Kulliyatlar - 3. Sayfa

Alışverişte Vâde Farkı

Giriş
Alış-veriş (beyi') akdinde vâde farkının hükmünü araştırabilmemiz için evvelâ onun akid içindeki mahiyetini ve yerini tayin etmemiz gerekecektir. Akid nedir, hangi unsurlardan meydana gelmiştir, bu unsurların akdin kurulmasında ve geçerli olmasında ne gibi rolleri vardır, akid yapma ve şart koşma hürriyetinin sınırı nedir?.. Bu giriş kısmında bütün bu mevzûuları kısaca ele almaktan maksadımız beyi' akdinde vâde farkının mâhiyet ve yerini tayin etmek; buradan da onun hükmünü intikal eylemektir.
Akid:
Akid insana mahsus tasarruflardan biridir.
Tasarruf: Şahsın isteyerek, iradesiyle meydana gelen ve hukukî netice doğuran veya hukukun üzerine hüküm binâ ettiği davranışlarıdır. Gasb, itlâf, teslim, tesellüm gibi fiilî tasarruflar yanında söze dayanan (kavli) tasarruflar da vardır. Kavlî tasarrufların akdî olanı karşılıklı iki iradenin anlaşmasından meydana gelir; alış-veriş, kira, şirket... buna örnektir. Akdî olmayan kavlî tasarruf iki nevîdir:
a) Vakıf, talâk âzâd etme gibi şahsın bir hakkı inşâ veya ıskât hususundaki kesin iradesini ifade eden tasarruflar. Bazı fıkıh âlimleri buna da akid ismini verirler (tek taraflı akid).
b) Bir hakkı inşâ veya ıskat etmemekle beraber davâ, ikrar, inkâr gibi hukukî neticeler doğuran kavlî tasarruflar.
Şu hale göre tasarruf akidden daha geniş bir mâna ifade etmekte ve akdi de içine almaktadır.1 Akid lûgatte bağlamak, düğümlemek, demektir. Hukukta ise -Mecelle'nin ifadesiyle- akid: Tarafeynin bir hususu iltizam ve taahhüt etmeleridir ki icâb ve kabûlün irtibâtından ibârettir.2
Mecelle'de 104. Maddede in'ikad tarif edilirken yer verilen "ber vech-i meşrû" kaydı gözönüne alınırsa iki tarafın iradelerinin mutlak mânada birleşmesi ile fıkhî akid meydana gelmez. İradelerin anlaşması yanında şer'in bunu muteber sayması şartı vardır.
Borç doğuran sebepler veya borcun kaynakları başlığı altında yer verdikleri akdi hukukçular şöyle tarif ederler: "Bir veya birkaç borcun doğmasına sebep olan bir hukukî muâmeledir."3
Bir başka tarif:
"Bir hakkın inşâ, nakil veya nihayete erdirilmesi üzerinde iki iradenin anlaşması, birleşmesidir."4

Akdin Unsurları:
Gerek umûmi olarak akdin ve gerekse onun bir nev'i olan bey'in tarifinden anlaşıldığına göre akdin vücut bulabilmesi için iki veya daha fazla şahsın bulunması, bunların muayyen bir mevzûu üzerinde hukukî netice doğuracak bir anlaşmaya varmaları ve bu anlaşmanın fıkha göre muteber olması gerekmektedir. Buna göre bir akdin vücut bulabilmesi için şu unsurlara ihtiyaç vardır:
Taraflar (akdi yapanlar), akdin mahalli, akdin mevzûu, akdin rükünleri.

1- Akdi Yapanlar:
Akdi yapan iki taraftan her birinin tek veya müteaddit, asil veya vekil olmaları mümkündür.

2- Akdin mahalli:
Akdin mahalli veya üzerine akid yapılan şey (ma'kudun aleyh), akdin netice ve hükmünün üzerinde gerçekleştiği şeydir: Beyi' akdinde satılan mal, rehin akdinde rehnedilen eşya, bağışlamada bağışlanan şey gibi.

3- Akdin mevzûu (hükmü):
Akdin nev'ine mahsus gayesidir; yâni akid kendisi için vazedilen temel maksaddır. Meselâ bütün satış akitlerinde akdin mevzûu, bedel karşılığında satılan şeyin mülkiyetini müşteriye nakletmektir. Akdin mevzûuna hüküm ve eser de denilmektedir.
Akdin mevzûunu sâikten ayıran husus birincinin nev'a, ikincinin ise şahsa ait ve bağlı bulunuşudur. Her satış akdinde mevzûu mülkiyetin naklidir; bu, şahıs ve ferdlere göre değişmez; ancak sâik, şahıslara göre değişir; kimi paraya ihtiyacından dolayı satar, kimi malı istemediği, beğenmediği için satar, kimi vâristen kaçırır, kimi kâr peşinde olur...5

4- Akdin rükünleri:
Akdin tekevvün ve teşekkülünde iki unsur rol oynar ki bunlardan birincisine "icâb", ikincisine "kabul" denir. Akdin lâfzı ve sıygası da denilen icâb ve kabul ile taraflar irâde beyanı yapmış olmaktadırlar. Meselâ alış-veriş akdinde ilk defa söylenen "aldım" veya "sattım" sözü icâb; bunu takip eden aldım veya sattım ifâdesi de kabuldür.

Akdin şartları
Bundan önceki bahiste özetlemeye çalıştığımız akdin unsurlarına ait umûmi veya hususi in'ikad şartları vardır. Bunların umûmi olanları bütün akitlere şâmil olup; bulunmadıkları takdirde akit meydana gelmez ve hukukî netice doğurmaz. Husûsi şartlar ise bütün akitlere şâmil olmayıp bazılarında bulunan şartlardır; beyi', hibe gibi ıvaz ve temlik akitlerinde ta'likin bulunmaması, nikâh akdinde şâhid şartı buna örnektir. Bu husûsi şartlar daha ziyade akdin sıhhati ile alâkalı olup bulunmamaları halinde -Hanefîlere göre- akit fâsid olur.
Umumî şartları yedi maddede hulâsa etmek mümkündür:

1- Akdi yapanların ehliyeti:
Akıl hastası, mümeyyiz olmayan çocuk gibi akit ehliyeti taşımayanların yaptıkları akitler tekevvün etmez. Nâkıs ehliyetlilerin durumları da çeşitli akitlerde farklı tesirler icrâ eder.

2- Akdin mahallinin uygun bulunması:
Şer'an mal sayılmayan lâşenin satılması halinde akit meydana gelmez. Kezâ buz, meyve gibi çabuk değişen ve bozulan mallar rehin akdi için uygun mahal olamazlar.

3- Şer'in izni (şer'i velâyet):
Bundan maksad akdin, onu icrâya selâhiyet sahibi şahsın bulunduğu zamanda; şer'in iznine uygun olarak sâdır olmasıdır. Meselâ küçüğün malını hibe etmek veya gabn-i fâhişle satmak bâtıldır; çünkü şeriât buna izin vermemiş, hiçbir kimse için bu selâhiyeti tanımamıştır.

4- Nassın yasaklamış olmaması:
Sünnet bazı akit şekillerini yasaklamış, bu arada bazı maddelerin akde mahal teşkil etmesini kabul etmemiştir. Haram edilen şekilde kullanmak üzere müskirât ve uyuşturucu madde satmak, suç ve günah işlemek için bir kimseyi kiralamak buna örnektir. Böyle akitler ya bâtıl yahut da - Hanefîlere göre kısmen - fâsid olur.

5- Akdin bir faide ve netice doğurması:
İki kişinin ticaretle meşgul olmamak üzere akitleşmeleri, emanet mukabilinde rehin akdi, kişiyi üzerine farz ve vazife olan şeyleri ifâ için kiralamak buna örnektir. Bu akitler mun'akit olmaz, çünkü fayda ve netice doğurmaz.

6- Kabûle kadar icâbın sahih olarak devamı:
Bilhassa yazı ile yapılan icaplarda karşı taraf yazıyı alıp kabul edinceye kadar icabı yapan tarafın ölmesi veya ehliyetinin zâil olması mümkün ve çokça vâkidir. Bu takdirde akit meydana gelmez.

7- Akid meclisinin ittihâdı:
Akit üzerinde konuşmak, pazarlık etmek hali ve zamanı veya akdin yapıldığı yer akit meclisi olarak kabul edilmiştir. İcâb yapıldıktan sonra henüz kabul yapılmadan meclis değişir ise bilâhare yapılan kabul ile akit tamamlanmaz; bu kabul yeni bir icâb sayılır.
Bu in'ikad şartları yanında bir de sıhhat şartları6 vardır ki bunların çoğu husûsi şartlar cümlesindendir ve bulunmamaları halinde akdin butlânından değil -Hanefîlere göre- fesadından bahsedilir. Meselâ satış akdinde değişilen mallardan birinin meçhul olması, bazı borç akitlerinde müddetin tayin edilmemesi -akdin unsurlarına dokunmamakla beraber- anlaşmazlığa yol açacağı ve icrayı imkânsız kılacağı için fesâdı mûciptir.
Asıl mevzûumuz bakımından bizi daha ziyâde ilgilendiren "fesâd" mefhumunu biraz daha açalım:

Akdin Fesâdı
Butlân, tahyir, tevakkuf arasında zikredilen bir hukukî müyyide de fesaddır.
Müctehidlerin ekseriyetine göre akitler itibâri varlıkları bakımından ya sahihtir ve mün'akittir; yahud da fâsid ve bâtıl, dolayısıyla gayr-i mün'akiddir. Böyle olmasına sebep de akdin, akit nizamına ait şer'i emir ve yasaklara aykırı bulunmasıdır.
Bu aykırılık Hanefîlere göre tek dereceli değildir. Kitâb ve sünnet bir akdin batıl olduğunu nass ile tespit etmeyip yalnızca yasaklamış ise bunun hüküm ve neticesi yasaklama sebebine ve aykırılığın nev'ine göre değişir:
a) Eğer bir fiil aslı (unsurları) meşrû olmadığı için yasaklanmış ise bunu yapmak ve bununla alâkalı akitler bâtıldır; hiçbir hukukî faide ve netice doğurmaz; zinâ, gasb, ana karnındaki yavruyu satmak... bu kabildendir. Bu nevi akitlerde akdin temellerinden birisi veya daha fazlası eksiktir.
b) Bir fiilin aslı meşrû olmakla beraber yasaklanmış olursa bu yasaklama muayyen bir vasfına yönelmiş, onu tasfiye etmeyi hedef almış demektir. Meselâ ribâ yasaklanmıştır. Ribâ akdi ya karzdır (ödünç) yahut da beyi'dir. Bu iki akit aslında meşrûdur; burada şâri'in istemediği, karşılığı bulunmayan fazlalıktır. Beyi ve icâre akidlerinde ileri sürülen bazı şartlar da böyledir. İşte bu takdirde akid bâtıl değildir; çünkü aslı meşrûdur; fakat fâsiddir; çünkü vasfı veya bir fer'i meşru değildir. Fâsid akid -bâtılın aksine- ibtâl edilmedikçe bazı hukukî neticeler doğurur ve meşrû olmayan vasfı izâle edilirse tam meşrûiyet kazanarak sahih akid halini alır.7
c) Bir fiil asıl ve vasfından dolayı değil de akid hârici bir sebeple yasaklanmış olursa ne bâtıl olur ne de fâsid; ancak onu işlemek diyâneten haram olur; Cum'a ezanı sırasında alış-veriş ile meşgul olmak, bir kimsenin pazarlığı üzerine -o vazgeçmeden ve izin vermeden- pazarlık etmek buna örnektir.

Fesâdın Sebepleri:
"Fer'i ve tamamlayıcı bir noktada şer'in akit nizamına aykırılık" fesâd sebeplerinin en geniş ifadesidir. Bunu kısaca açıklamak için önce ikiye ayırmak gerekir: Husûsi sebepler, umûmi sebepler.
Husûsi sebepler akidden akde değişeceği için onları burada ele almamız mümkün değildir.
Umûmî sebepleri ise dörde ircâ etmek mümkündür: Cehâlet, ğarar, ikrah ve müfsid şart.

1- Cehâlet:
Burada cehâletten maksad akdin mahalli, bedeli, bilinmesi gereken müddet gibi unsurlardan birisinin bilinmemesidir. Bu bilinmezlik de iki derecelidir.
a) Tam bilinmezlik: Taraflar arasında anlaşmazlık çıktığı takdirde haklıyı ortaya çıkarmaya mâni olacak ölçüdeki bilinmezliktir: Sürüden herhangi bir koyunu satmak, kira bedelini ta'yin etmeden bir yeri kiralamak, hisseleri belirtmeden zirâat ortakçılığı, kârın taksim şeklini konuşmadan şirket akdi yapmak gibi.
b) Az bilinmezlik: Evde, dükkânda, sandıkta olanın hepsini satmak gibi akidlerde de satılan şey belli değildir; fakat anlaşmazlık çıktığı takdirde dâvâyı sonuçlandırmak mümkündür; buradaki cehâlet icrâya mâni değildir.8

2- Ğarar:
Olmayanı var göstermek, rizikoya düşürmek, aldatmak gibi lûgat mânalarında kullanılan "ğarar"ın fıkıhtaki mânası: akdin kesin olmayan şüpheli veya muhtemel bir unsura veya hususa dayanması ve bağlı bulunmasıdır.
Hanefîler ğararı da iki kısma ayırmışlar, akdin unsurunda olanı butlân sebebi, vasıf ve miktarlarda olanı ise fesâd sebebi saymışlardır. Ana karnında yavruyu, bir atışta ağın çıkaracağı balığı muayyen bir bedel karşılığında satmak birincisine örnektir. Burada satılan şeyin az veya çok olması yanında hiç olmaması da muhtemeldir. Bir ineği günde şu kadar süt vermesi şartıyla satmak da ikinciye örnektir. Burada satılan şey kesin olarak mevcud, fakat verim miktarı muhtemeldir.

3- İkrâh:
Zorlama, tehdit ve tazyik etme yoluyla meydana gelen akdin fâsid mi, mevkuf mu olduğu ihtilâfıdır. Ebû Hanife ikrâhı fesâd sebebi, Züfer ise tevakkuf sebebi olarak kabul etmişlerdir.9

4- Müfsid şart:
Umumi fesâd sebeplerinden birisi de akdi ifsâd eden şartlardır. Akid için ileri sürülen öyle bâtıl şartlar vardır ki bunlar akdin aslına da tesir eder ve -bazı içtihadlara göre- onu ifsâd ederler. Önemine binâen bu mevzûu "akid ve şart koşma hürriyeti" başlığı altında inceleyeceğiz.


Akid ve Şart Hürriyeti:
Vadeli satış mevzûu üzerinde inceleme yapanlardan bazıları "peşine nisbetle farklı fiyatla vâdeli satışı" şarta bağlı satışlar içinde telâkki etmişler ve Hanefî mezhebinin şart koşma nizamına aykırı buldukları için de bu nevi bey'i fâsid telâkki etmeye temâyül göstermişlerdir.10
Biz farklı fiyatla vadeli satışı şartlı satış içinde görmediğimizi ileride arz edeceğiz. Ancak ona da mesned olmak üzere burada akid ve şart koşma hürriyeti veya sınırı üzerinde durmak istiyoruz.

1- Akid Hürriyeti:
"Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin! Karşılıklı rıza ile yapılan ticaret başka..."11
"...Eğer onlar (kadınlarınız) gönül rızâsı ile size bir şey bağışlar ise onu âfiyetle yeyin"12 gibi nasslar bir başkasının malını veya hakkını ele geçirmenin yolunu açıklamaktadır ki, bu da ya ticaret ve değişme ve yahut da bağışlama yoluyla sahibinin râzı olmasından ibarettir. Yani burada yegâne âmil, şer'in değişme ve bağışlamada tam hürriyet bahşettiği "mal sahibinin iradesidir." Bu nassların mutlak olması hem isimleri belli olan "beyi, icâre, rehin" gibi akitlere, hem de daha önce muayyen bir isim konmamış olan akitlere şümûlünü gösteriyor.
Şu halde Kitâba, Sünnete aykırı olmayan her akdi yapmak kişiler için mübâhtır; İslâm'da -bu sınır içinde- akit serbestliği vardır.13

2- Şart Koşma Hürriyeti:
Akitle alâkalı üç nevi şart vardır: Ta'lik, takyid, izâfe.
a) Ta'lik: Akdin vücuda gelmesini bir başka şeyin hâsıl olmamasına bağlamaktır. Birisi diğerine, ortağımın razı olması şartıyla (veya ortağım razı olursa) şu malı sana sattım dese, diğeri de kabul etse beyi' akdi şartta ta'lik edilmiş olur.
Ta'likî şartın özelliği, şart koşulan şeyin akit esnasında mevcut olmaması, fakat ileride vücuda gelmesinin ihtimal dahilinde bulunmasıdır.
b) Takyid: Sözlü tasarrufta -mutlak, şartsız söylendiği zaman lâzım gelmeyen- bir hükmü yüklenmek, gerekli kılmaktır. Bir kimse diğerine "benim hesabıma senin dükkânına taşınmak şartıyla (veya taşınmak üzere) şu malı sana sattım" dese, diğeri de kabul etse satış takyidi bir şartla bağlanmış olur. Burada akid tamamdır ve yapıldığı anda geçerlidir; akdin varlığı bir başka şeye bağlanmamıştır. Ancak bu akid mutlak ve şartsız yapılsa idi taşıma külfeti satana ait olmayacak, alıcı taşıyacaktı. Takyidî şart ile satan taşıma külfetini yüklenmiş oldu.
c) İzâfe: Akdin hükmünü belli bir zamana tehirdir. Dükkân sahibi, kiralamak isteyene, "bu dükkânı, şu kadara, filân ayın başından itibaren sana kiraya verdim." dese, diğeri de kabul etse izafe gerçekleşmiş olur.
Âyetler, hadîsler ve ilk tatbikat örneklerinden anlıyoruz ki şâri' akidler için bir takım neticeler, hüküm ve tesirler vazetmiştir. Meselâ beyi' akdi mülkiyeti nakleder, müşterinin bedeli, satıcının da malı teslimini gerektirir, borç kılar...
İmdi akdi yapanlar, ileri sürecekleri çeşitli şartlarla bu netice ve hükümleri ne ölçüde ta'dil edebilirler? Başka bir deyişle koşulacak şartların akidlere ve neticelerine tesiri nedir?
Müctehidler Kitâb ve Sünnette yer alana aykırı olarak koşulan şartın bâtıl olduğunda ittifak ettikten sonra bunun dışında kalan şartların cevazı ve akde tesiri üzerinde ihtilâf etmişlerdir.
1- İbn Ebi-Leylâ, Hasenü'l-Basrî, Eş-Şabî, Nehâ'î, Hakem, İbn Cerir, Ebû Sevr gibi müctehidlere göre bu durumda beyi' caiz, şart bâtıl yani hükümsüzdür. Bu görüşün mesnedi Berire hadîsidir. Berire bir câriyedir. Sahibi onu satmak, Hz. Âişe de almak ister; ancak sahibi velâ hakkının14 kendisinde kalması şartını koşar. Durum Rasûlullah'a (s.a.v) intikal edince "onu al ve onlar lehine velâ şartını kabul et ve (fakat) velâ âzâd edene âittir." Buyurmuştur, Hz. Âişe de buna göre hareket etmiştir. Rasûl-i Ekrem (sav) bununla alâkalı hitâbesinde: "Ne oluyor bazı adamlara ki Allah'ın Kitâbında olmayan şartlar ileri sürüyorlar; Allah'ın Kitâbında olmayan şart bâtıldır; isterse yüz şart olsun! Allah'ın hükmü hakkın ta kendisidir; Allah'ın şartı en sağlamdır ve velâ ancak âzâd edene âittir." Buyurmuştur.15
Hadîste geçen "Allah'ın Kitâbında" ifadesinden maksad "Allah'ın hükmünde ve dininde" demektir. Çünkü bütün akdî şartlar Kur'ân'da bulunmaz.16
2- Hammâd, İbn Şübrume, Ahmed b. Hanbel ve bazı tâbiûn müctehidlerine göre akid de şart da câizdir. Bu görüşün delili Câbir hadîsidir. Bir seferden dönerken Câbir (r.a.) devesini -Medine'ye kadar binmeyi şart koşarak- Rasûlullah'a (sav) satmış ve bu satış muteber olmuştur.17
3- Hz. Ömer, İbn Ömer, İbn Mes'ûd, Kûfeliler ve Şâfiî gibi müctehidlere göre hem şart hem de akit bâtıldır. Bu görüşün delili Amr b. Şuâyb'ın rivâyet ettiği "Rasûlullah (sav) şart ile beraber satışı yasakladı" hadîsidir.18
Bu sonuncu hadîs hem sened yönünden tenkit edilmiş, hem de diğer sahih hadîsler karşısında "İslâm'ın şart nizamına aykırı olan" şeklinde tashih edilmiştir.
Üçüncü görüşün sahipleri içinde sınırı en dar tutan İmam Şâfiî'dir. İmam Mâlik ve Hanefîler bazı istisnâlar tanımışlardır. Daha teknik olan Hanefîlerin şart nizamını hulâsa edelim:
Hanefîler akdin muktezâsından fazla bir menfaat ve fayda getiren şartı, mâli mübâdele akitlerinde ifsâd edici şart olarak telâkki ediyorlar. Meselâ "satıcının malı taşımasını şart koşmak beyi' ifsâd eder" diyorlar.19
Hanefîler bundan üç nevi şartı istisna ediyorlar:
a) Şer'i kaynakların caiz gördüğü (akdin muktezâsından olan) şartlar; bedelin sonra ödenmesi şartı, muhayyerlik şartı gibi.
b) Akde uygun düşen (muktezâyı teyid eden, mülâyim) şartlar, veresiye satanın kefil veya rehni şart koşması gibi.
c) Şer'an muteber olan örf ve teâmülün kabul ettiği şartlar. Pabuca çivi çakmayı, nalına tasma takmayı şart koşarak satın almak gibi.20
Şart koşma hürriyetini geniş ölçüde örfe bağlayan Hanefîler neticede sınırı en geniş tutan Hanbelîler ile birleşmiş oluyorlar. Çünkü Hanefîlere göre nass ile çatışmayan yerlerde umûmi örf kadar husûsi örf de geçerlidir ve muteberdir.21
Buraya kadar arzetmeye çalıştığımız İslâm hukukunda akit nazariyesi ile alâkalı ön bilgiler asıl mevzûumuz olan "vâde farkı ile satış" meselesinin tedkikine girmemiz için yeterli sayılabileceğinden bundan sonraki bahislerde onu ele alacağız.

I- Vadeli Satışın cevazı
Bir satış akdinde, satılan mal ile bedelin peşin veya veresiye olmasına göre dört şekil ortaya çıkar:
a) Her ikisi peşin
b) Mal peşin bedel veresiye
c) Mal veresiye bedel peşin
d) Her ikisi de veresiye.
Bu şekillerden birincisinin caiz olduğu ittifakla benimsenmiştir.
Dördüncü şekil hadîslerle menedilmiştir.22
Üçüncüsü "selem" ve "selef" isimleri ile meşhur olup ihtiyâç duyulduğu ve öteden beri yapılageldiği için Rasûlullah (sav) tarafından bazı tedbir ve ta'diller ile izin verilmiştir:23
İkincisi bizim mevzûumuzu teşkil etmektedir. Bedeli sonradan ödenmek üzere (veresiye) alış-verişin caiz olduğuna dâir Kitâb ve Sünnette açık deliller vardır:
Kur'ân-ı Kerîm'in en uzun âyeti şöyle başlar:
"Ey iman edenler! Tâyin edilmiş bir vakte kadar birbirinize borçlandığınız zaman onu yazın..."24
Müfessirlerin çoğu bu âyetin hem veresiye satışa, hem seleme, hem de ödünç vermeye şâmil olduğunda birleşmişlerdir.25
İmam Buhârî'nin, el-Câmi'u's-sahih'in oniki yerinde zikrettiği bir hadîs26 şöyledir:
"Hz. Peygamber (sav) bir yahûdiden veresiye yiyecek aldı ve demirden bir zırhını rehin verdi."(27)
Nesâî'nin "Belli bir vâdeye kadar satış" başlığı altında verdiği Hz. Âişe kaynaklı bir hadîse göre Rasûl-i Ekrem (sav), elbisesi yaz için kalın geldiği, O'nu terlettiği için -Hz. Aişe'nin tavsiyesi ile- daha ince bezden bir elbise almak istemiş ve bir yahûdiye veresiye almak üzere adam göndermiştir...28
Müctehidler bu deliller karşısında veresiye alışverişin cevâzında ittifak etmişler; ancak bunun azimet mi ruhsat mı olduğunu tartışmışlardır.29
Vâdeli satışın peşinden farkı iki noktada görülmektedir.
a) Bedelin sonra ödenmesi. Bu bir taksitte olabileceği gibi birkaç taksitte de olabilir; önemli olan vâde ve taksitlerin -sonunda anlaşmazlık çıkmayacak kesinlikte- tayin edilmesidir.
b) Peşin fiyata nisbetle bedelin bir miktar farklı olması. Gerçi her vâdeli satışta vade farkı bulunmayabilir; fakat farkın bulunması öteden beri teâmül halini almıştır. İmdi vâde farkının mâhiyeti nedir? Bu fark satım akdini fâsid veya bâtıl kılar mı? Yoksa câiz midir? Bundan sonra mezkûr sorulara cevap arayacağız.

II- Vâde farkı
"Bir satış içinde iki satış yapmayı yasaklayan" hadîs-i şerif30 dolayısıyla bu meselenin nazarî planda ele alınışı ilk İslâm asrına kadar uzanmaktadır. "Bir satış içinde iki satış ne demektir, hangi hallerde tahakkuk eder, Rasûlullah (sav)'ın bundan maksadı nedir?" suallerinin cevâbı aranırken vâdeli satışa da temas edilmiştir. Bunu açık ve kesin bir şekilde tecviz edenler olduğu gibi dolaylı bir şekilde tecviz edenler ile yalnızca meseleyi tasvir edip tercih yapmayanlar ve menedenler olmuştur.

A) Açık bir şekilde câiz görenler:
1- İmam Mâlik yukarıda zikri geçen hadîsi naklettikten sonra açıklama mahiyetinde bazı örnekler zikrediyor:
a) Bir adam diğerine "benim için şu deveyi peşin olarak al ki ben de senden veresiye alayım" demiş; bu Abdullah b. Ömer'e sorulmuş, o bunu uygun görmemiş ve menetmiştir.
b) Bir adam diğerinden bir malı "ya peşin bir dinara yahut da veresiye, vasfı belli bir koyuna" satın alsa ve iki şıktan birisi tayin edilmeden alış-veriş bitse -İmam Mâlik'e göre- bu mekrûhtur, uygun olmaz.
c) Bir adam bir malı "ya peşin on dinara yahut da vâdeli onbeş dinara" satın alsa bu caiz midir diye el-Kasım b. Muhammed'e sorulduğunda bunu mekrûh görmüş (uygun görmemiş) ve menetmiştir.
İmam Mâlik hadîsin şümûlüne giren örneklerden birisi olarak bunu da zikrettikten sonra şöyle diyor: Bir adam bir malı ya peşin on dinara yahut da vâdeli onbeş dinara diye satın alsa -satış, satın alanın bu iki bedelden birisini tercih etmesine bırakılarak sona erse- bu uygun ve caiz olmaz; çünkü on dinarı tehir etse vâdeli onbeş dinar olur, peşin verse vâdeli onbeş dinarı peşin on dinara almış olur.31
Burada geçen "ya peşin on dinara, yahud da veresiye onbeş dinara bir mal satın alsa" ifadesi birçok metinde açıklamasız geçmiş ve yanlış anlamaya sebep olmuştur. Halbuki bu ifadeden maksat vâde farkı ile tek fiyat üzerinden yapılan satışı menetmek değildir. Hemen arkasından gelen: "İki fiyattan birisi ile müşteri nâmına kesinleşmiş olarak" ifadesi bu anlayışa mânidir ve maksad; iki bedelden birisine karar verilmeden pazarlığı bitirmek demektir; caiz olmaması bu şekle bağlıdır; on dinarı onbeş dinar ile değişme durumu da bu şekle mahsustur. Vâdeli veya peşin olmaya önceden karar verildiği takdirde, onbeş dinara dahi olsa, alınan "mal", ödenen "paradır", ve para ile paranın mübâdelesi bahis mevzûu olmadığından ribâ tahakkuk etmez. Şimdi bu anlayışımızın delillerini verelim:
a) el-Bâci Muvatta' şerhinde şu açıklamayı yapıyor: Bu satışın fâsid olmasının sebebi bedellerden bir tekine karar verilmeden bitirilmiş olmasıdır.
İbn-Mevvâz'ın İmam Mâlik'ten naklettiğine göre her iki taraf da muhayyer olursa yani bedellerden birisiyle alıp almamakta serbest kalırsa32 satış câizdir...
İsâ, İbnü'l-Kasım'dan şu açıklamayı da nakletmiştir; Konuşma icâb ve kabul şeklinde olmaz da pazarlık şeklinde olursa; yani müşteri "şu malın kaçadır?" diye sorduğunda satıcı "peşin bir dinar" der; müşteri "vâdeli kaça veriyorsun?" dediği zaman "iki dinara" der ve müşteri de bu iki fiyattan birisine karar verip satın alırsa bu caizdir.33
b) İmam Mâlik'in talebesi arasında mümtâz bir yeri bulunan İbn-Kasım ile öğrencisi Kadî Sehnûn arasında şu konuşma geçiyor:
Sehnûn:
- Yanında bir mal bulunan birisine gelsem ve kaça sattığını sorsam o da: "peşin elliye, veresiye yüze" dese, ben malı veresiye yüze veya peşin elliye almak istesem bu İmam Mâlik'e göre caiz midir?
İbn-Kasım:
- Mâlik'in dediği şudur: Eğer satıcı isterse satar, isterse satmaz; alıcı da isterse alır ister ise almaz durumda olurlarsa caizdir. İkisinden birisi veya her ikisi muhayyer değil ise bu mekrûhtur; bunda hayır yoktur.34
2- Muhaddis Tirmîzî Sünen'de hadîsi rivâyet ettikten sonra şu açıklamayı yapıyor:
Bazı âlimler "bir satış içinde iki satışı" şöyle açıklamışlardır: Birisinin şu elbiseyi peşin ona, veresiye yirmiye sattım deyip de bu iki satıştan birisine karar vermeden ayrılmalarıdır. Eğer bu ikisinden birisine -karar verip böyle- ayrılır iseler caizdir.35
İbn-Arabi hadîsin şerhinde altı ayrı açıklama veriyor ve bu arada şunu kaydediyor; Ebû Hanife şöyle demiştir: Eğer "bu (mal) peşin şu kadara yahut veresiye şu kadara" der ve bu iki satıştan birisine kesin karar vererek ayrılırlar ise bu caizdir.
3- Serahsî el-Mebsût'un iki yerinde meseleye temâs etmiştir.
Bunlardan birisinde gerekli açıklama yapılmamış sadece "peşin şu kadara, veresiye şu kadara diye satması caiz değildir" denmiştir.36 Bu kısa ve mutlak ifade yanlış anlaşılma sebebi olmuş; Serahsî'nin vâde farkı ile satışı caiz görmediği zannedilmiştir.37
Diğer yerde gerekli açıklama yapılmış ve maksadın vâde farkı olmadığı anlaşılmıştır.
Bir kimseye "şu vâdeye kadar şu fiyata, peşin şu fiyata" derse veya "bir ay vâde ile şu fiyata, iki ay vâde ile şu fiyata" derse bu satış fasiddir; çünkü belli bir fiyat ve bedel karşılığında alış-veriş yapılmamış, bedel kesinleşmemiştir ve çünkü Rasûlûllah (sav) bir satış içinde iki şartı yasaklamıştır, bu örnek de onun tefsiridir. Şer'i akitlerde böyle mutlak yasaklama (nehiy) fesâdı gerektirir. Ancak bu hüküm o şekilde ayrılmalarına bağlıdır. Eğer aralarında anlaşılır, belli bir (tek) fiyat biçmeden ayrılmaz ve bu tek fiyat üzerine (meselâ vâdeli şu kadara sattım, aldım diyerek) akdi bitirirlerse bu caizdir; çünkü bu takdirde akdin sahih olmasının şartını (ki bedelin muayyen ve sahih olmasıdır) yerine getirmeden ayrılmamış olurlar.38
4- Hidâye müellifi Merginânî akdî şartlardan bahsederken "bir akid (safka) içinde iki akid" hadîsini naklediyor ve buna örnek olarak da "satıcının bir ay kullanmak şartıyla bir köleyi, içinde oturmak şartıyla bir evi satması yahut da satın alanın hediye veya borç vermesini şart koşmasını" gösteriyor.
Fethu'l-Kadîr ismiyle Hidâye'yi şerheden İbn-Hümâm, hadîsin tahricini yaptıktan sonra müellifin hadîsi tefsirini uygun buluyor ve bir başka tefsiri şöyle tenkit ediyor: Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellâm hadîsi "bir kimsenin diğerine, bunu sana peşin şu kadar, veresiye şu kadara satıyorum demesi ve bunun üzerine ayrılmalarıdır" şeklinde tefsir etmiştir. Halbuki İbn-Hibbân'ın "bir akid içinde iki akid ribâdır" şeklindeki mevkûf rivâyeti, Merğinânî'nin tefsirini desteklemektedir; çünkü bu tefsir hem daha faydalıdır, hem de akla daha yakındır; zira fiyatın peşin olması halinde bin, veresiye olması halinde iki bin olmasının ribâ ile alâkası yoktur. Satıcının kullanma veya oturmayı şart koşması ise bunun aksine ribâ mahiyetindedir.39
İbn-Hümâm'ın bu açıklaması çok vâzıh bir şekilde onun vâde farkını câiz gördüğünü göstermektedir.
5- Bu mevzûuda Şifâu'l-ğalil fî hükm-i ziyâdeti's-semen li mücerredi'l-ecel ismiyle bir risâle yazdığını ve burada meseleyi -kendisinden önce yapılmamış bir ölçüde- incelediğini haber veren Muhammed b. Ali Şevkânî, Neylu'l-evtâr isimli eserinde bir hulâsa yapmıştır. Kendisinden sonraki hadîs şârihlerine de kaynak olan bu hulâsayı biz de biraz kısaltarak naklediyoruz:
Şevkânî'nin hadîslerini şerhettiği el-Müntekâ'da, şimdiye kadar gördüğümüz, mevzûumuz ile alâkalı iki hadîsten başka, bir rivâyet daha yer almaktadır. Ebû Davûd'un Ebû Hureyre kaynaklı olan bu rivâyeti şöyledir: "Kim bir satış içinde iki satış yaparsa ya az olan bedeli alır veyahut da faiz olur."
Şevkânî hadîs mütehassıslarına dayanarak bu rivâyetin mevsûk olmadığını, diğer iki rivâyetin ise mevsûk ve sahih olduklarını ifade ediyor. Ayrıca İbn Raslân'ın bu rivâyetle alâkalı bir açıklamasını veriyor ki şöyledir: "Bir adam diğerine bir ay sonra bir ölçek buğdayı teslim etmesi için bir dinar veriyor, müddet dolup satıcı buğdayı tedârik edemeyince şöyle diyor: 'Benden alacaklı olduğun bir ölçek buğdayı bir ay vâde ile bana iki ölçeğe sat.' İşte bu takdirde bir satış içinde iki satış olur ve eğer iki ölçeği alırsa ribâ tahakkuk eder."
Şevkânî hükmün münâkaşasına ve mezheplerin görüşüne intikal etmeden Şâfiî'nin hadislerle ilgili iki tefsirini veriyor. Bunlardan birincisi "peşin şu kadara, veresiye şu kadara..." şeklinde olandır ve biz onu ileride ele alacağız. İkincisi ise "Evini bana şu kadara satman şartı ile şu köleyi sana bin'e sattım" şeklindedir.
Sonra Şevkânî şöyle devam ediyor: Hadîsin "Peşin şu kadara veresiye şu kadara" şeklindeki tefsirine dayanarak Zeynel Âbidin Ali b. el-Hüseyn, Nâsır, Mansûr billâh, Hâdeviyye ve İmam Yahyâ gibi müctehidler "vâde sebebiyle bir şeyin o günkü fiyatından fazlasına satılması haramdır" demişlerdir. Buna mukâbil Şâfiîler, Hanefîler, Zeyd b. Ali, Müeyyed billah ve cumhûr caiz olduğunu gösteren delillere dayanarak bu satışın cevâzına hükmetmişlerdir ki kuvvetli olan görüş de budur. Çünkü birinci grubun dayanağı Ebû Dâvûd'un rivâyet şeklidir. Bu rivâyet mevsuk değildir. Meşhur olan rivâyet "bir satışta iki satışın yasak edildiği"dir. Bunda ise onların istediği delâlet yoktur. Kabul etsek ki onların dayandığı rivâyet sahihtir; yukarıda naklettiğimiz İbn Raslân'ın tefsiri de bir ihtimaldir ve bu ihtimal mevcut oldukça mezkûr rivâyeti, münâkaşa mevzûunda delil olarak kullanamazlar. Sonra şu da var ki o rivâyet olsa olsa "peşin şu kadara veresiye şu kadara" şeklinde olan satışı menetmektedir. Yoksa daha başta "veresiye şu kadar aldım" derse ve bu da o günkü piyasa fiyatından fazla olursa hadîs bunu menetmiyor...40
6- Tirmîzî şârihi Abdurrahman b. Abdirrahim,41 Ebû Dâvûd şârihi Muhammed Eşref el-Azimâbâdî,42 Bulûğu'l-meram şârihi Sıddık Hasen Han, Şevkânî'nin mütâlaalarını aynen naklettikten sonra onun görüşüne katılıyorlar.
7- Ali Nasif et-Tâc'ın dipnotlarından birinde hadîsle alâkalı tefsirleri naklettikten sonra şöyle diyor: "Eğer müşteri bu iki şekil ve fiyattan birisini tercih ederse (meselâ "şu kadara peşin alıyorum" veya "şu kadara vâdeli alıyorum" derse), vâde sebebiyle günün peşin fiyatından fazlasına satmayı caiz gören cumhura göre (fukahânın ekseriyetine göre) bu satış caizdir.43
8- Elmalılı Muhammed Hamdi Efendi tefsirinde meselemize temâs ile şu mütâlaayı serdediyor:
"Bey'ideki viresi peşin farkına gelince, eğer alınan verilen bedeleyn bir cinsten değil iseler bunlar herhangi bir akidde yekdiğerine tekâbül ettirildikleri ve yalnız birbirleriyle ölçüldükleri zaman aralarında tefadul farkına imkân yoktur. O tefadul bu mübâdelede değil akidden hariç olan üçüncü bir mıkyasa nazaran sâbit olabilir. Bunun için yalnız bir akdi beyi' hiçbir zaman ribih ifade etmez. Beyide ribih bir şey üzerine tevâli-i ukudun neticesidir. Tüccar da böyle ukud-i mütevâliye ile iştigal edendir. Meselâ on kuruş şu akidde bir okka buğdaya tam mukabil olabildiği gibi diğer bir gün ve diğer bir akidde on okka buğdaya tekabül eder ve kuruş ile buğday arasında cinslerinin ve menfaatlerinin tehalüfünden dolayı tarafeyn her zaman için seve seve hakiki bir mübadele yapabilir ve hiçbiri maksadına nazaran bir şey zayi' etmiş olamaz. Bu, bunlardan birisine bir kâr te'min etmiş olursa o kâr yalnız bundan değil, bununla daha evvelki bir akdin mukayesesindendir. Yani on okka unu on kuruşa satan ihtimal ki mukaddema unu beş kuruşa almıştır. Bil'âkis bir okka unu on kuruşa satan da yirmi kuruşa almış olabilir. Ve beyi' suretiyle muamelâtı ticârîyyedeki kâr-ü zarar hep böyledir. Yoksa eşyayı muhtelife arasındaki bir mubâdele re'sen ve bizzat düşünüldüğü zaman ne kâr, ne zarar tasavvur edilebilir, ancak bir teâdül düşünülebilir ve öyledir. Diğer esbâbı fesad bertaraf edilirse mahiyyeti beyi' böyledir.44
Elmalılı merhum alınan ve satılan şeylerin aynı cinsten olmamaları halinde faizden bahsetmenin mümkün olmayacağını tespit ettikten sonra, para ile eşyanın mübadelesinden ibaret olan satış akitlerinde vade farkının caiz olduğunu ifade etmektedir. Çünkü faiz aynı cinsten olan iki şeyi -biri diğerinden fazla olarak veya eşit fakat veresiye olarak- satış yoluyla değişme halinde gerçekleşebilir. On lirayı onbir lira ile değiştirdiğimiz zaman bir liranın karşılığı yoktur ve ribâdır. Amma bir elbiseyi peşin veya veresiye yüz liraya aldığımız zaman bunun bedeli yüz liradır, aynı elbiseyi yüz elli liraya aldığımızda da bedeli yüzelli liradır; burada cinsler aynı olmadığı için birinin diğerine nisbetle fazlalığından bahsedilemez; fazlalık olmayınca da ribâ tahakkuk etmez. Ancak fâhiş fiyat tahakkuk edebilir. Bu mevzûu ileride tekrar ele alacağız.
Buraya kadar vâde farkını açık ve kesin olarak caiz görenlerin görüş ve delillerini vermiş olduk. Aşağıda ise ya üstü kapalı yahud da dolaylı bir şekilde caiz görenleri sıralayacağız.

B) Vâde Farkını Dolaylı veya Kapalı Bir üslûpta Caiz Görenler:
1- Şâfiî'nin talebesi arasında mümtâz bir yeri bulunan Müzenî üstâdından naklediyor:
"Bir satış içinde iki satışın" iki şekli vardır: Birisi "sana şu köleyi peşin bine veya bir sene vâde ile ikibine sattım! Bunlardan hangisini sen ve ben istersek satış ona göre bitmiştir" demek sureti ile olur. Bu, bedeli meçhul olan bir satıştır. Diğer şekli de şöyledir: "Sen bana evini bine satman şartıyla ben de şu köleyi sana bine sattım."45
Gerek Şâfiî ve gerekse Müzenî burada daha fazla açıklama yapmamışlardır. Ancak Şâfiî'nin "bu bedeli meçhul olan bir satıştır" demesi onun maksadına delâlet etmektedir. Fesadın sebebi "bedelin meçhul olması"; bunun sebebi de iki şekilden ve bedelden birisine karar verilmemiş bulunmasıdır. Eğer meselâ "veresiye iki bine sattım, aldım" deselerdi, bedel meçhul olmayacak ve satış caiz olacak idi. Nitekim Tirmîzî Sünen'inde, Şâfîi'nin tefsirini naklettikten sonra "bu belli bir fiyata karar vermeden ayrılmadır; alan ve satan akdin hangi şekil ve bedel üzerinde bittiğini bilmemektedirler" demiştir.46
Şâfiîlerden İbn Rif'a da Kadî'den şunu nakletmiştir. "Bu mesele satışın mübhem kalmış olması faraziyesine bağlıdır. Eğer alan "Ben peşin olarak bine; veya veresiye olarak iki bine kabul ettim" dese (bunlardan birisini söylese) satış caizdir."47 İmam Şâfiî'nin bir malı günün fiyatından eksik veya fazlasına satmanın cevazına hükmettiğini de el-Umm isimli eserinden öğreniyoruz.48 Bu açıklamalardan sonra İmam Şâfiî'nin maksadının "vadeli satışı menetmek" olmadığı açıkça ortaya çıkmaktadır.
2- Büyük Şâfiî fakih Ebû İshak Şirâzî mezkûr hadîse temasla şu açıklamayı yapıyor:
"Peşin bine veya veresiye iki bine sattım" derse bu satış bâtıldır. Çünkü bu akit muayyen bir bedel üzerine yapılmamıştır; tıpkı "sana şu iki köleden birisini sattım" demek gibidir.49
Bu son örnek için İmam Muhammed de "fasid" tabirini kullanmıştır.50
Burada satışın bâtıl veya fasid olmasının sebebi (illeti), birinci örnekte bedelin, ikinci örnekte satılan şeyin muayyen olmamasıdır (akitte cehalet vardır); yukarıda geçen açıklamalardan anlaşıldığı üzere bazı müctehidlere göre aynı mecliste, bazılarına göre ise bilahare fiyat veya satılan şey tayin edilirse satış caiz ve sahih olur.51
Esasen akdin, onu ifsâd eden âmil ortadan kalkınca sıhhat kazanacağı, caiz olacağı bir fıkıh prensibidir.52
3- İbn Hazm "bir satış içinde iki satış" hadîsini izah ederken diğer tefsir ve örnekler yanında "peşin iki dinara, veresiye üç dinara" örneğini de veriyor ve "bütün bunlar haramdır... Böyle bir satışta, bedelin az olanını kabul ederlerse caiz olur meâlindeki hadîs de mensûhtur" diyor.53
Bu ifade ilk bakışta İbn Hazm'ın satışta vâde farkını caiz görmediği intibaını verebilir. Halbuki eserinin diğer bölümlerindeki sözleri ve hükümleri göz önüne alınınca maksadının vade farkı olmadığı, bedelin meçhul kalması sebebiyle bu hükme vardığı anlaşılmaktadır. Nitekim günün fiyatından fazlaya satıştan bahsederken bunun caiz olduğunu açıkça ifade ettikten sonra Mâlikîlerin (fazlasına satarsa caizdir, eksik fiyatla satarsa caiz değildir) şeklinde görüşlerini münakaşa ve reddediyor.54
Kezâ bir kimsenin bir malı veresiye sattığı kimseden aynı gün daha az bir bedel ile peşin olarak alması mevzûunu tartışırken bunun caiz olduğunu söylüyor ve karşı görüşleri reddediyor.55
Bütün bunlar İbn Hazm'ın yukarda geçen ifadesinden maksadının vade farkını menetmek olmadığını, bedelin tayin edilmemiş olması sebebiyle bu hükme vardığını göstermektedir.
4- Hindiyye ve Âlemgiriyye diye anılan meşhur eserde şartlı satıştan bahsedilirken "peşin şu kadara, veresiye şu kadara" ve "bir aya kadar şuna, iki aya kadar şuna" örneğine yer verilmiş ve bunun caiz olmadığı, akdin fasid olduğu ifade edilmiştir.56
Aynı ifadeye el-Bezzâziyye adıyla meşhur fetvâ mecmûasında da yer verilmiştir.57
Bu kitapların esaslı kaynaklarından birisi el-Mebsût'tur. Söyledikleri de el-Mebsût'ta aynen mevcuttur. Müellifleri, Serahsî'ye muhalefet edecek derecede değillerdir. Bu karinelerle fetvalarını el-Mebsût'taki kayıt ve açıklama içinde anlamak gerekir. Hatırlanacağı üzere orada fesad "bu iki şekil ve bedelden birisine karar verilmeden ayrılmış olunmasına" bağlanmış, birisine karar verildiği takdirde satışın caiz olduğu söylenmiş idi.
5- Kâsânî "bir satış içinde iki satış" ve "bir satışta iki şart" hadîslerine örnek olarak "şunu sana ya bir ölçek buğday veya iki ölçek arpa karşılığında sattım" ve "şu köleyi sana bir yıl vade ile bin dirheme, yahut iki yıl vâde ile bin beşyüz dirheme sattım" cümlelerini vermiş ve bu satışların "bedel meçhul olduğu için... caiz olmadığını, fasid olduğunu" ifade etmiştir.58 Şu halde akid bitmeden tek fiyat üzerinde anlaşma olur ve satış buna göre yapılırsa cehalet ortadan kalkacak ve satış caiz olacaktır. Vade farkı satışın caiz ve sahih olmasına mani değildir. Kâsâni bir başka münasebetle "vade rağbet edilen bir şeydir; görmez misin ki vade sebebi ile fiyat arttırılır" diyerek bu anlayışımıza sarâhât getirmiştir.59
6- İbn Kudâme (Abdullah b. Ahmed) meselemize hem el-Muğni, hem de el-Mukni' isimli eserlerinde temas etmiştir. Birincisinde "peşin şu kadar veya veresiye şu kadara" örneğini zikrettikten sonra "bu sahih değildir, fakat sahih olması ihtimali de vardır; bunu Tâvûs, Hakem, Hammâd ve bir rivâyete göre Ahmed caiz görmüşlerdir." diyor.60
el-Muknî' isimli muhtasar eserinde ise daha kısa olarak "...sahih değildir, sahih olması muhtemeldir" cümlesine yer veriyor.61
İkinci eserin hâşiyesindeki açıklamalardan faydalanarak bu kısa ifadelerden maksadı anlayabiliyoruz. Buna göre:
a) Peşin veya veresiyeden birisine karar verilmeden iki fiyat söyleyerek pazarlık bitirilirse bu -orada isimleri sayılan- bazı âlimlere göre caizdir; fakat cumhura göre caiz değildir; amma sahih olması ihtimali de vardır.
b) Şayet pazarlıktan önce veya sonra peşin mi veresiye mi olduğuna karar verilir ve buna göre bir fiyatla (vadeli ise vade farkı ile) satış yapılırsa cumhura göre de caizdir.
7- İbn Abidin şartlı satış mevzûunu işlerken "evde oturma, hediye veya ödünç verme şartlarıyla satmak" örneklerini vermiş, münakaşa ettiğimiz örneği vermemiştir.62 Fakat murâbaha satışından bahsederken o da -El-Kâsâni gibi- vâde sebebiyle fiyatın arttırıldığını ve bunun nazar-ı itibare alınması gerektiğini ifade etmiştir.
Açık veya kapalı olarak meselemiz hakkında görüşlerini bildiren âlimler yanında meseleyi sadece vazeden, görüşleri nakleden fakat tercih yapmayan âlimler de olmuştur.63

Münakaşa:
Buraya kadar müctehidler ve fıkıh âlimlerinin vâde farkı ile alâkalı görüşlerini, bu görüşlerin dayandığı delilleri -eskiden yeniye doğru- en mûteber kaynaklara dayanarak arzetmiş olduk. Caiz görmeyenlerin şüphelerini ele alıp izaleye çalışmak ve caiz görenlerin de delillerini sıralayarak neticeye varmak işi, bu bölüme kalmış oldu.
A) Caiz Görmeyenlerin Şüpheleri:
Satış akdinde vâde farkını caiz görmeyenlerin dayandıkları delil ve şüpheleri şu maddelerde toplamak mümkündür:
1- "Bir satış içinde iki satışı", "bir satış içinde bir veya iki şartı" yasaklayan hadîsler.
2- Ribâ şüphesi
3- Bedelin meçhul olması (cehalet) şüphesi.
Bunları teker teker münâkaşa edelim:
1- Hadîsler:
a) Hadîs âlimleri şartlı satışı meneden hadîsin sahih olmadığını, senedinde tenkide uğramış kişilerin bulunduğunu tespit etmişlerdir. Buna mukâbil Rasûlullah'ın (sav) şartlı alış-verişler yaptığını ve böyle satışlara izin verdiğini bildiren sahih hadîslerin bulunduğunu yukarıda gördük.64 "Bir satış içinde iki satışı yasaklayan" hadîsin Ebû Dâvûd rivâyetinde geçen "ya fiyatın az olanına sahip olur veya ribâya" ilâvesinin de rivâyet bakımından mevsuk olmadığını mütehassıslardan öğrendik.
Geriye "bir satış içinde iki satışı yasaklayan" hadîs kalmış oldu. Müctehidlerden hiçbirisi bu hadîse "mutlak olarak vade farkı ile satış" mânası vermemiştir. Hadîsin altıyı bulan65 tefsiri arasında "peşin şu kadara veya veresiye şu kadara sattım" şekli de zikredilmiş hemen bunun arkasından şu açıklama yapılmıştır: "önceden veya sonradan peşin mi veresiye mi olduğuna ve buna göre muayyen bir bedele karar verilmez ise satış fasid olur; amma karar verilir ve satış "peşin şu fiyata" yahut da "veresiye şu fiyata" şeklinde yapılırsa vade farkı caizdir, satış fasid değildir. Bu anlayış fukahânın cumhuruna aittir. Ve bu anlayışa göre hadîsler vade farkı ile satışı menetmemekte, aksine caiz kılmaktadır.
2- Ribâ şüphesi:
İslâm faizi "ribâ" ismiyle yasaklamıştır. Hadîste "altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz" zikredilmiş, bunlardan herbiri kendi cinsi ile değiştirileceği, alınıp satılacağı zaman hem eşit hem de peşin olmaları istenmiş, aksi halde ribânın tahakkuk edeceği ifade buyurulmuştur. Mesela elli gramlık bir altın bilezik elli gram altın lira ile peşin değişilebilir. Bunlardan birisi veresiye -veya peşin fakat diğerinden fazla- olursa faiz alınmış verilmiş olur. Dikkat edilirse bu maddelerden ilk ikisi bedel (semen) diğerleri yiyecektir. Her iki grup içinde kalanlar cinsleriyle değil de yekdiğeriyle mübadele edilecekse mesela altın ile gümüş, buğday ile arpa değişilecek ise bunlar birbirinden fazla olabilir; ancak peşin olması şarttır. On gram altın yirmi gram gümüş ile, on ölçek buğday yirmi ölçek arpa ile peşin mübadele edilebilir; bu caizdir; ancak veresiye yapılamaz; yapılırsa faiz olur.
İki gruptan birindeki diğerindeki ile eksik fazla, peşin veresiye alınıp satılabilir; burada faiz bahis mevzuu olmaz. Mesela birinci gruptan gümüş ile ikinci gruptan buğday peşin, veresiye, farklı ölçülerde alınıp satılabilir.
Elbette ki faiz yalnızca bu altı maddeye bağlı değildir.66
Müctehidlere göre değişen kriterler, vasıf ve illetler ile diğer maddelere de şamildir.67
Bu açıklamadan varmak istediğimiz netice şudur; para ile, para olmayan bir mal satıldığı zaman, peşin olsun veresiye olsun, fiyat farkından faiz doğmaz. İslâm'ın faiz anlayışı buna müsait değildir. Burada faizden bahsedenler aradan malı kaldırıyor, para ile parayı mukâyese ediyorlar; mesela bir mal peşin 100 lira, veresiye 110 lira ise yüz lirayı yüzon liraya satılmış kabul ediyor ve bunun faiz olduğunu söylüyorlar. Halbuki gerçek, vakıa bu değildir. Hakikatte para ile para satılmamış, para ile mal satılmıştır; aradan malı kaldırmak, paranın karşısına parayı koymak vâkıaya uymaz; farazî ve hayalîdir, hükümler ise hayale değil hakikate bina edilir. Ayrıca içtimai, iktisadi ve ticârî bakımdan para ile paranın mübadelesi, para ile malın mübadelesinden çok farklı neticeler doğurur. Eğer bu mantık doğru olmasaydı kârın da meşrû olmaması gerekirdi; çünkü bir mal 100 liraya alınmış ise bu 100 liradır; aynı malı alan yüzon liraya satarsa yüz lirayı yüzon lira ile satmış olmaz mı? Aradan malı kaldırırsanız kâr bundan ibaret olmaz mı? Kâr mevzûunda aradan malı kaldırmayıp, vadeli satışta kaldırmak tenâkuz değil midir?

3- Cehalet Şüphesi:
Bedellerden birinin meçhul veya ma'dûm (yok) olmasının akdi fasid kılacağını "Giriş" bölümünde arzetmiştik. Vadeli satışta böyle bir durum yoktur. Satışın peşin mi; veresiye mi olduğu ve buna göre fiyatın ne olduğu bilinmez ise cehaletten bahsedilebilir. Bizim meselemizde hem satış şekli, hem de bedel bellidir, sabittir; şu halde satış sahihtir, caizdir.

B) Caiz Görenlerin Delilleri:
Gerek peşin ve gerekse veresiye alış-veriş caiz olduğuna, günün fiyatından daha ucuz veya pahalı satmanın da caiz bulunduğuna dair nakli delilleri daha önce vermiştik. Satış akdinde vade farkının caiz olduğunu gösteren deliller bunlardan ibaret de değildir. Kanaatimize göre şu akid nevileri ve onlara bağlı hükümler de vade farkının cevazına delildir.

1- Iyne ve Bey'i bi'l-vefa:
Ödünç para bulmak için başvurulan iki usul vardır:
a) Iyne: Bir kimseye bir malı veresiye mesela yüz liraya satıp aynı şahıstan peşin 90 liraya satın almaktır. Bu alış-veriş neticesinde ilk satıcı ilk alıcıya 90 lira verecek, vade sonunda yüz lira alacaktır. Sahâbe devrinden beri birçok müçtehidin kabul ettiği bu usûl68 vade farkı ile satışa evleviyetle delalet etmektedir.
b) Bey'i bi'l-vefa: Mesela bir evi parasını iade edince geri almak şartıyla bir kimseye satmaktır.69 Tabii evi satın alan, iade edinceye kadar ondan istifade etmektedir. Faizden kaçmak için tecviz edilen bu usûl bir hile mahiyetindedir; buna rağmen -ihtiyaca binaen- caiz görülmüştür. Vade farkı ile satış ise gerçek satıştır, muvazaa yoktur, bir faiz hilesi de değildir.*

2- Kâr ve Ğabn Delili:
İslâm'ın muayyen bir kâr haddi koymadığını, bunun tabiî ve ahlâkî şartlara göre ayarlanmasını müslümanlara bıraktığını biliyoruz. Bir kimsenin malını pazarın ve günün fiyatından fazlaya satmasına "ğabn" deniyor. Hanefîler ğabni şöyle anlıyorlar: Bir mal anlayan kişilere gösterilir ve ortaya birkaç fiyat çıkar; mesela biri 10, diğeri 15, üçüncüsü 20 lira der; 10 liradan aşağı, 20 liradan da fazla fiyat biçen olmazsa bu mal 10 ila 20 liraya satılabilir; bu takdirde gabinden bahsedilemez. 10 liradan aşağı, yirmi liradan fazla satılırsa bu takdirde fahiş fiyat vardır ve bunun hükmü cari olur.70
Diğer üç mezheb böyle bir ölçü getirmemişler ancak yalan, hile ve aldatma yoluyla fahiş fiyat gerçekleşir ise bunu satışın feshine sebep kabul etmişlerdir.71
Şu halde İslâm'a göre fiyat ve kâr haddi bir çizgi değil bir satıhtır. Vade farkı bu satıh içinde kaldığı müddetçe caizdir. Bu sathın sınırları aşılır ise yine caizdir; ancak aldatma, yalan, hile vb. var ise zarara uğrayanın satışı bozma (fesih) hakkı vardır. Vade farkı ile satışlarda -kabul edelim ki- satan bu kâr sathı içinde hareket etmiş, peşin sattığına nisbetle veresiye sattığında bir miktar daha fazla kâr etmiştir; bunun caiz olmaması için hiçbir sebep yoktur.

3- Selem Delili:
Selemin "peşin para ile veresiye mal almaktan ibaret olduğunu" zikretmiştik. Bilhassa zirâat ile meşgul olanların hasad zamanından önce paraya olan ihtiyaçları böyle bir muamelenin vaz'ında rol oynamış, Rasûl-i Ekrem (sav) Medine'ye geldiği zaman karşılaştığı bu akdi, ölçü ve müddetin kesin olarak tespiti şartıyla tasvip buyurmuştur.72 Selemde iki taraflı menfaat vardır.
a) Satan, malı elinde hazır olmadığı halde bedelini alıp işini görmektedir.
b) Satın alan ise bir miktar ucuza almak suretiyle kârını artırmaktadır. Burada ucuz almanın sebebi malın peşin olmamasındandır; yani para yönünden değil de mal yönünden bir vadeli satış bahis mevzûudur ve bu vadeden dolayı da mal ucuza alınmaktadır.73 Hatta bazı devirlerde bu fiyat farkı fukahânın devletten tedbir istemesine sebep olacak kadar büyümüştür.74
Malın teslimi vadeli olduğu için fiyat farkını caiz görmekle, bedelin teslimi vadeye bağlandığı zaman fiyat farkını caiz görmek arasında fark olmaması lazım gelir. Birincisi sünnet ile sabit olunca ikincisinin cevazına bu da ayrı bir delil teşkil eder.

Netice:
Bir malı peşin fiyatına nisbetle farklı bir fiyat ile vadeli satmanın caiz olduğunu gösteren deliller sahih ve sabit; buna mukabil caiz olmadığı hükmüne götüren şüpheler gayr-i variddir; hükme temel olamayacak kadar zayıftır. Bu sebeple İslâm âlimlerinin cumhuru (büyük ekseriyeti) ve bu arada dört mezhebin ulemâsı bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. Bizim de kanâatimiz bu yoldadır. Vâde farkı helâl, vâde farkı ile satış caizdir. Ancak imkânı olanlar, aza kanâat edenler, ahiret menfaatini dünya menfaatine tercih edenler -bilhassa tüketiciye- satış yaparken peşin fiyatı ile verirler, vade farkı almazlarsa bu karz-ı hasen sayılır. Karz-ı hasen Allah rızası için borç vermek demektir. Allah Teala böyle yapanları kendisine borç vermişçesine sevmiş ve övmüş, onların kazancına bereket vereceğini müjdelemiştir.75 İmkânı olan her müminin bu şeref ve berekete can atması tabiîdir.
Dâvâmızın sonu: Âlemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun! O'nun rızâsı her şeyden büyüktür!







Raporlar, Tenkitler ve Cevaplar
"Alış-verişte Vâ'de Farkı" Araştırmasına Dair
Ön rapor: 1
İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Başkanlığına,

Tetkik Konusu:
Hayreddin Karaman, "Veresiye Satışta Vâde Farkı";
Veresiye satışta vâde farkları dolayısıyle semen üzerinde peşin satışlara nisbetle tatbikatta görülen farkların İslâm hukukundaki yeri üzerinde kaleme alınmış ilmî etüde dayalı mukayeseli bir risaledir. Bir Önsöz. Giriş ve I - Vâdeli satışın cevâzı ile II-Vâde farkı şeklinde iki ana bölümden ibarettir.
Müellifin konuyu incelerken takip ettiği göze çarpan yol, mukayeseli bir usûl kullanmasıdır. Bu mukayese, öyle anlaşılıyor ki mümkün olan nisbette dört ana İslâm Hukuku ekolü ile, ayrı ayrı bu ekollerde mümessil durumda olan müteaddit âlim fakih'in eserlerini nazarı itibara almak suretiyle gerçekleştirilmiştir.
Risâlenin bu bâriz husûsiyeti yanında göze çarpan bir diğer nokta, eserin baş kısmına konan Giriş bölümünün ziyâdesiyle elemanter bilgiler ihtivâ etmiş olmasıdır.
Her ne kadar müellif, okuyucunun müteakip sahifelerde karşılaşabileceği hukukî müesseselerde ilgili noktalarda bu bilgileri nazari itibara alması gibi bir kolaylığı kavuşturulduğunu ileri sürebilirse de, bu, teknik bakımdan asıl konusunun hayli ötesinde kalmaktadır.
Müellif Karaman, risalesinde sadece Hukuk mektepleri arasındaki görüşlerde bir muvazene unsuru olmakla kalmamış, aynı zamanda müstakil olarak hareketle, hemen her noktada âyetlere ve Sünnet'teki prensiplere dayanmak suretiyle, hem belki bir neticeye varmada ve hem de okuyucunun bu hukukî neticeyi görmesinde açıklıklar getirmiş olmaktadır.
Edindiğimiz kanaate göre işbu risale, sırf ilmî alandaki prensip, görüş ve temâyülleri görüp anlamamızdan ayrı, daha da önemlisi, belki bir sonuca varan ve konunun aydınlanmasında fayda bekleyenler için gerçekten pratikte ilmî istifadeler sağlayacak husûsiyetler de taşımaktadır.
Risalenin neşri düşünülüyorsa giriş bölümünün ihtisarı ancak mali bir kolaylık sağlar.
Hitab edilen okuyucu kütlesinin genişletilmesi hedef alınmışsa hatta denebilir ki bu bölümün bu kütleyi aydınlatıcı vasıfta olduğu da söylenebilir.
Durumu arzeder, gereğini saygılarımızla rica ederim.
İslâm Araştırmaları Enstitüsü
Edebiyat Fakültesi, İSTANBUL
1.9.1976
Salih TUĞ

Ön rapor: 2
İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Mütevelli Heyetine,
Tedkiki istenilen "peşin satışla vadeli satışın hükm-ü şer'isi" hakkında yapılan tahkikatı okudum. Ciddî emek sarfedilerek muteber meraciden nakiller yapmak suretiyle hazırlanmış olması takdire şayandır. Fakat mevzûun dibacesinden itibaren itnâb yapılmış olması ve ifade tarzı da mahza ilmî ıstılahatla meşhûn bulunması hasebiyle bugünkü Türkiye kari'lerine kafi derecede faideli olamayacağı mülahaza edilmektedir.
Binâenaleyh bu ilmî makalenin ikinci bir şahıs veya bizzat muharriri tarafından efrâdını cami ağyârını mani kılacak şekilde ihtisar edilmesi, uslûbunu da vasat seviyye itibâre alınarak tavzih edildikten sonra mevki-i intişâra konulması münasib olacağı kanaatine varmış olduğumu arz ederim. Hürmetlerimle.
17. Ramazananu'l-Mübârek 1396
Muhammed Emin Saraç

"Alışverişte vâde farkı" araştırması hakkındaki tenkidler ve cevapları
A) Müzâkere celsesine tenkitlerini yazılı olarak gönderen
Sayın Doç.Dr. Ali Şafak'ın tenkitleri:
- "İfadede eğer kapalılık yoksa "haram edilen şekilde kullanılmak üzere..." ifadesinin mefhum-u muhalifinden bazı hallerde müskirât ve uyuşturucu madde satmanın meşrû olduğu ve haram edilen yerde kullanma da müşterinin kendisine ait bir şey olacağından müskirât ve uyuşturucu madde satmanın meşrû olduğu sonucu çıkabilir ki, İslâm hukukunca kesin surette "Mal-ı Gayr-ı Mütekavvim" sayılan bir malın -ki sözü geçen maddeler de bu nevi maldandırlar- İslâm toplumunda bazı hallerde mütekavvim sayılabildiği ve akde konu olduğu, satana bir mesûliyet terettüp etmeyeceği neticesini verir ki, bugüne kadar fıkıh kitaplarında rastlanılamayan, onlara zıd bir mâna taşıyan bir husustur. Hanefîler muâmelâtta bâtıl ve fâsidin hukukî neticelerini tamamen ayırt ederler. Onlarca mal-ı gayr-ı mütekavvimin satışı kesinlikle bâtıldır. Diğer mezheplerde de hâkim görüş budur. Nasıl olur da "-Hanefîlere göre kısmen- fâsid..." denilebilir?"

Cevap:
- Bu maddede (s.296), iki mesele vardır.
1- Sünnetin yasakladığı akitlerin bir kısmının Hanefîlere göre bâtıl değil, fâsid oluşu.
2- Haram edilen şekilde kullanılmak üzere müskirât ve uyuşturucu madde satışının hükmü.
1- Hanefîlere göre sünnetin yasakladığı akitlerden bir kısmının bâtıl, bir kısmının fâsid, bir kısmının da sadece mekrûh olduğunda hiç şüphe yoktur. Bütün fıkıh kitaplarımızda bu husus örnekleriyle açıklanmıştır. Hz. Peygamber (sav) hür insanın satılmasını yasaklamıştır; bu satış bâtıldır. Unsurlarında cehalet (bilinmeyen hususlar) bulunan akitleri yasaklamıştır; bu satışların çoğu fâsiddir. Almak niyeti olmadan arttırmayı, başkasının pazarlığı üzerine pazarlık yapmayı, pazara gelen malı şehir dışında karşılayıp satın almayı yasaklamıştır; bu satışlar ise ne bâtıldır, ne de fâsiddir; yalnızca mekrûhtur. Kur'ân-ı Kerîm Cuma ezanı okunurken alış-verişi yasaklamıştır; bu alış-veriş de -Hanefîlere göre- bâtıl ve fâsid değil, mekrûhtur. (Bkz.. İbn-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Mısır, 1316, c. V, s. 186-240)
2- Müskirât ve uyuşturucu maddelerin satışında hükümleri farklı şıklar vardır:
a) Şarabın (hamr) satışı.
b) Şarap dışında kalan müskirat (sarhoş edici maddeler) satışı.
c) Şarap dışında kalan müskiratın ve uyuşturucu maddelerin yasaklanmış şekilde kullanılmak üzere satışı.
d) Haram olmayan bir şekilde kullanılmak üzere satışı.
Bu şıkların hükümlerini kısaca açıklayalım.
a) Şarap mütekavvim mal değildir; bunun müslümanlar arasında satılması haram ve bâtıldır. "Böyle akitler ya bâtıl..." derken bunu ifade etmiş oluyoruz. Şuna da işaret edelim ki şarap para ile değil de mal karşılığında trampa usulüyle satılırsa bu da Hanefîlere göre bâtıl değil fâsiddir. (Fethu'l-Kadîr, c. V, s. 188.)
b) Şarap dışındaki müskirâtın satışı Ebû Hanife'ye göre caizdir (yani fâsid değildir), Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre caiz değildir (Fethu'l-Kadîr, c. V, s. 187; Kâsânî, Bedâyi'u's-sanayi', c. V, s. 144).
c) Şarap dışındaki müskirât ve uyuşturucu maddelerin haram edilen şekilde (meselâ içip sarhoş olmak için) kullanılmak üzere satışları cumhûr'a göre caiz değildir. Yukarıdaki maddelerden bu anlaşılmaktadır.
d) Kolonya, ispirto, afyon gibi "içildiği, yutulduğu zaman sarhoşluk veren" müskirâtın; temizlik, yakmak ve ilaç sanayiinde kullanılmak üzere alınıp satılması umûmiyetle caiz görülmüştür; yani bunların satışı ne bâtıl, ne de fâsiddir.
Bu açıklamadan vardığımız netice şudur: Müskirât denince yalnız şarap anlaşılmaz. Şarap dışında kalan bazı müskirâtın, haram kılınmış şekilde kullanılmamak üzere satışı caizdir. İşte bu sebeple risâlemizde "haram edilen şekilde kullanılmak üzere" kaydı konmuştur.

B) Dr. Şafak:
-"Oysa fıkıh kitaplarının pek çoğunda sözü geçen vakitte vâki satışın fâsid olduğu ve mahkemece feshedilebileceği açıklanır. Zira Borçlar Hukukundaki ifadeyle "Gerek satıcı ve gerekse müşteri icab ve kabul üzerinde düşünebilmek için yeterli vakte sahip değildir, mâkûl bir sürenin tanınmayışı iradenin sıhhatli beyanında şüphe meydana getirmektedir (İbn Hazm, el-Muhallâ, c. 9, s. 647 ve başka kaynaklar.)"

Cevap:
- Hanefî fıkıh kitaplarının pek çoğunda değil, hiçbirinde Sayın Şafak'ın söyledikleri yoktur. Çünkü Hanefi ve Şâfiîlere göre Cum'a ezanı sırasında alış-veriş ne fâsiddir, ne de bâtıldır, bu noktada ittifak vardır; yalnızca -diyâneten- tahrimen mekrûhtur veya haramdır. (İbn-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, c. V, s. 240; Kâsânî, Bedâyi', c. V, s. 144).
Sayın Şafak'ın verdiği kaynakta (İbn Hazm, el-Muhallâ) "Borçlar Hukukundan" naklettiği ifadeye delâlet eden bir cümle de mevcut değildir. Zâhiri mezhebinin müctehidlerinden olan İbn Hazm, mezhebi icabı Cuma ezanı sırasındaki alış-verişi bâtıl saymış, fakat -ne garibtir ki- nikâh, kirâ, selem akitlerini bâtıl saymamıştır; çünkü -İbn Hazm'e göre- âyette yalnız beyi' zikredilmektedir. (İbn Hazm, el-Muhallâ, Mısır, 1351, c. IX, s. 26).

C) Dr. Şafak:
- "Muhâlif fukahânın görüş ve izahlarına yer verilmediğini" kaydettikten sonra İbn Hazm, İbn Kudâme, M. S. Medkûr'a dayanarak şartlı satışlar hakkında bilgi veriyor; intifâ hakkının mal sayılması hususunda Hanefî mezhebi dışındaki bazı mezheblerin görüşlerini tercih ederek Câbir hadîsinde geçen şartlı satışı, "Hz. Câbir'in, hayvandan faydalanmayı kiralayışı ile açıklıyor; sonra İbn Âbidin'den şunları naklediyor: "İbn Âbidin 'Evde oturma, hediye veya ödünç verme şartlarıyla satmak' örneklerini verirken akdin mûteber olduğunu, hal böyle olunca âkidlerden bilhassa satıcı lehine menfaat temin eden satış akidlerinde şart batıldır, hatta karşılıksız menfaat temin eden şart isterse üçüncü şahıs lehine de olsa yine şartın bâtıl olduğunu söyler (ag. Esr.l, c. 4, s. 134)" ve "İşte satıcıya menfaat temin eden vâde farkı şartı da evleviyetle bâtıl ve satış mûteberdir. Aslında modern hukukta da terdidli fiyatlar üzerinden satışlar şüpheyle karşılanır. Onun içindir ki, proforma faturalar hukuken tarafları bağlayıcı değildir," diyerek tenkidini devam ettiriyor.

Cevap:
1- Şartlı satışlar mevzûunda olsun, vâde farkı ile satış bahsinde olsun karşılıklı görüşleri eksiksiz olarak verdiğimiz kanâatindeyiz.
2- İbn Âbidin'den nakledilen ifadeyi verilen kaynakla karşılaştırdığımız zaman önemli farklar gördük. İbn Âbidin, "bilhassa satıcı lehine menfaat temin eden satış akitlerinde şart bâtıldır" gibi bir şey söylemiyor. Onun söyledikleri ile risâlede özetlediklerimiz (s. 301 vd.) arasında hiçbir fark yoktur.
3- Risâlemizin 314. Sayıda 65. Dipnotunda açıkladığımız gibi, meselemizin şartlı satışla alâkası yoktur. Meselâ peşin alış-verişte satıcı, alıcının teklifini reddederek 100 liraya vermem, 125 liraya veririm dese, alıcı da bunu kabul etse, "satıcının 125 lirayı şart koştuğu" ileri sürülerek buna şartlı satış denmez; hiçbir fakih böyle dememiştir. Aynı şekilde vadeli satışta satıcının 100 liraya değil, 125 liraya veririm demesi, alıcının da bunu kabulü ile meydana gelen satış şartlı satış değildir. Bununla beraber zorlama yoluyla bunu şartlı satışlar içine soksak, bu takdirde satışı ibtal eden şartlar içine sokmamız mümkün değildir. Çünkü bedel, akdin gereğidir (muktezâsıdır); akdin muktezâsı olan şart, -alıcının lehinde olsun, satıcının lehinde olsun- akdi ifsâd etmez; çünkü beyi' akdinden maksad, karşılıklı menfaat teminidir.

D) Dr. Şafak:
- "Risâlede asıl konu ile yakın alâkası olmayan bahislere de yer verilmiş" olduğunu ifâde ediyor.

Cevap:
- "Asıl konu ile yakın alâkası olmayan bahisler" derken "Giriş" bölümü kastedilmiş olsa gerektir. Bu bölümde yer alan hususlar bizce konu ile yakından ilgili ve gerekli idi. Çünkü mevzûumuz satış akdi idi; biz de satış akdi ile alâkalı genel bilgiler verdik. Bunları önceden arzetmese idik, asıl mevzûu işlerken sık sık, geniş parantezler açmak, bu bahisleri oralara aktarmak gerekecek idi; bu ise mevzûu dağıtırdı.

E) Dr. Şafak:
- "Eğer burada kasdolunan fark bugünkü anladığımız mânada bir vâde farkı ise şunu unutmayalım ki vâdeli satışlardaki vâde farkı, bırakalım kapitalist olmayan İslâm Hukuk ve İktisâd nizâmını, kapitalist nizamda, modern hukuk sisteminde bile çok yakın bir geçmişe sâhiptir. Nasıl olur da müslüman toplumda bu müessese öteden beri teâmül halini almıştır' denilebilir? Bu tatbikatın cemiyet içinde ve muayyen bir grup arasında umûmi veya husûsi teâmül halini alabilmesi için biri maddi; bir veya iki asır gibi uzun bir süre tatbik edilir olması, diğeri manevi; herkes tarafından ve ahlâk kurallarınca benimsenmiş olması gibi iki unsur aranır. Halen veresiye satışlardaki vâde farkı İslâm toplumunda uzun süre tatbik edilir ve kabule mazhar olmadığından işbu seminer tertiplenmiştir. Eğer teâmül halini almış olsa idi risâle sahibi aleyhte değil, lehte pek çok kaynak bulabilirdi, oysa lehteki bir iki görüşü, aleyhteki görüşler karşısında takviye için zorlayıcı tefsire girişmektedir. Bugüne kadar hiçbir fıkıh kitabı böyle bir teâmülden bahsetmediği herkesçe müsellemdir." diyor.

Cevap:
- Biz burada vâde farkının meşrû oluşunu, bunun teâmül halini almış olmasına dayandırmıyoruz. Sadece bir vâkıayı naklediyoruz ki o da "vâdeli satışta fiyat farkının öteden beri uygulanıp geldiğidir." Bu teâmül halinde olmayıp, son senelerde uygulanmaya başlamış olsa idi bize göre netice yine değişmeyecekti; çünkü meşrû olan bir gün önce de meydana gelse meşrûdur, meşrû olmayan asırlardır devam etse de meşrû değildir. Bir şeyin teâmül haline gelmesi ile meşrûiyet kazanması mutlak olmayıp şartlara bağlıdır. Bunların yanında, sayın tenkitçiye katılamadığımız başka noktalar da vardır:
1- Risâlemizde görüleceği üzere çok eski kaynaklarda "peşin bin liraya, veresiye iki bin liraya" gibi ifadeler vardır. Bu ifadeler böyle bir teâmülün (vade farkı ile alış-verişin) öteden beri varlığını göstermektedir.
2- Teâmülün geçerli olması için "bir iki asır gibi uzun bir süre tatbik edilmiş olması" diye bir şart yoktur. Bütün İslâm ülkelerinde veya belli bir ülke ve memlekette, yahut da belli bir iş kolunda yaygın, kabul edilmiş, benimsenmiş olması şarttır. Meselemizle alâkası bakımından İbn Âbidin'in şu ifadesini nakletmekte fayda görüyoruz: "Eskilerin nalın, elbise, ayakkabı gibi şeylerin satışında kabul ettikleri şartlardan başka, bir takım yeni şartlar örf-ü âdet haline gelse -böyle bir örf sonradan meydana gelse- anlaşmazlığa sebep olmadığı takdirde bunun da muteber olması gerekir" (Reddu'l-muhtar, c. V, s. 136). Bu ifadeden anlaşılan şudur: Örfün mûteber olabilmesi için onu herkesin (veya ilgililerin) bilmesi, "böyle bir âdet yoktur" diye itiraz edilememesi gerekir. Bu hale gelen âdet, davranış ve tasarruflar -nasslara aykırı olmadıkça- mûteber örf ve teâmüldür.
3- Risalemiz dikkatle okunursa lehteki nakillerin aleyhtekilerden daha çok ve kuvvetli olduğu görülecektir.

F) Dr. Şafak:
- "İmam Mâlik sebebini açıklamazsa da genellikle böyle vâdeli ve farklı fiyatla satışı doğru bulmaz" diyor ve aynı yeri kaynak gösteriyor.

Cevap:
- İmam Mâlik'in talebe ve mensupları arasında mezhebde müctehid derecesine ulaşmış zâtların açıklamalarını verdik. Bunlardan kesin ve açık olarak anlaşılan odur ki İmam Mâlik'in caiz görmediği şekil, tek fiyata karar verilmeden bitirilen akittir; yani akit bitmiştir, cayılamaz; fakat "peşin mi veresiye mi ve bedel hangisidir?" konuları kesinleşmemiştir. Bu şekli tecviz etmeyen yalnız İmam Mâlik de değildir. Fakat pazarlık esnasında tek fiyata ve şekle karar verilmiş olmak şartıyle -vâde farkı bulunsa dahi- İmam Mâlik bunu caiz görmektedir.

G) Dr. Şafak:
- "Hindiyye fetvâsına kaynak teşkil eden ve İslâm fıkhının temel kaynak kitaplarından es-Serahsî merhumun el-Mebsût, cüz 13, s. 7-8'de durum ve misâl aynıdır. Orada da bu nevi satışların fasid olduğu belirtilir. Zaman ve şartlarda bazı farklılıklar olabilir ama insanların tab'ı, birbiriyle olan hukukî münâsebetleri iyilik ve kötülük yönünde hep aynıdır."

Cevap:
- Biz Serahsî'nin el-Mebsût'taki ifadesini aynen terceme ettik. Burada çok açık olarak, Serahsî'nin vade farkını caiz gördüğü anlaşılmaktadır. Onun üzerinde durduğu nokta tek şekil ve tek fiyat üzerinde anlaşarak akdi buna göre yapmaktır. el-Mebsût'un zikredilen metninden, başka mânâ çıkarılamaz.

H) Dr. Şafak:
- "Her şeyden önce materyalist ve kapitalist sistemlerde taksitle ve vâde farkı ile satış müesseseleri ticaret ve borçlar hukukuna yeni girmiştir. Orada ferdler arası hukukî münâsebet hep maddi ölçü ve menfaatlerle güçlü veya zayıftır. Öyle bir cemiyette vâde farkı da belki normal ve hukukîdir. Ama unutulamamalıdır ki, İslâm'ın getirdiği hukuk sisteminde ve kurduğu cemiyette ferdleri birbirine bağlayan şey maddeden çok mânevi değerlerdir. Anadolu halkı taksitle işini yürüten kişi ve ticâri işletmelere "Boş ver orası iş bitirmeyen yer veya kişidir" der. Zirâ iş bitirmek, darda olan din kardeşe yine parası karşılığı yardımdır, yoksa vâde farkı alarak iş bitirme şeklinde adlandırılmaz. Acaba şu meseleyi hukuken nasıl değerlendirebiliriz?
A. Karz-ı hasen isteyen B'ye "falan şeyi hediye verirsen ödünç para veririm" der ve B de o malı A'ya verir ve ödünç parayı alırsa zâhiren hediye gibi olan şey meşrû mudur? Tereddütsüz bu faiz sayılamaz, ama sebepsiz bir iktisab olup gayr-ı meşrudur. Buna evet diyorsak vâdeyi bahane ederek alınan fazla parayı nasıl mal karşılığı gibi düşünebiliriz? Evet ortada bir mal var ama veresiye satışta her artan zamana göre fiyat farkının da zamana muzaaf olarak artışını mala bağlı düşünüp meşru bir şey gibi göstermek güçtür, tamamen zamandan doğan bir sun'î, karşılıksız artış ve iktisabdır. Bu artışın yasaklığı için adına illâ faiz demek mi gerekir? İslâm'da her nevi sebepsiz, haksız iktisab tereddütsüz yasaktır."
Müzâkere celsesine katılan zevattan sayın Bekir Sadak hocamız da -şifâhi olarak- şu mütâalayı ileri sürmüşlerdi: "Vade farkı sırf araya giren zamana dayanıyorsa, bu farkın karşılığı zaman ise ribâ bahis mevzûu olur. Şu halde bu kâr farkının neye karşılık olduğunu iyi tespit etmek gerekir.

Cevap:
- Sayın Dr. Şafak'ın vadeli satışı karz-ı hasene kıyâs etmesi kanâatimize göre isabetli değildir. Ödünç verme başka, satış başkadır. Aralarında çok önemli farklar vardır. Ödünç vermede caiz görülmeyen birçok şey satışta caiz görülmüştür. Yüz lira ödünç verene yüz bir lira ödenemez; amma bir malı yüz liraya alan 150 liraya satabilir. Haksız iktisap bahsine gelince: önce vade farkının İslâm'da caiz olmadığını, haksız olduğunu isbât etmek gerekir; bunu yapmadan "vade farkı haksız iktisabdır; bu sebeple meşrû değildir" demek, eskilerin tâbiriyle musâdere ale'l-matlubdur. Bizim münâkaşamız "vade farkının İslâm'daki hükmü" üzerinedir. Biz deliller ile bunun caiz olduğunu, faiz mahiyetinde bulunmadığını isnat ettik. Karşı görüşte olanların da mûteber deliller ile "caiz olmadığını" isbat etmeleri gerekir. Bu yapılmadan bir kazanca "haksız iktisab" demekle o kazanç haksız iktisab olmaz.
Sayın Sadak hocamızın mutâlaasına gelince: Kâr delilini açıklarken buna da temas etmiş, kârın bir çizgi değil, bir satıh olduğunu, iki sınır arasında oynadığını, vadeli satışta üst sınırın tatbik edilmiş olacağını ifade etmiştik. Satışta mal karşılığı ödenen para ne kadar fazla olursa olsun faizden bahsedilemez; bu noktada fukahâ ittifak halindedir. Risâlede verdiğimiz nakillerden anlaşıldığına göre fukahâ, zaman sebebiyle fiyat farkını da caiz görmekte ve bunu faiz saymamaktadır. Mala, değerinden fazla para ödenmiş ise burada gabn-i fahişten (fahiş fiyatla satıştan) bahsedilebilir. Vadeli, vadesiz satışlarda fahiş fiyat uygulanırsa akit yine sahihtir; ancak bazı fukahâya göre aldanan fesih davası açabilir.
Vade farkının illeti ve karşılığı yalnızca zamandır da denilemez. Celseye katılanlardan Sayın Celil Yeniçeri'nin, Prof. M. Hamidullah'tan naklettiği üzere vade farkının sebeplerinden birisi ilave külfettir. Malını satıp parasını alan işini bitirmiştir. Malını satıp parasını alamayan alacağını yazmak, takip etmek, tahsil etmek, bunun için masraf etmek gibi külfetlerle karşı karşıyadır. Bütün bunlar bir farka tekâbül eder.
İslâm'da meşrû kazanç yalnızca emeğin mahsûlü değildir. Tarlasını, evini, dükkânını kirâya veren, sermayesini şirkete yatıran kişi hiçbir emek sarfetmeden kazanç ve kâr sağlar. Malını veresiye satan tacir, bir müddet o malın bedelini alamayacak, onunla yeniden mal alıp satamayacak, kazançtan mahrum kalacaktır. Başka sebeplerle bu paraya ihtiyaç duyduğunda onu elinde hazır bulamayacaktır. Bu mahrûmiyet de mâkul bir kâr farkının meşrû sebebi olabilir; yeter ki veresi mübâdele edilen iki şey aynı cinsten olmasın, işte ikrazda verilen ile alınan aynı cinsten olduğu için fazlalık faizdir. Vadeli satışta verilen mal, alınan para oldukça yalnızca az veya çok kârdan bahsedilebilir.
Vadeli satışta mal verilmiş, para alınmamıştır. Tahsil edilmemiş alacaklar için her zaman bir riziko bahis mevzûudur. Bu riziko tahsil edilememe ihtimâlini ve enflasyon ihtimâlini ihtivâ eder. Bu da kârın farklı tutulmasına sebep teşkil edebilir.
Farzedelim ki yukarıda arzettiğimiz mutâlaalara rağmen vade farkının illetini bulamadık. Bu durum, mezkûr farkın faiz veya haksız iktisab olduğunu söylememiz için yeterli değildir. Bir kere müctehidler faizin illetini tespit etmişlerdir; vade farkında bu illet mevcut değildir; bizler yeni illetler icad edemeyiz. Sâniyen dört mezhebin mûtemed uleması vade farkını caiz görmüşlerdir. Onların caiz gördüklerine biz haksız iktisab diyemeyiz.

I) Şüpheler bahsini kapatırken iki mütâlaaya daha yer vermemiz gerekiyor:
1) Müzâkere celsesine katılanlardan Sayın Senatör Lütfi Doğan hocamız:
- "Vade farkıyle satış yapanların buna sebep olarak sermayeye faiz ödediklerini ileri sürdüklerini, vade farkını da faize göre ayarladıklarını" ileri sürerek faiz şüphesinden bahsettiler.

Cevap:
- Faiz şüphesini açıklarken vadeli satışın, İslâm'ın menettiği faizle alâkası olmadığını delilleriyle arzetmiştik. Faizle ödünç para alıp ticaret yapanlar, peşin satışlarında bile -faizsiz çalışanlara nisbetle- daha fazla fiyatla satarlar; niçin diye sorulduğu zaman maliyet fiyatına faizin de girdiğini söylerler. Faizle sermaye temin etmek ve bununla ticaret yapmak İslâm'da caiz değildir. Ancak bazı tacirlerin faiz ödedikleri için, peşin veya veresiye satışlarında daha fazla kâr etmeleri bu kârın da faiz olmasını gerektirmez. Kâr meşrû olan alış-verişin mahsul ve meyvesidir. Faiz ise meşrû olmayan ikrâz ve mübâdelenin memnû meyvesidir. Bu ikisi birbirine kıyâs edilemez.

2- Celseye katılanlardan sayın Dr. M. Cevat Akşit -şifâhi olarak:
- "Vade farkı ile bir malı satın alan ihtiyaç sevkiyle satın alır; burada irade serbest değildir, tam rızâ yoktur; bu ise satışın meşrû olmamasını gerektirir, ayrıca vadeli satış, seleme kıyas edilemez." dediler.

Cevap:
- Risâlenin Giriş bölümünde ikrâh (zorlama, zorla yaptırma) meselesine temas edilmiş idi. Fukahânın açıkladıkları ikrâh mefhûmuna "ihtiyaçların sevki" girmez; yani ihtiyaç sevkiyle bir akdi yapan, ikrâh-ı mülci (dayanılmaz zorlama) altında bunu yapmış sayılmaz. Ayrıca ikrâh halinde yapılan akitlerin sahih olduğunu kabul eden müctehidler de vardır. Selem bahsine gelince biz burada kıyas yapmadık. Selemde, malın teslimi gecikeceği için fiyatın değiştiğini tespit ettik. Usûlde deliller yalnız kıyasa inhisar etmez. İşâret, delâlet, iktizâ gibi istidlâl yolları mevcuttur.

3- Dr. Şafak, sedd-i zerîadan bahsederek:
- "Vade farkına caiz demenin birçok kötü neticelere yol açacağını" ifade ediyor.
Cevap:
- Sedd-i zerîa prensibi, harama ve zarara giden yolu tıkamayı gerektirir; bu doğrudur. Ancak bu prensibe dayanarak helâl olan bir şeye haram denemez. Allah ve Rasûlü'nden (sav) başka hiç bir kimsenin helâli haram, haramı helâl kılma selahiyeti yoktur. Kötülüğe yol açan davranış vade farkı ile satışı menetmektir. Çünkü bu menedilince tüccar malını peşin satmaya yönelecek, mala ihtiyacı olan, elinde parası da bulunmayan kişi ödünç para arayacak, onu da bulamayınca faizle para almaya kalkışacaktır. İşte bu haram yolunu tıkamak için de caiz olan vade farkını menetmemek gerekir.

İ) "Sahabe devrinden itibaren birçok müctehidin kabul ettiği bu usûl" diye ifade ettiğimiz bey'u'l-ıyne hakkında Dr. Şafak:
- "Kaynaklarda yalnız Ebû Yûsüf'ün buna taraftar olduğu, diğer fakihlerin böyle bir satışın aleyhinde oldukları görülür" diyor ve kaynak olarak da İbn Hazm'ın el-Muhallâ'sını gösteriyor.

Cevap:
- İbn Hazm de bir müctehiddir ve el-Muhallâ'da bu nevi satışı şu ifade ile takdim ettikten sonra uzun uzadıya müdâfaa etmektedir: "Bir malı, belli bir fiyat karşılığında peşin -veya kısa, uzun vade ile- satan kimse aynı malı sattığı kimseden aynı fiyatla veya daha ucuza, yahut da daha pahalıya peşin ve -uzun, kısa vade ile- veresiye satın alabilir..." (c. IX, s. 47 vd. ) İbn Hazm, Ebû Hanife ve Mâlik'in bunu tecviz etmediklerini kaydettikten sonra onların görüşlerini reddetmeye çalışır. İmam Şâfîi el-Umm isimli eserinde aynı görüşü (bu nevi satışın caiz olduğunu) müdâfaa eder. (c. III, s. 68). İbn Âbidin meşhur eserinde Ebû Yûsuf'a atfen "bu satışı yapanların sevap kazanacaklarını" kaydeder. (c. IV, s. 269, 307, 3089. Muâmele adı da verilen bu usûl, Osmanlılar devrinde yaygın olarak tatbik edilmiş, aradaki farkın yüzdesi bile tespit edilerek sû-i isti'mallerin önüne geçilmeye çalışılmıştır (Ebu's-Su'ûd, Ma'rûzât, Kitâbu'l-büyû', birinci mesele; Fetâvây-i Ali Efendi, İst. 1324, c. I, s. 332). Sahâbe devrinden itibâren bu satışın caiz olduğunu söyleyenler arasında Zeyd b. Erkam, İbn Ömer, İbn Sîrîn, Şâfiî, Ebû Yûsuf, İbn Hazm gibi müctehidler vardır. Buna göre bizim ifademiz gerçeğe uygundur.
Şunu da kaydedelim ki biz, "araya böyle bir satış muâmelesi sokarak borç vermeyi" tasvib edenlerden değiliz. Yalnızca "bu caiz olursa vade farkı ile satışın evleviyetle caiz olması gerekir." Demek üzere ıyneden bahsettik.

J) Sayın Dr. Şafak yazılı tenkitlerinin sonunda:
Peşin fiyatına vadeli satışın hem ticârî ve iktisâdi hayatımız, hem de dinî ve uhrevî hayatımız bakımından hayırlı olacağını, bunu teşvik etmemiz, bunun için çareler aramamız gerektiğini ifade ediyor.
- Biz de risâlemizin sonunda aynı hususu teşvik ettik. Ticâri sermayenin rolünün asgariye indirildiği, faizin tamamen kaldırıldığı, faizsiz kredi müesseselerinin kurulduğu bir cemiyette peşin fiyatına vadeli satış -herkesin ihtiyacını karşılayacak ölçüde- gerçekleşebilir; ayrıca peşin para ile satın almak isteyenler istedikleri zaman faizsiz para bulabilirler; bunu biz de cânu gönülden isteriz, böyle bir düzenin kurulması için gayret edilmesini vazife biliriz. Ancak mesele helâl ve haram mevzûunda fetvâ vermeye, gerçeği araştırmaya dayanınca, hislerimizi, temennilerimizi bir tarafa bırakır, ilme ve kaynaklara teslim oluruz. Risâlemizle ortaya koymuş olduk ki İslâmî kaynaklarda, vâde farkı ile satışın caiz olduğu görüşü ağır basmaktadır.
Bu vesile ile müzâkere celsesine katılmak, veya tenkitlerini yazarak göndermek lûtfunda bulunan zevâta şükranlarımı arzederim.

 

1. Tasarrufun bu mânâda istimalleri için bkz. Mecelle, mad. 1660-1661: İbn Abidin, Tenkihu'l-fetâvâ, Bulak, 1300 c. II, s. 3-4.
2. Madde: 193.
3. Prof. Dr. Kemâleddin Birsen, Borçlar Hukuku Dersleri, İst. 1954, s. 32.
4. Prof. Dr. M. Ahmed ez-Zerkâ, el-Fıkhu'l-İslâmî, Dimaşk, 1959, s. 275.
5. Hukukçular mahal yerine "mevzû", mevzû yerine "hüküm, netice" tabirlerini kullanıyorlar. Bkz. Prof. Birsen, age., s. 118, 330 vd.; Prof, ez-Zerkâ, age., s. 300 vd.
6. Mevzûumuzla doğrudan alâkası bulunmadığı için lüzum ve nefâz şartlarının tafsilatına girmiyoruz.
7. Mavsilî, el-İhtiyâr, Mısır, 1951, c. II, s. 26.
8. İbn Abidin, Reddu'l-muhtâr, c. IV, s. 21; Kâsânî, Bedâyi'u's-sanâi', c. V., s. 156; Mecelle, mad. 1336; Molla Hüsrev, Dürer, c. II, s. 154.
9. Mecelle'nin 1006. maddesi "...fakat mükreh ba'de-zevâli'l-ikrâh müciz olur ise o halde muteber olur" diyerek Züfer'in görüşüne meyletmiştir. Çünkü fasid akid icâze ile muteber olmaz.
10. Celâl Yıldırım, İslâm Fıkhında Taksitle Satış, (Bolu 1974 Müftüler seminerinde sunulan gayr-i matbû broşür, s. 3.
11. Nisâ: 29.
12. Nisâ: 4.
13. Şâfiî, el-Umm, Mısır, tarihsiz, c. III, s. 2 vd.
14. Azâd edenin bazı şartlarla vâris olmasını sağlayan bir haktır.
15. En mufassal rivâyet için bkz. Nesâî, Sünen, c. VII, s. 297. Şerhi için bkz. Bedruddin Aynî, Umdetü'l-kârî, c. VI, s. 248.
16. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. VII, s. 448; Keşşâfu'l-gınâ', c. III, s. 53.
17. Buhârî, Müslim. Açıklaması için bkz. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. V. S. 201.
18. Şevkânî, age., c. V. S. 202; İbn-Hümam, Fethu'l-Kadîr, Kahire, 1316, c. V, s. 215 vd.
19. Ancak nikâh gibi mâli mübâdeleye dayanmayan akitlerde bu gibi şartlar hükümsüz olur ve akde zarar vermez.
20. İbn-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, c. V, s. 215; İbn Abidin, Reddu'l-muhtâr, c. IV, s. 134 vd.; Ali Haydar, Düraru'l-hukkâm, İst. 1330, c. I, s. 290 vd.
21. İbn Abidin, age., c. IV, s. 16, s. 136. Bu bahis için yukarda geçen klahis kaynaklardan başka bkz. Prof. Dr. M. Yusuf Mûsâ, el-Emvâl ve nazariyetü'l-akd, Kahire, 1062, s. 410 vd; Prof. Dr. M. Ahmed ez-Zerkâ, age., s. 465-520; Prof. Dr. A. Zeydân, el-Medhâl, Bağdâd 1968, s. 370 vd.; H. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. II.
22. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. V, s. 176.
23. Buhârî, Selem, B. 1, 2, 7; Müslim, Müsâkat, nu. 128: Toplu bilgi için.
24. Bakara: 282.
25. el-Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, İst. 1335, c. I, s. 483.
26. Müslim, Müsâkat, nu. 124-126; Buhârî, İstıkrâz, B. I: Büyü', B. 14.
27. Açıklama için bkz. Aynî, age., c. V, s. 415-416, 555.
28. Nesâî, Sünen, c. V, s. 294.
29. Aynî, age., c. V, s. 416.
30. İmam Mâlik, Nesâî, Ahmed b. Hanbel, Tirmizî gibi muhaddisler rivâyet etmişlerdir. el-Muvatta', Kahire, 1951, c. II, s. 663; Nesâî, Sünen, c. VII, s. 295; Ebû Dâvud, maa şerhi İbnu'l-Arabî, c. V, s. 238.
31. el-Muvatta', c. II, s. 663.
32. Bâcî'nin nakline göre İmam Ebû Hanîfe ve Şâfiî tek fiyata karar verip ayrılırlarsa satış caizdir; muhayyer ayrılırsa caiz değildir demişlerdir.
33. Bâci', el-Müntekâ, Mısır, 1332, c. V, s. 39-40.
34. Sehnûn b. Sa'îd, el-Müdevvenetü'l-kübrâ, Mısır, 1323, s. IX, s. 151.
35. Sünen maa-Şerhi-İbnu'l-Arabî, c. V, s. 240.
36. el-Mebsût, c. XIV, s. 36.
37. Celâl Yıldırım, age., s. 14-15.
38. el-Mebsût, c. XIII, s. 8.
39. Fethu'l-Kadîr, Bulak, 1316, c. V, s. 215-218. İbn-Hümâm burada "bir satış (beyi') içinde iki satış" ile "bir akid (safka) içinde iki akdin" farklı olduğunu, safka'nın daha geniş bulunduğunu, bey'in de safkanın bir nev'i olduğunu ifade ediyor. Bu sebeple biz de "safka"yı "akid" diye tercüme etmeyi uygun bulduk.
40. Neylu'l-evtâr, Tab'u'l-Halebî, c. V, s. 171-173.
41. Tuhfetü'l-ahvezî, c. IV, s. 428. Bu zâtın lâkabı Mebârkefûrî veya Mübârekfûrî'dir.
42. Miskü'l-hitâm, Hind tab'ı, fârisi, c. II, s. 17.
43. et-Tâcu'l-câmi'u li'l-usûl, Mısır, 1961, c. II, s. 206.
44. Hak Dini Kur'ân Dili, s. 965 vd.
45. el-Muhtasar, Mısır bilâ târih, c. II, s. 204.
46. Sünen maa şerh-i İbn Arabî, c. V, s. 240-241.
47. Şevkânî, age., c. V, s. 172.
48. el-Umm, c. III, s. 68 vd.
49. Şirâzî, el-Mühezzeb, Mısır, 1959, c. I, s. 273.
50. el-Câmi'u'l-kebir, Neşru'l-Efgânî, Mısır, 1356, s. 230.
51. Kâsânî, Bedâyi'u-sanâyi', Mısır, 1328, c. V, s. 137, 156.
52. Mavsilî, el-İhtiyâr, c. II, s. 26.
53. el-Muhallâ, el-Müniriyye 1351, c. IX, s. 15.
54. Age., c. IX, s. 40 vd.
55. Age., c. IX, s. 40 vd.
56. Mısır, 1310, c. III, s. 136.
57. Mısır, 1310, c. IV, s. 431.
58. Kâsânî, age., c. V, s. 158.
59. Kâsânî, age., c. V, s. 224.
60. el-Muğnî, c. IV, s. 177.
61. el-Mukni', Selefiyye 1282, c. II, s. 17.
62. Reddu'l-muhtâr, c. IV, s. 134.
63. Örnek olarak bkz. San'ânî, Sübülü's-selâm, Mısır, bilâ târih, c. III, s. 20-21 Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta', Mısır, 1962, c. IV, s. 169-271.
64. Mezkûr hadîsin sahih olduğunu farzetsek dahi vâde farkı şart mâhiyetinde değildir. Bedel, akdin iki önemli unsurundan (satılan ve bedel) biridir. Pazarlık bedel (fiyat) üzerinde olmakta, rıza da burada tahakkuk etmektedir. Meselâ peşin satarken 1000 liraya veririm diyen ve böyle satan kimsenin sözünü nasıl şart saymıyorsak, vâde farkını da şart saymamamız gerekir; bu fark fiyatın bir cüz'üdür. Eğer bunu şart sayarsak bu takdirde müfsid şart değildir; çünkü akdin muktezâsına dahil olup, sıhhati bozacak bir tarafı yoktur.
65. İbn Arabi, Şerhu-Sünen-Ebî-Dâvûd, c. V, s. 238 vd.
66. Zâhiriyye mezhebi faizin yalnız bu altı maddeye münhasır olduğu hükmünü benimsemiştir; fakat bu, cumhurun görüşüne aykırıdır.
67. Hadîsler ve ribâ ile ilgili açıklamalar için bkz. Şevkânî, age., c. V, s. 123 vd.; İbn Hümâm, age., c. V, s. 274 vd.; İbn Abidin, age., c. IV, s. 194; el-Fıkhu ale'l-mezâhibi'l-erba'a, c. V, s. 245 vd.: Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. II.
68. İbn Abidin, age., c. IV, s. 269; Şâfiî, el-Umm, c. III, s. 68, İbn Hazm, age., c. IX, s. 40 vd.; 47 vd.
69. İbn Abidin, age., c. IV, s. 271-275; Mecelle, mad. 396-493.
* Biz bu iki örneği tasvip ederek buraya almadık; ancak bazı fıkıh kitapları ve Mecelle'nin caizdir dediği gibi bu iki muamelenin, mevzûumuza (vâde farkı ile satışın cevazına) itiraz edenleri iskât edeceğini düşünüyoruz. Bize göre İslâmın karz-ı hasen ve ortaklık kaideleri işletilirse ıyne ve beyi bi'l-vefâ hileleri ile faiz alıp vermeye gerek kalmaz.
70. İbn Abidin, age., c. IV, s. 176. Mecelle ticârî eşyada % 5 hayvanlarda % 10, akar ve arâzide % 20 ve fazlasını fâhiş fiyat (gabn-i fâhiş) kabul etmiştir. Mad. 165. 356-360.
71. el-Mezâhibu'l-erba'a, c. II, s. 283 vd.
72. Şevkânî, age., c. V, s. 255 vd.
73. el-Fıkhu ale'l-mezâhibi'l-erba'a, c. II, s. 302: T. Karaçizmeli, age., s. 228 vd.
74. İbn Abidin, age., c. IV, s. 194.
75. Bakara: 2/245; Mâide: 5/12; Hadîd: 57/11. 18; Teğabün: 64/17.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

Çaresizlik Sebebiyle Faizli Kredi*

Türkiye ve Türkiye dışındaki İslâm ülkelerinde ekonomi faaliyetlerini yürüten müslümanların muhtaç oldukları uzun ve orta vadeli sermaye ihtiyacı meselesinin nasıl çözüleceğini Türkiye şartları içinde biz burada iki haftadır görüşüyoruz. Kanaatimce bir neticeye varmak, bulunduğumuz ülkede İslâm ulemâsının ya ittifak ya da ekseriyet halinde bir karara varmaları demektir. Çözüm budur. Böyle bir toplantıda bile böylesine farklı görüşler ortaya atılırsa, bir başka yerdeki toplantıda bu görüşlerin en muhafazakâr olanı bile reform diye reddedilirse ve her iki gurup görüşü dinleyen müslümanların tereddütleri devam ederse mesele çözülmemiş demektir. Meselenin özüne girmeden önce, izin verirseniz, geçen hafta söz hakkımı kullanmadığımdan, meselenin özü ile ilgili yaklaşımlar üzerinde biraz durmak istiyorum.
Benim yıllardan beri bu gibi meseleleri tartıştığımızda gördüğüm manzara şudur ki, Türkiye'de bu gibi meselelere iki türlü yaklaşım vardır:
1. Muhafazakârca yaklaşım; 2. Mücahidçe, başka bir ifade ile tavizsiz yaklaşım. Bunu temsil eden insanların temiz ve iyi niyetli olanları da vardır şüphesiz. Bu zevat diyorlar ki: Biz yasakları delmeyelim; bu çıkar yol değildir. Bunları delmekle bir yere varamayız. Bırakalım, müslümanlar bunalsın, daralsın. Okula gitmek isteyen başını açamadıkça okula gidemesin, daralsın. Okulun kapısında yığılsın ya da önünde yığılsın daralsın. Tüccarımız, sanayicimiz, esnafımız, faiz sebebiyle banka ile muamele yapmasın. Kredi almasın ve daralsın, iflas etsin. Yani, problemleri biz böyle tavizler vererek çözmeyelim de bunalım noktasına kadar gelsin ve nihayet patlasın. Türk'ün ayranı kabarsın ve dolayısıyle sokağa çıksınlar, bundan sonrasını daha itiyatlı kelimelerle söylemek gerekirse, iradesinin gücünü kullansın ve bu yollarla tavizsiz İslâm'ı bütünü ile ikame etsin.
Bu yaklaşım erbabı ile bir kere bizim metodda anlaşmamız mümkün değildir. Dolayısıyla, öyle sanıyorum ki, o grup bu tutumlarını devam ettireceklerdir ve onlara itibar eden, onları daha muttaki ve daha tavizsiz, daha iyi müslüman telâkki eden tüccar ve sanayicilerimiz, bunalmaya devam edeceklerdir. Çünkü onlar, İslâmî sayabileceğimiz bu nevi çözümlere taraftar olmayacaklardır. Diyelim ki, siz bir faizsiz banka kuruyorsunuz, yahut birkaç sanayici bir sigorta şirketi kuruyorsunuz. Onlar buna bütünü ile karşı çıkar ve bütünü ile bunları İslâm'a karşı telâkki ederler, tasvip de etmezler. (Doğrusu, ben bunları söylerken onları zem de etmiyorum. Sadece bir anlayışı, saygı duyarak huzura getirmek istiyorum.) onlar diyorlar ki, "bu konular oyalayıcı ve engelleyicidir. Bunları bırakın siz. Böylece İslâmlaşma sürecini uzatmış olursunuz. Bu bir hizmet değildir. Çünkü, cüz'idir. Siz böyle sivilcelerin tedâvisi ile meşgul oluyorsunuz. Asıl karaciğere inmiyor, onu tedâvi etmiyorsunuz..." Bu bir görüş. Bu yaklaşım sahiplerince çözüm, çözümsüzlüktür.
Şimdi bizim camiaya gelelim: Ben, hedefte diğer arkadaşlarla birleşiyorum ve diyorum ki, hakikaten İslâm inancıyla, ibadetiyle, sosyal, siyasî, ekonomik hukukî ve ahlâkî düzeniyle bir bütündür. Bunların her biri diğerini tamamlar, her biri diğerine tesir eder. O halde siz, her şeyi olduğu gibi bırakın. Yalnız ekonomik veya hukukî sahayı ele alın. Biri diyelim aile hukukunu, diğeri boşanmayı ele alır, bunlara bir çare getirirseniz, bir de finansman meselesine bir çare bulur iseniz çok şey yapmış olmazsınız. Ancak gerektiğinde bir ara çözüme de gidebilirsiniz. Bu ara çözümü ana çözümle karıştırmayalım. Ana çözümün kaideleri bellidir. Mesela: Ali Özek Hocamız diyor ki: "Şu faizi yeniden tarif et bana!" Faizi 99 kere de tarif etsem, eğer ana çözüme göre tarif ediyorsam, o faizdir, tatbik edemezsiniz ve haramdır. Delemezsiniz, giremezsiniz, kıramazsınız... Bu tarif değişmez. Çünkü biz, netice itibariyle bu tarifi hadîslerden çıkaracağız. Hadîsler değişmez. Hadîsler faizin tarifini vermemiş, ama tatbikini anlatmış. "Şunu şununla değişirsen şöyle" değiş demiş. Peşinden veresiyeden bahsetmiş. Bu ölçüleri koyduktan sonra tarifi yaparsınız. Tarifi o kadar zor bir şey değil.
Faizi yeniden tarif etmek sureti ile olsun, başka türlü olsun, mevcut sistem mahiyetini, özünü değiştirmeden ona bir cübbe giydirmek, başına bir sarık koymak veya fes koymak diyebileceğim bazı çözümler var; bunlara katılmıyorum. Meselâ: "Mevcut ücretli, pirimli sigorta sistemi, hadd-i zâtında İslâm'ın öngördüğü üyelik sistemi gibi bir şeydir. Orada sigortacı, hizmet veren, bu hizmetinin ücretini alan bir kuruluştur. O halde, o sigortaya dahil olanlar kendi aralarında bir dayanışma içindedirler. İslâm da olsa böyle olacaktır. Bu bir dayanışma sigortası demektir, şirketler bundan bir hizmet bedeli alıyorlar, bu normaldir" deyip sigortayı meşrûlaştırmak; (mevcut pirimli sigortayı, anlatıldığı gibi olmayan ve bu şirketlerin sadece bir hizmet payı almadıkları sizce malum olan) pirimli sigorta şirketlerini ve uygulamasını yasallaştırmak buna örnektir. Bir başka örnek bankalarla ilgilidir: "Efendim! Banka, aslında yatırımcı ile sermaye sahibi arasında bir ara kuruluştur. Ortada bir mudaraba vardır. Kâr-zarar esası vardır. Bankalar ara kuruluştur. Parayı sizden alır, adı mevduattır, şudur, budur. Verir yatırımcıya, müteşebbise, tâcire. O kazanır. Kazandığının bir miktarını size verir. Banka da bu arada bir hizmet vermiştir. Hizmetten dolayı bir ücret alır. O halde bunun neresi gayr-i İslâmi?" demek suretiyle mevcut bankaları da İslâmlaştırmak. Bu yol değildir. Bunun mahiyetini, özünü, fârık vasfını nazar-ı itibara almadan, yani kıyas maa'l-fârık dediğimiz kıyas ve benzetme sureti ile varılmış yanlış bir hükümdür. Bu da bizi bir çözüme götürmez. O halde bir kere ara çözüm ile ana çözüm kaidelerini birbirine karıştırmamak, ara çözümü asıl çözüm, İslâm'ın ideal nizamı saymaktan kaçınmak gerekir. Başka bir örnek: Bankaları veya devletin hazinesini beytü'l-mâle benzetmek; dürüst adamlara kredi vermek, onları çalıştırmak suretiyle zamanında çalıştırılmış sistemi al şimdi bugünkü bankalara tatbik et. Bu çıkış yolu değil. Çünkü, onlar tamamen bizim ana çözüm içerisinde konuşacağımız meselelerdir. Biz bugün unutmayalım ki, dini nazar-ı itibara almayan bir lâik düzen içindeyiz. Zaten lâik demek, yönetime, tanzime, mevzûata dini müdahale ettirmeyen sistem demektir; dinle alakası olmayan sistem demektir. Böyle bir sistem içinde yaşıyoruz. Yaşıyoruz ama, müslümanca yaşamak ve müslümanca güçlenmek, kuvvetlenmek, var olmak istiyoruz.
Dar boğazı nasıl aşacağız, mesele bundan ibarettir. O halde bu gibi meseleleri görüşürken, kanâatım, daima zaruretten hareket etmek gerekir. Zaruretten hareket edilecektir, çözüm zarurete dayalı ruhsatları kullanmaktır.
"Devlet teşvik kredisi veriyor. Bu kredi acaba İslâm'ın yasak gördüğü faiz sisteminden bir istisna teşkil eder mi? Bir tarafta devlet, bir tarafta şahıs bulunursa faiz cereyan etmez mi?" Suali böyle vaz' ederseniz o zaman ana çözümden hareket ediyorsunuz demektir. Yani İslâm devleti de olsa teşvik kredisi verip enflasyonun altında faiz alabilir mi? Demektir. Siz ana çözüm üzerine hareket ediyorsunuz demektir. Ben de diyorum ki bu çözüm bizi neticeye götürmez, hatta zararlı da olur. Çünkü zarûret halinin kronikleşmesine ve devamlılık kazanmasına, sistemleşmesine, İslâmlaşmasına sebep olur. Yani siz, zaruret haline ait çözümü ana çözüm gibi ele alır ortaya koyarsanız, arayış orada durur, "Zaten hangi sistem gelirse gelsin çözüm budur." denir. Halbuki zarûretten faydalanan, diken üzerinde oturan kimse gibidir, rahatsızdır. O rahatsızlık bizi daima ondan kurtulmaya teşvik eder. Kurtulmak ne demektir? Her gün biraz daha İslâmlaşmak demektir. Ama siz dikeni altından çeker yumuşak bir minder verirseniz, İslâmiyet bu derseniz kişi rahatlar, bir daha çözüm de aramaz. Ve o zaman İslâmlaşma durur. Arayış durur. Tekâmül durur. Gelişme, değişme durur. Bu da zararlıdır.
Benim kanaatıma göre İslâm'da faizciliği ne şahıs yapabilir, ne de devlet yapabilir. Faiz yasaktır. Faiz yasak olunca bunu şahıs da yapamaz. Zaten şahıs konuşuyorsanız, bankalar hep hükmi şahıstır. Eğer siz deseniz ki şahısla hükmi şahıs arasında faiz cereyan etmez, o zaman meseleyi çözdünüz demektir. Hiç uğraşmaya gerek yok, çünkü zaten size, önemli, büyük orta ve uzun vadeli kredileri te'min edecek olanlar hakiki şahıslar değildir, onlar hükmi şahıslardır. "Hükmi şahıslar arasında faiz cereyan etmez derseniz iş biter." Öyle mi? Pek iyi, nerede bunun delili? "Hükmi şahıslar arasında faiz cereyan etmez"in delili nerede? Delili yok. Faizin tarifinde bir tarafta şahıs, diğer bir tarafta hükmî şahıs olursa diye bir kayıt var mı? Yok. (Zaruret hali ayrı, ben de sözü hep oraya getirmek istiyorum.) Diğer yaklaşım tarifi değiştirmektir. "İslâmî bir sistem gelse de, sizin tarifinize göre, hükmî şahıslar arasında faiz tahakkuk etmez" derseniz o zaman İslâmî düzende de faiz devam edecek demektir, halbuki bu doğru değildir. Özetle, ana çözümde ne devlet faizcilik yapabilir, ne ferdler, ne de şirketler. Şimdi biz onu bırakalım ara çözüme gelelim:
Faizli ekonomide o ekonominin içinde yaşayan müslümanlar ticaretle sanayi ile yatırımla, teşebbüsle meşgul olmalı mıdır? Olmalıdır. Hatta bunlar kısmen farz-ı kifâye hükmündedir. Öyle ise şimdi bunların da orta ve uzun vadeli krediye ihtiyaçları varsa bu ihtiyaç nasıl çözülecektir? Mesele ortaya atılınca bakıyorum burada bir takım arkadaşlar, ya ileriye, ya geriye gidiyorlar. Yani zamanın problemini çözmek zor olduğu için bu sualden kaçıyorlar. Efendim ilerde şöyle olur, bu mesele çözülür. Ya da şöyle olmalı, olunca da bu çözülür diyorlar. Ama şu anda ne öyle olduğu var, ne de böyle! Adamın şu kadar milyon krediye ihtiyacı vardır, şu anda, mesele budur ve çözüm beklemektedir. Geçen defa arkadaşlar şunu diyorlardı: Efendim faizsiz bankalar geliştirilmeli, şubelerini artırmalıdır. Özel finans kuruluşları uzun vadeli kredi vücuda getirmeli ve bunlar bizim müslim tacirimizin ve şirketlerimizin orta ve uzun vadeli finansman ihtiyacını te'min etmeli, karşılamalıdır. Doğru, olmasın diyen var mı buna? Yok. Ancak bunlar oluncaya kadar ne olacak? İşte sual bu. O zamana kadar şimdi şu anda ne olacak? Yalnız burada izin verirseniz bir parantez açacağım. Şimdi bizim geçiş dönemi için veya ara çözüm olarak ileri süreceğimiz şey (tekrarlıyorum bunu, ama önemine binaen tekrarlıyorum) bizi rahatlatmamalı ve hedefimizi unutturmamalı. Onun için de ben bunu diken üzerinde oturma şeklinde ifade etmeye çalıştım. Bu şartla, yani diken üzerine oturmakla, yani işin ara çözüm olduğunu unutmamak kaydı ile, yani bu işin zarurete darboğaza dayalı olduğunu unutmamak kaydıyla bir çözüm ortaya koyacağız, bu çözümle benim müslüman tacirim ve yatırıcım bugün sıkıntısını çözecek ama rahat değildir, tatsızdır, üzüntü içindedir. Ancak yine de "ona faiz veriyor, haram işliyor" denemez. Unutmayınız ki zaruretler, mahzurları, yani memnûları, yani haramları helâl kılar, mübah kılar, caiz kılar. Biz ona bir müddet haram işlesin demiş olmuyoruz. Onu hiç kimse söyleyemez. Hiç bir müslüman diğer bir müslümana bir müddet haram işle diyemez. Eğer zaruret tahakkuk etmişse, zaruretin şartları varsa ve siz imkânları zaruret miktarınca kullanıyorsanız zaten mübah saha içindesiniz demektir. Ama en meşhur olan misalle söylüyorum; Mübah da kılınsa domuz eti yiyorsunuz demektir. Mübah da kılınsa şarap içiyorsunuz demektir, bu aslında sizin sevmediğiniz ve size ait olmayan bir gıdadır. Bu arada hedefimiz bu köprüyü biran önce geçmektir. Efendim ben bu gibi toplantılarda esas olsun diye bir görüş, bir yaklaşımı arz etmek için sözü uzattım. Onun ötesinde mevzûumuzla ilgili sözüm şu olmalıdır:
Türkiye'de bugün ekonomi sahasında meşgul olan müslümanların iki mükellefiyeti vardır. Biri en az faiz vererek en fazla parayı nereden bulursa te'min etmek ve sanayiini kurmak yatırımını yapmak, güçlenmek, fakat o gücüyle, milyarlar, altınlar, gümüşler, zebercetler içinde, "zahit sultanlar" gibi yaşamaktır. Yani demek istiyorum ki, siz kendiniz için zengin olmuyorsunuz, kendiniz için güçlenmiyorsunuz. Milyonları yemek ve torunlarınıza aktarmak, onların da bunu Montekarlo'da kumarda yemesi için yapmıyorsunuz. Bu işi İslâm'ın, müslümanların kuvvetlenmesi için yapıyorsunuz. Zarûret buradan kaynaklanıyor. Tekrar söyleyeyim, zaruret bir müslüman tacirin geçiminden kaynaklanmıyor. Zarûret müslümanların durumundan kaynaklanıyor. Müslümanların bir geçidi geçmek mecburiyetinden kaynaklanıyor. İslâm'ın Türkiye'de geleceğini sağlama almaktan kaynaklanıyor. İslâm'ın Türkiye'de geleceği ne olacaksa bunun gereğinden kaynaklanıyor. Öyle ise bunu unutmamak gerekiyor. En az faizi vererek (niye verelim çoğunu, çünkü çoğunu vermek karşımızdakine vermek demektir) evet az faizi vererek en çok parayı nereden alabiliyorsak alalım diyorum. Bu devlet de olabilir, devlet dışı da olabilir; çünkü ben faizi zarûret olarak ortaya koydum; yani şurada faiz helâl, burada haram diye değil, faiz faizdir, haramdır, onu zaruret mübah kılıyor, zarûret ise miktarlarıyla takdir edilir. Az faizle işini görebiliyorsan çok faiz vermek haramdır. Öyle ise az faiz vererek nereden bulabiliyorsan bulacaksın ve iktisaden güçleneceksin. Bu gücünle ana çözüme giden bütün hizmetlerine finansmanlarını sağlayacaksın, takviye edeceksin, kurduğun bazı finansman fonları ile arzettiğim hizmetleri yapacaksın. O halde ben tartışılması gereken husûsun şu olduğu kanaatindeyim. (Bu mesele hocalardan şimdi çıkıyor. Hoca olarak ben şunu söylüyorum size "zarûret varsa mübahtır" Bakın bizim iş bitti. Topu attık size.) Siz şimdi müslüman tacirler ve ekonomistler olarak bir araya geleceksiniz. Bugünkü şartlarda, yarın değil bugünkü şartlarda, "başka yolumuz, çaremiz var mı?", soracaksınız, "yok". Yoksa hemen teşvik kredisini veya zarûri krediyi alacaksınız. Öte yandan da ikinci bir soru soracaksınız. "Ama bunun devam edip gitmemesi lâzım arkadaşlar, devam edip gitmemesi,için, yarını hazırlamak için ne yapalım?" diyeceksiniz. Yarını, yani bu sistem içinde hiç taviz vermeden ortaklık esasına göre kredileşme, finans temini işini nasıl yapalım; (bu ister Süleyman Karagülle gurubunun belirttiği gibi ortaklık ve sened sistemleriyle olsun, ister başka sistemle, meselâ özel finans kurumlarını güçlendirmek suretiyle olsun) "ne yapalım, ne yapmalıyız?" diyeceksiniz. Bir başka toplantıyı siyasîlerle beraber yapacaksınız. Onlar da sizi darboğazdan "faizsiz kredi ve finans temini" rahatlığına kavuşturacak imkânları ortaya koymak üzere faaliyete geçecek, çalışacak; parlamentoda çalışacaklar, başka yerde çalışacaklar... Ben tetkik edemedim, deniyor ki: "Finans kurumlarının ikisi kuruldu, daha dört teşebbüs var, bunlar durduruldu." "Durduruldu." Ne demek? Durdurulmayacaktı o ve bizim parlamenterlerimiz, siyasîlerimiz, ekonomistlerimiz, bizim güçlü kuvvetli, kalem ve para sahibi adamlarımız bu işin peşine düşecek yolları açacaklardı. Efendim, bunu kim durduruyor, niye durduruyor? Bunu açacaklar, bu gelişecek, ama bu gelişinceye dek ekonomi beklemez, hayat beklemez. Atı alan Üsküdar'ı geçer. Atı hırsıza, soysuza kaptırmayacaksınız. Atı siz alıp, siz bineceksiniz...
Şimdi zarûret kavramını biraz açalım: Zarûretler şahıslar için söz konusu olsaydı "kim fakir, kim zengin, kim için zarûret, kim için değil" belirlemek gerekirdi. Arkadaşımız sorduğu için, suale hürmeten, birkaç cümle söyleyeyim. Fakat diyorum bizim buradaki tartışma konumuz bir müslüman ferdin şahsî, ailevî durumundaki zarûreti değildir; nitekim başka münasebetlerle bu konu üzerinde durduk. Buradaki konumuz amme ihtiyacıdır, sosyal zarûrettir.
Zekatla mükellef olan bir zatın, sahip olması gereken servetle ilgili açıklamalar yapılırken fıkıhta daima havâic-i asliyye diye bir malvarlığı istisna edilir; "havâic-i asliyyeden gayri..." denir. Bu havâic-i asliyye de bir insanın kendisine, eşi ve çocuklarına, bakmakla yükümlü olduğu kimselere gerekli olan mesken, yiyecek, giyecek, binek vb. şeylerdir. Kişi bunlara sahip olmak mecburiyetindedir. Şayet sahip olmazsa önce güçlüklere ma'ruz kalacak, zayıflayacak ve böyle giderse hayatı devam edemeyecektir. Yani havâic-i asliyye, te'min edilmediği takdirde yokluğu, hemen veya 24 saat içinde ölümüne sebep olacak şeyler değil, sıkıntı, darlık, zaaf...doğuran mallardır. Mesela bir insanın bineğini havâic-i asliyyeden saymışlardır. Bir insanın bineği olmazsa ölür mü? Yürüyerek gider gelirse ölmez, fakat güçlüğe ma'ruz kalır. İşte bu hâcettir, ihtiyaçtır.
Bugünkü terimlerle a) Lüks sayabileceğimiz maddeler vardır, b) ihtiyaç sayabileceğimiz maddeler vardır, c) Olmaması halinde insanın hayatının hemen yok olabileceği maddeler vardır. Bu son iki derecedeki ihtiyaç maddeleri (lüks olanlar hariç) havâic-i asliyye içinde mütalâa edilir. Bu da doğrusu değişmez bir şey değildir. Çünkü havâic-i asliyeyi arzetmeye çalışıyorum.
İşte bir insanın, İslâm'a göre, başkalarına yardımda bulunacak kadar zenginliği, (zenginliğin çeşitli tarifleri) vardır; baz olarak ele aldığım zenginlik, zekattaki zenginliktir.) bu havâic-i asliyye dışında kalan, nisap dediğimiz belli bir servetin; o da gelir getirir, nâmi olan bir servetin mevcut olmasına bağlıdır. Nisaba malik olmanıza bağlıdır. Bu nisaba malik olana zengin derler. İslâm'da o nisaba malik olmayandan başlayan fakirlik artık günü birlik yiyecek, içecek, giyecek bulamayan insana kadar gelir. Fakirlik, dikkat buyurulursa, bir düzlem, bir satıhtır; çizgi değildir. Ferd, havâic-i asliyeye sahip değilse zaruret içindedir, çünkü fukahâ, asli ihtiyacı (haceti) zaruret saymışlardır. Şimdi ferd için zaruretten toplum için zarurete intikal edeceğim, asıl konumuza geliyorum.
Ferd için zarûret üzerinde dururken ben dikkat ediyorum, bazı arkadaşlar "zaruret hali o hale derler ki, izale edilmezse kişi 24 saatte ölür. Veya kısa bir zamanda ölür, yahut bir uzvu telef olur, zarûret hali o hale derler ki, İslâm insanın o halde domuz eti yemesine müsaade etmiştir" şeklinde ta'rif ediyorlar. Tabiî bu tarifler de, netice itibariyle, aşağı yukarı şöyle anlaşılıyor. Dağın başına -bir zaman olduğu gibi- uçak düşmüş, ulaşım mümkün değil, etraf karla dolu, ortada yaralı ve canlı kalmış insanlar da var. Bir de ölmüş insanlar var. Yaşayabilmek için bu ölmüş insanların etlerini yemekten başka çare de yok. Domuz olsaydı daha basitti, yani daha kolaydı. İnsanın etini yiyeceksiniz. Hatırlarsanız böyle bir vaka oldu ve orada, bir tıp öğrencisi zannediyorum, eti doğradı ve yenir bir hale getirdi ve yedi, hayatlarına devam ettiler. Bu zarûrettir, İslâm'a göre de böyledir ve bu durumda ölü insanların eti yenir, ama bu zarûretin doruk noktasıdır. Zarûret bundan ibaret değildir. Zarûret bundan ibaret olsaydı, şu toplantıda bizim pek işimize yaramazdı ve biz ona istinaden bir ara çözüm bulamazdık. O halde zarûreti fukahâ bu noktada bırakmamışlardır. Tekrar ediyorum, bu, zarûretin doruk noktasıdır.
Buradan hareketle zarûret, "te'min edemediğimiz takdirde güçlüğe ma'ruz kalacağımız, zayıflayacağımız, hayatımızın normal seyrinin değişeceği" hallere kadar gelir. Bunun içindir ki, Mecelle kavaid-i külliyesi içinde şöyle bir madde sevketmiştir: "Hacet (ihtiyaç demek ve bundan da kastedilen arzettiğim gibi aslî ihtiyaçlardır) umûmi olsun, husûsi olsun (umûmi: toplumla ilgili, herkesi ilgilendiren; husûsi ferdlerle ilgili) zarûret menzilesine tenzil olunur." Türkçesi zarûret kabul edilir, tıpkı o dağdaki durumumuz gibi değerlendirilir, bazı mahzurları mübah kılar. O hal ortadan kalkıncaya kadar yasak kalkar. Mecelle bunu neye istinaden söylüyor? Geçmişte demek böyle bir uygulama var ki, uygulayacağımız nasslar var ki, geçmişte bizi bağlayıcı uygulama ve misaller var ki bunu söyleyebiliyoruz. (Mecelle mad. 21, 32). Buna bağlı bazı örnek çözümler sunalım: O zaman göreceksiniz ki ihtiyaç, hemen insanı öldürecek veya sakatlayacak bir yokluk değildir. Bundan daha geniştir. Ve bizim şu durumumuzu ihtiva edecek, çerçevesine alacak bir eksiklik ve durumdur. Rüşvetten başlayacağım size örnek olarak. Çünkü üslûp aynıdır. Peygamber Efendimiz (sav) nasıl Allah faiz yiyeni, yedireni, alanı, aldıranı, yazanı lânetlesin dediyse, aynı şekilde de rüşvet alanı, vereni, rüşvete aracılık edeni Allah lânetlesin demiştir. Yani "Allah'ın lâneti onlar üzerine olsun" demiştir. Hadîs bu, ama yönetim ve toplum ahlâkı bozulur da insanlar meşrû hak ve menfaatlerini rüşvetsiz elde edemeyecek, zararlardan rüşvetsiz kurtulamayacak duruma gelirlerse rüşvet verebilirler mi? Verilmez mi? Problem zamanımızdan daha da öncedir ve en az bin sene önce söz konusu edilmiştir; daha da öteye götürmek mümkündür. Fakat ben en yakında gördüğüm fetvaya istinaden söylüyorum ki, bin yıl önce de İslâm toplumu bu haldeymiş, yani kadı var, halife var, mahkeme-i şeriyye var; ama gene de bazen rüşvet vermeden hakkınızı elde edemiyorsunuz. Zaten haksız bir iş için rüşvet vermeyi tecviz etmek hiçbir zaman mümkün değildir. Bir hakkınız var. Meşrû bir menfaatiniz var, paranızı kurtaramıyorsunuz, ya da bir şeyden mutazarrır oluyorsunuz. O zararı bertaraf edemiyorsunuz. Bir yere dükkân açacaksınız, kimseye bir zararınız yok. Bu da sizin hakkınız ama o pazarın, o çarşının başkanı, rüşvet almadan size müsaade etmiyor. Şimdi siz o dükkanı açmazsanız, 24 saat içinde hemen ölecek misiniz? Ölmezsiniz, ama meşrû bir menfaati elden kaçırırsınız. İbareyi size tercüme ederek naklediyorum; diyor ki: "Bir insan emir, ya da devlet başkanı nezdinde, bir işini tesviye etsin, düzeltsin, yoluna koysun, böylece meşrû olan bir menfaati elde etsin ve bir zarardan kurtulsun diye, bu maksatla, birine rüşvet verse bu caiz midir? Cevap veriyor: "Alana haramdır, verene caizdir." (İbn Nüceym, Risâle fi'r-rüşve, Mecmuâ, s. 112, 115.) Bakın rüşvetle ilgili hadîsten hareket ettik, bu noktaya geldik. Şunu bir daha tekrarlıyorum: Burada emirin, valinin veya sultanın, rüşvetinizle sizin evrakınıza imza atması, size isteğinizi vermesi, istediğiniz emri çıkarması hadisesi vukua gelmezse, siz hemen bir haftada veya 24 saat içinde ölmezsiniz; ama meşrû bir menfaat elinizden gider ve siz artık ondan istifade edemezsiniz. Edemeyince, demek ki, dinimiz bunu bir zarûret olarak kabul ediyor, ve bundan dolayı rüşvet verirsin diyor. Bu senin için caizdir. Ama karşı taraf için haramdır. İşte önemli özel veya amme ihtiyacını gidermek için faiz vererek kredi temini de böyledir; günahı, başka türlü, mesela ortaklık yoluyla sermaye vermeyen yüklenir.
Efendim rahatsız oluyorsunuz, mesela cildinizde bir hastalık olsa, afedersiniz bu da en açılmaz yerinizde olsa, kadın olsanız üstelik, (yani rahatsız ediyor ama öldürmez, hatta sonra anlaşılır ki bu sizinle ömrübillah gitse de öldürmez, fakat kaşındırıyor, rahatsız ediyor, böyle bir şey) soruyorum şimdi size doktora gidebilir misiniz? Yani bizim ulema heyetine soruyorum daha doğrusu. Gidebilirsiniz değil mi? Ve en açılmaz yerinizi açabilirsiniz değil mi efendim. Halbuki doktor, hanım da olsa, ona da haramdır, normal hallerde açamazsınız. Eğer kadın doktor bulamazsanız, erkeğe gidersiniz, böylece doktora açarsınız. Bu kadar değerlendiriyor zarûreti, bu ölçülerle değerlendiriyor dinimiz. Şimdi başa geliyorum. Bu hanım veya erkek kardeşimiz, orasını açmak haram, normal halinde haram, bir başkasına göstermek haram olduğu halde niye açıyor. Hayatını kurtarmak için değil, rahatsızlığını gidermek için açıyor. Bu rahatsızlık, sizi 10-20 yıl içinde zayıflatarak öldüren bir şey de olabilir. Hatta hastalığınızın süratli değil de geç iyi olma ihtimali de olabilir. Bizim fıkıh kitaplarımız zarûreti ta bu noktaya kadar getirmişler. Son söyleyeceğimi söyleyeyim ve bağlayayım sözümü:
Diyelim ki siz, dinin aslında yasak kıldığı bir şeyi yiyip içmezseniz iki ayda iyi olacaksınız, yerseniz bir haftada iyi olacaksınız. Zarûreti daima tepe noktasından alıp görenlere göre, iki ay sonra iyi olmak yerine bir haftada iyi olmak pahasına bu haramı yiyebilir misiniz? Hiç sanmıyorum. Bu fetvayla, bu sözle buraya gelinemez. Bir fıkıh kitabını açın, fıkıh kitabı der ki; "Bir insanın hastalığı belli bir ilâcı tatbik etmeden ya geçmez, ya da zann-ı galibe göre geç iyi olursa yasak kılınan tedâvi alet ve şekilleri geçici olarak mübah olur ve uygulanabilir. Bu örnekleri daha da çoğaltmak mümkündür; ama ben daha fazla vaktinizi almamak için neticeye geliyorum.
Dileyenler Mecelle'nin 21, 32 ve 58. maddelerine, amme ihtiyacı sebebiyle istimlâki caiz gören 1216. maddeye, bunların şerhlerine, Suyûtî'nin Eşbah'ının (ihtiyacı zarûret sayan) kaidesine ve şerhine (s. 88, Kahire, 1959) bakabilirler. Yine amme ihtiyacı sebebiyle Hz. Ömer'in, Irak topraklarını gazilere dağıtmayıp devlete bırakması, toplumun ihtiyaçlarını karşılamak için müslümanlardan zekat dışında bir de vergi alınmasını fukahânın caiz görmesi üzerinde düşünebilirler.
Bütün bunlardan anlıyoruz ki, zarûret ifadesinden maksat yalnızca, toplumun veya ferdin hayatını yok eden hal ve ârızalar değildir. Toplumu rahatsız eden, sıkıntıya sokan, zayıflatan, normal seyrinden alıkoyan haldir, arızadır, eksikliktir. Bunun altını çizmek istiyorum ve bu konuda bizim ittifakımız olmalıdır diyorum. Bu konuda ben kimsenin ihtilaf edeceğini sanmıyorum. Öyle ise biz anlattık, ortaya koyduk. Zarûret hali devam ettiği sürece geçici olarak bazı yasak çözümleri de kullanabileceğimizi anlatmış olduk. Bu sebeple bugün ister Türkiye'de, ister Türkiye dışında müslüman cemaatlerin ve toplumların sosyal ve kültürel müessese ve faaliyetlere ihtiyaçları olduğu gibi ekonomik ve sinai faaliyetlere de ihtiyaçları olup olmadığı, müslümanların bunlarla meşgûl olmamakla zayıflayıp zayıflamayacakları, bu yüzden bizim dinimizin ve dinî faaliyetlerimizin geleceği olup olmayacağı mütalâa edilir. Bunların gereğine, yani zarûretine karar verilirse o zaman yine düşünülür: O halde biz bu ihtiyaçları temin için imkânlara sahip miyiz? Sahip olmadığımız ortaya çıkarsa, imkânları nereden elde edeceğimiz suali sorulur. Bugün, hemen şu anda, ondan sonra şeklinde sıralama yapılabilir. Bu imkânlar sağlanır. Ama bu arada "Bu ruhsat diken üzerine oturmaktır" diye arz etmiştim. Bu sebeple çalışmalarımızı şu yöne de kaydıralım ve mesela bu faizsiz banka modelini çoğaltalım. Bu kiralama sistemini geliştirelim. Onun yanında da başka sistemler geliştirelim. Çünkü şu sırada Pakistan'da ve özellikle Pakistan'da bizden çok daha hızlı ve kuvvetli düşünülüyor bu meseleler, çünkü onlar işin tam içinde, ortasındalar. (Şu mânada ki, devlet de teyid ediyor.) Devlet de çözümler istiyor onlardan. Onlar da bir geçiş dönemi yaşadılar. İlle onları alalım demiyorum, faydalanalım diyorum. Mesela Pakistan önce bütün bankalarına bir de faizsiz fon açmalarını emretti. Siz mevduat sahibi olarak gidiyorsunuz, dilerseniz faiz getiren fona, dilerseniz ortaklık fonuna yatırıyorsunuz paranızı, ama bu hizmeti bir süre banka yürütüyor. Çünkü teşkilât ve kuruluşu tamamlayamadılar. Birkaç sene bu devam ettikten sonra ikinci bir kararla bütün bankaları bu sefer faizsiz çalışır hale getirdiler. Bizim imanlı, ahiret menfaatini dünyanınki üzerinde tutan tacir, müteşebbis kardeşlerimiz biraraya gelirlerse bu zarûret çözümlerini, zarûret hallerini ortadan kaldıracak çözümleri de bulur ve devreye sokarlar. Bununla da mükelleftirler. Teşekkür ederim.

Faizli Kredi Konusundaki Konuşmaya Ek
Daha önce yapılan üç toplantıdan sonra dördüncü ve son olarak 19.12.1987 tarihinde İSAV merkezinde yapılan toplantıda, yazılı ve sözlü olarak ileri sürülen itirazlar ile sorular tarafımızdan aşağıdaki şekilde cevaplandırılmıştır:

İtiraz:
Zarûret ayrı, hâcet ayrıdır. Mesela buzdolabı, çamaşır makinesi hacet-i aslıyyedir, herkes buna muhtaçtır, evsiz yaşamak zordur, ama bunları temin etmek için gasb veya hırsızlığa başvurmak caiz değildir. Ev sahibi olmak için haram olan ribaya girmek caiz değildir. Teşvik kredisi de böyledir, vatandaş buna muhtaçtır, ama zarûri değildir...
Cevap:
Bu itirazın dayandığı temel düşünce, zarûret ile temel ve önemli hacetin (ihtiyacın) aynı şey olmadığı, zarûretin haramı helal kıldığı, halbuki ihtiyacın böyle bir özelliğinin bulunmadığıdır. Örneklere geçmeden önce bu temel düşünceyi delillerle çürütmek gerekecektir. Bunun için de önce "zarûret ile hacetin haramları mübah kılma bakımından aynı rolü oynadıklarını" ortaya koyan kaide ve ifadeleri verecek, sonra bu kaideye dayanılarak zarûret sayılan ve mahzurların mübah olmasını sağlayan hacet (ihtiyaç) örnekleri vereceğiz.
Geçen haftalarda yaptığımız konuşmalarda Mecelle'nin 32. maddesi ile Suyûtî'nin el-Eşbâh ve'n-nezâir isimli kitabında geçen kaideyi zikretmiştik. Bu iki kaynak, açık ve kesin bir ifade ile "Hacet (ihtiyaç), umûmi olsun, husûsi olsun zarûret sayılır." diyordu. Aynı ifadeyi Zeynuddin İbn Nuceym'in (v. 970/1563) el-Eşbâh ve'n-nezair isimli eserinde de görüyoruz (c. I, s. 126). Kaidede zikredilen "umûmi ihtiyaç", amme ihtiyacı, genel ihtiyaç; "husûsi ihtiyaç" ise ferdlerin, şahısların ihtiyacıdır. Genel ihtiyacın hem zarûret sayıldığı, hem de özel ihtiyaçtan daha önemli ve güçlü bulunduğu birçok fıkıh âlimi tarafından zikredilmiştir. Bunların başında büyük Şâfiî fakih İzzüddin b. Abdisselam (v. 660/1262) vardır. el-Kavâ'id isimli eserinin "Ivazlı akitlerle ilgili kaidelerin istisnaları" bahsinde şöyle diyor: "Haram yeryüzüne öyle yayılsa ki, artık helâl bulunamaz hale gelse, ihtiyaç kadar haramı kullanmak, bundan faydalanmak caiz olur. Bu durumda haramdan faydalanmak, zarûret hallerine bağlı değildir; çünkü haramdan faydalanmak zarûrete bağlı kılınırsa giderek müslümanlar zayıflar, düşmanlar İslâm topraklarını istilâ ederler, insanlar, amme menfaatini ayakta tutan zanâat ve meslekleri yapamaz hale gelirler. Bu durumda haram maldan, ihtiyacın ötesinde -lüks ve refah seviyesinde- istifade edilemez, ihtiyaç kadar istifade edilebilir. Mesela istifade edilen haram malın başkalarına ait olduğu bilinse, fakat sahipleri henüz bilinemez olsa -ileride de bilinmesi mümkün değilse mal zaten ammeye intikal eder- bu maldan istifade etmek caizdir; çünkü amme menfaati, özel zarûret gibidir. Zarûret bir kimseyi, halkın malını gasbetmeye mecbur bıraksa onun için bu caiz olur; hatta açlık, soğuk, sıcak gibi bir sebeple öleceğinden korksa, bu ihtiyaçlarını karşılayacak malı gasbetmesi gerekli hale gelir. Bir kişiyi hayatta bırakmak için bu gerekli olursa, binlerce hayatı kurtarmak için gerekli olmaz mı? İçinde Allah'ın makbul kullarının da bulunması muhtemel olan toplumu ayakta tutmak, bir kişinin zarûretini gidermekten daha önemlidir ve ona tercih edilir. Din, ilân ettikten sonra sahibi bulunamayan kayıp eşyayı, bulanın yemesini caiz görmüş, bunun için zarûreti şart koşmamıştır. İslâm dininin, "menfâatin elde edilmesi, zararın ve kötülüğün ortadan kaldırılması" maksadına yönelik hükümlerini inceleyen kimsede - hakkında özel bir nas, icmâ ve kıyas bulunmasa dahi -mezkûr maslahatların ihmal edilmesi, sözü edilen mefsedetlere de yaklaşılmaması gerektiği konusunda bir inanç ve bilgi hasıl olur. Dini iyi anlamak kişiyi bu sonuca götürecektir. Bu şuna benzer: Fazilet, hikmet ve akıl sahibi bir insan ile uzun zaman beraber yaşayan, her konuda onun neyi tercih ettiğini ve neyi hoş görmediğini anlayan bir kimse, o zatın hakkında ne dediğini bilmediği bir menfâat-mefsedet meselesi ile karşılaştığı zaman -yol ve âdetini bildiği için- bu konudaki tercihini de kestirebilir..." (Kavâ'du'l-ahkâm, Mısır, 1934, c. II, s. 180-181)
Muâsır âlimlerden Prof.Dr. M. Mustafa Şelebi, Ta'lihu'l-ahkâm isimli eserinde ihtiyacın zarûretle bir tutulduğunu şu satırlarıyla ifade ediyor: "Deliller zarûret olan menfâate (maslahata) olduğu gibi ihtiyaç seviyesinde bulunan menfâate de itibar edildiğini isbat etmektedir. Birini caiz sayıp diğerini saymamanın delili yoktur. Ayrıca sahâbeden beri geçmiş nesillerin, nass karşısında bile işlettikleri menfâat prensibi, zarûret haline gelen menfaatler değildir. Aslında nass karşısında menfâat prensibi ile amel etmek, akıl ve reyi işletip nassı terketmek değildir; tam aksine bir nas ile ameli, birçok nassa dayanarak askıya almaktır... Şu da unutulmamalıdır ki âlimler "ihtiyaçların zarûret sayılması" kaidesini benimsemişler, bu kaide aralarında meşhur hale gelmiş, tartışmasız kabul edilmiştir." (Kahire, 1947, s. 302). "Sözün özü Ebû Hanife ve arkadaşları mesalih prensibini kullanmışlar, bununla nassları tahsis etmişler, hatta bazen bunları askıya almışlardır; bu menfâatlerin de kimi zarûret derecesindedir, kimi ondan daha aşağıdadır..." (s. 362 vd.). Şelebi burada Hanefî müctehidlere ait birçok örnek zikretmiştir.
İhtiyacın zarûret kabul edildiğini gösteren örneklere geçmeden önce yine muasır âlimlerden Tunuslu M. et-Tahir b. Aşûr'un, özellikle ictimai ihtiyaca (genel zarûret ve ihtiyaca) dikkat çekmek üzere yaptığı bir tasnifi gözönüne almak faydalı olacaktır: İbn Âşûr'a göre fukahâ, zarûretin ferdlere ait ve geçici olan çeşidi üzerinde durmuş, örneklerini de bu çeşitten seçmişlerdir. Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan "...darda kalana (zarûrete düşene) başkasının payına el uzatmamak ve gerekli miktarı aşmamak üzere (haramı yemek ve ondan faydalanmakta) günah yoktur." (Bakara: 2/173) meâlindeki âyet, geçici ve özel olan zarûretlerle ilgilidir. Bunun yanında biri devamlı, diğeri gelip geçici olmak üzere iki çeşit zarûret daha vardır ki bunlar aynı zamanda genel (umûmi, içtimai) zarûrettir. Umûmi zarûret ve ihtiyacın devamlı olanı, yine devamlı olan istisnai hükümler gerektirdiği için Sünnet kaynağı bu hükümleri getirmiştir; selem, zirai ortakçılık vb. hükümler bu kabildendir. Umumi zarûret ve ihtiyacın gelip geçici olanı da ya ümmetin tamamını, yahut da büyük kitleleri ilgilendirmektedir. Din, ümmetin selâmetini, güçlü olmasını, dirlik ve düzen içinde bulunmasını istemektedir. Dinin bu istek ve maksadı tehlikeye düşer, bu mânâda bir zarûret meydana gelirse ilgili yasaklar kalkar, haramlar helal olur. Şüphe yok ki bu nevi zarûreti ruhsatlarla gidermek, özel zarûreti gidermekten daha önce gelir. (Mekâ-sıdu'ş-şeri'a, s. 125).
Bu tasnifi esas alarak sıralayacağımız örnekler, hem ihtiyacın zarûret kabul edilmesi, hem de ihtiyaç dolayısıyla bir kısım yasakların serbest hale gelmesi konusunda şüpheye yer bırakmayacaktır:
1. Özel (ferdî) zarûret ve ihtiyaçlara dayalı ruhsatlar:
Konuşmada açıklanan rüşvet verme ruhsatı ile muâyene ihtiyacına binaen açılması haram olan yerlerin açılma ruhsatı bu çeşidin örnekleridir. Diğer bazı örnekler:
a) Erkeklere ipek giymek haramdır; deri hastalığı çeken ve pamuklu vb. gömlek giydiği takdirde rahatsız olanların ipek iç gömleği giymeleri caiz görülmüştür (Buhârî, Cihad, 91; Libas, 29; İbn Nüceym, el-Eşbâh, c. I, s. 110).
b) Yalan söylemek haramdır; fakat arabulmak, mal ve cana yönelen haksız bir zararı önlemek vb. ihtiyaçlarla yalan söylenmesine cevaz verilmiştir.
c) Genel kaide, alması haram olan bir şeyin vermesi de haram ve yasaktır" şeklindedir (Mecelle, md. 34). Ancak ihtiyaç sebebiyle; yani ihtiyacı başka türlü gidermek mümkün olmadığı, yahut güçlük bulunduğu zaman, alınması haram olan bazı şeylerin verilmesi caiz görülmüştür. Yukarıda zikredilen rüşvet buna bir örnektir. Ayrıca gasıp haram olduğu halde bir şahıs, bir çocuğun malına zorla el koysa (gasbetse), çocuğun vasisi, bu malın bir kısmını gasbedene bırakmak suretiyle geri kalanını kurtarabilir (İbn Nüceym, s. 189). Mecelle şârihi bu ruhsatı, "zarûretler yasakları mübah kılar" kaidesine bağlamak suretiyle "ihtiyacın zarûret gibi değerlendirildiğini" açıkça ifade etmiştir (Durar, c. I, s. 91). el-Eşbâh şârihi Hamevî, "önemli ihtiyaç sebebiyle kredi arayan kişi bulamadığı takdirde faiz ödeyerek ödünç para alabilir" şeklinde ifade ettiği ruhsatı da yukarıdaki kaideye bağlamıştır bu örnekte faiz "alana haram, verene ihtiyaç sebebiyle caizdir" (c. I, s. 189).
d) Evlenmesinin iyileşmesini sağlayacağı umulan akıl hastasının bir defaya mahsus olmak üzere evlenmesi caiz ve sahih görülmüştür (İbn Nüceym, s. 119).

2. Genel ve devamlı zarûret ve ihtiyaçlara bağlı hükümler:
İbn Âbidin'in de Neşru'l-arf isimli risalesinde bir kısmını verdiği (s. 120, 126, 134) bu kısmın örnekleri en zengin bir ölçüde İbn Nüceym'in eserinde görülmektedir. Fakihimiz, "güçlük kolaylığa yol açar" kaidesini açıklarken Fıkh'ın hemen her bölümüne ait örnekler sıralamıştır. İşte bunlardan bazıları: "Sonraki fıkıhçılar, fiyatta aşırı aldanma sebebiyle alınan malın iadesini caiz görmüşlerdir; kimi bunu sınırlamadan caiz görmekte, kimi de satıcının hilesini, aldatmasını şart koşmaktadır; bu fetva ile müşteri kayırılmıştır. Kusurlu malı iade hakkı, karşılıklı yeminleşme, anlaşarak akdi bozma (ikale), rehin, havale, tazminat, ibra, kredi akdi, şirket, sulh, hukukî kısıtlama (hacr), vekalet, kira akdi, ziraatte ortakçılık (Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre), sermaye-emek ortakçılığı (mudârabe), ariyet, emanet bırakma (vedi'a) -insanlar büyük güçlüklere düşmesinler diye- caiz görülmüştür. Çünkü bunlar caiz görülmeseydi her şahıs ancak kendi mülkünden faydalanacak, alacağını bizzat borçlusundan alacak, tam alacak, işlerini ancak kendisi yürütebilecekti. Bunda güçlükler bulunduğu için İslâm dini mezkur ruhsat hükümlerini devamlı olarak getirmiştir: İnsanlar kiralama, ariyet ve ödünç alma yollarıyla başkasının mülkünden de istifade edebilmektedirler; vekalet, vedi'a, şirket, mudarebe, ziraat ortakçılığı yolları ile başkasının emek ve bilgisinden de faydalanabilmektedirler; havale akdi, rehin ve kefalet gibi teminat akitleriyle alacağı, asıl borçludan başka şahıslardan da tahsil edebilmektedirler; sulh yoluyla alacağın bir kısmından, ibra yoluyla da tamamında vazgeçebilmektedirler... Doktora, şahide, bir kadınla evlenmek isteyen, bir cariyeyi almak isteyene bazı haram yerlere bakma izni verilmiştir. Görmeden bir şeyi satın alana, görünce beğenmediği takdirde almaktan vazgeçme hakkı tanındığı halde, görmeden bir kadınla evlenen şahsa bu hak tanınmamış, ayrıca görmeden evlenme akdi de caiz görülmüştür; aksi halde insanlar güçlük çeker, bu gibi işlerini rahat yürütemezlerdi... Ebû Hanife evlenme akdi konusunda ictihadıyle büyük kolaylıklar getirmiştir: Velisiz nikâhı caiz görmüştür, evlenme şahitlerinin iyi ahlâk sahibi olmalarını şart koşmamıştır, diğer akitleri bozan şartları evlenme akdinde bozucu saymamıştır, "nikâh" ve "tezvic" kelimelerinin kullanılmasını gerekli görmemiş, akit anında mülkiyet ifade eden sözlerle de akdin kurulacağını ifade etmiştir, evlenenlerin çocuklarının şahit olmalarını, sonradan akdi hatırlayan uykulu veya sarhoş şahısların şahit olmalarını, bir erkekle beraber iki kadının şahit olmasını geçerli saymış, evlenme akdinde evlenen kadının bizzat taraf olmasını (akdi bizzat yapmasını) caiz görmüştür; bütün bunlar insanların zina meşakkatine düşmemeleri içindir; bu sebepledir ki 'bunca evlenme kolaylığına rağmen yine de zina eden Hanefî mezhebli müslümana şaşarım' denilmiştir." (c. I, s. 110-112).
Bu örnekler İslâm hukukunun hukuk tekniğine ve umûmi kaidelere göre olması gereken hüküm ve uygulamalardan, kolaylık olsun, halk güçlük çekmesin diye vazgeçtiğini, devamlı ruhsat hükümleri getirdiğini, güçlük çıkarmak istemediğini göstermektedir.

3. Genel, fakat geçici ihtiyaç ve zarûretlere bağlı ruhsatlar:
Bu çerçevenin yukarıdakinden farkı geçici olmasıdır. Yukarıdaki örnekler toplumun devamlı olan ihtiyaçları (öldürücü zarûret değil, ihtiyaçları) sebebiyle getirilmiş kolaylaştırıcı hükümleri göstermektedir. Burada ise aynı mahiyette olmakla beraber devamlı olmayan, bazı zaman ve yerlerde bulunan ve bulunduğu müddetçe ruhsatlara sebep olan ihtiyaçlar söz konusudur. Bu iki gurup örnekler "ihtiyaç umûmi olsun, husûsi olsun zarûret sayılır" kaidesinin "umûmi, genel ihtiyaçlar" kısmına aittir. Umûmi ihtiyaçların, amme menfaatinin, husûsi ihtiyaç ve menfaatlerden daha önemli, daha hayati olduğunda ittifak edilmiş ve daima amme menfaati, husûsi menfaate tercih edilmiştir. (Mecelle, md. 26).
Bu kısma giren bazı örnekler:
a) Raşid Halifeler devrinde Mescid'in genişletilmesine ihtiyaç hasıl olunca başlayan istimlak uygulaması Mecelle'nin 1216. maddesinde kanunlaşmış ve amme ihtiyacı gerekçesine bağlanmıştır. Kişilerin mülkiyetinde bulunan bir taşınmazı, bedeli verilse dahi zorla (bunu istemedikleri halde) almak caiz olmadığı halde amme ihtiyacı sebebiyle istimlak caiz görülmüştür.
b) Normal hallerde, yani devlet gelirlerinin giderleri karşıladığı durumlarda müslümanların, zekattan başka bir ödeme yükümlülükleri yoktur. Amme ihtiyacı ve menfâati gerektirdiği halde devletin malvarlığı belli bir harcama için yeterli olmaması halinde, durumu müsait olan müslümanlardan vergi alınmasının caiz olduğunda ittifak edilmiştir. Bu hüküm, İslâm'ın getirdiği kardeşlik ve sosyal dayanışma esasları yanında "amme menfâatine riayet, mefsedeti defetmenin menfâati korumadan önce gelmesi, çok zararı defetmek için az zararın göze alınması, umûma ait zararı defetmek için husûsi zararın yüklenilmesi" kaidelerine bağlanmıştır (Kardâvi, Fıkhu'z-zekât, s. 1073 vd.)
c) Hicri beşinci asırda Buhâra ve Belh bölgelerinde halk, muhtaç oldukları krediyi temin etmek için bir usul icat etmişlerdi. Buna göre ödünç para almak isteyen bir taşınmazını, parayı alacağı şahsa "bedeli geri ödediğinde taşınmazı da geri almak şartıyle" satıyordu. Alacaklı, borç ödeninceye kadar bu taşınmazdan istifade ediyor, borçlu da aldığı krediden faydalanıyordu. Sonunda bedel iade edilirse mal da geri alınıyordu. Bu asrın fukahâsından itibaren konu tartışıldı, bunu kimi fasid satım, kimileri şartı hükümsüz satım, yahut rehin kabul etmişlerdi. Sonunda Hanefîlerde fetvâya esas olan görüş bu muamelenin farklı ve yeni bir muamele olduğu ve halkın ihtiyacına binaen caiz bulunduğu şeklinde yerleşmiş. Mecelle de (md. 398-402) bu görüşü kanunlaştırmıştır (Bak. H. Karaman, İslâm'a Göre Banka ve Sigorta, İst. 1981, s. 165-169).
d) Vefaen satım gibi yine amme ihtiyacı sebebiyle caiz görülmüş bir uygulama da Endülüs'te görülmektedir. Diğer bölgelerde olduğu gibi burada da geniş vakıf topraklar vardı. Bu topraklar kiraya verilerek gelir sağlanmak ve bu gelir belli yerlere sarfedilmek üzere vakfedilmişti. Ekilen topraklar bakım ve masraf gerektirdiği için, ağaç dikilen ve bina yapılan yerler de belli bir müddet sonunda kiracının elinden alınacağı için halk bu toprakları kiralamıyor, bundan vakıf ve toplum zarar görüyordu. Bu durumu tesbit eden, İbn Sirac, İbn Manzûr gibi fıkıh âlimleri dokuzuncu hicrî asrın sonlarında, bu toprakların süresiz olarak kiraya verilmesinin caiz olduğuna fetvâ verdiler. Toprağı süresiz kiraya vermek "fasid bir kira akdidir" ve bu akdi yapmak caiz değildir; ancak amme ihtiyaç ve menfâati bu akdi caiz hale getirmiştir. İbn Âşûr'un verdiği bilgiye göre onuncu asırda Mısır'da Nâsıruddin el-Lekâni buna benzer fetvâlar vermiş, yine benzer uygulamalar Fâs ve Tunus'ta son zamanlara kadar benimsenmiştir (el-Mekâsıd, s. 125-126).
e) Hz. Ömer devrinde Suriye ve Irak toprakları fethedilince bu topraklara verilmesi gereken statü tartışıldı. Fetih ordusunda bulunanları temsil eden gurup, ganimet mahiyetinde olan bu toprakların, ganimet âyetinde emredildiği gibi (Enfal: 41, 69) askerlere dağıtılması (mülk olarak verilmesi) gerektiği tezini savunuyorlardı. Hz. Ömer'in dahil bulunduğu grup ise "toprakların dağıtılmayıp bütün müslümanlar adına vakfedilip işletilmesini, gelirinden mevcut ve gelecek bütün vatandaşların faydalanmalarını" savunuyorlardı. Hz. Ömer şöyle diyordu: "Bu topraklar dağıtılırsa yetimler, dullar, fakirler ne olacak, sınırları ve bu toprakları kim koruyacak?" Sonunda Hz. Ömer'in görüşü tercih edildi ve böylece "haraci arazi" adı verilen bir toprak nev'i doğdu. Bu hükmün ve uygulamanın temelinde amme ihtiyacı ve menfâatinin bulunduğu açıkça görülmektedir. (Ebû Yûsüf, Harâc, s. 24 vd.)
Amme menfâati sebebiyle umûmi kaideden (kıyastan) istisna edilen, caiz görülen bir başka örnek yine Hz. Ömer ile ilgilidir. Büyük Halife, bunda devamlı amme menfâati bulunduğunu görerek Irak topraklarını "miktarı belli ve mevcut olmayan bir bedel" karşılığında devamlı (süresiz) olarak kiraya vermiştir. Bu tasarrufta, hem bedel, hem de kira konusunda belirsizlik vardır, bunu bir şahıs özel menfâati için yapsa caiz ve geçerli olmaz, fakat amme menfâati sebebiyle bu akit caiz görülmüştür; çünkü "özel menfâat için caiz olmayan şeyler, amme menfâati için caiz olur." (İbn Abdisselâm, Kavâid, c. II, s. 177).
f) Osmanlılar devrinde bulunan "mîrî arazi" uygulaması da amme ihtiyacına dayanmakta, fıkha göre caiz olmayan uygulama bu sebeple caiz görülmektedir. Ebussuûd Efendi'nin fetvâlarına dayanan uygulamaya göre bu topraklar aslında haracîdir, fakat kimseye temlik edilmeyip devlet malı olarak bırakıldığı için "arz-ı mîrî, yahut arz-ı memleket" adını almıştır. Bu topraklar bedellerine yakın bir peşin kira bedeli, bir de raicinden az olmak üzere kullanıldıkça alınacak kira bedeli karşılığında süresiz olarak kiraya verilmiştir; yani "muaccele ve müeccele karşılığında tasarrufu tefviz kılınmıştır" Ebussuûd Efendi'nin açık ifadesine göre bu kira akdi fasiddir; taraflar -Fıkha, şeriate göre- bu akdi bozma hakkına sahiptirler, ancak kanun gereği bozamazlar. (Kanunname-i mu'tebere, özel yazma nüsha, 4 a-b, 8 a-b; Ali Haydar, Ş. Kanunnâme-i arâzi, s. 36-37).
g) Buradan itibaren sıralayacağımız örnekler, başka kaynaklarda da yer almakla beraber İbn Nüceym'in el-Eşbâh'ından nakledilecektir. Peygamberimiz (sav) Harem bölgesinin ağaçlarının kesilmesini, otlarının yolunmasını yasaklayınca, "Mekke ayrığı ölülerimizi gömerken bize lâzım oluyor" denilmiş, O da bunu yasaktan istisna etmiştir. İmam Ebû Yûsüf bu istisnanın halkın ihtiyacına dayandığını, o zaman bundan başka ota ihtiyaç bulunmadığını, halbuki sonraları halkın hayvanlarını doyurmak için de Harem bölgesinin otuna muhtaç olduklarını, eğer bu yasaklanırsa zahmet çekeceklerini ve sıkıntıya düşeceklerini ileri sürerek istisna sınırını genişletmiştir (s. 110).
h) Düşman, müslüman esir ve rehineleri siper yaparak İslâm birliklerine doğru ilerlese kendilerine ateş açılır, bu arada müslümanların da isabet almaları tabiîdir, fakat büyük ve genel zarar, küçük ve nisbeten özel zarar ile defedilecektir. (s. 121)
ı) Peygamberimize (sav) teklif edildiği halde fiyatları sınırlamaya, narh koymaya yanaşmamış, haksızlık yapmaktan çekindiğini ifade buyurmuşlardı. Sonraki devirlerde fukahâ bu konuyu tartıştı ve serbest fiyat politikasının, halkın menfâatine aykırı olması halinde devlet başkanının narh koymasının caiz olduğu sonucuna vardılar (s. 121).
j) Bu madde doğrudan doğruya tartışma konumuzla ilgilidir; yani ihtiyaç bulunduğu ve başka yoldan giderilemediği takdirde faizle, ödünç para alınıp alınamayacağı sorusuna cevap getirmektedir. İbn Nüceym "İhtiyaç umûmi olsun, husûsi olsun zarûret sayılır" kaidesini örnekler vererek açıklarken şu satırlara yer vermektedir: "Gunye ve Buğye isimli fıkıh kitaplarında, ihtiyacı olan kişinin, kâr (ribih) karşılığında ödünç para almasının caiz olduğu zikredilmiştir." (s. 126). Hamevî de bu ifadeyi şöyle açıklamaktadır: "İhtiyacı olan şahıs mesela on altın ödünç alır ve alacaklısına, her gün için belli bir meblâğı fazladan ödemeyi taahhüt eder." Bu ruhsatın dayanağının da halkın ihtiyacı olduğu metin ve şerhin örneklerinden açıkça anlaşılmaktadır.
Buraya kadar sıraladığımız ifadeler ve örnekler şu gerçekleri ortaya koymuştur:
a) Aslî, önemli ihtiyaçlar zarûret sayılmış ve zarûretler gibi ihtiyaçlar da bazı haramların mübah hale gelmesine sebep olmuştur.
b) Amme ihtiyaçları, kamu yararı ferdin zarûreti gibi kabul edilmiş, hatta daha güçlü ve önemli bir ruhsat sebebi sayılmıştır.
c) Bu ruhsatlar, Osmanlıların son zamanlarında, şeriat hükümlerinin terkedilmeye başlandığı çağda değil, en az bin yıldan beri İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde, muteber fıkıh âlimleri tarafından ortaya konmuş ve benimsenmiştir.
d) Günümüzde müslüman kesimin iktisaden güçlenmesi ve bu gücü ile İslâmî değerleri ayakta tutması bir ihtiyaç ise, bunda İslâm toplumumuzun menfâati varsa, iktisaden zayıflamak bir dizi zayıflık ve zarara yol açacaksa müslümanların bir çaresini bulup iktisaden güçlenmeleri farz olur. Eğer bu çare, şu gün için faizli kredi almak ise bu yola başvurulacak, fakat en kısa zaman içinde faizsiz kredileşme ve sermaye sağlama yolları aranacak ve bulunacaktır; bu yollar bulunup işletilince -ihtiyaç ve zarûret ortadan kalkacak, "faiz, faizdir ve haramdır" hükmü yürürlüğe avdet edecektir. İtirazda gasb, hırsızlık, ev almak için faizli kredi ve teşvik kredisinin ihtiyaç sebebiyle caiz olamayacağı zikrediliyordu.
İhtiyaç sebebiyle başkasının malını gasbetmek veya çalmak "haramı almak"tır, ödünç almak için faiz vermek ise "haramı vermektir". Alınması haram olan şeyin, ihtiyaç sebebiyle verilmesinin caiz olduğunu "rüşvet, gasbedilen malın çoğunu kurtarmak için azını vermek" gibi örneklerde gördük. Ayrıca kişi zarûrete düşerse gasb ve hırsızlık da yapabilir; İslâm'da bunun caiz görüldüğünü bilmeyen yoktur. İçtimâi ihtiyacın, ferdi zarûret gibi değerlendirildiğini de yukarda zikretmiştik. Hz. Ömer halife iken Hâtıb b. Ebi-Belte'a'nın köleleri birinin devesini çalmış, kesip yemişlerdi, yakalandılar, suçları sabit olduğundan halife, cezalarının infaz edilmesi için emir verdi, sonra bu kararından vazgeçerek Hâtıb'a "Bunları hırsızlığa mecbur edecek kadar aç bırakıp çalıştırdığın kanâatinde olmasaydım cezalarını infaz ettirecektim, şimdi ise seni müessir bir şekilde cezalandıracağım" dedi, devenin sahibine bedelini sordu ve Hâtıb'a bu bedeli iki katı ile ödetti (el-Bâci, el-Münteka, c. VI, s. 64 vd.) Hz. Ömer'in, yine bir kıtlık yılında hırsızlık cezasını genel olarak uygulamadığı bilinmektedir. Prof. Şelebi yukarıdaki uygulamayı açıklarken şu satırlara yer vermiştir: "Hz. Ömer'in anlayışına göre ceza, ihtiyaç içine düşmediği halde hırsızlık yapan kişiye uygulanır, bunlar ise aç kalmış ve bu sebeple çalmışlardı. (Ta'lilu'l-ahkâm, s. 62-63) Amme ihtiyacı sebebiyle istimlâkin ve vergi almanın caiz olması bir bakıma gasbın caiz olması demektir.
Kişiler, şahsî ihtiyaçları için bile (bu ihtiyaçlar ciddî ve önemli olduğu takdirde ve başka türlü giderme imkânı da bulunmayınca) faizli kredi alabildiklerine göre amme ihtiyacı sebebiyle faizli krediye başvurma yolunun evleviyetle açık olduğu anlaşılmaktadır. Teşvik kredisinin enflasyondan yüksek faizle alınması halinde faizden bahsedilebilir ve bunun hükmü yukarıda açıklanmış oldu. Enflasyon oranından düşük faizli teşvik kredileri ise ileride ele alınacaktır.
Fertlere ait ihtiyaç, zarûret sınırına dayanmadıkça gasb ve hırsızlığa cevaz verilmemiştir; çünkü bu takdirde kamu düzeni bozulacak, anarşi çıkacak ve az zarar, daha büyük zararla giderilmiş olacaktır; halbuki İslâm'da kaide, "çok zararı, az zarar ile gidermektir." (Mecelle, md. 27).

İkinci itiraz:
Evi olmayan bir kimsenin kredili olarak ev almasını belki ihtiyaca dayandırmak mümkün; benzeri kredileri de buna dayandırmak mümkün; yatırım kredisi dediğimiz uzun vadeli kredileri buna dayandırmak mümkün mü acaba? Bu hususta zarûret olmadığı gibi hacet olduğu da söylenemez. Bu kapıyı dikkatli kullanmak gerekir. Mesela evlenemeyen insanların ihtiyaçlarını göz önüne alarak zina yasağını delecek miyiz?... Bir yandan faiz yasak diyeceğiz, diğer yandan kuvvetlenelim, İslâm'a yardım edelim diye faizi kabul edeceğiz. Bu tutarlı gelmiyor bana. Eğer böyle düşünülüyorsa afyon ticareti gibi daha kârlı yollar bulunabilir...

Cevap:
Bir ülkenin iç ve dış ticarete, büyük ve küçük çapta yatırımlara, kalkınmaya ihtiyacı olduğu tartışılamaz; bunlara zarûret derecesinde ihtiyaç vardır.
Büyük yatırımlar büyük sermaye ister, bu sermayeleri sağlamanın şüphesiz çeşitli yolları vardır. İslâm prensip olarak faizsiz, ortaklık esasına dayalı sermaye temini yolunu teklif etmektedir. Ancak bu yolla gerekli sermaye temin edilemediği zaman ve zeminlerde ne yapılacaktır? Temin edinceye kadar bekleyelim denemez; çünkü ihtiyaç ve zarûret beklemez; bu sebepledir ki İslâm'da ara çözüm adını verdiğimiz ruhsatlar vardır. İşte bu ruhsatlardan biri de ferdî ve genel ihtiyaçları gidermek için -başka yol bulunamadığı müddetçe- faizli kredi almaktır. "Özellikle müslümanların iktisaden güçlenmeleri ve bu güçleri ile İslâmî faaliyetleri finanse etmeleri bir ihtiyaç mıdır?" sorusuna bizim verdiğimiz cevap "evet ihtiyaçtır, hatta zarûrettir" şeklindedir. Buna katılmamak gerçekleri görmemekten, sünnetullahı bilmemekten kaynaklanır.
"Bu kapıyı dikkatli kullanmak gerekir..." Elbette, bu kapı hacet ve zarûret kapısıdır, bu kapıyı açanlar "zarûretler kendi miktarları ile takdir olunur; yani ihtiyaç ve zarûret ne kadar ruhsatı gerektiriyorsa o kadarı helâl olur, onun ötesine bir adım dahi atılamaz." (Mecelle, md. 22) demek suretiyle gerekli ihtiyatı kaideleştirmişlerdir. Biz de bunu "diken üzerinde oturmak" şeklinde ifade ettik ve "müslümanlar bu uygulama içinde rahatlayıp uyumamalı, safâ sürmemeli bir an önce bu ara çözümden ana çözüme geçmenin yollarını aramalıdırlar, aksi halde mesul olurlar" dedik. Şunu da unutmamak gerekir ki "faiz yasaktır, haramdır" hükmü ana çözüm hükmüdür. İhtiyaç ve zarûret sebebiyle faiz verip ödünç almak ise haram değil, mübahtır, caizdir; tıpkı ihtiyaç sebebiyle haram yerlerini açıp doktora göstermek, zarûret sebebiyle haram nesneleri yemek vb. gibi. Şu halde faiz vermeye, normal düzende "haram", ihtiyaç ve zarûret halinde -ara çözüm olarak- "helâl, caiz" demekte bir tutarsızlık yoktur.
Zina ve ayfon ticareti örneklerine gelince: İslâm'da büyük zararın küçük zarar ile, ammeye ait zararın özel zarar ile, büyük şerrin küçük şer ile giderilmesinin esas olduğunu biliyoruz. Buna göre iki zarar birbirine eşit ise biri diğeri ile giderilemez. (Mecelle, md. 25). Küçük zararın daha büyüğü ile giderilmesi de düşünülemez. Evlenemediği için cinsî ilişki ihtiyacı duyan insanın bu ihtiyacı Allah vergisidir, meşrûdur, insanlığın bekâsına sebep kılınmıştır. Ancak bu ihtiyacın giderilmemesinden doğacak zarar, zinadan büyük, zinadan mahzurlu değildir; zarar zinanın kendisidir. Zinaya ruhsat verilirse zarar, eşit zarar ile giderilmiş olur; bu da caiz değildir. Bu sebeple mezkûr ihtiyacı normal, tabiî ve önemli bulan İslâm prensip olarak meşrû tatmin yolunu kolaylaştırmış, bu mümkün olmadığı takdirde ise zararı daha az olan telafi yolları ve ruhsatlar göstermiştir. Cinsî ihtiyacın normal tatmin yolu evliliktir. İslâm kadar evliliği kolaylaştıran, başarılı olmayan evliliklere son verme yollarını açan bir sistem gösterilemez. Normal olmayan şartlar sebebiyle evlenme imkânı bulamayan insanlara bir yandan oruç gibi nefsi terbiye eden, iradeyi güçlendiren yollar gösterilmiş, bir yandan da toplum ilişkilerinde, insanların cinsî duygularını tahrik eden davranışlar asgariye indirilmiştir. Anormal şartlarda, farklı toplumlarda kişi iradesine sahip olamaz, boşalmadığı takdirde zinaya düşeceğinden korkarsa "el ile tatmin yoluna başvurabilir" denilmiş, bu çare, zinadan ehven görülmüştür. (İbn Âbidin, Reddu'l-Muhtâr, c. II, s. 109; H. Karaman, Helaller-Haramlar, s. 109).
Afyon, alkollü içkiler ve çeşitli uyuşturucular insanların akıl ve ruh sağlığını, hayatlarını tehlikeye düşürmekte, yok etmektedir. İslâm'ın bütün hükümleri, altı değeri korumaya yöneliktir: Hayat, akıl, mal, din, nesil ve namus. Bunların korunması bakımından genel olarak müslüman ile gayr-i müslim eşit haklara sahiptir. Hukuk kaidelerine göre hak etmedikçe gayr-i müslimlerin de bu değerlerine tecavüz edilemez, aksine korunur. Uyuşturucu ticareti insanlığın, hayat ve akıllarını tehdit eden bir cinayet, bir insanlık suçudur, sebep ne olursa olsun İslâm'ın bunları caiz görmesi düşünülemez; vasıta gayeyi aşamaz, maksadı yıkamaz. Helâl bilip yiyene, "mecbur olan" birisinin faiz vermesi, ölmek isteyen kimseye birinin zehir vermesi ile bir tutulamaz ve bu iki davranış birbirine kıyas edilemez; çünkü hiçbir zarûret, masum insanların öldürülmesine, sağlıklarının tehlikeye düşürülmesine sebep kılınmamıştır.
Sorular:
1. Devletin verdiği teşvik kredilerinin faizi, genellikle enflasyon nisbetinden daha düşük olmakta, böylece menfi faiz gerekleşmektedir; yani alınandan fazlasının geri ödenmesi bir yana, alınan meblâğ bile -değer bakımından- geri ödenmemekte, enflasyon sebebiyle eksik ödeme yapılmaktadır. Bu bakımdan düşük faizli ve uzun vadeli teşvik kredilerini almakta hiçbir sakınca yoktur ve bu uygulamada gerçek faiz söz konusu değildir denebilir mi?

Cevap:
Fâizin tarifinde "karşılığı bulunmayan fazlalık" unsuru vardır. Menfi faiz ise "karşılığı bulunmayan eksikliktir", İslâm hukukunun ortaya koyduğu faizin tam zıttıdır. Bu sebepledir ki "faizsiz ödünç alanların ödeme yaparken enflasyon farkını ödemeleri gerekir, aksi halde borçlu kalırlar, tam ödeme yapmamış olurlar" denilmiştir. Akit yapılırken düşük de olsa bir faiz kabul edildiği, böyle bir kredi anlaşmasına imza atıldığı zaman -sonunda faiz ödenmeyecek de olsa başta, akit esnasında- faiz kabul edilmiş olmaktadır. İşte düşük faizli, uzun vadeli -vade içinde enflasyonun, faizi sıfıra, hatta daha aşağıya indirdiği- kredilere imza atma olayında söz konusu olan "başta faizi kabul etme olayı" bizi uzun zaman tereddütte bırakmıştı. Nihayet bir hadîs problemi çözdü ve tereddüdümüzü giderdi. Hz. Âişe, Berîre isimli bir cariyeyi satın alıp âzâd etmek istemiş, cariyenin sahipleri ise İslâm'a göre caiz ve geçerli olmayan bir şart ileri sürmüşlerdi (hukuka göre âzâd eden lehine doğması gereken velâ hakkının kendilerinde kalmasını şart koşuyorlardı). Hz. Aişe durumu Peygamberimiz'e (sav) aksettirdi ve problemi nasıl çözebileceğini sordu. Rasûlullah (sav): "Onu satın al ve âzâd et, ileri sürdükleri şartı da kabul et; sonunda velâ hakkı şüphesiz âzâd edene aittir..." buyurdu. (Buhârî, Mukâteb, 1, 2, 4.) Bu olayda Peygamberimiz (sav), İslâm'a uymayan, hukuka aykırı bulunan bir şartı, Hz. Âişe'nin yerine getirmeyeceğini bildiği halde -akit esnasında- kabul ettirmekte, âdeta "kabul et, nasıl olsa yerine getirmeyeceksin" demektedir. Nitekim daha sonra bir hutbe irad ederek "Allah'ın kanununa aykırı olan bu gibi şartların hükümsüz olduğunu" açıklamıştır. Bu hadîsi açıklayan âlimler (Aynî, Umde, c. VI, s. 250; İbn Hacer, Feth, c. VI, s. 117-118) çeşitli yorumlar getirmişlerdir: Bu tehdittir, kınamadır, Hz. Âişe'ye mahsus bir ruhsattır... diyenler olmuştur. Ancak daha tutarlı olan şu yorumlar bize ışık tutmaktadır: a) Böyle bir şartı kabul etmek serbesttir; Peygamberimiz'in (sav) emri bunun mubah olduğunu bildirmek içindir. Sonuç İslâm'a uygun olacağına göre başta bunu kabul etmenin bir sakıncası yoktur. b) Bu hadîs şöyle bir kaideye temel teşkil etmektedir: "Ortada iki mahzur (mefsedet, kötülük) varsa, bunlardan büyüğünü gidermek için küçüğüne göz yumulur." Bu hadîsi ve mezkûr yorumları gördükten sonra şu kanâate vardık: Zamanla enflasyonun sıfıra, hatta sıfırın altına düşürdüğü faize başlangıçta, akit yapılırken, anlaşma imzalanırken "evet" demek, sonunda bu faiz ödenmeyeceği için ve bu bilinerek "evet" denildiği için caizdir, bunda bir sakınca yoktur.
2. Devletin malı ammenin, halkın malıdır. Teşvik kredileri, enflasyon sebebiyle tam dönmediği, devletin verdiğini geri alamadığı anlaşılmaktadır. Devletin bunu vermeye, alanın da bunu -ana paranın bir kısmını- mülkiyetinde bırakmaya hakkı var mıdır?

Cevap:
Devletin malvarlığı halka aittir; bunda geçmişin, yaşayanların ve gelecek nesillerin hakkı vardır. Bu sebeple yöneticilerin, devlet malını uluorta harcamaları yasaktır, haramdır. Devlet zarûrete düştüğü, başka çare bulamadığı takdirde topraklarının bir kısmını vatandaşlarına satacak olursa bunun, değerinin iki misline, hiç olmazsa değeri pahasına olması gerektiği ifade edilmiştir (Mecelle, md. 370; H. Karaman, M. İslâm Hukuku, c. III, s. 75). Mecelle'nin 58. maddesinde kanunlaşan bir hukuk kaidesine göre yöneticinin halk ve devlet malı üzerindeki tasarrufu amme menfâatine (maslahata) bağlı olarak caizdir. Mecelle şârihi Ali Haydar Efendi'nin el-Eşbâh'tan naklettiği bir örnek de ilgi çekicidir: Devlet başkanının, zengin olsun, fakir olsun vergi borçlusuna vergiyi terketmesi (borçludan vergiyi almaması) caizdir. Ancak borçlu zengin ise vergiyi devlet başkanı tazmin eder, fakir ise başkanın tazmin borcu yoktur (Durar, c. I, s. 129). Burada, başkanın tazmin sorumluluğu bakımından zengin ile fakirin farklı olmaları "zenginin beytulmalde hakkı olmadığı fakirin ise son kapı olarak beytülmalden ihtiyacını giderme hakkının bulunduğu" hükmüne dayanmaktadır. İşte bütün bu kaide ve hükümler birlikte gözönüne alındığında şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Devlet, amme menfâati, genel ihtiyaç söz konusu olduğu zaman teşvik kredisi verebilir, çeşitli yollarla, genel menfâatin gerektirdiği yatırım ve faaliyetleri teşvik edebilir. Ancak devletten kredi sağlayan kişiler bunu tam olarak iade etmek, geri vermekle yükümlüdürler. Fakir olmadıkları halde aldıklarını eksik verirlerse haksız kazanç elde etmiş olurlar, bunun ise dünya ve ahirette sorumluluğu vardır. Devlet verdiğini eksik alır, tam almamakta ısrar ederse (kanun, yönetmelik vb. böyle düzenlenmiş ise) bu takdirde krediyi kullanan şahıs ve şirketler, anaparanın kendilerinde kalan kısmını amme menfâatine, hayır ve hasenata sarfetme durumundadırlar. (Devletin teşvik maksadıyla verdiğini, geri almadığını, kamu menfâati yönünde çalışan, yatırım ve üretim yapan müteşebbisin hakkı olarak değerlendirmek de mümkündür)

 

* İSAV merkezinde, 1987 yılının Kasım ve Aralık ayı toplantılarında yaptığımız konuşmanın banttan yazılan şeklidir. İtiraz ve sorulara cevap kısmı tarafımızdan -daha sonra- kaleme alınmış ve sonuna eklenmiştir.

-----------------------------------------------------------------

Enflasyon Ortamında Borç
Akidlerde para olan mevzûun tayini ve enflâsyon
Para olan mevzuda taayyün:
Batılı hukuklarda olduğu gibi İslâm hukukunda da akdin mevzûu para olması halinde, nevi ve miktar olarak belirlenmesi şarttır. Eskiden bir ülkede, ismi "mesela dirhem, dinar, lira" gibi aynı olan, fakat değerleri ve geçerlikleri (revacı, farklı bulunan paralar olurdu. Bu durumda akdin mevzûunu veya mevzûun bedelini teşkil eden paranın tayininde bazı problemler ortaya çıkmış ve şu çözümler üzerinde durulmuştur: Revaçta olma, kullanılma bakımından farklı paralar varsa, bunların değerleri (maliyet) eşit olsun, farklı olsun akid sahih olur ve ödeme en çok kullanılan, en revaçta olan para ile yapılır. Mesela dirhem denildiği halde piyasada sarı ve beyaz renkte iki çeşit olsa, bunların değerleri de birbirinden farklı bulunsa hangisi daha çok revaçta ve kullanılmakta ise ödeme onunla yapılır. Her ikisinin değeri eşit ise borçlu ödemeyi dilediği çeşitten yapar. Paralar arasında revaç farkı yoksa ve değerleri de farklı ise, önceden tayin edilmemesi halinde, yalnızca genel isim zikredilerek, mesela "şu kadar dirheme" diyerek yapılan akid fasid olur; çünkü ödemenin hangi paradan yapılacağı belli olmadığı gibi bunu tayin edecek revaç farkı da mevcut değildir; bu sebeple ödeme esnasında taraflar arasında ihtilaf çıkacak, borçlu değeri az olandan, alacaklı ise daha değerli olandan ödeme isteyebilecektir.76
Enflâsyon ve taayyün:
Günümüzde para mefhumu ve para ile ilgili uygulama oldukça değişik bir mahiyet almış, altın, gümüş gibi bizzat kıymetli olan madenlerin para olarak kullanılması veya kâğıt ve madenî paranın değerinin altınla garanti edilmiş olması uygulamada terkedilerek daha komplike para sistemlerine geçilmiştir. Yeni para sistemi, ekonomik konjonktür, sosyal ve siyasî hareketler ve para-kredi politikalarının önümüze çıkardığı en önemli meselelerden biri de enflasyondur. Bilindiği üzere mübâdele vasıtasının (mesela paranın), mübadelesine vasıta olduğu mallara nazaran artışına enflâsyon denir. Enflâsyon mâden para ve kredide de bahis mevzûu olmakla beraber daha ziyade kâğıt para rejiminde görülmektedir. Çünkü altınla bağlantısı olmayan para kâğıt paradır. Kâğıt para rejimine geçiş, paraya olan ihtiyaçtan doğmaktadır. Fevkalâde haller dolayısıyla bu ihtiyaç durmadan artış gösterdiğinden para miktarı artmakta, enflâsyon ve neticeleri hasıl olmaktadır. Mala ve istihsale nazaran kâğıt para miktarının artışı, yani enflâsyonun ilk neticesi para değerinin düşmesi, alış gücünün azalması ve fiyatların yükselmesidir.
Bazı muâsır müelliflerin, eski fukahâ devrinde böyle bir problemin bahis mevzûu olmadığını ve onların buna çözüm getirmekle meşgul olmaktan müstağni bulunduklarını kaydetmelerine rağmen77 biz durumu farklı görüyor, en azından neticeleri itibariyle aynı mahiyette olan problemlerle mezheb müctehidlerinin dahi meşgul olduklarına şahid oluyoruz. Fıkıh kitaplarında, mevzûun tayini bahsinde, cehalet sebebiyle akdin fesadı bahsinde de ele alınan mevzûumuz İbn Âbidin tarafından "Tenbihu'r-rukûd alâ mesâili'n-nukûd" isimli bir risalede müstakilen incelenmiştir.78
Mezkûr kaynaklardaki açıklamalara göre akid mevzûu veya ödeme vasıtası olan para tedâvülden tamamen kalkmış, ülkede bulunmaz ve kullanılmaz hale gelmişse buna "kesâd", piyasada bulunmamakla beraber sarraflarda ve özel şahıslarda bulunuyorsa "inkıtâ", altına nisbetle gümüş, gümüşe nisbetle diğer madeni paranın değeri düşmüş veya yükselmiş ise buna da "rahs ve ğalâ" denilmektedir. Ödeme vasıtasının kesâdı akdi ifsad eder. İnkıtâ'ın fesad sebebi olup olmayacağı tartışılmış, hak sahibine aynı parayı veya başka paradan değeri kadarını alma hakkı tanınmıştır. Asıl mevzûumuz olan ucuzlama ve pahalılaşma meselesine gelince bundan maksad, iki mâden esasına dayanan para sistemlerinde görülen olaylardan biridir; burada çeşitli sebeplerle altına nisbetle gümüş paranın (dirhem), gümüş paraya nisbetle bakır vb. mâdenden yapılmış paranın (fülûs) kıymetinin düşmesi bahis mevzûudur. İşte bu düşüş mahiyeti bakımından enflasyondan farklı da olsa benzeri neticeler doğurmakta, ezcümle paranın mal karşısındaki değerine tesir etmektedir. İmam Ebû Hanife gerek beyi, ve gerekse karz akidlerinden hasıl olan borçlarda, para kıymetinin değişmesinin miktara tesirini caiz görmemekte, akid yapılırken üzerinde anlaşma hasıl olan miktarın ödeneceğini ifade etmektedir. İmam Ebû Yûsuf ise önceleri aynı görüşü paylaşırken sonra bu ictihadından rucû etmiş ve ödeme sırasında konuşulan paranın kıymeti düşmüş ise akdin (satım akdi, ödünç verme akdi vb.) yapıldığı sıradaki kıymeti ödenir demiş ve fetvâ da buna göre verilmiştir.79 Günümüzde gümüşün değeri çok değiştiği ve ödeme vasıtası olarak da hiç kullanılmadığı için altını esas almamız gerekecektir. Buna göre bir örnek vermek gerekirse akdin yapıldığı sırada cumhuriyet altını bin lira iken ödeme yapılacağı zaman 1100 liraya yükselmiş, yâni kâğıtpara, altına nisbetle %10 değer kaybetmiş, ucuzlamış ise yüz bin T.L. olan borç yüz on bin lira olarak ödenecektir.
Meseleyi "mevzûun tayini" açısından ele alırsak: Mevzu veya bedel ileride değişikliğe uğraması ihtimali ile birlikte tayin edilmiş olmaktadır. Akde mevzu veya ödeme vasıtası olan paranın kıymet bakımından değişmesi, ödeme sırasında onun -rakam olarak- miktarının değişmesi ve dolayısıyla miktarın önceden tayin edilememesi demektir. Buna rağmen akdin sahih olması, belli bir esasa, ölçüye ve kriteryuma göre kabil-i tayin olan mevzularda, bilfiil önceden tayin edilemeyişin, akdin sıhhatine dokunmaması hükmüne dayanmaktadır.
Bilâhare ödenecek olan meblağı, akid yapılırken belirleyebilmek (tayin) için kullanılacak ölçü nedir? Yukarıda altını misâl olarak kullandık. Ancak günümüzde altın da istikrarlı bir ölçü olmaktan çıkmıştır. İktisadî, psikolojik ve milletlerarası birçok hadise ve faktör, altının değerine ve altına karşı talebe tesir etmekte, altın fiyatlarında büyük iniş ve çıkışlara sebep olmaktadır. Bu sebeple paranın değer kaybının miktarını tesbit için, tarafları mutazarrır etmeyecek daha müstakar ve sağlam ölçülere ihtiyaç vardır. Sağlam verilere dayandığı takdirde indekslerden ve hükümetin resmen açıkladığı enflâsyon nisbetlerinden faydalanmak mümkündür. Ayrıca yiyecek, giyecek, mesken (inşaat) gibi bazı temel maddelerin fiyatlarında meydana gelen artışların ortalaması esas alınabilir. Nihayet ticârî ve sinâi kredi ve borçlarda, üzerinde çalışılan, üretilen, alınıp satılan madde esas alınabilir. Özellikle tüketim için yapılan borçlarda alacaklının, değer kaybını asgarî nisbetten alması İslâm ahlâkı ve sosyal adalet ve dayanışma prensiplerine uygun olacaktır.

 

76. İbn-Hümâm, age., c. V, s. 74-75; Şerhu'l-Hattâb ala muhtasar-ı Halil, c. IV, s. 277.
77. Senhûrî, Mesâdiru'l-hak, c. III, s. 77.
78. Mecmûat-u resâil-i İbn Abidin, İst. 1325, c. II, s. 57-67.
79. Reddu'l-muhtâr, c. IV, s. 26-29.

---------------------------------------------------------------

Pey Akçesi ve Pişmanlık Akçesi
Mefhumu ve hükmü:
Daha ziyade satım ve kira akidlerinde teâmül haline gelmiş bulunan pey akçesinden maksad,akid icra edildiği takdirde ücret ve bedele mahsûb edilmek üzere mal sahibine verilen meblâğdır. Pişmanlık akçesi ise taraflardan birinin akidden vazgeçmesi, pişman olması halinde karşı tarafa verdiği meblâğdır; bu da ya önceden verilmiş pey akçesinin geri alınmaması veya sonradan verilmesi şeklinde gerçekleşmektedir.
İslâm hukukunda pey akçesi ve dolayısiyle pişmanlık akçesi üzerinde iki farklı görüş vardır. Bunlardan menfi olanı, yani "akid icra edilirse bedele mahsûb etmek, vazgeçilirse geri almamak üzere verilen, pey akçesinin caiz olmadığını" ileri süren görüş üzerinde daha çok mâlikîler söz etmişlerdir. Fıkıh kitaplarındaki ifadelerinden anlaşıldığına göre:
a) akid icra edilirse bedele saymak, icra edilmezse geri almak üzere verilen pey akçesi caizdir.
b) Akid icra edilirse bedele saymak (semenden mahsûb etmek), icra edilmez ise geri almamak, karşı tarafa bırakmak üzere verilen pey akçesi caiz değildir; bu şekilde yapılan akid bâtıldır.
c) Akid, ikinci şıkka göre yapılmış olmakla beraber mesela satın alan akdin icrasını tercih eder ve pey akçesini bedele saymak isterse, ekseriyete göre -akid baştan bâtıl olduğu için- bu da caiz değildir. Ancak İbn Amr ve bazı tâbiûn fukahâsından bunun caiz olduğu görüşü nakledilmiştir.80
Şâfiî ve Hanefîlerin de katıldığı bu menfi görüş, Hz. Peygamber (sav)'in bunu yasakladığını ifade eden bir hadîs ile, pey akçesinin karşılıksız olduğu ve sınırı belli olmayan bir muhayyerlik mahiyetinde bulunduğu esaslarına dayanmaktadır.
Pey ve pişmanlık akçesini caiz görenlerin başında Ahmed b. Hanbel ve Hanbelîler vardır. Onlara göre:
Pey akçesi -her iki nev'i ile- caizdir; çünkü Hz. Ömer'in bunu caiz gördüğü ve tatbik ettiği bilinmektedir. Bunun caiz olmadığını ifade eden hadîs zayıftır, sabit değildir. Ayrıca normal bir satım akdinde satın alan bilâhare pişman olup malı satıcıya iade etse ve onu razı etmek üzere fazladan bir şeyler (para, mal vb.) verse bu ittifakla caiz görülmüştür; pey ve pişmanlık akçesi de mahiyet bakımından bundan farklı değildir. Keza bir kimse, malını satmakta olan bir başka kimseye "bu malı satma, şu meblâğı sana veriyorum, eğer gelip malını alırsam bedelden mahsûb ederim, almazsam verdiğim şu meblâğ senin olsun" dese, bu şekil caiz görülmüştür; pey akçesinin de -netice itibariyle- bundan farkı yoktur.81
Satıcı veya mucirin pişman olması halinde alıcı veya müste'cire bir meblağ vererek akdin icrasından vazgeçmesi mahiyet bakımından pey akçesine benzetilerek, onu caiz görenlerin bunu da caiz görmüş sayılacakları ifade edilmiştir.82
Mukayese:
Roma hukuku ve ondan mülhem olarak Fransız hukuku pey akçesi ile pişmanlık akçesini -tasrih ve şart koşma bakımından- birbirinden ayırmamış, tarafların akdi icra edip etmemelerine göre verilen meblâğ ya bağlılık akçesi veya pişmanlık akçesi mahiyetinde olmuştur; şöyle ki alan rucû ederse verdiği meblâğ satanın olmuş, satan rucû ederse pey olarak aldığının iki mislini alıcıya vermek mecburiyetinde kalmıştır.
İsviçre ve Türk Medeni Kanunları ise pey (bağlılık) akçesi ile zamân-ı rucû (pişmanlık akçesi)'ni birbirinden şöyle ayırmıştır:
"Bir kimse pey akçesi verdiği takdirde bunu zaman-ı rucû olarak değil, belki akdin in'ikadına delil olmak üzere vermiş addolunur.
Hilâfına mahalli âdet veya mukavele olmadıkça pey akçesini alan, alacağına mahsup etmeyerek onu muhafaza eder.
Zamanı rucû şart edildiği halde akitlerden her biri akitten rucû selâhiyetini haiz addolunur. Pey akçesi vermiş olan rucû ederse verdiğini terkeder ve pey akçesini almış olan rucû ederse aldığının iki mislini iade eder." (T.B.K. md. 156)
Akit esnasında taraflardan birinin diğerine verdiği bir kısım meblâğ çeşitli maksatlara istinad edebilir. Yukarıdaki madde iki maksada temas etmektedir:
a) Yapılan akdin in'ikadını kuvvetlendirmek, bağlılık ve kararlılığı belirtmek.
b) Rucû halinde pişmanlık akçesi olmak.
Ancak kanun, verilen meblâğı, kaide olarak bağlılık (pey) akçesi saymış, pişmanlık akçesine gelince bunun akit esnasında açıkça ifade edilmesini gerekli görmüştür.83
İslâm Hukuku'nda pey akçesini caiz gören ictihad ile Batı hukukunun aynı konudaki hükmü arasında önemli bir fark yoktur. Pişmanlık akçesine gelince Batı Hukuku'nda, pey akçesinin iki misli ile sınırlanmış olduğunu görüyoruz. Hanbelî ictihadına göre İslâm hukukunda caiz olan pişmanlık akçesinde ise böyle bir sınır yoktur; karşılıklı rıza esastır.

 

80. Mâlik, Muvatta', c. II, s. 609-611; Hattâb, c. IV, s. 369: Hırşî, c. V, s. 78; Senhûrî, Mesâdiru'l-hak, c. II, s. 96 v.d.
81. İbn Kudâme, el-Muğnî kenarında matbu (el-Şerhu'l-kabir ale'l-mukni'), c. IV, s. 58.
82. Senhûrî, age., c. II, s. 102.
83. Birsen, age., s. 422-426.

--------------------------------------------------------

Yurtdışında Müslümanlar
İslâm ve Küfür Ülkelerinde Hükümler
Giriş:
Yazının başlığından ilk bakışta anlaşılana nisbetle daha geniş bir mevzûu ele almak istiyoruz: İslâm'da yurt (ülke) mefhumu, müslümanların dinî hayatları üzerinde ülkenin tesiri, müslümanlar ile gayr-i müslimler arasındaki çeşitli münasebetlerin İslâm yurdunda veya yurt dışında oluşuna göre farklı hükümleri...
Bir makale çerçeve ve ölçüsü içinde tetkik edeceğimiz bu mevzular hakkında daha geniş bilgi sahibi olmak isteyenler için faydalı olur düşüncesiyle bu giriş bölümünde bazı ön bilgiler sunmak istiyoruz.

1. Mevzûun Fıkıh ve Hukuk Sistematiğindeki Yeri
Herhangi bir ülkede aralarında teb'alık farkı bulunan şahıslar arasındaki hukukî münasebetleri bugün kanunlar ihtilafı diye de ifade edilen "Devletler Husûsî Hukuku" tanzim etmektedir. Devletler arasındaki harb, sulh ve tarafsızlık ilişkileri ile bu ilişkilerin doğurduğu hukukî neticeler de "Devletler Umûmi Hukuku" sâhasına girmektedir.
İslâm'da bu iki nevî münâsebetler "es-Siyer" adı verilen bir ilim dalında tetkik ve bu isim altında tanzim edilmiştir.84 Bize kadar intikal eden fıkıh kitaplarının en eskileri hicrî ikinci asrın başlarına (miladî sekizinci asrın ortalarına) kadar uzanmaktadır. Bunlardan itibaren zamanımıza kadar te'lif edilen hemen her fıkıh kitabına bu mevzûular, "siyer, cihâd" gibi başlıklar altında girmiş, müctehid imamlar devrinden itibaren (ikinci hicrî asrın başları) müstakil kitapların da muhtevasını teşkil etmiştir.85
Devletler Hukuku konusunda müslümanların dünya hukukuna tesirleri, müstakil ilim olarak ilk defa yine müslümanların ortaya koymuş bulunmaları, İslâm Devletler Hukuku'nun bugün bile Batı'da tam mânâsiyle erişilememiş seviyedeki yüce ve ileri prensiplerinin kısaca arzı dahi bir makaleye konu teşkil edebilir ve bizim mevzûumuzun dışında kalır.86

2. Yurt Mefhumu (Dâru'l-İslâm, Dâru'l-Harb):
İslâm'ın diğer millet ve devletlere bakışı; başka bir deyişle müslüman ve gayr-i müslim iki devlet arasındaki tabiî ve devamlı münasebetin harb mi, sulh mu, tarafsızlık mı olduğu öteden beri tartışılmıştır.
Bazı İslâm hukukçularına göre müslümanlar ancak müdafaa harbi yaparlar; savaş arizîdir, geçicidir; asıl münasebet sulh içinde yaşamaktır.87
Çoğunluğu teşkil eden diğer hukukçulara göre İslâm, "Adaleti tesis etmek, din yüzünden insanlara yapılan baskıyı kaldırmak ve İslâm'ın tebliğine imkân hazırlamak" maksadıyla bütün gayr-i müslim toplumlar ile savaş halindedir.88
Durum ne olursa olsun ortada bir İslâm cemiyeti ve devleti ile onun karşısında gayr-i müslim cemiyetler, devletler vardır. Bütün müslümanların tek câmia ve tek devlet olmaları -nazarî olarak- matlup ise de realitede Râşid Halifeler devrinden sonra dünya yüzünde birden fazla İslâm devleti bulunagelmiştir. Bir müslüman hangi İslâm devletinin teb'ası olursa olsun diğer İslâm devletlerinin de teb'ası, vatandaşı sayılmış, hak ve vazifelerde her müslümanın diğerine eşitliği -ittifakla- kabul edilmiştir.89
Müslüman câmialara ait olmayan devletlerin ülkesi ise -umûmiyetle- savaş ve küfür ülkesi (Dâru'l-Harb, Dâru'l-Küfr) olarak düşünülmüştür.
Bu umûmî tasniften sonra fıkıh bilginlerinin verdikleri tariflere geçebiliriz:

a) Dâru'l-İslâm:
İslâm ülkesinin tarifinde iki esastan hareket edilmiştir:
1) Hâkimiyet ve emniyet esası. Buna göre "müslümanların elinde bulunan, onların hâkim olduğu ve güvenlik içinde bulundukları ülke Dâru'l-İslâm'dır." Bu ülkenin vatandaşı müslümanlar ile gayr-i müslim'ler yani zimmilerdir. Ebû Hanife'nin anlayışı böyledir.
2) Hâkim düzen esası. Buna göre İslâmî düzenin hâkim olduğu ülkeye "Dâru'l-İslâm" denmiştir. Diğer bazı müctehidlerle beraber Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşü de bu esasa dayanmaktadır.90

b) Dâru'l-Harb:
Yukarıda geçen tarifler aynı zamanda dâru'l-harb mefhumuna da açıklık getirmektedir. "Müslümanların hâkim ve emin olmadıkları yahut da İslâmî düzenin yürümediği ülkeler" dârû'l-harb olarak telâkki edilmiş, vatandaşlarına da "harbî" denmiştir.
Bir ülkenin bu iki sıfattan birisini -değişerek- nasıl kazanacağı da tartışma konusu olmuştur.
Umûmiyetle benimsenen görüşe göre ülkede hâkim ve geçerli olan düzen (ahkâm) burada da ayırıcı bir rol oynamaktadır. Ebû Hanife ise ancak şu üç hal ve şartın birlikte bulunması ile İslâm ülkesinin harb ülkesi haline geleceğini ileri sürmüştür:
1) İslâmî olmayan ahkâmın hâkim olması.
2) Harb ülkesine bitişik (muttasıl) olması.
3) Müslümanlar ile zimmîlerin önceki güvenliği kaybetmeleri.91
Moğol istilasından sonra ortaya değişik bir durum çıkmış, "İstilâya uğrayan İslâm ülkesinde ezan, namaz, cuma gibi bazı İslâmî hükümler câri olursa bu ülkenin sıfatı ne olacaktır?" konusu fukahâyı meşgul etmiştir.
Beşinci asır Hanefi fukahâsından Abdülaziz el-Halvânî ile yedinci asrın yine Hanefi fukahâsından Muhammed b. Ahmed el-Esbicâbî bu meseleyi ele almış ve şu neticeye varmışlardır. Önce İslâm ülkesi iken istilâya uğrayan ülkede bir kısım İslâmî ahkâm kaldıkça; yani İslâm kısmen de olsa yaşandıkça o ülke dâru'l-İslâm'dır.92
Bu önbilgilerden sonra esas mevzûumuza gelerek İslâm ülkesinde gayr-i müslimler ve yabancı ülkelerde müslümanların tâbî olacağı statüyü tetkik edebiliriz.
I- İslâm Ülkesinde Gayrimüslimler
İslâm ülkesinde gayr-i müslimleri hak ve mükellefiyet açısından üçe ayırmak gerekir: Zimmîler, Müste'menler, Harbîler.

A- Zimmîler:
Daha önce de işaret edildiği üzere zimmi: İslâm ülkesi vatandaşlığını talep etmiş ve bu talebi kabul edilmiş bulunan gayr-i müslimler ile bunların eş ve çocuklarıdır.
Zimmîler İslâm ülkesinde -prensip olarak- müslümanlar gibidir; aynı haklara sahiptirler. "Bizim leh ve aleyhimizde ne varsa onlar için de aynı şeyler vardır" ifadesi umûmiyetle benimsenmiştir. Hz. Ali'nin "Onlar mal ve canları bizimkiler gibi olsun diye zimmî olmuşlardır" ifadesi meşhurdur.93
Bu umûmi kaidenin bazı istisnaları vardır. Bu istisnalar onların dinî husûsiyetlerine dayanmaktadır. Misâl olarak zekât ve cihad ile mükellef olmadıklarını, buna mukabil cizye (bir nevi vergi) ödemeleri gerektiğini, devlet başkanı olamayacaklarını zikredebiliriz.94

B) Müste'menler:
Müste'men "emn ve emân" kökünden olup kendisine emân (güvenlik, emniyet) verilmiş, müste'min ise emân isteyen demektir. Istılâhi bakımdan "İslâm ülkesine izinli girmiş yabancılar" şeklinde anlamak mümkündür.
Yabancı bir gayr-i müslimin (harbî) İslâm ülkesine geçici olarak girebilmesini sağlayan bir sıfat ve statü şu şekillerde kazanılmaktadır:
1- Bir veya birkaç kişiye izin ve emân verilmekle. Bunu -devlet sakınca görmemişse- her müslüman verebilmektedir.
2- Büyük topluluklara emân verilmekle. Bunu ancak devlet verebilir.
3- "Muvâde'a, mu'âhede, musâleme ve muhâdene" kelimeleriyle ifade edilen "ateş-kes, sulh ve anlaşma" yoluyla.
4- Elçiler, tacirler gibi muayyen şahıslara mahsus olup örf ve teamüle dayanan emân ile.
5- Müste'menin aile ve çocuklarını içine alan ve eman verilen şahsı ailesiyle beraber mütâlaa etmeye dayanan eman ile.
Bir yabancı izin ve eman ile geçici olarak İslâm ülkesine girmek istediğinde bakılır: Maksadı İslâm'ı öğrenmek ve Kur'ân-ı Kerîm'i dinlemek ise ona izin vermek ve bu imkânı sağlamak sonra da selâmetle avdetini temin etmek devletin vazifesidir.95
Bunun dışındaki maksadlarla girme talebine izin vermek takdire bağlı olup farz değildir.
Müste'menler de umûmiyetle -husûsi haklar bakımından- zimmîler gibidir.96


C- Harbîler:
İzinsiz olarak İslâm ülkesine giren yabancının (harbinin) mal ve can emniyeti yoktur.97

II- Yabancı Ülkede Müslümanlar
Yabancı ülkede müslümanlar ya savaş maksadıyla yahut da başka bir maksatla bulunurlar.

A- Savaş Halinde:
Bizim asıl mevzûumuz savaş dışı münasebetler olduğu için bu husûsu şöyle bir hülâsa içinde arzetmekle iktifa edeceğiz:
Harb mıntıkasında düşmanın mal ve can emniyetinden bahsedilemez. İşkence, imha, ızrar gibi gayr-i insanî düşünce ve maksadlar bahis mevzûu olmaksızın, zaferi kazanmak için gerekli her tedbire başvurmak tabiî ve meşrûdur.98
Savaş halinde ve düşmana karşı harekete rağmen ulvî ve insânî düşüncelerle bazı takyidler ve yasaklar konmuştur:
1- Muharip olmayanları öldürmek. Kadınlar, çocuklar, bizzat savaşa katılmayan hizmetçi ve köleler, keşişler, kendini ibadete vermiş kişiler, çok ihtiyarlamış kimseler, sakatlar, akıl hastaları... Bu yasağa dahildir.
2- Zulüm ve işkence ile öldürmek.
3- Harb esirlerini katletmek. Esirler harb suçu ile katledilmez; ancak zarûret halinde ve devletin yüksek menfâati bunu gerektirdiği zaman katledilebilir.
4- İnsan ve hayvanların uzuvlarını kesmek,
5- Hıyânet ve sözünde durmamak,
6- Lüzumsuz yere zirai mahsulleri imha etmek,
7- Hayvanları imha etmek,
8- Irza tecâvüz,
9- Rehinleri öldürmek,
10- Katliam,
11- Meşrû müdafaa hali müstesna olmak üzere ebeveyni ve akrabayı öldürmek.
12- Savaşa katılmayan çiftçi, esnaf vb. öldürmek,
13- Yakarak öldürmek,
14- Anlaşmaya aykırı hareket etmek.99

B- Savaş Dışında:
Müslümanlar savaşmak maksadı dışında da çeşitli sebeplerle yabancı ülkelerde yani dâru'l-harbde bulunabilirler.100
Bu durumda ibadet ve benzeri hususlarda İslâmî kaidelere tâbî ve bağlı olacakları hükmünde ittifak vardır.
Cezayı gerektiren bir suç-fiil işlendiği zaman -bu fiil şer'an memnû olmakla beraber- cezası yabancı ülkede verilir ve infaz edilir mi mevzûunda farklı görüşler vardır. Hemen işaret edelim ki burada bahis mevzûu olan ceza, müslümana veya gayr-i müslime karşı suç işleyen müslümana, yine müslümanların yani başkan, komutan, kadı vb. vereceği cezadır.
1- Ahmed b. Hanbel, Evzai ve İshâk'a göre şer'i ceza (had) İslâm ülkesine dönülmeden infaz edilemez.
2- Mâlik, Şâfiî, Ebû Sevr ve İbn el-Münzir'e göre ceza her yerde infaz edilir; buna ülke farkı engel olmaz. Ancak Şâfiî'ye göre komutan, devlet başkanı veya eyalet valisi değilse ceza onların bulunduğu yere gelinceye kadar tehir edilir.
3- Ebû Hanife'ye göre dâru'l-harbde işlenen suçun had ve kısası ne orada ne de dönünce infaz edilir.
Ebû Hanife'nin delili aklidir ve dâru'l-harbde İslâm devletinin hakimiyeti bulunmadığı esasına dayanır.
Diğer görüşler ise Kitab ve Sünnet'in umûmi, husûsi nasslarına dayanmaktadır. Ayrıca -bilhassa harb halinde- yurtdışında ceza infaz edilirse bunun zafer aleyhine bazı neticeler doğurabileceği, ceza görenin düşmana katılabileceği de gözönüne alınmıştır.101
Mâlî ve ticârî sahaya gelince, müslüman ve gayr-i müslim şahısları ayrı ayrı ele almak gerekecektir.
İki müslüman arasındaki münasebetlerin daima İslâm ahkam ve ahlâkına tâbî olacağı, bu mevzuda yurt farkının tesiri olmadığı husûsunda ittifak vardır. Bir müslüman ile gayr-i müslim; veyahut da harb ülkesinde müslüman olup orada oturan iki şahıs arasındaki malî münasebetlere gelince bazı görüş farkları ile karşılaşıyoruz.
1- İmam Ebû Hanife ve Muhammed'e göre bu şahıslar arasında meydana gelen batıl ve fasid tasarruflar mesela faizli alışveriş caizdir; ayrıca müslüman ve zimmî, harbîden borç aldığı veya gasbettiği malı ödemeyebilir; bu müslüman veya zimmî İslâm ülkesine dönse, mezkûr harbî de müste'men olarak gelse ve malını talep etse hâkim harbî lehine hükmetmez. Ancak müfti, harbî lehine fetvâ verir.
Bu iki imamın delili: -riba hakkında- Mekhûl'un rivâyet ettiği bir mürsel hadîs ile "harb ülkesinde müslümanların velayet ve hakimiyetlerinin bulunmadığı" düşüncesidir.
2- Şâfiî, Mâlik, Evzâî, Ebû Yûsuf, İshak, Ahmed b. Hanbel gibi müctehidlere göre dâru'l-harbde ve harbî ile de olsa müslüman için bu gibi muamele ve tasarruflar caiz değildir. Sirkat, gasp, borcu ödememe gibi durumlarda harbî, İslâm ülkesine gelir ve hakkını talep ederse hakim onun lehine hükmeder.

Bu görüşlerin delilleri:
a) Kitab ve Sünnet emir ve yasaklarını, helâl ve haram hükümlerini -zarûret hali dışında- bir şeyle takyid etmemiş, bir şarta bağlamamıştır.
b) Bir müslüman yabancı ülkeye harb ederek girmediğine göre, ya şahsına yahut mensup bulunduğu camiaya verilmiş bir emandan ve giriş izninden istifade etmiş demektir. Bu izinde, ya teâmül halinde yahut da sözlü olarak, toprağına girdiği ülke vatandaşına zarar vermemek... vardır. Birçok âyet ve hadîs müslümanların verdikleri söze riayet etmelerini, emanete hıyanet etmemelerini ve zulme sapmamalarını emretmektedir.
c) Hz. Peygamber (sav) Hudeybiye ve benzeri andlaşmalarında, gayr-i müslimlere verdiği sözde durmuş, onlar bozmadıkça ahdini bozmamıştır.
d) Dâru'l-harb sakinlerinin malı müslümanlara her zaman değil, ancak harb halinde helâldir. İzin eman, anlaşma hallerinde karşılıklı mal ve can emniyeti vardır.
Bu görüşün sahipleri ilk görüşün delillerini de şöyle çürütüyorlar:
a) Mekûl'ün rivâyet ettiği "müslümanlarla dâru'l-harb sakinleri arasında riba yoktur" hadîsi sağlam kaynaklarda yoktur, rivâyet mürseldir, delaleti de kesin değildir. "Riba yasaktır" manasına da gelebilir:
b) Dâru'l-harbde velayet, sulta ve selahiyet yoksa da İslâm yurdunda vardır. Burada hak talep edilince hakimin harbî lehine hükmetmesi mümkündür.
Bu deliller mukabele edilince Ebû Yûsuf'un "müslümanlar nerede olurlarsa olsunlar İslâmî ahkâm ile bağlıdırlar" şeklinde ifade ettiği görüşün daha isabetli ve sağlam olduğu anlaşılmaktadır.102
Netice:
İslâm Devletler Hukuku müellifleri, Batı'ya tekaddüm ve tesir eden eserlerinde ülke, vatandaşlık ve kanunlar ihtilafı mevzûunu da ele almış, tetkik etmiş, orijinal görüş ve mütalâalar serdetmişlerdir. Bu cümleden olarak ülke mefhumunu tetkik ederken İslâm ve harb ülkeleri taksiminde birleşmiş, bunların tarifinde bazı küçük farklar getirmişlerdir. Ayrıca İslâm ülkesinin hangi hallerde harb ülkesi haline geleceği konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Umûmi meyil şüpheli olan yerlerde -ihtiyaten- İslâm ülkesi hükmünü benimseme istikametindedir.
İki müslüman arasındaki her nevi münasebet ve muameleye ülke farkının tesir etmeyeceği, nerede bulunursa bulunsunlar müslümanların, dinin emir ve yasaklarına riayet etmeleri gerektiği hükmünde ittifak vardır.103
Harb ülkesinde müslüman veya zimmî ile harbî yani harb ülkesi vatandaşı arasındaki muâmele ve tasarrufların fasid ve batıl olanlarının da caiz olabileceği şeklindeki ictihad, cumhuru teşkil eden muhaliflerin ictihad ve delilleri karşısında zayıf kalmıştır. İslâmî mevzuatın lafız ve ruhu da her hâlükârda hukuka riayet, ahde vefa ve adaleti gerekli kılmaktadır. Ayrıca elde edilen malın hükmü (helâl olup olmadığı, bir yana, müslümanın kiminle olursa olsun faizli muamele yapması, kumar oynaması, gasıp fiili işlemesi... caiz değildir, bu tasarruflara kimsenin "caiz" demesi düşünülemez.

 

84. Prof. A. Abdülkerim Zeydân, "eş-Şeriatü'l-İslâmiyye ve'l-kânûnu'd-devliy..." Mecelletü'l-külliye, Bağdâd, 1970, s. 74 vd.; Prof. Dr. M. Hamîdullah, İslâm'da Devlet İdaresi, İst., 1963, s. 19 vd.
85. Prof. Zeydân, age., s. 137; Prof. M. Hamîdullah, "Hukuku'd-düvel-fi'l-İslâm", Takdîmu kitâbi-ahkâmî-ehli'z-zimme, Dimaşk, 1961, s. 75, 83.
86. Bu mevzular için bkz. Prof. M. Hamîdullah, age., s. 56-57, adı geçen takdim yazısı, s. 75, 83; Prof. Zeydân, age., s. 137 vd.; A. Mansur, eş-Şerîatü'l-İslâmiyye ve'l-kânûnu'd-devliyyu'l-amm, Mısır, 1962, s. 21, 28-48.
87. Bu görüşün savunması için bkz. A. Mansûr, age., s. 298 vd.
88. Bkz. Prof. Zeydân, age., s. 51 vd.; Prof. Hamîdullah, age., s. 67, 71, 135.
89. İbn Teymiyye, el-Fetâvâ ve'l-ihtâyârât, c. IV, s. 185.
90. Serahsî, Şerhu's-siyer, Hind 1330, c. III, s. 81; Kâsânî, Bedâyi'u's-sanâyi, Mısır, 1910, c. VII, s. 130 vd.; Prof. Zeydân, Ahkâmu'z-zimiyyîn, Dimaşk, 1961, s. 365, 475; Prof. M. Hamîdullah, age., s. 103.
91. Kâsânî, age., c. VII, s. 130; Prof. Zeydân, age., s. 20-21.
92. Prof. Zeydân, age., s. 21; Prof. M. Ferâc es-Senhûrî, el-İcrâatü'l-kadâiyye, Kahire, 1942, s. 39-40; H. Karaman, Günlük Hayatımızda Haramlar Helaller, (giriş bölümü).
93. Kâsânî, age, c. VII, s. 111.
94. Tefsilât için Prof. Zeydân ve Prof. Hamîdullah ile İbn Kayyim'in adı geçen kitabına, bizim Mukayeseli İslâm Hukuku'nun 3. cildine bakınız.
95. Tevbe; 6.
96. Prof. Zeydân, age., s. 76-136.
97. Prof. Hamîdullah, age., s. 104.
98. Bazı kayıtlar ve tafsilât için bkz. Prof. Hamîdullah, age., s. 181-186.
99. Prof. Hamîdullah, age., s. 166 vd.
100. Gayrimüslimlerin ülkesine umûmiyetle "dâru'l-harb" dendiği için burada aynı tâbir kullanılmıştır. Arada fiilî harb olmadığına, eman ve anlaşma bulunduğuna göre buraya "sulh, eman, ahd ülkesi" de denebilir.
101. Tafsilât için bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire, 1969, c. IX, s. 308 vd. Kâsânî, age., c. VII, s. 131; H. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. III, s. 328 vd.
102. Serahsî, el-Mebsût, c. X, s. 95. Kâsânî, Ebû Yûsuf bu görüşünü şöyle ifade etmiştir: "Müslümanlar için dâru'l-harbde de ancak daru'l-İslâm'da caiz olan şeyler caizdir." Bu münakaşalar ve deliller için bkz. Kâsânî, age., c. VII, s. 131-132; İbn Kudâme, age., c. IV, s. 32; c. IX, s. 308; Prof. Zeydân, age., s. 560 vd.; Prof. Hamîdullah, age., s. 94 vd.; H. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. III, s. 409, 413 vd.
103 Ebû Hanife, dâru'l-harbde müslüman olup İslâm ülkesine göçmemiş bulunan müslümanın orada, bir başka müslüman ile faizli akit vb. yapabileceğini ileri sürmüş ve "çünkü böyle bir müslümanın malı telef edilse tazmine hükmedilmez, faiz almak da telef sayılır" demiştir. Ancak Ebû Hanife'nin bu ictihadı, talebelerince dahi desteklenmemiştir.

İslâm'da İşçi-İşveren İlişkileri
Haklar, Anlaşmazlıklar, Çözümler
Takdim
Bu makalede, çağımızın önemli meselelerinden birisi haline gelen işçi-işveren ilişkilerini, İslâm'ın görüşü açısından ele almaya, incelemeye çalıştık. Çalışmamızın sonunda, Mevdûdî'nin, konumuzla ilgili bir yazısı ile bir başka makaleyi, Arapça'dan çevirerek ekledik. Ülkenin kaderine, toplum hayatımızın gidişine ağırlık koyacak, tesir edecek ölçüde ehemmiyet kazanmış bulunmasına rağmen, meseleye İslâmî açıdan yeterince bakılmamış olması, bizi bu mevzuda düşünme ve yazmaya sevkediyordu. Son olarak birkaç samimî ve gayretli dostun teşvîki, niyetimizi fiile çevirmiş oldu. Bu çalışmaların daha mükemmele doğru birbirini takip etmesi, işçi ve işveren kardeşlerimizle beraber devleti idare sorumluluğunu yüklenmiş kişilerin de yollarına ışık tutması, gönüllerine ilham vermesi halisane dileğimizdir.
Müminin her davranışı ibadet olur; yeter ki meşrûiyet, niyet ve ihlâs bulunsun. Meşrûiyet: İşin İslâm'a uygun olması, İslâmî hükümlere aykırı bulunmamasıdır. Niyet: Mükellefin, işini Allah'a kulluk icabı bilmesi, kulluk görevini yerine getirme şuuru içinde olmasıdır. İhlâsa gelince: Allah rızasından başka hiçbir maksadın araya girmemesidir. Veya işe sevkeden, harekete geçiren asıl sebebin, yalnızca Allah olmasıdır ve bu ihlâs din hayatının temeli, müslümanların öncelikli emelidir. Rabbim bizleri bu emele kavuştur, senin sevgin bütün arzularımıza hâkim olsun, hürriyeti sana kullukta bulalım, yalnız senin kulun ve şanlı Rasûlünün (sav) ümmeti olalım; inâyetinle, lûtfunla, ihsânınla Rabbim!
Giriş
A) İslâm'a göre insan ve hayatın gayesi
Yerküresi üzerinde tarih boyunca tanıyabildiğimiz canlı varlıklar içinde, kendisi ve çevresi hakkında bilgi ve şuur sahibi tek varlık insandır. İnsanoğluna kendini ve çevresini tanıyabilmesi, bilgi sahibi olabilmesi için duyular, akıl, sezgi, ilham gibi vâsıtalar verilmiş, bunları tamamlamak ve gayb âlemini tanımak için de ilâhi vahye dayanan dinler gönderilmiştir. Ancak filozof ve bilginler içinde akıl ve duyuların verdiği bilgiler dahil her şeyden şüphe edenler, yalnız akla veya akıl ve duyulara güvenenler olmuş, bunların yanında sezgiye ve ilhama da dayananlar bulunmuş, vahyi ve dini, bütün bunların üstünde görenler mevcut olmuştur. İşte bu vasıtalarla kendini tanımaya uğraşan insanın bilgisi, şümûl ve gerçeklik bakımlarından kullandığı, dayanıp güvendiği vâsıtalara bağlı kalmış, buna göre eksik veya tam, doğru veya yanlış, hak veya bâtıl olmuştur. İnsanların vicdanına hâkim olan, düşünce ve değer hükümlerine yön veren inançlar, ferd ve toplum olarak hayatına hâkim olan sistem ve doktrinler de, yukarıda andığımız vasıtalar ile elde edilen bilgilere bağlıdır. Meselâ yalnız akıl ve duyularına dayanarak bilgi sahibi olduklarını, gerçeği bu yoldan bulduklarını iddia eden materyalistlere göre insanoğlu, maddenin kendi kendine ve tesadüfen mârûz kaldığı kimyevî değişme ve birleşmeler sonunda meydana gelmiş, tekâmül yoluyla (evrim) hayvandan oluşmuş ve gelişmiştir. İnsanoğluna ait, dıştan dikte edilmiş bir gaye yoktur; yapılacak iş insanların maddî refahlarını sağlamak, onları mümkün olduğu ölçüde arzu ettiklerini yapma hürriyetine kavuşturmaktır. İşte asırlardan beri maddeci filozof ve bilim adamlarının ileri süregeldikleri bu doktrin, eksik bilgi vasıtalarına, meçhûllere, tesadüf gibi ilmî olmayan mefhumlara, acele edilmiş genellemelere... dayandığı için eksik, hatâlı ve tutarsız olmuş, insanoğlunun manevî refah ve huzuru bir yana, maddî refahını ve hürriyetini bile temine muvaffak olamamıştır. Buna mukabil Allah'a ve dîne inananlar, akıl ve duyuları yanında diğer bilgi vasıtalarına da dayanan, bütün bunları vahyin ışığı altında ayıklayan, tamamlayan ve billûrlaştıran bilginler, mürşidler, insanı daha tam, daha derin ve inceden tanıma imkânını bulmuşlar, buna bağlı olarak ileri sürdükleri doktrin ve düzenlerde gayeye ulaştırma yönünden daha başarılı olmuşlardır. Dinlerin en sonu ve en kâmili olan İslâm'a göre insanoğlunun yaratılış hikmeti ve gayesi yalnız Allah'a kulluk ve yeryüzünde O'nun hükümranlığını temsildir (Halîfetullah):
"Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etmeleri için yaratmışımdır." (Zâriyât: 51/56)
"Rabbin meleklere 'Ben yeryüzünde bir halîfe yaratacağım' demişti..." (Bakara: 2/30)
Birinci âyetin gösterdiği hedef insanın, hem kendi arzu ve duygularına, hem de kendisi dışındaki herhangi bir varlığa ve iktidara kul, köle olmaması, kulluk duygusunu yalnız Allah'a tahsis etmesi ve yalnız onun huzurunda eğilip secdeye kapanmasıdır. Âyette geçen "li-ya'budûn: bana kulluk etmeleri için" ifadesi yalnızca namaz, oruç, hacc gibi doğrudan ibadetleri değil, insanın ferd ve toplum halinde bütün hayatını, davranış ve yönelişlerini içine almaktadır. Esasen Kur'ân-ı Kerîm'de kâinatın yaratılışından ve tâbî olduğu hârikulâde nizâmdan bahseden birçok âyet, canlı cansız her varlığın, bu mânâda Allah'a kulluk ettiğini, onun emir ve tâlimâtına boyun eğdiğini, programlandığı gibi hareket ettiğini ifade etmektedir. Böylesine muazzam bir birlik, denge ve düzen içinde kendisine irade verilmiş ve yeryüzünde Allah'ın hükümranlığını temsil için gönderilmiş bulunan, kâinatın gözbebeği ve efendisi olmaya namzet yaratılmış olan insan, bu hedefe varabilmek için bütün diğer kulluk ve köleliklerden kurtulmak borcundadır.
Yalnız Allah'a kulluk üç temel üzerinde durur veya bu hedefe üç vasıta ile ulaşılabilir:
1. Maddî ve manevî, hukukî ve iktisadî tam hürriyet,
2. İnsanlar arasında eşitlik,
3. Sosyal dayanışma.

1. Tam Hürriyet:
İnsan ruh, düşünce ve duygu dünyasında hürriyete (manevî hürriyete) kavuşmadan dış dünyada, hukukî ve iktisadî hürriyete (maddî hürriyete) kavuşamaz. Manevî hürriyet sağlam bir imana, dünyada başlayan fakat mezarda bitmeyen, ebediyet âlimine uzanan bir dünya görüşüne ve hayat anlayışına, her nevi korku ve endişeyi silip atabilecek güçte maddî ve manevî temele, dayanağa muhtaçtır; işte İslâm da bunları insanlığa en mükemmel bir şekilde sunmuştur; âmentü esaslarında toplanmış İslâm imanı, temel ibâdetlerde ve İslâm'ın içtimâî, hukukî ve iktisadî düzeninde kendini gösteren ruh terbiyesi, sosyal ve hukukî adâlet, sosyal dayanışma, maddî ve manevî hürriyetin temelleridir. Hukukî ve iktisadî tedbirler yanında manevî hürriyet terbiyesine yönelik iki âyet meâlini buraya örnek olarak alıyoruz:
"De ki: babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, akrabalarınız, elde ettiğiniz mallar, durgun gitmesinden korktuğunuz ticâret, hoşunuza giden evler size Allah'tan, Peygamberinden ve Allah yolunda savaşmaktan daha sevgili ise Allah'ın buyruğu gelene kadar bekleyin. Allah fâsık kimseleri doğru yola eriştirmez." (Tevbe: 9/24)
"Kadınlara, oğullara, kantar kantar altın ve gümüşe, nişanlı atlar ve develere, ekinlere karşı aşırı sevgi beslemek insanlara güzel gösterilmiştir. Bunlar dünya hayatının nimetleridir, oysa gidilecek yerin güzeli Allah katındadır. Ey Muhammed, de ki: Bundan daha iyisini size haber vereyim mi? Allah'a karşı gelmekten sakınanlara, Rablerinin katında, altlarından ırmaklar akan ve orada temelli kalacakları cennetler, tertemiz eşler ve Allah'ın rızâsı vardır..." (Âl-i İmrân: 3/14-15)

2. İnsanlar Arasında Eşitlik:
Hürriyetin ikinci temeli insanların birbirine eşit oldukları inancı ve bu inanca dayanan uygulama ve düzenlemelerdir. Eşitlik mefhumunun tanınmadığı, kimilerinin tanrılardan geldiği, kimilerinin damarlarında dolaşan kanın asil ve mavi olduğuna inanıldığı bir çağda; insanların demir perdelerle bölünmüş sınıflara ayrıldığı; kiminin mukaddes, kiminin âdî kabul edildiği, kadının ruhunun bulunup bulunmadığının tartışıldığı bir devirde İslâm, insan cinsinin birlik ve eşitliği inancını getirmiştir; insanlar kökte ve gidiş ve oluşta, hayatta ve ölümde, haklarda ve borçlarda, kanun ve Allah huzurunda, dünyada ve âhirette eşittir; üstünlük ancak iyi iş ve eserler ile olur, kerâmet takvâdadır:
"Allah sizi topraktan, sonra nutfeden yaratmış, sonra da sizi çiftler halinde var etmiştir. Dişinin gebe kalması ve doğurması, ancak O'nun bilgisiyledir. Ömürlülerin çok yaşaması ve ömürlerinin azalması şüphesiz Kitâb'dadır. Doğrusu bu Allah'a kolaydır." (Fâtır: 35/11).
"Ey İnsanlar! Doğrusu biz sizleri bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi milletler ve kabileler haline koyduk ki, birbirinizi kolayca tanıyasınız. Şüphesiz, Allah katında en değerliniz, O'na karşı gelmekten en çok sakınanızdır. Allah Bilen'dir, haberdârdır." (Hucûrât: 49/13)
Saygıya lâyık ve kemâle namzet olmak -hiçbir fark gözetilmeden- bütün insanoğullarına şamildir:
"Andolsun ki biz insanoğullarını şerefli kıldık, onların karada ve denizde gezmesini sağladık, temiz şeylerle onları rızıklandırdık, yarattıklarımızın pek çoğundan üstün kıldık." (İsrâ: 17/70)

3. Sosyal Dayanışma:
Bütün ferdlerin hiçbir kayıt ve sınır tanımadan hür hareket ettikleri ve eşitlik istedikleri bir toplumda, hem ferd, hem de toplum yıkılmaya ve ölüme mahkûm olur; ferd hürriyeti, toplumun yüksek menfâatiyle çalıştığı çizgide durmalı; diğer ferdlerin hürriyet sınırına da tecâvüz etmemelidir. Şu halde hürriyet ve eşitliğin ideal çizgide kalması sosyal dayanışmaya bağlıdır. İslâm'da sosyal dayanışma; ferd ile nefsi (kendisi), ferd ile âilesi ve yakınları, ferd ile toplum, toplum ile diğer toplumlar ve mevcut nesil ile gelecek nesiller arasında bahis mevzûudur:
a) Ferd kendisi ile meşgul olacak, kusur ve aşırılıklarını ıslâha çalışacak, uğrunda yaratıldığı hedefe ulaşmak için gayret sarfedecektir:
"İşte azıp da dünya hayatını tercih edenin varacağı yer şüphesiz cehennemdir. Ama kim Rabbinin azametinden korkup da kendini kötülükten alıkoymuşsa, varacağı yer şüphesiz cennettir." (Nâziât: 79/38-39).
"Kimse kimsenin günah yükünü yüklenmez. İnsan ancak çalıştığına erişir." (Necm: 53/38-39)
b) Aile toplumun temel taşıdır; millî ve manevî değerlerin ilk mektebidir, insanî duyguların mayalandığı teknedir; aileyi kaldırdığımız zaman ideal ve fıtrî (tabîi) insan tipi ortadan kalkar; aile aynı zamanda nesiller arası dayanışmanın da vazgeçilmez bir unsurudur:
"Rabbin, yalnız kendisine tapmanızı ve ana babaya iyilik etmeyi buyurmuştur. Eğer ikisinden biri veya ikisi senin yanında iken ihtiyarlayacak olursa, onlara karşı "öf" bile demeyesin, onları azarlamayasın. İkisine de hep tatlı söz söyleyesin. Onlara acıyarak alçak gönüllülük kanatlarını ger ve: "Rabbim! Küçükken beni yetiştirdikleri için sen de onlara merhamet et!" de." (İsrâ: 17/23-24).
"Anneler çocuklarını, emzirmeyi tamamlatmak isteyen baba için, tam iki sene emzirirler. Anaların yiyecek ve giyeceğini sağlamak, uygun bir şekilde, çocuk kendisinin olan babaya borçtur. Herkese ancak gücü nisbetinde teklifte bulunulur. Ana çocuğundan, çocuk kendisinin olan da çocuğundan dolayı zarara sokulmasın. Mirasçıya da aynı şeyi yapmak borçtur. Ana baba aralarında danışarak ve anlaşarak sütten kesmek isterlerse, ikisine de sorumluluk yoktur. Çocuklarınızı sütanneye emzirtmek isterseniz, vereceğinizi uygun bir şekilde ödersiniz, size sorumluluk yoktur. Allah'tan sakının, yaptıklarınızı gördüğünü bilin." (Bakara: 2/233)
"Mü'minlerin, Peygamber'i kendi nefislerinden çok sevmeleri gerekir. O'nun eşleri onların anneleridir; akraba olanlar, mîras hususunda, Allah'ın Kitâb'ında birbirlerine müminler ve muhacirlerden daha yakındırlar. Dostlarınıza yapacağınız uygun bir vasiyet bunun dışındadır. Bu, Kitâb'da yazılı bulunmaktadır." (Ahzâb: 33/6)
Son âyet, mîras hukukunun da felsefesini vermektedir.
c) Ferd ile toplum arasında herbirine sorumluluk yükleyen ve haklar veren karşılıklı bir bağlılık ve dayanışma vardır. Her ferd kendi işini en güzel bir şekilde yapmakla mükelleftir; işi tam ve güzel yapmak Allah'a kulluk gereğidir, ibâdettir; çünkü herkesin özel işinin meyvesi, fayda ve neticesi topluma aittir:
"De ki: 'İstediğinizi işleyin; Allah, Peygamberi ve müminler işlediğinizi görecektir. Hepiniz, görülmeyeni ve görüleni bilen Allah'a döndürüleceksiniz. O, size işlediklerinizi bildirecektir'". (Tevbe: 9/105)
Her ferd, bir bekçi, bir görevli gibi toplum menfâatini kollamak ve gözetmekle mükelleftir. Hayat denize açılmış bir gemidir, ona binenler de geminin selâmetinden sorumludurlar, bunlardan hiçbirisi, ferdî hürriyetine dayanarak gemideki kendi yerini tahrîb edemez: "Allah'ın çizdiği sınırlar üzerinde duran ile bunları aşan kimsenin misâlî, kur'a çekerek kimi üst kata kimi alt kata yerleşmiş gemi yolcularıdır; alt kattakiler su lâzım oldukça üsttekilerin mevkiinden geçip dururken: "Kendi yerimizden bir delik açsak da, üstümüzdekileri rahatsız etmesek!" deseler; eğer gemidekiler onların bunu yapmalarına izin verirlerse hep birden boğulup ölürler; onlara mânî olurlarsa hem onlar, hem de kendileri kurtulurlar." (Buhârî, Tirmizî)
Hadîs-i şerîf, ferd-toplum ilişkileri ve menfâatlerinin nasıl birbirine bağlı bulunduğunu ne güzel tasvir ediyor! Toplum içinde her ferd umûmî menfâati gözetmekle mükelleftir: "Hepiniz çobansınız ve hepiniz sürüsünden sorumludur." (Buhârî, Müslim)
Bütün ferdlerin toplum yararına, iyilik ve hayır şuuru içinde yardımlaşmaları vazîfedir:
"...iyilikte ve fenâlıktan sakınmakta yardımlaşın, günah işlemek ve aşırı gitmekte yardımlaşmayın. Allah'tan sakının, Allah'ın cezası şiddetlidir." (Mâide: 5/2)
"Siz, iyiye çağıran, doğruluğu emreden ve fenâlıktan meneden bir ümmet olun. İşte başarıya erişenler yalnız onlardır." (Âl-i İmrân: 3/104)
Her ferd, gördüğü kötülüğü, gayr-i meşrûluğu ortadan kaldırmak borcundadır:
"Bir kötülük göreniniz onu eliyle düzeltsin, gücü yetmeyen diliyle, buna da gücü yetmeyen kalbiyle; bu da imânı en zayıf olandır." (Müslim, Ebû Davûd, Tirmizî)
En büyük toplum olan ümmet, içindeki zayıfları korumak, onların menfâatlerini gözetmek ve kollamaktan sorumludur; gerektiğinde onları korumak için savaşı göze alır:
"Size ne oluyor da: "Rabbimiz! Bizi halkı zalim olan bu şehirden çıkar, katından bize bir dost kıl, katından bize bir yardımcı gönder" diyen zavallı çocuklar, erkekler ve kadınlar uğrunda ve Allah yolunda savaşmıyorsunuz?" (Nisâ: 4/75)
"Yetimleri, evlenme çağına gelene kadar deneyin; onlarda olgunlaşma görürseniz mallarını kendilerine verin; büyüyecekler de geri alacaklar diye onları israf ederek ve tez elden yemeyin. Zengin olanı, iffetli olmaya çalışsın, yoksul olan uygun bir şekilde yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman yanlarında şahit bulundurun. Hesap sormak için Allah yeter." (Nisâ: 4/6)
"Kimsesiz dullar ve yoksulların ihtiyaçları peşinde koşan kimse Allah yolunda cihad etmiş veya geceyi namazla, gündüzü oruçla geçirmiş gibidir." (Buhârî, Müslim)
Ümmet yoksullarının ve muhtaçlarının rızıklarını, yetecek ölçüde teminden mesûldür; bunun için zekâtı toplar ve dağıtır; zekât yetmezse zenginlerden daha fazlasını alır ve ümmet içinde bir tek aç ve açık kalmayıncaya kadar dağıtır; eğer bir tek kişi geceyi aç geçirir ve bütün ümmet de elinden geleni yapmamış bulunursa, aynı geceyi günah içinde geçirmiş olurlar:
"Hayır; yetime karşı cömert davranmıyorsunuz. Yoksulu yedirmek konusunda birbirinize özenmiyorsunuz. Size kalan mirası hak gözetmeden yiyorsunuz. Malı pekçok seviyorsunuz. Ama yer, çarpılıp paralandığı zaman; melekler sıra sıra dizilip, Rabbinin buyruğu gelince, o gün cehennem ortaya konur. O gün insan öğüt almaya çalışır ama, artık öğütten ona ne? "Keşki bu hayatım için önceden bir şey yapsaymışım" der. O gün, hiç kimse, Allah'ın azab ettiği gibi azab edemez." (Fecr: 89/17-25)
"Hangi bölge ahalisi içinde bir kişi, geceyi aç geçirirse Allah onlardan taahhüdünü kaldırır." (Ahmed, Müsned)
"Fazla bineği olan onu, bineği olmayana, fazla yiyeceği olan onu, yiyeceği olmayana versin." (Müslim, Ebû Dâvûd)
Bütün ümmet bir vücut gibidir; bütün ferdlerinde sanki bir tek kalb atar ve hepsi bir tek his ile, aynı duyu organı ile duyarlar; Rasûlullah (sav) şu hadîsi ile bu bütünlüğü ne güzel ifâde buyuruyor: "Birbirini sevmeleri, yekdiğerine merhamet ve ilgileri bakımından müminler bir vücut gibidir; vücudun bir organı hastalanınca diğer organları da ateş ve uykusuzluk çekerek rahatsız olurlar." (Buhârî, Müslim)
"Mümin için mümin, kısımları kenetlenerek birbirini tutan bina gibidir." (Buhârî, Müslim)
İleride ele alacağımız sosyal adâlet bu üç esâsa (dayanışma, hürriyet ve eşitliğe) dayanır, ahlâki/insânî adâlet de bunlarla gerçekleşir. Bunlar olmadan insanoğlunun uğrunda yaratıldığı hedefe varması mümkün değildir.
B) Ferd kendine yeterli değildir
Allah Teâlâ insanları önce topraktan, sonra da kadın erkek çiftinden yarattığı halde, renklerini, dillerini ve kabiliyetlerini farklı kılmış, onları millet ve kabilelere ayırmıştır; bunda, insanlık çapında tanışma, ilim, marifet ve medeniyet alış-verişi ile dayanışma gibi hikmetler vardır; tıpkı bunun gibi kadın ve erkek cinsini ve herbirini kendi aralarında farklı yaratmış, şekilleri, sesleri, parmak izleri gibi kabiliyet ve istîdatlarını da farklı kılmıştır. Bu farklılık, farklı eserler ve neticeler verdiğinden, farklı ihtiyaçları karşılandığından dolayı -aileden millete doğru, küçük ve büyük topluluk içinde- ferdler ve gruplar, yaşamak ve gelişmek için birbirine muhtaç olmuşlardır. İnsanın tek başına insanlık ideallerini gerçekleştirebilmesi bir yana, biyolojik hayatını devam ettirebilmesi, romanlarda bile mümkün olamamıştır.
Her şeyin tek yaratıcısı olan Allah, insandaki kabiliyetlerin ve husûsi vasıfların da yaratıcısıdır:
"Allah'ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri özlemeyin. Erkeklere, kazandıklarından bir pay, kadınlara da kazandıklarından bir pay vardır. Allah'tan bol nimet isteyin. Doğrusu Allah her şeyi bilir." (Nisâ: 4/34)
"Allah rızık verirken kiminizi diğerine üstün tutmuştur. Üstün kılınanlar emirleri altında bulunanların rızıklarını vermezler? Oysa rızıkta (temel ihtiyaçların karşılanması hakkında) hepsi eşittir. Allah'ın nîmetini bile bile inkâr mı ediyorlar?" (Nahl: 16/71)
"Onları birbirlerinden nasıl üstün kıldığımıza bir bak, doğrusu âhirette daha büyük dereceler ve daha büyük üstünlükler vardır." (İsrâ: 17/21)
Şu halde kabiliyetleriyle gururlanmak, başkalarına karşı üstünlük taslamak, iğreti elbise ile çalım satmaya benzer. Yapılacak şey, Allah tarafından bahşedilen kabiliyet ve imkânları değerlendirmek ve yerinde kullanmaktır ki, İslâm'da buna "şükür" denilmekte (Gazzâlî, İhyâ, Kitâbu-ş-şükr), insanların çoğunun bu şükür vazifesini yerine getiremediklerine işaret edilmektedir:
"...Ey Dâvûd oğulları! Şükredin! Kullarımdan şükredenler pek azdır." (Sebe': 34/13)
Toplum hayatı ferd için, toplumu teşkil eden ferdlerin farklılığı toplum hayatı için zarurîdir. Zarurî olan bu farklılık; yanî insanların biyolojik, psikolojik, ekonomik ve kültürel yönlerden, kimisi doğuştan, kimisi sonradan olma farklılıkları, bazı sistemlerde sınıfların teşekkül ve çatışmasına âmil olurken, İslâm'da dayanışma, yardımlaşma ve bütünleşme sebebi olmaktadır.

C. İslâm'da mülkiyet anlayışı
Özel mülkiyet meselesi, sosyal ve ekonomik doktrinlerin nirengi noktalarından biri ve belki de birincisidir. Özel mülkiyeti hiç tanımayan, kısmen kabul eden, kayıtsız tanıyan doktrinler, sistemler vardır. Bütün bunlara karşı, İslâm'ın, kendine mahsus, orijinal bir mülkiyet anlayışına sahip bulunduğunu görüyoruz:
Bir kere İslâm özel mülkiyeti kabul eder, meşrû yollardan elde edilmiş bulunan her mülkiyet için dokunulmazlık tanır; İslâm, hırsızlık, gasb, yağma gibi yollarla mülkiyete tecavüz etmeyi önleyici tedbirler almıştır; bunlar hem eğitim, hem de ceza tedbirleridir. Yine bu hakkı tanımanın tabiî netîcesi olarak kişiye, mülkünde satım, kiralama, hibe, vasıyet, rehin verme gibi çeşitli tasarruf hakları tanınmıştır:
"...Erkeklere kazandırdıklarından bir pay, kadınlara da kazandıklarından bir pay vardır..." (Nisâ: 4/32)
"Yetimlere mallarını verin. Temizi murdara değişmeyin, onların mallarıyla kendi mallarınızı karıştırarak yemeyin, çünkü bu büyük bir suçtur." (Nisâ: 4/2)
"Malını korumak uğrunda öldürülen şehittir." (Buhârî, Müslim)
Ferdî ve husûsi mülkiyet hakkını tanımak, emek ile karşılığı arasındaki adâlet ve dengeyi sağladığı gibi, insanın yaratılıştan gelme temel eğilimlerine de uygun düşmektedir; İslâm sosyal nizâmını kurarken bu eğilimleri daima hesaba katmıştır. Husûsi mülkiyet hakkının -İslâmî ölçüler içinde- tanınmasında toplumun da menfâati vardır; bu sayede ferdler, refah seviyelerini yükseltmek için ellerinden gelen gayreti sarfedecekler, bundan da toplum istifade edecektir.
Ancak İslâm'ın tanıdığı özel mülkiyet hakkı mutlak, kayıtsız ve şartsız değildir; İslâm bu hakkı tanımakla beraber bir yandan ferdin, öte yandan toplumun menfâatlerini korumak ve insan hayatına temel kıldığı ahlâkî hedefleri gerçekleştirmek için öyle kayıtlar ve sınırlar koymuşturki bu hak adetâ nazarî hale gelmiştir; malın sahibi onu arttırma, harcama ve değiştirme mevzûunda serbest bırakılmak yerine sanki yönlendirilmiştir.
İslâm'ın özel mülkiyet prensiplerini ve getirdiği sınırları şöylece özetlemek mümkündür:
1. Mülk Allah'ındır; Allah mülkünde ta
sarruf etmek üzere topluma temsil hakkı vermiştir, toplum da iş bölümü, emeği değerlendirme, ihtiyaç, ehliyet ve liyâkat gibi şer'î ölçüler içinde bu umûmî temsil hakkını ferdlere, şahıslara devretmiştir. Şu hale göre mal sahibinden malikten ziyade vekil vasfı görülmektedir; aşağıda vereceğimiz âyet meâllerinden başka "Vârisi bulunmayan malın devlete (topluma) intikali ve mâlikin sefih olması halinde tasarruf hakkının velî ve vasîye geçmesi" (Nisâ: 4/5) bu anlayışın delilleridir:
"Ey Muhammed, de ki: 'Mülkün sahibi olan Allah'ım, mülkü dilediğine verirsin, dilediğinden çekip alırsın; dilediğini yükseltir, dilediğini alçaltırsın; iyilik elindedir. Doğrusu sen her şeye kadirsin'". (Âl-i İmrân: 3/26)
"Ey insanlar! Allah'a ve Peygamber'ine inanın, size (vekâleten) bıraktığı şeylerden sarfedin; aranızdan inanıp da sarfeden kimselere, büyük ecir vardır." (Hadîd: 57/7)
"...Onlara (azad olmak isteyen kölelere) Allah'ın size verdiği maldan verin, Dünya hayatının geçici menfâatini elde etmek için, iffetli olmak isteyen cariyelerinizi fuhşa zorlamayın. Kim onları buna zorlarsa bilsin ki, Allah hiç şüphesiz onu değil, zorlanan kadınları bağışlar ve merhamet eder." (Nûr: 24/33)
Bu anlayış, hem topluma vekâleten mülkünde tasarruf eden kimsenin topluma karşı vazifelerini (zekât, vergi, yardım, faizsiz, kredi vb.) yerine getirmesini kolaylaştıracak, hem de toplumun, meşrû mülkiyet hakkına saygısını temin edecektir.
2. Servet toplumun belli bir kesiminin elinde toplanmamalı, zengin giderek daha zengin, fakir ise daha fakir olmamalıdır. Bu prensibi koyan âyetin nüzûl sebebi, mevzûumuza daha da aydınlık getirmektedir. Şöyle ki: Allah ve Rasûlullah (sav) sevgisi uğruna herşeylerini geride bırakarak Medîne'ye göçen müslümanlara (Muhâcirûna), Medîne yerlileri (Ensâr) kardeşlik etmiş, adetâ bütün varlıklarını onlarla paylaşmışlardı. Bir zaman sonra Benî-Nadîr olayı vukû buldu; kaideye göre sulh yoluyla elde edilen malın (feyi') tamamı devletin idi, mücâhidlerin bunda beşte dörtlük hakları yoktu. Rasûlullah (sav) muhâcirlerle ensâr arasında ekonomik denge sağlamak üzere bu malı -iki fakir ensâr ile- muhâcirlere dağıttı; mezkûr âyet şöyle diyordu:
"Allah'ın, fethedilen memleketler halkının mallarından Peygamber'ine verdikleri, Allah, Peygamber, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir; içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşması için değildir. Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden menederse ondan geri durun; Allah'tan sakının, Doğrusu Allah'ın cezalandırması çetindir. Allah'ın verdiği bu ganîmet malları, yurtlarından ve mallarından edilmiş olan, Allah'tan bir lûtuf ve rızâ dileyen, Allah'ın dinine ve Peygamber'ine yardım eden muhacir fakirlerindir. İşte dosdoğru olanlar bunlardır." (Haşr: 59/7-8)
İslâm servetin belli ellerde toplanmamasını zekât, mîras, gerektiğinde malı vergilendirme, mecburî nafaka, komşu hakkı gibi yollarla sağlamış, bu prensibiyle, dünyanın başına belâ olan sınıf çatışmasının, sosyal gerginliklerin, anarşi ve ihtilâllerin önüne set çekmiştir.

I. TOPLUM İÇİNDE İŞ BÖLÜMÜ ZARÛRETİ
İnsanların farklı vasıf ve kabiliyetlere sahip oluşları, dayanışma, birbirini tamamlama ve bütünleşme hikmetine bağlı bulunduğuna göre bunun tabiî neticesi her ferdin, kendi kabiliyet ve imkânlarına göre bir iş tutması, bir vazife görmesi; böylece toplum hayatının bütün ihtiyaçlarının tatmin edilmesidir.
İslâm bilginleri devlet, medeniyet ve toplumun ayakta kalması için zarurî olan mühendislik, tabâbet, toprağın işlenmesi gibi işlerin, çeşitli sanâyi ve zanâatların kurulmasının, ülkeyi korumak maksadıyla Allah yolunda cihad edilmesinin, bunun için gerekli tesislerin vücuda getirilmesinin, İslâm toplumuna farz olduğunu ifade etmişlerdir. Bütün bunlar, her birine kabiliyet ve kudreti olan ferdlere, özellikle ve teker teker farzdır; devlet başkanının şahsında temsil edilen ümmete de umûmi olarak farzdır (farz-ı kifâye). Toplum bu farzı şöyle yerine getirecektir:
a) Herkese fırsat eşitliği vererek kabiliyetleri bulup ortaya çıkaracak ve her işi ehline teslim edecektir.
b) Bunun için eğitim ve öğretimi derecelere ayıracak, ilk öğretim herkese açık olacak, buradan ikinci dereceye geçemeyenler ziraat, ticaret ve sanayiin daha çok el ve ayak işinde faaliyet göstereceklerdir. İkinci derece tahsilde kalıp üçüncüye geçemeyenler muhasebe, istatistik, kalifiye işçilik, kontrol gibi hizmet sâhalarına yöneltileceklerdir. En üst derecede eğitim ve öğretim görenler ise, komutanlık, hâkimlik, mühendislik, idarecilik, irşad ve öğretim gibi üstün kabiliyet ve ihtisas isteyen işlerde istihdam edileceklerdir. Böyle bir sistem kurulduğu takdirde herkese fırsat eşitliği tanınmış olacak, her iş ehli ve lâyıkı olana verilecek, hiçbir kimsenin, diğerinin işinde ve aşında gözü olmayacak, kabiliyetler heder edilmeyecektir. (Bu konu için bak.: eş-Şâtıbî, el-Muvâfekât, c. I, s. 176-181; M. Ebû Zehrâ, Tanzimu'l-İslâm li'l-müctema', s. 39-40).

II. İŞ VE ÇALIŞMANIN DE¼ERİ
İslâm, toplumun muhtaç olduğu iş, teşebbüs ve hizmetleri yerine getirmeyi ibâdet (farz-ı kifâye) telâkki ettiği gibi, rızık temini için çalışmayı, iş yapmayı ve emek sarfetmeyi, hararetle teşvik etmiş, birini diğerinden ayırmadan, her meşrû işi şerefli saymıştır:
"Yeryüzünü size boyun eğdiren O'dur. Öyleyse yerin sırtlarında dolaşın, Allah'ın verdiği rızıktan yeyin; sonunda dönüş O'nadır." (Mülk: 67/15)
Bu âyet, öncelikle toprağın üstünde ve altındaki zenginliklere dikkat çekerek onlardan istifade maksadıyla çalışmayı emrediyor.
"Namaz bitince yeryüzüne yayılın; Allah'ın lûtfundan rızık isteyin; Allah'ı çok anın ki, saâdete erişesiniz." (Cuma: 62/10)
Bu âyet ise, daha ziyade ticaret ve hizmetlere yönelik iş ve çalışma sâhalarını teşvik ediyor. Âyetler kül halinde ele alındığı zaman "husûsi mânâda ibâdetin" hemen ardından çalışmayı; böylece rızkı, iş, emek ve çalışmada aramayı emrederek "umûmî mânâda ibâdetin" yolunu gösteriyor; çalışmak Allah buyruğudur, Allah'ın emrine itaat ise ibadettir.
"De ki: İstediğinizi işleyin; Allah, Peygamberi ve müminler işlediklerinizi görecektir. Hepiniz, görülmeyeni ve görüleni bilen Allah'a döndürüleceksiniz. O size, işlediklerinizi bildirecektir." (Tevbe: 9/105) meâlindeki âyet, iş ve çalışma hayatına müstesnâ bir mâhiyet ve heyecan getiriyor: Bir kere, iş güçlü bir murakabe altında cereyan ediyor! Allah, Rasûlü (sav) ve müminlerin murakabesi... Ayrıca "haydi gösterin kendinizi" dercesine, kulaklara bir ilâhî teşviki fısıldıyor; sonra da siz size lâyık olanı yapın, başkalarından geri kalmayın, çok ileride olun diye hedef gösteriyor:
"Ey inananlar! Onlara karşı gücünüzün yettiği kadar -Allah'ın düşmanı ve sizin düşmanlarınızı ve bunların dışında Allah'ın bilip sizin bilmediklerinizi yıldırmak üzere- kuvvet ve savaş atları hazırlayın. Allah yolunda sarfettiğiniz herşey size haksızlık yapılmadan, tamamen ödenecektir." (Enfâl: 8/60)
Rasûlullah'ın (sav) eşsiz lisânında, iş ve çalışma, şu sözlerle değerlendiriliyor:
"Allah, iş ve meslek sahibi mümini sever." (Kurtûbî, Tefsir)
"Hiçbiriniz, el emeğinden daha hayırlı olan bir yoldan lokma yememiştir; yani, yediğiniz en hayırlı lokma, el emeğinden kazandığınız lokmadır." (Buhârî)
"Herhangi birinizin, ipini sırtına alıp bir demet odun getirerek satması -ve bununla Allah'ın, o kimsenin şerefini korumuş olması- halktan istemesinden daha hayırlıdır; onlar da ya verirler, veya vermezler." (Buhârî, Müslim)
Birçok peygamberin, peygamber olmadan önce işçilik etmiş olmaları (Buhârî) da İslâm'da işin değerini göstermesi bakımından mânidârdır.

III. İŞÇİ VE İŞVEREN
İslâm'da işçi ile işveren, bir sınıf teşkil edecek ve birinden diğerine geçiş veya ikisini bir anda temsil mümkün olmayacak şekilde birbirinden ayrılmış değildir. Bu ayırım, ancak kapitalist sistemde, büyük iş kollarında, kapital ve teşebbüs sahibi ile çalışanların ayrı olduğu yer ve durumlarda bahis mevzûudur. İslâm'da iş akdi, "icâre"; yâni "kiraya verme" mefhumu içinde ele alınmıştır; işçi, emeğini kiraya verendir. Ayrıca sermaye-emek (mudârebe), toprak-emek (muzâraa, müsâkat) ortaklıklarında da emekten (amel) bahsedilmiştir. Buna göre herkese iş yapan zanaatkârlar, sanâyiciler, doktor, avukat gibi serbest meslek sahipleri bu vasıflarıyla işçidirler (ecir-i müşterek); işlerini yaparken başkalarının emeğinden de istifade ediyor, yani işçi kullanılıyorsa, bu vasıflarıyla da işverendirler? Buna mukabil, yalnız bir şahsa veya müesseseye çalışan kimse sırf işçidir (ecîr-i hâss); ancak bu işçi, emeği karşılığında ücret yerine, üretim ve gelirden pay alıyorsa, işçilik vasfına bir ölçüde işverenlik de katılmaktadır. İşte bu işçi-işveren anlayışı İslâm'da hem sınıf teşekkülü ve çatışmasını önlemiş, hem de işçinin işe sahip çıkarak üretimi arttırmasını, bir gün işveren haline gelme ümidiyle daha verimli olmasını sağlamıştır.
İslâm hukukuna göre iş akdi karşılıklı rızâ ve irade beyanı ile tamam olur. İşin meşrû ve mübah olması, işçinin yapacağı iş ve hizmetin -müddet veya iş ve eser şeklinde- belli olması, alacağı ücretin ve istifade edeceği hakların kesin olarak tayin edilmesi, iş akdinin sıhhat şartlarıdır. Mecelle, madde: 448-457).
Bugün işe ilk girişte genellikle ferdî sözleşme ve akit yapılırken, muayyen müddet geçtikten sonra, işçi ve işveren temsilcileri arasında toplu sözleşme yoluna gidilmektedir? Toplu sözleşmenin İslâm'ca meşrû olabilmesi için, sözleşmeyi yapanlara işçilerin ve işverenin, serbest irade ve rızâlarıyla temsil (vekâlet) selâhiyeti vermiş olmaları, selâhiyet verilmemiş mevzularda ise, tarafların kabul veya red muhayyerliklerinin bulunması gerekir. Tehdit, zorlama ve tazyik altında kalan taraf veya tarafların yaptıkları akit ve sözleşme meşrû ve sahih değildir.

IV. İŞÇİNİN HAKLARI
Bir başkası namına çalışmak veya hizmet etmek suretiyle onun üretim veya kâr yahut da refah ve huzuruna katkıda bulunan bir kimsenin, bundan dolayı kendisine de bazı menfâatler sağlaması tabiî hakkıdır; ancak, sistemler arasında da tartışılan ve pazarlık konusu yapılan husus, bu hakkın çeşitleri ve miktarıdır. Biz burada işçi haklarını; işten önce, işe girdikten sonra çalışırken ve işten ayrıldıktan sonra olmak üzere üç grup içinde incelemeye çalışacağız:

A) İşe girmeden önce
İnsanın şahsiyetinin gelişmesi, huzur ve mutluluğa ermesi büyük ölçüde, istediği işte, kabiliyetlerini geliştirebileceği sâhada çalışma imkân ve hürriyetine bağlıdır. İslâm, kişinin her hangi bir sosyal kesim veya sınıfa mensub olduğuna bakmaksızın ona, güç ve kabiliyetine uygun her işte çalışma hürriyetini tanımıştır. Hiçbir kimsenin, örf-âdete veya iktidara dayanarak belli bir işe öncelikle veya münhasıran girme imtiyazı yoktur; iş ve çalışmada tam fırsat eşitliği vardır; öncelik hakkı ehliyet ve kabiliyete bağlıdır:
Rasûlullâh (sav) "Emanet zâyi edilince kıyâmeti bekle" buyurmuş, "emânetin zâyi edilmesi nasıl olur?, suâline karşı da "iş ehline değil de, ehli olmayana verilince kıyâmetin kopmasını bekle" cevabını vermişlerdir. (Buhârî)
İslâm'ın "insanlar arasında eşitlik" prensibine yukarıda işaret etmiş, buna delil teşkil eden nassları göstermiştik.
Şüphesiz, çalışma hayatında fırsat eşitliği ve hürriyet -prensiplerin yürüdüğü ülkede- yeterince iş sâhasının varlığına bağlıdır. İstediği işi bulamayan veya ekmek parasını kazanacak işi bulamayan kimsenin iş hürriyetinden bahsedilemez. Bu sebeple İslâm, devlete, herkese iş bulma vazifesini vermemekle beraber, bunun için gerekli tedbirleri almasını ve iş bulamayan kimselerin geçimlerini sağlamasını ondan istemektedir.

B) İş ve çalışma hayatı içinde işçi hakları
İşçi ve işveren serbest iradeleriyle anlaşarak akit yaptıkları andan itibaren iş ve çalışma hayatı başlamıştır. Bu hayat içinde işçinin yaptığı iş ve hizmete karşılık, birtakım maddî ve manevî hakları vardır:

1. Maddî Hakları:
İş esnasında işçinin maddî hakları denilince, bugünkü tatbikata göre akla gelenler ücret, ikramiye ve çeşitli yardımlardır. Bunlar ve benzeri haklar ferdî veya toplu sözleşmelerde pazarlık konusu olduğuna göre, İslâmî açıdan bunların hepsini ücret içinde mütâlâa etmek zarûreti vardır; çünkü ücrete dahil olmayan bir yardım, bir bağış, bir ikramiye vb. pazarlık konusu olamaz.
Şu halde işçinin maddî haklarını "ücret" çerçevesi içinde toplamak gerekecektir. Burada işçinin hakkı olan ücret ile ilgili tafsilâta geçmeden önce üretilen mal ve hizmetlere temel teşkil eden unsurlar ile her bir unsurun üretimden hakkı ve âdil gelir dağılımı üzerine genişçe bir parantez açmamız gerekecektir:
Üretim ve gelir dağılımı:
Bilindiği üzere üretim, işbirliği ve işbölümü ile ve çeşitli unsurların iştiraki ile yapılır. İşte bu müşterek üretimin hâsılasını bölüşmeye inkısam (dağılım) denir. Bölüşülen millî gelirdir; yani muayyen bir devrede milletçe meydana getirilen ve para ile ifâde olunan mal ve hizmet toplamıdır. Millî gelirin paylaşılması "gelir dağılımı" meselelerini ortaya çıkarır; bu meseleler hukukî, ekonomik ve sosyal müesseselerle sıkı bir şekilde birbirine bağlıdır.
Kapalı ekonomide, aile ekonomisinde ve müşterek mülkiyet rejiminde dağılım meselesi oldukça basittir; burada hak ölçüsü, ihtiyaç ve örf-âdettir. Ferdî mülkiyet rejiminde paylar, üretime iştirak nisbetine göre tayin edilir.
Dağılım, bir yandan da üretim şekline bağlıdır. Emek ve sermayenin müteşebbise ait olduğu basit ve müstakil üretimde gelir de müteşebbise aittir. Ancak, emek ve sermayenin dışarıdan temin edildiği büyük teşebbüslerde, üretilen malların bedelinden emeğe, sermayeye ve sermayeyi temin ederek üretimin yapılmasını üzerine alan müteşebbise ve devlete paylar ayırmak icap etmektedir. Ekonomi kitaplarında emeğin gelirine "ücret" sermayenin gelirine "faiz", toprak sahibinin gelirine "kira" (rant), müteşebbisin muhtemel gelirine de "kâr ve temettu" denilmektedir. Kapitalizmde devletin aldığı pay vergidir. Dirijizm'de devlet ücret, faiz, fiyat ve kâr sınırlarını tesbit ederek gelirlere müdahale eder. Kollektivist rejimlerinde husûsî mülkiyet hakkı bulunmadığından, paylaşma daha basittir; üretimi ve üretime katılanların payını devlet tesbit eder, kâr ve faiz bahis mevzûu değildir.
Sanayileşme, işçi sınıfının teşekkülü ve teşkilâtlanması, halkın devleti idaresine katılması, devletleri, inkısam meseleleriyle meşgul olmaya sevketmiştir. Bir yandan gelir paylarının ekonomik prensiplere göre tesbiti, diğer taraftan adâletin gerçekleşmesi problemleri vardır. Bazı iktisatçılar, üretimde olduğu gibi dağılımda da tabiî kanunlar bulunduğunu ve buna uyulması gerektiğini ileri sürerken, diğerleri gelirin insan iradesiyle daha âdil bir şekilde paylaştırılabileceğini ve bu arada üretime katılamayacak halde olan hasta, yaşlı ve sakatlara millî gelirden yardım edilmesi gerektiğini iddia ederler.
Aslında bu iki iddia âdil ve ekonomik paylaştırma işini tamamen insan aklı ve iradesine bırakmakta birleşmiş oluyor; çünkü dağılımın tabiî kanunlarını bulacak ve değerlendirecek olan da yine insandır.
İslâm, insan aklı, tecrübe ve iradesi yanında bunlara yön veren, hatâ payını asgarîye indiren, tabiî yoldan sapmaları önleyen vahiy rehberine, Kur'ân ve Sünnet'in ışığına tâbîdir. Ona göre, emeğin gelirden payı olan ücret ittifakla meşrûdur, helâldir, işçi ve emekçinin hakkıdır. Ayrıca emek mülkiyetin temel kaynağıdır. Sermayenin payı denilen faiz ittifakla haramdır, gayr-i meşrûdur. Sahibinin emeği devreye girmeden yalnızca toprağının geliri, ziraî ortakçılık yoluyla olursa, müctehidlerin çoğuna göre helâldir ve meşrûdur. Toprağı kiraya vermek sûretiyle olursa, ancak bazı müctehidlere göre meşrûdur. Teşebbüs ile sermaye aynı elde olursa kazanç (kâr, temettu') meşrû ve helâldir; teşebbüs ile sermaye ayrı ayrı ellerden olursa, sermayenin payı ancak kâr ve zararda ortaklık, teşebbüs ve emeğin payı ise kârda ortaklık şeklinde caiz olabilir. İşte İslâm'ın kendine mahsus bu paylaştırma sistemi içinde hemen bütün üretim unsurlarının meşrû, mâkûl ve âdil payları bulunmaktadır. Bu payların ekonomik ölçülere ve adâlet prensiplerine göre tesbit ve takdiri ise nassların getirdiği sınırlar içinde müslümanlar ve onların meydana getireceği tarafsız kuruluşlarca yapılacak, devlet de bunun yürütülmesinden sorumlu olacaktır.
Diğer rejim ve sistemlerde ya emek devleştirilerek diğer üretim unsurlarını yutmasına, insanın tabîi duygu ve eğilimlerini hiçe saymasına meydan verilmiş, yahut da emeğin hakkına riayet edilmeyerek, emekçiye haksızlık edilerek önce sömürme ve ezmeye, sonra da sınıf çatışmasına, sosyal krizlere, anarşi ve hattâ ihtilâllere yol açmıştır. İslâm ise -yukarıda özetlenen tablo içinde- herkese hakkını vererek, zulmün yollarını tıkayarak, sınıfların teşekkül ve çatışmasını önleyen köklü tedbirleri alarak, işçisi, köylüsü, tüccarı, zanatkârı, idare edeni ve edileni birbirini kardeş bilen, bu duygu içinde çatışma değil, sosyal dayanışma yolunu seçen insanların oluşturduğu bir sosyal dayanışma yolunu seçen insanların oluşturduğu bir sosyal ve ekonomik düzen kurmuştur. Bu düzen içinde herkes gibi emekçi de hakkını alır. İşsiz, yaşlı, hasta ve benzeri ise çalışmadan, ortalama refah ölçüsünde yaşama imkânını bulur. (İçtimâî adâlet ve sigorta mevzûu ileride tekrar ele alınacaktır.)

Ücret:
Gelirden ve üretimden emeğin payı olan ücret üzerinde İslâm'ın ana kaynakları titizlikle durmuş bir yandan ücretin en temiz, en hayırlı kazanç olduğuna işaret ederken, diğer taraftan, işçiye haklarının ve özellikle ücretinin tam ve zamanında ödenmesini teşvik etmiş, bunu teminat altına almıştır:
"...Herkese işlediklerinin karşılığı ödenir, kendilerine haksızlık yapılmaz." (Ahkâf: 46/19)
"...Ölçü ve tartıyı tam yapın, insanlara vereceğiniz şeyleri eksik vermeyin, düzelttikten sonra yeryüzünde bozgunculuk etmeyin; inanıyorsanız bilin ki, bunlar sizin için hayırlıdır." (A'râf: 7/85)
"Dünya hayatını ve güzelliklerini isteyenlere, orada işlediklerinin karşılığını eksikliğe uğratılmadan veririz." (Hûd: 11/15)
"İnanmış olarak yararlı iş işleyen kimse, haksızlıktan ve hakkının yeneceğinden korkmaz." (Tâhâ: 20/112)
"Doğrusu inanıp yararlı iş işleyenlere; onlara kesintisiz bir ecir vardır." (Fussilet: 41/8)
Eşit işe eşit ücret vermek ne kadar âdil ise, eşit olmayan işe ve emeğe eşit ücret vermek de o kadar haksızlıktır. Adâlet herkese hak ettiğini ve lâyık olduğunu vermektir. Gerek emek ve gerekse değer bakımından her iş ve her hizmet aynı değildir; verimin arttırılması ve teşvik faktörünün varlığı "farklı işe ve emeğe farklı ücret ve karşılık" esasına bağlıdır:
"İşlediklerinden ötürü herkesin bir derecesi vardır..." (Sâffât: 37/39)
"...Birbirinizden meydana gelen sizlerden, erkek olsun, kadın olsun iş yapanın işini boşa çıkarmam." (Âl-i İmrân: 3/195)
Şu hadîsler, işçi hakları ve özellikle ücret mevzûunda levhalık sözlerdir:
"İşçiye, teri kurumadan ücretini veriniz." (İbn Mâce)
Kudsî hadîs: "Üç kimse kıyamet gününde, karşılarında beni (Allah'ı) bulacaklardır: 1. Benim namıma verip haksızlık eden, 2. Hür bir kimseyi satıp parasını yiyen, 3. Bir işçi tutup çalıştırdıktan sonra ücretini vermeyen." (Buhârî)
Bir başka hadîste Hz. Peygamber (sav) tarihten şu örneği veriyor: "Bir yere gitmekte olan üç kişi, yolda yağmura yakalanıp bir mağaraya sığınıyorlar, yağmurun getirdiği büyük bir kaya parçası mağaranın ağzını kapadığı için içeride mahpus kalıyorlar ve aralarında konuşarak "Allah nezdinde en değerli olması muhtemel amellerini öne sürerek kurtuluş için duâ etmeye" karar veriyorlar. Bunlardan birisi (üçüncüsü) şöyle niyaz ediyor: Ya Rab! Ben üç işçi tutmuş, bunlardan ikisinin ücretini ödemiştim; üçüncüsü ücretini almadan bırakıp gitmişti. Onun hakkını işletip artırdım, birçok malı oldu. Bir müddet sonra bana geldi ve: "Ey Allah'ın kulu, ücretimi ver!" dedi. "Gördüğün deve, sağır, koyun ve hizmetçiler hep senin ücretinden hâsıl oldu" dedim. "Benimle alay etme" diye mukabele etti. "Seninle alay etmiyorum" dedim, bütün malını alıp gitti, hiçbir şey bırakmadı. "Rabbim, bunu sırf senin rızân için yaptıysam, bizi kurtar!" Bunun üzerine mağarayı kapatan kaya yuvarlanıyor ve kurtuluyorlar." (Buhârî)
Bu hadîs işçi hakkını korumanın, -Allah'ın izniyle- mucizeler meydana getirecek kadar büyük bir ibadet olduğunu ifade etmektedir.
Bu nassların ışığı altında ictihad eden İslâm hukukçuları, iş akdi geçerli olmasa dahi, çalışan kimsenin ücretinin zâyi olmayacağını ve emsâl işlerde çalışan kişilerin ücretine hak kazanacağını hükme bağlamışlardır.

Ücretin Miktarı:
İslâmî kaynaklar ücret üzerinde bu kadar titizlik göstermiş, çalışanın hakkını korumayı topluma ve devlete görev olarak vermiş olmakla beraber ücretin miktarı üzerinde durmamıştır ve bunda haklıdır; çünkü, âdil ücretin miktarı işe, zamana, bölgeye, sosyal ve ekonomik şartlara göre değişik olmaktadır.
Batıda ücret ve miktarı üzerine bir takım nazariyeler ortaya atılmıştır. Tabiî ücret nazariyesine göre, emeğin birim fiyatını, emeğin istihsal masrafı tayin eder. Tabiî ücret, işçinin ve ailesinin artmaksızın ve eksilmeksizin yaşaması ve çalışması için zarûrî olan maddeleri temin eden ücrettir ve bu ücret zarurî maddelerin fiyatına bağlıdır. Ücret sermayesi nazariyesine göre vasatî ücret, emeğin arzı ve talebi arasındaki nisbete bağlıdır. Ücret, emeğe tahsis olunan sermayenin işçi adedine bölünmesinden çıkan miktara eşittir. Verim nazariyesine göre ücretin sınırını, işçinin verimi, işçinin teşebbüse temin ettiği fayda belirler; bu da marjinal işçinin temin ettiği faydadır. Marjinal işçi: Teşebbüsün kullanmakta fayda gördüğü işçidir. Sosyalistlere göre, değer emeğe göre tayin olunur ve gelir yalnızca emeğin hakkıdır...
Bütün bu nazariyeler tenkid edilmiş, uzun uzadıya tartışılmış, eksik ve tutarsız yanları tesbit edilmiştir. Bugün ücretin tesbitinde üç düşünce hâkimdir:
a) Ücret emeğin fiyatıdır; emeğin verimine uygun olmalı, emeğin vasfına, miktarına ve verimine göre değişmelidir.
b) Emek de sermaye gibi, üretim unsurlarından biridir; emek sahibine sabit bir ücret vererek onu teşebbüsün dışında tutmak doğru değildir. Teşebbüsün kazancından, emek sahibine de pay ayırmak ve onu kâra ortak etmek gerekir.
c) Ücret emek sahibini yaşatacak bir gelir olmalıdır. Cemiyetin menfâati, işçinin husûsî ve ailevî durumunu gözönüne alarak ücret verilmesini âmirdir. Emeğin miktar ve verimi dışında verilen pay, sosyal düşüncelerden kaynaklanır. Bu düşüncelere, İslâmî açıdan bakılınca, şunları eklemek gerekir:
a) Ücretin emeğe göre olması meselesine yukarıda temas edilmiştir.
b) İslâm, mudârebe, muzâraa, müsakât vb. şirketleri teşvik ederek emeğin istihsal unsuru olarak da değerlendirilmesi ve buna göre gelirden pay alması yolunu açmıştır. Ancak bu, emeğin âdil ücretle değerlendirilmesine de mânî değildir.
c) "Ücret emek sahibini yaşatacak bir gelir olmalıdır" düşüncesini olduğu gibi uygulamak bir takım mahzurlar doğurur: Evvelâ bu, "emeğe göre ücret" prensibine aykırıdır ve ücret adâletini zedeler. Sâniyen, teşebbüslerin ayakta kalması ve verimli olmasına ters düşebilir. Bu sebeple İslâm, işverene, adâletle ve zamanında işçiye ücretini vermesini emretmekle yetinmiş, bu ücret -husûsî durumları bakımından- bazı işçilerin geçimini karşılamıyorsa bunun için, "sosyal adâlet" bahsinde ele alacağımız başka tedbirler getirmiştir.
d) İslâm toplumu, adâleti ayakta tutmakla mükelleftir; devlet de bu mevzûuda toplumu temsil eder. Buna göre İslâm cemiyetinde, işçi ile işveren arasında, her iki tarafın da meşrû menfâatlerini korumak ve adâleti gerçekleştirmek için toplum vardır, devlet vardır, bunun için teşkil edilmiş tarafsız kuruluşlar vardır. Bu kuruluşlar her zaman ve zeminde âdil ücreti tesbit ve hak sahibine ulaşmasını temin ederler.

2. İşçinin Manevî Hakları:
İşçi herşeyden önce bir insandır, insan olmanın getirdiği şeref, haysiyet ve haklara sahiptir, her insan gibi o da ruh ve beden sağlığını korumakla mükelleftir. Bu sebeple işçi haklarını, yalnızca ücret ve onun içine giren diğer maddî haklardan ibaret saymak mümkün değildir.
Allah Teâlâ kullarını bazı vazifelerle mükellef kılarken -iş hayatına da ışık tutan- şu prensipleri koymuştur:
"Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..." (Bakara: 2/286)
"Allah size kolaylık ister, zorluk istemez." (Bakara: 2/185)
"İnsan zayıf yaratılmış olduğundan Allah sizden yükü hafifletmek ister." (Nisâ: 4/28)
Rasûlullah'ın (sav) aynı mevzûudaki irşadları daha husûsi ve daha açıktır:
"Kimin elinin altında bir kardeşi bulunuyorsa, ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin. Onlara kaldıramayacakları işleri yüklemesin, eğer yüklerseniz kendilerine yardım ediniz." (Buharî)
Hadîs, işçiyi ve çalışanı işveren ve çalıştıranın kardeşi kılmakta, aralarındaki karşılıklı ilişkinin kardeşçe olmasını istemektedir. Ayrıca yiyecek ve giyecek bakımından, işverenden daha aşağı bir seviyede tutulmaması hedefini göstermektedir.
Yine bir hadîste Rasûlullah (sav):
"Vücudunun sende hakkı vardır, gözünün sende hakkı vardır, eşinin senin üzerinde hakkı vardır, müsafirinin senin üzerinde hakkı vardır" buyurmuşlardır. (Buhârî)
Bu ilâhî tâlimatın ışığında işçinin başta gelen manevî haklarını şöyle sıralamak mümkündür:
a) İşçiyle işveren arasındaki insanî ilişkiler ve beşerî münasebetler kardeşçe olacaktır.
b) İşçinin beden sağlığını korumak için iş ve işyeri şartları iyileştirilecek, mesâi müddeti buna göre tesbit edilecek, dinlendirme, muâyene, gerektiğinde tedâvi gibi bütün tedbirler alınacaktır.
c) İşçinin ruh sağlığını korumak için haftalık, aylık izinler ve inancı istikametinde ibadet fırsatı verilecek, gerekli diğer tedbirler alınacaktır...

C) İşten ayrılan işçinin hakları
İşçinin işten ayrılması, neticeleri ve hükümleri birbirinden farklı sebeplerle olacağı için, bunları ayrı maddelerde ele almak gerekecektir:

1. Akit müddetinin sona ermesi:
İş akdi gün, ay, hafta, yıl, mevsim gibi belli bir zaman veya belli bir iş üzerine yapılmış olursa, zamanın dolması veya işin bitmesiyle iki taraf da serbest olur; işveren, işçinin emeğinden istifade etmiştir, işçi de buna karşı ücretini almıştır.

2. İşten çıkarma:
Müddet ve iş bitmediği, işçide bir kusur bulunmadığı halde işveren, işçiyi işten ayırmak isterse, işçi bir müddet işsiz kalacak ve bundan dolayı zarara uğrayacaktır. İslâm'ın sözleşmelere riâyet ve her türlü zararı önleme prensibi gereği, bu durumda işçinin zararını tazmin bahis mevzûu olacaktır. Verilecek tazminatın takdiri, tarafsız, âdil, ehliyetli bilirkişi heyetince yapılacaktır.
3. Hastalık ve sakatlık dolayısıyla işten ayrılma:
Hastalık ve sakatlık ya işverenin bir kusuru, tedbirsizliği ve hatâsı ile meydana gelir, yahut da bunda işverenin bir dahli olmaz. Birinci halde işveren, sebebiyet verdiği zararı tazmin etmek, hastalık veya sakatlığın durumuna, işçi üzerinde yapacağı tesire göre bir meblağ ödemek mecburiyetindedir. İkinci halde ise, işçiye bakmak -son merci olarak- devletin görevidir.

4. Emeklilik:
İşçi, hasta ve sakat olmadığı halde yaşlanma ve yıpranma sebebiyle verimsiz hale gelebilir ve bu durumu devam edeceğinden işi bırakmak zorunda kalır. Zamanımızda işçi, memur, esnaf ve serbest meslek sahipleri için emeklilik diye bir sistem getirilmiştir. Ancak bu sistemin İslâmî esaslar bakımından bazı sakat ve aksak tarafları vardır; şöyle ki:
a) Gerek işveren ve gerekse işçi ve esnaftan alınan primlerde, keseneklerde mecburîlik vardır; yani ilgililer bu sisteme girmeye kanunla mecbur edilmişlerdir. Eğer emeklilik bir yardımlaşma müessesesi ise, cebir olamaz; devletin muhtaçlara yardımı ise, sistemin buna göre kurulması, gerekiyorsa vergi alınması ve muhtaçların, ihtiyaçlarına göre maaş almaları gerekir.
b) Prim ve kesenekler, hem zenginden, hem de fakirden (geliri geçimini ancak karşılayan veya kısmen karşılayan dar gelirlilerden) alınmaktadır. Emekli olup bu paralardan maaş alanların içinde ise hem fakir (dar gelirliler) hem de zenginler vardır; dolayısıyla, fakirden alıp zengine vermek gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Dar gelirliden prim ve vergi alınmamalıdır.
c) İşverenden alınan primi ertelenmiş ücret olarak kabul etmek uygun değildir; çünkü ileride kimin ne kadar ücret alacağı belli olmadığı gibi ücretin birbirine karıştığı da bir gerçektir.
d) Devletin katkısı vergilerden oluştuğuna göre, geçimini başka yerden sağlayabilen kimselerin devletten yardım görmeleri caiz değildir.
e) Emeklilik müesseselerinde biriken para ve mallar üzerinde yapılan tasarrufların bir kısmı İslâmî açıdan caiz olmayan tasarruflardır...
Bu durum karşısında emekli olan müslüman için çıkar yol şu olabilir:
a) Karşılıklı rızâ ve anlaşmaya göre belirlenen ücretinden kesilerek ve işverenin de ilâvesiyle biriken parasını -kısmen ayrılırken ve kısmen de üç aylıklar halinde- alır; bu kendi hakkıdır ve helâldir. Bu hakkının tamamını aldıktan sonra iktisadî duruma bakar: Eğer başka bir kaynaktan geçimini temin edemiyorsa emekli maaşını almaya devam eder. Başka bir kaynaktan geçimini sağlayabiliyorsa; meselâ birikmiş parası, serveti, akarı vb. varsa, bu takdirde emekli maaşını almaya devam edemez; çünkü bundan sonra alacağı kendi parası değildir; ya vergilerden biriken veya başkalarından (zengin, fakir işçilerden) cebren kesilen paradır. Yapması gereken şey, bu maaşı alıp fakirlere ve dar gelirlilere vermektir.
İslâm'ın kendi sistemi içinde emeklilik, ya sandığa dahil olanların karşılıklı rızâlarıyla kuracakları bir yardımlaşma ve dayanışma müessesi ile olur, yahut da -bu olmadığı takdirde- zaten bütün vatandaşların, geçimden aciz oldukları zaman ihtiyaçlarını karşılamak devletin vazifesidir; bu mânâda bütün vatandaşlar İslâm devletinin sigortası altındadır.

V. İŞVERENİN HAKLARI
İslâm toplumu, işbölümü anlayışı içinde dayanışma yolunu seçmiş kardeşlerin teşkil ettiği bir toplumdur. Toplumun muhtaç olduğu her iş, zanaat, sanâyi, ticâret, ilim, fen, meslek ve üretimi temin etmek bütün müslümanlara farz-ı kifâyedir; bunlar yeterince bulunmaz ve bundan dolayı toplum zarar görürse teker teker bütün müslümanlar sorumlu olurlar. Bu anlayışa göre, işveren bir amme hizmeti yapmakta, toplumun bir ihtiyacını karşılayarak farz-ı kifâye olan bir vazifeyi onlar namına yüklenmektedir. İşçilerin ve diğer vatandaşların işverene bu gözle bakmaları İslâm gereğidir. İşte bu sebepledir ki daima hak ile vazifeyi dengeleyen İslâm, işçilere tanıdığı geniş haklar yanında, onlara bazı vazifeler de yüklemiştir. Bu vazifeler aynı zamanda işverenin haklarıdır:

1. İşçi işini kendi yapacaktır:
İslâm hukuku, herkese iş yapan zanaatkâr ve serbest meslek sahiplerini de işçi saydığı için, işçileri, husûsi ve müşterek olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Müşterek işçi denilen zanaatkârlar ve benzerleri ile iş anlaşması yapılırken, "İşi bizzat kendisi yapması" söylenmiş ise veya örf bunu böyle kabul ederse, işçi aldığı işi bizzat kendisi yapacaktır; işverenin rızâsını almadan başkasına yaptıramaz. Mecelle bu esası şöyle ifade etmektedir: "Binnefis amel etmek yâni kendi işlemek üzere isticâr olunan ecîr (anlaşma yapılan işçi) kendi yerinde başkasını kullanamaz." (Madde: 571)
Eğer böyle bir şart yoksa müşterek işçi kendi kalfa veya işçisini kullanabilir.
Husûsi işçi, yani yalnızca bir şahsa veya bir müesseseye çalışmak üzere akit yapılarak alınan işçi -işverenin izin ve rızâsı olmadan- kendi yerine başkasını kullanamaz, işi bizzat yapmakla görevlidir.

2. İşçi, mesâî saatleri içinde devamlı çalışacaktır:
İşçiler, ya işbaşı veya zaman üzerinde anlaşma yapılarak alınırlar. Eğer iş üzerinde anlaşma yapılmış ise işin belli zaman içinde bitirilmesi gerekir; eğer işçinin ihmali yüzünden iş gecikir ve işveren bundan zarar görürse, zararı işçi ödeyecektir.
Saat, gün, hafta, ay gibi zaman üzerinde anlaşma yapılmış ise işçinin vazifesi, mesâi zamanı içinde işyerinde ve işinin başında olmak ve iş verildiği müddetçe devamlı çalışmaktır. İşinin başında olduğu halde kendisine iş verilmezse, yapacak iş bulunmazsa işçi bundan sorumlu değildir ve ücrete hak kazanır. (Mecelle, madde: 425) Ancak, işi olduğu müddetçe devamlı çalışacaktır: Kaytarma, işi yavaşlatma, kendi işi veya başkasının işi ile meşgul olma gibi davranışlar caiz değildir; bu sebeple işveren aleyhine kaybolan saatlerin ücretine hak kazanamaz, mesâî içinde çalışmadığı, kaytardığı zamanların ücreti işçiye helâl olmaz; çünkü anlaşma şartlarına riâyet Allah emridir, Allah emrine riâyetsizlik ise hıyânettir.

3. İşi sağlam ve iyi yapmak:
İşçi, elinden geldiği, gücü yettiği kadar iyi çalışacak, elindeki işi en iyi bir şekilde yapmaya gayret edecektir. Bütün işlerimiz Allah, Rasûlü (sav) ve müminlerin kontrolu altında yürüdüğü, iyi kötü yaptığımızın neticesini göreceğimiz ve her yaptığımızdan sorumlu tutulacağımız bir çok âyette ifade edilmiştir. Ayrıca Rasûlullah (sav): "Biriniz bir iş yapınca, onu en sağlam ve en iyi bir şekilde yapması, Allah'ın sevdiği ve istediği bir davranıştır" buyururlar. (Beyhakî)
Bu âyet ve hadîsler işi tam, iyi ve sağlam bir şekilde yapmayı teşvik eden nasslardır. Bunların yanında bir de işi baştan savmayı, savsaklamayı, bilerek eksik, çürük ve kusurlu yapmayı yasaklayan, müminleri bundan sakındıran nasslar vardır:
"Kendilerine hainlik edenlerden yana uğraşmaya kalkma, Allah, hainlikte direnen suçluyu sevmez." (Nisâ: 4/107)
"Yûsuf: Maksadım, vezire gıyabında ihanet etmediğimi, hainlerin tuzaklarını Allah'ın başarıya erdirmediğini bilmesini sağlamaktı, dedi." (Yûsuf: 12/52)
"Bize hile yapan, bizi aldatan bizden değildir." (Müslim)

4. İşçi işyerini, âlet ve malzemeyi emanet bilecektir:
İslâm umûmi olarak emanet mefhumuna ve duygusuna, husûsi olarak da işçi ve memurların rızık vâsıtalarını ve iş yuvalarını emanet bilmelerine itina göstermiş, bu duygu ve düşünceyi telkin etmiştir:
"İki kadından biri: 'Babacığım! Onu ücretli olarak tut; ücretle tuttuklarının en iyisi bu güçlü ve güvenilir (emîn) adamdır' dedi." (Kasas: 28/26) meâlindeki âyet, işçinin iki vasfına dikkat çekmektedir:
a) Güçlü, kuvvetli, işe yatkın ve becerikli olması,
b) Emanet duygusuna sahip olması, elindeki işi, malı ve malzemeyi emanet bilmesi.
Emanet duygusu içinde, gönlünden gelerek, en iyi bir şekilde işini yapan işçi ve memuru Rasûlullah (sav), sanki işverenmiş, işin ve malın sahibi imiş gibi -yapılan hayırlarda- manevî ecre, sevap ve şerefe iştirak ettirerek şöyle buyurmuştur: "Gönül hoşluğu ile vazifesini yerine getiren veznedâr, Allah rızâsı için sadaka verenlerin ecrini alır." (Buhârî)
Herkesin kendi işinde ve eli altında bulunandan sorumlu olduğunu ifade eden bir hadîste, "İşçi, işverenin malının çobanıdır ve bundan sorumludur" buyurulmuştur. (Buhârî)
İşte bu tâlimât ve irşadların ışığında yürüyecek olan müslüman işçi ve memur, işverenin ve devletin malını, rızkını, temine vasıta olan işini emanet bilecek, yetimin malını koruyan vasî, vakıf malını koruyan mütevellî gibi o da işyerini, makina, âlet ve malzemeyi koruyacak, bakımlarını yapacak, ücreti dışında bir iğneyi bile zimmetine geçirmeyecek, hakkı olmayan bir menfâati elde etmeye, bundan faydalanmaya kalkışmayacaktır.
İslâm hukuku yukarıda zikredilen nasslara dayanarak husûsi işçiyi emîn kabul etmiş, onun elindeki mal, âlet ve malzemeyi emanet telâkkî etmiş ve işçinin ihmali, kusuru, kastı olmadan zâyi olursa ödetme yoluna gitmemiştir. (Mecelle, madde: 610) Ancak bilerek, kasten veya ihmal ile meydana gelen telefât ve zarardan işçiyi sorumlu tutmuştur.
Esnaf, zanaatkâr vb. müşterek işçilere gelince, önceleri bunlar da emin kabul edilirken zamanla emanet duygusu zayıfladığı için, bunlar zâyi ettikleri malı ödemekle mükellef tutulmuşlardır.

VI. HAKLARIN KORUNMASI VE İŞ BARIŞI
Her sistem kendi prensiplerini ve düzenini korumak için tedbirler almış, müeyyideler koymuştur. Totaliter rejimlerde ferdler, devletin soluğunu her an enselerinde hissederler. Liberal rejimlerde ise işçiler, işçi-işveren anlaşmazlıklarında idarenin, işvereni tuttuğu kanâati içinde hareket ederler ve bu kanâat yer yer, zaman zaman, bir ölçüde doğrudur. İşte bu durum, -diğer faktörlerle beraber- işçiyi birleşmeye, sendikalaşmaya, grev ve benzeri davranışlara itmektedir.

a) Sendika:
Muayyen bir meslek mensuplarının meslekî hak ve menfâatlerini korumak maksadıyla vücûda getirdikleri teşekkülden ibaret olan sendikayı, sanayî inkılâbından sonra kapitalist sistemler zarûrî kılmıştır. Ortaçağda esnaf teşekkülleri, mesleklerini ve mensuplarını koruyor, üyelerine ekonomik ve sosyal yardımlar temin ediyordu. Zamanla bu teşekküller maksat ve gayelerinden uzaklaştı, yetersiz hale geldi. Liberaller, iş hayatındaki teşekküllere karşı olduklarından işçi teşekkülleri vücut bulamıyor ve işverenler, işçileri rahatça istismar ediyorlardı. Devam eden mücadele, işçilerin zaferi ile sonuçlandı. Bu defa işçi teşekkülleri karşısında işveren teşekkülleri kuruldu; karşılıklı menfâat mücadelesi giderek hız ve şiddet kazandı. Günümüzde, demokratik idarelerde bu teşekküllerin varlığı ve mücadelesi tabiî ve kanunîdir.
Görülüyor ki ortada bir karşılıklı menfâat çekişmesi vardır. İşçi hemcinsleriyle birleşerek işverenden hakkını veya daha fazlasını almak istiyor, işveren de birlikler vücuda getirerek ve başka imkânları da kullanarak az vermekte direniyor. Liberalizm ve kapitalizm iş hayatına müdahale etmiyor; yahut da müdahaleyi asgarî sınırda tutuyor, işçi ile işveren karşı karşıya kalıyor; kuvvetli zayıfı sömürmek istiyor, zayıf kuvvetlenmek için çare arıyor, birleşip teşekküller kuruyor; sesini duyurup sosyal ve iktisadî hayatta tesirini hissettirince devlet, sosyal adâlet hedefine yönelmek, tedbirler almak, müdahaleyi arttırmak mecburiyetinde kalıyor...
Halbuki İslâm'da devlet, tam mânâsıyla sosyal devlettir ve sosyal adâlet onun baş hedefidir. Çalışanın normal olarak geçim şartlarını sağlamak devletin görevleri arasındadır. Bunu gerektiği zaman önce ücrete müdahale, âdil bir asgarî ücreti tayin ile gerçekleştirir. Bu yeterli olmadığı takdirde devletin kaynaklarını kullanır, vatandaşın ihtiyacını temin eder. Buna göre İslâm devletinde hak aramak, adâlet sağlamak için teşekkül kurmaya gerek yoktur. Eğer devlet vazifesini yapmıyorsa -veya devlete yardımcı olmak üzere- işçi ve esnaf teşekkülleri kurulabilir; ancak bu teşekküller politikanın aleti olamaz, gayelerinin dışına çıkamazlar. Nitekim bir doktrin olan ihtilâlci sendikalizm, yeni bir ekonomik ve sosyal nizam kurmak için sendikadan istifade eder. Bununla, hak ve menfâat koruyucusu sendikayı birbirinden ayırmak gerekir.

b) Grev:
Grev, bir teşebbüsün bir kısım işçilerinin, bütün işçilerinin, yahut bir bölge veya memleket işçilerinin; işverenler, âmme makamları ve âmme efkarı üzerine baskı yapmak, arzularını kabul ettirmek üzere anlaşarak işi bırakmaları demektir. Grevde işi bırakmak, işten ayrılmak mânâsında değildir, grevin sonunda işe devam fikri mevcuttur. XVI. Asırda işçilerin, güçleşen hayat karşısında, ücretlerin arttırılması için birlikte hareket ettikleri görülmektedir. Ancak asıl grevler, XIX. asrın başlarından itibaren Batı ülkelerinde sık sık tekrarlanır olmuştur.
Grev sebepleri çeşitlidir. Çoğu işçi hakları ve menfâatleri ile ilgili olmakla beraber bazan bu sınırın aşıldığı da görülür. Greve vücut veren âmiller, liberalist ve kapitalist sistemlerin bünyesinde mevcuttur; bu sebepledir ki mezkûr sistemleri benimseyen rejimler grev hakkını kanunlaştırmışlardır. Komünizmde devlet, işverenin ve patronun yerini aldığı için, işçilerin hak aramak maksadıyla sendikalaşması ve greve gitmesi mümkün değildir. İşyerini ve ücreti takdir hakkı yalnızca devlete aittir.
İslâm'ın getirdiği hukukî, sosyal ve iktisadî düzende greve ihtiyaç duyulmaz. İşçi, ücretinden memnun değilse ilgili mercilere başvurarak arttırılmasını ister. Bu merciler tarafsızdır. Ücret uygun görüldüğü halde işçi râzı olmuyorsa, işi bırakır. İşçi işsizliğe karşı devletin sigortası altındadır. Ammâ, hem işi bırakmamak, hem çalışmamak, hem de ücret almak İslâm hukukuna uygun düşmez. Baskı yoluyla akit yapmak ise "karşılıklı rızâ" prensibine aykırı düşer.
Önemli olan hastalığı tedâvi değil, daha önceden alınacak önleyici tedbirlerle hastalanmaya mâni olmaktır. Bu esası meselemize tatbik edersek, diyebiliriz ki: Önemli olan toplumun, hak ve adâleti gerçekleştiren, herkesin insanca yaşamasını ve şahsiyetini geliştirmesini sağlayan bir düzen kurarak, greve, lokavta, kargaşa ve anarşiye giden yolları tıkamasıdır. Böyle bir düzen için yalnız maddî ve kanunî tedbirler, düzenlemeler yeterli değildir; ruhlara sindirilecek bir hayat felsefesine, buna uygun iman ve ahlâk düzenine ihtiyaç vardır. Baştan beri yazılanlar ile kitabın sonunda yer alacak olan Mevdudî'nin yazısı okunursa böyle bir düzeni İslâm'ın kusursuz olarak gerçekleştirdiği anlaşılacaktır. Daha sonraki fasılda ele alacağımız sosyal adâlet ve refah dağılımı prensipleri bu eşsiz düzeni daha iyi anlamamıza ve bir bütünlük içinde kavramamıza yardımcı olacaktır.
Sendika konusunda söylendiği gibi burada da yazılanlar, bütün olarak kurulup işleyen İslâmî bir düzen içinde söz konusudur. Ülkemizin mevcut düzeni içinde hak almanın yolu grevden geçerse elbette bu yola başvurulabilecektir.

VII. İŞÇİ-İŞVEREN ANLAŞMAZLIKLARINDA ÇÖZÜM YOLLARI
A) Anlaşmazlığı Önleyici Tedbirler:
Çözüm olayı bir anlaşmazlığın peşinden gelir, anlaşmazlık bulunmayan yerde dâva ve çözüm de söz konusu olmaz. Her anlaşmazlık toplum bünyesinde ateşin yükselmesi, âhenk ve disiplinin, küçük veya büyük ölçüde bozulması demektir. İslâm birlik ve beraberliğe önem verdiği, müslümanları birbirine kenetlemiş bir bütün, bir kardeşler toplumu olarak görmek istediği için önceden tedbir almayı tercih etmiş, anlaşmazlığa götüren yolları mümkün olduğu ölçüde tıkamıştır. İslâm hukukunda akit ve tasarruflarda "cehâlet" ve "ğarar"; yani akdin unsur ve şartlarında mevcut bilinmezlik; belirsizlik ve riziko hukukî tasarrufun sakat doğmasına, yahut butlân ile malûl bulunmasına sebep olmaktadır; çünkü bilinmezlik ve riziko tarafların, sonuca bilerek razı olmalarını önlemekte, beklenmeyen sonuçlar ise çoğu kez anlaşmazlıklar doğurmaktadır. İşçi-işveren arasındaki anlaşma da bir akittir, bu akitte İslâm hukukunun, anlaşmazlığa meydan vermemek için ileri sürdüğü şart ve vasıflar aranacaktır. Ancak anlaşmazlığın tek sebebi akdin kuruluşundaki bilinmezlik ve sakatlıklar değildir; genellikle şartlarına uygun olarak kurulmuş bir akdin gerekleri yerine getirilmediği, emanete riâyet edilmediği ve haklar verilmediği için taraflar anlaşmazlığa düşmekte, bu da birliğe, karşılıklı sevgiye ve kardeşlik duygusuna zarar vermektedir. İslâm'da hukuk, ahlâk ve din bir bütün teşkil etmekte, işlerlik ve karşılıklı tesir bakımından birbirinden ayrılamaz telâkkî edilmektedir.
Müslümanlar, ister işveren olsun, ister işçi olsun, bir Allah'ın kulu, birbirine kardeş, birbirine emanet, görülen ve görülmeyen her davranışlarından, dünyada ve âhirette sorumlu olduklarını bilmekte, davranışlarını bu şuur içinde yürütmektedirler. Ayrıca devlet ve toplum da, ilişkilerin bu düzen ve atmosfer içinde yürümesini sağlamak ve kontrol etmekle yükümlü bulunmaktadır. Buradan hareketle anlaşmazlıkları önleyen tedbirleri hukukî, manevî ve idârî olmak üzere üç kategoride ele almak mümkün görülmektedir.

1. Hukukî tedbirler:
Akdin kuruluşunda öngörülen ve ileride çıkması muhtemel anlaşmazlıkları önlemeye yönelik bulunan tedbirlerden yukarıda söz edilmişti. Burada onlara bir tedbiri daha eklemek mümkündür: "Çaresizin yaptığı akitle ilgili hukukî tedbir". İslâm hukuku taraflardan birinin bilgisizliği, ihtiyacı, akıl zayıflığı, îffeti, irade za'fı gibi zayıflıklarından istifade edilerek yapılan gabinli işlemleri kabil-i fesih saymaktadır. (H. Karaman, Mukayeseli İslâm hukuku, c. II, s. 137). İslâm'da devlet, vatandaşlarını, çaresiz kaldığı için emeğini ucuza satacak hale getirmemekle yükümlüdür. Devlet bu görevini yerine getirmemiş, yahut getirememiş bulunur ve işçi açlık, açıklık yüzünden ücrette haksızlığa uğramış bulunursa yaptığı akit bağlayıcı olmamakta, böylece hukukî bir müeyyide getirilmiş bulunmaktadır.

2. Manevî tedbirler:
İslâm toplum, hukuk ve ekonomi düzeni, iman etmiş, hayatı ile imanı arasında bağ kurmuş ferdlerin oluşturduğu bir toplumun düzenidir. Müslümanların hem sevdikleri, hem korktukları, her şeyleri ile O'na ait olduklarına inandıkları Allah ve O'nun elçisi (sav), işçi-işveren ilişkilerini de içine almak üzere şu gerçekleri ortaya koymakta ve buna göre davranılmasını istemektedirler:
"İman edip iyi davranışlarda bulunanlara gelince Allah onların mükâfatlarını (amellerinin karşılığını) eksiksiz olarak verecektir; Allah zâlimleri (haksızlık edenleri) sevmez" (Âlî-İmrân: 3/57)
"Ölçü ve tartıyı tam yapın, insanlara vereceğiniz şeyleri eksik vermeyin, düzelttikten sonra yeryüzünde bozgunculuk etmeyin..." (A'râf: 7/85)
"Üç nevi kimse, kıyamet gününde karşılarında dâvâcı olarak beni bulacaklardır: 1. Benim namıma verip haksızlık eden, 2. Hür bir insanı satıp parasını yiyen, 3. Bir işçi tutup çalıştırdıktan sonra ücretini vermeyen." (Kutsî hadîs, Buhârî).
"Kimin elinin altında bir kardeşi (din kardeşi işçi vb.) bulunuyorsa ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin, kaldıramayacakları işleri yüklemesin, yüklerse kendilerine yardım etsin." (Buhârî)
"İşçi, işverenin malının çobanıdır (emanetçisidir) ve bundan sorumludur." (Buhârî)
Bu etkili telkinleri alabildiğine çoğaltmak mümkündür. Bunların etkisi altında yaşayan işveren ve işçi haksızlık yapmayacağına, işi ve işçiyi emânet bileceğine, emanete hıyanet edenlerin Allah'ın hasmı olduğuna inanacağına göre anlaşılmazlık sebeplerinin büyük bir kısmı kendiliğinden ortadan kalkacak ve sendikalar, hakemler, hâkimler haksızlık ve anlaşmazlıklarla meşgul olmaktan büyük ölçüde kurtulacaklardır.

3. İdârî tedbirler:
İslâm'a göre insanların hayatında Allah irâdesinin gerçekleşmesini ve bu iradeye dayanan düzenin korunmasını kollamak ve sağlamak toplumun ve devletin görevleri arasındadır. Bunun için, zaman ve zemine, medenî ve kültürel gelişmelere paralel olarak alınması gereken tedbirler alınacak, vücuda getirilmesi gereken kuruluşlar gerçekleştirilecektir. Bugün gerekli bulunan bazı kuruluşların geçmişte bulunmaması, bazı tedbirlere daha önce başvurulmamış olması bunların İslâm'a aykırı olduğunu, yahut İslâm'da bulunmadığını göstermez. İbn Kayyim'in şu tesbiti, bu konuda düstur vasfını taşımaktadır: "Hz. Peygamber'in (sav) zamanında Medine'de fiyatlara müdahale edilmemesi, narh konulmaması şu sebeplere dayanmaktadır: Onlar arasında ücretle un öğüten ve ekmek pişiren, para ile ekmek ve un satan kimseler yoktu. Onlar tahılı satın alır, kendi evlerinde öğütür ve pişirirlerdi. Tahılı dışarıdan pazara getirenleri kimse yolda karşılamaz (ucuza alıp pahalıya satmak için kapatmaz), ihtiyacı olanlar pazarda, doğrudan getiriciden satın alırlardı. Bu sebeple hadîste 'pazara mal getiren bol rızık alır, stoklayan lânetlenir' buyurulmuştur. Kezâ Medine'de dokumacı da yoktu, kumaşlar Suriye ve Yemen'den gelirdi, halk bunları getirenlerden satın alır ve giyinirlerdi." Daha sonra şartlar değişince gerekli tedbirler de alınmış fiyatlara müdahale edilmiş ve narh konmuştur. (et-Turuku'l-hukmiyye, Kahire, 1317, s. 233). Geçmiş asırlarda toplum içinde, piyasada ve iş hayatında hak ve adâletin gerçekleşmesini, dinin talimatına ve İslâm ahlâkının gereklerine uymasını sağlamak üzere "hisbe" adı verilen bir faaliyet yürütülmüş ve zamanla bu faaliyet kurumlaşmıştır. Aşağıda, anlaşmazlıkların çözümünde oynadığı rol münasebetiyle ele alacağımız hisbe, piyasada ve iş yerlerinde devamlı kontrollerde bulunmuş, haksızlıkları anında gidermiş, böylece anlaşmazlıkları önleyen idarî bir tedbir olarak devrede bulunmuştur. Anlaşmazlığı asgariye indiren idari tedbirlerden biri de gerektiğinde ücretlere müdahale etmek ve bu müdahaleyi hem anlaşmazlığın tarafları, hem de toplum için en uygun olan biçimde yapmaktır. Geçmiş devirlerin İslâm hukukçuları bu konuyu daha çok ihtikâr ve narh koyma münasebetiyle ele alıp işlemişlerdir. Buna göre devlet, fiyatların ve ücretlerin tabiî ve ekonomik gereklere uygun olarak oluştuğu ve yürüdüğü sürece müdahalede bulunmaz. Mal, emek ve iş arzında tabiî ve âdil olmayan, amme menfâatine de aykırı bulunan gelişmeler olursa devlet müdahale eder, işten anlayanlar ile danışmalar yapılır,ücret ve fiyatlar buna göre belirlenir. (İbn Kayyim, age., s. 237, 241). Günümüzde ücretlere müdahale daha çok "asgarî ücretin belirlenmesi" şeklinde olmakta, bu da, hak edilenden daha az olduğu iddiâsı ile anlaşmazlık doğurmaktadır. İslâm'da devlet, ne işçinin, ne de patronun yanındadır; devlet hak ve adâletin yanındadır, onun görevi insanlar arası ilişkilerde hak ve adâleti hâkim kılmak, iyi duyguları geliştirmektir. Gerektiğinde ücret belirleme işi de bu ölçüler içinde yapılacaktır.

B. Anlaşmazlıkları Çözüme Bağlayan Kuruluşlar ve Çözüm Yolları:
1. Sulh aracıları:
Anlaşmazlık olduğunu bilen, haber alan her müslüman elinden gelen gayreti sarfederek tarafları anlaştırmak, aralarında uzlaşma sağlamak için gayret edecektir; çünkü Kur'ân-ı Kerîm müslümanları buna teşvik etmiş, bunu yapanlara büyük mükâfat vâdedilmiş (Nisâ: 4/114), "sulhun hayırlı olduğu" bildirilmiş (Nisâ: 4/128), bizzat Peygamberimiz (sav) defalarca, anlaşmazlığa düşen tarafların arasına girerek onları uzlaştırmış ve şöyle buyurmuştur: "Müslümanlar arasında sulh caizdir; ancak haramı helâl kılan, yahut helâlî haram kılan anlaşma müstesnadır." (Ebû Dâvûd, Akdıye, 13). Kendileri sulh teşebbüslerinde genellikle güçlü olanların zayıf olanlar lehine bazı fedâkârlıklarda bulunmalarını, zayıf veya borçlu olanın da elinden geleni yapmasını isteyerek anlaşma sağlamıştır (Buhârî, Sulh, 10, 12, 14). Peygamberimizin (sav), sayısız iş ve meşguliyetine rağmen sulh aracılığı yapması, toplumda itibarlı ve tesirli kişilerin gerektiğinde bu vazifeyi yerine getirmekten geri durmamaları konusunda bir teşvik ve örnek davranış mahiyetindedir.

2. Hakemler:
İslâm'dan önce de anlaşmazlıkların çözümünde kullanıldığı bilinen hakem usûlü, İslâm'ın gerçekleştirmek istediği maksatlara uygun bulunduğu için benimsenmiş, Kur'ân-ı Kerîm aile anlaşmazlığında hakeme başvurulmasını tavsiye etmiş, Peygamberimiz (sav) de gerektikçe bu yola başvurmuştur. Hakemlikle ilgili âyette şöyle buyurulmaktadır: "Eğer karı-kocanın aralarının açılmasından korkarsanız, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin; bunlar barıştırmak isterlerse Allah aralarını bulur, şüphesiz Allah her şeyi bilen ve her şeyden haberdar olandır." (Nisâ: 4/35). Kur'ân-ı Kerîm'in tavsiyesi ve Peygamberimizin (sav) uygulamasını göz önüne alan hukukçular, hakemler yoluyla anlaşmazlıkların çözüme bağlanmasının yalnızca aileye mahsus olmadığı, diğer haklar ve dâvalarda da geçerli bulunduğu sonucuna varmışlardır. Mecelle, 1841-1851. maddelerinde tahkîm (anlaşmazlıklarda hakem tayini) usûlünü kanunlaştırmıştır. Sulh ile hakem kararı arasındaki en önemli fark, birincisinin karşılıklı rızâ ile fedâkârlığa, kısmen de olsa hak ve alacaktan vazgeçme esasına dayanmasına karşılık ikincisinin, hakkın tesbitine ve sahibine verilmesine yönelik bulunmasıdır. Ayrıca sulh, aracıların yardımı ile tarafların karşılıklı rızaları ve bir çözüme birleşmeleri şeklinde olmaktadır; hakem usulünde ise tarafların rızası yalnızca hakem tayininde aranmakta, bir kere hakemler tayin edildikten ve karar ortaya çıktıktan sonra -taraflar sonuca rıza olsunlar, olmasınlar- bağlayıcı olmaktadır (Mecelle, md. 1842, 1848). Bununla birlikte anlaşmazlığın tarafları, hakemlere sulh etme selâhiyeti verirlerse, bu takdirde hakemlerin sulh yoluyla çözüme gitmeleri de mümkün bulunmaktadır (md. 1850). Hükümden önce hakemlerin azli caiz olmakla beraber hükümden sonra, yahut da hakemleri mahkeme tasdik eyledikten sonra azilleri mümkün değildir (md. 1849). Hakem iki kişi olursa karar ancak ittifakla alınabilir. Hakemin ikiden fazla olması durumunda ekseriyet kararının geçerli olup olmadığı konusu doktrinde tartışılmıştır. Mecelle şârihi, hakemlerin belli olmaları şartından hareketle "ekseriyeti kimlerin teşkil edeceğini önceden taraflar bilmediklerinden" ekseriyet kararı geçerli olmaz sonucuna varmıştır. Ancak tarafların, kararlarının ne olacağını bilmedikleri halde hakemlerin tamamına razı oldukları gözönüne alınırsa, ekseriyet kararının da geçerli olması gerekecektir. Bu noktada azınlıkta kalanlar ile çoğunluğu teşkil edenlerin kimler olduğunu önceden bilmek, yahut bilmemek önem arzetmemektedir (Mecelle, md. 1844 ve Ali Haydar, Duraru'l-hukâm, c. IV, s. 810).
İşçi-işveren anlaşmazlıklarında tarafların belirleyeceği hakemler, gerekli inceleme ve araştırmayı yaptıktan sonra adâlet ve hakkaniyet kaidelerine göre anlaşmazlığı gidermek, gereken kararları -bağlayıcı olarak- almak imkânına sahiptirler.

3. Hisbe teşkilâtı:
Hisbe görevi İslâm toplumuna ait olup marûfu emretmek, münkeri yasaklamak ve önlemek vazifesi ile yakından ilgilidir. Marûf İslâm dininin ve müslümanların iyi, doğru ve gerekli buldukları inanç ve davranışlar, münker ise bunun zıttıdır. Müslümanlar toplum içinde marûfu gerçekleştirmek, münkeri de yok etmekle yükümlüdürler. Her müslüman bunu gücü ve imkânı nisbetinde yerine getirme durumundadır; ancak hem görevin tam olarak yerine getirilmesi, hem de anarşiye meydan verilmemesi için baştan beri, devletin tayin ettiği hisbe görevlileri bulunmuştur. Hz. Peygamber (sav) devrinde bu işi Hz. Ömer'in yürüttüğü bilinmektedir. Hisbenin önemli bir özelliği ve mahkemeden farkı, tahkikat ve isbata muhtaç olmayan açık ihlâllere müdahale etmek, anında icrâ ve infâz ile münkeri önlemek, ortadan kaldırmaktır, bunun için mağdurun veya bir başkasının başvurması da şart değildir. Hisbe görevlileri İslâmî talimatın çiğnenmesi muhtemel yerlerde devamlı kontroller yapar, gördükleri gayr-i meşrû, çirkin, haksız, ahlâka aykırı davranışlara müdahale eder, bunları ortadan kaldırırlardı. Eğer münker konusu tahkikatı ve isbatı gerektiriyorsa, yahut hüküm ve infâz bakımından mahkemenin selâhiyetine giren bir suç teşkil ediyorsa bunu mahkemeye götürürlerdi. Kaynakların verdiği bilgi ve örneklere göre hisbe görevlileri pazarcılar, zanaâtkârlar, taşımacılar, tüccarlar, işverenler, işçiler ve benzerlerini kontrol etmişler, ölçü, tartı, ücret ve fiyatlarla ilgilenmişler, insanların toplandığı, eğlendiği, ibâdet yaptığı yerlerde bulunmuşlar ve açıkça işlenen günahlara, çiğnenen dinî yasaklara yapılan haksızlıklara müdahale etmişlerdir. Meselâ Hz. Ömer'in, devesine fazla yük vuran bir taşımacıyı hisbe memuru sıfatıyle cezalandırdığını bütün ilgili kaynaklar kaydetmektedir. (İbnu'l-uhuvve Muhammed b. Ahmed el-Kuraşî (v. 729/1329), Me'âlimu'l-kurbe, Mısır, 1976, s. 11; 277-323, H. Karaman, İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, c. II.) Muhtesib adı verilen hisbe görevlileri stokçuluk, tekelleşme, toptan işi bırakma gibi amme menfâatine ve ihtiyacına aykırı davranışlarla da ilgilenmiş, bunları önlemiş, gerek iş sahibi ve gerekse çalışanların haklarını vermek şartıyle onları işe zorlamış, calışmaya mecbur etmişlerdir. İbn Kayyim'in kitabında konumuzla ilgili çok önemli ifadeler yer almaktadır: "Hisbe görevlisi, fiyat ve ücretleri yükseltmek için kurulan ortaklıklara mani olacaktır... halkın arâzîsini taksim işini görenlerin, ücreti yükseltmek için kuracakları ortaklıkları engellediğine göre, belli bir fiyattan aşağı satış yapmamak üzere sözleşen tüccarlara elbette mani olacaktır. Alım ve satımda serbest rekabeti önleyen, ucuza alıp, değerinden pahalıya satmak ve aradaki farkı paylaşmaya yönelik bulunan birleşme ve anlaşmalar da böyledir; muhtesib bütün bunları engelleyecektir; çünkü bunlara dokunmamak zulüm ve düşmanlığı desteklemek olur... Bir de insanların, çiftçilik, dokumacılık, inşaat gibi belli bir zanâatın icrasına ihtiyaçları bulunursa devlet görevlisi vâsıtasıyle bunları, emsal ve raiç ücretle bu işleri yapmaya mecbur eder... (s. 226). Toplum içinde bu işleri yapanlar, toplumun ihtiyacına denk, yahut ondan daha az olursa bu işleri yapmak, becerenlere farz-ı kifaye olur. Bu sebeple devlet bunları, mezkûr işleri yapmaya, emsal ve raiç ücreti verdirerek mecbur kılar. Bu işleri yapanlar halktan fazla ücret talep edemiyecekleri gibi, halk da (işveren de) bunlara hak ettiklerinden daha azını vererek zulmedemez; devlet bunları engellemekle yükümlüdür..." (s. 228).
İşçi ile işveren arasındaki anlaşmazlıklar, taraflardan birinin haksızlığından, hakkı teslim etmemekte direnmesinden, gücüne dayanarak karşı tarafa zulmetmesinden kaynaklanıyorsa devlet ve onu temsilen hisbe görevlileri duruma müdahale etmek, haksızlığı gidermek ve böylece anlaşmazlığı çözmekle yükümlüdürler. Bugün işçi-işveren anlaşmazlıklarının sürüncemede kalmasının sebeplerinden biri de -hisbe teşkilatı gibi- hakkın ve adâletin tarafını tutan, taraflarla birlikte amme menfâatini de gözeten, tam mânâsıyle tarafsız ve güvenilir bir kuruluşun bulunmamasıdır.

4. Mahkemeler:
İslâm'da nazarî olarak mahkemeler hür ve müstakildir, hâkimleri bağlayan şey yalnızca kanunlar ve -kendileri müctehid değil iseler- müctehidlerin ictihadlarıdır. Hâkimler, kaza yetkisi de kendisine ait bulunan devlet başkanını temsil ederler ve devlet başkanının bunları azil yetkisi vardır; ancak devlet başkanı da Kur'ân-ı Kerîm, Sünnet ve Şûrâ önünde sorumludur, hesap verme durumundadır. İslâm tarihi boyunca gereken sayı ve çeşitte mahkeme kurulmuş, görev yapmıştır. Başlangıçta idare ve kazâ aynı şahısta toplandığı halde zamanla bunlar bir birinden ayrılmış, büyük, önemli, tarafları bakımından hüküm ve icrada güçlük bulunan dâvâlar için "dîvânu'l-mezâlim" ismiyle ayrı mahkemeler kurulmuştur. İslâm dini adâletin tevzîini emretmiş (Mâide: 5/8; Nisâ: 4/58), bunu devlet başkanına görev olarak vermiş, muhâkeme usûlü ile ilgili prensipler koymuş, bunların ötesinde şekil ve detayları topluma ve devlete bırakmıştır? Mesâlih (amme menfâatinin gözetilmesi, korunması) prensibine göre devlet, sayı ve çeşitlilik bakımından gerekli gördüğü kadar mahkeme kurmak, bunların selâhiyetlerini belirlemek yetkisine sahiptir. Gerekiyorsa işçi-işveren anlaşmazlıklarına bakan, bunları hükme ve çözüme bağlayan ihtisas mahkemeleri kurma imkânı her zaman mevcut bulunmaktadır.

VIII. SOSYAL ADÂLET
İşçi ve işveren, fakir ve zengin, âmir ve memur; üst ve ast, âlim ve câhil... bir toplumun ferdleri, cüzleri, bütünleyen parçalarıdır. Bunları, mensubu bulundukları toplumdan ve bu topluma hâkim olan sosyal, iktisadî, hukukî ve ahlâkî düzenden ayrı düşünmek, ayırarak ele almak uygun değildir; araştırıcıyı yanlış neticelere götürür. İnsanı ruhu ve maddesiyle, dünyası ve âhiretiyle, ferdi ve toplumu ile bir bütün halinde ele alan İslâm'ın hedeflerinden biri de sosyal adâlettir; ona göre toplumun dirlik ve düzeni, bu düzen içinde ferdin şahsiyetini geliştirmesi, kabiliyetlerini, azamî derecede ferdî ve içtimaî menfâatler sağlayacak şekilde işletmesi toplumda sosyal adâletin varlığına bağlıdır.
Sosyal adâlet, toplum içinde ferdin, hiçbir imkândan ve fırsattan mahrum edilmeksizin, insana yaraşır bir hayat yaşayabilmesini, bilgi, beceri ve kabiliyetlerini, şahsı ve toplumu için en verimli bir şekilde işletip kullanabilmesini gerektirir. İslâm'da sosyal adâletin hedefi, toplum içinde tek fakir bırakmamak ve bütün ferdleri, ekonomik yönden eşit kılmak değildir; çünkü İslâm gerçeklere, insan tabiat ve fıtratına dayanan bir dindir. İnsanların kabiliyet, imkân ve bunlara bağlı olarak malî durumlarının farklı oluşu ise ezelî bir gerçektir. Kabiliyeti, emeği ve işi ne olursa olsun, gelirden payı aynı olan ferdlerin teşkil ettiği bir toplumun, fakirlik probleminden kurtulayım derken bir nevi esaret zincirine bağlandığı, hürriyetlerini kaybettiği, kişiliğini geliştirme imkânından mahrum kaldığı... bütün bunlara rağmen ekonomik eşitliğe de kavuşamadığı görülmüştür. Bunları önceden takdir eden ilâhî din İslâm'a göre hedef, fakirliği ortadan kaldırmak değil, ona yeni bir mefhum kazandırmak, fakire insanca yaşama imkânı ve fakirlikten kurtulma fırsatı vermektir. İslâm'a göre fakirlik mefhumunun değişmez bir sınırı yoktur; çünkü o fakirliği, insanın temel ihtiyaçlarına, bu ihtiyaçları ise örf-âdete bağlamıştır. Şüphesiz örf-âdetin de ekonomik hayat, teknik ve medenî seviye ile sıkı bir ilişkisi vardır. Dün bilinmeyen ve ihtiyaç sayılmayan nice âlet, malzeme, gıda ve eşya bugün ihtiyaçtır. Bu zamana göre değiştiği gibi, toplumdan topluma da değişmektedir. Bir toplumda millî geliri ferdlere taksim ettiğimiz zaman ferd başına düşen gelir ve bu gelirin sağlayacağı refah seviyesi aynı zamanda aslî ihtiyaçların yaklaşık olarak ölçüsünü verir. İşte bu refah seviyesi taban kabul edilecek, bundan mahrum olanlar fakir sayılacak, ihtiyaç derecelerine göre yardıma ve desteğe hak kazanacaklardır. Sosyal adâletin hedefi her ferdi, ortalama sosyal refah seviyesine ulaştırmaktır. İslâm bunun için iki yol takip etmiştir:
1. Manevî (ruhî) ve ahlâkî,
2. Maddî, hukukî ve kanunî.

A. Manevî ve ahlâkî tedbirler:
Bundan maksat, insana kendini tanıtmak, onu yüce insanî maksatlara ve hedeflere yöneltmek, insana, maddî ve bedenî ihtiyaçları yanında ve bunların üstünde ruhî ve manevî ihtiyaçlarını hissettirmek ve onu, dengeli bir şekilde bu iki ihtiyacı birden tatmin yollarına sevketmek, içten ve dıştan gelen hürriyet engellerini ortadan kaldırmak, insanı herşeyden önce vicdan polisi ve Allah sevgisine dayanarak karar ve davranışa itmektir. Bu ahlâkî terbiye olmadan yalnızca ekonomik ve kanunî tedbirlerle sosyal adâlet, sosyal güvenlik ve huzuru sağlamak mümkün değildir. İslâm getirdiği iman esasları, ibâdetler ve ahlâk prensipleriyle manevî tedbirlerin en mükemmel örneğini vermiştir.

B. Ekonomik ve hukukî tedbirler:
Sosyal adâleti de ihtivâ eden İslâmî bir toplum düzenini gerçekleştirebilmek için alınacak hukukî ve iktisadî tedbirler, yalnızca İslâm'ın ilk devirlerinde tatbik edilenlere münhasır değildir; bunların yanında, İslâm'ın ruhuna ve prensiplerine aykırı olmayan, âmme menfâatini temin (celb el-mesâlih) ve kötüye giden yolları tıkama (sedd ez-zerâi') kâidelerinin gereği olan daha başka tedbirleri de almak mümkündür. Gerek geçmişte alınmış ve gerekse bugün alınması mümkün olanları -bir fikir vermek üzere- şöyle sıralamak mümkündür:

1. Zekât:
Günümüzde zekâtın toplanma ve dağıtılmasını teşkilâtlara bağlamak, zekât gelirlerinden fakirler için fabrika, işyeri vb. devamlı gelir kaynakları tesis etmek, yeni bazı mal ve servet kaynaklarını zekâtlandırmak... üzerinde önemle durulması gereken tedbirlerdir.

2. Sosyal dayanışma müessesesi:
Bu müesseseyi nazarî plânda daha önce açıklamaya çalışmıştık. Sosyal dayanışma ve yardımlaşma daha ziyâde ferdin ve toplumun vicdanına, ihtiyarına bırakılmıştır. Toplum bunu ihmal ederse, devlet şu tedbirleri alabilir:
a) Her ferd için asgarî sosyal refahı temin edinceye kadar mal ve gelirleri vergilendirmek; tabiî bunu yaparken devlet, iş hayatının devamını mümkün kılacak, üretim kaynaklarını kurutmayacak ve özel teşebbüsü baltalamayacaktır.
b) Gerektiğinde kullanılmayan mülk toprakları bedelsiz veya sembolik kira bedelleriyle fakirlerin istifadelerine vermek. (Mülkiyet yine sahiplerine ait olacaktır).
c) İşçilere ve çalışanlara, ücret yerine, işyerlerinin gelirlerinden pay verdirmek; bu pay -ücrette olduğu gibi- asgarî geçim karşılığından az olmayacaktır; eğer işverenin bunu sağlaması mümkün olmazsa üzerini devlet tamamlayacaktır.

3. Âmme hizmetlerinin gerektirdiği giderleri temin etmek:
Savunma, eğitim ve öğretim, sağlık, yol, su, elektrik vb. âmme hizmetlerinin yeterince sağlanabilmesi için gerekli gelir kaynaklarını harekete geçirmek ve icâbında vergi kaynağına başvurmak.
4. Gerektiği zaman madenleri, petrolü, su, elektrik ve toplu taşıma vasıtalarını ve benzerlerini devletleştirerek ferdlerin bunlardan en ucuz bir şekilde faydalanmalarını sağlamak. Devletleştirmenin kamu yararına aykırı olması durumunda, dar gelirlilerin ezilmesini ve mahrum kalmasını engelleyecek başka tedbirler almak
5. "Miras taksiminde yakınlar, yetimler ve düşkünler bulunursa, ondan onlara da verin, güzel sözler söyleyin:" (Nisâ: 4/8) âyetine dayanarak fakirler lehine verâset ve intikal vergisi koymak.
6. Kumar, fuhuş, alkollü içki ve uyuşturucu madde alışkanlığı ile mücadele ederek bunların sebep ve saiklerini ortadan kaldırmak.
7. "Faydalı olanı sağlama ve zararlı olanı önleme" prensibinin gerektirdiği diğer tedbirleri almak.
İşte bütün bu tedbirler, işçi-işveren ilişkilerini tayin ve tanzim eden hüküm ve kaidelerle beraber işletildiği zaman toplum huzuru, kalkınması ve barışı içinde iş barışı da gerçekleşecek, müslümanlar dünyaya örnek bir toplum oluşturacaklardır.
"Böylece sizi, insanlara örnek olmanız için tam ortada bulunan bir ümmet kıldık. Peygamber de size örnektir..." (Bakara: 2/143).

 

İslâm Ekonomi Düzeni İçinde İşçi-İşveren Meselesi
Bu yazı, Mevdûdî'nin Usûlü'l-İktisâd isimli eserinden tercüme edilmiştir (s. 98-120).
Teşhis ve tedâvi
İktisâdı ve iktisâdî doktrinler tarihini, geniş bir perspektif içinde inceleyenler, şu apaçık neticeleri göreceklerdir:
1. Batı'nın dünkü ile bugünkü içtimâî hayatı arasında ortak problemler ve açmazlar vardır. Feodal sistem, birçok özellikleriyle toplumumuzda varlığını devam ettirmektedir. Sayısız kusur ve noksanlarıyla bizde kapitalizm de doğmuştur. Ortada, gerileme devrimizden kalan hastalıklar yanında, ülkemize kapitalizmle birlikte giren dertler vardır. Ancak bizim toplumumuz ile batı toplumu arasında mevcut önemli fark: Batıda olduğu gibi müreffeh sınıfın tarafını tutan, Allah ve din namına onların haksız imtiyazlarını ve Allah'ın kulları üzerine zorla yüklenmiş hakları koruyan papalık, kilise nizâmı ve din adamları sınıfının (priest class) bizde mevcut olmamasıdır.
2. Bu tarihî incelemeyi yapanlar bizim akıllı ve bilgili geçinenlerimizin, toplumun problem ve çıkmazlarını çözmek için Allah'ın her günü ileri sürdükleri gülünç ve değersiz tekliflerinin kökünü ve kökenini de tesbit etme imkânını bulacaklardır. Birisi çıkıyor, sosyal plânlamaya olan şiddetli ihtiyaçtan bahsediyor, diğeri ülkenin ekonomik düzeni üzerinde inkılâp ve değişiklikler istiyor, üçüncüsü toprağın devletleştirilmesine ve fertlerin elinden alınmasına çağırıyor. Dördüncüsü ülkedeki ağır sanayîin (key industries) devletleştirilmesi tezini ilân ediyor, bazan bir reçeteciler meclisi toplanıyor, uzun boylu düşünüp taşındıktan sonra feodalite kalıntılarının kökünü kazıma şeklindeki kararını sunuyor. Bütün bunlar doğulu doktor taslaklarının, batılı meslektaşlarının ilhamlarından aşırdıkları reçetelerden ibarettir. Üstadlarının Rusya, Almanya, İtalya, Amerika ve İngiltere'de deneyip de başarısızlığa uğradıkları bütün tecrübe ve operasyonları, onlar da doğuda denemek istiyorlar. Ancak, bu noktada bizimle batılılar arasında büyük bir fark vardır. Çünkü batılı doktor taslakları, yetersiz bilgileriyle beraber, doktrin sahibi, düşünen kişilerdir. Halbuki bizde eczane açıp hastalıkların tedâvisinde mütehassıs olduklarını iddiâ edenler, bilgisizlik ve anlayışsızlık yanında, üstadlarını körükörüne taklidi kendilerinde birleştirmiş kimselerdir. Batılı üstadları, ilâçlarının hastayı sıhhate kavuşturmadığını görünce, hemen reçeteyi değiştirirken, doğudaki sadık talebeleri, yine batıdan değişikliğe müsaade eden yeni bir ilham almadıkça, hastanın son nefesine kadar tedâviyi değiştirmeye yanaşmazlar.
3. Batının içtimâî tarihini, batılı milletlerin düşünce ve davranışlarını inceleyen kimsenin tesbit edeceği bir başka vâkıa da, sürekli "mücadele ve çatışma"dır; bunlardan bir grup (sınıf) hayat meydanına hâkim olur; ahlâk, din, hukuk, örf-âdet, kültür ve medeniyeti belli bir yöne çeker, diğer sınıfların maruz kaldıkları acılara, baskılara ve haksızlıklara aldırmaz, bunları düzeltmeye gayret etmez. Sonra bu ezilen gruplar içinden bir grup, zalimlere baş kaldırarak ayaklanır, kötülerin yanında iyileri de silip süpürür, düşünce ve hareket sisteminin hedefini değiştirir... nihâyet haksızlık, baskı ve işkence yine doruk noktasına ulaşır, sonra durum şikâyet ve yakınma sınırını aşarak üçüncü bir grubun ülke düzenine karşı çıkmasına varır, direnme ve mücadele seli bâtıl ile beraber hakkı da alıp götürür, ülkede öncekileri de aratan sivrilikte bir düzen teşekkül eder, sonra aşırılıkta bundan geri kalmayan yeni bir sel, eskisini bastırır... İşte bu devamlı çekişme ve çatışma sebebiyle insan, batı tarihinin, akıllı bir kimsenin dosdoğru yolunda yürüdüğü gibi değil de, sarhoşun, eğriler çizerek yalpaladığı gibi seyretmekte olduğunu müşahade eder. İşte bu vâkıadır ki zavallı Hegel'i ve Marks'ı bu zikzaklı gidişin, insan medeniyetinin ilerlemesinde takib ettiği normal yol olduğu zan ve hayaline sevketmiştir. Fakat gerçek şudur ki, bütün bunlar bir tek şeyin neticeleridir: Batı, uzun bir süreden beri hayatını, kitapsız ve rehbersiz olarak sürdürmektedir. Saint Paul vasıtasıyla kendilerine ulaşan hıristiyanlık, daha önceden musevîlik ile alâkası kopmuş durumda idi. Muhtevâsı da Hz. İsâ'dan (a.s) nakledilen bir takım ahlâkî mev'izelerden, öğütlerden ibaret idi; medeniyete, idare ve ekonomiye temel teşkil edecek ilâhi hidâyet ve talimâttan mahrum bulunuyordu. Yüzde doksan sekizi insan sözü, yüzde ikisi Allah kelâmı olan mukaddes kitâbın Ahd-i kadim kısmı da böyleydi; sonradan hıristiyanlar bir inanç ile ona da yönelip rehber edinmek istediler ise de hayatları için muhtaç oldukları ışık ve hidâyeti orada da bulamadılar. Roma İmparatorluk döneminin yayılmasından bir müddet sonra ve Ortaçağ karanlığının ufukları kaplamağa başladığı sırada İslâm güneşi de doğudan yükselmeye başlamıştı. Fakat hıristiyanlığı, hayatlarını düzenleyen hükümlerden uzak bulunması şartıyla kabul eden Avrupalılar için İslâm'ın rehberliğine yönelmek mümkün değildi; çünkü İslâm, insan hayatının bütün yön ve yanlarını kaplayan, bunlara şekil ve istikamet veren "nizâmlayıcı hükümlerinden" soyularak, yalnızca "ibadet ve imanını" insanlara sunmayı asla kabul etmiyor, buna rızâ göstermiyordu. Bir bu sebeple, bir de kilise adamlarının aleyhte propagandaları ile, halk arasında meydana getirdikleri "İslâm'a karşı taassup" sebebiyle Avrupalılar İslâm hidâyetinden faydalanmadılar. Bütün bunlardan sonra Avrupalılar için hayatlarını bizzat kendi akıllarıyla düzenlemekten başka çare kalıyor muydu? İşte onlar da bunu yaptılar. Ancak tabiâtı icabı olarak insan, hiçbir halde yalnızca aklına dayanarak kanun vazetme ve hükümler verme kudretine mâlik değildir; çünkü aklın her anında yanından ayrılmayan arzu şeytanı vardır. Ayrıca hayatı düzenleyen kâide ve kanunların vaz'ına bütün insanların katılmaları da mümkün değildir, insanlar arasında bulunan akılca ve zekâca üstün kimseler bir düzen teklif eder ve bunu vazederler; şüphesiz bu kanun koyucuların bilgileri yanında şahsî bağlantıları ve zümrevî temayülleri de vardır; bu sebeple de koydukları nizama ancak aynı bağlantı ve temayülleri paylaşanlar râzı olurlar. İşte bu sebepler yüzünden Avrupa tarihinin her merhalesinde vazedilen hayat düzeni dengesiz olmuş, bunun tabiî neticesi olarak da ehâlisî arasında sert çatışmaların ardı arkası kesilmemiş, ihtilâfın sonu gelmemiştir.
Burada ortaya bir sual çıkıyor: Biz müslümanlar da batılılar gibi yolumuzu aydınlatan bir kitaptan ve rehberden mahrum muyuz? Biz de, mesele, problem ve dertlerimizi halletmek için, batıda komünist, nazi, faşist ve kapitalistlerin seçtikleri yolları seçmeye mecbur muyuz? Hayatımız için dengeli ve tutarlı bir nizam kurmamıza yardımcı olacak bir ışığa biz de mi sahip değiliz? İslâm'ı bilen herkes bu suallere -İslâm adına- müsbet cevap verecek, "dertlerimizin çaresi, problemlerimizin çözümü İslâm'dadır," diyecektir.
Gerçek problem:
İslâm esaslarına göre bu meselelerin çözümünü nasıl arayacağız noktasına gelince dünyanın ve bizim karşımızda duran problemi bir kere daha kavramamız gerekecektir. Bu da kısaca şöyle ifade edilebilir:
Mutlak hürriyet esasına dayanan ekonomiyi alsak ki buna göre herkes kayıtsız, şartsız ve itirazsız olarak dilediği üretim vâsıtası ve servet kaynağını ele geçirmek, müsabaka ve rekâbet dışında hiçbir sınıra tâbî olmadan dilediği ölçüde şahsî menfâati için çalışmak hakkına sahiptir... İşte bu ekonomik düzeni alırsak bizdeki feodalite düzeninin bakiyesi ile beraber kapitalizmin de bütün kötülükleri hayat sâhasında kendini gösterir.
Ferdî ve özel mülkiyeti ortadan kaldırır ve onun üzerinde, tam bir toplumcu düzen çerçevesinde tasarruf edersek, şüphesiz zikredilen kötülükleri büyük çapta önleyip telâfî edebiliriz; ancak gerçek şudur ki bu köklü değişiklik, sınırsız ölçüde cana ve mala kıymadan, ahlâk ve dine açıkça cephe almadan gerçekleşemez; nitekim Rus komünist ihtilâlinde bunun böyle olduğu görülmüştür. Ayrıca -olmaz ya- bu değişikliğin, bazı sosyalistlerin dediği gibi barışçı demokrasi yoluyla gerçekleştiğini kabul etsek dahi, sosyal mülkiyet sistemi şüphesiz olarak ferdlerin şahsî hürriyetlerini sona erdirecektir. Şu halde demokratik yollarla sosyalizmi kurmak, bizzat demokrasi ile demokrasinin hakkından gelmek demektir; çünkü demokrasinin var olması ve yürümesi toplum içinde, iş ve mesleklerinde hür ferdlerin teşkil ettiği bir ekseriyete bağlıdır. Halbuki sosyalizm, tam bunun aksine hür meslek ve işleri ortadan kaldırmaktadır; çünkü bu takdirde ekonominin her kesimi, toplumun idaresi altında yürütülmekte ve işçileri de devlet memuru haline gelmektedir ki bunların ne ölçüde iş ve fikir hürriyetine sahip olduklarını bilmeyenimiz yoktur. Ekonomik hayatta bu tatbikat ne kadar genişlerse; düşünce, söz, toplanma, konuşma, yazma, çalışma ve yaşama hürriyeti de o ölçüde daralmaktadır. Sosyalist idare, ülke ekonomisine tam olarak hâkim olunca, ülkenin bütün vatandaşları hükümetin memurları haline gelmektedir. Yine bu sistemin tabiî bir neticesi olarak bir kere ülkenin idaresini ele geçiren ve halkın başına geçeni, bir daha mevkiinde uzaklaştırmak ve vazifesinden azletmek mümkün olmamaktadır.
Ferdî ve özel mülkiyeti kaldırmak yerine, üzerine devlet otoritesini koysak, nazi ve faşistlerin yaptığı gibi bütün ekonomik faaliyetleri merkezî bir plân içinde yürütsek şüphesiz bu da kapitalizmin birçok kötü neticelerine çare olur; fakat ferdî hürriyet o kadar nazik bir şeydir ki, bu kadarlık bir sosyal plânlama ve müdahale dahi ona zarar verir, onu bizden uzaklaştırır.
Kapitalist sistemi olduğu gibi bırakarak Amerikalıların ve İngilizlerin kendi ülkelerinde yaptıkları gibi bazı düzeltmeler, reformlar yapsak bu yol demokrasiye dokunmaz ve ferdî hürriyet de kurtulur; ancak kapitalizmi dünyanın büyük belâsı ve lâneti haline getiren gerçek ve tehlikeli kötülüklerinden hiçbiri bu tedbirlerle ortadan kalkmaz.
İnsanlık iki belânın arasında kalmış gibidir; bir tarafında kuyu varsa diğer tarafında da uçurum vardır; yürümek ve ilerlemek istediği takdirde ikisinden birine düşmek durumundadır. Zavallı insanlık toplumun kurtulması yolunu tutsa ferdlerinin şahsî hürriyetlerini kaybediyor, ferdlerin şahsî hürriyetlerini kurtarmak için çalışsa, toplum hayatı tehlikeye giriyor; hâsılı bugüne kadar arzu edilen hayat düzenini bulamadı; öyle bir hayat düzeni ki: Bir yanda bütün fayda ve bereketiyle hedefine doğru yürüyüp ilerleyen sanayi inkılâbı, öte yanda ferdî hürriyet ve sosyal kurtuluş olsun; bu ikisi tam bir itidal ve denge içinde yanyana yürüsünler! İnsanlığın geleceği işte böyle bir düzeni bulup ortaya koymasına bağlıdır; talihsizliği yüzünden bunu keşfedemezse, sınaî inkılâp silâhıyla kendi kendini öldürecek; tâlihi yâr olur da onu bulabilirse -yeryüzünde yaşayan hangi millet böyle sağlam, tam ve başarılı bir örneği ortaya koyarsa -, insanlığın önderlik, liderlik ve öncülüğü onlara ait olacaktır.

İslâm'ın getirdiği çözüm:
Şimdi de İslâm'ın teklif ettiği iktisadî esaslara ve usûle göre bu çıkmazın nasıl aşılabileceğini görelim. Bunun için de öncelikle bazı temel gerçekleri gözönüne alalım:
İslâm'ın sosyal düzenini anlamak için bilinmesi gereken ilk esas, ona göre birinci derecede önem taşıyan varlığın, cemaat, toplum ve ümmet değil, "ferd" olduğudur; ferd toplum için değil, toplum ferd içindir. Herhangi bir cemaat ve millet, toplum olma vasfıyla Allah'a karşı sorumlu değildir, aksine toplumun her bir ferdi, bu sıfatı ile Allah'a karşı sorumludur; insanın kurtuluşu ve ahlâkî değeri, yalnızca bu ferdi sorumluluk üzerine bina edilmiştir. İçtimaî (sosyal) hayattan asıl maksad, toplumun kurtuluş ve refahı değil, ferdlerin kurtuluşu, refahı ve saadetidir. Bir toplum düzeninin uygun olup olmadığının gerçek ölçüsü, ferdlerinin şahsiyetlerini geliştirme, istidat ve kabiliyetlerini değerlendirme mevzûundaki başarı derecesi ile anlaşılır. Bu sebepledir ki İslâm, ferdlerin müstakil şahsiyetlerinin eriyip dağılacağı, büyük bir kısmının bir azınlığın elinde cansız âletler haline geleceği bir sosyal plânlama ve düzenlemeyi, böyle bir toplum düzeni ile ferdlerin sımsıkı bağlanmalarını istemez.
Gerçek şudur ki insanın ferdiyetinin olgunlaşması ve kişiliğinin tam olarak gelişmesi düşünce ve hareket hürriyetinden istifade etmedikçe mümkün olamaz. Bu maksada ulaşmak için insan yalnızca düşünce, yazı, söz, çalışma ve toplantı hürriyetine değil, hayatını ve geçimini istediği gibi sağlama hürriyetine de muhtaçtır. Bu, isbat gerektirmeyen, herkesin tabiî olarak anlayıp kabulleneceği bir gerçektir. Herkes bilir ki geçimini istediği yoldan sağlama hürriyetine sahip olmayan kimsenin ne söz ve yazı, ne de çalışma ve iş hürriyeti vardır. Yeryüzünün en iyi toplumu insanın, vicdanını pazarlık konusu yapmadan, belini doğrultacak, hayatını devam ettirecek geçimliğini, çalışarak kazanmak için yeterince fırsat bulabildiği toplumdur. Şüphesiz sınaî inkılap çağında insan için bu fırsatlar oldukça azalmış, büyük sınaî, ticarî ve ziraî birlikler, kuruluşlar ferdî meslek, ticaret ve zanâat sâhasını daraltmıştır; öyle ki, bunlar iş ve mesleklerini hürriyet içinde yürütüp başarıya ulaşma imkânını kaybetmişlerdir? Prensip olarak şahsî mülkiyeti kabul eden düzende gücü, âleti ve vasıtası olan ferdler, kendileri nâmına müstakil ziraî, ticarî ve sınâî kuruluşlar meydan getirebilirler. Hattâ aynı düzen içinde üretim vasıtalarına sahip olmayanlar (meselâ işçiler) işi veya işvereni beğenmez, araya kırgınlık girerse o işten ayrılır ve başka bir işe girerler. Ammâ üretim vasıtalarının tümüne veya büyük bir kısmına el koyan, bunları toplumun mülkiyetine sokan veya -nazizm ve faşizmde olduğu gibi- şahsî mülkiyete dokunmamakla beraber bütün iktisâdî faaliyetleri devletin tam güdümüne sokan sistemlerde, ferdler için ekonomik hürriyetin varlığından söz edilemez; ekonomik hürriyet olamaz. İnsanın ferdiyetini koruyan, kişiliğinin gelişmesi için çalışan ve bunu en önemli amaç sayan her sistem; arazî, ticaret ve sanayi devletleştirmeyi veya nazilerin yaptığı gibi bütün ekonomik faaliyetleri tam bir merkezi denetim ve yönetim altında yürütmeyi teklif eden her nevi toplumcu plânı, prensip olarak reddetmek mecburiyetindedir. İşte İslâm'ın bu mevzûudaki tercihi de bundan ibarettir. İslâm'ın komünizmle savaşının bir başka sebebi de komünistlerin, üretim vasıtalarını ferdlerin elinden çıkarmak için katil, işkence, soygun, baskı ve tehdit vasıtalarına başvurmalarıdır. İslâm'ın tabîatı, sosyalizmin teklif ettiği sistemi de kabûle müsait değildir; sosyalistler her ne kadar rejimlerini yürütmek için zulüm, işkence ve soygun metodlarını kullanmıyor, arazî, ticaret ve sanayii kanunlar çıkararak adım adım devletleştiriyorlarsa da, bu sistem de insanlığın yaratılışı bakımından öldürücüdür. Aynı şekilde faşizm ve nazizmin getirdiği kayıtlar ve plânlar da insan fıtratına aykırı düşmektedir her ne kadar bunların bazı içtimaî faydaları varsa da, her hâlükârda insan kişiliğinin ilerleme ve gelişmesini önlemektedirler.
Meselemizin başka bir yönü de şudur ki: İslâm'ın insanda oluşturmak istediği düşünce tarzı ve ahlâkî şuurun temeli takvâdır ve kıyamet gününde Allah'a karşı sorumlu olma şuurudur.
Ferd olsun, cemaat olsun bu iki vasfı (takvâ ve sorumluluğu) taşıyan hiçbir kimse yeryüzünde, milyonlarca insanın şahsî mesûliyet yükünü alıp bizzat yükleneceği bir nizâmı kurmaya ve yürütmeye rızâ göstermez. Medine'de fiyatlar yükselip, halk, kendisinden narh koymasını, fiyatları sınırlandırmasını istediği zaman Rasûlullah (sav): "Fiyatı koyan, darlık ve bolluk getiren, herkesin rızkını veren yalnız Allah'tır ve ben, içinizden hiçbir kimsenin mal ve can yönünden bir hakkını üzerime geçirmeden, böyle bir haksızlık dâvasına marûz kalmayacak şekilde Rabbime kavuşmak istiyorum" derken, buna işaret buyurmuşlardır.104
Ayrıca İslâm insanın, fıtrata (yaratılış özelliklerine) en yakın bir durumda kalmasını istemekte, hayatının hiçbir yönünde zorlama ve sunîliğe kaçmasını hoş görmemektedir. İnsanî iktisâdın fıtrata uygun hali, ferdlerin yeryüzünde Allah'ın yaratıp yaydığı rızık kaynaklarına ve yollarına sahip olmaları, ferd ve grup olarak onlar üzerinde tasarruf edebilmeleri ve faydalanmalarıdır. Malları, emekleri ve hizmetleri aralarında serbest olarak mübâdele etmeleridir. Başlangıcı bilinmeyen bir zamandan beri, insanî ekonominin mekanizması böyle işleyip gelmektedir. Ferdin maîşetinde hür ve hayatında bağımsız olarak toplum içinde kalabilmesi ve onun bir parçası olabilmesi yalnızca bu tabiî düzen içinde mümkündür. Fikirleri pişmemiş ve akılları olgunlaşmamış bir takım kişilerin her gün birini icad ettikleri sayısız ve yaygın doktrinlere gelince, bunlar tabiî olmayan bir düzen teklîf etmektedirler; bu düzende ferd bir ruh, bir irade, hayatta bir gaye sahibi olmaktan çok ve şahsiyetinde müstakil bir insan olmaktan ziyade sosyal makinanın bir parçası durumundadır.
İslâm sun'î, anormal yolları benimsemediği gibi devrim yollarını da benimsemez. İslâm'dan önce Arapların, hayatlarını kazanmak için kullandıkları pekçok yolu sonradan İslâm yasakladı; ancak sahiplerinin bu yar-i meşrû yolardan kazandıkları mal ve mülkleri ellerinden almadı; kezâ tefecilere, fuhuş yapanlara ve yağmacılara dokunmadı; yâni geçmişte yaptıklarından dolayı onları sorumlu tutmadı. Tam aksine İslâm medenî hukuku, bütün ferdlerin daha önceden mâlik oldukları mallar üzerindeki mülkiyet haklarını kabullendi ve geleceğe ait olmak üzere bütün haram kazanç yollarını kapadı, koyduğu miras hukuku da zaman içinde tedrîcen eski mülkleri dağıtma yolunu açtı.
Bazı açıklamalar:
Yukarıda geçen mütâlaamız ve "yeni kapitalist sistem" hakkında söylediklerimiz incelenirse serbest ekonominin insana en uygun ekonomi prensiplerini ihtivâ ettiği anlaşılacaktır; ancak bu sistemi, burjuva sınıfının, aşırılık ve bencillikleri sebebiyle karıştırdıkları unsurlardan temizlemek şarttır; esasen -açıkladığımız - kötü neticelerin sebebi de bu aşırı katkılardır; bunlar temizlenince insanî ekonomi, bütün kolaylık ve huzuru ile fıtri ve tabiî temelleri üzerinde yürüyecek, kapitalist sistemin kötülükleri doğuş fırsatı bulamayacak ve insanlar bunları tedâvi için tabîi olmayan bazı tedbir ve yollara başvurmak mecburiyetinde kalmayacaktır.
İşte İslâm'ın yolu budur; o, mutlak (tam serbest) ekonomiyi "hür ekonomi"ye çevirmekte, içtimaî ve medenî hayatın şubelerine ait hürriyete koyduğu gibi ekonomik hürriyete de bazı sınırlar ve kayıtlar koymaktadır. Aynı şekilde, hür ekonomi içinde, zâlim kapitalizmin özellik, eser ve neticelerini doğurabilecek bütün yolları da tıkamaktadır. Şimdi İslâm'ın böyle bir ekonomik düzeni nasıl kurduğunu görelim.

Toprak Mülkiyeti:
İslâm insanın, diğer yaşama vasıtaları ve ihtiyaç maddeleri yanında, toprağa da mâlik olmasını kabul etmiş, insanın diğer şeylere sahip olabildiği meşrû ve kanunî bütün yollar ve vâsıtalarla toprak mülkiyetine de sahip olabilmesini caiz görmüş ve bu mülkiyet hakkını, mâlikin hayatı boyunca devamlı kılmıştır. İslâm'ın özellikle toprak mülkiyeti üzerine koyduğu (yalnızca toprak mülkiyetine ait) hiçbir kayıt ve sınır yoktur. İnsan kanunî ve meşrû yollardan, küçük veya büyük bir toprak parçasına sahip olunca bu onun meşrû mülkiyetidir; bizzat ekmesi gibi bir kısıtlama mevzû-bahis değildir. Nasıl bir insanın evi, eşyası ve bineği olması ve bunları istediği zaman başkasına kiraya vermesi caiz ise, aynı şekilde toprağının olması ve istediği zaman onu başkasına kiraya vermesi caizdir. Eğer toprağı, kira bedeli almadan bir başkasına vermeyi isterse bu onun sadakası olur; yok eğer kira veya ortakçılık şekliyle muâmele (iş) yapmak isterse -tıpkı ticaretteki sermaye-emek ortaklığı gibi - bu da caizdir.105 Bugün bizdeki feodal sistemin kötülükleri doğrudan doğruya toprak mülkiyetinde doğmuş değildir; bu sebeple tedâvisi de, iktisadın bilgili ve akıllı geçinen ulemâsının "ziraî reformlar" ismiyle teklif ettikleri "mülkiyete tabiî olmayan sınırlar koymak" veya "ferdlerin toprak mülkiyetlerini ortadan kaldırmak" değildir. İslâmî sisteme göre bunun tedâvisi şöyle olacaktır:
1. Toprak alış-verişinden her türlü kayıt kaldırılacak, diğer eşya ve ihtiyaç maddeleri gibi toprak da serbest bir şekilde alınıp satılacaktır.
2. Ziraatle meşgul olan ve olmayan kesimler arasındaki fark bütün şekil ve yönleriyle ortadan kaldırılacaktır.
3. Toprak sahiplerinin köy hayatında istifade ettikleri imitiyaz ve tazminatlar kanunla iptal edilecektir.
4. Toprak sahipleri ile toprağı ekenler asasındaki haklar ve borçlar kanunla belirlenecek, bunun dışında toprak sahiplerinin ekiciler üzerinde hiçbir hakkı olmayacaktır.
5. Miras konusunda İslâm öncesi devirlerden kalma bütün uygulama ve âdetlere son verilecek, toprak sahiplerinin mülkleri, hayatta kalan yakınları arasında şer'î usûle göre taksim edilecek, İslâm miras hukuku arâzî sahasında da büyük bir dikkat ve titizlik ile tatbik edilecektir.
6. Arazinin, ekme veya üzerine bina yapmayı terketmek sûretiyle imar edilmemesi ve boş bırakılmasını önleyecek tedbir ve kayıtlar getirilecektir. Buna göre hükümetin, hiçbir karşılık almadan bir kişiye verdiği arâzî, üç yıl boş bırakması ve imar etmemesi halinde bu kimseden geri alınacaktır. Parası ile aldığı halde, sahibinin boş bıraktığı arâziye gelince, belli bir zaman geçtikten sonra vergi konması uygun olacaktır.
7. Arâzinin sahipleri ve ekicilerinden, "zekât" mâhiyetinde olmak üzere mahsul ve gelirin bir bölümü alınacaktır.
8. İlmî ve modern teknikle büyük çapta ziraat yapılmak istendiği takdirde, yardımlaşma birlikleri (bir nevi kooperatif) kurulması, küçük toprak sahiplerinin, toprakları üzerindeki mülkiyetleri bozulmadan, bu kuruluş sayesinde, küçük toprak parçalarını rızâlarıyla büyük arazilere çevirmeleri, sonra da aralarında yardımlaşarak işi yürütmeleri uygun olacaktır.
Bütün bu tedbirler ve ıslâhattan sonra, toprak mülkiyetinin makul sayılabilecek bir mahzuru ve kötü tarafı kalır mı? Elbette kalmayacaktır.

Diğer üretim vâsıtaları ve iş hayatı:
İslâm, tüketim araçları ile üretim vâsıtalarını -birinde özel mülkiyet meşrû, diğerinde gayr-i meşrû olacak şekilde- birbirinden ayırmaz. Tam aksine bir kimsenin, bir ihtiyaç maddesini üretmesi veya imal etmesini sonra da bir başkasına satmasını tereddütsüz caiz görür. Üretici işi bizzat yapıp yürütebileceği gibi başkasını da çalıştırabilir; o, üretim için kullandığı hammadde, âlet, makine ve fabrika gibi bütün vasıtaların meşrû sahibidir. Bu, sinâî inkılâptan önce olduğu gibi bugün de -onun için- meşrû olur. Halbuki hiçbir kayıt ve sınır tanımayan sanâyi ve ticaret, inkılaptan önce sıhhatli ve meşrû olmadığı gibi şimdi de değildir. Bunun hâlâ, maddeler halinde sıralayacağımız -İslâmî prensiplere müstenid - birtakım kayıtlarla sınırlanması gereği ve ihtiyacı mevcuttur:
1. Ticaret ve sanâyide, insan gücü yerine makine kullanan teknik istihdamına izin verilmeden önce bunun, toplum ferdlerinden ne kadarını işsiz bırakacağı ve geçimlerine tesir edeceği inceden inceye araştırılmalı, sonra bunların geçim vâsıtalarının teminine çalışılmalıdır.
2. Şüphe yok ki işverenle işçi arasındaki hak, görev ve şartların tayini, iki tarafın karşılıklı karar ve rızâlarıyla gerçekleşir. Ancak hükümetlerin bu mevzûuda, bazı adâlet ve anlaşma prensipleri koymaları gereklidir:
Asgarî ücret ve maaş, işçinin mesâî saati, işçinin hastalığında tedâvi ve sakatlanması halinde tazminat hakkının asgarî sınırı, çalışamaz hale gelen işçinin geçimliği ve benzerlerini bunlar arasında sayabiliriz.
3. İşçilerle işverenler arasında meydana gelebilecek anlaşmazlık ve gerginlikleri gidermek, bunun için anlaşma, mahkemeye ve hakeme başvurma kâidelerini vazetme; böylece grev ve lokavtların önünü almak hükümetlerin görevi olmalıdır.
4. İhtikâr (stokçuluk), spekülasyon, kumar, şans oyunları ve hileli ticaret kesin olarak yasaklanmalı, piyasada fiyatların sun'î olarak artmasına sebep olan bütün yollar kanunla tıkanmalıdır.
5. Sınâî mamûller ve zirâî mahsullerin imha edilmesi suç sayılmalıdır.
6. Sanâyi ve ticaretin her şubesi, mümkün ölçüde rekâbet ve yarışmaya açık olmalı, ferd olsun grup olsun hiçbir kimse, başkalarının faydalanamadığı hak ve imtiyazları tekeline geçirememelidir.
7. Umûmi ahlâka ve sağlığa zararlı olan sanâyi ve ticaret kollarının kurulmasına izin verilmemeli, herhangi bir sebeple zarûret hâsıl olursa çok dar sınırlar içine alınmalıdır.
8. Her ne kadar hükümetler, nazilerin yaptığı gibi sanâyi ve ticareti, hâkimiyet ve güdümleri altına almayacaklarsa da kılavuzluk ve koordinasyon vazifesini yerine getireceklerdir; böylece ülkenin sanâyi ve ticareti yanlış istikametlere yönelmeyecek, iktisadî hayatın çeşitli şubeleri arasında arzu edilen bütünleşme ve birbirini tamamlama durumu gerçekleşmiş olacaktır.
9. Ülkede, devamlı olarak lüks içinde yaşayan grubların doğmaması için toprak sahiplerinin emlâkinde olduğu gibi sanâyici ve tüccarın malı da -sahibi vefat edince- İslâm miras hukukuna göre taksim edilecektir.
10. Ziraatçilerden alındığı gibi sanâyici, tüccar ve çeşitli meslek sahiplerinin, belli ölçüde zengin olanlarından da, İslâm'ın tayin ettiği yerlere sarfedilmek üzere "zekât" adıyla bir miktar mal alınacaktır.

Mâlî konular:
İslâm, mal ve servet mevzûunda ferdlerin, ihtiyaçlarından artan gelirlerini biriktirmelerini veya başkasına ödünç vermelerini, yahut ticaret, sanâyi ve diğer iş kollarına bizzat veya kârda ve zararda ortak olmak üzere şirketleşerek yatırmalarını caiz görmektedir. Şüphe yok ki, İslâm'a göre daha iyi olanı, insanların, ihtiyaçlarından artan gelirlerini hayırlara ve âmme menfâatlerine sarfetmeleridir; ancak, yukarıdaki sayılan yollarla tasarruf etmeyi de İslâm, aşağıdaki şartlar dahilinde câiz ve helâl kılmaktadır:
1. Kişiler mal biriktirdikleri takdirde her yıl bunun %2,5 nisbetindeki miktarını zekât olarak verecek, vefat edince de servetleri İslâm miras hukukuna göre taksim edilecektir.
2. Eğer mallarını başkasına ödünç vermiş iseler -borçlu malı, ister tüketim ihtiyaçları için kullanmış, ister ticaret ve sanâyide değerlendirmiş olsun- ancak verdiklerini geri alabileceklerdir; hiçbir durumda ödünç üzerine faiz alma hakkına sahip olmayacaklardır. Aynı şekilde, eğer alacağı teminata bağlamak maksadıyla borçludan rehin almışlarsa ondan faydalanmaları ve onu kullanmaları helâl değildir. Alacaktan menfâat sağlama, her halde faizdir ve hiçbir şekilde meşrû değildir. Kezâ insanın malını, müşteri bedeli peşin öderse daha ucuz, veresi alırsa daha pahalı satması da helâl değildir.106
3. Eğer, mallarını bizzat ticaret, sanâyi ve ziraatte değerlendirip arttırma yoluna gideceklerse, bu mevzularda İslâm'ın koyduğu kaide ve hükümlere tâbi olacaklardır.
4. Eğer sanayî ve ticarette şirketleşme yolunu tercih ederlerse ortaklık hem kârda hem de zararda olacaktır. Bu kazanç veya zarar, ortaklar arasında, üzerinde anlaştıkları nisbetler dahilinde paylaşılacaktır. Ticaret ve sanâyi ister kâr etsin ister zarar etsin, mal (Para vb.) sahibine belli bir kârı veya menfâati garanti eden bir şirket şekli -şer'an caiz olmadığı için- kanunla yasaklanacaktır.
Zekât:
İslâm devlete, bütün ferdleri için iş hazırlamak, iş bulmak vazifesini vermemiştir; çünkü bu, bütün üretim vasıtaları üzerinde toplu hakimiyeti veya en azından Nazizmin ön gördüğü şekilde bir hâkimiyet bulunmadıkça mümkün olmaz; öyle bir hâkimiyetin zararlı ve isâbetsiz yönlerinden daha önce bahsetmiştim. Bununla beraber İslâm, ferdleri kendi başlarına bırakarak, herkesin kendi durumu, arzusu ve vâsıtasıyla toplum hayatında dilediğini yapmasını, sonra da toplum içinde hiçbir kimsenin, acizler, fakirler ve düşmüşlerin durumlarını gözetmek, ihtiyaçlarını karşılamaktan sorumlu olmamasını caiz ve mübah görmemiştir. İslâm bir yandan ferd olarak her insana, elinden geldiği kadar, akrabasına ve diğerlerine yardım etmesi borcunu yüklerken diğer taraftan ticaret, sanâyi, ziraat ve diğer meslek erbâbından, çalıştırdıkları kimselerin haklarını tam olarak ödemelerini istemekte, bütün bunların üstünde devletten de şunları talep etmektedir:
a) Sınırları içinde bulunan hiçbir kimseyi, hayâtî ihtiyaçlarından mahrum bırakmamak.
b) İşsiz kalanların, devamlı veya geçici bir sebeple iş yapamaz, çalışamaz hale gelenlerin ve bir felâkete maruz kalanların geçimini sağlamak.
c) Babaları ve diğer yakınları ölmüş çocukların bakımını üzerine almak.
d) İlâç ve tedâvi masraflarına gücü yetmeyen hastaların tedâvilerini yaptırmak.
e) Her açı doyurmak, her çıplağı giydirmek ve borcunu ödemekten aciz olanların borçlarını yüklenmek.
İşte bu, devletin idare ve murâkabesi altında kurulması ve işlemesi gereken en geniş sosyal sigorta müessesesidir. Bu sigortanın muhtaç olduğu finansman kaynaklarına gelince, İslâm bunları da şu yollardan sağlamaktadır:
1. Kendisinde nisâbı aşan miktarda mal biriken herkese bu malın yüzde iki buçuğunu zekât olarak vermeyi farz kılmıştır.
2. Arâzisi olan herkese, kaldırdığı mahsulü yağmur suluyorsa yüzde on, kuyu vb. den külfet ve masrafla sulanıyorsa yüzde beş nisbetinde zekât yüklenmiştir.
3. Her tâcir ve sanâyiciye, her sene nihayetinde, ticaret mallarının yüzde iki buçuğunu zekât olarak vermeyi farz kılmıştır.
4. Serbest merada otlayan hayvanları olan kimselere, bunlar nisâbı dolduracak kadar ise belli bir miktarını devlete vermelerini farz kılmıştır.
5. Madenlerden ve definelerden beşte bir devlet hissesini farz kılmıştır.
6. Savaşta alınan ganîmetlerin beşte birinin, aynı maksatlara tahsisini farz kılmıştır.
Bütün bu kaynaklardan toplanan malın sarfı, Kur'ân-ı Kerîm'in zekât ve humus (beşte birlik devlet hakkı) için açıkladığı usûl ve yerler çerçevesinde olacaktır ki, bunların en büyüğü, yukarıda zikredilen sosyal sigortadır.

Devletin sınırlı müdahalesi:
İslâm, prensip olarak özel ticaret, sanâyi ve ziraat sektörlerinin yaptıklarını, onların yerine bizzat devletin yapmasını benimsemiyor. İslâm'a göre devletin vazifesi, ülkede dirlik ve düzeni sağlamak, eğitim ve öğretim yoluyla halka doğru ve hayırlı yolu göstermek, adâleti tesis etmek, bozukluk ve gayr-i meşrûluklara son vermek, âmme hizmetlerini yerine getirmektir. Siyasî güç yanında arâzî mülkiyetini, sanâyi ve ticareti devletin tekeline almasından doğan kötülükler ve problemler, az olan faydasına nisbetle o kadar büyüktür ki, İslâm buna tahammül edemez. Devletin yürütmesine İslâm'ın cevaz verebileceği sanâyi kolları ve büyük işler ancak, toplum hayatı için zarûrî olduğu halde ferdlerin (özel sektörün) yapamayacağı veya ferdlerin elinde bulunması, gerçekten âmme menfâatine aykırı ve zararlı olan işlerdir. Eğer devlet, diğer ticarî ve sınâî işlere el atarsa kurup yürüttükten ve başarı sağladıktan sonra bunları ilk fırsatta ferdlere devretmelidir.
İşte bu kâideler, sınırlamalar ve ıslâhat teklifleri -yukarıda zikri geçen- yedi tabiî prensip107 ile birleştirilince toplum, feodalite ve kapitalizmin bütün kötülüklerinden kurtulacak, dengeli bir ekonomik düzen kurulacak ve bu düzen içinde, ferdî hürriyet ile sosyal huzur ve denge -sınâî inkılâbın gelişmesi yolunda hiçbir engel meydana getirmeden, adâlet ve düzen içinde- yanyana yürüyebilecektir.

 

104. Bu sözlerden Rasûlullah'ın (sav) pahalılığı olduğu gibi bıraktığı ve çare bulmak için gayret etmediği mânâsı çıkarılamaz. Bu hadîste Peygamber'in (sav) istemediği husûs, devletin tabiî olmayan müdahalesiyle eşya fiyatlarının düzen ve dengesini bozmasıdır. Bunun içindir ki O (sav) ticaret ve zanâatle meşgul olanları ahlâken ıslâh etmek için olanca gayretini sarfetmiş, devamlı öğüt vererek onların gönüllerine "gerektiren bir sebep olmaksızın fiyatları arttırmanın büyük günah olduğu" fikir ve duygusunu yerleştirmiştir. Nitekim bu öğütler onlara istenilen tesiri yapmış ve kısa bir müddet sonra fiyatlar kendiliğinden düşmeye başlamıştır.
105. Arâziyi kiraya vermek ve ektirmenin meşrû olan ve olmayan şekillerini İslâm'da Toprak Mülkiyeti Problemi isimli kitabımızda açıkladık.
106. Bu son hüküm müellifin tercih ettiği görüş olup, vâde farkını caiz gören İslâm bilginleri çoğunluktadır. Burada "helâl değildir" yerine, "satıcının sermayesi ve piyasa şartları imkân veriyorsa, İslâm'a göre daha iyi olanı vâde farkı almamaktır" hükmü bizce daha uygundur.
107. Müellifin yedi tabiî (fıtrî) prensipten maksadı şunlardır: 1. Husûsî mülkiyet hakkı, 2. Çalışma ve iş hürriyeti, 3. Çalışmaya teşvik faktörünün şahsî menfâat olması, 4. Ferdler arasında rekabet ve yarışma imkânı (fırsat eşitliği), 5. İşçi ile işverenin farklı haklara sahip olmaları, 6. Kalkınma ve gelişmeyi tabiî ve normal yollardan gerçekleştirmek, 7. Devletin müdahale etmemesi. Müellif bunları "yeni kapitalizmin de prensipleri" olarak sıraladıktan sonra tenkide tâbi tutmuş ve ancak, İslâm'ın koyduğu kayıtlar ve sınırlar içinde ele alındığı zaman maksada uygun hale geleceklerini isbata çalışmıştır. (Usûlü'l-iktisâd, s. 34-53).

**********************************************************

İşçiler ve İslâm*

İslâm, başka hiçbir düzene nasib olmamış ölçüde toplum ve ferdlerin problemlerini ele almış, çözümler getirmiştir. Gelir ve üretim kaynaklarının çoğu ellerinde oluşan, böylece milleti ayakta tutan işçilere İslâm'ın, önem vermesi ve çözüm sâhalarında önemli bir yer ayırması tabiîdir.
- Ahmed es-Sebî'î

İslâm işi ve çalışmayı, ferdin bir şeye mâlik ve sahip olma hakkını elde etmesinin asıl yolu olarak kabul etmiştir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Yeryüzünü size boyun eğdiren O'dur; öyleyse yerin sırtlarında dolaşın, Allah'ın verdiği rızıktan yiyin; sonunda dönüş O'nadır." (el-Mülk: 67/15). "İnsan için ancak çalıştığının (karşılığı) vardır." (en-Necm: 53/39). Rasûlullah (sav) de: "Hiçbir kimse, elinin emeğiyle elde ettiğinden daha hayırlı bir ekmek yememiştir.", "Birinizin eline ipini alarak dağa gitmesi, odun getirip satması, bundan yiyip, hayır yapması, insanlardan dilenip istemesinden hayırlıdır," buyurmuştur.
İş (amel), beden veya fikirle emek vermek ve çalışmaktır. Bunun bedeli mal veya başka bir karşılıkla ödenecektir. İşten maksat, dünya hayatında insanların ihtiyaçlarını karşılamak ve refahlarını sağlamaktır.
İslâm'ın işe ve çalışmaya verdiği yer ve değer o dereceye varmıştır ki Rasûlullah (sav) Sa'd b. Mu'âz'ın, çalışmaktan yarılmış ellerini öpmüş, "Allah'ın ve Rasûlünün sevdiği el işte budur," buyurmuştur. "Allah, iş ve meslek sahibi kulu sever" ifadesi de yine Rasûl-i Ekrem'e (sav) aittir.
İslâm işçi ile işveren arasındaki ilişkileri düzenlemiş, işçiye yüklenen işin onun güç sınırını aşmasını yasaklamış, işçinin zorlanmamasını tavsiye etmiştir: "Allah bir kimseye, ancak gücünün yettiğini yükler," (Bakara: 2/33). Rasûlullah (sav) buyuruyor: "onlar (işçiler), Allah'ın elinizin altında kıldığı kardeşlerinizdir; onlara yediklerinizden yedirin, giydiklerinizden giydirin, güçlerini aşan şeyi yüklemeyin, yüklerseniz de yardım edin."
"Herkesten gücünün yettiği kadar" şeklindeki prensip, işçiden normal ve mutâd gücünü aşan bir işin istenemeyeceğini ifade eder. Aynı mevzûuda Hz. Peygamber (sav): "Size bir şeyi yapın dediğim zaman, gücünüzün yettiği kadarını yapın," buyurmuştur.
İslâm'da kira hukuku (el-icârah) ile ilgili hükümler aynı zamanda işçi işveren münâsebetlerini ince ve detaylı bir şekilde tanzim etmiştir. Bu cümleden olarak iki tarafa "işin çeşidini, sarfedilecek emeği, işin vakit ve müddetini, ödenecek ücreti" önceden belirlemelerini emretmiştir.
İşçiye, "işini iyi ve sağlam yapmasını" buyurmuştur. Ücret alan yaptığı işten hesaba çekilecektir; hadîse göre: "Biriniz bir işi yaptığı zaman Allah, onu mükemmel yapmasını ister, bunu sever." İslâm iş hayatında hile ve ihmali de haram kılmıştır; Rasûlullah (sav) buyurmuştur ki: "Bize hile yapan, bizden değildir."
İslâm işçinin ücretini, sarfettiği emeğe paralel olarak tayin etmiştir. Hz. Peygamber (sav): "Ecir, çekilen zahmete göredir" buyurmuştur. Burada "ecir"den maksad ücrettir. Bu kudsî hadîs de şöyle diyor: "Üç kimse, kıyamet günü beni karşılarında bulacaktır: 1. Benim rızam için (veya benim adıma) vermeye kalkışıp hıyanet eden. 2. Hür bir insanı satıp parasını yiyen. 3. Bir işçiyi tutup işini yaptırdıktan sonra ücretini tam olarak ödemeyen" Bir âyette de şöyle buyuruluyor: "İnsanların mal ve ücretlerini eksik vermeyin," (el-A'râf: 7/85)
İslâm işçiye ücretinin sallanmadan ve geciktirilmeden verilmesini gerekli görmüştür; Rasûlullah'ın (sav): "Teri kurumadan işçiye ücretini ödeyiniz" emri bunun delilidir.
Böylece İslâm, üretimi en verimli hale getirecek, toplumda güven ve mutluluğu sağlayacak sağlam kaidelerle, iş ve işçi meselelerini tanzim etmiş, yoluna koymuştur.
Zamanımızda, bazı toplumlarda uygulanan emeklilik sistemi ile emekli olurken ödenen kıdem veya hizmet tazminatı İslâm'da mevcut değildir. Çünkü İslâm, ümmetin bütün ferdlerinin tabîi ihtiyaç ve haklarını, doğumundan itibaren hayatı boyunca; gerek gücü kuvveti yerinde iken ve gerekse yaşlanıp aciz hale gelince teminat altına almıştır. Ferde, ümmetin bir cüz'ü, bir parçası olarak üstün bir yer vermiş, onu bu anlayış içinde himaye etmiştir. Râsûl-i Ekrem'in (sav) ifadesiyle: "Müminler, karşılıklı sevgi, merhamet ve samîmî alâka bakımından bir tek vücut gibidir; vücudun bir organı hastalanınca diğer bütün organlar da uykusuzluk ve ateşten muzdarip olur."
İslâm ferdlerin yiyecek, oturacak, giyecek, ulaşım, tedâvî öğrenim gibi bütün temel ve zarûrî ihtiyaçlarını teminat altına almış, bunları hırsızlık, dilenme ve el açma yollarıyla temin etmeyi yasaklamıştır. Buna göre yiyecek, mesken ve giyeceğini teminden öncelikle ferdin kendisi sorumludur. Eğer kendisi bunda âciz olur ve temin edecek bir başka kimseye muhtaç bulunursa sorumluluk ailesine intikal eder; ikinci sırada mesul olan bu aile ferdleri baba, dede, oğul, torun gibi nafakasını temin ile mükellef olan yakınlarıdır. Nitekim Ebû Süfyân b. Harb'ın eşi Hind, Rasûlullah'a (sav) gelerek, kocasının cimri olduğunu, bu sebeple kendisinin ve çocuklarının nafakasını vermediği için onun haberi olmadan malından almak mecburiyetinde kaldığını intikal ettirmiş ve şikâyette bulunmuştu. Efendimiz (sav) şöyle buyurdular: "Ebû Süfyân'ın malından, sana ve çocuklarına, normal ölçüde yetecek kadarını al."
Buna göre usûl ve fürûdan olan aile yakınlarına, içlerinden muhtaç hale gelmiş bulunan kimselerin nafakasını temin etmek İslâmî bir vecîbedir; yeter ki onların da buna güç ve imkânları müsâit bulunsun.
Ferd bizzat ihtiyaçlarını teminden âciz hale gelir, yakınları da bunu temine güç yetiremez veya yakınları bulunmazsa bu takdirde devlet ona, yapabileceği ve böylece ihtiyaçlarını karşılayabileceği bir iş bulmak durumundadır.
Rasûl-i Ekrem'e (sav) başvurarak ihtiyaç içinde bulunduğunu ve çalışabileceğini bildiren bir kişiye O'nun iki dirhem vererek ip ve balta almasını söylediği ve onun da bunları alıp odunculuk yaparak ihtiyacını karşıladığı bilinmektedir.
Halife Ömer b. El-Hattâb, farz namazının vakti dışındaki bir zamanda mescide girmiş ve Allah'a duâ etmekte olan iki kişi görmüştü; aralarında şu konuşma geçti:
-Bütün insanlar işlerinin başana gitmişken siz burada ne yapıyorsunuz?
-Biz Allah'a tevekkül eden, O'na güvenen kimseleriz.
-(Sert bir şekilde azarlayarak) Siz öyle değil, öyle görünen kimselersiniz; bilmiyor musunuz ki gökten altın ve gümüş yağmaz!
Halîfe bunu söyledikten sonra onları mescitten çıkarmış, kendilerine tohumluk buğday vermiş ve: "Bunu ekin, sonra Allah'a güvenin" demiştir.
Buna göre, muhtaç olan vatandaşa âmme mallarından veya kullanılmayan yerlerden veya sahipsiz topraklardan yahut âmme emlâkinden, yahut da imar edilip kullanılabilecek araziden yeteri kadar vermek devletin vazifesidir. İlk halîfeler (Hulefâ-i Râşidin) bazı müslümanlara böyle topraklardan vermişler, buralar onların mülkü olmuş, kafa ve kollarını çalıştırarak bu toprakları işlemiş, hem kendileri istifade ederek topluma yük ve başıbozuk bir grup olmaktan kurtulmuş, hem de halka faydalı olmuşlardır. Rasûlullah'ın (sav) izinden ayrılmayan ilk halifeler, muhtaçlar için gerekli harcamaları yapmışlar, devletin hazinesi olan beytü'l-maldan, çalışamayan tek insan bırakmaksızın nafakalarını temin etmişlerdir. Hz. Peygamber (sav) bekâra bir hisse, evliye iki hisse ayırmıştır. Devlet hazînesi, kişinin din ve milliyetine bakmaksızın çalışamayan vatandaşın asgarî ihtiyaçlarını temini vazife bilmiş, Üzerine almıştır. Hz. Ömer, müslüman olmayan, kazanmaktan da âciz bulunan zimmî vatandaşların ihtiyaçlarını karşılamış, onlardan vergiyi (cizyeyi) düşürmüş ve: "Gençliğini yer, ihtiyarlarını da yüzüstü bırakırsak onlara karşı âdil davranmış olmayız" demiştir. Hz. Ömer'in bu neviden ilk uygulaması bir yahûdî için olmuştur.
Yine Hz. Ömer, doğumundan itibaren her çocuk için beytü'l-maldan bir maaş bağlamıştı. Nakledildiğine göre bir gün bir çocuğun ağladığını işitmiş, annesine bunun sebebini sormuştu. Annesi, onu tanımadığı için şu cevabı verdi: "Onu sütten kesmek istiyorum, o da direniyor; Ömer ise sütten kesilmemiş çocuklar için maaş vermiyor!" Halîfe bunu işitince kendi kendine: "Ömer'e yazıklar olsun! Kimbilir kaç müslüman çocuğunun ölümüne sebep olmuştur." dedi ve ilân etti: "Ey ahâlî! Çocuklarınızı sütten kesmek için acele etmeyin; bundan sonra her çocuğa, doğduğu andan itibaren maaş veriyoruz."
İslâm'da devlet başkanı bütün vatandaşlardan sorumludur; çünkü Rrasûlullah (sav) şöyle buyurmuştur: "Hepiniz çobansınız ve her çoban sürüsünden sorumludur... Devlet başkanı da bir çobandır ve halkından sorumludur."
Hayatın zarûrî ihtiyaçlarını temin cümlesinden olarak çalışma gücü olanlara iş bulmak, âciz, kimsesiz ve hastalara sığınak ve barınak bulmak devletin vazifeleri arasındadır. Abdülmelik b. Mervân, kötürüm insanların hizmetine bakanlarla, gözü görmeyenler için kılavuzluk yapanlara maaş bağlamıştır.
Hazine, muhtaç olduğu halde evlenmek isteyenlerin düğün masraflarını da tekeffül eder; nitekim Hz. Peygamber (sav) birisini evlendirmiş ve eşine mehir olarak bir miktar hurma vermiştir.
İslâm'da devlet, vatandaşların öğrenim ve tedâvi ihtiyaçlarını da maccenen karşılama durumundadır. Çünkü İslâm karının nafakasını kocaya, çocuğunkini de babaya yükleyip, bunlar vazifelerini yapmadıkları veya tam zamanında yerine getirmedikleri takdirde hâkime icbar selâhiyeti verirken, nafaka mükellefi olanlara, eş ve çocukları hasta olduklarında tedâvi ettirmek ve öğrenimine ihtiyaç duyduklarında öğrenimlerini yaptırmak vazifesini yüklememiştir. Ve bu hükmü benimserken de tedâvi ve öğretimin, ferdlerin değil, devletin vazifesi olduğu esasından hareket etmiştir. Müslümanların, İslâm'ı tam olarak uyguladıkları bütün asırlarda öğretmen ve doktorlar, yaptıkları hizmet karşılığında vatandaşlardan ücret almamışlar, bunu beytü'l-mal karşılamıştır. Şu halde İslâmî hükümlere göre tedâvi ve öğretim devletin en önemli vazifeleri arasında yer almaktadır.
Bugün memurlar ve işçiler sosyal sigorta, sosyal dayanışma kanunları, emeklilik ve kıdem tazminatları gibi düzenlemeleri duymakta, bunları beğenip desteklemektedirler. Ancak bunların görmesi gereken bir husûs daha vardır: İşsizlik, fakirlik, çaresizlik ve ihtiyaç toplumlarda durmadan yayılıp genişlemektedir. Zikredilen düzenleme ve kanunlar onların bütün problemlerini çözememekte, bu sebeple sık sık isteklerini kabul ettirmek için işi bırakmaktadırlar. Böylece grevler birbirin takip etmekte, bu da ülkelerin harab, vatandaşların muzdarip olmasına sebep teşkil etmektedir.
Her vatandaşın yiyecek, mesken, evlenme, ulaşım, tedâvî, öğrenim gibi temel ihtiyaçlarının tamamını (son kapı olarak) devletin tekeffül ettiği, yüklendiği İslâm toplumuna gelince burada işçiler huzur, güven ve mutluluk duymakta ve bu tatmin duygusu içinde, korkutma, yıkma gibi yollara başvurarak hak isteme ihtiyacından uzak kalmaktadırlar.
Kuzey Afrika'da vâli bulunan Yahyâ b. Sa'd, İslâm nizâmının gölgesinde vatandaşın vâsıl olduğu refah ve tatmin seviyesini şu sözleriyle tablolaştırmıştır: Halife Ömer b. Abdülazîz beni, fukara ve muhtaçları araştırmak üzere görevlendirdi; ihtiyacını giderecek şeyler vermek üzere yaptığım araştırma ve soruşturmalar sonunda yardım ve sadaka isteyen bir fakir dahi bulamadım. Halkın hep şöyle dediklerini işittim: "Ömer b. Abdülazîz İslâm sayesinde halkı ihtiyaçtan kurtardı." Vâli Yahyâ bunu üzerine Halifeye "Kuzey Afrika'da muhtaç kimsenin kalmadığını, muhtaçlar için ayrılmış zekât fonu ile hazinenin dopdolu olduğunu" yazmış, halife de şu emri göndermiştir: "Bütün borçluların borçları ödensin." Yahyâ ödenmedik tek borç bırakmadıktan sonra durumu tekrar halifeye bildirmiş, o da "kölelerin bedelleri ödenerek hürriyete kavuşturulmasını" emretmiştir.
Müslümanların uygulamakta kusur ettikleri bu prensip ve kaideler işçi ve memurların problemlerini emsalsiz bir şekilde çözmek için yeterlidir. Mutluluk, huzur ve istikrarı bunlar temin edecektir; çünkü Allah'ın kanunlarından çıkarılmıştır:
"...Sana verdiğimi al ve şükret!" (A'râf: 7/144).
"...Şükreden kimse ancak kendisi için şükretmiş olur. Nankörlük eden ise bilsin ki Allah herşeyden müstağnîdir..." (Lokmân: 31/12)

 

* Râbıtatu'l-âlem el-İslâmî dergisinin 19. Yıl, II. Sayısında (Eylül, 1981) neşredilmiş bulunan bu makaleyi, faydalı görerek çevirip kitabın sonuna koyduk.

***************************************