Bağlayıcılık Bakımından Resulullâh - Yeni Sayfa 4

Bağlayıcılık Bakımından Resulullâh'ın (sav) Davranışları1
Giriş:
1. Örnekliği ve özellikleri:
Tarihte ve günümüzde birçok düşünür, bilgi kaynağı olarak yalnız akla ve duyu organlarına itibar etmiş, bunlarla elde edemediği bilgiyi de, bu bilginin ilgili bulunduğu varlıkları da inkâr etmiş, yok saymışlardır. Bunlara karşı yine bazı düşünürler ile peygamberler ve semâvî bir dine iman edenler, akıl ve duyu organları yanında başka bilgi kaynaklarından söz etmişler, bu kaynaklardan elde edilen sağlam ve tutarlı bilgileri insanlara açıklamış; Allah, ruh, yaratılış, ölümden sonraki ebedî hayat gibi aklın ve duyu organlarının ulaşamadığı konularda onların yollarına ışık tutmuş, bilmediklerini ve bilemeyeceklerini öğretmişlerdir. "Sana ruhu soruyorlar; onlara de ki: Ruh bir Allah işidir ve size ilimden ancak birazı verilmiştir"2 meâlindeki âyet, insana verilen ilmin (bilgi ve bilgi edinme vasıtalarının) bilgi konusu olabilecek şeyler karşısında yetersiz olduğunu, bilinmeyenin bilinenden daha çok bulunduğunu, ruh gibi bazı varlıkların mahiyetini insan aklının idrâk edemeyeceğini, bunlar için başka bilgi kaynaklarına başvurmak gerektiğini ifade etmektedir. İşte bu akıl üstü bilgi kaynaklarının başında, peygamberlerin, Allah'tan bilgi alma vasıtaları olan vahiy vardır: "Nitekim size, kendi içinizden, âyetlerimizi size okuyan, sizi eğitip olgunlaştıran, size Kitâbı ve hikmeti öğreten ve size bilmediklerinizi bildiren bir elçi gönderdik."3 diyen âyet, vahyin ve resûlün, bilgi ve eğitim sahasındaki rollerini dile getirmektedir. Peygamberlerin bilgi kaynaklarının vahiy olduğu konusunda bir şüphe ve şaibeye yer vermeyi istemeyen Allah, onları, okur yazar olmayan kulları arasından seçmiştir.4 İnsanlara Allah katından bilgi getirmek yanında, başta örneklik ve eğitim olmak üzere daha birçok vazife ile yükümlü olan peygamberlerin, insanlar (beşer) arasından seçilmesi, sünnetullah (kâinatta hâkim kaide ve kanunlar) gereği idi. Bu sebeple peygamberlerin niçin melek olmadıklarını, neden fevkalâdelikler taşımadıklarını, küfürlerine bahane kılanlara ilahî Kitab şöyle sesleniyordu: "Eğer yeryüzünde yerleşmiş olarak gezip dolaşan (siz insanlar değil de) melekler olsaydı şüphesiz onlara elçi olarak gökten bir melek indirirdik."5 İnsanlara Allah'ı anlatacak ve O'na çağıracak olan peygamberlerin hem insanlardan olması, hem de onlardan farklı bulunması zarûreti vardı; peygamber insan olmalı idi; fakat bizzat Allah'ın eğitip insanlığa örnek diye sunduğu bir insan.6 Beşer hamurundan yoğrulmuş, fakat peygamber kalıbına dökülmüş bulunan Allah elçilerinin sonuncusu (sav) bu sebeple gerektikçe "Ben de ancak sizin gibi bir beşerim..." diyor7, gerektiğinde de "Ben herhangi biriniz gibi değilim; ben Allah tarafından yedirilir, içirilirim..." buyuruyor8, kendi özelliği cümlesinden bulunan "iftar etmeden günlerce oruç tutma" ibâdetinden ashâbını menediyordu. O'nun (sav), bir insan olmasına rağmen kimselerin dayanamayacağı maddî ve mânevî yüklere dayanması, günahsız ve günah işlemekten berî oluşu, eşlerinin sayısı, mehirsiz evlenme yetkisi, hanımlarının bütün mü'minlerin anneleri hükmünde oluşları ve daima perde arkasında bulunmaları... hep özellikler, farklılıklar, O'na (sav) mahsus hükümler ve haller cümlesindendir; müminler bu sahada O'nu (sav) izleyemez, yaptığını yapamaz, hali ile hallenemezler. Peygamberlerde ümmete örneklik esas olmakla beraber bir yanda bu özellikleri, bir yanda da -aşağıda açıklama ve örnekleri gelecek olan- beşerî ve tabiî davranışları, örneklik (başka bir ifade ile bağlayıcılık) dışında kalmaktadır.

2. Davranışlarının vahiy ile alâkası:
Allah Resûlü'nün (sav) bütün davranışları (sözü, fiili, tavır alışları) vahye dayanırsa, örneklik ve tebliğ dışında kalan bir davranışından söz edilemez. Eğer davranışlarından bir kısmı beşerî tabiatından geliyor, yahut rey ve ictihada dayanıyorsa bu takdirde bağlayıcı davranışlarını, böyle olmayanlardan ayırmak ve ayrı kategorilerde değerlendirmek gerekecektir. Konu ile ilgili âyet ve hadîslerden bir kısmı -diğerleri gözönüne alınmazsa- O'nun (sav) her davranışının vahiyden kaynaklandığını anlatır gibidir: "Dostumuz (Allah Resûlü) ne sapmış ne de asılsız şeylere inanmıştır. O, kendiliğinden bir şey söylemez; söylediği, ancak kendisine gönderilen vahiydir, bunu da çok güçlü (Cebrâîl) O'na öğretmiştir."9 Abdullah b. Amr anlatıyor: "Allah Resûlü'nden (sav) duyduğum her şeyi, unutmayayım diye yazardım. Kureyş (ileri gelenler) 'sen her duyduğunu yazıyor musun? Halbuki Allah Resûlü (sav) hoşnutluk halinde de, hiddetli iken de konuşan bir beşerdir' diyerek beni bundan menettiler, ben de yazmaktan vazgeçtim ve durumu Allah Resûlü'ne (sav) ilettim; kendileri, parmağı ile ağzını göstererek 'yaz, hayatım elinde olana yemin ederim ki buradan ancak hak (gerçek ve Allah rızasına uygun olan) çıkar' buyurdular."10 Bu gibi âyet ve hadîslerin karşısında O'nun beşer özelliğini ortaya koyan ve her davranışının vahye dayanmadığını gösteren nasslar da vardır: Bedir Savaşında alınan esirlere yapılacak muâmele konusu müzâkere edilmiş, Resûlullah'ın (sav) da içlerinde bulunduğu grubun reyi tercih edilerek fidye karşılığı serbest bırakılmalarına karar verilmişti. Sonradan gelen vahiy bu kararı şöyle değerlendiriyordu: "Düşmanı çökertip yeryüzünde hâkim oluncaya kadar bir peygamberin esirleri olamaz. Siz dünya malını istiyorsunuz, Allah ise âhireti istiyor; Allah izzet ve hikmet sahibidir. Eğer Allah tarafından daha önce konmuş bir hüküm (ictihadda hata eden cezalanmaz, kanunsuz suç olmaz hükmü) olmasaydı, aldığınız fidye yüzünden size büyük bir ceza gelecekti."11 Allah Resûlü (sav) bir namazı kıldırırken yanılmış, ashâbın "bir değişiklik mi oldu?" sualleri üzerine "Ben ancak bir beşerim, sizin gibi ben de unutup yanılabilirim..." demiştir.12 Kendisine getirilen bir dâva sebebiyle "hakkında vahiy gelmeyen dava konularında ben rey ve ictihadımla hükmederim" buyurmuşlardır.13 Hz. Peygamber (sav) Medine'ye geldiğinde ziraatçilerin, erkek hurma dallarını dişiler üzerine asarak tozlaştırma yaptıklarını görmüş ve ne yaptıklarını sormuştu, "öteden beri bunu yapıyorduk" dediler, "umarım ki, siz bunu yapmazsanız daha iyi olur" buyurdu, onlar da tozlaştırma yapmayı terkettiler, bu yüzden hurmalar olgunlaşmadan döküldü ve eksik oldu, durumu Allah Resûlü'ne (sav) ilettiler, şöyle buyurdu: "Ben ancak bir beşerim, size dininize ait bir şey emredersem bunu uygulayın, size şahsî görüşten bir şey söylersem ben ancak bir beşerim", bir başka rivâyette "...siz, dünyanızın işini daha iyi bilirsiniz."14
Yukarıdaki deliller yanında bu hadîs, bir yandan Allah Resûlü'nün bütün davranışlarının vahye dayanmadığını ortaya koyarken, diğer yandan bağlayıcı olan ve olmayan davranışlarını birbirinden ayırma konusunda bir ölçü de getirmektedir: "Dine ait olan bağlayıcı, dünyaya ait olan bağlayıcı değil". Hz. Peygamber'in (sav) özellik ve selâhiyetlerini açıklayan âyet ve hadîsler ile sahâbe uygulaması birlikte değerlendirilince "dünyaya ait söz ve davranışlarını" da ikiye ayırmak gerekmektedir. a) Müsbet ilimlerin, teknik ve teknolojinin araştırma, çözme ve geliştirme sahasına giren konular. b) İnsanların ferd ve toplum halinde eğitilip yönetilme ve yönlendirilme sahasına giren konular. Bunlardan birincisi hadîste kastedilen "dünya işleriniz" sahasıdır ve bu konularda Allah Resûlü'nün (sav) söyledikleri genellikle şahsî tecrübe ve düşüncesine dayanır, bağlayıcı değildir. İkincisi siyaset, hukuk, ekonomi, sosyal kurumlar, eğitim... ile ilgili sahadır; Allah Resûlü'nün (sav) bu sahaya giren söz ve davranışları genellikle dine dahildir ve bağlayıcıdır (çünkü ya vahye dayanmakta, yahut da -ictihada dayansa bile- vahyin sözlü veya sükût şeklinde tasdikinden geçmiş bulunmaktadır). Bu konulara ait bulunduğu halde bağlayıcı olmayan davranışları da vardır; bunların nelerden ibaret olduğu ve diğerlerinden nasıl ayrılacağı konusu, bu yazının asıl konusudur ve aşağıda ele alınacaktır.
Asıl mevzûumuza geçmeden önce Resûlullah'ın (sav), bağlayıcı olmayan söz ve davranışlarına ait bazı örnekleri, Kadı Iyâd'ın Şifâ'sından takip etmek, sonra da bu konuya el atan yazarları tanıtmak üzere bir fasıl açmak faydalı olacaktır. Kadı Iyâd (v. 544/1149) bu meşhur eserinde, Peygamberimiz'in (sav) beşerî tabiatından kaynaklanan, rey ve ictihadına dayanan, çoğu bağlayıcı olmayan zengin örnekler vermiş, bunların hikmetlerini açıklamış, ilk bakışta çelişik görünen nakilleri uzlaştırmıştır15: "Resûlullah (sav) da diğer peygamberler gibi beşer nev'indendir O'nun cismi ve dış varlığı tamamen beşerîdir, diğer insanlar için caiz olan hastalıklar, değişmeler, acılar, sancılar ve ölüm O'nun (sav) için de caizdir... Allah Resûlü (sav) hastalanmış, inlemiş, soğuk ve sıcaktan müteessir olmuş, acıkmış, susamış, hiddetlenmiş, canı sıkılmış, usanmış, yorulmuş, zayıflamış, yaşlanmış, bineğinden düşüp yaralanmış, kâfirler kendisini yaralayıp dişini kırmışlar, zehirli et vermişler, sihir yapmışlardır; O da maddî, mânevî vasıtalarla bunlara karşı tedâvi görmüş, tedbirler almış, nihâyet Büyük Dostu'na kavuşmuş ve dünyayı terketmiştir; diğer peygamberlerin de başından geçen bu hal ve olaylar beşeriyet gereğidir, kaçınılmaz ve tabiîdir..."16 "Hz. Peygamber'e (sav), eşi Zeyneb b. Cahş bal şerbeti sunmuş, bu yüzden onun yanında biraz daha fazla kalmıştı. Bunu kıskanan diğer iki eşi "ağzından kötü bir koku geliyor, içtiğin bal şerbetinden olmalı" deyince bir daha bal şerbeti içmemeye söz vermişti, vahiy bu davranışını şöyle değerlendirdi: "Ey Peygamber! Eşlerinin gönlünü hoş edeceğim diye niçin Allah'ın sana helâl kıldığı şeyi haram kılıyorsun; Allah çok bağışlayıcıdır, engin rahmet sahibidir."17 "O'nun (sav) dünya hayatına ait iş ve davranışlarına gelince bunlarda da Allah'ın rızasına aykırı davranmayacağını daha önce açıklamıştık. Bu sahada bazen unutma ve yanılmasının caiz olduğunu da zikretmiştik. Bu unutma ve yanılmalar O'nun (sav) peygamberliğine zarar vermez; aslında bu yanılma ve unutma olayları çok nadirdir, O'nun (sav) davranışlarının çoğu tam bir doğruluk ve tutarlılık içindedir, hatta bunların tamamı, yahut çoğu -daha önce de açıkladığımız gibi- ibâdet ve Allah'a yakınlaşma vesilesi olmaktadır. Çünkü Peygamberimiz (sav) dünyadan, ancak zarûret miktarı ve kendisini ayakta tutacak kadar nasib alırdı. Bunun da faydası kendine raci olanı ile Rabbine ibâdet eder, şeriâtı ayakta tutar, ümmetini yönetirdi. Dünya işlerinden, kendisi ile ümmeti arasında olanlar ise şu kategoriler içine girer: Ümmetine iyilik ve ihsan etmek, tatlı ve güzel söz söyleyip dinletmek, kaçkınları, uzak duranları ısındırmak, inada sapanları yola getirmek, çekemeyenleri idare etmek... Bunların da hepsi O'nun sâlih amelleri ve artan ibâdet vazifeleri arasında yer almaktadır. Dünya hayatı ile ilgili davranışlarını duruma göre değiştirir, her iş ve duruma uygun davranış biçimini hazırlardı. Şehre dönerken eşeğe binerdi, sefere çıkarken deveye binerdi, savaş meydanlarında sebat işareti olsun diye katıra binerdi, gerektiğinde ata biner, âcil yardım yetiştirmek için bunları hazır bulundururdu. Giyinişinde ve diğer davranışlarında da böyleydi; kendisi ve ümmeti için faydalı olanı gözönüne alırdı. Bazen uygun gördüğü bir davranış yerine ümmetin daha kolay uyum sağlayacağı, siyâsetin gerektirdiği -fakat aslında tercihi olmayan- bir davranışta bulunurdu. Bazen de aynı sebeplerle yapmak istediği bir fiili terkederdi ve bunları, iki şık arasında muhayyer bırakıldığı zaman dinî işlerde de yapardı. Nitekim kendi görüşü Medine içinde mevzilenmek olduğu halde istek üzerine Uhud bölgesine çıkmıştı; münâfıkları kesin olarak bildiği halde müslüman olacakların gözlerini yıldırmamak, mü'minlerin akrabalık bağlarını gözetmek, halkın 'Muhammed ashâbını katlediyor' demelerine meydan vermemek gibi sebeplerle bunları öldürmemişti; Kureyş'in gönüllerini ve Kâbe binasına saygılarından onun yıkılıp değiştirilmesini hazmedemeyeceklerini düşündüğü, bundan dolayı gönül nefretlerini, dine ve dindarlara karşı geçmişteki düşmanlıklarını canlandırmak ve tahrik etmek istemediği için Kâbe'yi yıkıp, Hz. İbrâhîm'in(a.s) kurduğu temeller üzerinde yeniden inşa etme arzusunu gerçekleştirmemiştir. Bazen bir işe teşebbüs etmiş, sonra başkasını daha uygun bulduğu için ondan vazgeçmiştir; nitekim İbn Münzir'in ikazı üzerine Bedir'de, düşmana en uzak kuyu bölgesine intikal etmiştir; Vedâ Haccında, "bu işi yeni baştan yapsaydım kurban sevketmezdim" demiştir. Yine (siyaset ve maslahat îcabı) gönlünü kazanmak için kâfire ve düşmana güleryüz göstermiş, câhile sabretmiştir. "İnsanların kötülüğünden sakındıkları kişi, insanların kötülerinden olan kişidir" demesine rağmen böyle kötü kişilere, şeriatını ve Rabbi'nin dinini sevdirmek için değerli mallar bahşetmiştir. Evinde, bir hizmetçinin yapacağı işleri üzerine almış ve yapmıştır. Elbisesine, kolu bacağı gözükmeyecek, vakarına yakışacak biçimler vermiş, meclis arkadaşları da O'na (sav) daima büyük saygı göstermişlerdir. Onlara geçmişten gelecekten konuşmuş, şaştıklarına şaşmış, güldüklerine gülmüştür. İnsanlara güleryüz ve adâlet dağıtmıştır. Hiddeti ve gazabı Allah için olduğu ve hakkı yerine getirmekten geri durması mümkün bulunmadığı halde davranışlarına hiddeti hâkim olamamıştır..."18
Kadı Iyâd'ın sıraladığı bu davranış örnekleri vahye değil, beşerî ihtiyaçlara, şahsî takdire, rey ve ictihada, tecrübeye, amme menfâati ve siyaset kaidelerini gözeterek yaptığı tercihe... dayanmakta, ancak hiçbiri kulluk sınırının dışına taşmamakta, yasak sahaya girmemektedir.
3. Bu konuda yapılmış çalışmalar:
Allah Resûlü'nün (sav) söz, fiil ve tavırlarının, vahye bağlılık ve bağlayıcılık açısından tasnife tâbî tutulması daha O'nun (sav) hayatında başlamıştır. Kendileri ashâbını sık sık ikaz ettiği ve "ben beşerim, vahiy gelmediğinde reyimle de hükmederim, dünya işlerini siz daha iyi bilirsiniz" gibi sözler söylediği için ashâb, O'nun (sav) davranışlarını, vahye bağlılık bakımından ayrıma tâbî tutar ve tereddüt ettikleri zaman kendisinden "vahiy mi, rey mi?" diye sorarlar ve buna göre hareket ederlerdi. Nitekim Hz. Peygamber (sav), düşman ¼atafân kabilesinin şerrinden bir müddet emin olabilmek için Medine hurmasının üçte birini onlara haraç vererek sulh andlaşması yapmak istemişti. Sahâbe bunun vahye değil, reye dayandığını anladıkları için karşı çıktılar, Peygamberimiz (sav) de teşebbüsünden vazgeçti.19 Bedir'de mevzilenme ve Bedir esirlerine yapılacak muâmele konusunda ashâbın davranışlarını daha önce zikretmiştik.
Yine Resûlullah (sav), baş münafık Abdullah b. Übeyy'in cenaze namazını kıldırmaya teşebbüs etmiş, Hz. Ömer buna karşı çıkmıştı, gelen vahiy Hz. Ömer'in görüşünü tasdik etmiştir (Hz. Ömer'in yirmi küsur vak'ada buna benzer mazhariyeti olmuştur).20 Resûl-i Ekrem Efendimiz'in (sav) emirleri de sahâbe tarafından -karîneler değerlendirilerek- farklı anlaşılmış ve uygulanmıştır; yerine göre O'nun bir emri ile canlarını feda eden sahâbe, yerine göre de emrin teşvik ve tavsiye mahiyetinde olduğunu anlayarak buna göre davranmışlardır; nitekim Resûlullah (sav), kâfirlere benzememeleri için ağaran saç ve sakallarını boyamalarını emredince kimisi boyamış, kimileri de (Hz. Ali, Ubeyy, Enes gibi) boyamamışlardı.21 Berîre isimli cariye Hz. Âişe tarafından âzâd edilip hürriyetine kavuşturulunca selâhiyetini kullanarak kocasını boşamıştı. Köle olan kocası eşini sevdiği için Hz. Peygamber'e (sav) başvurmuş, karısını kararından döndürmesini istemiş, O da Berîre'ye, kocasına dönmesini söylemişti. Berîre "bana bunu emrediyor musunuz ey Allah'ın Elçisi (sav)?" diye sormuş, Efendimiz'in (sav) "Hayır, aracılık (şefaat) ediyorum" demesi üzerine Berîre kocasına dönmemiş ve bu davranışı kimse tarafından kınanmamıştır.22 Sahâbeden Câbir b. Abdullah'ın babası birçok kimseye borçlu olarak vefat edince Câbir, Resûlullah'a (sav) gelerek alacaklıların birer parça tenzilatta bulunmaları hususunda aracılığını rica etmişti, Hz. Peygamber (sav) alacaklılardan biraz indirim yapmalarını istedi, fakat onlar bunu kabul etmediler ve alacaklarının tam olarak ödenmesinde ısrar ettiler23, bunu da kimse kınamadı. Sahâbenin bu anlayış ve davranışı sonraki nesillere de intikal etmiş, Fıkıh ve Usûl-i Fıkh ilimlerini tedvin eden ilk müctehidler, Hz. Peygamber'in (sav) fiil ve emirlerinin bağlayıcı olup olmadığı konularını tartışmışlar ve çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu hayırlı çalışmalara rağmen Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs el-Karâfî'ye (v. 684/1285) kadar, Hz. Peygamber'in (sav) davranışlarının bağlayıcılık bakımından ilmî tasnifi yapılmamıştır. Karâfî, el-İhkâm (Haleb, 1967, s. 86-109) ve el-Furûk (36. fark) isimli eserlerinde Peygamberimiz'in (sav) beşeriyet dışında kalan davranışlarını "teblîğ, fetvâ, kazâ ve imâmet (devlet başkanlığı)" olarak dörde ayırmış ve bunları bağlayıcılık bakımından incelemiştir. Tunuslu müceddid âlim Muhammed Tâhir b. Âşûr bu tasnîfi daha da geliştirerek onikiye çıkarmıştır.24

Hz. Peygamber'in (sav) Çeşitli Sıfatlarından Kaynaklanan Davranışları:
Hz. Peygamber'in (sav) sıfat ve davranışlarında hâkim olan peygamberlik ve örneklik vasfıdır; bu sebeple sayısız âyet ve hadîste O'na (sav) uyulması, itâat edilmesi, örnek alınması, sünnetine dört elle sarılınması istenmiştir. Ancak yukarıda sunulan birçok örnek O'nun (sav), başka sıfat ve özelliklere de sahip olduğunu, bunlara dayalı ve bunlardan kaynaklanan birçok davranışının da bulunduğunu ortaya koymuştur. Bu sebeple gerek İslâm'ın yorumcuları ve gerekse uygulayıcılar hadîslerin hangi sıfattan kaynaklandığını ve bu bakımdan bütün müslümanlar için bağlayıcı olup olmadığını araştırmak ve gözönüne almak durumundadırlar. Bu konuda inceleme ve araştırma yapanlar mezkûr sıfat ve durumları onikiye kadar çıkarmışlardır: 1. Dini tebliğ etmek ve tamamlamak (teşrî) 2. Fetvâ vermek (iftâ) 3. Dâvaları hükme bağlamak (kazâ), 4. Devlet başkanlığı (imâmet, imâret), 5. Daha iyiye teşvik (irşâd), 6. Arabulmak, anlaştırmak (sulh), 7. Danışmada bulunana yol göstermek (istişarî rey), 8. Öğüt vermek (nasîhat), 9. Kemâl ve takvâ eğitimi vermek, 10. İnce ve yüce gerçekleri öğretmek, 11. Eğiterek sakındırmak (te'dîb), 12. Başkalarına yol göstermekle ilgisi bulunmayan beşerî, tabiî davranışlarda bulunmak.

1. Dini tebliğ etmek ve tamamlamak:
Resûl, kendisine gelen vahyi hem uygulamak, hem de tebliğ etmekle görevli insan demek olduğuna göre O'nun önde gelen vazifesi tebliğdir ve davranışlarının çoğu tebliğ mahiyetindedir. Peygamber, sözlü vahyin gelmediği konularda da yine Allah'ın irşadı ile (sözlü olmayan bir nevi vahiy ile), dini tamamlayan bilgi ve hükümler getirir. Resûl-i Ekrem (sav) şu hadîslerinde bu sıfat ve selâhiyetlerini anlatmaktadır: "Gâfil olmayın! Bana Kur'ân verildiği gibi, onun yanında, onun kadar daha (bilgi ve hüküm) verilmiştir! Bilin ki yakın bir gelecekte karnı tok, koltuğunda gömülmüş biri çıkıp şöyle diyecektir: Siz şu Kur'ân'dan ayrılmayın, onda helâl bulduğunuzu helâl, haram bulduğunuzu da haram bilin..."25 Peygamberimiz'in (sav) bu sıfatına bağlı fiil ve sözlerini diğerlerinden ayırmak için bazı ipuçları vardır: Meselâ Vedâ Hutbesini okurken herkes duysun diye uygun aralıklarla yüksek sesli tebliğciler koymuştur, "burada bulunanlar, bulunmayanlara duyursun" demiştir, Vedâ Haccını îfâ ederken "yaptıklarıma bakarak hacc ibâdetini öğrenin" buyurmuştur.

2. Fetvâ vermek (iftâ)
Dini tebliğ ve tamamlama mahiyetinde olan fetvânın farkı, hükmün soru üzerine açıklanması, bu açıklamada soru soranın hali ve çevre şartlarının gözönüne alınmasıdır. İbn Abbâs'ın nakline göre Vedâ Haccında Resûlullah (sav) Mina'da, devesinin üzerinde birçok soruya muhatap olmuş ve bunları cevaplandırmıştır. Bu cümleden olarak birisi "kurbanı kesmeden tıraş oldum, ne yapayım?" diye sormuş, "şimdi kes, zararı yok" cevabını vermişler, bir ikincisi gelerek "şeytan taşlamadan önce gidip Kâbe'yi tavaf ettim, ne yapayım?" diye sormuş, "zararı yok, şimdi şeytanı taşla" buyurmuşlar; hâsılı, bilgisizlik veya unutma yüzünden insanların önce veya sonra yaptıkları her iş için "zararı yok, yap" cevabını vermişlerdir.26 Amellerin en iyisi, insanların en hayırlısı hakkında sorulan sorulara, soranın durumuna göre farklı cevaplar vermiştir. Cahiliye devrinde içinde şarap yapılan bazı kaplarda -haram olmayan- nebiz (bir nevi şerbet) yapmak isteyenleri bundan menetmiştir; çünkü hem bu kapların kötü hatıraları vardır, hem de Arabistan sıcağında bunlara konulan nebîz kısa zamanda şaraba dönüşmektedir. İbn Kayyim, İ'lâmu'l-muvakkîn isimli eserinin dördüncü cildinin sonunda, Resûlullah'ın (sav) fetvâlarını 147 sayfada toplamıştır.

3. Dâvaları hükme bağlamak (kazâ):
Kazânın iki yönü vardır: a) Muhakeme sonunda ortaya çıkan duruma göre verilen hüküm bakımından kazâ, fetvâ gibi bir teblîğ ve teşrîdir; aynı durumlarda aynı hükmün verileceğini, ilâhî iradenin böyle olduğunu gösterir. b) İsbat delillerine göre adâletin tevziî bakımından kazâ isâbetli de, hatalı da olabilir. İsbat delilleri hakkın yerini bulmasını sağlamış ise hem hâkim isâbet etmiş ve ecir almıştır, hem de hükme muhatap olanlar sorumluluktan kurtulmuşlardır. Hak sahibi dâvasını isbat edememiş, karşı taraf isbatta daha başarılı olmuş, hüküm de buna göre verilmiş ise hâkim hata etmiş, fakat elinden geleni yaptığı için yine ecir almış, adâleti yanıltan taraf ise mânevî sorumluluk ile başbaşa kalmıştır. Resûlullah (sav) kazânın bu yönünü şöyle anlatıyor: 'Bana dâvanızı getiriyorsunuz, ben ancak bir beşerim, (kimin haklı olduğu konusunda) bana bir vahiy gelmemiştir, vahiy gelmeyen konularda ben ancak reyimle hükmediyorum. Olur ki biriniz, diğerine nisbetle delilini daha tesirli anlatır, daha iyi ortaya koyar, ben de onu haklı zannederek lehine hükmederim, her kime, kardeşine ait bir hakkı hükmeder, verirsem sakın onu almasın, ben ona bir parça ateş vermiş olurum..."27 Hz. Peygamber'in (sav) kazâî hükümlerini diğerlerinden ayırmak oldukça kolaydır; çünkü bu hükümler genellikle açılan bir davayı takip etmekte, şahit ve delil istenmekte, hükmediyorum (akdî) vb. ifadeler kullanılmaktadır. Bu nevi hükümleri toplayan hususî kitaplar yanında hadîs kitaplarının kazâ bölümleri de birçok örnek ihtiva etmektedir.

4. Devlet başkanlığı (imâret, imâmet):
Resûlullah'ın (sav) devlet başkanlığı, peygamberlik, iftâ ve kazâ selâhiyetlerinden farklı ve bunlara ek bir sıfat ve selâhiyettir. Devlet başkanına toplumu idare etmek, onun menfâatini gözetmek, sosyal adâleti sağlamak, zararlı oluşum ve cereyanlarla mücadele etmek, ülkeyi dışa karşı savunmak vb. görevler verilmiştir. Bu görevler her peygambere verilmemiştir, bazı peygamberler yalnızca tebliğ vazifesi almışlardır. Peygamberimiz'in (sav) risâlet ve iftâ selâhiyetine dayanan davranışları bütün ümmet için geçerli ve bağlayıcıdır; bunların icrası ve bağlayıcılığı başka bir makamın iznine veya hükmüne bağlı değildir. Devlet başkanı sıfatıyla yaptıkları ise hem diğer başkanları bağlamaz, hem de devrin devlet başkanı izin vermedikçe benzeri haklar, mü'minler tarafından re'sen elde edilemez. Ganîmetin paylaştırılması, devlete ait mal varlığının en uygun bir şekilde kullanılması ve sarfı, cezaların infâzı, orduların tertibi ve sevki, isyan ve terör hareketlerinin bastırılması, toprak, maden, su gibi kaynakların özel şahıslar veya kamu kuruluşlarınca işletilmesi; devlet başkanının selâhiyeti altındadır. Başkan veya onun temsilcileri hüküm ve izin vermedikçe bunların alınması, yapılması, icrâ edilmesi caiz değildir. Bu konularda bir önceki başkanın yaptıklarını, sonra gelen başkan -amme menfâatini gözeterek- değiştirebilir; meselâ Hz. Ömer, müellefe-i kulûba zekâttan pay vermeyi terketmiştir, Hz. Osman isyancıların üzerine asker sevketmemiş, Hz. Ali sevketmiştir... Hukukçular, yukarıda zikredilen hususların devlet başkanlığı selâhiyetine dahil olduğunda birleşmekle beraber bazı konularda farklı anlayışları olmuştur:
a) Buhârî'nin Hars, 15'te rivâyet ettiği hadîste Peygamberimiz (sav) "Bir toprağı işleyerek kullanılır hale getiren ona mâlik olur" buyurmuştur. Buna göre bir kimsenin mülkiyeti altında bulunmayan toprağı imar ve ıslâh ederek verimli hale getiren şahıs toprağın sahibi olmaktadır. Ancak bu ifade Resûlullah'ın (sav) hangi sıfatına bağlıdır? Eğer devlet başkanı sıfatı ile söylemiş iseler bu hüküm, diğer başkanları bağlamaz; her biri kendi çağ ve ülkelerinde amme menfâatini gözönüne alarak devlete ait topraklar üzerinde tasarrufta bulunurlar ve toprak imarının mülkiyet sebebi olması daima devletin iznine bağlı bulunur; Ebû Hanîfe'nin ictihadı işte bu istikamettir. Çünkü toprak üzerinde ıktâ vb. şekillerde tasarruf hakkı ve görevi devlet başkanına aittir. İmam Şâfiî bu hadîsi fetvâ ve tebliğ sıfatına bağlamış, "çünkü Resûlullah'ın (sav) asıl işi ve sıfatı budur, aksine delil bulunmadıkça hadîsleri buna göre yorumlamak gerekir" demiştir. Hadîsin tebliğ (dini kaidenin açıklanması) mahiyetinde olduğu kabul edilirse bu hakkı kullanmak, hiçbir kimsenin iznine tâbî olmaz, her vatandaş toprağı kendiliğinden ıslâh ederek ona sahip olur. İmam Mâlik bu konuda şehir ve mücavir alan toprakları ile yerleşim bölgesinden uzak yerlerdeki toprakları birbirinden ayırmış, birincisini devlet başkanılığı sıfatına bağlamıştır; çünkü buralarda oturan insanların huzur ve menfaatlerini korumak devlet başkanının sorumluluğu altındadır.
b) Ebû Süfyân'ın karısı Hind b. Utbe, Resûlullah'a (sav) başvurarak "kocası Ebû Süfyân'ın cimri bir adam olduğunu, kendisine ve çocuğuna yetecek nafakayı vermediğini" söyledi, Peygamberimiz (sav) ona "normal ölçülerde sana ve çocuğuna yetecek kadarını bizzat al" buyurdu.28 Bu hadîs-i şerifi tebliğ ve fetvâ telakki eden müctehidler (Şâfiîler ve kısmen Hanefîler) bundan şöyle bir kaide çıkarmışlardır: Bir kimsenin sübut bulmuş alacağını borçlu ödemekten imtina ederse alacaklı icra safhasında hâkime başvurmadan ve hattâ borçlunun haberi olmadan alacağına tekabül eden malı bulduğu yerde alabilir (Hanefîlere göre alacağı cinsinden malını alabilir). Mâlik ve Ahmed b. Hanbel gibi müctehidler hadîsi kazâ selâhiyetine bağladıkları için "hâkim izin vermedikçe alacağını karşılayan malı bizzat alamaz" demişlerdir.29
c) Hz. Peygamber (sav) "Savaşta düşmanı öldüren onun üzerinden çıkan eşyaya sahip olur" buyurmuştur.30 Şâfiî gibi bazı müctehidler bu hadîs-i şerifi tebliğ saydıkları için "her zaman, her savaşta, düşmanını öldüren asker onun üzerindekilere sahip olur, bu onun mükâfatıdır" demişlerdir. Ebû Hanîfe ve Şâfiî gibi düşünen müctehidler bunu, devlet başkanlığı sıfatına bağladıkları için başkan ve komutanların iradesine bırakmışlar, onlar izin vermedikçe kimsenin ganîmetten birşey alamayacağına hükmetmişlerdir.31

5. Daha iyiye tevşik (irşâd):
Âyet ve hadîslerin ifade şekilleri ile uygulama vb. karineleri değerlendiren müctehidler, bazı talebleri kesin olarak bağlayıcı (farz, vacib, haram) saymışlar, bazılarını ise teşvik kabul etmişlerdir. Güzel ahlâkı teşvik eden hadîsler, cennetliklerin vasıflarını anlatan hadîsler, nâfile ibâdetlerin sevabını dile getiren hadîsler böyle yorumlanmıştır. Sahâbî Ebû Zerr'i, takım elbise giymiş kölesi ile birlikte gören birisi "bu ne haldir?" diye sormuş, Ebû Zer de şöyle anlatmıştır: "Birgün köleme kızmış ve anasının durumunu zikrederek ona hakaret etmiştim, Köle beni Allah Resûlü'ne (sav) şikâyet etti. O da 'doğru mu, ona annesi sebebiyle hakaret ettin mi?' diye sordu, 'evet' dedim, şöyle buyurdu: Sen hâlâ cahiliyye devri izleri taşıyan bir adamsın! Köleleriniz sizin kardeşlerinizdir, Allah onları sizin himayenize vermiş, elinizin altında kılmıştır, kimin böyle elinin altında bir kardeşi varsa ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin, gücünün yetmeyeceği bir işi ona yüklemesin, yüklerse yardım etsin!"32 Bu hadîste geçen yedirme, giydirme ve ağır iş buyurmama, köleye yardımcı olma emirleri bağlayıcı (farz kılan) emirler olarak anlaşılmamıştır; bu sebeple köle ile sahibinin farklı şeyler yemesi ve giymesi caiz görülmüştür.

6. Arabulmak, anlaştırmak (sulh):
Bir konuda anlaşmazlığa düşen tarafları, mahkemeye başvurup dâvayı isbat ile uğraşmaksızın kısa yoldan anlaştırmak için yapılan teşebbüsler sulha yöneliktir. Sulh için aracılık yapanlar hâkim gibi davranmazlar, tarafların iddiâlarını isbat edip istediklerini almalarını sağlamazlar, onları karşılıklı fedâkârlık ve anlayışa çağırırlar; bu ise başka anlaşmalara emsâl teşkil etmez. Peygamberimiz'in (sav), sahâbeden Câbir'in -babadan alacaklılarına- yaptığı fedâkârlık teklifi bir sulh teşebbüsüdür, bu teklif onları bağlamadığı için kabul etmemişlerdir. Yine Peygamberimiz (sav) Kâ'b b. Mâlik ile Abdullah b. Ebî Hadred arasında, birincinin ikincisi üzerindeki bir alacağı sebebiyle çıkan anlaşmazlıkta Ka'b'a, alacağının yarısından vazgeçip geri kalanını almasını tavsiye etmiş, o da bunu kabul ederek sulh olmuşlardır.33 Hz. Zübeyr ile Medineli Humeyd arasında, birincisinin bahçesinden geçerek ikincisinin bahçesine gelen bir su yüzünden anlaşmazlık çıkmıştı. Durumu Resûlullah'a (sav) arzettiler, O da (sav) aralarını bulmak üzere "Zübeyr! Ağaçlarını sulayınca bırak o da sulasın" dedi. Humeyd buna razı olmayıp hiddetlenince de "Zübeyr! Ağaçlarını sula, sonra da havuzlardan taşıncaya kadar suyu tut!" buyurdu.34 Birinci tavsiye, anlaşmayı sağlamak üzere fedâkârlık teklifi şeklinde, ikincisi ise -karşı taraf anlaşmaya yaklaşmadığı ve haksız olduğu için- haklı olana, hakkını kullanması şeklinde ifade buyrulmuştur.

7. Danışmada bulunana yol göstermek (istişârî rey):
Burada Resûlullah (sav) yukarıda gördüğümüz sıfatları ile değil, kendisi ile istişare edilen bir problemin çözümünde yol gösterici olarak hareket etmekte, çözümler teklif etmektedir. Hz. Âişe, Berîre isimli bir câriyeyi satın alıp âzâd etmek istemişti. Bağlayıcı kaidelere göre (şerîate göre) bir köleyi âzâd eden kişi ile o köle arasında bir velâyet ilişkisi doğuyordu. Berîre'nin sahibi bu velâyet hakkının kendilerinde kalmasını şart koşuyor, ancak bu şartla satmaya yanaşıyorlardı. Hz. Âişe, hakkından vazgeçmeden câriyeyi nasıl alabileceğini sevgili Eşi (sav) ile istişare etti, Peygamberimiz (sav) ona şöyle dedi: "Sen onların şartını kabul et ve onu al; sonuçta velâyet hakkı ancak âzâd edene aittir." Hz. Âişe bunun üzerine gidip câriyeyi satın aldı ve âzâd etti, sonra Resûlullah (sav) minbere çıkarak halka şöyle seslendi: "Nasıl oluyor da bazı kimseler, Allah'ın Kitabı'na uymayan şartlar ileri sürüyorlar!.. Velâyet hakkı yalnızca âzâd edene aittir."35 Eğer Peygamberimiz'in (sav) ilk ifadesi "teşrî, teblîğ, fetvâ, kazâ" kabilinden olsaydı şart mûteber olacak ve velâyet hakkı satanda kalacaktı; sonraki ifadesi bunun böyle olmadığını, ilk ifadesinin ise "meşrû bir maksadı elde etmek üzere bulunmuş bir çözüm, bir istişârî reyden ibâret" olduğunu göstermektedir. Medine'de zirâatçiler hurma meyvasını daha olgunlaşmadan ağaç üzerinde satarlardı. Kesim zamanı gelince de meyva çeşitli sebeplerle az çıktı denir, karşı taraf buna itiraz eder ve böylece anlaşmazlık çıkardı. Hz. Peygamber (sav) bu yüzden meydana gelen anlaşmazlıkların çoğaldığını görünce şöyle buyurdu: "Böyle olup gidecekse (anlaşmazlıkların ardı arkası kesilmeyecekse) ağacın üzerinde olgunlaştığı belli oluncaya kadar meyvayı satmayın."36 Hadîsin Buhârî'deki rivâyetinde râvî Zeyd b. Sâbit şu yorumda bulunmaktadır: "Hz. Peygamber (sav) bu yüzden anlaşmazlıkların çoğaldığını gördüğü için ashâba, istişârî olarak yol göstermiştir." Bunun mânâsı, hadîsin bağlayıcı olmadığı, meyvayı daha önce satmanın kesin olarak yasaklanmadığıdır. Peygamberimiz (sav) âdetâ "bana sorarsanız şöyle yapın daha iyi..." demektedir.

8. Öğüt vermek (nasîhat):
Peygamberimiz (sav), haram ve yasak olmamakla beraber uygun ve yerinde bulmadığı bir davranış veya teşebbüse muttali olduğu zaman ilgililere öğüt vermek, doğru ve uygun olanı söylemek suretiyle nasihat etmiştir; bu da kesin ve bağlayıcı olmayan davranışları çerçevesine girmektedir. Bu cümleden olarak Beşîr b. Sa'd isimli sahâbî, oğlu Nu'mân'a bir hizmetçi hediye etmiş, diğer oğullarına böyle bir bağışta bulunmamıştı. Karısının isteği üzerine bu bağış olayına Hz. Peygamber'i (sav) şahit tutmak istedi, Peygamberimiz Beşîr'e "bütün çocuklarına bu şekilde bağışta bulundun mu?" diye sordu; "hayır" cevabını alınca "beni haksız bir davranışa şahit kılma" dedi; bir başka rivâyette "bütün çocuklarının sana eşit derecede itâatli ve bağlı olmalarını ister misin?" diye sordu, "evet" cevabını alınca da "öyleyse olmaz" dedi.37 İmam Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî bu hadîste geçen yasaklamayı, kesin ve bağlayıcı bir yasaklama olarak değil, aile düzenini ve akrabalık bağlarını korumak için yapılmış bir nasihat olarak anlamışlar ve "kişinin, çocuklarından birine mal bağışlamasının caiz olduğunu" söylemişlerdir. Mezkûr müctehidler bu yorumu yaparken Resûlullah'ın (sav) bu konuda bağlayıcı bir yasaklamasının yaygın olarak bilinmediğini ve bir rivâyette "başkasını şahit tut" dediğini gözönüne almışlardır. Buna karşı Ahmed, Dâvûd, Süfyân gibi müctehidler hadîste geçen yasaklamayı bağlayıcı ve kesin olarak almışlardır. Aynı çerçevede bir başka örnek Fâtıma b. Kays ile ilgilidir. Bu hanımı kocası boşamıştı, iddeti dolunca Peygamber Efendimiz'e (sav) gelerek kendisini, hem Muâviye'nin, hem de Ebû Cehm'in istediklerini söyledi. Resûl-i Ekrem (sav) şöyle buyurdu: "Ebû Cehm eli değnekli bir adamdır. Muâviye b. Ebî Süfyân ise çok fakirdir; sen Üsâme b. Zeyd ile evlen!" Fâtıma önce Üsâme'yi istememiş, fakat Resûlullah'ın (sav) ısrarı üzerine onunla evlenmiş ve mutlu olmuştur.38 Bu hadîs bir öğüt ve tavsiye olarak anlaşılmıştır; çünkü İslâm'da bir kadının gerek fakir ve gerekse sert kimselerle evlenmesi yasak değildir.
9. Takvâ ve kemâl eğitimi vermek:
Eşsiz bir eğitimci olan Peygamberimiz'in (sav) bu sıfatla vâki davranışları daha çok ashâba yönelik olmuştur. Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadîslerde ashâb öğülmüş, İslâm'ın bu ilk ve büyük neslinin müstesna özellikleri dile getirilmiştir. Peygamberimiz (sav) nasıl en kâmil örnek insan ve peygamber ise, ashâbı da öyle kâmil ve örnek bir nesildir. Peygamberimiz (sav) bu nesli yetiştirirken, eğitirken onların bu özelliklerini dikkate almış, onlara mahsus yükümlülükler getirmiş, vazifeler vermiştir. Bunların parlak bir örneği hicreti takip eden günlerde yaşanmış, Peygamberimiz (sav) tarafından herbiri bir muhâcire kardeş kılınan Ensâr (Medineli müslümanlar) onlarla herşeylerini paylaşmışlardır. Sahâbeden Berâ b. Âzib rivâyet ediyor: "Resûlullah (sav) bize yedi şeyi emretti, yedi şeyi de yasakladı: Hasta ziyaretini, cenazeyi kabre kadar götürmeyi, aksırana 'Allah sana rahmet etsin' demeyi, yemin edenin yeminine riâyet etmeyi, haksızlığa uğrayanın elinden tutmayı, herkese selâm vermeyi ve dâvete katılmayı emretti. Altın yüzük takmayı, gümüş kap kullanmayı, kırmızı eyer yastığı kullanmayı, kabartma çizgili ipek, kalın ipek, ince ipek ve genellikle ipek kullanmamızı yasakladı."39
Bu ondört maddenin bazıları farz, bazıları haram olmakla beraber, meselâ aksırana duâ etmek farz değildir, kırmızı eyer yastığı kullanmak da haram değildir. Buna rağmen hepsinin bir arada zikredilmesi ashâbı dünya ile fazla içli dışlı olmaktan alıkoymak, lüks ve refâha dalarak asıl maksattan uzaklaşmalarını önlemek içindir. Sahâbeden Râfi b. Hadîc'e amcası Zuhayr: "Resûlullah (sav) bizim için faydalı olan bir şeyi yasakladı" deyince Râfi: "Resûlullah ne demiş ise o haktır, yerindedir" demiş ve ne olduğunu sormuştu, amcası anlattı: "Belli yerlerinden çıkan mahsul, yahut belli ölçekte ürün karşılığı kiraya veriyoruz" dedim. Efendimiz (sav): "Öyle yapmayın, ya kendiniz ekin, ya ektirin, yahut da olduğu gibi tutun" buyurdu. Râfi amcasından bunu duyunca "emri başımın üstüne!" dedi. Müctehidlerin çoğu, Peygamberimiz'in (sav) bir sahâbi aileye yönelik bu emrini ümmetin tamamı için bağlayıcı saymamışlardır. Buhârî de bu sebeple hadîsi zikrettiği bölümün başlığında şöyle demiştir: "Ashâbın aralarındaki yardımlaşmalar bölümü..."40
Resûl-i Ekrem'in (sav) eşlerine, çocuk ve torunlarına karşı tutumunda, emir ve tavsiyelerinde bu "kemâl, takvâ ve örneklik" eğitiminin müstesnâ örnekleri vardır. Canı gibi sevdiği kızı Fâtıma'nın kolunda gümüş bilezik gördüğü için evine girmemesi; yine Fâtıma'nın bir hizmetçi istemesi üzerine evine gelerek hem hizmetçi vermeyeceğini bildirmesi, hem de Allah'ı zikir şeklinde ek vazifeler vermesi; hanımları, diğer kadınlar gibi giyinip kuşanmak, takıp takıştırmak isteyince "Ey peygamber (sav)! Eşlerine şöyle de: 'Eğer siz dünya hayatını, zînet ve refahını istiyorsanız gelin -istediklerinizi- size verip güzellikle sizi boşayayım. (Yok) eğer Allah'ı, Resûlü'nü ve âhiret yurdunu istiyorsanız, şüphesiz Allah, içinizden iyi amel sahibi olanlarınıza büyük bir mükâfat hazırlamıştır."41 meâlindeki âyetin gelmesi bu örneklerden yalnız birkaçıdır.

10. İnce ve yüce gerçekleri öğretmek:
İslâm, insanların iman ve düşüncelerine de yön vermekte, ışık tutmaktadır. İman ve düşünce çerçevesine giren çok ince, zor ve yüce konular vardır. Bunları kavrama hususunda, sahâbeden de olsa, kişiler aynı seviyede olamazlar. "İnsanın, Allah'ı anlayıp kavrayamayacağını anlaması, anlamanın ta kendisidir" diyen Ebû Bekir ile "Allah nerede?" sorusunu göğü göstererek cevap veren, buna rağmen imanı geçerli sayılan bedevî kadının idrâki aynı seviyede tutulamaz ve gerçekler bu iki farklı seviyeye aynı üslûb ile anlatılamaz. Resûlullah (sav) bir akşam üzeri Ebû Zerr'e Uhud Dağını göstererek şöyle demiştir: "Ey Ebû Zer! Şu dağ kadar altınım olsa, üç dinar hariç, hepsini -Allah yolunda- harcamaktan başka bir şey istemezdim..."42 Peygamberimiz (sav) bu sözleri ile dünyaya, servet ve refâha bakışını dile getirmiş, gönlüne hâkim olan asıl sevginin ne olduğuna işaret buyurmuştu; alıkoyduğu üç dinar da borçları ve zarûri ihtiyaçları içindi. Ebû Zerr bunu böyle anlayacağı yerde müslümanın zarûrî ihtiyaçları dışında para ve servet sahibi olmasının, bunları dağıtmayıp elinde tutmasının -zekâtını verse dahi- caiz olmadığı şeklinde anlamış, fakat diğer ashâb bu anlayışa katılmamışlardır.

11. Eğiterek sakındırmak (te'dîb):
Bağlayıcı, farz ve zarûrî olmadığı halde, iyi, güzel uygun olan davranış ve ibâdetleri teşvikte heyecanlı ve itici ifadeler kullanıldığı gibi, bunların zıddı söz konusu olduğu zaman da caydırıcı, alıkoyucu, engelleyici ifadeler kullanılmıştır. Eğitimde bu üslûb ve ifade hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Müctehid, bu ifadelerden hangilerinin kesin olduğunu, hangilerinin böyle olmadığını diğer delil ve karîneleri değerlendirerek ayırmak mecburiyetindedir. Meselâ Peygamberimiz (sav), namazı evlerinde kılıp cemâate gelmeyenler hakkında şöyle buyurmuşlardır:
"Hayatım elinde olana yemin olsun, içimden öyle geçiyor ki, emredeyim odun toplansın, sonra söyleyeyim ezan okunsun, sonra birisine emredeyim cemâate imam olsun, sonra ben onlardan ayrılıp evlerinde kalan adamların yanlarına varayım ve onlar içeride iken evlerini yakayım. Allah'a yemin ederim ki onların her biri yağlı bir kemik, yahut iyisinden iki ayak (paça) bulacağını bilse hemen yatsı namazına gelirdi!"43 Şüphe yok ki Allah Resûlü (sav), cemâate gelmeyenlerin evlerini yakacak değildir, ayrıca "yağlı kemik..." gibi sözleri nâdiren söylemektedir; burada maksat, cemâatle namazın önemini anlatmak ve cemâate gelmeme âdetini ortadan kaldırmak, müslümanların cemâat sevabından ve bereketinden istifade etmelerini sağlamaktır. Peygamberimiz (sav) yine bu maksatla "şöyle şöyle yapmayan iman etmiş olmaz" ifadesini çeşitli konular için kullanmıştır. Bunlardan birinde şöyle buyurur: "Vallahi iman etmiş olmaz, vallahi iman etmiş olmaz!" "Kim, yâ Resûlullah?" diye sorarlar, devam eder: "Komşusu, kötülüklerinden güvende olmayan kimse."44 Bu nevi kusurların kişiyi imandan çıkarmadığı kesin deliller ile bilinmektedir; bu ifadenin yöneldiği maksat sakındırmak ve bu gibi davranışların mü'minlere yakışmadığını etkili bir şekilde ortaya koymaktır.

12. Örneklik ile ilgisi olmayan tabiî, beşerî davranışları:
Peygamberimiz (sav) bir insan olduğu, her insanda bulunan normal vasıfları, ihtiyaç ve temâyülleri bulunduğu için bunlara bağlı davranışlarda bulunması da tabiîdir. Günah ve yasak çerçevesine girmemek şartıyla gerek dinî hayatında ve gerekse dünya işlerinde, günlük hayatında bu kabil davranışlarda bulunmuş, ümmetini de bu konularda serbest bırakmıştır. Yeme, içme, yatma, yürüme, binme şekli, bu konulardaki zevk ve tercihi burada örnek olarak zikredilebilir. Tamamen müsbet ilmin, tekniğin ve teknolojinin konusu olan dünya işleri de böyledir; O'nun bu konulardaki sözleri şahsî görüş, zan ve tecrübesine dayanmaktadır, ümmeti için bağlayıcı değildir. Bedir savaşında mevzilenme yeri ile ilgili görüşü ve tavsiye üzerine yer değiştirmesi, hurma ağaçlarının tozlaştırılması konusundaki reyi ve bunun sonucu ile ilgili örneklere daha önce yer verilmişti. Namazda secdeye giderken Resûlullah (sav) genellikle önce dizlerini, sonra ellerini yere koymuş ve böyle yapılmasını buyurmuştur.45
Mâlik ve Evzâî gibi bazı müctehidlerin önce ellerin konması gerektiği şeklindeki görüşlerine, "Peygamberimiz (sav) yaşlandığı zaman, önce dizlerini yere koymakta güçlük çektiği için böyle yapmıştır, sünnet olan önce dizleri koymaktır" şeklinde cevap verilmiştir. İşte bu önce ellerin konması, ibâdet içinde de olsa, beşeriyet icabı bir davranıştır. Peygamberimiz (sav) Vedâ Haccında, Vedâ Tavafından önceki gün, Mekke ile Mina arasıdaki Abtah düzlüğünde konaklamış, burada öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını kılmış, biraz istirahat etmiş, sabaha karşı halkı uyandırmış ve Vedâ Tavâfı için Mekke'ye gelmiştir. İbn Ömer bu düzlükte konaklama, namaz ve istirahatı sünnet (tebliğ tasarrufu) olarak yorumlamış ve ömrü boyu buna riâyet etmiştir. Hz. Âişe ise şöyle demektedir: "Bu konaklama sünnet değildir, Peygamberimiz (sav) bunu halka kolaylık olsun (burası müsait olduğu için rahatça toplanıp hazırlıklarını yaparak vedâ tavâfına gidebilsinler) diye yapmıştır, isteyen burada konaklar, istemeyen konaklamaz."46
Sabah namazından sonra sağ yanı üzerine yatıp istirahat etmesi de aynı şekilde farklı değerlendirilmiş bazıları bunu sünnet telakki ederken bazıları beşerî, tabiî bir olay olarak yorumlamışlardır. Hz. Meymûne'nin evinde Resûlullah'ın (sav) sofrasına kızartılmış çöl keleri konmuştu, yemek üzere elini uzattığı sırada bunun keler olduğunu söylediler ve elini geri çekti, "bu haram mıdır?" diye sorulunca "hayır, fakat bu bizim memleketimizde yoktur, ondan hoşlanmıyorum" dedi. Hadîsi rivâyet eden Hâlid b. Velid diyor ki: "Bunun üzerine Resûlullah'ın (sav) gözü önünde keleri önüme çekip yedim."47 Hâlid b. Velid'in bu davranışı, Hz. Peygamber'in (sav) keleri yememesini bundan hoşlanmamasına, keler eti yemeye alışmadığı için bunu sevmemesine bağlamasına dayanmaktadır. Helâl olan bir şeyi sevip sevmemek beşerî, tabiî bir zevk ve tercih meselesidir.
Buraya kadar Resûl-i Ekrem Efendimiz'in (sav) çeşitli sıfatlarla ortaya koyduğu, bağlayıcılık bakımından farklı hükümler ifade eden davranışlarını gördük. Şüphe yok ki O'nun asıl vazifesi ve Allah tarafından eğitilerek insanlığa gönderilmesinin sebebi peygamberliktir, tebliğdir ve rehberliktir; bu sebeple de davranışlarının çoğu bu sıfatına dayanmaktadır. Bunun en açık işareti de herkesin duyması için gayret sarfetmesi, herkesin gözü önünde uygulaması, buna uygun üslûblar kullanmasıdır. Ancak verilen ve çoğaltılması mümkün bulunan örnekler O'nun başka sıfatlarla ve bağlayıcı olmayan davranışlarda da bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu davranışlarının önemli işaretlerden biri herkesin duyması için gayret göstermemesi, uygulamada ısrar etmemesidir. Nitekim ebedî âleme intikalinden önceki hastalığında bazı tavsiyelerini yazmak üzere bir kâğıt istediği zaman yanında bulunan sahâbe konuyu tartışmış, bazıları "Allah'ın Kitabı'nın elde olduğunu, dinin tamamlandığının bildirildiğini, bu halinde Hz. Peygamber'i (sav) bunlarla rahatsız etme ve yormanın doğru olmayacağını" ileri sürerek kâğıt getirmeyelim demiş, bazıları ise getirmek istemişlerdi. Peygamberimiz (sav) tartışmayı keserek vazgeçtiğini bildirdi.48 Eğer bu isteği bir tebliğ olsaydı, peygamberlik görevinin gereği bulunsaydı, "güneşi sağ eline, ay'ı da sol eline verseler yine bu isteğinden vazgeçmezdi", ısrar eder ve vazifesini yerine getirirdi.

 

1. İSAV'ın hazırladığı "Peygamberimizin (sav) Aile Hayatı" seminerine tebliğ olarak hazırlanmıştır. Yıl: 1988.
2. İsrâ: 17/85.
3. Bakara: 2/151.
4. Cumu'a: 62/2.
5. İsrâ: 17/95.
6. Ahzâb: 33/21.
7. Buhârî, Salât, 31; Ahkâm 20.
8. Buhârî, Savm, 49; İ'tisâm, 5; Müslim, Sıyâm, 57-61.
9. Necm: 53/2-5.
10. Ebû Dâvûd, İlim, 3.
11. Enfâl: 8/67-68.
12. Buhârî, Salât, 31; Aynî, Umde, c. II, s. 310.
13. Ebû Dâvûd, Akdıye, 7; Azîmâbâdî, Avn, c. IX, s. 503 vd.
14. Müslim, Fedâil, 140-141.
15. Aliyyu'l-kârî şerhi, İst. 1309, c. II. s. 326-386; Krş. Şihâbuddin el-Hafâcî şerhi, İst. 1314, c. IV, s. 266-369.
16. Aliyyu'l-kârî şerhi, s. 327-328.
17. s. 352; âyet: Tahrîm; 66/1.
18. s. 366-68.
19. Aliyyu'l-kârî, Ş. Şifâ, c. II, s. 340.
20. Bkz. Aynî, c. II. s. 318; A. Naîm, tecrîd Tercüme ve şerhi, c. II, s. 346-353.
21. İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, Kahire, 1959, c. XII, s. 473-477.
22. Ebû Dâvûd, Talâk, 19.
23. Buhârî, Buyû', 51.
24. Mekâsıdu'ş-şerî'ati'l-İslâmiyye, Tunus, 1978, s. 27-39.
25. Ebû Dâvûd, Sünnet, 5.
26. Ebû Dâvûd, Menâsik, 87; Nesâî, Hacc, 224.
27. Ahmed, Müsned, c. VI, s. 307, 320; Buhârî, Ahkâm, 20, Hiyel, 15.
28. Buhârî, Buyû', 95; Nesâî, Kazâ, 31.
29. İbn Hacer, Feth, Kahire, 1959, c. XI, s. 435-440.
30. Buhârî, Humus, 18, Meğâzî, 54, Müslim, Cihad, 42.
31. Karâfî, İhkâm, s. 96-108.
32. Buhârî, İman, 22, Itk, 15; Müslim, Eymân, 40.
33. Buhârî, Sulh, 10, 14, Husûmât, 9; Müslim, Müsâkât, 20-21.
34. Buhârî, Şürb, 6, 7, 8; Müslim, Fedâil, 129.
35. Buhârî, Buyû', 73; Müslim, Itk, 8, 14.
36. Buhârî, Buyû', 85; Ebû Dâvûd, Buyû', 22.
37. Buhârî, Hîbe, 12; Müslim, Hibât, 9, 10, 17.
38. Müslim, Talâk, 36.
39. Buhârî, Libâs, 28, 36, 45; Müslim, Libâs, 2, 28, 31, 64.
40. Buhârî, Hars, 18.
41. Ahzâb: 33/28-29.
42. Buhârî, Zekât, 4, Müslim, Zekât, 31.
43. Buhârî, Ezân, 29, 34; Müslim, Mesâcid, 251-254.
44. Buhârî, Edeb, 29; Müslim, İman, 73.
45. Ebû Dâvûd, Salât, 137).
46. Buhârî, Hacc, 148; Ebû Dâvûd, Menâsik, 86-87.
47. Buhârî, Zebâih, 33; Müslim, Sayd, 44.
48. Buhârî, İlim, 39; Müslim, Vasiyet, 22.

******************************

Âdet Hukuku

Örf ve âdet kaynağına dayalı hukuk kaideleridir.
İslâm hukukçuları, âdet hukukunun dayanağı olan örf ve âdetin İslâm'daki yerini, meşrûiyet kaynağını ararken bu kelimelerden hareket etmiş, Kitab ve Sünnet'te, "örf" ve "âdet" kelimelerini ihtiva eden metinler aramışlardır. "Af yolunu tut, örf ile emret ve cahillere kulak asma"49 meâlindeki âyet buna örnektir. Bu âyette geçen "örf"e, müfessirlerin verdiği mânâlar içinde, terim mânâsına en yakın olanları "ma'rûf" ve "bütün dinlerin üzerinde birleştiği, insanların yadırgamadığı iyi ve güzel şeyler" şeklinde ifade edilen mânâlardır.50 Kur'ân-ı Kerîm'de 39 âyette tekrarlanan ve teşvik edilen "mârûf" da, bu âyetlerin çoğunda yukarıdaki mânâda kullanıldığına göre örfün dayanağı olan âyet sayısı artmaktadır. Kelimede ısrar edilmezse Kur'ân-ı Kerîm'de örfü-âdetle ilgili başka âyetler de bulmak mümkündür. Bu âyetlerde geçmişten hale ve geleceğe uzanan alışkanlık, tutum ve davranışlar için yollar ve davranışlar mânâsında "sünen"51, izler mânasında "âsâr", bir sisteme bağlı topluluk mânâsında "ümmet"52, geçmiş nesillerin âdetleri mânâsında "mâ aleyhi âbâunâ" gibi ifadeler kullanılmıştır.
Bu âyetlerde geçen gelenekler karşısında Kur'ân-ı Kerîm'in tavrı mutlak kabul, yahut mutlak red değildir; geleneklerin akıl ve hidayet (vahiy) süzgecinden geçirilmesi, vahye aykırı olmayan, akla ve insan yaratılışına uygun bulunan geleneklerin (örf ve âdetlerin) kabul edilmesi, böyle olmayanların ise terkedilmesi istenmektedir: "Onlara, Allah'ın gönderdiğine uyun denildiğinde 'hayır, biz ecdadımızın yoluna uyarız' derler; geçmişlerinin akılları birşeye ermemiş ve doğru yolu bulamamış idiyseler -yine onlara uyacak mı?-"53, "...size, babalarınızın yolundan daha doğrusunu getirmiş olsam da mı -beni bırakıp onlara uyacaksınız?-"54, "Allah size -gerekeni- açıklamak, sizden önce gelip geçenlerin sünnetlerine (iyi geleneklerine) sizi de ulaştırmak ve günahlarınızı bağışlamak istiyor; O, ilim ve hikmet sahibidir."55 Sakal, bıyık, sünnet, temizlik, güzel koku sürünmek gibi âdetleri fıtrat gelenekleri (insan tabiatına uygun gelenekler) sayan56, utanma, güzel koku sürünme, misvâk kullanma ve evlenmeyi geçmiş peygamberlerin âdet, yol ve geleneği olarak vasıflandıran57 hadîsler de son âyeti, gelenek kaynaklarını da açıklayarak desteklemektedir. Örf ve âdeti Sünnet kaynağından desteklemek üzere rivâyet edilen "Mü'minlerin iyi ve güzel gördükleri Allah nezdinde de güzeldir, mü'minlerin çirkin gördükleri Allah katında da çirkindir" şeklindeki söz, hadîs olarak sübut bulmamıştır; ancak İbn Mesûd'un bunu söylemesi58 en azından o devrin, umûmî telakkiye bakışını aksettirmektedir. Hz. Peygamber'in (sav), hilfu'l-fudûl ile ilgil olarak "Abdullah b. Cud'ân'ın evinde, dünyalara değişmeyeceğim bir andlaşmada hazır bulunmuştum, İslâm'dan sonra da böyle bir andlaşmaya çağrılsam hemen kabul ederim"59 buyurduğu bilinmektedir. Bu hadîs de İslâm'ın, câhiliyye çağından gelmiş de olsa gelenekleri mutlak olarak reddetmediğini, bunları seçime tâbî tuttuğunu göstermektedir. Hz. Peygamber'in (sav), İslâm'dan önce de var olan birçok hukukî tasarruf karşısındaki tavrı, örf ve âdet hukukunun en önemli destekleri arasındadır. Selem, nikâh, talâk, karz vb. akit ve tasarruflar incelenirse bu tavrın, bir aktarma ve taklit olmadığı, İslâm'ın inkılâb hükümleri ve ebedî prensipleri çerçevesinde bir ıslâhat ve seçimin söz konusu olduğu anlaşılacaktır. Hz. Peygamber'in (sav) örf ve âdetler karşısındaki tutumu ilk halîfeler devrinde de devam etmiş, müctehid imamlar devrinde bilhassa bunların yaşadığı bölgelerin âdet ve uygulamaları (amel) hukukî bir kaynak olarak devreye girmiş, bu gelişme "isti'mal, amel, örf, âdet" gibi terimlerle ifade edilen hukuk kaynağının tarif ve taksim ile belirlenmesi ihtiyacını doğurmuştur.

Tarifi:
İrfan, marifet ve örf aynı köktendir ve bu kökte "bilmek, tanımak" mânâsı vardır. Âdet ise avdet ve iâde ile aynı kökten olup bu kelimelerin kök mânâsı "tekrar, eski hale dönüş, devamlı aynı şekilde oluş"tur. Örf ve âdetin terim mânâları bakımından eşit olduğunu kabul eden hukukçular "Akıl ve ruh sağlığına sahip kişilerin mâkûl buldukları ve öteden beri tekerrür ederek ruhlara yerleşmiş bulunan şeylerdir (olay, hal ve davranışlardır) şeklinde bir tarif vermişlerdir. Hem akıl ve iradeden kaynaklanan, hem de başka kaynaklara dayalı, hem ferdlere hem de topluma ait olay, hal ve davranışları içine alan âdetin, kavram bakımından örften daha kapsamlı olduğunu ve bu sebeple iki terim arasında fark bulunduğunu ileri süren hukukçular örfü, "toplumun, söz veya fiil halinde ortaya çıkan âdetidir" diye tarif etmişlerdir. Buna göre örf, âdetin bir nev'ini teşkil etmekte, akıl ve iradeye dayanmaktadır. Hukukî bir kaynak olarak söz konusu edilen âdet ile yukarıda tarifini bulan örf arasında bir fark yoktur; bu sebeple Mecelle, 36. maddesinde "Âdet muhakkemdir; yani hükm-i şer'îyi isbat için örf-ü âdet hakem kılınır" maddesini sevkederek bu iki terimi aynı mânâda almıştır.

Kısımları:
Örf ve âdet, biri ne olduğu, diğeri yaygınlığı bakımından iki ayrı çerçevede kısımlandırılmıştır. Birinci çerçevede örf, "söz örfü (kavlî örf)" ve uygulama örfü (amelî örf)" şeklinde ikiye ayrılmıştır. Söz örfü, belli kelime ve kalıpların, lûgat mânâları dışında, yahut lûgat mânâlarından birinde kullanılagelmesi ile oluşur; artık kelime söylendiği zaman, karîneye ihtiyaç duyulmaksızın bu mânâ anlaşılır; meselâ eskiden dirhem kelimesi, ülkede tedavülde bulunan para mânâsına kullanılmıştır; kelime aslında basılmış gümüş para ve gümüşe ait ağırlık ölçüsü demektir, fakat dirhem denilince herkes, bu mânâyı değil, birinci mânâyı anlamış, hukukî işlemler buna göre yürütülmüştür. Uygulama örfü toplumun, belli bir davranış ve uygulama biçimini âdet haline getirmesi ile oluşur; ev ve dükkân kiralarını ödeme biçimi, mehrin bir kısmının peşin, bir kısmının belli şartlarda sonradan ödenmesi, satın alınan bazı eşyanın alıcı evi veya dükkânında teslim edilmesi, amelî örfün bazı örnekleridir.
Âdet, belli bir hukuk nizamı ile ilgili bütün zaman ve zeminlerde yahut belli bir zaman diliminde her yerde geçerli (yaygın) ise umumî (âmm), belli bölge ve branşlarda geçerli ise hususî (hâss) adını alır. Umumî örf ve âdet icmâa eşit tutularak hukukî bir kaynak sayılırken hususî örf ve âdet bu bakımdan tartışma konusu olmuştur. Mecelle, 36. maddesinde "...gerek âmm olsun ve gerek hâss olsun" kaydını koyarak örfün her iki nev'ini mûteber sayan ictihadı tercih etmiştir. Meşhur hukukçu İbn Âbidîn, örf ve âdet konusuna tahsis ettiği risalesinde, hususî âdetin de bir hukuk kaynağı olduğu görüşünün, Hanefîlerin Belh ekolüne ait olduğunu kaydettikten sonra zengin örnekler vermiştir.60

Şartları:
Bütün çeşitleri ile âdetin mûteber olması ve ileride zikredilecek olan fonksiyonları yerine getirebilmesi için bazı şartlar ileri sürülmüştür: a) İlgili hadîse ve tasarrufların ya tamamında, yahut da çoğunda uygulanır olmak. Mecelle 40. maddede "Âdet ancak muttarit yahut galib oldukta muteber olur", 41. maddede "İtibar gâlib-i şâyi'a olup nadire değildir" kaideleri ile bu şartları kanunlaştırmıştır. Bugün alınan eşyanın ambalajının, kâğıt, yahut naylondan yapılmış kaplarının satıcıya iade edilmemesi her akitte uygulanan (muttarit) âdete, mehrin bir kısmının peşin, bir kısmının tecilli oluşu evlenme akitlerinin çoğunda uyulandığı için "gâlib" olana örnektir. b) İlgili hukukî hadîse ve tasarruf zamanında yaşıyor olmak. Bu sırada mevcut olmadığı halde geçmişte veya sonradan var olan âdet geçerli değildir. Bir ülkede, daha önce kamerî takvim kullanılırken bu âdet değişmiş bulunsa yapılan akitlerde sözkonusu edilen tarih ve takvimler şemsî kabul edilir; önceki takvime itibar edilmez. c) Âdete aykırı bir açıklama bulunmamak. Âdet genellikle hukukî tasarruflarda açıklanmamış, zikredilmemiş hususları tamamlar; bunlar âdetin delaleti ile zikredilmiş gibi kabul edilir.
Ancak açık ifade karşısında -buna zıt olan- delâlete itibar olunmayacağı için61 açık ifadeler (sarâhat) karşısında örf ve âdete itibar edilmez. Meselâ satım akdinde bedelin hangi para ile ödeneceği zikredilmemiş bulunursa ödeme, ülkede tedavülde bulunan para ile yapılır; ancak altın, yabancı para gibi bir ödeme vasıtası zikredilmiş bulunursa, ödemede âdet olana değil, akitte zikredilene bakılır. d) Âdet ve örfün, dinin daha kuvvetli ve kesin delillerine aykırı bulunmaması. Âdet ve örf, meselâ bir âyet veya hadîsin hükmü ile çelişir, uzlaştırılmaları da mümkün olmazsa, hukukçuların ittifakı ile bu âdet mûteber değildir ve buna hüküm bina edilemez. Böyle örf ve âdetlere binâ edilen hukuku, İslâm hukukçuları şeriat dışı (İslâm hukuku haricinde) bir hukuk telâkki ederken müsteşrikler âdet hukukundan daha çok bunu kastetmişlerdir.62 Bu sebeple âdet-şeriat ilişkisi, âdet hukukunun özü ile ilgili bir konu olmaktadır.

Diğer deliller karşısında örf ve âdet:
Müslüman toplumda yaşayan örf ve âdetin ya aslında bir şer'î delile (meselâ rivâyet edilmemiş bir sünnete) dayalı olması, yahut da bağlayıcı bir delile aykırı olması ihtimalinin zayıf bulunması sebebiyle güçlü bir hukuk kaynağı (delil) olduğu kabul edilmiş ve haber-i vâhid ile karşılaştığı takdirde hangisinin tercih edileceği konusu ilk müctehid imamlar devrinden beri tartışılmıştır. İlk tartışma Medine ahalisinin âdet ve uygulaması (amelu ehli'l-Medine) etrafında olmuş, İmam Mâlik bu uygulamanın güçlü bir delil olduğunu ileri sürmüş, bir grup Mâlikî fukahası da bunun, haber-i vâhide tercih edilmesini savunmuşlardır.63
Konusu bakımından ictihada dayanmadığı, nakil mahiyetinde olduğu anlaşılan Medine amelinin haber-i vâhide tercih edilmesi gerektiği Ebû Yûsuf gibi başka müctehidler tarafından da benimsenmiştir. İbn Âbidîn, Neşru'l-arf isimli risalesinde, âdet-nass çatışmasının güzel bir özetini vermiştir.64 Buna göre örf ve âdetin çatıştığı delil ya âyet ve hadîstir, yahut da kıyas ictihadıdır. Âyet ve hadîs de ya özel bir konu ile ilgilidir, yahut da genel bir hüküm getirmektedir. a) Özel bir konu ile ilgili, meselâ zinayı, kumarı, müskirâtı, faizi yasaklayan bir âyet ve hadîs, bunları mübah sayan bir âdet ve uygulama ile karşılaşırsa âdete itibar edilmez; çünkü İslâm, bazı âdet ve davranışları devamlı olarak kaldırmak, bir kısmını ise olduğu gibi veya ıslâh ederek devam ettirmek için gelmiştir. Yukarıdaki örnekler devamlı olarak kaldırılmış bulunan âdet ve davranışlar cümlesindendir. Bunun tek istisnası, özel hükümlü nassın, o zaman mevcut olup değiştirilmek istenmemiş bir âdete uygun bulunması ve sonradan bu âdetin değişmiş olmasıdır. Müctehidlerin çoğu bu durumda da değişen âdete değil, nassa uyulması gerektiğini ileri sürerken Ebû Yusuf bu durumda âdete uyulması gerektiğini savunmuştur.
Meselâ faize konu olan malların nasıl mübadele edileceği anlatılırken hadîslerde65 altın ve gümüşün eşit tartı ile, buğday, arpa, hurma ve tuzun eşit ölçülerek (ölçek ile) alınıp satılacağı ifade buyurulmuştur. Ebû Yusuf'un anlayışına göre hadîsler, o devirde tartılması âdet olan mallar için tartıdan, ölçülmesi âdet olan mallar için de ölçüden bahsetmiştir; önemli olan eşitliktir, ölçme âdeti değişir ve eskiden ölçülen sonra tartılır hale gelirse bunda bir sakınca yoktur, eşitlik yeni âdete göre temin edilir; burada nassın özüne ve maksadına aykırı davranılmamış, yalnızca âdete bağlı olan şekil değişmiştir.66 Son asır müctehidlerinden Tunuslu Muhammed Tâhir b. Âşûr da Ebû Yusuf gibi düşünüyor ve düşüncesini şu iki örnekle açıklıyor: Hz. Peygamber (sav) kadınların kaş aldırmalarını, saçlarına saç eklemelerini, dişlerine biçim vermelerini, vücutlarına dövme yaptırmalarını şiddetle yasaklamıştır.67
Aslında bunlar, kadınlar için serbest bırakılan diğer süslenme şekillerinden pek farklı değildir; buna rağmen şiddetle menedilmeleri, o zaman bu nevi süslenmelerin, hafifmeşrep ve iffetsiz kadınların âdeti olmasındandır. Kezâ bir âyette "Ey Peygamber! Kadınlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle -dışarı çıkarken- dış giysilerini (cilbâblarını) üzerlerine bürünsünler; bu, tanınmaları ve rahatsız edilmemeleri için en uygun olandır. Allah çok bağışlayan ve esirgeyendir."68 buyurulmuştur. Burada gerek cilbâb (bedenin tamamını örten dış giysi) giyilmesi ve gerekse bunun iffet alâmeti olması o zaman mevcut olan ve yaşanan âdete dayanmaktadır. Örtünme ve tanınma için başka giysiler kullanılır olduğu zaman gerek cilbab ve gerekse bunun iffet simgesi olması hususu maziye karışmış olur.69 b) Genel mânâlı (âmm) nasslar ile belli bir konuya ait âdet çatışırsa tahsîs formülü ile her iki kaynak da yürürlük kazanır. Örf ve âdetin dil ile ilgili olması halinde genel mânâlı nassı tahsis edeceği konusu tartışmasız olarak kabul edilmiştir. Meselâ salât kelimesinin lûgat mânâsı geniştir; ancak nasslarda geçen salât, bu nasslar gelirken müslümanların âdet edindikleri belli ibâdet şekli diye anlaşılır; âdet nassı tahsis eder. Dinî terimlerin çoğunda bu tahsisin örnekleri görülmektedir. Âdet, dil ile değil de fiil (amel, uygulama) ile ilgili olursa önce nassın geldiği sırada bu âdetin mevcut olup olmadığına bakılır. Nass geldiğinde mevcut âdetlerin yaygın (âmm) olanları Hanefî ve Mâlikîler başta olmak üzere müctehidlerin çoğuna göre nassı tahsis eder. Hadîsler mevcut ve hazır olmayan nesnelerin satım konusu yapılmasını yasaklamış olmasına rağmen sipariş akdi (istısnâ) caiz görülmüştür; çünkü bu âdet yaygındır ve insanların buna ihtiyaçları vardır. Belli bir bölge veya branşa ait (hâss) amelî âdetlere, nassı tahsis selâhiyeti tanınmamıştır. Nass geldiği sırada mevcut olmayan âdetler genellikle nassı tahsis edemez; yani nass karşısında mûteber olmaz. Bunun da istisnâsı, âmir hükümlü nassın dayanağı olan illeti (gerekçeyi) ortadan kaldıran örf ve âdettir. Meselâ Hanefîler, ilgili hadîslere dayanarak70 akdin muktezâsı olmayan ve taraflardan birine menfâat sağlayan şartı caiz görmemişlerdir. Bu hükmün illeti, mezkûr şartın anlaşmazlıklara sebebiyet vermesidir. Ancak böyle bir şart umumî âdet haline gelirse koşulur ve akdi bozmaz; çünkü âdet haline gelmiş bir şart tartışma ve anlaşmazlık konusu olamaz.71 c) İctihad ve kıyasa ters düşen umumî âdetlerin bunlara tercih edileceği Hanefî ve Mâlikî müctehidlerce benimsenmiş, bu tercih istihsan içinde mütâlaa edilmiş ve burada âdetin kadîm olması şartı da aranmamıştır. Kıyas ve ictihadın yapıldığı sırada mevcut olmayan bir husus sonradan âdet haline gelirse kıyasa tercih edilecektir.

Fonksiyonu:
Örf ve âdetin hukukta büyük önemi ve tesiri vardır. Hukuk kaidelerinin doğuşunda, anlaşılıp uygulanmasında ve yenileşerek toplum hayatına uyum sağlamasında en büyük tesir payı örf ve âdete aittir. a) Hukuk kaidelerinin doğuşuna, vaz'ına tesir eder. Bu tesir ictihad için olduğu gibi vahye dayanan hukuk kaideleri için de söz konusudur. Şâtıbî, kanun koyucunun (şâri'in) âdete (sosyal vâkıa ve kanunlara) riâyet etmesinin zarûrî olduğunu şu gerekçelere dayandırmıştır: 1) Âdetin devamlı güzel olanı değişmemek üzere emre, devamlı kötü olanı da değişmemek üzere yasaklamaya konu olmuştur. Bu âdetlere devamlı olarak riâyet edilir. 2) Vahyin tesbit etmediği, fakat kâinatta ve sosyal hayatta câri olan âdetlere (kanunlara) riâyet ise bir yandan bunlar mükellefiyetin dayanağı olduğu, diğer yandan şâri'in, mesâlihi gözettiği bilindiği için gereklidir. Meselâ cezanın suçtan caydırıcı tesiri psikolojik ve sosyal bir gerçektir (kanun, âdet); kanun koyucu buna riâyet etmezse yükümlülük ve hukuk ayakta duramaz.72 b) Âdet, hukukun ve hukukî tasarrufların anlaşılması, yorumlanması ve uygulanmasına tesir eder.
Mecelle'nin 36. maddesinde "Âdet muhakkemdir (hâkim kılınır)", 37. maddesinde "Nâssın istimali (teâmül ve âdeti) bir hüccettir ki onunla amel vacib olur", 38. maddesinde "Âdeten mümteni (imkânsız) olan şey hakikaten mümteni gibidir", 40. maddesinde "Âdetin delaleti ile mânây-ı hakiki terkolonur (kelime ve kalıpların lûgat mânâları bırakılarak örfî mânâları alınır)", 43. maddesinde "Örfen mârûf olan şey şart kılınmış gibidir (hukukî tasarruflarda âdet haline gelmiş hususlar, söz ile şart koşulmamış olsa da, şart koşulmuş gibi kabul edilir", 45. maddesinde "Örf ile tayin, nass ile tayin gibidir (örf ve âdetin belirlediği, sözün belirlemesi gibidir)" şeklinde kanunlaşan kaideler, örf ve âdetin bu nevi tesirini ve fonksiyonunu ortaya koyan güçlü ifadelerdir. c) Örf ve âdet, kendine bağlı hukuk kaideleri ve hükümleri ile birlikte değişerek hukukun sosyal hayata uyumunu sağlar. Mâlikî hukukçu Karâfî'nin deyişi ile "Âdetler değiştiği halde bunlara dayalı olan hükümleri icra etmek icmâa aykırı davranmaktır ve dinde cehalettir". Doğru olan şudur ki, şeriatte (hukukta) âdete bağlı olarak konmuş bulunan hüküm ve kaidler, bu âdetler değişince yenilerine göre değişecektir..."73 Mecelle, 39. maddesinde "Ezmanın teğayyürü ile ahkâmın teğayyürü inkâr olunamaz: Zaman değişince âdete bağlı hükümlerin de değişmesi tabiîdir" diyerek âdetin mezkûr tesirini ifade etmiştir. Hukukçular, ictihada dayalı hükümlerin büyük bir kısmının, müctehidin yaşadığı çağın örf ve âdetine bağlı bulunduğunu, aynı müctehid başka sosyal çevrelerde yaşasaydı ictihadının da değişik olmasının kaçınılmazlığını, âdet değiştiği halde eski âdetlere bağlı hükümlerde ısrarın halka zorluklar ve darlıklar getireceğini sıkça tekrarlamış ve tarih boyunca âdete bağlı olarak değişmiş hükümlere örnek vermişlerdir: İlk asırlarda Kur'an öğreticiliği, imamlık ve müezzinlik gibi görevleri yapanların geçimi devletçe karşılanırdı. Sonraları bu görevlilerin maaşları kesildi; görev yapsalar geçinemeyek, iş yapsalar görev yapamayacak hale geldiler. Bu sebeple -Hanefî müctehidlerin görüşlerine aykırı olarak- sonraki Hanefî fukahası ibâdet mahiyetindeki görevlerden de ücret almanın caiz olduğuna fetva verdiler.
Ebû Hanîfe, kendi zamanında hâkim olan iyi ahlâkı gözönüne alarak sabıkası bulunmayan (görünüşte ahlâklı olan) kişileri şahitliğe ehil sayarken Ebû Yusuf ve Muhammed, kendi zamanlarında ahlâkın geriye gittiğini görerek araştırma ve tezkiyeyi gerekli gördüler. Ebû Hanîfe zamanında baskı ancak devlet görevlilerinden gelebilirdi, bu sebeple başkalarının baskısına (ikrâh) itibar edilmedi, sonra anarşi meydana gelince gayr-i resmî kişilerin de ikrahı muteber sayıldı. Kaide olarak ceza, doğrudan suçu işleyene (mübâşire) verildiği halde haksız ve yalancı jurnalciler çoğalınca bunların cezalandırılması uygun görüldü. Zaman içinde âdet ve ihtiyaçlar değiştiği için ziraat ortakçılığı, vakıf, muâmele gibi konularda Ebû Hanîfe'nin ictihadı bırakılarak Ebû Yusuf ve Muhammed'in ictihadları tercih edildi.
Zanâatkârlar, müşteri malı bakımından emanetçi sayıldıkları halde, ahlâk ve âdetlerin değişmesi yüzünden zayi olan müşteri mallarını ödemekle yükümlü tutuldular. Hanefî ictihadına göre ehliyetli kızın nikâhta taraf olması caiz ve nikâhı sahih sayılırken, bu ictihadın kötüye kullanılır olması sebebiyle Hasen b. Ziyâd'ın (v. 204/819) ictihadı tercih edilerek bu evlenme akdi geçersiz sayıldı. Cadde çamurlarının necaset sayılması, müddet ve kullanılacak su belirlenmeden hamama girip yıkanma akdi, istisnâ akdi, sakalardan miktar belirlenmeksizin su içme akdi vb. kıyasa ve kaidelere göre fâsid akitler olmasına rağmen, âdet ve ihtiyacın değişmesi sebebiyle caiz ve mûteber sayıldı. Osmanlılarda mirî arâzî, icâreteyn ve gedik uygulamaları yine aynı neviden örneklerdir.
İslâm hukuk sistemi içinde âdet hukuku: Müsteşrikler hukukun, bilhassa İslâm öncesi çağlardan ve İslâm dışı bölgelerden intikal edeni ile şeriata aykırı olanına "âdet hukuku" adını vermekte, Endonezya, Malezya, Hindistan, Kuzey Afrika gibi bölgelerde yaşayan müslümanların uyguladıkları hukuku buna örnek göstermektedirler.74 Bizdeki bazı hukuk ve kültür tarihçileri de daha çok Osmanlı uygulamasını göz önüne alarak "şerîatin karşısında olup laik karakter arzeden" hukuka "örfî hukuk" demektedirler.75 Herhangi bir bölgenin İslâm öncesi çağından intikal eden veya başka sistemlerden iktibas edilen, fakat sisteme ters düştüğü ve yabancı olduğu için uzmanlarca tasdik edilmemiş ve sisteme dahil edilmemiş bulunan hukuk kaidelerine "sistemden sapma, hukukta laik gelişme, inkilab..." denebilir. "Terimde tartışma olmaz" kaidesine rağmen, kavram kargaşasına sebep olacağı için bu nevi hukuka, İslâm hukuk sistemi içinde "âdet hukuku" denemez.
Yukarıda serdedilen bilgiler, İslâm hukuk sistemi içinde, genel veya bölgelere ait bir âdet hukuku teşekkülünün mümkün olduğu sonucunu vermektedir. Sistem içinde doğup gelişen, yahut sisteme girip onunla bütünleşen iki nevi âdet hukukundan bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi, yukarıda örneklerini gördüğümüz, örf ve âdet kaynağına bağlı hükümler ve hukuk kaideleri bütünüdür. İkincisi ise Medine ameli şeklinde başlayıp gelişen, başka bölgelere de örnek olan âdet hukukudur. Üzerinde çok durulan "Fas ameli" de, Medine amelinin bir uzantısıdır; ancak birincisi Medine ahâlîsinin sünneti temsil özelliğine dayanırken, ikincisi, başka neviden bir örnek uygulamaya ve bölge ihtiyaçları ile âdetlerine dayanmaktadır. Bölge hukuk tarihçilerinin tesbit ettikleri bilgilere göre76 Fas amelinin (el-amel el-fâsî) kökeni Medine ve Endülüs ameline (âdet hukukuna) dayanmaktadır. Mâlikî mezhebi Kuzey Afrika bölgesinde yayılınca buradaki hukukçular Medine ameli prensibini benimsemişler, bunu daha da geliştirerek bu bölge hukukçularının fetvâ ve kazâ süzgecinden geçen âdet ve uygulama kaynağına dayalı kaideleri kullanmışlardır. Aynı düşünce ve uygulama buradan Endülüs'e geçmiş, Kuzey Afrika aşırı Şiî yöneticilerin eline geçince buradaki Sünnîler, bozulmamış bulunan Endülüs ameline yönelmiş, kendi ülkelerinde bunu uygulamışlardır. Mâlikî hukukçuların açıklamalarına göre Fas ameli, bu bölgenin zarûret, maslahat (âmme ihtiyacı) ve âdetlerine dayanmaktadır. Bu ihtiyaç ve âdetler bölgeye mahsus olduğu müddetçe bunlara bağlı bulunan hükümlerin de bölgeye ait olacağı tabiîdir. Ayrıca bir âdet hukuku kaidesinin geçerli olabilmesi için bunun, ilim ve ahlâkına güvenilir bir hukukçunun tasdikinden geçmesi gerekir; aksi halde âdet değil, nazarî hukukun gerektirdiği hükümler geçerlidir. Selçuklu ve Osmanlılarda, idarî ve hukukî mevzûat içinde kanunnâmelerin de bulunduğu bilinmektedir. Ancak bu kanunnâmelerin şeriat dışında, laik bir anlayış ve yaklaşım çerçevesinde vâzedildiklerini söylemek için gerekli delil ve vesika yoktur. İslâm hukukunda örf ve âdet, sedd-i zerîa, maslahat, istihsan gibi hukuk kaynakları müctehidler ve ülü'l-emre, mevzûat sahasında geniş yetkiler vermektedir. Ayrıca tazîr ve siyâset-i şer'iyye sahalarında, amme nizamının gerektirdiği düzenlemeleri yapmak yöneticilere bırakılmıştır. Selçuklu ve Osmanlılar, kanunnâmeleri vâzederken, şerîatın kendilerine bahşettiği bu imkân ve selâhiyetlerden hareket etmiş, genellikle karar ve kanunlarını müftilerin ve şeyhülislâmların tasdikinden geçirmişlerdir.77 Bu tutum ve usul içinde doğup gelişen âdet hukuku, hiç şüphe yok ki İslâm hukuk sistemine dahil bir hukuk nev'idir.

 

49. Mâide: 7/199.
50. İbnu'l-Arabî, Ahkâm, Beyrut, ts. c. II, s. 823.
51. Nisâ: 4/26.
52. Her iki terim için: Zuhruf: 43/22.
53. Bakara: 2/170.
54. Zuhruf: 43/24.
55. Nisâ: 2/26.
56. Nesâî, Zînet, 1.
57. Tirmîzî, Nikâh, 1.
58. Keşfü'l-hafâ, c. II. s. 188.
59. İbn Hişam, Sîret, Kahire 1955, c. 1, s. 188.
60. Neşru'l-arf, Mecmûa, İst. 1321, c. II, s. 132 vd.
61. Mecelle, mad. 13.
62. İ.A., Âdet, Örf ve Fıkıh mad.; E.İ., Âdet Hukuku mad.; Dr. Uceyl Câsim, "el-Müsteşrikûn ve mesâdiru't-teşrîi'l-İslâmî", Mecelletü'l-hukuk ve'ş-şerî'a, Kuveyt, S. II, c. VI, s. 77 vd.
63. Mâlik, Risâle ile'l-Leys; İbn Teymiyye, Sıhhatu usûl-i mezheb-i ehli'l-Medîne, Kahire, ts., s. 21 vd.; Kadı Iyâd, Tertîbu'l-medârik, Rabat, 1965, c. I, s. 52; İbn Kayyim, İ'lâm, Kahire, 1955. c. II, s. 361 vd.
64. İbn Âbidin, Neşru'l-arf, s. 116 vd.
65. Buhârî, Buyû', 74, 76; Müslim, Musâkât, 79-80.
66. İbn Âbidin, Neşr, s. 118.
67. Buhârî, Libâs, 82-87; Müslim, Libâs, 115-119).
68. Ahzâb 33/59.
69. Mekâsıdu'ş-şerî'ati'l-İslâmiyye, Tunus, 1978, s. 91.
70. Şartlı satımlar için bak. Buhârî, Buyû', 73; Tirmîzî, Buyû', 19.
71. İbn Âbidîn, Neşr, 121; Zerkâ, el-Medhal, Dimaşk, 1958, c. II, s. 894 vd.
72. el-Muvâfakât, Mısır, ts. c. II, s. 286 vd.
73. el-İhkâm, Haleb, 1967, s. 231-232.
74. İ.A., Âdet ve Örf maddeleri; E.İ., Âdet Hukuk mad.; Uceyl Câsim, agm.
75. Köprülü, İ.A., Fıkıh md.; Barkan, İ.A., Kanunname md.; İnalcık, İ.A., Mahkeme md.; "Osmanlı Hukukuna Giriş", SBF Dergisi, c. 13, no. 2, s. 102-126.
76. Muhammed b. Hasen el-Hacvî (v. 1376/1956), el-Fikru's-sâmî fî târîhi'l-fıkhi'l-İslâmî, Medine, 1977, c. II, s. 405-411.
77. Örnekler için bkz. İ.A., Süleyman I md.; TOEM, 1332/1916, cüz. 38, s. 74 vd.

***************************************************

Türkiye'de Dinî Bilginin Kaynak ve Metodu Üzerine*

Giriş:
Tefsir, hadîs, fıkıh, kelâm gibi "dinî ilimler"in, müşterek ve husûsî metodları ile, zengin kaynakları vardır. Bunların her biri üzerinde yapılmış ve yapılacak etüdler, ciltlere mevzû teşkil edebilir. Bizim, bilhassa "dinî bilgi" ifâdesini kullanarak kaynak ve metodu üzerinde bir deneme yazmak istediğimiz mevzû, -yukarıda işâret ettiğimiz neviden- dinî ilimler değil, müslüman halkımızın kendi iman ve uygulaması için gerekli olan din bilgisidir. İşte bu bilginin cemiyetimizde, çeşitli yaş ve bilgi seviyelerindeki kaynakları ile metodu üzerinde durmak istiyoruz.

I. Kaynaklar
Cemiyetimizde dinî bilginin kaynakları (edinildiği yer ve vasıtalar), yaş ve kesimlere, hattâ nesillere göre farklılıklar arzeder. Meselâ son nesil, yakın zamana kadar, okullarda yeterli din bilgisi alamamıştır. Kezâ şehirliler ile köylerde oturanlar, okumuşlarla halk tabakası arasında da dinî bilginin kaynakları bakımından bazı farklar mevcuttur. İşte bu sebeplerle sözü geçen kaynaklar bakımından karşımızda üç tabaka vardır: Çocuklar, halk ve okumuşlar.
A-Çocuklar:
Çocuklarımız için din bilgisinin -umûmiyetle- iki kaynağı vardır: Çevre ve okul.

1) Çevre:
Burada çevreden maksadımız, çocuğun ilk bilgi, itiyat ve itikadını edindiği âile ocağı, akraba, mahalle gibi okul dışındaki yakın muhittir. Memleketimizde yuva ve yurt tesisleri çok mahdut olduğundan, yakın çevrenin en önemli merkezi aile olmaktadır. Çocuk yedi yaşına kadar aileden başlayarak çevreden edindiği dinî bilgi, itikad ve itiyadların izini bir ömür boyu taşımaktadır.

2) Okul:
6-11 yaşları arasında ilkokul öğrencisi olan çocuk, okula girmekle yeni bir kaynak daha kazanmış olur, fakat onun çevre kaynağı ile de alâkası devam eder. Nasıl başarılı bir öğretimde aile-okul işbirliğine ihtiyaç varsa, aynı şekilde, bunun bir bölümü olan din eğitim ve öğretiminde de bu iki kaynağın sıkı bir işbirliğine zarûret vardır. Çocuk, çevresinden edindiği din bilgisi ile, din sevgi ve saygısı gibi duygularını okulda geliştirmelidir. Bu iki kaynak arasıda bir çelişme ve uçurumun bulunması çocukta, telâfisi güç buhranlar doğurabilir.
Çocuk, din sevgi ve bilgisini ezber veya muhakeme yoluyla değil, tekrar tekrar görerek, hissederek, teşvik ve telkinler ile elde edecektir. Bu sebeple de okul, onun aileden aldığı itikad ve duyguyu yıkmamakla görevli olduğu gibi,78 çevre de tatbikatıyla ona, hurâfe ve bidatlardan uzak, aslına uygun bir itikad ve itiyad göstermek borcundadır. Bu ikinci husûsu ileride -bidat mevzûu ile birlikte- tekrar ele alacağız.

B-Halk:
Halktan maksat; dinî bilgisini, okumaktan çok dinleme ve görme yollarıyla elde eden, okumamış veya az okumuş kimselerdir. Bunlar edindikleri dinî bilgilerin sıhhat ve isabetini kontrol imkânına mâlik bulunmadıklarından, kendilerine öğretilen ve telkin edilen bilgileri çoğu kez olduğu gibi kabullenir ve bunlara bağlanırlar. Bu sebeple bütün yük ve mes'uliyet, bu tabakanın mürşid ve rehberlerine ait olmaktadır. Halbuki halkın büyük bir kısmı köylerimizde yaşamaktadır. Köy din hizmetlileri ise, -pek azı müstesna- onların yollarına ışık tutacak din ve dünya kültüründen mahrum, hüdâî nâbit olarak yetişmiş kimselerdir. Şehirlerimiz bu bakımdan daha zengin sayılabilir; ancak burada da irşâdın şumûlü çok dar, din görevlilerinin muhâtabları oldukça azdır.
Dinî bilgilerini okuma yolundan ziyâde görerek veya işiterek elde eden çocuklar ile halk için, dini yaşayan ve öğreten kimselerin davranışları son derecede önemlidir. Eğer bunlar davranışlarıyla İslâm'ı her türlü katma ve eksiltmelerden, hurâfe ve bidatlardan uzak olarak- temsil edebilirse, yeni nesil ile okumamış kimseler dini, görerek ve duyarak aslına uygun bir şekilde öğrenebilirler. Mevzûu bir örnekle bir parça daha açacak olursak; yeni müslüman olarak İslâm memleketlerinden birine gelmiş bir yabancıyı ele alabiliriz. Bu memlekette müslümanların söz, ibâdet ve muâmeleleri, İslâm'a öylesine uymalıdır ki, sözü geçen mühtedî onları aynen öğrendiği ve yaptığı takdirde, İslâm'ı öğrenmiş ve yapmış olsun. Şu âyet ve hadîsler işte böyle bir İslâmî vasatın gerçekleşmesini hedef edinmişlerdir:
"Biz sizi böylece hak ve adâleti gözetir, ilim ve amel ile tanınır bir ümmet yaptık ki, insanlara karşı (hakkaniyet) şâhidi (hidâyet rehberi) olsanız ve peygamber size karşı şâhid ola..."79
"Şu işimizde (dinimizde) ondan olmayan birşey uydurup ortaya koyanın (bu işi) merduttur."80
"Sözün en hayırlısı Allah'ın kitabı, yolun en hayırlısı da Muhammed'in yoludur. İşlerin en fenâsı sonradan uydurulanlardır. Her bidat sapıklıktır..."81
Son hadîste geçen "bidat"; dinin aslında olmadığı halde, sonradan icâdedilen dinî inanç ve davranışlardır. Hz. Peygamber (sav) müslümanları bundan şiddetle sakındırmıştır. Çünkü bidatların yayılması sonunda müslümanlar İslâm'ı aslına uygun olarak temsilden uzaklaşacaklar; bu da dinini görerek ve işiterek öğrenen büyük bir kitlenin yanlış yola sevkedilmesi neticesini doğuracaktır.

C-Okumuşlar:
Dinini yalnız işitme ve görme yollarıyla değil de, aynı zamanda okuyarak öğrenen sınıfı da iki gruba ayırmak gerekir: Branşı dinî ilimler olanlar ve diğer okumuşlar.

Birinci Grup:
Branşı dinî ilimlerin tetkik ve tâlimi olan kimselerin bu mevzûdaki bilgi kaynakları çok zengindir; yahut da böyle olması gerekir. Bu mevzûda, "dinî bilginin metodu"nu incelerken birkaç sözümüz olacaktır.

İkinci Grup:
Sahaları dinî ilimler olmamakla beraber okumuş, kültürlü, aydın dediğimiz sınıfa gelince; esefle kaydetmek gerekir ki, memleketimizde bu vasıfla anılan kimselerden pekçoğunun dinî bilgisi, ya halk seviyesindedir veya kulaktan dolma, telkinle edinilmiş peşin hükümlerle ma'lûl bir durumdadır. Meselâ Kur'ân-ı Kerîm'in meâlini, belli başlı hadîsleri muhtevî bir mecmuayı, Hz. Peygamber'in (sav) hayat ve şahsiyetini, İslâm'ın esaslarını güvenilir kaynaklardan okumuş, gereken noktaları mütehassıslarıyla münakaşa etmiş, böylece şuurlu ve sağlam bir din bilgisi ede etmiş aydınımız -ne yazıktır ki- hayli azdır. Bununla beraber, bazan akıl, bazan da ilim bahane edilerek, dinî esasları ya inkâr veya te'vil, yahut da alaya alma şeklinde tezâhür eden davranışlar da en çok bu sınıfta görülmektedir. Metod bahsinde bu davranış da ayrıca ele alınacaktır.
Halk ve okumuşlar için dinî bilginin ve terbiyenin önemli kaynaklarından biri de, -asırlardan beri- tasavvuf ve tarikatlar olmuştu. "Yıkayıcı önünde ölü" misâli mürşide teslîmiyyetin şart olduğu bu yol, irşad ve tekmîle olduğu kadar, istismar, idlâl ve iğfâle de müsaittir. Ca'fer-i Sâdık, Hasan-ı Basrî, Cüneyd-i Bağdâdî, Abdülkadir Cîlânî, Muhammed Gazzâlî, Bahâüddîn-i Nakşibend, Mevlânâ, Akşemseddin, Yûnus, İmâm Rabbânî gibi kâmil ve mükemmel olan mürşidler, İslâm kültür ve irfanını çok zenginleştirmiş büyük kişilerdir. Kendilerinde bu zevat ölçüsünde ilim ve terbiye gücü bulunan mürebbîlerden, millet ve memlekete bereket ve saâdet gelir. Fakat bu yolun sahtekârları, -hemen her asırda- ehlinden çok olmuştur. Bilhassa halkın bu noktaya dikkat etmeleri kaçınılmaz bir zarûrettir. Kemâlin ölçüsü Kitab ve Sünnet, örneği Resûlullah (sav) olmalıdır.
Dinî bilginin kaynakları mevzûunda, özellikle memleketimizdeki manzarayı böylece tesbit ettikten sonra, her sınıf ve grubun, sağlam bir din bilgisi edinebilmesinin çare ve yolları üzerindeki düşüncelerimizi arza geçebiliriz.


II. Dinî Bilginin Metodu
Kaynaklar mevzûunda olduğu gibi metod bahsinde de "çocuklar, halk ve okumuşlar" şeklindeki grup ve seviye taksimini gözönüne almak mecburiyetindeyiz.

A-Çocuklar İçin:
Daha önce söylenenlere burada şu hususları ilâve edebiliriz:
1. Cuma, bayram, kandil gibi dinî gün ve gecelerde, müslümanların evlerinde bir fevkalâdelik olmalı, çocuklara uygun hediyeler alınmalı, onların da ev ve camilerde yapılacak ibâdetlere, zorlanmadan, teşvik ve sevgi ile iştirâkleri temin edilmelidir.
2. Çocuklara hitâbeden, her nev'iden câzip kitaplar hazırlanmalı ve bunların içinde, dozu pedagojik ölçülere göre titizlikle ayarlanmış olarak Allah, peygamber ve din sevgisi temaları işlenmelidir.
3. Okuma dışında, televizyon, sinema, radyo gibi çok kudretli yayın, haberleşme bilgi ve telkin vasıtaları vardır. Diğer din ve ideoloji sâlikleri bu vâsıtalardan daha geniş ölçüde faydalanmaktadırlar.
B-Halk İçin:
Milyonlarca vatandaşın oturmakta olduğu köylerde, halkın din eğitim ve öğretimi imamların elindedir. Bu bakımdan köy imamının, ileri ve müreffeh Türkiye hedefine yönelmiş seferberlikte asla küçümsenemeyecek, önemli rolleri vardır. Ancak, bu rolü başarıyla ifâ edecek nitelik ve sayıda ne kadar imamımız vardır? Kanâatimizce, köy imamı en az yedi yıllık imam-hatip okullarının ikinci devresinden mezun olmalıdır. Bilindiği gibi yedi yıllık imam-hatip okullarında, lise seviyesinde belli başlı kültür dersleri ile meslekî dersler okutulmaktadır.
Eldeki istatistiklere göre 1970 yılına kadar mezkûr okulların ikinci devresinden mezun olup imamlık görevi alan, yalnız 1284 kişidir. Bunların da büyük bir kısmı, vilâyet ve kazalarda görev almıştır. Yetkilerin tesbitine göre bugünkü din görevlisi ihtiyacını imam-hatip okulu mezunlarıyla doldurabilmek için, -bu okulların mezun ve talebe sayısı aynı nisbeti muhafaza ederse82- onbeş yıla ihtiyaç vardır. Türk köylüsünü maddî ve mânevî yönlerden kalkındırmayı hedef edinen şuurlu ve sorumlu kişilerin, bu durumu gözden uzak tutmamaları ve gereken tedbirler üzerine eğilmeleri zarûrîdir.83
Şehir ve kasabalarda oturan halka gelince; buralarda görev yapan din öğreticilerini, başarıları tecrübelerle sâbit olmuş gezici vâız ve âlimlerle tavkiye etmek, ilk akla gelen tedbirdir. Ayrıca Diyânet İşleri Başkanlığı, halk seviyesinde neşriyat üzerinde daha önemli durmalı, ilgili dâire, din görevlilerini irşad mevzûunda daha faydalı hale getirecek tedbirleri almalıdır.
Din görevlileri ve mürşidlerin halkla temaslarını, samimiyet ve sevgi içinde ve en geniş ölçüde gerçekleştirecek yolların en önemlisi karşılıksız hizmetler ve sosyal faaliyetlerdir. Fakirlik, hastalık, pislik, işsizlik, boş zamanların değerlendirilmesi gibi problemlerle meşgul olanların, halkın çeşitli ihtiyaçları ile igilenenlerin başında din hizmetlileri bulunmalıdır.

C-Okumuşlar İçin:
Okumuşları meslekleri itibarıyla iki gruba ayırmıştık: Din âlimi ve görevlileri ile, bunların dışında kalanlar.
1. Din görevlileri içinde resmî veya husûsî tahsille kendilerini gereği gibi yetiştirmiş, bu sebeple de neyi nasıl yapacaklarını bilen, sahalarında faydalı çalışmalar yapmış ve yapan zevat eksik değildir. Bir taraftan bunların çoğalmasını, bunun için de, gerekli tedbirlerin alınmasını ilgililerden temenni ederken84 diğer taraftan çeşitli sebeplerle daha iyi yetişme imkânını elde edememiş din görevlilerine bazı tavsiyelerimiz olacaktır.
a) Din, insanlara mahsus bir müessesedir. Din eğitim ve öğretimi yapan kişinin muhâtabı fert ve cemiyet halinde insandır. Bu sebeple onun, kendini hazırlarken, dinî ilimler yanında, çeşitli yönleriyle insanı ele alıp tanıtan, disiplin ve ilimlere yönelmesi, bilhassa sosyoloji, psikoloji, târih, felsefe ve edebiyattan faydalanması gereklidir.
b) Dinî bir mevzûu incelerken, bir problemi çözerken, muayyen bir grup, şahıs ve kitap girdabına kapılmamalıdır. İmam Mâlik'in bir sözü, bu konuda prensip değerindedir: "Resûlullahınki (sav) müstesnâ herkesin sözü kabûl ve reddedilebilir."85
Mezhep mevzûuna gelince:
Bilindiği üzere hicrî dördüncü asırdan önce müslümanlar muayyen bir mezhebin bütün hükümlerine bağlanıp, yalnız onu tatbik ve taklit etmez, bütün İslâm âlim ve müctehidlerinin ilimlerinden istifade etmeyi tabîi sayarlardı.86 Dördüncü asırdan itibaren müesseseleşerek birbirinden ayrılan, zamanla mensupları arasına yakınlık ve uzaklıklar giren mezheplerin faydalı tarafları olmakla beraber87 mezhep taassubunun da zararları vardır.88 İlim yolcusu, bütün Ehl-i Sünnet imam ve müçtehidlerini, bir ilim ailesinin ferdleri telâkki edecek ve gerektiğinde bunların hepsinden faydalanacaktır. Bâtıl ve sapık mezhep sâliki âlimlerin eserlerine gelince; muayyen bir ilmî seviyeden sonra onların da eserlerinden faydalanmak; hakkı hak, bâtılı bâtıl olarak bizzat görüp öğrenmek şâyân-ı tavsiyedir. Meselâ büyük müfessir Zemahşerî (v. 538/1143) itikaden Mu'tezilîdir diye, el-Keşşâf isimli tefsîri ele alınmazsa, isabetli bir yol tutulmuş olmaz. Kezâ Ebû'l-Huseyn Basrî (v. 436/ 1044) aynı mezhebe sâliktir diye, el-Mu'temed isimli çok önemli usûl-i fıkh kitâbının mütalâası terkedilmemelidir.
c) Dinî hüküm ve bilgiler, imkân bulunduğu nisbette, Selef'in kitaplarıyla aynı yolu takibeden âlimlerin eserlerinden alınmalı ve hükümler delilleriyle beraber öğrenilmelidir. Bu ikinci noktayı İmam Ebû Hanîfe şöyle ifade etmiştir: "Nereden söylediğimizi (hükmümüzün delil ve kaynağını) tetkik edip bilmeden, bizim reyimizle fetvâ vermek hiç bir kimse için helâl değildir."89
Okunmasını tavsiye ettiğimiz eserleriyle asırlara ışık tutan İslâm âlimlerinden bâzılarını şöylece sıralayabiliriz. İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe (v. 150/767), İmâm Mâlik (v. 179/795), İmam Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî (v. 204/819), İmam Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), İmam Muhammed (v. 189/805), İmam Ebû Yusuf (v. 182/798), İbn Cerîr et-Taberî (v. 310/922), Ebû Ca'fer Tahâvî (v. 321/933), el-Müzenî (v. 264/877), İmam Ebû Mansûr Mâturîdî (v. 333/944), İmam Ebû'l-Hasen el-Eş'arî (v. 324/936), Ebû Bekr el-Cessâs (v. 370/980), İmam Gazzâlî (v. 505/1111), Ebû'l-Ferec İbn Cevzî (v. 597/1200) Alî b. Muhammed el-Mâverdî (v. 450/1058), Yûsuf b. Abdilberr (v. 463/1081), Şemsü'l-Eimme es-Serahsî (v. 500/1106), Ebû Bekr b. Arabî (v. 543/1148), Alî b. Ebî Bekr Mergînâni (v. 593/1197), İbn Rüşd Hafîd (v. 595/1119), Abdulâziz b. Abdisselâm (v. 660/1262), Şihâbüddîn Karâfî (v. 864/1285), İbn Teymiyye (v. 728/1327), İbn Kayyim el-Cevziyye (v. 751/ 1350), Ebû İshâk eş-Şâtıbî (v. 790/1388), İbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1447), İbnu'l-Hümâm Muhammed b. Abdilvâhid (v. 861/1457), Suyûtî (v. 911/1505), Ebussuûd (v. 982/1574), Ahmed b. Abdirrâhîm Şâh Veliyullah Dıhlevî (v. 1176/1762), Muhammed b. Alî eş-Şevkânî (v. 1250/1832), Abdulhayy el-Lüknevî (v. 1304/1886), Sıddîk Hasan Hân (v. 1308/1890), M. Reşid Rızâ (v. 1354/1935)...
Bu listeyi daha da kabartmak mümkündür. Bir de önemli kitaplar listesi vermemiz müsâmaha ile karşılanırsa, şunları sıralamak isteriz:
• Kütübü's-Sitte
• İbn Hacer, Fethu'l-Bârî
• Aynî, Umdetü'l-kârî (Buhârî şerhleri)
• İbnu'l-Arabî, Ârıdatü'l-ahvezî (Tirmizî şerhi)
• Mâlik: Muvatta' ve el-bâcî şerhi (el-Müntekâ)
• Şevkânî: Neylu'l-evtâr
• Taberî, İbn Kesîr, Nesefî ve Şevkânî'nin tefsirleri,
• İmam Şâfiî: Risâle, el-Umm
• Tahâvî: Şerhu'l-Maâni'l-âsâr, el-Akîde
• Serahsî: el-Mebsût
• İbn Kudâme: el-Muğnî
• İbnu'l-Hümân: Fethu'l-Kadîr (Hidâye şerhi), et-Tahrîr.
• İbn Teymiyye: el-Kâidetü'n-nûraniyyetu'l-fıkhiyye, el-Fetâvâ, Raf'u'l-melâm90
• İbn Kayyim: İ'lâmu'l-muvakkîn, Za'du'l-meâd
• Şâtıbî: el-Muvâfakât, el-İ'tisâm
• Sadru'ş-Şeria: et-Tevdîh
• Gazzâlî: el-Müstesfâ, İhyâu ulûmi'd-dîn, el-Munkizu mine'd-dalâl, Faysalu't-tefrika, Tehâfütu'l-felâsife, Mizânu'l-amel.
• Şevkânî: İrşâdu'l-fühûl
• Beyâdî: İşârâtü'l-merâm
• Şâh Veliyyullah: Hüccetullâhi'l-bâliğa, İkdu'l-cîd, el-İnsâf
• İbn Haldûn: Mukaddime, Şifâu's-sâil...91
d) Dinî irşâd ve terbiyede Hz. Peygamber'in (sav) usûlünü devamlı gözönünde bulundurmalı, merhamet ve sevgi, din muallim ve mürebbîsinin iki temel vasfı olmalı ve meâlini sunacağımız âyet ile hadîs, irşâd metodunun hâkim rengini teşkil etmelidir:
"Rabbinin yoluna hikmetle (doğru ve faydalı sözle), güzel öğütle dâvet et. Onlarla en güzel bir şekilde münakaşada bulun..."92
"İnsanları (İslâm'a) dâvet ediniz; müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz; kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız."93

2. Sahası dinî ilimler olmayan okumuş kişilere gelince: Bunların okullarda aldığı din bilgisi zayıf ve yetersizdir. İlkokuldan itibaren, din eğitim ve öğretiminin, psikolojik ve pedagojik icaplarına uygun biçim ve keyfiyyette yeniden ele alınması gereklidir.
Okumuşlarımızın okul dışındaki dinî bilgi kaynakları, bir yandan -halkta olduğu gibi- din görevlileridir, diğer yandan da daha çok kendilerine has olmak üzere bizzat okuyup anlamaktır. Dolayısıyla dinî kitaplar ve bunları okuyup anlama san'atı mevzûuna gelmiş bulunuyoruz.

a) Dinî Kitaplar: Bilhassa son yıllarda yurdumuzda hızlı bir dinî neşriyat hareketine şâhid oluyoruz. Son on yıl içinde, yakın geçmişle kâbil-i kıyas olmayacak derecede kesif bir terceme ve telif faaliyeti olmuştur. Ancak hemen kaydedelim ki, bu hareket tam mânâsıyla bir başıboşluk içinde akıp gitmektedir. Neşredilen dinî kitapları, hem şekil, hem de muhteva bakımlarından kontrol edecek, neşriyatı güdüm altına alacak bir müessese, hem hayâlî, hem de faydası münakaşa götürür olmakla beraber, şimdi teklif edeceğimiz bir tedbirle okuyucuya tesir etmek ve dolayısıyla da neşriyatı kontrol altına almak mümkün olacaktır:
Yüksek din tahsili veren müesseselerden de faydalanarak Diyânet İşleri Başkanlığı'nın teşkil edeceği bir komisyon, intişar eden bütün dinî kitapları, hem şekil (cilt, baskı, kâğıt), hem de muhteva bakımından inceler, her kitap hakkındaki görüş ve kararlarını aylık bültenler halinde neşreder; sonra bunlar tertiplenerek muntazam yıllıklar haline getirilir. Okuyucu, herhangi bir kitabın mahiyet ve kalitesi hakkında bilgi edinmek isteyince, bu bülten ve yıllıklara bakar; tarafsız ve selâhiyetli bir komisyonun görüş ve değer hükmüne güvenmek tabiî olacağından, iyi ve faydalı kitaplar revaç bulur, bu vasfı taşımayanlar ise nâşirin deposunda kalır.
Böyle bir müessese vücut buluncaya kadar; dinini bizzat inceleyerek öğrenmek, kulaktan dolma bilgilerini ilmin imtihanından geçirmek isteyen kimselere şu hususlar tavsiye edilebilir:
1. Okumaya alfabeden başlandığı ve her ilmin bir alfabesi, giriş veya el kitabı bulunduğu mâlûmdur. İslâm dinini öğrenmek isteyen aydın kişi ise, -çoğu tarafsız olmayan- yabancı yazarların bu mevzûudaki kitaplarını okuyarak başlarsa, kanaatimize göre hatalı bir yol takip etmiş olur. Eskilerin "ilmihâl" dedikleri, İslâm'ın iman, amel ve ahlâk esaslarını topluca anlatan, ehliyetli bir kalemin eserinden işe başlamak şâyân-ı tavsiyedir. Prof. M. Hamîdullah'ın, İslâm'a Giriş isimli eseri iyi bir başlangıç olabilir. İkinci adımda Hz. Peygamber'in (sav) hayatı, sonra mûteber bir hadîs mecmuasının tercemesi, ve sonra Kur'ân-ı Kerîm'in meâline ve tefsirine geçilebilir.94 Bu noktadan sonra, yabancı yazarların, İslâm'a ait kitapları ile müslüman âlimlerin bunlara cevap teşkil eden eserleri ve dinler tarihine ait incelemelere intikal edilebilir.

b) Anlama San'atı: Okunanı doğru anlamak, sağlam neticelere varabilmek ve anlayış hatalarından kaçınabilmek için, şöyle bir yol takip edilebilir:
(1) Müphem, şüpheli veya tutarsız gibi görünen noktalar, ehliyet ve otoritesiyle tanınmış din bilginleri ile müzakere ve münakaşa edilebilir.
(2) İslâm bir bütün, bir manzûmedir. Onun herhangi bir kaide, emir veya müessesesi tek başına ele alınır, bağlı bulunduğu sistem içinde mütalâa edilmezse, aksaklık görülebilir ve anlaşılması güçleşir.
(3) Dinî gerçeği araştırırken, hangi bilgi vasıtasına dayanılacağı mevzûu önemlidir. Akıl-nakil münakaşalarının târihi çok eskidir. Farklı görüş ve münakaşalar üzerine mezhepler teşekkül etmiş, kütüphaneler dolusu eserler yazılmıştır. Problem; akıl, nakil ve ilham vasıtalarından hangisine öncelik verileceği, bunlardan birine öncelik verilince, diğerinin durumunun ne olacağıdır.
Yazımızın bu son bölümünde, önce bu mevzûun kısa bir târihçesini yapacak, sonra akıl, müsbet ilim ve İslâm'ın hududu mevzûuna temas ederek sonuca varacağız.

Akıl-Nakil Münâkaşası:
Emevîler devrinde Hâlid b. Yezid (v. 85/704) zamanında başlayarak Abbâsîlerden Mansûr (754/775) ve Me'mûn (813/833) devrinde hızlanan Yunan ve Hind felsefesinin Süryânice ve Arapça'ya tercemesi95 hareketine kadar İslâmî muhitte akıl-nakil münakaşası olmamış sayılır. Adı geçen felsefeler, tercüme yoluyla İslâm muhîtine yayılınca, din ile felsefenin ortak bahislerinde zıt hüküm ve fikirler ortaya çıkmış oldu. Felsefenin başlıca kaynağı akıl, dininki ise nakil (vahye müstenid nasslar) olduğu için, dolayısıyla bu iki kaynak karşılaşmış ve çelişmiş gibi görünüyordu.
Mevzûun münakaşasına giren taraflardan bir grup nakle sarılarak, "nassların ifade ettiği açık mânâ ne ise o aynen kabûl edilir, aklın hükmü buna tâbîdir, naslar, filozofların görüşlerine veya akla aykırıdır diye te'vil edilmez" reyini müdafaa ettiler, Bunlar Ahmed b. Hanbel grubudur.
Yunan ve Hind felsefesiyle İslâm'a aykırı diğer cereyanlara karşı İslâm imânını müdafaa eden kelâmcılar, muayyen sınırları içinde akıl ve nakli (havâss-i selîme, haber-i sâdık ve akıl) beraberce kullanarak hükme varmayı tercih ettiler; Maturîdîler, Eş'arîler ve te'vil mevzûunda daha ileri giden Mu'tezile de bu grup içinde yer alır. Hattâ, nassların zâhirî mânâsını inkâr etmemekle beraber, bunlara aykırı olmayan derûnî mânalar arayan ve bunları da zâhirî mâna ile değerlendiren Sofiyeyi de bu grupta anabiliriz.96
Fârâbî, İbn Sîna, İbn Rüşd gibi müslüman filozoflar grubuna gelince; bunlar aklı, daha doğrusu Yunan filozoflarının fikirlerini ön plana almış, peygamberlik, vahiy, felek, levh-u kalem, arş, kürsî, tesbîh, kazâ ve kadere ait nassları başka mânâlar vererek tevil etmiş, âhirete ait azab ve zevkleri mânevî ve rûhî diye anlamışlardır. Cismânî haşri inkâr etmişlerdir. Hattâ bunlardan Fârâbî: gerçeği peygamberlerin değil, filozofların bileceğini iddiâ etmiş97, İbn Rüşd ile İbn Sinâ ise gerçeği peygamberlerin de bildiğini, ancak halkın seviyesi müsâit olmadığı için misal ve sembollerle ifade ettiklerini ileri sürmüşlerdir.98

Çözüm:
Tarafların, bazı örneklerini vermeye çalıştığımız görüş ve münakaşaları, tâbîleri tarafından zamanımıza kadar devam ettirilmiştir. Bugün müslümanlar arasında her üç grubun da temsilcileri vardır. Dinin, ilmin ve akl-ı selîmin icabı olan mûtedil görüşün tespit edilebilmesi için şu noktaların gözönünde tutulması gerekir:
1. Dinî nasslar ile çoğu defa zâhîrî (dış, kelime ve cümlelerle ilk bakışta anaşılan) mânâ kastedilmiş olmakla beraber, bâzı nassların müteşâbih olduğu, bâzılarının da mecaz veya misâl99 şeklinde ifade edildiği şüphesiz olarak sâbittir.100 Bu kabil nassların usûlüne uygun olarak te'vili zarûrîdir.
a) Yapılan te'vile lisan (Arapça) müsait olmalıdır.
b) Kitab ve Sünnetin mânâsını, yine Kitab, Sünnet ve İcma'nın delâleti olmadan bâtınî mânâya nakletmek câiz değildir.101
2. Âyet ve hadîsler ya akıl ve ilim ile veya ilhâm ile karşılaştığı iddiasıyla te'vil edilmektedir. Halbuki İslâm'ın ve buna bağlı bulunan marifetin, kişinin tasavvuftaki derecesine göre devamlı değiştiği sofîler tarafından ifade edilmiş, bu yüzden de İslâm akâidi ilhâmı, sübjektif ve ferdî bir bilgi kaynağı olarak kabûl eylemiştir.
Sağlam duyu organlarına, akıl ve ilme gelince; İslâm, mevsuk haber (nakil) yanında "havass-i selîme" ve "aklı" da birer bilgi kaynağı olarak kabûl etmiş olmakla beraber, bunların sınırlarını tesbit etmiş ve bu sınırlar dışında vahye (nakle) tâbî olunmasını istemiştir.
"Sana rûhu sorarlar. De ki: Ruh Rabbimin emrindendir. Size ilimden ancak pek az verilmiştir."102
"Onda gaybın ilmi var da (onu) görüyor mu?"103
Kur'ân-ı Kerîm'de 49 âyette kullanılan "gayb" kelimesi, insanların kendi bilgi vâsıtalarıyla elde edemeyecekleri gerçekleri ifade etmektedir.
Diğer taraftan akıl ve ilmin baş döndürücü zaferlerine rağmen bunların belli bir sınır içinde geçerli olduğu, bunların dışında kesin bilgi veremeyeceği; akıl ve ilme müstenid nazariyelerin değişeceği, bu sahaların muâsır otoriteleri tarafından da kabul ve ifade edilmiştir.
"Bilhassa ruhsal hayatımızla pek derin bir sûrette ilgisi olan birçok meseleler vardır ki, anlayabildiğimize göre insan aklının kudreti şimdiki tertibinden başka bir tertip kazanmadıkça, o akıl için bu meselelerin halli mümkün olmayacaktır. Evrende bir plân birliği, veyahut amaç var mıdır, yoksa atomların tesadüfen birleşmelerinden mi ibârettir? Acaba şuur, bilgeliğin (sagesse) sınırsız bir gelişme ümidini veren bir sonsuz evren parçası mıdır, yoksa sonunda üzerinde hayatın mümkün olamayacağı bir gezegende geçici bir ilinek midir? İyilik ve fenalık (hayır ve şer) evren için önemli midir, yoksa yalnız insanlar için mi önemlidir? İşte felsefe tarafından böyle sorular sorulmuş ve başka başka filozoflar tarafından başka başka cevaplar verilmiştir. Fakat başka sûretle de cevaplar bulmak mümkün olsun olmasın, şimdiye kadar felsefe tarafından verilen cevapların hiçbiri isbatı kabil olacak sûrette, doğru gibi gözükmüyor."104
"Demek ki insan Rönesans'tan beri beş duyunun hudutları içine hapsedilmiştir. Bugün inkâr edilmesi imkânsız birçok telepati vakalarını biliyoruz. Telepatinin ve mâzi ile istikbâli görme kabiliyetinin mahiyeti bugün de Aristo devrinde olduğu gibi meçhûldur; fakat biliyoruz ki, bir fenomenin realitesini sırf o fenomenin müşâhedesi güçtür ve izahı imkânsızdır diye inkâr edemeyiz."105
"Bir elma çekirdeğini ele alalım; ne kadar eksiksiz yürütülmüş olursa olsun, aceleden ve ön yargıdan ne kadar dikkatle arınmış bulunursa bulunsun, hiçbir uslamlama bu çekirdekten çıkacak olan ağacın şeklini veya vereceği meyvanın tadını önceden kestirmemize imkân veremez. Bilinmeyen bir mikrobun aşılanacağı bir hastada yaratacağı tepkileri, hastalıkları önceden tanımlamamıza hiçbir teori, tasım (sillojizm) yardımcı olamaz. Bu gibi soruların aklımıza değil, doğaya, eşya dünyasına sorulması gerekir. İkiyüz yıldan beri insanların dış dünya üzerinde bu derece olağanüstü bir egemenlik kurma olanağını sağlayan metod, mantık, gözlem ve deneyimin bir karışımıdır. Uslamlama bu metodun dışında bırakılmış değildir ama, sonuçları her zaman gerçekle karşılaştırılır ve gerçeklere uyuyorsa kabûl edilir..."
"...Gözlemlerin toplam sonucu olan bilim, hiçibir şekilde evrenin açıklaması değildir; sadece Valery'nin deyimiyle: 'Başarı sağlamış bir yöntemler bütününden ibarettir', Bu yöntemler hiç başarı da sağlamayabilirdi. Eğer şu anda elimden şu kitabı bırakırsam ve yere düşecek yerde tavana doğru yükselirse çok şaşardım, ama bu, bilimi altüst etmezdi. Olsa olsa, bu fenomeni de içine alan daha karışık bir yasa aramaya koyulurdum."106
"Şu halde, ilmin metodunu gayet kısa bir şekilde şöyle ifade edebiliriz: İlim adamları, teknik icatlarla geliştirilen insan hassasiyetine elverişli müşâhedenin hududu içinde, nazarî modellerden zarûrî olarak çıkan istidlâllere dayanarak tahminlerde bulunmaktadırlar. Eğer bu tahminler doğru çıkmazsa, o zaman tasavvurlar veya bu tasavvurların dayandığı modeller yeniden düzenlenir; çünkü yapılmış olan istidlâli yalanlamaya imkân olmadığı gibi, tahminleri doğru çıkarmayan mesajları tekzip etmek de pek mümkün değildir. Işık hızı üzerindeki Michelson-Morley tecrübesi bu hâdiseye klasik bir misâl teşkil edebilir. Zaman ve mekân hakındaki eski Newtoncu telâkkiye göre, dünyanın mekân içinde bir hıza sahip olacağı neticesine (istidlâl) yol açıyordu. Tecrübeler hadisenin böyle olmadığını gösterdi ve fizikçiler zaman ve mekâna ait ilmî telakkileri izafiyet teorisine yol açacak şekilde kökten değiştirmek zorunda kaldılar."
"Meselâ onyedinci ve onsekizinci asırlar Kopernik ve Newton'a ait kâinat telâkkilerinin zaferine şâhit olmuştur. Bu iki görüş de, hem dünyanın düz olup, güneş ve diğer gök cisimlerinin semanın damında dolaştıklarına dair basit halk telakkisine, hem de Batlamyus'un dünyayı merkez ittihaz eden daha derin, fakat yine de kifayetsiz 'ilmî' telâkkisine karşı çıkmıştır."
"Târihin seyri içinde ilim de pekçok yanlış telâkkiler yaratmıştır ve ilim adı taşıyan birçok görüşlerde, bilhassa sosyal ilimlerde, avâmî bilgiden gayet kuvvetli unsurlar vardır."
"...Aynı şekilde bâzı protestan mezheplerinde görüldüğü üzere iman yoluyla bir insanın haklı çıkması veya teheyyücî, derûnî yaşayış yoluyla cezalanması gibi inançlar da tarifleri icâbı amelî mânâda tahkik edilemeyecek şeylerdir. Bir inanç sisteminin tahkike elverişli olmayışı onun ehemmiyetsiz olduğunu göstermez. İnsanı son derece ilgilendirmesi bakımından önemli olan pek çok meseleler vardır ki bunlar normal vasıtalarla, hatta belki hiçbir şekilde tahkik edilemez."107

Netice:
Bütün bunlardan sonra "anlama sanatı" mevzûunda şu neticeleri tesbit edebiliriz:
Mevsuk bir nakil ile, kesin bilgi arasında çelişme olmaz? Böyle bir görünüş varsa, ya nakil mevsuk değil, ya zâhirî mânâ maksud değil veya nakle muhâlif bilgi kesin değildir. İnkâr veya tevil yoluna sapmadan önce, bu noktaların incelenip tesbit edilmesi gerekir. Sakat bir tetkik veya anlayış metodu yüzünden, Allah'ın kâinatta hakim ve değişmez kanunları "Sünnetullah"ın108 ifadesi olan kesin ilim ile yine O'nun kelâmı arasında çelişme görmek ağır bir hata olur.
En iptidâisinden en medenîsine kadar hiçbir kabile, kavim ve millet dinsiz olmamıştır. Din, bir milleti meydana getiren unsurların -hiç değilse zaman zaman- en kuvvetlisi olmuştur. Yüzyıllar boyunca kendisine lâyık dini arayan Türk milleti, İslâm'a girince, uygun seciyye ile İslâm imanının birleşmesinden muazzam Türk-İslâm medeniyeti doğmuştur. Dün millî duygu ve hasletlerimizi de besleyerek büyük ve ileri bir millet olmamızı -engellemek şöyle dursun- destekleyen dinimiz, bugün de aynı rolü ifâ edebilir. Bunun ilk şartı, İslâm'ı aslına ve ruhuna uygun olarak temsil etmek; öğrenmek, yaşamak ve değişik kültür seviyelerine uygun metodlarla müslümanlara öğretmektir.

 

* YAYINCININ NOTU: Bu yazıda bahsi geçen, İmam-Hatipler, Kur'ân kursları vs. eğitim yerleriyle ilgili olarak 1998 yılından bu yana ciddî değişiklikler yapılmış ve maalesef halkımız bu konuda mağdur edilmiştir. Hayreddin Karaman hocamızın bu yazısı ise, yazıldığı dönem itibarıyla şu an için güncelliğini yitirmiş bazı bilgi ve gelişmeleri ihtiva etmektedir. Bu yüzden okuyucuların, yazının yazılış tarihini gözönünde bulundurmaları gerekmektedir. Temennimiz, bu eğitim yuvalarının bir an önce eski canlılığına kavuşmalarıdır.
78. "Çocuğun aileden aldığı dinî duygulara, itikadlara ve yapmaya alıştığı ibâdetlere, terbiyecinin ve öğretmenin karışmaya hakları yoktur. Başka insanların dinî hislerini ve itikadlarını, biz onlara inanmasak dahi, muhterem tutmak lâzım gelir. Çocuklar hakkında da bu kaide esastır. Hele çocuğun veya ailesinin bağlı olduğu itikadları yahut yaptığı ibadetleri tenkide kalkışmak pek ağır bir hata olur." İ. Alâattin Gövsa, Çocuk Psikolojisi, İst. 1940, s. 2. 268.
79. Bakara: 2/143.
80. Buhârî, Kitâbu's-Sulh, bâb: 5.
81. Müslim, Kitâbu'l-Cumu'a, bâb: 13.
82. Bilindiği gibi Millî Eğitim Bakanlığı yeni aldığı bir kararla 1971-1972 ders yılından itibaren imam-hatip okullarının birinci devresini (orta kısmını) tedricen kaldırmaktadır. Bu karara göre bu yıl mezkûr okulların birinci sınıfı, gelecek yıl ikinci sınıfı... dört yıl sonra da orta kısmı kapanmış olacağından henüz lisesi açılmamış olan 32 imam-hatip okulu dört yıl sonra tamamen kapanacak ve geriye 40 okul kalacaktır. Okullarla beraber talebe ve mezun sayısı da azalacağı için, yukarıda arzedilen ihtiyacın tatmini çeyrek asırda bile mümkün olmayacaktır.
83. Bu temennimiz, birkaç yıl sonra gerçekleşmiş, mezkûr okulların orta kısımları başka bir formül ile yeniden kurulmuş ve bugün sayıları 350'ye yaklaşmıştır. 28 Şubat'tan sonra orta kısım tamamen yok olmuş, liselerinden mezun olanların da yüksek öğrenim hakları baltalanmıştır.
84. İlâhiyat fakültesine imam-hatip okulu mezunlarının da alınması, programının ıslâhı, Yüksek İslâm Enstitülerinin akademi haline getirilmesi ve ihtisaslaşmaya imkân verilmesi, bu tedbirlerin başında yer alır kanaatindeyim. (Bu temennilerin de çoğu bugün gerçekleşmiş bulunmaktadır.)
85. Şâh Veliyyullah, Ikdu'l-cîd, s. 49; Tercemesi için bkz. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda Mezhebler, İst. 1971, s. 172.
86. Ebû Talib el-Mekkî, Kûtü'l-kulûb, Kahire, 1961, c. I, s. 324. (Kitabın Türkçe neşri için bkz. Kûtu'l-Kulûb / Kalplerin Azığı, Tahkik ve Tercüme: Muharrem Tan, 4 cilt, İz Yayıncılık 1999); Şâh Veliyyullah Dıhlevî, Hüccetullahi'l-bâliğa, Mısır, 1966, c. I, s. 320 vd.; Hayreddin Karaman, age., s. 10 vd.
87. Şâh Veliyullah, Ikdu'l-cîd, s. 144.
88. Hayreddin Karaman, age., s. 16-20. Bu konu için ayrıca bkz. Seyyid Sâbık, Fıkhu's-sünne, Kahire, 1389, c. I, s. 14; Yâkût, Mu'cemu'l-büldân, Mısır, 1323, c. I, s. 273; İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, Mısır, 1315-1358, c. XI, s. 146; Şevkânî, Bedru't-tâli', Kahire, 1348, c. I, s. 65, 334; c. II, s. 91, 134 vd., Ebû Şâme, Kitâbu muhtasari'l-muemmel, Mısır, 1328, s. 26, 36.
89. Sâlih b. Muhammed el-Fullânî, İkâzu'l-himem, Hind, 1928 s. 72.
90. İbn Teymiyye'nin bu eseri, Şâh Veliyyullah'ın Ikdu'l-cîd isimli eseri daha başka iki risale ile birlikte tarafımızdan tercüme edilmiş ve İslâm Hukukunda Mezhebler adıyla neşredilmiştir (İst. 1971) Daha sonra yapılan baskıda kitaba Dört Risâle adı verilmişti. Kitabın yeni neşri için bkz. İz Yayıncılık, 2000).
91. Matbûu bulunan ve zarûrî olanları kaydettik. Şüphesiz İslâmî ilimlere ait değerli eserleri sıralamak böyle küçük bir listeye değil, ciltlere mevzû teşkil edebilir.
92. Nahl: 17/125.
93. Müslim, Kitâbu'l-Eşribe, bâb: 7.
94. Hz. Peygamber'in(sav) hayatı ve şahsiyeti için Diyânet İşleri Başkanlığı'nın yayımladığı Hâtemü'l-enbiyâ isimli kitabı, Prof. M. Hamîdullah'ın İslâm Peygamberi'ni; hadîs ve meâl için yine Başkanlığın yayımladığı Riyâzu's-sâlihîn ile Kur'ân-ı Kerîm Meâli'ni, tefsir olarak da Elmalılı M. Hamdi Yazır ve Seyyid Kutub'un tefsirlerini tavsiye edebiliriz.
95. H. Ziyâ Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, İst. 1957, s. 9 vd.
96. Hasen b. Muhammed en-Nisâbûrî'nin (v. 730/1330) Garâibu'l-Kur'ân isimli tefsîri ile Mahmud Âlûsi'nin (v. 1270/1854), Ruhu'l-mânî'si bu çeşit tevîlin örneklerini muhtevîdir.
97. Fârâbî, el-Medînetü'l-fâdıla; Kıvâmuddin Buslan, Uzlukoğlu, Fârâbî'nin Eserlerinden Seçme Parçalar, İst. 1935, s. 21.
98. İbn Rüşd, el-Keşfu an menâhici'l-edille fî akâidi'l-mille, Mısır, 1931, s. 9, 16, 21, 123; Umumî olarak bu mevzû için bkz. Gazzâlî, İhyâ, Mısır 1939, c. I, s. 105; Kanûnu't-tefrika, Mısır, 1902, s 42, 46; İbn Teymiyye, Nakzu'l-mantık, Kahire, 1951, s. 56, 131 vd., İzmirli İsmâil Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm Dersleri, c. I, s. 140.
99. Âli İmrân: 3/7; Kur'ân-ı Kerîm'de "mesel" kelimesi (69), "mesel" kelimesi de (19) kere kullanılmıştır.
100. İhtilâfu'l-hadîs. el-Umm'un kenarında, Mısır, (1321), c. VII, s. 27. Geniş bilgi için bkz. Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 106.
101. İhtilâfu'l-hadîs. el-Umm'un kenarında, Mısır, (1321), c. VII, s. 27. Geniş bilgi için bkz. Gazzâlî, age., c. I, s. 43, 106 vd.; İbn Teymiyye, Nakzu'l-mantık, s. 56, 131.
102. İsrâ: 17/85.
103. Necm: 53/35.
104. B. Russel, Felsefe Meseleleri, Çev. A. Adnan Adıvar, İst. 1963, s. 213.
105. Dr. A. Carrel, İnsanlar Uyanın, Çev. Leylâ Yazıoğlu, İst. 1959, s. 105.
106. A. Maurois, Yaşama Sanatı, Çev. Nihal Önol, İst. 1968, s. 20, 22, 23.
107. K. Boulding, Yirminci Asrın Mânâsı, Çev. Erol Güngör, İst. 1969, s. 45, 47, 54, 69.
108. Ahzâb, 33/43; 43; Feth: 48/23.

******************************************************

Vaaz Kaynaklarının Tavsif ve Tenkidi
Giriş:
Memleketimiz de vâizlik mesleğini icrâ eden zevâtın öteden beri ders hazırlarken başvurdukları kitaplardan tesbit edebildiklerimizin tanıtma ve tenkidini yapmaya çalışacağız. Kaynak tenkidi ile alâkalı bazı prensipleri giriş kısmında arzettikten sonra yapacağımız bu tenkid ve tanıtmayı iki bölüme ayıracak; birincisinde çokça kullanılan, ikincisinde ise bizim kullanılmasını, okunmasını istediğimiz eseleri ele alacağız.

A. Tenkid:
Kaynak tenkidinde ve muhtevâlarının değerlendirilmesinde miyâr akıl, ilim ve nakildir. Bu vâsıtalar ile yapılan tenkid de mevzûun ya dışı veyahut da içi ile alâkalıdır. Burada dıştan maksad nakli, daha doğrusu naklî delili bize taşıyan vâsıta; yani kitap ve şahıstır. İçten maksadımız ise bize intikal eden sözün kendisi, mânâ ve mefhumudur.
Naklî veya dış tenkid, nakledilen söz ve vak'aların kaynaklarına mutâbık, hakikate muvâfık olup olmadıklarını tesbite çalışır. Bilhassa hadîslerin Hz. Peygamber'e (sav) ait olup olmadıklarnı, senedlerdeki ricâlin ahlâkî durumları ve zihnî güçlerine göre araştırır.
İç tenkidde kullanılan "aklî" tâbiri sadece felsefî mânâda aklı değil, müsbet ilimleri de ihtivâ eder. Buna göre aklî tenkid, tenkide tâbî tutulan husûsun akla, mantığa, müsbet ilmin verilerine uygun olup olmadığını araştıracaktır.
İslâm'da "akl-ı sarih ile nakl-i sahih arasında tenakuz bulunmayacağı, bunların birbirini destekleyeceği, ancak aklın bilgi edinme kabiliyet ve gücünün sınırlı olduğu, tek başına akıl ile bilinmesi, bulunması mümkün olmayan gerçeklerin de mevcut olduğu" prensibi kabul edilmiştir.

B. Aklen Tutarlı ve Nakil Yolu
Sağlam Olmayan Haberlerin Nakli:
İslâm'da nakil gibi aklın da bir ölçü, bir hüküm kaynağı, bir tenkid miyârı olduğunu zikrettik. Dinî nassların ve haberlerin mûteber olup olmadıkları akıl ve nakil miyârı ile sabit olacaktır. Bu böyledir, çünkü Allah Teâlâ Kur'ân-ı Kerîm'inde akıl sahiplerine hitap etmiş, onları tezekkür, tedebbür, tefekkür, nazar ve muhâkemeye dâvet etmiştir. Bir âyette de "Hakkında bilgi sahibi olmadığın birşeyin peşine düşme, ona uyma; çünkü kulak, göz, kalb... hepsi bundan sorguya çekilecektir, mes'ûldür"109 buyurmuştur.
Bu nasslar gayr-i ma'kûl, saçma, mantıksız söz ve haberlere inanmaya, bunları nakledip başkalarına telkin etmeye mânidir.
Herşeyin ince ölçüler, büyük ilim ve san'at, değişmez takdir ve kanunlar içinde cereyan ettiğini ifade eden nasslar110 müsbet ilmin neticelerini kabul etmeyi ve buna aykırı nakiller üzerinde düşünmeyi gerektirmektedir. Bilindiği üzere mucizeler tabiî hâdiseler olmayıp hikmetlere bağlı olarak Allah Teâlâ'nın kudreti ve irâdesiyle vücud bulan hâdiselerdir. Bunlar da akla aykırı; yani aklen muhâl olmayıp yalnızca âdeten muhâl hâdiseler nev'indendir. Bunların mevsuk olanlarına iman edilir; bunların ötesinde, Allah'ın iradesiyle kanunlaşmış bulunan tabîî düzen de ölçü olarak kullanılır. Durum böyle olunca zayıf ve mevzû, yâni aklen tutarlı ve naklen sahih olmayan haberlerin İslâm'a ithâli, bunların irşad vâsıtası olarak kullanılması İslâm'ın rûh ve talimâtına aykırı düşmektedir. Bu mevzûda İslâm ulemâsının yazdıklarına kısaca göz atınca karşımıza şu esaslar çıkmaktadır.

1. Zayıf haberler:
Sahih ve hasen mertebesine çıkamamış haber ve hadîsler ile "helâl, haram ve ahkâm" konularında amel edilemeyeceği üzerinde fukahâ ve muhaddisler ittifak etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) ile Ebû Dâvûd'dan (v. 275/888) nakledilen: "Zayıf hadîsin re'yden iyi olduğu ve onunla amel edileceği" şeklindeki görüş, hasen mertebesinden aşağı düşmüş zayıflar için değildir. İbn Teymiyye, İbn Kayyim gibi Hanbelî âlimlerin açıkladıkları üzere, İbn Hanbel zamanında "hasen" ıstılâhı mevcut değil idi. Hadîs önce "sahih" ve "zayıf" diye ikiye ayrılır, zayıf da "metrûk (terk edilen)" ve "gayr-i metrûk" şeklinde taksim edilirdi. Tirmîzî (v. 279/892) gayr-i metrûk zayıfa "hasen" adını verdi. Sonra gelenlerden bazıları, Ahmed b. Hanbel'in "amel edilebileceğini" söylediği zayıfı, metrûk olan zayıfa da tesmil ettiler; halbuki onun maksadı metrûk olmayan zayıf; yâni "hasen" hadîstir.
Helâl, haram gibi ahkâm sahasında olmayıp, sağlam nasslarla sâbit amellerin faziletleri mevzûundaki zayıf hadîsle amel edebilmek için de cumhûra göre bazı şartlar vardır:
a) Hadîsin zayıflığı ileri derecede olmayacak, buna göre yalancıların, yalancılıkla itham edilenlerin ve çok yanılanların rivâyetleriyle hiçbir zaman amel edilemez.
b) Zayıf hadîs yeni bir hüküm getirmeyecek; nasslarla sabit hükümleri te'yid edecek.
c) Hz. Peygamber'e ait bulunduğuna (sübûtuna) kesin olarak inanılmayacak; ihtiyatla kabul edilecek.111

2. Mevzû Haberler:
Mevzû haberleri; yani Hz. Peygamber'e (sav) ve sahabeye ait olmadığı halde uydurulup yalan yere onlara nisbet edilen haberleri başkalarına nakletmenin hükmü, nakledenin durum ve maksadına göre değişmektedir.
a) Bilmeden nakledenler haram işlemiş olmamakla beraber, gerekli inceleme ve araştırmayı yapmadıkları için mes'ul olurlar.
b) Başkalarını ikaz için -uydurma olduğunu açıklayarak- nakledenler me'cûr olur, sevap kazanırlar.
c) Bilerek nakleden ve mevzû olduğunu bildirmeyenler büyük günah işlemiş olurlar.
Şu hadîs-i şerifler böyleleri için vârid olmuştur:
"Yalan olduğunu bilerek bir sözü benden nakleden de yalancılardan biridir."
"Kim bilerek benim üzerime bir yalan söylerse, ateşten yerine yerleşsin!"112
Dinî rehberimiz (vâiz, hatib...) bilgi kaynaklarına eğilirken, bu hadîsler ile yukarıda zikredilen kâide ve hükümleri daima gözönünde bulundurmak durumundadır.

C. Tenkidin Dinî ve Ahlâkî Mesnedi:
Tahkik etmeden, doğru mu, yalan veya yanlış mı olduğunu anlamadan her duyulan haberi, alınan bilgiyi kabul etmeyi ve buna göre hükmetmeyi yasaklayan âyet113 yanında, müslümanları bu mevzûda uyaran iki hadîsi yukarıda zikretmiştik.
İmam Mâlik ile beraber birçok İslâm âliminden nakledilen "Hz. Peygamber'den (sav) başka herkesin sözü tenkid edilir; alınır veya terkedilir" prensibi de dinî hüküm ve düşüncede tenkidin önemli mesnedlerinden biridir.
İslâm'da skolastiklerin mesleği kınanmıştır. Ebû Hanîfe (rh) tâbiûndan bahsederken "onlar adam ise biz de adamız" demiş, kendi reyinin de delili bilinmeden, incelenmeden benimsenip nakledilmesini yasaklamıştır.114
Gıybet mezmûm ve yasak olduğu halde, hadîslerin senedlerinde yer alan kişilerin zihin, akıl ve ahlâkça tenkidlerini mevzû edinen "cerh ve ta'dil"in değerli bir İslâmî ilim olması bir başka mesneddir.

I. ESKİDEN BERİ BAŞVURULAN KAYNAKLAR
a) Tefsir:
Bilhassa kendi zamanındaki durumu gözönüne alan Ahmed b. Hanbel "Üç nevi kitabın içindekiler asılsızdır: Meğâzî, Melâhim ve Tefsir" demiştir. Sonrakiler bu sözü şöyle açıklamışlardır: Bu sözden maksad: Süddî, Mukâtil, Kelbî, Vâhidî gibi yalancıların rivâyetlerini ihtivâ eden tefsirlerdir.115 Unutulmaması gerekir ki sonraki birçok tefsire de mezkûr şahısların bazı rivâyetleri girmiştir.
Vâizlerimizin tefsir sahasında kullandıkları kaynaklar: Rûhu'l-beyân, Hâzin, Fahr-i Râzî (Tefsir-i Kebir), Kâdi ve Zemahşerî isimleri ile anılan tefsirlerdir. Son zamanlarda Hak Dini Kur'ân Dili, İbn Kesir, Nesefî, Fîzilâli'l-Kur'ân... isimleriyle anılan tefsirlerin de kullanıldıkları görülmektedir.
Meşhur isimlerini sıraladığımız bu tefsirlerin tarif, tavsif ve tenkidine gelince:

1. Kâdi:
Müellifi: Abdullah b. Ömer el-Beydâvî (v. 685/1286); Şâfiî mezhebinde, kelâm, usûl ve tefsir âlimi, Şirâz kadısı.
Kitap: Envâru't-tenzil ve esrâru't-te'vil; Tefsir-i kebir diye anılan Mefâtihu'l-gayb ile Zemahşerî'nin el-Keşşâf'ı başlıca kaynaklarıdır. Dirâyet usûlüyle yazılmış, orta büyüklükte, veciz bir tefsirdir. Sûrelerin başında ve sonunda, onların faziletleri ile alâkalı olarak naklettiği hadîsler arasında zayıf ve mevzû olanlar vardır.

2. Fahr-i Râzî:
Müellif: Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer er-Râzî (v. 606/1209); Şâfiî mezhebinde, kelâm, tefsir ve usûl âlimi; kelâm sahasında otorite.
Kitap: Mefâtîhu'l-gayb; istıtrâtı (bil-münâsebe yapılan açıklamalar, yan meseleler) çok, en uzak ihtimallerin açıklamalarını muhtevî, dirâyet usûlü ile yazılmış bir tefsirdir. Müfessir -genişçe tuttuğu- eserini bitiremeden vefat etmiş, tekmileler yazılarak tamamlanmıştır. Bazı garib ve zayıf rivâyetler ile kıssaları da muhtevîdir.

3. Hâzin:
Müellif: Alâuddin Ali b. Muhammed el-Hâzin (v. 741/1340): Bağdâdlı, Şâfiî, fıkıh ve tefsir âlimi.
Kitap: Lübâbü't-te'vil fî ma'âni't-tenzil; el-Beğavi'nin Me'âlimu't-tenzil'i ihtisar edilerek telif edilmiş bulunan Hâzin'de Buhârî ve Müslim'den yapılan nakiller için işâretler kullanılmış, diğer kaynaklar da kaydedilmiştir. Zayıf kaynaklardan nakiller vardır. Bunların za'fına, rivâyetlerin de zayıf veya mevzû olduğuna işâret edilmemiştir.

4. Zemahşerî, Keşşâf:
Müellif: Ebû'l-Kâsım Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî (v. 538/1143); döndüğü, Ehl-i Sünnete iltihak ettiği rivâyet edilmiş olmakla beraber itikad bakımından Mu'tezilî, tefsir hadîs ve dil âlimidir.
Kitap: el-Keşşâf an hakâikı't-tenzil; Kur'ân-ı Kerîm'in fesâhat, belâğat ve i'câzını en iyi tebârüz ettiren dirâyet tefsirlerinden birisi olup, kendisinden sonrakilere kaynak olmuştur. İçinde mevzûu, zayıf rivâyetler ve Mu'tezilî görüşler vardır.
İbn Hacer Askalânî (v. 352/119) el-Kâfi'ş-şâf fî tahric-i ehâdis-i'l-keşşâf isimli eserinde hadîslerin durumunu açıklamış, ayrıca Ehl-i Sünnet zâviyesinden tashihleri muhtevî ta'likler, haşiyeler yazılmıştır.
Piyasada bu çalışmaları da ihtivâ eden Keşşâf baskıları vardır, onlardan faydalanmak gerekir.

5. Rûhu'l-beyân:
Müellif: Ebû'l-fidâ İsmâil Hakkı el-Aydosî el-Bursevî (v. 1127/1725); tasavvuf mesleğine sâlik bir âlim ve mürşiddir.
Kitap: Rûhu'l-beyân fî tefsiri'l-Kur'ân; müellifin, va'z için hazırladığı notları ikmâl etmek suretiyle meydana getirdiği Ruhu'l-beyân'da uydurma rivâyet ve hurâfelere haddinden fazla yer vermesi gariptir.
Hadîslerine itimad edilemez. Kıssaları da aklın ve naklin süzgecinden geçirilmelidir.
Diğer tefsirleri, ikinci bölümde (tavsiye listemizde) tanıtacağız.

B. Hadîs:
1. Meşârik:
Müellif: Ebû'l-fedâil Hasen b. Muhammed es-Sagâni (v. 650/1252); Lâhor'da doğmuş, Gazne'de yetişmiş, Bağdâd'da vefat etmiş bir fıkıh, dil ve hadîs âlimidir, Hanefîdir.
Kitap: Meşâriku'l-envâri'n-nebeviyye min sıhâhi'l-ahbâri'l-Mustafaviyye; İzzüddin Abdullatif b. Abdilaziz... İbn Melek'in (v. 880/1475) Mebâriku'l-ezhâr isimli şerhiyle beraber tabedilmiş bulunan bu eser Buhârî ile Müslim'in hadîslerini ihtivâ etmektedir. Şârih Kazerûnî'nin tesbitine göre kitapta 2264 hadîs vardır. Mevsuk ve faydalı bir kitaptır.116

2. el-Câmi'u's-sağîr:
Müellif: Celâlüddin Abdurrahmân b. Ebî-Bekr es-Suyûti (v. 911/1505); ictihad derecesinde fakih, geniş kültürlü, çok yönlü Şâfiî âlimidir.
Kitap: Alfabe sırasıyla onbin kadar hadîsi muhtevî bulunan el-Câmi'u's-sağir fî hadîsi'l-Beşîr en-Nezir; kitapta, durumları açıklanmamış çok sayıda zayıf ve mevzûu haber vardır. Seksen kadar eserin müellifi bulunan Şâfiî âlim Abdurraûf Münâvî'nin (v. 1031/1622) Feydu'l-Kadir isimli şerhi mahzurları kısmen bertaraf etmiştir. Beraber mütâlaası gereklidir.117

3. Râmûzü'l-ehâdis:
Müellif: Ziyâuddin Ahmed b. Mustafa (v. 1311/1893); Gümüşhaneli (Gümüşhanevî) diye anılan sofi ve âlim bir zattır.
Kitap: Ramûzü'l-ehâdis; el-Câmi'u's-sağir tertibinde te'lif edilmiştir. Müellif ayrıca Levâmi'u'l-ukûl adıyla beş ciltlik bir şerh yazmıştır. Hadîslerin sonunda rumuzlarla kaynaklara işâret etmiştir. Yalnız sahih hadîsleri toplamak gibi bir prensibi bulunmadığından kaynaklara ve râvilere göre hadîsleri değerlendirmek için şerhe ve başka eserlere bakmak gerekir.

C. Ahlâk, Mev'ıza vb:
1. İhyâ:
Müellif: Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed Gazzâlî (v. 505/1111); Şâfiî mezhebinde müctehid, sofi, müceddid İslâm ulemâsından.
Kitap: İhyâu ulûmid'-din: vâizlerin ellerinden düşmemesi gereken bu değerli kitabın mahzurlu tarafı zayıf ve uydurma rivâyetlere yer vermiş bulunmasıdır. Ancak Ebû'l-Fadl Zeynüddin Abdurrahim b. el-Huseyn el-Irâkî'nin (v. 806/1403) meşkûr gayreti bu eseri kurtarmış, mahzurunu bertaraf etmiştir. Irâkî, muâsırı bulunan ve el-Hidâye üzerine tahric yazan Zeylâî (v. 762/1361) ile yardımlaşarak uzun çalışmalar sonunda İhyâ'nın hadîslerini taramış, kaynaklardaki yerlerini tesbit etmiş, hadîslerin sıhhatleri hakkındaki hükmünü kaydetmiştir. el-Muğnî an Hamli'l-esfâr fi'l-esfâr fî tahric-i mâ fi'l-İhyâ mine'l-ahbâr adını taşıyan bu tahric, İhyâ ile beraber tabedilmiş bulunduğundan behemehal beraber okunmalıdır.

2. et-Tarîkatü'l-Muhammediyye:
Müellif: Birgili Pir Ali oğlu Muhammed (v. 981/1573); emr-i bi'l-ma'rûf nehy-i ani'l-münker (dinin yaşanmasını kontrol) vazifesinin erlerinden âlim ve zâhid bir Hanefî âlimidir.
Kitap: et-Tarîkatü'l-Muhammediyye fî beyâni's-sırâti'n-Nebeviye ve'l-Ahmediyye; bazı görüş ve hükümlerinin sertliği, müsâmahasızlığı bir yana118 vaaz ve irşâd için faydalı bir kaynaktır. Matbû şerhleri ve tercümesi vardır.

3. Şir'atü'l-İslâm:
Müellif: İmamzâde Muhammed b. Ebî Bekr (v. 573/1177); zamanının başarılı vâizlerindendir.
Kitap: Hz. Peygamber (sav) örnek alınarak İslâm ahlâkı verilmiştir, faydalı bir eserdir.

4. Mecâlis-i Sinâniyye:
Müellif: Sinanzâde Hasan b. Ümm-i Sinân.
Kitap: el-Mecâlisü's-Sinâniyyetü'l-kübrâ; mev'iza kitabıdır, mev'izaların sonunda Mesnevî'den parçalar vardır. Hadîs ve kıssalarına güvenilemez.

5. Nüzhetü'l-mecâlis:
Müellif: Abdurrahmân b. Abdisselâm es-Safûrî (h. 884 civarında Mekke'de yetişmiştir); mezhebi Şâfiîdir.
Kitap: Nüzhetü'l-mecâlis ve müntehabu'n-nefâîs; vaaz kitabıdır, içi uydurma hadîs ve saçma kıssalarla doludur.

6. Tenbîhu'l-gâfilin:
Müellif: Ebû'l-Leys Nasr b. Muhammed (vb. 373/983); Hanefî mezhebinde fakih ve mutasavvıf bir âlimdir.
Kitap: Tenbihu'l-gâfilin;
Kurratü'l-uyûn; müellifin bu iki kitabı içinde mevzû hadîsler bulunduğu için dikkatle okunmalı ve başka kaynaklar ile kontrol etmeden hadîslerine itimad olunmamalıdır.

7. Hubevî veya Dürratü'n-nâsihin:
Müellif: Hopalı Osman b. Hasen b. Ahmed Zâkir (H. 13. asır); kıssacı vâizlerdendir.
Kitap: Dürratü'n-nâsıhin veya Dürratü'l-vâ'ızîn; uzun zaman vaaz kaynağı olarak kullanılmış ve hâlâ kullanılmakta olan bu kitap zayıf ve uydurma rivâyetlerle, akıl almaz, Kitâb ve Sünnet'in rûhuna sığmaz hurâfelerle doludur. Vaaz ve irşad için kaynak olmaktan çok uzaktır.

8. Taberî Tarihi:
Meşhur Taberî Târihi'nin (Târihu'l-ümem ve'l-müluk), hazifler ve tahriflerle Farsça'ya çevrilmiş nüshasından Türkçe'ye çevrilmiş bulunan ve Târih-i Taberî veya Taberî Tarihi diye anılan kitap uydurma rivâyet ve hurâfelerle doludur. Bu kitabın kusuru büyük âlim İbn Cerir Taberî'ye değil, onun eserini tahrif eden Farsça mütercime aittir.

9. el-Mev'ızatü'l-hasene, Abdullatif gibi isimlerle anılan, aynı mahiyette başka vaaz kitapları da vardır.119 Buraya kadar sıraladıklarımız, eskiden beri vaaz kaynağı olarak kullanılan kitapların başlıcalarıdır. Bu vesile ile içinde uydurma rivâyetler bulunduğu veya tamamen uydurma olduğu için dikkat edilmesi, muhtevâlarının -incelemeden- nakledilmemesi gereken kitapların bir listesini vermek faydalı olacaktır:
1. Beydâvî, Zemahşerî, Ebussuûd gibi meşhurların tefsirlerinde dahi sûrelerin faziletleriyle alâkalı mevzû hadîsler vardır. Fazileti hakkında sahih hadîs bulunan sûreler şunlardır:
Bakara, Âli İmrân, Nisa, Mâide, En'âm, A'râf, Tevbe, Yâsin, Duhân, Mülk, Zelzele, Nasr, Kâfirûn, İhlâs, Mu'avvizetân.120
2. Hakim Tirmîzî'nin kitapları.121
3. Hurayfiş, Radvu'l-fâik.
4. Vâkıdî, Fütûhu'ş-Şâm.
5. İbn Abbâs tefsiri: Kelbî, Mukâtil, Süddî vb. rivâyetlerine dayanan tefsir.
6. Sa'lebî veya Se'âlibî, Kısasu'l-Enbiyâ.
7. İbn İyâs, Bedâi'u'z-zuhûr fî vekâi'id-duhûr.
8. Beğâvî, Me'âlimu't-tenzîl.
9. Ebû Bekir Muhammed b. Hasan en-Nakkâş, Şifâ'u's-sudûr (tefsir).
10. Ebû İshak Ahmed b. Muhammed es-Sa'lebî ile bunun talebesi Vâhidî'nin tefsirleri.122
11. Ebû Nu'aym, Taberânî ve İbn Mende'nin bazı eserleri.
Sehâvî yukardaki üç isim ile Hakim Tirmîzî ve Ebu'l-Leys'in isimlerini zikrettikten sonra şöyle der: "Bu zevât mevzû ve zayıf hadîsleri senedleriyle beraber zikrederlerdi. Kendi zamanlarında, seneddeki ricâlin makbul olanı ve olmayanı, doğrusu, yalancısı ehl-i ilimce bilindiği için bu kâfi idi. Zamanımızda, senedleriyle de olsa bu haberleri nakletmek kâfi ve caiz değildir.123
12. Muhammed b. İshâk el-Meğâzî. Bu zat yahûdi ve hıristiyan kaynaklarında nakiller yapmıştır.
13. Vâkıdî: İmam Mâlik ve İmam Şâfiî bu zatın, otuz bin kadar asılsız haber rivâyet ettiğini söylemişlerdir.
14. Hâtibu'l-Bağdadî, İbn Asâkir, İbn Neccâr, Deylemi, İbn Adî'nin bazı eserleri.124
15. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb.
16. Sülemî, Tefsir ve Tabakât.125
Hemen kaydedelim ki, bu kitaplarda geçen bütün haber, hadîs ve kıssalar mevzû veya zayıf değildir. Ancak mezkûr kitaplarda -az-çok- mevzû ve zayıf haber nakledildiği için, tetkik etmeden bunlardan hadîs ve haber almak ihtiyatsızlık olacaktır.126

II. Faydalı Bulduğumuz Bazı Kaynaklar
Bundan önceki bölümde öteden beri okunan başvurulan, kaynak olarak kullanılan kitapları tanıtmaya ve tenkid etmeye çalıştık. Burada ise bizim, vaaz ve irşâd ile meşgul olan zevâta tavsiye etmek istediğimiz kitapları tanıtacağız.

A. Tefsir:
1. Taberî Tefsiri:
Müellif: Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (v. 310/922); müctehid, müfessir, tarihçi büyük bir İslâm bilginidir.
Kitap: Câmi'u'l-beyân fî tefsiri'l-Kur'ân; rivâyet metodu ile yazılmış tefsirlerin en büyükleri arasındadır. Çeşitli baskıları vardır. Tamamlanmamış bulunan A. Muhammed Şâkir neşri en iyisidir.

2. Zâdu'l-mesîr:
Müellif: Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali el-Cevzî (v. 597/1201); Hanbelî, selefî bir İslâm âlimidir.
Kitap: Zâdu'l-mesîr fî ilmi't-tefsir; dirâyete de yer verilmiş olmakla beraber daha ziyâde rivâyete dayanan bir eserdir. Rivâyetler tenkid ediliş, tercihler yapılmıştır. Dokuz cilt halinde 1964'te tabedilmiştir.

3. İbn Kesir Tefsîri:
Müellif: İmâmuddîn İsmâil b. Ömer b. Kesîr (v. 774/1372); İbn Teymiyye'nin talebesi ve izleyicisidir. Tefsîr, hadîs, tarih konularındaki eserleri temel kaynaklar arasındadır.
Kitap: Tefsîru'l-İbn Kesir veya Fethu'l-beyân fî mekâsıdi'l-Kur'ân; rivâyet metodu ile yazılmıştır. Müctehid ve müfessir Şevkânî bu tefsir için: "Eğer tefsirlerin en güzeli değilse şüphesiz en güzellerinden biridir" demiştir.127 Tertibi güzel, ifadesi açık ve sağlam, Kur'ân-ı Kerîm'in lâfzı kadar rûh ve mânâsındaki kemâli de aksettiren bir tefsirdir.

4. Şevkânî Tefsiri:
Müellif: Muhammed b. Ali Şevkânî (v. 12250/1832); Yemenli, mutlak müctehid payeli, 114 kadar eser sahibi, müctehid bir âlimdir. Zeydî bir muhitte yetişmiş fakat tahsil ve tekemmülden sonra itikadda Selefiyye (Sünnî) müzhebini tercih etmiştir. Fıkıhta ise müctehiddir.
Kitap: Fethu'l-Kadir el-Câmi' beyne fenneyi'r-rivâye ve'd-dirâye min ilmi't-tefsir; isminden de anlaşılacağı üzere bu tefsir rivâyet ve dirâyet metodlarını birlikte kullanmıştır. Fakat bazı tefsirlerde olduğu gibi bu iki metod yekdiğerine karıştırılmamış, önce âyetler dirayeten tefsir edilmiş, sonra rivâyete yer verilmiştir. Mevsuk ve faydalı bir tefsirdir.

5. Kadı Beydâvî Tefsiri;
6. Fahr-i Râzî Tefsiri veya Tefsir-i Kebir;
7. Zemahşerî Tefsiri veya el-Keşşâf;
Bu üç tefsir daha önce tanıtılmıştı. Bunlar ile aşağıda tanıtacaklarımız, dirâyet usûlüne göre yazılmış tefsirlerdir.

8. Nesefî Tefsiri veya Medârik:
Müellif: Ebu'l-Berekât Hâfızuddin Abdullah b. Ahmed Nesefî (v. 710/1310); Mâturidî-Hanefî mezhebinden, müfessir, fakih ve usûlcü.
Kitap: Medârikü't-tenzil ve hakâıku't-te'vil; muhtasar, müfîd bir tefsirdir; gerektiği zaman Mâturidî mezhebini müdâfaa eder.

9. Ebussuûd Tefsiri:
Müellif: Muhammed b. Muhammed İmâdî (v. 982/1574); Kanûnî ve II. Selim zamanlarında yirmi sekiz sene onbir ay şeyhülislâmlık yapmış, meselede müctehid derecesine varmış bir Hanefî âlimidir.
Kitab: İrşâdu'l-akli's-selim ilâ mezâyâ el-Kur'âni'l-Kerim; Keşşâf ile Beydâvî tefsirlerini bir araya getirmiş, Ehl-i Sünnet imânını müdâfaa etmiştir.

10. Âlûsî Tefsiri:
Müellif: Ebu's-Senâ Şihâbuddin Mahmûd Âlûsî (v. 1270/1854); Bağdâdlı, Şâfiî mezhebinde yetişmiş, sonra Hanefîliği iltizam etmiş, mutebahhir ve müttakî bir âlimdir.
Kitap: Rûhu'l-me'âni fî tefsiri'l-Kur'âni'l-Azim ve's-seb'il-mesâni; Râzi, Kadi, Ebussuûd vb. tefsirlerin muhtevâlarını toplayan bir dirâyet tefsiridir. Otuz cüz halinde üç kere tabedilmiştir.

11. Menâr Tefsiri:
Müellif: Muhammed Reşid Rızâ el-Huseynî (v. 1354/1935); Muhammed Abduh'un talebesi ve izleyicisi olup çok cepheli, kültürlü, selefî bir âlimdir. Bazı yazarlara göre son asrın müceddidleri arasındadır.
Kitap: Üstadının Ezher'deki Tefsir takrirlerini tamamlayarak Yûsuf sûresine kadar gelmiştir.
Bu tefsirde, Selefî meşreble zamanımızın meselelerine eğilen bir metod takip edilmiştir.

12. Elmalılı Tefsiri:
Müellif: Muhammed Hamdi Yazır (v. 1942); fıkıh ve tefsirde mütebahhir, geniş kültür sahibi, san'atkâr bir âlimimizdir.
Kitap: Hak Dini Kur'ân Dili...; zengin kültür ve sağlam bir muhakeme ile yazılmış Türkçe tefsir olup; Türkçe tefsirlerin en mükemmelidir. Yalnızca meâl ile geçilen kısımlar aynı metod ile tamamlanır ve lisanı biraz sadeleştirilirse bugünkü nesillerin anlayıp faydalanmaları kolaylaşır.

13. Seyyid Kutup Tefsîri veya Fîzilâli'l-Kur'ân:
Fîzilâli'l-Kur'ân adıyla Arapçası birkaç defa basılmış bulunan bu tefsir üç kişilik bir heyet tarafından Türkçe'ye de çevrilmiştir. Müfessir ilmî ve teknik bir tefsir yazmaktan ziyâde Kur'ân-ı Kerîm'in getirdiği kâmil hayat nizamını, insanlık âlemine sunduğu hidâyet ve ışığı anlamak, duymak, anlatmak ve duyurmak maksadına yönelmiş, bunda muvaffak olmuştur.

14, 15. Mevdûdî'nin Tefhîmu'l-Kur'ân isimli tefsîri ile Celâl Yıldırım'ın tefsîri de faydalı özellikleri olan, tavsiyeye şâyân eserlerdir.

B. Hadîs:
1. Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (vb. 256/870). Câmi'u's-sahih; bu eser Aynî ve Askalânî'nin şerhleriyle beraber mütalâa edilmelidir. Şerhlerden birincisi Hanefî ikincisi Şâfiî mezhebine göre yazmıştır. İlki din ilimleri, ikincisi hadîs ilimleri bakımından daha önemlidir.

2. Müslim b. el-Haccâc (v. 261-875), el-Câmi'u's-sahîh; bu eseri anlama mevzûunda da Nevevî'nin orta büyüklükteki şerhi faydalıdır. Nevevî Şâfiîdir.

3. Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şu'ayb Nesâî (v. 303/915); Sünen, Suyûtî'nin şerhi ve Sindî'nin hâşiyesiyle beraber; gerek şerh ve gerekse hâşiye kısa fakat faydalıdır.

4. Ebû Dâvûd Süleyman b. Eş'as (v. 275/888), Sünen; Azîmâbâdî'nin Avnu'l-Ma'bûd isimli hâşiyesiyle beraber; bu hâşiye ile Ebû Dâvûd'un Sünen'i ikinci bir değer kazanmıştır.

5. Muhammed b. İsâ et-Tirmîzî (v. 279/892), Sünen; Mâlikî mezhebinden muhakkik fakih İbnu'l-Arabî (Ârızatu'l-ahvezî) ve M. Abdurrahman b. Abdirrahîm'in (Tuhfetu'l-ahvezî) isimli şerhleri ile beraber.

6. Muhammed b. Yezîd b. Abdullah İbn Mâce (v. 273/886), Sünen; Sindî'nin hâşiyesi ile beraber.

Bu altı kitap (Kütübü's-sitte) mezkûr şerh ve hâşiyelerle beraber matbûdur. Bazıları üzerine Ahmed Muhammed Şâkir ve M. Fuâd Abdülbâkî'nin yaptıkları çalışmalar çok değerlidir ve bu çalışmalarla beraber de tabedilmişlerdir.
İbn Esîr'in Câmi'ul'-usûl; Şeyh Ali Nâsıf'ın et-Tâcu'l-câmi'u li'l-usûl... isimli eserleri yukarıda geçen hadîs kitaplarının hadîslerini bir araya getirme teşebbüsleridir ve her iki eser de matbûdur.

7. Muhammed b. Abdillah Hatîb et-Tebrîzî (v. 737/1336), Mişkâtü'l-mesâbîh; bu eser, muâsır muhaddis Nâsıruddîn Elbânî'nin neşriyle değer kazanmış, pratik ve faydalı hale gelmiş bir mecmûadır. Ayrıca Aliyyü'l-kârî'nin el-Mirkât'ı ile de matbûdur.

8. Hâfız Abdulazîm b. Abdi'l-Kaviyy el-Münzirî (v. 656/1236), et-Tergîb ve't-terhîb; va'z kaynağı olacak hadîsleri muhtevî değerli bir mecmûadır. Râvîlerin ve hadîslerin durumlarına işâret edilmiş, kaynaklar zikredilmiştir. Faydalı dipnotlarla yapılmış baskıları da vardır.

9. Yahyâ b. Şeraf en-Nevevî (v. 667/1278), Riyâzu's-sâlîhin min kelâmi Seyyidi'l-murselîn; et-Tergib ve't-terhîb metodunda seçilmiş sahih hadîsleri muhtevî bir mecmûadır. Her bölümün başında ilgili âyetlerden de bir demet sunulmuştur. Delî'lu'l-fâlihîn isimli şerhi ve Diyânet İşleri Başkanlığı tarafından neşredilen tercemesiyle daha da faydalı hale gelmiştir.

10. Ahmed b. Hanbel'in Müsned'ini mevzûlara göre tertipleyen Ahmed Abdurrahmân el-Bennâ, Bulûgu'l-emânî min esrâri'l-Fethi'r-Rabbânî adıyla bunu şerhetmiş, mezkûr şerhin yirmiiki cildi basılmıştır (Kahire, 1354-1377). Bu eser de zengin hadîs muhtevası ve başarılı şerhiyle faydalıdır. (Kitabın son iki cildi de müellifin oğlu ile talebesi tarafından tamamlanmış ve tamamı basılmıştır.)

11. İmam Mâlik, Muvatta'; Şah Veliyullah'ın el-Müsevvâ isimli matbû şerhiyle.

C. Mevzû'ât kitapları:
Mevzû (uydurulmuş) haberleri ve İslâm'a sokulmuş hurâfeleri inceleyip tesbit ve teşhir eden eserlerden bazılarını 118 ve 125 numaralı dipnotlarda zikretmiştik. Burada bilhassa dört kitabı tanıtmak istiyoruz:

1. Alî b. Muhammed b. Arrâk (v. 963/1556), Tenzîhü'ş-şerî'ati'l-merfû'ah ani'l-ahbâri'ş-şenî'ş-şenî'ati'l-mevdû'ah; müellif bu eserinde Suyûtî'nin el-Leâlî el-masnû'a isimli kitabını ikmâl etmiştir. Başına koyduğu giriş kısmında (s. 1-133) binlerce yalancı râvîyi teşhir etmiş, sonra bâblar halinde mevzû haberleri sıralamış, her biri üzerinde gerekli bilgiyi vermiştir.

2. Muhabbed b. Seyyid Dervîş el-Hût (v. 1276/1859), Esnel-metâlib fî ehâdise muhtelifeti'l-merâtib; alfabe sırasıyle mevzû haberleri incelemiş, kitabın sonunda bu mevzû ile alâkalı çok faydalı bilgiler vermiştir.

3. İsmâ'il b. Muhammed Aclûnî (v. 1167/1749), Keşfu'l-hafâ ve müzîlü'l-ilbâs anmâ iştehera mine'l-ehâdîsî alâ elsineti'n-nâs; yine alfabe sırasıyle, dillerde dolaşan, kitaplarda sık sık rastlanan hadîs ve haberlerin sahih olup olmadıklarını tetkik etmiştir.

4. Muhammed Nâsıruddîn Elbânî, Silsiletü'l-ehâdîsi'd-da'îfe ve'l-mevdû'a; muâsır, titiz hadîs bilgini bu eserinde, geniş hadîs bilgisi ile mevzû ve zayıf haberleri incelemiştir.

D. Siyer, Tabakât ve Menâkıb:
1. Sîratü-İbni Hişâm:
Müellif: Ebû Muhammed Abdulmelik b. Hişâm (v. 218/833).
Kitap: es-Sîretü'n-nebeviyye; bu eser, İbn İshâk'ın aynı mevzûdaki kitabının ıslâh ve ikmâli ile vücuda getirilmiş olup en eski ve mûtemed kaynaklardandır. Sekkâ, Ebyârî ve Sa'lebî'nin tahkik ve dipnotlarıyla yapılan baskı en iyisidir (2. B., Mısır, 1955).

2. Mevâhib:
Müellif: Ahmed b. Muhammed Kastalânî (v. 923/1517).
Kitap: el-Mevâhibu'l-ledünniyye bi'l-minehi'l-Muhammediyye; şâir Bâkî (v. 1008/1599) tarafından Türkçe'ye çevrilmiş bulunan bu faydalı siyer kitabı, Mısırlı Abdulbâkî b. Yûsuf ez-Zürkânî (v. 1122/1710) tarafından genişçe şerhedilmiştir. Kitap hem şerhi ile hem de müstakil olarak tabedilmiştir.
3. Tabakâtü İbn Sa'd:
Müellif: Muhammed b. Sa'd (v. 230/844).
Kitap: et-Tabakâtü'l-kübrâ; en eski ve mevsuk siyer ve tabakât kitabıdır. İlk ciltlerinde Hz. Peygmber'in (sav) hayatı hülâsa edilmiş, sonra meşhur sahâbe, tâbi'ûn ve etbâ'ın biyografileri sıralanmıştır. Son tab'ı (Beyrut, 1960) indeks cildi ile beraber eseri daha kulanışlı hale getirmiştir.

4. Zâdu'l-Me'âd:
Müellif: Muhammed b. Ebû Bekr (İbn Kayyim el-Cevziyye, v. 751/1350).
Kitap: Zâdu'l-me'âd fî hedyi-Hayri'l-ibâd; Hz. Peygamber'in (sav) kısa hâl tercemesinden sonra ferdî ve ictimaî hayatın her sahasındaki davranışlarını, getirdiği nizamı ve açtığı çığırı tesbite ve açıklamaya çalışmaktadır. Yeri geldikçe çeşitli mezheb ve görüşlere de yer vermiş, bunları münâkaşa ederek kendi tercihini ifade etmiştir.

5. Târîh-i Dîn-i İslâm:
Müellif: Mahmud Es'ad Seydî-Şehrî (v. 1917).
Kitap: Târih-i din-i İslâm; defter-i hâkânî nâzırı ve müderris olan müellif eserini el-Medhal, Kısm-ı Mekkî ve Kısm-ı Medenî diye kısımlara ayırmış, hâdiseleri akıcı bir üslûb içinde verirken dinin târihini de ihmal etmemiştir.

6. Asr-ı Sa'âdet:
Müellif: Mevlânâ Şiblî başkanlığında "Nedvetü'l-ulemâ'ya bağlı bir heyet.
Kitap: Asr-ı Sa'âdet; Ömer Rızâ Doğrul'un Türkçemize kazandırdığı bu değerli eser on cilt halinde, 1921-1935 yılları arasında tabedilmiştir. Eserin te'lîfi için Doğu ve Batı'nın bütün önemli kaynakları taranmıştır. Kitabın, yeni alfabe ile sadeleştirilmiş baskısı da yapılmıştır.

7. İslâm Peygamberi:
Müellif: Prof. Dr. Muhammed Hamîdullah.
Kitap: Hz. Peygamber'i (sav) ve onun getirdiği yüce dîni Batılılara tanıtmak, sevgili Peygamberimiz (sav) aleyhine yıllardan beri devam eden kampanyayı durdurmak ve iftirâları cevaplandırmak maksadıyla yazılmış bulunan bu eser büyük bir ilim ve emek mahsûlüdür.128
Son olarak zikrettiğimiz üç kitap belki temel kaynaklar arasına alınamaz, fakat vaaz ve irşâd kaynağı olarak da ihmâl edilemez.

8. Hilye:
Müellif: Ebû Nu'aym Ahmed b. Abdillah İsfehânî (v. 430/1039).
Kitap: Hilyetül-evliyâ ve tabakâtü'l-asfiyâ; Sahâbeden müellifin devrine kadar gelip geçmiş büyük zevâtın hayat ve menâkıbınden bahseder. On cilt halinde basılmıştır (Mısır, 1932-1938). Bazı zayıf haberleri muhtevî bulunduğundan ihtiyatlı olmak gerekir.

9. Câmi'ul-kerâmât:
Müellif: Yûsuf b. İsmâi'l en-Nebbânî (v. 1350/1931).
Kitap: Câmi'u-kerâmâti'l-evliyâ; baş tarafında (s. 1-130) kerâmetin isbatı, evliyanın tabakâtı, yüz hadîste Hz. Peygamber'in (sav) mucizeleri ve elli dört sahâbînin kerametleri verilmiş, sonra alfabe sırasiyle müellifin zamanına kadar yaşamış meşhur velî ve âriflerin hayat ve menâkıbı anlatılmıştır. Kitap iki cilt halinde matbûdur (Mısır, 1962).
Menkıbe kitaplarında mevsukıyet bakımından müsâmaha ve bir ölçüde mübalağa bulunabilir; bu sebeple dikkat ve ihtiyat göstermek gerekir.

E. Ahlâk, Mev'ıza ve İ'tisâm:
İhyâ, Kûtü'l-kulûb, Tarîkat-i Muhammediyye, Şir'âtü'l-İslâm daha önce tanıtılmış ve tenkid edilmiştir.
İ'tisâm kitaplarından maksadımız: Kitap ve Sünnet'e sarılmayı, bidatlardan kaçınmayı tavsiye eden, bu hususları mevzû edinen kitaplardır. Her yüz yıl başında gelecekleri müjdelenen müceddidlerin bu neviden eserleri vardır. Müceddidler, dinde olmadığı halde ona yamanmış bulunan fazlalıkları (bidat ve hurâfeleri) tanıtmış, gerçek dini, kaynağındaki safvetiyle açıklamışlardır.

Bazı i'tisâm kitapları:
1. el-İ'tisâm:
Müellif: Ebû İshak İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî el-Gırnâtî (v. 790/1388); el-Muvâfakât isimli eşsiz usûl-i fıkh kitabının müellifi, Mâlikî fakîh.
Kitap: el-İ'tisâm: Şâtıbî bu eserinde bidat mevzûunu ele almış, usûlden füru'a (küllden cüz'e) bir metodla incelemiştir. Kitap, M. Reşid Rızâ tarafından iki cilt halinde neşredilmiştir (Mısır, 1332).

2. el-Medhal:
Müellif: Muhammed b. Muhammed el-Fâsî (İbnu'l-Hâcc, v. 737/1336).
Kitap: el-Medhal ilâ tenmiyeti'l-a'mâl; ibâdet, muâmelât ve muâşeret hayatı içinde yerleşmiş bidatları tesbit ve tenkit eden müellif maksadını beyan sadedinde şöyle diyor: "İyi niyetle amelleri çoğaltmanın ve başka din ve kültürden İslâm'a sızmış olan bidat ve âdetlerin kötülüğüne, çirkinliğine işâret etmek için...". Kitap dört cilt halinde tabedilmiştir. (Mısır, 1960).

3. Letâif:
Müellif: Zeynüddîn b. Raceb el-Hanbelî (v. 795/1393).
Kitap: Letâifü'l-me'ârif fîmâ li mevâsimi'l-âmm mine'l-vezâif; yılın çeşitli gün ve gecelerinde yapılan ibâdet ve merâsimi ele alarak bunların sünnete uygun olup olmadığını, İslâm'daki yerini tetkik etmiştir.

4. el-İbdâ:
Müellif: Şeyh Alî Mahfûz; muâsır Ezher ulemâsındandır.
Kitap: el-İbdâ' fî medârri'l-ibtidâ; müellif bu eserinde eski ve yeni bidatları tetkik etmiş, müslümanları sünnetten ayrılmamaya dâvet etmiştir. Kitap birkaç defa tabedilmiştir.

F. Tasavvuf:
Tasavvufun İslâm'daki yeri öteden beri tartışılmış, bu tartışmada üç taraf bulunmuştur:
1. Tasavvufa karşı olanlar: Bunlara göre tasavvuf İslâm'a yabancıdır, itikat ve imanı bozar, kişiyi yolunda saptırır, İslâm'a çeşitli bidatların girmesine vâsıta olur...
2. Tasavvuf taraftarları: Bunlara göre müslüman olmak veya (bir kısmına göre) iyi bir müslüman olmak için tasavvufa sülûk şarttır.
3. Orta yoldakiler: Bunlara göre tasavvufun İslâmî olanı ve olmayanı vardır. İslâmî tasavvufa sülûk, müslüman olmak için şart olmamakla beraber, nefsin tezkiye ve terbiyesi, imanın kemâli, amelin ihlâs mertebesinde icrâsı... için, ehliyetli bir mürşid rehberliğinde sülûk (tasavvuf yoluna girmek, bu terbiyeyi almak) faydalıdır.
İşte bu orta yol sâliklerinin üç eseri burada zikredilebilir:
1. İmâm-ı Rabbânî Ahmed el-Fârûkî es-Serhendî (v. 1034 H.), Mektûbât; aslı Farsça olup Arapça tercemesi de muteberdir.
2. İbn Haldûn (v. 808/1405), Şifâu's-sâil fî tenzîbi'l-mesâil: tasavvuf ve tarîkat ile İslâm ve şerîatın te'lîfi mevzuunda üç fetvâyı muhtevî olup, Prof. Tanci tarafından neşre hazırlanmış ve Ankara İlâhiyat Fakültesince neşredilmiş. Süleyman Uludağ tarafından Türkçe'ye çevrilmiş ve bu tercüme de Dergâh Yayınevi tarafından basılmıştır.
3. Abdulbârî en-Nedvî; Haydarâbâd Osmaniye Üniversitesi sâbık profesörü.
Kitap: Beyne't-tasavvuf ve'l-hayât; M. Ateş tarafından Türkçe'ye çevrilmiş bulunan kitabın aslı ve tercemesi matbûdur.129
G. Umûmî Kültür
Vaaz ve irşad herşeyden önce bir eğitim ve öğretim meselesidir. Eğitim ve öğretimde muhâtabı, sujeyi tanımak çok önemlidir. Vâizin muhâtapları, mürşidin meşgul oldukları arasında çocuklar, gençler, yaşlılar, okumuşlar ve okumamışlar vardır. Bunların psikolojileri ve kültür seviyeleri farklıdır. Vâiz insanı ferd ve cemiyet halinde, mâziden istikbale uzanan bir zincirin halkası olarak ele alan, tanıtan eserleri okumak ihtiyacındadır. Bu ihtiyacı bir ölçüde tatmin edecek bazı kitapları vermeyi faydalı buluyoruz.

Târih:
1. İslâm Tarihi ile alâkalı eserleri daha önce zikretmiştik.
2. Prof. Dr. Osman Turan, Selçuklu Tarihi; Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti.
3. İsmâil Hâmî Dânişmend, Osmanlı Tarihi Kronolojisi.
4. Yılmaz Öztuna, Türkiye Tarihi; Türk Tarihinden Yapraklar.
5. Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, IRCICA yayını.

Felsefe:
1. M. Rahmi Balaban, İlim-Ahlâk, İman.
2. Gazzâlî, el-Munkizu mine'd-dalâl.
3. M. Şemşüddîn, Felsefe-i Ûlâ.
4. M. Fazlurrahmân, İlimden Felsefeden Dine.
5. Ferit Kam, Dinî Felsefî Sohbetler.
6. İsmâil Fennî Ertuğrul, Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli.
7. M. Zerrîn Akgün, İlim Bakımından İslâmiyet.
8. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Tarihî Maddeciliğe Reddiye.
9. A.C. Morrison, İnsan, Kâinât ve Ötesi, Trc. Bekir Topaloğlu.
10. Prof. M. Aydın, Din Felsefesi.

Psikoloji, Sosyoloji, Sosyal Psikoloji:
1. Prof. M. Şekip Tunç, Psikolojiye Giriş.
2. Krech-Crutchfiel-Ballache, Cemiyet İçinde Ferd, Trc. Prof. Dr. Mümtaz Turhan.
3. İ. Alâeddin Gövsa, Çocuk Ruhu.
4. M. İzzet, İçtimâiyât.
5. Prof. Dr. H. Z. Ülken, Sosyolojiye Giriş.

Kültür Değişmeleri ve Doğu-Batı Sentezi:
1. Prof. Dr. M. Turhan, Kültür Değişmeleri; Garplılaşmanın Neresindeyiz?
2. Peyâmi Safâ, Doğu-Batı Sentezi.
3. Mevdûdî, Nahve'l-hadârati'l-garbiyye.
4. Nedvî, es-Sırâ' beyne'l-fıkrateyn...
5. M. Esed, Yolların Ayrılış Noktasında İslâm.
6. R. Garaudy, 20. Yüzyılın Biyografisi.

Şiir, Roman, Hikaye:
1. Diyânet İşleri Başkanlığı'nın neşrettiği bu nevi eserler.
2. M. Necati Sepetçioğlu, Kilit; Anahtar; Kapı; Konak; Çatı...
3. Ömer Seyfettin, Hikâyeler.
4. Peyâmî Safâ, Fâtih Harbiye, Yalnızız, M. Noralya'nın Koltuğu...
5. Batı Klâsikleri.
6. M. Âkif, Safahât.
7. Yahya Kemâl, Kendi Gök Kubbemiz.
8. A. Nihad Asya, Duâlar ve Âminler.
9. Necip Fâzıl Kısakürek, Çile, Şiirlerim...

Netice:
Her bölümdeki eserlerin sayısını çoğaltmak elbette mümkündür. Biz piyasada bulunabilen matbû eserler içinden seçim yapmayı uygun bulduk.
Dinî konuşmaları, vaaz ve hutbeleri hazır eserlerden, mev'iza ve irşad kitaplarından aktarmak yerine başlıcalarını zikrettiğimiz temel eserlerden süzmek, muhitimizin ihtiyaç, zihniyet ve problemlerini gözönüne alarak tertipleyip sunmak, umûmî kültür ve müsbet ilimlerle mevzûu beslemek evvelâhir tavsiyemiz olacaktır.

 

109. İsrâ: 17/36.
110. İsrâ: 17/7; Fâtır: 35/43; Gâfir: 40/85; Neml: 27/88.
111. Suyûtî, Tedribu'r-râvi, Kahire, 1959, s. 196; Cemaleddin el-Kâsimî, Kava'idu't-tahdis, 2. Bsk. Kahire, 1961, s. 113-126; İbn Hazm, el-Fasl, 2. bsk., Bağdâd, 1956, c. II, s. 83.
112. Müslim, Zühd, 72.
113. Hucûrât: 49/6.
114. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihâd, Ankara (Diyânet neşri) 1975, s. 135, 158-159.
115. Muhammed b. Derviş el-Hût, Esne'l-Metâlib, Beyrut, 1316, s. 265.
116. M. Fuâd Abdulbâkî'nin el-Lu'lu ve'l-mercân fîmâ ittefeka aleyhi'ş-şeyhân isimli eseri, Buhârî ile Müslim'in rivâyetinde ittifak ettikleri hâdîseleri câmi' olup daha muntazam, mükemmel ve faydalıdır.
117. Elbânî'nin Câmi'u's-sağîr'in ziyâdâtı, zayıf ve sahihi üzerindeki çalışmaları da faydalıdır.
118. Bkz. Kâtip Çelebi, Mizânu'l-hak fî'h-tiyâri'l-ehak, s. 103. vd.
119. Buraya kadar geçen tarif ve tenkidler için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü'-zûnun ve Zeyli, Serkis, Mu'cemu'l-matbû'âti'l-arabiyye; Şevkânî, Bedru't-tâli; Alî b. Muhammed b. Arrâk, Tenzîhu'ş-şerîati'l-merfû'a (Mısır 1378), Mukaddime kısmı; Hût, age., s. 265 vd.; Ebû'l-Mehâsin Kavukcî (v. 1305/1887), Lu'lu'u'l-mersû'; Şevkânî, Fevâidu'l-mecmû'a, Mısır 1350, s. 316, 423; Muhammed b. Câ'fer el-Kettânî, er-Risâletü'l-mustadrafe, Karaçi, 1960, M. Yaşar Kandemir, Mevzû Hadîsler, Ankara, Diyânet) 1975.
120. Suyûtî, Tedrîbu'r-râvî, Kahire, 1959, s. 190.
121. Bu Hakim Tirmîzî meşhur muhaddis Tirmîzî değildir.
122. Kettânî, Risâle'sinde bu iki zat için şöyle diyor: "Vâhidî ve üstadı Sa'lebî'nin hadîs bilgileri az olduğu için tefsirlerinde ve bilhassa Sa'lebî'ye ait olanda mevzû hadîsler, bâtıl kıssalar vardır" s. 67.
123. İbn Arrâk, Tenzih, Mukaddime, vâv.
124. Bunlar, Tenzûhü'ş-şerî'a mukaddimesinde, Tuhfetü'l-ahvezî mukaddimesinden nakledilmiştir.
125. İbn Cevzî, Teblîsu İblis, s. 159-161.
126. Önce zikrettiklerimize ilâve olarak şu kitaplara bakınız: Abdurrahman. b. Alî, Temyîzü't-tayyib mine'l-habîs, 1324, s. 240 vd.; Hayreddin Karaman, Hadîs Usûlü, s. 130 vd.
127. Şevkânî, Bedru't-tâlî', c. I, s. 153.
128. Bu değerli eserin ismine takılan bazı kimseler "İslâm Peygamberi olur mu, ifade Peygamberimizin (sav) cihanşümûl hattâ daha geniş dâvet sahasını daraltıyor..." demişlerdir. Bu tenkid "öküz altında buzağı aramak" değil ise isâbetli de değildir; çünkü "peygamber" kendisine vahiy gelen, o vahyin haberini getiren demektir. Hâtemü'l-Enbiyâ Efendimize vahyedilen İslâm'dır. O, İslâm'ı getirmiştir, şu halde İslâm Peygamberidir. İslâm beşerin ezelî ve ebedî dini olduğuna göre sahanın daralması da bahis mevzûu değildir. "Allah beni İslâm ile gönderdi" diyen de bizzat O'dur (İbn Hanbel, Müsned, c. IV, s. 446). Bu kitapla ilgili başka tenkitler de vardır; fakat çoğu hissîdir, abartma, tağyîr ve tahrifler yapılmıştır.
129. Bu eserler daha çok tasavvufun mahiyetini ve şeriatla münâsebetini anlamak içindir. Bu merhaleden sonra vaaz ve irşâdda başvurulacak Mesnevî, el-Hikemu'l-Ataiyye, Kuşeyrî'nin Risâle'si, Gazzâlî'nin el-Munkizu mine'd-dalâl'i gibi eserler vardır.

******************************************************

İftâ (Fetvâ Verme) Usûlü ve Kaynakları
Giriş:
Kendine yaratılıştan bahşedilen vâsıtalarla bilgi edinen, bu bilgiyi, nev'i için mukadder sınıra kadar, bizzat gayretiyle götürme kâbiliyetine sahip bulunan tek şuurlu varlık insanoğludur. Bilinmek şânından olan varlıkların sınırsızcasına büyüklüğü yanında, bilgisi ve bilme kâbiliyeti sınırlı olan insan, "De ki: Rabbim, ilmimi arttır"130 buyruğunun fıtrî icâbı olarak, meçhuller dünyasını fetheylemek için asırlar boyu gece gündüz didinmiş, her vâsıtaya başvurmuştur. İşte bu vâsıtalardan biri de sormaktır. Aczin, bilgisizliğin çâresi sualdir, sormaktır.
Kişiye gerekli olan dinî bilgileri edinmenin iki yolu vardır:
a) Bilgiyi kaynaklarından bizzat almaktan ibâret olan tahkik yolu.
b) Bilenlerin, bilgiyi üretenlerin nezdinde hazır bulup almaktan ibâret olan taklîd ve ittibâ yolu. Dinimiz birinci yolu teşvik, ikincisini ise zarûret sebebiyle tecvîz etmiştir. "Bilmiyorsanız bilenlerden sorunuz"131 âyeti bunun delîlidir.
Kur'ân-ı Kerîm, "senden soruyorlar" mânâsında "yesteftû-nek" ve "size açıklıyor" mânâsında, "yüftîkum" kelimelerini de kullanmıştır. Bu sebeple olmalıdır ki, dinî soru ve cevap mevzûu, bu fiilerin masdarı (kökü) olan "istiftâ" ve "iftâ" ile ifâde edilegelmiş, sorana "müsteftî", cevap veren, dinî hükmü açıklayana "müftî" açıklanan hükme ve bilgiye "fetvâ" denilmiştir.
Soru ve cevabın hedefini bulabilmesi, isteneni verebilmesi, faydalı olabilmesi için soranın, sorulanın ve sorunun bir takım edeb ve kâidelere tâbî olması iktizâ etmiş, zamanla bu mevzû, kitaplara konu olmuştur. İşte bu risâlemizde ele almak, çeşitli yönlerden incelemek istediğimiz mevzû budur: Dinî sorunun kime, nasıl sorulacağı, kimlerin cevap verebileceği, nasıl ve nereye dayanarak cevap vereceği...


1. FIKIH BİLGİNLERİ VE İFTÂ USÛLÜ
A. Fıkıh Bilginleri:
Fetvâ verirken kullanılacak usûl ve kaynaklar, fetvâyı veren bilginin; yâni müftînin ilmî yeterliliğine ve derecesine göre değişmektedir. Meselâ ictihad ehliyetine sahip bir fıkıh bilgini ile bir mukallidin aynı usûl ve kaynakları kullanmaları düşünülemez. Bu sebeple önce fıkıh bilginlerinin derecelerini tesbit etmemiz gerekiyor.
Fıkıh bilginlerinin tasnîfi ve her sınıfa giren bilginlerin tesbiti taklîd devirlerinde ele alınmış, mukallid bilginler, kendilerinden üstün olan geçmiş fukahâyı sınıflandırmışlar, çoğu kez değerlendirmeler isâbetli olmamış, tenkidlere uğramıştır.
Biz burada meşhur olan üç tasnifi kısaca vermeye çalışacağız:

Birinci Tasnîf:
Taşköprîzâde, İbn Kemâl, İbn Âbidin gibi zevatın benimsedikleri ve Hanefîlere ait olan tasnîfe göre132 fıkıh bilginleri yedi tabakadır (sınıf ve derecedir);

1. Dinde müctehidler (el-Müctehidûn fi'ş-şeri'):
Dört mezhep imamının içinde bulundukları bu tabaka fakihleri usûl ve fürû'da istiklâle sahiptirler, kimseyi taklîd etmezler, kendi tesbît ve buluşları olan usûle dayanarak dinin ana kaynaklarından (edille) fer'î hükümleri çıkarırlar.

2. Mezhebde müctehid olanlar (el-Müctehidun fi'l-mezheb):
İmâm Ebû Yûsuf, İmam Muhammed gibi fıkıh bilginlerinin dahil bulunduğu bu tabaka mensupları umûmiyetle usûlde üstadlarına tâbî olup, fürû'da istiklâle sahiptirler; bu usûle göre kaynaklardan hüküm çıkarır ve bu hükümlerde üstâdlarına muhalefet edebilirler.

3. Meselede müctehidler (el-Müctehidun fi'l-mesâil):
Hassâf (261/875), Tahâvî (321/933), Ebu'l Hâseni'l-Kerhî (340/951), Halvânî (456/1064), Serahsî (500/1106 civarı), Bezdevî (482/1089), Kadîhân (593/1197) gibi fıkıh bilginlerinin örnek gösterildiği bu tabaka mensupları usûl ve fürû'da mezhep imamlarına muhalefet edemezler. Yalnızca mezhep imamlarının ictihad etmedikleri meseleleri, yine onların usûlüne göre ictihad ederek hükme bağlarlar.

4. Tahric yapanlar (el-Muharricûn, ashâbu't-tahrîc):
Ebû Bekr Râzî el-Cessâs'ın (v. 370/980) örnek gösterildiği tahrîc fâkihleri ictihad ehliyetini hâiz değildirler. Bunlar imamların usûl ve delillerini bildikleri için onlardan nakledilen görüşleri açıklar, birden fazla ihtimal taşıyan sözlerde ihtimallerden birini tercih eder ve tahrîc yaparlar. Burada tahrîcden maksad imamların sözlerini nass yerine koyarak, onların usûlüne göre bu sözlerden hüküm çıkarmaktır.

5. Tercîh yapanlar (ashâbu't-tercîh):
Burada tercihden maksad, tek mezhebe ait ve aynı mesele ile ilgili birkaç görüşten birini diğerine tercihtir. Tercih edilen kavil için "bu daha uygundur", "bu rivâyet yönünden daha sağlamdır", "bu kıyâsa da uygundur", "bu, halkın durumuna daha münasiptir..." gibi ifadeler kullanılır. Ebû'l-Hasen el-Kudûrî (v. 428/1037), Hidâye müellifi Merğînâni (v. 593/1197) bu tabakaya örnek gösterilmişlerdir.

6. Temyiz yapanlar (ashâbu't-temyîz):
Kuvvetli, daha kuvvetli ve zayıf görüşleri, zâhir (mevsuk) ve nâdir rivâyetleri birbirinden ayıran mukallidlerdir. el-Kenz, el-Muhtâr, el-Vikaye, el-Mecma, gibi fıkıh kitaplarının yazarları bu tabakaya örnek gösterilmişlerdir.133

7. Tam mukallidler (el-mukallidu'l-mahz):
Bunlar, yukarıdan beri sayılan tabakalara giremeyen ve daha üst derecedekilerin yaptıklarını yapamayan, bulduklarını ve gördüklerini -kuru, yaş demeden- alan, nakleden fıkıhçılardır.
Bu tasnif bilhassa iki noktadan şöylece tenkid edilmiştir.
a) İlk üç tabakadan sonrakileri ayrı ayrı tabakalar kabul etmek doğru değildir; bunlar mukallid fıkıh bilginleridir ve üç tek sınıf teşkil eder. Yedinci tabakadakiler ise fıkıh bilgini olmadıklarından onlara yer ayırmamak gerekir.
b) Tabakalara örnek gösterilen zevat yerlerine isabetli bir şekilde oturtulmamıştır. Meselâ Cessâs'ın yeri en azından müctehid fi'l-meseledir.134

İkinci Tasnif:
Bu tasnif Şâfiîlere âit olmakla beraber Hanbelî ve Mâlikî fukâhasının tasniflerine de çok yakındır. Bunlara göre fıkıh bilginleri beş tabaka teşkil ederler:

1. Mutlak müstakil müctehid:
Bu Hanefîlerdeki müctehid fi'ş-şer'a tekâbül etmektedir.

2. Mutlak müntesip müctehid:
Bu sınıfa dâhil olan müctehidler fürû'da müstakil olmakla beraber İmâm Şâfiî'nin ictihad usûlünü benimsemişlerdir. Müntesip müctehidlerden bir kısmının İmâm Şâfiî'ye muhâlif düşen ictihadları, muvâfık olanlardan daha çoktur; dört Muhammed (İbn Cerîr, İbn Nasr, İbn Münzir ve İbn Huzeyme) buna örnektir. Diğer kısmının ise muhâlif ictihadları daha azdır; Müzenî de buna örnek gösterilmiştir.

3. Mukayyed müctehidler veya ashâbu'l-vücûh:
Bu sınıfa giren fakîhler de ictihad mertebesine gelmiş olmakla beraber kendilerin İmâm Şâfiî'nin ictihadlarıyla bağlı kabul etmişler, ona muhâlefet etmemişler ve yeni meseleleri tahrîc yoluyla çözmüşlerdir. Bu sınıf Hanefîlerdeki mesele müctehidi ile tahrîc ehlini içine almaktadır.

4. Mezhep içinde tercîh ve açıklamalar yapan fakîhler.
5. Mezhebi iyi anlayan ve doğru nakledenler.
Bu iki sınıfa dâhil fıkıh bilginleri müctehid olmayıp, mukallid sayılmaktadırlar.135

Üçüncü Tasnif:
Fâdıl b. Âşûr bir teblîğinde136 fukahânın tabakâtını tarihî seyri içinde vermiş böylece tabakaların teşekkül târihi ile sebebine de ışık tutmuştur. Buna göre:
1. Sahâbe ve tâbiûn fukâhası içinde büyük müctehidler bulunmakla beraber bunlar ihtiyâca göre fer'î meselelerde fetvâ verme yolunu tutmuş, ictihad usûlü üzerinde söz etmemişlerdir.
2. Hayatları ikinci hicret asrını dolduran ve kısmen yekdiğeriyle muâsır bulunan137 beş imam, üstadlarından aldıkları bilgilere kendilerinkini de katarak ictihad usûllerini ortaya koymuş, fıkhı bir bütün halinde ele almış, her mevzûda -vâki olmasa da- hüküm serdetmişlerdir. Böylece Mâlik'in Medine'de, Şâfiî'nin Mekke'de, Ebû Hanîfe'nin Irak'ta, Evzâî'nin Şam'da, Leys b. Sa'd'ın Mısır'da temsil edilen mezhebleri teessüs etmiştir.
Bu beş fakîhin asrında yaşayıp müstakil ictihad eden, fakat usûlden bahsetmeyen ve ictihadlarını bir mezhep halinde ortaya koymayan müctehidler vardır; Süfyân-ı Sevrî, Süfyân b. Uyeyne, İbn Ebî Leylâ, Abdullah b. Mübârek...
3. Üçüncü asır ile dördüncü asrın başlarında yine müstakil mutlak müctehidler bulunmuştur. Bunlardan Ebû Sevr, Muhammed b. Cerîr et-Taberî gibi bazıları usûlden bahsetmemiştir. Ahmed b. Hanbel ve Dâvûd b. Ali ise usûlden de bahsetmiş ve diğer müctehidlere usûlde muhâlefet etmişlerdir.
Ancak aynı asırda yaşayan diğer bazı fıkıh bilginleri müstakil ictihâd yerine, usûlde mezhep sâhibi müctehidlere ittibâ ve fürû'da ictihad yolunu tutmuş, "müntesib müctehidler" olarak mezheblere dağılmışlardır. Bu cümleden olarak:
Ebû Yûsuf, Muhammed, Züfer, Hasan b. Ziyâd Ebû Hanîfe'ye mensup;
İbn Nâfî, İbn Mâceşûn, İbn Kâsım, Eşheb, Alî b. Ziyâd, Yahya b. Yahya İmam Mâlik'e mensup;
Za'ferânî, Buvaytî, Müzenî, Rabî', Yûnus İmam Şâfi'î'ye mensup müctehidlerdir.
Dördüncü asırda Hanbelî ve Zâhirî mezhebine mensup müctehidler de zuhûr etmiştir.
4. Dördüncü asrın yarısından itibâren beşinci asrın başlarına kadar yeni bir sınıf fıkıh bilgini ortaya çıkmıştır. Uygulama yapanlar (ehlu't-tatbîk) denilen bu fakîhlerin işi daha önce çıkarılmış fıkhî hükümleri toplamak gözden geçirmek, ittifak ve ihtilâf noktalarını tesbit etmek ve temas edilmeyen meselelerde tahric yapmaktır. Hanefîlerden Kerhî ve Tahâvî, Mâlikîlerden Ebherî, İbn Ebî Zeyd, İbn Zemeniyn, Şâfiîlerden Mervezî, Ebû Hâmid İsferâyînî, Ebû İshâk Şirâzî, Hanbelîlerden Hırakî bunların en tipik örnekleridir.
5. Altıncı ve yedinci asırlarda yetişen fıkıh bilginleri kendilerini bitmez tükenmez fıkıh malzemesi karşısında bulmuşlar; fakat bu hükümlerin ve bilgilerin taranmamış, tercih edilmemiş, karışık ve kısmen çelişik olduğunu görmüşlerdir. Bunun üzerine mezkûr hükümleri tarayarak rivâyet yoluna veya deliline göre birini diğerine tercih etmişlerdir. Bunlara fetvâ müctehidi ve ayıklayanlar (ehlü't-tenkîh) denir. Bunlar, tahrîc yoluyla da olsa yeni bir kavil (görüş) ortaya koymazlar. Kâsânî, Kâdîhan, Mergînânî, İbn Rüşd, Mâzerî, Iyâd, Gazzâlî, İbn Asrûn bu sınıftan fıkıh bilginleridir. Tercîhe paralel olarak fıkıh kitaplarında muhtasar metin devri açılmış, çeşitli görüşler ve delilleri muhtevî kitaplar yerine delilsiz, tek görüşü içine alan kitaplar yazılmıştır.
Beşinci asırdan zamanımıza kadar hakim olan taklîde ve dar mezhebçi gidişe ayak uydurmayan, kör taklîdi kınayan, meselelere daha geniş açıdan bakan fıkıh bilginleri de yetişmiştir: Ebû Bekr İbn Arabî, İbn Rüşd, İbn Dakıykı'l-iyd, İbn Arefe, Burzülî, İbn Merzûk el-Hafîd, İbn Teymiyye, İbn Kayyim, İbn Hacer Askalânî, Suyûtî, Ebussuûd, Hayruddin Ramlî, Şah Veliyullah, Şevkânî gibi âlimleri burada örnek olarak hatırlayabiliriz.

B. Fetvâ Selâhiyeti
Fıkıh bilginlerinin aynı ilim derecesinde olmadıklarını, fıkıh tarihi boyunca güçlüden zayıfa bir gerilemenin vukû bulduğunu, buna rağmen her asırda, dar taklîd çemberini aşmış bilginlerin de bulunduğunu -bundan önceki bahiste- arzetmiştik. İftâ mevzûunda tartışılan bir mesele de, fetvâ verme selâhiyetinin hangi tabakalara kadar şâmil olduğu, başka bir deyişle kimlerin fetvâ verebileceğidir. Dört mezhebin ittifak ettiği nokta fetvâ verme selahîyetinin müctehidlere ait bulunduğu ve ancak müctehidin müftî olabileceğidir. Farklı nokta ise müctehid bulunmadığı takdirde mukallidlerin de -zarûret dolayısıyla- fetvâ verip verememeleri meselesidir.

1. Malikîlere göre:
Karâfî'nin açıklamalarına göre fıkıh bilginlerini -fetvâ selâhiyeti bakımından- aşağıdan yukarıya şöyle sıralayabiliriz:
a) Bir veya birkaç muhtasar fıkıh kitabını okuyarak Mâlikî mezhebinin hükümlerini öğrenen fakat başka mufassal kitaplardaki kayıt ve tahsisleri bilemeyen veya bunların bulunup bulunmadığından emin olamayan kimseye fetvâ vermek haramdır. Böyle bir kimse bir meseleyi bütün kayıt ve şartlarıyla bilirse sual sorana onu aynen nakledebilir; eksiltme, arttırma ve benzetme yapamaz.
b) Hükümleri bütün kayıt ve açıklamalarıyla beraber öğrenmiş olan kimse nakil yoluyla fetvâ verebilir; fakat imamının delil ve usûlünü tam mânâsıyla bilemiyorsa tahrîc yoluyla fetvâ veremez; öğrendiği meseleyi aynen nakleder, benzeri üzerinde hüküm yürütemez.
c) İmamının usûlünü, delillerini, özellikle kıyas, illet, mesâlih ve kaidelerin şartlarını tam olarak kavramış bulunan kimse tahrîc ehlidir; bütün gayretini sarfederek tahrîc yoluyla fetvâ verebilir.138
Malikî mezhebinden Şâtıbî'nin ifadesine göre tahrîc veya "hüküm ve kaideleri, yerini bulup uygulama" mânâsında tahkîk-i menât ictihadı kıyamete kadar devam eder.139
Şu halde Mâlikîlere göre fetvâ selâhiyeti en aşağı ehl-i tahric için sözkonusudur. Daha aşağı derecede bulunan fıkıhçılar, ancak zarûret halinde eksiksiz olarak bildikleri hükümleri aynen naklederler.

2. Hanbelîlere göre:
Hanbelî ve Mâlikîlerin fukahâyı tasnîfi, umûmî hatlarıyla Şâfiîlerin tasnîfine benzemektedir. Hanbelîlere göre de iftâ selâhiyeti müctehidden başlayarak tahrîc ehline gelir. Bunun altındaki iki tabaka için iftâ selâhiyeti yoktur.
Hanbelî ulemâsı, delile ve iftâ sırasındaki durum ve şartlara muttalî olmayan mukallidin -daha âlim bir müftî bulunmayınca- fetvâ verip veremeyeceğini tartışmışlardır. Bir gruba göre bunların fetvâ vermeleri asla caiz değildir. Diğer gruba göre, bildiğini aynen nakletme yoluyla fetvâ verebilirler.140

3. Şâfiîlere göre:
Şâfiîlerin tasnîfinde ilk üç sırada yer alan fakîhler ehliyet durumlarına göre, ictihad veya tahric yoluyla fevtâ verirler. Dördüncü ve beşinci sıradaki fakîhler tahrîce de ehil olmadıkları için ancak nakil yoluyla fetvâ vermeleri tecviz edilmiştir. Nevevî bu nakilden maksadın ne olduğunu şöyle açıklıyor:
a) Mezhebinin kitaplarında imamının açık ifadesini veya mezhebde müctehidlerin, onun usûlüne dayanarak çıkardıkları hükümleri bulursa aynen nakleder ve bu şekilde naklî fetvâlarına itimad edilir.
b) Böyle bir nakil bulamaz, fakat benzerini bulursa ve iyice düşündükten sonra aralarında -hükme tesir edecek- bir fark bulunmadığını da anlarsa bunu da yukarıdakilere katabilir.
c) Bunu da bulamamakla beraber, mezheb müctehidlerinin ortaya koyduğu umûmî kâide ve hükümlerin içine girdiğini bildiği hükümlerle de fetvâ verebilir.
d) Bu üç maddeye girmeyen bir mesele hakkında fetvâ veremez; zaten bu üç maddeden birine girmeyen mesele de yok gibidir.141

4. Hanefîlere göre:
Hanefîlerde ilk üç tabakanın ictihadlarıyla fetvâ verecekleri ittifakla kabul edilmiştir. "İlim mensuplarının, ictihad ve ahlâk (adâlet) ile ma'rûf olanlarından fevtâ sormanın caiz olduğunda ittifak vardır.142
Tahric ehlinin bu metodu kullanarak fetvâ vermesinin cevâzı mevzûunda üç görüş vardır:
a) Mutlak olarak caiz değildir.
b) Daha yukarı dereceden âlim (müctehid) yok ise caizdir.
c) Mutlak olarak caizdir.
Bunlardan birinci görüş zayıf, ikincisi ise şâyân-ı tercihtir.
Tahrîc ehli olmayan mukallidlerin tahric yoluyla fetvâ vermeleri tecvîz edilmemiş, ancak ehlinin verdiği fetvâları nakletmeleri zarûrî olarak caiz görülmüştür.
İbn Hümâm bu mevzûu şöyle hülâsa ediyor: "Usûlcülerin reyi şu kararda birleşmiştir: Müftî yalnızca müctehid olandır. Kendisi bu dereceye gelmediği halde müctehidin sözlerini bellemiş olan müftî değildir. Böylesinin vazifesi, kendisine sorulduğu zaman, müctehidin sözünü nakil yoluyla zikretmektedir. Böylece anlaşılmış oluyor ki bugün mevcud olanların fetvâları, fetvâ olmayıp -soranın alıp, amel etmesi için- müftînin sözünü nakletmekten ibarettir. Bunun için de iki şey gereklidir:
a) Ya kendisinden müctehide kadar uzanan bir senedi olacak (o sözün, mezkûr müctehide ait olduğu böyle bir râvîler zinciriyle malûmu olacak);
b) Yahut da İmam Muhammed'in kitapları gibi bilinen, elden ele dolaşan bir kitaptan alacak..."143
Netice olarak diyebiliriz ki dört mezhebin âlimleri, fetvâ verme işinin müctehidlere ve nihayet tahrîc ehline ait olduğunda birleşmiş, daha aşağı derecede bulunan fıkıhçıların bizzat fetvâ veremeyeceklerini, ancak zarûret bulunursa, daha önce ehlince verilmiş fetvâları nakledebileceklerini ifade etmişlerdir.

C. İftâ Usûlü
İftâ usûlünden maksad müftinin, fetvâ verdiği metod olduğuna ve bu metod da müftînin ehliyet ve derecesine göre değişeceğine göre bu mevzûu da müftîlerin durumlarına göre ele almak zarûreti vardır.
1. Müctehidlerin gerek sualsiz hüküm çıkarırken ve gerekse soru üzerine ictihad edip cevap verirken kullandıkları usûl, fıkıh usûlü kitaplarının ana mevzûunu teşkil etmektedir. Herhangibir mezhebe ait bir usûl kitabı okununca, o mezhep müctehidlerinin hüküm ve iftâ usûlleri, bu usûlün diğer müctehidlerinkinden farklı olan noktaları tafsilatlı bir şekilde kavranmış olur.
2. Tahric ehline gelince; bunlar da fetvâ verirken aynı usûl kâidelerinden istifâde ederler. Ancak arada önemli bir fark vardır: Müctehidler usûl kâidelerini tatbik ederek Kitâb, Sünnet gibi şer'î kaynaklardan hüküm çıkarırlar. Muharric fakîhler ise bu usûlü kullanarak mezhep müctehidlerinin söylediklerinden hüküm çıkarırlar. Karâfî'nin ifâdesiyle söylemek gerekirse "Muharric müftînin mezhebinin kâideleri karşısındaki durumu, müctehidin şer'î kâideler (deliller) karşısındaki durumu gibidir."144
Tahrîc ehlinden sonra gelen fıkıh bilginlerinin fetvâ verirken kullanacakları usûl ise mezheblere göre farklılık arzetmektedir.
Burada diğer üç mezhebin usûlünü özetledikten sonra Hanefîlerde iftâ usûlünü genişçe arzetmek istiyoruz:

Mâlikîlerde iftâ usûlü:
Mâlikîlerde, tahrîc ehliyetini hâiz olmadığı halde zarûret sebebiyle naklen fetvâ verecek kimselerin riâyet edecekleri usûl hakkında şunlar kaydedilmiştir:
Böyle birisi mezhep ulemâsının ittifak ettiği ve mezhebe ait olduğu kesin olan ve daha öncekilerin tercih ettiği hüküm ile fetvâ verir. Nakledilen rivâyet ve kavillerden145 hangisinin tercih edildiğini bilemiyorsa ne yapacağı hakkında çeşitli görüşler vardır:
a) Görüşlerin en zor ve sert olanını alır; çünkü bu daha ihtiyatlıdır ve bundan nefsin payı azdır.
b) En kolayını alır; çünkü bu İslâm'ın ruhuna ve Resûl'ün (sav) sünnetine daha uygundur.
c) Serbesttir, dilediğini alır; çünkü tercih edileni bilmediğine göre yapacağı başka birşey yoktur.
d) el-Müdevvene'de bulduklarını alır; çünkü Mâlikî fıkhının temel kitabı budur.

Bazı Mâlikîler kitab mevzûunu biraz daha açarak şu tavsiyelere yer vermişlerdir:
a) Öncelikle Mâlik'in el-Muvatta'daki kavli ile fetvâ verilir. Eğer aranan orada bulunamazsa sırayla:
b) el-Müdevvene'deki İmâm Mâlik'in kavli ile;
c) Aynı eserdeki İbn Kasim'in kavli ile;
d) Başka eserlerde bulduğu aynı âlimin kavli ile;
e) el-Müdevvene'de bulunan diğer Mâlikî ulemânın kavli ile;
f) Bunu da bulamaz ise mezheb âlimlerinin kavilleri ile fetvâ verir.146

Hanbelîlerde:
Zarûret halinde, müctehidin fetvâsını nakletme dışında mukallide fetvâ selâhiyeti tanımayan Hanbelîlerin147 iftâ usûlüne İbn Kayyim şu cümlelerle başka bir açıdan yaklaşıyor:
"Müftüye mesele soran bir kimsenin maksadı:
a) Ya Allah ve Resûlü'nün (sav) hükmünü öğrenmektir;
b) Ya müftünün taklîd ettiği imâmın ictihad ve görüşünü öğrenmektir;
c) Yahut da kendisine güvendiği için bizzat müftünün inanç, tercih ve görüşünü bilmektir.
Buna göre müftünün vazîfesi de:
a) Eğer Allah ve Resûlü'nün (sav) hükmü soruluyorsa müftü de bunu kesin olarak biliyorsa onu söylemek, onunla cevap vermektir.
b) İkinci maksatla suâl sorana, bizzat mezheb imâmının ne dediğini biliyorsa cevap verir. O imama mensup olanların yazdıkları kitaplarda görüp öğrendiklerini imama nisbet edip "imamın kavli şudur, budur..." diyemez. Çünkü imamların sözleri ve fetvâları, mensuplarının sözlerine ve ictihadlarına karışmıştır. Mezheb kitaplarındaki her söz imama ait değildir; aksine onların birçoğu imamın sözlerine muhâliftir. Bir kısmı hakkında onlar birşey dememişlerdir. Diğer bir kısmı tahrîc yoluyla ifâde edilmiştir. Bazıları imamın kendi ifâdesiyle bazılarını ise mânâsıyla (meâlen) nakletmişlerdir...148
c) Eğer müsteftînin maksadı üçüncü şık ise müftî, elinden gelen bütün çabasını sarfettikten sonra bizzat tercih ettiğini ve doğruluğuna inandığını söyleyebilir.149


Şâfiîlerde:
Bu mezhebin kitaplarındaki ahkâm üç kısımdan mürekkeptir:
a) Söz ve ictihad mânâsına gelen "kavl"in cem'i olan akvâl; İmâm Şâfiî'ye ait olduğunda rivâyetlerin ittifâk ettiği görüş.
b) "Vech"in cem'i olan "evcüh": Mezhebde müctehid olanların tahrîc yoluyla çıkardıkları.
c) "Tarîk"in cem'i olan "turuk": İmâm Şâfiî'ye veya diğer müctehidlere âidiyeti ihtilâflı olanlar.150
Müftî İmam Şâfiî'nin bir meseleye ait iki kavli ile karşılaşırsa kendisi dilediğini tercih edemez; öncekilerin tercihlerine uyar.
Nevevî'ye göre tercih edileni bilmiyorsa fetvâ veremez.
Eğer mesele vecih ve tarîk nev'inden ve bu da ihtilaflı ise yine öncekilerin tercihine dayanacaktır.

Tercih mevzûunda şu ölçüler sıralanmıştır:
a) Ekseriyetin tercih ettiği alınır.
b) Ekseriyet yoksa daha bilgili ve daha takvâlı olanınki tercih edilir.
d) İki kavli nakleden veya iki vechi ileri sürenlerin şahısları da tercih sebebi olur. Bu cümleden olarak Buveytî, Rabî' ve Muzenî'nin rivâyetleri başkalarına tercih edilir.
e) İmam Şâfiî'nin tercih edilmemiş iki kavlinden birisi bir başka imamın (meselâ Ebû Hanîfe'nin) görüşüne uygun, diğeri ise hepsine muhâlif olursa -en sahih olan görüşe göre- muvâfık olan tercih edilir.151

Hanefîlerde:
Bu mezhebin iftâ usûlünü İbn Âbidîn diye meşhur olan Muhammed Emin merhum (v. 1252/1836) Ukûdü-rasmi'l-müftî ismini verdiği bir manzûmesinde mufassalca ifâde etmiş, ayrıca bir risâlesinde bu manzûmeyi şerhetmiştir.152 Mezkûr manzûmeyi tercüme ederek Hanefî mezhebinde iftâ usûlünü vermiş olacağız:

Ukûdü-rasmi'l-müftî:
Hükümleri va'zeden Allah'ın ismini anarak ve O'na hamdederek manzûmeme başlıyorum.
Sonra da bize hidâyet getiren Peygambere (sav) ebedî olarak salât u selâm olsun.
Onun değerli âile mensuplarına ve ashâbına da zaman ve yıllar devam ettikçe (salât u selâm eylerim).
İmdi günahkâr ve muhtaç kul Muhammed b. Âbidin;
Kerim ve tek olan Rabbinin tevfik vermesini, hüsn-i kabul ile maksatlarında başarıya erdirmesini diler.
Güzelce dizilmiş bir mücevher, gözleri kamaştıran, eşsiz inci gerdanlığı şeklinde (kaleme aldığım bu manzûmeye);
"Ukûdü-rasmi'l-müftî" adını verdim. Amel eden (dinini yaşayan) veya fetvâ veren(ler) ona ihtiyaç duyarlar.
Cömertlik denizinin feyzinden lütûflar dileyerek işte maksada giriyorum:
Bil ki vâcib (gerekli) olan, ehliyetli kimse tarafından tercih edildiği bilinene; Veyâ zâhiru'r-rivâye (mevsuk olarak nakledilmiş kaviller) olup da aksini tercih etmedikleri (kavil ve hükümlere) uymaktır.
Zâhiru'r-rivâye kitapları altı olarak gelmiştir (mevsuk rivâyetleri toplayan ilk Hanefî fıkhı kitapları altı adettir); bunlara aynı zamanda usûl (temel kitaplar) da denir.
Bunları İmam Muhammed Şeybânî yazmış ve içlerinde Ebû Hanîfe mezhebini açık seçik kaydetmiştir.
(Bu kitaplar): el-Câmiu's-sağîr, el-Câmiu'l-kebîr, es-Siyeru'l-kebîr, es-Siyeru's-Sağîr;
Sonra el-Mebsût ile ez-Ziyâdat'tır. Bunlar zaptedilmiş senedlerle ve tevâtüren intikal etmiştir.
Yine onun (İmam Muhammed'in) "Nevâdir" meseleleri vardır. Bunların isnâdı (senedleri) kitaplarda vâzıh ve mevsuk değildir.
Bunlardan sonra "Nevâzil" meseleleri vardır ki bunları mezheb âlimleri, delillere dayanarak çıkarmışlardır.
Mebsût "Asl" ismiyle meşhur olmuştur; bunun da sebebi onun yazılış bakımından altı kitabın ilki olmasıdır.
el-Câmi'u's-sağîr ondan (Mebsût'tan) sonradır; bu sebeple ondakiler -değerlendirmede- Asıl'dan önce gelmektedir.
Yazılış sırası bakımından altı kitabın sonuncusu es-Siyeru'l-Kebîr'dir; bu sebeple de o mûtemettir. (Aksi tercih edilmemiş ise ondakiler öncelikle uygulanır.)
Bu altı kitabı, Hâkimu'ş-Şehîd'in el-Kâfî isimli kitabı toplamıştır ki bu (ihtiyâca) kâfîdir.
Bunun şerhlerinin güneş gibi ve en kuvvetli olanı, Şemsu'l-eimme Serahsî'nin el-Mebsût'udur.
Onun nakillerine güvenilir, ona aykırı olan ile amel edilmez ve o bırakılıp başkasına gidilmez.
Bil ki Ebû Hanîfe'den faydalı olan birçok rivâyetler gelmiştir.
Bunlardan bazılarını bizzat kendisi seçip almıştır; geri kalanları da diğer ilim arkadaşları seçerler.
İlim arkadaşlarının yeminle ifade ettikleri gibi ondan başkasına ait cevap yoktur. (Hanefî mezhebine ait bütün ictihadlar, görüş ve kaviller kaynak olarak Ebû Hanîfe'ye dayanır; talebesinin ictihadları da onun sayılır; muhâlefet ettikleri ise onun rücû ettiği görüşlerdir...)
(Bir konuda) Onun seçtiği (benimsediği) bir söz (kavil, ictihad) bulunamazsa Yakûb'un (Ebû Yûsuf'un) kavli tercih edilir.
Sonra Muhammed gelir -onun kavli de güzeldir- sonra Züfer ve Hasan b. Ziyâd.
(Bir konuda) Eğer iki talebesi (Ebû Yûsuf ve Muhammed) İmam'a muhalefet ederlerse fetvâsında muhayyerlik vardır denildi. (İkisine göre de fetvâ vermek caizdir).
Delili kuvvetli olan ağır basar (tercih edilir) da denildi; bu da -en sahîh anlayışa göre- mezhebde ictihad ehliyeti olan müftî içindir.
Şimdi delil ile tercih (ehliyetine sahip kimse) yoktur; şu halde yukarıda geçen tafsilâtı uygulamak gerekir.
O tafsilâtın (sıralamanın) aksi tashîh edilmedikçe (bu böyledir). Eğer aksi tashîh edilmiş (sahîh olan, seçilen... budur denilmiş) ise böylece vuzûha kavuşan görüşlerini alırız.
Çünkü onların (ulemânın), Ebû Hanîfe'nin bazı talebesinin kavlini de tercih ettikleri ve "sahîh olan... budur" dediklerini görüyoruz.
Bu cümleden olmak üzere onyedi meselede Züfer'in sözünü tercih etmişlerdir.153
Sonra, ilim (ictihad) sahibi âlimlerimizden bir rivâyet yoksa.
Ve sonra gelenler de ihtilâf etmiş iseler ekseriyetin dediği alınır.
(Bu sonrakiler de) Tahâvî, Ebû Hafs el-Kebîr, Ebû Ca'fer, Ebu'l-Leys gibi zevâttır.
Bunların da sözü (tercih ve görüşleri) bulunmayan ve fetvâ vermeye ihtiyaç duyulan yerde...
Müftî olanca gücü ve gayretiyle baksın, düşünsün; tekrar hayata gelinecek günde Allah'ın gazabından da korksun!
Asıl maksad ve arzusunu ziyan etmiş bedbaht kişiden başka hiçbir kimse hükümler (fetvâ) üzerine cesâret edemez (uluorta fetvâ veremez.)
Burada akıl ve iz'an sahibi kişilerce tesbit edilmiş ve makbul tutulmuş bazı kaideler vardır:
Bütün ibâdet bahislerinde İmâm-ı Âzam'ın kavli tercih edilir.
Hurma şerbeti (nebîz) yapan (yanında yalnızca bu şerbet bulunan) bir kimsenin teyemmüm etmesinde olduğu gibi başkalarının alıp benimsediği (yine İmam-ı Â'zam'a ait) bir rivâyet bulunmadıkça (yukardaki kâide cârîdir).154
Kazâ ile ilgili her fer'î hükümde Ebû Yûsuf'un kavli tercih edilir.
Zevi'l-erhâm155 meselelerinde Muhammed'in dediği ile fetvâ verdiler.
Bazı meseleler dışında istihsanları kıyas üzerine tercih ettiler; bu mevzûda karışıklık yoktur.
Rivâyeti zâhir (mevsûk) olan nakledilince ondan başkasına (rivâyeti nâdir olana) gidilmez.
Rivâyet, delilin gerektirdiği hükme uygun gelmişse bundan başkasına sapmak uygun değildir.
Gelip de müslümandan küfrü kaldıran her kavil -zayıf bile olsa- alınmaya daha lâyıktır.156
Müctehidin rücû ettiği (döndüğü) her ictihâd mensûh (hükmü kaldırılmış nass) gibidir; -buna değil- başkasına dayanılır (fetvâ başkasına göre verilir).
Metinlerde kaydedilen her kavil için bu tesbit, zımnen bir tercihdir (Bir kavli metne almak onun tercih edildiğini gösterir).
Bu sebeple metinler şerhlere, şerhler de tercihe şâyân eski fetvâlara tercih edilir.
Başka bir kavil açıkça (lafzen) tashih edilmedikçe (iftâ için tercih edileceği söylenmedikçe) yukardaki kaide cârîdir. Tashih edilmişse, açıkça ifâde edilen, tercihe daha lâyıktır.
el-Hâniyye ve Mülteka'l-ebhur isimli eserde ilk kaydedilen kavlin imtiyazı vardır.
Bu ikisinden başka kitaplarda delilini sona bıraktıkları kavle itimad olunur; çünkü bu kavil üzerinde durulmuş, işlenmiştir.
Hidâye ve benzerlerinde durum böyledir; bu itimâdın sebebi delîlin ağır basmasındandır.
Görüşlerden birini ta'lîl ettikleri ve diğerinin illetini zikretmedikleri zaman da durum böyledir (illeti zikredilen tercih edilir).
Birisi tashih edilmiş iki kavil bulduğun yerde bu (tashih edilen) mûtemettir; fetvâya dayanak odur.
(Bu tashih de) el-Fetvâ aleyhi, el-Eşbeh, el-Azhar, el-Muhtâr, el-Evceh...
Yahut es-Sahih gibi ifâdelerdir. el-Assahh, ifâdesi "sahih"ten daha kuvvetlidir. "Aksi (sahih) daha güçlüdür" de denildi.
Bihî yüftâ, aleyhi'l-fetvâ da böyledir (tashih ifâdeleri içinde yer alırlar) ve bu ikisi öbürlerinin hepsinden daha kuvvetlidir.
Her iki sözün de (kavil, ictihad) tashih edildiğini görürsen dilediğini seç al, zirâ her biri mûtemeddir (güvenilebilir).
Ancak "sahih" ve "asahh" olursa; yahut "fetvâ buna göre verilir" (yüftâ bih) kaydı bulunursa ağır basar.
Yahut metinde bulunursa, veyâ İmam-ı A'zam'ın kavli olursa veya zâhir yoldan rivâyet edilmiş bulunursa, veya büyük fakîhlerin çoğu onunla fetvâ vermiş iseler;
Yahut istihsan (yoluyla çıkarılmış) olursa veya vakıflar için açık bir fayda getirirse;
Yahut bu (iki görüşten birisi) zamana daha uygun olursa veya bu, delîlde daha açık (delîli açık ve kuvvetli) olursa;
Bütün bunlar, (iki) tashîh karşılaştığı veya hakkında bir açıklama bulunmadığı zaman (gözönüne alınır) da;
Öğrendiğin tercih sebeplerinden birine sahip olanı alırsın; artık bu açıklığa kavuşmuştur.
Gelen (nakledilen) rivâyetlerin mefhumu ile -sabit olan açık ifadelere aykırı olmadıkça- amel et.157
Dinde (İslâm hukukunda) örfün yeri ve değeri vardır. Bu sebeple bazen hüküm ona göre yürütülür.158
Zayıf (kavil) ile amel caiz değildir. Gelip sual sorana bununla cevap (fetvâ) verilemez.
Ancak bizzat amel için zarûrete düşmüş bulunan kimse veya şöhret derecesinde bilgisi olan kimse müstesnâdır; (bunlar zayıf ile amel ederler).
Fakat hâkim (kadı) bununla hükmetmez; eğer ederse hükmü geçerli olmaz.
Bilhassa bizim kadılarımız; zira bunlar kadı tayin olunurlarken Hanefî mezhebindeki kuvvetli kavil ile hükmetmek kaydıyla bağlanmışlardır.
(Âdetâ inci gibi) ipe dizdiğim (manzûme) burada tamam oldu. Allah'a hamdolsun (elhamdülillah sözü) en güzel sondur.

Netîce:
Dört mezhebin iftâ usûlü gözden geçirilince, tafsîlât bir yana bırakılırsa şu noktalarda hassâsiyet gösterildiği anlaşılmaktadır:
1. Müftî ictihad veya tahric ehliyetini taşıyan, bu derecede ilim sâhibi olan kimsedir; bunlar bulunduğu müddetçe başkasının fetvâ vermesi câiz değildir.
2. Âlimin iftâya ehil olması için değilse de fetvâsına güvenebilmek için âdil (iyi ahlâk sahibi) olması gereklidir.
3. İctihad veya tahrîc selâhiyetli âlim bulunamaz ise mukallidlerin bizzat fevtâ vermeleri câiz olmamakla beraber, gerçek müftîlerin fetvâlarını nakletmeleri câizdir.
4. Fetvâyı naklederken şu hususlara dikkat etmek lâzımdır:
a) Nakle esas olan kitabın mevsuk, meşhur ve anlaşılır olması gerekir.
b) Kitabda bulunan ictihad ve görüşlerin mezheb imâmına ait olanları ile mezhepte müctehid ve muharriclere ait olanı titizlikle birbirinden ayrılmalı ve birinin dediği diğerine mâledilmemelidir.
c) Aynı meseleye ait birden fazla birbirine muhâlif ictihad var ise ehli olan bunlardan birini, tercih kâidelerine göre tercih etmeli, tercih selâhiyeti olmayanlar, daha öncekilerin tercihlerine dayanmalıdır.

D. İftâ ve Mezheb:
Buraya kadar iftâ, selâhiyet ve usûlünü tek mezhebe göre arzetmeye çalıştık. Müftîyi muayyen bir mezhebin müftîsi olarak düşündük ve o mezhebden fetvâ verecek olan müftînin hangi usûle riâyet edeceğini araştırdık. Fıkıh usûlü kitaplarının "ictihad-taklîd" bahisleri ile bazı risâlelerde ve fürû' kitaplarının ilgili bölümlerinde159 tartışılan ve mevzûmuzla yakından ilgili bulunan bir mesele vardır: "Kendisine fetvâ sorulan âlim fetvâyı kendi mezhebinden veyâ fetvâ soranın mezhebinden vermeye mecbur mudur? Başka bir mezhebin hükmünü tercih veya nakledebilir mi?"
İşte yukarıya koyduğumuz başlık altında ulemânın bu mevzûdaki mütâlaa ve görüşlerini nakletmek istiyoruz.
Müftî ya mezhebler arasında tercih selâhiyetini hâizdir; yahut da böyle bir ehliyeti yoktur.
1. Mezhepler arasında tercih yapmaktan maksadımız bir mesele etrafında, belli başlı mezheplerin hüküm ve delillerini, bunların mesned, usûl ve prensiplerini inceleyerek birini tercih etmek, bunu benimsemek, bununla fetvâ vermektir. Bu bir nevî ictihaddır. Nisbeten eskilerden Şah Veliyyullah, Şevkânî, Sıddık Hasan Han, San'ânî, Lüknevî gibi âlimler ile yenilerden M. Ahmed Zerkâ, Ebû Zehra, Sibâî, M. Yûsuf Mûsâ, Abdülkerîm Zeydân, Abdulkadir Udeh, Mahmud Şeltût, Sâyis gibi âlimler ve İslâm dünyasında, hukuk fakültelerinde İslâm hukuku okutan hocaların çoğu bu yolu takip etmektedirler.
2. Müftî böyle bir tercih yapacak ehliyette değil ise nakil yoluyla fetvâ verecek demektir. İşte bu nakli, daima tek mezhebden yapıp yapmama mevzûu ilgili eserlerde tartışılmıştır. Bir teblîğden anladığımıza göre bu tartışma "intikâl" ve "telfik" başlıkları altında hicrî yedinci asırdan itibâren başlamıştır.160
Bu münâkaşaya katılan âlimleri dört grupta toplamak, fikir ve görüşlerini dört grupta özetlemek mümkündür:

Birinci grup:
Mukallidin bir tek mezhebe bağlanması, gerek küll halinde ve gerekse bazı meselelerde ondan ayrılmaması farzdır. Ayrılan, bir başka mezhebe geçen günah işlemiş olur, cezalandırılması (ta'zir) gerekir.
Bu görüşte olanların ileri sürdükleri delliler:
a) Bir mezhebe giren hak olduğuna inanmıştır; başkası ile amel eder, fetvâ verirse inancına aykırı hareket etmiş olur.
b) Bu davranış dini oyuncak haline getirmek (telâub) olur.161

İkinci grup:
Bir mezhebden diğerine intikal küll halinde olursa câizdir. Fakat bir mezhebe bağlı olan kimsenin bazı meselelerde başka mezhebe intikali câiz değildir.
Kanâatimize göre bu grup, telâubdan ve telfîkten kaçmak için böyle bir görüşü benimsemiş, meselelerde intikâli caiz görmemişlerdir.162

Üçüncü grup:
Birkaç âlim dışında dört mezheb ulemâsının büyük çoğunluğunun dahil bulunduğu bu gruba göre mukallid, bir mezhebe bağlanmış bulunsun, bulunmasın, dilediği müctehidi (mezhebi) taklîd edebilir; ihtiyaç duyduğundan, daha önce görüşünü uyguladığı mezhebin değil de bir başka mezhebin kavlini alır, bununla amel eder ve bunu sorana nakledebilir. Ancak bunun bazı şartları vardır... Bu grubun esasta birleşip, şartlarında ayrıldıkları görüşlerini, şartlarını, delillerini ve karşı gruba verdikleri cevapları iki âlimden nakledelim:
1. Şah Veliyullah Dıhlevî, Ikdu'l-cîd isimli eserinde şöyle diyor:
"Mezhebin derin (mütebahhir) âlimi, kendi mezhebine aykırı bir meselede başka bir imamı (müctehidi) taklid etmek isterse bu caiz midir? Bu mevzûda farklı görüşler (ihtilaf) vardır:
Gazzâlî ve küçük bir grup âlim bunu câiz görmemişlerdir. Fakat cumhura (ulemâ ekseriyetine) göre bu görüş zayıftır. Çünkü bunların dayandığı delil şudur: "İnsana gerekli olan, delile göre hareket etmektir. Delilleri bilemediği için bunu yapamayınca, imamının üstünlüğüne olan itikadını delil yerine koyarız. Binâenaleyh şer'î delile nasıl muhâlif davranamazsa, mezhebinden çıkması da öyle câiz olmaz..."
Bu delil ve iddiâ şöyle reddedilmiştir:
Taklidin sahih olması için imamın mutlak üstünlüğüne, mukallidin itikad etmesinin şart olmadığında ittifak vardır. Çünkü sahâbe ve tâbiûn, bu ümmetin en fazîletlisinin Ebû Bekir (ra) sonra da Ömer (ra) olduğuna itikad ediyorlardı. Buna rağmen, birçok meselede onların reylerine muhâlif olarak başkalarını taklid ediyorlardı. Buna hiçbir kimse itiraz etmemiş ve böylece icmâ meydana gelmiştir. Muhâlefet edilen meselede kendi imamının sözünün en üstün olduğu meselesini ise sırf mukallid zaten bilemez. Bilemeyince bunun da taklidin şartı olması caiz olamaz. Eğer şart olsaydı hemen bütün mukallidlerin taklidlerinin sahih olmaması gerekirdi. Şart olduğu kabul edilse bile, bizim mevzûumuzda bu, muhâliflerin aleyhine olur. Çünkü çok defa âlim mukallid kendi mezhebine aykırı bir hadîse muttâli oluyor veya mezhebine muhâlif daha kuvvetli bir kıyas buluyor da o meselede diğer mezhebin daha üstün olduğuna itikad ediyor.
Ulemânın ekseriyeti bahis mevzûu ettiğimizi muhâlefetin163 caiz olduğu kanaatindedir. Âmidî, İbn Hümâm, Nevevî, bunun tâbîlerinden İbn Hacer ve Remlî, Mâlikî ve Hanbelîlerden isimlerini saymak uzun sürecek büyük bir grup bunlar arasındadır. Müteahhirûndan dört mezhebin de müftîlerin arasında bu mevzûda ittifak meydana gelmiş, daha öncekilerin sözlerinden bu neticeyi çıkarmışlardır. Aralarında bu mevzûuda müstakil risâleleri olanları da vardır. Yalnız caiz olmasının şartında farklı görüşler olmuştur.
1. Taklid ettiği bir hususta rücû edemez diyenler vardır. İbn Hümâm bu ifadeyi şöyle açıklıyor: "Amel ettiği bir husûsta..." Şârihler de bu cümleyi açıklama mevzûunda ihtilâf etmişlerdir.
a) Muayyen bir amelde, meselâ daha önceki mezhebine göre kıldığı namazları kaza etmek gibi164... en iyi açıklama budur, incelenirse anlaşılır ki bundan başkası uygun değildir.
b) Muayyen bir cins (nevi) işte... Bu şöyle reddedilmiştir: Bunda ittifak yoktur. Çünkü seleften nakledilen odur ki onlar işlemekte oldukları bir cins ameli, bilâhare ilk mezhebe aykırı olarak da işliyorlardı.
2. Ruhsatları, yani kendisine kolay gelen amel şekillerini arayıp bularak taklîd etmesi caiz değildir, diyenler olmuştur. Bu da şu delille reddediliyor: Peygamber (sav) Efendimiz muhayyer bırakıldığında iki işin en kolay olanını seçerdi; yeter ki bu günah bir iş olmasın.165
3. Delilin takviye etmediği, bilakis sağlam delile aykırı olduğu bilinen rey taklîd edilmez de denmiştir. Meselâ mut'a nikâhı ve sarf böyledir. İşte bu da yerinde bir görüştür...
4. Her iki (veya daha fazla) mezheb imamına göre de sahih olmayan bir amel şekli ortaya çıkacak şekilde telfîk166 yapılmaz diyenler de olmuştur. Bunu, "Bir meselede her iki imama göre de sahih olmayacak şekilde telfik yapılmaz" diye ifade edenler de olmuştur. Bunun misali: Sıra gözetmeden abdest almak, sonra da bir yerinden akıcı kan çıkmak (ve bu durumda namaz kılmaktır).
İkinci ifadeye göre bu şekilde telfîk, iki ayrı meselede yapılırsa caizdir. Meselâ elbisesini Şâfiî mezhebine göre temizlemek, namazını da Hanefî mezhebine göre kılmak gibi...167
Bu görüşler de söz götürür. Çünkü, telfîk ile meydana getirilen amelin heyet-i mecmûası ittifak edilen şekli aşmayacak denilmek isteniyorsa, bu, iki meselede olunca da meydana gelir. Eğer yalnız o mesele ittifak hududundan çıkmamalıdır deniyorsa; bunun için de yalnız, ictihadın caiz olduğu sahada meydana gelmiş bir kanaat ve mezheb olmasını şart koşmak yeter. (Yani hakkında icmâ bulunmayan bir meselede ictihad ve taklîd yoluyla telfik yapılabilir).
5. Bazıları da şöyle der: "Telfîk ile vardığı hükme hâkim de varsa bozulabilecek -bir hüküm- cinsinden olmayacak." Bu rey yerindedir. Eğer telfîkte, meşhur ve makbul dört mezhebden her biri taklid edilmişse bu mahzurdan kurtulunmuş olur (Çünkü bu mezheblerde kesin olarak nasslara aykırı olduğu için nakzı gereken hüküm yoktur).
6. Kendi imamından başkasını taklid ettiği mevzûda vicdanı müsterîh ise... diyenler de olmuştur. Bu ancak "mezhebde mütebahhir" âlim için düşünülebilir.
7. Şöyle diyenler de var: "Eğer ekseriyete ve meşhur olan reye tâbî oluyorsa (o meselede) imamının mezhebini terketmesi iyidir. Fakat bunun aksini yapıyorsa iyi değildir.

Buraya kadar bu mevzûda yazanların kitaplardakilerini özetleyerek aldık.
Ben de caiz olması için şu şartı tercih ediyorum: Hâkimin hükmü bozulabilecek bir hükme varılmış olmasın. Bu, ister her biri ayrı iken sahih (fakat telfik halinde gayr-i sahih) iki hükmün birleşmesiyle olsun, ister başka şekilde olsun. Hazır şahitler huzurunda veya bilâhare ilan şartlarına uyulmadan yapılan nikâh birinciye örnektir.
Şu sebeplerden biri veya birkaçıyla vicdanın meyli ve müsterih olmasını şart koşmak da tercîhe dahildir: Delilin kuvvet ve durumu, seleften birçok kimsenin amel etmiş olması, ihtiyata daha uygun bulunması, onsuz itâat ve ibâdet mümkün olmayacak şekilde zarûrî bir durumda bulunmak; nitekim Peygamberimiz (sav) şöyle buyurmuştur: "Size bir şeyi emrettiğimde onun, gücünüzün yettiği kadarını yapın."168
İşte bunlar gibi dinde muteber olan bazı sebeplerle telfike gidilir. Fakat sırf nefsin arzusuna veya sırf dünya menfaatine uyularak gidilmez.169
İbn Hümâm, Tahrîr isimli eserinde aynı mevzûu şöyle hülâsa ediyor:170
(Mukallid, taklid ve amel ettiği bir hükümden dönemez.) Bir amel işlenince bitmiştir, dönüp onu yeni baştan başka bir mezhebe göre işlemek olamaz. (Bunda ittifak vardır) İbn Hâcîb ve Âmidî bu mevzûda icma var demişlerse de Zerkeşî delil göstererek icmâ bulunmadığını ifade etmiştir. (Başka birinde başka birini taklid edebilir mi?) Yani başka bir zamanda aynı mesele tekerrür etse veya başka bir mesele ile karşılaşsa başka bir mezhebi taklid edebilir mi? (Bu sualin cevabında muhtar olan, tercih edilen: "Evet, edebilir" ifadesidir. Çünkü sahabe devrinden beri müslümanlar, yalnız bir müctehide bağlanmadan, bir defa birini, başka defa diğerini taklid ederlerdi, bu husus kesin olarak bilinmektedir). Bu cevap, belli bir mezhebe bağlı olmadığına göredir. (Ebû Hanîfe, Şâfiî gibi belli bir mezhebe bağlı bulunursa...) bu takdirde istimrâr; yani daima o mezhebe göre amel etmesi gerekli midir? (Gereklidir diyenler oldu, değildir diyenler oldu) Daha sahih olanı "değildir" diyenlerin görüşüdür; yani başka mezhebin kavlini alabilir. (Bizim kuvvetli kanaatimiz, zann-ı gâlibimiz de budur; çünkü diğer görüşü gerektiren şer'î bir delil ve mûcib yoktur). Çünkü mukallide farz olan âlimlere tâbî olmaktır; "Bilmiyorsanız, bilenlere sorunuz" âyeti bunu ifade etmektedir. Müctehidlerden birine (tek mezhebe) devamlı bağlanmak şer'an gerekli değildir.171
Karşı grubun delilleri arasında bulunan telâub (işi oyuncak haline getirmek, hafife almak) iddiasına bu grup şu cevabı veriyor: Bu, maksada ve karînelere bağlıdır. İyi maksadla ve ihtiyacı bulunduğu için başka bir mezhebin kavli ile amel edene "sen oynuyorsun" denemez...172

Dördüncü grup:
Üçüncü grubun şartlarından birisi de "ictihadları alınan müctehidlerin her birine göre sahih olmayan bir amelin ortaya çıkmaması" idi. İşte bu şartı da kabul etmeyen ve buna rağmen intikali kabul edenleri biz dördüncü bir grup olarak kabul ediyoruz.
Önce yukarıdaki şartı biraz açıklamamız gerekiyor:
Bir mezhebe bağlı olan mukallid, abdest ile alâkalı bir meselede İmam Şâfiî'yi, oruç ile ilgili bir meselede İmam Mâlik'i taklîd etse, bu imamların ictihadlarıyla amel etse intikal etmiş, o meselede bir başka mezhebe geçmiş sayılır. Bunun caiz olup olmadığı hakkındaki görüşleri yukarıda (üçüncü grupta) inceledik ve cumhûra göre caiz olduğunu gördük.
Bir mukallid, aynı abdestte, iki müctehidin ictihadını birleştirse "telfîk" yapmış olur. İşte bu telfîkın caiz olabilmesi için işlediği amelin (bizim misâlimizde abdestin), taklid ettiği müctehidlerden en az birine göre sahih olmasını, sıhhat şartlarını taşımasını şart koşanlar vardır. Meselâ mukallid bir abdestte İmam Şâfiî'yi taklid ederek abdest uzuvlarını ovmasa, İmam Mâlik'i taklid ederek de bir kadına dokunsa telfîk yapmış olur. Bu abdest İmam Mâlik'e göre uzuvlar ovulmadığı için sahih değildir; İmam Şâfiî'ye göre de kadına dokunduğu (lems) için bozulmuştur.
İşte bu durumda telfîk câiz değildir, muleffak amel bi'l-icmâ bâtıldır173 diyenlere karşı dördüncü grup şöyle diyor: Bir amelin (meselâ abdestin) rükün ve şartları üzerinde müctehidlerin ihtilâfı; yâni farklı ictihadları varsa bütün şartlarda, yalnız birinin ictihadına tâbî olunacağına dair bir şer'î delil yoktur. Madem ki mesele ictihâdîdir, her cüzde ve şartta başka başka müctehidleri taklîd de caiz olur.
Hanefîlerden Kadı Necmüddin Tarasûsî (v. 758/1357), Şeyhülislâm Ebussuûd (v. 983/1575), Zeynuddin b. Nuceym (v. 970/1562), İbn Emîripâdişah (v. 972/1564), Muhammed b. Abdulazîm el-Mekkî;
Mâlikîlerden Emîru'l-Kebîr (v. 1232/1817), Muhammed b. Ahmed Düssûkî (v. 1230/1815);
Muhakkık âlimlerden Şah Veliyullah (v. 1176/1762), Senhûrî, Elmalılı Hamdi Yazır, A. Hamdi Akseki gibi birçok âlim bu grup içinde yer almaktadır.
Yine Hanefîlerden İbn Hümâm'ın Tahrîr'deki ifâdeleri onun da bu grupta yer aldığını göstermektedir. Çünkü kendisi kayıtsız, şartsız, intikalin câiz olduğunu kaydettikten sonra "bir müteahhir bunu şöylece kayıtlamıştır" diyerek, Mâlikî mezhebinden Karafî'ye atfen telfîkın yukarıdaki şekline temas edip geçmiştir.174
Tahrîr'in şerhinde M. Emîn İbn Emîripâdişâh bu nevî telfikın cevazını münâkaşa etmiştir. Bu münâkâşayı özetleyerek mevzûyu noktalayalım:
Şârih, yukarıda verdiğimiz abdest örneğinin, iki imama göre de sahih olmadığı görüşünü naklettikten sonra bir münâkaşa açarak bu görüşü reddediyor ve telfîki şu üsûl içinde müdâfaa ediyor:
-Zikredilen şekilde abdestin iki imama göre de (bi'l-icmâ) bâtıl olduğu kabul edilemez. Çünkü meselâ nikâh örneğinde İmam Mâlik: "Mehrin bulunmaması mevzûunda Şâfiî'yi taklîd edenin nikâhı bâtıldır"; kezâ Şâfiî de: "Şahidlerin bulunmamasında Mâlik'i taklîd edenin nikâhı bâtıldır" dememişlerdir.175
-"Onların bâtıl değildir demeleri, imamlardan birini taklîd edip, amelin diğer şartlarında da aynı imama riâyet eden kimse içindir. Bizim üzerinde durduğumuz, iki imamı taklîd edip, her birine bir hususta muhâlefet eden kimsenin durumudur. Ona bâtıl değildir demeleri, buna da demelerini gerektirmez" denirse böyle bir itiraza şu cevap verilir:
-Bu ikisi arasındaki fark şundan ibârettir: Telfîk şeklinde bir imam, amelin sıhhati için ileri sürdüğü şartların tümünün değil de bir kısmının bulunduğunu görüyor. Bu farkın, "bâtıldır" hükmünü gerektirmesini kabul edemeyiz. Nasıl kabul edelim ki bazı şartlara muhâlefet, bütün şartlarda muhâlefete nisbetle daha hafiftir. Ona (tam muhâlefete) sahih diyen imamın; buna (kısmî muhâlefete) evleviyetle sahih demesi gerekir. Kim daha başka bir farkın veya butlân delilinin varlığını iddiâ ediyorsa getirsin görelim.
Eğer dersen ki:
-Bazı şartlarda muhâlefet etmenin, bütün şartlarda muhâlefete nisbetle daha hafif olduğunu kabul edemeyiz; çünkü bütün şartlarda bir müctehide muhâlefet eden, başka bir müctehide (sıhhat şartlarının tümünde) uyuyor. Halbuki diğerinde tek müctehide tâbî olmuyor.
Ben de şöyle derim:
-Bu itirazın senin yönünde tamam ve geçerli olabilmesi, "şartları olan bir amelin sahih olabilmesi için, mukallidin bütün sıhhat şartlarında tek müctehide tâbî olması gerektiği" hakkında Kitâb'dan, Sünnet'ten veya kuvvetli kıyas nev'inden bir delilin bulunmasına bağlıdır. Haklı isen delilini getir görelim..."176

Netice:
Ehl-i sünnet âlimlerinin, tek mezhebe bağlanmanın gereği intikal ve telfîkın cevazı konusunda ihtilaf ettiklerini, tek mezhebi taklîd mevzûunun dördüncü asırdan, telfîkın da yedinci asırdan itibaren münakaşa edilegeldiğini, ortaya dört grubun çıktığını, ihtiyaç bulunduğu zaman iyi niyetli müslümanların diğer mezheblerden de istifade etmesinin caiz olduğu hususunda ittifaka yakın bir görüş birliğinin mevcut bulunduğunu tesbit etmiş bulunuyoruz.177 Durum böyle olunca nâkil müftîlerin de gerektiği zaman bu cevazdan faydalanabilecekleri anlaşılmaktadır.

E. İftâ ve İstiftâ Adâbı Üzerine:
Burada iftâ üzerine, bir kısmı âdab, bir kısmı da usûl ve prensip kabilinden olup nakletmeden geçemediğimiz bazı parçalar vereceğiz. Karâfî'nin el-İhkâm fî Temyîzi'l-fetâvâ ani'l-ahkâm, Şâtıbî'nin el-Muvâfekat, İbn Kayyim'in İ'lâmu'l-muvakkîn ve bir hey'etin Fetâvây-ı Hindiyye isimli eserlerinden nakledeceğimiz bu değerli parçaları kısmen olduğu gibi tercüme ederek, kısmen de özetleyerek vereceğiz. Aynen verdiğimiz kısımları tırnak içine alarak belli edeceğiz.
Karâfî'nin (v. 864/1285) el-İhkâm fî temyîzi'l-fetâvâ ani'l-ahkâm isimli eserinden (Haleb, 1967):
Soruya göre cevap:
Fetvâyı gerektiren sorunun dört durumu vardır:
1. Taklîd edilen kimse gözönüne alınmaksızın gerçekte, meselâ abdestte başı meshetmenin mükelleflere farz olup olmadığı sorulur.
2. Meshin farz olduğu hükmüne varan müctehidi taklid eden kimse hakkında meshin hükmü sorulur.
3. Vâcib (farz) diyene muhâlefet edeni taklîd eden kimse hakkında meshin hükmü sorulur.
4. Henüz meseleyi düşünmemiş olan müctehid hakkında meshin hükmü sorulur.
a) Soru birinci şekilde sorulmuş ise fetvâyı veren müctehid veya onun mukallidi, benimsediği hükmü söyler; çünkü onun ictihadı, bütün asırlarda ve bölgelerde aynı hükmün carî olacağı merkezindedir.
b) Farz olduğu hükmüne varan bir müctehidi taklîd eden bir mükellefe göre meshin hükmü sorulunca şüphesiz "farzdır" diye fetvâ verilir. Çünkü müctehid bu hükmü, tercih ettiği delillere dayanarak çıkarmış, bunun doğru olduğuna inanmış, mukallid de bu müctehide bağlanmıştır.
c) Meselâ "meshin farz olmadığını söyleyen Şâfiî'yi taklid eden bir mükellef" hakkında meshin hükmü sorulursa "farz olmadığı" fetvasını veririz. Çünkü ümmetin icmâ ve ittifâkına göre bir müctehid, ictihad ederek bir hükme varınca, gerek onun ve gerekse onu taklîd edenlerin hakkında Allah'ın hükmü de bundan ibarettir...
Bunun benzeri, kıble tayini hususunda ictihad eden ve herbiri diğerinden farklı bir yönü kıble zannederek yönelen on kişi ile kıbleyi bulma hakkında bilgileri olmadığı için bunların herbirine uyan avâm (halk) gruplarıdır. İmdi kıble bulma bilgisine sahip olup bu mevzûda zan ve kanaatleri farklı olan ve farklı cihetlere yönelen bu on âlimden herbiri diğerlerine: "Kendi zan ve kanaatime göre Kâbe'nin bulunduğu tarafa dönüp namaz kılmam bana haram mıdır?" diye sorsa, onlardan alacağı cevap (fetvâ) şudur: "Sana ve tâbîlerine, Kâbe'nin hizasına geldiği kanaatine vardığın cihete yönelerek namaz kılmanız farzdır; haram değildir. Ancak her birimize ve bizlere uyanlara, o cihete yönelerek namaz kılmak haramdır; çünkü biz inanıyoruz ki Kâbe o yönde değildir.
Böylece on âlim, herbiri hakkında Allah'ın hükmünün, ictihadlarıyla vardıkları hükümlerden ibaret olduğu hususunda icmâ etmiş oluyorlar.
İşte şer'î hükümler de böyledir. Meselâ velisiz kadının evlenmesi, bazı yırtıcı hayvanlar bir cemâate haram, diğerine helâl olur; tıpkı Allah Teâlâ'nın murdar ölmüş hayvanı darda kalana helâl, bollukta olana haram kılması gibi. Burada darlık ve bolluk içinde olmaya nasıl iki farklı hüküm gelmiş ise, orada da müctehidlerin zan ve kanâat farkları, farklı ilâhî hükümlere sebep teşkil etmiştir.
Buna göre Şâfiîlere "başın tamamını meshetmek farz mıdır?" diye sorulsa "hayır" diye fetvâ veririz; yâni kendi mezhebimize muhallif olan bu görüşler ile -suâle göre- fetvâ veririz.
Ancak muhalif mezhebin hükmünde, icmâ'a, kavâide (temel kâidelere), nasslara ve celî kıyasa aykırı gittiğini ve bu son üçüne tercih edeceği bir delil olmadığı halde böyle yaptığını görürsek bu nevi hüküm ile fetvâ vermeyiz...
d) Şâfiî ve benzerleri gibi bir müctehid hakkında meshin hükmü sorulursa ona "ne farzdır, ne de değildir" deriz. Ona diyeceğimiz şudur: Sana farz olan usûlüne göre delillere bakarak ictihad etmen ve vardığın hükme uymandır; bu hüküm yukarıda geçen dört şeye aykırı bile olsa -buna muttalî oluncaya kadar- yine ictihadına uyarsın...178

Örf, âdet ve fetvâ:
Müftîye, memleketini bilmediği birisi gelip fetvâ sorunca müftü kendi bulunduğu yerde verdiği gibi fetvâ vermemeli ve müsteftiye "memleketini, kullandığı kelimelerin o memleket örfünde ne mânâya geldiğini, örfler arasındaki farkı" sormalıdır.
Bu husûs tabiî ve gereklidir; âlimlerin ittifâkı ile sâbittir. İki âdet iki memlekette farklı ise buna bağlı hükümler de farklıdır...179

Müftîye yaraşan:
"Müftîye yaraşan şer'i şerife uygun güzel bir kıyâfet ve şekil içinde olmasıdır; çünkü halkın tabîatinde dış görünüşe saygı ve ta'zim vardır; müftî halkın gözünde büyümezse onu rehber kabul etmeye ve sözünü dinlemeye yönelmezler."
"Müftî güzel ahlâk ve iyi niyet sahibi olmalıdır; kalbinde iyi niyet besleyen kimsenin Allah dışını da onunla bezer. Müftî bütün bunlarda, hakkı yerine getirmeye ve halkı doğru yola çağırmaya vesile kılma maksadını taşımalıdır. Böylece bunlar büyük ibâdetler yerine geçer..."
"Korkulan, sayılan, iktidar sahibi kişilere karşı gerçeği apaçık söylemeli, Allah için yapacağı işte kimsenin kınamasından korkmamalıdır."
"Hakkı yerine getirirken nâzik ve yumuşak davranmalıdır; mümkün ise bu daha iyidir. Çünkü Peygamberimiz (sav) 'iyiliği emreden kimsenin bu işi de iyi bir şekilde olmalıdır' buyuruyor. (Beyhakî) Allah Teâlâ da Mûsâ ve Hârûn'a hitâben: 'Ona (Firâvun'a) yumuşak söz söyleyin, belki öğüt dinler veya korkar' buyuruyor.180 Prensip bu olmakla beraber bazı durumlarda yumuşaklık, hakkı zayıflatıyor ve zâyî ediyorsa katı davranmak ve sert reaksiyon göstermek gerekli olur. Hâsılı, müftî her hâdisede münâsip düşen şekilde doğrunun revaç bulmasına en uygun olan yolu takip etmelidir."
"Müftînin tamahı az, dinî hayatında titizliği ve takvâsı çok olmalıdır. Dünyalığı alabildiğine çoğaltan, dünyalılar ve dünyalığı gözünde büyüten kurtuluşa eremez."
"Fetvâ verdiği her iyi işe kendinden başlamalıdır; halkın, fiili ve sözüyle doğru yolu bulmasının temeli budur. Allah Teâlâ '...kendinizi unutur da başkalarına mı iyiliği emredersiniz?' buyuruyor.181 Müftî Allah'tan korkar, takvâ sahibi olursa Allah onun sözüne bereket verir ve dinleyenlerin kabul etmesini kolaylaştırır."182
 

130. Tâha: 20/114.
131. Nahl: 16/43.
132. Taşköprîzâde, Tabakâtu'l-fukahâ; el-Mavsıl, 1961, Giriş bölümü: İbn Kemâl, Tabakâtu'l-fukahâ ve'l-müctehidîn, (kütüphanemizdeki yazma nüsha, Giriş bölümü); İbn Âbidin, Ukudu rasmi'l-müftî, mecmûa içinde, İst. 1325, c. I, s. 11-13.
133. el-Kenz'in müellifi Ebu'l-Berâkât Abdullah b. Ahmed en-Nesefî (v. 710/1310), el-Muhtâr'ın müellifi Abdullah b. Mahmûd el-Mavsilî (v. 683/1284), el-Vikâye'nin müellifi Mahmud b. Ahmed (Sadruşerîa'nin anadan dedesi), el-Mecma'ın müellifi Ahmed b. Alî İbnu's-Sââtî, v. 694/1295.
134. Geniş bilgi için bkz. Kevserî, Hüsnü'l-tekâdî, s. 83-95; Hayreddin Karaman, Fıkıh Usûlü, s. 49 vd.; Luknevî, en-Nâfi'u'l-kebîr, Hind tab'ı, mukaddime vd.
135. Nevevî, el-Mecmû', Mukaddime; Ebû Zehrâ, eş-Şâfi'î, s. 362 vd.
136. Bu teblîğ, Ezher'e bağlı, İslâm Araştırmaları Enstitüsü'nün 1964'te tertiplediği ilk kongrede sunulmuş, 1964'te Kahire'de neşredilmiştir. Tebliğ sahibi o tarihte Zeytûne Fakültesi Dekanı ve Tunus Müftüsü'dür.
137. Ebû Hanîfe, Mâlik, Evzâî ve Leys'in muâsırıdır. Şâfiî, Mâlik ve Leys ile aynı zamanı yaşamıştır.
138. el-Furûk, 78. fark.
139. Şâtibî, el-Muvâfakât, Mısır, D. Dıraz neşri, c. IV, s. 98 vd.
140. Ebû Zehra, Ahmed b. Hanbel, Kahire 1947, s. 366-371.
141. Age., s. 42-44.
142. İbn Emîri pâdişâh, Teysîru't-tahrîr, Mısır, 1351, c. IV, s. 248.
143. Fethu'l-kadîr, Kitâbu'l-kazâ; c. V, s. 457 vd.; Emîrupâdişâh, age., c. IV, s. 251.
144. el-İhkâm, nşr. Ebû Gudde, s. 260; Tahric hakkında geniş bilgi için bkz. M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, çev. O. Keskioğlu, Diyanet neşri, s. 401 vd.; Şah Veliyyullah, Hüccetullâhi'l-bâliğa, S. Sâbık neşri, c. I, s. 320 vd.
145. Rivâyet İmam Mâlik'e, akvâl ise tâbîlerine ve mezheb müctehidlerine nisbet edilen ictihadlardır.
146. Ebû Zehra, Mâlik, s. 457-458.
147. İbn Kayyim, İ'lâmu'l-muvakkîn, Mısır, 1955, c. IV, s. 195 vd.
148. Hanbelî fıkıh kitaplarında "rivâyet"ten maksad İbn Hanbel'in açık ifâdesi, "Tenbîh"ten maksat dolaylı ifâdesi, "vech"ten maksat ise tahrîc ehlinin sözleridir. Bkz. Ebû Zehra, İbn Hanbel, s. 372 vd.
149. İ'lâm, c. IV, s. 176.
150. Nevevî, el-Mecmû', c. I, s. 65.
151. Nevevî, age., Mukaddime; Ebû Zehra, Şâfiî, s. 368.
152. Mecmû'atü'r-resâil, İst. 1325, c. I, s. 9-54.
153. İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr'ın nafaka bölümünde bu meseleleri bir manzûmede toplamıştır.
154. İmam-ı Â'zam'dan bir ibâdet meselesinde iki rivâyet bulunsa, bunlardan birisini kendisi, diğerini başkası tercih etse bu ikincisi de alınabilir; teyemmüm meselesi buna örnektir. İmam-ı Â'zam'a göre hurma nebîzi ile abdest alınır. Ebû Yûsuf'a göre bu durumda teyemmüm edilir. Bu görüş Ebû Hanîfe'den de rivâyet edilmiştir. İşte bu gibi yerlerde fetvâ -yukarıda geçen kâideye göre- istisnâî olarak verilir.
155. İslâm miras hukukunda ashâbu'l-ferâiz ve asabe dışında kalan bir kısım akrabaya zevi'l-erhâm denir. Bunların tevrîs usûlünde görüş farkları vardır.
156. İki kavilden biri bir müslümanın -bir söz veya fiilinden dolayı- kâfîr olduğunu, diğeri ise olmadığını söylüyorsa "kâfir olmaz" diyen görüşü -zayıf rivâyet bile olsa- tercih etmek daha uygundur.
157. "Mantuk" söylenen, "mefhum" ise söylenen sözden, yine lisan bilgisiyle anlaşılan ve çıkarılandır. Söylenen bir sözün hükmü dil bilgisi yoluyla söylenmeyene de şâmil olursa buna "mefhum-i muvâfakat" denir. Söylenenin hükmünün karşıtı, söylenmeyen için sabit olursa buna da "mefhûm-i muhâlefet" denir. "Anneni üzme" sözü "onu dövme" mânâ ve hükmünü de ifade eder. "Paketi eve gidince aç" sözünden "daha önce açma" mânâsı da anlaşılır. Mefhûm-i muvâfakat ittifakla muteberdir. Mefhûm-i muhâlefet ise Hanefîlere göre âyet ve hadîslerde geçerli değildir. Fukahânın sözleri ve halkın teamülünde geçerlidir.
158. el-Müstesfâ'da örfü-âdet şöyle tarif ediliyor: Akıl yönünden gelip ruhlara yerleşen ve sağduyu sahiplerinin kabullendiği şeydir (İbn Âbidin, Ukûd, s. 44). İbn Âbidin bu beytin şerhinde, örfün değişmesiyle değişmiş bulunan hükümlere birçok örnek verdikten sonra şunları kaydediyor: "İşte bunların hepsinin hükümleri zamanın değişmesi sebebiyle değişmiştir; bu da ya zarûret, ya örfü-âdet yahut da hallerin karîneleri sebebiyle olmuştur. Bunların hiçbiri mezhebin dışında değildir; çünkü mezhebin sahibi (imamı) bu zamanda hayatta olsaydı aynı şeyi söylerdi (s. 45). Sence anlaşılmış oldu ki: müftî ve kadı'nın, örfü-âdeti ve apaçık karîneleri bırakarak müctehidlerden nakledilen sözlerin lafzı üzerinde donup kalması ve halkın hallerini bilmemesi, birçok hakların zâyî edilmesi ve birçoklarının zulme uğraması neticesini doğurur (s. 47).
159. Fürû' kitapları bu meseleye kitâbu'l-kazâ ve benzeri yerlerde dolayısıyla temas etmektedirler.
160. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda Mezhepler, İst. 1971, s. 229.
161. Bu görüşü, Durru'l-muhtâr müellifi Haskefî benimseyerek nakletmiş (Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 55), İbnu'l-Hümâm (Fethu'l-kadîr, Kitâbu'l-kazâ, c. I, s. 457) ve İbn Abdişşekür (Müsellemu's-sübût, maa'l-müstasfâ, c. II, s. 406) ise reddetmek üzere kitaplarına almışlardır.
162. Bu görüşü bir fetvâ halinde görmek için bkz. Ali Murtazâ, İlâveli Mecmûa-i Cedîde, İst. 1326, s. 541. Krş. Karâfî, el-İhkâm, s. 222 vd.
163. Bazı meselelerde kendi mezhebinin hükmünü bırakıp başka mezhebe uymasının caiz olduğu...
164. Herhangi bir mezhebe göre bir iş yapmış ve o iş neticelenmiş, sona ermişse; aynı işi bir başka mezhebe göre yeniden yapamaz. Çünkü o iş birinciye göre olmuş, bitmiştir. Meselâ senelerce Şâfiî mezhebine göre abdest alıp namaz kılmış bir kimse, bunları başka bir mezhebe göre bozuk sayıp kazâ etmez; bu caiz değildir.
165. Buhârî, Menâkıb 23; Edeb 80; Hudûd 10; Müslim, Fedâil 77, 78; Ebû Dâvûd, Edeb 4.
166. Telfik: Bir mesele veya amelde birkaç müctehidin reyini birleştirerek taklid eylemek demektir.
167. Burada telfik biri tahâret diğeri namaz olmak üzere iki ayrı meselede vâkidir.
168. Buhârî, İ'tisâm 6; Müslim, Fezâil, 130, Hac, 412; Nesâî, Hacc, 1.
169. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda Mezhebler, İst. 1971, s. 163-168. Ikdu'l-cîd'den naklen.
170. Teysiru't-tahrîr şerhinden de faydalanılarak özetlenmiştir. Parantez içi metne aittir.
171. Teysîru't-Tahrir, Mısır, 1351, c. IV, s. 253-254.
172. Hayreddin Karaman, age., s. 97. Muhammed b. Abdülazim el-Hanefî'nin Kavlü's-sedîd isimli risâlesinden naklen....
173. Şâfiî mezhebinden Akfehsî, Hanefîlerden Haskefî, İbn Âbidin, Mâlikîlerden Karâfî gibi âlimler bu nevî telfîki tecviz etmezler. Bkz. Hayreddin Karaman, age., s. 232-237l.
174. Age., c. s. 254. Telfîki caiz görenler ve görmeyenler ile, delilleri ve münakaşaları için bkz. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara 1975, s. 225 vd.; M. Hamdi Yazır için bkz. Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İst. 1975, s. 214.
175. Bkz. Emîrupâdişâh, s. 460.
176. Teysîru't-tahrîr, c. IV, s. 254-255. Bu mevzûuda geniş bilgi için bkz. Karaman, İslâm Hukukunda Mezhebler, İst. 1971; İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1975.
177. Muâsır âlimlerden Saîd Ramazan el-Bûtî bu mevzûda ittifak bulunduğunu tesbit etmiştir. el-Lâmezhebiyye, 2. B. Dimaşk 1970, s. 34 vd.
178. el-İhkâm, s. 218-226.
179. el-İhkâm, s. 249.
180. Tâhâ: 20/44.
181. Bakara: 2/44.
182. el-İhkâm, s. 271. 275.

*******************************

İctihadın İslâm Düşüncesine Katkısı
Giriş:
İctihad kelimesi terim mânâsında, Hz.Peygamber (sav) zamanından itibaren kullanılmış olmakla beraber ilk asırlarda fıkıh ve ilim kelimelerinin daha yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Bu dönemde ilim, vahyin getirdiği bilgiyi, fıkıh ise "ilmin" ışık ve rehberliğinde düşünülerek elde edilen bilgiyi ve hükmü ifade etmektedir. (Diyanet İslâm Ansiklopedisi, fıkıh ve fakih maddeleri) Dini bilgi henüz kelam, tefsir, fıkıh, tasavvuf gibi bölümlere ve dallara ayrılmadığı için -daha sonraki zamanlarda- bu dallara giren bilgiler de fıkıh kavramına dahil bulunmaktadır. Nazar, akletme, tefakkuh, tefekkür, istinbat gibi Kur'an kelimeleriyle ifade edilen ve fıkıh bütünü içinde görülmesi mümkün bulunan düşünce faaliyeti bir yöntemi zarûrî kılıyordu. Vahyin ışığında ve rehberliğinde aklı işleterek bilgiye ve hükme ulaşabilmek için, baştan beri bir usulün (ictihad ve tefekkür usulü, yöntemi) kullanıldığında şüphe yoktur, ancak bu usulün ayrı bir ilim dalı olarak kitaplaştırılması ikinci hicri asırda gerçekleşmiştir. İctihadın, Kur'an'dan ve Rasulullah (sav) ile ashabının uygulamalarından istifade ederek ortaya koyduğu -bütün İslâmî ilimlerin ve düşüncenin de temel yöntemi olan- fıkıh usulü (usûlu'l-fıkh) onun (ictihadın) düşünceye en büyük katkısı olmuş, bu ilim diğer ilimleri -hatta Batı bilimini- etkilemiş, kendisi de zaman içinde diğer ilimlerin özel yöntemlerinden ve konularından etkilenmiştir.
Dar mânâda ictihad, metafiziğe dahil konulardan ziyade "insan-Allah, insan-insan ve insan-eşya" ilişkileri üzerinde cereyan ettiği için dil, hukuk, siyaset, iktisat, ahlak, sosyoloji disiplinleri ile bunların felsefelerine İslâmî bakışın temelini atmış, çerçevesini oluşturmuştur. İctihadın yöntem-bilgisi olan fıkıh usulü ile ürünü olan ilmihal ve hukuk (fıkıh) kitaplarında, anılan disiplinlerle ilgili önemli bilgiler ve kurallar vardır. Dil, siyaset, iktisat ve ahlak müstakil kitaplara da konu olarak fıkha akraba disiplin ve dalları oluşturmuştur. Batı'da sosyolojinin ifâ ettiği vazifeyi, tutuğu yeri İslâm-Doğu'da fıkıh tuttuğu için bu dal, yakın zamanlara kadar -sosyoloji adı ve yöntemi ile- ele alınmamıştır (Recep Şentürk fıkhı,İslam medeniyetinin toplumsal bilim şekli olarak ele almış, bu ilmin İslâm toplumunu açıklama, düzenleme ve yönlendirme vazifesini ifâ ettiğini ileri sürmüştür. İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul, 1996).

Fıkıh Usulü
Şafî'den önce:
İbn Haldun'un ifade ve Hamidullah'ın da teyit ettikleri gibi Fıkıh Usulü, daha öncesinde benzeri bulunmayan, Şafî'ye kadar (v.204/819) belki yazılmış, fakat -yazıya geçmemiş olsa bile- kesin olarak uygulanmış, Şaf'î tarafından da müstakil bir islam ilimi olarak kitaplaştırılmaya başlanmış bulunan bir mücerret hukuk ilmi (jurisprudence) ve yöntem-bilimidir. (Mukaddime, A. Vafi neşri, C.III,s.1027; M. Hamîdullah, "İslâm Hukukunun Kaynaklarına Dair...", İst.Ü.Edebiyat Fak. İslâm Tetkikleri Dergisi, C.I, s. 63; C. II, s. 1 vd.; Muhammed Desuki, Nahve-menhecin cedid... İslâmiyyetü'l-ma'rife, Malayziya, 1996, sa. 3, s.111.)
İslâmdan önce Doğu'da ve Batı'da birçok hukuk kitabı, kanun mecmuaları ve bunların hacimli şerhleri yazılmıştır, fakat fıkıh usulü, ilk defa İslâm müctehidleri (fukahası) tarafından düşünülmüş, yazılmış ve ilim dünyasına sunulmuştur.
Fıkıh Usulünün kaynağı Kur'an-ı Kerim, Hz.Peygamber'in (sav) sünneti, sahabe uygulaması, akıl ve tecrübedir. Usulcüler bu kaynakların yönlendirme ve verilerini kullanarak metodolojilerini oluşturmuşlardır.
Kur'an-ı Kerim :
1) İlim/talîm, nazar, tefekkür, akl/teakkul, fıkh/tefakkuh, istinbat, fehm/tefhim, re'y/irâe gibi kelime ve kavramları sıkça kullanarak insanları düşünmeye, akıllarını işletmeye, bilgi edinmeye ve bilgiyi yaymaya davet ve teşvik etmiştir.
2) İnsanlara fikir ve vicdan hürriyeti tanımış, belli bir inancı ve düşünceyi benimseme konusunda baskı yapmayı yasaklamış, kişiyi hür iradesi ile yaptığı seçimden şahsen sorumlu tutmuştur.
3) İkna için aklî ve amelî delillere dayanmıştır. Sonucu gözler önünde gerçekleşen mucizeler, düşünmeyi teşvik eden yeminler, tecrübeye çağıran meydan okumalar (tehaddi), kozmik ve ictimaî kanunların Allah'ın sünnet ve âyeti (koyduğu kanunlar ve kendisine delâlet eden işaretler, deliller) olarak takdimi, kıyas yapma melekesini geliştiren misaller (emsâl), delil isteme ve delil çürütme yöntemi, araştırmaya teşvik ve bilmediğini inkâr etmenin doğru olmayacağını beyan (Yunus: 10/39), ezberlemekle yetinmeyip anlamanın gerekliliğini vurgulama (Cuma:62/5), müminlerden istenen ibadetlerin ve genellikle yükümlülüklerin fert ve toplum hayatına getireceği faydaların açıklanması, Kur'an-ı Kerim'in bu özelliğinin ve İslâmî usule katkısının başlıca göstergeleridir.
4) Dine davette kılıç yerine hikmeti (amaca en uygun metodu), güzel ve etkili sözü, tartışmanın en güzelini, misillemeyi de tecviz etmekle beraber daha iyisi olarak sabrı tavsıye etmiştir (Nahl:16/127).
5) Nahl sûresi başta olmak üzere birçok sûrede ve âyette insanların dikkatini kendilerine ve çevrelerine çekmiş, müşahede, inceleme, araştırma, deneme yollarını kullanarak cüzden külle bir düşünce ve sonuç çıkarma (istikra) metodunu telkin etmiştir.
6) Aklı doğru kullanmanın en önemli engellerini göstererek ataların, kutsallaştırılmış kişilerin (ruhban, ahbar vb.) vehimlerin, nefsanî arzuların şuursuzca peşine düşmenin tehlikelerine dikkat çekmiştir. (Abdulhalîm el-Cündî, el-Kur'an ve'l-menhecu'l-ılmiyyu'l-mu'âsır, Kahire, 1984, s.29-49).
7) Gerçeğin, hakkaniyet ve adaletin bulunması ve uygulanması için Kitab ile birlikte "mîzan"ın da indirildiğini (Şura: 42/17) ve konulduğunu (vazedildiğini: Rahman: 55/7) bildirmiş, gerçeği ve adaleti bilmenin, bulmanın en uygun yoluna (metoduna, usulüne) dikkat çekmiş, bunun Kur'an'dan çıkarılmısını istemiştir. (Ali Sami en-Neşşâr, Menahicu'l-bahs ınde-müfekkirî'l-İslâm, Beyrut, 1984,s.272-273).

Sünnet:
Hz.Peygamber (sav) Kur'an-ı Kerim'in insanlara getirdiği düşünme, değerlendirme, öğrenme, inanma ve yaşama tarzını yirmi üç yıl yaşayarak ve uygulayarak göstermiş, huzurunda ve gıyabında ashabın düşünmelerine, ictihad etmelerine, görüş bildirmelerine izin vermiş, ictihadın hangi kaynaklara ve nasıl bir sıralama ile dayanması gerektiğini öğretmiştir.

Sahabe uygulaması:
Hz.Peygamber'in (sav) intikalinden sonra sahabe, karşılaştıkları yeni meselelerin dinî hükmünü araştırmaya koyulmuş, buna ulaşabilmek için de usul kaidelerini bulup kullanmışlardır; ilk defa umûm-husûs (genel-özel kavramlar) konusundan İbn Abbas'ın söz ettiği, başkalarının "mefhum"dan; yani nassın yan/paralel veya ters anlamından bahsettikleri, genellikle kıyasın bütün çeşitlerini kullandıkları ve illet kavramını devreye soktukları bilinmektedir (İbn Haldun, s. 1062; İbn Kayyim, İ'lâmu'l-muvakkı'în, Kahire, 1955, C.I, s.62-86 vd.; Neşar, s.81).

Şafî ve sonrası:
Hicri ikinci asrın ortalarına kadar İslam müctehidlerinin ihtiyaç duydukça bulup kullandıkları usul kaideleri kitap düzeni içinde derlenip toplanarak yazılmamıştı. İmam-Ebu-Hanife, Ebu-Yusuf, Muhammed, Bâkır gibi müctehidlerin usul konusunda kitap yazdıkları rivâyet edilmiş ise de bunlar zamanımıza kadar gelememiştir. Elimizde bulunan ilk fıkıh usulü kitabı İmam Şafî'nin er-Risale ismiyle bilinen kitabıdır. Meşhur hadîs alimi Abdurrahman b. Mehdî'nin (v.197/812), "Kur'an'ın mânâlarını, makbul hadîsleri, icma'ın bağlayıcı delil oluşunu, Kur'an ve sünnette nasih ve mensuhu (hükmü kaldırılan ve kaldıran âyetleri, hadîsleri) açıklayan bir kitap yazmasını istemesi üzerine Şafî bu kitabı yazmış ve bir aracı ile İbn Mehdî'ye göndermiştir; kitaba Risale: mektup ismi verilmesinin sebebi de budur. Müellifin kitabında ağırlık verdiği husûs "beyan"dır; yani Şari'in (din ve kanun vâzı'ının) sözü, anlatma, ifade etme üslubu, bu üslubun çeşitleri ve özellikleri, onu anlamanın yollarıdır; yani "hermeneutique"dir. Allah ve Rasulü'nün (sav) söylediklerini doğru anlayabilmek, onlara -yorum yapıyorum diye- beşerî maksat ve arzuları söyletmekten sakınmak için beyan konusuna detaylı bir şekilde (kitabın yaklaşık yarısında) yer veren Şafî, nassın bulunmadığı yerde Şari'in maksadına ve hükmüne ulaşmanın tek yolu olarak ictihadı göstermiş, onun da -dayanağı ister illet (yasama gerekçesi, sebebi), ister şibih (benzerlik) olsun- kıyastan ibaret olduğunu söylemiştir.
Beşinci asrın başından itibaren yazılan fıkıh usulü kitaplarında metod, hareket noktası, füru-usul ilişkisi bakımlarından dört farklı yaklaşım gurubu birbirinden seçilir olmuştur: Kelâmcılar, Hanefîler, sentezciler ve Şatıbî.

1. Kelâmcılar:
Bu üsluba veya metoda Şafîler veya kelâmcılar metodu denilmesinin sebebi yazarları arasında Hanbelî, Malikî ve Zahirîler de bulunmakla beraber çoğunun Şafî mezhebinden olmaları ve kitaplarına "husün-kubuh", "din gelmeden hüküm" gibi bazı kelâm konularını da ilâve etmeleridir. Kelâmcı yaklaşımla usul yazanlar metodolojilerini oluşturan kaideleri, onlardan çıkarılan veya onlara göre açıklanacak olan fıkıh hükümlerine bakmaksızın veya bunlardan hareket etmeyerek ele almışlar, kaideleri tesbit, delillendirme ve muhaliflerine cevap verme yolunu tercih etmişlerdir.

2. Hanefîler:
Hanefî mezhebinin imamları yazılı bir fıkıh usulü bırakmadıkları için, mezhebe göre fıkıh hükmü çıkaracak ve mezhebi diğerlerine karşı savunacak olan talebe ve tâbileri, imamlarının delillerden çıkardıkları hükümlere ve verdikleri fetvâlar ile bunlar arasına serpiştirilmiş olan bazı usul kaidelerine dayanmak mecburiyetinde kalmışlardır. Bu mecburiyet Hanefî usulünün, fürûdan hareketle usule giden bir metot benimsemesini gerektirmiştir.

3.Birleştiriciler:
Bir müddet iki ayrı usulde kitaplar yazılmış, sonra her iki usulün mahzurlarını gidermek, faydalarını bir araya getirmek için sentezci (birleştirici) yaklaşımla kitaplar kaleme alınmıştır.

4.Şatıbî:
Beşinci ve altıncı asırlarda fıkıh usulü konusundaki orijinal çalışmalar kemal noktasına gelmiş, bundan sonra yazılanlar genellikle tekrar, ihtisar, ayıklama, açıklama çalışmalarına yönelmiştir. Bunların tek istisnası Endülüslü İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî'nin (v.780/1378) eseridir. Şatıbî usul yazımında, daha önceki müelliflerin, kıyas veya fasid istidlaller (muteber olmayan deliller) bahsinde birkaç sayfa ile geçiştirdikleri "mekasıdu'ş-şeri'a: fıkıh hükümlerinin sırrı, gayesi, hikmeti ve Şari'in kanun koyarken fayda (mesalih)" konusuna (414) sayfalık bir cilt ayırmış (Dıraz neşri, Kahire, ts, C.II), diğer ciltlerinde de gaye problemini daima göz önünde tutmuş, ayrıca kelâmcı, tasavvufçu ve usulcülerin yaklaşımlarını telif etmeye, daha geniş bir bakış açısı içinde bütünleştirmeye çalışmıştır.

Fıkıh Usulünün Diğer İlimlere Tesiri
1.İslami İlimler:
Gazzalî'nin de ifade ettiği gibi İslâmî ilimler İslâm dininin varlığına, dinin varlığı Allah'ın varlığına ve onun için caiz olan fiillerden biri olarak peygamber ve kitap göndermesi vakıasının sübutuna bağlıdır; buraya kadar müstakil olarak akıl devrededir ve bu oluşların isbatını kelâm ilmi üslenmiştir. Şu halde fonksiyon ve mantık sıralaması bakımından -meseleye küllî açıdan bakan- kelâm ilminin önceliği vardır. Kelâm ilmi Allah'ın varlığını ve peygamber göndermesinin vuku ve sübutunu isbat ettikten sonra İslâmî ilimlerin oluşumunda ve muhtevasında ağırlık akıldan nakle geçer; çünkü akıl, mümkün gördüğü bu muhtevayı müstakil olarak idrak edemez (Gazzalî, el-Müstasfâ, Kahire, 1322, C.I, s.5-6). Vahyin (haber-i sâdıkın) rehberliğinde aklı işleterek oluşturulan İslâmî ilimlerin metodolojisi -tarihi öncelik ve etki bakımlarından- fıkıh usulüne dayanmaktadır. İmamu'l-harameyn, Zerkeşî ve özellikle el-İycî'nin ifadelerine göre "ilk aklî deliller kelâmdan ziyade fıkha aittir. Metodolojik tarif (had) kavramı da böyledir.". Bu tesbiti nakleden Sami en-Neşşâr'ın ifadesiyle: "Bu etkilenme bir yönden değil, karşılıklı olmuştur. Fıkıh usulcüleri kelâmcılardan bazı metodlar almışlarsa da kelâmcılar usulcülerden daha çoğunu almışlardır. Özetlemek gerekirse bu iki gurubun her birine ait müstakil birer metodoloji yoktur; her biri diğerinin kullandığı usulü kullanmıştır." (s.82). "İlk kelâm asrında bu ilim mensuplarının metodolojisi bir ret ile bir kabulün birleşmesinden oluşmuştur; reddettikleri ve cephe aldıkları Aristo mantığıdır, kabul ve ikmal ettikleri ise esaslarını fıkıh usulü alimlerinin (müctehidlerin) koydukları özel İslâmî metodolojidir. Başlangıçta -Mutezile, Şî'a, Ehlu's-sünne- bütün kelâmcılar bu metodu benimsemişlerdir. Aristo mantığının kelâm ve diğer bazı İslâmî ilimlere girmesi beşinci hicri asrın sonlarında gelen -sonraki- kelâmcılar eliyle olmuştur. İlk kelâmcılar Aristo metafiziğini kabul etmedikleri için bunun dayanağı mahiyetinde olan mantığı da reddetmişlerdir."(s.98-99).
Fıkıh Usulü tefsir ve hadîs ilimlerini de etkilemiştir. Tefsircilerin Kur'an-ı Kerim'i yorumlarken başvurdukları usul büyük ölçüde fıkıh usulüdür. Sonradan Tefsir Usulü ismiyle ortaya konan ilim dalında, fıkıh usulünden önemli iktibaslar vardır; böyle olması da tabiidir; çünkü fıkhın (ictihadın) birinci kaynağı (delili) Kur'an-ı Kerim'dir, bu sebeple fıkıh usulü kitaplarının önemli bir kısmını -Şafî'den sonra da- kitap ve sünnet naslarının anlaşılması ile ilgili bahisler teşkil etmiştir.
Hadîsler İslâmî ictihadın ikinci kaynağı olduğu için müctehidler usulde ona üç yönden bakmak durumunda kalmışlardır: Sübut, delâlet ve metin tenkidi. Hadîslerin sübutu bahsinde, rivâyet zincirine dayalı araştırma ve soruşturma bakımından hadîs alimlerinin ağırlıklı etkileri vardır. Ancak sübuta, metin tenkidi (hadîs metninin, akıl, Kur'an âyetleri, sahih olduğu bilinen hadîsler ve diğer gerçekler açısından) bakıldığında usul koyma ve etkileme ağırlığı fıkıh usulü alimlerine kaymaktadır.
İlham ve keşfin ürünü olan bilgiyi (marifeti), vahiy ve aklın ortaya koyduğu zahir bilgi (ilim) ölçüsüne vuran ve buna göre değerlendiren tasavvuf okullarını da kelâm ve fıkıh usulu alimlerinin oluşturdukları İslâmî metodoloji etkilemiş, bu okul mensupları tezlerini, fıkıh usulü kaidelerine dayandırmışlardır.
İslâmî ilimlere Yunan mantığının etkisi açısından bakan İbn Teymiyye gerek sırf vahiy ilimleri, gerek bunlara dayalı bulunan fıkıh, kelâm gibi ilimler ve gerekse müslümanların ortaya koyduğu nahiv (sentaks), dil, aruz gibi ilimler üzerinde Yunan mantığının hiçbir tesirinin bulunmadığını, bu mantığın İslâm/Arap dünyasına intikal etmesinden önce mezkür ilimlerin doğuş ve gelişme dönemlerini tamamladıklarını, bu dönem içinde hiçbir alimin Aristo mantığını tanımadığını ve buna bir atıfta bulunmadığını ifade etmiştir. (Nakzu'l-mantık, Kahire, 1951, s.169).

2.Diğer İlimler ve Felsefe:
a)Felsefe:
Usulcüler birçok felsefe problemini, klâsikleşmiş filozofların etkisinde kalmaksızın serbest bir yaklaşımla ele almışlar, İslâm filozoları diye anılan kimselerinkinden daha çok orijinal görüşler ve düşünceler ileri sürmüşlerdir. Bazı örnekler:
Bilgi felsefesinde gerçeğin bilgisinin akla mı, his ve tecrübeye mi dayandığı konusunda sünnî ve şîî usulcüler arasında, İbn Teymiyye(v.728/1327), Muhammed Emin Esterâbâdî (v.1023/ 1614) gibi duyu organları ve tecrübeye öncelik veren alimler, J.Locke (v.1704), D.Hume (v.1776), hatta F. Bacon'a (v.1662) tekaddüm etmişlerdir. Ancak emprisizm ve ve sensualizm Batı'da ateizme yol açarken İslâm dünyasında bu sonuca götürmemiştir; çünkü burada bağımsız akla cephe alanlar bunu din hesabına ve lehine olarak yapmışlardır.
Bugün sûrî mantık (lojique formelle) alanında, "matematiğin mantığa, mantığın da dile irca edilmesi" suretiyle gerçekleştirilen önemli aşamaya da usulcüler daha önce -bir ölçüde- ulaşmışlardır. Matematikçi mantıkçılara göre filozof, haricî varlığın değil, dilin analiz ve felsefesini yapmalıdır. Usulcülerin de elfaz bahsinde yaptıkları budur. B.Russell "Sezar öldü", "Sezar'ın ölümü" ve "Sezar'ın ölümünün gerçekliği" cümlelerini -dil tahlili bakımından- birbirinden ayırmakla beraber mantıkî ayırım konusunda problem bulunduğunu bildirirken usulcüler bu farka daha önce işaret etmiş ve birden fazla yorum getirmişlerdir.
Mantıki kıyasın şekilleri (el-Enmâtu'l-mantıkıyye) nazariyesi (B.Russell, Felsefede İlmi Metod, İst.1940, s.30-56) üzerinde yapılan tenkit ve tahliller bakımından usulcüler bu nazariyenin sahibi olan B.Russell'e tekaddüm etmişlerdir.
Eski ve yeni felsefenin önemli problemlerinden birini teşkil eden "mevcut bir varlığı ifade etmeyen kelimeler" konusunda "mesela ateş ile hararet arasındaki gereklilik veya ayrılmazlık ilişkisi (mülazeme) mevcut ise nerede mevcuttur, yok ise olmayan bir şeyden nasıl söz edilecek" sorusuna usulcüler, klâsik felsefenin bu konuyu var ile yok arasına sıkıştıran dar sahasından dışarı çıkarak açıklamalar getirmişlerdir. (Muhammed Bâkır es-Sadr, el-Me'âlimu'l-cedide li'l-usul, Necef, 1975, s.42-45, 95-98).

b) Mantık:
Gazzalî'ye kadar İslâmî ilimlere Yunan mantığı'nın girmediği, bizzat müslümanların bulup uyguladıkları fıkıh ve kelâm usulünün, İslâm ilimleri için mantık fonksiyonunu ifa ettiği yukarıda zikredilmişti. Gazzalî ise bu konuda farklı düşünmekte, hocası İmamu'l-Harameyn'in araladığı kapıyı ardına kadar açarak, fıkıh usulü de dahil bulunmak üzere, bütün ilimlerin, mantığın özellikle had ve kıyas bahislerine ihtiyacının bulunduğunu, bunu bilmeyenlerin bilgilerine güvenilemiyeceğini ifade etmektedir (el-Müstesfâ, C.I, s.10; S. Neşşâr, s. 89).
Gazzalî'den sonra müslüman alimler iki guruba ayrılmışlar, bir gurup diğer ilimler ve ictihad için mantık bilmeyi farz-ı kifaye derecesinde gerekli sayarken diğer gurup Aristo mantığını reddetmişlerdir. Aristo mantığını İslâmî ilimlere sokan alimler de Aristo çizgisinde durmamış, ona -bir kısmına bazı Yunanlı filozofların da işaret ettiği- önemli tenkitler ve katkılar getirmişlerdir. Bu cümleden olarak:
a) Kıyası hamliyye ve şartıyye diye ikiye ayırmış, şartıyyeyi de infisaliyye ve ittisaliyye kısımlarına bölmüşlerdir; Aristo'da bu son iki şekil yoktur.
b) Aristo'da bulunmayan, Calinus'un eklediği "kıyasın dördüncü şeklini" müslümanlar da kullanmışlardır.
c) Aristo kıyasın mukaddimelerinin (öncüllerinin) sırasına önem vermezken müslümanlar küçük önermeyi başa getirmeyi düşünmüşlerdir; çağdaş mantıkçıların da bir kısmı böyle düşünmektedirler.
d) Büyük öncül ile neticenin aynı olmasından ibaret bulunan "musadere ale'l-matlub" kavramını müslümanlar da kullanmışlar ve bununla Aristo'yu tenkit etmişlerdir; çünkü bu takdirde kıyas hiçbir yeni bilgi ve sonuç getirmemektedir. (S. Neşşâr, s. 68-71).
e) Aristo'nun analojisi de, fıkhî kıyas da cüzden cüze bir kıyas ve intikaldir, ancak fıkıhçıların kıyası, Aristo'nun analojisinden farklıdır. Analojizan ifade ettiği halde fıkıhçı ve kelâmcıların kullandıkları "cüzden cüze kıyas" kesin bilgiye de götürmektedir. Çünkü usulcüler bu kıyası, iki temele oturtarak ilmi bir istikraya indirgemişlerdir: 1. İlliyet düşüncesi veya kanunu (the law of universal causation), 2. Ittırat kanunu (the law of uniformity of nature). Birinci kanuna göre her olayın ve oluşun bir illeti vardır. İkinci kanuna göre de bir illet benzer şartlar altında bulunduğunda benzer sonuçlar (malûller) doğurur. Usulcülerin bir kısmının kabul edip kullandığı ve cüzler arasındaki benzerliğe (arazi: accidental bağa) dayalı şibih kıyası zan ifade ederken, çoğunluğun kabul ettiği "illet birliğine dayalı kıyas" kesin sonuç vermektedir. Usulcüler illetin doğru tesbit edilmesi ve uygulanması konusunda da önemli ve ince metodlar geliştirmişlerdir (S.Neşşâr, s.111-115 vd.)
Bu mantığı reddedenlere gelince, bunlar arasında Ebu-İshak el-Merğînânî, Ebu'l-vefâ İbnu'l-akıyl, el-Kuşeyrî, et-Taraşûşî, el-Mâzerî, İbnu's-Salâh, en-Nevevî ve İbn Teymiyye gibi alimler vardır. Bu alimlerin çoğu meseleye haram-helâl açısından bir fetva konusu olarak bakmışlardır. İbn Teymiyye ise bir yandan Aristo mantığını reddederken tecrübeci septikler gibi davranmış, öte yandan müslüman zihniyetinden çıkan ve İslâm'a has bulunan bir mantık (metodoloji) inşa etmeye çalışmıştır. (İbn Teymiyye, Nakz, s.156; S.Neşar, s.179-186; krş. M. Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, l977, s.134 vd.).
İbn Teymiyye'nin Nakzu'l-mantık isimli eserine dayanarak mantık karşısındaki tavrını şöylece özetlemek mümkündür:
"Mantık bilmenin kifâî farz (topluma yetecek kadar kişinin bilmesi gerekli) olduğu ve mantık bilmeyenlerin ilmine güvenilemeyeceği ifadesi/iddiası birçok yönden bozuk, tutarsız ve İslâm'a aykırıdır. Bunu ancak bilgisizlik ve doğrudan sapmışlık içinde bulunan, doğruyu bulmanın başka imkanlarını da kaybetmiş olan bir kimse söyleyebilir; böyleleri, mantıkta bulunan bazı doğru kurallara dayanarak bir kısım yanlışlardan kurtulabilirler, ancak yine de doğruyu bulamazlar, bir başka yanlışlara düşerler."(s.155)
"Esasen eski Yunan ilmi de mantığı bir metod ve mizan olarak kullanmamış, ondan istifade etmemiştir. Matematikçiler böyledir. Tabii bilimler ve tıp ile uğraşanlar da istikra ve tecrübeye yönelmiş, cüzden külle bir istidlal yolunu (endüksiyonu, tümevarımı) tercih etmişlerdir. Hatta felsefelerinin bile dayanağı mantık değildir. Şu halde onların ilimleri de ya mantık kıyası olmadan bilinenlerdir, yahut da mantık kıyasını uygulamanın mümkün olmadığı ilimlerdir." (167-168)
"Mantıkçılar ya bilmedikleri şey üzerinde söz söylüyorlar yahut da bilinen hakkında boş laf ediyorlar. Had (tarif, tanım) konusunda söyledikleri de, kıyas konusunda söyledikleri de böyledir. (s.183) Kıyas konusundaki gerçek şudur: Eğer iki mukaddime (öncül) biliniyorsa ve uygun sıralanmış olurlarsa elbette sonuç hakkında bilgi hasıl olur. Ancak bu, iki kere ikinin dört ettiğini bilmek gibi fıtrîdir (insanın yaratılış ve tabiatında mevcuttur), öğretim konusu değildir, kıyasın diğer konuları ise fıtrî olmadığı gibi yanlışı doğrusu birbirine karışıktır. (s.201). Kıyas külden cüze bir akıl yürütme ve bilgiye varma yoludur. Küllî kaziye (önerme) olmadan kıyas yoluyla bilgiye ulaşılamaz, küllî kaziyye ancak zihinde vardır, matematik ve geometri ile ilgili bilgiler ve hükümler gibi kesin-zihnî bilgiler ve hükümlerdir, hariçte varlıkları yoktur. Kıyasın bilgi vasıtaları "iç ve dış duyular, yaygın haber (tevatür), tecrübe ve sezgidir, bunlar ile bilinenler (hariçteki varlıklar) küllî değil, cüz'îdir, bunların bilgisine de temsil (analoji), istikra, tecrübe gibi kıyas ve metodlarla ulaşılır; şu halde bürhanî kıyasın (tümdengelimin) bilgiye ulaştırmada bir faydası yoktur. Faydası olan ve bilgiye ulaştıran metod fıtrî akla ve sem'î delile (vahye) dayanan metoddur. (s. 204-205).
İbn Teymiyye yalnızca Aristo mantığını tenkitle yetinmemiş, Kur'an-ı Kerim'in ve peygamberlerin delillendirme ve isbat metodlarından yola çıkarak Aristo'nun kıyasında bulunmayan ve usulcülerin kısmen kullandıkları şu iki şekli -İslâmî metod/mantık olarak- ileri sürmüştür: Deveran ve evleviyet .
Deveran illet ile ma'lûl arasındaki telâzüme; yani vuku ve gerçekleşme bakımından illet bulununca malûlun da bulunması, illet bulunmayınca malûlun da bulunmaması ilişki ve bağlantısına dayanmaktadır; güneşin doğması ile gündüzün oluşması arasındaki bağlantı gibi. Bu kıyas da belli bir şeyin (muayyenin, cüz'ün)) bilgisinden diğer cüz'ün bilgisine ulaştırıyorsa da deverana dayandığı için temsil kıyasından (analojiden) farklıdır. Peygamberler ve Kur'an, Allah için analojiyi kullanmazlar; çünkü Allah'ın misli yoktur. Bu kıyas cüz'ün cinsi üzerinden yapıldığı zaman da küllîden küllîye bir kıyas olmaktadır (Her gündüz oldukça güneşin doğduğuna istidlal gibi).

Evleviyet kıyası
Evleviyet kıyasında isbatı istenen hüküm veya vasıf medlûlde, delilde bulunandan daha kamil olarak bulunmaktadır; İbn Teymiyye'ye göre peygamberler Allah'ı anlatırken şümûl kıyasını (tümdengelimi) kullanmamışlardır; çünkü yaratıklar ile Allah aynı küllün eşit cüzleri değildir; varlık kelimesi Allah için de, yaratıklar için de sıfat olarak kullanılır, ancak Allah'ın varlığı vacib, yaratılmışların varlığı mümkündür; tıpkı karın da fildişinin de beyaz olması, fakat iki beyazın birbirinden farklı bulunması gibi. İbn Teymiyye'ye göre burada vücud ve beyaz -sıfatı oldukları varlıklara nisbetle- eşsesli (müşterek) kelimelerden değildir, manâ efradı (aynı anlam çerçevesine dahil birimler) arasında evleviyet farkı bulunan "mütevâtı" kelimeler cinsindendir (S.Neşşâr, s.276-282).
b)Dilbilimi:
Fıkıh usulü ilminin elfaz (sözleri yorumlama, söz-anlam ilişkisi) bahsi dilcilerden farklı bir yaklaşımla ele alınmış, hermenötik, kavram analizi, dil felsefesi gibi disiplinlere kapı aralamıştır.

c)Genel metodoloji:
Sâmî Neşşâr'ın mukayeseli araştırma sonunda ortaya koyduğu tesbite göre Hind biliminin parçacı ve dağınık manzarası ile Yunan'ın ayakları yere basmayan nazariyeleri İslâm dünyasına intikal edince, fıkıh ve kelâm alimlerinin buldukları metod içinde bütünleştirilmiş, bu metodoloji ve onunla üretilmiş yeni veya ek bilgiler ve ilimler çeşitli yollardan Avrupa'ya intikal etmiştir (s.333). Ortaçağda dört asır en büyük ilmi araştırmalar ve buluşlar müslümanların dehalarına aittir ve bu çağın büyük ilim dili olan Arapça ile yapılmıştır (George Sarton'dan naklen, s.333). Müslümanların geliştirdikleri istikra ve tecrübe metodu Rogers Bacon tarafından öğrenilmiş, onun adaşı olan Francis Bacon tarafından geliştirilmiş ve yeni bilim metolojisinin temelini oluşturmuştur. Bugünki Avrupa bilimi ve kültürü müslümanlara üç şeyi borçludurlar: 1.Tabîî bilim, 2.Yepyeni bir ilim ruhu ve zihniyeti, 3.Eski Yunan'da bulunmayan bilim metodolojisi (Briffault'un Making of Humanity isimli eserinden -s.160, 196, 292- naklen, s. 356-357. Bu konu için ayrıca bak. el-Cündî, s.135, 144, 160, 183, 193, 217; Prof. Dr. M.Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, 1997, s.108).

 

*****************************************

Klasik ve Çağdaş Tefsir - İctihad Usulleri (Tesbit ve Tenkit)
Giriş:
Aydınlanma dönemi ve endüstri devriminden sonra Batı'nın bilim, teknoloji, ekonomik ve askerî güç alanlarında elde ettiği ileri ve güçlü seviyenin bütün dünya insanı üzerinde önemli siyasi, sosyal, kültürel etkileri olmuştur. Bunlardan biri de Batı'nın Doğu'ya meydan okuması, Doğu aleyhine siyasi zaferler elde etmesi ve İslâm ülkelerinin önemli bir kısmını işgal ederek sömürge haline getirmesidir. Bu mağlubiyetler ve yaşanan acı tecrübeler, uzun zamandan beri ilmî ve fikrî hayatında bir durgunluk ve donukluk yaşayan İslâm dünyasında gittikçe canlanan ve derinleşen bir uyanışa ve hareketliliğe sebep olmuş; bu uyanış çerçevesinde alimler, düşünürler ve hareket adamları arasında farklı düşünce, yöntem ve tavır alışlar ortaya çıkmıştır.
Bu yeni tavırlardan önce, birbirine eklenen sebepler zinciri içinde son halkayı teşkil eden Mogol istilasının meydana getirdiği bezginlik, durgunluk, kargaşa ve bozulma karşısında harekete geçen, İslâmın ilk çağındaki saflık ve dinamizmi hayata iade ederek sosyal problemlere çare getirmeye çalışan ilim ve hareket adamları (müceddidler, klâsik ihyacılar) bulunmuş, İbn Teymiyye'den (728/1327) Şah Veliyyullah'a (1176/1762) kadar uzanan bu çizgi, ihyacılığın olduğu kadar klâsik ve çağdaş modernizmin de ilham kaynağı olmuştur. Gerek klâsik ihyacılık ve gerekse Cemaleddin Efgani ile başladığı ileri sürülen klâsik modernizmin karşısında, "inançları, düşünceleri, kurumları ve hayat tarzı ile" eskiyi -hiç olmazsa teorik açıdan- olduğu gibi devam ettirmek isteyen, tecdid ve ictihada karşı çıkan "muhafazakârlar" vardır. Efganî ve Abduh'un üstadlık ettikleri klâsik modernizm dört farklı yönelişe (yaklaşım ve tavıra) kaynaklık etmiştir: Taha Hüseyn ve benzerlerinin laik-batıcılığı, Ferid Vecdi tipi sentezci muhafazakârlık, Reşid Riza'nın adıyla birlikte anılan Selefiyecilik, İhvan ve Cema'at-i İslâmî'nin gerçekleştirdiği yeni ihyacılık veya köktencilik. Bu yaklaşım ve tavırlar içinde "radikal laik batıcılık" istisna edilirse diğerlerinin ortak yanları, mezheb müctehidlerinin kullandıkları usule uygun ictihadı savunmaları ve toplumu ana İslâmî kaynaklara dayanarak, ilk üç neslin uygulamalarını örnek alarak değiştirmeyi/ıslah etmeyi planlamalarıdır.
Pakistan'lı Fazlurrahman'ın henüz İslâm dünyasında görülmediğini ve yakın zamanlarda görülmesinin de güç olduğunu vurguladığı (Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, Ankara, 1995, s. 182; "İslâmî Çağdaşlaşma...", İslâmî Araştırmalar, Ekim l990, s. 318,319), fakat fikir ve teori aşamasında olmak üzere bizzat ortaya koyduğu ve temsil ettiği çağdaş İslâm modernizmi (İslâmî çağdaşçılık) yukarıdaki tablonun dışında ve onlara alternatif olarak gelişmekte, ortaya koyduğu değerlendirme, anlama, yorumlama ve çözüm metodu (metodoloji, farklı bir anlama ve ictihad usulü) açısından özellik taşımaktadır.

İslâmî Çağdaşçılıkta Anlama ve İctihad Usulü (Metodoloji)
Tanımı ve usulü gelenekte olana benzemese de İkbal, Fazlurrahman, M. Arkoun gibi modernistler tefsir yanında ictihad terimini de kullanmışlardır.
İkbal'e göre ictihad "Hukûkî bir meselede bağımsız bir hüküm verebilmek amacıyla çaba harcamaktır" ve "Bizim uğrumuzuda mücadele edenlere elbette yollarımızı gösteririz" (29/69) mealindeki âyet ile Mu'az hadîsi diye bilinen, "Kitapta ve Sünnet'te meselenin hükmü bulunamazsa rey ictihadına başvurulacağını" ifade eden rivâyete dayanmaktadır. (İslâmda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, İst. 1984, s. 202; Reconstruire La Pensee Religieuse de l'İslâm, Paris,1955, p.161). İkbal bu tarifi verdikten sonra ictihadın eskiden yeniye uygulanışı ile ilgili bilgi vermiş, bu arada Halim Sabit, Said Halim Paşa gibi İslâmcılar ile Ziya Gökalp gibi Türkçülerin ıslâhat düşüncelerinde takip ettikleri metoodolojiyi de ictihad içinde mutalaa etmiş, "İslâm Hukukunun tarih ve bünyesinin, ictihad metod ve prensiplerinin yeni baştan yorumlanmasına" imkan verip vermediğini araştırmış, bunun teorik olarak mümkün olduğunu fakat en azından Hind-Pakistan müslümanlarının buna zihnen hazır olmadıklarını kaydettikten sonra (s. 221, 223) şu temennisini dile getirmiştir: "Bugünün müslümanı kendi durumunun ne olduğunu bilsin, nihaî ve temel ilkelerin ışığında sosyal hayatını yeniden kursun, şimdiye kadar müslümanlığın kısmen tezahür etmiş olan gaye ve hedefleri içinden, İslâmın nihaî hedefi olan manevî demokrasiyi (democratie spirituelle) çıkarıp getirsin." (s. 240, p.193).
Bu değerlendirme ve ifadeler -yeterince detaylı ve açık olmamakla beraber- İkbal'in, yeni ictihad ve yorum anlayışının, Fazlurrahman'ınki ile gelenekteki usulün ortasına düşen bir yerde olduğunu göstermektedir.
M. Arkoun'a göre ictihad "Yasayı aydınlatacak olan kurucu anlamları, en uç ilahî istekleri tam olarak kavramak ve dünya hayatında insanların düşünce ve tutumlarının meşrûiyetini güvence altına almak için Tanrı'nın sözüyle insan aklının doğrudan teması olarak takdim edilen zihinsel bir işlem"dir (Kur'an Okumaları, İstanbul, l995, s. 325). "İctihad asla devletin icaplarından ve toplumun sıkıntılarından uzakta soyut, teolojik ve metodolojik sorunlara yönelik saf bir zihinsel uğraş olmamıştır..." (s.324). İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçmek, kökten sorgulamalara sınırlandırılmış bulunan dinî-fıkhî alanın teorik şartları ile ictihad sınırlarının değiştirilmesi gerekmektedir. İslâmî akıldan maksat, Kur'an verisindeki ve özellikle kesintisiz ictihad işlemleri sayesinde Medine modeline dönüşmüş olan şeydeki bütün içeriktir. İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçiş uzun ve zordur (s.325-326). Tanrı tarafından güvence altına alınmış sağlam "öz anlam" ile dikkate alınan bilgi sistemine bağlı olarak değişen anlatıların ve buna bağlı uygulamaların "anlam izlenimleri" arasındaki fark esas problemi oluşturmaktadır. Öz anlam ile Kur'an'ın dinî amaçlı normatif hedefleri olan "mekasıdu'l-Kur'an" tarihsel değildir, fakat anlatı ve anlam izlenimleri ile Şatıbî'nin (790/1388) ve ondan sonra gelenlerin "mekasıdu'ş-şerî'a" dedikleri şey tarihseldir. Şeriat gibi bunlar da sosyo-kültürel ve ekonomik bağlamlarda oluşmuştur (s.340-342). Yeni araştırmalara yer vermek için, bugüne kadar girişilmemiş biçimde Kur'an okumalarını mümkün kılmak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefî düşünüş hareketi içine Kur'an fenomenini yerleştirmek için..."Kur'an ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmemiş" kavramlarını yeniden ele almak gerekir(s.45).
Bu alıntılar ve özetlere göre M.Arkoun klâsik ictihadı, metodu ve muhtevası ile yetersiz bulmakta, Allah'ın korumayı vadettiği Kur'an'ın öz anlamı (lafzı değil) ile dinî normatif hedeflerine ulaşabilmek için İslâmî aklın eleştirisine ve ilmî, felsefî düşünce ve araştırmanın Kur'an'a ve geleneğe uygulanmasına dayalı yeni bir okuma ve anlama metodu oluşturmaya çalışmaktadır. Arkoun bu yöntemini kurarken lafız olarak vahyi ve geleneği delil ve kaynak olarak kullanmamış, dinin aşkınlığını gözardı etmiş, belirsiz bir "öz anlam" kavramı ortaya atarak evrensel dini onunla özdeşleştirmiş, ilke olarak felsefî akla ve bilime dayanmıştır.
Fazlurrahman'a göre müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır; ya bütünüyle laik Batı'ya entegre olmak, yahut da İslâmı ve temel kaynakları yeni bir ictihad metodu (sistematik, tarihsel yorum usulü) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya/insanlığa, laik/seküler olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur'an'ın ahlakî ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakâr yaklaşım ve tutumlar ile bazı müslüman modernistlerin "sükût, iki yüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrîcî-seçmecilik" tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm dünyasında ve müslüman hayatında giderek laisizmin ve sekülerizminin hakimiyet kurması olacaktır ("İslâmi Çağdaşlaşma", İslâmi Araştırmalar, s.314-320).
Kur'an'ın ve nebevî sünnetin ümmet tarafından yorumlanması, hayatın icaplarına uygun çözümlerle uygulanması sonucu oluşan icma ve yaşayan sünnetin daha sonra hadîs şekline sokulduğunu ve özellikle Şafî'nin tutum ve yorumları ile dondurulduğunu ileri süren Fazlurrahman (İslâm, İst. 1981, s.71, 298; İslâm ve Çağdaşlık, Ankara, 1990, s. 92 vd.; İslâmî Metodoloji Sorunu, s.84,194) İslâmî çağdaşçının Kur'an'a, yaşayan sünnete ve yaşayan sünneti oluşturan metoda dönmesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre fikri cihad mahiyetinde olan (İslâm ve Çağdaşlık, s.77) ictihad, "kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun mânâsını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis, ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyle bu kural, yeni durumu içersin. "Genel ilkelere ve değerlere uygun olarak üretilen bu yeni kurallara göre mevcut durumu değiştirmek için sarfedilmesi gereken çaba da bir ahlakî cihaddır. Anlayan, yorumlayan ve çözüm üreteni (müctehidi) sarmalayan "etkin tarih" sebebiyle nesnel bir anlamanın olamıyacağını savunan Gadamer'e karşı nesnelci okulun temsilcilerinden E. Betti'nin yaklaşımını tercih eden Fazlurrahman'a göre "geçmişteki bir nassın veya emsal durumun mânâsı ile şu andaki bir durum ve etkin gelenek yeterince nesnel olarak bilinebilir ve zaten geçmişin tesiri altında oluşan bu gelenek, yine geçmişin kuralsal (normative) anlamı ile belli ölçüde nesnel olarak değerlendirilebilir..." (s.77-79)
Yukarıdaki tanım ve açıklamalardan ortaya çıkan Fazlurrahman modelinde ictihad iki hareket ile gerçekleşmektedir: 1. Kur'an'ın indirildiği zamana giderek: a) bir âyetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırarak onun taşıdığı önemi veya mânâsını anlamak... Hem Kur'an'ın bütün olarak ne demek istediğini anlamak, hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramak, b) Kur'an'ın belirli özel cevaplarını genelleştirerek onları, umûmî olan ahlakî-toplumsal ilkelerin ifadeleri olarak ortaya koymak. 2. Çıkarılan bu genel görüşten şimdi formüle edilerek uygulanması gerekene, şu andaki duruma yönelmektir. Bu da yine şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Bu iki hareketten oluşan ictihadda tarihçi, sosyal bilimci ve ahlakçı işbirliği yapmalıdır (s.73-76, 95).
Fazlurrahman'a göre Kur'an metninin mânâsını anlamak için dürüst ve makul bir tarihî yaklaşım kullanılmalıdır. Kur'anî doktrinin metafizik yönü "tarihsel ele alış tarzı" için uygun düşmeyebilir, fakat sosyolojik kısmı hiç şüphesiz uygun düşecektir. Bu kısımda Kur'an'ın hukûkî emirleriyle bu kanunların hizmet etmelerinin beklendiği gayeler ve hedefler arasında ayırım yapmak, emir ve kanunları gayelere ve zamanın icaplarına göre tahsis ve tadil etmek gerekebilir. Burada da kişi öznellik (sübjectivity) tehlikesine maruz olur, fakat bu da yine Kur'an'ın kendisini delil olarak kullanmak suretiyle asgarîye indirilebilir. Eğer kişi kendi sabit fikirlerini Kur'an'a söyletmezse bu metod en yararlı metod ve en başarılı tefsir için yegane ümit olacaktır ("İslâmî Çağdaşlaşma", İslâmî Araştırmalar, s.318).


Çağdaş İslâmî Modernizm Öncesinde İctihad
Modernizm öncesinde, Şafî'nin (v.202/819) Risale'sinde ortaya koyduğu, diğer sünnî mezheblerin fıkıh usulü kitaplarında ana hatlarıyla tekrarlanan ve günümüze kadar da -aynı yolu izleyenlerin - benimsedikleri ictihad anlayışı şu temel ilkelere dayanmaktadır:
a) Kur'an-ı Kerim mânâsı ve lafzı ile Allah'a aittir, onu vahiy yoluyla Son Peygamberi'ne (sav) göndermiş, O (sav) da ümmete olduğu gibi tebliğ etmiştir. Kur'an âyetlerinin hükümleri ilke olarak tarihî değil, evrenseldir. Allah Teâlâ'nın lafzı ve mânâsıyla bir bütün olarak korumayı vâdettiği Kur'an hem bütünü (umûmâtı), hem de çözüm ve anlama konusu ile ilgili her bir âyeti ile okunur, anlaşılır ve dinî hükme kaynak olur.
b) Hz. Peygamber (sav) zamanında kısmen, daha sonra tamamen yazılan, baştan beri büyük bir titizlikle şifahî olarak da rivâyet ve nakledilen hadîslerin sahih olanları, ya hem lafız, hem de mânâlarıyla, yahut da yalnızca mânâları muhafaza edilerek Hz.Peygamber'den (sav) nakledilmiştir, O'nun (sav) sözleri ve davranışlarının sözlü ifadeleridir, dinî hüküm getirmeye, örnek davranış ortaya koymaya yönelik olanları ilke olarak tarihî değildir, bütün zaman ve mekanlarda geçerlidir.
c) Belli bir âyet veya hadîsin sübut ve mânâsıyla ilgili icma (özellikle sahabe icmaı) bağlayıcı bir delildir, hüküm kaynağıdır.
d) Hadîsler, yaşayan sünnetin (örfün, geleneğin) sonradan birileri tarafından hadîs şeklinde formülleştirilmiş ifadeleri değildir; aksine ümmetin ictihad ve icmaı baştan beri mutlaka bir âyet veya hadîsin açık ifadesine veya delâletine dayanmış, bu da (dayanılan âyet ve hadîs de) çoğu kez zikredilmiştir.
e) Müctehidin önüne bir mesele geldiğinde bunun hüküm ve çözümünü önce Kur'an-ı Kerim'de; kül halinde ve parça parça âyetlerde, bu âyetlerin ihtimalsiz (nas) ve ihtimalli (zâhir) delâletlerinde, mantûk ve mefhumunda arayacaktır. Burada bulamazsa aynı şekilde sünnete (hadîslere) bakacaktır. Burada da bulamazsa icmâ'a ve kıyasa başvuracaktır.
İmam Şafî Risale'sinde ictihad ile kıyası aynı mânâda kullanmıştır (Risale, s.477). Ancak Risale'nin bütünü, beyan çeşitleri ve ihtilaf halinde doğru hükme ulaşmak için aranıp bulunacak delil (s. 561 vd.) konusundaki ifadeler göz önüne alındığında Şafî'nin de kıyas dışında bir takım hüküm ve çözüm kanallarına kapıyı açık tuttuğu anlaşılmaktadır. Ayrıca yine aynı İmam'ın, kıyas yapılırken önce birçok nastan elde edilen temel ilkeye (kaideye) bakılmasını ve eğer kaide bulunamazsa tek tek naslara kıyas yapılmasını teklif etmesi de ilgi çekicidir (Gazzalî'nin naklettiğine göre Şafiî, bu kaideden hareketle delici ve kesici olmayan bir şey (musakkal) ile cana kıyılması halinde kıyas için aletle ilgili naslara değil, genel olarak caydırıcılık, hayatı koruma ilkesine bakılmasını öngörmektedir. Menhûl, Dimaşk, 1980, s.466)
Risale'de adı konmadan işaret edilmiş bulunan -kıyas dışındaki- ictihad çeşitleri sonradan "istidlal" çerçevesinde toplanarak açıklanmış, muteber olup olmadıkları tartışılmıştır. İstıshâb, İslâmdan önceki ilahî dinlerden gelen bazı uygulamaların örnek alınması, istihsan ve istıslâh (el-mesalihu'l-mursele), mantıki kıyasın önemli bir kısmını içeren telâzüm bu delil ve metodların başlıcalarıdır (Gazzalî, el-Müstasfâ, C. I, s.217 vd. ; Şevkânî, İrşadu'l-fuhûl, Beyrut, 1992, s.390-405; H. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1975, s.17 vd.) .
Klâsik ictihad metodunda Kur'an-ı Kerim'in açık ve kesin ifadeleri ile yine açık ve kesin ifadeli mütevatir hadîslere öncelik verilmiş; bunlara, akla, genel kaidelere, icma'a aykırı olan, birçok kimsenin bilmesi ve nakletmesi gerekirken bir sahâbînin rivâyet ettiği hadîslere (haber-i vâhide) itibar edilmemiştir (el-Hatib el-Bağdadî, el-Fakih..., Beyrut, 1980, s. 132-133; es-Serahsî, Usul, Beyrut, 1973, C.I, s. 364-368; el-Cessas, Ahkâmu'l-Kur'an, C.III, s. 28 vd.)
Dinin, hayatın, aklın, malın ve neslin korunması dinin amaçları (mekasıdu'ş-şerîa) olarak kabul edilmiş, bunlardan birinin tehlikeye düşmesi halinde bir âyet veya hadîsle yasaklanan davranışlar ve nesnelerden -geçici olarak- yasak kaldırılmıştır. Bu uygulama, birçok âyet ve hadîsin ortak hükmünün ve dinin genel amacının, belli bir âyet veya hadîsin hükmü (parça hüküm) karşısında korunması şeklindeki temel düşünceye dayanmaktadır.
Hanefîlere nisbet edilen istihsan ile Malikîlere nisbet edilen istıslâh metodları, deliller arasında güçlü ve öncelikli olanı diğerlerine tercih yanında fayda (celbu'l-maslaha def'u'l-mefsede) ilkesini de ihtiva etmektedir. Ancak faydanın bir dinî hüküm (kanun ve kural) ile korunabilmesi için dinde (naslarda) ona itibar edildiğine dair delil ve delâlet aranmıştır. İtibar kavramı, kıyasta, illetin tesbitinde kullanılan münasebet kavramının çerçeve olarak biraz daha genişletilmesi ile elde edilir. Bu delilin bulunmaması halinde hiç değilse -Malikîlere göre- bahse konu olan faydanın dinde reddedilmemiş olması şartı aranmıştır (el-mesâlihu'l-mürsele). İnsanların fert ve toplum olarak hayat ve sağlığının korunması temin edilmesine bağlı bulunan ihtiyaçları yine istihsan ve istıslah metodu çerçevesinde ele alınmış, zarûret sayılmış ve nassa dayalı bile olsa kanun ve kuralların tadil ve tahsisine sebep kılınmıştır.
Şafiî ictihad yoluyla, mutlak (bâtında ve zâhirde) veya göreceli (zâhirde) dinî hükmü ve hakikati -amelî hükümle sınırlamadan, hem metafizik ve itikadî konularda hem de amelî hayat ilişkilerinde- elde etmeye çalışırken (Risale, s. 560,599) daha sonraki usulcüler ictihadın işlevini "fer'î-amelî" konulara tahsis etmişler ve onu "bu alanda tafsîlî (parça, konu ile doğrudan ilgili) delillerden hüküm çıkarmak üzere olanca gücün sarfedilmesi" olarak tanımlamışlardır.

Karşılaştırma
İslâmî çağdaşçılığın temsilcileri, kendilerinden önceki dönemlerde uygulanmış olan ictihadın hem kavram, hem de içerik yönünden yetersiz olduğunu, kendi metodolojilerinin bundan çok farklı bulunduğunu açıkça ifade ve tekrar etmişlerdir. Yukarıdaki açıklamalar ve alıntılar da bunun detaylarını, delil ve örneklerini vermiş olmalıdır. Aradaki önemli farkları şöylece özetleyerek sıralamak mümkündür:

1. Deliller (hüküm kaynakları) bakımından:
İslâmî çağdaşçılara göre anlama, yorumlama, çözüm üretme amacıyla başvurulacak kaynaklar Kur'an, ilgili tarihi ve sosyal bilimler ile akıldır. Hadîsler tarihî şartlar içinde yapılan beşerî yorum ve uygulamaları aktaran metinlerden ibarettir. Yeni ictihadlar ve icmalar ile yapılacak yorum ve uygulamalar yenilenerek devam eden yaşayan sünnet olacaktır.
Klâsik ictihad usulüne göre kaynaklar bütün ve parça parça (belli konulara ait hükümler getiren âyetler) olmak üzere Kur'an-ı Kerim, sahih hadîs ve siyer kaynaklarının taşıdığı nebevî sünnet, icma, ekseriyete göre kıyas ve diğer delillerdir.

2. Anlama ve çözüm getirme metodu bakımından:
İslâmî çağdaşçılığa göre teker teker âyetler, yaşayan sünnet ve şeriat kuralları belli bir tarih döneminin ve coğrafyanın sosyo-kültürel ve ekonomik şartları/durumu içinde -bu şartların ve durumun ihtiyaçlarına cevap vermek üzere- vahyedilmiş ve oluşmuştur. Bu sebeple anlamak için o tarihe gitmek, âyetleri tarihselci bir yaklaşımla anlamak, sonra bunların arkasında bulunan ilkeleri, bu ilkelerden de dinin sosyal ve ahlakî amaçlarını keşfetmek gerekir. Bu anlama ve yorumlama işi bittikten sonra yaşanan çağa gelinecek, bu çağda yaşayan müslümanların meseleleri, tarihî kuralların ve emirlerin çağa taşınmasıyla değil, bugünkü ihtiyaçları karşılayacak ve dinin -naslarla belirlenmiş hükümlerine değil- ilkelerine ve amaçlarına uygun olacak yeni kanun ve kurallarla çözümlenecektir.
Gelenekte uygulanan usule göre ise âyetler ve dini tamamlayan sünnet (bu nevi sünneti taşıyan hadîsler), bunları belli bir zamana, mekana, şahsa tahsis eden delil bulunmadıkça evrenseldir; tarihin belli bir diliminde gelmiş olmalarına rağmen şekil ve muhtevalarının özellikleri sebebiyle bütün zamanların meselelerinin çözümüne kaynak olabilecek ve ışık tutacak kabiliyettedirler. Bunlar, ictihadın devam ettiği asırlarda uygulanan usul ile doğru olarak anlaşılır ve uygulanır. Özel ve detaylı hüküm getiren nasların azlığı, ictihada bırakılan geniş alan, mesalih ve zarûrete bağlı çözüm ilkeleri her çağda yaşayan müslümanların meselelerini çözmek ve ihtiyaçlarını amaca uygun bir şekilde karşılamak için yeterli imkânlar bahşetmektedir. Sıkıntılar gelenekteki ictihad usulünün yetersizliğinden değil, ictihad kapısının kapalı tutulmasından, "örf, âdet, maslahat ve beşerî yorumlara dayalı" olduğu için değişebilecek icihadların (ictihada dayalı şeriat kurallarının) yeni şartlarda -eski usule göre yapılacak- yeni ictihadlar ile değiştirilmemiş olmasından ileri gelmiştir.
Değerlendirme
İslâmî çağdaşçıların temel düşünce ve metodoloji bakımından ortak yanları bulunmakla beraber önemli farklı anlayış, tutum ve yaklaşımları da vardır. Örnek olarak İkbal, Fazlurrahman ve M. Arkoun alınacak olursa, İslâmî-fikrî çağdaşçılıkta önemli adımlar atan İkbal'in İslâmî-sosyal çağdaşçılıkta, modernizm öncesi (klâsik) ictihada oldukça yakın bir konumda olduğu görülmektedir. Bu konumun örnek ve delili, Ziya Gökalp'ın reformcu düşünce ve tekliflerine karşı tavrı ve tenkitleridir (İslâmda Dini Düşünce'nin Yeniden Doğuşu,s.220,228 vd.) O'nun vurgusu naslarla sabit hükümlerin değil, ictihada dayalı kadim fıkhın yeni ictihadlarla -gerektiğinde- değiştirilmesi, yeni meseleler çözülürken, kurumlar oluşturulurken naslar yanında temel ilkelerin de göz önüne alınmasıdır.
Muhammed Arkoun felsefî ve bilimsel eleştiriyi, içinde vahyin ve nebevî uygulamanın da bulunduğu bütün İslâmî akla teşmil ederek diğer uçta yer almıştır. Onun dini ve kutsal metinleri anlama yöntemine göre her çağda, adı İslâm olan, fakat içi boşaltılarak çağın felsefesi, kültürü ve sistemleri ile doldurulmuş bulunan bir din ortaya çıkabilecektir.
Fazlurrahman ise bu iki örneğin ortasında gözükmektedir. O, metodolojisini oluştururken klâsik ictihad usulünün yetersizliği inancına, son iki yüz yıl içinde dünyada meydana gelen değişimin köktenliğine , büyüklüğüne, çetrefilliğine ve bununla başetmesi gereken müslümanların problemlerinin yeni düşünce ve çözüm metodları gerektirdiği düşüncesine, Şafî öncesi ictihad usulünün, sonrasına nisbetle değişik olduğu ve Şâfî'nin usulüne değil, kendi usulüne temel teşkil edecek nitelikte bulunduğu tesbitine, tarih ve sosyal bilimlerle ilgili araştırma ve verilere ... dayanmaktadır.
Fazlurahman merhumun laik-köktenci çağdaşçılık karşısındaki kişilikli duruş ve tutumunu, İslâmı yeni bir anlayış ve yorum ile çağın müslümanlarının, hatta insanlığın hayatına, yeniden ve kâmil bir şekilde sokmak için gösterdiği gayreti (fikri cihadı) takdir ile karşılıyorum. Ancak:
l. Gerek onun ileri sürdüğü metod ile anlama ve yorumlama ve gerekse çağın ihtiyaçlarına uygun çözümler üretme aşamalarında -kendisinin de işaret ettiği- öznelliliğe (sübjektifliğe) düşme, İslâma ve Kur'an'a kendi kafamızda ve hevamızdakini söyletme, etkin tarihin etkisiyle İslâm'ın özünü kaybetme/değiştirme tehlikesiyle ilgili endişeler taşıyorum.
2. Tesbit edilecek ilkeler, sosyal ve ahlâkî amaçlar ile bunlara uygun yeni çözümlerin henüz -İslâm'ın özünü ve değişmezlerini koruyacak şekilde- açık seçik ve sağlam bir usule oturtulmamış olduğunu düşünüyorum.
3. Yeni usule göre yaptığı çözüm örneklerini (faiz, miras, örtünme, kadının şahitliği vb.) usulün başarısı bakımından ümit verici görmüyorum.
4. Klâsik ictihad usulü, günümüzde ehil alimler tarafından uygulandığı halde meselelerin çözümsüz kaldığına inanmıyorum.
5. Yaşayan sünnet ve hadîslerin mahiyeti konusundaki değerlendirme ve tesbitlerinin objektif, yeterli ve ikna edici delillere dayandığı konusunda şüpheler taşıyorum.
6. Hz.Ömer'in yorum, anlayış ve uygulamalarının kendi usulüne olduğu kadar klâsik usule de örnek teşkil ettiğini, bu örneğe göre usul kaidelerinin oluşturulduğunu biliyorum.
7. Metodolojideki iki hareketten birincisinin klâsik usul içine sığdığını ve burada kısmen uygulandığını, ikinci hareketin ise problemli, sübjektiviteye ve İslâm'ın özüne yabancı şartlardan etkilenmeye açık olduğunu düşünüyorum.
8. Fıkıh tarihinde Hicazlı-Iraklı, eserci-reyci, kelâmcı-hadîsçi, felsefeci-kelâmcı-tasavvufçu şeklindeki -birbirine zıt anlama, yorumlama, çözüm üretme yaklaşımları ve okullarının zaman içinde birbirinden etkilenerek orta ve uygun yolun bulunmasına hizmet ettikleri gibi, bu çağdaş çıkışın da, karşılıklı etkileşim ile "doğru, uygun, orta" yolun bulunmasına hizmet etmesini temenni ediyorum.

 

*-----*******************************************************

Fıkıhta Gelenek ve Yenileşme
Giriş
Fıkıh, gelenek ve yenileşme üçlüsünün karşılıklı ilişki ve etkileşimini araştırmadan önce kelimelerin, bu tebliğ çerçevesinde esas alınan ve kastedilen tanımlarını ortaya koymak gerekmektedir.
Fıkıh, İslâmî kaynaklardan (el-edilletü'ş-şer'iyye) ictihad ve tahrîc yoluyla elde edilen hukuk bilgisi ve mevzûatıdır. İctihad, delili okuyarak, anlayarak, yorumlayarak, kapsamını belirleyerek ve kıyas ederek fıkıh üretmektir. Tahrîc ise aynı işlemi, müctehidler tarafından üretilmiş bulunan fıkıh (fürû) üzerinde yaparak fıkhın boşluklarını doldurmaktadır. Hz. Peygamber (sav) ve sahâbe döneminden itibaren vahiy ile anlama birbirinden ayrılmış, fıkıh münhasıran anlamayı ve beşerin anlama yoluyla sahip olduğu din bilgisinin bütününü ifade etmiştir, ancak giderek fıkhın kapsamı daralmış ve yukarıda işaret edilen boyutlara gelmiştir.

R. Guenon, F. Schuon ve S. H. Nasr gibi gelenekçi düşünürlere göre gelenek ''semadan gelen kutsaldır'', ''değişmezliği, kalıcılığı, bir ilke ve metafizik düzenin bilgisini imâ eder''. Bu tebliğde ise gelenekten maksat, vahye dayansın dayanmasın, meşrû olsun olmasın, geçmişten gelerek toplumun zihniyet ve uygulamasına yerleşmiş tutumlar, töreler, adetler ve kurumlardır.

Geleneğin sahihi ve sapmışı vardır; birincisine geniş manada sünnet; ikincisine bid'at denir. Yaşayan sünnetin (ümmetin dinî anlayış ve uygulaması) sahih sünnet olması da, bid'at olması da mümkün ve vâkidir; yani ilk devirlerde daha az olmakla beraber ümmetin yaygın anlayış ve uygulayışında sahih gelenek mânasında sünnet bulunduğu gibi, sapmış gelenek mânasında bid'atlar da var olagelmiştir. Bu ayırımı Hz. Peygamber'in (sav) ''kendi sünnetine ve O'nun (sav) yolunda olanların sünnetine uyulmasını, sapık bid'atlardan uzak durulmasını emir ve tavsiye ettiği'' hadîslerinde de bulmak mümkündür (hadîs kitaplarının İ'tisâm bölümü) . Müctehidler de daha I. yüzyıl içinde belli şehirlerde ve bölgelerde yaşayan ümmetin anlayış ve uygulamalarının -başka bir kritere tâbi tutulmadan- sünnetin devamı ve bu mânâda yaşayan sünnet kabul edilemeyeceğini, bu bağlamda Medine uygulamasının (amel-i ehl-i Medîne) hiçbir ayırım gözetmeden fiilî hadîsler gibi değerlendirilmesinin sahih olmayacağını ifade etmişlerdir (İbn Teymiyye, Sıhhatü usûl-i mezheb-i ehli'l-Medîne, s. 20, 23-30)
Sünneti, ''Hz. Peygamber (sav) ve ashabının uygulamalarında vahyin hayata yansıması, uygulama olarak ferdî ve sosyal hayatta yer alması'' şeklinde tanımlarsak bu ''anlayış ve uygulama ,, doğrultusunda olmayan, bunlara ters düşen anlayış ve uygulamalar -bazıları bunların bir kısmına da yaşayan sünnet dese bile- sünnetten sapıştır, sapmış gelenektir, bid'attır. Tecdid hareketi işte bu mânada bid'ata karşı bir harekettir ve sünneti esas alarak toplumsal bir arındırma ve yeniden sünnete uygun bir yapılandırmayı amaçlamaktadır. Yenileşme, geleneğin -yüzeysel veya radikal, yahut da organizasyonel olarak- değişmesidir. Her değişme bir yenileşmedir. Fakat her yenileşme bir sünnete dönüş, sünnet doğrultusunda ilerleyiş değildir. Sünnete dönüşün veya sünnet doğrultusunda ilerleyişin/gelişmenin tersine işleyen ve oluşan yenileşmeler bid'attır; bu mânâda bid'atın çağdaş örneği Batılılaşma ve Batıyı örnek alan çağdaşlaşmadır.

A) Fıkhın Kaynaklarında Gelenek ve Yenileşme
1. Kur'an'da Gelenek ve Yenileşme
Kur'ân-ı Kerîm'de biri uyulması, tamamlanması ve devam ettirilmesi istenen (el-En'âm 6/90) peygamberler geleneği (İslâm) diğeri terkedilmesi ve değiştirilmesi istenen (el-Bakara 2/ 170; el-Maide 5/104) atalar geleneği (âsâr, ümmet) olmak üzere iki geleneğe atıfta bulunulmuştur. Buradan hareketle kitabın bozulan veya baştan bozuk olan gelenekten, sahih geleneğe, başka bir deyişle şirkten tevhide doğru bir değişmeyi öngördüğü söylenebilir. Tevhid bütün boyutlarıyla beşer hâfızasına son defa kazındıktan sonra artık inananların vazifesi, tevhid geleneğini korumak ve hayata geçirmek olacaktır. Tevhid geleneğinin (peygamberler yolu, İslâm) ibadet ve hukukla ilgili bölümü Kur'ân-ı Kerîm'de -aksine bir ihtiyaç bulunmadıkça- çerçeve hükümler, ilkeler ve amaçlar şeklinde verilmiştir. Adalet, ihsan, barış, mâruf, münker, akidlerde rızâya bağlılık, doğrudan veya misilleme yoluyla zarar vermenin câiz olmaması, israfın haram olması, Allah 'ın güçlüğü değil, kolaylığı istemesi, şûra, bey'at, velâyet, hilâfet, suçun ve cezanın şahsîliği... çerçeve hüküm örnekleridir. İhtiyaca binaen açıklanan (vazedilen) cüz'î/fer'î (parça) bilgiler ve hükümler de ikiye ayrılır:
a) Vazedilen parça hükümlerin çoğunu teşkil eden bu kısım -zarûret dışında değişmeyen, her zaman ve mekânda, her durum ve şartta devam edecek olan hükümlerdir: Zina kavramı ve bunun haram olması, faiz kavramı ve bunun haram olması, faiz ve bâtılın içinde bulunmadığı akidlere dayalı hukûkî işlemlerin geçerliği, zekât, namaz, oruç, nikâh, talâk... bu çerçeveye giren örneklerdir.
b) Bu nevi hükümlerin azını teşkil eden kısımda ise örfe, mesâlihe (fayda) binaen düzenlenmiş fer'î hükümler vardır. Örf ve İslâmî ölçülere göre menfâat değiştiği zaman bu hüküm ve düzenlemeler de değişebilir. Savaş taktiği ve araçları, zekâtın sarf yerlerinde öncelik ve tahsis, evlere giriş ve çıkışla ilgili tâlimat, hacca gitmenin aracı, gayri menkul rehni ve ipotek yerine menkul rehni, savaş gücü olarak at, zekâtın sarf yerlerinden bazıları da bu kısmın örnekleridir.

2. Sünnette Gelenek ve Yenileşme
Sünnetin, Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan fıkıh hükümlerini teyit eden kısmı olduğu gibi âyetleri açıklayan, belirlenmemiş olanları belirleyen, boş bırakılan bazı alanları dolduran kısımları ve çeşitleri de vardır. Hz. Peygamber'in (sav) risâlet, nübüvvet ve örneklik vasfı, Kur'ân-ı Kerîm'in ona itaati emretmesi ve kendisine açıklama vazifesinin verildiğini bildirmesi sünnetin, yukarıda ifade edilen otoritesinin ve işlevlerinin ilâhî dayanaklarıdır. Resûlullah (sav) sünnetin gelenekleşeceğini ve bu geleneğin devamlılık kazanacağını bildiği için gelişme yönünde ve mahiyetinde olan değişmenin yolunu tıkamasını şu tedbirlerle önlemiştir: a) Açıklamadığı bir hükmün sorulmasını istememiş, böylece ictihada bırakılan alanın geniş kalmasını sağlamıştır. b) Tasarruflarının bağlayıcı olanları ile olmayanlarını birbirinden ayırabilmemiz için bazı işaretlerde bulunmuştur. c) İctihada izin vermiş, sahâbeyi buna alıştırmış, zaman zaman danışmalar (şûra) yapmış, ictihadın hatasına bile ecir verileceğini bildirmiştir.

Hz. Peygamber'in (sav) tasarruflarının bağlayıcı olanlarını, böyle olmayanlarından ayırmak için yapılan ictihad çeşidi daha sahâbe zamanında başlamış, ictihad dönemi boyunca gelişmiş ve bu tutum, değişmez İslâmî gelenek ile değişme ve gelişmeye açık geleneğin tesbiti, dengelenmesi ve çatışmaması alanında önemli bir rol oynamıştır.

3. İcmâda Gelenek ve Yenileşme
Değişmez sahih geleneğin en önemli dayanaklarından biri de icmâdır. Genel olarak alındığında icmâ delilinin kesin ve bağlayıcı olduğunda ittifak vardır, ancak icmâın tarifi, delili, mümkün olup olmadığı, muteber olanı ve olmayanı, değişme imkânı konularında görüş ayrılıkları ve değerlendirme farkları mevcuttur. Aşırı gidenler her çağda icmâın mümkün olduğunu ve sükûtî icmâın (farklı ictihad ve görüşün bilinmemesinin) bile sözlü icmâ gibi bağlayıcı ve değişmez delil olduğunu ileri sürerken meseleye ilim ve akıl yönünden yaklaşanlara göre icmâ ancak sahâbe devrinde mümkündür, zarûrât-ı dîniyye denilen iman, ibadet, haram ve helâl konuları ile bazı usul konularına münhasırdır, bu konular dışında kalan ve başka çağlara ait bulunan icmâ iddiaları geçersizdir, muhalifin bilinmemesini (sükûtî icmâı) icmâ saymak câiz ve mümkün değildir, buna icmâ diyenler yalan söylemiş olurlar; çünkü bir yerlerde farklı ictihadı olan müctehidin bulunması ve bu ihtilâfın -icmâ iddiasında bulunan kişiye- ulaşmamış olması daima mümkündür (Şâfiî, el-Üm (Cimâ'u'l- 'ilm), Kahire 1961, VII, 279-282; İbn Kayyim el-Cevziyye, I'lâmü'l-muvakkı'în, Kahire 1955, I, 30).
Dinin hükmü nihaî olarak vahye dayanmak durumundadır, doğrudan veya istidlâl yoluyla vahiyden kaynaklanmayan hüküm bütün ümmete ait olsa bile dinî hüküm sayılamaz. İcmâa bu kaide çerçevesinde bakıldığında onun da dayanağı (senedi) ya nas, yahut da maslahattır. Değişme bakımından nassın durumu yukarıda incelenmişti. Kıyas ve maslahata dayalı fıkhın değişme kabiliyeti ise aşağıda görülecektir. Sonuç olarak fıkhın, örf, maslahat ve ictihada dayanan geniş alanında icmâın değişmeye engel olmadığını söylemek ve bunu örnek devirlerin fıkhından misallendirmek mümkündür:
Hz. Osman ve Hz. Ali'nin halifelik yıllarında ''haydutluk ve hırsızlıklar yapan fakat yakalanamayan bir müslüman sonradan tövbe eder, ıslah olur ve yakalanırsa kendisine ceza uygulanmaz" denilmiş, bu konuda icmâ hâsıl olmuş (kimse itiraz etmemiş) , uygulama da böyle olmuştur, ancak Urve b. Zübeyr kamu düzeni, can, mal güvenliğinin sağlanması bakımından cezanın uygulanması gerekir diyerek bu hükme muhalefet etmiştir.
Pazara arzedilen malların fiyatlarının belirlenmesi (tes 'îr) menedildiği ve sahâbe de bu yasağa ittifakla (icmâen) uydukları halde tâbiîn fukahasından Saîd b. Müseyyeb ve yedi Medine fakihinin geri kalanları bu hükme muhalefet etmiş, fayda ilkesinden hareketle fiyat belirlemeyi câiz görmüşlerdir.
Hırsızlık yapan sarhoşun cezalandırılmasını, ayık iken aynı suçu işleyip işlemediğine bağlama konusunda Kasım b. Muhammed'in muhalefeti, gayri müslimleri İslâm'a kazanmak için Ömer b. Abdülazîz'in zekâttan hisse vererek dedesinin zamanındaki uygulamaya aykırı davranması, aralarında akrabalık bağı bulunan kimselerin birbirine şahitlik etmeleri sahâbe ve tâbiîn devirlerinde câiz görülürken daha sonra kabul edilmemesi, Hâşimî olan aile fertlerine zekât verilmemesi konusunda ittifak bulunduğu halde sonradan İmam Mâlik ve Ebû Hanîfe'nin -ihtiyaca binaen- bunu câiz görmeleri, Harem bölgesinde hayvan otlatmanın yasak olduğunda ittifak edilmişken Ebû Yûsuf'un ihtiyaç sebebiyle buna cevaz vermesi daha birçok örnekten bazılarıdır (Şelebî, Ta'lîlü 'l-ahkâm, Kahire 1947, s. 325 vd.) .

4. Kıyasta Gelenek ve Yenileşme
Sünnî fıkıhçıların büyük ekseriyetinin bir hüküm çıkarma metodu olarak kabul ettikleri kıyas, ''ya aslın (makisun aleyhin) hükmüne mesned (dayanak, alâmet, saik) teşkil eden bir niteliğe (illete, mânâya) , yahut da asıl ile fer'i (asla kıyas edilen, makis) arasındaki hükmü taşıyacak ölçülere varan benzerliğe (şibh, müşâbehet)" dayanmaktadır. Aslın hükmünün dayandığı illetin nas veya icmâ ile açıklanmış olduğu durumlar nâdir olduğu için müctehidler önce illeti ortaya çıkarma (tahrîcü'l-menât) ictihadı yaparlar, sonra da bu illete dayanarak kıyas ictihadını uygularlar. Kıyasın temelini teşkil eden illet veya benzerliğin tesbiti ictihada dayandığında hem ihtilâf, hem de değişme ve yenileşme kaçınılmazdır. Bu sebepledir ki, kadîm müctehidler arasında hem kıyasın dayanağı, hem de kıyas ile varılan hükümler bakımından geniş ölçüde ihtilâflar meydana gelmiştir.

5. İstihsanda Gelenek ve Yenileşme
''Daha ziyade Hanefî mezhebine ait bir tâli delil olarak bilinen'' istihsan üzerindeki ihtilâf, bu terime verilen farklı mânâ ve tanımlardan kaynaklanmıştır. İmam Şâfiî istihsanı, ''kişinin bir delile dayanmadan arzusuna göre hükme varması'' şeklinde anladığı için "istihsan yapan kendiliğinden din kaidesi koşmuş olur'' demiş ve bunu bâtıl görmüştür (Gazzâlî, el-Menhûl, Dımaşk 1980, S. 374) . Hanefî mezhebinin imamlarından istihsanın tarifi intikal etmemiştir. Onların yaptıkları ictihadlara bakarak sonraki Hanefî fıkıhçıların ortaya koydukları tarifler incelendiğinde ortaya şu sonuç çlkmaktadır: İstihsan, ''müctehidin, belli bir konuda veya meselede genel kuralı (kaideyi, kıyası) uygulamayıp, bunun dışına çıkmayı gerektiren delile veya duruma göre hükme varmasıdır". Genel kaidenin dışına çıkmayı gerektiren başlıca deliller ve durumlar şunlardır:
Nas, icmâ, zarûret, örf, maslahat, ihtilâf sebebiyle ihtiyat ve gizli (hafî) kıyas.
a) "Ortada olmayan bir şeyin satımının yasak olması'' kaidesine rağmen selem (peşin para ile sonradan üretilip teslim edilecek bir malın satımı), menfâat (kiralanan şeyden faydalanma) henüz ortada yok iken kira akdi nas deliline dayalı istihsanlardır.
b) Sipariş yoluyla bir şey yaptırmada (istisna) yine henüz ortada, mevcut olmayan bir nesne üzerine akid yapılmıştır, kalınacak süre ve kullanılacak su miktarı belirlenmeden hamama girme akdinde unsurlarda belirsizlik vardır; ancak icmâ bulunduğu için bu işlemler meşrû görülmüştür.
c) Suyuna necâset karışan kuyuların temizlenmesinde belli miktarda suyun çıkarılmasının -geride pis su ve toprak kaldığı halde- yeterli sayılması, mahkemeye gelemeyecek şahitleri, keza doğum, ölüm, nikâh gibi konularda işitmeye dayalı şahitliğin -bu şahitler olayı bizzat görmedikleri halde- kabul edilmesi zarûrete dayalı istihsanlardır.
d) Din dilinin, konuşma dilinin ve halkın teamülünün kelimelere kazandırdığı mânâ ve kavramlara riâyet ederek lügat veya mantıktan çıkan mânâların terkedilmesi örfe dayalı istihsan örnekleridir.
e) Eşine ''âdet gördüğünde boşsun'' diyen bir kimseye eşi ''âdet gördüm'' dediğinde -ayrıca araştırmadan- bu sözün kabul edilmesini gerektiren örnekler de vardır; araştırmadan, tesbit etmeden kabul edilmeyeceğini gösteren örnekler de vardır. İlk anda akla gelmeyen (hafî) ancak daha güçlü olan emsale göre hükmetmek hafî kıyasla yapılan istihsandır.
f) Malî tasarrufları kısıtlanmış bir kimsenin (sefîh) bir kere umre yapma isteğinin engellenmesi -bu bir nâfile ibadet olduğu, farz veya vâcip olmadığı göz önüne alındığında- malın korunması kaidesine uygundur; ancak bazı âlimlere göre bir kere umre vâcip olduğundan, ihtiyaten buna izin vermek istihsanın bir başka örneğidir.
g) Ölümle sonuçlanan hastalığında din değiştiren kadının kocasının -muhtemel miras kaçırma kastını önlemek için- vâris kılınması, zanaatkârların zâyi ettikleri müşteri mallarının tazmin ettirilmesi, vasîlerin, nerede oldukları bilinmeyen büyük yaştaki vesâyet altındaki kişilerin mallarını -gerektiğinde- satmalarının cevazı, ticareti yürüten hizmetçilerin mâliki olmadıkları ticaret malından ikramlarının -buna ihtiyaç bulunduğu için- câiz ve helâl görülmesi fayda ilkesine dayalı istihsan örnekleridir.
Genel kaidenin dışına çıkılmasını gerektiren sebeplerin içinde zarûret, örf, âdet, fayda (maslahat) gibi değişmeye açık olanları bulunduğuna göre istihsan metoduyla elde edilen fıkıh hükümlerinin değişme ve yenileşme kabiliyetleri tartışılmaz bir biçimde sabit olmaktadır.

6. Maslahatta Gelenek ve Yenileşme
"İhtiyaca cevap veren, ihtiyacı gidermede faydalı olan'' mânâsında maslâhat, ibadetler ile sayılı, sınırlı düzenlemeler (miktarlar, adetler, hadler) dışında kalan ve kısaca "muâmelât" diye ifade edilen fıkıh bölümünün temel gerekçesidir (teşrî hikmetidir) ; Allah Teâlâ yaratıp belli bir amacı, kendi hür iradeleriyle gerçekleştirsinler diye kendilerine dünya hayatını takdir ettiği kulları için vahyettiği hukuk kurallarında onların ihtiyaç ve menfâatlerini gözetmiş, sıkıntı ve engele uğramadan dünya hayatlarını geçirmelerini istemiştir. Üzerine hüküm bina edilecek olan bir faydalı nesnenin, ilişkinin, işin Allah'a göre de faydalı ve dolayısıyla meşrû olup olmadığını bilmek önemlidir. Çünkü burada kulun, dünyadan ebediyete uzanan hayatında onun için gerçekten faydalı olanın ne olduğunu bilmesi bahis konusudur. Ehl-i Sünnet âlimleri, üzerine hüküm bina edilecek olan faydalıyı belirlemede tek başına aklın yeterli olmadığında birleşmişlerdir. Eğer naslar (vahiy) bütün faydalı olan şeyleri bildirmiş olsaydı, aklın rolü yalnızca bunları anlamadan ibaret kalacaktı. Naslar mesâlihin bütün müfredatını açıklamadığı için akla, açıklananlara bakarak açıklanmayanları keşfetme vazifesi de düşmektedir (Şâtıbî, el-Muvâfakat, Il, 44, 48). Klâsik usule göre kıyas metodunda, nas ve icmâ ile belirlenmemiş olan maslahatı ve bunu ihtiva eden vasfı (illet) keşfetmenin yollarından biri de ''münasebet''tir. Münasebet, asıl hükümde bulunan bir vasıf, illet (hükmün gerekçesi) olarak kabul edildiğinde maslâhatın gerçekleşme ihtimalidir; başka bir deyişle ''bu vasıf ile dinin muteber saydığı maslâhat arasında bir bağlantının bulunmasıdır''. Bir bakıma kıyas illete, illet de maslâhata dayanmaktadır. Dinin fert (parça) , çeşit veya tür (cins) olarak muteber kabul ettiği bir maslâhat çerçevesine giren -fakat kendisi hakkında nas bulunmayan- maslâhat ''münasebet yoluyla'' meşrûiyet kazanmakta ve hükmün dayanağı olabilmektedir.
Bir maslâhat da olabilir ki, dinin onu reddettiğine veya kabul ettiğine dair -nas, icmâ veya münasebet cinsinden- bir delil bulunamaz. Bu maslâhatlara el-mesâlihu'l-mürsele denilmektedir. Fıkıh usulü ve tarihî kaynaklanda bu tür maslâhatlara da hüküm bina edilebileceği (istislâh) düşüncesi İmam Mâlik'e ait gösterilmekle beraber yapılan incelemeler, adı konulmadan da olsa bu ilkenin, diğer imamlar tarafından da kullanıldığını ortaya koymuştur (Şelebî, a.g.e., s. 366-380) .
Burada önemli olan bir kavram da, ''dinin reddettiği'' ifadesine aittir.
Bu ifadeyi dar mânâda yorumlayanlara göre hakkında nas veya icmâ bulunan bir hüküm, maslâhat gerekçesiyle değiştirilemez; çünkü nas, bu maslâhatın muteber olmadığını, reddedildiğini göstermektedir. İfadeyi daha geniş bir çerçevede yorumlayanlara göre ise maslâhat sebebiyle belli bir nassın hükmünü değiştirmek, ona aykırı görünen bir hükmü benimsemek her zaman dinin reddettiği bir maslâhatı benimsemek mânâsına gelmez; böyle durumlarda üzerine hüküm bina edilen maslâhatın dince makbul olup olmadığına başka naslar açısından ve dinin umûmî maksatları (Kitap ve Sünnet'in umûmâtı, birden fazla âyet ve hadîsin ortaya koyduğu ilkeler) açısından da bakmak gerekir. Eğer bir maslâhat, bir âyet veya hadîse aykırı olduğu (göründüğü) halde bir veya birçok başka âyet ve hadîse uygun ise bu maslâhat dince muteberdir ve bu noktada ilâhî iradeyi şöyle anlamak gerekir: ''Şu şartlarda bu maslâhattır, şu şartlarda ise şu maslâhattır'' (Şelebî, a.g.e., s. 316, 321-322, 370). Müctehidlerin bir kısmının, reddedildiğine delil bulunmamakla beraber muteber olduğuna da bir delâlet bulunmayan maslâhatı hükme gerekçe kılma konusundaki tereddütlerinin ve bir nassa aykırı gözüken maslâhatı kabul karşısında çekingen davranmalarının sebebi dinin özünü kaybetmesi, beşerî (insan eseri) hale gelmesi, insan aklının, insan nefsine uyarak zararlıyı faydalı görmesi, meşrû olmayanı meşrûlaştırması tehlikesidir. Bu tehlike vârit olmakla ve adına seddü'z-zerîa denilen ve ''harama düşmemek için bazı mubahları ve şüpheli şeyleri yasaklamak'' mânâsına gelen bir başka metodolojik ilke ile ilgili bulunmakla beraber (Şelebî, a.g.e., s. 381) abartıldığında ve aşırı gidildiğinde dinin maksadına aykırı düşme tehlikesi de vardır. Bu sebeple şûra ictihadına yer verilmek ve ilmi ile âmil, öz İslâm aklı ile düşünebilen âlimlerin denetiminden geçirilmek suretiyle maslâhata hüküm bina etmek tedbir olarak yeterli olacak, bu tedbir tehlikeyi bertaraf ettiği gibi faydayı da hâsıl edecektir.
Fıkhın yenileşmesi ve ümmetin her çağda ve şartta ihtiyacına cevap verebilmesi bakımından mesâlih (istislâh) ilkesinin büyük bir önemi haiz olduğu, aşağıda sıralanan ve çeşitli mezheplere ait bulunan maslâhat ictihadına ait örnekler ile daha da açıklık kazanmaktadır ( örnekleri toplu olarak görmek için bk. Şelebî, a.g.e., S. 361-380):

Hanefîler'den:
Savaşta ganimet elde eden, fakat bunu taşıma imkânı bulamayan İslâm ordusu ganimeti -tekrar düşmanın eline geçmesin diye imha ve itlâf eder (bu itlâf israf ile ilgili naslara aykırıdır) .
Hazineden maaşları verilmediği takdirde Hâşimî soyundan gelenlere zekât vermek câizdir (onlara zekât verilmeyeceğine dair nas vardır) .
İhtiyaç bulunduğunda Harem bölgesinde hacılar hayvanlarını otlatabilirler.
Pazar dışında mal getirenleri karşılayarak mallarını satın almak, pazarı olumsuz etkilemez ise câiz olur. Gerektiğinde pazara arzedilen malların fiyatları belirlenebilir (narh koyma, tes'îr; bu konularda da mezkûr hükümlere aykırı gözüken naslar vardır) .
Vazifeler aksarsa imamlık, müezzinlik ve din dersi gibi hizmetlerden ücret alınabilir.
Örf ve ihtiyaca binaen ağırlıkları farklı da olsa dirhemler sayılarak mübadele edilebilir.
Borcu, mal varlığını aşan borçlunun vakfı hükümsüzdür.

Mâlikîler'den:
Adet halinde iken boşanan sonra da -âdet görecek yaşta olduğu halde- uzun süre âdet görmeyen bir kadın dokuz ay hamilelik müddeti, bundan sonra da üç ay iddet bekler ve serbest hale gelir (âyete göre üç kere âdet görmeden serbest hale gelemezdi) .

Hırsızlık ile suçlanan şahsa, suçunu itiraf etmesi için eziyet edilebilir (hadîse göre suçlayan delil bulup ispat etmelidir) .

Çocuklar şahitlik ehliyeti taşımadıkları halde, başka şahit yoksa yaralama suçlarında şahitlikleri kabul edilir.

Allah üzerine yeminden çekinmeyen, fakat meselâ Kur'an, bir yatır, talâk üzerine yemin etmekten çekinen kimselere, bunlar üzerine yemin ettirilebilir. İslâm'da yemin Allah üzerine yapılır. Ancak yukarıdaki durumda yeminden maksat ancak öyle bir yeminle gerçekleşebildiği için -maslâhata binaen- buna cevaz vermişlerdir.
Şâfiîler'den:
Savaş gerektirdiği takdirde düşmanın ekinini, otunu, ağacını ve hayvanlarını itlâf etmek câizdir.
Hacılar Harem bölgesinde hayvanlarını otlatabilirler.
Kapıların gümüşle kaplanması, gümüş kılıf geçirilmesi -ihtiyaç sebebiyle- câizdir.
Savaş alanında (dârülharp) ganimeti yemek ve kullanmak ihtiyaç sebebiyle câizdir (halbuki taksim edilmeden ganimetin yenmesi yasaklanmıştır).
Bir ülkede helâl nesne bulunamayacak kadar haram yaygın hale gelse müslümanlar, yalnızca yaşayacak kadar değil, güçlerini kaybetmeyecek kadar haramdan yerler ve istifade ederler.
Hanbelîler'den:
Kusurları bilinmese dahi zanaatkârlar, zayi ettikleri müşteri mallarını öderler.
Naslar bir ayırım gözetmediği halde bir şahıs, meşrû bir sebeple çocuklarına, malından farklı miktarlarda bağışta bulunabilir.
Çiftleştirmek üzere boğa ve aygır kiralanabilir.
İhtikâr her malda ve her durumda gerçekleşemez (hadîsler ayırım yapmamıştır) . .
Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ortaya çıkan sonuç, müctehidlerin fıkıh hükmüne ulaşmada istislâhı (mesâlihi, fayda-zarar ilkesini) geniş ölçüde kullandıkları vâkıasıdır. Mesâlihe bina edilen hükümler de fıkıhta gelenekleşmiş olabilir, ancak ictihad kapısı açık tutulduğunda her asrın müctehidleri, kendi zamanlarında ve coğrafyalarında ortaya çıkan ve değişen ihtiyaca ve fayda-zarar dengesine göre bu çeşit hükümleri değiştirip yenileştirebilirler.

B) Fıkıh Tarihinde (Uygulamada) Gelenek ve Yenileşme
Birinci bölümde klâsik usûl-i fıkhın delillerine bakarak -nazarî bakımdan- gelenek, gelenekleşme ve geleneğin değişip yenileşmesi imkânı incelenmiş ve bunun mümkün olduğu görülmüştü. Bu mümkünün İslâmî hayatta gerçekleşmesi bakımından üç devri birbirinden ayırmak gerekmektedir: İctihad devirleri, taklit devirleri ve uyanış devri.
Ortada bir fetvâ ve icmâ bulunmamakla beraber IV. asırdan itibaren mutlak ictihad faaliyetinin fiilen durakladığı ve giderek nâdir hale geldiği kabul edilmektedir (H. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara 1971 , s. 167, 183). Bu hal XIX. yüzyıla kadar genel mânâda devam etmiş, ancak Gazzâlî (ö. 505/1111), Ebû Şâme (ö. 665/1267), İbn Teymiyye (ö. 728/ 1327), İbn Kayyim (ö. 751/1350), Şâtıbî (ö.790/1388), İbn Hümâm (861/1457), Süyûtî (911/1505), Şah Veliyyullah (ö.1176/1762), Şevkânî (ö.1250/1834), Muhammed b. Ali es-Senûsî (ö. 1276/1859), Şehâbeddin el-Mercânî (ö.1306/1889) gibi ictihad eden ve/veya ictihad kapısını açık tutan fakihler uyanış ve ictihad asrına dönüş çağının müjdecisi olmuşlardır. XIX.yüzyılda güçlü bir medeniyetle karşılaşan İslâm dünyası kendini korumak ve onunla hesaplaşabilmek için dinamikler aramaya koyulmuş, bunlardan biri de ictihad hareketinin ihyası olarak ortaya çıkmıştır. XIX. asırda Efganî ve Abduh'un öncülük ettiği bu hareket Hindistan'dan Fas'a kadar yayılmış, Tunus'ta Muhammed Tâhir b. Âşûr, Cezayir'de Abdülhamîd b. Bâdîs (ö.1940), Mısır'da Abduh'un öğrencileri ve özellikle M. Reşîd Rızâ (ö. 1935) , Suriye'de Cemâleddin el-Kasımî (ö. 1914), Türkiye'de Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd grubu hareketin meşhur temsilcileri olmuşlardır.

İlk ictihad asırlarında fukaha (müctehidler) birbirini taklit etmiyor, fıkhın kaynakları ve dinî hükmün delillerine bakarak (İslâmî zihniyetle, İslâmlaşmış akıl ile) bilgi ve hükme ulaşıyorlardı. Bu tutum ve metot, geleneği koruyarak yenileşmenin en önemli âmilleri arasında idi. Korunması gerekenler, evrensel olanlar titizlikle korunuyor, değişmeye, mesâlihe bağlı olanlar da -değişmez kural ve kurumların ışığında ve rehberliğinde- değiştiriliyordu.
Taklit döneminde fıkıh mezhepleri oluşmuş, taklit (delilini incelemeden şahsına ve ilmine güvenilen müctehidin ictihadını benimseme) zihniyeti yerleşmiş, uygulama yönünden din, bağlılarına göre belli bir mezheple aynılaştırılmış, mezhepler taassupla savunulmuş, yalnızca naslara dayalı veya üzerinde icmâ hâsıl olmuş hükümler değil, ictihada dayalı mezhep hükümleri de değiştirilemez ve muhalefet edilemez hükümler arasına katılmıştır. Bu vâkıa, taklit yoluyla fıkıh bütününün gelenekleşmesini ve değişmezlik zırhına bürünmesini temsil etmektedir. Bu dönemde fıkıh usulü hükme ulaşmak üzere kullanılmak için değil, müctehidlerin usulünü öğrenmek ve ehli olanlarca tahrîc yapılırken yararlanılmak maksadıyla okutulmuştur. Çünkü tahrîc, fıkıh usulünü, şer'î deliller (Kitap, Sünnet...) üzerinde değil, müctehidlerin açıkladığı hükümler üzerinde uygulayarak -boş bırakılan sahada yeni hükümlere ulaşma çabasıdır. Bu dönemde fıkıh usulü yerine iftâ usulü kullanılmıştır. İftâ usulü ise belli bir mezhepte, bu mezhebin ictihadlarını açıklamak ve nakletmek suretiyle fetvâ verme salâhiyetinin şartlarını, mezhebin muteber kaynaklarını ve ictihadlarını, böyle olmayanlardan ayırma ölçülerini ihtiva etmektedir.
Batı kültür ve medeniyetinin İslâm dünyasını istilâ etmesi, dinin etki alanını daraltması, şeriatın yerini Batı kaynaklı hukukların alması tehlikesi karşısında harekete geçen XIX. asır uyanış öncüleri/müceddidleri, değişmez gelenek haline gelmiş bulunan ictihad fıkhının, yeni ictihadlar ve ictihadlar arası tercihlerle aşılmasını savunmuşlar, yeni ihtiyaçları karşılayacak örnekler, tasarılar, modeller ileri sürmüşlerdir. Değişen ve yenileşen hayatın kenarında kalan fıkıhçılar yerine toplumun hayatına dahil olan, yeni ihtiyaç ve şartları idrak eden, bunlara çözümler arayan fıkıh talebeleri yetiştirmeye çalışmış, hazırı tüketmeyi ve taşımayı öğreten kitaplar yerine yenileşme, gelişme ve üretmeyi öğreten kitapları tekrar gün ışığına çıkarmışlardır. Bütün bu gayretler çok geçmeden meyvelerini vermiştir; bugün İslâm dünyasında yüksek seviyede fıkıh öğretimi ve araştırması yapan kurumların tamamına yakını taklit usul ve zihniyetini terketmişlerdir. Bugün fıkıh alanında yapılan tebliğler, makaleler, tezler eski ictihadların değerlendirilmesi, tenkidi, ayıklanması, tercihi, yenileriyle değiştirilmesi, yeni ihtiyaçların yeni ictihadlarla karşılanması gibi işleri gören ilmî üretim örnekleridir.

Sonuç
Müslüman zihniyetiyle bakıldığında geleneğin hak ve bâtıl olmak üzere ikiye ayrılması kaçınılmaz olmaktadır. Hak olan gelenek, Kur'an ve Sünnet'in toplum hayatına girmesi ve orada -öze dokunmayan değişiklikler ile- devamlılık kazanması şeklinde oluşmaktadır. Buna aykırı olan gelenekler ise bâtıl, sapmış, doğrusu ile değiştirilmesi gereken geleneklerdir. Fıkıh ictihad döneminde (ilk üç asır boyunca) meşrû gelenekleşme ve yenileşme bakımından kaynaklarına (Kitap ve Sünnet) sadık kalmış, bunların gönderiliş ve açıklanış amaçlarını gerçekleştirmiştir. Uzun taklit asırlarında bir yandan İslâm'ın beyanlarına ve ruhuna aykırı inançlar, düşünceler, kurumlar ve uygulamalar, gelenekler halinde ümmetin hayatına girerken diğer yandan fıkhın değişmeye ve yenileşmeye açık bulunan kısmı (ictihad fıkhı) değişmez gelenekler arasına yerleşmiştir. Son iki asırda, geleneği sorgulayarak hak olanı bâtıldan, olduğu gibi kalması gerekeni değişmesi icap edenden ayırma, İslâm 'ın hayatiyetini temin eden ictihad metodunu ihya etme gayretleri başlamış, bu hareket elle tutulur, gözle görülür önemli ve İslâmî amaca uygun sonuçlar vermiştir. Bu arada ıslâh etme ve yenileşme hareketinin uç noktasında yer alan, dengeyi bozan, İslâm'ın özünü bozulma tehlikesi ile karşı karşıya getiren düşünce, tavır ve teşebbüsler de olmuştur. Bu teşebbüslerin ortak noktası/alanı, klâsik ictihad usulünü terketmek, sünneti büyük ölçüde devreden çıkarmak, Kur'ân-ı Kerîm'i de yeni okuyuş ve anlayışlarla -en azından tek tek âyetler, parça hükümler getiren açıklamalar olarak- tarihe hapsetmek ve arşive kaldırmaktır. Modernistler diye bilinen bu yaklaşım sahiplerine göre evrensel olan vahyin parça açıklamaları, çözümleri ve hükümleri değildir, evrensel olan İslâm'ın sosyal ve ahlâkî amaçlarıdır. Bu ''sosyal ve ahlâkî amaçlar nedir?" sorusuna verilen cevaplar ise henüz tatmin edici olmaktan uzaktır; daha doğrusu, üzerine İslâmî libas giydirilmiş ''Batılı sosyal ve ahlâkî amaçlardır, zihniyet ve hayat tarzıdır'', Batılı mânâda ''demokrasidir, çoğulculuktur, insan haklarıdır...'' Bize göre bu yaklaşım bid'atın modern örneğidir, çağdaş İslâmlaşma değil, İslâm'ı aşarak çağdaşlaşmadır. Klâsik ictihad usulüne dönüldüğünde ise elde edilecek sonuç, sahih ölçütlerle keşfedilecek evrensel değerlerin ve delillerin ışığında ilerleyerek insan aklının teklediği/yetmediği noktalarda insanlığa, saâdete götüren hayat modelleri sunmak olacaktır. Bu modellerde, Batılı anlayış çerçevesinde demokrasi, çoğulculuk, insan hakları olmayacaktır; ancak bu kavramların hedeflediği sosyal ve ahlâkî amaçlar bulunacak, hatta onların hayal edemediği ufuklar ortaya çıkacaktır. Bu iddianın delili, İslâm'ın altın çağında bu anlayış ve yöntemle ortaya konmuş bulunan başarılardır.

 

************************************

Mesnevi'de Hz. Muhammed (sav)
Giriş
İslâm tasavvuf tarihinde varlığın mahiyetini açıklama konusunda iki farklı çizgi ortaya çıkmıştır: Vahdet-i vücud (tevhîd-i vücûdî), vahdet-i şühûd (tevhîd-i şühûdî. Muhyiddin b. Arabî, Mevlânâ Celaleddîn Rûmî, Yûnus Emre gibi büyük tasavvuf ricalinin üzerinde yürüdükleri vahdet-i vücud çizgisine göre Allah'tan başka var olan bir şey yoktur, dolayısıyla varlıkta ikilik mevcut değildir, varlıkta birlik vardır; bir, tek, yegâne varlık Allah'tır, O'ndan başkası (mâ-sivâ) O'nun tecellîlerinden (yokluk aynasındaki görüntülerinden) ibarettir ve mâsivâda varlığın kokusu bile yoktur. Vahdet-i şühûd anlayışında olanlara göre aslı yokluk olmakla beraber mâsivâ vardır; mâsivâ, Allah'a mahsus sıfatların ve kemalin karşıtlarıdır (zıtlarıdır), yokluk ve eksiklikten ibaret olan mâsivâda var olan her şey, Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellîsidir, gölgesidir. Bu tecellîler ve gölgeler yok değildir, vardır ve varlıkları Allah'tandır. Bir bilmek ve bir görmek, bunların varlıklarını inkar etmek suretiyle değil, onları görmemek ve yalnızca varlık ve kemalin kaynağına yönelmekle olur, sadece onu müşahede etmekle gerçekleşir; tıpkı gündüz vakti güneşi gören bir kimsenin yıldızları görmemesi gibi; yıldızlar vardır, fakat kişi onları görmemektedir, böylece onun görmesinde (şühûdunda) ikilik ortadan kalkmaktadır.. Bu iki çizginin ricali birbirine saygı ve sevgi göstermekle beraber, karşılıklı olarak değerlendirme bakımından farklı davranmışlar, bir gurup diğerindekileri yolun başında veya ortasında görmüşler, sonuna vardıklarında hakikati, kendileri gibi görüp değerlendireceklerini ileri sürmüşlerdir. Ancak her iki gurubun üzerinde ittifak ettikleri esas, Hz. Peygamber'in (sav) tartışılmaz büyüklüğü, örnekliği, rehberliği, insanı geliştirerek has kul yapan ilâhî-manevî etkinin (feyzin) kaynak başı olduğudur. Bütün tarikatlarda mürşidler zincirinin baş halkası Muhammed Mustafa'dır (sav).
Meseleye dışarıdan bakanların bir kısmı, Hz. Mevlânâ'nın da aralarında bulunduğu vahdet-i vücud âriflerini diğerlerinden üstün görmüş, onları kabukta kalmış, bunları ise öze inmiş, zahirden batına geçmiş, kemalin zirvesine ulaşmış, hatta Kuran ve hadîslerin zahir ifadelerinin ortaya koyduğu İslâm anlayışını geride bırakmış kişiler olarak anlayıp anlatmışlar, isteyerek veya istemeden Mevlânâ, Yûnus gibi zevatı Hz. Peygamberden (sav) üstün, O'ndan (sav) bağımsız gibi göstermişlerdir. Halbuki işin doğrusu, her iki irfan yolunun yolcularının da rehberlerinin Hz. Muhammed Mustafa (sav) olduğundan ibarettir. İslâm tasavvufunun mensupları, Kur'an ve Sünnet'in ışığında yol almışlar, Hz. Peygamber'in (sav) örnek kulluk hayatını özümsemişler, bu sayede, yüksek seviyede ilim, ahlâk, iman ve yakınlık elde etmişler, bu yakınlığın bahşettiği biliş ve görüş ile âyetleri ve hadîsleri yorumlamışlardır. İşte bu gerçeği Hz. Mevlânâ örneğinde ortaya koymak maksadıyla onun en son ve önemli eseri olan Mesnevî'yi baştan sona gözden geçirerek Hz. Peygamber'le (sav) doğrudan ilgili olan beyitleri tesbit ve tasnif ettik. Bu çalışma sonunda Mevlânâ'nın Hz. Peygamber'e (sav) bakışı, O'na (sav) olan sevgisi ve bağlılığı, aşağıda tarafımızdan guruplandırılmış beyitlerinde apaçık ortaya çıkmış oldu (Beyitlerin tercümeleri Milli Eğitim Bakanlığı'nın yayımladığı Mesnevî tercümesinden alınmış -Birinci baskı: İst. 1946- cilt, sayfa ve beyit numaraları buradan verilmiştir).

1. Hz. Peygamber'in (sav) kemali, derecesi, yüce ahlâkı, eşsizliği
I, 324.
Peygamber Mekke'yi fethetmeye uğraştı diye nasıl olur da dünya sevgisi ile itham edilir?/ O öyle bir kişiydi ki, imtihan günü (yani Mi'raçta) yedi gökün hazinesine karşı hem gözünü yumdu, hem gönlünü kapadı./ Onu görmek için yedi kat gök uçtan uca hurilerle meleklerle dolmuştur./ Hepsi kendisini onun için bezemişti, fakat onda sevgiliye aşktan, sevgiliye meyil ve muhabbetten başka bir heva ve heves nerde ki:/ O Tanrı ululuğu ile, Tanrı celâli ile öyle dolmuştu ki, bu dereceye, bu makama Tanrı ehli bile yol bulamaz./ "Bizim makamımıza ne bir şeriat sahibi peygamber erişebilir, ne melek, ne de ruh" dedi. Artık düşünün, anlayın...(3950-3955).
Bu beyitlerde "Bana seni gerek seni..." diyen Yunusların da irfan kaynağını görüyoruz.
Mevlânâ'nın hadîs olarak naklettiği ifade, Hz. Peygamber'in (sav) Allah'a yakınlığı ve mazhar olduğu ilâhî lütuflar, tecellîler bakımından eşsiz ve benzersiz olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

II, 164.
Hz. Peygamber bir hasta sahâbînin hal ve hatırını sormaya geldi, çünkü peygamberin huyu tamamiyle lütuf ve keremden ibaretti. (2140)

III, 370.
Peygamber dedi ki, "Benim miracım Yunus'un miracından üstün değildir./ Benimki göklere çıkmakla oldu, onunki yerlere inmekle. Zaten Tanrı yakınlığı hesaba sığmaz ki.../ Yakınlık ne yukarıya çıkmaktır, ne aşağıya inmek. Tanrı yakınlığı varlık hapsinden kurtulmaktır...(4510-)
Hz. Peygamber'in (sav) Allah katında müstesna bir yeri, O'na eşsiz bir yakınlığı bulunmakla beraber miracının, diğer peygamberlerin miracından daha yükseklere çıkarak gerçekleştiğini zannetmenin yanlışlığı anlatılmaktadır; Allah mekandan münezzeh olduğuna göre miracın da zaman-mekan bağlamında bir yükseliş olarak anlaşılmaması gerekir. Mevlânâ'ya göre miraç yokluğu gerçekleştirmek, fenâya ermektir, Hz. Peygamber'in (sav) miracının üstünlüğü de O'nun (sav) fenâ mertebesinin üstünlüğünde ve kemalinde aranmalıdır.

IV, 304.
Hz. Ahmed eğer o yüce kanadını açarsa Cebrail ebedi olarak kendinden geçip gider./ Ahmed Sidre'den ve Cebraili'in gözetme yerinden, makamından, sınırından geçince ,/ Cebrail'e "Hadi ardımca uç" dedi. Cebrail dedi ki, "Yürü, yürü, ben senin eşin, eşidin değilim./ Hz. Ahmed tekrar " Ey perdeleri yakan, gel ben daha kendi yüce makamıma gitmedim ki" dedi./ Cebrail dedi ki, "A benim güzel nurlu arkadaşım, bir kanat çırpıp buradan ileriye geçsem kolum yanar."/ Bu hikayeler hayret içinde hayrettir. Tanrı hasları, daha has olanların hallerini, görünce kendilerinden geçerler. (3800-)
Burada hasların hası olan Hz. Peygamber'dir (sav). Cebrail dahil diğer bütün has varlıklar O'nun (sav) manevî hal ve derecelerini gördükçe, anladıkça hayretlere düşmekte, kendilerinden geçmektedirler.

V, 56.
Bir adam yokluğa erişir, kendisine yokluğu zinet edinirse, Muhammed gibi o adamın da gölgesi olmaz./ Yokluk benim iftiharımdır" sırrına zinet yokluktur. Bu çeşit insan, mumun alevi gibi gölgesizdir.(670-)

V, 109.
Muhammed de etten, deriden meydana gelmiştir, bu hususta her beden onun cinsindendir./ Eti vardır, derisi vardır, kemiği vardır, fakat hiç bu bedenlere benzer mi?/ O terkipte öyle mucizeler meydana geldi ki, bütün terkipler mat oldular. (1320-)

VI, 7.
(Toprak unsuru ve ruh unsurunun tabiatları farklı...) Savaşlara da bak, o savaşlar barışların asılları. Tanrı uğrunda savaşan Peygamber gibi hani. / O iki cihanda da üstündür. Bu üstünü dil anlatamaz ki./ Irmak suyunu tamamiyle içmenin imkanı yok. Yok ama susuzluğu giderecek kadar içmenin de imkanı yok. (65-)
Hz. Peygamber'in (sav) kemali, mazhar olduğu özel muamele ve tecellîler bir ırmak ise velîlerin, âriflerin ve kâmillerin anladıkları ve yaşadıkları bir içimlik su kadardır.
VI, 62.
Muhammed de elde bulunan, görünüp duran yüzlerce kıyametti. Çünkü o her hakikati, her sırrı çözüp bağlama yokluğunda hallolmuş, hakiki varlığa ulaşmıştı./ Ahmed bu dünyaya ikinci defa doğmuştu. O, apaçık yüzlerce kıyametti..../İşte onun için o güzel haberler veren, "Ey ulular" demiştir, "ölümden önce ölün".(750-)
Nakledilen hadîs mealinde "Ölmeden önce ölünüz" buyuruluyor. Bundan maksat fânî, gölge, mevhûb (bağışlanmış) varlıktan sıyrılmaktır, kulun ilâhî varlıkta yok oluş halini yaşaması, "fenâ fillah" denilen bu hali kendinde gerçekleştirmesidir. Hz. Peygamber (sav) "Ölmeden evvel ölenlerin de öncüsüdür, en kâmil örneğidir.

VI, 225.
"Gözü Tanrı'dan başka bir şeye kaymadı" da (Necm: 53/17) onun için Muhammed her derdin şefaatçisi oldu./ Dünya gecesinde güneş perde ardındayken o Tanrı'yı görüyordu, ümidi O'ndandı./ İki gözü de "Biz senin göksünü açmadık mı, ferahlatmadık mı seni" (Şerh: 94/1) sürmesiyle sürmelenmişti. Cebraili'in bile görmeye tahammül edemediğini o gördü.../ Kulların duraklarını gördü, hasılı o yüzden Tanrı onun adını "Gören tanık" koydu. Şahidin aleti keskin gözle keskin kulaktır. Geceleri bile uyanıktır, sırlar ondan gizlenemez.(2855-)

VI, 260.
Mustafa buyurmuştur ki "Her peygamber gençliğinde yahut çocukluluğunda mutlaka çobanlık etmiştir./ Çobanlık etmeden, o sınavı geçirmeden Tanrı ona âlem başbuğluğunu vermez...Vekarları, sabırları meydana çıksın diye Tanrı, onları peygamber yapmadan çoban yapmıştır./ Her buyruk sahibinin de insanlara çobanlık ederken Tanrı buyruğunu gözetmesi gerekir. (3290-)


2. Hz. Peygamber'in (sav) şefâati, dünya ve âhiret hayatında insanlara yardımı ve etkisi
II, 189.
(Peygamber (sav) ziyaretine gittiği bir hastaya ne yapıp da hasta olduğunu sordu, yoksa yanlış bir dua mı yaptın dedi, hasta önce hatırlayamadı, "himmet et de hatırlayayım" dedi...) Mustafa'nın nur bağışlayan huzuru hürmetine duayı hatırladı./ Her yanı aydınlatan Peygamberin himmeti, ona hatırlayamadığını hatırlattı./ Hakla batılın arasını ayırt eden aydınlık, gönülden gönüle açılmış olan pencereden parladı.
(Adam Harut marut gibi "günahlarımın cezasını burada çektir, oraya kalmasın" diye dua etmiş imiş, Hz. Peygamber bunu doğru bulmamış, böyle demek yerine Allah'a sığınmayı, tövbe etmeyi tavsiye etmiştir.) (2465-)
Hz. Peygamber'in (sav) tebliğ ettiği Kur'an ve onun en güzel açıklaması olan hadîsler objektif ve genel olarak hakla batılı birbirinden ayırmaktadır. Tasavvuf ehlinin benimsediği inanca ve yaşadıkları tecrübeye göre O'nun, hakla batılı ayırma, doğruyu hatırlatma etkisi bununla sınırlı değildir. Gönlünü O'nun gönlü ile irtibatlandırmış, oraya bir pencere açabilmiş insanlar için sübjektif ve özel olarak da aydınlanma vardır, devam etmektedir.

O'nun adının ve nurunun koruyucu etkisi ile ilgili bir başka örnekler
I, 58.
İncil'de Mustafa'nın, o peygamberler başının, o sefa denizinin adı vardı./Sıfatları, şekli, savaşı, oruç tutuşu ve yeyişi anılmıştı./Hristiyan taifesi (bir gurup Hristiyan) o hitaba geldikleri vakit sevap için/ yüce adı öperler, latif vasfa yüz sürerlerdi...Onlar Ahmed adının sığınağında korunmuşlardı.../Ahmed'in adı böyle yardım ederse acaba nuru nasıl korur! (725-740)

VI, 87.
(Bilâl azat edilince Ebû Bekir tarafından Hz. Peygamber'e (sav) getirilir). Mustafa onu kucakladı. Ona ne bağışladı, ne ihsanlarda bulundu kim bilir?/ Sanki bir bakırdı iksire kavuşmuş. Sanki bir müflisti, zengin bir define elde etmiş./...Peygamberin o anda söylediği sözler geceye söylense gecelikten çıkar./ Sabah gibi apaydın olurdu; ben o sözleri anlatamam ki./ Tanrı çekişi, tesir ve sebeplerle olur. Harfsiz, dudaksız yüzlerce söz söyler Tanrı. (1060-)
(Ebû Bekr'in ağzından) Ey Tanrı seçilmişi, bu seçilişinle dünyayı dirilttin, halkın geri kalanlarını ileri götürdün, hele beni yok mu!/...Nur aradım kendimi nurun nuru olarak gördüm, Huri aradım, kendimi hurilerin bile kıskanacakları derecede güzel buldum...Cennet peşindeydim, arayıp duruyordum, her cüzün bana bir cennet göründü. (1075-)

II, 218.
(Zırar Mescidini yapıp O'nu davet edenlerin ağzından):
"Sen aysın biz de gece, bir an olsun bizimle hemdem ol da/ gece cemalinle gündüze dönsün, ey cemali, geceleri aydınlatan güneş". (2835-)

VI, 167.
Şeyh "Ben Tanrıyım" dedi ama ileri gitti, bütün körlerin boğazını sıktı./Kulun varlığı Tanrı varlığında yok olunca ne kalır? Bir düşün a çıfıt!/ Gözün varsa aç da bak, "Lâ" dedikten sonra artık ne kalır?...Fermanında "Sen olmasaydın gökleri yaratmazdım" hadîsi yazılı olan zat, bir zattır ki herkes onun nimetlerine, onun rızık taksimine muhtaçtır.../Rızıklar da onun rızkını yemektedir. Meyvalar da onun yağmuruna karşı dudakları kupkuru bir haldedir. (2105-)
Bu beyitlerde "ene'l-hak: ben Tanrı'yım" demenin iki cihetten yanlış olduğuna işaret edilmektedir: 1. Allah'tan başka ben yoktur, "lâ ilâhe illallah: Allah'tan başka Tanrı yoktur" sözü, O'ndan başka "ene:ben" ve "mevcut:varlık" yoktur da demektir. 2. Kendisine "Sen olmasaydın evrenleri yaratmazdım" buyurulan Yüce Peygamberimiz (sav), maddi ve manevî olarak yararlandığımız bütün nimetlerin sebebi ve bu mânada kaynağıdır; O'nun demediği bir söz, O'nun ileri sürmediği bir iddia, nasibini ondan alan birisi tarafından nasıl ileri sürülebilir!

3. Hz. Peygamber'in (sav) Allah sevgisi, insanların, hatta eşyanın Peygamber sevgisi
I, 174.
Hannâne direği, peygamberin ayrılığı yüzünden akıl sahipleri gibi ağlayıp inliyordu./ Peygamber, "Ey direk, ne istiyorsun?" dedi. O da "Canım ayrılığından kan kesildi. /Bana dayanıyordun, şimdi beni bıraktın, Minberin üstüne çıktın" dedi. (Hz. Peygamber ne istersin diye sorunca) "Daim ve Baki olanı isterim" dedi. Peygamber, insanlar gibi dirilmesi için o ağacı yere gömdü. (2110-2115).
Medine Mescidi yapılınca Peygamberimiz (sav) ön tarafa bir ağaç/sütun koydurmuştu, ona dayanarak halka hitap ediyordu. Cemaat kalabalıklaşınca minber yaptırdı ve bir gün sütunu terk ederek minbere geçti, bu sırada sütundan gelen inleme sesini orada olanların tamamı işitmişlerdi. Sonradan bu sütun "inleyen" anlamında "hannâne" adıyla anıldı. Onu yalnızca Allah ve kulları değil, cansız eşya da seviyor, ayrılığına dayanamıyordu.

IV, 209.
Ahir zaman peygamberi Ahmed, Rabîulevvel ayında göçtü, bunda hiç ihtilaf yoktur./ Gönlü bu göç zamanını haber alınca can ve gönülden o vakte aşık oldu./ Safer gelince, bu aydan sonra sefer edeceğim diye neşelendi./ Her gece bu buluşmanın iştiyakıyla sabahlara kadar, "Ey yücelerden yüce yoldaş (dost)!" der dururdu./ Kim Safer ayı gitti, Rabîulevvel geldi diye müjde verirse ben de onu cennetle müjdeler, ona şefaatçi olurum" dedi.../ Ukâşe gelip Safer ayı çıktı" dedi, Peygamber de "Ey ulu arslan, cennet senindir" buyurdu./ Erler -görüyorsun ya- âlemden göçmeden (dolayı) neşeleniyorlar, şu çocuklarsa âlemde kalmalarına seviniyorlar./ İyi suyun tadını tatmayan kör kuşa acı su kevser görünür. (2595-)
Bu beyitler Mevlânâ'nın, "düğün gecesi" mânasındaki "şeb-i arûs" kavramını ve bu kavramı yaşamanın emsalsiz zevkini nereden ve kimden aldığını göstermektedir. Evet Allah'ın gerçek âşıkları için ölüm yokluğa göçüş değil, yokluk ve ayrılıktan varlık ve vuslata intikaldir; böyle bir intikal ise hüzün ve ağıt değil, neşe ve düğün dernek vesilesidir.
V, 288.
Mustafa'yı ayrılık derdi kapladı, daraldı mı kendini dağdan atmaya kalkardı...Hicap keşfedilip de o inciyi koynunda buluncaya kadar bu haldeydi./ Halk her çeşit mihnetten dolayı kendini öldürüp dururken mihnetlerin aslı olan bu ayrılığı nasıl çeksin? (3540-)

V, 224.
Pak aşk Muhammed'le eşti. Tanrı aşk yüzünden ona "Sen olmasaydın..." dedi./Hasılı o aşktan (aşk yönünden) tekti, onun için Tanrı onu peygamberler içinden seçti./ "Sen pak aşka mensup olmasaydın, sende aşk olmasaydı" dedi, "hiç gökleri var eder miydim?"...(2735-)

4. Onun (sav) yolunu izlemek ve tebliğ ettiği dini yaşamanın anlam ve önemi
VI, 15.
"Onların ağızlarını mühürledik" âyetinin manasını bil. Yolcuya bu mühim bir şeydir./ Bunu bil de belki peygamberlerin sonuncusunun yolu hürmetine ağzından o kuvvetli mühür kaldırılır./ Peygamberlerden kalan mühürleri Ahmed'in dini hürmetine kaldırdılar./ Açılmamış kilitler vardı, onlar "innâ fetahnâ" eliyle açıldı. O bu dünyada da şefaatçidir, o dünyada da. Bu dünyada insanı dine götürür, o dünyada cennetlere./ Bu dünyada "Sen onlara yol göster" der, o dünyada "Sen onlara ay gibi yüzünü göster" der./ O'nun gizli aşikâr işi daima "Ya Rabbi, sen kavmime doğru yolu göster, onlar bilmiyorlar" demektir./ Onun nefesiyle iki kapı da açıktır, duası iki âlemde de müstecap olur. O'na benzer ne gelmiştir, ne de gelecek, bu yüzden son peygamber olmuştur./ Sanatında son derece ileri gitmiş bir üstadı görünce "Bu sanat sende bitmiştir" demez misin?/ Ey Peygamber, mühürleri kaldırmakta, kapalı kapıları açmaktasın, hâtemsin, bu iş seninle ve sende bitmiştir. Can bağışlayanlar âleminde bir Hatem'sin sen./ Hasılı mühürleri kaldırma ve kapıları açmada Muhammed'in işi tamamiyle açıklık içinde açıklıktır...(170-)
IV, 115.
Aklı Mustafa'nın önünde kurban et, Hasbiyallah de, Yani Tanrım bana yeter. (1405-)
IV, 119.
Ahmaklar baş oldular da akıllılar başlarını kilime çektiler (başlarına kilim çektiler)./ Peygambere bu yüzden, "Ey kilime bürünen, ey ürküp kaçan, kilimden çık" (Müddessir: 74/1)/ Kilime baş çekme, yüzünü örtme, çünkü âlem şaşkın bir beden, sen bu âleme akılsın!/ Kendine gel de dâvaya kalkışanlardan arlanıp gizlenme, çünkü sende vahiy mumunun nurları var./ Kendine gel de geceleri kalk, çünkü ey Peygamber, mum, geceleri ayakta durur. Senin nurun olmadıkça aydın gün bile gecedir, sana sığınmadıkça arslan bile tavşan sayılır/ Ey Mustafa bu nur denizinde kaptanlık et, çünkü sen ikinci Nuh'sun... Halvet zamanı değil, topluluğa gel ey Peygamber, hidâyet Kaf dağına benzer sen ise Hümâsın.../Ey şifa, hastayı terketme, sağıra kızıp körün sopasını bırakma!/ Sen demedin mi ki, "Körü yolda tutup yeden Tanrıdan yüzlerce ecir alır, yüzlerce sevaba girer.../Öyleyse bu kararsız cihandaki körleri kater kater yet... Ey takvâ sahiplerinin imamı, bu hayallere kapılanları yakîn makamına kadar götür.../ Ey benim En Ulu Peygamberim, aklın mumu kasırgama karşı nedir ki!/ Sen vaktin İsrafilisin, doğruca kalk da kıyametten önce bir kıyamet kopar. (1460-)
Mevlânâ bu beyitlerde şunu anlatıyor: Hz. Peygamber'in (sav) tebliğ ettiği gerçeklere ne akıl yoluyla ne de başka bir yoldan ulaşılabilir. Aklın ve bilimin alanı dardır, o alanın ötesinde vahyin ışığına ve Peygamber'in (sav) rehberliğine ihtiyaç vardır.

V, 101.
"Biz sana Kevser'i verdik" âyetini okumadın mı? Okuduysan neden böyle kupkuru ve susuz kaldın öyleyse!/...Kimi Kevser'den benzi kızarmış görürsen onunla düş kalk, onun huyuyla huylan, çünkü o Muhammed huyuyla huylanmıştır./ Böyle yap da "Tanrı için severler" den sayıl. Çünkü Ahmed'in ağacında biten elma ondadır (onunladır). (1230-)

5. Kur'an'ın ve İslâm'ın önemi, devamlılığı
III, 96.
Tanrı'nın lûtufları Mustafa'ya vaitlerde bulundu da dedi ki, "Sen ölsen bile bu din, bu iman ölmez./ Senin kitabını, mucizeni ben yüceltirim, Kur'an'dan bir şey eksiltmeye, ona bir şey katmaya yeltenen kişiye ben mani olurum./ ben seni iki cihanda da korurum. Sözünü kınayanları terk eder onları hor ve hakir bir hale korum./ Hiç kimse Kur'an'ı değiştirmeye kudret bulamaz, ona ne bir şey ilâve edebilirler, ne ondan bir şey eksiltebilirler. Sen benden daha iyi başka bir koruyucu arama!/ Senin parlaklığını gün geçtikçe arttırır, adını altınlara, gümüşlere bastırırım./ Senin için minberler, mihraplar kurdururum. Ben seni öyle seviyorum ki, senin kahrın benim demektir./ Şimdi adını korkudan gizlice söylüyorlar, namaz kılacakları zaman gizleniyorlar,/ Melun kafirlerin korkusundan dinin mağaralarda gizli kalıyor ya.../Bütün âlemi minarelerle dolduracağım, âsilerin gözlerini kör edeceğim ben. Kulların şehirler alacak, mevkiler bulacak./ Dinin balıktan aya kadar her tarafı kaplayacak.../ Kur'an'ın, Musa'nın asasına benzer, küfürleri ejderha gibi sömürüp yutar. Sen toprak altında uyursun ama o tertemiz söz, asâ gibi her şeye âgâhtır....(1195-1210).

Sonuç
Hz. Mevlânâ'nın en son ve en meşhur eseri olduğu için seçtiğimiz Mesnevî'den derlediğimiz ifadeleri, onun Peygamberimiz (sav) hakkındaki duygu ve düşüncelerini açıkça ortaya koymaktadır. O'na göre Hz. Muhammed (sav) en son, en kâmil ve en üstün peygamberdir. Vahiy yoluyla alıp tebliğ ettiği Kur'an Allah'ın kitabıdır, değişmemiştir, değişmeyecektir, hakikat inkarının karşısında Mûsâ'nın (a.s) asâsı gibi işleyecek, sahte iddia ve görüntüleri silip süpürecektir. Sevgisi kâinâtın yaratılmasına sebep teşkil eden Habîb-i Kibriya Efendimiz (sav) hem maddî hem de manevî bütün lütufların, nimetlerin ilk sebebi ve bu mânâda kaynağıdır. Onun (sav) insanı koruyan, kurtaran ve kâmilleştiren etkisi (şefâati) yalnızca âhirette değil, dünyada da geçerlidir, işlemektedir. Bütün âriflerin, tasavvuf büyüklerinin O'nun (sav) hakkında bilip aktardıkları, koca bir nehirden alınmış bir içimlik su kadar bile değildir. Ölmeden önce ölenlerin, mâsivaya mahsus yokluktan yalnızca Allah'a ait olan varlığa sefer edenlerin en önünde ve en ilerisinde bulunan O'dur (sav). O'nu (sav) örnek almayanların sonu hüsrandır. O'nu (sav) seven Allah'ı sevmiş ve Allah tarafından sevilmiş olur, dünya ve âhirette insanın elde edebileceği en büyük kazanç işte bu sevgidir.

 

************************************

Mevlânâ Bir "Allah Kulu" dur, Resûlullah (sav) Çırağıdır

Mevlânâ hakkında konuşanlar ve yazanlar arasında onu olduğundan farklı gösterenler, sözlerini çarpıtanlar, söylediklerini eksik aktaranlar, maksadını aşacak şekilde yorumlayanlar eksik değildir. Bunların bir kısmının maksadı, Mevlânâ gibi bir ulu kişinin, bir İslâm büyüğünün, bir velînin arkasına sığınarak kendi bâtıl inanç ve hayat tarzlarına meşrûiyet kazandırmak, taraftar toplamak, çağın manevî ve ahlakî kusurlarına İslâm'dan çare teklif edecek yerde kendi paha biçilmez değerlerini inkâr etmek ve onları sahte takılarla değiştirmektir. Onlara göre Mevlânâ haşa tanrıdır veya O'nun gibidir, O'nun bir parçasıdır, Peygamberden (sav) üstündür, on beş asırdan beri orta yol(sünnî) İslâm'ını anlatan âlimler dini yanlış anlamışlar, kabukta kalmışlardır. Ne iman konuları bunların dediği gibidir, ne din, ne de ibadetler. Her şey insandadır, onun dışında bir şey yoktur, genel olarak müslümanların edâ ettikleri ibadetler hiçbir değer taşımaz, haramlar haram değildir, mübahlar da sınırsız gibidir...
Biz bu makalede Hz. Mevlânâ'nın Üç eserinden (1.Yedi Öğüt:Mecâlis-i Seb'a, Gölpınarlı çevirisi, Konya, 1965; 2. Fîhi Mâ Fîh, M.E. baskısı, İst. 1954; 3. Mesnevi, M.E. baskısı) alıntılar yaparak onun bir Allah kulu, Peygamber (sav) çırağı, İslâm velisi (sûfîsi) ve sünnî müslüman olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.

1. Hz. Peygamber (sav) ve O'nun (sav) Sünneti
Hz. Mevlâna her şeyden önce bir sûfîdir, İslâmî tasavvuf yolunu tutarak yetişmiş bir velidir, bu yoldan yürüyerek hem kendi çağında hem de eserleriyle günümüze kadar sayısız insanı irşad etmiş, onlara Allah'ı, Peygamber'i (sav), dini tanıtmış, sevdirmiş, insana kendini bilmenin yolunu açmıştır. Kendisinden sonra örgütlenmiş olsa bile onun yolu bir tarikattir. Bütün tarikatler gibi onun tarikatının da baş halkası Muhammed Mustafa (sav)dir. Şu halde Hz. Mevlâna'nın mürşidi, efendisi, üstadı, maşuku Muhammed Mustafa'dır (sav). Mevlânâ'nın Hz. Peygamber (sav) hakkındaki düşünce, duygu ve inancını Mesnevî'yi esas alan bir tebliğimizde (2000 yılı, Kültür Bakanlığı faaliyetleri içinde) genişçe işleyip açıkladığımız için burada yalnızca Fîhi Mâ Fîh'ten bir iki nakil ile yetineceğiz:
Tanrı Mustafa'yı önce kendisiyle meşgul edip sonra: "Halkı davet et, düzelt, onlara öğüt ver!" diye buyurdu. Mustafa (sav): "Ey benim Tanrım! Ben ne günah işledim ki beni huzurundan kovuyorsun. Halkı istemiyorum." Diye ağlayıp sızladı. Ulu Tanrı: "Ey Muhammed sen hiç üzülme, seni halk ile uğraşmaya bırakmam, onlarla meşgul olurken de benimle olursun. Bu sırada halk ile meşgul olduğun için başının bir tel saçını bile eksiltmem, her ne iş yaparsan yine vuslat içinde olursun" buyurdu (s.100).
"Benim öyle bir halim olur ki oraya ne Muhammed, ne de Allah'a yakın bir melek sığar!" diyen birini tenkit ederken şöyle diyor: "Senin bu halin onun bereketinin tesirinden değil mi? Çünkü ilkönce bütün bağışları, ihsanları onun üzerine döktüler, o zaman ondan başkalarına dağıldı...(Tahiyyât'ta zikredildiği üzere) Allah ona "Sana selâm olsun ve Tanrı'nın rahmeti, bereketi senin üzerine olsun!" buyurunca Peygamber "Bize ve salih kullara olsun" dedi...Her şey önce Muhammed'e gelmeden bize erişmez." (s.329-330).
Bu sözler Mevlânâ'ya göre Hz. Peygamber'i (sav) anlamak için ölçüt olarak kullanılacak açıklık ve kesinlikte sözlerdir.
Mevlânâ, Mecâlis-i Seb'a (Konya, 1965) isimli kitabının birinci meclisinde Hz. Peygamber'in (sav), "Ümmetim bozulup yolumdan ayrıldığında durumunu bozmayıp yolumda yürüyenlere Allah yüz şehit sevabı verir" mealindeki hadîsini naklettikten sonra bunu, bir damla suyun bir ırmak içinde bir de çölü aşarak denize ulaşması örneği ile açıklıyor. Bu örnekte, bozuk sosyo-kültürel çevrede sünnet üzere yaşamaya çalışan fert, çölü aşarak denize kavuşma çabası veren bir damla suya benzetiliyor, bu su nasıl imkansızı başarıp denize kavuştuğunda ebedileşiyor ve vuslatın mutluluğunu hak ediyorsa, olumsuz şartlarda Hz. Peygamber'in yolundan yürüyenler de işte böyle "yüz şehidin ecrini alacak ölçüda" bir zoru başarmış oluyorlar.
Bu benzetmede sünnetin önemi vurgulanmakta ve sünnet üzere yaşamak teşvik edilmektedir.
Mesnevi'den:
"Peygamberin izini izliyorsan yola düş, halkın bütün kınamalarını hava say. Yol aşan, menzil alan yol erleri ne vakit köpeklerin havlamasına kulak astılar!" (III, 353).

2. Sahâbe, ehl-i sünnet ve ötekiler
Hz. Mevlânâ'nın babası Hz. Ebû-Bekir'in soyundan gelmektedir (Sipehsâlâr, s.15).
Kendisi başta dört halife olmak üzere Hz. Peygamber'in eshâbına büyük bir sevgi ve saygı beslemekte, onları örnek olarak takdim etmektedir. Ebû Bekir Mesnevi'de 10, Divan-ı Kebir'de 8; Ömer mesnevi'de 18 Divan'da 20; Osman Mesnevi'de 4, Divan'da 8; Ali Mesnevi'de 41, Divan'da 23 defa zikredilmişlerdir (Şefik Can, Mevlânâ, İst. 1997, s. 328).
"Ebubekir tevfika mazhar oldu da öyle bir padişahın (Peygamberin) musahibi (arkadaşı) oldu, öyle bir padişahı candan tasdik etti. Ömer o maşuka aşık oldu da gönül gibi hakkı, bâtılı ayırdetti. Osman o apaçık görüşün tâ kendisi oldu da feyizli bir nura nail olup Zinnureyn oldu. Mürteza (Hz. Ali) onun yüzünden inciler saçtı da can vadisinde Tanrı arslanı kesildi ( Mesnevî, II,70).
"Ashabım yıldızlar gibidir; onlardan hangisine uysanız hidâyete erişirsiniz" mealindeki hadîsi zikrettikten sonra şöyle diyor: "İşte bir kimse yıldıza bakarak yolunu bulur...Sadece yıldıza bakmak suretiyle yolunu yanlış yollardan ayırıyor ve menziline erişiyor" (Fîh, 196).
Mesnevî'de aynı konuda şunları söylüyor:
Peygamber, "Sahabem yıldızlar gibi yola gidenlere ışık, şeytanlara taştır" dedi.

Mezhepler hakkında:
"Duygu gözünün mezhebi İtizaldir (mutezile mezhebidir), akıl gözü ise vuslata kavuşmuştur, Sünnidir. İtizale uyan duyguya kapılmıştır, fakat sapıklıktan kendini Sünni gösterir." (II,5)
"Sünneti ve topluluğu (ehl-i sünnet ve cemâati) bırakan kişi, yırtıcı hayvanlarla dopdolu olan böyle bir yerde kendi kanını dökmez de ne yapar? Sünnet yoldur, topluluk da yoldaşa benzer. Yolsuz, yoldaşsız oldun mu bu daracık yerde helak oldun gitti." (VI, 42).
Bu apaçık ve kesin ifadeler Hz. Mevlânâ'nın, bir Sünnî müslüman olduğunu, Hz. Peygamber'in (sav) ashâbına büyük bir sevgi ve saygı ile bağlı bulunduğunu, onları gökteki yıldızlar gibi yolun rehberleri bildiğini ortaya koymaktadır.

3. Kur'an ve Vahiy
Mevlânâ'nın Kur'an'a bakışını yansıtan meşhur rubâîsi (Ş. Can neşri, 1311. rubâî, manzum olarak çevirdim) dillerde dolaşmaktadır:
Yaşadığım sürece Kur'an'ın çırağıyım
Seçilmiş Muhammed'in yolunun toprağıyım
Buna uymayan bir söz benden nakledilirse
Rahatsızım bu sözden, ben bu sözden uzağım.
Mesnevî'de yer alan, Kur'an'la ilgili birçok sözünden birkaç örnek:
"Tanrı Kur'an'ına kaçar, sığınırsan peygamberlerin ruhlarına karışırsın...Fakat okur da dediğini tutmazsan farzet ki peygamberleri velileri görmüşsün (inanmadıktan, onlara uıymadıktan sonra ne fayda!). Kur'an'ın hükümlerine uyar, kıssalarından hisse alırsan can kuşuna ten kafesin dar gelir." (I, 126)
"Eğer akıllar onun bağladığı düğümü çözebilseydi Tanrı peygamberleri gönderir miydi" (IV,256).
Padişahların paraları değişir durur, fakat Ahmed'in parası kıyamete dek sürer gider... Hadi bunu mucize sayma. Peki bir de güneş gibi apaydın olan ve adına Ümmü'l-kitap denen yüz dilli Kur'an'a bak. Kimsenin ondan bir harfi çalmaya, yahut sözüne bir söz katmaya ne haddi var, ne kudreti"( IV, 231).
Vahiyden olmayan söz heva ve hevestendir. Topraktan yaratılanlar gibi havaya zerre zerre dağılır, biter. Eğer bu söz sana yanlış görünürse "Vennecmi" sûresinin başından birkaç satır okuyuver. Oku da Muhammed'in heva ve hevesinden konuşmadığını, onun her sözünün ancak vahiy olduğunu anla... Araştırmadan, doğru bir ictihadda bulunmadan heva ve hevesine uyarak bid'ata kapılanı yel, Âd gibi kapar öldürür" (VI, 374).

4. Din ve şeriat
(Öfkenin ve cehennemin ) ateşini din nurundan başka bir şey söndüremez...Cehennem mümine "Nurun ateşimizi söndürdü" der...(III,284).
"Sen din yoluna girmeyi, o yolda çalışmayı kurarsın ama şeytan içinden seslenir: "A sapık, o yola girme, eziyetlere düşer, yoksul olur, kalırsın. Dostlarından ayrı düşer, hor hakir bir hale gelir, pişman olursun."... Sen de o mel'un şeytanın (etkisinde kalır) "Hele yarın, hele öbür gün din yoluna girer yürürüm, daha vakit var" dersin...(III,354).
"Heva ve hevesten gelen ibâhilik sapıklıktır, azgınlıktır, fakat Tanrı'dan gelen ibahilik yüceliktir." (VI, 165); yani bir şeyi kişi nefsine uyarak, canı öyle istediği için mubah (serbest, helâl) sayarsa bu azgınlıktır, sapıklıktır, Allah helal kılarsa buna uymak makbuldür.
"Şeriat şerri defetmek için bir rey kullanır, şeytanı delil şişesi içine hapseder... Şeriat, iki zıttı hoşnut eden bir teraziye benzer..." (V,99).

5. İbadet ve günah
"Ondan dolayı herkesin yaptığı kötülüğün zararını göreceği gün, hasetçiler mutlaka kurt şeklinde haşredileceklerdir. Hırsla dolu, aşağılık ve haram yeyici kişi o hesap günü domuz şeklinde, zina edenler avret yerleri kokarak, şarap içenler ağızları kokarak dirilirler... Vücudunda hangi huy galipse o huyun suretine göre haşredilmen gerekir." (II, 108).

"Peygamberlerden hangisi günaha, ayıba dair bir şey söylediyse taş gibi katı gönüle, kapkara cana, Tanrı fermanına önem vermemeye, yarınki ahiret gününü düşünmeyip rahatça keyfine bakmaya...dair söyledi... "Ne başımı kaşımaya vaktim var, ne din kaynağına dönüp ibadet etmeye, ailemin rızkını kazanmaktan başka bir şey yapamıyorum, dişimle tırnağımla çalışıp helâlinden kazanıyorum" diyorsun. Ey sapıklara karışan, ne helâli! Senin kanından başka helâl göremiyorum." (II, 234)
"Madem ki insanın yaratılmasındaki maksat Tanrı'ya ibadet etmesidir, şu halde ibadetten başçeken (yançizen) ibadete yanaşmayan kimsenin ibadet yeri cehennemdir." (III,243).
"Namaz, oruç ve cihad da imana tanıktır... Tanrıdan çekinmemden yahut cömertliğimden bir gevherim var ki, bu zekatla oruç ikisine de şahittir. Oruç der ki, "Bu helâlden çekindi, bil ki artık harama ulaşmasına imkan yok. Zekat der ki, kendi malını bile veriyor, artık kendisiyle aynı dinde, aynı yolda olandan nasıl çalar. Fakat bu işleri riya ve tezvirle yaparsa o iki tanık Tanrının adalet mahkemesine kabul edilmez." (V,17).
"Mal sadakayla katiyen azalmaz... Altın zekat vermekle coşar, fazlalaşır. İnsanı kötülükten, fenalıktan kurtaran namazdır. Zekat vermen keseni korur, namazın da seni kurtlardan kurtarır, çobanlık eder sana." (VI, 283).
"Bu halk Tanrı için paralar verir, yüzlerce hayrın temelini atar, mescitler yaparlar. Uzun bir yol olan hacca, sarhoş aşıklar gibi giderler, seve seve canlarıyla, mallarıyla oynarlar. Hiç o evde kimse yok derler mi? Ev sahibi, ev içinde gizlenen cana benzer. Tanrı nuruyla ışıklanan sevgilinin konağını dolu görür... Kimi dilersen Kâbe'de ara da hemen önünde beliriversin... Hakikatte onlara şu "lebbeyk" demeyi nasip ediş, her lahza tek Tanrı'dan gelen bir sestir (VI, 72).
Hz. Mevlânâ'nın hayatını anlatan Sipehsâlâr isimli kitapta (M. Bahârî tercümesi, İst. 1331) onun namazı (s.51), orucu (s.56), takvâsı (s.59), Allah korkusu ve rahmet ümidi (s.75) konularına yer verilmiş, kâmil bir kulun ibadeti örnekleriyle açıklanmıştır.

6. Yanlış anlayanlar
Yukarıda sıraladığımız nakiller doğrudan Hz. Mevlânâ'ya aittir, o bu ifadeleriyle ortayol İslâm'ına bağlı, Hz. Peygamber'i (sav) ve Kur'an'ı rehber edinmiş, hayatını kâmil mânada (dışı ve içi, sureti ve hakikati, şekli ve mânâsı ile birlikte) ibadetle geçiren bir müslüman, bir âlim, bir Allah âşığı, bir sûfî olduğunu ortaya koymaktadır. Buna rağmen onu yanlış anlayanlar, sözlerini kastını aşacak şekilde yorumlayanlar ve kendisini "bir başka İslâm'ın peygamberi" gibi gösterenler olmuştur. Bize göre insanları bu sonuca götüren sebeplerden üçü önemlidir: 1. Sünnî İslâm'a bağlı olmayan, başka bir inanç taşıyan, farklı bir düşünceye sahip olan ve buna uygun bir hayat tarzı sürdüren kimselerin, inanç, düşünce ve davranışlarına meşrûiyet kazandırmak için Hz. Mevlânâ'yı kullanmaları. 2. Onun sözlerini bütünlük içinde değerlendirecek yerde -bütününden ve bağlamından kopararak- parça parça alıp değerlendirmeleri. 3.Tasavvuf yoluna girerek kemale (has kulluğa) doğru yol alanların, yol boyunca geçirdikleri halleri ve bu geçici haller içinde (aşk sarhoşluğu sebebiyle) söyledikleri sözleri yanlış değerlendirmeleri, o yolun yolcuları ve o hallerin sahipleri olmadıkları halde kendilerine uygulamaya kalkışmaları.
Bir örnek olarak namazı ele alabiliriz. Fîhi Mâ Fîh'i tercüme eden M. Ülker Tarıkâhya, kitabın başına koyduğu tanıtım yazısında Mevlânâ'nın namaz anlayışını şöyle açıklıyor: "Ona göre namaz bu suretten ibaret değildir. Bu namazın başı tekbir, sonu selamdır. Başı ve sonu olan her şey kalıptır. Onun ruhu eşsiz ve sonsuzdur. İstiğrak kendinden geçiştir ve bu, kılınan namazdan daha iyidir. Kalp huzuru olmadan kılınan namaz namaz olmaz. Namaz içtedir ve ruhun namazıdır. Şeklen kılınan namaz geçicidir. O sadece namaz kılmakla kendini müslüman sananlara, muhtaç oldukları dersi de bu suretle vermiş oluyor" (XX).
Bu açıklamayı okuyan birçok insan, bilinen şekliyle kılınan namazın hiç de önemli ve gerekli olmadığı sonucuna varabilir. Mevlânâ'nın, yukarıda naklettiğimiz "genel olarak ibadet, özel olarak namaz hakkındaki" sözlerine ek olarak Fîhi Mâ Fîh'teki şu sözlerine bakalım ve Tarıkâhya'nın ulaştığı sonuçla, kendi tercümesindeki bu sözlerin örtüşüp örtüşmediğini görelim:
"Hadîste 'Kalp huzuru olmadan kılınan namaz namaz olmaz' buyurulduğu gibi, namaz da içtedir. Fakat sen onu mutlaka şekillere sokarsın. Görünüşte rükû ve secde ile ona (namaza) bir suret vermek lazımdır. Bunları yaptığın zaman ondan nasibini alır, muradına erersin. "Onlar namazlarına devam ederler" âyetindeki (Me'âric, 70/23) namaz, ruhun namazıdır. Sureten, şeklen kılınan namaz geçicidir, devamlı olmaz. Çünkü ruh deniz âlemidir, sonsuzdur; cisim ise deniz kıyısı ve karadır, sınırlı ve ölçülüdür. İşte bu yüzden devamlı namaz ancak ruhun olabilir. Ruhun da rükû ve sücudu (eğilmesi, yere kapanması) vardır, fakat bunları açıkça şekillerle göstermek lazımdır. Çünkü mânanın suretle bağlılığı vardır. İkisi bir olmadıkça fayda vermezler. Bu suret mânanın fer'idir; "Suret uyruk, gönül padişahtır" dediğin zaman bu isimler izafidir. Madem ki "Bu onun fer'idir" diyorsun, eğer fer'i olmazsa ona nasıl asıl adı verilebilir. O halde o, bu fer'in aslıdır ve eğer olmasaydı onun da adı olmazdı...(s.213-214).
Mevlânâ'nın burada "Çünkü mânanın suretle bağlılığı vardır, ikisi bir olmadıkça fayda vermez" diyerek, kök anlamındaki asıl ile dal anlamındaki fer'î örneğinden hareketle bunların biri olmadan diğerinin de olamayacağını söyleyerek müslümanların bilinen şekilde kıldıkları namazın gerekli olduğunu, devamlı olan ruhun namazına ancak bu yoldan gidileceğini ortaya koyduğu açıktır ve bu sözlerin başka türlü anlaşılması mümkün değildir.
Hac örneği de böyledir. Hz. Mevlânâ haccın özünü, mânasını, amacını anlatmak için çeşitli örnekler vermiştir. Bunlardan biri şöyledir (Mesnevi, II, 172 vd.): Meşhur sûfî Bâyezid hacca giderken yol üzerinde bulunan bir mürşidi ziyaret etmiş, mürşid de kendisine şunları söylemiştir: "Etrafımda yedi kere tavaf et, bu tavafı hac tavafından daha makbul bil. O dirhemleri de (yol parasını da) bana ver, bil ki hac ettin, muradın hasıl oldu, Umre ettin ebedi ömre nail oldun... Kâbe her ne kadar onun lutuf ve ihsan evidir, ama benim vücudum da O'nun sır evi. Tanrı Kâbe'yi kurdu ama, kurdu kuralı ona gitmedi, halbuki bu eve, benim vücuduma o ebedi diri olan Tanrı'dan başka kimse gelmedi. Beni gördün ya bil ki Tanrı'yı gördün..."
Bu sözleri okuyan, fakat tasavvuf yolcularının hallerini (özellikle vahdet-i vücud hal ve anlayışını), eğitimde tabi tutuldukları tecrübeleri, haccın dinî mahiyetini ve çeşitlerini bilmeyen bir kimse yanlış ve tehlikeli anlayışlara, inanışlara ve uygulamalara sapabilir. İşi bilenlere göre ise ortada şaşıracak, bilinen İslâm'a aykırı hiçbir şey yoktur. Bâyezîd henüz eğitim sürecinde iken nâfile hac ve umre yapmak üzere yola çıkmıştır, onun eğitimi için, yoksullara yardım ve mürşidine hizmet etmesini nafile hac ve umreden daha faydalı bulan mürşid, bunu tavsiye etmiştir. Aynı tavsiyeyi Şah Nakşbend'in menakıbında da görüyoruz; o da kendisi ile hacca gitmek isteyen birine -bu nafile ibadet onun riyasını arttırmaktan ve benliğini beslemekten başka bir işe yaramayacağını gördüğü için- gidip işkembeci çırağı olarak bir kâmilin yanında bir süre kalmasını tavsiye etmiştir. Mevlânâ'nın Kabe ile kâmil insanın kalbi arasında yaptığı mukayese ise vahdet-i vücud hal ve anlayışı ile ilgilidir. Bu anlayışa göre Allah'tan başka bir varlık yoktur, mürşid O'nun -Kabe'ye olandan daha- kâmil bir tecellîsidir, yokluk aynasında yansımasından ibarettir. Allah'ın mümin gönüllerde bulunduğuna dair rivâyetler de vardır. Mevlânâ'nın hac hakkındaki düşüncesi, yukarıda açıklanan "namaz hakkındaki düşüncesinden" farklı değildir; hac ibadeti yapılacaktır, ama şekli yanında özü ve mânası da gerçekleştirilecektir. Aynı konuda Fîhi Mâ Fîh'te (s.243-245) yer alan şu sözler daha açıktır: Âyetteki (Bakara, 2/125) "beyt"ten (evden) maksat Kâbe'dir ki, her kim oraya sığınırsa âfetlerden korunur ve orada avlanmak haramdır, bir kimseye eziyet etmek doğru değildir. Ulu Tanrı onu seçmiştir; doğru ve güzel (Yani bu Kâbe anlayışı da doğrudur ve güzeldir). Ancak bu Kur'an'ın dış mânasıdır. Muhakkıkler (hakikate, öze, içe bakanlar) derler ki, Beyt insanın içidir. Yani (âyetin mânası) "Ey Tanrım içimi nefsin meşgaleleri, vesveselerinden boşalt, bozuk ve yanlış heves ve düşüncelerden temizle ki, onda hiçbir korku kalmasın... Kâbe'den maksat velilerin ve nebîlerin gönülleridir ve burası Tanrı'nın vahyinin yeridir. Kâbe onun fer'idir. Eğer gönül olmazsa Kâbe ne işe yarar? Veliler ve nebîler tamamen kendi muratlarını terk etmişler ve Tanrı'nın muradına o şekilde uymuşlardır ki O'nun buyurduğu her şeyi yapar ve O'nun inâyeti olmayan kimselerden, isterse anneleri ve babaları olsun nefret ederler ve o kimse artık gözlerine düşman gibi görünür.

Sonuç
Hz. Mevlânâ bir İslâmî bilgilenme ve eğitim yolu olan tasavvuf okulunda yetişmiş, başında Hz. Peygamber'in (sav) bulunduğu mürşidlerden -doğrudan veya dolaylı olarak- yararlanmış, orta yol (Sünnî) İslâm anlayışını benimsemiş, buna göre yaşamış bir müslüman, bir Allah kulu, bir Peygamber çırağı, bir sûfîdir. Onu doğru anlamak ve yorumlamak için bütün İslâm düşünce sistemini kavramış olmak ve doğrudan onun eserlerinden yola çıkmak şarttır. Âyînesi saf olamayanlar, başka kaynaklardan beslenerek şartlananlar, peşin hüküm ve kanâatlerden yola çıkanların onu doğru anlayıp anlatmaları mümkün değildir. Her şeyi bildikleri halde sapmış olanlar ve saptırma niyeti taşıyanlara karşı da uyanık olmak ayrı bir zarûrettir.