İslâm Hukukunda Zarûret Hali1 Giriş - Külliyat - 2. Sayfa

İslâm Hukukunda Zarûret Hali1
Giriş:
Güçlüğü Kaldırıp Kolaylaştırmak:
1. İslâm Hukuku'nun -doğruluğu kesin olarak kabul edilmiş- prensiplerinden birisi de güçlüğü kaldırmak ve insanlar için kolaylaştırmaktır; Kur'ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber'in (sav) sünneti bu prensibi açıkça ortaya koymaktadır. "Allah sizin için kolaylık ister, sizin için güçlük istemez."2 "Sizin üzerinize dinde hiçbir güçlük yüklememiştir."3 meâlindeki âyetler ile "Şüphesiz bu din kolaylık dinidir; hiçbir kimse din ile kuvvet denemesine kalkışmamıştır ki din ona galip gelmesin! Şu halde doğru yolu tuttun, itidalden ayrılmayın, sevinçli ve ümitli olun; sabah, akşam ve gecenin -huzurlu- vakitlerinden faydalanın!4 ve Hz. Âişe'den rivâyet edilen: "Allah'ın Rasûlü (sav) ne zaman iki şey arasında serbest bırakıldıysa -günah olmadıkça- daha kolay olanını tercih etmiştir; eğer günah ise ondan, insanların en uzağı yine Rasûllullâh (sav) olmuştur."5 ve yine Hz. Peygamber'den (sav) rivâyet edilen: "Ben hak din ve müsâmaha ile gönderildim"6 meâlindeki hadîsler bu cümledendir.
Güçlüğü Kaldırma Prensibine Riâyet:
2. İslâm bu prensibe (güçlüğü kaldırma ve kolaylaştırma prensibine) bütün hüküm ve tekliflerinde riâyet etmiştir. Bazı örnekler:
a) Dinin müslümanlardan istedikleri hem miktar bakımından çok değildir, hem de tabiatı bakımından insan gücünü aşmaz; insanın iyiliği ve ruhunun temizlenmesi için yetecek kadar ve gücünü aşmayacak ölçüde teklifler gelmiştir. Dinin istediklerinin şöylece iki kısma ayrılmış olması da bunu açıkça göstermektedir:
Birinci nevi hükümlerde kesinlik vardır; bu hem bir şeyin yapılmasını kesin olarak isteyen "farz"a, hem de bir hususun kesin olarak terkini, yapılmamasını isteyen "haram"a şâmildir.
İkinci nevi hükümlerden kesinlik ve cebrîliği kaldıran İslâm, sadece fiil veya terkinin tercihini taleb etmekle iktifâ etmiştir. Dileseydi bunları da mecburî hale getirir, insanlardan kesin olarak ister, birinci nevî hükümler arasına sokardı; insanlar güçlükle karşılaşmasın diye bunu istememiştir; çünkü insanlar itâat kabiliyeti, güç ve iman bakımından birbirine eşit değildir. İşte bu sebepledir ki din, bu nevî hükümlerde teşvik, dâvet ve heveslendirme ile yetinmiş, yapanlara büyük sevaplar va'detmiştir. Dinin bu yolu tutmuş olması insanlar için kolaylık istendiğini ve onları güçlüğe maruz bırakmanın arzu edilmediğini açık olarak göstermektedir.
b) İslâm'ın bu prensibe riâyet ettiğini gösteren delillerden birisi de insanların mazeretleri gözönüne alınarak ve onlardan güçlüğü kaldırmak için vazedilmiş olan ruhsatlardır. Bu sebeple dinde iki nevî hüküm yer almıştır: Azîmet hükümleri ve ruhsat hükümleri.
Azîmet: Normal hallerinde insanlar için umumî ve devamlı kanun ve kaide olmak üzere vazedilmiş olan hükümlerdir.
Ruhsat: İnsanların mazeretleri ve sonradan başlarına gelen anormal durumlar sebebiyle konmuş olan hükümlerdir. Yahut da, Şâtıbî'nin dediği gibi: "Asıl kaide menedilmesini gerektirdiği halde, güçlük veren bir mazeretten dolayı ve yalnız bu mazerete bağlı olarak konmuş olan hükümler, müsaâdelerdir."7 Şu halde ruhsatların konmuş olması, İslâm'ın güçlüğü ortadan kaldırma ve kolaylaştırma prensibine riâyet ettiğine şüphesiz olarak delâlet etmektedir; çünkü -yine Şâtıbî'nin dediği gibi- din teklif ve isteklerinde güçlük bulunmasını isteseydi ruhsat ve hafifletmeye yer vermezdi.8
c) Güçlüğü kaldırma prensibine riâyetin bir başka tezâhürü de amel (ibâdet vb) bunu gerektirmediği halde mükellefin kendisine zahmet vermesini dinin menetmiş olmasıdır. Nitekim şu hadîs bunu açıkça ifade etmektedir: Rasûlullâh (sav) halka hitap ederken birden güneş altında duran birisini farketti ve ne yaptğını sordu; yanındakiler şu cevabı verdiler: "Yâ Rasûlullâh (sav) bu, Ebû İsrâil'dir; konuşmadan ve gölgelenmeden güneş altında durmayı ve oruç tutmayı adadı." Rasûlullâh (sav) şöyle buyurdu: "Ona söyleyin gölgelensin, konuşsun ve orucunu tamamlasın!"9 Bir başka hadîs de şöyledir: Birkaç sahâbî bir araya gelerek hayırlı iş ve ibadetlerini konuştular. Birisi "Ben bütün gece namaz kılacak ve hiç uyumayacağım" dedi. Diğeri: "Ben her gün oruç tutacak ve hiç oruçsuz olmayacağım" dedi. Üçüncüsü: "Ben de kadınlarla evlenmeyeceğim" dedi. Sözleri Rasûlullâh'a (sav) ulaşınca şöyle buyurdu: "Unutmayın ki ben -vallahi- Allah'tan en çok korkanınız ve sakınanızım; bununla beraber bazen oruç tutarım bazen tutmam, namaz kılarım, uyurum ve kadınlarla da âile hayatı yaşarım; imdi benim yolumu terkeden benden değildir!"10
Meselenin sırrı şudur: Allah Teâla nefsin acze düşürülmesini ve bedene işkence edilmesini kendisine yaklaşma ve sevabına nâil olmanın yolu kılmamıştır; O, orta yolu, itidâli ve bedene de hakkını vermeyi, gereken itinayı göstermeyi emretmiştir. Hadîs'de "...şüphesiz bedeninin de senin üzerinde hakkı vardır..." buyurulmuştur; çünkü beden (cesed) rûhun bineğidir; binek ölürse insan, Allah'ın kendisine farz kıldğı vazifeleri yerine getiremez.
Bütün bunlardan şu neticeye varıyoruz: Güçlük de Şârî'in (din vâzının) istediği, kasdettiği birşey değildir. Aksine onu ortadan kaldırmak için -normal olmayan hallerde- ruhsat getirilmiştir. Hattâ normal hallerde, normal ölçüdeki güçlük ve Şâriin maksudu değildir; istenen ibâdet ve ameldir, bunun normal olan güçlüğü yanında mükellef için temin ettiği iyi neticeler gözönüne alınmıştır.
Güçlüğü Kaldırma Prensibi ve Zarûret Hali:
3. Zarûret halinde büyük güçlük ve şiddetli bir sıkıntı mevcuttur. Bu sebeple İslâm zarûret halini de "güçlüğü kaldırma prensibi"nin ışığı altında ele almış aşağıda açıklayacağımız şekilde çözümleri muhtevî hükümler getirmiştir.

I. ZARÛRETİN TARİFİ, HÜKMÜ VE ÇEŞİTLERİ
Zarûretin Tarifi:
Dilde ve Dinde Zarûret:
4. Lûgatta zarûret "şiddetli sıkıntı" demektir, "ıztırar" mastarından isimdir. "Zarûret beni şuna ve şuna sevketti, mecbur etti", "Filan şuna ve şuna muztar kaldı" denir. Iztırarın mânâsı da bir şeye muhtaç olmaktır.11
Dinde zarûret: Dinin yasak ettiği bir şeyi yapmaya veya yemeye mecbur eden, iten durumdur.12 Bazı fıkıhçılar da şöyle tarif etmişlerdir. İnsanın, yasak olan bir şeyi yapmadığı takdirde öleceği veya ölüme yaklaşacağı bir sınıra gelmiş bulunmasıdır.13
Birinci tarif ikincisinden daha iyidir ve biz de onu tercih ediyoruz; çünkü -aşağıda açıklayacağımız üzere- dince yasaklanmış bir şeyi zarûret halinde yaparken insanın maksadı sadece canını kurtarmak değil, aynı zamanda ve gerektiğinde malını veya namusunu kurtarmaktır.
Zarûretin Hükmü:
"Zarûretler Yasakları Mübâh Kılar":
5. Fıkıh bilginleri arasında meşhur ve yaygın kaidelerden birisi de "zarûretler yasakları mübâh kılar" şeklinde ifade edilmektedir. Bunun mânâsı: -mezkûr kaidenin lâfzından anlaşılan umumî mefhuma bakılırsa- "zarûretin hükmü, bütün yasakların mübâh olmasından ibarettir." Ancak gerçekte bu kaide lâfzından anlaşılan ve ilk akla gelen geniş mânâyı muhtevî değildir. Haramlar ve yasaklar içinde öyleleri vardır ki, hiçbir zaman onların haram olma vasıfları düşmez ve zarûret de onları mübâh kılamaz. Fıkıh bilginleri buna misâl olmak üzere "günahsız ve suçsuz bir kimsenin haksız yere, zarûret dolayısıyla öldürülemeyeceğini" göstermişlerdir. Şu halde "zarûretler yasakları mübâh kılar" kaidesinden umumî mânâ kastedilmemiştir. Ayrıca zarûret halinin yasakları mübâh kılmasının da çeşitli mânâları vardır: Zarûretler haram olan şeylerden bu sıfatı kaldırarak zarûret haline düşmüş kimseye bunları helâl mı kılar ve dolayısıyla zarûret halinde bunları yapan kimse helâl olan bir şeyi yaptığı için günah işlememiş mi olur? Yoksa zarûret haram ve yasak olan şeyin -haram sıfatını değil- onu işlemenin günahını mı kaldırır? Şimdi Hanefîler ve onlar ile aynı görüşte olanlar, zarûretin mübâh kıldığı yasak ve haramları ikiye ayırıyorlar:
a) Zarûretin haram vasfını kaldırdığı ve mübâh hale getirdiği, dolayısıyla da işleyene günah olmayan haram ve yasaklar. Bu nevî yasaklarda zarûretin hükmü, haramlık vasfını ve işleyenden günahı kaldırmaktır ki bazen bunu işlemek farz da olabilir.
b) Zarûretin, haramlık vasfını kaldırmadığı, sadece işleyenden günahı kaldırdığı haramlar. Bunlar, işleyene günah olmaması bakımından mübâh, haramlık vasıflarının kalkmamış olması bakımından ise haram gibidir. Bu nevin örneği zorlanan bir kimsenin küfrü (dinden çıkmayı) gerektiren bir iş işlemesi, mecbur kalan birisinin, diğerine ait malı itlâf ve imhâ etmesidir.14
Ebû İshâk eş-Şâtıbî'nin el-Muvâfakât'ta ızhar ettiği kanâatine göre zarûret ruhsatı gerektirir, ruhsatın hükmü, haramlık vasfı durmakla beraber mecbur olup işleyenden yalnızca günahı kaldırmak değil, zarûretin ilgili bulunduğu haramdan haramlık vasfını kaldırmaktır. Bu ifadeden anlaşıldığına göre Şâtıbî, zarûretin mübâh kıldığı haramların Hanefîler tarafından yapılan ikili taksimine iştirak etmemektedir. Şâtıbî bu kanâatini isbat için birçok delil getirdikten sonra kendi kendine şöyle bir itiraz yöneltiyor: "Bilginler, mecbur (muztar) kalan kimsenin, ölmekten korkuyorsa murdar hayvanı yemesinin gerekli bulunduğunda ittifak etmişlerdir. Bu, zarûret halinin sevkettiği ruhsatı kullanmasının farz olduğuna delâlet etmektedir. Şu halde bunun hükmü devamlı olarak mübâh olmak değildir..." Sonra da bu itiraza şu cevabı veriyor: "Helâl yiyecek bulamayan bir kimseye, kendisini açlık eleminden kurtarmak ve sıkıntısını gidermek maksadıyla murdar hayvan etini yeme hususunda ruhsat verilmiştir. Kişi açlıktan ölüm tehlikesiyle karşılaşır ve murdar hayvan etini yemek suretiyle de tehlikeyi atlatma imkânını bulursa hayatını kurtarmak kendisine -şu âyetle- emredilmiştir: "kendinizi öldürmeyiniz..."15 Şâtıbî'nin ifadesinin anlaşıldığına göre, zarûret haline düşmüş bir kimsenin murdar hayvan eti yemesine iki yönden bakılacaktır.
a) Şârî, umumî olarak yasakladığı birşey hakkında ona izin vermiştir, bu yönden bakılınca yemek ruhsat yoluyla mübâhtır, burada mübâh kılmak ve izin vermek, zarûret halinin gerektirdiği bir ruhsat mahiyetindedir.
b) İkincisinde ise hayatı kurtarma yönünden bakılmaktadır; bu ise farzdır; çünkü yukarıda zikredilen âyette emrolunmuştur. Şâtıbî'ye göre buradaki farz oluş ruhsat hükmü değildir, başka bir delilden (âyetten) çıkarılmıştır.
Zarûretin sevkiyle meydana gelen hükmün fıkhî keyfiyeti hakkındaki tartışma ne olursa olsun bütün fıkıh bilginleri zarûrete düşmüş kimsenin, murdar hayvan eti vb. haram şeyleri yemesine -içine düştüğü zarûret haline bakılarak- izin verilmiş bulunduğunda ittifak etmişlerdir. Aynı şekilde bazı zarûret durumlarında, murdar hayvanı yemek gibi ruhsatları uygulamanın farz olduğunda da ittifak edilmiştir; bu farz oluşun zarûretten mi yoksa başka bir delilden mi doğmuş bulunduğu önemli değildir.
Geçen ifadelerden çıkan neticeye göre "zarûretler yasakları mübâh kılar" kaidesi lâfzî ve umumî mânâsında alınmamıştır. Çünkü zarûretler bütün yasak ve haram olan şeyleri mübâh kılmaz. Ayrıca bu mübâh oluştan maksat "yapmak ile yapmamanın eşitliği" manâsında mâlum olan ibâhadır (mübâh kılmaktır). Bu, Şâtıbî ile onun gibi düşünenlerin görüşüdür. Hanefîler ve aynı görüşte olan diğerlerine göre ise zarûretin bazı yasakları kaldırması, Şâtıbî'nin anladığı mânâdadır; diğer bazılarında zarûret sadece günahı kaldırır, haramlık vasfını kaldırmaz. Biz de bu mevzûuda Hanefîlerin re'yini tercih ediyoruz.

Çeşitli Zarûret Halleri:
6. Zarûreti tarif ederken "dinin yasak kıldığı bir şeyi yapmaya veya yemeye sevkeden, mecbur kılan durum" demiştik. Bu sevk ve icbâr -tehdit ve tazyikte olduğu gibi- bazan başkalarından gelir; bazan da ârızî sebepler, hadiseler, dayanılmaz güçlüklerden gelir; insan için aç kalmak, insanlar için kıtlık bu kabildendir.
Zarûret içinde kalan kimsenin işleyeceği yasak, yiyecek veya içeceklerle ilgili olduğu gibi insan öldürmek, yüz kızartıcı bir suç işlemek veya mülkiyete tecavüz şeklinde bir fiil de olabilir.
Yasaklanmış bir şeyi -zarûret halinde- yapmaktan maksad ya hayatı veya malı, yahut da nâmusu kurtarmaktır.
Zarûret halleri tahdit ve tesbit edilirken üç noktadan hareket edilmiştir:
a) Zarûretin sebepleri,
b) Zarûretin ne ile giderildiği,
c) Maksad.
Biz ikincisini -zarûrette kalanın işleyeceği yasağı- tercih ediyoruz. Buna göre -sırayla açıklayacağımız- zarûret halleri şunlardan ibâret olacaktır:
1. Yeme ve içme ile ilgili zarûretler.
2. Tedâvi ile ilgili zarûretler.
3. Öldürme veya fuhşu gerektiren zarûretler.
4. Mülkiyete tecavüze sevkeden zarûretler.
5. Asılsız veya çirkin söz söylemeyi gerektiren zarûretler.


II. HARAM YİYECEK VE İÇECEKLERE SEVKEDEN ZARÛRETLER
7. İslâm dini bazı yiyecek ve içecekleri haram kılmış, kitâb ve sünnet bunları tesbit etmiştir: Murdar hayvan, kan, domuz eti, şarap vb. zarûret hali bulunmadıkça ve mecbur olmadıkça müslümanın bunları yemesi ve içmesi caiz olmayan şeylerdir; fakat zarûret halinde mübâhtır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "Şüphesiz size ölü hayvan etini, kanı, domuz etini, Allah'tan başkası için kesilen hayvanı haram kılmıştır; fakat darda kalana başkasının payına el uzatmamak ve zarûret miktarını aşmamak üzere günah sayılmaz. Çünkü Allah bağışlayandır, merhamet edendir."16 Yine buyuruyor: "Size ne oluyor ki, Allah size darda kalmanızın dışında, haram olanları uzun uzun anlatmışken adının üzerine anıldığı şeyi yemiyorsunuz?"17 Mecbur olmak ve darda kalmak (ıztırar), Kurtubî'nin dediği gibi "ya haksız olarak bir kimsenin zorlamasıyla, yahut da açlık halinde helâl yiyecek bulamamakla tahakkuk eder."18
Şiddetli açlık, susuzluk veya dayanılmaz zorlama (İkrâh-ı mülci) sebepleriyle meydana gelen zarûret halinde bütün haramlar mı yoksa bir kısmı mı mübâh olur meselesi vardır.
Kurtubî, tefsiri'nde şöyle der: "Zarûret halinde kişi bütün mübâhlardan aciz kaldığı için Allah Teâla bütün haramları mübâh kılmıştır.19 Yine Kurtubî "ancak darda kalıp yediğiniz şey müstesnâ" meâlindeki âyetin tefsirinde şu ifadeyi kullanır: "...murdar hayvan ve benzeri gibi bütün haram kılınanları kastediyor..."20
Hanbelî İbn Kudâme, el-Muğnî'de, darda kalanın murdar hayvan etini yemesinin mübâh kılındığını açıkladıktan sonra şöyle der: "...diğer haram ve yasaklar da böyledir."21
Halbuki gerçek, Kurtubî ve İbn Kudâme'nin sözlerinden ilk bakışta anlaşılan geniş mânâdan biraz değişiktir, zarûret halinde şarap içmek ve ölmüş insan etini yemenin helâl olup olmadığı konusunda görüş ayrılıkları vardır; nitekim aşağıdaki iki başlık altında bunlar açıklanacaktır.

Susuzluk Zarûreti Yüzünden Şarap İçmek:
8. İmam Şâfiî ve Mâlik, susattığını gözönüne alarak, susuz kalma yüzünden şarap içmeyi caiz görmemişlerdir. Şâfiî el-Umm'unde şu cümleye yer vermiştir: "Darda kalan şarap içemez; çünkü o da susatır ve acıktırır."22 İmam Mâlik de şarap içmenin caiz olmayacağının sebebini şöyle açıklıyor: "Şarap onun susuzluğunu artırmaktan başka bir işe yaramaz"23 Burada susuzluk zarûretinde şarap içmenin helâl olmamasının sebebi olarak "susuzluğu gidermediği" ileri sürülmüştür; bundan çıkan netice; helâl olmasının, susuzluğu gidermesine bağlı oluşudur. Eğer şarabın susuzluğu gidereceği bilinirse -tıpkı aç kalanın domuz etini yemesinin helâl olması gibi- bu da şüphesiz olarak helâl olur. Gerçek ise -İbn-Arabi'nin de dediği gibi- şarabın zarûrî su ihtiyacını temin ettiğidir.24 Buna göre, mezkûr zarûretten dolayı şarap içmenin mübâh olduğunu söylemek gerekir; çünkü darda kalanın öleceğini sandığı susuzluk zarûreti açlık zarûretinden daha büyüktür; işte bunun içindir ki darda kalanın, dinin pis saydığı şeyleri içmesinin caiz olduğunda ittifak edilmiştir.25
Susuzluk zarûretinde şarap içmenin mübâh olup olmadığı hususundaki bu ihtilâfa rağmen bütün fıkıh bilginleri dayanılmaz zorlama halinde onu içmeye izin verilmiş olduğunda birleşmişlerdir.26 Çünkü böyle bir tazyik ve tehdide maruz kalan kimsenin murdar hayvan, domuz vb. haram yiyecekleri yiyebileceği gibi şarap da içebileceğinde ihtilâf yoktur.27

Darda Kalanın Ölü İnsan Eti Yemesi:
9. Mâlikî ve Zâhirîlere göre aç kalan ve açlıktan öleceğinden korkan kimsenin ölü insan eti yemesi caiz değildir. Mâlikî mezhebine ait Düssûkî hâşiyesinde şöyle denir: "İnsana gelince -ölü olsun, diri olsun- onu yemek caiz değildir, darda kalan açlıktan ölse de bu böyledir.28 Zâhirîlerden İbn Hazm de aynı şeyi söylemiştir.29
Hanbelîler ölülere farklı bir açıdan bakmışlardır: Ölü izinsiz olarak İslâm ülkesine giren düşman askeri gibi kanı helâl birisi ise öldükten sonra -darda kalan- onun etini yiyebilir. Ölü, hayatında iken öldürülmesi haram (ma'sûmu'd-dem)30 bir kimse ise öldükten sonra da onu yemek caiz değildir. Bu ayrımı yaparken dayandıkları delil de şudur: Öldürülmesi helâl olan bir kisenin katledildikten sonra yenmesi de helâl olur (zarûret halinde), kendi kendine ölmüş olmasının da aynı hükme tabî olması gerekir. Fakat kişi hayatında kanı helâl olmayanlardan ise öldükten sonra onun etini yemek bu vasfına aykırı olur; nitekim hadîste şöyle denmiştir: "Ölünün kemiğini kırmak dirinin kemiğini kırmak gibidir." Böyle bir kimseyi öldürmek nasıl haram ise, öldükten sonra etini yemek de aynı şekilde -devamlı ve herhalde- haramdır.
Hanbelîlerden Ebu'l-Hattâb, kanı helâl olmayıp kendi kendine ölmüş bir kimsenin etini darda kalanın yiyebileceği görüşünü tercih etmiştir. Şâfiî mezhebinin en meşhur ve sahih görüşü de böyledir. Görüşlerini müdâfaa için ileri sürdükleri delillerine gelince: Darda kalanın onun etini yemesi, hayat hakkının tanınmış bulunmasına aykırı değildir. Yenmez diyenlerin dayandığı hadîs yemenin haram olduğuna delâlet etmez; çünkü yenen kemik değil, ettir. Hadîsin maksadı ölünün de diri gibi muhterem, saygıya lâyık olduğunu ifade etmektir; yoksa bu hakkın ölçüsünde eşitlik kastedilmiş değildir. Nitekim kısas, tazminat konularında olduğu gibi korunma hakkında da ölü ile diri arasında farklar vardır.31

Murdar Hayvan veya Başkasının Yiyeceği:
10. Darda kalan, murdar hayvan veya ona benzer haram bir yiyecek ve içecek ile, başkasına ait -aslı helâl- yiyecek ve içecek bulsa bunlardan hangisini alır.
Mâlikîlere göre böyle bir nevi yiyecek ve içecek bulan darda kalmış kişi, darda kalıp aldığını isbat edemeyeceği için elinin kesilmesinden veya sopa yemek ve işkence çekmekten korkmuyorsa; yani böyle bir tehlike yoksa başkasının yiyecek ve içeçeğini tercih eder; böyle yapması daha iyidir (mendûb), Eğer mezkûr tehlikeler varsa murdar hayvanı tercih eder ve onu yer.32
Hanbelîlere göre darda kalanın başkasına ait yiyeceği yemeye hakkı yoktur; murdar hayvanı yiyecektir. Muğnî de şöyle demiştir: "Darda kalan kimse bir murdar hayvan ile bir de sahibini bilmediği ekmek bulsa murdar hayvanı yer."33
Şafiî de el-Umm'de şöyle demiştir: "Bir kimse darda kalıp, yemesi için izin verilmemiş bir yiyecek bulsa onu yiyemez, murdar hayvandan yiyebilir."34
Bu görüşün delili: Darda kalanın murdar hayvan etini yiyebileceği nass ile mübâh kılınmıştır. Başkalarının malı ve mülkü muhteremdir, bunun zarûret halinde helâl olup olmayacağı içtihad mevzûudur, nass ile sabit olan hükmü başkasına tercih etmek daha uygundur.35

Meşrû Omayan Yolculukta Zarûret Hali:
11. Yol kesmek, suçsuz bir insanı öldürmek, zina yapmak gibi, dinin yasakladığı bir işi işlemek üzere yola çıkıp, yolculuk esnasında zarûret içine düşen, aç ve susuz kalan kimse haram kılınmış yiyecek ve içeceklerden istifade edebilir mi?
Zâhirîler, Mâlikîler, Şâfiîler ve Hanbelîlere göre bu maksatla yola çıkıp darda kalan kimse zarûret ruhsatından faydalanamaz. Allah Teâlâ darda kalana yardım ve kolaylık olsun diye haramı yeme ruhsatı vermiştir. Günah yolcusu bu kolaylık ve yardıma lâyık değlidir. Eğer yemek istiyorsa önce tövbe etsin, kötü niyetini terketsin sonra yesin!36 Kezâ Allah Teâlâ darda kalanın haram yiyebilemesi için "bâğî" olmamasını şart koşmuştur. Bâğî: Kötü maksadlı, kötülük yapmak isteyen, âdi ise: Câiz sınırını aşan kimse demektir. Bunların ikisi de, zarûret bulunsa bile yasakların mübâh olmasına engeldir. İmam Şafiî'nin el-Umm'unda şu ifadeye rastlanmaktadır: Günah yolcusunun durumu ne olursa olsun ona Allah Teâla'nın haram kıldığı hiçbir şey helâl olmaz; çünkü o, darda kalana, haddi aşmamak, başkasının hakkına el uzatmamak ve günah işlememek şartıyla helâl kılmıştır."37 İbn Kudâme de el-Muğnî'de şöyle diyor: "Mezhebimizin bilginlerinin dediğine göre yol kesen kimse ve sahibini bırakıp kaçan köle gibi günah işleyen yolcuların darda kalmaları halinde murdar hayvan eti yemeleri câiz değildir: Kötülük yapmamak ve başkasının hakkına el uzatmamak şartıyla darda kalana günah yoktur..."38 İmâmiyye mezhebinden olan Şianın da görüşü bu merkezdedir.39
Bazı fıkıh bilginlerine göre ise günah yolcuları da darda kalınca haramdan yiyebilirler; çünkü yemeyerek kendilerini öldürmeleri daha büyük bir günahtır, Allah Teâlâ, "Kendinizi öldürmeyin" buyurmuştur. Bu emir günah işleyene de itâat edene de şâmildir. Sonra günah işleyen tevbe edebilir ve tevbe günahları silip götürür.40

Tercih Edilen Görüş:
12. Bizce tercihe şâyan görüş ikincisidir. Çünkü murdar hayvan ve benzerlerinin mübâh kılınması yolculuk, ikâmet, günah ve itâat maksadıyla yola çıkmak durumlarına değil, zarûret haline bağlıdır. Zarûret bulununca mübâh olmak hükmü de bulunur; çünkü bu hüküm zarûretin neticelerinden birisidir. Nitekim Ramazanda hasta olan kimse yolculuk, ikamet, günah kastı gibi durumlarına bakılmaksızın orucunu bozabilir. Dikkat edilirse günahkâr hastanın da orucunu açabileceği görülür; çünkü orucu açma ruhsatının sebebi hastalıktır, bu da mevcuttur. Darda kalan günah yolcusu için de aynı şey söylenir: Murdar hayvandan yiyebilir; çünkü zarûret hali mevcuttur. "Darda kalan, başkasının hakkına el uzatmamak ve zarûret miktarını aşmamak üzere..." âyetini bazı müfessirler şöyle tefsir etmişlerdir: Bâğî: helâlı bulduğu halde harama el uzatandır, âdi ise: Zarûret miktarını aşandır. Bu tefsir hakkında İbn Teymiyye: "Bu selef çoğunluğunun görüşüdür; doğru olan da budur, dinde günah yolcularının murdar hayvan etinden yiyemeyeceklerine ait bir delil yoktur" diyor.41 Kezâ bacaklarını kesen kimse de, bacakları başkaları tarafından kesilenler gibi oturduğu yerden namaz kılar. Birincisine: Sen kendin kestiğin için oturduğun yerden namaz kılmana ruhsat yoktur denemez. Aynı şekilde günah yolculuğuna çıkana da "zarûrette kalınca günahın sebebiyle sana, murdar hayvan yemek mübah değildir" denemez. Sonra biz bunu, günah işledi diye daha büyük bir günahla -kendini ölüme terkettirerek- nasıl cezalandırabiliriz? Allah Teâlâ "Kendinizi öldürmeyin" buyurmuşken, sen murdar hayvandan yeme ve öl nasıl diyebiliriz?

Darda Kalanın Murdar Hayvan ve Benzerinden Yiyebileceği Miktar:
13. Darda kalanın, ölümden kurtulacak ve hayatını devam ettirecek kadar murdar hayvan ve benzerinden yiyebileceği mevzûunda fıkıh bilginleri ittifak etmişlerdir. Doyumluktan fazla yiyemeyeceği hükmünde de ittifak vardır.42
Doyma mevzûuna gelince fukahâ ihtilâf etmişlerdir. Hanefîlere göre doyuncaya kadar yiyemez; çünkü zarûret sebebiyle helâl kılınan, zarûreti gideren miktardır, daha fazlası değildir.43
Mâlikîlere göre başka yiyecek bulamayan, murdar hayvan ve benzerinden doyuncaya kadar yiyebilir; çünkü zarûret haramlığı kaldırır, haram mübâh olur, zarûretin ölçüsü: helâl yiyeceğin bulnamayışından başlar, bulunmasına kadar devam eder; zarûret ölmeyecek kadar yemekle zâil olup gitmez ki darda kalan doymaktan menedilsin!"44
Şâfiî'nin el-Umm'deki sarih ifadesinden aynı görüşte olduğu anlaşılmaktadır: "Zarûret sebebiyle haram kılınmış olma vasfı ortadan kalktığı için azı kâfi gelse bile doyuncaya kadar yiyip içmesini darda kalana haram kılmak için şer'î açıklama yoktur."45
Hanbelîler nezdinde iki rivâyet vardır: el-Hırakî, Muhtasar'ında doyuncaya kadar yiyemez görüşünü tercih etmiştir. İbn Kudâme ise el-Muğnî'de şöyle bir ayrım yapmıştır: Eğer zarûret devamlı ise doyuncaya kadar yemek caizdir; çünkü ölmeyecek kadar yediği takdirde biraz sonra yine zarûret devam edecektir, bu takdirde o yiyeceği de bulamayıp helâk olmak ihtimali vardır. Ancak zarûret geçici ise, geçeceği ümit ediliyorsa, doyuncaya kadar yiyemez; çünkü bulacağını umduğu helâl yiyecek ile ihtiyaçtan kurtulacaktır.46 Ben de bunu tercih ediyorum.47

Murdar Hayvan ve Benzerinden Azık Almak:
14. Darda kalanın, ilerdeki zarûret halini gözönüne alarak, murdar hayvan ve benzerlerinden yanına bir miktar azık alması caiz midir, yoksa yalnızca yukarıda anlatıldığı gibi yemesi mi caizdir?
İmam Şâfiî'ye göre yanına azık alabilir ve ona muhtaç olmaktan kurtulursa kaldırıp atar. Mâlikîlerin de görüşü aynıdır. Hanbelî mezhebindeki iki görüşten daha sahih olanı da aynı merkezdedir.48
Gerçek olan da odur ki darda kalan kimsenin yanına azık olarak murdar hayvan ve benzeri şeylerden almasından bir mahzur yoktur; bu geleceğe ait bir tedbir ve meşrû ihtiyattır; yeter ki zarûret bulunmadıkça yemesin! İhtiyacı kalmadığı zaman onu kaldırıp atabileceği gibi başka bir darda kalana rastladığı takdirde, kendisi o anda muhtaç değilse, elindekini bedelsiz olarak ona vermeye mecburdur.49

Darda Kalana Murdar Hayvan ve Benzerini Yemesi Farz mıdır?
15. Darda kalanın, ister açlık ve susuzluk sebebiyle olsun, ister haksız olarak bir kimsenin tehdit ve zorlamasıyla olsun içine düştüğü zarûret halinde, yasaklanmış şeyleri yiyip içeceğini söylemiştik. Şimdi bu durumlarda yemesi ve içmesi farz mıdır; yoksa ölünceye kadar direnmesi caiz midir?
Bilginlerin çoğuna göre yemesi farzdır, ölünceye kadar direnmesi halinde günahkâr olur ve Allah affetmezse cehenneme girer. İşte bu hususu belirtmek üzere İbn Teymiyye: "Dört mezhebin kuvvetli ve sahih görüşlerine göre darda kalanın murdar hayvandan yemesi farzdır,"50 kezâ: "Darda kalanın ölmeyecek kadar yemesi ve içmesi farzdır; her kim murdar hayvandan yemeye veya pis sudan içmeye mecbur kalır da içmez ve ölürse günahkâr olur, nâra girer," demiştir51 Kurtubî'nin Tefsir'inde İmam Mesruk'tan da aynı görüş nakledilmiştir.52
Şâfiîlerden bir grup -aynı görüş İmam Ebu Yûsuf'tan da nakledilmiştir- darda kalanın direnebileceğini ve bu yüzden öldüğü takdirde günaha girmiş olmayacağını ileri sürmüşlerdir.53
16. Buradaki ihtilâfın temeli murdar hayvan ve benzerlerinin zarûret halinde mübâh kılınmasının keyfiyetidir: Bu durumda mezkûr yiyecek ve içeceklerin mübâh kılınması, haramlık vasıfları bakî kalmak üzere, yiyen ve içenden günahın kaldırılması şeklinde midir, yoksa darda kalan için bunların haramlık vasıfları kalkarak ekmek ve su gibi mübâh hale mi gelmişlerdir.
Cumhûra göre zarûret haram olan yiyecek ve içeceklerin haramlık vasıflarını kaldırır; onları darda kalan için koyun, ekmek ve su gibi mübâh kılar. Delillere gelince: Allah Teâlâ "Üzerinize haram kıldığı şeyleri size teker teker açıkladı" buyurduktan sonra zarûret halini haram kılmadan istisna ederek "ancak darda kalmanız müstesna" buyurmuştur.
Yasaklanmış şeylerden bazılarının istisna edilmesi onların mübâh kılınması demek olduğundan, haram oluşun normal hallere ait bulunduğu ortaya çıkmaktadır. Açlık, susuzluk veya zorlama sebebleriyle ölüm tehlikesi bahis mevzûu olduğuna göre zarûret tahakkuk etmiş, haram kılınmış olan o yiyecek ve içecekler, mübâh yiyecek ve içecekler sırasına geçmiştir; artık onları yemek caizdir; ölünceye ve öldürülünceye kadar bunları yememek ve içmemekte direnen günahkârdır; çünkü hakkında mübâh hale gelen ve aslında haram olan bu yiyecek ve içeceklere el uzatmamakta direnerek ölmesiyle kendi kendini öldürmüş gibi olmuştur; bu ise Allah Teâlâ'nın "Kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın!" ve "Kendinizi öldürmeyin; şüphe yok ki Allah size çok acıyıcıdır." buyruklarına aykırı olur.54
Ebû Yûsuf'un da dahil bulunduğu bir gruba göre zarûret halinde murdar hayvanın mübâh olmasının mânâsı, onun haramlık vasfının kalkması değil, yalnızca yiyenden günahın kalkmasıdır. Nitekim "...Açlıktan darda kalan günaha kaymaksızın yiyebilir. Doğrusu Allah bağışlayandır, merhametli olandır," âyeti de bunu göstermektedir. Çünkü bunların haram olması murdar hayvan, domuz eti ve şarap olma vasıflarından dolayıdır; zâruret halinde mezkûr sıfatların ortadan kalkmadığı malûmdur; şu halde haram olma hükümleri de -sıfatları gibi- bakidir; fakat zarûret halinde yiyenden günah kalkar. İmdi darda kalan bunları yememek için direnirse haramı yemek istemediği için direnmektedir ve günahkâr olmaz.55
Bu görüşü ve dayanağını şöylece reddetmek mümkündür: Mezkûr yiyecek ve içecekler muayyen isimleri ve bunlara bağlı vasıflarından dolayı haram edilmiş olsalar ve zarûret halinde bu vasıflar zâil olmamış bulunsa bile haram kılınmalarının sebebi zararından mükellefi kurtarmak üzere onun menfâatidir; zarûret halinde mükellefin menfaati, mezkûr eşyanın haramlık vasıflarının devamı ile değil, mübâh olmalarıyla gerçekleşir; çünkü ölmek, onları yemeden meydana gelecek zarardan daha büyük bir mefsedet ve zarardır; büyük zararın kaldırılması için daha hafif zarara tahammül edilir. Nitekim İzz b. Abdusselâm şöyle der: "...dinin pis saydığı şeyleri, köpek, domuz, yırtıcı hayvanlar gibi murdarları zarûret halinde yemek de böyledir; bu riâyet edilmesi farz olan bir faydalı davranıştır; çünkü hayatları korumanın faydası, pis yiyeceklerden uzak durmanın faydasından daha büyüktür."56
Cumhûrun görüşü de aynı esasa dayanmaktadır ve biz bu görüşü tercih ediyoruz.

Darda Kalmasına Rağmen Murdar Hayvanı Yemeyeni Günahkâr Sayma Düşüncesinin Dayanağı:
17. Darda kalan kimsenin murdar hayvan ve benzerini yemesinin farz olduğunu, yememekte direnerek ölenin günahkâr olacağını söyledik. Çoğunluğun görüşüne göre bu hükmün sebebini de şöyle açıkladık: Zarûret hali haramı mübâh kılar, ölünceye kadar mübah olan birşeyi yememekte direnmek haramdır, bunu yapan günakâr olur, çünkü bu bir nevi intihardır, intihar ise "Kendinizi öldürmeyin..." buyruğuna aykırıdır... Şimdi biraz daha ileri giderek "intiharın niçin haram olduğunu, bunun dayandığı temel düşüncenin ne olduğunu" araştıracağız.
18. Bizim kanâatimize göre bunun dayandığı temel düşünce şudur: İnsanın hayatı -gerçek mânâsıyla- kendi mülkü değildir; hayat âdeta insana emanet edilmiş veya iğreti olarak ona verilmiştir. Çünkü o, yaratıcısına aittir. O'nun mülküdür, yaradan ise Yüce Allah'tır. Emanetçi durumunda olan insan Allah'ın kendisine emanet ettiği bir şeyi, O'nun izni olmadan imhâ edemez. Allah ona, kendi yolunda savaş ve benzeri hususlarda emaneti fedâ etmeye izin vermiştir. İntihar iznin dışında kalmıştır. Zarûret halinde murdar hayvan etini yememek bir nevi intihardır ve caiz değildir. İntiharın haram olduğunu ifade eden nasslar vardır: "Kendinizi öldürmeyin" meâlindeki âyeti biliyoruz. İmam Buhârî'nin Sehl b. Sâ'd es-Sâidi'den rivâyet ettiğine göre bir er, müşriklerle yapılan bir savaşta büyük fedakârlıklar göstermişti. Bazı müslümanlar "Bugün, şunun yaptığını hiç birimiz yapamadık" dediler. Bunun üzerine Rasûlullâh (sav) "Dikkat ediniz, o cehennem ehlindendir!" buyurdu. Topluluktan birisi 'ben onun peşindeyim' dedi ve çıkıp onu takibe koyuldu; durdukça duruyor, koştukça da koşuyordu. Nihayet adam ağır bir yara aldı, bir an önce ölmek isteyerek kılıncının kabzasını yere koydu, ucunu göğsüne dayadı ve üzerine yüklenerek kendini öldürdü. Beriki Rasûlullâh'ın (sav) huzuruna çıkarak: "Ben şâhidlik ederim ki sen Allah'ın Rasûlüsün!" dedi Rasûlullâh (sav) "Bunun sebebi nedir?" diye sorunca da "Biraz önce cehennem ehlindendir dediğiniz adam..." diye başladı ve hadiseyi anlattı. İşte o zaman Rasûlullâh (sav) şöyle buyurdu: "Kişi, insanlara göre cennetliklerin işini işler; halbuki o cehennemliktir; yine kişi -insanlara göre- cehennemliklerin işini işler; halbuki cennetliktir!"57
19. Şu halde intihar, İslâm dininde haramdır; çünkü bu, sahibinin izni olmadan, bir başkasının, hayatı sona erdirmesi demektir. Ayrıca intiharda korkaklık, müslümanın hayattaki sorumluluklarından kaçış vardır; halbuki müslüman, yeryüzünde Allah'ın dininin yaşatılması için yaşayarak, mücadeleye iştirak edecektir.

Ölünceye Kadar Yemek Boykotu:
İslâm dininde intiharın haram olduğu açık bir gerçek olduğuna göre, muayyen bir gayeyi gerçekleştirmek maksadıyla ölünceye kadar yemek boykotu yapmak ve ölüm orucu tutmak da caiz değildir; çünkü bu da bir intihardır. Ancak bununla tehdit etmek, veya normal hallerde ölüme götürmeyecek kadar bir boykot teşebbüsünde bulunmak -eğer bir haksızlığı reddetmek yahut da bir hakkı elde etmek gayesine yönelmiş ise kanâatime göre- caiz olması gerekir.

III. TEDAVİ İLE ALÂKALI ZARÛRETLER
Açmak, Bakmak ve Dokunmak:
20. Hastalık halinde muâyene ve tedâvi için gizli yerlerin açılması, doktorun, kadın ve erkek vücudunda, bakmak helâl olmayan yerlere bakması zarûret sebebiyle caizdir. Ancak muâyene ve tedâvi için gerekli bulunan elle dokunma, bakma ve açma, zarûret miktarına göre ayarlanacak ve bu miktarı aşmayacaktır.58 Fıkıh bilginlerinin bu ölçü ve ayarlama ile alâkalı sözlerinin bir örneğini Suyûtî el-Eşbâh'ta naklediyor: "Yabancı bir kimse bir kadına çark vurup kan alacak olsa, bütünüyle kolun örtülmesi farz olup sadece kan almak için zarûrî olan yer açılır, sargıda da sağlam yerlerin, ancak zarûri olan kısmı sargı altında bırakılacaktır."59 Ancak kadının erkek tarafından tedâvi ve muayene edilmesi hususundaki bu ruhsat ve cevaza mütahassıs kadın doktor bulunmadığı takdirde gitmek gerekir. Böyle bir kadın doktor bulunamazsa veya kadın doktor bulunur da bilgi ve tecrübesi yetersiz olursa, erkek tarafından tedâvisi ve zarûret miktarı bakmak ve dokunmak caiz olur. el-Mebsût'ta bu hususa şöyle işaret edilmiştir: "Kadının bir yerinde çıban çıksa erkeğin ona bakması caiz değildir. Ona bakmadan bir kadına çıbanın nasıl tedâvi edileceğini öğretir. Çünkü aynı cinsten olanların birbirinin -gizli yerlerini görmeleri- daha hafiftir. Ancak onu tedâvi edecek bir kadın bulunamaz veya bir kadına tedâviyi öğretmeye muvaffak olamazlarsa ve hasta kadının ölmesi veya acı çekmesinden de korkarlarsa -böyle bir tehlike varsa- kadının gerekli yerlerini örterek erkeğin onu tedâvi etmesi ve mümkün olduğu kadar da gözünü sakınmasında zarar yoktur; çünkü bir cinsin diğer cinse bakması daha tehlikelidir, böyle bir tehlike ortaya çıkınca da zarûret miktarından fazlası mübâh olmaz."60

Haram Kılınmış Şeylerle Tedâvi:
21. Necis (din yönünden pis) olsun olmasın yenmesi ve içilmesi haram kılınmış olan şeylerle tedâvinin caiz olup olmadığı hakkında fıkıhçıların çeşitli sözleri vardır; kimi haram demiş, kimi mübah demiş, kimisi de ayrım yapmıştır. Her birinin dayanak ve delilleri vardır. Şimdi bu görüşler ve delilleri ile bizim tercih ettiğimiz görüşü açıklamak gerekmektedir.

Birinci Görüş: Caiz Değildir
22. Bu görüşün sahiplerine göre haram olan yiyecek ve içecekler ile tedâvi caiz değildir. Hanbelîler bunlardandır. el-Umde şerhi el-Udde'de şöyle denmiştir: "Haram kılınmış şey ile tedâvi mübâh değildir."61 İbn Teymiyye'nin Fetâvâsında kaydedildiğine göre kendisinden, şarap, domuz eti ve benzerleriyle tedâvinin caiz olup olmadığı sorulmuş, o da şu cevabı vermiştir: "Bunlarla tedâvi caiz değildir." (İbn Kayyim de Zadû'l-meâd'da aynı cevabı vermiştir.62 Ebû Bekir İbn Arabî de Ahkâmu'l-Kur'ân isimli eserinde, Sehnûn'un "Şarap ve domuz eti ile tedâvi olunmaz" sözünü naklettikten sonra aynı görüşü benimsemiştir.63
23. Bu görüşün sahipleri, Hz. Peygamber'den (sav) rivâyet edilen ve haram yiyecek ve içeceklerle tedâviyi meneden hadîslere dayanmaktadırlar ki bunlardan bir kısmı hâssaten şarapla tedâviyi haram kılmaktadır:
a) Târık b. Süveyd el-Cu'fî'den rivâyet edildiğine göre Rasûlullâh'tan (sav) şarabı sormuş, o da yasaklamış yahut da imâl etmesini kerîh görmüştür. Târık'ın: "Ben onu yalnız tedâvi için imâl ediyorum" demesi üzerine de: "O ilâç değil, derttir" buyurmuştur. (Müslim)64
b) Ebû Derdâ'dan Rasûlullâh'ın (sav) şöyle buyurduğu rivâyet edilmiştir: "Allah teâlâ hem derdi hem de devâyı indirmiştir, her hastalığa bir ilâç yaratmıştır, tedâvi olun; ancak tedâvide haramı kullanmayın."65
c) Sünen'de kaydedildiğine göre Rasûlullâh (sav) pis ilâcı yasaklamış ve şöyle buyurmuştur: "Allah Teâlâ ümmetimin şifâsı-nı, onlara haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır."66
24. Görülüyor ki, bu görüşün sahibi olanlar hastalık halini, haramları mübâh kılan bir zarûret olarak kabul etmiyor ve dolayısıyla açlık yüzünden darda kalıp murdar hayvan yiyen için söylediklerini burada söylemiyorlar: Diyorlar ki: Açlık yüzünden dara düşmüş kimse, zarûreti giderecek -haram kılınmış yiyeceklerden başka- birşey bulamamaktadır. Halbuki hastalık böyle değildir; çünkü hastalığı tedâvi için tek çare bu yiyecek ve içecekleri kullanmak değildir. Birçok ilâç vardır. Açlığı gideren nesneler gibi, şifâ veren şeyler muayyen değildir. Hasta, iyi olacağını sandığı bir ilâç ile tedâvi görür ve iyi olamaz. Bazan da -tersine- iyi olması için gerekli görmediği birşey ile tedavî görür de iyileşir. Bütün bunlar açlık ile hastalığın birbirine benzemediğini göstermektedir. Çünkü birincisi öyle bir zarûret halidir ki- helâl bulunmayınca- haram şeyleri yemeye sevketmektedir; zira açlığın, onları yiyince zâil olacağı ve başka birşey ile giderilemeyeceği kesin olarak bilinmemektedir. Açlık halinde helâl kılındıklarına kıyas edilerek bunlarla tedâvinin de caiz olduğu iki cihetten söylenemez.
a) Bunları yemekle açlığın gideceği kesin olarak bilindiği halde, hastalığın geçeceği kesin olarak bilinmemektedir.
b) Açlık zarûretinde murdar hayvan ve benzerini yemenin farz olduğu sabittir. Halbuki hastanın tedavî olmasının farz olduğunda ittifak yoktur; sahâbe ve tâbiun neslinde birçok kimse tedâvi olmamışlar ve hiçbir âlim bunları kınamamıştır. Murdar hayvan ve benzerini aç kalanın yemesi farz olduğu halde tedâvi olmak farz olmadığına göre bunların birbirine kıyas edilmeleri caiz olamaz; çünkü farz namına mübâh kılınan şeyler, farz olmayan şeyler için mübâh kılınmayabilir, farzın edâsı büyük bir faydadır ve bu fayda haramın zararına galib gelebilir.67

İkinci Görüş: Câizdir
25. Zâhirîlere göre haram kılınmış şeylerle tedâvi caizdir. Zâhirî İbn Hazm şöyle der: "Şarap darda kalan ve zarûret haline düşen için mübâhtır. Susuzluğu gidermek, tedâvi olmak veya boğulmayı önlemek için şarap içen kimseye ceza düşmez68 Delili: Tedâvi zarûret hallerinden birisidir. Zarûretler ise haram olan şeyleri mübah kılar. Yine İbn Hazm bu hususu şöyle ifade eder: "Tedâvi zarûret derecesindedir. Allah Teâlâ "Darda kalmanız müstesnâ olmak üzere size haram kıldıklarını bir bir açıkladı" buyurmuştur. Şu halde kişinin zarûret duyduğu yiyecek ve içecekler haram değildir."69 İbn Hazm mezhebini takviye için şu delili de ileri sürmüştür: "Sidiği yemek ve içmek haramdır; ancak tedâvi ve benzeri zarûret hallerinde haram değildir. Nitekim Rasûlullâh (sav) Arenîler'e, hastalıklarının tedâvisi için deve sidiğini mübâh kılmıştır."70 İbn Hazm, caiz değildir diyenlerin dayandığı hadîsleri teker teker ele almış, bir kısmının zayıf olduğunu ileri sürmüş, bir kısmını da şöyle tevil etmiştir: "Zarûret halinde tedâvi maksadıyla haram kılınmış şeyleri içmek mübahtır, bunlar mübâh olunca tedâvide kullanılması yasaklanmış "pis ilâçlar" içinde mütâlâa edilemezler, bunlara pis denemez."71

Üçüncü Görüş: Kısmen Caizdir
26. Hanefîlere göre: Şifâ vereceği kesin olarak biliniyorsa haram ile tedâvi caizdir, bilinmiyorsa mübâh değildir, İmam Kâsânî el-Bedâyi' isimli eserinde şöyle diyor: "Açlık halinde murdar hayvan yemek, susuzluk halinde şarap içmek ve boğazda kalan lokmayı göndermek -boğulmayı önlemek- için şarap içmek nasıl caiz ise, şifâ vereceği kesin olarak bilindiği takdirde haram yiyecek ve içeceklerle tedâvi de öyle caizdir, ancak onlarla şifânın hâsıl olacağı bilinmiyorsa tedâvi caiz olmaz.72 Şu da var ki, İmam Ebû Yûsuf aslında haram olduğu halde deve sidiğinin, tedâvi maksadıyla içilmesini -yukarıda zikredilen hadîsten dolayı- mübâh kılmıştır. Ebû Hanife'ye göre ise bu caiz değildir; çünkü şifa vereceği kesin olarak bilinmeyen haram ile tedâvi caiz değildir. Ona göre Arenîler hadîsini şöyle anlamak gerekir: Rasûlullâh (sav), o sidiğin, yalnız onların hastalığına şifâ vereceğini bildirmiştir.73

Şâfiîlere Göre:
27. Şafiîler şarap ile diğer haram nesneleri birbirinden ayırıyorlar. Onlara göre pis ve haram olan şeylerle tedâvi caizdir, ancak şarapla tedâvi caiz değildir. Mezhebin en kuvvetli ve çoğunlukça benimsenmiş görüşü budur. Delilleri yukarda geçen ve Enes'ten rivâyet edilen hadîstir: Arenîlerden bir grup Rasûlullâh'a (sav) gelerek İslâm'ı kabul ve bey'at ettiler. Medine'nin havası kendilerine ağır geldiği için bir müddet sonra hastalandılar ve durumlarını Rasûlullâh'a (sav) arzedince şöyle buyurdu: "Deve çobanımızla beraber -Medine dışına- çıkıp develerin süt ve sidiğinden faydalansanız!" Kabul edip çıktılar, süt ve sidiğinden içtiler ve şifâ buldular.74 Bu isbatlamadan öyle anlaşılıyor ki Şâfiîler diğer pis ve haram şeyleri -pis olan- deve sidiğine kıyas ediyor ve onlarla da tedâvinin caiz olduğu neticesine varıyor; ancak şarabı bundan istisna ediyorlar. Bu kıyasın gereği, zarûret halinde şarapla da tedâvinin mübâh olması iken, Şâfiîlerin ekseriyeti bunu kabul etmemişlerdir. Bunun sebebine gelince:
28. Şâfiîler de boğazda kalan lokmayı indirmek için, başka helâl bir sıvı bulunmadığı takdirde şarabın içilebileceğini kabul ederek şöyle diyorlar: "Boğazına lokma dursa ve onu indirecek başka bir şey de bulamasa, şarapla indirmesinin caiz olduğunda ittifak vardır. Şâfiî bunu açıkça söylemiş, bu mezhebin fıkıhçıları da üzerinde ittifak etmiş, hatta şöyle demişlerdir: "Bu durumda şarabı içerek kurtulması farzdır; çünkü burada şarabı içince kurtulacağı kat'idir, halbuki susuzluk veya hastalık için içilmesi böyle değildir.75
29. Şarapla ve diğer sarhoşluk veren şeyler ile tedâvi mevzûuna gelince ihtilâf etmişlerdir: Eksireyete göre caiz değildir, bu hüküm mezhebin de sahih görüşü haline gelmiştir. Delilleri 23 numaralı paragrafta zikrettiğimiz ve Müslim tarafından rivâyet edilen hadîstir.
Şâfiîlerden bazıları şarapla tedâvinin caiz olduğunu söylemişlerdir.76 Kanâatime göre bunların dayanakları, bundan önceki paragrafta zikrettiğimiz, "develerin sidiği" ile alâkalı Enes hadîsine şarabı da kıyas etmeleridir.

Şâfiîlerin Arasındaki İhtilâf Noktasının İzahı:
30. Tedâvi maksadıyla şarap ve diğer müskirâtın, şâfiîlerin çoğuna göre memnû, bazılarına göre de mübâh olduğunu söyledik. Burada şöyle bir sual akla geliyor: Caizdir diyenler, sarhoş edecek miktarı için, caiz değildir diyenler de sarhoş etmeyecek miktarı için aynı şeyi söylüyorlar mı? Bu mevzûuda onların bir açıklaması mevcut olmayıp, caizdir diyenler de, yasaktır diyenler de mutlak (kayıtsız) söylemişlerdir. Fakat ben, İmam Şâfiî'nin el-Umm isimli eserinde, bu meseleye dair görüşünü açıklayan bir ifade buldum; şöyle diyor: "Zarûretin bir şeklinden daha bahsedilmiştir: Bir kimse öyle bir hastalığa yakalanıyor ki, bunun mütehassısları, şunu yemedikçe veya bunu içmedikçe o hastalıktan kurtulan nadirdir" yahut da "Seni en çabuk iyileştirecek şey şunu yemen veya bunu içmendir" diyorlar. İşte bu takdirde, muayyen bir hadde geldiğinde sarhoş eden şarap ve aklı izâle eden diğer haram yiyecek ve içecekler dışında kalanları yer ve içer, aklı giderenleri yemez ve içmez; çünkü aklı gidermek haram kılınmıştır... zira bu sarhoşluk, farzları yerine getirmeye mâni olacağı gibi başka haramları da işletebilir.77
Bu sözden anlaşılıyor ki İmam Şâfiî'ye göre caiz olmayan, sarhoş eden miktardır, ondan azı değildir. Buna göre Şâfiî fıkıhçılarının çoğuna ait olan görüşü de aynı şekilde anlamak gerekir; yani onlara göre de azı değil, sarhoş eden miktarı haramdır. Caizdir diyenlere gelince bunların sözünü mutlak olarak anlamak -azı da çoğu da haram değildir görüşünde olduklarını kabul etmek- gerekiyor. İmam Nevevî el-Mecmû'de bunları, diğerlerinin karşısında gösterdiğine göre "sadece azı caizdir" diyorlar şeklinde anlamak mümkün değildir. Şu halde şâfiîler arasında ihtilâflı olan husus, sarhoşluk veren miktarın içilmesidir: Bazıları caizdir, çoğu ise haramdır diyorlar ve bu ikinci mezhebin görüşüdür.
İhtilâf noktası böylece aydınlanınca -bize göre- bu önemli bir ihtilâf değildir ve şarap ile tedâvi meselesinde mühim bir tesiri yoktur. Çünkü umumiyetle ilâçlar azar azar, birbirinden uzak zamanlar içinde, birkaç defada kullanılır. Bir hasta için şarap yegâne ilâç olursa -ilâç kullanmada tabiî olan usule göre- hasta onu, sarhoş etmeyecek miktarlar halinde alacaktır, bu durumda da bütün Şâfiîlere göre, caiz olacaktır.

Çabuk İyileşmek İçin Haram Kılınmış Şeyi Kullanmak:
31. Müslüman ve iyi ahlâk sahibi bir doktorun ifadesine göre haram olan bir şey ilâç olarak alındığında iyileşme daha çabuk olacak, alınmadığında gecikecekse hasta bununla tedâvi olabilir mi?
İmam Nevevî bunun mübâh oluşunda iki şekil bulunduğunu, bunları Bağavî'nin naklettiğini, fakat birisini tercih etmediğini kaydettikten sonra şöyle diyor: "En sahih görüş caiz olduğudur."78 Bu durumda caiz olduğunu İmam Şâfiî de açıkça ifade etmiştir: Sözünü daha önce naklettiğimiz için burada tekrar vermiyoruz.

Haram Kılınmış Şeylerle Tedâvinin Caiz Olmasının Şartı:
32. Şâfiîler, haram kılınmış birşey ile tedâvinin caiz olabilmesi için, iyi ahlâk sahibi ve müslüman bir doktorun temiz ve helâl başka bir ilâç olmadığını haber vermesinin şart olduğunu ileri sürmüşlerdir.79 Aslında bu şart makuldür ve anlaşılmasında bir güçlük yoktur. Çünkü haram olan yiyecek ve içecek ile tedâvi ancak zarûret sebebiyle caiz olmuştur; temiz ilâç bulunmak suretiyle bu zarûret ortadan kalkınca, ona bağlı olan "caiz olma" hükmünün de ortadan kalkacağı tabiîdir.

Tercih Ettiğimiz Görüş:
33. Tercihe şâyan olan görüşü ortaya koyabilmek için iki soruya cevap vermek gerekiyor.
a) Hastalık, zarûret hali içine girer mi? Girer dersek, açlık zarûreti murdar hayvan ve benzerlerinin mübâh kıldığı gibi bu da haram kılınmış ilâçları mübâh kılar mı?
b) Caiz değildir diyenlerin dayandığı hadîsler neye delâlet etmekte ve neyi ifade eylemektedir?
34. Birinci mesele hakkında: Ölüm tehlikesi bulunan hastalığı zarûret hali içine sokmak mümkündür. Bu mevzûuda daha önce İmam Şâfiî'nin açık ifadesini nakletmişik; "doktorların başka birşeyle iyi olmaz veya geç iyi olur dediği hastalıklarda bu gibi şeylerin kullanılabileceğini..." söylüyordu. Bu söz, hastalık halini zarûret sayma mevzûunda açıklık taşımaktadır. İmam Şâfiî "...deniliyor..." dedikten sonra buna itiraz etmediğine ve reddetmediğine göre "denilene kendisinin de katıldığı" anlaşılıyor. Hattâ İmam Şâfiî, haram ilâç alınmadığı takdirde şifânın gecikmesini dahi zarûret hali içinde mütâlaa ediyor. Biz zarûreti tarif ederken bunun "insanı haram yemeye sevk ve icbâr eden durum'dan ibâret olduğunu söylemiştik, Şüphe yok ki hastalık hali de insanı, bu gibi ilâçları almaya mecbur eden bir durumdur; çünkü alınmadığı takdirde hastalığın artması, bünyenin giderek iyice zayıf düşmesi ve sonunda ölüm tehlikesi vardır. İşte bu tehlike hastalığı, zarûret halleri içine sokmaktadır.
İbn Hazm, zarûretin ölçüsünü şöyle ifade eder: "Bir kimsenin, geceli gündüzlü bir gün yiyecek ve içecek bulamaması ve devam ettiği takdirde ölüme kadar götürecek, eziyet veren zayıflıktan korkmasıdır."80 Şu halde zarûretin ölçüsü haram yenmediği takdirde insanın derhal öleceği bir derece değildir; zarûret, darda kalanın maruz kaldığı veya daha da ilerlerse onu ölüme kadar götürecek olan zayıflamaya da şâmildir. Bu sözümüzü el-Muğnî sahibinin şu ifadesi de teyid etmektedir: "Mübâh kılan zarûret, yenmediği takdirde ölüm tehlikesi bulunan açlık vb. hallerdir. Ahmed b. Hanbel şöyle demiştir: İster açlıktan olsun, ister yemediği takdirde yürüyemeyeceği, arkadaşlarından geri kalıp öleceğinden, yahut da bineğine binemeyip öleceğinden olsun korkan kimse..."81
Bana göre en kuvvetli ve şâyân-ı tercih görüş hastalığın zarûret halleri içine girdiği ve onlardan sayılması gerektiğidir. Böyle olunca da haramı mübah kılacağı tabiîdir. Çünkü her ikisinde de darda kalma durumu bulunduğu için herhangi bir zarûret arasında fark yoktur. Bunu Allah Teâlâ'nın şu buyruğu teyid etmektedir. "...ancak darda kalmanız müstesna..." Bu âyette Allah Teâlâ, zarûret halinde haram ve memnû olan şeylerin mübâh olacağını açıklamış, zarûretleri birbirinden ayırmamış, darda kalmayı açlık veya susuzluk ile takyid etmemiştir. Buna göre âyetin mutlak olarak anlaşılması zarurîdir ve tedâvi maksadıyla haram olan bir şeyi kullanma mecburiyeti de buraya dahildir.
Caiz değildir diyenlerin "açlık zarûretinde haram olan şey yenilince açlığın gideceği kesin olarak bilinmektedir, halbuki ilâç böyle değildir, çünkü şifanın ona bağlı olduğu mâlum değildir" şeklinde ifade ettikleri delillerini şöylece karşılamak mümkündür: İlâç ve hastalıkları bilen kimselerin tavsiyesine dayanan kuvvetli zan; yani iyi olacağının tecrübelere dayanılarak sanılması ve beklenmesi burada kâfidir; çünkü dinin fürû ve mûmaleât kısmında (inanç mevzûunda değil) kuvvetli zan (zann-ı gâlib) mûteberdir ve fıkıh bilgini Serahsî'nin dediği gibi kesin olarak bilinmesi mümkün olmayan yerlerde kuvvetli görüş ve zanna itibar edilir.82 Şifâ vermesi bakımından kesin olarak bilinmesi mümkün olmadığından ilâç ve tedâvi mevzûu da buraya girer. Zannetmem ki herhangi bir ilâcın muayyen bir hastalığı kesin olarak iyi edeceği, başka bir ihtimal payı bulunmadan söylenebilsin. Böyle bir ilâç bulunsa bile nâdirdir; fıkıhta ise nâdir olana değil, yaygın ve tabiî olana bakılır.
Yine caiz değildir diyenlerin "murdar hayvan ve benzerleri -başkası bulunmayınca- açlığı giderecek tek çare olur, ilâçlar ise böyle değildir; çünkü şifâ için onun tek yol olduğu sabit değildir" sözlerine cevabım da şudur: İlâcı almanın mübâh olabilmesi için onun yerini tutacak başka bir ilâcın bulunmaması şarttır. Bu şart bulununca -kuvvetli zanna göre- o ilâç şifânın tek çaresi haline gelir ve hastalığı defetmek için o ilâcı almak caiz olur; daha önce de açıkladığımız gibi burada şifâ vereceği hakkında kuvvetli zanın bulunması kâfidir.
35. İkinci mesele, caiz değildir diyenlerin dayandığı hadîslerin delâlet ve mefhumları idi. Bu hadîsler sahihtir; fakat caiz olmadığı hükmüne delâletleri kesin değildir, "haram ilâcın yerini tutacak helâl bir ilâcın bulunması haline aittir" şeklinde anlaşılmaları da mümkündür; nitekim Şâfiîler böyle almışlardır.83 Bu caiz ve makbul olan bir anlayıştır. Ayrıca bir delil, çeşitli mânâ ve hükümlere muhtemel ise -ihtilâf noktasında- onu kullanmak isteyene delil olamaz.
36. İşte bunlardan dolayı biz tedâvi için haram şeylerin ilâç olarak alınabileceği görüşünü tercih ediyoruz; ancak bunun şartları vardır:
a) Hastalık tehlikeli olacak,
b) Haram kılınmış ilâcın yerini tutacak mübâh bir ilâç bulunmayacak,
c) Doktorlar o ilâcın hastalığı iyi edeceğini kuvvetli zanna dayanarak açıklamış olacak.
d) Tedâvi müddeti uzasa bile ilâçtan alınan miktar, hastalık zarûretini giderecek kadar olacak.
Burada şunu da hatırlatmakta fayda vardır: Birçok doktora "şaraptan başka ilâcı olmayan bir hastalık var mıdır?" diye sordum, "bugüne kadar böyle bir hastalığın mevcut olduğunu bilmiyoruz" cevabını verdiler.

Alkollü İçki Katılmış İlâç:
Bazı ilâçlar vardır ki, doktorlar tavsiye ettiği halde içlerinde alkol veya başka sarhoşluk veren maddeler vardır; bunları kullanmak caiz midir?
Tercih ettiğimiz görüşü açıklarken ileri sürdüğümüz şartlarla beraber zarûret hali bulunduğu takdirde bu gibi ilâçları kullanmak caizdir.
Zarûret derecesine varmamakla beraber bu nevi ilâçları kullanmaya ihtiyaç duyulursa yine kullanılabilir mi?
Fıkıh bilginlerinin, dinin pis saydığı maddelerin (necis) değişmesi halindeki sözlerine bakılırsa bu ilâçların da kullanılabileceği anlaşılmaktadır. Hanefî el-Kâsânî'nin el-Bedâyî'inde şunları okuyoruz: "Muhammed b. el-Hasen eş-Şebânî'nin görüşünü izah ederken şöyle diyor: Necaset istihale geçirip vasıfları ve mânâsı değişince pis olmaktan çıkar; çünkü necaset kelimesi bir şeye, muayyen bir vasfından dolayı isim olarak verilmiştir, vasıf gidince isim de gider ve sirkeye dönüşen şarap gibi olur."84
Zâhirî İbn Hazm de şöyle diyor: "Necis veya haram olan şeyin sıfatları değişerek haram hükmünün dayanağı olan isim ortadan kalkınca ve madde temiz ve helâl olan şeylere ait bir isim alınca artık o ne necistir, ne de haram; o başka birşey olmuştur."85 Bunun mânâsı, bir şey değiştiği, başka bir maddenin içinde kaybolduğu zaman, daha önceki vasıflarından dolayı kendisine bağlanmış bulunan hükümlerin de değişeceğinden ibârettir. Buna göre sarhoşluk veren bir madde ilâca karıştırılır, ilâç çok, alkollü içki az olur, ilâcın içinde kaybolup izi kalmazsa -bize göre- bu durumda artık o alkollü içki değildir; içinde alkollü maddenin eriyip karıştığı, vasıflarını kaybettiği temiz bir ilâçtır ve içilmesi de caizdir; çünkü değişmek ve dönüşmek, yakmak ve pişirmekle olduğu gibi, akıcı bir maddeye karıştırmakla da olabilir. Mâlikîlerden İbn Arabî şöyle der: "Bir kimse murdar hayvan ile tedâviye muhtaç olursa, ya olduğu gibi kullanacak yahut da yaktıktan sonra kullanacaktır! Eğer yakmak suretiyle değişikliğe uğrarsa -İbn Habîb'e göre onu tedâvide kullanmak ve üzerinde bulunduğu halde namaz kılmak caizdir."86 Nevevî'nin el-Mecmû'unda da şöyle yazılmıştır: "İçine bir parça insan eti düşmüş, eriyip kaybolmuş bir yemek haram değildir; çünkü bu eriyip kaybolmakla yok olmuş gibidir, çok suyun (iki kulle miktarı) içine düşmüş sidiğe benzer ki bu su da değişmedikçe kullanılabilir; çünkü sidik onun içine düşüp kaybolmakla yok hükmünü almıştır."87
İbn Teymiyye'nin bu mevzûudaki sözü: "Murdar hayvan, kan, domuz eti ve benzerlerinden Allah Teâlâ'nın haram kıldığı pis maddeler suya veya başka bir akıcı maddeye düşüp karıştığı; parçalanıp vasıf ve eseri kalmadığı takdirde artık orda ne murdar hayvan, ne kan, ne domuz eti vardır. Şarap da akıcı bir maddeye karışıp kaybolduğu, (duyu organlarıyla alınacak) bir vasfı kalmadığı takdirde, o maddeyi içen şarap içmiş değildir."88
Fukahânın buraya kadar naklettiğimiz sözlerinden çıkardığımız netice şudur: Necis, pis ve haram maddeler temiz bir mayi içinde eriyip kaybolduğu, veya başka bir madde ile bareber pişirildiği, yahut yakıldığı ve böylece -daha önceki- vasıfları yok olduğu zaman önceki isimlerinden de çıkarlar, artık bunlar değişmeden önceki şeyler olmayıp, başka maddeler olmuştur, temizdir ve onları kullanan haram kullanmış olmaz. İşte buna dayanarak diyoruz ki; alkollü ve sarhoşluk veren maddelerin az bir miktarı, eriyip kaybolacak; rengi, tadı, kokusu kalmayacak şekilde bir ilâca katılmış olduklarında, erime yanma veya pişme suretiyle başka şeye dönüşen necâsete kıyas edilirler; dolayısıyla haram olma vasıfları kalkar ve bu gibi ilâçları içmek caiz olur.

Dirilerin Tedâvisinde Ölünün Organlarını Kullanmak:
38. Bazen hastayı tedâvi edebilmek için ölünün organlarını kullanmak zarûrî olur; meselâ yeni vefat etmiş bir kimsenin göz corneasını (karniye) hastanın gözüne yerleştirmek gerekir, yahut da ölünün herhangi bir organını alıp, ölüm veya bir uvzunu kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya bulunan hastanın tedâvisinde kullanmak icabeder; işte bunlar, hastalık zarûreti sebebiyle caiz olur mu?
Açlık zarûreti karşısında ölünün etini yemenin mübâh olduğu hakkında fukâhanın söylediklerine kıyasla bunun da caiz olacağı kanâatindeyim. Çünkü açlık zarûretinden dolayı ölünün etini yemek caiz olunca, hastayı ölümden veya herhangi bir uvzunu kaybetmekten korumak için ölünün organlarından faydalanmanın da caiz olması gerekir. Burada da -yukarıda geçtiği gibi- açlık halinde ölü eti yenince açlığın giderilmiş olacağı kesin olarak bellidir, halbuki ölünün bir organını kullanarak yapılan tedâvide durum böyle değildir" itirazı ileri sürülebilir. Buna cevabımız şudur: Kurtuluş ve şifânın kuvvetle tahmin ve ümit edilmesi kâfidir. "Hastanın hayatını kurtarmak için ölünün organlarını kullanmak caiz olur diyelim; bir uzvunun kurtarılması için kullanılması nasıl caiz olur?" gibi bir itiraz da akla gelebilir; cevap: Fıkıh bilginlerinin de ifade ettikleri gibi, insanın organlarına da hayatı kadar değer verilmekte, korunması gerekli görülmektedir. Bunun içindir ki tehdit ve zorlama halinde, bir uzvun sakatlanması ile tehdit, ölümle tehdit gibi kabul edilmiş ve "dayanılmaz zorlama" içinde mutâlâa edilerek "böyle bir tehdide maruz kalanın haramları çiğnemesi caiz olur" denmiştir.
Şunu da ilâve edelim ki ölünün organlarını tedâvide kullanabilmek için zarûret halinin bulunması; yani onun yerini tutacak başka bir çârenin bulunmaması ve iyi ahlâk sahibi doktorların zann-ı gâlibine göre şifânın ümit edilmesi şarttır.

(Yazının devamını okumak için buraya tıklayınız)

 

1. Bu makale, Bağdad'daki İslâm Araştırmaları Fakültesi Profesörlerinden Dr. Abdulkerim Zeydân tarafından Arapça olarak kaleme alınmış fakültenin çıkardığı derginin 3. sayısında neşredilmiştir. Sene: 1970, s. 5-72.
2. Bakara, 185
3. Hacc, 78.
4. Buharî, Sahih, c. I, s. 28.
5. Müslim, c. V, s. 108.
6. Hatib Câbir'den rivâyet etmiştir; bkz. Süyûtî, Câmi'u's-sağîr, c. I, s. 427.
7. Şâtıbî, el-Muvâfakât, c. I, s. 301 (Eserin Türkçe neşri için bkz. El-Muvâfakât: İslâmî İlimler Metodolojisi, İz Yayıncılık, İstanbul 1991 ve 1999).
8. Şatıbî, age., c. II, s. 122.
9. Nevevî, Riyâzu's-sâlihîn, s. 92.
10. Nevevî, Riyâzu's-sâlihîn, s. 92.
11. İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, c. IV, s. 483.
12. Ali Haydar, Şerhu Mecelleti'l-ahkâmi'l-adliyye, c. I, s. 34.
13. Suyûtî, el-Eşhâb ve'n-nezâir, s. 61.
14. İbn Emîr-i Pâdişah, Teysir, c. II, s. 387; el-Mihlâvî, Teshil, s. 250.
15. el-Muvâfakât, c. I, s. 30.
16. Bakara, 173.
17. En'âm, 119.
18. Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân, c. II, s. 275.
19. Kurtubî, age., c. II, s. 232.
20. Kurtubî, age., c. VII, s. 73. Murdar hayvan (meyte) boğazlanmadan, kendi kendine ölen hayvan demektir. Haklarında hadîs bulunduğu için balık ve çekirgede boğazlanma aranmaz.
21. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. VIII, s. 595.
22. İbn-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, c. I, s. 56.
24. age., c. I, s. 57.
25. İbn Teymiyye, Mecmuâtü'l-fetâvâ, c. XIV, s. 471.
26. Dayanılmaz zorlamanın (ikrâh-ı mülci) vasıfları şöyle tesbit edilmiştir: (a) Ölümle veya bir uzvu kesmekle tehdit edilmiş olması, (b) Zorlayanın bunu yapmaya muktedir bulunması; (c) Tehdit edilen, edenin dediğini yapacağından korkması; (d) Zorlanan kimsenin daha önce kendisi, başkası veya dinin hakkını gözönüne alarak haramı işlemekten imtina etmesi. Serahsî, el-Mebsût, c. XXIV, s. 39.
27. İbn-Arabî Ahkâmu'l-Kur'ân, c. I, s. 56; Serahsî, age., c. XXIV, s. 48.
28. ed-Derdir, eş-Şerhu'l-kebir, maa-hâşiyeti'd-Düssükî, c. I, s. 59.
29. İbn Hazm, Mu'cem, c. I, s. 57.
30. Hayat hakkına sahip (ma'sûmu'd-dem) kimse: İdâmı gerektirecek bir suç işlemedikçe öldürülmesi câiz olmayan şahıstır; müslüman ve zimmîler gibi.
31. el-Muğnî, c. VIII, s. 601; Nevevî, el-Mecmû', c. IX, s. 41.
32. Hâşiyetü'd-Dussukî c. II, s. 116.
33. el-Muğnî, c. VIII, s. 610.
34. Şâfiî, el-Umm, c. II, s. 252.
35. el-Muğnî, c. VIII, s. 600.
36. İbn-Arabî, age., c. I, s. 55; Ş. ez-Zerkânî ale'l-Muvatta', c. III, s. 59; Mu'cemu fıkhî İbn Hazm, c. I, s. 53.
37. Şâfiî, age., c. II, s. 253.
38. el-Muğnî, c. VIII, s. 597.
39. S. Muhsin el-Hakim, Minhacû's-Sâlihîn, c. II, s. 204.
40. Kurtubî, Ahkâmu'l-Kur'ân, c. II, s. 232-233.
41. İbn-Arabî, age., c. I, s. 57; İbn Teymiyye, İhtiyârât, s. 191.
42. Şâfiî, el-Umm, c. II, s. 252; el-Muğnî, c. VIII, s. 595.
43. İbn Nüceym, el-Eşbâh ve'n-nezâir, s. 86. İmâmiyyenin de görüşlerinin böyle olduğu anlaşılmaktadır. Minhâcu's-sâlihîn'de: "Darda kalan, haram kılınmış yiyecekten ölmeyecek kadar yiyebilir" denilmiştir.
44. Hâşiyetü'l-Düssûkî, c. II, s. 115; İbn-Arabî, age., c. I, s. 56.
45. el-Umm, c. II, s. 252. Şâfiîlerden el-Muzenî, caiz olmadığı re'yini benimsemiş ve "ölmeyecek kadar yemekle zarûret ortadan kalkar" demiştir. el-Mecmû li'n-Nevevî, c. IX, s. 307.
46. el-Muğnî, c. VIII, s. 595.
47. Zarûretin devamına benzeyen bir durumu da fıkıh bilginleri şöyle ifade etmişlerdir: Bir memlekette helâl nadir hale gelir ve haram her sahaya yayılırsa ve bu memleketten çıkıp İslâmî hükümlerin yürüdüğü, helâl kazancın kolay olduğu bir başka memlekete gitmek de güç olursa müslümanların, zarureti defetmeleri için bu haram kazançlardan bir miktar edinmeleri caiz olur; hatta zaruret miktarını aşarak ihtiyacı karşılayacak kadar kazanmaları da caizdir; çünkü yalnız zaruret miktarı kazanmak büyük güçlüklerin ve sıkıntıların doğmasına, iş ve kazancın sona ermesine ve nihayet mahvolup gitmeye kadar varabilir. Suyûtî, el-Eşbâh ve'n-nezâir, s. 60; Muhammed Ebû Zehrâ, Mâlik, s. 400.
48. Şâfiî, el-Umm, c. II, s. 252; Hâşiyetü'l-Düssûkî, c. II, s. 115, el-Muğnî, c. VIII, s. 597.
49. el-Muğnî, c. VIII, s. 597.
50. İbn Teymiyye, el-İhtiyârât, s. 91; Serahsî, el-Mebsût, c. XXIV, s. 151.
51. İbn Teymiyye, el-Fetâvâ, c. I, s. 23.
52. Tefsîru'l-Kurtubî, c. II, s. 232.
53. el-Muğnî, c. VIII, s. 596; el-Mebsût, c. XXIV, s. 48; Nevevî, el-Mecmû Ş. el muhezzeb, c. IX, s. 37.
54. el-Mebsût, c. XXIC, s. 48; İbn Nüceym, Fethu'l-Gaffâr Ş. el-Menâr, c. II, s. 120; Teysîru't-tahrîr, c. III, s. 387; el-Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, c. I, s. 129.
55. el-Muğnî, c. VIII, n. 596; el-Mebsût, c. XXIV, s. 48, 151.
56. el-İzz b. Abdisselâm, Kavâidu'l-ahkâm, c. I, s. 97.
57. Müslim, Sahih, c. VIII, s. 49.
58. İbn Hacer el-Askalânî, Fethû'l-Bârî, c. X, s. 150; İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. V, s. 244.
59. Suyûtî, el-Eşbâh ve'n-nezâir, s. 60.
60. el-Mebsût, c. X, s. 156. el-Fetâvâ el-Hindiyye'den (C. V, s. 343): Sünnetçi, ebe ve doktorun gerektiğinde ferce bakması caizdir; elinden geldiği kadar gözünü sakınır, kadının kan alması tehlikeli bulunursa yabancı erkek kan alabilir.
61. İbn Teymiyye, Fetâvâ, c. I, s. 270.
62. İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd, c. III, s. 114.
63. İbnu'l-Arâbi, Ahkâmu'l-Kur'ân, c. I, s. 59.
64. Müslim, Sahih, c. XIII, s. 152.
65. Şevkânî, Neylü'l-evtâr, c. VIII, s. 103; Zâdu'l-meâd, c. III, s. 114.
66. Şevkânî, age., c. VIII, s. 203; İbn Teymiyye, Fetâvâ, c. I, s. 270; Zâdu'l-meâd, c. III, s. 114.
67. İbn Teymiyye, Fetâvâ, c. I, s. 259-260, 268-270.
68. Mu'cemu fıkh-ı İbn Hazm, c. I, s. 345.
69. Age., s. 353.
70. Age., s. 353.
71. Age., s. 353.
72. Kâsânî, el-Bedâyî', c. I, s. 61.
73. age, c. V, s. 61-62; İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. V, s. 224.
74. Nevevî, el-Mecmû', c. IX, s. 49. Bu hadîsi İmam Buhârî rivâyet etmiştir. Bkz., el-Askalânî, Fethu'l-Bârî, c. X, s 110.
75. el-Mecmû', c. IX, s. 50-51.
76. Age., c. IX, s. 49-50.
77. el-Umm, c. II, s. 152.
78. el-Mecmû', c. IX, s. 49.
79. Age., aynı yer.
80. İbn Hazm, age., c. I, s. 53.
81. el-Muğnî, c. VIII, s. 595-596.
82. el-Mebsût, c. XXIV', s. 50.
83. Nevevî, el-Mecmû', c. IX, s. 49; Münâvî, Feyzu'l-Kadîr, c. II, s. 216.
84. el-Bedâyî', c. I, s. 85.
85. İbn Hazm age., c. II, s. 101.
86. İbn-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, c. I, s. 59.
87. Nevevî, el-Mecmû', c. IX, s. 62.
88. İbn Teymiyye, Fetâvâ, c. I, s 20.

,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,

Diş Tedavisi Hakkında Bir Fetvâ
Takdim:
Uzun yılların ötesinden bize kadar gelen ve bu uzun yıllara rağmen aktüalitesini muhafaza eden hâdise ve meseleler vardır. Bu yazımızda tanıtmak ve sadeleştirerek sunmak, üzerine fikir beyan etmek istediğimiz fetvâ da bu nevîden bir meselenin cevabı ve çözümü mahiyetindedir. Bahis mevzûu fetvâ, Sebîlürreşâd mecmûasının179 Şa'bân 1332/12 Haziran 1330/25 Haziran 1913 tarihli nüshasında (c. XII, sayı: 302, s. 278) neşredilmiştir. Fetvâyı neşredilmek üzere mecmûaya gönderen zât o zamanki Sungurlu Müftüsü Osman Efendi'dir. Osman Efendi bu fetvâyı, aslı Fetvâhane Hey'et-i ilmiyyesince hazırlanmış, Fetvâ Emini Nuri Efendi riyasetinde ikmâl edilmiş ve Fetvâhâne müsevvidlerinden Alî el-Murtezâ tarafından neşredilmiş bulunan İlâveli Mecmûa-i Cedîde isimli fetva kitabından çıkarmıştır. Sebîlürreşâd'da zikredilmemekle beraber birinci fetvânın altında Hasen Hayrullah, ikinci fetvânın altında da Hasen Fehmi isimleri vardır. Her iki zat da Osmanlı şeyhülislâmlarındandır.
Diş doldurma ve kaplama mevzûunda Sebîlürreşâd'a sorulan birçok suale cevap olmak üzere İzmirli İsmâil Hakkı Efendi'nin kaleme aldığı bir inceleme yazısına, Bolvadin'den müderris Yûnus-zâde Ahmed Vehbi Efendi itiraz etmiş, İzmirli itirazı reddetmek maksadıyle ikinci bir yazı ile beraber Osman Efendi'nin gönderdiği mezkûr fetvâyı da neşretmiştir.
İzmirli İsmail Hakkı Efendi (1869-19447) tanınmış bir âlimimizdir. Orta tahsilini İzmir'de yaptıktan sonra İstanbul'a gelmiş, Dâru'l-muâllimin-i âliyeyi bitirmiş, medreseden icazet almış ve ayrıca Fen Fakültesinde okumuştur. Uzun yıllar, çeşitli dersleri, yüksek öğrenim müesseselerinde okutmuş bulunan İzmirli'nin kırk civarında eseri vardır. Daha çok felsefe ile meşgul olmuş, fıkıh ve usûl sahasında da önemli yazılar ve eserler bırakmıştır.
Biz bu makalemizde önce İsmail Hakkı Efendi'nin bahis mevzûu inceleme yazısı (Sebîlürreşâd, c. XVII, sayı: 289, s. 42) ile içinde fevtânın da yer aldığı cevâbî yazısını -üslûb ve tertibini bozmadan- sadeleştirerek sunacak, sonra da kısaca mevzûu bağlıyacağız.

Diş doldurmak meselesi
Fetvâya Esas Teşkil Eden Sorular:
Faziletli Efendilerim,
Allah'ın iyi kulları olan geçmişlerimiz, dinî bir mes'eleyi, ehlini bulup öğrenmek için büyük zahmetlere katlanarak memleketten memlekete uzun zaman seyahat edip dolaşmaya ve bu uğurda birçok paralar harcamaya mecbur idiler. Zamanımızda ise matbûat ve bilhassa öz emeli, yeryüzündeki müslümanları birbirine tanıtmak ve bildirmek için her türlü fedakârlığı göze aldırmış olduğu eserleriyle isbat edilmiş olan yegâne gazeteleri sayesinde faziletli heyetinizi teşkil eden muhterem ve müstesna sîmaları, benim gibi her mü'min pek yakından tanıdığı için problemlerin hallinde güçlük çekilmez oldu. Bu sebeple müslümanlar Sebîlürreşâd'a ne kadar teşekkür etse azdır.
Rastgelip burada çözemediğim dinî mesele şudur: Gördüğüm fıkıh kitaplarında, bir diş kovuğuna, su giremeyecek decerede katı bir şey girse, cünüplük halinden temizlenemeyeceği açıkça yazılmıştır. Buna göre birçok dişini mikroplar yemiş ve bu yüzden yediği yemeği iyice çiğnemeyerek bütün bütün midesine göndermiş ve bu sebeple mide hastalığına tutulmuş bir şahıs, dişlerinin oyulan yerlerini altın veya gümüş ile doldurtsa veya daha sağlam olsun diye ve sıhhatini daha iyi korumak için o oyulmuş dişlerinin her tarafını altın ile tamamen kaplatsa, bütün abdest alırken (iğtisâl ederken) kaplanmış olan dişlerinin altına su girmeyeceğine göre o adamın guslü sahih olur mu olmaz mı? Dinimizde güçlük olmadığı için şu önemli meselenin halledilmesini rica ederim efendim.
Adana Kozan Sancağı Muhasebe Başkâtibi
Muhammed Fâik

Faziletli Efendim,
Diş doldurmak hakkında dinin caiz ve caiz değil şeklinde hükümleri var. Sıhhat ile alâkalı olan bu bahisten insan -azınlıkta da kalsa- caiz diyen tavsiyeyi kabul etmek istiyor. Şehrimizin müftüsü ve daha bazıları caiz olmadığını söylüyorlar. Memleketimizin meşhur âlimlerinden Çermeli Hoca isimli zat ise bilmem hangi -Ahmerî'nin görüşü olacak her halde- görüşe bakarak: Dişin dolmasında hiçbir mahzur yoktur, maksad ağıza su vermektir, farz yerini bulur, sünnet belki tamam olmazsa o kadar... diyor. Acaba Meşihat makamı, bir taraftan sorulan sual üzerine bu hususta bir fetvâ vermemiş midir? Acaba "dinî, şer'î hususlarda, ayırdetmeden herkese kolaylık rehberi olan Sebîlürreşâd heyetince bir karar alınmış değil midir?‚ diye akla bir sorunun gelmemesi mümkün olmuyor. Sonunda saygılarımı sunarım efendim.
Onuncu Kolordu Ketebesinden
Hayreddin Hâmi

Efendim,
Eşsiz gazetenizde, sorulan bazı suallere cevap verildiğini okuduğum için şu meselenin de dinî hükmünü açıklarsanız bendenizi son derece memnun etmiş olacaksınız.
Yüksek bilginiz dışında değildir ki insan Cenâb-ı Hakka ibâdet etmek için önce sıhhati yerinde olmak şarttır. İnsanlar sıhhatlerini koruyabilmek için güzel yemek yemeye muhtaçtır. Yemeği güzel yemek için en lüzumlu olan dişleri çürük olursa tabiîdir ki yediği yemeği iyice hazmedemiyecektir. Bunu güzelce hazmetmek için ağzındaki çürük dişleri doldurtup üzerlerini altın vb. madenle kaplamak caiz midir, değil midir? Yoksa çürükleri çıkarıp da takma olarak mı yaptırmalıdır? Bunların ikisinin de yapılmasında dince bir mahzur olup olmadığını açıklamanızı lütfen istiyoruz efendim.
Yunanistan'da Filyatra Kasabasında
Osmanlı Esirlerinden Mülâzim-i Evvel
Ahmet Fâik

Faziletli ve muhterem efendim,
Selâm ve saygılarımızın arzından sonra zât-ı âlinizden bir hususu sormaya mecbur kaldım. Affedersiniz, başınızı ağrıtacağım: Dişlerimden birkaç tanesi çürümeye başladı. Yemekte büyük zahmet çektiğim için yaptırmak mecburiyetinde kaldım. Bunlardan bazılarını doldurmak, bazılarını da altından kaplama yaptırmak gerekiyor. Mezûn hocalardan bir ikisine sordum, katiyen caiz görmedikleri gibi "diş arasında bir parça yemek kalsa da çıkarmadan gusledilse guslü sahih değildir (temizlenmez) diye açıklamalarda bulundular. "Caiz olup olmadığının genişçe açıklanarak neşredilmesini" İslâm adına temenni ederim efendim.
Erzurumlu Okuyucularınızdan
Hâfız Ahmed

(Bu mesele hakkında daha birçok zevat tarafından sorular gelmiş ise de şu birkaç tanesini neşretmekle yetinilmiştir).

Cevap:
Birçok yerden sorulan diş meselesi güç bir mesele değildir. İmam Muhammed diş meselesini caiz görüyor. Kûfe mektebinin dili olan İbrâhim en-Nehâî'den de câiz gördüğü rivâyet ediliyor.
Hanefî ulemâsının ileri gelenlerinden Şems'ü'l-eimme es-Serahsi Siyer-i Kebir şerhinde şöyle diyor: Sahâbi Arap kahramanı, Arfece b. Es'ad'ın Külâb muhârebesinde180 burnu kesilmişdi. Arfece gümüşten bir burun yaptırdı. Aradan biraz zaman geçince burnunda kötü bir koku meydana geldi. Rasûl-i Ekrem (sav) Efendimiz Hazretleri ona altından bir burun edinmeyi emir buyurdular. İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî bu hâdis-i şerife dayanarak altından burun yaptırılmasını caiz görüyor. Bunun gibi bir insanın dişi düşünce altından bir diş takmayı yahut altın ile dişlerin bağlanmasını, yapıştırılmasını ve kaplanmasını (tadbîb) câiz görüyor. Bu görüş (mezheb) İmam-ı A'zâm'ın hocasının hocası olan İbrahim Nehâ'i'den rivâyet edilmiştir.
Serahsî'nin açıklamasına göre İmam Ebû Hanife bu hususu mekrûh görüyor, ancak gümüşten burun yaptırmayı caiz görüyor ve altın kullanmaya ruhsat vermiyor. İmam-ı A'zâm Ebû Hanife'ye göre yukarıda geçen hadîs-i şerifin getirdiği ruhsat özeldir; Rasûl-i Ekrem (sav) ancak Arfece'ye izin vermiştir, diğerlerine ruhsat yoktur.
Hanefî fukahâsından Alâüddin Ebû Bekr Kasânî, Bedâyi'u's-Sanâyi'de şöyle diyor: Bu açıklamaya göre yerinden oynayan dişi altın ile bağlamayı Hanefî imamlardan Kerhî câiz görüyor, bir farklı görüş bulunduğundan bile bahsetmiyor, Câmi'u-sağir'de Ebû Hanife'ye göre mekrûh, Muhammed'e göre mübah (gayr-i mekrûh) olduğu zikrediliyor. Bunun gibi bir adamın burnu kesilir ise altından bir burun takmak ittifakla caiz oluyor; çünkü burun gümüşten olursa fena kokuyor da, altından bir burun takmakta bir zarûret bulunuyor; zarûret bulununca da altının haram olduğunu ileri sürmenin yeri kalmıyor. Arfece hadîsi ile İmam Muhammed, dişin altın ile tadbibini; yâni kaplanmasını, bağlanmasını caiz görüyor. İkinci olarak gümüş ile bağlamak nasıl caiz ise altın ile bağlamak da öyle caizdir. Çünkü asıl yerinin dışında kullanılmasının haram oluşunda altın ile gümüş eşittir. Üçüncü olarak altın dişe tâbîdir; tâbî olanın hükmü bağlı bulunduğu aslın hükmü gibidir. Bu da Ebû Hanife'nin kabul ettiği kaideye uygun düşmektedir.
Câmi'de açıklandığı üzere Ebû Hanife altın ve gümüş kullanmanın mutlak (kayıtsız şartsız) haram olduğunu, bunları kullanmaya ancak zarûret halinde müsaâde edileceğini, zarûretin en azını kullanarak giderebileceğini, burada ise en azın (ednânın) gümüş olduğunu, altının bu durumda da haram olarak kaldığını kabul ediyor.
İbn Hacer el-Askalânî'nin Nasbu'r-râye fi tahric-i ehâdisi'l-Hidâye'de nakledilen incelemesine göre Arfece hadîsini Sünen sahiplerinin üçü (Ebû Dâvûd, Tirmîzî, Nesâî olacak) ve Ahmed b. Hanbel kitaplarında rivâyet etmişlerdi.181 Taberânî'in rivâyetine göre Abdullah b. Amr, babasının bir ön dişi düşüp Rasûl-i Ekrem (sav) ona dişini altın ile bağlamasını emrettiğini naklediyor. Enes b. Mâlik oğullarını, dişlerini altın ile bağladıklarını gördüğü halde menetmemişti.
Hz. Osman (r.a.) da dişlerini altın ile yaptırmış idi.
İbn Sâ'd'in, İbn Cürayc'den nakline göre İbn Şihâb da bunda mazhur görmemiştir.
Medine fukahâsından sayılan Abdullah b. Mervan, ayrıca Abdullah b. Avf ve Musâ b. Talha da dişlerini altın ile bağlamış ve tutturmuşlardır. Fetâvây-ı Hindiyye'de açıklandığına göre Hâkim Müntekâ'da: Bir adamın dişi sallansa, o adam dişinin düşeceğinden korksa da dişini altın veya gümüş il bağlasa Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf'a göre bir mahzur yoktur.
Müntekâ'nın bu açıklamasına göre Ebû Hanife de câiz görmüş oluyor. Fakat fıkıh kitaplarının hemen hepsinde İmam Âzâm'ın câiz gördüğü gösterilmiyor; yalnız İmam Muhammed'in câiz gördüğü şüphesiz olarak ifade ediliyor. İmam Ebû Yûsuf'a gelince, onun bu mevzûudaki görüşü üzerinde ittifak yoktur: Bazılarına göre Ebû Hanife, bazılarına göre ise İmamı Muhammed ile beraberdir. Nitekim Müntekâ İmam Ebû Yûsuf'un İmam Muhammed ile beraber olduğunu açıkça ifade ediyor.
Büyük Mecelle'nin mazbatasında açıklandığı üzere Hanefî fukahâsından bazı imamların muteber görüşleri halk için daha elverişli ve zamana da daha uygun olması bakımından tercih olunmuştur. Nitekim birden olgunlaşmayıp peşi peşine olgunlaşan sebze ve meyvanın satışı ve nakit muhayyerliği meselelerinde İmam Muhammed'in re'yi tercih edilmiş, alınmıştır. Zâten İmam Muhammed'in mezhep ve görüşü desteksiz kalmış bir görüş de değildir. Kendisinden önce yaşamış bazı müctehidler ile ondan sonra gelen birtakım din âlimleri aynı görüşü paylaşmışlardır. Kuvvetli rivâyete göre İmam Ebû Yûsuf da aynı görüştedir. Hanefîlerin büyük imamlarından Kerhî de bu mezhebi (re'yi) benimsemiştir. Bu görüşün halk için daha elverişli ve zamanımızın ihtiyaçlarına daha uygun olduğu da şüphesizdir.
Diş meselesinin câiz olup olmaması, guslün (bütün abdestin) sahih oluşu veya olmayışından çıkmış değildir. Aksine altının, kullanılması gereken sâhasının dışında kullanılması esasından çıkmıştır. İmam Ebû Hanife «zarûret, mümkün olan en az ruhsat ile defedilmelidir.» diyerek gümüşü yeterli görüp altına izin vermezken İmam Muhammed ve sağlam bir rivâyete göre İmam Ebû Yûsuf, gümüş ile altını, zarûret mevzûunda birbirinden ayırmıyorlar. Her iki tarafa göre diş meselesi bir zarûrettir. Zarûreti gidermek ise gereklidir.

Diş meselesini bir de gusül yönünden ele alalım:
Fıkıh kitaplarında açıkça anlatıldığına göre gusülde gerekli olan şey: Güçlük çekmeden yıkanması mümkün olan yerleri yıkamaktır. Yıkamak: suyu, bir damla bile olsa damlatmak suretiyle akıtmaktır. Hattâ İmam Ebû Yûsuf'a göre su aksın akmasın, yıkanan yeri ıslatmak kâfidir.
Bahr'de açıklandığına göre ulaştırmak ve temas ettirmek imkânsız veya güç olan yerlere suyu temas ettirmek şart değildir. Bunun içindir ki gözü yıkamak şart değildir; çünkü zarar verir, acıtır.
Dürru'l-muhtâr'da açıklandığına göre kadına başını yıkamak zarar verir ise başını yıkamayı terkeder; bazılarına göre başını mesheder. Kaş, bıyık, sakal sıkı olursa diplerini yıkamak şart değildir.
Hanefî imamlarından Ebû Bekr Muhammed b. Fadl el-Buhârî'nin açıklamasına göre kadınların saçları örgülü olursa saç aralarına suyu ulaştırmak şart değildir; çünkü bunda güçlük vardır. Hatta erkeklerden saçını örenler bulunursa onlar için de saçlarının arasını yıkamak şart değildir diyenler vardır. Hâsılı zarûret ve güçlük bulunmadıkça suyu, yıkanması gereken yerlere ulaştırmak şarttır. Fakat zarûret ve güçlük, zahmet ve meşakkat var ise böyle yerlere suyu ulaştırmak, temas ettirmek şart değildir.
Diş meselesinde zarûret ve güçlük vardır. Suyu altın veya gümüş kaplamanın, dolgunun altına ulaştırmak, buraları yıkamak şart değildir. Diş meselesinde zarûret bulunduğu ve zarûret bulunan yerlere suyun ulaştırılmasının şart olmadığını fıkıh bilginleri ittifakla bildiriyorlar. Burada bir ihtilâf varsa o ancak altının kullanılmasındadır.
Geniş din bilgisi olmayan, dini başkalarından öğrenen kimse delilini bilsin bilmesin, ihtilâflı konularda bir müçtehidin görüşünü alır ve onunla amel eder. Geniş din bilgisi olanlar da delilleri (âyet, hâdis vb.) inceleyerek görüşlerden birini tercih ederler. Durum böyle olunca İmam Muhammed'in halka elverişli ve asrın ihtiyacına en uygun bulunan görüşüne göre dişi altın ile bağlamak, kaplamak, doldurmak ve altın diş takmak caizdir. İttifakla kabul edilmiştir ki dişin altına su geçirmek şart değildir. Gusül (bütün abdest) sahih ve diş tedâvisinde altın kullanmak câizdir.*
İzmirli İsmâil Hakkı

Yine diş doldurmak meselesi
Sabilûrreşad'ın (298) numaralı nüshasında «diş doldurmanın câiz olduğuna dair» yazdığım makaleye, Bolvadin'den müderris Yûnus zâde Ahmed Vehbî Efendi itiraz ediyor.
Ahmet Vehbî Efendî'nin kaleme aldığı itiraz yazısı iki esasa dayanıyor:
1. Altın veya gümüş ile dişin oyuğunu doldurup cünüplükten yıkanan kimsenin guslü ittifakla tam değildir.
2. Hz. Peygamber (sav)'in hicretinden dört yüz sene geçince içtihâd ve kıyas kapısı kapatılmıştır.

Cevap:
1. Diş doldurmak meselesinde başlıca kaynağım Siyer-i kebîr şerhi idi. Bu hususuta adı geçen kitaba bakması lâzım gelirken ona ehemmiyet vemiyor ve bakmıyor. Diş doldurmanın câiz olmayacağına dair diğer muteber fıkıh kitaplarında açık bir ifade bulunmadığı halde güya bazı ifadelerden... istidlâl ederek... câiz olmadığını anlıyor; ne garip anlayış!
Nasıl oluyor da Siyer-i kebîr şerhi gibi pek makbul bir kitabın nakli nazar-i itibara alınmıyor? Nasıl oluyor da ittifak bulunduğu söylenebiliyor?
Bu hususta önce, Hanefî imamlarına göre altı kitaptan182 biri olan Siyer-i kebire ve şerhine183 başvurmalarını, sonra da Sungurlu kazası müftüsünden gelen mektubu ve fetvâyı okumalarını rica ediyorum.
Sungurlu kazası müftüsü Osman Efendi'den aldığımız mektubun sûreti:

Sebilüreşâd Gazetesine:
Sebilürreşâd'ın (289) numaralı nüshasındaki «Diş Doldurmak» meselesi hakkındaki fukahânın sözlerini de muhtevî bulunan makaleyi okudum. Bu mesele, ek olarak takdim ettiğim sahifede yazılı fetvâlar ile halledillmiş fıkıh meseleleri olduğu için bunların da gazetenizin bir köşesine sıkıştırılarak okuyuculara sunulmasını.
Sungurlu Kazası Müftüsü Osman

Fetvâların Sûreti:
Üzerine gusül farz olan Zeyd'in oyuk (mücevvef) olan dişleri altın veya gümüşü ile doldurulmuş olup dişlerinin oyuğuna yapışmış olduğu için altın veya gümüş çıkarmakta güçlük ve meşakkat bulunmakla guslederken ol dişlerin oyuğuna su girmese ve bu şekilde bir zarûret meydana gelmiş bulunsa suyu ol dişlerin içine ve oyuğuna ulaştırmak, temas ettirmek farz olmayıp dışını (dolgusunun üstünü) yıkamakla gusletmiş ve temizlenmiş olur mu?

el-Cevap: Olur. İlâveli Mecmûa-i cedide, s. 11.
«Bir kimse, dişlerinin arasında ekmek ve benzeri bir şey kalmış olduğu halde gusletse guslü (bütün abdesti) sahih ve câizdir. Bazıları diş arasında kalan nesne iyice çiğnenmiş, özlü hamur gibi sertleşmiş olursa -az olsun çok olsun- guslü sahih olmaz demişlerdir. Bunu müellifi Zehira'da zikretti.
«Halebiye'ye göre en sahih görüş budur; çünkü suyun girmesine mâni olur, ortada bir güçlük ve zarûret de yoktur. Hilyetü'n-nâci'nin açıklaması: «Oruçta, ağızda kalanın azı affedildiği halde gusülde affedilmedi; çünkü onlara zarûret ve güçlük var, burada ise yoktur.»
«İmam Zahiruddin şöyle diyor: Boyacı, debbağ gibi esnâfın tırnaklarında su geçirmeyen bazı şeyler kalır; bu gibiler gusül ettiklerinde temizlenmiş olurlar mı? Denildiğine göre olurlar; çünkü oralara suyu geçirmede güçlük ve bu bakımdan ortada bir zarûret vardır, zarûret şer'î kâidelere göre istisnaî muâmeleye tâbidir.»
Nûh Efendi, Netâicü'n-nazar ale'd-Dürar184
Zeyd'in oynayan dişini altın tel ile tutturup bağlamak İmam Muhammed'in re'yine göre câiz olur mu?

el-Cevap: Olur.
«Kadıhân ve ed-Durr'un el-Kerâhiye bahsinde Ebû Hanefi'ye göre ancak gümüş tel ile bağlanabileceği, İmam Muhammed'e göre ise altın tel ile bağlamasında da bir mahzur olmadığı ifade edilmiştir.» Zeyd'in oynayan dişini gümüş tel ile bağlamak câiz olur mu?

el-Cevap: Olur. İlâve Mecmû'a-i cedide, s. 541, 542
2. Müctehid ve fukahâdan hiç biri, mutlak olarak, kayıt şart koymadan ictihad ve kıyas kapısı kapatılmıştır diye bir söz söylememişlerdir...185
İzmirli İsmâil Hakkı

Buraya kadar İzmirli İsmâil Hakkı Efendi'nin "Diş Doldurma, Kaplama ve Gusül" mevzûundaki inceleme yazısı ile aynı mevzûudaki fetvâyı, orjinal tetip ve üslûbu içinde sadeleştirerek ve yer yer Arapça ifadeleri terceme ederek vermiş olduk.
Yazımızın başında da arzettiğimiz gibi mevzûu hâlâ aktüeldir ve çözüm de geçerlidir. Günümüzde diş dolgusunda altın ve gümüş kullanılmamakla beraber kaplama ve köprüde altın kullanılmaktadır. Dinimiz erkeklere zinet, kadın ve erkeklere ev eşyası vb. olarak altın kullanmayı yasaklamıştır.186 Ayrıca bütün abdest alırken (guslederken) ağzı yıkamayı da istemiştir. Şu halde diş kaplama veya dolgusunda altın kullanıldığı zaman iki yönden (altın kullanmak ve ağzın içini, dişleri yıkamak) başka bir mâden kullanıldığı zaman da bir yönden (gusülde ağızdan sayılan dişlerin bir kısmının yıkanmamış olması yönünden) problemimiz var demektir.

1. Altın Kullanmak:
Sahih hadîsler bu gibi yerlerde altın kullanmaya izin vermiştir. Bu iznin «kişiye özel» olduğuna dair de bir delil yoktur. Şu halde İmam Muhammed ve diğerlerinin görüşü şâyân-ı tercihtir; altın bu maksatla kullanılabilir.187

2. Gusülde Ağzı Yıkamak:
Dinimizde zarûretlerin bir takım kolaylık ve ruhsat kapılarını açtığı malumdur. Burada zarûret yalnız insanı ölüm derecesine getiren durumları değil, güçlük arzeden, sıhhati bozan durumları da içine alır.188 Diş tedâvisi -ki dolgu ve kaplama da buna dahildir- sıhhat için gereklidir. Dolgu ve kaplamayı her gusülde çıkarmak ise çok güçtür. Bunun içindir ki âlimler böyle durumlarda bazı yerlerin yıkanmadan kalabileceğine, üzerinden su geçirmenin kâfi geleceğine fetvâ vemişlerdir.189 Zâten İmam Şâfiî ve İmam Mâlik gibi müctehidlere göre gusülde ağzın içini yıkamak da şart değildir. Yâni gusülde ağzın içini yıkamak bütün müctehidlerin üzerinde birleştiği bir farz değildir.190 Kaldı ki -yukarıda geçen fetvâda görüldüğü üzere- Hanefîler de güçlük bulunan durumlarda tırnak araları, diş kovukları gibi yerlere su girmese dahi guslün sahih olduğuna fetvâ vermişlerdir.

 

179. Önce Sırât-ı müstakîm, sonra da Sebîlürreşâd adıyla uzun zaman neşredilen bu mecmûanın sahibi Eşref Edib'dir. Muharrirler arasında büyük şairimiz Mehmet Âkif bey, Manastırlı İsmail Hakkı Efendi, İzmirli İsmail Hakkı Bey, Ahmed Naim Bey, Ferid Kam, Ahmed Hamdi Akseki gibi tanınmış zevât yer almıştır.
180. Cahiliye devrinde kabileler arasındaki muharebelere "yevm"in cem'i "Eyyâm" denirdi. "Külâb"da böyle bir harbin adı olmuştur.
181. Bkz. Ebû Dâvûd, Hâtem, bâb: 7: Tirmizî, Libâs, bâb: 31: Nesâî, Zineh, bâb: 41; İbn Hanbel, Müsned, c. s. 23. Dişin altın veya gümüş ile tutturulması hakkında: Tirmizî, Libâs, bâb: 31; İbn Hanbel, Müsned, c. I, s. 73.
* Son asır Osmanlı ulemâsından ders vekili (şeyhülislâm yardımcısı ve kısmen maârif vekili) M. Zâhid Kevserî de aynı delil ve mûcib sebeplere dayanarak aynı görüşü benimsemiştir. Mısır'dan bir yakınına yazdığı ve görüşünü açıkladığı mektubun fotokopisi nezdimizde mahfuzdur.
182. Altı kitap: Câmi'u'l-kebîr, Câmi'u's-sağîr, Siyeru'l-kebir, Siyeru's-sağîr, Ziyâdât, el-Mebsût isimli eserler olup hepsi Muhammed b. Hasen'in kitaplarıdır ve bunlardan nakledilen ahkâma "zâhiru'r-rivâye" denir.
183. Bu şerh, müctehid Hanefî fukahâsından Serâhsî'nin eseridir.
184. Tırnak içindeki iki paragraf, metinde Arapçadır.
185. Muharrir bu maddede, itirazcının dayandığı ikinci esası çürüterek "ictihadın nevileri olduğunu, hiçbir nev'inin kapısının kapatılmadığını, ehli bulunmadığı için bir nev'inin yapılamadığını, bazı nevilerinin ise her zaman yapıldığını" ifade etmektedir. Bu mevzuda geniş bilgi için bkz. H. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad (Diyanet İşleri Bşk. Yayınları).
186. Bu yasağın mâhiyet ve hikmeti için bkz. Yûsuf Kardâvî, İslâm'da Helâl ve Haram, trc. Mustafa Varlı, 4. baskı, s. 90, 107; H. Karaman, Haramlar Helâller, s. 48.
187. Aynı mevzûuda bkz. İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. V, s. 252.
188. Bu mevzu için H. Karaman, "İslâm'da Zarûret hali", Diyanet dergisi, c. XIII, sayı: 111, s. 162 vd.
189. Yara ve kırıklar sargıya ihtiyaç gösterirse her abdest ve gusülde çözülmez. Açık yerler yıkanır. Sargının üzeri de meshedilir; yani ıslak el sargı üzerinden geçirilir. Sargıyı yaparken abdestli olmak da şart değildir.
190. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. I, s. 88. Müslümanların gerektiği zaman diğer müctehidlerin mezheblerinden istifade edebilecekleri mevzûunda bkz. H. Karaman, İslâm Hukukunda Mezhebler; İslâm Hukukunda İctihad.

..........................................................

Kolonya kullanmak
Kolonya necis midir?
İspirto ve kolonyanın temizlik, pis kokuyu giderme ve benzeri maksatlarla vücuda, elbiseye sürülmesinin câiz olup olmadığı, bunların namaza mani olan necâset vasfını taşıyıp taşımadıkları günümüzün meseleleri arasına girmiştir.
Dinimiz sarhoşluk veren nesnelerin bu maksatla kullanılmalarını Kitâb, Sünnet ve İcmâ delilleriyle yasaklamıştır. «Müskirât» kelimesiyle ifade edilen «sarhoşluk veren nesneler»in bazılarında ihtilâflar var ise de şarap ve ondan mamûl olan içkilerin içilmesinin haram olduğu da ittifakla sabittir. Bunların dışında kalanların sarhoş olmak amacıyla içilmesinin haram olduğu da ittifakla sabittir. Ne maksatla olursa olsun içilmesinin yine haram olduğu hususu cumhûrun (fukahâ ekseriyetinin) reyidir.
Müskirâtın necis (pis) olup olmadığı hükmünde ise ihtilâf (görüş ayrılıkları) vardır:

1 - Şarap:
Pişmemiş üzüm suyundan yapılan şarap eski fukahâdan İmam Mâlik'in hocası Rabî'a, Zahirîlerin imamı Dâvûd ve yenilerden San'anî, Şevkânî, Sıddık Hasen Hân gibi fıkıh bilginlerine göre necis değildir; içmek haramdır, fakat elbiseye veya namaz yerine dökülmüş olsa namaza mâni değildir.
Bu fakihlerin dışında kalan büyük fukahâ ekseriyetine (cumhûra) göre ise şarap necistir; namaza mânidir.
Birinci görüşü benimseyenler âyette geçen «rics» (Mâide: 5/90) kelimesinin necâset manâsına değil, manevî pislik manâsına geldiğini ifade ediyorlar. Cumhûr ise bu kelimeyi necis (şer'an pis) manâsında anlıyor ve mezkûr hükmü benimsiyorlar.

2 - Kuru ve Yaş Hurma ile Kuru Üzüm Şarabı:
Bunların da azının ve çoğunun içilmesi haramdır, bunda ittifak vardır; ancak necis olup olmadıkları ihtilâflıdır. İmam-ı A'zam Ebû Hanife'den iki rivâyet nakledilmiştir; bunlardan birine göre necis, diğerine göre ise temizdir. Ebû Yûsuf'a göre necâset-i hafife cinsinden olup ancak çok miktarı namaza mânidir.191

3 - Sarhoş Eden Diğer Nesneler :
Üzüm ve hurma dışında kalan şeylerden yapılan ve kullanıldığı zaman azı veya çoğu sarhoşluk veren şeylerin necis olduğuna dair delil yoktur. İmam-ı A'zâm ve Ebû Yûsuf'un anlayışlarına göre bunlar necis değildir; sarhoşluk için içilmeleri haramdır, fakat elbiseye veya namaz yerine dökülmeleri halinde namaza mâni değildir. Muâsır âlimlerimizden Elmalılı M. Hamdi Efendi bu görüşü şöyle ifade eder: «Meselâ üzerinde şarap ve şampanya ve arak, konyak dökülmüş olanlar her halde yıkamadıkça namaz kılamazlar. Lâkin «üzüm şarabından mamul olmayan ispirto, bira vesair müskirat içilmezse de elbiseye veya bedene sürülmesi de namaza mâni olur» diye iddiâ edilemez. Ebû Hanife Hazretleri bu suretle şaraptan mâada müskirâtın aynı ve katresi necis ve haram olmadığına kail olmuş..»192
Muhammed, Zâhid el-Kevserî Mısır'dan bir yakınına yazdığı mektupta, ispirto hakkında şu satırları kaydetmiştir: «Uzun sözün kısası ispirto, Ebû Hanife'ye göre necis değildir. İmam Âzâm'ın kavli çoğunca böyle cankurtaranlık yapar. Kokuya konması ve elbiseye dokunması zarar vermez.193


Netice:
İspirto ve kolonya pahalıya malolduğu için şaraptan yapılmamaktadır. Asıl maddeler kamış, patates, bazı ağaçlar, mısır ve benzerleridir. Şu hade kolonya ve ispirtonun temizlik, pis kokuların giderilmesi gibi maksatlarla kullanılması câiz olup elbise ve namaz yerinde bulunmaları mâni değildir. Ancak sarhoşluk verdikleri için içilmeleri haramdır.194

 

191. Bedâyi'u's-sanâyi', c. VI, s. 115.
192. Tefsir, c. I, s. 762 - 763.
193. Fotokopisi nezdimizde mahfuz bulunan mektubundan.
194. Geniş bilgi için bkz. Kâsânî, Bedâyî', c. V, s. 115 vd.; Nevevî, el-Mecmû', c. II, s. 564 vd.; Sân'ânî, Sübülü's-selâm, c. I, s. 47; Seyyid Sâbık, Fıkhu's-sünne, c. I, s. 29; Reşid Rızâ, Fetâvâ, s. 6629 vd.