6- Sahabenin Sünnete Bağlayıcılık Açısından Bakışları2

A- Hz. Peygambere Has Hükümler4

a- Hz. Peygamber'e Has Mubahlar (Ruhsatlar)4

2- Mekke'deki yasakların Fetih Günü bir süre kaldırılması:5

3- Visal orucu tutması:5

b- Hz. Peygamber'e Has Haramlar (Yasaklar)6

1- Zekât ve sadaka yememesi:6

2- Kötü kokulu yiyecekleri yememesi:8

c- Hz. Peygambere Has Vacipler (Emirler)9

1- Gece Namazı Kılması:9

2- Vitir, kuşluk namazı, sabah namazından önce kılman nafile, kurban, misvak:9

B- Peygamberlere Has Hükümler10

1- Peygamberlerin vefat ettikleri yerlere gömülmeleri:10

2- Peygamberlerin miras bırakmamaları11

C- Hz. Peygamber'in Yakınlarına ve Ehli Beyt'e Has Hükümler14

D- Şahsa Has Hükümler16

E- Sahabeye Has Hükümler20

C- Sahabede Sünnete Yönelik İçtihadı Yaklaşımlar22

     Hz. Ebu Bekir Dönemi (11-13/632-634)25

a- Hz. Ebû Bekir'in Halife Tayini ve Diğer Halifelerin Seçiliş Tarzları26

b- Zekat Vermeyenlere Savaş İlan Etmesi29

c- Kur'ân Sahifelerini Mushaf Haline Getirmesi30

2- Hz. Ömer Dönemi (13-23/634-644)33

a- Teravih Namazını Cemaat Haline Dönüştürmesi36

b- Atlardan Zekat Alması39

c- Irak'lılar İçin Mikat Mahalli Belirlemesi40

d- Temettü Haccını Yasaklaması41

3- Hz. Osman Dönemi (23-35/644-656)48

a- Cuma Günü İkinci Ezanı Okutması48

b- Mina'da Namazı Kısaltmayıp Dört Rekat Kılması49

c- Yitik Develer Hakkındaki Farklı Uygulaması50

4- Hz. Ali Dönemi (35-40 / 656-661)51

a- İçki Cezasıyla İlgili İçtihadı51

b- Zanaatkarlara Zayi Ettikleri Emanetleri Ödetmesi54

c- Güçsüzlerin, Bayram Namazlarını Mescidde Kılmalarına İzin Vermesi54

5- Hz. Muaviye Dönemi ( 41-60 / 661-680)55

a- Müslümanı Kafire Mirasçı Yapması56

b- Buğdaydan Verilen Fıtır Sadakasının Miktarını Değiştirmesi58

    Sonuç. 62

             BİBLİYOGRAFYA.. 65

6- Sahabenin Sünnete Bağlayıcılık Açısından Bakışları

 

Öncelikle "kapsayıcılık" ifadesinden kastımızın anlaşılması için şu soruları sormamız yerinde olacaktır. Acaba Hz. Peygamberin bütün fiilleri ve terkleri sünnet midir? Yalnızca kendisine has birtakım fiiller ve hükümler varmıdır? Şayetar ise, bu fiil ve hükümlere sahabe sünnet olarak bakıyor muydu? Hz. Peygamberin kendisine has uygulamalarında sahabe ona uymuş muydu? Böylesi fiil ve hükümlerin yalnızca ona has olup olmadığını belirleyen kriterler nelerdir?

Yine Hz. Peygamberin emir, yasak ve ruhsatlardan yalnızca eşlerine, ev hal­kına veya ashabından bazısına ya da ümmetin tümüne değil de sadece sahabeye has belli hükümler var mıdır? Şayet böylesi şahsa özel hükümler mevcut ise, sa­habe bu hükümleri nasıl değerlendirmekteydi? Bu tür özel hükümleri, sahabe genelleştirmiş mi? Sahabe şahsa özel meseleleri sünnet olarak görüyor mu? Kısaca Hz. Peygamberin yapmış olduğu uygulamalar, vermiş olduğu hükümler, yal­nızca şahsına veya herhangi bir sahâbiye mi özgü, yoksa bütün ashabı ve ümme­ti kapsamakta mı?

Bilindiği gibi Hz. Peygamber hem bir beşer, hem de bir Rasûl sıfatını hâizdir. Beşer olarak her müslüman gibi oda ilâhi hükümlerin bir muhatabı ve mükelle­fidir. Allah'ın Rasûlü olması itibarıyla da O, inananlar için örnek bir şahsiyettir. Nitekim Yüce Allah

"Andolsun Allah'ın elçisinde sizin için, Allah'ı ve Ahireti arzu eden ve Allah'ı çok anan kimseler için en güzel bir örnek vardır" buyurmakta­dır. [1] Ancak onun, ümmetinden farklı olarak, şahsına özel bir takım yükümlü­lükleri ile yalnızca ona özgü bazı mubahların varlığı da bir gerçektir.

Öncelikle Kur'an-ı Kerim'e baktığımızda sadece Hz. Peygambere ve eşlerine has bazı hükümlerin bulunduğunu görmekteyiz. Bu hükümlerin daha çok Hz. Peygamberin evlilikleri ve eşleri konusunda yoğunlaştığı anlaşılmaktadır.

Meselâ, Yüce Allah, Hz. Peygambere evlenebilmesi için helâl kıldığı hanımla­rın bazı vasıflarından söz ettikten sonra;

"Bir de, mü'min bir kadın, kendisini Pey­gambere hibe eder ve Peygamber de onunla nikahlanmak isterse, diğer mü'minlere değil, sırf sana mahsûs olmak üzere (helâl kıldık)" buyurur. [2] Ayetteki "Diğer mü'minlere değil, sırf sana mahsus olmak üzere" şeklindeki ifade açıkça ortaya koymaktadır ki, Yüce Allah bu ruhsatı yalnızca Rasûlüne vermiştir. Nitekim mehir olmaksızın bu şekilde bir evlilik, hiçbir mü'min için helâl ve caiz değildir. [3]

Mü'minlerin evlâtlıkları, hammlarıyla ilişkilerini kestiklerinde, o hanımlarla evlenmeleri hususunda herhangi bir beis olmadığını ortaya kovmak üzere Hz. Peygamber'in, Yüce Allah'ın iradesiyle, evlatlığı Zeyd b. Hârise'nin ilişiğini kestiği Zeyneb bint Cahş ile evlendirilmesi [4]   kendisine helâl kılınan hanımlardan, diğeri bırakıp, dilediğini yanına alması, arzu ettiğine dönebilmesi, bundan sonra da cariyeler hâriç, eşlerini; güzellikleri hoşuna gitse bile başka eşlerle de­ğiştirmesinin helâl kılmaması [5]gibi hükümler de bu katagoride ele alınmak­tadır.

Yine Yüce Allah;

"(Ey Muhammed) geceleyin uyanıp, yalnız sana mahsus ola­rak fazladan namaz kıl, belki de Rabbin seni övülecek makama yükseltir" buyur­maktadır. [6]

Yüce Allah, Hz. Peygamberin şahsına özel olarak emir buyurduğu bu nama­za, onun gecenin üçte ikisinden daha azında, yansında ve üçte birinde kalktığı­nı, beraberinde bulunanlardan da bir grubun böyle yaptığını bildiğini haber ver­dikten sonra hastaların, yolcuların ve savaşanların bulanabileceği gerekçesiyle, "Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun" buyurarak söz konusu tatbikatı mü'minler hakkında hafifletmiştir. [7]

Aynı şekilde ganimetlerin 1/5' nin Allah'a, Rasûlüne ve akrabalarına, yetim­lere, yoksullara ve yolculara tahsis edilmesi [8]de, bu kabil hükümlerdendir.

Ayrıca Hz. Peygamber'in eşlerinin, mü'minlerin anneleri olarak kabul edil­mesi, onun vefatından sonra mü'minlerin Peygamber eşleriyle evlenmelerinin ke­sin olarak yasaklanması, [9] Peygamber eşlerinin, ondan ayrılarak dünya hayatı ve süsü ile; onu tercih etmek suretiyle Allah ve âhiret yurdu arasında muhayyer bırakılmaları, Allah'a ve Rasûlüne itaat edip, iyi işler yapanlara ise iki kat ecir verilmesi  [10] gibi hususlar da yalnızca Peygamber eşlerine mahsûs hükümler­dir.

Anlaşılan o ki, Yüce Allah, Peygamber eşleri olmaları hasebiyle onlardan onun makamına, örnek şahsiyetine uygun bir hayat sürmeleri için özellikle daha fazla hassasiyet ve olgunluk istemektedir. Nitekim şu âyetler de bunu göster­mektedir:

"Ey Peygamber kadınları! Siz, kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz Allah'tan sakınıyorsanız edalı konuşmayın, yoksa kalbi bozuk olan kimse kötü şeyler ümit eder. Daima uygun söz söyleyin. Evlerinizde kalın ve ilk câhiliyye ka­dınları gibi açılıp saçılmayın. Namazı dosdoğru kılın, zekâtı verin, Allah'a ve Rasûlüne itaat edin. Ey Peygamberin ev halkı! Allah sizden, kiri gidermek ve sizi terte­miz yapmak ister. Evlerinizde okunan Allah'ın âyetlerini ve hikmeti hatırda tutun. Şüphesiz Allah, lütuf sahibidir, her şeyden haberdârdır." [11]

Kur'an-ı Kerim'de özellikle Hz. Peygamberin şahsına özel böylesi hükümleri çoğaltmak mümkündür. [12] Yalnızca zikrettiğimiz bu âyetler bile, Kur'an'da da şahsa özel bazı hükümlerin varlığını göstermek için yeterlidir. Aynı şekilde Hz. Peygamberin, diğer peygamberler ile karşılaştırıldığında gerek dünyada ve gerek­se âhirette şahsına özgü bazı hususiyetleri, insanlardan farklı olarak diğer pey­gamberlerde de bulunan bazı karakteristik özellikleri, diğer ümmetlere verilme­diği halde, sadece ona ve ümmetine verilen bazı hususiyetleri ile onun şemailine dâir bazı hususiyetleri de mevcut ise de, [13] bütün bunlar bizim mevzumuzun dı­şında kalmaktadır. Bizim burada üzerinde duracağımız husus, Hz. Peygamberin bizzat yapmış olduğu veya vermiş olduğu şer'î hükümlerin herkesi kapsayıp kap­samaması, bu tür hükümlerin sünnet olup olmaması ve bu konuya sahabenin yaklaşımları olacaktır.

Herhangi bir hükmün şahsa özel olduğu ancak şu yollar ile tespit edilebilir.

a- Yukarıda zikrettiğimiz âyetlerde olduğu gibi, hükmün özel olduğunu, baş­kalarını kapsamayacağını Kur'an'ın açıkça ifâde etmesiyle bilinir.

b- Rasûlullah'ın bizzat haber vermesiyle bilinir. [14]

c- Hz. Peygamberin herhangi bir şeyi yaptığı halde, hemen akabinden asha­bını bundan nehyetmesi veya nehyettiği birşeyi derhal kendisinin yapması zaru­ri olarak o fiilin kendisine has olduğunu gösterir. [15]

d- İcma ile bilinir. Üst üste dörtten fazla hanımla evlenmenin ümmete haram olduğu halde, bunun yalnızca ona özel olarak mubah kılındığına dair yapılan icmada olduğu gibi. [16]

e- Sahabenin beyanlarıyla bilinebilir. Ancak burada Hz. Peygamberin bazı fi­illeri karşısında, bazı sahâbilerin zan, tevehhüm ve kişisel kanaatlanna dayanarak filleri yalnızca ona hass görebilmesi mümkündür. Bu kanaatler üzerine, varsa peygamberin  sözlü beyanları veya sükût etmek suretiyle takrirleri ya da onu ha yakından tanıyan sahâbilerin eşlerinin açıklamaları esas alınmalıdır.

İmam Mâlik'in mürsel olarak kaydettiği bir rivayette "Adamın birisi oruç iken hanımını öpmüş,  sonra bundan dolayı bir hayli rahatsızlık duymuş neseleyi sormak üzere hanımını (Hz. Peygamberin eşlerine) göndermişti. Hz. Peygamber'in eşi Ummu Seleme'nin yanına  girmiş ve  durumu ona anlatmıştı. Ummu Seleme ona Rasûlullah'ın oruçlu olduğu halde öptüğünü haber verince, hanım kocasına dönüp bunu iletmiş, bu haber adamın sıkın­tısını daha da artırmış ve "Biz Rasûlullah gibi değiliz. Allah, Rasûlullah'a di­lediği sevi helal kılar!" demişti. Sonra hanım, Ummu Seleme'ye tekrar döndü­ğünde, onun yanında bulunan Rasûlullah "Bu kadının neyi var?" diye sorunca, Ummu Seleme durumu haber vermişti. Bunun üzerine Rasûlullah;

"Ona, bunu benim yaptığımı haber vermedin mi?" diye sorunca o,  "Haber verdim, o da gitti kocasına haber verdi, fakat bu onun sıkıntısını daha da arttırmış ve "Biz Rasûlullah gibi değiliz. Allah Rasûlullah'a dilediği şeyi helal kılar!" demiş di­ye cevap verdiğinde, Rasûlullah buna kızdı ve;

"Vallahi sizin Allah'tan sakına­nız ve O'nun sınırlarını en yi bilineniz benim" buyurdu." [17]

Abdurrazzak'ın isnadında "Ensar'dan bir adamdan" diyerek muttasıl olarak naklettiği bir haberde de, bu şahsın "Gerçekten Hz. Peygambere çeşitli şeyler­de ruhsat verilir" dediği bildirilmektedir. [18]

Müslim ise, Ömer b. Ebî Seleme' nin Rasûlullah'a "Oruçlu (hanımını) öpebi­lir mi?" diye sorduğunu Rasûlullah'ın ona "Bunu Ummu Seleme'ye sor!" dediği­ni, onun Rasûlullah'ın bunu yaptığını haber vermesi üzerine Ömer'in "Ey Al­lah'ın Rasûlu! Allah senin geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlamıştır" dediğini nakletmektedir. [19]

Görüldüğü gibi, gerek Hz. Peygamber ve gerekse eşi Ummu Seleme, kendi tatbikatlarını haber vermek suretiyle, oruçlunun eşini öpebileceğini, bunun caiz ve mubah olduğunu haber verdikleri halde, soran sahâbî bunun yalnızca Hz. Peygambere verilmiş bir ruhsat olabileceği, Allah'ın ona dilediği şeyi helal kıla­bileceği, onun bütün günahlarının bağışlanmış olduğu ihtimallerini ileri sürerek bunun sadece ona has bir davranış olabileceği şeklindeki zanmnı dile getirmektedir. Hz. Peygamberin ona kızması ve "Sizin Allah'tan en fazla korkanınız ve O’nun sınırlarını en iyi bileniniz benim" buyurması, bu hükmün onun sandığı gibi yalnızca kendisine has bir ruhsat olmadığını, herkes için verilmiş genel bir ruhsat olduğunu göstermektedir.Yine Hz. Peygamberin oruçlu iken eşlerini öptüğünü Hz. Hafsa ve Aişe de haber vermiştir. [20] Ancak, Hz. Aişe'nin Rasûlullah'ı "Nefsine en çok hâ­kim olan kimse" şeklinde nitelendirmesi [21]bu ruhsatın, en azından nefsine hâkim olamayacak kimselere verilemeyeceğini düşündüğünü ortaya koymaktadır. Nitekim İbn Abbas bu hususta ihtiyarlara ruhsat verirken, gençlerin öp­mesini kerih görmüş, [22] Hz. Ömer ve oğlu Abdullah ise nehyetmişlerdir. [23]

Bütün bu rivayetler, söz konusu ruhsatın, yalnızca Rasûlullah'a değil, nef­sine hâkim olabilen herkese verilmiş olduğunu göstermektedir. Bundan dolayı­dır ki, sahabeden kimileri bu ruhsattan yararlanırken, bir kısmı da belki daha büyük işlere yol açabilir düşüncesiyle birbirlerini bundan nehyetmişlerdir. [24]

2- Aynı şekilde Hz. Peygamberin ibâdetlerinden soran, haber verildiğinde ise bunu âdeta azımsayan üç sahâbî de, "Geçmiş ve gelecek günahı bağışlanmış Al­lah Rasûlü nerede, biz neredeyiz?" demişlerdi. Onlardan biri, ölünceye dek gece­leri namaz kılacağını, ikincisi ömrü boyunca hergün oruç tutacağını, diğeri ise kadınlardan ayrılıp, asla evlenmeyeceğini söylemişti. Onların böyle dediklerini öğrenen Rasûlullah,

"Allaha yemin ederim ki ben içinizde Allah'tan en fazla kor­kanınız ve en çok sakınanızım. Ama ben, bazen oruç tutar, bazen tutmam. Gece­leri hem namaz kılar, hem de uyurum. Yine hanımlarla da evlenirim. Her kim sün­netimden yüz çevirirse benden değildir" buyurmuştur. [25]

Leknevî'nin dediği gibi "Bu sahâbiler, Rasûlullah'ın amelini azımsadılar ve onun bağışlanmış olduğundan dolayı daha fazla gayret etmediğini zannet­tiler ve kendilerine Allah'ın vacip kılmadığı yükümlülükleri vacip kılarak, ko­lay ve düz olan yoldan yüz çevirdiler. Bundan dolayı Rasûlullah onları kararla­rından alıkoydu ve onlara kendi yolunu gösterdi." [26]

Şu halde bu ve buna benzer misallerde olduğu gibi, Rasûlullah'ın herhangi bir davranışının onun şahsına özgü olduğunu belirleyen bir delil olmadıkça [27]sahabeden bazılarının bu yöndeki beyanları, onlann kişisel zan, görüş ve kana­atlerinin bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. İleride misalleriyle açıklayacığımız üzere, şayet bu kişisel kanaat, diğer sahâbiler tarafından kabul ve tasvip görürse o davranışın hususiyetine hükmedilir. Fakat diğer sahâbiler tarafından kabul örmez ise, o durumda bu yalnızca o sahâbinin kişisel bir değerlendirmesi ol­maktan öteye geçemez. Şayet herhangi bir fiil ya da hükmün şahsa özel olup olmadığı hakkında sahâbiler arasında görüş ayrılığı mevcut ise, çeşitli karineler ve kriterler esas alınarak o görüşlerden birisi tercih edilebilir. Burada önce Rasûlulah'ın şahsına özgü fiillerini incelememiz yerinde olacaktır.

 

A- Hz. Peygambere Has Hükümler

 

Rasûlullah'a mahsûs fiilleri, Ebû Şâme (ö. 665) üç kategoride ele alır ve kı­saca şu değerlendirmeleri yapar:

a- Mubahlar: Bu hususta kimse onun gibi hareket edemez, aksi takdirde hususiyet kaybolur.

b- Haramla: Mümkün mertebe onlardan sakınılması müstehap olur. [28]

c- Vaciple: Başkaları için bunları yapmak müstahab olur. Bu hususlarda onun gibi hareket edilebileceği hakkında görüş ayrılığı yoktur. Buradaki hususi­yet ise, onların, ümmetine değil de yalnızca ona vacip olmasıdır.

Biz de Ebû Şâme'nin yapmış olduğu bu tasnifi esas alarak Hz. Peygamber'e has fiillere sahabenin yaklaşımlarını serdetmeye çalışacağız.

 

a- Hz. Peygamber'e Has Mubahlar (Ruhsatlar)

 

1- Dörtten fazla hanım ile evlenmesi:

Kur'an bir kimsenin aynı anda en fazla dört hanımla evlenebileceğine müsade etmektedir. [29] Hicretin 8. veya 9. yılında inen ve eş sayısını dört ile sınırlandıran bu âyet karşısında dörtten fazla hanımı bulunan sahâbiler fazla olanları boşadıkları halde, Rasûlullah'ın mevcut 9 hanımını boşamaması; yalnızca onun şahsına özel bir mubah olarak değerlendirilmektedir. [30] Onun dört eşinden fazla olanlarını boşadığına dair ne sahabeden ve ne de seleften gelen her hangi bir bilgiye sahip değiliz. Hatta onun dörtten fazla hanımla evlenmesinin yalnızca ona has olduğu konusunda icma sözkonusudur. [31]

 

2- Mekke'deki yasakların Fetih Günü bir süre kaldırılması:

 

Merkezinde "Beyt-i Haram" veya diğer bir ifadesiyle "Mescid-i Haram" [32]bu­lunan Mekke, Hz. İbrahim'in Ka'be'yi inşasından beri "haram" yani içerisinde in­san ve hayvan öldürme, bitkileri koparma vb. yasakların konulduğu bir yasak bölge idi. [33]

Mekke'nin ve Kabe'nin bu dokunulmazlığına riâyet eden Hz. Peygamber Fetih Günü Mekke'ye girerken ashabından, Mekke'liler karşı koymadıkları sü­rece onlarla çarpışmamalannı istemişti. [34] Ancak daha önce çeşitli sebepler­den dolayı haklarında ölüm fermanı çıkarılan bazı kimseler, Kabe örtüsü­ne dahi bürünseler öldürülecekti. [35] Hz. Peygamber, yalnızca o gün için kendisine verilen bu ruhsattan söz ederken, Mekke'nin Yüce Allah tara­fından haram kılındığını, ve bunun kıyamet gününe dek böyle devam edeceğini, kendisinden ne önce, ne de sonra orada kan dökme ve savaşın hiç kimseye helal kılmmadığım, ancak Yüce Allah'ın o gün yalnızca bir süre için bunu kendi­sine helal kıldığını sonra haramlılığm tekrar başladığını, artık ebediyyen bitkisi­nin kopartılamayacağını av hayvanlarının kovalanamayacağını bildirmiştir. [36]

Birçok rivayeti gözeterek özetlediğimiz bu beyanâtında Rasûlullah bu hu­susta kendisine kısa bir süre için izin verildiğini, başkası için benzer bir durumun söz konusu olamayacağını belirtmektedir. Kaynaklarımızda, o gün muvakkaten ve Hz. Peygambere hâs olarak verilen bu ruhsata dayanarak, "savaş suçlusu" olmaları hasebiyle yalnızca birkaç kişi öldürülmüştür [37]Onun bu hareketini ileri sürerek, orada kan dökebilmek için ruhsat arayacaklara, Allah'ın o izni sadece Rasûlûne verdiği, onlara ise vermediği hu­susu bazı rivayetlerde Hz. Peygamber tarafından ifâde edilmekle, [38] bunun tamamen şahsa özel bir uygulama olduğu ve kimsenin bu hususta kendisini ör­nek alamayacağı vurgulanmıştır.

 

3- Visal orucu tutması:

 

Kaynaklarımızdaki rivayetlere göre, Rasûlullah visal orucu tutmuş, kendi­sine uyarak visal orucu tutan ashabını ise bundan nehyetmiştir. Hz. Peygambe­rin bu orucu kendisi tuttuğu halde, ashabını nehyetmesi, bunun kendisi için mubah olduğunu, [39] kendisi açısından herhangi bir mahzuru olmadığını gösterir. Hz. Peygamberin bu orucu ümmetine acıdığından dolayı yasakladığı ve bu kesin bağlayıcı bir yasak olmadığı kanaatinde olan bazı sahâbîlerin de buluduğunu ve yasaklamaya rağmen visal orucu tuttuklarını da bilmekteyiz. Bu da sahabenin çoğu yasağa uyarken, bir kısmı ise bu iş için kendisini yeterince güçlü görmüş ve Hz. Peygamberin fiiline uymayı yeğlemiştir. Bu ise visal orucu tutan sahâbîlerin, bu orucu yalnızca Hz. Peygambere has bir ibâdet olarak düşürmediklerini gösterir. Şayet visal orucu, önceki misallerde olduğu gibi adece Hz. Peygambere has olduğu halde, başkalarına haram hükmünde bir ibâdet olsaydı, visal orucu tutan sahâbiler asla bu konuda ısrar etmezdi. [40]

Şu halde, Hz. Peygamber visal orucu tutmuş, bu hususta kendisinin onlar­dan farklı olduğunu söyleyerek bunu ashabın yasaklamıştır. Ancak söz konusu yasak ile o, ashabının bu konuda kendisine uymalarını istememiş, bu orucu on­ların tutmalarını hoş görmemiş, fakat onu haram da kılmamıştır. Öyleyse vi­sal orucu, sünnet olmadığı gibi haram da değildir. Fakat, Hz. Peygamberin yasa­ğından sonra, sahura kadar birleştirilmesine izin vermesi [41] ve ashaptan bazı­larının bu oruca devam etmesinden, o sahâbîlerin, gücü yetenler için [42] sahura kadar visali caiz gördükleri neticesini çıkarabiliriz.

Hz. Peygamberin yasağı dikkate alındığında, ümmet için bu orucun kerahet­ten hâli olmadığı, birkaç sahâbinin tutmuş olmasının ise, yalnızca onların kişi­sel kanaatleri ve temayülleri olmaktan öteye geçemeyeceği düşüncesindeyiz. [43]

Daha önce değindiğimiz gibi, yalnızca bir sahâbînin kişisel kanaatini yansı­tan veya belli bir sahâbiye nispet edilme ihtimali olan ve Hz. Peygambere has ol­duğu iddia edilen bazı hususiyetler de vardır.

Mesela, "Hz. Ebû Bekir'e sövüp sataşan birisi hakkında bazıları "Ey Rasûlullah'ın halifesi! izin ver, şunun boynunu vurayım!" diyen Ebû Berze'ye, Hz. Ebû Bekir'in "Bu (yetki), Rasûlullah'tan başka kimseye verilmedi" dediğini nak­leden rivayetlerdir. [44] Bilindiği üzere, başta Hz. Ömer ve Halid b. Velid olmak üzere bazı sahâbîler, özellikle münafıklarda ve bazen de müslümanlarda Hz. Pey­gambere karşı hatalı davranışları gördüklerinde "Ey Allah'ın Rasulü, izin ver, şunun boynunu vurayım!" şeklinde izin istemişlerdir. [45] Özellikle bazı münafıklar ile bedevilerin, Hz. Peygamberin şahsına yönelttikleri haksız eleştiri, sataşma ve içlerindeki kin ve düşmanlıkları izhar etmelerine rağmen, rahmet Peygambe­rinin, ashabına izin verdiğine veya emredip böyle birisini öldürttüğüne kaynak­larda rastayabilmiş değiliz.

Yukarıdaki rivayetten anlaşılan, sahabede görülen "Ey Allah'ın Rasûlü! İzin ver boynunu vurayım!" anlayışı, en azından Ebû Berze'de Hz. Peygamberin ha­lifesi Ebû Bekir'e yönelik olarak devam etmektedir. Demek ki Ebû Berze bu yet­kiyi yalnızca risâlet makamına değil, hilâfet makamına da tanımaktadır. Hz. Ebû Bekir ise, Ebû Berze'ye bu yetkinin yalnızca Rasûlullah'a verildiğini [46] ve başka kimsenin böyle bir sebepten dolayı izin vermeye yetkili olmadığını ifâde etmek­tedir. [47]

Rasûlullah'ın şahsına yönelik sataşmalar karşısında, sataşan kimseyi öldürtme yetkisinin olduğunu farzetsek bile, o bu yetkiyi asla kullanmamıştır. Ni­tekim Hz. Aişe'nin dediği gibi "Rasûlullah nefsi için hiç intikam almamıştır. An­cak Allah'ın haramları çiğnenmişse o zaman bundan dolayı Allah için cezalandır­mıştır." [48]

Hz. Ömer, Ebû Bekr, Hâlid b. Velid ve Ebû Berze gibi bazı sahâbilerin Rasûlullah'da böyle bir yetki gördükleri anlaşılmaktadır. Bu yetkiye halifenin de sa­hip olduğunu düşünen Ebû Berze karşısında, Hz. Ebû Bekir o yetkiyi yalnızca Rasûlullah'a tahsis etmektedir. Bunlar da adı geçen sahâbilerin kişisel kanaat­lerini ifade eder.

Rasûlullah'ın şahsına has olduğu söylenilen başka uygulamaları da mevcut­tur. [49] Hatta Suyûti (ö. 911) bu konuda otuzdan fazla hususiyet zikretmiştir. Bir kısmı rivayetlere, bir kısmı ise seleften bazı imamların kanaatlerine dayanarak tespit edilen bu misallerin birçoğu hem sübût hem de delâlet bakımından tartı­şılır niteliktedirler. [50]

 

b- Hz. Peygamber'e Has Haramlar (Yasaklar)

 

Ümmete helal ve mubah olduğu halde Yüce Allah'ın Kur'an'da Hz. Peygam­ber için ferman buyurduğu birtakım yasakların yanısıra, [51] bizzat Hz. Peygam­berin risâlet makamına yaraşır görmediği için yapmaktan kaçındığı, terkettiği bazı davranışları bulunduğu bilinmektedir. Şahsa özel sayılabilecek bu davranış­lara da iki misal vermemiz konuyu aydınlatmak açısından yararlı olacaktır.

 

1- Zekât ve sadaka yememesi:

 

Yüce Allah tarafından ganimetlerin beşte biri şahsına tahsis edilen Hz. Pey­gamber [52] zekât ve sadaka almamış, yememiştir. Bu hususta kaynaklarımızda şu rivayetlere rastlamaktayız:

Buhârî ve Müslim'in rivayetlerine göre Hz. Peygamber, torunu Hasan'ın ze­kat olarak toplanan hurma öbeğinden bir hurmayı ağzına aldığını görür gör­mez derhal onu ağzından atmış ve;

"Sen bilmezmisin ki, biz zekât yemeyiz?!" buyurmuştur.  [53]

Ayrıca Müslim ve Ahmed b. Hanbel Hz. Peygamberin, amcaları Abbas'ın oğ­lu Fadl ile Rabia b. Hâris'in oğlu Abdulmuttalib'in kendisine gelerek zekat topla­ma görevi istemeleri üzerine,;

"Zekat (toplamak, yemek, vb.) Muhammed'in akra­basına yaraşmaz. Çünkü o, ancak insanların kirleridir" [54] buyurduğunu naklet­mektedir. Aynı olayın anlatıldığı ikinci rivayette ise Hz. Peygamberin sözü;

"Bu zekâtlar, ancak insanların kirleridir ve onlar Muhammed'e de, Muhammed'in ak­rabalarına da helâl değildir" şeklinde ifâde edilmiştir. [55]

Hatta bazı kaynaklarımızda, Hz. Peygamberin zekatı almayıp, hediyeyi kabul etmesinin nübüvvet alâmetlerinden addedildiği görülmektedir. [56]

Nitekim Hz. Peygamber, cariyelerinden Cuveyriye ve Berîre veya başkalarına zekât olarak verilmiş bulunan bazı yiyeceklerin, zekât olarak yerlerine ulaştığını, bunun onlar için zekat, kendisi içinse hediye olduğunu belirterek yemekte bir mahzur görmemiştir. [57]

Bütün bu rivayetlerden anlaşılan, Hz. Peygamber kendisi zekat ve sadaka yemediği gibi, akrabalarının da yemesine müsâde etmemiştir. Hatta zekat olabi­lir ihtimali ile bulduğu hurma vb. yiyeceklerden dahi sakınmıştır. Rivayetlerden bazısında "Biz zekat yemeyiz" denilirken, bazısında "Muhammed'in akrabasına yaraşmaz" denilmekte, bazılarında ise daha açık bir ifade ile "Helal olmaz" ifâ­desi kullanılmaktadır. Acaba bu rivayetlere ve Hz. Peygamberin bu konuda gös­terdiği titizliğe bakarak, O'nun zekât almasının yemesinin haram olduğu neticesi çıkartılabilir mi?

Araştırmamız neticesinde bunun haram olduğunu ifâde eden bazı haberlere de rastladık. Taberânî, kendisinden zekât toplama görevi isteyen mevlâsı Ebû Râfî'ye Peygamberimizin;

"Ey Ebû Rafı'! Zekât Muhammed'e de, Muhammed'in ak­rabalarına da haramdır. Bir kavmin mevlâsı da onlardandır" dediğini [58] naklet­mektedir.

Oysa aynı haberi nakleden hadis kaynaklarımızda hadisin lafzının "Zekât bi­ze helâl olmaz" [59]şeklinde olması, rivayetin mânâ ile nakledildiğini ve râvilerin "Helâl olmaz" hükmünü "Haramdır" şekline dönüştürmüş olabilecekleri ihtima­lini hatırlatmaktadır.

İbn Sa'd'ın Hasan-ı Basri den mürsel olarak naklettiği başka bir haberde ise Hz. Peygamberin;

"Allah, bana da, ev halkıma da zekâtı haram kılmıştır" [60] buyur­duğu ifâde edilmektedir.

Bu haberleri değerlendirirken, kaynakları güvenlikleri itibarıyla ele aldığı­mızda karşımıza şöyle bir tablo çıkar:

a- "Biz zekât yemeyiz" [61]

b- "Muhammed'in akrabalarına zekât yaraşmaz [62]

c- “Zekat Muhammed'e ve akrabalarına helâl değildir" [63]

d- “Zekat, Muhammed'e ve akrabalarına haramdır" [64]

e- "Allah zekâtı, bana ve ev halkıma haram kıldı" [65]Kanaatimize göre Hz. Peygamber, Yüce Allah'ın, kendisine ve yakınlarına özel olarak ganimetlerden pay ayırması hasebiyle, [66] hem Rasûl olarak, hem de devletin başkanı, toplumun lideri olarak şahsının ve yakınlarının zekât yemeye­ceğini bir prensip kararı olarak ileri sürmüş, sahip oldukları konum itibarıyla zekât almanın kendilerine yakışmayacağını ifâde etmiştir.

Zekâtın Hz. Peygamber'e helâl olmadığını ifade eden rivayet, acaba ondan bu şekilde sadır olmuş mudur, yoksa yukarıdaki prensip kararının, fıkhı bir hü­küm halinde algılanıp anlatılması mıdır? İlgili rivayetler mânâ ile nakledildik­lerine göre, bazı râvilerin "biz yemeyiz" , "bize yakışmaz" şeklindeki Hz. Peygam­berin kararını "bize helâl olmaz" olarak rivayet etmiş olabilmesi de ihtimâl da­hilindedir. Şayet Hz. Peygamberden sâdır olmuşsa "helal olmaz" ifâdesi zekatın kendilerine haram olduğuna delâlet eder mi? Karadâvi'nin de dediği gibi, Hz. Pey­gamber, kendisi gibi bütün yakınlarının da insanlar için örnek olmalarını iste­miştir. Dolayısıyla yukarıdaki rivayetler ancak, harama bulaşma ihtimali olan ze­kat toplama görevinden akrabalarını uzak tutmak kasdına binaen kerahete de­lâlet eder. Ancak, Hz. Aynı şekilde Hz. Peygamber kendisi de zekat almaktan kaçınırken, müslümanlara alma konusunda değil de iffetle yaşama konusunda örnek olmak istemiştir. Bu ise, onun ilan ettiği;

"(Veren) üstteki el, (alan) alttaki elden daha hayırlıdır" [67]şeklindeki yüce prensibin bir tatbikidir. [68]

Kanaatimizce zekâtın haram olduğunu ifâde eden rivayetler tamamen râvilere ait lafızlardır. Taberâni'nin Ebû Râfi ile ilgili rivayetleri. "Bize helâl değildir" şeklindeki rivayetler karşısında şaz, İbn Sa'd, rivayeti ise mürseldir. Dolayısıy­la haramlığı bildiren bu haberleri ihtiyatla karşılıyoruz. Büyük bir ihtimal ile râvîler, "helâl değildir", ifâdelerini "haramdır" şeklinde aktarmışlardır. [69]

Şu halde, Hz. Peygamber, bulunduğu konum itibarıyla hem kendisini, hem de yakınlarını zekâttan uzak tutmuş, ganimetlerden kendilerine ayrılan pay ile yetinmişlerdir. O, bu prensip kararıyla hem risâlet ve riyaset makamına, hem de Şahsına ve yakınlarına karşı ortaya çıkabilecek çeşitli şaibe, spekülasyon, itham ve iftiraların önünü almak istemiştir. Dolayısıyla Hz. Peygamberin bu kararı, helâl ve haram şeklinde şer'i bir hüküm olmaktan ziyâde, siyâsî ve ahlâkî ideal bir karar, güzel bir örnektir. Nitekim aynı anlayıştan hareket eden Hz. Ömer'in bilmeden içmiş olduğu sütün, zekat develerinden sağıldığını duyar duymaz kusması, [70] bir devlet başkanı olarak onun da aynı prensiple hareket ettiğini ve bu husustaki hassasiyetini gösterir. Ayna şekilde Ubâde b. Sâmît ve başkaları­nın caiz olmayan bazı mahzurlu şeylere bulaşma tehlikesinden dolayı zekat top­lama görevlendirmelerini kabul etmedikleri nakledilmektedir. [71]

Netice itibarıyla, zikrettiğimiz bu rivayetlere dayanarak, zekatı almanın, ye­menin Hz. Peygambere mahsûs bir haram olması söz konusu değildir. Zikretti­ğimiz muhtemel mahzurlardan dolayı, yöneticiler ve yakınlarının böylesi görev­lerden uzak tutulması konusunda Hz. Peygamberin bu tavrı, ümmet için güzel bir örnek olmuştur ve Hz. Ömer, Ubâde b. Sâmît gibi bazı sahâbîler bu konuda onu örnek almışlardır.

 

2- Kötü kokulu yiyecekleri yememesi:

 

Rasûlullah, kokusu kötü olan soğan, sanmsak ve pırasa gibi bazı yiyecekle­ri yememiştir. Acaba o, bu tür yiyecekleri, iddia edildiği gibi şahsına haram ol­duğu [72] için mi yememiştir? Rivayetleri tetkik ederek bu sorunun cevabını bul­maya çalışalım.

Daha önce de zikrettiğimiz gibi, Rasûlullah'a ikram ettiği sarımsaklı bir ye­meği yemediğini gören Ebû Eyyûb, onun haram olup olmadığını sormuş, karşı­lığında ise Peygamberimizden;

"Hayır, fakat kokusundan dolayı ben ondan hoşlanmıyorum" cevabını almıştı. [73] Diğer rivayetlerde ise kendisinin, başka­larından farklı olarak melek ile konuştuğunu ve onu rahatsız etmemek için ye­mediğini açıklamış, onlara ise "Siz yiyin" demiştir. [74]

Hz. Peygamber bu yiyeceklerin kokusundan dolayı ashabını da bu konuda uyarmış, bu tür yiyecekleri yiyenlerin mescide yaklaşmamalarını, hem insanları, hem de melekleri rahatsız etmemelerini salık vermiştir. [75] Hatta Hayber dönü­şü böyle bir ikazını, bazı insanlar sarımsağın haram kılınması şeklinde algılaya­rak "Haram kılındı, haram kılındı!" demişler, bunu duyan Hz. Peygamber;

"Ey in­sanlar! Allah'ın helal ettiği birşeyi benim haram etmem söz konusu değildir. O, sa­dece kokususundan hoşlanmadığım bir bitkidir" buyurmuştur. [76]

Bu rivayetler gayet açık olarak ortaya koymaktadır ki, Peygamberin bu yiyecekleri yemesinin şahsına haram olması söz konusu değildir. Rivayetle­re de yansıdığı gibi o, bir beşer olarak onları yemekten hoşlanmadığı gi­bi, vahy meleği ile görüşen bir Rasûl olarak da onun huzuruna böyle bir kokuyla varmamak için dâima onlardan el çekmiştir. Dolayısıyla burada o, me­leklerle görüşme yönü ile diğer insanlardan bir farklılık arzetmektedir. Şayet bu rivayetler sahih ise bu, o yiyeceklerin Hz. Peygambere haram olduğunu değil, onun meleklere karşı edeb, saygı ve hassasiyetini gösterir.

Benzer hassasiyeti, ona uyarak bazı sahâbilerin de gösterdiğine şâhid olu­yoruz. Nitekim Ebû Eyyûb "Senin hoşlanmadığın şeyden ben de hoşlanmı­yorum" demiş, [77] Huzeyfe ise aşçısına pırasa yemeği yapmamasını emretmiş­tir [78]Hz. Ömer ile Ali ise bu tür yiyeceklerin pişirilip öldürülmek suretiyle yenilmesi gerektiği kanaatindedirler. [79]

Suyûti, bazı âyet ve hadislerin zahirlerinden hareketle, Hz. Peygambere has haramlara bunlardan başka on dört husus daha ilâve etmiştir [80]Ancak verilen misallerin her birisinin Hz. Peygamber'e haram kılınmış hususiyetlerden olma ci­hetleri oldukça zayıftır. O hususların yalnızca Rasûlullah'a has haramlar oldu­ğuna dair her hangi bir sahâbî kanaatine de sahip olmadığımız için bu iki misal ile yetiniyoruz.

 

c- Hz. Peygambere Has Vacipler (Emirler)

 

Kaynaklardaki birtakım rivayetlerde bazı hususların ümmete vacip olma­dığı halde, Hz. Peygambere vacip olduğundan söz edilmektedir. Birkaç misâl ve­rerek konuyu açıklamaya çalışmamız yerinde olacaktır.

 

1- Gece Namazı Kılması:

 

Daha önce de zikrettiğimiz gibi, Kur'an'da, Hz. Peygambere gecenin bir mik­tarında kalkıp namaz kılması emredilmiş, bu namazın "Kendisi için fazladan bir namaz" olduğu da ifade edilmiştir. [81]

Hz. Peygamber, şahsına hitaben nazil olan bu emri yerine getirmiş, hasta­landığı bir iki gece dışında [82] her gece namaza kalkmış, sahura /sabaha kadar teheccüd namazı kılmıştır. [83] Hatta bu namazı bazen oldukça uzun kılmasın­dan dolayı ayaklarının yarılıp şiştiği, günahları bağışlandığı halde bu denli israrının sebebi sorulduğunda;

"Şükreden bir kul olmayayım mı?" diye cevap verdi­ği nakledilmiştir. [84]

Hz. Aişe, Rasûlullah'ın gece namazından soran şahsa;

"Sen ey örtüsüne bü­rünen!' (Müzemmil sûresini) okumuyor musun? dedikten sonra şu açıklamayı yapmıştır: Yüce Allah, bu sûrenin başında gece namazını farz kılmıştı. Bunun üzerine Rasûlullah ve ashabı bir sene gece namazına kalktılar. Allah, tam on iki ay sonra ise, bu sûrenin sonunu yani, o namazı hafifleten âyeti indirmiştir. Böy­lece gece namazı, farizadan sonra nafileye dönüşmüştür..." Hz. Aişe'nin bu nak­lini duyan İbn Abbas da onu tasdik etmiştir. [85]

Gece namazı emrini hafifleten âyette;

"Seninle beraber bulunanlardan bir grubun da gece namazı kıldığını Rabbin elbette biliyor" " [86] ifâdeleri, bu namazı sahabenin hepsinin değil, bir kısmının kılmış olduğunu gösterir. Buradan, ilgili emrin bütün sahabeye değil de, Hz. Peygamberin şahsı için bir fariza olduğu an­laşılır. Şayet hepsine farz olsaydı, hepsinin kılması gerekirdi. Öyleyse farz oluş, yalnızca Hz. Peygamberin şahsıyla ilgili olmalıdır. Yüce Allah eğer bir hafifletme getirmişse, bu da Hz. Peygamberin yükümlülüğünde görülecektir. Dolayısıyla gece namazı, önce sadece Hz. Peygambere mahsus bir vecibe iken, bir yıl sonra inen bu âyet ile nafile bir namaz haline gelmiştir. Fakat Râsulullah hayatı bo­yunca gece namazına devam etmiştir. Nitekim Aişe'nin "Gece ibâdetini terketme! Çünkü Rasûlullah onu terketmiyordu, hasta veya yorgun olduğunda bi­le oturarak kılıyordu" dediği nakledilmiştir. [87] Yine Hz. Peygamber'in gece na­mazını, farz namazlardan sonra en faziletli namaz olarak gördüğü rivayet edilmektedir.  [88]

Şu halde bazı kaynaklarımızda iddia edildiği gibi, [89] gece namazı Hz. Pey­gambere mahsus bir fariza veya vecibe değildir. [90] Zira bunun, O'nun şahsına mahsus bir vacip olduğunu ortaya koyan herhangi bir delil mevcut değildir. Bu hususta Hz. Aişe'nin yapmış olduğu açıklamalar yeterli bilgiyi vermektedir.

Her ne kadar gece namazı Hz. Peygambere vacip değilse de o, bu ibâ­dete oldukça özen göstermiş, fevkalâde önem vermiştir. Hz. Ebû Bekr, Ömer, İbn Mes'ûd, İbn Abbas, İbn Ömer gibi birçok sahâbiler de, Hz. Peygambere uyarak gece namazı kılmışlardır. [91]

 

2- Vitir, kuşluk namazı, sabah namazından önce kılınan nafile, kurban, mis­vak:

 

Bu ibâdetlerin Hz. Peygambere mahsûs vacipler arasında addedilmesinin se­bebi, Hz. Peygamberin onların kendisi için fariza, ümmet için ise nafile olduğu­nu söylediğine dair bazı rivayetler ile, kuşluk namazı dışında diğer amellere ol­dukça fazla rağbet edip, devamlı yapması gösterilebilir. Zira teheccüd namazın­da olduğu gibi, Kur'an'da bu amelleri emreden bir nass bulunmamaktadır. De­lil olarak zikredilen rivayetler ise şöyledir:

İkrime'nin mürsel olarak rivayet ettiği bir habere göre Hz. Peygamber;

"Şu üç şey bana farz, size ise tatavvudur: Kurban, kuşluk namazı, ve vitr" buyurmuş­tur. [92]

İbn Abbas'tan merfû olarak gelen ikinci bir haberde de bu üç hususun farziyeti dile getirilmiştir. [93]

Dârekutni ve Hâkim'in kaydettikleri aynı rivayette ise kuşluk namazı yerine, sabah namazının iki rekat nafilesi zikredilmektedir. [94]

Suyûti'nin Ahmed ve Taberâni'ye nispet ettiği rivayette bu üç husus; vitr, sabahın iki rekat nafilesi ve iki rekat kuşluk namazı olarak sıralanırken, Deylemî'ye nispet ettiği başka bir rivayette ise onlar; vitir, kurban ve cuma guslü şek­linde yer almıştır. [95]

Suyûti ayrıca Ahmed ve Bezzar'a nispet ederek yine İbn Abbas'tan merfû olarak

"Sabahın iki rekatı, vitir ve kuşluk namazıyla emrolundum, sizin üzerinize ise (bir emir) değildir." "Kuşluğun iki rekattyla emrolundum, onunla siz emrolunmadınız. Kurban ile emrolundum, oysa o size farz kılınmadı" şeklindeki rivayetle­re [96] de yer vermiştir.

Ancak bu rivayetlerin her birisi gerek sened, gerekse metin bakımından hüccet olmaya elverişli gözükmemektedir. Hz. Peygamberin bu amellere de­vam ettiğini ve özellikle vitr, kurban, sabah namazının iki rekatı ve cuma guslünün sahabe tarafından sünnet olarak görüldüğünü ve onların da bu amellere devam ettiğini daha önce zikretmiştik. Oralarda geniş olarak ele al­ığımız   gibi, gerek Hz. Peygamberin bu amelleri neredeyse hiç terk etmemesi ve gerekse onlan daima tavsiye etmesi; sahabe de dahil olmak üzere, selef arasında bu amellerin vâcib olup olmadığı tartışmalarına yol açmıştır. Ancak ri­vayetlere bütüncül olarak yaklaştığımızda, sahabenin, bu amellerin ken­dileri için de, Hz. Peygamber için de vacip niteliğinde olmadığı, bilakis onla­rın matlup sünnetler olduğu kanaatlerini paylaştıklarını gördük. Dolayısıyla sö­zü edilen amellerin Hz. Peygambere has vaciplerden olduğu iddiasım saha­bede göremiyoruz. Hatta orada da ziktettiğimiz gibi Hz. Peygamber'in;

"Vitir kılmak ve kurban kesmekle emrolundum, ama kesin olarak değil / farz kılın­madı" [97]şeklindeki bir rivayet, bu konuda önemli bir delil sayılabilir.

Bazı müellifler, Hz. Peygambere mahsus vacipler arasında birkaç hususiyet daha zikretmişlerse de tek tek incelendiği zaman onların hiç de vacip olmadık­ları görülecektir. Dolayısıyla verdiğimiz bu misaller ile yetiniyoruz. [98]

 

B- Peygamberlere Has Hükümler

 

Hz. Peygamberin, peygamberler geleneğine uygun olarak yapmış olduğu ba­zı hususiyetleri de söz konusudur. Bunlar, peygamberler ile değerlendirdiğinde ortak özellikler ise de, ümmet açısından bakıldığında şahsa mahsus sayılması mümkündür. Sahabenin bu hususiyetleri ne şekilde değerlendirdiğini görebil­memiz için bir iki misâl vermemiz uyun olacaktır.

 

1- Peygamberlerin vefat ettikleri yerlere gömülmeleri:

 

Hz. Peygamber vefat edince onun nereye gömüleceği konusunda saha­be, aralarında istişare etmişlerdi. Kimi "minberin yanına", kimi "namaz kıldırdı­ğı yere", kimi "mescidine" kimisi de "ashabıyla birlikte Bakî mezarlığına def­nedilmesini" teklif ederken, Hz. Ebû Bekr onun Allah'ın ruhunu aldığı yere def­nedilmesini söyledi. Rivayetlerin bir kısmında bu istek, Hz. Ebû Bekr'in bir görüşü iken, [99] bazı rivayetlerde ise Hz. Ebû Bekr'in Rasûlullah'tan işittiği şu sözüne dayanmaktadır:

"Her peygamber, ancak ruhunun alındığı yere defnedilir." Bunun üzerine Hz. Peygamberin yatağını bir tarafa alıp, yerini kazdılar. [100]

Şayet, Hz. Peygamberin vefat ettiği Hz. Aişe'nin odasına gömülmesi fik­ri, Hz. Ebû Bekr'in kişisel bir görüşü değil ise o bu hususta bildiği ya da rivayetlerde ifade edildiği gibi "vefat ettikleri yere gömülme" şeklinde bir nübüvvet geleneğine dayanmaktadır. Merfû rivayetlerin sahih sayılması ha­linde bu durum,  peygamberlere özgü bir gelenektir.

Sahabede bu nübüvvet geleneğine temayülün olup olmadığını araştırdığı­mızda, Hz. Aişe'de böyle bir eğilim görmekteyiz. Abdurrazzâk'in rivayet ettiğine göre, Hz. Aişe'nin kardeşi Abdurrahman, Hubşâ denilen Mekke'ye yakın bir yerde vefat ettiği halde Mekke'nin üst tarafına defnedilmiştir. Hz. Aişe kardeşinin bu durumuna çok içerlemiş ve "Eğer ben cenazesinde hazır bulunsaydım, ancak vefat ettiği yere, yatağının altına gömülürdü" demişti.[101] Hz. Ai­şe'nin bu arzusu, söz konusu edilen "Cesedler, ancak ruhlarının alındığı yerlere defnedilir" [102] şeklindeki habere mi dayanıyor bilemiyoruz. Her ne kadar Anadolu, Mısır, Suriye, Horasan, İran ve Irak gibi uzak bölgelerde vefat eden sahâbiler genellikle vefat ettikleri yerlerde demedilmişlerse de, Medi­ne ve Mekke'de vefat eden sahabilerin hemen hepsinin Bakî' ve Muallâ Kabris­tanlarına gömüldükleri tarihî bir gerçektir. Dolayısıyla şayet cesetlerin, ruhları­nın alındığı yerlere defnedilmesi şeklinde nebevi bir talimat olsaydı, özellikle Medine'nin birçok yerinde yüzlerce mezarlık olurdu. Şu halde, sahabede ne böyle bir talimata ve ne de sözü edilen nübüvvet geleneğine uyma temayülünden söz etmek mümkündür. Nitekim biz biliyoruz ki Hz. Ebû Bekr, Ömer ve hatta Hz. Aişe kendisi bile vefat ettikleri yerlere gömülmüş değillerdir. Bu sebeple belki asıl sebebini bilemediğimiz Hz. Aişe' nin kardeşi hakkında dile getirdiği bu ar­zusu, onun kişisel hissiyatı ve temennisi olsa gerektir. Yoksa ne onun, ne de herhangi bir sahâbînin bunu sünnet olarak görmesi söz konusudur.

 

2- Peygamberlerin miras bırakmamaları.

 

Bilindiği gibi Hz. Peygamber, kendisine yapılan hibeler, Allah'ın kendisi­ne tahsis ettiği savaşsız elde edilen fey ve savaş ganimetlerinin beşte bir his­sesinden oluşan gayr-i menkûl mülkiyete sahipti. Şahsına mahsus bu mallarda istediği gibi tasarruf hakkı olan Hz. Peygamber, ailesinin yıllık nafakası­nı karşıladıktan sonra, kalan malların hepsini savaş için yapılan at, silâh vb. hazırlıklara tahsis ediyordu. [103] Geliri, Hz. Peygamberin şahsına has olan bu mülkiyet, acaba onun vefatından sonra ne olacaktı? Acaba Kur'anda or­taya konulan miras ve ferâiz hükümleri uyarınca bütün müslümanların mallarında olduğu gibi vârislerine taksim edilecek miydi, yoksa, onun ve­fatından sonra da aynı şekilde şahsa özel, farklı bir uygulamaya mı tabî olacak­ta Bu malların Hz. Peygamberin vefatından sonra ne şekilde tasarruf edileceği konusunda Kur'an'da herhangi bir hüküm bulunmadığına göre bu konuda Hz. Peygambere ve sahabeye başvuracağız.

Ebû Hureyre'nin rivayetine göre Rasûlullah;

"Vârislerim dinarları paylaşamazlar. Hanımlarımın nafakası ve hizmetçimin ihtiyacından sonra bıraktığım mal­lar sadakadır" buyurmuştur. [104] Ancak Hz. Peygamberin bu talimatına rağmen bazı varislerin mirastan paylarına düşen hisselerini almaya teşebbüs ettiklerini, bazılarının ise bizzat Halife Hz. Ebû Bekir'e ve Ömer'e başvurduklarını görmek­teyiz. Hz. Aişe'nin anlattığına göre Rasûlullah vefat edince Hz. Peygamberin eşle­ri, Hz. Osman b. Affan'ı Hz. Ebû Bekir'e gönderip, Rasûlullah'tan kalan miraslarını istemeyi düşünmüşlerdi. Bunun üzerine Hz. Aişe "Rasûlullah 'Bizim vari­simiz olmaz, geriye bıraktığımız ise sadakadır' buyurmadı mı?" diyerek karşı çık­mıştır.  [105]Abdurrazzâk'ın rivayetinde ise o, "Allah'tan korkmuyor musunuz? Ra­sûlullah 'Bizim vârisçimiz olmaz, bıraktığımız sadakadır' demedi mi?" demiş, bu­nun üzerine onlar onun sözüne razı olarak bu isteklerini terketmişlerdir." [106]

Bu hususta ikinci tartışma Hz. Peygamberin kızı Fatıma ile Hz. Ebû Bekir arasında gerçekleşmiştir. Hz. Aişe'nin anlattığına göre, Rasûlullah'ın vefatından sonra, kızı Fâtıma, Hz. Ebû Bekir'e gelerek Allah'ın, Rasûlüne fey olarak ver­diği mallardan kalan ve kendisine düşen mirası vermesini isteyince Hz. Ebû Bekr ona "Rasûlullah'ın bu konuda "Bizim vârisimiz olmaz, bıraktığımız ise sa­dakadır. [107] Muhammed'in akrabaları da ancak bu maldan yerler" buyurdu dedikten sonra "Vallahi, Rasûlullah'ın (bu) sadakasını, onun dönemindeki ha­linden hiçbir şekilde değiştirmem, Rasûlullah ne yapmışsa ben de o husus­ta onu yaparım" diye cevap verdi. Onun Hz. Fatıma'ya birşey vermemekte diret­mesi üzerine, Hz. Fatma, Hz. Ebû Bekir'e darıldı ve vefat edinceye kadar altı ay onunla konuşmadı. Eşinin vefatından sonra beyat etmek üzere kendisiyle görü­şen Hz. Ali'ye de bu konuyu açan Hz. Ebû Bekir: "Bu mallar hakkında sizinle benim aramda geçen tartışmaya gelince, bu hususta ben haktan sapmış deği­lim. Zira ben Rasûlullah'ın yaptığını gördüğüm birşeyi terketmem, mutlaka onu yaparım" demiştir.[108]

Ebû Hureyre'nin rivayetine göre Hz. Fatıma Hz. Ebû Bekr'e "Sana kim vâris olacak?" diye sormuş, "Ailem ve çocuklarım" cevabını alınca "Peki ben niçin ba­bama vâris olamıyorum deyince o "Rasûlullah'ın "Bizim vârisimiz olmaz" buyur­duğunu işittim. Fakat ben de Rasûlullah'ın baktığı kimselere bakar, nafakaları­nı verdiği kimselerin de nafakalarını veririm" demişti. [109]

İbn Sa'd'ın Ummuhâni'den naklettiği benzer rivayette ise Hz. Fâtıma Hz. Ebû Bekr'den kendisine ailesinin ve çocuklarının mirasçı olacağı cevabını alıp, "Nasıl oluyor da Hz. Peygambere biz değil de sen vâris oluyorsun? diye so­runca o, "Ey Râsullulah'ın kızı! Vallahi ben babanın ne arazisinde, ne altın ve gümüşüne, ne hizmetçisine ve ne de herhangi bir malına varis olmuş de­ğilim" cevabını verir. Hz. Fatıma "Allah'ın bizlere tahsis ettiği şu anda se­nin elinin altında bulunan ganimetlerden ayrılan hisse ne?" diye tek­rar sorunca o "Ben Rasûlullah'ın şöyle buyurduğunu işittim:

"O mallar ancak Allah'ın beni doyurduğu bir rızık ganimettir. Ben öldüğümde ise o müslümanlar arasında olacaktır." [110]

İbn Sa'd'ın naklettiği ikinci bir haberde ise Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ali'nin Hz. Süleyman'ın, Hz. Davud'a varis olmasını ve Hz. Zekeriyya'nın, yüce Allah'tan yerine geçip kendisine ve Yakup Oğullarına mirasçı olacak bir veli is­temesini [111]hatırlatması üzerine o "Bu böyle, vallahi sen de benim bildiğim gi­bi biliyorsun" demişti. Hz. Ali ise, "Bu Allah'ın konuşan kitabıdır" demiş, bunun üzerine susarak dağılmışlardır. [112]

Yine İbn Sa'd'ın naklettiği başka bir haberde ise Hz. Ebû Bekir Hz. Fatıma'ya, Rasûlullah'ın bu malları kendisine verdiğini ortaya koyabilirse, onun bu sözünü kabul edip tasdikleyeceğini söylemişti. Hz. Fâtıma, Fedek arazisinin kendisine veril­diğini Ummu Eymen'in haber verdiğini söylemiş Ebû Bekir'in ona "Oranın sana ait olduğunu ondan (Rasûlullah'tan) işittin mi? Şayet ondan işittim dersen, sö­zünü tasdikleyip kabul edeceğim" deyince o "Ben, sana benim nezdimde olanla­rı haber verdim" demiştir. [113]

Tlrmizî'nin Ebû Hureyre'den naklettiği başka bir haberde ise Hz. Fâtıma, mi­rasını Hz. Ebû Bekir ve Ömer'den istemiş, onlar Rasûlullah'ın "Kendisine miras­çı olunamayacağını" bildirdiğini söyleyince onlara "Vallahi ikinizle de asla ko­nuşmayacağım" demiş ve konuşmadan da vefat etmiştir. [114]

Hz. Peygamberin mirası hakkında üçüncü tartışma da Hz. Ömer'in huzu­runda, Abbâs ile Ali arasında gerçekleşmiştir. Kaynaklarımızda tozunca anlatılan bu ilginç tartışma, bu konunun aydınlatılması ve onların kanaatlerini ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir. Mâlik b. Avf, Sa'd b. Ebî Vakkâs ve Zübeyr b. Avvam ile onlardan bir müddet sonra Abbas ve Ali Hz. Ömer'in hu­zuruna gelmişlerdi. Yüce Allah'ın Rasûlüne vermiş olduğu Nadir Oğullarının mallarından oluşan fey konusunda o günlerde Hz. Ali ile aralarında tartışma olan Abbas, "Ey mü'minlerin emiri! bununla benim aramda hüküm ver!" diye talep­te bulununca, oradakiler de "Ey mü'minlerin emiri! O ikisi arasında hükmet, gittikçe ilerleyen husûmetten onları kurtar!" diyerek ona arka çıkarlar. Bunun üzerine Hz. Ömer önce onlara Allah adına yemin vererek "Rasûlullah'ın "Bizim va­risimiz olmaz, bıraktıklarımız ise sadakadır'' buyurduğunu biliyor musunuz?" di­ye sorunca onlar "(Evet) o, böyle demişti" diye cevap verirler. Aynı soruyu Abbas ve Ali'ye de de sorup aynı cevabı alan Hz. Ömer "Ben size bu fey'den haber ve­reyim der: "Yüce Allah bunu sadece Peygamberine tahsis etmiş ve O'ndan baş­ka kimseye de vermemiş ve şöyle buyurmuştur: "Allah'ın onlardan Peygamberi­ne verdiği ganimetlere gelince, siz onu elde etmek üzere ne at, ne de deve sürdü­nüz. Fakat Allah, peygamberlerini dilediği kimselerin üzerine salar..." [115] İşte bu yalnızca Rasûlullah'a özgü idi. Vallahi sonra o O’na sizden başkasını katmadı, kimseyi size tercih etmedi. Zaten Allah da onu aranızda taksim etti ve size da­ğıttı. Ama yine de ondan geriye bu mal kaldı. Hz. Peygamber ondan ailesinin bir yıllık nafakasını alır, kalanını ise Allah yoluna tahsis ederdi. Rasûlullah vefat edince Hz. Ebû Bekir: "Ben RasûluIIah'dan sonra onun velisiyim ve bu hususta ben de Rasûlullah'ın yaptığını yaparım." [116]demişti. "Fakat siz onun bu husus­ta zâlim ve fâcir olduğunu sanıyordunuz, oysa Allah biliyor ki o bu konuda doğ­ru söylemiş, dürüst davranmış ve hakka meyletmiştir. Ebû Bekir'den sora iki se­nedir devletin başına ben geçtim ve bu konuda ben de Rasûlullah ve Ebû Bekr'in yaptıklarını yaptım, siz benim de zâlim ve fâcir olduğumu sanıyorsunuz, ama Al­lah biliyor ki ben de doğru söylüyor, dürüst davranıyor ve hakka uyuyorum. Son­ra siz geldiniz ve biriniz kardeşinin oğlundan, biriniz ise hanımının babasından kalan mirasını istediniz. Halbuki size Rasûlullah'ın "Bizim varisimiz olmaz, geri­ye bıraktığımız ise sadakadır'' buyurduğunu söyledim. Sonra onu size vermeyi düşünmüştüm. Sizden, bu konuda Rasûlullah'ın, Ebû Bekir'in ve benim yaptığı­mı yapmanız için Allah adına ahd u misak almıştım ve siz "Bu hâl üzerine onu bize verin" demiştiniz. Şimdi bizden bundan başka bir hüküm vermemizi istiyor­sunuz?! Yeri göğü izniyle tutan Allah'a yemin ederim ki size bundan başka bir hüküm verecek değilim. Şayet acze düşmüşseniz onu bana geri iade edin!" [117]

Bütün bu haberleri değerlendirdiğimizde şu sonuçlara varabiliriz. "Bizim varisimiz olmaz, bıraktığımız sadakadır"şeklinde özel bir uygulama hükmünü Hz. Peygamber kendisi ifâde etmiştir ve Hz. Ebû Bekr, Ömer, Osman, Ali, Abbas, Abdurrahman b. Avf, Sa'd b. Ebî Vakkas ve Zübeyr gibi ileri gelen sahâbiler bu hükümden haberdardırlar. Ancak, Hz. Peygamber'in Hz. Aişe dışında diğer eşleriyle, Kızı Hz. Fâtıma'nın bu hükmü daha önce duymadıkları bilmedikleri anlaşılıyor. İşe bu bilgiyi direkt Rasûlullah'tan almış olabileceği gibi, ondan babası vasıtasıyla da öğrenmiş olabilir. [118] Hz. Aişe'nin verdiği bu bilgi diğer eşleri tara­fından tatminkâr bulunmuş ve ilgili talepten vazgeçilmiştir.

Hz. Fâtıma'nın, Ebû Bekir'e müracaatı, ona sorduğu sorular ve aralarında geçen tartışma, babası hakkındaki bu hükmü bilmediğini, Hz. Peygamber'i di­ğer insanlardan farklı görmediğini, onun da genel miras hükümlerine tabi olduğu kanaatını taşıdığını ortaya koymaktadır. Fakat Hz. Ebû Bekir ve Ömer'in du­rumu haber vermesinden sonra, Peygamber eşlerinin Hz. Aişe'yi dinlediklerinde yaptıkları gibi, ilgili hüküm uyarınca talebinden vazgeç­mesi ve hükme razı olması gerekirken, hâlâ Hz. Fatıma'nın mirası için ısrar etme­si, Hz. Ebû Bekr'e kızması ve ölünceye kadar konuşmaması nasıl izah edilecek­tir?

Hz. Ebû Bekir, Rasûlullah'ın vefatından sonra geriye bıraktığı mallar hak­kında söz sahibi olarak hilâfet makamını görürken, Hz. Fatıma ve Ali'nin bu yet­kinin Rasûlullah'ın yakınları olmaları hasebiyle kendilerine verilmesi gerekti­ğini düşündükleri anlaşılmaktadır. Nitekim yukarıda naklettiğimiz Hz. Ömer ile Hz. Abbas Hz. Ali ikilisi arasında geçen tartışmaya göre Hz. Ömer, onlardan Hz. Peygam­ber, Ebû Bekr ve kendi yönetimlerinde yaptıklarını aynen yapma şartına bağlı ahd-ü misâk alarak bu yetkiyi onlara vermekte önceleri herhangi bir mahzur gör­memiştir.

Bu hususta aynca, Hz. Peygamber'in "Bizim vârisimiz olmaz" sözünde "biz" ifadesiyle kimleri kasdettiği de tartışılmıştır. Hz. Ömer'in "Rasûlullah, bununla kendisini kasdediyor" [119] şeklindeki açıklamasından, bu hükmün yalnızca ken­di şahsı ile ilgili olduğu anlaşılırken, bazı rivayetlerde yer alan "Biz peygamberler topluluğun vârisleri olmaz" [120] şeklindeki lafızlardan da hükmün bütün pey­gamberleri kapsadığı anlaşılmaktadır. Peygamberlerin birbirine varis olduğundan söz eden âyetler ise ilim, hikmet ve nübüvvet mirası olarak yorumlan­mıştır.  [121]

Hz. Ömer'in belirttiğine göre, Müslümanların savaşmadıkları halde Yüce Al­lah'ın Rasûlüne fey olarak verdiği Nadir Oğullan malları sadece Rasûlullah'a mahsûs idi. Kendisinin ve ailesinin yıllık nafakasını oradan karşılar, kalanını ise Allah yolunda savaşa hazırlık olmak üzere at ve silaha ayırırdı. [122] Hz. Peygam­berin vefatından sonra sadaka niteliğindeki bu malların yöneticiye ait olacağını bildiren merfû rivayetler de vardır. [123] Söz konusu rivayetlerin sahih olması ha­linde buradan mülkiyetin değil, onların idare ve tasarruf yetkisinin yöneticilere devredildiği anlaşılmalıdır. Nitekim Hz. Ebû Bekir, babasının mirasını isteyen Hz.Fatıma’ya bu malların sadaka olduğunu söyleyerek ona vermemiş ve "Rasûlullah'ın yaptığı birşeyi terketmem, mutlaka yâparım şayet ben onun emrinden bir terke dersem sapmaktan korkarım" demişti.  [124]

Halifeliği döneminde Hz. Ebû Bekir, Hz. Fatıma'dan sonra kendisine miras konusunda başvuran Hz. Ali ve Abbas'a da aynı cevabı vermiş ve bu konuda Rasulullah'ın yaptığı uygulamayı aynen uygulamıştır.

Onun halefi Hz. Ömer de, Hz. Peygamber ve Ebû Bekir'in icraatını tatbik et­miştir. Şu kadar var ki o, Hz. Abbas ve Ali'den Hz. Peygamber ve Ebû Bekr'in uy­gulamalarını aynen yapmaları şartıyla, and u misâk alarak Medine'deki sadaka­ları onlara vermiştir. Hz. Ömer bunu yaparken onlara mülkiyeti değil, sadaka­ları sünnete uygun olarak tasarruf yetkisini devretmiştir. Hayber ve Fedek ara­zilerini ise elinde tutmuş ve bu ikisinin yöneticinin emrinde olduğunu söylemiştir.  [125]

Hz. Abbas ile Ali'nin aralannda hükmetmesi için tekrar Hz. Ömer'e başvurmaları da mülkiyetin değil, tasarruf yetkilerinin veya yetki alanlannın paylaşıl­masına yönelikti. [126] Ancak Hz. Ömer bu şekilde bir paylaşım teklifini onayla­mamış, öncekinden farklı bir hüküm vermeyeceğini, şayet müştereken idare edemezlerse bu yetkiyi iade etmelerini istemiştir. [127]

Daha sonra Hz. Abbas'ın Hz. Osman döneminde bu mallardan yüz çevirdiği[128] veya ilgili tasarruf yetkisinin oğullarına ve torunlarına geçtiği, ancak en son Abdullah b. Hasan'ın elinden Abbas Oğulları'nın tekrar aldığı bize ulaşan ri­vayetler arasındadır.  [129]

Hz. Osman döneminde Mervan'ın bu arazileri kendine ayırdığı, [130] kendi dö­neminde Hz. Ali'nin söz konusu malların sadaka statüsünde herhangi bir deği­şiklik yapmadığı, [131] rivayet edilmektedir.

Verdiğimiz bu iki misalde görüldüğü gibi, Hz. Peygamber'in bu tür bazı uy­gulamaları onun nübüvvet geleneğine uygun olarak yaptığı peygamberlere mah­sus davranışlardır. Yalnızca peygamberlere has olan böylesi davranışları, saha­be sünnet olarak görmemiştir.

 

C- Hz. Peygamber'in Yakınlarına ve Ehli Beyt'e Has Hükümler

 

Hz. Peygambere has hükümlerden sonra, onun akrabaları veya ev halkı ile ilgili özel hükümler olup olmadığını tespit bakımından bu meyanda gelen rivayeti değerlendirmek istiyoruz.

İbn Abbas'tan bu konuda şöyle bir rivayet nakledilmektedir: "Rasülullah emrolunmuş bir kul idi ve ne ile gönderildiyse onu tebliğ etti. O, diğer insanlardan ayrı olarak şu üç husustan başka bize herhangi birşey tahsis etmedi:

a- Abdesti tam ve güzel bir şekilde almamızı,

b- Sadaka yemememizi,

c- Kısrakları merkeplerle çiftleştirmememizi." [132]

Şayet bazı kaynaklarda yer alan bu rivayetler sahih ise, İbn Abbas, Rasûlullah'ın kendilerine yalnızca bu üç hükmün tahsis edildiğini söylemiştir. Ancak il­gili hususlar incelendiğinde, onların iddia edildiği gibi vücûbiyet veya tahrim ifâ­de eden özel hükümler olmadığı anlaşılmaktadır.

Meselâ abdestin tam ve güzel bir şekilde alınmasının (isbâğu'l-vudû) Ehl-i Beyt'e has olduğunu kabul etmek mümkün değildir. Çünkü, kaynaklarımızda bu şekilde abdest almanın faziletine dair birçok hadisler vardır ve Hz. Peygamber buna herkesi teşvik etmektedir. [133] Abdullah b. Amr, Rasûlullah'ın "Abdesti tam ve güzel bir şekilde alın" buyurduğunu [134] nakletmektedir ki bu herkes için genel bir tavsiyedir.

Nitekim bunun genel bir tavsiye olduğu kanaatinde olan Hz. Aişe, kardeşi Abdurrahman'a, [135]Ebû Hureyre ise abdest alan kimselere aynı tasviyeyi yap­mışlardır. [136]

Zeyd b. Ali'nin Hz. Ali'den naklettiği bir rivayette Hz. Peygamberin;

"Her han­gi bir müslüman, gece yarısı kalkar, dişlerini temizler sonra namaz için temizle­nir ve güzel bir abdest alır, daha sonra Allah'ın evlerinden birine yönelirse mut­laka ona bir melek gelir..," [137] buyurması böyle bir abdestin herkese tavsiye edi­len bir amel olduğunu göstermektedir.

Ehl-i Beyt'in zekât ve sadaka yememesi de Hz. Peygamberin özel durumuna benzemektedir ve orada açıkladığımız gibi Hz. Peygamber Yüce Allah'ın kendilerine tahsis ettiği fey ve ganimet payları varken, zekât ve sadaka yemenin, zekat memuru olarak çalışmanın kendileri için uygun olmayacağını belirtmiş ve zekat yememe şeklinde bir prensip kararı almıştır. Nitekim onlar da bu doğrultuda hareket etmişlerdir. Ancak Hz. Peygamberin vefatı sonrası ile, ganimet ve feyden olmaları halinde nasıl hareket edecekleri hususunda birçok farklı görüşler vardır.  [138]

Katır üretmek üzere at ile merkeplerin çiftleştirilmesi konusunda da farklı ri­vayetler vardır. Hz. Peygamberin, kendisine hediye edilen bir katıra bindiğini gö­rünce Hz. Ali "Biz de merkebi at ile çiftieştirsek de, bizim de bunun gibi (katırımız) olsa?" demiş, Rasülullah;

"Bunu ancak bilmeyenler yapar" cevabını vermiştir. [139]

Hz. Peygamber, Hz. Ali'ye verdiği bu cevapta at üretimi lehine faydacı bir tavır sergilemiş, bu işi ancak atm kadru kıymetini bilmeyen kimselerin yapa­bileceğini belirtmiştir. Kanaatimizce o soruyu soranın Hz. Ali olmasından baş­ka, meselenin Ehl-i Beyt ile doğrudan bir ilgisi yoktur. Şayet soruyu Ali yerine başkası sormuş olsaydı, Hz. Peygamberin vereceği cevap muhtemelen yine ay­nı olacaktı. Çünkü Hz. Peygamber'in o ifadesindeki "bilmeyenleri" Ehl-i Beyt'in dışındakiler, "bilenleri" de Ehl-i Beyt olarak anlamak mümkün değildir. Nite­kim bazı varyantlarda yer alan şu açıklama bu yaklaşımı destekler mâhiyette­dir. İbn Abbas, Hz. Peygamber'in torunlarından Abdullah b. Hasan'a söz ko­nusu nehyi sorduğunda o bunu doğruladıktan sonra "Haşim Oğulları'nda at az idi, Hz. Peygamber bununla atın onlarda çoğalmasını arzuladı" cevabını ver­di.  [140]Atın katırdan daha fonksiyonel olduğu düşünülürse, özellikle o dönem­deki savaş ve yolculuk vb. maslahatlara daha uygun olduğundan [141] Hz. Peygamberin bu ifâdesinden, yalnızca Haşim Oğulları değil, herkesin yeterli mik­tarda at yetiştirrmesini yeğlediği anlaşılacaktır. Dolayısıyla buradan ne Ehl-i Beyt için, ne de başkaları için katır yetiştirmenin yasaklandığı sonucu çı­kar.  [142]

Gerçekten yukanda naklettiğimiz rivayetten, zekat yememeleri dışında Ehl-i Beyte has bir hüküm çıkarmamız mümkün değildir. Muhtemelen, Hz. Peygamber, ber abdest veya benzer amellerde onların diğer insanlara örnek olmalarını istemiş ve bu hususta onları ayrıca uyarmış olabilir. Ancak bunun rivayete yansıttğı gibi onlara has olarak algılanması isabetli gözükmemektedir.

İhtimaldir ki bazen Hz. Peygamberin hitap ettiği sahâbi, bunun yalnızca ken­disiyle ilgili olduğunu düşünebilir. Yine bu sahâbî Ehl-i Beytten birisi ise, duru­mun bundan dolayı kendisine has olabileceği zehabına kapılabilir. Hatta bu çe­şit kanaatler bazen rivayetlere de yansımaktadır.

Meselâ Mâlik, Müslim, Tirmizî ve Ahmed'in bazı rivayetlerinde Hz. Ali: "Rasûlullah ipek karışımı Mısır giysisini giymeyi, altın yüzük takmayı ve rukûda Kur'an okumayı yasakladı" [143]demiştir.

Bazı varyantlarda Hz. Ali'den işiten Hubeyre'den kaynaklanan "Yasakladı veya bana yasakladı" [144]şeklinde tereddütler görülmektedir.

Özellikle Ahmed b. Hanbel'in birçok rivayetinde ise Hz. Ali'nin "Bana yasak­ladı" [145]dediği zikredilmektedir.

Bu rivayetlerden kimisinde Hz. Ali'den rivayet eden Ebû Ca'fer'in babası "Bilmiyorum, bu yalnızca ona mı has, yoksa bütün insanlar için mi?" derken [146]kimisinde bizzat Hz. Ali "Rasûlullah bana yasakladı, size yasakladı demiyo­rum" [147] uyarısını yapmaktadır. Başka bir rivayette ise, Hz. Osman'ın sarıya boyalı elbise giyen Muhammed b. Ca'fer b. Ebî Talib'i azarlaması üzerine Hz. Ali'nin araya girerek "Rasûlullah bunu, ne ona, ne de sana yasakladı" dediği nakledil­mektedir [148]

Başka bir rivayette ise Sa'saa b. Sûhân Hz. Ali'ye gelip "Ey mü'minlerin emiri! Rasûlullah'ın sana yasakladığı şeyleri sen de bize yasakla!" demiş, bunun üzerine Hz. Ali, "Bize ipek karışımlı elbiseyi, bineklerde üzerine oturulan ipek minderi, ipek elbise ve altın yüzüğü yasakladı" demiştir. [149]

Aynı yasakları hem Hz. Aişe,[150] hem de  Berâ b. Azib "Bize yasakladı." [151]şeklinde ifâde etmişlerdir.

Yine Hz. Peygamberin sarı elbise giyen Abdullah b. Amr b. As'a da onu  dair rivayetler mevcuttur. Bütün rivayetleri bir arada değerlendirdiğimiz zaman ilk ve son rivayetler konusu yasağın genel ve bütün sahabeye yönelik olduğunu göstermektedir. Ancak rivayetlerin önemli bir kısmında Hz. Ali, Hz. Peygamberin kendisini nehttiğini belirtmektedir. Acaba bu, nehy esnasında muhatabın Hz. Ali olduğunu mu, yoksa ilgili yasağın yalnızca ona özgü bir hüküm olduğunu mu ifâde eder? Rivayetlerin bu denli farklı, olması kesin bir karar vermemizi zorlaştınyorsa da, Tahir b. Aşur’un hilafına [152] biz bu yasakların Hz. Ali'ye has olduğunu düşün­müyoruz. Hz. Peygamberin bu hususları Hz. Ali'ye hitaben nehyetmiş olması, bu yasakların şahsa özel olmasını gerektirmez. Bu konuda Hz. Ali'den başka Hz. Aişe, Berâ b. Azib gibi sahâbîlerden gelen rivayetler, nehyin genel olduğu görüşünü güçlendirmektedir. Bu durumda Hz. Ali'nin bu nehyi kendisine yapılan bir nehy olarak gördüğünü ifâde eden rivayetlere ithiyatla yaklaşmamız gerekir. Râvîlerin tereddütleri de bunu teyit etmektedir.

Nitekim kendisine sorulması üzerine Hz. Ali, insanlardan, farklı olarak Râsulullah'ın kendisine herhangi bir ahidname, Allah'ın Kitabı'ndan başka bir ki­tap bırakmadığını, yanında sadece ondan işittiklerini yazdığı bir sahife olduğu­nu söylemekte ve bu sahifede yazılı olan hükümleri saydığında şahsına veya Ehl-i Beyte mahsûs herhangi bir hususiyetin bulunmadığı anlaşılmaktadır.  [153]

 

D- Şahsa Has Hükümler

 

Kaynaklarımızda Hz. Peygamberin bazı sahâbiler hakkında istisnaî hüküm­ler verdiğini belirten birtakım rivayetler mevcuttur. Zaruret, ihtiyaç ve çeşitli ma­zeretlere biânen genel hükümlerin hilafına ortaya konulan bu durumlara sahabe nasıl bakmaktadır? Acaba bu istisnaî durumlar yalnızca o sâhabîlerin şahıslarına mı mahsustur, yoksa aynı durumda olan diğer şahıslar da bu özel uygulamalardan istifade edebilirler mi? Bu hususlarda da, tespit edebildiğimiz kada­na sahabenin kanaatlerini yansıtmaya çalışacağız. Konuyu aydınlatmak bakı­mdan birkaç misal vermemiz yerinde olacaktır. Ebu Burde b. Niyar Kurban Bayramı günü bir an evvel ailesine, ev halkına ve komşulara yedirmek amacıyla acele ederek bayram namazından önce kurbanını kesmişti. Durumu öğrenen Hz. Peygamber, namazdan önce kesenlerin kurbanı iade etmelerini emir  buyurmuştu. Bunun üzerine Ebû Burde dişi bir oğlağı bulunduğunu ve onun kendisi için iki koyundan daha iyi olduğunu söyleyerek bunun yeterli olup olmadığını sormuş, Hz. Peygamber;

"Evet ama, senden başka kimse için yeterli olmaz" buyurmuştur. [154] Bazı rivayetlerde ise;

"Onu kes ama bu senden başkası için uygun olmaz" buyurduğu [155] bildirilmektedir.

İlgili rivayetlerin çoğunda benzer ifadelerle bu ruhsatın yalnızca ona verildiği ve başkası için yeterli ve geçerli olmadığı ifâde edilirken, bir iki rivayette ise böyle bir ifâde mevcut değildir. [156]

Rivayetlerin bir kısmında Ebû Burde, iade için elindeki oğlaktan başka birşey bulunmadığını ifâde etmekte, [157] Hz. Peygamber de;

"Madem oğlaktan başka birşey bulamıyorsun, şu halde onu kes!" [158] diyerek ona bu ruhsatı vermektedir.

Yukarıdaki ilk rivayetlerin zahirinden, ruhsatın sadece Ebû Burde'ye mah­sus olduğu anlaşılıyorsa da, acaba benzer durumda olan kimselere de bu ruhsat verilemez mi?

Muhtemelen aynı hadiseyi rivayet eden Enes, Hz. Peygamberin o kimseyi tasdik ederek mazur görür gibi olduğunu ama ona verdiği ruhsatın başkalarını da kapsayıp kapsayamadığını bilmediğini söylemektedir. [159]

İbnu'l-Kayyim, Ebû Burde'nin, namazdan önce kesilen kurbanın kâfi olma­yacağını bilmediğini, henüz kurban ile hükümler yerleşmediği için namazdan ön­ce kesmekle kurbanın yerine geleceği şeklindeki tevilinde mazur olduğunu, Hz. Peyamberin de bu nedenle kendisine böyle bir ruhsat verdiğini söylemektedir [160]

Aynca Hz. Peygamberin ashabına yaptığı bir taksimatta kendisine oğlak dü­şen Ukbe b. Amir'e de "Sen onu kes" buyurduğunu görmekteyiz. [161]

Her iki sahâbînin ortak yönleri ise ellerinde ancak böyle bir imkan bulun­masıdır ve Hz. Peygamber onların bu imkansızlığını göz önünde bulundurmuş ve ikisine de ruhsat vermiştir. Çünkü onlar ya bu oğlakları kesecekler, ya da başka  kesemeyeceklerdi. İşte Hz. Peygamber bu iki sahabîye ruhsat vermekle onların da sevinmelerini, ecir-sevab almalarını arzulamış, istisnaî olarak oğlağın onlar için yeterlî olacağını belirtmişti. Şu halde oğlak ile ilgili ruhsat bu iki sahabenin imkanları doğrultusunda verilmiş özel bir hüküm olup, herkes için geçerli genel teşri ifade eden bir hüküm değildir. [162]

Hz. Peygamberin koyun kesmekte güçlük çekenlerin bir yaşını geçmiş kuzu kesebileceklerine dair genel izni, [163] yukarıdaki özel ruhsatların yalnızca oğlak ile ilgili olduğunu  ortaya koymaktadır.

2- İkinci misalimiz erkeklerin ipek giyme yasağı ile ilgilidir. Hz. Peygamber, ipeğin takva sahiplerine yakışmayacağını [164] ipeği dünyada giyenlerin âhirette giyemeyeceğini [165] ipek ve altının erkeklere haram, kadınlara ise helal olduğu­nu [166] belirtmiş ve "İpek giymeyin!"  [167]buyurmuştur.

Ancak Enes'ten gelen bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber, Zubeyr ve Abdurrahman b. Avfa ipek giymeleri hususunda ruhsat vermiştir. İlgili rivayetlerde bu ruhsatın gerekçesi olarak kaşıntı, uyuz, ağrı ve bit gibi bazı arızî durumlar zikredilmektedir. [168] Sahabe döneminin savaş, yolculuk, suyun azlığı vb. kısıtlı imkanlar içerisinde sözü edilen ârizi durumların daha başkalarında da görül­mesi mümkün iken, yalnızca bu iki sahâbînin isimlerinin geçmesi ve yalnızca onlara ruhsat verilmesi bizi düşündürmektedir. Doğrusu Hz. Ömer'in şu tavrın­dan başka, sahabenin bu konudaki kanaatini öğrenebilmiş değililiz. Hz. Ömer, ipek gömlek giyen Abdurrahman'ı azarlamış, yanında kendisi gibi ipek gömlek giyen Zübeyr bulunan Abdurrahman ona gülerek "Eğer bize itaat etsen, sen de bunun gibi giyerdin" demiştir. [169]

Elini yakasına sokarak, aşağıya kadar onu yırtar. Bunun üzerine Abdurrahman ona: "Bilmezmisin ki Rasûlullah onu bana helal kıldı? diye sorunca Hz. Ömer: "Onu sana helâl kıldı, çünkü sen bitten şikâyet etmiştin. Senden başkasına ge­lince asla (giyemez)" [170] cevabını vermiştir.

3- Bir başka misal de, eşi ile cinsel ilişkide bulunarak bazı rivayetlere göre orucunu [171] bazı rivayetlere göre de ziharını [172] bozan Seleme Süleyman b. Sahr'ın [173] keffareti meselesidir. Durumunu pişmanlıkla anlatan Seleme, Hz. Peygamberin sırasıyla keffaret olarak söylediği köle âzâdı, altmış gün peşpeşe oruç veya altmış fakiri doyurma cezalarından hiçbirisine gücünün yetmediğini bildirmiş, bunun üzerine Hz. Peygamber de bir sepet hurma vererek onu fakirle­re dağıtmasını istemiş, ancak bulunduğu muhitte kendi ailesinden daha fakirin bulunmadığını hatırlatınca, Hz. Peygamber gülmüş ve götürüp ailesiyle beraber yemesini istemiştir.

Bazı rivayetlerin sonunda Zuhrî'nin şöyle bir ziyâdesine rastlanmaktadır: "Bu ruhsat yalnızca bu adama hastır. Şayet bugün herhangi bir adam böyle yap­sa, keffaret gerekirdi." [174]

Yine Hz. Peygamber, hakkında inmiş olan 58. Mücâdele 1-4 âyetleri doğrul­tusunda zihâr keffareti ödemekle yükümlü bulunan Evs b. Sâmit'in de aynı şe­kilde güç ve imkandan yoksun olduğunu dinleyince, aynı müsamahayı ona da göstermiştir. [175]

Hz. Peygamber, her iki şahsın da keffarete imkanları olmadığını anlayınca onlara rahmet elini uzatmıştır. Hatta Hz. Peygambere gelmezden önce kabilesin­den yardım isteyip ilgi göremeyen Seleme b. Sahr bu hususu şöyle dile getirmiştır. "Sîzin yanınızda dar görüşlülük ve anlayışsızlık, Rasûlullah (s.a.v.)' in yanında ise hoşgörü ve güzel anlayış buldum." [176]

Burada her iki sahabînin de nâçâr durumda olduğunu gören Hz. Peygam­ber, ilgili keffâretleri onlara uygulamamak, hatta kendilerine yardım yapmak su­retiyle onları özel ve istisnai bir hükme tabi tutmuştur. Bu istisnaî durum, aynı şartlardaki kimseler için de geçerli bir genişlik olabilirse de, zaruretten kaynak­lanan özel uygulamalar olmaktan öteye geçmez.

4- Bu hususta diğer ilginç bir misâl de Sehle bint Süheyl'in yetişkin evlatlık­ları Sâlim'i Hz. Peygamberin verdiği ruhsatla emzirmesidir. Kocası Ebû Huzeyfe b. Utbe b. Rabîa, Sâlim'i evlatlık edinmiş, sonra onu kardeşinin kızıyla evlendirmişti. Artık onu oğlu gibi görüyordu. Ancak evlatlığı kaldıran âyetler inince,[177] Sehle Hz. Peygambere gelerek "Biz Sâlim'i bir evlat gibi görüyorduk ve bizim tek bir evimiz olduğundan, eviçi kıyafeti içerisindeyken bile yanıma giriyordu. Onun durumu ne olacak?" diye sordu. Hz. Peygamber ona "Onu beş defa emzir ki süt ile haramlık oluşsun!" buyurdu.

5- Yine müslüman olduktan sonra beş vakit namaz ile emrolunan Fudâle el-Leysî o saatlerde meşguliyetini dile getirince Hz. Peygamber ikindi ile sabahı kas­tederek;

"(Bari) iki asr namazını olsun muhafaza et!" buyurmuş ve onu böylece ka­bül etmiştir.  [178]

6- Aynı şekilde cihada katılmamak, zekat vermemek, namaz kılmamak gibi şartlarla müslüman olacaklarını söyleyen Sakif Heyeti'nin namaz dışında kalan, şartlarını kabul eden Hz. Peygamber,   akabinden;

"Onlar zekat da verecekler, cihad da edecekler" buyurmuştur. [179]

7- Evlendiği hanıma mihr olarak verecek herhangi bir eşyası bulunmayan yoksul bir sahâbîden, ezberinde bulunan bazı sûreleri eşine öğretmesinin Hz Peygamber tarafından kabulü [180] vb. daha başka "şahsa özel" bazı uygulama­ların bulunduğunu görmekteyiz.

Biz, zikrettiğimiz bu özel uygulamalardan her birinin, kendine özgü şartlar ve ortamlarda gerçekleştiğini; Hz. Peygamberin, muhatabın zaruret durumunu imkansızlığını, sıkıntısını, meşru mazeretini, karekterini göz önünde bulundur­duğunu, kolaylaştırma, alıştırma ve tedrîcilik anlayışı içerisinde hareket ettiğini düşünmekteyiz. Özellikle yeni müslüman olanlara karşı ortaya konulan uygula­ma, "tamamen terketmelerindense, şimdilik o kadarını kabul etme" şeklinde bir siyâsetin izlenmesinden ibarettir. Bu yönü itibarıyla yeri ve zamanı gerektirdiğin­de Hz. Peygamberin söz konusu yaklaşımları, yöneticiler ve dâvetçiler için örnek ve ruhsat olarak değerlendirilebilir. Ancak neredeyse herbirisi olağan dışı olan bu uygulamaların herkes için sünnet olarak algılanması mümkün değildir. Zaten ne Hz. Peygamber, ne de sahabe bu uygulamaları genel geçer uygulamalar ola­rak görmüştür.

Burada şunu belitmeliyiz ki Hz. Peygamberin sahabeden bazılarına karşı uyguladığı bu özel hükümler içerisinde, onun eşi, dostu ve akrabaları lehine bir ayrıcalık, özel muamele cihetine gitmesi asla söz konusu değildir. Hz. Peygamber'in,

"Vallahi, kızım Fatıma çalsaydı, mutlaka onun elini de keserdim" [181]şek­lindeki kararlılığı, onun daima hukuk önünde herkesin eşitliği prensibiyle hare­ket ettiğinin en açık göstergesidir.

Yukarıda zikrettiğimiz misallerden anlaşılacağı gibi, Hz. Peygambere veya sahabeden herhangi bir şahsa özel olan uygulamaların hususiyeti, ya Hz. Peygamber tarafından ifâde edilmekte, ya sahabe tarafından o şekilde algılanmak­ta, yahut da daha başka deliller ve karineler vasıtası ile anlaşılmaktadır. Hz. Peygamberin bir beşer olarak cibillî davranışları dışındaki diğer uygulamaları ve "şahsa özel" bir karakter arzetmeyen talimatları herkes için genellik ifâde eder.Vürûd sebebinin hâs olması, hükmün âmm olmasına engel teşkil etmeyeceğinden, böylesi nebevi öğretiler, gerek sahabe ve gerekse bütün ümmet için belli bir hüküm veya örnek ahlâki bir davranış tarzı olarak karşımıza çıkar. Hz. Peygam­berin bir veya birkaç kişinin huzurunda yaptığı bir davranış ile, bir veya birkaç kişiye hitaben verdiği bir talimat, o şâhidlerin ve muhatapların aracılığıyla üçün­cü şahıslara da aktarılmış ve diğer sahâbiler aldıkları bu haberlerin muktezasınca amel etmişlerdir. Hz. Peygamberin yüz kişiye genel olarak söylediği bir söz na­sıl  oradaki her bir şahsa söylenmiş gibiyse [182]buna mukabil, bir veya birkaç ki­şiye yönelik bir mesaj da, aslında onlar vasıtasıyla diğer müslümanlar için ge­çerlidir. [183]

Ancak, Hz. Peygamber'in talimatının muhatabları veya şâhidleri, o talimatın özel veya genel oluşu hususunda bazen bocalamışlar, bazen de bunu Hz. Peygamber'e sorma ihtiyacı hissetmişlerdir.

Meselâ Ma'kıl'ın babası hastalanıp ölüverince, hacdan geri kalan annesine Hz. Peygamber: "Ramazanda umre yap! Çünkü o hacc gibidir" buyurmuştur.

Yine, Hz. Peygambere gelip, cima yapmaksızın bir hanımı öptüğünü, ona sa­rıldığını itiraf eden ve cezasını çekmek isteyen kimseye Hz. Peygamber az son­ra inen şu âyetleri okudu:

"Gündüzün iki tarafında (sabah, akşam) ve gecenin (gündüze) yakın saatlerinde namaz kıl! Çünkü iyilikler, kötülükleri giderir. Bu, ib­ret alanlara bir öğüttür." [184] Bunun üzerine orada bulunan Muâz b. Cebel "Ey Allah'ın Rasûlü, bu, yalnızca ona mı has, yoksa bütün insanlar için de (geçerli) mi? diye sormuş, Rasûlullah da;

"Bilakis, bütün insanlar için de" cevabını vermişti.  [185]

Osman b. Maz'ûn'un daha fazla zühd ve ibâdet hayatı yaşayabilmek için, ev­lilikten el çekme isteğini Rasûlullah'ın reddettiğini haber veren Sa'd b. Ebi Vakkâs "Şayet Hz. Peygamber, ona izin verseydi, biz de mutlaka hayalarımızı çıkarttırırdık" demiştir. [186]

Sahabenin bu tavrı gösteriyor ki, Hz. Peygamberin tasarruflarında "şahsa özel" olduğuna dair herhangi bir açıklama veya istisnai bir durum yoksa, saha­be bunları herkes için geçerli genel hükümler olarak anlamaktadırlar.

Ancak bazı sahâbilerin, Hz. Peygamberin mükelleflerden bir kısmına vermiş olduğu ruhsatı veya bir kısmı için getirmiş olduğu yasakları genelleştirme cihe­tine gittikleri görülebilmektedir. Meselâ Hz. Peygamber ipek ve altını erkeklere yasakladığı halde, hanımlara izin vermiş, ipeği dünyada giyenlerin, âhirette giye­meyeceğini belirtmiştir. [187] Halbuki Ebû Hureyre'nin, cehenneme dûçâr olma­sından korktuğu için kızına da altın zinet kullanmamasını tavsiye ettiğini [188] görmekteyiz. Abdullah b. Zubeyr de Hz. Ömer'den işittiği Râsûlullah'ın;

"İpek giy­meyin, çünkü kim onu dünyada giyerse, âhirette giyemez" buyruğunu hatırlata­rak "Hanımlarınıza ipek giydirmeyin!" [189] demektedir. Ebû Hureyre'nin kızına yaptığı bu tavsiyesi, muhtemelen onu lüksten, israftan, dünyalıklara meyilden alıkoymaya matuf veya zekât sadaka verilmemesi hali vb. düşünelerek dile geti­rilmiş olabilirse de, İbn Zübeyr'in anlayışı, ilgili hadisi erkeklerle birlikte kadın­ları da kapsayacak şekilde herkese teşmil etmesinden kaynaklanmaktadır. Tamamen İbn Zübeyr'in kişisel kanaatini yansıtan böyle bir genellemeye katılmak mümkün değildir. Zira hanımlar için bu hususta gerekli ruhsat Hz. Peygamber tarafından verilmiştir.

 

E- Sahabeye Has Hükümler

 

Burada da Hz. Peygamber'in, yalnızca ashabına has herhangi bir uygulama­sı olup olmadığını, sâdece onlara özgü bazı amellerin bulunup bulunmadğmı araştıracağız. Bu hususta rastladığımız en güzel misal, haccın umreye feshi me­selesidir.

Hz. Peygamber, ashabıyla beraber hacc için ihrama girmişlerdi. O yıl, yal­nızca Hz. Peygamber, Talha ve Yemen'den gelen Hz. Ali'nin kurbanlığı vardı. Son­ra Hz. Peygamber onların hacca umreye tahvil etmelerini, tavaf etmelerini, saç­larını kestirip ihramdan çıkmalarını, ancak kurbanı bulunanların ihramlarını muhafaza etmelerini emretti. [190]

Hz. Peygamberin beklenmedik bu emri karşısında şaşıran sahabe, hacc için ihrama girdiklerini dile getirerek ona bunun nasıl mümkün olabileceğini sormuş­lar ve netice de umre yaptıktan sonra ihramdan çıkmışlardır. Böylece Hz. Pey­gamber ile birlikte niyetlendikleri hac, yine onun emriyle umreye dönüşmüştü.

Hz. Ömer'e göre Allah, Peygamberine dilediği ruhsatı vermiştir ve o da, O'nun yolundan yürümüştür, [191] dolayısıyla haccın bu şekilde umreye feshi Hz. peygambere verilmiş bir ruhsattır.

Ebû Zerr ise haccın böylece umreye çevirilmesinin ancak Veda haccında Hz. peygamberin beraberinde bulunan [192] Hz. Muhammed'in ashabına has oldu­ğunu söylemektedir. [193] Kendisine temettü haccı sorulduğunda Hz. Osman'ın da "O bizim için (ve­rilmiş) idi, size değil" dediği nakledilmektedir. [194]

Hz. Peygamber'in tek haccında yaptığı bu uygulama hem sahabe, hem de selef tarafından farklı şekillerde anlaşılmıştır. Özellikle bu meselede, Hz. Peygam­ber ve ashabına has olan şey, niyet edilen haccın umreye çevirilmesi mi, yoksa temettü haccının yapılması mıdır?

Hadis otariterlerince sıhhatleri tartışılan [195] bu haberleri sahih kabul etme­miz halinde kanaatimizce bu sahâbiler, temettü haccının değil Hz. Peygamberin sahabeye yaptırdığı "haccın umreye çevrilmesi" ameliyesinin kendilerine mahsus olduğunu söylemektedirler. [196] Nitekim Ebû Zerr'den gelen rivayetlerin bir kıs­mında açıkça "haccın feshinden, haccın umre kılınmasından, sonradan umreye feshedilmesinden," söz edilirken, bazısında ise "mut'atu'l- hacc = temettü hac­cı" şeklinde bir ifâde kullanılmaktadır. [197] Bu ise adı geçen sahâbilerin ve riva­yetleri aktaran râvilerin "mut'atu'l-hacc" ile haccın umreye fesh'ini kasdetmiş olabilecekleri ihtimâlini güçlendirmektedir. Zayıf bir ihtimal de olsa şayet bu sahâbiler, bununla temettü haccının sahabeye mahsus olduğunu söylemek istemişlerse, bu yalnızca onların kişisel kanaatlerini yansıtır. Böylesi bir iddianın karşısında ise, İbn Abbas, Ebû Musa, Hz. Ali, İbn Ömer, İmrân b. Husayn gibi temettü haccının sünnet olduğunu savunan sahâbiler [198] ile bu tür haccını yal­nızca onlara ve o yıla has olmadığını, herkese ve kıyamete dek ebedî olduğunu vurgulayan daha güçlü rivayetler mevcuttur.

Nitekim Surâka b. Mâlik b. Cu'şûm'un Rasûlullah'a "Ey Allah'ın Rasûlü! Bu sâdece size mi mahsus?" [199] veya " Bu yalnızca bu yılımız için mi, yoksa ebedi olarak böyle mi?" şeklindeki sorusuna;

"Hayır, bilakis ebedî olarak, kıyamete ka­dar umre hacca dâhil (hacc mevsimine girmiş) oldu" cevabını vermiştir." [200]

Şu halde, temettü haccının sahabeye has olduğunu söylemek mümkün de­ğildir. Ancak temettü haccının teşriinde bir aşama olarak Hz. Peygamberin asha­bına haccı umreye çevirtmesinin sadece o yıl için sahabeye mahsus olduğunu söyleyebiliriz. Bu ise, onların sahabe olduklarından dolayı değil, belli bir hük­mün vaz'ının ilk muhataplar üzerinde tahakkuk etmesinden kaynaklanmaktadır ki muvakkat ve mensûh addedilen bütün hükümlerde durum böyledir.

Sebre b. Ma'bed el-Cuheni'nin rivayet ettiğine göre Rasûlullah mut'a nikahından nehyetmiş ve şöyle buyurmuştur;

"Haberiniz olsun ki, o, bu gününüzden, kıyamet gününe kadar haramdır. Her kim (bu amaçla) birşey vermişse, onu geri almasın!"  [201]

Mut'a nikahı konusunda Hayber gününe dek sahabeye verilen ruhsat, yi­ne Hz. Peygamber tarafından neshedilmiştir. Neshedilen bir hükmün de, saha­beye has olmasından söz edilemez. Görebildiğimiz kadanyla sahabe olmaları hasebiyle, Hz. Peygamber diğer mü'minlerden farklı olarak onlara has herhangi bir hüküm vermemiş, farklı bir uygulama ortaya koymamıştır. Şu halde bu iki mut'a meselesinde olduğu gibi sahabede görülen, onlara verilen bazı ruhsatlar teşri tarihi, nesh ve tedricilik ile açıklanmalıdır.

Ayrıca gerek temettü haccının meşruiyetinin ve gerekse mut'a nikahının haram oluşunun kıyamete kadar geçerli olduklarının belirtilmesi de manidardır. İleride tekrar değineceğimiz gibi temettü haccı; ifrâd ve kıran ile birlikte, haccını çeşitlerinden birisidir. Ve gerek sahabe ve gerekse bütün ümmetten dileyen her­kes için geçerlidir. Mut'a nikahı ise, yasaklanmasından itibaren yatay olarak sa­habeyi, dikey olarak ta bütün ümmeti kapsayacak şekilde evrensel bir nitelik arzetmektedir.

Her ne kadar bazı hükümlerde bir iki sahâbînin diğer sahâbilerin hilâfına görüşlerine rastalanabilmekteyse de [202]özellikle helal haram ve farizalar gibi taabbudi hükümler, yatay ve dikey olarak genel teşri nitelik arzederler. Buna mukabil, örf, zaman, mekân, belli şartlar muvacehesinde ve Hz. Peygamberin yöne­tici vasfıyla ortaya koyduğu hükümler ise özel, yerel, geçici ve değişken niteliklere sahiptir ve ileride beyan edeceğimiz gibi, özellikle müctehid sahâbiler bu du­rumları göz önünde bulundurmaktadırlar. [203]

Kapsayıcılık mevzuunda verdiğimiz bu bilgiler ve naklettiğimiz rivayetler mu­vacehesinde burada şu değerlendirmeyi yapabiliriz:

Zikrettiğimiz bazı Kur'an âyetleri, Hz. Peygambere has bazı hükümlerin ol­duğunu göstermektedir. Kur'an dışında bazı rivayetlerde sözü edilen Hz. Pey­gambere has birkaç hüküm mevcuttur. Ancak bu hükümler içerisinde yalnızca Hz. Peygamberin dörtten fazla evliliği onun şahsına has bir durum olup, hiçbir surette kimse bu hususta onu örnek alamaz. Tartıştığımız diğer konular ise sa­habenin de ihtilaf ettiği konulardır. Bu konuların daha çok Hz. Peygamberin ken­di özel gayretleriyle muntazaman devam ettiği bazı amellerden, ya da bir Peygam­ber ve devlet başkanı olarak gösterdiği hassasiyetlerden ibarettir. Bu konumu iti­barıyla Hz. Peygamber, kokulu yiyeceklerden ve zekatlardan yememiş, ancak as­habını da bundan nehyetmeyip bunun onlar için mubah olduğunu söylemiştir. Ancak ideal bir devlet adamı, ya da toplum içerisinde belli yeri olan şahsiyetler bu hususta aynı hassasiyeti gösterebilirler. Diğer taraftan Hz. Peygambere vacip oldukları ifade edilen gece namazı, vitir namazı, sabahın sünneti, kurban ve mis­vak gibi hususlardan herbiri ümmet için birer sünnettir.

Vefat ettikleri yere gömülmeleri, mîras bırakmamaları gibi Peygamberlere has olan bazı hususlar mevcut olup, bu hususta ümmet için herhangi bir sün­netten söz edilemez.

Tahlil ettiğimiz bazı rivayetlerde Hz. Peygamber'in bazı yakınlarına ve Ehl-i Beyt'e has bazı hükümlerden söz ediliyorsa da, bu konuda gelen diğer rivayetle­ri de göz önünde bulundurduğumuz zaman, onlara has, ayrıcalıklı bir hükmün olmadığı sonucuna vardık.

Hz. Peygamberin şahsa özel mevcut bazı uygulamaları, ihtiyaç, zaruret, ted­ricilik, alıştırma ve İslam'a kazanma gibi ârizî sebeplere dayalı istisnaî durumlar­dır. Bu uygulamaların şahsa özel olup olmayacağı, benzer durumlarda aynı hü­kümlerin uygulanabilirliği sahabe arasında tartışılmıştır.

Aynı şekilde yalnızca sahabeye has gibi arzedilen bazı hükümler de, o hü­kümlerin teşri dönemi ve tedricîlikle ilgilidir. İlk dönem bazı mensûh hükümleri elbette sadece sahabe yaşamıştır ve yeni hükümlerle de onlar yürürlükten kalk­mıştır. Bunun dışında sahabeye özgü herhangi bir hüküm mevcut değildir.

Netice olarak Allah Rasûlü gerek sahabe ve gerekse ümeti için her yönüyle örnektir. Bu sebeple hemen her yönüyle müslümanlara ideal davranışlar sergile­miştir. İstisnaî bir-iki hususun dışında şahsa özel hüküm veya uygulama mev­cut değildir. Bütün ümmet hukuk ve kanun önünde eşittir.

Burada sahabenin sünnete yönelik fıkhı yaklaşımları üzerine genel bir de­ğerlendirme yapacak olursak şunları söyleyebiliriz:

Bu sahabîler rivayetin yanısıra dirayete önem vermiş, fıkhı melekeleri ve mu­hakeme güçleri ile sünnetleri anlamaya, kavramaya özen göstermişlerdir. Onlar nebevi tasarrufların menşeini, illet ve maksadını, bağlayıcılık ve devamlılık yön­lerini gözeterek takdire şayan tahliller ve tenkidler yapmışlardır. Özellikle onlar­dan uzun yaşayanlar ve icraat mevkiinde bulunmayanlar, daha çok hadis ve ha­diseleri yorumlamışlar ve rivayet döneminin dirayet otoriteleri olmuşlardır. Sün­neti anlamada kapsamlı bir yöntem oluşturdukları söylenemese de, böyle bir yöntemin temellerini atarak bu sahada önderlik etmişlerdir.

Fıkhı yaklaşımın önde gelen isimlerin başında Hz. Aişe, Ummu Seleme, İbn Abbas, Ebu Musa el Eş'ari, Cabir b. Abdullah, Imrân b. Husayn, Sa'd b. Ebî Vakkâs gibi sahabiler gelmektedir. Özellikle Hz. Aişe ile İbn Abbas'ın gayretleri her türlü takdirin üzerindedir.

 

C-  Sahabede Sünnete Yönelik İçtihadı Yaklaşımlari.

 

Fıkhî yaklaşımları incelediğimiz önceki bölümde, sahabenin Hz. Peygambe­rin sünnetini ne şekilde anladıklarını ve ne gibi yorumlar getirdiklerini ortaya koymaya çalışmıştık. Orada, sünnetin menşei, bağlayıcılığı, illet ve maksadları, vb. farklı cihetlerden sahabenin sünneti anlamaya yönelik farklı çabalarım, farklı bakış açılarını görmüştük. Sahabenin bu tür yaklaşımları, daha çok Hz. Peygamberin sünnetini kavramaya ve zaman zaman da onları yorumlamaya yö­nelik zihinsel gayretlerdi. Onlar bu çabalarla, Hz. Peygamberden sadır olan söz, fiil ve takrirleri ele almışlar, onları fakih gözüyle değerlendirmişlerdi. Kısaca bu yaklaşımlarda daha çok, elde mevcut nassların tahlili söz konusu idi. Bu kısım­da ise, yeni ortaya çıkan bazı durumlar karşısında sünnete ve meselelere yöne­lik içtihadı yaklaşımlardan söz edilecektir.

Herhangi bir gayeye ulaşabilmek için elden gelen bütün gayretlerin sarf edil­mesi anlamına gelen ictihad, [204] usul alimleri taralından "Fakihin, tafsili delil­lerden ameli hükümleri istinbat etmek için bütün imkanını harcaması" şeklinde tarif edilmektedir. [205] Bazı usul alimlerine göre ictihad; birisi, hüküm çıkarmak­la ilgili, diğeri hükümleri tatbik ile ilgili olmak üzere iki kısımdır,  [206]Hüküm çı­karmakla ilgili ictihad ise; Kitap ve sünnette bir meselenin hükmü açık olarak bulunmadığı zaman, gerekli hüküm ve bilgiyi elde edebilmek için çare ve yollara başvurmak  [207]veya yine bu iki kaynağın ışığı ve genel prensipleri altında o me­seleyi hükme bağlamak [208] şeklinde gerçekleşmekteydi.

Biz bu başlık altında sahabenin ictihadlannı ele alırken, onların sünnet an­layışını yansıtabilmemiz bakımından, meseleyi yalnızca hukukî içtihatlarla sınırlandırmayıp, aynı zamanda onlann bazı idâri ve siyasî icraatlarını da değerlendirerek şu iki yönüyle incelemek istiyoruz:

a- Hz. Peygamberin yapmadığı ve hakkında nass bulunmayan çeşitli konu­larda yaptıkları yenilikler,

b- Hz. Peygamberin uygulama ve talimatı bulunan çeşitli konularda farklı tatbikat ve değişik uygulamaları.

Kısaca yenilikler ve değişiklikler diye ifade edebileceğimiz bu iki hususa girmeden önce sahabede ictihad anlayışı ve müctehid sahâbîler konusu üzerinde de durmamız yerinde olacaktır:

Bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber hayattayken dahi içtihat ettikleri bilinmek­tedir. Bu, bazen Hz. Peygamberin uygun gördüğü ortamlarda ashabını yetiştir­mek, bu işi onlara öğretmek üzere onun emri veya izniyle, ya da bazı sahâbîlerin o andaki müdahale veya teklifleriyle Hz. Peygamberin huzurunda gerçekleşmiş­tir. Böylesi durumlarda Rasulullâh (s.a.v.) bu ictihadları hatalı görmüşse tashih, isa­betli bulmuşsa tasvip ve tasdik etmiştir. [209]

Bazen de yolculuk, savaş, iş ve görevler nedeniyle Hz. Peygamberden uzak­ta iken onun gıyabında ictihad etmişler, daha sonra gelip Hz. Peygambere haber verdiklerinde o bunları tasvip veya tashih etmiştir. [210]

İster Hz. Peygamberin huzurunda, isterse gıyabında yapılsın, bu içtihatlar neticede onun bilgisine arz edilmiş oluyordu. Bu fiilî durumların yanısıra, Muaz hadisi [211] ile hakimin içtihadında isabet ettiğinde iki, yanıldığında ise bir ecir alacağına dair gelen rivayetlere [212] dayanılarak Hz. Peygamberin bizzat içtihada teşvik ettiği de söylenebilir. Ancak her iki rivayetin sıhhatleri hakkında ciddi tartışmalar vardır. [213] Fakat, gerek çeşitli hadiseler üzerine Kur'ân ayetlerinin inmeye devam et­mesi, gerekse Hz. Peygamberin sağ olması sebebiyle, sahabe ancak çeşitli vesile­lerle az sayıdaki bazı meseleler hakkında reye dayanarak içtihat etme ihtiyacı duymuşlardır. Tabiatıyla bu dönemde kendi rey ve içtihadıyla fetva veya hüküm veren sahâbîler de fazla değildir. Rasûlullah (s.a.v.)'ın sağlığı döneminde Hz. Ebû Be­kir, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Ubey b. Ka'b, Muaz b. Cebel ve Zeyd b. Sabit gibi sahâbîlerin fetva verdikleri ifade edilmektedir. [214]

Burada öncelikle üzerinde durulması gereken önemli bir konu sahabeden her birinin müctehid olup olmadığı meselesidir. Teorik ve pratik açıdan her sahâbînin ictihad etmesi mümkün müdür? İbn Sa'd'ın hocası Vakıdî (ö. 207) "Rasulullahın (s.a.v.) ashabının hepsi, kendilerine iktida edilecek, yaptıkları sürdürüle­cek imamlardır. Kendilerine fetvalar sorulmuş, onlar da fetvalar vermişlerdir" şeklinde teorik bir genellemeden sonra, pratiğe dayalı şu değerlendirmeyi yapar: "Rasulullâh (s.a.v.)'ın vefatından sonra sahabeden birçoğu uzun yaşamıştır. Onlardan bir kısmı Rasulullâh (s.a.v.)'dan haberler rivayet etmişler ve bu haberler onlar­dan alınıp ezberlenmiş, bir kısmı da reyiyle fetva vermiştir. Diğer bir kısmı ise, Rasulullâh ile, ondan rivayet edenlere nispetle daha çok beraber bulunmuş, da­ha fazla hadis işitmiş olmalarına rağmen ondan hiçbir şey rivayet etmemiştir. [215]

Aslında Vâkıdfnin bu ifadelerinde, sahabeyi hadis rivayet edenler, rey ile fet­va verenler ve hiçbirini yapmayanlar olarak üç kategoride ele alması, yukanda yapmış olduğu genellemesinin gerçeği yansıtmadığını ortaya koyması bakımın­dan yeterlidir. Dolayısıyla söz konusu genelleme, olsa olsa sahabeye saygı ve hürmetle bu şekilde söylenmiştir. Zira sahabenin, Kur'ân'ın ve Hz. Peygamberin muhatapları ve hadiselerin şahitleri veya kahramanları olmaları, saf bir Arap se­likasına sahip olmaları gibi meziyetleri bulunmasına rağmen, neticede birer in­san oldukları, dolayısıyla beşerî zaafîyetlerinin mevcudiyeti asla gözardı edilme­melidir.

Bilindiği gibi insanların akıl, zeka kavrayış, tefekkür ve muhakeme güçleri farklıdır. Az önce zikrettiğimiz meziyetler, başkalarına nispetle bir sahâbî için önemli avantajlar olmasına rağmen, onu fakih veya müctehit yapmak için yeter­li değildir. Çünkü fıkıh ya da içtihat, Kur'ân ve sünnet bilgisinin yanısıra; onları yeterince kavrayabilecek, muhakeme edebilecek, gerek doğrudan bu nasslardan ve gerekse nassın bulunmadığı durumlarda onlardan elde ettiği genel ilkeler ışı­ğı altında hükümler çıkarabilecek entellektüel bir altyapıyı gerekli kılmaktadır. Belli hususları bilmek ile, ortaya çıkan yeni problemler veya farklı durumlar kar­şısında bilgi üretebilmek, çözüm getirebilmek tamamen ayrı şeylerdir ve bu du­rumlar herkes gibi beşer olan sahâbîler için de geçerlidir. Pekala mümkündür ki hıfzı ve zabtı oldukça güçlü olan, Hz. Peygamberden pekçok sünnetleri öğrenen, hadisleri ezberleyen bir sahâbî, yeterli muhakeme gücünden yoksun olabileceği için fıkıh ve içtihat bakımından zayıf olabilir. Nitekim Hz. Peygamber de fıkıh yüklü olmak ile fakih olmayı ayırt etmiş ve şöyle buyurmuştur:

"...Nice jikıh taşıyıcısı vardır ki, onu kendisinden daha kavrayışlı kimselere nakleder. Ve nice fıkıh taşıyıcısı da var ama fakih değildir. [216]

Aynı şekilde. İbn Hazm (ö. 478), sahabeyi fetvalarının azlığına ve çokluğuna göre üç ayrı grupta ele almaktadır:

1- Fetvaları çok olan sahâbîler: Müminlerin annesi Aişe, Ömer, oğlu Abdullah, Ali, İbn Abbas, İbn Mesûd ve Zeyd b. Sabit. Bu yedi sahâbîden her birinin fetvalarının toplanması halinde büyük bir kitap oluşması mümkündür.

2- Fetvaları orta sayıda olan sahâbîler: Müminlerin annesi Ummu Seleme Enes, Ebû Said el-Hudrî, Ebû Hureyre, Osman, Abdullah b. Amr b. As, Abdmi lâh b. Zubeyr, Ebû Musa el-Eş'arî, Sa'd b. Ebî Vakkas, Selman el-Farisî, Cabır b. Abdillah, Muaz b. Cebel, Ebû Bekir es-Sıddık. Bunlar da 13 kişi olup, her bi­rinin fetvalarının toplanması halinde küçük bir cüz oluşması mümkündür. Hat­ta onlara Talha, Zubeyr, Abdurrahman b. Avf, Imran b. Husayn, Ebû Bekre Ubade b. Samit ve Muaviye b. Ebi Sufyan da ilave edilebilir.

3- Fetvalan az olan sahâbîler: Onlardan herbirinden ancak bir, iki veya bir­kaç fetva rivayet edilmiştir. İyice araştırıldıktan sonra onların hepsinin fetvaları bir araya getirilse ancak küçük bir cüz oluşması mümkün olur. İbn Hazm'ın bu grupta zikrettiği 125 sahâbîden bazıları şunlardır: Ebu'd-Derda, Ebû Ubeyde, Ubey b. Ka'b, Ebû Eyyub, Ebû Zerr, müminlerin annelerinden Safîyye, Meymûne ve Ummu Habibe, Üsâme, Ca'fer, Berâ b. Azib, Huzeyfe, Cerir b. Abdullah el-Becelî, Ammar b. Yasir, Amr b. As, Adiy b. Hatim, Abdullah b. Selam, Abdullah b. Ravâha, Sa'd b. Muaz, Sa'd b. Ubade, Halid b. Velid, Hz. Peygamberin mevlası Sevban, Bilal... İbn Hazm'ın burada, kendisinden vitrin vacib olduğu rivayet edilen Ebû Muhammed diye bilinen bir sahâbîyi de sayması [217]onun fetva ile ne kasdettiği hakkında ipucu vermesi bakımından önemlidir.

Ancak burada hemen belirtmeliyiz ki, Hz. Peygamberden çok hadis rivayet etmek ve çok fetva vermek ile ictihad etmek birbirinden ayrı şeylerdir. Ebû Zeh­ra'nın da yerinde bir tespitiyle "Fetva verme, içtihada nispetle daha özel bir an­lam taşır, çünkü ictihad, fıkhı hükümleri kaynaklarından çıkarmaktır. Bu hü­kümlerin açıklanması hakkında herhangi bir soru bulunsun veya bulunmasın netice değişmez. Fetva vermek ise, ortada bulunan bir vakıanın hükmünü açık­lamak üzere fakih tarafından verilen bir cevaptır." [218]

Dolayısıyla İbn Hazm'in yukandaki tasnifinden hareketle, verdiği fetva sayı­sına dayanarak o sahâbîlerin fakih veya müctehid olup olmadıkları hakkında hüküm vermemiz yanıltıcı olabilir. Aynı durum onlann rivayet ettikleri hadis sa­yısı açısından da geçerlidir. Bu hususu daha iyi görebilmek için sahâbîlerin riva­yet sayılanyla, fetvalarının durumunu şu tabloda daha iyi görebiliriz:

Bu tablodaki [219] verilerden şu neticeleri çıkartabiliriz:

1- Sahabenin birçoğu için rivayet sayısı ile fetva durumu doğru orantılıdır. Rivayeti çok olanın, fetvası da çok,  rivayeti az olanın, fetvası da az olmuştur.

2- Ebû Hureyre ile Enes b. Malik en fazla hadis rivayet etmelerine rağmen, fetvaları fazla değil, orta sayıda olmuştur. Buna karşılık İbn Mes'ûd, Ömer, Ali ve Zeyd b. Sâbit'in rivayet sayıları onlardan çok düşük olmalarına rağmen, fetvala­rı çok olan sahâbîlerin başında yer almışlardır.

3- Hz. Ebû Bekir, Abdurrahman b. Avf, Muaz b. Cebel ve Ubey b. Ka'b'ın ri­vayetlerinin sayısı gayet az olmasına, fetvaları itibarıyla da orta sayıda fetva ve­renlerden sayılmalarına rağmen, sahabenin büyük fakihleri ve müctehidleri ola­rak kabul edilmişlerdir.

Burada ayrıca belirtmemiz gereken diğer bir husus da, sahabeden birçokla­rının verdiği fetvaların daha çok Kur'ân'dan ilgili gördüğü bir ayeti okumak veya o mesele ile ilgili bulduğu sünneti anlatmak, hadisi aktarmak şeklinde olduğudur. Nitekim tabiîlerden Cabir b. Zeyd "Sahabeden bazı insanlara yetiştim, fetvalarının ekserisi, Peygamber (s.a.v.)'in hadisi idi" derken bu gerçeği dile getirmekte­dir.  [220]                                                                                

Bu noktada biz İbn Haldun'un şu tespitine aynen katılıyoruz: "...Sonra, sa­habenin hepsi fetva ehli olmadığı gibi, din de her birisinden alınamazdı. Bu iş ancak Kur'ân'a vakıf olan, onun nasihini mensuhunu, muhkemini müteşabihini Rasulullah'tan veya onu (uzun yıllar) dinlemiş büyük sahâbîlerden öğrenme­lerinden dolayı Kur'ân'ın diğer delaletlerini bilenlere mahsus idi..." [221]

Bundan dolayıdır ki çok rivayet etme ile, ekseriyetle bu rivayetleri aktarma şeklinde gerçekleşen fetva vermeyi, çeşitli davalar hakkında hüküm vermekten, keza hakkında Kur'ân ve Hz. Peygamberin herhangi bir hüküm vermediği yeni meseleler veya farklı durumlar karşısında daha çok reye ve genel prensiplere da­valı ictihad etmekten ayrı mütala ediyoruz. Her ne kadar naslara dayalı olarak fetva ve hüküm verme de içtihadın bir parçası ise de, bu belli bir mesele karşı­sında sahâbînin hıfzındaki Kur'ân veya sünnet bilgisini aktarmaktan ibaret iken; aslî fonksiyonu itibarıyla ictihad, nassın bulunmadığı veya mevcut nass ile kar­şılaşılan durumun tam örtüşmediği zaman sahâbînin rey, kıyas vb. kendi içtihadıyla bilgi ve çözüm üretmesidir. Bu sebepledir ki, sahabeden Kur'ân ve sün­net bilgisi olan birçokları, az veya çok fetva verebilmişken; yeni ortaya çıkan me­seleler hakkında ancak bazı sahâbîler içtihat etmişlerdir. Nitekim, rivayet ile fı­kıh arasındaki farka parmak basan Cessas (ö. 370) "İlim ehlinden kimse şüphe etmez ki, Ebû Hureyre; fıkıh, dirayet, itkan ve Hz. Peygamber'e yakınlık bakımın­dan Abdullah b. Mes'ûd'un rütbesinde değildir" derken; [222] İbnu'l-Kayyim de, Ebû Hureyre ve İbn Ömer'in sahabenin en çok hadis ezberleyip rivayet edenleri olmalarına rağmen, Ebû Bekir, Ömer, Ali, İbn Mesûd, Zeyd ve hatta İbn Abbas'ın bile her ikisinden daha fakih olduklarını söylemektedir. [223]

Tarihu't Teşrîf'l İslamî adlı değerli çalışmanın müellifi M. Hudarî Bey bu hu­susta şöyle demektedir: "Beyan ettiğimiz gibi onlar, karşılaştıkları bir hadise hakkında Kur'ân'dan veya sünnetten herhangi bir nass bulamadıkları zaman rey ile fetvaya dayanıyorlardı. Onlar nezdinde rey ise, o hâdise hakkında belli bir asıl olup olmadığına bakmaksızın maslahata uygun gördükleri ve İslamî yasamanın ruhuna en yakın buldukları (çözüm) İle amel etmek şeklindeydi. Bu hususta Hz. Peygamber'in uygulamalarından bazılarını hatırlatan Hudarî Bey, bu asırda böyle fet­va vermekle meşhur olan sahâbîleri şöyle sıralamaktadır: "Dört büyük halife, Ab­dullah b. Mes'ud, Ebû Musa el-Eş'arî, Muaz b. Cebel, Ubey b Ka'b ve Zeyd b. Sâbıt. Onlardan en çok fetva verenler ise, Hz. Ömer, Ali b. Ebî Tâlib, Abdullah b.         ve özellikle feraiz konusunda Zeyd b. Sâbit'tir." [224]

Biz Hudarî Bey'ln bu görüşlerine katılıyor, ictihadları ile meşhur olan bu sahâbîlere Abdurrahman b. Avf, Muaviye vb. bazı sahâbîlerin de dahil edilebilece ğini düşünüyoruz. Ancak şunu da belirtelim ki, burada amacımız, "şu sahâbîle müctehittir, şunlar fakihtir, şunlar da hadisçidir" şeklinde onlan ta'dat ederek kesin çizgilerle katagorik bir ayırıma tabi tutmak değildir. Aslında bu imkansız olduğu için biz, yalnızca meşhur sahâbîleri sünnet anlayışları ve genel temayül­leri doğrultusunda ele almaktayız. Bu çalışmamız esnasında verdiğimiz birçok misalde de görüldüğü üzere, şeklî ve lafzî yaklaşımı ile meşhur bir sahâbînin, ge­nel din anlayışı ve karekterinin hilafına, başka bir meselede diğer fakih sahâbîler gibi değerlendirmeler yapabildiği, hatta kişisel kanaatini dile getirebildiği gö­rülmektedir. [225] Buna mukabil fıkhı ve içtihadı ile meşhur bir sahâbînin bazen tamamen zahiri bir anlayış sergileyebildiği de bir gerçektir. [226]

Biz bu bölümde dinî, ahlakî, hukukî, siyasî, iktisadî ve tarihî gelişmeler kar­şısında sahabenin ictihadî yaklaşımlarını, halife sahabîlerle sınırlandırarak sıra­sıyla Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali ve Muâviye özelinde, onların dönemleri iti­bariyle ele almayı uygun gördük. Yine buradaki amacımız, bu halifelerin icraat ve ictihadlarını saymak da değildir. Bu bölümde hedeflediğimiz şey, müctehit sa­hâbîlerin, karşılaştıkları yeni durumlar karşısında çözümler üretirken, Hz. Pey­gamberin tatbikatını ne şekilde değerlendirdiklerini ve onların bu içtihatları ve sünnet anlayışları karşısında diğer sahâbîlerin özellikle sünnet bid'at bağlamın­da nasıl bir tepki gösterdiklerini ortaya koymaya çalışmaktır. Bunu yaparken başlıca şu hususları değerlendirmeye çalışacağız:

1- Hz. Peygamberin yapmadığı bazı işleri, onların kendi ictihadlarıyla yap­maları,

2- Hz. Peygamberin yaptığı bazı işleri, terk veya tehir etmeleri,

3- Hz. Peygamberin uygulamalarına çeşitli ziyadeler getirmeleri,

4- Hz. Peygamberin uygulamalarından bazılarını daha az ve eksik yapmaları.

5- Hz. Peygamberin farklı uygulamalarından birini tercih veya tafdil etmeleri.

6- Hz. Peygamberin uygulamalarından farklı ve değişik uygulamalar yapma­ları.

Şimdi Hz. Peygamberin vefatından sonra ilk halife olan Hz. Ebû Bekir üe onun dönemindeki gelişmelere geçebiliriz.

 

1- Hz. Ebu Bekir Dönemi  (11-13/632-634)

 

Hayatta iken Hz. Peygamber, hem vahy vasıtasıyla, hem de vahy dışında kendi sözleri ve davranışlarıyla müslümanların tek dinî ve siyasî rehberiydi. İlk dört halife, sürekli olarak ortaya çıkan yeni durumları, bunlara Kur'ânın ve Hz. Peygamberin kendilerine öğrettiği şeylerin ışığı altında kendi hükümlerini uygulamak suretiyle karşıladılar. [227]

Sahabe devrinde teşrîî kuvveti elinde bulunduranların takip ettikleri yol, teşrii kaynaklara göre düzenleniyordu. Kur'ân ve sünnette, aniden zuhur eden bir hadisenin hükmüne delalet eden bir nass bulurlarsa, bu nass üzerinde duruyor­lar ve onun bu hadiseye tam ve sahih bir tatbikini sağlayabilmek için teşriî gay­retlerini, bu nassın anlaşılması ve ondan kastedilen mananın bilinmesi üzerinde teksif ediyorlardı. Eğer Kur'ân ve sünnette o hadisenin hükmüne delalet edecek bir nass bulamazlarsa, hüküm istinbatı için içtihada gidiyorlardı. Bu içtihatla­rında, Hz. Peygamberle olan sohbetleri, onun teşri ve içtihadını müşahedeleri ve teşriin esrar ve prensiplerine vukufları sayesinde kazandıkları melekeye istinad ediyorlardı. Bazen hakkında nass bulamadıkları hadiseyi, hakkında nass bulunan diğer bir hadiseye kıyas ediyorlar; bazen, mefsedetin definin, yahut masla­hatın iktiza ettiği şeyi vaz'ediyorlar ve bunda hiçbir kayda tabi olmuyorlardı. Bu surette hakkında nass bulunmayan meselelerdeki içtihatları, halkın ihtiyaç ve mesalihini karşılamak yönünden çok daha geniş bir saha kazanmış oluyor­du,  [228]

Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ebû Musa, İbn Abbas, İbn Mes'ûd gibi büyük ve fakih sahâbîlerin dahi bilmedikleri, duymadıkları birçok mesele vardı. Bir kıs­mına gizli kalan bazı meseleler, Hz. Peygamberden duyan diğer sahâbîler tarafın­dan kendilerine naklediliyordu. Hakkında bilgi sahibi olmadıkları konularda ya tavakkuf ediyorlar, ya istişare edip soruşturuyorlar, ya da içtihat ediyorlardı. Bu içtihatları, sonradan öğrendikleri sünnete uygun düşerse seviniyorlar, aksi tak­dirde tashih cihetine gidiyorlardı. [229]

Yine sahabenin içtihatlarını inceleyen bir kimse onlann karşılaştıkları mese­llerde ortaya koydukları içtihatlarının esasını, maslahat-ı mürsele, istihsan ve sedd-i zerîanın oluşturduğunu görür. Her ne kadar bu ıstılahlar, onların döne­linde bu isimlerle bilinmiyorlar idiyse de, onlar beşeriyyetin saadetini ve insan maslahatlarını gerçekleştirmek açısından, şeriatın gözettiği maksatlar verara vukufiyetleriyle bu ıstılahların mefhumlarını biliyorlardı. [230]

Meymun b. Mihran'ın anlattığına göre, "Hz. Ebû Bekir'e herhangi bir dava geldiğinde önce Allah'ın Kitabı'na bakar,  onda davalılar arasında verebilecek bir hüküm bulursa onunla hükmederdi. Şayet bu mesele Kur'ân'da bulunmaz da, bu konuda Rasulullâh (s.a.v.)'ın herhangi bir sünnetini biliyorsa onunla hükm derdi. Eğer onda da bulamazsa, çıkar, müslümanlara gider ve onlara "Bana şöyle şöyle bir mesele geldi, bu konuda Rasulullâh (s.a.v.)'ın belli bir hüküm verdiğini biliyor musunuz?" diye sorardı. Bazen oradaki sahâbîler onun etrafında toplanırlar ve o konuda Rasulullah'tan öğrendikleri hükmü ona arzederlerdi. Bunun üze­rine Hz. Ebû Bekir, "Hz. Peygamberden bunu bize hıfzeden kimseler bulundur­duğu için Allah'a hamdolsun" derdi. Şayet o konuda onlar arasında da Rasulullah'tan belli bir sünnet hatırlayan çıkmazsa, bu defa sahabenin ileri gelenlerini toplar, eğer görüş birliğine varırlarsa onunla hükmederdi." [231]

Sahabe, ilk zamanlarda yani Hz. Ebû Bekir'in hilafetinde ve Ömer'in hilafe­tinin ilk devirlerinde, hakkında nass bulunmayan meselelerdeki teşrîî selahiyetlerini, sahabenin ileri gelenlerinden müteşekkil bir gruba bırakmıştı. Bu neden­le onlardan sadır olan her bir hüküm bu cemaatin hükmü sayılıyordu. Hakların­da "sahabenin bunun üzerinde icmaı vardır" denilen ahkamın çoğu, sahabe devrinin bu bölümünde vaz'olunmuştur". [232]

Bazı fakih sahâbîler, Hz. Ebû Bekir ile Ömer'in ittifak ettikleri hususları di­ğer sahâbîlerin görüşlerine tercih etmişlerdir. İkisi arasında ihtilaf bulunduğu zaman, Ebû Bekir'in görüşünün tercih edildiğini belirten İbnu'l-Kayyim (ö. 751), onun nassa muhalif, kaynağı zayıf hiçbir fetva ve hükmünün bulunmadığını, ay­rıca hilafetinin Hz. Peygamberin yönetimine tamamen uygun olduğunu söylemektedir. [233]

Mesela Halid bin Velid'in irtidat edenlerden bazı insanları yakması üzerine Hz. Ömer, Hz. Ebu Bekir'e gelerek, "Allah'ın azabıyla azab eden (Halid)'e izin mi veriyorsun ?" diye uyardığında o, "Allah'ın müşriklere karşı çekmiş olduğu bir kılıcı kınına koy­mam" demiştir ki [234] buradan onun Halid'in bu yaptıklarına göz yumduğu anla­şılmaktadır.

Yine Halid b. Velid bazı Arap bölgelerinde, kadınlar gibi erkeklerle evlenen bir adam bulunduğunu yazarak, bu adama ne ceza vereceğini sormuş, Hz. Ebû Bekir ashabını toplayarak istişare etmişti. Hz. Ali, bunun geçmişte bir ümmetin yaptığı bir isyan olduğunu ve Yüce Allah'ın onlara malum cezayı verdiğini anlat­tıktan sonra, o işi yapan kimseyi ateşle yakmayı teklif etmiş, onun bu görüşüne diğer sahâbîler de katılınca Hz. Ebû Bekir de Halid'e cevap yazarak onu yakma­sını emretmiştir." [235]

Aynı şekilde onun bazı mürted ve casusları da yaktırdığı rivayet edilmiş­tir. [236] Bu rivayetlerde yakıldıkları söylenen şahısların, önceki rivayette sözü edi­len kimseler olması ihtimal dahilindedir. Ancak böyle de olsa neticede iki-üç ki­şi yakılmıştır. Her ne kadar diğer sahâbîler de bu doğrultuda görüş bildirmişse de, ateş ile cezalandırma tarzı Hz. Peygamber tarafından tasvip görmemiştir. Fa­kat Hz. Ömer'den başka hiçbir sahâbînin, Hz. Ebû Bekir'in bu tavrına karşı çık­tığı, bunu sünnete muhalif veya bid'at olarak gördüğü de nakledilmemiştir. An­cak onun bu uygulamasına karşı sahabenin tepki göstermesi bir tarafa, ilgili tek­lifi görüş birliği içerisinde kabul etmeleri, onun bazı kimseleri yaktığına dair ge­len rivayetlerin sıhhatleri hakkındaki endişelerimizi artırmaktadır.

Şimdi onun sünnet anlayışını tespit sadedinde bazı içtihadı tasarruflarına bır göz atalım:

 

a- Hz. Ebû Bekir'in Halife Tayini ve Diğer Halifelerin Seçiliş Tarzları

 

Hz. Peygamberden sonra devletin başına kimin geçeceği meselesine Kur'ân'ı Kerim'de hiç temas edilmediği gibi, Peygamberin de bu mevzuda şahsen herhangi bir görüş beyanında bulunmadıkları, tarihi bir gerçektir. Hz. Aişe'nin şu ifadesi bu noktada aydınlatıcıdır: [237] "Rasulullâh (s.a.v.) hiç kimseyi halife bırakmadan ruhunu teslim etti. Şayet birisini halife bırakacak olsa idi, mutlaka Ebû Bekir'i veya Ömer'i bırakırdı." [238] Eşi olan Hz. Peygamber ile babası Hz. Ebû Bekir'i ve Hz. Ömer'i en yakından tanıyan Hz. Aişe'nin bu sözü, hem bir gerçeği, hem de uzun yılların verdiği tecrübelere dayalı tahmini bir kanaati, isabetli bir beklenti­yi yansıtmaktadır.

Kaynaklarımızın birçoğunda anlatıldığına göre, Hz. Peygamber henüz topra­ğa verilmeden, sahabe halife seçimine yönelmiştir. Bu iş için Ensar daha erken davranarak Benî Saide Yurdu'nda toplanmış, Hazrec'in reisi Sa'd b. Ubade'yi ha­life seçmek üzereyken Muhacirlerden birkaç kişiyle birlikte Hz. Ebû Bekir ve Ömer oraya gelmişler ve aralarında uzun tartışmalar geçmiştir. Bu tartışmalar esnasında Hz. Ebû Bekir; Ömer veya Ebû Ubeyde'den birisini aday gösterir. Bu­nun üzerine Ensar biri kendilerinden, birisi de Kureyş'li olmak üzere ikili başkan teklifinde bulunur. Bu teklifin sert münakaşalara sebebiyet vermesi üzerine Ömer, ihtilafın tehlikeli bir hal almasından endişe eder ve Hz. Ebû Bekir'e bey'at eder. Bunu orada bulunan Muhacirler ile Evs'li Ensar'ın bey'atları izler. O gün­kü sınırlı bey'atı, ertesi gün Medine mescidinde yapılan umumi bey'at takip et­miş ve Hz. Ebû Bekir, Medine'deki müslümanların kahir ekseriyetiyle müslümanlarının ilk halifesi seçilmiştir.

Aslında Hz. Ömer'in kanaatine göre halife seçiminde müslümanların istişa­resine başvurulmalıydı ve bunun, ekseriyetin tasvip ve desteğini kazanabilecek vasıfta olması gerekmekteydi. Ancak onun yeminle itiraf ettiği gibi "O gün Ebû Bekir'e bey'at etmekten başka daha güçlü bir alternatifleri yoktu. Rasulullâh ve­fat ettiğinde Hz. Ebû Bekir en hayırlılarından idi ve aralarında kendisine boyun eğilecek Ebû Bekir gibisi de yoktu." [239]

Görüldüğü gibi sahabe, aralarında yaptıkları müzakereler neticesinde, rey ve ictihadlarıyla Hz. Ebû Bekir'i halife seçmişlerdir. Sahabenin Hz. Ebu Bekr’e karşı son görevlerini yapmadan önce halife seçimine öncelik vermesi bu işin tamamen onların insiyatifine rey ve ictihadlarına bırakıldığını gösterir.Bu sebeple olmalıdır ki sahabe, yapükları tartışmaların ardından, bu ilk ha­rfe seçiminde, belki de Hz. Peygamberin vefatından sonra ilk kez içtihat etmişler eylerini Hz. Ebû Bekir'den yana kullanmışlardı.

Hz. Peygamberin irtihalinden sonra, sahabenin peygambersiz bir hayata intibak dönemi sayılabilecek iki yıllık zaman zarfında Hz. Ebû Bekir, devletin bir­lisini tehdit eden irtidat ve isyan hareketlerini bastırmış, Kur'ân'ı derlemiş, Irak ve Suriye fetihlerini gerçekleştirmiş, başarılı bir yönetim sergilemişti.

Hz. Ebû Bekir H.13. yılda hastalanıp da öleceğini hissedince, yerine kimin halife olacağı meselesi zihnini meşgul etmeye başladı. O, Hz. Peygamber gibi, bu meseleyi kendisinden sonrakilere bırakmak yerine, Hz. Ömer'i halife tayin etme­yi düşünüyordu. Bu sebeple Abdurrahman b. Avf, Osman, Said b. Zeyd ve Useyd b. el-Hudayr gibi Muhacirler ve Ensar'ın ileri gelenlerine Ömer hakkındaki düşüncelerini sordu. Onlardan herbirinin olumlu kanaat bildirmesi üzerine, Hz. Osman'a emrederek şu vasiyetini yazdırdı: "Dünyadan ayrılıp ahirete göçmek üzere olduğum şu demde, benden sonra başınıza Ömer b. Hattab'ı halife olarak bırakıyorum. Ona itaat edin ve onu dinleyin. Ben bunu yaparken hem Allah'a, Peygamberine ve dinine, hem de nefsime ve size iyilik etmek istiyorum. Eğer ada­leti icra ederse, benim onun hakkındaki bilgim ve zannım zaten budur. Şeyet tav­rını değiştirirse herkesin kazandığı günah kendisinedir. Benim istediğim sadece hayırdır, gaybi da bilemem..." Ardından Hz. Ömer ile başbaşa bir süre görüşüp, ona bazı tavsiyelerini bildirdikten sonra çıktı ve ellerini uzatarak: "Allahım ben bununla yalnızca onların iyiliğini istedim. Onların fitneye düşmesinden korktum ve reyimle ictihad ederek, onların en hayırlısını, en güçlüsünü başlarına tayin et­tim..." diyerek dua etti [240]

Bu bilgilerden anlaşıldığı üzere  müslümanların ilk halifesi, Hz. Peygambe­rin yaptığı gibi, halife seçimini geride kalanlara bırakmamış, aksine, Hz. Peygam­berin yapmadığı birşeyi yapmakta bir sakınca görmemişti. Bunun yerine gerek kendisinin seçiminde yapılan tartışmaları ve gerekse devletin içerisinde bulunduğu sosyal ve siyasî şartları, konjöktürel durumu gözeterek Hz. Ömer'i halife tayin etmeyi daha uygun görmüştü. Aynca Hz. Ebû Bekir bu içtihadını, ileri gelen sahabe ile istişare edip onların tasvibini aldıktan sonra ilgili fermanı yazdırmıştı. Gelişmeleri nakleden kaynaklarımızda, Hz. Peygamberin yapmadığı birşeyi, nasıl yaptığı hususunda sahabenin tartıştıklarına rastlanmazken, bazı rivayetlerde yalnızca Hz. Ömer gibi sert mizaçlı birisini halife bırakmanın hesabı­nı Allah'a nasıl vereceğinin sorulduğu geçmektedir. [241]

Neticede Hz. Ebû Bekir'in bu içtihadı, hem istişare ettiği sahabe tarafından hem de Hz. Ömer'e bey'at edenler tarafından kabul görmüştür. [242]

II. Halife Hz. Ömer de gayet başarılı bir yönetim sürdürürken, H. 23. yılda namaz esnasında uğradığı bir suikast neticesi ölüm döşeğine düşünce, ne yapacağını düşünmeye başladı. Onun bu konuda iki selefi vardı ve o Hz. Peygamber gibi mi, yoksa Ebû Bekir gibi mi davranacağı hususunda tereddüt ediyordu, o bu tereddütünü "Eğer halife bırakırsam, benden daha hayırlı olan (Ebû Bekir beni) halife bırakmıştı. Eğer insanları kendi hallerine bırakırsam, şüphesiz ben­den daha hayırlı (olan Hz. Peygamber de) onları bu şekilde bırakmıştır" diyerek seslendirdiğinde insanlar Rasulullâh'ın halife bırakmadığını anladıkları gibi, Ömer'in de halife bırakmayacağı kanaatine varmışlardı. [243] Hatta İbn Sa'd onun dile getirdiği bu kanaatini diğer bir rivayette şu şekilde vermektedir: "Halife bı­rakırsam da sünnet, bırakmazsam da sünnettir. Çünkü Rasulullâh (s.a.v.) halife bı­rakmadan, Ebû Bekir ise bırakarak vefat etti." [244]

"Sünnet" kelimesinin de kullanıldığı bu ilginç rivayetin sıhhatinden de, laf­zın Hz. Ömer'den bu şekilde sadır olup olmadığından da emin değiliz. Şayet bu şekilde sadır olduğunu kabul edersek, burada kullanılan sünnet kavramının, ideal bir davranış tarzına ve o işin bağlayıcılığına değil, bilakis bunun daha önce yaşandığını, dolayısıyla caiz ve meşru olduğuna delalet ettiğini söyleyebiliriz. Zira Hz. Peygamberin bu konudaki terki, bağlayıcı bir sünnet olsaydı, Hz. Ebû Bekir'in de aynı şekilde hareket etmesi beklenirdi. Şu halde bu şekildeki terkler, o hususlarda ümmete ruhsat ve serbestlik verildiğini ve genel prensipler doğrul­tusunda farklı uygulamaların mubah olduğunu gösterir. Nitekim eşyada asıl olan ibahadır. Dolayısıyla Hz. Ömer'in bu ifadesindeki sünnet, bağlayıcı olma­mak kaydıyla geçmişteki uygulama anlamında kullanılmıştır. Yani "Halife bırak­sam da olur, bırakmasam da! Bıraksam, daha önce bunu Hz. Ebû Bekir yapmış ve kabul görmüştü. Bırakmasam, zaten Hz. Peygamber de bırakmamıştı. Şu hal­de ben halife bırakıp bırakmamakta serbestim" demek istemektedir.

İşte bu serbest düşüncesinden dolayı Hz. Ömer halife seçimi konusunda, önceki iki uygulamadan  farklı, yeni bir yol izledi. Vefatından önce, çevresindeki sahâbiler ondan ısrarla halife bırakmasını istemişler, hatta bazıları oğlu Abdullah'ı tayin etmesini teklif etmişler, ancak o, "Hesaba çekilmesi için Ömer ailesinden bir kişi yeter!" diyerek [245]buna karşı çıkmıştı. Sonra Hz. Ömer Kureyş'in ileri genlerinden şu altı kişiden oluşan bir şura meclisi oluşturdu: Ali b. Ebî Tâlha, Osman b. Affan, Abdurrahman b. Avf, Sa'd b. Ebi Vakkas, Zubeyr b. Avvam e Taha b. Ubeydullah. [246] Hz. Ömer herbirinin halifeliğini uygun gördüğü bu altı adaya, halifeyi kendi aralarından seçmeleri için üç gün süre verdi. Görüşme­lerin neticesinde, üçüncü günü, Zubeyr; Ali'yi, Sa'd; Abdurrahman'ı, Talha ise Osman'ı aday gösterdi. Bunun ardından Abdurrahman kendi isteğiyle adaylıktan çekildi. Sonra Abdurrahman b. Avf gerek Hz. Osman ve Ali ile, gerek çekilen adaylarla ve gerekse diğer sahâbîlerle yaptığı görüşmeler neticesinde Hz. Os­man'a bey'at etti ve sahabenin de bey'at etmesiyle Hz. Osman halife seçildi. [247]

Şüphesiz Hz. Ömer'in, seleflerinden farklı olarak izlediği bu şura yöntemi onun içtihadının bir sonucuydu. Hz. Ömer'in tamamen kendi içtihadı ve siyasî tecrübesi ile vaz'ettiği bu içtihadına da, şuradan çıkan neticeye de sahabeden karşı çıkan olmamıştı.

Dördüncü halife olan Hz. Ali'nin seçilmesi, büyük ölçüde Hz. Ebû Bekir'in seçilmesine benzemektedir. İsyancılar tarafından H. 35. yılında Hz. Osman'ın muhasara edilerek öldürülmesi üzerine [248] Ensar ve Muhacirlerden gelen ısrarlı talepler karşısında Hz. Ali kendisine yapılan bey'atı kabul etmek durumunda kaldı. [249]

H. 40. yılda tıpkı Hz. Ömer gibi ona da suikast düzenlenmiş, yaralı haldey­ken kendisinden halife tayin etmesi istendiğinde o, "Hayır, Rasulullâh (s.a.v.) sizi ne şekilde bırakmışsa, ben de sizi öylece bırakıyorum" diyerek kabul etmemiş, [250] böylece o halife bırakmak yerine, Hz. Peygamber gibi bu işi geride kalanlara ha­vale etmeyi tercih etmişti.

Nitekim, gerek İslamın siyaset alanındaki genel prensipleriyle uyuşmayan ve gerekse seleflerinin siyasî geleneklerinde görülmeyen bu yeni tarzın yadırgandığı anlaşılmaktadır. Muaviye oğluna bey'at ettiğinde Mervan'ın (ö. 65) bunu "Ebu Bekir ve Ömer'in sünneti" diye nitelemesine içerleyen Abdurrahman b. Ebi Bekir'in ona cevaben "Heraklius ve Kayserin sünneti!" demesi [251] oldukça manidardır. Gerçekten de Hz. Ebû Bekir'in Hz. Ömer'i tayininde olsun, Hz. Ömer'in işi Şuraya bırakmasında olsun, herşeyden önce ehliyet ve ümmetin maslahatı esas alınmıştır. Önceki halifelerin de oğulları bulunmasına rağmen, Hz. Ebû Bekir bunu hiç aklına getirmezken, Hz. Ömer kendisine önerildiğinde buna karşı çık­mıştı. Aynı şekilde Hz. Ali de bu yönde bir eğilim göstermemiş, ancak öldürülme­sinden sonra Kufe'liler onun büyük oğlu Hasan'a bey'at etmişlerdi [252]

Şüphesiz, Hz. Ebû Bekir dahil, diğer halifelere de bey'at etmeyerek muhalif olanlar mevcuttu. Ancak sahabenin çoğunlukta olduğu bu dönemlerde birkaç kişinin muhalif kalmaları belki o kadar önemli değildi. Fa­kat Yezid'in veliahd tayin edildiği günlerde ancak bir kısmı hayatta kalan saha­be içerisinde yukarıda adı geçen sahâbîlerin bey'at etmemeleri, hatta İbn Zubeyr'in baş kaldırarak kendisini Hicaz Bölgesinde halife ilan etmesi, bey'at alması ve bu uğurda canı pahasına senelerce mücadele vermesi fevkalade mühimdir. [253]

 

b- Zekat Vermeyenlere Savaş İlan Etmesi

 

Bilindiği gibi, Hz. Peygamberin vefatını izleyen Hz. Ebû Bekir'in hilafeti döneminde çeşitli bölgelerdeki Arap kabilelerinden bir kısmı irtidat etmiş, bir kısmı ortaya çıkan Museyleme, Sicah, Tuleyha b. Huveylid ve Esved el-Ansî gibi yala­ncı peygamberlere tâbi olmuştu. Hz. Ebû Bekir bu irtidat hareketlerine karşı bir askeri birlik göndererek, herbirini bulundukları bölgelerde bastırmış, âsilerden birçoğu öldürülmüş, sağ kalanlar ise diğer bölgelere kaçmıştı. [254]

Bu irtidat hareketlerinden başka, bir de müslümanlıklarını devam ettirdik­leri halde, Hz. Peygamberin vefatından sonra zekatı vermek istemeyen bazı kabi­leler ortaya çıkmıştı. Hz. Ebû Bekir, Rasulullâh'ın sağlığında karşılaşılmamış bu yeni durum karşısında ne yapacaktı? Onları kamu düzenini bozabilecek bu ta­vırlarında kendi hallerine mi bırakmalıydı, yoksa herhangi bir yaptırım mı uygu­lamalıydı? Hz. Peygambere zekatlarını veren bu kabilelerin, halifeye zekat verme­yi reddetmeleri, yalnızca mali bir ibadetin ihmalinden mi ibaretti, yoksa bunda yeni hükümete veya halifeye bağlı olmak istememe [255] gibi bir durum mu söz ko­nusuydu? Sonra onların bu tavırlarına göz yumulması halinde, irtidat hareketlerinin yaşandığı bir dönemde, bu tür isteklerin çoğalmasından hatta diğer kabi­lelere de yayılmasından nasıl emin olunabilirdi? Böylesi muhtemel gelişmeler karşısında devletin halkı üzerindeki otoritesi ve prestiji sarsılmaz mıydı?

İşte bu muhtemel gelişmelere yol açabilecek zekat vermeyi reddetme hareke­ti karşısında sorumluluğun verdiği hassasiyetle Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygambere verdikleri zekatın aynısını kendi hükümetine vermedikleri sürece onlarla savaş­maya karar verdi. Ancak onun bu kararına itiraz eden Hz. Ömer ile aralarında şu konuşma geçti: Hz. Ömer, "Ey Ebû Bekir! Rasulullah (s.a.v.):

"İnsanlar, 'La ilahe illallah' deyinceye kadar onlara karşı mukatele etmekle emrolundum. Bunu söyledikleri zaman, hukukun gerektirdiği meşru gerekçeler dışında kanlarını ve mallarını benden korumuş olurlar. (Gizleyenlerin) hesabı ise Allah’a kalmıştır" buyurduğu halde, sen bu insanlarla nasıl savaşırsın?!" deyince,Ebû Bekir: "Vallahi, namaz ile zekatın arasını ayıranlarla mutlaka savaşacağım Çünkü zekat malın hakkıdır. Vallahi Rasulullah’a verdikleri dişi bir oğlağı dahi vermeseler, bu yüzden onlarla mutlaka savaşırım" cevabını verdi. Onun bu kararlığını anlayan Hz. Ömer, "Vallahi, ben Allah'ın Ebû Bekir'in kalbini savaşa meylettirdiğini gördüm ve bunun hak olduğunu anladım" diyerek onun bu gö­rüşünü benimsedi."[256]

Bu tartışma esnasmda Hz. Ömer'in ileri sürdüğü hadisi kaynaklarımızın bir­çoğu nakletmekte, [257] ancak rivayetler arasında bazı lafız ve muhteva farklılıkları göze çarpmaktadır. Mesela Enes b. Malikten gelen bir rivayette Hz. Peygamberin buyurduğu nakledilirken, [258] İbn Ömer'den gelen diğer rivayet ise şöyledir: [259] Görüldüğü gibi kaynaklarımızda yaygın olarak nakledilen ve Hz. Ömer tara­fından da tartışmada delil olarak kullanılan rivayette yalnızca kelime-i tevhid şartı ileri sürülmekte iken, Enes'in rivayetinde buna ilaveten "Bizim namazımızı kılmaları, kıblemize yönelmeleri ve bizim kesim tarzımızla hayvan kesmeleri...", İbn Ömer'in rivayetinde ise, "Hz. Muhammed'in Allah'ın Rasulü olduğuna tanıklık etmeleri, namazı dosdoğru kılmaları ve zekatı vermeleri..." şartları zikredilmiştir.

Burada, şayet İbn Ömer rivayeti bu lafızlarla sahih ise ve gerçekten Hz. Pey­gamber "namaz kılma ve zekat verme" şartlarını zikretmişse bu, Hz. Ebû Bekir için bulunmaz bir delildir. Ne var ki, ilgili tartışmayı aktaran rivayetlerin hiçbi­rinde namaz ile zekata yer verilmemektedir. Buradan Hz. Ebû Bekir'in de Ömer'in de bu ziyadeden haberdar olmadıkları anlaşılmaktadır. Aksi takdirde Hz. Ömer'in böyle bir itirazı yersiz olacağı gibi, Hz. Ebû Bekir de görüşünü buna dayandırır ve tartışmada bunu mutlaka zikrederdi. Bu rivayetleri değerlendiren bazı alimlerimiz, onların bu ziyadeyi duymamış veya bilmiyor olabileceklerini, İbn Ömer rivayetinin bu konuda nass olduğunu belirtmekle yetinmişlerdir. [260]

İbn Ömer'in bu ziyadesinden onların habersiz oluşları mümkün olmakla birlikte bu, sadece bir ihtimaldir. Ancak, böyle bir ziyadenin raviler tarafından bi­lerek ya da bilmeyerek metne idrac edilmesi de uzak bir ihtimal değildir. Nitekim yalnızca kelime-i tevhid şartını ifade eden rivayet birkaç kanal ile Ebû Hureyre'den, Câbir b. Abdullah'tan ve Evs b. Ebi Evs'ten gelirken, zikrettiğimiz ziyadeleriyle Enes ve İbn Ömer bu rivayetlerinde tek kalmışlardır. Hatta Müslim, İbn Ömer rivayetini, Ebû Hureyre'den gelen dört varyant ve Cabir rivayetinden son­ra ancak altıncı sırada zikretmiştir.

Yeniden Ebû Bekir ile Ömer arasında geçen tartışmaya dönecek olursak, ha­lifenin savaşa karar vermesi karşısında Hz. Ömer'in mütereddit olduğu, ileri sür­düğü nassı ve taalluk ettiği şartları tam olarak düşünmediği ve bu hususta nassın zahirine itibar ettiği anlaşılmaktadır. [261] Halbuki Hz. Ebû Bekir şu iki husu­su delil olarak zikretmiştir:

1- O, can ve mal  dokunulmazlığını esas alıp, (kasten adam öldürme sebe­biyle kısas vb.) meşru gerekçelerin mevcudiyeti durumunda bu dokunulmazlığın ortadan kalkacağını ifade ederken aynı hadisin metninden hareket etmektedir. Zira hadisin metnindeki "meşru gerekçeler dışında" ibaresi, hadi­sin hukuk açısından ifade ettiği mutlak hükmü sınırlandırmaktadır. Aynı sınırlayıcılık zenginlerin mal varlığında fakirlerin hakkı olarak kabul edilen zekat an­layışında da söz konusudur. Bu durumda hadisin, Hz. Ebu Bekir'in aleyhinde delil olması bir tarafa, aksine onun kanaatinin mesnedini teşkil eden bir konum arzedecektir.

2- Yine o, zekatı, Allah'ın Kitabında ve Rasulünün sünnetinde daima bera­ber zikredilmiş olan namaza kıyaslıyor. [262] Yani nasıl ki Allah Kur'ân'ın pekçok yerinde namaz ile zekatı birlikte ve yanyana zikrediyorsa, [263] aynı şekilde bu, ümmetin uygulamasında da birbirinden ayrılmamalıydı.

Hz. Ebû Bekir'in bu içtihadını, başlangıçta tereddüt eden Hz. Ömer de dahil, diğer sahâbîler de onayladıkları için, bu konuda icma hasıl olduğu da söylen­mektedir. [264]

Meseleye siyasî boyuttan yaklaşan Ahmet Akbulut'un bu konudaki mütala­ası şöyledir: "Hz. Ebû Bekir, kendine zekat vermeyenlerin durumunu bir isyan olarak değerlendirdi. Çünkü devlete, yani, siyasî otoriteye karşı başkaldırı söz konusuydu. Halife devletin bütünlüğünü korumak için bu isyancı müslümanlara karşı güç kullandı. İslamın hukukî sisteminin yaşaması da, siyasî sisteminin yaşamasına bağlıdır. Bu bakımdan Hz. Ebû Bekir'in isyancı müslümanlara kar­şı askeri güç kullanmasını isabetli bir karar olarak değerlendiriyoruz." [265]

 

c- Kur'ân Sahifelerini Mushaf Haline Getirmesi

 

Bilindiği gibi Kur'ân'ın tamamı Hz. Peygamberin sağlığında vahiy katipleri tarafından deri, tahta, kemik, taş, hurma kabuğu vb. çeşitli materyaller üzerine yazılmış, ancak hepsi bir araya toplanarak kitap haline getirilmemişti. Bu işi Hz. Ömer'in teklifiyle ilk defa Hz. Ebû Bekir yaptırmıştır. Buhârî ve Ahmed b. Hanbel'in aynı senedle zikrettikleri bir rivayette Zeyd b. Sâblt'in anlattığına göre, Hz. Ömer Hz. Ebû Bekir'e gelerek Yemâme Savaşı'nda birçok kimsenin şehid edilme­si üzerine, çeşitli yerlerde çok sayıda kurrânın da ölmesi sonucu Kur'ân'dan bir­çok kısmın kaybolup gitmesinden korktuğunu söylemiş, bu sebeple Kur'ân'ı top­laması gerektiği şeklindeki kanaatini dile getirmişti. Bu teklif karşısında Hz. Ebû Bekir ona, "Rasulullah (s.a.v.)'ın yapmadığı birşeyi ben nasıl yaparım?" demesi üze­rine Hz. Ömer, "Vallahi bu hayırlı bir iştir" cevabını vermişti. Hz. Ömer'in bu tek­lifte ısrarı neticesinde Hz. Ebû Bekir'in de bu işe aklı yatmıştı. Bunun üzerine Zeyd'i çağırtarak ona "Sen, itham etmediğimiz, genç ve akıllı bir adamsın, Rasu­lullah için vahyi yazıyordun. Bu yüzden sen, Kur'ân'ı araştır ve topla!" dedi. Bu teklif karşısında "Vallahi üzerime bir dağı yükleselerdi, benim için Kur'ân'ı top­lama görevinden daha kolay olurdu" diyen Zeyd de aynı şekilde onlara, "Rasulul­lah (s.a.v.)'ın yapmadığı birşeyi siz ikiniz nasıl yaparsınız?" diye sorunca Ebû Bekir, "Vallahi bu hayırlı bir iştir" dedi. Ebû Bekir o kadar ısrar etti ki, çok geçmeden onlann görüşlerine benim de gönlüm yattı. Ve nihayet, Kur'ân'ı, yazılı bulundu­ğu hurma yapraklarından, yassı taşlardan ve insanların hafızalarından toplamaya başladım.” [266] demiştir.

Bu rivayetten açıkça anlaşıldığı gibi, Hz. Peygamber tarafından bir kitap ha­linde derlenmeyen Kur'ân pasajlarını toplama teklifinde Hz. Ömer tamamen üm­metin hayrını ve yararını göz önünde bulundurmaktadır. O bu ısrarlı teklifinde, Hz. Peygamberin bu işi yapmamış olmasını bir engel olarak görmezken, Hz. Ebû Bekir ve Zeyd'in bu görevi üstlenmekte bir süre de olsa tereddüt ettikleri gözlenmektedir. Acaba bunun sebebi, her ikisinin de rivayette aynı lafızlarla ifade et­tikleri gibi, yalnızca bu işi Hz. Peygamberin yapmamış olması mıdır? Bu ifadelerden onlann, Hz. Peygamberin yapmadığı herhangi birşeyin yapılamayacağı eğiliminde oldukları neticesi çıkabilir mi?

Öncelikle İbn Şihab-Ubeyd b. Sabbak-Zeyd b. Sabit şeklinde yalnızca bir kanaldan gelmesi hasebiyle rivayetin garib olduğunu hatırlatalım. Onların, kendile­re nispet edilen bu ifadeleri kullandıklarını kabul etsek bile, biz onların tered­dütlerinin, teklif edilen işin zorluğundan ve o oranda da kendilerine getireceği so­rumluluktan kaynaklandığı kanaatindeyiz. Nitekim Zeyd'in "bir dağı taşımaktan dan? ağır bulduğu" ifadesinden bu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda anlatıldığı ka­darıyla [267] yapılacak işin, Hz. Peygamberin çeşitli malzemeler üzerine yazılmış halde bıraktığı Kur'ân'ı hem o malzemelere, hem de ashabın ezberlerine dayanı­larak yapılacak olması, elbette maddi zorluklarla birlikte, manevi vebali de gerek­tiriyordu. Şüphesiz Kur'ân'ın bir kitap haline getirilmesi, bizzat Hz. Peygamber ta­rafından yapılmış olsaydı, onun için böyle bir güçlük söz konusu olmayacaktı. Ancak muhtemelen vahyin devam edegelmesi ve Hz. Peygamberin aniden rahat­sızlanıp vefat etmesi sebebiyle o bunu yapmaya fırsat bulamadığı gibi, bu konu­da herhangi bir talimat da vermemişti. Elbette yapılması teklif edilen bu zor işin hayırlı olacağını Hz. Ebû Bekir ve Zeyd müdrik idiler. Hatta onların sözlerini "Hz. peygamberin yapmadığı birşeyi ben nasıl yapabilirim siz nasıl yapabilirsiniz?" şeklinde, yapılacak işin zorluğunu ve Hz. Peygamberin yerine kendi konumlarının yetersizliğini ifade edecek biçimde terceme etmemiz daha doğru olacaktır.

Biz Hz. Ebû Bekir'in ve Zeyd'in, sırf Hz. Peygamberin yapmadığı gerekçesiy­le bunu adeta bir bid'at imiş gibi görüp karşı çıktıkları kanaatinde değiliz. İmam Ebû Abdillah el-Haris b. Esed el-Muhasibî (ö. 234)'nin günümüze ulaşmayan Fehmu's-Sunen adlı eserinde dediği gibi "Kur'ân'ın yazılması muhdes (bid'at) de­ğildir. Çünkü Rasul (s.a.v.) yazılmasını emrediyordu. Ama onlar deri, kürek kemiği ve hurma yapraklannda parça parça idi. Ebû Bekir es-Sıddık sadece bir yerden di­ğer bir yere nakletmiştir. Ve bu, Rasulullah (s.a.v.)'ın evinde dağınık halde bulunan yaprakları birisinin toplayıp, ondan birşey kaybolmasın diye ip ile bağlaması me­sabesindedir." [268]

Hz. Ebû Bekir'in bu faaliyetinden sonra, Hz. Osman da Kur'ân hakkındaki ihtilafların çoğalmasından korkan Huzeyfe b. Yeman'ın teklifiyle, derlenen bu mushaftan birkaç nüsha çoğaltmıştır. Şâtıbî, bu hususta şu değerlendirmeyi yapar: "Onların yaptıkları bu faaliyetlere yönelik Hz. Peygamberden bir nass varid olmamıştır. Fakat onlar bunu şeriatın tasarruflarına kesinlikle uyan bir maslaat olarak gördüler. Çünkü bu iş, şeriatın muhafazasına dönüktür ve onun muhafazasiyla ilgili emirler de malumdur."  [269]  [270]

Hz. Ebû Bekir'in içtihadı yaklaşımlarını gösterebilmek amacıyla üzerinde durduğumuz, bu konuların yanısıra, onun çeşitli fer'î meselelerde vermiş olduğu hükümleri, Hz. Peygamber'den farklı talimatları ve değişik uygulamaları mevcut­tur.

Onun, dedenin mirası meselesinde, dedeyi baba gibi değerlendirmesi, [271] kelale meselesinde, kelaleyi, çocuğu ve babası olmayan kimse olarak görmesi  [272] savaşa gönderdiği ordulara, kadınları, çocukları, yaşlıları öldürmemeleri, mabedlere çekilmiş din adamlarına dokunmayıp kendi hallerine bırakmaları, yiye­cek ihtiyaçları dışında koyun, sığır ve develeri boğazlamamaları, meyveli ağaçla­rı kesmemeleri, hurma ağaçlarını yakmamaları sökmemeleri, binaları harab et­memeleri doğrultusunda talimat vermesi, [273] divandan verdiği yıllık ödemeyi herkese eşit olarak dağıtması [274]burada hatırlatılabilir.

Hiçbir gazvede Hz. Peygambere kesik baş getirilmemişken, Hz. Ebû Bekir'e kocaman bir baş getirildiğinde o, "Onların kokmuş cesetlerini ben ne yapayım ki Rasulullâh'ın beldesine taşınıyor?" diyerek karşı çıkmıştır. [275] Getirilen bu ba­şın, Şam patriğinin başı olduğu belirtilen Beyhakî'nin naklettiği rivayetlerde, "Hz. Ebû Bekir buna karşı çıkınca Ukbe b. Amir, "Ey Rasulullâh'ın halifesi! Ama on­lar bunu yapıyorlar deyince o, "Yani, İran ve Bizans'ın adetlerine uymak, öyle mi?! Bundan böyle bana baş getirilmesin! Bana sadece mektub ve haber yeterlidir" diye cevap vermiştir. Diğer bir rivayette ise, Hz. Ebû Bekir'in minbere çıka­rak, "Bizim buna ihtiyacımız yoktur. Bu, ancak acemin sünnetidir" demiştir. [276] Hz. Ebû Bekir'in bu tavrından sonra uzun süre kesik baş getirilmemiştir. [277]

Burada amacımız Hz. Ebû Bekir'in ictihadlarını tâdât etmek, tek tek onun fıkhını ortaya koymak değildir. [278] Verdiğimiz bu birkaç misal neticesinde Hz. peygamberin vefatından sonra hilafet makamına getirilen Hz. Ebû Bekir'in yak­laşımlarını şöyle değerlendirebiliriz:

Onun hilafetinin ilk günlerinde sergilediği tavır, Rasulullâh'a aynen ittiba et­mek, O'nun yaptıklarını, verdiği talimatları terketmemek, değiştirmemek şeklin­deydi. Şayet elimizdeki rivayetler sahih ise, o halife seçildiği zaman irad ettiği ilk hutbesinde bu tavrını kısaca şu şekilde formüle etmiştir: "Ben ancak (Hz. Pey­gambere) tabi olacağım, farklı şeyler ihdas edecek değilim. Eğer güzel işler yapar­sam, bana yardımcı olun, sapacak olursam derhal beni doğrultun!" [279] Kanaati­mizce ikinci cümle, birinci kısmın açıklaması mahiyetindedir. Burada ittiba, ih­san ile; ibtida' ise ihsan ve istikametin [280] zıddı olarak sapma ya da Hz. Peygam­berin yolundan dışarıya kayma diyebileceğimiz zeyğ ile açıklanmıştır.

Nitekim o, kendisinden Hz. Peygamberin mirasını isteyen Hz. Fatıma, Ali ve Abbas'a "Rasulullâh'ın yaptığı birşeyi terketmem, mutlaka yaparım, şayet ben onun emrinden birşeyi terkedersem sapmaktan korkarım", [281]"Vallahi Rasulul­lâh'a ait zekat (mülkiyetini) onun dönemindeki halinden hiçbir şekilde değiştir­mem, Rasulullâh ne yapmışsa ben de o hususta onu yaparım" [282]derken de, Üsâme ordusunu hiç tereddüt etmeden onaylayıp gönderirken de aynı eğilim içe­risindeydi. Nitekim Hz. Peygamberin vefatıyla Üsâme'nin komutanlığı üzerine eleştiriler artmasına rağmen o Üsâme'ye, "Ben Rasulullâh'ın emrettiği bir işe kar­şı çıkacak değilim." [283] "Rasulullâh'ın sana emrettiği görevi yerine getireceksin! Ben ise buna ne ilave yapacağını, ne de ondan eksilteceğim" derken, halka da, "Allah'a yemin ederim ki, bu yüzden köpekler ve kurtlar üzerime saldırsa dahi, Rasulullâh (s.a.v.)'ın emrettiği bir göreve karşı çıkmam!" demişti. [284]

Hatta Hz. Ömer'in Kur'ân'ı derlemesini teklif ettiği zaman gösterdiği tereddüt esnasında söylediği "Rasulullâh'ın yapmadığı birşeyi ben nasıl yaparım?" deme­sinde bile bu eğilimin izleri görülmektedir.

Ancak zaman biraz ilerleyip, şartlar değiştikçe ve hayatin gerçekleriyle karşılaştıkça, Hz. Ebû Bekir'in de içtihadı yaklaşımlar sergilemek durumunda kaldığını söyleyebiliriz. Zekat vermeyenlere karşı savaş ilan ederken öncelikle nasslara dayanmaktaydı ve anlayışı doğrultusunda böyle bir karara vardı. Bununla birlikte o, zekatı devlete vermemek suretiyle resmi otoriteyi tanımamanın ileride getirebileceği mefsedetlere karşı vaktinde bir tedbir almış, probleme sedd-i zeri açısından yaklaşmıştı. Zekatların noksansız toplanmasına yönelik bu tavır, hem devletin, hem de zekata muhtaç kimselerin maslahatına da tamamen uygundu.

Hz. Ebû Bekir, Kur'ân'ın derlenmesinde işin ağırlığından ve mesuliyetinden çekinerek bir süre tereddüt etmişsede, sonunda bunun müslümanlar için hayır­lı ve yararlı olacağını anladığı zaman, yine ümmetin maslahatına olacak bu ha­yırlı hizmeti üstlenmekte gecikmedi. Şüphesiz bu, Hz. Peygamberin yapmadık bir iş olmasa da onun çizgisine ve amacına tamamen uygundu.

Yaptığı istişarelerden sonra Hz. Ömer'i halife olarak tayin etmesi de yine onun içtihadı bir tasarrufuydu ve halifeliğe başladığı günlerdeki tavrından olduk­ça farklılık arzediyordu. Zira o tavra göre, Hz. Peygamber nasıl halife tayin etme­yip, bu işi ümmete bırakmışsa, Hz. Ebû Bekir'in de öylece bırakması beklenirdi. Fakat o, geride bıraktığı devletin ve müslümanların, her yönüyle hilafete en ehil kimse olarak gördüğü Hz. Ömer'e olan ihtiyacının idraki içerisinde hareket etti ve tamamen devletin menfaat ve maslahatını gözeterek onu atamada hiçbir mah­zur görmedi. O, devletin istikbali için, Hz. Peygamberin yapmadığı birşeyi yapar­ken asla bunun bid'at olduğunu düşünmemekteydi. Zira, devletin maslahatı açı­sından, Hz. Peygamberin halife bırakmaması; Hz Ebû Bekir'in ise, Hz. Ömer'i ta­yini en uygun ve gerçekçi çözümlerdi. Burada Hz. Ebû Bekir'in, iki yılın sonun­da daha realist olduğu, Hz. Peygambere ittibaya daha geniş bir perspektiften bakmaya başladığı söylenebilir. Şüphesiz onun anlayışında gözüken bu değişim ve gelişim, iki sene gibi kısa bir süre ve süreç içerisinde değişen şartların gerek­tirdiği bir durumdu.

Hz. Ebû Bekir'in, bu çeşit ictihadlarının oldukça az olmasının başlıca iki se­bebi vardır:

a- Onun halifeliği ancak iki yıl sürmüştür. Dolayısıyla gerek devletin ve ge­rekse müslümanların içinde bulunduğu ortam, şartlar ve ihtiyaçlarında fazla bir değişiklik olmamıştır.

b- Ayrıca devlet, mürtedlere ve yalancı peygamberlere karşı savaşmaktan idari ve siyasî düzenlemelere pek fırsat bulamamıştır.

 

2- Hz. Ömer Dönemi (13-23/634-644)

 

Müslümanların ikinci halifesi olan Hz. Ömer; fıkhı, içtihadı, feraseti, basireti siyaseti ve adaleti ile tanınmaktadır. O kadar ki, Rasulullâh'ın sağlığında ortaya attığı bazı görüşleri, Yüce Allah'ın muvafakatına mazhar olmuş, bu ictihadında onu teyid eder mahiyette ayetler inmiştir. [285] Dirayeti kadar cesareti de Hz. Ömer'in, hem Rasulullah hayatta iken, hem de Hz. Ebû Bekir döneminde,   çeşitli konularda ictihad ettiği bilinmektedir. [286] Esasen sahabe arasında fıkhın kaynağının belli kimseler olduğu hatırlatılmakta ve onların önderi ve hareket noktasının da Ömer b. el-Hattab olduğunu söylenmektedir. [287]

Karşılaştığı yeni meseleler hakkında ictihad ederken Hz. Ömer'in; Hz. Ebû Bekir'in yöntemini izlediği, Kur'ân'da ve sünnette bir çözüm bulamadığı zaman, o hususta Hz. Ebû Bekir'in verdiği bir hüküm varsa onu aldığı, yoksa sahabenin alimlerini toplayıp onlarla istişare ettiği, ortak görüşe vardıklarında ise onunla hükmettiği ifade edilmektedir. [288]

Hz. Ömer'in, Ebû Musa el-Eş'ari'ye [289] ve Kadı Şurayh'a[290] yazıp gönderdi­ği haber verilen ve Kur'ân ve sünnetten sonra benzer durumlar arasında kıyas yapmayı, ictihad etmeyi tavsiye eden mektupları, onun ictihad metodunu göster­mesi bakımından önemlidir.[291] Her ne kadar bu mektuplarla ilgili rivayetlerin sıhhati konusunda birtakım endişeler ve tartışmalar mevcut[292] ise de, rivayetlerin muhtevasının, Hz. Ömer'in normal durumlarda ictihad ederken izlediği metod ile örtüştüğünü söyleyebiliriz.

Gerçekten Hz. Ömer, gerek bazı nassların anlaşılması ve uygulanmasında gerekse hakkında nass olmayan yeni meselelerin çözümünde Hz. Ali ve Zeyd gibi müctehid sahâbîleri çağırır, onlarla istişare ederdi. Hatta Şa'bi'nin (ö. 103) dediğine göre o, kendisine arzedilen bir dava üzerinde bazen bir ay düşünür, ashabıyla istişare ederdi. [293] Bu tür meselelerin aydınlatılmasında sahabe ile müşa­vere ve münazara yaptığı içindir ki, doğusundan batısına kadar, dünyanın bir­çok bölgesinde, Hz. Ömer'in hüküm ve fetvalarının birçoğuna uyulmaktadır.  [294]

Ayrıca Hz. Ömer'in ictihad metodunda, hal ve şartların değişmesine, genel maslahatlara, zaruri hallere vb. itibar ettiği de bilinmektedir.[295] Maslahatı esas alarak ictihad eden, fetva veren başka sahâbîler var ise de, Hz. Ömer onların ba­şında yer almaktadır. Ömer, devlet işleri ile ilgili hakkında nass bulunmayan idâri meselelerde maslahata göre ictihad yaptığı halde, hakkında Kur'ân veya sünnetten bir nass bulunmayan yargı ile ilgili davalarda kıyas cihetine gidilme­sini emrederdi.[296] Hatta Şiblî, daha da ileri giderek, "Hz. Ömer'in dini emirleri izah konusunda istinad ettiği esas, onları aklî maslahatlara istinad ettirmektir" demektedir.  [297]

Ancak burada hemen belirtelim ki, Hz. Ömer maslahatı esas alırken, kendi hevasına ve indî görüşüne itimat etmediği gibi, normal şartlarda mevcut nasslara da muhalefet etmemiştir. O, ister özel olsun, ister genel olsun, maslahata da­yanırken daima İslami teşrideki genel maksadlara başvurmuş, ancak bu iki mas­lahat birbiriyle çeliştiğinde, tereddüt etmeden genel maslahatı (kamu yararını) tercih etmiştir.[298]

Yüzölçümü 2.251.030 mil kareye ulaşan coğrafyasıyla[299] bünyesinde barın­dırdığı muhtelif dil, din, kültür ve medeniyetiyle, ya İslam'ı seçen ya da İslam devletinin otoritesini kabul eden milyonlarca yeni tebeasıyla Hz. Ömer ve devletin o oranda yeni meselelerle karşılaşması ve onlara çözümler üretmesi gayet tabiidir. İlerleyen zamana paralel olarak her geçen gün genişleyen İslam devleti, elbette beraberinde birçok yenilikleri, değişiklikleri ve gelişmeleri zorunlu kılıyordu.

"Hz. Ömer, daha önce alışık olmadıkları bu yeni durumlar karşısında, şeriatirn ruhu ve genel hedeflerinden ilham alarak medeniyet oluşturmaya ve alternati gelişmeler ortaya koymaya yöneldi. Ve neticede, müslümanları dini asılla­rından uzaklaştırmadan, onların maslahatlarını gerçekleştirecek şekilde, siyasî, iktisadi, malî, içtimâi ve hatta teşrîî hayatlarına birçok gelişmeyi dahil etti. [300]

Gerçekten Hz. Ömer, Hz. Peygamber ve Ebû Bekir'in temelini attığı İslam devletini bina etmiş, geliştirmiş, siyasî, idarî, askerî ve hukukî teşkilatlanmasını tamamlamıştı. Bütün bu gelişmeleri kendi döneminde gerçekleştiren Hz. Ömer, İslam tarihinde, İslam kültür ve medeniyetinde daha önce emsali bulunmayan pekçok ilklere imzasını atmıştır. Nitekim onun bu ilkleri geçmişte [301]ve günü­müzde birçok ilim adamının ilgisini çekmiş ve onlar "evâil ve "evveliyyât" türü çalışmalarında Hz. Ömer'e geniş yer vermişlerdir. Mesela günümüz araştırmacı­larından Galib b. Abdulkâfî el-Kuraşî; İmam Muhammed b. Suud Üniversitesi Si­yaset bölümünde hazırlamış olduğu Evveliyyâtu'l-Fârûk es-Siyasîyye [302] adlı yüksek lisans ve Evveliyyâtu'l-Fârûk fi'l-İdâreti ve'l-Kadâ [303] adlı doktora tezleri­ni tamamen Hz. Ömer'in ilklerine tahsis etmiştir.

Hz. Ömer'in içtihatları üzerine yapılmış çalışmalar arasında Ruvay'î b. Racih er-Ruhayli'nin Fıkhu Ömer b. el-Hattab adlı eseri [304]ile sahabeden ve seleften bazılarının fıkıhlarını ansiklopedik bir şekilde derleyen Muhammed Ravvâ Kal'acî'nin Mevsûatu Fıkh-i Ömer b. el-Hattâb adlı çalışmasını burada zikredebiliriz. [305] Hz. Ömer'in fıkhı ve ictihadları üzerine yapılmış olan zikrettiğimiz birkaç çalışma onun ilklerinin ve yeniliklerinin ne kadar fazla olduğu konusun da bize yeterince fikir vermektedir. [306]

Gerçekten de Hz. Ömer'in içtihadı yaklaşımlarını ibadet, muamelat ve ukubattan oluşan fıkhın her alanında görebilmekteyiz. Dolayısıyla burada biz, Hz Ömer'in söz konusu yaklaşımlarında riayet ettiği bazı hususlara kısaca işaret edip bir-iki misali hatırlatmakla yetineceğiz. Zira bu hususlar, çok değişik vesi­lelerle birçok müellif tarafından sık sık gündeme getirilmiştir. Daha sonra ise Hz. Ömer'in ibadetlerle ilgili bazı içtihadı yaklaşımlarını, yeniliklerini, değişiklik­lerini ele alacağız. Taabbudî olması hasebiyle içtihada büyük ölçüde kapalı olan ibadetler hakkında [307]Hz. Ömer'in yaklaşımlarının tespiti, onun diğer fıkhî sa­halarda ne denli rahat hareket edebildiğine dair bir fikir verecektir.

Önce Hz. Ömer'in ictihadlarında riayet ettiği hususların neler olduğunu ha­tırlatmamız yerinde olacaktır:

a- Birçok defa Hz. Peygamberin tatbikatından ziyade, onun o tatbikatta gö­zetmiş olduğu illetleri ve maksadları tespit etmeye çalışmış, değişen şartlar mu­vacehesinde geçmiş uygulamayı değil, illet ve maksadı esas alarak gâî yorumlar yapmıştır. Her ne kadar bu yorumlarda, Rasulullâh (s.a.v.)'ın tatbikatıyla, onun tat­bikatı zahiren farklılık arzetse de, illet ve maksad aynı olduğu için her iki tatbi­katın hedefi ve neticeleri birbiriyle örtüşmektedir. Mesela, müellefe-i kulûba ze­kat vermemesi, [308] hata ve şibh-i amd ile (kasıt olmaksızın) öldürmelerde diyet, katilin akrabaları olan âkileye yüklenirken, Hz. Ömer'in bunu divan ehline yüklemesi, [309] öldürdükleri bir kişiye karşılık öldüren grubu öldürtmesi [310] Onun gâi yorumlarla ortaya koyduğu icraat ve ictihadlardan sadece birkaçıdır.

b- Hz. Ömer, daha önce Hz. Peygamberin belli uygulamaları olan bazı konularda, maslahatı esas alarak farklı uygulamalar ortaya koyabilmiştir. Mesela, Hz. peygamber, Hayber arazisini, fetheden ashabı arasında taksim etmesine rağmen, Hz. Ömer'in Irak arazisini taksim etmeyip, müslüman nesiller için devamlı bir kaynağı olsun diye orayı sahiplerinin ellerinde bırakması ve araziye vergi koymayı daha uygun görmesi bu tür durumlardandır. Bu hususta İbn Kudame der: "Hz. Peygamberin Hayber'i taksimi İslam'ın başlangıcında ihtiyacın çok olduğu bir zamandaydı ve bunda ümmetin maslahatı vardı. Daha sonra ise bu maslahat, arazinin ellerinde bırakılması şeklinde belirginleşti ve bunun yapılması icab etti.  [311]

Aynı şekilde Hz. Peygamber, belli şartlar dahilinde Yahudilerin yurtlarında kalmalarına müsade ettiği halde, Hz. Ömer'in onları Arap Yarımadasından sür­mesi ile, [312] halife seçimini, belirlediği şuraya tevdi etmesi de bu cümleden­dir. [313]

c- Hz. Peygamberin uyguladığı veya uygulanmasını istediği bazı hususları, daha büyük mefsedete yol açması yada bunun ihtimal dahilinde bulunması se­bebiyle Hz. Ömer bazen tehir ederken, bazen de tamamen terk edebilmiştir. Hat­ta muhtemel zararlarını göz önünde bulundurarak sedd-i zeria kabilinden ol­mak üzere [314] bazı mübahları da yasaklamıştır. Mesela, savaş esnasında suç iş­leyenlere, düşmana iltihak edebilir endişesiyle hadlerin uygulanmasını nehyetmiş.[315] Ehl-i Kitaptan olan hanımlarla evlenmeyi yasaklamıştır. [316]

d- Zaruret prensibinden hareketle, normalde uygulanması gereken bazı hü­kümleri uygulamamıştır. Kıtlıkta veya açlıktan dolayı hırsızlık yapan kimselerin ellerini kesmemesi, [317] ödeme gücü olmayan zimmîleri cizyeden muaf tutması, hatta onlara beytulmaldan yardım etmesi gibi. [318]

e- Ortam ve şartlarda meydana gelen değişikliklere riayet etmiş, bunun tabii bir sonucu olarak da bazı farklı uygulamalara ve değişikliklere gitmiştir. Mesel onun pazarda satılan bazı malların fiyatlarında, [319] bazı cezalarda, [320] cizyeler de, [321] diyetlerde [322] ve sadaka nisabındaki miktarlarda [323] özellikle malların azlığma çokluğuna bağlı olarak kıymetlerinde gerçekleşen değişikliklere uygun olarak birtakım düzenlemeler ve değişiklikler yapması böyledir.

f- Bazen de kolaylaştırma prensibinden hareketle, gerekli durumlarda tole­ranslı uygulamalar cihetine gitmiştir. Cizyeleri bölgelere ve insanların maddi du­rumlarına göre takdir etmesi, [324] âkıleye, diyeti üç senede ödeme imkanı tanıma­sı, [325] bu yaklaşımın en güzel misallerindendir.

g- Cemiyet için mahzurlu olan bazı davranışların yayılmasını önlemek, hat­ta bunların önünü kesebilmek için bazı cezaları artırmış ve daha şiddetli te'dip ve ta'zir cihetine gitmiştir. Mesela bir defada telaffuz edilen üç talakı, üç ayrı bo­şama olarak onaylaması, [326] iddet müddeti içerisinde evlenenlerin nikahlarını feshedip ebediyyen yasaklaması, [327] yalancı şahitlere tazir cezası uygulama­sı, [328] içki içenlerden bazılarını sürgün etmesi gibi. [329]

h- Hz. Ömer'in, her geçen gün büyüyen devletin ve çoğalan halkın en güzel bir şekilde idare edilebilmesi için ordu, yönetim, hukuk, ticaret vb. birçok alan­larda yeni yapılanmalara gitmesi, yeni teşkilatlar kurması da ilk defa ihdas et­tiği yeniliklerdendir. Hz. Peygamberin Medine'ye hicretini başlangıç olarak alan kamerî sisteme dayalı hicrî takvimi oluşturması, [330] sınırlarda kışlalar ve karakollar kurması, vilayetlerde 4000 kişilik daimi askerî garnizonlar oluşturması, zorunlu askerlik uygulaması, düzenli yedek kuvvetler oluşturması, ordu için di­van, derece ve rütbeler oluşturması, [331] Beytulmalı (hazineyi) kurup geliştirmesi , ilk divanları oluşturması, [332] ticaret vergileri alması, [333] devleti eyaletlere ayırıp şehirleri planlaması,[334] posta teşkilatını geliştirmesi,[335] Mescid-i Nebevî'yi genişletmesi ve bunun için etraftaki bazı evleri istimlak etmesi, mescidin zeminine taşlar döşetmesi, kandillerle aydınlatması, kokulaması, [336] mahkemelerin kurulması, hakimlerin tayini, maaş bağlanması, [337] kadastro faaliyetleri, nüfus sayımı, polis idaresinin tesisi, Mekke Medine arasında yolcular için ve muhtelif şehirlerde misafirler için misafirhaneler kurması, mekteplerin tesisi, muallimle­re maaş tahsisi, evkaf sisteminin tesisi, camilerde vaaz etme âdetinin tesisi, imamlara ve müezzinlere maaş vermesi, Küfe, Basra, Musul, Fustat gibi şehirle­ri tesis etmesi [338] gibi daha birçok gelişme ve yenilik  [339] Hz. Ömer'in idari ve si­yasi ictihad ve icraatları arasındadır.

Sağlıklı bir zemine ve altyapıya sahip olan her sistem elbette zaman, mekan ve şartların tabii sonucu olan gelişmelere paralel olarak kendisini geliştirecek ve yenileyecektir. Kaynağını vahyden alan, evrensel ve dinamik olan bir dine da­yanan böyle bir devlet idaresinin statik olması zaten düşünülemezdi. Dolayısıyla Hz. Ömer bunlara kendi dehasını da katarak bu gelişmelere imzasını atarken el­bette Kur'ân ve sünnetin ruhuyla hareket etmiş ve bunlar hiçbir sahâbi tarafın­dan bid'at ya da sünnete muhalefet olarak algılanmamıştır.

Şimdi Hz. Ömer'in ibadetlerle ilgili bazı yeni uygulamalarına geçebiliriz:

 

a- Teravih Namazını Cemaat Haline Dönüştürmesi

 

Hz. Aişe'nin anlattığına göre Rasulullâh (s.a.v.) bir ramazan gecesi namaz kılmış, o namazı orada bulunanlar da kılmışlar, ikinci gece kıldığında halk biraz çoğal­mış, üçüncü veya dördüncü gece halk daha da çoğalıp mescidi doldurmuşlar, Rasulullâh'ı beklemişler, ancak bu kez o, onların yanına çıkmamıştı. Sabah na­mazını kılınca Hz. Peygamber onlara;

"Sizin bu gece yaptıklarınızı gördüm. Fakat yanınıza gelmeme, bu namazın üzerinize farz kılınmasından korkmam engel oldu" açıklamasını yapmıştı. [340]

Ebû Hureyre'nin beyanına göre, Rasulullâh (s.a.v.) kesin olarak emretmeksizin ramazan gecelerini ihya etmeye teşvik ediyordu. Rasulullâh vefat ettiğinde durum böyleydi. Hatta Hz. Ebû Bekir ve Ömer'in hilafetinin başına kadar böyle devam etti. [341] Ata'nın (ö. 114) naklettiğine göre, Rasulullâh (s.a.v.) döneminde, halktan bir grup orada, diğer grub burada olmak üzere ayrı ayrı kılıyorlardı. İnsan laro tek bir imamın arkasında ilk toplayan Hz. Ömer oldu. [342] Hz. Ömer'in böyle bir karan nasıl aldığını Abdurrahman b. Abd el-Kariyy[343] şöyle anlatmaktadır. "Ramazanda Ömer b. el-Hattab ile (bir gece) mescide gittik. Baktık ki insanlar darmadağınık namaz kılıyorlar, kimisi yalnız başına kılıyor, kimisi bir gruba kıl­dırıyordu. Bunun üzerine Hz. Ömer: "Vallahi onları tek bir imamın arkasında toplasam daha ideal (emsel) olacağı kanaatindeyim" dedi ve onları Ubey b. Ka'b'in arkasında topladı. Sonra onunla bir başka gece daha çıktım, insanlar namazı imamlarıyla birlikte kılıyorlardı. Onların bu halini gören Hz. Ömer: "Bu ne güzel bir bid'at (yenilik) oldu. Fakat şimdi uyuyup, gecenin sonunda kalkıp kılanlarınki, şu anda kılanlarınkinden daha faziletlidir" dedi. Çünkü o insanlar, bu namazı gecenin evvelinde kılıyorlardı."[344] Zikrettiğimiz bu rivayeti aynı sened ve metin ile Buhârî'de, bazı farklılıklarla da Abdurrazzak ve İbn Ebi Şeybe'nin Musanneflerinde bulmaktayız. [345]

Burada yukarıdaki rivayetlerde anlatılan Hz. Peygamber ve Hz. Ömer'in te­ravih uygulamaları üzerinde duracağız. Hz. Peygamberin bu namazı birkaç kez kılıp, sonra terki nasıl değerlendirilecektir?

Teravih namazını sünnet-i müekkede olarak değerlendiren Ebû Hanife (ö. 150), Hz. Ömer'in bu uygulamayı kendiliğinden ortaya atmadığını, bu hususta bir bid'at işlemediğini, onun ancak nezdinde bulunan bir asıl veya Rasulullâh'tan gelen bir ahite dayanarak bunu emrettiğini söyler. Nitekim, Hz. Ömer'in bu yeni bir uygulama ile insanları Ubey b. Ka'b’ın arkasında topladığında, cemaat olarak Hz. Osman, Ali, İbn Mes'ûd, Abbas ve oğlu, Talha, Zubeyr, Muaz, Ubey ve Muhacirler ve Ensar'dan birçok sahabe namaz kılmış, onlardan hiçbiri ona karşı çıkmamış, bilakis ona yardım etmişler, uygun görmüşler ve bunu emretmişlerdir. [346] Hz. Peygamberin teravihi tatbik ve teşviki ile ilgili yukarıda naklettiğimiz Hz. Aişe ve Ebû Hureyre hadislerini zikrettikten sonra İbn Abdilberr (ö. 463) şöyle der: "Bunlardan anlaşılmaktadır ki, ramazanın kıyamı (teravih namazı) Hz. Peygamberin sünnetlerinden bir sünnet olup, ona teşvik ve terğib edilmiş­tir. Hz. Ömer ise, ancak Rasulullâh (s.a.v.)'ın arzuladığı ve hoşnut olduğu bir uygu­lamayı ortaya koymuştur. Hz. Peygamberin bu namaza devam etmesine ise sadece, ümmetine farz kılınması korkusu mani oldu. Çünkü o, müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli idi. Rasulullâh'ın bu durumunu bilen Hz. Ömer, ken­di zamanında farzlarda herhangi bir artma veya eksilmenin söz konusu olama­yacağını bildiği içindir ki, o namazı yeniden ikame ve ihya ederek emretti. Bu, hicretin 14. senesinde, onun hilafetinin başında gerçekleşti." [347]

Teravih namazının mescitlerde cemaatle kılınmasını mendup bid'atler kate­gorisinde inceleyen Şâtıbî (ö. 790) de, Hz. Peygamberin tatbikatını anlatan Ebû Zerr ve Aişe hadislerini naklettikten sonra şu açıklamayı yapar: "Bu hadiste, onun sünnet olduğunu gösteren hususlar vardır. Çünkü Hz. Peygamberin ilk ön­ce onlara namaz kıldırması, Ramazanda teravihin mescitte kılınmasının sahih olduğuna bir delildir. Ama onun farz kılınması korkusuyla daha sonra mescide çıkmaktan imtina etmesi, onun bundan mutlak olarak imtina ettiğini göstermez. Çünkü Hz. Peygamberin zamanı, vahy ve teşri zamanı idi ve insanlar bununla amel ettikleri zaman ona vahyin gelmesi mümkündü. Fakat Rasulullâh (s.a.v.)'in ve­fatıyla teşri (olabilme) illeti yok olunca durum tekrar aslına dönmüştü. [348]

Hz. Ömer'in onu bid'at diye isimlendirmesine gelince, bu, Rasulullâh (s.a.v.)'ın bunu terketmesi ve durumun zahiri itibariyledir, yoksa manası itibarıyla değil­dir. Nitekim Hz. Ömer, taaccüp sıygasının gerektirdiği, övgüyü ifade eden "nı'me = ne güzel oldu" kelimesini kullanmakla, bu işin güzel olduğunu vurgulamış­tır."  [349]

Leknevî'nin de dediği gibi, Hz. Ömer onu lügat anlamı itibariyle bid'at olarak isimlendirmiştir. Çünkü onun ortaya koyduğu bu uygulama, ne Hz. Peygamber ve ne de birinci halife döneminde vardı. Bunun içindir ki Hz. Ömer buna 'ne güzel oldu' lafzıyla işaret ederek şunu demek istemiştir: "Bizim ortaya koyduğumuz bu uygulama, şer'î anlamda bir bid'at değildir ki güzel olmasın. Aksine bu lügat anlamı itibarıyla bid'at olsa da, şer'î anlamda bir sünnettir. [350] Zira Hz. Peygamber bazı geceler bu namaza cemaatle birlikte devam etmişti. Şayet farz kılınma korkusu olmasaydı, o, buna mutlaka devam edecekti. Dolayısıyla bu, hükmen devam ettiği fiillerden oldu. Hükmen devam ettiği davranışlar ise sünnettir. Nite­kim Raşid Halifeler de teravihin cemaatle kılınmasını emretmişler, erkekler ve hanımlar için ayrı imamlar tayin etmişler, bundan hoşnut olmuşlardır." [351]

Aslında Hz. Ömer, o insanların mescidde tek tek veya gruplar halinde namaz kıldıklarını görünce, isabetli olarak Hz. Peygamberin devam etmesine mani olan sebebin ortadan kalktığını, ve şayet onlar bu şekilde devam ederlerse, zamanla bu mübarek ayı ihya konusunda gevşeyebilecekleri düşündü. Ayrıca o, onları tek bir cemaat yapmanın, mesaj (kelime) ve safların birliği tevhidi cümlesinden olacağının bilincindeydi [352]ve bu doğrultuda hareket etmeyi daha yararlı ve daha güzel buldu. Onun bu konuda gözettiği maslahatın ise; kalplerin ve mesajın bir­liğini temin ve çok sayıda cemaatin oluşturacağı kargaşayı engellemek olduğu açıktır.  [353]

Burada Hz. Ömer'in bu yeni uygulamasının anlaşılmasına yardımcı olacağı­nı zannettiğimiz Ebû Umame el-BâhiIl'nin (ö. 81) şu değerlendirmesi de dikkat çekicidir. Said b. Mansur'un rivayet ettiğine göre o bir defasında şöyle demiştir: "Size farz kılmadığı halde, Ramazan ayı kıyamını (teravih namazını) ihdas etti­niz. Oysa Allah size ancak orucu farz kıldı. Madem ki bunu yaptınız, artık kılma­ya devam edin, terketmeyin. Çünkü İsrail Oğulları'ndan bazı insanlar, Allah'ın kendilerine farz kılmadığı halde, Allah'ın rızasını gözeterek bazı ibadetler ihdas ettiler, sonra da ona hakkıyla riayet etmediler. İşte Allah bu amelleri terketmeleri sebebiyle onları eleştirmiş ve şöyle buyurmuştur:

"Onların ihdas ettiği ruhban­lığa (gelince); onu üzerlerine biz farz kılmadık. Ancak (onlar bunu sırf) Allah'ın rı­zasını kazanmak için yaptılar, fakat buna hakkıyla da riayet etmediler. Biz de iç­lerinden iman edenlere mükafatlarını verdik. Onlardan birçoğu ise (doğru yoldan) çıkarlardı." [354]

Şâtıbî'nin de belirttiği gibi, "Ebû Umame bu konuda Hz. Ömer'in uygulama­sına itibar etmiş, onun "bid'at" diye isimlendirmesine uyarak bunu 'ihdas' olarak nitelendirmiş, sonra da mezkur ayete dayanarak bu amele devamı emretmiştir gayet bu gerçek anlamda bir bid'at olsaydı, o bundan mutlaka nehyederdi." [355]

Buraya kadar zikrettiğimiz rivayetlerden ve yorumlardan kısaca şu neticele­re varmamız mümkündür:

Hz. Ömer, teravih namazının bir imam arkasında cemaat halinde kılınması talimatını verirken, aslında yeni bir ibadet vaz'etmiş ya da bir ibadet tarzı ihdas etmiş değildir. Onun yaptığı; Hz. Peygamberin rağbet ettiği, bağlayıcı ol­maksızın teşvik ettiği, mescidinde hazır bulunan bazı ashabıyla bizzat birkaç ge­ce de olsa tatbik ettiği, devam etmek istediği halde, farz kılınması -veya bağlayı­cı bir sünnete dönüşmesi- korkusuyla terkettiği bir amelin, terk sebebinin zail ol­ması neticesinde, Hz. Peygamberin maksadı doğrultusunda yeniden ihyası ve bunun İslam'ın tevhid ilkesine, cemaat anlayışına uygun olarak organizeli bir şe­kilde ifası biçiminde değerlendirilebilir.

Hz. Ömer, mescitte tek tek veya grublar halinde kılman bu namazı, tıpkı farz namazlardaki gibi tek imam arkasında bir cemaate dönüştürmekle, Hz. Peygam­berin uygulamasından birkaç sene sonra ilk defa yeni bir düzenlemeye gitmiştir. Aslı ve özü itibarıyla Hz. Peygamberin tatbikatında mevcut olan teravih namazı­na, Hz. Ömer tarafından vakit, rekat ve cemaat itibariyle bazı yenilikler kazan­dırdığı da malumdur. Öyle ki, bizzat Hz. Ömer kendisi bu uygulamasını 'ne gü­zel bir bid'at' diye nitelendirmiştir. Onun bu sözünü 'ne güzel adet oldu' şeklin­de terceme eden Kamil Miras'ın dediği gibi, Hazreti Faruk'un vaz edilen bu adet-i müstahseneyi bid'at yadetmesi, bu namazın ne asr-ı saadette, ne de Hz. Ebû Bekir zamanında cemaatle kılınmasına devam edilmemiş ve gecenin evvelinde kı­lınmış olmasına ve aded-i rekaatının en sahih rivayete göre ziyade edilmiş bulun­masına [356] mebnidir. [357]

Hz. Ömer, erkeklere ayrı, hanımlara ayrı imam tayin etmiş ve teravihin mes­citlerde tek cemaatle kılınması talimatını diğer bölgelere de göndermiş olmasına rağmen, [358] kendisi başta olmak üzere, bazı sahâbîlerin, bu cemaate iştirak et­medikleri anlaşılmaktadır. Bunun sebebi ise onların teravih namazını evde ve gece yarısından sonra kılmayı daha faziletli görmeleridir. [359]

Hz. Ömer'in topladığı cemaate bazı sahâbîler katılmamışlarsa da, onun bu uygulamasını sünnete muhalif bir bid'at olarak da görmemişler ve buna karşı çıkmamışlardır. Bu hususla ilgili olarak, Hz. Ömer'in kendi ifadesi ve Ebû Umame'nin mezkur sözünden başka herhangi bir itiraza rastlayabilmiş değiliz. Bun­dan anlaşılıyor ki, Ubey b. Ka'b'ın arkasında saf tutan pekçok sahâbî, Hz Ömer'in bu uygulamasını tasvip etmişler, bunu memnuniyetle kabul edip öylece devam ettirmişlerdir. Hz. Ömer ve Ebû Umame, her ne kadar bid'at ve ihdastan söz etmişlerse de uygulamayı güzel görüp, kılınmasını tavsiye etmeleri, onların bu ifadeleri sözlük anlamı itibarıyla kullandıklarını gösterir.

 

b- Atlardan Zekat Alması

 

Hz. Peygamberin;

"Sahip olduğu kölesi ve atı sebebiyle mûslümanın zekat ödeme yükümlülüğü yoktur" [360]buyurduğu ve atı bulunan sahabilerden zekat al­madığı bildirilmektedir.  [361]Bu tatbikatın Hz. Ebû Bekir döneminde de devam et­tiği ve ilk defa Hz. Ömer tarafından atlardan zekat alındığı anlaşılmaktadır.

Malik'in, Süleyman b. Yesar'dan naklettiği bir haberde, Şam'lıların Ebû Ubeyde b. Cerrah'a 'Bizim atlarımızdan ve kölelerimizden zekat al' dedikleri, onun bunu kabul etmeyip Hz. Ömer'e sorduğu, onun da kabul etmediği, ancak aynı ta­lep ve yazışmanın bilahare tekrarlanması üzerine Hz, Ömer'in Ebû Ubeyde'ye ce­vabî yazısında "Eğer istiyorlarsa onlardan bu zekatı al ve kendi (fakir)lerine çevir, kölelerini de nzıklandır!" şeklinde talimat verdiği vurgulanmaktadır. [362]

Abdurrazzak'ın bu konuya ilişkin haberi daha detaylı bilgiler vermektedir. Ma'mer'in Ebû İshak'tan rivayet ettiğine göre Şamlılar Hz. Ömer'e gelip "Bizim mallarımız sadece atlar ve kölelerdir, bizden de zekat al' demişler, Hz. Ömer önce, "Benden önceki dönemde (uygulaması) olmayan birşeyi almak istemem" de­miş, sonra sahabe ile istişare etmişti. Hz. Ali: "Şayet bu gönül rızasıyla ise ve sen­den sonra da alınacak bir cizye olmayacaksa, onlardan zekat alman güzel olur" demiş, bunun üzerine Hz. Ömer hem attan, hem de köleden her sene için on dir­hem almış, her bir at için ayda on cerib [363]her köle için de ayda iki cerib yiye­cek tahsis etmiştir.[364]

Görüldüğü gibi Hz. Peygamber ve Ebu Bekir döneminde tatbik mevkiine konulmayan bir konuda, onların uygulamasından farklı bir tasarrufta bulunma hususunda tereddüt eden ve önceleri Şam'lıların teklifini reddeden Hz. Ömer, bilhare sahabe ile istişare etmiş ve bunlardan zekat alınmasının uygun olacağım vunan Hz. Ali'nin görüşünü benimsemiş ve uygulamaya koymuştur. [365]

Her iki rivayetten de anlaşıldığı gibi, teklif Şam'lı at ve köle sahiplerinden gelmiş Hz. Ömer onların ısrarı üzerine, ama yine onların isteğine bırakarak bunu kabul etmiş ve onlar için zekatı on dirhem olarak belirlemiştir. Bu aşamada Şam’lıların verdikleri bu meblağ, zekattan çok, kendi arzularıyla verdikleri tasadduk veya infak niteliğini taşımaktadır. [366]

Ancak daha sonra gerçekleştiği belirtilen [367]Abdurrazzak'ın rivayet ettiği şu hadise, Hz. Ömer'in kanaatinin değiştiğini göstermesi bakımından önemlidir. Ya'la b. Umeyye'nin kardeşi Abdurrahman b. Umeyye, Yemen'li bir adamdan yüz genç deve karşılığında bir kısrak almıştı. Ancak satıcı pişman olmuş ve Hz. Ömer'e gelerek, 'Ya'la ve kardeşi benim kısrağımı gasbetti' diye şikayet edince, Ya'la'yı çağırıp, meseleyi ondan da dinledikten sonra kısrağın fiyatına şaşıran Hz. Ömer, "Gerçekten at sizin nezdinizde bu kadar ediyor mu? Şimdiye kadar bir atın bu meblağa ulaştığını bilmiyordum!" dedikten sonra; "Kırk koyundan bir koyun alıyoruz da, bu atlardan birşey almayacak mıyız? Her bir attan bir dinar al!" di­ye emretti. Böylece atlara birer dinar (zekat/ vergi) belirledi. [368]

Karadavi'nin de altını çizdiği gibi, Hz. Ömer ile Ya'la arasında gerçekleşen bu kıssa zekat konusunda oldukça önemlidir. Çünkü Hz. Ömer'in söz konusu tasar­rufu göstermektedir ki, kıyas ve ictihad bu alanlara dahi girebilmekte, Hz. Pey­gamberin bazı mallardan zekat almış olması, onlara mümasil başka mallardan da alınmasına engel teşkil etmemekte, belli bir ekonomik değeri olan ve üreyen hangi mal olursa olsun zekat için bir kaynak olması gerekmekte ve nassın olma­dığı yerde nisap miktarlarının tespiti bile aynı şekilde içtihada boyun eğmekte­dir.  [369]Bir başka husus da Hz. Ömer'in bu kıssada hiç kimseyle istişare etmeksizin, sadece o iki şahsı dinledikten sonra kanaatini oluşturması ve valisine der­hal her at için bir dinar almasını emretmesidir. [370]

Karadavi daha sonra Hz. Peygamberin atlardan zekat almayı, ümmete ve yöneticiye genişlik olsun diye kasten terkettiğini, bunu emredip yasaklayan, bağlayıcı kıldığı kadar affedebilen bir yönetici vasfıyla ve o dönemde ümmetin veletin maslahatının gerektirdiğine uygun olarak yaptığını belirtir. Ona göre Hz. Peygamberin atlardan zekatı affetmesi de bu kısma girer. Hz. Peygamber bununla o dönemde cüz'i bir maslahatı gerçekleştirmek istemiştir ki, o da; at edinmeye ve cihad için onları kullanmaya teşviktir. Burada Hz. Peygamberin affedip geçmesi, ancak istenilen hususlar için söz konusudur. Yine, bazı alimlerin dediği gibi bu hususta yetki Hz. Peygambere ve ondan sonraki adı yöneticilere bırakılmıştır. Onlar, atların zekatı gibi konularda, alırken ya da affederken, genel maslahatın gerektirdiği durumlara bakmalıdırlar. [371]

Nitekim gerek Hz. Ali'nin, [372] gerekse Hz. Muaviye'nin kendi dönemlerinde atlardan zekat almamaları, yukarıdaki kanaati desteklemektedir. Abdurrazzak'tan az önce naklettiğimiz rivayetin devamında, "Muaviye dönemine gelince o at ve kölelerden aldığı ile onlara verdiğini hesapladı. Neticede onlara verdiğinin, al­dığından daha fazla olduğunu görünce onları terketti, onlardan ne aldı, ne de verdi" [373]denilmektedir.

Şu halde Rasulullâh (s.a.v.) atlardan zekatı açıkça nefyetmediği gibi, tam açık bir şekilde de onu farz kılmamıştır. Ebû Hureyre'nin naklettiği "Kölesi ve atında müslümana zekat yoktuır" hadisi, Zeyd b. Sâbit'ten rivayet edilen ve İbn Abbas'tan sahih olarak gelen rivayetlerde olduğu gibi [374]insanın bindiği ve cihad için kullandığı atlara delalet etmektedir. Yani bundan kendisine hizmet eden kö­lesi ile, bindiği ve cihada iştirak ettiği atı anlaşılmaktadır. [375]

"Hz. Ömer devrinde atlara da zekat konulmakla, zekat matrahı olacak mal­lara sanki "iktisadi değer taşıyan her mal" gibi bir kapsam verilmiştir. Bu ve ben­zeri uygulamalar. Hz. Peygamber tarafından belirlenen zekat (ya da vergi) mat­rahlarının sınırlayıcı olmadığını gösterir ve konuya bir esneklik getirir. Eğer ile­ride daha başka iktisadi değer taşıyan mallar ortaya çıkarsa -ki çıkmıştır- bun­lara da zekat konulacağına delalet eder." [376]

Kanaatimizce Hz. Ömer bu uygulamasında her ne kadar Hz. Peygamber ve Ebû Bekir'in atlardan zekat almamaları sebebiyle önceleri biraz tereddüt etmiş­se de, atların kendisini şaşırtacak derecede değer kazandığını öğrenir öğrenme? mal sahipleri arasında adaletin tesisini ve fakirlerin maslahatını gözeten bir yönetici olarak idâri takdir hakkını kullanmış ve kıyas yöntemiyle böyle bir ictihad ortaya koymuştur. Elbette Hz. Peygamberin dönemi ile Hz. Ömer dönemi arasında atların kıymetleri, hangi amaçlarla kullanıldıkları vb. hususların değişmesi, bağlı olarak uygulamanın da değişmesini gerektirmiştir.

 

c- Irak'lılar İçin Mikat Mahalli Belirlemesi

 

Kaynaklarımızın naklettiğine göre Hz. Peygamber, Medine'liler için Zu'l-Huleyfe'yi' Suriye'liler için Cuhfe'yi, Necd ahalisi için Karn'ı, Yemen'liler için de Yelemlem’i ihrama giriş yerleri olarak belirlemiştir.[377]

Hz. Ömer zamanında tesis edilen Basra ve Küfe şehirlerinde yaşayan müslümanlar, kendisine müracaat ederek Hz. Peygamberin Necd halkı için Karn böl­gesini mîkat yeri olarak tespit ettiğini, ancak bu bölgenin kendilerine uygun ol­madığını; lüzumsuz yere yollarının uzadığını, bunun ise ibadetlerinin ifasında meşakkate sebep olduğunu dile getirdiler. Onların bu mazeretlerini haklı ve gerekçelerini meşru gören Hz. Ömer'in kendilerine uygun olan Zâtu'l-Irk'i mîkat mahalli olarak belirledi ve "Öyleyse mîkatte siz de Karn ile aynı paralel de bulu­nan bir yeri esas alın" dedi ve arkasından Zatu Irk'ı onlar için mikat mahalli olarak belirledi. [378]

Kal'aci'nin dediği gibi, Hz. Ömer. Rasulullâh'ın belirlediği mikat yerlerinin, yalnızca zikredilen bu yerlere münhasır olmadığını bu yerlerin sadece Harem böl­gesinin sınırlarından ibaret olduğunu anladı ve ihram bölgesinin sınırlan çizil­dikten sonra, hacı için bu hudutlar üzerinden herhangi bir noktadan girmesinin caiz olduğunu düşündü. Dolayısıyla Iraklıların yolu üzerindeki mikat mahalleri­nin hizasını onlar için mikat mahalli olarak belirledi. [379]

Zat-ı Irk'ın bizzat Hz. Peygamber tarafından belirlendiğini bildiren Ebû Davud'daki iki hadisin [380] sıhhati ise, birçok alim tarafından tartışılmış, hatta İmam Şa­fii İbn Huzeyme ve İbnu'l-Munzir, "Hz. Peygamberin Zat-ı Irk'ı mikat yeri olarak belirlediğine dair sabit bir hadis yoktur" demişlerdir. [381]

Aynı şekilde Müslim'de yer alan Câbir b. Abdullah hadisi de [382] ravinin "Sa­nırım o bunu Hz. Peygamberden merfu olarak rivayet ediyordu" şeklinde şüphe ifade ettiği için tenkid edilmiştir, [383]

Zikrettiğimiz bu rivayetlerden dolayı alimler, Zat-ı Irk'ın Hz. Peygamber tarafından mı, yoksa Hz. Ömer'in içtihadıyla mı belirlendiği konusunda ihtilaf etmişler, cumhur ikincisini daha sahih görmüştür.[384]

Bütün bu tartışılan rivayetlerin karşısında ise Buhârî ve Ahmed'in Hz. Ömer'den rivayet ettikleri şu haber işin gerçek yönünü ortaya koymaktadır: "Hz. Peygamber, Karn'ı Necid ahalisi için, Cuhfe'yi Suriye halkı için, Zu'l-Huleyfe'yi de Medine'liler için mikat yeri olarak belirledi. Ben bunu Hz. Peygamberden işittim. Ayrıca bana Hz. Peygamberin Yemen'liler için de Yelemlem'i söylediği ulaştı. İbn Ömer'e Irak hatırlatıldığında ise o, "O gün Irak (ta yaşayan müslüman) yoktu ki!", "İnsanlar, Zât-ı Irk'ı Kam'a kıyas ettiler" cevabını vermiş­tir. [385] Genellikle lafzı ve harfi ittiba eğilimi ile tanınan İbn Ömer'in meseleyi ak­lî ve tarihî açıdan ele alarak böylesi bir tahlil ve tenkit yöntemini tercih etmesi şaşırtıcı olduğu kadar, takdire şayandır da.

Netice itibarıyla biz, Zat-ı Irk'ın Hz. Peygamber tarafından değil, Hz. Ömer ta­rafından, onun kıyas ve içtihadıyla belirlendiği kanaatindeyiz. Hz. Ömer'in Zat-ı Irk'ı ihdas ettikten sonra, sahabe bununla amel edegelmiştir. Onun bu uygula­ması, mikat yeri olmayan kimselerin, bu beş mikat yerinden birinin hizasına ge­lince ihrama girebileceğine bir delil teşkil eder. Şüphe yoktur ki bu beş mikat ye­ri Harem bölgesini kuşatmaktadır. [386]

Bu yeni uygulamasıyla Hz. Ömer, Hz. Peygamberin belirlediği yerleri değil, oraların kuşattığı Harem bölgesinin alanını esas almış, adı geçen yerleri, sadece bu bölgenin beş sınır noktası olarak görmüştür. Dolayısı ile onun için sınır nok­talan değil, o noktaların çevirdiği Harem bölge önemlidir. Bu sebepledir ki Iraklı­ların müracaatını, Hz. Peygamberin gözettiği maksada ve onların maslahatına uygun görmüş, içtihadıyla onlar için Zat-ı Irk'ı belirlemiştir.

 

d- Temettü Haccını Yasaklaması

 

Bilindiği gibi Rasulullâh (s.a.v.) yalnız bir defa haccetmiştir. "Veda haccı" diye de tavsif edilen bu hacca binlerce sahâbî katılmış olmasına rağmen, onun hangi çeşit hac yaptığı konusunda ihtilaflı birçok rivayet gelmiştir. O kadar ki, kimi sahâbîler onun hacc-ı ifrad, kimisi hacc-ı kıran, kimileri de hacc-ı temettü yaptıg'nı rivayet etmişlerdir. [387] Biz bu ihtilafların belli başlı muhtemel sebeplerinin şunlar olduğunu sanıyoruz:

a- Hz. Peygamberin; niyetinin, uygulamasının ve temennisinin farklı olması,

b- Yer, zaman ve şahsa dayalı olarak müşahede ve algılama farklılıkları, [388]

c- Yine buna bağlı olarak özet veya detaylı anlatım farkları, [389]

d- Haccın umreye feshi ile, temettü haccının birbirine karıştırılması, [390]

e- Temettü haccı ile, kıran haccının birbirine karıştırılması [391]

f- Mut'a nikahı ile, mut'a haccının birbirine karıştırılması, [392]

g- Kavilerden kaynaklanan vehmler ile farklı tevillerin rivayetlere yansıma [393]

Bu farklı rivayetler arasından Hz. Peygamberin haccının şu şekilde cereyan ettiği kanaatini taşıyoruz:

Hz. Peygamber, ashabıyla birlikte, hicretin onuncu yılında, yalnızca hacc(-ı ifrad) yapmak üzere yola çıkmıştı. [394] Şerif denilen yerde, ashabından beraberin­de kurbanı olmayanların, isterlerse umre yapabileceklerini hatırlatmıştı. [395] Mekke'ye vardıklarında ise, kurbanı bulunmayanlara umreyi yaptıktan sonra ih­ramdan çıkmalarını emretmiş, artık koku, elbise ve hanımlarla cinsel ilişki de dahil olmak üzere hepsinin helal olduğunu bildirmişti. [396] Ancak ansızın böyle bir emirle karşılaşan sahabe, şaşırıp tereddüt etmekten kendilerini alamamıştı. Çünkü onlar herşeyden evvel hacca niyet etmişlerdi ve Hz. Peygamber ne yapı­yorsa onlar da ona uymak istiyorlardı. [397] Ayrıca cahilîyyeden beri, hac mevsi­minde umre yapılmasını dünyadaki en çirkin işlerden gördükleri için bu emir kendilerine ağır gelmişti. [398] İşte bu sebeplerle, Hz. Peygamberin emri karşısında tereddüt etmişler ve hatta onu kızdırmışlardı. [399] Onların tereddüdü karşısın da Hz, Peygamber tekrar;

"Emrettiğimi yapın! Şayet kurban getirmeseydim ben de size emrettiğim gibi yapardım, fakat kurban yerine ulaşıncaya kadar bu bana helal olmaz" deyince emri yerine getirmişlerdir. [400] Böylece Hz. Peygamber ve kurbanları olanlar kıran haccı yaparken, bu emir üzerine birçoğu hacc-ı ifradı fesh edip umreye çevirerek temettü haccı yapmış, bir kısmı da hacc-ı ifrad yapmıştır. [401] Ayrıca Hz. Peygamber, yapılmasını emrettiği temettunun yalnızca bu yıla mahsus olmadığını, aksine kıyamete dek umrenin hacc (mevsimin)e dahil olduğunu bildirmiştir. [402]

Netice itibarıyla Hz. Peygamber başlangıçta sadece hacca niyet etmekle hacc-ı ifradın, kurbanları olmayanlara emretmekle hacc-ı temattunun ve kurba­nı olanlarla birlikte tek ihram içerisinde umre ile haccı birleştirmekle fiilen hacc-ı kıranın meşruiyyetini ortaya koymuştur. Buna göre, hacc-ı ifrad onun niyetine, hacc-ı kıran onun fiiline, hacc-ı temettü ise onun takrir ve temennisine dayan­maktadır ve her birisi sünnettir. [403] Gerek sahabe ve gerekse selef, haccın bu üç çeşidini de kabul etmişler, ancak bunlardan hangisinin daha faziletli olduğunu tartışmışlardır. [404]

Fakat bununla birlikte kaynaklarımızda, Hz, Ömer, Osman ve Muaviye'nin kendi dönemlerinde temettü haccından nehyettiklerini, bu yüzden sahabenin o konuda oldukça hararetli tartışmalar yaptıklarını görmekteyiz. Öncelikle Hz. Ömer'in temettü haccından nehyini ve gerekçelerini kendisinden öğrendikten sonra, bu husustaki diğer tartışmalara yer vereceğiz:

Malik, Nalî' İbn Ömer senediyle Hz. Ömer'in şöyle dediğini nakleder:

"Hac ile umrenin arasını ayırın (ayrı mevsimlerde yapın). Çünkü bu, haccınız için tamam olanıdır. Umrenin tamam olanı ise, hac ayları dışında yapılanıdır.  [405]

Hz. Peygamber tarafından, memleketi olan Yemen'e vazifeli olarak gönderi­len Ebû Musa el-Eş'ari, Hz. Peygamberin haccına katıldığını, onun gibi ihrama girmiş olmasına rağmen, kurbanı olmadığı için onun emriyle temettü haccı yaptığını, hatta Hz. Ömer'in halifelik dönemine dek bu doğrultuda fetva verdiğini an­latır. Ancak Hz. Ömer döneminde birisi şöyle söyleyerek onu uyarır:

"Ey Ebû Musa! Bazı fetvalar vermekte acele etme! Çünkü senden sonra mümlerin emiri (Hz. Ömer)in hac konusunda neler ihdas ettiğini bilmiyorsun. [406] Bunun üzerine o fetva verdiği insanlara seslenerek, acele etmemelerini, halifeyi beklemelerini tenbihler. Hz. Ömer geldiği zaman Ebû Musa ona, hac konusunda  ihdas ettiği şeyin ne olduğunu sorunca halife ona şu cevabı verir:

"Eğer biz Allah'ın Kitabını ele alırsak, o (umre ile haccı) tamamlamayı emrediyor.[407] Şayet Rasulullâh'ın sünnetini ele alırsak, o da kurbanını yerine ulaş­tırmadan ihramdan çıkmadı."  [408]

Müslim, Ahmed ve Nesai'nin naklettikleri başka bir rivayette ise, Hz. Ömer'in verdiği cevap ve ileri sürdüğü gerekçe farklıdır:

"Ben Hz. Peygamber ve ashabının bunu yaptığını biliyorum. Fakat ben on­ların (Arafat civarındaki) Erak(lık) denilen yerde hanımlarıyla geceleyip sonra başlarından sular damlayarak hacca gitmelerini hoş görmüyorum." [409]

Nitekim Ebû Hanife'nin naklettiği benzer bir haberde Hz. Ömer, Arafat'a, saçları taranmış, güzel kokular yayan ihramlı birisinin eşiyle geldiğini ve temet­tü haccı yaptıklarını öğrendikten sonra, aynı endişeyi dile getirerek bundan nehyetmiştir. [410]

Bu konuda Hz. Ömer'den nakledilen başka bir açıklama da şöyledir:

"Allah (c.c) Peygamberine dilediği ruhsatı vermiş, Allah'ın Peygamberi de kendi yolundan yürümüştür. Şu halde siz Allah'ın size emrettiği gibi haccı ve umreyi tamamlayın ve şu hanımların ferçlerini koruyun!" [411]

Yine Hz. Ömer'den gelen ilginç bir ifadede ise şöyle demektedir:

"İki mut'a var ki, onlar Rasulullâh (s.a.v.) döneminde mevcuttu. Ben ise her iki­sinden yasaklıyor ve yapanları cezalandırıyorum. Bunlar hanımların mut'ası (mut'a nikahı) ve hac müt'ası (temettü haccı) dır." [412]

Hz. Ömer'in kendi ifadelerini aksettiren bu rivayetler şayet sahih iseler, O’nun temettü haccnıı yasaklama sebepleri şunlardır:

1- O, ayette zikredilen hac ile umrenin tamamlanması emrini şöyle yorumla­maktadır: "Umrenin en tamam şekli, onu hac aylarından ayrı yapmanızdır. Hac ise belli aylardadır. Şu halde o aylarda yalnızca hac yapın, diğer aylarda ise um­re yapın." [413]

Ancak İbn Hazm'ın dediği gibi, hac ve umrenin Rasulullâh (s.a.v)'ın öğrettiğin­den daha tamam olması söz konusu değildir. Çünkü bu ayet ona inmiştir ve o bu hususta kendisine indirileni beyan etmiştir.  [414]Kaldı ki, ayetin devamında

"Güvene kavuştuğunuz zaman, hacca kadar umre ile faydalanmak (temettü) iste­yen kimse, kolayına gelen kurbanı keser. Kurbanı bulunmayan kimse üç gün hac­da, yedi gün de döndüğünüz zaman olmak üzere tam on gün oruç tutar. Bu, aile­si Mescid-i Haram'da olmayanlar içindir.." [415] buyurulmaktadır.

2- Bu hususta Hz. Ömer'in yalnızca Hz. Peygamberin uygulamasını esas al­dığı anlaşılmaktadır. Oysa sünnet, sadece onun yapmış olduğu fiillerden ibaret değildir. Zira onun kavli ve fiili kadar takrirleri de birçok sünnetleri ortaya koya­bilmektedir. Hatta Hz. Peygamberin "Bu işe yeniden başlasaydım, ben de kurban getirmez, ihramdan çıkardım" [416] şeklindeki sözü ve temennisi, temettü haccının da sünnet olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in Hz. Peygamberin bu temennisine dayanarak temettü haccını daha faziletli gördüğü bilinmektedir. [417] Elbette Hz. Ömer Hz. Peygamberin fiilini, onun kavline veya takririne tercih edebilirse de, bunu yegane hac tarzı olarak görmesi doğru olmaz Bu sebeple biz onun yalnızca Hz. Peygamberin fiilî bir sünnetini, diğerlerine tafdil ettiğini sanıyoruz.

3- Arafat'a yakın yer ve zamanlarda ihramlının temettü yapmak suretiyle de olsa, güzel kokular içerisinde, saçları taralı vb. olmasını mekruh görmektedir. Halbuki aynı duruma Hz. Peygamber ruhsat vermiş, hanımlarla cinsel ilişkinin bile helal olduğunu söylemiş, sahabe de bu ruhsattan yararlanmıştır. Ancak bu­rada Hz. Ömer'in, bu işi bazı insanların daha da ilerletip, neredeyse Arafat'a ka­dar götürmelerinden endişe ederek, buna vesile olan temettü haccını nehyetme cihetine gitmiş olabileceğini söyleyebiliriz.

4- "Allah, Peygamberine istediği ruhsatı vermiştir..." sözünden Hz. Ömer'in temettü haccını mı yoksa, mut'a nikahını mı kasdettiği pek açık değildir. Nitekim Müslim'in rivayetiyle Musned'in rivayeti karşılaştırıldığında, iki mut'anın birbi­riyle karıştırıldığı anlaşılmaktadır. Gerçi burada Hz. Ömer'in, Hz. Peygamberin haccı umreye feshettirmesini kasdettiği söylenebilir. Çünkü teşri döneminde böyle durumların vukuu normaldir. Fakat o, bununla temettü haccını kastedi­yorsa yine hac ile umrenin tamamlanması ayetini yorumlamaktadır. Şayet o, mut'a nikahını kasdetmişse bu zaten konumuzun dışındadır.

5- Onun Hz. Peygamber döneminde var olan iki mut'ayı yasaklamasına ge­lince; mut'a nikahı, bir süre ruhsat verildikten sonra, Hz. Peygamber tarafından Kıyamete dek yasaklanmıştır. [418] Cahiliyye devrinde mevcut bu uygulamayı ilk defa yasaklayan Hz. Ömer değildir. Hz. Ömer, hilafeti esnasında mut'a nikahı il­ga edildiği halde bunun cevazını savunanlar olduğunu görmüş, buna teşebbüs edenleri zina yapmış sayarak recmedeceğini bildirmiştir. [419] Dolayısıyla onun tu­tumu ilk defa yasak koyma değil, Hz. Peygamberin koymuş olduğu yasağı tekit ve teyitten ibarettir. Hz. Ömer'i bu davranışa sevkeden de, Hz. Peygamberin ya­sağını bilmeyen bazı kimselerin bu işe teşebbüs etmeleridir. [420] Ama temettü haccına gelince, Hz. Peygamberin onu nehyettiğine dair sahih rivayetlere sahip değiliz. [421] Hz. Ömer'in nehyetmesi ise, burada tartışacağımız husustur.

Hz. Peygamberin uygulaması ya da daha doğru bir ifade ile uygulatmasıyla sabit olmasına rağmen Hz. Ömer'in temettü haccından nehyetmesi, bazı sahâbîler tarafından uzun yıllar tartışılmıştır. Oğlu Abdullah b. Ömer başta olmak üze­re bazı sahâbîler Hz. Ömer'in bu kanaatini paylaşmamışlar, Hz. Peygamberin tat­bikatını esas almışlardır.

Nitekim Abdullah b. Ömer, Yüce Allah'ın indirdiği ve Rasulullâh (s.a.v.)'ın sün­net olarak uyguladığı temettü ruhsatı doğrultusunda fetva vermekteydi. Bazı in­sanlar kendisine "Baban bundan nehyettiği halde sen ona nasıl muhalefet edi­yorsun?" diye sorduklarında o şu cevabı vermiştir:

"Yazıklar olsun size! Allah'tan korkmuyor musunuz?! Şayet Ömer bundan nehyetti ise, o bu konuda sadece hayırlı olanı arzulamış, umrenin tamam olma­sını istemiştir. Peki Allah helal kılmış ve Rasulullah (s.a.v.) da onu uygula(t)mış ol­duğu halde siz bunu niçin haram kılıyorsunuz? Sünnetine uymanıza Rasulullah (s.a.v.) mı daha layık, yoksa Ömer'in sünneti mi?! Kaldı ki Hz. Ömer size hac ayların­da umre yapmanın haram olduğunu söylemedi. O, sadece "Umrenin tamam ol­ması, onu hac aylarından ayrıca yapmanızdır" dedi." [422]

Tirmizi'nin rivayetinde ise şöyle dediği nakledilir:

"Rasulullah (s.a.v) yaptığı halde, babam onu nehyetmişse, babamın emrine mi, yoksa Rasulullah (s.a.v.)'ın emrine mi uyacağız ne dersin?!" [423]

Görüldüğü gibi İbn Ömer, temettunun Allah tarafından helal kılındığını, Hz. Peygamber tarafından uygulatıldığını, dolayısıyla bunun sünnet olduğunu söyle­mektedir. Buna mukabil Hz. Ömer'in nehyinin, Kur'ân ve sünnetin önüne geçe­meyeceğinin altını çizmekte, babasının nehyinin, Allah'ın bir helalini haram kılı­cı nitelikte kafi bir yasak olmadığını, onun bununla eksiksiz bir umrenin hac mevsimi haricinde yapılmasını tercih ve tafdil etmekle sadece hayrı arzuladığını belirtmekte, ama neticede Rasulullâh'ın sünneti karşısında, onun uygulaması­nın herhangi bir bağlayıcılığının olamayacağını, mutlaka Rasulullah (s.a.v.)'ın sünne­tine uyulması gerektiğini haykırmaktadır.

Hz. Ömer'in sözkonusu yasağını tasvip etmeyen, hatta onu üstü kapalı bir şekilde eleştiren sahâbîlerden birisi de Imran b. Husayn'dır (ö. 52). Rasulullâh'ın hac ile umreyi cemettiğini, sonra da ondan nehyetmediği gibi, haram olduğuna dair herhangi bir yazılı talimat da bırakmadığını söyleyen Imran, [424] Rasulul­lah (s.a.v.) döneminde temettü yaptıklarını ve bu hususta Kur'ân ayeti indiğini, bu­na rağmen bir şahsın kendi reyi ile istediği şeyi söylediğini hatırlatarak [425] Hz. Ömer'e bu içtihadından dolayı sitem etmektedir. [426]

Müslim'in naklettiği bazı rivayetlerde ise onun şöyle dediği anlatılır:

"Şunu bil ki, Rasulullah (s.a.v.) hac ile umreyi cemetmiştir. Sonra bu hususta ne (nehyeden) bir ayet inmiş, ne de Rasulullah bundan nehyetmiştir. Fakat bu konuda bir şahıs kendi reyiyle dilediğini söylemiştir." [427] Imran b. Husayn'in bu ifadelerinden, Hz. Ömer'in yalnızca temettü haccını değil, kıran haccıni da nehyettiği sonucu çıkmaktadır. Nitekim onun hac mevsiminde yalnızca hac yapılma­sını, umrenin ise diğer aylarda yapılmasını istediğini daha önce zikretmiştik. Imran, hakkında Kur'ân ayeti ve Rasulullâh'ın tatbikatı bulunan, daha sonra da neshedici ya da yasaklayıcı bir nassın varit olmadığı böyle bir meselede Hz. Ömer'in kendi içtihadıyla yasak koymasını yadırgamaktadır. Ona göre asıl olan, Allah'ın indirdiği, Rasulunün tatbik ettiği uygulamadır. Hz. Ömer'in yasağı ise sadece kendi reyinden ibarettir.

İlerleyen yıllarda, Hz. Peygamberin haccına yetişememiş, Hz. Ömer'in yasa­ğıyla karşılaşmış yeni nesillerin temettü haccı ile ilgili ilginç değerlendirmeler yap­tıklarını görüyoruz. Nakledeceğimiz bu olay, Muaviye'nin hac yılı olan H. 51. se­nede [428] büyük sahâbîlerden Sa'd b. Ebi Vakkas ile Hz. Peygamberin vefatında yedi yaşında olduğu söylenen, Hz. Peygamber ile sohbeti bulunmadığı gibi, ondan birşeyler dinlemesi de söz konusu olmayan Dahhak b. Kays (ö: 64) [429] arasında geçmektedir. Sa'd ile Dahhak, haccdan önce umre yapılmasını yani temettuyu müzakere ediyorlardı. Dahhak'ın "Bunu ancak Allah'ın emrini bilmeyen yapar" demesi üzerine Sa'd "Ey kardeşimin oğlu ne kötü söyledin!" diye karşı çıkınca, Dahhak "Çünkü Ömer b. el-Hattab bundan nehyetti" cevabını verdi. Bu defa Sa'd,  "Ama onu Rasulullâh (s.a.v.) da yaptı, onunla beraber biz de yaptık!" dedi [430]

Görüldüğü gibi Hz. Peygamberin tatbikatına yetişemeyen Dahhak, pek tabii olarak Hz. Ömer'in nehyinîn asıl olduğunu zannetmiş ve temettü yapmak sure­tiyle Hz. Ömer'in yasağına muhalif hareket edenleri cehaletle itham edebilmiştir. Buna karşılık Sa'd ise bizzat Rasulullah ile birlikte yaptıkları uygulamayı haber vermiştir.[431]

Cessas (ö. 370) daha veciz bir şekilde Hz. Ömer'in böyle bir uygulamayı bel­de ehlinin maslahatını ve Kâbe'in ihtiyaçlarını karşılama cihetiyle yaptığı değer­lendirmesinde bulunur. [432]

Beyhakî (ö. 458) ise şu tespiti yapmaktadır: "Yöneticiler temettü yasağı ko­nusunda işi o kadar ciddi tuttular ki, onları gören insanlar bunun haram oldu­ğunu sandılar. Oysa yemin ederim ki onlar bunu haram etmemişler, sadece ha­yırlı olduğunu düşünerek bu konuda Hz. Ömer'in emrine uymuşlardır."[433]

İbn Kayyim (ö. 751) bir adım daha atar ve meseleye iktisadî ve siyasî açılar­dan yaklaşarak onu daha da vuzuha kavuşturur. "İnsanların hac aylarının dışın­da da umre yapmalarını, dolayısıyla Beytu'l Haram'ın devamlı gidilip gelinen bir yer olmasını temin maksadıyla Hz. Ömer'in insanlar için hacc-ı ifradı tercih et­mesi de şer'i siyasetlerdendir. Oysa bazı insanlar onun temettuyu yasakladığını ve ifradı vacip kıldığını zannetti. Devamla bu hususta İbn Abbas'a ve İbn Ömer'e yüklenildiğini anlatan ve ilgili tartışmaları nakleden İbn Kayyim, "Şu halde bu ve benzer durumlar, maslahata ve zamanın değişmesine göre değişen birer siyaettirler. Fakat bazıları bunu genel bir yasama, ümmet için Kıyamete dek bağla­cı bir hüküm zannettiler. Onlardan her birinin mazereti ve ecri vardır, Allah ve Rasulüne itaat çerçevesinde içtihat eden bir yada iki ecir alacaktır. Onların üm­meti yönlendirdikleri bu siyaset, Kur'ân ve Sünnetin bir yorumudur. Fakat bu, zamanın değişmesiyle değişmeyen küllî bir yasama kabilinden midir, yoksa za­mana, mekana ve maslahatlara bağlı cüz'i siyasetlerden midir?" [434]

İbn Kayyim'in yönelttiği bu önemli soruya vereceğimiz cevap elbette ikincisi, yani zamana, mekana ve maslahatlara bağlı özel ve değişken siyasetler kabilin­den olduklarıdır. Zira Rasulullâh (s.a.v.) ashabıyla birlikte hac yaptıklarında, haccın üç çeşidinin de meşruiyyetini onlara göstermiştir. Hz. Ömer, Osman ve Muaviye'nin uygulamaları, bu üç alternatiften en faziletli gördükleri hac türünü tercih edip, diğerlerinden nehyetme şeklinde gerçekleşmiştir. Bunlar, Dahhak, Urve ve diğer bazı şahısların zannettikleri gibi, değişmez nitelikte ve mutlaka uyulması gereken genel yasamalar nev'inden değildir. Onlar, nasıl gözettikleri maslahatlar gereği birisini tercih yoluna gitmişlerse; şartların ve maslahatların değişmesiyle daha sonra gelenler de diğer alternatiflerden birini tercih edebilirler. Özellikle gü­nümüzde olduğu gibi iktisadi ve coğrafi nedenlerle, ömründe yalnız bir defa hac­ca gidebilme imkanı bulan bir kimse, elbette hac ile birlikte umre yapmaya da gayret edecektir. Çünkü bu insanlardan birçoğu, hac dışında ayrıca umre yap­ma imkanını belki de hiç bulamayacaktır. Oysa ilk dönemlerde İslam coğrafyası küçüktü ve insanların Medine'den, Şam'dan, Irak'tan umreye de gidebilme im­kanları mevcuttu. Nitekim Hz. Ali, Rasulullâh (sa.v.)'ın iki kez gelebilmeleri oldukça meşakkatli olacak uzak yerlerden gelecekler için böyle bir ruhsat verdiğini söyle­miş, sözkonusu yasağa bu ruhsatı daralttığını düşünerek karşı çıkmış, selefle­rinin yasaklarına itibar etmemiştir. [435]

Diğer taraftan Beyhaki'nin naklettiği bir başka haberde Hz. Ali'nin Ömer'e Temettuyu yasakladın mı?" diye sorması üzerine Hz. Ömer, "Hayır, ama Kabe'nin daha çok ziyeret edilmesini istedim" demiş, bunun üzerine Hz. Ali "Kim  haccı yaparsa, bu ne kadar güzeldir; kim de temettü yaparsa o, Allah'ın Kitabı ve Nebisinin sünnetiyle amel etmiştir" diye eklemiştir."  [436]

Buraya kadar naklettiğimiz rivayetlerden ve değerlendirmelerden Hz. Ömer'in temettü haccını nehyetmesiyle ilgili olarak şu neticeleri çıkarabiliriz.

Ona göre haccın en faziletli, tam ve mükemmel olanı, hacc-ı ifraddır. O ilgili ayeti de bu şekilde yorumlayarak, en faziletlisini tercih etmiş, bunu halka  tavsiye ve telkin etmiştir. Hattabi'nin (ö. 388) de beyan ettiği gibi bu, Kabe'ye tekrar tekrar gitmek suretiyle amel ve ecrin artmasını isteme ve irşad cihetiyle verilmiş bir talimata benzemektedir. [437]

Temettü haccını ise, gerek Hz. Peygamber'in kendisinin yapmaması ve gerekse bazı insanların temettü sebebiyle ihram kurallarına ve içinde bulundukla­rı, zaman ve mekanın hürmetine riayet etmediklerini görmesi, hatta bunun da­ha da ilerleyerek bazı mefsedetlere yol açabileceği endişesiyle nehyetmeyi uygun görmüştür.

O, insanların umreyi hac ile birlikte yaptıklarında, bununla yetinip, hac mevsimi dışında umreye gelmediklerini görmüş, Kabe'nin hac haricinde ıssız ve sessiz kalmamasını, umre vesilesiyle daha çok ziyaret edilmesini istemiştir.  [438]Bu, görünüşte Kabe'nin boşalmasını önlemeye matuf ibadetle ilgili bir gerekçe gi­bi gözüküyorsa da, kanaatimizce bunun altında daha çok Mekke'nin sosyal ve ik­tisadî canlılığını temin etmek gibi oldukça önemli bir maslahat yatmaktadır. Zi­ra hac sezonu dışında yalnızlığına terkedüen Mekke'de, halkın belki de yegane geçim kaynağı olan ticari hayat duracak, geride kalan on onbir ay neredeyse ta­mamen ölü geçecektir. İşte Hz. Ömer, hem Kabe'nin, hem de civarındaki halkı­nın bütün sene boyunca canlılığını sağlamak amacıyla umrenin hac mevsimi dı­şında yapılması talimatını vermiştir. Kanaatimizce Hz. Ömer'in ilgili kararında en önemli etken budur. [439]

Belirtmemiz gereken diğer bir husus da, Hz. Ömer'in temettü haccını kesin olarak yasaklamış olmamasıdır. [440] Biz onun ve oğlu Abdullah'ın ifadelerinden hareketle böyle bir sonuca varıyoruz. Her ne kadar o, tıpkı zekat verilebilecek se­kiz sınıftan birisi olan nıüellefe-i kulubu askıya alarak zekattan mahrum bırak gibi temettü haccını da askıya almak istemişse de bu onun temettü haccını caiz görmediği veya kabul etmediği anlamına gelmez. Ancak bir devlet başkanı hasebiyle, ifrad haccını tercih ve tafdili, temettuyu istememesi halk tarafından pratikte adeta haram gibi addedilebilmiştir. [441]

Netice olarak Hz. Ömer'in bu nehyi diğer sahâbîler tarafından sünnete muhalefet gibi değerlendirilmemiş, kendisine karşı bu yönde bir itiraz yapılmamış. Şayet ilgili rivayetler lafzen de öylece sabit olmuşsa ve onun bu yasaklaması, ihdas olarak nitelendirilmişse, bu; elbette Hz. Peygamberin tatbikatında rastlan­mayan yeni bir durum olması hasebiyledir. Ve buradaki ihdas ifadesi, daha son­raları ıstılahlaşan olumsuz anlamda bid'at manasında olmayıp, yenilik anlamın­da kullanılmış olsa gerektir. Nitekim Hz. Ömer'in gerekçelerini izah etmesinden sonra bütün sahâbîlerin sükut ettiğini görmekteyiz. Demek ki sahabe, Hz. Pey­gamberle birlikte yaptıkları temettü uygulamalarına rağmen, halifenin ileri sürdüğü gerekçelere ve maslahata mebni bu yasağını makul görüp kabullenmişler­dir.

Ancak, şurası unutulmamalıdır ki, Hz. Ömer'in zikrettiğimiz bu gerekçeler­le, yaşanmış bir sünneti, halife sıfatıyla kendi döneminde uygulamadan kaldıra­bilmesi, onun sünnet anlayışını ve bu alanda içtihadı yaklaşımlarım göstermesi bakımından oldukça önem arzeder. Bu yaklaşımıyla o, maslahatlar gereği, terci­hini üç hac çeşidinden tek bir tanesinden yana koyma gibi bir tasarruf yetkisini kendisinde veya hilafet makamında görebilmiştir.

Hz. Ömer'in, taabbudî sahada dahi, çeşitli ibadetlerle ilgili olarak, Hz. Pey­gamber döneminde mevcut bazı amelleri menetme, bazılarını geliştirme, birkaç alternatiften birini seçme, yeni hususlar belirleme vb. değişik tasarruflarda bu­lunabilmesi; onun oldukça geniş ve serbest düşünebilen bir kafa yapısına sahip olduğunu göstermektedir. İlk bakışta onun bu yeni icraat ve ictihadları, zahiren Hz. Peygamberin uygulamalarına muhalif gibi gözükse bile, aslında sünnetin ru­huna tamamen uygunluk arzetmektedir. Taabbudî alanda bile onun şartlara, ih­tiyaçlara ve maslahatlara riayet etmesi, onun hayatın diğer alanlarında ne oranda içtihadı yaklaşımlar sergilemiş olduğunu kavramak için bize yeterince fikir ve-ecektir. Şüphesiz o, Kitab ve sünnetin getirmiş olduğu hükümlere, ictihadî bir anlayışla yaklaşan tek sahâbi değildir ama, bu yaklaşım tarzının en önde gelen simasıdır. Kanaatimizce devleti her yönüyle, çok kısa sürede teşkilatlandırabilmesi geliştirmesi, genişletmesinde, onun bu denli geniş ufuklu olması en büyük rolü oynamıştır.

Hz. Ömer ve gerekse diğer müctehid sahâbîlerde görülen, taabbudî ahkamla ilgili değişikliğin ancak ibadetlerin ifası sırasında getirilen bazı düzen içmelerle, ya da vesail ile ilgili bulunduğunu söyleyebiliriz. [442] Değişiklik oranda olursa olsun, yeni uygulamanın veya getirilen değişikliğin neticede yine sünnete dayandığını, sünnetten bir asla döndüğünü veya en azından makasıd bakımından sünnetin ruhuyla uyum arzettiğini görmekteyiz.

Temettü haccı üzerinde durmuşken, Hz. Ömer'den sonra Hz. Osman, Hz. Ali, ve Hz. Muaviye'nin bu konudaki tavırlarından burada söz etmemiz yerinde olacaktır.

Hz. Osman'ın da, selefi Hz. Ömer gibi yalnızca ifrad haccını tercih ettiğini hem temettü, hem de kıran haccmdan nehyettiğini çeşitli kaynaklarımızdan  öğrenmekteyiz. Rivayetlerde bu hususta Hz. Osman ile Hz. Ali arasında yapıldığını görüyoruz.

Malik'in kaydettiği bir rivayette, Hz. Ali'nin bu husustaki sorusu üzerine Hz.Osman'ın "Bu benim reyimdir" dediği, Hz. Ali'nin ise buna kızarak hac ve um­re için telbiye getirdiği anlatılırken, [443] Müslim'deki başka bir rivayette, Hz. Os­man'ın ona sözlü müdahelede bulunduğu, Ali'nin "Bilirsin ki biz Rasulullâh ile birlikte iken temettü haccı yaptık" mukabelesi üzerine de "Evet, ama o gün biz korkuyorduk" dediği nakledilmektedir. [444]

Hz. Osman'ın bu içtihadı için ona nispet edilen gerekçede temettudan bah­seden ayete bir gönderme yapıldığını sanıyoruz. Buna göre sanki temettü ruhsa­tı, düşman, hastalık veya baştaki (haşarat vb.) rahatsızlık sebebiyle verilmiştir. Dolayısıyla böyle bir mazeret olmayınca temettü ruhsatına da gerek yoktur.

Oysa, her ne kadar ilgili ayetin başında, düşman tarafından çevirilme, hasta­lık ve baştaki rahatsızlık sebebiyle ihramdan çıkma ve bu sebeple oruç, sadaka veya kurban şeklinde fidye verilmesinden bahsediliyorsa da, devamında;

"Güvene kavuştuğunuz zaman, hac zamanına kadar umre ile faydalanmak (temettü) isteyen kimse kolayına gelen kurbanı keser... " [445] buyurulmaktadır ki yukarıda zikredilen Hz. Osman'ın "Biz o gün korkuyorduk" ifadesini anlamak zorlaşmaktadır. Kaldı ki, Hz. Peygamberin haccında herhangi bir korku da söz konusu değildir. Dolayı­sıyla biz hem bu rivayeti, hem de böyle bir tevili ihtiyatla karşılıyoruz.

Diğer rivayetlerde Hz. Osman, hem umre, hem hac için ihrama girip telbiye getiren Hz. Ali'ye, kendisinin bunu nehyettiğini hatırlatması üzerine o, şu cevabı vermiştir:

"Evet, ama ben senin görüşün sebebiyle Rasulullâh (s.a.v.)'ın fiilini terkedemem!" [446] Buhârî'nin rivayetinde ise:

"Ben hiç kimsenin görüşünden dolayı Hz. Peygamberin sünnetini terkedecek değilim!" karşılığını vermiştir. [447]

Görüldüğü gibi Hz. Ali, kıran haccının ifraddan daha faziletli olduğu kanaatindedir. Zira öyle olmasa Hz. Osman'a bu hususta karşı çıkmaz, kendi kana­atini onunkine tafdil etmezdi... [448]

Ahmed b. Hanbel'in, Abdullah b. Zubeyr'den naklettiği şu rivayet, Hz. Os­man ile Ali'nin arasında geçen tartışmayı ve onların bu konudaki kanaatlerini daha net bir şekilde ortaya koyar.

Hz. Osman'a hac ile birlikte umre yapılması yani temettü sorulduğu zaman o, hac ve umrenin tamam olmalarının; umrenin hac ile birlikte hac aylarında ya­pılmaması şeklinde gerçekleşeceğini belirttikten sonra:

"Şayet bu umreyi tehir etseniz de, şu Kabe'yi iki defa ziyaret etseniz daha faziletli olurdu. Çünkü Yüce Allah mâlî gücünüzü genişletti" dedi. Onun bu sö­zü, Hz. Ali'ye ulaşınca derhal Hz. Osman'ın yanına gelmiş ve ona:

"Rasulullâh (s.a.v.)'in koyduğu bir sünnete, Yüce Allah'ın Kitabında kullarına vermiş olduğu bir ruhsata mı kasdettin ki onları bu hususta sıkıntıya sokuyor­sun ve bunu yasaklıyorsun?! Halbuki bu, ihtiyaç sahipleri ve memleketi uzak olanlar içindi" dedi ve hem hacca, hem de umreye birlikte telbiye getirdi. Bunun üzerine Hz. Osman oradaki insanlara dönerek:

"Ben o (hac sezonu içerisindeki) umreyi yasakladım mı?! (Hayır), gerçekten ben bunu yasaklamadım. Bu benim ortaya attığım bir görüş idi. Dolayısıyla di­leyen alır, dileyen de onu terkeder" cevabını verdi.[449]

Yalnızca Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bu habere göre, Hz. Osman da me­seleye aynen Hz. Ömer gibi yaklaşmakta, insanların ekonomik imkanlarının art­ığını, dolayısıyla hac için ayrı, umre için de ayrı ziyaret yapmalarının daha kamil ve faziletli olduğunu düşünmekte, bu hususta bir yasaklama getirmediğini, sadece bir görüş ileri sürdüğünü ve insanların buna uyup uymamakta serbest olduklannı söylemektedir.

Hz. Ömer ve Hz. Osman'dan sonra Hz. Muaviye'nin de temettü haccından nehyettlğini biliyoruz. [450] Ancak şu haberden öğrendiğimiz kadarıyla onun bun yasaklaması ile meseleye yaklaşımının, seleflerinin yaklaşımlarından biraz fark­lı olduğunu görmekteyiz:

Hz. Muaviye birgün Hz. Peygamberin ashabına:

"Rasulullah'ın şunu, şunu ve kaplan derisinden yapılma binek minderleri ni kullanmayı yasakladığını biliyor musunuz?" diye sormuş, onlar, "evet" demişler, bu defa o:

"Rasulullah'ın hac ile umreyi birleştirmeyi (kıran) yasakladığını biliyor mu sunuz?" diye sormuş, onlar "Hayır, işte bunu bilmiyoruz" diye cevap verince Mu­aviye onlara:

"Bu da onlardandır, ama siz unutmuşsunuz!" demişti. [451] Abdurrazzak'ın naklettiği başka bir varyantta, Muaviye'nin onlara:

"Temettunun yasaklandığını biliyor musunuz?" dediği, onlardan olumsuz cevap alması üzerine onun: "O da bu hadistedir" dediği, ancak onların yine "ha­yır" diye cevap verdikleri anlatılmaktadır. [452]

Abdurrazzak, Ebû Davud ve Beyhakî'nin naklettikleri üç varyantda, Katade'nin Ebû Şeyh el-Hunai'den rivayet ettiği bir isnad ile gelmektedir. Bu riva­yetlere göre, Hz. Peygamberin nehyettiği çeşitli hususlar arasında temettü haccının da bulunduğunu zanneden Muaviye, bu kanaatinin doğru olup olmadığı­nı tespit etmek amacıyla sahabeye sormuş, ancak onların böyle birşey bilme­diklerini söylemelerine rağmen, o, bu iddiasında ısrar ederek, onun da sözkonusu yasaklara dahil olduğunu, fakat onların unutmuş olabileceklerini telkin etmiştir. Anlaşılan o ki, Muaviye, Rasulullâh'tan bu hususta bizzat birşeyler duymuş değildi. Ancak, muhtemelen Hz. Ömer ve Osman'ın temettü ile ilgili nehylerinin, Rasulullâh'dan gelen bir nehye dayanmış olabileceğini düşünmüş olabilir. Veya Hz. Peygamberin temettü haccını yasakladığına dair bazı haber­ler işitmiş olabilir. [453] Yahut da Hattabi'ninde dediği gibi, Muaviye, Hz. Pey­gamberin ashabına umreden çıkmalarını emrettiğinde, bunun onlara zor geldiğini görünce;

"Eğer şimdi yaptığım bu işi yeniden yapacak olsaydım, kurbanla getirmezdim" şeklindeki sözünü nehye hamletmek suretiyle tevil cihetine gitmiş olabilir. [454]

Muaviye'nin bazı yasakları sayarak atıfta bulunduğunu sandığımız hadis olan Hz. Peygamberin yedi şeyi yasakladığını bildiren Bera b. Azib'den gelen ri­ayette de temettü ile ilgili bir yasak bulunmamaktadır. [455]

Orada bulunan sahâbîlerin, diğer yasakların varlığını onayladıkları halde, temettu konusunda böyle bir yasaktan haberdar olmadıklarını bildirdikten sonra, onlara soran Muaviye'nin bu yasağın var olduğunu, fakat onların unuttuklarını söylemesi onun zannına dayalı bir iddiasından öteye geçmez. Böylesi bir zan ise delilendirilmedikçe bilgi ifade etmeyen bir iddia olarak kalmak duru­mundadır. Kanaatimizce bu, Muaviyenin, Hz. Ömer ve Osman'ın uygulamaların­dan hareketle varmış olduğu tahmini bir neticedir. Nitekim onun bu kanaatine oradaki sahâbîler de katılmamıştır. Hatta Sa'd b. Ebi Vakkas'ın, kendilerinin te­mettü haccını yaptıklarında, Muaviye'nin henüz Mekke evlerinde yaşayan bir ka­fir olduğunu belirtmesi de manidardır. [456]

İşte Muaviye bu meselede, sözkonusu yasağı Hz. Peygamber'e nispet etmesi cihetiyle Hz. Ömer ve Osman'ın yaklaşımından ayrılmaktadır.

Burada son olarak İbn Abbas'tan nakledilen şu rivayete değinmek istiyoruz. Leys'in Tavustan, onun da İbn Abbas'tan nakline göre o şöyle demiştir:

"Rasulullâh (s.a.v.), Ebû Bekir, Ömer ve Osman temettü yaptılar. Ondan ilk de­fa nehyeden ise Muaviye'dir. [457] Fakat İbn Abdilberr (ö. 463)'in dediğine göre, Leys'in bu hadisi munker bir hadistir. Çünkü Leys b. Ebi Selim, zayıf bir ravidir. Halbuki meşhur olan, Hz. Ömer ve Osman'ın temettudan nehyetmeleridir. [458]

Çeşitli konularda Muaviye'den önce amel eden selefleri bulunmasına rağmen, "Bunu ilk yapan Muaviye idi" şeklindeki rivayetler üzerinde Muaviye döne­minden bahsederken duracağız.

Aynı şekilde Abdullah b. Zubeyr'in de temettü haccından nehyettiğini  [459] ve İbn Abbas ile bu hususta sert tartışmalara giriştiğini görmekteyiz. [460]

Netice itibanyla, Hz. Ömer, Osman ve Muaviye'nin kendi dönemlerinde gö­zettikleri maslahatlar gereği nehyettikleri temettü haccı, İbn Ömer, İbn Abbas ve İbnu’z-Zubeyr'in belirttikleri gibi Rasulullâh (s.a.v.)'ın sünnetidir. [461]

Hz. Ali'nin dediği gibi haccetmemiş kimselerden dileyen umre ve hac şekli de temettü yapar, isteyen hacc-ı kıran yapar, dileyen de hacc-ı ifrad yapar.  [462]

 

3- Hz. Osman Dönemi (23-35/644-656)

 

Hz. Ömer'den sonra halife seçilen Hz. Osman'ın da selefleri gibi, gerek ibadetler ve gerekse diğer alanlarda farklı ictihadları ve icraatları olmuştur. Ortay koyduğu yeniliklerde veya değişik uygulamalarda o da Hz. Ömer gibi ihtiyaçları maslahatları göz önünde bulundurarak hareket etmiştir. Şimdi Hz. Osman'ın getirdiği bazı yenilik ve değişiklikler üzerinde duralım:

 

a- Cuma Günü İkinci Ezanı Okutması

 

Said b. el-Museyyib'in bildirdiğine göre Rasulullâh (s.a.v.), Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemlerinde Cuma günü, imam minbere çıkıncaya kadar tek bir ezan okunmaktaydı. Hz. Osman döneminde insanlar çoğalınca o, birinciden önce oku­nan ezanı ilave etti ve bununla insanların Cuma namazı için hazırlanmasını istedi. [463]

Pazardaki halka seslenmek üzere önce okunan ezanı ilk ihdas edenin Hz. Os­man olduğunu söyleyen Zuhrî de, onun bunu insanların toplanması için yaptı­ğını haber vermektedir [464]Aynı hususu haber verenlerden Amr b. Dinar da, in­sanların çoğalması üzerine onun Zervâ denilen yerde [465]ezan okuttuğunu nak­letmektedir.  [466]

Saib b. Yezid'in rivayetinde ise ilave edilen ezanın üçüncü ezan olduğu ifade edilirken, durumun bu şekilde sâbitleştiği de belirtilmiştir. [467]Kanaatimizce bu, ezan ve kamete ilave edilişi itibarıyla üçüncü ezan olarak kaydedilmiştir. [468]

Diğer taraftan Ata', Hz. Osman'ın ikinci bir ezan ilave ettiği yolundaki habe­re katılmaz ve bunun yalnızca insanları çağırma olduğunu, normal ezandan baş­ka ayrıca ezan okunmadığını söyler. [469]

Anlaşılan o ki, Hz Osman, Medine'de insanlann çoğalması üzerine, normal ezanın halkı namaza toplamaya yeterli gelmediğini görünce, ezanın aslî gayesini gözönünde bulundurmuş ve bunu gerçekleştirebilmek için pazar yerinde bir ezan daha okutmuştur. Nitekim bu durum dış ve iç ezan olmak üzere günümüze kadar uygulanagelmiştir. [470] Hatta özellikle Türkiye'de yaygın olan "sela" uygulama­da, işlevsel olarak Hz. Osman'ın okuttuğu ikinci ezana benzemektedir. [471]

Hz. Osman'ın ihtiyaca binaen, içtihadıyla ortaya koyduğu bu uygulama, ister zikrolunan rivayetlerde olduğu gibi başlı başına ikinci bir ezan olsun, ister Ata'nın elediği gibi, insanlara vaktin yaklaştığını ve hazırlanmaları gerektiğini hatırlatıcı bir çağn olsun, daha önce olmayan, ilk defa Hz. Osman tarafından baş­latılmış bir yeniliktir. Bu yeniliği, sahabeden yalnızca İbn Ömer'in bidat ve muhdes olarak nitelendirdiğini görmekteyiz. [472] Kanaatimizce İbn Ömer'in bu sözü İkinci ezanın, Hz. Peygamber döneminde uygulanmadığının ve onun sünnetlerin­den olmadığının bir ifadesidir.

 

b- Mina'da Namazı Kısaltmayıp Dört Rekat Kılması

 

İbn Ömer'in rivayet ettiğine göre, Rasulullâh (s.a.v.), Ebû Bekir, Ömer ve hilafe­tinin başlarında Hz. Osman Mina'da namazları ikişer rekat kılmışlar, ancak Hz. Osman sonraları dört rekat kılmaya başlamıştır. [473] Imran b. Husayn, onun, hi­lafetinin ilk yedi yılında iki, daha sonra ise dört rekat kıldığını haber verir. [474] Hz. Osman'ın sonradan dört rekat kılmaya başlamasının gerekçesi olarak çeşitli sebepler ileri sürülmüştür. Bu sebeplerden bir kısmı rivayetlere yansırken, bir kısmı da selefin serdettiği bazı ihtimallerden ve tevillerden oluşmaktadır. Bu se­beplerin bazıları şunlardır:

1- Humeydî ve Ahmed b. Hanbel'in naklettiklerine göre, Hz. Osman Mina'da dört rekat kılınca, insanlar bunu yadırgamış, bunun üzerine o; "Ey insanlar! ben Mekke'ye geldikten sonra oradan evlendim ve Rasulullâh'ın da şöyle buyurduğu­nu işitmiştim:

"Kim bir beldeden evlenirse orada mukim namazı kılsın." [475]açık­lamasını yapmak durumunda kalmıştır. Ancak İbn Hacer bu hadisin munkatı' olduğunu, sahih olmadığını ve ravilerden hüccet olmayan kimseler bulunduğu­nu söylemektedir. [476]

2- Gerek Hz. Osman'dan ve gerekse Zuhri'den gelen diğer rivayetlerde onun böyle bir uygulamaya geçmesinin sebebi, bedevilerin namazı iki rekat sanmamaları, onlara dört rekat olduğunu öğretme arzusu olarak ifade edilmelidir. [477] Nitekim İbn Cureyc'in rivayet ettiği bir haberde, Mina'da, Mescid-i Hayft bir bedevi  Hz. Osman'a, geçen yıl onu gördüğünden beri iki rekat kılmakta olduğunu söylemiş, bunun üzerine Hz. Osman, cahil insanların namazı iki rekat sanmalarından korkarak, namazı dört rekat kıldırmıştır. [478]

Şâtıbi’nin dediği gibi, "Sahabe, şeriattan herhangi bir aslı anladıktan son­ra, dinde ihtiyat ile amel ediyorlardı. Onlar kendilerine uyulan imamlardı ve mat­lup bir amel olsa da, onun terkinin zarar vermeyeceğini beyan etmek üzere bazı şeyleri terketmişler ve bunu açıkça yapmışlardır. Mesela Hz. Osman'ın, hilafeti döneminde, seferde namazı tam kılması ve "Ben insanların imamıyım. Arabiler ve bedeviler benim iki rekat kıldığıma bakarak 'böylece farz kılındı" diyorlar" de­mesi bu cümledendir. [479]

3- Zuhri'ye ulaşan haberlere göre ise, Hz. Osman, hacdan sonra ikamete ni­yet ettiği için dört rekat kıldırmıştır. [480] İbn Hacer mursel olan bu haberdeki ge­rekçeye de katılmaz. [481]

4- Müminlerin emiri olması hasebiyle, her yer onun evidir, şeklinde bir tevil yapılmışsa da, İbn Hacer'in dediği gibi, bunlann hepsi, herhangi bir delile dayan­mayan zanlardan ibarettir. [482]

5- Urve b. Zubeyr'e göre ise, Hz. Osman'ın bu uygulaması, onun kendi tevi­line dayanmaktadır. Nitekim o, Hz. Aişe'nin de, Hz. Osman gibi bu hususta tevil cihetine gittiğini söylemiştir. [483] İbn Battal da bu görüşü benimser ve "Doğru olan; Hz. Osman ve Hz. Aişe, Hz. Peygamberin namazı kısaltmayı, ümmetine kolay­lık olsun diye yaptığı kanaatindeydiler ve ikisi de kendilerine ağır olanı seçmiş­lerdir" der. [484] Beyhaki’nin de dediği gibi, Hz. Osman, tıpkı Hz. Aişe gibi, seferde na­mazı iki rekat kılmayı ruhsat, tamamlamayı ise caiz görmüş olsa gerektir. [485]

İleri sürülen bu sebeplerden herbiri, Hz. Osman'ın tam kılmasının muhte­mel bir sebebi olabilirse de, kanaatimizce, bedevilerin yanlış anlamalarını önle­me ve tam kılmakta bir mahzur görmeme anlayışı daha makul gözükmektedir.

Hz. Osman'ın bu uygulamasının gerekçesi ne olursa olsun, onun tam kılması bazı sahâbîlerce yadırganmıştır. Mesela, onun dört rekat kıldığını duyunca şa­şıran İbn Mes'ûd istirca etmiş, [486] fakat sonra kendisi de dört rekat kılmıştır, bunun sebebi sorulduğunda da, "ihtilaf şerdir" [487] cevabını vermiştir. Başka bir rivayette ise İbn Mes'ûd; "Sonra yollarınız ayrıldı, keşke bu dört rekattan iki rekat olsun kabul olsa" demiş ama ihtilafın daha da kötü olduğunu hatırlatarak dört rekat kılmıştır.  [488]İbn Ömer'in de, imamla birlikte kıldığında dört, yalnız kıldığında ise iki rekat kıl­makta olduğu bildirilmektedir. [489] İbn Ömer'in bu konuda da ihtiyat yolunu ter­cih ettiği anlaşılmaktadır.

 

c- Yitik Develer Hakkındaki Farklı Uygulaması

 

Kendisine yitik develerin durumu sorulduğunda Hz. Peygamber, onlann alı­nıp toplanılmasını yasaklamış,

"Ondan sana ne? Onun güçlü ayakları ve karnın­da da suyu vardır. Sahibi buluncaya dek, o kendisi suyunu içer ve ağaçlardan yer." [490] buyurarak onların dokunulmaksızın kendi hallerine bırakılmasını em­retmişti.

Hz. Peygamber zamanında ve Ebû Bekir ile Ömer dönemlerinde bu uygula­ma böylece devam etti. Nitekim Hz. Ömer de yitik develerin bulundukları yere sa­lınmasını istiyor, yitik develeri alanları sapıklıkla suçluyordu. [491] Yani yitik de­veler, Rasulullâh'ın emrine uyularak, kendilerini koruyabildikleri ve çölleri aş­maya ve dolaşmaya dayanıklı ayakları sayesinde çöllerde yiyecek ot ve içecek su bulup, onu bünyelerinde depo edebildikleri sürece, sahipleri tarafından bulu­nuncaya kadar kendi hallerine bırakılırlar, onları kimse alıkoymazdı. [492]

İmam Malik'in, İbn Şihab'dan naklettiğine göre, Ömer b. Hattab zamanında yitik develer o kadar çoğalmıştı ki, sağda solda yavrularlardı da, kimse onlara dokunmazdı. Hz. Osman halife olunca, bunların toplanıp ilan edilmesini, sahip­leri çıkmazsa satılıp, sahipleri geldiklerinde paralarının verilmesini emretti. [493]

Hz. Osman'dan sonra durum biraz daha değişti. Aynı şekilde Hz. Ali de yitik develerin, sahipleri adına korunup muhafaza edilmesi hususunda Hz. Osman'ın fikrini kabul etmekle birlikte, bunların satılarak paralarının sahiplerine verilmesinin, onları zarara sokabileceğini düşündü. Çünkü, devenin bedeli, bizzat devenin yerini tutamaz ve aynı faydayı sağlayamazdı. İşte bundan dolayı Ali b. Tâlib, develerin toplanarak beytulmal tarafından bakılmalarına ve sahipleri çıkınca da teslim edilmelerine karar verdi.[494]

Meseleyi bu şekilde arzettikten sonra M. Yusuf Musa, netice olarak şöyle de inektedir: "Biz her ne kadar Hz. Osman ve Hz. Ali'nin görüşlerini bize beyan eden nasslara vakıf değilsek de, şunu çok iyi biliyoruz ki, onlardan her biri, kendi anlayışı doğrultusunda maslahat için yapılması gerekeni yaptı. Konuyu M. Yusuf Musa'dan iktibas eden Karadavi'nin değerledirmesi ise şöyledir: "Hz. Osman ve Ali'nin bu yaptıkları, Hz. Peygamberin hükmüne bir muhalafet değildir. Bilakis onlar bu emrin maksadını göz önünde bulundurmuşlar­dı. Çünkü insanların ahlakı bozulmuş, hak hukuk anlayışı zayıflamış ve birta­kım kimseler harama el uzatır olmuşlardı. Böyle bir ortamda yitik develeri ve sı­ğırları kendi hallerine terketmek, onlan zayi etmek ve sahiplerine bir daha dön­memelerine sebep olmak olurdu. Bu ise, Hz. Peygamberin onları toplama yasağıyla katiyyen kasdetmediği birşeydi. Binaenaleyh, bu mahzurun ortadan kaldı­rılması icab ediyordu." [495]

Görüldüğü gibi, yitik develer meselesinde, Hz. Peygamber ve ilk iki halife ile Hz. Osman ve Ali'nin uygulamaları birbirinden farklılık arzetmektedir. Aslında on­lar, zamanın, şartların ve insanlann ahlaklarının değişmesi sebebiyle, aynı ama­cı gerçekleştirecek değişik uygulamalara gitmek durumunda kalmışlardır. Hz. Peygamber zamanında yitik develerin kendi hallerine bırakılması ve el konulma­ması, onların muhafazasını temin için yeterliydi. Hz. Osman ve Ali ise bunu an­cak koruma altına alarak sağlayabildiler. Dolayısıyla onların kullandıkları vasıta­lar farklı olsa da, gözettikleri maksatlar ve ulaştıkları neticeler aynıdır ve her biri malın muhafazası prensibine uygun hareket etmiştir. Bu sebeple sünnetin zahiri­ne muhalafet varmış gibi gözükse de, Hz. Osman ve Ali'nin bu icraatları sünnete, onun gaye ve ruhuna tamamen uygundur. Hatta şayet onlar, Hz. Peygamberin il­gili talimatına aynen uysalardı da bu değişikliğe gitmeselerdi, çapulcuların işleri­ni kolaylaştıracakları ve böylece yitik develerin tamamen zayi edilmesine fırsat ve­recekleri için, asıl o zaman sünnete muhalefet etmiş olurlardı diyebiliriz.

Yukandan beri zikrettiğimiz Hz. Osman'ın bu ve buna benzer yenilikleri, değişik uygulamaları: seleflerinin aksine, ona yöneltilen suçlamalar, aleyhindeki it­amlar veya diğer bir ifade ile onun öldürülmesine sebep olan hadiseler arasında  yer alabilmiştir.  [496]Oysa, bütün bunlar Hz. Osman'ın hem müctehid bir sahabe, hem de ümmetin bir halifesi olarak ortaya koyduğu içtihadi tasarruflarıdır. Hz. Ömer'in ictihadlarına nispetle oldukça az sayılabilecek bu içtihatlarına bazı sahabelerin katılmamış olmaları gayet normaldir. Nitekim aynı durum, Hz. Ömer için de geçerlidir. Fakat şunu tekrar ifade etmeliyiz ki, genel olarak sahabe, Hz. Osman'ın bu ictihatlarını kabul etmişlerdir. Hatta onun bu içtihatlarından bir kısmı, şehid edilmesinden sonra, ta günümüze kadar değiştirilmeden korunagelmiştir. Şayet bu ictihadları sahabe tarafından bid'at ve sünnete muhalafet olarak algılanmış olsaydı, belki de buna daha o hayatta iken karşı çıkılır veya en azından halefleri olan Hz. Ali ve Muaviye tarafından terkedilirdi.

Hz. Osman aleyhindeki ithamlar arasında bu yeniliklerin de zikrediliş sebe­bi; kanaatimizce ona yöneltilen töhmet konularını artırma, daha fazla ve farklı sebepler gösterme gayretinden ibarettir. Çünkü yüzlerce yeni içtihadı ve icraatı olan Hz. Ömer'e kimse böyle bir ithamda bulunmamıştır. Nitekim Hz. Ömer'in oğlu Abdullah'ın "İnsanlar yaptığı bazı şeyler sebebiyle Osman'ı kötülüyorlar, bunları Ömer yapsaydı, onu kötüleyemezlerdi"[497] dediği nakledilmektedir.

 

4- Hz. Ali Dönemi (35-40/656-661)

 

Müslümanların dördüncü halifesi seçilen Hz. Ali, ashab-ı kiram arasında Kur'ân, hadis ve özellikle fıkıh alanındaki bilgileriyle kendini kabul ettirmiş bir otoritedir. Rivayet ettiği hadislerin çoğu fıkhı konulara dairdir. [498] Onun hukuk bilgisi ve hüküm vermedeki başarısı, Hz. Ömer tarafından "En isabetli hüküm verenimiz Ali idi" şeklinde ortaya konulmuştur. [499] Bu sebeple ilk üç halife önemli meselelerde onun fikrini almayı ihmal etmemişlerdir. [500]

Özellikle Hz. Ömer ve Osman dönemlerinde, Hz. Ali'nin çeşitli meseleler hak­kındaki ictihadları isabetli bulunarak kabul edilmiş ve onun teklif ettiği şekilde uygulanmıştır. Bu hususta birkaç misal vermememiz yerinde olacaktır.

 

a- İçki Cezasıyla İlgili İçtihadı

 

Bilindiği gibi Yüce Allah, şarabı tedrici bir şekilde yasaklamış, onun insanlara vereceği zararlardan bahsetmekle yetinmiş, [501] fakat içenler için herhangi bir cezaî müeyyideden söz etmemiştir. Kaynaklarımıza baktığımızda, Rasulullah (s.a.v.)'ın içki içenler hakkında farklı uygulamalarını, muhtelif cezalarını görmekteyim,

1- Rasûlullah (s.a.v.)'ın şarap hakkında bir had belirlemediğini söyleyen İbn Abbas'ın bir rivayetine göre, Hz. Peygambere, içip sarhoş olan ve yolda sağa sola yalpalayan, sonra İbn Abbas'ın evine giren bir kimse şikayet edildiğinde, O gülerek "O bunu yaptı mı?" demiş ve o adam hakkında birşey emretmemişti. [502]

2- İçki içmiş bir başkası getirildiğinde Hz. Peygamber sahabeye onu dövme­lerini emretmiş; onlardan kimi eliyle kimi terliğiyle kimisi de elbisesiyle vurmuş [503] sonra onlara onu azarlamalarını ayıplamalarını emretmiş, onlar da "Al­lah'tan korkmadm mı? Rasulullâh'tan utanmadın mı?" diye onu kınamışlar, ancak Hz. Peygamber bazılarının beddua ettiğini duyunca buna karşı çıkmış ve bi­lakis dua etmelerini istemiştir. [504]

3- Diğer bazı rivayetlerde, Hz. Peygamberin yeterli görünceye kadar ashabı­na ellerindeki sopa, terlik vb. şeylerle vurdurduğunu, kendisinin de adamın yü­züne toprak attığı ifade edilmektedir. [505]

4- Enes b. Malik bir rivayetinde Hz. Peygambere içki içmiş birisinin getiril­diğini ve ona iki hurma dalıyla yaklaşık kırk kez vurduğunu,[506] başka bir riva­yette ise onun terlik ve hurma dalıyla kırk defa vurduğunu rivayet etmektedir. Ebû Said el-Hudrî'den gelen bir rivayette, Rasulullâh (s.a.v.)'ın, içki içen birine çift terlikle kırk defa vurduğu, daha sonra Hz. Ömer'in her terlik yerine bir kamçı vurduğu (2 x 40 = 80) anlatılırken, [507] başka bir rivayette ise, Hz. Ebû Bekir'in de çift terlikle kırk kere vurduğu belirtilmektedir. [508]

Önceki rivayetlerin aksine, bu rivayetlerde hem çift sopa veya çift terlikle, hem de kırk defa vurulduğunun belirtilmesini ihtiyatla karşılamaktayız. [509] Ni­tekim Hz. Ali'nin, içki cezasına çarptırılan Velid b. Ukbe'ye iki uçlu (çatal) bir kamçı ile kırk defa vurduğuna dair rivayette de [510] adeta daha sonra Hz. Ömer döneminden itibaren uygulamaya başlanan ashabın içtihadına dayalı seksen celdeye Hz. Peygamberin tatbikatından destek arama arzusu hissedilmektedir. Hz. Ömer'in ashab ile istişareden sonra seksen sopa vurmasının, Hz. Peygamber’in uygulamasıyla tezat teşkil etmediği, çünkü kırk defa vurulan hurma dalı veya terliğin çift olduğu, dolayısıyla Hz. Ömer'de olduğu gibi, daha önce de seksen vurulduğu şeklinde bazı farazi teviller rivayetlere yansımış olabilir. O kadar ki Hasan-ı Basri'den, Hz. Ömer'in Rasulullâh (s.a.v.)'ın içki içen kimseye seksen vurduğunu mushafa yazmayı düşündüğü dahi rivayet edilmiştir. [511]

Bazı rivayetlerde, Hz. Peygamberin vefatından sonra, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in son yıllarına kadar, Hz. Peygamber döneminde olduğu gibi, belli bir sayı olmaksızın elle, terlikle ve elbiselerle vurulmaya devam edildiği belirtilir­ken, [512] bazı rivayetlerde ise Hz. Ebû Bekir'in kırk celde vurduğu anlatılmakta­dır. [513] Nitekim Velid'e celde vurulurken sayan Hz. Ali, kırk olunca durdurmuş, sonra Hz. Peygamberin de, Hz. Ebû Bekir'in de kırk vurduğunu söylemiştir. [514]

Hz. Ömer zamanında, bol üzüm bağlarına sahip Şam havalisi fethedilmiş ve oralardaki İslam'a yeni girenler arasında içki içme yaygınlaşmış ve bu kırk cel­de ceza olarak yetersiz kalmıştı. [515] İnsanların bu bereketli bölgelere yakla­şıp, [516] haddi aşmaya, fisk u fücura bulaşmaya başlaması  [517]ve Halid b. Velid'in Hz. Ömer'e bir mektup yazarak "İnsanlar içkiye düştüler, had ve cezayı kü­çümsemeye başladılar. Hz. Peygamberin ashabı senin yanında, durumu onlara arzet" şeklindeki müracaatı üzerine Hz. Ömer, yanında bulunan ilk Muhacirle­re meseleyi sordu. Neticede onlar içki içene seksen sopa vurulması üzerinde icma ettiler. [518]

Malik ve Abdurrazzak'ın naklettikleri rivayete göre, Hz. Ömer şarap içen kimseye verilecek ceza hakkında sahabe ile istişare etti. Hz. Ali ona şöyle dedi: "Biz ona seksen sopa vurman kanaatindeyiz. Çünkü o, içince sarhoş olur, sar­hoş olunca saçma sapan konuşur. Saçmaladığında ise iftira eder." Bunun üzeri­ne Hz. Ömer seksen sopa vurmaya başladı. [519]

Diğer bazı rivayetlerde ise Abdurrahman b. Avf, "Hadlerin en hafifi olan kazf= iftira cezasında olduğu gibi seksen sopa yapman kanaatindeyim" demiş Hz. Ömer de bununla emretmiştir. [520]

Abdurrazzak'ın başka bir rivayetinde ise, Hz. Ömer'in insanların içkiye müptela olmalarından korkarak cezayı önce kırka çıkardığı, onların içkiye son verme diklerini görünce altmışa, yine son vermediklerini görünce bu defa seksen sopa­ya çıkardığı ve "Bu hadlerin en azıdır" dediği anlatılmaktadır. [521]

Hz. Osman'ın hem kırk, hem de seksen olmak üzere iki haddi de vurdurdu­ğu, daha sonra Muaviye'nin seksen sopa cezasını sâbitleştirdiği bize ulaşan ha­berler arasındadır. [522] Hatta Hz. Ömer'in de zayıf insanlara kırk vurduğu rivayet edilmektedir. [523]

Hz. Ali de İbn Abbas gibi, Rasulullâh'ın bu hususta belli bir had takdir et­mediği kanaatindedir:

"Şarap içenden başka, had uyguladığım bir kimsenin ölmesinden dolayı içimde bir sıkıntı duymam. Fakat o (içki cezası tatbik edilen) ölse diyetini verir­dim. Çünkü bu cezayı Rasûlullah (s.a.v.) koymadı (lemyesunneh). [524] Hz. Ali'nin bu sözü, Zeyd b. Ali'nin Musned'inde:

"İçki haddinden dolayı bir kimse ölse, onun diyeti, müslümanların beytulmalindedir. Çünkü bu, bizim görüşümüzün belirlediği birşeydir" [525] şeklinde ve­rilirken; Ebû Davud'un rivayetinde ise "Bu sadece bizim söylemiş olduğumuz birşeydir" denilmektedir. [526]

Nitekim İbn Şihâb'a Rasûlullah (s.a.v.)'ın içki cezası olarak kaç sopa vurduğu so­rulduğunda o da "Rasulullah (s.a.v.) bu hususta bir had belirlemedi. Hazır bulunanla­ra emreder, onlar da Rasûlullah 'bırakın!' deyinceyedek elleriyle ve teriikleriyle vu­rurlardı. Sonra bu konuda Hz. Ebû Bekir kırk kamçı, Hz. Ömer ise seksen kamçı ceza koydu" cevabını vermiştir[527] ki bu, Hz. Ali'nin kanaatini teyit etmektedir.

Diğer taraftan kaynaklarımızda Hz. Osman döneminde Hz. Ali'nin Velid b. Ukbe'nin [528]cezasını kırkta durdurduktan sonra şöyle dediğini görmekteyiz:

"İçki cezasında Rasulullah (s.a.v.) kırk vurdu, Hz. Ebû Bekir de kırk vurdu. Son­ra Hz. Ömer bunu seksene tamamladı. Ama hepsi sünnettir." [529] Bazı varyant­larda bu cümlenin akabinde "Bu benim daha hoşuma gidiyor" şeklinde bir ilave mevcuttur.  [530]

Zahiren birbirleriyle çelişkili gibi gözüken Hz. Ali'nin bu beyanlarından özet­le şu neticeleri çıkartabiliriz:

1- Hz. Ali'ye göre Rasûlullah (s.a.v.) bu konuda belli bir had koymuş değildir.

2- Bu konudaki değişik uygulamalar, sahabenin içtihadına dayanmaktadır.

3- Hz. Ömer'e, içtihadıyla seksen rakamını telkin edenlerden birisi de Hz. Ali'dir.

4- Rivayetler Hz. Ali'nin kendi döneminde de seksen vurduğunu göstermek­tedir:

a- O, "Şarabın azında da, çoğunda da seksen sopa vurulur" demiş, [531]

b- Ramazanda şarap içen şair en-Necâşî el-Harisî'ye seksen sopa vurmuş, onu hapsetmiş, ertesi gün yirmi daha vurdukan sonra "Bu yirmiyi, Allah'a kar­şı cür'etinden ve Ramazan'da oruç yemenden dolayı vurdum" demiştir. [532]

5- Hz. Osman'ın döneminde, Rasûlullah (s.a.v.)'ın da kırk vurduğunu söyleye­rek kırkı tercih etmiş, ama hepsinin sünnet olduğunu söylemiştir. Bu son riva­yet sahih ise, karşımıza şu ihtimaller çıkmaktadır:

a- Hz. Ali, Ömer'e bildirdiği içtihadını daha sonra değiştirmiş olabilir. [533]

b- Hz. Peygamberin ortalama veya yaklaşık kırk sopa vurduğunu, dolayısıy­la buna uymanın vicdanen daha tatminkar olduğunu düşünmüş olabilir. Nite­kim, içki cezası sonucu ölene diyet ödeme fikri bunun bir göstergesidir.

c- Rivayetlerde belirtilmemekle birlikte, Hz. Ali bunu Halife Osman'ın talebi doğrultusunda tercih etmiş olabilir.

d- Velîd ile ilgili bilmediğimiz bazı özel durumlar olabilir.

e- Hz. Osman döneminde bir süre bu mesele hakkında tereddüt edip, kendi döneminde yeniden seksen sopa içtihadına dönmüş olabilir.

f- Hz. Osman gibi şartlara göre kırk veya seksen vurulabileceği kanaatinde olabilir.

g- Ona göre, her ne kadar Rasulullâh (s.a.v.) bu hususta belli miktarda bir had belirlememişse de, kırk vurulması da, seksen vurulması da sünnettir. Kanaati­mizce Hz. Ali burada gâi yorum yaparak, Hz. Peygamberin bu husustaki sünne­tinin belli bir şekil ve rakam verilmeksizin, içenleri caydırabilecek bir miktarda dövülmesi olduğunu düşünmüş, zaman zemin ve şartların değişmesiyle bu ama­ca matuf ceza miktarının da değişebileceğini, gözetilen hedef ve ulaşılan netice itibarıyla bunun yine sünnet olmaktan çıkmayacağını, bilakis sünnete uygun ol­duğunu söylemek istemiştir. [534]

Bütün bu rivayetler ışığında içki içenler hakkında Hz. Peygamber ve sahabe­nin tatbikatından şu sonuçlara varabiliriz:

Rasulullâh (s.a.v), içki içen kimseleri niteliğini ve niceliğini tam olarak belirlemeksizin, çeşitli şekillerde cezalandırmıştır. Bu cezalar, sürekli aynı şekilde uy­gulanması gereken, artma eksilme kabul etmeyen bir standart ihtiva etmemek­tedir. Ayrıca, meselenin sahabenin istişare ve içtihadına açık tutulması ve buna dayalı olarak kırk, seksen vb. cezanın artırılması cihetine gidilebilmesi, Hz. Pey­gamberin uyguladığı cezanın had değil, tazir cezası olduğunu göstermektedir. Şayet ortada Hz. Peygamberin belirlemiş olduğu bir had olsaydı, bütün sahabe buna uymak zorunda kalır, Halid b. Velid, Hz. Ömer'e başvurmaz, Hz. Ömer sa­habeyle istişare etmez, Hz. Ali ve Abdurrahman b. Avf had varken ictihad etme cihetine gidemezlerdi. [535]

Hz. Peygamberin kırk sopa vurdurduğuna dair rivayetler, sahabenin tah­minlerine dayanmakta, ortalama veya yaklaşık bir rakamı ifade etmektedir. Hz. Ebû Bekir buradan hareketle kırk sopa vurmuştur. [536]

Bu cezanın yetersiz hale geldiği anlaşılınca, Hz. Ömer sahabe ile istişare et­miş, Hz. Ali'nin içtihadıyla cezayı seksene çıkarmıştır. Suriye'li alimlerden Buti, Hz. Ali'nin bu içtihadının, zannedildiği gibi kıyasa değil, maslahat esasına daya­lı ıstıslah kabilinden olduğu kanaatindedir   [537]

Görüldüğü gibi Onlar, Rasulullâh zamanında olmayan birşeyi, maslahat ge­reği yapmışlardır.  [538]Her ne kadar ilk bakışta bunun, Rasulullâh (s.a.v)'ın sünnetine ters düştüğü zannedilebilirse de, kanaatimizce bu yeni hükümlerin ihdası ola­rak değerlendirilemez. Evet, çünkü bu hüküm, Rasulullah'ın içkiden caydırma, sakındırma amacıyla takdir ettiği cezaya tamamen uygundur. [539]

Şüphesiz halifelerin bu değişikliklere gitmeleri, onların sünnet anlayışlarını, içtihadı yaklaşımlarını göstermesi bakımından oldukça büyük önem arzeder. Onlar içki olayı karşısında Hz. Peygamberin tavrını esas almışlar, kendi dönem­lerinde de aynı tavrı gerçekleştirecek uygulamalar yapmışlardır. Şartların değiş­mesiyle ceza miktarı değişmiş olsa da, Hz. Peygamber ile halifelerin bu suç kar­şısındaki tavırları ve maksatlan aynı kalmış ve hepsi aynı neticeye ulaşmışlardır.

 

b- Zanaatkarlara Zayi Ettikleri Emanetleri Ödetmesi

 

Gerek Rasulullâh (s.a.v.) döneminde ve gerekse ilk halifeler döneminde zanaat­karlara iş yapmaları için bırakılan eşya emanet telakki edilir, kasıt olmaksızın zayi veya telef olmaları halinde o zanaatkarlara ödetilmezdi. Bu ilk dönemlerde insanlar birbirine güvendiği için, eşyanın kaybolduğunu söyleyen zanaatkarların sözlerine itimat edilirdi. Fakat ilerleyen yıllarda, bu emanet duygusunun yerini insanların mallarına karşı tama’, hırs ve hıyanet kaplamaya başladı. Zamanla halkın eşyasına göz koyan bazı zanaatkarların bu ödetmeme hükmünü kötüye kullanmaları, halkın mutazarrır olmasına yol açtı. Şayet durum bu şekilde ken­di haline bırakılırsa, söz konusu hukuka tecavüz iyice yaygınlaşacak, insanlar güçlük içinde kalacaktı. Bu zanaatkarların gevşekliği ve malları korumamaları neticesinde, ya halkın güveni sarsıldığı için ilgili zanaatlar tamamen terkedilecek, ya da herhangi bir tazminat ödemedikleri için, yalan, hile ve hiyanet ile insanla­rın malları suistimal edilecekti. [540]

İşte bu olumsuz gelişmeler karşısında, Hz. Ali insanlar lehine ihtiyatla ha­reket ederek, terzi, boyacı ve benzer zanaatkarlara telef ettikleri malları ödetmeye başladı. [541] Hatta onun,  "İnsanları ancak bu ıslah eder" dediği meşhur­dur.  [542]

Zeyd b. Ali'nin naklettiği şu haberden, Hz. Ali'nin bu kararını bütün çalışanlara teşmil ederek genellemeye gittiğini anlamaktayız: "Ücret karşılığı çalışan her işçi, işi ifsad ederse, onu öder." [543]

Görüldüğü gibi, bazı zanaatkarların ahlaki zaafiyelerine karşı, halkın mal­larını korumaya yönelik bir tedbir olarak Hz. Ali zanaat erbabı elinde telef olan eşyanın tazminini emretti. Şüphesiz bu emir, toplumda gittikçe yaygınlaşan mefsedeti önlemek, malın muhafazası şeklindeki genel maslahatı temin etmek ama­cına matuf bir ictihad idi.

 

c- Güçsüzlerin, Bayram Namazlarını Mescidde Kılmalarına İzin Vermesi

 

Hz. Peygamber ve ilk üç halife dönemlerinde Cuma ve bayram namazları bir şehirde, tek bir yerde, musallada kılınırken, Hz. Ali döneminde, zayıf insanların durumları göz önünde bulundurularak onların mescitte kılmalarına müsaade edildi. [544]

Zeyd b. Ali'nin naklettiği bir rivayete göre, Kufe halkından bazı insanlar Hz. Ali'ye dermansızlıklarından şikayet ettiler. Bunun üzerine o, bir kişiye onlar için mescidde namaz kıldırmasını emretti. Kendisi de Cebbâne denilen yerde insan­lara namazı kıldırdı ve onlara şunu söyledi:

"(Musallada kılmak) sünnet olmasaydı, ben de mescidde kılardım." [545]

Hz. Ali, hasta veya güçsüz olan bu insanların musallaya gelemeyeceklerini öğrenince, onların mescidde ikinci bir cemaat oluşturmalarının uygun olacağını düşünerek, ihtiyacı bu şekilde gidermiş oldu. Onun son ifadesinden bayram na­mazlarının musallada kılınmasını sünnet olarak gördüğü, müslümanların tek bir cemaat oluşturmasından yana olduğu anlaşılmaktadır. Ancak ortada mazeret sahipleri vardır ve bu insanlar musallaya çıkamadıkları gibi belki de bayram na­mazlarını hiç kılamayacaklardır. Bu yüzden Hz. Ali mazeretleri sebebiyle musal­laya iştirak edemeyenlerin hiç kılmamaktansa, beraberce musallada kılma sün­netini ifa edememe ve ikinci bir cemaat oluşturma gibi bazı mahzurlarına rağ­men, onlann mescitte kılmalarını emretmiştir.

Hz. Ali güçsüzlerin bu müracaatına böyle bir çözüm getirirken şüphesiz zaruret ve kolaylık prensipleriyle hareket etmiştir. Hz. Ali'nin ihtiyaca binaen ortaya koyduğu bu içtihadı, ilk defa aynı yerleşim merkezinde bayram namazları için ikinci cemaat uygulamasını başlatmıştır.

Hz. Osman'ın öldürülmesinden sonra, hilafete gelen ve İslam toplumunda gittikçe yayılan iç karışıklıklar ve ahlakî çözülme ile karşı karşıya kalan Hz. Ali'nin oldukça sert çözümlere başvurmak zorunda kaldığına şahit oluyoruz. Me­sela, gıda stoku yapan ihtikarcının mallarını yakmıştır.[546] Diğer taraftan onun mürtedleri yaktığı haberi İbn Abbas'a ulaşınca "Ben olsaydım, onları öldürür ama yakmazdım. Çünkü Rasulullâh (s.a.v.);

"Dinini değiştireni öldürün!" buyurduğu gibi ateşi kasdederek te;

"Allah'ın azabıyla azab etmeyin" buyurmuştu" dedi. [547]

Yine Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber hakkında yalan uyduran kimselerin boyun­larının vurulması kanaatinde olduğu rivayet edilmektedir.[548] Keza, zimmilerden de olsa, Hz. Peygambere söven kimseleri ve onlardan müslüman bir hanım­la zina edenleri öldüreceğini bildirmiştir.[549] Öte taraftan, Yahudi, Hristiyan ve her bir zimmînin diyetinin, müslüman diyeti gibi olduğu kanaatini taşımaktadır. [550] Aynı şekilde İbn Mes'ûd'un da bu kanaati paylaştığını biliyoruz. [551] Oy­sa bu hususta Hz. Peygamber ile ilk üç halifeden hem bu doğrultuda, hem de o diyetin yansı veya daha da azı olduğuna dair farklı rivayetler gelmiştir. [552]

Zimmînin diyeti ile ilgili Muaviye'nin tatbikatı hakkında Zuhri'den gelen iki haberden birisinde, Muaviye'nin de müslümanın diyeti kadar diyet aldığı, ancak bunun yarısını Beytulmal'e ayırıp, diğer yarısını öldürülenin ailesine verdiği an­latılırken, [553] diğerinde ise onun, zimmîîerden birisini öldüren Halid b. el-Muhacir'i öldürmediği fakat ona bin dinar ağır (tam) diyet ödettiği nakledilmekte.[554]

 

5- Hz. Muaviye Dönemi (41-60/661-680)

 

Hz. Muaviye, tarihte Arabın dört dahisinden biri olarak ün salmıştır.[555] Onun bu dehasını sadece siyasî alanlarda değil, icraat ve ictihadlarında da kısmen görmek mümkündür. Nitekim, İbn Abbas'a Muaviye'nin yatsı namazından sonra bir rekat vitr namazı kıldığı haber verilince o, "Onu kendi haline bırak' Çünkü o, Rasulullâh (s.a.v.) ile beraber bulundu ve o fakihtir" [556]demiştir. Mesela Mervan, Muaviye'ye mektup yazarak, bir adamı öldüren sarhoş hakkında ne ya­pacağını sorduğunda, cevaben Muaviye onu öldürmesini yazarken,[557] deli katil hakkındaki sorusuna ise ondan diyet almasını, ama kısas yapmamasını yazmıştır.[558] Diğer taraftan Hz. Muaviye'nin de çeşitli konulardaki bazı meseleleri Zeyd ve Ali gibi sahâbîlere sorduğunu görmekteyiz. [559]

Ancak Muaviye'nin bazen aklına ve dehasına fazla güvendiği, sünnette açık hükmü bulunan bazı konularda re'yini beyan etmekten geri kalmadığı söylene­bilir. Hz. Ebu'd-Derda "Muaviye'ye karşı beni kim mazur görecek?! Ben ona Rasulullâh'tan haber veriyorum, o ise bana kendi görüşünü bildiriyor! Bu durum karşısında artık senin ikamet ettiğin yerde ikamet etmem!" demiş ve Medine'ye kadar gelip halife Hz. Ömer'e durumu anlatmıştır. Bunun üzerine Hz. Ömer, Muaviye'ye "Misli misline olmadıkça, ağırlığı ağırlığınca olmadıkça bu şe­kilde satma!" diye yazmıştır. [560]

Yirmi yıl valilik, yirmi yıl da halifelik konumunda idarecilik yapan [561] ve zaman zemin bakımından farklı şartlar ve ortamlarda bulunan Muaviye'nin tabii olarak değişik içtihadı tasarrufları olmuştur. Burada onun sünnet anlayışı ve ictihadî yaklaşımları hakkında fikir verecek birkaç misali zikretmemiz yerinde ola­caktır.

 

a- Müslümanı Kafire Mirasçı Yapması

 

Kaynaklarımızın birçoğunda nakledildiğine göre Rasulullâh (s.a.v.);

"Müslüman kafire varis olamaz, [562] kafir de müslamana varis olamaz" buyurmuşlardır. [563] Bu hüküm; Hz. Ömer, [564] İbn Mes'ûd, [565] Hz. Osman [566]  ve Hz. Ali tarafından da ifade edilerek [567] muktezasınca amel edilmiştir.

Zuhri'nin de belirttiği gibi Rasulullah ve ilk dört halife dönemlerinde müslü­man ile kafir birbirlerine varis olamazken; Muaviye halife olunca müslümanı ka­fire mirasçı yaptığı halde, kafiri müslümana varis kılmamıştır. Ömer b. Abdulaziz dönemine (H. 99-101) kadar diğer halifeler de bununla amel etmiş, Ömer b.  Abdülaziz ise ilk sünnete (uygulamaya) dönmüştür. [568]

Şa'bî (ö. 103) Muaviye'nin bu içtihadını şöyle anlatmaktadır: "İslam'a girme­leri halinde babalarının mirasından mahrum kalacak olmaları, bazı Arapların İs­lam'a girmelerine engel teşkil ettiği haberi Muaviye'ye ulaşınca o, "Biz onlara va­ris oluruz, fakat onlar bize varis olamazlar' buyurdu. Muaviye'nin bu hükmünü beğenen tabiînden Mesruk b. el-Ecda (ö. 62) İslam'da bundan daha güzel bir hüküm ihdas edilmiş değildir demiştir." [569]

Yine Şa'bî'nin anlattığına göre Muaviye'ye bir adam gelmiş ve 'Ne dersin, İs­lam bana zarar mı verir, fayda mı?' diye sormuş, Muaviye, 'Elbette fayda verir, ne var?" deyince adam; babasının Hristiyan olduğunu ve Hristiyan olarak öldüğünü, kendisinin ise müslüman olduğunu, Hristiyan olan kardeşlerinin de 'Biz baba­mızın mirasına senden daha layıkız' dediklerini anlatmıştı. Bunun üzerine Mu­aviye derhal onun kardeşlerini çağırmış ve onlara babalarının mirasını eşit ola­rak paylaşmalarını emretmiş, sonra hem Ziyad'a, hem de Şurayh'a "Müslümanı kafire mirasçı yapın, fakat kafiri müslümana varis yapmayın" şeklinde ferman göndermiştir. [570] Şa'bî, Muaviye'nin bu hükmünden sonra yine tabiîlerden Ab­dullah b. Ma'kıl'ın (ö. 88) şu değerlendirmesini nakleder: "Rasulullâh'ın ashabı­nın verdiği hükümlerden sonra, İslam'da bence Muaviye'nin bu hükmünden da­ha güzel bir hüküm ihdas edilmemiştir. Çünkü tıpkı onların hanımlarıyla nikah bize helal olduğu halde, müslüman hanımlarla onların nikahlanmalarının helal olmadığı gibi, biz onlara mirasçı oluyoruz ama onlar bize varis olamıyorlar." [571]

Yine Muaviye'nin benzer bir miras problemi karşısında "Şayet o (kardeş) Hristiyan olsaydı varis olacaktı, bu durumda İslam ancak onun sıkıntısını artırdı."  [572] dediği rivayet edilmektedir.

Bu konuda Hz. Muaviye ile aynı kanaati paylaşan diğer bir sahâbî de Muaz b. Cebel'dir. Ebu'l-Esved ed-Düelî'nin naklettiğine göre, Yemen'de iken Muaz b. Cebel'e bir Yahudi'nin öldüğü ve geride müslüman bir kardeşinin kaldığı, bu durumda mirasın ne olacağı arzedilince Muaz, "Ben Rasulullâh (s.a.v.)'ın;

“İslam artar eksilmez” buyurduğunu işittim diyerek onu varis kılmıştır. [573]

Müslüman ile, gayr-i müslimin birbirine mirasçı olamayacaklarına dair, Hz Peygamberden sadır olmuş açık bir nas ve uygulama mevcut iken ve aynı hüküm hakkında bütün sahabe ittifak etmişken [574]adı geçen iki sahâbînin bu içtihat­ları nasıl açıklanacaktır?

Öncelikle Hz. Peygamberin böyle bir hükmü vaz'ederken, din bağını, kan ba­ğının üzerine çıkarma, İslam'a girmek isteyenlerin, aile, çevre, yurt, mal mülk ve miras gibi çeşitli bağları tamamen terkedip, kendilerini İslam'a adamalarını ar­zuladığını söyleyebiliriz. Nitekim, hicret ve Medine'deki Ensar Muhacirin kardeş­liği bunun en bariz göstergelerindendir. Yani burada, "Bir kimse İslam'ı seçerken, müslüman olmayan babasının servetinden ve mirasından geçerek gelmeli' gibi bir düşünce yatmaktadır. Genç sahâbî Mus'ab b. Umeyr bunun en tipik bir ör­neğini teşkil eder. [575] Şüphesiz Hz. Peygamber, Allah'ın rızasını, O'nun yolunu herşeye tercih edebilen, tamamen halis ve hasbî müminlerden müteşekkil bir toplum oluşturmak istemiş ve bu emelini sahabe toplumu ile büyük oranda ger­çekleştirmiştir.

Ancak özellikle Hz. Osman dönemi ve sonrasında insanların gerek İslam'a gi­rişlerinde ve gerekse İslam adına giriştikleri cihad vb. aktif faaliyetlerde, önceki­lerin aksine, zekat, ganimet vb. menfaatleri elde etme arzusunun ağır basmaya başladığı söylenebilir.

Dolayısıyla ilerleyen yıllar içerisinde, o dönem insanlarının İslam'a girmeleri halinde ne gibi yararlar sağlayacaklarını veya ne gibi zararlar görebileceklerini gözönünde bulundurmaları gayet tabii idi. Nitekim Hz. Muaviye döneminde müslüman olmak isteyen bazı Arapların miras meselesini en büyük engel görmeleri veya Muaviye ile görüşen kimsede olduğu üzere İslam'a girmekle, babasının mirasından mahrum olma gibi ağır bir bedel ödeyerek maddi açıdan zarar görmesi, Muaviye'yi böyle bir içtihada sevkeden en büyük etkendir.

Anlaşılan o ki, Hz. Peygamberin ideal bir İslam toplumu oluşturabilmek için vermiş olduğu bu hükmün, değişen zaman içerisinde bazı insanların İslam'a gir­melerine büyük bir mani teşkil ettiğine şahit olan Muaviye, sırf onları İslam'a kazanabilmek için ilgili hükmü müslümanlar lehine olmak üzere tek taraflı askıya aldı. Böylelikle o, hem İslam'a gireceklerin kaygılarını gidererek önlerini açmış oldu hem de müslüman olanların mirasdan yana karşılaştıkları maddi kaybı te­lafi derek onların sıkıntısını gidermiş oldu. Şüphesiz burada o insanların men­faati kadar, İslam'ın ve İslam devletinin de yeni vatandaşlar kazanma gibi başka bir yarar sözkonusuydu. Bunun gerçekleşmemesi halinde ise, İslam'a girmek isteyen bu insanların kaybedilmesi ve girmiş olanların da mirastan mahrumiyeti neticesinde belki de pişman olması, hatta dinden dönmesi gibi daha önemli bir kayıp ihtimali vardı. Kanaatimizce Muaviye bu içtihadında, tamamen İslam'ın ve o konumda bulunan İslam'a girmiş veya gireceklerin yarar ve zarannı, diğer bir ifade ile maslahatını gözetmiştir.

Nitekim, Hz. Muaviye'nin bu içtihadı, hareket noktası itibarıyla, Hz. Peygam­berin Taifli Sakif Kabilesi'ne gösterdiği toleransa benzemektedir. Zira Sakifliler İslam'a girerken zekat vermemeyi ve cihada iştirak etmemeyi şart koşmuşlar, Hz. Peygamber de onlann müslüman olduktan sonra kendiliklerinden zekat verecek­leri, cihad edecekleri temennisini dile getirerek bunu kabul etmiş, [576] zekat ve ci­had gibi Kur'ân'ın ısrarla üzerinde durduğu iki mühim vecibenin, onlann İslam'a girmelerine engel olmasına izin vermemiştir.

Kendisine başvuran müslümanı, Yahudi kardeşine varis yapmakta bir beis görmeyen Muaz b. Cebel ise, böyle bir hükmü verirken, Hz. Peygamberden işitti­ğini söylediği "İslam artar ama eksilmez" şeklinde oldukça genel bir hadise da­yanmaktadır. Oysa bu hadis hem sübutu, hem de delaleti bakımından veraset konusunda delil olabilecek nitelikte değildir. [577] Aynı durum, bu meselenin tartışıldığı bazı kaynaklarda bir delil olarak zikredilen, ama kime ait olduğu dahi ih­tilaflı olan "İslam yücedir, ondan daha yücesi olamaz" şek­lindeki genel ifade için de sözkonusudur. Sonra her iki ifade, acaba hangi bağ­lamda kullanılmıştır, bunlarla ne kastedilmiştir, bilmemiz gerekmektedir. [578] Hz.

Peygamberin, müslüman ile kafirin birbirilerine varis olamayacakları doğrultusundaki hükmü karşısında, bu iki ifade, ilgili uygulama için delil olmaya elverişli değildir. Ancak bu rivayetlerin sahih kabul edilmesi halinde, Hz. Muaviye b. Muaz'ın 'bu temel espiriye göre'  [579] hüküm vermiş olmaları da uzak bir ihtimal değildir. Yani madem ki İslam artar artırır ve eksilmez eksiltmez ve yine İslam gayrısına üstün gelir de başkasının üstünlüğünü kabul etmez; şu halde müslüman olan, gayr-i müslime mirasçı olabilir, fakat gayr-i müslim, müslümana mi­rasçı olamaz. Onların, bu insanlann maslahatını gözeterek mezkur cüz'î mesele hakkındaki hükmü uygulamaktansa, meseleye küllî bir usul dairesinde yaklaştıklarını, diğer bir ifade ile İslam'ın genel espirisi çerçevesinde daha global bir perspektiften baktıkları söylenebilir. Burada Hz. Peygamberin ilgili hükmünün ortaya çıkan şartlar ve ihtiyaçlar muvacehesinde ihmalinden söz edilebilirse de inkarından bahsetmek mümkün değildir. Nitekim bu iki sahâbînin sözkonusu ictihatlan hakkında, diğer sahâbîlerin olumlu ya da olumsuz herhangi bir tepkisine rastlayabilmiş değiliz. Öyle anlaşılıyor ki sahabe, bu yeni hüküm karşısın­da susmayı yeğlemiştir.

Hz. Muaviye ile Muaz'ın bu hükmünü tartışan Tehanevi, onlann bu uygula­masının, batıl dinlerini terkedip, kafir akrabalarından ayrılan, İslam'a girip, müslüman topluma katılan insanların kalplerini kazanma, onları ısındırma ba­bından olduğunu; tevris (mirasçı yapma) babından olmadığını, ancak zaman iler­ledikçe insanların bunu tevris haline getirdiklerini, nihayet halife Ömer b. Abdulaziz'in durumu ilk uygulamaya çevirdiğini söylemektedir. [580]

Tehânevî'nin dediği gibi, bu uygulamada kalpleri telif amacı sözkonusu ise de, bu, beytulmalden veya başka bir kanaldan değil, tevris yoluyla olmuştur. El­bette Muaviye ve Muaz'ın uygulamaları ihtiyaçlara mebni, konjonktürel çözüm­ler olup, sonrakiler için kalıcı ve bağlayıcı bir teşri değildir. Ne var ki, Ömer b. Abdulaziz'e dek sözkonusu uygulama aynen devam ettirilmiştir.

 

b- Buğdaydan Verilen Fıtır Sadakasının Miktarını Değiştirmesi

 

Hz. Peygamber, fıtır sadakasının çeşitli gıda maddelerinden, belli miktarlar­da verilmesini öngörmüştür. Ancak belirlenen bu gıda maddelerini ve miktarla­rını anlatan rivayetler arasında birtakım farklılıklar mevcuttur.

Mesela, Abdullah b. Ömer, Rasulullah (s.a.v.)'ın, Ramazanda verilecek fıtır sada­kasını hurmadan veya arpadan bir sa' olarak belirlediğini söyleyip [581] buğdaydan hiç söz etmezken; İbn Abbas hurma ve arpadan sonra üçüncü alternatif olarak buğdaydan yarım sa' belirlediğini haber vermektedir. [582]

Ebû Said el-Hudrî de, Rasulullah (s.a.v.) zamanında, Hz. Peygamberin kullandığı sa’ ile fıtır sadakasını yiyecekten (taam),[583] arpa, hurma, keş veya kuru üzümden herhangi birisinden bir sa' verdiklerini söylemektedir. [584]

Yine Abdullah b. Sa'lebe de Hz. Peygamber'in Ramazan bayramından bir veya iki gün önce insanlara hitap ederek buğday, arpa veya hurmadan bir sa' ver­melerini istediğini nakleder. [585]

Öbür taraftan Hz. Ebû Bekir,[586] Osman,[587] Ali, [588] Abdullah b. Mes'ud,[589] İbn Zubeyr,[590] Esma,[591] Ebû Hureyre,[592] Abdullah b. Şeddad,[593] Câbir b. Abdillah[594] gibi sahâbîler, fıtır sadakasının buğdaydan yarım sa' veya iki müdd olduğunu söylemişlerdir.

Bu rivayetlerden Hz. Peygamberin, buğdaydan yarım veya bir sa' belirlediği, ya da hiç belirlemediği gibi üç ihtimal ortaya çıkmaktadır. Bu hususta biz de, buğdayın Hz. Peygamber döneminde, insanların yaygın yiyeceklerinden olmadı­ğını söyleyen Karadavi gibi, Hz. Peygamberin buğdaydan fıtır sadakası belirleme­diği kanaatindeyiz.[595] Muhtemelen bu sebepledir ki İbn Ömer, rivayetinde buğ­daydan söz etmemiş, hatta İbn Huzeyme'nin rivayetinde o, "Rasulullah (s.a.v.) döne­minde sadaka yalnızca hurma, kuru üzüm ve arpadan verilmekte idi ve (o gün­lerde) buğday yoktu" demişti.[596] Yine İbn Ömer'den gelen rivayetlerin bir kıs­mında onun "Daha sonra insanlar bunu iki müdd buğdaya çevirdiler, yarım sa' buğdaya denk gördüler" dediği anlatılmaktadır.[597] Ebû Davud'un naklettiği şu rivayette İbn Ömer konuya daha da açıklık getirmektedir:

"Rasulullâh (s.a.v.) döneminde insanlar fıtır sadakasını arpadan, hurmadan sültten[598] veya kuru üzümden bir sa' veriyorlardı. Hz. Ömer halife olup da buğday çoğalınca bu gıda maddelerinin yerine yarım sa' buğdayı belirledi. [599]

İbn Huzeyme'nin rivayet ettiği başka bir haberde ise, onun "Muaviye döne­mi gelince insanlar iki müdd buğdayı, bir sa' arpaya denk tuttular" dediği nakle­dilmektedir.[600]

İbn Ömer'in bu rivayetinden, Hz. Peygamber'in fıtır sadakası olarak buğdayı ve miktarını belirlemediğini, daha sonra insanların, diğer gıda madelerinin kıy­metine bakarak buğdaydan yarım sa' veya iki müdd olarak takdir ettikleri, onun "insanlar" diye bahsettiği kimselerin ise, Hz. Ömer ve Muaviye gibi halifeler oldu­ğu anlaşılmaktadır.[601] Anlaşılan, İbn Ömer bu halifelerin bir sa' olan hurma ve arpayı, yarım sa' veya iki müdd buğdaya çevirmelerini tasvip etmemekte, hatta onları üstü kapalı olarak eleştirmektedir. Nitekim o, ömrü boyunca fıtır sadaka­sını sadece hurmadan, bir defa da arpadan vermiş,[602] buğdaya iltifat etmemiş­tir.

İbn Ebi Şeybe'nin naklettiği bir habere göre de, hurmadan bir sa' olan fıtır sadakasını ilk defa iki müdd buğdaya denk görüp emreden kimse Hz. Os­man'dır. [603] Hz. Ali'nin ise, döneminde fiyatların ucuzlaması ve halkın ellerinin genişlemesi üzerine buğdayı da bir sa' olarak vermelerini istediğini görmekteyiz. [604] Allah'ın insanlara genişlik vermesi halinde, Hz. Aişe de insanlann buğ­dayı bir sa'a tamamlayarak vermesini istemektedir. [605]

Rasulullâh (s.a.v.) döneminde hurma, arpa, kuru üzüm vb. yiyeceklerden bir sa' verdiklerini hatırlatan Ebû Said el-Hudrî, uygulamanın Hz. Muaviye dönemine kadar böyle devam ettiğini, sonra Muaviye'nin "İki müdd Suriye buğdayının bir sa' hurmaya / arpaya eşit olduğu kanaatindeyim" dediğini ve insanların iki müdd vermeye başladıklarını anlatmaktadır. Ancak, İbn Ömer gibi, Ebû Said de buna hiç itibar etmemiş ve "Ama ben hayatım boyunca, şimdiye kadar verdiğim gibi vermeye devam edeceğim" demiştir. [606] Hatta İbn Huzeyme'nin naklettiği bir haberde, bir adam Ebu Said'e, "Buğdaydan İki müdd verilse?" diye sorunca o; Hayır bu, Muaviye'nin belirlediği bir kıymettir. Ben onu ne alır, ne kabul eder, ne de onunla amel ederim!" cevabını vermiştir. [607]

Bu konuyu tartışan Karadavi, "Bu rivayetlerin tahkiki neticesinde bir sa' buğdayın nass ile sabit olmadığı, yarım sa' ile ilgili hadislerin de sıhhat derece­si ulaşmadıklarını rahatlıkla söyleyebiliriz" dedikten sonra, [608] İbn Hacer'in şu  değerlendirmesine yer verir: "Bu miktarı, bir sa’ arpanın bedeli olarak yarım sa' yapanlar, buğday dışındaki gıda maddelerinin birbirine eşit olmasına dayanarak bunu içtihatla yapmışlardır. Zira o zamanlar buğday fıyatları çok pahalıydı." [609]

Netice olarak bu meselede iki husus dikkatimizi çekmektedir. Birincisi, ha­lifeler buğdayı, diğer gıda maddeleri karşısında yarım sa’ olarak takdir ettiklerin­de birçok sahâbînin tasvibine mazhar olmuşlardır. Sözkonusu içtihadı sahabe­den yalnızca harfi ve şeklî yaklaşımlanyla meşhur olan İbn Ömer ve Ebû Said kabullenmeyip eleştirmiştir. Oysa Karadavi'nin haklı olarak belirttiği gibi, "Rasulul­lâh (s.a.v.) fıtır sadakasını o toplumun ve zamanın şartlarını gözeterek, o gün için ve­rene daha kolay, alana da daha faydalı olan, insanların ellerindeki gıda madde­lerinden vacip kılmıştır". [610]

Aslında halifelerin yaptığı da bundan farklı birşey değildir. Piyasaya buğda­yın girmeye başlamasıyla ondan da fıtır sadakası verilmesinde hiçbir mahzur görmemişler, ancak o dönem itibarıyla buğday, diğer gıda maddeleri kadar bol ve ucuz olmadığı için, miktarını yanm sa' olarak belirlemişlerdir. Şüphesiz bu onla­rın ne kadar maksatçı ve maslahatçı bir sünnet anlayışına sahip olduklannı gös­terir. Öbür taraftan İbn Ömer ile Ebû Said ise, yalnızca yarım sa' takdir edilme­sini değil, Hz. Peygamber döneminde fazla bulunmadığı için sadaka olarak verilmeyen buğdayın verilmesini dahi benimsememişlerdir. Zira onların kişisel ter­cihlerine göre, fıtır sadakası Hz. Peygamber döneminde verilen maddelerden ve bir sa' verilmelidir. [611]

İkinci husus da, daha önce Hz. Ömer ve Osman'ın buğdaydan yarım sa' ve­ya iki müdd sadaka belirlemelerine, Hz. Ali ve Hz. Aişe'nin ise imkanlar dahilinde bu­nu da bir sa' vermelerini tavsiye etmelerine rağmen, İbn Ömer ve Ebû Said'in on­lara değil de yalnızca Hz. Muaviye'ye karşı tavır almalarıdır. Halbuki Muaviye'nin yaptığı da, tıpkı selefleri gibi, o günkü şartlar dahilinde buğdayın kıymetini ve miktarını belirlemekten başka birşey değildi.

Hz. Ömer, Osman ve Muaviye'nin meseleye yaklaşımları kadar, vardığı sonuç itibarıyla ictihadları da aynı olmasına rağmen, sadece Muaviye'nin eleştirilmesinde, hem bu halifelerin şahsiyetlerinin, hem de genel olarak icraatlarının ve siyasetlerinin önemli rol oynadığını düşünüyoruz. Kanaatimiz o ki, özellikle "Muaviye'nin idaresinden ve icraatlarından hoşnut olmayan bazı sahâbîler rahatsızlıklarını bilerek, ya da bilmeyerek bu ve benzeri vesilelerle dışa vurarak eleştirmişler, daha önce benzer uygulamalar bulunmasına rağmen faturayı Hz. Muaviye'ye çıkarmışlardır. Nitekim temettü haccının yasaklanması meselesinde böyle bir durumdan söz etmiştik. Burada bu tespitimizin isbati sadedinde söz konusu eğilim ile ilgili birkaç misal vermemiz yerinde olacaktır:

a- Bazı rivayetlere göre, kendisine kesik baş götürülmüş ilk halife Muaviye'dir. [612] Oysa başka rivayetlerde bunun ilk defa Hz. Ebû Bekir'e, kendi döne­mi içerisinde de İbnu'z-Zubeyr'e götürüldüğü nakledilmektedir. [613]

b- Bazı rivayetlere göre, cumada minbere ilk oturan ve oturarak hutbe oku­yan Muaviye'dir. O bunu, şişmanladığı için [614] veya ayakta okumakla Hz. Os­man'a muhalefetle suçlanması üzerine yapmıştır. [615] Oysa diğer rivayetlerden anlaşılan, ilk defa Hz. Osman yaşlanıp titrediği için ayakta durmakta zorluk çe­kince oturmuştur. [616] Hz. Osman'ın oturduğu halde hutbe okuyup okumadığı ihtilaflı ise de, [617] İbn  Zubeyr'in önce oturarak, sonra da ayakta hutbe irad et­tiği bildirilmektedir. [618]

c- İbn Şihab'a göre bayram namazında ilk defa hutbeye namazdan önce baş­layan Muaviye'dir. [619] Halbuki başka rivayetlere göre bunu ilk defa yapan Hz. Ömer'dir ve o bunu bazı aceleci insanların hutbeyi beklemeyip gittiklerini görün­ce, onlara engel olmak amacıyla yapmıştır. [620] Bazı rivayetlerde böyle bir uygu­lamasıyla Hz. Osman'ın da ismi geçmektedir. [621]

Diğer taraftan İbn Abbas ve İbn Ömer'den gelen rivayetler, Rasulullâh (s.a.v.), Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman'ın bayram namazlarını hutbeden önce kıldıkları­nı ortaya koymaktadır. [622] Bu durumda Hz. Ömer ve Osman'ın hutbeyi namaza takdim etmeleri şayet sahih ise istisnaî olmaktan öteye geçmez.

Hz. Ömer, Hz. Osman ve Muaviye'nin hutbeyi namaza takdim etmeleri sebebiy­le sahabe tarafından eleştirildiklerine rastlayabilmiş değiliz. Oysa başka bir riva­yette bir bayram günü hutbeyi namazdan önceye ilk defa takdim eden kimse olarak tavsif edilen Mervan'a [623] birisi kalkıp "Ey Mervan! Sün­nete muhalefet ettin!" diyebilmiş, bunu duyan Ebû Said de, o eleştiren şahsın üzerine düşeni yaptığını söyleyerek onu tasvip etmiştir. [624] Buhârî'nin rivayetine  Mervan'a karşı çıkan bizzat Ebû Said'dir ve ona "Vallahi değiş­tirdiniz!" demişti. Mervan da ona cevaben, insanların namazdan sonra (hutbesi­ni dinlemek üzere) oturmamalarından dolayı böyle yaptığını söylemiştir [625]

Bu son misalde, Hz. Ömer ile Mervan'ın hem gerekçeleri, hem de uygulama­ları aynı olmasına rağmen, Hz. Ömer'e herhangi bir eleştiri yapılmazken, Ebû Said'in, Muaviye'nin Medine valisi olan Mervan'a bu kadar ağır eleştiri yöneltmesi şaşırtıcıdır. Şayet bu rivayetler sahih ise ve hutbenin namaza takdimi; sünneti değiştirme hatta ona muhalefet etme olarak kabul edilecekse, bunu daha önce Hz. Ömer, Osman ve Muaviye de yapmıştı. Bu durumda ya o haberlerin asılsız olabileceğini söylememiz ya da sahabenin, müctehid halifelerin bu ve benzeri ta­sarruflarına karşı tepkisiz kaldıklarını kabul etmemiz gerekecektir. Veya bu tür tasarruflarda özellikle Hz. Osman ve Muaviye'ye yönelik eleştiriler sözkonusu ise, bunun asıl sebebinin, o içtihadı tasarruflar değil, bu iki halifenin ortaya koyduk­ları idare, icraat ve siyasetleri olduğunu düşünüyoruz. Dolayısıyla ilk halifelerin icraat ve ictihadlarına matuf böylesi değerlendirmelerde azımsanmayacak ölçüde bir sübjektifliğin varlığından söz edilebilir.

İcraatta bulunmaları hasebiyle sahâbî halifelerin hepsi, şartlara, ihtiyaçlara ve maslahatlara binaen, Hz. Peygamberin tatbikatından farklı, yeni veya yenilik sayılabilecek değişik uygulamalar sergilemişlerdir. En fazla Hz. Ömer'de görülen bu farklı uygulamalar karşısında sahabe bazı istisnalar dışında çoğunlukla tepkisiz kalmış, hatta sükut ederek bir anlamda onları kabul etmişlerdir. Bu da gösteriyor ki, yapılan eleştiriler, söz konusu ictihadlara dönük olmayıp, ictihadların sahiplerine yöneliktir. Bundan da en fazla Hz. Muaviye nasiplenmiştir. Bi­ze öyle geliyor ki, Muaviye, çeşitli konularda ilk kez uygulama yapan, ihdas eden kimse olduğu iddialarıyla töhmet altında bırakılmak istenmiştir. Binaenaleyh, bu kabil haberlerin bir kısmı kasıtlı rivayetler olabileceği gibi, bir kısmında da bilgi eksikliği, ilgili duruma şahid olup olmama ve yanılgı gibi kasıtsız bazı mazeretler mevcut olabilir. Durum ne olursa olsun, aslında bu ictihadların, halifelerin şah­siyet ve icraatları muvacehesinde değil, tamamen objektif olarak ve sahih malu­mata dayanarak değerlendirilmesi icab eder.

Burada başta halifeler olmak üzere müctehid sahâbîlerin misallerle ortaya koymaya çalıştığımız sünnet anlayışlarının ve içtihadı yaklaşımlarının genel bir değerlendirmesini yapmamız yerinde olacaktır.

a- Müctehit sahâbîler, sahabenin geneline nispetle, fıkhı melekeleri ve mu­hakeme güçleriyle temayüz etmişlerdir. Onlar ihtiyaç duydukları birçok konuda içtihat ederek çözümler üretmişler, fetva ve hüküm vermişlerdir.

b- Hz. Muaviye hariç, diğer halifeler, ilk müslümanlardan olmaları hasebiy­le, 23 yıllık vahy ve  sünnet terbiyesiyle yetişmişler; hem ayetlerin, hem de sün­netlerin ilk muhatapları ve şahitleri olarak onları özümseyerek öğrenmişler, sağ­lıklı bir şekilde kavramışlar ve bu anlayışları doğrultusunda da uygulamalar yapmışlardır. Genç fakih sahâbîler, sünnetlerin büyük bir kısmını diğer sahâbîlerden rivayetler yoluyla elde ederken, müctehid sahâbîler, sünnetleri bizzat mü­şahede etmişlerdir. Dolayısı ile genç fakih sahâbîler ancak hadisleri anlamaya çalışırken; müctehid sahâbîler bizatihi hadiseleri görüp kavramışlardır ki, sün­netleri anlama bakımından ikisi arasındaki bu önemli fark gayet açıktır. Bina­enaleyh, müctehit sahâbîler, bu avantajları gayet güzel bir şekilde kullanmışlar, daha sağlıklı bir sünnet anlayışı sergilemişlerdir.

c- Onlar, dirayet döneminin otoriteleri olup, rivayetten çok, dirayete dayalı tahliller yapmışlardır. Sünnetleri, Hz. Peygamberin gözetmiş olduğu illet ve mak­satlar ışığında ele almakla kalmamışlar, ayrıca onun itibar ettiği maslahatlar doğrultusunda değerlendirmişler. Özellikle zaman zemin, ortam ve şartlara aza­mi derecede riayet etmişlerdir.

Bu tavır, Kur'ân veya Sünnetin her hükmünün gerisinde, onun varlık sebe­binin, bu hükmü ilham etmiş olan prensibin ve tatbik edildiği tarihi şartların araştırılıp bulunmasını gerektirir." [626]

d- Onlar idarenin başında ve icraatın içerisinde oldukları için, Hz. Peygamberin nebevi ve beşeri yönünden başka, onun devlet başkanı yönünü de görebilmişlerdir. Hz. Peygamberin bazı tatbikatında bunun rolü olduğunu anladıkların­da, ihtiyaçlara binaen kendileri de farklı uygulamalara gidebilmişlerdir.

Nitekim bir lider olarak Hz. Peygamberin uygulamalarından bahisle Ramazan el-Bûti şöyle demektedir: "Şayet (yönetici) bu hükümlerin tamamının veya bir kısmının harfiyyen benimsenip uygulanması suretiyle Hz. Peygambere uy­makta yarar görüyorsa, o şekilde hareket eder. Eğer belirlenmiş genel çerçeve da­hilinde maslahatı başka türlü uygulamalara gitmekte görüyorsa, bu yararı ger­çekleştirmek için maslahat gereğince o konuda değişiklikler yapmalıdır." Deva­mında Hz. Peygamberin Hayber Yahudileri ile yaptığı anlaşmayı, bazı olaylar üze­rine iptal eden Hz. Ömer'in bu tutumunu misal verir ve şu değerlendirmeyi ya­par: "Bazı yüzeysel düşünce sahipleri, Hz. Ömer'in bu tutumuna bakarak onun sünnetin uygulamasına son verecek ve günümüzdeki bazı yüzeysel araştırmacı­ların zannettikleri gibi kamu yararını sünnete tercih edecek kadar cüretkar biri olarak düşünebilir. Tam aksine, Hz. Ömer, şayet Hayber Yahudileri ile ilgili hü­kümlere şartlar ne olursa olsun harfiyyen uymuş olsaydı, işte o zaman sünnet­ten yüz çevirmiş olurdu. [627]

e- Onlar, meselelere gayet geniş bir perspektiften yaklaşmışlar, genel pren­siplerle hareket etmişler ve daima geniş düşünmüşlerdir. "Özellikle ilk halifeler, bilhassa Hz. Ömer (r.a) Kur'ân'ın da, Hz. Peygamberin de neyi, niçin, nasıl ger­çekleştirmek istediğinin şuuruna varmışlar, oradan da İslamî bir dünya görüşü­ne ulaşmışlardı. Hiç şüphe yok ki onlan böyle bir dünya görüşüne sahip kılan da, Hz. Peygamberin onlara verdiği eğitim idi. Hz. Peygamber onları sadece ken­disini adım adım izleyen, ama bunu bilinçsizce ve şekilci bir zihniyetle yapan fertler olarak değil, gerek Kur'ân'ın öğretilerinden, gerek kendisinin sünnet modelinden ilham alarak bir dünya görüşüne ulaşan kimseler olarak yetiştirmiş­tir." Bilhassa Hz. Ömer'in daha önce verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı gi­bi Hz. Peygamberin sünnetinin şeklinden ziyade, ruhuna sadık kalarak karşıla­şılan yeni meselelere getirdiği çözümlerdeki isabeti de, sahip olduğu bu dünya görüşünün bir ürünüdür."  [628]

f- Halifeler karşılaştıkları meseleler hakkında sahabeyle istişare ederler, on­lardan bilgi alırlar, onların fetvalarına başvururlardı. Bu istişareler neticesinde ortaya çıkan en isabetli çözüm tatbik edilirdi. Bu bazen, Rasulullah'tan nakledilen bir sünnet ya da hadis olabileceği gibi, tamamen rey ve ictihad da olabilirdi. Müctehit sahâbîler yeni problemlerin çözümünde rey ve içtihada başvururken olabildiğince realist ve makul olmaya çalışmışlardır.

h- Bu sahâbîler, İslamın kûllî kaidelerine, asıllarına ve genel prensiplerin daha çok riayet ederken, detaylara pek önem vermemişlerdir. Zira detaylar emredilip sabit hale getirilince daha sonraki nesillerin düşünce ve hareket özgürlüğü sert sınırlamalara maruz kalırdı. [629]

Nitekim Ömer Rıza Doğrul, hikmet-i teşri ve hikmetten bahsederken, hikmet ve kelam erbabını iki kısma ayırır ve şöyle der: "Biri, şer'î ahkamın cüz'î masla­hatlarını kendi akıl ve idrakine göre tedkik eder. Diğeri ahkam-ı şeriyyenin cüz'î maslahatlarını bir tarafa bırakarak ahkamın hey'et-i mecmuasını, küllî bir usul dairesinde tetkik eder ve cüz'î maslahatlarla alakadar olmaz. Hz. Aişe birinci mesleğe Hz. Ali ise ikinci mesleğe mensup idi. Hz. Ali ahkamın nazari keyfiyetine de­ğil, ameli keyfiyetine bakardı."[630]

I- Onlar gerek sünnetleri anlarken ve gerekse uygularken, harfi, cüz'î ve nok­tasal yaklaşmaktan çok, zihinlerinde oluşan genel bir Kur'ân ve sünnet telakki­sine dayalı küllî bir perspektiften bakarak bütüncül yaklaşımlar sergilemişlerdir. Bu sahâbîler devlet yönetiminde, icraatın içinde olmaları hasebiyle, hak­kında nas bulunmayan birçok yeni meseleyi halletmek zorunda idiler. Halife ol­maları, onlan bu yeni durumlara çözümler üretmeye, içtihadı tasarruflarda bu­lunmaya sevketmekteydi. Bu ise onları, daha çok maslahat, örf, istihsan, sedd-i zerai gibi, bilahare fıkıh usulünce ikinci dereceden deliller olarak kabul edilen prensiplerle amel etmeye yöneltmiştir. Onlann yönetimde bulunmaları, Hz. Pey­gamberin yönetici vasfını ve bu vasfıyla ortaya koyduğu biçok uygulamayı daha sağlıklı bir şekilde anlamalarına imkan vermiş, dolayısıyla bu konuda onlar da, şartlara ve ihtiyaçlara göre daha serbest hareket edebilmişlerdir.

 

Sonuç

 

Sahabenin sünnet anlayışını incelediğimiz bu çalışmamızda ulaştığımız ne­ticeleri şu şekilde özetleyebiliriz: Öncelikle sünnet anlayışlarına başvurduğumuz "sahabe" tanımı üzerindeki ihtilaflara kısaca yer verdikten sonra, ûsulcülerin sahâbî tanımını, hadisçilerinkine tercih ettik. Hadisçiler, tariflerinde lügavî kulla­nımı ve Hz. Peygamber ile çok kısa da olsa görüşmüş olmayı esas alırken, usulcüler, bu hususta örfî kullanıma itibar ederek, onunla uzun süre beraber bulun­mayı benimsemişlerdir. Ûsulcülerin tarifi, hem Kur'an'a, hem de tarihî vakıaya daha uygun olduğu için biz de onların tanımını esas almayı uygun gördük. Çün­kü biz Hz. Peygamberin sünnetini, ancak onu yakından tanıyan, sîret ve sün­netini bize nakleden iki üç yüz sahabiden elde edebilmekteyiz. Dolayısıyla ancak bu sahabilerin kanaat, anlayış ve eğilimlerinden hareketle onların tümünün sün­net anlayışı hakkında belli neticelere vardık.

Sahabenin sünnet anlayışına geçmeden önce, bu konuya bir zemin oluştur­ması bakımından sünnet kelimesinin kavramlaşma sürecini tespit etmeye, saha­bedeki Hz. Peygamber tellakkîsini ortaya koymaya çalıştık. Gerek Arap Edebiyatın­da, gerekse Kur'an'da yer alan sünnet kelimesini, Hz. Peygamber'in de, daha çok lügavî olarak, bazende örnek davranışları için kullandığı görülmüştür.

Hz. Peygamberin vefatından sonraki ilk otuz yıl içerisinde başta halifeler ol­mak üzere büyük sahabiler de sünnet kelimesini birçok defa kullanmışlardır. Onlardan gelen rivayetlerde, bu sahabelerin sünnet kelimesini hem luğavî olarak, hem de siyasî kontekstlerde kullanmalarının yanısıra, özellikle Hz. Ömer, Ali ve İbn Mes'ud gibi sahabelerin onu terim olarak da kullandıkları görülmektedir. Onların dilinde bu kullanım gittikçe yaygınlaşmış ve kavramlaşma sürecinde ge­rekli altyapı oluşmuştur.

Kaydettiğimiz rivayetlerden çıkardığımız neticeye göre, sünnet ifadesinin kavramlaşması, yaygınlaşması, Hz. Aişe, İbn Abbas ve İbn Ömer gibi genç sahabeler vasıtasıyla tekamül ve tahakkuk etmiştir. Bu ise zaman olarak, büyük sa­habilerin vefatıyla, gençlerin rivayet otoriteleri haline geldikleri döneme, yani  olarak H. 40-70 yılları arasına tekabül etmektedir. Mümkün mertebe ilir ve erken dönem kaynaklardan naklettiğimiz bu rivayetler; sünnet tabi­in oldukça geç bir döneme ait, geç bir kavram olduğu yolundaki bazı oryantalistlerin iddialarının gerçeği yansıtmadığını, aksine bu tabirin başlangıçtan beri az da olsa kullanıldığını ve bir kavram için geç sayılmayacak bir süre içerisinde kavramlaştığını göstermek için yeterli olmuştur. Ancak, farklı kaynaklarda ye alan değişik rivayetler karşılaştırıldığında, bazı rivayetlerde görülen kullanımların, ravîlerin tasarrufları kabilinden olduğu, diğer rivayetlerde bir vakıa olarak Hz. Peygamberin söz, fiil veya amelinden bahsedildiği halde, bu rivayetlerde aynı hususun sünnet kavramıyla ifade edilebildiği görülmüştür. Aynı sahabîlerden gelen bu mânâ ve mefhumlar, sünnet olgusunu anlatıyorsa da, bunun bazı raviler tarafından sünnet kavramıyla ifade edildiği anlaşılmaktadır. Bu ise, bazı râvilerin, sünnet olgusunu, kendi dönemine ait yerleşik kavramlarla ifadelendirme metne idrac veya ziyade etme, mahzufu takdir, maksudu beyan etme vb. râvî ta­sarruflarının mevcudiyetini göstermektedir. Dolayısıyla, metinlerde var olduğu anlaşılan kasıtlı veya kasıtsız bu tür râvî tasarrufları günümüzde üzerinde titiz çalışmaların yapılması gereken en önemli bir hadis problemini oluşturmaktadır.

Sahabenin Peygamber telakkisi; onu hem risalet öncesinde, hem de sonra­sında yakından tanımış olmaları sebebiyle oldukça önemlidir. Bu bakımdan sa­habenin Hz. Muhammed'e bir beşer Peygamber, hâkim ve lider olarak bakışları­nı tespit etmeye çalıştık.

Sahabe, hem Kur'an'ın, hem de bizzat Hz. Peygamberin hassasiyetle üzerin­de durduğu onun beşerî vasfını daima dikkate almışlar, bunu bilfiil yaşayarak idrak etmişler, onu bir melek veya beşerüstü bir varlık olarak görmemişlerdir. Kendisinin de ifade ettiği gibi o bir kral değildir, ama sahabeden gördüğü ilgi, saygı ve bağlılık hiçbir krala nasip olmamıştır.

Diğer taraftan Allah Rasulü, onların nazarında sıradan bir insan da değildir. O, bir Peygamberin taşıdığı bütün özellikleri de taşımaktadır. Onun, kendisine vahy gelen bir Rasul oluşunu sahabe hiçbir zaman gözardı etmemiştir. Bu ne­denle Hz. Muhammed ile sahabe arasındaki ilişkiler, sahabe ile beşer Rasul ara­sı ilişkiler olarak gerçekleşmiştir. Bu ilişkilerde genel olarak Kur'ânî ve nebevi öl­çüler muvacehesinde tabiîlik ve samimiyet hakimdir. Bundan dolayıdır ki, Hz. Muhammed ile sahabe arasındaki beşerî münasebetlerde, Rasûl ümmet ilişkile­rinde, yönetici tebaa ilişkilerinde genellikle bu ölçü, denge ve itidal korunmuş­tur.

Elbette ona ve getirdiği vahye inanan sahabe için, Hz. Peygamberi ve misyo­nunu en güzel ve net bir şekilde anlatan, onu tanıtan, onun Allah, Kur'an ve insanlar yanındaki konumunu belirleyen en önemli kaynak yine Kur'an idi. Bu se­bepledir ki sahabe, Yüce Allah'ın kendilerine takdim ettiği bir peygamber tasav­vuru ile yetişmekteydiler. Kur'an, bir taraftan onu bütün gerçekliğiyle takdim ve tavsif ederken, bir taraftan da câhili Arap zihniyetindeki olağanüstü güçlerle donanmış, melekleşmiş hatta adetâ ilahlaştırılmış beşerüstü bir peygamber telak­isini tashih etmeye çalışmış, müşriklerin Hz. Peygamberden bu doğrultudaki beklentilerine en güzel cevapları vermiştir. Bu sebeple sahabenin Hz. Peygambe­rin risalet yönünü tespit ederken daha çok Kur'an'a başvurduk. Ayetlerde işle­nen ve Hz. Peygambere yüklenen şahitlik, uyarma, müjdeleme, öğüt verme, da­vet, tebliğ, tilavet, ta'lim, beyan ve tezkiye görevleri üzerinde durduk ve bu hu­susta Hz. Peygamber ve sahabeden gelen mülahazaları serdettik. Neticede saha­bede cahili peygamber anlayışı yerine, Kur'anî bir Peygamber anlayışının bulun­duğunu gördük.

Sahabe bir hakim olarak Hz. Peygamberin önce Kur'an'a dayanarak, şayet yoksa kendi içtihadıyla, ama zahire göre hükmettiğini, bu konuda daima haktan ve adaletten yana olduğunu bilmekteydiler. Onun verdiği bağlayıcı ve nihâî hü­kümlere itirazsız teslim olurlarken, onun arabulucu vasfıyla getirdiği teklifler hakkında farklı tavırlar sergileyebilmişlerdi. Kimisi bu teklifleri kabul ederken, kimisi de hakkından vazgeçmeyebilmişti. Onlar, Hz. Peygamberin şahısların du­rumlarını, çevre şartlarını gözönünde bulundurarak vermiş olduğu daha çok şahsa özel diyebileceğimiz fetvalar ile yukarıda bazılarına işaret ettiğimiz arabu­luculukları dışında kalan hükümlere, gerek Hz. Peygamberin hayatında, gerekse vefatından sonra muntazaman uymuşlardır.

Risalet öncesinde askerî veya siyasî herhangi bir liderliği söz konusu olma­yan Hz. Peygamber, risalet sonrası ilerleyen yıllar içerisinde, kendisine inanan sahabe için Mekke'de dînî, bey'atlar ve Medine'ye hicretle birlikte siyasî, Bedir Savaşı'ndan itibaren de askerî bir lider olarak, ve nihayet Medine site devletinin başkanı olarak görülmektedir.

Risaletiyle başlayan karizmatik liderliği, onun sahabe üzerinde tartışılmaz bir otoritesinin oluşmasını beraberinde getirmiştir. Şüphesiz, sahabenin bu lider-Rasûl'e itaat ve bağlılıkları, herkesçe bilinen bir gerçektir.

Diğer taraftan sahabe; önder ve örnekleri olan Hz. Peygamberin söz, fiil, terk ve takrirleri karşısında farklı anlayışlar, değişik eğilimler göstermişlerdir. Bu farklı bakış açısına yol açan en önemli faktörleri şu şekilde sıralayabiliriz:

a- Zabt, hafıza, kavrayış ve muhakeme güçlerindeki farklılık,

b- Mizaç, zevk ve karekter farklılığı,

c- Sohbet süresi ile yaş farklılığı,

d- Dil, kültür, çevre ve menşe farklılığı,

e- Sünneti direkt veya vasıtalı almadan kaynaklanan farklılıklar,

f- Bilgi, birikim, yorum ve değerlendirme farklılığı.

Araştırmamız neticesinde biz sahabenin sünnet anlayışında üç temel yaklaşım tespit ettik. Bunları şu şekilde hulasa edebiliriz:

1- Zahiri Yaklaşımlar: Hz. Peygamberin talimatına karşı lafzı, tatbikatına karşı ise şeklî olarak yaklaşan sahabilerin eğilimleridir. Bu eğilimde sevgi ön plana çıkmış ve genel olarak duygusal anlama egemen olmuştur. Dolayısıyla o sahabiler için Hz. Peygamberin "ne dediği" ile, "ne yaptığı" harfiyyen uymak için ye­terlidir. Onlar, Hz. Peygamberden sadır olan sözleri, nasıl zahiriyle alıp tatbik et­mişlerse, onun davranışlarını da aynı şekilde gördükleri kadarıyla aynen taklit etmeye çalışmışlardır.

Özellikle İbn Ömer'in, Hz. Peygamberden gördüğü herşeyi taklid etme tema­yülü, daha çok kendisini tatmin ve teselli etmeye, onun fiillerini, canlandırarak aktarmaya yöneliktir ve o bu tür davranışları sünnet olarak görmemektedir.

Hz. Peygamberin söz ve davranışlarına yönelik zahiri yaklaşımın en önde ge­len simaları; Abdullah b. Ömer, Ebu Said el-Hudri, Ebu Hureyre, Enes b. Malik, Ebu Zerr, Ebu'd-Derda, Rafı' b. Hadic, Abdullah b. Amr b. el-As, Hakim b. Hizam ve benzeri sahabilerdir. Onların en dikkat çekici özellikleri, zabt ve hıfzları ile meşhur olmaları, çok sayıda hadis nakletmek suretiyle rivayete ağırlık vermele­ridir. Onlar, rivayete önem verdikleri kadar dirayete önem vermemişlerdir. On­lar işittikleri hadisleri, müşahede ettikleri hadiseleri, genellikle ciddi bir tenkide ve tahkike tabi tutmadan zahirleri üzere almışlar, lafız ve şekle sarılmakla yetin­mişlerdir.

Özellikle adı geçen sahabilerin, Hz. Ömer sonrası rivayet döneminin hadis otoriteleri olmaları, kendilerine olan teveccühü artırmış, dolayısı ile bu yaklaşı­mın tabiun nesline kolayca intikalini sağlamış ve böylece başlangıçtaki durumun aksine, sözkonusu temayül bu rivayetlerle yetişen yeni nesiller tarafından ol­dukça fazla ilgi görmüş, kısa sürede kitlelere yayılmıştır.

Netice itibarıyla onlar, bu yaklaşımlarıyla hem Ehl-i Zahir ve Ehl-i Tasavvu­fun, hem de yalnızca senedi esas alan ve böylece sahih gördüğü rivayetlere tes­lim olan bazı salt hadisçilerin selefi haline gelmişler, onların bu anlayışlarının temellerini oluşturmuşlardır. Nitekim bu mezhep ve meşreplerin benimsedikleri yöntemlerde ve öğretilerde daha çok bu sahabileri referans gösterdikleri malumdur.

Bu sahabilerde olduğu gibi, bugün herhangi bir mümin, mizaç ve karakteri doğrultusunda benzer bir eğilim gösterebilir. Bu bizim kültür ve folklor zenginliğimize daha da zenginlik katar. Ancak, sergilenen bu davranışların sünnet ola­rak görülmemesi ve başkalarına da sünnet diye dayatılmaması şarttır. Nitekim adı geçen sahabiler, bu davranışları başkalarına sünnet olarak telkin etmemiş­lerdi.

2- Fıkhı Yaklaşımlar: Hz. Peygamberin söz ve davranışlarını anlamaya, kav­ramaya çalışan, fakîh sahabilerin eğilimleridir. Onlar, yalnızca duymak ve gör­mekle kalmamışlar, O’nun "ne demek istediğini", "neyi amaçladığını" tespit etme­ye çalışmışlardı. Onlar Rasulullah'ın söz ve davranışlarını değerlendirirken, şu hususlara dikkat etmişlerdi:

a- Onlar, nebevi tasarrufların menşeini, kaynağını gözetmişlerdi.

b- Şayet onun ictihâdî bir tasarrufu ise, yeni öneriler getirebilmişlerdi.

c- Hz. Peygamberin gözettiği illet ve maksatları esas almışlardı.

d- Nebevi tasarrufların bağlayıcı olup olmadığını gözetmişlerdi.

e- Sünnet-süreklilik ilişkisine de ayrıca itibar etmişlerdi.

f- Hadiseleri cereyan ettiği ortam, bağlam ve şartlar içerisinde değerlendir­mişlerdi.

g- Hz. Peygamberin beşeri, nebevi, idâri ve askerî tasarruflarını dikkate al­mışlardı.

Bu sahabîler rivayetin yanısıra dirayete önem vermiş, fıkhı melekeleri ve mu­hakeme güçleri ile sünnetleri anlamaya, kavramaya özen göstermişlerdi. Onlar nebevi tasarrufların menşeini, illet ve maksadını, bağlayıcılık ve devamlılık yön­lerini gözeterek takdire şayan tahliller ve tenkidler yapmışlardı. Özellikle onlar­dan uzun yaşayanlar ve icraat mevkiinde bulunmayanlar, daha çok hadis ve ha­diseleri yorumlamışlar ve rivayet döneminin dirayet otoriteleri olmuşlardı. Sün­neti anlamada kapsamlı bir yöntem oluşturdukları söylenemese de, böyle bir yöntemin temellerini atarak sonraki nesillere bu sahada önderlik etmişlerdi.

Fıkhî yaklaşımın önde gelen isimlerin başında Hz. Aişe, Ummu Seleme, İbn Abbas, Ebu Musa el Eş'arî, Cabir b. Abdullah, Imrân b. Husayn, Sa'd b. Ebî Vakkas gibi sahabiler gelmektedir. Özellikle Hz. Aişe ile İbn Abbas'ın gayretleri her türlü takdirin üzerindedir.

Fakih sahabilerin sünneti tespit etme ve anlama yolunda gözetmiş oldukları hususlar, bu sahanın mensupları için sünneti anlamaya yönelik temel kriter oluşturmaktadır. Şayet bizler bugün hadislerin anlaşılmasında ve yorumlanmasında bir metodoloji arayışı içerisinde isek, iyi bir başlangıç olarak fakîh sahabilerin ortaya koydukları bu temel kriterleri geliştirmeli ve sünnet ve hadisleri değerlendirirken onların yaklaşımından azami derecede yararlanmalıyız.

3- İçtihâdî Yaklaşımlar: Bu yaklaşım ise fıkhı yaklaşımın bir üst seviyesini oluşturmakta olup, müctehit sahabilerin karşılaştıkları problemlere kendi içtihatlarıyla çözüm üretmeleridir. Burada bizi ilgilendiren taraf, özellikle sahabi halifelerin Hz. Peygamberin yapmadığı bazı yeni uygulamalar yapmaları, onun uy­gulamasından farklı veya değişik uygulamalara gitmeleridir. Bu tür uygulamala­rında sünnete zahiren muhalafet etmiş gibi görünüyorlarsa da, aslında onlar şartları ve maslahatı esas almışlar, Kur'an ve sünnetin ruhuna uygun gâî yorumlar yaparak aynı amaca hizmet etmişlerdi.

Onlar, dirayet döneminin otoriteleri olup, rivayetten çok, dirayete dayalı tah­liller yapmışlardı. Sünnetleri, Hz. Peygamberin gözetmiş olduğu illet ve maksadlar ışığında ele almakla kalmamışlar, ayrıca onun itibar ettiği maslahatlar doğ­rultusunda değerlendirmişler, özellikle zaman-zemin, ortam ve şartlara azami derecede riayet etmişlerdi.

Bu sahabiler devlet yönetiminde, icraatın içinde olmaları hasebiyle, hakkın­da nas bulunmayan birçok yeni meseleyi halletmek zorunda idiler. Halife olma­ları, onları bu yeni durumlara çözümler üretmelerine, ictihadi tasarruflarda bu­lunmalarına sevketmekteydi. Bu ise onları, daha çok maslahat, Örf, istihsan, sedd-i zerai gibi, bilahare fıkıh usulünce ikinci dereceden deliller olarak kabul edilen prensiplerle amel etmeye yöneltmişti. Onların yönetimde bulunmaları, Hz. Peygamberin yönetici vasfını ve bu vasfıyla ortaya koyduğu birçok uygulamayı daha sağlıklı bir şekilde anlamalarına imkan vermiş, dolayısıyla bu konuda on­lar da, şartlara ve ihtiyaçlara göre daha serbest hareket edebilmişlerdi.

Bu yaklaşımın önde gelen simaları ise, başta halifeler Hz. Ebü Bekir, Ömer, Osman, Ali, Muaviye olmak üzere, İbn Mes'ud, Zeyd b. Sabit, Muaz b. Cebel, Ubey b. Ka'b ve Abdurrahman b. Avf gibi müctehit sahabilerdir.

Fıkıh tarihimizin iki büyük imamı Ebu Hanife ile Mâlik'in fıkıh ve usulleri, büyük ölçüde fakîh ve müctehid sahabilerin yaklaşımlarına dayanmaktadır. Hz. Peygamberin vefatından sadece birkaç yıl geçmiş olmasına rağmen, ilk halifeler, sünneti nasıl kendi şartlarına ve maslahatlarına uygun biçimde yorumlayabilmişler ve çözüm üretebilmişlerdir.

Bu hususta özellikle hukuk sahasındaki mütahassısların, ilk halifeler başta olmak üzere, fakih ve müctehit sahabelerin içtihatlarından hareketle, onların zihinlerinde yer etmiş olan hukuk usûlü veya diğer bir tabirle hukuk felsefesini yeniden tespit etmeleri ve bu metodolojiye hayatiyet kazandırmaları yeni bir asr-ı saadet için atılmış önemli, bir adım olacaktır.

Halifelerin ortaya koyduğu bu yenilikler ve değişiklikler şeklindeki icraat ve ictihatları, ondört asırdır kendi iç dinamiklerimiz ve öz kaynaklarımızla çözebilmemiz açısından günümüz ve gelecekteki müslüman ilim devlet adamlarına ümmetin ve devletin maslahat ve menfaatinin temini bakı­mından geniş bir kapı, serbest bir alan açmaktadır. Kendilerinden sonra gelen tütün müslümanlar için bu çığırı açan ve bizlere örnek olup önderlik yapan sahâbî halifeleri rahmet ve minnetle anıyoruz.

 

BİBLİYOGRAFYA

 

Kur'an-ı Kerîm.

1- Abdulcelil İsa, Ebû'n-Nasr, İctihadu'r-Rasûl Kuveyt-1969, Daru'l-Beyân.

2- Abdulganî, Abdulhâlık, Hucciyyetu's-Sunne, Beyrut-1986, Daru'l-Kur'âni'l-Kerim.

3- Abdulmecid, Mahmud Abdulmecid, el-İtticâhâtu'l-Fıkhiyye'inde Ashâbi'l-Hadis fi'l-Karni's-Sâlis el-Hicri, Kahire-1979, Mektebetu Hanci.

4- Abdurrazzak b, Hemmam, es-San'ânî, el-Musannef tah. Habiburrahman el-A'zamî, Beyrut-t.y. el-Meclisu'l-İlmî, l-Xl.

5- Accâc, Muhammed el-Hatîb, es-Sunne Kable't-Tedvin, Kahire-1988, Mektebetu Vehbe, II. baskı.

6- Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu'l-Hafâ ve Muzîlu'l-İlbâs Amma'ştehera mine'l-Ahâdisi ala El-sineti'n-Nâs, Beyrut-1985, Muessesetu'r-Risale, I-II.

7- Adevî, Muhammed Ahmed, Da'vetu'r-Rasûl ilallahi Teâlâ, Mısır-1935.

8- Ahmed b. Hanbel, el-Musned, İstanbul-1982. I-VI.

8- Ahmed b. Hanbel, Kitabu'z-Zühd, İstanbuI-1993, İz Yayıncılık. I-II.

9- Ahmed Emin, Fecru'l-İslam, Beyrut-1975, Daru'l-Kitabi'l-Arabî, XI. baskı.

10- Ahmed Hasan, TheEarly Development of Islamic Jurisprudence, İslam'abad-1988.

10- Ahmed Hasan, The Sunna- Its Early Concept and Development, İslamic Studies, Pakistan, vol: VII.no: 1, 1968.

11- Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisu'l-Hasîs, Şerhu İhtisarı Ulûmi'l-Hadis, Kahire-1979, Dâru't-Turâs.

12- Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara-1978, D.İ.B.Y. V. baskı I-III, (IV-XII Kamil Miras'a ait).

13- Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelâmı Problemlere Etkileri, İstanbul-1992, Birleşik Yay.

14- Aktan, Hamza, Mukayeseli Miras Hukuku, İstanbul-t.y. (İşaret yay.).

15- Ali Hasan Abdulkadir, Nazratun Amme fi Tarihi'l-Fıkhi'l-İslamî, 1965-Kahire.

16- AIûsî, Ebûl-Fadl Şihabuddin es-Seyyid Mahmud, Rühu'l-Meânî fi Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azîm ve's-Seb'ı'l-Mesûnî, Beyrut-1985, IV. baskı, Daru İhyai't-Turasi'l-Arabî, I-XXX.

17- Amidî, Seyfuddin Ebû'l-Hasen Ali b. Ebî Ali, el-İhkam fî Usûli'l-Ahkâm, Kahire-t.y., Daru'l-Hadis.

18- Arabi, Muhammed Mahmud, Devletu'r-Rasül fi'l-Medine, Kahire-1988.

19- Arkun, Muhammed, el-Fikru'l-İslâmî- Kıraa Ilmiyye, ter. Haşim Salih, Beyrut-1987.

20- Armuş, Ahmed Ratıb, Kıyadetu'r-Rasul es-Siyasiyye ve'l-Askeriyye, Beyrut-1989, Daru'n-Nefais.

21- Arusî, Muhammed Abdulkadir, Efâlu'r-Rasül ve Delâletuhâ ala'l-Ahkam, Cidde-1984.

22- Askeri, Seyyid Murtazâ, Maalimu'l-Medreseteyn, İran-1993, el-Mecmau'l-IImî el-İslâmî, Kuleynî Matbaası, III. baskı, I-III.

23- Aşık, Nevzat, Sahabe ve Hadis Rivayeti, İzmir-1981.

24- Askar, Muhammed Süleyman, Efâlu'r-Rasûl ve Delâletuhâ alâ'l-Ahkâmi'ş-Şerîa, Beyrut-1988, ll. baskı, Müessesetu'r-Risale, I-II.

25- Ateş Ali Osman, İslam'a Göre Câhiliyye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri. İstanbul-1996.

26- Avva Muhammed Selim, Fî Usûli'n-Nizami'l-Cinâiyyi'l-İslami Kahire-1983, Daru'l-Mearif, II. bas­kı.

26- Avva Muhammed Selim, Fi'n-Nizâmi's-Siyasî li'd-Devleti'l-İslamiyye, Kahire-1989.

27- Ayçan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebî Süfyan, Ankara-1990, Fecr Yay.

27- Ayçan, Hicri îlk Üç Asırda Zubeyri Ailesinin Siyasi ve İlmi Hayattaki Yeri, basılmamış yük­sek lisans tezi, Ankara-1984.

28- Aydınlı, Abdullah, Ebû Zerr el-Gıfârî maddesi, İsl. Ans. T.D.V.Y.

29- Aynî, Bedruddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetu'l-Kâri Şerhu Sahihi'l-Buhârî, Kahire-1972, Halebî baskısı, I-XX.

30- Azamî, M. Mustafa, OnSchacht's OriginsofMuhammadanJurisprudence, Riyad-1985, ter. Mus­tafa Ertürk, İslam Fıkhı ve Sünnet, İstanbul-1996.

31- Azimâbâdî, Ebû't-Tayyib Muhammed Şemsu'l-Hak, Avnu'l-Ma'bud, Şerhu Sunen-i Ebî Davud, Beyrut 1979, Daru'l-Fikir, I-XIV.

32- Basri, Ebû'l-Huseyn Muhammed b. Ali, Kitabu'l-Mu'temed fi Usuli'l-Fıkh, tah, Muhammed Hamidullah, Dımaşk- 1965 I-II.

33- Bennâ, Ahmed Abdurrahman, Fethu'r-Rabbâni Kahire t.y. I-XXIV.

34- Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, Delâilu'n-Nubuvve ve Ma'rifetu Ahvâli Sahıbi'ş-Şerîa, tah. Abdulmutî Kal'acî, Kahire-1988, Daru'r-Rayyan, I-VII.

34- Beyhakî, Kitabu's-Sunen el-Kebîr, Beyrut, t.y., Daru'l-Ma'rife, I-X.

35- Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fikhiyye Kamusu, İstanbul-t.y. I-VIII.

36- Bıltâcî,  Muhammed, Dirâsât fi's-Sünne, Kahire-1983.

37- Birsin, Mehmet, Hz. Peygamberin Devleti, İstanbul-1996.

38- Buhâri, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camiu's-Sahih, İstanbul-1981.

39- Bûtî, Muhammed Said Ramazan, Davâbitu'l-Maslaha, fi'ş-Şerîati'l-İslamiyye, Beyrut-1990, ed-Daru'l-Muttahide.

39- Bûtî, es-Sunnetu Masdaran li't-Teşrî', (eS'Sunnetu'n-Nebeviyyetu ve Menhecuhâ, II. 455-479)

39- Bûtî, Fikhu's-Sîre, Dımaşk-1977.

39- Bûtî, es-Selefiyye, Dimaşk-1988, Daru'l-Fikr.

40- Can, Yılmaz, İslam'ın Kutsal Mabetleri Samsun-1995.

41- Cessas, Ebû Bekir Ahmed er-Râzî, Ahkamu'l-Kur'an, y.y., t.y. Dâru'l-Fikir, I-III.

41- Cessas,el-Fusûl fi'l-Usul, tah. Uceyl Câsim en-Neşemî, Kuveyt-1988, I. baskı, l-lll.

42- Cevheri, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh, tah. Ahmed Abdulgafur Attar, Mısır-t.y.

43- Charles, Adams, Bazı Çağdaş Müslümanların Nazarında Hadisin Otoritesi-Mevdudi’nin Hadis Anlayışı, ter: Nedim Alpdemir, İsl. Arş. VII. 3-4, s. 300-3, Yaz-Güz Dönemi-1994.

44- Curcânî, es-Seyyid eş-Şerif Ali b. Muhammed, et-Ta'rifât, tah. Abdurrahman Umeyra, Beyrut-1987.

45- Cûzekâni, Ebû Abdullah Hüseyin b. İbrahim, el-Ebâtil ve'l-Menâkîr ve's-Sıhâh ve'l-Meşâhir, tah Abdurrahman Abdulcabbar el-Firyevâî, Benâris-Hind-1983. l-ll.

46- Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, İstanbul-1989, M.O.İ.F.Y. II. baskı.

47- Dabaşî, Hamid, İslam'da Otorite, ter. Süleyman E. Gündüz, İstanbul-1995.

48- Dağcı, Şamil, İslam Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, Ankara-1996.

49- Dârekutnî, Ali b. Ömer, Sünen, Beyrut-1986.

50- Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, es-Sunen, İstanbul-1981.

51- Dehlevî, Şah Veliyyullah b. Abdurrahîm, Huccetullahi't-Bâliğa, tah. Muhammed Şerif Sükkar, Beyrut-1990, Daru İhyâi’l-Ulûm, I-ll.

52- Derveze, İzzet, Asru'n-Nebî, ve Bietuhu Kable'l-Bi’se, Dımaşk-1946.

52- Derveze, Kur'ân'a göre Hz. Muhammed'in Hayatı, ter.  Mehmet Yolcu, İstanbul-1995, Yöneliş Yay., l-lll.

53- Desûkî, Muhammed, et-İmam Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî, ve Eseruhû fi'l-Fıkhi'l-İslami Katar-1987.

54- Döndüren, Hamdi, Ticaret ve İktisat İlmihali, İstanbul-1993.

55- Doğrul, Ömer Rıza, Asr-ı Saadet (İslam Tarihi), İstanbul-1981. Eser Neşr. (V. cilt).

56- Ebû Davud, Süleyman b. Eş'as es-Sicistani, es-Sunen, İstanbul-1981.

56- Ebû Davud, el-Merâsil, tah. Şuayb el-Arnavût, Beyrut-1988.

57- Ebû Gudde, Abdulfettah, Lemehât min Târihi's-Sunne ve Ulûm el-Hadis, Halep-1984, Mektebu'l-Matbuat el-İslamiyye.

58- Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-Isbahani, Hûyetu'l-Evliyâ ve Tabakâtu'l-Aşfîyâ, Kahire-1987, V. baskı- I-X.

58- Ebû Nuaym, Delâilu'n-Nubuvve, tah. Muhammed Ravvâs Kal'acî, Halep-1970, Mektebetu't-Turas el-İslamî, I-II.

59- Ebû Rayye, Mahmud, Advâ ala's-Sunneti'l-Muhammediyye, Kahire-t.y., Daru'l-Maârif, V. baskı.

60- Ebû Şâme, el-Makdisi, el-Muhakkak min Ilmi'l-Usûl fimâ Yeteallaku bi Efali'r-Rasûl, tah. Ahmed el-Küveyti, Amman-1989.

61- Ebû Yusuf, Yakub b. İbrahim el-Ensarî, Kitabu'l-Âsâr, Haydarabad-1355.

61- Ebû Yusuf, Kitabu'l-Harac, tah. İhsan Abbas, Beyrut-1985.                        ,

61- Ebû Yusuf, İhtilafu Ebî Hanife ve İbn Ebî Leyla, Kahire-1357, Matbaatu'l-Vefâ.

62- Ebû Zehra, Muhammed, Usulu'l-Fıkh, Kahire-t.y., Daru'l-Fikri'l-İslâmî.

62- Ebû Zehra, Tarihu'l-Mezahibi'l-İslamiyye,Kahire-ty., Daru'l-Fikri'l-Arabî.

63- Ensârî, Abdulalî Muhammed. B. Nizamuddin, Fevâtihu'r'Rahamût, Bulak-1322.

64- Erdoğan, Mehmet, Akil-Vahy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul-1995, M.Ü.İ.F.Y.

64- Erdoğan,İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi İstanbu -990, M.Ü.Î.F.Y.

65- Erkal, Mehmet, Cizye Maddesi, İsl. Ans. T.D.V.Y.

66- Ertürk, Mustafa, Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahih-i Buhârî'deki Bazı Fiten Hadislerinin Değerlendirilmesi, İstanbul-1995, basılmamış doktora tezi.

67- Erul, Bünyamin, Sünnetin Kur'an Dışında Hükümler Getirmesi Meselesi, Ankara-1989, A.Ü.S.B.E. basılmamış yüsek lisans tezi.

68- Esed, Muhammed, Yolların Ayrılış Noktasında İslam, Çev. Hayrettin Karaman, İstanbul-1986, 5. baskı.

69- Ezheri, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed, Tehzîbu'l-Luga, tah. Ahmed Abdulhalim el-Berdünî, t.y., y.y., ed-Darul-Mısrıyye.

70- Fayda, Mustafa, Hz. Ömer ve Fey, İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, V. 193-202.

70- Fayda, Ebû Bekir, İsl. Ans. T.D.V.Y.

70- Fayda, Cerib maddesi İsl. Ans. T.D.V.Y.

71- Fazlur Rahman, İslam, ter. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Ankara-1992, II. baskı.

71- Fazlur Rahman, Health and Medicine in the Islamic Tradition, New York-1987.

71- Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, ter. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara-1996.

71- Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu, ter. Salih Akdemir, Ankara-1995.

72- Fethî Abdulkerim, es-Sunne, Teşrîun Lâzimun ve Dâimun, Kahire-1985, Mektebetu Vehbe.

73- Fezarî, Ebû İshak, Kitabu's-Siyer, tah. Faruk Hamade, Beyrut-1987.

74- Garaudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği 1990-İstanbul, ter. Cemal Aydın.

75- Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ min Ilmi'l-Usûl, Bulak-1322, I-II.

76- Gazzâlî, Muhammed, es-Sunnetu'n-Nebeviyyetu Beyne Ehli'l-Fıkhi ve Ehli'l-Hadis, Kahire-1989, VI. baskı. ter. Ali Özek, Fakihlere ve Muhaddislere Göre Nebevi Sünnet, İstanbul-1992.

76- Gazzâlî, Fıkhu's-Sîre. Dımaşk-1989, Daru'l-Kalem.

77- Gazzî, Bedruddin Ebû'l-Berekât Muhammed, el-Murâh fi'l-Muzâh Neşr. es-Seyyid el-CemîIî, Kahire-1986.

78- Goldziher, Ignaz, Muhammedaniche Studien, Halle-1889-90, ter. M. Said Hatiboğlu, Hadis Tetkikleri (basılmamış).

78- Goldziher, Zahiriler Sistem ve Tarihleri ter. Cihat Tunç, Ankara- 1982, A.Ü.İ.F.Y.

78- Goldziher, Eshab maddesi, İsl. Ans. M.E.B.Y.

79- Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara-1997 T.D.V.Y.

80- Guraya, M. Yusuf, Origins of Islamic Juriprudence, Lahor-1985.

80- Guraya, Historical Background of the Compilation of the Muvatta of Mâlik b. Enes, Islamic Studies.

81- Hâkim, Ebû Abdullah en-Neysâbûrî, el-Mustedrek alâ's-Sahîhayn, Beyrut-1. y. Dâru'I-Ma'rife. l. IV.

81- Hâkim, Ma'rifetu Ulumi'l-Hadis, Beyrut-1980.

82- Hallaf, İslam Teşri' Tarihi, ter. Talat Koçyiğit, Ankara-1970, A.Ü.İ.F.Y.

83- Hamidullah, Muhammed, Mecmuatu'l-Vesâik es-Siyasiyye li'l-Ahdi'n-Nebevî ve'l-Hılâfeti'r-Râşide, Beyrut-1985, Daru'n-Nefâis, V. baskı.

83- Hamidullah, İslam Peygamberi, ter. Salih Tuğ, İstanbul-1980, İrfan Yay. I-II.

83- Hamidullah, İslam Hukuku Etüdleri, Derleme, İstanbul-1984.

84- Hatib, Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Bağdadi, el-Kifaye fi Ilmi'r-Rivaye, tah. Ahmed Ömer Haşim, Beyrut-1986.

84- Hatib, Kitâbu'l-Fakîh ve'l-Mutefakkıh, Beyrut-1980, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye. I-II.

85- Hatiboğlu, Mehmed Said, İslami Tenkid Zihniyeti ve Hadis Tenkidinin Doğuşu, A.Ü.İ.F, Basılma­mış Doktora Tezi.

85- Hatiboğlu, İslamın Aktüel Değeri Üzerine, İsl. Arş. s. 1, Temmuz 1986, s. 7-25.

85- Hatiboğlu, Siyasî-İctimâî Hadiselerle Hadis Münasebetleri, basılmamış doçentlik tezi.

85- Hatiboğlu, Hilafetin Kureyşliliği A.Ü.İ.F.D, (Ankara-1978, ayrı basım).

85- Hatiboğlu, Hadis Tarihi Notları (basılmamış ders notları).

85- Hatiboğlu, Hz. Peygamber'i Yanlış Anlama Tezahürleri, İsl. Arş. Der. Ekim-1986, s. 5-11.

86- Hattab, Mahmud Şît, Komutan Peygamber, ter. Ahmed Ağırakça, İstanbul-1988.

87- Hattabî, Ebû Süleyman, Mealimu's-Sunen, Ebû Davud'un Sunen'i ile birlikte, İstanbul-1981, Çağrı Yay.

88- Havârezmî, Muhammed b. Mahmud, Câmiu'l-Mesânîd, Beyrut-t.y., Daru'l-Kütübi’l-Ilmiyye. I-II.

89- Hazimî, Ebû Bekir Muhammed b. Musa, İ'tibar fi'n-Nâsih ve'l-Mensûh mine'l-Asâr, tah. Abdulmu'tî Emin Kal'acî, HaIep-1982, Daru'l-Va'y.

90- Heysemî, Nuruddin Ali b. Ebî Bekir, Mecmau'z-Zevâid ve Menbau'l-Fevâid, Beyrut-1982, Daru'l-Kitabi’l-Arabî, I-X.

91- Hınn, Mustafa Said, Eseru'l-İhtilaf fi'l-Kavaidi'l-Usuliyye fi'htilafi'l-Fukaha, Beyrut-1982, Muessesetu'r-Risâle, III. baskı .

92- Hizmetli, Sabri, Tarihi Rivayetlere göre Hz. Osman'ın Öldürülmesi A.Ü.İ.F.D., XXVII. 149.

92- Hizmetli, Sabri, İslam Tarihi, Ankara-1995, Yeni Çizgi.

93- Hodgson, M.G.S. İslam'ın Serüveni, ter. Kurul, İstanbul-1995, I-III. İz Yay.

94- Humeydî, Ebû Bekir Abdullah b. ez-Zubeyr, el-Musned, tah. Habiburrahman el-A'zamî, Haydarâbâd-1963. I-IV.

95- Iftikhar Zaman, The Evolution of a Hadis Transmission. Growth and The Science of Rical in a Hadis of Sa'd b. Abi Waqqas, Chicago Universty-1989, basılmamış ddktora tezi.

96- İmaduddin Halil, Sosyal Adalet, ter. Said Aykut, İstanbul-1993.

97- Irâkî, Zeynuddin Abdurrahim b. el-Huseyn, et-Takyid ve'l-İzâh, Muessesetu'I-Kütübi's-Sekafiyye, y.y,-1350.

98- Izutsu, Toshihiko. Kur'ân’da Allah ve İnsan,  ter. Süleyman Ateş, Ankara- t.y.

99- İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf en-Nemeri, Camiu Beyani'l-Ilmi ve Fadlih, Beyrut- t.y., Daru'l-Kütübi’l-Ilmiyye.

99- İbn Abdilberr, el-İstizkar, tah. Ali   en-Necdî Nâsıf, Kahire-1973.

100- İbn Aşûr, Tahir, Mekasıdu'ş-Şenati'l-İstâmiyye, Tunus-1985, el-Muessesetu'l-Vataniyye li'l-Kitab.

101- İbn Belbân, el-Fârisî Emir Alâuddin Ali, el-İhsan fi Takrib-i Sahîh-i İbn Hıbbân, tah. Şuayb el-Arnavut, Beyrut-1988, Muessesetu'r-Risale.

102- İbn Beşkuvâl, Ebû'l-Kasım Halef b. Abdulmelik, Gavâmıdu'l-Esmâi'l-Mubheme, tah. İzzeddin Ali es-Seyyid, Muhammed Kemaluddin İzzeddin, Beyrut-1987, Alemu'l-Kütüb, I-II.

103- İbnu'I-Cevzi, Ebû'I-Ferec Abdurrahman, el-llelu'l-Mutenâhiye, fi'l-Ahadisi'l-Vâhiye, tah. Halil el-Mays, Beyrut-1983, Daru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, I-II.

104- İbn Dakîk el-İd, Takıyyuddin Ebû'l-Feth, İhkamu'l-Ahkâm Şerhu Umdetu'l-Ahkâm, Beyrut-t.y., Daru'l-Kitabi'l-Arabi, I-IV.

105- İbnu'l-Esîr, Mecduddin Ebû's-Saâdât el-Mübarek b. Muhammed, en-Nihâye fi Garibi'l-Hadis ve'l-Eser, tah. Tahir Ahmed ez-Zâvi, M. Muhammed et-Tanahi, Kahire-t.y. I-V.

106- Îbnu'l-Esîr, lzzeddin Ebû'l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezeri, Usdu'l-Gâbe fi Ma'rifeti’s-Sahabe, Kahire-1970. I-VII.

107- İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed, el-Kitabu'l-Musannef tak. Kemal Yusuf el-Hut, Beyrut-1989, I-VII.

108- İbnu'l-Ferec, Abdullah b. Muhammed el-Mâlikî, el-Kurtubî, Akzıyetü Rasûlûlah, Beyrut-1987, tah. Kasım eş-Şem'ânî er-Râfii.

109- İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bârî bi Şerhi Sahihi'l-Buhari,tah. Muhibbuddin el-Hatib, el-Mektebetu's-Selefiyye, Kahire-1407, III. baskı. I-XIII.

109- İbn Hacer, el-Metalibu'l-Aliye bi Zevâid-i'l-Mesânîdi's-Semâniye, tah. Habiburrahman el-A'za­mî, Beyrut-t.y., Daru'l-Ma'rife, I-IV.

109- İbn Hacer, el-İsabe fi Temyizi's-Sahabe, Mısır-1328, I-IV.

110- İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, tah. Ali Abdulvâhid Vâfî, Kahire-t.y., III. baskı, Daru Nehdatu Mısr, I-III,

111- Îbnu'l-Hanbelî, Nâsihuddin Abdurrahman el-Ensârî, (ö. 634) Akyisetu'n-Nebîyyi'l-Mustafa Muhammed, Mısır-1973, tah. Ahmed Hasan Cabir, Ali Ahmed el-Hatib.

112- İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkam fi Usûli’l-Ahkâm, tah. Ahmed M. Şakir, Bey­rut-1983, Dâru'l-Afâk el-Cedide, I-VIII. (I-ll)

112- İbn Hazm, el-Muhallâ bi'l-Âsâr, tah. Abdulgaffar Süleyman el-Bendâri, Beyrut-1988, Daru'l-Kutubi'l-Ilmiyye, I-XII.

112- İbn Hazm, Mulahhasu İbtali'l-Kıyas ve'r-Re'yi ve'l-İstihsân ue't-Taklid ve't-Ta'lîl, tah. Saîd el-Afganî, Dımaşk-1960, Matbaatu Camiatu Dımaşk.

113- İbn Hişam, Ebu Muhammed Abdulmelik, es-Siretu'n-Nebeviyye, tah. Mustafa es-Seka, İbrahim el-Ebyârî, Abdulhafîz Şelebi, Kahire-1955. MI., II. baskı.

114- İbn Humâm, Kemaluddin, Tahrir, y.y., t.y., Daru'I-Fikr, (Emir Padişah'ın Teysîru't-Tahrîr’i ile birlikte).

115- İbn Huzeyme, Ebû Bekir b. Muhammed b. İshak. Sahihu İbn Huzeyme, tah. Muhammed Mus­tafa el-A'zamî, Beyrut-1975,

116- İbnu'l-Kayyim, Şemsuddin Ebû Abdullah Muhammed b, Ebû Bekir, el-Menâru'l-Munîf fi's-Sahih ve'd-Daîf, tah. Abdulfettah Ebû Gudde, Misır-ty.. Mektebetu İbn Teymiye.

116- İbnu'l-Kayyim, İ'lamu'l-Muvakkıin, an Rabbi'l-Alemîn, Kahire- t.y. Dâru'l-Hadis, I-IV.

116- İbnu'l-Kayyim, Zadu'l-Maad fi Hedy-i Hayri'l-Ibâd, tah. Şuayb el-Arnavut, Abdulkadir el-Arnavut

Beyrut-1987, XV. baskı, Muessesetu'r-Risâle, l-V.

116- İbnu'l-Kayyim, Fetâvâ Rasûlillah, Kahire-1980, tah. Mustafa Aşûr.

116- İbnu'l-Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye fis-Siyaseti-ş-Şer’ıyye, tah. Muhammed Cemil Gazi, Mısır-t.y., Daru’l-Medeni.

117- İbn Kesir, Ebû'l-Fidâ İmaduddîn İhtişaru Ulumi'l-Hadis, tah. A. Muhammed Şakir, Kahire-1979

117- İbn Kesir, Muhtasaru Tefsir-i İbn Kesir, ihtisar: Muhammed Ali es-Sâbûnî, I-III.

117- İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihaye, Kahire-1351, I-XIV.

118- İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmâme ve's-Siyase, Mısır-1904.

118- İbn Kuteybe, Te'vilu Muhtelifi'l-Hadis, Kahire- t.y.

119- İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, es-Sunen, tah. M. Fuad Abdulbâkî, İstanbul-1981.

120- İbn Manzûr, Muhammed b. Mukrim, Lisânu'l-Arab, tah. Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ah­med Hasbullah, Haşim Muhammed eş-Şazeli, Kahire- t.y.

121- Îbnu'l-Munzir, Kitabu'l-İcma', ter. Abdulkadir Şener, Ankara-1983.

122- İbn Receb, el-Hanbelî, Zeynuddin Ebû'l-Ferec Abdurrahman b. Şihabuddin, Camiu'l-Ulumi ve'l-Hıkem, tah. Şuayb el-Arnavut, İbrahim Bacis, Beyrut-1991, II. baskı.

123- İbn Ruşd, Ebû'l-Velid Muhammed b, Ahmed. Bidayetu'l-Muctehid ve Nihâyetu'l-Muktasid, İstanbul-1985, Kahraman Yayınları.

124- İbn Sa'd, Muhammed, Kitâbu't-Tabakâti'l-Kebir, Beyrut-1985. l-lX.

125- İbnu's-Salah, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman, Ulumu'l-Hadis,(Mukaddime), Muessesetu'I-Kütübi's-Sakafiyye. y.y.- 1350.

126- İbn Teymiye, Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselam, Meâricu'l-Vusûl ilâ enne Usûle'd-Dîni ve Furûahu kad Beyyenehâ'r-Rasûl, (Mecmuatu'r-Resâil içerisinde). Mısır-1323.

126- İbn Teymiye, Minhacus-Sunne, Bulak-1321. I-II.

126- İbn Teymiye, es-Sârimu'l-Meslûl ala Şâtimi'r-Rasûl, tah. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid,

Beyrut-1978, Darul-Kütübi’l-Ilmiyye.

126- İbn Teymiye, Mecmûu'l-Fetâvâ, Kahire-1404. I-XXXVII.

127- İbnu't-Türkmânî, Alauddin b. Ali b. Osman, el-Cevheru'n-Nakî, Beyhakî, Sünen ile birlikte, Bey­rut, t.y., Darul-Ma'rife. I-X.

128- İdlebî, Salahuddin b. Ahmed, Menhecu Nakdi'l-Metn lnde Ulemai'l-Hadisi'n-Nebevi, Beyrut-1983.

129- Kâdî Iyâz, Ebû'l-Fadl lyâd b. Musa el-Yahsubî, eş-Şifâ bi Ta'rifi Hukuki'l-Mustafâ, tah. Ali Muhammed el-Becâvî, Kahire-1977, Mektebetu'z-Zehrân, I-ll.        

130- Kal’aci, M. Ravvâs, Mevsuatu Fıkh-ı Ebî Bekir es-Sıddık, Dımaşk-1983, Daru'I-Fikir baskısı. Mevsuatu Fıkh-ı Ömer b. el-Hattâb Asruhü ve Hayatuhu, Beyrut-1986, Daru'n-Nefâ-

130- Kal’aci, Mevsuatu Fıkh-i Ali b. Ebî Tâlib, Dımaşk-1983.

130- Kal’aci, Mevsuatu Fıkh-i Osman b. Alfan, Beyrut-1983. Daru'n-Nefais.

130- Kal’aci, Mevsuatu Fıkh-i Abdullah b. Mes'ûd, Beyrut-1992.

131- Karadâvî, Yusuf, el-Canibu't-Teşriı Fi's-Surme, es-Sunnetu'n-Nebeviyye ve Menhecuhâ fi Binâi'l-Ma'rifeti ve'l-Hadâra, Amman-1991, Muessesetu Alu'l-Beyt. (Tebliğ) II.

131- Karadâvî, el-Merciıyyetu'l-Ulyda fi'l-İslam li'l-Kur'ân ve's-Sunne, Kahire-1992, Mektebetu Vehbe.

131- Karadâvî, el-Medhal li Dirasati's-Sünneti’n-Nebeviyye, Kahire-1991, Mektebetu Vehbe.

131- Karadâvî, Fıkhu'z-Zekat, Kahire-1986, Mektebetu Vehbe, XVI. baskı, I-II.

131- Karadâvî, Keyfe Netaâmel alâ's-Sünneti'n-Nebeviyye, Maâlim ve Davâbıt, Mansure-1990 Daru'l-Vefâ.

131- Karadâvî, Şeriatu'l-İslam, Hulûduhâ ve Salâhuhâ li't-Tatbik fî Külli Zaman ve Mekân, Beyrut-1987, el-Mektebu'l-İslamî, IV. baskı.

132- Karâfî, Şihabuddin Ebû'l-Abbas Ahmed b. İdris, el-Furûk, Beyrut-t.y., Alemu'l-Kütüb, I-FV.

132- Karâfî, el-İhkâm fi Temyîzi'l-Fetâvâ ani'l-Ahkâm ve Tasarrufâti'l-Kâdî ve'l-İmâm, Tah. Ebû Bekir Abdurrazzâk, Kahire-1989.

133- Karaman, Hayrettin, İslam Hukukunda İçtihat, Ankara-t.y. D.İ.B.Y.

133- Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, İstanbul-1984, Ensar Neşr.

134- Kâsimî, Cemâluddin, Kavaidu't-Tahdis, min Fününi Mustalahi'l-Hadîs, Beyrut-1979, Daru'l-Kütübil-Ilmiyye.

135- Kettânî, Muhammed Abdulhay, Nizama'l-Hukümeti'n-Nebevî, (et-Teratîbu'l-İdariyye), Beyrut-t.y. I-II.

136- Kevseri, Muhammed Zahid, en-Nuketu't-Tarife fi't-Tahaddusi an Rududi İbn Ebi Şeybe alâ Ebî Hanîfe, Kahire-1365, Matbaatu'l-Envâr.

136- Kevseri, Te'nibu'l-Hatîb, ala mâ Sâkahu fî Tercemeti Ebi Hanîfe mine'l-Ekâzîb, Beyrut-1981.

Daru'l-Kitabi’l -Arabi.

136- Kevseri, Makâlât, y.y.-ty.

137- Keyranevî, Habib Ahmed, Kavaid fi Ulumi'l-Fikh (Mukaddimetu İ’lâu's-Sunen) Pakistan-t.y.

138- Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara-1993, Fecr Yay.

138- Kırbaşoğlu,Namazların Birleştirilmesi, Ankara-1997.

139- Koç, Mehmet Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri Ankara-2003,

Kitabiyat Yayınları.

140- Koçkuzu, Ali Osman, Hadisde Nasıh Mensuh, İstanbuI-1985, M.Ü.İ.F.Y.

141- Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara-1988, II. baskı. .

141- Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara-1985, A.Ü.İ.F.Y., II. baskı.

142- Köten, Akif, Hz. Peygamberin İmamet Tasarrufu. (Devlet Başkanı Olarak Hz. Peygamberin Tasarrufları), Din-Devlet İşleri Sempozyumu, Bildiriler, 3-4 Nisan 1993-Bursa, İstanbul-1996.

142- Köten, Hz. Peygamberin Sünnetinde Saka ve Şakacı Sahabiler, Bursa-t.y., Vefa.

143- Kuraşî, Galib b. Abdulkafi, Euveliyyâtu'l-Fârûk fi'l-İdareti ve'l-Kadâ, Beyrut-1990, Muessesetu'l-Kutubi's-Sekafîyye, I-II.

143- Kuraşî, Evveliyyâtu'l-Faruk es-Siyasiyye, Mısır-1990, Daru'l-Vefâ.

144- Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensari, el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'an, Beyrut, t.y., I-XX.

145- Küçük, Raşit, Abadile, İsl. Ans. T. D.V.Y. I. 7.

146- Leknevî, Ebû'l-Hasenat Muhammed Abdulhay, Tuhfetu'l-Ahyâr bi İhyâi Sünneti Seyyidi'l-Ebrar, tah. A. Ebu Gudde, Beyrut-1992.

146- Leknevî, İkâmetu'l-Hucce ala enne'l-İksâre fi't-Taabbudi Leyse bi Bid'a, tah. Abdulfettah Ebû Gudde, Kahire-1410, Mektebu'l-Matbuât el-İslamiyye.

147- Malik b. Enes, el-Muvatta', tah. M. Fuad Abdulbâkî, İstanbul-1981.

148- Mâlik b. Nebî, Kur’an-ı Kerîm Mucizesi, ter. Engin Göze, İstanbul-1969, Yağmur Yay.

149- Mavsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyar li Ta'lili'l-Muhtar, İstanbul-1980.

150- Mâzerî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. Ömer, el-Mu'lim bi Fevâid-i Müslim, tah. Muhammed eş-Şâzelî en-Neyfer, Beyrut-1992, II. baskı, Daru'l-Garbi'I-İslami.

151- Medînî, Ali b. Abdullah, llelu'l-Hadis ve Ma'rifetu'r-Rical, tah. Abdulmu'tî Emin Kal'aci, Halep-1980, Daru'l-Va'y.

152- Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsiru'l-Merâğî, Beyrut-t.y., Daru İhyai't-Turas el-Arabî, (I-XXX).

153- Mevdûdî, Tefhimu'l-Kur'an, ter. Komisyon, İstanbul-1991, II. baskı. I-VII.

154- Miras, Kamil, Sahîh-i Buhâri Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara-1978, D.Î.B.Y. V. baskı, IV-Xll. (I-III, Ahmed Nâim).

155- Muhammed Fuâd Abdulbâkî, el-Mu'cemu'l-Mufehres li Elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerîm, İstanbul-1984, el-Mektebetu'l-İslamiyye.

156- Muhammed Yusuf Musa, Muhadarat fi Tarihi'l-Fıkhi’l-İslami, Kahire-1954, Camiatu'd-Düvel el-Arabiyye.

157- Munzirî, Zekiyyuddin Abdulazim b. Abdulkavî, et-Terğib ve't-Terhib mine'l-Hadisi'ş-Şerif Kahire-1987, Daru'l-Hadis, I-IV.

158- Müslim, Ebû'l-Huseyn Müslim b. Haccac, es-Sahîh, tah. M. Fuad Abdulbaki, İstanbul-1981.

159- Nâdiye Şerif el-Umeri, İctihadu'r-Rasul, Beyrut-1987, Muessesetu'r-Risale, IV. baskı.

160- Nasr Hâmid Ebû Zeyd, el-İmâm eş-Sâfii ve Te'sisu'l-İdeolociyyeti'l-Vasatıyye 1992- Kahire, Sînâ li'n-Neşr.

161- Nemr, Abdulmun'ım, el-İctihad, Kahire-1987, el-Hey'etu'l-Mısrıyye.

162- Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b, Şuayb, es-Sunen, İstanbul-1981,

162- Nesâî, Tesmiyetu Fukahai'l-Emsar, (Mecmuatu Resail fi Ulumi'l-Hadis içerisinde), tah. es-Seyyid Subhi el-Bedri es-Sâmurâî, 1969-Medine.

163- Nevevî, Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref, el-Minhac fi Şerhi Sahih-i Müslim b. el-Haccac, Kahire-t.y., Dâru'r-Rayyân li't-Turâs. I-XVIII. (I-VI).

164- Nöldeke Theodor-Frîedrich Schwally, Kur'ân Tarihi, ter. Muammer Sencer, y,y.-1970, İlke Yay. 165- Oral, Fuat Süreyya, Hz. Muhammed, Niçin Çok Evlendi, Ankara-1957.

166- Önkal, Ahmed, İslam Tarihliğinde Tarafsızlık Problemi, İsl. Arş.. c.VI. 191-3, v. 3.

166- Önkal, Rasulullah'ın İslam'a Davet Metodu, Konya-1984. II. baskı.

167- Özafşar, Mehmet Emin, Fıkhi Hadisler ve Değerlendirilmesindeki Esaslar, basılmamış doktora tezi. Ankara-1995.

167- Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek, Fıkhı Hadisler Bağlamında Bir İnceleme, Ankara-2000,

Ankara Okulu Yay., II. Baskı.

168- Özcan, Hanefî, Maturidi’nin Bilgi Teorisinde Fıkıh Terimi Dokuz Eylül Ü.İ.F.D. İzmir-1987, IV. 143-150.

169- Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Ankara-1994.

170- Rabî’ b. Habîb, b. Ömer el-Ezdî, el-Câmiu's-Sahîh, Kahire-1349, Mektebetu's-Sekâfetu'd-Dîniyye, II. baskı.

171- Râmehurmuzî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Abdurrahman b. Hallâd, Kitâbu Emsali'l-Hadîs, tah. Abdulali Abdulhamid el-A'zamî, Bombay-1983, Daru's-Selefiyye.

172- Raysûnî, Ahmed, Nazariyyetu'l-Makasıd ınde'l-İmam eş-Şâtıbî, Riyad-1992.

173- Razi, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Ebi Hatim, Kitabu'l-Cerh ve't-Ta'dil, Haydarabad-t.y.

174- Reşid Rızâ, el-Vahyu'l-Muhammedi, Kahire-1988.

175- Ruvay'î b. Râcih er-Ruhaylî, Fıkhu Ömer b. el-Hattâb, Beyrut-1403, Daru'l-Şarbi'l-İslami.

176- Sâbûnî, Muhammed Ali, Ravâiu'l-BeyânTefsîru Ayâti'l-Ahkâm, Beyrut-1982, Daru İhyai't-Turâsi'l-Arabî, I-II, III. baskı.

176- Sâbûnî, Şubuhât ve Ebâtıl Havle Teadud-i Zevcâti'r-Rasul, y.y. 1980.

177- Saîd b. Mansur, el-Horasânî, Kitabu's-Sunen, tah. Habiburrahman el-A'zamî, Bombay-1982, ed-Dâru'Selefiyye.

178- Saîd Havva, er-Rasul, Kahire-t.y.

178- Saîd Havva, el-Esas fi's-Sunne ve Fıkhihâ, Kahire-1989, I-IV.

179- San'ânî, Muhammed b. İsmail el-Emir, Tavdîhu'l-Efkâr li Maânî Tankihı'l-Enzâr, Beyrut-1946,

Daru Îhyai’t-Turas, III.

180- Schacht, Joseph "Peygamberin Sünneti" Tabiri Hakkında, ter. M. S. Hatiboğlu, A.Ü.İ.F.D., XVI-

II. 81.

180- Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford-1950,

180- Schacht, An Introduction to Islamic Law, ter. Mehmet Dağ-Abdulkadir Şener, İslam Hukukuna Giriş, A.Ü.İ.F.Y. Ankara-1977.

181- Sehâvî, Şemsuddin Ebû'l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman, el-Mekasıdu'l-Hasene fi Beyâni Kesîrin mine'l-Ahâdisi'l-Muştehera ala'l-Elsine, Kahire-t.y., Mektebetu'l-Hancı.

182- Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, Usulu's-Serahsi İstanbul-1984, Kahraman Yay.

183-Sıddîkî, Mazharuddin, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, ter. Murat Fırat, İstanbul-1990.

184- Sibai, Mustafa, es-Sünne ve Mekânetuhâ fi’t-Teşru’l-İslâmî, Beyrut- 1985, IV. baskı, el-Mektebu"l-

İslâmî.

185- Sindî, Muhammed b. Abdulhadi, Haşiye ala en-Nesai, (Nesai'nin Sunen'i ile birlikte)

186- Sindî Ebû Muhammed, Bediuddin Şah er-Raşidî, Cilau'l-Ayneyn bi Tahric-i Rivayâti'l-Buhari fî Cüz'i Rafı'l-Yedeyn, Kahire-1989.

187- Subhi Salih, Mebâhis fi Ulûmi'l-Kur'an, İstanbul-t.y., Der Saâdât.

187- Subhi Salih, Ulumu'l-Hadis, ter. M.Yaşar Kandemir, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, Ankara-

1981, Gaye Matbaacılık, III. baskı.

188- Suyûtî, Celaluddin b. Abdurrahman, Miftahu'l-Cenne fi'l-İ'tisami bi's-Sunne, tah. Mustafa Aşûr, Kahire-t.y., Mektebetu'l-Kur'an.

188- Suyûtî, Tedrîbu'r-Râvi, fi Şerh-i Takribi'n-Nevevî, tah. Abdulvehhab Abdullatîf, Kahire-1972, II. baskı, Mektebetu Dari’t-Turas.

188- Suyûtî, Tarihu'l-Hulefa, tah. Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut-1988, Daru'l-Ceyl.

188- Suyûtî, el-Bâhir fî Hukmi'n-Nebiyyi (s) bi'l-Bâtın ve'z-Zâhir, Kahire-1987, tah. M. Hayri Kırbaşoğlu, Kahire-1987, Daru's-Selâm.

188- Suyûtî, Zehru'r-Rubâ alâ'l-Muctebâ, (Nesaî'nin Süneni ile birlikte) İstanbul-1981.

188- Suyûtî, Hasâisu'l-Kubrâ, Haydarabad-1320, I-II, (Beyrut-Daru'I-Kalem, ofset baskı)

188- Suyûtî, el-İtkan fi Ulumi'l-Kur'ân, Beyrut-t.y.. Alemu'l-Kutub.

189- Şâfiî, Muhammed b. İdris el-Muttalibî, er-Risale, tah. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut-t.y., el-Mektebetu'l-Ilmiyye.

189- Şâfiî, Kitabu'l-Umm, Kahire- 1987.

189- Şâfiî, İhtilâfu'l-Hadis, tah. Muhammed Ahmed Abdulaziz, Beyrut-1986, Daru'l-Kutubi'l-Ilmiyye.

190- Şa'rânî, Abdulvehhab, Keşfu’l-Gumme an Cemu'l-Umme, Beyrut-1988.

191- Şâtıbi, Ebû İshak İbrahim b. Musa. El-Muvafakat fi Usuli'ş-Şeria, neşr. Abdullah Dıraz, Beyrut-t.y.. Daru'l-Ma'rife, I-IV.

191- Şâtıbi, el-İ'tisam, Mısır-t.y., Mektebetu Mısır, I-II.

192- Şelebî, Muhammed Mustafa, Ta'lilu'l-Ahkâm, Beyrut-1981, Daru'n-Nehda el-Arabiyye.

193- Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşadu’l-Fuhul ilâ Tahkîki'l-Hakki min llmi'l-Usûl y.y., t.y. Daru'l-Fikir.

193- Şevkânî, Neylu'l-Evtâr Şerhu Muntakâ'l-Ahbâr, Kahire-t.y. Mektebetu Dari’t-Turâs. I-VIII. (I-IV).

194- Şeybânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Hasen, Kitabu'l-Hucce ala Ehli'l-Medine, Beyrut-1983. I-IV.

194- Şeybânî, Muvattau'l-İmam Malik, tah, Abdulvehhab Abdullatif, Beyrut, t.y., Daru'l-Kalem.

195- Şiblî, Mevlânâ en-Nu'mânî, Büyük İslam Tarihi Asr-ı Saadet, İstanbul-1981, Eser Neşr, I-IV.

195- Şiblî, el-Faruk, ter. Talip Yaşar Alp, Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi, İstanbul-1975.

196- Taberânî, Ebû'l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu'cemu'l-Kebir, tah, Hamdi Abdulmecid es-Selefî, Musul-1984, II. baskı,

196- Taberânî, el-Mu'cemu'l-Evsat, tah. Mahmud et-Tahhân, Riyad-1986, Mektebu'l-Maârif. I-X.

197- Taberi, Ebû Cafer, Tehzibu'l-Asâr, Musnedu İbn Abbas, tahric: Mahmud Muhammed Şakir, Kahire-t.y,, Daru’l-Medeni, I-II.

197- Taberi, Tarihu't-Taberi, Tarihu'r-Rusul ve'l-Muluk, tah. Muhammed Ebul-Fadl İbrahim, Kahire-t.y., Daru'I-Maârif, V. baskı. I-X.

198- Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Muşkili'l-Asâr, tah. Şuayb el-Arnavut, Beyrut-1987, Muessesetu'r-Risale, (I-XV).

198- Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Asâr, tah. Muhammed Zuhrî en-Neccâr, Beyrut-1987, Daru'l-Kutubi'l-Ilmiyye. I-IV.

199- Tehânevî, Muhammed Ali el-Faruki, Keşşafu Istılahati’l-Funun, tah. Lutfi Abdulbedî’, Mısır-1977, IV. 200, es-Sahabi maddesi.

200- Tehânevî, Zafer Ahmed Osmânî, İ'lâu's-Sunen, tah. Muhammed Taki Osmânî, Karataş-Pakistan, t.y. İdaretu'l-Kur'an. I- XVIII. (I-XII).

201- Tâhiru'l-Mevlevî, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, neşr. Abdullah Işıklar, 1963-y.y.

202- Tayyib Bergûs, Menhecu'n-Nebî jî Himayeti’d-Da've, USA -1996.

203- Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa, es-Sunen, İstanbul-1981. I-V.

204- Uğur, Mücteba, Hicri Birinci Asırda İslam Toplumu, İstanbul-1980.

205- Umeri Ekrem Ziya, Medine Toplumu, ter. Nurettin Yıldız, İstanbul-1988.

205- Umeri Ekrem Ziya, Bakıy b. Mahled el-Kurtubi ve Mukaddimetu Musnedihi, tah. Ekrem Ziya Umeri, Medine-1984

206- Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara-1994.

206- Ünal, Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım, ve Hz. Peygamber'i Anlamak, İsl. Arş. Der. Hadis-Sünnet Özel Sayısı-1997. s. 42-58.

206- Ünal, Fazlur Rahman'ın Sünnet Anlayışı ve "Yaşayan Sünnet" Kavramı Üzerine, İsl. Arş. Der., Ekim-1990, Fazlur Rahman Özel Sayısı, s. 285-294.

207- Vakıdî, Muhammed b. Amr b. Vâkıd, Kitabu’l-Meğazi tah. Marsden Jones, Beyrut-1966, Ale­mu'l-Kutub, I-III.

208- Vicdanî, Mustafa Sadık, Hz. Muhammed Niçin Çok Evlendi İstanbul-1928.

209- Watt, W. Montgomery, The Formative Period oflslamic Thought, ter. Ethem Ruhi Fığlalı, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Ankara-1981.

210- Wensinck, A. J, Concordance Et Indices De ta Tradition Musulmane, (el-Mu'cemu'l-Mufehres li Elfâzi'l-Hadîsi’n-Nebevî) İstanbul-1986. I-VIII.

211- Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'an'ı Tefsiri, İstanbul-1983, Kayıhan Yay.

212- Yazır, Elmalı'lı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili İstanbul-t.y., Eser Yay., I-lX,

213- Zebîdî, Muhammed Murtaza, Tâcu'l-Arûs, min Cevahiri'l-Kâmus, Mısır-1306.

214- Zehebî, Mizanu'l-İtidâl fi Nakdi'r-Ricâl, tah. Ali Muhammed el-Becâvî, Fethiye Ali el-Becâvî, y.y., t.y, Dâru'l-Fikri'l-Arabî, I-VI.

214- Zehebî, Tezkiratu'l-Huffaz, Daru'l-Kutub el-Ilmiyye, Beyrut-t.y, I-V.

214- Zehebî, Siyeru A'lâmi'n-Nubelâ, tah. Şuayb el-Arnavut, Huseyn el-Esed, Beyrut-1990, VII. Baskı, Müessesetu’r-Risâle, I- XXIII.

215- Zemahşerî, Ebû’l-Kasım Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşaf an Hakâikı't-Tenzil, Beyrut-t.y., Daru'l-Ma'rife, I-IV.

216- Zerkeşî, Bedruddin, el-İcabe li İradi mâ'stedrakethu Aişe alâ's-Sahabe, tah. Bünyamin Erul, Beyrut-2004, Muessesetu'r-Risale.

216- Zerkeşî, el-Burhan fi Ulûmi'l-Kur'ân, tah. Muhammed Ebû'l-Fadl İbrahim, Beyrut-1972. I-IV.

217- Zeyd b. Ali, b. Huseyn b. Ali, Musnedu'l-İmâm Zeyd, derleyen: Abdulaziz b. İshak el-Bağdâdî, Beyrut-983, II. baskı, Daru'l-Kütüb el-Ilmiyye.

218- Zeylaî, Cemaluddin Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbu'r-Raye li Ehâdîsi'l-Hidâye, Kahire-t.y., Daru'l-Hadis, I IV.

219- Zeyveli, Hikmet, Kur'an ve Sünnet Üzerine (Makaleler), Ankara-1996, Bilgi Vakfı Yay.

220- Zurkâni, Muhammed, Şerhu'z-Zurkani alâ Muvattai'l-İmam Malik, Beyrut-1978.

 

---