Bakara Suresi 7.Bölüm - 002Bakara - Razi07

Şeytana Vesvesesi Hakkında. 6  *

Melekler Hayrı İlham Ederler 6

Şeytan Sadece Kötülük  Yapmayı Emreder 6

Taklid. 6

Kıyas İle Amel 7

Birinci Mesele. 7

İkinci Mesele. 7

Üçüncü Mesele. 7

Taklid Edenlerin Durumları 7

İkinci Mesele. 8

İkinci Mesele. 8

Dördüncü Mesele. 8

Kâfirler, Sağır, Dilsiz ve Kör Gibidirler 8

Birinci Mesele. 8

İkinci Mesele. 9

Nimetin Helâlinden Yemek ve Şükretmek. 9

Yemek Yemenin Hükmü. 9

Haram Rızık Olur mu?. 10

Şükür ve Çeşitleri 10

Nimet ve Şükür 10

İkinci Mesele. 10

Birinci Hüküm.. 11

Haram Kılınan Şeyler 11

Birinci Mesele. 11

İkinci Mesele. 11

Üçüncü Mesele. 11

Mecbur Kalan Kimse. 12

İkinci Mesele. 12

Üçüncü Mesele. 12

Dördüncü Mesele. 12

Kimsenin Hakkına Tecavüz Etmeden. 12

İkinci Mesele. 13

Üçüncü Mesele. 13

Bakara, 173. Ayetten Çıkarılan Fıkhı Meseleler 14

Birinci Fasıl 14

Meyle (Murdar Hayvan Eti) İle İlgili Şeyler Hakkındadır: 14

Birinci Mesele. 14

İkinci Mesele. 14

Bu Âyetin Hükmüne Dahil Olan Veya Olmayan Şeyler 15

Birinci Mesele. 15

Domuzun Kılından Yararlanılıp Yararlanılamlyacağı 15

İkinci Mesele. 16

Deriyi Dabaklama Meselesi 16

Ölü Hayvanı, Diğer Hayvanlara Yedirerek Ondan Yararlanmak Câiz Olurmu?. 16

Beşinci Mesele. 17

Ölü Balık ve Çekirge. 17

Ölü Olarak Bulunan Çekirge. 17

Kesilen Hayvanın Kamından Çıkan Ölü Cenin. 18

Diri Bir Hayvandan Koparılan Parçalar 19

Eti Yenilmeyen Hayvanların Derisi 19

Bir Sıvının içinde Ölen Hayvan. 19

Kaynayan Suya Düşen Kuş. 19

Murdar Koyunun Sütü. 19

Meyte, Necis midir?. 20

İkinci Mesele. 20

İkinci Fasıl 20

Kanın Haram Edilmesi Hususundadır 20

İkinci Mesele. 20

Üçüncü Fasıl 20

Domuzun Hükmü Hakkındadır 20

İkinci Mesele. 21

Üçüncü Mesele. 21

Dördüncü Fasıl 21

Allah'tan Başkaları İçin Kesilen Hayvanlardan İstifade Edilebilir mi?. 21

Beşinci Fasıl 22

Altıncı Fasıl 22

"Muzdar" (çaresiz kalan) Kimseler 22

İkinci Mesele. 23

Üçüncü Mesele. 24

Muzdar Kimsenin İçki içmesi 24

Meytenin İlaç Olarak Yenilmesi 24

Altıncı Mesele. 25

İkinci Hüküm.. 25

Ayetin Nüzul Sebebi 25

İkinci Mesele. 25

Tevrat ve İncil'in Tahrifi Hakkında. 25

Birinci Mesele. 25

Yahudi veHristiyanların, Allahın İndirdiğini Menfaat Karşılığında Gizlemeleri 25

Üçüncü Mesele. 26

Dördüncü Mesele. 26

Allah'u Teâlâ'nın Bunlara Vereceği Ceza. 26

İkinci Mesele. 26

Allah'ın, Konuşmama Tehdidi 26

Birinci Mesele. 27

İkinci Mesele. 27

Üçüncü Mesele. 27

Sapıklığı ve Azabı Satın Alanlar 27

Birinci Mesele. 28

Taaccüb. 28

Birinci Bahis: 28

Dilbilgisi Bakımından Taaccüb Sîgası 28

İkinci Bahis: 28

Allah'ın Kitabı Hakkında İhtilâfa Düşenler 30

Birinci Mesele. 30

İkinci Mesele. 30

Üçüncü Mesele. 31

Dördüncü Mesele. 31

Birinci Mesele. 31

Üçüncü Hüküm.. 32

Burada Hitap Bütün insanlara mı, Yalnız Ehli Kitaba mıdır?. 32

Hakkında Dibillgısı Yönünden İzahat 32

Kıraat Farklılıkları 33

Birr Nedir?. 34

Birri (takvayı) Teşkil Eden Unsurlar 34

Altıncı Mesele. 35

"Birr" in Unsurları 35

Allah İçin Mal Vermenin Mânası 36

Birinci Mesele. 36

Malda Zekât Dışında Hak Var mıdır?. 37

Üçüncü Mesele. 38

Birinci Mesele. 38

İkinci Mesele. 38

Birinci Mesele. 39

İkinci Mesele. 39

Birinci Mesele. 40

Kısas. 41

Dördüncü Hüküm.. 41

Kısas Ayetinin Nüzul Sebebi 41

nin Buradaki Mânası 42

Kısasın İzahı 42

Birinci Mesele. 43

İkinci Mesele. 43

Üçüncü Mesele. 43

Ayet, Fâsıkın Mü'min Olduğuna Delâlet Eder 46

Kısasta Hayat Vardır 48

Kısasta Hayat Bulunmasının İzahı 48

Cümlesindeki Belagat Özellikleri 48

Üçüncü Mesele. 49

"Umulur ki Sakınırsınız". 49

Birinci Mesele. 49

İkinci Mesele. 49

Üçüncü Mesele. 50

Beşinci Hukum.. 50

Ölümden Önce Mal Konusunda Vasiyyet 50

Birinci Mesele. 51

İkinci Mesele. 51

Vasiyyet Kimlere Yapılmalı 51

Birinci Mesele. 51

Bu Ayetteki "Akrabalara Kimler Dahildir?. 52

Vasiyyet Hükmü Hangi Nass İle Mensuhtur?. 53

Vasiyyeti Değiştirmenin Vebali 54

Birinci Mesele. 54

İkinci Mesele. 54

Üçüncü Mesele. 55

Birinci Mesele. 56

İkinci Mesele. 56

Üçüncü Mesele. 56

Dördüncü Mesele. 57

Birinci Mesele. 57

İkinci Mesele. 57

Üçüncü Mesele. 57

Birinci Mesele. 58

İkinci Mesele. 58

Altıncı Hüküm: Oruç Savm Kelimesinin Sözlük Manası 58

Orucun Tarifi 59

Ayet-i Kerimedeki Benzetme Hakkında. 59

İkinci Mesele. 59

Oruçla Muttaki Olmanın Umulması Arasındaki Münasebet 60

Birinci Mesele. 60

İkinci Mesele. 60

Üçüncü Mesele. 62

Ramazanda Hasta ve Yolcu Olanlar 62

Birinci Mesele. 62

Oruç Yemeyi Mubah Kılan Hastalık. 63

Yolculuk (sefer) Hakkında  Lûgavî Bilgi 63

Oruç Yemeyi Mubah Kılan Sefer Müddet ve Miktarı 63

Dördüncü Mesele. 64

Beşinci Mesele. 64

Altıncı Mesele. 65

Hasta ve Yolcunun Oruç Tutmaması Ruhsat mı Azimet mi?. 65

Sekizinci Mesele. 66

Dokuzuncu Mesele. 66

Birinci Mesele. 67

İkinci Mesele. 67

Fidye Kelimesi İle İlgili Farklı Kıraatlere Göre Tefsirler 68

İkinci Mesele. 69

Üçüncü Mesele. 69

Ramazan Ayı 69

Şeftr ve Ramazan Kaimeleri Hakkında Bilgi 70

İkinci Mesele. 70

"Şehrü" Kelimesinin Merfu ve Mansup Okunmasına Göre Mânalar 70

Birinci Mesele. 71

Kur'an Başka Vakitlerde de İndiği Halde Ramazanda İnmesinin Mânası 71

Hem Kadir Gecesinde Hem de Ramazan Ayında İndirilmesinin İzahı 72

Levh-i Mahfuz'dan Dünya Semasına, Oradan Hz. Peygambere İndirilmesi 72

"Kur'an" Kelimesinin Mânası Hakkında Malûmat 72

Üçüncü Mesele. 73

Birinci Mesele. 73

İkinci Mesele. 73

Kur'an Hem Hidayet, Hem de Hidayet Delilleridir 73

Birinci Mesele. 74

İkinci Mesele. 74

Üçüncü Mesele. 74

Dördüncü Mesele. 75

Ramazanın Başlangıcı Nasıl Bilinir?. 75

Orucu Bozan Şeyler 76

Altıncı Mesele. 77

Birinci Mesele. 77

İkinci Mesele. 77

Üçüncü Mesele. 77

Dördüncü Mesele. 77

Birinci Mesele. 77

İkinci Mesele. 78

Üçüncü Mesele. 78

Birinci Mesele. 79

Duaya İcabete Dair Olan Ayetin Nüzul Sebebi 79

Birinci Mesele. 80

Birincisi: Allah'ın Kula Yakınlığı Mekân Bakımından Değildir 80

İkinci Mesele. 81

Dua. 82

Birinci Mesele. 82

Duanın Mâna ve Mahiyeti 82

Duayı Kabul Etmeyenlerin İddialarına Cevaplar 84

Kaderle İlgili, " Hadisinin Mühim Bir İzahı 84

Duanın Kabul Edilmediği Durumları  Nasıl İzah Edersiniz?. 84

Dördüncü Mesele. 85

Birinci Mesele. 85

İkinci Mesele. 86

Üçüncü Mesele. 86

Bu Ayetin Neshedtci (nâsih) Olup Olmadığı 86

Birinci Mesele. 86

Nâsih Olduğunu Bildiren Cumhurun Delilleri 86

Ayeti Kerimenin Nûzûl Sebebi 87

Üçüncü Mesele. 88

Dördüncü Mesele. 88

Beşinci Mesele. 88

Altıncı Mesele. 88

Yedinci Mesele. 88

Karı Kocanın Birbirinin Elbisesine Benzetilmesindeki İncelik. 89

İkinci Mesele. 89

Üçüncü Mesele. 89

Kişinin Nefsine Hainlik Etmesi 89

Birinci Mesele. 89

İkinci Mesele. 90

Birinci Mesele. 90

İkinci Mesele. 91

Birinci Mesele. 91

Ketebe Fiilinin Buradaki Mânası 92

Üçüncü Mesele. 92

Birinci Mesele. 92

Fecr-i Kazib Ve Fecr-i Sadık. 92

İkinci Mesele. 93

Üçüncü Mesele. 93

Dördüncü Mesele. 93

Beşinci Mesele. 93

Güneş Battı, Sabah Oldu Meselesinde Zanna Göre Davranıp Yandan Ne Yapar?. 93

Birinci Mesele. 94

Gecenin Geldiği Nasıl Tayin Edilir?. 95

Şeytanın Vesvesesi Hakkında                   Başa Dön

 

Bil ki şeytanın işi ve vesvesesi, bizim içimizde hissettiğimiz havâtırdan (kötü düşünce ve hislerden)

ibarettir Âlimler bu navâtır hakkında birkaç bakım­dan ihtilaf etmişlerdir:

1) Bunların mahiyeti mahiyeti ihtilâf etmişler ve bir kısmı 'Bunlar gizli bir­takım harfler ve seslerdir" demişler. Felsefeciler ise "Bunlar, aynalarda gö­rülen şekiller gibi, harf ve seslerin tasavvur ve hayalleridir. Çünkü bu şekiller her yönden olmasa da bazı yönden tasavvur edilen o şeylere benzerler" de­mişlerdir.

Birisi şöyle diyebilir: Bu harflerin şekilleri ve hayal edilmeleri, birer harf oluşu itibariyle, o harflerin kendisine benzer mi, benzemez mi? Eğer benzer ise, bu harflerin tasavvurumuza akseden su retle ri.harf terin kendisi olur. O za­man da söz, bu havâtırtn birer ses ve harf olduğu neticesine gelir. Eğer ben­zemez ise, harflerin tasavvurumuzdaki şekilleri harf değildir. Fakat ben, kendimde bu harf ve seslerin dışarıdaki nizam ve sırasına göre tertib edilmiş olduğunu hissediyorum, Arap olan, gönlündeki mana hakkında ancak Arap­ça ile konuşur. Acemler de kendi dilleriyle... Bu harflerin tasavvuru, birbiri pe­şine gelmesi ancak, dıştaki tertip ve nizamına uygun olarak teşekkül eder. Böylece bunların kendi içimizde, birer gizli harf ve ses olduğu ortaya çıkmış olur.

2) Bu havâtırın failinin kim olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bizim ka­idelerimize göre, bütün sonradan olan varlıkların yaratıcısı Hak Teâlâ'dır. Bu aşikârdır. Mu'tezile'nin kaidelerine göre ise, onlar böyle söylemiyorlar. Yine onlara göre, "Konuşan kimse, sözü söyleme fiilini işlemiştir. Eğer bu havâtı­rın faili Allah olsaydı ve bunlarda da yalan ve tutarsız şeyler bulunsaydı, o za­man Hak Teâlâ'nın bunlarla tavsif edilmiş olması gerekirdi. Bu havâtırın failinin kul olduğu da söylenemez. Çünkü kul bazan bu havâtırın meydana gelmesini istemez, onu gönlünden atmaya çalışır, ama atamaz. Aksine onlar peşipeşi-ne gelirler.

O halde bunda bir başka failin bulunması gerekir. Bu da ya melek, veya şeytandır. Belki de melek ile şeytan, beynin ve kalbin en ücra noktalarında sözlerini söylerler. İnsan son derece sağır olsa bile bu harf ve sesleri duyar. Sonra biz, şeytan ve meleklerin, kendi kendilerine kâim olan (varlıkta kalan) zatlar oldukları halde bir mekân işgal etmediklerini söylesek bile, onların bu gibi fiillere kadir olmaları akıldan uzak görülmez. Yine onların cism-i lâtif var­lıklar olduğuna hükmetsek bile, bunlar insanın içine giremeseler bile, bu söz­lerini insanın içine ulaştırmaya kadirdirler, denilmesi, ve "Bunlar son derece lâtif cisimli varlıklar oldukları için, insanın içindeki en damarlara, bedenin göze­neklerine nüfuz etmeye, sözü kalbin ve beynin en uç noktalarına ulaştırmaya güçleri yeter. Sonra bunlar, lâtif oluşlarının yanında, bazı parçalarının diğer parçalarına ayrılmayacak şekilde birleşmesi sebebiyle, yapıları son derece sağlamdır. Bu sebeble onların damarlara ve derinin gözeneklerine nüfuz etmele­ri, parçalanmalarını ve bölünmelerini gerektirmez. Süfün bu ihtimallerin fâsid olduğuna bir delil yoktur. Bunların hakikatini ancak Allah bilir. [1]

 

Melekler Hayrı İlham Ederler

 

Meleklerin hayrı ilham ettiklerini isbata, Hak Teâlâ'nın,

"Hani Rabbin melek­lere, "Muhakkak Ben sizinle beraberim. Haydi, iman edenlere sebat verin" dtye vahyetmişti" (Enfal, 12)ayeti delildir. Bu, "O, mü'minlere sebatı ilham edip, onları düşmanlarına karşı cesaretlendiriniz" demektir. Bunun, hadisten delili ise, Hz. Peygamber {s.a.s)'in, "İnsanoğlunda şeytanın vesvesesi meleğin de ilhamı vardır"[2] hadisidir. Yine hadis­te, "İnsanoğlunun bir çocuğu doğduğu zaman, iblis ona bir şeytan musallat eder,' Cenâb-ı Allah da ona bir melek gönderir. Şeytan onun kalbinin sol tamuna yptşir. Melek ise kalbinin sağ taraûna yapışır ve herbfrf onu kendi tarafina davet eder" denilmiştir.

Sûfilerden ve felsefecilerden, hadisteki hayra davet eden meleği "aklî kuv­vet"; şerre davet eden şeytanı da "şehvet ve gadab kuvveti" diye açıklayan­lar vardır. [3]

 

Şeytan Sadece Kötülük  Yapmayı Emreder                       Başa Dön

 

Ayet, şeytanın sadece kötülükleri emrettiğini göstermektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, bu hususu hasr ifâde eden,     kelimesiyle anlatmıştır. Bazı sûfiler şöyle demişlerdir: "Şeytan bazan, hayra davet eder. Ancak maksadı, o kimseyi o hayır­dan şerre çekmektir. Bu birkaç türlü o\ur: Ya onu, iyi elandan şerre çekebil­mek için, daha iyi olandan iyi olana çeker. Veya onu, kolay olan hayırlı şey­den, insanın taatlardan tamamen soğumasına sebebiyet vermek için, onun meşakkatini artırmak gayesi ile, meşakkatli olan hayırlı şeye çeker. [4]

 

Taklid

 

Allah Teâlâ'nın, "Allah a Karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi...    ifa­desi, bütün bozuk mezhebleri, hatta hakkı taklîd et­meye bile şâmildir. Çünkü o insan her nekadar, hak olan şeyi taklid ile kabul etse bile, bilmediği şeyleri söylemiş olur. Böylece de bu ayetteki zemmin kap­samına girdiği için, zemmedilmeyi hak etmiş olur. [5]

 

Kıyas İle Amel

 

kıyası kabul etmeyenler, Allah'u Teâlâ'nın, ayetine tutunmuşlardır. Buna şekilde cevap veririz: Kıyas ile amel et­menin vacib olduğuna dair delil bulunduğu zaman, kıyas ile amel etmek, Al­lah'a karşı bilmediği şeyi değil, bildiği şeyi söylemek olur.

 

"Onlara, "Allah'ın indirdiğine uyun" denildiği zaman, onlar "Hayır, biz ecdadımızı üzerinde bulduğumuz (dine) uyarız" derler. Onların ecdadı hiçbirşey anlamamış ve doğruyu bulamamış (kimseler) olsalar da mı (uyacaklar)! (Bakara, 170).

Bil ki alimler,    deki,   zamiri hususunda üç değişik görüş söyleyerek ihtilâf etmişlerdir:

a) Bu zamiri, "Allah'dan başka şerikler (putlar) ittihaz eden kimse" ayetindeki, ji edatına racidir. Bunlar, daha önce ı bahsedilmiş otan, müşrik Araplardır.

b)  Bu zamir, ifâdesindeki, (insanlar) kelimesine râcidtr. Onların sapıklıklarını daha iyi ortaya koymak için "iltifat" üslûbu gere­ği, muhatab sığalarından gâib sığasına dönülmüştür. Allah Teâlâ akıllı kimse­lere sanki, "Şu ahmaklara bakın, ne söylüyorlar..." demiştir.

c) İbn Abbas (r.a), bu ayetin yahudiler hakkında nazil olduğunu söyle­miştir. Bu, Hz. Peygamber (s.a.s) onları İslam'a davet ettiği zaman vuku bul­muştur. Onlar bu davet karşısında, "Biz, atalarımızı üzerinde bulduğumuz di­ne uyarız. Atalarımız, bizden daha hayırlı, daha iyi ve daha bilgili idiler" demişlerdir. Bu izaha göre âyet "müste'nef" bir cümledir,  zamiri, bu tak­dirde zikredilmiş olan bir şeye râcîdir. Çünkü zamir daha hayırlı, daha iyi ve daha evvel zikredilmiş olan bir şeye râci olduğu gibi, zikredilmeyen fakat bili­nen bir hususa da râci olabilir.

Cenâb-ı Hak daha sonrao yahudilerin "Hayır, biz ecdadımızı üzerinde bulduğumuz (dine) uyarız" dediklerini nakletmişlerdir.

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [6]

 

Birinci Mesele                Başa Dön

 

Kisâi, ve, kelimelerindeki lâm harfleri ni sekiz değişik harfe idgâm eder: sözünde olduğu gibi te harfine;  sözünde olduğu gibi nün harfine;   kavlinde olduğu gibi "se" harfine; kavlinde olduğu gibi "sin" harfine;    sözünde olduğu gibi "ze" harfine;  kavlinde olduğu gibi "dât" harfine;   sözünde olduğu gibi "zî" harfine ve,   kavlinde olduğu gibi 'tâ" harfinejçoğu kıraat imamları ise, bu lâm harflerini idgâm etmez, izhâr ederler. Kıraat âlimlerinin  bazısı bu kelimelerin bazısında Kisâî'ye uymuşlardır. Idgam etmeyip izhâr etmek esastır. [7]

 

İkinci Mesele

 

 lâfzı, Cenâb-ı Allah'ın bir başka ayette, "Biz, atalarımız) üzerinde bulduğumuz şeye ayarız" (Lokman, 21) buyur­muş olmasının da delalet ettiği gibi, (bulduk) manasınadır. Buna yi­ne, "Kapının yanında efendisini buldular (rastgeldi-ler) "(Yusuf, 25} ve, "Onlar babalarını sapıtmış olarak bul­dular" (Saffât, 69) ayetleri de delâlet eder. [8]

 

Üçüncü Mesele    

 

Ayetin manası şöyledir; "Allah Teâlâ onlara, indir- miş olduğu açık delillere uymalarını emretmiş; on­lar ise, "Biz buna tabî olmayız, ecdadımıza tabî oluruz" demişlerdir. İşte bundan ötürü de sanki onlar, delile taklid ile karşı koymuşlardır. Cenâb-ı Hak da onlara, "Onların ataları hiçbirşeyi anlamayan ve doğruyu bulamamış (kimseler) olsalarda mı (tâbi olacaklar)!" diyerek ce-vab vermiştir. [9]

 

Taklid Edenlerin Durumları

 

Bu kısımla ilgili birkaç mesele vardır; lâfzındaki vav harfi atıf vavıdır. Ve başına tevbih ve takrî (kınama ve azarlama) manasına nak­ledilen istifham hemzesi gelmiştir. Buradaki istifham (soru) hemzesi, tevbih manasında alınmıştır. Çünkü tevbih için olan hemze, ikrar edilmesi rüsvaylık olan bir şeyi ikrar etmeyi gerektirir. Nitekim istifham hemzesi de kendisinden sorulan şeyden haber vermeyi gerektirir. [10]

 

İkinci Mesele                       Başa Dön

 

Cenâb-ı Hakk'ın bu cevabı, şu şekillerde izah edilir:

a) Taklid eden kimseye şöyle denilir: "Bir insanı taklid etmenin caiz oluşunun şartının.o insanın hakka (doğruya) isabet ettiğinin bilinmesi olduğunu kabul ediyor musun, yoksa et­miyor musun? Eğer bunu kabul ediyorsan, biz o insanı taklid etmenin ancak, senin o kimsenin doğruyu bulmuş olduğunu bilmenden sonra olabileceğini an­larız. Buna göre, sen o insanın hakka isabet etmiş olduğunu nasıl biliyorsun? Eğer sen bunu, bir başka taklid ile biliyorsan, bu durumda teselsül söz konu­su olur. Eğer sen bunu, aklınla tanıyıp bildiysen, bu sana yeter. Bu durumda da taklide ihtiyacın kalmaz. Eğer "O insanı taklid etmek, onun hakka isabet etmiş olduğunu bilme şartınabağlı değildir" dersen bu durumda sen, o hak­ka isabet edememiş bile olsa, o kimseyi taklid etmenin caiz olduğunu söyle­miş olursun. O zaman da sen, kendinin hak üzre mi, bâtıl üzre mi olduğunu bilmeden, bir taklid içinde olursun.

b) Farzet ki taklid edilen kimse o şeyi biliyor. Fakat biz o taklid edilen kim­senin o şeyi asla bilmediğini ve o hususta herhangi bir yolu tercih etmediğini farzedersek, bu durumda sen ne yaparsın? Taklid edilecek bir kimsenin ve mezhebinin olmadığını farzetmemiz halinde, mutlaka istidlale başvurmak ge­rekir. Burada da böyledir.

c) Sen, senden önce geçen birisini taklid ettiğinde, bu taklid ettiğin kim­seyi sen nasıl tanıdın; taklidle mi, yoksa taklidsiz mi? Eğer onu taklidle tanıdınsa, bu durumda ya devr-i fasit veya teselsül gerekir. Eğer sen onu taklid yoluyla değil, deliller ile tanıdıysan, sen o kimseyi taklid etmeyi kendine ge­rekli saydığın zaman, taklid ile değil,delil ile bilgiyi araman gerekir. O taklit ettiğin kimse o bilgisini taklit ile değil de delil ile elde ettiği halde, eğer sen bu bilgiyi delil ile değil de taklid ile elde etmek istersen, taklid etmiş olduğun kimseye muhalefet etmiş olursun. Öyleyse taklidin caiz olması, onun olma­masını gerektirir. Buna göre taklid bâttl olur. [11]

 

İkinci Mesele      

 

Cenâb-ı Allah bu ayeti kerimeyi, şeytanın vesveselerine uymak ile taklide tâbi olma arasında bir fark bulunmadığına dikkat çekmek için, şeytanın adım­ları sıra men'i ifâde eden ayetin hemen peşinden getirmiştir. Bu ayette tefek­kür ve istidlalin; hatıra gelen şeylere veya başkasının söylediği şeylere delil­siz olarak dayanmayı terketmenin vâcib olduğu hususunda kuvvetli bir delil vardır. [12]

 

Dördüncü Mesele

 

Cenâb-ı Hakk'ın "Hiçbirşeyi anlamıyorlar" buyruğudur Bundan maksat, onların din namına hiçbirşey bilmedikleridir. O'nun, sözüne gelince, bundan maksat da, onların o dinin nasıl elde edileceği bilgisi­ne ulaşamamış olmalarıdır. [13]

 

Kâfirler, Sağır, Dilsiz ve Kör Gibidirler

 

"İnkâr edenlerin durumu, bir bağırış çağırıştan başka bir şey duymayan şeylere seslenen kimsenin hali gibidir. Onlar, hiçbtrşeyi anlamayan, sağır, dilsiz ve kördürler" (Bakara, 171).

Bil ki Allah'u Teâlâ kâfirlerden, onların Allah'ın indirdiğine tâbi olmaya ça­ğırıldıklarında, tefekkür ve istidlali bir kenara bırakıp, kendilerini iyice taklide verip de, dediklerini nakledince, onların içinde bu­lundukları duruma, Allah'ın dediklerine kulak vermemek ve dinî meselelere ilgilerinin azlığı sebebiyle düşmüş olduklarına dinleyenlerin dikkatini çekmek için bu misali getirmiş, böylece onları bu hususta tıpkı "hayvanlar" gibi kabul etmiştir. Bu gibi meseller, dinleyen kimsenin kâfirlerin durumu hakkındaki bil­gilerini arttırır, bunu dinlediği zaman, kâfirler onun gözünde küçülür, böylece onlara karşı onun kalbini kırgınlıkla doldurur. Çünkü Cenâb-ı Hak kâfirleri adetâ hayvanlar gibi kabul etmiştir. Bu da, bu hususu dinleyen kimseleri, taklid hu­susunda onun yoluna girme gibi hususlarda son derece men edici olmuş olur. Burada birkaç mesele vardır: [14]

 

Birinci Mesele

 

Hayvanlara bağırdığı zaman, "Çoban koyanlara seslendi" denilir. Karganın ba­ğırması ise,   J«i    kelimesiyle ifâde edilir. [15]

 

İkinci Mesele                       Başa Dön

 

Te'vilci olan âlimlere göre ba âyette iki izah şekli vardır:

1) Ayetin manasını, ayette takdirler yaparak anla­maktır.

2) Herhangi bir takdir yapmadan, ayeti olduğu gibi anlamaktır. Takdirde bulunan âlimler, şu hususları zikrederler:

a) Bu Ahfeş, Zeccâc ve İbn Kuteybe'nin görüşüdür. Bu görüşe göre aye­tin takdiri sanki şöyledir: "Kâfirleri hakka davet eden kimsenin misâli, bağı­ran kimsenin misâli gibidir. Böylece çoban olan o bağtran kimse, hakka davet eden kimsenin yerine geçmiş olur ki, bu kimse de Hz. Peygamber Üe,hakka çağıran diğer kimselerdir.

Yine bu durumda kâfirler de, kendisine bağını ip çağırılan davarlar yeri­ne geçmiş olur. Ayetteki "vech-i şebeh" (benzetme yönü) ise şudur: Hayvan­lar sesi duyarlar, ama ne denildiğini anlayamazlar. Kâfirler de Hz. Peygamberin sesini ve sözlerini duyuyor, ama bunların manasından yarar­lanmıyorlardı. İşte, böylece vech-i şebeh ortaya konulmuş oldu.

b) Kâfirlerin putlardan olan ilâhlarına duâ etmeleri hususundaki misalle­ri, çobanın, hayvanlar hiçbir şey anlamadığı halde, davar gibi duymayan hay­vanlara bağırıp çağıran ve onlara sözler söyleyen çobanın misâline benzer. Böylece putlar, anlamama hususunda hayvanlara benzetilmişlerdir. Şüphe­siz hayvanla konuşan kimse cahil sayılınca, taşa dua edip konuşan kimse kı­nanmaya ve cehalete daha uygun ve lâyık olur.

Bu görüşle bundan önceki arasındaki fark şudur: Burada (med'uv) (ken­disine çağırılan), önceki görüşte ise dâî (çağıran) hazfedilmiştir.

Burada bir sual vardır: O da, Hak Teâlâ'nın, ifâdesinin bu görüşe müsaade etmemesidir. Çünkü putlar hiçbir şeyi duymazlar.

c) İbn Zeyd ise şöyle demiştir: Kâfirlerin putlara duâ etmeleri hususun­daki misâli, çobanın dağda bağırıp çağırması gibidir. Çünkü o çoban, kendi sesinin aks-i sedasından başka hiçbir şey duymaz. Çoban, "Ey Zeyd" dediği zaman, sesinin yankısından, "Ey Zeyd" sesini duyar. Kâfirler de böyledir. Onlar bu putlara seslendiklerinde, kendi telâffuzlarının gürültü ve sesinden başka bir şey duymazlar.

Ayeti, bir takdirde bulunmaksızın, zahirine hamledenlere göre de, bura­da iki husus vardır:

a) Şöyle demesidir: Şu putlara ibâdet ettikleri için akıllarının kıtlığı husu­sunda kâfirlerin misâli, hayvanlarla konuştuğu zaman çobanın hatine benzer. Bu, çobanın aklının kıtlığını gösterdiği gibi, kâfirlerin durumu da böyledir.

b) Onların atalarına tâbi olup onları taklid etmelerindeki durumları, hay­vanlarla konuşan çobanın durumu gibidir. Hayvanlarla konuşmak nasıl anlam­sız ve faydasız bir şeyse, taklid de abes ve faydasız bir şeydir.

Cenâb-ı Hakk'ın, kavline gelince, bil ki Allah'u Teâlâ onları hayvanlara benzetince, onları iyice susturmak için,   "sağırdırlar, dilsizdirler ve kördürler" demiştir. Çünkü onlar, duydukları şey­ler hususunda sağır kimseler gibidirler. Sanki onlar onu hiç duymamışlardır. Çağırıldıkları şeye icabet etmeme hususunda dilsiz,ve delillerden yüz çevir­miş olmaları bakımından da körler mesabesinde kabul edilmişlerdir. Böylece onlar bu delilleri  hiç görmemiş gibi olurlar. Nahivciier, lâfzı, şeklinde olmak üzere, kınama ifâde etmek bakımından, merfûdur" demişlerdir.

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bundan maksad "akl-ı iktisabı" dir. Çünkü yaratılıştan olan akı! kâfirler için de söz konusudur. Nitekim âlimler, "akıl, yaratılıştan ve sonradan elde edilmiş olmak üzere, iki kısımdır" demişlerdir.

Akl-ı iktisâbî'nin yolu, bu üç kuvvetin yardımıyla olunca, onlar da bu üç kuvvetten yüz çevirince, böylece sonradan elde edilmiş olan aklı kaybetmiş­lerdir. İşte bundan dolayı, şöyle denmiştir: "Duyu kabiliyetlerini kaybeden, il­mini kaybetmiştir." [16]

 

Nimetin Helâlinden Yemek ve Şükretmek

 

"Ey iman edenler, size rızık olarak verdiğimiz şeylerin helâlinden yiyin ve, eğer Allah'a İbâdet ediyorsanız, O'na şükredin" (Bakara, 172).

Bu ayet, bundan önce geçmiş olan, ayetine benzemektedir.

Sonra biz deriz ki, Aliah'u Teâlâ sûrenin başından buraya kadar tevhid ve nübüvvetin delilleri hakkında konuşup, yahudi ve hristiyanlara reddiye hu­susunda sözü iyice derinleştirmiş, buradan itibaren de ahkâmını beyân etme­ye geçmiştir. [17]

 

Yemek Yemenin Hükmü                     Başa Dön

 

Bu ayette birkaç mesele vardır:

Bil ki, yemek bazan "vâcib" olur. Bu da kişinin zararı kendisinden savuşturduğu zaman olur. Bazen de yemek "mendub   dur. Bu da misafirin, tek başına kaldığı zaman yemekten çekinip kendisine de müsaade edildiğin­de de yemekten yiyeceği hallerde olur.

Bazen de bu tür engeller bulunmayınca, yemek yemek "mubah" otur. Bir şeyde aslolan o şeyin ânzî hallerden uzak olmasıdır. Böylece hiç şüphesiz yemek yemek mubah olur. Durum böyle olunca, Hak Teâlâ'nın buradaki, (yeyiniz) ifâdesi, vücûb ve nedbi değil, tam aksine mübahlığı ifâde eder. [18]

 

Haram Rızık Olur mu?        

 

Alimlerimiz rızkın, Allah'ın,  kaydına dayanarak, bazan haram olabileceğine is­tidlal etmişlerdir. Çünkü, helâl olandır. Bu­na göre, eğer her rızık helâl olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın, avetinin mânası, "bizim size helâl kıldığımız şeylerin helâllerinden" şeklinde olurdu ki,bu da tekrar olurdu. Tekrar ise, aslolan bir şey değildir.

Muarızlarımızsa buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Arapçada, güzel görülen ve hoş olan şeylerden ibarettir. Belki de birtakım insanlar, yiye­ceklerin bolluğunun ve onların leziz olanlarının çok bulunmasının yasak oldu­ğunu sanmışlardı.. Böylece de, Allah'u Teâlâ/'Size helâl kıldığım şeylerin lezizlerinden yeyin" demek suretiyle, bunu mubah kılmıştır. Böylece bu bura­ya, bu mânadan dolayı getirilmiştir. [19]

 

Şükür ve Çeşitleri               

 

Hak Teâlâ'nın'   iadesi, bir emirdir. Fakat bu emir, ibâha için değildir. Buna göre şayet, Şukur, ya kalb, ya lisan veyahut da uzuvlarla olur. Kalb ile olan şükre gelince, bu ya nimetin nimet verenden sudur ettiğini bil­mek veya lisânı ve uzuvlanyla O'nu tebcil etmeye azmetmekle olur. Bu bilgi ise, aklın tam olmasının zarurî neticesidir. Çünkü akıllı kimse, bunu hiç unut­maz. İtim zarurî olunca, onun vâcib olması nasıl mümkün olur?

Lisan ve uzuvlarla Cenâb-ı Hakk'ı, O'nu ta'zim etmeye gelince, bu kalbt azm, dil ile ikrar ve uzuvlarla amel etme ile tahakkuk eder. Bu ikisinin vâcib olmadığını beyan edince, azmin vâcib olmaması daha evlâdır.

Lisan ile şükretmeye gelince bu, kişinin Cenâb-i Hakk'ın nimet verici ol­duğunu itiraf etmesi veya O'na medh-u sena etmesiyle gerçekleşir ki bu da, ittifakla vâcib değil, aksine mendûb olan şeyler cümlesindendir.

Uzuvlarla şükretmenin vâcib olmasına gelince bu, kişinin Cenâb-ı Hakk'ı ta'zim ettiğine delâlet eden fiilleri yapmasıdır ki, bu da vâcib değildir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca şükrün vâcib olduğuna hükmetmenin imkânsız olduğu hususu ortaya çıkar" denilirse, biz deriz ki, bu hususta özet olarak söylenen şudur: O kimseye, Cenâb-ı Hakk'ın ta'zime müstehak oldu­ğuna inanması, bu hususu da diliyle veya şayet bu hususta bir töhmet varsa, diğer fiilleriyle ortaya koyması vâcib olur. [20]

 

Nimet ve Şükür                Başa Dön

 

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince burada birkaç mesele vardır:

Bu ayetin muhtelif yönleri:

a) "Eğer Atlah'u Teâlâ'yı ve O'nun nimetlerini bili­yorsanız Allah'a şükrediniz." Cenâb-ı Hak bu ayet­te, eserin ismini müessire vererek, "Allah'ı bilmeyi, "Allah'a ibadet" ile ifâde etmiştir.

b) Ayetin manası şöyledir: "Eğer Allah'a ibadet etmek istiyorsanız, O'na şükredin. Çünkü şükür ibadetlerin başıdır."

c) "Eğer siz O'na ibadet ediyorsanız; yani ibadeti yalnız O'na has kılıp, in'âm edenin, başkası değil sadece O olduğunu ikrar ettiğiniz doğru ise, bu nimetleri size rızık olarak veren Allah'a şükrediniz."

Enes (r.a)'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle Duyur­muştur:

"Allah Teâlâ şöyle diyor: "Bu insan ve cinlerle başım dertte (yani bana karşı çok nankörler). Ben yaratıyorum, başkasına tapıyorlar. Ben rızık veriyorum, başkasına şükrediyorlar" [21]

 

İkinci Mesele      

 

lâfzına (yani şarta) başlanılan şey; o şeyin (şartın) olmaması halinde yok olmaz" diyen kimse bu ayeti delil getirmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, bu ibadet­leri yapmayan kimseye de şükretmek gerektiği halde .şükrün yerine getirilmiş olmasını,  şart edatı ile ibadetin yapılmasına bağlamıştır. [22]

 

Birinci Hüküm

 

Haram Kılınan Şeyler

 

"O (Allah) size, ölü (murdar hayvanı), kam, domuz etini ve Allah'dan başkası için kesileni kesinlikle haram kıldı. Fakat kim bunlardan yemeye mecbur kalırsa, (kimsenin hakkına tecavüz etmemek) ve haddi aşmamak

şartıyla (bunlardan yemesinde) ona bir günah yoktur. Şüphesiz Allah gafur ve rahimdir" (Bakara, 173).

Bil ki Cenâb-ı Hak, önceki ayette bize helâl olan şeyleri yememizi emre­dince, bu ayette de haramın çeşitlerini beyan etmiştir.

Bu ayette, iki hususta söz edilecektir. Birinci husus kelimelerin izahı hak­kındadır.

İkinci husus ise âlimlerin bu ayetten çıkardığı hükümlerle ilgilidir. Birinci hususta birkaç mesele vardır: [23]

 

Birinci Mesele                      Başa Dön

 

kelimesinin izahı iki şekilde yapılır: (tek bir harftir. Nitekim senin, "(Muhakkak ki benim evim senin de evindir) ve (Muhakkak ki benim malım senin de malındır) sözünde olduğu gibi.

2) kelimesi, ile, den meydana gelmiştir. Buna göre,  harfi, manasındadır. Nitekim senin şu sözlerinde,                                                          bu manaya gelir: "(Muhakkak ki aldığım şey senin ma­lındır) ve, "(Muhakkak ki bindiğin hayvan, senin hayva­nındır.)" Kur'an-ı Kerimde,     bu iki şekilde de gelmiştir.

Birinci manaya, Muhakkak ki Allah tek ilâhtır" (Nisa, 171) ve, "Muhakkak ki sen bir korkutucusun" (Hûd, gayetleri de­lâlet eder.

İkinci manaya ise, "Onların yaptıkları sev. bir sihir­baz hilesidir" (Taha, 69) ayeti delâlet eder.

Eğer,    kelimesini bu ayette tek kelime kabul edip, şeklinde mansub okusan, yine doğru olurdu. Cenâb-ı Hakk'ın, (Ankebut. 25) ayettndeki,   kelime­sini  buna göre hem mansub, hem de merfû okuyabilirsin.

Alimler birinci izaha göre, kelimesinin hükmü hususunda ihtilâf etmişlerdir: Onlardan bir kısmı, "bu kelimenin "hâsr" (sadece yalnızca) ma­nası ifâde ettiğini" söylemişler ve görüşlerine Kur'an, şiir ve kıyasıdelit getir­mişlerdir:

Kur'an'dan getirdikleri deliller, Hak Teâlâ'nın şu ayetleridir: Yani, "O, (Allah) tek bir ilahtır " (Nisa, 171) "Yani "Sadakalar (zekatlar) ancak fakirler ve yoksullar içindir, başkaları için değil" (Tevbe, 60) ve, "De ki "Ben de sizler gibi ancak bir insanım" (Kehf, 110) yani "Ben, sadece sizler gibi bir insanım."

Bu ayette de böyledir. Çünkü Cenâb-t Hak bir başka ayette: ' 'De ki:' 'Bana vahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin yiyecekleri içinde, sadece ölü (murdar hayvan), akıtılmış kan ve domuz etini haram olarak buluyorum" (Enam. 145)buyurmuş. Böylece tefsir etmekte olduğumuz ayetle bu ayet tek bir ayet olmuştur. Buna göre bu ayetteki, ifâdesi, ayetini tefsir eder. Bu ancak bu ayette böyledir.

Şiirden şu delili getirmişlerdir: el-A'şâ şöyle demiştir:

"Ben onların en akıllısı değilim, İzzet ve şeref ancak aklı çok olanındır." Ferezdak da şöyle demiştir:

Ben koruyan, himaye eden ve kükreyen birisiyim. Soyunu, sopunu ve asaletini ancak ben ve benim gibisi korur."

Bu alimlerin kıyastan delilleri ise şudur: kelimesi isbat (müsbet mana), kelimesi ise nefiy (olumsuz mana) ifâde eder. Bu ikisi birleştikleri za­man, ikisinin de asit manalarında kalmaları gerekir, Bu durumda, bu kelime ya zikredilmeyen birşeyin sübûtunu, zikredilen şeyin ise yokluğunu ifâde eder - ki bu ittifakla batıldır- yahut da zikredilenin sübûtunu, zikredilmeyenin de yokluğunu ifâde eder ki, bizim varmak istediğimiz gaye de budur.

 kelimesinin "hasr" ifâde etmediğini söyleyenler ise, "Sen ancak bir uyana (nezir) sin" (Hud, 12) ayetini delil ge­tirmişlerdir. Onlara göre, bu ayet hasr ifâde etmez. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'den başka korkutucular (nezirler, peygamberler) da vardır.

Buna verilecek olan cevap, ayetin ifâde ettiği manadır: Yani: "Sen ancak bir uyarıcı (nezir)sin." Bu mana hasr       ifâde eder, fakat başka bir nezir peygam­berin olmasını da nefyetmez. [24]

 

İkinci Mesele        

 

Ayetteki,  fiili vezni üzere, şeklinde okunmuştur. [25]

 

Üçüncü Mesele                     Başa Dön

 

Vahidî şöyle demiştir:,kesilerek kanı akıtıl- maksızın canı çıkan hayvana denir. Kana gelince, Araplar onu hayvantn bağırsaklarına doldurup kurutuyor, sonra da onları yiyorlardı. İşte Hak Teâtâ kanı da haram kılmıştır. "Domuz eti'ise. Hak Teâlâ, bu ifâde ile, domuzun bütün kısımlarını mu-rad etmiş,fakat hususen "etini" zikretmiştir. Çünkü yenilecek olan kısım onun etidir.

"Allah'dan başkası için kesilen" ifâdesine gelince, bu hususta Esma'î şöyle demiştir: kelimesinin asıl manası, sesi yükseltmektir. Sesini yükselten herkese, demlir."Nitekim İbn Ahmer şöyle demiştir: "Umre yapan binekli kimsenin sesini yükselttiği gibi, onun süvarileri de düz arazide yüksek ses çıkarıyor." (ihlâl) kelimesinin lügattaki manası budur.

Sonra, ihrama girmiş olan kimseye, ihram esnasında telbiye yaparak se­sini yükselttiği için "muhil" denmiştir. Bu da kelimesinin bir başka manasıdır.

Bir kimse hac veya umre için ihrama girdiği zaman, denir. Bu böyledir, çünkü o kimse ihram sırasında telbiye yaparak sesini yükseltir. Hayvanı kesen kimseye de "muhil" denir.

Çünkü Araplar, bir hayvan keserken putların adını söylüyor, onların isimlerini yüksek sesle anıyorlardı.      "Doğan çocuk ses çıkardı" ifâdesi de bu köktendir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'tn sözünün manası, "Putlar için kesilen hayvanlar" demektir. Bu, Mücahid, Dahhâk ve Katâdenin görüşüdür.

Rebl b. Enes ve İbn Zeyd ise şunu söylemişlerdir: "Yani boğazlanırlarken üzerlerine Allah'tan başkasının adı zikredilen hayvanlar kastedilmiştir." Bu gö­rüş daha evlâdır, çünkü lâfza daha uygundur.

Âlimler şöyle demişlerdir.*Şayet bir müslüman, bir hayvan kesse ve bun­dan maksadı da Allah'dan başkasına yaklaşmak olsa, o kimse mürted olur, kestiği hayvan da mürtedin kestiği bir hayvan olur (eti yenmez)." Bu, ehl-i ki-tab dışındaki insanların kestikleri hayvanlar hakkındadır.

Ehl-i Kitab'ın kestiği hayvanlara gelince, bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Kitab verilenlerin yiyecekleri, sizlere helâldir" (Maide, 5) ayetinin delaletiyle müslümanlara helâldir. [26]

 

Mecbur Kalan Kimse

 

Hak Teâlâ'nın "Mecbur kalan kimse" sözünde birkaç me­sele vardır: Nâfi, İbn Kesîr, İbn Âmir, ve Kisâi bunu, nûn harfinin öturesı ile,   şeklinde, diğer kıraat imamları ise kesre ite, şeklinde oku­muşlardır. Nûn harfinin zamme (ötüre) okunması, "itbâ'dan (yani onun hareması da, iki sakin harf bir araya geldiğinde, harekenin aslı olan kesreyi vermeden dolayıdır. [27]

 

İkinci Mesele

 

lık manasına gelen,  kelimesi, "muhtaç bırakıldı" ve "mecbur  oldu" manasına gelir. Bu kelime."zarûret" kökün­den olup, veznindedir. Kelimenin aslı, dar­ kelimesidir. [28]

 

Üçüncü Mesele

 

Allah Teâlâ, bu şeyleri haram kılınca, bunlarda za­ruret (mecburiyet) halini müstesna tutmuştur. Bu za­ruretin iki sebebi vardır:

a) Şiddetli açlığın olup, açlığını birazcık olsun giderecek helâl bir rızık bu­lamamaktır. İşte o zaman kişi muzdar (zaruret içinde) sayılır.

b) İnsanı, bir başkası o haram olanı yemeye zorladığı, mecbur ettiği za­man, o şeyi yemek o kimseye helâl olur. [29]

 

Dördüncü Mesele                Başa Dön

 

Izdırâr (Mecbur bırakılma) hali, mükellefin kendi fi- illerinden değildir. İşte bundan dolayı, bir günah yoktur. Allah şüphesiz gafur ve rahimdir" denilebilmesi için, burada mahzuf bir keli­menin takdir edilmesi gerekir. Bu da "yemek" fiilidir. Buna göre ifâdenin tak­diri şöyle olur:    "Kim mecbur kalır da yerse, ona bir günah yoktur," Bu ayetteki hazif, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim hasta ise veya bir yolculukta ise, onun diğer günlerde, tutmadığı günler sayısınca oruç tut: ması gerekir" (Bakara, ıw)ayetindeki hazif gibidir. Bu ayette, "... bir yolculukta ise orucunu yer..." şeklinde bir hazif vardır. Yine şu ayetteki hazif de böyle-dir: "Sizden her kim hasta ise veya başında bir sıkıntısı bulunursa, ona oruç veya sadaka cinsinden bir diyet ödemesi gerekir" (Bakara, 196); yani, "... sıkıntısı bu­lunursa o saçını ttraş eder, ve karş'Hık fidye verir..." demektir. Burada muha­taplar, hazfedilen şeyi bildiği ve hitab da hazfedilen şeye zımnen delâlet ettiği için hazf caiz olmuştur. [30]

 

Kimsenin Hakkına Tecavüz Etmeden

 

Cenâb-ı Hakk'ın,  "(kimsenin) hakkına tecavüz etmeksizin" sözünde, birkaç mesele vardır:

Ferra, bu ayetteki,.  kelimesinin istisna manasına uygun olmadığını söylemiştir. Çünkü, ona gö­re, burada bu kelime olumsuzluk ifâde etmektedir, bundan dolayı kelime, manasına olduğu için değil, olumsuzluk ifâde et­tiği için fiil üzerine atfedilmiştir. Buna göre kelime burada, muzdar kalan kim­se için bir "hâl"dir. Buna göre sanki şöyle demektesin: "Kim, başkasına saldırmaksızm ve had­di aşmaksızm çaresiz kalır da yerse, bu ona helâldir." [31]

 

İkinci Mesele      

 

kelimesinin, lügatteki esas manâsı fesat ve haddi aşmaktır. El-Leys şöyle demiştir: Atın yürüyüşündeki "bağy", sanki böbürleniyormuş ve şımanyormuş gibi yürümesidir. "At yürüyüşünde bağy yapıyor" denilir ama, denilmez."

zulüm ve insafsızlık demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine bir zulüm yapıldığı zaman, birbirlerine yardım ederler" (Şûra, 39) ayetinde, bu manayadır.

el-Esmâî ise şöyle demiştir: Yara bozulmaya başladığı zaman,; yağmuru son derece fazla olduğu zaman göğe,

azdığı zaman,   "yara' den'z ve butut azdı, haddi aştı" denilir.

Allah Teâlâ'nın, "haddi almaksızın" ifâdesine gelince,  işlerde haddi aşmak ve insanın durması gereken yerde durmaması-dır. Birisi, bir başkasına karşı haddi aşıp zulmettiğinde, tip  denilir. Birşey mikdarını aştığı zaman, denilir. [32]

 

Üçüncü Mesele    

 

Müfessirlerin, kaydı hakkında iki görüşleri vardır:

a) Bu ifâde sırf yeme İle ilgilidir.

b) Bu ifâde hem yeme ile, hem başka şeylerle ilgilidir. Birinci görüşe göre bazı izahlar vardır:

1) ifâdesinin manası, insanın, nefsinin beğenmediği helâl birşey bulduğu halde, nefsinin leziz gördüğü bir haramı yemeye yönelmesi­dir. ifâdesinin manası ise, verilen müsaade1 sınırını aşmamaktır.

2) "İstediği bir lezzet hususunda haddi aşmaksızın, ve açlığı giderme sı­nırını geçmeksizin..." demektir. Bu görüş Hasan Basrî, Katâde, Rebî, Mü-câhid ve İbn Zeyd'den rivayet edilmiştir.

3) "Bir başka muzdar (mecbur kalmış) kimseye, ona gücü yettiği için,ona saldırmaksızın ve açlığı giderme sınırını geçmeksizin." İkinci görüşe göre mana şöyle olur: "Seferde, müslümanlann liderine karşı isyan etmeksizin ve müslümanların yollarını kesmeksizın..." Bu iki görüşten birini diğerine tercih hu­susundaki sözümüz inşallah (feride gelecektir.

Hak Teâlâ'nın, "Ona bir günah yoktur" buyruğu ile ilgili iki soru vardır:

1) Bu durumda olan kimsenin yemesi vacibttr. Halbuki Hak Teâlâ'nın "Ona bir günah yoktur" sözü, mubah oluşu gösterir...?

2) Muzdar (mecbur) olan kimse, bir şey yapmaya zorlanmış kimse gibi­dir. Zorlanan kimse için ise, "Ona birgünah yoktur" ifâdesi kullanılamaz...?

Biz deriz ki: Biz, (Bakara, ise) ayetini tefsir ederken, "günahın olmadığını" söylemenin vâcib, mendub ve mubah hükümler arasında müşterek bir nokta olduğunu anlatmıştık.

Yine Cenâb-ı Hakk'ın "Ona birgünah yoktur" sözünün manası, zorluğu ve darlığı kaldırmaktır. Bil ki şu aç olan insanda murdar eti yeme arzusu uyan­mış ise ve ona karşı şiddetli bir nefret meydana gelmemiş ise, bu kimse, gücü yettiğinde yırtıcı hayvanlardan kaçmaya mecbur olduğu gibi, hayatını sürdü­recek kadar bir şeyi yemeye mecburdur. Fakat şiddetli bir nefret meydana gel-. diği zaman o kimse, bu nefretten dolayı muzdar (mecbur) kalmış olmaktan çtkmaz. Onun, nefret ettiği halde murdar etten yemesi gerekir. İşte bu nokta­da "vacib oluş" tahakkuk etmiş olur.

Cenâb-ı Allah'ın, ayetin sonunda,  "Şüphesiz Allah gafur ve rahimdir" buyurmasında bir müşkillik vardır. O da şudur: Allah Teâ-lâ, "Ona birgünah yoktur" dedikten sonra, bunun peşistra "Allahgafurdur ve rahimdir" demesi nasıl uygun düşer? Çünkü mağfiret, günah olduğu za­man söz konusudur?

Buna şu bakımlardan cevap verilir:

a) Haramtığı gerektiren şey, hem ölü (murdar) hayvan, hem de kan hak­kında mevcuttur. Fakat buna zıd bir durum meydana geldiği için, haramlık or­tadan kalkmıştır. İnsan, haramlığı gerektiren şey kendisinde bulunan bir yiyeceği yediği için, Allah önce ona olan mağfiretini, daha sonra da rahmetini zikretmiştir. Bu, "Benim size olan rahmetimden dolayı, onu size mubah kıldım" demektir:

b) Belki de mecbur kalan kimse, ihtiyacından fazla yiyeceği için, Cenâb-ı Hak, o fazlalığı yemesinden dolayı işlemiş olduğu günahı bağışlayacağı için gafur; ihtiyacı kadarını yemesini mubah kıldığı için de rahimdir.

c) Allah Teâtâ, ahkâmını açıklayınca, peşinden kendisinin gafur ve rahim olduğunu hatırlatmıştır. Çünkü O, tevbe ettiklerinde günahkârları bağışlar, Al­lah'ın hükümleri gereğince devamlı itaat edenlere de rahmet eder.

Bu ayet hakkındaki ikinci husus, alimlerin bu ayetten çıkardıkları fıkhı me­selelerdir. Bunlar da bazı fasıllara göre sıralanmıştır. [33]

 

Bakara, 173. Ayetten Çıkarılan Fıkhı Meseleler                 Başa Dön

 

Birinci Fasıl

 

Meyle (Murdar Hayvan Eti) İle İlgili Şeyler Hakkındadır:

 

Bu husustaki sözler, bir giriş ile birçok maksad şeklinde sıralanmıştır: Mukaddime: Burada üç mesele vardır: [34]

 

Birinci Mesele     

 

Alimler, a'yâna (yani varlıkların kendisine) izafe edilen tahrimin,mücmelliği gerektirip gerektirmediği hu­susunda ihtilâf etmişlerdir. Kerhî şöyle demiştir:

"Bu, mücmelliği gerektirir. Çünkü a'yânın helâl veya haram olarak nitetendi-rilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla mutlaka "helâl" ve "haram" sıfatlarını a'yân hakkındaki fiillerimizden bir fiile vermek gerekir. O a'yân hakkında bizim fiillerimizin hepsi haram olmaz. Çünkü a'yânı kendimizden uzaklaştırmak ve bir mekâna tecâvüzden uzaklaştırmak bizim onun hakkındaki fiillerimizden bi­ridir. Bu da haram değildir. O halde, bu haram oluşu, mutlaka hususî bir fiile vermek gerekir. Fiiller birbirinden evlâ değildir, O halde, ayetin mücmel (yani manası tam açık olmayan) olması gerekir."

Alimlerin çoğu ise, bu izafe edilişin mücmel olmadığı, aksine bu lâfzın örfte, bu cisimler hakkında tasarrufta bulunmanın haram olduğunu ifâde ettiğini ıs­rarla söylemişlerdir. Nitekim zatlara (varlıkların kendisine) sahip olunmaz, an­cak o zatlar üzerinde tasarruf etme hakkına sahib olunur. "Falan, bir cariyeye sahiptir" denildiği zaman, herkes bu ifâdeden, o kimsenin câriye üzerinde ta­sarruf hakkına sahip olduğunu anlar. Burada da böyledir. Bu konudaki geniş izahı, fıkıh usulü ilminde yazılmış olan el-Mahsûl adlı kitabımızda yaptık. [35]

 

İkinci Mesele      

 

Daha önce sunduğumuz kaide sabit olunca, ayetin, tahsis eden bir delilin istisna etmiş olduğu hususlar dışında yapılacak bütün tasarrufların haram olduğu­na delâlet etmesi gerekir.

Şayet, "Bu, haram oluşun sırf yeme hakkında olması niçin caiz olmasın? Çünkü bu hususa şunlar da delalet etmektedir:

1) Meytenin haram kılınışından örfen anlaşılan mana, onun etinin yenme­sinin haramlığıdır.

2) Bu ayet, "Size rızık olarak verdiğimiz şey­lerin güzellerinden yeyiniz" ayetinin peşisıra gelmiştir.

3) Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Meymure'nin koyunu ile ilgili olarak, "ölü hayvanın etinin yenmesinin haram olduğunu söylemiştir" denilirse, birincisi­ne şöyle cevap verilir: "Biz, meytenin haram oluşundan, örfte onu yemenin haramlığının anlaşıldığını kabul etmiyoruz."

İkinci delile şöyle cevap verilir: "Bu ayet, kendi başına müstakil bir ayet­tir. Bundan dolayı bunun manasının, bir önce geçen ayetin manasıyla sınır­landırılması gerekmez. Aksine ayeti zahirî manasına hamletmek gerekir."

Üçüncü delile ise şöyle cevap verilir: "Kur'an'ın zahirî manası, haber-i vahid'in ifâde ettiği hükme tercih edilir. Fakat bu sözümüz, ancak Kur'an'ın haber-i vahid ile tahsis edilmesi caiz olmadığı zaman doğrudur."

Buna şöyle de cevap verilebilir: "Müslümanlar bu haram oluş vecihlerini tanıma hususunda ancak bu ayete başvurarak öğrenirler. Böylece müslüman-ların icmaının bulunması, bu ayetin, meytenin etini yemenin haram  olduğunu açıklamaya has olmadığını göstermektedir."Soran kimse bu icmayı imkânsız görebilir. [36]

 

Üçüncü Mesele    

 

"Mevte" lügat bakımından, niyetli bir kesme, vurma olmaksızın canlı olmaktançıkan (ölen) hayvan­dır.  İşte  bu  sebebten  ötürü  alimler,   "maktul" (öldürülen) ile "meyyitin" farklı olduğunu söylemişlerdir.

Şer'an ise, "meyte, kesilmeyen hayvan" demektir. Bu kesilmeyiş ya ger­çekten kesilmemiş olmadır, yahut da şer'î şartlara uygun olmaksızın kesilmiş olmadır. İnşaallah biz şeriata uygun kesimin şartlarını yerinde ele alacağız.

Şayet, "Hak Teâlâ, Mâide suresinde, pill 'Size, meyte ve kan haram kılınmıştır" (Maide, 3) buyurmuş, daha sonra da bo­ğularak ölen hayvanı, başına birşeyle vurulup öldürüleni ve yüksekten düşüp ölen hayvanı zikretmiş iken, bu nasıl doğru olur? Bu, kesilmemiş olan hay­vanlar içinde meyte olanlar ve olmayanların bulunduğunu gösterir...?" denir­se, biz deriz ki: Belki de bu durum, İslam'ın ilk yıllarında, kelimenin asıl manasının ifâde ettiği şekilde idi. Fakat şeriat iyice yerleştikten sonra meyte, anlattığımız şekilde anlaşılmıştır. Allahu a'lem. [37]

 

Bu Âyetin Hükmüne Dahil Olan Veya Olmayan Şeyler                Başa Dön

 

Mansadlara gelince, bil ki bu ayetten çıkartılacak hüküm ve meselelerde iki bakımdan hata edilebilir:

1) Ayetin hükmüne dahil olarvbir şeyi,ayetin hükmünün dışında sayarak.

2) Ayetin hükmünün dışında olan bir şeyi, ayetin hükmüne dâhil sayarak... Birinci kısımla ilgili birkaç mesele vardır: [38]

 

Birinci Mesele     

 

Şafiî (r.a) en zahir görüşünde, meytenin (murdar hayvanın) yünü, kılı ve kemiklerinden faydalanma­nın haram olduğu hükmüne varmıştır.

İman Malik ise, onun sadece kemiğinden istifâde etmenin haram olduğu­nu söylemiştir.

Fakîhlerin çoğu, domuzun kılından faydalanmanın haram olduğu husu­sunda ittifak etmişlerdir. Bu fakîhler, bütün sayılan şeylerin meyte (murdar) hükmünde olduğuna delil getirmişlerdir. Binaenaleyh bundan istifade etme­nin haram olması gerekir.

Biz bütün bu sayılan şeylerin meyte hükmünde olduğunu söyledik. Çün­kü Hz. Peygamber (s.a.s): "Canlı bir hayvandan parçalanıp ayrtlan herşey meytedir.[39] buyurmuştur. Bu hadis, kıla, kemiğe ve diğer sayılan şeylere şamildir. Bilhassa kemiğin meyte oluşuna, Hak Teâlâ' nın, "Çürümüş olduğu halde şu kemikleri kim diriltir?"(yasin, 78) âyeti delâlet etmektedir. Bu ayete göre kemiklerin diri olduk­ları, sahipleri ölünce meyteye dönüştükleri sabit olur. Bu şeylerin meyte hük­münde olduğu sübût bulunca, bunlardan istifâde etmenin,

"Size murdar hayvan haram kılınmıştır" (Maide. 3) ayetinden dolayı, haram olması gerekir.

Bu görüşe karşı olan kimse, kılın ve yünün cansız şeyler olduğunu söyle­yerek itiraz eder. Çünkü hayat idrak etme ve hissetmeden ibarettir. Bunlar ise kılda mevcut değildir. İşte bu sözden dolayı, İmam Malik, kılları değil de kemikleri meyte hükmünde saymıştır.

Muhalifin görüşüne şöyle cevap veririz: Hayat, ayet ve haberlerin de de­lâlet ettiği gibi, idrak ve hissetmeyi gerektiren şeyden ibaret değildir. Bunun ayetten delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yeryüzü­nü, ölümünden sonra nasıl diriltir?.," (Rum, 50) ayetidir.

Bunun hadisten delili ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Kim Ölü bir toprağı ihya ederse, o toprak onundur"[40] hadisidir. Kelimelerin kullanılışında asıl olan hakikî manadır. Bi­naenaleyh biz, Arapçada "hayat" kelimesinin sizin söylediğiniz mânadan ibaret olmadığını, aksine hayvanların veya bitkilerin yaratılışlarından sıhhatten, bo­zulmaya, kokmaya ve parçalanmaya yüz tutmayan rnu'tedil hallerinden iba­ret olduğunu anlarız. Bu sabit olunca, bu hususun ayetin şümulüne girdiği ortaya çıkmış olur.

Ebu Hanife de, Kur'an, hadis icmâ ve kıyas'tan delil getirmiştir. Onun (kılların mevte hükmünde olmadığı) görüşüne Kur'an'dan, "Onların yünlerinden, kıllarından, tüylerinden, bir vakte kadar, ticari mal ve meta (verdi)..." (Nam. so) ayetini, Allah'ın nimet sadedinde zikretmiş oluşunu delil getirmiştir. Çünkü kendisinden istifâde helâl olmayan necis (pis) şey nimet olmaz.

O, hadisten Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Hz. Meymûne'nin koyunu hakkın­da, "Meytenin, yenmesi haramdır"[41] demesini delil getirmiştir.

İcmâdan delili ise şudur: Müslümanlar tilki postlarını giyiyorlar ve onlar­dan külahlar yapıyorlardı.

Nehâi'den şu rivayet edilmiştir: "Müslümanlar dabaklandığı zaman, yır­tıcı hayvan postlarını ve murdar hayvan derilerini kullanmada bir beis görmü­yorlardı, tüylü olup olmamasına bakmıyorlardı."

Şafiî (r.a), Nehaî nin."(İdiler...)" tâbirinin sahâbe-i kirama işa­ret olduğunu söylemiştir. Hiç kimse, Şafiî'ye göre, tilki postunun helâl olduğu­nu ve bundan dolayı o postun mubah olduğunu söyleyemez. Çünkü boğazla­mak, Şafiî mezhebinde olan âlimlerce, ittifakla şart olan bir husustur. Bu ise, tilkilerde bulunmayan bir husustur.

Hanefî'nin kıyâstan deliline gelince bu, şudur: Çünkü bu tüyler ve kemik­ler, kendisinden faydalanılan şeyler olup, bunlara bozulma ve kokuşma ânz olmaz. Bu sebeble, dabaklanmış deriler gibi, bunların temiz olduklarına hük­metmek gerekir. [42]

 

Domuzun Kılından Yararlanılıp Yararlanılamlyacağı                Başa Dön

 

Domuzun kılından istifâde etmeye gelince, fukahâ arasında, kılının pis ol­madığını söyleyenler vardır ki, bu en sağlıklı görüştür.

Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: Farzet ki, ayetinin ifâde ettiği umumî mana, o ölü hayvanın yününden, kemiğinden ve di­ğer şeylerinden istifade etmenin de haramlığını gerektirsin. Fakat şu deliller, onlardan istifâde edileceği neticesini verir. Öte yandan hâs olan, âmm olan­dan önce gelir. Binaenaleyh, bu tarafa riâyet etmek daha evlâdır. [43]

 

İkinci Mesele      

 

Ebû Hanife (r.a) şöyle demiştir; "Suda, akıcı kanı olmayan bir hayvan öldüğünde, su ister az,isterse çok olsun, bozulmaz.."

Bu durumda miktarı az olan su hakkında İmâm Şafiî'nin iki görüşü vardır: Taraftarları Şafiî lehine şu delilleri ileri sürdüler: Hayvanlar öldüğü zaman, mcır-dar olurlar. Âyetin mânası gereğince kullanılması haram olur. Ayet gereğince kullanılmaları haram olunca da, onların necis, pis olduklarına hükmetmek ge­rekir. Onların necis olduğu hükmü sabit olunca, bu hayvanların içine düşmüş olduğu az miktardaki suyun da, necis olduğuna hükmetmek gerekir.

Hanefiler buna şöyle cevap verrhişlerdir. "O hayvan murdardır. Ondan istifade etmek haramdır. Fakat sen niçin, bir hayvan böyle olunca pis olur di­yorsun? Hem sonra o hayvanın pis olmasından o suyun da, o hayvan sebe­biyle pis olması gerekmez."

Şafiîler, İmam-ı Şafiî (r.a)'nin ikinci görüşüne de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şu hadisini delil getirmişlerdir:

"Bir karasinek sizden birinin kabına düştüğünde, onu iyice batinn, sonra da onu ordan atın. Çünkü sineğin bir kanadında zehir, diğer kanadında da pan­zehir vardır.[44] "Hz. Peygamber (s.a.s) sineği batırmayı emretmiştir. Halbuki çoğu zaman yemek, sıcak olur. Bundan ötürü ona batırılan sinek ölür. Eğer bu, onun pis olmasına sebebiyet vermiş olsaydı, Hz. Peygamber bunu emretmezdi. [45]

 

Deriyi Dabaklama Meselesi

 

Dabaklama meselesinde fukahâ ve müctehidlerin yedi görüşü bulunmaktadır:      

1) Bu hususta en geniş mezhep, Zührî'nin görü­şüdür. Çünkü Zühri, bütün hayvan dertlerinin da-baklanmadan önce kullanılabileceğini söylemiştir.

2) Zühri'yi Dâvud ez-Zâhirî izler. Çünkü o, dabaklanma ile bütün derile­rin temiz hale geleceğini söylemiştir.

3) Dâvud ez-Zahiri'yi, İmâm Mâlik izler. Çünkü o, derilerin içlerinin de­ğil, yüzlerinin temiz olacağını söylemiştir.

4) İmam Mâlikten sonra İmâm Ebu Hanife gelir. Çünkü o da, domuz de­risi dışında bütün derilerin dabaklanmak suretiyle temiz olacağını söylemiştir.

5) Ebû Hanife'yi İmâm Şafiî takib eder.Çünkü o, köpek ve domuz derisi dışındaki bütün derilerin temizlenebileceğin! söylemiştir.

6) İmâm Şafiî'yi, Evzâi ve Ebu Sevr takip eder. Çünkü bu ikisi, sadece eti yenen hayvanların derisinin temizlenebileceğin! söylemişlerdir.

7) Bunları da, Ahmed İbn Hanbel (r.a) izler. Çünkü o da şöyle demiştir: "Dabaklansa da, meytenin hiçbirşeyi temiz olmaz." O, ayetten ve hadisten buna dair delil getirmiştir. Ayetten delili (Maide, 3) ayetidir. Cenâb-ı Allah bu ayette, mutlak bir şekilde meytenin haram kılındığını beyan etmiş, onu herhangi bir durumla kayıtlamamıştır.

Hadisten delili ise, Abdullah İbn Hakîm'in şu sözüdür: "Hz. Peygamber (s.a.s)'in, vefat etmeden önce bize, meytenin dabaklanmamış derisinden ve sinirlerinden istifâde etmememizi isteyen bir mektubu gelmişti." Bu görüşte olmayanlar, bu ayete delil olarak tutunmaya mukabil şu cevabı vermişlerdir: Umumi bir ayetin haber-i vahid ve kıyas ile tahsis edilmesi caizdir. Burada ikisi de bulunmaktadır. Haber-i Vâhid, Hz. Peygamberin, "Hangi deri dabaklanırsa o temiz olur"[46] sözüdür. Kıyasa gelince, bu şudur: Dabaklanma, deriyi sağlığındaki hale dönderir. Na­sıl o sağlığında temiz idiyse, dabaklanmadan sonra da böyle olur. Bu kıyas ve haber-i vâhid, Şafiî (r.a) nin dayandığı iki delildir. [47]

 

Ölü Hayvanı, Diğer Hayvanlara Yedirerek Ondan Yararlanmak Câiz Olurmu?                   

 

Alimler, şahine ve diğer hayvanlara yedirmek suretiyle meyteden istifâde etmenin caiz ofup olmadığı  hususunda ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı bunu caiz görmemiştir. Çünkü, şahine yedtrildiği zaman, bu meyteden istifâde edilmiş olur. Halbuki ayet-i kerime.meyteden istifâde etmenin haramlığına delâlet etmektedir. Ama şahin kendiliğinden o meyteyi yerse, onu engelle­memiz gerekir mi, gerekmez mi meselesine gelince, bunda iki ihtimal vardır: [48]

 

Beşinci Mesele    

 

Alimler, meytenin içyağı ve et yağından, aydınlanmada istifâde edilip edilemiyeceği hususunda ihti­lâf etmiştir. Bu durumda bakılır; eğer o yağ, canlı iken helâl olan veya cinsi içinde helâl olan bir hayvanın bulunduğu bir hayva­nın yağı ise, ayetin zahiri bunun kullanılmamasını gerektirir. Eğer böyle olmaz­sa, o zaten "meyte'nin hükmünün dışında kalır. Bu ayeti kerimenin zahirinin dışında olan bir delil de bunu haram kılar. Nitekim Atâ ibn Câbir'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s) Mekke'ye gelince kendisine, iç ve et yağlarını toplayan kimseler gelerek, "Ya Resûlallah, biz ister "meyte" den isterse kesilerek öldürülmüş hayvandan olsun, iç yağlan topluyoruz; ve bunu sırf deri ve gemiler için yapıyoruz" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygam­ber (s.a.s): "Allah yahudilere lanet etsin; onlara iç yağlan haram kılınınca, onlar bu sefer bu yağla­rı satarak bedellerini yediler"[49] buyurur. Böylece Hz. Peygamber onlart bun­dan nehyetti ve onlara Cenâb-ı Hakk'ın, o iç yağlarını mutlak olarak haram kılmasının, onları yemenin haram olmasını gerektirdiği gibi, satılmasının da haram kılınmış olmasını gerektirdiğini haber vermiştir. [50]

 

Ölü Balık ve Çekirge                            Başa Dön

 

Ayetin zahiri, balığın ve çekirgenin de haram olmasini gerektirir. Ne var ki bu iki şey, İbn Ömer'den gelen bir haberle tahsis olunmuştur. Bu habere göre Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

Bize iki meyte ve iki kan helâl kılınmıştır. İki meyteye gelince, bunlar çekir­ge ile balıktır. İki kana gelince, bunlar dalak ile ciğerdir"[51]

Yine Câbir'den, gelen uzunca bir kıssada O'nun şöyle dediği rivayet edil­miştir: "Deniz, kıyılara balık atmıştı.. Derken, insanlar onbeş gün bu balıklar-dan yediler.. Döndükleri zaman bunu Hz. Peygamber (s.a.s)'e haber verdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) "Yanınızda, ondan bana yedireceğiniz bir şeyler var mı?" dedi ve denizin durumuna dair şunu söyledi: suyu temfa; meytesi de hela} olandır. "[52]

Yine Hz. Peygamber'den, balığın helâl olduğu tevatüren sabit olmuştur. Alimler, suyun yüzüne çıkan balıklar hakkında ihtilâf etmişlerdir. Suyun yüzü­ne çıkan balık da, suda kendiliğinden ölen balıktır. Bu sebeple İmâm Malik ve Şafiî (r.a), bu baltğı yemede herhangi bir sakıncanın bulunmadığı hükmü­nü vermişlerdir.

Ebû Hanife, arkadaşları ve Hasan İbn Salih ise, bunun mekruh olduğu­nu söylemişlerdir.

Sahabe-i Kiram da bu meselede ihtilâf etmişlerdir. Ali (r.a)'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Deniz ürünlerinden, kendiliğinden ölenleri yemeyiz'." Bu, aynı zamanda İbn Abbas ve Câbir İbn Abdullah'tan da rivayet edilmiştir. Ebu Bekr es-Sıddtk (r.a) ile Ebû Eyyûb'tan bunun mubah olduğu nak­ledilmiştir.

Ebu Bekr er-Razi, Cabir İbn Abdillah'tan değişik rivayetler nakletmiştir, Bu rivayetlerden birinde, Hz. Peygamber'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Denizin kıyıya attığı veya kendisinden tecrid edip attığı şeyleri yeyiniz; ama denizde ölüp de suyun yüzüne çıkanları ise  yemeyiniz"[53]

Şafiî (r.a), ayet, haber ye aklîdelilierle istidlal etmiştir. Şafiî'nin ayetten delili Cenâb-ı Hakk'ın,  "Size denizin avı ve onun taamı helâl kılındı" (Maide.96) ayetidir. Ölüp de suyun yüzüne çıkan balık da, denizin taâmındandır. Bu sebeple helâl olması gerekir.

Haberden delili ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Bize iki meyte helâl kılınmıştır: Balık ve çekirge"[54]. Buradaki ifâde mutlaktır.

Yine Hz. Peygamber'in denize dair söylediği şu sözdür: "O (Yani deniz) suyu temiz, meytesi helâl olan­dır. " Hz. Peygamber'in bu ifâdesi de umumîdir.

Enes (r.a)'den Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Ölüp de, denizin üzerine çıkan şeyleri yel" dediği rivayet edilmiştir. [55]

 

Ölü Olarak Bulunan Çekirge     

 

Allah her ikisinden de razı olsun Şafiî ve Ebu Hanife, yakalanan ve ölü olarak bulunan çekirgelerin hepsini yemede bir sakınca olmadığını söylemiş­lerdir.

İmâm Malik (r.a)'den ise, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ölü olarak bu­lunan çekirgeyi yemek helâl değildir. Diri olarak yakalanıp başı koparılan ve kavrulan çekirge ise yenilir. Diri olarak yakalanıp da, unutularak ölen çekirge ise yenilmez." İmâm Mâlik'in delili ayetin zahiridir.

İmam Şafiî ile İmâm Ebu Hanife'nin delilleri ise, Hz. Peygamber'in, "Bi­ze iki meyte, balık ve çekirge helâl kılındı" beyanıdır. Böylece, bu ikisini mut­lak mânaya hamletmek gerekir. Bununla, onun başının koparılması, eğer bir kesme ve boğazlama  kabul edilirse, bu onun meyte olmaması huşu-, sunda kesilmiş koyun gibi olduğu ortaya çıkmış olur. Böylece de Hz. Peygam­ber (s,a.s)'in, "Bize iki meyte helâl kılındı., "sözünün mânası kalmaz.

Abdullah İbn Ebî Evfâ (r.a) şöyle demiştir: Hz. Peygamberle beraber ye­di savaşta bulundum. Biz bu savaşlarda hep çekirge yedik.başka bir şey ye­medik. Rasûlullah, çekirgenin öldürüleni ile kendiliğinden öleni arasında bir fark gözetmedi. [56]

 

Kesilen Hayvanın Kamından Çıkan Ölü Cenin                    

 

Âlimler, annesinin kesimini müteakip, ölü olarak annesinin karnından çıkan cenîn hususunda ihtilâf et- mislerdir.

Ebu Hanif e şöyle demiştir: O yenilmez; eğer, annesinin karnından diri olarak çıkarsa, kesilir ve ye­nilir.. Bu Hammâd'ın görüşüdür.

İmâm Şafiî, Ebu Yusuf ve İmâm Muhammed ise, bunun etinin yenile ceğini söylemişlerdir. Bu görüş Hz. Ali, İbn Mes'ûd ve İbn Ömer'den rivay edilmiştir.

İmâm Malik ise şöyle demiştir: Eğer uzuvları tam teşekkül etmiş ve tüyleri de bitmişse yenilir. Aksi halde yenilmez. Bu Saîd İbn el-Müseyyeb'in gö­rüşüdür.

Ebu Hanife bu ayetin zahiriyle istidlal etmiş ve onun meyte olduğunu söy­lemiştir. Bu sebeple de haram olması gerekir, demiştir.

İmam Şafiî ise, "Ben ayetin umumiliğini, haber ve kıyasla tahsis ederim" demiştir.

Bu konudaki habere gelince, bu bizim, kesilmiş olan şeyin mubah oldu­ğunda icmâ etmiş olmamızdır. Bu cenîn de kesilmiştir, çünkü Ebu Said el-Hudrî, Ebu'd-Derdâ, Ebu Ümâme, Ka'b İbn Mâlik, İbn Ömer, Ebu Eyyûb ve Ebû Hureyre (r.a), Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: "Ceninin kesilmesi, annesinin kesilmesidir.[57] Bunun izahı şöyledir: Kesmenin, mübahltğın sebebi oluşu, şer'İ bir hükümdür.Böyle­ce annesinin kesilmesiyle, cenînin de şer'an kesilmiş addedilmesi caizdir.

Hanefîler şu şekilde cevap vermişlerdir: Hz. Peygamber'in, "Ceninin ke­silmesi, annesinin kesilmesidir" sözüyle, annesinin kesilmesinin, onun da ke­silmesi olduğunu ve yine, annesinin kesilmesi gibi, onun da kesilmesinin gerektiğini murad etmiş olması da muhtemeldir. Böylece de, kesilmeden onun etinin yenilmeyeceği murad edilmiş olur. Bu Hak Teâlâ'nın tıpkı:

"Ve' genişliği gökler ve yerler gibi olan bir cennete... (koşun)" (Ali, imran. 133)sözü gibidir. Bunun mânası, "göklerin ve yerin genişliği gibi olan.." demektir. Yine bir kimsenin, demesi gibidir. Bunun manası, "Benim sözüm, senin sözün gibidir" ve "Benim görüşüm, senin görüşün gibidir" demektir. Şair de,

"Senin gözlerin, o sevgilimin gözleridir; gerdanmsar onun gerdanı..." demiştir.

Bu anlattıklarımız sabit olunca, bu iki ihtimalden birisi, onun kesilmesinin gerekliliği ve onun kesilmeden yenilmemesidir. Diğeri ise onun annesinin ke­silmesinin, onu yemeyi mubah kılmış olmasıdır. Durum böyle olunca, hükmü tahsis etmek caiz olmaz. Aksine onu ayete uygun bir manaya hamletmek gerekir.

Şafiî (r.a) Hanefilere şu yönlerden cevap verir:

a) Sizin söylediğiniz ihtimale göre mutlaka bir takdir yapmak gerekir. O da ceninin kesilmesinin, annesinin kesilmesi "gibi" olmasıdır. Takdir etmek, aslolan şey değildir.

b) O, annesinin karnında olduğu sürece "cenîn" diye adlandırılır. Doğun­ca,artık ona "cenîn" denmez. Halbuki Hz. Peygamber (s.a.s), onun cenin ol­ması durumunda onun kesilmiş sayılacağını söylemiştir. Bu sebeble, onun bu durumda iken, annesinin kesilmesi ile kesilmiş sayılması gerekir.

c) Eğer hadis, senin söylediğin, "O, eğer anasının karnından diri olarak çıkarsa, kesilmesi gerekir" manasına hamledilirse, bir manası kalmaz. Çün­kü bunun böyle olduğu, bu hadis gelmezden önce de malum idi.

d) Ebu Sa'id (r.a)'den rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s)'den anasının karnından ölü olarak çıkartılan cenin hakkında sorulduğunda O, "İsterseniz onu yiyebilirsiniz. Çünkü anası­nın kesilmesi, onun kesilmesi yerine de geçer" buyurmuştur.

Şafiî'nin kıyastan delili birkaç yöndendir:

a) Biz, bir kimse hanımının karnına vursa, hanımı da öfse ve karnındaki cenin ölü olarak ana karnından dışarı atılsa, o cenine ait bir hükmü olmadığı­na; eğer çocuk diri olarak çıkıp sonra ölürse, ondan dolayı, annesine bakıl-maksazın, gurre[58] cezası, gerekmesi  hususunda kendine ait müstakil olduğunda ittifat ettik. Tıpkı bunun gibi, hayvanların ceninleri de, annesi ke­sildiği için ölüp, dışarı ölü olarak çıktıklarında, kesilme hususunda annesine tâbi olmuş olur. Eğer diri olarak çıkarsa, o zaman kesilmeden yenmez.

b) Cenin, anasının karnında olduğu müddetçe, anasının bir uzvu gibi sa­yılır. Bu sebeble, anasının diğer uzuvları gibi, anasının kesilmesiyle, onun da hefâl olması gerekir.

c) Yavrunun, kesilme hususunda annesine tabî sayılması gerekir. Tıpkı âzâd edilmede, ümm-ü veled olmada, mükâtebe ve diğer hususlarda çocu­ğun anasına tabî olduğu gibi... [59]

 

Diri Bir Hayvandan Koparılan Parçalar

 

Diri olan bir hayvandan koparılacak olan parçalar haramdır.' Çünkü o parçalar mevte hükmündedir. Bi-naenaleyh onların haram olması gerekir. Koparılan parçanın meyte olduğunu aklî ve nakli delillere da­yanarak söyledik: Naklî delilimiz, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Diri hayvandan koparılan parça, meyyittir"[60] hadisidir.       Bunun aklî yönden delili ise, o parçanın, elem ve lezzetleri idrâk ettiği için diri olması; koparılınca da bu vasfın kaybolmasıdır. Bu sebeble o parça, mey­te haline dönüşmüş, murdar olmuştur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın,

"Size meyte haram kılındı" (Maide, 3) ayetinden dolayı haram olması gerekir. [61]

 

Eti Yenilmeyen Hayvanların Derisi                            Başa Dön

 

Alimler, eti yenilmeyen hayvanların kesilmesi durumunda, derisinin temiz olup olmayacağı hususun- da ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (r.a)'ye göre, deri temiz olmaz... Çünkü bu kesme işi.etini yemenin helâl olmasını gerektirmez. Bu sebeple, derisinin de temiz olmaması gerekir. Bu.tıpkı bir mecûsinin bir hay­vanı boğazlaması durumunda verilen hükmü olmaktadır.

Ebu Hanife'ye göre ise, bu hayvanın derisi temiz olur.

İkinci kısımla, yani ayetin hükmüne dahi! olmadığı halde, ayetin hükmü ne dahil sayılan kısımla ilgili olarak birkaç mesele vardır: [62]

 

Bir Sıvının içinde Ölen Hayvan

 

Bil ki Hak Teâlâ'nın, "O (Allah), size meyteyi ve kanı haram kıldı" ayeti ile, "Size, meyte haram kılındı" (Maide,3) ayeti,sıvı şeylerin içinde bir şey öldü­ğü zaman, o sıvtnın haram sayılmasını gerektirmez. Ancak bu ayetler meyte-nin kendisi ile, onunla birlikte olan şeylerin haram olduğunu gösterir. Dolayısı ile hayvanın içinde öldüğü sıvı, "meyte" diye adlandırılamaz. Dolayısıyla da ayetteki haram kılma, buna şamil olmaz. Mesela yağın içine fare düşüp orada ölse, "haram oluş" ifâdesi, yağı içine almaz. Zahir olan budur. Bu babda, söz iki kısımda dönüp dolaşır:

1) Meyte ile birlikte olduğu için pis olan şey, haram olur. Pis olmayan şey ise haram olmaz,

2)  Pis olan şeyi temizlemenin yolu nedir? [63]

 

Kaynayan Suya Düşen Kuş      

 

Abdullah b. Mübarek, Ebu Hanife'ye, kaynamakta olan tencerenin içine düşüp de ölen bir kuşun hükmünü sorduğunda, Ebu Hanife, talebelerine: "Bu husustaki görşünüz nedir?" dedi. Onlar da ona, İbn Abbas (r.a)'dan rivayet edilen şu şeyi hatırlattılar: "Et, yıkandıktan ve pis de­riden iyice temizlendikten sonra yenilebilir." Bunun üzerine Ebu Hanife, "Bu rivayette olduğu gibi, tencere kaynamadığı zaman düşmesi durumunda bu şe­kilde hükmederiz. Eğer o hayvan tencere kaynarken onun içine düşerse, ne o kuşun eti yenilir, ne de çorba içilir" dedi. İbn Mübarek, "Bunu nerden çıkar­dın?" deyince de o şöyle dedi: "O kuş, tencereye kaynarken düşüp de öldü­ğünde, meyte oluş hükmü ete geçmiş olur. Fakat o tencere kaynamadığı esnada, onun İçine düşüp öldüğünde, meyte hükmü ete sızar. İbn Mübarek, onun elini tekrar tekrar sıktı ve "İşte mezheb budur*' dedi. İbn Mübarek bu­nun bir benzerini de Hasan Basriden rivayet etmiştir. [64]

 

Murdar Koyunun Sütü        

 

Ebu Hanife "murdar koyunun sütü ile ondan yapılacak peynirin temiz olduğunu söylemiştir. İmam Şafiî ile İmam Malik bu sütün ve peynirin he­lâl olmayacağını söylemişlerdir. el-Leys ise murdar tavuktan çıkan yumurtantn yenilmeyeceğini söyle­miştir.

Bilki Şâflî (r.a), bu meselede, âyetinin zahirine tutunmamıştır. Çünkü süte, meyte denemez. Bu sebeble, bu hususta müsbet menfi başka bir delile başvurmak gerekir. Şafiî'nin dayanağı şudur: Bir kapta bulunan süte, murdar hayvanın bir parçası düşse necis olur. Tıpkı bunun gibi, o süt hayvanın memesinde iken, hayvan ölürse durum aynı olur. Peynirdeki ihtilâf da aynı şekildedir.

Yumurta tavuğun karnından çıkarıldığında yıkanırsa temiz olur ve yen­mesi helâldir. Çünkü yumurtanın kabuğu sertleştiği zaman, yenilen kısmı ile, meyte arasında bir engel meydana getirir. İşte bundan dolayı o helâldir. Bu sebebten ötürü, eğer yumurta tam oluşmamış ise haram olur. [65]

 

Meyte, Necis midir?                Başa Dön

 

Biz bu faslı, bu iki kısım arasında müşterek olan birkaç mesele ile tamam­layalım:

Kelâmcılar meytenin, "ölüm" manasına gelip gelmediğinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, ölümün haya­tın zıddı manasına geldiğini, Allah'ın,"(O Allah), ölümü ve hayatı yaratandır" (Mülk. 2) ayetine dayanarak söylemişlerdir. Bazıları ise, ölümü, hayatı kabul etmek sâ­nından olan bir şeyden hayatın yok olup gitmesi olarak anlamışlardır. Bu, doğ­ruya daha yakındır. [66]

 

İkinci Mesele      

 

Âlimler "meyte" nin haram olmasının, onun necasetini, pis olmasını gerektirip gerektirmediği husu­sunda   ihtilâf   etmişlerdir.   Doğrusu   şu   ki, faydalanmanın haram olması, necaseti (pis olmayı) gerektirmez. Çünkü aklen, ondan faydalanmanın da haram olması imkânsız değildir. Ama, ona biti­şik olandan istifâde etmek de helâl olabilir. Ama ne varki, icmâ ile meytenin pis olduğu sabit olmuştur. [67]

 

İkinci Fasıl

 

Kanın Haram Edilmesi Hususundadır

 

Bu hususta iki mesele vardır:

Şafiî (r.a), ister akıcı olsun isterse akıcı olmasın; bütün kanları haram kabul etmiştir. Ebu Hanife ise,

balığın kanının haram olmadığını söylemiştir.

Şaflî.HakTeâlâ'nın, "Cenâ-b-ı Hak muhakkak ki size meyteyi, kanı ve domuz etini haram kılmıştır" aye tinin zahirine sarılmıştır. İşte, bu kandır ve dolayısıyla haram kılınması gerekir..

Ebu Hanife ise, O'nun. "De ki, bana vahyolunanlar içinde, kendisini yiyene yemesi haram olan şey­ler olarak, ben sadece murdar eti veya akan kanı buluyorum" (Enam, usjâye-tiyle istidlal etmiş, böylece ayette sayılan muharremâttan başka haram şeylerin bulunmadığını açıklamıştır. Buna göre "akıcı" olmayan kanın, bu ayetin muk-tezasınca haram olmaması gerekir. O halde bu ayet, hâstır. Hak Teâlâ'nın, âyeti ise (Maıde, 3) âmdır. Hâs olan âmdan önce gelir.

Şafiî (r.a)'ye göre ise Hak Teala'nın. ayetin­de, bu ayette zikredilenlerden başka diğer şeylerin helâl kılındığına dair her­hangi bir delâlet bulunmamaktadır. Tam aksine, Allah'u Teâlâ'nın bunları ha­ram kılmasından başka bir açıklamada bulunmadığına delâlet eder. Bu ise, bundan sonra O'nun, burdakilerin dışındaki bazı şeyleri haram kıldığını açık­lamasıyla çelişmez. Buna göre muhtemelen, Cenâb-ı Hakk'ın, (Enâm, 145) ayetinden sonra nazil olmuştur. Böylece bu, ister akıcı olsun,isterse olmasın, kanın haram kılındığını beyan etmiş olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bütün kanların haram kılındığına ve onların necis olduğuna hükmetmek gerekir. Binaenaleyh, mümkün olduğu kadar ka­nı etten izâle etmek gerekir. Balık hakkında da böyledir. Suya ve elbiseye dü­şen herhangi bir kan, o içine düşmüş olduğu şeyi necis kılar. [68]

 

İkinci Mesele                       Başa Dön

 

Alimler Hz. Peygamber'in, "Bize iki ıneyte ve ik, kan; dalak ve ciğer helâl kılındı" sözü hakkında ih­tilâf etmiş, dalak ile ciğere kan isminin verilip veri-

lemiyeceğNir incelemişlerdir. Böylece de bunları kan hükmünden istisna et­mek doğru olur mu, olmaz mı şeklinde düşünmüşlerdir. Alimlerden, bunu ka­bul etmeyenler vardır. Çünkü ciğer, et yerine geçer. Dalak da böyledir. Bunların kan diye nitelendirilmesi ise, bir teşbihten dolayıdır. Onlardan bazıları ise bun­ların, pıhtılaşmış kan gibi olduklarını söylemişler Ve buna hadisten detil getir­mişlerdir. [69]

 

Üçüncü Fasıl

 

Domuzun Hükmü Hakkındadır

 

Bu hususta birkaç mesele vardır:

Ümmet domuzun bütün parçalarının haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Allah'u Teâlâ, onun özel­likle etini zikretmiştir; çünkü en çok istifâde onun etindendir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı,

nü namaza çağırıldığınız zaman, Allah 'm zikrine koşun ve alışverişi terkedin (Cuma. 9) ayeti gibidir. Alışveriş, insanlar nezdinde mühim olan şeylerin en mü­himlerinden olduğu için, özellikle burada alışveriş zikredilmiştir.

Domuzun kılına gelince, ümmet her ne kadar onun haram ve necis oldu­ğunda icmâ etmişlerse de, o bu âyetin zahirinin hükmüne dahil değildir.

Alimler, domuzun kıtından ayakkabı dikiminde istifâde edilip edilemiye-ceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Hanife ve İmâm Muhammed, caiz olduğunu; İmâm Şafiî <r.a) ise caiz olmadığını söylerlerken. Ebu Yûsuf da, "Onunla dikişmeyi hoş görmem" demiştir. Ebû Yûsuf'tan, bunu mubah gör­düğü de rivayet edilmiştir

Ebu Hanife ve İmâm Muhammed'in delilleri şudur: Biz müslümanların, onlardan herhangi bir yadırgama söz konusu olmaksızın, ayakkabıcıların do­muzun kılını kullanmalarını kabul ettiklerini görmekteyiz. Diğer bir husus ise. ihtiyacın bunu gerektirmiş olmasıdır.

Şafiî, sakınılması güç olduğu için, pire kanlarının elbiseyi pis etmediğini söylediği zaman, kendisiyle ayakkabıcıların ayakkabı dikmiş olmalarından do­layı, aynı şeyi domuzun kılı hususunda uygun görmeli değil miydi? [70]

 

İkinci Mesele                       Başa Dön

 

Âlimler su domuzu hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Ibn Ebî Leylâ, İmâm Mâlik, Şafiî ve Evzâî, deniz­de olan herhangi bir şeyi yemede bir sakınca yok­tur demişlerdir.

Ebu Hanife ve arkadaşları ise, yenilemiyeceğini söylemişlerdir.  .

Şafiî'nin delili Cenâb-ı Hakk'ın, "Size denizin avı ve onun taamı helâl kılındı" (Maıde, 96) ayetidir.

Ebu Hanife'nin delili, "Bu domuzdur; dolayısıyla Hak Teâlâ'nın, (Maide, 3) ayetiyle haram kılınmıştır" şeklindedir. Şafiî ise şöyle demiştir: Domuz lâfzı mutlak olarak zikreditdiğinde, zihni­mize ve aklımıza, denizde yaşayan domuz değil de, karada yaşayan domuz gelir. Tıpkı bunun gibi, et lâfzı zikredildtğinde de, aklımıza ve zihnimize, itti­fakla balığın eti değil, balığın dışındakilerin eti gelir. Bir de, su domuzu mutlak olarak domuz diye adlandırılmaz. Tam aksine, su domuzu diye adlandırılır. [71]

 

Üçüncü Mesele    

 

Domuzun kaba batmasından dolayı kabın yedi defa yıkanıp yıkanmıyacağı hususunda İmâm Şafiî'­nin iki görüşü vardır. Birincisi: Bunu köpeğe teşbih ederek, "Evet, yıkanır" demesidir.

İkincisi ise, "Hayır!" şeklindedir. Köpekler hakkındaki hükmü fazla ağır-laştırmak.insanları köpeklerle birarada bulunmaktan alıkoymak içindir; halbu­ki insanlar domuzlarla (köpekler kadar) bir arada bulunup, içli dışlı olmazlar. Böylece ikisi arasındaki fark ortaya çıkmış olur. [72]

 

Dördüncü Fasıl

 

Allah'tan Başkaları İçin Kesilen Hayvanlardan İstifade Edilebilir mi?

 

Alimlerden, bundan maksadın, putlarına kurban kesen putperestlerin kes­miş olduğu şeyler olduğunu iddia edenler vardır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Ve, dikili taşlar üzerinde kesilenler" (Maide; 3) ayetinin ifâde ettiğidir. Bunlar, hristiyanın,Mesîh'in ismini üzerjne anarak kestiği şeyi yemenin caiz olduğunu söylemişlerdir. Bu, Atâ. Mekhûl, Hasan el-Basrî, Şa'bî ve Said İbn et-Müseyyeb'in mezhebidir.

İmam Malik, Şafiî, Ebu Hanife ve arkadaşları ise, bunun helâl olmadığı­nı söylemişlerdir. Bunların bu husustaki delilleri şudur; Hristiyanlar. Mesih'in adına kestikleri zaman onu, Allah'tan başkasının adını anarak kesmişlerdir. Binaenaleyh, bunun haram olması gerekir.

Ali İbn Ebî Talib (r.a)'in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Yahudi ve hris-tiyanlart, Allah'tan başkasının adını anarak hayvan keserken duyduğunuz za­man, ondan yemeyiniz. Eğer onların böyle dediklerini duymazsanız, yiyiniz. Çünkü Allah Teâlâ, onların kestiklerini helâl kılmış ve onların ne dediklerini bilmiştir."

Muhalifler ise, şunları öne sürmüşlerdir:

a) Allah'u Teâlâ,   '"Ehl-i Kitabın taamları da size helâldir" (Maıde. 5) buyurmuştur. Bu ise, âmm bir ifâdedir.

b) Allah'u Teâlâ, "Ve dikili taşlar üzerinde kesilenler de..." (Maide, 3) buyurmuştur. Böylece bu, O'nun, fâdesinden maksadının, beyanından kastedilenin aynı­sı olduğuna delâlet eder.

c) Hristiyan, Allah'ın ismini anıp, bununla Mesih'i murad ettiğinde, onun bunu rnurad etmiş olması, bunu Allah'tan başkası adına kesmiş olmakla be­raber, onun kesmiş olduğu şeyin helâl olmasına mâni olmaz. İşte bunun gibi, Allah'ı zikredip Mesih'i murad ettiği zaman, gizlediğini ortaya koyarken de, hükmün aynı olması gerekir.

Birincisine şu şekilde cevap veririz: Cenâb-ı Hakk'ın, (Maıde. 5) ayeti âmdır. ifâdesi ise, hâstır. Hâs olan ise, âm olandan önce gelir.

İkinciye cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı Cenâb-ı Hakk'ın,   ifâdesinin tahsis edilmesini gerektirmez. Çün­kü bunlar farklı iki ayet olup, aralarında bir denklik bulunmamaktadır.

Üçüncüye cevap: Biz, bâtın ile değil, ancak zahir ite mükellef tutulduk. Hristiyan onu Allah'ın adına kestiği zaman, onun helâl olması gerekir. Çünkü bizim bâtında otanı anlamamız imkânsızdır. [73]

 

Beşinci Fasıl

 

kelimesinin hasr ifâde ettiğini söyleyenler, ayetin zahirinin, ayette sayılanların dışında herhangi bir şeyi haram kılmamasını gerektirdiği hususun­da ittifak etmişlerdir. Ne var ki biz, şeriâtte ayette sayılanlardan başka diğer bazı şeylerin de muharremâttan olduğunu biliyoruz. Buna göre,    kelimeşinin zahiriyle amel edilmemiş olur.   kelimesi hasr ifâde etmez di­yenlere gelince, böyle bir müşkil kendiliğinden zail olmuş olur. [74]

 

Altıncı Fasıl

 

"Muzdar" (çaresiz kalan) Kimseler                Başa Dön

 

Bu hususta birkaç mesele bulunmaktadır:

Şafiî {r.a) şöyle demiştir: Cenâb-t Hakk'ın, Jsözünün mânası şudur: "Kim muzdar olur da, bağy ve udvân (haddi aşmak) sıfatıyla da vasıflanmaksızın bunlardan yerse, ona günah terettüp etmez..."

Ebu Hanife ise, bunun manasının, "Her kim muzdai uiur da, başkasına, sataşmaksızın ve de haddi aşmaksızın yerse ona günah yoktur..." şeklinde olduğunu söylemiştir. Böylece Ebû Hanife, bağy ve haddi aşma vasıflarını, yemeye tahsis etmiştir.

Bu ihtilâfa şu fer'i mesele dayanmaktadır: Seferiyle asî olacak olan kim­se, bu ruhsattan yararlanabilir mi, yararlanamaz mı meselesidir. Buna göre Şafiî (r.a), "Bu ruhsattan faydalanamaz; çünkü o, haddi aşmakla nitelendiril­miştir. Dolayısıyla ayetin ruhsat ifâde eden hükmüne dahil olmaz" demiştir. Ebu Hanife ise, onun bu ruhsattan istifâde edeceğini, yeme hususunda had­di aşıp başkasına tecâvüz etmeyen bir muzdar olduğu için, âyetin muhtevası­na dahil olacağını söylemiştir.

Şafiî kendi görüşüne, hem bu ayetle, hem de aklî delil ile istidlalde.bu­lunmuştur. Âyetten delili şudur: Allah'u ~ ifadesiyle, bütün bu şeyleri herkese haram kılmış, sonra da bunları tecâvüz etmek ve haddi aşmakla vasıflanmamış olan muzdar bir kimseye mubah kıl­mıştır. Halbuki seferiyle asî olan kimse, yani yolculuğunda günah işlemeye niyetlenen kimse, bu sıfatla mevsuf değildir. Çünkü bizim, "Falanca tecavüz-kâr.. değildir" sözümüz, "falanca tecâvüzkârdır" sözünün zıddıdır. Bu sözün doğru olmasında, şahsın, ister seferinde olsun ister yemesinde, isterse bu iki­sinin dışında olsun, herhangi bir şeyde tecâvüzkâr olması yeterlidir. Tecavüz-kâr ismi, herhangi bir iş hususunda olursa olsun, onun tecâvüzkâr olmasına uygun düşünce, o zaman bizim "Falanca tecâvüzkâr değildir" sözümüzün, ancak o kimse hiçbir şey konusunda tecâvüzkâr olmadığı zaman doğru olma­sı gerekir. O halde, bizim, sözümüz, ancak o kimsede, her bakımdan mütecaviz olma sıfatı bulunmadığı zaman doğru olur. Seferinde isyana niyetlenen kimse, seferiyle tecavüzde bulunmuş olur. Dolayısıyla bu kimseye, denilmesi doğru olmaz. Ona bu isim verileme­diği zaman, onun Hak Teâlâ'nın, yasağının muhte­vasında bulunması gerekir. Bu mevzuda söylenmesi gereken söz şudur:

Bu husus, seferiyle asî olacak olan kimse sebebiyle bir müşkillik arze-der. Çünkü o kimse tecâvüzkâr vasfıyla nitelendirilmiş olduğu.hâlde, bu ruh' sattan istifâde etmiş olur. Bu müşkili giderme hususunda biz şöyle deriz:

Bu ifâde, bazı bakımlardan tahsis edilmiş umumî bir hükümdür. Bu iki şekil arasındaki fark şudur: Ruhsat, seferde olan kimseye yardımcı olmak demek­tir. Yolculuk isyan maksadını taşıdığı zaman, ruhsat ma'siyete yardım etmek olur. Seferin bizzat kendisi günah olmadığı zaman, seferde bulunana yardım­cı olmakjma'siyete yardım etmek sayılmaz. Böylece iki misal arasındaki fark ortaya çıkmış olur.

Kâdî ve Ebu Bekr er-Râzî. Şafiî'den naklen O'nun, Hak Teâlâ'nın, "Tecâvüz etmeksizin ve haddi aşmaksızın..." ayetini tefsir • ederken, "müslümanların imamına başkaldırmayan ve seferinde ise, isyan ga­yesi taşımayan..." şeklinde söylediğini nakletmişler, daha sonra da bu ikisi, ayetin tefsirinin, "yeme hususunda tecâvüzkâr otmayan ve haddi aşmayan..." şeklinde olmasının, Şafiî'nin zikretmiş olduğu şeyden daha evlâ olduğunu söy­lemişlerdir.

Bu böyledir; çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, kaydı bir şarttır. Şart ise, müstakil olmama bakımından istisna gibidirler. Bu sebeple zikredil­miş olan bir hususa taalluk etmeleri gerekir. Biz, burada yemeden başka hiç bir şeyin zikredilmemiş olduğunu biliyoruz. Çünkü biz, ayetin mânasının "Kim mecbur olur da, tecavüz etmeksizin ve haddi açmaksızın yerse, ona herhangi bir günah yoktur" şeklinde olduğunu izah etmiştik. Durum böyle olunca, onun hiç zikredilmemiş sefere değilde, mezkûr hükmünde olan "yemeye" taalluk etmesi vâcib olur.

Bil ki, bu söz zayıftır. Çünkü biz Hak Teâlâ'nın, ifâde­sinin, kendisinde hiçbir yönden tecavüzkârlık ve haddi aşma bulunmayan kim­se hakkında doğru olacağını açıklamıştık. Bu açıklamamıza, seferi sebebiyle tecâvüzkâr olmayan kimse de, zımnen girmiş olur. Biz lâfzın muayyen bir mâ­naya delâlet ettiğini söylemiyoruz. İfâdenin yemeye tahsis edilmesi hususu ise, zaruret olmadan yapılmış bir tahsistir. Bu sebeple bu, aslolanın hilâfına bir hareket olmuş olur.

Hem de bu sözü "yemeye" sarfetmenin caiz olmadığına şu hususlar da delâlet etmektedir:

a) Hak Teâlâ'nın,  ifâdesi, bir ızdırâr, mecbüriyyet hali­dir. Bu sebeple kişinin, tecavüzkâr olmayıp haddi de aşmamasıyla birlikte, mut­laka bu "ızdırar" halinin devam etmesi gerekir. Eğer kişinin tecavüz edip haddi aşmamasından maksad, onun sadece yeme hususunda bu şekilde olması ol­saydı, onunla birlikte ızdırar vasfının bulunması imkânsız olurdu. Çünkü, ye­me hali, ızdırar vasfını geride bırakmaz.

b) İnsan, yaratılışı gereği "meyte" ve kanı yemekten nefret eder. Böyle olan şeyden, burada kişiyi yasaklamaya zaten gerek yoktur. Bu sebepte, şartı "yemede" haddi aşmaya hamletmek, sözü anlamsız kılar.

c) Kişinin, tecavüz etmeyip haddi de aşmaması, bağy ve udvânın mâhi­yetlerinin nefyini, ortadan kalkmasını ifâde eder. Bu mahiyet ise ancak, bütün fertleri bulunmadığı zaman bulunmaz. "Yeme" de haddi aşmak, bu mahiye­tin fertlerinden biridir. Seferde haddi aşmak da mahiyetin fertlerinden bir başka , ferttir. Böylece haddi aşmayı nefyetmek bütün cihetlerden haddi aşmanın bu­lunmamasını gerektirir. Bu sebeple de, bunu "yeme" fiiline tahsis etmek ca­iz olmaz. Şafiî {r.a.) ise, bu hükmü, seferde haddi aşmayı nefyetmeye tahsis etmez. Aksine o, bunu zahiri üzere bırakır. Ki bu da, her bakımdan tecavüz-kârlığı nefyetmektir. Bu seferdeki haddi aşmanın da bulunmamasını gerekti­rir. O zaman da, maksadı tahakkuk etmiş olur.

d) Bizim söylemiş olduğumuz ihtimal, bir başka ayetle de kuvvetlenir. Bu ayet de,  "Kim, son derece açlık durumunda çaresiz kalırsa, günaha meyletnîeksizin (yiyebilir)" (Maide, 3) aye­tidir. Bu da bizim her ne suretle olursa olsun, âyetin, o kimsenin tecavüzkâr olmak ve haddi aşmakla vasıflanmamasını gerektirir, şeklindeki sözümüzdür.

Ebu Hanife (r.a) de şunlarla istidlal etmiştir:

a) Hak Teâlâ bir başka ayette, "Kendisine kesin olarak muhtaç olduğunuz ınüstesnâ, Allah size haram kılmış olduğu şeyleri muhak­kak ki açıklamıştır" (Enam. 119) buyurmuştur. Bu şahıs muzdardır, bu sebeple de ruhsattan faydalanması gerekir.

b) Hak Teâlâ'nın, "Kendi nefis­lerinizi öldürmeyiniz. Allah muhakkak ki size çok merhametlidir" (Nisa, 29) ayeti ile, "Kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayınız" (Bakara, 195) ayetidir. Yemekten imtina etmek, nefsi öldürme hususunda bir sa'yü gayret gösterip, o nefsi tehlikeye atmak demektir. Bu sebeple, bunun ha­ram kılınmış olması gerekir.

c) Hz. Peygamber (s.a.s)'in, mukîm kimseye bir gün bir gece; misafire ise üç gün üç gece müsaade ettiği rivayet edilmiştir. Böylece O, isyankârla

itaatkârı birbirinden ayırmamıştır.

d) Seferiyle isyana niyetlenmiş olan kimse, uyuyup, böylece bir boğulma

ve yanmak tehlikesiyle yüzyüze geldiğinde, namazda olan ve orada bulunan kimseye, o kimseyi boğulmak veya yanmaktan kurtarmak için, namazını kes­mesi vâcib olur. O kimseye bu durumda, bir canı kurtarmaya sa'yü gayret gös­termesi, haydi haydi evlâ olur.

e) Fil, ısıran deve, yılan ve akrep gibi helak olma sebeblerini defetmesi-dir. Hatta bu ona vacibtir. Burada da böyledir.

f) Seferi ile âsî olan kimse, mecbur kaldığı zaman, bir başka adam ona malından bir parçasını mubah kılarsa, bu mal ona helâl olur, hatta onu alması gerekir. Burada da böyledir. Bu iki meselenin müşterek noktası, insanın ken­disinden zararı defetmesidir.

g) İnsanların zararını gidermek için yardım etmek, vacib olma bakımın­dan, insanın kendisinden zararı gidermesinden daha büyüktür. İşte bunun gi­bi, kişi âsî de olsa bu yemesi sebebiyle kendisinin helakini (ölümünü) önlemesi de böyledir.

h) Zaruret, başkasının rızası olmasa da yiyeyeceğinden almayı mubah hat­ta bunu vacib kılar. Eğer bir mecburiyet olmasaydı, o başkasının malını almak haram olurdu. İşte burada da böyledir.

Şafiî, ayetin umûmî manasına sarılmaya karşı şu cevabı vermiştir: "Ruh­sattan istifade etmeye engel olan delilimiz, onların ruhsattan istifâde etmenin gerekli olduğunu gösteren delillerinden daha ehass (husûsîdir) " Hâs olan delil, âmm olan delile tercih edilir.

O, onların kıyâsî delillerine de şöyle cevap vermiştir: "O kimsenin, bu ruh­sattan istifâde etmesi, ancak tevbe ite mümkündür. Tevbe etmediği müddet­çe, kendisine karşı suç işlemiş olur. Sonra onların yaptıkları izahlar, daha güçlü . bir izah ite tezad teşkil eder. O izah da şudur: Ruhsat, yolculuk hususunda bir yardımdır. Yolculuk, günah işleme maksadıyla olunca, ruhsat günah İşle­meye karşı bir yardım olmuş olur. Bu ise imkânsızdır. Çünkü günah işlemek yasaktır. Yardım etme ise, bu durumda günah işlemek için bir gayret sarfet-mek olur. O halde bu ikisini bağdaştırmak bir tezad olur. Allah en iyisini bilir. [75]

 

İkinci Mesele                Başa Dön

 

Şafiî. Ebu Hantfe ve talebeleri, "Muzdar kimse, meyleden ancak hayatını sürdürecek kadar (ölme­yecek kadar) yer1' demişlerdir.

Abdullah b. Hasan el-Anberi ise, "Muzdar (mecbur kalmış) kimsenin, o murdar hayvandan açlığını giderecek kadar yiyebileceğini" söylemiştir.

İmâm-ı Malik, böyle bir kimsenin, o meyteden doyuncaya kadar yiyebile­ceğini ve ondan biraz azık bile alabileceğini, ileride o azığa ihtiyacı olmazsa atacağını söylemiştir.

Âyetin delâlet ettiği mana hususunda, doğruya en yakın olan, ilk söyledi­ğimiz görüştür. Çünkü ruhsatın sebebi mecbur olma durumunda ortaya çıkar. Mecbur olma hali ortadan kalkınca, ruhsat da ortadan kalkar. Meselâ, muz-dar olan kimsenin, helâl bir yiyecek bulduğunda, meyteden yemesi caiz de­ğildir. Çünkü helâl bulunduğu için, o meyteyi yeme mecburiyeti ortadan kalkar. Mecburiyet halinde meyteden ihtiyaç kadar yemek, mecburiyeti kaldırdığı için, durum aynı olur. O halde, bundan fazlasını yemek haramdır. Bu hususta, el-Anberi'nin dediği şekilde açlığı giderecek kadar yeme görüşüne itibar edilmez. Çünkü, eğer yememesi durumunda bir tehlike yoksa, açlık, işin başında mey­teden yemeyi mubah kılmaz. Burada da böyledir. O kimsenin yanında hayatı­nı sürdürmesine yetecek kadar bir yiyecek bulunduğunda, onun meyteden yemesinin caiz olmaması da yine buna delâlet eder. O kimse, yanındaki yiye­ceği yiyip, ölme korkusu ortadan kalkınca, onun ayrıca meyteden yemesi caiz değildir.

Yine meyteden, tehlikeyi atlatacak kadar yediği zaman insana, daha faz­lasını yemesinin haram olması gerekir. [76]

 

Üçüncü Mesele    

 

Alimler, muzdar kimsenin, haram olan şeylerden sayılan birçok şeyi birden bulduğu zaman,ne yapaca­ğı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Çoğu alimler, o kimsenin bu şeyler arasından birini seçme hususunda muhayyer olduğunu söylemişlerdir. Çünkü haram ve mecburî kalış hususunda meyte, kan ve do­muz etinin bir farkı yoktur. O halde o kimsenin bunlar hususunda serbest ol­ması gerekir. Ayetin zahirine uygun görüş de budur.

Bu görüş, domuz etinin değil de meyteyi yemeyi gerekli gören ve domuz etinin daha haram olduğunu söyleyen kimsenin görüşünden daha evlâdır. [77]

 

Muzdar Kimsenin İçki içmesi     

 

Âlimler, birşey içmeye mecbur olan kimsenin, içki bulduğu zaman; veyahut da boğazına lokma ttka-nıp da onu yutmasını sağlayacak su bulamayıp da ancak içki bulan kimse hakkında ihtilâf etmişlerdir.

Bazıları bu meseleyi meyteden yemeye mecbur olma meselesine kıyas ede­rek, içkiyi bu durumda içebileceğini söylemişlerdir. Çünkü Hak Teâlâ, haram olan bu şeyleri, hayatiyeti sürdürmek ve ondan tehlikeyi gidermek için mubah kılmıştır. Bu durumda da hüküm aynıdır. Bu görüş, ayetin zahirine en yakın olandır. Bu.Sa'id b. Cübeyr ve Ebu Hanifp'nin görüşüdür, Şafiî (r.a) ise şöyle demiştir: "Bu durumda olan kimse, içkiyi içemez. Çün­kü içki o kimsenin susuzluğunu, açlığını artırır ve aklını giderir."

Şafiî'nin bu sözüne, "içki o kimsenin susuzluğunu ve açlığını artırır" sö­zü bir mükâberedir (delilsiz davadır)" diye; "aklı giderir" sözüne karşı ise, "Bi­zim sözümüz bu kadar olmayan içki hakkındadır" diye cevap verilmiştir.[78]

 

Meytenin İlaç Olarak Yenilmesi

 

Alimler, ya tek başına veya başka ilaçlara katılmış şekilde, ilaç olarak meytenin yenmesine muhtaç    olunduğu zamanki durum hakkında ihtilâf etmişler-dir. Buna göre bazı alimler, hem nastan, hem de mâ­nâdan ötürü, bunu mubah görmüşlerdir. Nasdan delil, Hz. Peygamber (s.a.s)'in Urenilere, tedavi için develerin idrarını ve sütünü içmelerini mubah kılmış ol­masıdır. Mânâdan delil ise birkaç bakımdandır:

a) İçine zehirli yılan eti katılan tiryak, helâl sayılmıştır. Bu sebeble, Cenâb-ı Hakk in,    "Hoş ve iyi olan şeyler size helal kılındı" (Maide. 5) ayetinden dolayı, onun da helal olması gerekir. Bu konuda söylene­cek son söz şudur: Bu umûmî ayet tahsis edilmiştir. Fakat bu durum onun bir hüccet olmasına zarar vermez.

b) Ebu Hanlfe, ihtiyaca binaen, necasetlerden bir dirhem miktarını; İmâm Şafiî de, yine zarurete binaen pirelerin kanına atfedilmiş olduğuna hükmettik­lerine göre, niçin zarurete binaen, bu misalde de o meytenin yenebileceğine hükmetmiyorlar?

c) Allah Teâlâ, insanın maslahatına binaen meyteden yemeyi mubah kıl­mıştır. O halde burada da böyledir.

Bunu haram sayan alimler ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in,  "Allah Teâlâ, ümmetime haram kıldığı şeylerde ümmetim için şifâ yaratmamıştır"[79]hadisini delil getir­mişlerdir.

Birinci görüşte olanlar, buna şöyle cevap vermişlerdir: "Bu hadisi delil getirmek, ancak o kimseye, o şeyi yemesi haram olduğu zaman yerinde olur." Münakaşa da işte bu noktadadır. [80]

 

Altıncı Mesele

 

Alimler, içki ile tedavi olma hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bil ki bununla tedavi olmaya mecbur oluş, za­ruret noktasına varırsa, bunun hükmü dördüncü meselede geçtiği gibidir. Eğer bu zururet noktasına varmazsa, bunun hükmü de beşinci meselede geçtiği gibidir. [81]

 

İkinci Hüküm

 

"Allah'ın indirdiği kitapdan bir şeyi gizleyip de, onu az bir paha karşılığı satanlar (yok mu?) işte onlar, karınlarına ateşten başka birşey yemiş olmazlar. Kıyamet günü Allah onlarla konuşmaz, onları temize çıkarmaz,

onlar için pek acı verici bir azab vardır" (Bakara, 174).

Bil ki,  ifâdesi ile ilgili birkaç mesele vardır: [82]

 

Ayetin Nüzul Sebebi                             Başa Dön

 

İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Bu ayet, yahudilerin, Ka'b b. el-Eşref, Ka'b. b. el-Esed. Malik b. Sayf. Huyey b. Ahtab ve Ebu Yâsir b. Ahtab gibi ileri gelenleri hakkında nazil olmuştur. Bunlar ken­dilerine tabî olan yahudilerden birtakım hediyeler alırlardı. Hz. Muhammed (s.a.s), peygamber olarak gönderilince, bu tür menfaatlerinin sona ereceğin­den endişelenerek, Hz. Muhammed ve Onun şeriatı hakkında Tevrat'ta bulu­nan haberleri gizlediler. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu. [83]

 

İkinci Mesele

 

Âlimler, bu yahûdî reislerin neyi gizlemiş oldukları hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onların, Hz. Muhammed (s.a.s)'in sıfatlarını, özelliklerini ve

O'nun müjdelenmiş olduğunu gizledikleri söylenmiştir. 8u görüş İbn Abbas, Katâde. Suddî. Esamm ve Ebu Müslim'in görüşüdür.

Hasan Basri ise, onların Tevrat'taki bazı hükümleri gizlediklerini söyle­miştir ki bu, "Şu muhakkak ki yahudi bilginleri ve hristiyan rahiblerinin birçoğu, insanla­rın mallarını bâtıl (yollar) la yerler ve onları Allah'ın yolundan alıkorlar" (Tevbe, 34) ayetinde ifâde edilen husustur. [84]

 

Tevrat ve İncil'in Tahrifi Hakkında

 

Alimler, bu gizlemenin nasıl olduğu hususunda da ihtilâf etmişlerdir. İbn Abbas {r.a)'dan, onların Tevrat ve İncil'i tahrif eden kimseler olduğu rivayet edil­miştir.

Kelâmcılara göre ise, bu imkânsızdır. Çünkü Tevrat ve İncil, üzerlerinde tahrif yapılamayacak kadar şöhret ve tevatür derecesine ulaşmış iki kitabtır. Aksine onlar, Tevrat ve İncil'in gerçek tefsir ve te'vilini gizliyorlardı. Çünkü on­ların içinde Tevrat ve İncil'deki Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğini gös­teren ayetleri bilen ve o âyetleri yanlış bir şekilde te'vil edip, onları Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetine delâlet eden doğru manalarından saptıranlar vardı. İşte "gizleme" den maksad budur. Buna göre ayetin manası, "Allah'ın indirdiği kitabındaki şeylerin manalarını gizleyenler..." şeklinde olur. [85]

 

Birinci Mesele

 

Allah'u Teâlâ'nın,  "ve onu az bir paha karşılığı satanlar" ayeti hakkında birkaç mesele vardır:

Buradaki, deki zamirin, gizlemeye râcî olma fiilinin de masdar manasında anlaşıl-ması caizdir. Yine bu zamirin,   ifâde-sindeki, harfine veya gizlenen şeye râcî olması da caizdir. [86]

 

Yahudi veHristiyanların, Allahın İndirdiğini Menfaat Karşılığında Gizlemeleri   

 

ayetinin manası, tıpkı, (Bakara. 41) ayetinin manası gibidir ki bunun tefsiri geçmişti. Velhasıl onların bu giz-indırdiym lemeden gayeleri, bu vesile ile mal toplamaktır. İşte  onların  bu  gizlemeye  karşılık az  bir bedel almalarından murad da budur. [87]

 

Üçüncü Mesele    

 

Cenâb-ı Hak, onların aldıkları bu para, mal ve hediyeleri, ya haddizatında onlar az olduğu için, veya­hut da bu alıştaki büyük zarara nisbetle az kaldığı için, "az" diye nitelemiştir. [88]

 

Dördüncü Mesele                Başa Dön

 

Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Onların bu gizlemeden maksadları, halktan ve kendilerine tabî olanlar­dan mal (hediye) almaktır."

Diğer alimler ise, onların bundan maksadiarının, bu gidişe destek olan zenginlerden ve ileri gelenlerden mal almaktır. Ayetin zahirinde, bu gizleme­ye karşıliyonların aldıkları bu az paradan daha fazla birşey aldıklarını göste­ren, herhangi bir şey yoktur.

Yine ayetin zahirinde, kimlerin bu şekilde hırsa düştüğü ve onlardan mal aldığı da beyân edilmemiştir. Binaenaleyh ayet, bu yönlerden mücmel {biraz kapalı) dir. Bu husustaki hırs, kendisinde cehalet, mal kazanma kaabiliyetinin azlığı ve dînî hususta taassub toplanmış olan kimselere yönelir. Böylece bu kimse hakkında, kendisinden böyle bir mana anlaşılabilecek bir ayet inmiştir. Ki bu örfen de bilinebilir. [89]

 

Allah'u Teâlâ'nın Bunlara Vereceği Ceza

 

Allah Teâlâ, onların bu durumunu anlatınca, bununla ilgili olan tehdidleri-ni şu şekillerde dile getirmiştir:

1) "İşte bunlar karınlarına ateşten başka birşey yemiş olmazlar." Cenâb-ı Hakk'ın bu buyruğu ile ilgili iki mesele vardır:

Bazı alimler, "Bu ayette, "karnın" zikredilmiş olması, iyice beyân etmek içindir. Çünkü birisi malını sa-çıp savurduğunda ve bozduğunda, "Falanca malını yedi" denir" demişlerdir.

Diğer bazı alimler de: "Bu kelimenin zikredilmesinde başka bir mana var­dır. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, sözünün manası, "karınları do­lusu (yerler)" şeklindedir. Meselâ, insan tam yediğinde az yediğinde ise denilir. [90]

 

İkinci Mesele      

 

Denilmiştir ki: Onların, bu dünyada yiyip içmeleri, o an için herne kadar güzel olsa bile, neticesi ce­hennem olacağı için, böyle nitelenmişlerdir. Bu tıp­kı "yetimlerin mal­larını haksız yere yiyenler, karınlarına ancak ateş doldurmuşlardır" (Nisa, 10) ayeti gibidir. Bu, Hasan Basrî, Rebî ve ehl-i ilim'den bir gruptan nakledilen bir görüştür. Bu böyledir, çünkü o kimse cehennemi hak ettirecek şeyleri ye­diğinde, sanki ateşi yemiş gibi olur. Nitekim bir hadiste şöyle buyurulmuştur: "Altın ve gümüş kaptan su için kimse, karnına ancak cehennem ateşini lıkır lıkır içmiş olur.[91]

Cenâb-ı Allah. rüyamda kendimi şarab (için üzüm)' sıkıyor gördüm" (Yusuf. 36) ayetinde üzümü, ileride kendisine dönüşeceği şe­yin ismi ile zikretmiştir. Onların, dünyâda haram yedikleri için âhirette cehen­nem ateşini yiyecekleri de söylenmiştir. Bu görüş, Esamm'a aittir. [92]

 

Allah'ın, Konuşmama Tehdidi

 

"Allah onlarla asla konuşmaz." Bu ayetin zahiri, "Allah onlarla asla konuşmaz" manasını ifâde eder. Fakat Cenâb-ı Hak bunu tehdid makamında zikrettiği için, bundan, bunun onlara bir ceza yerine geçtiği anlaşılır. Alimler bu hususta üç vecih zikretmişlerdir:

a) Daha önceki deliller, Cenâb-ı Hakk'ın onlarla konuşacağını gösteriyor­du. Nitekim, "Rabbine andolsun ki biz onlara yaptıkları şeylerden muhakkak soracağız" (Hicr. 92-93) ve, "Kendilerine (peygamber) gönde­rilen kimselere ve gönderilmiş olan peygamberlere andolsun kt (hesab) soracağız" (Araf. 6) ayetleri bunu gösterir. Böylece şunu anlamış oluyoruz ki Al­lah Teâlâ, her mükellefe soracaktır. Sormak ise ancak konuşmakla olur.

Bu görüşteki alimler şöyle dediler: "Buna göre, ayetten muradın, "Allah, onlara selâm vermeyecek ve fakat onlara, gam ve hüzünlerini artıracak olan inceden ince hesap ve sorguya çekerek konuşacak ve onlara, 'yıkılıp gidin oraya ve bana birşey söylemeyin" , ıoe)diyecektir."

b) Allah Teâlâ onlarla konuşmaz. Cenâb-t Hakk'ın, (Hicr, 92) ayetine gelince, burada zikredilen sormak işi, Cenâb-ı Hakk'ın emriy-le,melekler tarafından yapılacaktır. Atlah'u Teâlâ'nın kıyamet gününde onlar­la konuşmaması, tehdit amacıyla zikredilmiştir. Çünkü kıyamet günü, Allah'u Teâlâ'nın vasıtasız olarak bütün varlıklarla konuşacağı bir gündür. O günde Allah konuşunca, dostları için neşe, düşmanları için de mutsuzluk meydana gelecek; böylece cennetlikler cehennemliklerden ayrılacaklardır. O halde bu, muhakkak ki en büyük bir tehdit olacaktır.

c) Cenâb-ı Hakk'tn,  ifâdesi, gazabtan bir istiaredir.

Çünkü meliklerin adeti, kızdıkları zaman, kendisine kızmış oldukları kimseden yüz çevirip, onlarla konuşmamaktır; nitekim, hoşnut oldukları vakit de, o kim­seye dönüp, onunla konuşurlar.

3) Cenâb-t Hakk'ın, kavlinde birkaç vecih söz konusudur:

a) Onları tezkiye etmeyip, onları övmez...

b) Temiz kimselerin amellerini kabul etmesinin aksine, onların amellerini kabul etmez.

c) Onları, temiz kimselerin konak ve menzillerine konaklatmaz.

4) Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bil ki, vezni, in, manalarına gelmesi gi­bi, bazan fail manasına; bazan da "yaralanmış" ve "öldürülmüş" mânalarına gelen, kelimelerinde olduğu gibi, ism-i mef'ûl  manâsına ge­lir. Bazan ise,  anlamına gelen,  ve,  anlamına ge­len,   kelimelerinde olduğu gibi,  veznini ifâde eder.

Bil ki bu ayet birkaç mesele ihtiva etmektedir. [93]

 

Birinci Mesele     

 

Muhakkak ki usûl âlimleri şöyle demişlerdir: İkâb, ceza verme.hor ve hakir kılmakla beraber bulunan, halis bir zarar ve sıkıntı vermedir. Buna göre Cenâb-ıAllah'ın, ifâdesi, hor ve hakir görüp hafife alma­ya bir işaret; ifâdesi de, zarar vermeye bir işarettir. Cenâb-ı Allah, hor ve hakir kılınmanın daha zor ve daha çileli olduğuna dikkat çek­mek için, hor ve hakir kılmayı zarar vermekten önce zikretmiştir. [94]

 

İkinci Mesele      

 

Ayet, dîn konusunda açıklanması gereken her türlü bilginin gizlenmesinin haram olduğuna delâlet et­mektedir. [95]

 

Üçüncü Mesele                     Başa Dön

 

Sebeb-i nüzulün hususî oluşuna değil, lâfzın umûmî manasına itibar edilir. Binaenaleyh ayet, her neka-

dar yahudiler hakkında nazil olmuşsa da, din konu­sunda açıklanması icâb eden herhargi bir şeyi gizleyen herkes hakkında umûmî bir mâna ifâde eder. O zaman da bu ayet, büyük günah sahibi için vaîdin bu­lunduğunu kesin olarak söyleyen kimselerin bu âyete tutunmaları elverişli ol­maktadır. Allah en iyi bilendir. [96]

 

Sapıklığı ve Azabı Satın Alanlar

 

"İşte bunlar hidayete karşılık sapıkhğı, mağfirete mukabil de azabı satın almış olan kimselerdir. Onlar, ateşe ne de sabırlıdırlar!" (Bakara, 175).

Bil ki Cenâb-ı Allah, yahudi âlimlerinin hakkı gizlediğini söyleyip, buna da büyük bir tehdit va'adedince, bu azabın, bu suçun büyüklüğünden oldu­ğunu bildirmek için, bu suçu bu şekilde nitelendirmiştir.

Bil ki fiilin durumu, ya dünyada ya da ahirette nazar-ı itibara alınır. Dün­yadaki şeylerin en güzeli, nidayete ermek ve ilim elde etmektir. En çirkini ise, delâlet ve cehalettir. Onlar dünyada hidâyeti ve ilmi terkedip, delâlet ve pehâ-lete razı olunca, şüphesiz onlar dünyada son derece büyük bir hıyanetin içine düşmüş oldular.

Âhiretteki en güzel şey ise, Cenâb-ı Hakk'ın mağfireti; en fazla hüsrana uğratan şey ise, Allah'ın azabıdır. Onlar mağfireti bırakıp azaba rıza gösterin­ce, şüphesiz onlar böylece ahirette en büyük hüsrana uğramış oldular. Onla-rın sıfatları bizim bu anlattığımız şekilde olunca, şüphesiz onlar hem dünyada hem de ahirette, insanların en fazla hüsrana uğrayanı olurlar.

Cenâb-ı Hak onlar hakkında, mağfiret mukabilinde azabı satın almış ol­dukları hükmünü vermiştir. Çünkü onlar, hak olan şeyin ne olduğunu ve hakkı ortaya koyarak haktan her türlü şüpheyi izâle etmenin en büyük sevâb oldu­ğunu; o hakkı gizleyip onun etrafında şüphelermeydana getirmenin ise ceza­ların en büyüğü olduğunu bilip, buna rağmen hakkı gizlemeye cür'et ettikleri için, böylece onlar mağfirete mukabil Cenâb-ı Hakk'ın azabını satın almış oldular

Hak Teâlâ'nın, sözüne gelince, bu hususta birkaç mesele vardır:

Bilki bu ifâde hakkında iki görüş vardır: [97]

 

Birinci Mesele     

 

1) Bu ayetteki, tevbîh (azarlamak) mânasına ge­len bir istifhamdır. Buna göre, âyetin manası şöyle

olur. "Hangi şey onlara Cenâb-ı Hakk'ın ateşine sabır verdi de, böylece onlar hakkı bırakıp bâtıla tâbi oldulur?" Bu Atâ ve İbn Zeyd'in görüşüdür. Ibnu'l-Enbarî ise şöyle demiştir: Bazan, kelimesi, manasına gelir. Çünkü çoğu kez,  kalıbı,  kalıbını ifâde etmektedir. Meselâ, gibi…

2) Bu istifham taaccüb mânasına gelir. Bunun izahı ise şöyledir: Bir şeyin sebebine razı olan kimsenin, onun neticelerini bildiği zaman mutlaka o şeyin neticesi ve zorunlu sonuçlarına da katlanması gerekir. Buna göre onlar, bu hususu bile bile Allah'ın azabını ve ateşini icâb ettiren şeye cür'et ettiklerine göre, onlar Allah'ın azabına razı olmuş ve ona katlanmış gibi olurlar. İşte bu sebepten dolayı Hak Teâlâ, şeklinde buyurmuştur. Bu, senin tıpkı, sultanın kızgınlığını celbedecek olan şeyi yapan kimseye, "Sen, sultanın seni bağlamasına ve hapse atmasına ne kadar da sabırlısın!" demen gibidir.

Bu hususu iyice anladığında, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâ­desini, onların dünyadaki durumuna hamletmenin vâcib olduğu ortaya çıkmış olur. Çünkü bu, onların mükellefiyet ve hidayet mukabilinde dalâleti satın al-malarındaki durumuna dair bir vasıftır. Esamm'ın bundan muradın, "onlara, (Mümi'nun, 108) denildiği zaman onlar kurtulmaktan ümidi kestikleri için susarlar ve Cenâb-ı Hakk'ın ateşine sabredenler" olduğunu söy­lemiştir.

Esamm'ın bu görüşü bazı bakımlardan zayıftır:

a)  Allah'u Teâlâ onları bu durumda bu şekilde vasfetmiştir. Dolayısıyla bunu, onların bu şekilde olacağına hamletmek, ayetin zahirinin hilâfına bir ha­reket olur.

b) Cehennemliklerden bazan çığlıklar ve yardım talepleri vaki olabilir. [98]

 

Taaccüb

 

Taaccübün ne demek olduğu ve Arapçada buna de lâlet eden lâfızlar hakkındadır. Burada iki bahis  vardır. [99]

 

Birinci Bahis:

 

Dilbilgisi Bakımından Taaccüb Sîgası

 

Bu bahis, taaccübün ne demek olduğu hakkındadır. Taaccüb, o şeyin bü­yüklüğünün meydana gelme sebebi gizli olduğu halde, o şeyi gözde büyüt­mektir. Bu iki husus bulunmadığı sürece, taaccüb meydana gelmez. İşte, bu bir kaidedir. Sonra bazan taaccüb lâfzı, sebebi gizli olmaksızın veyahut da bu büyüklüğün meydana geliş sebebi bulunmaksızın, sırf büyük görmek se­bebiyle kullanılır. İşte bundan dolayı, Şureyh, den olmal özete tâ harfinin ötresiyle Cenabı Hakk'ın ayetini, "Daha doğ­rusu ben hayret ettim., Onlarsa, alay ediyorlar" (Saffat. 12)şeklinde okuyan kim­senin kıraatini yadırgamıştır. Çünkü Kadı Şureyh, herhangi birşeyin Allah'a gizli kalmasının imkânsız olduğuna inanmıştır. Nehâî ise, "Taaccübün kullar hakkındaki manası, sebebi gizli olduğu için, birşeyi büyük görme manasına ise de, bunun Allah hakkındaki manası sırf büyük görmedir. Bu tıpkı, alay, eğ­lenme ve hile yapma kelimelerinin Allah Teâlâ, insanlar için kullanıldığı mana ile değil de, ancak başka bir mana ile kullanılabileceği gibidir. [100]

 

İkinci Bahis:                Başa Dön

 

Bil ki taaccübü ifade eden iki kalıp vardır:

a) ayetinde olduğu gibi;   kalıbı.

b) (Meryem. 38) ayetinde olduğu gibi, kalıbı kalıbıdır.

Birinci kalıpla ki, bu kalıpla ilgili birkaç görüş vardır:

Birinci Görüş, Basralıların tercihidir. Buna göre, bundaki,  mübteda olmak üzere mahallen merfu olan müphem bir isimdir.mübteda olan,   haberi olarak fiildir. ise mef'uldür. Bu ifâdenin takdiri,  şeklindedir. Yani, "O şey Zeyd'i güzel kıldı" demektir.

Bil ki Kûfelilere göre bu görüş yanlıştır. Onlar bu iddialarına şu hususları delil getirmişlerdir:

a) ve ve Cenâb-ı Allah'ın diğer sıfatları için aynı kalıbı kullanmak doğrudur. Halbuki, "Allah'ı kerîm, alîm, azîm kılan şey.." deni­lemez. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın sıfatları, zatt gereği vâcib olan sıfatlardır. Eğer, "Bu lâfız, hakkında hudüs (sonradan olma) caiz olan bir hususta kullanılırsa, o zaman ondan murad, sebebi gizli olmanın yanısıra birşeyi büyük görme olur. Bu lâfız, Allah için kullanıldığında, bundan murad, bir öncekinin iki şıkkından birisidir ki bu da sadece büyulğÖrmektir" denilirse, deriz ki: Biz, dediğimiz zaman, buradaki u kelimesi, manasına gel­mez, bundan dolayı da mübteda olmaz. Dolayısıyla, kelimesi, onun haberi olmaz. Bu sebeple de bunu başka bir mânaya tevcih etmek gerekir. Durum böyle olunca, ayeti taaccüb makamında böyle şeylerle tefsir etmenin doğru olmadığı ortaya çıkmış olur.

b) Bizim,   şeklindeki sözümüzün mânası, Zeyd'i güzelleştiren bir şey" şeklinde olsaydı, ifâdenin bu şekilde tevil edil­mesi durumunda, taâccüb mânasının yine bulunması gerekirdi. Halbuki, şeklinde söylediğimizde, burada kesinlikle taaccüb mânası bulunmaz. Tam aksine bu, saçma bir söz gibi olur. Böylece, şeklindeki ifâdemizin, ifâdemizle tefsir edilmesinin caiz ol­madığını anlamış olduk.

c) Zeyd'i, güneşi, ayı ve dünyayı güzelleştiren Allah'u Teâlâ'dır. Halbuki Allah'u Teâlâ'yt, ile ifâde etmek caiz değildir. Bu caiz olsa bile, O'nu an­cak, ile ifâde etmek daha evlâ olur. Bu sebeple biz, dememiz ourumunda, taaccüb mânasının bulunması gerekir. Bu taaccüb ma­nası mevcut olmayınca, Basralıların söylemiş oldukları şeyin yanlışlığını anla­mış oldun.

d)  Basralıların söylediklerine göre kişinin, ifâdesi ile, ifâdesi arasında herhangi bir fark bulunmaz. Bu taaccüb olmadığına göre, birincisinin de böyle olması gerekir.

e) Bir şey için bulunan her sıfatın, o şey için sübûtu, ya kendisinden dola­yı veya başka bir şeyden dolayı... olmuştur. Buna göre, o sıfatta müessir olan ya o şeyin bizzat kendisidir, veya başkasıdır. Her iki takdire göre de bu şey onu güzel kılmıştır. Bu şey ise, bu şeyin ya bizzat kendisidir, veya ondan başka bir şeydir. O halde, bir şeyin onu güzel kılmış olduğunu bilmek zaruri, halbuki onun, kendisinden taaccüb edilen bir şey olduğunu bilmek ise zarurî değildir. O halde buna göre, şeklinde açıkiamak caiz olmaz.

f) Basratılar, mübtedânın nekire olmasının caiz olmadığını söylerler. Bu­na göre daha nasıl, en fazla nekire olan şeyi mübtedâ yaparlar? Yine onlar, denilmesinin caiz olmadığını söylerler. Çünkü herkes dünya­da kâtib olan birisinin bulunduğunu bilir. O hatde bu söz bir mâna ifâde etme­mektedir. Bunun gibi, yine herkes, herhangi bir şeyin Zeyd'i güzelleştirdiğini bilir. O hatde, bunu haber vermedeki fayda nedir?

g)  İsmin özelliklerinden olan tasğîr sîgasının, ifâdesine dahil olabilmesidir. Şayet "'Tasgirin duhûlü, ancak bu fiil aynı şekilde kulla­nıldığı için caiz olmuştur; böylece de bu sîga isme benzeyerek, ismin özelliği­ni almıştır ki, o da onun tasgir edilmesidir" dersen, biz deriz ki, hiç şüphesiz' hem fiile, hem de tasgire ait birer mahiyet vardır. Buna göre bu iki mahiyet, ya biribirlerine zıt olurlar, veya olmazlar. Eğer birbirlerine zıt olurlarsa, hiçbir yerde biraraya gelmeleri mümkün olmaz. Bu iki hususiyet bu sîgada bulun­duğuna göre, biz bu ganmtiu , o zaman tasgirin bütün fiiller için de söz konusu olması gerekir. Böyle olamayacağı için, biz bunun fasit olduğunu anlamış olduk.

h) Bu lâfzın tashîh edilip, Hâlinin ibtal edilmesidir. Meselâ sen taaccübte vâv harfini i'lâl etmeden,     "Zeyd, ne kadar doğru!" dersin.. Senin tıpkı, "Zeyd, Amr'dan daha doğru ve daha âdildir" demen gibidir. Eğer fiil olsaydı, kendinden önceki harfin harekesi meftûh ol­duğu için, vav'ın elife kalbedilmesi gerekirdi. Baksanaî Araplar,      şeklinde kullanırlar. Buna göre şayet, bu kalıp hep aynı şekilde kul­lanıldığı için isim gibi olmuştur. Daha doğrusu, fiillerdeki i'lâl, onun fiil olma­sından ötürü; isimlerdeki tashîh ise, isim olmasından dolayı değildir. Tam ak­sine fiillerdeki i'lâl, tasarrufun çokluğundan dolayı hafifliği sağlamak için yapılmıştır. İsimlerde i'lâlin olmayışı ise, onlarda tasarruf olmadığı içindir. Bu­na göre bu, kalıbı, tashîh ve i'lâl edilmeme hususunda isim gibidir" denilirse, biz deriz ki,fiillerdeki i'lâl hafifliği temin etmek için olunca, onun hafif kılınması uygun olur. Sonra bu kelime hafifliği üzere bırakılır. Buna göre işte bu, akla en aykın olandır.

i) Şüphesiz ki senin,   sözün fiil,  sözün de mef'ûl tutulur­sa, fiil ile mef'ûl arasını zarf ile fasletmek caiz olur. Buna göre de,

"Senin yanında Zeyd ne güzeldir!" ve,   "Bu gün Abdullah ne güzeldir!" denilebilir. Halbuki zahir rivayet, bunun caiz olmadığıdır. O halde sizin taraftar olduğunuz görüş bâtıldır.

k) Eğer iş sizin dediğiniz gibi olsaydı, ister mücerred, ister mezîd olsun, ister sülasî olsun.ister rubâî olsun, her müteaddi fiil ile taaccüb yapmanın caiz olması gerekirdi. Taaccübün ancak sülasi mücerred fiilden olmasının caiz olu­şu, bu görüşün bozukluğuna delâlet etmektedir.

Basralılar, sözümüzdeki, kelimesinin fiil olduğu­na birkaç bakımdan delil getirmişlerdir:

1) herkesin ittifakıyla bir fiildir. Bundan dolayı, onun fiii olduğu hususunda delil getirmekten sarf-ı nazar ediyoruz.

2) kelimesinin son harfinin harekesi fethadır. Şayet o bir isim olsaydı, bir mübtedanın haberi olduğu zaman merfu olması gerekirdi.

3) Onun fiil olduğuna delil, senin, sözünde olduğu gibi sonu­na mansûb bir zamirin bitişmesidir.

Bunların birinci deliline cevap: kelimesi bazan fiil olduğu gibi, bazan isim de olur. Aynı şekilde o bazan da ism-i tafdil olur. Yine biz birçok bakımdan onun bir fiil olmadığına delil getirdik. Siz ise bizden (hâlâ) sadece delil istiyorsunuz. İkinci delile cevap: Biz, bu kelimenin son harfinin fetha olu­şunun sebebini açıklayacağız. Üçüncü delile cevap: Bu, senin sözlerinle çelişir. İsm-i tasgir sigasıyia onun isim olduğuna istidlal. de bulunmanın, mansub zamirin ona bitişmesi ile onun fiil olduğuna istidlalde bulunmaktan daha kuvvetli olduğunu söylemeye şaşmak lâzım. Siz kuv­vetli delili bıraktığınız zaman, bu zayıf delili öncelikle terketmeniz lâzım. Bu görüş hakkında söylenebilecek sözlerin tamamı bunlardır.

İkinci Görüş: Bu, Ahfeş in tercihi olan görüştür. Ahfeş şöyle demiştir: "Kıyas, kelimesinden sonra zikredilen, kelimesinin, nın sılası yapılmasını ve   nın haberinin de mahzuf bir isim olmasını gerek­tirir." Bu da, zikredilmiş hususların birçoğu açısından zayıftır. Bunlardan biri­si şudur: Şayet sen  desen, senin bu sözün, (taaccüb ifâ­de edecek) düzgün bir söz değildir.  sözün ise düzgün bir sözdür. Diğer hususlarda da söylenecek söz aynen bunun gibidir.

Üçüncü Görüş: Bu, Ferrâ'nm tercihi olan görüştür. Buna göre, kelimesi istifham ifâde eder;  vezni ise, senin şu sözünde olduğu gibi, tafdil ifâde eden bir isimdir. Buna göre, ifâdesinin manası, "Zeyd'den daha güze) hangi şey vardır?"

demektir. Bu, şümulünde ondan daha güzel birşeyin bulunmasını yadırgama­nın söz konusu olduğu bir istifham cümlesidir. Bu tıpkı, bir kimsenin ilminden haber verip de, başkasının kendisini yalanladığı bir kişinin kendisi ile tartışan kimsenin iddia ettiği şeyin doğru olmadığını, kendi aleyhine delil getirileme­yeceğini, ve o kimseden delil istediğinde, o kimsenin delil getiremeyeceğini ortaya koymak için, "Falancadan daha âlim olan kim­dir?" demesi gibidir. Sonra senin, Zeyd'in uzuvlarından en güzelini sorduğun zaman söylediğin, "Zeyd'in en güzel (yeri) nedir?" sözünde olduğu gibi, her neKâdar, " kelimesinin merfu olması uygun ise de, bu istifham ile bu taaccûb manası arasında bir fark olduğu için, mansub ol­muştur. Buna göre burada senintir.*"sözünün manası, "Zeyd'in hangi uzvu en güzeldir?" sözünün manası da "Dünyada bulunan hangi şey Zeyd'den daha güzeldir?" şeklinde olur. Gördüğün gibi bu iki ifâde arasında bir fark var. Harekelerin farklı oluşu, manadaki farklılığı göstermek içindir. Bizim, sözümüzün mansub oluşu da bir mana far­kından dolayıdır. Çünkü burada, kelimesi kendisine muzaaf kılındı­ğı için bir mecrur olma durumu vardır. Fakat iki mana arasındaki farktan dola­yı, ifadesinde mansub okunmuştur. Yine bunun gibi, her ism-i tafdilde bir fiil manası ve başkasının kendisine üstün kılınmış olduğu her şeyde de bir mef'ul manası vardır. Çünkü senin, sözü­nün manası, "Zeyd ilim hususunda Amr'i geçti" demektir. İşte bu manaya, bu farkı göstermeye ihtiyaç duyulduğu zaman başvurulmuştur.

Dördüncü Görüş: Bu da, Kûfelilerden birisinin görüşüdür ki o şöyle de­miştir: "Basralıların da dediği gibi,  istifham ifâde eder; ise bir fiildir. ifâdesinin manası, "Hangi şey Zeyd'i güzelleştirdi?" demektir. Sanki sen bu ifâden ile, bu güzelliğin kemâli ile, bu güzelliğin faili­nin kemâline istidlalde bulunup, sonra da, "Benim aklım onun kemâlinin kün-hünü kavrayamıyor" diyor ve onun kemâlini sana açıklamasını başkasından istiyorsun. İşte bu konuda söylenmiş olan şeylerin hepsi, bunlardan İbarettir.

İkinci taaccüb sîgast olan, ifâdesinin geniş bir izahını, inşallah (Meryem, 38) ayetinin tefsirini yaparken zikredeceğiz. [101]

 

Allah'ın Kitabı Hakkında İhtilâfa Düşenler                Başa Dön

 

"Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah kitabı hak olarak indirmiştir. O kitap hususunda ihtilâfa düşenler, muhakkak ki uzak bir ayrılık içindedirler" (Bakara, 176). [102]

 

Birinci Mesele

 

Bil ki bu ayette birkaç mesele vardır: Âlimler, ayetteki,   lâfzının neye işaret olduğu hususunda ihtilâf ederek, bu konuda iki görüş zikretmişlerdir:

1) Bu, daha önce geçen va'îde işarettir. Çünkü Cenâb-ı Hak. apaçık delil-' leri gizleyenler hakkında şiddetli bir va'îd (tehdid) ile hükmedince, bu gizleyiş­ten dolayı olan tehdidin ancak, Cenâb-ı Hakk'ın, kitabı, Hz. Muhammed (s.a.s)'in sıfatını beyân hususunda gerçek ile indirmiş olması: bu yahudi ve hristiyanlartn da Hz. Peygamber (s.a.s)'e muhalefet etmek için onu gizleme­leri ve bu hususta şüpheler ortaya atmaları sebebiyle yapıldığını, bu sebeple de bu şiddetli tehdide hak kazandıklarını beyan etmiştir. Sonra onlara yapılan va'îdler hususunda şu hususlar zikredilmiştir:

a)  Onlar, mağfirete mukabil azabı satın almışlardır.

b) Hidâyet mukabilinde sapıklığı satın almışlardır.

c) Onlar için elem verici bir azâb vardır.

d) Allah onları temize çıkarmaz.

e) Allah onlarla konuşmaz. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, bu sayılan şeylerin her birine ayrı ayrı işaret olacağı gibi, hepsine birden işa­ret olması da mümkündür.

2) Onların Allah'ın emrine muhalefet etmek ve Allah'ın indirdiği­ni gizlemek hususunda O'na karşı göstermiş oldukları cür'ete işaret etmekte­dir. Böylece Cenâb-ı Hak, bunun hak kitabı indirip; bu kitâbta, ehl-i kitabın li­der ve önderlerinin iman etmeyerek, Hakk'a boyun eğmeyip ve küfür üzerinde israr etmiş olmalarından ötürü olduğunu beyan etmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak,

"Küfredenler yok mu, sen onları uyarsan da uyarmasan da birdir" (Bakara, 6) buyurmuştur. [103]

 

İkinci Mesele

 

Hak Teâlâ'nın, ifâdesinin, ref veya nasb   mahallinde olması muhtemeldir. Ref mahallinde ol­ması, onun mübtedâ olmasından dolayıdır. Hiç şüp­hesiz bu mübtedânın bir haberi vardır. Bu haber iki şekilde takdir edilebilir:

1) Takdir şöyledir:   "Bu vaîd, Allah'ın kitabı hak olarak indirmiş olması sebebiyle, "onlar için malûmdur." Böylece Cenâb-ı Hak burada, bu fiilleri işleyen kimselerin cezalarını, vaîdlerini açıkla­mış oldu. Ki böylece bu vaîd, hiç şüphesiz onlar için malûm olmuş oldu.

2) Takdir şöyledir: Bu azâb, Allah'ın kitabı indirmesi, onların da bu kitabı inkâr etmeleri sebebiyle olmuştur. Buna göre deki bâ harfi, haber olması nedeniyle (zarf-ı müstakar olarak) ref mahallinde olmuş olur. Nasb halinde olmasına gelince, bu şöyle bir takdir ya­pılırsa olur: biz bunu, Allah'ın kitabı hak olarak indirmesi sebebiyle yaptık. Halbuki onlar o kitabı tahrif etmişlerdir. [104]

 

Üçüncü Mesele    

 

Kitabtan maksadın, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamber olarak gönderileceği hükmünü ihtiva eden

Tevrat ve İncil olması; veya bizzat Kur'an'ın olması

muhtemeldir. Buna göre eğer birincisi olursa, mâna şöyle olur: O kitabın (Tev­rat ve İncilin) te'vili ve tahrifi hususunda ihtilâf eden kimseler, uzak bir ayrılık içindedirler. Eğer ikincisi olursa mâna şöyle olur: Kur'an in, hak ve Allah ka­tından indirilmiş bir kitab olduğu hususunda ihtilâf eden kimseler, çok uzak bir ihtilâf içindedirler. [105]

 

Dördüncü Mesele

 

Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinin manası, (doğrulukta) dır. Bir başka görüşe görey­se, "Hakkı beyân ederek..." demektir. Cenâb-ı Hakk'ın,   buyruğunda iki mesele vardır: [106]

 

Birinci Mesele                      Başa Dön

 

İhtilâf edenler için, "bunların, Kur'an hakkında ihtilâf eden kâfirlerin hepsi" olduğu söylenmiştir. Doğ­ruya  en   yakın   olan,   bu   ihtilaf,   içlerinde   Hz. Muhammed'in müjdelendiği Tevrat ve İncil üzerindeki ihtilâflarına hamletmektir. Çünkü gerek yahudiler ve gerekse hristiyanlar, Hz. Muhammed'in müjdesini biliyor, ama onu gizliyor ve tahrif ediyorlardı. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, onla­ra, cezasını indirmenin sebebi olan şeyi zikredince, muradın, onlarca aslolan kendi kitapları olduğudur. Yoksa kendi kitaplarının doğruluğuna bağlı olarak tanımış oldukları Kur'an değil...

Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bunun, manasına geldiği söylenmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince bil ki, biz kitap'tan maksadın Kur!an olduğunu söylersek, onların Kur'an hakkındaki ihtilâfları, bazılarının Kur'an'ın bir kehânet; diğer bazılarının Kur'an'ın bir si­hir, başka bir grubun Kur'an'ın bir "recez"; kimilerinin, Kur'an'ın evvelkilerin uydurmuş olduğu masallar, diğer kimilerininse, Kur'an'ın bir yerlerden alın­mış uydurma bir söz olduğunu söylemiş olmalarından dolayı olur.

Eğer biz kitaptan maksadın Tevrat ve İncil olduğunu söylersek, onların ihtilâflarından maksadın aşağıdaki hususlar olması muhtemeldir:

1) Onlar, Tevrat'ın Hz. İsâ (a.s)'nın peygamberliğine delâlet etmesi husu­sunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre yahudiler, Tevrat'ın Hz. İsa'nın nübüvveti hususunda delil olmadığını; hristiyanlar ise Tevrat'ın Hz, İsa'nın nübüvvetine delâlet ettiğini söylemişlerdir.

2) Yahudi ve hristiyanlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'in nübüvvetine delâlet eden ayetlerin tevilleri hususunda ihtilâf etmişlerdir. Böylece onların herbiri o ayetler için değişik ve bozuk te'villerde bulunmuşlardır. Çünkü bir şey hak olmadığı, kabul edilmesi gerekmediği, aksine zoraki bir şey olarak ortaya atıl­dığı zaman, herkes diğerinin görüşünün aksi olan bir görüş zikretmiş olur ki, işte ihtilâftan maksad budur.

3) Ebu Müslim'in ortaya, atmış olduğu görüştür. Buna göre O şöyle de­miştir: Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, bir fiitin yapıldığını bildiren babındandır. Nitekim, şeklinde kullanılır. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın sözünün manası, "O kitap hususunda birbirlerine halef olan kimseler" şek­linde olur. Yani onlar bu kitabı, birbirlerinden miras yoluyla alıp, böylece o kitap hususunda birbirlerinin halefi oldular. Bu, Allah'ın tıpkı şu ayetlerinde olduğu gibidir:  "Onlardan sonra da, başka bir nesü geldi;" (Meryem, 59); "Muhakkak ki gece ile gündü­zün ardarda gelmesinde.." (Yunus, 6). yani onların birbirlerinin yerine geçmesi ve "İbret almak isteyen kimse için, gece ile gündüzü ardarda getiren O'dur" (Furkan,62);yani, onlar birbirlerinin ye­rini tutar.

Âyet hakkında üçüncü bir te'vil daha vardır ki o da, kitâpdan maksadın, Allah'ın indirdiği bütün kitaptan ifâde eden "cins" bir keüme olduğudur. Bu­na göre, kitapta ihtilâf edenlerden maksat, kitap hakkında farklı görüşlere sahip olan kimselerdir. Buna göre onlar Allah'ın kitaplarının bir kısmını kabul etmiş, bir kısmını da reddetmişlerdir. Bunlar da, Allah'ın kitaplarının bir kısmı olan Tevrat ve İncil'i kabul edip, geriye kalan Kur'an'ı reddetmiş olmaları se­bebiyle yahudî ve hristiyanlardır.

Allah'u Teâlâ'nm, ifâdesine gelince, bu hususta bazı açıklamalar vardır:

a) Bunlar, sana düşmanlıklarından dolayı Tevrat ve İncil'i nasıl tahrif ede­cekleri hususunda ihtilâf eden kimselerdir ki, bunlar kendi aralarında da de­rin ihtilâflar ve şiddetli anlaşmazlıklar içindedirler. Binaenaleyh onların sana düşmanlık hususunda bir araya gelmelerine aldırmanın mânası yoktur. Çün­kü onların kendi aralarında herhangi bir uzlaşma ve bir uyuşma bulunma­maktadır.

b) Allah'u Teâlâ Hz. Muhammed'e sanki şöyle demiştir: Bunlar her ne kadar kendi aralarında ihtilâf etseler bile, hiç şüphesiz onlar sana düşmanlık ve büyük güçlükler çıkarma hususunda ittifak etmiş gibidirler. İşte bu sebep-  ten dolayı, Allah'u Teâlâ onlara bu va'îdi, cezayı tahsis etmiştir.

c) Bunlar tahrif meselesinde ittifak eden, fakat tahrifin nasıl olacağı hu­susunda da ihtilâf eden kimselerdir. Çünkü bunların herbiri diğerini tekzib edip, mücadele ediyor ve ona muhalefet gösteriyor. Durum böyle olunca, onlar bir­birlerinin yalancı olduğunu kabul etmişlerdir Binaenaleyh onların senin hak­kındaki tenkidleri, senin için kesinlikle bir tenkid sayılmaz. Allah en iyisini bilendir. [107]

 

Üçüncü Hüküm

 

"Yüzlerinizi doğu ve batı cihetlerine çevirmeniz bir taat değildir. Fakat taât, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman eden; sevdiği malını yakınlara, yerim/ere, yoksullara, yolda kalmışlara,

dilenenlere, köle ve esirlere veren; dosdoğru namaz kılıp zekât veren; ahidleştikleri zaman ahidlerine sımsıkı bağlı olan, sıkıntıda ve hastalıkta ve savaşın kızıştığı anlarda sabırlı olanların yaptığıdır. İşte bu kimseler,

dosdoğru olanlardır, İşte bunlav, müttakilerin ta kendileridir" (Bakara. 177).

Bitki bu ayette birkaç mesele vardır: [108]

 

Burada Hitap Bütün insanlara mı, Yalnız Ehli Kitaba mıdır?       

 

Alimler, bu hitabın umûmi mi, hususî mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan bazıları şöyle demişlerdir: Allah, sözüyle ehl-i kitabı kastetmiştir. Onlar Beyt-i Makdis'e doğ­ru teveccüh etme hususunda diretip şiddet göster­dikleri için, Allah'u Teâlâ şöyle buyurmuştur: "İyilik ve taat, bu yaptığınız, tut­tuğunuz yo) değildir. İyilik, Allah'a... inanmanızdır."

Bazı âlimler ise şöyle demişlerdir: Bundan murad, mü'minlere hitab,edil­mesidir. Çünkü onlar Kabe'ye yönelmeyi arzu etmiş olmaları bakımından, Ka­be'ye yönelmekle gayelerine ulaşmış olduklarını sanmışlardır. Böylece onlara bu şekilde hitâb edilmiştir.

Bazıları da, bunun herkese yönelik bir hitap olduğunu söylemiştir. Çünkü kıble neshedilip Kabe'ye dönüldüğü zaman, bu kıbleden dolayı mü'minlerde bir sevinç ehl-ikitâbta ise buna karşı bir tepki meydana geldi.. Böylece mü1-minler, dinde en büyük gayenin bu olduğunu sandılar. Cenâb-ı Hak ise bu hi­tap ile onları, bütün ibâdet ve taatları tam yapmaya teşvik etmiş ve iyiliğin, "yüzünüzü doğu ve batı cihetlerine çevirmenizle olmadığını"; aksine iyiliğin ayet-i kerimede sayılan işleri yerine getirmek olduğunu beyan etmiştir. Bu, za­hire daha uygundur. Çünkü bu konuda herhangi bir tahsis bulunmamaktadır.

Buna göre Allah'u Teâlâ sanki şöyle buyurmuştur: "Taleb edilen tâat ve takva, kıble meselesi değildir. Tam aksine arzu edilen tâat, Cenâb-ı Hakk'ın saydığı şu hasletlerdir." [109]

 

Hakkında Dibillgısı Yönünden İzahat                       Başa Dön

 

Çoğu alimler, kelimesinin fiil olduğu görüşündedirler. Bazı alimler bunu kabul etmeyerek onun harf (edat) olduğunu iddia etmişlerdir.  fiil olduğunu söyleyenlerin delili, sadece fiillere bitişen zamirlerin buna da bitişmiş olmasıdır.  de olduğu gibi. Bu delil, ve denilebilmesi ile çürütülür. (Çünkü bunlar harf olduğu halde, aynı zamirler bunlara da bitişmektedir.)

Leyse'nin fiil olduğunu kabul etmeyenlerin delilileri ise şunlardır:

a) Şayet bu fiil olmuş olsaydı, fiil-i mâzî olurdu. Halbuki onun fiil-i mazî olması caiz değildir. Bundan dolayı fiil olması da caiz değildir. Bu ikisinin bir­birini gerektirme yönünü şöyte izah edebiliriz: Onun fiil olduğunu söyleyen her­kes, fiil-i mâzî olduğunu söylemiş olur. Bunun fiil-i mâzî olamaması, ekseri alimlerin, bu kelimenin hâli (şimdiki zamanı) nefyetmek için vaz edildiği husu­sunda ittifak etmişlerdir. Eğer mâzî olsaydı, şüphesiz ki o zaman hâli değil, mâzîyi nefyetmiş olurdu.

b) Bu, fiilin başına gelebilir. Mesela biz. Zeyd çıkmıyor" sekende kullanırız. Halbuki fiil, bir başka fiilin başına ne aklen ne de naklen gelebilir. nin zamif-i kıssa ve zamir-i şân'a dahil olduğunu ve  bu cümlenin de o zamiri açıkladığını söyleyen kimsenin görüşü zayıftır. Çünkü bu caiz olsaydı, aynı şeyin,   harfinde de söz konusu olması gerekirdi.

c)  Mesela,  harfinin manası, başkasında kendisini gösterir. Halbu­ki,  böyle değildir. Çünkü sen,  dediğinde, söz tamam   ol­maz, aksine mutlaka, "Zeyd ayakta değildir" şeklinde söyle­men gerekir,

d)  Şayet, (olsaydı, harfi de fiil olurdu ki, bu olacak şey değil. O halde, bu da bâtıldır. Bu ikisi arasındaki mülâzemetin (birinin diğe­rini gerektirişinin) izahı şudur: Şayet,  fiil olsaydı, belli bir zamana bağlı olarak, ki bu zaman hâl (şimdiki zaman) dır, "yokluk" (olumsuzluk) ma­nasının bulunduğuna delâlet ettiği için, harfinin de fiil olması gerekir­di. Çünkü aynı durum da da vardır. O halde  nin da fiil olması gerekir. Bu, fiil olmadığına göre,  hakkındaki hüküm de aynıdır. Veya biz bunu başka bir ifâde ile şöyle diyebiliriz:  şimdiki zamanı nefyet­mek için vaz'edilmiş, çekimi olmayan bir kelimedir. Dolayıst ile fiil olmama ba­kımından mâ-i nâfiyeye benzemiştir.

e)  Sen,  harfini fiil-i mazilerin başına getirerek,  "Zeyd iyilikte bulunmadı" diyebilirsin. Halbuki yine bu harfi,     nin ba­şına getirerek, diyemezsin.

f)  Bu, fiillere ait olmayan bir vezindedir. Çünkü fiil kalıpları içinde, şeklinde bir vezin yoktur. Buna göre,     nin fiil olduğunu söylemek, fi­il vezinlerinden olmayan bir şeyin fiil olduğunu söylemek olur.

Eğer, "Bunun aslı (Deve başını çevtremiyecek kadar has­ta oldu) gibi, dir. Fakat nahivciler bunu hafifletmişler ve devamlı böy­le kullanmışlardır. Çünkü hep aynı kalıpta kaldığı için çekilmez. Halbuki fiil kalıplan, delâlet ettikleri zamanlar değiştikçe onlar da değişir. Nahivciler, tahsis ettikleri kalıbı mazî olarak kabul etmişlerdir. Çünkü bu, ka­lıpların en hafifidir" denirse, biz de deriz ki: "Bütün bunlar, aslolanın aksine­dir. Aslolan, bunun böyle olmamasıdır. Bir de fiillerde aslolan çekimdir. On­lar, 'yi çekimden menedince, ona peşpeşe birçok noksanlık gelme­sin diye, onu aslî kalıbı üzere bırakmaları gerekmiştir. Aslın hilafı olan çekim­den men edilişine gelince bu, binasının (yapısının) değişmesinin illetidir ki, bu da aslın hilâfına olup gerçekten yanlış bir şeydir.

g) Kuteybî, nin harf-i nefy olan    ile; mevcud manasına ge­len, kelimesinden meydana geldiğini söylemiş ve şunu ilâve etmiştir: "Bun­dan dolayı Araplar,   "Onu yokluktan varlığa çıkardı" derler. Yine "onu buldum" manasında, derler. Bu, bu konuda bir delildir. Halil,   nin, inkâr ifâde eden bir kelime olup, "mevcud değil" manasına geldiğini söylemiştir. Buna göre o, çok kullanıldığı için, bir hafifletme (kolaylık) olsun diye hemze bırakılmıştır. Bunun delili, Arap­ların, ister o şey bulunsun, isterse bulunmasın,onu bana getir mânasında,

demeleridir.

h) Yapmış olduğumuz incelemeler fiilin ancak masdarı isbât etmek gaye­siyle konulduğunu göstermiştir. Halbuki, ise, ilk önce yokluğu ifâde eder. Binaenaleyh fiil olmaz.

Şayet: "Sizin bu sözünüz, kişinin "Zeyd'i sürdü ve idam etti" sözüyle tenakuz teşkil eder" denilirse, biz deriz ki, senin sö­zün, kelimesinden türemiştir. Binaenaleyh, senin sözün, nefy manasının meydana geldiğine delâlet eder. Bu sebeple fiil sîgası, masdarın bulunmuş olduğuna, tahakkuk ettiğine delâlet etmiş olur. Böylece de bu sual vârid olmaz.nin fiili olduğunu söyleyenlere gelince, onlar aksini sa­vunanların birinci görüşlerine cevap verme hususunda, birtakım külfetlere gi­rerek, nin bazan, meselâ "Bana, Zeyd hariç, kavm geldi" demeleri gibi, maziyi nefyetmek için geldiğimi söylemişlerdir.

İkincisine ise, bunun "Şunu yapmaya başladı" ifadesiyle bozulduğunu söyleyerek cevap vermişlerdir.

Üçüncü görüşlerine de, bunun diğer nakıs fiiller ile bozulduğunu söyle­yerek cevap verirler.

Dördüncü görüşlerine, "Bazı bakımlar benzer olmak, aynı olmayı gerektirmez" diyerek; beşinci görüşlerine, "Bu nin hâl (şimdiki zaman) ma­nasına olduğu için imkânsızdır. Halbuki, mazî içindir. Binaenaleyh ikisini aynı kabul etmek mümkün değildir" diyerek; altıncı görüşlerine, "Kalıbın de­ğişmesi, her ne kadar aslolanın aksine ise de, zikrettiğimiz delil sebebiyle amel ettirme zaruretinden dolayı kendisine başvurulur" diyerek; yedinci görüşleri­ne, "olmamak (yokluk)" isimdir. O halde, daha niçin, "isimdir" dediniz. Hasmımızın, şeklindeki sözüne gelince, siz niçin "muzafun ileyhin isim olması gerekir" dediniz? Kitapların naslanna gelince, bu hu­sus deliller ile reddolunmuştur" diyerek; Sekizinci görüşlerine ise, lâfzından müştaktır. Buna göre, leysiyyet (olmama) manasının kesinleş­tiğine delâlet eder" diyerek cevap vermişlerdir. İşte bu meselede, her neka-dar cevaplar farklı olsa da, söylenebilecek şeyler bunlardır. [110]

 

Kıraat Farklılıkları             

 

Hamza, Âsım'dan rivayet ederek, Hafs, râ harfini üstün okuyarak, burayı şeklinde; diğer kıraat imamları ise râ harfini merfû (ötüreli) okuyarak, şeklinde kıraat etmişlerdir. Vahidî şöyle demiştir; "Her iki okuyuş da güzeldir." Çünkü   nin ismi ve haberi marifedir. Bu sebeble, onlardan birinin isim, diğerinin haber kılınması farketmez. Kelimeyi, şeklinde okuyanların delili ise şudur:  nin ismi faile, haberi ise mef'ule benzer. Failin, fiilin hemen peşinden gelmesi, mef'ülün gelmesinden daha evlâdır.  şeklinde okuyanlar ise, şuna dayanırlar: Bazı nahivciler,       kelimesinin sılası (cümlesi) ile birlikte, za­mir vasıflanmadığı gibi bunun da vasıflanmama hususunda zamire benzedi­ği için,  nin ismi olması daha uygundur. Buna göre, burada bir zahir isim, bir de zamir vardır. Zamir ile zahir isim beraber bulunduklarında, zami­rin, husûsî manayı göstermede zahir isimden daha uygun düştüğü için,  nin ismi olması daha evlâdır. İşte Kur'an'da,  (Haşr, 17), (Ankebut, 24) Ve (Ankebut. 29) ayetleri bu kıraate göre okunur. Tercih edilen kıraat kelimesini ref ile okumaktır. Çünkü, İbn Mes'ud (r.a)'dan, onun, ...şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir.  harf-i cerri ise,   nin haberine dahil olur. [111]

 

Birr Nedir?                Başa Dön

 

"Birr", bütün taatlan ve Allah'a yakınlaştıran hayırlı amelleri içine alan bjr jSjmdir Anne babaya iyi dav­ranmak bundandır. CenâbH Hak şöyle buyurmuştur:

"Muhakkak ki iyiler, bir ni­met içindedirler; muhakkak ki kötüler de bir ateşte.." (infitar. 13-14); burada Cenâb-ı Hak birri,fücûr'un zıddı olarak zikretmiştir. Cenâb-ı Hak bir başka yer­de, "İyilik ve tak­va üzerinde yardımlasınız; günah ve düşmanlık üzerinde yardımiaşmaymız" (Maide. 2) buyurmuş, yani birri, günahın zıddı olarak zikretmiştir. Böylece birr in­sanın, yaptığı takdirde ücret alacağı bütün şeylere verilen umumî bir isimdir. Bunun temeli mecaza dayanır. Denizin zıddı olan karaya da, mecazî olarak, denilmesi bu köktendir. [112]

 

Birri (takvayı) Teşkil Eden Unsurlar

 

Kaffâi şöyle demiştir. Bu âyetin nüzulü hakkında bir çok görüşün bulunduğu söylenmiştir. Bize göre bu ayet, "Müslümanları ta'n eden ve yahudilerin batı­ya, hristiyanların da doğuya yönelmelerine rağmen,

müslümanları, yöneldikleri kıbleden ne çevirdi?" diyen sefîh kimselere işaret eder. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak da "birr" sıfatının, sırf doğu ve batıya dönmekle tahakkuk etmiyeceğini; tam aksine aşağıdaki şu hususların bir ara­ya gelmesiyle tahakkuk edeceğini söylemiştir:

1) Allah'a iman. Ehl-i kitâb, bunu tam yapamamıştır. Meselâ yahudiler "tecsîm"e (Allah'ı cisimlere benzetmek ve O'na cisimlerin özelliklerini atfetmek) kât! olup ve 'Uzeyr, Allah'ın oğludur!" demişlerdir; hristiyanlar da Hz. İsa'nın Allah'ın oğlu olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bir de yahudiler, Cenâb-ı Hakk'ın,

'Dediler ki, Allah tekirdir; biz ise zenginiz" (A. imran. 181.) ayetinde buyurduğu gibi, Allah'ı cimrilikle vasfetmiştir.

2) Ahiret gününe iman. Yahudiler, bu imanı da, şöyle diyerek bozmuşlardır: "Dediler ki, cennete an­cak yahudvveya hristiyan olanlar girebilecek" (Bakara, 11)"Bize, sayılı günlerin dışında ateş dokunmayacak" (Bakara, 80) Hristiyanlar da.cismanî dirilişi inkâr etmişlerdir. Bütün bunlar, ahiret gününü yalanlama manasına gelir.

3) Meleklere iman. Yahudiler bu İmanı ihlâl etmişlerdir. Çünkü onlar, Hz. Cebrail'e düşman olduklarını açıkça ifâde etmişlerdir.

4) Allah'ın kitaplarına iman. Yahudi ve hristiyanlar, bunu da ihlâl etmiş­lerdir. Çünkü Kur'an'ın Allah'ın kitabı olduğuna dair birçok delil varken, onlar Kur'an'ın, Allah'ın kitabı olmasını reddetmiş ve, Allah'ın da şu ayeti kerimede buyurduğu gibi, onu kabul etmemişlerdir:

' Onlar esir olarak size gelirlerse, onları yurtlarından çıkarmak (zaten) haram olduğu halde, fldye karşılığı onları serbest bırakırsınız. Siz, kitabın bir kısmı­na iman ediyor da, diğer bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz? " (Bakara,85)

5) Peygamberlere iman. Yuhudiler bunu da ihlâl etmişlerdir. Çünkü Ce­nabı Hakkın da:  "Ve, haksız yere peygamberleri öldürüyorlar" (Bakarak)ayetinde de belirttiği gibi, peygamberleri öldürmüşler­dir. Ve yine onlar, Hz. Muhammed'in nübüvveti hususunda tenkidde bulun­muşlardır.

6) Allah'u Teâlâ'nın emrine uygun olarak mal infâk etmek. Yahudiler bu­nu da ihlâl etmişlerdir. Çünkü onlar, Hak Teâlâ'nın da,

"Az dır bedel mukabilinde onu sattılar" (A, imran, 187) buyurduğu gibi, az bir mal karşılığında bile şüpheler ortaya atmışlardır.

7) Namaz kılıp zekât vermektir. Halbuki yahudiler, insanları bundan da men etmişlerdir.

8) Ahde vefa.. Yahudiler ahde de riayet etmemişlerdir. Çünkü Cenâb-t Hak onlara, "Benim ahdime ri'âyet edin. Ben de sizin ahdinize riâyet edeyim" (Bakara. 40) buyurmuştur.

Burada bir soru bulunmaktadır. O da şudur: Atlah'u Teâlâ kıbleye yönel­menin "birr" olmadığını söylemiş, sonra da birr'in ayette zikredilen bütün hu­suslar olduğunu belirtmiştir ki, bunlardan birisi de namazdır. Halbuki namazda da mutlaka kıbleye dönmek gerekir. Binaenaleyh bir tenakuz ortaya çıkar.. İşte bu sorudan dolayı müfessirler ihtilâf ederek, şu görüşlere yer vermişlerdir:

a) Cenâb-t Hakk'ın buyruğu birr'in kemâlini ve tanrılığını nef­yetmedir; yoksa aslını nefyetmez.. Hak Teâlâ sanki, "Birr'in hepsi bu değil­dir; birr güzel hasletlerin tamamının adıdır. Kıbleye yönelmek de onlardan sa­dece birisidir. Bu sebeple kıbleye yönelmek birrin tamamı olmaz!" demek istemiştir.

b) Bunun, "kıblelerine yönelmenin birr olduğunu kökten reddetmek" ol­masıdır. Çünkü onların doğu ve batıya yönelmeleri, Allah'ın bunu neshettiği ve nefyettiği bir zamanda hatadır. Hatta bu, bir günah ve Dir isyan olur. Çün­kü bu Allah'ın kendisini nehyetmiş olduğu mensûh bir şeyle amel etmedir. Bu şekilde olan bir şey ise, "birr" olan şeyler arasında sayılamaz.

c) Kıbleye yönelmek, Allah'a iman edilmediği sürece, "birr" olmaz. Bu, ancak Allah'a iman etmek ve diğer şartlarla beraber bulunduğu zaman, "birr" olur. Nitekim secde de, ancak Allah ve Resulüne iman edildiğinde yapıldığı zaman birr sayılan fiillerden olur. Ama bu şartlar olmaksızın yapıldığı zaman secde, "birr" sayılan fiillerden olmaz. Rivayet edildiğine göre kıble değiştirildi­ği zaman, onun bu neshi hususunda iteri geri çok şeyler söylendi. Ve böyle­ce, Allah'a itaat etmenin sadece kıbleye yönelmekle olabileceği zannedildi. Bunun üzerine Cenâb-t Hak bu ayeti indirerek, sanki, "Dinin rükünlerinin ta­mamından yüz çevirerek, kıble meselesine bu denli dalınmaz.." demiştir. [113]

 

Altıncı Mesele                     Başa Dön

 

Hak Teâlâ'nın    buyruğunda bir hazif bulunmaktadır. Bu hazfin keyfiyyeti hu­susunda da bazı görüşler vardır:

1) Ayetin takdiri şeklindedir. Buna göre bura­da, muzâf hazfedilmiştir. Bu tür hazif, Cenâb-ı Hakk'ın kelâmında çokça bulu­nur. Meselâ O'nun,     "Ve onların kalblerine buzağı içirildi" (Bakara, 93) ayetinde olduğu gibi.. Yani,     "buzağı sevgisi" şeklinde. Yine, Araplar şöyle demektedir.  "Cömertlik, Hatem demektir;" "Şiir demek, Züheyr demektir" ve,

"Şecaat demek, Antere demektir." Bu, Ferrâ, Zeccâc ve Kutrub'un tercihidir. Ebu Ali ise şöyle demiştir: Bu ayetin bir benzeri de, Hak Teâlâ'nın,  "Sız, hacılara su vermeyi... mi kıldınız"  (Tevbe, 19) ayetidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İmân eden gibi mi?..." (Tevbe, 19) buyurmuştur. Buna göre ayetin takdiri, "Siz hacılara su veren kimseleri, iman etmiş kimse­ler gibi mi kabul ediyorsunuz?" veya, "Siz hacılara su vermeyi, iman etmiş kimselerin imanı gibi mi addediyorsunuz" şeklindedir. Böylece temsil, ya iki masdar arasında veyahut da iki fail arasın­da olmuş olur. Çünkü bir fail ile bir masdar arasında benzetme yapılmaz.

2) Ebu Ubeyde, buradaki birr'in,  mânasına geldiğini söylemiş-

tir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın,  "İyi ak'ıbet ancak takvanın­dır" rrâhâ, 132) ayeti de böyledir. Yani "müttakiler içindir" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın,    "Eğer sizin suyunuz ba­tarsa" (Mûlk.30)ayeti de böyledir; yani,    "batıcı, batan" demektir. Hansa da şöyle demiştir:  "O (dünya) ancaK bir yö­neliş (ikbâl) ve sonra da yüz çeviriştir", yani      demektir.

3) Bunun mânası,  ""Fakat, birr sahibi olan..." demektir. Böylece hazfedilmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın,      "Onlar Allah katında dereceler sahibidirler" {a. imran, 163) tayetindeki gibidir; ya­ni,  takdirindedir. Bu görüş Zeccâc'dan nakledilmiştir.

4) Ayetin takdiri  "Fakat birr u takva, ancak iman... ile meydana gelir" demektir. Bu görüş de Mufaddal'dan nakledilmiştir.

Bil ki, birinci görüş sözün maksûduna daha yakındır. Buna göre manası, "Fakat, büyük sevaba götüren ve birrlerin tamamı, hepsi olan birr, Allah'a ve... iman etmiş kimselerin binidir" şeklinde olur. Müberred'den ise şöyle dediği nakledilmiştir: Şayet ben Kur'an'ı kıraatiyle okuyan, yani kâri olsaydım, mu­hakkak ki bu âyeti, bâ harfinin fethasıyla şeklinde okurdum. Nâfi, İbn Âmir, şeklinde; diğer kıraat imamları ise, şeklinde okumuşlardır.[114]

 

"Birr" in Unsurları            

 

Allah'u Teâtâ, birrin mahiyetinin tahakkuku hususunda bazı şeylere itibâr etmiştir:

1) Beş şeye iman etmek:

a) Allah'a iman: Allah'a iman, ancak O'nun hususî zâtını ve O'na vâcib, caiz ve müstahil (imkânsız) olan şeyleri bilmekle olur. Bütün bunları bılmekse, ancak bunlara delâlet eden delilleri bilmekle olur. Böy­lece bu hususa âlemin hudûsunu ve âlemin hudûsunun dayandığı kaide ve usûlleri bilmekle olur. Allah için vâcib olan sıfatların bilinmesi hususuna, O'­nun vücûdunu (varlığını), kadîm oluşunu ve bekâsını bilmek; O'nun bütün ma­lûmatı bildiği; her türlü mümkinata kadir olduğu; hayat sahibi, iradeli, semî, basır ve mütekellim olduğu gibi... hususları bilmek de dahil olur. O'nun hak­kında müstahîl olan şeyleri bilme mefhûmuna da, O'nun "hâtliyyet" ve "mahalliyef'ten mekândan ve "araziyyet" ten münezzeh olduğunu bilmek da­hil olur. O'nun hakkında caiz olan şeyleri bilme mefhûmuna da, O'nun yarat­maya, yoktan var etmeye ve peygamberler göndermeye muktedir olduğunu bilme hususu girer.

b) Ahiret gününe iman. Ahiret gününe iman da, Allah'a imana dayanır. Çünkü biz, Allah'ın bütün malûmatı bildiğini ve bütün mümkinata kadir oldu­ğunu bitmezsek, bizim haşrin ve neşrin doğruluğunu bilmemiz imkânsız olur.

c)  Meleklere iman.

d)  Kitaplara iman.

e)  Peygamberlere iman. Burada birkaç soru vardır:

Birinci Soru: Meleklerin varlığını, kitapların doğruluğunu bilmemiz, an­cak peygamberlerin doğruluğu, sıdkları vasıtasıyla mümkün olabilir. Peygam­berlerin sözü, melek ve kitapların bilinmesi hususunda bir asıl ve esas olunca, Cenâb-ı Hakayet-i kerimede, niçin melek ve kitapları peygamberlerden önce zikretmiştir?

Bu soruya şu şekilde cevap veririz: Durum, aklımız ve düşüncemize gö­re, her ne kadar sizin söylediğiniz şekilde ise de, ne var ki meydana geliş ter­tibi böyle değildir. Çünkü, önce melek vardır; sonra da o meleğin tebliği ite kitapların inişi bulunur. Sonra da bu kitaplar peygamberlere ulaşır. Buna göre ayette nazar-ı dikkate alınan, zihnî bir tertib değil, haricî olan varoluş tertibidir.

İkinci Soru: Cenâb-ı Hak imanı niçin bu beş şeye tahsis'etmiş, yani sa­dece beş şeye inanmayı zikretmiştir?

Cevap: Çünkü tasdik edilmesi gereken her şey bu beş şeyin muhtevasına dahildir. Böylece Allah'a iman etmenin içine O'nun birliğini, adaletini ve hikmetini bilmek; ahiret gününe iman etmenin tahtına da mükâfaat, ceza, kıya­met ve bununla ilgili bütün şeyleri bilmek gibi hükümler girmiştir. Meleklere iman mefhûmuna da, biz insanlara ulaştırması maksadıyla Hz. Peygamber (s.a.s)'e risâleti ulaştırmalarıma alâkalı şeyler ile, meleklerin durumu hakkın­da bilinmesi gerekli olan şeyler girmektedir.

Kitaplara iman mefhûmuna da. Kur'an ve Allah'ın peygamberlerine indir­diği şeylerin tamamı dahildir.

Peygamberlere iman mefhûmuna ise, onların peygamber oluşlarına ve şeriatlarının doğruluğuna iman etme hususları dahildir. Böylece iman edilme­si gerekli olan şeylerden hiçbir şey geriye kalmamış, aksine Hepsinin bu aye­tin muhtevasına dahil olduğu ortaya çıkmış olur.

Başka bir izah da şöyledir: Mükellef için bir başlangıç, bir orta ve bir ni­hayet vardır. Başlangıçla (nihayeti tanımak, bizatihi gaye olan şeydir. Bu da Allah'a ve ahiret gününe iman etmektir. Arada bulunan şeyleri bilmeye ve ta­nımaya gelince, bu ancak risâlet ile tamamlanır. Bu risâlet de, ancak şu üç şey ile tamam olur. Vahiy getiren melekler, bizzat vahyin kendisi olan kitap ve kendisine vahyedtlen peygamber..

Üçüncü Soru: Allah imanı niçin uzuvların fiilleri olan mal verme, namaz kılma ve zekât verme gibi hususlardan önce zikretmiştir?

Cevap: Allah nezdinde, kalbin amellerinin uzuvların amellerinden daha üstün olduğuna dikkat çekmek içindir. [115]

 

Allah İçin Mal Vermenin Mânası

 

kelimesinin mahiyetinin tahakkuk etmesinde nazar-ı dikkate alınan ikinci husus, Cenâb-ı Hakk'ın  ifadesidir. Bu hu­susta birkaç mesele vardır: [116]

 

Birinci Mesele                Başa Dön

 

Alimler,  deki "hâ" zamirinin neye râci olduğu hususunda ihtilâf etmişler ve bu hususta şu hususlara yer vermişlerdir.

1) Bu ekseri ulemânın görüşüdür. Buna göre zamir, juif kelimesi­ne râcidir. Buna göre ayetin takdiri, "malı çok sevmesine rağmen onu veren­dir.." şeklinde olur.

İbn Abbas ve İbn Mesûd ise şöyle demişlerdir: Bu, sağlıklı ve mata çok düşkün olduğun, hep zengin olmayı düşünüp fakirlikten korktuğun halde ma­lını verip, onu, can boğaza dayantp da, "şu falancaya, şu da falancaya" diye­ceğin bir zamana bırakmamandır. Bu izah tarzı,sıhhatli iken sadakanın, ölümün eşiğine gelindiği zamanki sadakadan daha üstün olduğunu gösterir. Akıl da bazı bakımlardan bunu gösterir.

a) Sağlıklı iken, mala daha fazla ihtiyaç duyulacağı zannt hakim olur. Ölü­mün yaklaştığı hissolunduğu zaman ise, mala ihtiyaç duyulmayacağı zannı galib gelir. Halbuki, ihtiyaç duyulmadığı bir sırada vermektense, daha fazla ihtiyacın duyulduğu bir sırada mal vermek, kişinin mûtî bir kul olduğuna daha çok delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sevdiğiniz şeylerin bir kısmını jnfak etmedikçe, siz birr ü takvaya nail olamıyacaksınız" (a. imran, 92) buyurmuştur.

b) Yine, ölüm ve hastalıklar gelip çattığında vermesindense, onun sapa­sağlam olduğu halde malını vermesi, onun va'ade ve vaîde iyice inanmış ol­duğuna daha çok delâlet eder.                                                                    .    '

c) Kişinin sağlıklı iken malını vermesi daha zordur. Böylece bu, fakirin zor­lanarak verdiği şeye kıyasla, daha fazla sevap olmuş otur. Fakirin bu şekilde vermesinin sevabı, zenginin zengin iken verdiği şeyden daha fazla sevâplı ol­muş olur.

d) Malı zevale yüz tutmuş kimseriin, eğer hibe etmeseydi zail olacağını bildiği malını hibe etmesidir. Çünkü bu hibe, malının zayi olmasından kork-maytp, onu isteyerek ve Allah rızası için hibe eden kimsenin hibesine müsavi olamaz. İşte burada da böyledir.

e) Bu husus, Hak Teâlâ'nın, (A. imran, 92) ve, "Onu sevdikleri halde, yemek yedirirler" (insan, 8)âyetleri de teyid etmektedir.Ebu'd-Derdâ'dan, Hz. Peygam­ber (s.a.s)'in,    "Ölürken tasaddukta bulunan kimse, doyduktan sonra hediye eden kimseye ben­zer[117] dediği rivayet edilmiştir.

2) Zamir, îtâya (vermeye) râcîdir. Buna göre sanki şöyle denmiştir: "O verir, - AlTah'ın vereceği mükâfaatına istekli olduğu için - vermeyi de sever."

3) Zamir, "Allah" ismine râcîdir. "Onlar malı, Allah'ı sevdikleri için, yani Allah'ın rızasını kazanmak için verirler" demektir. [118]

 

Malda Zekât Dışında Hak Var mıdır? 

 

Alimler, bu "verme" den ne murad edildiği hususunda farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Bazısı bunun "zekât" olduğunu söylemiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü Cenâb-ı Hak, ifâ­desinde zekâtı atfetmiştir. Matufun aleyh matufun başka başka şeyier ol­ması gerekir. Bundan muradın, zekât olamayacağı ortaya çıkmış olur.

Sonra bu verilen şeyin, nafile ve vacib olan vermelerden olması müm­kündür. Fakat nafilelerden olması caiz değildir. Çünkü Hak Teâlâ, mevzubahis ayetin sonunda, bu kimseler dosdoğru olanlardır. İşte bunlar muttakilerin tâ kendileridir" buyurmuş ve tak­vayı ona bina etmiştir. Eğer bu mendûb olsaydı, takva ona dayandırılmazdı. Binaenaleyh bu verme her nekadar zekâttan başka ise de. vâcib olan tasad-duklardandır.

Bu hususta iki görüş vardır:

1) Bu, muzdar (çaresiz kalmış) bir kimseyi doyurmak gibi başkalarının za­rurî ihtiyaçlarını gidermekten ibarettir. Bunun vâcib oluşuna, hem nakil hem de akıl delâlet etmektedir. Nakilden delil, Hz. Peygamber (s.a.s)'in su hadisi şerifidir: "Komşusu yanüstü aç yatarken, kendisi tok olarak geceleyen kimse. Allah 'a ve ahiret gününe inanmış kimse değildir." Fahma b. Kays (r.ah)'dan 'mallar­da zekâttan başka bir hak daha vardır" dediği,daha sonra da, ayetini okuduğu rivayet edilmiştir. Yine Şa'bî'den nakledildiği ne göre ona "Malı olup da onun zekâtını veren kimseye, bundan başka birşey var mı?" diye sorulduğunda, O.   Evet, sıla-i rahim yapması ve isteyene sadaka vermesi" diye cevap vermiş, daha sonra da bu ayeti oku­muştur.

Bunun aklî delili şudur: İhtiyaç, zaruret noktasına vardığında, herneka-dar kendilerine zekât vermek farz olmayan kimseler de olsalar, insanların za­ruret içindeki kimseye, ihtiyacını giderecek kadar yardımda bulunmalarının vacib olduğu hususunda bir ihtilâf yoktur. Eğer o insanlar yardım etmekten kaçınırlarsa, onlardan bunu zorla almak caizdir, İşte bu da, ayette bahsedilen "verme" nin vacib olduğunu gösterir.

Bu görüşü tenkid edenler ise, Hz. Ali (r.a)'den rivayet edilen şu sözünü delil getirmişlerdir: "Zekât, mal üzerindeki bütün hakları gidermiştir." Buna, şu bakımlardan cevap verilir:

a) Bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in    "Malda, zekât dışında da haklar vardır" hadîsine muarızdır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in sözü, Hz. Ali'nin sözünden daha evlâdır.

b) Ümmet, bir insan zaruret halinde bulunduğu zaman, bir kimse her ne kadar zekâtını tastamam vermiş olsa dahi, ona onun zaruretini giderecek ka­dar vermesinin vâcib olduğu hususunda ittifak etmişlerdir..

c) Bundan murad, zekâtın takdir edilmiş olan haklan neshettiğidir. Mik-darı belirlenmemiş olanlara gelince, zaruret içinde olana tasadduk etmenin ve akraba ile kölelere nafaka vermenin vâcib oluşunun da delâlet ettiği gibi, mensûh değildir. Çünkü bunların belli bir miktarı yoktur.

Şayet, "Farzet ki bu te'vil doğrudur. Fakat bu şekildeki sıralamanın hik­meti nedir?" denirse, buna birkaç yönden cevap veririz:

1) Cenâb-ı Allah burada, kulun vazifelerini öncelik sırasına göre zikret­miştir. Çünkü fakir akraba olduğu zaman, ona tasaddukta bulunmak, bu hem bir tasadduk hem de bir sıia-ı rahim olduğu için, başkasına tasaddukta bulun­maktan daha evlâdır, ve çünkü akrabalık, malı ona verme hususundaki se­beplerin en kuvvetlisidir. İşte bu sebepten dolayı varis olur ve yine bu sebepten dolayı, vasiyyetinde mâlike hacr tatbik edilebilir. Hatta mâlike, malının üçte birden fazlasını vasiyyet etmesi mümkün olmaz. İşte bu sebepten dolayı, ak­rabalara vasiyyet, her ne kadar mensûh olsa dahi, Cenâb-ı Hakk'tn, ''Sizden birisine ölüm gelip çattığı zaman, eğer o mal bırakacaksa, ana-babaya ve yakın akrabaya meşru bir surette vasiyyette bulunması farz kılındı" (Baka­ra. 180) ayetinde de buyurduğu gibi vâcib kılınmıştır.

Bu âyet bazılarına göre mensûh değildir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak önce akrabayı, daha sonra da yetimleri zikretmiştir. Çünkü babası ve bir kazanç getireni olmayan küçük fakir, her bakımdan çaresizdir. Cenâb-ı Hak, yetimlerin peşine yoksulları (mesakin) zikretmiştir; çünkü ihtiyaç onları kıskıv­rak yakalamıştır. Bundan sonra da ibn-i sebili (yolda kalmışı) zikretmiştir. Çünkü çoluk çocuğuna karşı arzusu artınca, onun ihtiyacı da artmış olur. Bunun pe­şine de, Cenâb-ı Hak isteyenler ile köleleri zikretmiştir. Çünkü bu ikisinin ihti­yacı, önce zikredilenlerin ihtiyacından daha azdır.

2) Kişinin, bu grupların ihtiyaçlarının ne derece olduğuna dair bilgisi ar­tar veya eksilir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak bu grupları, bu şekilde sırala­mıştır. Çünkü kişinin kendisine yakın olan kimselerin ne derece ihtiyaç içinde olduklarını bilmesi daha önce gelir. Bunu yetimlerin, miskinlerin ve ayette bu şekilde sayılan kimselerin ihtiyaçlarının derecesini bilme gelir.

3) Muhtaç akrabalar da bir miskin (yoksul) dir. Bunların, fazladan bir sı­fatları (akrabalık) vardır. Çünkü bunların ihtiyaçlarının şiddeti, kişiyi kederlen­direrek onun kalbini hüzünlendirir.  Kişinin kendi nefsinden zararı def etmesi, başkasının zararını def etmeden daha önce gelen bir husustur. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak akrabalarla başlamış,sonra yetimleri daha sonra da yok­sulları zikretmiştir. Çünkü küçüklerin (yetimlerin) yeme içmeden aciz olmaları sebebiyle meydana gelen keder ve üzüntü, büyük kimselerin yeyip içmeden aciz olmaları sebebiyle meydana gelen üzüntüden pek çok fazladır. Yolcu ba-zan zengin olur fakat ihtiyacı o anda fazlalaşmış olur. Dilenci de bazan zen­gin olur. Ama fakir düştüğü için, muhtaç duruma düşer. Cenâb-t Hak mükâteb köleleri en sonra zikretmiştir. Çünkü köleliği gidermek, o anda çok fazla önemli olan bir şey değildir.

4) Mal vermekten maksad, Hz. Peygamber (s.a.s) den, deveyi zikrettiğin­de söylemiş olduğu rivayet edilen şu sözdür: "Muhakkak ki o devede bir hak vardır.' Bu da, erkek deveyi tohumluk için vermek; yüke ko­şulanı da,emaneten vermektir. Bu görüş uzak bir ihtimaldir. Çünkü tohumluk devenin tohumluk için verilmesine duyulan ihtiyaç, yolda kalmış, dilenci ve mükâteb köleyi ilgilendirmeyen bir husustur.

Bir üçüncü görüşe göre de, bunlara mal vermek (tasaddukta bulunmak) vacib idi. Sonra bü, zekâtla neshedilmiş oldu. Bu da zayıftır, çünkü Allah'u Teâlâ bu ayette, verme ile zekâtı beraberce zikretmişti. [119]

 

Üçüncü Mesele                     Başa Dön

 

Cenâb-ı Hakk'ın,  sözüne gelince, bazı alimler bunu ganimet ile ilgili ayette zikredilen

kimselere hamletmiştir. Müfessirlerin pek çoğu ise

bunu, "verenlere yakın kimselere" diye tefsir etmişlerdir. Kİ bu doğrudur, çünkü verenler, özellikle yakınlarına vermekle mükelleftirler. Bunun bir benzeri de Hak Teâlâ'nın, "Siz­den zenginlik ve bol ma} sahibi olanlar, akrabalara vermek konusunda yemin etmesinler" (Nur, 22) ayetidir.

Bil ki, akrabalar kişiye aynı ana baba veya atalardan meydana gelmiş ol­ma sebebiyle yakın olan kimselerdir. Bunu, bazılarından nakledildiği gibi mah­rem olan akrabalara hasretmenin bir mânası yoktur. Çünkü mahremiyet serî bir hükümdür. Karabet ise, her ne kadar kendisine tahsis edilen kimseler ya­kınlık ve uzaklık bakımından farklı derecelerde bulunsalar bile, neseb cihetin­den akraba olan kimseler için konulmuş olan bir lâfızdır. "Yetimlerlâfzına gelince; âlimler arasında bunu, yetimlerin velayetini üzerine almış kimselere hamledenler bulunmaktadır. Çünkü fayda ve zararın ne olduğunu bilmeyen, ayırdedemiyen yetimlere mal vermek, tasadduk eden kimse için uygun değil­dir. Çünkü o kimse bunu böyle yaparsa, hata yapmış olur. Tam aksine yetim, mürahik (bulûğa ermeğe yaklaşmış) olur, malını nerede harcayacağını bilir, sadaka da yenilen,giyilen şeyler cinsinden olur ve yetimin bundan güzel isti­fâde edeceği anlaşılırsa, onu ona vermek caizdir.

Bütün bunlar, "küçük iken babası olmayan çocuk" diye tarif eden kimse­lere göredir. Bizim alimlerimize göre ise, hem küçük hem de bulûğa ermiş, babası ölmüş kimselere denir. Bu husustaki delil ise, Yetimlere mallarını veriniz" (Nisa. 2)ayetidir. Malumdur ki mallan onlara an­cak bulûğa erdikleri zaman verilir. Resulullah {s.a.s), bulûğa erdikten sonra bile "Ebu Talib'in Yetimi" diye isimlendiriliyordu. Buna göre yetim, bulûğa er­miş ise malı ona teslim edilir, aksi halde malı, onun velisine teslim edilir.

"Mesâkîn" (Yoksullar)a gelince, bu hususta ihtilâf vardır, biz bu ihtilâfı inşallah Tevbe Sûresinde zikredeceğiz. Burada söyleyeceğimiz şey şudur: Yok­sullar da ihtiyaç sahibidirler. Sonra bunlar iki kısımdırlar. Bir kısmı, istemek­ten utananlardır ki, burada murad edilen onlardır. Bir kısmı ister ve yüzsüzlük yaparak ısrar ederler.

Ayetteki (dilenciler) sözü ile kastedilenler de bunlardır. Ce-nâb-ı Allah, "miskin" üzerindeki meskenet, onun halinden anlaşılacağı için, bu iki kısmı ayrı ayrı ifâde etmiştir. Çünkü dilenci, yoksul gibi değildir. Zira o, kendi fakirliğini ve ihtiyacını isteyerek belli eder.

"İbnu's-SebîTe gelince, Mücahid'den rivayet edildiğine göre o,yolcu; Katâde'den rivayet edildiğine göre, o misafir manasınadır. Çünkü o kimse, senin evine yoldan gelmiştir. Birincisi doğruya daha yakın görünmektedir. Çün­kü "sebil" kelimesi, "yol" manasındadır. Yolcuya da, yolu tuttuğu için ibnu's-sebil (yolun oğlu) denilmiştir. Nitekim su kuşuna ibnü'l-ma (suyun oğlu); üze­rinden yıllar geçmiş bir kimseye İbnü'l-Eyyâm (günlerin oğlu): cesaretli kim­selere "Benu'l-Harb" (harbin oğulları) ve insanlara da genel olarak "Benu'z-Zaman" (zamanın oğulları) denilir. Şâir Zü'r-Rumme şöyle demiştir: "(O sevgili) ak­şam vakti geldiğinde, süreyyâ yıldızı başının üstünde sanki su kuşu gibi idi.'' "Sâifîn" ifâdesi ile, dilenip isteyenler kastedilmiştir. Ayetin zekât hakkında ol­madığını söyleyenler, bunun hükmüne müslümanJarı ela, kâfirleri de sokmuş Hz. Hasan (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in("Dilenci atlı olarak gelse bile, onun bir hakkı vardır"[120] buyurduğunu rivayet etmiştir.

Allah'u Teâlâ da, "Ve onların mallarında, isteyen ve mahrum olanlar için, malûm bir hak vardır" (Mearicc, 24-25) buyurmuştur. Allah'u Teâlâ'nın, buyruğuna gelince, bunda iki mesele vardır: [121]

 

Birinci Mesele     

 

Olîjlî   kelimesi, kelimesinin   çoğuludur. kelimesi de, boyun kökünün en son kısmıdır. Bu kelime, murakabe kelimesinden türe­miştir. Bu böyledir, çünkü bu boynun bedenden olan yeri, kavmi gözetleyen kimsenin yeri gibidir. İşte bu mânadan dolayı, "'Allah onun boynunu âzâd etti" denilmiştir de,    denilmemiştir. Çünkü diye isimlendirilince, sanki o azabı gözetliyormuş gibi olur. Çocuğunun ölümünü beklediği için, çocuğu yaşamayan kadına, denilmesi de bu manadadır. [122]

 

İkinci Mesele       

 

Ayetin manası, "Köleyi azâd etme yolunda malını verir" şeklindedir. Kaffâl şöyle demiştir: "Alimler sa­daka (zekat) ayetinde zikredilmiş olan kölelerin, han­gi köleler olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları şöyle demişlerdir: "Bu­na, onları satın alıp âzâd eden ve onlarla mükatebe yapıp, onların üzerinde anlaştıkları borcu ödemeye yardımcı olan kimseler girerler."

Böylece bunlar, farz olan zekattan, köle satın alınıp azâd edilmesini caiz görmüşlerdir. Bazıları da zekatın ancak mükatebe yapmış kölelere verileceği­ni uygun görmüşlerdir. Böylece bu ayeti, farz olan zekat manasında kim an­larsa, aynı ihtilâf burada da söz konusu olur. Kim de bu ayeti zekatın dışında bir manaya hamlederse, bu ayet hakkında her iki hususu da uygun görmüş olur. Ayeti bir üçüncü manaya hamledenler çıkmıştır ki bu da "esirleri fidye karşılığı kurtarma" manasıdır.

Bil ki bu sınıfların açıklanması hususunda daha tafsilâtlı bilgi inşallah Töv­be suresinde zekâtla ilgili ayetin crevbe. eo) tefsirinde gelecektir.

Birrin tahakkuk etmesi için nazar-ı dikkate alınan işlerden üçüncüsü de,

"Namazı kılar, zekatı verir" ayetinde ifâde edilen husustur. Bunun tefsiri daha önce geçmişti.

Dördüncüsü: "Ahitleştfkleri zaman, ahld-lerine sımsıkı sarılanlar" âyetinde belirtilen husustur. Bu hususta iki mesele vardır: [123]

 

Birinci Mesele                     Başa Dön

 

 kelimesinin merfu oluşu ile ilgili birkaç görüş vardır.

a) Bu, ifâdesinin mahalline matuf­tur. Bunun takdiri, Şeklinde olur. Bu görüş, Ferrâ ve Ahfeş'dendir:                             

Bu, mahzûf bir mübtedanın haberi olmak üzere, "medih" den dolayı merfudur. Buna göre takdir şeklindedir. [124]

 

İkinci Mesele      

 

Bu "ahid" den ne murad edildiği hususunda da iki görüş vardır:

1) Bundan murad, Allah'ın kullarına kendilerinin söz­leri ile ve, onların ilâhî kanunları yerine getirip Allah'a itaat edeceklerine dâir peygamberlerin lisanı ile insanlardan aldığı ahdi murad edilmiştir. Böylece kul­lar bunu, peygamberlere ve kitaplara imân ederek kabul etmişlerdir. Allah Teâlâ, ehl-i kitabın ahidlerini ve mîsâklartnı bozduklarını haber vermiş ve ahidlerine vefa göstermelerini emrederek şöyle buyurmuştur:

"Ey İsrailoğullan, size olan nimetimi hatırlayın ve bana olan sözünüzü (ahdi­nizi) yerine getirin ki, ben de size olan ahdimi tutayım" (Bakara, 40.) Buna göre bu ayetteki mana, "Birr (iyilik), Allah'ın ahdine vefa göstermekle birlikte, ayet­te zikredilenleri yerine getirmektir. Yoksa ehl-i kitabın Allah'a olan ahidlerini oozması ve vefa göstermemeleri; O'nun peygamberlerini inkâr edip onları öl­dürmeleri ve O'nun kitaplarını tekzîb etmeleri gibi tutumlar değildir" şeklinde olur. Kâdî bu görüşe şöyle diyerek itiraz etmiştir: Allah Teâlâ'nın: "Ahidlerini tutanlar" sözü, ahdin onlara nisbet edilmesi

rakımından açık bir sözdür. Sonra Cenâb-ı Hak bunu, "ahidleş-üklerizaman" ifâdesi ile de te'kid etmiştir. Bu sebeble bunu, direkt Cenâb-ı Aftan tarafından mecbur kılınmış bir ahid manasına almanın bir izahı yoktur. Buna şu şekilde cevap veririz: Allah Teâlâ, bu ahdi onlara mecbur tutmuş ise de, onlar bu mecburiyeti kendi istekleri ile kabul edip benimsemişlerdir. Bina­enaleyh ahdin insanlara nisbeti doğrudur.

2) Bu, mükellefin daha başlangıçta kendi isteği ile kabul ettiği şeyler ma-nasındadır. Bil ki bu "and" ya kul ile Allah arasında, veya kul İle peygamber, veyahut da kul (insan) ile diğer insanlar arasında olan ahid (söz, anlaşma) dır. Kul ile Allah arasında olan ahid, kulun adak ve yeminleri ile kendi kendine farz kıldığı şeylerdir. Kul ile peygamberler arasında olan ahid, Peygamberin onlardan, kendisine yardım edeceklerine, O'nunla birlikte savaşacaklarına, O'-nun dost kabul ettiği kimselere dost, düşman saydıklarına da düşman olacak­larına dâir aldığı sözdür. Kul ile diğer insanlar arasındaki ahde gelince bu, bazan alış verişlerde gerekli olan teslim ve tesellümâta dâir anlaşmalar gibi vâcib olan hususlardan olur. Selem ve rehinde gerekli görülen şartlar da böy­ledir. Bazen de yardımlaşma hususunda ihlâs ve mal sarfetme gibi konularda verilen sözlere bağlı kalma gibi mendûb olan hususlarda olur.

Buna göre "Ahldleştikleri zaman ahidlerine sımstkı sarılanlar" ayeti, bü­tün bu ahid çeşitlerini içine alır. Ayeti bu kısımlardan bazısına hasretmenin manası yoktur. Bizim söylediğimiz bu husus, müfessirlerin ifâde ettiği şeydir. Onlar şöyle demişlerdir: "Bu kimseler, sözleştikleri zaman sözlerini tutan, ye­min ve adakta bulunduklarında buna bağlı kalan, birşey söylediklerinde doğ­ru söyleyen ve kendilerine emanet verildiğinde, o emâneti olduğu gibi geri veren kimselerdir." Bazı müfessirler, bu ayeti, Cenâb-ı Allah'ın,

"Onlardan kimi de Allah'a, "eğer bize lütfundan ihsan ederse, andolsun ki zekâtı vereceğiz ve sâlihlerden olacağız diye söz vermiştir" (Tevbe. 75) ayeti manasında anlamış­lardır.

Birrin gerçekleşmesi hususunda nazar-ı dikkate alınan, beşinci şey,  "Sıkıntıda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı anlarda sabredenler" ayetinde belirtilen sıfattır. Bu hususta birkaç me­sele vardır: [125]

 

Birinci Mesele                      Başa Dön

 

 kelimesinin mansub oluşu ile ilgili bazı görüşler vardır:

1) Kisâî, bunun, üzerine matuf oldu­ğunu söyler. Buna göre Allah Teâlâ sanki, , sevdiği halde malını akrabala­rına ve sabredenlere verir" demiştir. Nahivciler ayetin takdirinin, "Fakat birr (iyilik) Allah'a iman eden, sevdiği halde malını akrabalarına ve sabredenlere veren kimselere verenlerin (birridir)" şeklinde olduğunu söy­lemişlerdir. Buna göre, lafzı, kendisinden daha önce bulu­nan, nin mef ullerindendir. kelimesi de, üzerine atıftır. Buna göre mevsûle, sılasından önce birşeyi atfetmiş olursun ki bu caiz değildir. Çünkü mevsûl sılası ile birlikte tek bir isim hükmündedir. Halbuki bir isim iyice tamamlanmadan ve parçalan bir araya gelmeden önce, sıfat olma­sı, te'kid edilmesi veya onun üzerine birşeyin atfedilmesi imkansızdır. Fakat, kelimesini "medh" olarak, yukarıda zikrettiğimiz gibi, merfû kılar­san, yine Kisâî'nin görüşü doğru olmaz. Çünkü bu medih sebebiyle, bu du­rumda sıla ile mevsulün arası ayırdedilmiş olur. Halbuki sen bu ayırmanın ca­iz olmadığını, hatta daha kötü olduğunu biliyorsun. Çünkü medh bir cümledir. Müfred bir kelime ile ayrılmaları caiz olmadığına göre, bir cümle ile ayrılmaları haydi haydi doğru olmaz.

Eğer; "Birisinin, "Söylediğimi anla, Zeyd alim birisidir" sözü ve, "İmanedip salih ameller işleyenlere (gelince), şüphe yok ki biz güze! amel işleyenlerin mükâfaatını boşa çıkartmayız"(Kehf, 30) ayetinde olduğu gibi, mübteda ve ha­berin arasını bir cümle ile ayırmak caiz değil midir? Çünkü Cenâb-ı Hak daha sonra, buyurmuş ve mübteda ile haberin arasını bu ayette ifâdesi ile ayırmıştır?" denirse, biz deriz ki: Sılası ite bir­likte ism-i mevsul, tek bir bütün hükmündedir. Bu sebeple, sıla ile mevsu! ara­sındaki bağ, mübteda ile haber arasındaki bağdan daha güçlüdür. Bu sebep­le mübteda ile haberin arasını ayırdetmek caiz diye, mevsul ile sılasının arasını ayırdetmenin de caiz olması gerekmez.

2) Bu Ferrâ'nın görüşüdür. Buna göre, sıfatla­rından biri olmakla beraber "medh" üzerine mansubtur. Medh ile söz uzadtğı için, kelimesi merfu,   kelimesi de mansûb kılınmıştır. Çünkü aynı şeyin sıfatı hususunda söz aynı tertiple uzadığında, "medh" ve "zemm"den dolayı kelimeleri mansub kılarlar. Ferra bu hususta şu beyti zik­retmiştir.  "Ulu padişaha, İbnu'l-Hümâm'a ve kalabalık içinde ordunun aslanına..."

Alimler, (Tebbet. 4) ayetindeki, kelimesini mansub okuyanların bunu "zemm"den dolayı mansub okuduklarını söylemişlerdir.

Ebu Ali el-Fârisî ise şöyle demiştir: "Medh veya zemm sadedinde bir ke­limeye bir çok sıfatlar getirdiğinde, en güzel olan metod, bunların i'rabını fark­lı farklı yapman ve bunların hepsini tek bir mevsufa vermemendir. Çünkü bu yer, vasıfta itnâb (sözü uzatmak), sözde iblâğ (iyice teferruat) olan yerlerden­dir. Sıfatların i'rabları değişik yapıldığı zaman, maksad daha mükemmel ifâde edilmiş olur. Çünkü i'rablar değişince sanki söz, çeşnilenmiş ve birçok çeşidi olan söz haline gelmiş olur. j'rabta birlik olduğunda söz tek düze olur ve tek bir cümle gibi olur. Sonra Kûfeliler ve Basralılar, medh ve zemmin, neden do­layı hareke farklılığına yol açtığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ferrâ şöyle de­miştir: "Medh ve zemm aslında dinleyenin sözündendir. Bu böyledir, çünkü birisi başkasına haber verip, ona "Zeyd kalktı" dediği zaman, çoğu kez, din­leyen kimse Zeyd'i över, ve şöyle der: "Vallahi akıllı ve zeki olan o insaftı ha­tırladım, yani vallahi o, akıllı ve zekidir." Böylece ilk konuşan kimse, dinleyen kimsenin Zeyd'i medhedişi gibi, medhetmek istemiştir. Bundan dolayı medh ve zemmlerde irab buna göre gelmiştir. Halil ise şöyle demiştir: "Medh ve zemm, mesela "Zarif olanı kastediyorum" manasında olmak üzere mansub kılınmışlardır."

Ferra, Halil'in bu görüşünü iki bakımdan kabul etmemiştir:

1) (kastediyorum) lafzı, ancak meçhul (kapalı) bir ismi açıklamak için gelir. Medih ise, marife olan (bilinen) bir isimden sonra gelir.

2) Eğer Halil'in dediği doğru olsaydı, o zaman, ifâdesi, (yani kardeşin) manasında olmak üzere doğru olması gerekir­di. Halbuki bu, Arapların hiç kullanmadığı bir şekildir.

Bil ki bazıları bu kelimeleri,  şeklinde, bazıları da, şeklinde okumuşlardır.

Hak Teâlâ'nın, "sıkıntıda" sözü hakkında İbn Abbas (r.a) şöyle demişîr: "Cenâb-ı Hak bu kelime ile fakirliği murad etmiştir. Bu ke­lime,  lafzından bir isimdir. lafzı ile de, hastalığı murad et­miştir. Bu ikisi, vezninde iki isimdirler, ve bunların,  kattbı yoktur. Çünkü sıfat değildirler."

Cenâb-ı Allah'ın, buyruğuna gelince, İbn Abbas (r.a), bu­nunla ilgili olarak, "Allah bununla, Allah yolunda savaşıp cihâd eden kimsele­ri kastetmiştir. Arapça'da kelimesinin manası "şiddet" tir. "Şiddet zorluk yok" manasında, denilir. (A'raf, 165) ifâdesi, "şiddetli azab" manasınadır. Kendisinde şiddet, bulunduğu için savaşa; yine şiddetinden dolayı azaba, denilmiştir. Nitekim Allah Teâlâ, "Onlar bizim azabımızı gördükleri zaman..." (Mümin, 84)  "Onlar bizim azabımızı hissettikleri zaman.." (Enbiya, 12) ve,  "Allah'ın azabına karşı bize kim   yardım eder.." (Mü'min, 29) buyurmuştur.

Sonra Allah'u Teâlâ, "İşte dosdoğru olanlar bun­lardır" demiştir. Bu, "Bu, vasıflan taşıyan kimseler, imanlarında sâdık olan kimselerdir" demektir.

Vahidi (rh.a) bu ayetin sonunda şu meseleyi zikretmiştir Bu ayette bu vasıfların başında getirilen "vav" harfleri cem' (toplamak) içindir. Bir insanda bu vasıfların toplanması, birr (iyiliğin) ve bâr (iyi) olmanın şartlarının hepsidir. Kendisinde bu vasıflardan sadece biri bulunan kimseye "bâr" (iyi) denmez. Buna göre insanın, ahdini tutan kimseyi, "birre sahib kimselerden" kabul et­mesi doğru olmaz. Sadece güçlüklere sabreden kimse de böyledir. Hatta in­san bütün bu özellikleri kendisinde toplamadır müddetçe,birri ifâ etmiş olmaz. İşte bundan dolayı bazı alimler, "birr" sıfatının peygamberlere has olduğunu söylemişlerdir. Çünkü peygamberlerden başkasında bu vasıfların hepsi kâmil olarak bulunmaz.

Diğer bazı alimler ise "birr" sıfatının, bütün mü'minler hakkında umûmî olduğunu söylemişlerdir. Benim muvaffakiyyetim ancak Allah'ın yardımı iledir ve sadece O'na tevekkül ederim. [126]

 

Kısas                Başa Dön

 

"Ey iman edenler, öldürülenler hakkında size kısas yazıldı (hükmedildi). Hüre karşı hürf köleye karşı köle, kadına karşı kadın (kısas edilir). Fakat hangi (katilin) lehinde, öldürülenin kardeşi tarafından cüz'i bir şey affedilirse, (kısas düşer). Artık ma'ruf olana uymak ve ona (Öldürülenin velilerine) güzellikle (diyetini) ödemek gerekir. Bu, Rabbinizden size olan bir hafifletme ve esirgemedir. O halde kim bundan (afv ve ödemeden) sonra haddi aşarsa, onun için elim bir azab vardır" (Bakara, 178). [127]

 

Dördüncü Hüküm

 

 Kısas Ayetinin Nüzul Sebebi

 

Bu ayetin tefsirine geçmeden önce, sebeb-i nüzulünü anlatmak gerekir. Bu hususta üç değişik vecih vardır:

1) Bu ayetin sebeb-i nüzulü, Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamber olarak gönderilmesinden önce mevcud olan hükümleri silmektir. Bu böyledir, çünkü yahudiler sadece öldürmeyi, hristiyanlar da sadece diyet alıp affetmeyi bu kı­sas hususunda gerekli görüyorlardı. Araplar ise bazan kısâsen öldürmeyi, ba-zan da diyeti gerekli görürlerdi. Fakat bunlar, her iki hüküm hususunda da açıkça haddi aşıyorlardı. Öldürme hususunda haddi aşıyorlardı. Çünkü biri­nin kabilesi diğerinden daha şerefli olan iki kişi arasında öldürme meydana geldiğinde, şerefli olanlar, "Bizden köle olana karşı, onlardan hür olan birisi­ni; kadınımıza karşı onların erkeğini, erkeğimize karşı da onların İki erkeğini öldürürüz" diyorlardı ve kendilerinden yaralananlara karşılık, karşı tarafa faz­lası ile yara açarak kısas yapıyorlardı. Onlar çoğu kez, bu kadarla da kalmı­yordu. Rivayet edildiğine göre birisi, eşraftan sayılan birisini öldürdüğü zaman, katilin akrabaları maktulün babasının yanında toplanıyor ve "Ne istersin?" di­yorlardı. O da, "üç şeyden birini...?" diyordu. Onlar da "üç şey nedir?" diye soruyorlardı. O, "Ya çocuğumu diriltirsiniz, veya göğün yıldızlarıyla evimi dol­durursunuz, veyahut da bana, öldürmem için bütün kavminizi verirsiniz. Son­ra ben bir diyet kabul edeceğimi sanmıyorum" derdi.

Diyet hususundaki haddi aşmalarına gelince, onlar çoğu kez şerefli ola­nın diyetini, şerefli sayılmayan kimsenin diyetinin birkaç katı sayıyorlardı. Al­lah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'i peygamber olarak gönderince, adalete riayeti vâcib kılmış, kısas hususunda kulları arasında eşitliği sağlamış ve bu ayeti indirmiştir.

2) Bu, Süddî'nin görüşüdür. Buna göre, Kurayza ve Nadir kabileleri, aynı kitaba (Tevrat'a) inanmalarına rağmen, Araplar gibi bu hususta haddi aşı­yorlardı.

3) Bu ayet, Hz. Hamza (r.a)'nın şehid edilmesi hâdisesi üzerine nazil ol­muştur.

Dördüncü bir veçhe göre;lMuhammed b.Cerir et-Taberî birisinden, o da İbn Ebî Talip ve Hasan el-Basrî'den şunu rivayet etmişlerdir: Bu âyetten maksat, iki hür, iki köle, iki erkek ve iki dişi arasında kısas yapılabileceğini ve sadece bunun kâfi geleceğini beyan etmektir. Köleyi öldüren hür veya hü­rü Öldüren köle olduğu zaman, kısas ile beraber "terâcû" (diyet için karşılıklı olarak müracaat) gerekir. Hür olan köleyi öldürdüğü zaman, bu hür kimseye, köleye mukabil kısas tatbik edilir. Eğer kölenin efendisi, hürrü öldürmelerini isterse, hürrün diyetinden kölenin bedelinin düşürülmesi ve diyetin geriye ka­lan kısmının hürrün velilerine verilmesi şartıyla, hür kimseyi öldürürlerdi.

Eğer köle hürrü öldürürse, köle de hürre mukabil kısas edilir. Bu durum­da hürrün velileri, isterlerse köleyi öldürür ve hürrün diyetinden kölenin diyeti­ni düşürür ve onlar da diyetin geriye kalan kısmını hürrün velilerine öderler. İsterlerse, diyetin tamamını atır, köleye ise kısas uygulamazlar.

Eğer erkek kadını öldürürse, erkek de kadın mukabilinde kısas edilir. Bu durumda eğer kadının velileri isterlerse, o erkeği öldürür ve diyetin yarısını öderler. Eğer kadın erkeği öldürürse, bu durumda kadın da erkeğe mukabil kısas edilir. Böytece erkeğin velileri isterlerse, o kadını öldürür,diyetin yarısını alırlar, yine isterlerse diyetin tamamı onlara verilir ve kadın da kısas edilmez.

Râvîler sözlerine devamla şöyle dediler: İşte bundan ötürü Allah'u Teâlâ, iki hür, iki köle, iki dişi ve iki erkek arasında kısas ile yetinmenin meşru oldu­ğunu; cinsler farklı olduğu zaman ktsas ile yetinmenin meşru olmadığını be­yan etmek için bu âyeti indirmiştir. Âyetin nüzul sebebini anladığınız zaman, artık bu ayetin tefsirine dönebiliriz. [128]

 

nin Buradaki Mânası

 

Hak Teâlâ'nın, ifâdesi "Size farz kılındı" manasınadır. Bu lâfız iki bakımdan vâcib oluşu gösterir:

a) (yazıldı) lâfzı, şeriat örfünde vücûb ifade eder. Nitekim Allah'u Teâlâ bu manada, "Size oruç farz kılındı" (Bakara. 183)ve, "Sizden birine ölüm geldiğinde, eğer (geriye) maî bırakıyorsa, vasiyet etmesi sizlere farz kılındı" (Bakara, 180) buyurmuştur. Buna göre vasiyet farz olmuştur. Farz namazlar ma­nasına "es-salavâtü'l-mektubât" denilmesi de bundandır. Hz. Peygamber (s.a.s) de, şey size farz kıhnmadığı halde, bana farz kılınmıştır..." buyurmuştur.

b) lâfzı da, "İnsanların Beytullah'ı ziyaret etmeleri, Allah'ın onlar üzerindeki hakkıdır (yani farzıdır) " (âli imran. 97) âyetinde de olduğu gibi, farz oluşu ifâde eder. [129]

 

Kısasın İzahı                Başa Dön

 

"Kısas"a gelince bu, bir insana yaptığı şeyin aynısını yapmaktır. Bu, bi­risi birisinin yaptığı şeyin aynısını yaptığı zaman söylediğin sözünden alınmıştır. Nitekim Allah Teâlâ, bu manada, "o ikisi izleri üzere geri döndüler" (kehf. 64) ve,  "O, (Musa'nın) kızkardeşine, "onu takib et" dedi" (Kassas, 11) yani, onun peşine düş.izini sür, demektir.

Hikayeye de "kıssa" denilmiştir. Çünkü hikaye, hikaye edilen hâdiseye adetâ denktir.

Kıssalara da bu isim verilmiştir, çünkü onlar geçmiş insanların haberleri­nin aynısını anlatırlar. İki tarafı birbirine denk olduğu için, makasa da "mikass" denmiştir.

Hak Teâlâ'nın, "öldürülenler hususunda" buyruğu "öldü­rülenin öldürülmesi sebebiyle.." manasınadır. Çünkü, ^J kelimesi bazan sebebi ifâde etmek için kullanılır. Meselâ, Hz. Peygamber (s.a.s): "Mü'min birisinin öldürülmesi sebebiyle yüz deve (diyet cezası) vardır" buyurmuştur. Bunu iyice anladığın zaman, ayetin takdiri "Ey iman edenler, öldürülenin öldürülmesi sebebi ile sizlere kısas farz oldu" şeklinde olduğunu bilirsin. Böylece ayetin zahiri bütün öldürülen insan­ların öldürülmesi sebebiyle, bütün mü'minlere kısas yapmalarının vacib oldu­ğunu gösterir.

Fakat âlimler katil olmayanların bu umûmi ifâdenin dışında kaldığında it­tifak etmişlerdir. Âyetin katil ile ilgili hükmü, birçok durumlarda tahsis edilir. Mesela baba, çocuğunu; efendi, kölesini; müslüman harbî veya muâhidi (an­laşmalı gayr-ı müslimi) ve müsiüman hataen bir başka müslümanı öldürdü­ğünde böyle olur. Fakat tahsise uğrayan bu umûmî hüküm, bu durumlar dışında yine delil olarak kalır.

Eğer: "Bu ayetin kısası gerektirdiğini ifâde eden sözünüzde iki problem vardır:

a) Kısas, eğer vâcib (farz) olsaydı, bu, ya katile, ya ölünün velisine veya üçüncü bir şahsa vâcib olurdu. Halbuki bu üç kısım için de bu söz konusu değildir.

Katile vacib olmaz, çünkü katilin kendi kendisini öldürmesi vacib değil­dir, aksine bu haramdır. Ölünün velisine de vacib olmaz, çünkü o, bunu iste­yip istememede serbesttir, hatta yapmaması, Allah'ın, "Affetmeniz, takvaya daha uygundur" (Bakara, 237) ayetinin gereğince, mendubtur. Üçüncü bir kişi için de vâcib olmaz, çünkü bu öldürme hâdisesinin dışın­dadır. Bir şeyden habersiz (dışında olan) kimsenin, o hâdise ite bir ilgisi olamaz.

b) Kısasın eşitlikten ibaret olduğunu beyan ettiğimize göre, ayetten anla­şılan,bu eşitliğin sağlanmasının vacib olduğudur. Bu takdire göre ayet, kısa­sın vâcib olduğuna kesinlikle delâlet etmez. Hatta bu konuda şunu söyleyebiliriz: Ayet meşru olan öldürmelerde de eşitliğin gözetilmesi gerekti­ğine delâlet eder. Buna göre de ayetin, kısasın öldürmeden ötürü meşru ol­duğuna delâlet, etmesi söz konusu olmaz?" denilirse, Birinci probleme iki bakımdan cevap verilir:

1) Bu vâcib oluştan murad, kısası yerine getirmenin devlet başkanına ve onun namına hareket eden kimseye vâcib olmasıdır. Çünkü kısasın vacib oluş şartları bulunduğu zaman, devlet başkanının kısası yerine getirmemesi caiz değildir. Çünkü İslâm devletinin başkanı da mü'minlerden biridir. Buna göre âyetin takdiri, "Eğer ölünün sahibi, kısas talebinde bulunursa, ey devlet reis­leri, kısası tastamam yerine getirmeniz farz kılınmıştır" şeklinde olur.

2) Bu katile bir hitabdır. Buna göre ayetin takdiri: "Ölünün sahibi kısas isterse, ey katiller,size (kısas yapılmak için) teslim olmanız farz kılındı" şek­lindedir. Bu böyledir, çünkü katilin bundan imtina etmesi ve buna razı olma­ması caiz değildir. Amma zina eden. hırsızlık yapan kimselerin, cezadan kaçmaları caizdir. Hırsızlık yapan ile zina edenin, Allah bu.suçlarını örttüğü için, kendilerinin de örtmesi caizdir. Bu iki durum arasındaki fark, bunun kul hakkı olmasıdır.

İkinci probleme ise şöyle cevap verilir: Ayetin zahiri kısasta eşitliğin va­cib olduğuna delâlet eder. Kısasta eşitlik, Öldürüş şeklinde sağlanacak eşit­liktir. Böyle şeklî sıfatın vâcib oluşu, zatın (o fiilin kendisinin) vâcib olduğunu gösterir. Binaenaleyh âyet, kısasın her bakımdan vacib olduğunu ifâde eder. Bu söylediğimiz hususlara dayanan birkaç mesele vardır: [130]

 

Birinci Mesele                Başa Dön

 

Ebu Hanife, kasten öldürmenin kısası gerektirdiğine; İmâm Şafiî ise, iki görüşünden birisine göre, kasten öldürmenin ya kısast veya diyeti gerektirdi­ğine zâhib olmuşlardır.

Ebu Hanife, bu âyette istidlal etmiştir. Onun, bu âyetle istidlal edişi, son derece zayıftır. Çünkü bu ayetin muhatabı, ister devlet başkanı, ister ölünün velisi olsun, kısasın uygulanmasıjttifakla ölünün velisinin bilhassa kısası is­temesi şartına bağlıdır.

Bize göre de, durum böyle olduğu zaman, kısas yapılması kesinleşir. Mü­nakaşa, ölünün velisinin diyeti tercih edip edemeyeceği hususundadır. Hal­buki ayette, ölünün velisi diyet istediğinde, bu hakkın ona verilemeyeceğine dair herhangi bir delil yoktur. [131]

 

İkinci Mesele      

 

Alimler,   ayetin   vâcib   olduğuna   delâlet   ettiği "denkliğin" nasıl olacağı hususunda ihtilâf etmiş­lerdir. İmam Şafiî şöyle demiştir: "Kısasta, önceki Öldürmenin şekline bakılır. Eğer katil, o kimseyi kolunu keserek öldürmüş ise, katilin kolu kesilir. Eğer o, bundan dolayı ölürse ne âlâ; aksi halde boynu vu­rularak öldürülür. Eğer birincisi yakılarak öldürülmüşse, katil de yakılarak Öl­dürülür. Eğer bu yakmada ölürse ne âlâ, eğer ölmezse boynu vurulur."

Ebu Hanife (r.a) şöyle demiştir: Bu denklikten murad, nefsin, mümkün olan en hızlı ve kolay şekilde öldürülmesidir. Buna göre, ancak boynu kılıç ile vurmak suretiyle kısas yapılır.

Şafiî (r.a)'nin delili şudur: Cenâb-ı Allah, iki fiilin birbirine denk olmasını vâcib kılmıştır. Bu, eşitliğin mümkün olan bütün yönlerden temin edilmesini gerektirir. Buna birçok şey delâlet etmektedir:

1) Öldürmede eşitliğin, ancak öldürmenin keyfiyeti hususunda farz kılın­mış olduğunu söylemek caiz değildir. İstisna,kendisinin olmaması halinde sö­zün muhtevasına girecek olan şeyi, sözün dışına çıkarır. Buna göre, bu durum öldürmenin keyfiyetinin de ayetin manasının kapsamına girdiğine delâlet eder.

2) Eğer biz, bu ayetin bütün hususlarda denkliğe delâlet ettiğine hükmet­mezsek, âyet mücmel olur. Eğer, ayetin umûmî olduğuna hükmetsek, ayet apa­çık bir mâna ifâde eder. Fakat bu ayet kimi kez bazı durumlara tahsis edilmiştir. Tahsis, icmalden daha kolaydır.

3) Eğer âyet, sadece bir hususta denkliğin gerektiğini ifâde etmiş olsay­dı, o zaman ancak bir hususta birbirine denk iki şey bulunur, söz konusu olur­du. Buna göre de bu âyetten hiçbir şekilde istifâde edilemezdi. Bu delil ikinci delile yakın bir delildir. Binaenaleyh bu ayetin bütün yönlerden denkliğin ge­rekliliğini ifâde ettiği sabit olmuştur.

Sonra bu ayet, denkliğin vücûbunu gerektiren şu ayetlerle te'kid edilmiş­tir:    "Bir kötülüğün cezası, onun gibi bir kötülüktür" (Şûra, 40).   "Kim size saldırırsa, onun size saldırması gibi siz de ona saldırın" (Bakara, 194) ve,

"Kim bir kötülük işlerse, o kimse ancak onun gi­bi bir kötülük ile cezalandırılır" (Mü min, 40).

Sonra bu ayetler, Hz. Peygamberden gelen şu meşhur hadis ile de te'kid edilmişlerdir: "Kim yakarak öldürürse, biz de onu yakarak öldürürüz. Kim, boğarak öldürürse, biz de onu boğarak öldü­rürüz."

Keza rivayet edildiğine göre, bir yahudî bir çocuğun başına taşla vurur ve onu öldürür. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) de yahudinin basma taşla vurulup öldürülmesini emreder. Bunlar sabit olunca, bu âyet.diğer âyet­ler ve bu hadislerle birlikte İmam Şafiî'nin sözüne kuvvetli bir şekilde delâlet eder.

Ebu Hanife delil olarak Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Kısas ancak kılıçladır"[132]  "insanlara ateşle ancak ateşin Rabbi azab eder.[133] hadislerini getirmiştir. Buna şöyle cevap verilir: Ha­disler arasında tearuz (çelişme) söz konusu olursa, geriye tearuzlardan uzak olan âyetlerin delâleti kalır. En iyi Allah bilir. [134]

 

Üçüncü Mesele    

 

Alimler, katil tevbe etmediği ve tevbe etmemekte ıs- rar ettiği zaman, kısasın onun hakkında Allah tara­fından meşru kılınmış bir ceza olduğunda ittifak

etmişlerdir. Tevbe etmesi halinde ise, bunun bir ukubet, ceza olmadığı husu­sunda ittifak etmişlerdir. Bu böyledir, çünkü deliller, tevbenin makbul olduğu­nu göstermektedir. Cenâb-ı Allah, (Allah), kullarının tevbesini kabul eden ve günahlarını bağışlayandır' (Şûra, 25) buyurmuştur. Tevbe makbul olunca, tevbe edenin ikâba müstehak ola­rak kalması imkânsız olur, çünkü Hz. Peygamber: "Tevbe günahı yok eder" buyurmuştur. Buna göre, tevbe eden hakkında kı­sasın meşru kılınışının, bir ukubet olmasının mümkün olmadığı sabit olur.

Sonra âlimler bu noktada ihtilâf etmişlerdir. Bizim âlimlerimiz, şöyle de­miştir: Cenâb-ı Allah dilediğini yapar, hiçbir hususta ona itiraz edilemez.

Mutezile ise, "Kısas katile lütuf olarak meşru kılınmıştır" demişler, son­ra kendi kendilerine, "Öldürülmeden sonra mükellefiyet yoktur; öyleyse bu öl­dürme ona nasıl lütuf olabilir?" diye sorarak, şu şekilde cevap vermişlerdir.

Bu öldürmede, gayzını yatıştırma bakımından, maktulün velisi; diğer insanları öldürme ve katiden alıkoyacağından dolayı diğer mükellefler için ve birisini öldürdüğünde kendisinin de mutlaka öldürüleceğini bilen, bu durum da ken­disini hayra, kötülükte isrâr ve inadı terketmeye teşvik eden katil olabilecek bir kimse için bir fayda vardır.

Cenâb-ı Allah'ın, "Hürte muka­bil hür; köleye mukabil köle ve dişiye mukabil dişi (öldürülür)" âyetine gelin­ce, bunda iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu ayet, kısasın ancak iki hür, iki köle ve iki dişi arasında meşru olmasını gerektirir. Bu görüşte olanlar, birçok delil getirmişlerdir.

1) (el-hür) kelimesindeki "eliflâm" umûm ifâde eder. Buna gö­re, ifâdesi, hürre mukabil hürrün öldürüleceğini ifâde eder. Eğer köleye karşı hürrün öldürülmesi meşru olsaydı, o zaman bu hür, hür kim­seye karşılık olarak olmaksızın öldürülmüş olurdu. Bu ise, her hürrün hürre mukabil öldürülmesinin gerekliliğine ters düşmektedir.

2) Buradaki bâ harfi, cer harflerindendir. Binaenaleyh, muhakkak onuri bir fiile taalluk etmesi gerekir. Buna göre ifâdenin takdiri, (Hür insan, hür insana karşı öldürülür, kısas edilir" şeklinde olur. Mübteda, haberden daha umûmi olamaz, aksine ya ona denk olur veya ondan daha hu­sûsi olur. Her iki durumda da bu, hür insanın, hür insana karşı öldürülebilece-ğini ifâde eder. Bu ise, hür insanın bir köleye karşı öldürülmesini nefyeder.

3)  Cenâb-ı Allah, âyetin başında, denkliğe riayet edilmesini, buyruğu ile vacib kılmıştır. Bunun peşisıra, sözünü getirmesi, bu denkliğin hür oluş ve köle oluş bakımından söz konusu olduğunu gösterir. Çünkü bu söz,           kısmının tefsiri yerine geçmiştir. Köleyi öldürdüğü için hür bir insana kısası gerekli (vâcib) görmek, bu manadaki denkliğe riayet etmemektir. Binaenaleyh bunun meşru sayılmaması gerekir.

Eğer karşı görüşte olan, buna karşı,  "Biz, o (Tevrat)'ta onlara "cana can (gerekir)" hükmünü yazdık..." (Maide,45) âyetini delil getirirse, onlara şöyle cevap veririz:*Tercih iki bakımdan bizden yanadır.

a) bizden önceki ümmetlerin şeriatı­dır. Bizim tutunduğumuz ayet ise, bizim için konulmuş hükmü ifâde etmekte­dir. Hiç şüphe yok ki delil olma bakımından bizim şeriatımız, önceki ümmetle­rin şeriatından daha kuvvetlidir.

b) Bizim tutunduğumuz ayet, tafsilâtlı ve husûsî bir şekilde öldürülen kim­selerle ilgili hükümleri ihtiva etmektedir. Şüphesiz hâs olan âmm olandan ön­ce gelir,"

Sonra bu görüşün sahipleri şunu söylemişlerdir: "Bu ayetin zahiri, köle­nin ancak köleye mukabil, dişinin ancak dişiye mukabil öldürülmesini gerek­tirmektedir. Fakat biz, icmânın delâleti ile bu âyetin siyakından elde edilen manadan dolayı, bu zahire muhalefet ettik. Bu mana, hürrün köleye mukabil öldürülmesinde bulunmamaktadır. Binaenaleyh, burada lâfzın zahiri üzere kal­ması gerekir. İcmâya gelince bu açıktır. Âyetin siyakından elde edilen mana ise şudur: Köle, köleye mukabil öldürülünce kendisinden daha üstün olan hürre mukabil Öldürülmesi öncelikle gerekir. Ama hür böyle değildir. Çünük o, hür­re mukabil öldürüldüğü için kendisinden daha aşağı olan köleye mukabil öl­dürülmesi gerekmez. Dişinin erkeğe mukabil öldürülmesi hususundaki görüş de böyledir. Erkeğin dişiye mukabil öldürülmesi hususunda ise ancak icmâ bulunmaktadır. Allah en iyi bilendir.

İkinci Görüş: Cenâb-ı Allah'ın "Hürre karşı hür" sözü, kesin olarak "hasr" ifâde etmez. Aksine bu söz, kendisinde diğer kısımlara bir delalet bulunmaksızın, zikredilen iki şey arasında kısasın meşru olduğunu ifâde eder. Bu görüşte olanlar, buna iki bakımdan delil getirmişlerdir:

1) Allah'ın,  kavli, köle kadına mukabil hür kadının kısas edilmesini gerektirmektedir. Şayet "hürre karşılık hür ve köleye karşılık köle.." buyruğu buna manî olsaydı, bir tenakuz söz ko­nusu olurdu.

2) Allah Teâlâ'nın, "Katledilenler hakkın­da size kısas farz kılındı" sözü müstakil ve tam bir cümledir.  sözü ise, bu cümlenin cüzlerinden birisini zikrederek tahsis etmektedir. Müs­takil cümle daha önce zikredildiği zaman, cüzlerden bir kısmını tahsis etmez; bu hükmün diğer kısımlarda (cüzlerde) bulunmasına manî olmaz. Aksine bu tahsisin, hükmü diğerlerinden nefyetmenin dışında baksa manaları ifâde et­mek için bulunması mümkündür.

Sonra bu görüşün sahibleri bu başka mananın ne olduğu hususunda ih­tilâf ederek, iki görüş zikretmişlerdir:

a) Onların çoğunun sahib olduğu görüşe göre, bu mana, âyetin nüzul se­bebinde de rivayet ettiğimiz gibi, cahitiye çağındaki kimselerin üzerinde oldu­ğu hükümleri iptal etmektir. Çünkü onlar köleye karşılık, katil olan kabileden hür olan kimseyi de öldürüyorlardı. Bu tahsisin faydası, onları bundan menetmektir. Bil ki bu görüşte olarlar, Allah Teâlâ'nın, ayetinin, hür kimsenin köle karşılığında öldürülmesinin caiz olmadığına delâlet ettiğini söylerler. Çünkü kısas, denklikten ibarettir. Halbuki köleye mu­kabil hürrün öldürülmesinde, bu denkliğe riayet edilmemiş olur. Zira hür, şe­ref, hükmetme ehliyeti, imamet ve şahid olma bakımlarından köleden üstündür. Binaenaleyh bunun meşru olmaması gerekir. Bu konuda söylenecek son söz, "Âlimin cahil, şereflinin âdî kimseler mukabilinde öldürülmesi hususunda, bu âyet-i kerime ile amel edilmez" demektir. Fakat bu, icmâ olmayan hususlar­da aslı üzere kalır. Sonra biz, Hak Teâlâ'nın, ayetinin, köleye mukabil hürrün öldürülmesini gerektirdiğini kabul etsek bile, ifâdesinin, hürrün köle karşısında Öldürülemeyece-ğini ifâde ettiğini açıklamıştık. Bu ikinci ifâde husûsîdir. Önceki ise umûmidir. Hâs olan ifade âmm olan ifâdeden önce nazar-ı itibara alınır. Bilhassa hâs, lafız bakımından umûmî olan ifâdeye bitişik olduğunda, bu bir İstisna gibi olur. İstisnanın ise umûmdan önce nazar-ı itibara alınması hususunda herhangi bir şüphe yoktur.

b) Bu tahsisin manasını (faydasını) açıklama hususunda ikinci görüş, Mu-hammed b. Cerir et-Taberi'nin, Hz. Ali ile Hasan el-Basrî'den naklettiği şu görüştür: Bu haller, kendisinde kısas ile yetinilen hallerdir. Bunların dışındaki hallere gelince ki bunlar, kısasın hür ile köle, erkek ile dişi arasında olması halleridir, bu hallerde kısas ile yetinilmez, aksine bu durumlarda, iki tarafın karşılıklı birbirine müracaatı gerekir. Biz bunu âyetin sebeb-i nüzulünü zikre­derken açıklamıştık.

Fakat muhakkik âlimlerden çoğu, böyle bir rivayetin Hz. Ali'den gelmedi­ğini iddia etmiştir. Bu ikinci görüş tefekkür ehlince zayıf görülen bir görüştür. Çünkü hiçbir müracaat olmadan, bir kişiye karşı bir topluluğun öldürüldüğü vârid olmuştur. Yine kadına karşı, bir müracaat olmadan erkeğin öldürüldüğü de olmuştur.

Bir diğer husus da, kısas, öldürmeye karşı gerekli olan cezaların en son noktasıdır. Binaenaleyh kısas ite birlikte, bir başka ceza caiz olmaz.

Cenâb-ı Allah'ın, "Fakat hangi (katilin) lehine, öldürülenin kardeşi tarafından'cüz'İ birşey affedilirse (kısas düşer). Artık maruf olana uymak ve ona (öldürülenin velilerine), güzellikle (diyeti) ödemek gerekir" âyetine gelince, bil ki "kasten öldürmenin cezası ya kısas veya diyettir" diyenler, bu ayeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Ayet, böyle bir hâdisede, bir affedenin bir de affedilenin bulun­duğuna dikkat çekiyor. Halbuki burada ölünün velisi ile katilden başka kimse oktur. Binaenaleyh affeden, bu ikisinden birisidir. Bu birisinin katil olması caiz olmaz. Çünkü aftan anlaşılan, bir haktan vazgeçmektir. Bunun ise katilin üze­rinde bir hakkı bulunan, ölünün velisi tarafından olması mümkündür. Böylece âyetin takdiri: "Katile taalluk eden cezadan, bir şeyi ölünün velisi affettiği za­man, katil bu affa iyilikle uysun" şeklinde olur. Ayetteki (şey) lâfzı, kapalı bir ifâdedir. Binaenaleyh bunun, kapalılığını gidermek için daha önce zikredilen bir şeye hamledilmesi gerekir. Bu da kısasın vâcib oluşudur. Buna göre âyetin takdiri, "vâcib olan kısastan bir şey katil için affedildiği zaman, katil affeden kimseye maruf bir şekilde uysun ve ona malı güzellikle ödesin" şeklinde olur. Halbuki diyetten başka hiçbirşeyin ödenmeyeceği icmâ ile sa­bit olmuştur. Bundan dolayı ödenmesi gereken şeyin "diyet" olması gerekir. İşte bu da, kasten öldürmenin cezasının ya kısas veya diyet olduğunu göste­rir. Eğer böyle olmasaydı, kısas affedildiğinde diyetin vâcib olmaması gere­kirdi. Bu izahı Allah'ın, "Bu, Rabbİnizden si­ze bir hafifletme ve esirgemedir" buyruğu da te'kid etmektedir. Bu, Allah ta­rafından size bir rahmet olarak, diyeti alma ile kısas arasında bir muhayyerli­ğiniz olduğunu göstermektedir. Çünkü yahudiler hakkında kesin kısas yapmaları, hristiyanlar hakkında ise affetmeleri hükmü gönderi İm işti. Böyle­ce Cenâb-ı Hak, bu ümmetin hükmünü hafifletip, onları kısas yapma ile diyet yapma arasında muhayyer kılmıştır. Bu, ümmet-i Muhammed için bir hafiflet­me ve rahmettir. Çünkü ölünün velisi, mala muhtaç olduğu zaman, diyet al­ması kısası istemesinden daha tercihe şayan olur. Ölü sahibi öfkesini gidermede ve katilin şerrini kendisinden uzaklaştırmada istekli olduğunda, kı­sas tercihe şayan olur. Böylece Cenâb-ı Hak, ölünün vefisini, Allah'ın ona bir rahmeti olmak üzere, istediği şeyi tercih etmede muhayyer bırakmıştır.

Buna göre eğer, "Biz affedenin ölünün velisi olduğunu, ve onun "Af bir haktan vazgeçmektir. Bu ise ancak ölünün velisi için söz konusudur" şeklin­deki sözünü kabul etmiyoruz" denirse, deriz ki: "Affın, bir haktan vazgeçme manasına geldiğini biz de kabul etmiyoruz, aye­tinden murad, "Kime ki kardeşinin kanından (cezasından) birşey kolaylaştırı-lırsa.." manasıdır. Arapçada,"Bana bu mal afven safven geldi" denilir. Bu­nun manası, "Bunu kolaylıkla elde ettim" şeklindedir.

Yine, denilir, yani "Kolay olanı al." Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kolay olanı al" demiştir (A'râf, 199). Buna      göreyetin takdiri şöy­le olur: "Ölünün velilerinden biri olur ve ölünün katili olan din kardeşi için, mal­dan (diyetten) bir parça kolaylaştırırsa, bu malı isteme hususunda ölünün ve­lisi katilden taleb etsin, katil de ölünün sahibine bu malı geciktirmeksizin ve eksiksiz olarak iyilikle ödesin." Bu takdire göre ayetin mânası şöyle olur:

"Cenâb-ı Allah maktullerin kısastan vazgeçip diyet hususunda anlaşmaya da­vet edildiklerinde buna razı olmaya teşvik etmiştir."

Biz, affedecek kimsenin ölünün velisi olduğunu kabul etsek bile, bundan muradın, "kısasın ölünün iki velisi arasında ortak olması ve onlardan birinin kısastan vazgeçmesi halinde diğerinin hissesinin diyete dönüşmüş olacağı" manası olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın? Buna göre Allah Teâlâ, kı­sastan vazgeçmeyen ortağa, katilin peşini maruf bir şekilde bırakmamayı; ka­tile de o kimseye iyilikle diyeti ödemeyi emretmiştir demek neden mümkün olmasın? Biz, ister ortağı olsun ister tek olsun, affedecek olan kimsenin ölü­nün velisi olduğunu kabul etsek bile şöyle demek neden caiz olmasın? Bu, katilin rızasına bağlıdır. Fakat Allah Teâlâ katilin rızası şartını açıkça zikret-memiştir. Çünkü bu kesin olarak sabittir. Zira akıllı olan kimsenin, öldürülme-mesini sağlamak için bütün dünyayı vermeye razı olacağı açıktır. Çünkü o, öldürüldüğü zaman, ortada ne malı ne de canı kalır. Malını bu uğurda alabildi­ğine vermesi ise hayatta kalmasını temin eder. İşte katilin rızast gerçekte şart olmakla beraber genel olarak zaten mevcud olduğu için, ayrıca zikredilme­mi şt ir?

Buna cevap: Bu âyetteki "af" lâfzını, kısası düşürme mânasına almak, katilin malını (diyetini) ölünün velisine vermesi manasına almaktan daha evlâ­dır. Bunun izahı iki yöndendir:

a) Affın hakiki manası bir hakkı düşürmektir. Bu sebeple lâfızdaki müşte­rekliği gidermek için, bu kelimenin hakiki olarak bir başka mânaya olmaması gerekir. Bu ayetteki "af" lâfzını bir hakkı düşürme manasına hamletmek, si­zin söylediğiniz manalara hamletmekten daha uygundur. Çünkü,

âyeti önce geldiği için, âyetindeki affı kısas hakkından vazgeçme manasına hamletmek daha uygun­dur. Çünkü Hak Teâlâ'nın, (şey) sözü, müphem (kapalı) bir lâfızdır. Bu müphemin, daha önce bahsedilmiş olan bir manaya hamledilmesi evlâdır.

b) Eğer bu "af" dan murad, sizin dediğiniz şey olsaydı, Hak Teâlâ'nın, "Maruf olana uymak ve ona {ölünün veli­sine) diyeti ödemek gerekir" âyeti lüzumsuz olurdu. Çünkü malın ona kolay­lıkla ulaşmasından sonra, katilin peşini bırakmamasına ihtiyaç kalmaz. Katile de, diyeti güzellikle ödemesini emretmeye hacet kalmaz.

İkinci soru ise şu iki bakımdan cevaplandırılır:

a) Bu söz, husûsî bir hâdise şekli farzedilerek yürütülmüştür. Bu hususî şekil de kısas hakkının ölünün iki velisi arasında ortak olması, daha sonra bunlardan birisinin kısastan vazgeçip, diğerinin vazgeçmemesidir. Ayet bu hük­mün mutlak olarak meşru olduğuna delâlet eder. Bu sebeple mutlak olan bir ifâdeyi, mana ifâde eden bir şekle hamletmek zahirin hilâfına bir harekettir.

b) âyetinde, zamiri, daha önce zikredilmiş bir şeye râci bir zamirdir. Daha önce zikredilen ise, "affedecek olan" kimsedir. Binaenaleyh bu malın (diyetin), affeden kimseye verilmesi gerekir. Sizin iddi­anıza göre ise, o malın affedenden başkasına verilmesi gerekir. Bu sebeble sizin görüşünüz bâtıl olmuş olur.

Üçüncü suale gelince, bu rıza şartının zevali ya imkânsızdır veya müm-kindir. Eğer zevali mümkin değil ise, bu takdirde diyet alma yetkisi kan sahibi için mutlaka olması gerekir. Eğer olmaması mümkün ise, lafzı, itibar edilmesi gerektiğine âyetin delâlet etmediği bir şart ile kayıtlamak, ayetin zahirinin hi­lâfına bir hareket olur ki, bu da caiz değildir.

Bu bahis özetlendiği zaman biz deriz ki, ayette, soru ve cevâbı şeklinde zikredeceğimiz lâfzı bir takım başka konular bulunmaktadır.

Birinci Bahis: Hak Teâlâ'nın, buyruğunun terkibi nasıldır?

Cevap: Ayetin takdir. Her kimin, kardeşin­den elde edeceği bir afv... olursa" şeklindedir. Bu, "Yürümenin bir kısmı Zeyd ile, bir kısmı da bir grup ile yapıldı" sözünde olduğu gibidir.

İkinci Bahis: lâm harfi ile değil,  harf-i çeri ile mütead-clî olur. O halde Cenâb-ı Hakk'tn,   sözü nasıl izah edilecektir?

Cevap: kelimesi günah ve cinayet işleyen kimse için, harf-i ceriyle kullanılır da, "Falancayı ve onun günahını affettim" denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah seni bağışlasın..."(Tevbe, 43)buyurmuştur. Bu kelime günah hakkında müteaddi olarak kullanıldığında,  "Onun lehine olarak günahını afvettim ve, onun lehine olarak ondan vazgeçtim" diyebildi-ğin gibi,  "Falancanın, işlediği suçunu affettim" de denilir. İşte ayette de bu şekilde gelerek,     "Her kimin cinayeti bağışlanırsa..." denilmiştir. Böylece de, ayette "cinayet" keli­mesi zikredilmemiştir.

Üçüncü Bahis: Niçin "afvdan bir şey..." denilmiştir? Bunun cevâbı iki şekilde olur:

Birinci Cevap: Hak, sadece kısas olduğu zaman, bu durum bir müşkil arzeder. Böylece de kısasın bölünemeyeceği söylenir. Bu nedenle de, Cenâb-ı Hakk'ın, lâfzının bir manası kalmaz. Ama, hakkın tamamı kısas ve­ya diyet olduğu zaman, onun hakkının tecezzi etmesi mürnkin olur. Çünkü o kimse, diyetten değil de, kısastan,yahut da her ikisinden vazgeçebilir. Durum böyle olunca,   denilmesi caiz olmuş olur.

İkinci Cevap: " kelimesini nekre olarak zikretmek, büyük bir mâ­na ifâde eder. Çünkü, kısasın düşmesinde müessir olan affın, ancak kısasın tamamından vazgeçilmesi hususu olduğu düşünülebilirdi. İşte böylece Cenâb-ı Hak, kısasın düşmesi hususunda, onun bir kısmından vazgeçmenin hepsin­den vazgeçme; ölünün velilerinden bir kısmının hakkından vazgeçmesinin, hep­sinin hakkından vazgeçmiş gibi olduğunu beyan etmiştir. Şayet, Jja kelimesi ma'rıfe kılınmış olsaydı, ondan bu mâna anlaşılmazdı. Cenâb-ı Hak bu kelimeyi nekre kılınca, ondan bu mana anlaşılmıştır. İşte bu sebepten do­layı Hak Teââ,  buyurmuştur. [135]

 

Ayet, Fâsıkın Mü'min Olduğuna Delâlet Eder                Başa Dön

 

Dördüncü Bahis: Allah'u Teâlâ kardeşlik vasfını hangi mana ile ortaya koymuştur?

Cevap: Denildiğine göre İbn Abbas, bu ayet ile fâsıkın mü'min olduğu hususunda, üç bakımdan istidlal etmiştir:

1) Allah'u Teâlâ, kısas kendisine vacib olmuşken de, katili mü'min diye adlandırmıştır. Halbuki, büyük günahlardan olduğu icmâ İle sabit olduğu hal­de, kendisinden ve tecavüzkârâne bir şekilde kati sadır olduğu zaman kısas o kimseye vâcib olmuştur. Bu da, büyük günah sahibinin mü'min olduğunu gösterir.

2) Allah'u Teâlâ, katil ile maktulün velisi arasında bir kardeşliğin bulun­duğunu söylemiştir. Şüphesiz ki bu kardeşlik, Cenâb-ı Hakk'ın, (Hucurat, 10) âyetine dayanılarak, din sebebiyle meydana gelmiştir. Şayet fısk ile beraber iman bulunmasaydı, iman sebebiyle meyda­na gelen kardeşlik diye bir şey kalmazdı.

3) Cenâb-ı Allah; katili affetmeye teşvik etmiştir. Affa teşvik ise, mü'min olmaya yakışan bir durumdur.

Mutezile birinci görüşe cevap vererek şöyle demiştir: Biz Hak Teâiâ'nın, ayetindeki muhatapların devlet reisleri oldu­ğunu söylersek, böyle bir soru kendiliğinden ortadan kalkmış olur.

Eğer bu ifâdeye muhatap olanların katiller olduğunu söylersek, buna iki bakımdan cevap veririz:

a) Katil katle yönelmeden önce mü'min idi. İşte Cenâb-ı Hak, bu kimseyi o manada mü'min diye adlandırmıştır.

b) Katil, bazen tevbe eder. Bu durumda da mü'min olmuş olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak "tağlib" yoluyla, tevbesiz olanları da tevbe edenler sınıfına dahil etmiştir.                                             ,

İkinci görüşe gelince, ki bu kardeşliğin zikredilmiş olmasıdır, onlar buna da şu yönlerden cevap vermişlerdir:

a) Ayet bir kimsenin başka bir kimseyi öldürmesinden önce inmiştir. Öl­dürme işine yönelmeden önce.mü'minlerin kardeş olduğunda herhangi bir şüp­he yoktur.

b) Zahir olan, fâsık kimsenin tevbe etmiş olmasıdır. Onun tevbe ettiğini kabul ettiğimiz an, maktulün velisi onun kardeşi olmuş olur.

c) Neseb cihetinden onun kardeşi olmuş olması da caizdir. Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı,  "Âd'e de kardeşleri Hûd'u yolladık" (hûd, 50) buyurduğu gibi...

d) Ölünün velisi ile katilin arasında bir ilgi ve münasebetin meydana gel­miş olmasıdır. Böyle bir ilgi, kardeşlik isminin ıtlak edilmesi için yeterli olur. Senin tıpkı, aralarında çok az bir ilgiden bulunduğu vakit, bir kimseye, "Arka­daşına şunu söyler' demen gibidir.

e) İkrar ve itikâd hususundaki cinsiyyet bakımından aralarında bulunan bir ilgiden dolayı, birinin diğerine atfedilebilmesi için, onu "kardeşlik" lafzıyla beraber zikretmiştir.

Mutezile'nin bütün bu izahlarına şu şekilde cevap veririz: Sizin bu yap­mış olduğunuz izahların tamamı, kardeşliğin muayyen bir zaman ve muayyen bir sıfatla kayıtlanmasın; gerektirir. Halbuki Allah Teâlâ, kardeşliği mutlak bı­rakmıştır.

Allah'u Teâlâ'nın, buyruğuna gelin­ce, bu hususta da birkaç bnnîs bulunmaktadır:

Birinci Bahis: Hak Teâlâ'nsn,    ifâdesi, mahzûf bir mübtedânın haberi olduğu için, merfûdur. Bunun takdiri ise,   şeklindedir. Veya, bu mahzûf bir haberin mübtedâsıdır. Buna göre ayetin tak­diri, şeklindedir.

İkinci Bahis: Ayetin takdirinin, "Affedene güzellikle, maruf olarak diyeti­ni almak düşer; affedilene de, o diyeti güzellikle ödemek düşer" şeklinde ol­duğu söylenmiştir. Bu görüş İbn Abbas, Hasan el-Basrî, Katâde ve Mücahid'den rivayet edilmiştir.

Bu iki ifâdenin de affedilene (katile) ait olduğu da söylenmiştir. Buna gö­re katilin affedenin affına iyilikle tâbi olması ve bu maruf diyeti maktulün veli­sine yine maruf bir şekilde ödemesi gerekir, şeklinde olduğu da söylenmiştir.

Üçüncü Bahis: Ma'rûfa ittibâ etmek, istemede şiddet ve katılık göster­memedir. Tam aksine, bu hususta alışılan örfe göre hareket etmektir. Buna göre, eğer diyeti ödemesi gereken şahıs güç durumda ise, ona mühlet tanı­mak gerekir. Eğer o, malın aynınt bulursa, maktulün velisinin hakkından faz­lasını istememesidir. Eğer katilin yanında verilmesi istenen malın dışında başka mal bulunursa, maktulün velisinin katile, malı satıp ve değiştirmesi için za­man tanıması ve hakkını almak bahanesiyle katilin vâcib olan en mühim gö­revlerini daha önce yapmasına mani olmaması gerekir.

İyilikle ödeme hususuna gelince bundan maksat, katilin, imkânı olduğu halde imkânının bulunmadığını söylememesi, malın bulunmasına rağmen onu geciktirmemesi, kendisine vâcib ve gerekli olmayan şeyleri ön sıraya alma­ması ve bu malı güleryüzle, güzellikle, ve hoş sözler söyleyerek ödemesidir,

Hak Teâlâ'nın, dili buyruğuna gelince bu hu­susta muhtelif vecihler vardır:

a)  Hak Teâlâ'nın, sözünden maksad kısasın ve diyetin meşru olmasına dair hükmün, sizin hakkınızda bir kolaylık ve hafifletmedir" demek­tir. Çünkü kısastan vazgeçip diyet alma işi, yahudilere haram kılınmış ve on­lara sadece kısas farz kılınmıştır. Hristiyanlara da kısas ve diyet haram kılınmış, onlara sadece kısastan vazgeçme farz kılınmıştır. Halbuki Ümmet-i Muhammed.-onlara bir kolaylık ve genişlik olsun diye- kısas diyet ve afv arasında mu­hayyer bırakılmışlardır. Bu İbn Abbas'ın görüşüdür.

b) Hak Teâlâ'nın, üiî   sözü, O'nun, sözüne racidir.

Hak Teâlâ'nın, sözünün manası, "Kim bu hafif­letmeden sonra haddi aşarsa..." yani ondan daha fazlasına tecavüz ederse, şeklindedir. İbn Abbas ve Hasan el-Basrî de, bundan muradın. "Afv ve di­yetten sonra katilin öldürülmemesidir. Bu böyledir, çünkü cahiliyye zamanın­da  yaşamış  olanlar,   affedip  diyeti   de   aldıktan   sonra, eğer  katili yakalayabilirlere, onu öldürürlerdi. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bunu yasakladı" demişlerdir.

Bundan muradın, "Katilden başkasını veya daha fazlasını öldürmek; ya­hut hakkı olan diyetten fazlasını istemek veyahut da kendisine, kısasın ma-hiyyet ve keyfiyyeti açıklandıktan sonra haddi aşması" şeklinde olduğu da söylenmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın,  buyruğunun umûm ifâde etmesinden dolayı, ayetinin mânasını, bu zikredilenlerin hepsine hamletmek gerekir.

Hak Teâlâ'nın, sözü hususunda iki görüş bulunmak­tadır:

a) Bu en meşhur görüştür. Buna göre bu, azâbtan bir çeşit ve ahirette elemi de çok şiddetli olan bir azâbtır.

Katâde'den rivayet olunduğuna göre, azâb-ı elîm kişinin muhakkak ola­rak öldürülmesi, affedilmemesi ve kendisinden diyetin kabul edilmemesidir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), "Diyeti al­dıktan sonra öldüren bir kimseyi affetmeyeceğim" buyurmuştur. Bu, Hasan el-Basrî ve Saîd İbn Cübeyr'den de rivayet edilmiştir. Şu görüş bazı sebep­lerden dolayı zayıftır:

1)  Mutlak olarak zikredildiği zaman azâb-ı elîm'den anlaşılan, ahiret azabıdır.

2) Biz kısasın, bazan azâb, bazan da tevbe eden için olduğu gibi, imti­han olduğunu da beyan etmiştik. Bu sebeple azâb isminin o kimseye ıtlak edil­mesi, ancak bir yönden doğru olabilir.

3) Affettiği kimseyi öldüren kimsenin, öldürdüğü kişinin velisi tarafından affedilmesinin mümkün olmadığı söylenemez. Çünkü bu(ölünün velisinin hak­kıdır; diğer haklarından vazgeçmesinin mümkün olduğuna kıyas edilerek, bu hakkından da vazgeçmesi mümkündür. Allah en iyisini bilendir. [136]

 

Kısasta Hayat Vardır                Başa Dön

 

"Ey akıl sahipleri, kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki, sakınırsınız" (Bakara, 179).

Allah'u Teâlâ, önceki ayette kısası vâcib kılıp, kısas da etem verici şey­lerden olunca, kendisine bu hususta şöyle bir soru tevcih edilmiş oldu: "Se­nin rahmetinin tamlığına zayıf kuluna elem verip acı çektirmek nasıl yakışır?" İşte böyle bir suâle cevap vermek için, O, önceki ayetin hemen peşinden ki-sastn meşru kılınma hikmetini zikrederek  "Kısasta sizin için hayat vardır" buyurdu. [137]

 

Kısasta Hayat Bulunmasının İzahı

 

Ayete bazı izahlar yapılmıştır:

1) Bu ayetten maksat, kısasın bizzat kendisinin bir

hayat olmadığıdır. Çünkü kısas hayatı ortadan kaldırır. Bir şeyi ortadan kaldıranın, o şeyin bizzat ken­disi olması (hayat) imkânsızdır. Tam aksine bundan

murad, "kısasın meşru kılınması katil olmayı düşünen ile öldürülmesi istenen; ve bu ikisinin dışında bulunan kimselerin hayatta kalacaklannı anlatmak" ol­duğudur.

Kısasın, katil olmayı düşünen kimse için bir hayat olmasına gelince, bu şu şekilde olur: "Katil olmayı düşünen kimse, birisini öldürmesi halinde, ken­disinin de öldürüleceğini bildiğinde, bu sebeple öldürmekten vazgeçer. Bun­dan dolayı da kendisi öldürülmez. Nihaî bir netice olarak da, kendisi hayatta kalmış olur."

Kısasın, öldürülmesi istenen kimse için bir hayat olmasına gelince, bu da bir gerçektir; çünkü onu öldürmeyi düşünen kimse kısas edileceğinden kork­tuğu zaman, o kimseyi öldürmekten vazgeçer. Böylece de o kimse öldürül­memiş olur.

Kısasın, bu İkinin dışında kalan kimseler hakkında da bir hayat olduğu hususuna gelince, bu da bir gerçektir. Çünkü kısasın meşru kılınmasında, öl­dürmeyi düşünen kimseyle, öldürülmesi düşünülen kimsenin hayatta kalması söz konusudur. Bu ikisinin hayatta kalmasında da, onlara yardımcı olacak kim­selerin hayatta kalmalarının mevcudiyeti söz konusudur. Çünkü öldürme se­bebiyle meydana gelen fitne büyür, böylece bu fitne bir grup insanın öldürülmesine kadar varan çekişmelere yol açar. Kısasın meşru olduğu göz önüne alındığında bütün bunlar meydana gelmez. Bunların meydana gelme-mesindeyse, herkesin hayatta kalması söz konusudur.

2) Ayetten maksat, bizzat kısasın kendisinin hayatın sebebi olmasıdır. Bu böyledir, çünkü kan akıtan kimseye kısas uygulandığında, öldürmeyi düşün­düğü kimseleri öldürmekten vazgeçer. Bu sebeple de kendisi öldürülmez. İş­te bu bakımdan kısasın bizzat kendisi, hayatın sebebi olmuş olur.

Bil ki 'anlattığımız bu görüş, sadece öldürme şeklinde olan kısasa tahsis edilmez. Bu mefhuma, uzuvlar ile yaralamalar hakkındaki kısas da dahildir. Bu böyledir, çünkü kişi, düşmanını yaraladığında kendisine kısas uygulana­cağını bildiği zaman, bu husus onu böyle bir şeye teşebbüsten alıkor. Böyle­ce bu.her ikisinin de hayatta kalmalarına sebep olmuş olur. Çünkü yaralanan kimse de ölebilir,kısas uygulandığında yaralayan kimse için de durum aynı­dır. Baştaki,yüzdeki veya alındaki yaralar da böyledir.

Kendisinde kısas uygulanmayan yaralamalar da ayetin hükmüne dahil­dir. Çünkü yaralayan kimse, yaralamasının kişinin canının heder olmasına sebebiyyet vereceğinden, böylece de kısasın gerekeceğinden emin olamaz. Binaenaleyh kısas korkusu, insanların gönüllerinde mevcuttur.

3) Kısastan maksad, denkliğin sağlanmasını temindir. Böylece eşitliğin sağlanmasındaki maksat, katilden başkası için de hayatın bulunmuş olması­dır. Çünkü cahtliyye çağındakilerinin yaptıklarının aksine, katilden başkası öl­dürülmez.

4) Ebu'l-Cevzâ, şeklinde okumuştur. Yani, "size, öldürme ve kısas hükümlerine dair anlatılan şeylerde (kısaslarda) bir hayat vardır" demektir.

Bu kıraatte geçen, *asâ iı kelimesinin Kur'an mânasına geldiği de söylenmiştir. Yani "Kur'an'da sizin kalbleriniz için bir hayat vardır" demektir. Bu Hak Teâlâ'nın tıpkı, "Emrimizden bir rûh..." (Şûra, 52) ve, "Yaşayan kimse de delil ve hüccet ile yaşasın diye..." (Enam, 42)sözlerindeki gibidir. Allah en iyisini bilendir. [138]

 

Cümlesindeki Belagat Özellikleri

 

Beyan fimi alimleri, dildeki bütün manaları toplama bakımından veciz oluş hususunda bu ayetin en yüksek bir dereceye ulaştığında ittifak etmişlerdir. Bu böyledir. Çünkü Araplar bu manayı değişik birçok lâfızlarla ifâde etmişler­dir. Mesela (Bir kişinin öldürülmesi, toplumun ihya edilmesidir" demişlerdir. Başkaları da, "Katilliğin azalması için, çok öldürün" demişlerdir.Bu konuda Araplarda nakledilen ifâ­delerin en güzeli, şu sözleridir: "Adam öldürmeyi en iyi biçimde yine Öldürme yokeder." Kur'an'ın ifâdesi ise bundan daha fasihtir. Bu ifâdeler arasındaki farklılık birçok yöndendir:

a)  ayeti, bütün bu ifâdelerden daha kısadır. Çünkü,   ifâdesi, bu mukayesenin dışındadır. Zira söylenilen   sözle­rin hepsinde, böyle bir takdir mutlaka vardır. Çünkü, ifâdesinde,   ifâdesini takdir etmek gerekir. ifâde­sinde de durum aynıdır. Sen iyice düşündüğünde, ayeti-nin,onların ifâdesinden daha kısa olduğunu görürsün.

b) Onların, sözünün zahiri, birşeyin kendisinin yok olmasının sebebi olmasını ifâde etmektedir ki bu imkânsızdır. ayeti  böyle değildir. Çünkü zikredilen husus, öldürmenin bir çeşidi olan kısastır. Sonra Cenâb-ı Hak, o kısası mutlak hayatın sebebi kılmamıştır. Çün­kü "hayat" kelimesini nekire olarak getirmiştir. Aksine Allah, kısası hayat çe­şitlerinden bir çeşidin sebebi kılmıştır.

c)  Onların,  sözlerinde, lâfzı tekrar edilmiştir. Halbuki,   ayeti böyle değildir.

d) diyen kimsenin bu sözü, sadece, katillikten vaz­geçmeyi ifâde eder. Halbuki, ayeti, hem öldürmekten, hem yaralamaktan, hem de bunların dışındaki benzer şeylerden vazgeçmeyi ifâde eder. Binaenaleyh bu ayet, daha çok mana ihtiva etmiştir.

e) Ölümü nefyetmek, hayatın bulunması manasını tazammun ettiği için, ikinci derecede matlubdur. Ayet ise matlub olan hayatın kendisine delâlet eder.

f) Öldürmeyi nefyedici olmayıp aksine öldürmenin artmasının sebebi ol­duğu halde, haksız yere öldürme de bir öldürmedir. Öldürmenin meydana gel­mesine manî olacak olan, belli bir şekildeki öldürmedir ki bu da kısastır. Buna göre onların sözlerinin zahiri bâtıldır. Ayete gelince, ayetin hem zahirî manası hem de takdirî manası yerindedir. Böylece ayet ile Arapların ifâdeleri arasın­daki farklılık açıkça ortaya çıkmaktadır. [139]

 

Üçüncü Mesele    

 

Mu'tezile bu ayeti Ehl-i Sünnet'in "öldürülen şahis,   öldürülmemiş   olsaydı   da  yine   muhakkak

ölecekti" şeklindeki görüşlerinin bozuk olduğuna de­lil getirerek şöyle demişlerdir: "Öldürülen kimse, öldürülmeseydi de ölmesi vâcib olsaydı ve farzet ki kısas, katil olmayı isteyen kimseyi katil olmaya yel­tenmekten alıkoymak için meşru kılınmış olsaydı, fakat o katil onu öldürse de, öldürmese de ölecek olsaydı, bu durumda kısasın meşru oluşu hayatın mey­dana gelmesine götürücü olmazdı.

Eğer, "Biz bunu, öldürülmeseydi de zaten ölecek olan kimseler hakkın­da söyledik. Yoksa, öldürülmek istenip de öldürülmemiş kimseler hakkında değil. Bu sebeple sizin dediğiniz yerinde değildir" denilirse, biz deriz ki: Öl­dürülmeseydi de öldürülecek kimseler hakkında, "Onun hali nasıl olur?" de­nilmez miydi? Eğer "O zaten ölecekti" derseniz, öldürülmesi her an için söz konusu olan kimseler hakkında, onun ölümü ile öldürülmesinin aynı olduğu­na hükmetmiş olursunuz. Bu da bizim size karşı ileri sürdüğümüz şeyin yerin­de olduğunu gösterir. Çünkü sizin o bilinen görüşünüze göre mutlaka, ya o katili öldürmeden alıkoyacak bir şey ona mani olduğu için veyahut da yine ka­til kendisinin öldürülmesinden korktuğu için öldüremediği kimse yine de öle­cekti. Bu durumda da size karşı ileri sürdüğümüz şey yerinde olur." Bütün bu sözler Mu'tezile'den Kâdî'nin ifadesidir.

Hak Teâlâ'nın, "Ey akıl sahipleri.." hitabından maksa­dı, neticeleri kestiren ve çeşitli korku yönlerini bilen akıllı kimselerdir. Buna göre, bu kimseler düşmanlarını öldürmeyi isteyip, bunu yaptıkları takdirde ken­dilerine kısas uygulanacağını bildikleri zaman, bu bilgi onları bu işten caydırı­cı olur. Çünkü akıllı kimse, kendi canından olma pahasına, başkasının canına kasdetmeyi düşünemez. O bundan çekinince, bu korku o işi yapmayıp vaz­geçmesine sebeb olur. Fakat bu korku bu fikre götüren bir akla sahip kimse­lerin tefekküründen doğar. Böyle bir tefekküre götürecek akla sahip olmayan kimselerde, böyle bir korku olmaz. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, bu hitabı akıl sahiplerine yöneltmiştir. [140]

 

"Umulur ki Sakınırsınız"                Başa Dön

 

Cenâb-ı Allah'ın,    "Umulur ki sakınırsınız" hitabı ile ilgili birkaç mesele vardır: [141]

 

Birinci Mesele

 

 lâfzı tereccî (umma) manası içindir. Bu ise ancak herşeyi bitmeyenler hakkında söz konusu olur. Bunun cevabı, Hak Teâlâ'nın, (Bakara, 21)  ayetinin tefsirinde geçmiştir. [142]

 

İkinci Mesele      

 

Cübbâî şöyle demiştir: "Bu ayet, Cebriye'nin görüşünün aksine, ilm-i İlâhide ister muttaki olacakları bilinsin, ister muttaki olmayacakları bilinsin, Cenâb-ı Allah'ın herkesin sakınan (muttaki) kimse olmasını istediğini gösterir." Bunun cevabı da Bakara 21. ayetin tefsirinde geçmişti.

Ayetin tefsiri hususunda iki görüş vardır: [143]

 

Üçüncü Mesele    

 

a) Hasan el-Basrî ve Esamm'ın görüşü: Bundan maksad, "Umulur ki sizler kısas korkusu ile bizzat öldürülmekten korkup sakınırsınız" manasıdır.

b) Bundan murad, her bakımdan sakınma (muttaki olma) dır. Ayette tak­vanın herhangi bir çeşidi için tahsis yoktur. Bu sebeple, buradaki ittıkayı (sa­kınmayı), umûmî manaya hamletmek daha uygundur. Bir de, Hak Teâlâ'nın, günahlardan kaçınmak ve onlardan vazgeçmek suretiyle cehennemden sa­kınsınlar diye kullarına kısas ve benzeri güç emirleri farz kıldığı, herkesin ma­lumudur. Asıl maksad bu olunca, bu ayeti buna hamletmek gerekir. [144]

 

Beşinci Hukum

 

 Ölümden Önce Mal Konusunda Vasiyyet

 

"Sizden birinize ölüm geldiğinde, eğer geriye mal bırakıyorsa, anaya, babaya ve yakın akrabaya meşru bir surette vasiyette bulunması, muttakller üzerinde bir hak olarak, farz kılındı" (Bakara, 180).

Bil ki, sözü daha önce de açıkladığımız gibi, vacib oluşu (farziyeti) ifâde eder. (il hitabına gelince, bundan mak-sad, bizzat ölümü müşahede etmek değildir. Çünkü tam o vakitte kişi, vasiyet edemez.

Sonra müfessirler, bu ifâdenin tefsiri hususunda iki vecih söylemişlerdir:

1) Bu, çoğu müfessirlerin tercih ettiği görüştür. Buna göre bu sözden mak-sad, ölüm emarelerinin görünmeye başlamasıdır. Bu da mesela korkutucu bir hastalık olabilir. Arapçada bu ifâdenin, bu manada kullanıldığı açıktır. Mese­lâ, ölmek üzere olduğundan  korkan kimseler hakkında, denilir. Yine şehre girmek üzere olan kimseye, "O şehre girdi"denilmesi de bu kabildendir.

2) Bu Esamm'ın görüşüdür. Ona göre, bundan murad, "Size sapasağ­lam olduğunuz halde, "Bize ölüm gelip çattığında şöyle şöyle yapın" diyerek vasiyette bulunmanız farz kılındı" manasıdır.

Kâdî, iki sebebten dolayı birinci görüşün daha evlâ olduğunu söylemiştir:

a)  Vasiyet eden kimse, vasiyeti esnasında ölümü hatırlamasa da, bu caizdir.

b) Bizim zikrettiğimiz, ayetin zahirinden anlaşılan husustur. Zahirî mana mümkün olduğu zaman, sözü başka bir manaya hamletmek caiz değildir.

Hak Teâlâ'nın, "Eğer geriye hayır bırakıyor ise" sö­zündeki, "hayır" dan muradın "mal" olduğu hususunda, herhangi bir ihtilâf yoktur. Kur'an'ın pekçokayetinde "hayır" lâfzı, "mal" manasına kullanılmış­tır. Meselâ, "İnfak ettiğiniz mal..." (Bakara, 272); 'O (insan) m hayır yani malı sevmesi ileri derece­dedir" (Adiyat, 8) ve, "Maldan yana muhtacım" (Kasas. 24) ayet­lerinde olduğu gibi.

Bunu anladığın zaman biz deriz ki, bununla ilgili birkaç görüş vardır:

a) Geriye bırakılacak malın az veya çok olması farketmez. Bu, Zührf'nin görüşüdür. Buna göre, mal ister az ister çok olsun, vasiyet etmek vacibtir. £ührî bu görüşüne şu delilleri getirmiştir:

1) Allah Teâlâ, kişi geriye mal bıraktığında, o mal hususunda vasiyet et­mesini vacib kılmıştır. Malın azına da "hayır" denilir. Akıl da nakil de buna delalet eder. Bunun naklen delili, "Kim zerre miktarı hayır işlerse onu görecek, yine kim de zerre miktarı şer işlerse onu görecek "(zılzâl, 7-8) ve, j "Bana indirdiğin mala muhtacım" {Kasas, 24) ayetleridir. Bunun aklî delili ise şudur: Ha­yır, kendisinden istifâde edilen şeydir. Az mal da böyledir. Binaenaleyh az mal da hayırlı olur.

2) Allah'u Teâlâ,

"Anababa ile yakınların bıraktıklarından erkeklere; anababa ile yakınların bı-rakdıklanndan kadınlara, azından da çoğundan da farz kılınmış bir pay var­dır" (Nisa, 7) ayetinin deliliyle de, mal ister çok, isterse az olsun, geriye bırakı­lan mal hususunda miras hükümlerine itibar etmiştir. Vasiyyet hususunda da durumun böyle olması gerekir.

b) Bu ayetteki "hayr" lâfzı, çok mala tahsis edilmiştir. Bu görüşte olan­lar, görüşlerine şu husustan delil getirmişlerdir:

1) Geriye bir dirhem bırakan kimse için, "O, bir mal bırakmıştı" denilmez. Nitekim, "Falanca mal sahibidir" denilir. Böylece onun malının çok olduğu ve ihtiyaç hudutlarını aştığı kastedilir; her ne kadar "mal" ismi ha­kikatte, az ya da çok olsun, insanın nemalandırmış olduğu malına ad olarak verilse de... Yine aynı şekilde, her ne kadar hiçbir fert Allah'ın nimetinden uzak düşmese bile, "Falanca, bir nimet ve bol­luk içerisindedir" denildiğinde, onunla ancak nimetin çokluğu kastedilmiş olur, Bu, mecazın meşhur bir şekli olup, noksanlığı halinde bir vasfı bir şeyden nef­yetmekten ibarettir. Nitekim, Hz. Peygamber'in, "Mescid'in yanında oturan kimsenin mescidde kılmadıkça namazı yoktur"[145] ve "Komşusu aç olduğu hal­de, kendisi tok olarak sabahlayan kimse mü'min değildir" gibi vb. buyurmuş olduğu şeyler gibi.

3) Şayet, mal ister az ister çok olsun, bırakılan her şeyde vasiyyet vacib olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın, diye kayıtlaması, birşey ifâde eden bir söz olmazdı. Çünkü herkes, ister az isterse çok olsun, mutlaka bir şeyler bırakır.

Yanında hiçbir ekmek parçası olmayan ve avret mahallini örteceği bir bez bulamayıp çıplak olarak ölen kimsenin durumuna gelince, sana söylüyorum, bu çok nadir olan bir durumdur.

Burada, hayırdan maksadın çok mal olduğu sabit olunca, bu durumda bu mal, belli bir miktar ite sınırlandırılmış mıdır, yoksa sınırlandırılmamış mı­dır? sorusu akla gelir. Bu hususta iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu mal, muayyen bir miktarla belirlenmiştir. Sonra bu gö­rüşte olanlar da, farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buna göre, Hz. Ali (r.a)'den rivayet edildiği üzere, ölürken geriye yediyüz dirhem mal bırakan bir kölesinin yanına girmiş, köle ona "Vasiyet edemem mi?" diye sorunca Hz. Aİi "Hayır, çünkü Allah Teâlâ, "Eğer geriye bir hayır (mal) bırakırsa" bu­yurmuştur. Halbuki senin çok malın yok" demiştir.

Hz. Aişe (r.a)'den de rivayet edildiğine göre, bir adam onar'Vasiyyette bulunmak istiyorum" dedi. Hz. Aişe de "Ne kadar malın var?" diye sordu. Adam: "Üçbin dirhem" dedi. Hz. Aişe,"Ailen kaç kişi?" diye sordu. Adam "Dört kişi" dedi. Bunun üzerine Hz. Aişe, "Allah Teâlâ, buyur­muştur. Şüphesiz ki bu mal çok değildir. Binaenaleyh onu ailene bırak, bu da­ha efdaldir" diye cevap verdi.

İbn Abbas (r.a)'dan, insan geriye yediyüz dirhem bıraktığında vasiyet ede­meyeceği, mal sekizyüz dirheme ulaşırsa vasiyet edilebileceği; Katâde den ise, mal bin dirhem olduğunda vasiyet edilebileceği; Nehâi'den de mal bin-beşyüz dirhem olduğunda vasiyet edilebileceği rivayet edilmiştir.

İkinci Görüş: Bu malın ne kadar olacağı belirtilmemiştir. Bu, insanın du­rumuna göre değişir. Çünkü belli bir ölçüdeki mal ile insana "zengin" dene­bildiği gibi, yine aynı miktar mala sahib olan başka bir kimse, ailesi ve masrafı çok olduğu için "zengin" diye nitelendirilemez.

Ayetteki vacib oluşun, içtihada göre tayin edilecek bir mal miktarına bağ­lanması da imkânsız değildir. Hiç kimse, ayette malın miktarının belirtilmeşi, "Şayet vasiyet vacib olsaydı, vasiyet vacib olan malın miktarının belirtilmes gerekirdi" diyerek, mal hususunda vasiyette bulunmanın kesinlikle vacib ol­madığına delâlet ettiğini söyleyemez.

Allah Teâlâ'nın,  sözü ile ilgili iki mesele vardır: [146]

 

Birinci Mesele                      Başa Dön

 

Cenâb-ı Hak, ayetin başında, (farz kılındı) buyurmuştur, çünkü "vasiyyet" sözü ile, va­siyet etmeyi kastetmiştir. Bundan dolayı, "Onu işittikten sonra kim değiştirirse.." (Bakara, isi) ayetinde zamiri müzekker olarak getirmiştir. Yine Cenâb-ı Hak, fii­lini, "vasiyet" ile arası ayrıldığı için müzekker olarak getirmiştir. Çünkü söz uzadığı zaman, müennes lâfız ile fiil arasındaki fasıla, müennestik tâ'stndan bedel gibi olur. Araplar, der ve müennes failin fiilini mü­zekker getirir. Çünkü araya giren, , kelimesi fiil İle fail arasını ayır­mıştır. [147]

 

İkinci Mesele      

 

kelimesinin merfu oluşu iki bakımdan olabilir:

a) Naib-i fail olarak.

b) Mübtedâ olarak. Bu takdirde, haberdir. Bu mübteda   ha­berden müteşekkil cümle, fiilinin nâib-i faili olarak ret mahaltjnde o-lur. Nitekim sen, "Abdullah ayaktadır, denildi" dersin. Bu cümlede, ifâdesi, mübteda haberden meydana gelen bir cümle olup bu cümle, fiilinin nâib-i faili olarak ref mahalIindedir. [148]

 

Vasiyyet Kimlere Yapılmalı

 

Cenâb-ı Allah'ın,   "Ana-babaya ve yakın akrabala­ra..." sözünde birkaç mesele vardır: [149]

 

Birinci Mesele    

 

Bil ki Cenâb-ı Allah vasiyyetin vacib olduğunu açık- ladıktan sonra, "Ana-babaya ve yakın akrabalara..." diyerek, bu vasiyyetin kimler için yapılması gerekti­ğini beyan etmiştir. Bu hususta iki izah tarzı vardır:

1) Esamm şöyle demiştir: "Araplar, övünç ve şeref kazanmak için uzak akrabalara vasiyet ediyor, yakın akrabalarını fakirlik ve yoksulluk içinde bıra­kıyorlardı. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, insanları daha önce alışkanlık haline getirdikleri durumdan menetmek için, İslam'ın ilk yıllarında bu kimseler hak­kında vasiyyette bulunmayı vâcib kılmıştı." Bu görüş açıktır.

2) Diğer bazı âlimler şöyle demişlerdir: Bu vasiyyetin vacib kılınışı, miras ayetlerinin gelmesinden önce idi. Cenâb-ı Allah bununla vasiyet edecek kim­seye, malı hususunda muhayyerlik vermiş ve onu, ölümünden sonra malını anababasıyla yakınlarından dışarı çıkarmak hususunda haddi aşmamakla mükellef kılmıştır. Böylece bu mal onlara, onun temliki ve isteğiyle ulaşmış olur. Bundan dolayı miras ayeti nazil olduğu zaman, Hz. Peygamber şöyle buyur­muştur:  "Muhakkak ki Allah'u Teâlâ, her hak sahibine hakkını vermiştir. Binaenaleyh, vâris olana vasıyyet edilmez'[150]

Böylece Hz. Peygamber, daha önceden verilmiş olanların, onlara vasiyet edenin bir bağışı olarak ulaştığını beyan etmiştir. Miras ayetinden sonraysa, Allah'u Teâlâ her hak sahibinin hakkını belirtmiş ve Allah'u Teâlâ'nın verdiği hisse ve atiyyenin, vasiyyet edenin verdiğinden daha evlâ olduğu ifâde edil­miştir. Durum böyle olunca, varis lehine kesinlikle vasiyyette bulunulamaz. Bu izaha göre vasiyyet, daha önce anababa ve yakınlar için vâcib idi.[151]

 

Bu Ayetteki "Akrabalara Kimler Dahildir?

 

Alimler, ifadesiyle kimin murad olunduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir.      

1) Bazıları, bunların "evlâd" olduğunu söylemiştir. Buna göre Allah'u Teâlâ anababa ve çocuklara vasiyyette bulunmayı emretmiştir. Bu, Abdurrahman İbn Zeyd'in babasından rivayet ettiği görüşüdür.

2) İbn Abbas ve Mücahidin görüşüdür. Buna göre bundan murad, ana-babanın dışındaki yakın akrabalardır.

3) Onlar, varis olsun olmasın, bütün akrabalardır. Bu, yakınlara vasiyyet­te bulunmayı vâcib kılan kimsenin görüşünün îzahıdır. Bu görüşte olan kim­seler, bunun mensuh olduğunu söylerler.

4) Onlar, ölen kimsenin akrabasından olup da, varis olmayan erkeklerdir. Varis olanlar ise, bu ifâdenin dışında kalırlar.

Cenâb-ı Allah'ın, (bi'l-ma'rûf) sözüne gelince bundan mura­dın, vasiyyet edilecek şeyin miktarı olması muhtemel olduğu gibi, yine bun­dan muradın kendilerine vasiyyet edilecek akrabaları vasiyyet edilmeyecek­lerden ayırmak olması da muhtemeldir. Çünkü bu iki vecih de, (ma'rûf) kelimesinin muhtevasına dahildir. Buna göre Cenâb-ı Allah sanki, o kimsenin vasiyyet hususunda güzel bir yol tutmasını; eğer aralarında bir fark gözetecekse, bunu güzellikle ve dine muvafık bir biçimde yapmasını; ama ara­larında eşitlikle muamele edecekse, herkese aynı miktarda vermesini, fakat birisini vasiyyetten mahrum bırakacaksa, diğerlerine de aynı şekilde muamele etmesini emretmiştir. Çünkü o fakiri vasiyyetten mahrum bırakıp, zengine de vasiyyet ederse bu iş "ma'rûf" bir iş olmaz.

Ve yine eğer, üzerinde o kadar büyük haklan olmasına rağmen, anaba-ba ile amcaoğullarını vasiyyette denk tutarsa ve yine, kardeşi varken uzak de­denin oğullarına vasiyyet ederse, yaptığı bu şey ma'rûf olmaz. Bundan dolayı Cenâb-t Allah, onu ürkütücü şaibelerden uzak ve güzel bir şekilde vasiyyette bulunmakla mükellef kılmıştır. Bu ise, âdet vasıtasıyla bilinen şeyler cümle-sindendir. Binaenaleyh, hiçbir kimse "Eğer vasiyyet vâcib olsaydı, yukarda açıkladığımız sebepten dolayı, vâkıf olunamıyacak olan bu şartı, Cenâb-ı Hak vasiyyette şart koşmazdı" diyemez.

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunda vasiyyetin vâcib oldu­ğu, etkili bir biçimde te'kid edilmiştir.     sözü, te'kîd eden bir masdar (mef'ûlü mutlak) dır. Yani, "Bu, tam manasıyla hak oldu" demektir.

Eğer: "Bu sözün zahiri, vasiyyet mükellefiyetinin, başkalarına değil de, sadece müttakilere terettüp ettiğini gösterir" denirse buna iki şekilde cevap verilir:

1) ayetinin manası, "Bu vasiyyet takvayı   benimse­yen, onu araştırıp soran ve onu kendisine bir yol edinen kimseye gereklidir" şeklindedir. Buna göre bu ifâdeye herkes dahildir.

2) Bu ayet, vasiyyetin sadece müttakilere vacib olmasını gerektirir. Ama icmâ, vacib olan işlerin ve mükellefiyetlerin hem müttakiler hem de diğer in­sanlar hakkında umumî olduğuna delâlet etmektedir. Bu izaha göre de, bü­tün insanlar, bu mükellefiyetin kapsamı içine girmektedirler. Bu ayetin tefsiriyle alâkalı şeylerin tamamı bundan ibarettir.

İnsanlar, vasiyyet konusunda ihtilâf etmiş, bazıları vâcib, bazıları da men-dûb olduğunu söylemişlerdir. Onun vacib olduğunu söyleyenler, ayetteki, ve, lâfızlarını delil getirmişlerdir. Çünkü her iki lâfız da, va­cib olan şeylerden haber verir. Hem sonra Cenâb-ı Allah bu vâcib oluşu, ifadesiyle te'kid etmiştir. Bu görüşte olanlar da kendi ara­larında ihtilâf etmiş, bazıları bu ayetin mensûh olduğunu, bazıları da mensûh olmadığını söylemişlerdir.

Onun mensûh olmadığını söyleyen görüş, Ebu Müslim el-lsfahanfnin ter­cih ettiği görüştür. O, görüşünü birçok şekilde izah eder:

1) Bu ayet, miras ayetlerine ters değildir.Bunun manası, Cenâb-ı Hakk'ı, "Allah size, çocuklarınız hakkında tavsiye ederki..." (Nisa, 11) ayetinden de anlaşılacağı gibi, "Allah'ın, anababa ve ya­kınları vâris kılma hususunda tavsiye etmiş olduğu hükümler size farz kılın­dı", yahut "Ölümü yaklaşmış olan kimsenin, Allah Teâlâ'nın haklarında tavsiye ettiği payları onlara tam olarak verip, hisselerinden hiçbirşey eksiltmeksizin anababaya ve yakın akrabalara vasiyyette bulunması farz kılındı" şeklinde olur.

2) Yakın akrabalara miras bırakma ile yine onlara Allah'dan bir atiyye ol­mak üzere, mirastan ayrıca vasiyette bulunma arasında bir çelişki yoktur. Çün­kü vasiyyet.ölmek üzere olan bir kimsenin, bir tür bağışıdır. Buna göre varis olan kimse, her iki ayetin hükmü ile de amel edilerek, hem vâris olmu$ hem de kendisine vasiyet edilmiş olur.

3) Şayet biz bu iki ayet arasında bir tersliğin olduğunu kabul etseydik, miras ayetinin vasiyyet ayetini tahsis etmiş olması da mümkün olurdu. Bu böy­ledir. Çünkü bu ayet, yakın akrabaya vasiyyeti vâcib kılmaktadır. Miras ayeti ise, vâris olan yakın akrabayı hüküm dışına çıkarmakta, vâris olmayan yakın akrabayı da bu ayetin şümulü içinde bırakmaktadır. Bu böyledir. Çünkü varis olan ana-baba olduğu gibi, varis olamayan ana-baba da vardır. Bu, din farklı­lığı, kölelik ve katillik gibi sebeblerden dolayı otur.

Yine kendilerine muayyen bir miras payı düşecek olan yakın akrabalar arasında, bu engelleyici sebeblerden ötürü vâris olmayanlar bulunduğu gibi, bazan mirastan düşen, bazan da akrabalar içinde mirasa en uygun olanı ol­duğu zaman vâris olabilecek olan kimseler vardır.

Bir de onlardan akraba olduğu halde, her halükârda mirastan düşenler vardır. İşte bu sayılanlardan varis olan herhangi birisi lehine vasiyet etmek caiz değildir. Mirasçı olmayana ise, akrabalıktan dolayı vasiyette bulunmak caizdir. Cenâb-ı Hak, bu hususu, "(Adını öne sürerek) kendisi ile birbirinizden İstekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabalık (bağlarını koparmaktan) korkunuz"   (Nisa. 1)  ve,  "Şüphesiz Allah (size) adaleti, iyiliği ve akrabalara vermeyi emrediyor"  (Nahl, 90)   ayetleri ile te'kid etmiştir. İşte Ebu Müslim'in bu konudaki görüşünün izahı budur. [152]

 

Vasiyyet Hükmü Hangi Nass İle Mensuhtur?                Başa Dön

 

Bu ayetin mensûh olduğunu söyleyenlere gelince, onların bu görüşüne birkaç konu dayanmaktadır:

Birinci Konu: Alimler bu vasiyyetin hangi delil ite mensûh olduğu husu­sunda ihtilâf etmişler ve şu görüşleri zikretmişlerdir:

a) Bu vasiyet, Allah Teâlâ'nın, vâris olabileceklerden her hak sahibine sa­dece payını vermesiyle mensûh olmuştur. Bu,akıldan uzak bir ihtimaldir. Çünkü haktan belli bir miktarın miras yoluyla elde edilmesi, vasiyet sebebi ile başka bir payın gerekmesine manî değildir. Binaenaleyh bu durumun gerektirdiği en fazla şey olsa olsa tahsis olur, yoksa nesh olmaz. Şöyle denilebilir: "Ölümün­den sonra geriye ebeveyninden başkasını bırakmayan kimse hakkında (vasi­yetin) mensûh olduğunu kabul etmek gerekir. Zira onun tek vârisi olmaları itibariyle bütün mal ebeveyne kalır, artık vasiyet için bir şey kalmaz?" Fakat neticede bu da bir tahsistir, yoksa nesh değildir.

b) Bu vasiyyet, Hz. Peygamber (s.a.s)'in,  "Dikkat edin, mirasa olacak kimseye vasiyyet yapılmaz"[153] hadisi ile neshedilmiştir. Bu görüş, doğruya daha yakındır.

Fakat, buradaki müşkillik bu hadisin, bir haber-i vâhid olmasıdır. Bu se-beble, Kur'an'ın onunla neshedtlmiş olması caiz değildir. Bu müşkile, "Bu ha­ber, her nekadar haber-i vahid ise de, onu müctehid imamlar kabul etmiştir. Bu sebeble o, adetâ mütevâtirlere katılmıştır" diye cevap verilmiştir.

Bir kimse şöyle diyebilir: "İmamlar, bu hadisi zannî bir delil olarak mı, kat'î bir delil olarak mı kabul etmişlerdir? Birincisi kabul edilmiştir. Fakat bu, onla­rın bunun bir haber-i vâhid olduğu hususunda bir icmâları olmuş olur ki haber-i vahid ile de Kur'an ayeti neshedilmez. İkinci ihtimal imkânsızdır. Çünkü on­lar, bunun haber-i vahid olduğunu bile bile, sahih olduğuna kesin hükmetmiş olsalardı, bir yanlış üzerinde icmâ etmiş olurlardı ki bu da caiz değildir.

c) Vasiyet, icmâ ile neshedilmiştir. Halbuki icmâ ile de Kur'an'ın neshi caiz değildir. Çünkü icmâ, nesh edici delilin mevcut olduğunu gösterir. Fakat onlar bu delili zikretmemiş, icmâyı zikretmekle yetinmişlerdir.

Birisi şöyle diyebilir: "Ümmet içinde, neshin hiç olmadığını söyleyenler vardır. Binaenaleyh böyle bir neshin olduğu hususunda icmanın yapıldığı na­sıl söylenebilir?"

d) "Vasiyet, kıyâsı bir delil ile mensûhtur. Bu kıyâsı delil de şudur: Vasi­yet, eğer vâcib olsaydı, böyle bir vasiyet yapılmadığı zaman dahi, hakkında ödenmesi için vasiyet yapılmamış olan ölünün borçlarına kıyâsen, yakın akrabaların haklarının yine düşmemesi gerekirdi. Fakat bu akrabalar için herhan­gi bir vasiyet yapılmadığı zaman, Cenâb-ı Hakk'ın miras ayetindeki,

"O Ölünün yaptığı bir vasiyyet veya borçtan sonra..." (Nisa, 11) kaydının delâlet ettiği gibi, onlar herhangi bir paya müstehak olmazlar. Bu ayetin zahiri, herhangi bir vasiyet yapılmayıp, borç da bu­lunmadığı zaman, bütün malın mirasçılara paylaştırılmasını gerektirir." Ama buna karşı biri çıkıp; "Kur'an ayetinin kıyas ile neshedilmesi caiz değildir" di­yebilir. Allah en iyi bilendir.

İkinci Konu: Bu ayetin mensuh olduğunu söyleyenler de iki değişik gö­rüşle ihtilâf etmişlerdir. Bunlardan bazıları, ayetin hem vâris olabilecek, hem de olmayacak kimseler hakkında neshedilmiş olduğunu söylemişlerdir. Bu ço­ğu müfessir ve neshi kabul eden müctehidlerin görüşüdür.

Bazıları da, vasiyetin vâris olacak kimseler hakkında neshedildiğini, va­ris olmayan kimseler hakkında ise neshedilmediğini söylemişlerdir. Bu, İbn Abbas (r.a). Hasan Basrî, Mesrûk, Tavus, Dahhâk, Müslim b. Yesar ve Alâ b. Ziyâd'ın görüşüdür. Hatta Dahhâk şöyle demiştir: "(Mirasçı olmayan) ak-rabalanna vasiyet etmeden ölen kimse, amellerini günah ile tamamlamış olur."

Tavus ise: "İnsan başkalarına vasiyet edip (mirasçı olmayan) akrabaları­na vasiyet etmezse, o mal onlardan alınır, akrabalarına verilir" demiştir.

Bunlara göre, bu ayet vâris olmayan akrabalara vasiyet etmenin vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Bunların iki delilleri vardır:

1) Bu âyet, akrabaya vasiyet etmenin vacib olduğuna delâlet eder. Vâris olan akrabalar hakkında bu ayetle amel etme, ya miras ayeti sebebiyle veya Hz. Peygamber (s.a.s)'in:  "Dikkat edin, mirasa olacak kimseye vasiyet yapılmaz" hadisinden dolayı veyahut da vâris olacak kimseler için vasiyette bulunmanın caiz olmadığına dâir olan icmâ ile terkedilmiştir. Halbuki bu hu­susta eskiden de şimdi de bir ihtilaf olduğuna göre bir icmâ söz konusu ola­maz. Bu sebeble ayet, mirasçı olrnayan akrabalar için vasiyette bulunmanın vâcib olduğuna delâlet etmektedir.

2) Hz. Peygamber (s.a.s)'in şu hadisidir:   "Malı bulunan bir müslümana', yanında yazılı vasiyyeti olmaksızın iki gece geçirmesi bile doğru değildir"[154]

Halbuki akraba olmayanlara vasiyyet etmenin vacib olmadığında ittifak ettik. Binaenaleyh vâcib olan vasiyyetin akrabalar hakkında olması gerekir.

Sünnet de, vasiyyetin vâcib oluşu hususunda Kur'an'ı te'kid etmiştir. Varis olmayan akrabalar hakkında bu ayetin hükmünün neshedilmiş olduğunu söy­leyen cumhur-u ulemâ'nın en güzel delili (Nisa, 11) ayetidir. Biz bunun izahım, biraz önce yapmıştık.

Üçüncü Konu: Bu ayetin, mirasçı olmayan akrabalar hakkında mensuh olmadığını söyleyenler, iki konuda kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir:

a) İbn Mes'ud (r.a) dan, bu vasiyyetin önce akrabaların en fakirine, daha sonra daha az fakirine ve aynı minval üzere yapılması gerektiği nakledilmiş­tir. Hasan el-Basrî ise, "Fakir ve zengin akrabalar bu hususta eşittirler" de­miştir.

b) Hasan el-Basrî, Halid b. Zeyd ve Abdulmelik b. Ya'lâ'dan rivayet edildiğine göre, bunlar kendisine varis olmayacak akrabası varken, başkaları için vasiyet eden kimseler hakkında, "Bu kimseler malının üçte birinin üçte ikisini akrabalarına, kalan üçte biri de akrabaları dışında vasiyet etmek istedi­ği kimselere vasiyet edebilirler" demişlerdir.

Tâvus'tan ise, "akrabaların muhtaç olması durumunda, kendileri için va­siyet edilen yabancılardan (akraba olmayanlardan) o malın alınıp, bu muhtaç akrabalara verileceği" rivayet edilmiştir. Allah eni iyi bilendir. [155]

 

Vasiyyeti Değiştirmenin Vebali                Başa Dön

 

"Artık kim bu (ölünün vasiyetini) duyduktan sonra değiştirirse, muhakkak onun vebali o değiştiren kimseyedir. Şüphesiz ki Allah işiten ve bilendir" (Bakara, 181).

Bil ki Allah Teâlâ, vasiyet işini, vâcib oluşunu ve ehemmiyetini zikredin­ce; peşinden vasiyyeti değiştirme (bozma) hususunda, va'îd (tehdid) yerine geçecek bir ayet getirdi.

Cenâb-ı Hakk'ın,   "Onu kim değiştirirse" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [156]

 

Birinci Mesele

 

Birinci mesele, değiştirenin kim olduğu hususunda  olup bu konuda iki görüş vardır:

a) En meşhurplan görüşe göre, vasiyeti değiştiren ya onun vasisi, ya vasiyetin şahidleri, veyahut da diğer insanlardır. Vasi, vasi­yeti ya yazıda ya da hakların taksiminde değiştirme yapmak suretiyle gerçek­leştirir. Şahid de, bu husustaki şahidliğini değiştirmek veya gizlemek suretiyle; diğer insanlar ise, bu malın vasiyet edilen kimselere ulaşmasına mânı olmak suretiyle vasiyeti değiştirmiş olurlar. Bütün bunlar, ayetteki tehdide dahildirler.

b) Vasiyette değiştirme yapmaması emredilen kimse, vasiyette buluna­nın kensidir. Bu kimse, Allah'ın vasiyetin yapılmasını bildirdiği kimselere vasi­yet etmemek suretiyle, vasiyeti değiştirmekten nehyedilmiştir. Bu böyledir. Çünkü biz câhiliyye döneminde Arapların, akrabalarını açlık ve sıkıntı içinde bırakarak yabancılara vasiyyet ettiklerini yukarıda açıklamıştık. Bundan dola­yı Allah Teâlâ, onlara akrabaları için vasiyette bulunmayı, emretmiş, daha sonra da bu mükellefiyeti kabul etmeyen kimseleri: "Bu­nu işittikten sonra artık kim o vasiyeti değiştirirse..." diye menetmiştir. [157]

 

İkinci Mesele      

 

ifâdestndeki zamir, müzekker olmasına rağmen, müennes olan, kelimesine râcîdir. Âlimler, bunun sebebi hususunda bazı gö­rüşler zikretmişlerdir:

a) Buradaki, (vasiyet etmek) manasınadır. Zamir de, onun bu manada olduğuna delâlet etmektedir. Bu, tıpkı "Kime bir öğüt etme yani öğüt gelirse..." (Bakara, 275) ayeti gibidir. Buna göre ayetin takdiri, "kim ölünün söylediğini, ettiği vasiyyeti veya ondan duyduğu­nu değiştirirse..." şeklindedir.

b) Zamirin, vasiyyetle ilgili hüküm ve farzlara râcidir. Buna göre ayetin takdiri, "Kim daha önce bahsi geçen hükümleri değiştirirse.." şeklindedir.

c) Zamir, ölünün vasiyet ettiği şeye râcidir. İşte bu sebebten dolayı, her nekadar, müennes ise de, zamir müzekker gelmiştir.

d) Zamir, vasiyyetin manası olan "fiil" veya "söze" râcidir.

e)  kelimesi hakiki müennes olmadığı için, ona müzekker za­mirin râcî olması caizdir.

Hak Teâlâ'nın, "İşittikten sonra..." ifâdesi, günahın, de­ğiştiren kimsenin bunu bile bile yapması şartı ile söz konusu olabileceğine ve bunun büyük bir günah olacağına delâlet eder. Çünkü o hususta bir bilgi ol­madan, sırf duymanın bir manası olmaz. Binaenaleyh onu duyma, bilme ma-nasındadır.

Allah Teâlâ'nın, "Şüphesiz onun günahı de­ğiştiren kimseyedir" beyanına gelince, bil ki, kelimesi "hasr" (sa­dece, ancak) manası ifâde eder. ifâdesindeki zamir, tebdile (değiş­tirme fiiline) râcidir. Buna göre ayetin manası, "Bu değiştirmenin günahı an­cak değiştiren kimseye döner" şeklinde olur. Değiştirenin kimler olduğunun izahı ise yukarıda geçmişti.

Bil ki alimler bu ayetten pek çok hüküm çıkarmışlardır:

1) Çocuk, babası kâfir olduğu için azab olunmaz.

2) İnsan, mirasçılarına borcunun ödenmesini emreder, mirasçıları da onun borcunu o öldükten sonra ödemezlerse ölen insana vârislerinin bu kusuru sebebiyle azab edilmez. Bazı cahiller bu hükme karşı çıkmışlardır.

3) Ölüye, başkalarının onun üzerine ağlamasından dolayı azab edilmez. Bu böyledir, çünkü ayet,değiştirme günahının, ancak değiştiren kimseye ait olduğunu göstermektedir. Çünkü Allah Teâlâ hiç kimseyi, başkasının günahı sebebiyle hesaba çekmez.

Bu ayetin manası, "Her insan ancak kendi aleyhine (günah) kazanmış olur" (Enam, 164) "Sen, bir başkasının (günah) yükünü yüklenme " (isra,15)    "Kim salih amel işlerse, kendisi İçin İşlemiş olur; kim de kötülük işlerse kendi aleyhine işlemiş olur" (Câsiye, 15) ve, "Herkesin kazandığı (hayır) kendi yara­rına; işlediği (şer) yine kendi zarannadır" (Bakara. 286) ayetleri ile de güç kazanır. [158]

 

Üçüncü Mesele                Başa Dön

 

Akrabaları arasında şiddetli ihtiyaç sahibi olan kimseler dururken, bir kimse yabancılara vasiyyet etti­ği   zaman,   o   kimsenin   vasisinin   vasiyyetini değiştirmesi caiz midir?

Anababa ve akrabalar gibi varis olmayan kimselere vasiyyetin vâcib ol­duğunu söyleyen kimseler, bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan, "Akrabayavasiyyet etmek vâcibtir. Ama, kişi bunu yapmaz ve yabancılara vasiyyet ederse, bu yabancı kimse kendisine verilen malı haketmiş olur" diyen­ler vardır.

Yine onlardan, "vasinin bu vasiyyetini bozup, onu akrabalara vereceği­ni..." söyleyenler de çıkmıştır.

Biz, bunların görüşlerini genişçe zikretmiştik.

Vâris olmayan akrabalara vasiyyeti vâcib kılmayan kimselerse, bu vasiyyetin ya üçte bir, ya da bundan daha fazla olabileceğini söylemişlerdir. Bu du­rumda, eğer vasiyyet malın üçtebirt olursa, bu caizdir; değiştirilmesi uygun olmaz.

Sonra, bu görüşte olanlar, "müstehab" olanın ne olduğu hususunda ihti­lâf etmişlerdir. Buna göre Hasan el-Basrî "Müstehab olan üçte birden nok­san olmasıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), "Üçte biri­ni verin; aslında üçte bir bile"[159] buyurmuştur ve böylece üçte birden ek­sik vermenin mendûb olduğunu ifâde etmişlerdir" demiştir.

Yine onlardan, "üçte biri vermenin müstehab olduğunu, çünkü bunun onun hakkı olduğunu ve bunun daha çok sevap olduğunu söyleyenler..." de çıkmıştır.

Âlimlerden, ölünün, varis olacak kimselerin durumlarını ve geriye bırakı­lan malın miktarını nazar-ı dikkate alanlar da çıkmıştır. İşte,bu, en uygun olan görüştür.

Vasiyyetin üçte birden fazla olması durumuna gelince, âlimler bu husus­ta da ihtilâf etmişlerdir. Onlardan kimileri, "bunun ancak varis olacak kimse­lerin müsaadesi ve rızalarının alınmasıyla mümkün olacağını" söylerken, bazıları da, " varis olacak kimselerin sözlerinin geçerliliğinin ancak mal bırakan şah­sın ölümünden sonra olacağını" söylemişlerdir.

Sonra bir kimse, malının üçte birinden fazlasını vasiyyet etmesi hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan, "Eğer varis olacak kimseler müsâ­ade ederlerse, bu caiz ve ölen kimse tarafından bir bağış olmuş olur" diyen­ler bulunmuştur.

Yine, "Bu, varisler tarafından bizzat yapılmış bir bağış gibi olur" diyenler de bulunmaktadır.

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası, "Allah'u Teâlâ vasiyyetleri bihakkın duyan ve onları nasıl ise öylece bilen; bu hususta mey­dana gelecek herhangi bir değişiklik kendisine saklı kalmayan bir zâttır" şek­linde olur. Allah en iyi bilendir. [160]

 

"Bununla beraber kim vasiyyet edenin haksızlığa meylinden veya bir günah işlemesinden korkup da, onların arasını bulursa, ona hiç günah yoktur. Muhakkak ki Allah gafurdur, rahimdir. (Bakara, 182).

Bil ki Allah'u Teâlâ, vasiyyeti değiştiren kimseleri tehdit edince, bu teb­dilden maksadının, kişin in, vasiyyeti haktan bâtıla doğru değiştirmek olduğu­nu beyan etmiştir. Ama kişi, o vasiyyeti ıslâh gayesiyle, bâtıldan hakka doğru değiştirdiği zaman, o kimse yerinde bir iş yapmış olur ki, işte Cenâb-ı Hakkın, buyurmasından maksadı da budur. Çünkü ıslâh etmek de bir nevi tebdil ve değiştirmeyi gerektirir. Böy­lece Cenâb-ı Hak, bu konuda her ikisinin hükmünün de aynı olduğu farzedii-mesin diye, değiştirme ve tebdil hususunda aynı oldukları için, birincisinde günâhı gerekli görerek; ikincisinden de günahı kaldırarak, bu iki değiştirme arasındaki farkı belirtmiş oldu. Burada birkaç mesele vardır: [161]

 

Birinci Mesele     

 

Hamza, Kisaî, Asımın ravisi olan Ebu Bekr, kelimeyi şeddeli olarak,; diğerleri ise şeddesiz olarak, şeklinde okumuşlardır. Bu ikisi, iki ayrı kullanıştır. Çünkü,  ile, aynı manaya gelirler. [162]

 

İkinci Mesele      

 

herhangi bir şeye meyletmektir. Kelimenin aslı ise, dümdüz ve doğru olmaktan udûl etmek yani sapmaktır. Bu kelime mazide nûn harfinin kesresiyle, muzâride nûnun fethasıyla, şeklinde kullanı­lır. kelimesi de böyledir. Allah'u Teâlâ'nın, "Günaha meyletmeksiztn..." (Maide, 3) ayeti de bu manadadır. İle arasındaki fark şudur: "Cenef", bilinmeden yapılan; "isim" ise bile bile yapılan hatadır. [163]

 

Üçüncü Mesele                     Başa Dön

 

Allah Teâlâ'nın, Kim korkar da.." buyruğu hususundadır.   Bunun manası hakkında iki görüş vardır:

a) Bundan murad, havf ve haşyet duymaktır. "Havf, ancak vukuu bekle­nen bir iş hususunda olabilir. Vasiyyet ise vâki olmuştur. O halde, vasiyyetin havf e taalluk etmesi nasıl mümkün olabilir?" denilirse, buna birkaç bakım­dan cevap verilebilir:

1) Bundan murad şudur: Bu ıslâh eden kimse, vasiyyet eden kimseyi va­siyet ederken görür de, o kimseden bilmeden, veya tevil neticesinde hak yol­dan sapmak olan meyil emareleri gözükür; veyahut da ölen kimseden kasdî olarak müstehak olmayanlara daha çok vermek; hak edeninşe hakkını eksilt­mek ya da hak eden kimseye hiç vermemek gibi bir kasdının olduğunu müşa­hede eder. Bu emareler ortaya çıkınca ve vasiyyet yerine getirilmeden önce, ıslâh etme işine başlar. Çünkü ıslâh işi, bozukluk emareleri zuhur ederken ve bozukluk da tam yerleşmeden önce yapılırsa, gayet kolay olur. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ ıslâh işini ilme değil de korkuya taalluk ettirmiştir. Buna gö­re vasiyyet eden kimse sanki, meşhur olduğu biçimde, vasîsi ve şahitler ha­zır olduğu zaman şöyle der: "Ben akrabalarıma değil, uzakta olanlara, yabancılara vasiyyet ediyorum; falanca, fazlasına müstehak olmadığı halde, onun payını arttırıyor um veya falanca, fazla almaya müstehak olduğu halde ona noksan veriyorum!" İşte bu durumda bu sözleri dinleyen kimse, onun hak­kında kesin hüküm vermeksizin, onun günaha düşeceğinden ve günah işle­yeceğinden korkar. İşte bu sebepten dolayt Cenâb-ı Hak, buyurmuş, ıslâhı zan olan korkuya bağlamış, ilme taalluk ettirme-miştir.

2) Zikrettiğimiz biçimde vasiyyet ettiği zaman, bu vasiyyettnde durmama­sı, aksine onu bozması caizdir. Keza vasiyyetinde durması da caizdir. Çünkü vasiyyet eden kimse, Ölmediği müddetçe, vasiyyetinden dönebilir ve vasiyye-tine ilâve veya eksiltme yapmak suretiyle de değişiklik yapabilir. Durum böyle olunca, haktan meyletme ve günaha girmesi hususu kesin bilinemez. Çünkü o kimsenin vasiyyetini bozmasının caiz olması, onun hakkında böyle kesin bir hüküm vermeye mânidir. İşte bu sebepten dolayı Hak Teâlâ ıslâh işini, korku­ya bağlamıştır.

3) Vasiyyetin yerleştiği ve vasiyyet edenin öldüğünün farzedilmesi duru­mudur. İşte bundan ötürü, "verese" ile kendilerine vasiyyet edilen kimseler arasında, günaha sapmak ve hataya düşmekten kurtulmak için, bir anlaşma­nın yapılması uygundur. Bu husus beklenen bir şey olunca, günaha meyletmek ve günah işlemek hükmü, yerleşmiş bir hüküm olmaz. Böylece, ıslâhın korkuya ve yakînin, kesinliğin olmamasına bağlanması doğru olmuştur. Bina­enaleyh birinci görüş en kuvvetli görüş olsa bile, bütün bu izahların, korkuyla ilgili mana hakkında zikredilmesi mümkündür.

b) Hak Teâlâ'nın, sözünün manası "kim bilirse" şeklinde­dir. Çünkü, (havf) ile, (haşyet) ilim manasına gelebilirler. Bu böyledir, çünkü korku hususî bir zandan kaynaklanan hususî bir hâlden ibarettir. İlimle zan arasında, birçok bakımlardan benzerlik vardır. İşte bu se­bepten dolayı, bunlardan her biri diğerinin yerine kullanılmıştır.

Bu tefsire göre ayetin manası, "Ölen kişi vasiyyetinde hata edip veya va-siyyetinde kasden zulme meylettiğinde, bunun böyle olduğunu bilen kimse için, bunu değiştirmesi ve ölen kimsenin ölümünden sonra, vasiyyeti ıslâh et­mesi hususunda herhangi bir zorluk yoktur" şeklinde olur. Bu, İbn Abbâs, Katâde ve Rebî'nin görüşüdür. [164]

 

Dördüncü Mesele

 

Biz, kelimesinin hata, 'in ise kasıt ve teammüd olduğunu daha önce söylemiştik. İptalinin gerekmesi hususunda başkasının hakkına dair işlenen hatanın, bir kasdî fiil gibi olduğu herkesçe bilinen bir şeydir. Bina­enaleyh, bu hususta hata İle kasıt arasında herhangi bir fark yoktur. İşte bu bakımdan Cenâb-ı Hak (c.c), bu iki husus arasında fark görmemiştir. Allah'u Teâlâ'nın, buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele var­dır: [165]

 

Birinci Mesele     

 

Birinci mesele, buradaki ıslâh edicinin kim olduğu meselesidir. Ayetin zahirinden anlaşıldığına göre bu, vasiyyet sırasında mutlaka bulunması gereken va­sidir. Bu ifâdenin kapsamına, şahid de girebilir. Bazan bundan murad, o kim­senin ölümünden sonra bu işi üstlenecek olan bir yönetici, velî veya vasî, ve­yahut da ma'rûfu emreden kimse olabilir. Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinin şümulüne bütün bu kimseler dahil olabilir. Bu kimseler için vasiyyet hususunda haktan meyletme ve günah işleme emare­leri zahir olursa veya onlar bunu kesin bilirlerse, bu konuda bir tahsis yapma­nın mânası yoktur. Tarn aksine vasî ve şahid böyle bir mükellefiyetin muhtevasına girmeye daha uygundurlar. Bu böyledir, çünkü vasiyet bunlar sayesinde sabit olur. Binaenaleyh bunların vasiyetle ilgileri daha fazladır. [166]

 

İkinci Mesele      

 

Birisi şöyle diyebilir: "Hak Teâlâ'nın  buyruğundaki zamirin, mutlaka daha önce geçen birşeye râcî olması gerekir. Öyle ise daha önce ge­çen bu şey nedir?" Buna şöyle cevap verilir: Şüphe yok ki bundan murad ken­dilerine vasiyet edilen kimselerdir. Çünkü ayetteki, "hiçbir va­siyet eden..." ifâdesi, kendileri hakkında vasiyet edilen kimselerin bulundu­ğunu gösterir. Bu sebeple sanki bu kimseler ayette açıkça zikredilmiş gibidir­ler. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hakk'ın, bu manada, sözü uy­gun düşmüştür. Buna göre sanki (kendilerine vasiyet edilen) kimselerin arası­nı ıslâh ederse buyurmuştur. Bir başkaları da "Bundan maksad,"kendilerine vasiyet edilenlerle vâris olanların arasını ıslah ederse.." manasıdır" demişlerdir.

Bu ıslah etme, arayı bulma işi, vasiyet eden kimsenin, malının üçte birin­den fazlasını vasiyet etmesi durumunda söz konusu olur. Bu durumda arayı bulan (anlaştıracak olan} kimse, kendilerine vasiyet olunanlar ile vâris olanla­rın arasını bulur.

Bu görüş şu bakımlardan zayıftır:

a) Ayette geçen,  lâfzı, vârislere değil, kendileri için vasi­yet olunanlara delâlet eder.

b) Haktan meyletme ve günaha girme mefhumları, ölen kimsenin malının üçte birinden fazlasını vasiyet etme hususunda söz konusu olmazlar. Çünkü bu husus, ancak rıza ile caiz olduğuna göre onun zikredilmesi bile sanki zik­redilmeme gibidir. O tür vasiyeti iptal için, herhagi bir ara bulmaya ihtiyaç yok­tur. Çünkü bunun bâtıl olduğu meydandadır. [167]

 

Üçüncü Mesele                     Başa Dön

 

Bu arayı bulmanın nasıl yapılacağı hususunda olup bunda iki konu vardır:

Birinci Konu: Bu ıslahın (arayı bulmanın), ayet neshedilmeden önce, na­sıl yapıldığı hususundadır. Biz deriz ki: Haktan sapmak ve günaha girmenin ya bir fazlalık yapmak, veya eksik vermek veyahut da hak sahibine hakkını hiç vermemek suretiyle olduğunu açıklamıştık. Binaenaleyh bunun ıslahı, bu üç hususu bertaraf etmek ve her hak sahibine hakkını vermekle olur.

İkinci Konu: Bu âyet neshedildikten sonra bu ıslahın (ara bulmanın) na­sıl yapılacağı hususundadır. Biz deriz ki: Burada haktan sapma ve günaha girme, çok değişik şekillerde olabilir. Meselâ, hastanın ya bir ikrarı veyahut da bir anlaşması ile malının vârislere ulaşmaması yolunda bir çaba sarfettiğini gösteren bazı işaretlerin zuhur etmesi gibi... İşte ıslah böyle bir duruma mâni olunarak yapılır. Yine bir insanın malının üçte birinden fazlasını vasiyet etme­si; akrabaları fakirlikten kıvranırken, akraba olmayanlara vasiyette bulunması veyahut da malı az,efrad-u iyali çok olmasına rağmen kişinin vasiyette bulun­ması ve benzeri durumlar da böyledir.

Allah'u Teâlâ'nın, "Ona günah yoktur" beyanı ile ilgili iki mesele vardır: [168]

 

Birinci Mesele    

 

Birisi şöyle diyebilir: "Bu muslih (arayı bulan), yaptığı ıslahtan dolayı büyük bir ibâdet yapmıştır ve bun­dan dolayı mükâfaatı hakeder. Öyle ise niçin "Ona günah yoktur" denilmiştir?" Buna pekçok şekilde cevap verilir:

1) Allah Teâlâ, ayetin başında, vasiyeti değiştiren kimsenin günahkâr ola­cağını zikredince, muslih'in de yaptığı bu iş bir çeşit değiştirme gibi olduğu için, bunun, o önceki değiştirmeden farklı olduğunu ve günahının bulunmadı­ğını beyan etmiştir. Çünkü bu, vasiyeti, adalete döndürmektir.

2) Muslih, vasiyet yapılan malı (duruma göre) noksan (aştırdığı için, bu hu­sus kendisine vasiyet edilen kimsenin zoruna gidip de o kimsenin aklına mus­linin yaptığı bu işte bir günah olduğu vehmi doğabileceğinden dolayı, Cenâb-ı Hak, bu tür bir şüpheyi izâle edip 'Ona günah yoktur" buyurmuştur.

Allah Teâlâ vasiyet etme ile veya şahid tutma ile, vasiyetin vâcib olmaya­cağını, binaenaleyh muslih, her nekadar yapılan vasiyete ters davransa, bu ıslahında vasiyet edenin vasiyetine ters bir durum meydana gelse ve o ölenin malını sevmiş olduğu kimselerden altp sevmediği akrabalarına vermiş olsa bile, onun vasiyetini hakka doğru değiştirdiği için ona bir günah olamayacağını be­yân etmiştir. Çünkü muslinin yaptığı böyle bir tasarruf, bir kötü işin yapıldığını vehmettirebilir. Böylece Allah Teâlâ, "Ona günah yoktur" buyurarak bu işin güzel bir tasarruf olduğunu beyan etmiştir.

4) Toplumun arasını bulma hususunda çok söz söylemeye ihtiyaç vardır. Binaenaleyh bu sözlerin içine, uygun düşmeyen şeylerin girme ihtimali her-zaman söz konusudur. İşte bunun için Hak Teâlâ, ıslâh hususundaki gayesi iyi olduğu için, muslih'in bu gibi şeylerden dolayı bir günahının olmadığını açık­lamıştır. [169]

 

İkinci Mesele      

 

Bu ayet-i kerime, sulh etmek isteyen kimsenin, bu münazaanın şer'an mahzurlu bir duruma varacağı endişesini taşıdığı zaman dahi, çekişen kimseler arasında sulh etmesinin caiz olabileceğini gösterir.

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bu hususta da bir som vardır. O du şudur:

Bu söz, caiz olmayan bir fiili işleyen kimseler hakkında söylenebilecek bir sözdür. Ama böyle bir ıslâh işi, taât sayılan ameller cümlesindendir. Öy­leyse burada zikredilmesi nasıl izah edilir?

Böyle bir soruya aşağıdaki gibi cevap verebiliriz:

a) Bu, daha düşük olanın daha üstün olan bir şeye karşı dikkatini çekme babındandır. Allah'u Teâlâ sanki şöyle demiştir: "Ben günahları bağışlayan, günahkâr kimseye merhamet eden bir zâtım. Binaenaleyh, böylesine mühim bir meseleyi ıslâh hususunda, du kadar çok mihnet ve sıkıntıları göğüsledi-ğin için, rahmetimi ve mükâfaatımı sana ulaştırmam daha uygun ve lâyık olur!"

b) Bundan muradın, "haktan sapmaya ve günaha yönelen bu vasiyyet sahibi vasiyyetini ıslâh ettiği zaman, hiç şüphesiz Allah onu bağışlar ve ona fazi u lûtfuyla merhamet eder bir gafur ve bir rahimdir" şeklinde olması da muhtemeldir.

c) Islâh eden kimse, bu ıslahı (arayı bulmayı) yaparken, çoğu zaman, bir­takım söz ve fiillere muhtaç olacak ise de bu gibi söz ve fiilleri terketmesi da­ha iyi olur. Allah Teâlâ, o kimsenin maksadının, sadece ıslâh olduğunu bildiği için, bu kimseyi bu gibi söz ve fiillerinden dolayı sorumlu tutmaz. Çünkü O gafur ve rahimdir. [170]

 

'Ey İmân edenler, sizden önceki ümmetlere yazıldığı (farz kılındığı) gibi korunup muttaki olasınız diye, size de oruç yazıldı" (Bakara. 183). [171]

 

Altıncı Hüküm: Oruç Savm Kelimesinin Sözlük Manası

 

Bil ki kelimesi, "kıyam" vezninde, fiilinin masdarıdır. Arapçada, "sıyâm bir şeyden vazgeçip, onu bırakmak" demektir. Konuşmayı bıraktığı için susan kimseye de bu manada,    denilmiştir. Ayette de: "Şüphesiz ben. Rahman Allah için susmayı nezrettim" (Meryem, 26) buyurulmuştur. Güneş iyice yükselip, öğlenin sıcağı iyice vurduğu zamana, denilir. Nitekim İmriu'l-Kays şöyle demiştir:  "Bırak o sevgiliyi ve, güneş tam tepeye yükselip, sıcağı şiddetlendiğinde, ona ait hüz­nünü büyük hasret ile gider, teselli et.."

Bir başkası da şöyle demiştir: "Ta ki gü­neş, gündüzün tepe noktasına yükselip, dimdik olduğu zaman..." Yine bu ma­nada olmak üzere, rüzgâr durduğu zaman,; at, otlamayıp a-yakta durduğu zaman, denilir. Şair Nâbiğa da şöyle demiştir. "Tozun dumanın altında bir yanda duran ve yayılmayan, bir yanda da yayılan,otlayan atlar; bir de, ağızlarındaki gemlerini çiğneyenler.."

Yine, çıkrık dönmeyip de durduğu zaman, denilir. Nitekim recez söyleyen bir şair şöyle demiştir; "Çıkrıkların en şerli olanı, (saime) yani tutukluk yapıp dönmeyenlerdir."

Güneşin, gündüzün ortasında gelmiş olduğu tepe noktasına, yine aynı manada yıldız için de, (denilir. Şair İmri­u'l-Kays İse şöyle demiştir: "Süreyya yıldızı sanki, tam tepe noktasında keten ipliklerle "cen-del"in sert kayalıklarına bağlanmış gibidir..." İşte "savm" kelimesinin lûgavî manası budur. [172]

 

Orucun Tarifi                Başa Dön

 

Din ıstılahında ise savm, fecrin doğmasından güneşin batımına kadar, in­sanın oruçlu olduğunu bilerek ve buna niyetli olarak, orucu bozan şeyler­den kendisini tutmasıdır.

Cenâb-ı Allah'ın, "Sizden Önceki ümmet­lere yazıldığı gibi..." ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: [173]

 

Ayet-i Kerimedeki Benzetme Hakkında        

 

Bu ayetteki benzetme ite ilgili iki görüş vardır:

a) Bu, orucun farz kılınışı ile ilgili bir benzetmedir. Yani, "Bu ibâdet, Hz. Adem'den sizin zamanınıza               kadar bütün peygamberlere ve ümmetlere farz kılınmıştır. Allah Teâtâ bunu sadece size değil, istis­nasız diğer bütün ümmetlere farz kılmıştır" demektir.

Bu sözün manası, orucun meşakkatli bir ibadet olduğudur. Meşakkatli bir şey umûmileşince ona katlanmak da kolay olur.

b) "Bu benzetme orucun zamanı ve miktarı ile ilgilidir." Bu görüş zayıftır. Çünkü birşeyin birşeye benzetilmesi, bu iki şeyin herhangi bir şeyde müsavi olmalarını gerektirir. "Teşbih (benzetme), bütün hususlarda eşitliği gerektirir" denilmesi doğru değildir.

Bu görüş sahipleri, görüşleri ile bazı izahlar yapmışlardır:

1) Allah Teâlâ ramazan orucunu yahudî ve hristiyanlara da farz kılmıştır. Yahudiler bu ayda oruç tutmayı terketmişler, senenin tek bir gününde oruç tutmuşlar ve bu günün firavunun denizde boğulduğu gün olduğunu söylemiş­ler. Bu günün, firavunun boğulduğu gün olduğunda da yalan söylemişlerdir. Çünkü bu gün, Hz. Peygamber (s.a.s)'in beyanına göre aşure günüdür. Hris-tiyanlar da ramazan orucunu tutmuşlar ve ramazanda bir defasında çok şid­detli bir sıcağa rastladıkları için, onu hersene aynı mevsimde olan bir zamana aktarmışlar, sonra da "Biz onun vaktini artıralım" demişler ve ona on gün ilâ­ve etmişler. Başka bir zaman hükümdarları hasta olmuş, iyi olması halinde yedi gün oruç tutmaya nezretmiş. Hristiyanlar oruçlarına bu yedi günü de ila­ve etmişler. Derken bir başka hükümdar gelmiş ve "Geriye ne kalmış ki sade­ce üç gün. Onu da (tutup) orucu elli güne tamamlayın" demiş. İşte Alah Teâlâ'nın, "Onlar, alimlerini ve ruhbanları­nı rablar edindiler.(Tevbe, 31)ayetinin ifâde ettiği mana da budur.   Bu, Hasan el-Basrî'den rivayet edilmiştir.

2) Onlar, orucun müddetini sağlama almak istemişler ve otuz günlük oru­cun başına ve sonuna birer gün ilâve etmişler. Daha sonra gelen her nesil, kendilerinden Öncekilerin bu adetini benimseyip (herbiri başa sona birer gün İlave etmiş) ve bu oruç elli güne ulaşmış. İşte bundan dolayı yevm-i sekte oruç tutmak mekruh olmuştur. Bu görüş, Şa'bî'den rivayet edilmiştir.

3) Benzetme yönü şudur: Daha önceki ümmetlere haram olduğu gibi, uy­kudan sonra yemek, içmek ve cinsî münasebette bulunmak size de haram kılındı." Bu görüşte olanlar, ümmet-i Muhammed'in, "Oruç gecelerinde, hanımlarınızla münâsebette bulunma­nız size helâl kılındı " (Bakara, 187) ayetinin bu hükmü neshettiği hususunda ic-mâ etmiş olmalarını delil getirmişlerdir. Bu, kendisine bir delilin delâlet etme-si gereken bir hükümdür. Oysa ki buna, ayetindeki teşbihten başka bir delil yoktur. Binaenaleyh bu teşbihin, bu hükmün (mananın) sübûtuna bir delil olması gerekmiştir.

Birinci görüş sahipleri şöyle demişlerdir: "Biz, daha önce iki şeyin birbiri­ne teşbih edilmesinin o iki şeyin bütün yönlerden birbirine benzemesine delâ­let etmediğini; binaenaleyh bizim orucumuzun, onların oruçlarına benzetilmesinden, onların orucunun da ramazan ayında olup, miktarının da otuz gün olmasının gerekmiyeceğini açıklamıştık. Sonra bu rivayet, yahudi ve hristiy ani arın da böyle olduğunu bilmeleri halinde, İslâm'ın kabulünü zorlaştı­racak bir rivayettir. [174]

 

İkinci Mesele      

 

Ayetteki, nın mahalli hususunda üç görüş vardır:

a) Zeccac, bunun mahallinin masdar (mef'ûl-i mut­lak) olmak üzere nasb mahallinde olduğunu söylemistir. Çünkü mana: "Oruç size, sizden öncekilere farz kılınmış olduğu gibi farz kılındı" şeklindedir.

b) İbnül-Enbâri ise, bunun, kelimesinden hal olmak üzere nasb mahallinde olduğunu söylemiştir. Buna göre, "Size oruç, sizden Önce­kilere farz kılınmış, oruca benzer ve denk şekilde farz kılındı" manası murad edilmiştir.

c) Ebu Ali şöyle demiştir: "Bu, mahzuf bir masdarın (mef'ûlün) sıfatıdır. Cümlenin takdiri şöyledir: " Burada masdar   düş­müş, sıfatı onun yerini tutmuştur." Ebu Ali, devamla şöyle demiştir: Manada genişlik ve hazif hususunda bunun bir benzeri de, Arapların talâkı açıkça ifâ­de ederken söylemiş oldukları, sözleridir. Onlar bununla, "Yani sen bir talâkla boşsun" demek istemektedir­ler. Burada muzaf ile muzâfun ileyh düşmüş; muzafun ileyhin sıfatı rnuzafin yerini tutmuştur. [175]

 

Oruçla Muttaki Olmanın Umulması Arasındaki Münasebet                Başa Dön

 

Cenâb-ı Allah'ın, 'Sakınıp (muttaki) olasınız diye.." kav­line gelince, bil ki, nin, Allah Teâlâ hakkındaki manasının izahı daha Önce geçmişti. Bu sözün, buraya nasıl uygun olduğu meselesine gelince, bu hususta birkaç vecih söz konusudur:

1) Allah Teâlâ bu söz ile orucun şehveti kırdığı ve hevâ-vü hevesi kötü şeylerden alıkoyduğu için, takvayı doğurduğunu beyân etmiştir. Çünkü oruç taşkınlıktan, şımarıklıktan ve fuhşiyyâttan menetmekte ve dünya ile ondaki makam-mansıbın değersizliğini göstermektedir. Bu böyledir, çünkü oruç mi­de ve şehvetin gücünü kırar. İnsanlar ise ancak, şu çok yaygın olan darb-ı me­selde de denildiği gibi, şu iki şeyi,yani midesi ve cinsi uzvu için çalışır durur. İşte kim çok oruç tutarsa, bu iki şey ona değersiz görünür ve onların kendisi üzerindeki şiddeti azalır. Böylece oruç, o kimseyi haramları ve fuhşiyâtı işle­mekten alıkoyucu, dünyâ riyasetini değersiz gösterici birşey olmuş olur. Bu da takvanın sebeplerini kendisinde toplayan bir haldir. Buna göre ayetin ma­nası şöyle olur: "Ben size, kendisi ile, kitabımda medh'û sena ettiğim ve bu Kur'an'ın kendileri için hidayet rehberi olduğunu ilân ettiğim müttakilerden ola­sınız diye, orucu farz kıldım."

Oruç, kendine has bu özelliklerinden dolayı, Allah Teâlâ'nın onu farz kı­larken, farz kılışını, diye beyan etmesi tam yerinde olmuştur. Çünkü nefsi günahlardan sakındıran şeyin mutlaka vâcib olması gerekir.

2) Ayetin manası şöyledir: "Oruç vesilesi ile takva hususundaki ümidini­zin kuvvetlenmesi uygundur." Bu izah,    uj  kelimesinin ifâde ettiği mana­dır.

3) Mana şöyledir: "Umulur ki tuttuğunuz oruç ve şehevî arzuları terket-meniz sebebiyle Allah'dan sakınırsınız. Çünkü birşeye olan rağbet ne kadar kuvvetli olursa, ondan sakınmak da o derece güç olur. Yenilen ve şehevi arzu duyulan şeylere karşı olan istek, başka şeylere duyulan istekten daha şiddetli ve fazladır. Bu şeyleri terketmek suretiyle Allah'dan ittikâ etmek size kolay olunca, diğer şeyleri terketmek suretiyle O'ndan ittika etmeniz daha kolay ve daha hafif olur.

4) Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinden murad, "O orucu ihmâlden ve dereceleri ile asaletinin büyüklüğünden dolayı ona devam etmemekten saktnasınız diye..." manasıdır.

5) "Umulur ki siz, bu ibâdet vasıtasıyla, muttakiler zümresine dahil olur­sunuz. Çünkü oruç, müttakilerin alâmetidir." Allah en iyi bilendir. [176]

 

"(Oruç) sayılı günlerdedir. Sizden kim hasta, vahut yolculukta olursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde tutar. Güç yetiremiyenler üzerine de bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermek gerekir. Bununla beraber kim de gönül isteğiyle bir hayır işlese bu, onun için daha hayırlıdır. Eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için hayırlıdır" (Bakara, 184).

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın,  ayeti hakkında birkaç mesele vardır: [177]

 

Birinci Mesele    

 

kelimesinin neden ötürü mansûb olması hakkında bazı görüşler vardır:

1) Zarf oiduğu için mansûb kılınmıştır. Buna göre

sanki, "Oruç size sayılı günlerde farz kılındı" denilmiştir. Bunun bir benzeri de, ak "Cuma gününde çıkmaya niyetlendim" şek­lindeki sözündür.

2) Bu, Ferrâ'ya ait bir görüş olup, ona göre bu kelime Arabiarın tıpkı, "Zeyd'e bir mal verildi" demeleri gibi, nâib-i fail olan şeyin haberidir.

3) Tefsir üzere mensûbtur.

4) Bir mukadder ile mansûb kılınmıştır, yani   şeklindedir. [178]

 

İkinci Mesele                Başa Dön

 

Âlimler bu günler hakkında iki görüş belirterek İhtilâf etmişlerdir.

1) Bu günler, ramazan ayının günleri değildir. Bu gö­rüş, Muâz, Katâde ve Atâ'nın görüşüdür. Âlimler böyle bir görüşü, İbn Ab-bas'tan da nakletmişlerdir.

Sonra bunlar da kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Buna göre bu günle­rin her ayın üç günü olduğu söylenmiştir. Bu, Atâ'dan rivayet edilmiştir.

Yine bu günlerin her ayın üç günü İle Aşure gününün orucu olduğu da söylenmiştir. Bu görüş de Katâde'den rivayet edilmiştir.

Sonra yine, bu kimseler ihtilâfa düşmüşler; onlardan bazıları, "bu oru­cun nafile iken sonradan farz kılındığını" söylerken, bir kısmı da, "Hayır, bu ta baştan itibaren farz idi" demişlerdir. Bu şahıslar bu günlerin orucunun ra­mazan orucu ile mensûh olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Bu günlerden maksadın ramazan ayının günleri olmadığını söyleyenler, şu hususlarla ihticâc etmişlerdir:

a)  Hz. Peygamber (s.a.s)'den, "Şüphesiz ramazan orucu, diğer bütün oruçları neshetmiştfr" dediği rivayet edilmiştir. Böylece bu söz, ramazan orucu vâcib olmadan önce, vâcib olan başka bir oru­cun bulunduğuna delâlet eder.

b) Allah'u Teâlâ bu ayette hasta ve yolcuya dair ahkâmdan bahsetmiştir. Daha sonra, ramazan orucuna delâlet eden bu ayeti izleyen ayette de yine bu iki kimsenin ahkâmından söz etmiştir. Eğer bu oruç ramazan orucu olsay­dı bu, faydası ve mânası olmayan sırf bir tekrar olmuş olurdu ki, bu caiz değildir.

c) Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetteki, buyruğu   oru­cun muhayyer bırakılan vâcib bir oruç olduğunu, yani isteyenin oruç tutacağı­nı; isteyenin de fidye vereceğini gösterir.

Ramazan orucuna gelince bu, muayyen ve belirlenmiş bir farzdır. Bu se­beple, oruç tutulan bu günlerin, ramazan orucunun dışındaki günler olması gerekir.

2) İbn Abbas, Hasan el-Basrî ve Ebû Müslim gibi, çoğu muhakkikinin tercihlerine göre bu sayılı günlerden murad. ramazan ayıdır. Onlar bu görüş­lerini şöyle isbâta çalışmışlardır. Allah'u Teâlâ ta baştan, buyurmuştur. Bu ifâdenin bir, iki, üç... ve daha fazla günle­re ihtimâli söz konusudur. Hak Teâlâ daha sonra da bu ifâdeyi, diyerek açıklamıştır. Böylece bazı ihtimaller devreden çıkmış­tır. Daha sonra da yine Cenâb-ı Hak bunu,  'Kendisinde Kur'an'ı İndirildiği ramazan ayı..." (Bakara,185)buyruğu ile iyice beyân etmiştir. Bu sıraya göre "sayılı günler" in bizzat ramazan ayının kendi­si olması mümkündür. Bu mümkün olunca, bu ifâdeyi başka bir mânaya ham­letmenin ve bu hususta bir neshin bulunduğunu isbâta çalışmanın bir anlam yoktur. Çünkü, bütün bunlar, lâfzın delâlet etmediği ilâveler olup onların mev-cud olduğuna hükmetmek caiz değildir.

Onların, Hz. Peygamber'in, "Şüphesiz ramazan orucu, diğer bütün oruçları neshetmiştir" hadisiyle istidlal etmeleri­ne gelince, buna şöyle cevap verilir:

Bu haberde, bütün oruçların, hem kendisinden hem de ümmetinden nesh-edildiği hususu yoktur. Buna göre hadisten muradın, daha önceki şeriatlarda vâcib olan her orucu neshetmiş olması niçin caiz olmasın? Çünkü Hz. Muhammed'in şeriatının bir kısmının yine O'nun şeriatının bir kısmını neshettiği sa­hih ve doğru olduğu gibi, O'nun şeriatının başka şeriatları da neshetmiş olması haydi haydi sahih ve doğru olur.

Biz bu haberin, ramazan orucunun, O'nun şeriatında mevcut olan diğer oruçları neshetmiş olmasını iktiza ettiğini kabul etsek bile, ancak bu orucun, bu ayetin dışındaki başka bir şeyle vâcib olan bir orucu neshetmiş olması ni­çin caiz olmasın? Öyleyse bu ayetle muradın, ramazan ayının dışındaki oruç­lu günler olduğu hususu, nereden ve nasıl sabit olabiliyor?

Onların, "Bu günler şayet ramazan ayının günleri olsaydı, hasta ve yolcu ile ilgili hükümler tekrar edilmiş olurdu" şeklindeki ikinci delillerine de şu şe­kilde cevap veririz:

Cevap: Başlangıçta ramazan ayının orucu muayyen ve belirlenmiş bir farz değildi. Tam aksine insanlar oruç tutma ile fidye verme arasında muhayyer bırakılmışlardı. Buna göre durum bu şekilde olup, yolcunun orucunu bozma­sına ruhsat verilince, misafire vâcib olanın orucunu kaza etmek değil de fidye vermesinin zannedilmesi caiz olur.

Yine, mukîm olanın karşılaşmayacağı meşakkat ve sıkıntılardan dolayı, yolcuya ne fidye vermek, ne de orucu kaza etmek gerekmeyebilirdi. Böyle bir düşünce uzak olmayınca, Allah'u Teâlâ yolcu ve hastanın oruç tutmaması­nın, hüküm itibariyle mümkin olan kimseye tanınan muhayyerlik hükmünden başka olduğunu beyan etmiştir. Çünkü hasta ile yolcuya, tutamadığı günler sayısınca o orucunu kaza etmesi vâcib olur. Allah'u Teâlâ böyle bir hükmü hasta olmayan mukîmden kaldırıp, onun mutlaka oruç tutması gerektiğini be­yan edince, muhayyerlikten güçlük ifâde eden bir hükme geçtiği için, oruç tut­manın hükmünün herkesi kapsamına alan bir hüküm olduğunun zannedilmesi de caiz olmuştur. Böylece de yolcu ve hasta olan kimse, Hak Teâlâ'nın oruç hususundaki hükmünün değişmiş olması bakımından, hasta olmayan mukîm mesabesinde olmuş olurdu. İşte bunun üzerine Allah'u Teâlâ oruç yeme ruhsatı ve kaza etmenin vâcib oluşu hususunda hasta ve yolcunun durumunun, ilk önceki halleri gibi olduğunu beyan etmiştir. İşte, yolcu ve hastanın hükmü­nün tekrar etmesindeki fayda ve hikmet budur; yoksa sayılı günlerin ramazan ayından başka günler olduğu için değildir.

Onların, "Bu günlerde oruç tutmak muhayyerlik ifâde eden bir vâcibtir. Halbuki ramazan ayının orucu ise, muayyen bir vâcibtir" şeklindeki üçüncü görüşlerine gelince, buna da şöyle cevap verilir:

Cevap: Daha Önce, ramazan ayının orucunun muhayyer bir vâcib oldu­ğunu, sonra da muayyen bir vacibe dönüştüğünü beyan etmiştik. İşte bu gö­rüşün izahı da budur. Bil ki, her iki görüşe göre de mutlaka bu ayetin neshedilmesi söz konusu olabilir:

Birinci görüşe göre ayetin neshedilmiş olması hususu aşikârdır.

İkinci görüşe göre de, "Bu ayet, ramazan orucunun muhayyer bir vâcib olduğunu gerektirdiği hâlde, bu âyeti izleyen ayet ise, ramazan orucunun mu­ayyen bir oruç olduğuna delâlet eder. Böylece ikinci ayet, işte mevzubahis olan bu ayetin hükmünü neshetmiş olur.

Bu konuda bir müşkillik ortaya çıkar. O da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizden kim ramazan ayında bulunursa, o onu oruçla geçirsin" (Bakara, 185) ayetinin mensûh olan ayetle ilgisinin bulunmasına rağmen, muhayyerliği nasıl neshedeceği hususudur? Bu ise doğru olmaz."

Cevap: Tilâvet bakımından bitişik olmak, nazil oluşta da peşpeşe gelme­yi gerektirmez. Bu, fukahânın tıpkı, kocası ölen kadınların iddetleri hususun­da söylemiş oldukları şu söz gibidir: Tilâvette önce olan ayet nasih (Bakara. 234). sonra olan ise mensûhtur (Bakara. 240). Halbuki bu durum, nâsihin sonra, men-sûhun da önce bulunması gerektiği kuralına ters düşer. Buna göre fukahâ şöyle demiştir: Bu, tilâvette böyledir; ama nazil oluşta ise itibar, daha önce inen ve bir yıl beklemeyi, kocasının evinde kalmayı ifâde eden ayetedir. Dört ay on güne delâlet eden ayet ise, daha sonra nazil olmuştur. Böylece bu âyet nâsih olur. Kur'an-ı Kerim'de tilâvet bakımından, medeni ayetlerden sonra yazılan mekkî ayetler görmekteyiz: ki bu durum pek çoktur. [179]

 

Üçüncü Mesele                     Başa Dön

 

Hak Teâlâ'nın, hakkında iki izah vardır:

a) "Malûm sayılarla belirlenmiş" manasındadır.

b) Allah'u Teâlâ'nın, "Sayılı birkaç dirheme..." (Yusuf, 20) ayetinde olduğu gibi, "az..." demektir. Bunun dayanağı şudur: "Az mal adetle belirlenir" ve onun miktarını belirleme hususunda ihti­yatlı davranılır (yani saymaktan üşenilmez, sayılır). Çok mal ise, dökülüp sa-çıldığı için sayılamaz. Bu sözden Cenâb-ı Hakk'm maksadı, sanki şöyle demesidir: "Ben size, senenin tamamını veya pekçoğunu oruçlu geçirmeyi farz kılmadığım için, size merhamet edip, mükellefiyetinizi hafiflettim. İstesey­dim bunu yapardım; ne var ki size acıdım ve size sadece az günlerde oruç tutmayı farz kıldım."

Bazı muhakkikler ise şöyle demiştir: Allah'u Teâlâ'nın, buyruğunun, O'nun ayetinin ilgili cümlelerin­den birisi olması da caizdir. Böylece her iki farz arasında, bu bakımdan bir benzerlik olmuş olur. Bu da her ne kadar uzunluk ve kısalık itibariyle iki müd­det birbirinden farklı olsalar dahi, orucu uzun olmayan bir müddete bağlamaktır. Böylece Cenâb-ı Hakk'm, orucu bize tarif etmesinden murad, O'nun orucu hem bize hem de bizden öncekilere farz kılmış olması, zorluğu ve meşakkati fazla olmayan az bir müddet içinde olmuş olur. Böylece de bu, Allah'u Teâlâ'­nın bütün ümmetlere merhametli olduğunu ve herkese bu mükellefiyeti ko­laylaştırmış olduğunun bir açıklaması otur. [180]

 

Ramazanda Hasta ve Yolcu Olanlar

 

Allah Teâlâ'nın, ""Sizden kim hasta olursa veya yolculukta bulunursa, diğer günlerden onların sayısınca oruç tutması (gerekir)" ayetinden murad, "Bu sayılı günlerde oruç tutmanın farz oluşu, hasta olmayan ve mukîm olan kimseler içindir. Hasta olan veya yolculukta bulunan kimseler, oruçlarını bu günlerden başka günlere erteleyebi­lirler" şeklindedir.

Kaffâl (rh.a) şöyle demiştir: "Allah'ın bu mükellefiyette, dikkat çektiği faz­lının ve rahmetinin şaşırtıcı genişliğine bakınız. Çünkü Hak Teâlâ, bu ayetin evvelinde, oruç mükellefiyetinde, ümmet-i Muhammed için, daha önce geçen ümmetlerde bir numûne-i imtisal bulunduğunu açıklamıştır. O'nun bundan mak­sadı, bizim de söylediğimiz gibi, güç işlerin herkes için umûmî olduğu zaman insana hafif gelecek olmasıdır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, orucun farz kılınmasındaki hikmetin ne olduğu­nu bunun peşisıra zikretmiştir ki bu da orucun takvanın doğmasına sebeb olu­şudur. Buna göre, eğer oruç farz kılınmasaydı, bu yüce ve şerefli gaye elden kaçmış olurdu. Allah Teâlâ, üçüncü olarak da orucun sayılı günlerde olacağını açıklamıştır. Çünkü O, devamlı olarak veya çoğu günlerde oruç tutmayı farz kılsaydı, çok büyük bir güçlük olurdu.

Bundan sonra dördüncü olarak orucun Kur'an kendisinde nazil olmaya başlaması sebebiyle en şerefli ay olduğu için Ramazan ayında tutulacağın) belirtmiş; daha sonra, beşinci olarak da, orucun farz kılınmasından meydan gelecek güçlükleri izale ederek yolcu ve hasta gibi, oruç tutmaları zor olan kimseler için iyileşip rahata erişinceye kadar oruçlarını tehir etme müsâadesi vermiş, böylece Allah'u Teâlâ, orucun farz kılınmasında, rahmetine dâir bü­tün bu hususları görüp gözetmiştir. Sayısız nimetlerinden ötürü ona hamde-deriz. Sen bunu iyice anladığında, biz deriz ki ayette birkaç mesele vardır: [181]

 

Birinci Mesele     

 

 ayetinde, kelimesine   kadar, hem şart hem de cevap manası vardır. Yani "Sizden kim hasta olur veya yolculuk eder de, bun­dan dolayı orucunu yerse kaza etsin" demektir. Burada şart manasının oldu­ğunu kabul ettiğin zaman, ayetteki,    lâfzı ile mazi değil, muzârî ma­nası kastedilmiş olur. Nitekim sen,    ' "Bana kim gelirse, ben de ona gelirim" dersin. [182]

 

Oruç Yemeyi Mubah Kılan Hastalık

 

Hastalık, canlının bütün uzuvlarının, fiillerinin o uzuvlara yakışan bir şekilde meydana gelmesini gerek-      tiren bir halde olmamasından ibarettir. Alimler, orucu bozmayı mubah kılan hastalık hususunda ihtilâf ede-ek şu görüşleri zikretmişlerdir:

1) Hangi hastalık ve yolculuk olursa olsun, mutlak olarak zikredilmiş lâf­zı, ifâde ettiği mananın en azına hamlederek, o insanın bu ruhsattan istifâde etmesi gerekir. Bu, Hasan el-Basrî ile İbn Şîrînin görüşüdür.

Rivayet edildiğine göre bazıları, ramazanda orucunu yemekte olan İbn Sîrin'in yanına varıp durumu sormuşlar, o da parmağının ağrıdığını sebep gös­termişti.

Bu ruhsat, oruç tutması halinde bir zorluğa düşecek olan hasta ile, aynı durumdaki yolcuya muhsustur. Bu, Esamm'ın görüşüdür. Bu görüşün netice­si de, mutlak söylenmiş lâfzı, ifâde ettiği manaların en mükemmeline hamlet­meye varır.

3) Pekçok fakihin görüşüne göre ise, oruç yemeyi mubah kılan hastalık, insanın kendisine zarar verecek veya hastalığını artıracak bir zarara götüren şeydir. Çünkü kendisinden korkulan fiil ile, kendisinden korkutan fiile götüren şey arasında bir fark yoktur. Meselâ sıtmaya yakalanmış kişinin durumu gibi. Bu kimsenin, oruç tuttuğunda ateşinin artacağından korkması gibi... Yine gözü ağrıyan kimsenin oruç tuttuğunda, göz ağrısının artacağından korkması gibi... Fakihler sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: "Hastalıklar içinde, orucun ha­fifleteceği bazı hastalıkların da olduğunu bilmemize rağmen, nasıl her hasta­lıkta orucu bozmaya ruhsat verileceği söylenebilir? Buna göre, ayetteki hastalıktan murad, orucun,artmasına sebebiyet vereceği hastalıktır. Orucun çok az tesiri nazar-ı itibara alınmaz. Çünkü bu, bazan hasta olmayan oruçlu­lar için de söz konusu olur. Bu durumda onun tesirinin zikrettiğimiz şekilde olması gerekir." [183]

 

Yolculuk (sefer) Hakkında  Lûgavî Bilgi                    

 

"Sefer" (yolculuk) kelimesinin asıl manası "açmak"tır.   Bu böyledir. Çünkü yolculuk, insanların duru- munu ve huylarını açıp ortaya çıkarır. Süpürgeye ye- rin tozunu, toprağını süpürüp açtığı için, iki kişi arasına giren düşmanlığı ve anlaşmazlığı gi­derip açtığı için sulh eden kimseye, "sefir" ;açılıp ortaya çıktığı için ışık ve­ren şeye, denilmiştir. "Sabah aydınlandı" manasına, denilmesi de bu köktendir. Lâfızları ve kalıpları ile manaları ortaya çıkardığı ; yüzünden peçesini kaldırdığı zaman kadın için, denilmesi de bu manadadır.

Ezherî şöyle demiştir: "Yüzünün örtüsünü açtığı ve uçsuz bucaksız yol­lara düştüğü için yolcuya (müsafir), yolcuların yüzünü gözünü açıp onların huylarını ve gizli hallerini ortaya çıkardığı için de yolculuğa "sefer" denmiştir." [184]

 

Oruç Yemeyi Mubah Kılan Sefer Müddet ve Miktarı                Başa Dön

 

Fakihler, oruç bozmayı mubah kılan yolculuğun miktarı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Davud ez-Zahirî, bir fersah (yaklaşık altı kilometre) olsa dahi her yolculukta bu ruhsatın olduğunu söylemiş ve bu hususta şu izahı yapmıştır: "Bu hükürn, insanın yolcu olmasına bağlandığına göre, yolculuk manasının gerçekleştiği her durumda, bu hüküm söz konusu olur. Bu konuda söylene­cek en son söz, bu umûmî ifâdenin bir haber-i vâhid ile tahsis edilmiş olduğunun rivayet edilmesidir. Fakat Kur'an'ın umûmî hükümlerini, haber-i vâhid ile tahsis etmek caiz değildir."

Evzâî, "Orucu bozmayı mubah kılan yolculuk, bir günlük yolculuktur. Bu böyledir. Çünkü bu mikdarın en azı, mukim için de söz konusu olur. Yolculu­ğun en uzununa gelince, herhangi bir sayı, diğer bir sayıdan daha üstün de­ğildir. Bu sebeple bu hükmü, "bir" sayısına hasretmek (bu yolculuğun bir gün olduğunu söylemek) gerekir" demiştir.

İmam Şafiî'nin bu hususta mezhebi, onaltı fersahlık yolculuktur, dönüş mesafesi bunun içinde sayılmaz. Her fersah, Hz. Peygamber (s.a.s)'in soyu olan Hâşimîlerin, bedevî Arapların "mil" leri nisbetinde olan millerinden üç mil mesafedir. Her mil, onikibin ayaktır. Bu da, dört bin adım eder. Çünkü üç ayak, bir adım karşılığıdır.

Bu aynı zamanda İmam Malik, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye'-

nin de mezhebidir.

Ebu Hanife ve Sevrî ise şöyle demişlerdir: "Yolculuk ruhsatı, ancak üç konaklık (merhale) mesafe için gerçekleşir. Üç konaklık mesafe de yirmidört fersahtır.

Şafiî'nin iki delili vardır:

1)  Cenâb-t Hakk'ın, ayetinin ifâde ettiği mana, yolcunun mutlak manada bu ruhsattan istifade edeceğidir. Fakat yol­culuk, bir konaklık mesafede olduğu zaman ayetin zahirine göre amel edil­memiştir. Çünkü bu kadar yolculuğun meşakkatine katlanmak kolaydır. Ama bu yorgunluk iki gün tekrar edince, buna dayanmak zor olur. Bu sebeble, bir kolaylık meydana getirmek için, ruhsat yerinde olmuştur.

2) Bu, hadisten olan şu delildir: İmâm Şafiî, İbn Abbas (r.a)'dan, Hz. Pey­gamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Ey Mekkeltler, dört "berid" den daha aşağı olan mesafelerde meselâ Mekke ile Asefân arasında (yolculuk yap­tığınızda) namazlarınızı kısaltmayınız."

Lügat alimleri, "Berid, dört fersahtır" demişlerdir. O halde, dört berid, onal­tı fersah eder.

Şafiî'den, Atâ'nın İbn Abbas (r.a)'a "Arafat'a gidilince namaz kısaltılır mı?" diye sorduğu, onun "Hayır" dediği, Atâ, "Merri'z Zahrân'a gidilince...?" diye sorduğunda, O'nun "Hayır. Fakat Cidde, Asefân ve Taife gittiğinde na-

mazını kısalt" dediği rivayet edilmiştir. İmam Malik Mekke ile Cidde ve Ase-fan arasında dört beridlik mesafe bulunduğunu söylemiştir.

Ebu Hanife de görüşüne iki delil getirmiştir:

1) Allah Teâlâ'nın, "Sizden kim o ay­da bulunursa, orucu tutsun" (Bakara. 185) ayeti, oruç tutmanın farz olduğunu ifâ­de eder. Fakat üç günlük yolculuk hususunda, bu kadar yolculukta orucu boz­maya ruhsat verildiğinde icmâ olduğu için, ayetin bu manasından ayrıldık. Üç günlükten az olan yolculukta ise ihtilâf edilmiştir. Bu sebeple, bu mikdardan az olan yolculukta orucun tutulması (vâcib olması) gerekir.

2) Bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şu hadisidir.  "Mukim olan; mestleri üzerine bir gün bir gece;

yolcu ise üç gün üç gece mesh verebilir.[185] Bu haber, her misafirin üç gün. mesh verebileceğine delâlet etmektedir. Yolculuk (sefer) müddeti üç gün ola­rak kabul edilmemiş olsaydı, bu böyle olmazdı. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), yolculuğu, üç gün üç gece mestlere mesh etmenin illeti; bu mesh etmeyi de yolculuğun neticesi kılmıştır. Netice illetten (sebebten) daha fazla olamaz.

Ebu Hanife'nin birinci deliline karşı "Bu, bizim ayetten getirdiğimiz deli­le zıttır" diyebiliriz. Eğer Hanefiler, "ibadetlerde ihtiyat daha uygundur" diye­rek kendi görüşlerini tercih ederlerse, biz de "sefer ruhsatında, hükmü hafifletmek, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Bu, Allah'ın size verdiği bir sadakadır. O halde O'nun verdiği sadakayı an"[186] hadisinin de delâlet ettiği gibi, şeriatın istediği şeydir" diyerek kendi görüşümüzü tercih ederiz. Bu tarafın tercih edilmesi ge­rekir. Çünkü sefer (yolculuk) ruhsatının, şeriatın istediği şey olduğunu göste-rern delil, ihtiyatlı olanı tercih etmenin vâcib olduğunu gösteren delilden daha husûsidir" diye cevap verilir.

Onun ikinci deliline de şöyle cevap verilir: Hz. Peygamber (s.a.s):"Yolcu olmayan (mukfm), mesti üzerine bir gün bir gece mesftedebflır"[187]buyurmuş-tur. İşte bu, mukîm olmanın birgün bir geceden daha az bir zamanda meyda­na gelmeyeceğine delâlet etmez. Çünkü kişi, durduğu yerde bir saatliğine mukîm olmayı niyet ettiğinde, mukim olur; Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Yolcu ise üç gün üç gece mesh verebilir.[188] ifâdesi de, üç günden daha az bir za­man içerisinde, yolculuk manasının meydana gelemeyeceğini göstermez. [189]

 

Dördüncü Mesele

 

Birisi şöyle diyebilir: Lâfzı göz önünde bulundurmak "Sizden kim hasta olur veya yolcu olur­sa..." şeklinde söylenmesini gerektirirdi. Halbuki Allah böyle dememiş, aksine "Sizden kim hasta olur veya yolculukta bulu­nursa..." buyurmuştur. Buna şöyle cevap verilir: Bu ikisi arasındaki fark şu­dur: "Hastalık bir zât ile kâim olan bir sıfattır. Eğer zât bulunursa, hastalık da bulunur. Aksi halde bulunamaz. Yolculuk ise böyle değildir. Çünkü insan, bir yerde konakladığı zaman, her ne kadar mukîm olmasa bile onun orada durması yolculuk değil, ikâmet saydır. Her nekadar o anda sefer hali olmasa bile, o kimse bu konaklama esnasında da yine yolcu sayılır. O halde, onun yolcu ol­ması, o kimsenin maksadı ve ihtiyari ile ilgili bir husustur. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, sözünün manası bu kişinin yolculuk niyeti üzere olma­sıdır. Allah, kendi muradını ve maksadını en iyi bilendir. [190]

 

Beşinci Mesele                     Başa Dön

 

kelimesindendir ve,  veznindedir. kelimesinin "öğütülmüş"  ma­nasına oluşu gibi,  kelimesi de sayılmış manasınadır. İnsanlardan sayısı belli bir gruba, denilmesi de bu ma­nadadır. "Kadının iddeti" tabiri de bu köktendir.

Şayet: "Cenâb-ı Hak, niçin nekre olarak, demiş de, sayılı gün­lerin sayısı manasında, dememiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Biz bu kelimenin "sayılmış" (sayılı) manasına geldiğini açıklamıştık. Buna göre Cenâb-ı Hak bu ifâde ile, o sayılı günler yerine oruç tutmayı emretmiştir. Aye­tin zahiri, ancak bu sayılı günlerin mislini ifade etti. Böylece bu, izafet sebe­biyle meydana gelen marife oluşun yerini tutmuştur. [191]

 

Altıncı Mesele    

 

kelimesi hem merfu, hem de mansub olarak okunmuştur. Merfû okunuşu,  "Ona aynı sayıda oruç tutmak gerekir" takdirin­de olduğu içindir. Bu takdire göre, bu kelime, muzâfı hazfedilen ve kendisi muzafın yerini tutan bir lâfız olmuş olur. Bunun başında,  ifâdesinin mukadder düşünülmesi de, kelimenin başında bulunan "fe" harfinden dola­yıdır. Mansub okunuşu ise,  "O, aynı sayıda oruç tutsun" tak­dirine göredir. [192]

 

Hasta ve Yolcunun Oruç Tutmaması Ruhsat mı Azimet mi?           

 

Sahabenin alimlerinden bir grup hasta ve yolcunun oruçlarını yemelerinin ve yedikleri günler sa- yısınca diğer günlerde oruçlarını kaza etmelerinin farz olduğu kanatindedirler. Bu İbn Abbas ve İbn Ömer (r.a.)'in görüşüdür.

Hattâbî, İ'lamü't-Tenzll adlı eserinde, İbn Ömer (r.a)'den, "Yolcu, yol­culuğu esnasında oruç tutsa bile, mukîm olduğu zaman onu yine kâza eder" dediğini nakletmiştir. Bu Dâvud b. Ali el-İsfehânî'nin görüşüdür.

Çoğu fakihler ise, bu durumlarda oruç yemenin bir ruhsat olduğu, dolayı-sı ile bu kimselerin isterlerse oruçlarını tutabilecekleri, isterlerse bozabilecek­leri kanaatindedirler.

Birincilerin Kur'an ve haberden delilleri vardır. Kur'an'dan delilleri iki yön­dendir:

a) Biz kelimeyi,     şeklinde mansub olarak okursak, ayetin takdi­ri, "yediği günler sayısınca diğer günlerde oruç tutsun" şeklinde olur ki bu vücûbu ifâde eder. Fakat, şeklinde merfû okursak, ayetin takdiri, "ona yediği günler sayısınca diğer günlerde oruç tutması gerekir" şeklinde olur. Bu ifâdedeki,  (gerekir) kelimesi, vacib oluşu gösterir. Böylece ayetin zahirinin, orucu diğer günlerde tutmanın vâcib olduğunu gerektirdiği ortaya çıkmış olur. Bu sebeble de zarurî olarak, o günlerde yolcu ve hastanın oruç tutmayıp yemesinin vâcib olduğu ortaya çıkar. Çünkü hem bu esnalarda hem de diğer günlerde bu orucu tutmanın gerekli olduğunu söyleyen hiç kimse yoktur.

b) Allah Teâlâ, bu ayetten sonra aynı hususu beyan etmiş, peşisıra da,

"Allah TeâIâ sizin için kolay mu'rad ediyor, zorluğu murad etmiyor"' (Bakara, 185) buyurmuştur. Mutlaka bu ko­laylığın ve güçlüğün daha önce zikredilmiş birşey olması gerekir. Halbuki bu­rada, hasta ve yolcuya oruçlarını yeme hususunda verilen izinden başka herhangi bir kolaylık, ve onların bu durumda oruç tutmalarından başka bir zor­luk yoktur. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Allah'ın, ayetinin manası, "Allah sizin bu durumda oruçlarınızı yemenizi murad ediyor, tutmanızı murad etmiyor" şeklindedir. İşte bizim sözümüzün

özü budur.

Bu görüşte olanların hadisten delilleri de ikidir:

a) Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Yolculukta oruç tutmak birr (iyilik) sayılmaz "[193] hadisi. Bu hadisin belli bir sebepten dolayı söylenmiş olduğu ileri sürülmesin. Bu hususî sebeb şudur: Rivayet olun­duğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s) bir gölgelikte oturan bir kimseye rastladı da, durumunu sordu. "Bu, susuzluk kendisini güç durumda bırakmış bir oruçludur" denildiğinde, Hz. Peygamber (s.a.s), işte bu sözünü söylemiştir. Çünkü "sebebin hususî oluşuna değil, lâfzın umûmî oluşuna itibâr edilir" diyoruz.

b) Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Yol­culukta oruç tutan, mukimliğinde orucunu yiyen gibidir "[194] hadisi…

Cumhur-u ulemânın delili şudur: Bu ayette bir mukadder kelime vardır ve takdiri şöyledir: "Hasta veya yolcu olur da iftar eder yerse, işte o zaman bu günler sayısınca diğer günlerden oruç tutar." Bu sözün tam izahı şudur: Allah'ın sözünde bir nebze takdir yapmak caizdir. De­lil, burada da böyle bir takdirin bulunduğuna delâlet etmektedir.

Caiz oluşun izahına gelince, bu Hak Teâlâ'nın, "Biz de ona, asanla taşa vur dedik... Ve birden su fişkırdı..." (Bakara, 60) ayetidir. Buna göre takdir,  "Bunun üzerine b da vurdu ve taştan su fişkırdı" şeklindedir.

Yine Hak Teâlâ'nın,

"... Kurban mahalline varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyiniz. Sizden her­kim hasta olur veya başından bir rahatsızlığı bulunursaf onun fidye vermesi gerekir" (Bakara, 196) ayeti de böyledir. Yani, şeklindedir. Böylece bir takdir yapmanın caiz olduğu ortaya çıkmtş olur.

Burada böyle bir takdirin yapılabileceğine delâlet eden delile gelince bu, şu şekillerde anlatılır:

a) Kaffâl şöyle demiştir: Allah'u Teâlâ'nın, ifâdesi orucun vâcib olduğunu gösterir.

Bir kimse, bu görüşün zayıf ojduğunu söyleyebilir ve bunu şu iki yönden ortaya koyabilir.

1) Allah'u Teâlâ'nın, ayetinin zahirini. umûma hamlettiğimiz zaman bu ayette takdirde bulunmamız gerekir. Halbuki biz usûlü fıkıhta, "Tahsis ile takdir etmek arasında bir çelişki meydana geldi­ğinde, tahsis cihetine gitmenin daha evlâ olduğunu" beyan etmiştik.

2) Hak Teâlâ'ntn, ifâdesinin zahiri, bizzat vücûbu gerektirir. Sonra bu vücûb, hasta ile yolcu hakkında söz konusu değildir. Buna göre bu ayet, ister biz Hak Teâlâ'mn   ayetini zahirine hamlede steT ölmeyelim, hev türlü takdire göre bu iki kişi hakkında hususidir. Hal böyle olunca, bu ayeti,takdirde bulunmaksızın zahirine hamletmek vâcib olur.

b) Vahidî'nin,"Kitâbu'l-Basît" inde zikrettiği açıklanladır. Buna göre o, şöyle demiştir: "Orucu kaza etmek, hastalık ve yolculuk sebebiyle değil de, oruç yemeden dolayı vâcib olur. Allah'u Teâlâ, orucu kaza etmeyi vacib kılıp, kaza da oruç yemeye bağlanınca bu, mutlaka yemenin ayette takdir edilmesi, gerektiğine delâlet eder." Bu son derece düşük bir sözdür, çünkü Allah'u Te­âlâ, "O kimseye, geçen şeyleri kaza etmesi gerekir" şeklinde buyurmamış, tam aksine O, "orucunu yiyen hasta ve yolcuya tutamadığı günler sayısınca, diğer günlerde oruç tutması gerekir" şeklinde buyurmuştur. Halbuki diğer gün­lerde kişinin oruç tutmasını farz kılmak, daha önce orucu bozmuş olmayı ge­rektirmez.

c) Ebu Davud'un Sünen'inde Hişâm İbn Urve'den, O'nun da babasın­dan, babasının da Hz. Aişe'den rivayet etmiş olduğu hadistir. Bu hadise göre Hamza el-Eslemî Hz. Peygamber (s.a.s)'e soru sorarak şöyle demiştir: "Ey Allah'ın Resulü, yolculuk sırasında oruç tutayım mı?" Bunun üzerine Hz. Pey­gamber,  "İster oruç tut; istersen tutma"[195] der. Bir kimse şöyle diyebilir: Bu Kur'an-ı Kerim'in haber-i vâhidle neshedil-miş olmasını gerektirir? Zira Kur'an'ın zahiri, diğer günlerde oruç tutmanın vâcib olmasını gerektirir. Böylece bu vecihlerin zayıflığı sabit olunca, böyle bir ha­beri delil olarak öne sürmek caiz değildir. Buna göre, cumhurun görüşünü is-bat etmek hususunda bu ayetten sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve oruç tutmanız, sizin için daha hayırlıdır" ayetine dayanılır. Eğer Allah dilerse, bununla nasıl istidlal edildiği hususu pek yakında gelecektir. [196]

 

Sekizinci Mesele                Başa Dön

 

Oruç tutmanın caiz olduğunu söyleyenlerin görüşune göre, bu konuda fer ı ıkı husus daha vardrr:

Birinci fer: Alimler, yolcu için, oruç tutmanın mı, yoksa orucu yemenin mi daha efdal olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Enes İbn Ma­lik ile Osman İbn Ebî Evfâ, oruç tutmanın daha efdal olduğunu söylemişlerdir ki bu, İmâm Şafii, Ebû Hanife, İmam Mâlik, Sevrî, Ebû Yusuf ve İmâm Muhammed'in görüşüdür. Diğer bir grup âlim ise, bu iki husustan efdal ola­nın, orucu yemek olduğunu söylemiştir. Bunu İbn Müseyyeb, Şabî, Evzâî, Ahmed ve İshâk söylemişlerdir. Bir üçüncü grup ise, bu iki şeyden efdal ola­nın, kişiye en kolay şey olduğunu söylemiştir.

Birincilerin delili: Hak Teâlâ'nın, ayetiyle, yi­ne O'nun, ayetidir.

İkincilerin delili: Sefer halinde namazları kısaltmak efdaldır. Bundan do­layı, seferde orucu yemenin de efdal olması gerekir.

Cevap: Alimlerimizden şöyle diyenler vardır: Orucu tamamlamak, efdal olanıdır. Ne var ki, bu görüş zayıftır. Bu ikisi arasında iki yönden fark vardır:

a) Sefer halinde, kısaltıldığı zaman namazın kaza edilmemesine rağmen, oruç yenildiğinde onun kaza edilmesi mesuliyeti devam eder.

b) Orucu yemekle vaktin fazileti gider, namazı kısaltmakla gitmez.

Üçüncülerin delili: Cenâb-ı Allah'ın, "Allah sizin hakkınızda kolaylık diter, hakkınızda zorluk dilemez" (Bakara, 185) ayetidir. Bu ayet, yolcu ve hastalara, eğer kolaylarına geliyorsa oruç tutmalarını, yoksa orucu yemelerini iktiza etmektedir.

İkinci fer: Bu kimse, orucunu yediği zaman, nasıl kaza edecektir?

Bu hususta Hz. Ali'nin, İbn Ömer'in ve Şa'bi'nin görüşü, o kimsenin bu­nu peşpeşe kaza etmesi gerektiği şeklindedir. Diğerleri ise, kazaya kalmış olan bu oruçların peşpeşe tutulmasının müstehab olduğunu ve aralarının ayrılması­nın caiz olduğunu söylemişlerdir.

Birinci görüşte olanlar iki delil getirmişlerdir:

a) Ubeyy İbn Ka'b (r.a)'ın, 'Tutmadığı günler sayı­sınca peşpeşe..." şeklindeki kıraatidir.

b) Orucun kazası, edasının bir benzeridir. Edası peşpeşe olduğuna göre, kazası da böyle olur.

İkinci görüşte olanların delili ise şudur: ayetindeki,  kelimesi, isbât sadedinde gelmiş nekire bir kelimedir. Binaenaleyh bu, oruç tutulmayan günler sayısınca mutlak manada oruç tutmayı emretmektir. Bundan dolayı bu kaza orucunu peşpeşe tutmakla kayıtlamak, ayetin bu umumî manasına muhaliftir.

Ebû Ubeyde İbn el-Cerrâh'tan şöyle dediği rivayet edilmiştir: Altah'u Te-âlâ size, bu orucu yemenizde ruhsat verirken, onun kazasında meşakkat ver­meyi murad etmemiştir. Binaenaleyh, dilersen peşpeşe, istersen aralarını ayırarak tut... Allah en iyi bilendir.

Rivayet edildiğine göre bir adam, Hz. Peygamber (s.a.s)'e: "Ramazan­dan tutamadığım günler var. Bu günleri ayrı ayrı kaza etmem caiz midir?" der. Hz. Peygamber (s.a.s) ona, "Söyle bakayım, üzerinde birisinin alacağı olsa, sen de ona onu birer dirhem, ikişer dirhem şeklinde ödeşen; bu olmaz mı?" deyince, adam "evet" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Cenâb-ı Allah ise bağışlayıp müsamaha etmeye daha lâyıktır" buyurur. [197]

 

Dokuzuncu Mesele

 

Ayetteki, kelimesi, gayr-i munsarıf bir kelimedir. Çünkü bu kelimede, gayr-i munsarif olma­nın şartlarından ikisi yani cemilik ve "adi" lik bu-lunmaktadtr, Çünkü bu kelime, kelimesinin cem'idir. Adi oluşuna gelince, bu da şöyledir: Çünkü bu kelime, nın cemi-stdir. ise, kelimesinin müennesidir.  kelimesi,   veznindedir. Bu vezinde olan kelime, ya  harfi cerriyle, ya da eliflâm ile kullanılır; meselâ,    "Zeyd, Amr'dan daha   üstün­dür" denilir. Buna göre kıyasen, (Amr'dan daha Önce) de­nildiği gibi,  (Zeyd'den daha geride olan bir adam) da denilir. Ne var ki Araplar, lâfzını hazfetmişlerdir. Çünkü bu lâfız,   ja manasını kendiliğinden iktiza eder. Böylece Araplar, lâfzın kendisine delâlet etmesiyle yetinerek, lâfzını düşürmüşlerdir. Eliflâm ise, harf-i cerrinin bulunmasına mânidirler. Bunun eliflâmsız kullanılması caiz olunca, kelimeleri, benzerlerinin hükmünden udûl etmiş,

çıkmışlardır. Çünkü eliflâm, bu kelimede kullanılmış, daha sonraysa hazfedilmiştir. [198]

 

Birinci Mesele

 

Hak Teâlâ'nın, buyruğuna gelince, bu hususta bir­kaç mesele vardır:

Meşhur ve mütevatir olan kıraat,  şeklindedir. İkrime, Eyyûb es-Sahtiyanî ve Atâ, şeklinde okumuşlardır. Kimileri bu kıraatin İbn Abbâs, Said İbn Cübeyr ve Mücahid'den de rivayet edildi­ğini söylemişlerdir. İbn Cinnî şöyle demiştir: kelimesinin aynel-fiili, Arapların, ve "Benim o şeyi yapmaya gücüm yetmez"

demeleri gibi, vâvchr.  şeklindeki okunuş da buna bina edilmiştir. Yani, "ona güç yetirenler" anlamındadır. Bu senin tıpkı, manasında olarak demen gibidir. [199]

 

İkinci Mesele                   Başa Dön

 

Âlimler Cenâb-ı Hakk'ın,  buyruğundan neyin murad edildiği hususunda, ihtilaf etmişler ve şu görüşleri öne sürmüşlerdir:

1) Bu,hasta ve yolcuyla ilgili bir ifâdedir. Bu böyledir, çünkü yolcu ve has­ta kimselerden bazan oruç tutamayanlar, bazan da oruç tutabilenler çıkabilir. Tutamayanların hükmünü Hak Teâlâ, "Kim hasta olur ya da yolculukta bulunursa, tutmadığı günler sayısınca diğer günlerde tutar "ayet inde belirtmiştir.

Oruca tâkât yetiren ve gücü yeten hasta ve yolcuya gelince, işte bu ikisi-ne Cenâb-ı Hak, diyerek işaret etmiştir. Bununla Allah'u Teâlâ sanki, hasta ve yolcu hakkında iki durumun söz konusu olduğunu bil­dirmiştir. Bunların birisinde, bu kimselerin oruçlarını yeyip sonradan bunun kaza edilmesi gerektiği belirtilmiştir ki, işte bu durum, oruç tutması halinde o kimsenin büyük bir meşakkat çekmesi halidir. Diğerinde ise, o kimsenin oruca takat getirebileceği, oruç tutmanın kendisine ağır gelmediği belirtilmiştir. Bu durumda yolcu ya oruç tutmak veya orucunu yeyip fidye verme arasında mu­hayyer bırakılır.

2) Pekçok müfessirin görüşü olup buna göre Hak Teâlâ'ntn, buyruğundan maksad, hasta olmayan mukim kimselerdir. Böylece Hak Teâlâ bu kimseyi ilk önce bu iki şey arasında muhayyer bırakmış, daha sonra da bunu neshederek, muhayyerliği kaldırmış, bizzat orucu o kimseye farz kılmıştır.

3) Allah'u Teâlâ'nın bu ayeti, ihtiyar ve yaşlı kimseler hakkında nazil ol­muştur. Bu görüşte olanlar, sözlerini şöyle sürdürürler: Bunun iki şekil de iza­hı yapılır:

a) Vüs1, takatin üstünde bir durumdur. Buna göre vüs, bir şeye kolaylıkla kadir olacak kimse için kullanılan bir vasıftır. Tâkât ise, bir şeye zorlukla-güç yetiren kimse için kullanılan bir vasıftır. Buna göre, Hak Teâlâ'nın,   sözünün mânası, "orucu çok zor tutabilenler ise" şeklin­de olur.

b) Bu görüşün, izahında şaz kıraatler de yer almaktadır. kıraatinin mânası, "orucu tutmakta büyük bir külfet ve meşakkat ile karşılaşanlar ise..." şeklindedir. Bunun ancak bir şeyi bir çeşit zorlukla adeta zorlanarak yapabilen kimseler için doğru olabile­ceği herkesçe malûm bir şeydir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu görüşte olanlar da iki şekil­de ihtilâf etmişlerdir:

1) Bu Süddî'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, bu kimseler pîr-i fânî olan ihtiyarlardır. Bu izaha göre ayet mensûh değildir. Rivayet edildiğine göre Enes (r.a) ölümünden önce oruç tutamadığı için, orucunu yiyor ve hergün de bir yok­sulu doyuruyordu.

2) Bu ifâde, pîr-i fânî, hamile ve çocuğunu emziren kadına da şâmildir. Hasan el-Basrî'ye hem kendileri hem de çocukları için endişelendiklerinde hamile ve emziren kadınların durumu sorulduğunda, o "Hamilelikten daha zor bir hastalık mı vardır? Kadın orucunu yer, sonra da kaza eder" demiştir.

Bil ki ulemâ, pîr-i fânî kimsenin, orucunu yediği zaman fidye verebileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Hâmile ve emziren kadtn orucunu yediğinde, bun­lara fidye gerekip gerekmediği hususunda âlimler ihtilâf etmiştir. Ezcümle Şâfiî(r.a), "Bu ikisine fidye gerekir" derken, Ebû Hanife, "Fidye vermeleri vâ-cib değildir" demiştir.

Şafiî'nin delili Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesidir. Bu ifâde, hamile ve emziren kadını da içine almaktadır. Hem yine fidye, ihti­yar kimseye vâcibtir. Bu sebeple fidyenin, hamile ve emzikli kadınlara da vâ-cib olması gerekir.

Ebu Hanife, bu iki taraf arasında fark olduğunu söyleyerek şöyle demiş­tir: "İyice ihtiyar olan bir kimsenin orucu kaza etmesini gerekli görmek imkân­sızdır. Binaenaleyh bu kimse, orucu yerse fidye vâcib olur. Hamile ve emzikli kadınların ise oruçlarını kaza etmeleri gerekir. Buna göre şayet biz hem ihti­yarlara, hem bu durumda olan kadınlara fidyeyi vâcib kılsak, bu iki bedeli bir­den yüklemek olur ki, bu caiz değildir. Çünkü kaza etmek bir bedel, fidye vermek de ayrı bir bedeldir." İşte Hak Teâlâ'nın, buy­ruğunun tefsiri hususundaki üç görüşün tafsilâtı bundan ibarettir.

Birinci görüş, ki bu Esamm'ın tercihi olan görüştür. Bu görüşte olanlar, görüşlerinin doğruluğuna şunları delil getirmişlerdir:

a) Ayette zikredilen hastalık, ya son hadde varmış bir hastalıktır, ki bu durumda o hastanın oruç tutması mümkün değildir. Veya bundan maksad "hastalık" denen herşeydir; Veyahut da bu iki kısım arasında bulunan şeydir. İkinci kısmın murad edilmiş olması ittifakla bâtıldır. Üçüncü kısım da bâtıldır. Çünkü arada olan şeylerin, düzenli olmayan birçok mertebeleri vardır. Bun­lardan herbir mertebe, kendisinden üstte olan mertebelere nisbetle zayıf, ken­disinden aşağıda kalanlara nisbetle ise kuvvetlidir. Binaenaleyh Allah Teâlâ'nın muradı olan mertebeye, tâfızda bir delâlet olmayınca, ayet mücmel otur ki bu da asi olanın aksidir. Bu iki kısım bâtıl olunca, Hak Teâlâ'nın muradının birinci kısımdaki hastalık olduğu ortaya çıkar. Bu böyledir, çünkü bu husus mazbut (sağlam) bir husustur. Binaenaleyh ayeti, bu manaya hamletmek daha evlâ­dır. Çünkü bu, ayeti mücmel saymaya götürmez. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, "Ayetin başı, "Size sayılı günlerde oruç tutmak farz kılındı..." buyruğu ile, orucun farz kılındığına delâlet etmiştir.

Sonra Cenâb-ı Hak, mazeretli olan kimselerin durumunu açıklamıştır. Bu mazeretliler de, "orucu hiç tutmayanlar" ve "ancak güçlükle tutabilecek olanlar" diye iki kısma ayrılınca, Cenâb-ı Hak birinci kısmın hükmünü zikret­tikten sonra ikinci kısmın hükmünü getirmiştir.

b) Örfte, kuvvetli ve gücü yeten kimseye, "Onun buna gücü yeter" den­mez. Çpnkü bu lâfız ancak, bir şeye bir çeşit güçlükle takat yetirebilen kimse hakkında kullanılır.

c) Sizin görüşünüze itibâr edilirse, ayette mutlaka nesih söz konusu olur. Bizim görüşümüze itibar edilirse bu gerekmez. Neshin, ne kadar az olursa o kadar evlâ olacağı malumdur. Binaenaleyh, vaki olduğuna dair lâfızda bir delil bulunmaksızın neshin olduğu hükmüne varmak caiz değildir.

d)  Bu ayetin mensuh olduğunu söyleyenler, bunu nesheden ayetin, "Sizden kim o (ramazan) ayında bulunursa (orucu

tutsun)" (Bakara, 185) ayeti olduğunda ittifak etmişlerdir. Halbuki bu caiz değil­dir. Çünkü Allah Teâlâ, bu ayetin sonunda, "Allah sizin içki kolaylığı murad ediyor, zorluğu değil" (Bakara, ıss) buyurmuştur. Eğer bu ayet, o ayetin nâsihi olsaydı Allah Teâlâ'nın, "Allah sizin için kolaylığı murad ediyor, zorluğu değil" beyanı bunun peşine uygun düşmezdi. Çünkü ayetin nâsih olduğunu söyle­mek, orucun zorluk olmasını ve vacib oluşunun bu gibi durumlarda muhay­yerlik üzere olmamasını gerektirir. Bu da, kolaylığı kaldırıp yerine zorluğu getirmek olur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın "Allah sizin için kolaylığı murâd ediyor, zorluğu değil" demesi nasıl uygun düşer?

Kâdî (rh.a) Esamm'ın görüşünün bozuk olduğuna şöyle istidlal etmiştir: "Allah Teâlâ'nın, sözü "yolcu" ve "hasta" lâfızlarına atfedilmiştir. Matufun (atfedilenin), üzerine atfedildiği şeyden (ma'tufun aleyh) başka olması gerekir. Buna göre Esamm'ın görüşü geçersizdir.

Buna şöyle cevap verilir: "Biz, ayette geçen yolcu ve hastadan maksa­dın, kesin olarak oruç tutamayacak kimseler olduğunu beyân etmiştik. Hak Teâlâ'ntn, sözünden murad edilenler ise, oruç tutabi­lecek yolcu ve hastalardır. Binaenaleyh ma'tuf ile ma'tufun aleyh arasındaki başkalık bulunmuş olur. Böylece Esammın tercih ettiği görüşün zayıf olma­dığı, bu izahımızla ortaya çıkar.

Biz, cumhura uyup Esamm'ın görüşünün yanlış olduğunu kabul edersek, geriye iki görüş kalır. Müfessirler ile fakihlerin pek çoğu ikinci görüştedirler.

Şafiî de bu görüşü tercih ederek, üçüncü görüşün, yani, ifâdesini, pîr-i fânî, hamile ve emzikli kadınlar manasına hamleden görüşün bozuk olduğuna, "Şayet Allah'u Teâlâ'nın maksadı, pîr-i fânî olan ih­tiyarlar olsaydı, ayetin sonunda, "Oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" bu­yurmazdı. Çünkü pir-i fânî olan oruca güç yetiremez" diyerek istidlal etmiştir. Birisi şöyle diyebilir: "Bu ifâde, "oruca güç yetirebilen, fakat oruç tutmak ken­disine güç gelen" İhtiyarlar manasına hamledilmiştir. Bu takdire göre de, bu gibi kimselere, "Eğer bu zor şeylere tahammül edersen, şüphesiz ki bu senin için daha hayırlı olur. Çünkü ibâdet ne kadar meşakkatli olursa, o nisbette da­ha sevaplı olur" denilmiş olması imkansız değildir. [200]

 

Fidye Kelimesi İle İlgili Farklı Kıraatlere Göre Tefsirler                Başa Dön

 

Allah Teâlâ'nın,  "Bir yoksul doyumu fidye (gerekir)" ayetiyle ilgili iki mesele vardır:

Nâfi ve İbn Âmir, kelimesini tenvinsiz, kelimesini onun muzafun ileyhi olarak kes­re ile ve, kelimesini cemi sîgasıyla okumuş­lardır. Diğer kıraat imamları ise, kelimesini tenvinli, kelimesini merfu olarak, kelimesini ise müfred ve mecrür olarak okumuşlardır. Birinci şekilde okunuş hususunda iki konu vardır:

1)  kelimesinin,  lâfzına izafe edilmesinin manası nedir? Biz deriz ki: Bu hususta da iki vecih vardır:

a) Fidyenin bir zatı (varlığı) taam oluşu onun bir sıfatıdır. Bunagöre bu izafet, mevsûfun sıfatına izafeti hatundandır. Mesela Araplar, (Mescidü'l Câmî) ve,  (Ahmak bakla, su kenarında biten bakla) derler.

b) Vahidi şöyle demiştir: "Fidye, ödenmesi vâcib olan mlkdarın ismidir. (yemek) ise, hem fidyeye hem de ondan başka şeylere şamil olan bir isimdir. Binaenaleyh bu izafet, manasına olan bir izafettir. Nitekim sen, "ipekten elbise" ve "demirden yüzük" manasında, dersin. Ayette de takdir, 'Teme/eten bir fidye" şeklin-

dedir. Böylece, fidyeye de taam ismini vermen suretiyle fidye taama muzâf kılınmıştır."

2) Bu kıraatte, kelime cemî olarak, şeklinde okunmuştur. Çün­kü oruca güç yetirenler, bir gruptur. Onlardan herbirinin bir miskin olması ge­rekir. İkinci kıraate göre ise "fidye" tenvinle okunmuştur. Bu şekilde okuyan­lar, "fidye" kelimesinden sonra gelen lâfzın, onu açıkladığını kabul etmişler, ve "miskin" kelimesini de müfred getirmişlerdir. Çünkü mana, "Bunlardan herbirine bir gün için bir miskini doyurma gerekir" şeklindedir. [201]

 

İkinci Mesele

 

"Fidye" karşılık manasınadır. Bu karşılık da, birşeye mukabil bulunan bir bedelden ibarettir. Ebu Hanife'ye göre bu karşılık, buğdayda yarım sâ[202] baş­ka şeylerden ise bir sa'dir. Bir sâ' da iki müdd mukabilidir. İmâm Şafiî'ye gö­re ise, fidye bir "müdd'dür."[203]

 

Üçüncü Mesele

 

Cübbâî, ayeti ile, istitâa (kulun kudretinin), fiilin o kul tarafından işlenmesin­den önce kulda mevcut olduğuna istidlal ederek şöyle demiştir: "Cenâb-ı Allah'ın,  sözündeki, zamiri oruca râcîdir. Buna göre Hak Teâlâ, oruç tutulmamış iken de, o kulun oruç tutmaya kudretinin bulunduğunu belirtmiştir. Çünkü Allah, o kimseye fidye öde­meyi vâcib kılmıştır. Halbuki o kimseye fidye, ancak oruç tutmadığı zaman vâcib olur. Binaenaleyh bu, oruç tutma kudretinin, oruç tutulmazdan önce de o kul­da bulunduğuna delâlet eder.

Eğer, "Bu zamirin, fidyeye râcî olması niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Bunun iki sebebi vardır:

a) Fidye lâfzı, zamirden önce geçmemiştir. O halde zamir, ona nasıl râcî olabilir?

b) Zamir müzekker, "fidye" lâfzı ise müennestir.   Şayet: "Bu ayet nes-hedilmiştir. Binaenaleyh bu ayet ile istidlalde bulunmak nasıl caiz olur?" de­nilirse, biz deriz ki: Ayet neshedilmeden önce, kulun kudretinin fiilinden önce bulunduğuna delâlet etmiştir. Hakikatler değişmez" (demiştir).

Hak Teâlâ'nın, "Kim içinden gelerek bir ha­yır yapar (fazlasını verir) se, bu onun İçin daha hayırlıdır" ayetinde üç izah vardır:

1) Bir veya daha çok yoksulu doyurmak.

2) Bir yoksula, vacib olan miktardan daha fazlasını yedirmek.

3) Zührî şöyle mana vermiştir: "Kim hem fidye verir hem de orucu kaza ederse, bu onun için daha hayırlıdır."

Allah Teâlâ'nnın, "Orucunuzu tutmanız sizin için daha hayırlıdır" ayetinde birkaç ihtimal vardır:

1) Bunun, sadece oruç tutabilecek kimselere hitab olması ihtimali. Buna göre ayetin takdiri, "Ey oruç tutabilecek kimseler veya orucu güçlükle tutup meşakkatleri göğüsleyenler, oruç tutmanız fidye vermenizden hayırlıdır" şek­linde olur.

2) Bunun, daha önce bahsi geçenlere, yani hasta, yolcu ve orucu güç-belâ tutanlara bir hitab olması ihtimali.. Bu görüş daha evlâdır. Çünkü lâfız umûmidir. Bu lâfzın, ifâdesine bitişik zikredilmesinden do­layı, bu hükmün sadece onlara âit olması gerekmez. Çünkü lâfız umûmî ma­na ifâde etmektedir, daha önce geçenlerin hepsi hakkında olmasında bir ters­lik yoktur. Bu sebeble, böyle hükmetmek gerekir. Bu durumda,   'Sizden kim hasta veya yolcu olursa, (ona) diğer günlerden o günler sayısınca (oruç tutması gerekir)" ayetinde, "... o kimse orucunu yerse, ona diğer günlerden o günler sayısınca oruç tutması gerekir" şeklinde bir takdir yapılır.

3) Cenâb-ı Allah'ın, jîj hitabının ayetin başına atfe­dilmiş olması ihtimali.. Buna göre bu ifâdenin takdiri, "Size oruç tutmanız farz kılındı ve sizin oruç tutmanız daha hayırlıdır" şeklinde olur.

Allah Teâlâ'nın, "eğer bilirseniz..." hitabı...

a) Yani "orucun size farz olduğunu bilirseniz, bizim  "oruç tutmanız si­zin için daha hayırlıdır" sözümüzün doğruluğunu da biliniz" manasındadır.

b) Ayetin sonu, başı ile ilgilidir. Buna göre takdiri, "Size oruç farz kılındı. Oruç tutmanız, eğer bilirseniz, sizin için daha hayırlıdır." Yani "ayetin başın­da da bahsettiğimiz gibi, siz oruçta takva gibi hususiyetleri kazandıran şeyle­rin bulunduğunu eğer düşünürseniz görürsünüz" şeklindedir.

c) Allah'ı bilen  kimsenin,  mutlaka kalbinde,  Cenâb-ı  Makk'ın da, "Allah'dan, kullan içinde ancak alimler

korkar" (Fatır. 26) buyurduğu gibi mutlaka bir Allah korkusu bulunur. Buna gö­re Allah'u Teâlâ ayette, "ilim" masdarından olan, fitlini zikredip, bununla kendisinden korkmayı kastetmiştir. Korkan kimse, ihtiyatı gözetir. İh­tiyat ise orucu tutmadadır. Buna göre sanki, "Eğer Allah'ı bilip O'ndan korkarsanız, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" denilmek istenmiştir. [204]

 

Ramazan Ayı                Başa Dön

 

"(O saydı günler) Ramazan ayıdır. İnsanlara hidayet olan, hidayetin ve Hırkanın açık delilleri olan Kur'an o ayda indirilmiştir. Öyle İse sizden kim o aya erişirse, onu oruç tutarak geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa, başka günlerde, o tutmadığı günler sayısınca (oruç tutsun.) Allah size kolaylık diler, zorluk değil. Bu, o sayıyı tamamlamanız, ve Allah'ı,sizi muvaffak kıldığı şeylerden dolayı büyük tanımanız içindir. Umulur ki şükredersiniz" (Bakara. 185). [205]

 

Şeftr ve Ramazan Kaimeleri Hakkında Bilgi

 

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

"Şehr" (Ay) kelimesi, kelimesinden alınmadır. Birşey ortaya çıktığında,  denilir. Aylar da, durumları belirgin olduğu ve herkesçe bilindiği için, diye isimlendirilmiştir. Bu böyledir, çünkü insanların, borçla­rının ödeme vakitlerini, oruç tutmaları ve haccetmeleri hususundaki dinî emir­leri yerine getirme vaktini bilmeye insanların son derece ihtiyacı vardır. "Şöhret" birşeyin ortaya çıkması demektir. Hilâl de, doğup göründüğü için "şehr" diye adlandırılmıştır. Bazıları, "hilâl" isminden dolayı aya "şehr" denmiştir" demişlerdir. [206]

 

İkinci Mesele     

 

Alimler,  (ramazan) kelimesi hususunda ihtilâf ederek şu görüşlere yer vermişlerdir:

a) Mücahİd, "Bu, Allah'u Teâlâ'nın isimlerindendir.

"Şehr-ü Ramazan" (Ramazan Ayı) diyen kimsenin bu sözü, Şehru'llah (Al­lah'ın Ayı) manasındadır.

Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ramazan geldi Ramazan gitti" şeklinde konuşmayınız, "Ramazan ayı gel­di, Ramazan ayı gitti'' deyiniz. Çünkü Ramazan, Allah Teâlâ 'nm isimlerinden bir isimdir" demiştir.

b) "Ramazan", Receb ve Sabân gibi ay ismidir. Bu görüşte olanlar, bu kelimenin iştikakı hususunda, birkaç vecih üzere ihtilaf etmişlerdir:

1) Halil'den nakledildiğine göre, bu kelime, ilkbahardan önce gelip, yer­yüzünü tozlardan temizleyen yağmur manasına gelen, kelimesin­den gelmektedir. Buna göre "Ramazan" kelimesinin manası şudur: "Bu yağmur nasıl yeryüzünü yıkayıp temizliyorsa, Ramazan ayı da bu ümmetin be­denlerinin günahlarını yıkamakta, kalblerini temizlemektedir.

2) Bu kelime, kelimesinden alınmıştır ki bu, güneşin kızgınlığının fazlalığından dolayı, taşın kızması demektir. kelimesi, isimdir. Böyle­ce bu ay, ya o insanların bu aydaki açlıklarının hararetinden dolayı kızmış ol­malarından, yahut bu ayın şiddet ve sıkıntısına göğüs germelerinden dolayı kızdıkları, hararetlendikleri için ramazan olarak isimlendirilmiştir. Nitekim insanlar bu aya, "tâbi" adını da vermişlerdir. Çünkü bu ay onlara çok zor geldi­ğinden onları rahatsız ediyor ve onların peşini bırakmıyordu. Bu hususta şöyle de denilmiştir: Araplar ayların isimlerini eski dillerden alınca, o ayları, o ay içinde cereyan eden zaman ve hallerle adlandırırlardı. Böylece bu ay, hararetin çok fazla olduğu günlere tesadüf ettiğinden, bu süpürdüğü için, bu adla adlandı-nldığı da söylenmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'den şöyle dediği de rivayet edil­miştir: "Ramazan ayı Allah'm kullarının günahlarım yaktığı için, bu ad İle İsimlendirilmiştir "[207]

3) Bu isim, Arapların, oku incelip keskinleşmesi için iki taşın arasında sürt­tükleri zaman kullanmış oldukları,    tabirinden alınmıştır. Ayrıca, şeklinde de kullanılır. Bu ay da ramazan diye adlandırılmıştır. Çünkü insanlar bu ayda, intikam al­mak için silahlarını kızdırır, güneşin alnına atarlardı. Bu görüş Ezherî'den nak­ledilmiştir.

4)  Onların,  "Ramazan Allah'ın  ismidir.  Bu ay da,  işte bu  isimle isimlendirilmiştir" şeklindeki sözleri şayet doğru ise, mana şöyle olur: Günahlar, allah'm rahmeti karşısında öylesine tükenirler ki âdeta yanıp biterler.. İşte bu aya bereketiyle bütün günahların yanıp arınması mânasında, ramazan adı ve­rilmiştir. [208]

 

"Şehrü" Kelimesinin Merfu ve Mansup Okunmasına Göre Mânalar                Başa Dön

 

Ayet-i kerimenin başındaki, kelimesi, hem mansûb hem de rnerfû olarak okunmuştur. Merfû olarak okunması hususunda şu görüşlere yer verilmistir:

1) Bu görüş Kisâî'ye aittir, Buna göre bu kelime, ifâdesindeki, lâfzından bedet olmak üzere merfû kılınmıştır. Buna gö­re mâna, "size ramazan ayı farz kılındı" şeklindedir.

2) Bu da Ferrft ve Ahteş'in görüşüdür. Buna göre bu lâfız, Hak Teâlâ'-nın, lâfzından bedel olan mahzûf bir mübtedânın haberidir. Buna gö­re sanki, "o (yani sayılı günler), ramazan ayıdır" denilmiştir. Çünkü Hak Teâ-lâ'nın, ifâdesi, "sayılı günler'in bir açıklaması ve onun bir beyâ­nı durumundadır.

3) Ebu Ali ise,"İstersen onu, haber-i mahzûf olan bir mübtedâ da yapabi­lirsin. Çünkü sanki, ifâdesi geçince, size oruçtan farz ki İman şeyler arasında ramazan ayı da, yani onu oruçlu geçirme de vardır" denilmiştir" demektedir.

4) Bazı âlimler de, bu kelimenin mübtedâ; haberinin ise, sılasıyla bera­ber, olduğunu söylemişlerdir. Bu tıpkı bir kimsenin, "Zeyd, evde olandır" demesi gibidir.

Ebu Ali ise şöyle demiştir: Bu görüşlerin en uygunu, lâfzının, ra­mazan ayını oruçlu geçirmeyi emretme hususunda Kur'an lâfzının bir nass ol­ması için, sıfat olmasıdır. Çünkü sen onu bir haber kabul edersen, bu lâfız, ramazan ayının oruçlu geçirileceğine dair bir nass olmaz, tam aksine, o Kur'-an'ın kendisinde indirilmiş olduğunun bildirilmiş olduğu bir ay olmuş olur. Yi­ne, ı£ÖJl lâfzını sıfat kabul edersen, ramazan isminin, açıkça ifâde edilmeyip, kinaye yoluyla, yani zamirle belirtilmesi gerekirdi. Bu senin tıpkı, "Mübarek ramazan ayı; kim o ayda bulunursa o ayı oruçlu geçirsin" demen gibi olur.

Mansûb okuyanların delilleri ise şunlardır:

a) Takdir,  "Ramazan ayını oruçlu geçiriniz" şeklin­dedir.

b) lâfzının,   ifâdesinden bedel olmasdır.

c) Bu lâfzın, Hak Teâlâ'nın, hitabının mef'ûlü olmasıdır. Bu görüşü, Keşşaf sahibi zikretmiştir. Kendisine de şu şekilde itiraz edilmiş­tir: 'jgı lâfzının, fiilinin mef'ûlü olması durumunda ayetin nazmının,"kendisinde Kur'an'ın indirilmiş olduğu ramazan ayında oruç tutma­nız, sizin için daha hayırlıdır" şeklinde olur ki, bu da, çok söz söyleyerek müb­tedâ ile haberin birbirinden ayrılmasına yol açar. Halbuki bu caiz değildir. Çünkü mübtedâ ve haber tek bir şey yerine geçerler. Halbuki, bir şeyle o şe­yin kendisi arasına bir fasıla sokuşturmak caiz değildir.

Allah'u Teâlâ'nın, buyruğuna gelince; bil ki Allah'u Teâlâ bu ibâdeti bu aya tahsis edince, bu tahsisin illetini beyan etmiştir. O da şudur: Allah'u Teâlâ, rubûbiyyet alâmetlerinin en büyüğünü bu aya tahsis etmiştir. O da, Kur'an-ı Kerirn'in bu ayda indirilmiş olmasıdır. Binaenaleyh bu ayın ubûdiyyet yani kulluk alâmetlerinden büyük bir nev'e yani oruca tahsis edilmiş olmasına hayret etmemelidir. Oruç da, samedî nurların, devamlı ola­rak tecelli etmesini, bu nurların asla gizlenemiyeceğini ve engellenemiyece-ğini gösteren hususlar cümlesindendir. Ne var ki beşeri alâkalar, bu nurların beşerî ruhlarda tecelli etmesine mani olurlar. Oruç ise, beşerî engelleri izâle etme vesilelerinin en güçlüsüdür. İşte bu sebepten dolayı, manevî keşf sahibi kimseler bu nurları ancak oruç ile elde ederler.

İşte bundan ötürü Hz. Peygamber (s.a.s), “Eğer şeytanlar, insanoğlunun kal­bini sarmasalardı, şüphesiz insanlar semâvatın melekûtunu (harikulade hal­lerini) seyrederlerdi"[209] buyurmuştur. Böylece oruç ile Kur'an'ın inişi arasın­da büyük bir ilginin bulunduğu ortaya çıkmış olur. Kur'an'ın inişi bu aya tahsis edilince, orucun da bu aya tahsis edilmesi gerekmiştir. Bu konuda, bir çok sırlar vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz kadar sır, burada yeter. Sonra bu hu­susta birkaç mesele vardır: [210]                                  

 

Birinci Mesele

 

Cenâb-ı Allah'ın,   "Kur'an onda inzal edilmiştir" buyruğunun tefsirinde İki görüş vardır:

1) Bu, ekseri alimlerin tercihi olan görüştür. Buna göre Allah Teâlâ, Kur'-an'ı ramazan ayında indirmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'den şöyle dediği riva­yet edilmiştir:

"ibrahim'in sahifelerl ramazanın ilk gecesinde indi Tevrat altısında; İndi onüçünde, Kur'an ise yirmidördünde indirilmiştir." Burada birkaç sual vardır: [211]

 

Kur'an Başka Vakitlerde de İndiği Halde Ramazanda İnmesinin Mânası

 

Birinci Sual: Kur'an-ı Kerim, Hz. Muhammed (s.a.s)'e bir defada değil, aksine yirmiüç senelik müddet içinde parça parça indirilmiştir. Kur'an'tn bir kısmı ramazanda indiği gibi, bir kısmı da diğer aylarda inmiştir. O halde onun sadece ramazan ayında indirildiğini söylemenin manası nedir?

Buna iki şekilde cevap verilir:

1) Kur'an, Kadir gecesinden dünya semasına toptan indirildi, sonra ora­dan parça parça yeryüzüne inzal edildi. Cenâb-ı Hak bunda faydalar olduğu­nu bildiğinden, Kur'an'ın inzali bu hal üzere devam etmiştir. Çünkü, vahyin kendilerine indirilmesinde, semanın sakinleri olan melekler için de bir maslahat ve fayda gözetilmiş olması akıldan uzak değildir. Ya da malûm olan hususlar­dandır ki, kendisine en yakın olan cihetten vahyin gelmesini beklemesinde Pey­gamber (s.a.s) için de faydalar mevcuttur. Veyahut da bunda, Cebrail için de bir fayda vardır; çünkü, onu indirmek ve yerine iletmekle o görevlendirilmiştir.

Kur'an-ı Kerimin Hz. Peygamber'e peyderpey indiril meşindeki hikmetlere ge­lince, biz bunu Furkan süresindeki,    "İnkâr edenler, "O Muhammed'e Kur'an toptan indirilmeli değil miydi?" dediler. Onanla senin kalbini sağlamlaştır­mak için, işte biz onu böyle indirdik" (Furkan, 32) ayetinin tefsirinde açıkladık.

2) Bundan murad şudur: Kur'an-ı Kerim'in inzali, ramazan ayında Kadir gecesinde başlamıştır. Bu, Muhammed İbn İshak'ın görüşüdür. Çünkü, va­kitlerin en şereflisi olduğundan ve yine malûm ve belirlenmiş vakitler olduğun­dan millet ve devletlerin başlangıçları ona itibarla belirlenir ve tarihi tesbit edilir.

Bil ki, birinci cevapta herhangi bir mecaz ihtimâline gerek duyulmamak­tadır. Burada ise, bu ihtiyaç duyulmaktadır; çünkü bu cevâba göre, Kur'an lâf­zının, O'nun kısım ve cüz'lerinden bir kısmına hamtedilmesi gerekir. [212]

 

Hem Kadir Gecesinde Hem de Ramazan Ayında İndirilmesinin İzahı

 

İkinci Sual: Bu görüşe göre bu ayet ile, Cenâb-ı Hakk'ın, Muhakkak ki biz Onu, Kadir gecesinde indirdik" (Kadr,1) ve,"Muhakkak ki biz Onu, mübarek bir gecede indirdik" (Duhân, 3) ayetlerini nasıl cem edebiliriz?

Cevap: Rivayet edildiğine göre İbn Ömer, bu ve, ayetiyle, Kadir gecesinin ramazan ayında olduğuna istidlal etmiştir. Bu böyledir; çünkü Kadir gecesi ramazan ayında olunca, Kur'an'ın Kadir gece­sinde indirilmesi, onun ramazan ayında indirilmiş olması gibi olur. Bu, birisi­nin tıpkı, "Falancayla şu ayda karşılaştım" deyip de kendisine, "O ayın hangi gününde?" denildiğinde, onun "falanca günde" demesi gibidir. Böyiece bu ifâde, birinci sözüp açıklaması olmuş olur. İşte burada da böyledir. [213]

 

Levh-i Mahfuz'dan Dünya Semasına, Oradan Hz. Peygambere İndirilmesi                Başa Dön

 

Üçüncü Sual: Bu görüşe göre Kur'an'ın nüzulü hakkında şöyle denilebilmesi muhtemeldir: Allah'u Teâlâ Kur'an'ın tamamını Kadir gecesinde Levb-i Muhfuz'dan dünya semasına indirmiş, daha sonra da Kur'an'ı Hz. Muham­med'e ömrünün sonuna kadar, peyderpey indirmiştir.

Yine şöyle de denilebilir: Allah'u Teâlâ, o yıl içerisinde Hz. Muhammed ve ümmetinin kendisine ihtiyaç duyacağı şeyleri biliyor ve o şeylere dair Kur'­an hükümlerini Levh-i Mahfuz'dan dünya semasına indiriyordu. Daha sonra da Kur'an'ı peygamberine, ihtiyacına göre indirmeye devam ediyordu. Hz. Mu-hammed hayatta olduğu sürece, böyle indirmeye devam etmiştir. Buna göre bu iki ihtimalden hangisi doğruya daha yakındır?

Cevap: Her ikisi de ihtimat dahilindedir. Çünkü Allah'ın beyanından şahsın(ferdin)murad edilmiş olması muhtemeldir ki, bu da muayyen bir ramazandır. Ve yine bu ifâdeden, nev'in de murad edilmiş olması muhtemeldir. Bunlardan herbiri uygun bir ihtimal olunca, tavakkuf et­mek, bir şey söylememek gerekir.

2) Süfyan ibn Uyeyne şöyle demiştir: Hak Teâlâ'nm, buyruğunun manası, "O ayın fazileti hakkında Kur'an indirildi" şeklindedir. Bu Hüseyin İbn Fadl'ın tercih ettiği bir görüştür. O şöyle demiştir: Bunun bir benzeri de, "Sıddîk (r.a) hakkında falan ayet indiririlmiştir" denildiğinde, bu sözü söyleyenler Sıddîk (r.a)'ın kendisi hakkında değil, O'nun fazileti hakkın­da indiğini kasdetmeleridir. İbnu'l-Enbarî de, ifâdesinin manasının, insanlara orucun vâcib kılınması hususunda, Kur'an indirilmiştir. Nitekim bir kimse, zekâtın vacib kılınmış olduğunu murad ederek, "Allah ze­kât hakkında şunu şunu..."; içkinin haram kılındığını murad ederek de, "içki hakkında da şunu indirmiştir" der. [214]

 

"Kur'an" Kelimesinin Mânası Hakkında Malûmat

 

Kur'an, Allah'ın kelâmından iki kapak arasında bulunan şeyin adıdır. Âlimler Kur'an  kelimesinin nereden iştikak ettiği hususunda ihtilâf etmişlerdir.

Buna göre Vahidî "el-Basît" isimli eserinde, Muhammed fbn Abdullah İbn el-Hakem'den Şafiî (r.a)'nin şöyle dediğini riva­yet etmiştir: Kur'an bir isimdir. Hemzeli değildir. lâfzından da işti­kak etmemiştir. Ancak O, Tevrat ve İncil gibi Allah'ın kitabına verilen bir isimdir. Tıpkı, "Kur'an'ı okuduğun zaman..." (Isra, 45) buyurulduğu gibi, lâfzı hemzelenir ama, O (Kur'an) lâfzı hemzelenmez. Vahidî sözüne şöyle devam eder. Şafiî'nin, "Bu Allah'ın kitabının ismidir" şeklinde­ki görüşünden onun bu lâfzın müştak bir kelime olmadığı fikrine taraftar oldu­ğu anlaşılmaktadır.

Diğer alimler ise, Kur'an'ın lâfzının müştak bir lâfız olduğu görüşündedirler.

Bil ki, bu görüşte olanlardan bazıları bu lâfzı yine hemzelemez, hemzeli okumazlarken, bazıları ise onu hemzeli okumuş, hemzeli olduğunu söylemiş­lerdir. Birincilere gelince, bunların Kur'an kelimesine dâir iki çeşit iştikakları bulunmaktadır:

a) Bu, iki şeyi birbirine karıştırdığın zaman söylemiş olduğun, İfâdesinden alınmıştır. Buna göre Kur'an lâfzı, kelimesin­den müştak bir lâfızdır. Bu kelimeden türetilen isim ise, hemzesiz olarak, dır.

Buna göre Kur'an'ın böyle isimlendirilmesi, "Ya onda bulunan sûre, ayet ve harflerin birbirlerine yaklaştırılmış ve birbirlerine eklenmiş bulunması veya Kur'an'da bulunan hüküm ve kanunların birbirlerine bitişmiş olarak içice bu­lunması ndan,veyahut da Kur'an'da, O'nun Allah katından olduğuna delalet eden delillerin yanyana zikredilmiş, yani o Kur'an'ın fesahatin bütün yönleri­ni, hayranlık uyandıran bir üslûbu, gaybden haberler verme özelliğini ve bir­çok ilimleri ihtiva etmiş olması bakımından" dır. Bu takdire göre bu lâfız, den müştak bir lâfızdır. Ondan elde edilen isim ise, hemzesiz olarak, dır.

b) Ferrâ, Kur'an'ın,   kelimesinden alınmış bir isim olduğunu söy­lemektedir. Çünkü ayetler, Cenâb-ı Hakk'ın da,    "Şayet Kur'an Allah'tan başkast katından gelseydi onda birçok ihtilâflar bulurlardı" (Nisa. 82) buyurduğu gibi, birbirlerini doğrula­maktadırlar. Buna göre ayetler, birer karine demektir.

Bu ismi hemze ley enler de şu görüşlere yer vermişlerdir:

a) Bu kelime, kıraat kökünden bir masdardır. Meselâ, jyî  şeklinde söylenmektedir. Buna göre Kur'an lâfzı, bir masdardır. Kur'an vezninde olan bazı masdarlar ise rüchân, noksan, hüs­ran, gufran gibi kelimelerdir. Şair ise şöyle demiştir:

 Burada, demek, demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki fecr vaktinin kıraatine şahid olunur" (İsra, 78) buyurmuştur. İşte aslolan budur. Sonra okunan şeye de Kur'an adı verilir. Çünkü mef'ûle masdar ile de işaret edilir. Nitekim Araplar,içilen şeye "şarâp", yazılan şeye de "kitap" adını ve­rirler. İşte örfte bu isim, bu şekilde meşhur otmuş; böylece de insanlar bu keli­meyi Allah'ın kelâmına isim olarak vermişlerdir.

b) Zeccâc ve Ebu Ubeyde bu lâfzın, toplamak manasına gelen, kelimesinden alındığını söylemişlerdir. Nitekim Amr şöyle demiştir:

Yani, beyaz renkli deve, rahminde bir yavru tutmamış, hamile kalmamıştır. Yine, kanın, kadının rahminde toplandığı günler manası­na gelen, ifâdesi de bu köktendir. Buna göre Kur'an da sûre­leri ihtiva edip, onları birbirine eklediği için Kur'an diye adlandırılmıştır.

c) Kutrub'un görüşüdür. Buna göre Kur'an, okuyan kimse onu yazdığı ve onu okurken de sanki onu ağzından atıyor, çıkarıyormuş gibi olduğu, için, Kur'an diye adlandırılmıştır. Kutrub'un ifâdesi, Arapların şu sözlerinden alın­mıştır: Yani yavru atmadı, asla yavrusunu düşür­medi ve onu dışarı atmadı.. İşte bu izahtan dolayı, hayız da, diye adlandırılmıştır. Buna göre, Kur'an'ı okuyan kimse onu ağzından çıkardığı için Kur'an diye adlandırılmıştır. [215]

 

Üçüncü Mesele    

 

Cenâb-ı Hakk'ın, 'Eğer, kulumuza indirdiğimizden şüphe İçinde iseniz..." (Bakara, 23) ayetinin tefsirinde de zik­rettiğimiz gibi, tenzil tedrici olarak indirmeye, inzal ise toptan, bir defada in­dirmeye tahsis edilmişlerdir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Allah sana. Kendisin­den öncekini doğrulamak üzere bir hak ile kitabı peyderpey indirdi; yine Tev­rat'ı ve İncil'i indirdi..." (a. imran, 3) buyurmuştur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Burada, Allah'u Teâlâ'ntn, buyruÖundan maksadın, Kur'an'ın Levh-i Mah-fuz'dan dünya semasına indirilmesi hususu olunca, Allah'u Teâlâ muhakkak ki bunu "tenzil" ile değil de "inzal" lâfzı ile bildirmiştir. İşte bu da, bu görüş-tekilerin görüşünün, diğerlerinkinden daha üstün olduğuna delâlet eder.

Hak Teâlâ'nın,  sözünde iki mesele vardır: [216]

 

Birinci Mesele     

 

 kelimesinin lâfzını, Hak Teâlâ'nın, (Bakara. 2) ayetinin tefsirinde açıklamıştık.Yalnız burada bir sual söz konusudur. Bu da şudur: Allah'u Teâlâ, ayetinde Kur'an'ın müttakiler için bir rehber olduğunu; burada ise bütün insanlar için bir hidayet kaynağı oldu­ğunu açıklamıştır. Buna göre, bu ayetleri nasıl bağdaştırabiliriz? Bunun ceva­bını da orada zikretmiştik. [217]

 

İkinci Mesele      

 

kelimeleri hâl olmak üzere mansûbdurlar. Yani, "Kur'an insanları hakka ulaş­tırır olduğu halde; ve yine Kur'an, hakka ileten, hak ile bâtılın arasını da ayıran rehber olarak apaçık ayetler halinde indirilmiştir" demektir. [218]

 

Kur'an Hem Hidayet, Hem de Hidayet Delilleridir                Başa Dön

 

Hak Teâlâ'nın,  buyruğunda bir müşkil bulunmaktadır. O da, dedikten sonra,  an­lamı nedir? şeklindedir.

Buna birçok bakımdan cevap verebiliriz:

a) Allah'u Teâlâ Kur'an'ın Önce bir hidayet olduğundan bahsetmiştir. Sonra hidayet ise iki kısma ayrılır:

1- Kur'an'ın insanları hidayete ulaştırmış olduğu çok açık ve net biçimde müşahede edilir.

2) Hidayet bazan bu şekilde tecelli etmez, yani gizli kalır. Birinci kısmın daha üstün olduğunda herhangi bir şüphe söz konusu değildir. Burada sanki şöyle denmek istenmiştir: O Kur'an bir hidayettir; çünkü hidayet rehberi ol­mak hususunda o apaçıktır ve hak ile bâtılın da arasını ayırandır. Buna göre bu. Önce cinsin zikredilip, nev'in ona atfedilmesi kabilindendir; zira o, nevile­ri n en şerefi isidir.

Buna göre ayetin takdirî manası sanki şöyle olmaktadır: "Kur'an bir hida­yet rehberidir. Yine bu, hidayetin apaçık bir delilidir; yine Kur'an, hidayete er­diren apaçık ve kesin delillerdir." Muhakkak ki bu, son derece te'kid ve mübalağa ifâde eden bir ifâdedir.

b) Kur'an'ın bizzat kendisi bir hidayet kaynağıdır" denilebilir. Bununla be­raber o, hidayet ve furkân olmak üzere, apaçık, seksiz ve şüphesiz delillerdir.

lamak üzere, hak ile, peyderpey kitabı indirdi, insanlar için bir hidâyet rehbe­ri olmak üzere daha önce Tevrat'ı ve İncil'i indirmiş, Furkân'ı indirmiştir " (ali imran.3-4). "Hani biz Musa'ya kitabı ve Furkân'ı vermiştik.. Umulur ki, hidayete erersiniz" (Bakara, 53). "Andolsun ki biz, müttaktier için bir ışık kaynağı ve Öğüt olmak üzere, Musa ve Harun'a Furkân'ı verdik" (Enbiyâ. 48) buyurmuştur. Böylece yüce ve mukaddes olan Allah, Kur'an'ın bizzat ken­disinin bir hidayet rehberi olduğunu ve O'nda, hidayet olan ve hak ile bâtılı ayıran önceki kitaplardan da hidayetin bulunduğunu beyan etmiştir.

c) Birincisini, dinin usûlüne (itikadı meselelerine), ikincisini de dinin ahkâmına hamletmek mümkündür. İşte böylece, bu durumda söz konusu olan tekrar, bertaraf edilmiş olur. Allah en iyi bilendir.

Ailah'u Teâlâ'nın, buyruğunda birkaç mesele vardır: [219]

 

Birinci Mesele     

 

Vahidî (r.a) "Basit" isimli eserinde Ahfeş ve Ma ziri'nin şöyle dediklerini nakletmiştir: "Allah Teâlâ'nın,   sözündeki fâ harfi, zâid bir harftir." Bu iki zât sözlerini şöyle sürdürmüşlerdir: Bu böyle­dir, çünkü fâ harfi bazan atıf için, bazan da ceza için (cevâb olarak) gelir. Ve­yahut da zâid olur. Burada atıf ve bir cevâb olarak gelmiş olmasının bir mânası yoktur. Ailah'u Teâlâ'nın, kendisinden kaçtığınız ölüm, muhakkak ki sizin kar­şınıza çıkacak; sonra siz gayb aleminin âlimi olan Allah'ın huzuruna döndürüleceksiniz" (Cuma. 8) ayetinde fâ harfi de zâiddir.

Ben derim ki, buradaki fâ harfinin bir ceza ve cevap olarak bulunduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Allah'u Teâlâ, diğer ayların bu hususta kendi­siyle boy ölçüşemiyeceği ve ona ortak olamıyacağı bir biçimde, en büyük fa­ziletleri ramazan ayına tahsis edince, ramazan ayına bu kadar faziletin tahsis edilmesinin, yine bu aya böyle bir ibadetin de tahsis edilmesinin uygun düşe­ceğini beyan etmiştir. Eğer durum böyle olmasaydı, burada böyle bir faziletin öncelikle zikredilmesinin bir mânası olmazdı. Buna göre sanki şöyle denmek istenmiştir: "Bu faziletin bu aya mahsus olduğu bilinince, sizler de ey kulla­rım, bu ibâdeti bu aya tahsis edin!.." Allah'u Teâlâ'nın,       sözündeki fâ harfi de zâid, fazladan değildir. Tam aksine bu, "zıddın zıd ile karşılaştırılması" kabilindendir. Buna göre sanki şöyle denmiş­tir: Onlar ölümden kaçınca, kaderden sakınmalarının herhangi bir fayda ver­meyeceğini bilsinler diye, onların cezaları, ölümün onlara hep yaklaşmasıdır. [220]

 

İkinci Mesele      

 

Ayet-i kerimede geçen, kelimesinin manaşı, (bulundu) dır. hazır ol­mak, bulunmak demektir. Sonra burada iki

görüş vardır:

a) fiilinin mef'ûlü hazmedilmiştir. Çünkü mâna "yolcu olmadı" manasına olarak, "Sizden kim beldesinde veya evinde bulunursa..." şeklin­dedir. Cenâb-ı Hakk'ın. kelimesi, zaman zarfı olarak mansûbtur. Hak Teâlâ'nın,    kelimesindeki hâ zamiri de böyledir.

b) lâfzının mef'ûlü, lâfzıdır. Buna göre ayetin takdiri, "Kim aklı ve bilgisiyle ramazan ayını müşahede ederse, o ayı oruçlu geçir­sin..." şeklindedir. Bu, tıpkı,"falancanın yaşadığı çağda bulundum" ve, "Falancanın zamanına yetiştim" denilmesi gibidir.

Bil ki bu iki görüşün manası, ancak ayetin zahirine muhalefet etmek su­retiyle tamamlanır. Birinci görüş ancak ilâve birşeyin takdir edilmesiyle tamam­lanır. İkinci görüş de ayetin tahsis edilmesini gerektirir. Bu böyledir. Çünkü ramazan ayında bulunmak, hiçbirine oruç farz olmadığı halde çocuk, mecnun, hasta ve yolcu için de söz konusudur. Ne var ki biz, usûl-ü fıkıhda, tahsis ile takdir etmek arasında bir tezad meydana geldiğinde, tahsisin evlâ olduğunu açıklamıştık. Yine biz, birincrgörüşe göre, takdir etmeyi gerekli gördüğümüz­de, tahsisi de gerekli görmüş oluruz. Çünkü kendilerine oruç tutma vacib ol­madığı halde, çocuk, deli ve hasta gibi herbir şahıs ramazan ayında bulunmuştur. Hatta yolcu bu ifâdenin şümulüne girmez. Dolayısıyla bu hususta, bu şekli tahsis etmeye ihtiyaç duyulmaz. Buna göre birinci görüş, hem tahsis hem de takdir yapmakla bulunabilir. İkinci görüş ise, sadece tahsis ile müm­kün olur. Binaenaleyh ikinci görüş daha evlâ olmuş olur. Vahidi ve Keşşaf sahibi (Zemahşeri) gibi çoğu muhakkik alimler birinci görüşü benimsemiş ol­dukları halde, bana göre bu konudaki hüküm işte budur. [221]

 

Üçüncü Mesele    

 

ayetindeki, lâfzındaki lam-ı tarif, daha önce geçen mâhûd (bili­nen) bir ayı ifâde eder. Bu da ramazan ayıdır. Bu­nun bir benzeri de, "Onlar, o hususta dört şahid getirmeli değiller miydi? Şahidİeri getirmediklerine gö­re..." (Nûr, 13) yani o dört şahidi getirmediklerine göre..." ayetidir. [222]

 

Dördüncü Mesele                Başa Dön

 

Bil   ki   ayette  bir  müskil  vardır.   O  da  şudur: ifâdesi, şart ve cevap­tan meydana gelmiş bir tüm cümledir. Buna göre şart ramazan ayında bulunmak, cevab ise oruçla ilgili emirdir. Şart tam ma­nasıyla bulunmadıkça, kendisine cevab (ceza, netice) terettüb etmez. ", başından sonuna kadar belirlenmiş belli bir zamanın adıdır. Bir ayda bulun­mak, ancak o ayın son cüz'ünde bulunmakla olur. Halbuki ayetin zahiri, ayın son cüz'ünde bulunan kimsenin bütün ayı oruç tutmasını gerektirir ki bu im­kânsızdır. Çünkü bu "İşi, sona ermiş (geçip gitmekte olan) bir zamanda yapma" neticesine götürür ki bu imkânsızdır. İşte bu delilden ötürü, ayeti zahirine hamletmenin imkânsız olduğunu ve onu mutlaka te'vil etmek gerektiğini anlamış olduk. Bu te'vilin şekli ise, "şehr" (Ay) lâfzının cümlenin şart kısmında bulu­nan "şehr"in (ayın) cüzlerinden birine ham (edilmesidir. Buna göre manası şöy­le olur: "Kim ramazan ayının cüzlerinden bir cüzünde sağ olarak bulunursa, bütün ayı oruç tutsun." İşte buna göre, kim ramazan ayında bulunursa, şüp­hesiz o kimse o ayın bir cüzünde bulunmuş demektir. Böylece şart tahakkuk ettiği için, ceza (netice) terettüb etmiş olur ki bu ceza, ayın hepsini oruç tut­maktır. Bu te'vile göre ayetin manası doğru olur. Bu te'vil de sadece küllü (bü­tünü) cüz'üne hamletmekten başka birşey değildir ki bu (yani zikr-i cüz irade-i küll) meşhur bir mecaz nev'idir,

Hz. AH (k.v)' den nakledildiğine göre, bu ayetten maksad, "Sizden kim ramazan ayının evvelinde bulunursa, o ayın tamamını oruç tutsun" manası­dır. Yukarıda zikrettiğimiz delillerle, sadece bu sözün doğru olduğunu anla­mış olursun. Sonra bu asıldan, iki fer'i mesele dallanır.

a) İnsan ramazan ayının evveline şâhid olduğu zaman bu ayın tamamını oruç tutması gerekir mi?

b) İnsan, ramazan ayının sonuna şâhid olduğu zaman, bu ayın hepsini oruç tutması gerekir mi?

Birincisine gelince, Hz. Ali (r.a)'den nakledildiğine göre mukim iken ra­mazan ayına girip de, daha sonra yolcu olan kimsenin bütün ayı oruç tutması vacibtir. Çünkü biz, ayetin, ramazan ayının evvelinde bulunan kimsenin, bü­tün bu ayı oruç tutmasının vâcib olduğuna delâlet ettiğini açıklamıştık.

Diğer müçtehidler ise şöyle diyorlar: "Allah Teâlâ'ntn, ayetinin manası, hernekatdar, "kim ramazan ayının evvelinde bulunursa, ayın tamamını oruç tutsun" şeklinde ise de bu, mukim ve yolcunun içine dahil olduğu umûmî bir ifâdedir.

Bundan sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizden kim hasta ve yolcu olursa, ona diğer günlerden (onun) sayısınca (oruç tutması) gerekir" ayeti husûsî mana ifâde eden bir cüm­ledir. Has ifâde, âmm ifâdeden c|aha önce nazar-ı itibara alınır. Böylece o kim­senin, ramazan ayına girdikten sonra yolculuğa çıksa bile, yolculukta orucunu bozabileceği ortaya çıkmış olur.

İkinci fer'î meseleye gelince; Ebu Hanife, ramazan ayı içinde iyileşen deli kimsenin, oruçsuz geçirdiği günleri kaza etmesinin gerektiğini öne sürüp şöyle demiştir: "Biz, ayetten anlaşılan mananın, "Kim ramazan ayının bir cüz'üne yetişirse, bütün ramazanı oruç tutması gerekir" şeklinde olduğuna delil getirmistik. Deli kimse, ramazan ayının ortasında iyileştiği zaman, ramazanın bir cüz'ünde bulunmuş olur. Böylece de ramazanın tamamını oruç tutması gere­kir. Daha önce geçen günleri oruçlu geçirmesi mümkün olmadığına göre, ka­za etmesi vacibtir." [223]

 

Ramazanın Başlangıcı Nasıl Bilinir?  

 

Bil ki, ki ayeti iki konuyu açıklamayı gerektirir:

Birinci Konu: Ramazan ayına şahid olma (bulun­ma) ne ile meydana gelir? Biz deriz ki: Bu ya rama­zan hilâlini bizzat görmekle veya bunu duymakla olur.

Görme hususunda deriz ki: İnsan, ramazan hilâlini gördüğü zaman, ya tek başına görür veya böyle olmaz. Eğer tek başına görürse, devlet başkanı (imâm) ya onun bu husustaki şahadetini ya kabul veya reddeder.

Eğer bu kimse ramazan hilâlini tek başına görür ve imâm da onun şahid-liğini reddederse, yine de kendisinin oruç tutması gerekir. Çünkü Hak Teâlâ, ramazan ayında bulunmayı (şâhid olmayı), o kimseye orucun vacib oluş se­bebi kılmıştır. Çünkü böylece bu kimse hakkında, "ramazan ayında bulunma" meydana gelmiştir. Bu sebeble artık o kimsenin oruç tutmasının vâcib olması gerekir.

Fakat o kimse, ramazan hilâlini tek başına görür ve devlet başkanı (imâm) da o kimsenin şahadetini kabul ederse veyahut da bu kimse hilâli başka kim­selerle beraber görürse, orucun vacib olması hususunda şüphe kalmaz.

Duyma yolu ile ramazan ayına şahid olma (bulunma) hususuna gelince; biz deriz ki: Ramazan hilâlinin görüldüğüne dair iki âdil kimse (şahid) bulun­duğu zaman, hem oruç tutma hem de bayram etme hususunda hüküm verilir.

Şevval ayını gördüğüne dâir şehâdette bulunan âdil bir kimse olduğunda ise, bu bir kişinin şehâdetine göre hüküm verilip bayram edilmez. Fakat ra­mazan hilâlini gördüğüne dair tek kişi şahidlik ettiği zaman, oruç tutma em­rinden dolayı, bu tek kişinin şahadetine dayanılarak ihtiyaten hüküm verilip oruca başlanabilir.

Ramazan hilâlini görme ile, şevval hilâlini görme arasındaki fark şudur: Ramazan hilâlini görmek bir ibâdete girmek için esastır, şevval hilâlini gör­mek ise bir ibâdetten (oruçtan) çıkmak için esastır. İbâdetin varlığını (vaktinin geldiğini) söyleme hususunda tek kişinin sözü kabul edilir; ama ibâdetten çık­ma (vaktinin bittiği) hususunda, ancak İki kişinin sözüne dayanılır. Hakikatte ikisi arasında bir fark olmasa bile biz, ihtiyaten oruç tutup yemesinler diye, ramazan hilâlinin görülmesi hususunda bir kişinin sözünü kabul ettik; ihtiya­ten oruç tutsunlar ve oruçlarını yemesinler diye, şevval hilâlinin görülmesi hu­susunda da bir tek kişinin şehâdetini kabul etmedik.

İkinci Konu: Orucun Tarifi: Biz deriz ki: "Oruç, oruç tuttuğunu bilerek, niyetli olarak, gerçek fecrin (fecr-i sâdık) doğmasının başlangıcından, güneş batıncaya kadar, orucu bozacak şeylerden i..sanın kendisini uzak tutmasıdır." Bu tarifte bazı kayıtlar vardır:

1) Tarifte geçen "imsak" (insanın kendini uzak tutması) kaydı, iki şeyi ta­rif dışı bırakmak içindir:

a) Bir sinek oruçlunun boğazına kaçtığında veya yürürken yolun tozu onun ağzından karnına gittiğinde, bu kimsenin orucu bâtıl olmaz. Çünkü bu gibi şeylerden kaçınmak zordur. Halbuki Allah Teâlâ oruç ayetinde,"Allah sizin için kolaylık murad eder, zorluk değil" buyurmuştur.

b) Şayet başkası zorla, veya uyku esnasında bir kimsenin boğazına bir yiyecek veya içecek dökse, o kimsenin orucu bozulmaz. Çünkü nazar-ı itiba­ra alınan, imsak (insanın kendini uzak tutması) ve sakınmasıdır. İkrah (zorla yaptırma) ise imsaki yok etmez. [224]

 

Orucu Bozan Şeyler                Başa Dön

 

2) Tarifteki "Orucu bozan şeyler" kaydımızdır. Bu şeyler üçtür:

a) Vücûda birşeyin girmesi,

b) Vücûddan birşeyin çıkması,

c) Cima (cinsi münâsebet).

Girmenin tarifi, içe açılan bîr menfezden, vücudun dışından içine doğru ulaşan her cisim ve maddedir. Bu batın, ya dimağ ya karın, yahut da karında bulunan bağırsaklar ve sidik torbası olur. Dimağa gelince, enfiyenin ve buru­na konulan ilâcın beyne ulaşmasıyla oruç bozulur. Karına gelince, buraya şırınga yapılmasıyla oruç bozulur.

Çıkmaya gelince, isteyerek kusmak ve istimna yapmak yoluyla olur ki, bunlar orucu bozarlar.

Cimâya gelince bu girdirmek mânasını ifâde eder, ki bu da orucu bozar.

3) Bizim, "oruçlu olduğunu bilerek" sözümüzdür. Buna göre bir kimse, oruçlu olduğunu unutarak yese veya içse, Ebu Hanife ve Şafiî'ye göre o kim­senin orucu bâtıl ve geçersiz olmaz. İmâm Malike göreyse bâtıl olur.

4) Bizim, "fecr-i sadığın doğmasının başından itibaren" sözümüzdür. Bu­nun delili ise Hak Teâlâ'nın,      

"Fecr olan beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya ka­dar yeyiniz ve içiniz" (Bakara, 187) ayetidir. Ayetteki, kelimesi, birşeyin hangi zamana kadar olduğunu,ne zaman sona erdiğini ifade eder. A'meş ise şöyle der: "Orucun ilk vakti, güneş doğduğu zamandır." A'meş, fecr tulü et­tikten sonra ve güneş doğmazdan önce de yemeyi ve içmeyi mubah saymak­ta ve buna şu şekilde delil getirmektedir: Günün sona ermesi, güneşin batıcıyladır. Yine günün başlangıcının da güneşin doğusuyla olması gerekir. Halbuki bu zikrettiğimiz nass (ayet) ile bâtıl olmuştur.

A'meş'ten nakledildiğine göre, onu ziyaret etmek maksadıyla Ebu Hani­fe yanına girdiğinde, A'meş ona "Sen evinde iken bile benim yanımda çok ağırlığın var. Sen beni ziyaret edince, bu alırlığın nice olur (düşün)?" dedi. Ebu Hanife susarak onun yanından çıkar; bunun üzerine "Niçin sustun?" de­nildiğinde şu cevabı verir: "Zamanında oruç tutmayan ve namaz kılmayan bir adam için ne diyeyim!" O, bu sözü ile, A'meş'in ikinci fecrin (fecr-i sâdık'-ın) doğmasından sonra,güneşin doğmasından önce yiyip içtiğini, bu sebep­ten dolayı da orucunun olmadığını; men'i inzal olduktan sonra gusletmediğini, bu sebebten dolayı da namazının olamayacağını kastetmiştir.

5) Tarifteki "Güneşin batışına kadar" kaydımıztn delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Gece şu­radan gelip, gündüz de şuradan gidince, oruçlu orucunu açar"[225] hadisidir.

Bazı alimler, iftar vaktinin, güneşin ışığının battığı zaman olduğunu söy­lemişlerdir. Bunlar, gündüzün sonunu, başlangıcına kıyas ederek bu hükme varmışlardır.

6) "Niyetli olarak" kaydımız. Bazı alimler, ramazan orucu için, niyetin şart olmadığını söylemişlerdir. Çünkü Allah Teâlâ, sözü ile, oruç tutma­yı emretmiştir. Oruç tutmak, imsak (kendini tutma, sakınma) demektir ki bu da bulunmuştur. Böylece bu mükellefiyet yerine getirilmiş, mes'uliyetten kur-tulunmuş olur. Fakat biz niyetin mutlaka olması gerektiğini söylüyoruz. Çün­kü oruç, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Amellerin en üs­tünü oruçtur" hadisinin de gösterdiği gibi, bir ameldir. Amellerde de, Hz. Peyamber (s.a.s)'in, "Ameller ancak niyetledir"[226] hadi­sinden dolayı, mutlaka niyetin bulunması gerekir. [227]

 

Altıncı Mesele    

 

Önceki ayetin, sıhhatli mukim kimselerin oruç tutma ile fidye vermek şartıyla oruçlarını yeme arasın­da serbest olduklarına delâlet ettiğini söyleyenler şöyle demişlerdir- "Bu ayet, onu neshetmiştir." Ebu Müslim ve Esamm ise, bunu kabul etmemektedirler. Bu meselenin açıklaması ise daha önce geçmişti.

Sonra, nesh vaki olduğunu söyleyen bu görüşün doğruluğunun kabul edil­mesi halinde ise bu, daha hafif olan bir hükmün daha ağır olan bir hükümle neshedilmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü orucu muayyen bir şekilde vâcib kılmak, oruç tutma ile fidye arasında muhayyer bırakarak vacib kılmaktan daha ağırdır.

Cenab-ı Allah'ın, "Sizden kim hasta ve yolcu olursa, ona diğer günlerden bu günler sayısınca (oruç tut­ması gerekir)" ayetinin tefsiri daha önce geçmişti. Tekrar edilmesinin sebebi de orada geçmişti.

Allah'u Teâlâ'nın, "Allah sizin kolaylığı murad ediyor, zorluğu değil..." ayetine gelince,bil ki böyle bir ifâde­nin burada zikredilmesi, kendinden önceki kısımların bununla ilgili olması ile ancak güzel olur. Burada da durum böyledir. Çünkü Allah Teâlâ orucu kolay bir şekil üzere vacib kılmıştır. Çünkü Allah seneye nisbetle bu orucu az bir zaman için vacib kılmıştır. Sonra bu orucu ne hastaya ne de misafire (yolcu­ya) vâcib kılmıştır. Bütün bunlar, kolaylık ve ehvenlik manasını gözetmeden dolayı olmuştur. Burada birksç mesele vardır: [228]

 

Birinci Mesele     

 

Arapçada,  kelimesinin manası "kolaylık"tır. Zenginlik ve genişlik için de, denilme­si bu manadan dolayıdır. Çünkü zenginlik sebebi ile işler kolaylaşır. Fiilleri ikinci derecede kolaylıkla yaptığı için veya sağ ele yar­dımı ile işler kolaylaştığı için,sol ele "yed-i yüsrâ" denmiştir. [229]

 

İkinci Mesele      

 

Mu'tezile bu ayeti, "teklif-i mâla yutak" (güç yetirilemeyecek şey ile mükellef tutmanın) vâkî olmadı­ğına delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Çünkü Allah Teâlâ insanlar için kolaylığı murad ettiğini,ama zorluğu murad etmediğini açık­ladığına göre, onları kadir olamayacakları imân ile nasıl mükellef tutar?"

Bunun cevabı şudur: "Kolaylık" ve "zorluk", usûl-ü fıkıhta "Kendisine eliflam dâhil olan müfred lâfızlar umûm ifâde etmezler" şeklinde yer aldığı için bu kelimeler de umûm ifâde etmezler. Biz bunların umûm ifâde ettiğini kabul etsek bile, bazan daha önce geçmiş olan belli birşeye hamledilir. Bu sebeple biz bu kelimeleri, daha önce geçen bir şeye hamlediyoruz. [230]

 

Üçüncü Mesele                     Başa Dön

 

Mu'tezile bu ayet ile, Allah'ın murad etmediği şeylerin kul tarafından yapılabileceğini isbat hususun­da delil getirmişlerdir. Çünkü hasta oruç tutmak istese ve hatta kendisini buna zorlasa, Allah'ın kendisinden yapmasını iste­mediği şeyleri yapmış olur. Çünkü Altah zorluğu murad etmez.

Mu'tezile 'ye şöyle cevap veririz: Bu ayet "her nekadar Allah o kuldan bazan zor şeyleri istese bile, zor olan şeyi kula emretmeyi murad etmediği" manasına hamledilebilir. Bu böyledir, çünkü biz (Ehl-i Sünnet'e) göre, bazan irade olmaksızın da emir sabit olabilir. [231]

 

Dördüncü Mesele

 

Mu'tezile, "Bu ayet, Allah Teâlâ'nın kullarına rahmetine delâlet etmektedir. Binaenaleyh eğer Allah

Teâlâ, kullarının inkârını murad etmiş olsaydı cehen­neme giderlerdi. Eğer kullarda inkârı yaratmış olsaydı, "Allah sizin için ko­laylığı murad ediyor, zorluğu değil" buyurması Allah Teâlâ'ya yakışmazdı" demişlerdir.

Onların bu görüşüne, "Bu ilim meselesiyle tezad teşkil eder" diye cevap veririz. [232]

 

Birinci Mesele     

 

Hak Teâlâ'nın,  "Sayıyı tamamlayasmız diye..." buyru­ğunda birkaç mesele vardır:

Âsım'ın râvisi Ebu Bekr, mim harfinin şeddesi ile lâfzı, şeklinde; diğer kıraat imamları ise tahfif ile (yani şeddesiz) şeklinde oku­muşlardır. Arapça'da bu fiilin, ve lif şekilleri fasih birer lü­gattir. [233]

 

İkinci Mesele      

 

Birisi, ayetindeki lâm harf-i cerrinin neye taalluk ettiğini sorabilir. Buna bizim ceva­bımız şudur: Alimler, burada muallel olan (bu ifâde kendisi için illet ve sebeb olan) fiilin hazfedilmiş olduğunda ittifak etmişlerdir.

Bu hususta iki izah şekli vardır:

Ferrâ'ya göre takdir şöyledir:  "Sayıyı tamamlayasınız, Allah'ın size hida­yet etmesine karşılık onu ululayasınız ve şükredersiniz diye, Allah Teâlâ yu­karıda zikredilen şeyleri yapmıştır." O yukarıda zikredilen şeyler ise, sayılf gün-lerde oruç tutmayı emretmesi, nasıl kaza edileceğini öğretmesi, ve orucu bozma hususundaki ruhsatıdır. Bu böyledir, çünkü Allah Teâlâ bu üç hususu zikrettikten sonra, bunların peşisıra şu üç lâfzı getirmiştir: Bunlardan, 'Sayıyı tamamlayasınız diye" sözü sayıyı gözetme emrinin il­letidir, "Allah'ı ululayasmız diye..." sözü orucun nasıl kaza edileceğini öğrenmiş olmanızın illetidir. "Şükredersiniz di­ye..." ifâdesi ise, ruhsattan istifâde etmeniz ve size orucun kolaylaştırılmış olmasının illetidir. Burada olduğu gibi, makabli kendisine işaret ettiği için fiilin hazfedil işinin bir başka örneği de, (En'am. 75) ayetinde olup, mukadder kısım "ona gösterdik" tarzındadır.

b) Zeccaca göre, bu ifâdeden murad şudur: "Hasta olmayan mukîmi Cenâb-ı Hakk'ın mükellef tutması, hasta ile yolcuya ise ruhsat vermesi ancak sayıyı tamamlamak içindir. Çünkü gücü yeten kimsenin sayıyı tamamlaması kolaydır. Hasta ve yolcuya tanınan ruhsat ile, orucu kaza ederek sayıyı tamam­lamak kolay olur. Böylece Allah Teâlâ herkesi, sayıyı tamamlamak güç gel­meyecek, aksine kolay olacak bir şekilde mükellef tuttuğunu beyân etmiştir." Bu iki izah arasındaki fark, birinci izahta takdirin, ayetin­den sonra, ikinci izahta ise bu ifâdeden önce yapılmış olmasıdır. [234]

 

Üçüncü Mesele    

 

Cenâb-ı Allah, "sayıyı tamamlayasınız diye..." buyurmuş, "Bu ayı tamamlayasınız

diye..." dememiştir. Çünkü O, "sayıyı tamamlaya­sınız diye..." buyurduğu zaman, bu ifâdenin şümulüne her ikisi de daha ön­ce zikredildiği için hem ramazan ayının günlerinin sayısı, hem de kaza etme günlerinin sayısı girmektedir. Bundan dolayı kaza edilecek günlerin sayısının, kaza edilmiş günlerin sayısı kadar olması gerekir. Eğer Cenâb-ı Hak, "Bu ayı tamamlayasınız diye..." buyursaydı, bu sadece edanın (orucu vaktinde tutmanın) hükmünü göstermiş olurdu ve bu ifâdeye kaza etmenin hükmü girmezdi.

Allah Teâlâ'nın, "Allah'ın sizi hidâyet et­mesine karşılık O'nu ululayasıniz diye..." buyruğunun iki izahı vardır:

Birincisi: Bundan murad, Ramazan bayramı gecesi tekbirleridir. İbn Ab-bas (r.a) "Müslümanların, şevval hilâlini gördüklerinde tekbir getirmeleri vacibtir" demiştir.

İmâm Şafİ! ise, "Her iki bayramda da açıkça tekbir getirmeyi severim" demiştir.

İmam Malik, İmam Ahmed, İshak b. Râhûye, Ebu Yûsuf ve imam Muhammed de aynı kanaattedirler.

Ebu Hanife ise Ramazan bayramı şafağında tekbirin mekruh olduğunu söylemiştir.

Şafiî (Allah ona rahmet etsin), Allah'u Teâlâ'nın. ayetini delil getirmiş ve bunun,"Bu oruç ibâdetine Allah sizi ilettiği için, ramazan ayı bittiğinde Allah'ı ululayıp (tekbir getirip) ramazan ayı­nın günlerinin sayısını tamamlayasınız diye..." manasında olduğunu söyle­miştir.

Sonra buna üç mesele dayanır:

1) Şafiî'nin, iki bayramdan hangisinde tekbir getirmenin daha gerekli ol­duğu hususundaki görüşü iki türlüdür. Buna göre onun kavl-i kadiminde (eski görüşünde), selefin icmâı olduğu için Kurban bayramı gecesinde tekbir getir­mek daha gereklidir.Kavl-i cedîdinde (yeni, daha sonraki görüşünde) ise, Ra­mazan bayramı gecesinde tekbir getirmek daha fazla ağırlık kazanmıştır.

2) Tekbir alma vakti, Ramazan bayramı gecesinin güneşinin batımından itibarendir. İmam Malik ise, Ramazan bayramı gecesinde değil gündüzünde tekbir alınması gerektiğini söylemiştir. Bu görüş Ahmed b. Hambel'den de rivayet edilmiştir. İshâk b. Râhûye "Bayram namazı kılınacak yere gidildiği zaman tekbir getirileceğini söylemiştir. Şafiî'nin delili şudur: Allah Teâlâ'mn, "Size hidayet ettiği için Allah'ı ululayasmız (tekbir getiresinîz) diye.." buyru­ğu bu emrin, tekbirin bu hidayetin (ibadete muvaffak olmanın) meydana gel­mesine bağlı olarak yapılmasını gerektirdiğine delâlet eder. Fakat bu hidayet (oruç ibadetine muvaffak olma), son günün güneşi battıktan sonra tamam olur. Bu sebeble tekbirin de, o vakitten itibaren başlaması gerekir.

3) Şafiî'nin mezhebine göre, bu tekbirin vakti, imam bayram namazına başlayıncaya kadar devam eder. 8u hususta iki görüşün daha olduğu söylen­miştir:

a) İmâm, bayram namazından çıkıncaya kadar,

b) İmam dönünceye kadar. Doğru olan birincisidir. Ebu Hanlfe ise, "Kişi bayram namazı kılınan yere yaklaştığı zaman tekbiri bırakır" demiştir.

İkincisi: Allah'ın, buyruğundan murad, oruç tutma gibi bir taate muvaffak kıldığı için, Allah'a şükrederek ta'ztmde bulunmaktır. Bil ki bu tekbir, söz, inanç (itikad) ve amel (ibadetler) ile tamamlanır. Söz ile ta­mamlanışı, Allah'ın yüce sıfatlarını ve güzel isimlerini kabul edip, O'nu kendi­sine yakışmayan ortaklardan,karısı ve çocuğu bulunmaktan ve mahlûkâta benzemekten tenzih etmektir. Bütün bunlar, kalb ite sağlam bir şekilde inanıl­dıktan sonra doğru ve sahih olur. Tekbirin amel ile tamamlanışı ise, namaz, oruç ve hacc gibi ibâdetleri yerine getirmekle olur. Bil ki birinci izah doğruya daha yakındır. Çünkü bu izaha göre tekbir, her vakit ve her taat ile vacibtjr. Binaenaleyh tekbiri oruç taatine tahsis etmek, bu tekbirin, her vakit vâcib olan tekbirden daha fazla bir özelliğinin olmasını gerektirir.

Cenâb-ı Allah'ın, "Size hidâyet ettiği için..." sözü bu dün­yadaki, delilleri bildirme, hayırlara muvaffak kılma ve koruma gibi Allah'ın in­sana verdiği büyük nimetleri ihtiva eder. Alimlerimize göre bu, insanda taati yaratması ile olur. Allah Teâlâ'nın,  hitabı ile ' iki konu vardır:

a) kelimesi tereccî (ümid, ummak) manasını ifâde etmek için­dir. Bu ise Allah hakkında caiz değildir.

b) Şükrün hakikatini inceleme konusu. Bu ikisi, daha önce izahı geçen iki konudur. Burada geriye üçüncü bir konu kalmaktadır. lâfzının bu­rada zikredilmesindeki fayda nedir? Biz deriz ki: Allah Teâlâ, kulun ancak Al­lah'ın celâlini, büyüklüğünü, aziz olduğunu, azametini, akıllıların aklının, tavsif edenlerin tavsiflerinin ve zikredenlerin zikrinin kendisine ulaşamayacak ka­dar büyük olduğunu bilmesi, sonra Allah'ın celâl ve izzetinin yanısıra, şu mis­kin (muhtaç) kul şöyle dursun, bütün mahlûkâttan müstağni olduğunu bilmesi ile tamamlanan tekbiri emredince, o kula bu büyük hidayeti has kılmıştır. Bu hidayetin mutlaka o kulu, Allah'a şükür vazifesi ile uğraşmaya, gücü ve takati nisbetinde devamlı O'nu medh-ü sena etmeye sevketmesi gerekir. İşte bun­dan dolayı Cenâb-ı Allah,  "Umulur ki şükredersiniz" bu­yurmuştur. [235]

 

"Kullarım sana beni sordukları zaman, (onlara söyle:) Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına icabet ederim. Binaenaleyh onlar da benim (da'vetime) icabet etsinler ve bana İman

etsinler. Umulur ki onlar (o zaman) hak yolu bulurlar" (Bakara, 186). [236]

 

Birinci Mesele                  Başa Dön

 

Bu ayette birkaç mesele vardır: Bu ayetin, önceki ayetler ile mana bakımından nasil bir irtibatı olduğu hususunda görüşler vardır:

1) Allah Teâlâ, orucu farz kılıp, hükümlerini açıkla­dıktan sonra, "Allah size hidayet ettiği İçin Allah'ı ululayasmız, (tekbirgetire-siniz) ve şükredersiniz diye..." buyurunca, ve kullarına zikir olan tekbiri ve şükrü emredince, lütfunun ve rahmetinin kullarına yakın olduğunu; onların zi­kir ve şükürlerinden haberdar olduğunu; kullarının nidalarını duyup, dualarını kabul edip, ümidlerini boşa çıkarmayacağını beyan etmiştir.

2) Allah Teâlâ, duadan önce mutlaka bir medh-ü senanın bulunmasının gerektiğine dikkat çekmek için ilk önce tekbiri emretmiş, daha sonra kullarını dua etmeye teşvik etmiştir. Görmüyor musun ki İbrahim (a.s) dua etmek iste­yince, önce Cenâb-ı Allah'ı medh-ü sena etmiş ve,

"O beni yaratan ve bana hidayet edendir. Bana yediren, bana içiren O'dur. Hastalandığım zaman bana şifa veren O'dur. Beni öldürecek, sonra beni diril­tecek Odur. Kıyamet günü kusurlarımı bağışlayacağını umduğum da O (Rabb)dir." {Şuara,78-82)demiştir. Bütün bunlar, Hz. İbrahim'in Allah Teâlâ'ya medh-ü senalarıdır. O bunlardan sonra duaya başlayarak, "Ya Rabbi, bana hüküm (hikmet) nasîb et ve beni salihlere kat" (Şuara, 83) demiştir. Burada da aynı şekilde Cenâb-ı Allah ilk ön­ce tekbiri emretmiş, daha sonra da duayı emretmiştir.

3) Allah Teâlâ, önceki ümmetlere farz kıldığı gibi, Muhammed ümmetine de, uyudukları zaman orucu bozan şeyler onlara haram olacak şekilde orucu farz kılıp, bu onlardan bazılarına güç geldiği için, bu mükellefiyet hususunda Allah'a isyan edip, sonra da pişman olarak, Hz. Peygamber (s.a.s)'den, nasıl tevbe edeceklerini sordukları zaman, Allah Teâlâ tövbelerini kabul edeceğini onlara haber vermek ve onların yalvarıp yakarmaları sebebiyle oruçtaki bu güç hükmü kaldırdığını bildirmek için bu ayeti indirmiştir. [237]

 

Duaya İcabete Dair Olan Ayetin Nüzul Sebebi              

 

Alimler bu ayetin sebeb-i nüzulü hususunda çeşitli  vecihler zikretmişlerdir:

a) "Ka’b’ul Ahbar'dan rivayet edildiğine göre, o şöyle demiştir: "Hz. Musa (a.s), "Ya Rabbi yakın mısın, sana münacaatta bulunalım (fısıltı ile yalvaralım). Yoksa uzak mısın, öyle ise sana bağırarak dua edelim" demiş. Bunun üzerine Allah Teâlâ, "Ey Musa, ben beni zikreden kimselerin oturma arkadaşıyım" dedi. Hz. Musa (a.s) da, "Ya Râbbi fakat biz bazan, cünüb olma ve tuvalette bulunma gibi, üzerinde bulunduğumuzda,sent zikretmekten tenzih edeceğimiz bir hal üzerinde olu­yoruz?" dedi. Cenâb-ı Allah "Ey Musa, beni her halde zikret" buyurdu." Emir bu şekilde olunca, Allah Teâlâ kullarını kendisini zikretme ve bütün durumla­rında kendisine başvurmaya teşvik etmiş ve bu ayeti indirmiştir.

b) Bir bedevi Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelerek, O'na/'Rabbimiz yakın mı­dır ki biz de O'na sessizce yakarışta bulunalım, yoksa bize uzak mıdır ki böy­lece biz O'na yüksek sesle yalvarıp yakaralım?" der. Bunun üzerine de Allah'u Teâlâ bu ayeti indirir.

c) Hz. Peygamber (s.a.s), ashabıyla beraber tehlîl, tekbir ve duada sesle­rini yükselttikleri bir gazvede bulundu. Bunun üzerine Hz..Peygamber (s.a.s),  "Sizler sağır olan ve bu­rada bulunmayan bir kimseye duâ etmiyorsunuz; siz ancak, her şeyi duyan ve size yakm olan bir Habbe duâ ediyorsunuz "[238] buyurdu.

d) Katâde ve diğerlerinden rivayet edildiğine göre bu ayeti-i kerimenin nüzul sebebi, sahâbe-i kiramın, "Ya Resulallah, Rabbimize nasıl duâ edelim?" demiş olmalarıdır. İşte bunun üzerine Hak Teâlâ ba ayet-i kerimeyi indirmiştir.

e) Atâ ve diğerleri de, "sahâbe-i kiram, Hz. Peygamber'e,"Hangi saatte Allah'a duâ edelim?" diye sorduklarında, Allah'u Teâlâ'nın bu ayeti inzal ettiğini" söylemişlerdir.

f) İbn Abbas'ın zikrettiği şeydir. Buna göre Medine halkının yahudileri, "Ey Muhammed, senin Rabbin bizim dualarımızı nasıl işitir?" dediklerinde, bu ayet-i kerime nâzit oldu.

g) Hz. Peygamber (s.a.s)'in ashabı, Hz. Peygamber (s.a.s)'e soru sorup da, "Rabbimiz nerede?" dediklerinde Allah'u Teâlâ bu ayet-i kerimeyi indirdi.

h) Bizim, daha önce zikrettiğimiz Hak Teâlâ'nın, "Sizden Öncekilere farz kılındığı gibi..." (Bakara. 183) ayeti, uyuduktan sonra yemenin haram kılınmasını gerektirip, sonra onlar yemek yiyip, bunu müteakiben de pişman olarak tevbe edip,Hz. Peygamber'e, "Allah'u Teâlâ tövbelerimizi kabul eder mi?" diye sordukları zaman, Allah'u Teâlâ bu ayeti indirmiştir.

Bil ki Hak Teâlâ'nın, "Sana kullarım benden sorar/arsa, bitsinler ki ben yakınım" ayeti, ashâb-ı kiramın Hz. Pey­gamber (s.a.s)'e, Allah'u Teâlâ hakkında soru sormuş olduklarına delâlet et­mektedir. Buna göre bu soru, ya Allah'ın zâtı veya sıfatları veyahut da fiillerine dairdir. Allah'ın zatı ile ilgili soruya gelince, bunu soran kimse teşbihi {Allah'ı mahlûkata benzetmeyi) mümkün görenlerden olur da böylece Allah'ın zatı ba­kımından yakın veya uzak oluşunu sormuş olur. Allah'ın sıfatları ile ilgili soru­ya gelince, bu soruyu soran kimse, "Allah Teâlâ bizim dualarımızı duyar mı?" manasında sormuş olur. Buna göre soru, Allah Teâlâ'nın semî oluşu ile ilgili olmuş olur. Veya bu sorudan maksad, Allah Teâlâ'nın duaya nasıl müsâade ettiği hususudur: O, dua etmeye izin vermiş midir; bütün isimleri ile kendisine dua etmemize müsâade etmiş midir, yoksa kendisine belli bazı isimleriyle dua etmemize mi müsâade etmiştir; kendisine istidiğimiz şekilde duâ etmemize müsâade etmiş midir, yoksa ancak belli bir şekilde kendisine dua etmemize mi izin vermiştir? Nitekim Hak Teâlâ, "Namazında pek bağırarak okuma, sesini fazlaca da kısma..." (fera,no)buyur­muştur.

Cenâb-ı Hakk'ın fiilleri ile ilgili soruyu soran kimse ise, şunları sormuş ol­maktadır: "Cenâb-ı Allah bizin duamızı işittiği zaman, isteğimize icabet eder mi ve bizim kendisinden istediğimizi yapar mı?" Buna göre Allah Teâlâ'nın, ifâdesi, saydığımız bütün vecihlere muhtemel ol­makla birlikte, şu iki sebebten ötürü onu Allah'ın zatı ile ilgili soruya hamlet­mek

1) Ayetteki, (benden) sözünün zahiri, sorunun AUah'm fiilleri İle ilgili olmayıp, zatı ile ilgili olduğunu gösterir.

2) Soru müphem olur, cevabı da tafsilâtlı olursa, cevap, bu müphem so­rudan maksadın o muayyen şey olduğuna delâlet eder. Buna göre Allah Teâ-lâ, sorunun cevabı olarak, "Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakman" buyurunca, biz sorunun Allah'ın, zat-ı ilâhisi bakımından yakın veya uzak olduğu husu­sunda sorulduğunu anlarız. Birisi şöyle diyebilir: "Bu soru, sizin dediğinizin aksine, Cenâb-ı Allah'ın fiilleri hususunda sorulmuştur. Çünkü bu soru, Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım" deyip de peşine, "Bana dua ettiği zaman, dua edenin duasına icabet ederim" buyurmasının da delâlet et­tiği gibi, "Allah onların dualarına icabet eder mi, onların isteklerini verir mi?" şeklindedir. Bu konunun izahı budur.

Hak Teâlâ'nın, "Şüphesiz ki ben (onlara) pek yakman" ayetinde birkaç mesele vardır: [239]

 

Birinci Mesele                  Başa Dön

 

Bil ki bu yakınlıktan maksad, yön ve mekan itibanyla değil, aksine ilmi ve muhafazası itibarıyladır. Bi­naenaleyh burada iki önemli şeyi izaha ihtiyaç hissedilir: [240]

 

Birincisi: Allah'ın Kula Yakınlığı Mekân Bakımından Değildir

 

Birincisi, ben yakınlığın mekân itibarı ile bir yakınlık olmadığını izah etme hususundadır. Buna şunlar delâlet eder:

a) Eğer Allah bir mekânda bulunup duyularla ulaşılabilecek şekilde olsaydı, o zaman O, bölünebilirdi. Çünkü O'nun atom gibi küçük ve önemsiz olması imkânsızdır. Eğer o bölünebilir bir varlık olsaydı, o zaman o, mahiyetinin mey­dana gelmesinde, farzedilen bütün parçalarının gerçekleşmesine muhtaç olur­du. Halbuki bir şeyin parçası, kendisi değildir. Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Allah bir mekânda bulunsaydı o zaman başkasına muhtaç olmuş olurdu. Başka şe­ye muhtaç olan ise zâtı itibarıyla mümkin, sonradan yaratılmış (muhdes) ve bir yaratıcıya muhtaç olur. Bu işe, Kadîm olan Yaratıcı hakkında düşünüle­mez. Böylece Allah'ın bir mekânda olmasının imkânsızlığı ortaya çıkmış oldu. Bu sebeble O'nun yakınlığı mekân itibarıyla olamaz.

b) Eğer Allah Teâlâ, bir mekânda olsaydı, ya her yönden sonsuz ve sınır­sız olurdu, veya şu yönden (cihetten) değil de bu yönden sonsuz ve sınırsız olurdu veyahut da bütün yönlerden sınırlı olurdu. Birinci ihtimal imkânsızdır. Çünkü kati olan aklî deliller, sınırsız bir mesafenin varlığını kabul etmenin imkansız olduğuna delâlet etmektedirler. İkinci ihtimal de, bu bakımdan imkân­sızdır. Bir de iki taraftan birisi sonlu, diğeri de sonsuz olsaydı, sonlu olan tarafın hakikati, mahiyyeti bakımından, sonsuz olan tarafın hakikatine ters ve muha­lif olurdu. Bundan da Allah'u Teâl&'nın, tabiatları farklı olan cüzlerden mey­dana gelmiş olması gerekirdi. Halbuki muarızımız bunu söylememektedir.

"Her taraftan sonlu olması" anlamındaki ihtimal de, bizimle muarızımız arasında meydana gelen bir İrtifakla, bâtıldır. Böylece Allah'u Teâlâ'nın her hangi bir cihette bulunduğuna dair bir hüküm vermek de bâtıl olur.

c) Bu ayette zikredilen yakınlığın yön itibariyle bir yakınlık olmadığına de­lâlet eden en kuvvetli bir delil yine bu ayettir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Al­lah bir mekânda bulunsaydı, herkese yakın olamaz, aksine Arş'ı taşıyan meleklere yakın, diğer varlıklardan ise uzak olurdu. Ve yine Allah, doğuda Zeyd'e yakın olduğunda, batıda olan Amr'dan uzak olmuş olurdu. Ayet, Al­lah'u Teâlâ'nın herkese yakın olduğuna delâlet edince, ayette zikredilen ya­kınlığın cihet itibariyle olan bir yakınlık olmadığını anlamış olduk.    ,

Bundan maksadın cihet itibarıyla yakınlık olması bâtıl olunca, ayette bah­sedilen yakınlıktan muradın, "Allah'u Teâlâ'mn onların dualarını işitmesi ve yalvarıp yakarmalarını görmesi manasında" bir yakınlık olduğu; veyahut da bu yakınlıktan maksadın Cenâb-ı Allah'ın ilmi ve görüp gözetmesi bakımın­dan bir yakınlık olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. İşte bu manâda olmak üzere Cenâb-ı Hak, "Nerede olursanız, Allah sizinle bera­berdir" (Hadid, 4).  "Biz o insana, şah dama­rından daha yakınız" (Kaf. 16)ve, "Üç kişi aralarında Ûsüdaştıklannda, Allah onların dördüncüsüdür" (Mücadele, 7) bu­yurmuştur. Müslümanlar, Allah'u Teâlâ'nın her mekânda bulunduğunu söy­lüyor, bununla O'nun tedbirini, muhafazasını ve görüp gözetmesini kastediyorlar.

Bu mukaddimeyi iyice kavradığın zaman biz deriz ki, Kur'an'ın nazil ol­duğu dönemde bulunan kimseler içinde teşbihe taraftar olan kimselerin bu­lunmuş olduğunu söylemek, uzak bir ihtimal değildir. Çünkü gerek müşrik Araplar, gerek yahudiler ve gerekse bunların dışında tutumları böyle olanlar yani teşbihe kail olanlar bulunmaktaydı. Buna göre Hz. Peygamber'e soru so­rup ve, "Rabbimiz nerede?" dediklerinde, bu sorunun cevabının, "Ben yakınım" şeklinde olması doğru olur. Yine bunun gibi, onlar Hz. Peygamber'e soru sorup, "Rabbimiz duamızı işitir mi?" dediklerinde, bunun cevabında da, "Ben yakınım!" demiş olması uygun olur. Çünkü konuşan kimseye yakın olan, onun sözünü duyar. Eğer onlar Hz. Peygamber'e, "Allah'a naşı! duâ edece-ğiz? Sesimizi yükselterek mi, yoksa kısarak mı?" şeklinde bir soru yöneltmiş-lerse, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben yakınım!" diyerek bu soruyu cevaplaması da doğru olur. Yine onlar, Hz. Peygamber'e, "Duamızla, Rabbimiz istediğimiz şeyi bize verir mi?" şeklinde soru sordularsa, bu ifâdenin cevap olması yine uygundur.

Keza onlar, Hz. Peygamber'e, "Biz günah İşleyip, daha sonra da tevbe ettiğimizde, Allah tövbelerimizi kabul eder mi?" diye sorduklarında, Allah'u Teâlâ'ntn, "Ben yakınım!" diyerek bunların sorusuna cevap vermesi de uy­gun düşer. Yani, "Ben onlara, rahmet nazarımla, günahlarımı bağışlamam ve tevbelerini kabul etmemle yakınım" demektir. Böylece cevâbın, bütün takdir­lere göre, suâle mutabık olduğu ortaya çıkmış olur. [241]

 

İkinci Mesele      

 

Ayet, Allah'ın icabetinin ancak, duâ edenin isteğine muvafık bir biçimde, bu tür şeylerin meydana gel­mesiyle bilindiğine delâlet eder. Böylece bu onu, onun dualarını işiten ve arzularını boşa çıkarmayıp karşılayan bir müdebbir ve âlemin yöneticisi olmasaydı, o anda bu maksadının meydana gelmemesi gerekirdi, sonucuna götürür.

Bil ki Allah'u Teâlâ'nın ifâdesinde akti bir sır bulunmaktadır. Çünkü, mümkin varlıkların mahiyetlerinin varlıkla muttasıf olmaları, ancak bir Yaratıcının yaratmasıyla mümkün olabilir. Böylece Yaratıcının yaratması, müm­kin varlıkların mahiyetleriyle onların varlıkları, var oluşları arasına girmiş gibi­dir. Böylece Yaratıcı, mümkin olan her varlığın mahiyetine, o mahiyetin varlığının kendisine olan yakınlığından daha yakın olmuş olur.

Burada, bundan daha üstün olan bir söz vardır. Bu da şudur: Yaratıcı, mümkin varlıkların mahiyetlerinin, kendisinden dolayı var oldukları bir zattır. Yine bu yaratıcıdan dolayı cevher, cevher; siyah, siyah; akıl, akıl; ve nefs de nefs olur. Yaratıcının te'siri ve tekviniyle mahiyetler var olduğu gibi, yine O'-nun tesiri ve tekvini sebebiyle her mahiyyet başkası değil, ancak kendisi ol-rnuş olur. Bu sözlerle mukayese edildiğinde, Yaratıcı, her mahiyete, o mahiyetin kendisine olan yakınlığından daha yakın olmuş olur. Buna göre şeyet "Mahi­yeti meydana getirmek imkânsızdır. Çünkü siyahı siyah kılmak akledilebile-cek bir şey değildir" denilir. Biz deriz ki, tıpkı bunun gibi varlığı var kılmak da imkânsızdır. Çünkü varlık da bir mahiyettir. Yine mevsûfiyyeti (bir şeyle ni­telenmiş olma) mahiyyete delâlet edici kılmak da mümkün değildir. Bu durumda mahiyyet fail değildir. Varlık da bir mahiyettir. Dolayısıyla bir fail olmaz. Mahiyyetin varlıkla nitdelendirilmiş olması da bir mahiyyettir. Dolayısıyla, o da fail olamaz. Binaenaleyh bu durumda hiçbir şey fail ile meydana gelmiş olmaz. Bu ise, apaçık bir biçimde yanlıştır. O halde hepsinin bir fail ile meydana gel­diğine hükmetmek gerekir. O zaman da, bizim anlattığımız söz ortaya çıkmış olur. [242]

 

Dua                Başa Dön

 

Cenâb-ı Hakk'ın, "Bana duâ ettiğinde, duâ edenin yakarışına icabet ederim" kavlinde birkaç mesele vardır: [243]

 

Birinci Mesele    

 

Ebu Amr ve Nâfi'den rivayet eden Kâlun, her iki kelimede de vasıl halinde olmak üzere yâ harfini ge­tirerek,    şeklinde okumuş­lardır. Diğerleri ise, yâ harfini düşürerek okurlar. Buna göre birinci kelimede vasi, ikinci kelimede de hafiflik için yâ harfi hazfolunmuştur. [244]

 

Duanın Mâna ve Mahiyeti       

 

Ebu Süleyman el-Hattabi şöyle demiştir: Dua kelimesi.senin sözünden olmak üzere bir masdardır. Daha sonra âlimler masdarı isim yerine koymuşlardır, "Ses duydum" dediğin gi­bi, aynı şekilde, 'bir çağın işittim" de dersin. Bazan masdar, isim yerinde kul­lanılabilir. Meselâ Arapların "âdil adam" anlamında, demeleri gibi... Duanın hakikati, kulun Rabb(c.c)'inden, O'nun inayetini istemek ve yar­dımını talep etmektir.

Ben derim ki: İnsanlar duâ hakkında ihtilâf etmişlerdir. Cahillerden bazı­ları duanın faydasız bir şey olduğunu söylemişler ve buna da birkaç yönden istidlal etmişlerdir:

a) Duâ ile talep edilen şeyin meydana geleceği Atlah katında biliniyorsa, onun mutlaka meydana gelmesi gerekir. Dolayısıyla, duâ etmeye gerek kal­maz. Eğer o şeyin meydana gelmeyeceği biliniyorsa, meydana gelmesi im­kânsız olur; dolayısıyla duâ etmeye yine gerek kalmaz.

b) Bu âlemdeki olayların meydana gelmesinin nihayette mutlaka zâtı ge­reği vâcib olan kadîm bir müessire dayanması gerekir. Aksi halde ya teselsül, ya devri fasit yahut da, müessir bulunmadan hâdisenin bulunmuş olması ge­rekir. Bütün bunlarsa, imkânsızdır. Bu olayların, nihayette kadîm bir müessire dayanmasının vâcib olduğu sabit olunca, kadîm olan bu müessirin o hâdise­nin var olmasını ezeli ve kadîm olan bir iktizâ ile gerektirince, o şey mutlaka meydana gelir. Kadîm olan müessirin o şeyin var olmasını ezelî ve kadîm olan bir iktizâ ile gerektirmediği zaman ise, o şeyin meydana gelmesi imkânsız olur.

Bütün bu işlerin ezelde böyle olacağı sabit olunca, duâ etmenin kesinlik­le bir tesiri olmaz. Bu görüşte olan kimseler çoğu kez bu mânadaki sözlerini, "Kaza ve kader, önceden geçmiş olup, belirlenmiştir. Binaenaleyh, duâ et­mek kaza ve kader hakkında hiçbir şeyi arttırmayacağı gibi, duâ etmemek de kader ve kazadan herhangi bir şeyi eksiltmez. O halde duâ etmede ne fayda vardır ki?" diyerek ifâde etmişlerdir. Hem Hz. Peygamber (s.a.s), Allah'u Teâlâ, mahlûkâtı yaratma­dan şu kadar yıl Önce, onların kaderlerini takdir etmiştir'[245] buyurmuştur. Yi­ne Hz. Peygamber (s.a.s)'den, "Kader kalemi, ola­cak olan bütün şeyleri yazmış ve mürekkebi kurumuştur'[246] dediği rivayet edilmiştir. Yine Hz. Peygamber (s.a.s), "Dört şey vardır ki, olup bitmiştir (artık değişmez): Ömür, rızıK yaratılış ve huy" buyurmuştur.

c) Hak Teâlâ, gaybları bilendir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah gözlerin yan bakışını ve kalblertn gizlediği şey­leri bilir" {Mümin, 19}buyurmuştur. O halde, duâ eden kimsenin duaya niye ih­tiyacı olsun? İşte bu sebepten dolayı onlar, şöyle demişlerdir: Cebrail (a.s) bu söz sebebiyle, onun yüzüsuyu hürmetine ihlas ve kulluk mertebelerinin en yü­cesine ulaşmıştır. Eğer duayı terketmek efdal olmasaydı, bu böyle olmazdı.

d) Duâ ile istenen şey eğer kulun menfaatine olan şeylerden olursa, mut­lak olarak cömert olan Allah, onu ihmal etmez. Eğer onun faydasına olan şey­lerden değilse, zaten bunu istemek uygun olmaz.

e) Gerek aklın, gerekse sahih hadislerin şehadetleriyle, sıddîkların ma­kamlarının en yücesi ve en fazla göz alıcısı, Allah'ın kaza ve kaderine razı ol­maktır. Duâ ise, bu duruma ters düşer. Çünkü bu, bir şeyi taleb etmekle meşgul olmak ve nefsin arzusunu Allah'ın muradına ve O'nun insanlara ayırmış oldu­ğu pay ve hisselere tercih etmek demektir.

Duâ etmek, emretmek veya nehyetmeye benzer. Kulun, rahîm ve kerîm olan Mevlâ'sı hakkında böyle bir şey yapması, edebte kusur etmektir.

Rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber Rabb (c.c)'inden rivayet ederek, bir hadis-t kudsîde şöyle demiştir "Her kimi beni zikretmesi benden bir şey istemesinden alı-korsa, ben o kimseye, isteyenlere verdiğinden daha üstününü veririm.[247] Böylece, yapılan bu izahlarla, evlâ olanın duayı terketmek olduğu ortaya çık­mıştır.

Aklı başında olan büyük çoğunluk ise şöyle demiştir: Duâ, kulluk makam­larının en önemlisidir. Aklî ve naklî birçok açıklama da buna delâlet etmekte­dir. Nakli delillere gelince, bunlar pek çoktur.

1) Allah'u Teâlâ kitabının birçok yerinde, bir kısmı usûl ile ilgili, bir kısmı da fürû ile ilgili olan değişik yerlerde suâl ve cevâplar zikretmiştir. Usûle dair olanlara gelince, bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve sana, ruhtan sorarlar; de ki rûh, Rabbimin emrindendir" (isra, 85); "Sana dağların (kıyamet günündeki) ha­linden sorarlar; de ki "Rabbim onları savuracaktır" İsra. 105); 'Sana kıyametin saatinden soruyorlar; de ki "onun ilmi muhakkak ki Allah kalındadır" (Ahzâb, 63) ayetleridir.

Fürûa dair olanlara gelince, bunlar da Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleridir: "Sana, neyi infök edeceklerini soruyorlar. De fct ''artanını" (Bakara, 219). "Sana, haram aydan, onda savaşın yapılıp yapılmayacağından soruyorlar. De ki, "onda olan savaş büyük bir suçtur" (Bakara, 217);  "Sana Zıamr ve meysirden soruyorlar; de ki, "bun-/arda büyük bit günah vardır" (Bakara, 219)  "Sana yetimlerden soruyorlar; de ki, onların hallerini ıslâh daha hayırlıdır" (Bakara, 220); 'Sana, hayız halinden soruyorlar; de ki "or bir eztyyettir " (Bakara, 222); "Sana ganimetlerden soruyorlar; de ki "ganimetler Allah... içinder" (Enfal, 1); "Sana Zülkarneyn'i sorarlar. De ki "size ondan bfr haber okuyayım" (Kehf, 83)  "Onlar, "O (azab) bir gerçek mi?" diye senden sorarlar. De ki: "Evet, Rabbime yemin ederim ki o şüphesiz ki gerçektir" (Yûnus, 53) ve, 'Onlar senden fetva soruyorlar. De ki: "Kelâle hususunda Allah size fetva veriyor" (Nisa, 176.)

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Bu suallerin cevabı üç şekilde gelmiştir. Bunda çoğunlukta olan şu şekildir: Allah Teâlâ, bir suali nakledince, Hz. Peygamber (s.a.s)'e (de) şeklinde hitab eder. Bir tek misalde cevab fâ-i takibiyye ile, "Buna göre de ki." şeklinde gelmiştir. Bunun sebebi, Allah Teâlâ'nın, "Sana dağlardan sorarlar" ifâ­desinin dağların kadîm mi hadis mi (ezelî mi, sonradan olma mı) olduğu husu­sunda soru oluşudur. Bu, usûle ait bir meseledir. Şüphesiz Hak Teâlâ, "Buna karşı de ki "onları Rabbim savuracaktir" (Tâhâ, 106) buyurmuştur. Sanki bununla, "Ye: Muhammed bu suâle hemen ce­vap ver, cevabı geciktirme. Çünkü bu husustaki şek küfürdür" demiştir.

Sonra cevabın takdiri, "Bu savurma, dağın her parçası için mümkündür. Binaenaleyh bütün olarak dağ hakkında da mümkündür. Dağın savrulup yok edilebilecek olması, onun kadim olamayacağına delâlet eder. Diğer mesele­ler, ikinci derecededir. Bu sebeple o soruların cevabında fa-i takibiyye getiril­memiştir.

Üçüncü şekil, şu ayetteki gibidir: "Kullarım sana benden sorarlar ise, şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım." Allah Teâlâ, bu ayette cevap olarak, "Onlara de ki: "Şüp­hesiz ben yakınım" dememiştir. Bu, duâ halinin birçok bakımdan büyüklü­ğüne delâlet eder:

a) Sanki Allah Teâlâ,' Ey kulum sen dua etme dışında bir vasıtaya (aracı­ya) muhtaçsın. Fakat duada benimle aranda herhangi bir vasıta yoktur."

b) "Kullarım sana benden sorarlar ise.." ayeti, kulun Allah'a ait olduğu­na; "Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım" ayeti Allah'tan kula hep hayır gel­diğine delalet eder.

c) Cenâb-ı Allah ayette, "Kulum bana yakındır" buyurmamış, aksine "Ben ona yakınım"  buyurmuştur. Burada nefis bir incelik vardır: Çünkü kul "mümkinü'l-vücûd" dur.  Kul böyle olduğu için, ademin (yokluğun) merke­zinde ve "fena" (yok olma) halinin zirvesindedir. Dolayısı ile onun Allah'a yak­laşması mümkün olmaz. Allah Teâlâ, fazlı ve rahmeti ile kullarına yaklaşmaya kadirdir. Buna göre o yaklaşmak Hak Teâtâ'dan kula doğru olur, kuldan Hak-ka'a doğru olamaz. İşte bundan dolayı Allah'u Teâlâ, buyurmuştur.

d) Duâ edenin zihni, Allah'tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe, Allah'a dua etmiş olmaz. İnsan herşeyden vazgeçince, hak olan bir (Allah'ın) ma'rife-tine dalmış olur. Böylece de, bu makamda bulunmasından dolayı, kendi hak­kını istemesi ve payını düşünmesi imkânsız olur. Aradaki vasıtalar tamamen kalkınca, yakınlık meydana gelir. Kul, kendi nefsinin maksadlanna iltifat etmeye devam ettiği müddetçe, Allah'a yaklaşamaz. Çünkü bu maksadlar onu Allah'dan alıkor. Böylece duanın, Allah'a yakın olmayı ifâde ettiği ortaya çık­maktadır. Bu sebeple dua, ibâdetlerin en üstünüdür.

2) Cenâb-ı Allah, duanın fazileti hususunda, "Rabiniz, "Bana dua edin ki size icabet edeyim (duanızı kabul edeyim) buyurdu" (Mü'min, 60) buyurmuştur.

3) Allah'u Teâlâ, duanın üstünlüğünü beyân hususunda onu emretmekle yetinmemiş, aksine bir başka ayette, kendisinden birşey istenmediği zaman gazablandığını belirterek, "Onlar, kendilerine bizim azabımız geldiği za­man yalvarmak değiller miydi? Fakat onların yürekleri katılaşmış, şeytan da yapmakta oldukları şeyleri onlara süslü göstermiştir" (Enam, 43) buyurmuştur.

Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Sizden birinin"Allah'ım, dilersen beni bağışla.." diye dua etmesi doğru değildir. O kimse, kesin ifâde kullanır ve "Al­lah'ım, beni bağışla" der "[248] 'buyurmuştur.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s) "Dua, ibâdetin iliği (özü) dür"[249]  buyurmuştur. Nu'man b. Beşir'den de, Peygamberimiz (s.a.s)'in, "Dua İbâdetin tâ kendisidir"[250] deyip, "Rabbiniz,"bana dua edin ki size icabet edeyim (duanızı kabul edeyim)" (Mümin, 60) ayetini okudu­ğu rivayet edilmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Dua ibadetin ta kendisidir" sözü, "Dua, ibâdetlerin büyüğü ve üstünüdür" manasındadır. Tıpkı, “Hac Arafat demektir.”[251] hadisinin, Arafat'da vakfe yap­mak, haccın en büyük rüknüdür" manasına gelmesi gibi.

4) Allah'u Teâlâ'nın,   "Yalvararak ve gizlice Rabbinize duâ ediniz" (Araf, 55); ve "De ki: "Sizin duanız olmasaydı, Rabbim size ne değer verirdi?" (Furkan, 77) ayetleridir.

Bu konudaki ayetler pek çoktur. Binaenaleyh, kim duanın geçersiz oldu­ğunu iddia ederse, o kimse hiç şüphesiz Kur'an'ı inkâr etmiş olur. [252]

 

Duayı Kabul Etmeyenlerin İddialarına Cevaplar                Başa Dön

 

Duayı kabul etmeyenlerin birinci delillerine şu şekilde cevap verilir:

Bu görüş mütenakızdır (çelişiktir). Çünkü, insan duâ ederken o şeyin mey­dana geleceği malûm ise, sizin duanın geçersizliğini söylemenizde herhangi bir fayda yoktur. Eğer, duaya konu olan şeyin meydana gelmeyeceği bilini­yorsa, onu inkâr etmenize zaten gerek kalmaz. Sonra biz diyoruz ki, Allah'ın ilminin, kaza ve kaderinin keyfiyyeti aklımız tarafından kavranılamaz. İlahi hik­met, kulun kulluğunun ancak onunla tamamlandığı, "ümit ile korku" arasın­da bulunma halini gerektirir. İşte buna dayanarak biz Allah'ın ilminin herşeyi ihata ettiğini, kaza ve kaderinin her şeyde carî olduğunu itiraf etmemizle be­raber mükellef olduğumuzu söylüyoruz. [253]

 

Kaderle İlgili, " Hadisinin Mühim Bir İzahı

 

İşte bu müşkilden dolayı sahâbe-i kiram, Hz. Peygamber (s.a.s)'e soru sorarak şöyle demişlerdir: "Ya Resulallah,bizim şu amellerimiz bitirilmiş mi­dir, yoksa kişinin kendi başına yaptığı bir şey midir?" Bunun üzerine Hz. Pey­gamber (s.a.s): "Tam aksine, olup bitmiş bir şeydir" deyince onlar, "O zaman, niçin, hangi şeyden dolayı çalışıp çabalıyoruz?" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Çalışma; çünkü herkes, ne için yaratılmışsa, o şey kendisine kolaylaştırır.[254] buyurmuştur.

Sen bu hadisteki inceliklere bak, Hz. Peygamber (s.a.s) kendisine soru soranları iki durum arasında bırakmış, onları önce kesinleşmiş ve bitirilmiş ka­der ile korkutmuş; sonra da onlara, ibadetin basamağı olan âmeli, çalışmayı gerekli kılmıştır. Böylece Hz. Peygamber, kaza ve kaderden dolayı amel et­meyi bıraktırmamış, iki durumdan birisi için diğerini terketmemiştir. Hz. Pey­gamber böylece bildirmiştir ki çalışmanın faydası bizzat o bitmiş, takdir edilmiş durumdur; ve,    Hz. Peygamber (s.a.s), bu beyanı ile o kişi daha var olmadan önce kaderce tayin edilen iş ve amelin, öm-ründeki günlerde o şahsa kolaylaştırıldığını (ona nasib edildiğini) anlatmak is­temiştir. Ancak sen, burada müyesser (yani kolaylaştırılmış) şey ile, musahhar olan (yani âmâde kılınmış şey) arasındaki farkı bilmek istersin ve bilmeye ha­zırlanırsın. Çünkü bu mesele, kaza ve kader meselesi gibidir. Kesb ve rızık konusunda da hüküm aynıdır. Çünkü bunlar da aslında hükmedilmiş, bitmiş şeylerdir. Bunların peşine düşmek rızkı artırmadığı gibi, terketmek de noksanlaştırmaz.

Bu kimselerin ikinci şüphelerine şöyle cevap verilir: Dua etmekten mak-sad, birşeyi bildirmek değil, aksine o kulluğu, zilleti, kalbin kırıklığını ve tama­men Allah'a yönelişi ortaya koymadır.

Üçüncü şüphelerine şöyle cevap verilir: Daha önce maslahat olmayan (ya­ni kulun yararına olmayan) şeyin, dua vesilesiyle maslahata dönüşmesi müm­kündür.

Dördüncü şüphelerine ise şöyle cevap verilir: Kulun dua etmeden mak­sadı, zelil ve yoksul olduğunu ortaya koymak, daha sonra da Allah'ın takdir ettiği şeylere razı olduğunu ifâde etmek olursa, bu,kuliuk makamlarının en bü­yüğüdür. Bu konuda, diğer şüphelere de bu cevap verilebilir. [255]

 

Duanın Kabul Edilmediği Durumları  Nasıl İzah Edersiniz?

 

Ayetle ilgili meşhur ve güç bir soru vardır. O da, Allah Teâlâ'nın bir âyette,  "Bana dua edin, duanızı kabul edeyim" (Mü'min,60)  buyurup bu ayette "Dua ettiği zaman, dua edenin duasına icabet ederim" ve, "Darda kalan, kendisine dua ettiği zaman ona (Allah'tan başka) icabet eden var mıdır?" (Neml, 62) buyurmuştur. Sonra biz, duâ ve ni­yazda çok yalvarıp yakaran kimseleri görüyoruz ki dualarına icabet edilmiyor.

Buna şöyle cevap veririz; Bu ayet, her nekadar mutlak manada ise, bu manada bir başka ayet de mukayyed olarak gelmiştir: Bu da, "Hayır, sadece O (Alah'a) dua edersiniz. O da dilerse, duâ ettiğiniz şeyi (belâyı) açar (giderir) (Enam. 41) âyetidir. (Bu ayet, ica­beti Allah'ın dilemesiyle kayıtlamıştır) Bir konuda mutlak olanın mukayyed ola­na hamledildiğinde şüphe yoktur.

Bu ayetlerdeki mananın izahı hususunda şu vecihler zikredilmiştir:

1) Dua eden kimsenin, duasına bir karşılık bulması gerekir. Bu karşılık ya dua ederek taleb ettiği şeyi elde etmektir. Bu, dua ile istenen şey kadere uygun ise, olur. Eğer istenen şeye ilâhi kâza ve kader müsait değilse, Cenâb-ı Allah o kimsenin kalbine bir sekînet (huzur ve rahatlık), göğsüne bir genişlik ve mevcud belâya tahammülünü kolaylaştıracak bir sabır verir. Binaenaleyh her halükârda dua etmek fâidesiz değildir. Bu da, icabet (duayı kabul) çeşitle­rinden bir çeşittir.

2) Kaffâl TefsirT'nde, Ebu Sâid eHudri (r.afden, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Müslümamn duası, günah veya süa-ı rahmi koparma hususunda olmamak şartıyla şu üç şekilden biri ile kabul edilir: Ya dünyada onun istediği peşin ve­rilir; veya onun için (mükâfaah) ahirete saklanır veyahut da yaptığı dua kada­rı ile kendisinden bir belâ ve kötülük giderilir.[256] Bu soruya cevap verme hususunda, tam açıklama işte bu hadiste vardır. Çünkü Hak Teâlâ, Bana dua edin ki size icabet edeyim" (Mümin, 60) bu­yurmuş. "Ben size derhal icabet ederim" dememiştir. Buna göre Allah Teâlâ, bu kimseye ahirette de olsa icabet ettiği (duasını kabul ettiği) zaman, ilâhî va'-adi tahakkuk etmiş olur.

3) Cenâb-ı Hakk'ın, " Bana dua edin ki size icabet edeyim" (Mümin, 60) buyruğu, dua eden kimsenin Rabbini bilip kabul etmiş ol­masını gerektirir. Aksi halde o, Allah'a değil, aslında bir varlığı bulunmayan hayali bir şeye dua etmiş olur. Bu sebeble, dua eden kimsenin şartının Rabbi-sini tanıyan bir kimse olacağı ortaya çıkmış olur. Cenâb-ı Allah'ın ancak kaza, kader, ilim ve hikmetine uygun olan şeyi yapması da O'nun vasıflarındandır. Dua eden kimse Rabbisinin bu vasıfta olduğunu bilince, kalbi ve aklı ile, "Ya Rabbi falanca işimi mutlaka yap" demesi imkânsız olur. Aksine bu kişinin, "Eğer şu işimv senin kaza, kader ve hikmetine uygun ise bunu yap" demesi gerekir. İşte ayette icabet edileceği bildirilen dua bu şartları haiz olan duadır. Bu takdire göre de, dördüncü sual kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü "duâ" ve "duaya icabet" lâfızları birçok manaya gelebilir:

a) "Duâ" tevhid ve Allah'a medh-ü senadan ibarettir. Meselâ kul, "Ey kendisinden başka ilah olmayan Allah'ım..." der. Buna, "dua" denmiştir. Çün­kü sen bununla Allah'ı tanıyıp, O'nu birleyip medh-ü sena etmiş olmaktasın. İşte bu izahtan dolayı, bu söze de "dua" denmiştir. Bu mana "dua" diye isim­lendirilince, lâfızlar aynı cinsten olduğu için, bunun kabulü de "icabet" diye ifâde edilmiştir. Bunun benzeri şeyler pek çoktur. İbnü'l-Enbârî ise şöyle de­miştir. "Ayette geçen, kelimesinin manası, "Dinliyorum, işitiyorum" demektir. Çünkü işitme ile icabet etme arasında bir çeşit mülâzemet (birbirini gerektirme) vardır. İşte bundan dolayı, işitmek ile icabet etmek kelimeleri bir­birlerinin yerine kullanılırlar. Binaenaleyh bizim, "Allah hamdeden kimseyi duydu" sözümüz, "Allah ona icabet etti (hamdini kabul etti)" manasınadır; aynı şekilde, "Dua edenin duasına icabet ederim" ayetinin manası, "Onun duasını işitirim" demektir. Allah Teâ-Ta'nın, * "Buna dua edin ki size İcabet edeyim" (Mümin, 60) ayetini, bu mânaya hamlettiğimizde mesele çözülmüş olur.

b) "Duâ"dan murad, günahlardan tevbe etmektir. Bu böyledir, çünkü tev­be eden, tevbe ederken Cenâb-ı Allah'a dua etmektedir. Bu manaya göre du­aya icabet etmek de, tevbeyi kabul etmekten ibarettir. Yine bu izah tarzına göre de problem söz konusu değildir.

c) "Duâ" dan murad ibâdettir. Hz. Peygamber (s.a.s), "Dua ibadetin ta kendisidir"[257] buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbiniz, "Bana dua edin ki duanıza icabet edeyim. Bana ibâdet etmekten büyüklenenterr hor ve hakir olarak cehenneme girecekler" (Mümin, 60) ayeti de bu manaya delâlet eder. Böylece burada, duadan maksadın ibadet olduğu or­taya çıkmış olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu izaha göre, Allah'ın du­alara   "icabet"   etmesi,   kendisine   itaat  edenlere   mükâffatı   tastamam vermesinden ibarettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, İman eden ve salth ameller işleyenlere icabet eder ve onlara fazl-u kereminden bol bol verir" (Şûra. 26) buyurmuştur. İşte bu izaha göre de bu müşkil ortadan kaldırılmış olur.

d) Duanın, "kulun Rabbinden ihtiyaçlarını istemesi", şeklinde tefsir edil­mesidir. Böylece dile getirilen istek, eğer bu açıklamaya göre ise, diğer üç izaha göre yapılmış olamaz. Böylece de problem ortadan kalkmış olur. [258]

 

Dördüncü Mesele                Başa Dön

 

Mu'tezile, "Dua ettiği zaman dua edenin duasını kabul ederim" ayetinin, "İman edip de imanlarına (şirk) zulmünü bulaştırmayan.." (Enam.82)mü'minlere has olduğunu söylemiştir. Çünkü inşa­nı, "Allah Teâlâ, onun duasına icabet etmiştir" diye anlattığımızda bu, insanı medhetme ve yüceltmedir. Görmüyor musun, insanın dinî bakımdan halini yü­celtmede mübalağa etmek istediğimizde, "O, duası kabul edilen bir zattır" deriz. Bu vasıf, dinî bakımdan en büyük mertebelerden biri; "fâsık" vasfı dinî bakımdan hor ve hakirliği gerektiren bir şey olduğuna göre, "duasına ica­bet edilme" vasfının ancak imanına fâsıklığı bulaştırmamış kimseler için oldu­ğu sabit olur. Cenâb-ı Allah, fâsığın bile, bazan isteğini yerine getirir. Fakat buna "icabet" denilmez.

Allah'tı Teâlâ'nın,   "Öyleyse bana icabet et­sinler ve iman etsinler.." ayetinde birkaç mesele vardır: [259]

 

Birinci Mesele

 

Bu emrin izahı hususunda şöyle denilmelidir: Cenâb-ı Allah "Ben, her hâl ü kârda senden müs­tağni olduğum halde, duana icabet ediyorum. O hal­de, her bakımdan bana muhtaç olduğuna göre, sen de benim duama (da­vetime) icabet et" buyurmuştur. Bu, ne büyük bir keremdir. Burada, şöyle bir başka incelik daha vardır: Allah Teâlâ, "Sen benim duama icabet et ki, senin duana icabet edeyim" dememiştir. Çünkü eğer Allah'u Teâlâ böyle demiş ol­saydı ayet, "bana icabet etsinler.." şeklinde değil, "Benim duama (davetime) icabet etsinler" şeklinde olurdu. İşte bu, Hak Teâlâ'nın kuluna icabet edişi­nin, Onun kendiliğinden bir lütfü olduğuna; bunun kulun O'na itaatine bağlı olmadığına ve bu konuda Rab Teâlâ'nın kulunun duasına icabet etmesinin, o kulun Allah'a ibâdet ile meşgul olmasından önce olduğuna bir tenbihtir. İşte bu dördüncü meselede, Mu'tezile'den naklettiğimiz görüşün bozuk ve yanlış olduğuna delâlet eder. [260]

 

İkinci Mesele      

 

Vahidi, ve,  fiillerinin aynı manaya geldiğini söylemiştir. Ka'bûl-Ganevi    şöyle demiştir: "Bir dua eden, "Ey, nidalara icabet eden (cevap veren) zât" diye dua etti ama, ona o esnada bir icabet eden icabet etmedi.'' Manâ ehli zatlar şöyle de­mişlerdir: "Kulun Allah'a icabet etmesi, O'na itaat etmesidir. Allah'ın kuluna icabet etmesi ise, O'nun, kuluna kulun istediğini vermesidir. Çünkü herşeye icabet, o şeye uygun şekilde olur." [261]

 

Üçüncü Mesele    

 

Kulun Allah'a icabeti eğer kalb ve lisan ile bir icâbet olursa,   işte  bu  imandır.   Bu takdire  göre, ayeti sırf bir tekrar olur.

Eğer kulun Allah'a icabeti, itaatinden ibaret olursa, o zaman da iman taatten önce olur. Buna göre ise ayet,    "Öyleyse bana imân etsinler ve bana icabet etsinler" şeklinde olmalıydı. O halde niçin ayet­teki lâfızlar bu şekilde s ıralan mam ıştır?

Cevap: Kulun icabet etmesi, Allah'a boyun eğip teslim olmasından iba­rettir. Halbuki iman sadece kalbe âit bir sıfattır. İşte bu, kulun iman nuruna ve kuvvetine,ancak itaat ve ibâdetle ulaşılabileceğine delâlet eder.

Allah'u Teâlâ'nın, "Umulur ki onlar hak yolu bulurlar" ifâdesine gelince, Keşşaf sahibi, buradaki fiilin şın harfinin fethası ve kesresi ile, şekillerinde okunduğunu söylemiştir. Buna göre ayetin manası, "Ontar bana icabet edip imân ettikleri zaman, dinî ve dünyevi menfaatlerine yol bulurlar" şeklinde olur. Çünkü "reşid", böyle olan kimseye denir. Meselâ, "falanca reşiddir" denilir. Nitekim Hak Teâlâ  "Eğer onlarda bir reşidlik (akıl ve elverişli hal) görürseniz..." (Nisa, 6) ve, "işte bunlar, reşid kimselerdir" (Hucurat, 7) buyur­muştur. [262]

 

Bu Ayetin Neshedtci (nâsih) Olup Olmadığı

 

'(Ey kocalar!) "Oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı. Onlar sizin için, siz de onlar için birer elbise (örtü) sünüz. Allah, kendinize karşı hainlik ettiğinizi bildi de tevbenlzi kabul etti, sizi bağışladı.

Artık onlara yaklaşın ve Allah'ın sizin için takdir ettiğini isteyin. Fecrin beyaz ipliği kara ipliğinden sizce ayırdedilinceye kadar yeyin, için, sonra geceye kadar orucu tamamlayın. Mescidlerde i'tikafta bulunduğunuz

zamanlarda kadınlarınıza yaklaşmayın. İşte bunlar, Allah'ın (çizdiği) sınırlardır. Sakın o sınırlara yaklaşmayın. Allah, ayetlerini insanlara böyle açıklar. Umulur ki (haramlardan) sakınırsınız" (Bakara. 187) [263]

 

Birinci Mesele     

 

Bu ayetle ilgili birçok mesele vardır: Müfessirlerin pek çoğuna göre Hz. Muhammed'in şeriatının ilk yıllarında, oruçlu kimse iftar ettiği, ya­ni orucunu açtığı zaman bu kimseye, uyumaması ve

yatsıyı kılmaması şartıyla, yemesi, içmesi ve cinsi münasebette bulunması helâl olurdu. Şayet o kimse, bunlardan birisini yaparsa, kendisine burada sayılan şeyler haram olurdu. Daha sonra Allah'u Teâlâ, bu ayetle bu hükmü neshet-miştir. Ebu Müslim el-İsfehanî ise, "Böyle bir haramlığın kesinlikle bizim şeri­atımızda yer almadığını; aksine bunun hristiyanların şeriatında bulunduğunu; Allah'u Teâlâ'nın da bu ayetiyle onların şeriatında bulunan hükmü neshettiğini" söylemiştir. "Şeriatımızda nesh kesinlikle söz konusu değildir" diyen kimse­ler de, bu konuda Ebû Müslim'in görüşüne göre hareket etmişlerdir. [264]

 

Nâsih Olduğunu Bildiren Cumhurun Delilleri                Başa Dön

 

Cumhur kendi görüşlerine şunları delil getirmiştir:

1) Allah'u Teâlâ'nın, "Sizden öncekilere farz kılındığı gibi oruç size de farz kılınmıştır" (Bakara, 183) ayeti, bizim orucumuzun onların oruçlarına benzemiş olduğunu gösterir. Bu haramlık, onların oruçlarında vardı. Binaenaleyh, bu benzetmenin hükmüne göre, bu haram oluşun bizim orucumuzda da bulunması gerekir. Bu haramlı­ğın bizim şeriatımızda da bulunduğu sabit olup, bu âyetin de bu haramlığı nes-hetmesi sabit olunca, bu ayetin bizim şeriatımızda bulunan bir hükmü neshetmiş olması gerekir.

2) Allah'u Teâlâ'nın,  ayetini de­lil getirmişlerdir. Eğer bu ümmet için işin başında böyle bir helâllik sabit ol­muş olsaydı, Allah'u Teâlâ'nın,  kavlinin herhangi bir mânâsı olmazdı.

3) Allah'u Teâlâ'nın, ayetini delil getir­mişlerdir. Eğer bu onlara helâl olsaydı, onların, nefislerine hıyanet etmelerine gerek kalmazdı.

4)  Allah'u Teâlâ'nın, ayetidir. Eğer bu onlara haram kılınmış ve bu fiile teşebbüs etmeleri sebebiyle bir günâha yönetmiş olmasalardı, Hak Teâlâ'nın. ifâdesi yerinde olmazdı.

5) Allah'u Teâlâ'nın, ayetidir. Eğer, şu anda olduğu gi­bi, bundan önce de böyle bir helâllik bulunmuş olsaydı, o zaman Cenâb'ı Hakk'-ın,  buyruğunun herhangi bir mânâsı kalmazdı.

6) Âyetin sebeb-i nüzulüne dair nakledilen hadisler, bu haramlığın bizim şeriatımızda da bulunduğuna delâlet eder. Bu ayetteki bu hükmün mensûh olduğuna taraftar olanların delillerinin tamamı işte budur.

Ebu Müslim bu delillere cevap vermek üzere şöyle demiştir:

Birinci delilimiz zayıftır: Çünkü biz, bir orucu başka oruca benzetmenin geçerli olabilmesi için, bunların vâcib olmak bakımından birbirlerine benze­mesinin kâfi geleceğini açıklamıştık.

İkinci hüccetimiz de zayıftır; çünkü biz bu haramlığın bizden öncekile­rin şeriatında da bulunduğunu kabul ediyoruz. Buna göre Hak Teâlâ'nın, ayetinin manası, "Sizden başkasına haram kılman şey, hiç şüp­hesiz size helâl kılındı" şeklindedir.

Üçüncü hüccetimiz de zayıftır; çünkü bu haramhk Hz. İsa'nın şeriatın­da da mevcuttu. Allah'u Teâiâ bize orucu farz kılarken bu haramlığın kalktığı­nı beyan etmemiştir. Böylece onların hatırlarına, bu haramlığın daha önceki şeriatlarda mevcut olduğu fikri gelmiştir. Bizim şeriatımızda bu haramlığın kalk­tığına delâlet eden herhangi bir şey bulunmayınca, bu hükmün halen devam ettiğine hükmetmek gerekmiştir. Sonra bu zan,

buyruğu ile pekişmiştir. Çünkü teşbihin gereği, müşabehetin bütün yönlerden meydana gelmesidir. Bu haramhk önceki şeriatta bulununca, bu şeriatta da bulunması gerekir. Bu her nekadar güçlü bir delil olmasa da, en azından şüp­he uyandırıcı bir durumdur. İşte bütün bu sebeplerden ötürü, âlimlerin çoğu bu haramlılığın bizim şeriatımızda da bulunduğunu söylemişlerdir. Binaena­leyh bunlar işi sıkı tuttular ve bu şeyleri yapmadılar. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Allah, kendinize karşı hainlik etti­ğinizi bildi" buyurmuş ve bununla, şayet bu hususta bir ruhsat olduğu ortaya çıkmasaydı onlar bu hususa azami dikkat göstererek bu gibi şeylerden kendi­lerini alıkoyacak, nefislerini şehvetten menedecekleri için, onlara hükmü ha­fifleterek rahmet nazarı ile bakmayı murad etmiştir.

Hiyanetin asıl manası, noksan etmektir. Tıpkı Arapların, kelimelerini bir manada kullanmaları gibi,  ve kelimeleri de bir manadadır. Buna göre ayette kastedilen mana şudur: "Eğer sizin için gece boyu yeme, içme ve cinsî münasebette bulun­manın helâl olduğu ortaya çıkmasaydı, tıpkı hristiyanlarda olduğu gib uyku­dan sonra sizlerin nefislerinizin arzularını kısacağınızı, noksanı aştıracağınızı, bütün bu şeylerden vazgeçerek nefsinizin yararına olan leziz şeylerden onu alıkoyacağınızı Allah bildi,"

Onların dördüncü hüccetleri de zayıftır; Çünkü kulun tevbesi, ibâdet ile Allah'a yönelmesidir. Allah'ın tevbeyi kabulü ise, kuluna rahmeti ve lütfü ile muamele etmesidir. Affa gelince, bunun manası "vazgeçmek" tir. Böyle­ce Cenâb-ı Allah aynen, "Onların ağır yüklerini ve üzerlerinde olan zincirlerini indiriyor" (Arâf, 157) ayetin­de de belirttiği gibi, bizden öncekilere ağırlaştırdığı hükümleri bizim için hafif­lettiğini beyan etmiştir.

Beşinci hüccetleri de zayıftır: Çünkü onlar bu şüphe sebebiyle cinsî mü­nâsebetten vazgeçmişlerdir. Allah Teâlâ bu hususu beyân edip, bu konudaki şüphelerini kaldırınca, "Artık hanımlarınıza yaklaşın" buyur­muştur.

Altıncı hüccetleri de zayıftır: Çünkü, "Bu ayet, daha önce konulmuş olan bir hükmü neshetmiştir" sözümüzün, amel konusu ile bir ilgisi yoktur ve bu konuda haber-i vahid hüccet olmaz. Yine ayette, bu gibi rivayetlerin zayıf ol­duğunu gösteren hususlar vardır. Çünkü bu rivayetlerde, bu kimselerin yap­tıkları şeyleri Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanında itiraf ettikleri zikredilmiştir. Bu ise, Allah Teâlâ'nın, "Allah kendinize karşı hainlik ettiğinizi bildi" ayetinin hi-lâfınadır. Çünkü âyetin zahirinden anlaşılan,cinsî münasebet meselesidir. Zi­ra ayette geçen, kelimesi, masdanndan, babın­da bir fiildir. Bu meselede sözün özü işte budur," [265]

 

Ayeti Kerimenin Nûzûl Sebebi                     Başa Dön

 

"Bu haramlığın bizim şeriatımızda da mevcud olduğunu, fakat daha sonra neshedildiğini " söyleyenler bu ayetjn sebeb-i nüzulü konusunda şunu zikretmişlerdir: İslâmın ilk yıllarında oruçlu iken, in­san uyumadığı veya yatsı namazını kılmadığı müddetçe yemesi, içmesi ve cinsi münâsebette bulunması helâl idi. İnsan uyuduğu ve yatsı namazını kıldığı za­man, ertesi günün akşamına kadar yeme, içme ve cinsi münasebette bulun­ma haram oluyordu. Ensardan bir adam yatsı vakti, oruçtan dolayı iyice yorulmuş olarak evine geldi. Âlimler bu sahabenin isminin ne olduğunda ihti­lâf etmişlerdir. Mu'az (r.a), bunun Ebu Sarame; Berâ (r.a), Kays b. Sarame; Kelbî ise, Ebu Kays b. Sarame olduğunu söylemiştir. Bu şahsın adının Sara-me İbn Enes olduğu da ileri sürülmüştür. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) ona, yorgunluk ve halsizliğinin sebebini sorunca, o da, "Ya Resûlallah, bütün gün akşama kadar hurmalıkta çalıştım.. Yemek yemek için akşamleyin evime geldiğimde, ailem yemeği getirmekte gecikti.. Bu arada ben de uyumuşum. Derken beni uyandırdılar; böylece de bana, yemek içmek haram oldu" dedi. Bunu müteakiben Hz. Ömer de ayağa kalkarak, "Ey Allah'ın Resulü, ben de sana buna benzer bir mazeret beyan edeceğim. Yatsı namazını kıldıktan son­ra, eve geldim ve zevcemle cinsî münasebette bulundum" dedi. Bunun üzeri­ne Hz. Peygamber (s.a.s), "Ey Ömer, bu sana yakışmadı" dedi. Daha sonra, pekçok kimse de ayağa kalkarak, bu türden yaptıkları şeyleri itiraf ettiler. İşte bunun üzerine, ayeti nazil oldu. [266]

 

Üçüncü Mesele

 

Keşşaf sahibi, ayetin "Allah size oruç gecesi, cimâ'yı helâl kıldı" şeklin­de de okunduğunu söylemiştir. Abdullah İbn Mes-ûd,  şeklinde okumuştur. [267]

 

Dördüncü Mesele

 

Vahidi, "Hak Teâlâ ayeti kerimedeki, (oruç gecesi) ifadesiyle, (oruç tutu­lan geceler) manasını kastetmiştir. Böylece de müfred kelime, cemi manasında kullanılmış olur" demiştir. Abbâs İbn Mirdas'ın aşağıdaki beyti de böyledir: "Biz, müslüman olunuz dedik. Çünkü biz sizin kardeşleriniziz. Çünkü kalb-ler, artık kin ve düşmanlıklardan beri oldu." Ben derim ki, bu hususta bir başka izah da vardır. O da, sözünden maksadın, tek bir gece olmadığı; aksine, bundan maksadın bu ha­kikate izafe edilen geceye işaret olduğudur. [268]

 

Beşinci Mesele    

 

Leys,    işitil   kelimesinin aslının, cinsî temas ile ilgili söz söylemek mânâsına geldiğini söylemiştir. Zeccâc ise, şu beyti nakletmiştir:

"Pekçok hacının kalbi ve gönlü, boş laflar ve çirkin sözler karşısında yut­kunmakta, sabırlı davranmaktadırlar."

Bir kimse, çirkin bir söz söylediğinde, denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Kadınlara yaklaşmak ve günah işlemek yoktur" (Bakara, 197) buyurmuştur. İbn Abbas'tan da ihramlı iken, şu beyti naklettiği rivayet edilmiştir:

"O kadınlar fisıldaşarak bizimle beraber yürüyorlar. Eğer talihimiz yo­lunda giderse, onlarla cima edeceğiz." Bunun üzerine kendisine, "Kabîh bir söz mü söylüyorsun?" denilince İbn Abbas, "ancak ka­dınlar yanında söylenen ve olan şeydir" der. Böylece kelimesi­nin aslının, kötü söz söylemek olduğu, daha sonra da bunun "cima" manası­na gelen kelimelerin kadınların yanında söylenmesine bir isim olarak verildi­ği, daha sonraysa cima ve cima ile ilgili şeylerden bir kinaye kılındığı ortaya çıkmıştır.

Buna göre şayet, Allah'u Teâlâ'nın, "Birbi­rinize karışmış, katılmışken... "(Nisa. 21); "Vakta ki onu (karı­sını) bürüdüğünde" {Araf, 189): "Va da, kadınlara dokunduğu­nuzda" (Maide, 6); "Onların yanına girdiğinizde" (Nisa, 23); "Tarlanıza gelin" (Bakara. 223); "Onlara dokunmanızdan önce..." (Bakara, 237),  "O kadınlardan kendisinden istifâde ettiklerinize de..." (Nisa,24). ve "ve onlara yaklaşmayın.." (Bakara,222) ayetlerinin aksine, niçin burada çirkinlik manasına delâlet eden, lafzıyla cima kastedilmiştir, kinaye yapılmıştır? denilir­se, buna şu şekilde cevap veririz:

Bunun sebebi, Allah kendi nefislerine hıyanet etmek diye adlandırdığı gi­bi, mubah olmadan önce onlardan sudur eden şeyleri ayıplamaktır. Allah en iyisini bilendir. [269]

 

Altıncı Mesele    

 

Ahfeş şöyle demiştir: kelimesi Hak Teâlâ'nın, "Birbirinize ka­tılmış, karışmışken.." (Nisa, 21) ayetindeki     manasını tazammun ettiği için,  harf-i cerriyle müteaddî olmuştur. [270]

 

Yedinci Mesele    

 

Cenâb-ı Hakk'tn, "Oruç tuttuğunuz gece, hanımlarınızla bir araya gelmeniz size helâl kılındı" ayeti, gecenin tamamında helâl­liğin bulunmasını iktiza eder. Çünkü kelimesi zarf-ı zaman olduğu için mansûbtur. Eğer gecenin tamamında   ile meşgul olunuyorsa, ancak o takdirde, gece 'nün (cimâın) zarf-ı zamanı olabilir.. Aksi halde,    kelimesinin zarfı, gecenin tamamı değil, bir kısmıdır. İşte bu açıklamaya göre, bu lâfızla "nesh" meydana gelmiştir. Hak Teâlâ'-nın daha sonra, "Artık beyaz iplik siyah iplikten ayırdedütnceye kadar, yeytniz ve içiniz" emri sanki bu neshin bir te'kîdi gibi olur. Hak Teâlâ'nın. "Oruç tuttuğunuz gece, hanımlarınızla bir araya gelmeniz size helâl kılındı" buyruğu,geceleyin cima etmenin helâl olduğunu ifâde eder, amma bu kadar-lık bir söz neshi gerektirmez" diyen kimseye göre ise nâsih, Hak Teâlâ'nın, "Artık yeyiniz ve içiniz..." kavli olur.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar sizin elbiseniz, sizler de onların elbisesisiniz" sözü hususunda birkaç mesele bulunmaktadır: [271]

 

Karı Kocanın Birbirinin Elbisesine Benzetilmesindeki İncelik                Başa Dön

 

Biz, karı-kocanın elbiseye benzetilmesi hususunda   şu açıklamalarda butunduk:

1) Karıkoca, kucaklaşıp, birbirlerinin bedenleri birbirine yapışıp her biri diğeri için, adeta üzerine giy­diği bir elbise gibi olunca, Cenâb-ı Hak onlardan her birine libâs, elbise, Örtü adını verdi.

Rebî ise, "Kadınlar sizin için yatak; sizler de onların yorganısınız" demiştir. İbnu Zeyd de, "Karı ve kocadan herbiri cima esnasında, eşini başkalarının nazarından koruduğundan, "onlar sizin için bir elbise, siz de onlar İçin bir elbisesiniz" buyurmuştur.

2) Eşlerden her biri diğerini, "Kim evlenirse, dininin üçde ikisini korumuş olur"[272] haberinde de vârid olduğu gibi, helâl olmayan şeylerden muhafaza ettiği için, karı ile koca birbirlerinin elbisesi atye

adlandırılmış! ardır

3) İnsan kendi elbisesini, nasıl kendisine tahsis ederse, hanımını da ken­di nefsine tahsis etmiş olması, keza elbisesinde olduğu gibi, kendi bedeninin tamamını karısının bedeninin tamamına bitiştirmeye lâyık bulması yönünden, Allah Teâlâ, hanımı erkeğinin bir elbisesi olarak kabul etmiştir.

4) Bundan maksadın şu olma ihtimali de vardır: İnsan elbisesi vasıtasıyla soğuktan, sıcaktan ve birtakım zararlardan korunduğu gibi, Allah Teâlâ karısı vasıtasıyla, evde olabilecek birçok kötü durumdan kocayı korumaktadır. Hal­buki kadın bulunmasa o bozuk taraflar ortaya çıkacaktı.

5) Esamm şunu söylemiştir: Bundan maksat, bunlardan herbirinin yaptıklan o mahzurlu işten diğerini örten bir elbise gibi olmasıdır. Esamm'ın bu görüşü zayıftır. Çünkü Allah'u Teâlâ, bu vasfı bize bir in'âm olarak verdiğini belirtmiştir. Öyleyse nasıl otur da mahzurlu bir iş olduğu söylenebilir? [273]

 

İkinci Mesele      

 

Vahidî, Hak Teâlâ'nın, ifâdesinden sonra gelen,  kelimesi masdar yerine geçtiği için müf-

red olarak getirildiğini, vezninin, fiilinin masdarlarından birisi olduğunu söylemiştir. Bunun te'vîli şudur: "O ka­dınlar sizi örtüp bürüyen varlıklardır." [274]

 

Üçüncü Mesele

 

Sâhib-i Keşşaf, "Eğer Hak Teâlâ'nın, buyruğunun terkibdeki yeri nedir?" derseniz; biz de­riz ki: Bu, helâl kılınmasının sebebinin bir açıklaması

durumunda olan, müste'nef bir cümledir. Kadınlarla sizin aranızda böylesi bir içli-dışlı olmak söz konusu olduğu zaman, onlara dayanamayıp onlardan ka-çınabilmeniz size kolay olmaz. İşte bu sebepten dolayı kadınlara mübaşeret (cinsî münasebet) size helâl kılınmıştır, ruhsat verilmiştir. [275]

 

Kişinin Nefsine Hainlik Etmesi

 

Allah'u Teâlâ'nın,   "Allah, sizin ne­fislerinize hainlik ettiğinizi bilmişti" buyruğunda birkaç mesele vardır: [276]

 

Birinci Mesele                   Başa Dön

 

Bir  şey  bir  şeye  vefa  göstermediği  zaman, kılıç, kesmediğinde, sana hiyanet etmiş demektir. Zamanın olay­ları kötülüğe doğru değişim gösterdiğinde, zaman o kimseye hıyanet etti; ema­neti ödemediği zaman da, "Adam, öteki adama hainlik etti" denilir. Ahdinde durmayan kimseye de hain denilir; çünkü kendisinden vefa beklenirken, o zulmetmiş, ahdini bozmuştur.Allah'u Teâlâ'nın, "Eğer sen, bir kavmin hainlik yapmasından korkarsan..." (Enfal, 58) ayeti de bu manadadır. Yani, "ahdi bozmasından çekinirsen" demektir. Borçlu olan kimseye de, "o haindir" denilir. Çünkü o kimse de, borcuna yakışanı yanmamış, onu aldığı gibi ödememiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'a ve Resulüne ha­inlik etmeyin. Btie bile aranızdaki emanetlere de hainlik etmeyin" (Enfal, 27) ve, "Eğer onlar sana htyanet etmek isterlerse kt zaten daha önce Allah'a hiyânetlfk yapmışlardı" (Enfal, 71) ayetleri de bu mânâdadır. Bu ayette Cenâb-ı Allah günâhı, hiyânet olarak isimlendir­miştir. Hiyânetin mânâsını anladığında şunu deriz ki, keşşaf sahibi bu mana­da şöyle demiştir: Nasıl, kelimesi, kökünden ise, bu­nun gibi, kelimesi de, kökünden olup, bu sîgada mânâda daha fazla bir kuvvet ve yoğunluk bulunur. [277]

 

İkinci Mesele      

 

Cenâb-ı Allah burada, onların kendi nefislerine hiyanet etmelerinden bahsetmiş, fakat bu hiyânetin hangi hususta olduğunu söylememiştir. Bundan do­layı, bu hiyânetin daha önce geçen ya da daha sonra gelecek olan uygun bir şeye hamledilmesi gerekir. Daha önce bahsedilen şey "cima" dır. Daha son­ra bahsedilen şey ise, buyruğudur. Binâenaleyh bu hiya-netten maksadın, cima ile ilgili ptması gerekir. Burada iki vecih vardır:

a) Allah, yatsıdan sonra cima etmek suretiyle işlemiş olduğunuz günah­ları, yatıp uyuduktan sonra, kalkıp yemek yediğinizi ve haram kılınan bu gü­nahları işlediğinizi ve gizli gizli yaptıklarınızı biliyordu. Allah ve Resulüne isyan eden herkes, hem kendisine hem de Allah'a hiyânet etmiş olur. Çünkü o kim­se Allah'ın gazabını üzerine çekmiştir.

Bu izaha göre, böyle bir şeyin onların bazısından sudur ettiğine kesin hük­metmek gerekir. Çünkü bunu, bu günahın onların hepsinden sudur ettiği ma­nasında anlamak mümkün değildir. Zira Allah Teâlâ'nın, "Allah kendinize kavşı hainlik ettiğinizi bildi" beyanı eğer zahirine hamlediltrse, onların hepsinin kendi nefislerine hiyânet ettiklerine hükmetmek gerekir. Fakat biz, örfe ve bu hu­sustaki haberlere dayanarak bu ayetten onların bir kısmının kastedildiğini an­larız. Bu doğru olunca, yasak olan cimânın onların bazısından sâdır olduğuna kesin hükmetmek gerekir. İşte bu açıklamaya binaen, bu, daha önce geçen bir haramlığa ve bunun onların hepsinden değil bir kısmından sâdır olduğuna delâlet etmektedir.

Ebu Müslim, buna karşı şöyle diyebilir: "Biz, hiyânetin, kişinin kendisi­ne vacib olan şeye vefa göstermemesinden ibaret olduğunu söylemiştik. Hal­buki siz, bunu Allah'a itaat hususunda vefasızlık etme manasına hamlettiniz. Biz ise bunu, kişinin kendisi için hayırlı olan bir şeye vefa göstermemesi ma­nasına hamlettik ki, bu daha uygundur. Çünkü Allah Teâlâ, "Allah'a hıyanet etmeyiniz" (Ental, 27) buyurduğu gibi, burada "Allah, sizin Allah'a hıyanet etti­ğinizi biliyordu" dememiş, aksine, "Sizin nefislerinize hiyânet ettiğinizi biliyordu" buyurmuştur. Buna göre lâfzı, bizim söylediğimiz mânâya hamlet­mek daha uygun olmasa da, en azından aynı derecededir. İşte buna göre de nesh bulunmamış olur."

b) Bu ayetten murad, "Eğer bu haramlık devam edecek olsaydı, Allah si­zin kendi nefislerinize hiyanet edeceğinizi bilirdi" şeklindedir. Buna göre bu, "Allah Teâlâ, bu güç mükellefiyetin devam etmesi halinde onların bir hiyanet içine düşebileceklerini biliyordu" manasında olurdu. Bu açıklamaya göre, on­lardan herhangi bir hıyanetin meydana gelmediği ortaya çıkıyor.

Birinci izahın daha evlâ olduğu da söylenebilir. Çünkü bu açıklamaya gö­re, bu ayette bir şart takdir etmeye ihtiyaç duyulmamaktadır.

İkinci izahın da daha evlâ olduğu söylenebilir. Çünkü birinci açıklamaya göre, onların günaha yönelmeleri bu mükellefiyetin neshed il meşine sebeb ol­muş olur, İkinci açıklamaya göre ise, Allah, bu mükellefiyetin devam etmesi halinde bir hiyanetin meydana gelebileceğini bildiği için, kulları herhangibir hiyanete düşmesinler diye, kullarına Allah tarafından bir merhamet olmak üzere bu mükellefiyetin neshedilmesine sebep olmuş olur,

Allah'u Teâlâ'nm, iksözünün manası, Ebu Müslim'in görü­şüne göre: "O, bu fiil konusunda izin vererek ve size hareket sahasını geniş tutarak, size dönmüştür." Neshin bulunduğunu söyleyenlerin görüşüne göre ise burada, şöyle bir takdir yapmak lâzımdır: "Siz tevbe ettiniz, O da sizin tev-benizi kabul etti..."

Cenâb-ı Hakk'ın,  "Ve sizi affetti" buyruğunun mânası, Ebu Müslim'in görüşüne göre, "Bütün gece boyunca, size yemeyi içmeyi ve cinsî münasebette bulunmayı mubah kılmak suretiyle Allah size genişlik tanımıştır" şeklindedir. y£\ lâfzı bazan genişletme ve hafifletme mana­sına kullanılabilir. Nitekim Hz. Peygamber, "Sizin için, atların ve köleierin zekâtından vazgeçttm'[278] ve 'Vaktin evveli Allah'ın rızası (yani na­mazı vaktinin hemen başında kılmak); sonu da Allah'ın bağışlamasıdır[279]"bu­yurmuştur. Bundan maksat, namazın, vaktinin sonuna tehir edilebilirlik hük­münü getirerek, hükmü hafifletmektir. Ve yine, deni­lir, yani "Bu mal bana çok kolaylıkla geldi" demektir. Böylece afv lâfzının, daha önce geçen bir haramlığı hissettirmediği ortaya çıkmış olur. Neshin ol­duğunu söyleyenlere göreyse, sözünün takdirinin, mutlaka, "Sizin günahlarınızı affetti!" şeklinde olması gerekir. Bu da, Ebu Müslim'in görüşünü kuvvetlendirir. Çünkü O'nun tefsirinde, herhan­gi bir takdire ihtiyaç duyulmaz. Neshin olduğunu kabul edenlerin tefsirine gö­reyse, bir takdire ihtiyaç duyulur.

Allah'u Teâlâ'nın,   "Şimdi onlarla bir araya gelini" em­rinde iki mesele vardır: [280]

 

Birinci Mesele

 

Bu, yasağın hemen peşinden gelmiş bir emirdir. Buna göre, yasağın peşinden gelen emirler ancak mübahlığı ifâde eder diyenlerin sözü açıktır. Mutlak emir, vücûb ifâde eder diyenlere gelince, onlar, "Biz zahiri terkettik ve bu emrin mübâhhk ifâde ettiğini icmâ sebebiyle anladık" derler. [281]

 

İkinci Mesele                Başa Dön

 

Ayetteki "mübaşeret" hususunda iki görüş vardır:

1) Cumhurun görüşüdür ki, buna göre mübaşeret kelimesi burada "cima" manasına gelir. İki cilt (beşera) birbirine bitişip yapıştıkları için, cima bu şekilde adlandırılmıştır. Hz. Pey­gamber (s.a,s)'den, erkeğin erkeğe, kadının da kadına çıplak olarak mübaşe­retinin nehyedilmiş olması bu mâna itibariyledir.

2) Esamm'ın görüşüdür. Buna göre bu kelimenin manası, cima ve cimâdan aşağı olan şeylerdir. İşte bu açıklamalara göre müfessirler, Hak Teâlâ'­nın, "Mesddlerde İtikâfda bulunduğu­nuz zaman, kadınlara yaklaşmayın" ayetinin manasında ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan bir kısmı bunu, her türlü mübaşerete hamletmiş, fakat cimâya hasretmem iştir. Doğruya en yakın olan, mübaşeret lâfzı, ciltlerin bir­birine sürtünmesi ve yapışması manasından iştikak ettiği için bunun cimâya tahsis edilmemesidir. Aksine bu tabirin muhtevasına, ferc'den başka şeylere cimâda bulunmak da dahil olur. Sarmaşdolaş olmak da böyledir. Ne var ki, âlimler bu ayette bu lâfızdan maksadın, cima olduğu hususunda ittifak etmiş­lerdir. Çünkü bu ruhsatın verilmesine sebep, bazı kimselerden cima fiilinin su­dur etmiş olmasıdır. Bir de ayette bahsedilen, ile ancak cima mu-rad edilmektedir. Ne var ki, cimânın mubah kılınması, cimâdan aşağı derece­de olan şeylerin de mubah olmasını kapsayınca, cimânın mubah kılınması, cimâdan başka şeylerin de mubah kılınmış olduğuna delâlet etmiş olur. Bu sebeple burada sözü, sadece cimâya hamletmek doğru olur. İtikâfda cimâ­dan men edilmek, onun aşağısında bulunan şeylerden men edilmeye delâlet etmeyince, müfessirlerin bu husustaki ihtilâfı yerinde olmuştur.

Kâdî'nin Özetle ifâde ettiğine göre, işte kendisine itimat edilmesi gere­ken husus budur.

Allah Teâlâ'nın,  "Allah'ın sizin için yazdığını arayın" ayetinde birkaç mesele vardır: [282]

 

Birinci Mesele    

 

Alimler bu ayet hususunda bazı izahlar yapmışlardır:

a) "Cinsî münasebette bulunarak Allah'ın sizin için takdir etmiş olduğu çocuğu isteyiniz." Yani, "sırf şehvetinizi gidermek için cinsî münasebette bulunmayınız, aksine Allah'ın cinsî münasebet için şer'i bir yol olarak koyduğu nikâh ile çoğalmayı temin etmek için cinsî münasebette bulunun" demektir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), "Evleniniz, çoluk-çocuk sahibi olunuz ve çoğalınız''[283] buyurmuştur.

b) Cenâb-ı Hak "azl"i (cinsî münasebet esnasında meniyi rahme değil dı­şarı akıtmayı) yasaklamıştır. Bunun mekruh olduğu hususunda hadisler riva­yet edilmiştir. Şâflî, "Erkeğin, hür olan hanımının izni olmadan azil yapması caiz değildir. Fakat insanın cariyesinden azil yapmasında bir beis yoktur" de­miştir. Asım, Zeır b. Hubeyş'den, onun da Hz. Ali (r.a)'den rivayet ettiğine göre, Hz. Ali azlin mekruh olduğunu söylemiştir. Ebu Hureyre (r.a)'den, Hz. Peygamber (s.a.s)'in hür kadından, o kadının izni olmadan azil yapmayı neh-yettiği rivayet edilmiştir.

c) Ayet-i kerimenin manası şöyledir: "Allah'ın sizin için yazdığı ve helâl kıldığı o mahalli isteyin. Yoksa sizin için helâl kılmadığı haram mahalli (dübürü) değil." Bunun bir benzeri de Allah Teâlâ'nın, "Kadınlarınıza, Allah'ın size emrettiği yerden yaklaşın" (Bakara, 222) ayetidir.

d) Ayetteki te'kidin takdiri şöyledir: "Bundan sonra cinsî münasebette bulu­nun ve size daha önce haram iken Allah'ın helâl kıldığı bu cinsî münasebeti isteyin."

e) Ebu Müslim'in görüşüne göre ayetin manası, "Artık cinsî münasebet­te bulunun ve Allah'ın sizin için takdir etmiş olduğu şeyi taleb edin. Yani, da­ha önce kendinize haram kılındığını zannettiğiniz bu Allah'ın size helâl kıldığı mübaşereti isteyin" demektir" demiştir.

f) Kadına yaklaşmak ve cinsî münasebette bulunmak, hayız, nifâs, iddet ve dinden irtidâd etme gibi sebeblerle bazan haram olur. Buna göre Allah Te-âlâ'nın bu ayetinin manası, "Onlarla cinsî münasebette bulunmanız için size müsaade edilen durum ve vakitler dışında, onlar ile cinsî münasebette bulunmayın" şeklindedir.

g) Allah Teâlâ'nın, "Artık onlarla mübaşeret ediniz" ifadesi.cinsî münasebet hususunda bir izindir.Hak Teâlâ'nın,

buyruğu, "Bu mübaşereti (cinsî münasebeti) ancak hanımınızdan ve cariye­nizden isteyiniz" demektir. Çünkü bu, Hak Teâlâ'nın sizin için, "Ancak hanımları ve sahip olduk­tan cariyeleri müstesna.'..''" (Mü'minun, 6)ayeti ile farz kıldığı hükümdür.

h) Muaz b. Cebel ve İbn Abbas (r.a), Ebu'l- Cevza'nın rivayetine göre, şöyle demişlerdir: Yani, Kadir gecesini ve, eğer bu Kadir gecesini bulursanız, Allah'ın sizin için o gecede takdir etmiş olduğu mükâfaatı taleb ediniz, arayınız" demektir. Çoğu muhakkik alimler, bu manayı uzak ihtimal saymışlardır. Buna göre, bunda bir beis yoktur. Çünkü insanın kalbi şehvet ve lezzet arayışı ile meşgul olursa, taat, kulluk ve huzur-u İlâhi'de bulunmak için bir boş vakit bul­ması mümkün değildir. Ama kişi cinsî münasebetle ihtiyacını giderip, şehveti­ni teskin edince, kulluğunu yerine getirmesi için boş vakit bulabilir. Buna göre ayetin takdiri, "Bundan sonra cinsî münasebette bulunun ve böylece kullu­ğunuzu yerine getirme hususunda ihlâsınıza mâni olan bu gibi düşünceler­den kurtulun; bu düşüncelerden böylece kurtulduğunuz zaman namaz, zikir, teşbih, tehlil ve Kadir gecesini arama gibi ibâdetlerle,kul otuşunuzdaki Allah'ın takdir ettiği ihlâsı arayınız" şeklinde olur. Bu takdire göre, şüphesiz ki bu riva­yet uzak bir ihtimal değildir. [284]

 

Ketebe Fiilinin Buradaki Mânası                    Başa Dön

 

Ayetteki,  (Yazdı) ifâdesi hakkında bazı izahlar vardır:

a) Bu ke|jme "Allah onların kalblerine imanı yazdı" (Mücâdele, 22) yani "imanı koydu", "Bizi şahitlerle birlikte yaz" (MakJe. 83) yani "onlardan kıl" ve "onu müttakiler için yazacağım" (Araf. 156) yani "kılacağım" ayetlerinde de olduğu gibi, (kıldı, koydu) manasınadır.

b) Bu, aynen Allah Teâlâ'nın, "De ki, "Allah'ın bize yazdığı, yani takdir ettiği şeyden başka hiçbirşey isabet etmez" (Tevbe, 51);  "Allah, "Ben ve peygamberlerim ga-lib geleceğiz" diye takdir etmiştir" (Mücâdele. 21) ve. "Kendilerine öldürülme takdir edilmiş olanlar., çıkarlar..." (Ali imran, 154) ayet­lerinde olduğu gibi, "Allah'ın sizin için takdir ettiği şeyi..." manasındadır.

c) Bunun aslı, Allah'ın olacak şeylere dair Levh-i Mahfuz'da yazdığı takdir-i İlahi'sidir. Kulları hakkındaki her hükmünü Allah Teâlâ, Levh-i Mahfuz'da yaz­mıştır.

d) Bu, Allah'ın Kur'an'da, bu fiillerin mubah olduğunu beyân ettiği, yazdı­ğı ayetlerdir. [285]

 

Üçüncü Mesele      

 

İbn Abbas kelimeyi, şeklinde; A'meş ise, şeklinde okumuştur.

Allah'u Teâlâ'nın, "Yiyin, için" emirlerinin burada zikredilmesi şundan dolayıdır: Daha önce geceleyin uyu­duktan sonra, yeme içme ve cimânın haramlığı söz konusu olduğu için, bun­ların her birinin mubah olmasını ifâde eden ve haramlıklarını kaldıran hususî birer delile muhtaç olunmuştur. Buna göre şayet, ayette "Artık onlarla mü­başeret edin, cinsî münasebette bulunun" buyruğu ile yetinilseydi, bu ayetle yemenin, içmenin haram I iğ in m da kalkmış olduğu bilinemezdi. İşte bu sebeble bu ifâdeye, yeme ve içmenin mübahlığına tam delâlet etsin diye, "yiyiniz, içiniz" ifâdesi de eklenmiştir.

Allah Teâlâ'mn, "Fecrin beyaz ipliği kara ipliğinden sizce ayırdedilinceye kadar.." beyanı hu­susunda da birkaç mesele vardır: [286]

 

Birinci Mesele     

 

Rivayet edildiğine göre bu âyet nazil olduğunda Adiyy b. Hatim şöyle yaptığını anlatmıştır: Beyaz ve siyah iki iplik aldım, onları yastığımın altına koy­dum. Geceleri ikide bir kalkıyor onlara bakıyordum. Fakat bir türlü beyazını siyahından ayırdedemiyordum. Sabahleyin Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelip, du­rumu anlattım. Bunun üzerine o güldü ve, "Sen koca kafalısın. Bu, o manada değil gündüzün beyazlığı (aydınlığı) ile gecenin siyahlığı (karanlığı) manasınadır'[287] buyurdu. Hz. Peygamber (s.a.s), ona, "Koca kafalısın" demiş. Çünkü bu, insanın ahmaklığını ifâde eden sözlerdendir. Biz diyoruz ki: Bu hadis, Allah Teâlâ'nın bu ayetle gündüzün baş­langıcındaki beyazlık ile, gecenin sonundaki siyahlığı kinayeli olarak kastetti­ğine kesin olarak delâlet eder. [288]

 

Fecr-i Kazib Ve Fecr-i Sadık

 

Burada bir müşkil (problem) vardır: Siyah ipliğe benzetilen sabahın be­yazlığı, fecr-i kâzibin (yalancı fecrin) beyazlığıdır. Çünkü bu, iplik gibi ufukta uzunca görünen bir beyazlıktır. Fecr-i sadığın (gerçek fecrin) beyazlığı ise ufukta yayılan bir beyazlık (aydınlıktır.) Bundan dolayı bu ayetin ifâde ettiği manaya göre, gündüzün başlangıcının fecr-i kâzibin doğmasından itibaren olması ge­rekir. Halbuki bunun böyle olmadığında icmâ vardır.

Buna şu şekilde cevap veririz: Bu ayetin sonundaki, (fecir­den..) ifâdesi bulunmamış olsaydı, böyle bir sual yerinde olurdu. Bu böyledir. Çünkü fecre, kendisinden ışık saçıldığı için "fecr" denilmiştir. Bu da ancak, fecr-i kâzibte değil, fecr-i sâdıkta bulunur. Buna göre ayet beyaz ipliğin fecir­den olduğunu gösterince, biz bundan muradın fecr-i kâzib değil, fecr-i sâdık olduğunu anlıyoruz. Şayet, "O halde nasıl, fecr-i sâdık ufukta uzamadığı hal­de, iplik ise upuzun olduğu halde ipliğe benzetilmiştir?" denilirse, buna şöy­le cevap veririz: Yeme içme v.b. şeyleri oruçluya haram kılan beyazlığın miktarı fecr-i sâdığın başlangıcındaki miktardır Fecr-i sâdığın ilk anındaki beyazlık, ufuk­ta hemen yayılıp dağıtmaz, incecik olur. Hatta fecr-i sâdık ile fecr-i kâzib ara­sındaki fark şudur: Fecr-t kâzib ince olarak doğar, fecr-i sâdtk ise ince olarak gözükmeye başlar ve ufukta uzayarak yükselir. Bu izah ile sual ortadan kal­kar. Adlyy b. Hatim'den nakledilen rivayet, hakikaten uzak ve zayıftır. Çünkü Allah Teâlâ'nın, beyanı bulunduğu halde, Adlyy b. Hatim gibi (Araplara) bu şekildeki mecazî bir ifâdenin kapalı kalmış olması çok uzak bir ihtimal. [289]

 

İkinci Mesele                Başa Dön

 

Şüphesiz, edatı intiha-ı gaye içindir. Buna göre bu ayet, fecr-i sâdık doğunca cinsî münasebe­tin, yemenin ve içmenin helâl oluş zamanının oruçlu için sona erdiğine delâlet eder. Ebu Müslim el-İsfahânî bu ayetteki üç şeyin dışında, hiçbirşeyin orucu bozmadığını ifâde etmiştir. Buna göre fukahânın, zorlanarak kusma, hukne yaptırmak ve burna ilâç ve enfiye çekmek gibi zik­rettikleri şeylerin hiçbiri orucu bozmaz. Çünkü bunların hepsi helâldir. Sonra bu ayet, bu üç şeyin oruçluya sabahtan itibaren haram olduğunu ifade eder. Bu sebeple bunların dışında kalan helâl şeyler, helâllikleri üzere kalırlar. Bina­enaleyh bu helâllerden hiçbiri orucu bozmaz. Fakihler ise şöyle demiştir: "Al­lah Teâlâ, insanların nefisleri kendilerine daha çok mütemayil olduğu için bu üç şeyi özellikle zikretmiştir. Kusma, hukne v.b. şeylerden, insan nefsi hoş­lanmaz. Burna ilâç koymak ise nâdir hallerdendir. Bu sebeplerden dolayı, Hak Teâlâ bunları ayette zikretmemiştir. [290]

 

Üçüncü Mesele

 

Ebu Hureyre (r.a) ve Hasan b. Salih b. el-Cinni nin görüşüne göre cünüb kimse yıkanmadan sabahlar­sa orucu olmaz. Bu ayet, onların görüşlerinin yan­lış olduğunu gösterir. Çünkü cinsi münasebet, fecr-i sâdık doğuncaya kadar mubah olduğuna göre, o kimse bu durumda ancak fecr-i sâdık doğduktan sonra yıkanabilir. [291]

 

Dördüncü Mesele

 

A'meş, fecr-i sâdık doğduktan sonra güneş doğuncaya kadar da, gündüzün başlangıcını sonuna kı­yas ederek, yeme, içme ve cinsî münasebetin helâl olduğunu iddia etmiş ve şöyle demiştir: "Gündüzün sonu nasıl güneş yuvar­lağının batması ile oluyorsa, başlangıcının da güneş yuvarlağının doğmaya baş­laması ile olması gerekir." A'meş, bu ayet hakkında da şöyle demiştir: "Ayette yer alan beyaz ve siyah ipliklerden maksad, gündüz ve gecedir. İplik ile bun­lar arasındaki benzeme yönü, beyazlık ve siyahlıktır. Teşbihin şekil bakımın­dan yapılmış olması caiz değildir. Çünkü fecr-i sâdık doğarken ufkun karanlığını şekil itibarı ile siyah ipliğe benzetmek mümkün değildir. Böylece ayetteki be-. yaz iplik ile siyah iplikten muradın, gündüz ile gece olduğu sabit olur. Sonra Hak Teâlâ'nın, "Sonra orucu geceye kadar tamam­layın" emrindeki gecenin ne olduğunu incelediğimizde, onun, Allah Teâlâ'­nın, kendisinde bir aydınlık olduğu halde güneşinin batımından sonraki zamanı "gece" diye isimlendirmiş olmasının da delâlet ettiği gibi, güneşin ufukta kay­bolduğu zamandan ibaret olduğunu görürüz. Böylece durumun, gündüzün baş­langıcında da aynı şekilde olması gerektiği ortaya çıkar ve güneş doğmazdan önceki zaman "gece"ye âit olur. Gündüz ancak güneş yuvarlağı doğduğu za­man başlamış olur." A'meş'in görüşünün izahı işte budur.

Bazı kimseler gündüzün başlangıcının, fecrin doğuşundan itibaren oldu­ğunu kabul etmiş ve gündüzün sonunu da buna kıyaslamıştır. Bu görüşteki kimselerden bazıları şöyle demişlerdir "Orucu, güneş battıktan sonra ufukta­ki kızıllığın kaybolmasından sonra ancak bozmak caiz olur." Bunlardan, daha ileri giderek, "Yıldızlar görünmeye başladığı zaman ancak oruç bozulabilir" diyenler çıkmıştır. Bütün bu görüşler yıkılmıştır. Fakihler bu görüşlerin bâtıl olduğunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh bu hususta sözü uzatmaya gerek yoktur. [292]

 

Beşinci Mesele                     Başa Dön

 

Fecir, senin, "Suyu fışkırttım, önünü açtım" ifâdenin masdarı. Ezheri, "fecr" kelimesinin asıl manasının "yarmak" olduğunu söylemiştir. Buna göre gecenin sonundaki fecr, sabahın nurunun gecenin karanlığını yarmasıdır. Allah Teâlâ'nın, beyanına gelin­ce, buradaki, harfinin teb'iz (bazılık, kısmîlik) ifâde etmek için olduğu söylenmiştir. Çünkü burada nazar-ı dikkate alınacak olan fecrin tamamı değil, bazısıdır. Bazıları da bu harfin tebyin (... açıklama) manasını ifâde etmek için olduğunu söylemişlerdir. Buna göre sanki ayette, "Fecrin kendisi olan beyaz iplik..." denilmiştir. [293]

 

Güneş Battı, Sabah Oldu Meselesinde Zanna Göre Davranıp Yandan Ne Yapar?    

 

Cenâb-ı Allah, sabah oluncaya kadar, yemeyi, içmeyi ve cimâyı helâl kıldığına göre, sabahın ortaya çıkışının ne olduğunun bilinmesi gerekir. Buna göre bjz deriz   kj Sabanın ortaya çıkış ya kati olarak bi|inir, ya zanni olarak. Onun ortaya çıktığını katı ola­rak bilmek, insanın sabahın doğduğunu görmesi veya kendince sabahın doğ­muş olduğu bir zamanın geçtiğine inanmasıyla olur. Bunun zannî olarak bilin­mesi ise ya sabah olduğu zannının insanda meydana gelmesiyle olur. Böylece yeme, içme ve cinsî münasebet haram olur. Eğer insanda, henüz sabah ol­mamıştır zannı meydana gelirse, yemesi, içmesi ve cinsT münasebeti mubah olur. Buna göre o kişi yer, daha sonra da bu zannının hatalı olduğu ve yediği esnada sabahın girmiş olduğu ortaya çıkarsa ne olur? meselesinde alimler ihtilâf etmişlerdir. Yine güneşin batmış olduğunu sanarak bir kimse İftar etse, sonra da güneşin o anda batmamış olması durumunda ne olacağı meselesin­de de ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta Hasan Basri, oruçlu olduğunu unutarak birşeyler yiyen kimsenin durumuna kıyas ederek, her iki durumda da orucun kaza edilmesinin gerekmediğini söylemiştir. Ebu Hanife, İmam Malik ve Mü-zenî'nin rivayetine göre, Şafiî, bu orucun kazasının gerektiğini söylemişler­dir. Çünkü o kimse, fecr-i sadıktan güneş batıncaya kadar oruç tutmakla emredilmiş olduğu halde, buna riayet etmemiştir. Unutarak yiyen kimseye ge­lince, İmam Mâlik e göre, bu kimsenin de orucunu kaza etmesi gerekir. Unu­tarak yiyen kimseye orucun kazasının gerekmediğini söyleyen diğer alimler ise şöyle demişlerdir: "Delilin muktezası, o kimsenin kaza etmesinin vacib ol­masıdır. Fakat biz bu hükmü ondan, başka bir nastan (delilden) dolayı kaldır­dık. Bu da, Ebu Hureyre (r.a)'nin Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet ettiği şu hadise göre, birisi "Ben oruçlu iken (unutarak) yedim ve içtim" dedi, Peygam­berimiz de: "Seni Allah yedirip içirmiştir. Sen Allah'ın misafirisin. Orucun tamamdır" buyurmuştur. Bu hususta üçüncü bir görüş de şöyledir: Sabah ol­ması hususunda hata eden kimsenin orucunu kaza etmesi gerekmez. Güne­şin batışı hususunda hata eden kimsenin ise, orucunu kaza etmesi gerekir. Bu ikisi arasındaki fark, "Her var olanda aslolan şey, onun olduğu hal üzere kalmaya devam etmesidir. Gecede bulunan hal, yemenin helâl olmasıdır. Gün­düzde bulunan durum ise, yemenin haram olmasıdır. Kişi zann-ı gâlibiyle, ge­cenin devam ettiğine veya sabah olduğuna karar veremez, aksine bu iki hususta tavakkuf eder, bir şey söyletmezse, bu durumda o kimsenin yemesi, içmesi ve cinsî münasebette bulunması mekruh olur. Eğer bunlardan herhangi birini yaparsa, caiz olur. Çünkü aslolan, gecenin devam ettiğidir. Allah en iyi­sini bilendir. [294]

 

Birinci Mesele                Başa Dön

 

Cenâb-ı Hakk'ın,  "Sonra orucu geceye kadar tamamlayın" ayeti hakkında birkaç mesele vardır: kelimesi, intihây-ı gaye (bir şeyin devam edeceği son noktayı bildirmek) içindir. Buna göre aye­tin zahiri, orucun, gecenin girmesiyle sona ermiş olduğunu gösterir. Bu böyledir, çünkü bir şeyin gayesi, o şeyin sona ermesi ve bitmesi demektir. Bundan sonra geriye o şeyden bir şey kalmadığı zaman ancak o şey sona ermiş ve bitmiş olur. Bazan bu kelime, "intiha" manası için olmaz. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Dirseklere kadar" (Maide, e» sözünde durum böyledir. Bu, delilin aksinedir (yani "intiha" mânası ifâde et­mez). Bu iki misal arasındaki fark şudur: Gece, gündüzün cinsinden değildir. Buna göre gecenin hükmü, gündüzün hükmünün dışındadır. Dirsek ise, elin cinsindendir; bundan dolayı, onun hükmüne dahil olmuştur. Ahmed İbn Yah­ya şöyle demiştir: Bunun, hükme dahil olmasına da, hariç olmasına da yol vardır; her ikisi de caizdir. Meselâ biz, "Balığı, başına kadar yedik" deriz. Bunda, balığın başının yemeye dahil olması veya yeme dışında kalmış olması mümkündür. Fakat akıllı kimse, gecenin, oruç hük­münün dışında kaldığında şüphe etmez. Çünkü eğer gece, oruç hükmüne dahil olsaydı, meşakkat artardı. Abdest alırken dirseklerin yıkanması ise, en emin olan şekilde amel etmek içindir. Sonra bizim, bu lâfız mücmeldir veya müc­mel değildir dememiz arasında fark yoktur. Çünkü bu konuda sahîh bir hadis varid olmuştur ki bu da şudur: Hz. Ömer (r.a) Hz. Peygamber'in şöyle buyur­duğunu rivayet etmiştir:"Gece şuradan gelip, gündüz de şuradan çekilip gittiği ve güneş de battığı zaman, oruçlu olan kimse orucu açar."[295] Bu hadis, orucun bu vakitte sona erdiğini gösterir. Mükellefe bu vakitte bir şey yemesinin gerektiği hususuna gelince, buna deli' İmâm-ı Şafiî (r.a)'nin, İbn Ömer (r.a)'den gelen bir senet­le, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "visal orucu" (iftar etmeden peşpeşe oruç tut­mak) nu nehyettiğine dair nakletmiş olduğu rivayetidir.

Bu hadise göre Hz. Peygamber'e, "Ey Allah'ın Resulü, sen de visal orucu tutuyorsun?" yani, "Kendinin yaptığı bir şeyden bizi nasıl nehyediyorsun?" denildi. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Ben sizin gibi değilim, çünkü ben Rabbimin yanında geceliyorum.. O beni yedirip, İçiriyor[296] buyurdu.

Bu hadisin açıklanması hususunda bazı izahlar bulunmaktadır:

a) Allah, Peygamber'e cennet taamlarından yedirip içiriyordu.

b) Resul-i Ekrem (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Ben, yemeye ihtiyacım olur­sa, Rabbtmin beni peşipeşine doyuracağına dair güven içinde oldum."   Muhammed İbn Cerir et-Taberî'nin Ibn Zubeyr'den rivayet ettiğine göre, o, yedi gün peşipeşine oruç tutuyordu. Yaşı ilerleyince bunu beş güne indirdi. İyice yaşlanınca, bunu üç güne düşürdü. Buna göre İmâm-ı Şafiî (r.a)'nin sözünün zahiri, bu yasağın haram ifâde eden bir yasak olduğuna delâtet eder. Bunun "tenzihen mekrûh"olduğu da söylen mistir.Çünkü mubah olan bir şeyi terket-medir. Bu açıklamaya göre, İbnu'z-Zübeyr' in yapmış olduğu iş doğru olur. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, insan velev ki bir damla su bile olsa, çok az bir şey yediği zaman, bu durumda o kimse orucu tamamlama husu­sunda muhayyerdir. Ancak, yeni başladığı orucu tutmak ve diğer ibâdetlerde kusur edeceğinden korkarsa, müstesna... Bu durumda, bu korkuyu gidere­cek kadar yemesi gerekir. [297]

 

Gecenin Geldiği Nasıl Tayin Edilir?                Başa Dön

 

Alimler, gecenin tarifinde de ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı; gecenin sonunun, evveline göre olduğunu söylemiş ve nasıl ki güneşin belirtilerinin

meydana çıkmasıyla gecenin sona erdiği kabul ediliyorsa, bunun gibi, gece­nin meydana gelmesinde de güneşin alâmetlerinin yok olmasına itibar etmiş­lerdir. Bunlardan, güneşin batışından sonra meydana gelen kırmızılığın zail olmasıyla yetinenler de bulunmaktadır. Yine âlimlerden, gecenin karanlığının tam olarak ortaya çıkması ve yıldızların görünmesine itibar edenler bulunmuş­tur. Ne var ki Hz. Ömer'in rivayet etmiş olduğu hadis bunu iptal eder. Fukâhânın ameli de bu hadîse göredir. [298]

 

                 Başa Dön