Cuma Günü ve Namazı   Giriş - Yeni Sayfa 4

Cuma Günü ve Namazı

Giriş:
Hicretin birinci asrından bu yana İslâm âleminde büyük bir ihtimamla toplu halde edâ edilegelen cuma namazının ve Allah'ın müstesnâ nimetlerine zarf teşkil eden cuma gününün İslâm'da çok önemli bir yeri vardır. Hayatı boyunca Hz. Peygamber (sav) Medîne'de bu namazı bizzat kıldırmış, sonra Hulefâ-i Râşidîn devlet başkanlığı yanında cuma imamlığını da yürütmüşlerdir. Daha sonraki devirlerde de cuma imamlığı ya halifenin, yahut da onun izin verdiği önemli kişilerin vazifesi olarak telâkki edilmiştir.
Kur'ân-ı Kerîm'in bu ibâdetle ilgili âyetleri ihtiva eden 62. sûresine "cuma" isminin verilmiş olması İslâm'ın cumaya verdiği önemin parlak bir işaretidir.
Müslümanların dinî hayatında olduğu gibi, siyasî ve ictimâî hayatında da büyük tesir icrâ etmiş bulunan bugünün ve içinde yer alan ibadetin Kitâb, Sünnet ve Fıkıhtaki yerini ve hükümlerini, târihimizde cuma günü ve namazı ile alâkalı tatbikatı aşağıdaki satırlarda etraflıca tetkike çalışacağız.

1. Cuma ile İlgili Âyet ve Hadîsler:
A. Âyet:
"Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağırılınca Allah'ı anmaya koşun, alışverişi bırakın. Bilseniz bu sizin hakkınızda daha hayırlıdır. Namaz kılınınca yeryüzüne yayılın, Allah'ın lûtfunu arayın, Allah'ı sık sık anın ki felâh bulasınız."1


B. Hadîsler:2
Önemi:
1. İbn Mes'ûd'dan, Hz. Peygamber'in (sav) cumayı kılmayan kimseler için şöyle dediği rivâyet edilmiştir:
"Vallahi cemâate namaz kıldırmak üzere birisine emir verip sonra, cumaya gelmeyenlerin içinde bulundukları evleri yakasım gelir." (Müslim, İbn Hanbel).
2. Ebû Hureyre ve İbn Ömer'den, Rasûlullah'ın (sav) minberinden şöyle hitâbettiğini duydukları rivâyet edilmiştir: "Bazı kimseler ya cumayı terketmekten kesin olarak vazgeçerler yahut da Allah onların kalplerini mühürleyecek de artık gâfil olacaklar." (Müslim, Ahmed, Nesâî).
3. Ebu'l-Ca'd ed-Damarî'den Rasûlullâh'ın (sav) şöyle buyurduğu rivâyet edilmiştir: "Mühimsemediği için (mazereti olmadığı halde) üç cumayı terkeden kimsenin Allah kalbini mühürler." (Ahmed, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce).
Bir rivâyette "üstüste üç cumayı..." şeklindedir.3

Şartları:
4. Abdullah b. Amr'dan, Rasûlullâh'ın (sav) şöyle buyurduğu rivâyet edilmiştir: "Cuma, ezanı işitenin üzerine borçtur." (Ebû Dâvûd, Dârekutnî).
5. Hafsa'dan rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Cumaya gitmek, ihtilâm gören (ergenlik çağına giren) herkese gereklidir". (Nesâî).
6. Târık b. Şibâh'tan rivâyet edildiğine göre Rasûl-i Ekrem (sav) şöyle buyurmuştur: "Cuma, cemâat halinde her müslümana Allah'ın hakkı olarak vazifedir: Ancak şu dört sınıf müstesnâ: Başkasının mülkü olan köle, yahut kadın, yahut çocuk, yahut da hasta."(Ebû Dâvûd).
7. İbn Abbâs'tan rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber (sav), Abdullah b. Revâha'yı akıncılarla beraber göndermiş, bu da cumaya rastlamıştı. Abdullah geri kalarak: "Cumayı Rasûlullah ile beraber kılar, sonra yetişirim" demişti. Hz. Peygamber (sav) namaz kılınca onu gördü ve sordu:
-Sabahtan arkadaşlarınla beraber niçin gitmedin?
-Cumayı seninle kılmak, sonra arkalarından yetişmek istedim.
-Yeryüzünün bütün varlığını Allah yolunda harcasan onların sabahtan çıkışlarının sevâbını elde edemezsin!" (Ahmed, Tirmizî).
8. Hz. Ömer, sefer kıyafetine bürünmüş bir kimseyi görmüş ve "bugün cuma olmasaydı yola çıkacaktım", dediğini de işitmişti; şöyle dedi: "Yola çık, çünkü cuma insanı yolculuktan menetmez." (Şâfiî, müsnedinde rivâyet etmiştir).
9. Abdurrahman b. Kâb görme hâssesini kaybettikten sonra elinden tutup gezdirmekte olduğu babası Kâ'b b. Mâlik'ten rivâyet etmiştir: "Kâ'b! Cuma ezânını işitince Es'ad b. Zürâre'ye rahmet diliyorsun, bunun sebebi nedir? diye babama sordum, şu cevabı verdi:
-Çünkü o bize, Beyâda oğullarının Harra Köyü'ne ait olan Nebit düzlüğündeki Nakî'u'l-Hadımât'ta4 ilk cumayı kıldıran kişidir.
-O gün kaç kişiydiniz?
-Kırk erkek idik. (Ebû Davûd, İbn Mâce)
İbn Mâce rivâyetinde: "Hz. Peygamber (sav) Mekke'den gelmeden önce..." kaydı vardır.
10. İbn Abbâs'tan şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "Rasûlullâh'ın (sav) mescidinde kılınan cuma namazından sonra edâ edilen ilk cuma namazı Bahreyn'e bağlı Cuvâsâ'da Abdulkays Mescidi'nde kılınan cuma namazıdır." (Buhârî, Ebû Dâvûd).
Ebû Dâvûd rivâyetinde "Cuvâsâ Bahreyn'in köylerinden (karye) birisidir", kaydı vardır.
11. Enes'ten rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (sav) soğuklar artınca namazı (cumayı) erken kıldırır, sıcaklar artınca da serinliğe bırakırdı." (Buhârî).

Cumaya Hazırlık:
13. İbn Selâm'dan, Rasulullâh'ı (sav) minberden şöyle seslenirken işittiği rivâyet edilmiştir: "İş elbisesinden başka cuma günü için bir kat elbise alsanız ne olursunuz?" (İbn Mâce, Ebû Dâvûd).
14. Ebû Said'den Rasûlullâh'ın (sav) şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Her müslümana cuma günü yıkanmak (gusûl) gereklidir. Ve en uygun elbisesini giymelidir. Eğer misi varsa ondan da sürer." (Ahmed.)
15. Selman el-Fârisî'den Rasûlullah'ın (sav) şöyle buyurduğu rivâyet edilmiştir: "Cuma günü yıkanan ve elinden geldiği kadar temizlik yapan, yağından sürünen yahut evinin misinden vücuduna süren, sonra câmiye giden ve iki kişinin arasını açmayan, sonra kendine farz kılınan namazı kılan, sonra imam konuştuğu zaman sükût edip dinleyen hiçbir kimse yoktur ki, o cumadan diğer cumaya kadar bağışlanmış olmasın!" (Ahmed, Buhârî).
16. Ebû Hureyre'den Hz. Peygamber'in (sav) şöyle buyurduğu rivâyet edilmiştir: "Cuma günü cünüplük guslü gibi gusleden, sonra erkence cumaya giden kimse, sanki bir deve kurban etmiştir. Daha sonra giden bir sığır, daha sonra giden boynuzlu koç, daha sonra giden tavuk, daha sonra giden yumurta kurban etmiş gibidir. İmam minbere çıkınca artık melekler de gelir ve zikri dinlerler." (Ahmed, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd).
Cuma Namazından Önce ve Sonra Nâfile Namazı:
17. Ebû Hureyre'den Rasûl-i Ekrem'in (sav) şöyle buyurduğu rivâyet edilmiştir: "Cuma günü yıkanan sonra camiye gelip nasib olduğu kadar namaz kılan, sonra imam hutbesini bitirinceye kadar susan, sonra onunla beraber -cuma- kılan, gelecek cumaya kadar ve üç gün de fazla olarak avf ve mağfirete nâil olur." (Müslim).
18. Ebû Sâid'den rivâyet edildiğine göre cuma günü Rasûlullâh (sav) minberde hitâbederken bir adam mescide gelmişti ve Rasûl-i Ekrem (sav) ona iki rek'at namaz kılmasını emretmişti." (Müslim, Tirmîzî, Nesâî İbn Mâce).
19. Ebû Hureyre'den Hz. Peygamber'in (sav) şöyle buyurduğu rivâyet edilmiştir: "Herhangi biriniz cumayı kılınca ondan sonra dört rek'at daha namaz kılsın". (Ahmed, Müslim, Ebû Dâvûd).
20. İbn Ömer'den Rasûlullâh'ın (sav) cuma namazından sonra evinde iki rek'at namaz kıldığı rivâyet edilmiştir. (Buhârî, Müslim, Ahmed...).

Hutbe:
21. Câbir'den rivâyet edildiğine göre Rasûl-i Ekrem (sav) minbere çıkınca -cemâata- selâm verirdi (İbn Mâce).
22. Sâib b. Yezid'den şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Hz. Paygamber (sav), Ebû Bekir ve Ömer zamanlarında cuma günü ilk ezan, imam minbere oturunca okunurdu. Hz. Osman halife olup halk çoğalınca Zevrâ üzerinde -okunmak üzere- üçüncü ezanı5 ilâve eyledi. Rasûlullâh'ın (sav) sadece bir müezzini vardı. (Buhârî, Nesâî, Ebû Dâvûd).
23. İbn Mes'ud'dan rivâyet edildiğine göre Rasûl-i Ekrem (sav) şehâdet getirdiği zaman şöyle derdi.
"Hamd Allah'a mahsustur. O'ndan yardım diler, O'ndan mağfiret niyaz eyleriz ve nefislerimizin kötülüklerinden Allah'a sığınırız. Allah'ın doğru yola ilettiğini şaşırtacak yoktur; saptırdığını da doğru yola iletecek yoktur. Tanıklık ederim ki, Allah'tan başka mâ'bud yoktur, yine tanıklık ederim ki Muhammed Allah'ın kulu ve elçisidir. Allah O'nu, kıyametin önüsıra, müjdeleyici ve uyarıcı olarak göndermiştir. Allah ve Rasûlü'ne itâat eden makûl ve doğru davranmıştır. Onlara itâat etmeyen ise ancak kendisine zarar verir; Allah'a hiçbir zarar veremez." (Ebû Dâvûd).
24. Câbir b. Semure'den rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (sav) ayakta hitâbeder, iki hutbe arasında otururdu; -hutbede- âyetler okur ve halka gerekeni söyleyip hatırlatırdı. (Ahmed, Müslim, Nesâî).
25. Yine Câbir'den rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (sav) cuma günü -hutbede- vaazı uzatmazdı; hutbe birkaç cümleden ibaret idi." (Ebû Davûd).
26. Ammâr b. Yâsir'den rivâyet edildiğine göre Rasûlullâh'ın (sav) şöyle dediğini işitmiştir: "Kişinin namazının uzun, hutbesinin kısa olması -dini- iyi anladığının işâretidir; namazı uzatın, hutbeyi ise kısa tutun." (Ahmed, Müslim).
27. Câbir b. Semure'den şöyle rivâyet edilmiştir: "Rasulûllâh'ın (sav) namazı da hutbesi de mutedil idi." (Ahmed, Müslim, Tirmizî...).
28. Ebû Hureyre'den rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Cuma günü imam hutbe irad ederken yanındakine "sus!" dediğin takdirde cumanın sevabını kaybetmiş olursun." (Buhârî, Müslim, Ahmed...).
29. Bureyde'den şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Rasûlullâh (sav) bize hitabediyordu. Hasan ve Hüseyin üzerinde kırmızı birer elbise ile düşe kalka geldiler; bunun üzerine Rasûlullah (sav) minberden inerek onları kucağına aldı, çıkarıp önüne oturttu sonra da şöyle buyurdu: Allah ve Rasûlü doğru söylemiştir; "Mallarımız ve çocuklarımız ancak fitnedir (imtihan vesilesidir), şu iki çocuğun düşüp kalktığını görünce dayanamayıp sözümü kestim ve onları çıkardım."(Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce).
30. Enes'ten şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Rasûlullah (sav) cuma günü minberden inince adamlar O'na muhtaç oldukları hususu söylerlerdi. O onlara cevap verir, sonra namaz kıldırdığı yere geçer ve namazı kıldırırdı. (Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî).
31. Enes'ten rivâyet edildiğine göre cuma günü Rasûlullah (sav) ayakta hutbe irâd ederken bir adam dâru'l-kazâ'nın6 karşısındaki kapıdan mescide girdi, ayakta olarak Rasûl-i Ekrem'e lerdöndü ve şöyle dedi: "Ey Allah'ın Rasûlü! Mallarımız mahvoldu, yollar kesildi (seferler durdu). Allah'a duâ et, bize yağmur göndersin!" Bunun üzerine Rasûlullah (sav) ellerini kaldırdı, sonra şöyle duâ etti: "Allah'ım bize yağmur ver! Allah'ım bize yağmur ver!.." (Buhârî, Müslim, Ahmed).7
Bu duâ üzerine bol yağmur yağmış, ertesi cuma aynı adam Rasûl-i Ekrem'den (sav) yağmurun kesilmesi için duâ etmesini rica eylemiştir. Buraya kadar tercemelerini sunduğumuz hadisler, bahisler içinde yeri geldikçe açıklanacak, hangi hükümlere kaynak oldukları ifade edilecektir.

II. Cumanın Hususiyetleri:
Cuma gününü ve bugün içinde yapılan ibâdetleri diğerlerinden ayıran hususiyetler vardır. İslâm, eşya, hâdise ve hareketleri uğursuz saymayı tasvib etmez. Fakat uğurlu saymayı, hayra ve iyiliğe alâmet telâkki etmeyi, bu vesileler ile Allah'tan iyilik niyaz ve ümit eylemeyi menetmez; aksine teşvik eder. Bu cümleden olarak cuma günü de müslümanların mübârek saydıkları bir gündür ve şu hususiyetleriyle diğer günlerden ayrılır:8
1. Hz. Peygamber (sav) cuma gününün sabah namazında ed-Dehr ve es-Secde sûrelerini okurdu. Çünkü bu iki sûre cuma günü olmuş ve olacak şu hâdiseleri ihtivâ etmektedir: Hz. Âdem'in yaratılması, kıyâmet günü ba's ve haşr...
2. Her zamankinden fazla cuma günü ve gecesi Hz. Peygamber'e (sav) salât-u selâm müstehab kılınmıştır. Rasûl-i Ekrem (sav) bu mevzûuda şöyle buyurmuşlardır: "Günlerinizin en üstün olanlarından biri de cuma günüdür: Âdem o gün yaratılmış, o gün rûhu kabzedilmiştir. Sûra o gün üflenecek ve o gün kıyamet vuku bulacaktır. Bu sebeple o gün üzerime çokça salât-ü selâm gönderiniz; çünkü salavâtınız huzuruma getirilmektedir. Sordular: "Ya Rasûlullah! Çürümüş olduğunuz halde salâvatımız size nasıl arzedilir."
Cevap verdiler: "Şüphesiz Allah yere, peygamberlerin cesetlerini yemesini haram kılmıştır."9
3. Müslümanların Arefe toplantısı dışındaki en büyük ve mukaddes toplantılarına vesile teşkil eden, peşipeşine üç defa terkedenin kalbi mühürlenen... Cuma namazı bu güne mahsus bir ibâdettir.
4. Cuma günü gusûl emredilmiş, bazı müctehidler bunu farz telâkki eylemişlerdir.
5. O gün güzel koku sürünmek diğer günlerde sürünmekten efdâldir.
6. Cuma günü misvak kullanmak ve dişleri yıkamak üzerinde daha fazla durulmuştur.
7. Camiye erken gitmek teşvik edilmiştir.
8. İmam minbere çıkıncaya kadar namaz kılmak, Kur'ân okumak ve Allah'ı anmak gibi ibâdetler ile meşgul olunur.
9. Hatip hutbe irâd ederken susmak farzdır.
10. Cuma günü "el-Kehf" sûresini okuyana uhrevî mükâfat va'dedilmiştir.
11. İmam Şâfiî ve tâbileri ile İbn Teymiyye gibi müctehidlere göre cuma günü zeval vaktinde (güneş doğudan batıya seyrini tam yarıladığı, eşyanın gölgesi dibine düştüğü ve doğu istikâmetinde uzantı başladığı zaman) namaz kılmak mekrûh değildir.10
12. Hz. Peygamber (sav) cuma namazında ekseriya "el-Cum'a ve el-Münâfikûn" yahut "el-A'lâ ve el-Gâşiye" sûrelerini okumuştur.
13. Cuma günü müslümanların haftalık bayram günüdür.
14. Bu günde herkesin gücüne göre en iyi elbisesini giymesi müstehâbdır.
15. Bu günde câmileri tütsülemek teşvik edilmiştir.
16. Kendisine cuma namazı farz olan kimsenin, namaz vakti girince yolculuğa çıkması câiz değildir.11
17. Cumaya giden kimsenin her adımına bir yıllık -nâfile- namaz ve oruç sevâbı vardır.
18. Her cuma, sonraki cumaya kadar günahlara keffâret vesilesidir.
19. Her gün faryab edilen cehennem o gün sâkin olur.
20. Cuma günü içinde, duâların kabul edildiği bir zaman "sâatü'l-icâbe" vardır. Bu zamanın Hz. Peygamber (sav) devrinden sonra da devam edip etmediği; ediyor diyenlere göre günün belli bir zamanında olup olmadığı hususlarında çeşitli görüşler vardır. Cuma gününün muayyen bir zamanındadır diyenler de bu mevzûudaki hadîslerin delâlet ve işâretlerinden faydalanarak muhtelif neticelere varmışlardır ki, ortaya onbir tahmin çıkmaktadır. Bunların içinde en kuvvetli olanı ikisidir:
a) İmamın minbere çıkmasından namazın kılınmasına kadar,
b) İkindi namazından sonra.12
21. Şartları bulununca her müslümana farz olan cuma namazını geçiren kimsenin bir dinar, eğer bulamazsa yarım dinar tasaddûk eylemesi emredilmiştir.
22. Cuma namazı içinde hutbe vardır. Hutbeden maksad Allah Teâlâ'ya hamd-ü senâ, birliğine şahâdet; Rasûlullâh'a (sav) salât-ü selâm ve peygamberliğine şahidlik etmek, müslümanlara va'z u nasihatta bulunmak, önemli haberleri iletmek ve uyarmaktır.
23. Cuma günü farz ve nâfile cinsinden çeşitli ibâdetlere tahsis edilmiş bir gündür. Bu gün, yıl içindeki Ramazan ayı, ömür içindeki hacc gibi hafta içinde bir ibâdet günüdür. Bu günün değerlendirilmesi haftanın değerlendirilmesi demektir.
24. Cuma aynı zamanda bir bayram günüdür. Bayram günlerinde kurban ve sadaka vardır. Cumaya erken gitmek de bu günün kurban ve sadakası olarak kabul edilmiştir.
25. Cuma günü fukaraya yapılan yardım, diğer günlerde yapılandan daha ecirli ve sevaplıdır.
26. Allah Teâla cennete, cuma günleri şerefine, sevgili kullarının kendisini ziyâretlerine fırsat bahşetmek için tecellî edecektir. Haberlere göre bu tecellîde O'na en yakın olan, cumada imama en yakın olandır; bu tecellîye önce mazhar olanlar da cumaya önce gelenlerdir.
27. "el-Bürûc" sûresinde geçen "Yıldızlarla dolu semâya, geleceği va'dedilen güne, şâhidlik edene ve kendisi için şâhidlik edilene yemin olsun."13 âyetindeki va'dedilen gün "Kıyâmet günü", şâhidlik eden "cuma günü", şahidlik edilen de "arefe günü" olarak tefsir edilmiştir.
28. Cuma günü, insan ve cin şeytanları müstesnâ, bütün varlıkların heyecan duydukları ve bu günü hissettikleri bildirilmiştir.
29. Ezelden beri mübârek olan cuma gününü yahûdî ve hıristiyanlar bulamamış, Allah bu günü bulup değerlendirmeyi müslümanlara nasib eylemiştir. Bilindiği üzere yahûdilerin ibadet günü cumartesi, hıristiyanlarınki ise pazardır.
30. Allah Teâlâ aylar içinde Ramazanı, geceler içinde Kadir gecesini, yeryüzünde Mekke'yi, insanlar içinde Muhammed Mustafa"yı (sav) seçtiği gibi günler içinden de cumayı seçmiştir.
31. Bazı kalb gözü açık kimselerin hâtırâtından anlaşıldığına göre diğer günlerden çok cuma günü, ölülerin ruhları kabirleriyle irtibat kurmakta, yapılan duâlar, verilen selâmlar ve ziyâretlerden haberdâr olmaktadırlar.
32. Ahmed b. Hanbel gibi bazı müctehidlere göre hafta içinde yalnız cuma günü kasten oruç tutmak mekrûhtur. İmam Ebû Hanife ve Mâlik'e göre mekrûh değildir.
33. İkinci ezandan itibâren alış-veriş haram ve cuma için camiye hareket farzdır.14

III. Cuma Namazı:
Cuma gününde yapılan ibâdetlerin en önemlisi hutbeyi de ihtivâ eden cuma namazıdır. Burada sırayla cuma namazının hikmetini, tarihçesini, şartlarını, cuma hutbesini, cumanın farzından önce ve sonra kılınan namazların hükmünü tetkike çalışacağız.

A. Cumanın Hikmeti:
Şah Veliyyullah, cumanın hikmeti üzerine şunları kaydetmiştir: "Bir şehirde oturan halkı dâimâ bir araya toplamak suretiyle namazı cemaât halinde kıldırmak ve böylece namazın doğru olarak öğrenilip yayılmasını sağlamak güç olduğu için, ne çok çabuk gelip güçlük arzeden, ne de çok geç gelip maksadı teminden uzak bulunan bir vakit tâyin etmek gerekti. Hafta, Araplarda ve Arap olmayan milletlerde kullanılmakta idi ve namaz için toplanma zamanını sınırlamaya da elverişli bulunuyordu; bu sebeble toplanma zamanı olarak tâyin edildi. Ancak haftanın hangi günü ibâdet için toplanılacağı hususunda din sahibi milletler farklı davrandılar. Yahudiler cumartesi, hıristiyanlar da pazar gününü -kendilerince tercihe şayan görerek- seçtiler.
Allah Teâlâ evvelâ Hz. Peygamber'in (sav) ashabının gönüllerine bu mevzûuda büyük bilgiyi ilhâm etti ve O, Medine'ye gelmeden, sahâbe orada cumayı kıldı. Sonra da Cebrâil Hz. Peygamber'e (sav) getirdiği bir aynanın üzerindeki siyah noktadan maksadın cuma olduğunu bildirerek bu bilgiyi ona nakleyledi.
Cuma gününün seçilmesine sebeb teşkil eden ilim ve sırrın hülâsası şudur: İbâdetin yapılması için uygun vakit Allah'ın kullarına yaklaştığı, duâlarının kabul olunduğu vakittir. Böyle bir vakitte yapılan ibâdetin kabûlü daha ziyâde muhtemeldir, bu ibâdet kalbe daha çok tesir eder ve birçok ibâdetin hâsıl edeceği faydaları meydana getirir. Allah Teâlâ'nın haftada bir gelen öyle bir vakti vardır ki, onda kullarına yaklaşır, el-kesîb cennetinde kulları için tecellî eyler; işte bu vakit olması en çok muhtemel olan gün cumadır; çünkü cuma günü büyük hadiseler vücuda gelmiştir..."15
Bu mülâhaza ve maârife şunları da ilâve etmek mümkündür:
Allah Teâla müslümanların kardeş olduğunu ilân etmiş16 bu kardeşliğin pekişmesi, bütün insanlığın sulh, selâmet ve saâdetine ma'tûf güzel meyvalar verebilmesi için çeşitli vesileler hazırlamıştır. Selâmlaşmak, aksırana duâ etmek, herkese tatlı söz ve güler yüzle davranmak, elden gelen maddî, manevî yardımı esirgememek, hastaları ziyaret etmek, komşuları görüp gözetmek, el sıkışmak, mü'min ölüleri için namaz kılıp duâ etmek, ölü sahiplerine tâziyede bulunmak... bu vesile ve tedbirler arasında hatırlanabilir. Bayram namazları, arefe toplantısı gibi seyrek toplantılar yanında daha sık tekerrür eden cuma toplantısı mü'minlerin kardeşliğini, birlik ve beraberlik ruhunu pekiştirip besleyen bir tedbirdir.
Ferdin ruh ve ahlâk terbiyesi, imanın kuvvetlenmesi, ibâdetin daha canlı, daha müessir ve heyecanlı bir şekilde ifası üzerinde cemâat halinde ibâdetin tesiri ilmin teyid eylediği bir gerçektir.

B. Cumanın Tarihçesi:
Câhiliye devrinde bugüne "el-arûbe" denirdi. Sonradan toplamak veya içinde toplanılan mânâsında "el-Cumu'a" ve "el-cum'a" denmiştir. Bu ismin takılmasını Ka'b b. Luey veya Kusay zamanına kadar götürenler vardır. Rivâyete göre bu iki zat halkı mezkûr günde toplar, Hareme saygı göstermelerini söyler, öğüt verir ve yakında içlerinden bir peygamber geleceğini bildirirlermiş.
Daha kuvvetli olan iki rivâyete göre Hz. Âdem'in hilkatinin bugün toparlanması veya halkın namaz için toparlanmaları sebebiyle bu isim takılmıştır.17
Tabarânî'nin bir rivâyetine göre cuma namazı hicretten önce farz kılınmış olmakla beraber müşriklerin baskısı yüzünden Mekke'de kılınamamıştır. Sahâbeden bir kısmı hicret edince Hz. Peygamber (sav), onların da arzularını göz önüne alarak kılmalarını emretmiş ve on numaralı hadîste zikredilen yerde Esad b. Zürâre tarafından ilk cuma kıldırılmıştır.
Kendisi hicret esnasında Kubâ'ya gelince burada pazartesi, salı, çarşamba ve perşembe günleri kalmış, en yakınlarıyla beraber bizzat çalışarak Kubâ mescidini yapmışlardır. Bu İslâm'ın ilk mescididir. Sonra cuma günü yola çıkmışlar, cuma namazı vaktinde Medine'ye bağlı bulunan Sâlim b. Avf yurduna gelmişler ve Rânûnâ vadisindeki namazgâhta ilk cumayı kıldırmışlardır. Bu, kendilerinin kıldırdığı ilk cumadır.
Bu tatbikata bakarak cuma namazının, hicretin ilk yılında farz kılındığı ifade edilmiştir.18

C. Cumanın Şartları:
Cuma namazıyla alâkalı iki nevi şarttan bahsedilir: Vücûb şartları ve sıhhat şartları; yani cumanın bir kimseye farz olması için aranan şartlar ve kılınan bir cuma namazının muteber olabilmesi için aranan şartlar.
Bu iki nevi şart yekdiğerinden tamamen ayrı değildir. Bazı hususlar yalnız bir nevî şart içine girerken bazıları her iki nevî içinde de yer almaktadır.
Bu şartların bir kısmı Kitâb ve Sünnette tasrîh edilmiş olmayıp, çeşitli delâlet yolları ile müctehidler tarafından tesbit edilmiş ve bu sebeple de herhangi bir hususun şart olup olmadığı mevzûunda görüş ve ictihâd farkları meydana gelmiştir.
Biz önce mezheplere göre şartları sıralayacak, sonra da bunları tetkik süzgecinden geçirmeye çalışacağız.

1. Vücûbun Şartları:
Diğer namazların farz olması için aranan şartlara ilâveten cuma namazının bir kimseye farz olabilmesi için şu şartların bulunması gerekir:
a) Erkek olmak; cuma namazı kadına farz değildir, fakat kılarsa sahih olur ve artık o günün öğle namazını kılmaz.
b) Hür olmak. Köleye cuma namazı farz değildir, kılarsa öğle namazı yerine geçer.
c) Cuma kılınan yerde ikâmet eder olmak. Bu yerin şehir ve köy olması, şehrin vasıfları, müsafirin durumu üzerinde ictihâd farkları vardır. Bunu ileride ele alacağız.
d) Mazeret sahibi olmamak:
aa) Cumaya gittiği takdirde zarar gören hastaya,
bb) Kendisini cumaya götürecek kimsesi olmayan kör ve kötürüme,
cc) Bitkin hale gelmiş yaşlı kişilere,
dd) Tehlikeli sıcak ve soğuktan korkan kimseye,
ee) Çok yağmur ve çamur bulunduğunda,
ff) Haksız olarak yakalanıp hapsedilmekten korkan kimseye,
gg) Gittiği takdirde mal, can veya namusun zâyi olmasından korkan kimselere cuma farz değildir, daha doğrusu bu mazeretler sebebiyle mükellefiyetleri düşer.

2. Sıhhatinin Şartları:
Kılınan cumanın muteber olması ve öğle namazının yerini tutabilmesi için aranan şartlar:

Hanefîlere Göre:
a) Şehir veya şehir hükmünde olan yer ile bunun civarında kılınacak. Şehirden maksat en büyük camii cuma ile mükellef olanları alamayacak kadar nüfusu olan yerdir. Bir idâreci (emîr) bir de hâkimi olan yer diye de tavsif edilmiştir. Civarının uzaklığı için asgarî 400 zirâ* ölçüsü verilmiştir. Daha uzaktakiler şehir dışında sayılırlar. Bir ictihada göre devletin şehir saydığı yer böyle kabul edilir.
b) İmam, devlet başkanı (veliyyu'l-emr) veya onun vekâlet ve izin verdiği kimse olacak. Camide cuma kılınmasına devlet izin verecek. Devlet başkanının izni cami yapılırken ve ilk hutbe okunurken istenir. O zaman verilen izin bundan sonrası için muteberdir.
c) Öğle vaktinde kılınacak.
d) Hutbe okunacak.
e) Cami herkese açık olacak.
f) Cemaat ile kılınacak.

Şâfîlere göre:
a) Öğle vakti,
b) Şehir: İnsanların oturabildiği kale, mağara ve benzeri de şehir hükmündedir. Sahrada kılınamaz. Şehir civarında oturanlardan ezanı duyanlar mükelleftir.
c) Cemâat.
d) En az kırk kişi
e) Tek cuma. Bundan maksat bir merkezde cumanın yalnız bir camide kılınmasıdır. Cami mükelleflere kâfî gelmediği için, ihtiyaca binâen birden fazla camide kılınabilir. Bu takdirde cumadan sonra öğleyi de kılmak sünnettir.
Eğer ihtiyaç olmadığı halde birden fazla camide kılınmış ise ilk kılınan cuma sahihtir, diğerleri sahih değildir, öğleyi kılmaları gerekir. Evvel veya sonra oluşta şüphe varsa yine öğle kılınacaktır.
f) Cumadan önce hutbe.

Mâlikîlere Göre:
a) İnsanların devamlı olarak oturdukları şehir, köy vb. yerleşim merkezleri. Bu merkezler üç buçuk mil civarına da şamildir. (Bir mil yaklaşık olarak 3 km.)
b) İmamdan başka oniki kişi.
c) İmam. Bunda iki şart aranır:
aa) Yerli olmak veya en az dört gün kalmaya niyetlenmiş misafir bulunmak.
bb) Hutbeyi okuyanla namazı kıldıran aynı şahıs olmak.
d) Hutbe.
e) Cami.
Camide aranan şartlar:
aa) Bina olacak.
bb) Binası en az şehrin mu'tâd binalarına eşit olacak. Meselâ pişmiş tuğla ile bina yapmak adet ise pişmemiş topraktan yapılmış camide kılınmaz.
cc) Şehir (köy vb. dahil) veya hemen civarında olacak.
dd) Zarûret bulunmadıkça tek camide olacak. Ülü'l-emr izin vermişse birden fazla camide kılınabilir.
Bu şartlar bulunmazsa ancak cuma için en önce izin verilmiş camide namaz sahihtir.

Hanbelîlere Göre:
a) Vakit: Güneşin bir mızrak boyu yükselişinden eşyanın gölgesi kendisine eşit oluncaya kadar.
b) En az kırk kişinin devamlı oturduğu yer olup bir fersah civarına da şamildir.
c) En az kırk kişinin namaz ve hutbede hazır olması.
d) Hutbe.
e) Bir cami mükellefleri alıyorsa ikinci camide kılınmaz. Kılınmış ise veliyyu'l-emrin bizzat bulunduğu veya izin verdiği câmideki namaz sahihtir. Birden fazla camide -ihtiyaç olmadığı halde- kılınmasına izin verilmiş ise önce kılınan sahih olur. Diğerleri yeniden öğle namazı kılarlar.
Buraya kadar münâkaşasız olarak mezheplere göre cumanın şartlarını sıraladık.19 Şimdi bu şartların önce umumî olarak mesnedini ve mahiyetini tesbit edecek sonra da teker teker delillerini verecek ve münâkaşa edeceğiz.

1. Bu Şartların Dinî Temeli:
Başta cuma günü ve namazı ile alâkalı âyet ve hadisleri zikretmiştik. Bunlarda ve başka hadislerde cuma namazının şehirde kılınacağı, şu kadar cemâatle kılınacağı, ancak bir camide kılınabileceği, sultanın bulunması veya izin vermesi... gibi vücûb ve sıhhat şartları zikredilmiş değildir. Bu şartlar sözlerin delâleti ve tatbikattan, ictihad yoluyla çıkarılmış, üzerinde de ihtilâf edilmiştir. Şartlar üzerinde lüzumundan fazla titizlik gösteren ve bu yüzden cuma gibi büyük bir ibâdetin ifâsını güçleştirenlere karşı olan İslâm âlimleri vardır:

İbn Rüşd: "Bu mevzuda müctehidlerin ihtilâf etmelerinin sebebi: Hz. Peygamber (sav) cuma namazını dâimâ cemâatle, camide ve şehirde kıldığı için bu vasıfların şart olma ihtimâlidir. Cuma namazının daima böyle kılınmış olduğunu görüp bunların şart olması gerektiğine kâni olanlar şart koşmuş, böyle görmeyenler de şart koşmamıştır... Ayrıca namaz çevresindeki bu davranış ve oluşların namazla alâkasına da bakılmış, alâkalı görenler şarttır demiş, görmeyenler şart değildir kanaatine varmışlardır. Bu sebeple cemâatin şart olduğunda ittifak etmişlerdir; çünkü cemâat umûmiyetle namazlarda bulunan bir keyfiyettir. İmam Mâlik şehir ve sultanı şart koşmamıştır; çünkü bunların namazla doğrudan bir alâkası yoktur. Buna mukabil namaz ile münasebetini gözönüne alarak camiyi şart koşmuştur. İhtimâl ki, bunların hepsi lüzumsuz derinleşme, ileri gitmedir; halbuki Allah'ın dini kolaylıktan ibârettir, birisi çıkıp pekâlâ şöyle diyebilir: Eğer bunlar cumanın mûteber (Sahih) olması için şart olsaydı Rasûlullâh'ın (sav) sükût etmesi ve bunları açıklamadan bırakması câiz olmazdı; çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "...insanlara gönderileni açıklayasın diye..." "...ihtilâfa düştükleri hususu onlara açıklaman için..."20

Şâh Veliyyullah: "Cemâat ile bir nevî medeniyetin -cuma namazının sıhhat ve vücûbu için- şart olmasını ümmet, âyet ve hadislerin lâfız ve ifâdelerinden değil, manevî yoldan telâkki etmiş ve benimsemişlerdir. Çünkü Rasûlullâh (sav) halifeleri ve müctehid imamlar cumayı şehirlerde kılıyorlar, kırlarda göçebe yaşayanları muâheze etmiyor, mes'ul tutmuyorlardı. Asırlar ve devirler geçtikçe bunların şart olduğu neticesine vardılar. Çünkü cumadan maksad şehirde dini yaymak, merâsimi açıkça ifâ eylemektir, bunun için de kılındığı yerin şehir olmasını, medenî vâsıtaların bulunmasını gözönüne almak gerekmiştir. Benim nezdimde en doğru olan "köy demek mümkün olan en küçük yerin dahi cuma için kâfî geleceğidir... kırk kişi şart değildir, namazı kıldırmak önce ulü'l-emre aittir, devlet başkanının bulunması şart değildir."21

Sıddık Hasen b. Ali: "Cuma namazı için devlet başkanı, şehir, muayyen sayı, cami ve tek camide kılınma gibi şartların aranacağına dair Kitâb ve Sünnetten hiçbir delili yoktur."22
Bu nakilleri çoğaltmak mümkündür. Bizim varmak istediğimiz netice ise ittifak edilen şartlar dışında kalan şartlar üzerinde fazla durmamak ve bunlara riâyet edeceğim diye cuma namazı gibi büyük bir ibâdeti terk veya iptâl eylememektir.

2. Şartların Ayrı Ayrı Tetkiki:
a) Cemâat:
Şevkanî'nin İbn Hacer'den nakline göre bu mevzuda onbeş mezheb yani farklı ictihad vardır. Şart koşulan cemâatin sayısı bir kişiden seksen kişiye ve sınırsız, kalabalık bir cemâate kadar uzanmaktadır. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf'a göre imamdan başka en az iki kişi gereklidir.
Hâfız İbn Hacer muayyen bir sayı ile takyid etmeden "kalabalık bir cemâat" görüşünü tercih etmiştir.
Şevkânî de "iki kişi" görüşünü tercih eylemiştir. Bu görüşün delili şudur: Cuma için cemâat hadîs ve icmâ ile şarttır; muayyen bir sayıdan bahsedilmemiştir, diğer namazlarda cemâatin en az miktarı iki olduğuna göre burada da iki kişi cemâattır.23

b) Şehir:
İlk cuma ile ilgili hadisler cumanın köylerde de kılınabileceğini göstermektedir.24 Nitekim Diyanet İşleri Başkanlığı bu mevzudaki bir izin talebine 6.2.1933 tarihinde şu cevabı vermiştir:
"Cuma namazı farz ve bunun farziyeti Kitâb, Sünnet ve İcmâ ile sâbittir. Bütün mezheb imamlarınca da kat'î olan cihet, onun farz ve şeriat-i İslâmiyye'den olmasıdır. Cuma'nın sıhhat-i edâsı için serdedilen şerait-i sâirenin edillesi kat'i olmadığından onlar müctehidler arasında muhtelefûn fihtir. Mısır (şehir) ve izn-i hâkim gibi şartların vücud ve adem-i vücudu, farz olan cumanın cevâzına haiz-i tesir değildir. Binâenaleyh ufak bir köyde bile bu farzı edâ edecek cemâat bulunur ve müsâade için müracaat vukûbulursa onlara izin verilmesi iktizâ edeceği..."25
c) Bir Merkezde Birden Fazla Yerde Cuma:
Cumanın bir merkezde yalnız bir camide kılınmasının şart olduğu daha ziyâde Şâfiî ve Hanbelilerce ileri sürülmektedir. Bunlar da zarûret bulunduğu, meselâ bir cami bütün cemâati almadığı takdirde cumanın birden fazla camide kılınabileceğini ifâde etmişlerdir. Cemâate göre caminin vüs'ati düşünülürken fiilen cumaya gelen cemâat değil, mükellef olan cemâatin gözönüne alınacağı da unutulmamalıdır. Bu takdirde hemen bütün şehirlerde birden fazla camide cumanın sahih olacağı ortaya çıkmaktadır.
Hânefî mezhebinde müctehidlerin bu mevzûudaki ictihadları şöyledir: Ebû Hanife'ye göre bir şehirde yalnız bir cuma kılınır.
Ebû Yûsuf'a göre şehrin ortasından nehir geçer ve şehir ikiye bölünmüş bulunursa veya şehir büyük olursa iki yerde kılınabilir.
İmam Muhammed'e göre kayıtsız şartsız birden fazla camide cuma namazı kılınabilir. Bu görüş Ebû Hânife'den de nakledilmiştir.
İbn-Hümâm bu görüşleri naklettikten sonra şu satırları kaydetmiştir: "...İşte bu sebeble Serahsî şöyle demiştir; Ebû Hânife mezhebinde muteber olan ictihad cumanın bir şehirde birkaç yerde kılınabileceğidir. Biz de bu görüşü tercih ediyoruz. Çünkü "cuma ancak şehirde kılınır" ifadesi, "şehirde bir yerde" diye kayıtlanmamıştır. Cami şehirde olunca her cami şehirdedir. Bilhassa şehir büyük olunca bütün cemâati bir camide toplamakta büyük güçlük vardır."26
d) Devlet Başkanının Bulunması ve İzni:
Bazı müctehidler devlet başkanının bulunmasını, namazı onun veya temsilcisinin yahut da izin verdiği kimsenin kıldırmasını şart koşmuşlardır. Şart koşanların ileri sürdüğü deliller tetkik edilince bunların nassa dayanmadığı, sadece fitne ve kargaşalığı önlemek gâyesine bağlı bulunduğu görülmektedir.
"İyi, kötü bir imamı olduğu halde cumayı terkedeni Allah dağıtsın, toparlamasın..." meâlindeki hadis hem zayıf bulunmuştur, (Haşiyetu's-sindî, 1/335; Mecma'u'z-zevâid, 1/70) hem de hadîste böyle bir mânâ yoktur. Hadîse göre imamın bulunmaması yalnızca cumayı terketmeye mâzeret olabilir.
Cuma namazında imamlık şerefli bir vazife olduğundan devlet başkanı veya onun temsilcisi var ise bu şerefin ona ait olduğu kabul edilmiş. Hz. Peygamber (sav) ve halifelerinin bu namazı -diğerleri gibi- bizzat kıldırdıkları da gözönüne alınmıştır.
Bunlar bulunmadığı zaman herkesin bu namazı kıldırmak isteyeceği, idareye muhâlif olanların minberi kendi emelleri istikametinde kullanabilecekleri, bunun da kargaşalık ve kavgaya müncer olabileceği gözönüne alınarak "kime izin verilirse cumayı o kıldırır" denmiştir.
Fakat bu sözler devlet başkanı yahut da izni bulunmazsa cumanın sahih olamayacağını ifade etmez. Bu mevzûuda bazı mütâlâaları nakletmekte fayda vardır:

İbn-Hümâm (Ebû Ca'fer'den naklen): "Haklı bir sebebe dayanmadan veya zarar vermek için sultan cumaya izin vermese de cuma kılınabilir."27
"Elinde menşûru olmadığı halde bir İslâm memleketinde idâreyi ele alan kimse vâli ve emirler gibi memleketi idare ederse otoriteyi temin edeceği ve bununla şart da gerçekleşmiş olacağı için cuma kılınır."28
Gazzâlî: "Sultanın hazır bulunması veya izni şart değildir; fakat izin almak daha iyidir."29

İbn Abidin: "Vâli vefat etse, yahut tehlike sebebiyle gelemese yahut da cuma kıldırmak hakkı olan kimse mevcut olmasa halk kendileri için bir hatib tâyin eder... Bu ifade "fitne (anarşi, kargaşalık, istilâ) zamanında cuma kılınmaz" diyenlerin bilgisizliğini ortaya koymaktadır."30
İbn Kudâme: Halife veya sultanın (imam) izni şart değildir. Hz. Osman evine kapanıp asiler evi sarınca Hz. Ali cumayı kıldırmış, sonradan Hz. Osman da bunu tasvib eylemiştir. Ubeydullah b. Adi bu hususu şikâyet edip arkasında namaz kılmak zoruma gidiyor deyince Hz. Osman şunları söylemiştir:
"Namaz insanların edâ ettiği amellerin en iyilerindendir. Onu hakkıyle kılıyorlarsa sen de onlarla beraber kıl, kötü yapıyorlarsa kötülüklerine katılma. İmam Ahmed b. Hanbel de şöyle demiştir: "Şam'da fitne dokuz sene sürmüş ve bu esnada cuma kılınmıştır."31

D. Hutbe:
Hutbe cumanın sıhhat şartlarından birisidir. Ancak cuma içinde hutbenin mümtaz ve önemli bir yeri vardır. Bu sebeple ayrı bir başlık altında Hz. Peygamber'in (sav) hutbede takib ettiği yolu, bazı hutbelerini, hutbenin şartlarını ve âdâbını arzetmeyi uygun bulduk.

1. Hz. Peygamber'in (sav) Hutbede Takib Ettiği Yol:
Hz. Peygamber (sav) hutbe irâd ederken çok defa heyecanlı bir tavır takınır, gözleri kızarır, sesi yükselir ve bir orduyu uyarırmışcasına sert bir edâ ile "sabah akşam başınıza geliverecek; -üç parmağını birleştirerek- ben kıyâmete şu kadar yakın olarak gönderildim" derdi. "Emmâ ba'dü" dedikten sonra "Sözün en hayırlısı Allah'ın kitabıdır, yolun en hayırlısı Muhammed'in yoludur, işlerin en fenâsı uydurulup dine katılanlardır, her bid'at sapıklıktır" derdi. Yine "Ben her mü'mine kendisinden daha yakınımdır; kim vefat eder de geride bir mal bırakırsa bu âilesine aittir; her kim de geride borç ve bakıma muhtaç çoluk çocuk bırakırsa bu bana aittir, benim borcumdur" buyururdu. Hutbesine Allah'a hamd-ü senâ ve şehâdet ile başlar ve yukardakilere benzer sözler söylerdi. Hutbeyi kısa yapar, namazı uzatır, Allah'ı çok anar ve kelimesi az, mânâsı geniş sözleri seçip söylerdi. "Kişinin hutbesinin kısa, namazının uzun olması, özlü anlayışının bir işâretidir" buyururdu.
Hutbede ashâbına İslâm'ın esaslarını öğretir, gerektiğinde onlara bazı şeyler emreder, bazılarını da yapmayın derdi. Nitekim hutbe okurken camiye giren adama iki rek'at namaz kılmasını emretmiş, halkın omuzlarına basarak ilerleyen birini de "böyle yapma, otur" demiştir.
Bir sual sorulduğunda veya başka bir sebeble hutbesini keser, soruya cevap verir, sonra hutbesine devam eder, tamamlardı. Gerektiğinde minberden iner; sonra çıkıp hutbesine devam ederdi. Nitekim Hz.Hasan ve Hüseyin için inmiş, onları alıp tekrar minbere çıkmış ve hutbesini tamamlamıştır. Hutbede icabında "ey filân gel, otur; ey filân namaz kıl!" diye seslenir, gerekeni emrederdi. İçlerinde ihtiyaç sahibi birini görürse halkı yardıma çağırır, teşvik eder, Allah'ı andıkça şehâdet parmağıyla işâret eder, ellerini kaldırıp yağmur duâsı yapardı.
Cuma günü -gerektiğinde- biraz bekler, cemâat toplanınca mescide girer, cemâate selâm verir, minbere çıkınca kıbleye dönüp duâ etmez, yüzünü halka çevirip otururdu. Bilâl ezana başlardı. Bitirince Hz. Peygamber (sav) hemen kalkar ve hutbesini irâd ederdi.
Minber yapılmadan önce savaşta bir yay'a, cumada da bir değneğe dayanarak hitâbederdi. Minber yapıldıktan sonra bunları da terketmiş ve hiçbir zaman eline kılıç alarak hutbe okumamıştır.
Minber yapılmadan önce mescide konan bir hurma kütüğüne yaslanarak hitâbede bulunurdu. Minber yapılınca bu kütüğü terketmiş ve kütükten çıkan iniltiyi mescidde bulunanlar işitmiştir. Minberi üç basamaklı idi. Mescidin batısına konmuştu. Minber ile batı duvarı arasında bir koyun geçecek kadar mesafe vardı.
Cumadan başka günlerde Hz.Peygamber (sav) minbere çıkıp oturunca yahut da cuma günü ayakta hutbe irâd ederken sahâbe ona doğru dönük vaziyette otururlardı. Kendileri ayakta birinci hutbeyi yapar, sonra kısa bir müddet oturur, sonra kalkar ve ikinci hutbeyi yaparlardı.
Hutbe bitince Bilâl (ra) kamet getirirdi. Daha önce de cemâatin Rasûlullah'a (sav) yaklaşmalarını, sükût içinde hutbeyi dinlemelerini söylerdi.32
İbn Hişâmi'nin nakline göre Rasûlullah'ın (sav) ilk hutbesi şöyledir:
"Hamd-ü senâdan sonra: Ey İnsanlar! Kendiniz için hazırlık yapın. Şüphesiz biliyorsunuz ki her biriniz ummadığı bir anda ölecek, sürüsünü çobansız bırakacak, sonra da Rabbı -arada tercüman ve perdeci (kapıcı) olmaksızın- ona şöyle diyecektir: Sana elçim gelip dini tebliğ etmedi mi? Ben sana mal verip ihsanda bulunmadım mı? Sen kendin için buraya ne hazırladın? Kul sağına soluna bakar, hiçbir şey göremez. Sonra önüne bakar cehennemi görür. Kim, yarım hurma ile de olsa bu ateşten kendini koruma gücüne sahipse hayır işlesin. Bunu da bulamayan güzel söz söylesin. Çünkü bu sebeple bir hayır 10'dan 700'e kadar katlanarak mükâfatlandırılır. Allah'ın selâm, rahmet ve berekâtı üzerinize olsun!33
Yina aynı kaynağa göre ikinci hutbeleri de şöyledir:
Hamd-ü senâdan sonra:34
"Sözün en güzeli Allah'ın kitabıdır. Allah'ın, gönlünü onunla (Kur'ân ile) süslediği, küfürden sonra İslâm'a soktuğu kimse; Allah'ın kitabını diğer beşerî sözlere tercih eden kimse şüphesiz kurtuluşa ermiştir. O, sözün en güzel ve en üstünüdür. Allah'ın sevdiğini seviniz; Allah'ı bütün gönlünüzle seviniz. Allah'ın kitâbından ve Allah'ı anmaktan usanmayınız; gönüllerinize bundan bıkkınlık gelmesin; çünkü bu, Allah'ın bütün yarattıklarından seçilip süzülmüştür, Allah ona "seçtiği amel", bu ibâdeti yapanlara "seçtiği kul" ve sözler arasında "en iyi söz" adını vermiştir. İnsanlara verilenler arasında haram ve helâl de vardır. Allah'a kulluk edin ve O'na ortak koşmayın. O'na tam mânâsıyla saygı gösterin (takvâ). Ağzınızla söylediklerinizin iyi olanlarında Allah'a sadâkat edin, ilâhi ruh ile aranızda sevişin; birbirinizi sevin, Allah kendisine verilen sözün bozulmasına gazabeder. Allah'ın selâmı üzerinize olsun."35

2. Hutbe'nin Unsur ve Şartları:
Gerek cuma hakkındaki hadîsler ve gerekse bundan önceki bahiste gördüğünüz Hz. Peygamber'in (sav) fi'lini (tatbikatını) gözönüne alan müctehidler ve mezheb âlimleri hutbenin esâsını ve çatısını teşkil eden unsurlar (hükümler) ile sahih bir hutbede riâyeti gereken hususları (şartlar) tesbit etmişler, ayrıca hutbenin sünnetleri ve âdabı üzerinde de durmuşlardır:

Rükünleri:
Hanefîlere Göre:
Hanefîlere göre hutbenin rüknü mutlak mânâda Allah'ı zikirdir. Sadece "elhamdülillâh", "sübhânellâh", "Lâ ilâhe illallâh" demekle bu rükün tamam olur; fakat hutbenin bundan ibâret olması tenzihen mekrûhtur. Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre zikrin uzunca olması gerekir.

Şâfiîlere Göre:
Bu mezhebe göre hutbenin beş rüknü vardır:
a) Her iki hutbede Allah'a hamdeylemek.
b) Her iki hutbede Hz. Peygamber'e (sav) salâvat okumak.
c) İki hutbede de tâkvayı tavsiye etmek.
d) Hutbelerden birinde bir âyet okumak,
e) İkinci hutbede mü'minlere duâ etmek.

Mâlikîlere Göre:
Hutbenin bir rüknü vardır o da mü'minlere müjdeli veya sakındırıcı bir dinî söz söylemektir.

Hanbelîlere Göre:
Hutbenin rüknü dörttür, bunlar da duâ hariç Şâfiî mezhebinde olduğu gibidir.

3. Sıhhatinin Şartları:
Hutbenin sahih ve muteber olabilmesi için; Hânefîlere göre altı şartı vardır:
a) Namazdan önce olması,
b) Hutbe niyeti ile yapılması,
c) Cuma vakti içinde olması,
d) En az bir kişinin dinlemesi,
e) Bu bir kişinin, kendisiyle cuma sahih olan kimselerden bulunması,
f) Hutbe ile namazın arasına başka bir işin sokulmaması.
Şâfilere göre hutbenin onbeş şartı vardır:
a) Namazdan önce olması,
b) Vakit içinde olması,
c) Herhangi bir sebeple hutbeyi bırakıp başka birşey ile meşgul olunmaması,
d) Arapça olması (rükün kısmı),
e) İki hutbenin ve ikinci hutbe ile namazın peşipeşine olması,
f) Hatibin temiz ve abdestli olması,
g) Örtülmesi gerekli yerlerin örtülü bulunması,
h) Ayakta olması,
ı) İki hutbe arasında biraz oturması,
aa) Mazeret sebebiyle hutbeyi oturarak yapmışsa iki hutbe arasında susması,
bb) Mecburen ayakta ise ve oturamıyorsa kezâ iki hutbe arasında susması,
i) Kırk kişinin duyacağı kadar seslenmesi,
j) Kırk kişinin dinlemesi,
k) Her iki hutbenin, cuma sahih olan yerde yapılması,
l) Hatibin erkek olması,
m) İmamlığının sahih bulunması,
n) İmamın farz ve sünneti birbirinden ayırması ve hiç değilse farzı sünnet bilmemesi.
Hanbelilere göre dokuz şartı vardır:
a) Vakit içinde olması,
b) Hatibin cuma ile mükellef bulunması,
c) Hutbenin kısımlarının peşipeşine yapılması
d) Arapça olması,
e) Sesli olması,
f) Mescidin içinde olması,
g) Arapların "hutbe" dediklerine uygun olması
h) En az oniki kişinin huzurunda olması,
j) Ayakta irâd edilmesi. Bunun sünnet olduğu da söylenmiştir.36
Buraya kadar sayıp dökülen hususlar dışında kalıp Hz. Peygamber (sav) ve ashâbından intikal eden davranışlar hutbenin sünnet ve adâbı içinde yer almaktadır. Bunlara ait bazı mülâhazaları arzediyoruz:
1. Hatibin hutbeye çıkınca cemâate selâm vermesi Evzâî ve Ahmed b. Hanbel'e göre sünnettir.37
2. Hutbenin kısa, namazın uzun olması. Hz. Peygamber (sav) tarafından teşvik edilmiş bir sünnettir. "Tıvâl-ı mufassal38 denilen sûrelerin birisinden daha uzun olursa mekrûhtur" diye takdiri bir ölçüden de bahsedilmiştir.39
3. Hutbede Hulefâ-i Râşidin ve Hz. Peygamber'in (sav) iki amcasının anılması iyi karşılanmış bir âdettir. Emevîler, hutbede Hz. Ali ve bazı sahâbeye sövüp sayarlardı Ömer b. Abdilaziz bu çirkin âdeti kaldırarak mezkûr sahâbeyi duâ ve rıdvan ile andı.40
4. Müslümanlara duâ edilir. Ancak devlet başkanına duâ mevzûunda görüş ayrılıkları vardır. Bununla beraber haddi aşmamak, dalkavukluk yapmamak, lâyık olmadığı vasıfları söylememek şartıyla duâ etmenin uygun olacağı, onun iyiliğinin, idaresindeki müslümanların da iyiliği olacağı ifade edilmiştir. Nitekim Ebû Musâ Kûfe Emiri iken hutbede Hz. Peygamber'e (sav) selât-ü selâmdan sonra Hz. Ömer ve Ebû Bekir'e duâ ederdi. Durum Hz. Ömer'e şikâyet edilince hoş karşılamadığı husus sadece Hz. Ebû Bekir'i önce zikretmemesi olmuştur.41
5. Hutbede anlaşılmayan kelimeler, müstehcen sözler söylenmez; açık, seçik ve geniş mânâlı sâde sözler söylenir. Hutbe hitâbet makamı olduğu için teğanni yapılmaz yani duâlar, tesbihler, âyetler ve diğer ifâdeler mûsikî ve makam ile okunmaz; hitâbet üslûbu ile okunur.42

E. Cuma Namazının Miktarı:
İslâm dünyasında bugün cuma namazı kılmak üzere camiye giden müslümanların iki rek'attan onaltı rek'ata kadar namaz kıldıkları görülmektedir. Bazı memleketlerde cuma namazından sonra cemâat hâlinde öğle namazının iâde edildiğine rastlanmaktadır. Hz. Peygamber (sav) devrinden itibaren kılınmakta olan bir namazın aslında kaç rek'at olduğunun meçhul bulunmaması gerekir; nitekim meçhul de değildir. Burada cuma namazının farz ve sünnetlerinin kaç rek'at olduğunu tetkik edecek, sonra da "zuhr-i âhir" adıyla kılınan bir namazın mâhiyetini ele alacağız.

1. Cumanın Farzından Önceki Namaz:
Cumanın farzından önce iki namaz üzerinde durulmuştur: Tahiyyetü'l-mescid ve cumanın sünneti.

a) Tahiyyetü'l-mescid:
Hadîsler bölümünde zikredilen 19 numaralı hadîs ile diğer rivâyetlere dayanan Hasenu'l-Basrî, Mekhûl, Şâfiî, İshak, Ebû Sevr gibi müctehidlere göre hatib hutbe irâd ederken dahi mescide gelen kimsenin kısaca iki rek'ât namaz kılması sünnettir.
Ebû Hanife, Mâlik, Sevrî gibi müctehidlere göre ise bu esnâda namaz kılmak mekrûhtur. Bu müctehidler de Hz. Peygamber'in (sav), hutbede iken gelen birisine "otur, geciktin ve cemâati rahatsız ettin" demesine istinad ediyorlar.43
Müctehid Şevkânî iki tarafın delillerini tetkik ettikten sonra bu iki rek'at namazın (tahiyyetu'l-mescid) hatib hutbede iken dahi kılınmasının sünnet olduğu görüşünü tercih etmiştir.44
b) Cumanın İlk Sünneti:
Cuma namazının farzından önce ve tahiyyatü'l-mescidden başka, sünnet olarak kılınacak bir namazın bulunup bulunmadığı mevzûunda ihtilâf vardır. Hanefîlere, mâlikilere ve şâfiîlere göre cumadan önce namaz vardır; ancak bunun zevâlden sonra kılınması gerekir. İbn Kayyim başta olmak üzere bazı âlimlere göre cumanın farzından önce namaz yoktur; çünkü Hz. Peygamber (sav) mescide gelince doğru minbere çıkar ve ezânı dinler, hutbeye başlardı; farzdan önce böyle bir namaz kıldığı vâki değildir.45
Cumadan önce namaz vardır diyenler bu mevzuda rivâyet edilmiş bazı hadîslere istinad etmişlerdir.46 Ancak bunlardan bazıları, bu arada Hanefîler, bu namazı dört rek'at olarak kabul ederken diğerleri, "dört rek'at rivâyeti sağlam değildir, sâdece namaz kılmak teşvik edilmiştir; dolayısıyla imkân bulunduğu kadar kılınır" demişlerdir.47 Delilleri bakımından bu son görüş daha kuvvetli görülmektedir.

2. Cumanın Farzı:
Cumanın farzı iki rek'at olup cemâatle kılınır; bu mevzûuda ihtilâf yoktur.

3. Cumanın Son Sünneti:
Hz. Peygamber'in (sav), cumanın farzından sonra kaç rek'at namaz kıldığı ve kaç rek'at namaz kılınmasını istediği mevzûunda çeşitli rivâyetler vardır ve bu rivâyetlerde geçen rek'at sayısı iki, dört ve altıdır. Hanbelîler bu rivâyetlerin hepsini değerlendirmiş ve "iki, dört veya altı kılınabilir; hiç kılınmasa da olur" demişlerdir.48
Hanefî mezhebinde Ebû Hânife dört, Ebû Yûsuf ve Muhammed ise altı rek'atı tercih etmişlerdir.49 Bu altı rek'atın dördü bir selâmda, ikisi bir selâmda kılınır.
İmam Şâfiî iki selâmda dört rek'atı tercih etmiştir.
Bazı muhakkık âlimler de bu mevzûudaki çeşitli rivâyetleri tetkik ettikten sonra şu neticeye varmışlardır: Camide kılınırsa dört rek'at, evde kılınırsa iki rek'at.50
Netice:
Hadîslere ve İslâm âlimlerinin tetkiklerine göre:
1. Cumadan önce camiye gelen kimsenin iki rek'at tahiyyetü'l-mescid kılması, zamanı varsa bir miktar da nâfile namaz kılması sünnettir. İkincisini evinde de kılabilir.
2. Cumanın farzı iki rek'attır.
3. Cumadan sonra camide kılınacaksa dört, evde kılınacaksa iki rek'at namaz kılmak sünnettir.
4. Müctehidlerin ekseriyetine göre sünnet namazları evde kılmak daha iyidir.

F. Zuhr-i Âhir:
Bundan önceki bölümde cuma namazının sünnet ve farzının kaç rek'at olduğunu tesbit etmiştik. Bunlardan başka, cumanın son sünnetinden sonra bazı kimselerin zuhr-i âhir adıyla dört, vaktin sünneti adıyla da iki rek'at daha namaz kıldıkları görülmektedir. Yukarda anlatılanlar dışında vaktin sünneti diye bir namaz yoktur.
Zuhr-i âhire (son öğle namazı) gelince:
Bundan maksat, cuma kılınmış olduğu halde -şayet sahih olmamış ise- mükelleflere farz olan ve cuma sahih olmadığı için üzerlerinden düşmemiş kabul edilen o günkü öğle namazıdır. "Şayet cuma sahih olmamış ise" ifâdesi cumanın sıhhatinin şartları üzerinde müctehidlerin ihtilâf etmiş olmalarına dayanmaktadır.
Şartlarındaki ihtilâf dolayısıyla cumanın sahih olmaması ihtimâline dayanarak zuhr-i âhiri kılmanın hükmü nedir? Yani bu namazı kılmak farz mı, sünnet mi, mekrûh mu, bid'at veya memnû mudur? Bu mevzûudaki görüşleri iki grupta toplamak mümkündür:

1. Kılınmasına Taraftar Olanlar:
Bunlar da kılınmasında birleşmekle beraber farz mı, sünnet mi, ihtiyat mı olduğu konusunda farklı kanaatler ileri sürmüşlerdir. Hemen hepsinin hareket noktası bir şehir veya büyük köyde, birden fazla camide cumanın sahih olmaması ihtimâlidir. Cumanın sıhhatinin şartlarını tetkik ederken bu ihtilâfı ele almıştık.
a) İmam Şâfiî "bir şehirde iki veya daha fazla yerde cuma kılınmış ise önce kılanların cuması sahihtir. Sonra kılanların cuması olmamıştır (bâtıl) ve öğleyi yeniden kılmaları farzdır" demiştir. Şâfiî'ye göre hangisinin önce kıldığı belli değilse, hepsinin öğleyi yeniden kılmaları gerekir.51
İmam Şâfiî'den sonra gelen ve ona tâbi bulunan Şâfiî müctehid ve fakihleri yukarıdaki hükmün, ihtiyaç olmadığı halde cumanın birden fazla camide kılınmış olmasına ait bulunduğunu; şayet caminin mükelleflere göre küçük olması gibi bir mazeret varsa birden fazla camide kılınabileceğini, böyle olunca da öğle namazını kılmanın farz olmayacağını, ancak sünnet olabileceğini ifade etmişlerdir.52
Hanbelilerin görüşü de şafiîlerinki gibidir.53
Bu iki mezhebin tatbikatında cuma namazı, ihtiyaç olmadığı halde birden fazla camide kılınmışsa ilk kılınandan sonrakiler bâtıl sayılmakta -şüphe halinde hepsi bâtıl sayılmakta- ve öğle namazı yeniden kılınmaktadır.
Eğer cuma namazı ihtiyaca binâen birden fazla camide kılınmış ise bu takdirde bâtıl sayılmamakta, ancak ihtiyaten öğle namazının kılınması tavsiye edilmektedir. Bugün hemen her şehir ve büyük köyün -cumayı kılsın kılmasın- namaz ile mükellef bulunanlarını bir cami almayacağına göre kılınan cumalar şâfiîlere göre de sahihtir ve öğleyi kılmak farz değildir.
b) Hanefîlerden bazılarına göre birden fazla camide veya köyde kılınan cumanın sıhhatinde şüphe bulunduğu için ihiyâten, cumadan sonra, herkesin kendi başına şu niyetle bir namaz kılması iyi olur: "Vaktine yetiştiğim halde henüz edâ etmediğim veya henüz üzerimden düşmeyen son farzı yahut son öğleyi kılmaya niyet ettim." İşte bu namaz zuhr-i âhir denilen namazdır, dört rek'attır, birinci oturuşta ettahiyat okunur, dört rek'atta da fatihaya bir sûre veya yeteri kadar âyet ilâve edilir.
Şüphe mevcutsa bu namazı kılmak vâcib, değilse menduptur.54
Zuhr-i âhirin kılınmasını müdâfaa edenlerin delilleri şüphe ve ihtiyattır. Aslında şâfiîler ihtiyaç sebebiyle birkaç camide kılınan cumanın sahih olduğunu kabul ediyorlar. Hanefî mezhebinden sahih ve tercihe şayan görülen mütâlâa da birkaç camide kılınan cumanın sahih olduğudur; hattâ bu mezhep ihtiyacı da şart koşmamıştır. İşte buna rağmen, mâdem ki "sahih olmaz" diye de bir görüş vardır, ve madem ki bu görüşe göre cumanın sıhhati şüphelidir, şu halde ihtiyaten öğle namazı kılınmalıdır ki borçlu kalınmasın denilmektedir.

2. Zuhr-i Âhir Kılınmamalıdır Diyenler:
a) Birinci gruptakiler, şüphenin ibâdeti ifsâd edeceğinden hareket ederek zuhr-i âhiri kılmak mekrûh olur diyenlerdir. Bunlara göre cuma gibi mübârek ve çok sevaplı bir ibâdeti edâ edenler, "bu namaz şu ihtilâf sebebiyle belki sahih olmamıştır" şüphesiyle son öğle namazını (zuhr-i âhiri) de kılarlarsa, cuma namazlarını ifsad ve iptâl etmiş olurlar. Ayrıca bunu gören halk, cuma namazının farz olmadığını, öğlenin farz olduğunu, yahut da bir vakitte ikisinin de farz olduğunu zanneder. İşte bu sebeple zuhr-i âhiri kılmak mekrûhtur.
Bu görüşü İbn Nüceym (v. 970/1563) el-Bahru'r-râık'ta ileri sürmüş, Alâuddin el-Haskefî de (1088/1677) ed-Durru'l-muhtâr'da benimseyerek nakletmiştir."55
İbn Âbidin de el-Makdisî'ye uyarak şöyle demiştir: "Eğer bu namazı kılmak böyle bir yanlış anlayış ve fesada sebep olursa açıkça kılınmamalıdır; havâs bunu evinde kılmalıdır."56
b) İkinci grupta olan zevat bid'at esasından yürüyerek zuhr-i âhirin kılınmasını meneden ve günah sayanlardır. Şevkânî, Sünen-i Ebû Dâvûd şârihi allâme M. Şemsuddin el-Azimâbâdî, Cemâlüddin el-Kâsımî, Mustafa el-Galâyinî, Ali eş-Şebrâmellisî, M. Reşîd Riza el-Huseynî57 gibi zevatın içinde bulunduğu bu grubun delilini şöylece hülâsa etmek mümkündür: "Bâtıl olduğunu bilerek cuma namazı kılmak haramdır; cumanın sahih olduğuna inanılıyorsa öğle namazını kılmaya ihtiyaç yoktur; böyle bir namaz (zuhr-i âhir) sahâbe, tâbiûn ve müctehid imamlar devrinde kılınmamıştır; dinde olmayan bir ibâdeti âdet haline getirip ona yamamak bid'attır; bunu yapan günahkâr olur..."

Netice:
Buraya kadar zuhr-i âhirin lehinde ve aleyhinde olan âlimler ile delillerini arzetmiş olduk.
Bizim kanâatimize göre de zuhr-i âhir kılınmamalıdır. Şüphe ve ihtiyat sebebiyle kılınmasını müdâfaa eden zevata karşı şunları hatırlatmakta fayda vardır:
1. Fıkhın ibâdât, muâmelât ve ukubâta ait her bölümünde müctehidlerin sayısız ihtilâfı, ictihad ve görüş farkları vardır. Müslümanlar -şâyet bizzat ictihad edecek kadar âlim değil iseler- bu ictihadlardan birine uymakla mükelleftirler. İctihadlarına veya tâbi oldukları müctehide (mezhebe) göre yaptıkları ibâdet sahih ise artık başka bir mezhebe göre sahih olmaması onları ilgilendirmez ve ibâdetlerine zarar vermez. Üzerinde ihtilâf edilmiş binlerce meselede bir müctehide tâbi olarak ibâdet ederken sâdece cuma namazında ihtilâfı gözönüne alıp ihtiyata riâyet etmeye kalkışmak lüzumsuz bir davranıştır.
2. Her bid'at bir sünneti öldürür.58 Bu zuhr-i âhir sebebiyle, cumanın farzından sonra kılınacak namaz arttırıldığı için halk cumanın son sünnetini de terketmeye başlamıştır. Halbuki farzdan sonra sadece iki veya dört rek'at namazın sünnet olduğu anlatılsa ve tatbikat da buna göre olsa, bu sünneti yerine getireceklerin sayısı artacaktır.
3. İhtiyata ancak faydalı olduğu zaman riâyet edilir. Yola çıkacak adam belki yolda yiyecek bulamam diye bir oturuşta ihtiyaten üç öğünlük yemek yese, ihtiyaten doktorun tavsiyesinden fazla ilâç alınsa zararı, olur. Allah ve Rasûlü (sav) müslümanları ne ile mükellef kılmış ise onları yerine getirmek, buna birşey ilâve etmekten kaçınmak ihtiyatın tâ kendisidir.
4. Biz bu kanaâti serdederken Allah'ın bizden istediği bir ibâdeti kaldırmak veya azaltmak değil, müslümanları sünnet hudûdu içinde tutmak, cemâati arttırmak ve manevî değeri çok üstün olan cuma ibâdetini korumak istiyoruz.

IV. Tarihimizde Cuma:
İslâm ve Müslüman Türklerin tarihinde dinî bayram günleri gibi cumanın da müstesnâ bir yeri vardır. Fetihleri veya cülûsları ta'kibeden Cuma günü hükümdar adına hutbe okunması ve para basılması saltanat ve hakimiyetin birer sembolü olarak telâkki edilmiştir.
Osmanlılarda "cuma selâmlığı" adıyla anılan bugüne mahsus hususî bir merasim vardır. II. Abdülhamid devrine kadar at ile ve bu devirden sonra araba ile bir camiye gelen padişah, burada maiyetiyle beraber cuma namazını kılar sonra da halkın şikâyet ve arzularına muhâtab olurdu. Saraydan çıkarken, camiye girerken ve camiden çıkarken padişah alkışlanırdı. O zaman alkışlamak el çırpmak şeklinde olmayıp, alkışçıların yüksek sesle şunları söylemesinden ibaret idi: "Uğurun hayır ola, yaşın uzun ola, yolun açık ola, saltanatına mağrur olma, padişahım senden büyük Allah var."
Osmanlılar zamanında cumanın ibâdet ve o güne riâyet için tatil günü olarak kabul edilmesi tanzimattan sonra başlamıştır. Ondan evvel cuma günleri memurların cuma namazını kılabilmeleri için dairelerin uygun yerleri mescid yapılmış ve minber konmuştur. Böyle bir yeri olmayan dairelerde çalışan memurlar da yakın camilerde cumayı edâ ederlerdi.
1924 Tarihinde çıkarılan hafta tatili kanunu cumayı musevi, isevî, müslüman bütün vatandaşlar için tatil olarak kabul eyledi.
1935'te çıkarılan bir kanunla da hafta tatili cumartesi günü saat 13.00'ten başlamak üzere 36 saate çıkarılmış ve cumanın tatil günü olması terkedilmiştir.59

Netice ve Bir Temenni:
Hıristiyanlarda pazarın, mûsevilerde cumartesinin tatil olması o güne mahsus dinî merâsim ve vecîbelerin bir neticesidir. Türkiye'de yaşayan mûsevilerin çoğu resmen tatil olmadığı halde cumartesi günü öğleden önce de iş yerlerini tatil ederler. Müslümanların da çoğu -memur iseler istirâhat ve yemekten fedâkârlık ederek- cuma namazını kılmak için camilere koşarlar. Elimizde bir istatistik netice bulunmamakla beraber diyebiliriz ki, Türkiye'de cuma günü camilerin topladığı cemâat ölçüsünde genç ve yetişkin insanları toplayabilen hâdiseler çok nâdirdir. İslâmî vecîbeler yanında millî birlik ve beraberlik, halk eğitimi, kalkınma seferberliği, salgın hastalıklar ve kötü alışkanlıklarla mücadele gibi çok önemli mevzûularda bu toplanıştan ve bu gönüllü dinleyişten, masrafsız olarak, azâmî istifadeyi sağlamak mümkündür. Ancak bunun için idareciler ile hatiplere önemli birer vazife düşmektedir.
İdareciler, her sınıf halkın bu ibâdeti rahatça ve huzur içinde edâ edebilmeleri için cuma günü hiç değilse öğle tatilini biraz uzatacak tedbirleri almalıdırlar.
Hatipler de Hz. Peygamber'in (sav) sünnetinden ayrılmayarak hutbeyi ölçülü tutmalı, halkı bîzâr etmemelidirler.
Hele zuhr-i âhiri kılmadan veya imamla beraber duâ etmeden camiden çıkan müslümanı kınamanın İslâm'da yeri olmasa gerektir.

 

1. Cum'a: 9-10
2. Hadisleri, meşhur Altı Kitâb ile Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inin ahkâma ait hadislerini ihtivâ eden, Mecduddîn b. Teymiyye (v. 652/1254) tarafından Münteka'l-ahbâr adıyla derlenmiş ve Şevkânî (v. 1250/1832) tarafından Neylu'l-evtâr ismiyle şerhedilmiş bulunan hadis mecmuasından naklediyoruz. (2. bsk. Kahire, 1952), C. III. s. 235-301. Ayrıca her hadisin yanında asıl kaynaklarına işaret edilecektir.
3. Şevkânî, age., s. 236.
4. Nakî su vb.'nin birikinti yeridir. Burada da yağmur suları birikir, sular çekildikten sonra biten ottan develer istifâde edermiş.
5. Bu üçüncü ezandan maksad bugün okunan birinci ezandır. Sondan başa doğru sayılırsa kamet birinci, hatibin önünde okunan ezan ikinci, minareden okunan ilk ezan ise üçüncü olmaktadır. Bu ezan müslümanların uzaktan yakından cumaya yetişebilmelerini temin maksadıyla okutulmuş ve sahâbenin tasvibiyle meşrûiyet kazanmıştır.
6. Hz. Ömer'in satarak borcunu ödediği ev "dâru'l-kazâ" adıyla anılagelmiştir.
7. Bu hadîsi müellif "İstiskâ" kitabında rivâyet etmiştir. c. IV, s. 14.
8. Bu mevzûu için bkz. Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn (Mısır, 1936) c. I, s. 186; İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd (Mısır, 1950) c. I, s. 100-104; Şevkânî, age., c. III, s. 255-264.
9. (Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tirmizî'den) Şevkânî, age., c. III, s. 262.
10. Günün tam ortasında yani zeval vaktinde namaz kılmanın hükmü üzerinde üç ictihad vardır: a) İmam Mâlik'e göre namaz kılınabilir, kerâhat vakti değildir. b) Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel'e göre kerâhat vaktidir; cuma ve diğer namazlar kılınmaz. c) İmam Şâfiî'ye göre sadece cuma namazı kılınabilir. Bkz. İbn Rüşd, Bidâyetu'l-müctehîd, c. I, s. 79 vd. İbn Kayyim, age., c. I, s. 103.
11. Vakit girmeden önce: a) Ebû Hanife'ye göre yola çıkmak caizdir. b) Şâfiî'ye göre zevalden sonra yola çıkmak haramdır. Ancak savaş vb. gibi Allah emri olan sefer müstesnâdır. Zevâlden öncesine ait, Şâfiî'den iki ictihad nakledilmiştir: Önceki caiz olduğunu, sonraki caiz olmadığını ifade etmektedir. c) İmam Mâlik'e göre yola çıkabilirse de tan yeri ağırdıktan sonra çıkmaması evlâdır. İbn Kayyim, age., c. I, s. 102.
12.Tafsilât için bkz. Şevkânî, age., c. III, s. 255-259; İbn Kayyim, age., c. I, s. 104-106.
13. Bürûc, 85/1-3.
14. Hanefîlerde tercih edilen görüşe göre birinci ezandan itibâren alışveriş haram, cumaya gitmek farzdır. İbn Abidin, Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 606.
15. Huccetullâhi'l-bâliğâ (Kahire, tarihsiz; Türkçe neşri İz Yayıncılık tarafından yapılmıştır) c. II, s. 474; karşılaştırınız: Ali A. el-Cürcavî, Hikmetü't-teşrî' ve felsefetüh (Kahire, 1961), c. I, s. 133-137.
16. Hucurât: 9.
17. Şevkânî, age., c. III, s. 236-237; Tâhir Olgun, Müslümanlıkta İbâdet Tarihi (1. bs. İst. 1946), s. 46.
18. İbn Sa'd, Tabakâtü'l-kübrâ (Beyrut, 1960), c. I, s. 244; İbn Hişâm, Sîretü'n-nebeviyye, (2. b. Kâhire, 1955), c. I, s. 435-494; İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd, c. I, s. 99 ile 435-494; Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. III, s. 245; İslâm Ansiklopedisi, Cuma ve Hutbe maddeleri.
(*) Bir zirâ' yaklaşık olarak 70 cm.'dir. Civar uzaklığını bir fersah ve daha fazla takdir edenler de olmuştur. Fersah üç mil, mil ise dört bin adımdır.
19. Bu mevzûu için bkz. İbn Rüşd, Bidâyetu'l-müctehîd, c. s. 118 vd., Şevkânî, age., c. III. s. 239 vd, Sıddık Hasen Han, er-Ravzatü'n-nediyye şerhu'd-dürer li'ş-Şevkânî (Mısır, el-Münîriyye) c. I, s. 133 vd., İbn-Hümâm, Fethu'l-kadîr (Kâhire, 1310) c. I, s. 408-422; Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, c. s. 185 vd. İbn Kudâme, el-Muğnî, (Mısır, 1970) c. II, s. 588-609; heyet, el-Fıkhu ale'l-mezâhibi'l-erbaa, (Mısır, 5. b. 1950) c. I, s. 278 vd.
20. İbn Rüşd, age., c. I, s. 125.
21. Şah Veliyullah, Huccetullâhi'l-bâliğâ, neşr. Seyyid Sâbık c. II, s. 478.
22. er-Ravzatü'n-nediyye, c. I, s. 134-136.
23. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. III, s. 246-248.
24. Karşılıklı istidlaller ve münakaşa için bkz. İbn-Hümâm, age., c. I, s. 409; İbn Kudâme, age., c. II, 246; Azîmâbâdî, Avnu'l-mabûd, c. I, s. 414; Şevkânî, age., c. III, s. 248.
25. A. Hamdi Akseki, İslâm Dini, (Ankara, 1957), s. 172.
26. Fethu'l-Kadîr, c. I, s. 411. Diğer mezhebler için bkz. İbn Kudâme. age., c. II, 248; Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 186.
27. Fethu'l-kadîr, c. I, s. 409.
28. Fethu'l-kadîr, c. I, s. 312.
29. İhyâu ulûmi'd-dîn, c. I, s. 184.
30. Reddu'l-muhtâr (Mısır, 1307), c. I, s. 589. Bu eserin metin, şerh ve hâşiyesinde bazen "nasb" yani "tayin etmek" tabiri geçtiği için bazı şahıslar "bugün imamları halk tayin etmiyor, bu sebeple onların arkasında cuma kılınmaz" demişlerdir. Halbuki kitapta bu tabir terim mânâsında tayin için kullanılmamıştır; "arkasında cuma kılabilecekleri bir kimse bulduklarında, namaz kıldırması için böyle bir kimsenin arkasında içtima ettiklerinde cumayı kılarlar" denilmiştir. (s. 594). Bugün halk önlerinde böyle imamları bulduklarına göre cumayı kılmaları gerekmektedir.
31. el-Muğnî, c. II, s. 245.
32. İbn Kayyim, age., c. I, s. 117; Buhârî, Kitâbu'l-Cum'a, bâb: 20-36; Tabu'l-Âmira, c. I, s. 219-224; Ebû Dâvûd, ma'a Avni'l-Ma'bûd, c. I, s. 433 vd.
33. Sîretü'n-nebeviyye, c. I, s. 501; krş. Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi (trc. M. S. Mutlu, İst. 1966) c. I, s. 114.
34. Buradaki başlangıç, yukarda 23. hadîste geçen başlangıç gibidir.
35. Sîretü'n-nebeviyye, c. I, s. 501, Krş. Hamîdullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 114.
36. Topluca şartlar ve rükünler için bkz. Heyet, el-Fıkhu ale'l-mezâhibi'l-erba'a, c. I, s. 284-288. Geniş bilgi ve münakaşalar için 12 numaralı dipnottaki kaynaklara bakınız.
37. İbn Kudâme, age., c. II, s. 219.
38. Kaf sûresinden Kur'ân-ı Kerîm'in sonuna kadar yer alan sûrelere "mufassal" denir. Bunların baştaki uzunları "tıvâl-ı mufassal"dır.
39. İbn Âbidin, age., c. I, s. 597.
40. Age., s. 598; İbn-Hâc, el-Medhal (Mısır, 1960), c. II, s. 277.
41. Age., s. 598; İbn Kudâme, age., c. II, s. 230.
42. Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, c. I, s. 186; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s. 229.
43. İbn Mâce rivâyet etmiştir. İbn Kudâme, age., c. II. s. 236
44. Neylu'l-evtâr, c. III, s. 272-275.
45. Zâdu'l-meâd, c. I, s. 118-121.
46. Şevkânî, age., c. III, s. 270-271.
47. Şevkânî, age., s. 271; İbn-Hümâm, age., c. I, s. 422; İbn Kudâme, age., c. II, s. 269; Şah Veliyullah, age., s. 445-447.
48. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s. 269-270.
49. İbn-Hümâm, age., c. I, s. 422.
50. İbn Kayyim, age., c. I, s. 118-122; Şevkânî, age., c. III, s. 297-299 Ebû Dâvûd, ma'a Avni'l-Ma'bud, c. I, s. 238.
51. el-Umm, c. I, s. 171.
52. Şirâzî, el-Muhezzeb, c. I, s. 124-125; Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, c. I, s. 186; el-Fıkh ala'l-mezâhib, c. I, s. 292.
53. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s 246.
54. İbn-Hümâm age., c. I, s. 411; İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 595. İbn Âbidin zuhr-i âhirin kılınması lehindeki hükmü "el-kunye, ez-Zahîriyye, en-Nehr. Şerhu'l-Bakanî" gibi hanefî fıkıh kitaplarından nakletmiş ve bu nakillerinde Makdisî'nin Nûru'ş-Şem'a fî zuhri'l-Cum'a adlı risâlesine istinad eylemiştir.
55. Bu görüşü benimseyerek nakledenler arasında M. Zihni Efendi (Nimet-i İslâm, İst. 1316, 2/534-535), ile Şam allâmesi Cemâleddin el-Kâsımî (Islâhu'l-mesâcid, Beyrut, 1390, s. 50) de vardır. Ayrıca Tahir Olgun (Mevlevî) da Müslümanlıkta İbâdet Tarihi isimli kitabında Nîmet-i İslâm'dan aynı ifadeyi nakletmiştir. (İst. 1946), s. 58.
56. Age., c. I, s. 596.
57. Şevkânî, age., c. III, s. 299; el-Azimâbâdî, Avnu'l-Ma'bûd, c. I, s. 415-417; el-Kâsımî, Islâhu'l-mesâcid, s. 49-51; Galayinî, el-Bid'a fî salâti'z-zuhri ba'de'l-cum'a (müstakil risâle); eş-Şebrâmellisî (aynı mevzuda müstakil risâle) R. Rızâ el-Huseynî, el-Fetâvâ (neşr, S. el-Müneccid, Beyrut, 1971-1972) c. I, s. 199-200, 301-305; c. III, s. 941; c. IV, s. 1551, 1591; c. VI, s. 2521.
58. Bu mânâda bir hadîs için bkz. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. III, s. 288.
59. M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (İst. 1946), s. 304-310.

..............................................

Ebediyet Yolcusunu Uğurlarken


İstemem nakl-i cenâzemde çeleng-ü âhenk
Debdebeyle gidilir sâha değildir makber
Orası medhalidir bârigeh-i Mevlâ'nın
Kapısından içeri aczile girmek ister.
Tâhir el-Mevlevî


Giriş:
Her doğan ölmeye namzettir; aradaki fark dünya müsafirhanesinde ikamet müddetinin azlık veya çokluğundandır. Bu değişmez ve istisnâ tanımaz kanun karşısında insanoğlu, anlayış ve inancına göre vaziyet almış, çeşitli davranışlarda bulunmuş ve âdetlere tâbi olmuştur. Başı bulutlara yükselen ehramlar, mezarlarda insan ölülerine ait kemiklerin yanında çıkan at, silâh ve para kalıntıları; Ganj Nehri kenarında genizleri tıkayan dumanlar ve ölü vücutların yanmasından intişar eden kokular hep mezkûr inanç ve âdetlerin birer tezahürüdür.
Hak ve bâtıl bütün dinler insanın menşe' ve âkıbeti üzerinde durmuş, hitabettikleri cemiyetin medenî ve fikrî seviyesine uygun açıklamalar yapmış, inançlar getirmişlerdir. Bilindiği üzere İslâm imanının altı temelinden biri de öldükten sonra dirilmeye ve âhirete inanmaktır. Buna göre insanlar vefat edip defnedilince önce kabirde sorguya çekilecek, dünya hayatındaki iman ve amellerine göre cevap verecek ve kıyâmetin kopmasına, yeniden dirilişe kadar, berzah âleminde kalacak, burada da yaptıklarına göre muamele göreceklerdir; berzah hayatı da ya cennetten bir köşede veya cehennemden bir çukurda geçecektir. Arkadan kıyâmet, haşir, muhâsebe, mizan, sırat cehennem, cennet...
Ana hatlarıyla ve çok kısa bir şekilde arzettiğimiz bu inanç manzûmesi içinde müslümanların ölüm karşısındaki duygu ve düşünceleri, geride kalanların önce gidenler için yaptıkları ve yapmaları gereken hususlar bu yazımızın mevzûunu teşkil edecektir.
I. Hastalık ve tedavi:
Umûmiyetle ölümden önce bir hastalık bahis mevzûudur. İslâm'ın, korunmasını titizlikle istediği beş esastan birisi de hayat ve sıhhattir. Bu sebepledir ki İslâm'da intihar büyük günahlar arasında yer almıştır. Sıhhati korumak insanın vazifesi olduğu gibi hastalandığı takdirde sabretmek, bunu hayırlı telâkki etmek, Allah'a ve onun kullarına şikâyetini edep içinde yapmak ve her imkâna başvurarak hastalığın tedavisine çalışmak da onun önemli vazifeleri cümlesindendir. Bu vazifelere ışık tutan naslar vardır:
1. "Müslümana hiçbir zahmet, hastalık, keder ve eziyet isâbet etmez ki -hattâ ona batan diken için bile- Allah bunları onun günahlarına keffâret kılmasın."60
2. "Şu iman ehlinin işine şaşmamak mümkün değil; bütün işleri hayırlı - bu da yalnız mü'mine mahsustur-, başına sevinecek bir iş gelse şükreder ve hakkında hayır olur; başına bir zarar gelse sabreder bu da onun için hayır olur."61
3. Hz. Peygamber (sav) Hz. Âişe, Esmâ gibi yakınlarına hastalık ve acılarını ifâde etmiş meselâ "of başım ağrıyor!" demişlerdir. Ancak bu şikâyetleri yaparken, Allah'a karşı kulluk edebini titizlikle korumuşlardır.62
4. "Kul hastalandığı veya yolculuk yaptığı sırada tıpkı sıhhatli ve mukîm iken yaptığı ibâdetlerin sevabını alır."63
5. Şuradan buradan gelen bedevîler Hz. Peygamber'e (sav) sordular:
-Ya Rasûlullâh tedâviye başvuralım mı?
Şöyle buyurdu:
-Tedavi olunuz; çünkü Allah her hastalık için bir de ilâç ve tedavi yaratmıştır; bundan bir dert müstesnadır, ihtiyarlık."64
Hz. Peygamber (sav) hastalıkların tedavisini emrettiği gibi bizzat -günün şart ve imkânları içinde- tedâvi olmuştur. Maddî tedâvi ve ilaç ile beraber manevî tedâviye de müracaat etmiş, bunun için duâ ve âyetler okumuş ve okuyanları tasvib eylemiştir. Ancak burada hatırlanması gereken önemli hususlar vardır:
a) Rasûl-i Ekrem (sav) okunan duâların anlaşılır olmasını, şifâ dileyen ifâdeler taşımasını istemiş; âyetlerin tahrif edilmesini, mânâsı olmayan birtakım ifadelerin kullanılmasını menetmiştir.
b) Nazarlık, boncuk vb. takılmasını yasaklamış, bunu yapanları şiddetle kınamıştır.
c) Âyet ve duâların yazılarak taşınmasına gelince:
Abdullah b. Amr'ın rivâyetine göre Hz. Peygamber (sav) uykuda korkanlar için şu duâyı okumalarını tavsiye buyurmuşlardır:
"Aûzü bi-kelimâtillahi't-tâmmeti min ğadabihî ve ikaabihî ve şerri-ibâdihî min hemezâti'ş-şeyâtîn ve en yahdurûn."
Râvi Abdullah b. Amr bu duâyı aklı eren çocuklarına öğretir, aklı ermeyenler için de yazıp boyunlarına asardı.
Din bilginlerinden bir kısmı bu meyanda Hz. Âişe, Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve şâfiîlerin birçoğu yukardaki rivâyeti gözönüne, alarak bunun câiz olduğunu söylemişlerdir.
İbn Abbâs, İbn Mes'ûd, Hanefîler ve bazı şâfiîler de nazarlık vb. taşınmaması hakkındaki rivâyetlere bakarak âyet ve duâların da yazılıp taşınmasının câiz olmadığı görüşünü benimsemişlerdir.65
Muskacılığın bir meslek haline gelmemesi, dinin ve dinî duyguların hasis menfaatlere âlet edilmemesi bakımından ikinci görüş dikkat çekicidir. Çocuklara ve okuma bilmeyenlere bilenler, bir menfaat beklemeden okumalıdırlar. Okuyacak bulunmazsa yazma yoluna başvurulur.
Tıbbî tedâvi yanında telkin ve duâ ile tedâvi usulü, aradan ondört asır geçtikten sonra, müsbet ilmin de dikkatini çekmiş, Avrupa ve Amerika'da bu usul ile tedâvi yapan şifâ yurtları açılmıştır.
II. Ölüm Karşısında Müslüman:
A. Ölüm Telâkkisi:
Gazzâlî ölüm karşısında insanları dört sınıfa ayırmıştır:
1. Dünyaya dalmış, hayatın muvakkat olduğunu unutmuş, hayatın gayesini dünyevî zevk ve menfaatlerden ibâret bilmiş insanlar. Bunlara göre -zoraki hatırladıkları ve hatırlayınca hemen unutmaya çalıştıkları- ölüm, zevk-u sefânın sona ermesi, korkulu âkıbetin başa gelmesi demektir. "De ki kendisinden kaçtığınız ölüm muhakkak sizi bulacaktır; sonra gizli ve açık her şeyi Bilen'e götürüleceksiniz de O size, yaptıklarınızı birer birer haber verecek."66 âyeti bu sınıfın halini ifâde etmektedir.
2. Korkusu galip olan, yaptıklarını bilen ve tevbe edip kulluk yoluna yönelmeye çalışanlar için de ölüm istenmeyen bir hadisedir; çünkü henüz tövbelerini tamamlamadan gelip insanı buluvermesi tehlikesi vardır. "Allah'a kavuşmak istemeyene Allah da kavuşmak istemez."67 hadîsi bu sınıfa şâmil değildir. Çünkü bunlar Allah'a kavuşmayı istiyor, fakat bu kavuşmaya lâyık olmak için ölümün gecikmesini diliyorlar.
3. Allah'ı bilen ve ona aşk ile bağlanmış olanlara göre ölüm daima anılan ve beklenilen bir olaydır. Bunlar sevgiliye bir an önce kavuşmak için can atar, ölümün bir türlü gelmeyişinden şikâyet ederler.
4. Bunlardan mertebe ve irfanı daha yüce olanlar işi Mevlâ'larına bırakanlardır. Bunlara göre en iyisi sevgili Mevlâ'nın istediğidir. O neyi murâd ederse istenmeye ve sevilmeye lâyık olan odur.68

B. Ölümü Hatırlamak ve Hazırlanmak:
Hz. Peygamber (sav) ölümü unutmamayı, Allah'ın razı olduğu iş ve davranışlarla ona hazırlanmayı, Allah'ın rahmetinden ümitli olmayı tavsiye etmiş, ızdırab ne kadar şiddetli olursa olsun ölümün temmeni edilmesini hoş görmemiştir:
1. İbn Ömer, Rasûl-i Ekrem'e (sav) soruyor:
-İnsanların en akıllı ve olgunu kimdir?
-Ölümü en çok anan ve ona en çok hazır bulunanlardır. Bunlar dünyanın şerefi ve ahiretin kerâmetini beraber götürürler. (Taberâni'den).
2. Hiçbiriniz başına gelen bir zarar ve felâket sebebiyle asla ölümü temenni etmesin! Eğer buna mecbur kalırsa şöyle desin; "Allahım, hayat hakkımda hayırlı olduğu müddetçe beni yaşat; ölüm hakkımda hayırlı olunca da beni öldür!"69
3. Câbir (ra) Rasûlullah'ın (sav) vefatından üç gün önce şöyle dediğini işitmiştir: "Hiçbiriniz Allah hakkında hüsn-i zan beslemeden ölmesin." (Müslim)
Buradaki hüsn-i zandan maksat Allah'ın, lûtuf ve rahmetiyle affedeceği ve ihsanda bulunacağı kanaatini muhafaza etmektir.
4. Rasûl-i Ekrem (sav) ölmek üzere olan bir gencin yanına gelmiş ve sormuştu:
-Kendini nasıl buluyorsun?
-Günahlarımdan korkuyor, Allah'ın rahmetini umuyorum.
-Bu halde, bu iki duygu hiçbir kulun gönlünde bir araya gelmez ki, Allah ona umduğunu vermesin ve korktuğundan emin kılmasın! (İbn Mâce, Tirmizî)70
III. Ölümden Önce ve Sonraki Vazifelerimiz
İslâm dini, içtimaî dayanışma, adalet ve yardımlaşmaya bünyesinde geniş yer vermiş, müslümanları buna teşvik eylemiştir. Hastaları ziyaret etmek, dünya hayatını terketmek üzere olan hastalara bazı hizmetlerde bulunmak, vefat hâdisesi vukubulunca ölüyü yıkamak, kefenlemek, namazını kılmak, kabre kadar taşımak, defnetmek ve duâ eylemek de İslâm'ın müslümanlara yüklediği içtimâî vazifeler arasındadır:
A. Hasta Ziyareti:
Aşağıda bazılarının tercemelerini sunacağımız hadîslerden dolayı zahiriler, ömürde bir defa hasta ziyaretinin farz, sonra da sünnet olduğunu ileri sürmüşlerdir.71
Diğer müctehidlere göre hastayı ilk ziyaret sünnet, sonrakiler nafile ibâdettir.
1. "Açı doyurun, hastayı ziyaret edin ve köleyi âzâd edin." (Buhârî)
2. Hz. Peygamber (sav) "Müslümanların birbiri üzerinde hakkı altıdır." buyurdular. "Bunlar nedir ya Rasûlullâh!" sualine de şu cevabı verdiler:
"Seni dâvet edince icâbet et ; öğüt isteyince öğüt ver; aksırıp da Allah'a hamdedince "yerhamükallah: Allah'ın rahmetine mazhar olasın!" de; hastayı ziyaret et ve ölüyü kabre kadar taşı!" (Buhârî, Müslim).
3. Ebû Hureyre'nin rivâyet ettiği bir kudsî hadîs:
Allah Teâlâ kıyâmet günü şöyle buyuracak:
-Ey Âdem oğlu! Hasta oldum da beni ziyaret etmedin!
-Ey Rabbim, sen âlemlerin Rabbi iken ben seni nasıl ziyaret edebilirim?
-Falan kulumun hasta olduğunu ve onu ziyaret etmediğini bilmiyor musun? Eğer onu ziyaret etseydin beni onun yanında bulacağını bilmedin mi?!.
-Ey Âdem oğlu! Senden yiyecek istedim de bana yiyecek vermedin?
-Ey Rabbim sen ki âlemlerin Rabbisin, ben sana nasıl yiyecek verebilirim?
-Bilmiyor musun, filân kulum senden yiyecek istedi de ona yiyecek vermedin? Eğer ona yiyecek verseydin bunu benim nezdimde bulacaktın... (Müslim).
4. "Bir müslüman, hasta bir din kardeşini ziyaret edince, ziyaretinden dönünceye kadar hep cennet bahçesindedir." (Ahmed, Müslim, Tirmizî).
Hasta ziyaret edilince Allah'tan şifâ, sıhhat ve âfiyet dilemek, sabır ve tahammül tavsiye etmek, iyi gördüğünü ve iyi olacağını söylemek, hasta ısrar etmedikçe yanında çok kalmamak, ziyaretin sünnet ve âdâbı cümlesindendir.72

B. Kıbleye Çevirmek, Telkin ve Yâsin Okumak:
Tevcih:
Hâlet-i ihtizâr denilen durumda; yani hastada ölüm alâmetleri görüldüğünde -eğer güçlük yoksa- onu kıbleye çevirmek sünnettir. Cumhûra göre bu müslümanların yatarken aldıkları vaziyette olacaktır; yani sağ tarafına yatırılacak ve yüzü kıbleye gelecektir. Hz. Fâtıma'nın vefatından önce böyle yaptığı rivâyet edilmiştir.
İmam Şâfiî'ye göre ayaklar kıbleye gelecek şekilde sırtüstü yatırılacak ve baş biraz kaldırılacaktır.73

Telkin:
Memleketimizde telkin deyince anlaşılan definden sonra kabrin başında mâlûm şekliyle yapılan telkindir. Halbuki bizim burada arzetmek istediğimiz ve sünnet olan telkin o değil, ölmek üzere olan müslümanın yatağı başında yapılan telkindir. Tamamen komaya girmemiş, söyleneni anlayıp tekrar edebilecek olan hastanın yanında münâsip birisi, zaman zaman "lâ ilâhe illallâh Muhammedün Rasûlullâh" der. İşte bu telkin şu hadîslerden dolayı sünnettir:
1. "Ölülerinize (ölmek üzere bulunan hastalarınıza) lâ ilâhe illâllah... sözünü telkin ediniz." (Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî)
2. "Kimin son sözü lâ ilâhe illâllah... olursa cennete girer." (Buhârî, Ebû Dâvûd).
Bu telkin yapılırken bağırmamak, hastaya "sende söyle" diye teklif ve ısrar etmemek gereklidir.
Birinci hadîste geçen "ölülerinize" tâbirini İslâm ulemâsı mecaz mânâsıyla almış ve "ölmek üzere olan hastalarınıza" mânâsını vermişlerdir. Bu anlayışın mesnedi ölülerin dirileri duymayacaklarını ifâde eden nasslar ile Hz. Peygamber (sav) ve ashâbının tatbikatıdır. Çünkü bunlar bahis mevzuu telkini, son demlerini yaşayan hastalara yapmışlardır. İkinci hadîs de bunu desteklemektedir.
Kabir başında yapılması âdet olan telkini ileride inceleyeceğiz.74

Yâsin Okumak:
Halet-i ihtizarda bulunan hasta üzerine "Yâsin" sûresinin okunması faydalıdır ve Hz. Peygamber (sav) tarafından tavsiye edilmiştir.
Ölü ve kabir üzerine de bu sûreyi okumanın cevazı tartışılmıştır. Şevkânî "birbirini takviye eden rivâyetler bunun da caiz ve faydalı olduğunu ifade etmektedir." diyor.75
Ma'kıl b. Yesâr'ın rivâyetine göre Rasûl-i Ekrem (sav) şöyle buyurmuştur: "Yâsin Kur'ân'ın kalbidir. Hiçbir kimse yoktur ki, Allah'ı ve âhiret gününü niyetine alarak (maddî menfaat beklemeden) onu okusun ve bağışlanmasın. Onu ölülerinize okuyun. (Ebû Dâvûd, Nesâî).

C. Ölüm Haberi, Techiz ve Defin:
Buraya kadar ebediyet yolcumuz hayatta idi. Ecel gelip çevresindeki din kardeşleri ve yakınlarının tevhid telkinleri ve Yâsin kıraatleri içinde kıbleye dönük olarak dünyaya veda edince onun gözlerini kapamak, çenesini bağlamak, üzerine boylu boyunca bir örtü çekmek ve bundan sonraki vazifeleri acele ile ifâ eylemek sünnettir; bunlar Hz. Peygamber (sav) tarafından tavsiye edilmiş, selef-i sâlihin tarafından da tatbik edilegelmiştir.

1. Ölüm İlânı:
Câhiliyye devrinde önemli birisi vefat edince kabilelere bir haberci gönderilir, bu haberci "filan öldü, Arap mahvoldu" diye bağırır bunu işitenler de vâveylâ kopararak ağlardı. Hz. Peygamber (sav) bunu yasaklamış, usûlü dairesinde, sükûnet içinde ölüm haberinin eş, dost ve sâlih mü'minlere duyurulmasını tasvib buyurmuştur. Bizzat kendileri Habeşistan Necâşîsi'nin vefatını, kezâ Mûte savaşında Zeyd, Ca'fer ve İbn Revâha (r. anhum) Hazretleri'nin şehadetlerini haber vermiştir. Cemâat câmiden çıkarken duyurmak, belediye hoparlörü veya dellâl vasıtasıyla ilân etmek, gazetelerde sade ve kısa ifadelerle duyurmak meşrû olsa gerektir.
İslâm'ın esaslarını ve namaz vakitlerini ilân etmek için tesis edilmiş bulunan minarelerin bu iş için kullanılması üç beş kuruş almak için bazı müezzinlerin salâ verip ölüm ilânı yapmaları bidattır ve çirkindir.

2. İşitenlerin Sabırla Allah'a Sığınmaları:
Peygamberimiz (sav) ölüm ve benzeri bir felâket ile karşılaşan kimselerin sabretmelerini, duâ ile Allah'a sığınmalarını tavsiye buyurmuştur:
"Bir musîbet ve felâketle karşılaşan ve "Biz Allah'a âidiz, şüphesiz ona döneceğiz; Allah'ım musibetin içinde bana ecir ver, kaybettiğimden daha hayırlısını ihsan buyur" diyen hiçbir kul yoktur ki, Allah ona musibeti mukabilince ecir vermesin ve kaybettiğinin yerine daha hayırlısını ihsan buyurmasın." (Ahmed b. Hanbel, Müslim).
Kur'ân-ı Kerîm de felâkete uğrayınca sabreden ve "innâ lillâh‚ diyerek Allah'a sığınanları methetmiş, onları rahmet ve hidayet ile müjdelemiştir.76

3. Ölüye Ağlamak:
Yakınlarını, sevdiklerini bir anda kaybeden insanların acı çekmemeleri, bu acının göze hücum eden yaşlar, ruhlara hâkim olan hüzün ve kederler ile tezâhür etmemesi mümkün değildir. Bu tabiîdir, sevgi ve merhametin meyvasıdır. İslâm bu nevi üzülmeyi ve ağlamayı men etmemiş, Hz. Peygamber (sav) ve sahâbeden de bu türlü ağıt vaki olmuştur:
Üsâme b. Zeyd naklediyor: Hz. Peygamber'in (sav) kızı kendisine "Bir oğlum öldü hemen bize gel" diye haberci gönderdi. "Aldığı da verdiği de şüphesiz Allah'ındır. Herkesin Allah'a malûm bir eceli vardır. Sabretsin ve ecrini Allah'tan beklesin!" buyurdu. Kerîmesi, Allah aşkına muhakkak gelmesini isteyerek bir haberci daha gönderdi. Hz. Peygamber (sav) beraberinde Sa'd b. Ubâde, Muâz b. Cebel, Ubey b. Kâ'b, Zeyd b. Sâbit ve daha bazı kişilerle kalkıp gitti, çocuğu kucağına verdiler, yavrucak hırıl hırıl ediyor can veriyordu... Hz. Peygamber'in (sav) göz yaşları boşandı; bunu gören Sa'd sordu:
-Bu ne yâ Rasûlullah?
-Bu öyle bir rahmet ve merhamettir ki, Allah onu kullarının kalblerine yerleştirmiştir ve Allah kulları arasından ancak merhamet sahibi olanlara rahmet eyler.
Enes b. Mâlik'in rivâyet ettiği ve Hz. Peygamber'in (sav) oğlu İbrahim'in vefatını anlatan başka bir hadîste, Rasûlullâh'ın can vermekte olan çocuğu kucağına aldığı, öpüp kokladığı, gözlerinden yaş boşandığı, Abdurrahman b. Avf'ın "sen de mi yâ Rasûlullâh" demesi üzerine şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Bu rahmettir, merhamettir... Gözler ağlar, kalb mahzun olur ve biz ancak Rabbimizin hoşnut olacağını söyleriz; İbrahim senden ayrıldığımız için gerçekten mahzûnuz!"77
Ölünün yüzünün açılması ve öpülmesi de caizdir. Nitekim Hz. Ebû Bekir, Habib-i Hüda'nın (sav) mübârek nâşını edeb ve muhabbetle öpmüş ve ağlamıştır.
Hz. Peygamber'in "Ölü, ailesinin ona ağlaması yüzünden azab çeker" buyurduğu rivâyet edilmiştir. Yukarda naklettiğimiz ve ağlamanın caiz olduğunu ifade eden sahih hadîsler ile bu sahih hadîsi uzlaştırmak için yapılan araştırmalar şu neticeleri vermiştir:
a) Hz. Âişe'nin açıkladığına göre bu rivâyet mümin olmayanlar içindir; zaten azab çeken böyle ölü üzerine ailesinin ağlaması da bir azab olmaktadır.
b) Ölüye azab veren ağıt, İslâm'ın yasakladığı ve İslâm'dan önce çok revaçta olan 'bağırıp çağırarak, Allah'a karşı yakışıksız sözler söyleyerek, saçını, başını ve elbiselerini yolup yırtarak ağlamaktır (niyâha). Bilhassa ölünün böyle bir âdeti var idiyse ve ailesine bunu o aşılamış ise azab çekmesine vesile olmaktadır. Aksi takdirde Allah kimseye diğerinin suç ve günâhından dolayı azab etmez.78

4. Yıkamak ve Kefenlemek:
Rasûlullâh (sav) ölülerin yıkanmasını ve kefenlenmesini emretmiştir, bu iki işin nasıl yapılacağını teferruatlı bir şekilde tarif buyurmuştur. Bu sebeple müctehidler ölünün yıkanması ve kefenlenmesinin farz-ı kifâye olduğunda ittifak eylemişlerdir. Bu iki vazife ile ilgili bazı hususları burada zikretmekte fayda vardır:
a) Savaşta düşmanlar tarafından katledilen şehidler yıkanmaz; kanlı elbiseleriyle defnedilir.
b) Müslüman ölülerin yıkanabilmesi için Ebû Hanife ve Mâlik'e göre vücutlarının yarıdan fazlasının mevcut olması gerekir.
Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İbn Hazm gibi müctehidlere göre mevcut uzuv ne olursa olsun yıkanır, kefenlenir ve namazı kılınır.
Bu müctehidler sahâbe ve tâbiundan bazılarının tatbikatına bakarak mezkûr neticeye varmışlardır.
c) Kaide olarak erkeği erkek, kadını da kadın yıkar. Karı ve kocanın birbirini yıkamaları mevzûunda ictihad farkları vardır.
Kadının kocasını yıkamasının caiz olduğu ittifakla kabul edilmiştir. Hz. Âişe'nin "Geçmişi geri getirmek mümkün olsaydı Hz. Peygamber'i (sav) ancak zevceleri yıkardı" dediği rivâyet edilmiştir.
Kocanın karısını yıkamasını Hanefîler caiz görmezler. Karı vefat edince, kocanın iddeti olmadığı için evliliğin sona erdiğini, karısının, yabancı olduğunu ve koca tarafından yıkanamayacağını ileri sürerler.
Müctehidlerin çoğu (Cumhûr) kocanın da ölmüş karısını yıkayabileceği hükmünü benimsemişlerdir. Cumhûr'un delili Hz. Ali'nin Hz. Fâtıma'yı yıkamış olması ve Hz. Peygamber'in (sav) Âişe'ye "Benden önce ölürsen seni ben yıkar ve kefenlerim" buyurmasıdır.79
d) Ölüyü kefenlemek farz-ı kifâyedir. Kefen erkek için üç, kadın için beş parçadır. Bez ne çok pahalı ne de çok âdi olacaktır. Beyaz olması şart değildir. Yokluk halinde ne kadar bulunursa o kullanılır.
Uhud günü Mus'ab b. Umeyr (ra) katledilmişti. Kefenlemek için eski bir hırkadan başkasını bulamadılar; onu da başına örtseler ayakları, ayaklarına örtseler başı açıkta kalıyordu. Durumu Hz. Peygamber'e (sav) arzettiler. "Baş tarafını örtün, ayaklarını da otla kapatın" buyurdu.80
e) Gusûl ve defin masrafı gibi kefen de ölünün malından yapılır. Ölünün bir şeyi yoksa sağlığında nafakası üzerine düşen yakını masrafı öder. Böyle birisi yoksa beytü'l-maldan ödenir. Beytü'l-malda da birşey yoksa diğer müslümanlar techiz masrafı ile mükelleftirler.
f) Kefeni önceden hazırlamak caizdir. Rasûlullâh'ın (sav) hayatında bunu yapanlar olmuş ve tasvib edilmişlerdir.81
g) Yıkanırken yere dökülen su, hâsıl olan çamur, su ısıtırken kullanılan yakacak artıklarıyla alâkalı hiçbir sünnet yoktur.

5. Borçlarını Ödemek:
Ölünün borcu varsa ödenmeden Rasûlullah (sav) namazını kılmazdı ve şöyle buyururdu: "Mü'minin ruhu (nefsi), ödeninceye kadar borcuna takılıp kalmaktadır." (Tirmizî, Ahmed, İbn Mâce).
Ölünün borcu, varsa malından ödenir. Malı yoksa bazı müctehidlere göre beytü'l-maldan ödenir. Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir mü'min yoktur ki ben ona dünya ve âhirette kendinden daha yakın olmayayım. -İstersen "Peygamber mü'minlere kendilerinden daha yakındır" âyetini oku-82 Hangi mü'min ölür de mal bırakırsa bu vârislerine aittir. Her kim de borç veya bakılacak çoluk-çocuk bırakırsa bana gelsin; ben onun yakınıyım, velisiyim." (Buhârî)
Ödemek niyetinde olduğu halde imkânsızlıklar yüzünden borcunu ödeyemeden ölen kimsenin bu borcunu, Allah'ın ödeyeceğini ifade eden sahih hadîsler mevcuttur.
Netice olarak ölünün borçlarını bir an önce -namazdan önce- ödemek sünnettir.83


6. Namaz:
Bütün mezheblerin ittifak ettikleri bir nokta da müslümanların, ölüleri üzerine "cenaze namazı" kılmalarının farz-ı kifâye olduğudur. Bu hükmün mesnedlerinden birini nakledelim:
Ebû Hureyre rivâyet ediyor: Hz. Peygamber (sav) borçlu bir müslümanın cenazesi getirilince, "borcu için birşey bıraktı mı?" diye sorar, eğer yeteri kadar bıraktığı söylenirse namazını bizzat kıldırır, yoksa müslümanlara "kardeşinizin namazını kılın" buyururdu. (Buhârî, Müslim).
İbn Kayyim borcu ödenemeyen ölünün namazını niçin bizzat Rasûlullâh'ın (sav) kıldırmadığını şöyle açıklıyor: "Rasûlullah'ın (sav) bir kimse üzerine namaz kılması, gereğini hâsıl eden, istediğini alan bir şefaat mahiyetindedir; halbuki borçlu borcuna karşı rehin vaziyetindedir."84
Yukarıda işaret edildiği üzere fetihler sonu beytü'l-mal zenginleşince bu gibilerin borcunu Hz.Peygamber (sav) oradan ödemiş ve namazlarını kılmıştır.
Allah'a ibâdet ve ölüye dua niyetiyle kılınan bu namazın farzı kifâye olduğunda ittifâk edilmekle beraber bazı noktalarda ictihad ve anlayış farkları vardır.

a) Şartları:
Bu da bir namaz olduğu için tahâret, kıbleye yönelmek, avret yerlerini örtmek gibi şartlar cenaze namazında da aranır. Bu namazın farkı vakit şartında ortaya çıkar. Hanefî ve şafiîlere göre "namaz kılmak memnû ve mekrûh olan vakitler" de dahil olmak üzere cenaze ne zaman hazır olursa namazı kılınır.
Bazı müctehidler güneş doğarken, zeval vakti ve batarken kılmak mekrûhtur demişlerdir.

b) El Kaldırmak:
Hadîsler ve tatbikatın desteklediği görüşe göre el yalnız ilk tekbirde kaldırılır.85

c) Fâtiha Okumak:
Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel bu mevzudaki hadîslere dayanarak cenaze namazında ilk tekbirden sonra Fâtiha okunması gerekir demişlerdir.
Ebû Hânife, Sevrî gibi müctehidlere göre ise bu namaz Allah'a övgü, Rasûlü'ne (sav) salâvat ve ölüye duâdan ibarettir, Fâtiha okumak gerekmez, ancak duâ niyetiyle okunabilir.
Hadîsler birinci görüşü desteklemektedir.86

d) Namazı Kılınanlar ve Kılınmayanlar:
Erkek kadın müslümanların, canlı doğup ölmüş çocukların namazı kılınır. Şehid üzerinde çeşitli görüşler vardır; Hanefîlere göre namaz kılınır. Canlı olarak doğup ölen çocuklar yıkanır ve namazları kılınır. İdama mahkûm olanların namazı kılınır. İslâm müctehidlerinin cumhuruna göre müslüman olduğu bilinen hâin, âsi, şâkî her nevi ölünün namazı kılınır.87
Hanefî fukahası şunları istisna etmiş ve namazlarının kılınmayacağını ifade etmişlerdir:
aa) Devlete başkaldırıp savaşırken ölen asiler (bugât),
ab) Haksız olduğu halde kabilecilik gayretiyle kavgaya karışıp ölenler,
ac) Yol kesip, şehir basıp soygunculuk yapan eşkiyâ,
ad) Ana veya babasından birini öldürenler.
İlk üçü kavga ve savaşta iken ölürse, sonuncusu da kısasen öldürülürse namazları kılınmaz.88

e) Câmi İçinde Namaz:
İmam Ebû Hanife ve Mâlik'e göre cami içinde cenaze namazı kılmak mekrûhtur. Bu hükmün delili "Mescidde cenaze üzerine namaz kılan kimseye birşey yoktur -bir başka rivâyette "namaz yoktur"- hadîsidir.
İbn Âbidin meseleyi bütün ihtimâlleriyle ele alarak mezkûr hükmü şöyle açıklamıştır: Cenaze mescidde cemaat dışarda veya cemaat mescidde cenaze dışarda, yahut, her ikisi de mescidde, yahut da cenaze içerde veya dışarda olup cemaatin bir kısmı mecsidde bir kısmı dışarda olsa da namaz mekrûhtur; çünkü hadîs bunların hepsine şâmildir.89
Ahmed b. Hanbel, Şâfiî, İbn Hazm, İbn Kayyim gibi müctehidlere göre cami içinde cenaze namazı kılmak mekrûh değildir. Çünkü Rasûlullâh (sav) Süheyl b. Beyda'nın namazını mescidde kılmış, sahâbe de Ebû Bekir ve Ömer'in (ra) namazlarını mescidde edâ eylemişlerdir. Bu tatbikata aykırı olarak rivâyet edilen yukarıdaki hadîs Ahmed b. Hanbel'e göre zayıftır. Diğer bazı âlimlere göre de sahih rivâyette "mescidde namaz kılana birşey yoktur" ifadesi vardır ki bu cevaz ifade eder.
İbn Kayyim meseleye şöyle bir çözüm getirmiştir: Hz. Peygamber'in (sav) devamlı sünneti cenaze namazını mescid dışında kılmaktır. Mazeret bulunduğunda bazen mescidde de kılmıştır. Bu caiz olmakla beraber efdal olanı mescid dışında kılmaktır.90

f) Gıyâbî Namaz:
Habeşistan Necâşîsi Ashame vefat edince Rasûl-i Ekrem (sav) ashabını toplayıp saf saf eyledi ve müveffânın namazını gıyabî olarak kıldılar.
Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İbn Hazm, Şevkânî gibi müctehidler bu hadîs-i şerife dayanarak, uzak veya yakın başka bir yerde bulunan cenaze üzerine namaz kılmanın caiz olduğu hükmünü benimsemişlerdir. Buna göre kıbleye dönülür, saf bağlanır ve hazır cenazeye kılındığı gibi namaz kılınır.
Ebû Hanife ve Mâlik yukarıda geçen vak'anın Hz. Peygamber'e (sav) ait ve ona mahsus bulunduğuna kani olarak gıyâbi namazı caiz görmemişlerdir. İbn Teymiyye'ye göre bulunduğu yerde namazı kılınmamış ise gıyaben kılınır.
Nakli delil birinci ictihadı desteklemektedir.91

g) Kabir Üzerine Namaz:
Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel bu mevzuda rivâyet edilen sahih hadîslere dayanarak definden sonra kabirdeki cenaze üzerine namaz kılmanın caiz olduğunu ileri sürmüşlerdir. İbn Hanbel bunu azami bir ay ile kayıtlamış, daha sonra kılınmaz demiştir. Daha önce kılınmış olması bu hükme tesir etmemektedir.
Hanefîlere göre ya daha önce namazı kılınmamış olmak ya da salâhiyetsiz birisinin kıldırmış olması gibi mazeret bulunmadıkça defnedilmiş cenaze üzerine namaz kılınmaz. Ayrıca çürümemiş olduğuna kanaat getirmek de şarttır."92

7. Tezkiye, Şâhidlik ve Ölünün Ardından Konuşmak:
Bizdeki âdete göre cenaze namazı kılınınca imam "Ey cemaat bu kişiyi nasıl bilirdiniz?" diye sorar; cemaat de "İyi bilirdik, Allah rahmet eylesin!" derler.
Büyük şehirlerde rastladığımız bir âdet daha var: Namazdan sonra imam cenazenin başında nutuk çekiyor, onun iyiliklerinden bahsediyor, duâ edip cemaatin tezkiyesini alıyor.
Bu âdetler karşısında önce nasslara, sonra da İslâm âlimlerinin açıklamalarına bakalım:
a) Zeyd b. Sâbit rivayet ediyor: Osman b. Maz'un, Ansâr'dan Ummu'l-alâ isimli hanımının evinde vefat etmişti. Rasûlullâh (sav) ölünün yanına geldi. Ummu'l-alâ anlatıyor:
-Ey Ebû Sâbih (Osman b. Maz'un) Allah sana rahmet eylesin. Ben üzerine şahidlik ederim ki, Allah sana ikram eylemiştir.
Dedim. Rasûlullâh (sav):
-Allah'ın ona ikram eylediğini nereden biliyorsun?
-Babam yoluna kurban yâ Rasûlullâh! Allah ona ikram etmezse kime eder?
-O gerçeğin tâ kendisiyle karşı karşıya gelmiştir. Vallahi ben de onun için hayır umuyorum. Vallahi Allah'ın Rasûlü (sav) olduğum halde bana ne yapılacağını bilmiyorum!
-Allah'a yemin ederim bundan sonra ebediyyen kimseyi tezkiye etmeyeceğim.
b) Enes b. Mâlik rivayet ediyor: Sahâbe bir cenazeye rastladı ve iyiliğini söylediler. Rasûlullâh (sav) "gerekli oldu" buyurdu. Sonra bir başka cenazeye rastladı, onun da kötülüğünü söylediler; Hz. Peygamber (sav) gene "gerekli oldu" buyurdu. Hz. Ömer "gerekli olan nedir?" diye sorunca Rasûl-i Ekrem (sav): "Onun iyiliğini söylediniz, övdünüz de cennet ona gerekli oldu; berikinin kötülüğünü söylediniz, yerdiniz de ateş ona gerekli oldu. Siz yeryüzünde Allah'ın şahidlerisiniz" buyurdu.
c) Hz. Ömer'in rivâyet ettiğine göre Nebiyy-i Ekrem (sav) şöyle buyurmuştu: Ölülere sövmeyiniz; çünkü onlar ettiklerini bulmuşlardır.
e) İbn Abbas, Ebû Leheb'den bahsederken "Allah lâ'net etsin" demiştir.93
Birinci hadîs bir ölü hakkında kesin olarak "cennetliktir, kurtulmuştur" demenin caiz olmadığını ifade ediyor.
İkinci hadîs müslümanlar içinde iyi intiba bırakmış, iyiliği söylenen ölülerin bıraktıkları bu intiba ve haklarında yapılan iyi şahidlik sebebiyle af ve rahmete nail olacaklarını, kötü intiba bırakan, kötülüğü söylenen ölülerin de cezayı hak edeceklerini ifade etmektedir. Buradaki şahidlik, tanımadan, bilmeden, kafadan atarak "iyi idi" diyenlerin değil; iyi bilip iyi diyenlerin doğru şahidliğidir.
Dördüncü hadîs yaptıkları kötülük yüzünden ölülerin arkasından kötü söz söylemenin ve sövüp saymanın caiz olmadığını ifade etmektedir. Ancak ulemâ-i İslâm, Kitab ve Sünnet'in umumatını gözönüne alarak şöyle demişlerdir: Ahlâksızlık, fısk ve bid'atı açık olan kimselerin kötülüklerini söylemek -eğer bunda bir fayda varsa- caizdir. Müslümanları uyarmak, yolundan yürümelerini önlemek, halinden ibret almalarını temin etmek niyetiyle bazı ölülerin kötülüklerini anmak faydalı ve caizdir.
Son hadîs kâfir ölüleri hakkında la'net ve benzerlerinin caiz olduğunu ifade etmektedir. Ancak her caizin ulu orta kullanılamayacağı, müslümanın abes ile meşgul olmayacağı tabiîdir.94
Bu bahsin başında bazı âdetlerden bahsetmiştik; hadîslerin ışığı altında bunları kısaca tahlil edelim:
a) Ölü başında nutuk çekmek hem cahiliyye âdetidir, hem de ölünün techiz ve defninde acele davranma sünnetine aykırıdır.95
b) Müslümanların bilmedikleri kişiler için yalan yere iyi veya kötü diye şahidlik etmeleri caiz değildir.96 "Allah rahmet eylesin!" denilir; bu bir duadır. Şahidlik değildir. İyi bildiğimize iyi demek sünnettir, faydalıdır. Kötü bildiğimiz kişi hakkında susmak evlâ, fayda var ise durumunu anlatmak caiz, bazen vazifedir.

8. Musâllâdan Kabre:
Cenaze namazı kılındıktan sonra onu kabre kadar taşımak vazifesi vardır. Bir de taşımaya iştirak etmeyenlerin cenazeyi görünce ayağa kalkıp kalkmamaları mevzûu münakâşa edilmiştir. Önce hadîsleri görelim:
a) Daha önce tercemesini verdiğimiz bir hadîste müslümanların birbiri üzerindeki haklarından birinin de cenazeyi taşımak ve defnetmek (ittiba) olduğunu görmüştük.
b) Ebû Hureyre'nin rivâyet ettiğine göre Rasûl-i Ekrem (sav) şöyle buyurmuştur: "Namaz kılınıncaya kadar cenazenin yanında bulunana bir kırât; defnedilinceye kadar hazır bulunana iki kırât ecir vardır." İki kırât nedir? diye sorulunca "iki büyük dağ gibidir" buyurdular.97
İbn Kudâme cenazeye iştirâk ve ittibânın üç derecesi olduğunu, bunların birincisini yapanın da vazifesini yapmış bulunacağını, ancak üçüncüsüne kadar devamın daha ecirli olduğunu hadîslere istinaden tesbit eylemiştir. Buna göre:
Birincisi: Namaz kılıp ayrılmaktır.
İkincisi: Defnedilinceye kadar hizmetlere katılmaktır.
Üçüncüsü: Definden sonra da kabrin başında bir müddet bekleyip duâ ve istiğfar ile meşgul olmaktır.98
Cenazeyi kabre götürenlerin ölümü, âhireti ve Allah'ı düşünmeleri, sükûneti muhafaza etmeleri, dünyevî meseleleri konuşmamaları, gülmemeleri bu vazifenin adabı cümlesindendir.99
Cenazenin dört tarafından 40 adım taşımak menduptur.
Bu esnada bağırıp çağırmak, sesli olarak tekbir getirmek ve zikir yapmak, çalgı ve çelenk bid'attır, menedilmiştir. Cenaze kabre indirilinceye kadar -bazı müctehidlere göre omuzlardan yere indirilinceye kadar- oturmak mekrûhtur.100
Cenazeyi görünce ayağa kalkma meselesine gelince:
Sahih hadîslere göre Nebiyy-i Ekrem'in (sav) cenaze görünce ayağa kalktığı, etrafındakilere de kalkın dediği rivayet edilmiş; hatta bir defasında "bu yahudi ölüsüdür" demişler; "O da bir şahıs (veya hayat) değil midir?" cevabını vermiştir.101
Gene sahih hadîslerde Peygamber Efendimiz'in (sav) kalkmayı terkettiği rivâyet edilmiştir.
Bu karşılıklı rivâyetleri değerlendiren müctehidlerden bir kısmı "kalkmak önce mendûp iken sonra neshedilmiştir, cenazeye kalkılmaz" demişlerdir. Ebû Hanife böyle diyenler arasındadır. Bazıları kalkmak veya kalkmamak serbesttir demiş, bazıları da kalkmak daha iyidir. Hz. Peygamber'in (sav) oturması sadece bunun caiz olduğunu bildirmek içindir demişlerdir. Nevevî, İbn Hazm, Ebû İshâk eş-Şirâzî, kalkmayı tercih edenler arasındadır.
Kalkmanın meşrû olduğunu fakat zarurî olmadığını söylemek mümkündür.102
İhtiyaç olunca cenazeyi vasıta ile taşımak tecviz edilmiştir.103

9. Defin:
Derince ve uygun boyda açılan kabre cenazeyi gömmek farz-ı kifâyedir. Cenazeyi taşıyanlar gibi kabre indirenlerin de:
"Bismillâhi ve alâ milleti-Rasûlillâh" demeleri müstehabdır.
Cumhûra göre gündüz gibi gece de defin caizdir. Hz. Peygamber'in (sav) gece defnettiği vâki olmuş ayrıca Hz. Fâtıma, Ebû Bekir, Osman, Âişe, İbn Mes'ud gibi sahâbiler gece defnedilmişlerdir.104

10. Kabir:
Kabrin dış şekli üzerinde titizlikle durulmuş, bununla alâkalı yasaklar konmuştur. Buhârî'deki bir rivâyetten anlaşıldığına göre bunun tek sebebi tevhidi (yalnız Allah'a ibâdet esasını) korumaktır. Hz. Aişe, Rasûlullâh'ın (sav) son hastalığında şöyle buyurduğunu rivâyet etmiştir: Allah yahudi ve hıristiyanlara lânet etsin ki peygamberlerinin kabrini mâbed haline getirdiler. Hz. Âişe diyor ki, "Eğer bundan korkulmasaydı Hz. Peygamber'in (sav) kabri dışardan belli olacak şekilde yapılacaktı.105
İslâm müctehidleri ve fukahâsı kabirlerin kireç ve benzeri ile yapılmasının, kendi toprağına toprak ilâve edilerek yükseltilmesinin, üzerine kubbeli bina yapılmasının, taşına övücü veya kaderden şikâyet edici sözler yazılmasının memnû olduğunda ittifak etmiş, çoğu bunların haram olduğu neticesine varmışlardır. Bütün bunları nehyeden sahih hadîsler mevcuttur.
Buna mukabil kabrin yerden bir-iki karış yükselmesi, şeklinin deve hörgücü gibi olması, kerpiçle yapılması tecviz edilmişir. İmam Şâfiî ise kabrin üstünün kemerli değil, düz olmasını tercih eylemiştir.106
Okuduklarımızdan bizde hasıl olan kanâate göre bu meseleye iki cihetten bakılmalıdır:

a) Tevhidi Korumak Bakımından:
Umumî kültürü ve dinî bilgisi zayıf kişilerin aklını çeler, ma'bedle mezarı birbirine karıştırmalarına, mezarda yatanın fevka'l-beşer bir varlık olduğuna inanmalarına sebep olur korkusuyla kabirlerin mescid gibi yapılması ve mescid haline getirilmesi şiddetle yasak edilmiş, kireç, mermer, taş ve benzeri ile yapılması da aynı sebeple menedilmiştir.

b) İsrâf Bakımından:
İslâm birçok âyet ve hadîste isrâfı yasaklamıştır. İsrâf malın lüzumsuz yere ve ölçüsüz harcanması, sarfedilmesi demektir. Aç, çıplak, ilâçsız, tahsilsiz, eşsiz, işsiz, muhtaç müslümanlara yardım etmek varken yüzbinlerce lira sarfedilerek heybetli, süslü ve masraflı kabirlerin bina edilmesi isrâf hududu içine girmektedir.
Müslümanlar kabirlerini yaptırırken bu iki ciheti gözönüne almalı, ifrat ve tefritten sakınmalıdır.

11. Definden Sonra Duâ Etmek ve Kur'ân Okumak:
Hz. Peygamber (sav) definden sonra kabrin başında bir müddet durur ve etrafındakilere şöyle derdi: "Kardeşiniz için Allah'tan mağfiret dileyin ve sorguyu şaşırmadan cevaplandırmasını isteyin; çünkü o şu anda sorguya çekilmektedir."107
Bu hadîs-i şerife ve sahâbe tatbikatını gösteren asârâ istinâden cenazeyi defnettikten sonra bir müddet oradan ayrılmayıp duâ ve istiğfar ile meşgul olmak sünnettir.
Kabir başında Yâsin ile Bakara sûresinin başını ve sonunu okumanın faydasını ifade eden hadîs ve eserler vardır. Bunun üzerine fukahâ ihtilâf etmiş, İmam Şâfiî ve İmam Muhammed müstehab olduğunu söylemişlerdir. Mâlikîlerden Kadı Iyâz ve Karâfî de bu görüşü benimsemişlerdir. Ahmed b. Hanbel önceleri menederken sonra bundan vazgeçmiş ve "okumakta beis yoktur", demiştir. İmam Ebû Hanife ve Mâlik'e göre kabir başında Kur'ân okumak mekrûhtur, çünkü -bu imamlara göre- okunacağına dair sahih hadîs yoktur.108
Ölüye faydası olan okuma hasbî, parasız, Allah rızası için edâ edilen okumadır. Para mukabilinde Kur'ân okumanın hükmünü ileride ele alacağız.
12. Yas ve Ta'ziye:
a) Yas:
Câhiliyye devrinde kocası ölen kadın bir yıl mağaramsı bir kulübeye kapatılır, kimseyle temas etmez, yıkanmaz, saçlarını taramaz, tırnaklarını kesmezdi. Ölüye böyle yas tutmayı Hz. Peygamber (sav) menetmiş, sadece ölenin hâtırasına hürmeten yakın akraba için üç gün, koca için dört ay on gün bir nevi yas tutmayı meşrû kılmıştır. Bunlardan birincisi kocanın iznine bağlı olarak caiz, ikincisi ise gereklidir.
Yas esnâsında kadın süslenmeyi, makyajı, saç yaptırmayı renkli ve yeni elbiseler giymeyi, esans sürünmeyi terkeder.109

b) Ta'ziye:
Yakınını kaybeden ailenin ferdlerini ta'ziye etmek müstehâbdır. Hz. Peygamber (sav) ta'ziyede bulunmuş ve buna teşvik eylemiştir.
Ta'ziye memleketimizde "başın sağolsun, Allah geride kalanlara ömür versin!" gibi sözlerle ifade edilmektedir. Kelimenin lûgat mânâsı, "sabrettirmek, sabra teşvik etmek"tir. Musîbetzedeye sabretmesini, Allah'ın sabrına karşı ecir vereceğini, hepimizin Allah'a ait olduğumuzu ve tekrar ona döneceğimizi söylemekle bu vazife yerine getirilmiş olur.
Aynı yerde bulunanlar için ta'ziye müddeti üç gündür. Üç günden sonra ta'ziye yapılmaz; çünkü bu acının tazelenmesine sebep olur. Başka yerde bulunanlar üç gün tahdidine tâbi değildir.110

13. Ölünün Ailesine Ziyafet:
Hz. Ca'fer (ra) şehid olunca Rasulûllâh (sav) yakınlarına: "Ca'fer ailesine yemek yapın, çünkü onların başına -yeme içmeye bakamayacakları- büyük bir iş geldi." demiştir.111
Akraba ve komşuların, ölüm felâketi geçiren aileye bir günlük yemek hazırlayıp götürmesi müstehabdır.
Fakat ölünün kendi ailesinin yemek hazırlayıp başkalarına ikram etmeleri hem cahiliye devri âdetlerinden olduğu, hem de zamansız bir külfet teşkil ettiği için İslâm bilginlerince mekrûh sayılmış, bazıları haram olduğunu söylemişlerdir.112

14. Vasiyetlerin İfası:
İslâm ölüme bağlı bir tasarruf olan vasiyete önem vermiş, hem müslümanları ona teşvik etmiş, hem de geride kalanlara, meşrû vasiyetlerin yerine getirilmesini emretmiştir. Fıkıh kitaplarımızda başlı başına bir bölüm teşkil eden bu bahsi burada detaylarıyla vermemiz mümkün değildir. Birkaç önemli kaide zikretmek gerekirse şunlar olabilir:
a) Vârise vasiyet yoktur. Mirasçı olan bir kimseye, ayrıca vasiyet yoluyla terikeden birşey bırakılamaz.
b) Vasiyet terikenin üçte birini aşmıyorsa yerine getirilmesi gereklidir. Üçte biri geçiyorsa fazlasını ifâ eylemek vârisler için mecburî değildir, isterlerse teberrû yoluyla yapabilirler.
c) Üzerinde, kimsenin bilmediği kul hakkı olanlar ile ifâ edemediği ilâhî haklar bulunan mükelleflerin vasiyet etmeleri farzdır; etmezlerse mes'ûl olurlar.113
IV. Ölülere Faydalı Olan İşler ve Davranışlar:
Bundan önceki bahislerde farz, vacib, müstehab, sünnet olarak, ölen din kardeşlerimize karşı vazifelerimizi arzettik. Şüphesiz bunların da ölüye ve onların yakınlarına maddî, mânevî faydaları vardır. Burada arzetmek istediğimiz husus, vefatın vuku bulduğu güne mahsus olmadan, yapabileceğimiz ne gibi işlerin ölülerimize faydalı olacağı, Allah'ın onlara af, rahmet ve ikram ile muâmele buyurmasına vesile teşkil edeceğidir. Bu cümleden olarak kabir ziyareti, tevessül, çeşitli ibâdetler ve hayırlar üzerinde duracağız.

A. Kabir Ziyâreti:
1. Hükmü:
Hz. Peyamber (sav) önceleri kabir ziyaretini yasaklamıştı. Bunun sebebi câhiliyye devrinden yeni çıkan müslümanların kabir ziyareti sebebiyle birtakım bâtıl inanç ve âdetleri hatırlamalarını, hataya düşmelerini önlemekti. İslâm gönüllere yerleşince kabir ziyaretine izin verdi ve bunu "âhireti hatırlama" hikmetine bağladı.
"Sizi kabirleri ziyaretten menetmiştim; artık şimdi onları ziyaret ediniz, çünkü bu size âhireti hatırlatır. (Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî...)
Bu emir dışında bizzat Rasulûllâh'ın (sav) annesinin kabrini ziyaret ettiğine, Hz. Fâtıma'nın ve Hz. Âişe'nin kabir ziyaretlerine dair rivâyetler vardır.114
Kadınların kabir ziyaretlerinin cevâzı -men eden rivâyetler sebebiyle- ihtilâf mevzuu olmuştur. Gayr-i meşrû davranışlarda bulunmadıkları takdirde onlar için de caiz olduğu cumhûrun görüşüdür.
Kabir ziyaretinden üç fayda hasıl olabilir:
a) Ziyaret eden ölümü ve âhireti hatırlar.
b) Salih kişilerin kabirlerini ziyaret ruhlara inşirah, yüce duygulara bereket sağlar. Duâların kabulüne vesile olur.
c) Ziyaret zaman zaman bundan haberdar olan ölülere ünsiyet bahşettiği gibi ziyaret vesilesiyle edilen dualar ve okunan âyetlerden istifade etmelerini sağlar.
Bazı müctehidlere göre ziyaretin tek faydası ibret ve hatırlamadan ibarettir.

2. Adâbı:
Ziyaretçi, ölünün yüzüne doğru döner, selâm verir, duâ eder. Ziyaret esnasında sükûnet içerisinde ağlamakta bir mahzur yoktur. Hz. Âişe'nin "ne diyeyim?" sorusu üzerine Rasûl-i Ekrem (sav): "Müslümanlar, ey iman ehli! Esselâmü aleyküm! Allah isterse biz de aranıza katılacağız" de buyurmuştur.
Ziyaret esnasında kabri öpmek, yüzünü gözünü sürmek, etrafını tavaf etmek bid'attır, memnûdur.115

B. Tevessül:
Kabir ziyaretinden maksad ve faydanın ne olduğuna yukarıda temas etmiştik. Bunlardan biri de "ruhlara inşirah, yüce duygulara bereket sağlaması, yapılan duâların kabulüne vesile olması" idi. "Tevessül" de vesile ve vasıta kılmak demektir. Kabirde yatanı aracı kılarak Allah Teâla'dan birşey dilemek tevessülün istilâhi mânâsıdır. Bilhassa İbn Teymiyye'den beri (v. 728/1327) bu mesele şiddetli münakaşa ve ihtilâflara yol açmış, üzerinde uzun boylu konuşulmuş ve yazılmıştır.
İbn Teymiyye ve taraftarlarına göre kabirler sadece ibret almak ve âhireti hatırlamak için ziyaret edilir. Hz. Peygamber (sav) de dahil olmak üzere hiçbir ölü bir fayda celbine ve bir zararın def'ine kadir olamaz ve vasıta kılınamaz.
Bunların bu maksadlarla ziyaret edilmesi, kendilerinden birşeyler istenmesi veya Allah'tan istemek için vasıta kılınmaları haram, hatta küfür ve şirktir.
Hz. Peygamber (sav) ve yakınlarının hayatta iken vasıta kılınmaları, keza Rasulûllâh'ın (sav) âhirette şefâat etmesi haktır, vakidir. Ayrıca kişi kendi iyi amellerini de vasıta kılarak Rabbine duâ edebilir. İbn Teymiyye bu iddiasını ileri sürerken şu mânâ ve meâldeki nasslara dayanmıştır.
1. Putperestler ve müşrikler tapındıklarına vasıta ve şefaatçi diye inanmış, bu yüzden şirke düşmüşler, Allah ve Rasûlü'nün (sav) la'netine uğramışlardır.
2. Kul ile Allah arasında vasıtaya lüzum yoktur. Allah kullarına kendilerinden daha yakındır; O'nun izni olmadan kimse kimseye şefâat edemez. Allah'tan başkasına dua edilmez.
3. Hz. Peygamber (sav) en yakınlarına dahi faydası olamayacağını, insanı kendi iman ve amelinin kurtaracağını ifade etmiştir.
4. Herkes kendi yaptığından mes'uldür...116
Buna karşı İslâm ulemasının cumhûrunun (ekseriyetinin) inanç ve reyi şöyledir:
Allah'tan istenecek bir şeyin ölü veya diri bir kuldan istenmesi caiz değildir. Fakat hakkında hüsn-i zan beslenen, salih bilinen diri veya ölü bir kimseyi aracı kılarak Allah Teâlâ'ya yalvarmak; Ondan arzuların ihsanını dilemek, bunun için peygamberlerin ve salih kulların kabirlerini ziyaret etmek caizdir. Ayrıca bu ziyaretten mânevî feyiz ve bereketler de hasıl olur.
İbn Teymiyye'yi red ve bu itikadı müdafaa için yazılmış kitapların sonuncularından biri de M. Zâhid Kevserî'nin (v. 1371/1951) Muhikku't-takavvul fî mes'eleti't-tevessül isimli eseridir. Müellif bu eserde öncekilerin yazdığını hulâsa etmiştir. Buna göre cumhûrun delillerini şöylece özetlemek mümkündür.
1. "Ey iman edenler Allah'a karşı vazifelerinize dikkat edin ve ona yaklaşmanın yolunu arayın..."117 âyetinde geçen "vesile", Allah'a yaklaşma çare ve vasıtası mânâsında olup, tevessüle de şâmildir.118
2. Buhârî'nin rivâyetine göre Hz. Ömer bir kuraklık ve kıtlık yılında yağmur duâsı yaparken Hz. Abbas'ı vâsıta kılmış ve şöyle duâ etmiştir: "Allah'ım, biz peygamberimizi (sav) sana vâsıta kılıyorduk (onunla tevessül ediyorduk) da bize yağmur veriyordun; şimdi de peygamberimizin (sav) amcasını sana vesile kılıyoruz, bize yağmur ver!" Bu duâ üzerine yağmur yağmıştır.119
Muhâlifler bu hadîsi kabul ediyor, "hayatında Hz. Peygamber ile, gene sağlıklarında ehl-i beyti ile tevessül caizdir, fakat ölümden sonra caiz değildir" diyorlar.
3. Hz. Ömer'in hilâfeti devrinde Mâlik b. Iyâz(ed-dâr) Rasulûllâh'ın (sav) kabrine gelmiş ve "Ya Rasulûllâh (sav) ümmetin mahvoluyor, onlar için Allah'tan yağmur iste" demiştir.
Bu hadîsi Beyhakî, Sûbkî, Buhâri (Tarih'inde) İbn Ebî Heyseme, İbn Ebî Şeybe rivâyet etmişlerdir.
4. Osman b. Huneyf kendisine Rasulûllâh'ın (sav) öğrettiği bir duâda şöyle demiştir: "Allah'ım!, Rahmet Peygamberi, senin Peygamberin Muhammed (sav) ile sana yöneliyor ve istiyorum..." (Beyhâki, Tirmizî, İbn Mâce)
5. Fâtıma bt. Esed hadîsinde bizzat Rasulûllâh (sav): "peygamberin ve benden önceki peygamberin hakkı için..." demişti. (Hâkim, Tabârânî, Heysemi...)
Bütün bu ve benzeri nasslar hayatta ve vefattan sonra peygamberler ve salih kişiler ile tevessülün caiz olduğuna delâlet etmektedir.120
Kevserî bu nakli deliller dışında Allâme Teftâzânî (v. 793/1391), Fahruddin Râzi (v. 606/1209) ve Seyyid Şerif -Cürcânî (v. 816/1413)'nin eserlerinden tevessülün cevazına, enbiyâ ve evliyânın kabirlerini ziyaretten maddî, manevî birtakım faydalar hasıl olmasının mümkün ve vâki olduğuna dair ifadeler nakletmiştir.121
Muhâliflere göre nakledilen hadîslerin bir kısmı zayıftır, diğerleri ise münâkaşa mevzûu ile alâkalı değildir.
Netice:
İbn Teymiyye -biraz da muâsırlarının davranışları sebebiyle- bu meselede ifrata düşmüştür. Tevhid inancını korumak gibi iyi ve yüce bir niyeti vardır; bununla me'cur olabilir.
Onun karşısındakiler de zaman zaman sert ve insafsız davranmışlar, neticede İslâm'ın menettiği tefrika doğmuştur.
Şu çizgide birleşmek mümkündür:
Ölüler ile tevessülün lüzum ve zarûretlerine dair bir nass yoktur. Bunu inkâr eden ehl-i sünnet câmiasından çıkmaz.
Allah'a ortak koşmadan, O'nun sevdiği bilinen veya zannedilen, ölü yahut diri bir kul vâsıta kılınarak Allah'a dua etmek mânâsında bir tevessülü meneden nass da yoktur; şu halde bunu yapanlar da kınanamaz.
Bu meseleyi bir tefrika mevzûu yapmak ise kınanması gereken davranışların içinde yer alır.

C. Ölü İçin Yapılan İbâdetler, Hayırlar ve Duâlar:
1. Kendi Yaptıkları ve
Sebep Oldukları:
Kitâb ve sünnet müslümanları hayatta ve sıhhati yerinde iken ibâdet ve hayır yapmaya teşvik etmiş, bunun hastalık halinde veya vasiyet ile yapılan hayırdan daha üstün olduğunu bildirmiştir.122
Hadîslere göre amel defteri ölümle kapanır; ancak açılan çığır, sebep olunan iyilik veya kötülük, devam eden hayırlar bu defterin işlemesini temin eder. Bazı hadîsler:
"İnsan oğlu vefat edince şu üç şeyden başka ameli sona erer: Devam eden sadaka (hayır), faydalanılan bilgi ve ona duâ eden hayırlı evlât"123
"İman ehline, ölümünden sonra da gelip duran amel ve hayırları arasında şunlar da vardır: Öğrettiği ve yaydığı bilgi, geride bıraktığı hayırlı evlât, miras bıraktığı mushaf, yaptığı mescid, yolcular için yaptığı konak, akıttığı su ve kanal, sıhhat ve hayatında malından ayırdığı sadaka vefatından sonra ona ulaşır."124
"Kim İslâm'da iyi bir çığır açarsa hem kendi işinin sevâbını, hem de kendinden sonra o çığırda yürüyenlerin sevâbını -bunların ki eksilmeksizin- alır. Ve kim İslâm'da kötü bir çığır açarsa hem kendi günahını, hem de kendinden sonra o yolda yürüyenlerin günahını -bunların ki eksilmeksizin- yüklenmiş olur.125
İnsanın ölümden sonra da, bu hadîslerde zikredilen -işlediği veya sebep olduğu- işlerinden fayda veya zarar göreceği ittifakla kabul edilmiştir.

2. Başkalarının Onun Namına Yaptıkları:
Geride kalanların ölüleri için yaptığı ibâdet ve hayırların faydasını iki bakımdan ele almak gerekir:
Birincisi: Müteveffanın borçtan kurtulup kurtulmaması:
Bir kimse üzerinde namaz, oruç, hacc, zekât, adak, kul borcu gibi borçlar bulunarak âhirete intikâl etmiş ise geride kalanların -ölünün vasiyeti olsun, olmasın- bunları edâ etmeleriyle borçtan kurtulur mu?
Fukahâ bu bakımdan ibâdetleri üçe ayırmışlardır:
a) Namaz, oruç gibi bedeni ibâdetler: Başkalarının yapmalarıyla bu borçlar düşmez, sorumluluk devam eder.
b) Zekât, nezir, mâlî kefâret gibi mâlî ibâdet ve borçlar: Başkalarının ödemesiyle ödenmiş olur, borç kalkar.
c) Hacc gibi hem mâlî, hem de bedenî ibâdetler. Birisi ölü namına bunu yaparsa o borçtan kurtulmuş olur. Ancak verese bunu yapmaya mecbur değildir. İmam Şâfiî'ye göre vasiyet etmiş ise mecbur olurlar.
Ahmed b. Hanbel, Evzâî, Ebû Sevr, Nevevî gibi müctehidler ile muhaddislerin çoğuna göre ölünün yakınlarının onun borçlu olduğu, oruç, hacc gibi ibâdetleri de kazâ etmesi caiz ve sahihtir. Bu içtihadın delilleri biraz aşağıda nakledeceğimiz hadîslerdir.126
İkincisi: Başkasının yaptığı ibâdetin sevâbının ölüye ulaşıp ulaşmaması:
İslâm ulemâsının cumhûru, sevâbını ölüye bağışlamak niyetiyle yapılan ibâdetlerin sahih olduğuna ve başka âlemdekilerin bundan istifade edeceklerine kani olmuş, bu hükmü benimsemişlerdir. Çeşitli ibâdetler hakkında vârid olan nassları şöylece sıralayabiliriz:

a) Duâ ve İstiğfar:
"Onlardan sonra gelenler şöyle derler: Rabbimiz bizi ve bizden önce iman eden kardeşlerimizi yarlığa..."127 gibi âyetler, diri ve ölü mü'minlere duâ edildiğini, edilmesi gerektiğini ifade eden nasslar ve cenaze namazı, duâ ve istiğfârın ölülere fayda vereceğini isbat etmektedir.

b) Sadaka:
Bazı sahâbîler, ölmüş yakınları adına tasaddukta bulunmalarının, onlara fayda verip vermeyeceğini Hz. Peygamber'den (sav) sormuşlar ve müsbet cevap almışlardır. Sâ'd b. Ubâde anası namına yapacağı hangi sadakanın daha hayırlı olduğunu sormuş, Rasulûllâh (sav) da "su getirmek" buyurmuştur. (Ahmed, Nesâî).
Nakdi sadakanın, cenazenin defni ve techizi sırasında ve kabirde verilmesi mekrûh sayılmıştır.

c) Oruç:
Buhârî ve Müslim'in İbn Abbâs'tan rivâyetlerine göre birisi Rasulûllâh'ın (sav) huzuruna gelerek sormuş:
-Anam öldü, üzerinde bir aylık oruç borcu var, onun namına kazâ edeyim mi?
-Ananın borcu olsaydı onu ödeyecek değil miydin?
-Evet ödeyecektim.
-Allah'a olan borç ödenmeye daha müstehaktır.

d) Hacc:
Buhârî gene İbn Abbâs'tan, hacc mevzûunda yukarıdakine benzer bir hadîs rivâyet etmiştir.
e) Namaz:
Dârekutnî'nin naklettiği bir hadîste ana-baba için namaz kılmanın onlara itâat ve vefâ olacağı ifade buyurulmuştur.

f) Kur'ân-ı Kerîm Okumak:
Cumhûra göre sevâbını ölüye bağışlamak için ibâdet niyetiyle okunan Kur'ân-ı Kerîm'den hâsıl olan sevâp, bağışlanan ölünün ruhuna vâsıl olur. Diğer ibâdetlerde olduğu gibi bunun da şartı, karşılığında para alınmamasıdır.

İmam Şâfiî, Kur'ân okumadan hasıl olan sevabın vasıl olmayacağını söylemiştir. Diğer bazı müctehidler de ancak evlâdın veya yakın akrabanın oruç, namaz ve haccının vâsıl olacağını ileri sürmüşlerdir.
En isâbetlisi borç ve mes'uliyetlerin düşmesi bahis mevzûu olmadan bağışlanan sevâptan müslüman ölülerin istifade edecekleri hükmü olsa gerektir.128
V. Bid'atlar ve Yasaklar
İslâm dini, mensuplarına, vefat eden din kardeşleri için neler yapacaklarını en küçük teferruatına kadar açıklamış, hiçbir hususu karanlıkta bırakmamıştır. Ayrıca Hz. Peygamber'in (sav) ve örnek nesillerin (sahâbe, tâbiûn ve tebeu't-tâbiîn) tatbikatı da yolumuza ışık tutmaktadır.
Bütün bunlara rağmen bilgisizlik, menfaat temini ve bâtıl âdetlere uyma alışkanlığı gibi sebepler, müslümanları yanlış yola itmiş, bid'atları işlemelerine, yasakları çiğnemelerine âmil olmuştur.
Bilindiği üzere "bid'at," kitâb, sünnet, icmâ, kıyas gibi İslâm'ın kaynaklarında yeri bulunmadığı halde sonradan çıkarılan, İslâmî telâkki edilerek inanılan ve yapılan şeylerdir. Rasûlullâh (sav) müslümanları bid'atlara karşı ikaz etmiş; kitâb, sünnet ve hulefâ-i râşidin yolundan ayrılmamalarını ehemmiyetle emir ve tavsiye buyurmuştur:
"...Benim yolumdan ve ergin, doğru yolu bulmuş halifelerimin yolundan ayrılmayın; buna sımsıkı sarılın ve hiç bırakmayın. Sonradan çıkarılan bid'âtlardan sakının; çünkü her uydurma bid'attır, her bid'at da sapıklıktır." (Ahmed, Ebû Dâvûd, Tirmizî)129

A. Kabirde Telkin:
Cenazeyi defnettikten sonra Rasulûllâh'ın (sav) kabirde bir müddet kaldığını, cemâate: "Kardeşiniz için istiğfar edin ve iman üzerine sebatını dinleyin; çünkü o şu anda sorguya çekilmektedir", buyurduğunu daha önce zikretmiştik. Buna göre sünnet olan definden sonra kabrin başında bir müddet kalmak, Allah Teala'ya, din kardeşimizin affı ve mağfireti için duâ etmektir. Kur'ân-ı Kerîm'den bazı kısımların okunmasının da sünnet ve faydalı oluduğunu nakletmiştik.130
İmdi bu sünneti terkedip onun yerine "Ey filân oğlu veya kızı filân, dünyayı terkettiğin zaman ve durumu hatırla..." şeklindeki sözlerle imamın telkin vermesi sünnet değildir. Bunu Rasulûllâh'ın (sav) yaptığına veya yapın dediğine dair sahih bir hadîs yoktur. Büyük müctehid ve hadîs bilgini Ahmed b. Hanbel'e telkini sorduklarında şu cevabı vermiştir: "Ebû'l-Muğîre vefat edince Şamlılar bunu yaptılar, bunlardan başka mezkûr telkini yapan birisini görmedim."
Birkaç sahâbe ve tâbiûnun telkin yaptığına ve bazı zayıf rivâyetlere istinâd eden şâfiîler mezkûr telkinin müstehab olduğunu söylemişlerdir.
Mâlikî ve Hanbelîler bid'at olduğunu gözönüne alarak "mekrûh" demişlerdir.
Hanefîlere göre ne sünnettir ne de mekrûhtur; ne yapılması tavsiye edilir, ne de bırakılması.
Durru'l-muhtâr'ın, metninde, "ölü defnedildikten sonra telkin yapılmaz" denmiş, İbn Abidin Reddü'l-muhtar'da bu rivâyetin kuvvetli olduğunu nakletmiştir. Fakat Hanefîlerin çoğuna göre -yukarıda zikrettiğimiz gibi- ne yapın denir, ne de yapmayın.
Sünnet ve fıkıh karşısında telkinin durumu bundan ibârettir. Bir ülkedeki bütün müfti ve mürşidler ittifak edebilirse bu bid'atın terki daha uygundur. İhtilâf ve tefrikaya sebep olacaksa tasfiyesinin zamana bırakılması gerekir.131

B. Kabirde Mescid, Namaz, Işık ve Kurban:
Kabule şâyan olur niyetiyle kabir yanında namaz kılmak, kabirlerin üzerine mescid yapmak ve kabir civarını mescid haline getirmek, kabirlere mum ve ışık yakmak kısmen câhiliye devri âdetlerinden olduğu, kısmen de tevhid inancına ve tasarruf prensibine aykırı olduğu için yasaklanmıştır:

Hadîsler:
1. Allah yahûdilere lâ'net etsin! Peygamberlerinin kabirlerini mescid (mâbed) haline getirdiler. (Buhârî, Müslim).
2. İbn Abbâs Rasulûllâh'ın (sav) -uygunsuz bir şekilde- kabir ziyaret eden kadınları, kabirlere mescid yapan ve ışık yakanları lânetlediğini rivâyet etmiştir. (Ahmed, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tirmîzî)
3. Rasulûllâh (sav) vefatından beş gün önce şöyle buyurmuştur: "...sizden öncekiler peygamberlerinin ve salih kişilerin kabirlerini mescid olarak kullanırlardı; bundan Allah'a sığınır, berî olduğumu bildiririm; sakın kabirleri mescid edinmeyin; sizi bundan menederim!" (Müslim)
Kabirlerin tezyin edilmesi, üzerlerine mescid yapılması, kasten yanında namaz kılınması, gece gündüz mum yakılması zamanla halkın tevhid inancını zedelediği, açık gizli şirke saptırdığı için yasaklanmıştır.
Kabirlerin yanında kurban kesilmesi de böyledir. Halk "filân dedeye veya yatıra kurban adadım, şu işim olursa ona kurban keseceğim" demektedir. Kurban bir ibâdettir, ibâdet sadece Allah'a yapılır, yatıra, evliyâya kurban kesilmez; bu hareket şirk değilse büyük günahtır, sakınmak gerekir.132

C. Ücretle Kur'ân Okumak ve Okutmak:
Ölüye faydası dokunan ibâdetlerimizden birinin de Kur'ân okumak olduğunu görmüştük. Namaz, oruç, hacc, zekât, sadaka, duâ, içtimâî hizmetler, hayırlar ve tesisler... ölü namına yapılacak en iyi hediyeler olduğu halde bunlar zamanla unutulmuş, bunların yerini hatim, devir ve mevlid almıştır. Evet bir kimse hiçbir maddî menfaat beklemeden ve almadan Kur'ân-ı Kerîm'i okur ve bunun sevabını ölüye bağışlarsa cumhûra göre yaptığı sünnete uygun ve faydalıdır.
Fakat pazarlıklı veya pazarlıksız menfaat karşılığında başkalarına Kur'ân okutmanın aynı şekilde telâkkî edilmesine imkân yoktur. Çünkü dört mezhebin müctehidleri, âlimleri ve mûteber kitapları şu noktalarda ittifak etmişlerdir:
1. İbâdette ihlâs, yâni ibâdeti Allah rızası için yapmak şart olduğu için menfaat karşılığı yapılanlar ibâdet değildir.
2. Menfaat karşılığı okumak ve okutmak caiz değildir. Alan ve veren günâh işlemiş olur. Ruhuna Kur'ân okunsun ve zikir yapılsın diye terikeden bir miktar vasiyette bulunmak bâtıl ve günâhtır.
3. Aslında imamlık, müezzinlik, Kur'ân öğreticiliği gibi ibâdetlerin menfaat karşılğı ifâsı da caiz değilken bunlar zarûret sebebiyle tecviz edilmiştir; ölü üzerine Kur'ân okutmakta böyle bir zarûret yoktur. Her müslüman bildiğini okur ve duâ edebilir.
Bu mevzûuda müstakil bir eser yazan mütebahhir Hanefî fakihi İbn Abidin elli kadar kitap mütâlâa etmiş ve yukarıdaki neticelere varmıştır.
Şifâu'l-alîl ve bellü'l-ğalîl fî hukmi'l-vasıyyeti bi'l-hatemâti ve't-tehâlîl ismini taşıyan mezkûr eserden133 bazı kısımları terceme ve nakletmekte fayda görüyoruz:
"Kur'ân-ı Kerîm'i okumak ibâdettir. Bir ibâdetin gerçekten ibâdet olabilmesi ve ondan sevap umulabilmesi için gösterişten uzak ve sırf Allah rızası için yapılmış olması (ihlâs) şarttır. Riyâyı: "İbâdeti yaparken Allah rızasından başka bir şey murâd etmek" şeklinde tarif etmişlerdir. Ücret karşılığı okuyanın sevabı onu okumaya sevkeden şeydir ki o da maldır. Rasûlullâh (sav): Ameller niyetlere göredir, herkesin eline niyet ettiği geçer... buyurmuştur... (s. 167).
"Ücret karşılığı Kur'ân okumak bâtıl bir bid'attır..." (s. 168)
"Rasûlullâh (sav) dünyayı lâşeye benzetmiştir. Allah'ın kelâmını lânetlik lâşe ile değişmek onun ümmetine yakışır mı? Kur'ân için bundan daha büyük bir küçümseme tasavvur edilebilir mi?.. Kur'ân'dan âyetleri, hastalığa şifa maksadıyla okuma karşılığında ücret almak- bu bir ibâdet olmadığı için- tecviz edilmiştir. Sevab için Kur'ân okumak bir ibâdettir. Bunun ücret karşılığı okunamayacağı kitab, sünnet, îcmâ ve kıyas delilleriyle sabittir.
Kur'ân-ı Kerîm: "Âyetlerimi değersiz karşılıklarla satmayın."134
Sünnet: "Kur'ân-ı Kerîm'i okuyun, fakat onunla kazanıp yemeyin."135
İcmâ: Ümmet itifak etmiştir ki, sevap ancak niyet ile elde edilebilir. Niyet insanı, işi işlemeye sevkeden âmildir. Burada Allah rızası bahis mevzûu olmadığına göre sevabı da yoktur; olmayan şey satılamaz...
Kıyâs: Kur'ân okumak namaz, oruç gibi bedeni bir ibâdettir, bunları para mukâbilinde yaptırmak caiz olmadığı gibi onu da yaptırmak caiz değildir." (s. 181-182)
"Menfaat karşılığı okuyan menedilir, alan ve veren günahkârdır." (s. 180)
Yazımızı şişireceği için nakillere devam edemiyor, ilgililere bu eseri okumalarını tavsiye ediyoruz.136

D. Iskat ve Devir:
Namaz, oruç, kurban, adak kefâret gibi ibâdet ve borçları ifâ etmeden vefat etmiş bir kimseyi bu borçlardan kurtarmak için fukaraya nakdî bedellerini vermeye "ıskat" denir.
Nakdî bedeli vermek yerine muayyen bir miktarı bir beze çıkılayıp fukaraya hibe etmek sonra hibe yoluyla ondan geri almak ve borç bitinceye kadar bu işe devam etmeye de "devir" denir; bu yolla ölüden, mezkûr borçların düşürüldüğüne (ıskat) inanılır.
Mezkûr ibâdetlerin nakdî ve aynî karşılığına "fidye" denir.
Hz. Peygamber (sav), ashâb, tâbiûn ve etbâu't-tâbiîn devirlerinde bu mânâda ıskat ve devir olmadığı için kitâb ve sünnette bunların yerini aramak boşunadır.

Fıkıh kitaplarına gelince:
1. Iskat:
Yaptığım araştırmalarda namaz için ödemek suretiyle yapılacak ıskata hicrî ikinci asrın sonlarından önce, devir suretiyle ıskata ise beşinci asra kadar cevaz veren bir fakihe rastlamadım:
Nasslar, mazereti dolayısıyla oruç tutamayan kimsenin fidye verebileceğini ifâde etmektedir. Fukahânın cumhûru mazeretsiz olarak oruç yemiş ve vefat etmiş kimse namına veresenin fidye verebileceğine hükmetmişlerdir. Müteveffa vasiyet etmiş ise bu kıyâs hükmü daha kuvvetli olmaktadır. Çünkü hükümde esas "mazeretli kimselerin tutamadıkları oruca karşı fidye vermelerinin gerektiğini" nassın ifade etmesidir. Ölen kimse artık oruç tutamayacağı için bunun durumu, hasta veya çok ihtiyar kişilerin durumuna kıyas edilmiştir. Hanefîlerden yalnız İmam Muhammed (v. 189/805) namazı da oruca katmıştır. Burada katma (ilhak) tâbirini kullanmış, kıyâs diyememişlerdir; çünkü namaz ile oruç farklı olduğu gibi, oruçta fidyenin illeti de ictihâdidir. Zayıf olan bu katma işi için fukahâ şöyle demiştir: "İmam Muhammed, ez-Ziyâdât isimli eserde "ölü kılmadığı namazlar için fidye verilmesini vasiyet etmişse inşâallah bu caizdir ve onun işini görür" demiştir. Burada imam'ın "inşâallah" demesi, hüküm şüpheli olduğu içindir. Eğer vasiyet de etmemişse şüphe daha da kuvvetlenir.137
Buraya kadar vardığımız neticeyi hülâsa edelim: Oruç, namaz gibi bedenî ibâdetleri edâ etmeden âhirete intikâl eden kimse bunların herbiri için bir fidye verilmesini vasiyet ederse fidye ile bunların ıskatı oruçta kıyâsen, namazda ilhak yoluyla fakat şüpheli olarak caizdir, işe yarar; vasiyet etmemişse, namazda durum daha da şüphelidir, namaz hakkındaki bu hüküm de Hanefîlerden yalnız İmam Muhammed'e aittir.
Dikkat edilirse görülecektir ki, burada namaz ve orucun ıskatı fidye ödenmek suretiyle mümkün olmaktadır. Meselâ bir ölünün on yıllık namaz, bir aylık da oruç borcu varsa günde altı namazdan (vitir dahil) on yılda 21.600 namaz ve otuz oruç eder. Bunların her birinin fidyesi bir fitre (fıtır sadakası) kadardır; buna göre mezkür ölünün namaz ve orucunun ıskatı için 1988 yılı itibariyle yaklaşık 10 milyon lira gerekir. Geçmiş namaz yirmi yıllık olursa ıskatın mâliyeti yirmi milyona yaklaşır. (2001 yılı için fitre 1 milyon olsa meblağ 20 milyarı geçer.) Bu meblağ fukaraya ödendiği zaman namaz ve oruç borcundan kurtulunacağına dair bir âyet ve hadîs mevcut olmayıp, oruç için kıyas, namaz için zann ve ümit vardır.

2. Devir:
Fakih Ebû Leys Semerkandî'nin (v. H. 373) Nevâzil isimli kitabına atfen şöyle bir fetvâ nakletmiştir: Ölü ıskat için gereken malı bırakmamışsa bir miktar mal (meselâ para) ödünç alınır, bir fakire "filâna vekâleten bu meblağı onun şu kadar namazının fidyesi olarak sana veriyorum" denir ve verilir o da "bunu ona vekaleten sana bağışlıyorum" der, bu alıp verme işi ıskat bitinceye kadar devam eder.138
İşte bilâhare adına "devir" denen bu ameliyenin fıkıh kitaplarındaki yeri budur. Iskat-ı salât için fidye vermek bile şüpheli iken bunun neye istinâd ettirildiği, delilinin ne olduğu zikredilmemiş, sadece "böyle yapılır, inşâallâh olur, bulur" denmiştir.139
Zamanımızıda bu devir âdet halini aldığı, İslâm'ın kaynaklarına müstenid bir iş sanıldığı ve insanların ibâdette tembelliğe sapmalarının sebeplerinden birini teşkil ettiği için "bid'at" mahiyetini iktisâb etmiştir. Bunun terkedilmesi ve ölü namına doğrudan doğruya sadaka verilmesi, hayırlar yapılması, taksiratının affı için de Mevlây-ı Müteâl'e yalvarılması gerekir.

E. Muayyen Günler ve Geceler:
Daha çok gezgin kitapçıların sattığı en'âm, duâ ve bazı ilmihâl kitaplarında "üçüncü, kırkıncı, elliikinci geceler"den, bu gecelerde yapılacak duâlardan bahsedilmektedir. Ayrıca halk muayyen günlerde bazı kabirlerin etrafında toplanmayı orada yiyip içmeyi, mesire ve duâ yapmayı adet haline getirmişlerdir.
Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadîslerde böyle gün ve gecelerden, bu gecelerde yapılacak duâlardan bahsedilmemiştir. Şu halde bunlar sonradan uydurulmuş bid'atlardır. Yapılması fayda yerine zarar getirir, bid'atların yayılıp yaşamasını sağlar.
Allah ve Rasûlü'nün (sav) tâyin ettiği gün ve gece bahis mevzûu olmadan müslümanın, geçmişleri için yapacağı, sünnete uygun pek çok ibâdet ve hayırlar vardır.
Muayyen gün ve gecelerde ölü için evde veya kabir başında toplanmak; yemek, içmek ve bu arada okumak, hadîslerde ve fıkıh kitaplarında menedilmiştir. Ölüm yıldönümü dinî merasimleri de bu yasaklar içindedir.140

F. Mevlid:
Doğmak, doğum zamanı ve yeri mânâsına gelen mevlid kelimesi önceleri "Hz. Peygamber'in (sav) doğum gecesi" için kullanılmış, daha sonra O'nun (sav) doğumunu, vasıflarını ve husûsiyetlerini işleyen manzûmelere de "mevlid kasidesi" veya kısaca "mevlid" denmiştir.
Hz. Peygamber'in (sav) doğum gecesi, merasim ve şenlik yapma âdeti hicri dördüncü asırda, Fâtımîler'de başlamıştır. Fâtımîler bunun yanında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin(r.anhum) ve halifeleri için de mevlid merasimleri yaparlardı. Mevlid merasimi oradan mağrib ülkelerine, Arabistan'a ve Osmanlılara da intikal etmiştir. III. Murad devrinde, 996 yılında bu merasim resmen teşrifata idhal edilmiştir.
Mevlid geceleri okunan Arapça, Türkçe, Farsça, birçok manzume vardır. Arapça'da Bânet, Sûad, Bürde, Hemziyye dışında Cezerî, Heytemî, İbn Cevzî, Berzencî vb.'nin kaleme aldıkları kasideler (mevlidler) vardır.
İslâm Ansiklopedisi'ndeki "mevlid" maddesinde Türkçe onaltı kadar mevlid kasidesi ismen kaydedilmiştir. Bunların içinde en meşhuru Süleyman Çelebi'nin 812/1409 yılında yazdığı "Vesiletü'n-necât" isimli kasîdesidir. Dili halk tarafından hayli değşitirilmiş olarak günümüzde okunan mevlid budur.141
Hz. Peygamber'in (sav) doğum gecesi için merasim yapmak ve bu arada mezkûr kasideleri okumanın cevazı tartışılmış, bazıları bunun bid'at olduğnu, birçok münker fi'lin işlenmesine sebep teşkil ettiğini ileri sürerek "mekrûh, hatta haram" demişlerdir.142
Suyûtî (v. 911/1505) "Husnü'l-maksıd fî amel'l-mevlid" isimli eserinde mevlid çevresinde işlenen kötü fiiller önlenirse mevlid caiz olur demiştir.
Bu münakaşada bahis mevzûu olan şey Hz. Peygamber'in (sav) doğum gecesi yapılan merasim, zikir ve okumadır.
Muayyen gecelerde ve yıl dönümlerinde ölünün ruhu için mevlid okutmak yakın zamanlarda bilhassa memleketimizde âdet olmuş bir bid'attır ve birçok mahzurlu tarafları vardır.
1. Zaman geçtikçe bunun ölüler için yapılması gereken bir ibâdet ve merasim olarak telâkki edildiği görülmektedir. İslâm'a -onda olmayan- bir ibâdet ve merasim katmak Hz. Peygamber'in (sav) şiddetle menettiği bid'attır.
2. Bilhassa evlerde okunan mevlidler dolayısıyla İslâm'ın menettiği bazı fiil ve davranışlar meydana gelmektedir.
3. Mevlid arasında zikir, duâ, Kur'ân okumak gibi ibâdetler vardır; fakat bunları profesyonel kişiler para mukabilinde yaptıkları için hem sevap hasıl olmaz, hem de alan ve veren günahkâr olur.143
4. Bu bid'ât yaygın hale geldiği için, geçmişlerimiz namına yapmamız sünnet olan ibâdet ve hayırların yerini almış, onlara mânî olmuş, onları unutturmuştur.
Gerek Hz. Peygamber'in (sav) doğum gecesi ve gerekse başka zamanlarda her müslüman mevlid kasidelerinden birini alıp okuyabilir. Bu okuyuştan ilâhi ve peygamberî aşk, feyiz ve bereket hâsıl olur. Zaten bunları yazanlar da "para ile ölülerin ruhuna okunsun" diye değil, herkes okusun, peygamberini tanısın, sevsin, ona aşkla bağlansın diye yazmışlardır.144
Netice:
Müslümanların hastalık ve ölüm karşısındaki tutum ve telâkkilerini, ölüleri için yapmaları ve yapmamaları gereken hususları, dinimizin mûteber bilgi kaynaklarından süzüp aktarmaya çalıştık. Bu nevi yazılara iki sebeple aksülamel vaki olur, itiraz edilir:
1. Öteden beri böylece devam ettiği ve kimse çıkıp da aksini söylemediği için.
2. Bazı zümrelerin menfaatlerine dokunduğu için.
İşte böyle düşünen ve söyleyen din kardeşlerimize, İbn Abidin merhumun şu sözlerini nakletmekle iktifâ edeceğiz.
Böyle yapılageldiği, teâmül ve örf halini aldığı iddiası karşısında merhum diyor ki:
"İnsanlar öteden beri şunlara alışmış, âdet edinmiştir: Ambalajı içinde mal satıp, -tahminî- darasını düşmek, altın ve gümüşü karşılıklı, veresiye ve yekdiğerinden fazla olarak satmak gibi saymakla bitmez fâsid alışverişler ve bâtıl akitler, gıybet ve birçok fısk nevîleri, muvâzaalı satış ile faiz alma, hıristiyan yortularında ölüler için mescidlerde ve başka yerlerde sadaka dağıtma, câmilerin kıble duvarlarını süsleme, cenazeyi taşırken yüksek sesle zikretme, Ramazan gecelerinde câmilerde lüzumundan fazla kandil ve mum yakma (Allâme el-Bâkânî'nin Mültekâ şerhinde naklettiğine göre dört mezhepten âlimler bunun haram olduğuna fetvâ vermişlerdir; halbuki halk bunu dinin şiarlarından biri olarak kabul eder), minârelerden mevlidler okutma -ki bunu ibâdet telâkki ederler, hastalarının şifâyâb olması, kayıplarının dönmesi için adarlar, sevabını Hz. Peygamber'in (sav) ruhuna hediye ederler, halbuki bu müzik ve eğlenceden başka birşey değildir; Abdü'l-ganî Nablûsî bu sebeple müezzinlerin fâsık olduklarını, vaktin girdiğine dair haberlerine itimad edilemeyeceğini zikretmiştir- eğer insanların alıştıkları ve ibâdet telâkki ettikleri bu -meşrû olmayan- işleri sayıp döksek maksaddan dışarı çıkarız; hâsılı dinin kendi gitmiş adı kalmıştır... Eğer "senin muâsırın Hanefî müftiler bunlardan bazılarının caiz olduğuna fetvâ veriyorlar, bunlar birşeye dayanmıyorlar mı?" dersen, ben de derim ki "evet, fetvâ veriyorlar, fakat neye dayandıklarını sorsan, onlar da yeryüzünün doğusunu ve batısını arasalar sağlam bir dayanak bulamayacaklardır..."145
"...aleyhinde de olsa gerçeği söyle, en sevgili dostun da olsa kimseye müdâhene eyleme, Allah Teâla ilim sahiplerinden "bildiklerini gizlememek" üzere söz almıştır... Eğer ilim ve irfan sahiplerinden isen ve söylediklerinin gerçekliği sence aydınlığa kavuştu ise "emrolunduğunu açıkça söyle ve câhillere aldırma." Eğer fakir olmaktan korkuyorsan Allah rızık verenlerin en hayırlısıdır. Kim Allah için bir -menfaati- terkederse Allah, yerine daha hayırlısını verir; çünkü O, en büyük kerem sâhibidir. Dini kazanç aleti yapmak ne çirkin bir davranıştır! Yaptığın ibâdete karşılık yalnız Allah rızasını iste ve O'na yaptığın ibâdete kimseyi karıştırma; ona karşılık insanlardan ücret bekleme, bilâkis yarın ecrini O'ndan bekle. Rabbimiz -ki söyleyenlerin en doğrusudur- Kitâb-ı Mübîn'inde şöyle buyuruyor: "Allah'ın kitabını daima okuyan, namazı dosdoğru kılan ve kendilerine verdiğimiz rızıktan -gizli, açık- muhtaçlara verenler tükenmez bir kazanç umarlar, Allah onların mükâfatını tastamam verecek, lûtuf ve inayetinden daha fazlasını da verecektir."146 Biliyorsun ki dünya kazancı fânîdir, âhiret ise ebediyyen oturulacak yurttur..."147
Önemli bir mülâhazayı ve cevâbımı arzederek yazıyı bitirmek istiyorum:

Diyorlar ki:
Bid'atlar İslâm'ın ruhuna aykırı, Allah ve Rasûlü (sav) tarafından medenilmiş olmakla beraber bazı zamanlarda ve bazı içtimâî sınıflarda din duygusunun yaşamasını, dinin canlı kalmasını temin ediyor; bu bakımdan müsâmaha edilmesi gerekmez mi?

Cevap:
1. İslâm'ın iman, ibâdet, nizam ve ahlâk olarak terkedilip unutulması ve sadece bid'atlar vasıtasıyla varlığının hatırlanması onun hayatı değil, ölümüdür. Onu yaşatmak için bünyesine yabancı olan bid'atları değil, İslâm'ın esaslarını ihyâ etmek gerekir.
İslâm'ı değil de mücerred bir din duygusunu yaşatmak için bid'at tervicine lüzum yoktur, çünkü o duygu fıtrîdir.
2. Bid'atleri geçim vasıtası haline getirenlerin, bu vesile ile İslâm'ın neşir ve ihyâsı gibi bir düşünceleri yoktur. Onlar müşterilerinin bâtıl inanç ve kanâatlerini okşamayı, fikirlerini tasdik etmeyi menfaatlerine daha uygun buluyorlar.
3. İslâm'a hizmet için kurulmuş veya kurulacak bazı hasbî müesseseler sırf Allah rızası için, ölüm felâketine uğramış aileyi -alışılan gün ve gecelerde- ziyaret edip, meşrû ve sünnet olan vazifeleri anlatsalar, acılarını paylaşsalar - evet böyle bir hizmet yolu açılsa -geçici bir zaman için bid'atlardan faydalanılır, sonra da onların yerini sünnet (Rasûl-i Ekrem'in (sav) bize eksiksiz olarak emânet ettiği İslâm) almış olur.

 

60. Buhârî, Kitâbu'l-Merdâ, bab: 1.
61. Müslim, el-Câmi'u's-sahih, Kitâbu'z-Zühd, no. 64.
62. Seyyid Sâbık, Fıkhu's-sünne (Beyrut, 1969), c. I, s. 488.
63. Buhârî, Kitâbu'l-Cihâd, bab: 134.
64. Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 491 (Ahmed ve Sünen sahipleri rivâyet etmiştir.)
65. Seyyid Sâbık age., c. I, s. 495-496.
66. Cum'a: 62/8.
67. Buhârî ve Müslim; Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, c. I, s. 434.
68. Gazzâlî, age.,
c. I, 434.
69. Hadîsler ve tafsilât için bkz. Gazzâlî, age., c. I, s. 434; İbn Kudâme, el-Muğnî (Kahire, 1968). c. s. 334; el-Azîmâbâdî, Avnu'l-Ma'bûd fî şerhi Sünen-i Ebî Dâvûd (Hind tab'ı), c. III, s. 955; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 498 vd.
70. Gazzâlî, age., a.y., Seyyid Sâbık age., c. I, s. 500.
71. İbn Hazm, el-Muhallâ (el-Müniriyye tab'ı), c. IV, s. 172.
72. İbn Kudâme, age., c. II, s. 334; Şevkânî, Neylu'l-evtâr (Mısır, 1952), c. IV, s. 17-21: Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 489-492.
73. İbn-Hümâm, Fethu'l-kadîr (Kahire, 1310), c. I, s. 446; İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr (el-Meymeniyye, 1307), c. I, s. 626; Şevkânî, age., c. IV, s. 21.
74. Buhârî, Câmi'u's-sahih, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 121; Ebû, Dâvûd, ma'a Avni'l-Mabûd, c. III, s. 159; İbn-Hümâm, age., c. I, s. 447; İbn Kudâme, age., c. II, s. 335; İbn Âbidin, age., c. I, s. 626; Şevkânî, age., c. IV, s. 21; Gazzâlî, age., c. I, s. 450.
75. Ebû Dâvûd, Maa Avnü'l-Ma'bûd, c. III, s. 160; Şevkânî, age., c. IV, s. 24; İbn Âbidin, age., c. I, s. 626; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 502.
76. Seyyid Sâbık, age., C. I, s. 504; Bakara: 2/156. Ayrıca bkz. Buhârî, age., Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 162.
77. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 152, 162; el-Âmire tab'ı, c. II, s. 80, 95.
78. Buhârî, age., Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 152, 162; Şevkânî, age., c. IV. s. 105-116, En'âm: 6/164.
79. Şevkânî, age., c. IV, s. 27-36; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 517; İbn Kudâme, age., c. II, s. 339 vd.
80. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 145; c. II, s. 77.
81. Age., c. II, s. 78; bab: 148
82. Ahzâb: 33/6.
83. İbn Kudâme, age., c. II, s. 337; Şevkânî, age., c. IV, s. 25-26.
84. İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd (Mısır, 1950), c. I, s. 141.
85. Şevkânî, age., c. IV, s. 67.
86. Şevkânî, age., c. IV, s. 66; İbn Hazm, el-Muhallâ, c. V, s. 129; Aynî, Umdetü'l-Kârî (İst. tab'ı), c. IV, s. 154; Seyyid Sâbık, Fıkhu's-Sünne, c. I, s. 523.
87. İbn Hazm, age., c. V, s. 169; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 532.
88. İbn Âbidin, age., c. I, s. 641 vd.
89. Age., c. I, s. 652
90. Seyyid Sâbık, Fıkhu's-Sünne, c. I, s. 535. İbn Hazm'e göre mescidde kılmak daha evlâdır, el-Muhallâ, c. V, s. 162,164; Şevkânî, age., c. IV, s. 44 vd.
91. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 124; c. II, s. 71; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s. 382; İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd, c. I, s. 145; Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 52; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 534; İbn Âbidin, age., c. I, s. 640.
92. İbn Kayyim, age., c. I, s. 443; Şevkânî, age., c. IV, s. 52; İbn Âbidin, age., c. I, s. 651; İbn Kudâme, age., c. II, s. 381.
93. Hadisleri Buhârî rivâyet etmiştir. Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 123, 205, 217; c. I, s. 71, 100, 108.
94. Aynî, age., c. IV, s. 19 vd.; Seyyid Sâbık age., c. I, s. 558.
95. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 171; Şevkânî, age., C. IV, s. 24; Tahir Olgun, Müslümanlıkta İbâdet Tarihi (Ank. 1946), s. 119.
96. İbnu'l-Hâc, el-Medhal, (Mısır, 1960), c. III, s. 259; Şeyh Ali Mahfuz, el-İbdâ' fî madârri'l-ibtidâ' (4. baskı), s. 210.
97. Buhârî, age., c. II, 70, 89, 90.
98. el-Muğnî, c. II, s. 353 vd.
99. Age., s. 354 vd.
100. Şeyh Ali Mahfuz, age., s. 212 vd.; İbn Kudâme, age., c. II, s. 355; Şâfiîlere göre oturmak mekruh değildir.
101. Şevkânî, age., c. IV, s. 31 vd.
102. İbn Kayyim, age., c. I, s. 145; Şevkânî, age., c. IV, s. 82 vd. İbn Kudâme, age., c. II, s. 357; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 540; Aynî, age., c. IV, s. 118.
103. Reşid Rızâ, el-Fetâvâ, c. II, s. 556.
104. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 125, 189; c. II, s. 72; İbn Hazm age., c. V, s. 114, 144; İbn Kudâme, age., c. II, s. 314, Seyyid Sâbık, age., s. 543.
105. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 216.
106. Bu hükümleri delil ve münakaşalarıyla beraber şu eserlerde görmek mümkündür: Buhârî, age., bab: 181; İbn Kudâme, age., c. II, s. 376-379; İbn Kayyim, age., c. I, s. 146; İbn Hazm, age., c. V, s. 133; Şevkânî, age., c. IV, s. 84-95; İbn Âbidin, Şifâu'l-alîl... (İst. 1325), s. 174; Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 660; Şeyh Ali Mahfuz age., s. 186; Aynî, age., c. IV, s. 149, 168.
107. Ebû Dâvûd, Maa-Avni'l-Ma'bûd, c. III, s. 209.
108. İbn Kudâme age., c. II, s. 422; Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, c. I, s. 476; Şevkânî, age., c. IV, s. 63, 96 vd.; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 546, 559.
109. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 150; c. II, s. 76; Seyyid Sâbık age., c. I, s. 507; Şevkânî, age., c. VI, s. 309-316; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, (İst. 1333) c. II, s. 101-103.
110. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 151; İbn Kudâme, age., c. II, s. 405; Seyyid Sâbık age., s. 562.
111. Ebû Dâvûd, Ma'a-Avni'l-Ma'bûd, c. III, s. 164.
112. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s. 410; İbn Âbidin, Şifâu'l-alîl (Mecmûatü'r-Resâil), c. I, s. 182; Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 663; Seyyid Sâbık, age., 508; s. Şeyh Ali Mahfuz. age., s. 218.
113. İbn Âbidîn, age., s. 192-198. bkz., Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, s. 377 vd.
114. Buhârî, Kitâbu'l-Cenâiz, bab: 151; Şevkânî, Neyl, c. IV, s. 117-120; Ebû Dâvûd, Maa'l-ayn, c. III, s. 212.
115. Kabir ziyareti mevzuunda bkz. Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, c. I, s. 473; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s. 422; Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 117-120; Şeyh Ali Mahfuz, el-İbdâ, s. 192; Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 566; İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd, c. I, s. 146.
116. İbn Teymiyye, Külliyât, (Riyâd tab'ı) et-Tevessül ve'l-vesile, c. I, s. 142; 368; el-Cenâiz, c. XXIV, s. 384 vd.; ez-Ziyârât, c. XXVII, s. 511 vd.; İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd, c. I, s. 146; Ebû Zehrâ, İbn Teymiyye, (Kahire 1958), s. 320-325; Reşid Rızâ, Tefsirü'l-menâr, c: IV, s. 371-378.
117. Mâide: 5/35.
118. Muhâliflere göre vesileden maksad kulun ibâdetleri, hayırları, iman ve ahlâkıdır.
119. Birbirini destekleyen rivâyetler için bkz. Şevkânî, Neyl, c. IV, s. 8 vd.
120. Hadîsler ve münakaşaları için bkz. M. Zâhid el-Kevserî, Muhikku't-takavvul (Kahire, 1369), s. 9 vd. Şeyh Ali Mahfuz, el-İbdâ, s. 196-200.
121. Muhikku't-takavvul, s. 5-9.
122. Ebû Dâvûd, Kitâbu'l-Vasâya, bab : 3; Tirmizî, Kitâbu'l-Vasâyâ, bab: 7.
123. Müslim, Kitâbu'l-Vasiyye, no: 14; Ebû Dâvûd, Kitâbu'l-Vasâyâ, bâb: 14; Tirmizî, Kitâbu'l-Ahkâm, bâb: 36; Nesâî, Kitâbu'l-Vasâyâ, bab: 8.
124. İbn Mâce, Mukaddime, bâb: 20.
125. Müslim, Kitâbü'l-İlm, 15, Kitâbü'z-Zekât, 69, Nesâî, Kitâbü'z-Zekât, bâb: 64.
126. İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. 10, s. 541-542; Şifâu'l-alîl, s. 166; Aynî, Umdetü'l-Kârî, c. V, s. 118, 283; Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 248 vd.
127. Haşr: 59/10.
128. Hadîsler ve münakaşalar için bkz., Avnu'l-Ma'bûd, c. III, s. 160; age., c. V, s. 283 vd.; İbn Kudâme, age., c. II, s. 423-424; Şevkânî, age., c. IV, s. 98-100; Şeyh Ali Mahfuz, age., s. 235, Seyyid Sâbık, age., c. I, s. 567-569; R. Rızâ, Tefsiru'l-menâr, c. VIII, s. 255 vd.
129. Aynı mevzuda hadîsler için bkz., Tebrizî, Mişkât (Dimaşk, 1961) c. I, s. 58; Hayreddin Karaman, Fıkıh Usûlü (5. baskı, İst. 1971) s. 210 vd.
130. Bu da defin esnasında olmamalıdır. İbn-Hâc, el-Medhal, c. III, s. 275; Ebû Hanîfe, Mâlik ve Ahmed'e göre kabirde Kur'ân okumak mekruhtur. Ş. Ali Mahfuz, age., s. 238.
131. Bakınız: İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s. 377; İbn Âbidin, age., c. I, s. 628; İbnu'l-Hâc, el-Medhal, c. III, s. 277; İbnü'l-Kayyim, Zâdu'l-meâd, c. I, s. 145; Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 96; Reşid Rızâ, el-Fetâvâ, s. 344, 1270, 2317; Seyyid Sâbık, Fıkhu's-sünne, c. I, s. 546-548; Ş. Ali Mahfuz, age., s. 229.
132. İbn Kayyîm, age., c. I, s. 146; İbn Kudâme, age., c. II, s. 379; Şevkânî, age., c. IV, s. 97; Şeyh A. Mahfuz, age., s. 186 vd.
133. Müellifin diğer risâleleriyle beraber İstanbul'da 1325 tarihinde tabedilmiştir.
134. Bakara: 2/41, Mâide: 5/44. Bazıları bunu 45 dirhemden aşağıya okunmaz, fazla olursa okunur diye anlamışlardır. Bu bir Bektâşî anlayışıdır ve bâtıldır.
135. Bu meâlde hadîsler için bkz., Aynî, age., c. V, s. 648.
136. Ayrıca bkz. Aynî, age., c. V, s. 647-649; Ali Salim el-Menûfi, İrşâdü'l-enâm fî hükmi-kırâeti'l-Kur'ân bi gayr-i ihkâm (telif: 1324). s. 62 vd.; S. Sâbık, Fıkhu's-sünne, c. I, s. 596; İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 451; Reşid Rızâ, el-Fetâvâ, s. 1687, 2305.
137. Aynî, Umdetu'l-Kârî, c. II, s. 608; İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, C. I, s. 540.
138. Abdu'l-Aziz Buhârî, Ş. Usûlü'l-Pezdevî (İst. tab'ı), c. I, s. 155 (kazâ bahsî).
139. Bu mevzûu için bkz. (Abdu'l-Aziz Buhârî, Aynî ve İbn Abidin'in adı geçen kitaplarından başka) Aynî, Umdetü'l-Kârî, c. V, s. 233, 283; Sadru'ş-şeria, et-Tavdîh (Mısır, 1327), c. I, s. 167; İbn Âbidin, Şifâu'l-alîl, s. 196.
140. İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 663; Şifâü'l-alîl, s. 174; Şeyh Ali Mahfuz, el-İbdâ, s. 173, 180, 233, Seyyid Sâbık, Fıkhu's-sünne, c. I, s. 564.
141. Mevlid hakkında geniş bilgi için İslâm Ansiklopedisi'ne verilen bibliyografyaya ve bilhassa Prof. A. Ateş ile Dr. Neclâ Pekolcay'ın eserlerine bakınız.
142. Muhammed b. Muhammed el-Fâsî, (v. 737/1336), el-Medhal, c. II- s. 1-30; Mâlikîlerden Tâcüddin el-Fakıhânî de aynı görüştedir.
143. Bu hükmün kaynakları 77 numaralı dipnotta zikredilmiştir.
144. Önce geçen kaynaklardan başka şunlara bakınız: İbn Abidin, Şifâu'l-alîl, s. 188; Şeyh Ali Mahfuz, el-İbdâ, s. 239 vd.
145. Şifâu'l-alîl, s. 188-189. Müellif özet olarak şunu diyor: İnsanların alışması, âdet haline getirmesi, ulemânın sükûtu veya fetvâsı bâtılı hak, bid'atı sünnet kılmaz.
146. Fâtır: 35/29.
147. Şifâu'l-alîl, s. 190-191.

..........................................

Namaz Vakitleri ve Kutuplarda Namaz

Bir soru üzerine kaleme aldığımız bu cevabî yazı üç bölümden oluşmaktadır:
1- Namaz vakitleri hakkında Sayın Saim Yeprem'in Nesil dergisinde çıkan bir cevabı.
2- Diyanet İşleri Başkanlığı'nın Temkinle ilgili bir kararı.
3- Bizim, alâmetlerin bulunmadığı mıntıkalarda vakit mefhumu ile ilgili bir yazımız.
1- Namaz Vakitleri:
Her namazın belli bir vakti vardır. İleride de söyleneceği gibi vakit namazın şartıdır. Hangi vakit girmişse o vaktin namazını kılmak gereklidir. Bir namaz, vaktinden önce kılınamaz. Vakti geçtikten sonra da artık edâ olarak kılınması mümkün değildir. Vakti geçmiş namazın da kılınması gereklidir, buna kaza denir.
Kaza edilen namazlar vaktinde kılınan edâ namazları gibi değildir. Namazı imkân olduğu müddetçe kazaya bırakmadan vakti içinde kılmak gereklidir.148 Şimdi namazların vakitlerini sırayla söyleyelim.
Sabah Namazı
İki rek'at önce kılınan sünnet ve iki rek'at farz olmak üzere dört rek'attan meydana gelen sabah namazının vakti, ikinci fecrin doğmasından, güneş doğana kadar olan vakittir. Sabah vaktine yaklaştıkça gökyüzünde her zaman görülmemekle beraber iki tarafı karanlık ortası aydınlık bir olay meydana gelir. Bir süre sonra bu aydınlık kaybolur ve yerini yine karanlık alır. Bu geçici aydınlığa yalancı tan, fecr-i kazib veya geçici tan olayı denir. Bu olaydan bir müddet sonra doğu tarafından yayılan bir aydınlık başlar. Buna da hakiki tan, fecri sadık adı verilir. İşte sabah namazının vakti gerçek tan ile başlar, güneş doğana kadar devam eder, güneşin doğması ile biter. Sabah namazının vakti konusunda sevgili Peygamberimiz (sav): "Sabah namazını tan ışığı yayılmaya başladığı zaman kılınız. Çünkü bu vakitte kılmakta daha çok sevap vardır" buyurmuşlardır. Bir başka hadîsi şerifte de "İlk vaktinde kılınan namazda Allah'ın rızası, vaktin sonunda kılananda Allah'ın afvı vardır" buyrulmuştur.
Şafiîler sabah namazını daha gerçek tan başlar başlamaz, ortalık aydınlanmadan kılarlar. Hanefîler ise ortalığın biraz aydınlanmasını beklerler. Yurdumuzun coğrafi konumuna göre takvimlerde yazılı olan imsak vaktinden ortalama 20-30 dakika sonra Şafiî vakti nazara alınarak sabah namazı kılınabilir (Hadîse göre imsak vaktinin başlangıcı sabah namazı vaktinin de girişidir. Burada geçen 20-30 dakika ihtiyat için olmalıdır).
Yatsı vaktinin teşekkül etmediği kuzey enlemlerdeki ülkelerde bu vaktin girmediği aylarda hakiki gece yarısından149 35 dakika sonra sabah namazı kılınabilir.

Öğle Namazı:
Önce kılınan dört rek'at sünnet, dört rek'at ve sonra kılınan iki rek'at son sünnet olmak üzere toplam on rek'attan meydana gelen öğle namazının vakti zeval denilen güneşin tam tepe noktasından geçtiği andan150 başlar ve zeval anındaki gölge hariç her şeyin gölgesi bir misli olana kadar devam eder. Eşyanın gölgesinin bir misli olduğu zamana asr-ı evvel, birinci ikindi zamanı adı verilir. Mümkün mertebe öğle namazını bu vakit içinde kılmalıdır. Bu zaman zarfında yetiştirilemezse yine her şeyin gölgesi, zeval gölgesi hariç, kendisinin iki katı olana kadar da kılınabilir. Bu ikinci vakte de asr-ı sani, ikinci ikindi adı verilir. Bütün müctehid imamlar öğle namazı vaktinin birinci ikindi vaktine kadar olan kısmında ittifak etmişlerdir. Bir kısım müctehid imamlar da ikinci ikindi vaktine kadar devam edeceğine kail olmuşlardır.

İkindi Namazı:
Önce kılınan dört rek'at sünnet ve dört rek'at farz olmak üzere toplam sekiz rek'attan meydana gelen ikindi namazının vakti yukarıda anlatılan öğle vaktinin bitiminden başlar ve güneşin batacağı zamana kadar devam eder. Bir hadîs-i şerifte sevgili Peygamberimiz (sav): "....Güneş batmadan önce ikindi namazının bir rek'atına yetişen kimse ikindiye yetişmiş ve onu eda olarak kılmıştır..." buyurmuşlardır.

Akşam Namazı:
Üç rek'at farz ve iki rek'at son sünnetten meydana gelen akşam namazının vakti güneşin batışından itibaren başlar, batı tarafındaki aydınlığın tamamen kaybolmasına kadar devam eder. Güneş battıktan sonra batı bölgesinde şafak denilen bir kızıllık meydana gelir. Bir süre sonra bu kızıllık renk değiştirerek beyaz aydınlık halini alır. İşte bu ana ışâ-ı evvel, birinci yatsı vakti denir. Bir müddet sonra batı tarafındaki bu aydınlık da tamamen kaybolarak yıldızlar grup grup ortaya çıkar ve ortalık tamamen kararır. İşte bu ana da ışâ-ı sani, ikinci yatsı denir. Akşam namazını ilk vakti içinde yani ışâ-ı evvelden önce kılmalıdır. Bu mümkün olmazsa ışâ-ı saniye kadar da kılınabilir.

Yatsı Namazı:
Dört rek'at önce kılınan sünnet, dört rek'at farz ve iki rek'at son sünnet olarak toplam on rek'attan meydana gelen yatsı namazının vakti akşam namazının vakti çıktığı zaman başlar, sabah namazının vakti girene kadar devam eder.
Yatsı namazını geciktirmek, namazı kıldıktan sonra yatmak daha sevaptır.
Yatsı namazı vakti girmeden kılınamaz. Yurdumuzda yaygın yanlış bilgiye dayanan yanlış tatbikat görülmektedir. Bazı bölgelerde yaz-kış her zaman yatsı namazının akşamdan bir buçuk saat sonra kılınabileceği zannedilmektedir. Bu, Hicaz bölgesinde ve yakın çevresinde böyle olduğu halde daha kuzeyde kalan yurdumuzda mevsimlere göre bu aralık büyük farklılıklar göstermektedir. Akşam ile yatsının arasının iki saati geçtiği mevsimler ve bölgelerimiz vardır. Bu bölgelerde akşamdan birbuçuk saat sonra yatsı kılınırsa vakti girmeden kılınmış olur.
Kuzey enlemlerde bulunan bazı memleketlerde yılın bazı aylarında yatsı namazı vakti girmemektedir. Yani yukarıda bahsedilen ve güneş battıktan sonra batı tarafında meydana gelen aydınlık, güneş doğana kadar kaybolmamaktadır. Bu durumda o bölgelerde ve o aylarda hakiki gece yarısından beş dakika önce yatsı namazı kılınmalıdır. Aynı bölgelerde aynı aylarda imsak vakti de olmadığından itibarî olarak hakiki gece yarısından beş dakika sonra imsakı başlatmak ve bundan ortalama yarım saat sonra da sabah namazını kılmak uygun olur. Böylece yatsı namazının kılınabilmesi için on dakikalık bir zaman kalmış olur ki, bu kısa zaman içinde namazın tamamı yetiştirilemezse sünnetler terkedilerek sadece farz kılınabilir.151 Diyanet İşleri Başkanlığı bu bölgeleri de içine alan bir Dünya Namaz Vakitleri Takvimi hazırlamış ve bastırmış bulunmaktadır. Bu takvim hazırlanırken Peygamber Efendimiz'in (sav) namaz vakitleri konusundaki hadîsi şerifleri, müctehid imamlarımızın görüşleri gözönüne alınarak hesaplamalar ve tesbitler yapılmıştır.152
Yeri gelmişken bir konunun daha aydınlanmasında zarûret vardır. Yurdumuzda, müslüman vatandaşlarımız namazlarını takvimlere göre kılmaktadırlar. Yakın zamana kadar bütün il ve ilçelerimizde uygulanabilecek nitelikte bir takvim mevcut değildi. Diyanet İşleri Başkanlığı ilk olarak bu takvimi 1973 yılında bastırmış ve her yıl daha da geliştirmiştir. Başkanlığın hazırladığı bu takvimler, bütün il ve ilçe müftülüklerinde bulunmaktadır. Bu takvimden elde edememiş olan kimselerin İstanbul, Ankara gibi büyük şehirlerimiz için hazırlanmış takvimleri, bulundukları bölgeler ile bu şehirler arasındaki saat farklarını ilâve veya çıkarmak suretiyle kullanmaları mümkün değildir. Çünkü namaz vakitleri arasındaki süreler ancak belli bir enlem, arz dairesi üzerinde bulunan şehirlerde eşittir. Bu enlemin daha kuzeyinde veya daha güneyinde bulunan bölgelerde aynı gün için iki namaz vakti arasındaki süre ya daha kısa veya daha uzundur. Bu duruma göre mesela İstanbul takvimini, ancak, İstanbul'un bulunduğu 41 derece arz dairesi üzerinde bulunan şehirler, İstanbul'a göre saat farklarını ilâve ederek veya çıkararak kullanabilirler. İstanbul'a göre daha güneyde veya daha kuzeyde bulunan şehirler bu metodla İstanbul takvimini kullanamazlar. Daha kuzeye veya daha güneye gittikçe aynı gün içindeki namazlar arasındaki sürelerin İstanbul'a göre farkı, mevsime göre, arz dairesine göre ve her vakit için ayrı ayrıdır. Saat farkları tul dairelerine, boylamlara göre hesaplanır. Halbuki namaz vakitlerinin tesbitinde arz daireleri, enlemler büyük rol oynar. Kuzey-Güney istikametinde aynı anda girdiği halde birbirlerine göre diğer vakitler arasındaki fark, yurdumuzda 30-35 dakikayı bulmaktadır. Bu duruma göre en doğru uygulama Diyanet İşleri Başkanlığı'nca hazırlanmış bulunan namaz vakitleri takvimine göre yapılan uygulamadır.
Bu arada bir başka konunun da nazarı dikkate alınmasında faydalar vardır. Güneşin hareketleri dört yıl içinde farklılıklar göstermekte ve dört yıl sonra yine aynı noktaya gelmektedir. Ayrıca arz daireleri arasındaki yarım derecelik bölgelerde, çeşitli yükseliklerde ve çeşitli mevsimlerdeki değişik durumlar namaz vakitlerinin kronometrik bir hassasiyetle tesbitine engel teşkil etmektedir. Yurdumuz için bu farklılıklar azami 8-9 dakikayı bulmaktadır. Hem bu farkları gidermek ve hem de takvimi kullananın saat hatalarını düşünerek namazı tam vakti içinde kıldırabilmek için vakitlere "temkin" denilen bir süre eklenmektedir. Son yüz yıl içinde Türkiye'deki uygulamada bütün takvimlerde bu temkin mevcuttur. Bu bakımdan namazların zarûret olmadıkça ilk vaktinde kılınmasında, bilhassa son dakikalara bırakılmamasında zorunluluk vardır.
Vakitlere ilâve edilen temkinler, namaz ve oruç için ayrı karakterdedir. İmsak vaktinin temkini -10 dakikadır. Yani oruç tutan bir kimsenin vaktinde oruca başlamasını garantilemek için hesaplanan imsak vaktinden 10 dakika öncesi, takvimlerde imsak vakti olarak gösterilmiştir. Buna mukabil sabah namazının temkini +10 dakika olmak zorundadır. Vakit girmeden, yani fecri sadık doğmadan namaz kılmış olmamak için, hesaplanan imsak vaktinden 10 dakika sonrası sabah namazının en erken kılanabileceği vakit olarak ele alınmıştır. Bu da takvimlerde gösterilen imsak vaktinden 20 dakika sonraya tekabül eder.
Güneşin doğuşu için temkin 5 dakika olarak alınmıştır. Bu, şu demektir. Bazı bölgelerde güneş gerçekte takvimde gösterilen saatten 5 dakika önce de doğmuş olabilir. Bu yüzden sabah namazının kılınması her hâlükârda takvimdeki güneşin doğuş saatinden beş dakika öncesine kadar bitirilmelidir.
Öğle vakti için ilave edilen temkin 10 dakikadır. Hesaplanan zeval vaktine 10 dakika temkin ilâve edilerek bulunan zaman, takvimlerde öğle vakti olarak gösterilmiştir. Bu temkin öğle namazının vakti girmeden kılınmamasını garanti ettiği halde, herhangi bir sebeple geciktirilen sabah namazının en geç takvimdeki öğle vaktinden 10 dakika öncesine kadar edâ edilmiş olması gerektiğini ifade eder.
İkindi vakti için de durum aynıdır. Takvimdeki ikindi vaktinde, ikindi namazının vakti kesinlikle girmiş olduğu halde, o vakitten takriben 10 dakika önce öğle namazının vakti çıkmıştır.
Akşam namazının vaktine esas olan güneş batışında da temkin +10 dakikadır. Vakti girmeden akşam namazını kıldırmamak, oruç tutan kimsenin vaktinden önce iftar etmesini önlemek bakımından hesaplanan güneş batışına 10 dakika ilâvesiyle bulunan zaman takvimlerde akşam vakti olarak gösterilmiştir. Herhangi bir sebeple ikindi namazını geciktirmiş olan bir kimse için ise, takvimdeki akşam vaktinden takriben 10 dakika önce ikindi namazının vakti çıkmıştır.
Yatsı namazının vaktinde ise durum farklıdır. Akşam namazı vaktinin bitişinin kesin sınırının çizilmesi, hem dinî ve hem de teknik sebeplerle mümkün olmadığından takvimde gösterilen yatsı vaktine kadar kılınan akşam namazı (zarûret hallerinde) vakti içinde edâ edilmiş olur...

Vitir Namazı:
Vitir namazı üç rek'atlı vacip bir namazdır. Vitir namazı yatsı namazının vakti içinde kılınır. Yatsı namazı kılındıktan sonra vitir namazının vakti girer, sabah namazı vaktine kadar devam eder. Yani vitrin vakti yatsı namazının kılınmasına bağlıdır. Yatsı namazını kılmamış olan bir kimse için vitrin vakti girmemiştir.

Teravih Namazı:
Sünnet olan teravih namazının vakti de Ramazan ayında olmak üzere yatsı namazından sonradır. Vitir namazından önce veya sonra kılınabilir. Yatsı namazından önce kılınamaz.

Cuma Namazı:
Dört rek'at önce kılınan sünnet, iki rek'at farz ve dört rek'at son sünnet olmak üzere toplam on rek'at olan Cuma namazının vakti Cuma günleri öğlenin ilk vaktidir.

Bayram Namazları:
İki rek'atlı vacip bir namaz olan bayram namazları güneşin doğuşundan 50 dakika sonra başlamak üzere öğle namazı vaktine kadar kılınabilir. Ramazan bayramında birinci gün bu vakitte kılınamazsa ikinci gün aynı vakitte kılınabilir, üçüncü gün kılınamaz.

Mekrûh Vakitler:
Bazı vakitlerde namaz kılmak mekrûhtur. Bu vakitleri şöyle sıralamak mümkündür:
1- Güneşin doğma anından itibaren 50 dakika zarfında namaz kılınamaz. Bu süre içinde farz ve vacip namazlar kılınamaz, kılınırsa sonra yeniden kılmak gerekir. Bu süre içinde nafile namaz kılmak da mekrûhtur. Başlanmış bir nafile namazı bozup sonradan kaza etmek daha iyidir.
2- Güneş zevalde, yani tam tepe noktasında iken.
3- Güneş batarken. Bu iki vakitte de yine farz ve vacip namazlar kılınamaz. Sadece ikindi namazının farzına başlanmış iken güneş batmaya başlarsa o namazı tamamlamak gerekir. Bu namaz edâ edilmiş sayılır, sonra yeniden kılınmaz.
4- Sabah namazının vakti içinde sabah namazının sünnetinden başka nafile namaz kılmak mekrûhtur.
5- İkindi namazının farzından sonra, güneş batana kadar nafile namaz kılmak mekrûhtur.
6- Güneş battıktan sonra akşam namazının farzından önce nafile namaz kılınması mekrûhtur.
II- Din İşleri Yüksek Kurulu'nun
Temkin Hakkındaki Kararı:
Yurtiçi için hazırlanacak "Diyanet Takvimi"ne konacak namaz vakitleri ve imsak vaktinin hesaplanmasında esas alınacak ölçüler ile hangi vakitlere ne kadar temkin süresi eklenmesinin uygun olacağına dair 18.12.1981 gün ve DHYİ 31.916 sayılı onay; Kurulumuzun, Diyanet İşleri Başkanı Tayyar ALTIKULAÇ'ın başkanlığında, Başkanlık Vakit Hesaplama Uzmanı Harita Yük. Müh. Emekli Alb. Arif ÇÖKLÜ'nün de müşahit olarak katıldığı 28.12.1981 ve 21.11.1982 tarihli toplantılarında ele alındı. Konu ile ilgili Türkçe (Gazi Ahmet Muhtar Paşa'nın Riyazü'l-Muhtar ve Islahü't-takvim adlı eserleri) ve yabancı dille yazılmış (Explanatory Suplement To The Astronomical Ephemeris And Nautical Almanac) eserlerinin ışığında, Vakit Hesaplama Uzmanlığı'nca hazırlanan 21.1.1982 tarihli rapor ve fıkhî ölçüler incelenip değerlendirildi.

Yapılan müzakere sonunda:
1- Beş vakit namaz, belirli vakitlerde edâ edilmek üzere farz kılınmıştır. Namaz vakitlerinin başlama ve son bulma sınırları, Cibril (a.s)'in talimine göre Rasulullah (sav)'ın kavlî, fiilî ve takrirî sünnetleriyle belirlenmiştir. Bu belirlemede, "tulû, gurup, fecr, zeval, zuhur-ı şafak, gaybubet-i şafak, zıllü şey'in mislüh...." gibi, güneşin hareketinden (daha doğrusu dünyanın kendi ekseni etrafındaki günlük hareketi ile güneş etrafındaki yıllık hareketinden) meydana gelen özel durumlar esas alınmıştır. Güneşin hareketi sonucu meydana gelen tulû, gurup, zeval, fecr, şafak.... gibi durumlar ve bunlar arasındaki süreler sabit olmayıp mevsimlere ve bulunulan yere göre daima değişmektedir. Ayrıca bu olayların tesbitinde, havanın açık veya kapalı, berrak yahut sisli, su buharının yoğun veya az oluşu... gibi durumların da önemli tesirleri bulunmaktadır.
2- İslâm, kolaylık dinidir. İbadet vakitlerini tayin için müslümanları ince hesaplar yapmak ve hassas aletler kullanmakla mükellef kılmamıştır. Müslümanlar, sünnetin tayin ettiği alâmetleri, hesap yapmadan ve herhangi bir alet kullanmadan da tesbit edip namazlarını kılabilirler. Nitekim, takvim ve saatin bulunmadığı devirlerde böyle yapılmıştır.
Ancak, günümüzde saat ve takvimle namaz ve imsak vakitlerinin tayini, şafak ve fecr gibi işaretleri gözlemekten çok daha kolay hale gelmiştir. Ayrıca, aynı yerde yaşayan müslümanlar arasında birlik ve huzurun sağlanması bakımından da buna kesin zarûret bulunmaktadır.
Bilindiği üzere namaz vakitlerinin hesapla tesbitinde fecr ve şafak olaylarının, güneşin ufuk düzleminin kaç derece altında iken başladığının doğru olarak bilinmesine ihtiyaç vardır. Konu ile ilgili eski kitaplarda bu hususta verilen bilgiler, 16°'den 21°'ye kadar değişmekte ve kesinlik arzetmemektedir. Bu konudaki en son ilmî araştırma ve incelemeleri gösteren "Explanatory Suplement To The Astronomical Ephemeris and Nautical Almanac" adlı eserde (sh.399) tan ışınlarının (fecr ve şafak) olaylarındaki kızıllık üst sınırının ufukta kaybolma zamanı, güneşin alçalma açısı 15 olduğu an başlamakta, bazı atmosfer şartlarında bu durum 16 oluncaya kadar devam etmektedir. 16'da ise bütün atmosferik şartlar altında kızıllığın tamamen kaybolduğu anlaşılmaktadır.
Başkanlığımız Vakit Hesaplama Uzmanı Harita Yük. Müh. Emekli Alb. Arif ÇÖKLÜ de, "20 seneden fazla GEODEZİK ASTRONOMİ çalışmalarını arazi üzerinde bizzat yürüttüğü esnadaki özel araştırma ve gözlemlerde daima aynı sonuca ulaştığını; güneş ufkun 16° altında olduğu zaman, kızıllığın kaybolduğunu" raporunda ifade etmektedir.
Bilindiği üzere, güneşin hareketlerinde dört yıl içinde bazı değişmeler olmakta, dört yıl sonra güneş tekrar aynı noktaya gelmektedir. Bu sebeple, her yıl için ayrı hesap yapmadan, bu değişiklikten doğan farkı karşılamak üzere, namaz vakitleri hesaplanırken, tesbit edilen vakitlere belirli bir "temkin süresi"nin ilavesi zarûri görülmüştür.
Ancak, eskiden hergün (sık sık) saat ayarlama imkânı olmadığı gibi, her il ve ilçenin ayrı ayrı namaz vakitlerini gösteren takvimleri de yoktu. Takvimlerde, bazı büyük şehirlere göre hazırlanmış olan namaz vakitleri çok geniş bir bölgede uygulanıyordu. Bu durumlar da dikkate alınarak, vakit girmeden ibadete başlanmasın düşüncesiyle, ilâve edilen temkin süresi, oldukça geniş tutuluyordu.
Diyanet Takvimi'nde her il ve ilçenin namaz vakitleri ayrı ayrı gösterilmektedir. Günümüzde, her gün birkaç defa saat ayarlama imkânı vardır. Bu itibarla, güneşin dört yılda bir değişen hareketlerinden doğan fark ile 1-2 dakikalık ihtiyat payı dışında uzunca bir temkin süresine artık gerek bulunmadığı kanaatine varılmıştır. Ayrıca temkin süresinin uzun tutulması, bazı ihmalkâr müslümanların, namazlarını vakit çıktıktan sonra kılmalarına yol açmaktadır.

Bu mülâhazaların ışığı altında:
a) Öğle vaktinin güneşin meridyenden geçişine; ikindi vaktinin ise, "asr-ı evvel"in girdiği zamana "dörder" dakikalık temkin süreleri eklenmek suretiyle tesbitine;
b) Yatsı, imsak ve sabah namazı vakitlerinin tesbitinde, güneşin 16° ufkun altında bulunmasının esas alınmasına ve buna -"dört" dakika temkin (yatsı ve sabah namazı vakitleri için +4 dakika, imsak vakti için- 4 dakika) süresi ilave edilmesine;
c) Güneşin doğuşu ve akşam namazı vakitleri için, Diyanet Takvimi'ndeki vakit hesaplarında herhangi bir değişiklik yapılmasına gerek bulunmadığına ve keyfiyetin Başkanlık Makamına arzına karar verildi.

III- 45. Enlem dairesinin kuzeyinde namaz vakitleri:
A) Brüksel toplantısı:
45. Arz (enlem) dairesinin kuzeyinde yer alan ülkelerde bazı namaz vakitlerinin geç teşekkül etmesi veya namaz vaktinin girdiğini gösteren atmosfer alâmetinin hiç meydana gelmemesi sebebiyle buralarda yaşayan müslümanlar problemlerle karşılaşıyor ve çözüm arıyorlardı. Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı ile Suudi Arabistan'daki Râbıtatu'l-Âlemi'l-İslâmî'nin ortak teşebbüs ve tertibi ile 1980 Haziran ayının 23-27 günleri arasında Brüksel İslâm Merkezi'nde bu maksatla bir ilmî toplantı yapıldı. Masrafını Rabıta'nın yüklendiği toplantı bilhassa mezkûr problemi yaşayan ülkeler başta olmak üzere İslâm ülkeleri çapında tertip edilmiş ve kongreye kısmen din âlimi, kısmen kozmografya ve takvim mütehassısı olmak üzere kırkın üzerinde delege katılmıştır. Kongrenin Brüksel'de yapılmasının sebebi, burasının, yılın bazı günlerinde yatsı ve imsak vakitlerinin (alâmetlerinin) bulunmadığı halde, çok sayıda Türk ve Marok müslümanın içinde yaşadığı bir memleket olması idi. Nitekim ilmî kongrenin yapıldığı günlerde Brüksel'de akşam şafağı (beyaz şafak) kaybolmuyor, güneş battıktan sonra batıdaki aydınlık devam ediyor ve bir müddet sonra doğu aydınlanıyor, yani fecir başlıyordu. Toplantıda daha ziyade yatsı ve imsak vakitleri üzerinde duruldu. Yatsı namazı mevzuunda iki farklı problem vardı:
a) Şafağın kaybolmadığı yer ve zamanlarda yatsı namazı hangi vakitte kılınacaktır?
(Bilindiği üzere normal bölgelerde şafak kaybolup batı ufku kararınca yatsı vakti girmektedir).
b) Şafağın çok geç kaybolduğu ve mesela güneşin batması ile yatsı vaktinin girmesi arasında üç saat ve daha fazla müddetin geçmesi gerektiği yer ve zamanlarda, gece istirahat edip sabah işbaşı yapmak mecburiyetinde olan işçiler yatsıyı ne zaman kılacaklardır?
İşte bu iki problem ilmî ve dinî yönlerden ele alınarak uzun uzadıya incelendi, tebliğler tartışıldı ve 45. arz dairesinin kuzeyinde kalan memleketlerde yaşayan müslümanlar için şu çözümler getirildi.
a) Şafağın kaybolmadığı veya işçilerin bekleyemeyeceği kadar geç kaybolduğu yerlerde müslümanlar akşam ile yatsı namazlarını arka arkaya kılabilirler (cem'u's-salâteyn)
b) Bunu yapmak istemeyenler Mekke arzına veya normal bölgenin, akşam ile yatsı arası en kısa olan devresine tâbî olup, yatsı namazlarını buna göre kılarlar; yani güneş battıktan sonra akşam namazlarını kılar; sonra guruba, Mekke arzındaki akşam ile yatsı arasındaki müddeti ekleyerek buldukları saatte de yatsı namazını kılarlar..
İmsak mevzuuna gelince: Ramazan orucu yılda bir ay olduğu ve fecrin imsak vaktinin alâmeti olması hususu da kat'i nass ile sabit bulunduğu için şafağın kaybolduğu ve fecrin (tanyerinin ağarması) bulunduğu yerlerde alâmetlere göre hareket edilmesi zaruri bulundu.
Daha kuzeye gidildikçe alâmetlerin bulunmadığı veya gece vaktinin çok kısa olduğu bölgelerde, normal mıntıkalara göre takdir esası kabul edildi.
Özetlemeye çalıştığımız bu esaslara göre mütehassısların Ankara'da toplanarak mezkûr bölgeler için takvimler hazırlamaları ve bunu, içinde bulunduğumuz yılın ramazanına yetiştirmeleri karar altına alındı.
Gurbet illerinde rızık arayan, anormal şartlar içinde Allah'a karşı vazifelerini unutmayan din kardeşlerimizin sevinçle karşıladıkları bu hasbî ve ilmî faaliyetin hayırlı neticeler doğurmasını Mevlay-ı Mütealden diliyoruz.

B) Fıkıh açısından meseleye kısa bir bakış:
Yazıların telifi:
Buraya kadar, namaz vakitleri hakkında toplu bir bilgi ile Diyanet İşleri Başkanlığı'nın temkinler ile ilgili bir açıklamasını ve 45. enlem dairesinin kuzeyinde kalan bölgede namaz vakitlerini bildiren alâmetlerin ya hiç bulunmadığı, yahut da çok geç veya kısa müddetler içinde gerçekleştiği mıntıkalarda namaz ve oruç ibadetlerinde esas alınacak zaman ölçüsünü tesbit için yapılmış bir toplantının karar özetini arzetmiş olduk. Sayın Yeprem'in "Namaz Vakitleri" ile ilgili cevabında geçen temkin ile, Başkanlığın yeni yayınladığı kararda bahis mevzûu temkin arasında önemli ölçüde fark bulunduğu görülmektedir. Ancak bu farkın sebebi, yine aynı yazılarda açıklanmıştır; cevabî yazı, Sayın Yeprem'in Başkanlıkta bulunduğu zaman hazırlanan takvimlerde esas alınan ölçülere göredir. Şimdiki kararda ise şafak ve fecir için onaltı derece ölçüsü alınmış, ayrıca boylam ve enlem bakımlarından dar bölge esasından hareket edilmiştir. Böylece gerek dört yıllık peryodik değişmeler ve gerekse yerleşim bölgeleri (enlem ve boylamlar) arasındaki farklardan kaynaklanan temkin dört dakikaya indirilmiştir.
Yine Sayın Yeprem'in cevabında geçen "şafağın kaybolmadığı yerlerde yatsı için hakiki gece yarısından beş dakika önce, imsak için yine gece yarısından beş dakika sonra ve sabah namazı için de yarım saat sonra ölçüleri, Brüksel toplantısından öncesine ait düşünce ve uygulamaları aksettirmektedir. Brüksel toplantısı daha başka kriterlere göre takdir esasını kabul ettiği ve takvimler de buna göre hazırlandığı için uygulamanın yine Diyanet takvimlerine göre olması gerekecektir.
Mezkur yazıların ve kararların daha iyi anlaşılabilmesi ve bir müslümanın gönlüne yatabilmesi için meseleye bir de fıkıh açısından bakmak, fukahânın görüş ve delillerini hulasa etmek faydalı olacaktır.
Fıkıh kitaplarında meselemiz:
45. Enlemin kuzeyinde kalan bölgelerin müslümanlar tarafından fethi ve buralarda ibadetin, müslümanların meselesi haline gelmesi müctehid imamlar devrinden sonra olmuştur. Bu sebeple fukahânın meselemizi ele almaları hicrî altıncı asır dolaylarında başlamıştır. O devrin Hanefî fukahâsından Burhaneddin el-Kebir Ebû Muhammed Abdülaziz b. Ömer el-Mervezî, böyle yerlerde alâmetler bulunmasa dahi namazın kılınması gerektiğini; es-Sadru'l Kebir Burhanu'l-Eimme ise vakit bulunmadığı için buna bağlı mükellefiyetin de bulunmayacağını ve dolayısıyla hangi namazın vakti bulunmuyorsa, onun mükelleften düşeceğini, kılınmayacağını ifade ve iddia etmişler, daha sonra gelenler de bu iki görüşten birini tutagelmişlerdir. Meselemizle ilgili -Fıkıh kitaplarının namaz ve vakit bahislerinde- kısa bilgiler ve bazı risaleler153 bulunmakla beraber bu mevzûuda en doyurucu eseri kaleme alan ve bütün görüşleri delilleriyle beraber vererek tahlîl eden, sonunda bir neticeye varan zat, geçen asrın müctehidlerinden Kazanlı Şihabüddin Harun b. Behauddin el-Mercanî olmuştur. Kitabının adı Nazuratu'l hak fi fardiyetti'l-işâ ve inlem yegibış-şefak. 1870 Yılında Kazan'da tabedilen bu eser Hindistan'ın Pehüpal eyaletinden Sıddık b. Hasen Han tarafından hicrî 1291 yılında ihtisar edilmiş ve bu özet de, S. b. Hasen'in, Luktatu'l-aclân isimli eserinin içinde tabedilmiştir. (İst. 1296, s. 190 vd.).
Mezkur eserlerden faydalanarak meselenin bir özetini vermeden önce, bilhassa bu bölgelerde takdir esasına dayanılarak namazın kılınması gerektiğini müdafaa eden fukahânın dayandığı deliller arasında yer alan ve dikkat çekici bulunan bir naklî delili (hadîs-i şerifi) mealen vermek istiyoruz. Mezkur hadîs, meşhur altı hadîs kitabından (kütüb es-sitte) Müslim'in, "Fitneler ve kıyamet alâmetleri" bölümünde yer almıştır. Kıyamet alâmetleri içinde Deccal'den bahseden ve oldukça uzun olan hadîsin, mevzûumuzla ilgili kısmı şöyledir:
"...ashâb-ı kiram soruyorlar:
- Deccal yeryüzünde ne kadar kalacaktır ey Allah'ın Rasülü (sav)?

Cevap:
- Kırk gün (kalacaktır). Bu kırk günün bir günü bir yıl gibi, bir günü bir cuma (hafta) gibi, diğer günleri ise (normal) günleriniz gibidir.

Soru:
- Ey Allah'ın Rasülü! Şu bir yıl gibi olan günde bize, -normal günlerimizde kıldığımız- bir günlük namaz kafi gelecek midir?

Cevap:
- Hayır (bir yıl sürecek olan bir günde, normal bir günlük namaz size kafi gelmez); onun için miktarını takdir edeceksiniz (yani normal bir gününüzde kıldığınız namazların aralıklarını tahminen ölçerek o bir yıllık bir günde, 365 günlük namaz kılacaksınız)." (Müslim, Kitab nu. 52, hadîs nu.110).
Ondört asır önce, başka bir münasebetle bile olsa Rasül-i Ekrem (sav)'in bu mucize açıklaması, kendilerinden beş asır sonrasından başlayarak günümüze kadar, bahsimize ışık tutmuş, diğer deliller yanında, 45. enlem dairesinden kutuplara kadar olan bölgede nasıl ibadet edileceğinin en muknî delilini teşkil etmiştir. Hadîsten anlaşıldığına göre güneşin doğudan çıkıp batıda kaybolması, bugün 24 saatle ifade ettiğimiz günlerle 365 gün (bir yıl) sürse, bu bir yıl içinde yalnızca beş vakit namaz kılmak yetmeyecek, eldeki imkânlara göre ölçülerek ve güneşin doğması, gölgenin bir veya iki misli olması, güneşin batması, şafağın kaybolması gibi alâmetlere bakılmaksızın, normal günlerde ve mıntıkalardaki gibi -24 saatlik gün içinde beş vakit- namaz hesabiyle vazife yerine getirilecektir.
Mezkûr alâmetler bulunmadıkça namazın da farz olmayacağını söyleyenler, "namazın şartı olan vaktin bulunmamasını, abdest uzvunun bulunmamasına kıyas etmişler ve nasıl kolu olmayanın elini yıkaması farz değilse, vakti olmayanın; yani bulunduğu yerde namaz vakti bulunmayanın namaz kılması da farz olmaz" demişlerdir. Haklı olarak bu sakat kıyasa karşı çıkan ve onu reddeden fukahâ, bir yandan Müslim hadîsine dayanırken, diğer yandan şu delilleri ileri sürmüşlerdir.
1- Namaz ibadeti güneşe, güneşin doğup batmasına, gölge ve şafağa değil, sonsuz nimetlerine şükran olmak üzere Allah Teala'ya yapılır. Başka bir ifade ile namazın sebebi, ardı arkası kesilmeden her an mazhar olduğumuz ilahi nimetlerdir; şükran için bu nimetleri bir ölçü içinde zaptetmek ve ifade etmek zor olduğundan, içinde nimetlere mazhar olduğumuz vakit (zarf), nimetin yerine konmuş ve namaz ibadetinin teknik (fıkhî) sebebi kılınmıştır.
2- Vakit başka, vakti ifade etmek ve kullanmak için ihtiyaç duyulan alâmet başkadır. Vakit, sınırsız zaman içinde belli bir miktardır. Belli bir zamanı yaşayan insan vakti yaşamıştır, onun vakti olmuştur. Alâmetler ise güneşin doğması, batması, tepe noktasına gelmesi, gölgenin boyu, şafak, fecir gibi olaylardır; bunlar bulunsun bulunmasın vakit vardır. Ve onu yaşayan, onun içinde Allah'ın nimetlerine mazhar olan insan, çeşitli ibadetler ve bu arada namaz ile Allah'a kulluk edecek, şükran vazifesini yerine getirecektir.
3- Vakit ve alâmet, namaz ibadetinin gerçek sebebi olmadığı için gerçek sebep ve maksat uğruna gerektiği zaman hemen terkedilmektedir: Nitekim Arafat ve Müzdelife'de, müctehidlerin çoğuna göre seferde ve bazı mazeretler sebebiyle hazarda namazlar birleştirilerek kılınmakta ve vaktin alâmetlerine riayet edilmemektedir. Kuzey ve güneye doğru ilerledikçe hadîste geçen gölge ölçüsüne de uymak mümkün olamamaktadır; çünkü bazı yerlerde güneş zeval vaktine geldiğinde gölge eşyanın bir mislidir; bu sebepledir ki fukahâ sonradan "zeval gölgesi hariç" kaydını koymuşlardır. Şu halde vakitleri tarif eden hadîslerde zikredilen alâmetlerden maksad, her hal ü kârda bu alâmetlerin bulunması, görülmesi değildir; maksad iki namaz arasında geçmesi gereken müddeti tayin etmektir; mesala "güneşin batması ile akşam, şafağın kaybolması ile yatsı vakitleri girer" denilince, herhangi bir sebeple şafak görülmez veya kaybolmazsa namaz vakti girmez, namaz kılınmaz denilmek istenmemiştir. Normal şartlarda güneşin batması ile şafağın kaybolması arasında geçen zaman (süre) geçince durum ne olursa olsun (şafak kaybolmasa da) yatsının vakti girmiş olur.
4- Bir hadîsten anlaşıldığına göre namaz önce 50 vakit olarak farz kılınmış, sonra ümmete fazla yük bindirmemek için Allah tarafından beş vakte indirilmiş, o zaman mevcut bulunan ve sonra gelecek olan bütün müslümanlara beş vakit namaz farz olmuştur. Bu hadîs, namaz vakitlerini tarif eden hadîs ve Deccal hadîsi bir arada düşünüldüğü zaman varılacak sonuç şudur: İnsanın çalışma, istirahat ve ibadet hayatına - güneşe bağlı- alâmetlerin uygun düştüğü mıntıkalarda ve zamanlarda, hadîslerde geçen alâmetlere göre vakitleri girdikçe namazlar eda edilecektir. Alametlerin bulunmadığı veya hayata uygun düşmediği yer ve zamanlarda ise, normal yerlerdeki namazlar arası müddetler esas alınarak eda edilecektir ki, bu ikinci yola Deccal hadîsindeki ifadeye bağlı olarak "takdir yolu" denilmektedir.154
Fukahânın bu güçlü delilleri, alâmetler bulunmasa dahi namazın farz olduğunu ve normal mıntıkaların vakitlerine göre kılınması gerektiğini isbata yeterlidir. Ancak 45. enlem dairesinden kuzeye doğru gidildikçe müslümanların bulunduğu mıntıkalarda, mesela Belçika ve daha kuzeydeki bölgelerde güneş doğup batmakla beraber, yılın bazı günlerinde, güneşin batışını takip eden ve kırmızı şafaktan sonra gelen beyaz şafak kaybolmamakta, batı ufku aydınlık iken doğudan güneş doğmaktadır. Katılma imkânı bulduğumuz Brüksel toplantısının asıl mevzûunu işte bu mesele teşkil ediyordu. Normal mıntıkalarda akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı vaktinin girmesi için şafağın kaybolması ve batı ufkunun kararması bir kısım fukahâya göre şarttır. Keza orucun başlaması ve sabah namazının vaktinin girmesi için de fecir denilen ve karanlıktan sonra doğudan başlayan yaygın aydınlığın teşekkül etmesi gerekir. Mezkür yerlerde akşam şafağı kaybolmadığına göre yatsı vakti ne zaman girecek, oruç ve sabah namazı vakti ne zaman başlayacaktır?
Bu sualin cevabı üzerine düşünmüş ve görüş beyan etmiş ulemanın ifadelerini ve farklı görüşlerini yine Mercânî'nin eserinden takip edebiliriz:
1. Yukarıda zikredildiği üzere bazılarına göre âlemetler bulunmayınca ibadet mükellefiyeti de bulunmaz.
2. Bazıları bütün görüşleri sahih, mûteber telâkki etmekte, fakat en ihtiyatlı yolu tutmakta, namaz ve oruç ibadetini yapmaktadır.
3. Bazıları iki namazı birleştirerek kılma yolunu tercih etmektedirler.
4. Bir kısım fukahâya göre akşam namazının vaktinin çıkması ve yatsının vaktinin girmesini belirleyen şafak, beyaz şafak değil, kırmızı şafaktır; yani güneşin batışının hemen arkasından batı ufkunda görülen kırmızılıktır; bu ise, beyaz şafağın aksine o mıntıkalarda da kaybolmaktadır; şu halde buna göre yatsı kılanabilir. Hemen işaret edelim ki, şafağın kırmızılık olduğunu ileri süren fukahâ çoğunluktadır ve Hanefîlerde Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşleri de bu istikamettedir.155
5. Bazılarına göre hakiki gece yarısında- yani dünyanın devrine göre gecenin tam ortasına varıldığı zaman şafak kaybolmuş sayılır, geri kalan zamanki aydınlık fecir (tan) olarak kabul edilir.
6. Bazılarına göre her gün, bir gün önceki yatsı namazının kazasına niyet edilerek namaz kılınır.
7. Yatsı gece yarısından sonra kılınır.
8. Mıntıkaya en yakın normal yerin vakti esas alınarak takdir yoluyla vakit girdi sayılır ve namaz kılınır.
Mercânî'nin bu görüşleri verip, her birini tenkit ettikten sonra kendi görüşünü şöyle açıklıyor: Alâmetlerin bulunduğu yerde onlara riayet etmek ihtiyata uygundur. Bunlar bulunmuyor veya uymakta güçlükler zuhur ediyorsa, normal mıntıkaların, düzenli günlerinin takvimine göre hareket edilir. Eğer herhangi bir sebeple bu da mümkün olmuyorsa o mıntıkada, güneşin batması ile şafağın kaybolması arasındaki en kısa uygun müddet esas alınarak hareket edilir. Nihayet -bazı yerlerde- öyle bir zaman gelir ki, güneşin batması ile doğması bir olur; işte o zaman alâmetler tamamen bir tarafa bırakılarak takdir yoluna gidilir.156
Mercânî'nin, kendi tercih ettiği görüşü müdafaa ederken verdiği bir nakil oldukça ilgi çekicidir: Serahsî zamanında (vefatı H. 500) civarındadır) Buharalı bazı tembellerin, şafak kaybolmadan yatsıyı kılıp yattıkları, Zahiruddin el-Merginânî tarafından Serahsî'ye intikal ettirilmiş ve ne diyeceği sorulmuş, o da şu cevabı vermiştir: "Onları bundan menetme, çünkü menedersen hiç kılmazlar, bu haliyle kılmayı hiç değilse bazı müctehidler caiz görmektedirler"157
İşte buraya kadar verdiğimiz nakiller ve özellikle Deccâl hadîsi, namazların yağmur, soğuk, karanlık, korku gibi sebeplerle -yolculuk hali dışında da- cemedilerek kılınmasını tecviz eden hadîsler ve ictihadlar, İslâm'ın kolaylık prensibi, alâmetlerin vakitleri düzenlemek için birer vasıtadan ibaret olduğu ve asıl maksadın ibadeti yapmaktan ibaret bulunduğu ... esaslarının ışığı altında hareket eden mütehassıslar, Brüksel'de yapılan toplantıda, daha önce bir özetini takdim ettiğimiz kararları almışlardır.158
Yazdıklarımız kendilerine karışık gelen ve açık, seçik, pratik bir cevap isteyenlere söyleyebileceğimiz husus, Brüksel'de alınan kararlar istikametinde takvim hazırlamaya devam ettikleri müddetçe Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı takvimine göre hareket etmeleri, oruç, bayram ve namaz vakitlerini bu kaynaktan öğrenip uygulamalarıdır.

 

148. Namaz vakitlerinin başlangıç ve sonları, Cibril hadîsi ile belirlenmiştir. Cibril hadîsi şöyledir: "Rivâyet olunur ki, Ebu Mes'ud (Ukbe b. Amr) Ensarî (-i Bedri r.a) Irak'ta iken bir gün Muğîre b. Şu'be'nin (r.a) yanına girdi ki, o gün Muğîre nasılsa ikindi namazını geç vakte bırakmıştı. Ona dedi ki: Ya Muğire, bu (yaptığın) nedir? Bilmiyor musun ki, Cibril (a.s) inip namaz kıldı. Rasûllullah (sav) da (ardında ) kıldı. Sonra (bir daha) kıldı. Rasûlullah (sav) da (ardında bir daha) kıldı. Sonra (bir daha) kıldı. Rasûlullah (sav) da (ardından bir daha) kıldı. Sonra (bir daha) kıldı. Rasulullah (sav) da (ardında bir daha) kıldı. Sonra (işte) bununla emrolundum, dedi...." (Bkz. Tecrid-i Sarih Tercemesi, II/ 460-464, Ank. 1972)
Bir başka hadîste Rasul-i Ekrem (sav) şöyle buyuruyor. "Cibril aleyhisselam iki defa (yani iki gün) Beyt-i Muazzam'ın yanında bana imam oldu. İlk defasında zeval vaktinde güneşin verdiği gölge bir nalın tasması kadar uzandığında bana Öğle, her şeyin gölgesi birer misli uzadığında İkindi, oruçlu orucu bozduğu vakitte Akşam, şafak kaybolduğunda Yatsı, oruçluya yemek içmek haram olduğu vakitte Sabah namazlarını kıldırdı. Ertesi gün Öğle namazını her şeyin gölgesi bir misli, ikindi namazını iki misli olduğu, Akşam namazını oruçlu iftar ettiği zamanda, Yatsı namazını gecenin üçte birine doğru, Sabah namazını da ortalık iyice aydınlandığı vakit kıldırdı. Sonra bana döndü ve: Ya Muhammed, bu senden evvelki enbiyanın vaktidir. Namaz vakti işte bu ikişer vakit arasındadır, dedi." (Sünen-i Ebû Davud ile Nesâî ve Tirmizî'den naklen: Tecrid-i Sarih Tercemesi, 11/462, 2 no'lu dipnot: Ank. 1972)
Bu konudaki Ebu Berze hadîsi de şöyledir: "Ebu Berze'den (r.a), şöyle demiştir: Nebiyyi Ekrem (sav) Sabah namazını, her birimiz yanında oturanı tanıyacak kadar aydınlık olduğu zaman kıldırır, bu namazda altmıştan yüz ayete kadar okurdu. Öğle namazını güneş (mağribe doğru) meylettiği vakitte kıldırırdı. İkindiyi de (öyle bir saate kaldırırdı ki) kimimiz (namazdan sonra mescidden) Medine'nin en uzak yerine gider (evine) dönerdi de, güneş henüz dipdiri bulunurdu"
Râvi akşam namazı hakkında Ebu Berze'nin (r.a) ne dediğini unutmuş. Ebu Berze demiş ki: "Rasûlullah (sav) Yatsı namazını gecenin ilk üçte birine -sonradan deyişine göre yarısına- kadar geciktirmekte beis görmezdi. (Bkz. Tecrid-i Sarih Tercemesi, 11/485, Ank, 1972)
149. Hakiki Gece Yarısı: Güneşin o bölge meridyeninden alt geçişi vaktidir. Pratik olarak Öğle namazının takvimde gösterilen vaktine 11 saat 50 dakika ilave etmek suretiyle bulunur.
150. Zeval Vakti: Güneşin o bölge meridyeninden üst geçişi vaktidir. Bölgedeki gerçek saatin (memleket saat ayarı değil) 12.00 olduğu zamandır. Pratik olarak öğle namazının takvimde gösterilen vaktinden 10 dakika çıkarmak suretiyle bulunur. Bir şakul ipinin, yahut düzgün köşe duvarlarının gölgesinin tam kuzey-güney doğrultusunda olduğu andır.
151. Burada bir hadîs'e temas etmek gerekmektedir. İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Nebiyyi Ekrem (sav) öğle ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı (birlikte) yedi (rek'at) ve sekiz (rek'at) olarak kıldırırdı." (Tecrid-i Sarih Tercemesi, 11/ 487, Ank, 1972)
Bu hadîs-i şerife dayanarak öğle ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı bir arada kılmaya cem'i 'beyne's salâteyn denmektedir. Peygamber Efendimiz'in (sav) Veda haccında Arafat'ta öğle ile ikindiyi, Müzdelife'de ise akşam ile yatsıyı birleştirerek kıldırdığında ittifak vardır. Yılın başka zamanlarında ve başka bölgelerde cemi' yapılması konusunda müctehidler ihtilaf etmişlerdir.
Hanefî imamları ile İmam Evzaî'ye göre cemi' sadece Hacc mevsiminde Arafat ve Müzdelife'de yapılır.
İbn Ömer, Urve b. Zübeyr (r.a), Said b. el-Müseyyeb, Ömer b. Abdülaziz, Ebu Bekr b. Abdurrahman, Zührî, Ebu Seleme, Medine fakîhlerinin hepsi, İmam Mâlik, İmam Şâfiî, İmam Ahmed b. Hanbel gibi zevat, korku, sefer, şiddetli yağmur gibi şer'i özürler bulunduğu takdirde her zaman ve her yerde cemi' yapmak caizdir, demişlerdir.
Cem'i caiz görmeyenler, öğle namazını son vaktine kadar geciktirip ikindiyi de ilk vaktinde; akşamı son vaktine kadar geciktirip yatsıyı da ilk vaktinde kılan Rasûlullah'ın (sav) bu amelinin iki namazı birleştirmiş gibi göründüğünü, aslında Cem'in bulunmadığını ifade etmektedirler.
Buna mukabil Cem'in var olduğunu savunanlar, ayrıca bu Cem'in sadece Hacc Mevsimine ve Arafat'la Müzdelife'ye mahsus olmadığını, bunun meşakkat halinde her zaman ve her yerde caiz olduğunu söylemekte, bu konuda Rasulullah (sav)'ın müteaddit hadîslerini delil olarak zikretmektedirler. (Geniş bilgi için bkz. Tecrid-i Sarih Tercemesi, 11/487-489. Ank. 1972)
Bütün bu bilgilerin ışığı altında, yatsı vaktinin teşekkül etmediği veya çok geç saatlerde teşekkül ettiği memleketlerin durumuna bir göz atalım. Bu bölgelerde yatsı namazının gece yarısına kadar beklendikten sonra kılınması, eğer iş hayatında telâfisi güç, büyük aksamalara yol açıyorsa, işçinin sıhhatinde önemli mahzurları varsa, çok geç saatlere kadar beklemek namazı terke sebep oluyorsa; bu gibi durumlarda, ibadette aksamaları önlemek ve meşakkatten kurtulmak için, akşam namazından sonra yatsıyı da cem' etmek yolunu tercih eden büyük müctehidleri taklid etmek imkanı her zaman açık bulunmaktadır.
152. Kuzeydeki ülkelerde namaz vakitleri üç numaralı yazıda genişçe incelenmiştir. İki numaralı karar yazısında da "temkin" süreleri yeniden belirlenmiştir, uygulama bunlara göre yapılmalıdır. Sayın Yeprem'in verdiği bilgiler bu çalışmalardan öncesine aittir. (H.K)
153. Eskiler Ural dağları ile Adriyatik denizi arasında kalan bölgeye "ardu'l-bulgâr" dedikleri için, meselemizi de "bu bölgede namaz" başlığı altında incelemişlerdir.
154. Mercânî, age., s. 128, 99, 112.
155. Serahsî el-Mebsût'da, beyaz şafağın bazı yerlerde geç kaybolduğunu, bu sebeple yatsı vaktini beklemekte güçlük çekildiğini, dolayısıyle kırmızı şafağın esas alınmasının uygun olacağını ifade etmiştir. C. I, s. 145.
156. s. 117 vd., 144 vd. 112 vd.
157. s. 117. Tahâvî, Câbir'den, Hz. Peygamber'in (sav) de şafak kaybolmadan yatsı namazını kıldığını nakletmiş, sonra da bu "kaybolmadan" denilen şafağı "beyaz şafak" olarak tevil etmiştir. Bkz. Şerhu-ma'âni'l-âsâr, Kahire 1968, s. I, s. 156.
158. Brüksel toplantısına bir tebliğ ile katılan Prof. Dr. M. Hamîdullah'ın tebliğinde yer alan bazı kısımları burada zikretmekte fayda görüyorum; "...kutba yakın enlemlerde yer alan bölgelerde, Deccâlin vakitlerine benzer vakitler bulunmaktadır. Peygamberimiz (sav) oralarda ne yapacağımızı açıkça ifade buyurarak "takdir ediniz" demiştir; yani güneşin hareketine göre değil, zaman ölçme âleti olan saate göre haraket ediniz, buyurmuştur. 72nci enlem derecesinde -normal bölgelerdeki günlere göre- üç aylık fark olunca, kutup bölgesine doğru bu farkın daha da büyüyeceği tabiîdir. Buralarda, eskilerden Mes'ûdî ve Bîrûnî'nin haber verdikleri ve modern ilmin de yalanlamadığı üzere altı ay süren gündüz ve altı ay süren gece vardır.
Ancak Deccâl hadîsi, takdirin hangi esasa göre yapılacağını açıklamamıştır; bu takdir Medine enleminin vakitlerine göre mi olacaktır, ekvatordaki vakitlere göre mi olacaktır, yoksa daha başka bir ölçüye göre mi olacaktır? Eski ulemâdan bazıları, bu bölgelere en yakın normal bölgenin vakitlerine göre hareket edilir, demişlerdir; fakat bunlar meseleyi yeterince incelemedikleri ve kendileri o bölgelerin hayatını yaşamadıkları için bundan fazlasını söylememişlerdir.
Bildiğime göre asrımızda bu meseleyi ilk defa ele alanlar, Haydarâbâd eyâleti âlimler meclisi olmuştur. Güzel bir nasib sebebiyle ben de o mecliste bulunmuştum. Bu meclis ittifakla şu kararı aldı: Güneşin hareketine göre vakitleri ayarlama ve amel etmenin nihâî sınırı 45inci enlem dairesi olacaktır... Buradan itibaren 90'ıncı dereceye kadar ise 45inci derecenin vakitleri uygulanacaktır. Bu kararın, Haydarâbâd gazetelerinde neşredilen gerekçeleri özetle şöyle idi:
1. Kuzeye ve güneye doğru 45'er derece, görünüşte dünyayı iki eşit parçaya ayırmaktadır; gerçekte ise bu bölge, insanların imar ederek yerleştikleri bütün bölgelerin dörtte üçünü teşkil etmektedir.
2. Ashâb-ı kirâmın bir kısmı, bu bölgede (kuzey ve güneye doğru 45'er derecelik bölgede) bulunmuş, ibâdetlerini Medine vakitlerine veya başka vakitlere göre değil, buraların vakitlerine göre yapmışlardır..." (Arapça teksir nüshası, s. 4-5).

.....................................

Ramazan İbadeti

"İbadet, ubudiyet, tapınma, kulluk" kelimeleri "itaat etmek, boyun eğmek, kutsal manada saygı sunmak, en büyük varlık diye iman edilene yaklaşmak için birtakım merasimler ifâ etmek ve hareketler yapmak"tır. Bir ayete göre insanlar ve cinler "kulluk etsinler diye" yaratılmışlardır. Kâfiri mü'mini, fâsıkı âbidi, iyisi kötüsü, maddecisi ruhçusu ile bütün insanlar kulluk etmektedir; ancak kimi kula, kimi nefsine, kimi dünya menfaatlerine, kimi gazap ve ihtiraslarına, kimi gerçek diye inandığı bir hayale veya ideolojiye, kimi batıl mabutlara... kimi de yegâne ma'bud (tapılmaya layık) olan Allah Teala'ya. Bütün hak dinler gibi İslâm'ın da gayesi insanı bütün batıl inanç ve kulluklardan kurtararak kendini ve Rabbini tanıtmak, yalnız O'na ibadet etmesini sağlamak, bütün mevcudiyetiyle O'na bağlamak ve bu bağlılık içinde gerçek hürriyete kavuşturmaktır. İnsan mutlak manada hür değildir ve olamaz; yukarıda işaret edildiği üzere mutlaka bir bağlılığı ve kulluğu vardır; şu halde esaret, insanın kendisinden aşağı veya ona denk olana bağlanması, kul ve köle olması, gecesini gündüzünü onun yoluna feda etmesidir. Hürriyet ise bu bağlılıklardan kurtularak büyüklük ve kemaline sınır, yücelik ve azametine hudut bulunmayan Allah'a bağlanmak, O'na kul olmak, kainata bu kulluk imanı içinde bakmak, her şeyi bu anlayış içinde yerine koymaktır.
İslâm dini bu "ebedî mutluluk vasıtası kulluğu, bu bağlılık içindeki hürriyeti" temin edebilmek için insanlığa bir iman nizamı, bir ibadet, hukuk, devlet, iktisat, cemiyet... nizamı getirmiştir. Temizlik, namaz, oruç, hacc, zekât, cihad, Allah rızası için yapılan her davranış, dua, zikir... ibadet binasının bölümlerini teşkil etmektedir. İbadetlerin hikmet ve gayelerinin birisi ve en önemlisi "nefsi tezkiye, ruhu tasfiye"dir; yani insanı terbiye etmek, bütün imkân ve kabiliyetlerini hayra, iyiye yöneltecek hale getirmektir. Her yıl idrak edip bir ay yerine getirmeye çalıştığımız Ramazan ibadeti; oruç, teravih namazı, sahur, iftar, fukaraya tasadduk ve ikram, ayın sonunda fıtır sadakası gibi ibadetlerden teşekkül etmektedir. Şimdi bu ayın ve içinde yapılan ibadetlerin değerini ifade eden nassları dinleyelim.
Ayetler, hadîsler:
"Ey iman edenler! Sizden öncekilere farz kılındığı gibi - sakınasınız diye- size de oruç farz kılındı. " (Bakara:2/183).
"Doğruyu yanlıştan ayıran, yol gösteren açıklamalar ve insanlara rehber olarak Kur'ân'ın içinde indirildiği Ramazan ayı: Kim o aya ulaşırsa onu oruçlu geçirsin!" (Bakara:2/185)
"....oruç tutan erkekler ve kadınlar... İşte Allah bunların hepsine mağfiret ve büyük ecir hazırlamıştır." (Ahzab: 33/35)
Bir kudsî hadîste Allah Teala şöyle buyuruyor:
"İnsanoğlunun her ameli (ibadeti) kendisi içindir; yalnız oruç müstesna; çünkü o benim içindir, onun mükafatını da ben vereceğim. Oruç kalkandır (kötülükleri önler). Biriniz oruç günü olunca kötü söz söylemesin, bağırıp çağırmasın, cahilce davranmasın, birisi ona sataşır veya bulaşırsa: "Ben oruçluyum, ben oruçluyum" desin! Muhammed'in hayatı elinde olana (Allah'a) yemin ederim ki, oruçlunun ağız kokusu kıyamette, Allah nezdinde mis kokusundan daha güzeldir. Oruçlunun yaşadığı iki sevinci vardır: İftar edince bu sebeple sevinir. Rabbine kavuşunca da orucundan dolayı sevinir. (Ahmed, Müslim, Nesaî)
Bu hadîsin "oruç kalkandır" diye başlayan cümlesine kadar olan kısmı kudsî, geri kalanı nebevî hadîstir.
"İslâm beş temel üzerine kurulmuştur: Allah'tan başka mâbud olmadığına ve Muhammed'in (sav), Allah'ın elçisi olduğuna tanıklık etmek, namazı kılmak, zekâtı vermek, Ramazan ayında oruç tutmak ve haccetmek." (Buharî, Müslim...)
Ramazan ayı gelince Rasulullah (sav) şöyle buyurmuştur:
"Size mübarek (bereketli) bir ay gelmiştir. Allah bu ayın orucunu size farz kılmıştır. Bu ayda cennetin kapıları açılır, cehennemin kapıları kapatılır, şeytanlar zincire vurulur, onun içinde, bin aydan hayırlı bir gece vardır ki, onun hayrından mahrum kalan çok şey kaybetmiş olur." (Ahmed, Nesâî, Beyhaki).
"Beş vakit namaz ile cumaya kadar cuma gelecek Ramazana kadar Ramazan -büyük günahlardan kaçınıldığı takdirde- arada geçenleri temizleyen kefarettirler." (Müslim)
"İman ile, ihlâs (sırf Allah rızasına niyet) ile ramazanı tutanın geçmiş günahları bağışlanır." (Ahmed, Nesâî, Tirmizî, Ebû Davud)
Bu ayet ve hadîsler Ramazan ibadetinin değerine, hükmüne ve hikmetine ışık tutmaktadır. Bunlara dayanan İslâm uleması Ramazan orucunun-gerekli şartları taşıyan-mükelleflere farz olduğunda ittifak etmişlerdir.

Hikmeti:
Çeşitli mevsimlerde ve durumlarda kullarını bir ay, gündüzleri yemek, içmek ve birleşmekten meneden, böyle bir ibadeti teklif eden Allah Teala'nın şüphesiz kullar için hayırlar, menfaatler, iyilikler sağlayan maksad ve hikmetleri vardır. Bunlar içinden bilinebilenleri, düşünebildiklerimizi şöyle sıralamak mümkündür:
1- Oruç Allah Teala'nın emri ile yapılan, O'na ibadet olmak üzere edâ edilen bir vazife olduğu için oruçlu bütün gün kendisini devamlı olarak ibadet halinde bilecek, oruç hali ona kesintisiz veya sık sık Allah'ı anma, hatırlama imkânı verecektir. Allah'ı anmak kulun yaptığı en büyük ibadettir, aslında bütün ibadetlerin bir hedefi de "huzur maallah" haline alışmak, kalbin bir an Allah'tan gafil olmamasını sağlamaktır.
2- Oruç bir esaretten kurtulma temrini, insanı hükmü altında tutan alışkanlıklar ve adi ihtiyaçlara karşı bir başkaldırma provasıdır. Alışkanlıkların yemek içmek gibi faydalısı, kumar, içki gibi zararlıları vardır. Her iki çeşidiyle alışkanlıkların mahkûmu olmak, gerektiğinde onlara karşı duramamak eksikliktir, irade za'fına delâlet eder, tavizlere sebep olur. Sabahtan akşama kadar iradesiyle aç ve susuz duran, şehvetini dizginleyen insan en hayatî alışkanlık ve ihtiyaçlarının da esaretinden kurtulmuş demektir; gerektiğinde bunlardan fedakârlık edebilecektir.
3- Fazla gıda vücutta birikimlere, zararlı fazlalıklara sebep olmaktadır. Oruç bunları temizlemekte, fazlalıkları eritmekte ve ruh gibi bedende bir de tasfiye (süzme) yapmaktadır. Bu hikmetin gerçekleşebilmesi için yemede ve içmede sünnet sınırını aşmamak gerekir.
4-"Şeb-i yeldayı müneccimle muvakkit ne bilir?
Mübtelay-ı gama sor kim geceler kaç saat!" beyti, derdi, acıyı ancak çekenin, ona ma'ruz kalanın bildiğini, aynı acıyı çekmeyen, aynı derdi taşımayan kimsenin dertlinin halinden anlayamayacağını ifade etmektedir. İslâm sosyal adaletçi bir dindir; bütün canlılara karşı merhameti olmayan, mümin kardeşinin acısını kendi vücudunda duymayan bir insan en azından kamil bir mümin ve müslüman değildir; hamdır, eksikleri vardır, ibadetlerle kemale gelmesi gerekir. Oruç, açlık, susuzluk, ihtiyaca rağmen bekârlık gibi durumları yaşatan, bu ihtiyaçları herkese tatma ve duyma imkânı veren bir ibadettir. Bunun arkasından anlayış, alaka ve yardım gelecektir.
Ramazanın başlangıcı
Farz olan oruç, Ramazan ayı içinde tutulan oruçtur; kaza ve keffaret de bunun kaçırılmasından doğmaktadır. Şu halde ibadetine başlamak ve son vermek için Ramazan ayının giriş ve çıkışını bilmek, "hangi gün Ramazan ayının birinci günüdür, hangi gün ramazan bayramıdır" tesbit etmek gerekmektedir. Rasul-i Ekrem (sav) âlim cahil, okuyan okuyamayan, şehirli köylü.. herkesin kullanabileceği bir ölçü vermiş "Ramazanın giriş hilalini görünce oruca başlayın, tekrar aynı hilali görünce oruca son verin" buyurmuştur. Havanın bozuk olması gibi bir engel görüşe mani olursa "Şa'ban ayını otuza tamamlayarak, ondan sonraki gün oruca başlamamızı" emretmiştir. (Buhârî, Müslim). Bu hadîs-i şerif hem görme (rü'yet-i hilal) hem de hesaplama yolunu göstermekte, her ikisinden de faydalanmaya cevaz vermektedir. Yapılan ilmî araştırmalar ve tecrübeler rü'yet ile hesaplamanın paralel düştüğünü, bir tarafta hata olmadıkça sapma da olmadığını, hesabın "şu gün, şurada görülecektir" dediğinde "rü'yetin o gün orada vaki olabildiğini" göstermektedir. Ayrıca ulemanın ekseriyeti, İslâm dünyasının herhangi bir yerinde hilal görülünce diğer yerlerde bulunan ve bizzat hilali görmemiş olan müslümanların da oruç ve bayram ibadetlerini yapabilecekleri görüşünde birleşmişlerdir. Son yıllarda yapılan ülkeler arası ilmî çalışmalar geçmiş ihtilafların metod farkından veya dikkatsizlikten ileri geldiğini tesbit imkânı vermiş, birliğe doğru önemli adımlar atılmıştır.159 Müslümanların yapacağı şey, selahiyetli makamların önceden ilan ettikleri günde orucuna başlamak ve bayramını yapmaktır.
Oruç kimlere farzdır?
Müslüman, aklı başında, sağlam, yerleştiği yerde bulunan (yolcu olmayan), kadın ise hayız ve lohusalık hallerinde bulunmayan kimselere Ramazan orucunun farz olduğunda ittifak vardır. Bu şartları taşımayanların oruç ibadeti karşısındaki durumlarını maddeler halinde şöylece özetleyebiliriz:

1-Kâfir ve akıl hastası:
Müslüman olmayanların yapacakları ibadetler geçerli değildir; onlar için en büyük ibadet hak dini tanımak ve müslüman olmaktır; ancak bu temeli kurduktan sonradır ki üzerinde ibadet duvarları yükselebilir; aksi halde imansız ibadet, su üzerine yazı yazmaya benzer.
Mükellefiyetin şartlarından birisi akıl ve ruh sağlığıdır; bu sebeple akıl hastası oruç ile mükellef değildir.

2- Çocuk:
Mükellef (yükümlü, sorumlu) olmanın ikinci şartı ergenlik çağına girmektir. Henüz bu çağa gelmemiş olan çocuklara oruç tutmak farz değildir. Ancak velilerinin onları oruca alıştırmaları, oruç terbiyesi vermeleri, bunun için uygun duruma gelince -aralıklarla da olsa- oruç tutturmaları güzel bir davranıştır. Buhârî ve Müslim'in rivâyet ettikleri bir hadîsten sahabenin, çocuklarını oruca alıştırdıklarını, acıktık diye şikayetlenen çocukları oyuncaklarla oyaladıklarını öğreniyoruz.

3- Yaşlı, hasta, emzikli, gebe ve ağır işçiler:
a) Yaşlı kadın ve erkekler:
Her gün biraz daha geriye giden, za'fa düşen, oruç tutmaya güçleri yetmeyen, dayanamayan yaşlılar (şeyh-i fani) oruç tutmazlar, tutamadıkları her gün için bir fidye verirler. Fidye bir fakiri bir gün doyuracak yiyecek veya bunun bedelidir ve fıtır sadakasına eşittir.

b) Hastalar:
Oruç tuttuğu takdirde hastalığının artacağı veya iyileşmesinin gecikeceği bilinen hasta Ramazanda orucunu tutmayıp iyileştikten sonra kaza edebilir. Ömrü boyunca oruç tutmaması gerektiği, mütehassıs ve müslüman bir doktor tarafından söylenen kimse yalnızca fidye verir ve böylece oruç ibadetini yapmış olur.

c) Emzikli ve gebe kadınlar:
Oruç tuttukları takdirde kendileri veya çocukları zarar görecekse Hanefî mezhebine göre o Ramazanda oruç tutmayıp sonradan kaza edebilirler. Bazı müctehidler yalnız fidye, bazıları ise hem fidye, hem de kaza gerekir demişlerdir.

d) Ağır işçiler:
Ya rızık temini için, yahut da esir veya hapiste bulunduklarından ağır işlerde çalışmak mecburiyetinde kalan kimseler oruç tutarlarsa bir kısmı hastalanır; oruç tuttukları takdirde hastalanacakları bilinen kimselerin durumu hastalar gibidir. Aynı durumda olan diğer işçiler ise hastalanmayabilirler; fakat bunlara da oruç tutmak çok zor gelir, büyük güçlük çekerler. İşte bu durumda olanlar hakkında iki görüş vardır:
Birinci görüş: Böyle kimseler oruç tutmakla mükelleftirler, güçlük ve meşakkat oruç tutmamaları için ruhsat sebebi olamaz. Hanefîlerin de dahil bulunduğu fukahâ ekseriyeti bu görüştedir.
İkinci görüş: Bu gibi kimseler oruç tutmayıp her gün için bir fidye verebilirler.
Bu konudaki farklı görüşlerin mesnedi Bakara sûresinin 184. ayetinin farklı tefsiridir. "....oruca dayanamayanlar bir düşkünü doyuracak kadar fidye verir...." mealindeki ayeti, birinci grup ya mensuh kabul etmiş, yahut da "yutîkünehû" kelimesine "gücü yetmeyen, dayanamayan" manasını vermişlerdir.
İkinci grup ise İbn Abbas'ın anlayışına dayanmışlardır. Ona göre ayet mensuh değildir; oruç tutmaya gücü yetmekle beraber çok zorluk çeken kimseler ayetin şümulüne girer ve böyleleri oruç yerine fidye verirler. Günümüzde bazı Ezher uleması bu görüşü tercih etmişlerdir.160

4- Yolcular:
"İçinizde hasta olan veya yolculukta bulunan, tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde tutar" (Bakara: 2/184) ayeti, yolcu olanların da sonradan kaza etmek üzere oruçlarını açabileceklerini ifade etmektedir. Ayetin sonunda yer alan "oruç tutmanız -bilirseniz- sizin için daha hayırlıdır" ifadesi ise zarar ve meşakkatin bahis mevzuû olmadığı durumlarda tutmama ruhsatını kullanmak yerine orucu tutmanın daha iyi olacağını, bunun tercih edilmesinin kul için daha hayırlı olduğunu göstermektedir.
5- Hayızlı ve lohusa olanlar:
Bu durumda bulunan kadınların oruç tutmaları caiz değildir. Yapacakları şey, bu haller geçtikten sonra ilk fırsatta oruçlarını kaza etmekten ibarettir.
Oruç nasıl tutulur?
Oruç imsak vaktinden güneşin batmasına kadar geçen zaman içinde yeme, içme ve cinsî birleşmeyi ibadet niyetiyle terketmektir.
Buna göre oruç tutacak kimsenin önce oruca niyet etmesi gerekir. Niyetin sözle olanı, "Yarın Allah rızası için oruç tutmaya niyet ettim" gibi bir ifade ile yapılmış olur. Bunu dili ile söylemeyip kalbinden geçirmek de kafidir. Oruç tutmak niyetiyle kalkıp sahur yiyen kimse de fiil ile niyet etmiş olur. Niyetin oruç günü, güneşin tepe noktasına gelmesinden önce yapılmış olması şarttır.
İmsak vaktinden maksat fecir; yani tan yerinin ağarmasıdır. oruca niyet eden kimse imsaktan itibaren yeme ve içmeyi eşi ile cinsî birleşmede bulunmayı terkeder. Bunların dışında terketmesi farz olan bir şey yoktur; normal, günlük işleri ile meşgul olabilir. Akşam olup güneş batınca oruç yasaklarından birini işleyerek orucunu açar.

Orucun sünnet ve adabı:
1- Sahur yemeği:
Hz. Peygamber (sav) "Sahur yapın: Çünkü sahurda bereket vardır" buyurmuşlardır. Buna göre gecenin sonuna doğru, imsaktan birkaç dakika öncesine kadar kalkıp bir şeyler yemek ve içmek sünnettir; bunun ruh ve bedene faydaları vardır. Sahurun tehiri, vaktin sonuna doğru yenmesi Rasul-i Ekrem (sav)'in tavsiyesi ve sahabenin adetleri cümlesindendir.

2- İftar:
Peygamber Efendimiz (sav) oruçlu iken güneş batınca evvela birkaç yaş hurma, bu yoksa kuru hurma yer, bu da yoksa birkaç yudum su içer, sonra akşam namazını kılardı. İftarın namazdan önceye alınmasını tavsiye buyururdu.
Oruçlu iftarını yapıp namazını kıldıktan sonra yemeğine oturacak, rahat bir şekilde yiyecektir. Ancak namazdan önce yemek hazır ise önce yenmesi sonra namaz kılınması da Peygamberimiz'in (sav) tavsiyeleri arasındadır.

3- İftar duası:
"Oruçlunun iftar esnasında yaptığı bir duâ vardır ki geri çevrilmez" (İbn Mâce) hadîsine göre iftardan önce dua sünnettir. Efendimizin (sav) ve sahabenin yaptığı rivâyet edilen birkaç duâ örneği sunuyoruz:
"Allahım! Her şeyi kuşatan rahmetinle senden beni bağışlamanı diliyorum!" "Susuzluk gitti, damarlar ıslandı ve inşaallah sevap kazanıldı." "Allahım senin için oruç tuttum ve senin rızkınla orucumu açtım."
4- İtikaf:
Ramazana mahsus olmamakla beraber daha çok bu ayda yapılan bir ibadet de itikaftır. İtikaf, Allah rızası için dünya işlerini terkederek bir müddet için erkeğin mescide (camiye), kadının da evinin -ibadet için ayırdığı- bir köşesine kapanması demektir. Ramazanın son on günü içinde her yerleşme merkezinden bir müslümanın camide itikafa çekilmesi müekked sünnettir. Herhangi bir zamanda bir müslümanın kısa veya uzun bir müddet camide itikaf yapması ise müstehabtır.
İtikafa niyet eden kimse camiin bir köşesinde kalır, gece ve gündüz, zaruretler dışında dışarıya çıkmaz, tefekkür, namaz, zikir, dinî sohbet, ilmî müzakere gibi şeylerle vakit geçirir. Günah olmayan sözleri söylemek, konuşmak da yasak değildir.
İnsanın bir gün istemese de terkedeceği dünyadan ve dünya işlerinden isteyerek bir müddet için çekilmesi, kendisini ibadete vermesi, Allah ile beraberlik saadetine erme temrinidir. İtikaf insana derlenip toparlanma hayatının muhasebesini yapma, geleceğini Allah'a kulluk prensibine en uygun bir şekilde planlama... fırsatı veren müstesna bir ibadettir.

5- Teravih namazı:
Ramazan ibadetlerinden biri de "teravih namazı"dır. Fahr-i kainat Efendimiz (sav) Ramazan gecesi bu namazı kılmaya başlamış hemen sahabe de O'na uymuş idi. İkinci gece aynı ibadet aynı şekilde tekrarlanmış, üçüncü gece Peygamberimiz (sav) bu namazı kılmak üzere mescide çıkmamıştır. Ertesi günü bunun sebebini "farz olmasından çekindiği" şeklinde ifade etmiştir. Efendimiz'in (sav) hem sözlü teşvikleri, hem de bizzat kılması, kendisinden sonra da hulefâ-i râşidînin bu ibadete devam etmeleri, Hz. Ömer'in tensibi ile cemaat halinde kılınmaya başlaması onun müekked sünnet olduğunu göstermektedir.
Teravih namazı, yatsı ile vitir arasında kılınır. Sekiz, yirmi ve otuz altı rek'at kılındığına dair rivâyetler ve uygulamalar vardır. Hanefîler yirmi rek'atı tercih etmişler, memleketimizde tatbikat bu şekilde olagelmiştir.
Teravih namazı ikide, dörtte, sekizde, onda bir selam verilerek kılınabilirse de en faziletlisi iki rek'atta bir selam ile, en pratiği ise dörtte bir selam ile kılınan şeklidir.
Bu namazı cemaatle kılmak sünnet-i kifayedir; yani her yerleşim merkezinde en az bir cemaatle (camide ) bu namazın kılınması sünnettir. Herkes evinde kılarsa cemaat sünneti terkedilmiş olur. Bir grup cemaat olarak camide kılarsa diğerlerinin evlerinde kılmaları da caizdir. Ancak camide cemaatle kılmak daha faziletli ve sevaplıdır.

6- Oruç ahlâkı:
Orucun bir terbiye vasıtası olduğuna, insanın alışkanlıklara, gazap, şehvet gibi saptırıcı, günaha itici faktörlere karşı güç ve hakimiyet kazanması hedefine yönelik bulunduğuna yukarıda işaret etmiştik. Oruç tutan müslüman yalnızca yeme, içme ve birleşmeyi terketmekle kalır; dilini, kalbini, gözünü, elini, hasılı bütün duygu, düşünce ve uzuvlarını ibadet için seferber etmez ve özellikle günahtan menetmezse orucu çok eksik kalacak, şekilden ibaret olacak, ruh ve manasından soyulmuş bulunacaktır. Yine yukarıda zikrettiğimiz hadîslerde Nebiyy-i Ekrem (sav) Efendimiz müslümanları bütün uzuvlarıyla oruç tutmaya teşvik ediyor, böyle bir orucun büyük neticelerini müjdeliyorlardı. Şu hadîs bu konuda çok düşündürücüdür: "Nice oruçlu vardır ki, orucundan kendisine kalan yalnızca açlıktır; nice geceleri namaz kılan vardır ki, namazından yanına kalan yalnızca uykusuzluktur." (Nesâî, İbn Mâce, Hakîm)

7- Fukaraya yardım ve Kur'ân okumak:
Buharî'nin naklettiği bir hadîse göre her zaman cömert ve fukaraya karşı merhametli olan Rasul-i Ekrem (sav)'in bu vasıfları Ramazanda doruk noktasına ulaşırdı. Nimet, lûtf ve ihsanı, esen yel gibi herkese ulaşırdı. Ramazanın her gecesinde Cebrail O'nu ziyarete gelir, karşılıklı Kur'ân-ı Kerîm okurlardı.
Salih kullar ve sünnet aşıkları Ramazan ayında fukarayı daha ziyade görüp gözeterek, Kur'ân-ı Kerîm'i de en az bir kere hatmederek bu sünneti ihya etmekten geri kalmamaya çalışırlar.
Efendimiz bilhassa Ramazanın son on gününde geceleri daha çok ibadetle meşgul olur, ailesini de bunun için uyandırırdı. Kur'ân-ı Kerîm'in "bin aydan daha hayırlı olduğunu" ifade buyurduğu Kadir Gecesi'nin son on gecenin birinde olması ihtimali diğer gecelerdekinden daha kuvvetlidir.
Son on gecenin ihyası bu büyük fırsatın değerlendirilmesini de temin edebilecektir.

Orucu bozan şeyler:
Orucu bozan şeyler iki gruba ayrılır: Birinci grup orucu bozan, hem kaza hem de keffaret gerektiren, ikinci grup ise orucu bozmakla beraber yalnızca kaza gerektiren şeylerdir.
Kaza: Ramazandan sonra, uygun bir zamanda, geçirdiği orucu tutmaya niyet ederek -tutamadığı her oruca karşılık- bir oruç tutmaktır.
Keffaret: Sırayla bir köle veya cariyeyi azad ederek hürriyete kavuşturmak, bunu yapamazsa iki ay aralıksız oruç tutmak, bunu da yapamazsa altmış fakiri birer gün doyurmak veya bunun bedelini vermektir.

Orucu bozan, hem kaza ve hem de keffareti gerektiren şeyler:
1-Kasten, bilerek cinsî temasta bulunmak.
2-Bilerek yemek ve içmek.
Bunlardan birincisinde bütün İslâm müctehidleri ittifak etmişlerdir. İkincisinde (cinsî birleşme dışında) keffaretin gerekmesi Hanefîlerin de dahil bulunduğu birtakım müctehidlere göredir.
Keffaretin gerekmesi için Ramazanda oruca niyet edilmiş olması, bilerek ve isteyerek bozulmuş olması, bozduktan sonra hastalık, yolculuk gibi bir durumun ortaya çıkmaması şarttır.
Orucu bozup yalnızca kaza gerektiren şeyler:
1- Normalin dışında cinsî temas.
2- Öperken veya dokunurken boşalma.
3- Lavman yaptırmak, kulak veya buruna ilaç damlatmak, başta veya vücuttaki bir yaraya ilâç koymak suretiyle karın veya dimağa ilâcın girmesine sebep olmak. İmam Ebû Yusuf ve Muhammed'e göre vücudun tabiî deliklerinden değil de yara ve çıban gibi sonradan açılan yerlerden giren şey orucu bozmaz.
4- İmsak olmadı veya iftar zamanı geldi zannederek yemek ve içmek; sonra da yanıldığını anlamak.
5- İsteyerek ağız dolusu kusmak ve anormal şeyleri yemek. Bunlar ve benzeri durumlarda oruç bozulur; ancak keffaret değil, yalnızca kaza gerekir.

Orucu bozmayan şeyler:
1- Oruçlu olduğunu unutarak yemek, içmek ve birleşmek
2- Oruçlu iken uykuda ihtilâm olmak.
3- Kadına bakarken dokunmadan boşalmak.
4- Krem veya sürme kullanmak.
5- Eşini öpmek.
6- Gıybet etmek.
7- İstemeden kusmak.
8- Boğazına toz vb. kaçmak.
9- Geceleyin cünüb olup yıkanmadan imsak vaktini geçirmek.
10- Dişlerinin arasında kalan ve nohut tanesi kadar olmayan bir şeyi yutmak.
11- Denizde, nehirde, banyoda ve benzeri yerlerde yıkanmak, banyo yapmak.
12- Deri altına, adaleye veya damara iğne yaptırmak.
İğne yaptırmanın orucu bozacağı görüşünde olanlar bulunmakla beraber; eskiden fetvahanede ve 1948 yılında Ezher Üniversitesi'nin Fetva Komisyonu'nda iğnenin orucu bozmayacağı yolunda fetva verilmiştir.
Rahatsızlığı sebebiyle iğne yaptırma durumunda olup bunu gece yaptırmakta güçlüğe maruz kalanlar bu fetvadan istifade ederek iğnelerini gündüz, oruçlu iken yaptırabilirler. Hasta olmayan, yahut gece kolayca iğne yaptırabilenler oruçlu iken bunu yaptırmamayı tercih etmelidirler.

 

159. Hilâlin görülmesi ve zamanının tesbiti ile ilgili bilgi ve çalışmalar hakkındaki bir yazıyı ek olarak sunacağız.
160. Seyyid Sâbık, Fıkhu's-sünne, c. I, s. 439 vd.; Ahmed eş-Şerbâsî, Yes'elünek, c. III, s. 41; M. Mahmud Hicazi, et-Tefsiru'l-vâdıh, (mezkür âyetin tefsiri...)

..............................................

Dinî Bayramlarımızın Günlerini Tesbit (Ru'yetu'l-hilâl)161

I

Birinci sorunun cevabı:
Birinci sorunuza kesin bir cevap vermek mümkün değildir.
Ancak, meselenin anlaşılabilmesi için bazı yardımcı sorularla konuyu etraflıca ortaya koymakta fayda mülahaza ediyorum:
İslâm dinine göre dini günler ve bayramlar hangi esaslara göre tesbit edilir?
Kur'ân-ı Kerîm'de "Allah katında ayların sayısı 12'dir" anlamındaki âyette geçen "şehr" kelimesi Arap dilinde ayın dünya etrafındaki bir tam turuna verilen isimdir. Bu anlamda Kur'ân-ı Kerîm'de bahsedilen 12 aylık süre kamerî yıl adını verdiğimiz ay senesidir. Böylece, oruç, hacc gibi belirli zamanlara tahsis edilen ibadetlerin zamanlarının tayini kamerî yıl esasına göre yapılacak demektir.
Ramazan ayının başlangıcı ile Ramazan bayramının, diğer bir ifadeyle Şevval ayının başlangıcının rü'yet esasına, yani bu aylara ait hilalin gözle görülmesi esasına dayanması Peygamber Efendimiz'in (sav) hadîsleriyle sabittir. Sözü edilen hadîslerde zekredilen rü'yet kelimesinin "gözle görmek" veya gözle görmüş gibi kesin bilgi ifade eden "hesapla tesbit" anlamını içine alıp almadığı konusunda İslâm bilginleri arasında farklı görüşler vardır.
Her ne kadar fıkıh kitaplarında muvakkit ve müneccimlerin hesaplarına itibar edilmemesi istikametinde yaygınlaşmış görüşler bulunmakta ise de bu görüşlerin o zamanlar henüz gelişmemiş bulunan ve biraz da mitoloji ve efsanelerle karışık bir halde bulunan astroloji ile iştigal eden müneccimler hakkında olduğu açıktır. Bugün ise son derece gelişmiş bulunan tekniğin de yardımcı olduğu astronominin çok basit bir alfabesi mesabesindeki ay hesaplarının kat'iyyeti konusunda tereddüde düşmek; bu hesaplarla görülemeyeceği kesin olarak tesbit edilen ayı, gözleriyle gördüğünü iddia edeni hatasız kabul ederek, tasdik edip hesapların hatalı olduğuna hükmetmek, ay yüzeyine sayısız vasıtalar gönderen, oraya ayak basan ve hatta Merih'ten televizyon yayını yapan, insanların bu faaliyetlerine ait hesapları gerçekleştiren astronominin tesadüfen doğru tutturduğunu iddia etmek kadar yersizdir. Kaldı ki, Hanefî fakihlerinden Muhammed b. Mukatil ve Kadı Abdülcebbar gibi zevat ile Şafiî fakihlerinden İmam Sübkî, muvakkit ve müneccimlerin kesinlik ifade eden hesaplarına itimat edilebileceğine kail olmuşlar, bizzat kendileri onlara itimat etmişler ve gerektiğinde bizzat müracatlarda bulunmuşlardır.
Bu duruma göre kamerî aybaşlarının bilhassa Ramazan hilalinin gözetlenmesi (iltimas-ı hilal) konusu yahut daha önceden gerekli hesaplamalarla tesbit edilmesi İslâm dini yönünden büyük önem taşımaktadır.

İslâm ülkelerinde kamerî aybaşları nasıl tesbit edilmektedir?
Bütün İslâm ülkelerinde takvim çalışmaları yapılmakta ve bir yıl sonraki takvimler hazırlanıp basılmaktadır. Hicrî-Kamerî yılı resmî takvim olarak kullanan ülkelerde bile bir yıl önceden kamerî aybaşlarının hesaplama yoluyla tesbit edildiği ve bu sisteme göre takvimlerin hazırlandığı görülmektedir. Nitekim, Tunus'ta, Suudi Arabistan'da, Pakistan'da, Irak'ta bastırılan takvimler Diyanet İşleri Başkanlığı Derleme ve Yayın Müdürlüğü arşivinde mevcuttur.
Şu kadar var ki, Suudi Arabistan, Irak, Ürdün, Mısır gibi bazı ülkeler sadece Ramazan, Şevval ve Zilhicce aylarına mahsus olmak üzere özel rasatlar yaptırdıklarını ve bu aylara ait hilâller çıplak gözle görüldükten sonra dinî esaslara uygun olarak şer'i mahkemelerde gerekli kararların ittihazından sonra aybaşlarının ilân edildiğini, daha önceden bastırılmış takvimler ile fark meydana gelse bile rasatla tesbit edilenin esas alındığını iddia etmektedirler.
Türkiye kamerî aybaşlarını nasıl tesbit ediyor? Türkiye ile İslâm alemi arasında bu hususta ihtilaf var mıdır?
Türkiye'de 396 sayılı kanun, kamerî aybaşlarının tesbitini Kandilli Rasathanesi'ne görev olarak vermiştir. Kandilli Rasathanesi de kurucusu olan Fatin Gökmen Hoca'nın "hilâlin tesbiti" konusundaki prensiplerine sadık kalarak günümüze kadar hesaplamaları yürütmüştür.
Konunun iyice açıklanabilmesi için biz, Fatin Hoca'nın prensiplerinden kısaca bahsetmek zorundayız.

Fatin Hoca'ya göre:
İslâm dininde ayın tesbiti, çıplak gözle hilâlin görülebilmesine dayanıyor. Hemen hemen mezhepler arasında bu konuda görüş farkı yoktur. Bütün ehl-i sünnet mezhepleri kamerî ay başının hilalin çıplak gözle görülebilmesiyle başlayacağı kanaatinde birleşmişlerdir. Yalnız hesaplamayla aybaşının tesbitinin de dinî bakımdan aynı neticeyi verip vermeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Fatin Hoca hesaplamayı o şekilde formüle etmek istemiştir ki, bu hesapla tespit edilen gün, hilâlin çıplak gözle görülebilmesi mümkün olmalıdır. Bu yüzden astronominin nazarî olarak tesbit ettiği kamerî ayın başı değil, gözün görebileceği ayın başının tesbiti problem olarak ortaya çıkmıştır. Bu neticeyi sağlamak için de Fatin Hoca birtakım kıstaslar koymuştur. Bunlar bugün Kandilli Rasathanesi'nce uygulanmaktadır.
Ayın içtima anından sonra tekrar içtima haline gelene kadar geçen süre, yani iki içtima anı esnasında geçen zaman bir kamerî aydır. Buna Astronomik ay adını veriyoruz. Kamerî ay, içtima anından sonra astronomik olarak başlamaktadır. Fakat her içtima anından hemen sonra ayın ilk hilâlini gözle görmek mümkün değildir.
Durum böyle olunca hilâli çıplak gözün görmesine tesir eden faktörlerin de tesbit edilmesi gerekiyor. Bunlar şöyle sıralanabilir:
1- Ayın batışı, güneşin batışından sonraya kalmalıdır. Yani gündüzün veya gecenin herhangi bir saatinde olabilen ve konjonksiyon denilen içtima anından sonra çıplak gözle seyre başlandığı zaman hilâlin ufukta görülebilmesi için batış zamanının güneşin batış zamanından sonraya kalması gerekir. Aksi takdirde batı ufkundan ay güneşten önce batarsa, güneşin parlaklığı ayın görülmesine engel teşkil eder. Burada birinci faktör olarak biz kamerî ayın başlangıcının tesbitinde güneşin batışı ile ayın batış saatlerini gözönüne alacağız. Öyle bir saat bulacağız ki, içtima anından sonra olmak üzere ayın batışı, güneşin batışından sonraya rastlasın.
Bakıyorsun, güneş batarken şafak denilen büyük bir kırmızılık meydana geliyor ve güneşin parlaklığı hilâlin parlaklığından çok fazla oluyor. Bu parlaklık, ayın görülmesine engel teşkil ediyor. O halde ikinci faktör de şudur:
2- Ayın ışığı o derece şiddetlenmelidir ki, güneşin ışığı yanında çıplak gözle farkedebilesin. Bunun zaman cinsinden hesaplanması gerekiyor. Fatin Hoca'nın tesbitine göre ayın batışı, güneşin batışından en az 22 ila 23 dakika sonraya kalırsa görülebiliyor. Daha yakın zaman içinde görmek mümkün olmuyor.
3- Üçüncü faktör de şudur: Ayın yörüngesi ufkun üstünde olmalıdır ki bizim çıplak gözümüz ayı görebilsin. Hareket itibariyle ufkun altında seyreden bir ayın, astronomik olarak tesbit edilmiş olsa bile, çıplak gözle görülmesi mümkün değildir.
Bir de ayın battığı noktanın güneşin battığı noktadan ayrılmış olması lazımdır. Ay ile güneşin batış noktaları aynı olursa ayın kursu ile güneşin kursu birbiri üzerinde görüntüye engel olacağından ayı çıplak gözün görmesi mümkün olmayacaktır. Ay ile güneş görünüş açısı cinsinden 5.5-6 derece ayrılmış olmalıdır ki göz, ayı rahatlıkla görebilsin.
O halde ayın tesbit edilebilmesi için, bütün bu saydığımız faktörlerin, zaman cinsinden değerlendirilip ayın içtima anına eklenmesi gerekiyor. Bu faktörlerin tamamı bir araya geldiği takdirde görüş şartlarının da müsait olduğunu düşünerek, ay filan gün filan saatte görülebilecektir diyoruz. Böylece ayın görülebileceği anı tesbit ettikten sonra takip eden günü kamerî ayın birinci günü olarak kabul ediyoruz. Çünkü Yasin süresinin 40. ayetinden istidlal edilen manaya göre hilâlin ilk olarak görüldüğü gün ayın birinci günü değil, takibeden gün ayın birinci günüdür. Bu duruma göre, güneş battıktan sonra hilâl görülecek, ertesi gün ayın birinci günü itibar edilecektir.
Kabataslak izah ettiğimiz Fatin Hoca'nın bu prensiplerine dayanarak Kandilli Rasathanesi görevlileri ellerindeki formüllere göre hesaplama yapıyorlar. Yalnız şunu da ifade etmek lazımdır: Fatin Hoca'nın bütün bu hesaplamaları için tesbit ettiği sabit rasat noktası da önem kazanmış oluyor. F.Hoca'ya göre, dünya üzerinde İslâm ülkelerinin yayılmış olduğu bölgeler nazarı itibara alınırsa, bu bölgeler üzerinde yapılan rasatın bütün İslâm memleketleri için geçerli olabilmesi İslâm aleminin rasata en uygun bölgesini seçmekle mümkün olur. Fas'ta bulunan 4 bin metre irtifaında bir tepe en uygun nokta olarak alınabilir. Hesaplamalar bu tepe üzerinde görüş şartlarının müsait olduğu farz edilerek, mevhum bir rasıtın hilâli görebilmek imkânları araştırılarak yapılırsa, bu hesaplarla, sanki hakikatte gözle görmüş gibi neticeye ulaşmak mümkün olur.
Fatin Hoca bu esasa dayanarak formüllerini Fas'ta bulunan tepeye göre ayarlamıştır. 1974 Yılına kadar Kandilli Rasathanesi, Fatin Hoca'nın tesbit ettiği bu noktayı esas alarak hesaplamaları devam ettirmiştir.

İslâm alemi ile Türkiye arasında uygulama farkını ortadan kaldırmak için bir çalışma yapıldı mı?
Diyanet İşleri Başkanlığı'nda Derleme ve Yayın Müdürü olarak görev yaparken, yıllardan beri ihmale uğramış olan bu mesele üzerine eğilme gereğini duymuş ve müdürlüğüm bünyesinde gerekli hazırlık çalışmalarını başlatmıştım. Başkanlık makamının ve diğer ilgililerin bu çalışmalara gösterdikleri ilgi ve anlayış sayesinde 1974 yılında, müdürlüğümün organizesi altında, Türkiye ile İslâm alemi arasındaki farkı ortadan kaldırmak için geniş çaplı bir çalışma başlatıldı. Kandilli Rasathanesi yetkilileri ile İstanbul'da günlerce süren ilmî toplantılar yapıldı. Bu toplantıya Kandilli Rasathanesi yetkilileri, İstanbul Üniversitesi Fen Fakültesi Astronomi Bölümü profesörleri, Harita Genel Müdürlüğü teknik komutanı ve Ankara'daki rasathaneyi kuran teknik elemanlar ile tanınmış din adamları katıldılar.
Müzakereler sonunda Kandilli Rasathanesi'nin yıllardan beri devam edegelen tatbikatında bazı değişiklikler yapılması uygun görüldü. Rasathane yetkilileri ile varılan anlaşma bir protokole bağlandı.
Bu protokole göre artık hesaplamalar şu esaslara göre yapılacaktı:
1- İslâm aleminde "ihtilâf-ı metâli" denilen, ayın farklı bölgelerde, farklı zamanlarda doğması nazarı itibara alınmayacak. Yani ihtilâf-ı metâli'a itibar edilmeyecek.
Hanefî ve Şafiî mezheplerinin bir kısım fakihleri hariç diğer fakihlere göre, ay, İslâm aleminin herhangi bir yerinde görülürse, diğer ülkeler o ayı görmeseler bile ilk olarak ayı görmüş olan memleketin rü'yetine itibar edilir. İslâm'da birlik ve beraberliği sağlamak için diğer bölgelerde farklı zamanlarda ayın görülmesine itibar edilmez. Buna "ihtilâf-ı metâli'a itibar etmeme" prensibi adını veriyoruz.
Zamanla İslâm aleminin sınırları genişlemiş, farklı bölgelerde farklı rü'yetler tesbit edilmiş ve bu durum bir problem olarak ortaya çıkmıştır. Bu yüzden bir kısım Hanefî ve Şafiî uleması "her cihetten 24 fersahlık (yaklaşık olarak 138-140km.) bir uzaklığın dışında bulunan memleketlerde eğer farklı zamanlarda hilâl görülürse o memleketler kendi rü'yet zamanlarına itibar etsinler, 24 fersah çapındaki bir bölgenin içinde kalan kimseler ise, hilâli farklı zamanlarda görseler bile, hep beraber başlasınlar, birlik ve beraberliği bozmasınlar" demişlerdir.
Demek ki 1974 yılında yapılan toplantıda varılan kararlardan bir tanesi yukarıda açıkladığımız "ihtilâf-ı metâlia itibar edilmeyecek" kaidesidir. Bunun tatbikattaki neticesi şu oluyordu. O güne kadar Fas'taki tepeyi, hesaplamanın başlangıç noktası almış olan Kandilli Rasathanesi artık bu nirengi noktasını bırakacaktı. Ekvatorun kuzeyindeki +50 paralel dairesi ile, ekvatorun güneyindeki -50 paralel dairesi arasındaki topyekün 100 derecelik paralel dairelerini tarayacaktı. En erken hangi paralel dairesi üzerinde ay görülüyorsa ona göre kamerî ayın başlangıcını tayin edecek ve diğer bölgeler için de başlangıç zamanı böylece birleştirilmiş olacaktı.
Tatbikattaki neticesi bu oluyordu. O güne kadar hilâl Fas'ta görülürse, Türkiye'de görülsün görülmesin, kamerî ay başlamış oluyordu. Fas'ta görülmezse ay başlamamış kabul ediliyordu. Halbuki astronomik hakikatlere göre bazı aylar hilâl Fas'ta diğer enlemlerden daha erken görülebiliyor; buna karşı bazı aylar Fas'ta diğer enlemlerden bir gün sonra görülebiliyordu. Biz Fas'ı başlangıç noktası kabul ettiğimiz için daha güneyde veya daha kuzeyde bir gün önce hilâli görebilen ülkelere uymamış, onlardan bir gün sonraya kalmış oluyorduk. Nitekim Fas'taki tepeyi yılın on iki ayı için de sabit nokta kabul etmiş olan Fatin Hoca'nın uygulanan bu prensibi ayın başka ülkelerde bir gün önce görülmesi halinde onlara uymaya engel teşkil ediyordu.
1974 Yılındaki toplantıda "ihtilâf-ı metâili'a itibar olunmaz" kaidesinin kabulü, Fas sabit noktasını terkettirdi. Kuzeyde +50 derece enleme kadar, güneyde de -50 derece enleme kadar bütün enlemlerin taranması sonucunu doğurdu.
2- Zilhicce ayının başlangıcı, Mekke arzı esas alınarak tesbit edilecektir. Zilhicce ayının başlangıcı Zilhicce hilâlinin Mekke'de görülüp görülemeyeceğinin tesbiti esasına dayanacaktı. Bu da Suudi Arabistan'ın Mekke'de yaptırdığı rasatla paralelliği sağlamak içindi. Güney -50 derece enleminde bir gün önce görme imkânı olabilirdi. Ama +50 derece enlemde bulunan Mekke'de ay görülemeyebilirdi. Bu da bugüne kadarki tatbikatın tersine bir aksaklığa sebep olabilir; Hicaz'daki müslümanlardan önce kurban bayramını başlatmamız sonucunu doğurabilirdi. Bu aksaklığı önlemek için de Zilhicce ayına mahsus olmak üzere hesabın Mekke'ye göre yapılması karara bağlandı.
Kararda tesbit edilen önemli bir nokta da şudur: Yapılacak hesaplar ayın sadece astronomik başlangıcı esasına değil, astronomik olarak başlayan ayın çıplak gözle görülebileceği anın hesaplanması esasına dayandırılacak, böylece şer'i (dinî) aybaşı bulunmuş olacaktı.

Bu çalışmalar birliği temin etti mi?
Kandilli Rasathanesi 1974 tarihli protokolden sonra 1975 yılı için yaptığı hesaplamalarda bu esaslara uydu. Fakat yine de İslâm âleminin bazı memleketleri ile yurdumuz arasında farklı bayramlar devam etti.

O halde bu farklılık nereden doğdu?
Dinî olan usul, hilâl gözle görüldükten sonra ayı başlatmak veya hesaplamayı bu neticeyi doğuracak şekilde yapmak olduğuna göre, Türkiye'de uygulanan usulün İslâm fıkhına uygun olduğunda tereddüt yoktur. O halde İslâm alemindeki bu fark neden ortaya çıkmıştır? sorusunu sorduğumuzda bu soruya:
"İslâm alemi birçoklarımızın zihnine yanlış olarak yerleştirildiği gibi çoğunlukla hakiki rü'yete göre amel etmemektedir." demekten başka verilecek cevap bulunmamaktadır.
Müslüman devletler, ister krallıkla ister cumhuriyetle yönetilen ülkeler olsun, çoğunlukla eskiden Osmanlılarda olduğu gibi, şer'i mahkemelerde şahadet ifadelerini kullanan rasıtların rü'yetine göre karar çıkaramamaktadırlar. Onlar da bir yıl önceden takvimler hazırlatmakta ve bu takvimlerin hazırlanmasında astronomik hesap usullerini esas almaktadırlar.
Şimdi şuraya bir parantez açalım ve takvim çalışmalarında gerek Kandilli Rasathanesi'nin gerekse diğer İslâm ülkelerinin hangi kurallardan yararlandığını izah edelim ki, İslâm alemi ile Türkiye arasındaki fark biraz daha açıklığa kavuşsun.
Dünya Rasathaneleri kendi aralarında yapmış oldukları görev bölümüne göre, tam bir işbirliği halinde, uyum içinde çalışmaktadırlar. Bizim Kandilli Rasathanemiz ile birçok İslâm ülkesinin rasathaneleri bu işbölümü içinde kendilerine düşeni yerine getirmektedirler. Greenwich Rasathanesi ile Paris Rasathanesi, bir sene önceden, her yıl için, bütün rasathanelerin yararlanacağı almanaklar neşretmektedirler. Kandilli Rasathanesi takvim hesaplarında Greenwich yayınlarından The Astronomical Ephemeris isimli almanaktan yararlanmaktadır. Bu eser, bütün arz ve tûl dairelerine göre ayın doğuşu, batışı; güneşin doğuşu, batışı; şafak denilen fecir hesapları ve bunların uzama süreleri; gezegenlerin doğuş ve batışları ile bu gezegenlerle ilgili diğer hesapları ihtiva etmektedir. Greenwich Rasathanesi tarafından bütün dünya rasathanelerine gönderilmekte olan bu Ephemeris'ten son yıllarda Diyanet İşleri Başkanlığı'na da temin edilmeye başlanmıştı. Ephemeris'te ay ile ilgili rakamlar (yani konjonksiyon denilen içtima anının tarih ve saatleri, ayın doğuş ve batış saatleri), gözle görmeye tesir eden meteorolojik faktörler gözönüne alınmaksızın, sırf astronomik zaman rakamları olarak verilmiştir.
Şimdi, bizim tesbitlerimize göre bazı İslâm ülkeleri, bu almanaklardan ayın konjonksiyon denilen içtima tarihlerini tesbit etmekte ve içtimai takip eden günü ayın birinci günü olarak ilan etmektedirler. Aslına bakılırsa içtimaı takib eden gün hilâli bazen çıplak gözle görmek mümkün olduğu gibi bazen de bu görüş imkân dahilinde değildir. Arap ülkelerinin birçoklarında bu uygulama şekline göre hazırlanan takvimlerdeki aybaşlarında, hakikaten bazı bölgelerde hilâl görülebilmektedir. Yukarıda bahsettiğimiz ayet gözönüne alınırsa hilâlin görülebildiği gün ayın birinci günü değil, takib eden gün ayın birinci günü itibar edilmesi gerekir. Bizdeki uygulama böyle olduğuna göre, hilâli ilk görebildikleri günü ayın birinci günü kabul eden bu ülkelerle aramızda, bazı aylarda, bir günlük fark bu yüzden doğmaktadır.
Farkın başka bir sebebi de, bugüne kadar, Fas'ın sabit bir nokta olarak her ay için hesap başlangıcı kabul edilmesidir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, hakikaten bazı aylar hilâlin yurdumuzda bile Fas'tan bir gün önce görülmesi mümkündür. Bazen de Fas'tan bir gün sonra görülebilmektedir. İslâm alemi ile aramızda geçmişteki farkların bir kısmı bu sebeple ortaya çıkmıştır.
Bazı vatandaşların, yanlış ve eksik bilgilere dayanarak, İslâm ülkelerinde rü'yet vaki olduğunu ve bu rü'yetin dinî usullere göre şer'i mahkemelerde karar altına alındığını ve fıkıhta bahsedilen usulle ilân edildiğini zannettiklerini ifade etmiştik. Halbuki başka türlü olması düşünülemeyecek kesinlikle tesbit edilen ay başları o memleketlerde böyle bir rü'yetin vaki olmadığını açıkça ortaya çıkarmış bulunmaktadır.
İslâm ülkeleri zannedildiği gibi ve zannedildiği tarzda rü'yetle amel etmemektedirler. Irak'ta kaldığım süre zarfında bunu açıkça müşahade ettim. Diyanet İşleri Başkanlığı'nda Derleme ve Yayın Müdürlüğü yaptığım yıllarda onlarla sık sık temaslarda bulundum. Çok gariptir ki Ramazan bayramından bir hafta önce Şevval hilâlinin rü'yetle tesbit edildiğini ifade eden sefaret yetkilileriyle karşılaştım. Onlar "Vaki olan rü'yete dayanarak ilân edildi" demişlerdi. Oysa ki Şevval hilâlinin bir hafta önceden rü'yetinin mümkün olmadığı açıkça ortadaydı.
Şunu da ifade etmek lazımdır ki, gerek Pakistan ve gerekse diğer bazı ülkeler, muhtelif yazılarla Dışişleri Bakanlığı'na müracaat etmişler, bizden dinî günlerin uygulanmasında İslâm ülkeleri arasındaki farkın giderilmesi için ne gibi tedbirler düşündüğümüzü sormuşlar ve bu konuda teşrik-i mesai teklif etmişlerdir. Diyanet İşleri Başkanlığı'na intikal ettirilen bu müracaatlara cevap verilmiş, Derleme ve Yayın Müdürlüğü'nce kanunun verdiği bir görev olarak yürütülen çalışmaların onlarca da bilinmesinde fayda mülâhaza edildiğinden bu bilgiler onlara gönderilmiştir.
Özetleyecek olursak, yurdumuzla İslâm alemi arasındaki farkın iki açıdan ele alınması gerektiğini söylemeliyiz:
1- Türkiye açısından doğan fark. 1974 Yılına kadar Kandilli Rasathanesi'nin Fas'ı değişmez hesap noktası kabul etmesi. Yukarıdan beri açıkladığımız gibi bu noktada gerekli çalışmalar yapılmış ve Türkiye açısından doğan farkın giderilmesi için gereken ifâ edilmiştir.
2- İslâm alemi açısından doğan fark, almanaklardan yararlanarak ay başlarının tesbit edilmesinde her ülkenin uygulama metodunun birbirinden farklı oluşu. Bu noktada Türkiye'nin yapacağı birşey yoktur. Çünkü hilâlin ilk görülebildiği günü takib eden günün ayın birinci günü kabul edilmesi şeklindeki uygulamanın âyetlerin manalarına ve fıkıh kaidelerine uygun olduğunda tereddüt yoktur. Ay görülsün veya görülmesin, içtimaı takib eden günü ayın birinci günü kabul eden ülkeler âyet ve hadîslerin manalarına ters düşen bu uygulama metodlarını tashih etmedikçe, farklı uygulamaların önüne geçerek, İslâm aleminde bu noktada birlik ve beraberliği sağlamanın imkânı yoktur.
Farkın ortadan kaldırılması için yapılan çalışmalardan birini daha burada zikretmeden geçemeyeceğim. Yapılan hesapların, çıplak gözle yapılacak rü'yetle mutabakatını kontrol etmek üzere Diyanet İşleri Başkanlığı Derleme ve Yayın Müdürlüğü'nce hazırlanan bir genelge, valilikler ve kaymakamlıklar aracılığıyla, bütün il ve ilçe müftülüklerine gönderilmiş, bir yıl süreyle, her kamerî ayın takvimde yazılı olan başlangıcından iki gün önce başlamak üzere sırayla üç akşam, özel heyetlerin rasatlar yapmaları ve sonuçlarının Başkanlığa bildirilmesi istenmişti. Mahallî imkânlar ölçüsünde müftülükler bu genelgenin gereğini ifâ ettiler ve her ay rasat sonuçlarını bildirdiler. Yıl sonunda bu raporlara dayanılarak bir istatistik hazırlandı. Elde edilen sonuç şuydu: Bir yıl süre ile, Türkiye içinde hiçbir bölgede, Kandilli Rasathanesi'nce tesbit edilip Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından ilân edilen aybaşılarından bir gün önce ayı başlatmayı gerektiren ve dinî esaslara uygun olan bir rü'yet vaki olmamıştı.
Her ne kadar Rasathane yetkililerince bizim bu istatistik çalışmamız hoş karşılanmamış ve bazı gazetelerde "Müftüler 20. yüzyılda dağbaşlarında ayı gözlüyorlar" şeklindeki manşetlere kadar varan bir tepki uyandırmışsa da bu, gerçeğin gözle görülür hale gelmesinde faydalı olmuştur.

Biri diğerinden bir gün sonra oruca başlayan iki devletin durumu:
Türkiye'deki uygulamanın ortaya çıkardığı farklı durum bir kısım Hanefî ve Şafiî âlimlerinin yukarıda açıkladığımız görüşüne göre isabetli bir uygulama durumundadır.
Hanefî, Mâlikî, Hanbelî müctehidlerinin çoğunluğu İslâm aleminde birlik ve beraberliğin sağlanması için ihtilaf-ı metâlia itibar etmemek ve böylece İslâm aleminin hangi köşesinde hilâl ilk olarak görülmüşse diğer bölgelerde de görülmüş itibar etmek şeklinde görüş birliğine varmışlarsa da bu görüş, bugün; birçok İslâm ülkesinde olduğu gibi Türkiye'de de, uygulanan ilmî metodların sonucu olarak, tatbik kabiliyeti bulamamıştır.
Yurdumuzda uygulama ehl-i sünnet camiası içinde bir kısım Hanefî ve Şafiî imamlarının görüşüne uygun düşen sahih bir uygulama olduğuna göre TC hudutları içinde yaşayan müslümanların Diyanet takvimine uyarak amel etmeleri, komşu ülkelerde farklı uygulama olsa bile bir memleket içindeki dinî birlik ve beraberliği bozmamaları gerekir.
Kaldı ki yine Hanefî mezhebine göre "cumhura muhalefet kuvve-i hatadandır". Yurdumuzdaki müslümanların her biri radyolardan aldıkları haberlerle; konu ile yeteri kadar ilgi, bilgi ve tecrübesi bulunmayan yayın organlarındaki yazı ve haberlerle; yahut da özel haberleşme imkânları ile elde ettikleri bilgilerle Türkiye'deki uygulamanın dışında, münferit, farklı uygulamalara girerlerse, dinî anarşiyi körüklemiş, dinî birlik ve beraberliği zedelemiş olurlar.
Aslında bu kimseler arasında da birliğin sağlanması mümkün değildir. Çünkü bu farklı uygulamalar, haber kaynağı olan memleketler arasında bile değişiklikler göstermektedir. Nitekim bazı yıllar Mısır, Suudi Arabistan ve Pakistan'ın Türkiye'den bir gün önce, Irak ve Suriye'nin ise bu ülkelerden de bir gün önce (Türkiye'den iki gün önce) bayram yaptıkları görülmüştür. Bu yıl da (1978) böyle farklı bir tatbikata şahit olmuş bulunmaktayız. Bunun aksi de varid olmuştur. 1974 Yılında ikinci Kurban Bayramı bütün dünyada aynı günde kutlanmıştır. (1974 yılında biri 4-7 Ocak tarihleri arasında diğeri de 24-27 Aralık tarihleri arasında iki kurban bayramı idrak edilmişti).
Mâlikî, Hanbelî ve Şafiîlere göre Ramazan bayramının birinci günü ile Kurban bayramının dört günü oruç tutmak haram olduğu halde Hanefîlere göre bu günlerde oruç tutmak haram değil tahrimen mekrûhtur. Şafiîler hariç diğer üç mezhebe göre haccda olanların bu günlerde oruç tutmaları caizdir. Hanefîlerce, haccda olmayanların, bayram günleri olduğunu bile bile oruca niyetlenmeleri tahrimen mekrûh olmasına rağmen orucu tuttukları takdirde bu oruç yine oruçtur, gerçekleşmiştir. Hatta bir kavle göre bozulduğu takdirde kazası bile lazım gelir. Kaldı ki o günlerin bayram değil, Ramazan olduğu inancıyla oruçla geçirilmesinde bu kerahetten de söz etmenin imkânsızlığı ortadadır.
Çoğunluk Ramazan niyetiyle oruç tutarken, alenen, topluluk içinde oruç bozmak da mekrûhtur.
Civar memleketlere uyarak bir veya iki gün önce orucu bozan kişi yurdumuzda kırk milyon müslüman içinde çoğunluğa muhalefet etmiş ve herkesin Ramazan addettiği günde orucu terketmiş olmaktadır ki, Hanefîlerin müslümanlar arasındaki birlik ve beraberliği sağlama prensibine aykırı düşmektedir ve bayram zannettiği günde oruç tutma kerahetinden kaçarken bir başka yönden kerahet irtikab etmektedir. Bu da dinî konulardaki cehaletin eseridir.
Hatta Hanefî imamlarına göre, dinî usûllerle ilân edilen aybaşlarına herkesin uyma mecburiyeti vardır. Dinî makamlarca görevlendirilen rasıtların dışında halktan herhangi bir fert farklı bir zamanda hilâli bizzat görmüş olsa bile onun bu rü'yeti başkaları için delil teşkil etmez ve umuma teşmil edilemez. Bu konuda fıkıh kitaplarında geniş tafsilat vardır.
Netice olarak şunu söylemek gerekir. Dinî günlerin ve bayramların bütün İslâm ülkelerinde aynı günlerde uygulanması için milletlerarası çalışmalar devam etmektedir. Konunun ilmî çözüm imkânları yanında siyasî yönleriyle de çözüm imkânları üzerinde durulmaktadır. Çok yönlü olan bu mevzûuda kesin bir neticeye ulaşılıncaya kadar biz müslümanlara düşen, bu konuda yetkili merci olan Diyanet İşleri Başkanlığı'nın takvimlerine uymak ve münferit davranışlardan kaçınmaktır. Her icraatın arkasında kötü niyet, bir ard düşünce arama hastalığından kurtulmak lazımdır. Hele eksik ve yanlış bilgilere dayanarak bu konuda herkesin kendini karar vermeğe yetkili ve diğer müslümanları uyarmağa görevli sayması müslümanlar arasında karışıklığa sebep olacağı ve fitne çıkaracağı için son derece mahzurludur. Herşeyde olduğu gibi bunda da yapılacak en iyi şey, işi ehline bırakmak, yetkili ve görevli mercîlere bu konuda yardımcı olmaktır.

İkinci sorunun cevabı:
Bildiğiniz gibi ibadetlerimizin bir kısmı vakit şartına bağlanmıştır. Fıkıh kitaplarımızda vakit şartı her ibadet için ayrı ayrı açıklanmıştır. İmsak vakti ile ilgili açıklamalar da delilleriyle belirtilmiştir. Diyanet Takvimi bu ilmî delillere dayanarak hazırlanmıştır. Bulunduğunuz bölgede yatsı ve imsak vakitlerinin dinî ölçülere göre teşekkül ettiği, verilen saatlerden anlaşılmaktadır. 20 Saat gibi uzun bir süre yılın her ayı için söz konusu değildir. Ramazan ayı heryıl bir önceki yıldan 10-11 gün önce geldiğine göre bu sürenin kısaldığı mevsimlere de rastlayacaktır. Zaten Ramazan ayının güneş yılına göre değil de ay yılına göre tesbit edilmesinin bir hikmeti de budur. Türkiye'de bile Kırklareli, Edirne ve Sinop gibi bazı kuzey illerimizde imsak-iftar süresinin 18 saatin üstünde olduğu aylar vardır. Vaktin dinî ölçülere göre teşekkül ettiği yerlerde zorluk gözönüne alınarak takdir cihetine gidilmesi mümkün değildir.
Ancak bu uzun süre içinde oruç tutmaya mani olabilecek, dinen kabul edilebilir, başka özürler (hastalık, yolculuk, güç yetirememe, imkânsızlık, hamilelik, emziklilik veya sıhhate zarar verme vs., gibi ) sözkonusu ise bunlar için dinin tanıdığı ruhsat vardır... Bu çeşit bir özür yok iken sadece süre uzunluğu müstakil bir özür olarak kabul edilemez. Kaldı ki, verdiğimiz saatlere bakılırsa, imsak ile güneşin doğması arasındaki hayli uzun zaman içinde uyuyarak istirahat etmenin mümkün olduğu anlaşılacaktır. Bu da bir ölçüde zorluğu ortadan kaldırır.
Allah ibadetlerimizin sevabını ihsan etsin. 162

II

T. C Diyanet İşleri Başkanlığı'nın daveti üzerine Kamerî Aybaşlarını Tesbit Konferansı 26 Zilhicce 1398 (27. 11. 1978) ile 29 Zilhicce 1398 (30.11.1978) tarihleri arasında, İslâm'ın tarihî başkenti İstanbul'da toplanmıştır.
Konferansa aşağıda belirtilen İslâm ülkelerinden isimleri ekte sunulan delegeler katılmışlardır:
1-Orta Asya ve Kazakistan (Sovyetler Birliği)
2-Afganistan
2-Endonezya
4-Pakistan
5-Bahreyn
6-Bangladeş
7-Türkiye
8-Tunus
9-Cezayir
10-Birleşik Arap Emirlikleri
11-Kuveyt
12-Sudan
13-Irak
14-Kıbrıs
15-Lübnan
16-Malezya
17-Haşimi Ürdün Krallığı
18-Suudi Arabistan Krallığı
19-Fas Krallığı

Temsilci gönderen teşekküller:
20-Rabıtatu'l-alemi'l İslâmî
21-Paris İslâm Merkezi
22-Brüksel İslâm Merkezi
Bu konferans daha önce aynı maksatla akdedilen konferanslar dizisinden biri olarak toplanmış ve çalışmalarını Kualalumpur (Malezya) Konferansı ile Kuveyt Evkaf Bakanları Konferansı'nda elde edilen sonuçları tamamlayıcı ve olgunlaştırıcı bir istikamette sürdürmüştür.
Katılan delegeler sundukları tebliğlerde müslümanların Ramazan başları ve sonları ile, dinî günlerde ve bayramlarda birbirlerinden farklı görünümlere sahip olmalarının ortaya çıkardığı esef verici durumu ele almışlardır.
Konferansta üyeleri dinin kabul etmeyeceği bu durumu bir çözüme kavuşturmanın gereği üzerinde birleşmişlerdir. Çünkü müslümanlar, Kur'ân-ı Kerîm'in "Bu, sizin ümmetiniz, tek bir ümmettir" âyetinde ifadesini bulan yekvücut bir ümmettir. Dinî konularda ihtilâfa düşmeleri caiz değildir. Allah Teala "Allah'ın dinine topluca sarılınız, ayrılığa düşmeyiniz" âyetiyle birlik ve beraberliği emretmiştir.
Konferansa katılan ilim adamları arasında "Din Komisyonu" ve "Astronomi Komisyonu" olmak üzere iki ayrı komisyon teşkil edilmiştir. Bunlardan her biri kendi ihtisası dahilindeki konularda sunulmuş tebliğleri etüt etmiştir. Detaylara inilerek enine-boyuna yapılan tartışmalardan sonra konferans, son oturumunda, oybirliğiyle aşağıdaki kararları almıştır:
1-İster çıplak gözle, isterse modern ilmin rasat metotlarıyla olsun, aslolan, Hilâl'in ru'yetidir.
2-Astronomların hesapla tesbit ettikleri Kamerî Aybaşlarına dinen itibar edilebilmesi için onların bu tesbitlerini Hilâl'in güneş battıktan sonra, görüşe mani engellerin bulunmaması halinde gözle görülebilecek şekilde, ufukta fiilen mevcut olması esasına dayandırmaları gerekir ki, bu da "Hükmi ru'yet" diye isimlendirilen ru'yettir.
3-Hilâl'in ru'yet edilebilmesi için iki temel şartın gerçekleşmesi zorunludur:
a) Kavuşumdan sonra ay ile güneşin açısal uzaklığı 8 dereceden az olmamalıdır. Bilindiği üzere ru'yet 7 ile 8. dereceler arasında başlamaktadır. 8. derecenin esas alınmasında ihtiyat bakımından görüş birliğine varılmıştır.
b) Güneş'in batışı anında ayın ufuktan yüksekliğinin açısal değeri, 5 dereceden az olmamalıdır.
Sadece bu esasa göre, normal durumlarda hilâlin çıplak gözle görülebilmesi mümkündür.
4- Hilâlin ru'yet edilebilmesi için belli bir yer şart değildir. Yeryüzünün herhangi bir bölgesinde hilâlin ru'yeti mümkün olursa, buna istinaden ayın başladığına hükmetmek doğru olur. İslâm dünyasında dinî birlik ve beraberliği sağlamak için rü'yetin ilânı, müteakip maddede işaret edilen Müşterek Hicrî Takvimin tesbitleri uyarınca, Mekke-i Mükerreme'de tesis edilecek olan Rasathane tarafından yapılmalıdır.
5- Din ve astronomi bilginleriyle rasathane yetkililerince her kamerî sene için 2, 3 ve 4. maddelerde zikredilen kriterlere dayalı bir takvim hazırlanmalıdır. Takvim Komisyonu, "Müşterek Takvim Taslağı"nı kabul etmek üzere periyodik olarak her yıl toplanacaktır.
İlk toplantı Rebiulahır 1399 (Mart 1979) ayında İstanbul'da yapılacaktır.
6-Yukarıda işaret edilen Takvim Komisyonu şu ülkelerin temsilcilerinden oluşacaktır:
Endonezya, Bangladeş, Türkiye, Tunus, Cezayir, Suudi Arabistan, Irak, Katar, Kuveyt ve Mısır; toplantının akdi için bütün üyelerin hazır bulunmaları gerekli değildir.
7-Mezkur komisyon yukarıda açıklanan kriterlere göre Ramazan, Şevval ve Zilhicce hilâlleri için, hilâlin görülebileceği bölgeleri gösteren haritalar hazırlayacaktır. Böylece durum müsaitse, bizzat hilâli gözleyerek ru'yeti gerçekleştirmek ve hesabın doğruluğu konusunda ikna olmak isteyen herkese kolaylık sağlayacaktır. Ayrıca bu haritalar, isteyen her devletin yetkili kılacağı uzman ve güvenilir bir heyete rasat yaptırmasına yardımcı olacaktır.
8- Bu karar ve tavsiyeler İslâm Ülkeleri Dışişleri Bakanları Konferansı Genel Sekreterliği'ne sunularak, dışişleri bakanlarının Rabat'ta yapılacak ilk toplantısında kubulü ve uygulamaya konması istenecektir.
Konferans son oturumunda aşağıdaki tavsiye kararlarını almıştır:
1- Gündüz veya gecelerin normal bölgelerden farklı olarak uzadığı yerlerde oruç ve namaz vakitlerini tesbit hususunu incelemek üzere özel bir konferans aktedilmelidir.163
2-Astronomi dersini, genel öğretim ve özellikle dinî öğretimde ders programları arasına katmak, üniversite öğretiminde astronomi ihtisas bölümleri kurumak gereklidir.
3-İslâm aleminde bulunan ilgili bakanlıklar, dinî ve İslâmî işler idareleri, Ezher-i şerif ve Râbıtatu'l-âlemi'l-İslâmî gibi müslümanlarla ilgili işlere bakan resmî kuruluşlardan, gaye edindikleri beraberliği gerçekleştirmek üzere, dinî bayramlarını birleştirmek istikametinde alınan bu kararların, sorumluların tümünce uygulamaya konması için çaba göstermeleri istenmelidir.
4-İslâm ülkelerinin hükümetlerine çağrıda bulunarak rasathane konusuyla ilgilenmeleri ve ülkelerinde rasathaneleri yaygınlaştırmaları, bunların aralarında karşılıklı bilgi ve tecrübe mübadelesi ile koordinasyonun sağlanması istenmelidir.
5-Kuveyt'te Din İşleri ve Evkaf Bakanları Konferansı'nın teklif ettiği ve Rabıta'nın da kabul ederek kurmaya başladığı Mekke Rasathanesi'nin bir an önce ikmali için Rabıtatu'l alemi'l -İslâmi'ye çağrıda bulunulmalıdır.
6-Bu kararların bütün ülkeler hükümetlerine ve ayrca dünyada bulunan tüm İslâmî kuruluşlara ulaştırılması Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığı'ndan talep edilmelidir.
Konferansa katılan delegeler İslâmî konularda gösterdikleri sıcak alâka ve ihtimamlarından dolayı TC Cumhurbaşkanı'na, hükümet başkanına, devlet bakanına, Kardeş Müslüman Türk halkına üstün teşekkür, takdir ve saygılarını takdim etmekten mutluluk duymaktadırlar. Ayrıca bu konferansa davet lûtfunda bulunan ve ikâmet süresince sağladıkları mükemmel organizasyon ve misafirperverlik ve bu konferansın çalışmalarının başarıya ulaşmasındaki gayretleri için Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığı ile Kandilli Rasathanesi Müdürlüğü'ne samimi teşekkürlerini ve övgülerini sunarlar.
Başarı Allah'tandır..164

 

161. Bu yazıyı, Almanya'dan gelen aşağıdaki sorulara cevap olarak dostum M. Saim Yeprem kaleme almıştı ve yazı Nesil dergisinde neşredilmişti (II/6):
1. 1977 yılı Kurban Bayramı Mekke'de ayın 20'sinde yapıldı. Sebil gazetesi, 21, Diyanet takvimi ise 22 tarihini veriyordu. Gerçi biz Diyanet'e uyduk amma tereddüt ve şüphe içinde kalmaktan da kurtulamadık. Bu farklılık tabiî midir, yoksa bilgi eksikliğinden mi ileri gelmektedir?
2. Diyanet Takvimi'ne göre Ramazan'da İmsâk 00.45, güneş, 04.27, akşam 20.53, yatsı 23.23 olarak gösterilmiştir. Eğer bu doğru ise burada işçilerin yirmi saat oruç tutmaları gerekiyor ve bu da güçlük arzediyor.
Bu iki konuda bizi aydınlatm anızı rica ediyor, selâm ve saygılar sunuyoruz.
İ. Zengin (Almanya)
162. Bu yazının neşrinden 8 ay kadar sonra İstanbul'da, rü'yet-i hilâl konferansı adıyle milletlerarası bir ilmî toplantı yapılmıştır. Müteakip sayfalarda bu konferansın karar metninin tercümesini sunuyoruz.
163. Brüksel'de gerçekleştirilen bu toplantının vardığı neticeleri "Namaz Vakitleri" bahsinde vermiştik.
164. Konferansa katılan ülkeler ile temsilcilerin isim ve sıfatlarını ihtiva eden cetvel müteakip sayfalarda sunulmuştur.

......................................

Ramazan Ayının Başı ve Sonunun Tesbiti*

Soru: 1- Rü'yet-i hilâl ne demektir, bunun dinî hayatımızdaki yeri nedir?
Cevap:
Rü'yet-i hilâl, yeni ayın görülmesi demektir. Hz. Peygamber (sav.) bir hadîs-i şeriflerinde "Biz ümmî bir ümmetiz; yazma ve hesaplama bilmeyiz, ay şu kadar ve şu kadardır; yani ya yirmi dokuz, yahut da otuz gün çeker" (Buhârî, Savm, 13) bir başka hadîsinde de "ayı gördüğünüz için oruca başlayın, ayı gördüğünüz için bayram ediniz; eğer -bir engel yüzünden- ay görülmezse Şaban ayını otuza tamamlayın (bundan sonraki gün oruca başlayın) buyurmuştur. (Buhârî, Savm. 11) Rü'yet, görmek demektir. Peygamberimiz (sav) oruca başlayıp bitirmeyi ayın görülmesine bağladıkları için "rü'yet-i hilâl" oruç ibadetinin başlangıç ve bitişini gösteren işaret ve zaman ölçüsü olmuştur. Görmek (rü'yet) hakiki ve hükmî diye ikiye ayrılır. Batı ufkunda bir engel (bulut, sis vb. ) bulunmadığı için gözle veya alet ile görmek "hakikî olarak görmektir". Ufukta bulut vb. bir engel bulunduğu için önceki ayı otuza tamamlayarak oruca başlamak; yani hilâlin görülebilir olmasını görme yerine koymak ise "hükmî olarak görmektir." Rasulullah (sav), ümmetinin ilk çağını (bu çağda okuma-yazma ve hesaplama bilgisinin yaygın olmadığını) gözönüne alarak herkesin, her şart içinde anlayıp uygulayabileceği basit ölçüler vermiştir. "Biz okuma ve hesap yapma bilmeyen ümmî bir ümmetiz" sözü o günkü durumu ifade etmektedir. Bu söz "devamlı olarak müslümanların yazma ve hesaplama bilmez bir toplum olacağı" şeklinde yorumlanamaz; çünkü vakıa bunun aksini göstermektedir. Buna göre ümmet içinde okuyup yazma ve hesap bilgisi gelişir ve yaygınlaşırsa "doğrudan görme" yerine, "ayın görülebileceği yer ve zamanları ilim ve hesap ile tesbit ederek önceden ilân etme" görme yerine geçer mi? Sorusu ortaya çıkmaktadır. Bu soruya birçok âlim gibi bizim de vereceğimiz cevap müsbettir; aslında hükmî rü'yet hadîs ile sabittir; bu da mahiyeti itibariyle hükmî rü'yettir; çünkü ilim ve hesap ile tesbit edilen husus, hilâlin ne zaman, nerede- bir engel olmaz ise- görülebileceğinden ibarettir.
Soru: 2- Türkiye'de yetkili olarak kabul edilen mercilerin, Ramazan'ın başlangıcı hakkında, önceden hazırlanmış takvimlere dayalı tesbitleri kabul edilebilir mi? Niçin?
Cevap:
Türkiye'de yetkili olarak kabul edilen merciler Kandilli Rasathanesi ile Diyanet İşleri Başkanlığı'dır. Bir kanunla, kamerî aybaşlarının tesbiti görevi rasathaneye verilmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı da burada tesbit edilen aybaşlarını ilân etmektedir.
Bu hususu tesbit ettikten sonra sualinize vereceğim cevap "evet, kabul edilebilir" şeklinde olacaktır. Çünkü:
a) Rasathanenin kurucusu Fatin Hoca aynı zamanda bir İslâm âlimidir. Bu zat, kamerî aybaşlarını tesbit ederken astronomiyi şer'i ölçülere tâbî kılan prensipler vazetmiş, bu prensipler geliştirilerek bugüne kadar rasathanece uygulanmıştır. Astronomiye göre ay ile güneşin aynı zamanda batmaya başladıkları zamana içtima (kavuşum) zamanı denilmekte ve kamerî ay, bir kavuşumdan diğerine kadar sürüp tamamlanmaktadır. Dine göre kavuşum zamanını ve onu takip eden günü, aybaşı olarak kabul etmek mümkün değildir. Çünkü kavuşum günü ayın görülmesi imkânsızdır. Kavuşumu takip eden günün akşamında da her zaman ay görülmez. Dine göre aybaşı, ayın gözle görülmesinin mümkün hale geldiği akşamı takip eden gündür. İşte Fatin Hoca, kamerî aybaşlarını kavuşuma göre değil, ayın görülebilir hale gelmesine göre ayarlamış, hesaplarını buna göre yapmıştır; yani Hoca'nın koyduğu prensip, hükmî rü'yete uygun bulunmaktadır ve bu durumda, bir engel bulunmadığı takdirde hakikî rü'yet de gerçekleşebilmektedir.
b) Diyanet İşleri Başkanlığı 1974 yılında, rasathane, İ.Ü Fen Fakültesi ve Harita Genel Müdürlüğü yetkilileri ile seri toplantılar düzenlemiş, bu toplantılarda, İslâm dünyasında dinî günlerin başı ve sonu konusunda meydana gelen ihtilafı ve farkı ortadan kaldıracak tedbirleri tesbit etmiştir. Bu cümleden olarak, Fatin Hoca'nın, ayın ilk görüleceği, en Batı'daki yer olarak tesbit ettiği Fas'taki bir tepe terkedilmiş, bunun yerine dünyanın neresinde olursa olsun Ramazan hilâlinin ilk görülebileceği yer esası getirilmiştir. Bundan önce hiçbir yerde hilâlin görülmesi mümkün olmayacağına göre hiçbir yerde Ramazan ve bayram daha önce başlamayacaktır. Sonra başlamamasını önlemek üzere de fukahâ çoğunluğunun kabul ettikleri "ihtilaf-ı metâli'a itibar etmeme" hükmü benimsenmiştir. Bundan maksat, İslâm dünyasının bir yerinde hilâl görülünce, başka yerde -Doğu'dan Batı'ya farklı bölgelerde- hilâl görülsün, görülmesin Ramazan ve bayramın başlamasının gerekli bulunduğu hükmüdür. 1978 Yılında İstanbul'da toplanan İslâm Milletleri-arası Rü'yet-i Hilâl Konferansı da bu hüküm ve kararı benimsemiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı takvimini bu esaslara göre yapmakta, dinî gün ve bayramları buna göre ilân etmektedir. Bu usul ilme ve dine uygun bulunduğu için muteberdir ve kabul edilebilir niteliktedir.

Soru: 3- Bu konuda, şu ana kadar niçin bir görüş birliğine varılamamıştır?
Cevap:
Bunun sebebi, 1978 yılında İstanbul'da yapılan "Kamerî Aybaşlarını Tesbit Konferansı" kararlarına, altında imzası bulunan birkaç ülkenin uymamasıdır.
27-30/11/1978 tarihinde, ondokuz ülke ve üç kuruluştan kırkbir delegenin iştiraki ile yapılan bu konferansta, astronomi ve din bilginleri ayrı ve beraber toplantılar, tartışma ve müzakereler yapmışlar, sonunda ittifakla şu maddeleri de ihtiva eden kararlar almışlardır:
a) İster çıplak gözle, ister modern ilmin rasat metodlarıyle olsun, aslolan ayın görülmesidir. (rü'yet-i hilâldir).
b) Astronomların hesapla tesbit ettikleri kamerî aybaşlarına dinen itibar edilebilmesi için onların, bu tesbitlerini, hilâlin, güneş battıktan sonra -görüşü engelleyen manilerin bulunmaması halinde- gözle görülebilecek şekilde, ufukta fiilen mevcut olması esasına dayandırmaları gerekir ki, bu da "hükmi rü'yet" denilen görmedir..
c) Hilâlin rü'yet edilebilmesi için belli bir yer şart değildir. Yeryüzünün herhangi bir bölgesinde hilâlin görülmesi mümkün olursa, buna dayanılarak ayın başladığına hükmetmek doğru olur. İslâm dünyasında dinî birlik ve beraberliği sağlayabilmek için rü'yetin ilânı Mekke-i Mükerreme'de kurulacak rasathane tarafından yapılmalıdır. Müteakıp maddede müşterek takvim hazırlanması kararlaştırılmıştır, bunun için de Türkiye, Tunus, Cezayir, Suudi Arabistan, Irak, Katar, Kuveyt ve Mısır'dan seçilen üyelerin teşkil ettiği takvim komisyonunun peryodik olarak toplanıp çalışması karara bağlanmıştır.
Hem ilme, hem de dine uygun bulunan bu karara, başta Suudi Arabistan olmak üzere birkaç ülke ısrarla uymamaktadır. Uzun çalışmalardan sonra elde edilen birlik, bazı ülkeler tarafından -makul bir gerekçe göstermeden- fiilen ihlâl edilmektedir. Bunlara sorulduğu zaman "biz rü'yete göre hareket ediyoruz" cevabını vermektedirler. "Yukarıda sözü edilen karar da rü'yeti esas almıştır, bundan önce herhangi bir yerde ayın görülmesi mümkün değildir" denildiği zaman, "biz onu bunu bilmeyiz, bizde bir müslüman ayı gördüm diye mahkemeye başvurursa hakim bunu kabul etmek ve aybaşının geldiğine hükmetmek durumundadır, biz de hakimin kararına uyarız" cevabını vermektedir. Öyle anlaşılıyor ki, yönetime dokunmadığı için böyle bir uygulama ve karara uyarak "şeriati uygulamış görünmek" bu ülkelerin işine gelmektedir.

Soru: 4- Başka bir ülkede görülmesi, Türkiye'de yaşayan müslümanları ne kadar ilgilendirmektedir?
Cevap:
Alınan karara uyulsa idi yeryüzünde ayın ilk görülebileceği yer tek olduğu için bütün İslâm dünyası aynı gün oruca başlayacak, aynı gün bayram yapacak idi. Bu karara uymayanlar tefrikaya sebep olmaktadırlar. Türkiye'de yaşayan müslümanlar Diyanet İşleri Başkanlığı'nın ilânına uymalı ve hiç değilse karara uyan ülkeler ile birlikte Türkiye'de birlik sağlanmalıdır. Ramazanı ve bayramı daha önce ilân eden ülkelere uyulmamalıdır. Çünkü:
a) İslâm, ilmin kesin olarak olmaz dediğine olur, imkânsız dediğine mümkün demez. Tesbit edilen prensiplere göre konferans kararlarına uygun aybaşı ilânından önce ayın görülmesi ilmen imkânsızdır. Fiilen de görülmüş değildir. Birlikte yapılan gözlemler bu sonucu doğrulamaktadır.
b) Hanefîlere göre hava açık olunca ayı, bir iki kişi değil, insana kanaat verecek bir topluluğun görmesi gerekir. Halbuki Hanbelî ve Şafiî mezheblerinde bir iki kişinin gördüm demesi yeterli olmaktadır. Türkiye'de yaşayan müslümanların çoğu Hanefîdir, açık havada bir iki kişinin ayı gördüm demesine rağmen diğer insanların görmemiş olması, Hanefîlere göre "rü'yetin sabit olmadığını"gösterir.
c) Kendi ülke ve bölgesinde ay görülmediği için oruca başlamayan veya bayram yapmayan müslüman günah işlemiş olmaz; çünkü birçok müctehid bölgeler arasında gün farkının bulunabileceği ve her bölgenin kendi rü'yetini esas alması gerektiğini savunmuşlardır. Farklı günde oruç ve bayram bu ictihada uygun düşer ve buna uyan müslümana "sen günah işledin" denemez. Fakat müslümanlar arasına tefrika sokan, onları din ve ibadet konusunda şüpheye düşüren, başkaları oruç tutarken oruç bozup bayram yapan, camilerde bayram namazı kılmaya kalkışan.. kimselere "sen fitne çıkarıyor, günah işliyorsun" denilebilir.
Hedef İslâm dünyasında birliği sağlamak olmalı, bu hedefe ulaşıncaya kadar da her ülke kendi içinde birliğe riayet etmelidir. Birlik bu kadar önemli olmasa idi İslâm buna o kadar önem vermez, birliği sağlamak için bölge farkına itibar etmeden bir günde oruca girilmesi ve bayram yapılması hükmünü getirmezdi.
d) Namaz vakitleri de Kitab ve Sünnet'te güneşin hareketine, ışık ve gölge durumlarına bağlanmıştır. Fecir, zeval, gölgenin -eşyaya nisbetle- bir veya iki misli olması, güneşin batması, şafak namaz vakitlerini gösteren alâmetlerdir. Bu gün hemen bütün müslümanlar namazlarını, bu alâmetleri gözleyip tesbit ederek değil, takvime bakarak, ezanı dinleyerek kılmaktadırlar. Müezzinler de ezanlarını takvime bakarak okumaktadırlar. Güneşin hareketini ve buna göre ışık ve gölge durumunu hesap ederek takvim yapmak ile ayın hareketini hesap ederek aybaşı takvimi yapmak arasında ilmî ve şer'i bakımdan bir fark yoktur. Oruçlarımızı açarken de yine takvimlere bakmakta, güneşin batışını buradan öğrenmekteyiz. Şu halde çifte standardı terk edip, mûteber takvimlere ve ilânlara uymak en çıkar ve tutarlı yol olmaktadır.

 

* Zaman gazetesinin yaptığı röportajdır. Sene: 1987.

,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,

Zekât Müessesesi
Manası ve kaynakları:
Zekâtın lûgat mânâsı "Temizlik, artmak, övmek, bereketli olmak, iyi ve düzgün olmak"tır.165
İstılâhî manası:
a) Allah'ın, hakkı olanlara verilmesini emrettiği belli miktarda maldır;
b) Bu malı vermektir. Zekât, verenin ruhunda temizlik ve malında berekete sebep olduğu için, lûgat manası ile istılâhî manası arasında bir sebebiyet rabıtası bulunmaktadır.166 Mekke devrinden itibaren Kur'ân-ı Kerîm'in zekât kelimesini İslâmî müessese olarak bilinen manada kullandığı (A'raf:7/ 156; Meryem: 19/31 55; Enbiya: 21 72; Müminûn: 23/4; Neml:27/ 3; Rûm: 30/39; Lokman: 31/3; Fussilet: 41/7 ) ve Hz. Peygamber'in (sav), İbranice bilmediği gözönüne alınırsa zekâtın İslâmî manasının yahudî-ârâmî dilinden alındığı iddiası mesnedsiz kalmaktadır. Nitekim Schacht'ın E. İ'nin zekât maddesindeki bu iddiasını, ansiklopedinin Arapça neşrinde Prof. Dr. M.Y. Mûsâ ve Fıkhu'z-zekât isimli eserinde167 Yusuf Kardâvî müdellel bir şekilde reddetmişlerdir.
Örfte mecburi olmayan küçük bağışlar için kullanılan sadaka kelimesi de Kitab ve Sünnet'te zekât manasında kullanılmıştır.168
İslâm'ın beş şartı içinde yer alan ve temel ibadetlerden sırf malî olana örnek teşkil eden zekât iktisadî, içtimaî, hukukî yönleri olan bir İslâm müessesedir. Bu sebeple Kur'ân-ı Kerîm'de harf-i tarifli olarak 30 yerde tekrarlanmıştır. Bunlardan yirmiyedisinde tek âyette namazla birlikte, birinde ise namazı ihtiva eden âyeti takip eden âyetten sonra (Mü'minûn: 23/2,4) zikredilmiştir. Bu âyetleri ihtiva eden sûrelerden yedisi Mekke'de, diğerleri Medine'de gelmiş olanlardandır. Sadaka ve Sadakat da, hepsi Medine'de gelmiş olan sûrelerde oniki kere geçmektedir.169
Çok eski cemiyet ve medeniyetlerden beri fakirler ve fakirlik problemi mevcut olmuş, hemen bütün dinler bu mesele üzerinde durmuş, varlıklı kimseleri fakirlere yardıma çağırmış, teşvik etmişlerdir.170 Ancak bütün bu nasslar teşvikten öteye geçmemiş, yapmayanlar için müeyyide getirmemiş, daha da önemlisi fakirlik problemini ortadan kaldırmayı değil, yalnızca ihtiyaçları azaltmayı ve acıları hafifletmeyi hedef almıştır.
İslâm'da daha Mekke devrinde Kur'ân, fakirlik meselesine eğilmiş, yoksulları doyurmayı, gözetmeyi, onlara giyecek ve mesken teminini teşvik etmiş, ilgilenmeyenleri uhrevî ceza ile tehdid eylemiştir. (Müddessir:74/38-46; Kalem: 68/19-33; Hakka: 69/25-34; Fecr:89/17-18; Mâûn:107/1-7). Mezkür yardım bir lütûf, bir serbest bağış gibi telâkki edilmemiş, malı olmayanın (sâil, mahrum, yolda kalmış...) mal sahibi üzerinde bir hakkı olarak ilân edilmiş (Zâriyât: 51/19-20; Me'aric: 70/19-25; İsrâ:17-26; Rûm: 39/38); ziraatçilere hasat zamanı mahsulün hakkını vermeleri emredilmiştir (En'am: 6/141). Yine Mekke devrinde zekâtı ihtiva eden âyetler, emir sıygalı değil, haber sıygalıdır; müslümanlara zekât vermeyi emretmek yerine "onlar zekâtı verirler" şeklinde ifadeler kullanılmış, zekât vermenin müminlerin tabiî vasıfları olduğuna işaret edilmiştir. (Rûm: 30/38, 39; Neml: 27/1-3; Lukman: 31/4; Mü'minûn: 23/4; A'raf: 7/156-157; Fussilet; 41/6-7). Mezkür âyetler Mekke devrinde zekâtın farz kılındığına delalet etmektedir; ancak bu zekât, Medine devrindeki gibi müesseseleşmiş değildir; miktarı müminlerin irade ve duygularına bırakılmıştır.171 Medine devrinde artık müslümanların bir yurdu, devlet ve iktidarları vardır; zekât vecibesi de bu yeni statüye uygun hale gelmiştir; âyet ve hadîslerle kesin olarak emredilmiş (Bakara: 2/110; Tevbe: 9/5, 138 vb.) hangi malların ne miktarından ne kadar ve kimlere verileceği, kimler tarafından toplanıp dağıtılacağı hakkında geniş bilgiler verilmiştir. Sınırları belli ve cebri olan zekâtın Medine devrinde, yani hicretten sonra hangi yılda farz kılındığı kesin olarak belli değildir. İbn Esir "hicretin dokuzuncu yılında"172 Nevevî "hicretin ikinci yılında Ramazan orucundan önce173 farz kılınmıştır" diyorlar. Ancak, İbn Hacer'in sahih olduğunu ifade ettiği Kays b. Sa'd hadîsi zekâtın, fıtr sadakasından ve dolayısıyla Ramazan orucundan sonra farz kılındığını açıkça ifade ettiğine göre bunu kabul etmek gerekiyor.174 Hicri beşinci yılda Rasulullah (sav) ile görüştüğü bilinen Dımmam b. Sa'lebe'nin hadîsinde, keza Ebû Süfyan'ın yedinci yılda Heraklius ile görüşmesinde zekâta temas edildiğine göre175 dokuzuncu yıl görüşü de mesnedsiz kalmaktadır; dokuzuncu yılda vaki olan, zekât tahsildarlarının gönderilmesi hadisesidir. Kesin bir yıl göstermeden hicri iki ila beşinci yılın arasında demek en uygunu olsa gerektir.176
Cibril hadîsi diye bilinen meşhur hadîste Hz. Peygamber (sav), İslâm nedir sorusuna "İslâm: Allah'tan başka mabud olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi bulunduğuna şahitlik etmen, namaz kılman, zekâtı vermen, Ramazanı tutman, yoluna gücün yeterse Hacc etmendir" cevabını vermiştir.177 "İslâm beş temel üzerine kurulmuştur" diye başlayan bir başka meşhur hadîste aynı talimata yer verilmiştir.178 Muaz, Yemen'e gönderilirken verilen talimat arasında "onlara Allah'ın zenginlerinden alınıp fakirlerine verilecek bir sadakayı farz kıldığını... bildir" cümlesiyle zekât zikredilmiştir.179 İşte bu nasslar, zekâtı İslâm'ın beş temeli ve şartı arasına sokmuş bulunmaktadır. İslâm'a giren her kabile ile yapılan muahede, yazışma ve temsilcileriyle görüşmede namazla birlikte zekâtın da zikredildiğini gösteren zengin vesikalar vardır.180 Schacht'ın Hz. Peygamber (sav) zamanında zekâtın mahiyeti ve dinî yönünde müphemlik bulunduğu iddiasını bu nasslar ve vesikalar geçersiz kılmaktadır.
Zekât ile mükellef olanlar:
Hür, aklı başında ve ergenlik çağına ulaşmış her müslümanın zekât ödemekle mükellef bulunduğunda ittifak edilmiştir.181 Zekâtın ictimaî, iktisadî, siyasî yönleri yanında önemli bir vasfı da dinî bir ibadet-vergi olması, İslâmın beş direğinden birini teşkil etmesidir; bu bakımdan müslüman olmayanların onunla mükellef olmayacakları tabiîdir.
Zengin çocuğa ve akıl hastasına zekâtın farz olup olmadığı mevzûunda, müctehidler arasında görüş ayrılığı vardır. Şa'bî, Neha'î ve Şurayh'a göre hiçbir maldan, Hanefîlere göre ziraî mahsuller dışındaki mallarından; Mücahid, Hasen ve İbn Şübrüme'ye göre ziraî mahsuller, hayvanlar vb. dışında kalan diğer mallarından zekât gerekmez. Bu müctehidler; çocuk ve akıl hastasını muaf kılan nasslarla zekâtın ibadet, ibadetin ise çocuk ve akıl hastasının yapamayacağı niyete muhtaç bulunduğuna; ayrıca bunların menfâatlerinin korunması gerektiğine dayanıyorlar.182 Birçok sahabe ve tabiun müctehidi yanında Mâlik, Şafiî ve Ahmed'e göre çocuk ve akıl hastasının mallarından da zekât ödemek farzdır; çünkü bu bir malî ibadettir, mal üzerinde fukaranın hakkıdır, nasslar bunları istisna etmemiştir, malî ibadetlerde temsil caizdir, velileri onların namına öderler.183
Mükellefiyetin Şartları
Yukarıda zikredilen âyetler zekâtın maldan alınacağını, altın, gümüş, hayvan, maden, ziraî mahsul, ticarî kazançların bu mallar cümlesinden bulunduğunu ifade etmiş olmakla beraber, bütün zekâta tâbî malları saymadığı gibi, asgarî matrahı, ödenecek miktarları ve gerekli şartları açıklamamış, bunları sünnet kaynağına bırakmıştır. Malın zekâta tâbî olmasının ilk şartı, tam mülkiyettir; nasslar "mallarınızdan, mallarından" gibi ifadelerle malı sahibine izafe etmiştir. Sahibi bulunmayan, sahibinin elinde ve tasarrufunda olmayan mal için zekât bahis mevzûu değildir. Buradan hareketle, alacakların zekâtı tartışılmış, İkrime, Atâ ve zahirîler ne alacaklı ve ne de borçlu zekât öder derken,184 cumhur genellikle sağlam alacakların zekâtının alacaklı tarafından ödeneceğini, batık alacakların ise zekâta tâbî olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Ali ve İbn Abbas'a göre, bu nevi alacaklar da tahsil edilince geçen her yıl için, Mâlik'e göre yalnız bir yıl için zekâtı ödenir.185 İkinci şart nemadır; nemadan maksat, malın artan, gelir ve kazanç sağlayan bir mal olmasıdır; hayvanların üremesinde ve ticarette olduğu gibi fiilen artma (hakiki nema) yanında, böyle bir imkânın bulunması (takdirî nema) da yeterli görülmüştür. Hayvan, nakit, altın, gümüş, ticaret eşyası artan ve gelir getiren mallara örnektir, zirai mahsuller, bal vb. ise bizzat nemadır; bir malın geliridir. Bu şartın mesnedi Hz. Peygamber (sav) ve ashabının fiil ve sözleridir: "Müslümanın atı ve kölesinden dolayı zekât borcu yoktur" hadîsi bunlardan birisidir.186 İbn Hazm ve tabilerinin, ilk tatbikata bakarak zekâta tâbî malları deve, sığır, koyun- keçi buğday, arpa, hurma, altın ve gümüşe inhisar ettirmeleri (Muhalla, c. I, s. 209) lafza bağlı dar bir görüş olarak vasıflandırılmış ve nema vasfı taşıyan malların zekâta tâbî olacağı, nassların ruh ve manası icabı telakki eilmiştir.187 Üçüncü şart nisabdır; yani malın belli bir miktarı bulmasıdır; ileride her mal için ayrı ayrı açıklanacak olan nisabı, Şah Veliyyullah, normal şartlarda üç-dört nüfuslu bir ailenin yıllık geçimliği olarak takdir etmiş ve bu miktara kadar malın zektâttan muaf tutulmasının hikmet ve adaletine dikkat çekmiştir.188 Dördüncü şart olarak bazı fıkıh bilginleri "temel ihtiyaç fazlası olma" durumunu ileri sürmüşler, diğerleri ise nema şartının bunu da içine aldığını ifade etmişlerdir. Temel (aslî) ihtiyaçlar içtimaî, iktisadî ve medenî şartlara göre değişmekle beraber, eskiler şunları tesbit etmişlerdir: Ailenin yiyeceği, giyeceği, meskeni, borç karşılığı mal, zanaatta kullanılan alet, takım, tezgah vb. silah, ev eşyası binek, kitaplar...189 Beşinci şart hayvan, altın, gümüş, para ve ticârî eşyanın mülkiyete intikalinden itibaren bir kamerî yılın geçmesidir. (Havalân al-Havl). Sahabe tatbikatına dayanan müctehidlerin cumhuru, mezkür malların üzerinden bir yıl geçmedikçe zekât farz olmayacağı görüşündedirler; ayrıca bütün müctehidler bir maldan, yılda ancak bir defa zekât alınabileceğinde ittifak etmişlerdir.190
Zekâta Tâbi Mallar:
Bu umumî şartlar bulunduğunda aşağıda sıralanan mallardan herbiri -hususî şartları içinde- zekâta tâbî mallardır:

A) Hayvanlar:
Binlerce çeşidi bulunan hayvanların hepsi ve her miktarı zekâta tâbî değildir; hayvanlardan dolayı zekât mükellefiyetinin bazı şartları vardır:
1- Belli bir sayıya (nisab) ulaşacak; devede beş, davarda kırk gibi.
2- Üzerinden yıl geçecek.
3- Et, süt, yavru vb.'den istifade edilmek maksadıyla edinilmiş olup yılın büyük bir kısmında serbest merada otlayacak; yemlemek suretiyle beslenirse hayvana zekât düşmez. Râbia, Mâlik ve el-Leys bu mevzûuda cumhura muhalefet etmiş, her iki durumda da zekâtla hükmetmişlerdir. Mezkûr şartın dayanağı hadîslerdir.191
4- Yine hadîslerin istisnasıyla tarla sürme, su ve yük taşıma gibi işlerde çalıştırılmak üzere edinilmiş olmayacak; çünkü bu maksatla alınan hayvanlar mükellefin şahsî ve meslekî ihtiyaçları arasına ve bu sebeple de zekât muafiyetine dahil olur. Mâlik bu mevzûuda da cumhura muhaliftir.192

Çeşitlerine göre nisab:
1- Bu şartları taşıyan hayvanlardan devenin nisabı şöyledir: Beş ilâ dokuz devede bir koyun; (on-on dört) iki koyun; (on beş-on dokuz) üç koyun; (yirmi-yirmi dört) dört koyun; (yirmi beş-otuz beş) iki yaşına basmış bir dişi deve (Bint mahâd): (otuz altı-kırk beş) üç yaşına basmış bir dişi deve (bint lebûn), (kırk altı-altmış) dört yaşına basmış bir dişi deve (hıkka)- (altmış bir-yetmiş beş) beş yaşına basmış bir dişi deve (ceze'a); (yetmiş altı-doksan) iki bint lebûn; (doksan bir-yüz yirmi) iki hıkka zekât olarak verilecektir. Buraya kadar verilen rakamlar üzerinde ittifak vardır.193 Sayı 120'yi geçince, fukahâ ekseriyetine göre, her ellide bir hıkka ve her kırkta bir bint lebûn verilir. Nehaî, Sevrî ve Ebû Hanife ise, bir başka rivâyete dayanarak,194 120'den sonra tekrar başa dönülür; her beş fazla için ilâve bir koyun, on fazla için iki koyun, onbeşte üç, yirmide dört koyun, yirmi beşte bint mahâd, rakam yüz elli olunca üç hıkka, iki yüze kadar yine baştaki gibi her elli artışında bir hıkka eklenerek tekrar başa dönülür demişlerdir.
Bazı fakihler bu iki görüş arasında delile göre tercihe giderken diğer bazıları deve ve koyun fiyatlarına, mükellefin durumuna göre bu iki görüşten birini alıp uygulamak yolunu benimsemişlerdir.195
2. Sığır: Hadîsler, deve ve davarın yanında sığırı da zikretmiş,196 manda ise icmâ ile sığır gibi mütâlaa edilmiştir.197 Muâz'ı Yemen'e gönderirken Hz. Peygamber'in (sav) verdiği talimata göre198 sığır ve mandanın nisâbı otuzdur. Otuz sığırda iki yaşına basmış bir dana (tebî'), kırk sığırda üç yaşına basmış bir dana (müsinne), altmış sığırda iki tebî' yetmişte bir tebî' ve bir müsinne, seksende iki müsinne, doksanda üç tebî', yüzde iki tebî', ve bir müsinne, yüzonda iki müsinne ve bir tebî', yüzyirmide üç müsinne veya dört tebi'... zekât olarak verilir; dört mezhebin görüşü budur.199 Bu sayıdan sonra otuz veya kırkın katlarına göre tebî' veya müsinne sayısı ayarlanır ve ödenir.
3. Koyun-Keçi (Davar): Yukarıda zikri geçen hadîslerde davarın da nisâbı verilmiş ve koyun ile keçiye -ayrı ayrı veya karışık- şâmil olmak üzere şu nisâblarda ittifak hâsıl olmuştur: Otuz dokuz davara kadar zekât yoktur, kırk davardan yüz yirmi davara kadar bir, 121-200 arası iki, 201-399 arası üç, 400-499 arası dört, 500-599 arası beş... davar zekât olarak verilir.
4. At: Ebû Hanife cumhurdan ayrılarak, üretmek maksadıyla edinilen ve merada otlayan atlara zekât düşeceği görüşünü benimsemiştir.200 Nisâb için beş adet, ödencek miktar için de değerinin kırkta biri bazı fıkıh bilginlerinin tercihidir.201
5. Diğer hayvanlar: Hadîslerde geçen hayvanlar dışında bir hayvan cinsi, insanlar tarafından edinilip mahsûlünden faydalanmak üzere üretilse ve yılın çoğunda serbest merada beslense, bundan da zekât ödenmesi gerekeceği neticesine varanlar olmuştur. Ebû Zehra, Hallâf, Kardâvî gibi muâsır âlimler bu neticeye varırken Hz. Ömer ve Ebû Hanîfe'nin at meselesinde kullandıkları kıyas metodunu kullanmışlardır.202 Bu nevi hayvanlarda nisâbın, beş deve veya kırk koyun değerinde olması, ödenecek miktarın da değerin kırkta biri olarak takdiri uygun görülmüştür.

B) Altın, Gümüş ve Para:
İslâm'ın geldiği devrede Arabistan'da aynî mubâdele yanında nakit de biliniyor ve mübâdele vâsıtası olarak kullanılıyordu; ancak burada nakitten maksad daha ziyâde Bizans'tan gelen altın para (dinar) ile İran'dan gelen gümüş para (dirhem)'dır. Piyasada bulunan dirhemler birbirine eşit olmadığı için, Araplar dirhemi sayı ile değil, tartı ile mubâdele ederlerdi; ticaret merkezi olan Mekke'de kabul edilmiş rıtıl (12 okıyye), okıyye (40 dirhem) neşş (20 dirhem), nevât (5 dirhem) gibi ağırlık ölçüleri vardı;203 Hz. Peygamber (sav) "Ağırlık ölçülerinde muteber olan Mekke ölçüleridir" buyurarak bu ölçüleri dinî-hukukî miyar haline getirmiş oluyorlardı.204 Altın ve gümüş, para külçe, erkek zînet eşyası, ev eşyası vb. zekâta tâbidir. Altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamayanları uhrevî cezâ ile tehdit eden kenz âyeti (Tevbe: 9/34, 55) ile bu mevzûudaki hadîsler205 ve icmâ bu hükmün delillerini teşkil etmektedir. Altın, gümüş ve para, işletilmese dahi bizzat, nemâlı sayılarak zekâta tâbi kılınmış ve böylece âtıl sermaye problemine de çözüm getirilmiştir. Zekât, arazînin değeri üzerinden değil, mahsûlünden alınırken; nakdin, sermayenin ve ticarî malın tamamından alındığı için, birincisinde onda ve yirmide bir şeklinde yüksek, ikincisinde kırkta bir şeklinde düşük tutulmuştur. Bu 1/40 nisbeti üzerinde, hadîse müstenid icmâ vardır.206 "Beş okıyyeden az olan gümüşte zekât yoktur"207 hadîsi gümüş nisâbını 200 dirhem olarak tesbit etmiştir. Mubâdelede daha ziyade dirhem (gümüş para) kullanıldığı için208 nisâb ve zekât miktarı ile ilgili açıklamalarda daha çok gümüş geçmektedir. Cumhûr, birbirini teyid eden hadîslere, iktisâdî teâmüle ve sahâbe tatbikatına itinâden altının nisâbını yirmi dinar (miskal), verilecek miktarı da yine 1/40 olarak tesbit etmişlerdir.209 Altın ve gümüşün nisâbları dinâr ve dirhem olarak belli olmakla beraber bunların bugünkü ölçülerle karşılğı açıkta kalmaktadır. Ancak yedi dinarın on dirheme tekabül ettiği Emevî Halîfesi Abdulmelîk zamanından beri bilindiği için210 bunlardan birisinin ne kadar olduğunu bilmek, diğerinin de ölçüsünü verecektir. Bunu tesbit için iki yoldan yürünmüştür: a) Dirhem, rıtıl, kırat gibi eski ölçülerin en küçük birimlerini tesbit için verilmiş arpa, buğday, hardal ve keçiboynuzu tanelerinin miktarlarından hareket edilmiştir; fakat bunlar zaman ve mekân içinde değiştiği, ayrıca tartı (vezn) ve ölçü (keyl) miyarları arasında da farklılıklar bulunduğu için kesin bir neticeye varılamamış, bazı fâkîhler "her memlekette kullanılan tartı birim miktarı neyse fetvâ ona göre verilir" demek mecburiyetinde kalmışlardır.211 b) Arkeolojik bulgulardan faydalanmak; bu yoldan yürüyenler dünyanın meşhur müzelerinde bulunan en eski İslâm devri dinârlarını tartmış, bunların 4,25 gram geldiğini tesbit etmişlerdir. Dirhem ile dinâr arasındaki ona-yedilik nisbet (on dirhem-yedi dinâr) ancak Mekke miskalinin resmî dinâra eşit olmasıyla mümkün olduğuna göre bir dirhem gümüş de 2,975 gram olmakta, böylece altının nisâbı 20X4,25=85; gümüşün nisâbı ise 200X2,975=595 gramdır neticesine varılmaktadır. Bugün altın ve gümüş para olarak kullanılmadığına, tartı ile alınıp satılan metâ durumunda bulunduğuna ve diğer zekâtlık mallara göre değerleri çok değiştiğine göre, ticarî eşya ve resmî paranın nisâbı neye göre hesaplanacaktır? Muhammed Ebû Zehra, Hallâf, Kardâvî gibi müellifler, değerinin gümüşe nisbetle daha az değiştiğini gözönüne alarak altını esas almayı teklif etmişlerdir; buna göre 85 gram altın karşılığı parası olan, diğer şartları da taşıyorsa zekât mükellefi sayılacaktır.212 Fukarânın lehine olmak üzere hesabı gümüşe göre yapmayı ileri sürenlere karşı "bu mâdenin zamanımızda altına göre çok değer kaybetmiş bulunduğunu, gümüşe göre nisâba mâlik olan kimseler zengin sayılırsa zekât alamayacakları, üstelik ödeyecekleri için- mütazarrır olacakları (200 dirhem gümüş karşılığı para ile bugün beş kişilik bir ailenin yalnız giyim ihtiyaçları zor karşılanır)" haklı olarak ileri sürülmektedir. Anormal şartlarda altın fiyatında da önemli düşüş veya yükselişler olabileceğini düşünerek hem nass, hem de icmâ ile sâbit olan 40 koyun ve 5 devenin nisâb ölçüsü olarak alınabileceği veya bütün nisâb miktarlarının ortalama değerinin alınabileceği görüşünü de getirenler olmuştur.213 Paranın ve ticarî eşyanın nisâbını tesbit ederken normal şartlarda altının esas alınması, iktisadî bakımdan normal sayılmayan durumlarda ortalama yoluna gidilmesi günümüzde zekât mükellefiyeti için İslâm'ın şart koştuğu zenginlik seviyesini tesbitte en uygun yol olsa gerektir. Bir başka yol da 3-4 kişilik bir ailenin asgarî geçim indeksinin nisab olarak değerlendirilmesidir.

Zînet eşyası:
Altın ve gümüş, mübâdele vasıtası olarak kullanılmayıp, süsleme, kapkacak ve ev eşyası olarak kullanıldığı takdirde miktarları nisâbı dolduruyorsa zekâta tâbi olup olmayacakları meselesi üzerinde de durulmuş, İslâm'ın izin verdiği şekilde kadınların zînet eşyası dışında kalanların zekâta tâbi olacaklarında görüş birliğine varılmış, kadının, normal ölçüler içinde, şahsen kullanmak üzere edindiği yakut, inci, elmas vb. zînetlerine zekât düşmeyeceği hükmü -bazı şîa müctehideri dışında- benimsenmiş, kadının altın ve gümüş zînet eşyası üzerinde ise ihtilâf edilmiştir. Bazı sahabe ve tâbiûn müctehidleriyle beraber Hanefîler altın ve gümüşün zekâta tâbi olduğunu bildiren umûmî hükümler ile bazı rivâyetlere dayanarak kadının zînetinin de zekât matrahına dâhil olduğunu ifade etmişlerdir. Buna karşı diğer üç mezheb imamı ile birçok sahabe ve tâbiûn müctehidi (cumhûr) bu nevi zînetin zekâta tâbî olduğuna ait sahih bir rivâyetin bulunmadığı, sahih rivâyetlerin buna delâlet etmediği, bunların eşya, takımlar, çalıştırılan havyanlar ve kıymetli taşlardan edinilen zînet eşyası gibi "nemalı olmayan, şahsî ve aslî ihtiyaç" maddeleri cümlesinden bulunduğu esaslarına dayanarak zekât gerekmeyeceği hükmünü benimsemişlerdir. Bu arada, "bunların zekâtı, ihtiyacı olanlara emaneten (iğreti) vermektir veya bu zînetlere yalnız bir defa için zekât gerekir" diyen müctehidler de olmuştur. Kadının zînetine zekât düşmez diyen cumhur bunun -örfe ve ictimâî seviyeye göre- normal ölçülerde olmasını ve zekâttan servet kaçırma gibi bir niyete istinâd etmemesini şart koşmuşlardır. Eskilerden Ebû Ubeyd,214 muâsır âlimlerden Kardâvî215 cumhurun görüşünü delil ve mesned yönlerinden kuvvetli bulmuş ve haklı olarak bunu tercih etmişlerdir.

C. Ticârî Eşya:
Fukahânın "urûd et-ticârah" diye ifade ettikleri, nakit dışında kalan ve ticarete arzedilen âlet, makina, emtia, giyecek, yiyecek, hayvan, mücevherat, sebze, meyve, arsa, arâzi, akar vb. mallar cumhura göre zekâta tâbidir. "Ey iman edenler! Kazandıklarınızın temiz (helâl) olanlarından ve sizin için topraktan çıkardığımız şeylerden -Allah için- harcama yapınız" mealindeki âyet (Bakara: 2/267) ile bütün mallardan zekât vermeyi emreden umûmî nasslar ve bilhassa ticarî mallardan zekât verilmesini talebeden hadîsler216 ve icmâ bu hükme delil olarak gösterilmiştir. Ticârî mal, kazanç (nemâ) maksadıyla arzedilmiş olmakla altın, gümüş, zirâî mahsuller ve hayvanlara benzediği kıyası da bu hükmü teyid etmektedir.217 İbn Hazm ve Şevkânî ticâret eşyasını zekât dışı tutarken şiî-imâmîler yeraltı ve yerüstü servetlerinden insanın elde ettiği şeyler arasında bu nevî malları da -ganimet âyetinin şumûlüne sokarak (A'râf: 7/41)-, 1/20'lik vergiye tâbi tutmuşlardır.218 Bir malın ticaret eşyası sayılabilmesi için kâr sağlama maksadı (niyet) ile fiilen satışa arzetme unsurlarının bulunması gerekir. Ayrıca Hanefîlere göre yılın başında ve sonunda, Şâfiî ve Mâlik'e göre yılın sonunda nisab miktarından aşağıya düşmemiş bulunması şarttır. Cumhura göre tâcir, yıl tamam olunca her nevi malı toptan piyasa fiyatlarına göre değerlendirerek zekât matrahını bulur. Mâlik'e göre arsa vb. çabuk devredilmeyen, fiyat bulması için uzun zaman bekletilen mallar satılınca bir defaya mahsus olmak üzere zekâtları ödenir.219 Tüccar zekâtı malın aynından ödeyebileceği gibi, kıymetini para olarak da ödeyebilir.

D) Zirâî Mahsuller:
Yukarıda meâli verilen âyet (Bakara: 2/276), zirâî mahsullerin hasadı zamanında hakkının verilmesini emreden âyet (En'âm: 6/141) ve "Yağmurun, kaynakların suladığı veya suyunu dipten alan (zirâî mahsullerde) onda bir, hayvan vb. ile sulananlarda ise yirmide bir (zekât) vardır"220 meâlindeki hadîsler bu vecibenin kaynağını teşkil etmektedir. Zirâî mahsullerden zekât gerektiği mevzûunda ittifak eden müctehidler mahsulün cinsi ve miktarı üzerinde ihtilâf etmişlerdir. İbn Ömer ve bazı tâbiûn müctehidlerine göre zekâta tâbi mahsuller buğday, arpa, kuru üzüm ve hurmadır. Mâlik ve Şâfiî'ye göre zekâta tâbi zirâî mahsuller, insanların normal hallerde temel gıdaları olup kurutularak muhafaza edilenlerden ibâretir. Meselâ ceviz ve badem temel gıdalardan olmadıkları, elma ve armut da kurutularak muhafaza edilemediği için zekâta tâbi değillerdir. Ahmed'e göre olduğu gibi veya kurutularak durabilen ve ölçü ile devredilen mahsullerdir. Ebû Hanife'ye göre insanların topraklarını değerlendirmek için ekip dikerek elde ettikleri her mahsul zekâta tâbidir; Ebû Yûsuf ve Muhammed müdahale edilmeden bir yıl duramayan sebze, meyva vb'ni istisnâ etmişlerdir. Diğer müctehidler kendi görüşleri istikâmetinde hususî mânâlı rivâyetlere dayanırken Ebû Hanife, başta verdiğimiz şumûllü âyetler ve hadîse istinad etmiş, bazı sınırlar getiren diğer rivâyetleri, âyeti ta'dil edecek güçte bulamamıştır. Aynı zamanda Ömer b. Abdulazîz, Mucâhid, Hammâd, Dâvûd ve Nehâî'ye de ait olan bu görüşün hem delileri hem de zekâtın teşrî hikmeti bakımından en sağlam olduğu ifade edilmiştir.221
Bazı selef müctehidleri ile Ebû Hanife'ye göre zirâî mahsulde nisâb şart değildir; çıkan ne kadar olursa olsun, onda veya yirmide biri zekât olarak verilir; çünkü hadîs genel mânâlıdır ve mutlaktır. Buna karşı cumhûra göre "Beş veskten az olanda sadaka (zekât) yoktur" hadîsi222 gereğince zirâî mahsullerin nisâbı beş vesktir; daha az olanı zekâttan muaftır. Vesk bir tartı değil, ölçü birimidir ve 300 sâ'a tekâbül etmektedir. Bir sâ' Hicâz ekolüne göre (Malîk, Şâfiî, Ahmed) 5.1/3 rıtıl, Irak ekolüne göre 8 rıtıldır. Bir ilmî araştırmaya göre223 bu fark ölçülen şeyin su veya buğday vb. oluşundan ileri gelmektedir ve orta ağırlıkta buğday ile bir sâ' 2.176 kg.'dır. Buna göre 5 vesk: 300x2.176=652.8 kg.'dır. Bu nisab ölçülerek mübâdele edilen zirâî mahsüllere aittir. Bağ, denk, balya, demet gibi değişik şekil ve hesaplarla devredilen mahsullerin nisabı için a) Ne çıkarsa, b) Aynı ölçü ve tartıda olan miktarı, c) Her cins için kullanılan en büyük birim, d) Ölçülenlerin en aşağı değerde olanına eşit değere ulaşan miktar, görüşleri ile sürülmüştür. Son görüş Ebû Yûsuf'a aittir.224 Buna göre bir ülkede ölçülen en ucuz zirâî mahsul arpa ise bunun 653 kg'nin para olarak değerine ulaşan meselâ pamuk da zekâta tâbi olacaktır. Ebû Hanîfe dışında cumhur, mahsulün ve bilhassa hurma ve üzüm gibi hasattan önce tüketilmeye başlanan mahsullerin yetkililerce tahmin edilerek zekât vergisinin tesbit edilebileceğini, bu takdirde müstahsil lehine müsâmahalı davranılması ve1/3 miktarının vergi dışı bırakılması gerekeceğini, ilgili hadîslere dayanarak tecviz etmişlerdir.225
Masraflı ve külfetli sulama dışında zekât nisbetine tesir eden bir âmil bulunmamakla beraber yapılan diğer istihsal masraflarının matrahtan düşülüp düşülmeyeceği mevzûunda farklı görüşler vardır. Mâlik, Şâfiî ve Ebû Hanîfe'ye göre işçilik, ilâç, gübre, tohum, kirâ, vergi gibi masraflar ve geçim masrafları -borç olsun ödenmiş olsun- matrahtan düşülemez. Bazı sahâbe ve tâbiûn müctehidleri ile Ahmed'e göre bunlar borç ise düşülür. Atâ'ya göre ise borç olmasa, peşin ödenmiş bulunsa da mahsulden düşülür ve geriye kalan nisabı dolduruyorsa zekâtı ödenir. Mâlikîlerden İbn Arabî de bu görüşü desteklemiştir.226 Daha ziyâde öşür diye bilinen "zirâî mahsuller zekâtı"nın, arâzinin müslüman şahsın mülkü olup olmamasına bağlı değişkenliği -zamanımızda harâcî, mîrî nevinden arâzi kalmadığı için- tesirini kaybetmiş sayılabilir, bugün şahısların tapulu arâzileri hususî mülkleridir ve öşre tâbidir.227

E) Bal ve Diğer Hayvan Mahsulleri:
Ebû Hanîfe'ye göre bal, öşri arâzideki arıdan elde ediliyorsa -miktarı ne olursa olsun- 1/10 nisbetinde zekât gerekir. Ahmed b. Hanbel'e göre arâzi farkı hükmü değiştirmez; her halde bala zekât gerekir. Diğer müctehidler umumiyetle balı zekât dışı tutmuş, süte benzetmiş ve hakkında sağlam delil (hadîs) bulunmadığını ifade etmişlerdir. Ancak gerek birbirini takviye eden hadîsler ve gerekse kıyas birinci görüşü haklı kılmaktadır.228 Ayrıca balda da hububat nisabını esas alan ve safi gelirin 1/10'u ödenir diyen görüş zekâtın umumî prensiplerine uygun düşmektedir. Yumurta, ipek gibi hayvanlardan elde edilen mahsuller de bala kıyas edilir.

F) Madenler ve Deniz Mahsulleri:
Maden toprak altından çıkarılan, tabiî olarak teşekkül etmiş kıymetli maddeleri ifade etmektedir. Kenz (hazine, gömü) ise insanlar tarafından toprak altına gizlenmiş değerli mallardır. Her ikisine birden rikâz da denilmiştir.229 Cumhur, bulunmuş gömünün İslâm ülkesinde sahibi bilinmiyorsa 1/5'i devlete verildikten sonra geri kalanın bulana ait olacağını ve devlet payının, fey' gibi umumî bütçeye katılacağını kabul etmişlerdir. Madenlere gelince: "Ey İnananlar! Kazandıklarınızın temizlerinden ve size yerden çıkardıklarımızdan sarfedin..." (Bakara: 2/267) meâlindeki âyeti madenlere teşmil etmeyen Şâfiî'ye göre, yalnız altın ve gümüş zekâta tâbidir. Hanefîler altın ve gümüş gibi ısı ile eritilip şekillendirilen diğer madenleri de altın ve gümüşe kıyas etmişler, bunların dışında kalan sıvı ve katı madenleri zekât dışı tutmuşlardır. Ahmed b. Hanbel ise âyetin şumûlüne girdiği ve mal olduğu için bütün madenlerin zekâta tâbi olduğu görüşünü -haklı olarak- benimsemiştir.230 Hanefîlere göre madenler fey' ve ganîmet hükmünde olup 1/5 nisbetinde vergi alınır. Ahmed b. Hanbel'e göre 1/40 nisbetinde zekât alınır. Şâfiî ve Mâlik'e göre emek ve masraf çok ise 1/40, maden bunlara galip ise 1/5 alınır. Madenlerin devlete ait olduğu görüşü de yine İmam Mâlik'ten nakledilmiştir (Kardâvî, age., 440-446).
Denizden elde edilen balık, sünger, inci vb. servetlerin zekâta tâbi olmadığı görüşünü ileri süren bazı müctehidlere karşı Ebû Yûsuf'un da dahil bulunduğu231 diğer bazıları bu servetin zekât veya vergiden muaf olamayacağı görüşünü benimsemişlerdir.

G) Akarlar ve Benzerleri:
Zekâta tâbi malların temel hususiyeti "artıcı, gelir sağlayıcı" oluşudur. Sanayi inkılâbından, sosyal ve teknik gelişmelerden sonra dünyanın tanıdığı fabrikalar, motorlu nakil vâsıtaları, büyük gelir sağlayan gayrımenkuller gibi mallar ortaya çıkmıştır. Bu malların hususiyeti, mülkiyeti el değiştirmeden ya kiraya verilmek veya üretimde kullanılmak suretiyle büyük gelirler sağlamalarıdır. Mükelleflerin şahsî ve meslekî ihtiyaçları için edindikleri ev, dükkân, âlet ve eşyayı zekâttan muaf tutma prensibini bu mallara teşmil uygun görülmemektedir; çünkü bu malların otobüs, uçak, gemi, kiraya verilen ev, düğün salonu, fabrika, dükkân gibi bazıları dünden farklı olarak günümüzde yaygın ve mühim gelir kaynakları arasına girmiştir. Üretimde kullanılan makina ve fabrikalar -dünün basit âletlerinden farklı olarak- sahiplerinin bizzat el emeğine ihtiyaç bulunmaksızın işçiler vâsıtasıyla üretim yapan gelir kaynaklarıdır.
Eski fukahâdan Hanbelî İbn Akîl, Malîki İbn Arabî gibi zevât, satılık olmayıp, kiraya verilen zînet eşyası vb. malların asıl ve gelirlerinin % 2,5 nisbetinde zekâta tâbî olduğunu ileri sürmüşlerdir.232 Bu malların alım satımı yoluyla el değiştirerek gelir sağlamayıp, kiralama veya işletme yoluyla kazanç getirmeleri, ticarî eşya kabul edilmelerine mânidir. Gelirleri de, hareketli sermaye gelirlerine kıyas edilemez. Bu sebeple muâsır İslâm bilginlerinden M. Ebû Zehra, Hallâf, Abdurrahman Hasan, Kardâvi gibi zevâtın bunları arı ve arâzi gibi mütâlaa etmeleri daha isabetlidir. Buna göre mezkür malların asılları değil, kira ve üretim gelirleri, zirâî mahsuller gibi, sâfîden 1/10 veya gayr-i sâfîden 1/20 nisbetinde zekâta tâbi olacaktır. Nakil vâsıtaları, makina ve fabrikalar gibi aşınma ve eskimeye mâruz mallarda yıllık amortisman bedeli matrahtan düşülecek, açıklanan nakit nisabına erişen kira ve üretim gelirlerinin sâfisi belli ise 1/10'u, değil ise 1/20'si zekât olarak ödenecektir.233

H) Ücretler ve Serbest Meslek Kazançları:
Aylık, haftalık, üç aylık gibi fasılalarla ücret ve maaş alan işçi ve memurlar ile serbest çalışan doktor, mühendis, avukat, terzi, berber gibi meslek sahiplerine ait gelirlerin zekâtı mevzûunda birkaç görüş vardır: Umûmiyetle fukahâ, bunların da üzerinden bir yıl geçince nisabı dolduran miktarlarından kırkta bir zekât ödenir demişlerdir. Ancak bazı muâsır âlimler bu gelirleri, İbn Abbâs, İbn Mes'ûd, Muâviye, Ömer b. Abdulaziz gibi müctehidlerin, yıllanmasını şart koşmadıkları "miras, bağış, mükâfat" gibi gelirlere (el-mâl el-müstefâd) benzetmiş ve üzerlerinden yıl geçmeden -herbirinin husûsiyetine göre- zekâtlarının ödenmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Meselâ bir memurun maaşı normal ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra artıyor ve bu artanların yıllık toplamı nakit nisâbını dolduruyorsa, yıl sonu beklenmeden her ay maaşın zekâtı ödenecektir.234
I) Hisse Senetleri ve Tahviller:
Sağlam ve batık alacakların zekâtına yukarıda temas edilmiş, sağlam alacakların her yıl zekâta tâbi olduğu -cumhur görüşü olarak- tesbit edilmiş idi. Günümüz iktisâdi ve ticârî şartlarının yaygın hale getirdiği tahviller, menkul kıymetler borsasından alınıp satılan malî değerler haline gelmiştir; gerçi tahviller fâiz karşılığı alınmış borç senetleridir ve fâiz haramdır; ancak fâzin ve fâizli tahvil ihrâcının haram olması bunların zekâttan muaf olmasını gerektirmez; erkeklerin altın ve gümüş zînet eşyası kullanmaları da haram olmakla beraber bunlar nisâbı dolduruyorsa zekâtı verilecektir. Şu halde sağlam alacak vesikâsı olan ve alınıp satılan tahviller, değerinin kırkta biri nisbetinde zekâta tâbi olacaktır.
Hisse senetleri bir şirkete, kâr ve zararda ortaklık vesikalarıdır; şirketin başarısına göre değerleri artar veya eksilir, böylece senet borsasında teşekkül eden fiyatlarla alınıp satılırlar. Bunların zekâtı üzerinde iki görüş vardır: Prof. Abdurrahman İsâ'ya göre şirket ticaretle iştigal ediyorsa hisse senetleri değerlerinin kırkta biri nisbetinde zekâta tâbidir. Şirket sınâî ise bu da ikiye ayrılır: Boyama, soğutma, nakliyat, reklâm şirketleri gibi sermayesi tamamen âlet ve vâsıtalara bağlanmış şirketlerin hisse senetleri değil, yıllık kârları -nisâbı bulur, üzerinden yıl geçerse- zekâta tâbidir. İthâlat ve ihrâcat şirketleri gibi sırf ticârî veya petrol, mensucât, demir-çelik şirketleri gibi hem ticârî, hem de sınâî ise hisselerin sâbit sermaye dışında kalan değerleri ile kârları 1/40 nisbetinde zekâta tâbidir.235 Tabîi bu görüş, fabrika ve akar nev'inden malların zekâta tâbi olmadığı fikrinin neticesidir. Yukarıda tercih edilen görüşe göre sınâî şirketlerin hisselerinin kendileri zekâttan muaf olmakla beraber gelirleri 1/10 veya 1/20 nisbetinde zekâta tâbi olacaktır. Prof. M. Ebû Zehra, Hallâf gibi âlimlere ait bulunan diğer bir görüş ise şöyledir: Hisse senetleri, hangi çeşit şirkete ait olursa olsun, ticaret eşyası hükmündedir, senet piyasasındaki değerleri ile kârlarının toplamı -Aslî ihtiyaçlar veya asgarî geçim sınırı dışında- nisâba ulaşıyorsa 1/40 nisbetinde zekâta tâbidir. Kardâvi hesap ve ödeme kolaylığını gözönüne alarak zekâtı toplayan devlet ise birinci görüşün (ticârî-sınâî ayırımı ve sinâîlerin gelirinden 1/10 veya 1/20 alınması), zekâtı fertler ödüyorsa ikinci görüşün tercihini ileri sürmektedir.236
Zekâtın sarf yerleri:
Zekâtın vergiden mühim bir farkı da sarf yerlerinde kendini göstermektedir. Kur'ân-ı Kerîm'in sekiz olarak tesbit ettiği bu yerler şöyle sıralanmıştır: "Zekâtlar, Allah'tan bir farz olarak yoksullara, düşkünlere, memûrlara, kalbleri müslümanlığa ısındırılacaklara verilir; kölelerin, borçluların, Allah yolunda olanların ve yolda kalanların uğrunda sarfedilir. Allah Bilen'dir, Hakîm'dir." (Tevbe: 9/60).

1. Fakir, 2. Miskin:
Ebû Yûsuf gibi düşünenlere göre fakir ile miskin aynıdır. Buna karşı cumhur fakir ile miskinin farklı olduklarını ileri sürmüşlerdir; Hanbelî ve Şâfiîlere göre fakir daha yoksul, Mâlikî ve Hanefîlere göre miskin daha yoksuldur. Hanefîler zekâttan muaf olmak için de, zekât alabilmek için de nisâbı esas almışlar, zekâta tâbi nisab miktarı malı olmayanı fakir saymışlardır. Diğer üç mezheb ise mal ve gelirin, geçim giderlerini karşılayıp karşılamamasını esas almışlar, karşılamıyorsa nisâba malik olsa dahi kişiyi zekât almaya ehil saymışlardır. Aksine nisâb miktarına ulaşmasa dahi ihtiyacından fazla malı olan kimseye de zekât almayı câiz görmemişlerdir. "Zengine ve gücü sıhhati yerinde olana sadaka helâl olmaz." hadîsi237 üzerine fukahâ böyle kimselerin de zekât almaları haramdır, derken Hanefîler "çalışabilecek fakire zekât haram olmamakla beraber, almayıp çalışarak kazanması daha iyi olur" demişlerdir. Kendisini ibâdete verip çalışmayanın zekât alamayacağı, buna karşılık ilim tahsili sebebiyle başka iş yapamayanların zekât faslından istifade edebilecekleri kabul edilmiştir.238
Fakir ve miskine verilecek zekâtın âzâmî miktarı üzerinde iki temel görüş vardır. Hanefîlere göre, nisâbı aşmamalıdır; fakir ailenin her bir ferdine bu ölçüde zekât verilebilir. Diğer üç mezheb, aralarında teferruat ihtilâfı bulunmakla beraber, fakiri ihtiyaçtan kurtaracak miktarın verilmesini caiz görmüş; meselâ bir iş yeri açıp rızkını kazanabilecek kimseye bu maksatla nisâbı çok geride bırakacak miktarlarda zekât verilebileceğini ifade etmişlerdir. Bu görüşün esası Hz. Ömer'in ilân ettiği "verdiğiniz zaman muhtaç olmaktan kurtarın" prensibine dayanmaktadır.239 Bu arada evlenme ve tahsil masrafları da zekâtla karşılanabilecek ihtiyaçlar içinde mütalâa edilmiştir.

3. Zekât dâiresi memurları (al-âmilîn):
Kur'ân-ı Kerîm'in, zekâtın sarf yerleri arasında, fakirlerden hemen sonra zekât memurlarını (el-âmilîn) zikretmesi, Hz. Peygamber'in (sav) de gerektiği kadar memur kullanması, zekâtı toplama ve dağıtma işinin, devletin vazifeleri arasında bulunduğunu göstermektedir. Zekât memurlarının vazifeleri iki gruba ayrılabilir: Toplama ve dağıtma. Birinci grupta kimlere, hangi mallardan, ne kadar zekât düştüğünü tesbit etmek, bunları toplamak ve muhafaza etmek işleri vardır. İkinci grupta ise zekât almaya hak kazananları en uygun metodlarla tesbit, ihtiyaçlarını ve bunları karşılayacak miktarları takdir ve tevzî işleri yer almaktadır. Bütün bunlar için gerekli kuruluşlar vücuda getirilecek, personel temin edilecek ve masraflar zekât gelirinden karşılanacaktır. Bilhassa zekâtı toplama ve dağıtma işiyle meşgul olan memurların müslüman olmaları, akıl, yaş, bilgi ve ehliyet bakımından yeterli bulunmaları şart koşulmuştur. Memurların aldıkları ücret mahiyetinde olduğu için zengin olmaları bunu almalarına engel değildir. Ücretlerin asgarî geçim seviyesinden az olmaması gereklidir. Memurların hediye kabul etmemeleri, mükelleflere iyi davranmaları ve teşekkür, duâ gibi psikolojik unsurları ihmal etmemeleri hadîslerle tenbih edilmiştir.

4. Kalbleri kazanılmak istenenler (el-muellefetü kulûbuhum):
Zekâtın sarf yerlerini gösteren âyette zikredilen bu sınıfın içinde, Hz. Peygamber (sav) zamanındaki tatbikata göre şu kimseler yer almıştır: a) Kendisinin veya kavim ve kabilesinin bu sayede müslüman olacağı umulan kimseler; meselâ Mekke fethinde Hz. Peygamber (sav) Safvân b. Ümeyye'ye gıyabında eman vermiş, dört aylık mühlet tanımış, sonra Safvân müslümanlarla beraber Huneyn gazvesine katılmış, kendisine bir sürü kıymetli deve verilmiş, nihayet Safvân iyi bir müslüman olmuştur. b) Kötülüklerini önlemek için, dilinden ve elinden zarar gelecek kimseler. c) İslâm'a yeni giren ve mâlî yardım ile İslâm'da sebat etmeleri temin edilecek kimseler; çünkü bu gibi ferd ve topluluklar eski imkân ve muhitlerini kaybedecekleri için sıkıntıya düşüp yardıma, desteklenmeye ihtiyaç duyabilirler. d) Henüz müslüman olmamış benzerlerini İslâm'a çekmek için, itibar sahibi, lider durumunda olan sağlam müslümanlara; Adiy b. Hâtem, el-Zibirkan b. Bedr gibi. e) Yeni müslüman olan ve henüz İslâm'a tam intibak edememiş bulunan, kâfir iken lider, başkan, itibarlı kişi durumunda olan müslümanlar. f) Sınır başlarında yaşayan müslümanlar ile zekâttan imtina edenleri itâate getirmek için kendilerinden istifâde edilecek müslümanlar.240
Hanefîlere ve bazı Şâfiî ve Mâlikî fakihlere göre Hz. Peygamber'den (sav) sonra müellefe-i kulûba zekât verilemez; bunlar, bu tatbikatın Hz. Ebû Bekr'in hilâfetinde Hz. Ömer'in müdahalesiyle sona erdiğini ve sahâbenin bu tasarrufa itiraz etmemeleriyle icmâ meydana geldiğini ve İslâm'ın güçlenmesi ile buna ihtiyaç da kalmadığını ileri sürmüşlerdir.241 Buna karşı Hanbelîler ve diğer bazı fakihler bu hükmü ortadan kaldıran bir delilin bulunmadığını, mezkûr tasarrufun, ülül-emrin takdîrine bağlı bir uygulama tasarrufu olduğunu, bahis mevzûu şahıslar ve zamana ait bulunduğunu, devleti idare edenler gerekli gördüğünde başka yer ve zamanlarda müessesenin işletilmesine mânî teşkil etmeyeceğini, İslâm'ın zaman zaman buna ihtiyacı olabileceğini haklı olarak iddiâ etmişlerdir.242 Günümüzde bu fasıldan, milletlerarası münâsebetlerde, müslümanların lehine hareket etmesini temin maksadıyla, bazı gayr-ı müslim ülkelere, İslâm'ın yayılmasını temin maksadıyla bazı heyet, cemiyet ve topluluklara, İslâm'ı müdafaa etmeleri için bazı kalem ve söz sahiplerine, İslâm'a karşı olan cereyan ve faaliyetler karşısında güçlü olabilmeleri, kendilerini koruyabilmeleri için bilhassa yeni müslüman olmuş, ferd ve toplumlara harcama yapılabileceği ileri sürülmüştür.243

5. Köleler:
Buradan itibaren geride kalan dört sınıf için Kur'ân-ı Kerîm üslûp değiştirerek, mülkiyet ve tahsis ifade eden "li" yerine zarfiyet ifade eden "fî"yi kullanmıştır "fîr-rikâb, fî sebîlillâh". Müfessirler bu değişikliğin tesadüfen olmayıp mânâ ve mefhuma bağlı bulunduğunu, ilk dört sınıfta istedikleri gibi tasarruf etmek üzere zekâtın kendilerine temlik edildiğini, bu dört sınıfta ise zekâtın belli sınırlar içinde kullanılmak (kölelikten, borçtan, yolculukta düşülen maddî sıkıntıdan kurtulmak, cihâd etmek) üzere verildiğini ileri sürmüşlerdir.244 İslâm'ın köleliği getirmediği, mevcut olan tatbikatı ıslah ettiği, kaynakları teke indirdiği (meşrû cihad neticesi alınan esirlere tatbik edilebilecek şıklardan birisi olarak) sınırladığı, kölelere ileri derecede insanî haklar tanıdığı ve giderek bu müesseseyi ortadan kaldıracak tedbirler getirdiği mâlumdur. İşte bu tedbirlerden biri de zekât faslından kölelerin hürriyete kavuşturulması için harcama yapılmasıdır. Ebû Hanîfe ve Şâfiî'ye göre bu harcama her köleye değil, hürriyete kavuşmak üzere sahibi ile anlaşma yapıp bunun için bedelini kazanıp ödemek üzere çalışan köleye (mükâteb) aittir.
Ahmed ve Mâlik'e göre ise bundan maksat mükelleflerin, zekâta mahsuben kadın ve erkek köle alıp bunları hürriyete kavuşturmalarıdır. Mükâteb köleler ayrıca borçlular için de mütâlaa olunur. Âyetin her nevi köleyi içine aldığı anlaşılmaktadır. İmam Şâfiî sekiz sınıf arasında zekâtın eşit taksimini gerekli gördüğüne göre, devletin zekât işlerini yürütmesi halinde gelirin 1/8'i köleler için harcanacaktır. Maamâfih tatbikatta nisbetlerin ayarlanması ihtiyaçlara göre olmaktadır. Ömer b. Abdulaziz'in hilâfetinde Kuzey Afrika'nın bir bölgesinde fakir bulunmadığı için bütün zekât gelirlerinin köleleri hürriyete kavuuşturmak için sarfedildiği nakledilmiştir.245

6. Borçlular:
Hanefîlere göre zekât alabilecek borçlu, borcu olan ve buna tekabül eden miktar dışında nisaba ulaşan malı bulunmayan kimsedir. Mâlik, Şâfiî ve Ahmed'e göre kendi ihtiyacı için borçlanan kimse ile başkaları veya toplum menfaatine borçlanan kimse arasında fark vardır:
a) Kendi ihtiyacı için borçlananlar: Yiyecek, giyecek, evlenme, tedâvi, mesken, ev eşyası, çocuğunu evlendirmek, tazminat ödemek gibi ihtiyaçları sebebiyle borçlanan kimseler ile sel, yangın vb. felâketlere uğrayan ve borçlu düşen kimselere ihtiyaçlarını karşılayacak, bellerini doğrultacak ölçüde zekât verilir. Ancak bu kimselerin borçlarını ödeyecek başka para ve -aslî ihtiyaç maddeleri dışında- mallarının olmaması, borcun içki, kumar, zinâ vb. haram giderler için yapılmamış bulunması şart koşulmuştur. Bu yönüyle zekât, bütün İslâm ülkesi vatandaşlarına şâmil, önceden ödenmiş prime göre değil ihtiyaca göre ödeme yapan bir sigorta müessesesi olmaktadır.
b) Başkalarının menfaati veya amme menfâati, iyilik ve hayır için borçlananlar: Mal veya kan davası yüzünden aralarında anlaşmazlık çıkmış kişi veya toplulukların arasını bulmak, ihtilâfı sona erdirmek, barışmayı sağlamak için şahsen ödeme yapan; zarar ve ziyanı yüklenen kimseler bu uğurda yaptıkları borca eşit miktarda zekât alabilirler; kendileri zengin de olsalar bu miktarı alabilirler. Kabîsa b. Muhârik böyle bir sebeple borçlanmış ve Rasûlullah'a (sav) gelmiş, zekât faslından talepte bulunmuştu; Hz. Peygamber (sav) şöyle dedi: İstemek ancak şu üç kimse için helâl olur:
1. Başkası nâmına angarya yüklenen kimseye, verdiğini alacak kadar istemek helâl olur, o miktarı alınca durur (kendisi zengin olduğu için başka alamaz);
2. Başına gelen felâketin malını mülkünü süpürüp götürdüğü kimse belini doğrultacak, maişetini temin edecek kadar isteyebilir;
3. Kendi kabîlesinden aklı başında üç kişinin "filan yoksul düştü" diyebileceği kimse ihtiyacını giderecek kadar isteyebilir. Ey Kabîsa! Bunlardan başkasının istemesi haramdır; alırsa haram yemiş olur.246
Yetimhane, fakirler için hastane, câmi, okul gibi iyilik, hayır ve hizmet müesseseleri yaptırma uğrunda borçlanan kimseler de bu son grup içinde mütâlaa olunmuşlardır.247 Bazı muâsır İslâm âlimleri, fâizsiz tüketim kredisi (el-karzu'l-hasen) vermek üzere kurulacak bir sandık veya müessesenin de bu fasıl içinde yer alabileceğini ileri sürmüşlerdir.248

7. Allah yolunda:
"Fî sebîlillah" terkibini İbn Esîr şöyle açıklamıştır: Farzları, nâfileleri ve her nevi hayırları yerine getirerek Allah'a yaklaşma, O'nun rızasına erme maksadı güdülen her ihlâslı amel "Allah yolunda"dır. Ancak bu ifade kayıtsız, şartsız söylenince çok kere cihâd anlaşılır, bu mânâda çok kullanıldığı için ona (cihada) mahsus bir ifade haline gelmiştir.249 Tâbirin cihad mânâsında ittifak edilmiş, bunun dışındaki hayırlı faaliyetlere, müslümanların faydalanmaları için yapılacak tesislere şâmil olup olmadığı tartışılmıştır. Dört mezhebe göre İslâm'ın muhâfazası ve tebliği için yapılan savaş (cihad) kesin olarak fî sebîlillah'a dahildir. Zekât bizzat cihada katılanlara verilir. Bu fasıldan zekât, amme hizmetleri için yapılan câmi, okul, köprü, hastane gibi yerlere verilemez. Hanefîlere göre cihad edenin fakir olması şarttır. Şâfiî ve Hanbelîlere göre mücâhid, devlet bütçesinden maaş ve maîşet almayan gönüllülerden olacaktır. Hanefîler dışında kalan üç mezhebe göre cihad için gerekli olan sûr, köprü, barınak gibi yerler de bu fasıla dahildir. Fahraddin Razî, mezkûr âyetin tefsirinde el-Kaffâl'den, bu mefhumu daha da genişleten ve bütün hayır müesseselerini buna dahil eden bir görüş nakletmiştir.250 Bu görüşü İmamiyye ve Zeydiyye dışında Sıddık Hasen,251 Kâsimî,252 Şeltût253 gibi zâtlar da temsil etmişlerdir. Kardâvî, Kur'ân-ı Kerîm'de fî sebîlillah terkibinin kullanıldığı yerleri incelemiş ve haklı olarak cihâd mânâsını tercih etmiş, ancak cihadın yalnızca askerî savaşa mahsusu bulunmadığını, fikrî, terbiyevî, ictimâî, siyasî çeşitleri bulunduğunu hadîslere dayanarak ileri sürmüştür. Nitekim hadîslerde zâlim sultanın karşısında hakkı söylemeye cihad denmiş254 "Müşriklere karşı mal, can ve lisânınızla cihad edin" buyurulmuştur.255 Buna göre hedefi İslâm'ın hakimiyet ve ihyâsı, İslâm yurdunun muhâfazası ve kurtarılması, İslâm'a yönelen her nevi tehlikenin önlenmesi olan askerî, fikrî, siyasî, iktisadî, mücâdele ve faaliyetler "Allah yolunda"dır; bu faaliyetlerin zekât bütçesinde payı vardır.256

8. Yolcular (ibn es-Sebîl):
Rızık, ilim, cihad, hacc gibi maksatlarla İslâm'da teşvik edilen seyahatin masrafları da gözönüne alınmış, bunun için ihtiyârî yardım talebi yanında ganimet ve zekât gelirlerinden de pay ayrılmıştır. Herhangi bir meşrû sebeple memleketinden uzakta bulunan ve memleketinde zengin olmasına rağmen gurbette muhtaç hale gelen kimselere böylesine resmî ve cebrî yardım İslâm'a mahsus bir müessese olup, daha ikinci halife Ömer zamanında teşkîlata da kavuştuğu anlaşılmaktadır.257 Yolculuk halinde ve gurbette olan kimselere zekât faslından yardım yapılabilmesi için bazı şartar bahis mevzûudur:
a) Yanında, kendisini bulunduğu yerden memleketine kadar ulaştırmaya yetecek malı bulunmayacak; yâni muhtaç olacak;
b) Yolculuk din tarafından yasaklanmış bir maksada yönelmiş olmayacak; meselâ birisini öldürmek, haram ticarette bulunmak gibi bir maksatla yola çıkıp ihtiyaca düşen kimseye, tevbe etmedikçe yardım yapılamaz. Meşrû seyahatler de maksatları itibârıyle: ibâdet, dünyevî ihtiyaç ve gezip eğlenmek şeklinde üçe ayrılabilir. Hacc, cihad, ilim tahsili, mendûp ziyâretler gibi ibâdet sayılan maksatlara yönelmiş yolculara yardım yapılacağında ittifak vardır. Ticaret yapmak, çalışıp geçimlik sağlamak gibi dünyevî ihtiyaçların temini için yapılan seyahatler de gerektiğinde bu fasıldan yardım görebileceklerdir. Hanbelî ve Şâfiî fukahâsından bazıları, gezip dinlenmek, iyi vakit geçirmek gibi maksatlarla yolculuk edenlerin, zekât faslından yardım görmelerini tecvîz etmemişlerdir.258
c) Bazı fıkıh bilginleri, yolcunun gurbette kredi bulamamış olmasını da şart koşmuşlardır. Hanefîlere göre bu durum şart olmamakla beraber yolcunun, imkân bulursa ödünç alması, zekât almasından daha iyidir.259 Yolculukta ihtiyaç içine düşmüş bir kimsenin zekât alabilmesine, memleketinde zengin olması engel olmadığı gibi gurbette çalışıp kazanabilir güçte olması da mâni değildir. Bazı müellifler günümüzde ulaşım ve haberleşme vâsıtalarının gelişmiş olmasını gözönüne alarak artık bu fasıldan yardım alabilecek seyyahın bulanamayacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak süratle haberleşme ve para isteme imkânı bulunmayan hal ve yerlerde bulunmak, sürgün ve ilticâ gibi durumlara mâruz kalmak asrımızda da bahis mevzûudur ve bu hallere düşen kimseler, kendi mallarına ulaşıncaya kadar zekâttan istifâde edebileceklerdir.
Zekât alamayanlar:
Buraya kadar zekâtın, sekiz sınıf teşkil eden sarf yerleri sıralanmış oldu. Her ne kadar bunların mefhum-u muhalifinden kimlere zekât vermenin caiz olmadığı anlaşılır ise de bu mevzûuda mütemmim mâlumata ihtiyaç vardır:
1. Zenginler: Zekât alması caiz olmayan zenginlerden maksadın hangi ölçüde malvarlığına sahip kimseler olduğuna yukarıda temas edilmiştir. Zenginlerin nafakalarını temin ile mükellef oldukları eşleri ve çocukları da zengin sayılırlar ve zekât alamazlar.

2. Daha önce zikredilen hadîs, zenginle beraber sıhhatli ve gücü çalışıp kazanmaya müsait kimselerin de zekât almalarının helâl olmadığını ifade ediyordu. Buna göre arayıp da uygun iş bulamayanlar müstesna olmak üzere çalışabilecek kimseler zekât alamazlar. Hanefîler nisâba malik olmadıkça böyle kimselerin de zekât alabilecekleri görüşünü benimsemişlerdir.260

3. Gayr-ı müslimlerden müslümanlara karşı savaşanlara, Allah'ı, peygamberliği ve âhireti inkâr eden dinsizlere ve İslâm'ı terkeden mürtedlere hiçbir nevi sadaka verilemez. Ancak bunların da yaşadıkları sürece temel ihtiyaçları başka fasıllardan karşılanır. Müslümanların arasında, İslâm teb'asında yaşayan "zimmî"lere zekât dışında kalan ihtiyârî sadaka ve fıtır sadakası verilir (Bakara: 2/71-72; Mümtehine: 60/8; İnsân: 76/8, Mâide: 75/89; Mücâdele: 58/4). Zimmî'ye zekât verme mevzûunda görüş ayrılıkları vardır. Ekseriyete göre caiz değildir; Hz. Ömer, Züfer, Zührî, İbn Sîrîn gibi zevâta göre muhtaç zimmîlere de zekât verilebilir.261

4. Akraba zengilerin nafaka borçlu olmadıkları uzak akrabaya zekât vermeleri caizdir. Ana, baba, çocuk, torun, kardeş, amca gibi yakın akrabaya gelince bunlar fakirlik vasıflarıyla değil de âmillik, kölelik, yolculuk, Allah yolunda olmak gibi vasıflarıyla zekâta hak kazanmış bulunurlarsa zengin akrabadan da zekât alabilirler. Ayrıca zekâtı fertler değil de devletin ilgili dairesi toplatıp dağıtıyorsa yine yakın fakir akrabanın bundan pay alması caizdir. Zengin zekâtı bizzat ödüyorsa ve alacak olan da onun yakın akrabası ise hüküm akrabalık derecelerine göre değişmektedir:
a) Usûl ve fürû: Muhtaç olan ana, baba gibi usûlden olanların nafakası evlâda, çocuk ve torun gibi fürûdan olan kimselerin nafakası da babaya düştüğü için bu nafaka mükelleflerinin mezkûr yakınlarına zekât vermeleri dolaylı olarak kendilerine vermeleri gibidir; menfaat kendilerine râcidir; bu sebeple usul ve fürûa zekât verilmeyeceğinde icmâa yakın ittifak vardır. İbn Teymiyye, mükellef nafakayı teminden âciz ise zekât verebilir demiştir.262
b) Zevce: Kocanın, karısına zekât vermesi ittifakla caiz görülmemiştir; çünkü onun nafakasını temin kocasına düşmektedir.
c) Koca: Zengin zevcenin, fakir kocasına zekât vermesi Ebû Hanife'ye göre -kocasının ona vermemesi kıyası ile- caiz görülmemiştir. Ancak onun iki talebesi ile Şâfiî ve birer rivâyette Mâlik ve Ahmed'e göre zevcenin kocasına zekât vermesi caizdir; çünkü karı kocaya kıyas edilemez; ayrıca cevâzı hakkında hadîs vardır.263
d) Diğer akrabalar: Kardeş, amca, dayı, hala gibi diğer akrabalara -fakir oldukları takdirde- zekât vermenin cevazı ihtilâflıdır: Mâlik ve Şâfiî nafakayı esas almışlar ve nafaka temini ile mükellef olan, akrabasına zekât veremez demişlerdir.264 Ebû Hanîfe ve Ahmed'e göre ise bu sınıftaki akrabaya zekât vermek caizdir; burada nafaka, cebrî mükellefiyyeten ziyade bir iyilik mahiyetindedir.265
e) Hz. Peygamber'in (sav) Hâşim ve Muttalib'den gelme müslüman akrabasına zekât verilmesi caiz olmayıp bunların geçimi, fey ve ganimetin beşte birinden sağlanırdı; ancak zamanımızda bu nevi gelirler bulunmadığından mezkûr sınıfa da zekâtın verilebileceği -zarûreten- caiz görülmüştür.266
Devletin zekât ile alâkası
Zekâtın sarf yerlerini sıralayan âyetin "zekât toplama ve dağıtma işiyle meşgul olan görevliler"i zikredip bunlara zekâttan pay ayırması, bir başka âyette Hz. Peygamber'e (sav) "onların mallarından, onunla kendilerini temizleyip arıtacağın bir sadaka al" (Tevbe: 9/103) diye emrolunması, bir hadîste Hz. Peygamber'in (sav) Muâz'ı Yemen'e gönderirken "onlara bildir ki Allah, malları için bir sadakayı kendilerine farz kılmıştır, zenginlerinden alıp fakirlerine verilir..." buyurması267 ve aynı mânâda başka hadîsler zekâtın ferdî ve ihtiyârî bir yardım olmadığının, tam aksine devletin idare ettiği ictimâî bir müessese olduğunun delilleridir. Hz. Peygamber'in ve ilk halîfelerin, ülkenin hemen her tarafına muntazam olarak zekât memurları göndermeleri, bunu asla ihmal etmemeleri de aynı hükmü teyid etmektedir.* Emevîler devrinde İslâm devletinin idarecilerinde bazı gayrimeşrû davranışlar görülmesine rağmen sâhabe, zekâtın devlete verilmesi görüşünde ısrar etmişlerdir.268 Zekâtın toplanıp sarfedilmesinde devletin aracılığına şu noktalarda ihtiyaç vardır:
a) Din ve merhamet duyguları zayıflamış bazı kimseler kendi hallerine bırakılınca bu hakkı ödemeyebilirler.
b) Fakirin bu hakkını devletten alması haysiyet ve şahsiyetinin incinmemesi bakımından daha uygundur.
c) Zekâtı ferdlerin ödemesi halinde, bazı fakirler ihtiyacından fazla zekât alırken bazıları bundan mahrum kalacaklardır.
d) Allah yolunda ve gönülleri kazanılacak olanlar gibi bazı sarf yerlerini takdir etmek, ferdi aşan bir sâha olmaktadır.
Zekâtı devlet idare etmekle beraber toplama ve dağıtma işinde nassları aşması mümkün değildir; bu sebeple zekâtın bütçe ve hazînesi, beytü'l-mâlın diğer fasıllarından ayrı tutulacak; cizye ve harâc, ganîmetler ve sahipsiz mallara ait beytü'l-mallar yanında dördüncü olarak bir de zekât beytü'l-mâlı bulunacaktır.269 Başlangıçtan üçüncü halîfe Osman zamanına kadar her çeşit malın zekâtı devletçe toplanıp dağıtılmış, halife Osman, kendi devrinin şartlarını gözönüne alarak para, altın, gümüş, ticaret eşyasını içine alan gizli "bâtınî" malların zekâtını ödeme işini fertlere bırakmış, diğer açık "zâhirî" malların zekâtını yine memurları vâsıtasıyla almış ve dağıtmıştır. Bu tasarruf karşısında müctehidler bu iki çeşit malın zekâtının devlet vasıtasıyla mı, yoksa doğrudan mükellefler tarafından mı ehline verilmek gerektiği mevzûunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîlere göre açık malların zekâtı devlete verilir. Gizli mallarınkini ise bizzat mükellefler öder; eğer devlet başkanı ödenmediğini tesbit ederse o zaman devleti araya sokar.270 Mâlikîlere göre İmam (devlet başkanı) âdil ise her nevî malın zekâtı ona verilir; İmamın haksız tasarrufları varsa gizli mallarınkini bizzat mükellefin, ehline vermesini caiz gören Malîkiler vardır. Hanbelîlere göre her iki şekil de caizdir; ancak devlete mi yoksa bizzat ehline mi vermek efdaldir konusu tartışılmıştır. Şâfiîlere göre devlet taleb ederse açık malların zekâtını ona vermek gereklidir. Gizli malların zekâtını mükellef öder. Zekâtın devletle ilgisi üzerindeki nasslar, tatbikat ve ictihadlar şu noktalarda birleşiyor:
a) Devlet her nevi malın zekâtını taleb edebilir ve bu durumda -âdil idarecilere- zekât verilecektir.
b) Devlet zekâtı toplayıp dağıtma işini terketse dahi mükellefler bunu bizzat yerlerine sarfetmeye diyâneten mecburdurlar. Muâsır İslâm âlimleri, mükelleflerin zekât vecibesini yerine getirme hususunda gösterdikleri gevşeklik ve ihmali gözönüne alarak İslâm devletlerinin bu işi bizzat yürütmelerinin zarûrî olduğu kanaatini benimsemişlerdir.271 Bu noktada üzerinde durulan meselelerden birisi de zekâtı alan devletin ve devlet başkanının dinî durumudur. Fukâhânın ifadelerinden anlaşılan odur ki İslâm devletini idare edenler diğer mevzûularda haksız ve gayr-ı meşru tasarruf ve davranışlarda bulunmakla beraber, zekâtı toplayıp dağıtma işinde dürüst davranıyorlarsa bunlara zekât verilir. Zekâtı yerine sarfetmiyorlarsa verilmez, gizlenir; eğer cebren alırlarsa cumhura göre yeniden ehline verilmesi gerekir.272
Mal (aynı) yerine değerini ödeme
Zekât hakkındaki nassların bir kısmında "mallarından sadaka al" şeklinde mutlak ifade kullanılırken, bir kısmında (bazı hadîslerde) "koyundan koyun, sığırdan sığır" şeklinde malların nevi ve herbirinden verilecek miktar zikredilmiştir. Şâfiî ve Zâhirîler, bu ikinci nevi nasslar ile zekâtın ibâdet yönünü gözönüne alarak her malın zekâtının aynı maldan muayyen miktar olarak ödenmesi gerektiğine kâni olmuşlardır. Buna mukabil Hanefîler, mal hangi çeşitten olursa olsun aynından verilebileceği gibi, değeri (kıymeti) üzerinden para veya başka mal ile de zekât ödenebileceği ictihâdını benimsemişlerdir; çünkü zekâtın maksadı yoksulların ihtiyacını karşılamaktır, buna en uygun olanı ödemek maksada aykırı değildir; ayrıca kıymetini ödemenin cevazına dair nasslar vardır.273
Zekâtın Hikmeti
Bütünü ile ele alındığı zaman İslâm'a mahsus, benzeri bulunmayan bir müessese olan zekâtın hikmeti, ferdî ve ictîmaî faydaları üzerinde durulmuştur. Bunları aşağıdaki maddeler içinde özetlemek mümkündür:

1. Zekâtını veren için ferdî faydalar:
a) Mala karşı aşırı düşkünlük ve cimrilik kusurlarını temizler.
b) Malî yardıma alıştırır.
c) Karşılıksız veren Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanmayı sağlar.
d) İlâhî nimetlere şükran görevini yerine getirmeye vesile olur.
e) Kişiye gönül zenginliği ve ruh yüceliği sağlar
f) İnsanların sevgisini kazandırır
g) Fakirin hakkını vermekle malı başkalarının hakkı ile kirlenmekten- korur ve temizler.
h) Malın hayırlı ve bereketli olmasına, artmasına sebep olur; fakirlerin satın alma gücünü arttıracağı için bu artış aynı zamanda maddî olarak da gerçekleşir.

2. Alan bakımından zekâtın ferdî faydaları:
a) Zekât fakiri, köleyi, borçluyu, yerinden yurdundan uzakta kalmış gurbetzedeyi ihtiyacın esaretinden kurtarır, onlara insanlığın yüce hedeflerine yönelme fırsatını bahşeder.
b) Kin, düşmanlık ve çekemezliğin, yoksul kalbine yol bulmasını önler.

3. Zekâtın ictimâî faydaları:
a) İslâm'ın yayılmasını, gönüllerin ona ısınmasını sağlar, kötü niyetlilerin İslâm'a ve müsülmanlara zarar vermesini önler.
b) İnsanlığın hedef olarak seçtiği, fakat henüz tam olarak ulaşamadığı en geniş ve en hasbî "sosyal güvenlik" müessesesini gerçekleştirir. Zekât müessesesinin işlediği yerde hiçbir ferdin gelecek endişesi, aç açık kalma korkusu yoktur; bunun için -sosyal sigorta müesseselerinin aksine- kişinin, önceden bir şey ödemiş olması da gerekmez.
c) Zekâta tâbi servet (sermaye) sahipleri bunları işletmeseler dahi %2,5 nisbetinde zekât verecekleri için zekât, sermayenin âtıl kalmasını önler; sermaye sahibi verdiğini karşılamak için onu ticaret ve yatırıma sürer; bu da üretimin artması, işsizliğin ortadan kalkması, ülke kalkınmasının gerçekleşmesi gibi mühim iktisâdî neticeler doğurur.
d) Zekât fakirin gittikçe daha fakir olmasını, çeşitli hayatî ihtiyaçların esiri haline gelmesini önleyerek ahlâkî çöküntüyü, sınıfların teşekkül ve çatışmasını önler, toplum dayanışmasına bağlı sevgi, birlik ve beraberliği temin eder.274
e) Zekât gelirlerinden bir kısmını, muhtaç olanlara faizsiz kredi (karz-ı hasen) şeklinde vermek mümkün olduğu için, açık gizli faizcilik ve tefeciliğin önünü alır, ihtiyaç sahiplerinin sömürülmesine mâni olur.
Fıtır Sadakası (Fitre)
Ramazanın sonunda orucu açma (el-fıtr) veya insan olarak yaratılma (el-fıtra) sadakası hicretin ikinci yılında oruç ile beraber farz (veya vacip) kılınmış bir ibâdettir275 ve zekâttan farklı olarak mal üzerine değil, kişi başına yüklenmiştir. Abdullah b. Ömer'den rivâyet edilen bir hadîse göre Hz. Peygamber (sav) Ramazandan çıkış sadakasını hurmadan bir sâ' veya arpadan bir sâ' miktarı, her müslüman, hür, köle, erkek ve kadına farz kılmıştır.276 Mâlik, Şâfiî ve Ahmed'e göre fıtır sadakası hâdiste geçen lâfız ve mânâya uygun olarak farzdır. Hanefîlere göre ise hadîsin delâleti kat'î olmadığı için vacîbdir. Schacht'ın, İslâm Ansiklopedisi'nin bu maddesinde ileri sürdüğü "fıtır sadakasının bilâhare cumhur tarafından vâcib ve Mâlikîlere göre de sünnet telâkki edilmiş olduğu" fikrinin isabetsizliği Kardâvî tarafından ortaya konmuştur.277 Bu sadakanın hikmeti, bir yandan oruç ibâdetini yapmış müslümanlardan sâdır olması muhtemel kusurları telâfî etmek, diğer yandan bir sevinç ve bayram gününde fakirleri anmak, onları günlük ihtiyaçlarından kurtarmaktır.
Zikri geçen hadîsin başka rivâyetlerinde "küçük, büyük, fakir, zengin" ifadeleri de yer aldığından bu mâli ibâdet, zekâttan farklılık arzetmektedir:
a) Ebû Hanife'ye göre kadına -kocası olsun olmasın- bizzat vâcibdir. Diğer üç imâma göre kadın namına kocası öder; çünkü "bakmakla mükellef olduklarınız namına ödeyin" hadîsi vardır.278
b) Çocuğun malı varsa velisi onun namına öder; yoksa nafakasını temin eden bizzat öder. İmam Muhammed'e göre çocuğun malı olsa bile babası öder.
c) Hanefîlere göre bu sadakanın vâcib olabilmesi için kişinin nisâba malik olması gerekir, çünkü sadakayı zengin verir; diğer üç imâma göre hadîsler bu şarta mânidir, bayram günü 24 saatlik yiyeceği olan aile bunun fazlasından fıtır sadakası verecektir.
Buğday ve kuru üzüm dışında kalanlardan verilecek miktarın bir sâ' (2176 gr.) olduğunda ittifak vardır. Hanefîlere göre buğdaydan yarım sâ' verilecektir. Medîne'de buğday nâdir olduğu için arpa ve hurma üzerindeki kesinlik buğdayda hâsıl olmamış, her müctehid kendi ölçülerine göre sağlam gördüğü rivâyete dayanmıştır.279 Cumhura göre hadîslerde geçen hurma, arpa, kuru üzüm, buğday, peynir vb. maddeler, "bunlardan başkasından "verilmez" gibi bir sınırlama maksadıyla değil, o zamanın temel gıda maddeleri olduğu için zikredilmiştir. Bu sebeple bir memleketin temel gıda maddesi ne ise o esas alınabilir ve buğdaydan 2176 gram miktarını alan bir kap o madde ile doldurulup verilir; veya bu miktar tartılarak karşılığı hesaplanır ve para olarak verilir.280 Tartı ve ölçü bulunmayan yerlerde dört koçam (müdd: iki elin birleştiği avuç) miktarı verilir.281

 

165. İbn Manzur, Lisânu'l-Arab, Beyrut, 1916; Heyet, el-Mu'cem el-Vasit, Kahire, 1961.
166. Zemahşerî, el-Fâık, 1. b. c. I, s. 536; Nevevî, el-Mecmû, el-Müniriyye tab., c. V, s. 324.
167. Beyrut, 1969, c. I, s. 39 vd.
168. Tevbe: 9/58, 660, 103; Buhârî, Zekât, 1. İman, 1, 5, 7, 10; Mâverdî, el-Ahkâmu's-sultaniyye, Kahire, 1960, s. 113. İslâm Ansiklopedisi'nin sadaka maddesinde müessese mânâsında kelimenin yahudilerden alındığı iddiası, Arapça tercümesinde Emin Hûlî'nin notunda çürütülmüştür.
169. M. Fuâd Abdulbâkî, el-Mu'cem el-mufehres li-elfâzı'l-Kur'ân, zekât ve sadaka maddeleri; Yusuf Kardâvî, age., s. 42.
170. Gerek Kur'ân'da ve gerekse Tevrat ve İncil'de, geçmiş semavî dinlerde zekâtı teşvik eden nassların iyi bir hulâsası için bkz. Kardâvî, age., s. 47-52.
171. İbn Kesir, Tefsir el-Kur'ân, Halebî tab., c. III, s. 238 vd.; Kardâvî, age., s. 59 vd.
172. el-Kâmil fi't-târîh, Beyrut, 1965, c. II, s. 291.
173. İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, Kahire, 1959, c. IV, s. 8.
174. İbn Hacer, age., c. IV, s. 9.
175. İbn Hacer, age., c. IV, s. 9.
176. Kardâvî, age., s. 70, krş. Kâmil Miras, Sahih-i Buhârî Muhtasarı, Tecrid-i Sarih Tercümesi, Ankara, 1969, c. V, s. 35.
177. Buhârî, İman, 37, Zekât, 1; Müslim, İman, 1, 5, 7, 10.
178. Buhârî, İman, 1, 2; Müslim, İman, 19-22.
179. Buhârî, Zekât, 1, 63; Nesâî, Zekât, 1, 46.
180. M. Hamîdullah, Mecmûat el-vesâıkı's-siyâsiyye li'l-ahdi'n-Nebevî ve'l-Hilâfeti'r-râşide, Beyrut, 1969; vesika nu. için bkz. Kardâvî, age., s. 90.
181. İbn Rüşd, Bidâyet el-müctehid, Mısır, 1371, c. I, s. 209; İbn Kudâme, el-Muğnî, el-Menâr tab., c. II, s. 494.
182. Kâsânî, Bedâyi', Kahire 1327, c. II, s. 4; İbn Hazm, el-Muhallâ, el-Muniriyye tab., c. V, s. 205; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, Kahire, 1968, s. 610-616; Kardâvî, age., s. 105-106.
183. İbn Rüşd, age., c. I, s. 209; İbn Hazm, age., c. V, s. 201 vd.; Nevevî, el-Mecmû', c. V, s. 329 vd.
184. İbn Hazm, age., c. V, s. 101.
185. Ebû Ubeyd, age., s. 580-596.
186. Müslim, Zekât, 9; Ebû Dâvûd, Zekât, 11; Nesâî, Zekât, 16.
187. Kardâvî, age., s. 145-149.
188. Huccetullahi'l-Bâliğa, Kahire, nşr. Seyyid Sâbık, c. II, s. 506.
189. İbn Abidin, Reddu'l-muhtâr, Meymeniyye tab., c. II, s. 6; Kâsânî, age., c. II, s.11.
190. İbn Rüşd, age., c. I, s. 246 vd.; Kardâvî, age., s. 161 vd.
191. Tirmizî, Zekât, 7, 10; Muvatta', Zekât, 4, 6.
192. Ebû Ubeyd, age., s. 519, 525 vd.
193. Bu rakamların istinad ettiği hadîslerin sıhhati üzerine Schacht'ın iddialarına verilen cevap için bkz., Kardâvî, age., s. 176,193.
194. Zeyla'î, Nasbu'r-râye, Kahire, 1938, c. II, s. 343.
195. Kardâvî, age., s. 184-191.
196. Buhârî, Zekât, 43; Nesâî, Zekât, 8; Ebû Dâvûd, Zekât, 5, 12.
197. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. II, s. 594.
198. Nesâî, Zekât, 8; Ebû Dâvûd, Zekât, 5, 12.
199. İbn Rüşd, age., c. I, s. 239; İbn Hazm, el-Muhallâ, c. VI, s. 16 vd.
200. Kâsânî, age., c. II, s. 34.
201. Kardâvî, age., s. 227, 230.
202. Kardâvî, Fıkıhu'z-zekât, s. 233-236.
203. Makrizî'den naklen Kardâvî, age., s. 240.
204. Ebû Dâvûd, Buyu', 8; Nesâî, Zekât, 44.
205. Tenkitli olarak Kardâvî, s. 241-242.
206. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. III, s. 7.
207. Buhârî, Zekât, 32; Tirmizî, Zekât, 3.
208. İbn Ebî Şeybe, el-Musannaf, el-Hind tab., c. III, s. 222.
209. Kardâvî, s. 247-252.
210. İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut, 1879, s. 225 vd.
211. İbn Abidin, Radd, c. II, s. 40.
212. Ebû Zehrâ, Tanzim el-İslâm li'l-muctema', Kahire, ts. s. 158; Kardâvî, age., s. 264.
213. Kardâvî, age., s. 267-269; Yunus Vehbi Yavuz, İslâmda Zekât Müessesesi, İstanbul, 1972, s. 186.
214. el-Emvâl, nşr. M. Hâmid Fakıy, s. 442 vd.
215. Age., s. 292-311.
216. Ebû Dâvûd, Zekât, 2; Zeylâ'î, Nasb, II, 376.
217. İbn Rüşd, age., c. I, s. 217.
218. İbn Hazm, el-Muhallâ, c. VI, s. 233-240; Sıddık Hasen, er-Ravzatü'n-nediyye, el-Müniriyye tab., c. I, s. 192; Kardâvî, age. s. 326.
219. İbn Rüşd, age., c. I, s. 260-261.
220. Buhârî, Zekât, 55; Müslim, Zekât, 8.
221. İbn Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, el-Becâvî tab, s. 759; Şerhu't-Tirmizî, Kahire 1931, c. III, s. 135; Kardâvî, age., s. 355-360.
222. Müslim, Zekât, 5, 6; Nesâî, Zekât, 21, 25.
223. Ali Bâşâ Mübârek, el-Mizan fi'l-aksiyeti ve'l-evzân, el-Emiriyye tab., s. 86-88'den naklen Kardâvî, age., s. 369 vd.
224. Kâsânî, age., c. II, s. 61.
225. Şevkânî, Neyl, el-Osmâniyye tab., c. II, s. 144.
226. İbn Hazm, el-Muhallâ, c. V, s. 258; İbn Arabî, Şerhu't-Tirmizî, c. III, s. 143; Kardâvî, age., s. 396.
227. Bu konu, gelecek bahiste genişçe işlenmiştir.
228. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 146; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 506.
229. İbn-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Bulak 1315, c. I, s. 517.
230. İbn Kudâme, el-Muğni, c. III, s. 24.
231. el-Harâc, Mısır 1352, s. 70.
232. İbn Arabî, Şerhu't-Tirmîzî, c. III, s. 104; İbn Kayyim, Bedâi'ul-fevâid, el-Müniriyye tab., c. III, s. 143.
233. Halkatü'd-dirasât el-ictimâiyye, ed-Devra's-Sâlisa, Dimaşk 1952, s. 241-242; Kardâvî, age., s. 479-486.
234. İbn Hazm, el-Muhallâ, c. VI, s. 83 vd.; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 413. 436; Kardâvî, age., s. 489-420.
235. el-Muâmalâtu'l-hadise, el-Muhaymir tab., s. 69 vd.
236. Kardâvî, age., s. 528.
237. Ebû Dâvûd, Zekât, 24.
238. Nevevî, el-Mecmû', c. VI, s. 191.
239. Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 565.
240. Nevevî, el-Mecmû', c. VI. s. 196-198; Kardâvî, age., s. 595-596.
241. Kâsânî, Bedâyi', c. II, s. 45.
242. Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 607; İbn Kudâme, el-Muğnî, s. III, s. 666.
243. Kardâvî, age., s. 609.
244. Zemahşarî, el-Keşşâfu'r-Râzî, Mefâtih el-gayb; mezkûr âyetin tefsiri.
245. Kardâvî, age., s. 620 (İbn Abdi'l-Hakem'in Sirat-Ömer b. Abdilaziz isimli eserinden naklen).
246. Müslim, Zekât, 109; Ebû Dâvûd, Zekât, 26; Nesâî, Zekât, 80, 86.
247. Nevevî, Ravzu't-tâlibîn, el-Mektebu'l-İslâmî tab., c. III, s. 319; er-Ramlî, Nihâyetü'l-muhtâc, el-Halebi tab., c. VI, s. 185.
248. Kardâvî, age., s. 634.
249. en-Nihâye, el-Hayriyye tab., c. II, s. 156.
250. Mısır, 1938, c. XVI. s. 113.
251. er-Ravzatü'n-nediyye, s. 206.
252. Mehâsinu't-te'vil, c. VII, s. 3181.
253. el-İslâm akideh ve şeri'ah, s. 97.
254. Ebû Dâvûd, Mehâlim, 18; Nesâî, Bey'at, 38.
255. Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. III, s. 13, 16; Ebû Dâvûd, Cihâd, 5, 38. Fiten, 13; Nesâî, Zekât, 49, Cihâd, 7.
256. Kardâvî, age., s. 655-669.
257. İbn Sa'd, Tabakât, Beyrut 1957, c. III, s. 283.
258. Nevevî, el-Mecmû', c. VI, s. 214.
259. İbn-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, c. II, s. 18.
260. İbn-Hümâm, age., c. II, s. 28.
261. Serahsî, el-Mebsût, Mısır 1324, c. II, s. 202; Kâsânî, age., c. II, s. 49; Nevevî, age., c. VI, s. 228.
262. el-İhtiyârat, Kahire, 1326, s. 61-62.
263. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 187.
264. Nevevî, el-Mecmû', c. VI, s. 229; İbn Arabî, el-Ahkâm, c. II, s. 960.
265. Kardâvî, age., c. IV, s. 189.
266. Kardâvî, age., s. 732 vd.
267. Buharî, Zekât, 1, 63; Nesâî, Zekât, 1, 46.
(*) İlk tahsildarlar ile gittikleri bölgeleri bildiren listeler için bkz. İbn Hacer, et-Telhis, Kahire tab., c. II, s. 159-160; İbn Sa'd, Tabakât, c. II, s. 160; Kettânî, et-Terâtibu'l-idâriyye, Beyrut tab., c. I, s. 298 (Eserin Türkçe neşri Hz. Peygamberin (sav) Yönetimi adıyla İz Yayıncılık tarafından yapılmıştır, İstanbul 1991).
268. Nevevî, el-Mecmû', c. VI, s. 162-164.
269. Serahsî, el-Mebsût, c. III, s. 18; Kâsânî, el-Bedâyi', c. II, s. 68.
270. İbn Abidin, Reddu'l-muhtâr, c. II, s. 5.
271. Kardâvî, age., s. 765-755).
272. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 165; Kardâvî, age., s. 189 vd.
273. Serahsî, el-Mebsût, c. II, s. 157; Beyhakî, Sünen, Hind tab., c. IV, s. 173; İbn Hazm, el-Muhallâ, c. IV, s. 312; Kardâvî, age., s. 805-806.
274. Zekâtın hikmeti üzerine geniş bilgi için bkz. Kardâvî, age., s. 857-913.
275. Aliyyü'l-Kârî, el-Mirkât, Pakistan, Meltan tab., c. IV, s. 159.
276. Şevkânî, age., c. IV, s. 179; Buhârî, Zekât, 70-78; Müslim, Zekât, 12- 16.
277. Fıkh ez-Zekât, s. 921.
278. Bu hadisin zayıf olduğu ileri sürülmüştür. İbn Hazm, el-Muhallâ, c. VI, s. 138; Şevkânî, age., c. IV, s. 181; ez-Zeyla'l, Nasbu'r-râye, c. II, s. 413.
279. Şevkânî, age., c. IV, s. 183; İbn Hazm, age., c. Vı, s. 122; ez-Zeyla'l, age., c. IV, s. 418-423.
280. Karşılığı ve halkın hangisine göre hareket edeceğini bilemeyip tereddütte kalmasını önlemek maksadıyla, fitreyi mal olarak değil de para olarak ödeyecek olanlara, ilgili makamın tek rakam ilân etmesi uygundur. Bu rakam, hadîste sayılan maddelerin birer sâ'nın ortalama bedeli olabilir. Yahut ödeme yerindeki fiyatlara göre bir kişinin orta derecede bir günlük yiyeceği karşılığı olabilir. Bu son uygulama, Mâide sûresinin 89. âyetindeki ölçüye uygun düşmektedir.
281. Kardâvî, age., s. 937-951.

,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,

Şirket ve Hisse Senetlerinin Zekâtı Üzerine
Şirket:
18. Asırdan sonra büyük bir hızla gelişen teknoloji karşımıza makinaları çıkarmış, makinalar da ağırı ve hafifi ile makina sanâyiini ve fabrikaları doğurmuştur. Çok eski zamanlardan beri insanların, ticaret için sermayelerini bir araya getirmelerinden doğan ticarî şirketlerin yanında, son iki asırda makina ve techizat almak, fabrika kurmak ve böylece daha büyük ölçüde üretim yapmak için sermayelerin bir araya geldiğine, sanayi şirketlerinin kurulduğuna şahid oluyoruz. Eskiden el, kol ve kafa gücüne dayanan zanâat ve üretimde âlet, techizat ve benzerine yatırılan sermaye önemli bir yekûn tutmaz iken günümüzde sermayenin tamamı veya büyük bir kısmı makina, âlet, bina ve techizattan ibaret olan yatırım, kuruluş, fabrika ve üretim vasıtaları ortaya çıkmıştır. Bu yeni durumların meşrûiyet ve şer'î (dinî) yükümlülükleri üzerine eğilen muâsır İslâm âlimleri bu arada şirketlerin ve bunlara ortak kimselerin elinde bulunan hisse senedlerinin zekâtını da araştırma konusu yapmışlardır.
Elinde ortaklık (hisse) senedleri bulunan hakiki şahıslar ve ferdlerden önce zekât mükellefiyeti açısından şirketlerin durumunu incelememiz gerekecektir. Zekât mükellefiyeti bakımından ticârî şirket ve sınâî şirket ne demektir? Bu iki nevi şirketin zekât mükellefiyetleri farklı mıdır? Sınâî şirketlerin büyük yekûn tutan sâbit sermayeleri zekâttan muaf mıdır? Bu takdirde büyük rakkamlarla ifade edilebilecek servetler zekât dışı kalmış olmaz mı? İşte bu suallere cevap aramadan ferdlerin durumuna geçmek uygun olmayacaktır.

Zekât mükellefiyeti bakımından şirketler:
Uygulama pratiği ve hesap kolaylığı bakımından sabit ve hareketli sermayenin nisbetine göre şirketleri sınâî ve ticârî kısımlarına ayırarak: Sermayesinin yarıdan fazlası bina, âlet, makina ve techizata yatırılmış olanlara "sınâî", sermayesinin azı sabit tesislere yatırılmış olup çoğu hareketli olan, devamlı mal ile nakid vb. arasında yer değiştiren şirketlere de "ticarî" diyeceğiz. Bu ayırım tamamen zekât yükümlülüğü bakımından kolaylık sağladığı için tercih edilmiş olup, ekonomik ve ticârî teâmül ve terminoloji gözönüne alınmamıştır. Buna göre sermayesinin çoğu otel, motel ve taşıma vasıtalarına yatırılmış bulunan bir turizm şirketi de "sınâî" mutâlâa edilmiş olacaktır. Bu farklı isimlendirmenin mevzûumuz bakımından önemi yoktur.
Ticârî şirketlerin sermayeleri büyük ölçüde hareketli olup alıp satma sûretiyle kazanç sağladıklarına göre zekâta tâbi olacaklarında şüphe yoktur. Bu şirketin zekât matrahı olan malvarlıkları, hareketli sermayeleri ile kazançlarının toplamı olup ödenecek miktar %2,5'tur. Ülke içinde veya ülkeler arasında ticaret yapmak için kurulmuş bir şirketi örnek olarak alırsak, bu şirket büro, sabit malzeme, vasıta vb. için yatırılmış sermaye dışında kalan sermayesi (hareketli sermaye) ile yıllık kazancını hesap edecek ve ortaya çıkan meblağın %2,5'unu zekât olarak ödeyecektir.
Sermayesinin çoğu otel, gemi, otobüs, uçak, fabrika, makina gibi sabit olan ve üretime, kazanca vasıta teşkil eden şeylere yatırılmış bulunan şirketlere gelince (ki biz bunlara sınâî ismini vermiştik) "bunların yalnızca yıllık kazançları zekâta tâbidir" dediğimiz takdirde çok büyük rakkamlara varan servetler zekât dışı bırakılacak, ticâri şirketlere haksızlık edilmiş olacak, fukaranın aleyhine bir uygulama ortaya çıkacaktır. On milyonla ticaret yapan bir şirkete, meselâ iki milyon da kârını ekleyerek 12 milyonun %2,5'u üzerinden 300 bin lira zekât düşerken, on milyonluk bir vâsıta ile yılda iki milyon kazanan bir kimseye yalnızca kazancının yüzde iki buçuğu olan 50 bin lira ödetmek makul ve meşrû görünmemektedir. İşte bu durumu gözönüne alan muâsır İslâm bilginleri sınâî şirket ve kuruluşları, eski uygulama içinde "mülk veya kiralanmış arâziden elde edilen mahsûl ile, kiraya verilen zînetten elde edilen gelire" benzetmiş ve buna göre üretim masrafı ve amortisman bedeli çıkarıldıktan sonra elde edilen sâfi kazancın onda biri veya gayr-ı sâfî kazancın yirmide biri zekât olarak ödenir demişlerdir. Tâbiî bu görüşün karşısında iki görüş daha vardır; bunlardan birisi yukarıda çürüttüğümüz "yalnız kârı ve kazancı yüzde ikibuçuk üzerinden zekâta tâbidir" görüşüdür. Diğeri de "hem sâbit sermaye, hem de kazancı yüzde ikibuçuk üzerinden zekâta tâbidir" görüşüdür. Bu ikinci görüş de hem şer'î dayanağı bulunmadığı (çünkü sâbit sermaye nâmî mal sayılamaz) ve hem de mükellefe ağır yük getirdiği için zayıf kalmaktadır. Katıldığımız görüşe gelince: Buna göre on milyon sâbit sermaye ile iş yapan bir sınâî şirket yılda iki milyon kazanmış ise sâfî kazançtan 1/10, gayr-i sâfîden ödemesi halinde ise 1/20 zekât ödeyecek; bu durumda 10 milyonluk sâbit sermaye zekâta tâbi olmazken, bunun getirdiği iki milyonluk kazanç kırkta bir üzerinden değil, onda veya yirmide bir üzerinden zekâta tâbi olacaktır. Gayr-ı sâfîden daha az ödenmesi, masrafın düşülmemesi ve matrahın büyük olmasından ileri gelmektedir.

Zekâtı şirketin ödemesi ve nisâb:
Nisâbın yâni zekâtla yükümlü olabilmek için kişinin mülkiyetinde bulunması gereken asgarî servet ve sermayenin hesaplanması ve zekâtın ödeme şekli bakımından önemli olan bir husus da şirketi bir hükmî şahsiyet olarak değerlendirmenin mümkün olup olmaması meselesidir. Hükmî şahsiyet bugünkü mefhumu ve müessese hüviyetiyle oldukça yenidir. Bu sebeple de İslâm hukuku ile iştigal edenler "hükmî şahsiyet"in tanınması, hak ve borçlarda taraf olması meselesini tartışmışlardır. Bizim mevzûumuz olan zekât açısından meseleye bakılınca İmam Şâfiî'nin "ortak malın nisâbında ortakların herbirine düşen miktarın değil, hisseler toplamının esas alınacağı" şeklindeki ictihadı, şirketin zekât mükellefi bir hükmî şahsiyet olarak değerlendirilmesine müsait bulunmaktadır. Şâfiî'ye göre yirmişer koyunu olan iki kişi ayrı ayrı zekât mükellefi olmadıkları halde, koyunlarını birleştirir, ortaklık kurarlarsa şirketin malvarlığı kırk koyun olacağı için bir koyunu zekât olarak ödemeleri gerekecektir. Nevevî gibi Şâfiî fukahâsının açıklamalarından, bu hükmün yalnızca hayvan ortaklığına mahsus bulunmadığı anlaşılmaktadır. İşte buradan hareketle "bir şirketin ortakları, mâlik oldukları hisseler bakımından zekât mükellefi olmasalar dahi şirket sermayesi nisâba ulaşıyorsa, şirket zekât mükellefidir" demek mümkündür. Ancak bu takdirde karşımıza bazı problemler çıkmaktadır:
1. Lâik ülkelerde şirketin bütün ortakları zekât ödenmesi kararına katılmayabilirler. Veya ortaklar arasında gayr-i müslimler bulunabilir. Buna rağmen zekâtı şirket ödeyecekse ödemeye razı olmayanların veya gayr-i müslimlerin hissesine düşen miktar ayırılarak gerisini ödemek mümkündür.
2. Şirketin bazı ortakları fakir ve dar gelirli olmaları sebebiyle zekât alabilecek kimseler olduğu halde şirket vasıtasıyle zekât mükellefi olmakta ve zekât ödemektedirler.
Bu da bir gerçek olmakla beraber, böyle ortakların tesbit edilmesi, ödenecek zekâtın bir miktarı ayrılarak bu ortaklara ödenmesi, probleme çözüm olabilecektir.

Zekâtı ortakların ödemeleri:
Şirketi zekât mükellefi bir hükmî şahsiyet olarak kabul etmemek, şartları, şirketin zekâtı ödemesine uygun ve müsâit bulmamak gibi sebeplerle zekâtı her ortağın bizzat kendisinin ödemesi yoluna gidildiği takdirde önümüze çıkan meseleleri çözüm teklifleriyle beraber şöylece sıralayabiliriz:

1. Nisâbın hesaplanması:
Ortağın hissesi, yıllık kazancı ve diğer zekâta tâbi malların toplamı nisâbı buluyorsa (meselâ 85 gram altının TL. olarak karşılığı olan bir meblağa ulaşıyorsa) zekât ile mükellef olacaktır.
Hisseler senedlerle tevsik ve ortaklara tevzî edilmiş ise bu hisse senetlerinin değerlerini tesbit mevzûunda iki yoldan yürünmüştür:
a) M. Ebû Zehra, Abdurrahman Hasen, Hallâf gibi bazı İslâm bilginlerine göre bu senedler borsada alınıp satılan menkul kıymetlerdir. Bu sebeple onların üzerinde yazılı bulunan değerler (nominal değerler) değil, piyasa ve borsada alınıp satılan değerler muteberdir; nisâbın hesaplanmasında bu değerler esas alınacaktır.
b) Diğer bazı bilginlere göre senetlerin borsadaki değeri değil, nominal değerleri esas alınacak, aynı zamanda hissenin, sınâî şirkete mi, ticârî şirkete mi ait olduğu gözönünde bulundurulacaktır:
Şirket ticârî ise sermayenin büyük bir kısmı ticârî mal ve nakit halindedir. Bu sermayenin yıllık kazancı tezvî edilirse eldeki hisse senedinin nominal değerine eklenerek nisâba girecek, tevzî edilmemesi halinde ise sermaye arttırılmış ve nominal değer (ek hisse senetleriyle) büyümüş gibi olacaktır. Şirketin sınâî olması hailnde ise tevzî edilen kârdan ödenecek zekât miktarı (nisbeti) daha büyük olacaktır.

2. Ödenecek miktar:
Şirketin ticârî veya sınâi oluşuna göre ödenecek miktarın değiştiğine yukarıda işaret etmiştik. Buna göre elinde ticârî şirket hisse senedi olanlar yıl sonunda senedin nominal değerine kârı eklemek suretiyle matrahı bulacak ve bunun %2,5'unu zekât olarak ödeyeceklerdir. Sınâî şirket hisse senetlerine sahip olanlar ise yalnızca yıllık kazancın, sâfî olduğu için onda birini zekât olarak ödeyecektir.
Senetleri ait oldukları şirketin nev'ine göre değerlendirmeyip, menkul kıymetler borsasında alıp satılan mal gibi telâkki edenlere göre ise -hisse senedinin cinsine bakılmaksızın- borsadaki değerleri ile yıllık kârı toplamının yüzde ikibuçuğu zekât olarak ödenecektir. Bu iki yoldan birini seçmek ve uygulamak mükellefe aittir; çünkü bu seçimde çeşitli şartlar ve faktörlerin tesiri olacaktır.
Durum ne olursa olsun aynı malvarlığından dolayı hem şirketin, hem de ortakların ayrı ayrı zekât ödemeleri (aynı maldan çift zekât ödemesi) gibi bir sonucun ortaya çıkması önlenecektir. Çünkü bir malı, aynı yıl içinde aynı sebeple iki defa vergilendirmek İslâm'ın, asırlarca önce menettiği bir uygulamadır.

 

Toprak Mülkiyeti ve Öşür
Giriş:
İslâm dini, sosyal adâleti en önemli hedefleri arasına alan bir iktisâdî ve içtimâî düzen getirmiştir. Bu hedefe varabilmek için aldığı tedbirler dizisi içinde çeşitli vergilerin ve bunlar arasında da dinî bir vergi olan zekâtın yeri ve önemi büyüktür. Zekât bir nevî servet vergisidir; yânî bir müslümanın zekât ile mükellef olabilmesi için muayyen ölçüdeki mala sahip ve malik bulunması şarttır. Memleketimizde öşür diye anılan "zirâî mahsullerin zekâtı" mükellefiyetinde ise ayrıca toprak mülkiyetinin rolü üzerinde durulmuştur. Ancak İslâm'da toprak mülkiyeti anlayışını, bu anlayışın târih boyunca tatbikatını, içinde bulunduğumuz zaman ve mekânda aldığı durumu tetkik etmeden, "öşür" mevzûunda bir hükme varmak, hüküm sahibini hatalara düşürecektir. Meselâ İslâm tarihinin herhangi bir devrinde muayyen bir ülkede kabûl ve tatbik edilen toprak rejimini esas alarak, daha önce ve sonrasına bakmadan, "Türkiye'nin başlıca arazisi mirî toprak nev'inden olup öşürden muaftır" demek282 bu kabilden bir davranışa örnek olarak zikredilebilir.
Günümüzde, rejim ve sistem kavgalarında sosyal adâletin geniş bir yer tututuğunu müşâde ediyoruz. Artık, yaşayan hiçbir sistem sosyal adâleti -en azından prensib olarak- münakaşa konusu yapmıyor; yalnızca adâleti gerçekleştirebilmek için alınacak tedbirler, tutulacak yol ve metod, sistemler arasında çekişme mevzûu oluyor. Buna göre hangi ülkede olursa olsun fukaranın derdine eğilmek, onların problemlerini tatmine ve onları kalkındırmaya gayret etmek makbul, ahlâkî ve güzel bir davranış olarak kabûl ediliyor. Bu açıdan bakınca aktüel olan öşür mevzûunu bu yazımızda nazarî ve tatbiki bakımlardan tetkik ve tahlil etmeye çalışacağız.


1. İslâm'da toprak mülkiyeti:
"İslâm'da Toprak Mülkiyeti" deyince iki noktayı ayrı ayrı gözönünde tutmak gerekiyor:
1. Kitap, sünnet ve fıkıh kitapları
na göre nazarî olarak toprak mülkiyeti anlayışı,
2. Bu anlayışın çeşitli târih devirlerinde ve ülkelerde tatbiki...
Çünkü ileride görüleceği üzere bu iki noktanın her zaman ve her yerde birbirine uygun yürüdüğünü söylemek mümkün değildir.

A. Nazarî Olarak İslâm'da Toprak Mülkiyeti:
Mevzûumuzu kolay ifade etmemize yardımcı olur düşüncesiyle önce umumî olarak "mülkiyet" hakkında bazı bilgileri nakletmek istiyoruz:
"Mülk, melk ve milk" kelimelerinin lûgat mânâsı sahip olmak, kendine ait kılmak, elde etmek demektir. Mülkiyet de aynı mânâda kullanılmaktadır. Mülk kelimesi ayrıca sahip ve mâlik olunan malı; yani mülkiyetin mevzûunu da ifade etmektedir.
Bu lûgat mânâsı çerçevesi içinde fukahâ ve hukukçular tarafından formülleştirilen tarifler vardır:
İbn-Hümâm'a göre mülk: Bir mânî bulunmadıkça doğrudan doğruya tasarruf selâhiyet ve kudretidir.283
Karâfi'ye göre: Bir ayn (şeyin kendisi) veya menfaat üzerinde varlığı kabul edilen öyle bir şer'i hükümdür ki -bir mânî bulunmadıkça- izâfe edildiği şahıslara o eşyanın aynı, menfâati veya bedelinden istifade hakkı ve imkânı bahşeder.
Hukukçuların tarifi: Bir kimseye, sırf kendisine mahsus ve devamlı olmak üzere bir şeyi kullanmak ve elde edilebilecek bütün menfâatlerinden faydalanmak imkânını veren selâhiyyettir.284
Diğer tarifler de "başkalarına zarar vermemek şartıyla... tasarruf" gibi kayıtlar ekleyerek yukarıdaki tariflerin tekrarından ibarettir.
Mülkiyet hakkına mevzûu teşkil eden eşyâ, mal ve varlık üç nevî'dir:
1. A'yân: Ayn kelimesinin cem'i olan bu kelimeden maksat gözle görülen, elle tutulan maddî eşyadır ve menkûl, gayr-i menkûl olmak üzere ikiye ayrılır.
2. Menâfî: Menfaat kelimesinin cem'i olup a'yândan hâsıl olan faydayı ifade etmektedir; evde oturmak, arâziyi ekip biçmek, vasıtayı kullanmak gibi.
3. Hukuk: Haklar, içme, sulama, yoldan geçme, kat çıkma, velâyet hakları gibi.
Eğer mülkiyet hakkı bir şeyin hem kendisi (zâtı, aynı, rakabesi) hem de menfâatini ihtiva ediyorsa burada "tam mülk ve mülkiyet"ten bahsedilir.
Mülkiyet hakkı yalnız ayn veya sadece menfaat üzerinde bahis mevzûu ise "nâkıs mülkiyet" durumu mevcut demektir.
Bir dükkân veya tarlanın sâhibi onun tam mâliki; bunların kiracısı ise nâkıs mâlikidir; daha uygun bir ifade ile birincisi tam mülkiyet, ikincisi nâkıs mülkiyettir.
Her iki mülkiyet nev'inin elde edilme yolları ile özellikleri yekdiğerinden farklıdır. Bir şeye tam mülkiyet ile mâlik olan:
1. Eşyanın aynı ve menfaatlerinin tümüne mâliktir; satmak, kiraya vermek, iğreti vermek (iâre), borca teminat olarak gsötermek gibi her nev'i hukukî tasarruflarını, ancak başkalarına zarar vermek, kanunlara ve nizamlara aykırı bulunmak hususları kayıt altına alabilir, engelleyebilir.
2. Mal sâhibi malından istediği zaman ve yerde, istediği şekilde faydalanır.
3. Mülkiyet hakkı geçici olmayıp devamlıdır. Mal yok olmadıkça, satış, veraset, hibe gibi bir sebeple başkasına intikal etmedikçe mülkiyet hakkı ve bunun icapları devam eder.285
Bu bilgilerin ışığı altında, İslâm'da toprak mülkiyetine bakacak olursak:
Kur'ân-ı Kerîm'de göklerin, yerin ve bunlarda olan her şeyin Allah'a ait bulunduğu, O'nun mülkü olduğu sık sık tekrar edilmektedir.286
Bütün kâinatı yok iken var eden Allah elbette onun mâlik ve sâhibi olacaktır. Ancak O'nun maddeye ihtiyacı olmadığı da bir gerçektir. O, dünyayı, dünyâdakileri, âhireti, helâl kıldığı her nevi nimeti kulları için yaratmış, onların istifadesine terketmiştir.287 Ne var ki bu terkediş, bu istifadeye âmâde kılış kayıtsız şartsız değildir. Yaratan, asıl ve tam mâlik olan Allah'ın, yarattıklarını istifadelerine terkettiği şahıslara yani mecâzi mâliklere uygun gördüğü bir sıfat ve bu sıfat ile O'nun mülkünü tasarruf edenlere, talimâtı vardır:
Allah Teâlâ'nın yeryüzünde insanoğluna uygun gördüğü sıfat "hilâfet"tir; insan arz üzerinde Allah'ın halifesidir.288 Bu itibarla O'nun talimatına uygun yaşamak ve O'nun ahlâkını temsil etmekle mükelleftir. Bu temsilden maksat; O'nun gönderdiği dini yaşamak, yaşamasını sağlamak, O'nun adına talimâtın yaşanmasını kontrol etmektir.289
Mülkün Allah'a ait oluşu ve insanoğlunun yeryüzünde Allah'ın halifesi olarak bulunuşu hukukî bakımdan ferdî ve hususî mülkiyeti ortadan kaldırmamakla beraber, mülkiyet hakkına ve bu hakka bağlı tasarruflara bazı kayıtlar getirmektedir. Bu cümleden olarak:
1. Mülk sahibinin, mülkünü boş bırakmamak, onu işletip geliştirmek,
2. Mülk ve gelir muayyen bir miktarı bulunca ve şartları tahakkuk edince Allah hakkı olarak zekâtını vermek,290
3. Cemiyetin ihtiyaç ve zarûretlerini tatmin maksadıyla "Allah yolunda harcama" yapmak,
4. Mülkiyet hakkını kullanırken başkasına veya cemiyete zarar vermemek,
5. Malını fâizcilik, hile, aldatma, ihtikâr gibi gayr-i meşrû yollarla arttırmamak,
7. Malını başka sınıflar aleyhine siyâsî nüfuz ve baskı âleti olarak kullanmamak,
8. Kendisinden sonra malının başkalarına intikalinde bâzı tahditlere uymak gibi, tasarruf hürriyetini sınırlayan mükellefiyetleri vardır.
Gerek hususî ve gerekse âmme mülkiyeti altında bulunan toprakların bütünü vatanı teşkil eder. Vatan toprağı devletin ayrılmaz bir unsurudur. Toprağın bu kaynaklarının işletilmesi ile millî servetin artmasını, millî ekonominin gelişmesini sağlamak gibi, yine âmmeyi alâkadar eden husûsiyetleri vardır. İşte bu ehemmiyet ve husûsiyetler sebebiyle İslâm Hukukûnda toprağın, mülkiyet ve tasarruf bakımlarından birkaç kısma ayrıldığını görüyoruz.291
1. Mülk arâzi (arâzî-i memlûke): Tam mülkiyeti sahiplerine ait bulunan arazi olup dört nevî'dir:
a) Şehir, kasaba ve köylerin içindeki arsalar ile bu yerlerin kıyı ve banliyölerinde bulunan, yarım dönüme kadar yerler.
b) Millî (mirî) arâziden ayrılarak, meşrû bir şekilde şahıslara temlik edilmiş arâzi.
c) Öşür arâzisi: Savaşla alınıp gazilere dağıtılan arazi
d) Harâc arâzisi: Fethedilen yerlerde eski sâhiplerine bıkarılıp harâca bağlanan arâzî.292
2. Millî arâzî (arâzî-i mîriyye, arâzî-i memleket): Şahısların mülkü olmayan, mülkiyeti devlete ve âmmeye ait bulunan arazi olup beş nevidir:
a) Fethedildiği zaman ne gazilere ve ne de eski sahiplerine verilmeyip hazineye bırakılan arazi.293
b) Nasıl alındığı ve kime verildiği bilinmeyen arazi.
c) Mülk arazi iken, sahipleri varissiz, vasiyetsiz ve borçsuz vefat ettikleri için hazineye kalan arazi.
d) Kime ait olduğu bilinmeyen arazi.
e) Mülkiyeti devlete ait olmak üzere ihyâ ve imar edilen arazi.
3. Vakıf arazi (arazî-i mevkufe): Mülk arazi iken Allah rızası için bir hayır yoluna vakfedilen topraklar.
4. Metrûk arazî (arazî-i metrûke): Amme menfaatine, umûmun istifadesine terkedilmiş arazi olup iki nevî'dir:
a) Bütün halkın istifadesine arzedilmiş yerler: Umûmî yollar, meydanlar, parklar, namazgâhlar gibi.
b) Bir şehir, kazâ veya köyün halkına mahsus umûmi yerler: Otlak, kışlık, baltalık gibi.
5. Ölü yerler (arazî-i mevât): Diğer arazi nevileri dışında kalan, meskûn yerlerden oldukça uzak,294 kullanılmayan arazidir.295
Kökü çok eskilere giden bu taksime bakarak İslâm'da husûsî ve ferdî arazi mülkiyetine yer verildiğini, çeşitli sebeplerle arazinin bir kısmının devlet ve âmme mülkiyetinde bırakıldığını, vakıf yoluyla aslı şahısların mülkü olan topraklardan âmmenin faydalanmasının sağlandığını, husûsi ve âmme mülkiyetlerinin yer değiştirmesinin mümkün bulunduğunu -nazarî olarak- tekrarlamak mümkündür.

B. Tatbikatta ve Tarihte Arazi Mülkiyeti:
Yazımızın asıl mevzûu zekâtın bir nev'i olan öşürdür. Öşür mükellefiyetinde arazi mülkiyetinin önemine daha önce işaret etmiştik. Yukarıda gördüğümüz taksimde, mülk arazi yanında, şahısların mülkü olmayan, mülkiyeti devlete ait bulunan arazi nev'ilerini tanıdık. Fıkıh kitapları, kanunnâmeler ve arazî kanunnâmeleri üzerine yazılmış şerhlere bakılırsa -Türkiye dahil olmak üzere- İslâm dünyasının arazilerinin çoğu mülk olmayan, millî ve mîrî arazî çeşidi içinde yer almaktadır. Böyle olunca da öşre tâbi' olmamakta; yani ekip biçen müslümanlar öşür ile mükellef bulunmamaktadırlar. Ancak bu mutlak hüküm zihinlere şu sualleri davet etmektedir.
1. Araziyi, şurası şahısların, şurası devletin, şu öşrî, şu harâcî diye taksim eden din midir (Allah ve Rasûlü (sav) müdür) yoksa ulü'l-emr yani idareciler midir?
2. Bu taksim ve tasnif ebedî midir, yoksa değişebilir mi?
3. İslâm tarihi boyunca arazi mülkiyetinin şekil ve statüsü değişmiş midir, yoksa sabit mi kalmıştır?
4. Arazinin mülkiyeti kime ait olursa olsun; yani arazi ister öşrî olsun, ister millî olsun, onu işletip istifade eden, mahsül alan kimsenin, öşür, haraç gibi her nevi vergiden muaf olması câiz midir?
İşte bugün İslâm dünyasında ziraatle meşgul olan müslümanların öşür ile mükellef olup olmadığı hususunda sağlam bir hükme varabilmek için yukarıdaki suallerin cevaplandırılması gerekir. Bu suallere cevap aramadan, herhangi bir tarihte çıkarılmış arazi kanunnâmesindeki taksim ve tasnife dayanılarak296 "öşür gerekir, öşür gerekmez", demek, tarihi gelişmeyi, günümüzdeki tasarruf şeklini nazar-ı itibara almamak, ilme ve gerçeğe uygun düşmez kanâatindeyiz.
Şimdi yukarıda sıraladığımız suallere cevapa almak üzere, İslâm tarihi boyunca tatbikatta arazi mülkiyetini kısaca gözden geçirmemiz gerekecektir.

1. Hz. Peygamber (sav) Devri:
Hz. Peygamber (sav) Medine'ye hicret edince orada ilk İslâm Site-Devleti'ni kurdu ve muhâcirler, ensâr ve yerli yahûdilerin tâbî olduğu bir anayasa hazırladı. Buradaki uygulamada husûsî toprak mülkiyetine yer verildiğini, kimsenin toprağına dokunulmadığını görüyoruz.297
Yine ilk tatbikattan anlaşıldığına göre sahipsiz ve işlenmemiş topraklar devlete (Allah ve Rasülü'ne (sav)) aittir; devlet onu dilediğine verir, dilediği gibi tasarruf eder.298
Savaş yoluyla düşmandan alınan topraklara gelince bunun ilk tatbikatına Hayber arazisinde tesadüf ediyoruz. Rivâyetler Rasûlullâh'ın (sav) Hayber arazisini -kısmen de olsa menkul ganimetler gibi- müslüman gazilere dağıttığında birleşiyor. Çünkü ganimet âyeti, savaşta alınan malın beşte birinin "Allah, Rasûlü (sav), Rasûlün yakınları, yetimler, fakirler, yolcular için ayrılmasını, geri kalan kısmının ise gazilere dağıtılmasını" âmirdir.299
Ancak o devrede müslümanların ziraatle meşgul olacak insan ve zamanları olmadığı için mezkûr arazi eski sahiplerine -mahsulün muayyen bir miktarını almak üzere- bırakılmıştır.
Fey ismi verilen ve savaşsız ele geçirilen topraklar ise ganimet toprakların beşte biri gibi muâmele görmüş300 ve bu topraklardan bazı parçalar, Rasûlullâh (sav) tarafından bazı şahıslara iktâ edilmiş; yâni mâlikâne olarak verilmiştir.301

2. Hz. Ömer Devri:
Hz. Ömer devrinde Suriye ve bilhassa Irak fethedilince ele geçirilen toprakların kime ait olacağı mevzûu ortaya çıkmış, tartışılmış ve bir karara bağlanmıştır. Ehemmiyetine binâen bu münakaşa ve kararı, İmam Ebû Yûsuf'un Kitâbu'l-Harâc'ından hulâsa ediyoruz:
Bilâl b. Rabâh'ın temsil ettiği bir gurup gâzi, Irak topraklarının, aralarında paylaştırılması husûsunda ısrar edince Kumandan Sa'd b. Ebî Vakkas durumu Hz. Ömer'e bildirdi. Hz. Ömer meseleyi, sahâbenin ileri gelenleri ile görüştü. Abdurrahman b. Avf "bunun bir ganimet olduğunu, dağıtılması gerektiğini" ileri sürüyordu. Hz. Ömer ise "dağıtılmayıp bütün müslümanlar (devlet) nâmına vakfedilmesini, işletilmesini; alınacak vergiden (harâc) mevcut ve gelecek bütün müslümanların istifade etmesini ileri sürüyor; "aksi halde yetimler, dullar, fakirler ne olacak, sınırları ve bu toprakları kim koruyacak?" diyordu. Hz. Ali, Osman, Talha ve İbn Ömer de halifeyi desteklediler. Halife, ensârdan on kişi davet ederek meseleyi bir de onlarla görüştü, tasviplerini aldı. Bütün bu istişâreler sonunda, kendi görüşü istikametinde karara vardı ve bunu tatbik etti. Alınan karara göre fethedilen arazi (arazi-i harâciyye) ölçülüyor, işletecek olan eski sahibi veya bir başkasına teslim ediliyor, zaman ve yerin şartlarına göre harâc ismiyle bir vergi isteniyordu. Bu vergi, çıkan mahsülün muayyen bir kısmı olabileceği gibi (mukâseme), önceden tesbit edilmiş bir meblağ da olabiliyordu (muvazzaf). Mülk arazi ise öşriyye ismiyle anılmakta ve sahibi, çıkan mahsulün onda veya yirmide birini hususî zekât tahsildarına ödemekte idi.302
İşte bu tatbikat, daha sonraki devrelerde de İslâm toprak rejimine temel teşkil etmiştir. Hz. Ömer bu re'yinde fey âyetine dayanıyor, toprak mevzûunda bu âyetin tatbik edilmesi gerektiğini söylüyordu. Zirâ Allah teâlâ fey âyetinde şöyle buyuruyordu:
"Ey iman edenler! Onların mallarından, Allah'ın Peygamber'ine verdiği şeyler için siz, ne at ve ne de deve sürdünüz; fakat Allah Peygamber'ine, dilediği kimselere karşı üstünlük verir. Allah her şeye kaadirdir. Allah'ın, fethedilen memleketler halkının mallarından peygamberine verdikleri; Allah, peygamber, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir; içinizdeki zenginler arasında, elden ele dolaşması için değildir. Peygamber size ne verirse onu alın; sizi neden menederse ondan geri durun..."303
Bu devrede devlet arazisinden (harâcî araziden) bazı parçalar halifeler tarafından makul ve meşrû sebeplere bazı şahıslara verilmiş; yani ıktâ edilmiştir. Bu cümleden olarak Hz. Ömer, Kisrâ ve yakınlarına ait iken devlete intikal eden araziden ıktâ'lar yapmış, Hz. Osman da Sâ'd, İbn Mes'ûd, Habbâb gibi sahâbeye bazı arâzilerin hem mülkiyetini, hem de haracını ıktâ eylemiştir.304

3. Emevîler Devri:
Daha çok bu devir ile Abbâsiler'in ilk devrinde yaşayan müctehid imamlar, toprak mülkiyetinin nazariyesi üzerine eğilmişlerdir:
İlgili âyetler ile Hz. Peygamber (sav) ve sahabenin tatbikatını birikte gözönüne alan ve te'lif eden mezkûr müctehidler, fethedilen toprakların mülkiyeti mevzûunda şu neticelere varmışlardır:
a) İmam Şâfiî: Savaş ile fethedilen toprakları devlet başkanı, gâzilere dağıtmak mecburiyetindedir; nitekim Hz. Peygamber (sav) Hayber'i dağıtmıştır. Hz. Ömer'in Irak topraklarını dağıtmaması gâzileri razı etmek suretiyle olmuştur.
b) İmam Mâlik: Fethedilen arazi dağıtılamaz; bütün müslümanlar lehine vakıftır; topraktan elde edilen vergi (harac) ordunun techizi, köprü ve cami inşâsı gibi hayırlı işlere sarfedilir. Ancak devlet başkanı bazı zamanlarda dağıtmayı, müslümanların hayrına görürse dağıtabilir.
c) Ahmed b. Hanbel: Devlet başkanı, müslümanların hayrını ve menfaatlerini gözetmek şartıyle muhayyerdir: Bütün müslümanlar namına vakfetmek, dağıtmak, kısmen dağıtmak şıklarından birisini tercih edebilir. Nitekim Rasûlullah (sav) her üçünü de yapmıştır; Kurayza ve Nadir arazisini dağıtmış, Mekke arazisini dağıtmamış, Hayber arazisini ise kısmen dağıtmıştır.
d) Hanefîler: Devlet başkanı fethedilen toprağı dağıtmak, eski sahiplerinin mülkiyetinde bırakmak305 ve harâc almak, devlete maledip başkalarını yerleştirmek hususlarında serbesttir.306
Emevîler'den Abdulmelik zamanına kadar, arazi işlerini yukarda arzedilen şekillerde idare eden dairelerde (divan) kullanılan yazı dili ve memurlar mahallî idi; fetih sırasında devralındığı gibi devam ediyordu. Abdulmelik'in emriyle kütükler Arapçaya çevrildi ve memurlar müslüman Araplar'la değiştirildi.307

4. Abbâsîler Devri:
Bu devre kadar arazinin daha çok öşrî ve harâci nevî'lerinin bulunduğunu, öşrî arazinin fatih müslümanların veya onlardan intikal etmek suretiyle diğer müslümanların mülkü olan topraklardan ibaret olduğunu, harâci arazinin ise mülkiyeti ya devlete, ya eski gayr-i müslim sahiplerine, yahut da bunlardan intikal etmek suretiyle müslümanlara ait topraklardan ibaret bulunduğunu görüyoruz. Bu arada Hz. Peygamber (sav) ve halifelerinin, devlete ait sahipsiz araziden bazı parçaları, İslâm'a hizmet eden bazı âlim, sâlih ve gâzi kişilere ıktâ ettiklerini de tesbit etmiş bulunuyoruz. Ancak bu ıktâ'ların hem miktarlarının az olduğunu, hem de ıktâ'ı-temlik yoluyla yani verilen şahsın mülkü olmak üzere verildiğini de biliyoruz.308
Abbâsîler devrinde ıktâ'ı-temlik devam etmekle beraber başka bir ıktâ nev'i yaygın hale geldi. Bu devirde ordu ücretli hale gelmişti. Ordunun ihtiyaçları, hazineye ait vergilerin tahsil edilip maaş olarak dağıtılması yerine doğrudan doğruya arazî gelirine bağlandı. Buna göre devlete ait vergileri bizzat toplayıp maiyyetindeki askerlerin masrafını karşılamaları için muayyen ölçülerdeki topraklar kumandanlara ıktâ ediliyordu. Bu ıktâlarda topraklar, kumandanlara mülk olarak verilmiyor, yalnızca vergiyi toplama ve sarfetme selâhiyeti verilmiş oluyordu. Devlete ait vergilere dayanan bu ıktâ şekli (ıktâ'ı-istiğlâl) daha sonraki devirler için de örnek teşkil etmiştir.309

5. Selçuklular Devri:
İlk fetih ve kuruluş devrinde, Türk unsurları henüz İslâmî müesseselerle kaynaşmadığı zamanda bir yandan eski göçebe-askerî an'aneye dayanıldığı,310 diğer taraftan eski idârî ve mâlî esaslara dokunulmadığı için karakteristik "Selçuklu Askerî Iktâ'ı" teşekkül etmedi. Bu devrede, devletin idaresindeki memleketler, Selçuklu hânedânı mensuplarının müşterek malı sayılıyordu.
Melikşâh'a vezirlik ettiği sırada Nizâmülmülk'ün kurduğu Selçuklu askerî ıktâ sistemi araziyi, herkesin derecesine göre, meselâ bir veya ondan az yahut da fazla köy verilmek suretiyle askere dağıtmaktan ibarettir. Abbâsîler devrinde çok büyük olan ve bir kısmı mültezimlere311bırakılmış bulunan ıktâ'lar bu devirde parçalanarak askere dağıtılmış oluyordu. Ancak hemen işaret edelim ki bu ıktâ'lar da temlik değil, istiğlâl yoluyla oluyor, vergisi askere tahsis ediliyordu.
Eyyûbîler, Memlûkler, Anadolu Selçukluları ve Beylikler devirlerinde küçük tâdiller ile aynı sistem benimsenmiş ve tatbik edilmiştir.312
Bu devir toprak idaresinde esas askerî ıktâ olmakla beraber geniş ölçüde temlik yoluyla ıktâlar da yapılmıştır. Temlik usûlüyle yapılan ıktâlarda toprak, ıktâ yapılan kimseye (muktâ'a) aittir; satar, hibe ve vakfeder, sahibi ölünce toprak veresesine intikal eder... Görülüyor ki bu durumda arazi, harâcî olmaktan çıkmış, mülk ve öşrî vasfını almış olmaktadır.313

6. Osmanlılar Devri:
Osmanlılarda toprak idaresi mefhumu bizi hemen tımar sistemiyle karşı karşıya getirir. Bilindiği üzere tımar; geçimlerini veya hizmete ait masrafları karşılamak için bir kısım asker ve memurlara, muayyen bölgelerden kendi nam ve hesaplarına tahsili selâhiyetiyle birlikte tahsis edilmiş olan vergi kaynaklarıdır.
Yukarıda işaret edildiği gibi para iktisadiyatının yeter derecede gelişmemiş olduğu devirde büyük bir kısmı aynen mahsül olarak toplanmakta olan vergi gelirlerinin nakli, paraya çevrilmesi, merkezi bir devlet hazinesi halinde toplanarak oradan dağıtılması ve bu dağıtılacak maaşlar ile vazife sahiplerinin temini gibi işlerin güçlüğü karşısında veya askerî, siyasî diğer tarihi sebeplerle, şark'ta ve garb'ta muhtelif devirlerde, türlü şekillerde mevcut olmuş ve tatbik edilmiş olan benzeri usuller Osmanlı İmparatorluğu'nda da tımar sistemiyle tesis edilmiştir.314
Bu sistemi menşe' itibariyle Bizans'a dayamak doğru değildir. İslâm'dan önceki Türk devletlerinde bu sistemin bazı unsur ve izlerine rastlamak mümkün olduğu gibi315 İslâm'ın toprak hukuku anlayışı da bu sistemi kurmaya müsait görünmektedir. Ayrıca bilhassa Selçuklu İmparatorluğu'nda Vezir Nizâmülmülk'ün yapmış olduğu idâri ıslâhattan sonra bu imparatorlukta, askerî hizmet mukabili yapılmış olan ıktâ'lar, Anadolu Selçuklularına ve dolayısıyla Osmanlılara ana hatlarıyla bir tımar örneği teşkil edebilecek bazı hususiyetler taşımakta idi.
Osmanlılarda prensip olarak tımar sahibi -ki buna sahib-i arz da denilmektedir- ne tımarı dahilindeki toprakların, ne de bu tımarı işleyen köylünün, toprak sahibine veya devlete vermekle mükellef bulunduğu hak ve resimlerin mülkiyetine sahip değildir. Ancak muayyen hizmetleri yaptığı müddetçe, devlete ait çeşitli vergileri kendi nam ve hesabına toplamak hakkından faydalanabilir.316 Bununla beraber Osmanlı İmparatorluğu'nda askerî vazifelere bağlı dirliklerin hepsi aynı hususiyetleri haiz değildi. Statüsü farklı toprak ve dirlikler de vardı, ezcümle:
a) Eşkincilü mülkler veya mülk tımarlarda devlet, türlü hak ve resimleri toplama selâhiyetini tımar sahibine, bütün hayatı boyunca ve ölümünden sonra da mirasçıları tarafından tam bir mülk olarak tasarruf edebilecek bir gelir halinde bırakmış bulunmaktadır. Ayrıca bu gibi haklar vaktiyle devletten bir mülk olarak satın alınmış veya fevkâlade hallerde bir hizmete bağlı olmayarak bağışlanmış serbest mülkler olduğu halde askerî hizmet şartının sonradan devletçe zorla kabul ettirildiği de olmuştur. Bu gibi tımarların sahipleri hizmetleri ifâ etmezlerse diğer zeâmet ve tımarlar gibi dirlikleri ellerinden alınıp başkalarına verilmez, sadece bir yıllık gelir zaptedilirdi.
b) İlk Osmanlı padişahları büyük kumandanlara, ahi ve derviş gibi devletin kuruluş ve yerleşmesinde tesir ve hizmeti olan kişilere geniş muâfiyetler ile temlikler yapmışlardır. Bu temlikler:
aa) Mülk ve vakıf sahibini idârî bakımdan olduğu kadar vergi toplamak bakımından da büyük bir istiklâl içinde bırakmaktadır.
ab) Bu gibi toprak mülkler, aile vakfı haline getirilmedikleri müddetçe, diğer nev'i mülkler gibi mirasçılar arasında taksim edilmekte, satılıp alınabilmekte ve vakfedilmekte, borç için haczedilip mehir olarak zevceye verilmekte idiler. Yani bu topraklar mutlak mülk vaziyetinde olup bir çoğunda askerî hizmet ve mükellefiyet de yok idi.
ac) İmaparatorluğa bilhassa diğer Türk ve İslâm devletlerinden geçmiş bulunan bir kısım mülk ve vakıflar (mâlikânedivâni) büsbütün ayrı esaslara göre tesis edilmiştir. Konya taraflarında başlayıp büyük bir kısımına Doğu Anadolu ve Suriye'de tesadüf edilen bu nevi' mülk ve vakıflar sahiplerine ancak toprağın kuru mülkiyetine bağlı haklar temin etmektedir. Toprak sahipleri, toprağı işleyen köylülerden yalnız bir toprak kirası isteme hakkına sahip idiler. Bu da mahallî örfe göre mahsûlün onda, yedide ve hatta beşte biri olarak kabul edilmişti. Bunun dışında toprağın ve köylünün devlete vermeye mecbur oldukları vergiler sipâhi veya mültezime ait bulunmakta idi.
Bu mâlikâne ve temlik sistemi, sür'
atle genişlemekte olan bir merkeziyetçi devlet nüfuzuna rakip görüldüğü için zamanla ve çeşitli tedbirlerle tımara çevrilmeye çalışılmıştır.317
16. Asrın sonlarına doğru çeşitli sebeplerle bozulan tımar sistemi üzerine muhtelif ıslâhat teşebbbüsleri yapılmış,318 nihayet 1243/1827 tarihinde, Rumeli ve Anadolu'daki 53 livâdan 5200 kadar tımarlı sipâhî, asâkir-i mansûre süvarisi haline sokularak İstanbul'a celbedilmiş, kendilerine subay ve nefer olarak vazifeler verilmiş, tımarlarının azalmış bulunan gelirine ilâve tahsisat ödenmiştir. 1844 Tarihinde bir kısım sipâhilerin zaptiye hizmetinde kullanılması düşünülmüştür. Tanzimatın tatbik edildiği bölgelerde tımar gelirleri defterdar eliyle toplanıp bedelleri sahiplerine hazineden ödendiği için sipâhilerin toprakla alâkaları kalmamıştır. 1274/1848 Tarihli Kanunnâme-i Arazî, miri arazinin intikalini yeni esaslara bağlamış, daha sonra yapılan tadiller ve tevsî-i intikal maddeleri319 arazinin intikalini verese lehine genişleterek daha yaygın hale getirmiş, meşrûtiyetten sonra çıkarılan ve çıkarılmaya teşebbüs edilen kanunlarda mîrî arazinin, mülk arazi haline getirilmesi istikametinde önemli adımlar atılmış; kanunların müsait durumundan istifade eden halk da tasarruf ettikleri toprakları fi'len mülk haline getirmişlerdir.320

7. Cumhuriyet Devri:
Cumhuriyet devrinde çıkarılan tapu, köy, çiftiçiyi topraklandırma gibi kanunlar ile arazi eski sahiplerine, üzerinde fi'len tasarrufta bulunanlara, muayyen müddet içinde mülk sahibi sıfatiyle ekip-biçenlere mülk olarak verilmiş ve mülkiyet tescil edilmiştir. Ayrıca devlete ait bulunan ve âmme işlerinde kullanılmayan arazi, çiftçilere satış yoluyla dağıtılmıştır.321 Bugün ülkemizde tapulu arazi, kimin adına tapulu ise onun tam mülküdür; satar, boş bırakır, kiraya verir, hibe eder, vakfeder, ipotek eder, ölünce varisleri toprağı da diğer malları gibi paylaşırlar... Artık bu toprakları, "mülkiyeti devlete ait, tasarruf hakkı şahısların olan" mîrî arazi nev'i içinde mütalâa etmek mümkün değildir.

Netice:
Bir ülkenin içtimâî ve iktisâdî hayatı içinde önemli yeri bulunan toprak mülkiyeti meselesi o ülkenin tâbi' bulunuduğu rejime göre şekillenmektedir. İslâm, ferdî, ve hususî mülkiyet hakkını toprağa da teşmil etmiş, ancak toprağı işleyen ve mahsûl alan kimseye bir vergi mükellefiyeti yüklemiştir. Bu vergi toprağın mülk olup olmadığına göre değişen öşür (zekât) veya haraçtır. Savaşla alınan bir toprağın kimin mülkü olacağı mevzûu başlangıçta vuzûha kavuşmamış, içtihad ile bu hususu tayin selâhiyeti devlete bırakılmış; devlet başkanı toprağı mülk olarak savaşçılara dağıtmak veya vergisinden bütün müslümanların istifade edebilmesi maksadıyla mülkiyetini devletin elinde bırakmak (âmmeye vakfetmek) şıklarından birini tercih husûsunda muhayyer olmuştur. İslâm tarîhi boyunca idâreciler, içtimâî ve iktisâdî şartları, İslâmî esaslara -zâhiren de olsa- intibak ettirerek toprak rejimini tayin etmişler; umûmiyetle ıktâ ve tımar sistemi cârî olmakla beraber daima ve her yerde hususî mülk halinde topraklar mevcut olmuş ve son devirde, hemen her yerde ıktâ ve tımar sistemleri kaldırılarak hususî mülkiyet sistemi getirilmişir.322
İslâm'da arazî mülkiyeti üzerine açtığımız başlığı burada kapatarak asıl mevzûumuz olan "İslâmî Vergiler Arasında Öşür" bahsine geçebiliriz.
II. Devletin gelir kaynakları ve öşür
A. Umumî Olarak Devletin Vâridatı:
Hepsi birden İslâm Devlet'inin gelirini teşkil eden malî varidatı kısaca gözden geçirdikten sonra daha geniş bir şekilde "öşr"ü ele alırsak, bu vergiyi, kadrosu içinde görme imkânını bulmuş oluruz:
1. Zekât:
Zekât, gerek kimlerin hangi çeşit mallarından ne miktar alınacağı ve gerekse nasıl sarfedileceği nasslara dayanan, bu hususlarda re'y ve ictihâda yer verilmemiş bulunan bir vergidir. Muayyen ölçüde zengin olanlar deve, sığır, koyun, keçi çeşitli zirâî mahsuller, altın, gümüş, ticaret eşyası, nakit gibi mallarından zekât öderler. Bu malların vergiye tâbî miktarı (nisâb) ile vergi nisbetleri değişik olmakla beraber tamamında nisâb, takribî olarak birbirine yakın, muayyen bir zenginlik ve servet seviyesidir.
Zekât ve fıtır sadakası ancak şu yerlere sarfedilebilir:323
a) Fakirler: Kazancı geçimine kâfi gelmeyenler.
b) Miskinler: Hiçbir malı ve geliri olmayanlar.324
c) Zekât idaresi ve memurları.
d) Müellefe-i kulûb: Gönüllerini İslâm'a ısındırmak, meylettirmek, İslâm'da sebatı sağlamak, müslümanlara -düşmanlarına karşı- yardımlarını sağlamak istediğimiz kimseler.
e) Köleler: Kölelerin hürriyete kavuşmalarını sağlamak ve kolaylaştırmak için.
f) Borçlular: Borçlu olup ödeme gücü bulunmayanlar ile bir hayır iş uğrunda borca girmiş olanlar.
g) Allah yolunda: İslâm'ın yaşaması, yayılması, müslümanların ve İslâm ülkesinin düşmanlarına karşı savunulması için çalışan şahıslar, kurulan müseseseler.
h) Yolcular: Meşrû bir maksatla yolculuğa çıkıp ihtiyaca düşenler.325
Bilâhare tetkik edeceğimiz "öşür" de zirâî mahsullerin zekâtı olduğuna göre aynı esaslara tâbidir.

2. Harâc:
Devletin bir başka geliri de harâcdır ve harâcî araziden alınır. Mahsûlün muayyen bir miktarı ise "mukaseme", araziye göre, tesbit edilmiş bir miktar veya meblağ ise "muvazzaf" adını alır. Bilhassa Osmanlılarda, mirî araziden alınan harâca da "öşür, a'şâr" denmesi, meşhur olmuş bir galattır.
Harâc ganimet içinde mütalâa edildiği için onun sarfı da ganimetin, devlet hissesi olan beşte biri gibi yapılır.

3. Fey'i:
Düşmandan, savaşsız olarak ele geçirilen maldır. Fey'in sarf yeri ordunun ihtiyaçları ile fakirler, yetimler ve âmme hizmetleridir.326

4. Ganimet:
Savaşta ele geçirilen düşman mallarının beşte biridir. Bunun sarf yeri ihtiyaç sahipleri ile âmme hizmetleridir.327
Fey'i ve ganimetten Rasûlullâh (sav) ile O'nun yakınlarının da hisseleri vardı. Rasûlullâh (sav) dâr-ı bekâya intikal edince bu hisse de müslümanlara kalmış oldu; çünkü O'nun (sav) vârisi müslümanlardır.

5. Cizye:
Ehl-i kitâb olan gayr-i müslimlerden alınan vergidir. Toprağa bağlı olmadığı için, mükellefin müslüman olması bu vergiyi düşürür. Miktarı sabit değildir; içtihâda ve anlaşmaya bağlıdır. Hür, ergin erkeklerden alınır. Akıl hastası, kötürüm, yoksul, yaşlı kimseler ile din adamlarından alınmaz.
Sarf yeri bakımından fey'e benzer.

6. Uşûr:
Hz. Peygamber (sav) vilâyetler arasında gümrük vergisini kaldırdı ise de dış ticarette mûtâd olan onda bir vergi devam ediyordu. Hz. Ömer, Ebû Musâ el-Eş'arî'nin yazısına verdiği cevapta yabancıların aldığı kadar gümrük vergisi alınmasını emretti. Manbic (Hiera-polis) tüccarlarından Hz. Ömer zamanında, onda bir alınması hakkındaki müâhedenin kendi nev'inden ilki olduğu kaydedilmiştir. Bu vergi hem idhal, hem de ihracdan alınır. Hz. Ömer devrindeki tatbikatta -misilleme ve anlaşma yollarıyla alınan vergi- onda bir olduğu için adına "uşûr" denmiştir. Müslümanlardan kırkta bir, zimmîlerden yirmide bir olarak tahsil edilir. Müslümanlardan alınan zekât, diğerlerinden alınan ise feyi' içinde mütalâa edilir.328

7. Maden ve Define Vergisi:
Bunlardan da bazı kayıt ve şartlara tâbi olarak beşte bir nisbetinde vergi alınır.

8. Diğer Vergiler:
İlk yedi maddede sıralanan vergi ve gelirler dışında İslâm devletinin, vatandaşlarından vergi alıp alamayacağı mevzûu öteden beri tartışılmış, ihtiyaç ve zarûret halinde alabileceği görüşü ağır basmıştır.329

B. Zirâî Mahsullerin Zekâtı (Öşür):
1. Öşür Kelimesi:
Onda bir mânasına gelen "öşür" kelimesinin,330 yukarıdaki bahislerde üç ayrı mânâda kullanıldığını gördük.
a) Bazı zirâî mahsullerden alınan zekât.
b) Gümrük vergisi.
c) Mirî arâziden alınan vergi.
Daha önce de işaret edildiği üzere öşür kelimesinin, zekât dışındaki mefhumlar için kullanılması ya arızîdir, yahut da meşhur olmuş galat nev'indendir.331
Hz. Peygamber'in (sav) lisanında "uşr ve nısfu'l-uşr" diye ifadesini bulan mefhum zirâî mahsullerin zekâtıdır ve biz de burada onu tetkik edeceğiz.
2. Öşür'ün Şer'î Mesnedi:
Zirâî mahsuller de bir nevi maldır ve bu bakımdan zekâta tâbi olması gerekir. Bu mantıkî ve kıyâsî hükmü, Kitab ve Sünnet'in açık, kesin nassları da desteklemektedir:

a) Kitab:
Kur'ân-ı Kerîm, birkaç âyette, araziden elde ettiğimiz mahsulden fukaraya infak etmemizi, hasat zamanı meyva ve mahsullerin hakkını -muhtaç olanlara- vermemizi buyuruyor.332 Müfessirler, bu âyette temas edilen infak ve hakkın zekâttan ibaret olduğunu ifade ediyorlar.333

b) Sünnet:
Zirâî mahsullerin zekâta tâbî olduğunu ve bu zekâtın miktarını açıklayan hadîsler vardır:
"Yağmurun, kaynakların suladığı veya suyu dipten alan mahsulde onda bir (uşr); deve ile (su çekilerek) sulanan mahsulde yirmide bir (zekât) vardır."
"Yağmur ve nehirlerin suladığı (mahsulde) onda bir, su devesi ile sulananda yirmide bir (zekât) vardır."334

c) İcmâ:
Teferruatta bazı görüş ayrılıkları bulunmakla beraber bütün müctehidler, zirâî mahsullerden onda veya yirmide bir zekât alınacağında birleşmişlerdir.

3. Zekâtı Verilecek Mahsuller:
Zirâî mahsullerden zekât verilmesi gerektiğinde birleşen müctehidler, zekâta tâbî mahsullerin hangileri olduğu hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir:
a) İbn Ömer ve bazı selef müctehidlerine göre zekâtı verilecek mahsuller "buğday, arpa, hurma ve kuru üzümdür."
Bu görüşün delili, Rasûlullâh (sav) zamanındaki tatbikat ve bazı hadîslerdir.
b) İmam Mâlik ve Şâfiî'ye göre bir mahsulün zekâta tâbi olabilmesi için üç vasfının bulunması, gerekir: Gıda olmak, ambarlanmak ve kurutulmak. Bu imamlara göre fıstık, fındık, ceviz... zekâta tâbi değildir; çünkü insanlar bunları yiyerek yaşamaz (tabiî gıdaları değildir). Elma, armut, şeftali, nar gibi meyvalardan da zekât verilmez; çünkü bunlar ambarlanmaz ve kurutulmaz.
Bu mezhebin delili de bazı hadîsler ile ambarlanan gıda maddelerinin diğerlerine nisbetle daha kıymetli oluşudur.
c) Ahmed b. Hanbel'e göre ölçüye giren, bekletilebilen ve kurutulan mahsullerin zekâtı verilir.
d) Ebû Hanife'ye göre ârâziyi değerlendirmek üzere ekilen ve istifade edilen her mahsul zekâta tâbidir.
Ebû Hanife'nin dayandığı delil, bu bahsin başında verdiğimiz âyet ve hadîslerdir. Bu âyet ve hadîslerde madde ismi sayılmaksızın "yerin bitirdiği, yerden çıkan, yağmurun... suladığı" gibi umumî ifadeler kullanılmıştır. Bunları tahsis edecek ve bazı mahsulleri istisna edecek kuvvetli bir delil yoktur.
Nehaî, Ömer b. Abdûlaziz, Mücahid, Hammâd b. Ebî Süleyman gibi müctehidlerin re'yi de Ebû Hanife'ninki gibidir. Mâlikîlerden İbn Arabî bu görüşü müdâfaa ve tercih ederek Ahkâmu'l-Kur'ân ve ârizatü'l-ahvezî isimli eserlerinde muhaliflerin delillerini çürütmüştür.335

4. Zirâî Mahsullerin Zekâta Tâbi Olan Miktarı (Nisâb):
Zekâta tâbi olan ve olmayan mahsuller üzerinde olduğu gibi, zekâtı verilecek mahsulün miktarı mevzûunda da ictihad farkları vardır:
a) Müctehidlerin çoğuna (cumhûra) göre muayyen bir miktara (nisâba) ulaşmayan mahsulden zekât verilmez; çünkü Rasûlullâh (sav) "Beş vesk miktarından az olan mahsulde zekât yoktur" buyurmuştur.336
b) İmam Ebû Hanife, zekâta tâbi malların cinsinde olduğu gibi miktarında da mutlak ve umumî nasslara dayanarak "mahsul az olsun, çok olsun zekât gerekir" demiştir.
Hem yukarıda zikredilen sahih hadîs hem de zekât müessesesinin ruh ve mânâsı, bu mevzûuda, cumhûrun ictihadını destekler mahiyettedir. Zekât zenginden fakire uzanan bir yardımdır; zenginlik ise ancak muayyen bir servet seviyesinde gerçekleşir.
Hadîste geçen beş veskin ölçek ve kilogram olarak miktarı üzerinde ittifak edilmemiştir. Hanefîlerin dahil bulunduğu Irak Medresesi'ne göre 1 vesk 60 sâ', 1 sâ 8 rıtıl, 1 rıtıl 130 dirhemdir. Bu ölçülerden hareket edilirse 5 vesk, kullandığımız ağırlık ölçüsüne göre bir tondur. Şu halde hububat ve benzerlerinde bir ton, zekâta tâbi asgari miktardır.337
Diğer üç mezhebin dahil bulunuduğu Hicaz Medresesi'ne göre de 1 vesk 60 sâ'dır. Ancak 1 sâ sekiz rıtıl değil, 5 tam 1/3 rıtıldır. Bir rıtıl da 128 dirhemdir. Bu ölçülere göre zekâta tâbi mahsullerin asgarî miktarı (nisâbı) yaklaşık olarak 650 kg'dir.338
Her iki grup da 1 sâ'ın dört müd olduğunu kabul ediyorlar. Bir müd, orta büyüklükte iki elin birleştirilmiş vaziyette aldığı miktar (bir koçam) olduğuna göre339 şahsen yaptığım denemede bu miktarın -buğdayda- yarım kiloyu geçmediğini gördüm. Bu takdirde bir sâ' iki kilogram ve 300 sâ' 600 kilogram civarında bir miktara ulaşır ki, bu netice Hicaz ölçüsünü teyid etmektedir. Nisâbı 650 kg. olarak kabul etmek ihtiyata daha uygun olsa gerektir.
Pamuk gibi ölçü ve tartı ile değil de denk vb. ile alınıp satılan mahsuller, hububatın kilogram olarak veya kıymet bakımından miktarına kıyas edilir denmiştir. Ayrıca nakit nisabının esas alınacağı görüşü de vardır. Değer itibariyle vasat olan hububat nevi'nin kıymetinin bu gibi mahsullerde de ölçü olarak alınması uygun olur kanaatindeyiz.340

5. Verilecek Miktar:
Bu hususta bize ölçüyü, daha önce meâllerini verdiğimiz hadîsler vermektedir: Yağmurun suladığında onda bir, deve vb. ile sulanarak elde edilen mahsulde yirmide bir... Günümüzde sulama, kanallar ve motopomplar vasıtasiyle yapılıyor. Ayrıca bol mahsul almak için sun'î gübreler kullanılıyor ve mahsulü korumak için külfetli ilâçlamalar yapılıyor. Zirâî yatırımın bu nevi girdileri, hayvan veya âlet ile su çekip sulama külfetinden daha az değildir. Bu yeni külfet ve girdilerin vergiye (öşüre) tesiri, ictihada muhtaç bir meseledir. Selef müctehidleri, sulama dışında kalan külfetlerin öşrü yirmide bire indirmeyeceği kanâatine varmışlardır.
Bazı fakihler, sulama dışında kalan külfet ve masrafların tutarının mahsulden çıkarılmasını ve geri kalandan -sulama şekline göre- onda veya yirmide bir verilmesini daha uygun bulurken, Hanefîlerin de dahil bulunduğu diğer bazıları buna da muhâlefet etmişlerdir.341

6. Arazi ve Öşür:
Zirâî mahsuller araziden elde edildiği, arazi ise her zaman ekip biçenin mülkü olmadığı için öşürde arazi mülkiyetinin rolü üzerinde durulmuş, harâcî, mîrî, kiralanmış ve mülk arazide, bir nevi arazi vergisi olan harâç ile zekât mahiyetindeki öşrün birleşip birleşmeyeceği tartışılmıştır.
İncelememizin birinci bölümünde, "İslâm hukukunda arazi mülkiyetini" tetkik ederken arazinin öşri ve harâcî nevilerini de zikretmiştir. Bunlardan öşrî olanı: Müslümanların, ganîmet hissesi, ihyâ, tevârüs, ıktâ' yollarıyla elde ettikleri mülkleri; harâci olanı ise: Fetih sırasında askere dağıtılmayıp bütün müslümanlar lehine vakfedilen yahut da gayr-i müslim sahiplerinin mülkiyetinde bırakılıp harâcı, âmmeye sarfedilen arâzi idi. İşte bu harâci arazi -ki Selçuklulardaki ıktâ'lar ile Osmanlılardaki tımarlar da aslında buna dahildir- müslümanların mülkiyetine geçebilir mi ve geçerse harâc ile öşür birleşebilir mi meselesi öteden beri münakaşa mevzûu olmuştur.
Önce birinci meseleyi ele alalım:
İmam Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel'in de içinde bulunduğu ulemâ ekseriyetine göre harâci arazi vakıf mâhiyetindedir; alınıp satılması caiz değildir, haracı da devamlıdır.
Diğer bazı müctehidlere göre harâcî araziyi gayr-i müslim sahipleri satabileceği gibi devlet de elinde bulundurduğu harâci topraklardan bir miktarını zarûret halinde veya faydalı bulduğu takdirde satabilir; her iki halde de müslümanlar bu toprakları satın alabilirler.342 Ancak harâci arazi satış veya tevârüs gibi yollar ile müslümanların mülkiyetine geçse dahi harâcı düşmez; bu toprakların yeni mâlikleri olan müslümanlar da harâcı öderler.343
Nazarî plânda bu münakaşa devam ederken fiil ve tatbikat sahasında harâci arazi çeşitli yollar ile müslümanların hususî mülkü haline gelmiştir.344
Vakıa bu olunca karşımıza ikinci mesele çıkmış oluyor: Müslümanların mülkü haline gelen harâci araziden haraç mı, öşür mü, yoksa hem haraç hem de öşür mü alınacaktır?
Hanefîlere göre haraç ile öşür birleşmez. Bir araziden, duruma göre ya haraç alınır, yahut da öşür, Harâci arazi kimin mülkiyetine geçerse geçsin haraç ile beraber geçer.345 Çünkü:
a) "Müslümanın arazisinde öşür ile haraç birleşmez" meâlinde hadîsler vardır.
b) Bazı İranlı İlbeyleri müslüman olunca Hz. Ömer şöyle yazmış idi: "Topraklarını kendilerine verin, haraçlarını ödesinler." Burada öşür zikredilmemiştir.
c) Hz. Ömer'den beri birçok harâcî arazi mülk haline geldiği halde bunlardan öşür alınmamıştır.
d) Gerek haraç ve gerekse öşür toprağın nemâsına, faydasına dayanmaktadır; bunun için de ölü topraktan haraç ve öşür alınmaz. Şu halde tek sebeple iki verginin alınması uygun değildir.
e) Haraç asılnda toprak sahibinin müslüman olmamasına, öşür ise müslüman olmasına dayanır; bu bakımdan da birleşmeleri uygun düşmez.346
İmam Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel'in dahil bulunduğu müctehidlerin ekseriyetine göre öşür ile haraç birleşir; yani haraca tâbi bir arazi müslümanın mülkiyetine geçerse, yeni sahibi, hem haracı hem de çıkan mahsülün zekâtını (öşrü) öder; çünkü:
a) Zirâî mahsullerden zekât verilmesini emreden, gerekli kılan nasslar kayıtsız ve şartsız olup, arazinin mülk veya harâcî olmasını farklı hükümlere bağlamamıştır.
b) Öşür ve haraç mükellefiyeti tek sebeple değil, farklı sebeplerle konmuştur. Haracın sebebi topraktan faydalanma imkânının bulunması, öşürün sebebi ise mahsulün bulunmasıdır. Öşür mahsulün borcudur, haraç boyun borcudur, zimmet ile ilgilidir, mükellefin şahsına bağlıdır. Öşrün sarf yeri, zekâtın sarf yeri olan sekiz sınıftır; haracın sarf yeri ise ordunun ve memurların masrafı ile diğer âmme hizmetleridir. İşte bu farklılıklar dolayısıyla bir şahsın her ikisiyle de mükellef olması mümkündür.
c) Öşür, Kitâb ve Sünnet'in apaçık nassları ile sabittir; ictihad ile ortaya konan haraç onu ortadan kaldıramaz.347
Cumhûr, Hanefîlerin dayandığı delillere de şu cevapları vermişlerdir:
a) "Öşür ile haraç birleşmez" hadîsi uydurmadır; Hz. Peygammer'in (sav) böyle birşey söylediği sabit değildir.348
b) Hz. Ömer'in İlbeyleri hakkındaki sözü öşürün alınamayacağını ifade etmez; yalnızca "İlbeylerinin müslüman olmalarının haracı düşürmeyeceğini" ifade eder.
c) Tarihte halifelerin bir müslümandan hem haraç, hem de öşür almadıkları iddiası da doğru değlidir; hareketlerinde Hz. Ömer'e tâbi olan Ömer b. Abdilaziz'in her ikisini de toplattığı sahih kaynaklarda nakledilmiştir.
d) Haraç, toprak sahibinin müslüman olmamasına bağlı bulunsaydı müslümanların o toprakları satın aldıklarında haraç vermemeleri gerekirdi; halbuki bu takdirde de haracın düşmeyeceğinde ittifak vardır.349
Deliller karşılaştırıldığı zaman cumhûrun dayandıklarının daha kuvvetli olduğu anlaşılmaktadır.350
Arazi mülkiyetine bağlı olarak öşür ile alâkalı birkaç hususa daha işaret etmekte fayda vardır:
a) İslâm, ekilip biçilmeyen arazinin, sahibi tarafından, çalıştıracak ve değerlendirecek bir müslümana bedelsiz ve iğreti olarak verilmesini (iâre) teşvik etmiştir. Bu tavsiyeye uyulduğu takdirde öşrü tarla sahibi değil, ekip biçen verecektir.
b) Ortakçılık sıfatiyle zirâat yapanların her birinin hissesi nisap miktarını bulunca öşür vermeleri gerekir. Hissesi bu miktara ulaşmayan ortak öşür vermez. İmam Şâfiî, hisseler toplamı nisaba ulaşırsa, öşür verilmesi gerekir demiştir.351
c) Ya çıkan mahsulün muayyen bir miktarı, yahut da belli bir meblağ karşılığında kiralanan tarladan çıkan mahsulün zekâtını tarla sahibi mi yoksa kiracı mı verecektir. Ebû Hanife öşürde toprağı esas aldığı ve öşrü, mahsul veren toprağın vergisi telâkki ettiği için toprak sahibini mükellef kılmaktadır.352 Cumhûr ise353 öşrü, elde edilen mahsulün vergisi olarak kabul ettikleri için kiracının vermesi gerektiği görüşünü benimsemişlerdir.354
Bazı fıkıh bilginleri mahsulün, bir taraftan tarla, diğer taraftan tohum ve emekten hâsıl olduğunu gözönüne alarak, "gerek çıkan mahsul ve gerekse kira bedelinin (mahsul cinsinden değeri) nisap miktarına ulaşırsa hem tarla sahibi hem de kiracı çiftçi zekât ile mükelleftir; eğer yalnız birisininki nisabı bulursa o mükellef olur" görüşünü benimsemişler, bu hükmü daha uygun bulmuşlardır.355

7. Günümüzde Toprak ve Öşür:
Arazi mülkiyetinin tarih boyunca değişikliğe uğradığını, hususî mülkiyet hakkı tanınmakla beraber fethedilen arazinin mülkiyet bakımından âmme ile hususî şahıslar arasında el değiştiregeldiğini, arazi kimin mülkiyetinde olursa olsun ya öşür, ya haraç, yahut da her ikisi adıyla bir verginin alındığını, İslâm tarihinin hiçbir devrinde müslüman çiftçinin hem öşür hem de haraçtan muaf tutulmadığını tesbit etmiş bulunuyoruz.
Günümüze gelince, İslâm ülkelerinde, tarihteki mânâsıyla harâci -mirî arazinin kalmamış bulunduğunu görüyoruz. Aslında harâciden mülk araziye geçiş hareketinin tarihi daha da eskidir. Nitekim müteahhir Hanefî fıkıhçılarından İbn Nüceym (v. 970/1563), "Mısır ve Şam arazisinin harâci olmaktan çıktığını, beytülmâle intikal ettiğini, bu araziyi hukukî bir şekilde satın alan müslümanların haraç değil, öşür vereceklerini..." dört asır önce ifade etmiştir.356 Keza Mehmed Ali Paşa Mısır'da iltizam usulünü kaldırmış, araziyi çiftçilere dağıtmıştır. 5 Ağustos 1858 tarihinde Hidiv Said Paşa bir lâyiha neşrederek halkın araziye tam mâlik olmalarını sağlamıştır. Bâb-ı âli de bu lâyihayı bir Hatt-ı Hûmâyun ile tasdik eylemiştir.357
Kanûnî zamanında, Şeyhülislâm Ebü's-Sü'ûd Efendi'nin "umûmen mîri'dir" dediği358 Anadolu ve Rumeli arazisinin statüsü zaman zaman değişmiş, 1274/1848 Tarihli Kanunnâme-i arazi ve bunun muhtelif tarihlerdeki tâdilleri, intikal sahasını genişlete genişlete mîrî araziyi fi'len mülk arazi haline getirmiş,359 günümüzde ise çiftçinin arazisi hem fi'len hem de hukuken onun hususi ve tam mülkü olmuştur.
Devlet mülkü olan harâci ve mîrî araziyi tasarruf edenler satamaz, başkaları satın alamaz, mutasarrıfın vefatı halinde feraiz esaslarına göre vârislere intikal etmez; hâsılı tam mülkiyetin ahkâmı bu sahada yürümezdi. Bugün ise çiftçinin tapulu arazisi tam mülküdür ve mülkiyetin bütün vasıflarını, hükümlerini haizdir.
Durum böyle olunca müslüman çiftçi mülkü olan veya kiraladığı topraktan elde ettiği mahsulün zekâtını (öşrü) vermekle mükelleftir. Hanefîlere göre -topraklar mülk haline geldiği için- yalnız öşür, diğer mezheplere göre ise -toprakların aslı harâci olduğu için- hem haraç, hem de öşür verecektir.
Dört mezhepten ve diğer mezheplerden hiç birisi, ekilip biçilen toprağın hem haraç, hem de öşürden muaf olduğunu kabul etmez; aksine ekseriyet harâci araziden bile -haraç ile beraber- öşür verilmesi gerektiğini kabul eder.
Yerinde işaret edildiği üzere haraç beytülmâlın varidatı arasındadır ve onda ordunun, bütün müslümanların bu arada yetim, fakir ve yolda kalmışların hakkı vardır; çünkü haraç, feyi' ve ganimet içinde mutâlâa edilmektedir. Öşür ise zekâtın bir nev'i olup Kur'ân-ı Kerîm'in saydığı sekiz sınıfa aittir. İmdi aslı Allah'ın olan ve O'nun iradesine göre kullarına bırakılmış bulunan topraktan istifade eden, mahsul alan müslümanın, herhangi bir bahane ile öşrü vermemesi, fukaranın hakkını yemesi helâl değildir; bu davranış İslâm'ın, içtimâî adâletçi rûhu ile telif edilemez.360

8. Vergi ve Öşür:
Kitabta, Sünnette ve Hulefâ-i Râşidin tatbikatında müslümanların zekât dışında vergi ile mükellef olduklarına rastlamıyoruz. Daha sonraki devirlerde devletin geliri giderini karşılamadığı için -zarûret prensibine dayanılarak- zekât dışında birtakım vergiler ortaya çıkmış; caiz olup olmadığı, şartları... uzun zaman tartışma konusu olmuştur. Tartışılan mevzûulardan biri de devlete bu nev'i vergileri ödeyen müslümanın zekât mükellefiyetinin devam edip etmediğidir! Başka bir deyişle devlet zekâtı toplayıp yerlerine sarfetme işini müslümanalara bırakmış ise ve devlet giderlerini karşılamak için müslümanlardan, başka isimler altında vergiler alıyorsa, müslüman, meselâ zirâî mahsul vergisi ödeyen bir çiftçi bunu öşre sayabilir mi?
İbn Teymiyye gibi bazı âlimler belli şartlara bağlı verginin zekâttan düşürülmesini caiz görmüşlerse de umumiyetle fıkıh bilginleri verginin zekâta sayılamayacağı tezini savunmuşlardır. Esasen caiz görenlerin ileri sürdükleri zarûret ve adâlet gibi şartların tahakkuku daima şüpheli olduğu için "Vergi zekâta sayılamaz" diyenlerin görüşü bu bakımdan da kuvvet kazanmaktadır.
İbn Hacer, İbn Âbidin, Uleyş, R. Rızâ, Şeltût, Ebû Zehra, Kardâvi gibi âlimlere katılarak biz de verginin, zekât ve öşür yerine geçemeyecği kanâatini benimsiyoruz. Bu görüşün delillerine gelince:
a) Zekât ve öşür bir ibâdettir; İbâdette niyyet ve ihlâs esastır. Vergide bu vasıflar umûmiyetle gerçekleşmez.
b) Zekât ve öşrün belli nisâbı ve miktarı vardır; vergi nisâb ve miktarları bunlara uymaz.
c) Zekât ve öşürün Kitâb, Sünnet ve icmâ ile tesbit edilmiş, belli sarf yerleri vardır; bunlar ile verginin sarf yerleri arasında farklılıklar vardır.
d) Rasûl-i Ekrem (sav) ve Hulefâ-î Râşidîn zekât ve öşürü asla devletin diğer gelirlerine karıştırmamış, onu ayrıca toplatmış ve belirlenmiş yerlere sarfetmişlerdir.
e) Laik ülkelerde devlet giderleri ile İslâmî devletlerde devlet giderleri arasında önemli farklar vardır; İslâmî devlette bile vergi, zekât ve öşrün yerini alamadığına göre lâik ülkelerde alamaması çok tabiîdir. Bu ülke vatandaşları hem devlete (hizmetlerinden faydalandığı için), hem de dine karşı mâlî vazifelerini yerine getirmek durumundadırlar, tabiî mükellefiyetin şartı kudrettir ve Allah hiçbir kulunu gücünün yetmediği şey ile mükellef kılmaz.

 

282. Ömer Nasûhî Bilmen, Istalâhât-i Fıkhıyye Kamusu, 1. B., c. III, s. 549 vd. Büyük İslâm İlmihali, s. 464.
283. Fethu'l-Kadîr, Kitâbu'l-bey'in başlangıcı.
284. Prof. Ali Hafif, el-Mülkiyetü'l-ferdiyye, s. 1 (Fransız hukuku menşeli bir tariftir).
285. M. Ali Sâis, Mülkiyetü'l-efrâd li'l-ard, s. 3-8.
286. Bakara: 107; Âl-i İmrân: 26, 186; Mâide: 17, 18, 40, 120.
287. Bakara: 29; İbrahim: 32, 33; Nahl: 14; Hacc: 65; Lokman: 20
288. Bakara: 30; En'âm: 165, Yûnus: 14, 73.
289. Hilâfet ve istihlâfın mânâları için bkz. H. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku I (Nesil Yayınları) İstanbul 1986 s. 79, 83 vd (Kitabın yeni baskısı için bkz. İz Yayıncılık, İstanbul 1999).
290. Allah hakkı (hakkullah) tatbikatta devlet ve âmme hakkı olarak kabul edilir. Devlete ve âmmeye karşı mükellefiyetlerini yerine getiren, Allah'a karşı vazifesini yapmış sayılır. Tabiî sırf ibâdet olan fiillerde Allah'ı hiçbir varlık temsil edemez.
291. İşlenmiş ve gelişmiş bir taksimi ihtiva ettiği için 1274/1858 tarihli Kanunnâme-i arâzî ile bunun şerhlerini esas alıyoruz.
292. Hanefi mezhebine göre yapılmış bulunan bu taksimde iki husus dikkatimizi çekmektedir: 1. Mirî ve harâcî arâzi satış veya temlik (ıktâ') yoluyla şahısların mülkü haline gelebilir. 2) Harâcî arâzinin bir kısmı, eski sahiplerinin mülkü olarak ellerinde bırakılmış bulunabilir. İbn Kayyim'in işaret ettiği üzere bu nevi toprak müslümanların mülkiyetine geçerse haracı düşer, öşür verilmesi gerekir. Mülkiyeti devletin olan harâcî arâzi müslümanların mülkiyetine geçerse hem öşür, hem de haraç ödenmesi gerekir. Hanefîlere göre ise öşür ile haraç birleşemez. İbn Kayyim, Ahkâmu ehli'z-zimmeh, c. I, s. 101. vd.
293. Fıkıh ve harâc kitaplarında bu gibi arâzi için "âmmeye vakfedilen" tabiri kullanılmaktadır.
294. Son arâzi kanunnâmesine göre "yarım saatlik mesafede bulunan" bu kabil yerler. (Madde: 6).
295. Ali Haydar, Şerh-i cedîd li-kanûnî'l-arâzî, İst. 1321, s. 8-56. Arâzinin kısımları ve her kısmın hususiyetleri hakkında geniş bilgi için bkz. el-Ferrâ, el-Ahkâmü's-sultâniyye, Mısır, 1966, s. 162 vd. Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 69 vd. Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 686-688; İbn Kayyim, age., c. I, s. 151 vd.; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, III. cilt.
296. Dinin, hüküm ve tasarrufunu ülü'l-emre bıraktığı mevzûularda fetvâ da idâreye tâbidir. Yani idare, ulemâ ile istişâre ettikten sonra zamanına ve ülkesine en uygun kararı alır ve tatbik eder. Toprak mevzûunda bunun ilk tatbikatı Hz. Ömer zamanında olmuştur.
297. Mezkûr anayasa için bkz. Hayreddin Karaman, age., c. I, s. 67. vd.
298. Ebû Yûsuf, el-Harâc, Kahire, 1352, s. 65.
299. Enfâl: 41.
300. Haşr: 6-7.
301. Ebû Ubeyd, age., s. 386 vd.; M. Hamîdullah, İslâm'da Devlet İdaresi, s. 193-199.
302. Kitabû'l-Harâc, s. 24 vd.
303. Haşr: 6-7. Yine ganimet mânâsında olan "enfâl" ile alâkalı âyet de bu görüşü destekler mahiyettedir. Enfâl: 1.
304. İbn Kayyim, Ahkâmu ehli'z-zimme, c. I, s. 151; Ebû Yûsuf, age., s. 57 vd.
305. Cumhûra göre eski sahipleri toprağa mâlik olamazlar; toprak bütün müslümanlar lehine vakıftır.
306. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, Kahire, 1952, c. VIII, s. 14-17.
307. Corci Zeydan, Medeniyet-i İslâmiyye Tarihi, trc. Seki Megamiz, c. I, s. 202 vd.
308. İktâ mefhumu hakkında geniş bilgi için bkz. Ebû Yûsuf, age., s. 57 vd. el-Ferrâ, el-Ahkâmu's-sultâniyye, s. 227 vd.; Mâverdî, el-Ahkâmu's-sultâniyye, s. 190 vd.
309. Prof. Dr. O, Turan, age., s. 950; Prof. İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilâtına Medhal, s. 17 vd.
310. Eski Türklerde toprak rejimi için bkz. Ord. Prof. Dr. H. Z. Ülken, "Toprak Rejiminin Gelişmesi", Vakıflar Dergisi, c. X, s. 4, 23.
311. Muayyen bölgedeki harâcî ve mîrî arâzinin muaccele ve müeccele adı verilen vergilerini üzerine alıp buna mukabil hazineye muayyen bir meblağ ödeyen kimseye mültezim veya sâhib-i arz, bu usûle de iltizam usûlü denir. Osmanlılarda bu usûl, Kânûnî zamanında, Sadrazam Rüstem Paşa tarafından, hazineye gelir temin etmek maksadıyla kabul edilmiş idi, zamanla kötüye kullanıldığı için Tanzimat devrinde kaldırıldı, M. Asım, Hukuk-ı Tasarrufiye-i Emlâk, İst. 1918, s. 56 vd.
312. Prof. Turan, İ. A., "İktâ" maddesi, Prof. Uzunçarşılı, age., s. 17, 57, 115, 152, 252, 431; Prof. Ülken, age., 26, 41, 54, 57.
313. Anadolu Selçu
kluları zamanında yapılmış geniş temlik ıktâ'ları için bkz. Prof. Uzunçarşılı, age., s. 115-117.
314. Prof. Barkan, İ.A, "Timar" maddesi, Prof. Turan, İ.A., "İktâ" maddesi, s. 278.
315. Prof. Ülken, age., s. 4, 23.
316. Prof. Barkan, age., s. 295.
317. Meselâ Fâtih Sultan Mehmed Han bu nev'iden birçok toprak üzerindeki mülk selâhiyetlerine son vererek sahiplerinin elinden toprakları almış; fakat bunun doğurduğu aksülamel İkinci Bayezid'e tâvizler verdirmiştir (Barkan, age., s. 297). Bazı mülk arâzilerinin timara çevrilmesi Yavuz ve Kanunî devirlerinde de vâkî olmuştur (Prof. Uzunçarşılı, Medhal, s. 149, 162). Bu tasarruflar âmme menfaati adına yapılmış olmakla beraber İslâm'ın ferdî ve hususî mülkiyet ahkâmı ile zoraki telif edildiği anlaşılmaktadır.
318. Koçi Bey'in Risâle'si, IV. Murad'ın ıslâhat teşebbüsleri için bkz. Prof. Barkan, age. s. 321 vd.
319. Daha önce çıkarılan 1010, 1012, 1017, 1264 tarihli kanunlar ile 1274 tarihli kanundan sonra çıkarılan 1284 ve 1329 tarihli kanunlar için bkz. Mustafa Asım, age., s. 45 vd.
320. Osmanlı devri toprak rejimi için bkz. (Zikri geçen kaynaklardan başka) Prof. C. Eren, İ.A. I. Süleyman maddesi; Prof. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c. I, s. 504 vd. Prof. Dr. H. İnalcık, el-Erâdî fî Türkiyâ, es-Sekâfetü'l-İslâmiyye, s. 443 vd. Prof. V. Râşid Şeviğ, Toprak Hukuku Dersleri, s. 120-267.
321. Prof. Seviğ, age., s. 310 vd.; Prof. İnalcık, age., s. 453 vd.
322. Komünist ve sosyalist ülkelerde dar sınırlar içinde hususî mülkiyette yer verilmekle beraber daha ziyâde devletleştirme ve büyük-küçük devlet çiftlikleri, kooperatifleri kurma şeklinde tatbikat benimsemiştir.
323. Mükellef doğrudan doğruya verebileceği gibi devlet de aracı olabilir. Zekâtın kimlere verileceği Tevbe sûresi'nin 60. âyetinde açıklanmıştır.
324. Bu tarif Hanefîlerindir. Bu mevzuda başka tarif ve anlayışlar da vardır. Meselâ Şâfiî ve Hanbelîlere göre fakir, miskinden daha yoksuldur.
325. Zekât mevzuunda geniş bilgi için bkz. Kâmil Miras, Sahih-i Buhârî Muhtasarı, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhî, c. V; Kardâvî, Fıkhu'z-zekât, I-II; Y. Vehbi Yavuz, İslâm'ın Zekât Müessesesi, İst. 1973.
326. Haşr: 59/6-7.
327. Enfâl: 8/41.
328. Prof. Dr. M. Hamîdullah, İslâm'da Devlet İdaresi, İst. 1963, s. 117.
329. Abdurrahman Hasen, el-Mevâridu'l-maliyye fi'l-İslâm, Kahire, 1961; Prof. S. A. Sıddıkî, İslâm Devletinde Mâli Yapı, İst. 1972, s. 150 vd.; Prof. Dr. Salih Tuğ, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İst. 1963.
330. Öşür'ün Arapça telâffuzu "el-uşr/uşrun" olup, cem'i "uşûr/a'şâr" şeklindedir.
331. Bu hataya Ebussuud Efendi de işaret etmiştir. M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm, Ebussuud Efendinin Fetvâları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İst. 1972 s. 169.
332. Bakara: 2/267; En'âm: 141.
333. Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, c. I, s. 543; Taberî, age., (tab'u'l-ma'ârif), c. XII, s. 158-161; Kardâvî, age., c. I, s. 444-448.
334. Sahih ve Sünen sahiplerinin rivâyet ettikleri bu hadîsler ve açıklamaları için bkz. Şevkânî, Neylu'l-evtâr, c. IV, s. 149 vd.
335. Kardâvî, age., c. I, s. 356-360.
336. Şevkânî, age., c. IV, s. 149.
337. Bu ölçü ve hesaplar için bkz. Kâmil Miras, Tecrid Terceme ve Şerhi, c. V, s. 370 vd.
338. Kardâvî, age., c. I, s. 367 vd.; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 688 vd.
339. Kâmil Miras, age., c. V, s. 381.
340. Ebû Yûsuf vasatın değil, en düşük olanın ölçü olarak alınması reyindedir. Kardâvî, age, s. 375.
341. İbn-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, c. II, s. 8 vd. Kardâvî, age., c. I, s. 391-397.
342. Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 121; Ebû Yûsuf, Kitâbu'l-harâc, s. 60 vd. İbn Kayyim, Ahkâmu ehli'z-zimmeh, c. I, 191, 119, 126; el-Ferrâ, el-Ahkâmu's-sultâniyye, s. 170; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. III, s. 23 vd.; Behcetü'l-fetâvâ, 2. baskı, el-Amire, s. 190.
343. İbn Kayyim'in ifadesine göre müslümanların menfâati öyle gerektiriyorsa haracın bazı kimselerden tahifif ve ıskatı da caizdir, age., s. 126.
344. Birinci bölümde zikredildiği üzere, Hz. Peygamber (sav) devrinden Osmanlıların sonuna kadar bütün devirlerde ya iktâ' ve hibe yoluyla veya satış ve tevârüs yollarıyla harâcî arâzinin hususî mülkiyete geçtiği görülmüştür. Merkezî otorite zayıfladıkça hususî mülkiyet sahası genişlemiş, kuvvetlendikçe daralmıştır. Fatih, Yavuz ve Kanunî zamanlarında birçok vakıf ve mülk arazî -zecrî tedbirler ile- yeniden mîrî (harâcî) hale getirilmiştir.
345. Ancak bu mezhebe göre de harâcî ve mîrî arâzinin öşrî hale gelmesi mümkün ve caizdir; bu takdirde harac değilse de öşür alınacaktır.
346. el-Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, Tab'ul-Behiyye el-Mısriyye, c. III, s. 17-19; İbn-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, c. IV, s. 366.
347. İbn-Hümâm, age, c. IV, s. 366; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 124 vd. Kardâvî, age, c. I, s. 414.
348. Bu hususta Hanefîlerden İbn-Hümâm ve ez-Zeylâî de cumhûru teyid ediyorlar. Fethu'l-Kadîr, c. IV, s. 366; Nasbu'r-râye, c. III, s. 42-44.
349. Diğer kaynaklara ilâveten bkz. İbn Kayyim, age., c. I, s. 119.
350. Şeltût ve es-Sâyis, el-Mukâranetü'l-mezâhib, Kahire, 1963, s. 52-55.
351. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. III, s. 29 vd.
352. İbnu'l-Hümâm, age., c. II, s. 8.
353. Ebû Yûsuf ve Muhammed de aynı görüştedirler.
354. İbn Kudâme, age., c. III, s. 29 vd.
355. Kardâvî, age., c. I, s. 400 vd.
356. Bahru'r-râık, c. V, s.
357. Corci Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Tarihi, c: I, s. 206.
358. Kanunnâme, Kütüphanemizdeki hususî nüsha, vr. 8/b.
359. Ali Haydar, Şerh-i cedîd li-kanuni'l-arâzi, s. 305-6; Mustafa Asım, Hukuk-ı Tasarrufiye-i emlâk, s. 47-57; Karakoç Serkis, Emvâl-i Gayr-i Menkûle Kanunları, s. 432.
360. Farz-ı muhâl olarak bugün bazı toprakların harâcî (mîrî) olduğunu, bunlardan öşür değil, harac alınacağını, halbuki devletin böyle bir vergiyi alıp gereken yerlere sarfetmediğini kabul etsek dahi bu durum çiftçiyi, hem öşür hem de haracdan muaf kılmaz. İlk halifeler zamanında zekâtı da devlet toplar ve yerine sarfederdi. Sonraları devlet zekâtı toplayıp dağıtma işini bıraktı; amma bu davranış zekât mükellefiyetini ortadan kaldırmadı. Mükellefler bizzat dağıtma ve yerine ulaştırma yolunu tuttular. Sahâbe ictihad ile bazı toprakları gazilere dağıtmayıp ammeye malederken (harâcî ve mîrî hale getirirken) onlardan elde edilecek haracdan bütün müslümanların faydalanmaları maksadını gütmüşlerdi. Bu topraklardan istifade edilmesi ve mahsul alınmasına rağmen -hangi bahane ile olursa olsun- amme menfaatini, fukaranın hakkını kesmek, kaldırmak, bütün geliri muayyen şahıslara tahsisi etmek ilk teşri maksadına da aykırı düşmektedir.

..........................................................................................

Hac İbadeti*
(Farzı, Vacibi, Sünneti ve Yapılışı)

Her müslümanın mutluluk rüyası, ruh temizliği ve bağışlanma ümidi olan hacc ibadetini okuyor, dinliyor, bandlardan seyrediyoruz. Bu mutluluğa erenlerin huzurunu birlikte yaşıyoruz, içimizi çekerek "Bize de nasib et yâ Rab!" diye inliyoruz. Bize bizden yakın olan, "siz isteyin ben vereyim" buyuran Mevlâmız dileğimizi kabul buyurur, bizlere de nasib ederse bu ibâdeti, O'nun murâdına uygun, Rasûlü'nün (sav) yaptığı ve öğrettiği gibi düzgün yapmak boynumuzun borcudur. Bu borcu hakkıyla ödeyebilmek için bazı ön bilgilere ihtiyaç vardır; mutluluğu Allah kulluğunda bulan kardeşlerim, geliniz bu bilgileri birlikte edinelim!
Tarifi ve hükmü:
Belli bir zaman içinde, ihram yerinde başlayıp Medine ziyareti veya vedâ tavâfı ile son bulan ziyaretler, fiil ve terklerden oluşan hacc ibâdeti şartlarını taşıyan kişilere ömürde bir kere olmak üzere farzdır. "Gücü yetenlerin, Beytullah'ı ziyaret etmeleri, Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır" (Âli-İmrân: 3/97) meâlindeki âyet bu farzın delilidir. Rasûl-i Ekrem (sav) Efendimiz bir hadîs-i şeriflerinde "şehadet kelimesi, namaz, oruç, zekât yanında haccı, İslâm'ın temellerinden biri olarak vasıflandırmış, böylece hacc ibâdeti, İslâm'ın şartlarından biri olmuştur.
Farz olmasının şartları:
Bir şahsın hacc ibâdeti ile mükellef olabilmesi için müslüman, aklı başında, ergenlik çağına girmiş, hür ve muktedir olması gerekir. Muktedir olmak, maddi imkânlara ve güvenliğe sahip olmak demektir. Bunun için kişinin gerek kendisine ve gerekse geçindirmek zorunda olduğu şahıslara, hacca gidip dönünceye kadar yetecek maddî güce sahip bulunması, yolculuğu engelleyecek bir hastalık, yahut sakatlığının bulunmaması, yolun açık ve günvenli bulunması (yolda hayatî bir tehlikenin mevcut olmaması) gerekir. Kadınların ayrıca yanlarında mahrem (nikâh düşmeyecek kadar yakın) bir akrabaları, yahut kocalarının bulunması şarttır. Böyle bir kimsesi bulunmayan, diğer şartları da taşıyan kadın farz olan haccı yapmak isterse, güvenilir kadınların bulunduğu bir gurup içinde haccını yapabilir; bunun için sahte nikâhlara gerek yoktur. Bu şartları taşımayan kişilere hacc farz değildir. Şartları taşır iken bu ibâdeti yapmamış olanlar, sonradan şartları kaybederler ise sorumlulukları devam eder. Meselâ zengin bir şahıs, hacc mevsimleri gelip geçtikten sonra devamlı bir hastalığa maruz kalırsa yerine birini göndermesi gerekir. Bu sebeple müslüman, imkân elverdiği anda ve ilk fırsatta bu ibâdeti yerine getirmelidir.
Rükünleri, sıhhat şartları, vâcipleri:
Hacc ibâdetinin iki ana direği vardır: 1. Arafat'ta vakfe, 2. Ziyaret tavâfı.
Beş sıhhat şartı vardır: Müslüman olmak, aklı başında olmak, haccı zamanında yapmak, belli yerlerde yapmak ve ihrama girmek.
Beş de vâcibi vardır: Sa'y etmek, Müzdelife'de vakfe yapmak, şeytan taşlamak, tıraş olmak ve vedâ tavâfı yapmak.
Buraya kadar sayılan rükün, şart ve vâciblere bağlı sünnetler bulunduğu gibi bunlardan ayrı olarak "kudûm tavâfı, arefe gecesi Mina'da kalmak, Arafat vakfesinden sonra Müzdelife'ye gelince geceyi burada geçirmek, Müzdelife'den hava iyice aydınlanınca ayrılmak ve teşrık günlerinde Mina'da kalmak haccın sünnetlerini teşkil etmektedir.
Ana direk (rükün) durumunda olan farzlardan sünnetlere kadar uzanan ve bu vazifelerimizi sırasıyle daha yakından tanıyalım:
Zaman:
Hacc mevsimi Şevval, Zilkade ve Zilhicce (ilk on günü) aylarıdır. Bu aylar içinde hangi vazifenin hangi günlerde yapılacağı ayrıca belirlenmiştir.

Mekân:
Gerek ihrama girişin, gerekse ziyaret, tavâf, sa'y, vakfe, kurban kesme gibi ibâdetlerin, mikat bölgesinden itibaren belli yerleri vardır. Dünyanın başka bir yerinde bunları yapmak, hacc ibâdeti yerine geçmez.

İhram:
İhramın esası niyet, telbiye ve bazı şeyleri kendine yasaklamaktır.

Niyet:
Hacca veya umreye, yahut da her ikisine birden niyet etmektir.

Telbiye:
Lebbeyk Allahumme lebbeyk Lebbeyk lâ şerîke leke lebbeyk inne'l-hamde ve'n-ni'mete leke ve'l-mülk lâ şerike lek şeklindeki zikri yapmaktır.
İhram'ın belli yerleri vardır. Mısır, Suriye, Kuzey Afrika ülkelerinden gelenlerin ihram yeri (mikatları), Râbığ civarındaki Cuhfe'dir. Râbığ Mekke'ye 204 km., Cuhfe ise 187 km. mesafededir. Medine tarafından gelenlerin ihram yeri bugün Abâru-Alî denilen Zü'l-Huleyfe'dir ve Mekke'ye 540 km.lik bir mesafede bulunmaktadır. Irak tarafından gelenlerini ihram yeri, Mekke'nin Kuzey-Doğusunda, 94 km. uzaklıkta bulunan Zâtu-ırk'tır. Mekke'nin doğusundan, Kuveyt tarafından gelenlerin ihram yerleri aynı uzaklıkta bulunan Karnu'l-Menâzil'dir. Yemen ve Hindistan yönünden gelenlerin mikatları, Mekke'nin 54 km. güneyinde bulunan Yelemlem'dir. Geliş yönüne göre Cidde de bazı ulemâya göre mikat olarak kabul edilmiştir.
İhram bu yerler geçilmeden yapılacaktır. Mikat yerlerini ihramsız geçenler, mümkün ise dönüp burada ihram yaparlar, aksi halde ceza olarak kurban keseceklerdir. İhram şu sünnetler içinde cereyan edecektir: Mümkün ise gusletmek veya (hiç olmasza) abdest almak, yağı vücutta kalmamak üzere güzel koku sürünmek, göbekten diz kapağına kadar örten "izâr" ile üst tarafı örten "ridâ"dan ibaret olan ve kefeni andıran dikişsiz bir elbise giymek, iki rek'at namaz kılmak, namazdan sonra başlamak üzere her fırsatta bol bol telbiye okumak.
İhrama giren hacı adayı aşağıda sayılacak şeyleri kendine yasak kılmıştır. Bunları kasten ve bilerek yaptığı takdirde haccı kazâ etmek, kurban kesmek, sadaka vermek, oruç tutmak, avın bedelini ödemek gibi cezalarla karşılaşacaktır. Bilmeden veya unutarak yasakları çiğneyenlere, bazı müctehidlere göre ceza gerekmez. Ancak av vb. mâlî zararları tazmin ederler.
Giyecekler konusunda: Kadınlar ihramda iken, her zaman giydikleri elbiselerini giyerler, yalnız yüzlerinin açık olması gerekir. Erkekler ise dikişli elbise ve üstü kapalı papuç giyemez, başlarını örtmezler. Üstü açık sandalet, vb. giymek şemsiye kullanmak serbesttir. Ayrıca saat, yüzük, boyuna asılı çanta, bele sarılı kemer kullanmakta sakınca yoktur.
Vücutla ilgili olarak: Saç ve sakal tıraşı, vücuttan kıl koparmak, tırnak kesmek, koku sürünmek yasaktır.
Cinsî hayat konusunda: İhramlının eşi ile cinsî münasebette bulunması, öpme, sevme ve bu gibi konuları konuşması yasaktır.
Genel davranış: Müslüman her zaman olduğu gibi özellikle hacc ibâdetini yaparken dinin kötü saydığı davranışlardan uzak duracak, insanlar ile çekişmek, dövüşmek, küfür söylemek yerine sabredip Allah'ı anacaktır.
İhramlının Harem bölgesinde kara avı yapması ve yeşil bitkilere zarar vermesi de ihram yasakları arasındadır.
Arafat'ta vakfe ve haccın çeşitleri:
Hangisini yapsanız hacc ibâdetini yerine getirmiş olacağınız üç çeşit hacc vardır: Umresiz yapılan "irfâd" haccı, arada ihramdan çıkmak suretiyle önce umre, sonra hacc şeklinde yapılan "temettu" haccı, arada ihramdan çıkmaksızın umre ile haccı birleştiren "kırân" haccı. Türk hacıları hem iki ibâdeti bir âraya getirdiği, hem de arada ihramdan çıkarak rahatlama imkânı verdiği için temettu haccını tercih etmektedirler. Vakfe her çeşit haccın rüknü, ana direğidir. Temettu hacı yapanlar arafat vakfesi gününden önce ihramlı olarak tavâf ve sa'yden ibâret olan umre ibâdetini yapmış ve tıraş olarak ihramdan çıkmışlardır. Zilhiccenin sekizinci günü, Mekke'de (Harem bölgesi içinde bulunulan yerde) tekrar ihrama girilir, güneş doğduktan sonra Mina'ya hareket edilir? Ertesi gün (Zilhicce'nin dokuzuncu günü) sabah namazını kılıncaya kadar burada kalmak sünnettir, sabah namazı kılındıktan sonra vakfe yapmak üzere Arafat'a hareket edilir. Arefe günü öğle namazı vakti girince vakfenin de vakti başlar ve güneşin batmasına kadar devam eder. Güneş batmadan biraz önce Arâfat'a gelen de vakfe yapmış olur; ancak bunu yapanlara kurban cezası gerekir.
Bu dünya mahşerinde müslüman Allah'ı ve âhireti düşünmeli, bolca telbiye ve salâvât okumalı, Rabbine duâ etmelidir. Vakfenin sünnetlerinden biri de bugün, öğle ile ikindi namazlarının öğle vaktinde, cemâatle arka arkaya kılınmasıdır.

1. Müzdelife vakfesi:
Arafat'tan Kâbe 25 km. dir. Bunun ilk on kilometresinden sonra Müzdelife'ye gelinir. Dört mezhebe göre de vâcib olan Müzdelife vakfesi burada, Hanefîlere göre sabah namazı ile güneşin doğuş vakti arasında yapılır. Daha önce, yatsı vaktinde, akşam namazı ile yatsı namazını birleştirerek kılmak da vâcibdir. Müzdelife'de sabah namazı ilk vaktinde kılınır, güneş doğuncaya kadar duâ ve zikir ile meşgul olunur. Şâfiîlere göre gece yarasından sonra Müzdelifeden ayrılıp mina'ya gitmek caizdir. İzdiham halinde bu hükümden faydalanılabilir.

2. Şeytan taşlamak:
Hz. İsmâil, Allah'ın emrine boyun eğerek canını fedâ etmek üzere babası ile Mina'ya doğru giderken yolda şeytan musallat olmuş, ona vesvese vermeye çalışmıştı, Hz. İsmâil onu kovdu ve taşladı. Müslüman kişi de bütün ömrünce Allah emrine boyun eğecek ve şeytan ile mücadele edecektir. Mekke'ye yaklaşık yedi km. mesafede bulunan Mina'da, Mekke'ye doğru sıra ile "küçük, orta ve akabe" isimleriyle anılan üç taş yığını vardır, bunlar şeytanı temsil eder ve hacı namzetleri tarafından taşlanır. Bayramın birinci günü güneşin doğmasından batmasına kadar olan vakit içinde yalnız Akabe'ye yedi küçük taş atılır. (Taşlar Müzdelife'de iken yetmiş adet olarak toplanıp hazır edilmelidir). İkinci ve üçüncü günler öğleden sonra, küçükten büyüğe doğru sıra ile yedişer taş atılır. Bayramın dördüncü günü de Mina'da bulunanlar yine sıra ile yedişer taş atarlar.

3. Tıraş olmak:
İlk şeytan taşlama vazifesi yapıldıktan sonra temettu ve kıran haccı yapanlar kurban keserler, bundan sonra da saç tıraşı olurlar. Hanefîlere göre başın, en az dörtte biri tıraş edilmelidir. Şâfiîlere göre daha azı da (üç kıl) yeterli olur. Bu tıraş vazifesi de îfa edildikten sonra ihramdan çıkılır ve eşi ile cinsî hayat dışındaki ihram yasakları sona erer. Mekke'ye gelip farz (rükün) olan ziyaret tavâfı da yapılınca hacc ibâdeti tamamlanmış ve bütün ihram yasakları sona ermiş olacaktır.
Kâbeyi tavâf ve öncesi:
Hacc ibâdetinin ikinci ana direği Kâbe'yi tavâf etmektir. Vakfe'den sonra, haccın vâcipleri bahsinde (yukarıda) açıklanan Müzdelife vakfesi, şeytan taşlama, kurban, tıraş, gibi işler yapıldıktan sonra bayram günleri içinde, farz olan tavâf yapılır. Tavâf, ezelden Allah'a verdiğimiz kulluk sözünün mührü mesabesinde olan Hacerü'l-Esved'den başlar, bu köşeden sağa doğru tavâf bölgesi içinde yürünür ve böylece Kâbe'nin etrafında yedi kere dolaşılır; ilk dört turu farz, üçü ise vâcibdir. Tavâf abdestli yapılır ve bittikten sonra iki rek'at namaz kılınır. Tavâf yapılırken ilk üç turda kısa adımlarla çalımlı bir şekilde yürümek (remel), sağ omuz ve kolunu izarın dışına çıkarmak, dönüp başlangıçtan bir önceki köşe (yemânî) ye her geldikçe onu selamlayarak Hacer-i Esved hizasına her gelişte onu öpmek, yahut geriden el kaldırarak selamlamak, bu sırada Allahu Ekber, Lâ ilahe ilallahu vallahu ekber..." demek tavâfın sünnetleridir. Beytullah olan Kâbe'nin etrafında Allah'ı anarak dolaşmak bir yandan, Allah tarafından kulluğa kabul niyazını, diğer yandan müslümanın bütün hayatının tevhid imanı ve düşüncesi etrafında cereyan etmesi gerektiğini temsil etmektedir.

4. Sa'y:
Safâ'dan başlayıp Merve'de bitmek üzere dört gidiş ve üç geliş hareketine sa'y denilmektedir. Hz. Hacer'in Allah emrine boyun eğerek çölün ortasında, çocuğu İsmâ'îl ile tekbaşlarına kalmaları ve tepeden tepeye koşarak su aramasını temsil eden sa'y ibâdeti, kulun yalnız Allah'a güvenmesini ve O'ndan isteyenin eli boş dönmeyeceğini ifade etmektedir. Sa'y yerinin belli iki noktası arasında hızlı ve çalımlı yürümek (hervele), erkek ve kadın (özürlü değilse) abdestli olmak, Allah'ı ve âhireti düşünüp dünyadan konuşmamak... sa'yin sünnetleridir.

5. Vedâ Tavâfı:
Hanefîlere göre vâcib olan vedâ tavâfı, farz olan ziyaret tavâfından sonra yapılır ve hacı kardeşimiz bununla Beytullah'a vedâ etmiş olur.
Hacc ibâdeti bitmiştir, daha önce Medîne'ye gelmemiş olanlar için sıra Allah Rasûlü, Yaratan ve Yaratılanların Sevgilisi, Son Peygamber, Kâmil Örnek Muhammed Mustafâ'nın (sav) ziyaretine gelmiştir. Mümin, aşk ve şevkini örten âdâb içinde bu ziyaretini de tamamlayıp günlük kulluk hayatına dönmek üzere Mekke'den Medîne'ye hareket eder.
Hz. Peygamber'in (sav) Mescidini ve Türbesini Ziyaret:
Bütün İslâm asırlarında, hacc ibâdeti yapan müslümanların, Rasûl-i Ekrem'in (sav) Mescidi'ni ve Türbesi'ni ziyaret etmeleri güzel bir davranış olarak kabul edilmiş, kabrin ve bilhassa Mescid'in ziyareti Efendimiz (sav) tarafından da teşvik ve tavsiye buyurulmuştur. "Onlar kendilerine zulmedip günaha girdiklerinde sana gelip Allah'tan af dileseler, (Sen) Rasûl de onlar için af dileseydi Allah'ı çok bağışlıyıcı ve sınırsız rahmet sahibi olarak bulacaklardı." (Nisâ: 4/64) meâlindeki âyet, müfessirlerce şöyle anlaşılmıştır: Hayatında olduğu gibi, bekâ âlemine intikal ettikten sonra da müminler, Rasûlullah'ın (sav) yanına (kabri başına) gider ve burada Allah'tan af diler ise bu ziyaret, dileklerinin kabulü konusunda faydalar sağlayacaktır. Rasûl-i Ekrem (sav) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir mescidi ziyaret etmek için hususî yolculuk yapılmaz; ancak bundan üç mescid müstesnadır: Kâbe (Harâm) Mescidi, Aksâ Mescidi ve benim mescidim". "Beni vefatımdan sonra ziyaret eden, hayatımda ziyaret etmiş gibidir". "Beni ziyaret edene şefâatim gerekli olur."
Bir yandan bu teşvikler, diğer yandan, Sevgili Peygamber'i (sav) hayatında görememiş bulunan müminlerin gönüllerinde yanıp tutuşan sevgi onları, karşı durulamaz bir cazibe ile Medîne'ye doğru çekmektedir:

Nasıl ki bağrı yanar gün kızınca sahrânın
Benim de bağrımı yaktıkça yaktı hicranın
Harîm-i pâkine can atmak istedim durdum
Gerildi karşıma yıllarca âilem, yurdum
"Tahammül et" dediler... Hangi bir zamana kadar
Ne bitmez olsa tahammül onun da bir sonu var!
* * *
Şamdan yana bir kapusı nurdan yalabur yapusı
Şefâat umar hepisi gel varalum Muhammed'e
Mekke'nin ortası kara hem nazar ittüm dört yâra
Âşık oldum Peygamber'e gel varalum Muhammed'e
Âb-ı Zemzem suyın içen çok tevbe istiğfar iden
Ol Habîb'ün nûrun gören gel varalum Muhammed'e

İşte bu âşıkların izinde Peygamber şehrine kavuşan mümin, şehri görür görmez yüksek sesle salâvât-ı şerife okumaya başlamalı ve şuna benzer duâlar etmelidir: Allah'ım, işte Peygamberin'in (sav) mukaddes şehri; onu benim için cehenneme karşı korugan, azâb ve kötü hesâba karşı güvence kıl!" Yerini bulunca hemen yıkanmalı (veya abdest almalı), en güzel elbisesini giymeli, güzel kokular sürünmeli ve edeb içinde Ravza-i Mutahhara'ya yönelmelidir. Mescid'e girince iki rek'at namaz kılmalı, sonra içi ve dışı ile huşû içinde Allah Sevgilisi'nin (sav) mübârek başlarının hizasına kadar gelmeli, birkaç adım uzakta, yönü kıble ile kabir arasına dönük olarak O'na (sav) selâm vermeli, bir adım geri atıp Hz. Ebû Bekr'e, yine bir adım geri gidip Hz. Ömer'e selâm vermeli, sonra ilk yerine gelerek Peygamberimiz'in (sav) rûhu için Fatîha ve Mümkünse Yâsin sûrelerini okumalı ve dilediğince duâ etmelidir. Akıl, şuur ve irade yerinde olduğu müddetçe mübârek kabrin duvar ve penceresine el ve yüz sürmemeli, aşkını edebi ile kontrol etmelidir.
es-Salâtu ve's-selâm aleyke Yâ Rasûlallah!..

Not:
3. cildin 27-40. sayfalarında yer alan "Haccın Mahiyeti ve Hikmeti" başlıklı yazı da bunun ardından okunmalıdır.

 

* Video bandı için hazırlanmış bir konuşma metnidir.