Bu ayetin sebebi nüzulü şudur: Câhiliyye devrinde Araplar, boşadıklan hanımlarına tekrar dönüyor ve böyle yapmak ile, onlara tekrar dönüp onları boşadıklarında o kadınlara zarar vermek istiyorlardı. Çünkü boşanan kadın, böylece yeni bir iddet beklemeye mecbur kalıyor idi. İşte bu sebeple,jmüslü-manlar böyle yapmaktan nehyedildiler de, kadınlara müracaat (geri dönme) nin helalliği şartı, arayı düzeltme isteğine bağlandı. Bu da ayetteki, cümlesidir.

Eğer, lâfzı şart manasını taşır. Şart ise, kendisi bulunmadığı zaman, hükmün olmamasını gerektirir. Binaenaleyh erkekte ıslah etme (barış, arayı düzeltme) maksadı bulunmadığı zaman, o kadına müracaat hakkıntn olmaması gerekir?" denirse, şöyle cevap veririz: İrâde (isteme), bilmemiz mümkün olmayan bâtını (insanın gönlündeki) bir sıfattır. Binaenaleyh şeriat, kadına müracaat etmenin doğruluğunu, o irâdeye bağlamaz. Aksine müracaatın câiz olması, müracaat eden erkek ile Allah arasındaki bu irâdeye (ıslahı istemeye) bağlanmıştır. Öyle ki bir koca, boşadığı kadına zarar vermek maksadıyla müracaat ederse günahkâr olur.

Allah'u Teâlâ'nın, ... "Erkeklerin meşru surette kadınlar üzerindeki haklan gibi kadınların da onlar üzerinde hakları vardır" ayetine gelince, bil ki Allah Teâlâ, müracaat etmekten (tekrar evlenmekten) maksadın, o kadına zarar vermek olmayıp onun durumunu ıslah olması gerektiğini beyân edince, karı kocadan herbirinin diğeri üzerinde bir hakkının bulunduğunu beyânbuyurmuştur. [1]

Karı-Kocanın Karşılıklı Hakları

Bil ki karı ve kocadan herbirinin maksad ve gayesi, ancak birbirlerinin haklarını gözettikleri zaman tam ve mükemmel olur. O müşterek haklar pek çoktur. Onlardan bazılarına işaret edelim:

a) Koca, bir reis ve bir çoban gibidir. Kadın ise, kocanın memuru ve idare ettiği kimse gibidir. Koca, bir reis ve çoban olması sebebiyle, kadının haklarını ve menfaatlerini yerine getirmesi gerekir. Buna mukabil kadının da, kocasına karşı itaat ve inkıyadını ortaya koyması gerekir.

b) İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hak Teâlâ'nın, beyanından dolayı, hanımım nasıl benim için giyinip kuşanıyor ise, ben de onu için giyinip kuşanırım."

c) Kadınların, kocaları üzerindeki haklarından birisi de, kocalarının kendilerine müracaat (geri dönme)de, onların durumlarını düzeltme İsteği üzere olmalarıdır. Aynı şekilde kadınların da, Allah'ın, rahimlerinde yarattığı şeyleri gizlememeleri gerekir. İşte ayetin baş tarafına en uygun düşen açıklama budur.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Erkekler, onlar üzerinde (daha üstün) bir dereceye sahiptirler" âyeti iie ilgili iki mesele vardır[2]

Birinci Mesele

Çok kuvvetli adam manasında, ne o ikisinin en kuvvetlisi manasına, ve yürümeye dayanıklı at manasına da, denilir. Ayak, yürümeye dayanıklı olduğu için, diye isimlendirilmiştir. Yine düşünce ve tefekküre ihtiyaç duymaksızın söz söyleyebilen kimse için, (irticalî konuştu) ve, günün ışığı kuvvetli olduğu zaman da, denilir.

"Derece"makam ve mertebe manasındadır. Bu kelimenin aslı, birşeyi dürüp büktüğün zaman söylediğin, ifâdeleridir. "Yok olup gittiler" demek olan, denilir. Yani "O kavim, ömürlerini azar azar tükettiler." Yine iki konak arasındaki yolun orta noktasına da, denilir. Çünkü o, iki konağı birbirine yaklaştırır. Yolun konaklarından herbirine de, denilir. Merdivene de, denilir. [3]

İkinci Mesele Başa Dön

Bil ki erkeğin kadına olan üstünlüğü bilinen bir keyfiyettir. Fakat onun bu üstünlüğünün burada zikredilişinin şu iki sebebten dolayı olması mümkündür:

1) Erkek şunlarda kadından daha üstündür.

a) Akıl,

b) Diyet,

c) Miras,

d) Devlet başkanlığı, hakimlik ve sahiciliğe uygun olması,

e) Hanımının üzerine evlenebilmesi ve ona karşı bir şahsiyet sahibi olması.. Kadının kocasına karşı aynı şekilde olması mümkün değildir.

f) Mirasta kocanın hissesinin, kadının hissesinden daha çok olması.

ğ) Kocanın, kadını boşayabilmesi. Koca, hanımını boşadıktan sonra, kadın istese de istemese de, koca kadına müracaat etme, yani tekrar nikahlama yetkisini haizdir. Fakat kadın kocasını boşayamayacağı gibi, boşandıktan sonra da erkeğine müracaat etme hakkı yoktur ve kocasını, kendisine müracaattan da alıkoyamaz.

h) Ganimet hissesinde de erkeğin payı, kadının payından daha çoktur. Bütün bu hususlarda erkeğin, kadından daha üstün olduğu sabit olunca; kadının, erkeğin elinde âciz bir esir gibi olduğu ortaya çıkar. İşte bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s), "Kadınlara iyi davranın. Çünkü onlar sizin yanınızda âcizdirler"[4] buyurmuştur. Bir başka hadiste ise, 'İki zayıf ve âciz kimse hakkında Allah'tan korkun: Onlar yetimler ile kadınlardır" buyurulmuştur. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Allah güç ve kuvvet bakımından erkekleri kadınlardan üstün yarattığı için, erkeklerin kadınların haklarına daha çok riayet etmeleri gerekir." İşte bundan dolayı burada erkeklerin üstünlüğünden bahsedilmiş olması, erkeklerin kadınlara zarar verme ve eziyet etme hususlarından, adetâ onlara bir sakındırma ve tehdiddir. Çünkü Allah'ın nimetleri kendisinde daha çok olan kimselerden günah sudur etmesi, daha çirkin olur ve bundan dolayı onun daha çok men edilmesi gerekir.

2) Bundan murad, her iki taraf arasında menfaat ve lezzetlerin müşterek olmasıdır. Çünkü evlilikten maksad, sükûnet, ülfet, sevgi, yeni nesiller meydana getirmek, yardımcılar ve ahbabın çoğaltılması, lezzetler elde

etmektir. Bütün bunlar, iki taraf arasında müşterektir. Hatta bu hususlarda, kadının payının erkeğinkinden daha çok olduğu söylenebilir. Sonra erkek kadının haklarından bazılarını tek başına yüklenmektedir. Bu da, mihir ve nafakanın erkeğe âit olması, erkeğin kadını her türlü kötülükten koruması, kadının ihtiyaçlarını yerine getirmesi ve onu çeşitli afetler ile belâlardan koruyup muhafaza etmesi. Bundan dolayı, kadının kocasına karşı hizmeti yerine getirmesi daha gereklidir. Bu, Hak Teâlâ'nın,"Erkekler kadınlar üzerine hakimdirler. Bu, Allah onlardan kimini (erkekleri) kiminden (kadınlardan) üstün kılmış olması ve de (erkeklerin onlara) mallarından infâk etmeleri sebebiyledir" (Nisa, 34) ayetinde ifâde edildiği gibidir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Eğer bir kimseye, Allah'tan başkasına secde etmesini emretseydim, kadının kocasına secde etmesini emrederdim"[5] buyurduğu rivayet edilmiştir.Daha sonra Hak Teâlâ ayetin sonunda, "Allah azîz ve hâkimdir" yani "karşısında durulamayan bir galiptir, hüküm ve fiillerinde isabetlidir ve bunlara abes, akılsızlık, yanlışlık ile bâtıllık gibi şeyler arız olamaz" buyurmuştur. [6]

Ric'i Talâk

"Boşama iki defadır. (Ondan sonrası) ya İyilikle tutmak veya güzellikle salmaktır..."(Bakara, 229),

Bil ki bu, talâkla ilgili üçüncü hükümdür. Bu ela, kendisinde rıc'at (geri dönme) mümkün olan talâktır.Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır[7]

Birinci Mesele

Câhiliye devrinde adamlar hanımını boşuyor, daha sonra iddeti bitmeden ona müracaat ediyor (tekrar nikahlıyorlardı) Bir adam hanımını bin kere de boşasa, yine iddet içinde ona müracaat edebiliyordu. İşte bunun üzerine bir kadın Hz. Aişe (r.anha)'ye gelerek, kocasının kendisini boşadığını ve zarar vermek maksadıyla (başkasıyla evlenmesini engellemek için) kendisine ric'at ettiğini şikâyet etti. Hz. Aişe (r.anha) de bu durumu Hz. Peygamber (s.a.s)'e anlattı. Bundan dolayı, ayet'i nâzil oldu. [8]

İkinci Mesele Başa Dön

Müfessirler bu ayetin, yeni bir hüküm mü ifâde ettiği, yoksa önceki âyetlerle ilgili bir ayet mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir:

1) Bazıları bunun yeni bir hüküm olduğunu, manasının ise şu şekilde olduğunu söylemişlerdir: "Şeriata uygun olan boşamanın, birden değil ayrı ayrı, yani bir talâktan sonra diğer bir talâk şeklinde olması gerekir. Salıverme ise bir kere olur." Bu izah, üç talâkı bir defada vermenin haram olduğunu söyleyenlerin görüşüdür. Ebu Zeyd ed-Debûsî, "el-Esrâr" adlı kitabında, bunun Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, İmrân b. Huseyn, Ebu Musa el-Eş'arî, Ebu'd-Derdâ ve Huzeyfe (r.ahm)'nin görüşü olduğunu ileri sürmüştür.

2) Bu âyetin tefsiri ile ilgili ikinci görüş şudur:"'Bu ayet yeni bir hüküm ifâde etmeyip, kendisinden önceki âyetlerle ilgilidir. Buna göre mânâsı şöyle-dir:"Ric'i talâk iki keredir. Üçüncü talâktan sonra ric'at olmaz." Bu tefsir, üç talâkın bir defada verilmesini caiz görenlerin izahıdır. Bu, İmam Şafiî'nin mezhebidir.

Birinci görüşte olanların delili şudur: lâfzı, istiğrak manasını ifâde eder. Çünkü elif-lam "ahd" için olmadığı zaman istiğrak ifâde eder. Buna göre ayetin takdiri: "Bütün talâk iki defadır ve üçüncü defası.." şeklinde olur. Eğer Cenâb-ı Hak, bu şekilde demiş olsaydı, meşru olan talâk in ayrı ayrı olduğunu ifâde etmiş olurdu. Çünkü "defalar, kereler" lâfızlarının icmaya göre manası, ancak talâklar ayrı ayrı verildiği zaman olur.

Buna göre eğer, "Bu âyet, sünnete uygun boşanma şeklini beyân etmek için gelmiştir. Bana göre tek bir defada üç talâkı vermek sünnete uygun değilse de mubahtır?" diye sorulursa, biz deriz ki, "Ayette sünnete uygun talâkın nasıl olacağı anlatılmamıştır. Aksine bu, talâkın aslının izahıdır."Sonra birinci görüşte olanlar şöyte demişlerdir: "Ayetin lâfzı her nekadar bir haber cümlesi şeklinde İse de, emir manasını ifâde etmektedir. Yani, "iki kere boşayınız" demektir. Daha önce de belirttiğimiz gibi emir manasını, haber olan lâfızlarla ifâde etmek, o manayı te'kid ettiği için, emir lâfzı yerine haber cümlesi kullanılmıştır. Böylece bu âyetin, talâkların tek tek verileceğine ve bunun mutlaka böyle yapılması gerektiğine delâlet ettiği sabit olur." Sonra bu görüşte olanlar, şu iki şekilde ihtilâf etmişlerdir:

a) Din âlimlerinin çoğunun tercihi olan görüşe göre, bir kimse hanımını "iki veya üç talâkla boşsun" dediği

zaman bu tek bir talâk sayılır. Bu görüş, kıyasa en uygun görüştür. Çünkü nehiy, nehyedilen şeyin râcih bir zararı kapsadığına delâlet eder. Bir defada iki veya üç talâkın olabileceğini söylemek, bu zararın meydana gelmesine gayret etmek olur. Bu ise caiz değildir. Binaenaleyh bir defada iki veya üç talâk verilmiş olsa da, bunu tek talâk saymak gerekir.

b) Ebu Hanife (r.a)ınin görüşüdür. Bu görüşe göre, her nekadar bir defada bir kaç talâk kadar bir defada bir kaç talâk birden vermek haram ise de, bu verildiği zaman o sayıda talâk sayılır. Bu, nehyin bir zararı kapsamadığı kaidesine bina edilmiştir.

3) Âyetin tefsiri ile ilgili üçüncü görüş şöyle dememizdir: Âyet, kendi başına yeni bir hüküm ifâde etmeyip makabli ile ilgilidir. Çünkü Allah Teâlâ bir önceki âyette, kocanın ric'at etme hakkının olduğunu beyan buyurmuş, fakat bu hakkın devamlı veya belli bir yere kadar olacağından bahsetmemiştir. Binaenaleyh bu husus, açıklanmaya muhtaç bir mücmel veya muhassise muhtaç olan umûmî bir lâfız gibi olmuş olur. Böylece bu ayette Hak Teâlâ, koca için ric'at etme hakkı bulunan talâkın sadece ilk iki talâk olduğunu beyan buyurmuştur. Fakat iki talâktan sonra, âyetteki, lâfzının lam-ı tâ'rifinir daha önce bilinen birşeye işaret etmiş olmasından ötürü, ric'at hakkı kesinlikle söz konusu değildir.Yani kendisinde ric'atın olacağını söylediğimiz o talâk, iki kere olan talâktır. Bu, ayetin nazmına uygun, güzel bir açıklamadır. Şu sebepler bu izahın daha evlâ olduğuna delâlet eder:

a) Hak Teâlâ'nın "Kocaları, onları geri almaya daha müstehakhrtar.." ayeti eğer umûmî bir ifâde ise, bir muhassise muhtaç olur. Eğer umûmî değil ise, o zaman da mücmel demektir. Çünkü bu ifâdede, ric'at hakkını gerektiren şartın beyânı yoktur. Bundan dolayı da açıklanmaya muhtaç bir ayet olmuş olur. Binaenaleyh bu ayeti, mâkablindeki ayetle ilgili kabul edersek, tahsis görmüş âmm bir lâfızla birlikte onu tahsis eden âyet de zikredilmiş olur, veyahut da mücmel ayetle birlikte onu beyân eden ayet de bulunmuş olur. Bu, böyle

olmamaktan daha evlâdır. Çünkü gerekli açıklamayı, hitap vaktinden sonraya bırakmak caiz ise de, tercihe şayan olan onun geriye bırakılmamasıdır.

b) Bu âyeti, yeni bir hüküm ifâde eden bir ayet kabul ettiğimizde, "Boşanma iki defödır" ifâdesi, talâkın hepsinin sadece iki kere olduğunu gösterir ki, bu mânâ icmâ ile bâtıldır. Allah Teâlâ'nın üçüncü talâktan bahsetmiş oluşu, bunun da, "veya güzellikle salıvermektir" ifâdesi ile gösterildiği, böylece de ayetin takdirinin, "Boşama iki defadır ve bir defa danadır.. ' şeklinde olduğu söylenemez. Çünkü biz şöyle diyoruz: "Ayetteki "veya güzellikle salıvermektir" cümlesi, "Boşanma iki defadır" cümlesiyle değil, "Ya iyilikle tutmak" ifadesiyle ilgilidir. Bir de, "Veya güzellikle salıvermektir" sözünde talâkı ihsas ettiren herhangi birşey yoktur.

Üçüncü bir husus da şudur: "Veya güzellikle salıvermektir" ifâdesini üçüncü bir talâk kabul edersek, Hak Teâlâ'nın, "Eğer onu boşarsa" (Bakara, 230) cümlesi dördüncü bir talâk olur ki bu da caiz değildir.

c) Bu âyetin nüzul sebebi olarak bize rivayet edilen şeydir. Çünkü ayet, kocasının kendisini boşadığını ve (başkasıyla evlenmesine mâni olarak) zarar vermek maksadıyla kendisine iddet içinde tekrar tekrar müracaat ettiğini Hz. Aişe'ye şikâyetlenen bir kadın sebebiyle inmiştir. Âlimler, âyetin nüzul sebebinin, âyetin ifâde ettiği umûmî hükmün dışında kalamayacağı hususunda ittifak etmiştir. Binaenaleyh âyetin bu sebebten dolayı nazil olması, ayetin hükmü dışında ve ona yabancı başka bir hükümden dolayı indirilmesinden evlâ olur.

Cenâb-ı Allah'ın, "(Ondan sonrası) ya İyilikle tutmak veya güzellikle salmaktır,." ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: [9]

Birinci Mesele Başa Dön

Âyeteki, "imsak" (tutmak), salıvermenin zıddıdır. (mızrağın tutulacak yeri) ve, (kulp) kelimeleri de, bu kökten birer isimdirler. Adam cimri olduğu zaman, denilir. Ferrâ, "O kölelerine karşı cimri değildir" manasında,ödenir. Veya denilip onun kuvveti kastedilir."Teşrih" kelimesi, salıvermek manasınadır. Saçları birbirinden ayırıp saldığın zaman buna, denilir. İnsan hayvanları otlamak üzere otlağa saldığında, denilir. [10]

İkinci Mesele

Âyetin takdiri şöyledir: "Kendisinde kocanın ric'at hakkı bulunduğunu söylediğimiz talâk iki kere olur. Bu iki talâktan sonra gereken, ya o hanımı iyilikle tutmak veya güzellikle salıvermek (tamamen boşamaktır)."İyilikle tutmanın manası, kocanın o kadına zarar vermek maksadıyla değil, aksine onun halini ıslah etmek ve ona faydalı olmak gayesiyle onunla beraber yaşamaya dönmesidir.Ayetin manası hakkında şu iki izah şekli daha vardır:

a) Üçüncü talâk'ın verilmesi ve kadının tamamen boşanmasıdır. Rivayet edildiğine göre, ayeti nazil olunca, Hz. Peygamber (s.a.s)'e üçüncü talâk nerede? diye soruldu. Bunun üzerine O (s.a.s), "Üçüncü talâk, ayetteki veya güzellikle salmaktır" hükmüdür" buyurmuştur.

b) "Veya güzellikle salmaktır" âyetinin manası, "Kadının iddeti bitip, böylece bâin (ric'ati olmayan) bir talâkla boşanmış hale gelinceye kadar, ona ric'at etmemek {geri dönmemek) tir" şeklindedir. Bu görüş, Dahhâk ve Süddî'den rivayet edilmiştir. Bil ki bu izah şujsebeplerden' ötürü doğruya daha yakındır:

1) Allah Teâlâ'nın "Eğer onu (tekrar) boşarsa" cümlesindeki fâ harfi, üçüncü talâkın, "güzellikle salmak" tan sonra olmasını gerektirir. Eğer "güzellikle salmak"tan maksad üçüncü talâk olsaydı, "Eğer onu boşarsa... " âyeti dördüncü talâk olurdu ki bu caiz değildir.

2) Şayet biz "güzellikle salma "yi, erkeğin hanımına ric'at etmemesi (dönmemesi) manasına alırsak, ayet bütün durumları içine almış olur. Çünkü ikinci talâktan sonra koca hanımına ya müracaat eder, ki bu, "ya iyilikle

tutmak" buyruğu ile kastedilendir, veyahut ona müracaat etmeyip, iddeti bitip aralarında beynûnet-i suğra (yeni;bir nikâh ile hanımına dönebileceği ayrılık) meydana gelinceye kadar bırakmasıdır ki bu, "veya güzellikle salıvermektir" âyeti ile kastedilen manadır, veyahut da kocanın hanımını boşamasıdır ki bu da, "Eğer onu boşarsa" ayeti ile ifâde edilen mânâdır. Böylece âyet, bütün bu durumların izahını içine almış olur. Fakat "güzellikle salıverme" ifâdesini üçüncü talâk sayarsak, o zaman bu üç durumun birisinin bırakılması ve cümlesinin bir tekrar olmuş olması gerekir ki bu caiz değildir.

3) "Teşrih" (salıvermek)in zahirî manası, bırakmak ve ihmal etmek demektir. Binaenaleyh bu lâfzı, kadına müracaat etmeme mânâsında anlamak, boşamak manasına anlamaktan daha uygundur.

4) Cenâb-ı Hak, "Teşrih" lâfzını zikrettikten sonra,"Onlara verdiğiniz mihri geri almanız helâl değildir" buyurmuştur. Allah Teâlâ'nın bundan muradı "hul"[11] dur. Kocanın hanımını üçüncü talâkla boşadıktan sonra, "hul' " yapılamayacağı herkesin malûmudur. Eğer "veya güzellikle salıvermek" âyetinin üçüncü talâkı ifâde ettiğini gösteren hadis sahih değil ise, bütün bu izahlar açık ve güzeldir. Fakat o hadis sahih ise, ona ilâvede bulunmak doğru olmaz.

Bil ki ayette geçen "İhsan" (güzellikle..) dan murad, koca hanımını bo-şadtğı zaman, ona mali yönden bütün haklarını ödemesi ve hanımından ayrıldıktan sonra onun hakkında aleyhte konuşmayıp insanları ondan nefret ettirmemesidir[12].

Üçüncü Mesele Başa Dön

Kocanın ric'at (geri dönme) hakkının bulunduğunun söylenmesindeki hikmet şudur: İnsan, arkadaşı ile

birlikte olduğu zaman, ayrılışının ona zor gelip gelmeyeceğini bilemez. Fakat ondan ayrıldığında bu anlaşılabilir. Buna göre şayet Allah Teâlâ, birinci boşamayı kocanın hanımına dönmesine manî kılsaydı, ayrıldıktan sonra muhabbetin ortaya çıkması hâlinde, bu durum insana çok güç gelirdi. Sonra, tam tecrübe birinci defada elde edilemeyeceği için, şüphesiz Hak Teâlâ ikinci kez ayrıldıktan sonra da erkeğin tekrar dönme (ric'at, müracaat) hakkının bulunduğunu beyan buyurmuştur. İşte bu durumda insan, bu ayrılık hususunda kendi kendini denemiş ve kalbinin durumunun ne olduğunu iyice anlamış olur. Böylece hem kendisinin hem de hanımının faydasına olanın, onu tutup boşamamak oduğuna karas verir ise ona tekar müracaat eder ve onu tutar. Eğer kendisi için faydalı olanın, onu salıvermek, tamamen boşamak olduğuna karar verir ise onu en güzel şekilde salıverir. Cenâbı Hak tarafından olan bu sıralama,O'nun kullarına son derece merhametli ve şefkatli olduğunu gösterir. [13]

"Onlara verdiğinizden bir şeyi geri almanız size helâl olmaz. Erkekle kadın, Allah'ın sınırlarına riâyet edemtyeceklerinden korkarlarsa müstesna... Eğer siz onların, Allah'ın sınırlarına riâyet edememelerinden korkarsanız, o zaman kadının fidye vermesinde ikisine de bir günah yoktur. İşte bunlar Allah'ın sınırlarıdır. Onlan aşmayın. Kim Allah'ın sınırlannı aşarsa, işte o kimseler zâlimlerin ta kendileridir" (Bakara, 229).

Bil ki bu, talâkın hükümlerinden dördüncüsüdür. Bu da, "un ne demek olduğunu izah etmektir. Allah'u Teâlâ, "teşrih" in güzellikle olması gerektiğini beyân buyurunca, bu âyette de, erkeğin hanımını boşadığı zaman, ona verdiği mihir, elbise ve erkeğin kendisiyle kadına üstünlük sağladığı diğer şeyleri geri almamanın "ihsan" cümlesinden olduğunu açıklamıştır. Bu böyledir, çünkü erkek ona verdiği bu şeyler mukabilinde kadının "bıd" (tercine) ına mâlik olmuş ve ondan istifâde etmiştir. Binaenaleyh, kadından herhangi bir şey alması caiz olmaz. Bu nehye, kadını fidye vermeye mecbur etmek için, boşama işini güçleştirme hususu da dahildir. Nitekim Hak Teâlâ, Nisa suresinde, "Kendilerine verdiğiniz şeylerin bir kısmını ele geçirebilmeniz için, kadınları zorlamayın" (Nisa. 19) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın buradaki, "Erkekle kadın, Allah'ın sınırlatma riâyet edemiyeceklerinden korkarlarsa müstesna..." istisnası Hak Teâlâ'nın oradaki, "Ancak arayı açacak bir fuhuş irtikab etmiş olmaları müstesna.." (Nisa. 19) istisnası gibidir. Böylece, arayı açacak bir fuhuş işlemenin, bazan edebsizlik ve kötü huy ile olacağı ortaya çıkmış olur. Bunun bir benzeri de, "Onlan evlerinden çıkarmayın. Kendileri de çıkmasmlar. Ancak apaçık bir kötülük yaparlarsa müsfesnâ..." (Talâk. 1)âyetidir. Âyetlerde bahsedilen apaçık kötülükten, kadınların kocalarına karşı edebe uygun olmayacak bir tarzda davranmaları da kastedilmiş olabilir. Yine Cenâb-ı "Ondan hiçbir şeyi almayınız.. Bir iftira ve bir günah ile onu alır mısınız?" (Nisa, 20) buyurmuştur. Böylece kadınlarla cinsi münasebette bulunduktan sonra, onlara verilen şeylerden herhangi bir şey almak büyük bir günah addedilmiştir.

Buna göre, eğer, "Hak Teâlâ'nın, "...bir şeyi almanız size helâl olmaz" âyetindeki hitabı kimedir? Eğer kocalara ise, bu Hak Teâlâ'nın, "Eğer siz, onların Allah'ın sınırlarına riâyet edememelerinden korkarsanız..." cümlesiyle bir uyum arzetmez. Eğer bu hitabın, devlet reislerine ve hâkimlere olduğunu söylersen, onlar kadınlardan herhangi bir şey alamazlar" denilirse, biz deriz ki:

Bu iki husus da caiz olabilir. Âyetin başının kocalara, sonunun da idareci ve hâkimlere yöneltilmiş olan birer hitâb olması caizdir. Bu durum, Kur'an-ı Kerim için garip sayılmaz. Yine âyetin hepsinin, idareci ve hakimlere birer hitap olması da caizdir. Çünkü bu kimseler, olay kendilerine intikâl ettiği zaman, alıp verme gibi şeyleri emredecek olan kimselerdir. İşte buna göre sanki onlar, alıp veren kimseler gibi görülmüş ve öyte kabut edilmişlerdir.

Hak Teâlâ'nın, "Erkekle kadın, Allah'ın sınırlarına riâyet edemiyeceklerinden korkarlarsa müstesna..." istisnasına gelince, bil ki Allah'u Teâlâ, boşadıktan sonra erkeğin hanımından, verdiklerinden herhangi bir şey almasını yasaklayınca, Cenâb-ı Hak "hul' " meselesini bu hükümden ayırmıştır. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [14]

Hul’ Hakkında Hükmün Nüzul Sebebi

Bu ayetin, Cemile binti Abdullah İbn Ubey ile kocası Sabit İbn Kays İbn Şemmâs hakkında nazil olduğu rivayet edilmiştir. Kadın,kocasınt alabildiğine sevmezken, kocası onu son derece seviyor...Böylece kadıncağız Allah'ın Resulüne gelir ve, "Beni ondan ayır. Çünkü ben ona buğzediyor, onu sevmiyorum. Çadırın ucunu kaldırdığım zaman, onu bazı kimselerin arasında gelirken gördüm; o, o insanların en kısa boylusu, en çirkin yüzlü olanı ve en esmer olanı idi. Öte yandan ben, İslâm'a girdikten sonra, küfrü de istemiyorum" der. Bunun üzerine Sabit: "Ey Allah'ın Resulü, ona emret de, kendisine verdiğim bahçemi bana iade etsin" der. Hz. Peygamber de Cemileye dönerek: "Ne diyorsun?" dediğinde Cemile: "Evet, fazlasını da veririm..." der. Bu cevap üzerine Hz. Peygamber: "Hayır, sadece bahçesini geri ver..." dedi. Sonra da, Sâbit'e dönerek: "Ona ne verdinse geri al ve yolunu aç..." buyurdu. Bunun üzerine Sabit de böyle yaptı. Böylece bu hâdise, İslâm'daki ilk "hul' " hâdisesi oldu. Ebu Davud'un Sünen'inde bu kadının Hafsa binti Sehl el-Ensâriyye olduğu zikredilmektedir. [15]

İkinci Mesele

Âlimler, Allah'u Teâlâ'nın, buyruğunun istisnâ-i muttasıl mı, istisnâ-i munkatf mı olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu ihtilâfın neticesi fıkhî meseleler de ortaya çıkmaktadır. Bu fıkhî mesele de şu şekilde ortaya çıkmaktadır: Müçtehidlerin çoğu, "Korku ve kızgınlık hâli dışında da, "hul' ' caizdir" demişlerdir. Ezherî, Nehaîve Dâvûd ise, "Hul' " ancak kızgınlık halinde ve Allah'ın sınırlarına riâyet edememeden korkma durumunda mubahtır. Binaenaleyh, eğer bu durumların dışında hul yapılırsa, bu yanlış ve fasittir" demişlerdir. Bunların delili şudur: Bu âyet, koca için, hanımından boşandığı zaman, ondan bir şey alamıyacağını göstermesi bakımından sarîh bir ifâdedir. Sonra Cenâb-ı Allah, buyurarak, belli bir. .durumu bundan istisna yapmıştır. Bu sebeple âyet, korkunun dışındaki herhangi bir durumda kocanın karısından birşey almasının caiz olmadığını açıkça göstermektedir. Müçtehidlerin çoğunluğu şöyle demişlerdir: Hul', korku halinde de, korku halinin dışında da caizdir.. Buna delil, Cenâb-ı Allah'ın, "Eğer kadınlar, mehirden bir kısmını gönül hoşluğu ile size bağışlarlarsa, o zaman onu gönül huzuru ile, afiyetle yeyin" (Nisa, 4)âyetidir. Bu âyete göre kadının mehrini, mukabilinde bir şey almaksızın hibe etmesi caiz olunca, bu, kendisi vesilesiyle kendi hürriyetini elde edeceği "hul' " da haydi haydi caiz olur. Bu ayetteki, ' istisna edatı, Allah'u Teâlâ'nın, "Bir mü'-minin başka bir mü'mini, yanlışlıkla olması dışında, öldürmesi yakışmaz" (Nisa, 92) âyetinde olduğu gibi, istisnâ-i munkatı, mânasına hamledilmiştir... Yani, "Fakat öldürme hatâen olursa, "Katilin, ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi gerekir" (Nisa, 92). [16]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Bu âyette bahsedilen korkunun, bildiğimiz mânada hoşlanılmayan şeyin başa gelmesinden korkulması anlamındaki korkuya hamledilmesi veyahut da zanna hamledilmesi mümkündür. Bu böyledir çünkü, korku hususî ve psikolojik bir durumdur. Korkunun meydana gelmesinin sebebiyse, kişinin, iterde istemediği bir şeyin meydana gelebileceğini zannetmesidir. Ma'lûlun ismini illete vermek, meşhur bir mecazdır. İşte bundan dolayı kişinin bu zannına, korku adı verilmişin Bu, çokça bilinen bir mecazdır. Bazan bir kimse bir başkasına, "Senin uşağın, senin iznin olmaksızın çıktı" diyebilir. Buna mukabil o kimse de, "ben de öyle sandım, bu hisse kapıldım" mânasında, der. Ferrâ şu beyitleri nakletmiştir:

"Öldüğümde bent bir üzüm asmasının yanına göm de, asmanın kökleri, ölümümden sonra kemiklerimi sulasm... Sakın bent göle gömme ey sevgili; çünkü ben, öldükten sonra onu tadamryacagımi hissediyorum!..."

Sonra bu te'vili, müteakiben gelen şu ifâde de te'kid eder: "Eğer bu koca da onu boşar da on/ar, Allah'ın sınırlarına riâyet edebileceklerini zannederlerse, onların tekrar birbirlerine dönmelerinde, İkisi için hiçbir günah yoktur"(Bakara, 230). [17]

Dördüncü Mesele

Bil ki bu âyetin zahiri, bu husustaki şartın, kadın ve erkeğin korkmalarının söz konusu olması olduğuna

delâlet eder. Burada, konuyu daha iyi incelemek gerekiyor. Buna göre biz deriz ki, bu konuda mümkün olan taksimat, dört çeşittir. Çünkü bu korku, ya sadece kadın tarafından veya erkek tarafından hissedilir, yahut da ikisi de bu korkuyu hissetmez, ya da her ikisi de bu korkuyu duyar.

Birinci kısım: Bu, korkunun sadece kadın tarafından hissedilmesidir. Bu da, kadının geçimsiz olması ve kocasına buğz etmesi şeklinde kendini gösterir. İşte burada kocanın kadından, onu boşaması karşısında mal alması helâldir. Bunun delili ise, Cemile ve Sabitin kıssasına dair anlattığımız husustur. Çünkü Cemîle, kocasına buğzettiğini söylemiş; Allah'ın Resulü (s.a.s.) de kadın için hul'ü; Sabit hakkında fidyeyi almayı caiz görmüştür.

Buna göre, "Allah'u Teâlâ bu âyette her ikisinin de endişelenmeleri şartını koşmuştur. O hâlde, daha nasıl sadece kadının endişelenmesinin kâfi gelebileceğini söylediniz?" denilirse, biz deriz ki: Bu korkunun sebebi şudur: Böyle bir korkunun başlangıcı kadından olsa da, ne var ki bazen bu korkuya koca tarafından duyulan endişe de iştirak eder. Çünkü kadın, kocası hakkında Allah'a isyan etmek hususunda, kendi nefsi için bir endişe duyar. Koca da, hanımı kendisine itaat etmediği zaman, onu döveceğinden ve onu kınayacağından, böylece de çoğu kez hakkı olan haddi ve ölçüyü aşacağından endişe eder. Bu sebeple, korku her ikisi için de söz konusu olmuş olur. Bazen, kadındaki bu korkunun sebebi, kocasıyla ilgili bir şeyden ileri gelebilir. Kocası fakir, siması çirkin olursa veyahut da kocanın kendisinden nefret edilen bir hastalığa yakalanmasından dolayı kadının, kocasıyla otan beraberliğini sürdürmeyi istememesi caizdir. Bu açıklamaya göre kadının, kocasına itaat etmemeden dolayı Allah'a isyan etmekten endişelenmesi; kocanın da kadının bazı haklarını yerine getirmede kendisinden bir kusurun sudur etmesinden dolayı Allah'a isyan etmekten çekinmesi söz konusu olur.

İkinci kısım: Böyle bir endişenin, sadece koca tarafından hissedilmesi. Bu, kadını fidye vermeye mecbur edinceye kadar, erkeğin onu dövmesi suretiyle tahakkuk eder. Bu şekilde elde edilen mal, gerek bu âyetin öncesindeki ifâdelerin deliliyle, gerekse Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine verdiğiniz şeylerden bir kısmını ele geçirebilmeniz için, kadınları zorlamaymız... "(Nisa, 19) "Ona Verdiğiniz şeyi, bir iftira ve apaçık bir günah ile alır mısınız" (Nisa, 19-20) âyetlerinin delaletiyle, haramdır. Bu, böyle bir malı almanın ne kadar haram olduğunu bildirme hususunda pek etkili bir ifâdedir.

Üçüncü kısım: Böyle bir endişenin, ne koca ne de kadın tarafından du-yulmamasıdır. Biz, müctehid imamların ekserisinin görüşünün, "Bu nevi hul' caiz, alınan mal ise helâldir" şeklinde olduğunu söylemiştik. Bazı kimseler ise, bunun haram olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Dördüncü kısım: Bu endişenin, karı ve koca tarafından beraberce hissedilmiş olmasıdır. Böylece elde edilecek mal da haramdır. Çünkü yukarıda geçen âyetler, bu sebep koca cihetinden mevcut olduğu zaman; yukarda yazılmış olan âyetler, bu malın alınmasının haram olduğuna delâlet eder. Bu âyetlerin ifâde ettiği hükümlerde, bu sebebin kadın cihetinden olup olmayacağı kaydı yer almamaktadır. Bir de Hak Teâlâ bu kısım hakkında müstakiilen,"Eğer aralarının açılmasından endişeye düşerseniz, o zaman erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden de bir hakem gönderin. Bunlar barışmak isterlerse, Allah onların arasını uzlaştırır. Şüphesiz ki Allah hakkıyla bilicidir, hakkıyla haberdardır" (Nisa, 35) âyetini getirmiş ve bu âyette, kadından fidye almanın helâl olduğuna yer vermemiştir. Bu dört kısmın açıklaması, işte bundan ibarettir. Bil ki bizim anlatmış olduğumuz bu kısımlar, mükelleflerle Allah arasında olan şeylerdir. Ama, âyetin zahirine göre bu caizdir. İşte fukahânın görüşü de budur. [18]

Beşinci Mesele

Hamza, harfinin zammesiyle, şeklinde; diğerleri ise yâ'nın fethasıyla, şeklinde okumuşlardır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Hamza, bedel-i istimal olmak üzere, ifâdesini, lâfzındaki nâibi fail olan eliften bedel yapmıştır. Bu senin, Zeyd'den yani,Zeyd'in Allah'ın sınırlarını yerine getirmemesinden korkulur" sözün gibidir. Bu mana Abdullah b. Mes'ud (r.a)' şeklindeki kıraati ve ayetteki, labt libaresiyle de kuvvet bulur. Cenâb-ı Allah burada, libt. (O ikisi korktu) dememiş ve böylece korkuyu karı ile kocadan başkasına izafe etmiştir. Ekseri kıraat âlimleri korkuyu karı-kocaya nisbet ederek, ''şeklinde okumuşlardır. Çünkü yukarıda da beyân ettiğimiz üzere kadın kendi nefsinden dolayı fitneden endişelenir; koca da, kadının kendisine itaat etmemesi hâlinde ona

zulmedebileceği endişesini taşır. [19]

Altıncı Mesele Başa Dön

Âlimler, "hul" yapılabilecek mal miktarı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şa'bi, Zühri, Hasan el-Basrî, Atâ ve Tavus, kocanın kadına verdiği şeylerden fazlasını almasının caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu Hz. Ali (r.a)'nin görüşüdür. Sa'id İbnu'l-Müseyyeb, kocanın kadına üstünlüğü devam etsin diye, kadına verdiği şeylerden daha az bir miktarı almasının gerektiğini söylemiştir. Diğer fakihler ise, hul'ün , kocanın verdiği maldan fazla, eksik veya o mal miktarında olabileceğini söylemişlerdir. Birinci görüşte olanların Kur'an, hadis ve kıyastan delilleri vardır.

Kur'an'dan delilleri, Onlara verdiğiniz bir şevi geri almanız helâl değildir" (Bakara, 229) âyetidir. Cenâb-ı Allah böyle buyurduktan sonra, "Fidye vermelerinde Skisi üzerinde de vebal yoktur" buyurmuştur. Bu sebeple, bu ifâdenin kocanın kadına verdiği şey hakkında olması gerekir. Durum böyle olunca Allah'ın mubah kılması hükmüne, ancak kocanın kadına vermiş olduğu miktar dâhil olur.

Bu görüştekilerin hadisten delilleri şudur: Sabit (r.a) Cemileden ona mihr olarak vermiş olduğu bahçesini geri vermesini isteyince, Cemile, "Daha fazlasını da veririm" demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Hayır, sadece bahçesini ver" buyurmuştu. Eğer mihirden fazlasıyla hui' yapmak caiz olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.s)'in Cemile (r.anha)'yi daha fazlasını vermekten menetmesi caiz olmazdı.

Bunların kıyastan delilleri ise şudur: Koca, verdiği mihir ite kadının tercinin kendisi için helâl olmasını sağlamıştır. Eğer koca hul' için, hanımından verdiği mihrin daha fazlasını alırsa, bu kadını zarara ve ziyana sokmak olur ki caiz değildir.İkinci görüşte olanların delili ise şudur: Hul' bir mu'âvaz (karşılıklı bedel verme) akdidir. Bu sebeple bunun belirli bir miktarla sınırlı olmaması gerekir. Nikâh akdi yapılırken, kadın bu akde çok büyük bir mihir karşılığında razı olabileceği gibi, kocanın da hul'a çokça mal karşılığında razı olması caizdir. Özellikle kadın kocasına karşı kızgınlığını ve hoşnutsuzluğunu ortaya koyarak kocasını hafife almak isterse, bu haydi haydi caiz olur.

Bu, Hz. Ömer (r.a)'den rivayet edilen şu hususla da kuvvet kazanır: Hz. Ömer (r.a)'e geçimsiz bir kadın mahkeme olmak üzere başvurdu. Hz. Ömer onu tutuklatıp, çöplük olan bir evde iki gece hapsetti. Sonra ona, "Nasılsın?" diye sordu. O, "Bu iki gece kadar güzel bir gece geçirmedim" dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer onun kocasına," Küpesi ne karşılık olsa bile hul' yap" dedi. Bundan

Hz. Ömer'in kastı, "bir tek küpe bile alsan hul' yap" manasıdır. İbn Ömer (r.a)'den üzerindeki iç çamaşırları hariç bütün elbiseleri ve herşeyi karşılığında kocasından hul'u kabul eden bir kadın kendisine geldiğinde bunu yadırgamadığı rivayet edilmiştir. [20]

Hul’un Talak Olup Olmadığı Meselesi

Hul', talak-ı bâindir. Bu Hz. Ali, Hz. Osman, İbn Mes'ud, Hasan el-Basri, Şa'bİ, Nehâi, Atâ, İbnu'l-Hul'un Talâk Olup Olmadığı Meselesi Müseyyeb, Şureyh, Mücâhid, Mekhûl, Zührî, Ebu Hanife, Süfyân ve iki görüşünden birine göre İmam Şafiî'nin görüşüdür. İbn Abbas, Tavus ve İkrime, "Bu, nikâh akdini feshetmedir" demişlerdir. Bu görüş Şafiî'nin ikinci görüşüdür. İmam Ahmed, İshak ve tbu Sevr'in görüşü de böyledir.

Hul'un talâk olduğunu söyleyenlerin delili şudur: Ümmet-i Muhammed, hul'un ya nikâhı fesh ya talâk olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hul'un nikâh akdini fesh olması hususu bâtıl olunca, onun bir talâk olduğu ortaya çıkmış olur. Biz hul'un akdi feshetme olmadığını söyledik. Çünkü o, alış-veriş akdini bozmada olduğu gibi, mihr-i müsemma (belirlenmiş mihir) den daha fazlası ile sahih olmaz. Yine hul1 bir fesh olsaydı, erkek de kadınla hul' yapıp mihirden bahsetmeseydi, bu durumda kadının mihir kadar mal vermesi gerekirdi. Bu, bir alış-veriş akdini bozma gibidir. Alış-veriş bozulduğu zaman, para zikredilmese bile, o paranın iade edilmesi gerekir. Durum böyle olmayınca hul'un bir akdi feshetme olmadığı ortaya çıkmış olur. Hut'un akdi feshetme olduğu bâtıl olunca, onun bir talâk olduğu sabit olur.

Hul'un talâk olmadığını söyleyenlerin delilleri ise şunlardır:

1) Allah Teâlâ, "Allah'ın sınırlarını hakkıyla riayet edemeyeceklerinden korkarsanız, kadının ddye vermesinden fkfeine de vebal yoktur" buyurmuş, daha sonra da "talâk" lâfzını zikrederek, "Eğer erkek hanımını tekrar boşarsa, ondan sonra kadın başka bir erkekle nlkâh-lanmadıkça ona helâl olmaz" (Bakara, 230) buyurmuştur.

Şayet hul' bir talâk olsaydı, talâkların sayısı dört olurdu. Bu delili, Hatta-bî, Meali mü's-Sü nen adlt kitabında İbn Abbas (r.a)'dan rivayet etmiştir.

2) Hz. Peygamber (s.a.s) Sabit İbn Kays İbn Şemmâs'a, hanımına hul' yapmasına izin vermiştir. Halbuki hayız esnasında veya kendisinde cima yapılmış olan temizlik esnasında talâk haramdır. Eğer hul' tafâk olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, bu meselede durumu araştırması gerekirdi. Hz. Peygamber (s.a.s) durumu araştırmadan Sâbit'e hul' yapmasını mutlak bir şekilde emrettiğine göre bu, hul'un talâk olmadığına delâlet eder.

3) Ebu Davud, Sünen'inde, İkrime'den, onun da İbn Abbas (r.a)'dan rivayet ettiğine göre Sabit İbn Kays'ın hanımı kocasının hul'unu kabul edince, Hz. Peygamber (s.a.s), onun iddetini bir hayız müddeti kabul etmiştir. Hattabi şöyle der: "Bu, hul'un talâk değil de akdi feshetme olduğuna en açık bir delildir. Çünkü Allah Teâlâ, "Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler" (Bakara. 228) buyurmuştur. Eğer hul' yapılan kadın boşanmış saytlsaydı, onun iddeti-nin bir hayız müddeti olduğunu söylemezdi.

Hak Teâlâ'nın, "Bunlar Allah m sınırlandır" buyruğu, "Daha önce geçen talâk, ric'at ve hul' ile ilgili hükümler.." manasınadır.hitabı ise, "Bu hükümleri tecavüz etmeyin" demektir. Sonra Cenâb-ı Allah bu şiddetli nehyin peşisıra ilâhi tehdidini getirerek. "Kim Allah'ın sınırlarını aşarsa, işte onlar zâlimlerin tâ kendileridir" buyurmuştur. Bu tehdid hakkında şu izahlar yapılmıştır:

a) Allah Teâlâ, bu zulümden, meselâ, "Haberiniz olsun ki Allah'ın laneti zalimlerin üstündedir" (Hud, 18) âyetinde olduğu gibi, başka ayetlerde de- bahsetmiştir. Burada zulmün zikredilmesi, zalimler için lanetin olduğunu hatırlatmak içindir.

b) Zalim, kınama ve hakaret mânâsı taşıyan bir vasıftır. Binaenaleyh bu ismin zekredilmesi, bir tehdid gibidir.

c) Allah Teâlâ, kişinin günah işlemek suretiyle kendi kendine kadının id-detini bitirmemesi veya karnında çocuk olduğunu gizlemesi; erkeğin de iyilikle tutmayı veya güzellikle salıvermeyi yerine getirmemesi; veyahut da kadın geçimsiz olmadığı halde erkeğin ondan mihir olarak verdiği şeyleri alması gibi hususlarla başkasına karşı işlediği zulme dikkat çekmek için bu ayette "zulüm" lâfzını getirmiştir. Bütün bu yerlerde insan başkasına zulmetmiş olur. "Zâlim" lâfzı mutlak olarak getirildiğinde bu tabir o kimsenin hem kendisine hem de başkasına zulmetmiş olduğuna delâlet eder ki, bu büyük bir tehdidi gösterir. [21]

Erkek hanımını tekrar boşarsa ondan sonra kadın kendisinden başka bir adamla nikâhlanmadıkça ona helâl olmaz. Bununla beraber eğer bu koca da onu boşarve onlar Allah'ın sınırlarını ayakta tutacaklarına inanırlarsa tekrar birbirlerine dönmelerinde her ikfsine de günah yoktur. Bunlar bilen ve anlayan kimseler için, Allah'ın açıkladığı sınırlardır "(Bakara, 230).

Bil ki bu, talâkla ilgili beşinci hükümdür. Bu âyet üçüncü talâkın kocanın kadına ric'at (geri dönme) hakkını sona erdirdiğini ortaya koymaktadır. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [22]

Birinci Mesele Başa Dön

Cenâb-ı Allah'ın, "veya güzelllkle salıvermektir" buyruğunun üçüncü talâka işaret olduğunu söyleyenler, "Erkek hanımını tekrar boşarsa..." âyetinin, âyetini tefsir ettiğini söylerler. Bu Mücahid'in görüşüdür. Fakat biz sözünden maksadın üçüncü talâk olmamasının evlâ olduğunu izah etmiştik. Çünkü ikinci talâktan sonra karı-koca arasında şu üç durum söz konusudur:

a) Kocanın hanımına geri dönmesi (müracaatı). Bu, "ya iyilikle tatmak" ayetinden kastedilendir.

b) Kocanın hanımına geri dönmeyip, iddeti bitip aralarında beynûnet (tam ayrılık) meydana gelinceye kadar onu bırakmasıdır. Bu "veya güzellikle salıvermek..." ayetiyle anlatılan durumdur.

c) Kocanın hanımını üçüncü talâk ile boşaması ki, bu da, "Erkek hanımını tekrar boşarsa" cümlesi ile ifâde edilmiştir. Binaenaleyh üç durum bulunup, Allah Teâlâ da, bu üç ifâdeye yer verince, bunlardan her birini, ifâde ettikleri bu üç mânâya hamletmek gerekir. Fakat biz, Hak Teâlâ'nın, âyetinin üçüncü talâka işaret ettiğini kabul edersek, iki ifâdeyi tekrar niarak tek mânâya vermiş olur, üçüncü durumu ihmal etmiş oluruz. Binaenaleyh birinci anlayışın daha evlâ olacağı malumdur.

Bil ki hul1 ile ilgili âyetin bu iki âyet arasına girmesi, değişik bir şey gibidir. Halbuki âyetler arasındaki tenâsüb (irtibatlı sıra) şu şekilde olur:

"Talâk iki defadır. (Ondan sonrası) ya iyilikle tutmak veya güzellikle salıvermektir. Erkek hanımını (üçüncü defa) boşarsa, ondan sonra kadın başka bir erkekle nikâhlanmadıkça o (birinci eşine) helâl olmaz."

Buna göre eğer: "Âyetin doğru sırası bu olduğuna göre, araya hul' âyetini sokmanın sebebi nedir?" denirse, biz derizjki, bunun sebebi şudur: Ric'at ve hul' ancak üçüncü talâktan önce söz konuşudurlar. Üçüncü talâktan sonra ne hul' ne ric'at kalır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah önce ric'atın hükmünü zikredip, peşine hul'un hükmünü getirmiş, daha sonra da bu konuda zikredilen bütün hükümlerin adetâ bir sonu olduğu için üçüncü talâkla ilgili hükmü zikretmiştir. Allah en iyisini bilendir. [23]

Boşanan Kadının Başka Bir Evlilikten Sonra İlk kocası İle Evlenmesi

Müçtehidlenn ekserisinin mezhebine göre, üç talâkla boşanmış kadın ancak şu beş şart yerine geldiği zaman ilk kocasına helâl olur.

1) Boşayan kocadan dolayı iddet beklemiş olması.

2) İkinci koca ile nikahlanmış olması.

3) İkinci koca ile cinsi münasebette bulunmuş olması.

4) İkinci kocanın da onu boşamış olması.

5) Bu ikinci kocadan dolayı iddet beklemiş olması Sa'id b. Cübeyr ile Sa'id b. el-Müseyyeb, bu kadının evvelki kocasına, sonraki koca ile sadace nikâh akdi yapıp boşanmış olmasıyla da helâl olacağını söylemişlerdir.

Âlimler bunun için ikinci kocayla cinsi münasebette bulunmuş olmanın şart olduğu hususunda kitap veya sünnete dayanarak ihtilâf etmişlerdir. Ebu Müslim el-İsfehâni her iki hususun (yani nikâh ve cinsi münasebetin) da kitapta malum olduğunu söylemiştir ki tercih edilen görüş de budur. Bu husustaki delili iyice incelemeye geçmeden önce, bir giriş yapmak gerekir. Osman İbn Cinnî şöyle demiştir: "Ebu Ali'ye, Arapların, sözlerinin mânâsını sordum O "Araplar kelimeleri değişik mânâlarda kullanırlar. Mesela, dekiklerinde, falan adamın falanca kadınla nikâh akdi yaptığını; dediklerinde ise "O hanımıyla veya kadınıyla cinsi münasebette bulundu" manasını kastederler" dedi. Ben de derim ki: Ebu Ali'nin bu sözü, aklen de doğrudur. Çünkü iki şey arasında meydana gelen bir alaka, o iki şeyin kendisinden başkadır. Meselâ, nildiğinde, bu nikâh koca ile hanımı arasında bulunan bir iş olur. Binaenaleyh bu nikâh kocadan ve hanımdan başka bir şeydir. Sonra "Zevce" (eş, hanım) lâfzı, kadının zâtından ötürü ismi olmayıp, evlilikte tavsif edilmiş olması şartıyla onun zâtının ismidir. Bundan dolayı, "eş", "hanım" lâfzı hem kadının zatından, hem de evlilikten meydana gelmiş mürekkeb bir mahiyettir. Bu sebeble müfred, mürekkebden öncedir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca diyoruz ki: "Falanca, hanımı ile nikâh yaptı" dediğimizde.bu ifâdede"nikâh yapan","karı-kocalık" manasından sonradır. Kan-kocalık, o kadının eş olması bakımından, eş oluş manasından da öncedir. Böylece müfred lâftz, mürekkeb lâfızdan önce olur. Durum böyle olunca o nikah'ın evlilikten başka bir manada olduğuna kesin olarak hükmetmek gerekir. Bu husus, böyle sabit olunca Hak Teâlâ'nın, "başka bir koca üe nikâhlanmadıkça" ayeti, buradaki "nikâh" tabirinin "evlenme" manasından başka olmasını gerektirir. Bu görüşte olan herkes, ayetteki nikâhın cinsi münasebet manasında olduğunu söylemiştir. Ayetin, bunun cinsi münasebet manasına geldiğine delâlet ettiği sabit olur. Binaenaleyh ayetteki, nikahlanınca lâfzı, cinsi münasebet manasına; "koca ile" kelimesi de nikâh akdine delâlet eder. Ayetin cinsi münasebete delâlet etmediğini, aksine bu durumda cinsi münasebet yapılmış olmasının şart oluşunun sünnet ile sabit olduğunu söyleyenlerin görüşü zayıftır. Çünkü âyet birinci kocaya o kadın helâl olmamasının, bir zamana kadar sürmesini ifâde eder ki, o zaman da ayetteki,sözüdür. Bir şey, bir hükme gaye (nihâi sınır) olunca, o şey bulunduğu zaman o hükmün sona ermesi gerekir. Binaenaleyh kadın ile ikinci koca arasında cima yapıldığında, birinci kocaya haram oluşun sona ermesi gerekir. Buna göre şayet "nikâh" lâfzının manası sadece "akid yapma" (Nikahlanma) olsaydı, ayet ikinci koca ile nikâh akdi yapıldığı zaman söz konusu olan haramlığın sona ermesine delâlet etmiş olurdu. Ayetin ifâde ettiği bu hükmü, hadîse dayanarak kaldırmak, Kur'an'ı haberi vahid ile neshetmek olur ki bu caiz değildir. Fakat "nikâh" lâfzını "cinsi münasebet" manasında, ayetteki, "koca" lâfzını ise nikâh akdi yapma manasında aldığımızda ortaya bir problem çıkmaz.

Sünette meşhur olan haber şudur: Rivayet edildiğine göre Temime binti Abdurrahman el-Kurazi, amcası oğlu Rifa'a b. Vehb el-Kurazi'nin nikâhı altında idi. Rifa'a bu hanımını üç talâkla boşadı. Bunun üzerine kadın da Abdurrahman b. Zübeyr elKurazi ile evlendi. Daha sonra Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelip, "Ben Rifaa'nın nikâhı altında idim, o beni üç talâkla boşadı. Sonra Abdurrahman b. Zübeyr el-Kurazi ile evlendim. Onun uzvu elbisemin saçağı gibi. O benimle cinsi münasabette bulunmadan beni boşadı. Ben amcam oğlu Rifa'a'ya tekrar dönebilir miyim?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) de tebessüm ederek. "Yani sen Rifa'a'ya dönmek mi istiyorsun? Hayır, sen onun balçığından o da senin balçığından tadmadıkca olmaz"[24]buyurmuştur. Peygamberimizin ifâdesindeki "balçık" kelimesinden maksad, cinsi münasebettir. O (s.a.s), cimâdaki lezzeti bala benzetmiştir. Bunun üzerine Temime (r.anha), bir müddet bekleyip, yine Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelerek, "Kocam yaşlıdır" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) onu doğru kabul etmeyerek, "Birinci defasında yalan söyledin. Onun için İkinci sözünü de doğru kabul etmiyorum" dedi. Bu kadın, Hz. Peygamber (s.a.s) vefat edinceye kadar bekledi. Sonra Hz. Ebu Bekir (r.a)'e gelerek, bu hususta ondan izin istedi. O da, "Hayır. Rifa'a'ya dönemezsin" dedi. O, Hz. Ebu Bekir vefat edinceye kadar tekrar bekledi. Hz. Ömer (halife olunca ona)'e gelip, bu hususta İzin istedi. Hz. Ömer (r.a) de, "Şayet ona dönersen seni recmederim" dedi. İşte, âyeti Rifa'a hâdisesi ile ilgili olarak indi.

Onların kıyastan deliline gelince, helâl olmayı du şarta bağlamadan maksat, kocayı talâk vermekten men etmektir. Çünkü genelde koca, hanımının bir başka erkekle aynı yatakta yatmasını istemez. İşte bundan dolayı, ilim erbabından bazıları, Allah'u Teâlâ, kendisinde bir aşağılanma bulunduğu için, Peygamber'in hanımlarının başkasıyla evlenmesini yasaklamıştır. Kocayı, hanımını boşamaktan men etmenin, ancak helâlliğin o kadının başka bir erkekle evlenmesine ve cinsi münasebette bulunma şartına bağlanmasıyla meydana geleceği malûmdur. Ama, sadece akid yapmaya gelince, bunda nefret uyandıracak fazla bir şey yoktur. Dolayısıyla, sadece akdi, kocayı talâk vermekten men eden ve onu engelleyen bir husus olarak görmek doğru olmaz. [25]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Şafiî şöyle demiştir: "Koca, hanımını bir veya iki talâkla boşadığında, kadın da sonra bir başka kocaya varıp, o koca da onunla cinsi münasebette bulunur da, sonra da kadın yeni bir nikâhla birinci kocaya dönerse, o kocanın o kadın üzerinde tek bir talâk hakkı vardır. Bu da, ilk boşanmadan geriye kalan talâktır..." Ebu Hanife ise, "kadının üç talâktan sonra bir başka kocaya nikâhlanması hafinde olduğu gibi, evvelki kocası o kadına tekrar üç talâkla mâlik olur" demiştir. Şafiî'nin delili şudur: Bu, üçüncü talâktır. Böylece, en büyük haramlığın meydana gelmesi gerekmiştir. Biz, bunun, üçüncü talâk olduğun söyledik, çünkü bu, iki talâktan sonra verilmiş bir talâktır. Üçüncü talâk, Hak Teâlâ'nın, "Eğer erkek hanımını tekrar boşarsa, ondan sonra... helâl olmaz:" âyetinden dolayı, en büyük haramlığı gerektirir. Hak Teâlâ'nın, "Eğer erkek hanımını boşarsa'" cümlesi, kocasının onu, daha önce bir başkasıyla evlenmiş veya evlenmemiş olarak üçüncü talâkla boşamasını da içine alır. O halde hepsi, bu mefhûmun içinde mündemiçtir. [26]

Dördüncü Mesele

Şafiî (r.a)'nin mezhebi şudur: Bir kimse, başkasının üç talâkla boşadığı bir kadınla evlenip, cinsi münasebette bulunmak suretiyle kadını ilk kocasına helâl kılmak istediğinde, bu ikisi arasında nikâh bulunmaz. Çünkü bu, bilinmeyen bir süre ile yapılmış olan bir mut'a nikâhıdır ki, bu da bâtıldır. Ama bir kimse, başkasının üç talâkla boşanmış hanımıyla, onu ilk kocasına helâl kılmak isteyip, onu boşamamak şartıyla evlenirse, bu hususta iki görüş vardır:

a) Bu sahih olmaz.

b) Sahih olur, şart da geçersiz olur. Ebu Hanife de, bu ikinci görüştedir. Bir kimse, böylesi bir kadınla, onu ilk kocasına helâl kıldığı zaman onu boşayacağına inanarak, mutlak olarak evlenirse, nikâh sahih, fakat hâdise mekrûh.kişi de bu fiiliyle günahkâr olur. İmâm-ı Mâlik, Sevri, Ahmed İbn Hanbel böyle bir nikâhın bâtıl olduğu kanaatindedirler. Bizim delilimiz şudur: Âyet, haramlığın kendisinden önce bir akid bulunan cinsi münasebetle sona ereceğine delâlet eder ki, bu husus da tahakkuk etmiştir. Binaenaleyh, yasağın sona erdiğine hükmetmek gerekir.

Nikâhın fasit olduğuna hükmettiğimize göre, cinsi münasebette bulunmakla bu kadın ilk kocasına helâl olur mu olmaz mı? hususunda iki görüş vardır. En sahih olanı, bu cinsi münasebetle helâlliğin meydana gelmeyeceğidir.

Allah'u Teâlâ'nın (ikinci), cümlesinin mânası, "üçüncü talâktan sonra onunla evlenen kocası, onu boşarsa.." demektir. Çünkü Hak Teâlâ bunu, "Ondan başka bir adamla nikâhlanmadıkca... Onlara... günah yoktur" kavliyle beraber zikretmiştir. Yani, "boşanan kadınla ilk kocasına, yeni bir nikâhla birbirlerine varmalarında günah yoktur" demektir. Allah'u Teâlâ böylece nikâh lâfzını, "tekrar birbirine varmak" lafzıyla zikretmiştir. Çünkü, karı-koca hâli, bundan önce aralarında mevcut idi. Binaenaleyh, bunlar tekrar nikâhlandıklannda, böylece daha önceki nikâhlarına dönmüş olurlar. Bu, lûgavi bakımdan bir müracaattır, geri dönüştür. Geriye, âyetle ilgili iki mesele kalmıştır: [27]

Birinci Mesele

Âyetin zahiri, ikinci koca, karıyı boşadığında, kadının evvelki kocasına tekrar varmasının helâl olmasını gerektirir. Ne var ki bu husus, Hak Teâlâ'nın,"Boşanmış kadınlar, kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler" (Bakara. 228) âyetiyle tahsis edilmiştir. Çünkü iddetten maksat, rahmin temizliğini temindir. Böyle bir mâna, burada da mevcuttur. İşte bu, karı ilk kocasına, sadece mücerred nikâh akdiyle helâl olur, diyen Sald İbn Müseyyeb'in dayanağı budur. Çünkü, cinsi münasebette bulunmak eğer muteber olsaydı, kadının iddet beklemesi vâcib olurdu. Bu âyet, iddetin düştüğüne delâlet eder. Çünkü Hak Teâlâ'nın, cümlesindeki harfi, müracaatın helâl olmasının ikinci kocanın talâkının hemen peşinden meydana geldiğine delâlet eder. Ne var ki cevâp, bizim daha önce söylediğimizdir. [28]

İkinci Mesele Başa Dön

Halil ve Kisaî, Hak Teâlâ'nın, tabirinin mahallinin, harfi cerrin takdiriyle mecrûr olduğunu, takdirin ise,

"Müracaat etmeleri hususunda..." şeklinde olduğunu söylerlerken Fer-râ, bu sözün mahallinin, harfi cerrin hazfedil meşinden dolayı mansüb olduğunu söylemiştir. [29]

Hak Teâlâ'nın, "Eğer kan-koca, Allah'ın sınırlarına riâyet edebileceklerini zannederlerse..." buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: [30]

Birinci Mesele

Müfessirlerden pek çoğu, sözünün mânasının, "Karı-koca, Allah'ın kanunlarına riâyet edeceklerine kesinlikle inanırlarsa..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş birkaç bakımdan zayıftır:

a) diyemezsin, ancak sen, "Bildim ki, Zeyd ayağa kalkıyor" diyebilirsin...

b) İnsan, kaderinde ne olduğunu bilemez, ancak o konuda zanda bulunur...

c) Bu ifâde, Hak Teâlâ'nın, "Kocaları bu bekleme müddeti içerisinde, barışmak isterlerse, onları geri almaya daha çok müstehaktırlar" (Bakara. 228) buyruğu gibidir. Çünkü orada nazarı itibara alınan, zandır. Burada da böyledir. Bu görüş bâtıl olunca, bu ifâdeden maksadın, zannın kendisi olduğu ortaya çıkar. Yani, böyle bir zan bulunup ve o ikisi için,Allah'ın kanunlarını yerine getirmeye dair bir azm ü sebat bulunursa, bu geriye dönüş (müracaat) güzel olur. Ama, böyle bir zan bulunmaz ve onlar müracaat ettiklerinde, (bir araya geldiklerinde) kadının geçimsizliğinden yahut da kocanın kadına zarar vereceğinden korkarlarsa, bu durumda müracaat etmeleri haram olur. [31]

İkinci Mesele

“İn” edatı, şart için kullanılır. Şarta bağlanan şey şart bulunmadığı zaman bulunmaz. Buna göre âyetin zahiri, böyle bir zan bulunmadığı zaman, müracaat edilmemesini gerektirir. Ne var ki durum böyle değildir.. Çünkü, ister böyle bir zan bulunsun isterse bulunmasın, "müracaat" edilebilir. Ne var ki biz şöyle diyoruz: Bundan maksat, bunun, müracaat etmenin sıhhati için bir şart olmadığıdır. Aksine bundan maksat, Allah'ın hukukunu gözetmek, O'nun kanunlarını ve emirlerini bîhakkın yerine getirmek maksadıyla, müracaat etmeleri halinde, onlara yeni bir nikâhın gerekmiş olmasıdır. Daha sonra Hak Teâlâ, 'Bunlar, bilip anlayan kimseler için, Allah'ın açıkladığı sınırlardır" buyurmuştur. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [32]

Birinci Mesele

Hak Teâlâ'nın.,buyruğu bu âyetler- de açıklamış olduğu mükellefiyetlere işarettir. (beyan ediyor) sözü ise, geleceğe matuftur. Bu iki ifâdeyi bağdaştırmak bizim için bir tenakuz teşkil eder. Bana göre, daha önce geçen naslann pek çoğuna, pekçok tahsisler arız olmuştur. Tahsis eden nasların en çoğu ise, sünnet ile ortaya konulmuştur. Binaenaleyh, en iyisini Allah bilir ya daha önce geçen hükümlerden maksat, Allah'ın kanunları (hudûd); Allah'ın daha sonra açıklayacağı hükümlerden maksat ise, Nebisinin lisanında ifâdesini bulan, mükemmel beyân ve açıklamalardır. Bu Hak Teâlâ'nın tıpkı "Kendilerine indirileni insanlara beyân edesin diye... (Nahl. 44) âyeti gibidir. [33]

İkinci Mesele Başa Dön

Âsim, Ebân'ın rivayetine göre nün ile, şek linde okumuştur ki, bu nûn tazim ifâde eden nûn-dur. Diğer kıraat imamları ise, "Allah" lâfzına râci olmak üzere, şeklinde ile okumuşlardır. [34]

Üçüncü Mesele

Âlimler bu tabirle ilgili olarak özellikle şunu zikretmislerdir:

a) Bu kimseler, Allah'ın âyetlerinden istifâde eden

kimselerdir. Bunların dışındakiler İse, kendilerine itibar edilmeyen kimseler gibi kabul edilmişlerdir. Bu Hak Teâlâ'nın tıpkı, "Müttakİler için bir hidayet rehberi..." (Bakara, 2) âyeti gibidir.

b) Allah'tı Teâlâ özellikle bu kimseleri zikretmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "ve meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e ve Mikaîl'e..." (Bakara, 98) buyruğu gibidir.

c) Arapçayı bildikleri için, Allah bununla Arapları kasdetmektedir.

d) Allah, bununla aklı ve İlmi olan kimseleri murad etmektedir. Bu da Hak Teâlâ'nın, "Bunları, âlim olanlardan başkası anlamaz.. (Ankebût, 43) âyeti gibidir. Bundan maksat, "Allah ancak mükellef tuttuğu şeyleri anlayabilecek, akledebilecek kimseleri sorumlu tutar" demektir. Çünkü böyle olunca, mükellefin hiçbir mazereti kalmaz.

e) Hak Teâlâ'nın, buyruğundan maksad, daha önce bahsetmiş olduğu hükümleridir. Yani, "Allah'u Teâlâ bu hükümlerini, O'nun emriyle amel edip, nehyettiklerinden de kaçınmaları için, Allah'ın kitap indirdiğini ve peygamberler yolladığını bilen kimselere açıklar" demektir. [35]

"Ve kadınları boşadıniz da iddetlerint bitirdiler mi artık onları ya iyilikle tutun veya iyilikle bırakın. Onları, sırf zulmetmek için zararlarına olarak tutmayın. Kim böyle yaparsa kendisine zulmetmiş olur. Allah'ın ayetlerini oyuncak yerine koymayın. Allah'ın üzerinizdeki nimetini ve size öğüt vermek için İndirdiği kitap ile hikmeti hatırlayın. Allah'tan korkun ve bilin ki Allah herşeyi hakkıyla bilendir" (Bakara, 231).

Bil ki bu ayetle ilgili bazı meseleler vardır: [36]

Sırf İşkence Etmek İçin Kadını Nikah Altında Tutmak Haramdır Başa Dön

Bu âyet hakkında ilk ileri sürülecek şey, birisinin şöyle demesidir: "Bu ayet ile, "Talâk defadır (ondan sonrası) ya iyilikle tutmak veya güzellikle salıvermektir..." (Bakara, 229) âyeti arasında (mânâ bakımından) bir fark yoktur. Bundan dolayı o âyetten sonra bu âyetin getirilmesi, aynı sözün aynı yerde lüzumsuz bir tekrarı olur ki bu caiz değildir." Buna şöyle cevap verilir: Ebu Hanİfe'nin talebeleri, âyetini, üç talâkı birden vermenin meşru olmayacağı mânasına hamletmişlerdir. Meşru olan, bu talâkların ayrı ayrı verilmesidir. Buna göre bu suâl düşer. Çünkü o âyet, talâkları birden veya ayrı ayrı vermeyi izah etmektedir. Bu ayet ise, ric'at'ın nasıl olacağını ortaya koyar. Şafiî'nin müntesipleh o ayeti ric'at'ın nasıl olduğuna hamleden kimselerdir. Bu sebeple, bu suâl onlar için söz konusudur. Bunlar şöyle diyebilirler: Bir kimse, birçok şekilleri içine alan bir hüküm zikreder ve bu hükmün o şekillerin bazısında bulunduğunu söylemek daha mühim olursa, bu tekrar, bu surette diğerlerinde bulunmayan bir önem ve ihtimamın bulunduğuna delâlet etsin diye, bu umûmî hükümden sonra o hususî suretin tekrar edilmesi tuhaf sayılmaz. Burada da böyledir; çünkü Hak Teâlâ'nın, (Bakara. 229) âyetinde, iddet süresinde, şu iki husustan birisinin mutlaka bulunması gerektiğinin izahı bulunmaktadır. Bu âyette de, iddetin sona ereceği zaman, mutlaka şu iki husustan birine riâyet etmek gerektiğinin izahı söz konusudur. İddet sona ererken şu iki husustan birini gözetmenin vâcib olmaya, bu vakitten önce olan diğer vakitlerden evlâ olduğu herkesin malûmudur. Bu böyledir, çünkü eziyyet çeşitlerinin en büyüğü, hanımını boşayıp, sonra da iddetinin bitimine doğru ona ikinci kez müracaat edip, böylece onu dokuz ay iddet bekletmesidir. Böylece bu hal, zarar çeşitlerinin en büyüğü olunca, bu şeklin zarar ihtiva etme bakımından şekillerin en büyüğü ve mükellefin kendisinden kaçınmasının evlâ ve en uygun hareket olacağına dikkat çekmek için, Allah'u Teâlâ'nın bu şeklin hükmünü tekrarlaması yerinde olmuştur. [37]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın, "onları iyilikle tutun" emri, kocanın hanımına müracaat edebileceğine işarettir. Ulemâ, müracaatın nasıl olacağı hususunda ihtilâf etmiştir. Buna göre Şafiî (r.a), "Nikâh ve talâk, ancak sözlü ifâde ile olunca, müracaat da ancak sözle olur" demiştir. Ebu Hanife ve Sev-rî (r.a) ise, müracaatın cinsî münasebetle de sahih olacağını söylemişlerdir. İmâm-ı Mâlik (r.a) de, "Kişi yaptığı cinsî münasebetle müracaata niyet ederse, bu müracaat olur, aksi halde olmaz" demiştir.

Şafiî (r.a)'nin delili şudur: Rivayet edildiğine göre Abdullah İbn Ömer (r.a), hanımı hayızlı iken onu boşayınca, Hz. Ömer bu durumu Hz. Pegyamber (s.a.s)'e sordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Ona emret, hanımına dönsün, sonra onu tutsun"[38] buyurdu. Hanımı ha-yızdan temizlenince Hz. Peygamber (s.a.s), İbn Ömer 'e hanımına mutlak olarak dönmesini emretti. Emrin derecelerinden birisinin de cevaz olduğu söylenmiştir. Buna göre biz deriz ki, İbn Ömer'e hayız zamanında hanımına müracaat edilmesine müsaade edilmiştir. Hayız zamanında cinsi münasebette ric'at etmeye izin verilmez. Binaenaleyh, cinsi münasebette bulunmanın ric'atı ifâde etmemesi gerekir.

Ebu Hanife (r.a)'nin delili ise şudur: Allah'u Teâlâ, buyurmuş, sadece tutmayı, alıkoymayı emretmiştir. Kocası hanımıyla cinsi münasebette bulunduğunda, hanımını tutmuş (imsak) olur. Binaenaleyh, bunun yeterli olması gerekir.

Şafiî (r.a), ric'atın mutlaka sözle yapılacağını söyleyince, O'nun mezhebinin zahirine göre, kocanın hanımına ric'at ettiğine dair şahid bulundurması müstehap olup, vâcib değildir. İmâm-ı Malik ve Ebû Hanife (r.a)'nin görüşleri de böyledir. Şafiî, "el-İmlâ" adlı eserinde, şahid tutmanın vâcib olduğunu da söylemiştir. Bu, Muhammed İbn Ceriret de tercih ettiği görüştür. Onun bu husustaki delili, Cenâb-ı Hakk'ın, emridir. Kocanın hanımına tekrar dönmesi ise, ancak başkası tarafından bilindiği zaman maruf olur. Şahidden başkasının bilmesinin vâcib olmadığında ittifak ettik. Binaenaleyh, şahidin bunu bilmesinin vâcib olmast gerekir.

Birinci görüştekiler buna şöyle cevap vermişlerdir: Âyette geçen, lâfzından murad, görüp gözetmek, hayru hasenatı ulaştırmak demektir; yoksa sizin söylediğiniz değil... [39]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Bir kimse şöyle diyebilir: Allah'u Teâlâ iddet müd- deti bitince müracaat edilebileceğini bildirmiştir. Sürenin sona ermesi de, iddetin sona ermesinden

ibarettir. Halbuki iddet sona erdiği zaman, müracaat hakkı bulunmaz. Bu soruya şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

a) Sürenin sona ermesinden murad, süresinin sona ermeye yaklaşması, bizzat sona ermesi demek değildir. Bu, kelimesinin çoğunluğa verildiği mecaz kabilindendir. Meselâ bir kimse şehre yaklaştığı zaman, "şehre vardık!" demesi de buna benzer.

b) zamana verilen isimdir. Buna göre biz bunu, kendisinde ric'atın gerçekleşebileceği, geçince de ric'atın mümkün olamıyacağı bir sürenin sonu olan bir zamana da hamledebiliriz. Bu açıklamaya göre, bunun bir mecazî ifâde olduğunu söylememize de hacet kalmaz. [40]

Hak Tealâ'nın."Onton zararlarına olarak tutmayın" hitabında iki mesele söz konusudur:

Birinci Mesele

Bir kimse şöyle diyebilir: Allah'u Teâlâ'nın, demesiyle, buyurması arasında herhangi bir fark yoktur. Çünkü bir şeyi emretmek, onun zıddını nehyetmek demektir. O halde, bu tekrardaki fayda ne olabilir?

Cevap: Emir, tek bir kerreyi ifâde eder. Bu sebeple de emir, bütün vakitleri içine almaz. Nehye gelince, nehiy bütün vakitleri içine atır. Belki de, kocası onu şu anda iyilikle tutacak (imsak) ama, kalbinde gelecekte kadına zarar vermek niyeti taşıyabilir. Buna göre Hak Teâlâ, buyurunca, bütün şüpheler bertaraf olup her türlü ihtimal ortadan kalkmış olur. [41]

İkinci Mesele

Kaffâl şöyle demiştir: "Dırâr, zarar vermek demek- tir. Nitekim Hak Teâlâ, "Zarar vermek için... bir mescki edinenler..." (Tevbe, 107) buyurmuştur. Yani, "Mü'minlere zarar vermek için, bir mescidi zarar verme mekânı edindiler..." Buna göre dırâr'ın mânası düşmanlık uyandırmaya, aradaki ülfet ve uyumu gidermeye, araya nefret ve korku gibi şeyleri sokmaya vb. şeylere yöneliktir. Müfessirler "dırâr"ın ne olduğu hususunda şu açıklamaları yapmışlardır:

a) Rivayet edildiğine göre câhiliyye döneminde, koca karısını boşar, onu yapayalnız bırakır; üçüncü kurû'un bitmesi yaklaşınca ona müracaat eder; kadını dokuz ay veya daha fazla bir süre iddet içinde tutarak, bu işi yapmaya devam ederdi..

b) Dırâr'dan maksat, kötü muameledir.

c) Kadıntn nafakasını kısmaktır. Bil ki onlar, hanımının fidye verip "hul" yapmasını ümid ederek, câhiliyyede bu işlerin daha fazlasını yapıyorlardı.

Hak Teâlâ'nın, "Zarar vermeniz için..." buyruğu hakkında da iki açıklama bulunur:

a) Bundan maksat, "Onlara zarar vermeyiniz.. Böyle yaparsanız, haddi aşmış olursunuz.. Yani, yaptığınız şeyin neticesi bu olur" demektir. Bu, Hak Teâlâ'nın tıpkı, "Bunun üzerine firavunun adamları neticede kendileri tçtn bir düşman ve bir tasa olması için bulup aldılar" (Kassas,8) âyeti gibi. Yani, "Bu onlar için neticede... oldu" demektir. Böylesi lâm harfine "lâmü'l-âkibe" (netice lamı) denilir.

b) Mânânın, "Onlara, haddi aşmak niyetiyle, zarar vermeyin... Bu durumda siz, Allah'a isyan etmiş ve bu ma'siyeti kasd-ı mahsûsla yapan kimseler olmuş olursunuz. Hiç şüphe yok ki bu da, en büyük günah çeşitlerinden biri olurdu" şeklinde olmasıdır.

Hak Teâlâ'nın, "Kim böyle yaparsa, kendine muhakkak ki zulmetmiş olur" buyruğu hakkında da şu görüşlere yer verilmiştir:

a) Kişinin nefsine karşı zulmü, onu Allah'ın azabına duçar kılmasıyla olur.

b) Kişinin nefsine zulmetmesi, gerek dünyevî, gerekse dinî menfeatleri kaçırmış olmasıyla olur.

Dünyevî menfaatleri şu şekilde kaçırmış olabilir: Bu kimse halk arasında bu kötü davranışlarıyla meşhur oldu mu, hiç kimse onunla evlenmeye ve onunla iş yapmaya istekli olmaz.Dinî menfaatlan kaçırmış olması da şu şjkiiae mütâlâa edilebilir: Çoluk çocuğuyla iyi geçindiği ve Allah'ın hükümlerini ve tekliflerini gönül hoşluğu ile kabul ettiği zaman elde edeceği sevabı elde edememesidir.

Hak Teâlâ'nın, "Allah'ın âyetlerini oyuncak yerine koymayın" âyeti hakkında da şu açıklamalar yapılır:

a) Kendisini, emre itaat eden kimse yerinde gördükten sonra, itaat etmeyi unutup itaat etmeyen kimse hakkında, "O bu şeyle alay ediyor ve onunla oynuyor" denilir. İşte bunun gibi, Allah'a ve Resulüne itaat etmesinin vâcib olduğu bildirilen, iddet, ric'at, hul1 ve kadına zarar vermemek gibi tekliflerin kendisine ulaşmış olduğu herkes, bu hususları yerine getirmek için kolları sıvamazsa, o bunlarla adeta alay ediyor gibi olur. Bu, ehl-i kıblenin âsî ve günahkârları için büyük bir tehdit ifâde eder.

b) Bundan murad, "eğlence ve boş şeyler hakkında "adam sen de!" denildiği gibi, Allah'ın teklifleri hakkında da,"sakın böyle davranmayın" şeklindedir.

c) Ebu'd-Derdâ şöyle demiştir: Câhiltyye çağında bir kimse hanımını bo-şuyor ve, "Boşadım, oynuyorum!" diyordu. Azâd ediyor, evleniyor, yine aynı şeyi söylüyordu. Bunun üzerine Allah'u Teâlâ bu ayeti indirdi.. Hz. Peygamber (s.a.s) de âyeti okuyarak, "Kim karısını boşar, kim bir köle azad eder ve kim de nikâhlar ve bütün bu hususlarda eğlendiğini iddia ederse, bilsin ki bütün bunlar ciddi olmuştur"[42]buyurur. Atâ da şöyle demiştir: "Bu âyetin mânası,"aynısını veya benzerini yapmada ısrarlı olduğu hâlde günahından tevbe eden kimse, Allah'ın ayetleriyle alay eden kimse gibidir" şeklindedir. Doğruya en yakın olan birinci görüştür. Çünkü Hak Teâlâ'nın, buyruğu bir tehdittir. Tehdit de, tekliflerden sonra zikredildiğinde, bu tehdit, başka bir şeyden dolayı değil, mükellefiyetleri terketmeden dolayı olmuş olur.

Bil ki Allah'u Teâlâ gerekli tehdidi belirterek, mükellefiyetleri yerine getirme konusunda insanları teşvik ettiği gibi, onlara çeşitli nimetlerini vereceğini söylemek ve hatırlatmak suretiyle de onları mükellefiyetleri işlemeye teşvik etmiş, bunları ilk önce kısaca zikretmeye başlayarak, "Allah'ın size olan nimetini hatırlayınız./' buyurmuştur. Bu, gerek dünyevi gerekse dinî bakımdan Allah'u Teâlâ'nın kuluna lütfettiği nimetlerin hepsini içine alır. Allah'u Teâlâ bu mücmel emrinden sonra, dinî nimetleri zikretmiştir. Dinî nimetler dünyevî nimetlerden daha yüce ve daha üstün olduğu için, Cenâb-ı Allah sadece onları zikrederek, buyurmuştur. Bunun mânası, "Allah kendisiyle size öğütler versin diye, kitabı ve hikmeti indirmiştir" şeklindedir Daha sonra Allah, "Bütün emirlerim hakkında korkunuz ve nehiylerim hususunda bana muhalefet etmeyiniz ve biliniz kir Allah her şeyi bilendir'' buyurmuştur. [43]

Boşanmış Kadının İddetten Sonraki Durumu Başa Dön

"Kadınları bosayıp da, onlar İddetlerini bitirdiler mi aralarında meşru bir suretle anlaştıkları zaman, kendilerini kocalarına nikahlamalarına mâni olmayın. İşte, sizden Allah'a ve âhiret gününe iman edenlere bununla öğüt veriliyor. Bu sizin için daha faziletli ve daha temizdir. Allah bilir,sizse bilmezsiniz"(Bakara, 232).

Bil ki, bu talâkın hükümlerinden altıncısıdır. Bu da, boşanmış kadının id-detinin bitiminden sonraki hükümdür. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [44]

Birinci Mesele

Âyetin sebebi nüzulü hakkında iki görüş bulunmaktadır.

a) Rivayet edildiğine göre Na'kıl İbn Yesâr, kızkar-deşini, Cemil İbn Abdullah İbn Asım ile evlendirir... Daha sonra, Cemil hanımim boşar. İddeti bitinceye kadar onu terkeder. Daha sonra ise yaptığına pişman olarak, kendisine nikahlamak üzere hanımına tekrar başvurur. Hanımı da buna razı olur. Bunun üzerine Ma'kıl: "O sent boşadı. Şimdiyse sen ona dönmek istiyorsun.. Eğer ona tekrar dönersen, bir daha yanıma gelme!" der. Bunun üzerine de Allah'u Teâlâ bu ayeti indirir. Allah'ın Resulü de Ma'kıl'ı çağırarak kendisine bu âyeti okur. Mr kıl da, "Rabbimin emrinden dolayı burnun sürtülsün!... Ey Allah'ım, razı oldum, errine teslim oldum ve kızkardeşimi kocasıyla tekrar evlendiriyorum" der.

b) Mücâhid ve Süddî'den rivayet edildiğine göre, Câbir İbn Abdillâh'ın amcasının bir kızı vardı. Onu, kocası boşamıştı. Daha sonra da, iddetin bitimini müteakip ona tekrar dönmeyi istemiş, ama Câbir kabul etmemişti. Bunun üzerine de Allah'u Teâlâ bu ayeti indirdi. Câbir "Bu âyet benim hakkımda nazil oldu" demiştir. [45]

İkinci Mesele

men etmek, engellemek demektir. Bir kimse, kızının evlenmesine mâni olduğu zaman, denilir. Bu fiil, hem birinci bâbtan, hem de ikinci bâbtan gelebilir. Ahfeş, şu beyitleri söylemiştir. "Şunu bil ki, sevgili! Kasidelerim senin içindir.. Ama, sülâlesi meşhur olan kadınlar beni sana bırakmadılar da, seninle nikâhtan beni men ettiler."

Arapça'da kelimesinin esas mânası "darlık" demektir. Çocuk annesinin karnında büyüyüp, yeri daraldığı zaman, denilir. Yine, çok kalabalık oldukları için bulundukları yere sığmadıkları zaman,Evs İbn Hacr de şöyle demiştir.

onca genişliğine rağmen yeryüzünün bizim karşımızda güçlü ve kalabalık bir orduya dar geldiğini, küçük geldiğini görürsün."

Yine, hasta, doktorları âciz bıraktığında, denilir. Muharrik kuvvetin menşei olduğu için kaslar da, diye isimlendirilmiştir. Yine, bir şey şiddetlendiği zaman, o şey hakkında, denilir. Evs'in şu beyitleri de bu mânadadır:

"Senin, ahdine hep bağlı olan kardeşin, arkasını döndüğünde seni kınayıp, yüzyüze geldiğinizde de seni hoşnud eden kişi değildir. Bilâkis senin kardeşin, güven içinde olduğun zaman senden uzak, ama işler kızışınca da senin en yakın arkadaşın olan kimsedir." [46]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Müfessirler, Hak Teâlâ'nın, "onları engellemeyin" hitabının kime olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Onların pekçoğu, bununla velilere hitâb edildiğini söylerlerken, bazıları bunun kocalara olduğunu söylemişlerdir ki, tercih edilen görüş budur. Bunun delili Hak Teâlâ'nın, "Kadınları boşayıp da, onlar id-detlertni bitirdiler mi,... onlara mâni olmayın" buyruğu şart ve cezadan meydana gelmiş bir cümledir. Şart ifadesidir; ceza da O'nun, sözüdür. Şüphe yok ki şart cümlesi olan, ifâdesi, kocalara yapılmış bir hitaptır. Binaenaleyh, cevâb olan

ifâdesinin de, onlara hitap olmuş olması gerekir. Çünkü eğer böyle olmazsa ayetin takdiri, "Ey kocalar, hanımlarınızı boşadığınız-da, ey veliler o kadınları... men etmeyiniz" şeklinde olur. Bu durumda da şart ile cevap arasında hiçbir ilgi ve münasebet kalmaz. Bu da, ayetin nazmının parçalanmasını gerektirir. Halbuki Allah'ın kelâmını bu gibi şeylerden tenzîh etmek vâcibtir. Bu açıklama, bu görüşün izahı hususunda son derece kuvvetli olan bir beyândır. Bunu, diğer iki görüş daha kuvvetlendirir:

a) Talâk hususundaki âyetin başından buraya kadar olan hitapların tamamı kocalara yapılmıştır. Veliler kesinlikle zikredilmemiştir. Binaenaleyh bu hitabı velîlere yöneltmek, âyetin nazmının hilâfına olur.

b) Âyetin makabli, iddet bitmeden önce, kocalarının kadınlara nasıl davranacakları hususunda, kocalara yapılmış bir hitaptır. Buna göre âyeti, iddet bittikten sonra, kocaların hanımlarına nasıl davranacakları hususunda onlara yöneltilmiş bir hitap kabul ettiğimizde, ilahî kelâmın nazmına uygun ve son derece muvafık olur. Ama âyeti, velîlere yöneltilmiş bir hitap olarak kabul edersek, âyetin son derece güzel olan nazmı bozulmuş olur. İşte bundan dolayı, hitabı kocalara hamletmek son derece yerinde olur.

Âyetin velilere hitap olduğunu söyleyenlerin delilleri ise şunlardır:

a) Bu, onların en büyük dayanaklarıdır. Buna göre onlar, "âyetin sebebi nüzulü hakkındaki meşhur rivayetler, bu âyetin kocalara değil, velilere yönelik bir| hitap olduğunu gösterir" demişlerdir. Buna şu şekilde cevap vermek mümkündür. Bu delil ile bizim zikrettiğimiz delil arasında bir tearuz bulunduğu için, bizim zikrettiğimiz delil itibare alınmaya daha lâyık olur. Çünkü ilahî kelâmın nazmına riâyet etmeyi sürdürmek, haber-i vahidi muhafaza etmekten daha evlâdır. Bir de, bu husustaki rivayetler de kendi aralarında mütenakızdırlar. Çünkü Ma'kıl İbn Yesâr'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bu âyet şayet kocalara yapılmış bir hitap olsaydı, bu ya iddet bitmeden önce veyahut da bitimiyle beraber yöneltilmiş bir hitap olurdu.. Birincisi bâtıldır; çünkü, âyetin iddetin bitiminden önce bir hitap olduğu, âyetin bizzat kendisinden anlaşılmıştır. Eğer âyeti biz bu mânaya hamledersek, bu faydasız bir tekrar olmuş olur. Yine Hak Teâlâ, "Aralarında meşru bir surette anlaştıkları zaman, kendilerini kocalarına nikahlamalarına mâni olmayın" buyurmuş, böylece karşılıklı rızânın bulunması durumunda, "mâni olmayı" yasaklamıştır. Bu ikisinin yeniden evlenmesi hususundaki karşılıklı rıza ise, ancak açıkça dünür olmayı ifâde ettikten sonra mümkün olur. Açıkça tâlib olmak da, iddetin bitiminden sonra söz konusudur. Nitekim Hak Teâlâ, "İddet süresi sona erinceye kadar, nikâh bağını bağlamaya azmetmeyin" (Bakara, 235) buyurmuştur.

İkincisi de bâttldır; çünkü iddet bittikten sonra kocanın.hammının evliliğine mâni olmasına hakkı yoktur. O halde nasıl bu nehy kocaya hamlediiebilir?

Ma'kıl'ın bu görüşüne şu şekilde cevap vermek mümkündür. Bazan kocanın, iddetin bitiminden sonra hanımından ayrılmak hususundaki pişmanlığı artar ve başkasının ona tâlib olduğunu görünce, bunu kıskanabilir; böylece de ya talâkı inkâr etmek yahut iddeti içinde ona müracaat ettiğini iddia etmek veyahut, onunla evlenmek isteyen kimseye gizli gizli tehditler yollamak veyahut da kadın hakkında,meselâ o kadtnı, başkasının ona tâlib olmasını engelleyecek birtakım şeylere nisbet etmek gibi kötü sözler söylemek suretiyle, o kadının başkasıyla evlenmesine mâni olur. İşte böylece Allah'u Teâtâ kocaları, bu tür fiillerden nehyetmiş ve onlara bu fiilleri bırakmanın kendileri için, günah kirinden iyiden iyiye arınma ve temizlenme olduğunu bildirmiştir.

b) Allah'u Teâlâ'nın, buyruğunun mânası, "Onların, daha önce kendi kocaları olan kimselerle evlenmelerine mâni olmayın" demektir. Bu ifâde, ayeti ancak velîlere yöneltilmiş bir hitap olarak kabul ettiğimiz zaman uygun olur. Çünkü bunlar kadınların daha önce kocaları olan kimselere dönmelerine mâni olan kimselerdir. Ama âyeti, kocalara yapılmış bir hitap kabul ettiğimiz zaman, bu söz doğru olmaz. Bunların bu görüşüne de şu şekilde cevap verilebilir:

Hak Teâlâ'nın, sözündeki, kelimesinden maksat, onlarla evlenmek isteyen kimselerdir. Böylece onlar, koca olarak kabul edilmişlerdir. Araplar, bir şeyi bazan, o şeyin daha sonra olacağı halin adıyla isimlendirirler. İşte bu konudaki sözün tamamı bundan ibarettir. [47]

Nikâhta Velînin izninin Şart Olup Olmadığı Başa Dön

Şafiî (r.a), nikâhın velisiz caiz olmayacağı hususunda bu âyet ile istidlât etmiştir. O, istidlalini şu esasa dayandırmaktadır: Bu âyetteki hitap, velilere yapılmıştır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, evlendirmenin kadınlara değil de, velilere havale edilmiş olması gerekir. Çünkü, şayet kadın kendi kendini tezvîc etse, veyahut da kendisini evlendirecek birisini vekil tutsa, veli kadını nikâhtan alıkoyamaz. Eğer veli alıkoyamasaydı, Allah onu, "mâni olmaktan" nehyetmezdi. Veliyi mâni olmaktan nehyedince, veti mâni olmaya kadir demektir. Veli, mâni olmaya kadir olduğu zaman, kadının velisinin izni olmadan evlenememesi gerekir.

Bil ki bu istidlal, hitabın velilere yapılmış olmasına mebnîdir. Bu konudaki inceleme do daha önce geçmişti. Sonra biz, Şafiî'nin bu mukaddimesini kabul etsek bile, ancak niçin Hak Teâlâ'nın, hitabından muradın, "velinin kadını görüşünde serbest bırakması" olması niçin caiz olmasın? Bu böyledir; çünkü evli olmayan kadınlar çoğunlukla, velilerinin idare ve görüşlerine bağlı olup, şer'an izinlerinin alınması haklan bulunmasına rağmen, nikâh mevzuunda velilerinin görüşlerine meylederler. Bu durumda da veliler, onların evlenmelerini men edebilirler. Böylece bu nehy, bu mânaya hamledilebilir. Bu, bu âyetin tefsin hususunda İbn Abbas'tan nakledilen görüştür.

Keza velilerin kadınların evlenmelerine mâni olma hakları olduğunu söylemek de imkânsızdır. Çünkü veli,kadının evlenmesine mâni olduğu zaman, (buna rağmen kadın evlenirse), onun mani olmasının bir tesiri olmaz. Bu durumda da, veliden sudur eden engel olma arzusu, nazarı dikkate alınmamış olur.

Ebu Hanife (r.a), Hak Teâlâ'nm, ifadesiyle, velisiz evlenmenin caiz olacağı hususunda istidlal etmiş ve şöyle demiştir: Allah'u Teâlâ fiili failine, tassarufu tasarrufta bulunacak kimseye izafe etmiş, veliyi de buna mâni olmaktan nehyetmiştir. Eğer bu tasarruf fasit olsaydı, Allah veliyi kadının nikâhına mâni olmaktan nehyetmezdi. Ebu Hanife ve onun görüşünde olanlar şöyle demişlerdir: "Bu nas, Hak Teâlâ'nın,(Ondan sonra) kadın, kendisinden başka bir adamla nikâhlanmcaya kadar.." (Bakara, 230) ve"İşte bu (iddet) müddetini bitirdikleri zaman, artık onların kendiieri hakkında meşru şekilde yaptıktan şeylerden dolayı size bir günah yoktur" (Bakara, 234) âyetleri ile de kuvvetlendirilmiştir. Kadının, dengi olan birisiyle evlenmesi ma'rûf bir iştir. Binaenaleyh böyle bir evliliğin sahih olması gerekir. Bu nisbet hakikatte, dünürcü olana değil, bizzat evlenecek kimseyedir. Yine Hak Teâlâ'nın "ve eğer mü'min bir kadın kendisini Peygamber'e bağışlayıp da, Peygamber de onu nikâhla almak isterse..." (Ahzâb,50)âyeti de, kadının velisiz evlenebileceği hususunda apaçık bir delildir.

Bizim (Şafiî) alimleri, Hanefilerin bu görüşlerine şu şekilde cevap vermişlerdir: "Fiil, bizzat onu işleyene nisbet edildiği gibi, bazan ona sebep olana da nisbet edilir. Bundan dolayı, "Devlet başkanı bir saray yaptı ve para bastı" denilir. Bu her nekadar mecazî bir ifâde ise de, hadisler, velisiz nikâhın bâtıl olduğuna delâlet ettiği için bu mecaza başvurmak gerekir. [48]

Beşinci Mesele

Cenâb-ı Allah'ın,"Onlar iddetierini bitirdiklerinde..." buyruğumu âyet-i kerimede id-detin sona ermesi manasına hamledilir.

İmâm Şafiî (r.a) şöyle demiştir: Aynı şekildeki bu iki ifâdenin (Bakara, 231-232) siyakı, bu iki âyette geçen jfci jtâ ifâdelerinin farklı manada olduklarına delâlet etmektedir. Bu sözün manası şudur: Cenâb-ı Hak önceki âyette, kadının iddeîi bitmiş olsaydı, Cenâb-ı Hak, "Onları ya iyilikle tutun.." buyurmazdı. Çünkü iddetin bitmesinden sonra kadını tutmak caiz değildir. Yine Cenâb-ı Hak, "veya iyilikle bırakın" buyurmazdı. Çünkü kadın id-detinin bitmesinden sonra zaten salıverilmiş sayılır, onu tekrar salıvermeye gerek yoktur. Şu anda tefsirini yaptığımız bu âyete gelince, Cenâb-ı Hak, bunda, kadınların önceki kocalarıyla yeniden evlenmelerine manî olmayı yasaklamıştır. Bu yasaklama ise ancak, kadının önceki kocasıyla evlenmesi mümkün olan bir vakitte güzel olur. Bu da ancak iddetin bitiminden sonra mümkündür. İşte İmam Şafiî (r.a)'nin "Bu iki aynı şekildeki ifâdenin siyakı, bu iki âyette geçen, ifâdelerinin farklı manada olduklarına delâlet etmektedir" sözünden muradı budur.

Allah'u Teâlâ'nın,"aralarında meşru bir surette anlaştıkları zaman.." şartı hakkında iki mesele vardır:"Anlaşma" hususunda iki izah vardır: [49]

Birinci Mesele

a) Bu helâl bir akid, caiz bir rnihir ve âdil şahidlerin bulunması gibi şartlan taşıyan ve şeriata uygun olan bir anlaşmadır.

b) Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onları, sırf zulmetmek için zararlarına olarak tutmayın" (Bakara, 231) âyeti ile İlgili zikrettiğimiz hususun zıddıdır. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Aralarında güzel bir beraberliğin meydana gelip, sevginin devam edebilmesi için karı-kocadan herbirinin bu anlaşmaya göre, karşısındaki için gerekli olan şeye razı olmasıdır." [50]

İkinci Mesele Başa Dön

Bazı âlimler, "meşru" bir şekilde anlaşmaktan mu- radtn, mihr-t misil olduğunu söylemiş ve buna şu fıkhî meseleyi dayandırmışlardır: Kadın kendi kendini evlendirip, mihr-i misli de son derece eksik olunca, Ebu Hanife'ye göre, bu nikâh sahih olur, fakat mihrinin eksikliği sebebiyle velisinin itiraz hakkı vardır. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed ise, velinin böyle bir hakkının olmadığını söylemişlerdir.

Ebu Hanife (r.h)'nin, bu âyetteki delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "aralarında meşru bir surette anlaştıkları zaman.." buyurmuş olmasıdır. Yine kadın, mihrindeki bu eksikliği kabul ederek, velisine bir ar gelmesine göz yummuştur. Zira veliler, böyle bir şeyden utanç duyarlar. Çünkü mihrin az olmasından utanır, çok olmasıyla da iftihar ederler. İşte bundan dolayıdır ki az olan mihri, utandıkları İçin gizler, söylemezler, çok otan mihri de, gösteriş kasdıyla açıkça söylerler. Yine mihrin azlığından o sülâlenin kadınları da utanç duyarlar. Çünkü, bazan onlardan birisi için bir mihri misil tesbitine ihtiyaç duyulur da, bu az olan mihre itibar etmek istenebilir. İşte o zaman velilerin kadınları böyle bir nikâhtan men etme,sülâlenin kadınları adına söz söyleme hakları doğar. Sonra Cenâb-ı Hak, teklifin hikmetini açıklayınca, bunun peşinden tehdidi getirerek şöyle buyurmuştur: 'İşte, sizden Allah 'a ve âhiret gününe iman edenlere bununla öğüt veriliyor.'' Bu böyledir, çünkü öğüt verip nasihat etmek, şeriata uygun davranmaya teşvik manasına geldiği gibi, şeriata muhalefetten sakındırma manasına da gelir. Binaenaleyh ayet-i kerime bu bakımdan bir tehdid olmuş olur. Bu âyetle ilgili iki soru vardır:

Birinci soru: Bir topluluğa hitab edildiği halde, kelimesinin kâfi niçin müfred olarak getirilmiştir?

Cevap: Bu, Arapça'da caizdir. Bunun tesniye olarak gelmesi de caizdir. Kur'an-ı Kerim'de, her iki kullanış şekli de mevcuttur. Meselâ Cenâb-t Hak şöyle buyurmuştur: "Sizlere söylüyorum, bu, Babbtmin bana öğrettiği ilimlerdendir" ;(Yusuf, 37), "Sizlere söylüyorum ey kadınlar, işte bu, kendisi için beni ayıpladığınız kimsedir" (Yûsuf, 32);"Bu kendisiyle öğüt verilen şeydir" ve, 'Ben her ikinizi de bu ağaca yaklaşmaktan men etmemiş miydim?" (Araf, 22).

İkinci soru: Bu öğüt, başkalarına değil de niçin mü'minlere tahsis edilmiştir?

Buna birkaç şekilde cevap verilebilir:

a) Öğütten istifâde edecek olanlar, mü'minler olduğu için, bunun mü'minlere tahsis edilmesi yerinde olmuştur. Allah Teâlâ'nın, "O Kur'an bütün insanlar için hidayet rehberidir" (Bakara, 185) ayetinde olduğu gibi, Kur'-an herkes için bir hidayet rehberi olduğu halde, Allah Teâlâ, "O, müttakiler için bir hidayet rehberidir" (Bakara, 2) buyurmuştur. Ve yine,"O (Peygamber), bütün âleme bir uyana (nezir) olsun diye..." (Furkan,2)âyetinde beyân edildiği gibi, Hz. Peygamber (s.a.s) herkes için bir uyarıcı olduğu halde, Cenâb-ı Hak, "Sen ancak o (kıyametten) korkanı inzâr edersin" (Naziat,45) ve, "Sen ancak, öğüt tutanı uyarabilirstn" (Yasin, 11) buyurmuştur.

b) Bazıları bu âyeti, kâfirlerin dinin fürû'undan mes'ul olmadıklarına delil getirmişler ve buna delilin de ayetteki, dllj "işte bu" ifâdesinin, daha önce bahsedilmiş ve açıklanmış olan hükümlere işaret olması olduğunu söylemişlerdir. Buna göre, öğüt mü'minlere tahsis edilince, bu ifâde dinin fürû'undan (amelî ahkâmından) sorumlu olmanın ancak mü'minler için söz konusu olduğuna delâlet etmiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü bu mükellefiyetin umûmî olduğu sabittir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Beytullah'ı haccetmeleri, Allah'ın insanlar üzerindeki bir hakkıdır" (Al-i İmran, 97) buyurmuştur.

c) Hükümlerin açıklanması her ne kadar bütün mükellefler için umûmî ise de, bu açıklamanın bir va'z-ü nasihat olması mü'minlere hastır. Çünkü bu mükellefiyetler kâfirlere ancak, onları ezici, zorlayıcı ve acze düşürücü bir delil ile isbat etmek suretiyle mecbur kılınır. Bu mükellefiyetlerin hak olduğunu kabul eden mü'minlere gelince, bunlar onlar için bir öğüt ve onun dikkatini çeken ve bazı şeylerden sakındıran açıklamalardır.Sonra Cenâb-ı Hak, "Bu sizin için daha faziletli ve daha temizdir" buyurmuştur. Ekin boy atıp, büyüdüğü zaman, denilir. Buna göre, tabiri, o kişinin ebedi sevabı haketmesine, ifâdesi de, cezanın meydana gelmesine sebep olan günahlardan temiz olmasına işarettir.Sonra Allah Teâlâ, buyurmuştur. Bunun manası şudur: Mükellef, her nekadar bu mükellefiyetlerdeki faydaları genel olarak biliyorsa da, bunların tafsilâtı bilinemez. Allah Teâlâ ise bütün emir ve nehiy-lerini, ister meydana gelmiş olsunlar, ister takdir edilmiş olsunlar, hem kemiy-yet hem de keyfiyyetce bilir. Çünkü Atlan Teâlâ, sınırsız malûmatı bilir. Durum böyle olunca Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah bilir, sizse bilmezsiniz" buyurması elbette yerindedir. Bu ifâdeyle, şu mananın murad edilmiş olması da caizdir: "Allah Teâlâ bu tekliflere uygun olarak amel edenleri ve etmeyenleri bilir." Bütün bu izahlara göre, âyet-i kerimelerden murad edilen, va'ad ve va'îd şekillerini anlatmaktır. [51]

Radâ' (Emzirme) Hakkında Hüküm Başa Dön

"Anneler çocuklarım iki tam yıl emzirirler. (Bu), emmeyi tam yaptırmak İsteyenler içindir. O (annelerin) ma'ruf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir. Kimse güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulamaz. Ne bir anne çocuğu yüzünden, ne de çocuğun babası, o çocuğu sebebiyle zarara sokulmasın. Mirasçıya düşen de bunun gibisidlr. Eğer (ana ve baba) aralarında anlaşarak ve müşavere ederek, çocuğu memeden kesmeyi arzu ederlerse, İkisine de günah yoktur. (Bakara, 233).

Bil ki Allah'u Teâlâ'nm, buyruğu hakkında üç görüş vardır:

A) Bundan murad, lâfzın zahirinin ifâde ettiğidir. Bu da, ister evli olsunlar, isterse boşanmış olsunlar, bütün annelerdir. Bunun delili ise şudur: Bu lâfız, âmm bir lâfızdır. Tahsis eden herhangi bir delil de yoktur. Dolayısıyla bu lâfzı umûmu üzere bırakmak gerekir.

B) Bundan murad, boşanmış annelerdir. Bundan muradın bu olduğunu şu iki husus gösterir, demişlerdir.

1) Allah'u Teâlâ, bu âyeti talâk âyetinin peşinden zikretmiştir. Binaenaleyh bu âyet zahire göre, o âyetlerin bir tamamlayıcısı otur. Bu âyetle, önceki ayetler arasındaki münasebetin sebebi şudur: Karı-koca arasında bir ayrılık meydana geldiği zaman, aralarında bir buğzlaşma ve birbirlerine sataşma başlar. Bu da kadını, şu iki bakımdan çocuğa eziyyet etmeye sevkeder:

a) Çocuğa eziyyet, boşayan kocaya eziyyet etmek gibidir.

b) O kadın başka bir koca ile evlenme arzusu içindedir. Bu da onun, çocuğun bakımını ihmâline sebebiyyet verir. Böyle bir ihtimâl her zaman söz konusu olunca, hiç şüphesiz Allah'u Teâlâ boşanmış kadınları, çocuklarını görüp gözetmeye ve onlara gerekli ilgi ve itinâyı göstermeye çağırarak,"Anneler çocuklarını emzirirler" buyurmuştur ki, bundan murad, boşanmış olan annelerdir.

2) Süddî'nin zikretmiş olduğu şu husustur: Âyette bulunan, tabirinden murad, boşanmış olan annelerdir. Çünkü Aliah'u Teâlâ bundan sonra, O (anneierin) ma'rûf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir" buyurmuştur. Eğer evlilik devam etmiş olsaydı, o zaman bu hüküm kocaya, annelerin süt emzirmelerinden dolayı değil, karı-kocalık münasebetinden dolayı gerekmiş olurdu.

Bil ki, bunların birinci delillerine şu şekilde cevap vermek mümkündür: Bu âyet, müstakil bir hüküm ifâde etmektedir. Kendinden önceki âyetlerle ilgili olması gerekmez. İkinci delillerine de şu şekilde cevap verilir: Kadının, karı-kocalık münasebetinden dolayı bir miktar mala; süt emzirmesinden dolayı da diğer bir miktar mala hak kazanması uzak görülecek bir ihtimal değildir. Çünkü bu iki husus arasında herhangi bir aykırılık bulunmaz.

C) Vahidî, "el-Bâsit" adlı kitabında şunu söylemiştir: Evlâ olan, bu tabiri nikâhın devam etmesi durumuna göre zevceler mânasına almaktır. Çünkü boşanan kadınlar giyeceğe değil, ücrete müstehak olurlar.

Buna göre eğer, "Karı-koca!ık devam etmiş olsaydı, o kadın ister çocuğunu emzirsin, isterse emzirmesin, nikâhtan dolayı nafaka ve giyeceğe zaten hak kazanmıştır. O halde bu istihkakın süt emzirmeye bağlanmasının izahı ne olabilir?" denilirse, biz deriz ki:

Nafaka ve giyecek, kadının kocasına hizmet edebilmesi mukabilinde gerekmektedirler. Buna göre kadın, çocukların terbiyesi ve onların emzirilmesi ile meşgul olduğunda, kocasına hizmet etmeye vakit bulamaz. Böylece de çoğu kez, bir kimse, kocasına hizmet edememeden dolayı kadının nafaka ve giyecek İstihkakının düşeceğini zanneder. İşte bundan dolayı Allah'u Teâlâ, her ne kadar çocukları emzirmekle meşgul olsa bile, kadının nafaka ve kisvesinin (giyiminin) kocaya ait olduğunu bildirerek, böyle bir vehmi ortadan kaldırmıştır. Bu sözlerin hepsi, Vahidi (r.h.)'nin sözleridir. [52]

Birinci Mesele Başa Dön

Hak Teâlâ'nın, "Çocuklarım emzirirler" buyruğu hakkında iki mesele vardır:

Bu söz, kalıp itibariyle her ne kadar bir haber cüm- leşi ise de, mâna bakımından emir ifâde eder. Bu, iki sebepten dolayı caizdir:

1) Âyetin takdiri, "Anneler çocuklarını Allah'ın vâcib kıldığı hükme göre emzirirler (emzirsinler)"şeklindedir. Ne var ki söz, aynı mânayı ifâde ettiği için, takdir edilen bu kısım haz-fedilmiştir.

2) lâfzının manasının, j*J»Js! (emzirsinler) şeklinde olmasıdır. Ancak ne var ki buradaki lâm harfi, herhangi bir kapalılık bulunmayacağından, söz de yapılan bir tasarruftan dolayı zikredilmemiştir. [53]

İkinci Mesele

Mâna cihetinden olan bu emir, vücûb ifâde etme-yen bir emirdir. Bunun böyle olduğunu şu iki husus da gösterir:

a) Hak Teâlâ'nın, "Eğer sizin için (çocuklarınızı) emzirirlerse, onlara ücretlerini verin" (Talâk, 6) âyetidir. Eğer çocuğuna süt emzirmesi kadına vâcib olsaydı, kadının böyle bir ücrete müstehak olmaması gerekirdi.

b) Hak Teâlâ bu tâbirden sonra da, "Eğer güçlüğe düşerseniz, o zaman çocuğu (babanın) hesabına, başka kadın emzirecektir" (Talak, 6) buyurmuştur. Bu, bu hususta sarîh bir nastır. Bazı alimler de, annenin çocuğuna süt emzirmesinin vâcib olmadığına, Hak Teâlâ'nın, (annelerin) ma'rûf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir" âyetini delil getirmişlerdir. Anne, bazan boşanmış olabilir. Bu sebeple annenin nafakasının babaya vâcib oluşu, ancak onun çocuğunu emzirmesi sebebiyle otur. Eğer çocuğuna süt vermek, bizzat kadına vâcib olsaydı, kadının nafakası babaya vâcib olmazdı. Burada, daha önce zikretmiş olduğumuz bahis söz konusudur. Çocuğu emzirmenin anneye vâcib olmadığı sabit olunca, âyetin ifâde ettiği bu emir, çocuğun anne sütüyle büyümesi ve yetişmesinin, diğer sütlerle beslenmesi ve yetişmesinden çocuk için daha faydalı; annenin şefkatinin başka insanların şefkatinden daha mükemmel ve tam olması bakımından, mendûb olmaya hamledilmiştir. Bu çocuğun durumu, annesinden başkasının bulunamaması veyahut da, çocuğun sadece annesinin memesinden emmesi suretiyle zaruret derecesine ulaşmadığı zaman böyledir. Yiyecekler hususunda nasıl herkesin muzdara eşit şekilde katkıda bulunmaları vâcib ise, böyle bir durumda da kadının çocuğunu emzirmesi vacib olur. [54]

Hak Teâlâ'nın, İki tam yıl tabir' hakkında birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

kelimesinin aslı, bir şey bir başka hale dönüştüğünde söylenilen, tabirinden alınmıştır. Buna göre, ilk vakitten ikinci vakte geçmiş, dönmüş anlamına gelir. Ayet-i kerimede "kâmil" lâfzının zikredilmesi, Arapların, "Falanca, şu yerde iki yıl veya iki ay kaldı" İfâdesinden ancak, o kimsenin bir yıl ve bir yıldan eksik bir süre; veya bir ay ve bir aydan eksik bir süre kalmasını kastetmeteriyle ortaya çıkacak olan vehmi gidermek içindir. Yine Araplar, "Onu görmeyeli bir-iki gün oldu" diyorlar, bu sözleriyle bir tam gün ile eksik bir günü kastediyorlardı. [55]

İki Yıl Emzirme Vacib Değildir Başa Dön

Bil ki âyette geçen, "iki yıl" ile sınırlama, vâcib olan bir tahdit değildir. Bunun böyle olduğuna şu iki şey delâlet eder:

1) Allah'u Teâlâ bu tabirden sonra "Emzirmeyi tam yaptırmak isteyenler için..." buyurmuştur. Allah'u Teâtâ bü "tamamlama" yi bizim irâdemize bırakınca, bu tamamlama işinin vâcib olmadığı ortaya çıkar.

2) Allah'u Teâiâ, "Eğer (anne-baba) aralarında anlaşarak ve müşavere ederek, çocuğu memeden kesmeyi arzu ederlerse, ikisine de bir günah yoktur" buyurmuştur. Böylece, bu sınırlamanın zikredilmesinden maksadın, bu kadar miktar emzirme süresini vâcib kılmak olmadığı ortaya çıkmıştır. Hatta bu konuda, şu hususlara da yer verilmiştir:

a) Bu en doğru olan görüştür. Buna göre, bu sınırlama (tam iki yıl) dan maksat, karı-koca emzirme müddetinde anlaşmazlığa düştüklerinde, onların bu anlaşmazlıklarını sona erdirmektir. Aralarında bir münakaşa bulunduğu zaman, işte bu belirlenen miktara müracaat etsinler diye, Cenâb-ı Hak bu süreyi tam iki yıl olarak tayin etmiştir. Buna göre şayet baba, iki yıl dolmadan önce çocuğunu sütten kesmeyi ister, annesi de buna razı olmazsa, babanın arzusu uygulanmaz. Aksi durumda da böyledir. (Kadın ister, ama baba razı olmazsa...) Ama, her ikisi de, iki yıl dolmadan önce çocuklarını sütten kesme hususunda anlaşırlarsa, bunu yapabilirler.

b) Hak Teâlâ'nın bu müddeti tayin etmesinden maksadı şudur: Sütün İslâm dininde özel bir hükmü vardır. Bu da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Neseb ile havam olan, emzirme, (süt) ile de haram olur"[56]ıadisinin ifâde ettiğidir. Bu sınırlamanın zikredilmesinden maksat, süt emme işi bu zaman içerisinde olmadığı müddetçe, hadisteki hükmü ifâde etmez. Bu, Şafiî (r.a)'nin mezhebidir. Ki bu, Hz. Ali, İbn Mes'-ud, İbn Abbas, İbn Ömer, Alkame, Şa'bî ve Zühri (r.a)'nin görüşüdür.

Ebu Hanife (r.a), bu müddetin otuz ay olduğunu söylemiştir.

Şafiî (r.a)'nin delilleri şunlardır:

Birinci delil: Hak Teâlâ'nın "Emzirmeyi tam yapmak isteyenler içindir" âyetinden maksad, çocuğun hissettiği bir ihtiyaca göre olan bir tamamlama değildir. Çünkü çocuk, iki yıl tamam olurken de süte ihtiyaç duymayacağı gibi, bünyesindeki zayıflıktan dolayı, iki yıl dolduktan sonra da süte ihtiyaç duyabileceği herkesçe malûm olan bir keyfiyettir. Çünkü, çocuklar bu hususta farklı farklıdırlar. Âyette ifâde edilen "tamâm olma" ile muradın bu mâna olması caiz olmayınca, bundan muradın süt emmeyle ilgili hususî hükmün olması gerekir. Bu mânaya göre, âyet süt emme hükmünün, ancak bu müddet süt emzirme vâki olduğu zaman sabit olacağına delâlet etmektedir.

İkinci delil: Hz. Ali (r.a)'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s), "Sütten ayrıldıktan sonra, tekrar emzirmenin (hükmü) yoktur" buyurmuş, Allah'u Teâlâ da, "Sütten ayrılması iki yıldır" (Lokman, 14) buyurmuştur.

Üçüncü delil: İbn Abbas, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Süt haramltğı, iki yıl ya da daha az bir süre içindeki emzirmelerde olur"[57] dediğini rivayet etmiştir.

c) Bu sınırlamadan maksat; İbn Abbas'tan rivayet edilen şu husustur: Attı ayda doğuran kadın, çocuğunu iki tam yıl emzirir. Eğer kadın yedi ayda doğurursa, o kadın da yirmi üç ay emzirir...Diğerleri ise şöyle demişlerdir: Bu iki yıl tahdîdi, doğan her çocuğun süt müddetini belirler.. İbn Abbas (r.a)'ın delili, Allah'u Teâlâ'nın, "Çocuğun (karında) taşınması ve sütten kesilmesi, otuz aydır" buyurmuş olmasıdır. Bu âyet, çocuğun karında taşınma ve sütten kesilme süresinin, bu kadar bir zaman dilimini (otuz ay) içine aldığına delâlet eder. Binaenaleyh, bu iki durumdan birinin durumu arttığı zaman, diğerinin zamanı eksilir. [58]

Hamileliğin Asgari Müddeti Başa Dön

Rivayet edildiğine göre bir adam Hz. Ali (r.a)'ye gelerek, "Bekâr bir kızla evlendim. Hakkında herhangi bir şüphem yok, ama o altı ay zarfında doğurdu"dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a), "Allah'u Teâlâ,"çocuğun (karında) taşınması ve sütten kesilmesi, otuz aydır" (Ahkâf, ısjve, "Anneler çocuklarını iki tam yıl emzlrirler" (Bakara, 233) buyurmuştur. Buna göre hamileliğin en az müddeti altı aydır. Çocuk, senin çocuğundur "demiştir.

Hz. Ömer'den de rivayet edildiğine göre, kendisine altı ayda doğuran bir kadın getirilince, O, o kadını recm etme hususunda müşavere etti.Bunun üzerine İbn Abbas, "O kadın, Allah'ın kitabıyla size karşı delil getirirse, getirebilir" dedi; sonra da bu iki âyeti hatırlattı ve bu iki âyetten, hamileliğin en aşağı müddetinin altı ay olduğu sonucunu çıkarttı. [59]

Hak Teâlâ'nın, "Emzirmeyi tam yapmak İsteyenler içindir" âyeti hakkında iki mesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Abbas (r.a), ayeti, "emzirmeyi kemâle erdirmek, tamamlamak..." şeklinde okumuştur. harfinin kesresiyle, şeklinde de okunmuştur. [60]

İkinci Mesele

Bu ifâdenin kendinden önceki kısımla irtibatının nasıl olduğu hususunda şu izah yapılmıştır:

a) Âyetin takdiri, "Bu hüküm, süt emzirme müddetini tamamlamak isteyenler içindir" şeklindedir. Katâde'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah Teâlâ süt emme müddetini iki tam yıl olarak bildirmiştir. Daha sonra da kolay ve hafif olan hükmü indirerek, "Bu, emmeyi tam yaptırmak isteyenler içindir.." buyurmuştur. Allah Teâlâ, bu tabiri kullanmakla süt müddetinin iki yıldan eksik olabileceğini göstermiştir."

b) Bu ifâdenin başındaki lâm harf-i cerr fiiline mütealliktir. Nitekim sen, "Falan kadın falanca için onun çocuğunu emzirdi" dersin. Âyet, "Babalardan, çocuğunun tam emmesini isteyenler için o (anne olan) kadınlar, çocukları iki yıl emzirdüer" manasındadır. Çünkü, yukarıda da beyân ettiğimiz sebeplerden dolayı, çocuğunu emzirtme işi anneye değil babaya aittir.Cenâb-ı Allah, maruf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir" âyetiyle ilgili birkaç mesele vardır: [61]

Birinci Mesele

tab'ri baba manasınadır. Şu sebeplerden dolayı baba, böyle ifâde edilmiştir:

a) Keşşaf sahibi şöyle der: "Bunun sebebi, annelerin çocuklarını o babaları için doğurmuş olduklarını bilmeleridir. İşte bundan dolayı çocuklar annelerine değil de babalarına nisbet edilmişlerdir, Halife Me'mun b. Reşid için şu beyit söylenmiştir: "İnsanların anaları ancak emânet kaplandır, ve oğullar babalara aittir.

b) Bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Çocuk doğduğu yatağa aittir"[62] buyurduğu gibi, çocuğun babasının yatağında doğmuş olmasından dolayı, babasının soyuna katılacağına bir tenbihtir. Buna göre Cenâb-ı Allah sanki şöyle demiştir; "Kadın, erkeği için çocuğunu onun yatağında doğurduğunda, erkeğin çocuğunun ihtiyaçlarını ve menfaatlarını gözetmesi vacibtir. Bu, nesebin ve babanın soyundan sayılmanın sebebinin sadece bu kadar şey olduğuna bir dikkat çekmedir.

c) Cenâb-ı Allah'ın (Hz. Harun'dan naklettiği), "Ey anamın oğlu.." (Tahâ, 94) sözünün tefsirinde, bundan muradın, annenin çocuğa şefkatli oluşu olduğu ve burada "anne" lâfzını zikretmenin maksadının şefkati hatırlatmak olduğu söylenmiştir. Bu âyette de "baba", bu çocuğun kendisi için do-ğurulduğuna dikkat çekmek maksadıyla, diye ifâde edilmiştir. Binaenaleyh çocuğun noksanlığı babasına nisbet edilir. Yine onun faydasına olan şeyleri görüp gözetmek babaya gerekir. Nitekim "senin lehine söz veya aleyhine söz" manasında, denilir. [63]

İkinci Mesele Başa Dön

Allah'u "Anneler çocuklarını İki tam yıl emzirirler" buyruğunda annelere çocuğu görüp gözetmeyi tavsiye ettiği gibi, anneler çocuğun menfaatlerine uygun davransınlar diye babalara da o çocuğun annesini görüp gözetmeyi tavsiye etmiş ve ma'rûf bir şekilde annelerin yiyecek ve giyeceğini sağlamayı emretmiştir. Bu konudaki "ma'rûf", bazan koşulan bir şart ve anlaşma ile belirlenmiş olur; bazan da belirsiz olur, ancak örfe göre belirlenir. Çünkü baba, annelere yiyecek ve giyecekten yeterli miktarı temin ettiğinde, bir ücret belirlenmesine gerek kalmaz. Zira yiyecek ve giyecekler yeterli olmaz ise kadın aç ve çıplak kalır. Bu sebeple de onun zararı çocuğa dokunur. [64]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ, çocuğu görüp gözetmeyi Önce annelere, daha sonra da babalara tavsiye etmiştir. Bu, çocuğun annesinin gözetmesine olan ihtiyacının, babasının gözetmesine olan ihtiyacından daha fazla olduğunu gösterir. Çünkü çocuk ile annenin gözetmesi arasında kesin olarak bir vasıta yoktur. Fakat babanın çocuğu gözetmesi ancak bir vasıta ile olur. Çünkü baba, çocuğu emzirmek ve terbiye etmek üzere, nafakasını ve giyeceğini karşılayarak ücretle kadın tutar. Bu da ana hakkının baba hakkından çok olduğunu gösterir. Bunu ifâde eden hadisler çok ve meşhurdur.

Sonra Cenâb-ı Allah, "Kimse güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulamaz" buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır: [65]

Birinci Mesele

"Teklif" ilzam etmek, mecbur kılmak demektir. "O, onu bir işle mükellef tuttu, o da bu mükellefiyeti kabul etti ve mükellef kılındı" denilir. Bu kelimenin aslının, masdarından olduğu söylenmiştir. Bu, yüzdeki kararma izidir. Buna göre, ifâdesinin mânâsı, onun bu işte eserini ortaya koymaya gayret etmesidir. denildiği zaman, o kimseden mükellef tutulduğu şeyde tesirini ortaya koyması istenmiş olur.

Âyette, insanın gücünün yeteceği ve takat getirebileceği şey kastedilir. Bu kelime, "mal genişliği ve bolluğu" ifâdesinden alınmıştır. Malt az ve kıt olduğu zaman, insan o hususta âciz kalır. kelimesi, kudret manasınadır. İşte bundan ötürü "Vüs", takatin üstündedir" denilmiştir. [66]

İkinci Mesele

Âyetten murad şudur: Bu çocuğun babası, gücü yetmediği miktarda çocuğa ve annesine harcama yapmakla mükellef tutulamaz. Çünkü Arapça'da,"Vüs", güç yeten ve gücü aşmayan şey demektir. Allah Teâlâ, babaya ancak gücü yetecek kadarın gerekli olduğunu beyân etmiştir. Bu, Hak Teâlâ'-nın, Talâk sûresinde "Eğer sizin İçin, (çocuklarınızı) emzirirlerse, onlara ücretlerini verin..."(Talak,6) buyurup, daha sonra "Eğer güçlüğe düşerseniz, o zaman çocuğu (babasının) hesabına başka kadın emzirecektir" (Talak, 6) buyurması gibidir. Allah Teâlâ, nafakanın, "Zengin olan,nafakayı zenginliğine göre versin. Rızkı kendisine daraltılmış bulunan da nafakayı Allah'ın ona verdiğinden versin. Allah hiçbir kimseyi ona verdiğinden fazlasıyla mükellef tutmaz" (Talak, 7) âyetinde beyân ettiği gibi, erkeğin mâlî gücüne göre olacağını açıklamıştır. [67]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Mutezile bu âyeti, Allah Teâlâ'nın kullarını ancak güçleri yeten şeylerle mükellef tutacağına delil getirmişlerdir. Çünkü Hak Teâlâ, hiç kimseyi gücünün üstünde bir şeyle mükellef tutmayacağını haber vermiştir.'"Vüs", takatin daha üstündedir. Binaenaleyh, Allah Teâlâ hiç kimseyi vüs'atının yetmeyeceği şeyle mükellef tutmayacağına göre, insanı kudret getiremeyeceği şeylerle mükellef tutmaması daha evlâ olur, demişlerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Ne bir anne çocuğu yüzünden zarara sokulmasın" buyurmuştur. Bu ayet hakkında birkaç mesele vardır: [68]

Birinci Mesele

İbn Kesir, Ebu Amr, Kisâİ'nin râvisi Kuteybe, ayeti ref ile, şeklinde, diğer kıraat imamları ise, fetha ile, aklınde okumuşlardır. Ref ile okunuşunun sebebi hususunda, Kisâi ve Ferra, bunun âyetteki, fiiline atfedildiğini söylemişlerdir. Ali b. İsâ ise bunun yanlış olduğunu, çünkü, harfi ile atfın, ancak ikincisini birincisinin hükmü dışında bırakmak için yapıldığını söylemiştir. Meselâ, Amr'i değil Zeyd'i dövdüm" sözünde olduğu gibi. Fakat, denilmesi, atıf olarak caiz değildir. Doğrusu, cümlesinin, nehiy ifâde eden müste'nef bir cümle olarak merfu okunmasadır. Nitekim, "Zeyd dövmesin, sen de Amr'i öldürme" denilir. Ayetin nasb ile, şeklinde okunması ise nehiy olduğu içindir. Bunun aslı şeklidir. Birinci "râ" ikincisine idgâm edilmiş, ikincisi ictimai sâkineynden dolayı fetha ile harekelenmiştir. Nitekim, "Adam Zeyd'e zarar verir" denilir. Bu böyledir. Çünkü bu, muzaaf bir fiildir. Bundaki birinci râ ikincisine idgâm edilmiş, böylece," şeklini almıştır. Nitekim sen, dersin. Sonra da "dal" harflerini birbirine idgâm ederek dersin. Cenâb-ı Allah da, "Ey iman edenler, içinizden kim dininden dönerse..." (Mâide. 54) buyurmuştur. Hasan el-Basri, bu fiili kesre ile, şeklinde okumuştur ki Arapça'da bu da caizdir. Eban ise Asım'dan rivayet ettiği kıraatte, idğâmsız ve meksur olarak, ve fiili, kadını fail yaparak şeklinde okumuştur.[69]

İkinci Mesele

Âyetteki kelimesi Arapça'da her ikisi de caiz olan iki manaya muhtemeldir. Bu, de idgâm bulunmasından dolayı bu iki manaya muhtemel olmuştur:

a) Bunun aslının birinci "râ"nın kesresiyle, şeklinde olmasıdır. Bu ihtimale göre, zararı veren kadın olmuş olur.

b) Bunun aslının birinci "râ"nın fethasıyla, şeklinde olmasıdır. Buna göre, zarar verilen kadın olmuş olur.

Birinci izaha göre âyetin manası, "O anne, çocuğa zarar vermek suretiyle babaya zarar yermesin" şeklindedir. Bu, baba yiyecek ve giyeceğini karşılamaktan imtina ettiği için, o kadının da çocuğu emzirmekten imtina etmesi ve çocuğu babasının üstüne atmasıyla olur.

İkinci izaha göre âyetin mânâsı, "Çocuğun babası, anneye zarar verip, çocuğuna bakmak ve onu sevmek hususunda son derece istekli olan anneden o çocuğu çekip almasın" şeklinde olur.Cenâb-ı Hakk'ın, "Ne de çocuğun babası o çocuğu sebebiyle (zarara sokulmasın)" buyruğu, "Anne, çocuğu babasının üzerine bırakarak o babaya zarar vermesin" demektir. Her iki mânâ da aynı neticeye varır. O da, çocukları vesile ederek anne ile babanın birbirlerinden öfkelerini çıkarmalarıdır.

Buna göre şayet, "Cenâb-ı Allah, niçin burada fiil tek kimseye âjt olduğu halde, müşareket (beraber, karşılıklı yapmayı) ifâde eden sigâ ile, demiştir?" denilir ise biz deriz ki, bunun birkaç sebebi vardır:

a) Bunun manası, mübalağadır. Çünkü sana eziyet verenin eziyeti, sana eziyet vermeyen kimsenin eziyetinden daha güçlüdür.

b) "Baba ve anne, karşılıklı olarak, anne çocuğu emzirmeyerek, baba da çocuğu anneden ayırarak birbirine zarar vermesinler" demektir.

c) Bundan maksad şudur: Ana-babadan herbiri için, çocuğa zarar vermeleri bakımından, diğerine zarar vermiş olmaları söz konusudur. Binaenaleyh bu aslında, karşılıklı olarak birbirine zarar vermedir. [70]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Hak Teâlâ'nın, "Ne bir anne çocuğu yüzünden zarara sokulsun..." tabiri, kalıp itibarıyla bir haber cümlesi ise de, bundan kastedilen nehiydir. Bu ifâde emzirmeyi, emzirmeyi taahhüdü ve çocuğu korumayı bırakması sebebiyle, annenin çocuğuna karşı yapabileceği kötülüğü içine alır. (Böylece o ilâhî cezaya müstehak olur.)

“Ne de çocuğun babası, o çocuğu sebebiyle zarara sokulmasın" ifâdesi, kadın ve erkeğin zarara girmesini içine alır. Bu da, annenin çocuğuna daha çok şefkatli olmasına rağmen, onu emzirmemesi, erkeğin de bazan kadının nafaka ve kisvesini kısması ve ona kötü davranması ile söz konusu olur. Böylece de bu, o kadını çocuğuna zarar vermeye sevketmiş olur. Bütün bunlar, bu nehyin muhtevasına girerler. Allah en iyisini bilendir.

Hak Teâlâ'nın, "Mirasçıya düşen de bunun gibisi " buyruğuna gelince, bil ki, daha önce çocuk, baba ve anneler zikredilince, âyette geçen "vâris" in bunlardan herhangi birine nisbet edilmesi muhtemeldir. Ulemâ, kesin görüş olarak bir şey iddia etmemiştir.

Ancak onlardan bir kısmı, bu konuda şunu söylemiştir:

Birinci görüş: Bu, İbn Abbas (r.a)dan nakledilen görüştür. Buna göre bundan murad babaya vâris olan kimselerdir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, emri O'nun, sözüne atfedilmiştir. Bu ikisi arasın-oaki cümle de, marufu beyân etmek için gelmiş olan i'tirâziyye cümlesidir. Buna göre mânâ şöyle olur: Eğer, çocuk kendisine ait olan baba ölürse, bu babaya gereken, kadının yiyecek ve giyeceğini karşılamak gibi hususlar onun varisine de gerekir, vâcib olur. Yani, eğer baba ölürse, zikredilen şart ile kadının giyeceğini ve yiyeceğini temin hususunda, vârisin babanın yerine geçmesi gerekir. Bu şart ise, ma'rûfu gözetmek ve zarar vermekten sakınmaktır.

Ebu Müslim İsfehâni: "Bu görüş zayıftır, çünkü biz lâfzı babanın varisine hamledersek, çocuk da babanın varisi olduğu için, bu çocuğun başkasına harcamada bulunmasının vâcib olması, malının da kendisinden infâk edilen bir mal olması neticesine götürür ki, bu da caiz değildir" demiştir.

Bu görüşe şöyle cevap verilebilir: Çocuk babasından bir mala vâris olduğu zaman, o malı idare edecek, ma'rûf bir şekilde o malı çocuk için harcayacak ve onu zararlardan koruyacak bir kimseye muhtaç olur. Bütün bu şeylerin babanın vârisine vâcib olması mümkündür.

İkinci görüş: Bundan murad, babanın vârisidir. Baba öldüğü zaman, babaya vâcib olan her şey, varise de vâcib olur. Bu, Hasan, Katâde, Ebu Müslim ve Kâdî'nin görüşüdür. Bu görüşte olanlar, bunun babanın hangi vârisi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir.Bunun, anne ve anne bir olan kızkardeşler dışında kalan bütün "asabe" olduğu söylenilmiştir. Bu, Hz. Ömer, Hasan el-Basri, Mücâhid, Atâ, Süfyân vo İbrahim'in görüşüdür. Bunun, mirastaki paylarına göre, çocuğa vâris olan kadınlar ve erkekler olduğu söylenmiştir. Bu, Katâde ve İbn Ebî Leylâ'nın görüşüdür. Bunlar, nafakanın, mîrastaki pay kadar olacağını söylemişlerdir. "Vâris" in, amcaoğulları ve köleler gibi kimselerin dışında kalan, nikâhı haram olan kimseler olduğu söylenmiştir. Bu, Ebu Hanife ve taraftarlarının görüşüdür. Bil ki ilahî kelâmın zahiri, şu veya bu gibi, herhangi bir vâris arasında bir üstünlüğün bulunmamasını gerektirir. Çünkü Allah Teâlâ, lâfzı mutfak olarak zikretmiştir. Binaenaleyh, yakın akraba olmayanlar, yakın akraba olanlar gibidirler. Nitekim, uzak olanlar yakın; kadınlar da erkekler gibi kabul edilmişlerdir. Şayet anne, kendisine bir hakkın vâcib olması sebebiyle zikredilmiş olması bakımından bu hükmün dtşında bırakılmış olmasaydı, o da bu hükmün muhtevasına dahil olurdu. Çünkü, o da başkaları gibi, bazan vâris olur.

Üçüncü görüş: Varisten murad, ana-babadan geriye kalandır. Çok meşhur olan şu duada şöyle geçmektedir: "Onu bize vâris kıl" yani, "Onu bizden sonraya bırak!" Bu, Süfyâ'n ve bir grup âtimin görüşüdür.

Dördüncü görüş: Allah'u Teâlâ "vâris" ile ölen babasına vâris olan çocuğun kendisini kastetmiştir. Çünkü, eğer çocuğun malı varsa, emzirme ücretinin onun malından verilmesi gerekir. Eğer çocuğun malı yoksa, anne onu emzirmeye zorlanır. Çocuğun nafakasını temin için, ancak ana-baba zorlanabilir. Bu, İmâm Malik ve Şafiî'nin görüşüdür.

Cenâb-ı Allah'ın, tabirinin "yiyecek ve giyecek hususunda... bunun kadarı" mânasında olduğu söylenmiştir. Bu, İbrahim'in görüşüdür. Bunun, "zararı terketmek hususunda bu kadarı..." mânasında olduğu da söylenmiştir. Bu görüş, Şa'bî, Zühri ve Dahhâk'tan rivayet edilmiştir. Yine bunun, "hem yiyecek ve giyecek hususunda, hem de zararı terk hususunda bu kadarı..." mânâsında olduğu da söylenmiştir. Bu görüş, ilim ehlinin çoğundan nakledilmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer, (ana-baba) aralarında anlaşarak ve müşavere ederek, çocuğu memeden kesmeyi arzu ederlerse, ikisine de günah yoktur" ayetine gelince, bil ki bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:"Fisâl" hususunda iki görüş vardır: [71]

Birinci Mesele Başa Dön

1) Bu, sütten kesme (fitam) demektir. Çünkü Cenâb-ı Allah, "(Karında) taşınması ve sütten kesilmesi, otuz aydır" (Ahkâf, 15) buyurmuştur. Bu âyette sütten kesme, "fisâl" (ayırma) kelimesiyle ifâde edilmiştir; çünkü çocuk annesinin sütüyle beslenmekten ayrılıp, diğer yiyeceklere yönelmiştir. Müberred, "Çocuk annesinden ayrıldı..." denilir", demiştir. (Ahkâf, 15) âyetinde, hem hem de, şeklinde okunmuştur. "Fisâl" şeklinde okunuşu daha güzeldir. Çünkü çocuk annesinden ayrıldığı zaman, annesi de ondan ayrılmış olur. Böylece aralarında, ilâ ve vezninde olduğu gibi karşılıklı bir ayrılış, meydana gelir. Anasından ayrılmış olan deve yavrusuna da, anasından ayrıldığı için, denilmiştir. Bir kimse ülkesini terkedip oradan ayrıldığı zaman, denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Tâlût ordusuyla aynldığı zaman.." (Bakara, 249) buyurmuştur. Bil ki bu ayette, kelimesini sütten kesme manasına hamletmek, müfessirlerin çoğunluğunun görüşüdür.

Allah'u Teâlâ iki tam yılın, emzirme müddetinin tamamı olduğunu açıklayınca, tekrar olmasın diye, bu âyeti bundan başka bir manaya hamletmek gerekmiştir. Âlimler bu konuda ihtilâf etmişlerdir. Bir kısmı, "Bu âyetten murad, iki yıl dolmadan çocuğu sütten kesmenin caiz olduğudur" demişlerdir. Bazıları da, bu âyetin iki yıl dolmadan önce de, dolduktan sonra da çocuğu sütten kesmenin caiz olduğuna delâlet ettiğini söylemişlerdir. Bu görüş İbn Abbas (r.a)'dan rivayet edilmiştir.

Birinci görüşün delili şudur: Âyetin öncesi, iki yıl tamamlandığı zaman çocuğu sütten kesmenin caiz olduğuna delâlet edince, bu aynı zamanda iki yıldan daha fazla emzirmenin caiz olduğuna da bir delil olmuştur. Durum böyle olunca, âyeti, sadece iki yıl tamamlanmadan sütten kesmenin caiz olduğuna bir delil olmuştur.

İkinci görüşün delili şudur: Çocuk bazan zayıf olur ve binaenaleyh süt emmeye devam etmesi gerekir. İki yıl dolmadan evvel onu sütten kesmek çocuğa zarar verdiği gibi, zayıf çocuğu iki yıl dolduktan sonra da sütten kesmek zarar verebilir.

Birinci görüşte olanlar buna şöyle cevap vermişlerdir: "İki yıl dolduktan sonra çocuğun sütten kesilmesiyle bir zarar meydana gelmesi pek nâdirdir. Bundan dolayı âyeti bilinen mânâya hamletmek gerekir." Allah en iyi bilendir.

2) "Fisâl" hususunda ikinci görüş şudur: Ebu Müslim birinci görüşten bahsettiği zaman, "Burada bir başka mânâ da muhtemeldir: Bu da "fisâl" den muradın anne-baba arasında bu hususta karşılıklı rıza ve müşavere meydana geldiğinde ve bundan dolayı çocuğa herhangibir zarar dokunmadığında, anne ile çocuğun arasını ayırmak manası olmasıdır" demiştir. [72]

İkinci Mesele

kelimesi, Arapça'da karşılıklı görüş alışverişinde bulunmak manasındadır. Ve kelimesi gibi, vezninde olan, kelime de aynı köktendir. Balı kovandan çıkarttığın zaman dersin. Ebu Zeyd şöyle demiştir: "Hayvanın yürüyüşünü göstermek için koşturduğun zaman, dersin. Yine bakanın gözüne iliştiği için evdeki eşyaya da, denilir. Arapça'da "Onu utandırdım" manasında, denilir. İnsanın görünüşü de kelimesiyle ifâde edilir. Çünkü insanın görünüşü, kılığı kıyafeti ve süsleridir. "İşaret" kelimesi ise, gönlünde olan şeyi dışarı vurup, onu söz ve benzeri şeylerle muhataba göstermek demektir. [73]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Bu âyet, iki yıldan daha az sürede çocuğu sütten kesmenin ancak ana-babanın rızası ve bu hususta tecrübeli kimselerle müşaverelerinden sonra caiz olabileceğini göstermektedir. Bu böyledir, çünkü anne, bazan emzirmeden usanır ve çocuğu sütten kesmeye çalışır. Yine baba da süt emzirmeden ötürü para vermekten usanır ve bundan kurtulmak için çocuğu sütten kesmeye çalışır. Fakat anne ve baba şahsi menfaatlerinden dolayı çocuğa zarar verme hususunda nadiren ittifak edebilirler. Sonra bu hususta, tam bir muvafakat içinde olmaları halinde de, onların dışındaki kimselerle yapılan müşavereye itibar edilir. O zaman da, çocuğa zarar verebilecek bir şey hususunda herkesin ittifak etmesi uzak bir ihtimaldir. Öyle ise herkesin ittifak etmesi, tam İki yıl dolmadan önce o çocuğu sütten kesmenin ona zararlı olmayacağına delâlet eder. Sen şimdi Allah Teâlâ'nın bu küçücük yavruya olan ihsanına bir bak! Ondan zararları savuşturmak için, sütten kesilebilmesine ne kadar çok şart koymuş. Sonra bütün bu şartlar bulunsa bile, Cenâb-ı Hak açıkça izin vermemiş "Size bir günah yoktur" buyurmuştur. Bu da, insan daha zayıf olduğu zaman, Allah'ın ona olan rahmetinin daha çok, ihtimamının daha fazla olduğuna delâlet eder. [74]

İhtiyaç Halinde Çocuğu Annesinden Başkasının Emzirmesi

Çocuklarınızı (başkalarına) emzirtmek isterseniz, ma'rûfbir şekilde vereceğiniz (emzirme ücretini) ödemek şartıyla, yine size bir vebal yoktur. Allah'tan korkun ve bilin ki şüphesiz Allah, ne yaparsanız hakkıyla görendir"

(Bakara, 233).

Bil ki Cenâb-ı Hak, annenin hükmünü ve onun emzirmeye daha müstehak olduğunu açıklayınca, emzirme konusunda, anneden başkasına da müracaat ediiebileceğini de beyân etmiştir. Ayette iki mesele vardır:[75]

Birinci Mesele

Keşşaf sahibi şöyle demiştir:(emzirtmek istedi) fiili, emzirdi fiilinden yapılmıştır. Arapça'da, "Kadın çocuğu emzirdi ve kadından çocuğu emzirmesini istedi" denilir.fiili bu örnekte iki mef'ul almıştır. Nitekim sen, "İhtiyacı giderdi ve ondan ihtiyacı gidermesini istedim" dersin. Buna göre ayetteki bu tabirin manası şudur: "Eğer çocuklarınızı süt annelerine emzirtmek isterseniz." Buna göre, gerek olmadığından fiilin iki mef ulünden biri hazfedilmiştir. Nitekim sen, kendisinden ihtiyacını karşılamasını istediğin kimseyi zikretmeyerek,"ihtiyacımı karşılamasını istedim" diyebilirsin. Birbirinden farklı olan iki mef'ulden herbirinin hükmü aynıdır."

Vahidî ise, tabirinin, "Evlatlarınız için emzirtmeyi isterseniz" manasında olduğunu; fiilin delâlet etmesi ile iktifa edilerek, kelimesinin başında, "için" manasını ifâde eden lâm harf-i cerrinin hazfedildiğini, çünkü emzirtmenin ancak çocuklar için söz konusu olduğunu söylemiştir. Sen, "Zeyd için.." mânasında, "Zeyd'i davet ettim" diyemezsin. Çünkü "emzirtme" hususunda söylediğimizin hilâfına, senin böyle demen bir karışıklık meydana getirir. Lâm'ın hazfedilişinin bir başka misali de, "Onlara ölçü ile verdikleri veya tartı ile verdikleri zaman ise..." (Mutaffifin, 3) ayetidir. Bu, "İnsanlar için ölçtüklerinde veya onlar için tarttıklarında.." takdirindedir. [76]

İkinci Mesele

Bil ki biz, annenin emzirmeye en müstehak kimse olduğunu açıkladık. Buna mâni bir durum ortaya çıktığında ise, emzirme için anneden başka bir kadına müracaat edilebilir. Bu mânilerden birisi, anne bir başkasıyla evlendiği zaman, yeni kocasının haklarını yerine getirmesinin, anneyi çocuğunu emzirmekten alıkoymasıdır. Yine onu, ilk kocası boşadığında, o bir başkasıyla evleninceye kadar çocuğu emzirmek istemeyebilir.

Aynı şekilde kadın kendisini boşamış olan kocasına eziyet olsun diye ve onu üzmek için, çocuğu kabul etmekten kaçınabilir.

Keza kadın hasta olabilir veya sütü kesilebilir. İşte bu engellerden biri ortaya çıktığı zaman, başka bir süt annesi bulduğumuzda ve çocuk da onun sütünü kabul ettiğinde, süt emzirtme hususunda anneyi bırakıp başka kadınlara başvurmamız caiz olur. Fakat başka bir süt anne bulamadığımızda veya bulduğumuzun sütünü çocuk kabul etmediğinde, çocuğu emzirmek anneye vâcib olur. [77]

Hak Teâlâ'nın, "Mâruf bir şekilde vereceğiniz (emzirme ücretini) Ödemeniz şartıyla..." buyruğu ile ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

kısmını sadece İbn Kesir şeklinde medsiz, diğer kıraat imamları ise med ile olmak üzere, şeklinde okumuşlardır. Med ile okunuşuna göre âyetin takdiri,Yani "(süt annesi) kadına vermeyi istediğiniz..."şeklindedir. Medsiz okunuşuna göre ise, "yaptığınız şeyi..." şeklindedir. Buna göre birinci takdirde iki mef'ul; ikinci takdirde de, bilindiği için, lâfzı hazf edilmiştir. Şeybân'ın Âsım'dan rivayet ettiğine göre, Âsim bunu, şeklinde okumuştur. Bu, "Allah'ın size verdiği ve sizi muktedir kıldığı ücreti..." manasındadır. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "(Allah'ın) size (tasarruf için) vekâlet verdiği şeylerden intak ediniz..." (Hadid, 7) âyetidir. [78]

İkinci Mesele

Teslim etme (ödeme), emzirmenin caiz ve sahih olabilmesinin şartı değildir. Bu sadece en uygun olanı yapmaya bir teşviktir. Bundan murad şudur: Emziren süt anneye, gönlünün hoş olması ve böylece bunun da çocuğun durumunun daha iyi olmasına bir sebep ve çocuğun menfaatleri hususunda en ihtiyatlı yol olması için, ücret peşin verilmelidir. Sonra Cenâb-ı Hak ayeti bir sakındırma ile bitirerek,"Allah'tan korkun ve bilin ki şüphesiz Allah ne yaparsanız hakkıyla görendir" buyurmuştur. [79]

Kocası Ölmüş Kadının İddetinin Hükmü Başa Dön

"Sizden ölüp geriye zevceler bırakanların zevceleri kendi kendilerine dört ay on gün beklerler. İşte bu müddeti bitirdikleri zaman artık onların kendileri hakkında meşru bir şekilde yapacakları şeylerden dolayı size bir günah yoktur. Allah ne yaparsanız, hakkıyla haberdârdır" (Bakara, 234).

Bu ayetle ilgili birçok mesele vardır: [80]

Birinci Mesele

kelimesi, "ölürler ve ruhları alınız" manasındadır. Bu manada Cenâb-ı Hak,"Allah, ölümü esnasında ruhları alır" (Zümer, 42) buyurmuştur. fiilinin esâs manası, bir şeyi tam ve eksiksiz olarak almak demektir. Ölen kimse de ömrünü eksiksiz ve tam olarak tamamlamış demektir. Birisi öldüğü zaman, denilir. Bu manada, diyen kimse, "Onun ruhu kabzolundu ve alındı" manasını; diyen kimse de, "O kimse ecelini tamamladı, rızkını ve ömrünü bitirdi" manasını kastetmiştir. Hz. Ali (k.v)'nin kıraati de yâ harfinin fethasıyla, şeklindedir.

Cenâb-ı Hakk'ın tabiri, "terkederler, geride bırakırlar" manasındadır. Bu fiilin, bunun yerine fiili kullanılmakla yetinilerek, mazisi ve masdarı kullanılmaz. Aynı şekilde "terketme" manasındaki, fiili muzarisinin mazisi ve masdarı da kullanılmaz. Bu iki fiifin hem muzarısi hem de emri mevcuttur. Meselâ, denildiği gibi, emir olarak, (onu bırak ve terket) denilir. Bu iki fiilin mazisi ve masdarı (konuşma dilinde) yoktur. Ayette geçen "ezvâc"tan maksad kadınlardır. Araplar erkeği "zevç", hanımını da "onun zevci" olarak ifâde ederler. Bazan da kadını "zevce" olarak isimlendirirler. [81]

İkinci Mesele

Allah Teâlâ'nm, sözü mübtedâdır. Buna bir haber gerekir. Alimler, birkaç değişik görüş belirterek bunun haberi hususunda İhtilâf etmişlerdir:

1) kelimesi muzafun ileyh olup, muzâafı mahzuftur. Bunun takdiri "ölenlerin hanımları" şeklindedir.

2) Ahfeş'in görüşü olup, buna göre ifâdenin takdiri, "O kadınlar kocalarından sonra beklerler.." şeklindedir. "Kocalarından sonra" ifâdesi, manada açık olduğu için sakıt olmuştur. Bu, "iki ölçek yağ bir dirheme..." sözünde, (satılır ifâdesinin düşmesi) gibidir. Cenâb-ı Allah aynı şekilde, "Sabreden ve bağışlayanlar için (mükafaatlar vardır). Şüphesiz bu azmolunacak şeylerdendir" (Şura, 43) buyurmuştur.

3) Bu, Müberred'in görüşü olup, buna göre ifade, "Sizden ölüp geriye zevceler bırakanlar var ya, onların zevceleri beklerler..." takdirindedir. O, "Mübtedantn takdir edilmesi gariplbirşey değildir" demiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "De ki:"Şimdl bundan daha kötü bir şeyi size haber vereyim mi: Cehennem" (Hacc, 72);yani "O, cehennemdir" buyurmuştur. Yine Hak Teâlâ "ve güzel bir sabır" (Yûsuf, 83) yani "O, güzel bir sabırdır" buyurmuştur.

Buna göre eğer, "Siz burada muzaf olan bir mübtedâ takdir ettiniz. Bu aynı şey olmayıp, farklı iki şeydir. Kendisinde takdirler olduğunu söylediğiniz misaller ise, aynı manadadır" denilir ise deriz ki: Kur'an-ı Kerim'de müfred mübtedanın takdiri bulunduğu gibi, muzaf olan mübtedanın takdiri de bulunmaktadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kâfirlerin diyar diyar gezip dolaşması seni aldatmasın. (Bu), azıcık bir (aidedir" (Al-i İmran. 196-197); yani "Onların dolaşmaları azıcık bir fâidedir" buyurmuştur.

4) Kisâi ve Ferrâ'nın görüşüdür: Buna göre ayetteki, kısmı mübtedâdır. Fakat burada maksad, ölen kocalarla ilgili bir hükmü değil, onların geride bıraktıkları eşlerine âit bir hükmü açıklamak olduğu için Cenâb-ı Hak, bu mübtedaya bir haber getirmemiştir. Bu görüşü Müberred ve Zeccâcyadırgamışlardır. Çünkü haberi olmayan mübtedanın gelmesi imkânsızdır: [82]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Biz daha önce, fiilinin manasını açıklamış ve âyetteki, lâfzının faydasını beyân ederek, ifâdesi lâfzen haber olsa da ondan emir mânâsı kastedildiğini ve emir manasında haber üslûbunun kullanılmasının faydasını söylemiştik.[83]

Dördüncü Mesele

Bundan murad, olduğu halde, lâfzı müennes[84] olarak getirilmiştir. Bunun sebebi hususunda âlimler birkaç izah zikretmişlerdir:

1) Tağlib yoluyla gündüzleri değil de, geceleri kastetmek.. (Çünkü, kelimesi müennestir). Bu böyledir çünkü, aylar geceden başlar. Geceler ayların başlangıcı olunca, tağlib yoluyla onlar kastedilmiştir. Çünkü başlangıç olan şeyler, ikinci olarak gelen şeylerden (gündüzler) daha kuvvetlidir. İbnu's-Sıkkît şöyle demiştir: Araplar, "Aydan beş (gece) oruç tuttum" diyerek, geceleri gündüzlere tağlib ediyorlar. Çünkü Araplar, "günler" lâfzını zikretmiyorlar. "Günler"i açıkça zikrettiklerinde, Beş gün oruç tuttuk" diyorlar.

2) Bu günler, hüzün ve hoşnutsuzluk günleridir. Böyle günlere, istiare yoluyla, "geceler" adı verilir. Nitekim Araplar, "Fitne gecele-

rinde (günlerinde) çıktık, gittik" ve "Haccâc'ın emirlik gecelerinde (günlerinde, zamanında) geldik" diyorlar.

3) Müberred'in zikrettiğine göre, kelimesi, bundan murad "müddet" olduğu için müennes olarak getirilmiştir. Bunun mânası,iii p£ dır. Bu müddet ve süre, içinde gündüz ve gecelerin bulunduğu bütün müddettir

4) Bazı fakihler ayetin zahirî mânasına itibar ederek, "Böyle bir kadın için dört ay on gece tamamlandığı zaman, onun başkasıyla evlenmesi helâl otur" demişler, buradaki, tabirini de geceler manasıyla tevil etmişlerdir. Evzâi ve Ebu Bekr el-Esamm bu görüştedirler. [85]

Beşinci Mesele

Ebu'l-Aliye'den rivayet edildiğine göre, Cenâb-ı Allah kocası ölmüş kadının iddetini bu müddet ile sınırlandırmıştır. Çünkü, çocuğa dört ay on gün sonra rûh üflenmektedir. Bu görüş, Hasan el-Basri'den de rivayet edilmiştir. [86]

Altıncı Mesele Başa Dön

Bil ki, şu iki durum dışında, kocası ölen her kadının bu iddeti beklemesi vâcibtir:

1) O kadının câriye olması hâli... Çünkü o câriye, fukâranın çoğuna göre, hür kadının beklemesi gereken iddetin yarısını bekler. Ebu Bekr el-Esamm, âyetin zahirine sarılarak, "Cariyenin iddeti de, hür kadınların iddeti kadardır. Cenâb-ı Allah hâmile olan kadın için çocuğunu doğurmasını bu müddete bedel olarak addetmiştir. Hem sonra, çocuğu doğurma hem câriye hem de hür kadınlar için aynıdır. Bundan dolayı, bu müddete itibar edilmesi hususunda, hür ve köle kadınların müşterek olması gerekir" demiştir.

Diğer fakihler ise: "Bu müddeti ikiye bölmek mümkündür. Ama çocuğu doğurma müddetini, câriye hakkında yarım olarak hesaplamak mümkün değildir. Böylece ikisi arasındaki fark ortaya çıkmıştır" demişlerdir.

2) Bundan murad şudur: Eğer o kadın hâmile ise, o kadının iddeti,çocu-ğunu doğurmasıyla sona erer. Kocasının vefatından bir saat sonra dahi çocuğunu doğursa, başkasıyla evlenmesi helâl olur. Hz. Ali (r.a)'den, "Kadının bu iki müddetten en uzun olanını beklemesi" gerektiği görüşü rivayet edilmiştir. 3unun delili, Kur'an ve sünnettir.

Kur'an'dan delili, Allah'u Teala’nın "Hamile kadınların iddetleri ise, yüklerini bırakmaları ile biter" (Talak, 4) âyetidir.

Bazı âlimler, bu âyet-i kerimenin, ayeti kerimesinin umûmî manastnı tahsis ettiğini kabul etmişlerdir. İmâm-ı Şafiî, iki sebepten dolayı bunu söylememiştir:

a) Bu iki âyetten her biri, bir bakıma diğerinden daha umumî, bir bakıma da daha hususidirler. Çünkü, hamile kadının kocası ölmüş de olabilir, ötmemiş de olabilir. Aynı şekilde kocası ölen kadın, hâmile olabilir de, olmayabilir de. Durum böyle olunca, bu ayetten birinin diğerini tahsis ettiğini söylemek imkânsızdır.

b) (Talâk, 4) âyeti, boşanmış kadınlarla ilgili âyetin peşinden gelmiştir. Bir kimse: Bu âyet, boşanmış kadınlar hakkındadır, yoksa kocası ölmüş kadınlar hakkında değil!.'diyebilir. İşte bu iki sebepten dolayı İmâm-ı Şafiî bu meselede Kur'an'a dayanmadı da, sünnete dayanmıştır. Sünnetten delili de, Ebû Davud'un senediyle rivayet etmiş olduğu şu hadistir: Sebî'a bintu'l-Hars el-Eslemiyye, Sa'd İbn Havle'nin hanımı idi. Sebî'a hâmile iken, Sa'd veda haccı sırasında vefat etti. Onun vefatından yarım ay sonra, Sebî'a çocuğunu doğurdu. Lohusalığı bittiği zaman kendisine tâlib olunması için süslendi.. Bunun üzerine bazı müslümanlar ona, "Dört ay on gün geçmedikten sonra, sen evlenemezsin" dediler. Sebî'a da, "Bunu Hz. Peygamber'e sordum.. O bana, çocuğumu doğurduğum zaman evlenmemin helâl olacağını söyledi.. Ve bana, bir tâlib çıkarsa onunla evlenmemi emretti" dedi.

Bu esâsı anladığın vakit bil ki, bu asıl kaideye bazı talî hükümler dayanmaktadır:

1) Kocası ölen kadın, ister genç ister yaşlı otsun, iddet hususunda bir fark yoktur. İbn Abbas (r.a), cimâdan önce kocası ölen kadına iddet düşmediğini söylemiştir. Bu görüş ise, kabul edilmemiştir. Çünkü âyet, bu durumdaki bütün kadınlar hakkında umûmî bir hüküm ifâde eder.

2) Dört ay on gün bittiği zaman, bu esnada kadın hayız görmese bile, onun iddeti bitmiş olur. İmâm-ı Mâlik, "Bu günler esnasında o kadın, âdeti olan hayız görünceye kadar iddeti sona ermez. Meselâ, eğer o kadın her ay bir kere âdet görüyorsa, onun, kocasının ölümünden dolayı beklemiş olduğu iddet esnasında dört hayız görmesi gerekir. Eğer o kadın, her iki ayda bir âdet görüyorsa, bu iddet süresinde iki kere hayız görmesi gerekir. Eğer o kadın, dört ayda bir kere hayız görüyorsa, bu müddet esnasında bir kere hayız görmesi gerekir. Eğer o kadın, beş ayda bir kere hayız görüyorsa, bu durumda ona bu aylar (beş ay) kadar iddet beklemesi yeter..İmâm-ı Şafiî(r.h)'nin delili şudur: Bu âyet, Allah'u Teâlâ'nın, kocası ölen kadına bu müddet kadar iddet beklemesini emrettiğine ve bu miktara herhangi bir ilâvede bulunmadığına delâlet etmektedir. Bundan dolayı dört ay on günün yeterli olması icâb eder.

İmâm-ı Şafiî sonra şöyle demiştir: "Eğer kadın şüphe ederse, kendisini şüpheden temizler. Aynı şekilde, hayız gören kadın şüpheye düşerse ona gereken,ihtiyatlı davranmasıdır."

3) Koca öldüğü zaman, o öldüğü aydan geriye on günden fazla bir gün kalmışsa, ikinci, üçüncü ve dördüncü aylar, ister eksik olsun isterse tam olsun, hilâllere göre hesaplanır. Sonra birinci aydan kalan günler, beşinci aydan otuz güne tamamlanır, daha sonra buna on gün ilâve edilir. Eğer koca öldüğü zaman, o aydan geriye on günden daha az bir gün kalmışsa, bundan sonraki dört ay hilâllerle (kamerî aylara göre) hesaplanır, sonra bu on gün altıncı aydan tamamlanır. [87]

Yedinci Mesele

Fakihler, bu ayet-i kerimenin, her ne kadar Mushaf- m tertibinde önce gelse de, kocası ölen kadının bir sene bakılıp gözetilmesini ifâde eden (Bakara, 240) âyetini neshettiği hususunda ıcmâ etmişlerdir. Sadece Ebu Müslim el-İsfehanî bu görüşte değildir. O, bu âyetin nâsih olduğunu söylemiştir. İnşâallah ilerde, onun görüşünü anlatacağız.

Bir âyet-i kerimenin Mushaf'ta önce yer almış olması, daha sonra nazil ölmüş olmasına mâm değildir. Çünkü Mushaf'ın tertibi nüzul sırasına göre değildir. Âyetlerin Mushaf'taki tertibi, Cebrail (a.s)'in, Allah'ın emriyle yapmış olduğu bir tertiptir. [88]

Sekizinci Mesele Başa Dön

Âlimler, bu iddetin sebebinin ölüm mü, yoksa ölümden haberdar olma mı olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları kocasının vefatından haberdarolmayan kadın için geçen bu günlerin iddet sayılmayacağını söylemişler ve buna da şöyle delil getirmişlerdir:Allah'u Teâlâ "Kendi kendilerine beklerler" buyurmuştur; bu ise ancak, bu bekleme kasıtlı ve iradî olduğu zaman tam olur. Beklemede kasıt ve niyet ise, ancak kadının bu vefattan haberdar olmasıyla meydana gelebilir.

Ekseri âlimler ise, bunun sebebinin ölüm olduğunu söylemişlerdir. Buna göre, bu iddet müddeti veya daha fazla bir zaman geçer, kadına da kocasının öldüğü haberi ulaşırsa, geçen zamanın iddetten sayılması gerekir. Bu görüşte olanlar, "Bunun delili, bilgisi olmayan küçük yaştaki kadının iddetinin sona ermesinde bu müddetin geçmesinin kifayet etmiş olmasıdır" demişlerdir. [89]

Dokuzuncu Mesele

Kadının kendi kendine iddet beklemesinden maksad, onun nikâhtan, kocasının öldüğü evden çıkmaktan ve süslenip püslenmekten kaçınmasıdır. Bu lâfız, âdeta mücmel bir ifâdedir. Çünkü bu ifâdede kadının hangi hususta bekleyeceği açıklanmamıştır. Ancak biz diyoruz ki, kadının evlenmekten kaçınması, ulemâ arasında ittifakla kabul edilen bir husustur. Evinden çıkmamasına gelince, zaruret ve ihtiyaç durumları hariç, evinden çıkmaması da vâcibtir. Süslenmeyi terketmesine gelince, bu da vâcibtir. Çünkü Hz. Aişe ve Hafsa'dan, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Allah'a ve âhtret gününe inanan bir kadın için, kocası hariç, herhangibir ölüye üç geceden fazla yas tutması helâl olmaz. Ancak kocaya, dört ay on gün yas tutabilir"[90]

Hasan el-Basrî ile Şa'bî, bunun vâcib olmadığını söylemişlerdir. Çünkü hadis, yas tutmanın vâcib olduğunu değil, helâl olmasını gerektirmektedir, Allah en iyisini bilendir.

Bunlar, Esma binti Uneys'ten rivayet edilen şu hadisle istidlal etmemişlerdir: Hz. Peygamber (s.a.s), Üç gün bekle, daha sonra istediğini yap" buyurmuştur. [91]

Onuncu Mesele

Kâfirlerin, dinin fürûundan sorumlu olmadıklarını söyleyenler, Hak Teâlâ'nın buyruğunu delil getirmişler ve bunu şöyle açıklamışlardır: Hak Teâlâ'nın, sözü mü'minlere yapılmış bir hitaptır. Binaenaleyh bu, İslâm dininin füruûndan sorumlu olmanın sadece mü'minlere has olduğuna delâlet eder. Bunların bu görüşüne şu şekilde cevâp verilir: Dinin fürûu ile sadece mü'minler amel ettiği için, özellikle onlar zikredilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Allah, Hz. Peygamber'e, "Bütün âlemler için uyarıcı olsun diye... "(Furkan, 2) âyetinin deliliyle her ikisini inzâr edici olduğu halde, "Sen ancak, kıyametten korkanı inzâr edicisin" (Naziat, 45) buyurmuştur.

Cenâb-ı Allah'ın, buyruğu "iddet süresinden ibaret olan bu müddet bitince, size günah yoktur" anlamındadır. Bu âyetteki hitabın, nikâh akdini üstlendikleri için, hitabın velîlere veyahut da, hakimlere veya sa-lih müslümanlara olduğu da söylenmiştir. Bu böyledir, çünkü kadınlar iddet müddeti içerisinde evlenirlerse, bu velî ve salih müslümanlardan her birinin, güçlerinin yetmesi halinde, onları bu akidden men etmeleri vacib olur. Eğer men'e güçleri yetmezse, o zaman yöneticiden yardım istemeleri gerekir. Bu böyledir, çünkü bu iddetten maksat, kadıntn rahminin ilk kocasının menisinden hâlî olduğundan emin olamamaktır.

Âyetle ilgili bir üçüncü açıklama daha vardır. Bu da, tabının takdirinin, "Kadınlara ve size bir günah yoktur" şeklinde olmasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak,"Onların kendileri hakkında meşru bir şekilde yapacakları şeylerden dolayı..." buyurmuştur. Yani, "Aklen ve şer'an güzel olan hususlarda..." demektir. Çünkü ma'rûf, güzel olmayan münker'in zıddıdır. Bu da, sıhhatinin şartları mevcut olduğunda, kadıntn evlenmesinin helât olduğudur. Daha sonra Cenâb-ı Allah, bu ayeti bir tehditle bitirerek, "Allah ne yaparsanız hakkıyla haberdardır" buyurmuştur. Geriye, bu âyetle ilgili birkaç mesele kalmaktadır: [92]

Birinci Mesele Başa Dön

Bazı âlimler, kadının yas tutmasının vâcib olduğu hususunda âyetiyle istidlal etmişlerdir. Çünkü bu ifâdenin zahiri, kadının müstakillen hareket edebileceği hususlar olmasını iktiza eder. Nikâh böyle değildir; çünkü nikâh, ancak başka bir kişi ile tamam olur. Bundan dolayı bu ifâdenin, kadının süslenme ve güzel kokular sürünme vs. gibi müstakillen hareket edebileceği hususlara hamledilmesi gerekir. [93]

İkinci Mesele

Ebu Hanife'nin taraftarları, velisiz evlenmenin caiz olduğu hususunda bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: Kadın kendi başına evlendiğinde, ifâdesinden ötürü, bunun caiz ölmesi vâcib olur. Fiilin, failine izafeti, bizzat mübaşerete (o işi yapmaya) hamledilir. Çünkü, lâfızdaki hakiki mâna budur.

Şafiî (r.a)'nin taraftarları da, bu nikâhın velisiz caiz olmayacağı hususunu savunmuşlardır. Çünkü Hak Teâlâ'nın, buyruğu velîlere hitaptır. Eğer bu akidde velinin izni şart olmasaydı, sözü ile Cenâb-ı Hak onlara hitap etmez (onları bu işe dahil etmezdi). Muvaffakıyyet Allah'tandır. [94]

Kadınlara Evlilik Teklif Etmek Hükmü Hakkındadır

"(Ve ât iddetint bekleyen) kadınlara evlilik teklifini çıtlatmanızda, ya da böyle bir arzuyu gönüllerinizde saklamanızda size bir vebal yoktur. Allah, sizin onları mutlaka hatırlayacağınızı bilmiştir. Fakat kendileriyle gizlice va'adleşmeyin. Ancak, ma'rûfbir söz söylemeniz müstesna..."(Bakara. 235).

tabiri, Arapça'da tasrih'in zıddıdır. Bunun mânası, bir kimsenin sözünün, hem maksadına hem de maksadının dışındaki bir şeye uygun olmasıdır. Ancak, maksadını ifâde ve ihsas ettirmesi, daha mükemmel ve daha tercihe şayandır. Bu kelimenin asit bir şeyin yanı ve tarafı mânasına gelen, tabirinden iştikak etmiştir. Buna göre sanki, ta'rîzde bulunan kimse, maksadının etrafında dönmüş dolaşmtş, maksadım açıkça bir türlü ifâde edememiştir. Bunun bir benzeri, muhtaç olan kimsenin, kendisine muhtaç olunan kimseye, "Sana selâm vermek ve senin mübarek yüzüne bakmak için geldim" demesidir. İşte bundan dolayı, "Benden alacağını alman için, bana bir se-lâm vermen kâfidir" demişlerdir.

"Ta'rîz", kişinin kendisiyle neyi murad ettiğini ortaya koyduğu için, bazan "telvîh" diye de isimlendirilir. Kinaye ile ta'rîz arasındaki fark şudur: Kinaye, bir şeyi, onun levazımını (zorunlu olarak kendisiyle alâkalı olanı) zikrederek, zikretmektir. Meselâ senin, "Falanca, uzun boyludur" ve, "külü çoktur" deyip, (bununla o kimsenin cömertliğini kastetmen gibi)... Ta'rîz ise, hem senin maksadına, hem de senin maksadının dışındaki şeylere muhtemel bir sözü zikretmendir. Ne var ki, senin hal ve hareketlerinin ihsas ettirdiği şeyler, karineler, o sözün senin maksadına hamledilmesini kuvvetlendirir.

Âyette geçen, lâfzına gelince, bu hususta Ferrâ şöyle der: kelimesi, (hal, durum, önemli mesele) kelimesinin yerinde kullanılmış bir masdardır. Bu senin, oturmayı kastederek, (nem yukardan aşağı), hem de aşağıdan yukarıya doğru) oturmayı güzel beceren bir kimsedir" demen gibidir. Bu kelimenin iştikakı hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür:

1) kelimesi, iş ve durum mânasına gelir. Meselâ, denilir; yani "durumun nasıldır, neyin var?" Araplarda, derler. Yani, "O erkek, kadına, kadının kendisiyle ilgili bir durumu, bir işi sordu..."

2) kelimesi, konuşma anlamına gelen, lâfzından iştikak etmiştir. Nitekim, "(Erkek) kadına konuştu, söyledi" denilir. Çünkü, o erkek kadınla nikâh akdi hususunda konuşmuştur. Yine denilir.. Yani, "O kimse, sakındırarak ve öğütler vererek konuştu" demektir. Hakkında çok konuşmaya ihtiyaç duyulduğu için, "önemli iş, önemli durum" manasında kelimesi kullanılmaktadır. [95]

İkinci Mesele Başa Dön

Kadınlar, evlilik teklifinin hükmü hususunda üçe ayrılırlar:

1) Hem sarâhaten,hem de tarîz yoluyla kendilerine evlilik teklifi yapılanlar. Bunlar, kocasız ve iddetleri de dolmuş olan kadınlardır. Çünkü onları bu durumda nikahlamak caiz olunca, onlara evlilik teklifinde bulunmak nasıl caiz olmasın? Bu maddenin tek bir istisnası vardır. O da, Şafiî'nin Mâlik'den, Mâlikin Nâfi'den, onun da İbn Ömer'den rivayet etmiş olduğu şu hadistir: Hz. Peygamber (s.a.s), "Sizden hiçbiriniz, kardeşinizin tâlib olduğu (kadın ve kıza) tâlib olmasın!.." buyurmuştur. Sonra bu hadis, her ne kadar mutlak olarak zikredilse dahi, ancak ne var ki burada üç durum söz konusudur:

Birinci durum: Bir kimse bir kadına talip olup, kendisine (müsbet mânada) açıkça olumlu cevap verildiğinde, o vakit, işte bu hadisten dolayı, başka birinin o kadına talip olması helâl olmaz.

İkinci durum: Adam, açıkça olumsuz cevap aldığı zaman, bu durumda başkasının o kadına talip olması caiz olur.

Üçüncü durum: Ne açıkça kabul, ne de red söz konusu olmadığı zaman... Bu durumda Şafiî'nin iki görüşü vardır:

a) Başkasının ona tâlib olması caizdir. Çünkü olumlu ya da olumsuz bir cevâp vermeme, rızâya delâlet etmez.

b) Bu, Şafiî'nin "kavl-i kadîmi" olup Mâlikin de görüşüdür. Buna göre sükût, her ne kadar rızâya delâlet etmese dahi, kerahet haline de delâlet etmez. Bazı bakımlardan çoğu kez arzu bulunur; ama bu ikinci tâlip,kadına talip olunca bu arzuyu ortadan kaldırmış olur.

2) Açıkça da, ta'riz yollu olarak da kendilerine tâlib olunamayacak kadınlar... Bu, kadın başkasının nikâhı altında olduğu zaman olur. Çünkü insanın bu kadına tâlib olması, kadının kendini arzu edenlerin bulunduğunu bilmesine ve bu durumun da onu çoğu zaman kocasının haklarını yerine getirmemesine sevkedeceği için, kocası için bir problem haline gelir, onun zihnini karıştırır. Böyle bir şeye!sebepolmak ise haramdır. Ric'i talakla boşanmış kadına iddeti içerisinde tâlib olmak da böyledir. Çünkü o kadın talâkı, zihârı, li'ânı, kocasının ölümünden dolayı iddeti ve kocası iie birbirlerine vâris olabilmelerinin delili ile, nikâhlı bir kadın hükmündedir.

3) Kendisine açıkça tâlib olma ile, ta'rîz yollu calib olma farklı olan kadın...Bu, ric'î olmayan durumda iddet bekleyen kadındır. Böyle olan kadınlar üç kısımdır:

a) Kocasının ölümünden ötürü iddet bekleyen kadın. Bu durumdaki kadına açıkça değil, ama ta'riz yoluyla talip olmak caizdir. Ta'rizin caiz olması, Hak Teâlâ'nın, "(Vefat iddetini bekleyen) kadınlara evlilik teklifini çıtlatmanızda... size bir vebal yoktur" âyetidir. Bu âyetin zahiri, ifâde ettiği hükmün kocası ölmüş kadınlara ait olduğunu gösterir. Çünkü bu âyet, o âyetin (kocası ölmüş kadınların hükmünü belirten âyetin) peşinden zikredilmiştir.

Böylesi kadınlara açıktan açığa talib olmanın caiz olmadığı hükmüne gelince, Şafiî şöyle demiştir: Allah'u Teâlâ günah olmama hükmüne ta'rîzi tahsis edince, tasrîhin bunun aksine (günah) olması gerekir. Sonra bu mâna şu hususla da kuvvetlenir: Açıkça talip olma nikâhtan başka bir şeye muhtemel olmayınca, bu durumun, kadını iddet bitmeden önce, iddetinin bittiğini söyleyerek nikâhlanmaya teşvik edeceğinden emin olunamaz. Ama ta'rîz böyle değildir; çünkü ta'riz yollu ifâdeler, başka şeylere de muhtemeldir. Dolayısıyla ta'rîz yollu ifâdeler, kadını yalan söylemeye zorlamaz.

b) Üç talâktan dolayı iddet bekleyen kadınlar.. Şafiî "el-Ümm"de, "Böyle kadınlara tarîz yoluyla talip olmayı caiz görmem.."; kavl-i kadiminde ve "Kitâbu'l-İmlâ"sında ise, "Caiz olabilir. Çünkü o kadın, nikâh altında değildir. Böylece, kocasının ölümünden dolayı iddet bekleyen kadınlara benzemiş olur" demiştir.

Şafiî'nin, "bu caiz oimaz!" hükmünün delili de şudur: Kocası ölmüş kadmlardan, evlenme teklifi sebebiyle, bekledikleri iddet hususunda hiyanet etmeyeceklerinden emin olunur... Çünkü bu kadınların iddeti aylara göredir.. Ama, üç talâkla boşanmış kadının iddeti, "kuru" (ara göredir. Dolayısıyla, kendisine talip olan birisi bulunduğu zaman, onun hiyânet edip etmeyeceğinden emin olunamaz.. Kadının hiyâneti ise, iddeti bitmeden önce, iddetinin bittiğini söylemesidir.

c) İddeti içerisinde kocasına nikâhı caiz olan, bâin talâkla boşanmış olan kadınlardır. Bu kadınlar, "hul" yapan ve herhangi bir kusur, cinsî iktidarsızlık, kocasının nafakasını da temin edememesi gibi sebeplerle nikâh akdi fes-holunmuş kadınlardır. Bu durumda bunların kocaları, gerek açıkça, gerekse ta'rîz yoluyla, bu kadınlara talip olabilirler. Çünkü, kadın iddeti içerisinde o kocanın nikâhında bulunduğu için, kocasının açıkça talip olduğunu ifâde etmesi evlâ olur. Ama, kocası dışındaki erkeklere gelince, hiç şüphesiz bu erkeklerin bu kadınlara talip olduklarını açıkça söylemeleri caiz olmaz. Ama bu kimselerin ta'rîz yoluyla bunu açıklamalarına gelince bu hususta iki görüş vardır:

a) Bu kadın, kocası ölmüş ve üç talâkla boşanmış kadınlar gibi olduğundan dolayı helâldir.

b) En sahîh olan görüş de budur. Buna göre, ta'rîz helâl olmaz. Çünkü o kadın iddet beklemektedir. İddeti içerisinde kocasının onu nikahlaması helâl olur. Dolayısıyla, ric'î talâkta olduğu gibi, bir başkasının o kadına "tarîz"de bulunması helâl olmaz. [96]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Şafiî şöyle demiştir: "Tarîzli ifâdeler pek çoktur. Bu, meselâ bir kimsenin, "Seni isteyen pek çoktur" "Senin gibisini kim bulabilir?", "Sen dul sayılmazsın...", "İddetin bittiğinde bana haber verin" vb. ifâdelerle olur. Diğer müfes-sirler de, ta'rîz lâfızları ofarak şunları da ilâve etmişlerdir: "Sen çok güzelsin", "Sen sâliha bir kadınsın" "Sen, iş görürsün", "Evlenmeye kararlıyım" ve: "Ben senin için çok istekliyim...."

Hak Teâlâ'nın, "ya da böyîe bir arzuyu gönüllerinizde saklamanızda..." buyruğuna gelince, bil ki, ötây gizlemek ve örtmek demektir. Ferrâ şöyle demiştir: Araplar, "Yani, "onu örttüm" ve derler. Gerek gerekse birşeyi bir kimsenin, bir yerde veya o şeyi kendi gönlünde saklamasını ifâde eden ve aynı mânaya kullanılan iki kullanıştır. Hak Teâlâ'nın, "Göğüslerinin gizlediği şey..." (Kasas, 69) ve, "Saklanmış yumurtalar..." (Saffat, 49) tabirleri de bu mânadadır.

Bazı kimseler bu iki ifâde arasında bir fark olduğunu söyleyerek şöyle derler: Sen bir şeyi, kendisine herhangi bir afet isabet etmesin diye, o şey her ne kadar örtülü olmasa dahi, koruma altına aldığın zaman dersin. Meselâ, "korunmuş inci; ''korunmuş câriye" ve,"korunmüş yumurtalar" denilir. Yani, yuvarlanmaktan, kırılmaktan korunmuş yumurtalar... kelimesinin mânası ise, "saklandım" demektir. Bu, insanın başkasından gizleyeceği ve saklayacağı şeyler hakkında kullanılır ki, bu "ilân ettim", "açıkladım!" ifâdesinin zıddıdır. Buna göre, âyetten kastedilen mâna şudur: Kocasının ölümünden dolayı iddet bekleyen kadına, ta'rîz etmede ve kişinin onunla evlenmeyi gönlünden geçirmesinde bir günah yoktur.

Buna .göre eğer, "İnsanın böyle bir kadına ta'rîz yoluyla evlenme teklifi yapması, ona katbinin meyletmesinden ve ona bir şey söylemesinden daha ileri derecede bir şey ifâde eder. Allah'u Teâlâ bu durumdaki kadınlara tâüp olduğunu ta'rîz yoluyla bildirmenin caiz olduğunu önce belirtince, bundan sonra Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, açık olan şeyi tekrar açıklamak gibi olur" denilirse, biz deriz ki:

Maksat, sizin zikrettiğiniz şey değildir. Bundan maksat, Allah'u Teâlâ'nın bu durumda ta'rîz yolunu mubah kılıp, tasrîhi haram kıldığını beyan etmesidir.

Daha sonra Hak Teâlâ, buyurmuştur ki, bundan maksadı da, kişinin kalbini ileride bu hususu açıkça ifâde edebileceği ümidine bağlamasıdır. Bundan dolayı birinci tabir o anda tar'izde bulunmanın mubah, tasrîhin ise haram olduğunu; ikinci tabir ise, iddet zamanı sona erdikten sonra kişinin kalbini, ileride bunu sarahaten açıklayabileceğinin mubah olduğu ümidine bağlamayı ifâde eder.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, ta'rîzi niçin mubah kıldığını zikrederek, "Allah, sizin onları mutlaka hatırlayacağınızı bilmiştir" buyurmuştur. Çünkü insan evlenme konusunda arzulu ve çok istekli olduğu zaman, onun bu arzusu temennî ve azmden asla hâl? olamaz... Bu gibi düşünceleri kafalardan silmek çok zor bir şey gibi olduğu için, Allah'u Teâlâ işin bu zor tarafını hükümsüz kılmış ve o erkeğe ta'rîz yolunu mubah kılmıştır.

Daha sonra Hak Teâlâ, Ancak, kendileriyle gizlice va'adleşmeyin" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili iki soru vardır:

Birinci soru: Hak Teâlâ'nın ifadesiyle, hakkında İstidrâk yapılan husus nerededir?

Cevâp: Bu husus, ifâdesi kendisine delâlet ettiği için hazfediimiştir. Takdiri ise şöyledir: "Allah, sizin onları mutlaka hatırlayacağınızı bilmiştir,. Onları hatırlayabilirsiniz ancak, kendileriyle gizlice va'adleşmeyin."

İkinci soru: Ayette geçen, kelimesinin mânası nedir?

Cevap: Sır, açığa vurma ve ilân etmenin zıddıdır. Sırrın, yapılan anlaşmanın sıfatı olması ve takdirin, "Fakat onlarla, gizli bir va'adleşme İle va'adleşmeyin" şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, bu ifâdenin, kendisinde anlaşılan ve va'adleşilen şeyin sıfatı ve takdirin de, "Onlarla, sır olmakla vasfedilmiş bir şey hususunda va'aâleşmeyin" şeklinde olması muhtemeldir. Bu iki takdirden en açığı olan birinci takdire göre, kadın ve erkek

arasında gizli olarak meydana gelen va'adleşme, her halükârda çirkin bir hususta va'adleşme sayılır. Bu hususta bazı ihtimaller söz konusudur:

1) Bunun, adamın o kadınla nikâh hususunda gizlice va'adleşmiş olmasıdır. Binaenaleyh bu durumda, âyetin başı ta'rîz yoluyla kadına evlenme teklifinde bulunmaya bir müsaade; soru ise, açıkça evlenme teklifinden men'e delâlet eder.

2) Adamın o kadınla, cinsî münasebeti zikrederek va'adleşmiş olmasıdır. Çünkü, bir yabancı erkekle kadın arasında böyle bir şeyin zikredilmesi caiz değildir. Cenâb-ı Allah, Hz. Peygamber (s.a.s)'in hanımlarına, "(Yabancı erkeklere) tatlı söz söylemeyin.. Sonra kalbinde bir (hastalık) (maraz) bulunanlar tamâ'a düşerler" (Ahzâb, 32). yani onlara 'kadn erkek ilişkilerine dair bir söz söylemeyin" buyurmuştur.

3) Hasan el-Basrî, "Bu âyet, "Fakat onlarla zina hususunda gizlice va'adteşmeyin" manasındadtr" demiştir.

Kâdî, bu görüşü tenkid edip şöyle demiştir: Va'adleşme mutlak olarak haramdır; binaenaleyh bu ifâdeyi, kadının iddeti esnasında ona evlenme talebinde bulunan kimseyle ilgili duruma hamletmek daha evlâdır...

Buna şöyle cevap verilir: Hasan el-Basrî şunu rivayet etmiştir: Âdâmın biri bir kadının yanına girer ve: "Bırak seninle cima edeyim, iddetini tamamladığın zaman seni nikâhıma aldığımı açıklarım" diyerek, o ta'rîz yoluyla kadına nikâh teklifinde bulunur. Oysa ki Cenâb-ı Allah bunu yasaklamıştır.

4) Bunun, erkeğin yabancı bir kadınla gizlice buluşmasını nehyetme mânasında olması İhtimâlidir.. Çünkü, bu durum kadın hakkında bir tür şüphe doğurur.

5) Kadınla erkeğin, birbirlerinin dışında hiç kimseyle evlenmeme hususunda sözleşmeleridir."Sır" lâfzını, üzerinde va'adleşilen şeye hamlettiğimizde, o zaman birkaç açıklama ortaya çıkar:

a) "Sır", cinsî münasebet manasındadır. Nitekim İmriü'l-Kays şöyle demiştir: "Ve, benim gibilerin, ctnst münasebete şahit olmaması..." Ferezdak da şöyle demiştir: "(O kadınlar), kendi kocaları hariç, (başkasıyla) cimâya karşıdırlar. Ve onlar, kadınlara tutkun ve kıskanç kimselerin zannına muhalefet ederler... "[97] yani, "kadınların gönlünü çeldiği kimse", yani "Onlar iffetli ve namuslu kadınlardır. Kocalarından başka kimseyle cima etmezler" demektir.

İbn Abbas (r.a), "Bundan murad, erkeğin kendini kadına anlatmaması ve "Sana dört kere, beş kere gelirim (cima ederim)" gibi birşey dememesidir" demiştir.

b) Sırdan murad, nikâhtır. Çünkü cima, "sır" diye adlandırılır. Nikâh da cimânın sebebidir. Birşeyi onun sebebinin ismiyle isimlendirmek caizdir.

Cenâb-ı Allah'ın, "Ancak ma'rûfbtr söz söylemeniz müstesna..." buyruğu ile ilgili bir soru vardır. O da şudur: Allah Teâ-lâ, bu istisnayı nereden yapmıştır?

Cevap: Allah Teâlâ, ayetin başında ta'riz yollu nikâha tâlib olmaya müsaade edip, sonra da şüpheyi ve o kadınla başbaşa kalma hususunu gidermek için, onunla gizlice anlaşmaktan nehyedince, bu hükümde, o kadın ile ma'ruf sözlerle gizlice anlaşma hükmünü istisna etmiştir. Ma'ruf sözle gizlice anlaşmada, erkeğin güzef şeylerden bahsetmesi, ta'riz yollu talip oluşuna kuvvet versin diye, gizlice o kadına iyilikte bulunacağını, gerekli itinayı göstereceğini ve onun menfaatlerini tekeffül edeceğini va'adetmesidir. [98]

"(Farz olan) fddet son buluncaya kadar da nikâh bağını bağlamaya azmetmeyin ve Allah'ın kalblerinizde olanı muhakkak bildiğini bilin. Artık bu işten sakının ve bilin ki Allah gafur ve halimdir" (Bakara, 235).

Bil ki "azmetme" ile ilgili bazı izahlar vardır:

a) Azmetme, kalbin herhangi bir fiile bağlanmasından ibarettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bir kere azmettin mi artık Allah'a tevekkül et" (Al-i İmran. 159) buyurmuştur.

Bil ki azim, sadece iş hususunda olur. Binaenaleyh âyette bir İşin takdir edilmesi gerekir. harf-i cerri ile müteaddi olur. Meselâ, "falanca şu işe azmetti, iyice karar verdi" denilir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, âyetin takdiri, "nikâh bağına iyice karar vermeyiniz..." şeklinde olur.

Sibeveyh şöyle demiştir: "Bu gibi şeylerde haztf kıyasa göre yapılmaz. Binaenaleyh âyetin takdiri, "İddet müddeti bitmeden, olabileceğini hesaplayarak nikâh bağına azmetmeyiniz" şeklinde olur. Bundan maksad, iddet esnasında nikâhtan son derece sakındırmaktır. Çünkü bizzat azim (kararlı olma), azmedilen şeyden daha önce bulunur. Cenâb-ı Allah azmetmekten nehyedince, azmedilecek şeyden öncelikle nehyetmiş olur."

b) Azim, icâb (gerekli kılma) dan ibarettir. "(Bunu) size vâcib kıldım" manasında, denilir. Yine bu manada, "Bu, azimetler babındandır, ruhsatlar babından değil" denilir. Hz. Peygamber (s.a.s) de,"(Bu), Rabbimin azimetlerinden bir azimettir" ve, "Şüphesiz ki Allah azimetlerinin (kesin emirlerinin) yerine getirilmesini sevdiği gibi, ruhsatlarının da yapılmasını da sever" demiştir. İşte bu mânâdaki azim, bu sebepten dolayı, Allah Teâlâ hakkında kullanılabilir. Fakat birinci izaha göre "azim" Allah hakkında kullanılmaz.

Bunun böyle olduğunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: "Gerekli kılma, o şeyin apaçık var olma sebebidir. Binaenaleyh, "azim" kelimesinin var olma manasında kullanılmış olması da uzak bir ihtimal değildir. Buna göre "İddet bitmedikçe bunu gerçekleştirme-yin, bunu yapmayın, bu hususta bir şey işlemeyin" manastndadır. Bu, muhakkik alimlerin çoğunluğunun tercih ettiği görüştür.

c) Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "Hak Teâlâ, bu âyeti şeklinde ifâde etmemiştir. Çünkü bu tabirin manası, "O kadınları nikâh yapma hususunda zorlamayın" şeklinde olur. Nitekim sen, "Seni şöyle yapmaya mecbur ediyorum" manasında, dersin.

Cenâb-ı Allah'ın, "Nikâh bağı.." tabirine gelince bil ki, "akd"in asıl manası "bağlamak"tır. Ahidler ve nikâhlar, ipin düğümlendiği gibi düğümlenip adetâ bir bağ manasını ifâde ettikleri için, (bağlar) diye adlandırılmışlardır.

Allah Teâlâ'nın, (farz olan iddet) sonunu buluncaya kadar' buyruğunda zikredilen "kitap" ile ilgili iki görüş vardır:

a) O, farz kılınmış manasınadır. Buna göre âyetin manası, "farz olan iddet sonuna gelip, bitmedikçe..." şeklindedir.

b) Bu "Size, oruç farz kılındı" (Bakara.ıea) âyetinde olduğu gibi, bizzat "farz" manasınadır. Buna göre âyetin manası, "Bu teklif sona erip nihayet bulmadıkça..." şeklindedir. "Farz kılındı" manasında, (yazıldı) lâfzını kullanmak güzeldir. Çünkü yazılan şey, nefisler üzerinde daha kalıcı ve daha tesirli olur. Ayetteki, kelimesi, gayeyi (sonu) ifâde eden bir lâfızdır. Bundan dolayı, bunun, daha önceki yasağın kalktığını ifâde etmiş olması gerekir. Çünkü bir yasak için kullanıldığında gayenin, o yasağın sona erdiğini göstermesi gerekir.

Cenâb-ı Allah daha sonra bu âyeti bir tehdid ile bitirerek, "Allah'ın kalblerinizde olanı muhakkak bildiğini bilin ve artık bu işten sakının" buyurmuştur. Bu, Allah Teâlâ'nın, gizli ve açık olan herşeyi bildiği için, insanın gizli âşikâr yaptığı herşey de Allah'tan sakınmasının gerektiği hususunda bir dikkat çekmedir.

Cenâb-ı Hak, bu tehdidinden sonra va'ad-i ilâhisine yer vererek, "ve bilin ki Allah gafur ve halimdir" buyurmuştur. [99]

Henüz Cima Edilmeden ve Halvet-i Sahiha Olmadan (Başbaşa Kalınmadan) Boşanan Kadınların Hükmü Başa Dön

"Kendileriyle temas etmediğiniz veya kendilerine bir mihir belirlemediğiniz kadınları bosarsanız, bunda size bir vebal yoktur. O kadınları, zengin olanlarınız gücüne göre, fakir olanınız da yine gücüne göre, ma'rufbir mal ile faydalandırınız (onlara veriniz). Bu, muhsinler üzerine bir borçtur" (Bakara, 236).

Bil ki boşanmış kadınlar dört kısımdır:

1) Kendileri için bir mihir belirlenen ve kendileriyle cima edilmiş olanlar. Allah Teâlâ, bunlarla ilgili hükmü daha önce zikretmiştir. O da şudur: Bunlar boşandığı zaman, haksızlıkta onlardan herhangi birşey geri alınmaz. Mihirlerinin tamamı onlarındır. Bunların iddetleri de üç "kurû' dur.

2) Kendileri için henüz bir mihir belirlenmemiş ve kendileri ile cima edilmemiş kadınlar. Bunlarla ilgili hükmü Cenâb-ı Allah, tefsir etmekte olduğumuz âyette açıklamıştır: Bu kadınlar için mihir söz konusu değildir. Bunlara örfe göre mâkul şekilde bir miktar birşey verilir.

3) Kendileri için bir mihir belirlenmiş, fakat kendileri ile cima edilmemiş kadınlar. Bunlarla ilgili hüküm de, bundan sonraki ayet-i kerimede zikredilmiştir. O da şu ayettir:"Eğer siz onları, kendileriyle dmâ etmeden önce boşar, fakat onlar için bir mehir belirlemiş olursanız, tayin ettiğiniz mihrin yansım (onlara verin)"(Bakara, 237).

Bil ki Cenâb-ı Hak, kendileriyle cima olunmadan boşanan kadınların id-detini Ahzâb sûresinde beyan etmiş ve,

"Mü'min kadınları nikahlayıp da sonra, onlarla cima yapmadan onları boşadığınız zaman, sizin için onlar hakkında sayacağınız bir iddet yoktur. Binaenaleyh onları fâidelendfrin..."{Ahzâb,49) diyerek, bunlar için bir iddetin söz konusu olmadığını bildirmiştir.

4) Kendileriyle cima yapılmış, fakat kendileri için bir mihir belirlenmemiş kadınlar. Bunların hükmü de "O halde onlardan fâidelendiğiniz (kadınlara) ücretlerini veriniz..." (Nisa, 24) ayetinde açıklanmıştır. Kıyas-ı Celî de buna delâlet eder. Çünkü ümmet-i Muhammed, nikâhlısı şüphesi ile cinsi münasebette bulunulan kadına mihr-i misil verilmesi gerektiği hususunda ittifak etmiştir. Binaenaleyh sahih bir nikâhla cinsi münasebette bulunulan kadın için bu hüküm öncelikle câri olur.

Bu taksim, âyetten kastedilen manaya dikkat çekmek içindir.

Bu taksimi, bir diğer ifâdeyle de göstermek mümkündür. Buna göre şöyle denilir: Nikâh akdi, her halükârda bir bedeli gerektirir. Sonra o bedel, ya belirlenmiş ve söylenmiş olur veyahut da olmaz. Belirlenmiş ve söylenmiş olur da, o kadınla cinsi münasebette de bulunulur ise, bu bedelin (mihrin) tamamı kadın için tahakkuk eder. Bu, bundan önce Allah'ın zikretmiş olduğu boşanmış kadınlarla ilgili hükümdür. Eğer o kadınla cinsi münasebette bulunulmamış ise, belirlenen bedelin (mihrin) yarısı, boşanma sebebi ile düşer. Bu da, Allah Teâlâ'nın, bundan sonra gelecek âyette zikrettiği boşanmış kadınlarla ilgili hükümdür. Eğer bedel (mihir) zikredilmez, o kadınla cinsi münasebette de bulunulmamış ise, bunların hükmü Allah'ın tefsir ettiğimiz âyette beyân ettiği hükümdür. Böyle kadınların mihri ve İddeti yoktur. Boşayan erkeklerin, bunları biraz mal ile fâidelendirmeleri gerekir. Eğer mihir belirlenmeksizin, cinsi münasebet bulunur ise, bu durumdaki boşanmış kadının hükmü bu âyetlerde zikredilmemiştir. Fakat alimler, böyle kadınlar için mihr-i mislin verilmesinin vacib olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu taksimata dikkat çektikten sonra âyetin tefsirine dönüyoruz:

Cenâb-ı Allah'ın, "... Kadınları boşarsanız, bunda size bir vebal yoktur'' âyeti, talâkın caiz olduğu hususunda bir nastır. Bil ki âlimlerimizin çoğu, üç talâkı bir defada vermenin haram olmadığını beyân hususunda bu ayete dayanmışlar ve şöyle demişlerdir: "Size bir vebal yoktur" tabiri bütün boşama çeşitlerini içine alır. Çünkü bu ifâdeden, "üç" istisna edilebilir ve "Eğer kadınları bosarsanız bunda size bir vebal yoktur; ancak sizin onları üç talâkla boşama durumunuz müstesna. Eğer böyle yaparsanız günah olur"denilebilir. Bu görüşte olanlar, "İstisnanın hükmü şudur: Eğer istisna olmasaydı, istisna edilen şeyin hükmü, müstesna minh'in (kendisinden istisna edilen şeyin) hükmüne dâhil olurdu. Böylece Hak Teâlâ'nın, "...Eğer kadınları boşarsanız, bunda size bir vebal yoktur" tabirinin, bütün boşama çeşitlerini yani, tek tek boşamayı ve üç talâkı birden vermeyi içine aldığı ortaya çıkmış olur. Bana göre bu istidlal zayıftır. Çünkü âyet.bu "talâk" mâhiyetinin meydana getirilmesindeki izne delâlet eder. Bu âyetle amel etmede, talâkı bir kere yapmak kifayet eder. İşte bundan ötürü biz, mutlak emrin tekrar tekrar yapmayı ifâde etmeyeceğini söylüyoruz. Binaenaleyh bir kimse hanımına, "eve girersen sen boşsun" dediğinde, bu yemin tek bir kere talâka bağlanmış olur. Bu sebeple bu âyetin üç talâkı birden vermeyi içine atmadığı ortaya çıkmış olur. Onların bahsettikleri istisna meselesi hakkında biz deriz ki: "Su da "emir" mefhumu ile bir müşkillik arzeder. Çünkü, muhakkik alimlerin ittifakı ile, emir tekrar yapmayı ifâde etmez. Fakat şöyle denilebilir:"Falanca vakit müstesna, namaz kıt." Yine, "Falanca gün müstesna, oruç tut." Allah en iyisini bilendir. [100]

Hak Teâlâ'nın,"Kendileriyle temas etmediğiniz (kadınlar)"ifadesi hakkında iki mesele vardır:

Birinci Mesele Başa Dön

Hamza ve Kisâi, "mufâ'ale" babından olmak üzere, şeklinde okumuşlardır. Ahzab süresindeki aynı fiili de aynı şekilde okumuşlardır (Ahzab, 49). Diğer kıraat imamları ise bunu elifsiz olarak, şeklinde okumuşlardır.

Hamza ve Kisâi kıraatinin delili şudur: Karı-kocadan herbirinin bedeni (cima esnasında) diğerinin bedenine temas eder. Böylece de ikisi de karşılıklı birbirlerine dokunmuş olurlar. Yine bu kıraate, "O iktsi birbiriyle temas etmeden önce..." (Mücâdile, 3) âyeti de delâlet eder. Mücâdite süresindeki bu fiil, bütün kıraat imamlarının ittifakıyla böyle okunmuştur.

Diğer kıraat İmamlarının delili ise, bütün kıraat imamlarının, "Bana hiçbir insan dokunmadı.." (Al-i İmran. 47) âyetinin bu şekilde okunuşunda ittifak etmiş olmalarıdır. Bir de bu manadaki lâfızların çoğu, vezninde değil, vezninde gelmiştir. Bu, "Onlara dokunmamıştır" (Rahman, 56) ve "ve onları ailelerinin izniyle nikahlayın.." (Nisa, 25) âyetlerinde olduğu gibidir. Yine âyette zikredilen "temas" tan murad, cima etmektir. Bu da erkeklerin fiilidir. Bu, Ahzab sûresinde (49. ayette) geçen "temas" tan muradın, cinsi münasebet olduğunu gösterir. Fakat zıharla ilgili (Mücadele, 3) âyetine gelince bundan murad, cima olmayan bir temastır. Çünkü zıhar yapılmış kadına zıharlı iken temas etmek haramdır. Ayeti, şeklinde okuyan kıraat imamlarının bazıları da, bu lâfzın mânâsına geldiğini, ve çünkü Jpü vezni ile bazan manası kastedildiğini söylemişlerdir. Mesela Arapların "Malini kırdım" ve "Hırsızı cezalandırdım" sözü gibi. Bunun misalleri çoktur. [101]

İkinci Mesele

Birisi şöyle diyebilir: "Âyetin zahiri, boşayan erkek- lere günah olmayışının, cinsi münasebet yapılmamış olma şartına bağlandığını ihsas ettirir. Halbuki böyle değildir. Çünkü cinsi münasebetten sonra hanımını boşayan erkeğe de günah yoktur." Buna pekçok yönden cevap verilir:

a) Âyet temastan (cinsi münasebetten) önce, boşamanın mubah olduğuna mutlak olarak delâlet eder. Fakat bu mutlak oluş, temastan sonraki boşama için değildir. Çünkü hayız esnasında ve içinde cinsi münâsebet yapılmış olan temizlik dönemi esnasında erkeğin karısını boşaması helâf olmaz. Âyette zikredilmiş olan hüküm, boşamanın mutlak manada helâlliği olunca ve mutlak manada boşamanın helâl oluşu da cinsi münasebette bulunmama şartına bağlı olunca, lâfzın zahirî mânâsı doğru olur.

b) Bazı âlimler bu ayetteki lâfzının, manasında olduğunu, âyetin takdirinin ise "kendileriyle henüz temasta bulunmadığınız hanımlarınızı boşarsanız size günah (vebal) yoktur" şeklinde olduğunu, fakat bu lâfzının çekimi olmayan câmid bir isim olduğunu, kendisinde i'rab'ın ve adedin ortaya çıkmadığı bir lâfız olduğunu söylemişlerdir. Bu takdire göre, lâfzı bir şart gibi olur ve yukarıdaki sual de kendiliğinden yok olur.

c) Kaffâl (r.h)'ın etrafında dönüp dolaştığı husustur. Onun sözü benim dediğim şu neticeye varır: Bu âyetteki günahtan murad, mihrin gerekli olduğudur. Buna göre âyetin takdiri, "Ancak şu iki şeyden biri sebebiyle mihir vâcib olur. Bu iki husus birlikte bulunmadığı zaman ise mihir vâcib olmaz" manasında olmak üzere, "Kadınlarla temasta bulunmadan veya onlar için bir mihir belirlemeden önce onları boşarsanız, size mihir yoktur" şeklindedir. Bu açık bir söz, fakat bizim "günah yoktur" tabirinden maksadın, "mihir gerekmez" mânâsı oluşunu izah etmemiz gerekir. İşte bu ,sebeple diyoruz ki, lâfzını, "mihir" mânâsına ıtlak etmek muhtemeldir. Delil buria delâlet etmiştir. Binaenaleyh bu görüşü benimsemek gerekmiştir. Bunun muhtemel oluşunun izahı şöyledir: kelimesinin lügat manası "ağırlık" tır. Gemi ağırlığından ötürü yalpaladığı zaman, denilir. Kendisinde (manevi) bir ağırlık okluğu için günah, diye isimlendirilmiştir. Hak Teâlâ "Onlar kendi yüklerini, o yükleriyle beraber daha nice (günah) yüklerini yükleneceklerdir" (Ankebût, 13) buyurmuştur: ağırlık manasına olunca ve mihir vermenin gerekliliği de bir ağırlık ve yük olunca, mihir'in bir "cünâh" olduğu ortaya çıkmış olur. Binaenaleyh lâfzın bu manaya muhtemel olduğu sabit olmuş olur. Biz, delilin şu iki bakımdan dan muradın "mihir" olduğuna delâlet ettiğini söyledik:

a) Hak Teâlâ"Kendileriyle temas etmediğiniz veya kendilerine bir mihir belirlemediğiniz kadmlan boşarsanız, bunda size bir vebal (cünâh) yoktur" buyurmuş, günahın olmayışını bir gaye yani vâde ile sınırlandırmıştır. O gaye de ya cinsi münasebetin veya mihrin belirlenmesinin bulunmamasıdır. Buna göre ayetin takdiri, "Bu ikisinden biri bulunduğu zaman, bu günah söz konusudur" şeklinde olur. Sonra bu iki husustan biri bulunduğu zaman söz konusu olan günah (yük) de, mihrin gerekmesidtr. Binaenaleyh âyetin başında bahsedilen "günah olmayışı''nın, mihrin gerekmesi manasında olduğuna kesin olarak hükmetmek gerekir.

b) Temastan önce kadınları boşamak iki türlü olur:

1) Temastan önce ve mihir belirlenmeden önce boşama. Bu tür, işte bu âyette zikredilmiştir.

2) Temastan önce ve mihir belirlendikten sonra boşama. Bu tür boşama da, bu âyetten sonra gelen, siz onları, kendilerine temas etmeden önce boşar, (fakat önceden) onlar için bir mihir belirlemiş olursanız..." (Bakara, 237) âyetinde zikredilmiştir. Bu tür boşamada, Cenâb-ı Hak, takdir edilen mihrin yansının kadına verilmesini vâcib kılmıştır. Bu tür boşanma, adetâ önceki tür boşanmanın bir mukabilidir. Binaenaleyh, orada söz konusu olmadığı belirtilen günah (mihir), bu kısımda var sayılmıştır. Burada olduğu kabul edilen günah (yük), mihrin verilmesi yükü olunca, orada olmadığı söylenen günahın da, mihrin gerekliliği olduğunun söylenmesi gerekir. Allah en iyisini bilendir.

Bil ki biz, bu âyetin tefsirinin başında boşanan kadınların dört kısım olduğunu söylemiştik. Bu âyet, o dört kısımdan sadece üçünün hükmünü açıklar. Çünkü âyetin takdiri, "mihir ancak temas olunca veya belirlendiği zaman gerekir" şeklinde olunca, bundan, kendisiyle temas edilmeyen ve mihri belirlenmemiş olan kadınlara mihrin verilmesinin gerekmemesi; temasta bulunulmuş fakat mihri belirlenmemiş ve mihri takdir edilmiş fakat temasta bulunulmamış olan kadınlardan her biri için mihrin verilmesinin gerektiği anlaşılmış olur. Böylece bu âyet bu üç kısmın hükmünün beyânını ihtiva etmiş otur. Dördüncü kısma gelince ki, bu, kendisi ile temas edilmiş ve mihri belirlenmiş kadınlardır, bunların hükmünün beyânt önceki âyette geçmiştir. Bu takdire göre bu âyetler, bütün bu dört kısmın hükmünün hepsini içine almış olur. Bu, kelimelerin taşıdığı ince manalarındandır. Bunları bize ihsanından dolayı Allah'a hamdolsun. [102]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Ebu Bekir el-Esamm ve Zeccâc şöyle demişlerdir: Bu âyet, mihirsiz nikâh akdinin caiz olduğuna delâlet eder. Kâdî de, "Bu ayet, mihirsiz nikâh akdinin cevazına değil, sıhhatine delâlet eder" demiştir.Bu âyetin, mihirsiz nikâhın sahih olduğunu beyân etmesine gelince; şayet bu nikâh sahih olmasaydı, ne talâk meşru olurdu, ne de "mut'a" gerekirdi.Ama, bu âyetin mihirsiz nikâh akdinin caiz olduğuna delâlet etmediğine gelince; çünkü, bir şeyin sahîh olmasından, hayız zamanında boşamanın haram olduğu, bununla beraber boşanırsa bu boşamanın sahih olacağı delili ile, o şeyin caiz olduğu hükmü çıkarılamaz. [103]

Dördüncü Mesele

Âlimler, bu âyette bahsedilen dokunmadan muradin, duhûl (cinsî münasebet) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ebu Müslim ise bu hususla ilgili olarak şöyle der: "Allah'u Teâlâ, kullarını birbirlerine karşı hitâb ederken, lâfızların en güzelini seçme hususunda terbiye etmek için, tabiriyle cinsi münâsebetten kinayede bulunmuştur.

Hak Teâlâ'nın, mânası, "erkekler, kendilerine vâcib kıldıkları muayyen bir miktar (şeyi), mihir olarak o kadına takdir ederler" demektir. Çünkü Arapça'da "farz", takdir etmek mânasındadır. Müfessirlerden çoğu burada, edatının, (vâv) mânasında olduğunu ve Hak Teâlâ'nın, "Onlara dokunmadığınız ve onlara herhangi bir mihir takdir etmediğiniz..." mânasını murad ettiğini söylemişlerdir. Bu, Hak Teâlâ'nın tıpkı, 'Veya daha da fazlaydılar.." (Saffât, 147) âyetindeki, gibidir. Özet olarak sunduğumuz bu hususlarda iyice düşündüğünde, bir te'vîl,bir zorlama, hatta kesinlikle bir hata olduğunu anlarsın. Allah en iyisini bilendir.

Hak Teâlâ'nın "O kadınları faydalandırınız" emrine gelince,bil ki Allah'u Teâlâ cinsi temas olmayıp, mihir de takdir edilmediğinde, kadınlara bir mihir verilmeyeceğini beyan edince bu durumdaki kadınlara bir "mut'a" nın verilmesinin vâcib olduğunu beyan etmiştir. Mut'a lafzıyla ilgili tefsir, Hak Teâlâ'nın, "Kim hacca kadar umre ile faydalanırsa..." (Bakara, inayetinin tefsirinde geçmişti. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [104]

Birinci Mesele

Boşanmış kadınlar iki sınıfa ayrılırlar:

1) Cinsî temastan önce boşanmış kadınlar.

2) Cinsi temastan sonra boşanmış kadınlar. Cinsi temastan önce boşanan kadınlar hakkında, önce bir bakılır. Eğer bu kadın için herhangi bir mihir takdir edilmemişse, bu kadına, tefsirini yaptığımız âyetten dolayı "mut'a" verilmesi gerekir. Eğer bu kadına bir mihir takdir edilmişse, mut'a verilmez. Çünkü Allah'u Teâlâ onun hakkında, mihrin yarısını vâcib kılmış, ama mut'a verilmesinden bahsetmemiştir. Eğer mut'a vermek de vâcib olsaydı, muhakkak ki Allah onu da o âyette zikrederdi. İbn Ömer, boşanan her kadtna mut'a vermenin gerekli olduğunu, ancak kendisine bir mihir takdir edilip de kendisiyle cinsi münasebette bulunulmayan kadına mihrin yarısının yeteceğini söylemiştir.

Ama, kendisine mihir ister takdir edilsin, isterse edilmesin, temastan sonra boşanan kadın "mut'a" ya hak kazanır mı? meselesiyle ilgili iki görüş vardır:

Şafiî, kavl-i kadîminde, bu durumdaki kadına mut'a verilmeyeceğini, çünkü bu kadın duhûlden önce ve mihir takdir edildikten sonra boşanmış olan kadın gibi, mthrin yarısına hak kazandığını söylemiştir.

Ebu Hanife de aynı hükmü vermiştir. Şafiî, kavl-i cedîdinde, bu kadına mut'a verileceği hükmünü vermiştir ki, bu Ali İbn Ebî Tâlib'in, Hasan İbn Ali'nin ve İbn Ömer (r.a)'in görüşüdür. Bunun delili ise: Hak Teâlâ'nın, "Boşanan kadınların da, meşru bir surette faydalanmaları haklarıdır" (Bakara, 241) ve O zaman gelin, sizi metâlandırayım" (Ahzâb28) âyetleridir. Bu ikinci âyet, Hz. Peygamber (s.a.s)'in kendileriyle cinsi münasebette bulunduğu kadınlar hakkındadır. Bu durumdaki kadınların hükmü mihir takdirinden sonra ve cinsi temastan önce boşanmış kadınların hükmü gibi değildir. Çünkü mihir takdirinden sonra ve cinsi temastan önce boşanan kadınlar, mihre müstehak olurlar. Ama bir bedelin onlara verilmesinin mubah görülmesi mukabilinde değil... Dolayısıyla, bu durumdaki kadınlar mut'a'ya müstehak olmazlar. Duhûlden sonra boşanan kadınlar, ferclerinin mubah görülmesi mukabilinde mihre hak kazanmışlardır. İşte bundan dolayı, ayrılığın doğuracağı yalnızlığı gidermek için, o kadına "mut'a" vermek vâcib olmuştur. [105]

İkinci Mesele Başa Dön

Şafiî ve Ebu Hanife'nin mezhebine göre mut'a vermek vâcibtir. Bu, Şureyh, Sabi ve Zühri'nin görüşüdür. Medinelilerden olan "fukahâ-i seb'a" dan, mut'a'yı vâcib kabul etmedikleri de rivayet edilmiştir ki, bu İmâm-ı Mâlik'in görüşüdür. Bizim delilimiz, Hak Teâlâ'nın, emridir. Emrin zahiri, vücûb ifâde eder. Yine Hak Teâlâ, (Bakara, 241} buyurmuş, bu "mut'a"yı onların bir mülkü ya da onların mülkü mânasında kabul etmiştir. Mâlik'in delili ise, Hak Teâlâ'nın, âyetin sonunda "Bu, muhsinler üzerine bir borçtur" (Bakara, 236) buyurarak, bunu bir ihsan kabul etmiş olmasıdır. Bir şey vâcib olmadığı zaman onun hakkında, "o bir ihsandır" denilir.. Eğer bir kimseye bir borcu ödemesi vâcib olur da, onu öderse, o kimse için, "o ihsanda bulundu" denilmez. Yine Hak Teâlâ, "İyilik edenleri sorumlu tutmaya bir yol yoktur" (Tevbe, 91) buyurmuştur ki, bu da bu hususun vâcib olmadığına delâlet eder

Mâlik'in bu deliline şu şekilde cevâp verebiliriz: Sizin zikrettiğiniz bu ayet, aslında bizim görüşümüz için bir delildir. Çünkü Allah'u Teâlâ, buyurmuş, bu "hakk"ı, kelimesiyle zikretmiştir ki, bu vücub ifâde eder. Bir de, "Bu, falanca üzerinde olan bir haktır" denildiğinde, bundan bir "nedb" değil, aksine vücûb anlaşılır. [106]

Üçüncü Mesele

"Mut'a" ve "meta" kelimelerinin aslı,kendisiyle de- vâmlı faydalanılmayan, aksine kısa zamanda sona eren bir istifâde etme ve faydalanmadır. İşte bu mânâdan dolayı, "Dünya, geçici bir faydalanmadır" denilmiştir. Lezzet duyma da çok çabuk sona erdiği ve çok az sürdüğü için, 'temettü" diye adlandırılmıştır. [107]

Hak Teâlâ'nın "Zengin olanlarınız gücüne göre, fakir olanınız da yine gücüne göre..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

kelimesi zenginliğinden dolayı genişlik içinde bulunan "zengin" demektir. Malı çok, hali vakti de yerinde olduğunda, denilir. Yine bir kimseye imkân tanıdığında, o kimse için, "Ona şu genişliği, imkânı tanıdı" denilir. Hak Teâlâ'nın, ''Muhakkak ki biz, genişleticiyiz" (Zâriyat, 47) sözü de bu mânâdadır. Hak Teâlâ'nın, tabirine gelince, "kişinin tâkâtı ve imkânı kadannca..." demektir. Bu mânâya göre, âyetten bir muzâf hazfedilmiş olur...

ise, fakirliğinden dolayı, darlık içinde bulunan kimse demektir. Bu, malı çok az ve fakir kişi demektir. Bir kimse fakir düştüğünde de, denilir. [108]

İkinci Mesele Başa Dön

İbn Kesir, Nâfi ve Âsım'ın Ebu Bekr isimli râvisi, dâl harfinin sûkûnuyla, şeklinde; diğer kıraat imâmlanysa, dâl harfinin fethasıyl şeklinde okumuşlardır ki, bu iki kullanış da, miktar mânalarının hepsinde kullanılmaktadır. "Şu topluluğun kendi işlerine gücü yetti, ona gücü yetiyor" "Şu şu miktardadır" "Başının üzerinde, gücünün yettiği miktarı taşı""Allah rızka gücü yeter, ona gücü yeter "Bir Şeyi bir şeyle ölç ve rızkı takdir eder" "Bir Şeyi bir şeyle ölçtüm, onu ölçüyorum..." ve 'Şe gücüm yetti, ona muktedirim" denilir. Bütün bu örneklerde, dâl harfini hem harakelemek, hem de sakin yapmak caizdir. Yine "Onlar, miktar hususunda davalaşıyorlar" ve, "Ona şu miktar mukabilinde hizmet ettim" denilir. Nitekim Hak Teâlâ da, "Vadiler kendi miktannea sel olmuştur" (Had, 17) ve, Allah'ın kadrini lâyık olduğu şekilde takdir edemediler" (Zümer,67) buyurmuştur.Şayet ayetteki kelimesi şeklinde okunursa yine câiz olur. Yine Hak Teâlâ, "Şüphesiz kî biz herşeyi, bir takdir ile yarattık (Kamer,49) buyurmuştur. Eğer, kelimesi, şeklinde okunursa, yine caiz olur. [109]

Üçüncü Mesele

Hak Teâlâ'nın, "Zengin olanlarınız gücüne göre, fakir olanınız da yine gücüne göre..." buyruğu, mut'anın takdirinin içtihada havale edildiğine delâlet eder. Bir de, bu mut'a (boşanan kadına verilecek bir miktar mal), Altah Teâlâ'nın, hanımlar için teminini gerekli kıldığı nafaka gibidir. Cenâb-ı Allah zenginin fakirden farklı hareket edeceğini beyân buyurmuştur. Şafiî "Zengin oian kimsenin, mut'a olarak, boşadığı hanımına bir hizmetçi vermesi; orta halli kimsenin, otuz dirhem; fakir kimsenin ise, bir başörtüsü ve benzeri birşey vermesi müstehabttr" demiştir.

İbn Abbas (r.a)'dan, muta'nın en çoğunun bir hizmetçi (köle); en azının bir başörtüsü olduğu ve insan en az ve en çok taraflarından hangi miktarı verir ise caiz olacağını söylediği rivayet edilmişir.

Ebu Hanife ise "mut'a"nın mihr-i mislin yansından fazla olamayacağını; çünkü mihri belirlenen kadının durumunun, mihri belirlenmemiş kadının durumundan daha iyi olduğunu; sonra cinsi temastan önce boşanmış kadınlara mihr-i müsemmâ'nın (belirlenen mihrin) yarısından daha fazlası gerekmediği için, mihr-i mislin (ailesindeki emsali kadınlara verilen mihrin) yarısından fazla olmamasının daha evlâ olduğunu söylemiştir. Allah en iyisini bilendir. [110]

Cenâb-ı Allah'ın, "ma'rûfbir mal ile..," buyruğu ile ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Âyetin mânâsı, "bunun kocanın zenginliğine ve fakirliğine göre olması gerekir" demektir. Sonra âlimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Bazı alimler hem kadının hem kocanın durumunu nazar-ı dikkate almışlardır. Bu, Kâdî'nin görüşüdür. Bazıları da sadece kocanın zengin veya fakir oluşunu nazar-ı dikkate almışlardır. Ebu Bekir er-Râzi (r.h), mut'a hususunda erkeğin durumunun, mihr-i misil hususunda ise kadının durumunun nazar-ı dikkate alınacağını, nafaka hususunda da aynı şekilde (erkeğin durumuna göre) hareket edileceğini söylemiştir. Ebu Bekr er-Râzi, ayetteki, "Zengine, gücüne göre..." sözünü Kâdî İse, tabirini delil getirmişlerdir. Kâdî1ye göre, "ma'ruf" sözü, kan ile kocanın durumlarının nazar-ı dikkate almacağını gösterir. Çünkü soylu kadın ile, onun gibi olmayan kadın arasında bir fark görmemek ma'ruf (örfe uygun) sayılmaz. [111]

İkinci Mesele Başa Dön

Âyetteki, sözü, "Onları faydaian- diriniz" ifâdesini te'kid için getirilmiştir, "Onları ma'ruf bir şekilde mutlaka faidelendiriniz" manasındadır. kelimesi ise, kelimesinin sıfatıdır. Yani, "O erkeklere vermeleri gereken bir meta.." demektir. Veya, mahzûf bir, "hak oldu, gerekti" fiilinin mef'ul-ü mutlaktdır ki buna göre takdiri: 'Bu, muhsin (iyi kimse)ler üzerine mutlak bir vecîbedir" şeklindedir. Bu kelimenin, ma'rife olan, (gücüne göre) tabirinden hâl olarak mansub olduğu ve âmilinin, cârmecrûru olduğu söylenmiştir. Bunun mahzûf olan bir (kesinleşti) fiilinin mef'ul-ü mutlakı olarak mansub olduğu da söylenmiştir.Cenâb-ı Allah'ın, "muhsinler üzerine" tabirine gelince, burada " muhsinler "in özellikle zikredilmiş olmasının sebebi olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Kur'an'ın bu beyanından istifâde edenlerin sâdece muhsinler olması sebebiyledir. Bu ifâde, Allah Teâlâ'nın,"Sen, ancak kıyametten korkan kimseleri inzar edersin" (Naziat, 45) ayeti gibidir.

b) Ebu Müslim, "Kim muhsinlerden olmayı isterse, işte onun yolu ve durumu budur" manasındadır. Muhsin, mü'min demektir. Binaenaleyh ayet,"Zikredilen hükümlere göre davranmak mü'minlerin yoludur" manasına gelir" demiştir.

c) "Allah'a itaat etme hususunda yarışarak, kendi nefislerine iyilikte bulunanlara bir hak olarak" demektir. [112]

Mihir Tesbit Edilip Zifaf Olmaksızın Boşanan Kadınların Mihri

"Eğer siz onları kendilerine temas etmeden (cinsi münasebetten) Önce boşar, (fakat önceden) onlara bir mitıtr belirlemiş olursanız, belirlediğiniz o mihrin yansı (onlarındır). Ancak kendilerinin vazgeçmeleri veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması müstesna... (Ey erkekler) sizin bağışlamanız takvaya daha uygundur. Aranızdaki üstünlüğü unutmayın. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı hakkıyla görendir" (Bakara, 237).

Bil ki Cenâb-ı Allah, kendisiyle cinsi münasebette bulunulmadan boşanmış kadınlar için, bir mihir belirlenmemiş ise, hükmün ne olacağını zikrettikten sonra, kendisiyle cinsi münasebette bulunulmadan önce ve fakat kendisi için bir mihir belirlendikten sonra boşanmış kadınların hükmünü beyân etti. Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: [113]

Birinci Mesele Başa Dön

İmâm Şafiî'ye göre, kadın ile kocası arasında "halvet-i sahiha"nın olması mihri gerektirmez.

Ebu Hanife ise: "Halvet-i sahiha, mihri gerektirir. Yani halvet-i sahiha olduğu zaman mihir gerekir" demiştir. Halvet-i sahiha, erkeğin kadın ile,görünen (hissi) ve şer'i bir engel olmaksızın başbaşa kalmasıdır. Hissi engeller, meselâ kadının uzvunun doğuştan kapalı olması, cinsi münasebete manî bir ur veya hastalık bulunması, onlarta beraber uyuyor da olsa üçüncü bir şahsın olması gibi durumlardır. Şer'iata göre engel sayılan şeyler ise, kadının hayızlt veya lohusa olması, farz olan orucu tutuyor olması, farz namazını edâ ediyor olması, farz veya nafile olarak ihrama girmiş olması gibi durumlardır.

Şafiî'nin delili şudur: Cinsi münasebet olmadan meydana gelen boşanmalar, mihrin yarısının düşmesini gerektirir. Bu durumda cinsi temasdan önce boşanma olmuştur. Binaenaleyh, bu durumda da mihrin yarısının düştüğüne hükmetmek gerekir.

Bu delildeki birinci mukaddimenin izahı: Cenâb-ı Allah'ın âyetindeki, Belirlediğiniz o mihrin yansı" sözü tam bir cümle değildir. Aksine, bu sözün tamamlanması için bir takdir yapmak gerekir. O da, Belirlediğiniz o mihrin yansı düşer" şeklinde veyahut, "Belirlediğiniz o mihrin yarısı düşmez" şeklindedir. Birinci takdir, maksûd, ikincisi ise, şu hususlardan dolayı "mercûh"(tercih edilmeyen)tur:

a) Bir şeye, şart edâtıyla talik edilen şey, şart tahakkuk etmediği zaman, apaçık şekilde bulunmaz. Binaenaleyh, biz bu ifâdeyi vücûba hamleder-sek, "talîk kaidesi"ne göre amel etmeyi terketmiş oluruz. Çünkü mihrin yansı, "tâlîk" ten önce de nefyedilmiş değildi. Ama onu, mihrin yansının düşmesi mânâsına alırsak, o zaman tâlîk kazıyyesine göre amel etmiş oluruz. Çünkü bu mihrin yarısı, tâlîk'den önce de bulunuyordu.

b) Hak Teâlâ'nın, onlara btr mihir belirlemiş olursanız.." buyruğu, o kimseye mihrin tamamının vâcib olmasını gerektirir. Çünkü o kimse mihir vermeyi üstlendiği zaman, Hak Teâlâ'nın, "Akidlerinizi yerinegetiriniz" (Maide,1)ifâdesinden dolayt, onun, mihrin tamamını vermesi gerekir. Binaenaleyh, mihrin yarısının kaldığını söylemeye bir ihtiyaç kalmaz. Çünkü mihrin tamamının vâcib olmasını gerektiren şey, onun yarısının da vâcib olmasını iktiza eder. Burada ihtiyaç duyulan husus, mihrin yarısının düştüğünü beyan etmektir. Zira, mihrin tamamının vâcib olmasını gerektiren şey bulununca, bu durumda ortaya çıkan sonuç, mihrin tamamının vâcib olması hususu olur.. Bundan dolayı, bu noktada, mihrin yarısının düşmesi hususu, izah edilmesi gerekli olan husus olmuş olur. Bu sebeple de âyeti, mihrin yarısının düştüğünü beyân mânasına hamletmek, onu mihrin yarısının vâcib olduğunu beyân etmekten daha evlâ olur.

c) Mihrin tamamını vermenin vâcib olduğuna delâlet eden âyet, daha önce geçmişti. Bu, Hak Teâlâ'nın, "Hanımlannıza verdiğinizden bir şeyi almanız size helâl değildir" (Bakara, 229) âyetidir. Binaenaleyh âyeti, mihrin yansının düştüğü manasına hamletmek, onu mihrin yarısının vâcib olduğu mânasına hamletmekten daha evlâdır.

d) Âyette zikredilen husus cinsi temastan önceki talâktır. Talâkın cinsi münasebetten önce bulunmuş olması, mihrin yansının düşmesi mânâsına uygun olup, bir şeyin vâcib olmast anlamına uygun düşmez. Âyette zikredilmiş olan husus, vücûb mânâsına uygun olan husus değil de, sükût (düşme) manasına uygun olan şey olunca, JaJu takdirinde bulunmak daha evlâ olmuş olur. Biz bu izahları, şu maksattan dolayı derinlemesine yaptık: Çünkü ulemâdan bazıları, âyetin mânasının, "Takdir ettiğiniz mihrtn yarısını vermeniz vâcibtir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Halbuki mihrin yarısını vücûba tahsis etmek, hitâb delili bakımından olması hariç, diğer yarısının düştüğüne delâlet etmez. Halbuki bu hitab delili de, Ebu Hanife'ye göre delil değildir. Binaenaleyh, bizim bu tafsilâtlı yaptığımız açıklamadan maksat, bu suâli savuşturmak için olmuş olur.

İkinci mukaddimenin izahı da şudur ki bu ikinci mukaddime, "talâk" in cinsi temastan önce otmuş olması hususudur. Âyette geçen temastan mu-rad, ya el ite dokunma mânasına hakiki manadır veyahut da cinsi münasebetten kinaye olan bir ifâdedir. Bu iki mânadan hangisi alınırsa alınsın, talâkın bunlardan önce vaki olduğu muhakkaktır.

Ebu Hanife'nin delili ise, Hak Teâlâ'nın, 'Eğer zevcenin yerine başka bir zevce almak isterseniz, öbürüne yüklerle vermiş olsanız bile, (onun mehrtnden) bir şey almayın. Bir iftira ve açık bir günah olarak alır mısınız onu? Onu nasıl alırsınız ki, birbirinize karılıp katıldınız.." (Nisa.20-21) âyetidir. Ebu Hanife bu ayet ile şu iki bakımdan istidlal etmiştir:

a) Allah'u Teâlâ biz insanları, mihri almaktan nehyetmiş, ama bu hususta boşama ile|boşanmamayı birbirinden ayırmamıştır. Ne var ki biz bu nehyin halvet-i sahihadan önceki talâka tahsis edilmiş olduğu hususunda anlaşmıştık.. Kim burada bir tahsisin bulunduğunu iddia ederse, bunu izah etmesi gerekir.

b) Allah'u Teâlâ, insanları verdikleri mihri almaktan nehyetmiş ve bunu, birbirine karılıp katılma sebebine bağlamıştır. Ki, birbirine karılıp katılmadan maksat da halvet-i sahihadır. İfdâ, "feza" kelimesinden iştikak etmiştir ki, bu da boş mekân demektir. Böylece biz halvetin de mihri gerektirdiğini anlamış oluruz.

Buna cevâbımız şudur: Hanefilerin istidlal ettiği âyet, umûm ifâde eden bir ayettir; bizim istidlal ettiğimiz âyet ise, husus ifâde eden âyettir. Hâs, ârnm'dan önce gelir. Allah en iyisini bilendir. [114]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın, .beyanı O'nun ifâdesindeki, mef'ûlünden haldir. Buna göre ayetin takdiri, "Onlara bir mihir takdir etmiş olduğunuz halde onları boşarsanız..." şeklindedir. [115]

Hak Teâlâ'nın, "ancak kendilerinin vazgeçmeleri müstesna.. " ifadesiyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele Başa Dön

Başına, fiilleri nasb eden “En” edatı da gelse, fiilinin nûn'u düşmez. Çünkü, iyi, kalıbı üzere olan fiiller cem-i müennes fiillerdir. Binaenaleyh bu kalıpta, cezm, nasb ve ref halleri aynıdır. Hyii fiil cem-i müennes olarak kabul edilir ise, sonundaki nün harfi cem-i müennes zamiri olur. Fakat cem-i müzekker gâib olarak kabul edilir ise bu nûn, fiilin ref alâmeti olur. İşte bundan dolayı, cem-i müzekker zamiri olan "vâv"ın düşmemesi gibi, cem-i müennes zamiri olan bu "nûn" da düşmez. Cem-i müzekker gâib için kullanılan, , fiilinden düşmüş olan vâv, cem-i müzekker zamiri olan vâv olmayıp, fiilin lâme'l-fiiii olan (illeti harf) vâvdır.[116] Allah en iyisini bilendir. [117]

İkinci Mesele

Âyetin mânâsı şöyledir: "Boşanmış olan kadınlar, vazgeçerler de kocalarından mihrin yarısını istemezlerse ve "O benim yüzümü görmedi, ben ona hizmet etmedim. Benden istifâde edemedi. Daha nasıl ondan birşey alayım?" derlerse, bu durum müstesna".[118]

Hak Teâlâ'nın, "Veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması müstesna.." ifadesiyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Ayetteki, tabiriyle ilgili iki görüş vardır:

a) Bu, kocadır. Bu görüş, Hz. Ali, Saîd İbnu'l Müseyyeb, sahabe ve tabiînden pek çok kimsenin görüşüdür ki, Ebu Hanife de bu görüşü benimsemiştir.

b) Bu velidir. Bu görüş, Hasan el-Basrî, Mücâhid ve Alkame'ye aittir ki, Şafiî de bu görüşü benimsemiştir.

Birinci görüşü savunanların delilleri şunlardır:

a) Velînin, kendisine velayet ettiği kimsenin, ister büyük, isterse küçük olsun, mihrini bağışlama hakkı yoktur. Binaenaleyh âyeti, vefî manasına hamletmek mümkün değildir.

b) Velînin elinde olan, nikâh akdidir. Akid bulunduğu zaman, nikâh düğümü de bulunmuş olur. Çünkü, vezni, ("azıcık yemek , "lokma yemek") kelimeleri gibi, mef'ûl mânalarına delâlet eder. Ama, masdar olan kelimesine gelince, bu, ve, kelimeleri gibidir. Sonra akidden sonra meydana gelen ukdenin (nikâh düğümü ve bağının, velinin elinde değil, kocanın elinde olduğu herkesin malûmudur.

c) Hak Teâlâ'nın, tabirinin mânası, "nikâh ukdesi elinde olan kimse için bu hüküm sabittir; başkası için değil!.." demektir; Nitekim Hak Teâlâ, "Ama kim, Rabbinin makamından korkar, nefsini nevadan meri ederse, işte cennettir onun varacağı yer" (Naziâ, 40-41) buyurmuştur. Yani Allah.nefsi başkasının olan hevâdan değil, kendisinin hevâsından nehyetmiştir.. Cennet de, böyle olan kimse için söz konusudur. Dolayısıyla, cennet o kimsenin varacağı yer olur..

d) Cübeyr İbn Mut'im'den rivayet edilen şu husustur: O, bir kadınla evlenmiş, akabinde onunla temasta bulunmadan kadını boşayıp mihrini eksiksiz vererek, "Ben affetmeye daha lâyıktm" demişti. Bu hareket de, sahabenin, âyetten kocadan sâdır olan affı anladığına delâlet eder.

Ayetteki, tabiriyle murad edilenin velî olduğunu söyleyenlerin delilleri şunlardır:

1) Kocadan sudur eden fiil, o kadına mihrin tamamını vermesidir. Bu ise, hibe olur. Hibe de, "afv" olarak adlandırılamaz. Birinci görüşü savunanlar, bu görüşe şu bakımlardan cevap vermişlerdir:

a) Evlenen erkeklerin çoğunlukla yaptığı iş, evlenirken kadına mihir vermeleridir. Binaenaleyh, erkek hanımını boşadığı zaman, ona mihir olarak verdiği şeyin yarısını istemeye hak kazanmtş olur. Kadından mihri istemediği zaman, o mihri affetmiş olur.

b) Allah'u Teâlâ bunu, "müşâkele" kabilinden afv diye adlandırmıştır.

c) Afv ile bazan (kolaylaştırma murad edilir. Meselâ, denilir. Yani, "Falanca, kolay yoldan mal elde etti!" Biz bu sözün ne mânaya geldiğini, Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat, kimin lehinde, maktulün kardeşi tarafından bir şey affolunursa..." (Bakara, 178) ayetini tefsir ederken izah etmiştik. Bu açıklamaya göre, kocanın affetmesi, kadına mihrin tamamını kolay bir şekilde vermesi demektir.

Bu tabirden muradın veli olduğunu söyleyenler, karşı tarafın birinci cevabına şu şekilde cevap vermişlerdir: Kocadan affın bu şekilde sudur etmesi, ancak bazı durumlara göre meydana gelebilir...Halbuki Hak Teâlâ, affa müracaat etmeyi her halükârda, kayıtsız olarak zikretmiştir. Mutlak olan durumu mukayyet otan duruma hamletmek, aslolanın hilâfına bir durumdur. Bunlar, onların ikinci cevaplarına da şu şekilde cevap vermişlerdir: Kadından sudur eden afv, kocayı "ibra" etmesi (onun, kendisine karşı bir borcunun olmadığını söylemesi) dir. Bu hakiki anlamda birafvdır. Ama, o kocadan sudur eden ise, sırf hibedir. O halde hibe, nasıl afv diye isimlendirilebilir? Bunlar, onların üçüncü cevaplarına da şu şekilde cevap vermişlerdir: Eğer affetme kolaylaştırma olsaydı, o zaman bir kimseye hakkında bir şeyi kolaylaştıran kimse hakkında, "O, onu affetti" denilirdi. Halbuki bunun böyle olmadığı bilinen bir husustur.

2) Kocaların zikredilmesi, Hak Teâlâ'nın, "Eğer siz kadınları, kendilerine temas etmeden Önce boşarsanız..." (Bakara, 237) âyetinde geçmiştir. Buna göre eğer, "Veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması..." tabiriyle de kocalar mu-rad edilmiş olsaydı, o zaman Hak Teâlâ muhâtab sîgasıyla, "Veya senin affetmen..." buyurması gerekirdi. Allah böyle demeyip, gâib sîgasıyfa buyurunca bundan murâd edilenin, kocalardan başkaları olduğunu anlamış olduk.

Birinci görüşte olanlar, bu görüşe şöyle cevap vermişlerdir: Muhâtab sığasından gâib sığasına geçmenin sebebi, kocanın afv hususunda niçin istek/i olduğu hususuna dikkat çekmektir... Buna göre mâna, "O kadınların, veya kadınların nikâh düğününe sahip oldukları için, kadınları başka kocaları evlenmekten alıkoyan kocanın affetmesi hali müstesna..." Sonra, ayrılmak hususunda kadının herhangi bir etkisi bulunmaz.. Ondan ancak koca ayrılır... Böylece, muhakkak ki koca, kadının mihrini eksik vermeye veya tastamam vermeye daha ehil ve liyâkatti olur..

3) Nikâh düğümü kesinlikle kocanın elinde değildir. Çünkü, nikâhtan önce koca, kadın için bir yabancı idi. Kocanın hiçbir surette kadın hakkında tasarrufta bulunma yetkisi yoktur. Binaenaleyh, kadını evlendirmede kocanın herhangi bir etkisi ve tesiri bulunmaz. Ama onunla evlendikten sonra, nikâh zaten bulunmuş olur. Var olan şeyi yeniden icada kimsenin gücü yetmez. Hatta kocanın nikâhı izâle etmeye de kudreti yoktur. Allah'u Teâlâ, nikâh elinde ve kudretinde olan kimseler için, affetmenin bulunabileceğini kabul etmiştir. Nikâh ukdesinde kocanın herhangi bir kudreti ve tesiri olmadığı ortaya çıkınca, bu ifâdeden muradın koca olmadığı sabit olmuş olur. Ama velînin, kadını evlendirmeye kudreti vardır. Binaenaleyh, bu sözden muradın koca değil, velî olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra bu görüşte olanlar bu tabirden muradın koca olduğunu söyleyenlerin yukardaki delillerine şu şekilde cevap vermişlerdir:

Birinci hüccet: Fiil, bazen bizzat o işi yapana, bazan da o işin sebebine nisbet edilir. Meselâ, sebebine nisbet edilerek şöyle denilir: "Hükümdar bir ev bina etti" ve Para bastı..." Görünen odur ki kadınlar, kendilerine ait mühim işlerde ve menfaatlerine olan şeyleri koruyup gözetme hususunda velîlerin görüşlerine başvururlar. Yine görünen odur ki, evlilik işleriyle ilgili konulara kadın pek dalmaz.. Aksine bu hususu, tamamiyle velînin görüşüne havale eder. Bu açıklamaya göre affetme hususu, velînin iradesine ve onun çabasına göre meydana gelmiş olur. İşte bu sebeple affetme meselesi, velîlere nisbet edilmiştir.

İkinci hüccet: Bu,onlarm "velinin elinde olan, nikâh ukdesi değil, nikâh akdidir" demeleridir. Biz deriz ki, "ukde" ile bazen akid mânası murad edilir. Nitekim Hak Teâlâ, "Nikâh bağım bağlamıya azmetmeyiniz..." (Bakara, 235) buyurmuştur. Biz, öjip kelimesinin ism-i mef'ûl, ditökt mânasında olduğunu kabul etsek bile, ne var ki, âî^ââi de de, ancak akid vasıtasıyla oluşur, meydana gelir. Nikâh akdi ilk önce velînin elindedir. Bundan dolayı "nikâh düğümü" de, akdin netice ve sonuçlan olması sebebiyle velînin elinde olmuş olur.

Üçüncü hüccet: Bu onların, tabirinden kastedilen hükmün, kocanın kendisine ait olduğu şeklindeki görüşleridir. Buna şu şekilde cevap veririz: Böyle bir kayıtlamayı, lâfızdan elde etmek mümkün değildir. Çünkü, jyİ "Emretmek, nehyetmek, yükseltmek ve alçaltmak falancanın elindedir" denildiğinde,bununla o kimsenin elinde emrin bizzat kendisi, nehyin bizzat kendisi olduğu mânası kastedilmez. Aksine onun elinde, başkasına emretme, başkasını yasaklama yetkisinin bulunduğu kastedilmiştir. Burada da böyledir. [119]

İkinci Mesele Başa Dön

Şafii bu ayetle, nikâhın ancak velinin izniyle caiz ola bileceği hususunda istidlal edebilir.. Bu böyledir

çünkü müfessirlerin çoğunluğu, Allah'ın, buyruğundan muradın, ya koca yahut da velî olduğu hususunda ittifak etmiştir. Bu ifâdeyi, kocanın nikâh ukdesi hususunda kesinlikle bir tesiri ve bir kudreti olmadığını beyan etmemiz nedeniyle, kocaya hamletmek yanlış olur. Binaenaleyh bunu "velî" ye hamletmemiz gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, Hak Teâlâ'nın, tabiri hasr ifâde eder. Çünkü, denildiği zaman bunun mânâsı, "Emretmek, nehyetmek başkasının elinde değil, sadece onun elindedir" demektir. Nitekim Hak Teâlâ, (Kâfirûn, 6) buyurmuştur. "Yani, yalnız size aittir, başkalarına değil..." Burada da, "nikâh ukdesi başkasının elinde değil, velînin elindedir" şeklinde bir mâna vardır. Durum böyle olunca, nikâh ukdesinin kadının elinde olması gerekir. Zaten elde edilmek istenen netice de budur. Allah en iyisini bilendir. [120]

Hak Teâlâ'nın "Ve sizin bağışlamanız, takvaya daha uygundur" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu söz (bu kalıp), nem erkeklere, hem de kadınlara beraberce yapılmış bir hitaptır. Ancak, erkekler ve kadınlar bir arada zikredildikten zaman, "tağlib" erkeklerden yanadır. Tağlibin sebebi şudur: Gerek lâfız ve hitapta, gerek mânada müzekkerlik asıl, müenneslik ise fer'i (talî durum) dur. Lâfız bakımından müzekkerliğin asıl olmasına gelince, sen önce, ifâ dersin, daha sonra da, müennesliği kastederek, dersin. Müzekkere delâlet eden lâfız asıldır. Müennese delâlet eden lâfız ise asıl olan lâfzın fer'idir. Mâna bakımından asıl olmasına gelince, kemâl, erkekler için; noksanlık hali de kadınlar içindir. İşte bu sebepten dolayı, müzekker ve müennes bir arada zikredildiğinde, müzekkerlik tarafı galip olmuş olur. [121]

İkinci Mesele

hitabının ir'âbdaki yeri, mübtedâ olmasından dolayı, mahallen merfûdur. Kelamın takdiri ise, "Siz erkeklerin atfetmesi takvâya daha yakındır" şeklindedir. kelimesindeki lâm harfi, mânasındadır. [122]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Âyetin mânası şöyledir: "Sizin birbirinizi affetmeniz, takva mânasının tahakkuk etmesine daha yakın olan bir hareket biçimidir.." Durum, şu iki sebepten dolayı bu şekilde olmuştur:

a) Hakkının verilmemesine müsamaha gösteren kimse, "muhsin" dir. Kim "muhsin" olursa, mükâfaata müstehak olmuş olur. Kim de mükâfaaîa müstahak olursa, bu mükâfaattan dolayı, mükâfaatın dışında olan cezayı savuşturmuş ve onu ortadan kaldırmış olur.

b) Bu tarz bir hareket, kişiyi gerçekte takvanın kendisi olan "zulmü terketme"ye davet eder. Çünkü, Allah'a yaklaşmak maksadıyla, hakkından vazgeçerek, hakkının verilmemesine aldırış etmeyen kimse, hakkı olmayan bir şeyi almak suretiyle başkasına zulmetmiş olmaktan son derece uzaklaşmış olur.

Hak Teâlâ "Aranızdaki üstünlüğü unutmayınız..." buyurmuştur. Allah'ın bu tabirden maksadı, insanları "unutma" hadisesinden nehyetmek değildir. Çünkü unutmamak, insanın elinde olan bir şey değildir. Aksine bu ifâdeden maksat, "terketmek..." manasıdır. Buna göre Hak Teâlâ sanki, Aranızdaki üstünüğü ve birbirinizi üstün tutmayı ihmal etmeyiniz, bırakmayınız..." demek istemiştir. Bu böyledir, çünkü erkek kadınla evlendiği zaman kadının kalbi erkeğine bağlanmıştır. Bu sebeple erkek,onu cinsi temastan önce boşadığında, bu hareket o kadının erkek tarafından eziyyet görmesine sebep olmuştur. Yine erkek, kendisinden kesinlikle istifâde etme niyeti olmadan kadına mihir vermeyi tekeffül ettiği zaman, bu da o kadına eziyyet etmenin bir sebebi olmuştur. Dolayısıyla, Allah'u Teâlâ bunlardan herbirinin, diğerinin kalbinden bu tür sıkıntıları izâle edecek bir işe başvurmanın gerekli olduğuna tenbihatta bulunmuştur. Meselâ kocaya, kadına mihrin tamamını teslim etmesi suretiyle onun kalbini hoşnut etmesini; kadına da mihrin tamamından vazgeçmesini öğütlemiştir. Daha sonra da, Allah'u Tealâ, bilinen sünnetine göre âyetini, tehdit yerini tutan ifadesiyle bitirerek, "Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı hakkıyla görendir" buyurmuştur. '[123]

Namazlara ve "Salât-ı Vustâ" ya Devam Etmenin Hükmü

"Namazlara ve salât-ı vusta'ya devam ediniz.. Allah için, tam bir huşu ile kıyamda durun" (Bakara, 238). Bil ki Allah'tı Teâlâ, mükelleflere dinî malûmatları beyan edip ve onlara şeriatının kanunlarını iyiden iyiye izah buyurunca onlara beş vakit namaza devam etmelerini emretmiştir. Bunun birkaç sebebi vardır:

a) Namazda Kur'an okumak, ayakta durmak (kıyam), rükû, sücûd ve huşu manaları olduğu için namaz, Allah'ın heybeti karşısında kalbin hüznünü, insanın yapısında bulunan başkaldırı ve isyanın bulunmamasını ve Allah'ın emirlerine infccıyad edip, O'nun nehyettiği şeylerden vazgeçmeyi ifâde eder. Nitekim Hak Teâlâ, 'Muhakkak ki namaz edebsizlikten ve çirkin olan her şeyden alıkor" (Ankebût, 45) buyurmuştur.

b) Namaz, kuluna Allah'ın rubûbiyyetinin celâlini, kulluğun tevâzuunu, zilletinini, mükâfaat ve ceza işlerini hatırlatır, böylece de kulun Allah'a itaata boyun eğmesi kolaylaşmış olur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak,

"Sabır ve namazla yardım isteyin" (Bakara, 45) buyurmuştur.

c) Nikâh, talâk ve iddet gibi daha önce geçmiş olan hususlar, dünyevî işlerle meşgul olmayı ifâde ediyordu. Böylece buna Hak Teâlâ, âhiret işleri olan namaz mevzuunu eklemiştir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [124]

Bu Âyetin Beş Vakit Namaza Delalet Etmesi Başa Dön

Müslümanlar, farz olan namazın beş vakit namaz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Tefsirini yapmakta olduğumuz bu âyet de buna delâlet etmektedir. Çünkü Hak Teâlâ'nın "Namazlara devam ediniz" emri, cemîsîgasının en azının üç olması bakımından, üç vakit namaza delâlet eder. Hak Teâlâ'nın daha sonra gelen, "orta namaza..." tabiri de bu üçe ilâve edilen fazla bir şeye delâlet eder. Aksi halde, bir tekrarın bulunması gerekir. Aslolan ise, tekrarın bulunmamasıdır. Sonra bu ilâve olan şeyin dördüncü vakit olması imkânsızdır. Aksi halde, dört vakit olan namazların ortası olan bir namaz bulunmaz. Binaenaleyh bu üç lâfzına, toplandığında bir orta namazın meydana gelebileceği bir başka sayının mutlaka eklenmesi gerekir. Bu toplamın en azı da, beştir. Binaenaleyh bu âyet, işte açıkladığımız yol ile, beş vakit namazın farz olduğuna delâlet eder. Bil ki yaptığımız bu istidlal, el-vustâ kelimesinden muradın, sayı bakımından orta olan bir şey olduğunu; fazilet bakımından orta olan birşey olmadığını beyân ettiğimiz zaman tam ve eksiksiz olur. Biz bunu, inşa-allah deliliyle beraber beyân edeceğiz. Her ne kadar bu ayet beş vakit namazın farz olduğunu gösterse de namazın vakitlerine delâlet etmez. Vakitlere tafsilâtlı olarak delâlet eden âyetler dört tanedir.

Birinci ayet: Hak Teâlâ'nın, "Haydi akşama girerken, sabaha ererken Allah'ı tenzih ediniz" (Rûm, 17) âyeti. Bu ayet, vakitleri bildiren ayetlerin en açığıdır. Buna göre Hak Teâlâ'nın, tâbirinin mânası, "Yani, Allah'ı teşbih edin, akşam vaktinde Allah için namaz kılın" demektir ki, Allah bu akşam vaktiyle, akşam ve yatsı namazlarını kastetmiştir. sözü ile sabah namazını; (Rûm,18) ile ikindi namazını ve(Rum,18)tabiri ili de öğlen namazını kastetmiştir.

İkinci ayet: Hak Teâlâ'nın, "Güneşin kayması anından, gecenin kararmasına kadar güzelce namaz kıl. Sabah namazını da... Çünkü sabah namazına şâhid olunur" (İsra, 78) âyetidir. Allah'u Teâlâ bu âyette, tabiri ile güneşin zevalini kastetmiştir ki, bu ifâdenin muhtevasına öğlen, ikindi, akşam ve yatsı namazları girmektedir. Daha sonra da, buyurarak, sabah namazını murad edmiş-tir.

Üçüncü ayet: Hak Teâlâ'nın, "Güneşin dogmasından evvel de, batmasından evvel de Rabbinİ hamd fle teşbih et. Gecenin bir kısım saatlerinde ve gündüzün etrafinda da teşbih etki, böylece ilâhî rızâya nail olasın!" (Tâhâ, 130)âyetidir. Bazı âlimler bu âyetin beş vakit namaza delâlet ettiğini söylemişlerdir. Çünkü zaman, ya güneş doğmadan önce veya batmadan önce olur. Binaenaleyh gece ve gündüz kavramları bu iki terkîbin muhtevasına dahil olmuş olurlar.

Dördüncü ayet: Hak Teâlâ'nın, "Gündüzün iki tarafında, gecenin de yakın saatlerinde dosdoğru namaz kıl" (Hûd, 114) âyetidir. Hak Teâlâ'nın, tabiriyle maksadı sabah ve ikindi; ifadesiyle ise, akşam ve yatsıdır. Bazı âlimler bu ayetle, vitir namazının vâcib olduğu hususunda istidlal etmişlerdir. Çünkü, kelimesi, çoğul bir ifâdedir. Çoğulun en azı ise üçtür. [125]

İkinci Mesele Başa Dön

Bil ki, namaza devam etmeyi emretmek, onun şart- larını bulundurmaya devamı emretmek demektir.

Namazın şartlan, bedenin, elbisenin ve namaz kılınan yerin temizliği; avret mahallinin örtülmesi, kıbleye yönelmek, namazın erkânına riâyet etmek ve ister kalbin, ister lisânın, isterse uzuvların amelleriyle ilgili olsun, namazı iptal eden herşeyden kaçınmaktır. Namaz konusunda en mühim olan iş, niyyet etmektir. Çünkü niyyet, namaz konusunda asıl maksattır. Hak Teâlâ, "Beni anmak için namaz kıl" (Ta-hâ, 14) buyurmuştur. Kim bu tarz üzere namazını edâ ederse, o kimse namazını bihakkın devam ettirmiş olur. Aksi halde, hayır!.Buna göre eğer, " emri, lâfızları gibi müşareket ifâde eden bir bâbtan getirilmiştir.

Buna göre, buradaki mâna nasıl olur?" denilirse, buna şu iki bakımdan cevap veririz:

a) "Muhafaza", kul ile Rabbi arasında olur. Buna göre kula sanki şöyle denilmiştir: "Sana namaz kılmayı emreden Rabbin seni koruması ve gözetmesi için, namazına devam eti..." Bu, Hak Teâlâ'nın, "Beni anınız ki ben de sizi anayım" (Bakara. 152) buyruğu gibidir. Hadiste de, "Sen Allah'ın hakkını gözet ki, Allah da seni muhafaza etsin"[126] şeklinde gelmiştir.

b) Bu karşılıklı koruma işinin, namaz kılan kimseyle namaz arasında olmasıdır. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Namazının seni koruması için, sen de namazına devam et!"

Bil ki namazın, namaz kılan kimseyi koruması şu üç şekilde olur:

1) Namaz, insanı günahlardan korur. Nitekim Hak Teâlâ, "Muhakkak ki namaz, edebsizlikten ve çirkin olan her şeyden ahkor" (Ankebut, 45). Binaenaleyh, kim namaz kılmaya devam ederse, namaz onu fuhşiyyattan korur.

2) Namaz insanı, belâ ve sıkıntılardan korur. Nitekim Hak Teâlâ,"Sabır ve namaz ile, yardım isteyiniz" (Bakara, 45) ve, (Maide, 12) buyurmuştur ki bunun mânası, "Eğer namazınızı kılar, zekâtınızı da verirseniz ben yardımım ve korumamla, sizin yanınızdayım" şeklindedir.

3) Namaz, namaz kılan kimseyi korur ve ona şefaat eder. Nitekim Hak Teâlâ, "Namazı dosdoğru kılın ve zekâtı verin. Kendiniz için önden ne hayır yollarsanız, Allah katında onu bulacaksınız" (Bakara, no) buyurmuştur.

Bir de namazda Kur'an okunur. Kur'an da, kendisini okuyan kimseye şefaat eder. Kur'an hem "Şâfi" hem de "müşeffi" dir. Haberde şu şekilde vârid olmuştur: "Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri, (kıyamet gününde) iki bulut gibi gelirler ve kendilerini okuyanın lehinde şehâhette bulunarak, ona şefaat ederler."

Yine haberde şöyle gelmiştir: "Mülk sûresi kendisini okuyarak gece namazı kılan kimseden kabir azabını savuşturur; haşr esnasında onu savunur, sıratta onun iki ayağının dibinde durarak, cehenneme, "Hayır, ona ilişemez-sin!" der. Allah en iyisini bilendir. [127]

Salat-ı Vusta Ne Demektir? Başa Dön

Âlimler, "salât-ı vustâ" nın ne olduğu hususunda yedi görüş belirtmişlerdir.

Birinci Görüş: Allah'u Teâlâ, bu namaza devam etmeyi emretmiş, fakat bunun hangi namaz olduğunu bize açıklamamıştır. Biz, "Allah'u Teâlâ onun hangi namaz olduğunu bize açıklamamıştır" dedik, çünkü eğer Allah'u Teâlâ bunu açıklamış olsaydı, o zaman,ya "Allah'u Teâlâ onu, katı veya zannî yolla beyân etmiştir" denilirdi ki, birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü o beyan, ya bu âyetle olur veya kesinlik ifâde eden bir başka yolla, veyahut da mütevâtir bir haberle olur.. Beyanın bu âyette bulunması mümkün değildir. Çünkü namaz vakitlerinin sayısı beştir. Ha! buki ayette, namazın ne evveline, ne de sonuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Durum böyle olunca, beş vakit namazın her biri hakkında, "orta namaz" olabileceği söylenebilir. Veyahut da, "bu açıklama bir başka âyette veya r.ıütevâtir bir haberde yapılmıştır" denilebilir. Halbuki böyle bir açıklama söz konusu değildir. Bu hususun zannî bir yolla izah edilmesine gelince, ki bu yol haber-i vâhid ve kıyastır, bu da caiz değildir. Çünkü zan ifade eden yollar, haberler ameli konularda muteber addedilmiştir. Bu mesele ise, amel ile ilgili bir mesele değildir. Binaenaleyh Allah'u Teâlâ'nın, orta namazın ne olduğunu beyan etmediği ortaya çıkmış olur. Bu görüşte olanlar, sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: Bunun hikmeti şudur: Allah'u Teâlâ bu namazın ne olduğunu beyan etmemekle beraber, bunun önemli bir namaz vakti olduğunu hassaten bildirince, kişinin edâ ettiği her namazın salât-ı vustâ (orta namaz) olduğunu zannetmesi caiz olur. Böyle uir zan ise, kişiyi bütün namazları tastamam ve mükemmel bir biçimde edâ etmeye teşvik etmiş olur. İşte bu sebepten dolayı Allah'u Teâlâ, ramazan ayında Kadir gecesini; cuma gününde duaların kabul olunacağı saati; bütün isimlerinin içinde "ism-i a'zâmı" nı ve, mükellef her vakit ölüm endişesini hissetsin ve böylece de her vakit tevbekâr olsun diye, bütün zaman içinde de "ölüm vaktini" gizlemiştir. İşte bu görüşü, ulemâdan bir topluluk benimsemiş, tercih etmiştir.

Muhammed İbn Sîrîn şöyle demiştir: Bir adam Zeyd İbn Sabit, (r.a)'e orta namazın ne olduğunu sordu da, o da, bunun üzerine, "Bütün namazlara devam et, o zaman ona rastlar, isabet edersin" dedi.

Rebî İbn Haysem den rivayet edildiğine göre birisi ona, bu namazın ne olduğunu sorduğunda o, "Ey amcam oğlu, orta namaz beş vakit namazdan birisidir. Binaenaleyh, hepsine devam et. Böylece de, orta namaza da devam etmiş olursun" diyerek, sözüne şunu ilâve etti: "Eğer sen, onun hangi namaz olduğunu kesin olarak buseydin, sen sadece ona devam eder, diğer namazları da zay ederdin.. (Değil mi?)" deyince, soru soran kişi, "Hayır!" der. Bunun üzerine Rebî, "Eğer beş vakit namaza devam edersen, orta namaza da devam etmiş olursun" dedi.

İkinci Görüş: Bu, beş vakit namazın tamamıdır. Çünkü beş vakit namaz, taat sayılan ibadetlerin ortasıdır. Bunu şöyle izah edebiliriz: İmân yetmiş küsur kısımdır ve bunların en üst derecesini kelime-i şehâdet teşkil eder. En alt derecesi ise, yollarda insanların yürümesine eziyet veren şeyleri kaldırıp atmaktır. Beş vakit farz namaz derece bakımından imandan aşağı, fakat yoldaki eziyet verici şeyleri giderme mertebesinin üstündedir. Binaenaleyh farz namazlar bu iki taraf arasında yer almış olur ve "orta" olur. [128]

Salat-ı Vustanın Sabah Namazı Olduğunu Söyleyenler Başa Dön

Üçüncü Görüş: Bundan murad, sabah namazıdır. Bu görüş, sahabeden Hz. Ali, Hz. Ömer, İbn Abbas, Cabir b. Abdullah, Ebu Umâme el-Bâhilî (r.ah)'nin; tâbi'inden ise Tavus, Atâ, İkrime ve Mücahidin görüşüdür. İmam-ı Şafiî de bu görüştedir. Şu hususlar, bu görüşün doğru olduğunu gösterir:

a) Sabah namazı alacakaranlıkta kılınır. Bundan dolayı bu namazın başlangıcı karanlık olduğu için gece namazına, sonu da aydınlık olduğu için gündüz namazlarına benzetilmiştir.

b) Bu namaz fecr-i sâdığın doğmasından sonra, güneşin doğmasından önce edâ edilir. Bu kadar zaman dilimi içerisinde ne tam karanlık ne de tam aydınlık vardır. Binaenaleyh sanki bu zaman, ne gecedir ne de gündüzdür. Bu sebeble de bu zaman, gece ile gündüz arasında "orta" bir durum olmuş olur.

c) Tam gündüz öğle ile ikindi namazı; gece olunca da akşam ile yatsı namazı kılınır. Sabah namazı ise gece ve gündüz kılınan namazlar arasında "orta" bir yerde gibidir.

Buna göre eğer, "Bu hususların hepsi akşam namazı için de söz konusudur?." denirse, biz deriz ki: İnşaallah ileride de izah edeceğimiz gibi, sabah namazı daha faziletli olduğu, için onu akşam namazına tercih ettik.

d) Öğle ile ikindi namazları Arafat'da bütün mezheplerin ittifakı ile, sefer esnasında da Şafiî mezhebine göre birleştirilir. Akşam ile yatsı namazı da böyledir. Sabah namazı ise her zaman vaktinde tek olarak kılınır. Bundan dolayı öğle ve ikindi namazlarının vakitleri tek bir vakit, akşam ve yatsı namazlarının vakitleri de tek bir vakit (gibi) olmuş olur. Böylece sabah namazının vakti, bu ikisi arasında "orta" bir vakit olmuş olur.

Kaffâl (r.h) şöyle der: "Bu delil insanların şöyle demesine dayanır: Bir kimse, iki taraftan birine meyletmeyip tek başına hareket ettiğinde, denilir." Allah en iyisini bilendir.

e) Cenâb-ı Allah'ın "Çünkü sabah namazına şâhid olunur" (İsra, 78) âyetidir. Mütevatir haber ile, buradaki Kur'an'dan muradın sabah namazı olduğu sabit olmuştur. Bu namaz, gece ve gündüz meleklerinin bir arada bulunduğu sırada edâ edildiği için Cenâb-ı Allah, bunun "şâhid olunan" bir namaz olduğunu haber vermiştir.Bunu iyice anladığın zaman, bil ki bu ayet ile şu iki bakımdan istidlal edilmiştir:

1) Allah Teâlâ sabah namazını tek olarak zikretmiştir. Bu da, sabah namazının çok faziletli olduğunu gösterir. Cenâb-ı Allah, "orta namaz"ın da çok faziletli olduğunu özellikle bildirmiştir. Binaenaleyh hatıra, zann-ı gâlib olarak, sabah namazının daha faziletli olduğu o âyetle sabit olduğu için, bu âyette özellikle zikredilen "orta namaz" dan muradın sabah namazı olması gerektiği geliyor.

2) Gece ve gündüz melekleri nöbet değiştirirler. Binaenaleyh gece melekleri ile gündüz melekleri sadece sabah namazı vaktinde (nöbet değiştirirken) bir arada bulunurlar. Bundan dolayı sabah namazının bu bakımdan gece ile gündüzün iki tarafında başlayıp, gece ile gündüzün arasına giren orta bir-şey gibi olduğu sabit olur.

f) Allah Teâlâ, "orta namaz"ı zikrettikten sonra "Allah için tam birhuşû ile kıyamda durun" buyurarak, bu namazı "kunût" lâfzı ile birlikte zikretmiştir. Halbuki, sahih haberlere göre, İslam'da "kunût" un bulunduğu namaz sadece sabah namazıdır'[129] Binaenaleyh bu,"orta namazı" nın sabah namazı olduğunu gösterir.

g) Şüphesiz ki Hak Teâlâ, bu namazın önemini belirtmek için, tek oiarak zikretmiştir.

Yine sabah namazının, diğer namazlardan daha çok te'kid ve teşvik edilmeye muhtaç olduğunda şüphe yoktur. Çünkü namazlar içerisinde bundan güç olanı yoktur. Zira sabah namazı insanlara, uykularının en tatlı vaktinde vâcib olmaktadır. Hatta Araplar, bundan dolayı sabah namazı vaktindeki uykuyu, "Bal" diye adlandırmışlardır. Bu tatlı ve güzel uykuyu bırakıp, soğuk suya yönelmek, camiye gidip, namaza durmaya hazırlanmak, insana çok zor ve güç gelen bir şeydir. Bundan dolayı âyetteki "orta namaz" tle.sa-bah namazının kastedilmiş olması gerekir. Çünkü bu namaz teşvik edilmeye diğer namazlardan daha uygundur.

h) Sabah namazı, namazların en efdalidir. Durum böyle olunca "orta namaz" in, sabah namazı olması gsrekir. [130]

Sabah Namazının Efdal Olmasının Sebepleri Başa Dön

Biz şu bakımlardan sabah namazının daha efdal olduğunu söyledik:

1) Cenâb-ı Allah,"Sabredenler, sadıklar, itaatle (Allah'a) boyun eğenler ve seherlerde istiğfar edenler..." (Al-i imrân, 17) buyurmuş, bu kimselerin değerli taatlerini ve mükemmel ibâdetlerini, seher vakitlerindeki istiğfarlarını zikrederek bitirmiştir.

Bir hadis-i kutside Cenâb-ı Allah,"Kullarım bana kendilerine farz kıldığım şeyleri yerine getirerek yakınlaştıktan gibi hiçbir şeyle yakınlaşamazlar"[131] buyurduğu için, istiğfar çeşitlerinin en büyüğünün, farzları edâ etme olması gerekir. Bu da, imandan sonra taatların en efdalinin sabah namazı olmasını gerektirir.

2) Bu hususta cemaatle kılınan sabah namazının ilk tekbirinin.dünya ve dünyadaki herşeyden daha hayırlı olduğu rivayet edilmiştir.

3) Sahih hadislerde, sabah namazı için iki ezan okunduğu; birincisinin fecr-i sâdık henüz doğmadan, ikincisinin ise, doğduktan sonra okunduğu yer almıştır. Bu böyledir. Çünkü birinci ezandan maksad, kalkıp abdest hazırlığı yapsınlar diye insanları uyandırmaktır.

4) Hak Teâlâ, sabah namazına çeşitli isimler vermiştir. Mesela, İsrâ sure-sinde, (İsrâ. 78); Nûr suresinde, (Nur,58); Rûm suresinde, "Sabahladığınız vakit.." (Rûm. 17) gibi isimler... Hz. Ömer (r.a), "Yıldızların batışı.." (Tur, 49) ayetinden sabah namazının kastedildiğini söylemiştir.

5) Cenâb-ı Allah sabah namazı üzerine yemin ederek, "Fecre ve on geceye yemin olsun ki.."(Fecr, 1-2) buyurmuştur. Bu,"Asra yemin olsun ki şüphesiz insanlar zarardadır" (Asr, 1-2)ayetiyfe bir tezâd teşkil etmez. Çünkü biz, bu ayetteki "asır" dan muradın, ikindi namazı olduğunu kabul etsek bile sabah namazı hakkındaki, "Gündüzün iki tarafında namaz kıl.." (Hûd, 114) ayetinde bulunan te'kid ve teşvik daha kuvvetlidir. Bu te'kidin ikindi namazı için bulunmadığını beyân etmiştik.

6) Sabah namazı ezanında "tesvîb" yapılır. Tesvîb, "hayya âle'f-felâh" tan sonra iki defa, "Namaz uykudan hayırlıdır" demektir. Böyle bir te'kid, başka namazların ezanında yoktur.

7) İnsan uykudan kalktığı zaman, yoktan var olmuş gibi veya ölü iken di-rilmiş gibi olur. Hatta bütün mahtûkat geceleri adetâ ölürler, sabah olunca dirilirler. İnsanlar uykularından kalkıp, kendilerinden gecenin, uykunun ve gafletin, acizliğin ve şaşkınlığın karanlıklarını gidererek, bütün bunları ihsanları ile değiştirip, âlemi nurla, bedenleri de hayat, akıl, fehim ve ma'rifetle doldurduğu için, Allah'ın kudret ve rahmetinin mükemmelliğini gösteren bu büyük hâdiseyi müşahede ettiklerinde, hiç şüphe yok ki, bu vakit kulun kulluğunu edaya, Allah'a karşı hudû, zillet ve meskenetini ortaya koymaya uğraşmasına diğer vakitlerden daha uygundur.

8) Böylece, bütün bu açıklamalar ile, sabah namazının, diğer namazlardan daha efdal olduğu ortaya çıkmış olur ve bu .sebeple de, "orta namazı"nı "sabah namazı" olarak ahlamak daha evlâ olur.

9) Hz. Ali(k.v)'ye, "orta namaz"ın ne olduğu sorulmuş,O da,"Biz, onun sabah namazı olduğunu zannediyoruz"

demiştir.

Yine İbn Abbas (r.a)'dan, sabah namazını kılıp, daha sonra da "işte bu orta namazdır" dediği rivayet edilmiştir.

10) Sabah namazının sünneti diğer namazların sünnetlerinden daha kuvvetlidir. Binaenaleyh farzının da, diğerlerinin farzından daha kuvvetli olması gerekir. İşte bu sebeple âyetteki teşvik ve te'kidi sabah namazına hamletmek daha evlâdır. Orta namazın, sabah namazı olduğuna dâir delillerin tamamı bunlardan ibarettir. [132]

Öğle Namazı Olduğunu Söyleyenler Başa Dön

Dördüncü Görüş: Bu "Orta namaz öğle namazıdır" diyen kimsenin görüşüdür. Bu görüş Ömer, Zeyd, Ebu Saîd el-Hudrî ve Üsâme İbn Zeyd(r.a)'den rivayet edilmektedir. Ebu Hanife ve arkadaşlarının görüşü budur. Bu görüşte olanlar, buna birkaç bakımdan delil getirmişlerdir:

1) Öğle namazı, kaylûle vaktinde ve öğle sıcağında olduğu için, onlara zor geliyordu. Bundan dolayı özellikle ve hassaten belirtilme ve dikkat çekilmeyi bu namaza vermek daha uygundur. Zeyd İbn Sabitten rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s), öğlenin kızgın sıcağında namaz kılıyordu ve bu namaz da, ashabına namazların en ağın idi... Çoğu kez arkasında bir veya iki saf bulunuyordu. İşte bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurdular: "Andolsun ki, (öğle) namazında hazır bulunmayan kimselerin evlerini yakmaya niyetlendim." Bunun üzerine bu ayet-i kerime nazil oldu.

2) Öğle namazı gündüzün ortasına tesadüf eder. Farz namazlar içinde, onun dışında gündüzün veya gecenin ortasına rastlayan başka namaz yoktur.

3) Öğle namazı, gündüzün kılınan iki namaz olan sabah ile ikindinin ortasındadır.

4) Öğle namazı, iki serinlik, yani sabah serinliği ile akşam serinliği ortasına rastlayan bir namazdır.

5) Ebû'l-Aliye şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s)'in ashabtyla beraber öğle namazı kıldım. Namazı bitirdikten sonra onlara, orta namazın hangisi olduğunu sordum. Onlar da, "Orta namaz, kıldığın şu namazdır" dediler."

6) Hz. Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre O, ayetini, şeklinde okurdu. Bundan şu şekilde istidlal edilmiştir: O,(ikindi namazı) ifâdesini.(orta namaz) üzerine atfetmiştir. Matufun aleyh, matuftan daha öncedir. Buna göre ikindi namazından önce olan da, öğle namazıdır.

7) Rivayet edildiğine göre bir grup insan, Zeyd İbn Sâbit'in yanında idiler. Üsâme İbn Zeyd'e bir adam gönderip, ondan orta namazın hangi namaz olduğunu sordurdular. O, "Orta namaz, öğle namazıdır. O, öğlenin sıcağında kılınır" dedi.

8) Sahih hadislerde, Cebrail (a.s)'in Hz. Peygamber (s.a.s)'e ilk defa öğle namazında imam olduğu rivayet edilmiştir. Bu, öğle namazının namazların en şereflisi olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, âyetteki husûsî te'kid ve teşviki, öğle namazına hamletmek daha uygundur.

9) Cuma namazı, namazların en şereflisidir. O da, öğleyin kılman namazdır. Bundan dolayı ayetteki hususi te'kidi öğle namazına hamletmek evlâdır. [133]

İkindi Namazı Olduğunu Söyleyenler Başa Dön

Beşinci Görüş: Bu görüş, "Orta namaz, ikindi namazıdır" diyenlerin görüşüdür. Bu görüş sahabeden Hz. Ali (r.a), İbn Mes'ud, İbn Abbas ve Ebu Hureyre (r.a)'den; fukahâdan da, Nehâî, Katâde ve Dahhâk'tan rivayet edilmiştir. Bu, aynı zamanda Ebu Hanife'den rivayet edilen görüştür. Bunlar bu görüşlerine birkaç bakımdan delil getirmişlerdir:

1) Hz. Ali (r.a)'den rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s), Hendek Günü, "Bu kâfirler bizi orta namazdan alıkoydular. Allah onların evlerini ve mezarlarını ateşle doldursun" buyurdu. Bu hadisi, Buharı, Müslim ve diğer hadis imamları rivayet etmiştir. Bu haber, bu meselede dikkate alınması gereken önemli bir haberdir. "Sahih-i Müslim"de bu hadis, "Bizi orta namazdan, yani ikindi namazından alıkoydular" şeklinde vârid olmuştur.

Fukahâdan bazıları buna şöyle cevap vermişlerdir: "İkindi, orta bir vakittir. Ama Kur'an'da zikredilen o değildir. Orta olan iki namaz vardır: Sabah ve ikindi namazları.. Bunlardan bir tanesi Kur'an ile sabit olmuştur, bir tanesi de sünnetle sabit olmuştur. Nitekim, Harem mıntıkaları da iki tanedir: Mekke'nin Harem bölge oluşu Kur'an ile, Medine'nin Harem bölge oluşu da sünnet ile sabit olmuştur." Bu cevâp, gerçekten zorlanarak verilmiş bir cevaptır.

2) Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: İkindi namazı hakkında zikredilen te'kidlerin bir benzeri.onun dışındaki bir başka namaz hakkında rivayet edilmemiştir. Meselâ Hz. Peygamber (s.a.s),"İkindi namazını kaçıran kimse, sanki ailesine ve malına kötülük etmiştir"[134] buyurmuştur. Cenâb-ı Allah da, "Asr'a yemin olsun ki, insan ziyandadır..." (Asr, 1-2) diyerek ikindi namazına yemin etmiştir. Bu, ikindi namazı vaktinin, Cenâb-ı Allah'a en sevimli bir vakit olduğuna delâlet eder.

3) İkindi namazının husûsen te'kid edilmesi daha uygundur. Çünkü diğer vakit namazlarına devam etmek, ikindi namazına devam etmekten daha hafif ve kolaydır. Bunun iki sebebi vardır:

a) İkindi namazının vakti, vakitlerin en belirsizidir. Çünkü sabah namazının vakti, ziyası ufukta yazılmış olan fecr-i sadığın doğmasıyla; öğle namazının vakti, zeval vaktinin belirmesiyle; akşam namazının vakti, güneşin ufukta kaybolmasıyla; yatsı namazının vakti de, akşam kızıllığının tamamen kaybolmasıyla girer. Fakat ikindi namazının vaktinin geldiği, ancak dikkatli bir nazar ve gölgenin durumuyla ilgili son derece güçlü tefekkür ile anlaşılır. Bunu bilmek daha zor olduğuna göre, hiç şüphesiz bunun fazileti de daha fazla olur.

b) İnsanların çoğu, ikindi vakti esnasında işleriyle güçleriyle meşguldürler. Bundan dolayı ikindi namazını kılmaya yönelmek daha zordur. Binaenaleyh, âyetteki husûsî te'kidi ikindi namazına vermek daha uygundur.

4) İkindi namazı, orta namaz olmaya, birçok bakımdan daha uygundur.

a) İkindi namazı, rekâtlarının sayısı çift olan bir namaz ile, tek olan bir namaz arasında yer alır. Rekâtlarının sayısı çift olan öğle namazıdır; tek olan da akşam namazıdır...

Fakat, yatsı namazı da aynı durumdadır. Çünkü ondan önce rekâtlarının sıyısı tek olan akşam namazı, ondan sonra da, rekâtlarının sayısı çift olan sabah namazı vardır.

b) İkindi namazı, bir gündüz namazı olan öğle namazı ile, bir gece namazı olan akşam namazı ortasında yer almıştır.

c) İkindi namazı, iki gece namazı ile iki gündüz namazı arasındadır. [135]

Salat-ı Vustâ Akşam Namazıdır Diyenler Başa Dön

Altıncı Görüş: Orta namazı, akşam namazıdır. Bu, EbûUbeydeel-Selmânî ile. Kubayda İbn Züeyb'in görüşüdür. Bu görüşün iki delili vardır:

a) Akşam namazı, gündüzün beyazlığı ile, gecenin karanlığı arasındadır. Bu mâna, her ne kadar sabah namazında da var ise de akşam namazı diğer bir yönden tercih edilir. Bu da, akşam namazının sabahın iki rekâtından daha fazla; öğlenin, ikindinin ve yatsının dört rekât farzından daha azdır. Binaenaleyh uzunluk ve kısalık itibariyle tam ortadadır.

b) Öğle namazı, birinci namaz diye isimlendirilir. Bundan dolayı Cebrail (a.s), Hz. Peygamber (s.a.s)'e ilk defa öğle namazında imamlık yaptı.. Öğle namazı, namazların birincisi olunca, şüphesiz ki orta namaz akşam namazı olmuş olur. [136]

Orta Namaz Yatsı Namazıdır Diyenler

Yedinci Görüş: Orta namaz, yatsı namazıdır. Bu görüşte olanlar: "Çünkü yatsı namazı, seferde kısaltılamayan akşam ve sabah namazları arasındadır. Hz. Osman (r.a)'dan, Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Yatsı namazını cemaatla kılan kimse, sanki o gecenin yarısını ibadetle geçirmiş gibi olur." İşte bütün bu açıklamalar,bu meseledeki görüşlerin ve bu görüşleri savunan insanların delillerinin tamamıdır.Ben, bunlardan herhangi birini tercih etmedim, çünkü bu iş, çok uzun açıklamalar gerektirmektedir. Allah en iyi bilendir. [137]

Dördüncü Mesele

İmâm-ı Şafiî, bu âyeti vitir namazının vâcib olmadığı hususuna delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Eğer vitir namazı vâcib olsaydı, vâcib namazların sayısı altı olurdu.[138] Eğer böyle olsaydı, bu altının ortası olmazdı. Âyet ise, namazların bir ortası olduğuna delâlet etmektedir." Buna göre eğer, "Bu istidlal ancak, ayette geçen, kelimesinden muradın, "sayı itibariyle orta olan" manasında olması halinde tamam olur.. Bu ise, mümkün değildir; aksine bu kelimeden murad, fazileti ifâde etmektir. Cenâb-ı Allah, "İşte böylece biz sizi, orta bir ümmet yaptık" (Bakara, 143), yani'âdil olan bir ümmet?, buyurmuştur. Ve Cenâb-ı Hak yine, en âdilleri mânasında, "En ortalan buyurdu..." (Kalem, 28) buyurmuştur. Biz, bu iştikakı (Bakara, 143)âyetinin tefsirinde iyice açıklamıştık.

Ve yine, niçin bu dan muradın mikdar hususunda olması ve akşam namazının kastedilmesi caiz olmasın? Çünkü akşam namazı üç rekâttır. Üç ise, iki ile dördün ortasındadır.

Ve yine "niçin, âyetteki orta tabirinden muradın, sıfat hususunda olması ve bununla sabah namazının kastedilmesi caiz olmasın? Çünkü sabah namazı, ne tamamen karanlık, ne de tamamen aydınlık bir vakitte yer almaktadır..." denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Cevap: Üstün ahlâk, faziletli bir ahlâk olması bakımından değil, aksine ifrat ve tefrit denilen iki aşırı uç arasında bulunduğu için, "orta" diye adlandırılmıştır. Meselâ, cesaret gibi.. Çünkü cesaret, korkaklıkla hiddet arasında bulunduğu için, üstün ahlâk olmuştur. İşin neticesi, "vasat" (orta) lâfzının adet bakımından orta olması itibariyle hakikat; güzel ahlâk ve zikretmiş olduğumuz iki aşırı uç arasında yer almış olması itibariyle de, güzel iş manasında mecaz olduğu sonucuna varır. Lâfzı hakikî manasına hamletmek, onu mecazî manasına hamletmekten daha evlâdır.

Onun, "Bunu, zaman bakımından orta olan namaz vaktine, ki bu öğle namazıdır, hamlederiz.." şeklindeki ifâdesine de şu şekilde cevap veririz: Öğle namazı hakikatte orta namaz değildir. Çünkü öğle namazı, zevalden sonra kılınır. Bu vakitte de, "orta" olma anlamı bulunmaz.

Onun, "Bunu, vâcib olma vakti, karanlık vakit ile aydınlık vakit arasında orta olduğu için, sabah namazına; adedi iki rekât ile dört rekât arasında orta bir yer işgal ettiği için, akşam namazına hamledebiliriz" şeklindeki görüşüne de şu şekilde cevap verebiliriz: Sizin zikrettiğiniz bu görüş, ihtimal dahilindedir. Bizimki de böyledir. Binaenaleyh, lâfzı hepsine hamletmek gerekir. Bu mesele hakkında bu âyetle yapılan istidlallerin imkân nisbetindeki izahı işte budur. Allah, en iyi bilendir.

Hak Teâlâ'nın "Allah için, tam bir huşu İle kıyamda durun" buyruğu hakkında bazı izahlar vardır:

a) Bu İbn Abbas'm görüşüdür. Buna göre "kunût" dua ve zikir manasın-dadır. Bu anlama geldiğine dair şu iki hususla istidlal edilmiştir:

b) Hak Teâlâ'ntn, emri namazın içinde bulunan fiilleri îfa etmeyi emretmektedir. Binaenaleyh "kunût" namazın içinde bulunan her türlü zikre hamletmek gerekir. Buna göre bu ifâdenin mânası, "Allah'ı zikrederek, duâ ederek ve herşeyden ilişkisini kesip O'na yönelerek kıyama durunuz..." şeklinde olur.

2) "Kunût" lâfzından anlaşılan, "Yoksa o, gecenin saatlerinde secde ederek ve kıyamda durarak taât ve ibâdet eden kimse gibi midir?" (Zümer, 9) âyetinin de delaletiyle, zikir ve duadır. Sabah ve vitir namazındaki kunûtun mânâsı da budur. Bu, Arapların, "Falan, falancaya duâ etti" tabirinden anlaşılan şeydir. Çünkü bu ifâdeyle, falanın falancaya duâ etmesi anlaşılır.

b) ifâdesinin mânası, "itaat ederek" demektir. Bu, İbn Abbas, Hasan el-Basrî. Şa'bî, Said İbn Cübeyr, Tavus, Katâde, Dahhâk ve Mukâti! in görüşüdür. Bunun delili de şu iki husustur:

1) Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurmasıdır: "Kur'an'da geçen bütün kunût lâfızlarının mânası, tâat demektir [139]

2) Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Peygamber (s.a.s)'in zevceleri hususunda, "Sizden kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse... " (Ahzab,31)ve bütün kadınlar hakkındaki, İyi kadınlar, itaatli olanlardır" (Nisa, 34)âyetleridir. Binaenaleyh kunût, mükemmel bir şekilde itaat etmekten ve tâat sayılan fiillerin rükun,sünnet ve adabı arasına herhangi bir kusur ve eksiklik girdirmekten kaçınmaktan ibarettir. Bu, nasıl namaz kıldığına aldırmayan, namazı hafife alan, kifayet miktarıyla yetinen ve Allah'ın, kullarının namazına ihtiyacı yoktur kanaatine varan kimseleri men etmektir. Eğer, durum denildiği gibi olsaydı, o zaman kişinin hiç namaz kılmaması gerekirdi. Çünkü, Allah bizim ibâdetlerimizin çoğuna muhtaç olmadığı gibi, aynı şekilde azına da muhtaç değildir, denilebilir. Hulbuki Allah'ın Resulü, diğer peygamberler ve selef-i sâlih namaz kılmışlar, hem uzun uzun kıyamda durmuşlar, huşu ve hudûiannı izhar etmişlerdir. Onlar, Allah'ı böyle diyen ve diyecek olan câhillerden daha iyi tanıyorlardı.

c) nin mânası, "susarak" demektir. Bu, İbn Mes'ud ve Zeyd İbn Erkam'm görüşüdür. Bunlar şöyfe demişlerdir: Biz namaz esnasında konuşurduk. Birisi selâm verdiğinde, selâmını alırdık. Bir kimse, namaz kılan kimselere kaç rekât namaz kıldıklarını sorabilirdi.. Bu tıpkı, ehl-i kitabın yaptığı gibiydi. İşte bunun üzerine Allah Teâlâ, âyetini indirdi, böylece susmamızı emrederek, konuşmamızı yasakladı.

d) Kunût, huşu, hudû ve Allah'ın heybeti karşısında başka hiçbir şeye iltifat etmemeden ibarettir. Bu, Mücâhid'in görüşüdür. Sahabe ve tabiînden birisi namaz kıldığı zaman, Rabbinin heybetinden dolayı dehşete kapılır, herhangi bir şeye iltifat etmez, (namaz kıldığı zeminde) bulunan çakıl taşlarıyla ilgilenmez, bedenindeki herhangi bir şeyle alâkalanmaz, hatırına dünya ile ilgili herhangi bir şey getirmez ve namazlarını bu şekilde bitirirlerdi...

e) Kunût, ayakta durmak demektir. Bu görüşte olanlar, görüşlerine Câbir (r.a)'in naklettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: Hz. Peygamber'e hangi namazın efdal olduğu sorulduğunda O, kıyamı uzatma mânasını kasdederek, "Kunûtu uzun olan namaz"[140] buyurmuştur.

Bu görüş, bana göre zayıfttr.Aksi takdirde, âyetin takdiri, şeklinde olurdu. Meğer ki şöyle denilsin: "Namazın kıyamını devam ettirerek, Aliah için kıyama durun!.." Bu durumda da kunût, kıyam ile "kıyamı devam ettirmek" manasıyla açıklanmış olur.

f) Bu, Ali İbn İsa'nın tercih ettiği görüştür. Bu görüşe göre kunût, birşeye devam, ona sabır ve ondan ayrılmamadan ibarettir. İslâm dininde kunût Allah'a itâatta bulunmayı sürdürmek ve O'nun hizmetine devam etme manasına tahsis edilmiştir.-Bu açıklamaya göre, müfessirlerin söylemiş olduğu şeylerin tamamı bu tabire dahil olur. Bundan muradın, "farz ve nafile namazların kıyamına devam ederek, Allah için kıyama durun" şeklinde olması muhtemeldir. Allah en iyisini bilendir. [141]

Harpte Kılınan Namaz Başa Dön

"Eğer korkarsanız, o zaman da yürüyerek, yahut binekli olarak... Emin olduğunuz vakit iser yine Allah'ı size bilmediğiniz şeyleri nasıl öğretti ise, o şekilde anınız.." (Bakara, 239).

Bil ki Allah'ı Teâlâ, namaza devam etmeyi, namazın rükün ve şartlarıyla, onu edâ etmeyi sürdürmeyi vâcib kılınca, bundan sonra bu şekilde namazı sürdürmenin, korku esnasında değil, emniyet bulunduğu zaman farz olduğunu beyan ederek buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [142]

Birinci Mesele

ifâdesinin, şeklinde okunduğu rivayet edilmektedir. [143]

İkinci Mesele

Vahidi (r.h.) şöyle demiştir; "Âyetin takdiri, "Eğer düşmandan korkarsanız..." şeklindedir. Ancak, bilindiği için, mefûl hazfedilin iştir.Keşşaf sahibi söyle demiştir: "Eğer sizde düşman ve benzeri şeylerin korkusu bulunursa..." takdirindedir. Bu görüş daha sahihtir. Çünkü ister düşman, isterse başka şeylerden korkulsun, bu hüküm mutlak olarak korku sırasında câridir. Burada üçüncü bir görüş daha vardır ki, bu da mânanın şöyle olmasıdır: "Harbi bitirinceye kadar namazınızı tehir ettiğinizde, namazın geçeceğinden korkarsanız, yürüyerek yahut binekli olarak (kılınız)..--" Bu takdire göre âyet, kıyamı, rükû ve sücûdu terkederek namazı kılmaya müsaade edilinceye kadar, vaktin farzının eksiksiz kılınması gerektiğine delâlet etmektedir. [144]

Üçüncü Mesele

sözü hakkında iki görüş vardır:

a) kelimesi, kelimesinin, kelimesinin şeklinde çoğul gelmeleri gibi, kelimesinin çoğuludur. ister yürüsün, ister dursun, ayakları üze-rinde duran kimsedir. kelimesinin çoğulunun, ve, şeklinde olduğu da söylenmiştir.

b) Kaffâlın zikretmiş oldujju şu husustur: kelimesinin, "cem'u'l-cem" olması caizdir. Çünkü, kelimesi, şeklinde çoğul yapılmış, sonra, kelimesi de, şeklinde "cem'u'l-cem" yapılmıştır. kelimesi de, kelimesinin,(binici, süvari) şeklinde çoğul yapılması gibi, kelimesinin çoğuludur. Kaffâl sözüne devamla, "Deve üzerinde olan kimseye, ata binmiş olana da, denilir. Allah en iyisini bilendir. [145]

Dördüncü Mesele Başa Dön

kelimesi, hal olduğu için mansûbtur. Âmili ise hazfedilmiştir. Buna göre ayetin takdiri, şeklindedir. [146]

Beşinci Mesele

Korku namazı iki çeşittir:

a) Savaşırken kılman namaz.. Bu âyetle, işte bu namaz kastedilmiştir.

b) Savaş halinin dışında kılman korku namazı.. Ki bu da Nisa suresinde Cenâb-ı Hakk'ın "Sen içlerinde bulunup da kendilerine namaz kıldırdığın vakit, onlardan bir kısmı seninle birlikte dursun..." (Nisa, 102) âyetinde zikredilen husustur. Bu iki âyetin siyakında iki görüşün farklılığının beyânı bulunmaktadır.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Savaş kızışıp, kimsenin savaşı terketmesi mümkün olmadığı zaman, Şafiî'nin mezhebine göre şu yapılır: "Savaşta bulunan kimseler binekli ve yaya olarak, kıbleye veya aksi istikâmetlere doğru yönelerek namaz kılarlar.. Rükû ve sücûdlarını ima ile îfa ederler. Secdelerini yaparken başlarını biraz daha fazla eğerler. Nara atmadan sakınırlar. Çünkü bu zorunlu değildir."

Ebu Hanife'ye göre ise, yaya olan kimse (savaş sırasında) namazını tehir eder. Şafiî (r.h.), bu âyetle iki bakımdan ihticâc etmiştir:

1) İbn Ömer şöyle demiştir:" "kıbleye yönelmiş olarak veya yönelmemiş olarak..." demektir." Nâfi'İbn Ömer'in bunu, ancak Hz.Peygamber'den rivayet ettiğini zannediyorum" demiştir.

2) Bulunduğu zaman, yaya hâlde, yürürken, binitli vaziyette ve koşarken namaz kılmanın caiz olduğu korku varken devamlı olarak kıbleye yönelmek mümkün değildir. Böylece âyetteki, "Yürüyerek, yahut binekli olarak..." ifadesi, kıbleye yönelmeme hususunda bir ruhsatın olduğuna delâlet eder. Yine bu ifâde, rükû ve secdenin yerine imâ yapmaya ruhsat olduğunu da gösterir. Çünkü, düşmandan ötürü olan şiddetli korku esnasında insan canından emin olamaz. Olduğu yerde duruyor olsa bile, rükû ve secde etmesi mümkün olmaz. Bundan dolayı, yaptığımız izaha göre. tabirinin kıbleye yönelmeme ile rükû ve secdede imâ yapılabileceği hususlarına delâlet ettiği sabit olur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, korku esnasındaki namazda, hangi rükünlerin düşüp hangilerinin düşmediğinden bahsedelim. Biz deriz ki: Şüphesiz namaz şu üç şeyin bir arada bulunmasıyla tamam olur:

a) Kalbin fiili (hali) ki bu insanın namaza niyetidir. Niyet rüknü hiçbir zaman düşmez. Çünkü bu, korku esnasında da değişmez.

b) Dilin fiili ki bu da kıraattir. Bu rükün de, korku esnasında düşmez. Herhangi bir zaruret olmadığı için, insanın korku namazı esnasında namazı bozacak bir söz söylemesi veya nara atması caiz değildir.

c) Uzuvların fiili. Biz deriz ki kıyam (ayakta durma) ile ku'ûd (tahiyyatta oturma), şüphesiz ki korku namazında düşerler. Kıbleye yönelme şartı da, anlattığımız gibi düşer. Rükû ve secdeye gelince, imâ onların yerini alır. Binaenaleyh secde yerine geçecek îmâ'nın, rükû'nun yerine geçecek imâdan daha fazla eğilerek yapılması gerekir. Çünkü bunu yapmak mümkündür. Korku sebebiyle namazın taharetini (abdest ve guslü) bırakmak caiz değildir. Çünkü o kimsenin su veya toprakla abdest ve teyemmümü mümkündür. İhtilâf, insanın su bulduğu halde onunla abdest alması mümkün olmadığında, binekli olarak bulabileceği toz ile teyemmüm etmesinin caiz olup olmaması hususundadır. Daha sahih görüşe göre bu caizdir. Çünkü susama korkusu olduğu zaman, su olduğu halde teyemmüm etmeye ruhsat vardır. Kişinin canından korkması, bu hususta ruhsat verilmeye daha uygundur. İmam Şafiî (r.h)'nin görüşünün geniş izahı budur.

Netice olarak diyebiliriz ki: İmam-ı Şafiî bu konuda, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Size bir şey emrettiğimde, onu gücünüz yettiğince yapın[147] hadisine dayanmıştır.

Ebu Hanife ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in Hendek Günü'nde namazı tehir etmiş olmasını delil getirerek, bunun bizlere de gerekli olduğunu söylemiştir.

Ebu Hanife'ye şöyle cevap verilir: Hendek Savaşı'nda korku bu dereceye ulaşmamıştır. Fakat Hz. Peygamber (s.a.s) yine de namazını tehir etmiştir. Binaenaleyh bu âyetin, Hz. Peygamber (s.a.s)'in o davranışını neshetmiş olduğunu anlarız. [148]

Altıncı Mesele Başa Dön

Âlimler böyle bir ruhsatın verilmesini gerektiren kor- kunun, ne derecede bir korku olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bunu şöyle diyerek ortaya koyabiliriz: Korku ya savaş esnasında, ya da savaş dışında olur. Savaş esnasındaki korku, ya vâcib, ya mubah, yahut haram bir savaş esnasında olur. Vâcib olan savaş, kâfirlere karşı yapılan savaştır.

Korku namazında asıl olan, bu tür savaştır ve âyet işte bu tür savaş hakkındadır. Âsilerle savaş da, bu tür savaş hükmüne girer. Nitekim Hak Teâlâ,"O tecâvüzkâr olan kavimle, onlar Allah'ın emrine dönünceye kadar savaşın" (Hucurât, 9) buyurmuştur. Mubah olan savaş hususunda el-Kâdi Ebu'l-Muhâsin et-Taberî, "Şerhu'l Muhtasar" adlı eserinde şöyle demiştir: "İnsanın kendisini müdafaa etmesi (nefsi müdafa'a) vâcib değil mubahtır. Fakat eğer saldıran kâfir ise, bu müstesna.. Bu durumda, İslâm'ın hakkı ihlâl edilmesin diye, nefsi müdafaa vacibtir."

Bunu anladığın zaman biz deriz ki, "İnsanın kendisini ve öldürülmesi haram olan her canlıyı müdafaa için yapılan savaşta, korku namazı kılmak caizdir. Fakat insanın matının alınması ve halinin bozulması kastı ile yapılan savaşta, kişinin korku namazı kılıp kılamayacağı hususunda iki görüş vardır:

a) En doğru görüşe göre bu caizdir. Şafiî, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Malı uğrunda Öldürülen kimse şehid olur[149]

hadıs-i şerifine dayanır. Böylece bu, malı savunmanın nefsi müdafaa gibi olduğuna delâlet eder.

b) Bu esnada korku namazı kılmak caiz değildir. Çünkü bu iki şeyden ikincisinin hürmeti daha büyüktür. Haram olan savaş esnasında ise korku namazı kılmak caiz değildir. Çünkü korku namazı bir ruhsattır. Ruhsat ise bir ilâhi yardımdır. Âsî olan kimse ilâhî yardıma lâyık değildir. Savaşın dışında olan, yangın, boğulma, ve vahşi hayvan gibi şeylerden kaçmadan dolayı bulunan korkular ve alacaklı kimsenin borcunu istemesinden ötürü, borçlunun güç durumda olduğu, fakat bunu belirleyen delilleri ortaya koyamayacağı için hapsedilmesi korkusu gibi korkulardan dolayı, insan yine korku namazı kılabilir. Çünkü ayetteki,"Eğer korkarsanız..." ifâdesi, bütün bu korkuları içine alan mutlak bir ifâdedir.

Buna göre eğer, "Ayetteki, "yürüyerek yahut binekli olarak "tabiri bu korkudan muradın, savaş esnasında düşmandan dolayı duyulan korku olduğuna delâlet eder" denilir ise, biz deriz ki: "Farzet ki bu böyledir. Fakat âyette bir zararı defetme hükmü yer aldığına göre, bu durum, diğer korkularda da vardır. Binaenaleyh onlar için de bu hükmün bulunması gerekir." [150]

Yedinci Mesele

İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Cenâb-ı Allah, Peygamberinizin lisanı ile, namazı mukîm iken dört, seferde iken iki, korku esnasında ise bir rekat olarak farz kılmıştır." Âlimlerin çoğu mukim iken namazların dört rekat, seferde iken ise, korku olsa da olmasa da iki rekat olarak kılınacağı ve İbn Abbas'ın sözüne göre amel edilemeyeceği görüşündedirler. A

llah Teâlâ'nın, emrinin mânâsı, "bu ruhsatajsebep olan korku ortadan kalktığı için emin olduğunuz vakit ise, yine Allah'ı, size bilmediğiniz şeyleri nasıl öğretti ise, o şekilde anınız" şeklindedir. Ayetteki bu ifâde ile ilgili iki görüş vardır:

a) lâfzı, "Namazlara ve orta namaza devam edin. Allah için tam bir huşu ile kıyamda durun" âyeti ile Allah'ın size öğretip şartlarını ve rükünlerini beyân ettiği şekilde namazınızı kılınız" demektir. Çünkü ruhsatın sebebi ortadan kalkınca, bu husustaki farziyet, önceki şekliyle aynen döner. Namaz, "Allah'ı zikre (namaza) koşun" (Cum'a, 9)âyetinden dolayı bazan "zikir" diye adlandırılmıştır.

b) "Allah'a, size emniyet nimetini vermesinden dolayı şükrediniz" manasındadır.

Kâdi bu görüşü tenkid ederek şöyle demiştir: "Bu âyetteki "zikir", korkudan sonra emniyetin bulunması demek olan belli bir şarta bağlanınca, bu lâfız aynı şart üzere hem korku hem de emniyetle birlikte bulunması gereken bir zikir yani şükür manasına hamledilemez. Şükrün, emniyet esnasında yapılması gerektiği gibi korku esnasında da yapılması gerektiği herkesçe bilinir.Çünkü her iki hâlde de Cenâb-ı Allah'ın nimetleri devam etmektedir. Buradaki korku Allah'tan dolayı değil, kâfirlerden dolayıdır. Binaenaleyh, "Allah'ı zikrediniz" emrini bu duruma has olan Bir zikre hamletmek gerekir,

c) Bu hususta bir üçüncü görüş daha vardır: Buna göre, âyetteki, mefhumuna hem namaz hem de şükür girer. Çünkü şükür sebebi ile elde edilecek emniyet, namazı vaktinde kılma ile birlikte yapılması gereken bir şükür diye tarif edilmiştir.

Hak Teâlâ'nın, "size nasıl öğretti ise..." buyruğu Allah'ın öğretme ve bildirme suretiyle bize in'am etmiş olduğunu, bunun ilâhi nimetlerden sayılıp, eğer O'nun hidayeti olmasaydı bizim bunlara ulaşamayacağımızı beyân etmektedir. Sonra âlimlerimiz Allah'ın öğretmesini, "ilmi yaratmak"; Mu'tezile ise "delilleri yerleştirme ve lütuf fiilleri ihsan etme" diye açıklamışlardır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "bilmediğiniz şeyleri..." tabiri Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamber olarak gönderilişinden önceki cehalet ve dalâlet zamanına işarettir. [151]

Vefat Hakkındadır Başa Dön

"Sizden hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, eşlerinin (evlerinden) çıkarılmayarak bir yıla kadar fâideienmesini vasiyyet (etsinler). Bunun üzerine o kadınlar kendiiiklerinden çıkarlarsa artık onların bizzat yaptıkları meşru işlerden dolayı size mes'uliyet yoktur. Allah aziz ve hakimdir"(Bakara, 240).

Ayette birkaç mesele vardır: [152]

Birinci Mesele

İbn Kesîr, Nâfî, Kisaî, Âsım'ınEbu Bekrisimli ravisi şeklinde ref üe okumuşlardır. Diğer kıraat imamları da nasb ile okumuşlardır. Ref ile okumanın delilleri şunlardır:

1) Hak Teâlâ'nın, ilpj sözü mübtedâ, sözü ise haberdir. Nekire kelimenin mübteda olması uygundur. Çünkü cümle içindeki yerinin kendisine kazandırmış olduğu husûsiyyetten dolayı hususîlesmiştir. Bu ifâde tıpkı, "Size selâm olsun ve hayır hep senin ö-nünde olsun" ifâdesinde olduğu gibidir.

2) Hak Teâlâ'nın ifadesinin mübteda olması, kendisine de bir haberin takdir edilmesidir. Buna göre takdir, "Onlara, zevceleri için vasiyyet etmeleri vâcibtir" şeklinde olur. Yapılan bu takdirin diğer benzerleri de, Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleridir."O zaman (sizin üzerinize) takdir ettiğiniz mihrin yansı vardır" da, (Bakara. 237), "O zaman (sizin üzerinize), teslim edilmiş bir diyet vardır" (Nisa. 92) ve "O zaman (size) üç gün oruç tutmak gerekir" (Bakara, 196).

3) Âyetin takdirinin şöyle olmasıdır: "Durum, iş, vasiyyet etmenizdir" veya, "Farz kılınmış olan, vasiyyet etmenizdir"veyahut da, "Hüküm, vasiyyet etmenizdir." Bu durumda biz, mübtedâyı takdir etmiş oluruz.

4) Âyetin takdirinin, "Size, vasiyyet yazıldı, farz kıtındı" şeklinde olmasıdır.

5) Âyetin takdirinin, "Sizden bir vasiyyet olsun, yapılsın" şeklinde olmasıdır.

6) Takdirin, "Sizden ölenlerin vasiyyeti, bir yıla kadar olan vasiyyettir" şeklinde olması.Bütün bu takdirler caiz ve güzeldir. Nasb okunmasının delili ise şunlardır:

1) Ayetin takdirinin, vasiyyet yapsınlar" şeklinde olmasıdır.

2) Takdirin, "Bir vasiyyet edişle vasiyyet edersiniz" şeklindedir. Bu senin, "Sen, bir postacının yürüyüşü gibi yürüyorsun" demen gibidir. Yani, şeklinde...

3) Takdirin, "Allah, ölen erkeklere, vasiyyet etmelerini vâcib kıldı" şeklinde olmasıdır.

Cenâb-ı Hakk'ın, tabiri hakkında bazı izahlar yapılmıştır:

1) Bunun "O kadınları bir meta ile faydalandırın..." şeklinde olmasıdır. Buna göre âyetin takdiri "O ölen erkekler (ötmeden önce), hanımları için bir vasiyyet etsinler ve onları bir meta ile faydalandırsınlar" şeklinde olur.

2) Takdirin, telsi dili "Allah bunu o kadınlar için bir meta kabul etmiştir" şeklinde olmasıdır. Çünkü ifâdenin öncesi, böyle bir takdirin yapılmasını gösterir.

3) Hal olması sebebiyle, kelimenin mansûb olmasıdır.Hak Teâlâ'nın, "Çıkarmaksizm..." buyruğu hakkında da iki görüş vardır:

1) Bu, hal olmasından dolayı mansûb olmuştur. Hak Teâlâ sanki, "Ontar evinizde oldukları ve çıkarılmadıkları halde, o kadınları metâlandırınız..." demiştir.

2) Harf-i cer hazfedildiği için kelime mansûb olmuştur. Allah'u Teâlâ, "Çıkarmaksızm" buyurmuştur. [153]

İkinci Mesele Başa Dön

Âyet hakkında üç görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu, müfessirlerin çoğunluğunun tercih ettiği görüştür. Buna göre bu ayet mensûhtur.Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: İslâm'ın ilk yıllarında tatbik edilen hüküm şöyleydi: Koca öldüğü zaman, kadının kocasının malında, nafaka ve evinde bir yıl durma hakkından başka, herhangi bir hakkı bulunmuyordu. Evlenme hususunda, kadının kocasının evinde bir yıl beklemesi ilahî bir emir idi. Ne var ki o kadın, iddet bekleme hususunda serbest idi. Kadın isterse kocasının evinde iddetini tamamlar, isterse yıl tamamlanmadan önce kocasının evine terkederek, iddetini başka bir yerde tamamlardı. Ne var ki kadın kocasının evinden çıktt mı, nafaka hakkını kaybederdi. Bu âyette bahsedilen hususların tamamı budur. Çünkü biz, şeklinde okursak, mâna, "Onlara, (kadınlar için) vasiyyet etmeleri gerekir" şeklinde; şeklinde okursak mâna, "bir vasiyyet etsinler" şeklinde olur. Her iki kıraate göre de, böyle bir vasiyyet vâcibtir. Sonra bu vasiyyet iki şekilde tefsir edilmiştir:

a) Bir yıla kadar kadına meta ve nafaka vermek...

b) Bir yıla kadar kadının kocasının evinde kalması..Daha sonra Allah'u Teâlâ, kadınların kocalarının evinden çıkmaları halinde, bu hususta kocalarının herhangi bir vebali olmayacağı hükmünü indirmiştir. Binaenaleyh bu âyetin iki şeyi gerektiği ortaya çıkmış olur:

1) Bir yıl süreyle olmak üzere kadına, kocasının malından nafaka verilmesiyle kocasının evinde oturmasının vâcib olması...

2) Bir yıl iddet beklemenin vâcib olması... Çünkü kadının bir yıl süreyle kocasının malından nafaka alıp, onun evinde oturmasının vâcib olması, o yıl içerisinde başka bir kocayla evlenememesini gerektirir. Daha sonra Allah'u Teâlâ bu iki hükmü neshetmiştir.

Nafaka ve kadının kocasının evinde oturmasıyla ilgili vasiyyet hükmünün mensûh olması, Kur'an'ın, kadının kocasının malına zaten varis olduğuna delâlet etmesi sebebiyledir. Ayrıca sünnet de, varis olan kimseye vasiyyet yapılamıyacağına delâlet etmektedir. Böylece hem Kur'an hem de sünnet, kocanın zevcesine bir yıl süreyle evinde kalması ve malından nafaka almasıyla ilgili vasiyyet etmesi hükmünü neshetmişlerdir. Bir yıl iddet beklemesinin vâcib olması hükmü de, Hak Teâlâ'nın "(Kocası ölen) kadınlar, kendi başlatma dört ay on gün iddet beklerler" (Bakara, 234) âyetiyle neshedilmişttr. İşte bu görüş, önceki ve sonraki müfessirlerden pek çoğunun ittifakla benimsediği görüştür.

İkinci Görüş: Bu, Mücâhid'in görüşüdür. Buna göre Atlah'u Teâlâ, kocası ölen kadınların iddeti hususunda iki ayet indirmiştir:

1) Hak Teâlâ'nın, daha önce geçmiş "(Kocası ölen) kadınlar, kendi başlarına dört ay on gün iddet beklerler" (Bakara, 234) âyetidir.

2) "Sizden, hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, hanımları için vasiyyet etsinler..." (Bakara, 240) ayeti.

Binaenaleyh bu iki âyetin, ayrı ayrı iki durum için indirilmiş olduğunu kabul etmek gerekir, Binaenaleyh buna göre biz şöyle deriz: Eğer kocası ölen kadın, kocasının evinde beklemeyi ve onun malından nafaka almayı tercih etmezse, birinci (Bakara, 234) âyete göre onun iddeti, dört ay on gün olur. Ama, eğer kocasının evinde oturmayı ve onun malından nafaka almayı isterse, bu kadının iddeti de bir yıl olmuş olur. İşte bu âyetlerin hükmünü, her ikisiyle de amel edilmiş olsun diye, bu iki takdire göre ele almak daha uygun olur.

Üçüncü Görüş: Bu, Ebu Müslim el-İsfehanî'nin görüşüdür. Buna göre ayetin mânası şöyledir: "Sizden hanımlarını geriye bırakıp ölecek olan kimseler, bir yıl süreyle hanımlarının nafaka almalarını ve evlerinde oturmalarını va-siyyet etmişlerse, (buna rağmen) onlar bu süre bitmeden önce evden çıkar ve Allah'ın kendileri için belirlemiş olduğu (iddet) müddetini tamamladıktan sonra kocalarının vasiyyetlerine muhalefet ederlerse, o kadınların kendileri için maruf şeyi yapmalarında, (yani sahîh bir nikâhla evlenmelerinde) bir günâh yoktur. Çünkü onların bu vasiyyeti yerine getirmeleri gerekli değildir." Ebu Müslim, sözüne devamla şöyle der: "Bunun sebebi, kocaların câhiliyye döneminde bir tam yıl süreyle, hanımlarının nafaka almalarını ve evlerinde oturmalarını vasiyyet etmeleridir. Böylece kadının da, bir yıl iddet beklemesi gerekiyordu. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu ayette, bu hükmün böyle olmadığını açıklamıştır. Bu açıklamaya göre nesh ihtimali de ortadan kalkar."

Ebu Müslim, görüşüne şunları delil getirmiştir:

Birinci vecih: Nesh, aslın hilâfına bir durumdur. Binaenaleyh, imkânlar ölçüsünde, neshin vaki olmadığı neticesine varmak gerekir.

İkinci vecih: Nüzul itibariyle nâsihin, mensûhtan sonra olması gerekir. Nasih olan ayet, nüzul itibariyle sonra olunca, en güzel olan durumun onun tilâvet bakımından da sonra olmasıdır. Ama tilâvet bakımından nesh eden âyetin, mensûh olan ayetten önce olması, her ne kadar biraz caiz olsa bile, ne varki bu, güzel bir tertip sayılmaz. İlahî kelâmı, imkânlar nisbetinde böyle bir tertipten tenzih etmek vâcibtir. Bu ayet, tilâvet bakımından nâsih olan ayetten sonra olunca, bu âyetin o ayetle mensûh olduğuna hükmetmek evlâ olur.

Üçüncü vecih: Usûl-i fıkıhta, "Nesh ite tahsis etme arasında bir tearuz bulunursa, tahsis etmek evlâ olur" hükmü yer almıştır. Burada biz bu iki âyeti, Mücâhid'in dediği gibi iki ayrı duruma tahsis ettiğimizde, "nesh" hükmü ortadan kalkmış olur. Binaenaleyh, delilsiz olarak, "nesh" vaki olduğunu söy-lemektense, Mücâhid'in görüşünü kabul etmek daha uygun olur.

Ebu Müslim'in görüşüne göre, söz açıktır. Çünkü siz, ayetin takdirinin "Onlara, karıları için vasiyyet etmeleri gerekir, vâcibtir" veyahut,"Bir vasiyyet etsinler" şeklinde olduğunu söylüyorsunuz. Böylece de hükmü Allah'a nisbet etmiş oluyorsunuz... Halbuki, Ebu Müslim "Aksine ayetin takdiri, "Sizden vefat edeceklerin hanımları için vasiyet etmeleri gerekir" veya, "Hanımları için vasiyet etmiş olurlar.." şeklindedir" demiştir. Binaenaleyh o, hükmü kocaya nisbet etmiştir. Mutlaka bir takdir yapmak gerekiyor ise, sizin takdiriniz, onunkinden daha evlâ değildir.

Sonra âyetin takdiri sizin söylediğiniz şekilde olursa, ona nesh arız olmuş olur. Bu durumda da her akl-ı selim Ebu Müslim'in takdirinin sizinkinden daha uygun olduğuna ve âyette neshin bulunduğunu söylemeniz delilsiz bir iddia olduğuna şehâdet eder. Hem neshin olduğunu kabul etmede, Allah'ın kelâmının münezzeh olduğunun söylenmesi gereken bir kötü tertibin bulunduğunu kabul vardır. Bu açık bir sözdür.

Bunu böylece bildiğin zaman biz deriz ki: Bu âyet başından sonuna kadar bir şart cümlesidir. Buna göre şart,"Sizden hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, eşlerinin evlerinden çıka-nimayarak bir yıla kadar fâidelenmesini vasiyet etsinler.," ifadesidir. Bütün bu cümle şart cümlesidir. Bunun cezası (cevâbı) ise:

"Eğer o kadınlar kendiliklerinden çıkarlarsa artık onların bizzat yaptıkları meşru işlerden dolayı size mes'uliyet yoktur" âyetidir. Ebu Müslim'in görüşünün izahı işte bundan ibarettir ve bu görüş son derece doğrudur. [154]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Kocasının ölümünden dolayı ister hâmile olsun ister olmasın, isterse hâmile olmasına mâni bir özrü bulunsun, kocanın malından bu kadının nafakasının ve giyim masrafının karşılanması gerekmez. Hz.Ali (k.v) ile İbn Ömer (r.a)'den rivayet edildiğine göre, bu durumdaki kadın eğer hâmile olur ise, kocasının malından nafakası karşılanır. Câbir ve İbn Abbas (r.ah)'dan rivayet edildiğine göre, bu durumdaki kadınlar için nafaka verilmez, kocalarına vâris olmaları yeterlidir. Bu durumdaki kadınların, ölen kocalarının evlerinde oturmaya hakları olup olmadığı meselesinde iki görüş vardır:

a) Oturmaya hakları yoktur. Bu, Hz. Alijbn Abbas ve Hz. Aişe (r.anha)'nin görüşü ve aynı zamanda da Ebu Hanife'nin mezhebidir. Müzeni de bu görüşü tercih etmiştir.

b) Bu kadının, kocasının evinde oturmaya hakkı vardır. Hz. Ömer, Hz. Osman, İbn Mes'ud ve Ümmü Seleme (r.anha)'nm görüşü budur. İmam Malik, Sevrî ve İmam Ahmed de aynı görüştedirler.

Bu iki görüşün dayanağı da, Füreyâ binti Mâlik'in haberidir. Bu kadının kocast öldürülünce, "Hz. Peygamberz (s.a.s)'e, aileme dönüp dönemeyeceğimi sordum. Çünkü kocamın sahip olduğu bir evi yoktu. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Evet, dönebilirsin" dedi. Peygamber (s.a.s)'in yanından ayrılmış giderken ya henüz Mescid-i Nebî'de veva henüz odasında idim ki, O beni geri çağırarak "İddetin bitinceye kadar, evinde dur"[155] dedi" demiştir.

Âlimler bu hadisin tertibi hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, Hz. Peygamber (s.a.s)'in önce müsâade etmeyip, sonra o kadının ailesine dönmesine müsaade ettiğini, binaenaleyh müsaade etmeyişin mensuh olduğunu; bazıları da, farziyyeti ifâde eden değil fakat müstehab oluşu ifâde eden bir şekilde o kadına evinde beklemesini emrettiğini söylemişlerdir. Müzeni (r.h), bu durumdaki kadınların kocalarının evinde oturmaya hakları olmadığına delil getirerek şöyle demiştir: "Biz (âlimler), bu gibi kadınların nafaka haklarının olmadığı hususunda ittifak ettik. Çünkü ölüm sebebi ile mülkiyet sona ermiştir. Ev hususundaki mülkiyet hakkı da aynıdır. Çünkü âlimler, ister babası ister çocuğu olsun, nafakası ve barınması kendi üzerinde olan bir insan öldüğünde onların nafaka ve barınmalarının sona ereceği hususunda ittifak etmişlerdir. Zira ölenin malt artık vârisler için bir mîrastır. Burada da böyledir.

Âlimlerimiz buna karşı şöyle cevap vermişlerdir: Barınma hakkını nafakaya kıyas etmek mümkün değildir. Çünkü üç talakla boşanmış kadtn, her halükârda kocasının evinde oturmaya (iddet esnasında) müstehak iken, Müzeni'ye göre, kendinden dolayı nafakaya müstehak değildir. Bir de nafaka, kadından istifâde etme imkânı karşılığında vâcib olur. Halbuki bu durumda, böyle bir imkân söz konusu değildir. Barındırma hakkı ise, kadınları her bakımdan muhafaza etmek için gereklidir ve bu gereklilik de burada vardır. Dolayısı ile bu iki mesele birbirinden farklıdır.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyetin mensuh olduğunu söyleyenlerin, işte bu meseleden dolayı farklı bir görüşe sahip olmaları gerekir. Çünkü bu âyet hem nafaka hem de süknâ (barınma hakkı)'yı gerektirir. Bu nafakanın vâcib olması mensuhtur. "Süknâ"mn, (barınma hakkının) vâcib olması hükmünün mensuh olup olmadığı meselesiyle karşılaşırız. Bu husustaki görüşümüzü daha önce zikrettik. [156]

Dördüncü Mesele

Bu vasiyyetin vâcib olduğunu söyleyenler, kendi kendilerine şu soruyu sorma ihtiyacını hissetmişlerdir: "Allah Teâlâ, önce kocaların ölümünden bahsetmiş, sonra da onların vasiyet etmesini emretmiştir. O halde ölen kişi nasıl vasiyet edebilir?" Onlar, bu sorularına yine kendileri şöyle cevap vermişlerdir: "Bu âyetin manası, "ölümleri yaklaşan kimselere bu vasiyeti yapmaları gerekir" şeklindedir. Binaenaleyh âyette bahsedilen "ölüm", ölmeye yaklaşma manasından ibarettir.

Buna bir başka cevap da şöyledir: Bu vasiyetin, Allah'ın emri ve teklifi manasında olmak üzere, Allah'a nisbet edilmesi de caizdir. Buna göre sanki şöyle denilmektedir: "Bu, Allah tarafından onların kadınları için yapılan bir va-siyyettir." Bu tıpkı, "Allah size, çocuklarınız hakkında şöyle vasiyet (emr) eder..." (Nisa, n) âyeti gibidir. Bu mana, kelimeyi, şeklinde okuyanların kıraatine göre ancak güzel olur.

Cenâb-ı Allah'ın, âyetinin manası, "Ey ölenlerin velileri (akrabaları), o kadınların kendi kendilerine yaptıkları süslenme ve evlenmeye teşebbüs etmeleri gibi işlerden dolayı size herhangi bir mesuliyet yoktur" şeklindedir. Velilere mesuliyetin olmayışı hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) Bir sene dolmadan önce, ölen kocalarının evinden kendiliklerinden çıkan kadınların nafakalarını kesmede bir günah yoktur.

b) Onları kocalarının evinden çıkmalarına manî olmamanızda bir günah yoktur. Çünkü bu kadınların, kocalarının evlerinde bir yılı doldurmaları kendilerine gerekli değildir. [157]

Boşanmış Kadınlar Hakkındaki Hüküm Başa Dön

"Boşanmış kadınların da meşru surette mut'a haklan vardır ki bu muttakiler için bir vazifedir. İşte Allah, akıllarınız ersin diye size âyetlerini böyle açıklıyor"(Bakara, 241-242). [158]

Boşanmış Kadınlara Verilmesi Gereken Mut'a

Rivayet edildiğine göre bu âyet şu sebebten dolayı indirilmiştir: Allah Teala (Boşadığınız) kadınları,zengin olanınız kudretine göre, mâ 'ruf bir mal ile faidelendiriniz. Bu muhsinlerin (iyilerin) üzerine bir borçtur" (Bakara, 236) âyeti nazil olunca, bir müslüman "Bunu istersem yaparım, istersem yapmam" dediğinde, Hak Teâlâ, "Boşanmış kadınların da meşru surette faidelenmeleri haklarıdır. Ki bu muttakiler için (yani küfürden sakınan herkes için), bir vazifedir" âyetini indirmiştir.

Bil ki bu ayette bahsedilen "meta" (mal) dan muradın ne olduğu hususunda iki görüş vardır:

1) Bu "mut'a" (bir miktar mal)dır. Buna göre âyetin zahiri, boşanan her kadına bir miktar mal vermenin vâcib olduğunu gösterir. Âlimlerden, âyetin zahirini delil getirerek, boşanan bütün kadınlara "mut'a" (bir miktar mal) verilmesi gerektiğini söyleyenler vardır. Sa'id b. Cübeyr, Ebu'l-Âliye ve Zühri bunlardandır.

Şafiî (r.h) de, "Mihri belirlenmiş ve fakat kendisi ile cinsi münasebette bulunulmadan boşanmış kadınların dışında, her boşanan kadına mut'a verilir" demiştir. Bu meseleyi biz, (Bakara, 236) ayetinin tefsirinde izah ettik.

Buna göre, "Bu husus, (Bakara, 236) ayette geçtiği halde, burada niçin tekrar edilmiştir?" denilir ise, biz deriz ki: Bu, burada hususî bir hüküm, orada ise umûmî bir hüküm olarak zikredilmiştir.

2) Bu mut'a'dan murad, nafakadır. Nafaka bazan "meta" olarak adlandırılır. Biz bu metâı, nafaka olarak anladığımızda, boyla bir tekrar söz konusu olmaz. Binaenaleyh bu görüş evlâ olur. Hüküm ifâde eden âyetlerin sonu burasıdır. Allah en iyisini bilendir. [159]

"Sayılan binlere ulaştığı halde, ölüm korkusuyla yurtlarını bırakıp çıkanları görmedin mi? Allah onlara "ölün" dedi sonra kendilerini diriltti. Muhakkak Allah insanlara karşı lütuf sahibidir. Fakat insanların çoğu şükretmezler"(Bakara. 243)

Bil ki Allah Teâlâ'nın, Kur'an'daki âdeti, ahkâmdan bahsettikten sonra, muhataplara bir va'z-u nasihat olsun ve bu onları isyan, ve inadı bırakmaya; Allah'a karşı olan huşu ve inkiyadlarını artırmaya şevketsin diye geçmiş kavimlerin kıssalarından bahsetmektir. Bundan dolayı 'Yurtlarını bırakıp çıkanları görmedin mi?.." buyurmuştur.[160]

Cenâb-ı Allah'ın, "görmedin mi?" tabiri ile ilgili birkaç mesele vardır.

ElemTera Hitabı İle İlgili Açıklama Başa Dön

Bil ki "ru'yst" (görme), bazan basiret ve kalbin görüşü manasına gelir ki bu 'bilmek" demektir. Bu aynen, "(Ey Rabbimiz!), bize ibâdet edeceğimiz yerleri bildir" (Bakara, 128) yani "öğret" ve, "İnsanlar arasında Allah'ın sana bildirdiği, yani öğrettiği şekilde hükmedesin diye.." (Nisa, 105) âyetlerinde olduğu gibidir.

Sonra "ru'yet" (görme) kelimesi, bazan muhatabın Önceden bildiği şey hakkında, bazan da bilmediği şey hakkında kullanılır. Mesela birisi başkasına, yeni bildirmeyi kastederek, "Falanın başına geleni biliyor musun?" der. Bu ifâde, "Falanın başına şu geldi" manasında ilk olarak o şeyi haber vermektir. Bu izaha göre, âyetin muhatabı olan Hz. Peygamber (s.a.s)'in, bahsedilen hadiseyi, bu âyet ile öğrenmiş olması mümkün olduğu gibi, âyetin nüzulünden önce de biliyor olması ve Allah Teâtâ'nın onun bilgisine uygun olarak bu âyeti indirmiş olması da mümkündür.[161]

İkinci Mesele

Âyetin zahirine göre, bu Hz. Peygamber (s.a.s)'e yapılan bir hitaptır. Fakat bundan, hem onun hem de ümmetinin muhatap tutulmuş olması mümkündür. Bununla beraber hitab Hz.Peygamberedir. Bu "Ey Peygamber, kadınları boşa-dığınız zaman, iddetîerine doğru boşayımz" rraiak, d âyetinde olduğu gibidir. (Yani asıl muhatap olanlar mü'minlerdir). [162]

Üçüncü Mesele

tabiri içinde, harf-i cerrinin muhataplarca'"intiha" (son noktayı) bildiren bir edat olabileceği için yer almış olması muhtemeldir. Bu tıpkı, "falancadan falancaya" ifâdesinde olduğu gibidir. Binaenaleyh bu, bir öğretenin öğretmesi ile öğrenen kimseyi, bu öğreten o bilgilere ulaştırmış ve onu o noktaya getirmiş demektir. İşte bu izahtan dolayı, bu âyette harf-i cerrinin gelmesi yerindedir. Bunun bir benzeri de, "Habbine bir bakmadın mı? O, gölgeyi nasıl uzatmış" (Furkan, 45) âyetidir. [163]

Ölüm Korkusuyla Yurtlarını Bırakıp Kaçanlar Başa Dön

Cenâb-t Allah'ın, yurtlarını bırakıp çıkanlara.." âyeti ile ilgili birkaç rivayet var:

1) Süddî şöyle demiştir: "Bir beldede veba salgını başladı. Belde halkı kaçtı. Kaçmayıp kalanların çoğu öldü. Geri kalanların çoğu da hastalık ve musibetlere dûçâr oldular. Veba salgını ve hastalıklar sona erince, kaçanlar sağ selâmet geri döndüler. Bunun üzerine hastalıklardan kıvranmış olanlar: "Bu kimseler, bu memlekette kalmayı bizden daha çok istiyorlardı. Eğer biz de onlar gibi yapsaydık, hastalık ve belâlardan kurtulmuş olurduk. Eğer bu memlekete bir daha veba gelirse, biz de çıkıp gideriz" dediler. Yine veba salgını oldu ve böyle söyleyenler de beldeyi bırakıp kaçtılar. Sayıları otuzbin civarında idi. Vadilerinden çıkınca, vadinin üstünden ve altından birer melek onlara, "ölünüz" diye seslendi. Bunun üzerine hepsi öldü ve cesedleri çürüdü. Adı Hazkil olan bir peygamber onların cesedlerine rastladı. Onları görünce durup, onlar hakkında tefekkür etti ve Cenâb-ı Allah ona, "Onları nasıl dirilteceğimi sana göstermemi mi istiyorsun" diye vahyetti. Oda "Evet" dedi. Ona, "Ey kemikler!Cenâb-ı Allah toplanmanızı emrediyor" diye seslenmesi söylendi. O seslenince kemikler birbirine doğru uçuşmaya başladılar ve (herkesin kemiği) tamamlandı. Daha sonra Allah Teâlâ, ona, "Ey kemikler! Allah Teâlâ, et ve kan giymenizi emrediyor" şeklinde seslen" diye vahyetti. O böyle seslenince, kemikler et ve kana büründü. Sonra ona, "Allah Teâlâ canlanıp, kalkmanızı emrediyor" diye seslenmesi söylendi. O seslenince, cesetler canlanıp kalktılar ve şöyle diyorlardı: "Ey Rabbimiz! Seni teşbih eder ve sana hamdederiz. Senden başka ilah yoktur." Onlar böyle dirildikten sonra beldelerine geri döndüler. Ölmüş olduklarının işareti yüzlerinde belli idi. Bundan sonra onlar, ecellerine göre geri kalan ömürlerini yaşadılar.

2) İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "İsrâiloğulları krallarından biri, askerlerine savaşmalarını emretti. Onlar savaşmaya yanaşmadılar ve krallarına, "Savaşacağımız yerde veba var. Veba kesilinceye kadar oraya gitmeyiz" dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah, onların hepsinin canını aldı. Onlar cansız olarak sekiz gün kalıp şiştiler. İsrailoğullarına bu askerlerin ölüm haberi ulaşınca, onları gömmek için oraya gittiler. Ölenlerin sayısı çok olduğu için, bunu da tam yapamadılar. Hepsini biraraya toplayıp etraflarını duvarla çevirdiler"Allah Teâlâ, sekiz gün geçtikten sonra onları diriltti. Bu koku hem onlar üzerinde kaldı, hem de evlâdlan üzerinde bu güne kadar devam etti." Bu görüşte olanlar, bu âyetin peşisıra gelen "Allah yolunda savaşınız..." âyetini delil getirmişlerdir.

3) Hazkil (a.s), kavmini cihada teşvik etti. Fakat onlar, bunu hoş görmeyerek korktular. Bunun üzerine Allah Teâlâ onlara ölümü gönderdi. İçlerinde ölüm çoğalınca, ölümden kurtulmak için memleketlerinden kaçtılar. Hazkil (a.s) bunu görünce"Ey Ya'kûb'un ve Musa'nın ilahı Allah'ım,kullarının şu isyanını görüyorsun. Onlara, kendileri üzerinde kudretinin nelere yeteceğini ve senin elinden kurtulamayacaklarını gösteren bir mucize gönder" dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ kaçanlara da ölümü gönderdi. Sonra Peygamber onların ölümlerine dayanamayarak, onlar için dua edince, Allah onları diriltti.

Hak Teâlâ'nın, 'Sayıları binlere ulaştığı halde,." buyruğu ile ilgili iki görüş vardır

Birinci Görüş: Bundan murad, onların ne kadar olduklarını beyân etmektir.Âlimler bunların sayılarının ne kadar olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Vahidi (r.h),"Onlar üçbinden az, yetmişbinden çok değildiler" demiştir. Âyetin lâfzına göre izah edilecek olur ise, onların onbinden fazla olması gerekir. Çünkü ayetteki (binlerce) kelimesi, cem-i kesrettir. Binaenaleyh on tane veya on taneden daha az bin için, denmez.

İkinci Görüş: kelimesi, kelimelerinde olduğu gibi, kelimesinin çoğuludur. Buna göre, tabirinin manası, "Kalbleri birbirlerine karşı sevgi ve muhabbet dolu olduğu halde..." demektir. Kâdî şöyle demiştir: "Birinci görüş daha uygundur. Çünkü onlar çok kalabalık oldukları halde ölümün onlara gelmesi, durumlarından daha fazla ibret alınmasını gerektirir. Çünkü büyük bir topluluğun alışılmadık şekilde bir defada ölüvermesi, büyük bir ders verir. Fakat ölümün, ferdleri arasında sevgi ve bağlılık bulunan topluluğa normal olarak gelişi ile aralarında ihtilâf olan bir topluluğa gelişi arasında, ibret verme açısından bir fark ve değişiklik olmaz." Bu suale şöyle cevap verilmesi mümkündür: "Bundan murad, onlardan herbirinin kendi hayatını sevmesi ve bu dünyaya muhabbet duymasıdır. Buna göre ayetin ifâde ettiği mana, Cenâb-ı Hakk'ın onların niteliği hakkında söylemiş olduğu, "Andolsun ki sen onları, insanların hayata en düşkünü bulursun" (Bakara, 96) âyetindeki manayı ifâde etmiş olur. Sonra onlar, hayatı son derece sevmeleri ve onu anlamalarına rağmen, insanın dünya hayatına olan ihtirasının onu ölümden kurtaramayacağı bilinsin diye, Allah onları öldürmüştür. Bu görüşe göre yapılan bu izah, fazla tuhaf görülecek bir açıklama değildir.

HakTeâlâ'nın,"ölüm korkusuyla"tabirindeki kelimesi mef'ûlün leh olduğu için mansubtur, "ölümden korktukları için" demektir. Her insanın ölümden korktuğu malûmdur. Allah'u Teâlâ ölüm korkusunu özellikle burada zikredince, ölüm sebebinin, ister veba sebebi ile olsun, ister savaş yüzünden olsun, bu hadisede daha fazla bulunduğu anlaşılmış oldu.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah onlara "ölün" dedi”'ayetine gelince, Allah'ın onlara "ölün" demesi hakkında iki izah şekli vardır

1) Bu ifâde, "Bir şeyin olmasını murad ettiğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" demektir. O da hemen oluverir" (Nahl, 40) ayetinin yerini tutmaktadır. Daha önce bu ifâdeden muradın, Cenâb-ı Hakk'ın bir söz söylediğini belirtmek değil, aksine Allah onu istediği zaman, o şeyin önüne geçilemez ve geciktirilemez bir şekilde tahakkuk ettiğini bildirmek olduğu geçmişti. Bu tür tabirler Arapçada yaygındır. Buna Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra kendilerini diriltti" sözü de delâlet etmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın sözü ile diriltme hâdisesi gerçekleşince, öldürme hususundaki sözü de bunun gibi olur.

2) Allah Teâlâ, o peygamberine, kavmine "ölünüz" demesini ve onları diriltmesi esnasında da, Süddî'den rivayet ettiğimiz sözü söylemesini emretmiştir. Yine bunu söyleyenin melekler olduğuna dair rivayet ettiğimiz görüş de muhtemeldir. Birinci görüş, doğru olmaya daha yakındır. [164]

Allah Teâlâ'nın, "Sonra kendilerini diriltti" sözünde birkaç mesele vardır:

Kaçanların Öldükten Sonra Diriltilmeleri Başa Dön

Âyet-i kerime onlar öldükten sonra, Cenâb-ı Hakk'ın onları dirilttiğine delâlet etmektedir. Binaenaleyh buna kesin inanmak gerekir.ÇünkÜ diriltme hadd-i zatında mümkündür. Doğru haber de onun meydana geldiğini bildirmektedir. Bu sebeple, onun vuku bulduğuna inanmak gerekir. Diriltmenin mümkün oluşu şunlardır: Çünkü çeşitli unsurların, belli bir şekil üzere biraraya gelmeleri mümkündür. Aksi halde o şey önceden de bulunmazdı. Bu unsurların yeniden diriltme için bir araya getirilmesi ihtimali mümkündür. Aksi halde bu ihtimal, daha önce de bulunmazdı. İşte bu durum her ne zaman sabit olursa, ölümden sonra diriltme imkânı da bulunmuş olur. Doğru haberin bunu bildirmesi ise, bu ayetin bildirmesi ile olmuştur. Cenâb-ıHak ne zaman, aklen mümkin olan bir şeyin meydana geldiğini haber verirse, onun kafi olarak meydana gelmiş olduğuna inanmak gerekir. [165]

İkinci Mesele

Mu'tezile şöyle demiştir: "Ölüyü diriltmek hariku- lâde bir olaydır. Böyle birşeyin Cenâb-ı Hak tarafından meydana getirilmesi, ancak o şey bir peygamber için mucize olacağı zaman caiz olur. Onun bir peygamberin mucizesi olmaksızın meydana gelmesi caiz olsaydı, peygamberliğe delâlet etmesi bâtıl olurdu."

Bizim âlimlerimiz ise, velinin kerametini izhâr etmesi ve diğer gayeler için olağanüstü şeylerin meydana gelmesinin caiz olacağını söylemişlerdir. Böylece harikulade hâdiselerin sadece nübüvvete delâlet ettiği görüşü bâtıl olmuş olur.

Sonra Mu'tezile şöyle demiştir: "Rivayet edildiğine göre bu diriltme işi, peygamber olan Hazkîl (a.s) zamanında, onun duasının bereketiyle meydana gelmiştir. Bu da, bu gibi hadiselerin ancak peygamberlerin bir mucizesi olarak meydana gelebileceği görüşümüzü sağlamlaştırmaktadır. Hazkil (a.s)fin, Zülkifl (a.s) olduğu söylenmiştir. Onun "Zülklfl" diye istmlendirilmesinin sebebi, yetmiş peygambere kefil olup, onları Ölümden kurtarmasından dolayıdır. Yine Hazkil (a.s)'in, o peygamberler ölü iken onlara rastladığı ve onlar hakkında hayretle düşünmeye başladığı, bunun üzerine Allah Teâlâ'nın ona, "Eğer sen istersen, onları diriltirim ve bunu senin İçin bir mucize yaparım" diye vahyettiği, Hazkil'in de "Evet" deyince, Cenâb-ı Hakk'ın.onun duası ile onları dirilttiği söylenmiştir. [166]

Üçüncü Mesele

Mükelleflerin imânî bilgilerinin, ölüme yaklaştığı ve ölümün korkuları ile şiddetlerini müşahede etmeye başladığında, zarurî (kesin) bir hale geleceği delillerle sabit olmuştur. Allah'u Teâlâ'nın öldürüp sonra yeniden diriltmiş olduğu bu kavmin ise, ya kendisi sebebiyle imânî bilgilerinin zarurî hale geleceği ölüm korku ve hallerini müşahede etmiş oldukları veyahut da bu korkulardan hiçbirini müşahede etmeksizin Cenâb-ı Hakk'ın onları, bu korkuları müşahede etmeksizin meydana gelen bir uyku gibi, ansızın öldürmüş olduğu söylenebilir. Şayet doğru olan görüş birinci görüş ise, Allah Teâlâ onları dirilttiği zaman, onların bu çektikleri korku ve dehşetler ile Rablerini indisi vesilesi ile zaruri olarak tanıdıkları hadiseyi unuttuklarını söylemek imkânsızdır. Çünkü akıllı bir kimsenin büyük ve mühim olayları unutması mümkün değildir. Bundan ötürü, meydana gelen zarurî bilginin, diriltilmelerinden sonra da onlarda bulunması gerekir. Bu zaruri bilgilerin bulunmaya devam etmesi ise, dünyada mükellefiyetin ortadan kalkmasını gerektirir. Nitekim ahirette (her şey belli olduğundan) orada mükellefiyet yoktur. Ya da şöyle denilebilir: Onlar diriltildikten sonra artık mükellef değildirler. Âyetle bu manaya mâni herhangi birşey yoktur. Yahut da şöyle denilebilir: Allah Teâlâ, onları öldürdüğü zaman, bilgilerinin zaruri hale gelmesine sebep olacak büyük hadiselerden herhangi birini onlara göstermemiştir. Böylece bu ölüm, ölüm yaklaştığı zaman dehşet verici korkular yaşayan diğer mükelleflerin Ölümü gibi olmamıştır. Herşeyin hakikatini en iyi bilen Allah'tır. [167]

Dördüncü Mesele

Katâde, "Allah onları, geri kalan ömürlerini tamamlasınlar diye dıriltmıştır" demiştir. Bu görüş hakkında, söylenebilecek çok şey ve yapılabilecek uzun izahlar vardır. [168]

Hak Teâlâ'nın, "Muhakkak Allah insanlara karşı lütuf sahibidir''âyetiyle ilgili birkaç izah vardır:

a) Bu, Allah Teâlâ'nın öldürmüş olduğu bu topluluğu onları yeniden diriltmek suretiyle yaptığı lûtuftur. Bu böyledir. Çünkü onlar günahtan dolayı, bu dünya hayatından çıkmışlar. Allah Teâlâ onları tekrar bu hayata döndürerek, onlara tevbe imkânı ve hatalarını onarma fırsatı vermiştir.

b) Ahirett inkâr eden Araplar, birçok meselede yahûdilerin sözlerine itibar ediyorlardı. Allah Teâlâ yahûdilerin dikkatini, kendilerince malûm olan ve âhireti inkâr eden Araplara anlattıkları bu hâdiseye çekince, görünen odur ki, âhireti inkâr eden bu Araplar, sırf inkârdan ibaret olan bâtıl dinlerinden, ölümden sonra diriltilme ve hasrı tasdikten ibaret olan nak dine dönüyorlar, böylece de cezadan kurtulup sevaba müstehak oluyorlardı. Bundan dolayı bu kıssayı anlatmak, Cenâb-ı Hakk'ın bu inkarcılara bir lütfü ve ihsanı olmuş oluyor.

c) Bu kıssa, ölümden korkmanın ölüme karşı bir faydası olmadığına delâlet etmektedir. Binaenaleyh, insanı her halükârda, Allah'a ibâdete teşvik eder ve kalbten ölüm korkusunu çıkarır. Bundan dolayı bu kıssanın hatırlatılması, kulun günahlardan uzaklaşmasına, büyük sevablar elde edeceği taatlara yaklaşmasına vesile olur ki bu da Allah'ın, kuluna bir lûtfu ve keremi olmaktadır.

Cenâb-ı Hak sonra, "Fakat insanların çoğu şükretmezler" buyurmuştur. Bu ifâde "Fakat insanların çoğu, ancak nankörlük ederek diretirler" (Furkan, 50) âyeti gibidir. [169]

"Allah yolunda savaşırı. Bilin ki şüphesiz Allah hakkıyla işiten, ve kemâliyle bilendir" (Bakara. 244).

Ayet hakkında İki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu, diriltilmiş olan o kavme bir hitaptır. Dahhâk şöyle demiştir: "Allah onları diriltti ve sonra onlara cihâda gitmelerini emretti- Çünkü Allah onların canını, cihada gitmekten hoşlanmadıkları için almıştı." Buna göre, hitap ancak mahzuf bir kelimenin takdiri ile tamamlanmaktadır ki o da, ve onlara "savaşın..." denildi" sözüdür.

İkinci Görüş: Bu, muhakkik alimlerin çoğunun görüşüdür ki buna göre, âyetteki hitap bir yeni cümle olup, hazır olanlara yöneltilmiştir ve cihâd emri taşımaktadır. Fakat Cenâb-ı Hak, lütuf ve merhametinin bir eseri olarak, ölüm korkusu sebebi ile, hayatı çok sevdikleri için Allah'ın emrinden yüz çevirmesinler ve herkes Cenâb-ı Hakk'ın:"De ki: "Eğer ölümden veya öldürülmekten kaçıyorsanız, kaçışınız size asla fayda vermez. O takdirde bile ancak pek az bir zaman fidelenirsiniz" (Ahzab, 16) âyetinde de buyurulduğu gibi, savaştan kaçmakla ölümden kurtulamayacağını anlasın diye, yurtlarından çıkan bu kimselerin hikâyesini, savaş emrinden önce zikretmiş, böylece de ya dünyada düşmana galip gelme veyahut da âhirette nimetler içerisinde ebedi saadeti elde etme ve gönüllerin çekip, gözlerin zevk duyacağı şeylere ulaşmaktan ibaret olan iki güzel neticeden birinin va'adedilmesi demek olan cihada teşvik etmiştir.Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda" tabirindeki "sebil", yol demektir. İbâdetler, insanlar kendisine sülük ettiği ve onlara girdikleri için Allah'a ulaştıklarından dolayı, "yol" diye isimlendirilmiştir. Cihâdın gayesinin, dinin güçlendirilmesi olduğu malûmdur. Bu sebeple cthad da bir ibâdettir. Bundan dolayı muhakkak ki mücahid, Allah yolunda savaşan kimsedir.Cenâb-ı Hak sonra, yani, "Allah Teâlâ, sizin başka kimseleri cihâda teşvik veya cihaddan soğutma hususundaki sözlerinizi duymakta, gönüllerinizcleki niyet ve gayeleri; yaptığınız bu savaşın din için mi, dünya menfaatleri elde etmek için mi olduğunu hakkıyla bilmektedir" buyurmuştur. [170]

"Kimdir o şahıs ki Allah'a güzel bir borç verir, Allah da (onun karşılığını) kat kat artırır! Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir. Siz ancak O'na döndürüleceksiniz (Bakara, 245).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [171]

Birinci Mesele Başa Dön

Allah Teâlâ, Allah yolunda savaşmayı emredince, "Kimdir o şahıs ki Allah'a güzel bir borç verir..." ayetini getirmiştir. Müfessirler bu tâbir hususunda iki görüş belirterek ihtilâf etmişlerdir:

Birinci Görüş: Bu ayet, önceki âyetlerle ilgili olup, bundan murad da özellikle cihâd için güzel borç vermek, intakta bulunmaktır. Böylece cihâd edemeyen kimse, cihâd edebilecek fakir kimselere maddeten destek olmaya teşvik edilmiş; cihada muktedir olan kimse de, cihâd yolunda kendisi için harcamada bulunmakla emrolunmuştur. Hak Teâlâ bu hususu, "Allah (kimine) nzkı daraltır, (kimine) genişletir" sözüyle de te'kid etmiştir. Bu böyledir. Çünkü bu hakikati bilen kimse, artık kendi malından daha çok Allah'ın lütfuna güvenecek ve bu onu Allah yolunda mal infâk edip, infâkta cimrilik etmemeye sevkedecektir.

İkinci Görüş: Bu âyet, yeni başlayan bir cümle olup, kendinden öncesiyle bir ilgisi yoktur. Bu görüşte olanlar da kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı, bu güzel borçtan muradın mal infâk etmek olduğunu, bir kısmı da mal infakı dışında başka birşey olduğunu söylemişlerdir. Bunun mal infâk etmek olduğunu söyleyenlerin de üç değişik görüşü vardır:

1) Âyetten kastedilen, farz olmayan sadakalardır. Bu el-Esamm'ın görüşüdür. O, bu görüşüne iki şekilde delil getirmiştir:

a) Allah Teâlâ buna "karz" (borç) demiştir. Karz ise ancak bağışlanan şeydir.

b) Âyetin sebeb-ı nüzulü hususunda İbn Abbas (r.a) şunu rivayet etmiştir: "Bu âyet, Ebu'd-Dehhâk hakkında nazil olmuştur. Ebu'd-Dehhâk "Ya Resûlallah, benim iki bahçem var. Onlardan birisini Allah yolunda tasadduk etsem, bana cannette onun iki misli verilir mi?" der. Hz. peygamber (s.a.s), "Evet"cevabim verince, "Hanımım da benimle birlikte olur mu?"der. Hz. Peygamber (s.a.s) yine "Evet" der. "Çocuklarım da benimle beraber olacak mı?" diye sorunca, Hz. Peygamber (s.a.s) "Evet" der. Bunun üzerine Ebu'd-Dehhâk en güzel bahçesini tasadduk eder. Bu bahçe "Huneynİyye" diye isimlendirilmiştir." İbn Abbas anlatmaya devam ederek şöyle der: "Ebu'd Dehhâk bundan sonra çoluk-çocuğunun yanına döner. Onları tasadduk etmiş olduğu bahçede bulur. Bahçenin kapısında durur ve bahçeyi tasadduk ettiğini hanımına anlatınca, hanımı, "Allah alış-verişini mübarek etsin" der. Hep beraber bahçeden çıkarlar ve bahçeyi teslim ederler. Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s) onun hakkında sık sık şöyle derdi: "Cennette, Ebu 'd-Deh-hâk'ın, köklerini yere salmış nice iri hurma ağaçlan vardır." Sen, âyetin sebeb-i nüzulünü anladığın zaman, burada karz (borç) ile, farz olan zekâtın değil, bağışlanan infâkın (sadakanın) kastedilmiş olduğunu anlarsın.

2) Bu "karz" dan murad, Allah yolunda vâcib olan intaktır. Bu görüşü savunan kimse, görüşüne âyetin sonunda, "Siz ancak O'na döndürüleceksiniz" buyurmuş olmasını delil getirir. Bu ifâde bir tehdid gibidir. Böyle bir şey ise ancak, vâcib (farz) olan bir şey hakkında uygun olur.

3) Doğruya en yakın olan görüş olup, buna göre ayete, her iki kısım da dahildir. Nitekim bu iki kısım "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali yedi başak bitiren bir tek tohumun hali gibidir" (Bakara, 261) âyetinin manasına da dahildir.

Bu "karz" dan muradın mal infakının dışında birşey olduğunu söyleyenler şunu demişlerdir: "İbn Mesudun arkadaşlarının birisinden, bu karzın bi. insanın "sübhânallahi ve'lhamdülillahi ve lâ ilahe illaUâhu vallahu ekber" demesi olduğu rivayet edilmiştir."

Kâdi ise şöyle söylemiştir. "Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü "ikraz" (borç verme), Arapça'da bu manaya gelmez. Bu görüşü doğru kabul etmek mümkün değildir. Ancak biz şunu söyleyebiliriz : Herhangi birşeye mâlik olmayan bir fakirin kalbinde, ah keşke zengin olsaydım da mal infâk etseydim" arzusu bulunur ise, işte o zaman onun bu niyeti infâk yerine geçer. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s)'in,Kimin tasadduk edecek birşeyi yoksa, o, yahudilere lanet etsin. Çünkü bv lanet, onun için bir sadaka sayılır" dediği rivayet edilmiştir. [172]

İkinci Mesele Başa Dön

Âlimler, buradaki "karz" lâfzının "infâk" mânasına hakikî olarak mı, mecazi olarak mı itlâk edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir.

Birinci Görüş: Zeccâc şöyle demiştir: Kelime hakiki anlamda bu mânaya gelir. Çünkü "karz", karşılık alınmak için yapılan herşeye denilmektedir. Araplar, "Senin bende, güzel veya kötü bir alacağın, karşılığın var" derler. Bundan maksat, onun cezalandırılacağı veya mükâfaatlandırıfacağı bir şeydir...

Umeyye İbn Ebf's-Salt da şöyle demiştir:"Herkes, verdiği borcun karşılığını görecektir: Güzelse güzel kötüyse kötü... Veya, borç alan kimse gibi borçlu düşecektir..."

"Karz" in zikrettiğimiz manaya geldiğine delâlet eden hususlardan biri de, lûgattaki esas manasının "kesmek" olmasıdır. Nitekim, makas anlamına gelen, kelimesi ve helak oldular anlamına, tabiri bu köktendir. Çünkü bir kavim helak olduğu zaman, onların izi silinir, soyları kesilir. Bir kimse borç verdiğinde, bundan murad onun, malından veya amelinden karşılığını göreceği bir kısmını kesip ayırmış olmasıdır.

İkinci Görüş: Karz lâfzı, burada mecazdır. Çünkü karz, insanın mislinin kendine dönmesi için verdiği şeydir. Burada, Allah yolunda infakta bulunan kimse, malını sevabı kendisine dönsün diye infâk etmektedir. Fakat, bu infâk ile borç verme arasında birçok bakımdan farklılık görülmüştür:

a) Karzı, ancak fakirliğinden ötürü ona muhtaç olan kimse alır. Bu Cenâb-ı Allah hakkında düşünülemez.

b) Mûtad olan,borcun bedeli ancak misliyle ödenir. Bu infâkta ise, karşılık kat kattır..

c) Borç alanın aldığı mal, o kimsenin mülkü değildir. Burada ise, Allah'a borç verilen Allah yolunda infak edilen mal Allah'ın mülküdür. Aralarında böyle farklar olduğu halde, Cenâb-ı Allah infâkı "karz" olarak isimlendirmiştir. Bundaki hikmet, karzın ödenmesinin vâcib olup, ödememenin caiz olmaması gibi, bu infâkın Allah katında boşa gitmeyeceğine dikkat çekmedir. Bundan dolayı, bu infâkdan dolayı hak edilen sevâb, mükellefe mutlaka ulaşacaktır.

Rivayet edildiğine göre bu âyet nazil olduğu zaman, yahudiler, "Allah fakir, biz ise zenginiz. Bundan dolayı, O bizden borç istiyor" demişlerdir. Bu söz onların cahilliklerine ve ahmaklıklarına uygun bir sözdür. Çünkü onlar çoğu kez "teşbih" akidesine sapıyorlar ve meselâ, mâbudlarının bir ihtiyar (şeyh) olduğunu söylüyorlardı. Kâdî, "Mâbûdları hakkında böyle söz söyleyen kimselerin, O'nu fakir olarak nitelemeleri yadırganacak bir durum değildir" demiştir.Eğer, âyetinin mânası nedir? Ve niçin bu ifâde bir soru şeklinde vârid olmuştur?" denilirse, biz şöyle deriz: "İstifham üslûbu, bir şeyi yapmaya teşvik hususunda, açık bir emirden daha tesirlidir..." [173]

Cenâb-ı Allah'ın, vardır:"Güzel bir borç" tabiriyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Vahidî: kelimesi, bu âyette masdar değil, isimdir. Çünkü, eğer masdar olsaydı, şeklinde gelmesi gerekirdi" demiştir. [174]

İkinci Mesele

"Karz"ın güzel olmasının birkaç izahı bulunmaktadır:

a) Cenâb-ı Allah bununla, kendisine haram karışmamış, helâl ve halis malı, infâkı kastetmiştir. Çünkü, şüphe ile beraber karışıklık ortaya çıkar; karışıklıkla beraberde, çoğu zaman yapılan fiiller çirkin olur.

b) Bu infâkın peşinden başa kakma ve eziyyetin gelmemesidir.

c) Bu infâkın, Cenâb-ı Hakk'a yakınlaşma niyetiyle yapılmış olmasıdır. Çünkü riya ve gösteriş için yapılan infâk, sevaba müstehak olamaz. [175]

Cenâb-ı Allah'ın, tiyle ilgili iki mesele vardır: "(Onun karşılığını) kat kat artttrsın" ayetiyle ilgili iki mesele vardır.

Birinci Mesele

kelimesinin dört türlü kıraati vardır:

a) Ebu Amr Nâfi Hamza ve Kisaî elifti olarak ve ref ile, şeklinde;

b) Asım, elifli olarak ve nasb ile, şeklinde;

c) İbn Kesir, şeddeli, elifsiz ve ref ile, şeklinde;

d) İbn Âmir ise elifsiz, şeddeli ve nasb ile, şeklinde okumuşlardır. Buna göre biz diyoruz ki, bu kelimenin şeddeli ve şeddesiz okunuşları, Arapça'da iki ayrı kullanılıştır. Kelimenin ref ile okunuşu, onun üzerine affedilmesinden dolayıdır. Nasb ile okunuşu ise, sözün lâfza değil de mânaya hamtedilmesinden dolayıdır. Çünkü âyetin mânası, şeklindedir.. Yani, "Allah karşılığını kat kat arttırsın diye, kim güzel bir borç verir?..." demektir. Tercihe şayan olan kıraat, ref ile olan okunuştur. Çünkü bu durumda kelime, şartın cevâbı olur. Şartın cevâbı, fâ harfi ile geldiğinde mutlaka merfû olur. [176]

İkinci Mesele Başa Dön

Ve kelimeleri aynı mânaya gelirler. Bu da, bir şeyi iki misline veya daha fazlasına ulaşıncaya kadar arttırmak manasıdır. Ayette bir hazif olup, bunun takdiri "Onun sevabını kat kat arttırır, verir" şeklindedir.

Cenâb-ı Allah'ın "kat kat" tabiriyle ilgili olarak bazı âlimler, muayyen bir miktar zikretmişlerdir. Bu hususta söylenenlerin en güzeli şudur: "Bu, Cenâb-ı Allah'ın, "Mallarım Allah yolunda harcayanların hali, yedi başak bitiren tek bir tohumun hali gibidir" {Bakara, 261) âyetinde zikredilen mikdardır. Bununla ilgili olarak şöyle denilmiştir: Mücmel olan âyet, müfesser olan ayete hamledilir. Çünkü bu iki ayet de, infâk hakkında gelmiştir. Buna şöyle cevap verilebilir: Cenâb-ı Allah bu ayet-i kerimede, herhangi sınır belirtmemiş, aksine, lah (bu miktarı), dilediği kimse için kat kat arttırır" (Bakara. 26u buyurmuştur. Bu husustaki ikinci bir görüşe göre, ki bu daha doğru olup, Süddî'nin tercih ettiği görüştür. Bu kat kat arttırmanın ne kadar olduğunu kimse bilemez. Cenâb-ı Allah bunu mübhem bırakmıştır, çünkü teşvik hususunda söylenilen müb-hem bir ifâde, açıklanmış bir ifâdeden daha güçlü ve tesirlidir.

Cenâb-ı Allah'ın, "Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir" âyetinin öncesiyle ilgisinin nasıl olduğu hususunda birkaç izah şekli vardır:

1) Bunun mânası şudur: Daraltan ve genişleten Cenâb-ı Allah olduğu için, eğer mal infâk etmesi emredilen kimsenin kaderi fakirlik ise, o kimse Allah yolunda mal infâk etsin; çünkü infâk etse de etmese de, o kimse mutlaka fakir olacaktır. Eğer o kimsenin kaderi zengin olmak ise, yine infâk etsin. Çünkü infâk etse de etmese de, zenginlik, genişlik ve bolluk onun kaderidir. Her iki durumda da Allah yolunda mal infâk etmek daha evlâdır.

2) İnsan rızkı daraltmanın ve genişletmenin Allah'ın elinde olduğunu bilirse, dünya malına fazla iltifat etmez; sadece Allah'a dayanır. Bu durumda da, Allah rızasına nail olma yoiunda ma! infâk etmek onun için çok kolay olur.

3) Allah'u Teâlâ kullarının geçimini genişletir ve daraltır. Bundan dolayı Allah'ın size geniş geniş verdiği şeylerde, Allah'ın bunları darlıkla değiştirmemesi için cimrilik yapmayın.

4) Cenâb-ı Allah, kullarına sadakayı emredip, ona teşvik edince, bunun ancak kendi tevfîki ve yardımıyla olabileceğini haber vermiş ve, buyurmuştur. Yani "Allah bazı kalbleri sıkar, daraltır, böylece de onlar (tevfik olmadığı için) bu tâate yönelmez; bazı kalbleri de genişletir, böylece de onlar bu tâate yönelirler."

Sonra Cenâb-ı Allah, "Siz ancak Ona döndürüleceksiniz" buyurmuştur. Bundan murad, "Siz, O'ndan başka bir hakîm ve müdebbir olmayan bir yere varacaksınız" demektir. Allah en iyisini bilendir. [177]

"Musa'dan sonra İsrailoğullannm ileti gelenlerine bakmadın mı? Hant onlar peygamberlerine; "Bize bir hükümdar yolla da, Allah yolunda savaşalım" demişlerdi. O da: "Size savaşmak farz kılındığında, ya savaşmayıverirseniz?" demişti. Onlar da şöyle demişlerdi: "Hem yurtlarımızdan, hem de evlâdlanmızdan çıkarılmışken, Allah yolunda niye savaşmayalım?" Ama, savaşmak onlara farz kılınınca, pek azı müstesna, yüz çevirdiler. Allah, zâlimleri çok iyi bilicidir" (Bakara. 246).

el-Mele; önde gelen insanlara işaret etmekte olup, cemaat ve topluluk adıdır. Tıpkı, kelimeleri gibi. Bu kelimenin çoğulu ise,dür. Nitekim şâir şöyle demiştir:"Her topluluğun önde gelenleri ona, "erkeklerin sözlerinin en hayırlısı, bu sözlerin doğru olanıdır" dediler."

Kelimenin aslı, doldurmak anlamına gelen, kelimesidir. Buna göre mele' gözleri heybet ve görünüm bakımından dolduran kimseler demektir. Yine, mecliste bulunduklarında ortalığı, mekânı dolduran kimseler anlamına geldiği de söylenmiştir.

Zeccâc ise: "Mele' liderlerdir. Onlar, kendisine ihtiyaç duyulan şeyle kalbleri doldurdukları için, bu isimle isimlendirilmişlerdir. Bu, Arapların şu ifâdesinden alınmıştır, demiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani onlar peygamberlerine, bize... yolla. demişlerdi" sözünde birkaç mesele bulunmaktadır:[178]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Allah, "Allah yolunda savaşınız.."(Bakara, 244)kavliyle savaşmayı emredip, sonra da bize, kıtal ile murad edilen şeyin mükemmelleşmesinde etkili olduğu için, cihad uğruna infâkı emretmiş olması cihetiyle bu âyet kendisiyle ilgili olup, Hak Teâlâ burada da İsrailoğullarının kıssasını anlatmıştır. Bu kıssa da şudur: Onlar, savaşmakla emrolundukları zaman caydılar ve Allah'ın emrine muhalefet ettiler.. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah onları kınadı ve onların zalim olduğunu belirtti. Bundan maksat, bu ümmetten savaşla emrolunanların muhalefete yeltenmemeleri ve Allah düşmanlarına karşt devam etmelerini istemektir. [179]

İkinci Mesele Başa Dön

İster bu peygamberin o İsrailoğullanndan kim olduğunu ve, bu topluluğun da kimler olduğunu bilelim, isterse bu hususta hiçbir şey bilmeyelim, zikrettiğimiz bu maksad hasıl olmuştur. Çünkü âyetten maksat, cihâda teşviktir. Bu husus değişmez. Bu peygamberin ve bu topluluğun kim olduğu ise ancak, ya haber-i mütevâtirle bilinir, ki bu konuda mütevâtir bir haber yoktur- veya haber-i vâhidle bilinir, ki haber-i vâhid de zan ifâde eder..

Âlimlerden bazıları, bu peygamberin Yûşa b. Nûn b. Efrâyim b. Yûsuf (a.s) olduğunu ve âyetteki, "Musa'dan sonra... " tabirinin buna delil olduğunu söylemiştir. Bu görüş zayıftır, çünkü, tâbiri o peygamberin Hz. Musa'dan hemen sonra olduğunu gösterebileceği gibi, herhangi bir zaman sonra gelebileceğini de gösterir.

Bazıları da, bu peygamberin isminin Harun (a.s)'un oğullarından Eşmoyil olduğunu, Arapçasının ise İsmâîl olduğunu söylemiştir. Bu, ekseri müfessirlerin görüşüdür. Süddî şöyle demiştir: "Bu, Şemûn'dur. O'nu, annesi böyle isimlendirmiştir. Çünkü annesi, Cenâb-ı Allah'a, kendisine bir evlât nasib etmesi için duâ etmiş, Cenâb-ı Allah da, onun duasını kabul buyurmuştu. Bundan dolayı onu, kendisiyle ilgili duaya icabet edilen manasında, Şemûn diye isimlendirir. İbranîcede sin, şîn olarak söylenir. O Lâvi İbn Yakûb (a.s)'un çocuğudur." [180]

Üçüncü Mesele

Vehb ve Kelbî şunu söylemişlerdir: "İsrailoğullarının günahları artmış, hataları büyümeye başlamıştı. Sonra düşmanlarından birisi onları yendi ve zürriyetlerinin çoğunu esir aldı.. Bunun üzerine onlar peygamberlerinden, birliklerini sağlayacak, işlerini halledecek ve düşmanlarına karşı cihâdda durumlarını düzeltecek bir hükümdar istediler..."

Başka bir rivayette de şöyle varid olmuştur: Câlut, Israiloğullarını yener.. İsrailoğullarının ayakta durması ise, düşmanlarına karşı cihâd etmek hususunda etrafında bir araya gelecekleri ve hükümleri yerine getirecek bir hükümdar ile bu hükümdarın itaat edeceği, dinlerini ayakta tutacak ve onlara, Rablerinin katından haber getirecek bir peygamber ile mümkün idi..

Cenâb-ı Allah'ın Allah yolunda savaşalım.." sözüne gelince, bil ki buradaki, kelimesi, cevap olmak üzere, nûn harfi ve cezim ile hâl olmak üzere, "Bize, bize savaşmamız takdir edilmiş olarak bir peygamber yolla" anlamında, veya müste'nef bir cümle olmak üzere nûn ve refile, şeklinde okunmuştur. Müste'nef cümle olması durumunda sanki onlara, "Hükümdarla ne yapacaksınız?" denilmiş de onlar,"onunla beraber savaşacağız" cevâbını vermişlerdir. Yine bu ketime şartın cevâbı olmak üzere, yâ harfiyle ve cezm ile şeklinde; lîsli kelimesinin sıfatı olmak üzere, şeklinde de okunmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, "[181]

Allah da, "Size savaşmak farz kılındığında, ya savaşmayıverirseniz?" demişti" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele Başa Dön

Sadece Nâfi, bu kelimeyi burada ve Muhammed suresinde (Muhammed, 22) sîn harfinin kesresiyle şeklinde okumuştur. Halbuki bu kelimenin meşhur şekli fetha ile okunmasıdtr. Nâfi'nin kıraatinin izahı, İbnu'l-Arabî'nin naklettiği şu husustur: Araplar, "O, buna lâyıktır" demektedirler. Bu ifâde kelimesinin, sînin kesresiyle, şeklindeki kıraatini kuv-vetlendirmektedir. kelimesinin, kelimeleri gibi olduğunu görmez misin? Ebu Ubeyde bu kıraati tenkid etmiş ve, "eğer bu caiz olsaydı, ifâdesinde (Tahrim, 8) kelimesinin, şeklinde okunması da caiz olurdu" demiştir. Nâfi'nin talebeleri buna iki şekilde cevap vermişlerdi:

1) Yâ harfi sakin olup, kendisinden önceki harfin harekesi fetha olduğunda, telâffuz biraz güç ve zor otur. fiilindeki yâ harfi böyle değildir. Çünkü bu harf, her ne kadar yâ harfi şeklinde yazılıyorsa da, telâffuzda med harfidir. Binaenaleyh bu kelimenin telâffuzu rahattır, başka bir hafifletmeye gerek yoktur..

2) Farzedelim ki kıyas, (Tahrim, 8)ayetinde, kelimenin, şeklinde okunması gerektiriyor.Fakat biz, ikisinin de carî kullanış olduğunu söyledik. Bundan dolayı iki kullanışı da almış, birisini bir âyette, diğerini de başka bir ayette kullanmıştır. [182]

İkinci Mesele

sözünün haberi, ifâdesidir. Şart ise, bu ikisi arasına girmiştir. Buna göre mâna, "Sizin savaştan korkacağınızı zannediyorum..." anlamında olmak üzere, "Gerçekten savaşacak mısınız?..." şeklindedir. Bunun için, muhâtaba,beklenen ve olması umulan şeyi sormak için, bu ifâdenin başına, edatı getirilmiş ve bu istifhamla istifhâm-ı inkârı değil, istifhâm-ı takrîrî kastedilmiştir. Beklenen şeyin mutlaka tahakkuk ettiği ve soru soran kimsenin, beklentisinin gerçekleştiği ortaya çıkmıştır. Bu ifâde Hak Teâlâ'nın tıpkı, "İnsanın üzerinden öyle uzun bir devir geçti ki..." (insan. ıjâyeti gibidir. Buradaki istifhamın mânası da takriri bir istifhamdır. Daha sonra Allah'u Teâlâ o kavmin, dil dediğini söylemiştir ki bu da, özellikle çok güçlü bir teminatın verildiğine delâlet etmektedir. Onlar, bunun peşinden, bu hususta kesinlikle tavizkâr davranmayacaklarını gösteren, çok güçlü bir gerekçeyi zikretmişlerdir. Bu gerekçe de onların,"Biz, hem yurtlarımızdan, hem de eviâdlanmızdan çıkarılmışken..." sözleridir. Çünkü, düşmanları bu hadde ulaşmış olan kimseden beklenen, düşmanlarını yıldırıp, onlarla savaşma hususunda bütün gücünü sarf etmesidir.

Buna göre eğer, "Meşhur olan tabir, "Sana ne oluyor da, böyle yapıyorsun?" demek yerine, şeklinde söylenmesidir. Hak Teâlâ nitekim, "Niye siz Allah'tan korkmazsınız (onun azametini tanımazsınız)?"(Nuh, 13) ve, "Size ne oluyor ki, Allah'a iman etmiyorsunuz? (Hadid, 8) buyurmuştur" denilirse, bu soruya şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

Birinci vecih: Müberred'in görüşüdür. Buna göre ayetteki, nın ifâde ettiği mâna istifham değil, bir inkârdır. Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Bizim savaşı bırakmamız düşünülemez." Buna göre, böyle bir soru gereksiz olur.

İkinci vecih: Buradaki, nın istifham mânasında olduğunu kabul etmemizdir. Bunu kabul etmemiz halinde de, ortaya şu hususlar çıkmaktadır:

a) Ahfeş şöyle demiştir: Bu sözdeki, zâiddir. Buna göre mâna, "Biz savaşmayacağız" şeklinde olur. Bu görüş zayıftır. Çünkü Allah'ın kelâmında bir ziyâdeliğin bulunduğuna hükmetmek, aslolanın hilâfına bir durumdur.

b) Ferrâ şöyle demiştir: Burada söz, mânaya hamledilmiştir. Çünkü, senin şeklindeki sözünün mânası, "Savaşmaktan seni ne alıkoydu?" demektir. Kelime men etmek anlamını ihtiva edince, ifâdeye, öl edatının dahil edilmesi güzel olmuştur. Nitekim Hak Teâlâ, "Seni secde etmekten ne men etti?" (Sad, 75) ve, Ey iblis sen niye secde edenlerden olmadın?" (Hicr, 32) buyurmuştur.

c) Kisaî şöyle demiştir: Bu ifâdenin manası, "Savaşı terketmemizde, bizim için hangi fayda vardır?" şeklindedir. Buna göre ifâdedeki harf-i cerh düşmüştür. Ebu Ali el-Farisi, Kisaî'nin görüşünü, Ferrâ'nın görüşüne tercih ederek şöyle demiştir: "Çünkü Ferrâ'nın görüşüne göre, mutlaka harf-i cer takdir etmek gerekir. Buna göre takdir: "Bizi savaşmaktan ne alıkoyuyor?..." Her iki görüşe göre de mutlaka harf-i cerrin takdir edilmesi gerekli olduğu; sonra lâfız, Kisâ-î'nin görüşüne göre, bu takdirle beraber zahiri üzere katıldığı; Ferrâ'nın görüşüne göre de kalmadığı için hiç şüphesiz Kisaî'nin görüşü daha evtâ ve daha kuvvetli olur.

Hak Teâlâ'nın, "Ama, savaşmak onlara farz kılınınca, yüz çevirdiler.." buyruğuna gelince, biî ki bu sözde takdiri, "O Alah'dan bunu istedi, Allah da onlara bir hükümdar göndererek savaşmalarını takdir etti de onlar savaşmaktan yüz çevirdiler" şeklinde olan bir hazif vardır.

Hak Teâlâ'nın "Onlardan pek azı müstesna" tabirinde bahsedilenler, nehri geçen kimselerdir ki bunların konusu ileride gelecektir. Bu az sayıdaki kimsenin, Bedir gazvesine katılan müslümanlann sayısınca üçyü-zonüç kişi olduğu söylenmiştir. Hak Teâlâ'nın, buyruğunun mânası, "Rabbine muhalefet ederek, O'nun tarafından söylenilenleri yerine getirmeyerek, nefsine zulmeden kimseleri Allah bilir" demektir. İşte bu, bu ayetin Cenâb-ı Hakk'ın daha önceki, "Allah yolunda savaşınız" (Bakara. 244) emriyle ilgili olduğuna delâlet eden husustur. Böylece Allah'u Teâlâ, cihâd hususunda İsrailoğullarının kıssasını zikrederek, sanki Allah yolunda savaşmanın vâcib olduğunu te'kid etmiş, peşinden de, bu gibi şeyleri yapanların zâlim olduğunu, Altah ise, zalimlerin neye müstehak olduklarını daha iyi bildiğini bunun peşinden getirmiştir. Bu, ilerde bu gibi şeyleri yapmadan men etme, insanları cihâda teşvik etme ve her müslümanın cihâda devam etmesi gibi hususlarda açık bir ifâdedir. Allah en iyisini bilendir. [183]

Allah'ın Benî İsrail'e Tâlût'u Hükümdar Tayin Etmesi Başa Dön

"Onlara peygamberleri, "Muhakkak ki Allah size bir hükümdar olarak Tâlût'u göndermiştir" dedi. Dekiler ki: "Biz hükümdarlığa ondan daha lâyık iken ve ona bol mal da verilmemiş ikenr nasıl olur da bizim başımızda hükümdarlık onun olabilir?" Peygamber de: "Muhakkak ki Allah, size onu seçti. Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdi. Allah mülkü (idareyi) kime dilerse ona verir. Allah'ın (nimeti) boldur. Allah hakkıyla bilicidir" (Bakara, 247).

Bil ki Allah'u Teâtâ birinci âyette onların isteklerine icabet ettiğini, daha sonra ise onların yüz çevirdiğini beyan edince, onların itk inkâr ettikleri şeyin Tâlût'un hükümdarlığı meselesi olduğunu açıklamıştır. Bu böyledir, çünkü onlar peygamberlerinden, Allah'u Teâlâ'dan kendilerine bir melik tayin etmesini istemesini talep etmişler, Allah'u Teâlâ da bu isteğe, onlara hükümdar olarak Tâlût'u göndermek suretiyle icabet etmiştir. Keşşaf sahibi, Tâlût'un Câlût ve Dâvüd kelimeleri gibi, Arapça olmayan bir isim (ism-i a'cemi) olduğunu; ma'rife ve ucmeliğinden dolayı gayr-ı munsarif olduğunu söylemiştir. Nahivciler ise, Allah'u Teâlâ'nın onu, vücut bakımından güçlü ve kuvvetli olarak nite-lemesinden dolayı, Tâlût kelimesinin, (uzunluk, büyüklük, genişlik)

kelimesinden olduğunu; vezninin de, vezni olup, kelimenin aslının, şeklinde olduğunu öne sürmüşlerdir. Ne var ki bunun gayr-ı munsarif oluşu, onun bu kökten iştikak etmesine mânidir. Ancak bu kelimenin, lâfzının, lafzıyla uyuşması gibi, bir Arapça kelimeye uygunluk arzeden İbranîce bir isim olduğu söylenebilir. Bu açıklamaya göre onun gayr-ı munsarif olmasını sağlayan sebeplerden birisinin, bu kelime İbranîce bir kelime olduğu için, ucmeliği (Arapça olmaması) olması mümkündür. Sonra Allah'u Teâlâ Tâlut'u onların hükümdarı olarak tayin ettiğinde, onlar ona itaat etmemeyi ve hükümlerinden yüz çevirmeyi açıkça dile getirerek, "Bizim başımızda hükümdarlık nasıl onun olabilir?" deyip, Tâlût'un kendilerine hükümdar olmasını mümkün görmemişlerdir. Müfessirler bu kabul etmeyişin sebebini şöyle açıklamışlardır: Peygamberlik, İsrailoğullarının boylarından bir boya tahsis edilmişti. Bu da, Lâvi İbn Yakûb'un boyudur ki, Hz. Musa ve Harun da bu boydandır. Hükümdarların soyu da, Yehûzâ'nın soyuna dayanır ki, Dâvûd ve Süleyman (a.s)'ın soyuda buraya dayanır. Halbuki Tâlût'un soyu bu iki soydan hiçbirisine dayanmıyor, bilâkis Bünyamin'in oğullarının soyuna dayanıyordu. İşte bundan dolayı onlar, Tâlût'un kendilerine kral olmasını yadırgamışlar, kendilerinin hükümdarlığa Tâlût'dan daha lâyık olduğunu iddia etmişler, daha sonra da bu şüphelerini bir başka şüphe ile te'kid ederek, "Ve ona, bol mal da verilmemiştir" demişlerdir. Bu ifâde de, Tâlût'un fakir bir kimse olduğuna işaret eder.

Âlimler Tâlût'un mesleğinin ne olduğu hususunda ihtilâf ederek Vehb, onun bir debbağ olduğunu; Süddî onun at ve deve kiralayarak kervancılık yaptığını, başkaları da onun sucu olduğunu söylemişlerdir.

Eğer," tabiriyle tabirinin başındaki bu iki vâv arasında ne fark vardır?" denilirse deriz ki: Birinci vâv hâl vavıdır. İkinci vâv da cümleyi, hâl vaki olan cümleye atfeden vâvdır. Buna göre mâna şöyle olur: "O bize nasıl hükümdar olabilir ki? Halbuki, kral olmaya ondan daha lâyık kimseler bulunduğu için, o kral olamaz... Yine, o fakirdir. Hükümdarlığını destekleyecek mal ve mülkün bulunması gerekir.." Allah'u Teâlâ onların öne sürdükleri şüphelere şu şekillerde cevap vermiştir:

Birinci Şekil: Allah'u Teâlâ'nın, "Muhakkak ki Allah, size onu seçti' sözüdür. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: [184]

Birinci Mesele

Âyetin mânası, "Allah'u Teâlâ melikliği ve hükümdarlığı Tâlût'a tahsis etmiştir" şeklindedir.Bil ki İsraîloğuiları o peygamberin nübüvvetini ikrar edince, peygamberin, "Allah'u Teâlâ'nın Tâlût'u onlara hükümdar tayin ettiğini bildirmesi" Tâlût'un melikliğinin sübûtu hususunda kesin bir hüccet olmuştur. Çünkü peygamberlerin yalan söylemelerini caiz görmek, onların sözlerine güven duyulmamasını gerektirir ki,bu da onların nübüvvet ve risâ-letlerini zedeler.. Haber veren kimsenin (peygamberin) doğruluğu sabit olunca, Allah'u Teâlâ'nın hükümdarlığı Tâlût'a vermiş olduğu da sabit olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca da, Tâlût'un itaat edilmesi vacib olan ve kendisine itiraz edilmemesi gereken bir melik olduğu ortaya çıkmış olur. [185]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın, tabirinin mânâsı, "Hükümdarlığı başkasından alarak ona verdi; onu seçti ve"onu özellikle kendisi için seçti" anlamında seçip beğendi" demektir. Zeccâc bu kelimenin kökünün, (temizlik, duruluk, arılık) den geldiğini, aslının ise, olduğunu, sâd harfinden tî harfini söylemek kolay olduğu İçin, te harfinin tî harfine çevrildiğini söylemiştir. Kelimenin iştikakı nasıl olursa olsun, bundan murad bizim söylemiş olduğumuz husus olur ki, bu da Hak Teâlâ'nın hükümdarlık ve krallığı Tâlût'a tahsis etmesidir. İşte bu izahtan dolayı Allah'u Teâlâ kendisini, "Peygamberleri seçmekle", peygamberleri de "Seçilmiş hayırlılar" (Sad, 47) olarak; Hz. Pey-gamber'i de, "Mustafa" (seçilmiş) diye tavsif etmiştir. [186]

Hükümdarlıkta Veraset Değil, Liyakat Esastır Başa Dön

Bu âyet imametin (halifeliğin) veraset yoluyla geçtiğini söyleyenlerin görüşünün bâtıl olduğunu gösterir. Çünkü İsrailoğulları, kendi krallarının kral soyundan gelmemesini yadırgamalardır. Fakat Cenâb-ı Allah da onlara, bunun yersiz olduğunu ve hükümdar olmaya, Allah'ın bunun için seçtiği kimselerin müstehak olduklarını bildirmiştir. Bu, "(Allah'ım!) Sen mülkü kime dilersen ona verirsin, dilediğinden de mülkü geri alırsın" (Al-i İmran, 26) âyetinde ilâde edilen hususun bit benzeridir.

İkinci Şekil Cevap: Cenâb-ı Allah'ın, "Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdi" ifadesidir. Bu cevabın izahı şöyledir: Onlar Tâlûtun melik olmasını şu iki bakımdan tenkid etmişlerdi:

a) O, krallar soyundan değildir.

b) Ve o fakirdir. Allah Teâlâ, onun hükümdarlığa ehil olduğunu açıklamış ve bu ehliyeti de onda iki sıfatın bulunmasına bağlamıştır: İlim ve güç.. Bu iki vasıf, hükümdarlığa hak kazanmak için ilk iki vasıftan daha üstündür.

Bu birkaç bakımdan açıklanabilir:

1) İlim ve kudret, gerçek kemâl vasıflarındandır. Mal ve makam ise böyle değildir.

2) İlim ve kudret, insanın kendi cevherinde bulunan mükemmelliklerdendir. Mal ve makam ise, insanın zatından ayrı İki şeydir.

3) İlim ve kudreti insandan koparıp almak mümkün değildir. Mal ve makamı ise insandan soyup almak mümkündür.

4) Harb sanatını iyi bilmek ve savaşa son derece dayanıklı olmak gibi şeylerden, ülkenin menfaatini korumada ve düşmanın kötülüklerini yok etme hususlarında elde edilecek istifâde, işleri zabt-u rabt altına alacak liyâkati ve düşmanı geri döndürecek gücü olmayan, fakat asil ve zengin bir kimseden elde edilecek istifâdeden çok daha fazla ve mükemmeldir. Anlatmış olduğumuz hususlar ile, hükümdarlığın âlim ve muktedir bir kimseye verilmesinin, asil ve zengin bir kimseye verilmesinden daha uygun olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra burada birkaç mesele vardır: [187]

Birinci Mesele

Âlimlerimiz,Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdik" ayetini, kulların amellerinin yaratılması meselesine delil getirmişlerdir. Çünkü bu ifâde, insanlarda meydana gelen ilimlerin ancak Allah Teâlâ'nın yaratması ve icadı ile meydana geldiğine delâlet etmektedir.

Mu'tezile ise şöyle demiştir: "Aklı veren ve delilleri koyan Allah Teâlâ olduğu için, âyette bahsedilen bilgice üstünlük verme Allah'a nisbet edilmiştir." Âlimlerimiz buna karşı, nisbet edilmede esas olanınjsebep olma değil bizzat yapma olduğunu söyleyerek cevap vermişlerdir. [188]

İkinci Mesele Başa Dön

Âlimlerden bazıları vücutça üstünlükten maksadın, boy uzunluğu olduğunu, Tâlût'un, insanların ancak omuzuna yetişebilecekleri kadar uzun olduğunu ve boyunun uzunluğundan dolayı "Tâlût" diye isimlendirildiğini söylemişlerdir. Vücutça üstünlükten maksadın güzellik olduğu ve Tâlût'un İsrâiloğulları arasında en yakışıklı erkek olduğu söylenmiştir. Yine bundan muradın güç ve kuvvet olduğu söylenmiştir. Buna göre bu son görüş daha doğrudur. Çünkü düşmanları mağlûp etmede güç ve kuvvetten istifâde edilir, boy uzunluğu ve yakışıklılıktan değil... [189]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ ilimce üstünlüğü, vücutça üstünlükten önce zikretmiştir. Bu Allah'ın.rûhî üstünlük ve meziyetlerin, bedenî üstünlüklerden daha yüce, daha şerefli ve daha mükemmel olduğuna bir işaretidir.

Üçüncü Şekil Cevap: Allah Teâlâ'nın, "Allah, mülkünü kime dilerse ona verir" buyruğudur. Bu cevabın izahı şöyledir: Mülk Allah'ındtr. Kullar da Allah'ındır. Atlah mülkünü dilediğine verir ve yaptığı şeylerden dolayı Allah'a kimse itiraz edemez. Çünkü mâlik mülkünde bir tasarrufta bulunduğu zaman o hususta ona hiç kimsenin itiraz hakkı yoktur.

Dördüncü Şekil Cevap: Allah'u Teâlâ'nın, "Allah vâsi (nimeti) boldur. Allah hakkıyla bilicidir" buyruğudur. Bu ifâde hakkında üç görüş vardır:

a) "Allah Teâlâ'nın lûtfu, rızkı ve rahmeti geniştir. O'nun rahmeti herşeyi kuşatmıştır." Bu manaya göre ayetin takdiri, "Siz fakir olduğu için Tâlût'u kınadınız. Allah Teâlâ'nın ise lûtfu ve rahmeti geniştir. Allah Teâlâ ona mülkü verdiğinde, bu hükümranlığın ancak mal ile yürüyebileceğini bilir ise, o zaman ona mal hususunda genişlik verir, bol rızık kapısını açar" şeklindedir.

b) "Genişleten" manasına olmak üzere, "Allah geniştir." Yani "Allah dilediğine bol nimet verir." Bu sözün kendisinden önceki ifâde ile alâkası, yukarıda anlattığımız şekildedir.

c) Allah, "genişlik sahibi" manasında geniştir. Ayetteki ismi faili, "genişlik sahibi" manasındadır. Bu,tıpkı (Hakka, 21) yani "hoşnut olunulan bir hayat.." ayetindeki, kelimesi gibidir (yorgunluk ve belâ dolu keder) manasında da, denilmektedir.

Daha sonra Cenab-ı Hak, "Hakkıyla bilicidir" kelimesi ile, fakir olanı zengin etmeye muktedir olması yanında, bu mülkün yönetilmesi hususunda ihtiyaç duyulacak şeylerin miktarını, ve bu mülkün şimdiki ile gelecekteki durumunu bildiğini, bundan dolayı işlerin bütün neticelerini bildiği için, o mülkü ayakta tutmaya yarayacak en uygun şeyleri seçtiğini beyân etmiştir. [190]

Tâlût'un Hükümdarlığının Delili

"Peygamberleri onlara şöyle dedi: "Onun hükümdarlığının açık alâmeti size o Tâbût'un gelmesi olacaktır. Onun içinde Habbinizden bir sekine ve Musa hanedanı İle Harun hanedanının bırakmış olduğu bir bakiyye vardır. Onu melekler taşır. Elbette bunda sizin için kesin bir alâmet vardır, eğer İmân ederseniz... Tâlût ordusuyla ayrılıp çıktığı zaman "Şüphesiz Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir. Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir. Ondan tutmayan ise bendendir. Eliyle bir avuç içenler müstesna, (onlara müsaade var)" dedi. Derken (ırmağa vardılar), içlerinden çok azı müstesna, onlar o ırmaktan kana kana içtiler. Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler. Muhakkak (bir gün) Allah'a kavuşacaklarını (bilenler) iser "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir. Allah sabredenlerle beraberdir" dediler" (Bakara, 248-249).

Bil ki önceki âyetin 2âhiri, bu kavmin içlerinde bulunan peygamberin nübüvvetini kabul ettiklerine delâlet etmektedir. Çünkü Hak Teâlâ'nın onlardan naklen söylemiş olduğu, "Hani onlar peygamberlerine, "Bize bir hükümdar yolla" demişlerdi" (Bakara, 246) ifâdesi, onların o peygamberin nübüvvetini kabul etmiş oldukları ve onun Allah tarafından gönderildiğini tasdik ettikleri hususunda açık bir delildir. Sonra bu peygamber onlara, "Muhakkak ki Allah size bir hükümdar olarak Tâlût'u göndermiştir" (Bakara, 47) deyince, bu ifâde Tâlût'un bir hükümdar olduğuna kafi bir delil olmuştur. Sonra Cenâb-ı Hak, mahlûkâtına olan rahmetinin kemâlinden dofayı bu delile, peygamberin bu sözünde doğru olduğunu ve yine Allah'ın Tâlût'u hükümdar tayin ettiğini gösteren bir başka delil ilâve etmiştir. Allah Teâlâ tarafından çokça delil gönderilmesi caizdir. Bundan ötürüdür ki Hz. Musa (a.s)'nın ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in mucizeleri çok olmuştur. Bu sebeble Cenâb-ı Allah: "Peygamberleri onlara şöyle dedi:' Onun hükümdarlığının açık alâmeti size o Tâbût'un gelmesidir'' buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: [191]

Birinci Mesele

Bu Tâbût'un, Allah katından bir mucize olabilmesi için, gelişinin harikulade ve o iddianın doğruluğuna delâlet edebilecek bir şekilde olması gerekir:

1) Haber rivayet edenler şunu nakletmişlerdir: Allah Teâlâ Hz. Adem (a.s)'e, içinde, zürriyetinden peygamber olacakların resimlerinin bulunduğu bir sanduka indirmişti. Hz. Adem'in zürriyeti, bu sandukayı Hz. Yakûb (a.s)'a gelinceye kadar nesilden nesile miras yoluyla intikal ettirdiler. Sonra bu sanduka (Hz. Yakûb'un soyu olan) İsrailoğullarının elinde kaldı. Onlar bir meselede ihtilâf ettikleri zaman, o sanduka konuşuyor ve aralarında hükmediyordu. Savaşa gittiklerinde, onu elter üzerinde en önde taşıyorlar ve onun sayesinde düşmanlarına karşı zafer kazanmak istiyorlardı. Düşmanla çarpışırken, melekler onu askerin üstünde taşıyorlardı. Onlar bu sandukadan bir ses işittikleri zaman, muzaffer olacaklarını kesin olarak anlıyorlardı.

İsrailoğulları isyan edip bozulunca Cenâb-ı Allah onlara Amâlika kavmini musallat kıldı ve bu Tâbût'a (sandukaya) rağmen onlar İsrailoğullarını yenip bunu onların elinden aldılar. İşte İsrailoğulları peygamberlerinden, Tâlût'un hükümdarlığına dâir bir delil isteyince O, "Tâlût'un hükümdarlığının delili bu sandukayı onun evinde bulmanızdır" dedi. Sonra bu sandukayı ellerinden almış olan kâfirler, onu hela olarak kullanılan bir yere atmışlardı. Bu peygamber o zamanda bu kâfirlere beddua etti. Allah Teâlâ da bu kâfirlere bir musibet verdi. Öyle ki bu sandukanın bulunduğu yerde, def-i hacette bulunan herkes bâsür hastalığına yakalandı. Bunun üzerine kâfirler, bu hastalığın sandukayı hafife almalarından dolayı olduğunu anlayıp onu oradan çıkarıp iki öküzün üzerine koydular. Bu iki öküz koşmaya başladı. Cenâb-ı Allah onlara dört melek vazifelendirdi Ve onlar öküzleri sürüp Tâlût'un evine kadar getirdiler. Sonra İsrailoğulları sandukayı Tâlût'un evinde gördüler. Böylece bunun,Talût'un hükümdarları olduğuna bir delil olduğunu anldılar. İşte, "Onun hükümdarlığının açık alâmeti, size o Tâbut un gelmesidir" âyetinin ifâde ettiği husus budur. Buna göre Tâbût'un gelişi mecazîdir. Çünkü o gelmemiş, getirilmiştir. Bundan dolayı "gelme" fiiii.me-câzen ona nisbet edilmiştir. Nitekim Arapça'da mecazî olarak, *'Paralar kazandı, ticâret zarar etti" denilir.

2) Tâbut, Musa (a.s)'nın içine Tevrat'ı koyduğu tahtadan bir sandıktır. İsrailoğulları bu sandığı biliyorlardı. Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'nın vefatından sonra, İsrailoğuilarına kızdığı için, Tâbut'u göğe çekip onlardan aldı. Daha sonra gelen bu peygamber, "Tâlût'un sizin hükümdarınız olduğunun alameti, gökten Tâbût'un size gelmesidir" demiştir. Bu Tâbût'u ne melekler ne de iki öküz taşımıştır. Aksine o gökten yeri inmiş, melek onu korumuş ve İsrailoğulları da o Tâbût'un, Tâlût'un yanına inişini seyretmişlerdir. Bu İbn Abbas (r.a)'ın görüşüdür. Bu izaha göre, "gelme" fiili, Tâbut hakkında hakiki manada Kullanılmıştır. Her iki görüşe göre de taşıma işi meleklere nisbet edilmiştir. Çünkü yolda birşeyi muhafaza eden kimse hakkında, her ne kadar onu bizzat taşı-masada "taşıdı" tabirinin kullanılması caizdir. Nitekim bir insan, malı başkası taşımış olsa da, o malı koruduğu zaman, "Ben bu malı Zeyd'e taşıdım" der.

Bil ki Allah'u Teâlâ Tâbût'un gelişini bir mucize kılmıştır. Bu hususta iki ihtimal vardır:

a) Tâbût'un gelişinin mucize olması ihtimali... Bu bizim daha önce izah ettiğimiz şeydir.

b) Tâbût'un mucize olmayıp, onun içinde bulunan şeyin mucize olmasıdır. Bu, onların Tabût'u bomboş gördükten sonra, peygamberlerinin onu İsrailoğullanndan bir topluluğun huzurunda bir eve koyup, evin kapısını kilitlemesi, daha sonra da peygamberin, "Allah onun içinde, bu hâdisemize alamet olacak şeyi yaratmıştır" diye iddia etmesi, bunun üzerine de onların evi açarak Tâbût'a bakıp içinde hükümdarlarının Tâlût olduğunu ve Allah'ın, düşmanlarına karşı onlara yardım edeceğini gösteren bir mektup görmeleri şeklinde tahakkuk etmiştir. İşte bu onun Allah katından olduğuna delâlet eden kesin bir mucize olmuştur. Kur'an'ın lâfzı bu ikinci görüşe de muhtemeldir. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın, "Size içinde Rabbinizden bir sekîne bulunan o Tâbût'un gelmesidir.." buyruğundan muradın, onların Tâbût'un içinde, kalblerinin yatışmasına sebeb olacak bir mucizeyi bulmaları olması da muhtemeldir. [192]

İkinci Mesele

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Tâbut, ya veya veznindedir. Birincisi tercih edilmiştir.Çünkü Arapçada, ve kelimelerinde olduğu gibi ilk ve son harfi aynı cinsten olan kelimeler azdır. Binaenaleyh Tâbût'un, bu anlatılanlara kıyas edilerek, (Tevbe ettim) lafzından olduğu söylenemez. Bu kısım fasit olunca, birincisinin vezninde otmuş olması ortaya çıkmış olur. Bu da rucû (geri dönme) manasına olan, kelimesinden olmak üzere bu kelimenin, vezni üzere olmasıdır. Çünkü, içine eşya konan ve yerleştirilen bir kaptır. Buna göre çıkartılan şeyler devamlı ona geri konulur ve sahibi içindeki şeylere muhtaç oldukça, o tâbût'a tekrar tekrar döner, gelir. [193]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Bütün kıraat âlimleri bu kelimeyi, şeklinde okudukları halde, Ubey b. Kab ile Zeyd b. Sabit(r.ahm) sonu "he" harfi ile şeklinde okumuşlardır. Bu Ensârın lehçesidir. [194]

Dördüncü Mesele

Bazı kimseler, Tâlût'un da bir peygamber olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Allah Teâlâ onun elinde de mucizeler yaratmıştır. Böyle olan herkes peygamber olur. Bunun, evliyautlah'ın kerametleri babından olduğu söylenemez. Çünkü keramet ile mucize arasında fark vardır. Keramet, meydan okumak için gösterilmez. Mucize ise meydan okumak için gösterilir. Bundan dolayı, Tâlût'un elinde zuhur eden harikulade hallerin kerametler cinsinden olmaması gerekir.

Bu görüşe şöyle cevap verilir: Bunun, o zamanın peygamberinin bir mucizesi olması uzak bir ihtimal değildir. Bunun, o peygamberin mucizesi olmasının yanında, Tâlût'un krallığı hususunda kesin bir alamet olması da söz konusudur. [195]

'Sekine" nin Mânası

Allah'u Teâlâ'nın, "Onun içinde Rabbinizden bir sekine vardır" buyruğu ne ilgili birkaç mesele vardır: [196]

Birinci Mesele

"Sekîne" hareketin zıddı olan "sükûn" masdarın- dan, vezninde bir kelimedir. Bu, "kazıyye", "bakiyye" ve, "azîme" kelimeleri gibi, isim olarak kullanılan bir masdardır. [197]

İkinci Mesele

Âlimler bu "sekîne" nin ne olduğu hususunda ihti- lâf etmişlerdir. Bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: "Sekîne" den murad ya Tâbutun içinde bulunan bir şeydir veya başka bir şeydir. Bu ikinci ihtimat Ebu Bekir el-Esamm'ın görüşüdür. Çünkü o şöyle demektedir: "Cenâb-ı Allah'ın, âyetinin manası? Tâbut geldiği zaman sizler sükûnete erer.Tâlût'un hükümdarınız olduğunu kabul eder* ve "Tâlût'a karşı olan nefretiniz sona erer" şeklindedir. Çünkü gökten onlara Tâbut gelip, onlar Tâbût'un gelişini seyrettiklerinde, mutlaka kalblerinin yatışması ve bu istemeyişlerinin tamamen sona ermiş olması gerekir."

"Sekine" den muradın, Tâbut içinde bulunan birşey olması görüşü hususunda da değişik şeyler söylenmiştir:

a) Ebu Müslim'in görüşü olup bu görüşe göre Tâbût'un içinde Allah Teâlâ'nın, Hz. Musa, Hz. Harun ve onlardan sonra gelen peygamberlere (a.s) indirdiği kitaplar ile bu kitaplarda Allah'ın Tâlût ve ordusuna yardım edip, onlardan düşmanın korkusunu kaldıracağı müjdesi vardı.

b) Hz. Ali (r.a)'nin görüşüdür. Buna göre, Tâbût'un İnsan yüzüne benzer bir yüzü ve duyulan bir nefesi vardı.

c) İbn Abbas (r.a)'ın görüşüne göre Tâbut, zeberced veya yakuttan yapılmış bir heykel olup, kedininki gibi bir başı ve kuyruğu vardı. Kedi gibi ses verdiğinde, düşmana doğru hareket eder, İsrailoğullart da onunla birlikte yürürlerdi. O durunca, onlar da durur, böylece ilahi yardım inmiş olurdu.

d) Bu, Amr b. Ubeydin görüşüdür. Buna göre sekîne, Tâbût'un içinde, ne olduğu bilinmeyen birşeydir.

Bu ki sekîne, sebat ve emniyetten ibarettir. Bu, mağara kıssası ile ilgili[198] "Allah da onun üzerine sekinetini indirmiş, onu'görmediğiniz ordularla desteklemişti" (Tevbe, 40) ayetinde olduğu gibidir.'Buna göre Hak Teâlâ'nın, ayetinin mânası da, "emniyet ve sükûn" demektir.

Tâbût'un içinde bir şey bulunduğunu söyleyenler, delil olarak şu iki hususu öne sürmüşlerdir:

a) Hak Teâlâ'nın, tabiri, Tâbût'un sekînenin zarfı olduğunu gösterir.

b) Bu kelimeye, Hak Teâlâ'nın "Ve Musa hanedanının bırakmış olduğu bir bakiyye" sözü atfedilmiştir. Tâbut, bakiyyenin zarfı olduğuna göre, sekînenin de zarft olması gerekir.

Birinciye şöyle cevap verilir: Ayetteki, harf-i cerri, "zarf" mânasında olabileceği gibi,"sebebiyyet" de ifâde edebilir; Hz. Peygamber (s.a.s),"Öldürülen bir mü'mine mukabil yüz deve gerekir"[199] ve, "Beş deveye bir koyun zekât düşer" yani, "beş deve sebebiyle..." buyurmuştur. Buna göre, tabirindeki harf-i cerri, "onun sebebiyle..." anlamındadır ve bu ifâde de, "O Tâbut sebebiyle sekine meydana gelir" demek olur.

İkinciye cevap: Musa ve Harun (a.s) soylarının geride bıraktığı bakiyyeden muradın, onların geriye bırakmış oldukları din ve şeriat olması mümkündür. Buna göre âyetin mânâsı şudur: "Bu Tâbut sebebiyle, Mûsâ ve Harun'un din ve şeriatlarından geriye kalan şeyler düzene girer."

Bakiyyeden muradın, Tâbût'un içine konulmuş bir şey olduğunu söyleyenler, "Bakiyye, Tevrat'ın yazılı olduğu levhaların küçük parçalan; Mûsâ (a.s)'nın asâsıyla elbisesi, Tevrat'ın bir parçası, ve İsrailoğullarına inen kudret helvasından bir parçadır..." demişlerdir.

Cenâb-ı Allah'ın sözüyle ilgili iki görüş vardır:

1) Bazı müfessirler, den muradın, Mûsâ ve Harun (a.s)'un bizzat kendilerinin olmasının muhtemel olduğunu söylemişlerdir. Bunun delili Hz. Peygamber'in Ebû Musa el-Eş'âri (r.a) hakkında, "Andolsun ki Ebu Musa'ya, Âl-i Dâvûd (Dâvûd ailesi/un kavallarından bir kaval (güzel ses ve nağme) verilmiştir"[200] buyururken, Âl-i Dâvûd tabirinden sadece Dâvûd aleyhisselâmı kastetmiş olmasıdır. Çünkü, Dâvud (a.s)'un ailesi içinde, sesi onun kadar güzel olan başka bir kimse yoktur.

2) Kaffal (r.h) şöyle demiştir: "Bu bakiyye, Musa ve Âl-i Harun'a nisbet edilmiştir. Çünkü Tâbût'u Musa ve Harun (a.s)'dan sonra nesilleri, Tâ-lût'un zamanına kadar elden ele nakletmtşlerdi. Tâbût'un içinde Musa ve Harun (a.s)'a tâbi olan âlimlerin birbirlerinden tevarüs ettikleri eşya bulunmakta idi. Buna göre âyette geçen, bu etbâdır. Cenâb-ı Allah, bu mânada,"Firavn hanedanım azabın en çetinine sokun" (Mümin, 46), yani, "Ftravun'a tâbi olanları..." buyurmuştur.

Cenâb-ı Allah'ın "Onu melekler taşır" buyruğu ile ilgili açıklama yukarıda geçmişti.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Elbette bunda sizin için kesin bir alâmet vardır, eğer iman ederseniz" buyruğunun mânası şudur: "Eğer siz mucizenin delil oluşu ile peygamberliğini iddia edenin doğruluğuna inanan kimselerden iseniz, bilin ki bu alâmet apaçık bir mucizedir..."

Cenâb-ı Allah'ın, "Tâlût ordusuyla ayrılıp çıktığı zaman..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [201]

Birinci Mesele Başa Dön

Bil ki bu âyetin öncesi ile irtibatı, sözün geri kalan kısmının kendisine delâlet ettiği bir mahzûfu takdir etmekte görülür. Bu takdir de şöyledir: "Onlar Tâbut alâmeti gelince, Tâlût'a boyun eğdiler.. Ve, Tâlût'un sancağı altında yola çıkmayı kabul ettiler. Tâlût onlarla beraber ülkenin sınırını geçip, memleketinden iyice ayrılınca..." Âyetteki, Lûi kelimesinin mânası "kesip ayırmak" tır. Bir söz, hak ile bâtılı birbirinden ayırdığı zaman, bu söze denilir. Yine, et kemikten tamamen ayrıldı mânasına, "bir kimse ortağından ve hanımından tamamen ayrıldı" mânasında, denilir. Çocuğu sütten kestiği için, sütten kesmeye de, denilir. Bir yerden ayrılıp gitme mânasında da, denilir. Cenâb-ı Allah'ın, "Kervan ayrılınca..." (Yusuf, 94) ayetindeki, kelimesi de bu mânadadır. Keşşaf sahibi, "Falanca yerden ayrıldı" sözünün esas mânası, "Kendini ayırdı" demektir. Bu, çok kullanılan bir tâbir olduğu için, Araplar buradaki ifâdesini hazfetmişler, ve fiil, fiili gibi, lâzım (geçişsiz) fiil hükmünde olmuştur" demiştir.

kelimesi, kelimesinin çoğuludur. Yaratılmışların her sınıfı, kendi başına bir "ordu"dur. Çok sayıdaki çekirgeye, denir. Hz. Peygamber'in, "Ruhlar, bir araya getirilmiş ordulardır"[202] hadisi de bu mânadadır. [203]

İkinci Mesele

Rivayet edildiğine göre Tâlût, kavmine şöyle demişti: "Ev yapmakta olan, fakat henüz yapısını bitirmemiş olan kimsenin, ticaretle meşgul tüccarın ve bir kadınla evlenmiş ama ona bir yuva kuramamış kimselerin benimle savaşa çıkması gerekmez.. Ben, işi olmayan, güçlü kuvvetli gençler istiyorum.." Bunun üzerine onun etrafında, seçtiklerinden seksenbin kişi toplandı. [204]

Allah Teâlâ'nın Tâlût'un Ordusunu İmtihan Etmesi

Allah'u Teâiâ'nın,"Şüphesiz, Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir" ayetiyle ilgili birkaç mesele vardır: [205]

Birinci Mesele

Alimler bu sözü kimin söylediği hususunda ihtilâf etmiş ve çoğunluğu, "Bu sözü söyleyen Tâlût'tur" demiştir.

Birinci Görüş: Bu görüş, en açık olan görüştür. Çünkü bu sözün, daha önce zikredilmiş olan bir şahsa isnâd edilmesi gerekir. Daha önce zikredilen de Tâlût'tur. Sonra bu sözün, Tâlût'un sözü olması muhtemeldir, fakat o, bu sözü zamanın peygamberinden almaktadır. Bu takdire göre Tâlût'un peygamber olması gerekmez. Yine, bunun Tâlût tarafından söylenmiş olması da muhtemeldir. Binaenaleyh, ona Rabbinden gelen bir vahyin bulunması gerekir. Bu da, hükümdarlığı yanında, O'nun peygamber olmasını gerektirir.

İkinci Görüş: Buna göre, bu sözü söyleyen, ayetin başında zikredilen peygamberdir. Buna göre ayetin takdiri: "Tâlût ordusuyla ayrılınca, peygamberleri onlara, "Şüphesiz, Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir" dedi" şeklinde olur. O vakit peygamber, Eşmayil (a.s) idi. [206]

İkinci Mesele

Bu imtihanın hikmeti hususunda şu iki açıklama bulunmaktadır:

1) Kâdî şöyle demiştir: "İsrailoğuliarı için meşhur olan durum, apaçık ayetlere rağmen, onların peygamber ve hükümdarlarına muhalefet etmeleridir. İşte bunun üzerine Allah'u Teâlâ, düşmanla karşılaşmadan önce harbe sabredecek kimseleri sabredemeyecek kimselerden ayırmak için bir mucize göstermek istedi. Çünkü düşmanla karşılaşmadan önce dönmenin olumsuz etkisi, düşmanla karşılaştıktan sonra geri dönmenin tesiri gibi değildir. Düşmanla karşılaşmadan önce bu imtihanın yapılması uygun olduğu için, Cenâb-ı Allah buyurmuştur.

2) Cenab-ı Allah, zorluklara,sabretmeye alışsınlar diye onları imtihan etmiştir. [207]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Bu nehir ile ilgili bazı görüşler vardır:

1) Katâde ve Rebî'nin görüşüne göre bu, Ürdün ile Filistin arasında bir nehirdir.

2) İbn Abbas ve Süddî'nin görüşüne göre bu, Filistin nehridir. Kâdî, "Bu iki görüş şöyle uzlaştırılabilir: "Bir beldeden çıkıp başka bir beldeye akan bir nehrin ikisinden herhangi birine nisbet edilmesi caizdir."

3) Keşşaf sahibinin rivayet ettiği görüşe göre, bu esnada hava çok sıcaktı. Onlar bir çöle çıktılar. Cenâb-ı Allah'dan kendilerine bir nehir akıtmasını istediler. Allah da "Şüphesiz Allah sizi istediğiniz o nehir ile imtihan edecektir" buyurmuştur. [208]

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Allah'ın, tabiri, "Sizi, kulunu imtihan ettiği gibi, imtihan edecek" manasındadır. Nitekim O, "Gerçekten biz, insanı, imtihan edelim diye birbiriyle karışık bir damla sudan yarattık" (İnsan, 2) buyurmuştur. İnsanlar arasındaki imtihan (deneme) ancak bir şeyin ortaya çıkması için olup, Allah Teâlâ'nın da ilmine göre tesbit yapmayıp insanları cezalandırmadığı, cezalandırmayı ancak insanlar arasında ortaya çıkan fiillere göre yaptığı ortaya çıkınca ve bu fiillerin ortaya çıkması da ancak Allah'ın onları mükellef tutmasıyla meydana geldiği için, Cenâb-ı Allah, teklifi (mükellef tutuşunu), "İbtila" (imtihan, deneme) diye adlandırmıştır. Bu manada, hem Su hem de fiilleri kullanılır. Şâir, "Andolsun ki hem seni sınadım, hem de halifemi imtihan ettim... Ve andolsun ki, teeddübün konusunda sana duyduğum hayranlık, sevgi sana yeter" demiş ve her iki fiili de kullanmıştır. [209]

Beşinci Mesele

Hem "he" harfinin sükûnu, hem de harekeli okunuşu ile kelime, ve şeklinde okunmuştur. Civarında "huruf-u halktan" bir harf bulunan her üç harfli kelime, bu iki şekilde gelir. Meselâ, kelimeleri gibi. Sair şöyle demiştir:

Hak Teala’nın "Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir. Ondan tadmayan ise, bendendir" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır. [210]

Birinci Mesele Başa Dön

Hak Teâlâ'nın, "Benden değildir" sözü bir zecr ve men etmek gibidir. Yani, "Benim dinim ve taâtime uyanlardan değildir" demektir. Bunun bir benzeri de, Hak Teâlâ'nın, "Mü'min erkek ve mü'min kadınlar, birbirlerinin dostlarıdırlar İyiliği emrederler, kötülükten nehyederler" (Tevbe,71) âyetidir. Sonra bu âyetten önce de Cenâb-ı Hak,"Münatık erkek ve münâtık kadınlar, birbirlerinin parçasıdırlar. Kötülüğü emrederler, iyilikten nehyederler" (Tevbe, 67) buyurmuştur. Yine bunun bir benzeri de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şu hadisidir:Küçüklerimize merhamet etmeyen ve büyüklerimize saygı duymayan kimse bizden değildir "[211].Yani, "Bizim dinimiz ve yolumuz üzere değildir" demektir. Allah en iyi bilendir. [212]

İkinci Mesele

Dilciler, Hak Teâlâ'nın, kavlinin mânasının, "Onu tadmadı" şeklinde olduğunu söylemişlerdir ki bu, ^üyi kökünden gelmektedir. Ta'am sözü, hem yiyecek hem de içecek şeyler hakkında kullanılır. Dilcilerin söylediği işte budur. Bana göre, bu lâfzın seçilmesi şu iki faydadan dolayıdır:

a) İnsan çok susayıp, sonra da su içip ve bu suyu da hoş ve tatlı diye nitelendirmek istediğinde: "Bu su, bal gibi..." der ve onu hoş ve tatlı olarak vasıflandırır. Buna göre, âyetteki, sözünün manası, "Her ne kadar susuzluk bu suyun, insanın ağzında hoş ve güzel denebilecek dereceye ulaşmasına sebep olsa bile, insanın onu içmemesi ve ondan sakınması gerekir" şeklindedir.

b) Suyu ağzına alıp, onu ağzında çalkalayan ve tekrar tüküren kimse için, "O, onu taddı" denir, fakat "O, suyu içti" denmez. Buna göre şayet Cenâb-ı Hak ayette, "kim ondan İçmez ise, o bendendir" buyurmuş olsaydı, bu yasak, içmeye hasredilmiş olurdu. Fakat, "Kim ondan tadmaz ise" tabirini kullandığı için, bu yasak, hem o nehirden içme, hem de onun suyu ile ağzı çalkalama hakkında olmuştur. Böyle bir mükellefiyetin çok güç olacağı ve su içmesi yasaklanmış kimsenin su ile ağzını çalkaladığında bir nevi rahatlık ve serinlik hissedeceği herkesin malumudur. [213]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Allah âyetin başında, "Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir" buyurmuş, daha sonra da, "Onu tatmayan ise bendendir" demiştir. Halbuki ayetin sonu başına uygun düşsün diye, "Kim ondan tatmaz ise bendendir" şeklinde harfi cerrinin kullanılması beklenirdi. Fakat Cenâb-ı Hak bunu kullanmamıştır. Âyetin esas şeklinin, şu incelikten dolayı tercih edildiği ileri sürülmüştür: Fakihler, bu nehirden içmeyeceğine dâir yemin eden kimsenin yemininin nasıl bozulacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Hanife,o kimsenin nehirden ağzı ile su içmesi durumunda yemininin bozulacağını; bir testiyi o nehirden doldurup, suyu testiden içtiğinde ise yemininin bozulmayacağını; çünkü birşeyden içmenin, o şeyin bizzat kendisine ağzını dayayarak içme olduğunu; bu durumda nehirden içmenin, ancak o kişinin ağzını nehre dayayarak içmesi ile gerçekleşmiş olacağını söylemiştir. Diğer fıkıh imamları ise, o nehirden doldurulan testiden, o yemin eden kişi su içtiğinde yemininin bozulacağını; bu mecazî bir ifâde olsa bile, meşhur bir mecaz olduğunu söylemişlerdir.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Âyetteki, "Kim ondan içerse, benden değildir" ifâdesinn zahiri, bu yasağın o nehirden içmeye hasredildiğini gösterir. Hatta bir kimse onun suyunu bir testiyle alıp içtiğinde, o kimse bu yasağın muhtevasına girmiş olmaz. Bu ihtimal birinci lâfızda bulununca, Cenâb-ı Hak ikinci lâfızda bu kapalılığı ortadan kaldıracak bir ifâde kullanarak, "Ondan tatmayan ise bendendir" buyurmuş, tatmayı ve içmeyi nehir ile değil, su ile ilgili kılmıştır. [214]

Allah'u Teâlâ'nın "Eliyle bir avuç içenler müstesna.." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Kesir, Nâfi ve Ebu Amr kelimeyi, "gayn" harfinin fethası ile, seklinde okumuşlardır. Ya'kub ve Halef de böyle okumuşlardır. Âsim, İbn Âmir. Hamza ve Kisâî ise zamme ile, âi 's şeklinde okumuş-lardır. Dilciler bu iki kıraat arasındaki farkı şöyle izah etmişlerdir: " kelimesi, avuç içinde kalan az bir şey manasındadır. kelimesi ise, bizzat avuçlama manasınadır. Bu da tek bir kere avuçlama demektir. Bunun bir benzeri de ve kelimeleridir. "falanca gündüzleri bir öğün yemek yer" "yani onların yanında bir lokma gibi az birşey yedim" denilir. Yine etten koparılmış küçük bir parça için, ve "etten bir parça kopardım" manasında, denilir. Bunların bir benzeri de, kelimeleridir.5jla^.adım manasınadır ise, bir adım atma manasınadır. Müberred, ğarfe kelimesinin, insanın avucunda olan az veya çok şey için; ğurfe kelimesinin ise, avucun veva suya batırılan şeyin ismi olarak kullanıldığını söylemiştir. [215]

İkinci Mesele

Âyetteki, sözü, ifâdesinden yapılan bir İstisnadır. Bu cümle, mânâ bakımından, cümlesine bağlıdır. Fakat, cümlesi, kendisine verilen önemden dolayı, istisnadan önce zikredilmiştir. [216]

Üçüncü Mesele Başa Dön

İbn Abbas (r.a), "Bu bir avuç sudan onların herbirinin hem kendisi, hem hayvanı, hem de hizmetçisi içmiş, kalanını da yedeklerine almışlardır" demiştir.

Ben de diyorum ki, onun bu sözü şu iki mânâya muhtemeldir:

1) Onlardan herbiri bu sudan, bir defada ve bir avuç ile olmak üzere alabildikleri kadar almaya izinli idiler. Bu şekilde bir kerede alınan su hem o kimseye, hem hayvanına, hem de hizmetçisine ve hem de bir miktar beraberinde götürmeye yetiyordu.

2) Onlardan herbirinin aldığı su az miktarda idi. Fakat Cenâb-ı Hak o azıcık sulara bir bereket verdi de o su hepsine yetti. İşte bu, peygamberleri için bir mucize idi. Nitekim Allah'u Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s) zamanında da bu pek çok kimseyi az bir su ile suya kandırmıştır. [217]

Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken (ırmağa vardılar), İçlerinden çok azı müstesna, o ırmaktan kana kana içtiler" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Ubeyy (r.a) ve A'meş kelimesini, şeklinde okumuşlardır.

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Bu kıraatin sebebi, onların lâfza aldırmayıp, manaya önem vermelerinden dolayıdır. Çünkü ayetteki sözü, "ona itaat etmediler" manasındadır. Şüphesiz ayetin lâfzı, bu manaya hamledil mistir. Buna göre sanki, "Onlardan pek azı müstesna, onlar Tâlût'a itaat etmediler" denilmiştir. [218]

İkinci Mesele

Biz bu imtihandan maksadın, sadık olanı zındık olandan ve hakka boyun eğeni eğmeyenden ayırmak olduğunu söylemiştik. Binaenaleyh Allah Teâlâ, bu savaşa ehil olan kimselerin, bu nehirden içmeyen kimseler olduğunu, ondan içenlerin, bu savaşa katılmaya izinli olmadıklarını ve bu kimselerin kalblerin-de savaşa karşı aşırt bir nefret doğacağını zikredince, onlar nehirden içmeye yöneldiler ve böylece hakka boyun eğen, eğmeyenden; sözünün eri olan, olmayandan ayrılmış oldu. Rivayete göre Tâlût'un ordusu, son derece susuzluk çektikten sonra nehre hücum edince, içlerinden çoğu kendisini nehre atıp çatlayıncaya kadar ondan içtiler. Az bir kısmı ise, Allah'ın bu emrine boyun eğerek, sadece birer avuç su içtiler. Nehirden kana kana içerek Allah'ın emrini çiğneyen kimselerin dudakları morarmış, devamlı susamışlar, bir türlü suya kanamamışlar, nehrin kıyısından ayrılamamışlar ve düşman gelince de korkup yığılıp kalmışlardır. Allah'ın emrini tutanların kalbleri ise güçlenmiş, imanları şahlanmış ve nehri sapasağlam geçmişlerdir. [219]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Nehrin suyundan içmeyen bu azınlığın sayısının, dörtbin kadar olduğu söylenmiştir. Meşhur olan ve Hasan el-Basri'ye âit olan görüşe göre ise, bunların sayısı Bedir'deki müslümanlann sayısı kadar, üçyüzon küsur idi. Bunun delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'in Bedir Günü'nde ashabına, "Siz bugün, nehri geçtikleri esnadaki Tâlût'un ashabının sayısı kadarsınız. Onunla beraber (nehri) ancak mü'min olanlar geçmişti" demiş olmasıdır. Berâ b. Âzib (r.a), "O gün biz, üçyüzonüç kişi idik" demiştir. [220]

Allah'u Teâlâ'nın, "Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler" ayetiyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Allah'ın emrine isyan edip nehrin suyundan içenle- rin, düşmanla karşılaşmadan memleketlerine geri döndükleri, nehrin suyundan içme hususunda Allah'ın emrine uyanların ise düşmanla karşılaştıkları hususunda, bütün müfes-sirler ittifak halindedir. Müfessirler, beldelerine dönen kimselerin, nehri geçmeden önce mi, yoksa nehri geçtikten sonra mı dönmüş oldukları husudunda ihtilâf etmişlerdir. Bununla ilgili olarak şu iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Tâlût ile birlikte nehri, sadece ona itaat eden kimseler geçmişlerdir. Bu görüşte olanların delilleri şunlardır:

1) Allah Teâlâ, "Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman..." buyurmuştur. Âyetteki, "beraberindeki mü'minler" den murad, bu emirde Tâlût'a itaat eden kimselerdir. Allah Teâlâ, önce bütün orduyu zikredip, daha sonra da nehri geçenlerin, kendisine itaat edenler olduğunu özellikle belirtince, biz, nehri sadece itaat edenlerin geçmiş olduğunu anlamış oluruz.

2) Allah Teâlâ'mn Tâlût'un sözü olarak naklettiği, ifâdesi "Benim yol arkadaşım değildir" manasındadır. Bu ifâde insanın tıpkı bir başkasına, "Bu işte sen bizden değilsin" demesi gibidir. Buna göre, sözünün manası, "Onlar memleketlerine geri dönme sebebi olsun diye su içmişlerdir" şeklindedir. Bu da, onların dinlerinin ve kalblerinin bozulmasından dolayı olmuştur.

3) Bu imtihandan maksad, itaat eden kimsenin, isyankâr ve inatçı kimselerden ayrılıp belli olmasıdır. Böylece Tâlût onları düşmanla karşılaştıklarında irtidad etmeden önce, kendisinden uzaklaştırmış ve geri çevirmiştir. Bu imtihandan maksad, işte böyle bir gaye olunca, ortaya çıkan durum Tâlût'un onları, işte o esnada kendisinden uzaklaştırıp, nehri geçmelerine izin vermemesi olur.

İkinci Görüş: Tâlut, bütün ordusuyla yola girmiş, onların hepsi de nehri geçmişlerdir. Bu görüşte olanlar, bu görüşlerini isbât hususunda, Hak Teâlâ'nın, Tfllût'un kavminden naklen söylediği,"Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler" âyetine dayanmışlardır. Bu sözün, Rabbinin emrine inkıyâd etmiş olan bir mü'mine yakışmadığı, aksine ancak münafık ve fâsık olandan sudur edebileceği herkesin malumudur.. Bu delil zayıftır. Bunun zayıf oluş sebepleri şunlardır:

a) Tâlût'un, nehri geçmeye azmedip, pekçok kimse de ondan ayrılınca, kendisinden ayrılan kimselerin, "Ayrılma mazeretimiz bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüzün olmamasıdır. O halele bu geri kalma hususunda biz mazuruz" demiş olmaları muhtemeldir. Bu konuda en son olarak şu söylenebilir: Hak Teâlâ'mn, buyruğundaki fâ,"Bugün bizim Câiût'a karşı duracak gücümüz , yok., "şeklindeki sözlerinin, nehri geçtikten sonra söylenmiş olmasını gerektirir. Ne var ki biz, şöyle denilmiş olmasının da muhtemel olacağını söylüyoruz: Tâlût ve mü'minler nehri geçip, kavmin geride kalıp nehri geçmediklerini görünce, Tâlût onlara bunun sebebini sormuş, onlar da bu sözü söylemişlerdir. Nehir, karşılıklı konuşmaya mâni olacak büyüklükte de değildi.. Yine "geçme" sözüyle kastedilenin, "geçmenin meydana gelmesinin yakın olması" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu takdire göre de böyle bir müşkil kendiliğinden ortadan kalkar.

b) Şöyle denilmesi de muhtemeldir: Nehri geçen mü'minler iki gruptur. Onların bir kısmı hayatı seviyor, ölümü istemiyor, çoğu kez korku ve tedirginlik içinde bulunuyorlardı. Bazılartysa, AHah'u Teâlâ'ya itaat hususunda ölüme aldırmayan, kalbleri güçlü, cesaretli kimselerdi. Buna göre, birinci kısmı teşkil edenler "Bugün duracak gücümüz yok" diyen kimseler; i-kinci kısmı teşkil edenler ise, "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu yenmiştir!" diyerek icabet eden kimselerdir.

c) Şöyle de denilebilir: Birinci kısım mü'minler, ordularının azlığını gördüklerinde, "Bugün, Câlût'a karşı duracak gücümüz yok. Onun için bizim, savaşa karşı kendimizi hazırlamamız gerekir. Çünkü Allah'ın emrinden kaçılamaz" demişlerdir. İkinci kısım mü'minler ise, "Bizim, kendimizi savaşa hazırlamamız gerekmez.. Aksine biz Allah'tan fetih ve zafer bekliyoruz" demişlerdir. Birincilerin maksadı, şehidlik hususunda insanları teşvik edip, böylece cennete ulaşmak; ikincilerin maksadı ise feth ve zafer arzusu konusunda insanları teşviktir. Bu izaha göre, bu iki sözden herhangi biri diğerine ters düşmez. [221]

İkinci Mesele Başa Dön

Kelimesi yerine kullanılmış bir masdardır. Meselâ "Bir şeye iyice güç yetirdim" denilir. Kelimeleri de böyledir. kelimesi, masdarından bir isimdir. fiilinin ismi, fiilinin ismi, kelimeleridir. Bir darb-ı meselde de yanlış duyar, yanlış tatbik eder. (Yani duyduğunu iyi anlamaz ve yanlış uygular) denir.

Cenâb-ı Allah'ın, "Muhakkak (birgün) Allah'a kavuşacaklarım zannedenler şöyle dediler..." âyeti ile ilgili olarak şu soru sorulur: Niçin Cenâb-ı Hak kesin inandıklarını değil de zannettiklerini söylemiştir?

Cevap: Bunun bazı sebebleri vardır:

a) Katâde'nin görüşüne göre, Allah'a kavuşmaktan murad, ölümdür. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s),"Kim Allah'a kavuşmayı isterse, Allah da ona kavuşmayı İster. Kim de Allah'a kavuşmayı istemez ise, Allah da ona kavuşmayı istemez'[222] buyurmuştur. Bu mü'min-ler kendilerini savaşa hazırlayıp, ölümden kurtuluş olmadığını iyice anlayınca, onları tavsif etmek için, "Onlar Allah'a kavuşacaklarını zannediyorlar.." denilmiştir.

b)"Allah'a kavuşacaklarım zannedenler..." ifâdesi," OnIar, bu taatlan sebebi ile Allah'ın mükafaatı ile karşılaşacaklarını sanıyorlar" manasındadır. Bu böyledir, çünkü hiç kimse işinin neticesini kesin bilemez. Binaenaleyh taat hususunda çok ileri gitmiş olsa bile, taatının neticesinin ne olacağını -ona haber veren birisinin bulunması durumu hariç- kesin şekilde bilemez; yapacağı en fazla iş zan ve ümit beslemeden ileri geçemez. Bu Ebu Müslim'in görüşüdür ve güzel bir görüştür.

c) Bu ifâdenin manası, "Allah'a itaate kavuşacaklarını zannedenler şöyle dediler..." şeklindedir. Bu böyledir. Çünkü insanın yaptığı amellerinin taat olduğuna kesinkes hükmetmesi mümkün değildir. Çünkü çoğu kez bu amellere riya ve gösteriş arız olup, hâlis bir niyetle yapılmamış olur. Bu durumda da onlar birer taat olmaz. Bu hususta mümkün olan, Allah'ın o amelleri taat ve ihlâs vasıflarıyla meydana getirmesini ummak, zannetmektir.

d) Biz, , âyetinin tefsirinde, bazı mü-fessirlere göre, "sekine" den muradın, Cenâb-ı Hakk'ın yardım ve zaferinin Tâlût ve ordusuna geleceğini gösteren ve geçmiş peygamberlere indirilmiş olan semavî kitapların o sanduka içinde bulunması olduğunu söylemiştik. Fakat o kitaplarda, ilahî yardım ve muzafferiyetin ilk defada mı, yoksa daha sonra mı olacağını gösteren herhangi bir işaret yoktu. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın buyruğunun manası, "Allah'ın muzafferiyet va'adine kavuşacaklarını zannedenler" şeklindedir. Allah Teâlâ, bunun yakî-nî bir şey olduğunu değil, zannt bir şey olduğunu beyan etmiştir. Çünkü o yardımın bulunacağı bir nebze kesin olsa bile, o yardımın ilk defada olacağına, ancak hüsn-ü zann beslenir.

e) Müfessirlerden çoğu, bu ifâdeden maksadın, "Onlar biliyor ve kesin inanıyorlardı..." mânâst olduğu kanaatindedirler. Çünkü "zann" kelimesi, zann ile kesin inanç arasında itikadı te'kid hususunda bir benzerlik bulunduğu için, mecazî olarak "yakîn" (kesin iman) yerinde kullanılmıştır. [223]

Allah'u Teâlâ'nın, 'Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir" buyruğu ile ilgili bazı meseleler vardır:

Birinci Mesele Başa Dön

Bu ifâdeden maksad, "Bugün bizim Câlut ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" diyen kimselerin kalblerine güç vermektir. Buna göre âyetin mânâsı, "Sayı çokluğunun önemi yok. Önemli olan ilâhî destek ve yardımdır. Allah'ın yardımı geldiği zaman, sayıca az olmanın ve madden güçsüz olmanın bir önemi yoktur. Fakat belâ geldiği zaman, sayının ve hazırlığın çok olmasının da bir faydası yok" şeklindedir. [224]

İkinci Mesele

Âyetteki, kelimesi, cemaat, topluluk manasındadır. Çünkü insanlardan bazısı bazısına dönüp gelir ve böylece bir topluluk meydana getirirler. Zeccâc bu kelimenin aslının, Arapların, veya, "Onun başını kılıçla kestim" sözünden alındığını söylemiştir. Buna göre, insanların bir kısmı manasınadır. Çünkü bir kısım insanlar, bütün insanların bir parçası gibidir. [225]

Üçüncü Mesele

Ferrâ şöyle demiştir: "Buradaki, harf-i cerri amel ettirilmez ise, kelimesini hem merfu, hem mansub ve hem de mecrur okumak caizdir. Mansub okunması, kelimesinin "sayı" manasında kullanılmasından dolayıdır. Buna göre, misalinde olduğu gibi, den sonra gelen kelime temyiz olarak mansub olur. Mecrur okunması ise başındaki, 'ja harfini amel ettirmeden dolayıdır. Merfu okunması da, başına bir fiil takdir etmeye göre olur. Buna göre sanki, "Nice topluluklar galib gelmişlerdir" denilmektedir.

Allah'u Teâlâ'nın, "Allah sabredenlerle beraberdir" buyruğundan murad, ilâhi yârdım ve muzafferiyetin sabredenlerle beraber olması demek oluşunda bir şüphe yoktur.

Sonra bu sözün, "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir" diyen kimselere ait bir söz olması muhtemel olduğu gibi, bu birinci ihtimal daha açık olsa da, Cenâb-ı Allah'ın sözü olması da muhtemeldir. [226]

"Onlar (Tâlût'a itaat eden müminler), Câlût ve askerleri ile karşılaştıkları zaman, "Ey Habbimiz, üzerimize sabır yağdır, ayaklarımıza sebat ver ve bu kâfirler güruhuna karşı bize yardım et" diye (dua ettiler)" (Bakara, 250).

Bu âyetle ilgili bazı meseleler vardır:

Birinci Mesele

Harblerdeki, "mübareze", iki ordunun savaş esnasında karşı karşıya gelip saf tutmalarıdır. "Mübareze" kelimesinin asıl manası şudur: Arada herhangi bir mania bulunmayan düz bir araziye, denilir. Binaenaleyh, kelimesi, böyle bir arazide, iki tarafın karşı karşıya gelmesi manasındadır. Bu da, iki tarafın birbirini görmesi demektir. [227]

İkinci Mesele Başa Dön

Tâlût'un ordusu içinde bulunan âlim ve yiğit kimseler, avam ve güçsüz kimseleri az bir topluluğun, kalabalık bir cemaate Allah'ın İzniyle galip geleceğine iyice inandırınca ve Allah'ın yardımı ile muzafferiyetinin ancak O'nun inayeti ile olacağını iyici izah edince, Tâlût'un ordusu ile Câlût'un ordusu yüz yüze gelip, mü'minler kendilerinin az, düşmanlarının ise kalabalık olduğunu gördüklerinde, hemen dua ve niyaza başlayarak "Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır" dediler. Bunun bir benzeri de Allah Teâlâ'nın, müşriklerle karşılaştıklarında şöyle duâ eden kimselerden bahsettiği şu ayetlerdir:'

'Nice peygamberlerle beraber birçok âlimler savaştılar ve Allah yolunda uğradıkları belâlardan dolayı ne bir gevşeklik ve za'af gösterdiler, ne de (düşmana) boyun eğdiler. Allah sabredenleri sever. Onlar sadece şöyle dediler: "Ey Rabbimiz, günahlarımızı ve iştmizdeki taşkınlığımızı bağışla. Ayaklarımıza sebat ver ve kâfirler güruhuna karşı bize yardım et"(Al-i İmran. 146-147). Hz. Peygamber (s.a.s) de her savaş meydanında böyle dua ederdi. Onun Bedir Savaşı esnasında devamlı dua ettiği, Cenâb-ı Allah'tan va'adini yerine getirmesini istediği ve düşmanla karşılaştığında, "Allah'ım, onların şerrinden sana sığınıyorum ve onların mağlubiyetini sana havale ediyorum." "Allah'ım, senin adınla hücum eder, senin yardımınla harp meydanında dolaşırım"[228] derdi. [229]

Üçüncü Mesele

dökmek demektir. Içindekini döktüğün zaman,"Kabı boşalttım" dersin. Bu kelimenin aslı, kelimesindendir. İşi gücü yok manasında olmak üzere kabın içindeki şeyi boşaltma manasına gelir. Boşaltma işi ise, kabın içindekileri dökerek olur.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, âyetteki "Üzerimlze sabır dök" tâbiri şu iki bakımdan, sabrı çok İsteme manasını ifâde eder:

a) Birşey, birşeye döküldüğünde, dökülen şey ondan ayrılmayacak şekilde onda sabit kılınmış olur. Bu da te'kide delâlet eder.

b) Kabı dökmek, boşaltmak demektir. Bu da kabın içindeki şeyi dökmekle olur. Buna göre, "üzerimize sabır dök" sözünün manası, "üzerimize iyice ve son noktasına kadar sabır dök" demektir. [230]

Dördüncü Mesele

Bil ki savaş esnasında, şu üç şeyin bulunması istenir:

a) İnsanın, korku ve dehşetleri müşahede ettiğinde

çok sabırlı olması. Bu savaşan kimse için gereken, birinci esastır. Çünkü asker korkak olduğunda, ondan beklenen fayda elde edilemez.

b) Harb için gerekli olan alet, edevat ve insanın sebat edip durmasını ve firara yelten memesini sağlayacak güzel bir birlik ile beraberliğin bulunması...

c) Düşmanı yenebilmeleri için, düşmandan daha çok yiyecek ve içeceğe sahip olmaları...

Bunun böyle olduğunu iyice kavradığında, biz deriz ki: Bunlardan birincisi, ayetteki, ikincisi, üçüncüsü de, ifâdelerinden murad edilen manalardır. [231]

Beşinci Mesele Başa Dön

Alimlerimiz, kulların fiillerinin yaratıcısının da Allah olduğuna dâir, ayetini delil getirmişlerdir. Bu böyledir, çünkü sabrın manası, sebat etmeye niyetlenmek ve de sebat etmektir. Sebat etmenin ise sükûn ve istikrardan başka manası yoktur. Âyet, "sabır" denen bu niyetin Allah'tan olduğuna delâlet eder ki bu da Cenâb-ı Allah'ın "üzerimize sabır dök" tabiriyle anlattığı husustur. Yine bu ayet, böyle bir niyetin bulunması ile meydana ge-fen sebat ve sükûnun da Allah'ın yaratması ile meydana geldiğini ifâde eder ki bu, ayetteki "ayaklarımıza sebat ver" sözüdür. İşte bu ayet kulun irâdesinin hem kendi fiili, hem de Allah'ın yaratması ile meydana geldiği hususunda açık bir ifâdedir.

Kâdî, alimlerimizin bu görüşüne şu şekilde cevap vermiştir: "Âyette bahsedilen sabır ve sebattan murad, sabır ve sebat sebeblerini meydana getirmektir. Bu sebebler şunlardır:

1) Düşmanlarının kalblerine, müslümanları görünce bir korku ve endişenin düşmesidir. Bundan dolayı onlarda bir panik başlar. Bu da müslümanların, o kâfirlere karşı cesaret kazanmasına bir sebeb olur ve savaşa devam edip hezimete uğramamalarını sağlar.

2) Cenâb-ı Allah düşmanlardan bazısına, uğrunda savaştıkları din ve davalarının bâtıl olduğu bilgisini yerleştirir de aralarında ihtilâf ve tefrika baş gösterir. Bunlar da mü'minlerin, kâfirlere karşı cesaret kazanmasına sebeb olur.

3) Cenâb-ı Allah'ın, kâfirlerin ordusu içinde, memleketlerinde ve ahâlileri arasında, ölüm, veba gibi salgınları ve kendi kendileri ile uğraşıp savaşmaya fırsat bulamayacakları şeyleri yaratmasıdır. Bu da müslümanların, onlara karşı cesaretlenmelerine sebeb olur.

4) Cenâb-ı Hakk'ın onların hepsini veya çoğunu içine alacak bir salgın hastalığı onlara belâ etmesi veya reislerini ve idarecilerini öldürmesidir... Mü'-minler bundan haberdar olurlar, bu da onların kalblerinin kuvvetlenmesine sebeb olur ve sabr'u sebatlarının bulunmasını gerektirir."

Kâdî'nin sözleri bunlardır.

Kâdî'nin bu görüşlerine şu iki vecihte cevap verilir:

Birinci vecih: Biz, sabrın sükûna niyetlenmeden, sebatın da sükûndan ibaret olduğunu açıklamıştık. Binaenaleyh bu âyet, kulun irâde ve maksadının Allah tarafından yaratıldığına delâlet eder. Ki bu da sizin görüşünüzü geçersiz kılar. Çünkü siz bu âyeti zahirî manasından çıkararak, sabır ve sebatın sebebleri manasına hamlediyorsunuz. Bir delile dayanmaksızın zahirî manayı bırakmanın caiz olmadığı ise herkesçe bilinir.

İkinci vecih: Allah'ın fiili olduğunu kabul ettiğiniz bu sebebler meydana geldiklerinde, kulun tercihi üzerinde bir tesire sahip midirler yoksa değil midirler? Eğer bir tesirleri yoksa, Allah'tan bunları niyaz etmenin bir manası yoktur. Eğer bu sebeblerin kulun tercihinde bir tesiri var ise, Allah tarafından tercih edilen bu sebeblerin meydana gelmesi ile zaten bir rüchân bulunmuş. Rüc-hân (tercih edilebilecek iki taraftan birinin üstünlüğü) bulunduğu zaman, üstünlük kazanmayan tarafın meydana gelmesi imkânsız olur ve böylece de rüchaniyyet kazanan tarafın meydana gelmesi vâcib olur. Çünkü bu meselenin, bu iki zıt ihtimalin dışına çıkması imkansızdır. Elde etmek istediğimiz netice de budur. Allah en iyi bilendir. [232]

Tâlût'un Ordusunun Muzaffer Olması Başa Dön

"Derken Allah’ın izniyle onları bozguna uğrattılar. Davûd da Câlût'u öldürdü. Allah da O (Davud'a) saltanat ve hikmet verdi ve ona dilediği şeylerden öğretti. Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını), bir kısmıyla önlemeseydl dünya mutlaka fesada uğrardı. Fakat Allah, âlemlere karşı büyük fazl-u kerem sahibidir" (Bakara, 251).

Bu âyetin, önceki âyetlerle birlikte manası şudur: "Allah Teâlâ, onların dualarını kabul edip, onlara sabr-u sebat verdi. Müslümanlara, Câlût ve ordusu gibi kâfir milletlere karşı yardım edip, fazlı ve rahmeti ile "Nice az bir topluluk daha çok bir topluluğa Allah'ın izniyle galip gelmiştir" diyen kimselerin zannmı gerçekleştirmiş ve onlar Allah'ın izniyle kâfirleri hezimete uğratmışlardır."

Ayette geçen, fiilinin Arapçadaki asıl manası "kırmak"tır "Kuruyup çatladığında",su kabı için denilir. Yine aynı manada olmak üzere, (Kemik veya kamış kuruyup çatladı) denilir. Dağdaki veya kayalardaki çukurlara da, denilir. Süfyan İbn Uyeyne, zemzem kuyusu hakkında, "O, ayağı ile yeri kırıp, böylece de su çıktı" manasında, "Bu, Cibril'in açtığı bir çukurdur" derdi. Yine sanki içinde çatlama, kırılma olan bir ses olduğu İçin gök gürültüsü hakkında, "Gök gürültüsünün çatırtısını duydum" denilir. Bulut için de, yağmurla bölünüp çatladığı için de, denilir. Yine hayvanın memesinin çatlamasına, denilir. Sonra Allah'u Teâlâ o hezimetin Allah'ın izni, yardımı, muvaffakiyeti ve kolay kılmasıyla olduğunu; Allah'ın tevfiki ve inayeti olmasaydı, bunun kesinlikle olmayacağını haber vermiştir.

Daha sonra da "Dâvud da Câlût'u öldürdü" buyurmuştur. İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Dâvud (a.s) çoban idi. Yedi kardeşi de, Tâlût'un ordusuna katılmıştı. "îş" adındaki kardeşinden babası haber alamayınca, oğulları hakkında kendisine haber getirsin diye oğlu Davud'u onların yanına yolladı.. Kardeşleri, Câlut'un ordusu karşısında saf tutmuşlarken, o onların yanına geldi. Âd Kavmi'nden olan zorba Câlût, vuruşmak için ileri çıkınca, Tâlût'un ordusundan hiç kimse onun karşısına çıkamadı... Bunun üzerine Câlût şöyle seslendi: "Ey İsrailoğullan, eğer siz bir hak ve hakikat üzere olsaydınız, muhakkak ki içinizden birisi, benimle döğüşmek için meydana çıkardı..." Bunun üzerine Dâvud kardeşlerine: "Aranızda şu sünnetsizle dövüşecek bir kimse yok mu?" dedi. Bu soruya karşılık onlar sustular, bir şey diyemediler. Derken Dâvûd (a.s), kardeşlerinin yer almadığı saffın yan tarafına doğru gitti. O sırada, askerlerini savaşa teşvik eden Tâlût ile karşılaştı. Tâ-lût'a, "Bu sünnetsizi öldürecek kimseye ne mükâfaat verirsiniz?" dediğinde, Tâlût (a.s), "Ona kızımı ve malımın mülkünün yarısını veririm" dedi.. Bunun üzerine Dâvûd (a.s): "Ben onunla dövüşmeye çıkacağım" dedi. Dâvûd (a.s), sürüsüne saldıran kurtları ve aslanları, sapanıyla öldürürdü.. Tâlût (a.s) da, onun gücünü, kuvvetini ve cesaretini bilfyordu.. Dâvûd (a.s) Câlût ile dövüşe çıktığında, üç taşa rastladı.. Bu taşlar ona lisan-i hâl ile: "Ey Dâvûd bizi de yanında götür; çünkü Câlut'un ölümü bizim elimizdendir" dediler. Sonra Dâvûd (a.s) Câlût İle mübarezeye çıkınca, o taşlardan birisini sapanıyla Câlût'a fırlattı.. Taş, Câlut'un göğsüne isabet ederek, onu delip geçti. Bu mübarezeden sonra Dâvûd, daha pekçok kimseyi öldürdü... İşte bunun üzerine Allah'u Teâlâ, Câlut'un ordusunu bozguna uğrattı ve Dâvûd (a.s) da Câlût'u öldürdü. Bundan dolayı Tâlût, Davud'a haset ederek, onu memleketinden sürüp çıkardı... Vaadinde de durmadı.. Daha sonra pişman oldu ve öldürülünceye kadar Dâvûd (a.s)'u aradı.. Daha sonra Dâvûd (a.s) hükümdar oldu; ayrıca ona peygamberlik verdi.. Israiloğullan içinde, Dâvûd (a.s)'dan başka hiç kimse hem hükümdar, hem de peygamber olmamıştı...

Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken Allah'ın izniyle onları bozguna uğrattılar ve Dâvûd da Câlut'u öldürdü" buyruğu her ne kadar Câlût, Dâvud (a.s) tarafından öldürülmüş ise de, Câlût'un ordusunun Tâlût tarafından hezimete uğratıldığını gösterir. Âyetin zahirinde, Câlût'un ordusunun hezimete uğramasının Câlût'un öldürülmesinden önce veya sonra olduğuna dair herhangi bir delâlet yoktur. Çünkü vâv harfi, tertip ifâde etmez. [233]

Cenâb-ı Allah'ın Hz. Davud'a Nübüvvet ve Hükümdarlık Vermesi

Hak Teâlâ'nın, "Ve, Allah o (Davud'a), saltanat ve hikmeti verdi" sözü hakkında birkaç mesele vardır: [234]

Birinci Mesele

Bazı âlimler, Allah'ın Dâvûd (a.s)'a mülkü ve peygamberliği, âlim olması ve peygamberliği yüklenmeye ehliyetli olması yanında, üstün itaatinden ve Cenâb-ı Hakk'ın yolunda canını ortaya koymasına bir mükâfaat olarak verdiğini söylemişlerdir. Nübüvvetin, itaatine bir mükâfaat olarak verilmiş olması imkânsız değildir. Nitekim CenBa-ı Hak,"Andolsûn ki biz onları bilerek, bütün âlemlere üstün kıldık.. Ve onlara, içinde apaçık İmtihanlar bulunan şeyler verdik..." (Duhan, 32-33) buyurmuştur.Ve yine Cenâb-ı Hak, "Allah, risâletini göndereceği yeri en iyi bilendir" (En’am, 124) buyurmuştur. Bu âyetin zahiri de buna delâlet eder. Çünkü Allah'u Teâlâ, Dâvûd (a.s)'un Câlût'u öldürdüğünü naklettiğinde, bunun peşinden, "Allah o (Davud'a) saltanat ve hikmeti verdi" buyurmuştur. Hükümdar, zor hizmetleri îfa eden hizmetkârlarından bazılarına in'âm ve ihsanda bulunduğu zaman, çoğu kez bu in'âm ve ihsanın o hizmetlere mukabil verilmiş olduğu düşüncesi galip gelir...Çoğu âlimler ise, peygamberliğin yapılan tâatlara bir mükâfaat olarak verilmesinin caiz olmadığını, aksine bunun sırf bir lütuf ve ihsan olduğunu, Hak Teâlâ'nın da Allah hem meleklerden, hem de insanlardan peygamberler seçer" (Hacc, 75) buyurduğunu söylemişlerdir. [235]

İkinci Mesele

Bazı âlimler de, âyetin zahirinin, "Dâvud (a.s) Câlût'u öldürdüğünde Allah'ın ona mülk ve nübüvvet verdiğine delâlet ettiğini" söylemişlerdir. Çünkü Allah'tı Teâlâ, Dâvûd (a.s)'u Câlût'un öldürdüğünü belirtmesinin peşinden, ona mülk ve nübüvvet vermiş olduğunu söylemiştir. Hükmün, (o hükme) münasip bir vasfa dayandırılması, o vasfın, o hükmün illeti olduğunu ihsas ettirir. Bu ilgiyi şöyle açıklayabiliriz: Dâvud (a.s) bu büyük düşmanını sapan ve taş ite öldürünce, bu bir mucize olmuştur. Hele hele taşlar Dâvûd (a.s) ile birlikte olup, "Bizi de yanına al, çünkü sen Câlût'u bizim vasıtamızla öldüreceksin!.." derlerse... Binaenaleyh mucizenin zuhuru, Dâvud (a.s)'un nübüvvetine delâlet eder.

Onun kral olması meselesine gelince; İsrailoğulları Davud'un bu ufacık şeyle bu heybetli düşmanını öldürdüğünü müşahede ettiklerinde, muhakkak ki onların gönülleri Dâvûd (a.s)'a meyletmiştir. Ki bu da, açıkça hükümdarlığın onun olmasını iktiza eder.

Ekseri âlimler ise şöyle demişlerdir: Dahhâk'ın söylediğine göre Dâvûd (a.s)'a krallığın ve nübüvvetin verilmesi, o andan yedi sene sonra olmuştur. Bu görüşte olanlar sözlerini şöyle sürdürmüşlerdir: Bu hususta yapılan rivayetler bu istikâmette vârid olmuşlardır. Çünkü Allah'u Teâlâ hükümdarlığa Tâlût'u tayin edince, onu, hayatta iken hükümdarlıktan azletmesi uzak bir ihtimaldir. İsrailoğullannın durumu hakkında söylenebilecek olan şey, o zamanın peygamberinin Eşmayil; hükümdarının ise Tâlût olduğudur. Eşmayil (a.s) vefat edince, Allah'u Teâlâ nübüvveti; Tâlût da ölünce hükümdarlığı Davud'a verdi.. Böylece hem hükümdarlık, hem de peygamberlik Dâvûd (a.s)'da birleşti.. [236]

Hikmet Ne Demektir? Başa Dön

"Hikmet", işleri en doğru ve en uygun biçimde yapmak, yerli yerine koymaktır. Bu mânânın kemâli ve zirvesi ise, ancak nübüvvet ile gerçekleşir. Binaenaleyh buradaki "hikmef'ten maksadın nübüvvet olduğu uzak bir ihtimal değildir. Nitekim Hak Teâlâ, "Yoksa onlar, Allah'a Teâla'nm onlara vermiş olduğu lûtfa hased mi ediyorlar? Biz muhakkak ki İbrahim henedânma da kitap ve hikmet vermiştik.. Ve onlara, (ayrıca), büyük bir saltanat da bahsetmiştik" (Nisa, 54) ve Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.s)'i, peygamber olarak göndermesi hakkında da, onlara. Kitabı ve hikmeti öğretir" (am imran, 164) buyurmuştur.

Buna göre eğer, "Ayetteki hikmetten maksat nübüvvet olduğuna, hükümdarlık da nübüvvetten daha aşağı bir derece olduğuna göre, o halde niçin hükümdarlığı nübüvvetten önce zikretmiştir?" denilirse, biz deriz ki:

Allah'u Teâlâ, bu âyette Dâvûd (a.s)'un bu yüksek mertebeye nasıl yükseldiğini beyan buyurmuştur. Bir kimse terakkinin nasıl olduğu hususunda konuştuğu zaman, daha sonra zikredilen şeyler, mertebe bakımından daha büyük ve yüce olur.

Allah'u Teâlâ'nın, "Ve ona dilediği şeylerden Öğretti" buyruğu hakkında bazı görüşler bulunmaktadır:

a) Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın "Biz ona sizin için; sizin muharebenizin şiddetinden sizfkorumak için giyecek (zırh) san'atını Öğrettik" (Enbiyâ, 80) âyetinde bildirdiği husustur.Ve yine Cenâb-ı Hak, "Ona demiri yumuşattık. "Uzun zırhlar yap, dokumada intizam gözet" diye..."

(Sebe, 10-11) buyurmuştur.

b) Bu ifâdeden muradın, kuşlar ve karıncalarla konuşmasıdır.. Nitekim Hak Teâlâ, Dâvûd (a.s)'dan naklederek, "Bize kuşların dili öğretildi" (Neml, 16) buyurmuştur.

c) Bundan muradın, dünyevî işler ve hükümdarlıkla alâkalı hususları öğretmiş olmasıdır.. Çünkü Dâvûd (a.s), krallığı atalarından tevarüs etmemiştir. Çünkü Dâvûd (a.s)'un ataları kral değillerdi..

d) Bundan maksat, dinî ilimlerdir. Nitekim Hak Teâlâ, "Ve Davud'a da Zebur'u vermiştik"(Nisa, 163) buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü Dâvûd (a.s) insanlar arasında hükmediyordu... Bu sebeple, Allah'u Teâlâ'nın O'na mutlaka, hükmetme ve yargılamanın nasıl olacağını öğretmiş olması gerekir.

e) Bundan murad, Dâvûd (a.s)'a öğretilen güzel şarkılardır., (mezamirdir).

Bu ifâdeyi bütün bu mânalara hamletmek de mümkündür.

Buna göre şayet, "Allah'u Teâlâ, Dâvûd (a.s)'a hikmeti verdiğinden bahsedip, hikmetten maksad da nübüvvet olunca, ilim de bu nübüvvet mefhûmunun içine girmiş olur. O halde daha niye bu ifâdeden sonra"Ve, ona dilediği şeylerden öğretti" buyurmuştur?" denilirse biz deriz ki: Bundan maksat şu hususa dikkat çekmektir: Kul, ister nebî olsun, isterse olmasın, hiçbir zaman kesinlikle öğrenmekten müstağni olamaz.. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-t Hak, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, De ki: *Rabbim, benim ilmimi arttır" (Taha, 114) demesini emretmiştir. [237]

Allah İnsanların Bazısının Şerrini Bazısı Vasıtasıyla Önler

Allah'u Teâlâ'nın, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadım), bir kısmıyla önlemeseydt, dünya mutlaka fesada uğrardı" buyruğuna gelince:

Bil ki Allah'u Teâlâ, Câlût ve ordusu sebebiyle meydana gelen fesadın, Talût ile ordusu,ve Dâvûd (a.s)'un da Câlût'u öldürmesi sebebiyle ortadan kalktığını beyan edince, bunun peşinden bu konudaki her türlü açıklamayı ihtiva eden bir cümleyi getirmiştir. Bu da Allah'u Teâlâ'nın, yeryüzü tamamiyle fesada bulaşmasın diye, insanların bir kısmını diğer kısmının etiyle men etmesi kaidesidir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır: [238]

Birinci Mesele Başa Dön

İbn Kesir ve Ebu Amr, elifsiz olarak, şeklinde; Hacc sûresinde de (Hacc, 40) yine şeklinde okumuşlardır.

Bu iki imâm, Hacc 38. âyeti de elifsiz olarak, "Şüphesiz Allah, iman edenlerden savaşturacaktır..." (Hacc, 38) şeklinde okumuşlardır.Âsim, Hamza, Kisaî ve İbn Âmir el-Yahsubî, elifsiz olarak, terkibinde, İbn Kesir ile Ebu Amr'a uymuşlar; Hacc 38. âyeti de elifli olmak üzere, şeklinde okumuşlardır. Nâffi ise bu kelimeleri elifli olmak üzere, şeklinde okumuştur.

Bu rivayetleri iyice öğrendiğinde biz deriz ki, bu kelimeleri, şeklinde okuyanlara göre mâna açıktır. Ama, ve şeklinde okuyanlara gelince, bu kıraate göre ortaya çıkan müşkil şudur:

"Müdâfaa" kelimesi, "müfâale" veznindedir. "Müfâale" vezni de burada Karşılıkı olarak kendilerini savunun herkesin, rakibine mani olması ve onu savuşturmak istemesi" mânasını ifade eder. Allah hakkında, kuldan böyle bir şeyin olması imkânsızdır (Kul, Allah'a rakip olamaz)...

Bu müşkile şu şekilde cevap verilir: Dilcilerin, lâfzı hakkında iki görüşü bulunmaktadır:

a) Bu kelime, fiilinin masdarıdır. Sen, dediğin gibi, aynı şekilde, de dersin. Bu görüşün sahipleri, sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: kalıbı, çoğu kez sülâsî mücerred bablarında, ve, bablarının masdarı olarak gelir. Meselâ dersin.Buizaha göre Hak Teâlâ'nın bu ayetinin, şeklinde okunması halindeki manası, okunması halindeki mânasının aynısı olur.

b) Bunun, fiilinin masdarı olduğunu kabul edenlerin görüşü.. Buna göre mâna, "Allah'u Teâlâ, zâlimlerin ve isyankarların mü'minlere yapacakları zulmü, peygamberlerinin, elçilerinin ve din büyüklerinin eliyle giderir, önler.." şeklinde olur. Allah'u Teâlâ'nın bu tür savuşturması, hakka sarılan kimselerle bâtılı savunan kimseler arasında, sürekli mücadele ve devamlı bir karşı koyma şeklinde daima süregelmiştir. Binaenaleyh bu hadiseyi, "müdafaa" lâfzını kullanarak haber vermek yerinde olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın,"Allah ve Resûlüyle muharebe ederler" (Maide,33) ve, "Allah a muhalefet ettiler" (Haşr, 4) âyetlerinde de böyledir. Yine Cenâb-ı Hak, "Allah orüan helak etsin" (Tevbe,30) vb. buyurmuştur. Allah en iyisini bilendir. [239]

İkinci Mesele

Bil ki Allah'u Teâlâ, bu âyette hem def edileni, hem de kendileri vasıtasıyla def etme işinin tahakkuk ettiği kimseleri zikretmiştir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, def edilenlere; kelimesi, kendileri vasıtasıyla def etme işinin tahakkuk etmiş olduğu kimselere işarettir. Kendisinden def edilen şey, âyette zikredilmemiştir. Bunun, din hususundaki serler veya dünya hususundaki serler veyahut da hem dinî hem de dünyevî serler olması muhtemeldir.

Din hususundaki serlerin söz konusu olduğu birinci kısma gelince, buna göre bu serlerin neticesi ya küfre götürür, ya fıska veya her ikisine birden. Biz, bu üç ihtimal üzerinde duralım:

Birinci ihtimal: Âyetin manası "Allah eğer insanların bazısını bazısı ile küfürden alı koymamış olsaydı...şeklinde olur.Bu manaya göre def eden ve alıkoyan kimseler peygamberler ve hidayet önderleridir. Bunlar, delilleri, burhanları ve apaçık hüccetleri ortaya koymak suretiyle, insanları küfre düşmekten alıkorlar. Nitekim Hak Teâlâ,"Bu, insanları karanlıklardan nura çıkarman için sana inzal ettiğimiz bir kitaptır" (ibrahim,1)buyurmuştur.

İkinci İhtimal: Muradın, "Allah.eğer insanların bazıları vasıtasıyla bazılarını günahlardan ve kötü fiillerden alıkoymamış olsaydı..." şeklinde olmasıdır. Bu takdire göre alıkoyanlar, emr-i bil-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münker yapanlardır. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:"Sizler, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. Marufu emreder, münker olandan da nehyederslniz.." (Al-i imran, no). Buna Allah'ın sınırlarını belirlemek ve İslâm'ın alâmetlerini ortaya koymak üzere Cenâb-ı Hak tarafından gönderilmiş imamlar ve önderler de dahildir. Bunun başka bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın "En güzel olanla kötülüğü savuştur..."(Mü'minun, 96) ve Kötülüğü, güzellikle savuştururlar..." (Rad, 22) âyetleridir.

Üçüncü ihtimal: Muradın, "Allah eğer, insanların bazıları vasıtasıyla bazılarını dünyada karışıklıklar çıkarmak, fitneleri tahrik ve teşvik etmekten alıkoymasıdır..." şeklinde olmasıdır. Bil ki, bu takdirde alıkoyanlar, peygamberler (a.s), sonra da onların şeriatlarını müdafaa eden önderler ve hükümdarlardır. Bunu tam olarak şöyle anlatabiliriz: Bir insanın tek başına yaşaması mümkün değildir. Çünkü bir kimse ekmek pişirtmediği, başkası un yapmadığı, diğeri ev inşa etmediği, bir başkası kumaş dokumadığı müddetçe bir insanın ihtiyacı olan şeyler, tedarik edilemez. Bu ihtiyaç ancak, bir yerde bir topluluk meydana geldiği zaman karşılanabilir. İşte bundan dolayı denilmiştir ki, insan tabiatı gereği toplum içinde yaşamaya yatkın bir varlıktır. Daha sonra insanlar, önce çatışmalara sebep olacak tartışmalar ve sonra da, savaşlar için bir araya gelmektedirler. Şeriatlar, insanların arasında meydana gelen anlaşmazlıklar ve davaları halletsin, bir neticeye bağlasın diye, insanlara bir yasa ve şeriat göndermek de, ilahî hikmetin bir muktezası olmuştur. İşte bunun içindir ki, kendilerine Allah tarafından bu din ve şeriatlar verilen peygamberler (a.s), Cenâb-ı Hakk'ın, kendileri vasıtasıyla insanların bir kısmından belâ ve musibetleri savuşturmuş olduğu kimselerin ta kendileridirler. Çünkü ümmetler bu ilahî yasalara bağlanıp tutundukları sürece aralarında hiçbir mücadele ve anlaşmazlık meydana gelmez.. Hükümdar ve imamlar da, bu yasalara bağlı kaldıkları sürece, fitneler ve kargaşalar yok olur, insanların yararına olan şeyler meydana gelir. Böylece, peygamber göndermek suretiyle, Cenâb-ı Hakk'ın, mü'minlerden dünyanın muhtelif kötülüklerini men ettiği ortaya çıkmaktadır. Şunu bil ki, davaların ve anlaşmazlıkların sona erdirilmesi için ilâhî yasa gerekiyorsa, aynı şekilde şeriatın tatbik edilmesi için bir de hükümdar gerekmektedir. İşte bundan dolayıdır ki Hz. Peygamber: "İslâm ve hükümdar, ikiz iki kardeştirler" buyurmuştur.

Yine Hz. Peygamber, emîr, sultan da bir bekçidir.. Emiri olmayan şey dağılır, hezimete uğrar.. Bekçisi olmayan şey de, zayi olur" buyurmuşlardır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, yasalar yollamak, hükümdarlar tayin edip onları takviye etmek suretiyle, muhtelif dünya kötülüklerini mü'minlerden savuşturmustur. Bu görüşü benimseyen kimse, Cenâb-ı Hakk'ın, "Dünya mutlaka fesada uğrardı" ifâdesi hakkında, "Yani yeryüzündeki leh öldürme ve günâhlar istila ederdi.." demektedir. Bu, "fesâd" olarak isimlendirilmektedir... Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır: "Ekini ve nesli helak eder, Allah, fesadı sevmez'' (Bakara, 205). ''Dün bir cana kıydığın gibi, bent de mi öldürmek istiyorsun? Sen bu yerde, ancak bir zorba olmak istiyorsun. Sen, arabuluculardan olmak tefem/yorsun" (Kasas, 19) "Ben, onun sizin dininizi değiştirmesinden veya yüryüzünde fesat çıkarmasından korkuyorum" (Mümin, 26); "Musa ve kavmine bu topraklarda fesad çıkarmaları için müsaade mi edeceksin?" (A'raf,127) "İnsanların ellerinin işlediği şeyler yüzünden yeryüzünde ve denizlerde fesâd belirdi..." (Rûm, 41). Öte yandan Cenâb-ı Hakk'ın Hacc süresindeki şu âyeti de bu görüşü desteklemektedir: bazı insanların (şerrini), bazıları ile def etmeseydi, içinde Allah'ın adı çok anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescidler muhakkak yıkılıp giderdi" (Hacc. 40).

Dördüncü ihtimal: Muradın, "Şayet Allah mü'min ve iyi kulları kâfirlerden ve tacirlerden korumamış olsaydı, yeryüzü fesada boğulur ve orada bulunan herkes helak olurdu" şeklinde olmasıdır. Hz. Peygamber'in şu hadisi de bu ihtimali doğrulamaktadır:"Allah’u Teâlâ, ümmetinden namaz kılanları kılmayanlara; zekat verenleri vermeyenlere; oruç tutanları tutmayanlara, haccedenleri haccetmeyenle-re ve cihâd edenleri de etmeyenlere karşı korur, himaye eder. Eğer insanların tamamı ibadetleri terketselerdi, Allah onlara bir an bile mühlet vermezdi." Sonra da Hz. Peygamber, bu sözün doğruluğuna delil olmak üzere şu âyetleri okumuştur:"Duvara gelince ofşehlrde yetim İki çocuğa ait idi. Alanda da onlara ait bir hazine vardı; babalan da iyi bir insandı" (Kehf, 82)

"Şayet onların İçinde, tanımadan kendilerini çiğneyip de, bu sebeple onlardan dolayı size bir vebal ve günahın isabet edeceği mü'min erkekler ve mü '-min kadınlar olmasaydı (Allah size fethi nasîb ederdi). Bu, Allah 'in dilediğini kendi rahmetine sokması içindir. Eğer onlar seçilip aynlsalardı, biz onlardan küfredenlere muhakkak elem verici bir azâb tattınrdık.." (Feth. 25) ve,"Sen onların İçinde olduğun halde, Allah onlara azâb etmez" (Enfal, 33). Bu görüşü benimseyen kimse, Cenab-ı Hakk'ın, buyruğunun tefsiri hakkında, "Yani, kâfir ve günahkâr olanları çok olduğu için, Allah yeryüzünde bulunanları helak ederdi..." demektir.

Beşinci İhtimal: Kelâmın bütün bunlara hamledilmesidir. Çünkü bu ihtimaller arasında ortak bir nokta bulunmaktadır ki, o da fesadı savuşturmaktır. Lâfzı buna hamlettiğimiz zaman, bütün kısımlar da buna dâhil olur. [240]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Kâdî şöyle demiştir: "Bu âyet, cebir görüşünün bâtıl olduğuna delâlet eden en güçlü delillerdendir.Çünkü fesâd, şayet Cenâb-ı Hakk'ın yarattığı bir şey olsaydı, o hâlde Allah'ın, Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını) bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" demesi nasıl uygun düşer? Onların görüşlerine göre insanların bazısının şerrini def etmesinin,fesadın ortadan kalkması hususnda herhangi bir tesirinin bulunmaması gerekir. 6u böyledir, çünkü onların görüşlerine göre fesâd, insanlarla ilgili olan bir şeyden dolayı değil, Allah'ın onu yapmaması ve onu yaratması sebebiyle meydana gelmez."

Cevap: Allah'u Teâlâ, fesadın meydana geleceğini bilip, O'nun bu bilgisiyle beraber bu fesadı meydana getirmemesi doğru olunca, mâna, "Kulun fesadın bulunmaması ile fesadın bulunmasını bilmesinin arasını cem etmesi, doğru olur" şeklinde olur. Bu durumda da, kulun nefy Ne isbât arasını cem etmeye kadir olması gerekir ki, bu da imkânsızdır.

Hak Teâlâ'nın, "Fakat Allah, âlemlere karşı büyük fazl-u kerem sahibidir" âyetinden maksat, "fesadı bu yolla gidermek, insanların hepsini kapsayan ilahî bir lûtuftur" şeklindedir. Âlimlerimiz bu ayet ile, her şeyin Allah'ın kazası (hükmü) ile meydana geldiğine istidlal ederek şöyle demişlerdir: Eğer kulun fiilini Allah yaratmamış olsaydı, o zaman peygamberlerin, din büyüklerinin, hidâyet Önderlerinin bâtıla bağlanmış olan kimselerin serlerini def etmeleri, Allah Teâlâ'nın insanlara bir lütfü olmamış olurdu.. Çünkü bu def etme işini üzerine alan, kendi istek ve iradesiyle kulun bizzat kendisi olup, Allah'ın da bu def etme hususunda bir tesiri ve etkisi olmayınca, o zaman Allah'u Teâlâ'nın bu def sebebiyle âlemlere bir lûtf u keremi söz konusu olmaz.. Ne var ki Hak Tealâ'nın ifâdesinin peşinden, buyurması, Allah'u Teâlâ' ntn, bu defden dolayt âlemlere lütuf ve ikram sahibi olduğunu gösterir. Böylece bu, kulların fiili olan o def etme işinin, Allah'u Teâlâ'nın yaratması ve O'nun takdiriyle olduğuna delâlet eder.

Buna göre, eğer onlar, "Bu beyân, irşâd ve emre hamledilir" derlerse, biz deriz ki, bütün bunlar, kendisinden herhangi bir def İşinin sudur etmediği kâfir ve tacir kimseler hakkında da söz konusudur. Böylece biz, Allah'ın bize olan ihsan ve lûtfunun, ancak, bizzat bu def etme işi sebebiyle olduğunu anlarız. Bu da bizim görüşümüzün doğruluğunu ortaya koyar. Allah en iyi bilendir. [241]

"Bunlar Allah'ın ayetleridir ki onları, hak olarak sana okuyoruz. Sen muhakkak ki, gönderilen peygamberlerdensin"(Bakara, 252).

Bil ki Hak Teâlâ'nın, “Tilke" sözü O'nun, binlerce kişinin memleketlerini terketmeleri, Allah'ın onları öldürüp, sonra diriltmesi, Tâlût'u onlara kral yapması, gökyüzünden Tâbût'un inmesi şeklinde tecelli eden mucizeyi göstermesi, fakir bir çocuk olan Davud'un eliyle zorba olan Câlût'u mağlup etmesi gibi hâdise ve kıssalara işarettir. Bütün bunların, Allah'ın kudretinin, hikmet ve rahmetinin kemâline delâlet eden apaçık birer mucize olduğu hususunda herhangi bir şüphe yoktur. Buna göre eğer, edatı ile, hazır olan bir şeye değil, gaibe işaret edilmesi yanında, ayrıca Hak Teâlâ niçin, değil de, ifâdesini kullanmıştır?" denilirse, biz deriz ki:

Biz Hak Teâlâ'nın, "İşte, kitap budur. Onda hiçbir şüphe yoktur" (Bakara, 2) âyetini tefsir ederken, lâfızlarının, ve, manalarına gelebileceklerini söylemiştik. Bir de, bu kıssalar zikredilince, zikredildikten sonra olmuş bitmiş mesabesinde olurlar. Böylece de gâib hükmünde kabul edilirler. İşte bu sebebten dolayı Cenâb-ı Hak, buyurmuştur.

Hak Teâlâ'nın kavlinin mânası, "Cibrîl onu sana okuyor" demektir. Ancak ne var ki, Allah'u Teâlâ Cibril'in okumasını kendisinin okuması olarak kabul etmiştir. Bu da, Cibril'in ne kadar büyük bir şerefi haiz olduğunu göstermektir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Sana beyât edenler (bilsinler ki), Allah'a beyâi ediyorlar" (Fetih, 10) âyeti gibidir.

Cenâb-ı Hakk'ın, tâbiri ile ilgili bazı açıklamalar vardır:

a) Bu kıssaların zikredilmesinden maksat, geçmiş ümmetler içinde mü'min olan kimselerin bu tür sıkıntılara katlandıkları gibi, cihada dair çetin me-şakkattara göğüs germe hususunda, hem Hz. Muhammed'in, hem de ashabının ibret almasıdır.

b) tâbirinin mânası, "Ehl-i kitabın kendisinden şüphe etmeyeceği bir yakîn ve hakikat olarak.." dernektir. Çünkü bu husus, arada kesinlikle hiçbir fark bulunmaksızın, onların Kitaplarında da yer almıştır.

c) Bu ifâdenin mânası, "Biz bu âyetleri, kendilerinde fesahat ve belegatın bulunmasından dolayı, senin peygamberliğine delâlet edecek bir biçimde indirdik" demektir.

d) düş ifadelinin mânası, "Bu ayetlerin sana, şeytanın ilkâ (vesvese)'sı, kâhinlerin ve sihirbazların bozması ve gözbo-yaması olarak değil, Allah tarafından indirildiğini bilmen gerekir" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Allah'u Teâlâ bunu şu sebeplerden dolayı, kendisinden önce geçen ifâdenin peşinden getirmiştir:

a) Sen, bu kıssaları başkasından öğrenmeden ve bu konuda ders almadan haber verdin. Bu da senin, onları, ancak Allah'tan aldığın vahiy sebebiyle bildiğini ve anlattığını gösterir.

b) "Sen bu âyetlerle, İsrailoğutları içindeki peygamberlerin başına gelen korkuları ve sözlerinin reddedil işlerin i gördün ve anladın. Binaenaleyh, seni inkâr edenlerin inkârı ve sana muhalefet edenlerin muhalefeti sana ağır gelmesin. Çünkü sen de onlar gibisin. Allah'u Teâlâ bütün peygamberleri risaletini yerine getirmeleri ve emrine istemiyerek değit, kendi irade ve itaat arzularıyla uymaları için yollamıştır. Binaenaleyh onların bu konuda muhalefet etmeleri ve inkâra sapmaları sebebiyle, sana bir itâb ve azar yoktur. Bu husustaki vebal ve günah, onlara aittir." Böylece bu ifâde, Hz. Peygamber'i, kâfir ve münafıklardan gördüğü ve karşılaştığı sıkıntı ve eziyyetler hususunda bir teselli olur ki, Hak Teâlâ'nın, "Sen. muhakkak ki gönderilen peygamberlerdensin" ifâdesi de bu hususa bir dikkat çekme gibi olmuştur. [242]

"Biz, bu peygamberlerin kimine, diğerinden üstün meziyyetler verdik.Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş, kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir. Meryem'in oğlu İsa'ya, apaçık deliller verdik ve onu rûhu'lkudus ile destekledik. Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelen ümmetler, o apaçık deliller kendilerine geldikten sonra, birbirlerini öldürmezlerdi. Fakat ihtilâfa düştüler. Neticede, onlardan bir kısmı iman etti, kimi de küfre saptı. Amma Allah dileseydi birbirlerini öldürmezlerdi.Lâkin Allah dilediğini yapar"(Bakara, 253).

Âyette ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele Başa Dön

Bu âyetin başındaki, kelimesi mübtedâdır. Allah'u Teâlâ, değil de, buyurmuştur. Çünkü, bir cemâate işaret eder. "o peygamberler topluluğu" denilmek kelimesi, kelimesinin müşârun ileyhidir. Müptedanın cümlesidir.

Buna göre sanki, istenmiştir. Çünkü, haberi ise, [243]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın, sözüyle ilgili bazı görüşler vardır:

a) Bundan maksat, Kur'an-ı Kerim'de İbrahim, İsmail, İshâk, Ya'kûb, Mûsâ ve diğerleri (a.s) gibi zikredilen peygamberlerdir.

b) Bu ifâdeden maksat, bu ayetten önceki ayetlerde zikredilen Eşmayil. Dâvûd,ve peygamber olduğunu söyleyenlere göre Tâlût gibi peygamberlerdir.

c) Esamm'ın görüşüne göre bu peygamberler, kendilerine, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadım), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" (Bakara. 251)âyetiyle işaret edilen ve Allah'u Teâlâ'nın fesadı def etmek için yollamış olduğu peygamberlerdir. [244]

Üçüncü Mesele

Âyetin kendisinden önceki ayetle ilgisini, Ebu Müslim zikretmiştir. Bu da şudur: Allah'u Teâlâ, daha önceki peygamberlerin kendi kavimleriyle olan kıssalarını haber vermiştir. Meselâ Musa kavminin, "Bize açıkca Allah'ı göster" (Nisa, 153) ve, "Nasıl onların ilâhları var ise, bize de bir ilâh yap" (Arâf, 138)demesi;Hz. İsa'nın kavminin de, O'nun ölüleri diriltip, anadan doğma körleri ve alacalı hastaları Allah'ın izniyle iyileştirmesini müşahede etmelerinden sonra.Onu yalanlamaları ve öldürmek istemeleri, daha sonra da, yahudilerden bir grubun O'nu inkâr etmeyi sürdürmeleri, bir grubun ise, kendilerinin dostu olduğunu iddia etmeleri; yine bu grubun, Allah'ın kendilerini tekzib ettiği Hz. İsa'nın öldürülmesi ve asılması cürmünü O'nu inkâr eden yahudilere isnâd etmeleri gibi... Aynı şekilde, İsrai-loğullarından bir grubun Tâlût'a hased ederek, kendilerine bir melik gönderilmesini istedikten sonra, bu sefer onun krallığını kabul etmemeleri ve nehirle ilgili olarak cereyan eden olaylar.. İşte böylece Allah'u Teâlâ,Hz. Peygamber'i kavminden görmüş olduğu tekzib de hasede karşı teselli ederek şöyle demiştir: Allah'ın bir kısmıyla konuştuğu, bir kısmının derecelerini yükselttiği ve içlerinden, Hz. İsa'yı cta Rûhü'l-Kudüs ile teyid ettiği o peygamberler, bunca mucizeleri müşahede etmelerine rağmen, (onlara iman etmeyen) kavimleri tarafından, zikrettiğimiz kötü muamelelere maruz bırakılmışlardır. Sen de onlar gibi bir peygambersin; binaenaleyh kavminden gördüğün eziyyetlere karşı üzülme.. Eğer Allah isteseydi, ne siz ne de onlar ihtilâf etmezdiniz.. Ne var ki Allah'ın hükmettiği şey, mutlaka olacaktır. Takdir ettiği şey kesinlikle vuku bulacaktır. Netice olarak diyebiliriz ki, bu ifâdeden maksat, Hz. Peygamber (s.a.s)'i, kavminden görmüş olduğu eziyyetlere karşılık teselli etmektir. [245]

Faziletçe Bazı Peygamberler Daha Üstün Olabilir, Hz. Muhammed İse Hepsinden Üstündür Başa Dön

Ümmet, peygamberlerin bazısının diğer bazılarından üstün olduğu ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in de, bunların hepsinden üstün olduğu hususunda ittifak Hz. Muhammed etmiştir. Bunun pekçok hücceti vardır.

Birinci hüccet: Hak Teala nın, "Biz seni ancak, âlemler için bir rahmet olarak yolladık" (Enbiya, 107) âyetidir. Hz. Peygamber âlemler için bir rahmet olunca, O'nun bütün herkesten, bütün âlemden üstün olması gerekir.

İkinci hüccet: "Ve senin zikrini yücelttik"(İnşirah, 4) âyetiBu tavsif Hz. Peygamber (s.a.s) hakkında söylenmiştir, çünkü Allah'u Teâlâ Hz. Muhammed'in zikrini, kelime-i şehâdette, ezanda ve teşehhüdde kendi adıyla beraber zikretmiştir. Diğer peygamberlerin zikri ise böyle değildir.

Üçüncü hüccet: Allah'u Teâlâ, Hz. Peygambere yapılan itaatin kendisine yapılan itaat gibi olduğunu belirterek, "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur" (Nisa, 80). O'na yapılan biatin (bey'a) kendisine yapılmış olacağını beyan ederek,"Sana beyât edenler (bilsinler ki), Allah'a beyât etmektedirler. Allah'ın eli onların eli üzerindedir" (Fetih, 10); Hz. Peygamber (s.a.s)'in şerefinin, kendi şerefi olduğunu söyleyerek,: "Halbuki şerefve kuvvet Allah'ın ve peygamberinindir" (Münafıkün.8); Peygamberin rızasının, kendi rızası demek olduğunu ilân ederek, "Allah'ı ve Resulünü razı etmeleri daha doğrudur" (Tevbe, «) ve O'na uymanın, kendisine uyma olduğunu bildirerek de,"Ey imân edenler, Allah'a ve Resulüne uyun.." (Enfal, 24) buyurmuştur.

Dördüncü hüccet: Allah Teâlâ, Kur'an'm herhangi bir sûresi ile meydan okumasını emrederek, Hz. Muhammed (s.a.s)'e "O'nun sûreleri gibi bir sûre getirin" (Bakara. 23) buyurmuştur. Sûrelerin en kısası, üç ayet olan Kevser süresidir. Allah Teâlâ, Kur'an'm her üç âyeti ile, onu inkâr edenlere meydan okumuştur.Kur'an'ın tamamı altıbin küsur âyet olunca.Kur'an mucizesi, tek bir mucize değil, aksine ikibinden daha fazla mucize olması gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Allah Teâlâ, Hz. Musa'yı dokuz mucize ile şereflendirdiğini beyân buyurmuştur. Binaenaleyh bunca sayısız mucize ile Hz. Muhammed (s.a.s)'ı şereflendirmiş olması elbette pek münasiptir.

Beşinci hüccet: Hz. Peygamber (s.a.s)'in mucizesi, diğer bütün peygamberlerin mucizelerinden daha üstündür. Bu sebeble onun, diğer peygamberlerden daha üstün olması gerekir.O'nun mucizesinin daha üstün oluşunun izahı, Hz. Peygamber'in, "Sözler içinde Kuranın yeri, bütün mevcudat içinde Hz. Adem'in yeri gibidir" hadis-i şerifinin ifâde ettiği manadır. Peygamberimizin daha üstün olması gerektiğinin izahı ise şöyledir: Elbise daha şerefli olduğunda, onu giyen de hükümdar katında daha şerefli olur.

Altıncı hüccet: Hz. Peygamber (s.a.s)'in mucizesi Kur'an'dır. Bu mucize, harfler ve seslerden meydana gelmiştir. Harfler ve sesler ise, bakî olmayan ârizî şeylerdir. Diğer peygamberlerin mucizeleri ise bakî olan şeylerdendir. Sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamber (s.a.s)'İn mucizesini ebedi olarak bakî olan bir mucizeye, diğer peygamberlerin mucizelerini de fânî ve geçici mucizelere dönüştürmüştür.

Yedinci hüccet: Allah Teâlâ, peygamberlerin hallerini anlattıktan sonra, "Onlar Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde'sen de onlarıngttiği hidayet yoluna uy" (Enam,90)buyurarak, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, geçmiş peygamberlere uymasını emretmiştir. "Hz. Mu-hammed (s.a.s) dinin asılları (itikad) hususunda onlara uymakla emrounmuştur" denilir ise bu caiz değildir, çünkü bu taktid olur. Bunun,dinin furûu (ahkâmı) hususunda olduğunun söylenmesi de caiz değildir. Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s)'in şeriatı diğer bütün şeriatları neshetmiştir. Geriye ancak, bundan muradın, "güzel ahlâk hususunda onlara uyması" ihtimali kalır. Buna göre Allah Teâlâ sanki şöyle buyurmuştur: "Biz seni o peygamberlerin hallerine ve gidişatlarına muttali kıldık. Binaenaleyh sen o hallerin en güzel ve en hoş olanlarını seç, ve bütün o hallerde, o peygamberlere uy." Bu ifâde, diğer peygamberlerde tek tek bulunan bütün güzel hasletlerin, Hz. Muhammed (s.a.s)'de toplanmasını ve O'nun, peygamberlerin hepsinden üstün olmasını gerektirir.

Sekizinci hüccet: Hz. Peygamber (s.a.s), bütün insanlara peygamber olarak yollanmıştır. Bu da, onun katlandığı eziyetlerin daha çok olmasını gerektirir. Bu sebeble de O'nun daha üstün olması gerekir. Hz. Muhammed (s.a.s)'in bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiş olduğuna,"Biz seni, ancak insanların tamamı için peygamber olarak gönderdik" (Sebe, 28) âyeti delâlet eder.

Bunun, Hz. Peygamber'in çektiği eziyyetlerin daha çok olmasını gerektirmesi meselesi şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s) malı, mülkü, yardımcısı ve destekleyeni olmayan tek bir ferd idi. O, bütün âleme, "Ey kâfirler..." diye seslenince, herkes onun düşmanı oldu. O zaman da o herkesten endişe etmeye başladı. Bundan dolayı da meşakkati çok oldu. Hz. Musa (a.s), İsrailoğulları-na peygamber olarak gönderildiğinde, Firavun ile kavminden başka kimseden çekinmiyordu. Hz. Muhammed (s.a.s)'e gelince, herkes O'nun düşmanı idi. Bunun izahı şöyledir: Bir insana, farzet ki: "Bu dost ve arkadaş bulunmayan beldede, kuvvetli pürsilah bir adam var. Onun yanına bugün tek başına git ve onu ürkütüp, eziyet veren şu haberi ilet "den il i yor. Kendisine bu söz söylenen kimse tek bir ferd olmasına rağmen, bu duruma aldırmaz ve gidebilir. Fakat bu insana, "Hiçbir dost ve arkadaş bulunmayan şu çöle git, ve orada olanlara, şu şu dehşetli haberleri ilet" denildiğinde bu ona zor gelir. Hz. Peygamber (s.a.s), ömrü boyunca gece gündüz hiç tanımadığı onca insan ve cinlere gidip tebliğ etmekle görevlendirilmişti. Hatta onların âdeti, peygambere düşman olmak, ona eziyet etmek ve onu hafife almaktı. Sonra Hz. Peygamber (s.a.s) bu durumdan yılmamış ve usanmamıştır. Aksine bunların üzerine içinden gelerek ve Allah'a itaat ederek gitmiştir. İşte bütün bunlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Allah'ın kelâmını ortaya koyma hususunda, en büyük sıkıntılara katlanmasını gerektirmiştir. İşte bu sebebten ötürü Cenâb-ı Allah, "Sizden, fetihden önce infâk e-den ve savaşanlar, (böyle olmayanlarla) bir değildir" (Hadid, 10) buyurmuştur. Bu imtihanın ve meşakkatin, Hz. Peygamber (s.a.s)'in omuzları üzerinde olduğu herkesin malumudur. O şiddetten ötürü, sahabenin derecesi böylesine büyüyünce, Hz. Peygamber (s.a.s)'in derecesini bir düşün!

Hz. Peygamber (s.a.s)'in çektiği meşakkatlerin diğer peygamberlerinkinden daha büyük olduğu sabit olunca, onun fazlının (üstünlüğünün) da,"İbadetlerin en efdali, en meşakkatli olanlarıdır''[246] hadis-i şerifinden dolayı, başkalannınkinden daha fazla olması gerekir.

Dokuzuncu hüccet: Hz. Muhammed (s.a.s)'in dini, dinlerin en üstünüdür. Binaenaleyh Hz. Peygamber (s.a.s)'in de, peygamberlerin en efdali olması gerekir.

Birinci cümlemizin izahı şöyledir: Allah Teâlâ, İslâm dininin diğer dinleri neshettiğini belirtmiştir. Nâsih (nesheden) dinin, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Kim güzel bir çığır açarsa o yolun ve kıyamete kadar onunla amel edenlerin sevabı onundur"[247] hadisinden dolayı efdal sayılması gerekir. Bu din daha üstün ve daha sevaplı olunca, bu dinin peygamberinin sevabı, diğer dinlerin peygamberlerininkinden daha çok olur. Binaenaleyh, Hz. Muhammed (s.a.s)'ih diğer peygamberlerden daha efdal olması gerekir.

Onuncu hüccet: Muhammed ümmeti, ümmetlerin en üstünüdür. Bundan dolayı, Hz. Peygamber (s.a.s)'in de, peygamberlerin en üstünü olması gerekir.

Birinci cümlemizin delili, "Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz" (Âl-i-lmran, 110) âyetidir.

İkinci cümlemizin delili ise şudur: Bu ümmet Hz. Muhammed (s.a.s)'e tabî oldukları için bu dereceye ulaşmıştır. Nitekim Cenâb-ı Allah,"De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin" (Al-i imran, 31) buyurmuştur. Tabî olanların üstünlüğü, tabî olunanın da üstün olmasını gerektirir.

Yine Hz. Muhammed (s.a.s)'in sevabı daha çoktur. Çünkü o hem cinlerin, hem de insanların peygamberidir. Bundan dolayı sevabının da çok olması gerekir. Çünkü uyanlarının çokluğunun, uyulan kimsenin yüceliğinde bir tesiri vardır.

Onbirinci hüccet: Hz. Peygamber (s.a.s) son peygamberdir. Binaenaleyh onun daha efdal olması gerekir. Çünkü daha iyi olanın, derecesi daha aşağı olan ile neshedilmesi aklen hoş karşılanmaz.

Onikinci hüccet: Peygamberlerin bazısının bazısından üstün olması birtakım sebeblere dayanır: Onların doğruluklarına delalet eden ve daha şerefti olmalarını gerektiren mucizelerin çok olmasıdır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in mucizeleri üçbinden fazladır. Bunlar da esas olarak şu kısımlara ayrılır:

a) Güç ve kudretle İlgili olanlar... Az bir yiyecek ve içecekle, çok sayıdaki kimseyi yedirip içirmek gibi...

b) İlimle ilgili olanlar... Gaybtan haber verme ve Kur'an'ın fesahati gibi..

c) Hz. Peygamber (s.a.s)'ın zâtındaki üstün vasıflar.. Nesebinin, Arapların en şerefli bir neseb oluşu ve son derece cesur olması gibi... Nitekim rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Ali'nin Amr İbn Vedd ile savaşından sonra ona, "Ey Ah, kendini nasıl hissettin?" diye sordu. Hz. Ali de, "Kendimi şöyle hissettim: Şayet bütün Medineliter bir tarafta, ben de bir tarafta olsaydım, yine de onlara gücüm yetecek" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Hazırlan. Bu vadiden seninle dövüşebilecek bir genç çıkıyor" dedi. (Bununla kendisini kastetti)... Bu, meşhur bir hadistir.

d) Hz. Peygamber (s.a.s)'in huyu, hilmi. vefası, fesahati ve cömertliği ile ilgili mucizeler... Hadis kitapları bunlarla doludur.

Onüçüncü hüccet: Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Hz. Adem ve diğer peygamberler kıyamet günü benim sancağım altında olurlar"[248] hadisidir. Bu da, O'nun Hz. Âdem ve bütün ademoğullarından daha üstün olduğunu gösterir.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s), "Ben, âdemoğullannm efendisiytm fakat bunda övünülecek btrşey yok"[249] ve, ''Ben girmedikçe cennete hiçbir peygamber giremez ve benim ümmetim girmeden de hiçbir ümmet giremeyecektir" buyurmuştur.Enes (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"İnsanlar diriltildiği zaman, kabirden ilk çıkacak benim. İnsanlar mahşerde toplandıklarında, onların hatibi benim. Ümldsizliğe düştüklerinde, ben onların müjdecisi olacağım. Liva 'ül hamd benim elimdedir. Ben Rabbimin yanında âdemoğullarmın en kıymettislyim. Ama övünmüyorum'[250]

İbn Abbas'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sahabeden bir grup oturmuş, karşılıklı konuşuyorlardı. Hz. Peygamberi (s.a.s) de onları duyuyordu. Birisi, "Ne güzel, Allah, Hz. İbrahim'i dostu saymış" dedi. Bir başkası, "Bu, Cenâb-ı Allah'ın Hz. Musa ile bizzat konuşmasından daha şaşırtıcı birşey değil" dedi. Bir diğeri, "Hz. İsâ, Allah'ın kelimesi ve ruhudur"; bir diğeri de, "Allah, Hz. Adem'i seçmiştir" dedi. O sırada, Hz. Peygamber yanlarına çıkarak: "Sözlerinizi ve delillerinizi duydum. Hz. İbrahim Allah'ın halilidlr, doğru. Hz. Musa, Allah'ın konuştuğu kimsedir, doğru. İsâ (a.s), rûhullahdır, doğrudur. Allah, Hz. Adem seçmiştir, doğrudur. Ben de Allah m sevgilisi kulum, (Habibullah 'ım) fakat övünmüyorum. Ben kıyamette Itvâu'l-hamdtn taşıyıcısıyım, fakat Övünmüyorum. Ben kıyamet günü İlk şefaat edecek ve şefaati ilk kabul edilecek olanım, fakat övünmüyorum. Cennet kapısını ilk ben çalacağım, o bana açılacak ve fakir mü'mlnler yanımda olarak oraya gireceğim, fakat Övünmüyorum. Ben gelmiş geçmiş insanların en şereflisiyim, fakat övünmüyorum" buyurmuştur.

Ondördüncü hüccet: Beyhakinin "Fedâilu's-Sahâbe'de rivayet ettiğine göre, Ali İbn Talibi uzaktan görünce, Hz. Peygamber (s.a.s), "Bu, Arapların seyyidt, efendisidir" dedi. Bunun üzerine Hz. Aişe, "Arapların efendisi sen değil misin?" deyince, Hz. Peygamber, "Ben, bütün âlemlerin efendisi-yim; o lsee sadece Arapların..." buyurdu. Bu da, Hz. Peygamber'in, peygamberlerin en üstünü olduğunu gösterir.

Onbeşinci hüccet: Mücahid, İbn Abbas'tan, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"Bana, benden önce hiçkimseye verilmemiş olan beş şey verildi: Bunda övünülecek bir durum yok: Ben, hem beyaza (kırmızı derili), hem de siyah derili insanlara peygamber olarak gönderildim; halbuki benden önceki peygamberler, sadece kendi kavimlerine gönderilmişlerdi. Yeryüzü benim için bir mes-cid ve tertemiz kılınmıştır. Bir aylık mesafeden, önümdeki düşmanlara korku salmamla yardım olundum. Benden önce hiç kimseye olmadığı halde, ganimetler bana helâl kılınmıştır. Bana şefaat etme izni verildi, ben de bu hakkımı ümmetim için kıyamet gününe erteledim. Binaenaleyh bu şefaâhm, inşaallah, Allah'a hiçbir surette şirk koşmamış olan kimselere ulaşacaktır"[251]

Bu hadis, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Peygamber (s.a.s)'i, burada sayılan faziletlerle başka peygamberlere üstün kıldığı hususunda açık bir delildir.

Onaltıncı hüccet: Muhammed İbn İsa el-Hakîm et-Tirmizi bunu şu şekilde izah etmiştir: Her emirin yapacağı yardım, kendisine tâbi olanların miktarına göredir. Bir beldeye emîr olan o kimsenin yapacağı yardım, o belde halkının miktarına göredir. Doğunun ve batının hükümdarı olan bir kimse, o beldeye emîr olan kimsenin matından daha fazla mal ve tahıla ihtiyaç duyar. İşte tıpkı bunun gibi de bir kavme peygamber olarak gönderilen her peygambere, risalet hususunda yüklendiği vazifeye göre, tevhid hazinelerinden ve marifet cevherlerinden verilir. Binaenaleyh, yeryüzünün muayyen bir bölgesinde belli bir kavme peygamber olarak gönderilen zâta o yerin durumuna göre manevi, ruhanî hazineler verilir..Yeryüzünün doğusuna, batısına, insanlarına, cinlerine peygamber olarak gönderilen zâta da, mutlaka doğu ve batı halklarının ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir miktarda ilahî bilginin verilmesi gerekir. Durum böyle olunca, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğinin diğer peygamberlere nisbeti, bütün doğu ve batının hükümranlığının belli bir beldenin hükümranlığına olan nisbeti gibidir. Durum böyle olunca, hiç şüphesiz Hz. Pey-gamber'e kendinden önce hiçbir kimseye verilmemiş olan hikmet ve ilim hazineleri verilmiş olur. Binaenaleyh, Hz. Peygamber (s.a.s) ilim hususunda, hiçbir beşer ferdinin ulaşamadığı bir noktaya ulaşmıştır. Nitekim Hak Teâlâ Hz. Peygamber hakkında, "Kuluna vahyettigini vahyetti" (Necm, 10} buyurmuştur. Hz. Peygamber'e, "Sana, cevâb'l-kelim verilmiştir" diyecek kadar da fesahat verilmiştir.[252] Onun kitabı da, bütün kitaplara şahid; ümmeti de bütün ümmetlerin en hayırlısı olmuştur.

Onyedinci hüccet: Muhammed İbn el-Hakim et-Tirmizi (r.h), en-Nevâdir M kitabında,Ebu Hureyre (r.a) Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:"Allah Hz. ibrahim'i dost (halü); Musa'yı sırdaş (neciyy), bent de sevgili (habîb) edinmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, "izzet ve celâlime yemin ederim ki, ben habîbimi, halüime ve sırdaşıma tercih ederim" demiştir."

Onsekizinci hüccet: Sahihayn'da, Hemmâm İbn Münebbih'in, Ebu Hu-reyre'den rivayetine göre, Hz. Peygamber'in şöyle dediği kaydedilmiştir: "Benim ve benden önceki peygamberlerin misâli bir ev inşa edip, onu çok güzel yapan, tezyin eden ve onu çok mükemmel hale getiren, ancak, evin köşelerinden birisinin köşe taşım koymayı unutan bir kimsenin misâli gibidir... Derken, insanlar bu evi ziyaret etmeye başlarlar; evin yapılışını çok beğenirler. Ama, (o boşluğu görünce) şöyle derler: "Şuraya bir köşe taşı koysaydm da, böylece yapın tamamlanmış olsaydı ya?" Hz.Muhammed, "İşte o köşe taşı benim" dedi."

Ondokuzuncu hüccet: Allah'u Teâlâ Kur'an'da, peygamberlerine her hitab ettiğinde onlara isimleriyle seslenmiştir. Meselâ "Ey Adem, otur..."(Bakara, 35) "Ona, ey İbrahim diye nida ettik"(Saffat, 104)"Ey Musa, benim ben, senin Rabbin.."(Taha, 11-12) buyurmuştur.

Ama, Hz. Peygamber (s.a.s)'e nida ettiğindeyse, "Ey Nebî" (Ahzab, 1) ve, "Ey Resul..." (Maide, 67)diye hitâb etmiştir. Ki bu da, Hz. Peygamber'in üstünlüğünü gösterir.

Bu görüşün karşısında olanlar da, şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

Birinci delil: Diğer peygamberlerin mucizeleri, Hz. Peygamber'in mucizelerinden daha büyüktür. Meselâ, Hz. Adem (a.s)'e melekler secde etmiştir; halbuki Hz. Muhammed böyle değildir.

Yine Hz. İbrahim (a.s), büyük bir ateşe atılmış, bunun üzerine ateş Hz. İbrahim için, rahatlık ve güzel kokulu bir bahçeye dönüşmüştür.

Yine Hz. Musa (a.s)'ya büyük mucizeler verilmiştir; halbuki Hz. Muhammed'in mucizeleri böyle değildir.

Dâvûd (a.s)'un elinde demir yumuşamış, Süleyman (a.s)'a ise, cinler, insanlar, kuşlar, vahşi hayvanlar ve rüzgârlar musahhar ve âmâde kılınmıştır. Bunların hiçbirisi Hz. Muhammed için söz konusu değildir.

Hz. İsa'yı Allah çocuk iken konuşturmuş ve onu ölüleri diriltmeye, anadan doğma körler ile alacalı hastalan iyileştirmeye muktedir kılmıştır ki bunların hiç birisi Hz. Muhammed (s.a.s) için söz konusu değildir.

İkinci delil: Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim'i Kur'an-ı Kerim'de "halîl" diye adlandırarak, "Ve Allah, İbrahim'i dostu edindi" (Nisa, 125) buyurmuş, Hz. Musa hakkında da, "Allah, Musa ile de konuştu" (Nisa, 164); Hz. İsa hakkında da, "Ona ruhumuzdan üfledik..."(Tahrim, 12)buyurmuştur.Bunların hiçbirisini Hz.Muhammed (s.a.s) hakkında söylememiştir.

Üçüncü delil: Hz. Peygamber'in, "Beni, Yunus İbn Metta'ya üstün tutmayın" sözüdür.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s), "Peygamberler arasında tercihde bulunmayın"[253] buyurmuştur.

Dördüncü delil: İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: Mescidde, peygamberlerin faziletlerinden söz ediyorduk. Hz. Nuh'u uzun ibadetiyle; Hz. İbrahim'i Allah'ın dostu olmasıyla; Hz. Musa'yı, Allah'ın onunla konuşmasıyla; Hz. İsa'yı ela, Cenâb-ı Hakk'ın onu kendi yanına çekip almasıyla, yüceltmesiyle andık.. Ve, Allah'ın Resulü Hz. Muhammed'in onlardan üstün olduğunu söyledik; çünkü Allah'ın Resulü bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiş, bütün günahları affedilmiş ve peygamberlerin sonuncusu olmuştur. Bu sırada Allah'ın Resulü yanımıza gelerek, "Neden bahsediyordunuz?" dedi. Bunun üzerine biz de ona durumu anlatınca. O:"Hiç kimsenin, Yahya İbn Zekeriyyâ'dan daha hayırlı olması düşünülemez.. Çünkü O, hiçbir günah işlememiş, hatta günahı aklından bile geçilmemiştir" buyurmuştur.

Cevap: Hz. Adem (a.s)'e meleklerin secde etmiş olması, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Hz. Adem ve diğer peygamberler kıyamet günü benim sancağımın alanda olurlar"[254] ve "Adem su ile toprak arası birsey iken ben peygamber idim" hadislerinin de delaletiyle, onun Hz. Peygamber (s.a.s)'den daha efdal olmasını gerektirmez.

Yine Cebrail (a.s)'in Miraç Gecesi Hz. Muhammed (s.a.s)'in burağının özengisini tuttuğu rivayet edilmiştir ki bu.secdeden daha büyük bir saygıyı ifâde eder. Allah'u Teâlâ, bizzat kendisi, Hz. Muhammed (s.a.s)'e salat-ü selâm getirmiş ve melekler ile mü'minlere de salât-ü selam getirmelerini emretmiştir. Bu da meleklerin secdesinden daha üstündür. Bunun daha üstün oluşunun delilleri şunlardır:

a) Allah Teâlâ meleklere, bir terbiye olarak Hz. Adem'e secde etmelerini emretmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'e salat-ü selâm getirmelerini ise, Allah'a yaklaşma vesilesi olsun diye emretmiştir.

b) Meleklerin Hz. Muhammed (s.a.s)'e salat-ü selâmları kıyemete kadar devam edecektir. Hz. Adem'e secdeleri ise bir defa olmuştur.

c) Hz. Adem'e secde etmeyi melekler üstlenmişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s)'e salat-ü selâm getirmeyi, önce Cenâb-ı Allah kendisi yapmış, sonra da meleklere ve mü'minlere onu emretmiştir.

d) Melekler, Hz. Muhammed (s.a.s)'in nurunun Hz. Âdem'in alnında bulunmasından dolayı, ona secde ile emrolunmuşlardır.

Buna göre eğer, "Allah'u Teâlâ, Hz. Adem'e ilim verdiğini belirterek, Adem'e bütün isimleri öğretti."(Bakara, 31) buyurmuştur. Hz. Muhammed (s.a.s) hakkında ise kitap nedir, imân nedir bilmez idin" (Şûra, 52) ve "Seni şaşırmış bulup da seni doğrultmadı mı? (Duha, 7) buyurmuştur. Hz. Adem'in muallimi Hak Teâlâ'dır. Çünkü, "O (Allah) Âdem'e bütün isimleri öğretti" buyurmuştur. Hz. Muhammed (s.a.s)'in muallimi ise Cebrail (a.s)'dır. Çünkü Allah Teâlâ, "Ona, muazzam kuvvetlere sahib olan (Cebrail) öğretti" (Necm, 5) buyurmuştur" denilir ise, şöyle cevap verilir: Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'in ilmi hususunda,"(Allah) sana bilmediğin şeyleri öğretti. Allah m üzerindeki lûtf-u inayeti çok büyüktür"'(Nisa,113) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de, 'Beni Rabbim terbiye etti ve çok güzel terbiye etti[255] buyurmuştur.

Yine Cenâb-ı Hak, "Kur'an'ı Rahman (Allah) öğretti" (Rahman, 1) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s), "(Allah'ım) eşyayı (varlıkların hakikatini) bize olduğu gibi göster" diye dua ederdi. Cenâb-ı Hak O'na "De ki: "Ey Rabbim ilmimi artır"(Tâ-hâ, 114) buyurmuştur. Bu âyet ile, "Ona muazzam kuvvetlere sahib olan (Cebrail) öğretti" (Necm,5)âyetini şu şekilde te'lif edebiliriz: Bu son ayetin ifâde ettiği öğretme telkin ve söyleme yoluyla olan öğretmedir. Esas öğretme ise Cenâb-ı Allah'tandır. Nitekim Allah'u Teâlâ, "De ki: "Sizi ölüm meleği öldürür" (Secde, 11) buyurmuş, daha sonra da,"Ölümü zamanında canlan Allah alır" (Zümer, 42) buyurmuştur.

Eğer: "Nuh, (a.s):"Ben, o mü'minieri kovamam" (Şu'ara, 114) demiştir. Halbuki Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s) Rabblerine dua edenleri kovma "(Enam. 52) demiştir. Bu da, Hz. Nuh,(a.s)'un daha yumuşak huylu olduğunu gösterir " denilir ise biz deriz ki: Allah'u Teâlâ: "Gerçekten biz Nuh'u "kendilerine elem verici bir azab gelmezden evvel kavmini uyar" diye, kavmine (peygamber olarak) gönderdik"(Nuh, 1) buyurmuştur. Binaenaleyh Hz. Nuh'un ilk işi azabla korkutma olmuştur. Fakat Hz. Muhammed (s.a.s) hakkında "Seni, ancak alemlere rahmet olarak gönderdik" (Enbiya, 107) ve,"Andolsun size, sıkıntıya uğramanız kendisine çok ağır gelen, size çok düşkün olan, sizden bir peygamber gelmiştir. O, mü'minlere gerçekten şefkatli ve merhametlidir" (Tevbe, 128) buyurulmuştur. Hz. Nuh (as), sonunda "Ey Habbtmr yeryüzünde kâfirlerden hiçbir ev (fert) bırakma" (Nûh. 26) demek durumunda kalmıştır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in son işi ise, "Rabbin seni bir makam-ı Mahmud'a gönderecektir" (tan, 79) âyetinin ifâde ettiği gibi şefaattir.

Diğer mucizeler ise "Delâilü'n-Nübüvve" adlı eserlerde zikredilmiştir.Bu mucizelerin herbirisinin karşılığında, Hz. Muhammed'in daha üstün bir mucizesi bulunduğu bu kitaplarda anlatılmıştır. Tefsirimiz bu anlattıklarımızdan daha fazlasını zikretmeye müsait değildir. Allah en iyisini bilendir. [256]

Cenâb-ı Hakk'ın "Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş" buyruğu hakkında birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele Başa Dön

Bu ifâdenin aslı, "Allah'ın kendisiyle konuştuğu kimse" şeklindedir. Bu gibi âid zamirleri, çoğu kez hazfedilir. Bu, Hak Teâlâ'nın tıpkı, "Canlarının isteyeceği ve gözlerinin hoşlanacağı her şey oradadır" (Zuhruf, 71) âyetinde olduğu gibidir... [257]

İkinci Mesele

"Allah ile konuştu" şeklinde de okunmuştur. Birinci kıraat daha fazla fazilete delâlet eder.Çünkü, her mü'min Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Namaz kılan herkes, Rabbiyle gizlice konuşur" hadisine göre, Allah ile konuşmaktadır. Şeref ise ancak, Altah'u Teâlâ'nın ona hitab etmesinde daha fazla meydana gelir, tahakkuk eder. Yemânî, "müfâ'ale" babından olmak üzere, yani, "Allah onunla mükâlemede, karşılıktı konuşmada bulundu, konuştu" şeklinde okumuştur. Buna, "kendisiyle mükâleme ettiği, karşılıklı konuştuğu" mânâsındaki, Arapların, sözü de delâlet eder. [258]

Üçüncü Mesele

Âlimler, Allah'ın kendisiyle konuşmuş olduğu kim- se hakkında ihtilâf ederek, bu kimsenin duyduğu şeyin harf ve sesten meydana gelmeyen, ezelî, kadîm bir kelâm mı, yoksa böyle olmayan bir kelâm mı olduğu hususunda bazı görüşler önü sürmüşlerdir. Buna göre Eş'arî ve ona tâbi olanlar "Bu kişinin duyduğu kelâmın bu vasıflara sahip bir kelâm olduğunu, çünkü onlara göre, keyfiyyeti bilinemeyen bir şeyin görülmesi imkânsız olmayınca aynı şekilde keyfiyyeti bilinmeyen bir şeyin duyulması da imkânsız değildir" demişlerdir. Mâturîdî ise, bu vasıfları haiz bir kelâmın duyulmasının imkânsız olduğunu, duyulan şeyin ancak harfler ve sesler olduğunu söylemiştir. [259]

Dördüncü Mesele

Âlimler, Hak Teâlâ'nın. buyruğundan muradın Hz. Musa olduğu hususunda ittifakederek şöyle demişlerdir: Hz. Musa'nın kavminden seçilmiş olan yetmiş kişi bu kelâmı duymuşlardır. Ki bunlar, Mak Teâlâ'nın, "Musa, kavminden yetm!ş adam seçti" (Arâf. 155) sözüyle murad ettiği kimselerdir.

Miraç Gecesi Mz. Muhammed (s.a.s) de bu kelâmı duymuş mudur? meselesinde ise, âlimler ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bazıları, Hak Teâlâ'nın, O' kuluna vahyettiğini vahyettti" (Necm, 10) âyetinin delaletiyle, "Evet, duymuştur" demişlerdir.

Buna göre eğer: "Cenâb-ı Hakk'ın, sözünden maksadı, Allah'ın kendileriyle konuştuğu o peygamberlerin menkıbelerinin neticesinin nereye vardığını beyan etmektir. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Hak Hz. Musa'yı yüceltme hususunda mübalağa ettiği için, "Allah Musa'yla da konuştu" (Nisa. 164) buyurmuştur.

Sonra Kur'an-ı Kerim'de Allah'ın ibtîsle konuştuğu da yer almaktadır. Çünkü iblis, "Ey Rabbim, insanların kabirlerinden kalkacakları güne kadar bana süre tanı. Cenab-ı Hak, "Öyleyse sen, malûm olan bir zamana kadar mühlet verilenlerdensin" dedi. "Ey Rabbim, dedi, beni azdırmana mukabil ben de andolsun, yeryüzünde olan herseyi onlara süsleyeceğim ve onların hepsini toptan azdıracağım. Onlardan ihlâsa erdirilmiş kulların müstesna"... Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "İşte bu, bana göre (hak) olan dosdoğru bir yoldur. Benim kullarım üzerinde senin hiçbir tahakkümün yoktur. Azıp sapıtanlardan sana uyan/ar müstesna., "(Hicr, 36-42) âyetlerinde de görüldüğü gibi, Cenâb-ı Hakk'la konuşmuştur. Bu âyetlerin zahiri Allah ile iblis arasında pekçok konuşmanın cereyan ettiğine delâlet eder. Eğer bu konuşma, son derece bir şerefi icab ettirirse, o halde iblis nasıl zemmedilmiş olabilir? Eğer, bu konuşma herhangi bir şerefi gerektirmiyorsa, daha nasıl Atlah'u Teâlâ bu konuşmayı Musa'yla da konuştu" (Nisa, 164) diyerek, Hz. Musa'yı teşrif sadedinde zikretmiştir?" denilirse, buna şu şekilde cevap veririz:

İblis kıssasında, Allah'u Teâlâ'nın, o cevaplan iblise arada bir vasıta bulunmadan verdiğine dair herhangi bir delâlet yoktur. Kimbilir, arada belki de bir aracı bulunuyordu?

Hak Teâlâ'nın, "Kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir" buyruğu hakkında, iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci Görüş: Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı, peygamberlerin mertebelerinin farklı farklı olduğunu beyân etmektir. Bu böyledir, çünkü Hak Teâ-lâ Hz. İbrahim'i "Halîl" bir dost edinmiş ve bu rütbeyi de hiç kimseye vermemiştir. Yine Allah'u Teâlâ Hz. Davud'a hem hükümdarlığı hem de peygamberliği vermiştir; bu husus Dâvûd (a.s)'dan başkası için söz konusu değildir. Hz. Süleyman'a insanı, cinleri, kuşları ve rüzgârı müsahhar kılmış, bunu mesela, babası Davud'a vermemiştir. Hz. Muhammed (s.a.s) de, hem insanlara hem de cinlere peygamber olarak gönderilmiş ve şeriatı da, bütün şeriatları neshetmiştir.Bu ayette yer alan tabirini, makam ve mevki mânasına hamlettiğimiz zaman söz konusudur. Ama bu kelimeyi, peygamberlerin mucizeleri mânasına aldığımızda da, bunu şöyle açıklayabiliriz: Peygamberlerin her birine, kendi zamanlarına uygun düşen muayyen bir çeşitte bir mucize verilmiştir. Meselâ Hz. Musa'nın mucizeleri olan asayı yılana çevirme, "yed-i beyzâ" ve denizi ikiye ayırma gibi hususlar, o zamanın halkının çok ileri derecede merhale katetmiş olduğu sihre; Hz. İsa'nın mucizeleri olan anadan doğma körler , alacalı hastaları iyileştirmesi, ölüleri de diriltmesi gibi mucizeleri de o zamanın halkının son derece ileri gitmiş olduğu tıbba teşbih edilmiş, Hz. Muhammed (s.a.s)'in mucizesi olan Kur'an da, belagat fesahat, nesir ve şiirler cinsinden olmuştur.

Netice olarak diyebiliriz ki mucizeler azlık çokluk; bakî olma ve bakî olmama; kuvvetli ve zayıf olma gibi hususlardan farklıdırlar.

Burada bir üçüncü izah da şudur: Bundan murad, dünya ile ilgili mertebelerin farklılığıdır; bu da ümmetin, sahabenin çokluğu ve devletin güçlülüğü gibi hususlardır.. Bu üç vechi düşündüğünde, Hz. Muhammed (s.a.s)'in hepsini birarada bulundurmuş olduğunu anlamış olursun. Binaenaleyh, Hz. Peygamber (s.a.s) makamı en yüce; mucizeleri en güçlü ve en kalıcı; kavmi en fazla olan ve devleti ise en büyük ve mükemmel olanıdır.

İkinci Görüş: Bu âyetle kastedilen, Hz. Muhammed (s.a.s)'dir. Çünkü o, bütün peygamberlerden üstündür. Buna göre Allah'u Teâlâ, tabirini bir tenbih ve bir rumuz yoluyla getirmiş demektir. Bu, şuna benzer: Büyük bir iş yapan kimseye, "Bunu kim yaptı?" denildiğinde o, kendisini kastederek, "Birimiz veya bazımız yaptı" der ki bu, kendisini açıkça belirtmesinden daha anlamlı olur. Hutay'e'ye, insanların en şairi kimdir diye sorulduğunda o, "Züheyr ve Nâbiga'dır" der; daha sonra da kendisini kastederek, "Eğer isteseydim, üçüncüyü de söylerdim" diye lâfını sürdürür. Eğer Hutay'e, "İsteseydim, kendimi de zekrederdim" demiş olsaydı, bu söz çok büyük bir mâna ifade etmezdi..

Buna göre eğer, "Hak Teâlâ'nın, sözünden anlaşılan, O'nun, "Biz, bu peygamberlerin kimine, diğerinden üstün meziyyetierverdik" buyruğundan anlaşılan mânânın aynısıdır. O halde böyle bir tekrardan umulan fayda nedir? Yine, Hak Teâlâ'nın, ifâdesi küllî bir kelâmdır. Bu sözden sonra O'nun sözü o cümleyi izaha bir başlangıçtır. Allah'-u Teâlâ'nın bundan sonra, ifâdesi ise, o küllî kelâmı yeniden tekrarlamaktır... Cüz î ifâdeleri izaha başladıktan sonra sözü tekrarlamanın bir istidrâk ifâde ettiği herkesçe malûmdur" denilirse, buna şöyle cevâp verilir:

Hak Teâlâ'nın, buyruğu, onların bir kısmının diğer kısmından daha üstün kılındığına delâlet eder. Ama, bu üstün kılmanın çok veya az bir derece ile tahakkuk ettiğine dair, bu ifâdede herhangi delâlet bulunmamaktadır. Binaenaleyh, Hak Teâlâ'nın sözünde yukardaki ifâdede bulunmayan bir fayda var demektir. Binaenaleyh, bu ifâde bundan dolayı, bir tekrar addedilemez.

Hak Teâlâ'nın, "Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik" beyanı hakkında birkaç suâl bulunmaktadır:

Birinci suâl: Hak Teâlâ, âyetin başında. "Onların bir kısmını diğerlerine üstün kıldık" buyurmuş, sonra da bu üslûbu (mütekellim üslûbunu) bırakarak gâib sîgasına geçmiş,"Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş, kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir" buyurmuştur. Daha sonra da bu üslûptan yine birinci ifâde tarzına geçerek, "Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik" buyurmuştur. O hâlde, önce mütekellimden gaibe, sonra da gâibten tekrar mütekellime gecmesindeki fayda nedir?...

Buna şu şekilde cevap veririz: Çünkü Allah'u Teâlâ'nın, "Onlardan, kendisiyle konuştuklarımız vardır" ifâdesinden daha heybetli ve daha etkilidir. İşte bu sebepten dolayı Hak Teâlâ, "Allah, Musa'yla da konuştu" buyurmuştur. İşte böyle bir maksattan dolayı gâib sığasını tercih etmiştir.

Hak Teâlâ, "Meryem oğlu İsa'ya, apaçık deliller verdik" beyanında, "mütekeliim ma'al gayr" (biz..) sığasını tercih etmistir. Çünkü O'nun, tabirindeki, zamiri, ta'zîm zamiridir. Veren kimsenin ta'zîm olunması ve büyüklüğü ise, söz konusu olan "verme" nin büyüklüğüne delâlet eder.

İkinci suâl: AHah'u Teâlâ, diğer peygamberler arasında, Özellikle Hz. Musa ve Hz. İsa'yı niçin zikretmiştir? Bu, onların ikisinin, diğerlerinden daha üstün olduklarına delâlet eder mi?

Cevap: Özellikle bu ikisinin zikredilmesinin sebebi şudur: Bu iki peygamberin mucizeleri, bunların dışındaki peygamberlerin mucizelerinden daha aşikâr ve daha güçlüdür. Hem onların ümmetten, Kur'an inerken mevcut idiler.. Diğer peygamberlerin ümmetlerinin nesli ise kesilmiş olup mevcut değillerdi.. Binaenaleyh bu iki peygamberin özellikle zikredilmesi, onların ümmetlerinin tenkîd edileceğine bir dikkat çekmedir. Buna göre sanki şöyle denmiştir: "Bu iki peygamberin derecelerinin yüksek olmast ve mucizelerinin de çok olmasına rağmen, ümmetleri o peygamberlere inkiyâd etmemiş; aksine onlarla çekişmişler, onlara muhalefet etmişler ve onlara vacib olan itaattan yüz çevirmişlerdir.

Üçüncü suâl: Apaçık delillerin husûsen Hz. İsa'ya verilmiş olması, bu açık delillerin başkasına verilmediğine delâlet eder veya böyle bir vehim uyandırır. Bunun caiz olmayacağı ise herkesçe malûmdur.

Buna göre şayet, "Allah'u Teâlâ özellikle bu iki peygamberi, mucizeleri ve apaçık delilleri çok kuvvetli olduğu için zikretmiştir" derseniz, biz deriz ki, Hz. Musa (a.s)'nın beyyineleri Hz. İsa'nın beyy i nelerinden daha güçlüydü. Daha güçlü değilse bile en azından onlar kadar güçlü...

Cevap: Bundan maksat, yahudilerin fiillerinin çirkin olduğuna dikkat çekmektir. Çünkü elinde apaçık mucizelerin meydana gelmesine rağmen onlar, Hz. İsa (a.s)'nın nübüvvetini inkâr etmişlerdir.

Dördüncü suâl: "Beyyinât" lâfzı, "cem-i kıflet" (azlık bildiren çoğul) dur. Bu ise, bu makama uygun düşmez.

Cevap: Biz bu kelimenin cem'-i kıllet olduğunu kabût etmiyoruz. Allah en iyisini bilendir. [260]

Hak Teâlâ'nın, "Ve onu, Rûhû'l-Kudüs ile destekledik" beyanı hakkında iki mesele vardır:

Birinci Mesele Başa Dön

Hicâzlılar bu kelimeyi şeddeli, Benî Temîm ise, şeklinde telaffuz etmişlerdir. [261]

İkinci Mesele

Bunun tefsiri hususunda bazı görüşler ileri sürülmüştür:

Birinci Görüş: Hasan el-Basrî, lâfzından maksat Allah; rûh lafzından maksat ise, Cebrail olduğunu söylemiştir. Burda-ki izafet teşrif içindir. Bunun manası, "Hz. İsa'ya işinin başında, ortasında ve sonunda Cibril vasıtasıyla yardımcı olduk" demektir. İşin başında yardımcı olmasının delili, Hak Teâlâ'nın, "Ona, ruhumuzdan üfledik" (Tahrim,12) buyurmasıdır. İşin ortasında yardımcı olmasının delili, Hz. Cibril'in ona ilimleri öğretmesi ve onu düşmanlarından korumasıdır. İşin sonunda yardımcı olmasının delili ise şudur: Yahudiler Hz. İsa'yı öldürmek istediklerinde Cibril (a.s) ona yardımcı olmuş ve onu göğe yükseltmiştir.Rühu'l-Kudüs'ün Cebrail olduğuna delil ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki, onu Rûhul-Kudüs indirdi" (Nahl, 102) âyetidir.

İkinci Görüş: Bu görüş İbn Abbas'dan nakledilmiştir. Buna göre Rûhu'l-Kudüs, Hz. İsa'nın kendisiyle ölüleri diriltmiş olduğu isimdir.

Üçüncü Görüş: Bu Ebu Müslim'in görüşüdür. Buna göre kendisiyle Hz. İsa'yı desteklemiş olduğu Rûhu'l-Kudüs'ün Allah'ın Meryem'e üflediği temiz rûh olması ve Hz. İsa'yı bu rûh sebebiyle, erkek ve dişinin nutfelerinin bir araya gelmesiyle yaratmış olduğu diğer varlıklardan ayırmış olması caizdir. [262]

Daha sonra Hak Teâlâ, "Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelen ümmetler, o apaçık deliller kendilerine geldikten sonra birbirlerini öldürmezlerdi" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu âyetin kendinden öncekilerle münasebeti şudur: Bu peygamberlerin kavimleri, kendilerine apaçık deliller geldikten ve naklî aktî deliller ortaya çıktıktan sonra ihtilâf etmişlerdir. Böylece onlardan bir kısmı iman, bir kısmı da inkâr etmiştir. İşte bu ihtilâf sebebiyle birbirlerine girmiş ve muharebe etmişlerdir. [263]

İkinci Mesele Başa Dön

Bütün hâdiselerin Allah'ın kaza ve kaderiyle oldu- ğuna hükmedenler, bu âyetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: Eğer Allah, onların savaşmamalarını istemiş olsaydı, onlar savaşmazlardı. Buna göre mâna, "Savaşmamak," Allah'ın savaşmamayı dilemesinin bir neticesidir. Lâzımın bulunmayışı, melzûmun bulunmayacağına delâlet eder. Binaenaleyh, bunlar arasında böyle bir savaş (mel-zûm) meydana geldiğine göre biz, savaşmamayla alâkalı ilâhî meşîet ve irâdenin (lâzım) bulunmadığını, aksine, bulunan şeyin savaşmayı istemesi olduğunu anlamış oluruz. Savaşmanın bir ma'siyet olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh bu küfür, iman, tâat ve isyanın Allah'ın kaza, kader ve meşîetiyle olduğuna; kâfirlerin öldürülmelerinin ve onların mü'minlerle savaşmalarının, Allah'ın iradesiyle olduğuna delâlet eder.

Mutezile, yapılan bu istidlale cevâp vermek isteyerek, şöyle demiştir: Bu âyetten maksat, kâfirlerin öldürüp savaştıklarında, onların elde ettikleri muzafferiyetin Allah tarafından olmadığını beyân etmektir. Bu maksat, "Allah'u Teâlâ isteseydi onları helak edip yok ederdi" veya, "isteseydi onların kuvvet ve kudretlerini alıp götürürdü" veyahut da, "...İsteseydi Allah, onları cebren ve zorla savaşmaktan alıkordu" denilmek suretiyle de elde edilirdi. Durum böyle olunca, Hak Teâlâ'nın, ifâdesinden maksadın, O'nun bu çeşit meşîetleririn bulunduğunu ortaya koymak olur. Bu, şöyle denilmesine benzer: Eğer devlet reisi isteseydi, onun memleketinde mecûsiler ateşe tapmaz, hristiyanlar da şarap içmezlerdi..

Buradaki meşîetten murad, zikrettiğimiz meşîettir. İşte, âyette de böyledir.

Daha sonra, Kâdî, Mutezile tarafından verilen bu cevâbı iyice pekiştirerek şöyle der: Meşîet, birtakım vecihlere göre bulunup, bir takım durumlara göre de bulunmayınca, zahirde, husûsi bir veçhe, duruma delâlet söz konusu olmaz. Özellikle, bu çeşit meşîetler, birbirlerinden farklı ve birbirine zıt olurlar.

Cevap: Meşietlerin çeşitleri her ne kadar birbirinden farklı ve değişik olsalar bile, ne var ki bunlar, meşîet sözünde müşterektir. Âyette, şart sadedinde getirilmiş olan meşîet, hususî bir meşîet değil, umûmî bir mânadaki meşiettir. Binaenaleyh bu müsemmânın (meşîet sözünün) bulunmuş ve tahakkuk etmiş olması gerekir. Meşîeti hususî bir meşîetle, yani helak etme meşîeti veya güç ve kuvveti selbetme meşîeti veyahut da kahr ve icbar etme meşîeti ile tahsis etmek, mutlak olan meşîeti mukayyet hâle getirmek olur ki, bu da caiz değildir. Tahsis etmek lâfzın zahirinin hilâfına bir hareket olduğu gibi, bu aynı za-t manda kesin olan delilin hilâfına da bir hareket olur. Bu böyledir, çünkü Allah'u Teâlâ, savaşın meydana geleceğini bildiği zaman,-oysa ki, savaşın olmaması halinde savaş olacağını bitmek menfi ile müsbetin, selb ile îcâbın arasını cem etmek olur- savaşın olacağını bilmesi durumunda, eğer Allah'u Teâlâ savaş-mamayı dilemiş, murad etmiş olsaydı, bu durumda Allah'u Teâlâ menfî ile müsbetin arasını cem etmeyi irâde etmiş olurdu ki, bu imkânsızdır. Böylece, âyetin zahirinin, onların görüşlerinin zıddına olduğu ve katî olan aklî delilin de onların görüşlerinin zıddına olduğu ortaya çıkmış olur. Muvaffakiyet Allah'tandır.

Cenâb-ı Allah daha sonra, "Fakat İhtilâfa düştüler. Neticede onlardan bir kısmı iman etti, kimi de küfre saptı" buyurmuştur. Biz âyetin başında, mânanın, "Şayet Allah dileseydi, onlar ihtilâf etmezlerdi. İhtilâf etmediklerinde de birbirlerini öldürmezlerdi. İhtilâfa düştüklerinde, kaçınılmaz olarak birbirlerini öldürmüşlerdir" şeklinde olduğunu zikretmiştik. Bu âyet, fiilin, ancak sebebin meydana gelmesinden sonra tahakkuk edeceğine, çünkü anlaşmazlığın savaşmayı gerektireceğinin açık olduğuna delâlet etmektedir. Buna göre mânâ, "onların din konusundaki ihtilâfları, onları savaşmaya birbirlerini öldürmeye sürükler" şeklindedir. Bu da, bu savaşmanın ancak bu sebepten dolayı meydana geldiğini; bu sebep her ne zaman bulunursa, savaşmanın da meydana geleceğini gösterir. Yine bu izah, sebep bulunduğu zaman fiilin meydana gelmemesinin imkânsız olduğuna; sebep bulunduğunda fiilin meydana gelmesinin vâcib olduğuna delâlet eder. Bu sabit olunca, herşeyin Allah'ın kaza ve kaderiyle meydana geldiği ortaya çıkar. Çünkü sebepler mutlaka, Allah'u Teâlâ'nın kulda teselsülü önlemek için yaratmış olduğu bir sebebe dayanmaktadır. Böylece ayet-i kerime yine bu açıdan da, bizim görüşümüzün doğruluğuna delâlet etmektedir.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Fakat Allah dileseydi, birbirlerini öldürmezlerdi" buyurmuştur.Eğer, "Tekrar etmedeki fayda nedir?" denilirse, deriz ki:

Vahidî (r.h.) şöyle demiştir: "Allah'u Teâlâ bunu, sözünü te'kid ve bu fiili kendi başlarına yaptıklarını, bunda Allah'u Teâlâ'nın kaza ve kaderinin söz konusu olmadığını iddia eden kimseleri yalanlamak için tekrarlamıştır."

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Fakat Allah, dilediğini yapar" buyurmuştur. Buna göre O, dilediğini muvaffak kılar, dilediğini de yardımsız ve çaresiz bırakır. O'nun fiiline hiç kimse itiraz edemez. Âlimlerimiz bu âyeti Allah'u Teâlâ'nın mü 'mirilerin imanının yaratıcısı olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: Muarızımız, Allah'u Teâlâ'nın mü'min kimseden imanı dilemiş olmasını uygun görmektedir. Âyet de, Allah'u Teâlâ'nın istediği her şeyi yapacağına delâlet eder. Binaenaleyh, mü'minlerin imanının yaratıcısının Allah olması gerekir. Yine âyet, Allah'u Teâlâ'nın dilediği herşeyi yapacağına delâlet ettiğine göre, eğer Allah kâfirin de iman etmesini dilemiş olsaydı mutlaka kâfirlerde imanı yaratırdı ve onlar da mü'min olurlardı. Durum böyle olmadığına göre, bu Allah'u Teâlâ'nın kâfirlerin iman etmelerini irâde etmediğine delâlet eder. Binaenaleyh bu âyet Allah'u Teâlâ'nın amelleri yarattığı ve kâinatı irâdesine göre idare ettiği meselesine delâlet eder.

Mu'tezile, mutlakı mukayyet hale getirerek şöyle demektedir: "Bundan murad, Allah kendisinin fiillerinden dilediğini yaratır" demektir.

Bu görüş aşağıdaki bakımlardan zayıftır:

a) Bu, mutlakı takyit etmektir.

b) Bu kayıtlamaya göre âyet, vazıh olanı beyan etmiş olur. Bu durumda da âyetin manası, "O, yaptığı şeyleri yapar" şeklinde olur.

c) Bu durumda hiçbir şey, Allah'u Teâlâ'nın böyle vasfedilmesi hâlinde, O'nun kudretinin tanrılığına ve mertebesinin ululuğuna bir delil olmaz. Allah en iyisini bilendir. [264]

Malını ve Canını Allah Yoluna Vakfetmek Başa Dön

"Ey iman edenler, içinde ne bir alışveriş, ne bir dostluk, ne de bir şefeât bulunmayan bir gün gelmeden önce, size nzık olarak verdiklerimizden infâk ediniz... Kâfirler zulmedenlerin tâ kendileridir " (Bakara, 254).

Bil ki insana en zor gelen şey, savaşta canını, hayır yolunda da malını harcamasıdır. Hak Teâlâ biraz Önce savaş ile ilgili husustan bahsedince, bunun peşinden infakı emretmiştir. Burada bir başka husus daha vardır ki, o da şudur: Allahu Teâlâ önceki âyetlerde, Ve, Allan yolunda savaşınız" (Bakara, 244) buyurarak savaşı emretmiş; onun hemen peşine de, "Kim Allah'a güzel bir borç verirse..." (Bakara, 245) âyetini getirmiştir. Bundan maksadı, cihâd hususunda mal harcanmasıdır. Daha sonra Allahu Teâlâ ikinci kez savaşla ilgili emrini te'kid etmiş,bu hususta Tâlût kıssasına yer vermiş, yine bunun peşine de cihâd hususunda infâkta bulunulması emrini getirmiştir ki, bu da Hak Teâlâ'nın, "Ey İman edenler, infak ediniz" buyruğudur. Âyetin mâkabliyle olan münasebetini bu şekilde öğrendikten sonra biz deriz ki, âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [265]

Birinci Mesele

Mutezile, Hak Teâlâ'nın, "Size nzık olarak verdiklerimizden infak ediniz" emriyle, sadece helâl olan şeyin nzık olacağına istidlal edip demişlerdir ki: Allahu Teâlâ, rızık olan her şeyden infak edilmesini, bilittifâk emretmiştir. Ama, haram olan şeyin infâkı caiz değildir. Bu da, haram şeyin nzık olamıyacağını kafi olarak ifâde eder.

Âlimlerimiz ise, Mûtezile'nin bu görüşüne mukabil şöyle demişlerdir: Âyetin zahiri, her ne kadar nzık olan her şeyin infâk edilmesini emrettiğine delâlet etse bile, ne var ki biz bu emri, helâl olan her rızkı infâk etmekle ilgili bir emir olduğunu söyleyerek, tahsis ediyoruz. [266]

İkinci Mesele

Âlimler Hak Teâlâ'nın "İnfâk ediniz.." buy- ruğunun, zekât gibi farz olan infâka mı tahsis edildiği, yoksa ister farz, ister mendub olsun, her türlü infâk hakkında umûmî bir ifâde mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Hasan el-Basri, bu emrin zekâta tahsis edildiğini söyleyerek, şunu belirtir: "Hak Teâlâ'nın, ne bir alış veriş, ne de bir dostluk bulunmayan bir gün gelmeden önce..." beyanı, sadece farz olan infâkta ilgili olan bir va'ad ve vaid gibidir.

Ekseri âlimler ise, bu emrin hem vâcib hem de mendûb olan emri ihtiva edip-Âyette herhangi bir vaîdin bulunmadığı görüşündedirler. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Dünyada olduğunuz müddetçe, ahiretle ilgili faydaları elde etmeye çalışın. Çünkü siz dünyadan ayrıldığınızda bu faydaları ahirette elde etmeniz ve kazanmanız mümkün olmaz".

Bir üçüncü görüşe göre de bu emirden murad, cihâd hususundaki intaktır. Bunun delili ise, infakla ilgili emrin cihâd ile ilgili emirden sonra getirilmiş olmasıdır. Binaenaleyh, bu emirden murad, cihâd ile ilgili infâk olmuş olur. Bu Esamm'm görüşüdür. [267]

Üçüncü Mesele

İbn Kesîr ve Ebû Amr, hem burada hem İbrahim sûresinde,(İbrahim, 31) hem de Tûr sûresinde, "Orada ne anlamsız bir söz, ne de bir günaha sokma vardır... "(Tûr, 23)şeklinde nasb ile okumuşlardır. Diğer kıraat imamları ise, bunların hepsini "ref" ile okumuşlardır. Nasb ve ref ile okuma arasındaki farkı, Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara, 197) âyetinin tefsirinde söylemiştik. [268]

Dördüncü Mesele Başa Dön

Âyetten kastedilen şudur: İnsan, ahirete yapayalnız gelecektir. Yanında, dünyada kazanmış olduğu şeylerden hiçbirşey bulunmaz. Nitekim Cenâb-ı Hak "Andolsun, siz defa nasıl yaratmışsak, işte öylece yapayalnız bize geleceksiniz. Ve size vermiş olduğumuz şeyleri de arkanızda bırakarak.."(Enam, 94) ve "Biz onun söylediğine mirasçı olacağız ve o, bize tek basma gelecekttr"(Meryem, 80) buyurmuştur.

Hak Teâlâ'nın, "O günde alışveriş yoktur" buyruğu ile ilgili iki izah vardır:

a) Buradaki bey* fidye manasındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün sizden bir fidye alınmaz" (Hadid, 15)

"Ondan bir fidye kabul edilmez "(Bakara, 123) ve "Her türlü fîdyeyi verse bile, bu o kimseden kabul edümez" (En’am, 70) buyurmuştur. Buna göre Hak Teâlâ sanki şöyle demiştir: "Herhangi bir ticaretin yapılamıyacağı ve böylece de, kendisiyle fidye verilerek ilâhî azâbtan kurtulunacak bir kazancın bulunmayacağı o gün gelmezden önce...."

b) Mânanın şu şekilde olmasıdır: "Herhangibir ticaretin ve alışverişin olmayacağı, böylece de mal namına hiç bir şeyin kazanılamıyacağı gün gelmezden önce, mülkünüzde olan mallarından kendiniz için önceden yollayın, infâk edin...."

Hak Teâlâ'nın, "Dostluk da yoktur" sözünün mânası, "Sevgi", "meveddet" demektir. Bunun benzeri âyetler de,"Dostlar o gün birbirlerine düşmandırlar. Müttakiler hariç... "(Zuhruf. 67) 'Aralarındaki bütün bağlar kopmuştur" (Bakara. 166);"Kıyamet gününde birbirinizi inkar edecek, yine bir kısmınız bir kısmınızı lanetleyecek" (Ankebût, 25), kâfirlerden nakledilerek, "Artık bizim için ne bir şefaatçi vardır, ne de candan bir dost... "(Şuara, 100-101) şeklinde gelen ayetler ile, "Zâlimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" (Bakara, 270) ayetidir.

Hak Teâlâ'nın, "Şefâât da yoktur" sözü, her çeşit şefaatin bulunmamasını gerektirir. Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı, herkes hakkında umumî bir ifâdedir. Ne var ki diğer deliller, mü'minierin arasında bir sevgi ve muhabbetin bulunacağına ve mü'minlere şefaat edileceğine delâlet etmektedir. Biz bu hususu, Allahu Teâlâ'nın,

"Kimsenin kimseye faydasının dokunamıyacağı, hiç kimseden bir fidye ve şefaatin kabul edilmeyeceği bir günden sakınınız "(Bakara, 123) âyetinin tefsirinde açıklamıştık.

Bil ki kıyamet gününde dostluğun ve şefaatin bulunmamasının pekçok sebebi vardır:

a) Allah'tı Teâlâ'nın. "O gün onlardan herbirinin kendisine yetecek bir işi vardır"(Abese, 37) âyetinde de belirttiği gibi, herkes kendi nefsiyle meşguldür.

b) Allahu Teâlâ'nın,"(O zelzeleyi) gördüğünüz gün,, emzikli her kadın emzirdiğini unutacak, gebe olan her kadın yükünü düşürecek; insanları sarhoş gibi göreceksin. Halbuki onlar sarhoş değillerdir... "(Hacc. 2) âyetinde de belirttiği gibi, şiddetli bir korku herkesi kuşatır.

c) Kâfirin küfrü, fası km da fışkı sebebiyle kendilerine azâb geldiğinde, o kimseler bu iki şeye kızarlar. Onlar bu iki şeye kızınca, bu iki sıfatla mevsuf olan herkese kızarlar. [269]

Küfr (İnkâr) İle Zulüm Arasındaki Münasebet

Hak Teâtâ'nın, "Kâfirler zulmedenlerin ta kendileridir" buyruğuna gelince, Atâ İbn Yesar'ın"O zâlimler, kâfirlerin ta kendileridir" demeyip de, diyen Allah'a hamdolsun" dediği nakledilmiştir. Âlimler bu âyetin tefsiri konusunda şu te'villeri ileri sürmüşlerdir: [270]

Birinci Te'vil: Başa Dön

Allahu Teâlâ'nın, "Ne dosttuk, ne de bir şefaat vardır" ifâdesi, kıyamet gününde, mutlak olarak dostluğun ve şefaatin bulunmadığı zannını verir. Binaenaleyh Hak Teâlâ, bu yokluğun kâfirlere mahsus olduğuna delâlet etsin diye, bu sözün hemen peşinden "kâfirler, zâlimlerin ta kendileridir" buyurmuştur. Bu açıklamaya göre âyet, fasıklar hakkında şefaatin bulunduğuna delâlet etmektedir. Kâdî, bu görüşün doğru olmadığını, çünkü Hak Teâlâ'nın beyanının yeni başlayan bir söz olduğunu, binaenaleyh kendisinden Önceki ifadelerle bir ilgisinin bulunmamasının gerektiğini söylemiştir.

Kâdî'nin bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Eğer biz bu sözün yeni başlayan müstakil bir kelâm olduğunu kabul edersek, Allah'ın kelâmına "hulf" (mantığa ve mâkûl olana zıtlık) arız olmuş olur. Çünkü, kâfir olmayanlar da bazan zâlim olabilir. Ama biz bu ifâdeyi, kendinden öncekilerle irtibatlı düşünürsek böyle bir müşkil ortadan kalkmış olur. Binaenaleyh, âyetin mâkabliyle irtibatlı düşünülmesi gerektiğine hükmetmek lâzımdır. [271]

İkinci Te'vil:

Kâfirler cehenneme girdiklerinde o azâbtan kurtulamazlar. Binaenaleyh Allahu Teâlâ onlara, o azabla zulmetmiş olmaz. Aksine onlar, küfrü ve fışkı tercih ettikleri, böylece de bu azaba müstehak oldukları için, kendilerine zulmeden kimseler olmuşlardır. Bunun bir benzeri de, Hak Teâlâ'nın, "Onlar, yaptıkları şeyleri hazır bulmuşlardır. Babbln hiç kimseye haksızlık etmez (Kehf, 49) âyetidir. [272]

Üçüncü Te'vil:

Kâfirler, kendilerinin son derece muhtaç olacakları ve ihtiyaç içinde kalacakları bir gün için hayr u hasenatta bulunmayı terkettikleri için zâlim olmuşlardır. "Ey hayatta bulunanlar, onların bu kötü seçimleri hususunda, sakın onlara uymayın! Aksine sizler kıyamet gününde Allah'ın azabından nefislerinizi kurtarmanız için fidye olacak şeyleri, kendiniz için önceden yollayın, yapın!..."[273] Başa Dön

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/200-201.

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/201.

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/201-202.

[4] Buhari, Enbiya, 1; Müslim, Ridâ. 62 (2/1091) (kısmen.).

[5] Tlrmlzi, Redâ, 10 (3/465).

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/202-203.

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/203-204.

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/204.

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/204-206.

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/206-207.

[11] Kocanın hanımını, hanımının vermek islediği bir fidye karşılığı boşamasıdır.

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/212-213.

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/213.

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/2094-210.

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/210-211.

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/211.

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/211-212.

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/212-213. Başa Dön

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/214.

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/214-215.

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/215-217.

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/217.

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/217-218.

[24] Ibn Mâce, Nikâh, 32 (1/622).

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/218-221.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/221.

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/221-222.

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/222.

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/222.

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/223.

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/223.

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/223.

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/224.

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/224.

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/224.

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/225.

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/225-226.

[38] Nesâî. Talâk. 76, (6/212-213)-

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/226-227.

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/227. Başa Dön

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/227-228.

[42] Muvatta. Nikâh. 56 (II/15).

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/228-230.

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/230.

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/230-231.

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/231-232.

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/232-234.

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/234-235.

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/235.

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/236.

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/236-238.

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/238-240.

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/240.

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/240-241.

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/241.

[56] İbn Mâce, Nikah, 34 (1/623).

[57] Benzer manada, Muvattt, Radâ, 9 (2/43).

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/241-243.

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/243.

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/244.

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/244-245,

[62] Buhari, Vesâyâ, 4; Ferftiz, 15; 28; Müslim, Radâ. 36 (2/1080); Tlrmizi, Radâ, 8 (3/463).

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/245.

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/245.

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/246.

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/246.

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/246-247.

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/247.

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/247-248.

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/248-250.

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/250-251.

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/251-252.

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/252.

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/252-253.

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/253 Başa Dön

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/253-254.

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/254.

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/254.

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/255

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/255.

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/255-256.

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/257.

[84] Arapça'da, kelimesi müennes, kelimesi de müzekker sayı sıfatı sayılır. (Ç.).

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/257.

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/257.

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/258-259.

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/260.

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/260.

[90] Nesai, Talâk, 64 (6/203). (Aynı manada, benzer bir hadis.).

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/260-261.

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/261-262.

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/262.

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/262.

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/262-263.

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/264-266. Başa Dön

[97] Lisanu’l-Aarap IIX,159.

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/266-269.

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/269-271.

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/271-273.

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/274.

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/274-276.

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/276.

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/276-277.

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/277-278.

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/278.

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/279.

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/279.

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/279-280.

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/280.

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/280-281.

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/281.

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/282.

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/282-284.

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/285.

[116] Bu fiilîn aslı idi. iğlal ile vavlardan biri hazfedilip bu hale gelmiştir. (Ç ).

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/285.

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/285.

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/285-288.

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/289.

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/289.

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/289.

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/290.

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/291.

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/291-293.

[126] Tirmiji. Kıyama, 59 (4/667).

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/293-294.

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/294-295.

[129] Kunût, Şafiîlere göre, sabah namazında, rükû ile secde arasında kıyamda yapılan duadır.

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/295-297.

[131] Benzeri bir hadis için bkz. Buhâri. Rikâk. 38.

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/297-299.

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/299-300.

[134] Buhari, Mevâkii. 14; Müslim, Mesâcid, 200 (1/435).

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/300-302. Başa Dön

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/302.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/302.

[138] Şafiî mezhebinde "tarz-vâcib" ayırımı olmayıp, bütün farzlar "vâcib" ıstılâhıyla ifâde edilmektedir. Hanefi mezhebine göreyse farz ile vâcib arasında amel bakımından herhangi bir fark görülmeyıp. ama itikâd bakımından bu iki mefhum farklı kabul edilmiştir. (Ç.).

[139] Müsned, 3/75. Müsned, 3/75.

[140] Müslim, Müsâfırın, 164-165 (1/520). İbn Mac e. İkâme. 200 (1/456).

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/302-305.

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/306.

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/306.

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/306.

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/307.

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/307.

[147] Müslim,Fezail, 130(4/1830).

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/307-309.

[149] Buhâri, Mezâlim, 33; Müslim, İmân. 226 (1/125),

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/309-310.

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/310-311.

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/311-312.

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/312-313.

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/313-316.

[155] Tirmizi, Talak. 23 (3/508).

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/316-317.

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/317-318.

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/318.

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/318-319.

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/319-320.

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/320.

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/320.

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/320-321.

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/321-323.

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/323-324.

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/324.

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/324-325.

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/325.

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/325.

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/326-327..

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/327.

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/327-329.

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/329-330.

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/330.

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/330.

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/331.

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/531-532.

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/533. Başa Dön

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/534.

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/334.

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/334-335.

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/335-336.

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/336-337.

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/338-339.

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/339.

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/340.

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/340-341.

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/341.

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/341.

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/341-342.

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/343-344.

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/344-345.

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/346.

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/346.

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/346.

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/346.

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/346.

[198] Tefsir metninde Fetih 26 ayeti yazılmış olmakla beraber, mağara hadisesiyle ilgili ayet olduğu için biz Tevbe 40 ayetini ve mealini yazdık (Ç) Tefsir metninde Fetih 26 ayeti yazılmış olmakla beraber, mağara hadisesiyle ilgili ayet olduğu için biz Tevbe 40 ayetini ve mealini yazdık (Ç).

[199] Nesai, Kasame. 46 (8/60).

[200] Buhari, Fezailûl-Kuran, 31; Müslim, Müsâfirin, 235-236 (1/546).

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/347-349.

[202] Buhâri. Enbiya. 2, Müslim, Birr, 159-160 (4/2031).

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/349. Başa Dön

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/349-350.

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/350.

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/350.

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/350.

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/351.

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/351.

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/351.

[211] Tirmizi, Birr, 15 (4/322).

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/352.

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/352.

[214] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/353.

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/353-354.

[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/354.

[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/354.

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/354.

[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/355.

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/355.

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/355-357.

[222] Buhâri, Rikâk, 41: Müslim, Zikir. 14, 16, 18 (4/2065-2067).

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/357-359.

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/359.

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/359.

[226] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/359.

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/360.

[228] Ebu Davud. Cihâd. 99 (3/42).

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/360-361.

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/361.

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/361.

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/362-363.

[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/363-365.

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/365.

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/365.

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/366.

[237] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/366-368.

[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/368.

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/368-369.

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/369-372.

[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/372-373.

[242] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/374-375.

[243] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/376.

[244] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/376-377.

[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/377.

[246] Keşfu'l-Hafâ, 1/155.

[247] Müslim, ilm. 15.

[248] Tlrmlzi, Menâkib, 1 (5/587).

[249] Tlrmlzi, Menakib. 1 (5/587).

[250] Tirmizi, Menâkib, 1 (5/587).

[251] Ahmed İbn Hanbel, Müsned 2/222.

[252] Müslim, Mesâcid, 7 (1/372). Başa Dön

[253] Buhâri, Husûmât. 1; Müslim, Fedâil, 163 (4/1840).

[254] Tlrmlzl. Menâkıb. 1 (5/537).

[255] Keşfu’l Hafa 1/70 Câmiu's-Sağirr. 1/14.

[256] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/377-388.

[257] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/388.

[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/388.

[259] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/388.

[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/389-392.

[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/392.

[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/393.

[263] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/393.

[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/393-396.

[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/396-397.

[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/397.

[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/397.

[268] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/398.

[269] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/398-399.

[270] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/400.

[271] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/400. Başa Dön

[272] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/400.

[273] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 5/400-401.