İslâm Hukûkunda Devlet - 4. Sayfa

İslâm Hukûkunda Devlet, Fert ve İnsan Hakları
I. Devlet
İslâm'da mefhum, muhtevâ, şekil ve fonksiyon (kavram, içerik, biçim ve işlev) açılarından devlet, iki ana kaynak olan "Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnet" yanında, fıkıh kitaplarının "kazâ, siyer, imâmet, bağy (devlete isyan) salât, zekât, velâyet" bölümlerinde ele alınmış, ayrıca "el-ahkâmu's-sultaniyye, es-siyâse-tü'ş-şer'iyye ve kelâm" kitaplarında işlenmiştir. İslâm dünyasında modern hukuk sistematiği benimsendikten sonra ise devlet ve anayasa hukûku (nizâmu'd-devle, nizâmu'l-hukm) hukûkun ayrı bir bıranşı hâline gelmiş ve müstakil kitapların konusu olmuştur.
Başlangıçtan yirminci asra kadar İslâm'ın devletle ilgisi, başka bir deyişle devletin İslâm bütünü içinde yer almış olduğu inancı ve görüşü tartışma dışı tutulmuş, yalnızca bu ilişkinin şekil ve şümulü tartışılmıştır. Asrımızın başlarından itibaren İslâm dünyasında Batının etkisi güçlendikçe, tartışma konularının içine "İslâm'ın devlet ile ilgisi" de girmiş, bu konuya müsbet ve menfî olarak karşıt yönlerden yaklaşan taraflar ortaya çıkmıştır. Tâhâ Hüseyn, Ali Abdurrâzık gibi modernistler, İslâm'da devletin ve hükûmetin şekli, ilgili kurumlar ve bunlarla ilgili düzenlemelerin eksik olduğundan hareket ederek "İslâm'da devlet ve İslâmî devlet"ten söz edilemeyeceğini, dînin hedefinin iman, ibâdet ve ahlâktan ibâret bulunduğunu ileri sürmüşlerdir.1 Buna karşı geçmiş ulemânın tamamı, çağdaş İslâm hukukçularının da büyük ekseriyeti İslâm'ın belli nitelikleri bulunan bir devleti öngördüğü, bunu gerçekleştirmeyi müslümanlara vazife kıldığı tezini savunmuşlar, buna delil olarak da Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnet'te devletin unsurları ve vazifeleri ile ilgili bulunan âyetleri, Hz. Peygamber'in (s.a.v.) uygulamasını ve zarûret prensibini göstermişlerdir. Bu delillerden ilk ikisi aşağıda genişçe arzedilecektir. Zarûret prensibinden maksat ise, İslâm'ın fert ve toplumla ilgili amaçlarının, bu amaçlara yönelmiş bir devlet bulunmadan gerçekleşmesinin imkânsız olmasıdır. "İhtiyaç genel olsun, özel olsun, zarûret sayılır."2 Müslümanların maddî ve mânevî varlıklarını, değerlerini korumaya, düzene ve adâlete ihtiyaçları vardır; bu ihtiyaç neyi gerektiriyorsa (kurum, kuruluş vb.) onu gerçekleştirmek dînî vazifedir; "farzı (vâcibi) tamamlayan şey de farzdır" cümlesi, fıkıhta bir genel kaidedir. Bu tezi haklı olarak savunanlara göre kaynaklarda devlet ve hükûmetin şekli, kurumların detayları ile ilgili bilgi ve talîmatın bulunmaması ihmâl değil, hikmet eseridir; hikmet ise müslümanlara, içinde bulundukları şartlara uygun olarak amaca ulaştıran şekli seçme imkânı vermekten ibarettir.

II. Fert
Fert insan teki demektir. İslâm'da ferdin yeri ve değerinden maksat da toplumu teşkil eden insanların, topluma, devlete ve diğer varlıklara nisbetle kâinattaki yeri ve değeridir. "İnsan nedir ve niçin vardır?" sorusuna verilen farklı cevaplar, insan hakkındaki değer hükmüne de temel teşkil etmektedir.

İslâm'da insanın mahiyet ve değeri:
Maddeci düşünceye göre maddenin başı ve sonu yoktur, madde ezelden beri vardır, değişim ve bileşimler sonucu canlılar, canlıların maymun nev'inden veya benzeri bir hayvandan da insan oluşmuştur. İnsanın maddeyi aşan bir boyutu yoktur.
İslâm iman ve düşüncesine göre başı ve sonu olmayan (ezelî ve ebedî) tek varlık Allah'tır. Allah Teâlâ maddî ve madde ötesi bütün âlemleri yok iken yaratmış, var etmiştir. Birleşme, değişme, gelişme ve bozulma da O'nun koyduğu, irâdesine tâbi bulunan kanunlar dahilinde olmaktadır. O dileseydi insan, tekâmül yoluyla hayvandan gelirdi, bu da insanın değerini küçültmezdi, ancak böyle dilememiş, hayvanları genellikle ayrı türler hâlinde yarattığı gibi insanı da özel bir topraktan ve çamurdan insan olarak yaratmış, erkekli dişili kılmış, bunların aile bağı içinde birleşmeleri ile insan neslinin çoğalmasını ve devamını sağlamıştır. İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli özelliği, insana mahsus nefis ve ruh sahibi olmasıdır. Nefis, her bir insan için ayrı ayrı yaratılmış, maddî olmayan, insanın hayatı boyunca bedeninde gelişen ve özellikler kazanan, ölümden sonra da devam eden, berzahta ve âhirette, dünyada kazandığı özelliklere göre muâmele görecek olan varlıktır. Günlük dilde buna da ruh denilmektedir, bazı ilmî kaynaklarda da ruh ile nefis aynı şeymiş gibi telâkkî edilmiştir.3 Ancak Şah Veliyyullah Dıhlevî'nin (v. 1176/1762) kısmen özetleyerek sunacağımız, hem ilme, hem de mânevî tecrübeye ve müşahedeye dayalı olarak verdiği şu bilgiler ruh ve nefsin farklı şeyler olduğunu açıkça göstermektedir:
"Rûhun anlayabildiğimiz ilk gerçekliği canlıda hayatın onunla başladığıdır, rûh ona üflendiği zaman canlı olur, rûh ondan ayrıldığı zaman da ölü olur... İyi dikkat edildiğinde bu rûhun, vücudu meydana getiren unsurların özel bir terkîbinin sonucu olduğu, bu terkip oluşunca hayatın, çözülünce de ölümün meydana geldiği anlaşılır. Bu, rûhun ilk bakışta anlaşılan mahiyetidir, gerçeğe yönelik düşünce bakımından ise rûhun en alt sıradaki tezahürüdür. Bu mânada rûh, güldeki esans, kömürdeki ateş (kâbiliyeti) gibidir. Sonra düşünce daha derinlere yöneltildiğinde bu rûhun gerçek rûhun bir bineği, bir ilişki maddesi olduğu anlaşılır. İnsanın gerek bedeni ve gerekse biyolojik rûhu binlerce defa değiştiği (genç, yaşlı, âlim, cahil, büyük, küçük... olduğu) hâlde, kişiyi kendisi yapan hakîki rûh değişmez, aynı kalır. Hakîki rûh -ki bunu Allah Teâlâ kendi rûhundan üflediği için ilâhî ve kudsî rûh adını alır- tek, bölünmez bir hakîkat, nûrânî bir noktadır, insanın biyolojik ve psikolojik değişmeleri gerçek rûhu değiştirmez, o küçükte nasıl ise büyükte de öyledir, siyahta nasıl ise, beyazda da öyledir... Beden, nesemenin bineği olması bakımından kudsî rûhun hem bedenle hem de hevâî rûhla (neseme, biyo-psikolojik rûh, nefis-H.K.) özel ilişkisi vardır. Kudsî rûh, mukaddes âlemden açılmış küçük bir penceredir, o pencereden, nesemenin elde edeceği istidâda göre (nûr ve feyiz) gelir. Değişiklik toprağa ve bedene bağlı kâbiliyetlerden kaynaklanmaktadır; tıpkı güneşin çamaşırı ağartırken çamaşırcıyı karartması gibi. Tarafımızdan sağlam iç tecrübe ve müşâhede ile anlaşılmıştır ki, ölüm, nesemenin -bedenin onu doğuran kâbiliyet ve imkânlarını kaybetmesi sonucu- bedenden ayrılmasıdır, yoksa kudsî rûhun nesemeden ayrılması değildir (ölümle kudsî rûh nesemeden ayrılmaz). Hastalık, kaza vb. sebeplerle nesemenin terkibi çözülünce ondan bir parça (sanki bir çekirdek-H.K.) kalır... Önce berzah âleminde kudsî rûhun nesemeye teması sonucu, onda bir nevi duyu ve idrâk ile misal âlemine mahsus beden hâsıl olur, berzah âlemi neseme üzerinde hükmünü icrâ eder. Sonra yeniden dirilişte ilâhî rûh bütün nesemelere feyiz (akım) gönderir, bu sayede his, idrâk ve beden (ya cismî beden, yahut da misâl ile cisim arası bir beden) hâsıl olur, arkasından Allah Rasûlü'nün (s.a.v.) bildirdiği âhiret hâlleri cereyan eder... Neseme ilâhî rûh ile toprak kökenli beden arasında bir berzah (ara varlık) mahiyetinde olduğu için onun bir yönü ilâhî rûha bakar ve bu melekiyyettir (insanın melek yönüdür); bir yönü de toprağa bakar, bu da onun behîmî (diğer hayvanlarla ortak) yönüdür. Bu ilim dalında rûh bu kadar bilinir, rûhun daha derin bilgisini ona mahsus başka ilim dallarına bırakarak bahsimize devam edelim..."4
Bu açıklama, ilâhî ve kudsî rûh ile -ki dînin asıl kaynaklarında geçen ilâhî rûhtan maksat budur- bazı yazarların rûh adını verdikleri neseme; bizim deyişimizle biyo-psikolojik rûh veya nefis arasındaki farkı ortaya koymuş bulunmaktadır. İşte her insan için ayrı ayrı yaratılmış bulunan, dünya hayatında, beden içinde mukaddes âleme dönük yüzünü geliştirerek, mânevî tekâmülünü tamamlayarak meleklerden üstün olabilen, yahut bedene ve toprağa dönük yönünü geliştirerek yırtıcı hayvanlardan daha aşağı seviyelere inebilen bu nesemedir, yahut bu nesemeye dahil bir unsurdur:
"Biz insanı en güzel biçimde yarattık, sonra onu aşağıların aşağısına attık, fakat iman edip salih amel işleyenler müstesnâ..."5
Şâh Veliyyullah'ın bir başka açıklamasına göre nefis şekillenmeye ve renklenmeye müsait bir madde gibi (heyûlânî olarak) yaratılır, sonra hayat içinde her an kuvveden (istidât ve kâbiliyetten) fiile (oluşma ve gerçekleşmeye) intikâl eder, bu değişme ve şekillenmeyi düşünce ve davranışlar (ameli) sağlar; bu bir süreçtir, bir önceki bir sonrakinin sebebi olan bir zincirdir, böylece amel ile nefis, artık birbirinden ayrılmamak üzere bütünleşmiş olurlar: "Her insanın amelini (tâirini, yapıp ettiklerini) boynuna doladık, kıyâmet günü onu, açılmış bir kitap olarak bulmak üzere insanın önüne çıkarırız."6 Misal âleminde her insanın bir sûreti (modeli) vardır. Allah'ın elest bezminde kullarından söz (mîsâk) alırken zuhur eden sûret, işte bu misal âlemindeki sûret nevindendir.7 İnsan yeryüzünde yaratılınca (dünyaya gelince) misal âlemindeki sûreti ona giydirilir ve onunla birleşir. Misal âlemindeki sûreti ile birleşen nefis, dünya hayatını bitirdikten sonra neseme olarak veya neseme ile beraber âhiret hayatına başlar, oraya uygun vücût elbisesini giyerek dünyada kazandığı sıfat ve hâllere uygun tecellîler ve işlemler sürecine tâbî olur.8
Rûh ve nefisle ilgili olarak gelmiş bulunan şu âyetler yukarıdaki anlayışa temel teşkil etmektedir:
"O Allah ki, yarattığı her şeyi mükemmel yaratmıştır, insanı çamurdan yaratmaya başlamıştır. Sonra onun üreyip devam etmesini dayanıksız bir suyun içinden çıkandan (spermden) sağlamıştır. Sonra onu tamamlamış, ona rûhundan üfürmüştür ve size kulaklar, gözler ve gönüller vermiştir; ne kadar az şükrediyorsunuz!"9
"Kıyâmet gününde biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin, âdemoğullarından, onların sırtlarından zürriyetlerini aldı, onları kendilerine şahit kıldı (yahut onlara kendileri hakkında şuur verdi), 'Sizin Rabbiniz değil miyim?' dedi, onlar da 'Evet Rabbimizsin, buna şahit olduk' dediler."10
"... Nefsimi temize çıkaramam, çünkü Rabbimin esirgediği hariç, nefis, durmadan kötülüğe çeker..."11
"Her nefis, dünyada kazandığına karşılık bir rehin (gibi)dir."12
"Kendini kınayan (ettiğine pişman
olan, kendini hesaba çeken) nefse yemin ederim ki..."13
"Ey huzur ve kemâle ermiş nefis! O senden, sen O'ndan hoşnut olarak Rabbine dön, kullarımın arasına dahil ol, cennetime gir!"14
"Nefse ve ona özelliklerini verene; ona kötü olmasını da, iyi olmasını da ilham edene (fıtratına bu kabiliyeti koyana) yemin ederim ki..."15
Kur'ân âyetleri ile bunlara dayalı yorumlardan, mânevî tekâmül yolculuğunu belli noktalara ulaştırmış Allah kullarının tecrübe ve müşâhedelerinden anlaşıldığı üzere insan, yalnız beden ve maddeden ibâret olmayıp, "beden, nefis ve rûh" üçlüsünden oluşmuş, bir yönü ile yere ve toprağa ait, diğer yönü ile de semâya ve madde ötesi kutsal âlemlere ait müstesnâ bir varlıktır. Yaratılması ve dünya hayatı Allah'a kulluk içindir, kulluk imtihanını kazanmak üzere, yaşadığı müddetçe Rasûl'ün (s.a.v.) izinden yürüyerek kendini geliştirmek, ebedî hayat ve mutluluğunu kendi irâdesi ve imkânları ile hazırlamak içindir.16 Bu özellikleri, aynı zamanda, İslâm'da insanın değeri konusunda da yeterli bilgi ve fikri vermektedir. İnsanın gerek bedenî ve gerekse mânevî yapısının, bilhassa donanım ve kabiliyetler açısından ele alındığında, İslâm'da ne denli değerli olduğunu ifade eden daha başka delil ve açıklamalar vardır:
a) Allah Teâlâ yarattıkları içinde yalnızca insana, önemli bir bilgi kaynağı olarak akıl ve bir yandan fazîlet, diğer yandan sorumluluk mesnedi olarak irâde vermiştir.
b) Ahlâkî sorumluluğu da ihtivâ eden emaneti Allah Teâlâ göklere ve yere teklîf etmiş, bunlar yüklenememiş, ama insan yüklenmiştir.17
c) Özellikleri ve kâbiliyetleri sebebiyle yeryüzünde halîfe olmaya insanı lâyık gören Yaratıcı, meleklerin -nefsini terbiye edememiş insanlarda görülecek kötülükleri ileri sürerek- tereddütlerini bildirmeleri üzerine, "bunda yalnızca Kendisinin bildiği sır ve hikmetlerin bulunduğunu" ifade buyurmuştur.18
d) Yaratıcı, insanların babası Âdem'e bütün isimleri öğretmiş, böylece insanlara kâinatı tanıma ve bildiğini ifade etme imkânı bahşetmiştir.19 Allah Teâlâ, Âdem'e verdiği bu bilgiyi ve kâbiliyeti meleklere tanıtmış, onlar kendilerinde bunun bulunmadığını görüp itirâf ederek insanın yaratılması ve halîfe kılınmasındaki ilk hikmeti idrâk etmişlerdir.
e) Mutlak hikmet sahibi Yaratıcı, Âdem'i yaratınca, meleklere hitaben ona secde etmelerini buyurmuş, bütün melekler Âdem'e secde etmişlerdir.20 Burada secde ibâdet olarak yine Allah'adır, çünkü O emrettiği için yapılmıştır; ancak insanın namzet olduğu yüceliğe ve kemâle meleklerin dahi saygı göstermelerinin istenmesi, insan için ölçüsüz bir şereftir.
f) İnsanı insan yapan rûh ve nefsin, dünya hayatında kulluk imtihanını verebilmek, insan için takdir buyrulmuş olan kemâl noktasına ulaşabilmek için bedene ihtiyaçları vardır. Bu sebeple insanın bedeni, yaşarken de, öldükten sonra de değerlidir, saygıya lâyıktır ve hakları vardır. İbâdet bedeni zayıf düşürmeye, uzuvları sakatlamaya, acı ve güçlüğe sebep olmayacaktır; böyle bir ihtimâl bulunduğunda ruhsatlar, kolaylıklar devreye girer, bedene zarar verdiği hâlde azimette (ruhsatsız ibâdette) ısrar günahtır. Fark gözetilmeksizin bütün insanların bedeni dokunulmazdır, bedene zarar verilmesi hâlinde kısas ve tazminât şeklinde konmuş cezâlar vardır, ana rahmine düştüğü andan itibaren insanın varlığı (hayatı) korunur, hayata yönelik suçlar için caydırıcı cezalar öngörülmüştür, insan öldükten sonra cesedi itinâ ile yıkanır, kefenlenir, namazı kılınır, incitmeden defnedilir, kazıda çıkan insan kemikleri saygı ile mezara defnedilir, bedenin sahibi olan insan veya (ölümü hâlinde) yakınları izin vermedikçe ve bu izne ek olarak önemli bir fayda ve zarûret bulunmadıkça hiçbir kimse, insanın bedeni ve cesedi üzerinde tasarrufta bulunamaz.
g) İnsanın maddî ve mânevî üstün vasıfları, değeri ve kâbiliyetleri sebebiyle Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur21: "Biz gerçekten insanı değerli (mükerrem) kıldık, onları karada ve denizde taşıdık, kendilerine rızıkların iyilerinden verdik ve onları, yarattıklarımızın çoğundan kat kat üstün kıldık."22

Devlet ve toplum karşısında fert:
Ferdiyetçi düşünce ve sistemler ferdin hak ve hürriyetlerine öncelik vermişler; bu konudaki aşırılık ise, bencillik, sömürü ve anarşi doğurmuştur. Toplumcu ve devletçi düşünceler, sistemler ise sömürü ve anarşiyi önleyelim derken ferdin hürriyet ve kişiliğini yok etmiş, insanı madde boyutuna hapsetmişlerdir. Bu aşırı ve karşıt düşünceler, uygulamalar birbirine tesir etmiş, tez, antitez, sentez sürecinde ortaya, önce siyâsî ve hukûkî, sonra iktisâdî ve sosyal yönleriyle "insan hakları" kavramı, düzenlemeleri çıkmıştır.
İslâm'ı, aşırı ferdiyetçi veya toplumcu sistemlerden birinin içine koymak mümkün değildir. İslâm ferd-devlet (ve toplum) ilişkilerinde dengeyi öngören, şahsiyetçi bir sistem oluşturmuştur. İnsanda yaratılan nefis, biri kudsî ve ilâhî (rûh), diğeri hayvânî ve beşerî iki temel eğilim arasında güdü, duygu, heyecan, akıl ve irâdesi ile bir yön bulmaya çalışır, her bir nefis kendine mahsus bir şekil ve renge bürünür, böylece standart bir insan (fert) olmaktan çıkarak kişi (şahıs) olur, şahsiyet kazanır: "De ki, herkes kendi şahsiyetine (şâkilesine) göre davranır, kimin yolunun daha doğru olduğunu en iyi bilen Allah'tır."23 Ferdiyetçiliğin hedefi mutlak hürriyettir, şahsiyetçiliğin hedefi ise mânevî tekâmülü sağlamaya, dünyaya geliş maksadını gerçekleştirmeye yarayacak ve yetecek kadar hürriyettir.
"Yaşamak belirli bir şekil ve niteliğe, varolan ve duyulabilen bir kişiselliğe sahip olmaktır. Sayısız canlı şekle sahip olan bu "varolan ve duyulabilen kişisellik"te Hakiki Zât, vücudunun (varlığının) sonsuz zenginliklerini belli eder. Bununla beraber her biri gözünü, kendi imkânlarının doğmasına dikerek ve kendi hakimiyetini arayarak ferdiyetlerin ortaya çıkması, hâliyle ve çaresiz olarak peşisıra yüzyılların korkunç mücadelesini sürükler... Kişiliğin derinleşip aynı zamanda hata ve kötülük imkânlarını açan şahsiyet hâlini aldığı insanoğlunda, hayat faciâsı duygusu daha şiddetli bir şekil alır. Ancak hayatı bir zât veya benlik olarak kabûl etmek, bunun bitimliliği ve geçiciliğinden doğan bütün eksiklikleri de kabûl etmek anlamına gelir. Onun için Kur'ân-ı Kerîm diyor ki, şahsiyet öyle ağır bir emânettir ki, bunu kaldıramayacaklarını gökler ve dağlar bile söylemişlerdi, ama insanoğlu kendini tehlikeye atarak bu ağır yükü kaldırmayı kabûl etti."24
"İnsanın akıbeti ne olursa olsun o, kişiliğini asla kaybetmeyecektir. Kur'ân-ı Kerîm'e göre insanın en büyük mutluluğu kişiliğini ve geçiciliğini (fânîliğini) yitirmesi değildir. İnsanın bitmeyen mükâfatının (ecrun gayru-memnûn) anlamı, nefsini kontrol etme yegâneliği ve bir benlik olarak faaliyetinin daha da gelişmesi ve gücünü arttırmasıdır. Hatta Kıyâmet Gününden hemen önce meydana gelecek olan evrensel imhâ manzarası bile, tam bir nefis terbiyesi almış olan ego veya benliğin, mükemmel sükûnet ve metânetini zerre kadar etkilemeyecektir.25 Belli ki bu şekilde müstesnâ olacak kimseler, benlikleri en çok terbiye görmüş ve zirveye ulaşmış kişiler olacaklardır. Bu gelişmenin kemâline, ancak her şeye egemen olan ego ile doğrudan temas hâlinde olduğumuz zaman bile kendi öz kişiliğimizi ayakta tuttuğumuz takdirde erişebiliriz."26
"Varlığın kuvvetli ve sabit bir düğümü olarak insan vücûdu biyolojik canlılığın üzerinde apaçık bir gerçek olarak kendini ortaya koyar, fakat o ne tam bitkisel, ne de tam hayvansaldır; vücut yaşar ve varlığın kaba, işlenmemiş mevcudiyetini aşar, bir oluşa doğru gider. Olurken de şahsiyet kazanır; yani eşyadan seçilip ayrılır, kendi zâtının, şahsının şuuruna ulaşır. İnsan nasıl fizyolojik yapısı icabı nefes almak mecbûriyetinde ise, fizyolojiden gelmeyen bir zarûretle de şahsiyetini tamamlamaya, ilâhî irâdeyi dînî hareketlerle tatmine ve Allah'ın bize çizdiği yolu izlemeye kendini mecbur hisseder..."
"İslâm şahsiyetçiliği şahsı ilk veri (donné) olarak düşündüğünden onu rûhî bir 'monade' kabûl etmemiştir. Şahıs bütünlüğe ermiş bir varlıktır; yaşayan bir madde, akılla donatılmış bir vücutta var olan bir rûhtur. Rûh ve şahıs birbirinden ayrı da olsalar, bir bütünün parçası, zarfın mazrufu (içindeki) gibidirler. Dînî karakterde olmasına rağmen İslâm şahsiyetçiliği, evleviyetle rûha veya tersine, vücûda üstünlük tanıyan her teolojiyi reddeder. İnanmak, her şeyi ile bağlanmak demektir. Bununla beraber sözkonusu bağlanma, ferdin sadece mânevî iklimine tâbî değil, aynı zamanda toplumun ve bütün insanlığın içinde yaşadığı maddî, objektif şartlara da bağlıdır. İnsanla, âlemin geri kalanı arasında, insan şahsı lehine işleyen bir gâiyet (finalite) hüküm sürmektedir. Allah âlemleri, eşya ve varlıkları insan için yaratmıştır."27
"İçinde insanın, tüm insanların kişisel ve politik hayatlarının her hareketi, Allah'ın varlığı ve eylemi tarafından oturtulmuş ve bu gerçek ilk ve eksiksiz toplum biçimi (ilk örnek İslâm toplumu); içinde insanın aşkın boyutundan, kendi yapısı içinde bile soyutlanmadığı ve her insanın bütün diğer insanların geleceğinden kişisel olarak sorumlu olduğunun içten duygusuna sahip olduğu bu toplum, kendi içinde, ölmekte olan Batı uygarlığının iki hastalığını aşma vaadini taşır:
a) İnsanın aşkın boyutunu gözönünde bulundurmayarak, bilimi bilimciliğe, tekniği teknokrasiye, politikayı Makyavelizme çevirdiği için, amaç yokluğundan sonu umutsuzluğa varan pozitivizmi.
b) Sonu herkesin herkesle savaşına ve 'korku dengelerine' varan bireyselciliği."28
İslâm'da yaratma, emir ve hüküm Allah'a ait bulunduğu için "emir ve hüküm" çerçevesine giren "hak ve vazife" belirleme işi de Allah'a aittir. Hak ve vazifeyi belirleme işini bir fert veya zümre, yahut da toplum yerine Allah'ın üzerine almış bulunması, bir tarafa öncelik ve ağırlık verilerek diğer tarafın ezilmesini, haksızlığa uğramasını önlemektedir. Adâlet herkese hakkını vermek, dengeyi sağlamaktır. Allah Teâlâ haksızlığı kendine de, kullarına da haram kılmış ve pek çok âyette adâleti emretmiştir.
İslâm ferdi ve toplumu ayrı ayrı tanımış, muhâtap almış, karşılıklı durumlarını, hak ve vazifelerini belirlemiş, her iki tarafın şahsiyet ve hukûkunu korumuştur.
Ferdî sorumluluk konusunda şu âyetler dikkat çekicidir:
"Her insanın amelini boynuna doladık. Bunu kıyâmet gününde onun önüne, açık olarak bulacağı bir kitap şeklinde çıkarırız. (Ve şöyle deriz): Kitabını oku, bugün sana hesap sorucu olarak kendin yeter(sin). Doğru yolu seçen ancak kendisi için seçmiş olur, doğru yoldan sapan da ancak kendi zararına sapmış olur. Hiçbir suçlu, başkasının suçunu yüklenmez (herkes kendi ettiğinin cezâsını çeker). Biz bir peygamber göndermedikçe cezâ verici değiliz (kanunsuz cezâ olmaz)"29
"Andolsun ki, sizi ilk defa yarattığımız gibi teker teker bize geleceksiniz ve size verdiğimiz şeyleri arkanızda bırakacaksınız. Sizin üzerinizde ortaklarımız sandığınız şefââtçilerinizi de yanınızda göremeyeceğiz..."30
Şu âyetler de İslâm toplumunun yapı ve özelliklerini ortaya koymaktadır:
"İşte böylece, sizin insanlara şahit olmanız, Rasûl'ün de size şahit olması için, sizi örnek bir ümmet kıldık..."31
"Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten meneder ve Allah'a inanırsınız..."32
"Hep birlikte Allah'ın ipine (Kur'ân'a, İslâm'a) sımsıkı yapışın, parçalanmayın. Allah'ın size olan nimetlerini hatırlayın; hani siz birbirinize düşman kişiler idiniz de, O, gönüllerinizi birleştirmiş ve O'nun lûtfu ile kardeş kimseler olmuştunuz... Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın..."33
İnsanın ferdî sorumluluğunu yerine getirebilmesi için hak ve hürriyete ihtiyacı vardır; bundan sonraki bahiste görüleceği üzere İslâm bunu ferde eksiksiz olarak vermiştir. Bunun yanında, İslâm toplumunun yapısı ve özellikleri gereği ferdin de, topluma yönelik vazife ve sorumlulukları vardır:
a) İlgili âyetlere ve hadîslere göre müslümanlar kardeştir, birbirine kenetlenmiş yapı taşları gibidir; bir vücûdun, bir yeri ağrıyınca diğer yerleri de rahatsız olan organları gibidir; bir gemide yolculuk eden, birileri gemiye zarar vermeye kalkışınca bunu önlemezlerse hepsi birden batacak olan yolcular gibidir. Toplumun fertleri birbirine ne doğrudan, ne de misilleme olarak zarar verebilirler...
b) Toplumda iyiliği (ma'rûfu) emretmek ve yaşatmak, kötülüğü (münkeri) menetmek ve ortadan kaldırmak, fert, toplum ve devlet olarak müslümanların vazifesidir ve İslâm'ın ictimâî bir sembolüdür. Kur'ân-ı Kerîm bu vazîfeden kaçınmayı, ictimâî sorumluluktan kaçma, isyan ve hakkı çiğneme olarak vasıflandırmış, böyle yapan toplumların acı akıbetlerinden söz etmiştir.34
c) Ferde ve topluma verilen haklar insanların fert ve toplum olarak menfâat ve ihtiyaçlarını karşılamayı amaçlamaktadır. Ancak menfâat ve ihtiyaçların çeliştiği, çatıştığı da bir gerçektir. Toplum veya bir grup için menfâat (mesâlih) olan bir şey, fert veya başka bir grup için zarar (mefâsid) olabilir. Eğer haklar ve menfâatler, fertlerin ve grupların istek ve arzularına göre verilirse çatışma, dengesizlik ve haksızlık kaçınılmaz olur. "Eğer hak, onların arzularına tâbî olsaydı gökler, yer ve buralarda bulunanların düzenleri bozulur, altüst olurdu."35 "Beşerî arzularını (hevâsını) tanrı edinmiş ve (böylece) Allah'ın kendisini saptırmış bulunduğu kimseyi doğrunun bilgisine sahip mi görüyorsun!"36 Bu sebeple Allah Teâlâ hakları, insanların beşerî arzularına, şahsî menfâatlerine göre değil, adâlet ve denge prensiplerine göre tevzî etmiştir; bunu yaparken insanlara hakkın az, yetersiz, buna karşı yükümlülüğün ağır ve sıkıcı gelmesine değil, ferd ve toplum hayatının denge ve düzen içinde yürümesine bakmıştır.37
d) İman ve ibâdet sırf Allah'ın kulları üzerindeki hakkı olduğu gibi, insanlar arası veya insan-eşya arası ilişkilerde söz konusu olan hak ve borçlarda da Allah'ın hakkı vardır. Bunlardan sırf kula ait olan hakları -ki bunlara da Allah verdiği için kul sahip olmuştur- alıp almamakta insan serbest olabilir (meselâ bir insan, diğerindeki alacağından vazgeçebilir). Başkasının ve toplumun kişi üzerindeki veya kişinin toplum üzerindeki hakları aynı zamanda Allah hakkı olduğu için borçlunun onlara riâyet konusunda serbestliği yoktur.38 Böylece topluma karşı ferdin, ferde karşı toplumun hakları ilâhî hukûkun koruması altına alınmış olmaktadır.
e) İnsanlara ait ödev ve yükümlülüklerin bir kısmı ferdîdir, teker teker kişilere aittir (aynî farz), bir kısmı da topluma bırakılmış, birilerinin yapması istenmiştir (kifâî farz). Bir toplumun, ilâhî muradı gerçekleştirme, yaratılış hikmetleri doğrultusunda gelişme için muhtaç oldukları her âlet, kurum, kuruluş, faaliyet, düzenleme... -ferdin yükümlülüğü dışına taşınca- ikinci neviden yükümlülük olur. İslâm toplumunda her ferd, bu yükümlülüğün toplumda yerine getirilip getirilmediğini kontrol ve takip etmek durumundadır; çünkü getirilmediği zaman (ülkede doyurulmayan aç, giydirilmeyen çıplak, tedâvi edilmeyen hasta, eğitim ve öğretim verilmeyen insan, savunulmayan sınır, önlenmeyen haksızlık, tepki görmeyen ahlâksızlık ve hayâsızlık, yolsuzluk, susuzluk... bulunduğu müddetçe) bütün fertler bundan teker teker (aynî farz gibi) sorumlu hâle gelmektedirler.39
f) İnsanlara, maddî ve mânevî değerleri tehlikeye düştüğünde meşrû müdâfaa hakkı verilmiş, korumak için başka çare kalmadığında (zarûret hâlinde) başkalarının haklarına el atıp, az zararla çok zararı giderme imkânı tanınmıştır. Meselâ acından ölme durumunda olan bir şahıs, kendisinde fazla yiyecek bulunduğu hâlde vermeyen şahıstan bu yiyeceği rızâsına bakmadan alabilir ve hayatını kurtarır. Burada hayat ve menfâatleri birbirine eşit iki şahıs sözkonusu idi. Toplumun ihtiyaç ve menfâati ile ferdin menfâati çatıştığı zaman ise genellikle toplum menfâatine öncelik verilmiştir; İbn Abdisselâm'ın (v. 669/1262) deyişiyle "... bir hayatı kurtarmak için diğerinin malını, rızâsına bakmadan almak caiz olur da binlerce insanın hayatını kurtarmak için bu caiz olmaz mı?"40 Kamu yararı ve ihtiyacı gerekli kıldığında devletin, yabancı kadınla evlenmek gibi bazı mübâh (helâl) şeyleri yasaklaması, önemli şahısların seyâhatlerine kısıtlama koyması (Hz. Ömer, büyük sahâbeden bazılarının Medîne'yi terketmelerini izne bağlamış, devletin kendilerine muhtaç olduğunu bildirmiştir), stokçuluğu ve sun'î fiyat artışlarını önleyici tedbirler alması ve müdâhalelerde bulunması, gerektiğinde vatan müdâfaası, sosyal adâlet gibi ihtiyaçları karşılamak üzere varlıklı kimselerden vergi alması bu prensibe bağlanmıştır.41

III. İnsan Hakları
Bu konudaki açıklamalar için şu kitabımıza bakınız: Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 155-170

 

1. Tâhâ Huseyn, el-Fitnetü'l-kubrâ, s. 25; Alî Abdurrâzık, el-İslâm ve'l-usûlu'l-hükm, Kahire, 1925, s. 22, 46, 47, 78, 85, 90.
2. Mecelle, md. 32.
3. Şâh Veliyyullah, Hüccetullâhi'l-bâliğa, Kahire, ts., s. 38, 60; Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, İnsan Hakları Öğretisi, İst. 1988, s. 104, 119, 131, 153, 170, 229.
4. Şâh Veliyyullah, age., s. 38-40.
5. Tîn: 95/4-6.
6. İsrâ: 17/13.
7. A'râf: 7/172.
8. Şâh Veliyyullâh, age., s. 59-61.
9. Secde: 32/7-9.
10. A'râf: 7/172.
11. Yûsuf: 12/53.
12. Müddessir: 74/38.
13. Kıyâme:75/2.
14. Fecr: 89/27-30).
15. Şems: 91/7-8.
16. Zâriyât: 51/56; En'âm: 6/165; Hûd: 11/7; Mülk: 67/2.
17. Ahzâb: 33/72.
18. Bakara: 2/30.
19. Bakara: 2/31.
20. Bakara: 2/34; A'râf: 7/11.
21. İsrâ: 17/70.
22. İnsanın değeri hakkında bkz. İkbâl, İslâm'da Dînî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, İst. 1984, s. 28-36, 113-125, 133, 159-169, 247; Garaudy, age., s. 20.
23. İsrâ: 17/84.
24. Ahzâb: 33/72.
25. Zümer: 39/68.
26. İkbâl, age., s. 123, 161.
27. Lehbâbî, İslâm Şahsiyetçiliği, İst. 1972, s. 43, 87.
28. Garaudy, age., s. 260.
29. İsrâ: 17/13-15.
30. En'âm: 6/94.
31. Bakara:2/143.
32. Âl-i İmrân: 3/10.
33. Âli İmrân: 3/103, 105.
34. Mâide: 5/78-80.
35. Mü'minûn: 23/71.
36. Câsiye: 45/23.
37. Şâtıbî, el-Muvâfakât, Kahire, nşr. Dırâz, c. II, s. 39, 40, 179.
38. Age., c. II, s. 179, 180.
39. Age., c. II, s. 176-180.
40. İzzuddîn b. Abdisselâm, Kavâ'idu'l-ahkâm, Kahire, 1968, c. II, s. 188.
41. Ferd-devlet ilişkisi için bkz. F. Osmân, age., s. 417; 133-146, 185, 194, 417; Dr. Abdulhamîd Mutevellî, Mebâdiu nizâmi'l-hükm..., İskenderiyye, 1978, s. 323, 337; Garaudy, age., s.126-130; Dr. M. el-Kutb, el-İslâm ve hukûku'l-insân, Kahire, 1984; Prof. Dr. Hatemi, age., s. 159, 184, 227, 300; Dr. H. Fevzî, en-Neccâr, Kahire, ts., s. 92; İkbâl, age., s. 119, 123, 133, 161.

*********************************************************************

Devletin Ahlâki Temeli

İnsanı daha aşağı derecedeki canlılardan ayıran üç önemli özellik onun, akıl, irâde ve ahlâk sahibi olmasıdır. Ahlâk beşer üstü bir temele oturmadığı takdirde, akıl, heyecan ve güdülere tâbî, dolayısıyla izâfî ve değişken olur; bir denizin doğusunda fazîlet sayılan bir davranış, batısında rezâlet sayılabilir. Böyle bir ahlâk anlayışı ve uygulaması insanın aşkın boyutunu geliştiremez; onu et, kemik, toprak dünyasının üstüne çıkaramaz. Milletimiz bin yıldan fazla bir zamandan beri İslâm medeniyyet ve kültür camiâsına dahil olmuş, İslâm ahlâkını benimsemiş ve yaşamıştır. İslâm ahlâkı, Kur'ân-ı Kerîm'in ihtiva ettiği, en kâmil bir seviyede Hz. Peygamber (s.a.v.), onun sahâbesi ve ermişlerin yaşadığı ahlâktır. Bu ahlâkın ilkelerini şu çerçeve içinde görmek mümkündür: Hem bilgi, hem de varoluş bakımından Allah'a en yakın mertebeye ulaşma kâbiliyetinde yaratılmış bulunan insan bu amaca ulaşabilmesi için gerekli maddî ve mânevî imkân ve kâbiliyetlerle donatılmış ve imtihan için kendisine dünya hayatı verilmiştir. Dünya fânî olduğu gibi, insan varlığının maddî unsurları da fânîdir; bütün bunlar insana, mânevî, madde ötesi, aşkın boyutu ve unsurları geliştirmesi, yaratılış gâyesini gerçekleştirmesi için araç olarak bahşedilmiştir. Allah Teâlâ ezelde, insanın madde ötesi unsuruna kendisini tanıtmış, onunla bir andlaşma yapmıştır (elest bezmi ve misakı). Dünya hayatında peygamberlerin yardımı ile bu mukaddes antlaşmayı hatırlayan ve buna sadık kalan insanlar, fânî olanı, bakî ve ebedî olana fedâ etmekte, bütün imkânlarını, engelleri aşarak Allah'a en yakın mertebeye ulaşmak için kullanmaktadırlar. Sözleşmeye sadık kalmayanlar ise madde ötesi, maddî menfâat ve haz dışı gerçek ve değerlerle ilgilerini keserek vasıtayı gâye hâline getirmekte ve maddeye mahkûm bir ömür sürerek insanlık özelliğini zâyî etmekte, yaratılmışlar sıralamasında en aşağı mertebeye (esfel-i sâfilîne) inmektedirler. Buna haz ve menfâat ahlâkı denirse diğerine de "insan-ı kâmil" ahlâkı denilebilir. İşte bizim fert, toplum ve devlet olarak ahlâkımız bu "insan-ı kâmil" ahlâkıdır. İslâm iman, ibâdet ve eğitimi insanı, küçük yaşlarından itibaren insan-ı kâmil ahlâkına hazırlar; beşerî arzuların, heyecan, güdü ve menfâatlerin onu etkisi altına almasını, yaratılış gâyesinden uzaklaştırmasını, amacından sapmasını engeller. Bu ahlâkın fert ve toplum hayatında dışa vuran özellikleri: Allah'a ve O'nun eseri olan kâinata, kâinatın gözbebeği olma kâbiliyetini taşıyan insana sevgi, saygı, merhamet, özgecilik (diğergâmlık), adâlet, eşitlik, hakkâniyet, dürüstlük, iffet, temizlik, intizam, itidâl, ölçülü hoşgörü ve hürriyet, maddî ve mânevî yardımlaşma, dayanışma, toplumu ile birlikte mutluluk veya keder, refah veya sıkıntıyı paylaşma, mânevî değerlere ve varoluş amacına öncelik... şeklinde kendisini gösterir.
Toplumun ve devletin bu ahlâkî temele oturması demek, lâikliğin, din ve vicdan hürriyetinin -anlayış ve uygulama olarak- bugün ülkemizde geçerli olandan farklı bir çerçeveye oturması demektir. Müslüman bir toplum için, bazı Batı ülkelerinde ve bizde uygulanan lâiklik sözkonusu olamaz. Devlet gerek düzenlemelerinde ve gerekse eğitimde ahlâkî temelden hareket etmek, ona bağlı kalmak durumundadır. Ahlâkî temel İslâm ahlâkıdır. Bu ahlâkta fert ve toplumun hayatını bölmek; hukukta, siyasette, ekonomide, eğitimde, din ve ahlâk ötesine geçerek, bunları dışlayarak düzenlemeler ve uygulamalar yapmak, kişiyi ferdî hayatında vicdânı ile başbaşa bırakmak, dileyenin dilediği ahlâkı yaşamasına imkân vermek mümkün değildir. Böyle bir anlayış ve uygulamanın getireceği sonuç ahlâkî temelin yok olması, bu temelden yoksun bir toplumun oluşmasıdır. Devletimizin ahlâkî temeline göre din ve vicdan hürriyeti; fert olarak kişinin dilediği inanç ve ahlâkı benimsemekte serbest olması demektir. Kişilerin benimsediği inanç ve ahlâk, devletin ahlâkî temeline uygun düşüyorsa problem yoktur. Ters düşmesi hâlinde ise âleniyet (açıklık) bakımından bazı kısıtlamalar uygulanabilecektir. Bunların hukûkî dayanağı "umûmî ahlâk ve kamu düzenidir". Kişi konutunda, kamuya açık olmayan yerinde, kendi inanç ve ahlâkına göre dilediğini yapmakta, dilediği gibi yaşamakta serbesttir. Topluma açık mahallerde ise ancak, devletin ahlâkî temeline ters düşmeyen, onu yıpratmayan, çocukları ve gençleri ahlâkî olmayan davranışlara itmeyen eylem ve uygulamalara serbestlik tanınabilir. Ahlâkî temele dayalı devlet yapılanmasında toplum, ahlâk ve fazîletin mektebidir; bu mektepte fazîlet dışı davranışlara âleniyet hakkı tanınamaz. Örnek vermek gerekirse milyonlara hitap eden televizyonda, toplumun ahlâkî temeline ters düşen bir anlayış ve uygulamaya -ahlâkî bakımdan hiçbir değerlendirmeye tâbî tutmaksızın, âdeta meşrûiyet tanıyarak ve teşvik ederek- yer verilmesi açık bir çelişkidir. Bu ve benzeri davranışlar umûmî ahlâk ve kamu düzenine aykırı olduğu gibi -zaman içinde- devletin ahlâkî temelinin çökmesine de göz yummak mânâsına gelir.

 

****************************************************

Halifelik, Şeyhülislâmlık ve Ruhbanlık

Şeyhülislâmın kabine üyelerinden olamayacağı ve yalnız halîfe vekîli ve İslâm cemâatinin reisi olduğu için kabinede geçici olarak -yani şer'î mahkemelerden kazâ işleri alınarak büsbütün adliye nezâretine verilmesi ve meşîhat (şeyhülislamlık) dairesinin hükûmet işlerinden el çektirileceği zamana kadar- bulunabileceği, buna binaen de Meclis-i Meb'ûsana gelmemesi gerektiği ileri sürülmüş idi.42
Bu mutâlâaya göre Osmanlı Hükûmeti meşrûtiyeti kabûl etmekle âdetâ İslâmî hükûmet olmaktan çıkmış oluyor, İslâm ile yeni medeniyet ve meşrûtiyet usûlünün telif edilemeyeceği ihsas ediliyor, şeyhülislam ve halîfe birer rûhânî reis telâkki ediliyor, ayrıca meşrûtiyet vekiller heyeti için muayyen bir sayının gerekli olduğu kanâati ızhar edilmiş demek oluyordu.
Her şeyden önce İslâmiyet ruhbanlık esâsına dayanan rûhânî reisliği hiçbir zaman kabûl etmemiştir. Çünkü hükümleri arasında rûhânîliğe ait bir meselesi yoktur. İslâmiyet'te rûhânî denecek bir şey varsa ilim ve marifettir, bilginlerine bilgi sahibi olmaktan başka bir sıfat vermez. Rûhâniyet, ibâdetlerin rûhî ve vicdânî hissiyattan ibâret olması inancına dayanan bir felsefenin gerektirdiği bir şeydir ki, buna göre maddî işlerden hiçbirisi ibâdet olamaz. Meselâ haram yememek için meşrû yollardan geçimlik kazanmak ibâdet telâkki edilmez. Dünya işlerinden hiçbirinde âhirete ait sevap gözetilmez. Buna göre de rûhâniyet anlayışına sahip olanlar ibâdetle meşgul olmak isteyince dünyayı terketmeye (târik-i dünyalığa) mecbur olurlar.
Bir de rûhâniyet esasında "hulûl felsefesi"44 mevcût bulunduğu cihetle rûhânî reislere mukaddeslik ve lâyuhtîlik (yanılmazlık) sıfatları takılır. Bunlar beşer üstü bir kudrete sahip telâkki edilir ve kendilerine gösterilen saygıda başka bir renk bulunur.
İslâmî hükümlere göre, Hıristiyanlıktaki rehbaniyet bile, "Üzerlerine bizim yazmadığımız fakat kendilerinin gûyâ Allah'ın rızâsını kazanmak için ortaya attıkları rehbâniyete bile gereği gibi riâyet etmediler; içlerinde inanmış olan kimselere ecirlerini verdik; ama çoğu yoldan çıkmışlardır"45 âyetinin ifade ettiği üzere, sonradan uydurulmuş ve ona da riâyet edilememiştir; gerçekte de medeniyetin ilerlemesiyle siyâsî işlerden el çektirilmeye lüzum görülmüştür. Bunun içindir ki Avrupa'da yazılmış Hukuk-ı Siyâsiyye kitaplarının bir bahsini de "rûhâniyetin cismâniyetten ayrılması" meselesi işgâl eylemiştir. Çünkü mesele İslâmî mizaç bir yana bırakılarak ele alınmıştır.
Halbuki İslâmiyet rûhâniyet felsefesini kökünden yıkıp "İslâm'da ruhbanlık yoktur" nassına dayanarak dinlerin dünya işlerine karışmasına mânî durumların başlıcası olan esaslara sed çektiği sırada rehbâniyeti de kaldırmış, ictimâî husûsiyetleri teyid, beşerî mükellefiyetleri birbirine benzer şekilde tanzim ve eşitliği tahkîm eylemiştir.
İnsanın yaratılışına en uygun din olan İslâmiyet'in fıtrî oluşu "bir medeniyet dünyasında tatbiki zarûrî" demek olduğundan, bugün medeniyet İslâmiyet'i, isminden başka bir şekilde tatbik ediyor ve ne çare ki din olmak üzere tutmuyor. İslâmiyet'in ibâdetlerinde bile rûhâniyet esası yoktur. Yalnızca iman ve itikâd kaidelerinde ilim ve mârifet esası vardır. Fakat imânın ilgili bulunduğu hususlar maddîdir: Namazlar, oruçlar, zekâtlar, haclar, Allah'ın kullarına hizmetler, insanlarla muâmele ve münasebetlerde helâl ve haramı ayırmak, adâlet ve eşitliği tatbik, ilim ve mârifet yolunda koşmak, merhameti her şeye yaymak, insanlığa Allah korkusunun icaplarını tam tatbike hep maddî denebilir.
Felsefe ve mukayeseli dinler tarihi kitaplarında görülüyor ki rûhânîler İslâmiyet'i, ibâdetleri maddî olarak icrâ etmekle ittihâm etmek istiyor ve gerçekte onu takdir etmiş oluyorlar.
İslâmiyet'te rûhu kabûl etmek rûhâniliği kabûl etmek demek değildir. Rûhun madde veya maddî olmadığı sabit bile değildir.
Cuma, bayram ve hacc gibi İslâm'ın şiar ve sembolleri arasında bulunan toplu ibâdetlerde halkın aydınlatılmasına, ibret almasına, dünya ve âhiretten haberdar olmasına ve bunun da İslâm birliğini bozmamasına büyük önem vererek hutbelerde bir siyâsî nokta gözetmiş ve hatîbin tayinini devlet başkanının iznine bağlamıştır ki, bu da rûhâniyetten ziyade cismâniyet (maddîlik) ile alâkalıdır. İslâmiyet cemiyetin hukûku ve insanların muâmelelerinin intizamını temin ile insanlık dünyasının kötülüklerden arınması, dînî ve uhrevî vazifelerin iyi bir şekilde tevziî ile son hedef olan saâdete doğru terâkkîsi, hâsılı Allah ve kul haklarının tam olarak korunması için vazedilmiş bulunan umûmî hükümlerini tatbik edecek, muâmelât ve ukubât isimleri altında hulâsa edilen siyâsî, hukûkî, ictimâî, cezâî.. kanunlardan ibâret bulunan hükümlerinin icrâsını üzerine alacak bir "icrâ kuvveti"nin bulunmasını gerekli görür ve ona da "imam, halîfe" adını verir.
Halîfe bir taraftan kendisine bey'at eden ümmetin vekâletini, diğer taraftan kendisinin de diğer teb'a ferdleri gibi uymaya ve uygulamaya memur ve mecbûr oduğu kanunun Vâzı ve Şâri'i'nin -icrâ bakımından- niyâbetini (temsîlini) haizdir. Ve hiçbir zaman şahsî ve müstebit reyi ile o kanunu çiğneyemez. Çiğnerse milletin hâkimiyeti hükmünü yerine getirir. Buna binâen İslâmiyet'teki hilâfet, şer'î kanunun icrâ kuvvetinin reisliğinden başka bir şey olmadığı cihetle rûhânî reisliğe benzemez. Hilâfet meşrûtî-İslâmî bir hükûmetin reisliği demektir. Bunun için yabancı memleketlerde bulunan müslümanlar üzerinde velâyeti yoktur. Fakat müslümanlar mânevî bir bağlılık duygusu beslerler. Galebe ve sulta mânâsını taşıyan saltanat netice itibârıyla istibdâdı da içine aldığından artık hürriyet devrinde, kelime olarak meşrûtiyete uygun düşmediği bazı kimselerce vehmedilen hilâfetin mânâsını meşrûtiyetin gereklerinden olarak tanımak zarûrîdir. İslâm'ın temel kanununun, herkesçe kabûl edilen adâlet ve eşitlik prensipleri gereğince, teb'adaki millet ve dinlerin farklılığı bu esasa hiç mânî olmaz. Çünkü onların bir meşrûtî hükûmet başkanına karşı durumları değişmiş olmaz. Padişah, imparator, kral isimlerinin muayyen bir millet tarafından konması bir mahzur teşkil etmezse aynı mânâda hilâfet kelimesinin İslâm'dan gelmesinin de mahzuru olmaz.
Siyâset-i şer'iyye kitaplarında açıklandığına göre halîfe, zaman ve mekânın gerektirdiğine göre kazâ, idâre, askerlik vs. gibi husûslarda müslüman ve gayr-i müslim vekil ve vezirler teşkil eder. Ve gerektiğinde yalnız selâhiyet verme (tefvîz) ve icrâ (tenfîz) kendi elinde olmak üzere bütün başkanlık (imâmet) ve hükûmet işlerini bir vezir-i a'zama, bir başvekile verir. Bu vekiller arasında ayrı bir rükün (hükûmet üyesi) olmak ve fakat müslüman bulunmak şartıyle bir kâdı'l-kudât ve müfti'l-enâm da bulunur.46 Râşid Halîfeler, Emevîler, Abbâsîler, Selçuklular devirlerinde şeyhülislamlar bu kâdı'l-kudâttan ibâret idi. Ve hiçbirinde İslâmlar bir rûhânî reis tanımamışlardı.
Eski Osmanlı teşkilâtında şeyhülislâmlar, husûsî esas vazifelerinde bazı farklılıklarla beraber yine bu noktadan teşkil olunmuşlar ve bu sûretle adliye ve maârif işlerine nezaret etmişlerdi. Yani çeşitli dairelere bölünmüş bulunan hilâfet vazifesinin bazı kısımlarında vekâlet etmekte idiler. Maârif bakımından medreselere, adliye yönüyle mahkemelere nezaret ediyorlardı ve vekiller heyeti (hey'et-i vükelâ) kurulduğundan beri de Sadr-ı A'zam maiyetinde has meclisin (kabinenin) erkânından (üyelerinden) bulunuyorlardı. Medreselerde sonradan fünûn (müsbet, tabiî ilimler) kısmının bırakılması yüzünden son teşkilâtta mektepler açılarak maârif nezâreti kurulmuş ve meşîhatte maârife ait olmak üzere yalnız medreseler ve mekteb-i nüvvâb (kadı ve naib yetiştiren mektep) kalmıştır. Devletler ve milletlerarası münâsebetler ve andlaşmalar icabı memleketimizde görülmesi gereken bazı dâvâların fıkıh kaidelerine uygun kılınması fedâkârlığında bulunulmadığı için bu gibilere ait olmak ve "nizâmî dâvâlar" denilen bu gibi meselelerin muhâkemesine mercî bulunmak üzere "nizâmî mahkemeler" teşkiline sebebiyet verilmiş, bu dâvâlara mercî olmak için adliye nezâreti kurulmuş ve ta'zîrî (takdiri yönetime bırakılmış) cezâ dâvâları da buraya verilmiştir. Böylece adlî kuvvet memleketimizde ikiye bölünmüştür. Bununla beraber muhîtimiz icabı ne meşîhat dairesinin asıl vazifesi elinden alınmış, ne de nizâmî dâvâlar fıkhın şümûlüne alınarak adliye nezâretinin lüzumsuzluğu cihetine gidilmiştir. Bu sebeple kabinemizde iki cihetten bir fazlalık görülüyor. Birincisi: Ya adliye nezareti yahut da meşihatten biri; ikincisi: Halîfe tarafından tayin edilmesi bakımından ya Sadr-ı A'zam veya Şeyhülislâmdan biri...
Buraya kadar arzettiklerimizden anlaşıldığına göre halîfe vekili olmak yalnız şeyhülislâma ait olmadığı gibi rûhânîlik ile de ilgisi bulunmadığından şeyhülislâmlar; kabine üyelerinden ve icra kuvvetinin cüzlerinden birisi bulunmak sıfatından başka bir şekilde İslâm nazarında yer bulamaz. Ve hiçbir zaman bir rûhânî reis sayılamaz. Kendisine karşı beslenen husûsî hürmet ise İslâmiyet'in, ilmin şerefine verdiği ehemmiyetten başka bir şeye bağlanamaz...
Gerçi meşrûtiyet ile idare edilen ülkelerde hükûmet (devlet) başkanı yalnız başvekili tayin ediyor ve bazılarında başvekil aynı zamanda bir vekâleti de deruhte ediyor. Bunu meşrûtiyette değişmez kanun saydıracak ve Şarkı bu bakımdan da Garbı taklide sevkedecek bir delil varsa onun da çaresi vardır. Zirâ başvekâlet ile meşîhatın bir elde toplanmasında bir engel bulunmadığı gibi fazla görülenlerden birinin diğeriyle birleştirilmesi de mümkündür. Fakat hiçbir şekilde geçicilik meşîhate mahsustur denemez. Ve denecek olursa İslâmlar o zaman bir rûhânî reis aramaz. Çünkü İslâm cemâatinin reisi devlet reisinden başka bir şey olamaz. Devleti bu şekilde bölmek, "devlet içinde devlet" demektir. Madem ki durum böyledir, şeyhülislâm herhalde millet meclisine karşı mesul ve gerektiğinde cevap vermeye ve açıklama yapmaya mecburdur. Hatta İslâm'a göre en büyük mesuliyet bilginlere (ulemâya) aittir. Şeyhülislâmların meclise gelmesi hiçbir zaman İslâmiyet'e aykırı değildir. Hatta ihmâl edilerek en mühim bir daireyi istibdâd eline bırakmak suretiyle suiistimâle meydan verilmesi, makamın papalık gibi mukaddeslik ve yanılmazlık muâmelesi görmesi, İslâm dîninin temel felsefesine aykırıdır.
Dînin, halîfeye bile hâkim gösterdiği "milletin umûmî kuvvetini (millî hâkimiyeti)" hilâfet sıfatının bir cüz'üne vekil olan zât hakkında küçük göstermek hiç caiz olamaz. Hulâsa şeyhülislâm devlet memuru olmaktan başka bir şey değildir. Ve bu sıfatla meclise gelir. Makamına lâyık bir zât ise olduğu kadar hem makamı ve hem de şahsı itibârıyla alkışlanır. Değil ise yalnız; şahsına ait olmak üzere hürmet görmekten düşer, hattâ aksi de olabilir.
İşte halîfesini, düşkün ve fakir bir teb'asıyla aynı seviyede muhâkeme eden İslâmiyet'in hükmü budur. Bundan ötesi hurâfelerdir.

 

42. Zamanımızdan 66 sene önce meşhur müfessirimiz M. Hamdi Yazır (Küçük Hamdi Efendi) tarafından kaleme alınan -sadeleştirerek sunduğumuz- bu yazıda günümüze de hitap eden kısım "İslâm'da ruhbanlık olmadığı, kul ile Allah arasında papaz mânâsında vasıta bulunmadığı, dünya işlerini dürüstlük ve meşrûiyet içinde yürüten bir mü'minin aynı zamanda ibâdet etmiş olacağı, din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılamayacağı..." hususlarıdır. Beyânu'l-hak, c. 1, Sayı: 22, s. 511 vd.
43. Lâhûtun nâsuta, ulûhiyetin beşeriyete nüfûz ettiğine, insanın -hâşâ- Tanrıdan bir parça olduğuna inanmak.
44. Hadîd: 57/27.
45. Aynı mânada (lâfız aynı değil) hadîsler için bkz. Dârimî, Sünen, Kitâbü'n-nikâh, Bâb: 3, İbn Hanbel, Müsned, c. VI, s. 226.
46. Müfti'l-enâm: Milletin, halkın müftüsü demek olup şeyhülislâmlar için -bazı devirlerde- kullanılmıştır.

Lâiklik, İslâm, Türkiye

Batıda, din-devlet ilişkisi ile ilgili olarak birbirinden farklı iki terim kullanılmaktadır: Lâisizm, sekülerizm. Türkiye'de ise bunlardan birincisi daha yaygın olarak ve aynı zamanda ikincisinin de yerine kullanılmakta, bu bakımdan da bazı anlaşmazlık ve karışıklıklar meydana gelmektedir. Kavram ve uygulama olarak lâiklik ve sekülerizmin tarihini Roma İmparatorluğu devrine kadar götüren araştırmacılar vardır. Ancak sekülerizm uygulaması bu eski devirlerden beri bazen güçlü, bazen zayıflayarak mevcut olmakla beraber lâiklik kavramı, ağırlıklı olarak ihtilâl sonrası Fransa'da başlamış ve özellikle, Fransızca konuşan Katolik ülkelerde ve topluluklarda etkili olmuştur.
Bu iki kavram arasında daha başka farklar da bulunmakla beraber bizim konumuz bakımından en önemli fark şudur: Sekülerizm, din ve devletin (eskiden kralın) ayrı ayrı, özerk ve bağımsız kurumlar olmalarını savunur. Lâiklik ise dînin devletin kesin denetimi altında olması görüşünü savunur. Önceleri (Batı Roma, sonra Ortaçağ Avrupa'sında) devlet dînin denetimi altında iken lâiklerin ısrarlı mücadeleleri sonunda dîn devletin denetimi altına girmiştir. Yaygın olan tariflerde lâiklik, "dînin devlet işlerine, devletin de dîne karışmaması, müdahale etmemesi" şeklinde ortaya konmuş olmasına rağmen uygulamada denetim tek taraflı işletilmiştir. Lâiklik kavramı, siyâsî alan yanında hukûkî, felsefî ve sosyal alana da taşmıştır. Hukûkî alanda lâiklik yasama ve adâlet tevzîine dînin karıştırılmamasıdır. Felsefî alanda lâiklik, düşünce ve bilgi problemlerine vahyin karıştırılmaması, düşünce ve bilimin dinden uzak tutulmasıdır. Sosyal alanda lâiklik, sosyal hayata dînin etkisini minimum boyutlarda tutmaktır.
İslâm'da lâiklik düşüncesi, kavramı ve uygulaması yoktur. Çünkü Batıda bu düşünce ve hareketin doğmasına sebep kilise ve din adamları (ruhbanlar)'dır. Kelimenin lûgat mânâsında bile bu sebebin izleri vardır; çünkü lâik, clergé'nin karşıtı olarak ruhban olmayan, kiliseye, dîne ait bulunmayan, din-dışı mânasına gelmektedir. İslâm'da ise din adamları sınıfı mevcut değildir. Her müslüman, din ve Allah ile ilişki bakımından eşit imkân ve seviyeye sahip bulunmaktadır. Müslümanın ibâdet etmek, tevbe etmek (günah çıkarmak), hâsılı dînî hayatını yaşamak için -din adamı vb.- bir aracıya ihtiyacı yoktur. Câmide namazı cemâatle kılmak için belli bir sınıfa imam olma imtiyazı verilmemiştir. Cemâat içinde en bilgili, ahlâklı ve okuması düzgün olanı öne geçer ve namazı kıldırır. İslâm'da lâiklik uygulaması da yoktur. Çünkü teorik olarak din ile devleti ve toplumu birbirinden ayırmak, birbirinin müdâhalesi dışında tutmak mümkün olmadığı gibi uygulamada da dîni temsil eden kilise gibi bir kurumun devlete karşı yetki mücadelesine giriştiği olmamıştır. İslâm'da devletin başkanı aynı zamanda cuma ve cemâat imamıdır; hem din, hem de devleti korumakla yükümlüdür. Devlet din için, toplum için vardır, bunlara hizmet için öngörülmüştür, bunlar arasında çatışma düşünülemez. Devlet dînin talimâtı dışına çıkamayacağı için -çünkü müslüman toplumu temsil etmektedir ve müslümanlar dînî talimâtın dışına çıkamazlar- İslâm'da siyasî, hukukî ve sosyal düzenleri dînin dışına çıkarmak ve etkisinden uzak tutmak da mümkün değildir, uygulama da buna göre olmuştur.
İslâm'da sekülerizmin amaçlarına yakın ölçüde dînî hürriyet ve özerklikler vardır. Hiçbir kimse belli bir dîni edinmeye zorlanamaz; İslâm ülkesinde başka dinlere mensup cemâat ve fertler bulunabilir, bunlar kendi dinlerine göre ibâdet, âyin, eğitim ve adâlet tevzîi yapabilirler. İslâm devleti bunları engellemek bir yana korumakla yükümlüdür. Ayrıca İslâm, devlet yönetiminde ulü'l-emre (yöneticilere) geniş selâhiyet vermiştir.
Türkiye'ye lâiklik Cumhuriyetle beraber aşamalı olarak girmiştir. 1924 Anayasası'nda bile "devletin dîni İslâm'dır" maddesi vardır. Cumhuriyetin ilk yıllarından itibâren adım adım lâikliğe doğru yürünmüş, şer'î kanunlar (şerîat) ilga edilerek yerine Batıdan iktibâs edilen kanunlar getirilmiş, hilâfetten cumhuriyete geçilmiş, şer'î mahkemeler kaldırılmış, dînî okullar kapatılmış, dînî hayata önemli kısıtlamalar getirilmiştir. Giderek lâiklik adına devletin dîne ve dînî hayata müdâhalesi o boyutlara gelmiştir ki, ezân Türkçeleştirilmiş, fes-sarık giyilmesi menedilmiş, resmî yerlerde kadınların başlarının örtülmesi yasaklanmış, müslümanların çocuklarına dinlerini öğretebilmek için kurs ve okul açmalarına izin verilmemiş, devlet memurlarının ve ordu mensuplarının namaz kılmalarına hoşgörü ile bakılmamış, dolaylı yollardan engellenmiştir. Bugün de Türkiye'de devletin dîni denetim altında tutması esasına dayalı bir lâiklik uygulaması vardır. T.C. vatandaşlarının % 99'u -kendi beyanlarına ve nüfus kayıtlarına göre- müslümandır. Müslümanların büyük ekseriyeti -şerîat devleti istemesini bilmemekle beraber- devletin dîne ve dînî hayata, yukarıda zikredilen ölçülerde müdâhalesinden rahatsız ve gayr-i memnun bulunmaktadırlar. Türkiye'de ve başka ülkelerde müslümanların beklediği, şerîat devletinin başka dinden ve inançtan olanlara tanıdığı hürriyet ve özerkliğin kendi devletlerinde kendilerine tanınmasından ibârettir.

 

****************************************************

İslâm'da Hukuk Devleti Kavramı

Hukuk Devleti Kavramı:
Bugün birçok anayasanın bir ilke olarak benimsediği hukuk devleti kavramı, demokrasinin ayrılmaz bir unsuru olarak telâkki edilmiştir. Buna göre fertlerin, vazgeçilmez, hiçbir şahıs ve kurum tarafından çiğnenemez, ihlâl edilemez temel hak ve hürriyetleri vardır. Fertler gibi devlet de, bütün faaliyetlerinde hukuka tâbî olacak, gücüne dayanarak fertlerin hak ve hürriyetlerini ortadan kaldırmak, yahut sınırlamak bir yana, bunları korumakla yükümlü bulunacaktır. Devletin hukuka tâbî olması, hukuk karşısında fert ile eşit durumda bulunmasını ifade etmektedir; bu ise ferdin, gerektiğinde devlete karşı da korunacağını göstermektedir.
Hukuk dışı veya hukuk üstü bir gücün, ferdin hak ve hürriyetlerine tecavüz etmesini, hukuk alanına giren ilişkilerde, hukuk yerine keyfîliğin hüküm sürmesini önlemek üzere geliştirilen hukuk devleti kavramının, demokrasilerde önemli bir çıkmazı vardır: Hukûku belirleyen, vazeden kanunları yapma selâhiyeti. Bu selâhiyet devlete ait olduğuna göre, devletin âdil olmayan, hukûkî eşitliğe aykırı bulunan, ferde nisbetle kendisine üstünlük sağlayan kanunları yapmasını kim önleyecektir? Başka bir ifade ile hukuk devleti ilkesinin teminatı nedir? Anayasa hukukçularının gösterdiği çözüm ve çıkış kapısı, "devletin hazırladığı kanunların, anayasaya uygun olması mecbûriyetini getiren" prensiptir. Devletin kanun koyma fonksiyonu, böyle bir kontrol mekânizmasına tâbî olduğuna göre, anayasa çerçevesi dışına çıkılmadıkça hukuk devleti ilkesi korunmuş olacaktır.47 Kanâatimize göre bu çıkış kapısı da kapalı gözükmektedir; çünkü demokrasiyi ve hukûku koruması beklenen anayasalara da birçok antidemokratik maddelerin girebildiği gerçeği ile karşı karşıya bulunuyoruz. Anayasaları bizzat halk yapmadığına, şu veya bu şekilde temsilciler tarafından yapıldığına, halk oylamalarına -özellikle genç demokrasilerde- çeşitli baskılar, yönlendirmeler, telkinler, köşeye sıkıştırmalar... karıştığına göre anayasaların doğrudan halk menfâatini ve fertlerin hukukunu temsil edebileceği, koruyabileceği beklentisi boşa çıkma tehlikesine mârûz bulunmaktadır.

Tarihî Arkaplan:
Milâttan önceki asırlarda hukuk devleti kavramı ve uygulaması sözkonusu değildi. Devletin başında bulunan şahıs, hiçbir kaide ve sınıra tâbî olmaksızın tasarruflarında hür ve serbest idi; hiçbir kimse bunları tartışma konusu yapmaya cesaret edemezdi. Müstebid hükümdarlar ile halk arasında sürüp gelen mücadelenin baskısı altında zamanla birtakım örf ve gelenekler, devletin selâhiyetine bazı sınırlar getirdi ise de bunlar kâle alınacak ölçü ve nitelikten uzak bulunuyordu. Hristiyanlık, toplum içinde ve toplum karşısında ferdin varlık ve kişiliğini ön plâna çıkardı, ancak ferdin haklarını belirleyen ve devletin selâhiyetlerini sınırlayan açık seçik kaideler getiremedi; bu sebeple devlet başkanları, eskiden olduğu gibi sınırsız selâhiyetlerini kullanmaya devam ettiler. Kısmen kilise, diğer hak ve hürriyetlere açılamadan yalnızca inanç hürriyetine çağrı ile yetinmek durumunda kaldı.
Ortaçağ boyunca Avrupa'da feodal sistem hâkim olduğu için, hükümdarların, kayıtsız ve sınırsız selâhiyetleri genişleyerek devam etti. Onaltı ve onyedinci asırlarda ortaya çıkan sosyal teoriler, gücünü halkın irâdesinden alan yeni bir devlet kavramı getirdiler. Bunların tesiri ile halk, yönetici gücün sınırlanması suretiyle, elinden alınmış bulunan birtakım haklarına kavuşmak üzere ayağa kalktı. İngiltere, Amerika ve Fransa'da meydana gelen hareket ve ayaklanmalar, büyük fedâkârlıklara mâlolan mücadeleler sonunda halk, istibdâdı yenmeyi, demokrasiyi kurmayı, hak ve hürriyetlerine kavuşmayı başardı. Artık yeni devlet hak ve hürriyetlere saygı temeli üzerine kuruluyor, bunları korumak devletin varlık sebebini teşkil ediyordu. Devletin çeşitli güç ve fonksiyonları birbirinden ayrılarak bağımsızlık kazanıyor, birbirini murâkabe ederek istibdad ve istismarı engellemeye yöneliyordu. Bundan böyle en büyük güç kanuna ait bulunuyor, devlet bütün kuruluşları ve fertleri ile kanuna tâbî hâle geliyordu. Bu gelişmelerden sonra hukuk devleti kavramı tartışma konusu olmaktan çıkmış, teori ve münâkaşalar bu ilkenin dayanağı ile teminâtı gibi konulara intikal etmişti.

İslâm'da Hukuk Devleti:
İslâm amme hukûku ile ilgili klasik kaynaklarda "hukuk devleti" terimine rastlanmaz; ancak bu, İslâm'da hukuk devleti kavram ve ilkesinin bulunmadığını da göstermez. Devletin bütün organları, kurum ve kuruluşları ile hukûka bağlı ve tâbî olduğunu ifade eden bu kavram, en kâmil mânâsıyla İslâm amme hukukunda söz konusu edilmiş, özellikle örnek çağlarda uygulamaya konmuştur. Kaynaklarımızda bu kavram "halîfenin vasıfları, vazifeleri, ülü'l-emre itâatin şartları, Kitâb ve Sünnet nasslarının bağlayıcılığı, halîfenin azli, azil karşısında direnen halîfeye isyan..." gibi konularda ele alınmış ve işlenmiştir.
Diğer sistemler ısrarla devlet başkanının selâhiyetlerinden bahsederken İslâm amme hukukunda özellikle halîfenin vazifelerinden, sorumluluklarından (vâcibât) bahsolunmaktadır. Bunun da, incelendiği zaman, "icrâ" çerçevesine oturduğu görülmektedir. Kaynakların ortak tesbitlerine göre halîfenin vazifeleri şunlardır: Toplumu (ümmeti) temsilen amme menfâatini korumak, vatanın müdâfasını, İslâmî hükümlerin uygulanmasını, adâletin tevzîini, vergilerin toplanıp mahalline sarfedilmesini, amme hizmetlerinin gerektirdiği vasıf ve sayıda görevliyi tayin ederek halka hizmet etmelerini sağlamaktır.
İslâm'da vazife ve selâhiyetler birer emânet olarak kabûl edilmiş, herkesin idaresi altında bulunan kimselere nisbetle bir çobanın sürüsünden sorumlu olduğu gibi sorumluluk taşıdığı, bu bakımdan "devlet başkanı, aile reisi, kadın, çocuk, işveren, işçi" arasında fark bulunmadığı bizzat Rasûlullah (s.a.v.) tarafından ifade buyurulmuştur.48 İslâm amme hukûku yazarlarından İbn Teymiyye, devlet başkanının vazife tevzî ederken ehliyet ve liyâkate riâyet mecbûriyetinden bahsettikten sonra şu satırlara yer vermektedir49: "Devlet başkanı vazife verdiği, tayin ettiği kişi ile arasında bir akrabalık, dostluk, başkaca bir yakınlık, mezheb, tarikat, ırk birliği gibi bir ilişki olduğundan dolayı; yahut ondan bir menfâat sağladığı, rüşvet aldığı, yahut lâyık olana karşı kin ve düşmanlık duyduğu için ehliyet ilkesinden sapar, görevi ehli olandan başkasına verirse Allah'a, Rasûlü'ne (s.a.v.) ve müminlere hıyânet etmiş, şu âyete muhâtap olmuş bulunur: Ey iman edenler! Allah'a ve Rasûle hıyânet etmeyin, (sonra) size emânet edilen şeylere hıyânet etmiş olursunuz."50
Kur'ân-ı Kerîm'de pek çok âyet, Rasûlullah (s.a.v.) da dahil olmak üzere bütün hüküm ve idare edenlerin, Allah'ın gönderdiği ve koyduğu hükümler (kanun) ile hükmetmek mecbûriyetinde olduklarını açık ve kesin bir şekilde ifade etmektedir.51
Bir huzur ve nizâm dîni olan İslâm Allah ve Rasûlü (s.a.v.) yanında ülü'l-emre (yöneticilere) de itâat edilmesini emretmektedir.52 Ancak gerek ilgili âyetler ve hadîslerin ve gerekse uygulamanın ortaya koyduğu bir ilke "Allah'ın emri ve irâdesi (kanunu) ile çatışan ve çelişen başka bir irâdeye itâat edilemeyeceğidir." Bu prensibi, şu hadîs-i şerîf, daha açık ve kesin bir üslûb içinde dile getirmektedir: "Kişi, hoşuna gitse de gitmese de, yöneticilerin, -Allah'ın kanununa aykırı olmayan- emirlerine itâat edecektir; eğer Allah'ın emir ve kanununa aykırı bir emir söz konusu olursa dinlemek ve itâat etmek yoktur!"53
İslâm'da bir şahsın devlet başkanlığına seçilebilmesi için aranan şartlar vardır; bunlardan biri de "adâlet" şartıdır. Burada adâletten maksat, devlet başkanının yalnızca yönetimde ilâhî kanuna tâbî ve bağlı olmasından ibâret olmayıp, onu her şeyden önce bizzat kendi hayatında uygulaması, bütün yasaklardan ve haramlardan uzak kalmasıdır. Devlet başkanının ilâhî kanuna aykırı davranması, yasakları çiğnemesi onun adâlet vasfını ortadan kaldırır, artık "fâsık" sayılan başkan, başkanlık ehliyet ve liyâkatini kaybetmiş olur. Müslümanların vazifesi onu, makamından uzaklaştırmak ve yerine, adâlet vasfı başta olmak üzere diğer ehliyet vasıflarını taşıyan birisini seçip getirmektir.54
İslâm'a göre gerek fertlerin ve gerekse bütün kurum ve kuruluşları ile devletin tâbî olduğu hukûku belirleyen, çerçeveleyen kanunların temeli, anası Kur'ân-ı Kerîm'in ilgili âyetleridir. Bu âyetler genellikle çerçeve hükümleri ihtivâ etmekte olup, ancak gerektiğinde detaylara inmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'den sonra Allah Rasûlü'nün (s.a.v.) Sünnet'i gelir. Sünnet hem ana kanunu açıklama ve uygulama örnekleri verme, hem de boşlukları doldurma fonksiyonlarını îfâ etmektedir. Kitap ve Sünnet'in kesin nasslarına dayalı hukuk karşısında hiçbir kimsenin, hiçbir özel ve tüzel şahsın imtiyazı veya seçeneği yoktur. Bunlardan sonra ictihada dayalı hukuk kaideleri ve hükümler gelir. Genellikle müslümanlar, ictihada dayalı alternatif hükümler karşısında -birini seçip uygulama konusunda- serbest olmakla beraber, amme nizâmını ilgilendiren sâhada, ülü'l-emrin seçip usûlüne göre kanunlaştırdığı hükümlere uymak durumundadırlar.

Hukuk Devletinin Teminâtı:
Demokrasiler hukuk devletinin işleyişini sağlamak, sapmaları önlemek üzere birtakım tedbirler geliştirmişlerdir; kanunların anayasaya uygunluğu, mevzûat hiyerarşisi, meclis ve yüksek yargı organlarının murâkabesi bu tedbirler arasındadır.
İslâm'da devletin bütün tasarruflarının hukûka tâbî ve uygun olması, demokrasilerde sözkonusu olan tedbirler yanında ve bunların da üzerinde yönetilen halkın katkısı ile sağlanmaktadır. Halk devlet başkanını seçerken (bey'at) Allah'ın, İslâm toplumuna verdiği vazifeleri, onları temsilen îfâ etmesini şart koşmakta, başka bir deyişle bütün fertlere yüklenmiş olan bu vazifede (hilâfette), başkanın onları temsil etmesini istemektedir. İslâm'ın bütün tâbîlerine emrettiği sosyal, siyâsî ve ahlâkî kontrol (emr-i bi'l-ma'rûf, nehy-i ani'l-münker) vazifesi, devleti idare edenlerin de fertler tarafından kontrol edilmesini ihtivâ etmektedir. Buna göre her ferd, devletin ve diğer ferdlerin tasarruflarının hukûka uyup uymadığını kontrol etmek, uygun hâle getirmekle yükümlüdür. Buna, başkandan en küçük memura kadar hiçbir kimsenin itirâz hakkı mevcût değildir. Kezâ hiçbir yönetici ve memurun, hukûka aykırı davranış bakımından imtiyazı ve dokunulmazlığı yoktur.
Demokrasilerde devletin, anayasa dahil bütün kanunları çıkarma ve değiştirme selâhiyeti sözkonusudur. Devlet, özellikle anayasaların vaz'ında ve değiştirilmesinde halkoyuna başvurursa da, bunun her zaman, halkın menfâat ve irâdesini tam olarak aksettirdiğini söylemek mümkün değildir. İslâm'da ise devlet başkanı, meclisi, bürokrasisi ve halkı ile bütün ümmetin tâbî olduğu, kimsenin keyfine göre değiştiremeyeceği bir kanunun belirlediği hukuk, toplumun ve devletin de üstünde bulunan bir kanun vardır: Kitab ve Sünnet'in nasslarına dayalı kanun. İşte hukuk bu kaynağa (Allah'a) dayanmaktadır. Hukûkun bu kaynağa dayanması, istismar ve haksızlıkları, hukuktan sapmaları önleyici bir teminât olmakla beraber, ilâhî hukûkun değişmezliği toplumu sıkıntıya sokmaz mı şeklinde bir soru söz konusu olabilir. İslâm bu mutasavver problemi şu tedbirlerle çözmüştür:
a) Kur'ân ve Sünnet'in ortaya koyduğu değişmez kanunlar, her çağda uygulanabilirliği bulunan temel ve çerçeve kanunlardır (Yönetimin danışma ile olması, akitlerin karşılıklı rızâya dayanması, adâletin ve dengenin korunması gibi.).
b) Kısmen teferruâta inen maddeler, toplumun içine düştüğü şartlar, değişme ve gelişmeler yüzünden uygulanamaz olursa zarûret prensibi devreye girer; İslâm tâbîlerini sıkıntıya sokacak hiçbir bağlayıcı mevzûatı devamlı kılmamıştır.
Sonuç olarak İslâm'da devlet başkanına ve onun şahsında devlete tanınan selâhiyet ve verilen vazifeler gözönüne alındığında "İslâm devletini" ne mutlak yönetimler, ne de kuvvetler ayrılığı vb. tedbirlere dayalı sınırlı yönetimler çerçevesine sokmak mümkündür. Hilâfet rejimi orijinal, nev'i şahsına münhasır bir rejimdir. Onu istibdaddan uzaklaştıran, demokrasilerden daha fazla hukûka bağlı kılan ilke ise, temeli bakımından "beşerüstü bir hukuka uyma mecbûriyetidir."

Uygulamalı Bazı Örnekler:
Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Allah'tan vahiy yoluyla alıp tebliğ ettiği Kur'ân-ı Kerîm'in hükümlerini, bir kanun olarak kendisine, ailesine ve ümmetine uygulamış, gerektiğinde külfetin ve fedâkârlığın en büyüğünü kendisi yüklenmiş, hiçbir tasarrufunda hukuktan ve adâletten sapmamıştır. Mekke fethi sırasında, Kureyş'in Mahzûm koluna mensup bir kadın hırsızlık yapmış, kabîle bunun cezalandırılmasını şerefleri için bir leke sayarak, Hz. Peygamber'in çok sevdiği Üsâme b. Zeyd'i aracı kılmışlar, cezanın uygulanmamasını istemişlerdi. Allah Rasûlü (s.a.v.) Üsâme'ye hitâben "Allah'ın koyduğu bir cezâyı uygulamayayım mı istiyorsun?" diye serzenişte bulunmuş, sonra halkı toplayarak şöyle demiştir: "Sizden öncekilerin mahvolup gitmelerine sebep şudur ki, içlerinden asâlet sahibi birisi hırsızlık ederse ona dokunmaz, serbest bırakırlardı, zayıf birisi hırsızlık ederse onu cezâlandırırlardı; Allah'a yemin ederim ki, kızım Fâtıma hırsızlık yapsaydı onu da aynı şekilde cezâlandırırdım!"55
İlk halîfe Ebû Bekr (r.a.), başkan seçildikten sonra halka şu hitâbede bulunmuştur: "Ey insanlar! En hayırlınız olmadığım hâlde başkanınız oldum; iyi yaparsam bana yardım edin, kötü yaparsam beni düzeltin. Doğruluk emânet, yalan hiyânettir. Zayıf olanınız, başkasından onun hakkını alıncaya kadar benim nezdimde güçlüdür; güçlü olanınız da, başkasının hakkını ondan alıncaya kadar benim nazarımda zayıftır... Ben Allah'a (kanuna, hukuka) itâat ettiğim müddetçe siz de bana itâat edin, ben Allah'a itâatten ayrıldığım zaman bana itâat size borç değildir..."56
Hz. Ömer de bu mealde bir konuşma yaparken cemâatten birisi doğrularak "Sen hukuktan ve doğruluktan saparsan seni şu kılıçla yola getiririz" demiş; Hz. Ömer bu davranış karşısında Allah'a şükretmiştir.
Birinci halîfe, devlete zekât vermekten imtinâ edenlere karşı asker sevketmeye teşebbüs edince Hz. Ömer buna itirâz etmiş ve yasakları çiğneseler bile müslümanlar üzerine asker sevkedilemeyeceğini hadîs ile isbat etmek istemişti. Hz. Ebû Bekr bu itirâzı delil ile karşılayarak tartışmış, Allah hakkı olan namaz ile maldan dolayı borç ve kul hakkı olan zekâtı ayıran ve böylece İslâm'ı tahrif edenlere müeyyide uygulamanın hukûkî olduğunu isbat etmiş, ancak bundan sonra harekâtı gerçekleştirmiştir.57
Uyeyne isimli birisi, Hz. Ömer'in şûrâ üyelerinden biri olan el-Hurr vâsıtasıyle Halîfe'den randevu almış, konuşma esnasında onu, âdil davranmamak ve haklarını vermemekle suçlamıştı. Hz. Ömer bu ittiham karşısında Uyeyne'yi cezâlandırmaya kalkışınca el-Hurr, cahilliği yüzünden böyle davrananların bağışlanması gerektiğini bidiren bir âyet okudu, Hz. Ömer hemen niyetinden vazgeçti. Bu vâkıayı nakleden İbn Abbâs şöyle diyor: "el-Hurr âyeti okuyunca Ömer olduğu yerde kaldı; çünkü Allah'ın Kitâbı'ndan bir milim dışarı çıkmazdı."
Hz. Alî, Hz. Osmân ve Hz. Abbâs, Rasûlullah (s.a.v.)'in vârisleri olarak Hz. Ömer'e başvurmuş ve terikesinin kendilerine paylaştırılmasını istemişlerdi. Bunlara büyük sevgi ve saygısına rağmen Hz. Ömer, Rasûlullah (s.a.v.)'in bir hadîsini okudu, burada onun malına vâris olunamayacağı, terikesinin yoksullara ait olduğu" ifade buyuruluyordu, buna dayanarak isteklerini geri çevirdi, ancak bu amaçla kullanacaklar ise verebileceğini söyledi.
Hz. Alî minber üzerinden halka hitap ediyordu, elinde bir kılıç ve kılıcın sapına bağlı bir yazılı metin vardı: "Elimizde, okunan (ve uyulacak olan) iki metin vardır; biri Allah'ın Kitâbı, biri de şurada yazılı olan hadîsler" dedi.
Hz. Ömer'in oğlu Abdullah, Emevî halîfelerinden Abdulmelik'e bey'at ettiğini (onun halîfe olarak seçilmesine râzı olduğunu ve oyunu bu yönde kullandığını) bildiren bir mektup yazmıştı. Bu mektupta bey'atını ve şartını şu şekilde dile getirmiştir: "Allah'ın ve Rasûlü'nün (s.a.v.) yolundan ayrılmamak üzere (ayrılmaman şartıyle), gücümün yettiği kadar seni dinleyip itâat edeceğime söz veriyorum."
Büyük muhaddis Buhârî, kitabının el-İ'tisâm bölümünde Allah Rasûlü'nün (s.a.v.) ve onun örnek halîfelerinin istibdâda sapmadıklarını, hukuktan ayrılmadıklarını, yönetimlerini devamlı olarak danışma yoluyla yürüttüklerini örnekleri ile ortaya koyduktan sonra şu cümleye yer vermektedir: "Hz. Peygamber'den (s.a.v.) sonra gelen devlet başkanları (imamlar), halk için en uygun ve kolay olan mübâhı bulup uygulamak üzere daima güvenilir âlimler ile istişarede bulunurlardı. Kitap ve Sünnet'in hükmü açıkça ortaya çıkınca, Allah Rasûlü'nün (s.a.v.) yoluna uyarak bu hükmü (kanunu, hukuku) harfiyyen uygular, asla başka yola sapmazlardı."58
İslâm tarihinde zaman zaman, yöneticilerin, hukuk devleti prensibinden saptıkları, keyfî uygulamalar yaptıkları olmuşsa bunun kusurunu onlarda aramak, onlara ve denetimi ihmâl eden ulemâ ile halka yüklemek, İslâm'ı bu kusurdan tenzîh etmek insâf ve adâletin gereği olacaktır.

 

47. Orhan Aldıkaçtı, Anayasa Hukûkumuzun Gelişmesi ve 1961 Anayasası, 3. Baskı, İst. 1978, s. 189.
48. Buhârî, Cum'a, 11, Vasâyâ, 9; Müslim, İmârah, 20.
49. es-Siyâsetü'ş-şer'iyye, Bombay, 1306, s. 4.
50. Enfâl: 8/27.
51. A'râf: 7/3; Enfâl: 6/106; Bakara: 2/213; Mâide: 5/44-47.
52. Nisâ: 4/59.
53. Buhârî, Ahkâm, 4, Cihâd, 108; Müslim, İmârah, 38; Ebû Dâvûd, Cihâd, 87.
54. Mâverdî, el-Ahkâmu's-sultâniyye, Kahire, 1960, s. 17; M. Faruk Nebhân, Nizâmu'l-hükm, Beyrut, 1988, s. 38-39.
55. Buhârî, Hudûd, 12.
56. Süyûtî, Târihu'l-hulefâ, s. 69.
57. Bundan sonraki örnekler için bkz. Buhârî, İ'tisâm, 2-5 vd.
58. Bâb: 28.

**************************************************************

Kur'ân'ın Getirdiği Cemiyet ve Hukuk Nizâmı
Giriş:
Kur'ân-ı Kerîm'i Son Peygamber (s.a.v.) ile insanlara göndermekten ilâhî maksat yine bu Yüce Kitâb'ın birçok âyetinde dile getirilmiştir: Gerek kaynağında ve gerekse muhtevâsında hiçbir şüphe bulunmayan bu Kitâb Allah'a kul olmak isteyenler için rehberdir (2/2), diğer insanlar için de yol gösterici, doğruyu yanlıştan ayırmada ölçüdür, aydınlatıcıdır (2/184), insanlar için gerekli bir açıklama, inananlar için rehber ve öğüttür (3/138), insanları Allah'ın izni ile karanlıklardan aydınlığa çıkarmak, Allah'ın yoluna ulaştırmak için gönderilmiştir,(14/1) insanlara gerçekleri hatırlatmak (74/54) ve düşündürmek için indirilmiştir (12/2), Allah'tan öğüttür, gönüllerin derdine devâdır, hidayet rehberidir ve rahmettir (10/57)... Kur'ân-ı Kerîm'in üslûbu ve muhtevâsı da bu maksada uygun düşmüştür; âyetlerin büyük bir kısmı yanlış inanç ve düşünceleri düzeltmeye, Allah'ın râzı olduğu, insanın fıtratına ve yaratılış maksadına uygun iman, ibâdet ve hayat nizâmına yöneliktir. Maksat budur, deva buradadır, üslûbun güzelliği, mûcize bilgi ve haberler ise Kur'ân'a imanı ve güveni sağlamak için birer vesiledir.
Hayatında hiçbir öğrenim görmemiş, söylediklerini öğrenecek kadar -bunları bilen- birisi ile beraber olmamış bir Ümmî (s.a.v.), Allah'ın vahyidir diye bir kitap getirmiş ve bu kitabın içindekiler makûl, doğru, tutarlı olmuş, asırlar boyu insanların yollarına ışık tutmuş, onlara en mükemmel hayat nizâmını sunmuş ise yalnızca bu vâkıa o Peygamber'in (s.a.v.) ve bu Kitâb'ın hak olduğunu, Allah'tan geldiğini, yaşayan bir mûcize olduğunu isbata kâfidir. Bu tebliğde doğrudan Kur'ân-ı Kerîm'e ve hayata bakarak Kitâb'ın bu özelliklerini ortaya koymaya çalışacağız.

I. Kur'ân'a Göre İnsan:
İnsanoğlu düşündüğü müddetçe kendini aramış, nereden gelip nereye gittiğini, bu dünyada işinin ne olduğunu bilmeye, öğrenmeye çalışmıştır. Bu sorulara cevap arayanlar genel çizgileri itibârıyla iki grup oluşturmuşlar; bir grup yalnızca aklına ve duyu organlarına dayanarak bu büyük meçhulleri çözmeye çalışırken ikinci grup aynı zamanda vahye, doğru haberciye kulak vermişlerdir.
Vahye, ilâhî rehberliğe inanmayan grubun varlık problemi konusunda bugün ulaşabildikleri nokta şu olmuştur: Her şey bir tesadüfün sonucudur, canlıların ilk hücresi de böyle bir tesadüf sonu meydana gelmiş, bu, hücre tekâmül etmiş, sonunda bir çeşit maymunun boyu biçimi düzelmiş, kılları dökülmüş, kuyruğu düşmüş ve insan oluvermiştir. İnsan için metafizik bir uzantı, başka bir âlemde ebedî bir hayat söz konusu değildir, doğar, yaşar ve ölür; hepsi bundan ibârettir, bu sebeple de hayatın gâyesi olsa olsa ondan âzamî zevk almak, imkânlar elverdiği ölçüde ondan, bedenî hazlar adına faydalanmaktır. Asırlar boyu süren fikrî ve ilmî mesâîden sonra ulaşılan bu sonucun, binlerce yıl önce yalnızca aklına güvenenlerin inanç ve düşüncelerinden hiçbir farkı ve ileri tarafı yoktur; onlar da Kur'ân diliyle peygamberlerine şöyle diyorlardı: "Hayat dünya hayatımızdan ibârettir, kimimiz ölür, kimimiz yaşar, (öldükten sonra) bir daha diriltilecek de değiliz" (23/37). Yalnız başına aklın bulduğu bu çözüm yine aklı tatmin etmemiş olmalıdır ki, dünya hapishanesinde ölüme kadar mahkûm ve mahbûs olan insanlar kurtuluşu ve mutluluğu uyuşturucuda arar olmuşlar, insanın fıtrat ve tabîatında saklı bulunan metafizik endişeyi böylesi bir vâsıta ile uyutma yoluna girmişlerdir.
Kur'ân-ı Kerîm'e göre insan ne melektir, ne de konuşan hayvandır. Onu Allah Teâlâ önce özel bir çamurdan yaratmış, sonra üremesini sperm ile yumurtanın aşılanması ve sonraki gelişmeler şeklinde sağlamıştır. (32/7). Bütün insanların kökeni birdir ve bu asla hayvan değildir (4/1); yine hayvanlardan farklı olarak insan başıboş (sorumsuz, amaçsız) bırakılmamış (75/36), onun omuzlarına göklerin ve yerin taşımaktan korktukları büyük bir emânet yüklenmiştir (33/72); bu emânet tek kelime ile hilâfettir, yeryüzünde Allah'ın irâde ve hükümranlığını yaşamak, koruyup kollamaktır, Şu hâlde Kur'ân'a göre insan, "yeryüzünde hâlî olan varlıktır" (2/30). Her insan bu yüce emâneti, bu şerefli selâhiyeti taşıyabilecek şekilde donatılmış ve buna namzet olarak yaratılmıştır; çünkü onu Allah biçimlendirmiş, rûhundan ona üflemiş ve duyu organları yanında akıl ve gönül gözü gibi bilgi vâsıtaları vermiştir(32/9). Kur'ân-ı Kerîm'in insanlar için öngördüğü cemiyet ve hukuk nizâmı da bu çerçeveye; yani insanın mâhiyet ve amacına, yaratılış maksadına uygun düşmüştür.

II. Cemiyet Nizâmı:
Sünnetullah (beşerî ve ictimâî hayatın kanun ve kaideleri) gereği insan, gerek yaşamak ve gerekse yükümlülüklerini yerine getirmek ve yaratılış maksadını gerçekleştirebilmek için küçükten büyüğe doğru sosyal gruplara muhtaçtır. Kur'ân-ı Kerîm'e göre bunları aile, yakından uzağa komşular (sokak, mahalle), akraba zümresi, bölge halkı, millet (kavim), ümmet ve insanlık şeklinde sıralamak mümkündür. Bu grupları oluşturan sosyal râbıtalar farklı olmakla beraber ümmetin râbıtası olan din ve ideoloji diğerlerine de hâkim gözükmektedir. Ailede içgüdü ve sevgi, diğerlerinde ihtiyaç, işbirliği ve işbölümü gibi sosyal râbıtalar vardır; Kur'ân-ı Kerîm bütün bu râbıtaları tabiî saymış, gerek zümre içi ve gerekse zümreler arası sosyal ilişkilerde din ve ahlâk prensiplerinin hâkim olmasını, ilişkileri bu prensiplerin yönlendirmesini istemiştir. Aileden insanlık dünyasına kadar bütün zümre ve cemiyetlerde hâkim olması istenen prensipleri beş maddede özetleyebiliriz: İnsanın değeri ve saygınlığı, adâlet, genel yardımlaşma, insanlara karşı merhamet ve dostluk, insanlığın lehine ve faydasına olanların kazanılması, aleyhine olanların ortadan kaldırılması.

1. İnsanın değeri ve saygınlığı:
Kur'ân-ı Kerîm'in insana verdiği değeri, onun kökeni ve yüklendiği mukaddes vazifeler açısından ele almıştık. Şu âyet meâli ise Allah nezdinde insanın değerini daha bir açıklıkla ortaya koymaktadır: "Biz hakikaten insanoğlunu değerli (şerefli) kıldık, onları karada ve denizde (çeşitli vâsıtalarla) taşıdık (taşıma ve taşınma imkânı verdik), onlara güzel ve faydalı şeyleri rızık olarak verdik ve kendilerini yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık" (17/70).
Kur'ân-ı Kerîm'e ve onun gerek Hz. Peygamber (s.a.v.) ve gerekse müctehidler tarafından yapılan yorumuna göre bu değer insana, insan olduğu için verilmiş, bu bakımdan insanlar arasında fark gözetilmemiştir; çünkü her insan ilâhî rûhun esintisini taşımakta, Allah'ın yeryüzünde halîfesi olma kâbiliyetine sahip bulunmaktadır. Bu bakımdan hür köle, kadın erkek, müslüman gayr-i müslim, zengin fakir, üst ast arasında fark yoktur. İslâm insana böyle baktığı içindir ki:
a) O günün toplumlarına yerleşmiş bir âdet ve müessese olarak bulduğu köleliği zaman içinde tamamen ortadan kaldırmak için gerekli tedbirleri almış, o zamana kadar da köleye insanca, hatta kardeşçe muâmele edilmesini istemiştir. Sahibi köleye "kölem, kulum" demeyecek, "oğlum, yiğidim" gibi tatlı sözler kullanacaktır. Ona yediğinden yedirecek, giydiğinden giydirecek ve ağır iş yüklemeyecektir. Hiçbir hür insan köle hâline getirilmeyecek, mevcut köleler de her vesile ile hürriyetlerine kavuşacaklardır: Müslümanın kölesine tokat atması, bazı şekillerde yemin etmesi, Ramazan'da kasden oruç bozması, kazara bir şahsın ölümüne sebep olması kölesinin hürriyete kavuşmasının kaçınılmaz sebepleridir. Ayrıca devlet, zekât gelirinin bir kısmı ile köleleri sahiplerinden alıp hürriyete kavuşturmakla yükümlü kılınmış ve bizzat kölelere de sahipleriyle anlaşıp bedellerini ödeyerek hürriyete kavuşma hakkı tanınmıştır.
b) Kur'ân'a göre insanların dil ve renklerinin farklı olması Allah'ın irâdesi ve kudreti gereğidir, aynı kökten gelen insanlar arasındaki bu farklılık O'nun ilim, kudret ve san'atının bir başka alâmetidir (30/22; 35/28); üstünlük ırka, renge, soya, mevki ve servete değil; ahlâk, fazîlet ve takvâyâ bağlıdır (49/13); bilgi ve güç sahibi olanların, gelişmişlerin vazifesi, bilmeyenleri, zayıfları, geri kalmışları sömürmek değil, onlara hakkı, doğruyu, faydalıyı öğretmek, seviyelerini yüceltmeye çalışmaktır(5/2).
c) Dîni, dili, rengi, sosyal mevkiî ne olursa olsun her insan yaşama, çalışma, kazanma hakkına, inanç ve söz hürriyetine sahiptir, Allah'ın kulları bu hak ve hürriyetleri temin uğrunda mücadele etmelidirler (8/39; 2/256).

2. Adâlet:
Sosyal ilişkilerde hâkim olması gereken ikinci prensip adâlettir. Allah'ın insanlığa bahşettiği güç ve imkânların, toplum tarafından dengede tutulması, bu denge içinde herkesin hakkını alması, insanlığını gerçekleştirebilmesi mânâsındaki adâlet, Kur'ân-ı Kerîm'de bütün nevileri ile ele alınmış ve gerçekleştirilmesi istenmiştir. "Şüphesiz Allah adâleti, iyiliği ve yakınlara vermeyi (yardımı) emreder; hayasızlığı, kötülüğü ve taşkınlığı yasaklar" (16/90) meâlindeki âyet İslâm'ın hukuk, ahlâk ve cemiyet nizâmının temelini teşkil etmekte, "hukûkî, sosyal ve milletlerarası" nevileri ile adâleti başa almaktadır.
a) Kur'ân-ı Kerîm'in adâlet emri hukuk sâhasında "kanun karşısında herkes eşittir" şeklinde tecellî etmiş, bilhassa örnek asırlarda bu prensip aynen uygulanmıştır. İlk halîfenin ilk hitâbesinde "Güçlüler, başkalarının hakkını onlardan alıncaya kadar nezdimde zayıftır, zayıflar ise başkalarından onların hakkını alıncaya kadar nezdimde güçlüdür" buyurması; onlara bu adâlet ahlâkını kazandıran Yüce Peygamber'in (s.a.v.), hem de çok sevdiği Üsâme b. Zeyd'e karşı "Allah'ın koyduğu bir cezâyı önlemek için aracılık mı ediyorsun?" diye çıkışması ve sonra da halka dönerek "Bazılarınıza ne oluyor da Allah'ın koyduğu bir cezâyı önlemek için aracılık ediyor? Sizden öncekilerin mahvolmasına sebep yalnızca şudur ki, onlar ileri gelenlerden biri hırsızlık ederse ona dokunmazlar, arkası bulunmayan zayıf çalarsa onu cezâlandırırlardı; Allah'a yemin ederim ki eğer Muhammed'in kızı hırsızlık etse onu da cezâlandırırdım" buyurması; ikinci halîfenin, tavâf esnasında eteğine bastı diye bir genci tokatlayıp burnunu kıran bir vâlîye -gencin şikâyeti üzerine- kısas ile hükmetmesi yani gence, vâlîyi affetmediği takdirde karşılık olarak onun burnunu kırma selâhiyeti vermesi bu uygulamanın pek çok örneğinden yalnız birkaçıdır.
Hukukta adâletin İslâm'a ve Kur'ân'a özgü bir tecellîsi de cezâ konusunda hür ile kölenin farklı tutulması ve kölenin sosyal çevresi, eğitim eksikliği, üst-ben şuurunun zayıflığı göz önüne alınarak cezâsının yarıya indirilmesidir (4/25). Halbuki meselâ Roma Hukuku'nda köle zînâ ederse öldürülür, asillerden biri zina ederse mâlî cezâ ile yakasını kurtarırdı.
b) Sosyal adâlet: Kur'ân-ı Kerîm'in talîm ve telkîni çerçevesinde İslâm'ın getirdiği sosyal adâlet, toplum içinde her ferdin insanca yaşama, kabileyetlerini ortaya koyup geliştirme imkân ve fırsatını bulması ile gerçekleşmektedir. Sözün başında özetlediğimiz Kur'ân'ın insan anlayışı ve insanları değerlendirirken kullandığı ölçü, müslüman toplumlarda sınıfların oluşmasını önlemiştir. İslâm, toplum içinde bir sosyal sınıf teşkil etmemek üzere "fakirlerin, zenginlerin, ilim, fazîlet ve beceri bakımından farklı insanların" bulunmasını tabîî bulmakta, bunda büyük hikmetlerin bulunduğuna işaret etmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'in istediği fakirliği ortadan kaldırarak bütün insanlar arasında ekonomik eşitlik sağlamak değil, fakirlerin tabîî ihtiyaçlarını temin etmek ve fakirliğin insanlar üzerindeki olumsuz tesir ve sonuçlarını, etkili tedbirlerle önlemektir. Bu tedbirlerin başlıcaları şunlardır:
aa) Çalışma imkânı olanlara iş bularak çalışıp üretmelerini ve bu yoldan ihtiyaçlarını gidermelerini sağlamak.
ab) Toplumun vasıfsız emekten mühendisliğe, eğitime, yönetim ve askerliğe kadar çeşitli iş ve faaliyetlere ihtiyacını göz önüne alarak fertlerin, ehil ve kâbiliyetli bulundukları sahada çalışıp verimli olmalarını sağlamak.
ac) Çalışarak, kâbiliyetini geliştirerek ihtiyaçlarını gideremeyenlerin insana yakışan bir hayat ve refah seviyesinde yaşamalarını sağlamak. Bunun da en önemli kaynakları beytülmâl (devletin hazinesi, malvarlığı), zekât ve yakınlar arasındaki nafaka mükellefiyetidir.
c) Milletlerarası adâlet: İslâm toplumunun diğer toplumlarla ilişkisi iyilik ve dostluk, adâlet ve misilleme, anlaşmalara sadâkat temelleri üzerinde kurulmuştur.
Birinci temel şu âyete dayanmaktadır: "Allah Teâlâ sizi, din sebebiyle sizinle savaşmayan ve sizi yurdunuzdan çıkarmayanlara karşı iyi ve âdil davranmaktan menetmez; şüphesiz Allah âdil olanları sever; Allah sizi ancak din sebebiyle sizinle savaşan ve sizi yurdunuzdan çıkaranları dost edinmekten meneder; onlarla dostluk kuranlar zâlimlerin tâ kendileridir." (60/8). İslâm'da, diğer milletlerle iyi ilişkilerin bozulmasına, barış hâlinin savaşa dönüşmesine sebep, onların halka zulmetmeleri, din ve vicdan hürriyetini tanımamalarıdır. İslâm ümmeti, yüklendiği emânet gereği bu duruma müdahale etmek ve zulmü ortadan kaldırmakla mükelleftir (8/39). Karşı tarafın zulmü veya saldırısı sebebiyle savaş hâli ortaya çıkınca ilişkinin ikinci temeli olan misilleme ve adâlet de kendini gösterir. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm şöyle buyurmaktadır: "Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan, adâletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluma karşı duyduğunuz kin sizi âdil davranmamaya itmesin. Adâlete riâyet edin, takvâya en yakışanı da budur, Allah'ın haklarına saygı gösterin, şüphesiz Allah yaptıklarınızdan haberdardır." (5/8) "Size tecavüz edene (haklarınızı çiğneyenlere) siz de aynı ölçüde (misli misline) karşılık verin..."(2/194)
Şu üç âyet hem ahde vefâ, anlaşmalara sadâkat prensibini getirmekte, hem de insanlığın çeşitli milletlere ayrılmasının, kimilerinin diğerlerinden daha güçlü olmasının hikmetlerine işaret etmektedir: "Andlaşma yaptığınız zaman Allah'ın ahdini yerine getirin ve Allah'ı üzerinize şahit tutarak yeminleri pekiştirdikten sonra bozmayın, şüphesiz Allah yapacaklarınızı hakkıyle bilmektedir. İpliğini sağlamca büktükten sonra çözüp bozan (kadın) gibi olmayın. Bir ümmet, diğer bir ümmetten daha fazla (güçlü) olduğu için yeminlerinizi aranızda hıyânete âlet etmeyin, Allah bununla (size verdiği güç ile) sizi imtihan etmektedir ve şüphesiz kıyamet gününde, ihtilâf ettiğiniz konuları size açıklayacaktır. Allah dileseydi hepinizi bir tek ümmet kılardı. Fakat O, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yaptığınız işlerden mutlaka sorguya çekileceksiniz" (16/91-93)

3. Yardımlaşma:
Kur'ân-ı Kerîm'in ve buradan hareketle İslâm'ın müslümanları kimi yerde yükümlü kıldığı, kimi yerde teşvik ettiği yardımlaşma dar aileden insanlık ailesine kadar bütün insanları kucakladığı içindir ki buna "genel yardımlaşma veya insânî yardımlaşma" demek uygun olacaktır.
Ailede eşler ve çocuklar yardımlaşır, hayatın acısına, tatlısına beraberce göğüs gerer ve dengeli, âdil bir işbirliği içinde yükleri paylaşırlar. "Kadınların yükümlülükleri (vazifeleri) ölçüsünde hakları da vardır" (2/228). "Kadınlar sizin için elbisedir, siz de onlar için elbisesiniz" (2/187). "Kendileriyle huzur bulmanız için size kendinizden eşler yaratıp da aranızda sevgi ve merhamet peyda etmesi O'nun varlık işaretlerindendir" (30/21). "De ki, Rabbim, onlar (anam ve babam) beni küçük iken nasıl bakıp büyüttüler ise sen de onlara rahmetinle muâmele buyur" (17/24).
Komşular, fark gözetmeksizin aralarında yardımlaşırlar: "Allah'a kulluk edin ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın, ana-babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya (eş, dost, akrabaya), uzak komşuya, yolcuya, ellerinizin altında bulunanlara iyi davranın..." (4/36). Âyetin emrettiği ihsan ve iyilik "iyi geçinme, yardımlaşma, ortak ve meşrû menfâati kollama, zararı defetme, dayanışma" gibi bütün ihsan nevilerini içine almaktadır. Bunu hak etmek için de yalnızca komşu olmak yeterli görülmüştür. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuşlardır: "Komşu üç kısımdır: Müslüman ve akraba olan komşunun 'akrabalık, komşuluk ve müslümanlık' hakları vardır; müslüman olan komşunun 'müslümanlık ve komşuluk' hakları vardır; müslüman olmayan komşunun da 'komşuluk' hakkı vardır."
İslâm toplumunun fertleri bu sıfatları ile yardımlaşırlar. Toplumun, maddî ve mânevî bakımlardan güçlü olması, faydalıyı celbedip zararlıyı defedebilmesi, ihtiyaç duyulan bütün sektörleri kurabilmesi ve hizmetleri üretebilmesi için yardımlaşması, işbirliği yapması, devletin de bunu sağlaması farzdır. İslâm toplumu (ümmeti) var oldukça hiçbir fert aç, açık, çıplak, borçlu, yolda, esir, muhtaç ve mahrum kalmayacaktır; kalırsa bundan bütün toplum fertleri sorumludur. Bu hükümleri getiren âyet ve hadîsler sayılamayacak ölçüde zenginlik arzetmektedir.
İslâm ümmetinin de aralarında bulunduğu ümmetler (milletler) topluluğu, aralarında yardımlaşacaklardır. Milletlerarası adâleti açıklarken zikrettiğimiz âyetler yanında şu âyet meâli, bu prensibe ışık tutmaktadır: "Ey insanlar! Şüphesiz sizi, bir erkek ile bir dişiden yarattık ve tanışmanız için büyük, küçük topluluklara ayırdık. Allah nezdinde en değerliniz, O'nun haklarına en fazla saygı göstereninizdir" (49/13). İyilik konusunda yardımlaşmayı emreden nasslar yanında bu âyet de toplumların birbiri ile tanışmasını, dayanışmasını ve bilgi alış verişinde bulunmasını istemekte; kabîle, kavim, millet şeklinde bölünmeleri bu hikmete bağlamaktadır.

4. Dostluk ve merhamet:
Buraya kadar zikredilen âyetler ve benzerleri ile bunları açıklayan hadîsler, toplumun fertleri, zümreleri ve toplumlar arasındaki ilişkinin dostluk ve merhamet esaslarına dayanmasını istemekte, uygulama da bunu desteklemektedir. Aile fertleri, yakınlar ve komşular birbirine dosttur ve merhamet duygusu beslerler. Bütün müminler dostluktan da öte birbirinin kardeşidir ve birinin derdi, acısı hepsinin derdi, acısıdır (49/10), diğer millet ve ümmetler de birbiri ile akrabadır; çünkü aynı kökten gelmişlerdir, bir tek ümmetin zamanla ayrılmış, ihtilâfa düşmüş kollarıdırlar (2/213); şu hâlde aralarındaki ilişki dostluk ve merhamet esaslarına dayanmalıdır.

5. Toplumun hayrına olanı sağlamak, aleyhine olanı yok etmek:
Çağımızda sosyal ilişkiler faydacılık (menfâat) felsefesine dayanmaktadır. Ancak faydalıyı zararlıdan ayıran ölçü akıl ve maddî hazdan ibarettir; bu ölçüler de insanlığı sonunda bireycilik ve egoizm bataklığına saplamıştır. Allah'ın yeryüzünde insan kullarına sunduğu tükenmez servet ve nimetin dağılımındaki adâletsizlik ve bu yüzden çekilen acılar, akıtılan kanlar yalnızca maddî haz ve menfâat ölçülerinin tabîî sonucu olan egoizmin acı meyvalarıdır. İslâm dîni de talimâtında, emir ve yasaklarında fayda-zarar prensibini (maslahat prensibini) esas almıştır. Ancak onu, beşerî sistemlerden ayıran husus ilâhî irşâda (vahye) dayanması, aklını ve haz duygusunu vahyin kontrolüne vermesidir. İslâm'a göre de cemiyet ve hukuk nizâmının gâyesi şu beş değeri korumaktır: "hayat, akıl, nesil, din ve mal". İslâm'da vahyin kontrolünde bulunan akıl ve nefis bu beş değer arasında gerekli dengeyi kurmuş; daha da önemlisi bu değerleri korumayı hayatın gâyesi değil, asıl maksada vesîle ve hadim kılmıştır. Bütün bunlar kul ve Allah'ın halîfesi olabilmek için gereklidir, her şey Allah'ındır, O'ndan gelmiştir ve O'na dönecektir. Bu iman ve anlayış içinde menfâat prensibi, fertten insanlık ailesine kadar genişleyen toplulukları ve halkları çerçevesi içine almış, egoizm ve sömürü yerine âdil paylaşma ve dengeli faydalanma esaslarının hâkim olması öngörülmüştür.
İlişkilerini işte bu esasların yönlendirdiği İslâm toplumunun toplum-fert arası dengeye yaklaşımını, "her şey insan için, insan da Allah içindir" şeklinde ifade etmek mümkündür. Bu yaklaşım içinde toplumun gâyesi, ibâdet eğitimi içinde ahlâk ve karakteri oluşmuş iyi fertler (Allah kulları, halîfeleri) yetiştirmek, bunların oluşturduğu ve devam ettirdiği toplumda haya temeline dayalı sosyal ahlâkı hâkim kılmak ve bu değerleri kontrol eden bir efkâr-ı umumiyye meydana getirmektir. Bütün ibâdetler birinci amaca, hayâ duygusunu korumaya yönelik emir ve tedbirler ikinci hedefe, emr bi'l-ma'rûf, nehy ani'l-münker müessese ve uygulaması da üçüncü gâyeye yönelik bulunmaktadır.

III. Hukuk Nizâmı
İslâm'a veya genellikle dinlere karşı peşin hükümlü olanların Kur'ân Hukuku hakkında düşünceleri özetle şöyledir: "Bir akıllı insanın, çevredeki hukuklardan faydalanarak, içinde bulunduğu ilkel toplumu derleyip düzenlemek, bir nizâma kavuşturmak için koyduğu kaideler ve çözümler mecmuâsı olup bugün için eskimiş ve ölü hukuklar arasına girmiştir." Bu kanâati yazılarında ve kitaplarında ileri süren bazı müsteşrikler ile onların yerli uyduları, diğer konularda inandırıcı delil ve vesîka aradıkları hâlde bu konuda yalnızca zan, tahmin, peşin hüküm ve genelleme gibi zayıf ve yanıltıcı bilgi ve muhâkemelere dayanmaktadırlar. Mezkûr yazarlar bunun yerine tarafsız ve ilmî mukayese metodunu kullansalardı, varacakları sonuç İslâm hukukunun "orijinal ve ilâhî bir hukuk" olduğundan ibâret bulunacaktı. Evet bu hukuk orijinaldir ve ilâhîdir; çünkü onun ana kaynağını getiren Peygamber (s.a.v.) bir ümmîdir, öğrenim görmemiştir ve bir hukuk öğrenecek kadar da bunu bilenler ile beraber olmamıştır. Ayrıca dünden bugüne mevcut İslâm hukukunun prensiplerini getirmiş ve uygulamış başka bir hukuk da mevcut değildir; bu hükmümüzün delili, bir kısmına aşağıda temas edeceğimiz İslâm hukûkunun benzersiz hüküm ve prensipleridir. Ondört asırdır yaşayan, bugün dahi onu uygulayanlara hukuktan beklenileni eksiksiz olarak veren bir sisteme uygun vasıf "mûcizedir"; yani Kur'ân Hukuku, beşerin benzerini getiremeyeceği bir "mûcize hukuk"tur. İslâm Hukûkunun değişmez nasslara dayalı kısmı eskimez niteliktedir; çünkü insanlık hangi medenî noktaya varırsa varsın, insan değişmedikçe ve başka bir şey olmadıkça ona uygun düşecek olan genel ve ebedî prensipleri ihtivâ etmekte, teferruâta inmemektedir. Bu hukûkun değişmeye ve gelişmeye açık kısmı ise yorum ve ictihadların ürünü olan kısımdır. İctihada izin veren, onun kapısını, ebediyete kadar ehil olanlara açan yine Kitab ve Sünnet olduğuna, ictihad bu iki kaynağın ışığı altında cereyân edeceğine göre her yeni ve değişen hüküm, yine İslâmî ve ilâhî vasfını koruyacak, aynı zamanda değişen toplum ilişkilerine de uygun düşecektir.
İslâm Hukûku'nun temel prensipleri, İslâm toplum düzeni ve ilişkilerine yön veren prensiplerden ayrı ve farklı değildir; aynı prensipler hem toplum ilişkilerini yönlendirmekte, hem de hukuk kaidelerine hâkim bulunmaktadır.
Esasen hukuk, ictimâî bir müessesedir ve toplum düzeninin bir uzantısından ibârettir. Genellikle toplum hukûku yapmakta, hukûka kaynak olmakta, hukuk da toplumun ilişkilerinden bir kısmını (hukuk sâhasına ait olanları) düzenleyip kaideleştirmekte, bu kaideleri adâlet gâyesine yönelik olarak uygulamaktadır. Özellikle İslâm hukûkuna geldiğimizde bu hukûku da düzenleyip kanunlaştıran ve uygulayan toplumdur; ancak İslâm toplumu bunu yaparken birinci derecede vahye (Kitab ve Sünnet'e) dayanmakta, örf, âdet, mesâlih gibi kaynakları da bu çerçeve içinde kullanmaktadır.
Söz uzadığı için burada yapabileceğimiz iki husûs vardır;
A- Kur'ân Hukûku'nun devamlı yaşama ve toplum bünyesine uygun yeni hukuk kaideleri üretme kâbiliyeti taşıyan genel prensiplerine örnekler vermek. B- Bu hukûku diğerlerinden ayıran önemli özelliklere işaret etmek.
A- Kur'ân Hukûkunun Genel Prensipleri:
1. "Ey iman edenler! Akitlere riâyet ediniz (akitlerin hükümlerini yerine getiriniz)" (5/1). Bu âyet bir yandan akit hürriyeti prensibini getirmekte, diğer yandan da akit-borç ilişkisine, akitlerin bağlayıcılığına, buradan hareketle hukûkî istikrar ve güvene temel teşkil etmektedir. "Akit serbestisi prensibini getirmektedir" dedik; çünkü Kur'ân-ı Kerîm'de ve Sünnet'te akitleri isim isim sayıp sınırlayan, bunlardan başka akit yapılamaz diyen bir nass yoktur. Bu âyet de insanların o zaman yapmakta oldukları ve Kur'ân prensiplerine uygun düşen, daha sonra da yapacakları bütün akitlere meşrûiyet tanımakta, bunlara riâyet edilmesini istemektedir.
2. "Allah emânetleri sahiplerine ulaştırmanızı ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adâletle hükmetmenizi kesin olarak emretmektedir." (4/58)
3. "Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutun, âdil şahitler olun, bir topluluğa karşı duyduğunuz kin sizi adâletten ayırmasın, âdil olun, takvâya en yakışanı da budur...."(5/8)
4. "Ey iman edenler! Karşılıklı rızâya dayanan ticaret dışında mallarınızı aranızda bâtıl (meşrû ve hukukî olmayan yoldan elde edip) yemeyin."(4/29) Amme nizâmı, umûmî ahlâk ve âdâba aykırı olmamak üzere borçlanma ve değerlerin el değiştirmesi karşılıklı rızâya dayanacaktır; hukûka aykırı olan ve karşılıklı rızâya dayanmayan alacak ve kazançlar meşrû değildir. Burada hukuk-ahlâk ilişkisi kurulmuş ve çağdaş hukûkun simgesi olan "akit ve tasarrufların şekle değil, irâde ve rızâya bağlı olması" prensibi getirilmiştir ve bu ondört asır önce getirilmiştir.
5. "Reşid oluncaya kadar yetimin malına, en güzel usûl dışında yaklaşmayın, sözünüzü yerine getirin, insan verdiği sözden sorumludur" (17/34)
6. "Şahitliği gizlemeyin (bildiğiniz konuda doğru şahitlik edin), şahitliği kim gizlerse onun kalbi günah işlemiştir." (2/283).
7. "İçinizden adâlet sahiplerini (dürüst ve âdil olanları) şahit tutun." (65/2)
8. "Onların (İslâm toplumunun) işi aralarında danışma ile yürütülür." (42/38).
9. "(Ey Peygamber!) Sorumlu olduğun işte onlarla danışma yap" (3/15) İstibdadı önleyen, toplumun yönetime katılımını sağlayan, en iyi ve en uygunun bulunmasına zemin hazırlayan iki âyet...
10. "Borçlu darda ise eli genişleyene kadar ona mühlet vermelidir. (2/280)
İslâm'ı faizci, faydacı, sömürücü kapitalist sistemden ayıran hüküm ve uygulamalardan bir örnek daha; "darda kalana yeni bir yükleme yapmadan mühlet vermek ve kolaylık göstermek."
11. "Darda kalana (başka çâresi olmayana), sınırı aşmamak, aşırı gitmemek kaydıyla günah yoktur." (2/173)
Bir ârıza sebebiyle kanunun uygulanmasının mümkün olmadığı, uygulamanın daha büyük zarar doğurduğu durumlarda günaha ve isyâna sapmadan müslümanlara genişlikler getiren âyet....
12. "Bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah'a ve Rasûl'e (s.a.v.) götürün." (5/59)
Bu âyet de problemlerin çözümünde iki ana kaynağa başvurulması, bunların sarâhat ve delâletinden faydalanılması yolunu açmaktadır.
13. "İyilik ve takvâda yardımlaşın, günah ve düşmanlıkta yardımlaşmayın." (5/2)
Fazîlet toplumunun çerçeve kanunu.
Kur'ân-ı Kerîm, hukuk problemlerinin çözümünde Allah Elçisine (s.a.v.) de başvurulmasını emretmekte, böylece o'nun getirdiği çözümler ve ifade buyurduğu kaideler de Kur'ân Hukûku içinde yer almaktadır. İşte bazı örnekler:
"İslâm'da ne doğrudan zarar vermek, ne de misilleme olarak zarar vermek vardır."
Zarara uğrayanın telâfi için başvuracağı yol mahkemedir, İslâm'ın adâletidir.
"Müslümanlar şartlarına bağlıdırlar."
"Allah'ın kitabına (Kur'ân Hukûku'nun genel prensiplerine) aykırı olan şartın hükmü yoktur."
"Kanlarınız, mallarınız, canlarınız birbirinize haramdır, dokunulmazdır."
"Ümmetim yanılması, unutması ve zorlaması sebebiyle yaptıklarından -günah ve cezâ bakımından- sorumlu kılınmamıştır."
"Vârise vasiyet yoktur (hükümsüzdür)."
"Katil, öldürdüğü kişiye vâris olamaz."
"Kefil olan ödemekten sorumludur."
"Delil dâvâcıya, yemin dâvâlıya aittir."
"Prensiplerimize uymayan hüküm ve uygulama reddedilir."
"Kan bağı sebebiyle evlenmesi haram olanlar süt bağı (emme ve emzirme) sebebiyle de birbirine haram olurlar."
"Sarhoşluk veren her nesne haramdır, alınması yasaktır."
"Menfâat sağlayan her kredi faizdir."

B. Kur'ân Hukûkunun Bazı Özellikleri:
1. Her hukuk, toplum ile fert, fert ile diğer fertler arasındaki hak ve borç ilişkilerini düzenlemek ister. Ancak beşerî hukuklar bunu yaparken toplumda yerleşmiş değer hükümleri, âdetler ve uygulamalardan hareket ederler, bu sebeple de bazen bu düzenlemeler ahlâka, yahut dîne aykırı olabilir. Meselâ kumar, zînâ, faiz ile ilgili düzenlemeler böyledir. İslâm hukûku ise bu düzenlemeleri yaparken ahlâk ve din esaslarını topluma değil, toplumu bunlara uydurmayı, tâbî kılmayı hedef edinir. Bu sebeple belli zaman ve zeminlerde âdet hâline gelse ve hoş görülse dahi hakların kötüye kullanılmasını, rüşveti, kumarı, faizi, stokçuluğu, haksız kazancı, sömürüyü, fahiş fiyatı... yasaklar ve bunları önleyen tedbirler getirir.
2. Diğer hukuk sistemleri çağlarının felsefesinden müteessir olmuşlar, kimi zaman ferdi, kimi zaman toplumu merkez olarak almışlar, bu ikisinden birinin menfâatine ağırlık verdiklerinde diğerini ihmâl etmişlerdir. Kur'ân Hukûku daha başından itibaren fert ile devlet ve toplum arasındaki dengeyi en âdil ve uygun biçimde kurmuştur; hem ferdi topluma ezdirmemiş, hem de gerektiği ölçüde toplumun menfâatini gözetmiş ve korumuştur.
3. Bugün hukuklar genellikle lâikleşmiş, dînin hukûka etkisini engellemiş, hukuk-ahlâk ilişkisini de asgarîye indirmişlerdir. İslâm Hukûku ise din ve ahlâk ile içiçedir; bu üç müessese çözülmez bir örgü ve bozulmaz bir bütünlük içindedir. Bu sebeple beşerî hukuklarda kanunu ihlâl eden kişinin vicdan ve imanında bir rahatsızlık meydana gelmez; hatta bazı hâllerde bunu kitabına uyduranlar için ihlâl ve yan çizme mârifet sayılır. Halbuki bir müslüman kanunu ihlâl ettiği, kanun gereği olan bir hakkı îfâ etmediği zaman hukuk yanında hem ahlâk bakımından kusurludur, hem de din bakımından günah işlemiştir; bu üç müeyyide onu mutlaka rahatsız edecek ve itâata sevkedecektir.
4. Beşerî hukuklarda suçların cezâsı dünyevîdir; dünyada çekilir, yahut affa uğrar ve biter. İslâm Hukûku'nda suçların bir dünyada, bir de âhirette cezâsı vardır. Bunların biri diğerini engellemez, birinin affedilmesi diğerini düşürmez.
5. Beşerî hukuklarda hak ve hukuka riâyet eden kişilerin yaptırımdan kurtulmak ve iyi bir vatandaş olmaktan öte elde edecekleri mükâfat yoktur. İslâm hukuk kaidelerinin nihâî olarak vâzıı Allah olduğu için buna itâat edenler aynı zamanda Allah Teâlâ'ya kulluk (ibâdet) etmekte ve bu yüzden sevap kazanmakta, en büyük emel olan Allah rızâsını elde etmektedirler. Müslümanın imanına göre Allah rızâsını elde etmek demek ebedî mutluluğu kazanmak demektir. Bu da hukuk düzeninin korunması bakımından önemli bir teşvik unsurudur.
6. Diğer hukuk sistemlerinin asırlarca süren mücadelelerden, isyan ve ihtilâllerden sonra tanıdığı birtakım hak ve hürriyetleri Kur'ân Hukûku başından beri kabûl ve ilân etmiştir: Hukûkun üstünlüğü, kanun karşısında eşitlik, suçun şahsîliği, ve kanunîliği, akit hürriyeti, kadın hakları ve özellikle kadına şahsiyet ve mülkiyet hakkı, saltanat ve istibdat yerine bey'at ve meşveret, din, vicdan, söz ve düşünce hürriyetleri, mülkiyet, çalışma, seyâhat ve sosyal güvenlikten yararlanma hakları bunlar arasındadır.

 

***************************************************************

İslâm Hukûkunun Genel Karakteri

Hukuk insan ile diğer insan ve toplum, insan ile eşya arasındaki ilişkileri, hakları ve tasarruf yetkilerini düzenleme ihtiyacından doğmuştur. Bir yerde insan varsa onun bulunduğu yer ile ve yaşamak için muhtaç bulunduğu eşya ile arasında bir ilişki vardır. İnsan tek başına var olamayacağı ve varlığını devam ettiremeyeceği için bir insanın bulunduğu yerde zarûrî olarak başka insanlar da bulunacak, bunların da benzer ihtiyaçları olacaktır. İki veya daha fazla insan aynı şeye tek başına sahip olmak, aynı şey üzerinde tek başına tasarruf yetkisine sahip bulunmak istediğinde bu insanlar arasında "anlaşmazlık" ilişkisi doğacaktır ve doğmuştur. Toplum hayatı anlaşmazlık ilişkisi içinde yürüyemeyeceği için insanlar, biri önceden anlaşmazlıkların doğmasını önleyici, diğeri de anlaşmazlık doğduktan sonra yeniden düzeni ve anlaşmayı sağlayıcı kaideler koymak, toplumun gücü ile bu kaideleri yürütmek ihtiyacını hissetmişlerdir. Hukuk işte bu kaideler bütünüdür. Tarihin hiçbir döneminde ve hiçbir yerde toplumun bütün fertleri, eşit hak ve selâhiyetler içinde bir araya gelerek hukuk kaidelerini koymaya muvaffak olamamışlardır. Kaideler hemen daima belli bir zümre tarafından, yahut onların güdüm ve hâkimiyetinde olanlarca konmuş, bunun tabîî neticesi olarak da hak ve selâhiyetler dengesi onların lehine bozulmuş, bu bozuk dengeye, yanlış ve tersine bir isimlendirme ile "adâlet" denilmiş, hemen bütün beşerî hukuk sistemlerinde hukûkun amacı olan adâlet böylece yörüngesinden saptırılmıştır. Halbuki Allah Teâlâ'nın elimizde bulunan son vahiy mecmûasında (Kur'ân-ı Kerîm'de) O'nun adâlet demek olan dengeyi vaz'ettiğini ve bunun hayatta gerçekleştirilmesini kullarından istediğini görüyoruz.59 Buna göre en azından müslümanlar için hukûkun ana kaynağı ilâhî irâdedir ve bir mutlak adâlet vardır; bu mutlak adâlet Allah Teâlâ'nın koyduğu dengedir (mîzândır), bu dengenin gerçekleştiği yer ve ilişkide mutlak adâlet yakalanmış olur, yakalanmadığı yerde ise iyi niyet ve usûle riâyet şartıyle izâfî adâlete ulaşılmış olunur.
Hukûkun mahiyet ve amacı açısından İslâm Hukûku'nun; yâni Allah Rasûlü'nün (s.a.v.) teblîğ ettiği, uyguladığı ve Rabbinden aldığı selâhiyetle boşluklarını doldurduğu hukûkun genel karakterini şu çizgilerle belirlemek mümkündür:

1. Bu hukuk gerçek hak kavramını bulmuş ve onu sahibine vermiştir: "Hak nedir ve kime aittir?" soruları hukuk felsefesinin çok önemli ve temel problemlerinden birini teşkil etmektedir. Hak kavramı insan olmaya mı, güce mi, ihtiyaca mı, bilgi, beceri ve verime mi, toplumun yahut bir zümrenin yahut da bir ferdin irâdesine mi bağlıdır? Bunlardan birine bağlı bulunan hak kavramı, diğer unsurlar göz önüne alındığında kapsam bakımından yetersiz olmayacak mıdır? Hak, en kapsamlı ve âdil gözüken "insan olma" unsuruna bağlandığında insana hakkını kim verecektir? Verilmeyen, tanınmayan, kâğıt üzerinde yazılı kalan hak kavramı ile adâlet gerçekleşir mi? Bu soruların meydana getirdiği kaos tarih boyunca insanlığın dramını oluşturmuştur.
İslâm'a göre mümkün olan bütün varlıkları, bu meyanda evreni ve insanı Allah yaratmıştır, yaratmanın yaratılan üzerinde bahşettiği hakkı başka hiçbir unsur ve ilişki bahşedemez. Şu hâlde gerçek mânâda mutlak hak sahibi Allah Teâlâdır. Mülkün sahibi Allah'tır, onu dilediğine verir ve dilediğinden çekip alır.60 İnsanlar da Allah'a aittir ve O'na dönüp varacaklardır.61

Mal sahibi mülk sahibi - Hani bunun ilk sahibi
Mal da yalan mülk de yalan -Var biraz da sen oyalan

Cânı cânan dilemiş vermemek olmaz ey dil
Ni nizâ eyleyelüm ol ne senindir ne benim

İnsanların hak sahibi olmaları, hakkın gerçek sahibinin rızâ ve irâdesine bağlıdır. O neyin, ne miktarda kime ait olacağına hükmetmiş ise o kimsenin, o şey üzerindeki hakkı odur, o kadardır. Bu hakta hakkâniyet vardır, bu hakkın sahibini bulması adâlettir, ideal dengenin ve düzenin gerçekleşmesidir. Hakkın miktarı ve sahibi genel olarak Şâri (hakiki sahip) tarafından peygamberleri vasıtasıyle halka bildirilmiştir. Hukuk ilminin ve kurumunun vazifesi bu bilgiyi yaygınlaştırmak, uygulamak ve hakkın sahibini bulmasını sağlamaktır. Açık seçik veya detaylı bildirilmemiş konularda ise bildirilenlerin ışığında yürümek, izâfî adâleti gerçekleştirmektir. Diğer sorumluluklar yanında adâletin gerçekleştirilmesi "emânettir"; bu ilâhî emâneti yüklenen ise, halîfetullah olan insandır.

2. Bu hukuk fıtratı esas almış, fıtrat-şerîat birliğini sağlamıştır: Kadının vücut yapısı ve psikolojik özellikleri, taşın sertliği, gülün narinliği ve şekli, suyun akıcılığı tabîatıdır; Allah Teâlâ eşyayı yaratırken her bir şeyi diğerinden ayıran özellikler ve vasıflarla yaratmıştır; bu özellik ve vasıflar eşyanın tabîatıdır, fıtratıdır. Bazı özellikler de, yine yaratılıştan gelen temel özellik ve kâbiliyetlere dayalı olarak sonradan oluşmuş ve gelişmiştir. Temel özelliklere (fıtrata) zıt olan, onları bozan, dejenere eden oluşma ve gelişmeler de vardır. İnsanı ele aldığımızda onun yaratılıştan gelen özellikleri ile bunların tabîî uzantısı ve gelişmesi mânâsındaki özellikleri, vasıfları onun fıtratını teşkil etmektedir. Fert ve toplum olarak insanla ilgili kanunlar, kurallar ve düzenlemeleri, fıtrata uygun olan ve olmayan şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Hukûkun fıtrata uygun olabilmesi için kanun vâzı'ının hem fıtratı doğru olarak bilmesi, hem de hukûkun buna uygun olmasını istemesi gerekir. Fıtrat çizgisinden sapmış hukuklar, işte bu iki şarttan birinin, yahut ikisinin eksikliği içinde doğmuş bulunan hukuklardır. Allah Rasûlü'nün (s.a.v.) teblîğ, ikmâl ve tatbik buyurdukları hukuk, fıtratın hukuk şeklindeki, yahut hukuk sâhasındaki tecellîsinden ibârettir; çünkü eşyaya tabîatını veren Allah olduğu gibi bu hukûku vaz'eden de Allah'tır: "Sen dosdoğru dîne yönel ve onda sebat et; yani Allah'ın insanları ona göre yarattığı fıtrata (yaratılıştan gelen özelliklerine yönel). Allah'ın yaratışında değişme yoktur. Özü sağlam olan din işte budur, fakat insanların çoğu (bunu) bilmezler."62

3. Bu hukûkun vâzıı Allah Teâlâ olduğu için -uygulama yolundan sapmadıkça- mutlak, yahut izâfi adâlet elde edilmiştir: Adâlet hakkın sahibini bulması, nimet ve külfetin dengeli olarak paylaşılmasıdır. Bu ilâhî mizândakine (mutlak dengeye) uygun olursa mutlak adâlet, samîmi ve usûlünce arayışa rağmen ona uygun düşmemiş bulunursa izâfî adâlet gerçekleşir. Beşerî hukuklarda hakkı belirleyen ölçü kanunlar ile örf ve âdettir. Belirlenen hakkı hak edene ulaştıracak olanlar ise -son aşamada- hâkimlerdir. Kanunları hazırlayanların tarafsız olmaları, mutlak dengeyi gözetmeleri imkânsız derecesinde güçtür ve fiilen de gerçekleşmemektedir. Denge göstergesi hemen daima gücü elinde tutan menfâat grupları lehine bozulmaktadır. Halk kitlesi yıllar boyu zulüm içinde yaşayınca buna alışmakta, fıtratı bozulmakta, denge duygusu yok olmakta, dengesizlik örf ve âdet katında da meşrûiyet kazanmaktadır. Hâkimler kanunlarla bağlıdırlar ve ayrıca onlar da yaşadıkları toplumun ortak özellikler taşıyan tipleridirler. Bu durum karşısında beşerî hukuklarda mutlak adâleti de, izâfî adâleti de gerçekleştirmek hayal hâline gelmektedir.
İlâhî hukuklarda kimin neye lâyık ve ehil olduğunu belirleyen Allah'tır. Allah mutlak adâlet sahibidir, adâlet O'nun güzel isimlerinden biridir, kimseye zerrece zulmetmediği gibi zâlimleri de sevmemekte, zulmedenleri lânetlerle anmaktadır. Adâleti mülkün temeli sayan, bir sâatlik adâleti ömür boyu ibâdete denk tutan bir dînin mensupları fıtrata denk düşen dinleri, dinlerinden kaynaklanan hukukları sayesinde hem hakkı belirleme, hem de hak edene ulaştırma bakımından adâlete en yakın insanlık zümresini temsil ve teşkil etmektedirler.

4. Bu hukûkun çerçevesi evreni ve ötesini kapsamaktadır: Son asırda, Batı ile sıkı ilişki ve taklit sebebiyle "hukuk", fıkıh bütününden ayrılmazdan önce "ibâdetler, dînî yasaklar, amme hukûku ve husûsi hukuk" bir bütün teşkil ediyordu ve bu bütüne "Fıkıh" deniyordu. Fıkıh bir bilim dalı ve bir kurum olarak Allah, insanlar ve eşya arasındaki ilişkileri işliyor ve düzenliyordu. Bu bütün içinde haklar ele alındığında "Allah hakları, kul hakları ve bu ikisi arasında ortak olan haklar" tasnîfi ortaya çıkıyor, hak dâvâsı böylesine geniş bir kapsamda görülüyordu. Teorik olarak din, hukuk ve ahlâk birbirinden ayrılsa bile uygulamada bir vücûdun organları gibi birlikte işliyor ve birbirlerini tamamlama fonksiyonunu yerine getiriyorlardı. Bir İslâm hâkimi (kadı) hem Allah ve amme haklarına tecavüze, hem husûsî hakların ihlâline, hem dînî ve ahlâkî kuralların çiğnenmesine bakıyor, adâlet mekanizması dengeyi (adâleti, ihkâk-ı hakkı) bu geniş çerçevede korumaya çalışıyordu. Hukûkun geçerlilik ve bağlayıcılığı sun'î sınırları tanımıyor, İslâm imanının ulaştığı her yerde aynı hukuk hükmünü icrâ ediyordu. Mümin nerede bulunursa bulunsun kendini bu hukukla bağlı sayıyor, herkesten önce En Büyük Hâkim'in karşısında sorumluluk duygusu taşıyor, hukuk ve adâlet yolundan saptığında, bunu dünyada kitabına uydursa bile huzur bulamıyor, er-geç adâletin yerini bulacağına iman ediyordu. Ona göre kimin hakkı ihlâl edilirse edilsin aynı zamanda bir Allah hakkı da ihlâl edilmiş oluyordu.

"Kenâr-ı Dicle'de bir kurt aşırsa bir koyunu
Gelir de adl-i ilâhî sorar Ömer'den onu"

mısrâının levhalaştırdığı hukuk anlayışı, hak ve adâlet kavramının içine hayvan ve eşya âlemlerini de idhâl ediyordu. Böylesine kapsamlı ve rahmetli bir iklimde doğup gelişen hak ve adâlet şuûru toplumu, yalnızca insanların değil, "kurdun ve kuşun, dağın ve taşın hakkını" kollar, gözetir hâle getirmişti.

5. Bu hukuk, değişmezlik prensibi içinde değişme mûcizesini gerçekleştirmiştir: İlâhî-fıtrî hukuklara karşı, daha ziyade ilâhî kaynağa inanmayanlar tarafından şu tenkit ve itirâz ileri sürülegelmiştir: Hukuk topluma ait, toplumun belli bir sâhadaki ihtiyaçlarına cevap veren ve ilişkilerini düzenleyen bir kurumdur. Toplum durmadan değişir ve gelişir, ona ait kurumların ve düzenlemelerin de değişme ve gelişmeye açık olması gerekir. Dînî hukuklar ve bu meyanda şerîat, Kitab ve Sünnet kaynağına dayanmakta; yani vahye istinad etmektedir; vahiy ise değişmez. Şu hâlde dînî hukuklar bir yerde donmaya ve toplum hayatından uzaklaşmaya mahkûmdur....
Toplumun durmadan değiştiği doğrudur. Gelişmeye "tekâmül etme, olgunlaşıp nevi için belirlenmiş nihâî hedefe doğru yol alma" mânâsı verdiğimizde her değişmeyi gelişme olarak kabûl etmek mümkün değildir. Fıtrat doğrultusunda değişmeler, vasıf ve özellik kazanmalar gelişmedir; fıtrata ters düşen, insanlığın yüce hedefleri ile bağdaşmayan değişmeler ise gelişme değil, bozulma, çürüme, geriye gitme, ilkelleşmedir. Şerîatin açık olmadığı değişme işte bu nevî değişmedir. Meselâ faizcilik insaniyete, yüce insânî duygulara, insanca dayanışmaya, adâlete aykırıdır. Bir toplum faizciliği bir gelişme sayacak kadar bozulmuş ve değişmiş olur, bunu kanunlaştırarak hukuk içinde meşrûiyet kazandırırsa bu değişme gerçekte bir gelişme olmadığı için ilâhî-fıtrî hukukta yerini bulamaz. Nikâh dışı cinsî ilişki toplum içinde bir gelişme olarak karşılanacak kadar toplum fıtrattan uzaklaşmış olur, nikâhsız, hatta hemcinsler arasındaki cinsî ilişkiye hukuk içinde meşrûiyet tanırsa, bu aslında bir gelişme değil, bozulma ve çürüme olduğu için ilâhî-fıtrî hukuk içinde yerini bulamaz. Güçlünün zayıfı köleleştirip sömürmesi hem belli bir ülke içinde, hem de ülkeler ve devletler arası hukukta meşrû sayılacak kadar insanlığın ekseriyeti fıtrat çizgisinden ve Allah'ın insanlık için belirlediği yüce hedefler doğrultusundan sapmış olurlarsa bu gerçekte bir gelişme değil, ilkelliğe doğru bir değişme olduğu için ilâhî-fıtrî hukuk içinde meşrûiyet kazanamaz. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür.
Bir başka gerçek tarih boyunca insanın insan olarak kaldığı, insanı diğer yaratıklardan ayıran temel özelliklerin değişmediğidir. Yâni değişen ve gelişen taraflar yanında, gelişmesini başta tamamladığı için değişmeyen taraflar da vardır. İşte bu değişmeyen taraflara ve özelliklere bina edilmiş bulunan hukuk kurallarının da değişmemesi tabîîdir. Daha genel ve evrensel olan örnekleri bir yana bırakarak aile kurumunu ve bu kurumla ilgili kâideleri ele alalım. İnsan ferdi tek başına ne meydana gelebilir, ne de varlığını sürdürüp gelişebilir. Bu gerçek "insan sosyal bir varlıktır" şeklinde ifade edilmiştir. Toplumu bir vücûda benzetecek olursak aile üniteleri bu vücûdun hücreleri gibidir. Aileyi ortadan kaldırdığınız zaman toplumu dağılıp yok olmaya mahkûm etmiş olursunuz. İnsanlık bugüne kadar, toplum için ailenin fonksiyonlarını yerine getirecek bir başka alternatif kurum îcâd edememiştir. Aile kurumu, şekli değişse bile asırlardır dimdik ayaktadır, vazifesini yerine getirmeye devam etmektedir. Şu hâlde aileyi kuran, aile fertleri arasındaki temel ilişkileri düzenleyen kaidelerin de değişmeden varlığını sürdürmesi tabîîdir.
"Her şey değişmez ve her değişme gelişme değildir" şeklinde ifade edebileceğimiz iki genel kâideyi mahfuz tutmak şartıyle İslâm Hukûku değişme ve gelişmeye açıktır. Ondaki değişmeyenler, insanlığın değişmeyen, yahut -gelişme mahiyetinde olmadığı için- değişmemesi gereken tarafları ve ilişkileri ile örtüşmektedir. Bu çerçevenin dışına çıkıldığında, ister hakkında nass bulunsun, ister bulunmasın, her hukuk kâidesi değişme ve gelişme istîdadı taşımaktadır.

1. Hakkında nass bulunan kâideler ve hükümler:
Hakkında nass (âyet ve hadîs) bulunan kâidelerin bir kısmı için devamlı, bir kısmı için ise geçici değişme sözkonusudur:
a) Geçici değişme: Hukuk kâideleri genellikle olağan hâller içindir. Olağanüstü hâllerin ise kendilerine mahsus, geçici ve istisnâî kâideleri vardır. Savaş, kıtlık, çeşitli felâketler, fesat, anarşi... olağanüstü hâllerdir. Bu durumlarda, geçici olarak olağan hâle ait kâideler durdurulur, uygulanmaz, hâle uygun başka kâideler uygulamaya konulur. Hz. Ömer'in bir kıtlık yılında, ihtiyaç sebebiyle hırsızlık yapanlara, âyetle sabit cezâyı uygulamaması, savaş ve anarşi dönemlerinde silâh ve bazı malların alım-satımlarının yasaklanması bunun örnekleridir.
b) Devamlı değişme: Âyet ve hadîslerin getirdiği hükümler, kâideler belli bir gerekçeye, örf ve âdete, günün şart ve imkânlarına dayanıyorsa, bunun böyle olduğuna dair kuvvetli delil mevcut ise mezkûr gerekçe, örf, âdet, şart ve imkânların değişmesi ile hükümler de değişir. Hz. Peygamber (s.a.v.) taşınır mallar gibi taşınmazları da savaşta kazanılması hâlinde ganîmet olarak dağıttığı hâlde Hz. Ömer Irak ve Suriye topraklarını ganimet olarak dağıtmamış, bu uygulama ondan sonra da devam etmiştir. Rasûlullah (s.a.v.)'in altın ve gümüşün tartı ile, hubûbat, hurma tuz vb.nin de ölçekle ölçülerek alınıp satılacağını bildiren hadîsi, zamanın örf ve âdetine dayandırılmış, mezkûr maddelerin değişik usûllerle de ölçülüp (meselâ hubûbatın tartılarak) satılabileceğine hükmedilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de düşmanları korkutup caydırmak maksadıyla güç hazırlamayı emreden âyette savaş gücü olarak atlardan ve -hadîsin açıklamasına göre- ok ve yaydan söz edilmiştir.63 Atlar ve oklar o günün şart ve imkânlarında caydırıcı güçtür, bugün ise tarihe mâl olmuş, müzelere çekilmiştir. Günümüzde müslümanlar bu âyetin hükmünü, ancak modern savaş araç, gereç ve güçlerine fazlasıyle sahip olmak suretiyle yerine getirebilirler. Kur'ân-ı Kerîm kadınların avret yerlerini örtmelerini emreden âyette kadın entarisinden (kamîs) ve başörtüsünden bahsetmiştir64, kezâ müslüman kadınların dışarı çıkarken tanınmalarını ve rahatsız edilmemelerini sağlamak üzere cilbâb denilen dış giysilerini giymelerini istemiştir.65 Bu âyetlerde zikredilen entari (ceybi olan kamîs), başörtüsü (hımâr) ve vücûdu tam örten dış giysi (cilbâb) İslâm öncesinden beri kadınların bildiği ve kullandıkları elbise çeşitleridir. O gün bunlar bulunduğu ve bilindiği için bunlarla İslâmî örtünmenin nasıl yapılacağı bildirilmiş ve buna göre örtünülmesi emredilmiştir. Elbise çeşitlerinin ve şeklillerinin değişik olduğu zaman ve zeminlerde ise müslümanların mutlaka mezkûr elbiseleri giymeleri gerekmez, bölgede bulunan elbiseler ile İslâmî örtünme sağlanır. Hz. Ömer zekâttan, müellefe-i kulûba hisse verme uygulamasını kaldırmıştır...

2. Hakkında nass bulunmayan hükümler:
Daha çok Kur'ân-ı Kerîm ve kısmen Sünnet kaynakları hukuk kâidelerini veren metinlerde detaylara inmek yerine genel çerçeveyi, özü ve esası, prensibi vermeyi tercih etmiş, gereklilik bulunmadıkça teferruâta inmemişlerdir. İslâm Hukûku'nun ebedîliğini sağlayan imkân ve özelliklerinin başında bu husus gelmektedir. Bunu İslâm'ın ilk asırlarında farkeden âlimler, nassın bulunmadığı yerde kıyâs, ihtiyaç, örf ve âdet gibi metod ve kaynakları kullanarak hüküm ve çözüm üretmenin zarûrîliğine şu mantıkla da varmışlardır: "Nasslar sınırlı, hukuk problemlerini doğuran olay ve ilişkiler ise sınırsızdır. Sınırlı sınırsızı kapsayamaz; şu hâlde nassların açık bıraktığı sâhada kıyas ve ictihad işlerlik kazanacaktır." Kıyas ve ictihada dayanan hükümler ve hukuk kâidelerinin büyük bir kısmı ictihad ehliyeti taşıyan âlimlerin yeni ictihadları ile değişmeye açık bulunmaktadır.
Sonuç olarak İslâm'ın dününde ve bugününde ihtiyaç duyulan, fıtrata ve insaniyete ters düşmeyen her değişme ve gelişme ilâhî-fıtrî hukuk içinde yerini bulmuş, meşrûiyet kazanmış, kolaylık ve rahmet dîni müslümanlara güçlük çıkarmamıştır.

 

59. Şûrâ: 42/17; Rahmân: 55/7-8; Hadîd: 57/25.
60. Âli İmrân: 3/26.
61. Bakara: 2/156.
62. Rûm: 30/30.
63. Enfâl: 8/60.
64. Nûr: 24/31.
65. Ahzâb: 33/59.

*******************************************************************

Fıkıh ve Kamu Hukûku

Kamu ve özel kısımlarıyla İslâm Hukûku fıkıh kitaplarında ele alınmış, ayrıca kamu hukûkunu (esas teşkîlât, idâre ve cezâyı) ilgilendiren konularda el-Ahkâmu's-sultâniyye, es-siyâsetü'ş-şer'iyye isimleriyle kitaplar yazılmıştır. Fıkıh kitaplarında "hilâfet, saltanat, idâre, şûrâ" gibi bir bölüme rastlamak mümkün değildir. Hilâfet ve saltanatla ilgili bazı bilgiler ve hükümler cuma namazı, kazâ ve cezâ bölümlerine serpiştirilmiş, dolaylı ve dolayısıyle açıklamalar yapılmıştır. İçine fare düşen kuyuların temizlenmesi, kadının âdet görmesi gibi konulara özel bölümler tahsis edildiği ve sayfalar ayırıldığı hâlde devlet ve toplum hayatının temelini teşkil eden konularda âdeta sükûtun tercih edilmiş olması tabîî değildir. Saltanat ve siyâsetle ilgili kitaplar da hem sayı, hem de muhtevâ bakımlarından yetersizdir. Bu kitaplar, Kur'ân-ı Kerîm'in, Sünnet'in ve Râşid Halîfeler devri uygulamalarının lâfız ve rûhundan hareketle esas teşkîlat ve idâre konularında İslâm'ın getirdiği ilkeleri ve hükümleri ortaya koyacak, tartışacak yerde, emr-i vâkileri (saltanat ve istibdâdı) kitabına uydurmak ve meşrûlaştırmakla meşgul olmuşlardır. Bu vâkıanın birçok sebebi arasında şunlar belirleyici mahiyettedir:
1. Râşid Halifeler (ilk beş halife) devrinin sonunda, beşinci halîfe Hz. Hasen hilâfeti Muâviye'nin saltanatı lehine terkedince düşünce, ifade, seçme, seçilme hak ve hürriyetleri, saltanat ve istibdâdın bir gereği olarak ortadan kalkmış, baskı ve devlet terörü hâkim olmuştur. Seçilecek tek aday sultan tarafından belirlenmiş, onun için peşin (sultan henüz hayatta iken) bey'at alınmış, adaya itirâz edenlere, bir başkasına bey'at etmek isteyenlere baskı ve işkence uygulanmış, hatta hayatlarına son verilmiştir. Muâviye'nin başlattığı bu usûl ne yazıktır ki değişmeden ve gittikçe katılaşıp donarak devam etmiş, böyle bir ortamda gerçek İslâm kamu hukûkunu yazıp söylemek bir kahramanlık hâline gelmiştir. Zaman zaman böyle kahramanlar çıkmış ise de sesleri bastırıldığı, sözleri kitaplaşamadığı için genel gidişe tesirleri zayıf olmuştur. Büyük hukukçu Serahsî, el-Mebsût isimli eserinin İkrâh (baskı, tehdit) bölümünde İmam Muhammed'in, bu bölümü yazdığı ve dolaylı olarak baskı altında gerçekleşen bey'atin hükümsüz olacağına işaret etmiş olacağı için başına gelenleri anlatıyor. Eğer İmam, kitabı kuyuya atmasa ve soruşturmada yalan söylemese imiş yaptığını hayatı ile ödeyecekmiş. Bu şartlar altında mezkûr konuları yazıp tartışmaya kim cesaret edebilir? Yazılanı kim yanında bulundurma, okuma ve okutma cesaretini gösterebilir?
2. Genellikle yazılan, işlenen, tartışılan hukuk yaşayan, uygulanan hukuktur. Yaşamayan, uygulanmayan hukuk ise -fikir ve ifade hürriyeti bulunmak şartıyle- ancak hukuk tarihlerinde ve mukayeseli hukukta belli ölçülerde bahse konu olur. Saltanat İslâm amme hukûkunu ve özellikle de esas teşkîlât hukûkunu rafa kaldırdığı, bunun yerine kendi hukûkunu (saltanat hukûkunu) ikâme ettiği için "varak-ı mihr ü vefâyı kim okur kim dinler" fethvâsınca hilâfet, imâmet, şûrâ, siyâsî haklar... ne okunmuş, ne yazılmış, ne de dinlenmiştir.
Bazı hukuk tarihçileri İslâm amme hukûkunun ve özellikle esas teşkîlât hukûkunun yeterince yazılıp işlenmemiş olmasından yanlış bir sonuç çıkarmış, bunu "İslâm'da din ile devlet ve siyasetin ayrı olduğuna, dînin siyasete karışmadığına" delil göstermişlerdir. Bu sonuç yanlıştır; çünkü İslâm tarihi boyunca yönetimler hiçbir zaman dîni siyasetten ayırmamış, yaptıklarını kitabına uydurarak, dînî meşrûiyet kisvesine sokarak yapmış, saraylarında ve çevrelerinde besledikleri fıkıh temsilcilerinden ısmarlama fetvâlar almışlardır. Dînin yöneticileri serbest bıraktığı teşkîlât, teşrîfât ve düzenlemeler dışında, saltanat ve şahsî menfâatlerine dokunmadıkça şerîati uygulamış, saltanat ve siyasetlerine ters düşen noktalarda ise ya tevîl, yahut da Hâlik'a isyan yolunu seçmişler, şiddetli baskı ve terör ile muhalefete nefes aldırmamışlardır.
3. O çağlarda hemen bütün dünyada hüküm süren saltanat ve istibdâd İslâm ümmetini de etkilemiş, İslâm'ın getirdiği siyasî inkılâbın gün ışığına çıkmasını engellemiştir.

 

*************************************************

Akit

Borç kaynağı olan hukûkî tasarrufların en önemlisidir. Hukuk tarihinde, mülkiyetin sebepleri arasında ilk sırayı "sahipsiz mala el koyma", ikinci sırayı ise akit almaktadır. İnsanlığın tanıdığı en eski hukûkî müesseselerden biri olan akit, İslâm'ın ilk muhatabı olan Cahiliye Arapları tarafından da bilinmekte ve kullanılmakta idi. Bu sebepledir ki Kur'ân-ı Kerîm ve hadîsler onu tarif etmeden zikretmiş, bilindiğini varsaydığı bu hukûkî tasarruf üzerine hükümler bina etmiştir. Sünnet kaynağı, isimli akitlere ait zengin açıklama ve hükümler getirmiş olmasına rağmen doğrudan "akd" terimi, ferd ile ferd veya toplum arasındaki himâye ve dayanışma andlaşması için kullanılmıştır.66 Kur'ân-ı Kerîm'de "Ey iman edenler! Akitlerin gereğini yerine getiriniz"67 meâlindeki âyette bu tasarruf, hem özel terimi ile, hem de en geniş mânâda zikredilmiştir. Burada geçen "akitler"in, hem Allah ile kulları arasında, hem de kulların kendi aralarında yaptıkları bütün akitleri içine aldığı konusunda müfessirlerin ittifâkı vardır.68 Vâdeli borç doğuran akitlerle ilgili bulunan müdâyene âyeti69 de bu nevi akitlerin tamamına şâmil hükümler getirmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'in başlattığı bu küllî ve mücerred metod; yani akitleri teker teker ve mesele mesele alarak, tekrarlara yer vererek hüküm koymak yerine, bütün akitlere şâmil kâideler koyma, açıklamalar yapma usûlü bilâhare ancak Usûlu'l-fıkh ve Kavâ'id kitaplarında devam ettirilmiş, fıkıh denilince ilk akla gelen fürû kitaplarında ise meseleci (kazuistik) metod benimsenmiştir. Çağdaş İslâm Hukûku araştırmacıları "akit nazariyesi"ni yazarken, fürû kitaplarında tekrarlı ve dağınık bulunan bilgileri ve hükümleri, usûl ve kavâ'id kitaplarındaki çerçeveye oturtmuşlardır.
Tarifi ve Tasnîfi:
Fıkıh kitaplarında isimli akitler için ayrı ayrı yapılan tariflerde yer alan ortak unsurlar ve sonuçlardan hareketle Mecelle akdi, "Tarafeynin bir husûsu iltizam ve teahhüt etmeleridir ki icab ve kabûl irtibatından ibârettir" şeklinde tarif etmiştir (md. 103). 104. maddede "in'ikad"ın açıklanması ile tamamlanan bu tarif, Kadri Paşa'nın Mürşidu'l-hayran'ında daha teknik olarak ifade edilmiştir: Taraflardan birinden sadır olan icâbın, mevzûda sonucu meydana gelecek şekilde karşı tarafın kabûlü ile bağlanmasıdır. (md. 262) Tariflerden anlaşıldığı üzere:
a) Hukûkî sonuç doğurmak üzere izhar edilen ve birbirine uygun olan her karşılıklı irâde (iki irâde) akittir.
b) Tek taraflı irâde akit değildir. Ancak bu iki netice İslâm hukuk tarihinde bir gelişme çizgisi takip ederek oluşmuş, ikinci sonuç ise hâlâ tam bir vuzûha kavuşmamıştır. Fukahânın bir bölümü, bir tasarrufa akit diyebilmek için karşılıklı rızâ ve en az iki irâdenin gerekliliği üzerinde dururken, çoğunluğu teşkil eden diğer bölümü, tek taraflı irâde ile tamam olan tasarrufları da akit kavramına dahil etmişlerdir. Bunlar vasıyet akdinden bahsetmekte; hîbe, âriyet, karz, kefâlet, rehin akitlerinin yalnızca icab ile mi, yoksa icab-kabûl ile mi tamam olacağını tartışmaktadırlar.
Kavâ'id kitapları ile usûl kitaplarının hüküm bahsinde akit ve tasarruflar, çeşitli yönlerden tasnîf ve taksime tâbî tutulmuşlardır.

1- Meşrûiyet bakımından:
a) Meşrû akitler, hukûkî tasarrufa konu olmalarında kanunun (dînin, şeriatın) sakınca görmediği nesneler üzerinde, usûlüne uygun olarak yapılan akitlerdir.
b) Gayr-i meşrû akitler, kanunun yasakladığı, cevaz vermediği akitlerdir; doğmamış hayvanı satmak, fuhuş için kadını kiralamak, suç işlemek üzere insan kiralamak gibi.

2- Sıhhat bakımından:
a) Sahih akitler, aslı ve vasfı, başka bir deyişle unsurları ve bunlara ait şart ve vasıfları kanuna uygun olan akitlerdir.
b) Fasit akitler, aslı veya vasfı kanuna uygun bulunmayan akitlerdir. Hanefîler bunu da ikiye ayırarak "unsurlarda ve bunlara ait şartlarda eksikliği bulunan" akitlere "bâtıl", diğer vasıf ve detaylarda eksikliği bulunanlara ise "fâsid" adını vermişlerdir. Domuz satışı bâtıldır, çünkü akdin unsurları arasında bulunan mevzûu -örneğimizde domuz- İslâm'a göre ekonomik değer taşıyan ve bu sebeple akde konu olabilen bir nesne değildir. Müddet belirlenmeden yapılan bir kira akdi fâsittir; çünkü burada müddet, önemli bir detay şartıdır, vasıftır.

3- Ayn'a bağlılık bakımından:
a) Aynî akitler; âriyet, vedîa, karz, hîbe ve rehinden ibaret olan beş nevî akit, konuları olan aynın (malın) teslimi ile tamam oldukları için bu isim altında toplanmışlardır.
b) Aynî olmayan akitler, malın teslimine bağlı olmayan, yalnızca icab-kabûl ile tamamlanan akitlerdir.

4- Geçerlilik bakımından:
a) Nâfiz akitler, yapıldığı andan itibaren geçerli olur; çünkü akdin taraflarında geçerliliği engelleyen bir vasıf bulunmadığı gibi, üçüncü bir hak sahibi ve onun rızâsına ihtiyaç da sözkonusu değildir,
b) Mevkuf akitler, hak sahibinin serbest olarak irâde ve rızâsının alınamadığı akitlerdir; tehdit altında yapılan akitler, üçüncü şahıs adına vekâletsiz ve izinsiz yapılan akitler böyledir.

5- Bağlayıcılık bakımından:
a) Taraflar için bağlayıcı (lâzım) olup, karşılıklı anlaşma ile geriye dönük olarak iptali mümkün olmayan akitler; bunun tipik örneği evlenme akdidir; bu akit çeşitli sebeplerle sona erer; ancak hiçbir şekilde geçmiş ilişkiyi ve bunun getirdiği bazı hakları ortadan kaldırmak mümkün olamaz, meselâ bir şahıs, boşadığı veya ölen eşinin annesi ile evlenemez (evlenme mânii devam eder).
b) Taraflar için bağlayıcı olmakla beraber karşılıklı rızâ ile feshi mümkün olan akitler; kira, satım, sulh gibi.
c) Taraflardan yalnız biri için bağlayıcı olan akitler; rehin akdi, rehin vereni, kefâlet akdi de borçluyu bağlar, karşı tarafı bağlamadığı için bunlar tek taraflı irâde ile mezkûr akitleri feshedebilirler.
d) Her iki taraf için de bağlayıcı olmayan akitler; vekâlet, âriyet, vedîa akitleri gibi.

6- Mevzûun karşılığı bakımından:
a) Ivazlı akitler, bunlar satım, kira gibi mevzûun karşılığı bulunan akitlerdir.
b) Ivazsız akitler, bunlarda mevzûun karşılığı yoktur; hîbe ve âriyet gibi.
c) Başı ve sonu farklı olanlar; borç akdinde ödeme talebine kadar ıvazsız, ödeme talebinden itibaren ıvazlı akit özelliği vardır.

7- Ödeme (tazmin) sorumluluğu bakımından:
a) Ödeme sorumluluğu getiren akitler (ukûdu'd-damân); satım, mal karşılığında sulh, karz gibi akitlerde, akit mevzûu malı teslim alan taraf, tazmin sorumluluğunu da almıştır, mal zâyî olursa teslim alanın hesabına zâyî olur.
b) Emânet akitleri (ukûdu'l-emânât); vedîa, âriyet, şirket, vekâlet gibi akitlerde karşı tarafa teslim edilen mal emânet hükmündedir, taksirsiz zâyî olması hâlinde, meselâ emânet veya âriyet alan malı ödemez.
c) Çifte vasıflı akitler; meselâ kira akdi böyledir, kiracı elinde mal, taksirsiz zâyî olursa tazmin gerekmez, ancak kira konusu olan menfâat de kiracının hesabına zâyî olmuş bulunur.

8- Gâyesi bakımından:
a) Mal veya menfâat mülkiyetinin el değiştirmesi için yapılan akitler "temlîk",
b) Ortaklık gâyesine yönelik akitler "şirket",
c) Alacağı garanti altına almak için yapılan akitler "temînat",
d) Fiil ve tasarrufta birinin yerini diğerinin alması maksadıyla yapılan akitler "temsîl",
e) Mevzûu korumaya yönelik akitler "muhâfaza" akitleridir.

9- Süreklilik bakımından:
a) Satım gibi akitler yapıldığı anda îfâ ile son bulur ve "müddetsiz"dir; kira gibi akitler ise yapıldığı anda sona ermeyip, îfâsı zaman aldığı için "müddetli"dir.

10- Şekil bakımından:
a) Şeklî akitlerde akdin mûteber olabilmesi için kanun birtakım şekil şartları ve merasim getirmiştir. Evlenme akdinde ilân, şahit, resmî makam şartları, taşınmazlarla ilgili mülkiyet, irtifak, rehin gibi akitlerde tapuya tescil şartı bu kabildendir.
b) Rızâî akitler; bunlarda şekil şartları söz konusu olmayıp karşılıklı rızâ yeterli görülmektedir. Amme menfâatinin gerektirmediği konularda akitlerin şekil şartlarından sıyrılmış olması bir gelişmişlik alâmetidir ve İslâm hukûkunda akitler genellikle şekil şartlarından sıyrılmıştır.

11- İsimli ve sınırlı olma bakımından:
a) İsimli akitler; satım, kira, hîbe, şirket gibi akitlerin, mevzû ve gâyelerine uygun birer ismi ve kanun tarafından belirlenmiş aslî hükümleri vardır. Eğer bir hukuk sistemi yalnızca kanunlarda isimleri ve hükümleri zikredilmiş akitleri tanıyor, bunların dışında kalan tasarrufların hukûkî sonuçlar doğrumasını kabûl etmiyorsa böyle bir sistemde "akit hürriyetinden" söz edilemez.
b) İsimsiz akitler; yalnızca akit, anlaşma, mukâvele gibi genel isimlerle anılan hukûkî tasarruflardır. Bunları insanlar, ihtiyaç ve gâyelerine göre icad eder, hukûkun genel prensipleri içinde yapar ve uygularlar. İslâm hukuk tarihinin çeşitli devirlerinde böyle birçok yeni akit ortaya çıkmış, sonra fukahâ bunlara husûsî isimler bulmuş, hükümlerini tesbit etmişlerdir. Eskilerde isticrâr, icârateyn, bey'u'l-vefâ akitleri buna örnektir. Günümüzde telif hakkı sözleşmesi, teahhüt sözleşmeleri, birden fazla hizmet veren büyük otellerde kalma sözleşmesi yine isimsiz akit örnekleridir.

Akit Hürriyeti:
Çoğu Batılı olan bazı hukukçuların karşı görüş ve iddiâlarına rağmen70 İslâm Hukûku'nda geniş bir akit yapma ve şart koşma hürriyeti vardır. Nazarî plânda bu konu fukahâ arasında tartışılmış, zâhirîlerin başı çektiği bir azınlık "prensip olarak akit yapma ve şart koşma yasaktır; ancak âyet, hadîs ve icmâ'ın cevaz verdiği akitleri yapmak ve şartları koşmak caizdir" derken çoğunluk "prensip olarak akit yapmak ve şart koşmak serbesttir; ancak nassların, kıyas ve icmâ'ın yasakladığı, caiz görmediği akitler yapılamaz, şartlar ileri sürülemez" tezini savunmuşlardır. İbn Teymiyye (v. 728/1328), dört mezheb içinde akit ve şart hürriyetine en geniş yeri Ahmed b. Hanbel'in verdiğini, bunu Mâlik ve diğerlerinin takip ettiğini kaydettikten sonra, bir ileri adım daha atarak kanun koyucunun (Şari'in) maksadına ve akdi yapanların maksatlarına aykırı düşmeyen her akdin yapılabileceğini ve her şartın ileri sürülebileceğini söylemiş ve bu görüşünü şu delillere dayandırmıştır:
1. Cahiliye devrinde nasslara dayanılmadan yapılmış akitler, İslâm'dan sonra da -haram kılınmış bir unsuru ihtivâ etmiyorsa- tanınmış, mûteber sayılmıştır.
2. Bütün fukahâ, nasslara göre caiz olup olmadığını bilmeden bir akit yapan kişilerin bu tasarruflarını, gerçekte yasak bir unsur ve vasıf taşımıyorsa geçerli saymışlardır.
3. Allah Teâlâ bir kayıt ve sınır koymadan akitlere riâyet edilmesini, akitlerin îfâsını emretmiştir; îfâ akdin gâyesi ve maksadıdır; bunu emretmek ve istemek, prensip olarak akit yapmayı serbest bırakmak ve yapılan akdi mûteber saymak demektir.71 Uygulamada da daima akit hürriyetine yer verilmiş ve ihtiyacın ortaya çıkardığı yeni akit şekilleri ile akit içindeki şartlar -genel prensipler çerçevesinde- mûteber sayılmış ve hukuk literatürüne geçmiştir.

Akdin Kuruluşu:
Bir akdin kurulması için gerçekleşmesi gereken asgarî unsurlar (rükün, çoğulu: erkân) üzerinde Hanefîler ile diğer mezhebler arasında görüş farkı vardır. Hanefîlere göre akdin unsuru karşılıklı irâde beyanı mânâsına gelen "icab-kabul"dür. İcab-kabul ile akdin kurulabilmesi için (in'ikadı için) ehliyetli tarafların ve akit yapmaya uygun bir mevzûun bulunması şarttır.72 Unsur veya kuruluş şartlarının bulunmaması hâlinde akit "bâtıl" olur, bir akit olarak hukûkî sonuç doğurmaz. Diğer mezheblere göre icab-kabul, taraflar, mevzû ve bunlara ait vazgeçilmez vasıf ve şartar da akdin unsurlarıdır; bütün bunların bulunmaması, yahut birinin eksik olması hâlinde akit bâtıl olur. Bu mezhebler butlândan hareket ederek buna sebep olan şeyleri unsur sayarken, Hanefîler daha teknik bir yaklaşımla akit kavramından hareket etmişler ve buna göre icab-kabulün unsur (rükün), taraflar ve mevzûun kuruluş şartı, diğer vasıfların ise sıhhat şartı olduğu sonucuna varmışlardır. Bu unsur ve şartları, muhtevâları ve gerekli vasıfları ile ifade etmek gerekirse:

1. İcab-Kabul, karşılıklı irâde beyânıdır. Kur'ân-ı Kerîm, akdin karşılıklı rızâ temeline oturmasında, daha doğrusu akdin karşılıklı rızâdan ibâret olmasında ısrarlıdır.73 Rızâ psikolojik bir hâl olduğu için bunun dışa vuran, objektif bir alâmetine ihtiyaç vardır; işte bu alâmet de icab-kabul tabiri ile ifade edilen irâde beyânıdır. Teferruatta ictihad farkları bulunmakla beraber genellikle, akit maksadını ifade eden her söz, yazı ve davranış irâde beyânı olarak kabûl edilmiştir. İcab ile kabûlün karşılıklı rızâya delâlet edebilmesi için birbirine uygun olması ve aynı mecliste gerçekleşmesi üzerinde durulmuştur. Hanefîler ve Mâlikîlere göre akit meclisi, akdin kuruluşu ile ilgili fiil ve davranışlar bütünüdür; îcab ile başlar, kabûl ile biter. Diğer müctehidlere göre akit meclisi kavramı maddîdir, akdin yapıldığı yer ve akdi yapanların fizik varlığı ile ilgilidir; icab-kabulden sonra başlar, tarafların birbirinden ayrılmalarına; yani meclisi terketmelerine kadar devam eder. Birinci ictihada göre akit, kabûl ile kesinleşirken, bu ictihada göre akit meclisi sona erinceye kadar tarafların, tek taraflı irâde ile akitten rucû etme hakları vardır.
2. Taraflar: Akitte taraf olan şahısların hukûkî ehliyete sahip olmaları gerekir. Temyizsiz çocuk, akıl hastası, bunak, ölümcül hasta ve temyizsiz sarhoşun irâde beyanları mûteber değildir.
3. Akdin mevzûu: Akde konu olan şeyin mevcut, belirlenmiş (muayyen) ve akde konu olmaya elverişli olması gerekmektedir.

Butlân ve Fesad:
Hanefîlerin bu iki kavramı birbirinden ayırdıklarına, "unsur ile kuruluş şartlarının bulunmaması hâlinde butlândan, diğer şart ve vasıfların bulunmaması hâlinde fesattan bahsettiklerine", diğer müctehidlerin ise bu iki terimi aynı mânâ ve sonuç için kullandıklarına daha önce işaret edilmiş idi. Fesat (çoğunluğa göre butlân) sebebi olarak gösterilen hususlar arasında hatâ, hîle, ikrah, zarar, garar, cehâlet, fâsid şart ve ribâ önemli görülmektedir.
1. Hatâ: Ehliyeti ortadan kaldıran sebepler rızâ unsurunun yokluğunu, "hatâ, hile ve ikrâh" ise rızâ unsurunun eksiklik ve sakatlığını ifade etmektedir. İslâm hukuk literatüründe müstakil bir hatâ nazariyesi yoktur. Ancak "kusurlu çıkma muhayyerliği, vasıf muhayyerliği, görme muhayyerliği" gibi bahislere yayılmış bulunan hatâya bağlı hükümlerin, umûmî bir nazariyeden kaynaklandığı, belli prensiplere dayandığı anlaşılmaktadır. Fukahâ gerçek irâdeyi ihmâl etmemiş, fakat beyân edilen, dışa vuran irâdeyi esas almış ve böylece objektif nazariyeye temayül etmişlerdir. Bu prensibin hatâ nazariyesine yansıması şu şeklide olmaktadır: Hukûkî güvenlik ve istikrârı korumak için mümkün olduğu ölçüde dışa vuran irâdeyi ve rızâyı esas almak, objektif ölçülerle tesbit edilebilen hatâ iddiâlarını da değerlendirerek74 iç irâdeye ve gerçek rızâya itibar eylemek. Kaynaklarda, akitle ilgili mevzûda, şahısta, ıvazda ve kanunda hatâ üzerinde durulmuş ve yukarıdaki ölçüler içinde hatânın akde tesiri değerlendirilmiştir.
2. Hîle: Fiil, söz ve sükût (kusuru söylememek) yollarıyla yapılan hîle, karşı tarafın hatâya düşmesine sebep olmakta, hatâ da rızâyı bozduğu için akde tesir etmektedir. Fukahâ hîleyi, "tağrîr ve tedlîs" terimlerini kullanarak ele almış, açık, derli toplu bir şekilde incelemişlerdir. Elbiseyi yeni göstermek için boyamak, ineği çok sütlü göstermek için birkaç gün sağmayıp memesini şişirmek örneklerinde olduğu gibi fiilî hîle, prensip olarak akdi feshedilebilir hâle getirmektedir. Emânet (karşı tarafa güven) esasına dayanan akitlerde yalan söylemek şeklindeki kavlî hîlenin de akde tesiri aynı mâhiyettedir. Akit mevzûunda bulunan bir kusuru söylememek şeklinde gerçekleşen sükûtî hîle karşı tarafa "kusurlu çıkma muhayyerliği" bahşetmekte ve akdi bozulabilir hâle getirmektedir.
3. İkrâh: Mecelle'nin tarifi ile "Bir kimseyi korkutarak rızâsı olmaksızın bir işi işlemeye, haksız olarak icbar etmektir."75 İkrâhın akde tesirinde "ağırlık derecesi, ikrâhı yapan taraf, ikrâha maruz kalanın psikolojik ve sosyal durumu" ayrı ayrı değerlendirilmiştir. Bu konudaki ictihad farkları bir yana mûteber ikrâhın kavlî tasarruflara tesiri konusunda müctehidler ikiye ayrılmışlardır. Hanefîlere göre "evlenme, boşama, âzâd etme, adak adama" gibi feshi kabil olmayan tasarruflara ikrâh tesir etmez; bunlar ikrâh altında da yapılsa geçerli olur. Satım, bağışlama, kira gibi feshi kabil olan tasarruflar ise ikrâh altında yapılmış olursa, ikrâh ortadan kalktıktan sonra buna marûz kalan tarafın akdi kabûl veya red selâhiyeti vardır. Diğer müctehidlere göre ikrâh her iki nevi tasarrufa da tesir eder ve bu tasarruflardan feshi kâbil olmayanlar mûteber olmaz; meselâ ikrâh altında eşini boşayan kişinin evlilik bağı sona ermez. Feshi kâbil olan tasarruflar Mâlik'e göre gayr-i lâzım (bağlayıcı olmayan), Şâfiî'ye göre bâtıl olarak doğmuş sayılır.
4. Zarar: Akdin sıhhat şartlarından biri de "mevzûun, zarara sebep olmadan teslîminin mümkün olmasıdır." Yapının çatısından bir ağacı, bütün bir halının göbek kısmını satma örneğinde mevzûun teslimi mümkündür, ancak satıcının teslimi yapabilmesi için çatıyı yıkması, halıyı parçalaması ve böylece akdin gereği olmayan bir zarara katlanması gerekecektir. İslâm hukûku bu zararı da fesad sebebi olarak değerlendirmiştir.
5. Garar ve cehâlet: Garar mevzûun var olması, gerçekleşmesi konusundaki riziko, belirsizlik ve şüphedir. Cehâlet ise varlığı gerçekleşeceği bilinen mevzûun önemli vasıflarındaki bilinmezliktir. Gökteki kuşu, denizdeki balığı satım konusu yapma örneğinde garardan bahsedilir; çünkü bunların elde edileceği, yakalanacağı belli değildir. Paket içindeki bir nesneyi satım konusu yapma örneğinde cehâlet vardır; çünkü burada bir nesnenin var olduğu bellidir; ancak "ne, ne kadar, nasıl" olduğu belli değildir. Çeşitli mezheblerden fukahânın, garar ve cehâlet konusundaki ifadeleri göz önüne alınınca bu kavramların asır ve çevrelere göre değiştiği ve gelişmeler gösterdiği anlaşılmaktadır. Bunları butlân ve fesad sebebi saymaktan maksat da emniyet, adâlet ve hakkaniyeti sağlamak, işi şansa bırakmamak, önceden bilinmemek yüzünden tarafların zarara uğramalarını önlemektir. Bunun içindir ki, birim fiyat üzerinden anlaşma yapılması, örf ve teâmülün kısmen belirsizliği yok etmesi, ihtiyacın kâideye ağır basması, akit mevzûu nesnenin yeterince târif ve tavsîf edilmesi gibi hâllerde zayıflayan garar ve cehâlet akde tesir edememiş, bu durumlarda akit geçerli olmuştur.
6. Faiz: Faizin fesad sebebi olması, "mevzûun hukûkî muâmeleye uygun bulunmaması" kavramı ile ilgilidir. Bu sonucu doğuran sebeplerden biri de "mevzûun, âmir hükümlere, umûmî ahlâk ve âdâba, kamu düzenine aykırı olmasıdır". İslâm'ın insan ve ahlâk anlayışına aykırı düşen mevzûlar, bu bakımdan tasarrufa konu olamamış, olması hâlinde tasarrufun butlânına sebep olmuştur. Bu cümleden olarak hür insanın satımı, faizli muâmeleler, rüşvet anlaşması, kumar, fuhuş vb. konularda yapılan anlaşmalar ve sözleşmeler bâtıldır, hükümsüzdür.
7. Fâsid şartlar: Akitlerin kendilerine mahsus ve kanunî neticeleri vardır. Bunlara ek olarak tarafların ileri sürdüğü ve îfâsını istediği bazı şartlar akde menfî mânâda tesir etmekte, fesada sebep olmaktadır. Ancak bu şartları sınırlama konusunda önemli ictihad farkları vardır. Hanefîler, taraflara menfâat sağlayan ek şartların geçerli olabilmesi ve akde tesir etmemesi için "akdin gereği veya ona uygun yahut da âdet hâline gelmiş" olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.76 Şâfiîlerin görüşü de Hanefîlerinkine yakın bulunmaktadır. Hanbelî ve Mâlikîler akdin getirdiği hak ve borçlara (akdin muktezâsına) aykırı olan şartları geçersiz saymışlar, bu şartların akde tesiri konusunda ise daha müsâmahalı olmuşlardır. Hanbelî mezhebine göre meselâ evlenme akdinde bir kadın, kocasına karşı "üzerine ikinci bir kadınla evlenmemesini, odalık almamasını, kendisini evlendikleri yerden uzaklara götürmemesini" şart koşabilir. Akit esnasında bu şartları kabûl eden koca, bunlara riâyetle yükümlüdür; aksi hâlde kadın, akdi fesih dâvâsı açabilir. İbn Teymiyye şart koşma hürriyetini en geniş sınırlara kadar getirmiş ve akdin maksadı ile nasslara aykırı düşmeyen şartların mûteber olduğunu ve akde tesir etmediğini ileri sürmüştür. Başka birine satmamak ve bağışlamamak üzere bir malı satmak "akdin maksadına aykırı düşen şarta"; faizli kredi vermek ise "nasslara aykırı şarta" örnektir. Fukahâ, garar, cehâlet ve fasit şart kavramlarına bağlı olarak "bir icab-kabul ile yalnız bir akit yapılması, mahiyet itibarıyla birden fazla olan akdin, bir irâde beyanına sokulmaması" konusunda titizlik göstermiş, böyle akitleri de fasit saymışlardır.

Akitlerde Temsil:
Roma Hukûku'nun aksine İslâm Hukûku, başından beri, temsil olunan şahıs namına hukûkî sonuçlar doğuran, bunun için ikinci bir işleme ihtiyaç bırakmayan temsil müessesesini tanımış, hukûkî temsilciyi, haberci ve aracıdan ayrı mutâlâa etmiştir. Mecelle, "vekâlet, bir kimsenin işini başkasına ısmarlaması ve o işte onu, kendi yerine koymasıdır"77 târifini verdikten sonra, bununla aracılık ve emir almanın farklarını açıklamıştır. Buna göre haberci ve aracı mânâsına gelen "resûl"de, borç ve hak meydana getiren temsil selâhiyeti yoktur. Emîr terimi ise bazen yalnızca habercilik ve aracılık, bazen de vekâlet selâhiyetini ifade etmektedir. Hukûkî temsilciye bu selâhiyeti veren üç kaynak vardır: Kanun, hâkim, anlaşma.
1. Kanûnî temsil: Bunun da kaynağı dînî nasslar ile bunlara dayalı bulunan kanunlardır. Buna göre velî, kısıtlı şahısların kânûnî temsilcisidir. Kezâ hâkim, bazı kısıtlıların, evlenme konusunda velîsi bulunmayan kızların, malının satılması hususunda kısıtlı müflisin kanûnî temsilcisidir.
2. Kazâî temsil: Hâkimin, gerektiğinde velî, vasî ve kayyim tayin etmesi hâlinde kazâî temsilden bahsedilir.
3. Anlaşmaya bağlı temsil: Vekâlet akdi yapıldığında vekîlin selâhiyet kaynağı, vekâlet verenin (asîlin) irâdesidir. Birisi, üçüncü şahıs için bazı tasarruflarda bulunur, sonra üçüncü şahıs bunlara izin verir ve kabûllenirse "fuzûlînin tasarrufu" vekâlete dönüşmüş olur.78 Vekîl bu sıfatı ile tasarruflarda bulununca genellikle asîlin adını anmakta ve tasarrufu açıkça ona bağlamaktadır. Ancak İslâm Hukûku'nda vekîlin, tasarrufu kendi adına yapması da caiz görülmüş ve kasdına bakılarak tasarruf, asîl adına geçerli sayılmıştır. Bu takdirde bazı müctehidler, akdin asıl hukûkî sonucu mânâsına gelen "hükmü" ile bu sonucu teyid eden, tamamlayan hakları (hukûku) birbirinden ayırmışlar, hükmün asîle ait olacağını, hukûkun ise vekîli bağlayacağını ileri sürmüşlerdir. (Akdin hükmü ile hukûku kavramlarına ileride tekrar temas edilecektir). İstisnâî olarak evlenme akdi ile baba ve dededen ibâret olan velilerin ve bunların tayin ettikleri vasîlerin, küçükler adına yaptıkları tasarruflarda, akdin iki tarafını temsil etmeleri (kendileri için asil, karşı taraf için vekil olmaları) de caiz görülmüştür.

Akdin Hukûkî Sonucu:
Akdin doğurduğu sonuçlara iki açıdan bakılmıştır:
1. Bu sonuçları kim için doğurduğu, bu sonuçların kimleri ilgilendirdiği.
2. Bu sonuçların neden ibâret olduğu.
1. Şahıslar bakımından akdin sonuçları: Akit, bir veya daha fazla borç doğuran bir hukûkî tasarruftur. Bu tasarruf, akdi yapan şahıslara (taraflara) haklar ve borçlar getirmektedir. Meselâ iki şahıs bir satım akdi yapmışlarsa, satın alanın bedeli, satanın da malı teslim etme borçları doğmuş, buna karşı satan bedele, satın alan da mala mâlik ve sahip olma hakkını kazanmışlardır. Şu hâlde akdin genel hükümleri, birinci derecede akdi yapan taraflarla ilgili olmaktadır. Akit temsil yoluyla yapılmış olursa temsilciler, bunların küllî ve cüz'î halefleri, alacaklılar ve bazı hâllerde üçüncü şahıslar da akdin genel hükümleri ile ilgili olmaktadırlar. İslâm hukuk kaynakları, çeşitli bahislere serpilmiş olarak akdin, bütün bu şahıslarla ilgilerini bahis konusu edinmiştir. Akitle ilgili şahısların başında, şüphesiz akdin asıl tarafları gelmekte, bunları temsilciler takip etmektedir. Temsil konusuna yerinde temas edilmiştir. İslâm Hukûku'nda prensip olarak akit, üçüncü şahıslara değil, bizzat, yahut hukûkî temsilcileri vasıtasıyle akdi yapan taraflara tesir etmekte, hukûkî sonuçları onlar için doğurmaktadır. Bununla beraber akdin hükmü ile hukûku birbirinden ayrılmıştır. Akdin hükmü, tarafların kastettiği ve akdin, nev'ine göre meydana getirdiği asıl sonuçtur. Akdin hukûku ise onu koruyan, tamamlayan ve asıl sonuçları güçlendiren ikinci derecedeki (hükme tâbi olan) borç ve haklardır. Meselâ bir satım akdinde hüküm, satım konusu malın mülkiyet hakkının satın alana, bedelin mülkiyetinin ise satana geçmesidir. Bu akdin hukûku ise "satıcının malı teslim etme ve mal kusurlu çıkarsa geri alma borcu, bedeli isteme hakkı, satın alanın bedeli ödeme borcu, satın aldığı malı isteme hakkı, kusurlu çıktığında geri verme hakkı" gibi haklardır. Taraflar dışında kalan şahısları ilgilendirme bakımından bu ayrımın önemine yukarıda işaret edilmiştir.
2. Mevzûu bakımından akdin genel hükümleri: Mevzûu bakımından akdin genel hükümleri çerçevesinde iki husûs vardır:
1. Akdin tefsiri, sınırlarının tesbiti ve îfâsı.
2. Akitten doğan borçların yerine getirilmemesi hâlinde söz konusu olan sorumluluk (akdî mesuliyet).
1. Akdin tefsiri ve sınırlarının tesbiti konusu İslâm hukûkunda, özellikle Fıkıh Usûlü ve Kavâ'id kitaplarında ele alınmış, işlenmiş ve umûmî kâidelere kavuşmuştur. Îfâ konusuna gelince, akit tarafların kanunudur; kanun nasıl genel mânâda bağlayıcı ise, akit de taraflar için öylece bağlayıcıdır. Akdin mânâ ve mahiyeti anlaşılmış, gerektiği takdirde tefsir ve sınırlama da yapılmış ise sıra îfâya; yâni tarafların borçlarını yerine getirmelerine gelmiştir. Batı hukuklarında, akitlerin tamamına ait bir "îfâ nazariyesi" vardır. İslâm Hukûku'nda ise akitler teker teker ele alınmış; kuruluş, şart ve özelliklerinden bahsedildikten sonra, bunlara bağlı olarak nasıl îfâ edilecekleri sözkonusu edilmiştir. Çeşitli mevzûlar üzerine kurulan akitlerin doğurduğu hukûkî neticeleri beş maddede toplamak mümkündür:
a) Bedelli veya bedelsiz olarak mal mülkiyetinin nakli,
b) Bedelli veya bedelsiz olarak menfâat mülkiyetinin nakli,
c) Zimmet borcu yüklemek,
d) İş ve hizmet borcu yüklemek,
e) Borçları garanti altına almak.
Akit ile îfâsı gerekli hâle gelen bu beş nevi borçla ilgili olarak îfâ kâideleri ortaya konmuştur:
1) Mülkiyetin nakli hükmü ile ilgili olanlar: İslâm Hukûkun'da mülkiyeti nakleden, akdin kendisidir. Akid, diğer bazı sistemlerde olduğu gibi, mülkiyeti nakil borcu doğurmaz, doğrudan mülkiyeti nakleder. Yalnız ıvazsız akitlerde mülkiyetin nakli, teslim ve tesellüm ile tamam olmaktadır. Satım akdinden sonra ve teslimden önce satım konusu malda meydana gelen artışlar satın alana aittir. Tarafların, akitten sonraki iflâsları, akdin neticesini etkilemez. Satın alan, teslim almadan önce satım konusu mal üzerinde tasarrufta bulunabilir; müctehidlerin çoğuna göre taşınmaz mallarda, Mâlikîlere göre aynı zamanda taşınır mallarda, satma, kiraya verme, bağışlama gibi hukûkî tasarruflar yapılabilir.
2) Menfâatin naklî hükmü ile ilgili kâideler: Menfâat mülkiyetini nakleden akitlerde menfâatin elde edilmesi, îfânın gerçekleşme şekli, akdin mevzûuna göre değişiklikler arzeder: Evde oturulur, arâzî ekilir, elbise giyilir, hayvana binilir veya yük taşıtılır, hizmetçi ev vb. hizmetlerinde kullanılır... Aylıkçı, yıllıkçı şeklindeki işçi (ecîr-i has), iş yerinde hazır olduğu müddetçe ücrete hak kazanır, belli bir iş için kendisiyle akit yapılan usta, işçi vb. (ecîr-i müşterek), işi yapmakla ücrete hak kazanır. Ev, dükkân vb. kiralanmış olması hâlinde kiraya veren, kira konusu nesneyi teslim etmek ve istifâde edilebilir hâlde tutmak borcundadır. Bedelsiz menfâat temliklerinde (meselâ âriyet akdinde) menfâat şahsîdir, istifâde hakkı başkasına devredilemez, bedelli menfâat temliklerinde (meselâ kira akdinde) menfâat mâliki, bunu başkasına devredebilir.
3) Zimmet borcu yükleme hükmü ile ilgili kâideler: Zimmet borcu deyndir. Deyn, mevzûu nakit veya mislî eşya olan borçtur. Zimmet borcunda ödemeyi ya bizzat borçlunun, yahut da temsilcisinin yapması gerekir. Zimmet borcu, talebe muhatab olma yükümlülüğü getirir; kim borçlu ise taleb de ona karşı dermiyan edilir. Zimmet borcu vâdeye bağlanabilir, takas ve ibrâ konusu olabilir.
4) İş, hizmet ve teminât hükmü getiren, bu nevi hukûkî sonuçlar doğuran akitlerde îfâ da, bu akitlerin tabiat ve maksatlarına uygun olarak yapılır.
Akdî mesûliyet: Akit gerektiğinde tefsir edilir, sınırları belirlenir ve mevzûu yerine getirilir; haklar alınır, borçlar ödenirse, taraflar arasında akdin doğurduğu hukûkî bağ sona erer, akdin hüküm ve hukûku fiilen gerçekleşmiş olur. Ancak îfâ, her zaman bu şekilde gerçekleşmez; bazen verme şeklinde gerçekleşecek bir borcun îfâsı ya hiç yapılmamış (borç ödenmemiş), yahut da geç yapılmış olur. Yapmakla gerçekleşecek bir îfâ ya hiç yapılmamış, yahut da zamanında yapılmamış olur. Bu durumlarda alacaklı tarafın zarara uğramaması, borçlu tarafın da bundan sorumluluğu sözkonusudur. Genellikle tazminât şeklinde kendini gösteren bu sorumluluk "akdî mesûliyet"tir. Akdî sorumluluktan bahsedebilmek için üç unsurun biraraya gelmesi gerekir:
a. Geçerli bir akdi îfâ etmeme şeklinde ortaya çıkan "kusur",
b. Karşı tarafın bundan dolayı uğradığı zarar,
c. Zararın bu kusurdan meydana gelmiş bulunması mânâsında "illiyet râbıtası". Zarar, ekonomik değer kaybıdır. Bu anlayıştan hareket eden İslâm hukûkunda zarar ve tazmin konuları, diğer hukuklarda olandan farklıdır. Zarara uğrayan nesnenin tazmin konusu olabilmesi için dînî-hukûkî bakımdan ekonomik değer taşıması (ve bazı mezheblere göre) kendi başına var olabilmesi gerekir. Şarap ve domuz gibi mallar, dînî-hukûkî bakımdan değer taşımadıkları için tazmin konusu da olmaz. Bir maldan (evden, dükkândan, hayvandan, arabadan) elde edilen menfâat ise kendi başına var olamadığı için tazmin konusu olup olmayacağı tartışılmıştır. Hanefîler bazı istisnâlar dışında menfâatin tazmin konusu olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Şâfiîler ise meselâ gasbedilen maldan elde edilen menfâatin, mal sahibine tazmin edilmesi gerektiğini ileri sürerek bu konuda ileri bir adım atmışlardır. Sağlam olarak kurulmuş (sahih) bir akdin, yukarıda özetlenen hukûkî neticeleri yanında bâtıl ve fâsid akdin hukûkî neticeleri üzerinde de durulmuştur. Bâtıl akde iki açıdan bakılmıştır. Maddî bir vâkıa olarak bakıldığında bâtıl akit, meselâ evlilikte -taraflar evliyiz zannederek birleştikleri için- zînâ yapmış sayılmamaları, doğan çocuğun nesebinin sahih olması, bir nevi mehir ve iddetin gerekli olması gibi sonuçlar doğurmaktadır. Bu tasarrufa bir akit olarak bakıldığında, Hanefîlere göre bâtıl satım akdinde satılan mal, alıcı tarafından bir üçüncü şahsa satılsa dahi butlân ortadan kalkmaz (ikinci satım butlâna tesir etmez), mal ve bedel ikinci alandan ve satandan geri istenir. Mâlikîlere göre bu durumda ve benzerlerinde üçüncü şahıslar korunur, akit konusu mal onlardan geri alınamaz, ancak ikinci satıcıdan malın kıymeti veya misli taleb edilebilir. Hanefîler dışında kalan müctehidlere göre fâsid ile bâtıl arasında fark yoktur. Hanefîlere göre ibâdetlerde ve evlenme akdinde fâsid ile bâtıl aynı hükümdedir. Diğer hukûkî tasarruflarda fâsid, bâtıldan farklıdır. Akdin fesâdını gerektiren vasıf ortadan kalkarsa akit sıhhat kazanır. Fâsid akit mülkiyeti nakletmez, ancak buna mevzûun îfâsı da eklenince (meselâ satım akdinde mal ve bedel alınıp verilince) mülkiyet de intikâl eder, ancak akit, yine de feshedilmeye mahkûmdur. Îfâdan sonra akit konusunun, yeni bir akitle el değiştirmesi, yahut önemli ölçüde değişikliğe uğraması hâlinde birinci akdin (fâsid akdin) feshedilme kâbiliyeti de ortadan kalkmış olur.79

Akdin Sona Ermesi:
Akdin sona ermesi, ortadan kalkması çeşitli şekillerde olabilir; akit tam olarak îfâ edilir sona erer, bâtıl ve fâsid akitler iptal edilir ortadan kalkar, sağlam olarak doğmuş bir akit henüz tam olarak îfâ edilmeden geriye dönük olarak bozulur ve hükümsüz hâle getirilir; işte burada sözkonusu olan bu sonuncu şekildir. Bu şekilde akdin sona ermesi, ortadan kalkması ya bağlayıcı olmayan akitlerin, bağlı olmayan tarafça bozulması, ya feshedilmesi, yahut da ikâle yoluyla gerçekleşmektedir.
1. Birinci şıkta tarafların bağlı olmamaları, ya akdin özelliğinden gelir; vedîa, âriyet, vekâlet, karz, hîbe bu kısmın örnekleridir; yahud da muhayyerliklerden kaynaklanır; görme, kusurlu çıkma, hîle, fâhiş fiyat, vasıf muhayyerliklerine dayalı bozmalar da bu kısmın örnekleridir.
2. Fesih: İslâm hukûku fesih hakkını birinci şıkta tanımış, fakat bunun dışında (akdin özellik ve tabiatından gelen, yahut muhayyerliklere dayanan fesih hakkı haricinde) prensip olarak fesih hakkı vermemiş, akdin doğurduğu borcun îfâ edilmemesini feshe sebep kılmamıştır. Çünkü fesih, bağlayıcı bir tasarrufun, dönüşü mümkün olmayacak şekilde bozulması demektir ve bunun sınırının geniş tutulması hukuk düzeni bakımından sakıncalı olabilir. Fesih hakkının dar tutulmasından doğacak sakıncaları gidermek üzere İslâm Hukûku, borcun îfâ edilmemesine dayalı defi ve hapis hakkı sâhalarını geniş tutmuş; borcu öncelikle îfâ etmesi gereken tarafın bunu yapmaması hâlinde karşı tarafa, buna bağlı olarak kendi borcunu îfâyı durdurma (defi) ve akit mevzûunu elinde tutma (hapis) haklarını geniş boyutlarda vermiştir. Genel kâide bu olmakla beraber, istisnâî olarak iki hâlde, borcun îfâ edilmemesine dayalı fesih hakkı da tanınmıştır. Bunlardan birincisi, akdin mevzûu olan malın (satım akdinde teslimden önce satılan malın, kira akdinde kiraya verilen malın) kısmen veya tamamen işe yaramaz, istifâde edilemez hâle gelmiş olması hâlidir. Bu durumda alıcı ve kiracıya akdi fesih hakkı verilmiştir. İkincisi kira akdinde, kira bedelinin ödenmemesi hâlidir. Satım akdinde bedelin ödenmemesi akdin feshine imkân vermez iken kira akdinde bunun mümkün olması şu gerekçeye dayanmaktadır: Kira akdinde, bedel karşılığında temlik edilen şey, mal değil, menfâattir; menfâat ise akit esnasında fiilen mevcût olmayıp, zaman içinde, istifâde edildikçe hasıl olacaktır, bu sebeple kira akdinde bedelin ödenmemesi sebebiyle akdin feshedilmesi, ileride hasıl olacak menfâatin teslim edilmemesi olarak kabûl edilmiştir.
3. İkâle: Bundan maksat, sağlam olarak doğmuş, fakat henüz tam olarak îfâ edilmemiş bir akdi, tarafların, kaşılıklı anlaşmaya vararak bozmalarıdır.80 İkâle yoluyla akdin bozulması, akdin kurulmasında olduğu gibi tarafların îcab ve kabûlü ile gerçekleşmektedir. Bunun da mûteber olabilmesi için bazı şartlar vardır: Tarafların serbest olarak ikâleye râzı olmaları, icâb ile kabûlün aynı mecliste olması (meclis birliği), para değişimi akdi bozuluyorsa bedellerin aynı mecliste iade edilmesi, akit ve ikâle konusu malın bu sırada mevcut bulunması bu şartların başlıcalarıdır. İkâlenin fesih mi, yoksa yeni bir akit ve sözleşme mi olduğu konusunda da farklı ictihadlar vardır.
Ebû Hanîfe'ye göre ikâle, taraflar bakımından fesih, üçüncü şahıslar bakımından yeni bir akit mahiyetindedir. Her iki bakımdan da ikâleyi fesih, yahut yeni bir akit sayan ictihadlar da vardır. İkâlenin fesih, yahut yeni bir akit sayılmasının "teslim, şüf'a hakkı, akit mevzûu üzerinde tasarruf" gibi konularda önemli tesiri ve farklı sonuçları vardır. Meselâ bir taşınmaz malın satımından rucû ediliyorsa, bunu fesih sayan ictihada göre, vaktiyle kullanılmamış bulunan şüf'a hakkını kullanmak mümkün olmaz, halbuki ikâle yeni bir akit gibi telâkki edilirse, önceden kullanılmamış olan şüf'a hakkını bu takdirde kullanmak mümkün hâle gelecektir.81

Metinde zikri geçmeyen kaynaklar:
Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî (v. 189/805), el-Hucce alâ ehli'l-Medîne, I-IV, Haydarâbâd, 1965-1971
Sehnûn Abdusselâm b. Sa'îd (v. 240/845), el-Mudevvene, I-XVI, Kahire, 1323
Ebû İshak İbrâhîm b. Alî eş-Şirâzî (v. 476/1083), el-Muhezzeb, I-II, Kahire, 1956
Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (v. 490/1097), el-Mebsût, I-XXX, Mısır 1324-1331
Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ruşd (v. 520/1126), el-Mukaddimât, Kahire, 1325
Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes'ûd el-Kâsânî (v. 587/1191), Bedâyi'u's-sanâyi', I-VII, Mısır, 1327-1328
Abdullah b. Ahmed b. Kudâme (v. 620/1223) el-Muğnî, I-X, Kahire 1970
Ebu'l-Abbâs Ahmed b. İdrîs el-Karâfî (v. 684/1285), el-Furûk, I-IV, Mısır, 1311
Ahmed b. Muhammed b. Cuzey (v. 758/1383), el-Kavânînu'l-fıkhıyye fî telhîsı-mezhebi'l-Mâlikîyye, Fâs, 1935
Bedruddîn Muhammed b. Behâdur ez-Zerkeşî (v. 794/1392) el-Mensûr fi'l-kavâ'id, I-III, Kuveyt, 1982
Abdurrahmân b. Receb (v. 795/1393) el-Kavâ'id, Mısır, 1352
Mahmûd b. İsrâîl (İbn Kadı-Simavna, v. 823/1420), Câmi'u'l-fusûleyn, Mısır, 1300
Zeynuddîn b İbrâhim b. Muhammed (ibn Nuceyn, v. 970/1563), el-Eşbâh ve'n-nezâir, Mısır, 1322
Celâluddin Abdurrahmân b. Ebî-Bekr (v. 911/1505), el-Eşbâh ve'n-nezâir, Mısır, 1959
Ali Haydar (v. 1355 / 1936), Duraru'l-hukkâm min şerhi-mecelleti'l-ahkâm, I-IV, İstanbul, 1330
Subhî el-Mahmasânî, en-Nazariyyetu'l-âmme li'l-mûcebât..., Beyrut, 1948
Abdurrezzâk es-Senhûrî, Mesâdiru'l-hak, I-VI, Kahire, 1954
Mustafâ Ahmad ez-Zerkâ, el-Fıkhu'l-İslâmî fî sevbihi'l-cedîd, I-II, Dimaşk, 1959
Muhammed Yûsüf Mûsâ, el-Emvâl ve nazariyyetu'l-akd, Kahire, 1952
Eİ-Akd maddesi
H. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukûku, C. II, İstanbul, 1987.

 

66. Ebû Dâvûd, İmâre, 18, 38; Buhârî, Kefâlet, 4; Ahmed, Müsned, c. IV, s. 325.
67. Mâide: 5/1.
68. Taberî, Câmi'u'l-beyân, Kahire/Meymeniyye, ts., c. VI, s. 28; İbnü'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, Beyrut, ts., c. II, s. 525.
69. Bakara: 2/282.
70. J. Schacht, İslam Hukûkuna Giriş, çev. M. Dağ ve A. Şener, Ankara 1977, s. 151.
71. el-Kavâ'idu'n-nûrâniye, Kahire, 1951, s. 184 vd., 204 vd.
72. Mecelle, md. 149, 361.
73. Nisâ: 4/3, 29.
74. Mecelle, md. 72.
75. Mecelle, md. 948.
76. Mecelle, md. 186-188.
77. Mecelle, md. 1449.
78. Mecelle, md. 1453.
79. Mecelle, md. 372.
80. Mecelle, md. 163.
81. Mecelle, md. 190-196.

*****************************************************

Menkûl Kıymetler Borsası

Sanayi devriminden sonra süratle gelişen ekonomik ve ticarî birlikler, birleşmeler, bunları meydana getiren hakîki şahısların şahsiyetlerini aşarak müstakil hukûkî (hükmî) şahsiyetler hâlini almış, hukuk da bu gelişmeye uygun düzenlemeler getirmiştir. Büyük sınaî ve ticarî kuruluşlar önce yabancılar tarafından, sonra da -bunlardan öğrendikçe- müslümanlar tarafından kurulmaya başlayınca, fıkhın da buna uygun düzenlemeler yapması, en azından yeni (kanûnî) şirketleri, kendi rûh ve ilkeleri açısından ele alarak değerlendirmesi, hukûkî statüye kavuşturması beklenirdi. Fıkıh bunu yapmakta gecikmiş, müslümanlar emr-i vakiler karşısında kalmışlar, ancak son elli yıl içinde -emr-i vaki hâlini almış bulunan- bu kuruluşlar fıkıhçılar tarafından kitabına uydurulmuş, yahut uydurulmaya çalışılmıştır. Aslında yapılması gereken şey, İslâm'ın rûh ve prensiplerine uygun (şeriatın kâide ve maksatlarına muvafık) olup, aynı ihtiyaçları karşılayan alternatif kuruluşları ve bunlara uygun hukûkî düzenlemeleri gerçekleştirmek idi. Bu ise tek başına fıkhın ve fukahânın yapabileceği bir şey olmayıp, bütünü ile ümmetin aynı maksada yönelmesi ile mümkün olacak işlerdendir. Bu durum karşısında bugün, fıkıh ile iştigal edenlerin, bir problem ile karşılaştıkları, bir meselenin şer'î hükmünü araştırmaya koyuldukları zaman, biri teorik ve ideal, diğeri pratik ve reel iki bakış açısına sahip olmaları kaçınılmaz hâle gelmiştir. Teorik ve ideal bakış açısından üretilen hüküm ve çözümler "olması gerekir... olsaydı... olurdu..." kabilinden çözümlerdir. Bunu hayata aktarmak istediğimiz zaman "olmadı, bu sebeple de.. olmuyor" şeklinde ifade edebileceğimiz sonuçlarla karşılaşıyoruz. Bu noktada söylenecek söz, müslümanların, dînin bütün hüküm ve kurumlarını işleterek bünyelerinden yabancı unsurları temizlemeleri ve bunların zorlatması sonucu ortaya konmuş zarûret hükümlerini asgarîye indirmeleri gerektiğidir.
Yukarıdaki paragrafın son cümlesinde kullandığımız "zarûret hükümleri" tabirinden maksadımız, "fert ve toplum hâlinde müslümanların hayatlarını veya gelişmelerini tehdit eden durumları ortadan kaldırmak için (kaldırmak maksadıyla) geçici olarak haramın helâl olması, normal hâllerdeki bazı yasakların kalkmasıdır. İslâm'ın bütün hâlinde işletilmediği zaman ve zeminlerde bir bu zarûret hükümlerine, bir de "cüz'î çözümlere" başvurmak mecbûriyeti hâsıl olmaktadır. Cüz'î çözüm, mesele ve probleme, İslâm'ın maksat ve prensiplerini bir bütün hâlinde göz önüne almadan hüküm aramak, meseleyi kendi bünyesi ve şartları içinde "şeklen" de olsa İslâm'a uygun bir çözüme kavuşturmaktır. İşte borsa işlemlerini ele alırken bu "cüz'î ve şeklî çözüm" usûlünü kullanıyoruz. Buna göre borsa, menkûl kıymetlerin tescil edilmesi, alınıp satılması, fiyatlarının belirlenmesi, kontrolü, tasarruf ve yatırımın teşviki gibi fonksiyonları îfâ eden bir kurumdur. Bu kurum, liberal-kapitalist sistemin bir ürünüdür. İslâmî sistemde bunun yerini alacak olan kurumun nasıl olacağı konusu burada bizim ilgimizin dışında kalmakta, "teorik ve bütüncü çözüm" sâhasına girmektedir. Bizi burada ilgilendiren husus menkûl kıymetler borsasında alınıp satılan kıymetli evrakın ve bilhassâ hisse senetleri ile tahvillerin, müslümanlar tarafından alınıp satılmasının caiz olup olmadığıdır. Bu bakımdan senetleri iki kısımda ele almak gerekir: Borç senedi (tahvil) ve hisse senedi. Tahviller, faizli borç senetleri mahiyetinde oldukları için, tahvil alan şahıs, onu çıkaran kurum ve kuruluşa faizli borç vermiş olmaktadır. İslâm'da faiz yasak olduğuna göre, tahvil çıkarmak da, onu alıp satmak da caiz değildir, haramdır. Haramı, helâli hesaba katanların yapacakları şey, sermaye elde edebilmek için tahvil çıkarmak yerine hisse senedi çıkarmak, kâr ve zararda ortaklar bulmaya çalışmaktır.
Hisse senedi, adından da anlaşıldığı üzere ait olduğu şirket, kurum ve kuluşun bir cüz'üne (kısmına, parçasına) ortak olmanın vesikasıdır. Senedi almak ortak olmak demektir. Tabîî ortaklık, genellikle kâr ve zararda ortaklıktır. Buna göre müslümanın, kendi kurup işletemeyeceği, ticaretini ve üretimini yapamayacağı nesneleri üreten, alıp satan, pazarlayan, bunlara hizmet sunan şirketlere ortak olması caiz olmadığından, böyle şirketlerin senetlerini alıp satması da caiz değildir. Meselâ alkollü içki üreten, alıp satan, domuz üreten, alıp satan, faizcilik yapan, içki, fuhuş, kumar gibi İslâm'ın haram kıldığı fiilleri işleten şirket ve kuruluşların hisse senetlerini alıp satmak, bunları pazarlamak, reklâmlarını yapmak caiz değildir; çünkü bunların hisse senetlerini almak, bu işleri yapmak mâhiyetindedir. Otomotiv sanâyii, beyaz eşya, inşaat, belli titizlikler içinde yürütülen turizm, dahilî ve haricî ticaret, nakliye vb. ile iştigal eden şirketlerin hisse senetlerini alıp satmak, satmadan muhafaza edip kâr ve zararına ortak olmak, kâr ettikleri takdirde temettûlarından istifâde etmek caizdir, helâldir. Genel hüküm bu olmakla beraber tartışma, soru-cevap konusu edinilen bazı husûsların ayrıca üzerinde durmak gerekecektir:

1. Senetlerin fiyatları ile oynamak, fiyatlardaki dengesizlik ve istikrarsızlık:
Bazı şirketler ve kuruluşların hisse senetlerinin değerini aşırı şekilde düşürmek veya yükseltmek için yapılan birtakım oyunlar ve hîleler, spekülatif faaliyetler İslâm'ın yasakladığı aldatma, zarara sebep olma fiilleri çerçevesine girdiği için caiz değildir. Bir müslüman borsacı bunları yapmaz. Ancak başkaları tarafından bunlar yapılmış, belli hisse senetlerinin fiyatları inmiş veya çıkmış ise bunları, hâlihazır piyasa fiyatları üzerinden alıp satanların bir sorumluluğu olamaz.
Hisse senetlerine aşırı rağbet ve talep bazı zamanlarda, senedin temsil ettiği şirket malvarlığının piyasa değeri ile, senedin piyasa değeri arasında önemli farklılıklara sebep olmaktadır. Mesela şirketin malvarlığı satılsa bir milyar ederken, bu şirkete ait senetler satılsa toplam milyarlarca liraya baliğ olabilmektedir.82 Kezâ milletler arası durum ve ilişkilerin tesiri ile bir gün içinde hisse senetleri akıl almaz inişler kaydetmekte, bunlara sermaye bağlamış bir çok insan iflâsa gitmektedir. Bu menfî oluşumlara meydan veren âmiller sağlıklı ve çoğu kere meşrû olmamakla beraber, bunların meydana getirdiği piyasa şartlarında belirlenen fiyatlar ile (rayic bedel karşılığında) mezkûr senetleri alıp satmayı yasaklamak için de elimizde bir delil mevcut değildir. (Ülü'l-emrin, amme menfâati için müdahale selâhiyeti mahfuzdur.)

2. Şirketlerin, işletme sermayesi ihtiyacını karşılamak üzere faizli kredi almaları:
Bu meseleye, senedi satın alanın neyi satın aldığını tayin açısından baktığımızda bir sakınca görülmemektedir; çünkü senedi satın alan, şirketin malvarlığının bir parçasını satın almaktadır; bu ne paradır, ne de faizdir; maldır, sâbit ekonomik değerdir. Şer'an alınıp satılması caiz olan malı, ekonomik değeri alıp satan kimseye "meşrû olmayan bir işi yapma" fiili isnâd edilemez.
Aynı meseleye, senedi satmayıp, yıllık kârından faydalanma açısından baktığımızda daha farklı bir durum karşısında kalırız: Faizli kredi kullanarak para kazanmak ve faiz ödemek. Evet, faizli kredi kullanan bir şirketin hisse senedini alan ve bunun yıllık kârından faydalanan şahıs, doğrudan (bizzat kendisi) değilse de dolaylı olarak (ortak olduğu şirket yönetiminin irâdesi ile) faizli kredi almakta, bundan gelir sağlamakta, krediyi faizi ile birlikte geri ödemektedir. Eğer ülkede, yeteri kadar faizsiz çalışan şirket varsa, senedin gelirinden istifade edecek olanların bunları tercih etmeleri gereklidir, cevazın şartıdır. Şirketlerin büyük ekseriyeti faizli kredi kullanıyorlarsa, bunları irâdesi ile önlemek -sistem gereği- senet sahibinin elinde değilse, irâdesine tâbî bulunmuyorsa, müslümanın önünde iki seçenek vardır: Ya bu gibi şirketlerin hisse senetlerini, temettûundan faydalanmak üzere almaktan vazgeçmek, parasını başka şekilde değerlendirme yolları aramak, yahut da "kazancın faizden değil, ödünç alınan anapara ile şirketin öz sermayesinden hâsıl olduğunu, aldığı kârda faiz bulunmadığını, kendi irâdesi dışında şirketin ödediği faize râzı olmadığını" gözönüne alarak kârını alıp faydalanmak. Bunlardan birincisi şüphesiz ihtiyatın yoludur. İkincisine gelince: Eğer hisse senedi alım-satımını yaygınlaştırmak, zaman içinde, faizli kredi kullanmaya bir alternatif olacaksa, böyle bir ümit ve ihtimâl varsa, bu yolda düşünmeye değer kanâatini taşıyorum; şüphesiz mevcût şartların zorlatması ile ve şüphesiz bir nevi zarûret hükmü olarak. Bu takdirde krediye faiz ödendiği için bu meblağdan (faizle alınan sermayeden) faizi aşan bir kâr -çoğu zaman- elde edilemez. Şayet edilirse bunun hesaplanıp fukaraya verilmesi takvâ gereğidir.

 

82. Hükümetlerin para politikaları ve ekonomik kararları da menkûl kıymetleri etkilemektedir.

***************************************************************