamız şarttır. Böylece İslâm anayasa düzenlemesi, anayasa kaideleri bakımından son derece zenginleşmektedir.

Özellikle Kur'an'm, kanunlara bağlı şer'î hükümlerde tafsilâta girmediğini, cüz'iyâta temas etmediğini belirtmemiz lâzımdır. Çünki, bunlar toplumlara göre değişen hususlardandır, maslahatın gelişmesiyle gelişir. Tafsilâtı ve cüz'iyâtı, daha çok Hz. Peygamber (Salîallahü A leyhi ve Selîem) 'in sünnetine ve temel prensiplere uyarak maslahatın gerektirdiği esaslara uygun olarak içtihada terk ederek genel esaslar ve temel prensipler koymakla ihtiva etmiştir.[551]

İkinci Kaynak

Peygamber Sünneti

Birinci Başlık

Sünnetin Tarifi

Sünnet, lûgatta; yol ve gidiş demektir. Bazılarına göre sünnet, beyan etmek mânasına Sünne'den alınmıştır ve sünnet Kur'an'ı beyan ettiği için bu şekilde adlandırılmıştır. [552]

«Sünnet» kelimesi usûl âlimlerine göre, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'den Kur'an dışında sâdır olan, söz, fiil ve takrirlerin hepsine denilir. Bunlar ger'î idare için delil olmaya uygundurlar.

Kavlî sünnet, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'den sâdır olan sözlerdir. Misâl olarak

«Ameller niyetlere göredir.» Veya :

«Zarar ve mukabele bizzarar yokîur.» v.s. gibi şer'î idarenin üzerine kurulduğu sözler verilebilir.

Fiilî sünnet, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'den nakledilen fiillerdir. Misâl: Namazın nasıl kılındığı, hac'cm nasıl edâ edildiği, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemyin yemin ve gâhit ile nasıl muhakeme icra ettiği gibi.

Takriri sünnete gelince; bazı sahabelerden sadır olan söz ve fiilleri, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemyin sükûtu ve inkâr etmemesiyle, veya muvafakati ve tasvip etmesiyle kabul ettiği şeylerdir. Bunun misâllerinden şu rivayet zikredilebilir:

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Muaz bin Cebel'i Yemen'e gönderdiği zaman O'na dedi:

«Ne İle hükmedeceksin?»

O şöyle cevap verdi:

«Allah'ın kitabıyla.»

«Allah'ın kitabında bir şey bulamazsan?»

«Allah'ın Resulünün sünnetiyle.»

«Allah'ın Resulünün sünnetinde bir şey bulmazsan?» «Görüşüme göre içtihad ederim.»

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi vs Sellem) bu söz üzerine onun sırtına vurarak şöyle dedi:

«Allah'ın Resulünün memnun lan Allah'a hamd edeırim.» [553]

İkinci Baslık

Sünnetin Tarihi

Sahabeler (Radiyallahü anha), Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) den sâdır olan söz ve fiillere tâbi olmakta büyük bir gayret içinde idiler. Bu sebeple onları, Hz. Peygamber (Salallchü Aleyhi ve Sellem) 'den sâdır olan hiç bir şeyi kaybetmeme uğrunda nıüttefikan hareket ettiklerini görüyoruz. Bir şey duydukları zaman onu ezberlemeye ve aralarında nakletmeye gayret ediyorlardı.

Hz. Peygamber (Sailalİahü Aleyhi ve Selîem) 'in vefatından sonra, sahabelerle birlikte sünnet de İslâm ülkelerine yayılmış, "birçok tabiin âlimi sünneti öğretmeye, hıfza ve yaymaya başlamıştır.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyh: ve Sellem) zamanında sünnet, Kur'an ile karıştırılma korkusu ile tedvin edilmemiştir. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in sünnetin yazılmasını yasaklamış olmasına rağmen, bazı sahabe tedvine rıza göstermişlerdir. Çünki, onlara göre tedvini yasaklamaktan maksat, Kur'an ile karıştırılmasından korkmaktı.

Hicrî birinci asır sonunda Emevî halifesi Ömer î)in Aibdiiiaziz bir Emirname çıkararak Hz. Peygamber (Sdlallahü A leyhi ve Sellem) 'in hadîslerini toplatma ve tedvinini emretti. Buna da sebep, tedvin edilmemesi neticesi ortaya çıkan ve İslâm'a yabancı birçok şeylerin İslâm'a girmesi tehlikesinin başlamasıdır.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)''e ait hadîsler ile kendi görüşlerinin uymaması sebebiyle yalan uydurmanın günahından korkmayan bid'at ve dalâlet ehlinin ortaya çıkması da bir sebep teşkil eder.

Rivayet edildiğine göre, hadîsleri ilk defa toplayan İlbn-i Şiîıab Ez-Zuhrî'dir. Ondan sonra Mekke'de İtn-i Ciireyc, Medine'de İmam Mâlik, Kûfe'de Süfyan es-Sevrî, Şam'da El-Evzaî meşgul olmuştur. Sünnetler muntazam şekilde tedvin edilmiş değildi, ancak Abbasî devrinin başlangıcında tedvin hareketi başladıktan sonra intizama konulmuştur.

Hz. Ali ile Muaviye İbn-i Efoi Süfyan arasında anlaşmazlık neticesi İslâm toplumunda başlayan siyasî bölünmenin başlangıcında ve bunun neticesinde farklı siyasî istikametlerin ortaya çıkmasıyla hadîste uydurmacılık (mevzu' hadîs) hareketi başlamıştır.

Bu durum, her bir İslâm beldesinde hadîs araştırması ile meşgul olan ve hadîslerin içine girmiş uydurma hadîsleri ayıklamaya çalışan âlimlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu âlimler, senet yollarını tesbit ve rivayetleri, sadakat ve intizamla araştırmak suretiyle, uydurma hadîs uyduranları ortaya çıkaracak çok teferruatlı kaideler koymuşlardır.

Bu hedefi gerçekleştirmek için hadîs âlimleri çok dakik esaslar ve üzerinde çok düşünülmüş kaideler koymuşlardır. Bunlara Mu'stalahu'l-hadîs (Hadîs tâbirleri) ismi verilir. Bu esasları inceleyecek ve hadîs ilimleri ve tâbirleri üzerine yazılmış binlerce esere baş vuracak olursak, bu ilim adamlarının İslâm dinine hizmet ve peygamberlerinin hadîslerini uydurma hadîslerden ayırma için sarfettikleri muazzam gayreti anlarız.

Onlara bu gayreti veren derin imanları ve sağlam inançlarıdır. [554]

Üçüncü Başlık

Sünnet Bağlayıcı Bir Hukuk Kaynağı Mıdık?

İslâm Hukuku tarihçileri hicrî ikinci asırda bir grubun, sünnetin bağlayıcı bir hukuk kaynağı olmasına istinad edilmesinde şüpheye düştüklerini ve bu konuda bazı şüpheler ortaya attıklarını belirtiyorlar. Görüşlerinde dayandıkları en önemli hususlardan biri şudur : Kur'an her şeyi belirtmiştir, Allah Kur'an'da hiç bir şeyi eksik bırakmamıştır.

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Kur'an'm tedvinini emretmiştir, ama sünnetin tedvinini emretmemiş, bilâkis onun bir hukuk kaynağı olduğuna inanmadığına işaret ederek, tedvinini nehyetmiştir (yasaklamıştır).

Ancak, âlimler bu şüpheleri gidermeye ve şüphenin batıl esaslarını ortaya koymaya [555]çalışmışlar ve sünnetin şüpheye yer olmayacak derecede bir hukuk kaynağı olduğunda birleşmişlerdir. [556]

Bu âlimler, görüşlerinde birçok delillere dayanmışlar ve hepsi de, sünneti hukuk kaynaklarından biri kabul edip, onlardan çıkarılan hükümlerin delil olduğunu belirtmişlerdir. Bu delillerden önemli olanları şunlardır:[557]

Birincisi - Kitap :

Kur'an'da Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem/'e itaati emreden ve bu itaati Allah'a itaate yakın kabul eden âyetler bulunmaktadır.

Allah Kur'an'da şöyle buyuruyor:

«Peygamber size ne verdiyse onu alm, size ne yasak da sakının. Allah'dan korkun. Çünki Allah (in) azabı çetindir.» [558]

Bir diğer âyet şöyledir:

«Öyle değil, Rabbine andolsun ki, onlar aralarında kimi oraya, kimi buraya çektikleri (kavga ettikleri) şeylerde seni hakem yapıp, sonra da verdiğin hükümden yürekleri hiç bir sıkıntı duymadan tam bir teslimiyetle teslim olmadıkça imar etmiş olmazlar.» [559]

Bir başka âyette ise şöyle deniliyor:

«Ey îman edenler, Allah'a İtaat edin. Peygambere ve sizden olara emir sahihlerine de itaat edin. Eğer bir şey hakkında çekişirseniz onu Allah'a ve Peygambere döndürün, eğer Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsanız. Bu, hem hayırlı, hem netice itibariyle daha güzeldir.» [560]

Bir başka âyet ise şöyledir:

«Allah ve Peygamberi bir işe hüküm ettiği zaman gerek mümin olan bir erkek, gerek mü'm in olan bir kadın için (ona aykırı olacak) işlerinde kendilerine muhayyerlik yoktur. Kim Allah'a ve Resulüne isyan ederse muhakkak ki o, apaçık bîr sapıklıkla yolunu sapılmıştır.» [561]

İkincisi - Sünnet:

1- Enes bin Malık ve Zeyd bin Sabit (Radiyallahu anhydan rivayet ediliyor :

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sillem) Mina'daki Hayf mescidinde onlara hitap etmiş ve şöyle demiştir:

«Sözlerimi dinleyin ve onlan duymamış olanlara tebliğ edin.»

2- İmam Ahmed, Tirmizî, Efeu Davud ve Mikdâd bin Maad-i Kerib'-den rivayet ediyorlar ki:

«Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Hayber Harbi'nde kadınlara mut'a (geçici nikâh) yapılmasını, ehlî eşek etlerinden yemeyi, yırtıcı hayvanlardan her sivri dişliyi ve mücesseme (hedef dikilerek öldürülen) hayvanları yemeyi haram kıldı. Sonra şöyle demiştir:

«Sakın sizden birinizi emrettiğim veya men'ettiğim hususlardan biri kendisine gelince koltuğuna yaslanmış olduğu halde : ''Bilmiyorum! Allah'ın kitabında ne bulursak ona uyarız..." derken bulmayım!» [562]

3- Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Muaz bin Cebel'i Ye-men'e gönderdiği sırada, Allah'ın kitabında bir hüküm bulamadığı takdirde Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in sünnetiyle hükmetmesini ona söylemiştir.[563]

Üçüncüsü - Îcmâ :

İslâm'ın bağlamasından modern asra kadar müslümanlar hadîsi (sünneti) kabul ve onu İslâm Hukukunun ana kaynağından biri kabul etmekte birleşmişlerdir.[564]

Dördüncüsü

Kur'an hükümleri, namaz, zekât ve haccın. farziyeti gibi, mücmel şekilde gelmiştir. Bu hükümler, ancak Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) in bunlara ait beyanlarına baş vurarak anlaşılabilir. Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Se'.lem) namazın nasıl kılınacağını, zekâtın miktarını ve haccin nasıl edâ edileceğini bildirmiştir. Bir hukuk kaynağı olarak sünnet olmasaydı, Kur'an'm icablarıyla âmel mümkün olmazdı.[565]

Dördüncü Başlık

Sünnetin Kur'an Karşısında Yeri

Sünnet, hukuk kaynaklarından ikinci sırayı işgal eder. Kur'an ondan Önde gelir, çünki birinci kaynaktır ve onu Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) e indiren Allah'ın kelâmıdır. Binaenaleyh Kur'an birinci kaynaktır. Kur'an âyetleri inince onları açıklayan sünnet görülmüştür.

Kur'an âyetlerine ait sünnette yer alan hükümler herhalde üç kısımdır.[566]

Birinci Çeşit:

Kur'an'da mevcut hükümlere uygun sünnetteki esaslardır. Bu durumda sünnet hükümleri Kur'an hükümlerini

destekler (te'kid eder) mahiyettedir. O halde hüküm iki kaynaktan alınmış olabilir: Müsbet delil, yâni Kur'an; destekliyen ve teyid eden delil, yâni sünnet. Bu hükümlere misal olarak, namazın kılınması, zekâtın verilmesi, Ramazan orucunun tutulması, hac'cı edayı emir ve Allah'a şirk koşma, yalan yere şehadet, ana -babaya itaatsizlik meşru bir sebep olmadan başkasını öldürmeğe ait yasaklar ve bunun dışında Kur'an âyetlerinin işaret ettiği ve Peygamber hadîsinin teyid ettiği hükümler verilebilir.[567]

İkinci Çeşit:

Kur'an'da mevcut kükümleri bildiren, tefsir ve tafsil eden ve Allah'ın söyledikleriyle amel etmek için sünnette mevcut hükümler. Şu âyet bir misaldir:

«(O Peygamberler) apaçık burhanlarla (mu'cîzelerle) ve kitaplarla (gönderildiler). (Habîbim) biz sana da Kur'an'ı indirdik. Tâ ki insanlara, kendilerine ne indirildiğini açıkça anlafasm ve tâ ki onlar da iyice fikirlerini kullansınlar.» [568]

Muttarif bin Abdullah'a şöyle denilmiştir: «Bize sadece Kur'an'dan bahset.» O da şöyle cevap vermiştir:

«Allah'a yemin ederim Kur'an'a bedel bir şey kurmak istemeyiz, ancak Kur'an'ı bizden iyi bileni isteriz.»

Kur'an'ı beyan eden sünnet üç çeşittir :

1- Tafsilü'l-mücmel (Öz beyanları tafsil etme) :

Kur'an-ı Kerîm, namaz ve zekâtın farz olduğuna dair, namazın nasıl kılınacağını ve zekâtın miktarlarını belirtmeden, hüküm koymuştur. Sünnet namazın kılmış şekli ve rek'atlarımn sayısını bildirmiş ve her türlü mal çeşidinden zekât miktarlarını beyan etmiştir.

2- Takyidü'I-Mutlak (Mutlakı sınırlama) :

Kur'an, hırsızın elinin kesilmesini şu âyette emretmiştir:

«Erkek hırsızla kadın hırsızın o irtikap ettiklerine bir karşılık ve ceza ve Allah'tan (insanlara) İbret verici bir ukubet olmak üzere- ellerini kesin.» [569]

Âyet, kesme yerini belirtmemiş, hükmü mutlak bırakmıştır. Daha sonra sünnet bu ifadeyi el bileğinden kesilmek tarzında sınırlamıştır.

3- Tahsisu'1-âm (Geneli özelleştirme) :

Kur'an'da çocukların babalarına mirasçı olacakları şu âyette belirtilmiştir :

«Allah size (miras hükümlerini şöylece) tavsiye (ve emr) eder: Evlâtlarının hakkında (ki hüküm) erkeğe, iki dişinin payı miktarıdır.» [570]

Bu hüküm miras konusunda geneldir (âmdır). Daha sonra Hz. Peygamber (Sallatlahü Aleyhi ve Sellem) şu sözüyle bu genelliği hususîlestir-mistir :

«Katil mirasçı olamaz.»

Bu genel kaideye dayanarak ana-baba katili çocuk, onlardan miras alamaz.[571]

Üçüncü Çeşit :

Sünnette mevcut hükümler, Kur'an'da yer almayan yeni bir hükmü getirmiştir. Meselâ; ehlî eşek ve her türlü vahşî hayvanların etini yeme yasağı, bir kızın amcası veya dayısına nikâhlanmasmm yasaklanması^ müs-lümanm kâfiri öldürmemesi, şart ileri sürülmesinin cevazı, şuf'anm sü-butu, rehinin caiz olması, ölen bir kimsenin eşlerinin yas tutması, gibi.[572]

Bununla beraber bazı âlimler, sünnette yer alan bütün hükümlerin mutlaka Kur'an'da bir yerinin bulunması gerektiğini belirtiyorlar. Şayet sünnet Kur'an'm mücmel taraflarını belirtiyor ve mutlak hükümlerini sınırlıyorsa, bu, beyan ve açıklamanın bir çeşididir. Ama şayet, yeni bir hüküm getiriyorsa, bu, bizim bilmediğimiz as:llarma, teferruata dair bir eklemedir.

Prof. Hallaf şöyle diyor :

«Dikkat edilmesi gereken, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) fuı İslâm Hukukuna dair içtihadının esası Kur'ân'dır. Onun belirttiği her şey İslâm dininin ruhu ve prensipleridir.

O hüküm koyarken, Kur'an'da mevcut esaslara kıyas ederek dayanırdı veya Kur'an'm genel prensiplerini tatbik ederdi. Bunun için sünnet hükümlerinin kaynağı Kur'an hükümleridir.» [573]

Beşinci Başlık

Sübût Bakımından Sünnetin Çeşitleri

Sübût bakımından sünnet üç kısma ayrılır : Birincisi - Mütevatir sünnet:

Bu, bir topluluğun Hz. Peygamber (SallaUahü A byhi ve Selletn, 'den son senedine kadar naklettiği sünnettir. Bunların normal olarak yalanda birleşmeleri imkânsızdır. Bu topluluğun senet tabakalarından her tabakada mevcut olması lâzımdır. Çünki, bu kadar sayının bir araya gelmesi esas itibariyle imkânsızdır. Birincisinden sonuncusuna kadar her tabakada senette, çoklukları, görüş farklılıkları ve muhitlerinin farklılığı sebebiyle yalanda birleşmeleri imkânsızdır. Namazın nasıl kılınacağı, haccm nasıl edâ edileceği, zekâtın miktarları, ezanın nasıl okunacağı ve diğerleri gibi. imislümanlarm Hz. Peygamber (SallaUahü Aleyhi ve Sellem) 'den aldıkları ve daha sonra asrımıza kadar başkalarına naklettikleri işler bu çeşit mütevatir sünnete misaldir.[574]

İkincisi - Meşhur Sünnet:

Bu, tevatür derecesine ulaşmayan, bir topluluğun Hz. Peygamber (SallaUahü Aleyhi ve Selle m) den rivayet ettikleridir. Sonra bu kişilerden tevatür derecesinde nakledilmiştir. Mütevatir sünnet ile meşhur sünnet arasındaki fark, mütevatir. sünnette ilk senetten son senede kadar tevatür halinde nakledilmesidir. Halbuki meşhur sünnetlerde birinci nakilde (halkada) tevatür yoktur.[575]

Üçüncüsü - Ehad (Tek Kişiden Nakledilen) Sünnet:

Bu, Hz. Peygamber (Salktllahü A leyhi ve Sellem) 'den bir veya iki kişinin naklettiğidir. Birinci ve sonuncu senedinde bir kişidir, sayı tevatür derecesine ulaşmamıştır.

Bize kadar ulaşan hadîslerin çoğu bu sünnet kısmına girer.[576]

Altıncı Başlık

Kesinlik Ve Delalet Bakımından Sünnetin Katiyet Derecesi

Bu konuyu iki bakımdan inceliyeceğiz: [577]

Birincisi - Kesinliğin Kat'iyeti:

Dedik ki, Kur'an'm kesinliği kat'îdir, herhangi bir âyetinde şüpheye yer yoktur. Halbuki biraz evvel belirttiğimiz gibi, sünnertin kısımlarında farklılık vardır.

Mütevatir sünnet kesinlik bakımından kat'îdir. Çünki, naklindeki tevatür, haberin sıhhatinde kat'îyet ve kesinlik ifade eder. Binaenaleyh keşin şekilde tatbiki gereken yakînî bilgiyi (ilme'l-yakîn) ifade eder.

Meşhur sünnet, birinci halka dışında diğer senet merhalelerinde mütevatir sünnete benzer. Birinci halka sahabedir, onlara, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemj'den tevatür derecesine varmayan birkaç kişi nakletmiştir. Sahabenin doğruluğu, sıdkı, nezaheti ve Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seilem} in onlara şehadetine bakarak, Hanefiler meşhur sünnetin hükmünü mütevatir sünnet ayarında kabul etmişlerdir. Bu sünnet ile amel gerekir, Kur'an'daki mutlak hükümler sınırlandırılmış, genel hükümler hususîleştirilmiştir. Mütevatir sünnetten sadece, mütevatir sünnetin yakînî bilgiyi (ilme'l-yakîn), buna karşılık meşhur sünnetin yakîne benzeyen zannı ifade etmesinde fark vardır. [578]

Ehad sünnet ise, raütevatir ve meşhur sünnet dışında kalıp, kat'iyeti değil, zannı ifade eder. Bunun için âlimler bir hukuk kaynağı olarak bağlayıcı olup olmadığı bakımından farklı görüşlere sahiptirler. Burada iki görüş söz konusudur :

1- Haricîler ve Mutezile, Ehad hadîsi, yakînî kesin bir bilgiyi ifade etmediği için almazlar. Yakinî bilgiyi ifade etmeyen bir hükme dayanmak caiz değildir. Aynı şekilde, kesin olmaması sebebiyle bir hukuk kaynağı olarak da kabul edilemez.

2- Âlimlerin tamamına yakın çoğunluğu (cumhur-u ulema) ehad hadîsi kabul etmek görüşündedirler. Çünki, râcih zan pratik tatbikatta kâfidir. Onlar, ehad bir haberi kabul için, onda kabul şartlarının bulunmasını gerekli görüyorlar. Bu şartlar râviye ve rivayet edilen şeye aittir.

Ravinin birçok şartları vardır. Bunlar, hadîsi duyması ve kendisine rivayet edilmesine ait olup, hadîsi sağlam bir şekilde nakletmeyi sağlar. Rivayet edilen hadîse ait şartlar ise, lâfza ve ona bağlı mânaya aittir. Tıpkı bir hükmün kendisinden üstün olan bir hükme, mütevatir ve meşhur bir sünnetin Kur'an'a aykırı olmaması gibi. Lâfzında ve mânasında, kesinliğinde veya mânasının sıhhatinde şüpheye işaret edilen hiç bir şey bulunmamalıdır.[579]

İkincisi - Delâletin Kat'iyeti:

Mütevatir, meşhur veya ehad haber olsun, belirttiğimiz bütün sünnet kısımları, ya kat'î delildir (kat'iyyü'd-delâle), bu takdirde hüküm tevile imkân olmayacak derecede açık olur; ya da zannî delil (zanniyetu'd-delâle) olur, bu takdirde tevile ihtiyaç gösterecek kadar birden çok mânaya gelmesi muhtemeldir.

Prof. Abdülvahhab Hallaf bu konuda şöyle diyor:

«Mütevatir, meşhur ve ehad haberli sünnetlerin her üçü de bir delil olup, ona uyulması ve onunla amel edilmesi gereklidir. Ama mütevatir sünnetin Resûlüllah'tan çıktığı ve geldiği kat'îdir. Meşhur ve ehad sünnetler ise, her nekaıdar Hz. Peygamber (Sallallahü A leyhi ve Seilem) 'den rivayeti (gelişi) zannî ise de, bu zan, râvilerdeki adalet, sağlamlık ve iyice dikkatli olma sebebiyle tercih edilir. Zanninin tercih edilmesi, işlenmesinin (amel edilmesinin) gerekliliği için kâfidir.» [580]

Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seilem) 'den sâdır olan sünnetler bağlayıcı olup olmaması bakımından ikiye ayrılır :

1- Bağlayıcı Sünnet: İslâm Hukukunun ana kaynakların dan dır. Bu, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seilem) 'den sâdır olan ve İslâm dininin esaslarını meydana getiren tasarruflardır.

2- Bağlayıcı olmayan sünnet: İslâm Hukukunun ana kaynaklarından değildir. Bunlar Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seilem} 'den sâdır olan, onun oturması, kalkması, yemesi, içmesi gibi, insan olarak, bünyesi hasebiyle sâdır olan tasarruflardır. Ya da ticaret, ziraat gibi dünyevî işlerde insan tecrübesi neticesi, veya hurmaların aşılanması mes'elesinde veya Bedir Harbi'nde muayyen bir yere askerlerin konaklaması mevzuundaki görüşü gibi şahsî fikirleri, yahut dört kadından fazla nikahlamasında olduğu gibi, evlenmesindeki özel tasarrufu ve bir dâvayı isbatta sadece Huzeyme'nin şahadetiyle iktifa etmesi. Bütün bu tasarruflar sünnettir, fakat bağlayıcı bir hukuk kaidesi sayılmazlar. [581]

Yedinci Başlık

Bir Anayasa Ve Siyasî Hukuk Kaynağı Olarak Sünnet

Üzerinde ittifak edilen noktalardan biri, sünnetin prensip olarak İslâm Hukukunun ana kaynaklarından biri olduğudur. Bu hukuk, Anayasa hukuku veya adî hukuk olsun, İslâm Hukuku nazarında fark yoktur. Çünki, ahkâm veya hukukî kaideler, muhtevası nazara alınmazsa, ancak kabul edilen hukuk kaynaklarından alınmış olmak şartıyle, bağlayıcı kabul edilir.

Yukarıda Kur'an'm birinci ana kaynak olduğunu söyledik. Şayet Kur-an'da bir hüküm mevcut ise, beyan ve tavzih dışında, başka bir yere müracaat edilmez.

Belirttiğimiz gibi Sünnet, İslâm Hukukunun ikinci kaynağıdır. Hicrî ikinci asırda ortaya çıkan ve sünnete dayanmak hususunda ortaya şüphe atan küçük bir grup dışında, buna kimsenin itirazı yoktur. Ancak bu grup, daha sonra onlara karşı getirilen kuvvetli deliller karşısında silinmiştir.

Bu durumda, Sünnetin bağlayıcı bir hukuk kaynağı olduğunu görüyoruz. O halde onun hükümlerini kesinlikle, ya da kesine yakın şekilde isbat etmemiz icab eder.

Hicrî ikinci ve üçüncü asırda bu konu, âlimleri Sünnet üzerinde çalışmaya ve onu uydurma hadîslerden ayıklamaya sevk etmiştir. Bunu da, hadîsin sıhhatini öğrenmek için hassas prensipleri içine alan hadîs usûlü ilmini kurarak yapmışlardır.

Daha sonra râvilerin çok olması halinde, kabul özelliği bakımından doğru (sıhhatli) sünnetleri, mütevatir, meşhur ve ehad hadîsler olarak ayırmışlardır. Âlimlerin çoğu, mütevatir ve meşhur sünnetleri, ilmî yakîni ya da ona yakın bir gerçeği ifade ettiği için, almakta tereddüt etmemişlerdir. Ehad sünnetlerde ise, ilmi değil zannı ifade ettiği için, görüş ayrılığı vardır.

Mutezile ve Haricîler dışında, âlimlerin çoğu hukukun bütün sahalarında ehad sünnet ile amel edilmesini şart görmüşler, onlardan hiç biri hukukun branşları arasında bir ayırım yapmamıştır. Çünki, hükümler ehemmiyet bakımından aynı yeri işgal ederler.[582]

Birincisi - Dr. Abdulhamit Mütevellî'nin Görüşünün Münakaşası:

Prof. Dr. Abdulhamit Mütevelli, «Mebadiu Nizami'l Hukm» adlı kitabında, İslâm Hukukunda anayasa hukukunun kaynakları bahsini anlatmakta ve anayasa hukuku sahasında ehad hadîsleri almanın caiz olmadığını, çünki, ehad sünnetin yakîni ifade etmediğini ileri sürüyor ve diyor ki:

«Benim şahsî görüşüm, anayasa hukuku sahasında elıad sünnetleri almamızın caiz olmadığıdır. Yâni Kur'an'da hîakkmda hüküm bulunmayan yeni bir hüküm veya prensip söz konusu olunca, aşağıdaki iki durum nazara alınır:

1- Anayasa hükümlerinin ehemmiyeti, ciddiyet ve ağırlığı.

2- Ehad sünnet yakîni ifade etmez.»[583]

Sonra birinci ihtimali açıklayarak şöyle diyor :

«Anayasa hukukuna ait hükümler ehemmiyet, ciddiyet ve ağırlık bakımından geniş bir sahaya yayılmıştır, Çünki, devletin siyasî düzenine, yani devlet içindeki idare nizamına, fertlerin temel hak ve hürriyetler ini e aittir. Bu sebeple tu sahada sünneti almamız için, ancak ve ancak sünnetin yakîni ifade etmesi, mütevatir sünnet olması, yahut şayet şartları varsa en azından meşhur sünnet olması gereklidir...

Bu gibi önemli ve ağırlığı olan konuları içine alan mes'elelerde meşhur olmayan sünnetler, sıhhatli olmadığına kuvvetli karine teşkil eder.

(Yâni gerçekten Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) 'den sadır olmamıştır.)» [584]

Sonra şöyle diyor :

«Bu sebeple tabiî, belki zarurîdir ki, anayasa hukuku sahasında dikkat ve itina ile anayasa hukuku dışındaki hukuk sahalarında aldığımız sünnetlere üstün birçok sünnet vardır. Bilhassa Hz. Peygamber (Saîlaıluhiı Aleyhi ve Sellem} 'isi devrinin üzerine birkaç asır geçtikten sonra birçok uydurma hadîs ve tahrifat, hadîs rivayetleri araşma girmiştir.» [585]

Bundan sonra ahkâm hadîsleri konusuna temas ederek bunlardan bir kısmının genel hukuk esaslarından olduğu, bir kısmının ise böyle sayılmadığını söylüyor:

«Bu konunucn büyük ehemmiyeti vardır. Çünki, bu asrımızda İslâm Hukukunun anayasa kaynaklarını bilmek istiyoruz. Bunun İbirinci çeşitten sünnet olması lâzımdır ki, genel feir hukuk kaidesi sayılsın. Anayasa hukukuna taalluk edeın ahkâm sünnetlerine, yani anayasa hukuku mevzuuna ait sünnetlere bakacak olursak, bunların genel bir hukuk kaidesi değil, genel bir kaiıde olduğunu söyleyebiliriz.» [586]

Daha sonra bazı âlimlerin görüşlerini kendi görüşlerine delil yapıyor ve diyor ki:

«... Onlar Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem) 'den sâdır olan şeylere, imamete ve bütün müslümanîarın devlet başkanlığına ait olmayan hadîsleri genel bir hukuk kaidesi olarak kabul etmiyorlar. Çünki, bunlar o asırda mevcut maslahatlara dayanır, beyyineîi işler değil, bediîn işlerdendir.

Bize öyle geliyor ki, Tbtı değerin veya feu özelliğim içine anayasa hukukuna taalluk eden ahkâm sünnetleri girer.» [587]

İkincisi - Dr. Mütevellî'nin Önemli Bazı Görüşleri:

Dr. Mütevellî'nin görüşlerinden önemli olanları, kanaatimce şunlardır:

1- Sayın Profesör birçok âlimlerden naklettiği delilleri, ehad hadislerin yakîni ifade etmediğini isbat için öne sürüyor.

Kabul edilen bir gerçektir ki, Usûl âlimlerine göre ehad sünnet ya-kîni değil, zahnı ifade eder, bu, üzerinde münakaşa edilmeyen bir noktadır. Biraz Önce ehad haberler hakkındaki bahiste bu noktayı belirtmiştik. Eski ve yeni âlimlerden hiç biri ehad haberin kat'î olduğunu söylememiş, daha çok kat'iyeti değil, yakîne benzeyen zannı ifade eden meşhur hadîs dışında tevatür yoluyla sabit olmaya ait kat'iyeti ifade etmekle iktifa etmişlerdir.

Zannederim araştırıcı Profesörün bahsine bağlı olan, ehad hadîs ile amel etme mevzuunu da incelemesi şarttır. Bu, üzerinde durulması gerekli bir mevzudur.

2- Araştırıcı Profesör, ehad hadîsin zannî delâleti ifade ettiğini söylemekle iktifa etmemiş, ehad hadîsin sıhhatli olmadığında şüphe uyandırmaya çalışmıştır. Bu, şu sözlerinden anlaşılmaktadır :

«Bu gibi ehemmiyetli ve ciddî konuları içine alan benzer işlerde meşhur olmayan sünnetler, gerçekten Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Selîemyden sâdır olmadığına dair kuvvetli bir karineyi ifade eder.» [588]

Ayrıca şöyle demektedir :

«Hz. Ebıibekir ve Hz. Ömer (Radiyalîahû anhûnıa) -anayasa hukuku ideğil de, adî bir hukuk dahi «Isa, mevzu, hukuk mevzuu olduğuna göre - bir hadîsi tek bir sahabi rivayet etmişse, onu kabul etmiyorlardı... Diğer bir sahabenin şahadetini istiyorlardı... Bu sebeple tabiî, belki zarurîdir ki, anayasa hukuku sahasında dikkat ve itina ile anayasa hukuku dışındaki hukuk sahalarından aldığımız sünnetlere üstün birçok sünnet vardır. Bilhassa Hz. Peygamber (Sallallahü A leyhi ve Sellem) 'in devrinin üzerinden birkaç asır geçtikten sonra birçok uydurma hadîs ve tahrifat hadîs rivayetleri araşma girmiştir.» [589]Görüşüne, ehad haber ile asılların (usûl) isbat edilemiyeceğini söyleyen Gazâlî'nin sözünü delil getirmektedir. [590]

Yine görüşüne, meşhur hadîs dışında hadîs kabul edilemiyeceği için, ehad hadîsi kabul etmiyen Ebu Haeıife'nin fikrini delil getirmektedir.

Daha sonra araştırıcı Profesör Buharî'de bulunan hadîslerin değerini küçültmeye ve azaltmaya çalışmaktadır ve sonra da şöyle demektedir:

«- İmam İbn-i Hanbel, İmam Buharî'yle aynı asırda yaşamış ve fakat onun Ciamiu's-Sahîh adlı kitabında Buharfnin topladığı dört hadîsin sıhhatini kabul etmemiştir.»

«Hadîs âlimleri Buharî'deki 110 hadîsi tenkit etmişlerdir.»

İmam-i Müslim, Buharî'nin topladığı bütün hadîsler ile müttefik olmamış, onunla bu konularda görüş ayrılığına düşmüştür.» [591]

Üçüncüsü - Bazı Şüphelere Cevaplar;

Burada, İslâm'da İdare Sistemi hakkındaki araştırmalarda gösterdiği büyük gayreti takdir etmekle beraber, kendisinden naklettiğim noktalarda sayın Profesör ile tartışmak istiyorum. Büyük üstadın kalbinin, ehad haber üzerinde zikrettikleri etrafındaki münakaşayı içine alacak kadar geniş olduğunu[592]

Birinci Şüphe :

A) Bazı hadîslerin mütevatir veya meşhur olmaması, âdem-i sıhhatlerine delil veya karine olamaz. [593]

Usûl âlimlerinin sözünü ettikleri ehad hadîsler, sahihtir, sıhhat şartları mevcuttur. Bu şartlar iki kısımdır:

Birincisi - Kâvi'deki şartlar:

Bu şartlar, hadîsi yüklenme için gerekli şartlar ile, hadîsi edadaki şartlardır.

Tahammül şartları, almaktır (telâkki) : Temyiz, zabt.

Edâ şartları ise, tebliğ'dir : Bulûğ, İslâm, adalet, zabt ve senedlerle bağlantı kurma (ittisal) dır. Bu şartlar hadîs ve usûl kitaplarında mufas-salan belirtilmiştir. [594]Hadîs âlimleri sahih hadîsi, senedi âdil zâbıt'dan, o da bir başka âdil zâbıt'dan, sonuna kadar, nakilde bağlantılı olan hadîstir, şüpheli ve sakat olmamalıdır şeklinde tarif ediyorlar. [595]

ikincisi - Rivayet edilendeki şartlar: İkiye ayrılır[596]

Lâfızdaki şartlar, yani râvi, hadîsin mânasının tamamiyetine tesir eden bir şeyi saklamamalıdır (hazf), çünki bu davranış anlayışı ve istin-batı bozar.

Mânadaki şartlar:

Ondan yüksek olan kitap veya mütevatir, ya da meşhur bir sünnete aykırı olmamak,

Onu kabulde aklı, hissi ve müşahedeyi şaşırtmamalıdır. Şayet hadısin mânası aklen ve hissen kabule şayan değilse, bu onun sıhhatli ol-delildir.

Râvi, normal olarak, tevatür ehlinden o hadise hakkında çok sayıda nakil varken, bir haber ile yetinmemelidir. Çünki, râvinin bu konuda infıraıdır, ona itibar etmede kendisinden uzaklaştıran şüpheye yol açar.

Haber, müsbet olan hususlarla, ilgili olmamalıdır. Çünki, böyle olsaydı, onun yayılması, kaybolması ve rivayetinin tevatürü hakkında da aynı usûl işlerdi.

Belirttiklerimiz bize göstermiştir ki, ehad hadîsler, araştırıcı profesörün tevehhüm ettiği gibi, zayıf hadîsler değildir. Bünyesi itibariyle ehad hadîslerdir ve Hz, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Seilemj'den bize ulaşmadığına dair karine teşkil etmez. Alimler bu konuda birçok şartlar ileri sürmüş ve bu şartları ağırlaştırmalardır, ama mes'ele tevatür veya şöhret derecesine ulaşmamıştır.[597]

İkinci Şüphe :

Araştırıcı profesör, ehad hadîsi, bir tek râvinin rivayet ettiğini tevehhüm ediyor (etmektedir).[598]Bu, usûl ulemalarına göre büyük bir hatadır. Onlar bu mânayı kastetmemişlerdir, daha çok, bir tek kişi ya da iki veya daha çok kişi rivayet etsin, tevatür ve şöhret şartları bulunmayan her hadîse bu ismi vermişlerdir.

Prof. Abdülvahhab Hallaf, «İlm'u Usulrl-Fıkh» adlı kitabında şöyle diyor:

«Ehad sünnet, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem/den tevatür derecesine varmamış, bir kişi rivayet etmiştir. Yani, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Selletn) den tevatür derecesine varmayan bir, iki veya daha çok kişi rivayet etmiştir. Daha sonra ondan aynı şekilde rivayet edilmiş, böylece, tevatür derecesine varmayan, ehad (tek) tabaka sened ile bize ulaşmıştır.» [599]

Prof. Ali Hasibullah, «Usulü't-Teşrii'l-İslâmî» isimli eserinde şöyle diyor :

«Ehad haber: Bu, mütevatir ve meşhur hadîs dışında kalan; yani ne sahabe devrinde, ne de tâbiiaı devrinde tevatür derecesine ulaşan sayıda şahıs (lar) rivayet etmiştir. Ancak râvileri btndan sonra çoğalmıştır.» [600]

Dr. Maruf Davalibî, «El-Medhalü ilâ ilm-i Usuli'1-Fikh» adlı kitabında şöyle diyor :

«Vahit haber mevzuunda İbir, iki veya daha fazla kişinin rivayet ettiği her hadîstir demişlerdir. Meşhur ve mütevatir olmadıktan sosıra sayının değeri yoktur.» [601]

Dr. Muhammed Accac El-Hatib, «Usulu'I-Hadîs» adlı kitabında şöyle diyor:

«Ehad haber: Bir, iki veya daha fazla kişinin rivayet ettiği ve kendisinde meşhur ve mütevatir hadîs şartları bulunmayan hadîstir. O meşhur ve mütevatir olmadıktan sonra artık sayının değeri yoktur.» [602]

Bunlar bize gösteriyor ki, Usûl âlimleri nazarında ehad hadîsler, sadece bir tek şahsın rivayet ettiği hadîslerden tamamen farklıdır. Araştırıcı profesör, mes'eleyi karıştırmış, iki çeşit arasında ayırım yapmamıştır.[603]

Üçüncü Şüphe:

Araştırıcı profesör Ebu Hanife'nin, meşhur hadîsler dışında hadîs kabul etmediği için, ehad hadîsi kabul etmediğini söylüyor. [604]

Bu aktarma, âlimlerin hiç birinin kabul etmediği garip bir nakildir. Bilindiği gibi, ehad hadîsleri kabul konusunda prensip olarak âlimlerin görüşleri üçe ayrılmaktadır [605]

Birinci görüş: Haricîlerin ve Mutezîie'nin görüşleridir; kesinlik ifade etmediği için ehad haberin alınamayacağını (kabul edilemeyeceğini) söylerler,

ikinci görüş : İlmi ve ameli birlikte ifade eden ehad hadîsin kabulünü ileri süren Dâvud Ez-Zahirî'nin görüşüdür. Bu görüşü İbn-i Hazm kabul etmiş ve kitabında ona birçok delil göstermiştir. Bu görüşü, îmam Mâlik ve İmam Ahmed'den de nakletmektedir. Bu görüş, hadîs âlimlerinin çoğunun görüşüdür. Çünki, amel edilmek gereken hüküm ilmî yakînle bilinmelidir.

Üçüncü görüş: E!bu Hanîfe, Şafiî, Maliki ve Hanfceli'lerin hepsinin görüşüdür. Bütün bunlara göre, ehad haber ile amel gerekir. Ancak diyorlar ki, amel etme gereği ile ilmi ifade etme arasında bir bağ kurmak gerekmediği için, ehad haber kat'iyeti değil, zannı ifade eder. Amelî mes'e-lelerde ise râcih olması kâfidir.

Biraz Önce belirttiğimiz gibi, kendisiyle amel edilmek gereken ehad hadîslerde kabul şartları mevcuttur : Bunlar, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Selîem) 'in herhangi bir hadîsini kabul için âlimlerin koyduğu şartlardır. Bu şartları koymaktan maksat, Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem)den yapılan naklin sıhhatini te'mindir.

Âlimler ve onlardan Hanefi âlimleri ehad haberi kabul ile yetinmemişler, onu kıyasdan Önde kabul etmişlerdir. Bu konuda delilleri, haberin bir nas olduğu, kıyasın ise görüş ve içtihat olduğudur. Nas içtihattan önce gelir. Çünki haberdeki açıklık, sıhhatine delil olması için, sahih (muteber) olmalıdır, hata ve sehiv ihtimali delile dayanmayan bir ihtimaldir ve haberden yapılan istidlalin sıhhatine tesir etmez.

Âlimlerin çoğu ve Şafiî, Ahmed, Ebııl Hasan EI-Kerhî (Hanefilerden), hukukçunun (fâkih) rivayet ettiği haber ile, hukukçu olmayanın rivayet ettiği haber arasında ayrım yapıyorlar. Sonraki yılların Hanefi âlimlerinin çoğu, dört halife, Zeyd bin Sabit, Ebu Musa El-Eş'âri, Muaz Tain-Cebel,

Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Ömer ve diğer fâkih sahabeler gibi, fıkıhta tanınmış kimselerin rivayet ettiği haberler arasında ayırım yapıyorlar. Fâkih olan bu sahabeler, hadîsleri kıyasa tekaddüm ettiriyorlar (kıyasdan Önce nazara alıyorlar). Çünki, onlar hükümler arasında ayırım yapmaya ve haberin şâmil olduğu mânayı ihataya kadirdirler. Fakat fıkıh bilmiyen sahabeden nakledilen haberlere ise, kıyas üstündür.

Görüyoruz ki, Ebu Hanife, eski ve yeni mezhep âlimleri, ehad hadîsi kabul ediyorlar ve onunla amel edilmesi gerektiğini söylüyorlar. Bu bize, Dr. Mütevellî'nin Ebu Hanife'nin ehad hadîsleri reddettiği yolundaki beyanlarının bâtıl olduğunu gösteriyor.

Dördüncü şüphe : Dr, Mütevelli, İmam Ahmed'in, Buharî'nin topladığı hadîslerden dört hadîsin sıhhatine inanmadığını ve diğer hadîs âlimlerinin de Buharî'deki hadîslerden 110 tanesini tenkit ettiklerini; İmam Müslim'in, Buharı ile onun topladığı bütün hadîslerde müttefik olmadığını ve görüş ayrılığı bulunduğunu belirtiyor ve âlimlerin, Sahih-i Buharî'nin, yakîni değil, zannı ifade ettiğini zikrediyor.

Araştırıcı profesörün sözlerine iki bakımdan cevap vereceğim:[606]

Birincisi - Sahih-İ Buharı Sadece Zannı İfade Eder:

Bu söz mutlaktır, bir kısmı doğrudur, bir kısmı doğru değildir. Çünki, Sahih-i Buharî'nin hepsine kat'îdir veya zandır hükmü vermek doğru değildir. Bilindiği gibi, usûl âlimleri -görüşlerin açıklamıştık- hadîsleri üçe ayırmaktadırlar. Sahih-i Buharı ve Sahih-i Müslim bunların içine girmektedir. Mütevatir hadîs - Buharî'de veya diğer kitaplarda yer alsın - kat'iyeti ve ilmî yakîni ifade eder. Meşhur hadîs ise, yakîne yakın zannı ifade eder. Hadîs-i Ehad ise, Buharî'de veya diğerlerinde yer almış olsun, sadece zannı ifade eder. Bu, ihtilafsız bir noktadır. Buna dayanarak, ha-

dîsler hakkında râvi sayısına göre hüküm verebiliriz, kat'î veya zannî deriz. Ancak tevatür ve ehad mevzuundan farklı olarak, sıhhatli ve zayıf noktalarıyla bağlı bir mevzu daha vardır. Ehad hadîs, sahih olabildiği gibi, hasen veya zayıf da olabilir. Hadîs hakkındaki sıhhat ve zayıf hükmümüz ravilerin sayısına değil, hadîsdeki sıhhat şartlarının bulunma derecesine bağlıdır.

İkincisi: Buharî'nin hadîsleri sahihdir, bunda kat'iyyen şüphe yoktur. Bunlar içinde mütevatir, meşhur ve ehad hadîsler vardır. Bazı hadîs âlimlerinin İmam Buharî'yi bazı hadîslerde tenkit etmesi o hadîsin sıhhatinde şüphe mânasına gelmez. Belki senet ve senet ricali hakkında hükümlerindeki görüş ayrılıklarını gösterir. Bu mes'ele, hadîs âlimleri arasında farklılık arzeder. Meselâ, Buharî'nin koyduğu şartlar, Müslim'in koyduğu şartlardan farklıdır. Bu durum, Sahih-i Buharî'nin veya Sahih-i Müslim'in değerini azaltmaz. Bu sebeple âlimler, sahih hadîslerin yüksek derecesini Buharı ve Müslim'in üzerine ittifak ettikleri hadîs olduğunu belirtiyorlar. İkincisi, Buharı infirad etmemiştir. Üçüncüsü; Müslim infi-rad etmemiştir. Dördüncüsü; şart koşmamışlar ve tahric etmemişlerdir... vs. [607]

Üçüncü Bahis

Hukukî Nas.Lakın (Hükümlesin) Tefsiri

Tefsir kelimesi, zihnî bir ameliye (fonksiyon) için kullandır. Bundan, müfessirin şer'î bir nas veya kaidenin mânasını tesbit etmesi kastedilir. Bu ameliye esnasında müfessir hukukî nassın muhtevasına nüfuz eder.

Beşerî hukuk ve İslâm Hukuku âlimleri nasların tefsiri mevzuunu incelemişler ve aslî kaynaklardan tefsir hükümlerini çıkarmaya yardım eden temel kaideleri koymuşlardır.[608]

Birinci Başlık

Hukukçulara Göre Tefsir

Birincisi - Tefsir Çeşitleri:

Hukukçular tefsiri, yapan organ bakımından üçe ayırmaktadırlar :

1- Teşriî tefsir: Bu, kanun koyan yasama organından çıkan tefsirdir

veya bu yetkiye sahip diğer bir organın birinci [609]organ adına yaptığı tefsirdir. Bundan gaye, hukukî kaideye ait muğlak noktaların açıklanması ve belirtilmesidir.

Teşriî tefsir, idareciyi bağlar. Çünki, kanun kuvvetindedir. Yargı organı, teşriî tefsire aykırı davranamaz ve bu tefsire zıt bir tefsir yapamaz.

2- Hukukî (İlmi) tefsir : Bu, kanunu tefsir ederken hukukçuların yaptığı tefsirdir. Bağlayıcı sıfatı olmaksızın, bu tefsiri benimsemek mümkündür.

3- Kazaî tefsir Bu, kendilerine sunulan mes'eleyi görürken, yargı organlarından çıkan tefsirdir. Bu tefsir de bağlayıcı değildir ve diğer bir hâkim, başka bir hâkimin yaptığı tefsire aykırı bir hüküm verebilir.

Hukukî tefsir, sadece teorik (nazarî) tarafı ifade eder, halbuki kazaî tefsir amelî (pratik) ve vak'alara tatbikini ifiade eder. Hukukçu ve hâkimin, kanun kaidelerinin uygun bir tefsirini bulmada karşılıklı yardımlaşmaları zarurîdir.[610]

İkincisi - Tefsir Ekolleri (Mektepleri) :

Tefsir metodu, müfessirlerin farklı olmasına göre çeşitlidir. Bu me-tod, kanun koyucu kanun yaparken bir rol oynar. Tefsir okullarım üçe ayırabiliriz:

1- Geleneksel Ekol: Buna «Metinleri şerh ekolü» ismi verilir. Bu ekol, evvelâ ve herşeyden evvel, müfessirin, kanun kaidelerinin tefsirinde kanun koyucunun, kanunu koyduğu andaki iradesine müteveccih olması gerektiği esasına dayanır. Bu gayeye varmak için, kanun hükmünü anlamaya yardım edecek dil kaidelerinin tatbikinden ve kanun koyucunun kanunu koyduğu andaki iradesine ulaştıracak her vasıtadan istifade etmesi gerekir. Ayrıca ortaya çıkan içtimaî gelişmeleri de nazara almamalıdır.

Bu ekol, Fransa'da XIX. asrın başlangıcında Fransız kanunlarının çıkartılmasından sonra ortaya çıkmış, O'na büyük bir ihtimam ve değer verilmiştir. Bu ekol, her şeyi içine alan cami bir şey kabul edilmiş, müfessirin işi ise hükmün hakikî mânasını, kanun koyucunun iradesini araştırmaya inhisar ettiği kabul edilmiştir.

Ancak bu ekol daha sonra, hükmün şekline çok dayanması sebebiyle tenkitlere uğramıştır. Ve hükümlerden mâna çıkarmada israfa kaçtığı, kanun koyucunun belki de hiç hatırına getirmediği, farazi ve vehmi iradesi sebebiyle, maslahata uygun olmadığı ileri sürülmüştür. [611]

2- Tarihî Ekol:

Bu, birinci ekole karşıdır. Hükümlerin tefsirinde kanun koyucunun iradesine bakmaz, sadece mevcut sosyal şartlara uygun olarak hükmü tefsir etme esasına dayanır. Çünki, kanun topluma hizmet için konulmuştur. Bu sebeple, toplumun menfaatlerini, içinde yaşadığı ortama uygun olarak gerçekleştirecek şekilde tefsir edilmelidir.

Böylece, kanunların, onların yumuşak tefsiri yoluyla toplumun menfaatlerini gerçekleştirerek sosyal gelişmeye uygun olarak gelişmesi mümkün olur ve toplumun, içinde yaşadığı yeni şartlarla uyumlu olarak yürümesini sağlar. Bu davranış, hükümlerin tefsirinde, hükümlerin maksat ve mânasından dışarı çıkma ihtimali sebebiyle tenkit edilmiştir. Hâkime büyük takdir yetkisi vermiştir. Hâkim böylece mevcut kaidelerden dışarı çıkabilir ve eski kaideleri tefsir perdesi altında yeni kaideler koyar.[612]

3- İlmî Ekol:

Buna, «hür ilmî araştırma ekolü» de denilir. Bu ekolün esası, Fransız hukukçusu Geny'nin «Tefsir metodlan ve özel hukukun kaynakları»

adlı kitabında belirttiği görüşlerinde ortaya çıkmıştır.

Bu ekol, diğer iki ekolün hatalarını gidermeye çalışmakta ve geleneksel ekolün esaslarına yakın bir prensipten hareket etmektedir : Tefsir, kanun koyucunun, hükmü koyduğu sıradaki hakikî iradesini bilmeye müteveccih olmalıdır. Kanun koyucunun yeni şartlar karşısındaki muhtemel iradesini nazara alamaz. Muayyen bir mes'elede kanun koyucunun belli bir görüşü yoksa, bu, kanun koyucunun bu mes'eleyi ele almadığı ve buna ait bir kaide koymadığı mânasına gelir. Bunun neticesi olarak, bu mes'e-leye uygun bir kaide yoksa, müfessir diğer kaynaklara başvurur, genel kaidelere uygun mâkul bir hal tarzına ulaştıracak şekilde serbest ilmî araştırma yoluna girer. [613]

Üçüncüsü - Tefsir Metoıdları Ve Kaideleri:

Tefsir metodlarından maksat, müfessirin, naslardan hüküm çıkarmada dayanabileceği kaidelerdir.

Bu kaideler nassın bünyesi ve açıklık derecesine ve kelime (lâfız) ye bakarak doğrudan doğruya ortaya çıkan mânası veya dolaylı bir yol ile delâlet ettiği mâna bakımından çeşitlidirler.

Bu kaideler, İslâm Hukuku usûl âlimlerinin koyduğu kaideierden farklı değildirler. Ancak biz İslâm Hukuku usûl âlimlerinin dayandıkları terimleri kullanan ve aynı taksimatı yapan birçok hukuk âlimlerini görmekteyiz.

Dr. Abdulmun'im Ferec Es-Sadde, tefsir metodları hakkında şöyle diyor:

«İslâm Hukuk usûlü (metedolojisi) âlimleri, arap usûlü istikra (tümevarım, inductif), ibareler ve muhtevasından istifade ederek lisana ait bazı usûîî kaideler koymaya gayret etmişlerdir. Bu, dinî metinleri doğru ve sıhhatli bir şekilde ağılamak ve bu hükümlerin ihtiva ettiği gizli noktaları açıklamak ve aralarında ortaya çıkabilen ayrılıkları gidermek içindir. Bunlar, arapça ibareleri doğru anlamayı sağlayan kaidelerdir. Bu sebeple, bu konuda beşerî hukuk metinlerinin gerektirdiği derecede onlardan istifade edeceğiz. Çünki, bu metod arapça olarak yazılmış hükümleri anlamaya götürür.» [614]

Daha sonra nasdan istifade edilen hükümleri ikiye ayırmaktadır:

1- Naslarm ibaresinden istifade edilmiş hükümler. Bu, nassın metnini anlamada hatıra gelen mânaya delâlettir. Buna «Hükmün harfi kelime mânası», «Sarih mâna», veya «Hükmün söylenilen (konuşulan) mânası» ismi verilmektedir.

2- Nassın muhtevasından istifade edilmiş hükümler. Bu, nassın ibaresi dışında ihtiva ettiği şeydir. Daha çok işaret, delâlet veya iktizası yoluyla ihtiva ettiği şeydir. [615]

Bunlar, İslâm Hukuk metedolojisi âlimlerinin koyduğu kaideler ve terimlerle aynıdır.

Kanaatimizce, naslardan çıkarılan ahkâm, ya nassın doğrudan doğruya delâlet ettiği şey yoluyla veya ruhu ve muhtevası alınmasıyla ortaya çıkarılır. Bu, naslarm tefsirinde genişletme veya daraltmaya göre farklı olur ve hukuk kaidelerine göre değişir.[616]

İkinci Başlık

İslâm Hukukçularına Göre Tefsir

Birincisi - Tefsirin Mânası:

Tefsir Iügatde, beyan ve tavzih manasınadır. Tefsir, beyan (bildirme) demektir. Beyandan maksat ise, lâfzın gayesini açıklamak, mânasını keşfetmektir.

Alimler, nassı tefsir kelimesini, nassın işaret ettiği şeyde kullanmak için, lâfızların mânasını ve delâlet ettiği hükümleri bildirmek için kullanıyorlar.

Naslar, Kur'an ve sahih sünnetler gibi İslâm Hukukunun sabit hükümleridir. [617]

Burada tefsir, sadece Kur'an'ın tefsiri için kullanılan tefsirden daha geniştir. Çünki, buradaki Kur'an veya Sünnet'in tefsirinden maksat, naslarm tefsiridir ve bu kavram içine tefsir kaideleri veya usûl âlimlerinin ihtisas sahasına giren istinbat kaideleri de girer.

İkincisi - Tefsirin Doğuşu:

İslâm'ın doğuş yıllarında, daha sonra usûl âlimlerinin koyduğu ve düzenlediği tarzda incelenmiş, muntazam kaide olarak tefsir ve istinbat kaideleri yoktu. Tefsir, naslarm özet olarak bildirilmesine ve bunlardan hukukçu ve müçtehitlerce malûm kaidelere uygun olarak genel hükümlerin istinbatma inhisar ediyordu.

Geniş mânasiyle tefsir, Hz. Peygamber (Sallalhhü A leyhi ve Sellem) asrından itibaren başlamıştır. Çünki, Kur'an ona nâizl oluyordu, o da, mânası açık olmayan âyetleri tefsir ediyordu.

Peygamber (Sallalhhü Aleyhi ve Sellem) ve sahabe devrinde Kur'an tefsirinin kaynaklan şunlardı [618]

1- Kur'an: Kur'an, Hz. Peygamber (Saltallahü Aleyhi ve Sellem) 'e zaman zaman nazil oluyordu. Bazen âyetler birbirini tefsir ediyordu, bazen kısa ve özet olarak (mücmel), bazen de açıklayıcı olarak; bazen mutlak, bazen de sınırlı olarak nazil oluyordu. Bu sebeple bir müfessir, içinde bulunanların mânasını öğrenmek için, evvelâ Kur'an'a başvurması icap eder.

2- Sünnet: Kur'an'ın tefsirinde Kur'an'dan sonra gelen ikinci bir kaynaktır. Çünki, Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellemj'in vazifesi Kur'an'da yer alan şeyleri bildirmek ve açıklamak idi.

Allah şöyle buyurmaktadır:

«(O peygamberler) apaçık burhanlarla (mu'cizelerle) ve kitaplarla (gönderdiler Habibİm) biz sana da Kur'ân'ı indirdik. Tâ ki, insanlarla, kendilerine ne indirildiğini açıkça anlatsın ve îâ ki onlar da iyice fikirlerini kullansınlar.»[619]

Sünnetin Kur'ân'ı beyan şekilleri şunlardır :

Kur'an'daki kısa ve özet halindeki âyetleri bildirmek, zorlukları açıklamak, geneli hususîleştirmek, mutlakı sınırlamak : Peygamberin namaz zamanlarını ve rek'at sayısını, zekâtın mikdar ve zamanlarını bildirmesi gibi.

Kur'an'da mevcut bazı lâfızların mânasını bildirmek: «El Mağdüb aleyhim»'in mânasının yahudiler olduğu ve «Ed- dallın »'in mânasının ise hıristiyanlar olduğunu bildirmesi gibi.

Kur'an dışında hükümler bildirmek : Kadının dayı ve amcasına nikâhlanmasmı yasaklamak, sadaka-i fıtr ve zina yapanı, recmetmeyi emretmek gibi.

Nesh'i bildirmek: Şu âyetin şu âyeti şu şekilde neshettiğirii Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) 'in bildirmesi gibi.

Te'kid'i bildirmek: Kur'an'm bildirdiğini te'kiden görülen sünnet gibi. Bundan maksat, Kur'an'm hükmünü te'kid ve onu takviye etmektir.

3- İçtihad: Sahabeler nasları anlamak için, Kuran ve sünnette açıklayıcı bir hüküm bulamadıkları zaman, içtihada başvuruyorlardı. Bu faaliyetlerinde, arapça bilgilerine ve arap şiirinden bu kelimeye işaretlere başvururlardı. Tabiî sahabeler, bu nasları anlamada ve hükümleri .idrakte, farklı idiler.

Bunun için tefsir, sahabeden sâdır olan tefsir yollu içtihatlar bakımından farklı olarak başlamıştır. Sahabelerden birçoğu tefsir faaliyetinde meşhur olmuştur. Bunlardan, dört halife, Abdullah bin Mes'ud, Abdullah bin Abbas, Ebu biîl Kâb, Zeyd bin Sabit (Radiyallahu arihÜm);- v,ye diğerleri sayılabilir.

Tefsir birinci merhalede, yani Hz. Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) ve sahabeler (Radiyallahu anh) devrinde şu Özelliklere

1- Nas'larm tefsirinde, tafsilâta girmeden,', icmali '(özefrKısa)"'mânayı tefsir ile iktifa etmek. .

2- Lâfızların delâlet ettiği hususlar ve istinbatda derinleşmemeleri sebebiyle naslann mânasını anlamada sahabeler arasında çok az görüş ayrılığı.

3-Tefsir görüşlerinin tedvin edilmemiş olması. Görüşler, bizzat almak (telâkki) ve rivayet yoluyla naklediliyordu.

Tefsir, daha sonra tedvin asrında gelişme göstermiştir. Çünki, tabiin âlimleri Kur'ân'ı tefsirlerinde, sahabenin tâkib ettiği aynı yolda yürümüşlerdir. Ancak islâmî fütuhat genişlemiş ve İslâm Dünyasında, hicrî birinci asırda olmayan yeni problemlerin doğuşuna götüren yeni güçlükler ortaya çıkmıştır. Bu sebeple müçtehitler, içtihatlar yoluyla tefsirde genişlemeye mecbur olmuşlardır.

Mekke, Medine ve Irak'da tefsir medreseleri meydana çıkmıştır. Bu medreseler, daha sonra ortaya çıkan mezhebler arasındaki görüş ayrılığının nüvesini teşkil edecektir.

Kanaatimizce, tabiin asrının sonunda tefsir, «ilm-i tefsir»in teşekkülü sebebiyle müstakil bir hal almış, Kur'an hükümlerinin tefsiri ile meşgul olan müstakil bir ilim olarak ortaya çıkmıştır. Bu, yine ayrı bir şekil alacak olan hadîs ilminden farklıdır.[620]

Üçüncüsü - Tefsir Ekolleri (Mezahib) [621]

Konumuz, Kur'an tefsirine ait tefsir istikâmetleri ve tefsir ekolleridir. Tefsir ilmi (ilm-i tefsir) Kur'an'm tefsiri ile meşgul olur, tefsir kaideleri ve istinbat metodları ise, tefsir ilminin sahası dışında kalır ve usûl (metodoloji) âlimlerinin ihtisas sahasına girer.

Bu bahiste, islâm'ın doğuşundan sonra görülen, sonra birbirinden me-tod bakımından ayrılan tefsir ekolleri teşekkül edinceye kadar gelişen tefsir istikâmetlerini sunacağız.

Bu ekolleri şöyle belirtebiliriz:[622]

Tefsir-i Me'sur:

Bundan maksat, bizzat Kur'an'dan alınmış olsun veya Hz, Peygamber (Sallallahü Aleyhi ve Selletn)'den nakledilmiş olsun, veya sahabeden ya da tabiinden nakledilsin, Kur'an*-ı Kerîm'in âyetlerini beyan ve tavzih eden (açıklayan) hükümlerdir.

Me'sur tefsir Kur'an'm, Kur'an'da mevcut hükümler veya Hz. Pey-gamber (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)''den nakledilen sahabe veya tabiinden rivayet edilen sözlerle tefsiridir. Bu çeşit tefsirde müfessirin işi, bu rivayetleri nakletmek ve senetlerim ayıklamak ve sunmaya inhisar eder, tıpkı Kur'an naslarım bildirmek ve açıklamak gibi. Bu sebeple müfessirin rolü, rivayeti nakletme ve sunmaya inhisar ettiği için, büyük nisbette azalmakta ve kaybolmaktadır.

Me'sur tefsir, ortaya çıkış bakımından tefsirin birinci çeşididir ve hicrî birinci asır içinde İslâm'ın doğuş yıllarında ortaya çıkan tek tefsir idi. Çünkİ, âlimler tefsirin bu çeşidini, rey (görüş) ile tefsire tercih ediyorlardı. Onlar Kur'an âyetlerini anlamada doğru istikâmetten saparlar korkusuyla rey ile tefsir çeşidine baş vurmaya yanaşmıyorlardı.

Ancak kanaatimizce tefsirdeki bu metod, hicrî birinci asırda tedvinin azlığı sebebiyle kolay olmamıştır. Çünkİ âlimler, tedvin edilmemiş rivayete ve almaya dayanıyorlardı. Bu durum, Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellemjden sahabe ve tabiinden rivayet edilen zayıf eserlere (sözler-fiiller) isnat durumuna yol açıyordu. Çünki, (kayıtsız-şartsız) tamamen onlara dayanmak, sahih rivayetleri ile sahih olmayan ve uydurma olanlar karıştığı için, mümkün olmuyordu. Bu sebeple sübut (kesinlik) bakımından me'sur tefsirin zayıf olduğunu fark ediyorlardı.

Me'sur tefsirin zayıflamasına götüren ehemmiyetli diğer sebepler şunlardır :[623]

Birincisi - Tefsirde Uydurmacılığın Çoğalması:

Bilindiği gibi, İslâm toplumunda tefsirde ve hadîste uydurmacılık hareketi, halife Osman'ın öldürülmesi ve buna bağlı olarak grupların ve Şiilerin ortaya çıkmasından sonra görülmüştür. Her bir grubun kendine göre tuttuğu kimseler vardı. Bu iç bölünme, İslâm'a giren İslâm düşmanlarında kötü niyetleri kuvvetlendirmiştir. İç bölünmeyi körükleyen ve teşvik eden görüşlerini te'yid zımnında, Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem)'e uydurma hadîs ve sahabelere de bazı uydurma sözler izafe etmişlerdir.

Tefsir ve hadîsde uydurmacılığın ortaya çıkması neticesi, uydurma ve yalan olmasından korkarak (çekinerek) me'sur rivayetlere insanların güveni kaybolmuştur.[624]

İkincisi - İsraiîiyâtın İslâm'a Girişi:

Bunlar yahudi ve hıristiyan âlimlerinden nakledilen rivayetlerdir. Bunlar, eski kavimlerden haber ve hikâyeler (kıssa) gibi, Kur'an'da kısa ve Özlü bir şekilde sunulan mes'elelerde sözkonusu olmuştur. Bazı sahabeler ve tabiin İslâm'a girmiş olan yahudi ve hıristiyan âlimlerine, eski peygamberler ve kavimlerden bahseden Kur'an âyetlerinin tafsilâtını, İncil ve Tevrat'taki âyetlere göre soruyorlardı.

Tabiî, sahabeler onlardan Kur'an'a aykırı olan bilgileri kabul etmiyorlardı, ancak Kur'an'da mevcut bazı haberlerin açıklanmasına dair bilgileri alıyorlardı. Fakat mes'ele bu kadarla kalmamış, bu İsraiîiyâtın bir

kısmı Kur'an tefsirlerine girmiş ve tefsir olarak tedvin edilecek kadar gelişme göstermiştir.[625]

Üçüncüsü -Senetlerin Kaybolması:

Bilindiği gibi sahabeler, adaletleri, sıdkları ve emin olmaları sebebiyle, hadîsleri rivayet ederken, rivayet senetlerini zikretmeye gayret göstermemişlerdir. Bu, daha sonra birçok rivayetin, bilhassa tefsirde meşhur olan İbn-i Abbas (Radiyallahu anh) ve diğerleri gibi sahabelere, isnat edilmesine yardımcı olmuştur.

Ancak bütün bu güçlüklere rağmen daha sonra âlimler bu uydurma rivayetleri ve İsrailiyatı ayıklamaya muvaffak olmuşlardır; senetleri sağlam tutmak, senet sahiplerini araştırmak, araştırdıktan sonra, bu rivayetlerden her birinin sıhhat derecesine karar vermişlerdir.

Me'sur tefsire ait önemli kitaplarından Ebu Cafer Muhammed bin Cerir Et-Taberî (irtihali, hicrî 31. yıl, Bağdat) ye ait «Te£sir-u Câmii'l-Seyan fi tefsiri'l-Kur'an» adlı kitaptır. Bu kitap, en eski ve en geniş bir tefsir olarak kabul edilir. Otuz cüz telif edilmiştir. Bunun kaybolduğu zannedilirse de, bir nüshasının, yakın zamandanberi, bir kralın elinde bulunduğu anlaşılmıştır.

Tefsirde metodu, evvelâ âyetleri sunmak, sonra Kur'an'ı tefsir sadedinde, Hz. Peygamber (Salîallahü Aleyhi ve Sellem), sahabe ve tabiinden rivayet edilen sözleri vermek tarzındadır. Her rivayetin senedi, senedin doğruluk derecesi takib edilmeden zikredilmektedir.

Bu metodu Kur'an'ı rey (görüş) ile tefsir edenler tenkit etmişlerdir. Aleyhlerine söylenilen en önemli tenkit, senedlerin sıhhatlerini takib etmemesi ve bazı İsrailiyat rivayetlerinin zikredilme sidir.[626]

Rey (Görüş) Ue Tefsir:

Rey ile tefsirden kastettiğimiz, kendisinde içtihat şartları bulunanların, içtihat kaidelerine uygun olarak, nasları anlamada içtihada dayanan tefsirdir.

Bu tefsir, me'sur tefsirin ortaya çıkmasından sonra doğmuştur. İşin başlangıcında bazı âlimler kabule yanaşmamış ve görüşlerine birçok delil göstermişlerdir. Ancak bu deliller delil olacak kuvvette değildi. Özellikle tefsirin mânasını rey ile sınırlarsak ve sadece rey ile yapılan mezmum bir tefsir olmaması için, sağlamlığını temin eden kaideler koyarsak, itirazlar kalmaz.

Tatbikatta, tefsir sahasında ortaya çıkan bu ihtilâf tefsire münhasır kalmamış, ona paralel olarak Hicaz ve Irak'da fıkıh mekteplerinin ortaya çıktığı görülmüştür. Hicaz ekolü, naslara ve rivayet edilen sözlere (asar) dayanmış, Irak ekolü ise rey, içtihat ve kıyasa dayanmıştır.

Gerçekten, nasları anlamada ve tefsirde, nasların ruhundan ve hukukçuların ona verdikleri mâna ve delâletten habersiz (uzak) bir şekilde akla dayanmak, doğru bir iş (davranış) değildir ve bunu hiç bir âlim kabul etmemiştir. Nasları anlamada, rey ve içtihat ile tefsir caizdir dersek, bununla, bu işte mevcut naslara, nüzul sebeplerine, teşriin hikmetine ve elfazm ona işaret ettiği delâlete dayanarak aklı tercih etme ve düşünme sahası tanımak bakımından tefsir sahasını genişletmek istiyoruz. Tefsirin bu çeşidinden vazgeçmek hiç bir şekilde mümkün değildir. Aksi halde tefsir, akla yer olmayan sadece ve mücerret nakledilen rivayetler haline gelir.

Nasları anlama ve onlardan hüküm çıkarmada aklı çalıştırmak (kullanmak) ve içtihada davet eden Kur'an âyetleri mevcuttur.

Allah şöyle buyuruyor:

«Halbuki bunu Peygambere ve onlardan (müminlerden) emir sahihlerine döndürmüş (onlara müracaat etmiş) olsalardı, o (haberi) arayıp yayanlar bunu elbet onlardan öğrenirlerdi.» [627]

Bir diğer âyet de şöyledir:

«(Bu Kur'an), âyeHerîni iyiden iyi düşünsünler, temiz aks! sahibterİ ibret alssnlar diye sana indirdiğimiz feyz kaynağı bir kiîctbdır.» [628]

Rey ile tefsir, yeni bir buluş değildir; sahabe asrında da mevcut idi. Sahabeler birçok âyetlerin mânasında görüş ayrılığına düşmüşler ve nasları anlamadaki farklılıkları sebebiyle içtihatları da farklı olmuştu.

Rey ile tefsir caiz olduğuna göre, ona hücum etmemek icab eder, yeter ki, sapıklıktan uzak, sıhhatli bir şekilde nasları anlayabilecek şartlar kendisinde mevcut olsun. Bu şartlar, müfessirin arapçayı, lâfızlarını ve lâfızların medlulünü, Kur'an ve Sünnetten çıkan islâmî ilimleri, istinbat kaidelerini ve nâsih ve mensuhu bilmesidir. [629]Bir müfessirin vazgeçemeyeceği diğer ilimler ise, onun tefsirini sahih ve kabule şayan kılar.

Tabiî rey. ile tefsirin, birinci derecede, tefsir için ana kaynak olan yani Kur'an, sünnet ve sahabeden rivayet edilen sözlere dayanması gerekir. Ancak bundan sonra müfessir nasdan, onun delâlet ettiği hükümleri ve muhtemel olmayan mânaları ona yüklemeden, nas'dan anlaşılan mânayı çıkarabilir.

Bazı âlimler rey ile tefsire hücum etmişler, ondan kaçınmak gerektiğini söyleyerek, onu yasaklamışlardır. Bunlar, destekleyici veya tercih edici bir delili olmadan, nevasına dayanarak, sadece Allah'ın bilebileceği müteşâbih mes'eleleri ele alıp. müteşâbih mes'elelerden olduğu için, akla tâbi olmadan görüş ve içtihatlarını tatbik ederek, sadece rey'e başvuran bu çeşit tefsirleri kastediyorlar.

Bu sebeple âlimler rey ile tefsiri iki kısma ayırmaya mecbur olmuşlardır. Birincisi, beğenilen (mahmud) ve caiz tefsir, ki yukarıda belirttiğimiz şartlara uygun, nassa ve onun işaret (delâlet) ettiği mânaya aykırı olmayan ve tefsir yapabilecek kimselerden sâdır olan tefsirdir. İkinci kısım ise, beğenilmeyen (mezmum) olan tefsir ki, hevaya ve mücerret akla dayanan, Kur'an lâfızlarını delâlet etmesi imkânı olmayan mânalara götürmek suretiyle görüşlerini ve fikirlerini desteklemek için ehli bid'adan sâdır olur.

Beğenilen ve caiz olan reyi ile yapılan tefsir kitaplarının en önemlileri, Fahr Er-Râzî'nin, «Mefatihu'1-Gayb»; Beyzavî'nin, «Effı var'ut-Tenzil ve Esraru't TeVil»; Nesefî'nin, «Medarikü'l-Tenzil ve Hakaiku't-Te'vil»

adlı kitapları ve diğer güvenilir kitaplar zikredilebilir. [630]

Farklı Tefsir:

Farklı tefsir, rey ile tefsirin bir çeşidi olup, âlimler tarafından, tefsirin sıhhati ve kabulü için âlimlerin koyduğu şartlara uygun olmaması sebebiyle mezmum tefsir şeklinde adlandırılmıştır.

Bu. çeşit tefsire, Mutezile, Haricîler ve diğer bütün bid'at ehlinin yaptığı farklı tefsirler girer. Bunlar, Kur'an'ı, mezheplerini ve görüşlerini destekleyecek şekilde tefsir etmişler ve Kur'an naslarına, kelimelerinin ihtiva etmediği mânalar yüklemişlerdir.[631]

[1] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXVI-XXVII.

[2] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXVII-XXVIII.

[3] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXIX

[4] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXIX

[5] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXIX

[6] Kuveyt Üniversitesi bu kitap hakkında bir rapor vermek için «ilmî bir komisyonun görevlendirmiştir. Bu komisyon şu kimselerden meydana geliyordu :

1- Prof. Dr, Muhammed Selâm MEDKÛR

Kahire "Üniversitesi, îslâm Hukuku kısmı Başkanı Kuveyt Üniversitesi'nde misafir profesör.

2- Prof. Dr. Zekiyüddin SABAN Mısır, Ayn-ı Şems Üniversitesi, îslâm Hukuku Bölümü eski Başkanı Kuveyt Üniversitesi'nde misafir profesör.

Komisyon raporunda, eserin Üniversite hesabına bastırılmasını tavsiye etmiştir.

[7] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXXIV.

[8] Araştırmanın ismi «El-îtticahu'l-Cemaiyyu fİ't-Tesri'l-îktisadî'l-İslâmh (İslâm iktisadında kollektivist temayüller) OstikâmetlerVdir. Bu araştırmada islâm'da iktisadî düşüncenin esasları ele alınmış, Hak Nazariyesi, Mülkiyet Nazariyesi gibi, îslâm İktisadî düşüncesine ait temel görüşler verilmiş ve Devlet konusu, malî ve iktisadî muamelelere müdahalesinin derecesi belirtilmiştir.

[9] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXXVI

[10] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: XXXVI-XXXVIII.

[11] Dr. Bedvî, ah. 5-10.

[12] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 1-2.

[13] Aynı kaynak, sn. 21

[14] Bkz. Dr. Kâmil Leyle, sh. 21. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 3-4.

[15] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 4.

[16] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 4.

[17] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 5.

[18] Dr. El-Curaf, sh. 93-95. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 5-6.

[19] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 6.

[20] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 6.

[21] Bkz. Dr. Sayr Dayr, sh. 58.

[22] Aynı kaynak, sn. 64.

[23] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 6-8.

[24] Dr. Bedvî, sh. 48-49.

[25] Dr. Kâmil Leyle, sh. 39-41. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 8-9.

[26] Bu konunun tafsilâtı için bkz. Dr. Bedvî, sh. 86; Dr. El-Curaf, sh. 52; Dr. El-Attar, sh. 143. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 9.

[27] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 10.

[28] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 11.

[29] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 11.

[30] İlâhî hak nazariyesi hıristiyan kilise adamlarının dillerinde yayılmıştır. Onlara göre her iktidarın kaynağı ilâhî iradedir. Papa XIII. Leon, devlet balkanlarının kuvvetlerini doğrudan doğruya Allah'dan aldığım söylemiştir.

XIV. ve XV. Louis devrinde XVII. asır Fransa'sında kırallar ve derebeyleri bu fikre dayanıyorlar ve iktidarlarında Allah'a dayanıp, halktan biri önünde mes'ul olduklarını kabul etmiyorlardı. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 11-12.

[31] Bu istikâmet açık bir şekilde milâdî 18. asırda «Şarlman» mukaddes imparatorluğu kurmak istediği zaman ortaya çıkmıştır. «Şarlman», hıristiyan alemindeki mevkii sebebiyle kendisine yardım edebilecek kiliseden yardım istemeye mecbur kalmıştır.

[32] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 12.

[33] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 12-13.

[34] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 13.

[35] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 13-14.

[36] Bkz. Dr. Bedvl, sü. 103. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 14.

[37] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 14-15.

[38] Bkz. Dr. El-Curaf, sh. 74-75.

[39] Bkz. Dr. Mütevelli, sn. 45.

[40] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 15-16.

[41] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 16-17.

[42] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 17.

[43] Buharı, Kitabu-F Cura'a, Babu-1' Cûm'ati fi-1' Kur'a ve-F Müdün; Müslim, Kitabu-1' İmare Babu Pazileti-r İmami-F Adil, No. 181-182; Tirmizî, Kitabü-1' Cihad; Ebu Davud, Kitabu-1' İmare.

Tirmizî : 24. Ebvabü-1' Cihad, Babu Ma Cae fi-F İmam, No. 1705.

Ebu Davud : 14. Kitabu-F Haraç ve-F îmare ve-1' Feyy, 1. Babu Ma yelze-mu-r İmame min Hakkı-F Raiyye'de Abdullah b. Ömer (R.A.) dan No. 2928 ile.

[44] İbn-i Teymiye, sh. 14-15.

[45] Enfal, 27.

[46] İbn-i Teymiye, sh. 10-11.

[47] Buharı: Kit?.hu-1' Ahkâm, Ba"bu-<:' Sem'i ve-1' Taati; K^fibn-1' Cihar!, Babu-3* Sem'i ve-f Taati; Müslim : Kitabu-1' îmare, Babu Vucubt Taatl-1 ümera-1 fi gayri maBiyetin, 38/1839; Ebu Davud : Kitabu-1' Cihsd, 86. Babım fi-1' Taati'de 2826 No. ile; Tirmm ; Ebvabu-I' Cihad, Babu Ma Cae ü-1' İmam'öa 1707 No. ile Abdullah b. Ömer (R.A.) dan; İbni Macs : Kitabu-11 Cihad, 40; La Taate Ü Ma'siyet-illah, No. 2864; Nesaî : Kitabü-1' Bey'ati, Babu Cezain men Emere bi-Masiyyetin'de 4211 No. ile.

[48] Maverdî, sh. 66.

[49] Aynı kaynak, sh. 17.

[50] Bu hükümler için bkz. Dr. Er-Ris, sh. 294-297.

[51] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 17-22.

[52] Dr. Bedvî, c. I, sh. 118-119. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 22-23.

[53] Aynı kaynak, sh. 119, Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 23.

[54] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 23-24.

[55] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 24.

[56] Bkz. Dr. El-Curaf, age, sh. 163.

[57] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 24-25.

[58] Bkz. Dr. Bedvl, age, sh, 138-140.

[59] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 25.

[60] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 25.

[61] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 25.

[62] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 25-26.

[63] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 26.

[64] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 27.

[65] Bilindiği gibi «Anayasa Hukuku» yeni bîr tâbirdir. Bu tâbir, Kral X. ,Şarrm, kral ile milletvekilleri meclisi arasındaki anayasa mücadelesi neticesi

düşmesinden sonra iktidara gelen <-Kraî Louis Philips devrinde Millî Eğitim Bakam olan *Jeze> tarafından Fransa'da ortaya atılmıştır.

«Jese» Fransa'daki amme efkârını Kral Lül Philip lehine kazanmak ve krallık lehine bir anayasa hüviyeti vermek istiyordu. 1834'te Paris Üniversitesi Hukuk Fakültesinde Anayasa Hukuku kürsüsü kurdu. Ancak bu kürsü daha sonra ilga edilerek, Anayasa ve İdare Hukukunu da içine alan Amme Hukuku kürsüsü ile değiştirildi. Sonra ikinci defa tekrar kuruldu.

[66] Bkz. Dr. Sayr Dayr, sh. 134-136. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 28.

[67] Aynı kaynak, sh. 130. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 28.

[68] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 28-29.

[69] Aynı kaynak, sft. 144. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 29-30.

[70] Bu konunun tafsilâtı için bkz. Dr. Bl-Attar, ah. 204.

[71] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 30.

[72] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 30.

[73] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 30-31.

[74] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 31.

[75] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 31.

[76] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 31.

[77] Bkz. Dr. Osman Halil, I. kitap, s. 31. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 31-32.

[78] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 32.

[79] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 32.

[80] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 32.

[81] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 32-33.

[82] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 33.

[83] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 33.

[84] Aynı kaynak, sh. 26-36; Dr. El-Attar, sn. 218; Dr. Mahmut Hilm, sh. 51.

[85] Dr. El-Attar, sh. 231. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 33-35.

[86] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 35.

[87] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 35.

[88] Kitapta bu dipnotu için bilgi yoktur.) (Çeviren)

[89] Kitapta bu dipnotu için bilgi yoktur.) (Çeviren)

[90] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 35-36.

[91] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 36-37.

[92] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 37.

[93] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 37.

[94] Bkz. Dr. Bedvî, age, c. I, sh, 147-148. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 39.

[95] Bu konunun tefsilâtı için bkz. Dr. Osman Halil, age, c. 1, sn. 116-119

[96] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 39-40.

[97] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 40.

[98] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 40.

[99] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 40-41.

[100] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 41.

[101] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 41.

[102] Modern asırda kralların yetkileri, anayasanın kabul ettiği durumlar dışında, tasarrufta bulunamaması sebebiyle anayasa ile sınırlandığı görüşündeyiz. Monarşik rejimlerinin anayasalarının krallara tanıdığı selâhiyetlerden daha fazlasını cumhurbaşkanına tanıyan birçok anayasalar görmekteyiz. Ancak monarşi rejimleri anayasaları, kanunun cezalandırdığı siyasî veya cezaî suçlarda dahi olsa, kralın şahsının masun ve dokunulmaz olduğunu kabul etmiştir. Bu sebeple bir ingiliz kaidesi şöyle der: «Kral kötülük yapmaz.» Misal olarak deniliyor ki : Şayet kraî, bakanlarından birini Öldürürse, bundan başbakan siyaseten mes'ul olur. Şayet başbakanı öldürürse, kimse mes'ul değildir.

Cumhurbaşkanı ise, vatan hainliği gibi, vazifesine ait işlerden dolayı cezaî mes'uliyete tâbidir. Ayrıca adi suçlarından da mes'uldür. Ancak bu mes'uliyet muayyen yollarla söz konusu edilebilir. (Bkz. Dr. Osman Halil, sh. 124.)

[103] Bkz. Dr, Kâmil Leyle, sh, 316. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 41-42.

[104] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 42.

[105] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 42-43.

[106] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 43.

[107] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 43.

[108] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 44.

[109] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 44-45.

[110] Bu konunun tafsilâtı için «Devlet Başkanlığı ve Halifede 'bulunması gereken şartlar» bahsine bkz. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 45.

[111] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 45.

[112] Bu konunun tafsilâtı için bu kitabın 3. Babına, «İslâmda Yürüt.me Organı», bkz. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 45-46.

[113] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 46-47.

[114] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 47.

[115] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 47.

[116] Bkz. Dr. Kâmil Leyle, sn. 373-375. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 47.

[117] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 48.

[118] Mussolini 1929 yılındaki nutkunda durumu kendi lehine çevirdikten sonra, «Memleketin yeni baştan ıslâhı uğruna, gayretlerin birleştirilmesi gerektiği ve idareye hakim olduğu devre içinde demokrasiyi boğan herşeyin ıslâhına doğru yönetilmesi gerektiğini söylemişe ve Devlet başkanlarının birçoğu demokrasiyi temelinden tenkit etmiştir. Belki de buna sebep ellerinde toplamaya çalıştıkları ve demokrasinin en basit mefhumlarına aykırı olan mutlak yetkileri meşrulaştırmak idi.

[119] Sinyor Govani Syupnatur şöyle demiştir : «Bana halkı gösterin, sizp sağ gözümü vereyim. On yıldır onu arıyorum, hala onu tanıyamadım.»

[120] Bkz. Dr. Osman Halil, I. kitap, sn. 167-178; Dr. Kâmil Leyle, age. sh. 488-496.

[121] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 48-50.

[122] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 50-51.

[123] Doğrudan demokrasinin tatbik edildiği İsviçre'deki Argau kantonunda Medenî Kanun halka sunulduğu 2aman, halk onu münakaşasız kabul etmiştir.' Sonra pazar günleri dansın serbest bırakılması mevzuu konuşulurken büyük münakaşalar çıkmıştır.

[124] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 51-52.

[125] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 52.

[126] Bkz. Dr. Bsdvi, age, c. I, sn. 115-176; Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 52.

[127] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 53.

[128] Bkz. aynı kaynak, sh. 172. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 53.

[129] Bkz. Dr. Kâmil Leyle, age, sh. 539. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 53-54.

[130] Bkz. Dr. Osman Halil, age, I. kitap, Sh, 184-187. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 54.

[131] Aynı kaynak, sh. 194-198. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 54-55.

[132] Bkz. Dr. Ömer Ferruh, sn. 49-53.

[133] Bkz. Dr. İbrahim Hasan, c. I, sh. 52'.'M Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 59-60.

[134] Dr. Er-Ris kitabında şöyle diyor. Sh. 17 :

[135] Bkz. Dr. İbrahim Hasan, age, c. I, sh. 100.

[136] Rab'a, yâni diyetler ve kanlar mevzuunda eski âdetler Üzere,

[137] Akıl ile bağlanmak, o bir bağdır. Diyet ipi ile öldürülenin yakraUrm» vermek İçin bağlanmaktaydılar.

[138] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 61-65.

[139] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 65-66.

[140] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 67-68.

[141] Bk2. Cemaleddin Sürür, age, sh. 17.

(*) Şuarâ, 227.

[142] Bkz. İbrahim Hasan, age, c. î, slı. 212.

[143] Aynı kaynak, sn. 254-256.

[144] Cemaleddin Sürür, age, ştı, 59-60, Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 68-70.

[145] Abdulhamit Bahit. age, sh, 219,

[146] Cemaleddin Sürür, age, sh. 80-90. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 71-73.

[147] Bu konunun tafsili için şu eserlere bakınız: Tarih-i Yakup, c. II; Julius Fel Havsen (Ter: Dr. Ebu Ride), Tarih'ud-Devlet-i Arabiyye; Tarin-ı Taberi, c. IV; İbn-i Haldun, Mukaddime, c. I; İbn-Ül Esir, El-Kâmilu Fit-Tarih, c. III; El-Mes'udî; Murûc-uz' Zeheb, c. III.

[148] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 73.

[149] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 73-75.

[150] Bkz. Cemaleddin Sürür, age, sh. 111-115.

[151] Bkz. İbrahim Hasan, age, c. I, sh. 292. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 75-76.

[152] Aynı kaynak, c. II, Sh. 10-15, Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 76.

[153] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 76.

[154] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 76-77.

[155] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 77.

[156] Aynı kaynak, c. II, sfc. 14-19.

[157] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 77-78.

[158] Cemaleddin Sürür, age, sn. 171-180. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 78-79.

( * ) Buharî : Kitabu-1' Edeb, Babu Rahmetin-Nâsi ve-1' Behaim. Müslim, 45. Kitabu-1' Birri ve-s' Sıla ve-1' Adab, 17. Babu Terahümi-1' Mü-nıiniyne ve Teatufihim ve Teaduduhim, No. 66/2586.

[159] Ebu Zehra, age, sh. 88-89.

[160] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 79-81.

[161] Minhacu'l İslâm Fi'1-Hukm, sh. 31-32.

[162] Bkz. merhum Dr. Abdullah El-Arabî Nizamu'1-Hukm Fi'1-İslâm, sh. 25.

[163] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 81.

[164] Tevbe, 24.

[165] Bkz. Abdullah El-Arabî, age, sn. 26-27.

[166] Fâtir, 39.

[167] Hadid, 7.

[168] Nisa, 5.

[169] Bakara, 188.

[170] Tevbe, 34-35.

[171] Âl-i İmran, 180.

[172] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 81-85.

[173] Eşşatibi, El-Muvafakat, c. III, sn. 8.

[174] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 85.

[175] Şu eserimize bkz. «El-İtticahu'1-Cemaî fi't-Teşrii'1-Iktısadı l-isıanu ,Sh. 324-325.

[176] Şems, 8-10.

[177] 32. nottaki eserimize bkz. sn. 324-325.

[178] Bakara, 272.

[179] Hadid, 11.

[180] Bu konunun tafsilâtı için bkz. Dr. Mustafa Es-Sîbal, age, sh. 180-190. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 85-86.

[181] Buharı, Müslim, Ahmed ve Tirmizî rivayet ediyor. Buharı : Kitabu-1' Edeb, Babu Rahmetin-Nâsi ve-1' Behaim.

Müslim, 45. Kltabu-1' Birri ve-s' Sıla ve-1' Adab, 17. Babu Terahümi-1' Mü-miniyne ve Teatufihim ve Teaduduhim, No. 66/2586.

[182] Aynı kaynaklar. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 87.

[183] Mücadile, 11.

[184] İbnü Abdilber, Câmiu Beyani-1' İlmi ve Padlihi.

Tahkik : Abdurrahman M. Osman, Mektebetü-s' Selefiyye, 1968, Tab'ı Sanı, Medine-i Münevvere, C. I, Shf. 33, Babu Kavlini (S.A.V.) El'Alimü ve-1' Müte-allimde.

[185] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 87-88.

[186] Tirmizî rivayet ediyor.

Müslim : Kitabü-1' İyman, Babu-d' Delil Ala enne Min Hısali-r İymani, En Yuhibbe li Ahiyhi-11 Müslim ma Yuhıbbu li Nefsini raine-1* Hayr, No. 45/71. Buharı : Kitabü-1' İyman, Babım min-el* İymanî en Yuhibbe li Ahiyhi. Tirmizî : Efavabü-1' Kıyamet'de... Nesaî : Kitabü-1' İyman'da... İbni Mace ; Mukaddime'de...

[187] BUharî ve Tirmizî rivayet ediyor. Buharı : Kitabü-s' Şirketi, Babu Hel Yukrıu fi-1* Kısmeti. Tirmizî : Kitabu-1' Fiten.

Müslim : Kitabu-r İyman, Babu Beyani Kevni-n' Nehyi ani-I' Münfeer, No. 78/49.

Davud : Kitabu-r Melahim... Tirmizî : Ebvabü-r' Rüya...

[188] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 88-89.

[189] Müttefikim Aleyh; bkz. Eş-Şevkanî, Neylü'l-Evtar, c. VIII, s. 161. Buharı : Kitabü-1* Edeb, Babu Men kane Yû'minü billahi ve-1' yevmi-1' âhiri. Müslim : Kitabü-1* İyman, Babu-V Hissi Ala îkrami-1' Cari ve-d' Dayf, No. 74, 75, 77.

Ebu Davud : Kitabu-1' Ef ime, Bab : 5. Tirmizî : Ebvabü-1' Bir, Bab : 43. İbni Mace : Kitabu-1' Edeb, Bab : 5.

[190] İbni Hazm, sh. 212. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 89-90.

[191] Maun, 4-7.

[192] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 90.

[193] Bkz. Tefsir-i Kurtubî, c. VIII, sh. 187; İbnü'l-Arabî, Ahkamu'l-Kur'an, c. II, sh. 958.

[194] Ebu Davut ve Tirmizî rivayet ediyor. (Bkz. Eş-Şevkânî, c. VIII, sh. 160)

Tırmizî : Ebvabu-1' Büyü', 60; Babu Ma Gae fi İhtilabi-l* Mevaşi bi ı ıznı^, Eb^ N 15- Kttabu-1' Cihad, 85. Babun fi İbni-s' Sebil Ye;kulü min-ef

[195] Ebu Davut ve Tirmizî rivayet ediyor. (Bkz. Eş-Şevkânî, c. VIII, sh. 160)

Tırmizî : Ebvabu-1' Büyü', 60; Babu Ma Gae fi İhtilabi-l* Mevaşi bi ı ıznı^, Eb^ N 15- Kttabu-1' Cihad, 85. Babun fi İbni-s' Sebil Ye;kulü min-ef Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 90-91.

[196] Isra, 26.

[197] Nisa, 36.

(*) Buharı : Kitab Babu Mevakıyti-Sâlat'da. Abdurrahman b. Ebi Bekir

(Radiyallahu anhüma)'d&n rivayet etmiştir. Müslim: 31, Kitabü-1' Lukata, 4. Babü-s' İstihbabi-F Müvasati bi fuduli-F Mal. 18/1728 No. ile.

[198] Bu rivayetler için bkz. İbni Hazm, age, c. VI, sh. 454-455.

[199] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 91-92.

[200] Mecellet'ul-Kanun ve'1-İktisad, 6. yıl, sh. 403, Prof. Ahmed İbrahim'in makalesi.

[201] Kitabu Usul'I-l-Pıkhı'l-tslâmî, sh. 24; Prof. Muhammed Ebu Zehra'nın t-Teassufu fi İstimali'l-Hak fi'1-Fıkhı'l-İslâmî» isimli konferansı.

[202] El-Teftazanî, Et-Telvih alâ't-Tavzih, c. II, sh. 151-155.

[203] Tevüe, 34-35.

[204] Âl-i İmran, 180.

[205] İsra, 29.

[206] Mâide, 87.

[207] Nahl, 90.

[208] Hadid, 25.

[209] Mâide, 8.

[210] En'am, 152.

[211] Âl-i İmran, 159.

[212] Şûra, 38.

[213] Muhammed Şeltut, age, sh. 550-553. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 93-97.

[214] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 97-98.

[215] Merhum Seyyit Kutup, age, sh. 54-60.

[216] Aynı kaynak, sh. 54.

[217] Şûra, 52-53.

[218] Mâide, 67.

[219] Necm, 1-4.

[220] Haakka, 44-47.

[221] Nisa, 59. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 98-100.

[222] Bkz. Seyyid Kutup, age, sh. 212.

[223] Enbiya, 25.

[224] En'am, 102.

[225] ihlâs sûresi.

[226] Fatır, 3.

[227] Seyyid Kutup, age, sn. 212-222.

[228] Yusuf, 40.

[229] Şûra, 21.

[230] Mâide, 44.

[231] Seyyid Kutup, age, sn. 231-234. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 100-103.

[232] Bkz. Muhammed El-Mubarek, Nizam'ul-İslâm El-Akide ve'ş-Şeria, 100; Seyyid Kutup, Hasaisu't-Tasavvuri'l-îslâmi.

[233] Nahl, 36.

[234] Fatır, 24.

[235] Gafir, 78.

[236] Nisa, 164.

[237] Enbiya, 25.

[238] Hac, 75.

[239] Âl-i İmran, 33.

[240] En'am, 87.

[241] îbrahim, 11.

[242] Âl-i İmran, 79.

[243] Purkan, 1.

[244] Zuhruf, 59.

[245] Buharı, Bab, Bed'ül-vahy. Tirmizi : Ebvabu-1' Menakıb, Bab 7.

Nesaî : Kitabu-1' İftitah, Bab 37.

Buharî : Kitabu Bed'u-1' Vahy.

Buharı : Kitabu Bed'ü-1' Halk.

Müslim : 43. Kitabu-1' Fadail, 23. Babu-1'Urk'un NeMyy. Hadis No. 86/2333.

[246] Suphi Salih, age, gh, 29.

[247] Yunus, 15.

[248] Şûra, 52-53.

[249] Araf, 59.

[250] Araf, 65.

[251] Araf, 73,

[252] Mâide, 116-118.

[253] Mâide, 67.

[254] Nahl, 44.

[255] Bkz. Hallaf, Hulâsatu, sh. 15

[256] İbn-i Haldun, Mukaddime.

[257] Bkz. İlerde yürütme yetkisi bahsinde hilâfet bahsi.

[258] İbn-i Hazm, age, c. IV, sn. 87.

[259] Haldun, Mukaddime, c. II, sh. 688-691.

[260] En-Nazariyat-üs Siyasiyeti'l-îslâmiyye, sh. 123-124. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 103-112.

[261] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 112-114.

[262] Bkz. Bu kitabın hilâfet bahsi. Özellikle halifenin azli bahsi.

[263] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 114

[264] Mâverdi, age, sn. 17.

[265] Nazariyatu's-Siyasiyyeti'l-İslâmiyye, sh. 293-294.

[266] Bu hükümler için bkz. aynı kaynak, sh. 294-297.

[267] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 114-117.

[268] Minhac'ul İslâm Fi'1-Hukm, sh. 52.

[269] Bkz, i, Fasıl, II. Bahis, Medine'de İslâm Devletinin doğuşu. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 119.122.

[270] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 122-126.

[271] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 126-127.

[272] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 127.

[273] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 128-129.

[274] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 129-130.

[275] Enfal, 27.

[276] Nisa, 58.

[277] Sad, 26.

[278] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 130-132.

[279] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 132.

[280] Bkz. Hallaf, age, sh. 41.

[281] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 132-133.

[282] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 133.

[283] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 134.

[284] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 134-135.

[285] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 135.

[286] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 135-136.

[287] Mâverdi, age, sn. 10.

[288] İbni Haldun, age, c. II, sh. 721.

[289] Mâverdi, age, sh. 10,

[290] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 136-138.

[291] Aynı kaynak, sh. 7.

[292] Aynı kaynak, sh. 8,

[293] Bkz. Bbu Yusuf, Bl-Haraç, sn. 30.

[294] Hucûrat, 13.

( * ) Müsnedi Ahraed b. Hanbel, c. V, sh. 411'de. Hadisü-Reculin min Ashabi~n' Nebiyy'de.

[295] Buharı : 93. Kitabü-1' Ahkâm, 51. Babu Haddeseni Semure b. Cündeb. Müslim : 33. Kitabu-1' İmare, 1. Babu-n1 Nâsi, Hadîs No. 5/1821 - 10. (1821) İmam Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. I, sh. 398 de.

[296] İbn-i Haldun, age, c. II, sh. 693-694.

[297] İbn-i Haldun, Yetkinin bünyesinden bahsetmekte ve. hilâfet devletiyle monarşik devletin arasındaki farka temas etmektedir. Ona göre, devletler iki ana kısma ayrılır : Hilâfet, kavmiyetçilikten kurtulamaz, fakat hâkimiyet hukukundur. Monarşide, meşruiyeti üzerinde şüphe vardır, fakat hâkimiyet kavmiyetçiliğindir. Her iki sınıfın müşterek kaynağı, halkı çarpıştırmadan idare eden bir kimseye ihtiyaçtır. Fakat bu kimse hukuk devletinde İçerden çıkmadır. Yâni ikna edicidir. Buna karşılık kavmiyetçi devlette ise dışardan girmedir. Yâni cebren iş başına gelmiştir. (Bkz. El-Fikru's-Siyasiyyi'1-Arabiyyi'l-İslâmî, age, sh.;303)

[298] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 138-142.

[299] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 142.

[300] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 142.

[301] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 142-143.

[302] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 143-144.

[303] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 144.

[304] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 145.

[305] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 145.

[306] Bkz. Seyyit Kutup, Hasais, age, sn. 83 ve devapıı.

[307] Rum, 30.

[308] Câsiye, 18.

[309] En'am, 153.

[310] Mâide, 50. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 145-147.

[311] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 147.

[312] Bkz. Bu araştırmanın ikinci "babı, İslâm'da Anayasa düşüncesinin Kaynakları. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 147.

[313] El-Medhalü'1-Fıkhı'l-Âm, c. I, sh. 202-203.

Müellif, yazdığı notda, «El-Vakfu min Dürri'I-Muhtar» ve onun haşiyesi olan Reddü'I-Muhtar isimli kitapta, Osmanlı Devleti müîtisi El-Mevlâ Ebu Mcs'ud'un beyanları hakkında naklen şu hususları bildirmektedir :

«Malından borcunun verilmesi gerekli ve ödeme gücü olan kimsenin alacaklılar arasında malının bölüşülmek üzere bloke edilmesi için bazı kimseler ona müracaat edince, borçlunun alacağının durdurulmayacağı hakkında bir Padişah emri çıktı.

Bu emre dayanarak hukukçular, daha sonra bu şekilde bloke edilmesinin şer'an caiz olmadığım açıkladılar. O mezhebde yer alan hükümler, borcu bütün malına şâmil de olsa, borçlunun malının bloke etmesinin tatbiki kabil olduğu hususunda açıktı. Çünki, borç onun malına ait değil, o kimsenin şahsına aittir.»

Müellif bundan sonra bu hususta bazı misaller zikrediyor ve şöyle diyor :

«Bu açık hükümlerden görüyorsun ki (anlıyorsun ki), esasında şeriatta tatbik kabiliyeti olan muteber bir akitin özelliği (vasfı), maslahata göre, Padişahın bir emri ve men'etmesiyle değişmektedir. Ve Devlet Başkanının bu men'etmesi gereğince şeriat nazarında bâtıl hale gelmektedir.

Bu hususta gerçekten mühim olan, bu mevzudaki mevzuat değil, onu düzenleyen hukuk kaidesidir. Çünki, onun Özelliği çeşitli hükümlerdeki esaslar sebebiyledir.

Meselâ bugün, kira akitlerinde, satış ve rehinlerin tescilini emreden kira akdini sicile bağlayan kanunlar çıkarıldıktan sonra, aktedilen akitler, kanun hükümleri sebebiyle hukuk nazarında da bâtıl veya tatbik kabiliyetinin olduğu kabul edilmektedir. Çünki, Devlet Başkam tarafından kira sicilini tanzim hakkında maslahat için çıkarılan bu yasaklama, şer'an onun takdir hakkına girer.

Bazılarının, bu akitlerin şer'an muteber ve tatbik kabiliyeti olduğunu ve borcu ödemek için tatbik edilmesi gerektiği yolundaki düşüncelerine itibar edi--fmez'. §eriatm bu akitlerde sicile geçirmeyi şart koşmadığı, sadece icab ve kabul ue iktifa ettiği gerekçesi ile, bu akitlerin kanun nazarında bâtıl olmadığı ve tatbik edilebileceği kabul edilirse, sicil bürosu bâtıl ve tesirsiz bir hale gelir, bu akitleri muteber kabul etmek icab eder. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 148-149.

[314] Bkz. Dr. Kâmil Leyle, sü. 113-115. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 149-150.

[315] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 150.

[316] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 150.

[317] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 150-151.

[318] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 151.

[319] Aynı kaynak, sh. 116-117.

[320] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 151-152.

[321] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 153.

[322] Dr. Fazıl Zeki Muhsmmed, «Et Fıkh'us-Siyasiyy'ül-Arabiyy'ül-İslâmîy-yu beyne mazihi ve hazirihh adlı kitabında, Îslâm-Arap düşüncesindeki dinî-siyasî istikametten bahsetmekte, yeni bir din-inanç getiren İslâm Risaleti yoluyla, Kur'an ve Hadîste açık şekilde görünen bu istikamete doğru ilk İslâm-Arap düşüncesi yolunun açıldığını söylemektedir. Zira İslâm Risaleti sadece dinî-mânevî bir risalet olmayıp, belki tam bir içtimaî, siyasî ve iktisadî bir risalettir... Burada din, siyaset ile tam ve sağlam bir şekilde, et gibi kaynaşmıştır. Siyaset. îmı-i kelâm arasına girmiş, mütekellimm uleması, semavî risalet içindeki iman fikrinden çıkan yeni siyasî fikirlerini müdafaa eder olmuşlardır...

Müellif özet olarak, İslâm-Arap siyasî düşüncesi, ilk istikameti içinde, siyasî düşünce olarak, ruhî düşünce ile sağlam b:r şekilde kaynaşmış olarak temayüz ettiğini belirtiyor, Zira dinin, ve dinî-ve ruhî akidenin-tesir-ve şümulü sez konusudur. (Bkz, Adı geçen eser, sh. 237) ...

[323] Prof. Mahmud Şeltut, age, sh. 552-553.

[324] Bkz. Merhum Seyyid Kutup, El Adalet'ül-İçtimaiyye, sh. 8-12.

[325] Bkz. Minhac'ül-îslâraî fi'l Hukm, sh. 21-22,

[326] Aynı kaynak, sn. 31. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 153-156.

[327] Âl-i İmran, 159.

[328] Bkz. Dr. Ris, sh. 288-289.

[329] Şûra, 38.

[330] Dr. Muharnrned Yusuf, Nizam'ul Hukm fi'1-İslâm, sh. 179.

[331] Tefsirü't-Taberî, c. VII, sh. 345.

( * ) Maide, 24.

[332] (Arabça aslında geçen) «Kaleb», «Kalîb» kelimesinin cem'i (çoğulu) olup, kuyu demektir, böyle isimlendirilir. Zira toprak ters çevrilmiş (maklub) kabul edilir.

[333] Li'mete müfrettir (tektir), çoğulu liem'dir, ve zırha verilen isimdir.' Ayrıca çalışkanlığı ve gerdanının gösterişlimi sebebiyle câriye için de kullanılır.

[334] Bkz. Ebu Yusuf, El-Haraç, sh. 30-33.

[335] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 156-161.

Âl-i İmran, 159.

Şûra, 38.

[336] Dr. Muhammed El-Bahî, «El-FJkr'ul islâmî'I-Hadîs ve Sılatuhu bi'l-İsti'mar'il Ğarbî» adlı kitabında, Muhammed Abduh'ın Şûra'yı vacip kabul ettiğini naklediyor.

Dr. Mütevelli bu görüşü Abdülvahhab Hallafdan «İslâm'da üç kuvvet» hakkındaki «Mecellet'ül Kanun ve'1-İktisad» dergisindeki makalesinde naklediyor, (Bkz. sh. 663, hamiş)

[337] Bkz. Dr. Mütevelli, sh. 663-664. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 161-162.

[338] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 162.

[339] Biz. Dr. Bedvî, sh. 387.

[340] Bkz. Dr. Osman Halil, c. I, sh. 139. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 162-164.

[341] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 164.

[342] Hücurât, 13.

[343] Müsnedi Ahmed b. Hanbci, c. V, sh. 411'de.

[344] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 165.

[345] Bkz. Dr. Osman Halil, c. I, sn. 140.

[346] Bu dipnotuna ait kaynak kitapta yoktur.

[347] Nisa, 58. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 166.

( * ) Nisa, 58.

[348] Bkz. Tefsiru't-Taberî, c. VIII, sn. 490.

[349] Aynı kaynak, 491

( ** ) Nisa, 59.

[350] Aynı kaynak, 492.

[351] Aynı kaynak, 494.

[352] Nahl, 90.

[353] En'am, 152.

[354] Nisa, 135.

[355] Mâide, 8,

[356] Bkz. İbn'ül Cevzî, Siretu Ömer bin El-Hattab.

[357] Et-Tabakat, El-Cüz'üs-Salis, sh. 293-294.

[358] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 167-170.

[359] Bkz. Dr. Osman Halil, c. I, sh. 140-141. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 171.

[360] Ebu Ubeyd Kasını b. Sellâm : Kitabu-1' Emval, Kitabu-Menaricü-l' Fey'i ve Mevaduhı-lleti yusrafu ileyha, Babu-1' Hükm fi kısmi-1' Fey'i ve Marifetti Men lehu Hakkım fiyhi. Metnin tamamı 541 No. ile tahric edilmiştir. No. 541.

Tuhkik : M. Halil Hiras, Mektebetü Külliyat-il* Ezher, 1968, sh. 315. Aynı yer, 556.

[361] Ebu Ubeyd Kasım b. Sellâm: Kitabu-1' Emval, Kitabu-Meharicü-1' Fey'i ve Mevaduhı-lleti yusrafu ileyha, Babu-1' Hükm fi kısmi-1' Fey'i ve1 Marifetti Men lehu1 Hakkun fiyhi. Metnin tamamı 541 No. ile tahric edilmiştir.

Tahkik : M. Halil Kiras, Msktebetü Külliyat-il' Ezher, Î96S, sh. 738. Haza Cimau Ebvab, Meharicu-s' Sadaka ve Subütuha, No. 1751.

(*) İtau-Ehli-z' Zimme mines' Sadaka, No. 1995.

( * ) Sûretü-r İnsan (Dehr), Âyet: 8.

[362] Aynı yer, 613.

[363] Aynı kaynak.

[364] Bkz. Dr. Er-Ris, El-Haraç. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 171-173.

[365] Bkz. îbn-i Rüşd, Bidayetü'l-Müçtehid, c. I, sh. 245; El-Kâsanî, Be-dai'us-Sanai', c. n, sh. 5; tlm-ü Kudema, El-Mugnî, c. II, sh. 9; Er-Remlî, Ni-kayet'ül-Muhtaç, c. II, sh. 290.

[366] Zekâta sadaka-i fıtır da eklenmiştir. Zira Ramazanda bayram (El-Pıtr) dan evvel verilir.

[367] Herkes rivayet ediyor. (Bkz. Eş-Şevkani, Nehyü'l-Evtar, c. IV, sh. 190)

[368] Bkz. Dr. Er-Ris, sh. 125.

[369] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 173-175.

[370] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 175.

[371] Tevbe, 29.

[372] Bu mevzuun tafsilâtı için bkz. Dr. Mütevelli, sn. 835. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 175-177.

[373] Aynı kaynak, 841-849.

[374] Kitab-us~Sekafetn-İslâmiyye ve Hayatü'l-Muasıra, Konferansın başlığı «Genel Olarak Hukuk Sistemleri ve İslâm Aile Hukuku», sn. 146.

[375] Dr. Salih, sh, 463-464.

[376] Hücurât, 13.

Buharı: K. Itk, Babu Kavli-n' Nebiyyi (S.A.V.) El'Abiydü ıhvanüküm. Buhârî ; Kitabu-1' İyman, Babü-1' Maasî min emri-1' Cahiliyye. Müslim: Kitabu-1' Eyraan, 10. Babu İta'mi-i' Memluk, 38/1661/

( * )Buhârî : Kitabü'1-Itk, Babu Kavli-n' Nebiyyi (S.A.V.) El'Abiydü ıhvanüküm. Buhârî : Kitabu-1' İyman, Babü-V Maasî min emri-1' Cahiliyye. Müslim : Kitabu-1' Eyman, 10. Babu îta'mi-1' Memluk, 38/1661.

[377] Bkz. Dr. Salih, sh. 464-467. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 177-180.

[378] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 181.

[379] Dr, Naim Âtiyye, Nazariyet'ül Amme Lil Hürriyât'il-Ferdiyye, sn, 21-23, Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 181-182.

[380] şu kitabımıza bkz; El-İtticahu'1-Cemâîyyu ii't-Tesrn"l-İktisadî'l-Isiamî.

[381] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 182-183.

[382] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 184.

[383] Bkz. Dr. Osman Halil, sn. 134-135.

[384] Bkz. Dr. Bedvî, sn. 364-36.

[385] Bkz. Aynı kaynak, 361-370. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 185-186.

[386] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 186.

[387] Bu konunun tafsilâtı İçin bkz. Dr, MÜievvllî, sh, 7Q4-'

[388] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 186.

[389] Mâide, 33,

[390] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 186-187.

[391] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 187-188.

[392] Nûr, 27. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 188.

[393] Bkz. Dr. Bedvî, c. I, sh. 374,

[394] Tedvînu'd-Dustûr'il-İslâmî, sh. 72-73. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 188-189.

[395] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 189.

[396] Bakara, 256

[397] Yunus, 99.

[398] Bakara, 170.

[399] Bkz. Muhammed Ebû Zehra, Tanzîmu'l-İslâmî Ll'1-Müctema.

[400] Hac, 39-40.

[401] Âl-i İmrân, 20.

[402] Nahl, 125.

[403] Ankebût, 46.

[404] Bkz. Dr. Mütevelli, sh. 722-723.

[405] Bkz. Dr. Mütevelli, sh. 722-726.

[406] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 189-193.

[407] Yûnus, 101.

[408] Âl-i İmrân, 191.

[409] Raad, 3.

[410] Rûm, 24.

[411] Câsiye, 13.

[412] Gustav Le Bon diyor ki : «Düşünce hürriyetinin, dinî istikamet ile nasıl ahenk halinde olduğunu dünyaya öğreten araplardır.»

[413] İslâmiyet düşünce hürriyetini garanti etmiş ve bu hürriyet hicretin ilk iki asrında korunmuş olarak kalmıştır. Ancak İslâm tarihinin bazı devirlerinde, bilhassa Abbasi devrinde, Kur'an'm yaratılması mes'elesindeki muhalefeti sebebiyle İmam Ahmet ~bin Haribel'e yapılan baskı; Ybu Cafer El Mansur devrinde mekânlı şeylerin satımının sahih olmadığı yolundaki fetvası sebebiyle İmam Mâlik'e yapılan baskı; kadılığı kabul etmediği için İmam Ebu Hanife'ye yapılan baskı ve diğer bazı baskılar görülmüştür. Ancak fikre yapılan bu baskı İslâm'ın görüşünü temsil etmediği gibi, İslâm aleyhine delil de olamaz. Bunların esas sebebi, siyasî sebeplerdir.

[414] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 193-195.

[415] Nisa, 20.

[416] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 195-197.

[417] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 197.

[418] Mülk, 15.

(* ) Buharı : Kitabu-1' Büyü, 15, Kesbi-r' Reciili ve amelini bi yedini Ayrıca; Kitabu-1' Enbiya, Bab ; 37.

[419] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 197-198.

[420] İslâm Hukukunda Mülkiyet Nazariyesi konusunda, «El-îtticâh'ül-aıyyu fl't-Teşrîri-iktisâdn-İslâmî», sh. 163-256, adlı kitabımıza bkz.

(* ) İbni Mace : 13. Kitabu-11 Ahkam, 17. Babu Men Bena fi Hakkini Ma yadurru bi Carini.

[421] Bu konunun tafsilâtı için aynı kitabımıza bkz. sn. 183-198. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 199-200.

[422] Bkz. sh. 148-153.

[423] Aynı kaynak, sh. 159-165. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 200-201.

[424] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 202.

[425] Şu kitabımıza bkz. El-İtUcâh'ül-Cemâîyyü fi't-Teşri'il-İktisâdi'l îslâmî, Sh. 314-315.

[426] Hucüraat, 10.

[427] Mâide, 2,

[428] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 202-203.

[429] Bu konunun tafsilâtı için bkz. El-Kâsanî, Bedai'us-Sanai', c. IV, sh. 24; Er-Ramilî, Nihayet'ül Muhtaç, c. VI, sn. 265; Muhammed Ebu Zehra, Şerh'ul-Ahval'is-Şahsiyye, sh, 446; Merhum Dr. Es-Sıbaî, Şerhu'1-Ahvariş-Şah-siyye, sh. 232,

[430] Küçüklerin zekât borcu bakımından bu mevzuun tafsilâtına girmek istemiyoruz. Bilindiği gibi, âlimlerin çoğunluğu, küçük çocuğun malından zekât verilmesi gerektiğini söylüyorlar. Zira, zekât, zararı tazmin, yakınlarına ve eşlere yardım gibi malî bir haktır.

Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 203-204.

[431] 230 no.lu dipnotunda belirtilen kitabımıza bkz. sh. 271.

[432] îbid, 344-352.

[433] Nahl, 90.

[434] Nisa, 58.

[435] Mâide, 8.

[436] Şûra, 15.

[437] Nisa. 58.

Bu metin, Darekutnî, Kitabu-1' Akziyeti ve-F Ahkam'da 15 No. ile tahric etmiştir.

[438] Bu konunun tafsilâtı için bkz. 3. Ba'o, İslâm'da Yargı Kuvveti. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 204-208.

[439] Zerka, Medhal, c. I, sn. 603.

[440] Mâverdî, sh. 15. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 208-209.

[441] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 213.

[442] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 215.

[443] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 215.

[444] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 215.

[445] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 215.

[446] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 215-216.

[447] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 216.

[448] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 216.

[449] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 216-217.

[450] Bkz. Hallaf, sh. 13.

[451] Aynı kaynak, sn. 15-16.

[452] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 217-218.

[453] Bkz. Eî-Huderî, sn. 17.

[454] Bakara, 286.

[455] Bakara, 186.

[456] Hacc, 78.

[457] Nisa, 28.

[458] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 218-219.

[459] Mâide, 90-91. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 219.

[460] Mâide, 101.

[461] Nisa, 58.

[462] Mâide, 1.

[463] Nisa, 29. (Kitapta yanlış olarak Bakara sûresinin 282. âyeti olduğu belirtiliyor.) (Çeviren).

[464] Hacc, 78.

[465] İbn-i Abbas'tan rivayet eden îmam Ahmed, Müsned.

[466] Buharı: Kitabu-1' Büyü', Bab : 3; K. Husûmat, Bab : 6; Kitabu-1' Vesaya, Bab : 4; Kitabü-1' Meğazi, Bab : 53'de.

Müslim : 17. Kitabu-r' Rıda, 10. Babu-1' Veledi li-1' Firaş, 36/1407'de. Ebu Davud : Kitabu't-Talâk, Bab : 34'de. Tirmizî : Ebvabu-r' Rida, Bab : 8.

[467] Sünen-i Darekutnî, Kitabu-1' Vasaya, No. 10'da Amr b. Harice'den, No. U'de İbni Abbas (Radiyallahti anftj'dan.

[468] Ebu Davud : Kitabu-11 Büyü' Babun fi Âriye. Tirmizî : 12. Ebvabu-1' Büyü', 76.

Ibni Mace : 5. Sadakat, 5. Babu-1' Âriye, Hadîs No. 2400. Dört Sünen sahibi tahriç etmiş, Tirmizî hasen bulmuştur.

[469] El-Hakim, Müstedrek'inde İbn-i Abbas'dan rivayet ediyor.

[470] İmam Ahmed, Müsned'inde rivayet ediyor.

[471] Bkz. Zerka, sn. 150-153.

[472] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 219-222.

[473] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 222-223.

[474] Bkz. Dr. Abdükadir, Nazratün âmme fi tarih'il-fıkh'ıl-Islâmî. sh, 138. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 223-224.

[475] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 224.

[476] Hallaf, Hulâsa, sh. 58.

[477] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 224-225.

[478] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 225.

[479] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 225.

[480] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 225.

[481] Zerka, sh. 174.

[482] Hallaf, Hülâsa, sh. 60-61. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 225-226.

[483] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 226.

[484] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 226.

[485] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 226-227.

[486] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 227.

[487] Hallaf, Hülâsa, sh. 72-78. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 227.

[488] Bkz. Dr. Abdülkadir, sh. 220-224. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 227.

[489] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 228.

[490] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 228.

[491] Zerka, sn. 186.

[492] Dr. Medkûr, sh. 99.

[493] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 228-229.

[494] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 229.

[495] Bu mevzuda meslekdaşımız prof. Dr. Sofi Ebu Talib'in, Kahire ve Kuveyt Üniversiteleri Roma Hukuku ve Hukuk Tarihi Profesörü, araştırmalarına ve «Roma Hukuku ile İslâm Hukuku Arasında-», «.Hukuk Tarihinin Esasları» isimli kitaplarına dayandık. Müellif ayrıca, bu şüpheleri «Şarkiyatçılar ve İslâm Hu-kuku» isimli 1971 Nisanında Kuveyt Üniversitesinde verdiği konferansında açıklığa kavuşturmuştur.

Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 229-231.

[496] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 231.

[497] Bkz. Dr. Safi Ebu Talih, Mebadiu tarih-il' Kanun, sh. 597.

[498] Dr. Mütevelli, sh. 167-168.

[499] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 232-233.

[500] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 214.

[501] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 214.

[502] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 214.

[503] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 214.

[504] Bkz. Dr. Sofi Ebu Talip, sh. 246. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 214-215.

[505] Bkz. Prof, ZerJca, El-Medhalu'l-Fıkhı'l-Am, c. I, sh. 135.

[506] Dr. Sofi Ebu Talîb, sh. 603.

[507] İbld, 607. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 235.

[508] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 235-236.

[509] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 236.

[510] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 236.

[511] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 236.

[512] Sofi Ebu Talih, sh. 614-616. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 236.

[513] İlâm-ı Muvaklûin, c. III, sh. 108.

Zikri geçen âyet meali şöyledir : «(Fakat bütün bu hükümler ölenin) edeceği vasıyyet Cin tenfîzin) den veya borç (unun ödenmesin) den sonradır.» (Nisa, 11) (Çeviren).

[514] Şerhu Kanunil-Vasiye, sh. 48.

[515] Şu kitabımıza bkz. El-İtticahu'1-Cemaîyyu fi't-Teşri'1-İktisadri-îslânıi, sh. 154-156.

Burada verilen kaideler Mecelle'de yer almaktadır. Zaten bu kaidelerin aslı, Kur'an ve hadîste bulunmaktadır. (Çeviren)

[516] Bkz. Dr. Said Es-Said'in «Kocanın haklarını kullanması ve sınırları» Doktora Tezi, sn. 42-44. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 236-238.

[517] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 239.

[518] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 239.

[519] Bkz. Dr. Abdülbâki, sh. 142-147.

[520] Bkz. Dr. Ferec Sadde, sh. 96-97.

[521] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 240-241.

[522] Bkz. Dr. Abdülbûki, sh. 177-179.

[523] Bkz. Aynı kaynak, 185-186.

[524] Bkz. Dr. Hicazl, sn. 308.

[525] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 241-243.

[526] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 243.

[527] Bkz. Dr. Abdülbâki, sh. 308. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 243-244.

[528] Bkz. Dr. Ferec Sadde, sh. 160-162.

[529] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 244-245.

[530] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 245-246.

[531] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 246.

[532] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 246-247.

[533] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 247.

[534] Bkz. Dr. Hicazı, sh. 329-334. Kitabın metninde dipnotu yeri gösterilmemiştir; biz tahminen gösterdik.

(Çeviren)

[535] Kur'an ilimleri ile ilgili konular için bkz. Dr. Stibhi Salih, slı. 90-100: :anu fi Ulu mi'1-Kur'an, El-Cüz'ül-Evvel; Zerkanî, El-Cüz'ül-Evvel.

Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 247-248.

[536] Bkz. Hallaf, sh. 31-33.

[537] Prof. Abdülhamid Mütevelli, hiç bir şeriat âliminin Kur'an'daki ahkâm âyetlerinden, hukukun her bir dalma ait âyetlerin sayısını belirtmediklerini söylüyor. Sadece Prof. Dr. Muhammed Yusuf Musa, «El-Medhal sh. 30», isimli kitabında zikretmiş, onu takiben adı geçen profesör Anayasa Hukukuna ait âyetlerin sayısını belirtmemiştir. (Bkz. Mütevelli, Mebadiü, sh. 188'deki not)

Burada hukukun her sahasına ait ahkâm âyetlerinin ayırımına ait zikrettiğimiz ayırımı yapan Sayın Prof. Abdülvahhab Hallaf, «İlm-i Usul...» kitabında, sh. 32'dlr. Ayrıca aynen bu taksimi, bazı âyetlerde iktisar yaparak, zikreden yine adı geçen profesördür, Hülasatu, sh. 28, Daru'l-Küveytiyye Yayınevi. Kanaatimce, Prof. Hallaf, Prof. Muhammed Yusuf Musa'dan daha evvel belirtmiştir ve Prof. Musa, Prof. Hallafm kitabından aktarma yapmıştır. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 248-249.

[538] Bkz. Huderî, sh. 17.

[539] Hallaf, Hülâsatü, sh. 22.

[540] Hallaf, İlnı-i-, sh, 33.

[541] Hallaf, El-Medhal, c. I, sh, 61-62. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 249-251.

[542] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 251.

[543] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 251.

[544] Nisa, 12.

[545] Bakara, 228.

[546] Bkz. Hallaf, İlm-i, sn. 35. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 251-252.

[547] Bkz. Dr. Mütevelli, sn. 187.

[548] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 252-253.

[549] Hallaf, İlm-i, 195. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 253.

[550] Bkz, Meslekdaşım Dr. Cemel, sh. 11-14.

[551] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 253-254.

[552] Bkz, Dr. Muhammed Mâruf DevaliM, sh. 29, 1. baskı, 1949.

[553] Bkz. Meslekdaşım Dr. Muhammed Hatib, sh. 20-21, Darü'l-Fikir yayını. Etau Davud : Kitabu-1' Akzıye, 11. Babu İctihadi-r' Rey'i fi-1' Kaza. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 255-256.

[554] Bu konunun tafsilâtı için, Kuveyt Üniversitesi Arabça bölümü tale-i ii miyye, için hazırladığımız şu ders notuna bkz. : «El-Medhalü Lilşeriati'l-İslâmiyye, sn. 61-77. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 256-257.

[555] Bu şüphelere cevap vermeye teşebbüs eden müelliflerden, İmam Şafii,' (El-üm) İsimli kitabında, bütün bu haberleri reddeden «Babu hikâyeti ekvali'l-Taife» isimli 9. cüz'ünde ayrı bir bab ayırmıştır. (Bkz. Huderî, sh. 187)

[556] Bkz. Dr. Devalibî, sh. 223.

[557] Bkz. Ali Hasibullah, sh. 36, 4. baskı. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 257-258.

[558] Haşr, 7.

[559] Nisa, 65

[560] Nisa, 59.

[561] Ahzab, 36. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 258-259.

[562] Buharı : Muhtasar-ı Tecrid-i Sarih Tercümesi, c. X, Kitabu-1' Megazî, Gazveti Hayber, sh. 259-260. Tirmizî : Ebvabu-1' İlm, Bab, 10.

Ebu Davud: Kitabu-s' Sünne, Bab, 5; Kitabu-1' İmare, Bab, 33. Ibnü Mace : Mukaddime, Bab, 2.

Dârimî : Mukaddime, 49, Babu-s' Sünneti Kaadıyyetün aiâ Kitabi-Uahi. Hadis No. 592.

[563] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 260.

[564] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 260.

[565] Bkz. Hallaf, İlm-i, sn. 38. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 260.

[566] Aynı kaynak, sn. 40; Ali Hasibullah, sh. 38-40. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 260.

[567] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları:260.

[568] Nahl, 44.

[569] Mâide, 38

[570] Nisa, 11.

[571] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 260-262.

[572] Bkz. El-Muvafakat, c. IV, sh. 16,

[573] Bkz. Hallaf, tlm-i, 41, Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 262.

[574] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 262-263.

[575] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 263.

[576] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 263.

[577] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 263.

[578] Aynı kaynak, 43.

[579] Bu konunun tafsilâtı için bkz. Ali Easibullah, sh. 44-68. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 263-264.

[580] Bkz. Hallaf, İlra-i, sh. 44.

[581] Bkz. Aynı kaynak, 44-46. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 264-265.

[582] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 265-266.

[583] Mütevelli, sû. 189.

[584] Aynı kaynak, 190.

[585] Aynı yer.

[586] Aynı kaynak, 202,

[587] Aynı yer. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 266-267.

[588] Aynı kaynak, 190.

[589] Aynı yer.

[590] Aynı kaynak, 191.

[591] Aynı kaynak, 199. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 267-269.

[592] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 269.

[593] Dr. Mütevellî'nin kitabının 190. sn.sinden alman biraz önceki İfade- bkz.

[594] Bkz. Ali Hasibullah, sh. 49-51.

[595] Bkz. Mesîekdaşım Dr. El-Hatîb, sh. 304.

[596] Bkz. Ali Hasibullah, sh. 52-67, 4. baskı.

[597] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 269-270.

[598] Biraz önceki ifadesine bks. Orada iki halife Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer (Radiyallahu anhüma)'in, eğer bir tek sahabeden rivayet edilmişse, o hadîsi kabul etmediklerim ve o sahabeden kendisine şahitlik yapacak birini istediklerini söylüyordu.

[599] Hallaf, İlm-i, sh. 43.

[600] Ali Hasibullah, Usul, sh. 43.

[601] Devalibî, Medhal, sh. 229.

[602] Usulü'l-Hadîs, sh. 302.

[603] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 270-271.

[604] Bkz. Mütevelli, sh. 198.

[605] Bu konunun tafsilâtı için bkz. Ali Hasibullah, Usul, sh. 43-49.

[606] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 271-272.

[607] Bkz. Hatılı, sh. 319. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 272-273.

.[608] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 273.

[609] Bkz. Abdülbaki, sn. 334-336.

[610] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 273-274.

[611] Bkz. Sadde, ah. 246. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 274.

[612] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 275.

[613] Sadde, ah. 246. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 275.

[614] Sadde, sh. 252.

[615] Aynı kaynak, sh. 254-270.

[616] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 275-276.

[617] İslâm hukukunda hükümlerin tefsiri konusunda Dr. Muhammed Edib Salih kardeşimin, «Tefsiru'n-Nusus fi'l-Fıkhı'l-İslâmî» adlı kitabına başvurulmalıdır. Bu kitap, İslâm hukukunda tefsir kaidelerini ele alan en ehemmiyetli ve geniş kitaplarından biri kabul edilmektedir.

[618] Tefsir ve müfessirler hakkında meslekdaşım Zehebî'nin kitabına, c. I, sh. 32-98 bkz. Bu kitap tefsirin ortaya çıkışım ve tarihçesini ve İslâm tarihinin devirleri boyunca belli başlı ekolleri (medreseleri) ele alan en geniş kitaplardan biridir.

[619] NahI, 44.

[620] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 276-277

[621] Tefsir ekolleri bahsimizde Prof. Zehebî'nin kitabına başvurduk. Mü-eUif, Kur'an tefsiri ve çeşitli tefsir ekollerine ait bütün konuları mufassal bir şekilde ele alan üç ciltlik bir kitap telif etmiştir.

[622] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 277.

[623] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 279-280.

[624] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 280.

[625] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 280-281.

[626] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 281.

[627] Nisa, 83.

[628] Sad, 29.

[629] Bkz. El-İttifakan, c. II, sn. 180.

[630] Bkz. Zehebî, c. I, sn. 255-289. Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 281-283.

[631] Dk. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa Ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Sönmez Yayınları: 283.