Kulliyatlar - H

Muhammed Esed'in "Kur'an Mesajı" Adlı Tefsiri Hakkında
Prof.Dr. Suat YILDIRIM
Muhammed Esed kitabını İngilizce yazmış olup orijinal ismi The Message of the Qur’an’dır. Eser, tamamlanmış şekliyle 1980 yılında yayınlanmıştır . Türkçe tercümesi ise ilkin 1996 yılında tamamlanmış, müteakip yıllarda birkaç defa daha basılmıştır . İşaret Yayınevinin ve mütercimlerin, esere ihtimam gösterdikleri, kitabın güzel ve sağlam bir Türkçe ile yazılmasından, güven veren çeviri prensiplerinden dizgi, baskı, kağıt, cilt gibi hususlardaki kaliteden anlaşılmaktadır. .Çevirenleri ve Yayınevi yetkililerini dikkatli ve güzel bir iş ortaya koymalarından ötürü tebrik ederim.

Kitabın yazarı M. Esed, 1900 yılında, o zaman Avusturya Macaristan İmparatorluğunun nüfuzu altında olan şimdiki Ukrayna’da yer alan Lvov şehrinde dünyaya geldi. Yahudi bir aileden olup, gelenekleri icabı özel dini eğitim aldı. Onüç yaşında iken İbranice ve Aramice’yi iyi bilen bir öğrenci olarak Tevrat, Talmud, Mişna ve Gamera’yı okuyordu. Viyana Üniversitesinde iki yıl sanat tarihi ve felsefe okudu. Gazetecilik ve film yönetmenliği sevdiği bir iş idi. 1921’den itibaren ilerlediği gazetecilik kariyerinde Mısır, Ürdün, S. Arabistan , Suriye vb. İslam ülkelerinde kalma fırsatı buldu. Siyonist idealleri temelsiz ve ahlaka aykırı bulduğundan siyonizmi reddediyordu. 1926’da eşi Elsa ile birlikte Müslüman olmaya karar verdiler. Daha sonra Cidde, Medine, Pakistan gibi İslam beldelerinde ikamet etti. Devlet yetkilileriyle iyi ilişkileri olup, önemli mevkilerde bulundu. Mesela Pakistan Dışişleri Bakanlığı Ortadoğu Dairesi Başkanı , keza İslami Tecdit Kurumu üyeliği gibi görevler yaptı, Mekke’ye Giden Yol, ( Tr. Trc. İstanbul, Yağmur Yay., 1967) , Yolların Ayrılış Noktasında İslam, (Tr, trc. İstanbul, Nesil Yay., 1965), İslamda Yönetim Biçimi,
Tr.trc. İstanbul, Düşünce Yay., 1977) , Sahih Al- Buhari: The Early Years of Islam (Tr. Trc. Mustafa Armağan, :Sahih-i Buhari: İslamı’ın İlk Yılları, İstanbul, İşaret Yay., 2001) gibi kitapların yazarıdır. En önemli eseri ise üzerinde fazlaca duracağımız Kur’an Mesajı’dır. Müellifimiz 1992 senesinde İspanya’da Hakk Tealanın rahmetine kavuşmuştur.

M. Esed sekiz sayfalık önsözünde tefsir hakkındaki görüşlerini ve izlediği metodu özetler. O sıradan bir tefsir ve tercüme yapmaz, çağın kültürüyle yetişmiş bir insanın Kur’ana bakışını, ona soru sorup ondan cevap arayışını, ondan nasıl istifade edeceğini ortaya koymaya çalışır.
Yazar, önsözünde Kur’anın ehemmiyetine ve insanlık tarihinde gerçekleştirdiği inkılaba değinnip onun Batıda layıkıyla değerlendirilememesinin sebeplerini tahlil eder. Yapılan tercümelerinin “kasıtlı olarak saptırıldığı” şeklindeki kolaycı iddia ile açıklanmasını yerinde bulmaz. Ona göre meselenin temelinde zihniyet farkı bulunmaktadır. Kur’an imana götüren en geçerli yol olarak akla önem verir ve insanı ruhsal, fiziksel ve toplumsal yönleriyle parçalara bölünemez bir bütün kabul eder. Dini hayatı, entelektüel kavrayışın ötesinde, gizli şeylerin önündeki esrarlı bir huşu ile özdeşleştirmeye alışkın olan Batılı okuyucu, Kur’anın bu telakkisini anlamakta zorluk çeker. “Kısaca bir Batılı, Allah’ın yarattığı hayatın bir bütün olduğu ve beden ile zihin, cinsellik ile ekonomi, bireysel dürüstlük ile sosyal adalet gibi meselelerin insanın ölümünden sonraki hayat hakkında beslediği ümitler ile ciddi bir bağlantı içinde bulunduğu şeklindeki Kur’an tezini kolayca kabul edemez (...) Fakat Kur’anın henüz hiçbir Avrupa diline hala doğru kavranabilir bir şekilde çevrilmediği gerçeği de diğer – ve belki daha belirleyici- bir sebep olabilir”. Muhammed Esed’in eserinin ve benzeri tefsirlerin önemi, işte bundan ileri gelmektedir.

Kur’anın anlaşılmasında siyak ve sibaka özel önem verir. Nüzul sebeplerine bağlı kalmaktan ziyade, hükümlerin evrensel oluşuna dikkat çeker. Ayrıca Kur’an metninin bütünlüğünü esas alarak, ayetleri tek tek ele almak yerine, ilgili diğer ayetlerin ışığı altında inceler. Yazar ayrıca Kur’an-ı Kerimi yabancı dile çevirmede karşılaşılan başlıca güçlükler üzerinde durur. Müteşabih (allegorik) kavramlar, icaz üslubu (ellipticism), birçok durumda ayetler arasındaki irtibatın gizli kalması gibi durumlara yer verir. Köşeli parantez içinde gösterdiği bu gizli münasebetler, pek yerinde olmuştur.Bunlardan başka , kendi ifadesiyle “Kur’anın başka bir dilde gerçekten anlışılır kılınması isteniyorsa, Kur’an mesajı, daha sonraki islami gelişmelerin kavramsal imajlarıyla zihinleri henüz bulanmamış insanlar için taşıdığı anlama mümkün olduğu kadar yakın bir anlam verecek şekilde çevrilmelidir” . Buna şahsen pek katılmıyorum. Zira böyle bir iddia, nüzul asrından sonra gelişen islami düşüncenin, Kur’ana yabancı olduğu anlamına gelir. Oysa ilk nesiller, Kur’anın manalarının değişikliğe uğrayacağı ihtimaline karşı duyarlık gösterip harekete geçmişler ve bundandır ki sahabe neslinden itibaren lügat, nahiv gibi bilim dallarının tohumları saçılmış, mesela Ibn Abbas (r.a.) ,Ğaribu’l-Kur’an’ı telif etmiş, ikinci asırda ise İslam medeniyeti Halil bn Ahmed tarafından yazılmış Kitabu’l-Ayn gibi mükemmel bir sözlüğe sahib olmuştur. Kur’anın manalarını muhafaza gayreti sebebiyle, Arap lügatçiliği , müvelled ve ami diye niteleyerek, ilk yüzyıldan sonra ortaya çıkan kelime ve manalara lügat kitaplarında yer vermemişlerdir. Onun içindir ki Kitabu’l-Ayn’da verilen mananın ve yapılan açıklamaların yirminci asırda hazırlanan sözlüklerde de aynen yer aldığını görebiliyoruz. Bu yüzden, çağdaş dönemde bir kısım kimseler, klasik arap sözlüklerini realiteden uzakta kalmak, hayatın akışını takip edememekle itham etmişlerdir. Ibn Teymiyye, M. Abduh, Emin el-Havli , hele hele müsteşriklerin bu konudaki mübalağalarına kapılmamak gerekir. Zira müsteşrikler Kur’anın, bütün kainatı en gizli yönleriyle kapsayan Allah Tealanın ilminden geldiğine inanmadıklarından, Kur’anın manalarını yedinci asırdaki herhangi bir arabın anlayışı ile sınırlı görmek ister ve Kur’andan kaynaklanan ve daha sonra gelişen anlayışların “Muhammed’in fikrinde bulunmadığını” iddia ederler.

Değerli yazar, Önsözünün sonunda tefsirinin kaynaklarını da belirtmiştir. Kaynakları arasında İbn Teymiyye’nin “sahih-i menkul ve sarih-i makul ” çizgisinin ön plana çıktığı gözlemleniyor. Kütüb-i Sitte başta olarak hadis kitapları, Ibn Hazm, Beğavi, bn Rüşd, Ibn Teymiyye , İbn Kayyim el-Cevziyye, Ibn Kesir, Şevkani, M. Abduh, M. Reşid Rıda . Ayrıca lügat kitapları da önemli kaynaklarındandır: Cevheri’nin Sıhah’ı, Ibnu’l-Esir’in en-Nihaye’si, Esasu’l-belağa, Müfredat, el-Kamusu’l-Muhit, Lisanu’l-Arab, Muğni’l-lebib, Tacu’l-arus, E. Lane’nin Arabic-English Lexicon adlı eseri. Taberi, Zemahşeri, Beyzavi ve Razi tefsirleri. Bunların dışındaki (mesela :Nesefi, Ibn Atiyye, Kuşeyri, Nisaburi, Ebu’s-suud, Alusi gibi birçok tefsire başvurmadğı anlaşılmaktadır). Bu kaynakça onun izledieği fikir sistemi konusundaki tercihini yansıtmaktadır. Gerçekten, tefsiri okuyan herkes, müfessirimizin; İbn Hazm, İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Şevkani, M. Abduh, M. Reşid Rıda gibi zahiri ön plana alan ve bir mezhep sistemi içine girmeyen bir çizgi izlediğini gözlemler.

Müfessirimizin en fazla dikkat çeken özelliği, mucizeleri ve bazı hükümleri , çağdaş aklın anlayabileceği tarzda açıklamaya gayret etmesidir. Aslında muhatabı aydınlatma endişesi , takdire değer. Fakat maalesef, birçok durumda bu, ikna edici izahları ortaya koymaktan çok, rasyonalist bir tevile kayma şeklinde tezahür etmiştir. Bir makale çerçevesinde bu eseri bütün yönleriyle incelemek kolay olmadığından, biz daha çok bu yönü üzerinde duracağız.

“Nitekim içinizde sebt gününün kutsallığını ihlal edenleri biliyorsunuz; bu davranışlarından ötürü onlara: “Aşağılık maymunlar gibi olun!” dedik” ayetini müfessirler genel olarak, gerçek anlamda maymuna dönüştürme şeklinde anlamışlardır. M. Esed buradaki ifadenin mecazi anlamda kullanıldığını söyler ve bunu Mücahid’den nakl edilen bir yoruma, Rağıb el-sfehani’ye ve M. Abduh’a dayandırır. Tabiin müfessirlerinden Mücahid’den şöyle dediği rivayet edilir: “Onların yalnız kalpleri maymuna dönüştürüldü, yani ruhen maymunlaştılar, bedenen değil. Bu, Allah’ın, onların durumunu ttasvir etmek için irad ettiği bir meselden, bir benzetmeden başka başka bir şey değildir; tıpkı sırtına kitaplar yüklenmiş merkep (62, 5) ifadesinde olduğu gibi” . M. Esed ayet mealinde “maymunlar olun” yerine (maymunlar gibi olun” demekle, bu mecazi yorumunu gerçekleştirir.

Müfessirimiz sihir hususunda da akli izaha temayül eder. Bakara, 102 ayetinde geçen “ma tetlü’-şeyatinü” kısmına “şeytanca niyetler taşıyan
Kimselerin telkin edegeldiklerine uyarlar” diye anlam verir. Genel olarak müfessirlerin sihir şeklinde anladıkları: “ma yuferrikune bihi beyne’l-mer’i ve zevcihi” kısmını ise : “Ve onlar bu ikiliden , karı koca arasında nasıl huzursuzluk çıkarılacağını öğreniyorlardı” şeklinde yorumlar. Bu ayetten, sihrin gerçek bir yönünün olduğunun çıkarılamayacağını şöyle ifade eder: “Yukarıdaki pasaj, kabaca “sihir” olarak tanımlanan esrarengiz olguda objektif bir gerçeklik olup olmadığını veya buna başvuranların kendi kendini kandırma (self-deception) içinde bulunup bulunmadıklarını sorgulamaz. Burada maksat, olayların seyrini –en azından buna teşebbüs eden kişinin zihninde- “ tabiat-üstü” bir mahiyet taşıyan araçlarla etkilemeye çalışmanın manevi bir suç olduğu ve buun yapanların ruhsal konumlarında çok ciddi zararlar ile sonuçlanacağı konusunda insanı uyarmaktan başka bir şey değildir” .

Keza Felak suresinin tefsirinde şöyle der: “Zemahşeri, yukarıdaki ayet ile ilgili yorumunda, bu tür uygulamaların ve aynı şekilde “sihir” kavramının gerçekliğine ve etkilerine inanmayı kesinlikle reddeder. Benzer görüş Muhammed Abduh ve Reşid Rıza tarafından –daha ayrıntılı bir şekilde ve mevcut psikolojik bulgulara da dayanarak- ifade edilmiştir bkz. Menar, 1,398 vd.).Açıkça akıl dışı bulunmalarına rağmen, müminin bu tür uygulamalardan “Allah’a sığınma” sının emredilmesinin sebebi, -Zemahşeri’ye göre- bu tür meşguliyetlerin günah oluşunda (bkz. Sure 2, not 84) ve bununla uğraşanlar için zihinsel bir tehlike taşımasında yatmaktadır”

Bakara 14 ayetinde “ ve iza halev ila şeyatinihim” kısmını “Ama şeytani dürtüleriyle başbaşa kaldıklarında , “Aslında biz sizin yanınızdayız, onlarla sadece eğleniyoruz” derler” diye çevirir. Oysa ayette “şeytanlarıyla baş başa kaldıklarında” şeklindedir. Fakat , ayete göre bu son sözün muhatapları şeytanlar olduğundan, “dürtüler”in muhatap olmalarını anlamak mümkün olmamaktadır. Bu hitap etme boşlukta kaldığından, müfessir bariz bir tutarsızlığa düşmüştür. Bu kısım ile ilgili açıklamada şöyle der: “Kur’anda çoğunlukla insanın ruhundaki “şeytani” (yani son derece kötü) eğilimleri ve özellikle, hakikata ve maneviyata düşman olan bütün dürtüleri (Rağıb) tanımlamak için kullanılmıştır” . Nas suresindeki cinneh kelimesi hakkında da şöyle der: “Yukarıdaki bağlamda terim, muhtemelen insan bünyesinin karşı karşıya bulyunduğu ve doğru ile yanlış arasında ayrım yapmamızı zaman zaman güçleştiren görünmez, esrarlı tabiat güçlerini göstermektedir. Ancak, Kur’anın son suresinin bu son ayeti ışığında bakıldığında, kendilerinden Allah’a sığınmamız emredilen “görünmez güçler”in, kendi kalplemizin körlüğünden, ihtirasımızdan ve atalarımızdan bize geçen sakat anlayış ve batıl değerlerden kaynaklanan şeytani eğilimler olduğu sonucuna varırız” . Keza cinler hakkında şöyle der: “Bunun dışında, Kur’anın cine, akıl sahibi organizmalar için kullanılan terimlerle atıfta bulunduğu birçok yerde bu ifade, ya insanın “şeytani güçler” (şeyatin) ile ilişkisinin sembolik olarak “kişiselleştirilmesine” işaret eder (…) yahut bir kimsenin, genel olarak “esrarlı güçler” şeklinde tanımlanan gerçek ya da yanılsama ürünü güçlerin etkisi altına girmesinin (…) sihirbazlık, falcılık, astroloji, vb. gibi uygulamaların bir sembolü olarak kullanılır”. “Son olarak, cine yapılan atıflar bazen, Kur’anın ilk olarak hitab ettiği halkın bilincine derin şekilde nüfuz etmiş bulunan bazı efsaneleri hatırlatmak amacı taşır (…) bunda amaç –bütün örneklerde ele alınan efsane olmayıp- onunla amaçlanan manevi/ahlaki veya ruhi hakkatin tasviridir” . Bu ifadelerden , onun Müslümanların şimdiye kadar anladıkları manada cinleri kabul etmediği anlaşılmaktadır.
Bakara 63’de “ve refe’na fevkakümü’t-tur” kısmını , dağın yukarıya kaldırılması şeklinde anlamayıp şöyle açıklar: “Ve dağı üzerinize yükselttik”: yani yüksek dağın, aşağıda 83. ayette dile getirilen ciddi ve samimi taahhütlerinize şahitlik yapmasını sağladık” .

M. Esed, akli tevilde bu kadarla yetinmeyerek daha ileri gider. Bazı mucizeleri de tevil eder. Bu cümleden olarak:
Hz. Musa (a.s.)’ın İsrailoğulları ile denizden geçmesi konusuna bakalım. Müfessir bu mucizeye değinen Bakara, 50 ve Taha, 77-78 ayetlerini yorumlamayıp, Şuara suresi tefsirinde bu konuyu ele alarak şöyle der: “Tevrat’taki muhtelif atıflara bakılacak olursa (özellikle Çıkış,xiv, 2 ve 9), Kızıl Deniz’i geçme mucizesinin, bu denizin bugün Süveyş kanalı olarak bilinen kuzeybatı ucunda vuku bulduğu anlaşılmaktadır. Kıssanın geçtiği çeğlarda burası şimdiki kadar derin değildi ve bazı bakımlardan Kuzey Deniz’inin ana kıtayla Firisan adaları arasında kalan sığ bölümü gibiydi; yüksek cezir (geri çekilme) hallerinde bu gibi yerlerde sığ bölgeler çıplak kalmakta ve geçici olarak geçilebilir hale gelmekte; ama bu durumdayken , ani ve şiddetli bir med dalgasıyla bütünüyle sulara gömülmektedir” .

Hz. Musa (a.s.) ile İsrailoğullarını peşlerinden yakalamaya çalışan Firavun’un bedeninin, asırlarca sonra gelecek insanlara ibret olmak üzere geriye bırakılacağını bildiren ayet hakkında da şöyle der: “(Imdi) bugün senin sadece bedenini kurtaracağız ki , senden sonra gelecek olanlar için (uyarıcı) bir işaret olsun; çünkü gerçek şu ki , insanların çoğu ayetlerimize karşı umursamazlık gösteriyor!” “Lafzen, “Seni bedensel olarak kurtaracağız”: Bununla muhtemelen, eski Mısırlıların, krallarının ve seçkinlerinin cesetlerini mumyalayarak gelecek kuşaklar için saklamak yolundaki gelenekleri ima ediliyor.” .

Müfessirlerin ekserisi tarafından, Hz. Peygamber (a.s.)’ın zamanında ay’ın yarılması olarak tefsir edilen Kamer, 1 ayetine şöyle meal verip şu açıklamayı yapar: “Son saat yaklaşacak ve ay yarılacak!” “Birçok müfessire göre, bu ayet, Hz. Peygamber’in çağdaşlarının çoğu tarafndan gözlendiği rivayet edilen bir olguyu kasdetmektedir. Bazı sahabilere kadar uzanan birçok rivayette anlatıldığı üzere, bir gece ay sanki iki parçaya ayrılmış gibi göründü. Bu rivayetlerin sübjektif gerçekliğinden kuşkulanmak için bir sebep yoksa da, gerçekte meydana gelen şeyin, alışılmamış optik bir yanılsamaya yol açan, yine aynı ölçüde alışılmamış bir tür kısmi ay tutulması olması muhtemeldir. Fakat o olayın mahiyeti ne olursa olsun, yukarıdaki ayetin ona değil de, gelecekteki bir olaya, yani Son Saat yaklaşırken meydana geleceklere ilişkin olduğu kesin gibidir. (Kur’an, çoğunlukla geçmiş zaman kipini geleceği göstermek için kullanır; Son Saat’in ve Kıyamet Günü’nün geleceğinden bahseden pasajlarda da böyledir; geçmiş zaman kipinin bu şekilde kullanılması, fiilin ilişkin olduğu olayın kesinliğini vurgulamak içindir. Böylece Rağıb, inşekka’l-kamer (“ay yarıldı”) ifadesinin, Kıyamet Günü’nden önce vuku bulacak olan kozmik felaketi –dünyanın sonu olarak bildiğimiz vakıayı- gösterdiği şeklinde yorumlanmasını haklı bulmuştur (bkz. Müfredat’ta şekka maddesi). Zemahşeri tarafından zikredildiği gibi, bu yorum bazı ilk dönem müfessirler tarafından desteklenmiştir ve bana, yukarıdaki ayette ayın “yarılması” ile Son Saat’in yaklaşması arasında ilgi kurulmuş olması açısından ikna edici görünmektedir. (Bu bağlamda, Son Saat’in ve Kıyamet Günü’nün “yakınlığı”na yapılan hiçbir Kur’ani atıfın beşeri “zaman” kavramına dayalı olmadığını aklımızdan çıkarmamalıyız.) . Başka bazı ayetlerde, gelecekte vuku bulacak hadiseler hakkında Kur’anda geçmiş zaman kipinin kullanıldığına dair M. Esed’in söylediği geçerli olmakla beraber, burada bir mucizeden bahsedildiği ve kafirlerin ise bu mucizeleri görmezden geldikleri ve büyüye yordukları meydandadır. Hemen 2. ayet bunu bildirmektedir: “Ama o (müşrikler) her ne zaman bir mucize görseler sırtlarını döner, “Bu, kuvvetli ve devamlı bir büyüdür” derler”. Kıyametin kopacağı sırada böylesi hadiseler artık normal sayılır ve o zaman kafirlerin inkar ve tevilleri sözkonusu olmaz. Ustelik, bn Kesir gibi bazı muhaddislerin “mütevatir” derecesine çıktığını söyledikleri, kesin nakiller de Asr-ı saadette böyle bir hadisenin vuku bulduğunu göstermektedir. Hatta M.Hamdi Yazır şöyle der: “Mütevatir olan Kur’an, ayın yarıldığı hakkında en kuvvetli delil iken başka mütevatir haber aramaya da ihtiyaç yoktur” .

Şimdi, Hz. İsa (a.s.)’ın doğumu ile ilgili şu ayetlere verdiği meale bakalım: “Ve bir süre sonra çocuğuyla beraber, kavmine döndü. “Ey Meryem!” dediler, “Sen gerçekten tuhaf bir iş yaptın! Ey Harun’un kızkardeşi! Senin baban kötü bir adam değildi; ne de annen iffetsiz bir kadındı” Bunun üzerine Meryem çocuğa işaret etti. “Daha beşikteki bir çocukla biz nasıl konuşabiliriz ki!” diye çıkıştılar. (Fakat çocuk: “Bakın” dedi, “Allah’ın kuluyum ben. O bana ilahi mesaj bahşetti ve beni peygamber yaptı, ve nerede bulunursam bulunayım beni kutlu ve erdemli kıldı; yaşadığım sürece bana salatı, arınmak için vermeyi emretti ve anamı saygıyla gözetmemi; ve beni merhametten yoksun bir zorba kılmadı. Bunun içindir ki, doğduğum gün selam benim üzerimdeydi; öleceğim gün ve hayata (yeniden) döndürüleceğim gün (yine benim üzerimde olacaktır)”. Bu hadiseye dair yaptığı açıklama ise şöyledir: “Kur’an her ne kadar 3,46’da, Hz. İsa’nın daha beşikte iken insanlarla konuştuğunu, yani, daha erken çocukluk çağlarında hikmetle donatıldığını ifade ediyor ise de, 30-32. ayetler, gelecekte gerçekleşecek bir şeyi ifade için, tekid amacıyla, geçmiş zaman kipini kullanarak olacak şeylerin tasavvurunu sağlayan bir mecaz özelliği gösterir gibidir. “ “Bir insana, o insan zihinsel planda ve hayat tecrübesi olarak tam bir olgunluğa erişmeden önce ilahi vahiy tevdi edilerek peygamberlik görevi verilmesi düşünülemeyeceği için, Taberi’nin naklettiğine göre, “Ikrime ve Dehhak bu pasajı “Allah bana kitap bahşetmeyi hükme bağlamıştır (kada) ... ilh.” şeklinde tefsir etimşler ve dolayısıyla bu ayeti gelecekle ilgili bir atıf , bir ima olarak değerlendirmişlerdir. Taberi’nin kendisi de aynı tefsiri sonraki ayete uygulayarak ona şu anlamı vermiştir: “O bana salatı ve arınmak için vermeyi (zekatı) emretmeyi hükme bağlamıştır”. Bununla birlikte, bütün bu pasajın (30-33. ayetler), Hz. İsa tarafından çok daha sonraki bir çağda, yani yetişkinliğe ulaştığı ve kendisine fiilen peygamberlik görevi tevdi edildikten sonra dile getirildiği de söylenebilir. Bir başka deyişle, bu ayetlerin, yetişkinlik döneminde Hz. İsa’nın hayatına hakim olacak olan manevi ve ahlaki ilkelerin ve özellikle de Hz. İsa’nın yalnızca “Allah’a kul olma” konusundaki derin bilinç ve duyarlığının gelecekteki tezahürleriyle önceden ifadesi olarak anlaşılması mümkündür”
Hz. İsa (a.s.)’ın bazı mucizelerine dair Al-i İmran 49 ayeti hakkında garip teviller yapar Bu ayeti hemen bütün tefsirler şöyle anlarlar: “Ben size çamurdan kuş şekline benzer bir şey yapar, içine üflerim, o da Allah’ın izniyle hemen kuş oluverir. Keza ben anadan doğma körü ve cüzamlıyı iyileştirir, hatta Allah’ın izniyle ölüleri diriltirim (…)”. M. Esed ayette “kuş” manasında olan “tayr” ‘a “kader” anlamı vererek şöyle çevirir: “Sizin için çamurdan, adeta kaderinizin suretini yapacağım ve sonra ona üfleyeceğim ki Allah’ın izniyle (sizin) kaderiniz olsun” . Ayetin diğer kısmını açıklarken şöyle der: “Hz. İsa’nın “ölüleri yeniden hayata döndürmesi”, muhtemelen, ruhen ölmüş olan topluma yeniden hayat verişinin mecazi ifadesidir (…) Eğer bu yorum doğruysa, o zaman “körleri ve cüzamlıları iyileştirme” de benzeri bir anlam kazanır: yani ruhen hasta ve hakikate karşı kör olan insanların deruni olarak yeniden yaratılmaları” anlamına gelir
Hz. Yusuf (a.s.)’ın , gömleğini kardeşleri ile babasına gönderip yüzüne sürmesi halinde gözlerinin açılacağını söylediğini ifade eden şu ayeti yorumlamasına bakalım: “(Şimdi artık) gidin ve bu benim gömleğimi de yanınıza alın; onu babamın yüzüne sürün; (o zaman) yeniden ışığa kavuşacaktır. Ve sonra hepiniz ailenizle birlikte bana gelin”. “Lafzen, “(tekrar) görmeye başlayacaktır” yani, “benim için gözyaşı dökmeyi bırakacak; yaşadığımı öğrenince üzüntünün, sürekli gözyaşının görme duyusunda yol açtığı zayıflık, bulanıklık kaybolacaktır”. Yukarıdaki cümle için Razi’nin yaptığı açıklama böylece özetlenebilir. Adı geçen müfessire göre, Hz. Yakub’un üzüntüden tamamen kör olduğunu söylemek için ortada pek öyle zorlayıcı bir sebep yoktur. Ayrıca “Gömleğimi babamın yüzüne sürün” ifadesi, “Gömleğimi babamın önüne koyun” şeklinde de aktarılabilir; çünkü vech (lafzen, “yüz”) terimi, klasik Arapça’da çoğu zaman mecaz olarak kişinin şahsiyeti ya da zatı anlamında kullanılır”

O, müteşabih ayetleri de akla uygun açıklamaya çalışır. Mesela Bakara 255 ayetindeki “Vesi’a kursiyyuhu’s-semavati” hakkında “O’nun sonsuz kudreti ve egemenliği gökleri ve yeri kaplar” der.

Müfessirimiz, hadislerin İslam dinindeki yerini ve dinin ikinci ana kaynağı olduğunu kabul etmekle beraber, bazan şahsi tercihlerine dayanarak ilgili hadislere yer vermez. Mesela Felak ve Nas surelerinin tefsirinde müfessirlerce yer verilen sihir rivayetine, yani Hz. Peygamber (a.s.m.) ‘ın sihre maruz kalıp bu sureleri okumakla onun tesirinden kurtulduğuna dair hadise, keza Fatiha suresindeki mağdub hakkındaki “Onlar Yahudiler’dir” ve dallin hakkındaki “Hıristiyanlar’dır” hadisine hiç temas etmez.

Kur’an Mesajı yazarının bir özelliği de, terim değeri olan alışılmış kelimeleri kullanma yerine, onları yeniden tanımlamayı tercih etmesidir. Mesela, kafirler “hakikati inkar eden herkes” , zalimler : “zulüm yapmaya şartlanmış olanlar” ,
Fasıklar : “yoldan çıkmış olanlar” , müttakiler : “Allah’a karşı sorumluluklarının bilincinde olanlar” , zekat : “arındırıcı mali yükümlülük” şeklinde çevrilir. Bu usulü bilerek ve bir yenilik olması gayesiyle uyguladığı aşikardır. Bunda, kalıplaşmış kelimelerin monotonluğunda anlamların kaybolma tehlikesini azaltma düşüncesi de yer almış olmalıdır. Bu gayeyi anlayışla karşılamak mümkündür. Fakat bu üslubun , anlamayı zorlaştırdığını ve zihni yorulan okuyucuyu usandırabileceğini de söylemek mümkündür. Ayrıca zaman zaman maksadı anlatmaktan uzak düştüğü de söylenebilir. Mesela, kafir : “Dini gerçekler olan, Allah’ın varlığını, birliğini, vahyi, ahiretin varlığı gibi hakikatleri inkar eden, dinsiz” anlamındadır. Bu kelimeyi duyar duymaz bu manayı anlarız. Oysa bunun yerine “hakikati inkar eden” denilirse, normal kullanılışta, bundan “herhangi bir konuda hakikati inkar eden” manası da anlaşılabilir. Mesela: “(...)Hakikati inkar eden Süleyman değildi, ama o şeytanca niyetler taşıyan kişiler halka sihir öğreterek hakikati inkar ettiler” cümlesini, birçok kişi “Süleyman kafir değildi, ama o şeytanca niyet taşıyan kimseler kafir olup halka sihir öğretiyorlardı” tarzında anlamayabilir.

Yazar, önsözünde , mutad karşılıkların, “basite indirgeyerek, Kur’anın kapsamlı deruni anlamlarından uzaklaştırdığını” öne sürer . Bu konuda bir de kitab örneğini verip, bunun mushaf manasında anlaşıldığını, bunun ise doğru olmadığını söyler ve şöyle devam eder: “Oysa Kur’anın vahyedildiği dönemde (ki bu vahiy tam yirmi üç yıl devam etti) onun okunuşunu dinleyenler, onu bir “mushaf” olarak algılamadılar. Çünkü Kur’an, Hz. Peygamber’in vefatından ancak yıllar sonra tek bir ciltte toplanmıştı . Aksine, kitab kelimesi, ketebe (“yazdı” veya mecazi olarak “hüküm verdi”) fiilinden türetilmiş olmasından dolayı, “ilahi kelam” veya “vahiy” olarak anlaşılmaktaydı. Aynı şey, bu terimin, daha önce vahyedilmiş metinler için kullanılmasında da geçerlidir (...) Bu sebeple, ehlu’l-kitab tamlamasının, “kitap ehli” olarak tercüme edilmesi fazla anlamlı değildir. Bana göre bu terim, “geçmiş vahiylerin izleyicileri” olarak çevrilmelidir” . Yazarın bu mülahazası, bir bakıma doğru olmakla birlikte, bildiğimiz üzere, Hz. Peygamber (a.s.m.) başta olarak sahabe (r.a.) Allah Tealanın, Kur’ana “kitab” (yani “yazılan şey, yazılı metin” sıfatını vermesini, onun yazılması gerektiğine dair bir emir telakki etmişler, her vahyi müteakip, Hz. Peygamber vahiy katipleri vasıtasıyla, onu hemen yazı ile kayıt altına almıştı. Ehl-i kitab’ın da elinde yazılı metinlerin olduğu tarihen sabittir. Oysa “geçmiş vahiylerin izleyicileri”, yazılı metin kavramını düşündürmez.

M. Esed, bazan, üzerinde düşünmeye değer izahlarda bulunur. Mesela: “li ma beyne yedeyha” tabirine verdiği anlam bunlardandır. “Ve onları, hem kendi zamanları, hem de bütün gelecek zamanlar için uyarıcı örnek kıldık” der. Oysa müfessirler genel olarak, “kendi zamanları” yerine “geçmiş zamanlar” olarak anlamışlardır.Keza Al-i Imran 2 ayetindeki musaddiken li ma beyne yedeyhi kısmına şöyle mana verir: “(Geçmişte vahyedilenlerden) bugüne ulaşan doğru haberleri tasdik eden bu ilahi kelamı sana safha safha indiren O’dur”. O bu konuda şöyle diyor: “Müfessirlerin çoğu, ma beyne yedeyhi
İbaresiyle –lafzen, “elleri arasındaki”- burada “ondan (yani, Kur’andan) önce gelen vahiyler”in kasdedildiği görüşündedirler. Ancak bu yorum, fazla ikna edici değildir. Her ne kadar ma zamirinin, bu bağlamda, daha önceki vahiylere ve özellikle Kitab-ı Mukaddes’e işaret ettiğinde en küçük bir şüphe yoksa da, ma beyne yedeyhi deyimi, bizatihi, “ondan –zaman olarak- önce gelen” değil, tersine, (2. surenin 247. notunda işaret ettiğim gibi) “onun önüne konulmuş olan” anlamına gelir. Çünkü “o” zamiri burada Kur’ana yönelik olduğundan, “onun elleri arasında” veya “ondan önce” mecazi ifadesi, “bilgi”ye işaret ediyor olamaz (2, 255’de olduğu gibi). Ama Kur’anın “karşı karşıya bulunduğu” bir nesnel gerçekliğe, yani Kur’anın nazil olduğu dönemde onunla bir arada yaşayan şeylere işaret ettiği açıktır. Şimdi bunu, (a) Kur’anda sık sık vurgulanan ve objektif bilimsel araştırmaların da tesbit ettiği gibi, Kitab-ı Mukaddes’in, binlerce yıllık zaman akışı içinde büyük ve çoğu zaman keyfi değişikliklere maruz kaldığı gerçeği, ve (b) Kur’anda öngörülen kanunların çoğunun Kitab-ı Mukaddes’in kanunlarından farklı olduğu gerçeği ile birlikte ele aldığımızda zorunlu olarak şu sonuca varırız: Kitab-ı Mukaddes’in Kur’an tarafından “tasdik”i, yalnızca, öncekinde geçerliliğini hala sürdüren temel hakikatleri kapsar, yoksa onun zamanla kayıtlı düzenlemelerini yahut şimdiki metnini değil- başka bir deyişle, onun temel hakikatlerinden, Kur’anın nazil olduğu dönemde geçerliliği devam edenlerin tasdiki: işte, ma beyne yedeyhi ibaresinin, bu bağlamda ve 5:46-48 yahut 61:6’da ifade ettiği anlam budur (ki burada Hz. Isa’nın “Tevrat’tan kendi yaşadığı dönemde geçerliliğini hala sürdüren kısımların” doğruluğunu tasdik ettirmesine işaret edilmektedir” . Bu, nazar-ı dikkate alınması gereken bir mütalaadır.

M. Esed, şu ayeti de,müfessirlerin ekserisinden farklı yorumlar: “Ve (şunu hatırlayın:) Rabbi,İbrahim’i buyruklarıyla sınadığında ve İbrahim de bunları yerine getirdiğinde, ona: “Seni insanlara önder yapacağım!” demişti. İbrahim de sormuştu: “Benim neslimden de mi önderler çıkaracaksın)?” Allah cevap vermişti: “Benim ahdim zalimleri kapsamaz”. Diğer müfessirler Hz. İbrahim (a.s.)’ın sözünü şöyle yorumlarlar: “Benim neslimden de önderler çıkar, ya Rabbi”.

Hz. Ibrahim’in ailesini Mekke’ye yerleştirmesi ve orada zemzem kuyusunun kaynaması konusunda M. Esed, kendisine has bir yorum yapmaktadır. Şöyle ki: “O zaman Biz Ma’bedi insanların tekrar tekrar yöneleceği bir hedef ve bir kutsal sığınak yapmıştık:Öyleyse İbrahim için vaktiyle belirlenen yeri ibadet mahalli edinin. “Ve Ibrahim: “Ey Rabbim!” diye yalvardı, “Burayı emin bir bölge yap ve halkından Allah’a ve ahiret gününe iman edenlere bereketli rızıklar bağışla.” . O,bu ayetle ilgili yaptığı açıklamada şöyle diyor: “Hacer ve Hz. İsmail, terk edildikleri yerde şimdi Zemzem kuyusu olarak bilinen su kaynağını keşf ettikten sonra daimi olarak oraya yerleştiler. Güney Arabistan’ın (Kahtani) Cürhüm kabilesine mensup bir bedevi aileler grubunun zamanla oraya yerleşmesini teşvik eden, belki de bu su kaynağı olmuştu” . Burada, hadis kitaplarında yer alan Zemzem’in mucizevi şekilde kaynaması hakkındaki rivayetlere temas etmez. Bu çok meşhur meseleyi, üstelik Sahih-i Buhari’yi tercüme eden müfessirin bilmemesi mümkün değildir. Öyle anlaşılıyor ki rasyonel bulmadığından zikr etmemiş, “Hacer’in keşf ettiği” şeklinde izah getirmiştir.

Ve li küllin vichetun huve muvelliha ayetine şöyle mana verir: “Çünkü her topluluk, merkezinde O’nun, (Allah’ın) bulunduğu kendisine ait bir istikamete yönelir. Öyleyse, iyi ve güzel işlerde birbirinizle yarışın. Nerede olursanız olun, Allah sizi kendi katında toplayacaktır: çünkü Allah her şeye kadirdir” . Bu yorum,muğlaktır. M. Esed, diğer müfessirlerin makul tefsirlerini kabul etmezken, kendisi, anlaşılması çok daha zor bir yorum getirmiştir. O şöyle diyor: “Lafzen, “herkesin (...) bir istikameti vardır”. Hz. Peygamberin ashabı ile sonraki dönemlerde yaşamış hemen hemen bütün klasik müfessirler bunu, çeşitli dini topluluklara ve onların ibadetlerindeki farklı “Allah’a yöneliş” biçimlerine bir atıf olarak görürler (...) “Her toplumun” Allah’a teslimiyetini ifade ederken, “kendi istikametine göre yöneleceği” ifadesi, ilk olarak, insanın namazda Allah’a yaklaşma niyetinin çeşitli zamanlarda ve çeşitli toplumlarda farklı biçimler aldığına (...) ikinci olarak, namazın hangi yöne doğru kılındığının –sembolik anlamı ne kadar önemli de olsa- inancın özünü teşkil etmediğine işaret eder” . M. Esed’in, bu ayeti, “Gerçek erdemlilik, yüzünüzü doğuya veya batıya çevirmeniz ile ilgili değildir” (2, 177) ve “Doğu da batı da Allah’ındır” (2, 115 ve 142) ayetleri ile irtibatlandırması takdire değer. Fakat görüldüğü üzere “merkezinde O’nun (Allah’ın) bulunduğu kendisine ait bir istikamete yönelir” yorumu hayli muğlak kalmaktadır.

M. Esed, cehennem azabının ebedi olduğuna dair ayetleri de tevil eder. Zariyat suresi 13. ayetinin tefsirini yaparken şöyle der: “Bu “ateşle denenme (fitne)”, öteki dünyada “cehennem” olarak tanımlanan azabın ebedi olmayacağını belirten çeşitli Kur’ani işaretler ile uyum içindedir: bu bağlamda bkz 6: 128, not 114; 40: 12, not 10 ve 43: 74, not 53” . Hz. Zülkarneyn’in tarihi bir şahsiyet olmadığı şeklinde bir yorum yapar. O şöyle diyor: “Kur’anda bahsi geçen Zülkarneyn’in tarihi ya da menkıbevi bir kişilik olmadığı ve onunla ilgili anlatımın da, dünyevi güç ve iktidar problemi çerçevesinde iman ve ahlaka ilişkin temsili bir söylem irad etme amacına matuf olduğu sonucunu çıkarabiliriz” . Kehf suresinin giriş kısmında da bu konuya değinirken, Zülkarneyn kıssasının sonuçta dünyevi iktidar ile ruhani selamet ikilemine dair bir temsil olup , gayenin bu iki kavramın birbirine zıt olmadığını anlatmak olduğunu öne sürer. Alak, 17 ayetinde geçen ve “meclis” “grup” anlamına gelen “nadi” kelimesini “kibir” diye tevil eder. Aslında “meclis” manasına geldiğini yazmakla birlikte şöyle der: “Bu gibi ayetleri tamamen tarihi bir bakışla açıklamaya eğilmli olan müfessirlere göre bu ifade, müşrik Mekke’deki geleneksel ihtiyarlar meclisine (daru’n-nedve) bir işarettir; ama bana göre, büyük ihtimalle insanı “kendi kendine yeterli “ görmesine yol açan küstahlığa ve kibire bir atıftır” . Önsözünde nüzul devri manalarıyla tefsir etmenin şart olduğu üzerinde çok titizlikle duran merhum müfessirin buralardaki tutumu bir çelişki göstermektedir.

Müfessirimiz fıkhi konularda da bir takım teviller yapmaktadır. Buna dair bir iki örnek vererek, zaten uzamış bulunan makalemizi tamamlamak istiyoruz. Bu yönü başlı başına incelenmeye değer. Mesela evlerinden çıkan kadınların örtünmelerine dair Ahzab 59 ayetini tarihsel bir yoruma tabi tutar. Açıklamasında şöyle der: “Yukarıdaki ayetin spesifik ve zamanla kayıtlı ifade tarzı (ki Hz. Peygamberin eşlerine ve kızlarına atıfta bulunmasından açıkça bellidir) kadınların toplum içine çıktıklarında “dış kıyafetlerini” (min celabibihinne) üzerlerine almaları” tavsiyesindeki bilinçli müphemlik, bu ayetin, terimin genel, zaman ve mekan üstü anlamıyla , bir hüküm ifade etmekten çok, zamanın ve sosyal çevrenin sürekli değişmesi karşısında uyulması gerekli ahlaki bir rehber anlamı taşıdığını gösterir. Ayetin sonunda , Allahın affediciliğine ve rahmetine yapılan atıf da bu görüşü desteklemektedir” . Burada, Hz. Peygamberin eş ve kızları ile kayıtlarken, ayetin devamındaki, kendi tercmesinde de yer alan “ve bütün mümin kadınlara” şamil olduğunu gözden kaçırması hayret vericidir. Nur 31 ayetinin tefsirinde de , kadınların örtmeleri gereken kısım hakkında: “(…) İlla ma zahara minha’nın anlamı bizce çok daha geniştir. Nitekim kullanılan ifadedeki kasdi belirsizlik (yahut çok anlamlılık) da bu hususta, insanın ahlaki ve toplumsal gelişiminin gereği olarak ortaya çıkan zamana bağımlı değişikliklerin göz önünde bulundurulduğunu göstermektedir” . Görüldüğü üzere müfessirimiz, örtülmesi gereken yerlerin zamana göre değişebileceğini iddia etmektedir. Zina haddine dair Nur,2 ayetinin tefsirinde hadislerle ve Hz. Peygamber (a.s.m.)’ın uygulamasıyla sabit olan recm hükmüne yer vermemektedir. Hırsızlıkla ilgili hükmün, “tam olarak işleyen bir sosyal güvenlik programının bulunmadığı sürece” uygulanamayacağını öne sürer .

Sonuç olarak, merhum M. Esed, bu eserini islami tefsir kaynaklarına baş vurarak dikkatli ve uzun bir çalışma neticesinde hazırlamıştır. Arapçaya ve İslami literatüre vukufu oldukça iyidir. Kur’anın anlaşılması konusunda tutarlı görüşleri vardır. Genel olarak klasik tefsir kaynaklarını göz önünde bulundurmak, onlara saygı göstermekle beraber, kendisine mahsus bir üslubu, belirli bir metodu ve prensipleri de vardır. Açıklamalarını yaparken herhangi bir mezhep sistemine dahil olmaksızın müstakil olarak tefsir etmiştir. Üslubu, okuyucunun zihnini biraz yorsa da, muhtevası dolgun olduğundan, kültürlü kesimin çoğuna cazip gelmektedir. Fakat birçok mucizeyi ve bazı hükümleri rasyonalist bir tutumla tevil etmesini kabul etmek mümkün değildir. Bilakis ciddi bir hata teşkil eden ve bütün Sünni tefsirlere aykırı olan bu tevillerini açıkça reddetmek gerekir. Cenab-ı Allah’tan , Kur’anın anlaşılması hususundaki sa’yini meşkur kılıp hatalarından dolayı taksiratını affetmesini ve bizleri her türlü yanlıştan, özellikle Kitabını hatalı yorumlamaktan korumasını niyaz ederiz.

1992 yılında vefat eden merhum M. Esed’in “Kur’an Mesajı” adı ile tercüme edilip 1996’da yayınlanmış olan eserinden haberdar olmakla beraber, yeterli vakit ayırıp eseri inceleme fırsatını ancak şimdi bulabildim. Bu kitabı okumaya başladığımda, onun hakkında yapılmış herhangi bir değerlendirmeye muttali olmadım. Böyle bir eser yayınlandıktan sonra yankısız kalmış ise, ilmi çevrelerin bunun bir noksan teşkil ettiğini kabul etmeleri gerekir. Zira eser ciddi bir emek mahsulü olması, çağdaş dünyada en yaygın dil olan Ingilizce ile yayınlanması, müslümanların ise bu dilde yazılmış Kur’an tefsirine ciddi ihtiyaç duymaları, bu kitaba ilgi duymak için yeterli sebepler sayılır.

Muhammed Esed'den Güzel Bir Namaz Hatırası
Günde bir kaç kez namaz için toplanıyorlar ve eğer hava yağmurlu değilse namazlarını açıkta kılıyorlardı. Uzun tek bir safta toplanıyorlar ve Hacı da önlerine geçip imamlık yapıyordu. Hareketlerindeki düzen ve uyumla askerlere benziyorlardı; hep birlikte Mekke yönüne er, birlikte eğilir, sonra kalkar ve birlikte diz çökerek alınları üzerine yere kapanırlardı. İki secde arasında seccadesi üzerinde, yalın ayak, elleri önünde bağlı, dudakları sessizce kıpırdayan ve kapalı gözleriyle derin bir huşu içinde dalıp giden imamın, bütün kalbiyle dua ettiğini görürdünüz; ötekiler, imamlarının işitilmeyen sözlerini izliyor olmalıydılar,

Böylesine içten bir duanın bir takım mekanik bedeni hareketlerle birleştirilmesi beni nedense biraz tedirgin ediyordu bir gün, biraz İngilizce bilen Hacı' ya bu konuyu sordum;

Tanrının sizden ona duyduğunuz saygıyı eğilerek, diz üstü oturarak ve yere kapanarak göstermenizi istediğine gerçekten inanıyor musunuz? İnsanın sadece kendi , içine bakarak; yüreğin sükûneti içinde dua etmesi daha uygun olmaz mı? Bütün bu bedeni hareketlerin hikmeti ne?

Daha bunları söyler söylemez, pişmanlık duymaya başladım; yaşlı adamın dinî duygularını incitmek istememiştim. Fakat Hacı hiç de gücenmiş görünmüyordu. Dişsiz ağzıyla gülümsedi ve şöyle dedi:

- Başka nasıl ibadet edebiliriz ki Allah'a? O, bedeni de, ruhu da birlikte yaratmadı mı? Böyle olunca da insanın ruhuyla olduğu kadar bedeniyle de dua etmesi gerekmez mi? Bakın, biz Müslümanlar duamızı niçin böyle yaparız anlatayım size. Yüzümüzü Kâbe'ye, Allah'ın Mekke'deki beyt-ül Haremine çeviririz ve biliriz ki, o anda dünyanın neresinde olursa olsun, namaz kılan bütün Müslümanlar, hepsi yüzlerini Kâbe'ye çevirmişlerdir; bir tek vücut gibiyizdir ve düşüncelerimizin merkezi de O' dur. Önce ayakta durarak Kur'anı Kerimden bölümler okuruz, bunu yaparken, okuduğumuz kelâmın, insana hayatta dimdik ayakta kalması, sebat etmesi için verilen Allah Kelâmı olduğu bilinci içindeyizdir. sonra 'Allahu Ekber' (Allah en büyük! ) deriz; Bununla Allah'tan başka kulluk etmeye değer başka hiç kimsenin, hiç bir şeyin olmadığını dile getirir ve bunun apaçık bir gerçek olduğunu bir daha duyar ve bu gerçeğe bir daha tanıklık ederiz.

Sonra o her şeyden yüce olan Allah'a duyduğumuz saygıyı, bu yüceliğin önünde eğilerek gösterir, Onun gücünü, celâl ve azametini övgüyle anarız. Ve Onun önünde bir toz zerresinden, yokluktan, hiçlikten başka bir şey olmadığımızı, Onunsa bizim yüceler yücesi yaratıcımız, ve Rabbimiz olduğunu duyarak alınlarımızın üzerine coşkuyla yerlere kapanırız. sonra alınlarımızı yerden kaldırır ve oturup, günahlarımızı bağışlaması, bizi rahmetiyle yargılaması, doğru yola yöneltmesi, bizi sağlık ve rızkla nimetlendirmesi için dua ederiz, Onun haberini bize ulaştıran Muhammet (s.s.)'e, Ondan önceki peygamberlere, bize, kendimize ve doğru yolu izleyen herkese Allah'ın selâm ve rahmetini dileriz. Bize bu dünyada da öteki dünyada da iyilik ve güzellik ihsan etmesini niyaz ederiz Allah'tan. Ve sonunda da, başımızı sağa ve sola çevirerek, nerede olursa olsun, doğru yolda olan herkese selâm vererek namazdan çıkarız. Peygamberimiz böyle namaz kıldı, böyle dua etti ve kendisini izleyenlere de böyle yapmalarını öğretti, bu onların kendilerini isteyerek ve ta yürekten Allah'a teslim edebilmelerini -ki İslâm'ın anlamı da budur ve Onunla da, kendi kaderleriyle de barış içinde yaşayabilmelerini sağlamak içindir.

Kaynak: Muhammed Esed, Mekke'ye Giden Yol.












Sayı : 51
Ocak - Şubat - Mart 2001

Bu yazı ;
1192 defa gösterilmiştir.

Yazıcı görüntüsü

Arkadaşına Gönder

Sahabe Uygulaması Olarak Sünnete Bağlılık (İ'tisam bi's Sünne) Kavramı
Dr. Aynur URALER
İslâm dininin Kur’ân-ı Kerîm’den sonra ikinci kaynağı olan Sünnet, özellikleri ve uygulamaya yönelik temel görevi dolayısıyla Müslümanlar açısından vazgeçilmez bir niteliğe sahiptir. Bu sebeple ilk dönemlerden günümüze dek İslâm’ın yorumlanması ve yaşanması sünnet verilerine dayalı olarak yürütülegelmiştir.
Sadece Kur’ân’a tâbi olduklarını iddia edip Resûlullah’ın (s.a.s.) sünnetinden yüz çeviren kişi ve gruplar dün olduğu gibi günümüzde de görülebilmektedir. Toplumda sünnetin büyük bir kısmından şüphe edilmesine sebep olan bu tür iddiaların, günümüz gerçekleri de dikkate alınarak bilimsel yollarla değerlendirilmesi, hizmet vâdeden faydalı çalışmalardır. Esasen İslâm’ı kendi din, mezhep, düşünce ve tercihlerine benzetme girişimlerinin görüldüğü her dönemde İslâm âlimlerinin, sünneti esas alan çalışmalara yöneldiği târihî bir gerçektir. Günümüzün yoğun şekilde yaşadığı kültürlerarası mücadele ortamında, İslâm kültürünün kendi özellikleri içinde kalabilmesi ve Müslümanların ondan bu kapsamda yararlanabilmesi "Sünnet"in ve "Sünnete Bağlılık" meselesinin yeniden tetkikini zorunlu hâle getirmiştir.1

Sünnete Bağlılık Kavramı

İ’tisâm bi’s-Sünne (Sünnete Bağlılık), bir hadîs usûlü terimi olmamakla birlikte Hz. Peygamber’in onu terkib olarak değilse de kavram olarak kullanmış olması2 ve zamanla hadîs edebiyatında bölüm veya bâb (alt başlık) adı olarak yerini almış bulunması bu terkibi incelemeyi gerekli kılmıştır. Dolayısıyla i’tisâmın nitelik ve fiil olarak incelenmesi, gerek pratik dînî hayata ve kültüre gerekse İslâmî kimlik ve kişiliğe katkılar vâdeden bir mesâî alanıdır.


"Sünnete Bağlılık", İslâmî literatürde "el-İ’tisâm bi’s- Sünne" şeklinde ifade edilir. Kavramların anlam çerçevesinin mümkün olduğunca açık bir şekilde tesbiti için öncelikle o kavramın dil yönünün belirlenmesine ihtiyaç vardır. Bizim araştırma konumuz da bu ihtiyacın pek derinden hissedildiği bir mevzudur. Zira i'tisâm bi's-Sünne meselesi son zamanlarda sünnet ile birlikte yoğun şekilde tartışılmaktadır. Bu gelişme dikkate alınarak belli bir ilmî berraklığa ulaşabilmek maksadıyla el-İ’tisâm bi’s-Sünne tâbirinin -söyleyiş yönünden- birinci kelimesi olan i'tisâm kavramının lügat ve terim anlamları değerlendirilecektir. Konunun incelenmesi esnasında Kur’ân ve sünnetten misâller verilmeye özen gösterilecek, i'tisâm'ın ilk dönemdeki kullanılışı ortaya konulmaya çalışılacaktır.

İ'tisâm Kelimesinin Anlamları

İ'tisâm kelimesinin kökü olan "asm", el ile yapışıp bırakmayacak şekilde tutmak, tutunmak, yakalamak, kavramak, sığınmak, iltica etmek,3 korumak,4 eksik bırakmadan tüm yönleriyle korumak5 mânâlarına gelir. Nitekim bu anlam, "Allah, seni insanlardan koruyacaktır" (Mâide 5/67) meâlindeki âyette açıkça görülmektedir. "Namaz kılan, zekât veren benden canını ve malını korumuş olur"6, "Allah’ım, benim için koruyucu kıldığın dinimi ıslâh et"7 ve "Kur’ân, ona sarılan için koruyucudur"8 hadîslerinde görüldüğü üzere kelime "maddî" ve "mânevî" şeylerden koruma ve korunma anlamında kullanılmaktadır. Ayrıca asame kelimesinin kurtarıcı,9 (görüşünde) isâbetli olmak10 ve kifâyet11 mânâları vardır. "İ’tisâm"la aynı kökten olan bazı kelimelerin mânâlarına da işaret etmek, kelimenin anlamının açıklanmasına faydalı olacaktır. Meselâ, ismet kelimesinin kurtuluş yolu, hayırda sebat12 ve sağlam, doğru, insanların i’tisâm ettikleri kuvvetli iş13 mânâlarında olduğunu tesbit etmekteyiz. Yine i’tisâm ile aynı kökten olan isti’sâm kelimesi ise genellikle sakınma ve kaçınma anlamında kullanılmaktadır. "Ben onun nefsinden murâd almak istedim, fakat o, bundan şiddetle sakındı" (Yûsuf12/32) meâlindeki âyette, isti'sâmın, kaçınma,14 açık bir sakınma ve sıkı korunmayı15 ifâde ettiği görülmektedir.
"İ’tisâm" kelimesine gelince, kelimenin sarılmak, bağlanmak,16 yapışmak,17 sığınmak,18 güvenmek,19 dayanmak, güç almak,20 kuvvetlenmek,21 yardım istemek,22 korunmak,23 kaçınmak24 anlamları bulunmaktadır. Bu anlamların tümü, aslında i'tisâm bi's-Sünne terkibinin mânâsı ile uyum içindedir.

İ’tisâm kelimesinin, kullanılışı ve anlamları konusunda âyet ve hadîslerdeki örnekleri, söylenilenleri te'kid edici önemi hâizdir. Bu sebeple biz, kök anlamlarıyla terkib anlamı arasındaki ilişkiyi ve uyumu, âyet ve hadîslerden misâller vererek delillendirmek istiyoruz.

Kur’ân-ı Kerîm’de i’tisâm kelimesi, pek fazla kullanılmamıştır. Ancak "Kim Allah’a bağlanırsa (i’tisâm ederse) kesinlikle doğru yola iletilmiştir" (Âl-i İmrân 3/101) ve "Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı sarılın (i’tisâm edin), bölünmeyin" (Âl-i İmrân 3/103) meâlindeki âyetlerde görüldüğü gibi sarılmak, bağlanmak anlamında kullanılmıştır.

Peygamber Efendimiz’in Veda Haccı’nda söylediği "Size, sarıldığınız (i’tisâm ettiğiniz) takdirde asla sapıtmayacağınız iki şey bıraktım. Allah’ın Kitabı ve Nebîsi’nin sünneti"25 hadîsi, ‘Sünnete i'tisâm’dan bahseden en meşhur nasstır. Buna göre “İ’tisâm bi’s-Sünne" terkibi, bu söylenişiyle yani terkib şeklinde değilse bile öz ve kavram olarak Hz. Peygamber tarafından ortaya konulmuştur. Hadîs aynı zamanda, hem i'tisâm kelimesinin kullanılışına delil olmakta hem de Kur’ân-ı Kerîm yanında sünnete sarılmanın gerektiğini belirtmektedir. Bunun dışında "Allah’a inandım, Allah’a sarıldım (i’tisâm ettim)" 26 ve "Allah Teâlâ, sizin Allah'ın ipine sarılmanızdan (i’tisâm etmenizden) râzı olur"27 hadîslerinde de i’tisâm kelimesi, âyetlerde olduğu gibi Allah'a "sarılmak" anlamında kullanılmıştır.

Tâbiîn âlimlerinden İmam Zührî'nin (v. 124/741) "Geçmiş âlimlerimiz ‘Sünnete sarılmak (Sünnete i’tisâm) kurtuluştur’ derdi" 28 sözü ise, "i'tisam bi's-Sünne" terkibinin, sahâbîler tarafından kullanıldığına delil olmaktadır.
Kelimenin kök mânâları ve kullanımlarından "i'tisâm" kelimesinin, sünnetin hiçbir şekilde ihmal edilmeyip ona sımsıkı sarılmak anlamını taşıdığı, bu sebeple son derece bilinçli bir seçim ve ifadelendirme olduğu anlaşılmaktadır. Aynı zamanda i’tisâm kelimesinin aslında olumluluk, doğru olma, doğruyu bulma mânâsı bulunmaktadır. Kelimenin mânâlarından hareketle sünnetin koruyucu olduğu sonucuna gidilebilir. Yine kelimenin kifâyet mânâsı, sünnetle yetinmek, sünnete uygun olmayan düşünce ve davranışlardan yine sünnetle korunmak anlamında sünnetin yeterli ve koruyucu oluşuyla paralellik göstermektedir. Korunmak mânâsı bile sünnet dışı olan şeylerden sünnetle korunmak, sünnette olmayandan kaçmak anlamlarında i'tisâm bi's-Sünne terkibiyle uyuşmaktadır. "İ’tisâm"ın, bir şeyden ayrılıp başka bir şeye sıkıca bağlanmak mânâsına gelmesi de başka şeyleri bırakıp sünnete bağlanmayı anlatması bakımından önemlidir. Âyet ve hadîslerde Allah'a, Kur'ân'a, sünnete yönelik bir fiil olarak kullanılan i'tisâm kelimesi, çok özel ve yüksek bağlılık kavramının ifadesi olmaktadır.

Sünnet de hak olduğuna göre sünnete bağlılık insan hayatını sınırlayıcı değil,düzenleyicidir.Bir biçimde yaşaması gereken insan,benzeyeceği insanlar arasında seçim yapacaktır.Kur'an'ın insanlara örnek olarak gösterdiği Peygamber (s.a.s)gibi yaşamak, O'na (s.a.s) benzemek; hürriyetleri kısıtlamak değil, aksine nefsin,diğer insan ve nizamların egemenliğinden kurtulması demektir.



İ'tisâmın Tahlili

"İ’tisâm"ın, Müslümanlar arasında itibar kaynağı olan bir fiil olduğunu söylemek gerekir. Resûlullah’ta (s.a.s.) güzel bir örnek olduğunu belirten "Hakikaten Allah’ın Resûlü’nde sizler için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı bekleyenler ve Allah’ı çok zikredenler için en mükemmel bir nümune vardır." âyetiyle (Ahzâb 33/21) ve Hz. Peygamber’in de kendisini "Bende sizin için örnek yok mu?" 29 sözleriyle misâl göstermesi, Müslümanların Hz. Peygamber’in yoluna uymaları, O’nun edebiyle edeplenmeleri emridir, isteğidir. Bu âyet ve hadîslerin zikredilmiş olması, aynı zamanda Hz. Peygamber’e benzemenin ne derece önemli olduğunun göstergesidir.

İ’tisâm, her şeyden önce imanla ilgilidir. Sünnete uymak, sünneti yaşamak için Hz. Peygamber’e ve O’nun yoluna inanmak gerekir. Bundan sonra "i’tisâm"ın bir "fiil/eylem" olduğu dikkate alınmalıdır. Nitekim etbâu’t-tâbiînin âbid ve zâhidlerinden Abbâd b. Abbâd el-Havvâs, "sünnetle amel etmeyip, sadece sözle benimsemekle yetinmeyin. Zira sünneti amel etmeksizin benimsemek, ilmi zâyi etmenin yanında yalan söylemektir" 30 diyerek, hayata geçirmedikten sonra sünneti bilmenin bir şey ifâde etmediğine işaret etmiştir.

Bu doğrultuda, sünnete uymak, sünneti uygulamak yanında sünnete aykırı davranışta bulunmamak da i’tisâm sayılmıştır. İbâdetleri, sünnete uygun olarak yerine getirmek, başlı başına "Sünnete Bağlılık" anlamına gelmekte, amellerin sünnetteki şekliyle yetinme, sünnet dışına çıkmama i’tisâm kavramının içinde yer almaktadır. Buna göre i’tisâm fiili, sünnetteki uygulamayı tatbik etmekten ibaret olmaktadır.

İslâm Dini’nin getirdiği büyük nizam, sünnetle hayata geçirilmiştir. Birçok yönü olan bu sistemde Hz. Peygamber'e uymak, O’na (s.a.s.) benzemeye çalışmak zor ve ferdî hürriyeti kısıtlama gibi görülebilir. Hatta "sünnete ittibâ, sonuçta insânî faaliyet hürriyetine ve cemiyetin tekâmülüne tecâvüz hâlini alır"31 iddiasında bile bulunulabilir. Bu gibi bir iddia, ya İslâmiyet’i iyice bilmemekten kaynaklanmış olabilir, ya da kötü bir niyetin ürünüdür. Sünneti, hayatın dışında gören bu anlayış, sünneti ferde ve topluma zararlı hatta bir yük olarak kabul eder. Halbuki sünnet, Müslümanın hayatının kendisidir. Bir peygamberin yaşama biçiminin ise kimseye zararlı olmayacağı âşikârdır. Bunun şuurunda olan sahâbîler, arzularının ve buna bağlı olarak da fiillerinin Hz. Peygamber’e uygun olmasını esaret değil, gerçek hürriyet sayıyorlardı. Çünkü İslâmiyet hevâyı bırakıp hakka uymayı emretmiştir. Sünnet de hak olduğuna göre sünnete bağlılık insan hayatını sınırlayıcı değil, düzenleyicidir. Bir biçimde yaşaması gereken insan, benzeyeceği insanlar arasında seçim yapacaktır. Kur'ân'ın insanlara örnek olarak gösterdiği Peygamber (s.a.s.) gibi yaşamak, O’na (s.a.s.) benzemek; hürriyetleri kısıtlamak değil, aksine nefsin, diğer insan ve nizamların egemenliğinden kurtulması demektir.

İ'tisâm, bütün yönleriyle sarılmak, bağlanmak mânâsında olunca "Sünnete sarılma"nın aşırılıkla ilgisi olup olmadığı söz konusu olabilir. Halbuki İslâmiyet, itidâl dinidir. Dinde aşırılık kapısı kapatılmıştır. Hz. Peygamber, güç de olsa sürekli istikâmet üzere olmayı tavsiye etmiştir.32 O (s.a.s.), amellerde itidâlin elden bırakılmaması; konulmuş olan şer'î sınırlar aşılarak, usanç verecek, dinde karışıklık doğuracak, tabiî ihtiyaçların karşılanması için gerekli faaliyetleri engelleyecek bir davranışa girilmemesi uyarısında bulunmuştur.33 Hz. Peygamber’in kendi davranışları ve sahâbîlere yaptığı uyarılarından anlaşıldığına göre, arzu edilen, itidâl, yani orta yoldur. Bu tutum, aynı zamanda "sünnetin itidalden ibaret olduğu" mesajını vermektir. Zaten din, tabiî olanı emreder. Bu itibarla i’tisâm bi’s-sünne, İslâm’ı mutedil bir çizgide yaşamak demektir. Asla aşırılık anlamı taşımamaktadır. Çünkü sünnet, hayatı Müslümanca yaşama biçimidir. Hz. Peygamber kendi yaptığından daha fazlasına rıza göstermemiş, ömür boyu sünnet üzere yaşamanın daha önemli olduğunu belirtmiştir.

Öte yandan i’tisâm’ın dînî yaşayışta azîmet mi yoksa ruhsat mı ifâde ettiği önemli bir noktadır.34 Bunun incelenmesi sünnete i’tisâm’ın mümkün olup olmadığının ya da ne ölçüde mümkün olabileceğinin tesbitine de imkân verecektir. Her şeyden önce Hz. Peygamber’in, "Bazılarına ne oluyor ki benim ruhsat verdiğim şeyleri yapmaktan çekiniyorlar!"35 hadîsi, sünnette belirlenenden öte Müslüman olunamayacağını gösterir. Sünnete uygun az amel, bid'at olan çok amelden hayırlıdır. Kim benim (sünnetimle) amel ederse, Ben’dendir, kim sünnetimden yüz çevirirse Ben’den değildir" 36 hadîsi de azlık-çokluk, kolaylık-zorluk gibi keyfiyetlerden daha ziyade, sünnet üzere yaşamanın önemli olduğunu ortaya koyar.

Sahâbîlerin iki türlü uygulama imkânı olan durumlarda ruhsatları kullanmayıp azîmeti tercih ettiği hâller olmuştur. Onlar, ruhsat olanı da kabul ettikleri için bu, i'tisâmsızlık sayılmaz. İkili uygulama imkânının bulunduğu hallerde, güçlüğe düşmeden aslî olan veya azîmet ifade eden tercih edilmiş olmaktadır.
İ’tisâm, "Sünnete Bağlılık" mânâsıyla bir azîmet, sünnetin itidâl ve kolaylaştırılmış İslâmî yaşayış olması dolayısıyla da tam bir ruhsat ve kolaylık anlamı taşımaktadır.

Hz. Peygamber’e uymanın, O’nun sünnetine sarılmanın ittibâ mı yoksa taklit mi olduğu, i’tisâm ile taklit arasında mâhiyet açısından birlik bulunup bulunmadığı da akla gelebilir.

Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde taklidi zemmetmiştir. Meselâ, "(Yahûdiler) Allah’ı bırakıp bilginlerini (hahamlarını); (Hristiyanlar) da rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i Rabler edindiler" (Tevbe 9/31) buyurulmuştur. Allah’ın emirlerini ihlâl konusunda; bâtıl olan taklidi kınayan, taklidin ne tehlikeli boyutlara vardığını gösteren bu âyetteki "rab edinmek"le ilgili olarak Resûlullah (s.a.s.) "Rahipler, Allah’ın haram kıldığını helâl sayıyor, halk da helâl sayıyordu. Allah’ın helâl kıldığını, halka haram kılıyorlar, onlar da haram sayıyorlardı. Bu, onlara tapınma demektir" buyurmuştur.37 Hz. Peygamber, bu sözleriyle Allah’ın emir ve yasakları varken, bunları bırakıp kendi kendilerine helâl-haram belirleyen âlimlere tâbi olmayı, taklit etmeyi, o kişileri tanrı edinmek olarak tanımlamıştır.38 Çünkü Allah’ın helâl-haram kılma yetkisini kullanan bu ruhban sınıfına, verdikleri hükümlerin delili sorulmamaktadır.

İnsanlara düşünmeden uymanın yanlışlığı da Kur’ân-ı Kerîm’de yer almaktadır. "Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izlerine uyarız" (Zühruf 43/23-24) âyetinde, inkârcıların, ihtidâ sayarak atalarına, babalarına uydukları belirtilmiş, yanlışlığı takipteki ısrar kınanmıştır. Mukallidler, atalarının sözleriyle amel ederler, onların izlerine tâbi olur, onlara uyarlar. Dalâletlerinden çıkarılıp, hakka çağrılsalar da delilsiz, hüccetsiz olan atalarından kalan mirasa sarılırlar.39 Taklitçilerin, "Şüphesiz Allah katında canlıların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir" (Enfâl 8/22) âyetinde sağır ve dilsizlere benzetilmeleri de körükörüne hareket ettiklerini ortaya koymaktadır.

Taklidin kötü yanlarından biri de taklit edilenlerin durumudur. Bunlar, insan olmaları açısından her zaman hata, gaflet, hevâya uyma gibi durumlarla karşı karşıyadırlar. Resûlullah (s.a.s.), taklit edilecek kişilerin bu durumuna, "Benden sonra ümmetim hakkında üç şeyden endişe ediyorum: Âlimin sürçmesi, zâlimin hükmü ve peşinden gidilen hevâ" 40 hadîsiyle işaret etmiştir. Hz. Peygamber’in kendisine içtihâd yetkisi verdiği sahâbilerden Muâz b. Cebel (v. 18/639), kendisi de âlim bir kimse olmasına rağmen âlimlerin sürçebileceğini, hataya düşebileceklerini şöyle ifade etmiş, Müslümanları uyarmıştır: "Âlim, hidâyet üzere de olsa onun hayatını din olarak taklit etmeyin. Mü’min fitneye düşer, sonra tevbe eder. Kur’ân’a gelince yol işareti gibi işarettir (ışıktır)."41 Taklit edilecek kimselerin hayatında -âlim de olsa- dalgalanmalar olabilir. Hataya düşebilir, sonra hakkı bulabilir. Çünkü insanlar mâsum değildir. Bilindiği gibi mâsum olmayan kişilerin bilinçsizce ve tabu hâline getirilerek taklit edilmesi, dini tahrif eden sebeplerden biridir.
Hz. Peygamber, uyulması gerekeni ve taklitten kurtulmanın yolunu "Size iki şey bırakıyorum. Onlara sarılırsanız asla sapıtmazsınız: Allah’ın Kitabı ve Resûlü’nün sünneti." 42 hadîsiyle göstermiştir. Böylece gerçek ittibâın, Kitab ve sünnete olacağını belirtmiştir. Taklidin bâtıl oluşu sebebiyle asıllara yani Kitâb ve sünnete teslimiyet şarttır. Taklidin pek çok sakıncalarından dolayı Hz. Peygamber’den başkasının hayatına ittiba edilmeyeceği ortaya çıkar. Çünkü Hz. Peygamber’in diğer insanlar gibi haktan ayrılması, sonra hakkı bulması söz konusu değildir. "Her hâlükârda düşünülmeden bağlanılması vâcip olan sünnetleri taklit gibi hiç kimse taklit edilmez"43 sözü, sünnete ittibaın veya taklidin gerektiğini belirtir. Zira, Resûlullah'ın (s.a.s.) ismeti sâbittir, günahlardan, dinde hataya düşmekten korunmuştur.44

Taklit ile ittiba arasında şu fark vardır: Taklit, şahsa yönelik; ittibâ, Kitab’a, sünnete yani delile yöneliktir. Resûlullah'ın (s.a.s.) taklid edilmesiyle, örnek alınması farklı şeylerdir. O’na tâbi olmakla taklit etmek arasında fark vardır. Taklitte irâde yoktur. Tâbi oluşta irâdî bir tavır vardır. İ'tisâm bilinçle yapılır. Taklitte olsa olsa sadece taklit etme düşüncesi olabilir. Taklitteki bilinçsizliği anlatmak için "körü körüne taklit" deyiminin kullanılması da bunu gösterir. Fiil olarak i’tisâm’ın, şuurla yapılan bir uygulama olması özelliği taklide engeldir. Bu, bizi aynı zamanda i’tisâmın ruh ve fiil bütünlüğü gerektirdiği sonucuna götürür.

Hz. Peygamber’in tavırları, fiilleri kısacası kendisi delil niteliğindedir. Taklit ve i’tisâm arasında fiil olarak görüntüde bir paralellik bulunsa bile, temelde yani "delil"e uyulmuş olması bakımından çok büyük farklılık vardır. Bu sebeple sünnete uymak, "taklit" değil, i’tisâm ve ittibâdır.

Dipnotlar

1 Bilindiği üzere sünnetin nasıl anlaşıldığı ve uygulandığını, teori ve bilhassa pratik olarak sağlıklı şekilde öğrenmenin yolu, ilk müslüman nesil olan sahâbe neslini incelemekle mümkündür. Zira sahâbe dönemi, zengin bir İslâmî anlayışın inkâr edilemez kesinlikte görüldüğü ve dinî hayatın bizzat Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından öğretilip tatbik edildiği bir dönemdir. Onlar sadece sünnetin râvisi değil, aynı zamanda sünneti Sahibi’nden görerek yaşayan kimseler olduğundan, sünneti yaşayarak ve anlatarak sonraki nesillere aktarma görevini üstlenmişlerdir. Bu yazı, "Sahâbe Uygulaması Olarak Sünnete Bağlılık" (Işık Yay. İstanbul-2000) adıyla basılan doktora tezinden uyarlanmıştır ve dört bölüm olarak yayınlanacaktır. • 2 Bk. Hâkim en-Nisâburî, Müstedrek I, 93; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ X, 114. • 3 Fîrûzâbâdî, Kâmûs, s.1469. • 4 Râğıb, Müfredât s. 340; Fîrûzâbâdî, Kâmûs, s. 1469; İbn Manzûr, Lisân XII, 403, 404; Cevherî, Sıhâh II, 313; Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, III, 516. • 5 Sübkî, el-Menhelu’l-azbu’l-mevrûd IX, 118. • 6 Buhârî, İman 17; Zekât 1; Cihâd 102; İstitâbe 3; İ’tisâm 2, 28; Müslim, İmân 32, 33, 34, 36. • 7 Müslim, Zikr 71; Nesâî, Sehv 89. • 8 Dârimî, Fedâilu’l-Kur’ân9 1. • 9 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili IV, 2705. • 10 İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî XIII, 341. • 11 Sââtî, Fethu’r-Rabbânî XVII, 82. • 12 Azimâbâdî, Avnu’l-ma’bûd XI, 313. • 13 Nevevî, Minhâc fî şerhi Sahîhi Müslim İbni’l-Haccâc X, 341; Azimâbâdî, Avnu’l-ma’bûd VI, 385; Sââtî, Fethu'r-rabbânî XVII, 53. • 14 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm IV, 313; Şevkânî, Fethu'l-kadîr III, 24; Muhammed et-Tucîbî, Muhtasar-ı Taberî I, 308. • 15 Zemahşerî, Keşşâf II, 318. • 16 İbn Manzûr, Lisân XII,404; Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân II,1398; Mustafa b. Şemseddin, Ahterî-i Kebîr I, 50; Ahmed b. Yûsuf es-Semîn, Umdetu’l-huffâz, s. 366. • 17 Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, III, 516; Mustafa b. Şemseddin, Ahterî-i Kebîr I, 50 • 18 İbn Manzûr, Lisân XII, 404; Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, III, 516 • 19 Şevkânî, Fethu'l-kadîr I,530. • 20 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm V, 453; Kâsimî, Tefsîr XII, 69; Muhammed et-Tucîbî, Muhtasaru't–Taberî I, 492. • 21 İbn Manzûr, Lisân XII, 404; Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân II,1398; Mustafa b. Şemseddin, Ahterî-i Kebîr I, 50; II, 54. • 22 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm V, 453. • 23 Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, III, 516; Mustafa b. Şemseddin, Ahterî-i Kebîr I, 50. • 24 İbn Manzûr, Lisân XII, 404; Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân II, 1398; Mustafa b. Şemseddin, Ahterî-i Kebîr I, 50; II, 54. • 25 Hâkim en-Nisâburî, Müstedrek I, 93; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ X, 114. • 26 Ahmed b. Hanbel I, 65-66. Bu ifade Hz. Peygamber'in, sefere çıkarken okumayı tavsiye ettiği duadan bir bölümdür. • 27 Muvatta, Kelâm 20; Ahmed b. Hanbel II, 327, 360, 367; Müslim, Akdiye 10. • 28 Dârimî, Mukaddime 16; İbn Abdilberr, Câmi I, 152. • 29 Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef VI, 167-168; Ahmed b. Hanbel IV, 364; VI, 53-54, 226; Dârimî, Nikah 3; Müslim, Müsâfirîn 139; Mesâcid 311; Ebû Dâvûd, Tatavvu' 27; Nesâî, Kıyâmu’l-leyl 2; İbn Hıbbân, Sahîh 169-170. • 30 Dârimî, Mukaddime 56. • 31 Bk. Muhammed Esed, Yolların Ayrılış Noktasında İslâm, s. 107-108. Muhammed Esed, eserinde bu gibi iddialara doyurucu cevaplar vermiştir. • 32 Bk. Muvatta, Tahâret 36; İbn Mâce, Tahâret 4. • 33 Veliyullah ed-Dihlevî, Huccetullahi’l-bâliğa II, 63. • 34 Azîmet: Kulların özürleri sebebiyle olmaksızın daha başlangıçta o şekilde meşrû kılınan hükümlerdir. Bir özre ve zarûrete mebnî ikinci olarak meşrû kılınan "ruhsat" karşıtıdır. Ruhsat: Kulların özürlerine binâen kendilerine bir kolaylık ve müsaade olmak üzere ikinci olarak meşrû kılınan şey. Meselâ, yolculuk halinde Ramazan orucunun tutulması azîmet, tutulmaması ruhsattır. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 29, 387. • 35 Ahmed b. Hanbel VI, 45; Buhârî, Edeb 72; İ'tisâm 5; Müslim, Fedâil 127, 128. • 36 Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef XI, 291. • 37 İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm II, 109; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ X, 116. • 38 İbn Abdilberr, a.g.e. II, 109. • 39 Şevkâni, Fethu'l-kadîr IV, 552. • 41 Bk. İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm II, 110-111. • 42 Muvatta, Kader 3; İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm II, 24, 110, 180; Hâkim en-Nisâburî, Müstedrek I, 93; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ X, 114. • 43 İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm II, 172. • 44 Veliyullah ed-Dihlevî, Huccetullâhi'l-bâliğa I, 444.


,,,,







BARIŞ/UZLAŞMA KÜLTÜRÜ VE DİN EĞİTİMİ
Prof.Dr.M. Şevki AYDIN*


--------------------------------------------------------------------------------



“Barış/uzlaşma, en iyidir”
(Kur’an, 4/Nisa: 128)

“Kuşlar gibi uçmasını öğrendik.
Balıklar gibi yüzmesini öğrendik.
Ama kardeşçe yaşamasını unuttuk”
(M. Luther King)



1- Giriş

Bu çalışmada barış/uzlaşma kültürü, din eğitiminin kuramsal temeli ve işlevleri açısından ele alınmaktadır.
Bu yapılırken, barış/uzlaşma anlayış ve tutumunun, temelde bireyin varolma sorunuyla doğrudan irtibatlılığı ve dolayısıyla bu anlayış ve tutuma sahip olmanın öncelikle bir eğitim sorunu olduğuna dair denenceler irdelenmektedir.


2-İnsan ve Eğitimi

Doğuştan mı insan olunur, yoksa eğitim yoluyla mı insan haline gelinir? Bu soru öteden beri tartışılmış, bu bağlamda eğitimin imkanları üzerinde durulmuş, farklı görüşler ortaya konmuştur. Şu bir gerçek ki, insan, hayata gözlerini açtığında insanlaşma sürecinin henüz başlangıcında bulunmaktadır. Bazı antropologların ifadesiyle bebek, “zamanından önce doğmuş” bir hayvandır (Reboul,1991: 24). Ben buradaki “hayvan” yerine “insan” demeyi uygun buluyorum. Çünkü, bu durumda da o, biyolojik yapısıyla, sahip olduğu nitelikle riyle bir insandır ve bu haliyle/fıtratıyla evrenseldir. Bu yapı, açılıp gelişerek insanlaşma yolunda ilerlemeye, “kültürel/toplumsal insan” olmaya müsait niteliklere sahiptir.

Her insanın şu veya bu niteliklere sahip bir birey olması, onun kalıtsal potansiyelinin çevreyle etkileşimi sayesinde açılımının sonucudur. Bu çevreyle etkileşimine, genel anlamıyla eğitim denebilir. Eğitim, “olmayanı icat etme” gücüne sahip değildir; mevcudu geliştirir. Belli bir potansiyelle dünyaya gözlerini açan insan, içinde bulunduğu çevre şartlarının, gerçekleştirdiği öğrenmelerin niteliklerine göre bu potansiyelini geliştirebilir. Öğrenme imkanına dayanan evrensel bir insan tabiatı mevcuttur; bu tabiat eğitilmeyi gerektirmektedir. İnsanın eğitilme zorunluluğu evrenseldir.

Eğitim sayesinde birey, insanlaşma sürecinde giderek daha iyi hale gelme imkanını elde etmektedir. Daha iyi hale gelmek, bireyin kendinde taşıdığı insani varoluş potansiyellerini geliştirmek demektir ve bu gelişme hiçbir zaman tamamlanmaz. Eğitime son verecek bir insanlık diploması yoktur! (Reboul, 1991:30. Ayrıca bk. Ertürk, 1994:3 vd.) Bu noktada eğitimin amacını kısaca şöyle belirleyebiliriz: Her bireye, gerçekten insani olan bir kültür içinde kendi tabiatını geliştirerek gerçekleştirme imkanını sağlamak. Yani biz eğitimle, bireyin kendi varoluş potansiyelini geliştirmesine katkıda bulunmayı amaçlamalıyız. Öyleyse eğitmek, bir modele/şablona göre yetişkinler üretmek değil; her insana kendi tekil “deha”sına, bireysel potansiyeline göre “varolma” imkanı sağlamaktır.


3-Varolma ve Gelişme

Burada dikkate özellikle sunulması gereken husus, bireyin varolma mücahedesi sürecinde eğitimin katkısıdır. Diğer canlıların aksine insan, kendisini oluşturma gücüne sahip, özgür seçimleriyle kendi varlığına, varoluşuna şekil verebilen, kendini değiştirebilen varlıktır. O, kendi varoluşunun öznesidir. O, hem varlığının bilincindedir, hem de varlığının bilincinde olduğunun bilincindedir. Onun için de sorumludur. Ancak, insanın bilinç düzeyi, varoluş düzeyi, onun geçireceği yaşantıların, öğrenmelerinin niteliği ve zenginliğiyle paralellik arz edecektir. Başka bir ifadeyle, bireyin varoluş düzeyi, onun eğitiminin niteliğine göre olacaktır. Eğitimin olumlu katkılarıyla bireyin varoluş düzeyi sürekli yükselecektir.

Bireyin varoluşunu yaşama niteliği, varoluş düzeyine göre değişir. Bir insanın varoluşunu yaşaması demek, kendisini yüzeysel değil de derinlemesine tanıması, sahip olduğu duyguları düşünceleri fark etmesi ve bunları ifade edebilmesi demektir (Bk. Dökmen,2000: 38-39). Bireyin varoluş düzeyi yükseldikçe, kendi varlığını, hayatı, olayları... anlamlandırma, onları tanımlama düzeyi yükselecek; anlamlandırma düzeyinin yükselmesi ise, o kişinin ufkunu genişletecek, gücünü, yaratıcılığını, sorun çözme yeteneğini geliştirecek ve böylece önündeki alternatiflerin sayısını artıracaktır.

Buraya kadar söylenenlerden varolmak ile gelişmek arasındaki ilişkinin niteliği anlaşılmaktadır. Organizmanın, büyüme, olgunlaşma ve öğrenmenin etkileşimiyle sürekli olarak ilerleme kaydeden değişmesine gelişme denmektedir. Bir kişinin gelişmesi, kısaca onun olgunlaşma ve öğrenmelerinin etkileşimlerinin ürünüdür (Senemoğlu,1997: 12). Gelişmek ve varolmak, insan için adeta aynı şeylerdir. Başka bir ifadeyle bu ikisi, iç içe geçmişlerdir. Kişi, varolabilmek için gelişmek zorundadır ve geliştikçe daha etkili varolabilmektedir. Dolayısıyla gelişmekle varolmayı, birbirinden ayrı düşünemeyiz.

Kendi varoluşunun/potansiyelinin farkında olan insan, varoluşuna uygun bir hayat sürdürebilir ki buna “otantik hayat” veya “otantik varoluş” denilmektedir. Otantik hayat/varoluş, kişide sorumluluk bilincini geliştirir ve onu özerk kılar. Böylece o, kendi kendini yöneten, denetleyen birey olur. Çeşitli sebeplerle kendi varoluşunun farkına varamayan kişi ise, sorumluluk üstlenmekten kaçınır, sorumluluğunu başkalarına devretmeye çabalar; sonuçta, otantik olmayan bir hayata yönelir. Otantik hayat/varoluş, bireyi özgür ve bağımsız hale getirir; dış şartlara bağımlı olmaktan, başkalarının denetimine girmekten kurtarır. Artık bu birey, kendi doğrularını, kendi değerlerini oluşturmuştur; tutum ve davranışlarını bunlara göre belirlemeye, yönlendirmeye çalışır (Bu noktada, Piajet’nin, ahlak gelişimi açısından yaptığı, “dışa bağımlı dönem” ve “özerk dönem” ayrımını hatırlayalım. Bk.Senemoğlu,1997: 68 vd.; Erden ve Akman, 1995: 103 vd.) .

Hemen belirtelim ki, otantik bir hayat sürdüren birey, özüne/değerlerine uygun yaşarken kolay kolay bencilleşmez, sosyal ve hatta fiziksel çevresini görmezlikten gelmez. O, bütün bunları kale alır, değerlendirir; ama sonuçta kararını kendisi verir. Kararlarında kendi dışındakilerin beklentilerini de dikkate alan bu birey, bencilliğin dar kalıplarına sıkışmaz, dolayısıyla çevresiyle çatışmaya götürecek tutum ve davranışlara yönelemez Böyle birisi, çatışmacı değil uzlaşmacı, kavgacı değil barışçı tutum takınır. Çünkü, yukarıda belirtildiği üzre varoluş düzeyi yüksek, iyi gelişmiş kişi, vizyon sahibidir, güçlüdür, tek alternatife mahkum değildir, çok farklı çözümler üretebilecek...imkanlara sahiptir. Ufku geniş olan bu birey, olayları/olguları bir tek yönden değil bütün yönleriyle görmeye çalışır. Bütünü göz ardı ederek parçayı değerlendirmeye kalkışmaz. Anlamlandırma düzeyi yüksek olduğundan, değerlendirmelerinde/kararlarında hata oranı daha az olacaktır.


4- Barışık Olma/Uzlaşma

Bu noktada şunu söyleyebiliriz: Varoluş düzeyini yükseltmenin ve gelişmenin önemli bir işlevi, uzlaşmayı/barışçı yaklaşımı kolaylaştırması, işlevsel olmayan bir takım çatışmaları önleyebilmesidir. “Uzlaşma, insanın kendi içindeki ve çevresiyle kendi arasındaki sorunları, çatışmaları, kendisinin ve ilgili diğer kişilerin/şeylerin çıkarlarını gözeterek çözmesi demektir. Bir insanın, kendi kendine veya bir uzmanın yardımıyla bir takım ruhsal sorunlarını çözmesi veya komşusuyla anlaşıp mahkemeye gitmekten vazgeçmesi uzlaşmaya birer örnektir. Bir ağacı kesip yerine ev yapmak yerine, ağacı salonun ortasında bırakıp dallarını çatıdan çıkarmak, uzlaşmaya bir başka örnektir.”(Ü.Dökmen,2000: 343)

Varoluş düzeyini yükselterek, gelişerek hayatta bir üst dereceye çıkan birey, varlığı daha bir bütün olarak algılayabilme imkanını artırır. Böylece o, kendisini tek başına yaşayan biri olarak değil, bu varlık bütünü içinde bir birey olarak görür. Böyle birisi, empati kurma becerisi gelişmiş olduğundan kendisi kadar başkaları adına da değerlendirmeler yapar. Bu birey, varlık bütünü içinde yer alan ötekilerle çatışmanın, her şeyden önce kendisine zarar verdiğinin farkına daha iyi varabilir. O, kavganın/çatışmanın, kendi gücünü, enerjisini boşa harcamak olduğunu, barışçı/uzlaşmacı tutumun ise daha güçlü olmasına katkıda bulunacağını düşünür. Kavganın/çatışmanın yıkıcı, yok edici, alçaltıcı; barışçı/uzlaşmacı anlayışın ise hep yapıcı, güçlendirici, yükseltici olduğunu, o iyi kavramıştır.

Varoluş düzeyi yüksek kişinin uzlaşma şansı yüksektir; zira o, icat edici/yaratıcı, üreticidir. Böyle biri, çatışmayı/kavgayı biricik çözüm yolu olarak görme çaresizliğine pek düşmez; çünkü, başkalarının düşünemediği bir çok alternatifleri ortaya çıkarabilecek, en olumsuz şartlarda bile farklı çözümler üretebilecek güçtedir. Aklınıza bir tek çözüm geliyorsa ve bu çözüm de işe yaramıyorsa, çatışmaya girebilirsiniz. Ancak aklınıza ikinci, üçüncü çözümler geldiğinde, uzlaşma şansınız artar. Yaratıcılık, insanların tabiatta veya toplum içinde karşılaştıkları sorunları çözmelerine büyük katkıda bulunur. Bir anlamda, yaratıcı olmadan problem çözmek mümkün değildir. (Ü.Dökmen,2000:315)

Kendi varoluşunu yaşayamayanlar, ya başkalarıyla/dünyayla sürtüşmektedir, veya dış dünyada kendisine bir takım uğraşlar bulup onlara kilitlenerek kendisini kendi dışına atmaktadır, ya da ruh sağlığı bozulmaktadır (Bk. Dökmen, 2000:39 vd.).

Demek ki, Varolmak ile gelişmek arasında olduğu gibi, bunlarla, uzlaşmak/barışçı yaklaşım arasında da çok sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Bunlar birbiriyle etkileşim içindedirler: Kişinin varoluş düzeyi yükseldikçe ve geliştikçe uzlaşmacı/barışçı anlayışı ve tutumu gelişmektedir. Barışçı/uzlaşmacı anlayışın gelişmesi ise, bireyin varoluş düzeyini yükseltmekte, gelişmesine katkıda bulunmaktadır (Bk. Şekil:1). Birey, barış/uzlaşma kültürünün yeterliği nispetinde varolma ve gelişme potansiyelini kullanabilir. Kendisiyle ve çevresiyle barışık insan, hem kendisinin hem de çevresinin potansiyelini kullanabilir; kendisini ve çevresini geliştirebilir, varoluş düzeyini yükseltebilir.

Uzlaşmanın /barışık olmanın iki boyutundan söz edebiliriz:

1- Bireyin kendisiyle uzlaşması /barışık olması: Kişinin kendi potansiyelini fark etmesi, onu kabullenmesi; ihtiyaçlarını fark etmesi ve bunları kendi potansiyeli ile çevresinin ihtiyaçlarını ve potansiyelini dikkate alarak gidermeye çalışması; geçmişte yaşadığı olayları yeniden yorumlaması, anlamlandırması, bitmemiş işlerini bitirmesi/ukdelerini çözmesi, ruhsal sorunlarını çözmesi demektir.

2- Bireyin kendi dışındakilerle uzlaşması/barışık olması: Burada söz konusu olan, kişinin anne-baba gibi yakın çevreden başlayarak bütün insanlarla ve tabiatla uzlaşmasıdır. “Kişisel çıkarları/ihtiyaçları, toplumsal veya fiziksel çevrenin çıkarlarıyla çatışan bir insanın bazen taviz vererek, bazen taviz alarak orta yol bulması, bazen de yaratıcılık gösterip tarafları zarara uğratmayacak çözümler üretmesi uzlaşmadır.” (Dökmen, 2000:343 –344). Burada söz konusu edilen taviz, kişilikten, kimlikten taviz değildir. Hatta, taviz diye görülen bir çok tavır ve davranış, taviz olarak değerlendirilmeyebilir; bu tamamen bireyin anlamlandırma düzeyiyle irtibatlıdır. Çevremize gözümüzü kapatıp yalnızca kendi içimizdeki potansiyeli kullanmaya çabalamak herhalde gerçekçi değil; hatta mümkün değil. Eğer ki potansiyelimizi bir dünya içinde sergileyeceksek, bu dünyayı da dikkate almakta yarar vardır. Otantik yaşamaya çalışan birey, kendi iç gerçeği ile tabiatın ve toplumun gerçekleri arasında !
uzlaşma sağlamalıdır. Söz konusu uzlaşmayı, bir taviz olarak düşünmemek gereklidir.

İnsan, barış/uzlaşma sağlamadan da yaşayabilir. Ancak, bu yaşantının düzeyi, kalitesi düşük olur; bundan da iyi sonuçlar elde edilemez. İnsan kendisiyle ve çevresiyle uzlaşarak mevcut potansiyelinin nihai sınırlarına ulaşma, hatta kendine yeni potansiyeller oluşturma ve onu da kullanma gücünü elde ederken, çatışarak gelişmesi şöyle dursun, mevcut potansiyelini bile kullanamaz hale gelir. Uzlaşma bir anlamda dengeye kavuşmak iken, çatışma dengeyi bozmaktır. Çatışma/kavga, kısa vadede yararlı/karlı olabilir/gözükebilir; ama uzun vadede herkese/bütün taraflara zarar verir. Bugün yüz yüze olduğumuz çevre sorunlarının oluşturduğu tehlike, bunun en güzel örneğidir. Esasen uzlaşmanın zıddı, yok etmek veya yok olmak, zarar vermek veya zarar görmektir.

Aynı hususlar, gruplar, uluslar ve devletler için de geçerlidir. Söz gelimi, uzlaşabilen, barışçı tutum takınabilen devletler, bütün imkanlarını daha güçlü olabilmek, vatandaşlarının daha iyi yaşamalarını sağlamak... yolunda kullanırlar. Çatışma, kavga, savaş düşüncesiyle hareket ederlerse, vatandaşlarını sefil bırakmak pahasına gelirlerini silahlanmaya ayırmak zorunda kalırlar.


5- Barış/Uzlaşma Kültürü ve Din Eğitimi

Küçük bir köy haline dönüşen dünyada, kültürlerin karşılaşması olgusu ortaya çıktı. Kapalı toplumlar, giderek yerlerini açık toplumlara, çok amaçlı/çok kültürlü toplumlara bırakmaktadırlar. Artık birey, farklı kültür gruplarıyla bir arada yaşamak durumunda kalmaktadır. Bu da, bireyin kendisiyle ve çevresiyle uzlaşmasını daha da zorlaştırmaktadır. Bu şartlarda insanın, enerjisini boşa harcamadan kendini gerçekleştirmesi, geliştirmesi; bunun sonucunda başarılı ve mutlu bir hayatı elde etmesi gerçekten çok büyük bir sorundur. Bunu başarmada, barış kültürüne sahip olmanın çok önemli etkisi olacaktır. Bireyleri barış kültürü içinde yetiştirmekten başka bir çare görülmemektedir. Bu gerçekleştirilince, daha farklı yaşantılar geçirme imkanına kavuşması nedeniyle bireyin daha iyi gelişme imkanı elde edeceği de bir gerçektir. Çünkü, böylece birey, beslenme alanını genişletmiş, beslenme kaynaklarını çeşitlendirerek zenginleştirmiş de olacaktır.

Bunu gerçekleştirmek ise, ciddi bir eğitim meselesidir; eğitim, bu konuda kendine düşeni yapmalıdır. Nitekim savaşların, çatışmaların, gerilimin insanlığa ne kadar pahalıya mal olduğunu, ne tür olumsuzluklara yol açtığını gören çağımız bilim adamları, düşünürleri, eğitimin nitelikleri, işlevleri üzerinde yeniden durmaya başladılar. Barış eğitimi kavramı ortaya atıldı; bu konuda ciddi çalışmalar yapılmaktadır (Bk.Köylü, 2000) Yine bugün, kültürlerarası eğitimden söz edilmekte, bunun nasıl gerçekleştirileceği tartışılmaktadır (Bilgi ve kaynaklar için bk. Coşkun, 1996).

Bu konuda en büyük görevin, genel eğitim içinde din eğitimine düştüğünü söyleyebiliriz. Din eğitimi, çatışma ve gerilim kültürünün yerine barış kültürünü ikame etmede öncü role sahiptir; çünkü o, insanı derinden etkileyen din olgusunu öğretim konusu yapmaktadır. Din iki ağızlı keskin bir bıçağa benzetilebilir; hem iyi yönde hem de olumsuz yönde işlevini icra edebilir. Nitekim kardeşliği, barışı, güzel ahlakı öne çıkararak insanları birleştirmesi düşünülen dinlerin, gerek tarihte gerekse bugün ayrılıklara, gerilime, büyük kavgalara, zıtlaşmalara, savaşlara da neden oldukları inkar edilemez bir gerçektir (Bosna-Hersek savaşı, Orta Doğu’daki çatışmalar bunun en tipik örnekleridirler).. Aynı dine inananların birbirleriyle ilişkileri çok mu iyi? Daha yakına gelelim, ülkemizde şu kadar ortak paydaları bulunan müslümanlar, birbirleriyle ilişkilerinde ne kadar kardeşçe ve dostça tutum takınabiliyorlar? Bu soruların cevabı, hiç de olumlu değil.

Bu durum ise, bireylerin ve toplumların imkanlarını/güçlerini birbirlerinin aleyhine kullanmalarına; dolayısıyla kendileri için daha iyi bir hayatın inşasına fırsat bulamamalarına yol açmaktadır. Olup bitenlere bakarak diyebiliriz ki, bugün yeterince din eğitimi yapılamamakta veya gerçekleştirilen din eğitimi kendinden beklenen olumlu işlevleri yerine getirememektedir. Her iki durumda da, din eğitimi sorununun var olduğu açığa çıkmaktadır.

Soruna İslam açısından yaklaşırsak, yukarıda belirtilen özellikleri/davranışları İslam din eğitim-öğretiminin bireye kazandırabileceğini ; hatta esasen bu amaçları gerçekleştir- mekle yükümlü olduğunu söyleyebiliriz.
İslam, bireysel özgürlüğü ve sorumluluğu esas almıştır. İnsana özgü olan akıl, aklı kullanma, ilim gibi özellikler, Kur’an ve Sünnet’te daima öne çıkarılmış; imanın zorla değil, bireyin özgür iradesiyle gerçekleşmesi istenmiştir (2/Bakara:256.;16/Nahl106.; 18/Kehf:29).

Bu özelliklere sahip olan insan, “Allah’ın halifesi” olarak tanımlanmış (2/Bakara:30); bir insanı öldürme bütün insanları öldürme sayılmış, bir insanın hayatını kurtarma da bütün insanların hayatını kurtarma olarak kabul edilmiştir (5/Maide:32). Bütün evren, bu halife varlığın hizmetine ve emanetine verilmiştir (31/Lokman: 20). İnsan, bunlardan yararlanacak; ama onların kendisine emanet edildiği, onlarla ilişkisinden dolayı sorgulanacağı bilinciyle hareket edecektir. Başka ifadeyle insan, evrenden kopuk değil, onunla bütünleşmiş bir üye olduğunu düşünerek davranışlarını belirleyecektir (75/Kıyame:36).

İslam’a göre insanın Allah’la olan ilişkisi, herkesle ve her şeyle ilişkisinin niteliğini belirleyen temel faktör olmaktadır. Allah’ın muhabbetiyle yaşayan müslüman, O’nun hoşnutluğunu elde etme amacına kilitlenir; bütün yapıp etmelerini, biricik temel amaca ulaşmak maksadıyla gerçekleştirir (26/Şuara:109, 127,145, 164.; 6/Enam:14.; 9/Tevbe:72). Allah’a olan sevgisi, O’nunla ilişkileri sebebiyle bütün yaratıklarına da yönelir. Böylece o, bütün evreni sevgiyle kucaklar. Bu anlayışta mümin, Yunus’un ifadesiyle,“Yaratılanı Yaratan’dan ötürü sever ” ve “...Bana Seni gerek Seni”, der.

İslam’da sevgi çok önemli bir prensip olarak ön plana çıkarılmıştır. Allah’ın isimlerinden birisi “El- Vedud’tur (11/Hud:90.; 85/Buruc:14). Bu, çok seven demektir. Buna bağlı olarak O’nun Rahman ve Rahim isimleri çok kullanılmaktadır. Kur’an’da bir çok ayette Allah’ın muhabbetinden söz edildiği gibi, kulların O’na muhabbeti de dile getirilmektedir (5/Maide: 54). Bu sevgi o kadar önemsenmiş ve şümullendirilmiştir ki, imanın gerçekleşmesi, sevgiye bağlanmıştır (Muslim, İman, 93/54). Bir taraftan müminlerin kardeş oldukları belirtilirken (49/Hucurat: 10) öbür taraftan “Ey İnsanlar!” “Ey Adem’in Çocukları!” diye başlayan ayetlerle, bütün insanların aynı özden geldiklerini dile getiren (49/Hucurat: 13) ve daha başka ayetlerle de bütün insanların kardeşliğine dikkat çekilmektedir.

İslam, özgeci olmayı müslümanlara öğütlediği (59/Haşr: 9) gibi, onun temel taleplerinden biri de, her müslümanın empati kurmasıdır. Kendisini başkalarının yerine koyarak hareket etme, imanın olmazsa olmazı haline getirilmiştir. “Sizden birisi, kendisi için hoşlanıp arzu ettiğini kardeşi için de hoşlanıp arzu etmezse iman etmiş olmaz.” (Buhari, İman, 1/9) Bu anlayışın uzantısı olarak, başka dinlere mensup insanların mukaddeslerine hakaret edilmesi yasaklanmıştır. “Onların Allah'tan başka yalvarıp sığındıkları (varlıklar)a sövmeyin ki onlar da kin ve cehaletten dolayı Allah'a sövmesinler." (6/Enam:108)
Kur'an mütercimi Muhammed Esed (1996: I/ 248) bu ayeti şöyle yorumluyor: "Başka insanların kutsal saydığı herhangi bir şeye -bu, Allah'ın birliği prensibini ihlâl ediyor olsa bile- sövmenin yasaklanması çoğul olarak ifade edilmiştir ve bu nedenle bütün müminlere hitap etmektedir. Böylece Müslümanların, başkalarının yanlış inançlarına karşı çıkmaları istendiği halde, bu inançların temel unsurlarını tezyif etmelerine ve böylece hata yapan insanların duygularını incitmelerine izin verilmemiştir."

İslam kelimesi barış, güven, esenlik anlamlarına gelen selam kökünden türemiştir. Müslümanlar selamlaşırken de bu kelimeyi kullanarak, birbirleri için barış, esenlik dileklerini iletir ve herbiri, kendisinden zarar gelmeyeceğini karşısındakine bildirmiş olur. İslam ise, herkesin korkmadan ve korkutmadan, güven içinde kendini gerçekleştireceği, başkalarının da kendilerini gerçekleştirmelerine engel olmayacağı barış/uzlaşma ortamını oluşturma anlamına gelmektedir. Dolayısıyla İslam dini, çatışma ve gerilim kültürünün yerine barış/uzlaşma kültürünü yerleştirerek özgürlük ve güven ortamını her yerde oluşturmayı amaçlamaktadır. “Barış/uzlaşma/sulh, en iyidir.” (4/Nisa:28) ayeti, İslam’ın bu anlayışının veciz ifadesidir. İslam’ın temel kavramlarından olan cihat ve fetih kavramlarını da bu çerçevede anlamlandırmak gerekmektedir. 2000 yılında yürürlüğe giren yeni İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Programı’nda İslam’ın bu anlayışının altının çizildiğini görüyoruz.

Her dinin “ne olduğu” kadar, belki ondan daha çok “nasıl algılandığı/anlaşıldığı” önemlidir. Bu yüzden, dinin doğru anlaşılması sorunuyla ciddi biçimde ilgilenmek gerekmektedir. İşte burada eğitimin işlevi ve önemi karşımıza çıkmaktadır. Öyleyse,İslam’ın ortaya koyduğu bu değerlerin insanlar tarafından doğru algılanıp isabetle anlamlandırılması, eğitimle kazandırılabilecektir. Bir insanın İslam’ın öngördüğü bu anlayışı kazanmış olması, onun varoluş düzeyinin yüksekliğini, insani yeteneklerinin yeterince geliştiğini gösterir. Bu denli bir gelişme olmadan, öylesine yüksek bir anlamlandırma düzeyine ulaşılamaz. Yürütülecek din eğitimi, bireyde bu gelişmeyi sağlayacak nitelikte olmak zorundadır. İşte bu noktada, “Nasıl bir din eğitimi, bunu gerçekleştirebilir?” sorusuna cevap aramak gerekmektedir.

Kısaca şunu belirtelim ki, geleneksel eğitim anlayışımızla, bu değerleri insanımıza kazandıramadığımız görüldü. Artık ezberci din eğitimi anlayışı yerine anlamlı öğrenmeyi amaçlayan eğitim anlayışını benimsememiz gerekmektedir. Öğrenci pasif alıcı/onaylayıcı konumundan çıkarılıp, sorgulayan, bilgiyi bizzat elde eden, bilginin oluşturucusu/öznesi haline getirilmeli; düşünme durdurulmamalı, öğrencinin düşünme yeteneğini/bilişsel yapılarını geliştirmenin tedbirleri alınmalıdır. Din eğitiminde bir takım kalıplar/şablonlar ezberleten, onları empoze eden tutumdan uzaklaşıp, dinin öğretisinin bizzat birey tarafından tahlil edilerek anlamlandırılmasına, keşfedilmesine, özümsenip içselleştirilmesine rehberlik eden yaklaşım benimsenmelidir. “Ben müslümanım” sözünü ezberleten değil, bunu bizzat bireyin arayarak bulmasını, bedelini ödeyerek elde etmesini kılavuzlayan din eğitimi gerçekleştirilmelidir.

Her alanda keşfedilmiş bilgi, ezberlenmiş bilgiden üstündür. Değerler konusunda da öyle. Değerleri yalnızca ezberlemiş bir kişi, bu değerleri içselleştiremez; bu yüzden de bu değerlere sahip gibi gözükür, ancak bunları kolayca çiğneyebilir. Örneğin bir kişiye çevresi “Dürüst ol; dürüst olmak gerekir” mesajını verdi diyelim. Bu kişi, kendisini gözleyenler varken dürüst davranıp, görülmediğini düşündüğünde dürüst olmayan davranışlar sergileyebilir. Öte yandan eğer bir insan, dürüst olmanın yararını kendisi keşfetmişse, kişisel yaşantıları ve kendi aklı ona dürüst olması gerektiğini söylüyorsa, başkaları görsün ya da görmesin dürüst davranacaktır. Kendisine dürüst olması söylenmiş kişi, başkasının iradesiyle dürüst davranır; dürüst olmayı kendisi keşfetmiş kişi ise kendi iradesiyle dürüst davranır. Değerleri kendileri keşfeden bireyler, bu değerlere içtenlikle sahip çıkarlar. Ezberlenmiş değerlerin ahlak gelişimine pek katkısı olmaz; birey tarafından keşfedilmiş değerler bir!
eyin kişisel ahlak gelişimine katkıda bulunabilir. Çünkü, ahlak gelişimi, bilişsel gelişimle paralellik arz eder. Bilişsel gelişim ise, ezbere dayalı öğrenmelerle değil anlamlı öğrenmelerle gerçekleşir (Bk. Ü.Dökmen,2000:287-289.; Senemoğlu, 1997:68 vd.; Erden-Akman,1995: 103 vd.; Carroll, 2000: 348 vd.;Adams,1995: 230 vd.).

Böyle bir din eğitiminin kazandırdığı bilgiler, sadece hamallığı yapılan kuru yük(62/Cuma:5) olmaktan çıkar, sorunlarının çözümünde bireye yardımcı olan, kullanılabilen, bireyi eyleme iten yararlı unsurlar haline gelirler. Böylesi bir din eğitimi; doğru yönde değişime/gelişmeye açık, kendine/insanlara/evrene açık, insani olana/inanca/ahlaka/sanata açık bireyler yetiştirebilir. Bu din eğitimi, bireyin kendini, evreni, varlığı tanımasına, hayatı anlamlandırmasına... katkıda bulunabilir.

“Nasıl din eğitimi?” sorusunu özetle şöyle cevaplamış oluyoruz: Bireyin varoluş düzeyini yükseltmesine, gelişmesine, barış/uzlaşma kültürünü benimseyip özümsemesine katkıda bulunacak şekilde planlanıp uygulanan din eğitimi (Bk.Şekil:1). Bu anlayışla yetişen bireylerin oluşturduğu gruplar, milletler ve devletler farklı niteliklere sahip olacak; bugün insanlığın karşı karşıya kaldığı büyük sorunlar rahatlıkla çözüme kavuşturulacaktır.


_______________________________




--------------------------------------------------------------------------------


KAYNAKLAR
ADAMS James F., Ergenliği Anlamak, Yayına haz. Bekir Onur, İmge Kitabevi, Ankara, 1995.
CARROLL David, Çocuğunuzun Ruhsal Eğitimi, Çev. Semra Tuna, İzmir,2000.
DÖKMEN Üstün, Evrenle Uyumlaşma Sürecinde Varolmak Gelişmek Uzlaşmak, İstanbul, 2000.
ERDEN Münire ve AKMAN Yasemin, Eğitim Psikolojisi, Gelişim-Öğrenme-Öğretme, Ankara, 1995.
ERTÜRK Selahattin, Eğitimde Program Geliştirme, Ankara, 1994.
ESED Muhammed, Kur’an Mesajı:Meal-Tefsir, c.I, İstanbul, 1996.
REBOUL Olıvıer, Eğitim Felsefesi, Çev. Işın Gürbüz, İstanbul, 1991.
SENEMOĞLU Nuray, Gelişim Öğrenme ve Öğretim, Ankara, 1997.