Bu sure, 163. âyetten 1 70. âyetin sonuna kadar olan âyetler hariç. Mekkî'dır Bu âyetler ise, Medenî'dir Bu surenin âyet sayısı 206 olup Sâd sûresinden sonra nazil olmuştur.

"Elif, lam, mim, sâd. Bu insanları uyarman ue mü'minler için öğüt olmak üzere sana indirilen bir kitabdır. Artık bundan ötürü gönlüne bir darlık gelmesin" (A'râf, 1-2).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır:[1]

Hurûf-u Mukattaanın Tefsiri Meselesi

İbn Abbas, harfleri hakkında; "Ben Allah, iyiden iyiye açıklıyorum" manasını ver-

mistir. Yine ondan, "Ben Allah, biliyor ve iyiden iyiye açıklıyorum..." tefsiri de rivayet edilmiştir.

Vahidî şöyle demiştir: "Bu tefsire göre, bu harfler (Huruf-u Mukatta'a), ;jmle yerinde gelmiş ve bulunmuşlar demektir. Cümlelerin ise, sadece mübteda ve "haber olduklarında irâbdan mahalleri bulunmaz. Buna göre, ifadesi, râbda mahalli olmayan bir cümle olur. Buna göre "ene" mübteda, Allahu lafz-ı celâli haber ve e'lemu lafzı da ikinci haberdir manası, şeklinde olunca, onun irabı da, tefsiri olan ifadenin irabı gibi olur."

Süddî ise, sözünün manası, bizim, Allah'ın isimleri hakkında, "O, musavvir'dir" şeklindeki sözümüz gibidir" demiştir.

Kâdî şöyle demiştir: "Bu lafzın, "Ben Allah, iyiden iyiye açıklıyorum" şeklindeki sözümüzün manasında olması, "ben Allah ıslah ediyorum; Ben Allah, imtihan ederim; ben Allah, melikim" şeklindeki sözlerimiz manasında olmasından daha evlâ değildir. Çünkü eğer itibar sâd harfine ise, bu harf "Ben Allah, ıslah ederim" ifadesinde de vardır. Yok eğer mîm harfine itibar ediliyor ise bu harf, "ilim" kelimesinde bulunduğu gibi, "melik" ve "imtihan" kelimelerinde de vardır. Binaenaleyh şu manadadır" dememiz, sırf bir delilsiz iddia olur. Yine eğer bu lafızlar,

Arapçada herhangi bir mana için konulmamış olduğu halde, kendilerinde bulunan harflere binaen tefsir edilecek olursa, o zaman Kur'ân lafızlarını aynı yolla tefsir etmek için "bâtinîlik" yolu açılmış olur. Bazı alimlerin, "Bunlar Allah'ın birer ismidir. Çünkü bunları Allah'ın isimleri saymak, meleklerden veya peygamberlerden bazılarının ismi kılmaktan daha evla değildir. Çünkü isim vaz' ve ıstılah vasıtasıyla ancak müsemmanın ismi olur. Bu ise burada mevcut değildir. Aksine gerçek ofan, Hak Teâlâ'nın "elif-lâm-mîm-sâd" ifadesi, bu surenin lakab ismidir. Lakab isimler ise, ad oldukları şeylerde herhangi bir mana ifade etmezler; aksine onlar birtakım işaretler yerine geçerler. Tıpkı bizden birisinin bir çocuğu olduğunda ona "Muham-med" adını koyması gibi, Cenâb-ı Hak da bu sureyi, "Elif-lâm-mîm-sâd" ile adlandırmış olabilir." [2]

Kur'ân'ın Peygamberin Malı Olmayışının İzahı

Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: Hak Teâlâ'nın "Elif-lâm-mîm-sâd" sözü mübteda, "kitabun" kelimesi haber, ifadesi de, haberin sıfatıdır. Yani, "Elif-lâm-mîm-sâd" diye adlandırılan bu sûre, sana indirilen bir kitabtır" demek olur.

İmdi şayet, "Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetinin doğruluğuna delalet eden delil, Allah Teâlâ'nın Kur'ân'ı sadece O'na indirmesidir. Bunun böyle olduğunu bilemediğimiz sürece, O'nun nübüvvetini bilmemiz mümkün olmaz. O'nun nübüvvetini bilemediğimiz müddetçe de onun sözünü delil getirmemiz mümkün olmaz. Dola-yısiyle, bu surenin, Allah katından o peygambere indirilmiş olduğunu, o peygamberin sözüyle isbat edersek, bir devr-i fasid lâzım gelir" denilir ise, biz deriz ki: "Biz sadece akıl ile de, bu surenin o peygambere Allah katından indirilen bir kitap olduğunu bilebiliriz. Bunun delili ise şudur: Hz. Peygamber (s.a.s) hiçbir hocanın talebesi olmamış, hiçbir öğretmenden ders almamış, herhangi bir kitabt mütâlâada bu- * lunmamış ve alimter, şairler ve tarihçilerle de temas kurmamıştır. O'nun ömrünün kırk yılı bu şekilde geçmiştir ve o bu gibi şeylerle hiç karşılaşmamıştır. Kırk yıldan sonra evvelkilerin ve sonrakilerin ilimlerini kapsayan bu kitab-ı azîz O'na zuhur etmiştir. Bunun ancak Allah katından geten bir vahiy yoluyla olacağına akıl da açıkça şahadet eder. Böylece bu akli delil ile de "elîf - lâm - mîm - sâd"ın, Rabbisi ve Allah'ı katından, Hz. Muhammed (s.a.s)'e indirilmiş bir kitap olduğu meydana çıkar." [3]

Kur'ân Hakkında "İndirme, Nüzul" Tabirinin Delâleti

Kur'ân'ın mahlûk olduğunu söyleyenler, Hak Teâlâ'nın, "Sana indirilen bir kitab" ifadesine tutunarak, şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ, o kitabı "indirilmiş bir kitap" diye tavsif etmiştir. Halbuki indirme, bir yerden

bir yere geçmeyi gerektirir. Bu ise kadîm olana uygun düşmez. O halde bu, onun muhdes olduğuna delalet eder."

Cevap: Mecazî olarak, inzal ve tenzîl (toptan ve parça parça indirme) ile tavsîf edilenler, bu harflerdir. Halbuki bunların muhdes ve mahluk olduklarında bir niza, bir münakaşa yoktur. Allah en iyi bilendir.

İmdi, şayet "farzet ki bundan maksad harflerdir, ancak ne var ki harfler, ar-darda sıralanmış olmaları delili ile, arazdırlar, bakî değildirler, onların ardarda sıralanmaları, onların bakî olmadıklarını ihsas eder. Durum böyle olunca da, iki zaman devam etmeyen arazın nuzûl (inme) ile tavsîf edilmiş olması nasıl düşünülebilir" denirse, buna şöyle cevap verilir:

"Allah Teâlâ, bu rakam ve şekiller, Levh-i Mahfuzda var etmiştir. Sonra melek (Cebrail), o rakam ve şekilleri mütâlâa etmiş, onları gökten yere indirmiş ve o harflerle kelimeleri Hz. Muhammed (s.a.s)'e öğretmiştir. O halde o harflerin "inmesinden murad, tebliğ edenin, onları gökten yere indirmesi olmuş olur. [4]

"İndirme" Tabirinden Cihet ve Mekan Fikri Çıkarılamaz

Allah'ın bir mekânı olduğunu söyleyenler, bu âyette tutunarak şöyle demişlerdir: Min edatı, ibtida-i gaye (mesâfenin başlangıcı), ilâ edatı ise, intihâ-i gaye (mesafenin sonu) manasını ifade ederler. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana indirilen" tabiri, başlangıcı Allah, nihayeti de Hz. Muhammed olan bir mesafenin bulunmasını gerektirir. Bu da, Allah Teâlâ'nın yukarıda (gökte) olduğuna delâlet eder. Çünkü "inme", yukarıdan aşağt intikal etmek, bir yerden öbürüne geçmek demektir?"

Buna şu şekilde cevap verilir: Allahhakkında mekan ve cihetin imkânsız olduğu, kesin deliflerle sabit olunca, bunu bahsettiğimiz manaya hamletmek gerekir ki, bu da vahiy meleğinin onu yukarıdan aşağıya intikal ettirmesidir. [5]

Harec ve İnzar'ın İzahı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Artık bundan dolayı gönlünde bir darlık olmasın..." buyurmuştur. Bu ifadede geçen "harec" kelimesinin tefsiri hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) "Harec", darlık ve zorluk demektir. Buna göre âyetin manası, "Onların seni tebliğin hususunda tekzîb etmeleri sebebi ile göğsün daralmasın" şeklindedir.

b) Göğsünde bundan ötürü bir şekk bulunmasın. Bu, Hak Teâlâ'nın, "Eğer sana indirdiğimizden şüphede isen..." (Yunus, 94) âyeti gibidir. Şekk ve şüphe "harec" diye adlandırılmıştır. Çünkü tıpkı yakînen inanan kimsenin göğsünün geniş ve kalbinin ferah olması gibi, şüphe eden kimsenin de, göğsü dar ve kalbi rahatsız olur.

Bundan sonraki "Onunla inzar etmen için..."buyruğunun başındaki lamın neye taalluk ettiği hususunda üç görüş ileri sürülmüştür:

a) Ferrâ şöyle demiştir: "İfadede bir takdim ve te'hirin yapılması şartıyla, bu lâm, âyetteki "Sana indirildi" fiiline taalluk eder. Buna göre âyetteki takdirî sıra, "Bu, kendisi ile inzar etmen için sana indirilen bir kitaptır. O halde bundan dolayı göğsünde bir sıkıntı olmasın" şeklindedir.

Buna göre şayet, "Bu takdim ve te'hirin ne faydası var?" denilir ise, biz deriz ki: İnzar ve tebliye yönelmek, ancak göğüsten sıkıntı kaybolduğunda tam ve mükemmel olur. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak o peygambere, önce kalbindeki sıkıntıyı atmasını, daha sonra inzar ve tebliğde bulunmasını emretmiştir.

b) İbnü'l-Enbârî, bu "lâm"ın, key (için) manasına geldiğini, âyetin takdirinin, "Başkalarını inzar edebilmek için, kalbinde bir şekk ve şüphe olmasın" şeklinde olduğunu söylemiştir.

c) "en-Nazm" sahibi (müellifi), buradaki lâm"ın, "en" manasına geldiğini ve kelamın takdirinin, "O kitapla uyarmadan ötürü göğsün daralmasın ve bu hususta zayıflık gösterme" şeklinde olduğunu; Arapların bu "lâm"ı "en" yerinde kullandıklarını; nitekim Cenâb-ı Hakk'ın da, bir âyetinde... "(Allah'ın nurunu ağtztanyla) söndürmek istiyorlar"(Tevbe, 32) dediğini; bir başka âyetinde ise, "(Allah'ın nurunu ağızlan ile) söndürmeyi istiyorlar" (Saff, 8) buyurduğunu, her ikisinin de aynı manaya geldiğini söylemiştir.

Ayetin takdiri şöyledir: "Şüphesiz bu, Allah'ın sana indirdiği bir kitaptır. Sen, bunun Allah'ın sana indirdiği bir kitap olduğunu bildiğine göre, Allah'ın inayet ve yardımının seninle olduğunu da bil. Sen bunun böyle olduğunu bildiysen, kalbinde bir sıkıntı olmasın. Çünkü koruyucusu ve yardımcısı Allah olan herkes, hiç kimseden korkmaz. Kalbinden korku ve sıkıntı gittiğinde, kahraman insanların yaptığı gibi, inzar, tebliğ ve va'z-u nasihat ile meşgul ol ve hakdan sapmış, batıllara saplanmış kimselerden hiçbirine aldırma." [6]

Öğüt (Zikrâ) Hakkında İzah

Bundan sonra, "Mü'mintere de bir öğüt olmak üzere..." buyurulmuştur. Ibn Abbas, "Cenâb-ı Hak, bu tabir ile mü'mintere yapılan vâz-u nasi-hatları kastetmiştir" derken, Zeccâc, bu kelimenin, masdar yerine kullanılan bir isim olduğunu söylemiştir. Leys de, "zikra"nm, "tezkire" (hatırlatma) işinin adı olduğunu belirtmiştir.

Bu kelimenin i'rabtaki yeri hususunda da şu izahlar yapılmıştır: Ferrâ "bu tabirin "Onunla inzar edesin ve onunla vâ'zu nasihatta bulunasın diye..." manasında olmak üzere, mahallen mansub olması caiz olduğu gibi, âyetteki LAjS kelimesi üzerine atfedilerek, ^^ijj> wU5" "Bu, hak bir kitap ve bir vâ'z-u nasihattir" şeklinde olarak, mahallen merlu olmasının da caiz olacağını, yine bunun (Bu- bir vâ'z-u nasihattir) takdirinde merfu olabileceğini ve mahallen mecrur da olabileceğini, çünkü ifadesinin yi takdirinde olduğunu, bunun ise mahallen mecrur olduğunu, çünkü manasının, "İnzar ve vâ'z-u nasihat için" şeklinde olduğunu" söylemiştir.

İmdi şayet, "Bu vâ'z-u nasihatin niçin sadece mü'minler için olduğu söylenmiştir?" denilirse, deriz ki: Bu, Hak Teâlâ'nın, "(Kur'ân) müttakiter için bir hidâyet (rehberi)dir..." (Bakara, 2) âyetinin benzen bir ifadedir.

Bu hususta yapılacak aklî muhakeme şöyledir: Beşerî ruhlar ikiye ayrılır:

a) Ahmak, cahil, gayb aleminden uzak, maddî lezzetleri ve bedenî arzularını ta-leb etmeye düşkün ruhlar...

b) İlahî nurlarla aydınlanmış, ruhanî hadiselere müsait ve kabiliyetli, şerefli ruh-ar... O halde, nebî ve peygamberlerin birinci kısım ruhlar için gönderilmiş olmaları bir inzâr ve korkutmak içindir. Çünkü onlar, gaflet ve cehalet uykusu ve dalgınlığına iyice gömülüp batınca, onlar kendilerini uyaran bir uyarıcıya ve kendilerinin dikkatini hakka ve hakikate yönelten bir dikkat çekiciye muhtaç olmuşlardır... Ama ikinci kısımdakiler hakkındaysa bu, bir vâ'z u nasihat ve tenbihatta oulunmak içindir. Zira, böylesi ruhlar, kendi aslî cevherleri gereği, kudsî âleme cez-oolunmaya ve samediyyetin huzuru ile birleşmeye müsait ve kabiliyetlidirler. Ancak ne var ki, bazan bu ruhları, maddî alemin bazı şeyleri bürür de, böylece bu ruhlara bir tür gaflet ve dalgınlık ânz olur... Bu ruhlar, peygamberlerin davetini duyup ve Allah'ın elçilerinin ruhlarının nurları da o ruhlarla bir araya gelip onlarla beraber olunca, o zaman o ruhlar kendi kaynaklarını hatırlar ve kendi menşe'lertni görmüş olurlar; böylece de, o ruhlar, orada bulunan rahatlık, huzur ve saadete arzu ve iştiyak duyarlar... Böylece, Cenâb-ı Hakk'ın birinci kısım hakkında bir inzâr; ikinciler hakkında da bir zikir olsun diye bu kitabı, peygamberi Hz. Muhammed'e indirdiği sabit olmuş olur. Allah en iyisini bilendir. [7]

Âyetin, Önceki Kısımla Münasebeti

"Rabbinizden size indirilene uyun, ondan başka dostlar edinip de onlara uymayın, fie kadar az öğüt tutuyorsunuz!" (A'râf, 3).

Bil ki, risalet meselesi, ancak bir "mürsii" (resul gönderen) -ki bu, Allah Teâfâ'dır-; bir "mürsel" (gönderilen) -ki bu da peygamberdir- ve bir "mürselun ile-yh" (kendisine peygamber gönderilendin olmasıyla tamam olur... Dolayısiyle Cenâb-ı Hak önceki âyette peygamberine, kuvvetli bir kalb ve sağlam bir azim ile tebliğ ve inzârda bulunmasını emredince, ümmet demek olan "mürselun i(eyh"e de,

Allah'ın Resuİüne uymalarını emrederek, "Rabbinizden indirilene uyun..." buyurmuştur.

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [8]

Nass Bulunduğunda Kıyasa Uyulmaz

Hasan el-Basrî, (bu âyeti tefsir ederken), "Ey insan oğlu! sen, Allah'ın kitabıyla Resûluliah'ın sünnetine ittiba etmekle emrolundun!" demiştir.

Bil ki Cenâb-t Hakk'ın, "Rabbinizden size indirilene uyun" buyruğu Kur'ân ve sünneti içine alır.

Buna göre şayet, "Bu Kur'ân, Hz. Peygamber'e indirilmiş olduğu halde, daha niçin Cenâb-ı Hak, "size indirilene" buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Bu Kur'ân, herkese bir hitab olmak anlamında, herkese indirilmiştir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyet, Kur*ân'ın umûmî oian ifadelerinin, ktyas ile tahsis edilmesinin caiz olmayacağına delalet eder. Çünkü Kur*ân'ın umûmî ifadeleri Allah tarafından indirilmiştir ve Allah Teâlâ da, O'na uymayı vacib kılmıştır. Binaenaleyh, Kur'ân'm umumî İfadeleriyle amel etmek gerekir. Bunlarla amel etmek vacib olunca da, kıyas ile amel etmek imkânsız olur. Aksi halde, bir çelişki (tenakuz) ortaya çıkar.

Buna göre şayet onlar: "Kur'ân-ı Kerim'de kıyas ife ilgili emir bulununca, ki bu Cenâb-ı Hakk'ın "işte ey akıl ue basiret sahipler siz ibret alın" (Haşr 2) ayetidir. O zaman kıyas ile amel etmek, Allah'ın indirdiği ile amel etmek olur..."

Farzedelim ki bu böyle olsun; ancak ne var ki, biz diyoruz ki: Kıyas ile amel etmenin vacib olduğuna delalet eden âyet, kıyas ile sabit olan hükme, doğrudan değil de, ancak o kıyas vasıtasıyla delâlet eder. Ama, Kur'ân'm umûmî ifadelerine gelince, bunlar, hükmün mevcudiyetine, bir vasıta iîe değil de, doğrudan doğruya delâlet ederler. Bu iki durum arasında böylesi bir farklılık bulununca, Allah'ın indirdiğinin doğrudan doğruya deiâlet ettiği hüküm, gözetilip nazar-ı dikkate alınmaya, Allah'ın dırdiğine başka bir vasıta ile delâlet eden hükümden daha lâyık ve evlâ olur... Binaenaleyh, tercih bizden yanadır. Allah en iyi bilendir. [9]

Kıyas Aleyhinde Olanların Bu Ayete Dayanmak İstemeleri

Cenâb-ı Hak,"Ondan başka velilere (dostlara) uymayın" buyurmuştur. Alimler bu ifadenin, "Allah'ı bıraktp, cinlerin ve insanların şeytanlarını dost edinmeyiniz. Eğer böyle yaparsanız, onlar sizi putlara ibadete, kendi hevâ, heves ve bidâtlarına uymaya sevkederler" manasında olduğunu söylemişlerdir.

Birisi şöyle diyebilir: Âyet, uyulanın ya Allah'ın indirdiği, ya da başka birşey olduğunu gösterir. Birincisine gelince; bu Allah'ın uyuimasını emrettiği husustur. İkinin de, Allah'ın uyulmasını yasakladığı şeylerdir. Dolayısiyle âyetin manası, "Allah'ın «irdiği şeylerin hükmüne uygun olmayan hiçbir şeye uymak caiz değildir" şeklindedir.

Bu sabit olunca biz deriz ki: Kıyası kabul etmeyenler, kıyası red hususunda bu İyete tutunarak şöyle demişlerdir: "Bu âyet, Allah'ın indirdiğinden başka bir şeye -ymanın caiz olmayacağına delalet eder. Kıyas üe amel etmek ise, Allah'ın indir- dışında bir şeye uymaktır. Binaenaleyh bunun caiz olmaması gerekir." Buna X'e eğer onlar, "Hak Teâlâ'nın, "Ey akıl ue basiret sahipleri siz ibret alın" {Haşr, 2) âyeti, kıyas ile amel etmeye delil olduğuna göre, kıyas ile amei etmek de (bir bakıma) Allah'ın indirdiği ile amel etmek olur' derlerse, kıyası ka-Oue etmeyenler buna da şöyle cevap verirler: Kıyas ile amel etmek, eğer Allah'ın in ile amel etmek sayılsaydı, kıyasa göre amel etmeyenler, "Kim Allah'ın İndir-i hükümlerle) hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir." (Maids, 44) »n dolayı, kâfir olmuş olurlar. Halbuki ümmet-i Muhammed kıyasa göre amel »nlerin kâfir sayılamayacağı hususunda icma ettiğine göre, biz kıyasın neticesi ile amel etmenin, Allah'ın indirdiği ile amel etmek sayılmayacağını anlamış olduk. İşte bu noktada, kıyası reddedenlerin delili tamamlanır. [10]

Kıyası Kabul Edenlerin Cevabı

Kıyası kabut edenler ise buna şöyle cevap verirler; "Kıyasın hüccet oluşu, Sahabenin icmâı ile sabittir. İcmâ, kesin delildir. Sizin söylediğiniz şey ise, âyetlerin umûm oluşunun zahirine tutunmadır. Bu da zannî bir delildir. Halbuki kesin olan, zannî olandan daha evlâdır."

Evvelkiler de buna şu şekilde cevap vermişlerdir: "Siz icmanın delili olduğunu, Hak Teâlâ'mn: "Kim mü'minlerin yolundan başkasına uyup giderse, onu döndüğü o yalda bırakırız" (Nisa, 115); "Böylece sizi (Ey Muhammed ümmeti) uasat (örnek, mutedil) bir ümmet yapmışızdır" {Bakara, 143) ve "Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bîr ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten sakındınrsınız"

(aı-i Imrân, 110) âyetlerinin umûmî olan manası ile Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Ümmetim dalâlet üzerinde ittifak (icma) etmez"[11] hadis-i şerifinin umûmî olan manası ile isbat ettiniz. Buna göre icmanın hüccet olmasını is-bat etme işi, âyetlerin umûmî oluşlarına sarılmanın bir neticesi ve "fer"İ"dir. Fer" ise asıldan daha kuvvetli olamaz.

Kıyası kabul edenler ise şu şekilde cevap vermişlerdir: "Ayetler, hadisler ve icmâ, kıyâsı isbat etme hususunda birbirlerini destekleyip kuvvetlendirince, kıyasın kuvveti iyice artmış olur. Böylece de kıyası tercih etmek gerekir." Allah en iyi bilendir. [12]

Üçüncü Mesele

Aklî tefekkürü ve aklî delilleri inkâr eden Haşeviyye, bu âyeti delil getirmişlerdir ki, bu, hakikatten uzaktır.

Çünkü Kur'ân'ın bir delit olduğunu bilmek de, aklî delillere tutunmanın doğru oluşuna dayanır. Binaenaleyh eğer biz Kur'ân'ı, aklî delillerin doğruluğunu ta'n eden bir şey kabul edersek, o zaman bir tenakuz ortaya çıkar ki, bu bâtıldır. [13]

Âyetteki Farklı Kıraatlerin İzahları

İbn Âmir, bazan yâ, bazan da tâ ile, şeklinde okumuştur. Hamza, Kisâî ve Âsım'n ravisİ Hafs, tâ ile ve şeddesiz zâl ile; diğer kıraat imamtan ise tâ'lı ve şeddeli zâl ile okumuşlardır.

Vahidî (r.h) şöyle demiştir: fiilinin asit, şeklidir. Buna göre babının tâ'sı, bu fiilde zâl harfine idğam edilmiştir. Çünkü tâ mehmus, zâl ise mechur edilmiştir. Çünkü tâ mehmus, zâl ise mechur harftir. Mechur olan, mehmus olandan daha fazla seslidir. O halde daha az seslinin, daha çok sesli olana idğam edilmesi güzel ve yerindedir. buyruğundaki mâ, fiil ile sılalanan bir ism-i mevsul olup, ikisi birlikte te'vil-i müfred (masdar) hükmündedir. Buna göre kelamın takdiri "Öğüt tutmanız ne kadar az" şeklindedir.

İbn Âmİr'in bu fiili bazan ya, bazan ta ile okumasının izahı da şöyledir: Bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'e hitaptır. Yani "Bu hitapla vâ'zu nasihat olunan o kimselerin öğüt tutmaları ne kadar az!" demektir.

Hamza, Kisâî ve Hafs'ın, zâl't şeddesiz ve kâfi şeddeli olarak okumalarına gelince; bunlar evvelkilerin idğam ettikleri tâ'yt hazfetmişlerdir. Birbirine mahreçleri yakın üç harf biraraya geldiği için, bu hazf güzel olmuştur. Allan en iyi bilendir.

Keşşaf sahibi, Malik b. Dinar'ın masdarından olmak üzere yerine, (aramayın) şeklinde okuduğunu; bunu "Kim İslâm'dan başka bir din ararsa..." (Âı-i imran, 85) âyetinden hareketle okuduğunu söylemiştir. [14]

"Biz nice memleketleri helak ettik. Öyle ki (kah) geceleyin, (kâh) onlar kaylûle ederlerken (öğle uykusuna yatmışlarken), onlara azabımız gelip çattı. Kendilerine azabımız gelip çattığı zaman, çağırıştan, "Biz hakikaten zalimler olduk" demelerinden başka bir şey olmadı" (ATâf, 4-5).

Bil ki Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e ınzar ve tebliğde bulunmasını, kâfirlere de o inzar ile tebliği kabul edip, O'na uymalarını emredince, bu âyette O'na uymamanın ve ondan yüz çevirmenin ilâhî cezasından bahsetmiştir.

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [15]

Birinci Mesele

Zeccâc şöyle demektedir: "Âyetin başındaki "kem" kelimesinin i'rabtaki yeri mübteda olması hasebi ile mahallen merfu,cümlesi de onun haberidir. Bu, "kem" edatın: mahallen mansub saymaktan daha güzeldir. Çünkü senin, (Zeyd'i dövdüm) demen (Zeyd'i dövdüm) demenden daha güzeldir." Bununla beraber, mansub olması da Arapça'da köklü, makbul bir kullanıştır. Nitekim, "Şüphesiz ki biz herşeyi bir takdir İie yarattık" (Kamer, 49) âyetinde bu durum vardır. [16]

İkinci Mesele

Âyette bir mahzufun olduğu, bunun takdirinin ise, "Biz, nice memleket ahalisini helak ettik" şeklinde olduğu söylenmiştir. Bunun böyle olduğunun delili ise şunlardır:

1) Hak Teâlâ'nın, "Onlara azabımız gelip çattı" ifadesi... Azabın gelip çatması, ancak halk için söz konusudur.

2) Âyetteki, "(Kâh) onlar kay lüle ederlerken..." ifadesi, buradaki "onlar" zamiri, memleketin ahalisini ifade etmektedir.

3) Men etmek, ancak mükellefleri helakle tehdid etmek suretiyle olur.

4) Gece uykusu ve kaylûle, ancak insanlar hakkında söz konusudur.

İmdi, eğer, "Öyleyse neden, Cenâb-ı Hak (Zamiri hem müfred, hem de müennes getirerek) Uü3U*1 buyurmuştur?" denilecek olursa, onlar buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Bu, sözü manaya göre değil, lafza göre getirmektir. Bu tıpkı Hak Teâlâ'nın, "Azmış olan nice memleket vardır ki...' (Talak, 8) âyeti gibidir. Burada Cenâb-ı Hak, kelimesinin lafzına göre (müennes) getirmiştir. (Bu âyetin devamında ise), "Allah onlar için (pek çetin birazab) hazırladı" (Talak, 10) buyurmuştur. Burada da "onlar" zamirini, "karye" kelimesinin lafzına göre değil, manasına göre getirmiştir. İşte bundan dolayı Zeccâc "şayet "Onlara azabımız gelip çattı" buyurulmuş olsaydı, bu da doğru olurdu" demiştir.

Bazıları ise, âyette bir hazfin olmadığını, bundan muradın "bizzat "karye"nin (memleketin) kendisini helak etmek olduğunu, çünkü memleketin kendisini yere batırma ve benzeri yollarla helak etmede, orada yaşayanları helak etmenin de dahil olduğunu; bir de takdirin böyle olması halinde, âyetteki, "Ona azabımız geldi" ifadesini zahir manasına alıp, böylece de herhangi bir te'vile gitmeme durumu olduğunu (bunun da matlup bir şey olduğunu)" söylemişlerdir. [17]

Ayetteki “Fe” Harfi” TakibiyyeDeğil Tefsîriyye Olduğu

Birisi şöyle diyebilir: "Biz nice memleketleri helak ettik... Onlara azabımız gelip çattı" ifadesi, helakin,

azabın gelip çatmasından önce olmasını gerektirir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü azabın gelişi,

imhadan önce olur."

Alimler buna şu şekilde cevap vermişlerdir:

1) Âyetteki "Helak ettik" ifadesi ile, "Biz o memleketin helak edilmesine hükmettik de, böylece oraya azabımız gelip çattı" manası kastedilmiştir.

2) Bu, "Helak etmeyi murad ettiğimiz nice memlekete, azabımız gelip çatmıştır" manasındadır. Bu ttpkı, "namaza kalktığınızda (yani namaz kılmak istediğinizde), yüzlerinizi yıkayın ve..." (Makte. 6) âyeti gibidir.

3) Cenâb-ı Hak şayet, "Biz nice memleketleri helak ettik, böylece oralara bizim helak edişimiz gelip çatmış oldu" buyurmuş olsaydı, böyle bir soru sorulmazdı. İşte bu âyette de böyledir. Çünkü Cenâb-ı Allah, helaki "azab" sözü ile ifade etmiştir. Şayet onlar, "Soru yine söz konusudur. Çünkü âyetteki "Derken oraya azabımız geldi" ifadesinin başındaki fâ, ta'kibiyye fâ'sıdır. Bu da iki tarafın birbirinden farklı şeyler olduğunu gösterir" derlerse, biz deriz ki: Fâ, tıpkı Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Allah, sizden hiçbirinin namazını, temizlemeyi yerli yerince yapıp, böylece de yüzünü ue kollarını yıkamadıkça kabul etmez"[18] hadis-i şerifinde de olduğu gibi, tefsiriyye (açıklama için)dir. Hadisteki ifadesinin başındaki fâ, tefsir içindir. Çünkü "yüzü ve kollan yıkama" işi, "temizliği yerli yerinde yapma"nın adetâ bir tefsiri gibidir. İşte âyette de böyledir. Âyetteki "azab" (be's) kelimesi, o helaki tefsir için getirilmiştir. Çünkü helak, bazan alışılmış ölümle olur, bazan da o beldenin ahalisine azabı ve belâyı musallat etmekle olur. Böylece âyetteki "azabımız gelip çattı" sözü, "Biz nice memleketleri helak ettik" sözünün bir tefsiri olmuş olur.

4) Ferrâ şöyle demektedir: Bu azabın gelip çatması ve helak edişin aynı anda olması da mümkündür. Bu tıpkı, "Bana verdin, iyilik yaptın" denilmesi gibidir. Halbuki burada bahsedilen ihsan (iyilik), bu verme işinden ne sonra, ne de öncedir, tkisi de aynı anda vuku bulmuştur. İşte bu âyette de böyledir. Âyette beyâten "geceleyin" buyurulmuştur. Ferrâ, şöyle demektedir: "Arapça'da, "Adam geceledi, gecelemek" denilir. Araplar çoğu kez de beyât masdarını kullanırlar. Onlar, gece içinde geçirildiği için, ev'e de beyt adını vermişlerdir.

Keşşaf sahibi ise şöyle demektedir: "Hak Teâiâ'nm beyâten "geceleyin" tabiri, "geceieyenîerbâitîne manasında olmak üzere ha/ yerinde kullanılmış bir masdaraır."

"(kâh) onlar kaylûle ederlerken (öğle uykusuna yatmışlarken)" buyruğu hakkında iki bahis vardır:

Birinci bahis: Bu, beyâten ifadesine atfedilmiş bir hal cümlesi olup, sanki, "O belde halkına azabımız, onlar geceleyin uyurlarken veyahut da kaylule yaparlarken gelmiştir..." denilmek istenmiştir. Ferrâ, bu kelimenin başında takdir edilen bir vav bulunduğunu, mana ve takdirin de, "Biz onları helak ettik de, ora halkına azabımız, onlar uyurlarken veyahut da onlar kaylûle halinde iken geldi" şeklinde olduğunu; ancak ne var ki Arapların, iki atıf harfini bir arada söylemeyi ağır bulduklarını; söylenmesi halinde de doğru olacağını, söylerken; Zeccâc, "bunun doğru olamıyacağını, çünkü hal manasına gelen vâvın, atf için olan vâv'a yakın olducjunu, ikisini bir arada söylemenin, aynı durumdaki iki şeyi bir arada cem etmek demek olduğunu, bunun ise caiz olamayacağını ve sen, şayet "Zeyd bana, binitli olduğu halde, yaya geldi" desen, burada atıf vavına ihtiyaç kalmayacağın"! söylemiştir. [19]

Kaylûle Hakkında İzah

İkinci bahis: Bu ifadenin başına, "onlara bizim azabımız, kâh geceleyin, kâh da gündüzün gelip çattı" manasında olmak üzere "ev" lafzı getirilmiştir.

"Kaylûle" hususunda da iki görüş ileri sürülmüştür: Leys: "Kaylûle, gündüzün ortasındaki uykudur" derken, Ezheri: "Araplara göre "kaylûle", sıcaklık fazlalaştığı zaman, yapıldığında tam uyku hali bulunmasa dahi gündüzün ortasında yapılan istirahattır" demiş, bunun delili olarak da şunları zikretmiştir: "Cennette uyku yoktur, halbuki Cenâb-ı Hak, "O gün cennet ehlinin eğlenip duracaktan yer çok hayırlı ve kaylûle yapacakları yer de çok güzeldir" (Furkan. 24) buyurmuştur. Buna göre âyetin manası, "Azabımız, onlara, onların onu beklemediği bir zamanda, ya geceleyin onlar uyurken veyahut da onlar gündüzün kaylûle yaparken gelip çatmıştır" şeklindedir ki bundan maksad da, "onlara bu azabın, onun ineceğine dair bir emare ve bir ipucu bulunmaksızın ve de onlar bundan tamamen gafil iken gelip çatmıştır..." demektir. Buna göre sanki kâfirlere, "Emniyet, rahat ve her türtü endişeden uzak olarak yaşamanız sebebiyle aldanmaytnız; çünkü Allah'ın azabı geldiğinde, herhangi bir işaret bulunmadan, birden gelir... O halde, içinde bulunduğunuz hallerinize aldanmayın!..." denilmek istenmiştir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Çağırışları... olmadı" buyurmuştur. Dilciler şöyle demektedirler: Da'vâ kelimesi, hem iddia hem de dua manasına geten bir isimdir. Sîbeveyh şunu nakletmiştir: Araplar şöyle der: "Ey Allah'ım, müslümanların iyi dualarına bizi ortak kıl!"

İbn Abbas da şöyle demektedir: Onlara (o kâfirlere) bizim azabımız gelip çattığında, onların yalvarıp yakarmaları, ancak, "biz zalim olduk!" demeledirdir. Böylece onlar kendilerinin müşrik olduklarını ikrar etmiş olurlar.

İbnu'l-Enbarî ise şöyle demektedir. "Onlara bizim azabımız gelip çattığı zaman onların sözü ancak, o kendi zulümlerini itiraf etmeleri ve kötülükte bulunduklarını kabul etmeleri şeklinde olur..."

Nahivcilere göre, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin terkibi hususunda tercih edilen tahlil şekli, bunun ile merfû, ifadesinin ise, yine ile mansub olmasıdır.

Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı "Kavminin cevabı... demelerinden başkası olmadı..." (Ankebut, 29); "Nihayet ikisinin de akıbeti, hakikaten ateşin içinde ebedi kalıcı olmalarıdır" (Haşr, 17) ve demelerinden başka tutanakları yoktur" (Casi-ye, 25) âyetlerinde olduğu gibidir. Bu ifadenin terkibinin, ifadesinin mertu, ifadesinin ise mansub kılınması suretiyle, yukarıda yapılan tahlil şeklinin zıddına olması da caizdir. Bu da, el-birre kelimesini merfu okuyanların kıraatine göre, "Bin (iyilik) ... döndürmeniz değildir..."(Bakara, 177) âyeti gibi olur. Bu hususta temel kaide şudur: Kâne'den sonra iki mahfe (belirli) kelime bulunduğunda sen, bunlardan istediğin herhangi birisini meıiû, diğerini ise mansub okumada muhayyersin... Bu senin tıpkı, "Zeyd, senin kardeşindir" demen gibidir. İstersen sen bunu, şeklinde de ifade edebilirsin... Zeccâc şöyle demektedir: "Ancak ne var ki biz, âyetteki kelimesini merfu yaptığımızda tercih edilen şey şeklinde demesidir. Âyette (bu ifadenin başında) kâne buyurunca, bu, lafzının nasb makamında kâne'nin haberi olduğuna delâlet eder..." Buna şu şekilde de cevap verilebilir: kelimesini merfu kabul etsek bile, onun fiilini müzekker getirmek caizdir. Buna göre meselâ sen "Onun davası bâtıldır..." dersin. Allah en iyi bilendir. [20]

"Kendilerine (peygamber) gönderilenlere mutlaka soracağız. Onlara gönderilenlere de her halde soracağız. Kendilerine (olup biteni mutlak) bir ilim ile herhalde anlatacağız... Biz, gaib değildik..." (Arâf, 6-7).

Âyette ilgili birkaç mesele vardır: [21]

Âyetin, Önceki Kısımla Münasebeti

Âyetin, önceki âyetlerle münasebetini izah sadedinde şu iki açtklama yapılabilir:

1) Allah Teâlâ, Önceki âyetlerinde, peygamberlerine, tebliğ etmeyi; ümmetlerine de, o tebliği kabul edip onlara uymayı emredip, tebliği kabul etmeyerek onlara uymayı terkedenlere dair de, dünyada iken onların başına gelecek olan azabı belirtmek suretiyle, tehditte bulununca, bunun peşinden başka bir tehdidi getirmiştir ki bu da, Allah'ın Kıyamet gününde herkese amellerinin keyfiyetinden suâl edip sormasıdır.

2) Allah Teâlâ, "Kendilerine azabımız gelip çattığı zaman, feryatları, "Biz hakikaten zalimler olduk" demelerinden başka bir şey olmadı" {A'râf, 5) buyurunca, buna, Kıyamet gününde, sadece onlar tarafından yapılan itiraf ile yetinilmeyeceğini, aksine bu itirafa O'nun herkesin amellerinin keyfiyyetinden sual etmesinin de ilave edileceğini eklemiş, böylece de bu suale çekmenin, sadece ceza görenlere mahsus olmadığını, aksine bunun hem ceza görecek hem de sevaba nail olacak kimseler hakkında umûmî olduğunu beyan buyurmuştur. [22]

İkinci Mesele

"Kendilerine gönderilenler" "ümmet"; "gönderilenler" "peygamberler-dir. Böylece Alfah Teâlâ, her iki kısma da soru soracağını beyan buyurmuştur. Bu âyetin bir benzeri olan âyet de, "işte Rabb'ne andolsun ki onların hepsine yapmakta oldukları şeyleri elbette soracağız..." (Hicr, 92-93) âyetleridir. [23]

Allah Bildiği Halde, Kulları Niçin Sorguya Çekiyor?

Bir kimse şöyle diyebilir: "Soru sormanın maksadı, muhatabın amellerinin durumunu anlatmasıdır. Doiayısiyle Cenâb-ı Hak önceki âyette, o kâfirlerin, kendilerinin zalim olduklarını itiraf ettiklerini haber verince, bundan sonra artık böyle bir soru sormadan bahsetmenin manası nedir? Hem Cenâb-ı Hak, bu soru sormayı ifade eden âyetten sonra, "Kendilerine (olup biteni mutlak) bir ilim ile herhalde anlatacağız..." buyurmuştur. Binaenaleyh Allah, onu onlara, mutlak ilmiyle anlatınca, o halde bu soru sormanın manası ne olur?"

Cevap: Onlar, kendilerinin zalim ve kusurlu olduklarını kabullenince, onlara bundan sonra, o zulümlerinin ve kusurlarının sebebi sorulur. Allah'ın bundan maksadı ise, onları azarlayıp susturmaktır. [24]

Nebiler Masum İken Niçin Sorguya Çekiliyorlar?

İmdi şayet, "Aflah, peygamberlerinden kesinlikle herhangi bir kusurun sâdır olmadığını bildiği halde, o peygamberlerine soru sormasının hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki:

O peygamberler, kendilerinden herhangi bir kusurun sâdır olmadığını bizzat isbat ettiklerinde, bu kusur o zaman tamamiyle ümmetlerin üzerine yıkılır kalır... Böylece de onların, her türlü kusurdan uzak ve berî oldukları apaçık ortaya çıktığı için, peygamberleri hakkında, Allah'ın ikramı; her türlü kusurun kendilerinden sâdır olduğu sabit olduğu için de kâfirler hakkında, Allah'ın onları hor ve hakîr kılma sebepleri kat kat fazlalaşır...

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Kendilerine (olup biteni mutlak) bir ilim ile herhalde anlatacağız" buyurmuştur ki bundan maksat, Allah'ın o kâfirlerin gizli veya aşikâr olarak yaptıkları amelleri ile, kendilerini o amellere sevke-den sebepleri, onlara tekrar tekrar anlatıp açıklamasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, kendisi onların durumlarından habersiz olmadığını, aksine onların durum ve hallerini bildiği ve hiçbir şey O'nun ilminin dışında bulunmadığı için, onlara o hallerini bildirmesinin yerinde olduğunu beyan buyurmuştur. Ki bu da, uluhiyyetin ancak İtaat edeni isyan edenden: iyilikte bulunanı kötülük yapandan ayırabilmesi için ilah olanın bütün cüz'iyyatı bilmesi halinde mükemmel olacağına delalet eder. Böylece Allah'ın, bütün cüz'iyyatı bildiğini kabul etmeyen herkesin, O'nun emreden, nehyeden, mükâfaat veren, cezalandıran bir ilah olduğunu itiraf etmesi imkânsız olur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, her nerede ve her ne zaman, öldükten sonra dirilme ile Kıyametin hallerinden bahsederse, kendisinin her şeyi bildiğini de beyan etmiştir. [25]

Üçüncü Mesele

Hak Teâlâ'mn, "Kendilerine (olup biteni mutlak) bir itim ile her halde anlatacağız" buyruğu, O'nun ilmi ile alim olup "Allah'ın iimi yoktur!" diyenlerin görüşünün bâtıl bir görüş olduğuna delalet eder. [26]

Mahşerdeki Sual Hakkında Müşkile Cevap

Şayet: "Kendilerine (peygamber) gönderilenlere de mutlaka soracağız. Onlara gönderilenlere de her halde soracağız..." buyTuğu ile, "İşte o 3ün ne insana ve cinne günahı sorulmayacak" {Rahman, 39) ve "Mücrimlerden günahları sorulmaz" (Kasas, 78) âyetlerinin arası nasıl uzlaştırılır?" denilirse, biz deriz ki:

Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

a) Kâfirlere, amelleri sorutmaz, çünkü amel defterleri zaten onların amellerini ihtiva etmektedir. Ancak ne var ki onlara, onları o amelleri işlemeye sevkeden sebepler ile onları o (iyi) amelleri yapmaktan men eden engeller ve manialar sorulur.

b) Soru bazan, doğruyu öğrenmek ve istifade .etmek için, bazan da kınayıp azarlamak için sorulur. Bu, mesela bir kimsenin, "Sana vermedim mi?" demesiyle; Cen&b-ı Hakk'ın, "Ey Ademoğullan, "Şeytana tapmayın..." diye emretmedim mi?" (Yasin, 60) buyurması gibidir. Nitekim şair de: "Siz, bineklere binenlerin en hayırlısı değil misiniz?" demiştir.

Sen bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Allah Teâlâ hiç kimseye, istifade etmek ve doğruyu öğrenmek için soru sormaz. Ama onlara, yani kâfirlere azarlamak, hor ve hakîr kılmak için soru sorar... Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Birbirlerine yönelıp soruştururlar..." (Tur, 25) âyetiyle, "artık aralarında o gün soy sop kalmayacağı qibi, (birbirinin halini) de soruşturmazlar onlar" (Mü'minûn, 101) âyetidir. Birinci âyet, onların aralarında meydana gelen soruşturmanın, ancak onların birbirlerini kınaması yoluyla olduğuna delalet eder. Bunun delili ise, "Şimdi kabahati birbirlerine yüklemeye başladılar..." (Kalem, 30) âyetidir. Mü'minûn 101 âyetinin manası ise, onların birbirlerine şefkat ve acıma ve lütuf üslubuyla soru sor-macMOannı ifade eder. Çünkü soy sop, nesep, (ona mensub olanların) birbirlerine şefkatle yönelmelerini, merhametli olmalarını ve ikramda bulunmalarını gerektirir.

c) Kıyamet günü, uzun bir gün olup onun durakları da pek çoktur. Böylece bazı zamanlarda sualin bulunmadığı, bazı zamanlarda da sulalin bulunacağı haber verilmiştir. [27]

Dördüncü Mesele

Âyet, Allah Teâlâ'mn bütün kullarını hesaba çekeceğine delâlet eder. Çünkü, bu bütün kullar ya Allah'ın peygmberleridir, yahut da o peygamberlerin kendilerine gönderildiği ümmetlerdir. Bu âyet, peygamberlerin ve kâfirlerin muhasebe edilmeyeceklerini iddia eden kimsenin görüşünü de iptal eder. [28]

Beşinci Mesele

Âyet, Allah Teâlâ'nın mekândan ve cihetten münezzeh olduğuna delâlet eder. Zira Cenâb-ı Hak, "Biz, gaib değildik!" Binaenaleyh, şayet Cenâb-ı Hak, "Arş" üzerinde olsaydı, bizden gaib olmuş olurdu.

Buna göre şayet onlar, "Biz bu âyeti, "Cenâb-ı Hakk'ın ilmi ve ihatası ile bizden gaib olmadığı manasına hamlediyoruz" derlerse, biz deriz ki:

Bu, bir te'vildir; sözde aslolansa, o sözü hakikate hamletmektir. Şayet onlar, "Siz, Allah Teâlâ'nın herhangi bir mekân ve yönde olmadığını söylediğinizde de, O'nun gaib olduğunu söylemiş oluyorsunuz" derlerse, biz deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü "gaib", gâib olduktan sonra hazır olabilecek şeydir. Bu da onun, herhangi bir mekânda ve yönde bulunmuş olması şartına bağlıdır. Ama herhangi bir mekân ve yönde bulunmayan ve hakkında böyle şeyler düşünülemeyecek varlığa gelince, bunu bir mekânda bulunup bulunmamakla tavsif etmek imkânsızdır. İşte böylece aradaki fark ortaya çıkmış olur. Allah en iyi bilendir. [29]

Kıyamette Amellerin Tartılması

"O gün tartı hakdır. Artık kimin terazileri ağır basarsa, işte onlar murada erenlerin tâ kendileridir. Kimin de terazileri hafif gelirse, bunlarda âyetlerimize zulmettikleri için kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir"

(A'râf, 8-9).

Bil ki Allah Teâlâ önceki âyette Kıyamet halterinden birisinin de hesaba ve suale çekilmek olduğunu açıklayınca, bu âyette bir diğer Kıyamet halinin de amellerinin tartılması olduğunu beyan buyurmuştur.

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [30]

Birinci Mesele

kelimesi mübteda, (O gün), onun zarfı; kelimesi de haberdir. (O gün) kelimesinin haber, kelimesinin de, mübtedanın sıfatı olması da caizdir. Yani, "Gerçek tartı (adalet), Allah Teâlâ'nın ümmetleri ve peygamberleri hesaba çektiği o gündedir" demektir. [31]

İkinci Mesele

Amellerin tartılmasının izahı hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: Hadislerde yer aldığına göre, Allah

Teâfâ, Kıyamet günü, kullarının hayır ve şer amellerinin tartılacağı, bir dili ile iki kefesi bulunan bir teraziyi ortaya kor. Ibn Abbas (r.a) bu hususta daha sonra şöyle der: "Mü'minin ameli en güzel bir şekilde getirilir ve o terazinin kefesine konur ve onun güzel amelleri, kötü amellerine (günahlarına) baskın çıkar. Âyetteki, "Artık kimin terazileri ağır basarsa, işte onlar murada erenlerin, kurtulanların tâ kendileridir" ifadesi ile anlatılanlar bunlardır. Bu, Allah Teâlâ'nm Enbiya süresindeki, "Biz Kıyamet gününe mahsus adalet terazileri koyacağız. Artık hiçbir kimse, hiçbir şekilde haksızlığa uğratılmayacaktır" (Enbiya, 47) âyeti gibidir.

Bu görüşe göre, amellerin nasıl tartıldığı meselesinde de şu izahlar yapılmıştır:

a) Ibn Abbas (r.a)'ın da bahsettiği gibi, mü'min bir kimsenin amellerine güzel bir şekil, kâfirin amellerine ise çirkin bir şekil verilir. Terazide işte bu şekiller tartılır.

b) Bu tartma işi, içerisinde kulların amellerinin yazılı olduğu sabitelerin tarttlmasıdır. Hz. Muhammed (s.a.s)'e, Kıyamet günü neyin tartılacağı sorulduğunda O, "Sahifeler..." cevabını vermiştir ki, işte genel müfessirlerin bu âyet hakkındaki görüşü budur. Abdullah b. Selâm (r.a)'dan da şu rivayet gelmiştir: "Rabbu'l-alemin'in terazisi, bir kefesi cennet, diğer kefesi cehennem üzerinde olduğu halde, Arş'ın tam karşısında, cinler ve insanların ortasına konur. Eğer yedi kat gök ve yer, onun bir kefesine konsa, o, bunları alacak kadar büyüktür. Cebrail (a.s), terazinin ortasından tutar ve onun diline (ibresine) bakar."

Abdullah b. Ömer (r.a)'den Hz. Peygamber (s.a.s)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kıyamet günü bir adam terazinin başına getirilir ve onun için doksandokuz da kayıt defteri getirilir. Bu kayıt defterlerinden herbirinde göz alabildiğine o insanın hataları ve günahları bulunur. Bunlar terazinin bir kefesine konur. Sonra o adama ait, üzerinde kelime-i şahadet (yani Lailâhe illallah, Muhammeden abduhu ve resûlüh) bulunan, parmak ucu kadar bir kağıt çtkanlır ue terazinin diğer kefesine konulur. Bu kefe, öbürüne baskın çıkar."[32]

Hasan el-Basrî, rivayete göre şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), başını bir gün Hz. Aişe (r.anha)'nin kucağına koymuş ve uyuklamıştı. Derken Hz. Aişe'nin gözünden bir damla yaş (yüzüne) geldi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Sana dokunup da böyle ağlatan nedir?" dedi. Hz. Aişe, "Kıyamette insanların haşredileceklerini hatırladım. Orada hiç kimse kimseyi hatırlar mı?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) ona,"İnsanlar, yalınayak, çırılçıplak ue sünnetsiz olarak haşrolunurlar", "O gün her bir insanın kendine yeter bir derdi vardır" (Abesi. 37). Amel sahifelerinin başında ve sevaplarla günahların tartddığmda, kimse kimseye bakmaz"[33] buyurmuştur.

Ubeyd b. Umeyr'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Çok yiyen ve çok içen iri yarı bir adam getirilir, ama onun sivrisinek kadar bile bir tartılacak (iyiliği) olmaz." [34]

Amellerin Tartılmasından Maksad, Allah'ın Hükmetmesidir

İkinci görüş: Mücahid, Dahhâk ve A'meş'in görüşü olup buna göre amellerin tartılmasından maksad, Allah Teâlâ'nın adaleti ve hükmüdür. Sonraki alimlerden pek çoğu da bu görüşü benimseyerek şöyle demişlerdir: Ayette bahsedilen "tartryı, bu manaya hamletmek, Arapça bakımından caizdir. Delil de buna delalet eder, binaenaleyh bu görüşe gitmek gerekir. Ayetteki "tartı"yi bu manaya hamletmenin, Arapça bakımından mümkün oluşunun izahı şöyledir: Alıp-vermedeki adalet, bu dünyada ancak tartı ve ölçü ile ortaya çıkar. Dolayısiyle âyette bahsedilen "tartryı, "adalet" manasına mecaz kabul etmek uzak bir ihtimal değildir. Bunu şu husus da destekler: Bir adamın, başkasının yanında bir kıymeti olmadığı zaman, "Falanın falancanın yanında bir tartısı (ağırlığı) yok" denilir. Nitekim Allah Teâlâ'da, "Biz Kıyamet gününde onlar İçin hiçbir ölçü (ağırlık) tutmayacağız" {Kehi, 105) buyurmuştur. Yine, "Falanca falancayı hafife aldı" ve "şu söz, şunun ve şunun ağırlığındadır. " Yani "Onlara denk ve eşittir" denilir. Halbuki ortada gerçek manada bir tartı yoktur. Şair de, "Ben, sizinle karşılaşmadan önce kuvvetli idim; yanımda da, her muarıza karşılık onun sözüne denk söz bulunurdu" demiştir. Şair bununla, "Benim yanımda, her hasmın sözüne denk bir söz var" manasını kastetmiş ve "vezni" (tartıyı) "adalet" teşbih etmiştir. Bu sabit olunca biz deriz ki: Bu âyetten muradın, sadece bu mananın olması gerekir. Bunun delili şudur: Mizan (tartı, ölçü) ile, ancak bir şeyin ölçüsü öğrenilmek istenir. Halbuki mükâfaat ve cezanın miktarlarını tartı ve terazi ile ortaya koymak mümkün değildir. Çünkü kullan., amelleri arazdır, olup bitmişlerdir. Yok olan bir şeyi tartmak ise imkânsızdır. Onların devam ettiklerini farzetsek bile, onları tartmak yine imkânsızdır.

Onların, "Tartılan şey amel sahifoleridir, veya amellerin miktarına göre yaratılmış şekillerdir" şeklindeki sözlerine gelince, biz deriz ki: "Mükellef, Kıyamet günü ya Allah Teâlâ'nın adil ve hakîm olduğunu kabul eder, ya da etmez. Eğer o bunu kabul ederse, Allah'ın adil ve doğru olanı yapacağını bildiği için, Allah Teâlâ'nın mükâfaat ve cezasının miktarları hususunda vereceği hüküm ona yeter. Eğer o bunu kabul ve ikrar etmiyorsa, hasenat kefesinin seyyiat kefesine; yahud da seyyiat kefesinin hasenat kefesine galib gelmesinden, bir üstünlüğün olduğu anlaşılamaz. Çünkü muhtemeldir ki Allah Teâlâ bu üstünlüğü adalet ve insaf yoluyla ortaya koymamıştır. Böylece bu tartıda kesinlikle bir faydanın olmadığı sabit olur. Birinciler buna cevap vererek şöyle demişlerdir: "Bütün mükellefler, Kıyamet günü Allah Teâlâ'ntn zulümden ve haksızlıktan münezzeh olduğunu bilirler. Böyle bir terazinin ortaya konulmasının fayda ve hikmeti, ortaya çıkacak üstünlüğü Kıyamet ahalisine göstermektir. Binaenaleyh eğer üstünlük hasenat (İyilikler) tarafında olursa, Kıyamettekiler tarafından o kimsenin faziletinin ve derecesinin mükemmelliğinin görülmesi sebebi ile, onun ferah ve sevinci artar. Eğer bunun aksi olursa, bu durumda da o kimsenin Kıyamet meydanında, kederi, gamı, korkusu ve rüsvaylığı artar."

Alimler bu üstünlüğün nasıl olacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, "O esnada hasenat kefesinde bir nur seyyiat kefesi galib gelirse, bunun içinde bir karanlığın görüneceğini" söylerlerken; diğer bazıları da "bunun, kefeler arasında meydana gelecek bir baskın çıkışla olacağını" söylemişlerdir. [35]

Üçüncü Mesele

Bu konuda en açık şeyin, Kıyamet günü tek bir terazi değil, bir çok terazinin bulunacağını söylemektir. Bunun delili ise, "Biz Kıyamet günü adalet terazileri koyacağız" (Enbiya, 47) âyeti iie, Cenâb-ı Hakk'ın bu (tefsir ettiğimiz) âyetteki "Artık kimin terazileri ağır tasarsa..." buyruğudur. Buna göre artık kalbin fiillerinin ayrı, uzuvların fiillerinin ayrı, ve sarfedilen sözlerin ayrı terazilerinin bulunduğu söylenebilir.

Zeccâc şöyle demiştir: "Allah, bu âyette "teraziler (mevâzîn)" kelimesini çoğul getirerek, "Artık kimin terazileri ağır basarsa..."buyurmuş, şu iki sebepten ötürü "terazisi" dememiştir:

a) Araplar bazan cemî kelimeyi müfred yerinde kullanarak, "Falanca Mekke'ye doğru katırlar üzerinde yola çıktı" derler.

b) Âyette geçen "mevâzîn" kelimesi "mizan" (terazi)nin değil, "mevzun" (ölçülen şeyler) kelimesinin çoğuludur. Allah, bu âyetteki "mevâzîn" kelimesi ile, tartılan amelleri kastetmiştir." Bununla beraber birisi şöyle diyebilir: "Yapılan bu iki izah, âyetin zahirini bırakmayı gerektirir. Ayetin lafzının zahirinden dönmek ise, ancak sözü zahirine hamletmenin mümkün olmadığı zaman düşünülebilir. Halbuki burada, sözü zahirine hamletmeye bir manî yoktur. Binaenaleyh âyeti, lafzın hakikî manasına hamletmek gerekir. Bir dili ve iki kefesi bulunan terazilerin orada olacağını kabul etmek imkânsız olmadığı gibi, yukarıda anlatılan şekillerde birtakım tartmaların olabileceğini kabul etmek de imkânsız değlidir. Binaenaleyh âyetin zahirini bırakıp, te'vile gitmeyi gerektiren şey nedir?

Cenâb-ı Hak, "Kimin de terazileri hafif gelirse, bunlar da âyetlerimize zulmettikleri için kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir" buyurmuştur. Bil ki bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [36]

Birinci Mesele

Bu âyet, Kıyamettekilerin iki gruba ayrıldıklarına; bir kısmının sevapları günahlarına galip gelenler olduğuna; bir kısmının da günahlarının sevaplarına galip gelenler olduğuna delalet eder. Üçüncü bir kısım olan, günahları ile sevapları birbirine denk olanlardan ise âyetlerde bahsedilmemiştir. [37]

İkinci Mesele

Müfessirlerin çoğu, âyetteki "Kimin de terazileri hafif getirse..." ifadesi ile kâfirlerin kastedildiğini, bunun delilinin ise hem Kur'ân, hem hadis, hem de "eser"de mevcut olduğunu söylemişlerdir: Kur'ân'dan delil, "Bunlarda âyetlerimize zulmettikleri için kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir" ifadesidir. İnsanın, Allah'ın âyetlerine zulmetmesinin manası, o âyetleri inkâr edip, kabul etmemesinden başka birşey değildir. Binaenaleyh bu, bu tabirden kâfirlerin kastedildiğini gösterir.

Bunun hadislerden delili şu rivayettir: Mü'min bir kimsenin hasenatı (iyilikleri) hafif gelince, Hz. Peygamber (s.a.s) koynundan parmak ucu kadar bir kağıt parçası çıkarır ve o kimsenin hasenatının bulunduğu terazinin sağ kefesine atar. Böylece hasenat tarafı ağır basar. Bunun üzerine o mü'min, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Anam-babam sana feda olsun, yüzün ne kadar güzef, yaratılışın (şeklin) ne güzel! Sen kimsin?" der, Hz. Peygamber (s.a.s)'de, "Ben senin peygamberin Muhammed'im, bu' da senin bana (dünyada iken) getirmiş olduğun salâvâtlanndır. Ben de senin selamına, en çok ihtiyaç duyduğun bir zamanda karşılık oerdim" der. Bu hadisi Vahidî, "el-BasîtM adlı eserinde rivayet etmiştir.

Alimlerin çoğu ise, bu hususta daha önce de bahsettiğimiz gibi, Allah Teâlâ'nın, o kimsenin hasenatlarının konduğu kefeye, kelimei şahadeti taşıyan bir yazıyı atacağını söylemişlerdir.

Kâdî şöyle demektedir: "Bunu o kimsenin kelime-i şahadeti hakkıyla yerine getirmesinin, ibadet olması manasına hamletmek gerekir. Çünkü bu nazar-ı dikkate alınmazsa, o zaman kelime-i şahadeti getiren herkes, günahların kendisine zarar vermeyeceğini anlar. Bu ise, Allah'a isyan etme hususunda bir teşvik olur."

Birisi çıkıp şöyle diyebilir: Akıl, bu haberin delalet ettiği şeyin doğru olduğunu gösterir. Çünkü, amel ne kadar şerefli ve yüce dereceli olursa, sevabının da o nis-bette çok olması gerekir. Marifetullah (Allah'ı bilmek) ve muhabbetullah'ın (Allah'ı sevme'nin) değerinin çok fazla ve derece bakımından diğer amellerden daha üstün olduğu, bilinen bir husustur. Dolayısiyle onun mükâfaatının daha çok, derecesinin de diğer amellerden daha üstün olması gerekir.

Bunun eserden delili şudur: İbn Abbas ve müfessirlerin çoğu, bu âyetin kâfirler hakkında olduğunu söylemişlerdir.

Bu asıl sabit olunca biz deriz ki: "Kişi mü'min olursa, günahları ona zarar vermez" diyen Mürcie, bu âyete tutunarak şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ mahşer halkını iki kısma ayırmıştır:

a) İyilik kefeleri ağır gelen ve kurtulmalarına hükmedilen kimseler...

b) Kötülük kefeleri ağır gelen ve "Allah'ın âyetlerine zulmeden kâfirler" diye

hükmedilen kimseler..."

Buna karşı biz şöyle cevap veririz: "Bu konuda söylenecek son söz şudur: "Allah Teâlâ bu âyette, üçüncü bir kısımdan bahsetmemiş ise de, bunlardan diğer âyetlerinde bahsederek, mesela, "(Allah), o (şirkden) başkasını, dileyeceği kimseler için bağışlar" (Nisa, 48) buyurmuştur. Halbuki "mantûk" (bizzat söylenen şey), "mef-hum"dan (söylenmediği halde, sözden anlaşılandan) üstündür. Binaenaleyh "mantûk"un ifade ettiği manayı almak gerekir. Hem sonra Cenâb-ı Hak, bu kısım hakkında, "Bunlar da... kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir" buyurmuştur. Biz bunun, ancak kâfirlere uygun düşeceğini kabul ediyoruz. İsyankâr mü'mine gelince, ona da günlerce azab olunur, daha sonra affedilip ilahî rahmete kavuşur. Binaenaleyh bu kimse, gerçekte kendisini zarara sokmamış, aksine sona ermeyecek, kesintiye uğramayacak, ebedi bir rahmet-i ilahiyeye kavuşmuş olur. Allah en iyi bilendir. [38]

"Andolsun ki sizi yeryüzünde yerleştirdik ue sizin için orada birçok geçim vasıtaları yarattık. Ne az şükredersiniz!" (Ar-âf, 10).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [39]

Ayetin Makabli İle Münasebeti

Bil ki Allah Teâlâ insanlara, peygamberlere uymayı ve onların davetlerini kabul etmeyi emredip, sonra da

onları, "Biz nice memleketleri helak ettik..." (Ar'âf, 4)

âyetinde dünyevî azabla tehdid edip, daha sonra da onları şu iki bakımdan yani:

a) 'Kendilerine (peygamber) gönderilenlere mutlaka soracağız"{Ar'âf, 6) âyetinde olduğu gibi hesaba çekmek, ve

b) "Tartı o gün haktır* (Afm, 8) âyetinde olduğu gibi amellerin tartılacağı hususu ile, ahiret azabından korkutunca; bu âyette de bir başka yol ile, onları peygamberlerin davetini kabule teşvik etmiştir. Bu yol da şudur: Allah'ın mahlûkatı üzerindeki nimetleri çoktur. Nimetin çokluğu da taatı gerektirir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki sizi yeryüzünde yerleştirdik ve sizin için orada birçok geçim vasıtaları yarattık" buyurmuştur. [40]

İnsana Verilen Yaşama Vesileleri

Ayetteki, "sizi yeryüzünde yerleştirdik..." buyruğu "size orada yerler, mekânlar ve karar kılınacak yerler kıldık. Sizi oraya yerleştirdik ve sizi orada tasarruf etmeye muhktedir kılarak, sizin için orada birçok geçim,vasıtaları yarattık" demektir.

Ayetteki "me'âyiş" (geçim vasıtalarımdan maksad insanların elde ettikleri çeşitli menfaatlerdir. Bu menfaatleri iki kısma ayırmak mümkündür:

a) Meyveleri ve benzeri şeyleri yaratması gibi, doğrudan doğruya Allah'ın yaratması ile meydana gelen menfaatlar...

b) İnsanın çalışıp çabalaması ile elde ettiği menfaatlar...

Gerçekte bu iki kısmın hepsi de, Allah'ın fazlı ile, O'nun muktedir kılması ve imkân vermesi ile olurlar. Dolayısıyle herşey Allah Teâlâ tarafından verilmiş bir nimet olur,

Nimetlerin çokluğu ise, hiç şüphe yok ki Allah'a itaat etmeyi, O'nun emir ve yasaklarına uymayı gerektirir. [41]

İnsanın Şürkünün Azlığı

Cenâb-ı Hak, daha sonra, bu lütuf ve ihsanlarına rağmen, mahlûkatın hakkıyla şükürde bulunmadıklarını bildiğini açıklayarak, Ne az şükredersiniz7" buyurmuştur. Burada, onların sadece bazı durumlarda şükür ve ibadet ettiklerine delâlet eder. Vakıa da böyledir. Çünkü bir yaratıcının varlığını kabul etmek, her akıllının aklı için zaruri ve gerekli bir şey gibidir. Halbuki Allah'ın insanlar üzerindeki nimetleri pek çoktur. Hiçbir insan gösterilemez ki, zaman zaman Allah'ın nimetlerine şükretmesin. Ancak farklılık, onların bir kısmının çok, bir kısmının da daha az şükredici olmaları ndadır. [42]

"Meâyiş" Kelimesinin "Meâiş," Tarzında Okunması

Hârice, Nâfİ'in, âyetteki meâyiş kelimesini, hemzeli olarak meâ:ş şeklinde okuduğunu rivayet etmiştir.

Zeccâc şöyle demiştir: "Basrah bütün nahivciler, bu kelimenin hemze ile okunmasının bir hata olduğunu iddia etmiş ve "Yâ harfini tıpkı "sahîfe (cem'i sahâif) kelimelerinde olduğu gibi, ancak zâid olduğu zaman hemzeye çevrilebilir. Halbuki meâyiş kelimesinin aslı ayş (yaşamak) masdarı olup, bundaki yâ, aslî harftir" demişlerdir. Nâfi'in bu kıraatinin bir izah yolunu bilemiyorum. Ancak kelimenin aslından olan buradaki yâ harfi, meîşe kelimesinde sakin kılınmıştır. Böylecebu kelime, "sahîfe" kelimesine benzemiş olur. Binaenaleyh meâiş kelimesi de, "sahâif" kelimesine benzemiş olur. Onlar, sahâif kelimesine hemzeyi getirdikleri gibi, benzerlik yolu ile meâiş kelimesine de getirmişlerdir. Ancak bu ikisi arasındaki fark, bizim de belirttiğimiz gibi maîşe kelimesindeki yâ harfinin aslı, sahîfe kelimesindeki yâ'nın zâid olmasıdır. [43]

Allah'ın İnsanoğlunu Mûkerrem Kılması

"Celâlim hakkı için sizi yarattık, sonra size suret verdik, sonra da meleklere, "Âdem'e secde edin" dedik. İblisten başka bütün melekler secde ettiler. O secde edenlerden olmadı" (Ar'âf, 11).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [44]

Birinci Mesele

Bil ki Allah Teâlâ, yukarıda da izah ettiğimiz gibi, ümmetleri, kendilerine gelen peygamberlerin davetlerini

kabul etmeye, önce korkutarak, sonra da teşvik ederek teşvik buyurmuştur. Özendirme, ancak Allah'ın nimetlerinin mahlûkat üzerinde çok olduğuna dikkat çekerek olmuştur. Böylece Allah Teâlâ, o nimetlerini sayıp dökmeye, "Andolsun ki sizi yeryüzünde yerleştirdik ve sizin için orada birçok geçim uasıtalan yarattık" diyerek başlamış, sonra da bunun peşisıra, babamız Adem'i yarattığını, O'na melekleri secde ettirdiğini haber vermiştir. Babaya yapılan lütuf, oğuia yapılan lütuf yerine geçer. İşte bu âyetin kendinden önceki âyetlerle münasebeti bundan ibarettir. Bunun bir benzeri de, Bakara suresinin başlarında buyurduğu, "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz ki siz Ölül idiniz, O (sizi) diriltti..." (Bakara, 28) âyetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, "Allah'ı nasıi İnkâr ediyorsunuz?" buyruğu ile insanları kendisine isyan etmekten men etmiş; buna sebep olarak, O'nun mahlûkat üzerindeki nimetlerinin çokluğunu zikretmiştir. Bu nimetler de, onların daha önce ölü (haiinde) iken, Allah'ın onları diriltmesi, sonra da yer-yüzündeki bütün faydalı şeyleri yaratması ve bu faydalı şeylere Âdem (a.s)'i, yeryüzünde, kendisine meleklerin secde ettiği bir halife kılmasını ilave etmesidir. Altah Teâlâ'nın bütün bunlardan maksadı, bu büyük nimetlere mazhar olan insanların, temerrüd göstererek, hakkı ve hakikati inkâr etmelerinin yakışmaya-cağını ifade etmektir. İşte bu surede de böyledir, yalnız bu mana burada Bakara süresindekinden daha başka bir tarzda sıralanıp yerleştirilmiştir. İşte bu âyetin, diğer âyetlerle olan münasebetinin en güzel açıklaması budur. [45]

Kur'ân'da Hz. Adem-İblis Kıssasının Bildirildiği Yedi Yer

Bil ki yüce Allah, Hz. Adem kıssasını, Kur'ân-ı Kerim'de yedi yerde, İblîs kıssasıyla beraber zikretmistir. Bunlardan birincisi Bakara sûresinde, ikincisi bu surede, üçüncüsü Hicr, dördüncüsü Benî İsraîl (İsrâ), beşincisi Kehf, altıncısı Tâ-hâ ve yedincisi de Sâd suresindedir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyetle ilgili şöyle bir soru bulunmaktadır:

Hak Teâlâ'nın, "Celâlim hakkı içinsizi yarattık, sonra size suret verdik..." buyruğu, bu hitaba muhatap olanların, bizler olduğunu ifade eder.

Daha sonra "Sonra da meleklere, "Âdem'e secde cuin" dedik" buyurulmuştur. Bu ifadenin başındaki (sonra) edatı "terahî" (sonralık) manasını ifade eder. Bundan dolayı âyetin zahiri, Cenâb-t Hakk'ın, meleklere Hz. Adem'e secde etmeleriyle ilgili emrinin, O'nun, bizi yaratıp şekil vermesinden sonra olmasını iktiza eder. Halbuki durumun hiç de böyle olmadığı malumdur. İşte bu sebeple alimler, bu âyetin tefsiri hususunda şu dört görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: [46]

Bu Âyette, İnsanlardan, Hz. Adem'in Kasdedildiği

a) "Celalim hakkı için, sizi yarattık" buyruğu, "Babanız Âdem'i yarattık..." manasında; "sonra size suret verdik" buyruğu da, "Âdem'e suret verdik"; "sonra da meleklere, "Adem'e secde edin" dedik" manasındadır. Bu, Hasan el-Basrî ile Yusuf en-Nahvî'nin görüşüdür ki, tercihe şayan olan görüş de budur. Zira meleklere, Hz. Adem'e secde etmelerine dair emir, Hz. Adem (a.s)'in yaratılıp O'na şekil verilmesinden sonradır, ama bizim yaratılıp şekillenmemizden ise öncedir...

Bu konuda söylenmesi gereken son söz, "Bizim yaratılıp şekillendirilmemizin, Hz. Adem'in yaratılıp şekillendirilmesinden kinaye olması nasıl güzel ve yerinde olur?" denilmesidir. Buna karşılık biz deriz ki: Hz. Adem (a.s) insanlığın babasıdır. Binaenaleyh, bu kinayenin yerinde ve güzet olması gerekir. Buna benzer bir ifade de, Cenâb-ı Hakk'tn, "Hani sizden sapasağlam söz almıştık, Tur'u da, üstünüze kaldırmıştık..."(Bakara, G3) buyruğudur. Bunun manası "Ey yahudiler, sizin atalarınız olup da Musa zamanında yaşamış olan İsrailoğullarından söz aldık..." demektir.

Yine "Esedoğulları falancayı öldürdü" denilir. Halbuki o kişiyi öldüren, Esed-oğullan değil, onlardan biridir.

Hem sonra Hz. Peygamber (s.a.s) mesela, "Ey Huzaa (kabilesi) falancayı siz öldürdünüz" demişti. Halbuki onu, Huzaâ kabilesinin hepsi değil, onlardan biri öldürmüştü

Yine Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamber (s.a.s) zamanındaki yahudilere hitaben, 'Firavun hanedanından sizi kurtarmıştık" (Bakara, 49) ve "Hani siz bir adam öldürmüştünüz de...." (Bakara. 72) buyurmuştur. Bütün bu hitaplarla kastedilenler, onların atalarıdır, işte burada daböyledir.

b) Âyetteki, "Sizi yarattık" buyruğundan maksad, "Âdem'i yarattık" manası; "sonra size suret verdik..." buyruğundan muradın da, "Âdem'in zürriyetine Âdem'in belinde iken şekil verdik; bundan sonra da meleklere "Âdem'e secde edin" dedik" manasıdır. Bu, Mücahid'in görüşüdür. Dolayısiyle Allah Teâlâ önce, Hz. Adem'i yarattığını, sonra onun sırtından zerreler halinde O'nun zürriyetini çıkardığını, bundan sonra da meleklere, Hz. Adem'e secde etmelerini emrettiğini zikretmiştir.

c) Bu şu manadadır: "Biz sizi yarattık, sonra size suret verdik; sonra de size haber veriyoruz ki, biz meleklere Hz. Adem'e secde edin demiştik..." Binaenaleyh bu atıf, bir haber vermenin başka bir haber verme üzerine tertib edildiğini ifade eder, haber verilen şeyin, durumu bildirilen başka bir şey üzerine tertibini ifade etmez... [47]

Halk Etmek ve Suret Vermek Kavramlarının İzahı

d) Halk kelimesi Arapça'da, bu eserde de anlattığımız gibi, "takdir etmek" ma-nasındadır. Allah Teâlâ'nın takdiri de, eşyayı bilmesinden ve her bir şeye muayyen bir miktar tahsis etmeyi dilemesinden ibarettir. Buna göre, "Sizi halk ettik" buyruğu, Allah'ın beşeri bu âlemde var etme hüküm ve takdirine; "size suret verdik" buyruğu da, Allah Teâlâ'ntn Levh-i Mahfuz'da, Kıyamet kopuncaya kadar olacak olan her şeyin suretini, şeklini yazıp tesbit ettiğine bir işarettir. Nitekim bir hadis-i şerifte de varid olduğu gibi Allah Teâlâ, (Kader Kalemine) "Kıyamet gününe kadar olacak şeyleri yaz!" demiştir. Böylece, Allahu Teâlâ'nın yaratması, O'nun hüküm ve dilemesinden ibaret olmuş olur. Tasvîr, suret vermek ise, Cenâb-ı Hakk'ın, eşyanın suretlerini Levh-i Mahfuz'da tesbit etmesinden ibarettir. Cenâb-ı Hak bu iki işten sonra, Hz. Adem'i yaratmış ve meleklerine, O'na secde etmelerini emretmiştir. Bana göre bu izah, akla diğer izahlardan daha yakındır... [48]

Hz. Adem'e Secde Etmenin Manası

Biz, Bakara suresinde, bu secde etmek hususunda üç görüş bulunduğunu anlatmıştık... Bunlardan birisi şudur: Bu secde etmekten murad, bizzat secdenin kendisi değil, sadece ta'zim ve saygıdır.

İkincisi şudur: Bundan maksad, bizzat secde etmektir. Ancak ne var ki secde edilen zat Allah'dır, Âdem ise bir kıble durumundadır.

Üçüncüsü de şudur: Secde edilen, bizzat Hz. Adem'dir. Yine biz, alimlerin, Allah'ın Âdem'e secde etmelerini emrettiği meleklerin gök ve Arş melekleri mi, yoksa yerdeki melekler mi oldukları hususunda ihtilaf ettiklerinden de bahsetmiştik. Dolayısiyle bu hususta ihtilâf bulunmaktadır. İşte bu konular, Bakara suresinde anlatılmıştı. [49]

İblis'in Meleklerden Olup Olmadığı Aralanndaki Farklar

Âyetin zahiri, Allah Teâtâ'nın, İblis'i meleklerden istisna ettiğine delalet etmektedir. Dolayısiyle İblisin de meleklerden olması gerekir. Biz, bu meseleyi de, Bakara suresinde iyiden iyiye ele almıştık. (Bakara, 34 35. âyetler).

Hasan el-Basrî şöyle demektedir: "İblis meleklerden değildir; çünkü o, ateşten, melekler ise nurdan yaratılmışlardır. Melekler, Allah'a ibadet etmekten asla kaçınmaz büyüklenmezler, yorulmazlar ve isyan etmezler... Halbuki İblis böyle değildir. O, isyan etmiş ve büyüklenmiştir. Melekler, cinlerden değildir. Halbuki İblis, cinlerdendir. Melekler, Allah'ın elçileridir. İblis ise böyle değildir. İblis, tıpkı Hz. Adem'in insanlardan ilk yaratılanı ve onların atası olması gibi, cinlerden ilk yaratılanı ve onların atasıdır."Hasan el-Basri sözüne devamla şöyle der: "Meleklerle birlikte İblis de secde etmekle emrolununca. Allah onu istisna etmiştir. İblis'in adı daha başka bir şey idi. Fakat İblis, Allah'a isyan edince, Allah onu bu ad ile isimlendirdi. O, Rabbine isyan edinceye dek, mü'min idi ve göklerde ibadet ediyordu. İsyan edince de, yere indirildi... [50]

"(Allah) dedi: "Ben, sana secde etmeyi emretmişken seni alıkoyan nedir?" (İblis) dedi: "Ben ondan hayırlıyım (şerefliyim). Çünkü beni ateşten onu da çamurdan yarattın" (Ar'âf, 12}.

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [51]

Birinci Mesele

Bil ki bu âyet, Allah Teâlâ'mn, meleklerin secde etlerini emrederken bu emrin, Iblis'e de şamil olduğuna delalet eder. Bu ifadenin zahiri, İblisin meleklerden olduğunu gösterir. Ancak ne var ki bizim, daha önce bahsettiğimiz deliller durumun böyle olmadığına delâlet eder. İstisna meselesine gelince; biz bu hususu Bakara suresinde cevaplandırmıştık. [52]

Buyruğunda ‘nın Zaid Olup Olmadığı

Âyetin zahiri, Allah Teâtâ'nın, İblis'ten onu secde etmekten men eden şeyin ne olduğunu sorduğunu ifade eder. Zira buyurulur. Halbuki durum böyle değildir, çünkü bu âyetin maksadı, Allah Teâlâ'nın o Iblis'i secde etmekten neyin alıkoyduğunu sormasıdır. İşte bu müşkilden dolayı, ayetle ilgili şu iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: Meşhur olan bu görüşe göre, "lâ" edatı, zâiddir. Âyetin takdiri ise, "Seni secde etmekten ne alıkoydu?" şeklindedir.Bunun, Kur'ân'da pekçok örnekleri bulunmaktadır. Mesela, "Kıyamet gününeandederim..." (Kıyame, 1) âyetinde lâ üksimu, aslında, uksimu {yemin ederim) manasındadır. Yine "İmha ettiğimiz bir memleket (ahalisinin) hakikaten (mahşere) dönmemeleri imkânsızdır" (Enbiya, 95) âyetindeki la yerciûn (dönmezler) kelimesi, aslında lâ'sız olarak yerciûn (dönecekler) manasındadır. Ve bir de "Ehl-İ kitab... bilmedikleri için..."(Hadid, 29) âyeti; yani, "Bilsinler diye..." demektir. Bu, Kisâî, Ferrâ, Zeccâc ve ekseri ulemânın görüşüdür. [53]

Kur'ân'da "Zaid" Olmaz

İkinci görüş: Buradaki lâ edatının bir manası vardır, yoksa zâid (lağv) değildir. İşte doğru olan da budur. Zira, Allah'ın kitabında bir kelimenin lağv olduğuna, manası bulunmadığı şeklinde hüküm vermek, zor ve müşkildir. Bu görüşe göre bu âyetin te'vili hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) Takdirin, "Hangi şey seni secdeyi terketmekten men etti?" şeklinde olmasıdır. Böyfece bu istifham, istifham-ı inkârı olup, manası, "Secdeyi terkine mani olacak ne var ki!" demektir. Tıpkı, kendisini zulmen döven birine şöyle diyen mazlum adamın sözü gibi: "Beni dövmene mani olacak neyin var ki! Dinin (dindarlığın) mı, aklın mı, utanman mı?" Bu söz: "Bunlardan hiçbiri olmadığından, sen de beni dövmekten kaçınmadın" manasına gelir.

b) Kâdî şöyle demektedir: "Allah burada men etmeden bahsetmiş, bununla "dâî" (sebep, faktör)yi kastetmiştir. Buna göre Atlah sanki şöyle demek istemiştir: "Seni secde etmemeye sevkeden şey nedir? Zira, Allah'ın emrine muhalefet etmek, şaşılacak ve saiki sorulacak önemli bir durumdur." [54]

Emir Sigası Vücub İfade Eder

Alimler, bu âyetle emir sığasının vücûb ifade ettiğine dair istidlalde bulunarak şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ, İblis'i bu âyetle, emredildiği şeyi yerine getirmemekten dolayı kınamış ve zemmetmiştir. Şayet emir vücûb ifade etmeseydi, o zaman, sırf emredilen şeyi yapmak, zemmi ve kınamayı icab ettirmezdi."

İmdi, şayet muarızlar derlerse ki: "Diyelim ki bu âyet, o emrin vücub ifade ettiğine delâlet ediyor. Belki de (o muhteva da) o emirdeki o sîga vücub manası taşıyordu. Amma buradan hareketle, durumu genelleştirerek nasıl olur da "bütün emir sığalarının böyle olması gerektiğini" söyleyebilirsiniz?

Cenâb-ı Hakk'ın, O "Ben sana secde etmeyi emretmişken, etmemekten seni alıkoyan ne?" âyeti, o kınamanın, sırf emri yerine getirmemeye bağlanmış olduğunu ifade eder. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "sana emretmişken..." buyruğu ta'lîl sadedinde zikredilmiştir. İşte mezkûr buyruğunda zikredilen husus, muayyen bir duruma, şekle tahsis edilmiş bir emir olmayıp, sadece {mutlak surette kayıtsız) bir emirdir. (Yani emir ifade eden sîgalann kullamlmış olması bakımından değil, "sana emrettim" ifadesinin kullanılması

bakımından bir emirdir.) Bu böyle olunca da, sadece bir emir olması bakımından emri terketmenin, zemmi gerektirmesi gerekir. Bu da her emrin, vücûb gerektirdiğini ifade eder ki elde edilmek istenen netice de budur. [55]

Emir "Fevr" İfade Eder mi?

Emrin, derhal yerine getirilmesi gerektiğini (yani fevr'i) iddia edenler, bu âyeti delil getirip şöyle demislerdir: Allah Teâlâ İblis'i, o anda secde etmediği için zemmetmiştir. Şayet emir, fevrîliği, yani derhal yapılmakhğı ifade etmeseydi, o anda secde etmemek, böyle bir zemmi gerektirmezdi. [56]

İblis'in Bahanesi

Bil ki Allahu Teâlâ'ntn, "Ben sana secde etmeyi emretmişken, seni alıkoyan ne?" buyruğu İblis'i secde etmemeye sevkeden sebebi soruşturmaktır. Böylece yine Cenâb-ı Hak, Iblis'in bu sebebi açıkladığını da belirtmiştir. Bu da İblis'in, "Ben ondan hayırlıyım (şerefliyim). (Çünkü) beni ateşten yarattın, onu da çamurdan yarattın" şeklindeki ifadesidir. Bunun manası şudur: iblis, "Ben daha hayırlıyım. En mükemmel olanın, en adî ve değersiz olana secde etmesinin emredilmesi caiz olmadığı için, ben Adem'e secde etmedim" demiştir. Sonra İblis, ilk mukaddimesini, ki bu onun: "Ben ondan hayırlıyım (şerefliyim)"sözüdür. "Sen beni ateşten, onu (Adem'i) ise çamurdan yarattın. Ateş, çamurdan daha üstündür. En üstün olandan yaratılan da üstündür. Bundan ötürü benim Adem'den daha üstün olmam gerekir" diyerek beyan etmiştir. Ateşin çamurdan daha üstün olduğunun izahına gelince, bu şöyledir: "Ateş aydınlatıcı, ulvî, latîf, hafif, hararetli, kuru, göklerin cevherine yakın ve onlara bitişiktir. Çamur ise karanlık, süflî, kesif, ağır, soğuk, kuru ve göklerin cevherinden uzaktır. Hem ateş, tesiri kuvvetli ve etki edendir. Yer (çamur) ise, sadece kabul eder ve etkilenir, müteessir olur. Etki etmek, etkilenmekten daha kıymetlidir. Hem yine ateş, hayat maddesi olan tabiî hararete uygundur. Ama, toprağa ait olmak hali, soğukluk ve kuruluk ise, Ölüme uygun düşerler. Hayat (canlılık), ölümden (cansızlıktan) daha kıymetlidir.

Hem, meyvelerin olgunlaşması, hararetle ilgilidir. Yine, bitkilerin büyüme çağı, hararet vaktinde sıcaklık mükemmel ve elverişli olduğu zaman, işte canlıların en mükemmel olmaları, bu iki vakitte olmuş olur. İhtiyarlık vaktine gelince bu, yere ait olmaya münasip olan, soğuk ve kuruluk vaktidir. Hiç şüphesiz bu vakit, insan ömrünün zaman dilimlerinin en değersizi olmuş olur.

Üstün olandan yaratılanın daha üstün olmasının izahına gelince, bu açıktır. Zira, asılların şerefli olması, ferilerin (dalların) da şerefli olmasını icab ettirir. En şerefli olanın en aşağı olana hizmet etmesinin emredilemiyeceğini beyan etmeye gelinçe, bu da açıktır. Çünkü Ebu Hanife, Şafiî ve diğer büyük fukahaya, derecesi düşük başka bir fakihe hizmet etmelerini emretmenin aklen kabîh, çirkin olacağı hususu, akıllarda yer etmiş, kesin hususlardandır." İşte, İblis'in ortaya attığı şüphenin izahı bundan ibarettir.

Buna göre biz deriz ki, İblis'in bu şüphesi şu üç mukaddimeden oluşmuştur:

a) "Ateş, topraktan daha üstündür. Biz, bu hususta Bakara suresinde açıklamada bulunmuştuk...

b) "Maddesi daha üstün olanın, sureti de daha üstündür." İşte münakaşa ve inceleme konusu olan, bu husustur. Zira üstünlük, doğrudan Allah'ın bir bağışı ve hediyesi olunca, maddesinin bu şekilde üstün olmasından, onun suretinin de üstün olması gerekmez. Baksana, Allah Teâlâ mü'minden kâfiri, kafirden mü'mini; karanlıktan nuru, nurdan karanlığı çıkarıyor. İşte bu, astt üstünlüğün, maddenin ve cevherin üstün olmasıyla değil, ancak Allah'ın fazl-u keremi ile olduğuna delâlet eder. Ayrıca, canlı varlığın mükellefiyet çağı, ancak aklının kemâle erdiği zaman başlar. Şu halde muteber olan, menşe' değil, varılan noktadır. Hem üstünlük, {o şeyin) maddesi sebebiyle değil, ancak amelleri ve o amellerle ilgili şeyleri ile olur. Baksana Habeşistanlı bir mü'min, Kureyşli bir kâfirden daha üstündür. [57]

Kıyas Nassı Tahsis Edebilir mi?

Nassın umumîliğinin, kıyas ile tahsis edilmesinin caiz olmayacağını söyleyenfer, şu şekilde istidlal etmişlerdir: Şayet, nassın umumiliğini kıyas ile tahsis etmek caiz olsaydı, İblis, bu derece büyük tenkide ve kınamaya müstehak olmazdı. Böyle bir şey olduğuna göre bu, nasstn umumiliğinin, kıyas ile tahsis edilmesinin caiz olmayacağına delalet eder. Aradaki bu gerekliliğin izahı şöyledir: Allah Teâlâ'nın, meleklere, "Adem'e secde ediniz!" buyruğu bütün melekleri kapsayan umûmî bir hitabtır. Sonra İblis, kendisini bu umûmî hitabtan, yaptığı şu kıyas ile istisna etmiştir: "Ben, ateşten yaratıldım. Ateş, çamurdan daha şereflidir. Aslı daha şerefli olan, daha şerefli demektir. Dolayısiyle benim, Adem'den daha şerefli olmam gerekir. Daha şerefli olanın ise, kendisinden daha düşük olana hizmet etmesinin emredilmesi caiz olamaz.1' Bunun böyle olduğunun delili ise şudur: Bu hüküm, bütün benzeri şeylerde de söz konusudur. Kıyasın manası da, işte budur. Böylece İblis'in bu hâdisede, Hak Teâlâ'nın, meleklerine, "Adem'e secde edin.." şeklindeki sözünü, kendi kıyasıyla tahsis etmekten başka bir şey yapmadığı sabit olur. Bundan ötürü, nassları kıyas ile tahsis etmek caiz olsaydı, o zaman İblis'in yaptığı bu işten dolayı, zemm ve kınamaya müstehak olmaması gerekirdi. Halbuki o böylesine bir zemm ve kınamaya müstehak olunca, nassı kıyas ile tahsis etmenin caiz olmayacağını anlamış oluruz.

Hem, âyette bu meselenin doğruluğuna bir başka yönden de delâlet bulunmaktadır ki, o da şudur: İblis böylesi bir kıyas yapınca, Hak Teâlâ: "Öyleyse, dedi, hemen in oradan! Artık senin orada kibirlenmen, kafa tutman uygun olmaz!" (A'râf, 13) buyurmuştur. Böylece, Allah Teâlâ İblis'in, onun nasst tahsis ettiğini gösteren bu kıyasını naklettikten sonra, mütekebbir, kibirlenen, büyüklenen birisi olarak vasfetmiştir. Bu da, nassın umûmî ifadelerini kıyas ile tahsis etmeye çalışanların, Allah'a karşı tekebbür etmiş, büyüklenmiş olduklarını gösterir. Bu âyet, Allah'a karşı tekebbür etmenin çok şiddetli bir cezayı ve veliler sınıfından çıkartılarak, mel'ûnlar zümresine idhal edilmeyi gerektirdiğini gösterince, nassı kıyas ile tahsis etmenin caiz olamayacağı sabit olmuş olur.

İşte el-Vâhidî'nin el-Basît" isimli eserinde, İbn Abbas'tan nakletmiş olduğu şu sözden murad da budur: İblis için münasip olan, kıyas yapmayıp Allah'a itaat etmesi idi. Ama o, böylece Rabbine isyan etti de kıyas yaptı. Kıyas yapanların ilki, İblis'tir. Böylece o, yaptığı bu kıyas ile kâfir oldu. Dolayısiyle kim, dini mücerred kendi görüşünden sâdır olan bir şeye kıyaslarsa, Allah o kimseyi İbiis'e arkadaş kılmış, ona yaklaştırmış olur." İşte,el-Vâhidî'nin "el-Basit" isimli kitabında, İbn Abbas'tan nakletmiş olduğu bütün sözler bundan ibarettir. [58]

Kıyas Nassı İptal Etmez, Ama Manasını Sınırlandıramaz mı?

Sual: "Nassı büsbütün iptal eden kıyas, bâtıldır. Tamam! Amma bazı yerlerde nassı tahsis eden kıyasa gelince siz niçin bunun da bâtıl olduğunu söylüyorsunuz?" Biz, bu soruyu daha ayrıntılı olarak şöyle anlatabiliriz: "Şayet, ateşten yaratılan kimsenin, yerden, topraktan yaratılan kimseye secde etmesini emretmek çirkin olsaydı, o zaman, sırf nurdan yaratılanların, yerden yaratılan kimseye secde etmelerini emretmek, daha çok ve daha çirkin olurdu. Çünkü nûr, ateşten (nâr) daha şereflidir" İşte yapılan bu ktyas, meleklerden birisine Adem'e secde etmesini emretmenin çirkin olmasını gerektirir. Binaenaleyh bu da, nassın manasının tamamiyle iptalini gerektirir ki, bu yanlıştır. Ama, umûm olan nassın manasını tahsis etmeyi (genel kavramı sınırlandırmayı) gerektiren kıyasa gelince, siz niçin bunun bâtıl olduğunu söylüyorsunuz? denilirse.... İşte bu, bu şekilde formüle ettiğim güzel bir soru olup, ben daha önce, bu soruyu zikreden hiçbir kimse görmedim.

Bu soruya cevap verilmesi mümkün olup, şöyle denilebilir: "Başkalarından şerefli olan birine, aşağı seviyede olan kimseye hizmet etme mecburiyeti getiren bir emir verme çirkindir. Fakat o şerefli kimse, o hizmete razı olursa, o takdirde bu emir çirkin olmaz. Çünkü, kendisinin hakkından vazgeçmesi hususunda o kimseye itiraz edilemez. Melekler, işte buna razı olmuşlardır. Öyleyse, bunda bir mahzur yoktur. İbiis'e gelince, o kendi hakkının iskât edilmesine razı olmamıştır. Binaenaleyh ona o secdeyi emretmenin kabîh, çirkin olması gerekir." Bu sebeple bu, uygun bir kıyas olup, nassın tahsisini gerektirir. Yoksa nassın hükmünün tamamiyle kaldırılmasını ve o nassın iptalini gerektirmez. Binaenaleyh, nassı kıyas ile tahsis etmek caiz olsaydı, o zaman İblis, bu büyük zemme müstehak olmazdı. Ama o, kendi hakkı hususunda böylesine bir zemm ve kınamaya müstehak olunca, biz bunun ancak, nassı kıyas ile tahsis etmenin caiz olmadığından ötürü olmuş olduğunu anlamış otduk... Allah en iyi bilendir….[59]

Yedinci Mesele

"Secde etmemekten seni alıkoyan ne?" buyuranın Allah olduğu hususunda şüphe yoktur. Zira "Ben sana emretmişken" buyruğu ancak Allah'a yaraşır. "6e-ni ateşten yarattın" sözünü söyleyenin de İblis olduğunda şüphe yoktur. [60]

Allah'ın İblise Hitabı

"(Allah), öyleyse dedi, hemen in oradan. Artık senin orada kibirlenmen uygun olmaz. Hemen çık (git). Çünkü sen alçaklardansın..." (A'râf, 13).

"Hemen in oradan" buyuranın Allahu Teâlâ olduğu hususunda şüphe yoktur. Allah ile iblis arasında geçen böyle bir münazara, Sad suresinde ayrıntılı biçimde geçmektedir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "İblis ile olan bu konuşma kadar, büyük peygamberlerden hiçbirisi Allah ile mükâlemede bulunmamıştır. Halbuki Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'yı, "Vakta ki Musa, ta'yin ettiğimiz vakitte geldi ve Rabb'i ona konuştu..."(A'râf, 143) ve "Allah Musa'ya da hitab ile konuştu" (Nisa. 164) buyurarak, O'nunla konuşması sebebi ile şereflendirmiştir. Binaenaleyh eğer bu konuşma, büyük bir şerefi ifade ediyorsa, o halde bu şeref neden en iyi bir biçimde Ibtis için hasıl olmuştur? Yok eğer bu büyük bir şeref vesilesi değilse o zaman Cenâb-ı Hak bunu nasıl Hz. Musa için tam bir teşrif sadedinde zikretmiştir?"

Cevap: Alimlerin bazısı şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ İblis'e ona meleklerden bu emri iletenlerin lisanıyla "secde etmekten seni alıkoyan ne?" demiş ve onunla vasıtasız olarak konuşmayı kabul etmemiştir. Zira peygamberlerden başkasına, Allah Teâlâ'nın vasıtasız olarak hitab etmediği sabit olmuştur."

Diğer bir kısım alimler de şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ İblis ile vasıtasız olarak doğrudan doğruya konuşmuştur, Ancak ne var ki bu konuşma İbüs'i hor ve hakir kılma için olmuştur. Bunun delili ise Hak Teâlâ'nın ona "Hemen çık (git). Çünkü sen alçaklardansın..." buyurmasıdır. Halbuki Cenâb-ı Hakkın, Hz. Musa ve diğer peygamberlerle konuşması bir ikram yoluyla olmuştur. Baksana Cenâb-ı Allah, Hz. Musa {a.s)'ya, "Ben seni seçtim" (Tâ'hâ, 13) ve "Ben seni kendim için seçtim"(Tâ-hâ. 41) buyurmuştur ki işte bu, ikramın en ileri noktasıdır." [61]

İblis'in Nereden Nereye İndiği

"Hemen in oradan", buyruğuna gelince, İbn Abbas (r.a), "Cenâb-ı Hakk'ın "oradan" ifadesi ile "cennefi murad ettiğini ve onların Adn cennetinde olduklarını; Hz. Adem (a.s)'in de orada yaratıldığını" söylemiştir.

Mu'tezile'nin bir kısmı ise, "Cenâb-ı Hakk'm ona gökten inmesini emrettiğini" söylemişlerdir ki biz bu mesele hakkında Bakara suresinde ayrıntılı bir tarzda izahat vermiştik.

Cenâb-ı Hak, "Senin orada, yani gökte kibirlenmen uygun olmaz!" buyurmuştur. İbn Abbas (r.a) şöyle der: "Allah Teâlâ bu buyruğuyla, gök ahalisinin, mütevâzi ve huşûlu olan melekler olduğunu kastetmiştir."

Hak Teâlâ, "Hemen çık (git). Çünkü sen alçaklardansın" buyurmuştur. Ayette bahsedilen "sağar", "zillet" demektir.

Zeccâc şöyle demiştir: "İblis kibirlenmeyi istedi. Allah da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Kim Allah rızası için mütevazı olursa, Allah onu yüceltir. Kim de tekebbür ederse, Allah onu aiçaltır" diye ifade ettiği hususun doğruluğuna dikkat çekerek, onu zillet ve alçaklıkla cezalandırdı.

Bazıları da şöyle demişlerdir: "O kibrini ortaya koyunca, Allah da ona zillet elbisesi giydirdi." Allah en iyi bilendir. [62]

Allah da, "Sen mühlet verilenlerdensin" buyurdu. (İblis), "Öyleyse madem sen beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebeple, andolsun ki onlar(ı saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım. Sonra andolsun onların önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından kendilerine geleceğim (musallat olacağım). Sen de onların çoğunu şükreden bulamayacaksın" (A'râf, 14-18).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [63]

Müflis'in Mühlet İstemesi

Ayetteki, "(İblis) dedi ki: "Bana (halktn) diritip kaldı- alacakları güne kadar mühlet ver"sözü, İblis'in Allah Teâlâ'dan, ölümden sonra dirilme (ba's) vaktine kadar, yani insanların, alemin Rabbi Allah'ın huzurunda

toplanacakları zaman demek olan sûra ikinci üfleniş vaktine kadar mühlet vermesini istediğine delâlet eder. İblis'in bu isteğindeki gayesi, ötümü tadmamaktır. Binaenaleyh Allah Teâlâ ona bu vakte kadar mühlet vermemiş, aksine "Sen mühlet verilenlerdensin" buyurmuştur.

Bu âyetle ilgili şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Allah Teâtâ o İblis'e birinci "nefhâ"ya (sûr'a ilk üfleneceği zamana) kadar mühlet vermiştir. Çünkü Allah Teâlâ bir başka âyette, "Sen, (bence) malum olan zamanın bir gününe kadar, mühlet verilenlerdensin" (Sâd, 80-81) buyurmuştur. Bundan murad, ise kendisinde bütün canlıların öldüğü gündür.

b) Allah o İblis'e bir zaman belirlememiş ve "Sen mühlet verilenlerdensin" buyurmuştur. Hak Teâfâ'nın, "(Bence) malum olan zamanın bir gününe kadar..." (Sâd, 81) buyruğundan maksad ise, Allah Teâlâ'nın ilmince malum olan bir vakittir.

Bu görüşte olanlar daha sonra şöyle derler: "Bu görüşün doğruluğunun delili şudur: İblis mükelleftir. Mükellef olanın ise, Allah Teâlâ'nın onun ecelini falanca vakte kadar tehir ettiğini bilmesi caiz değildir. Çünkü mükellef, ne zaman tevbe etse, tevbesinin kabul olacağını bilir. Binaenaleyh mükellef, öleceği vaktin falanca zaman olduğunu bildiğinde içinden gelerek, rahatlıkla isyana yönelir. Öleceği zaman yaklaştığında ise, günahlarından tevbe eder. Binaenaleyh bir kimseye öleceği zamanı bildirmenin, onu kabîh (kötü) fiiller işlemeye teşvik etme yerine geçeceği sabit olmuş olur ki, bu Allah hakkında düşünülemez."

Birinci görüştekiler buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Allah Teâlâ'nın o İblis'e, Kıyamete kadar mühlet verilenlerden olduğunu bildirmesi, onu kötü işleri yapmaya teşvik manasına gelmez. Çünkü Allah Teâlâ. ona öleceği zamanı ister bildirsin ister bildirmesin, onun küfrün ve fışkın en adisi üzerine öleceğini bilir. Binaenaleyh ona bunu bildirmesi, onu kötü şeyleri işlemeye teşvik olmaz. Bunun misali şudur: Allah Teâlâ peygamberlerine, kendilerinin temizlik ve "ismet" sıfatları üzere öleceklerini bildirmiştir. Hak Teâlâ onlara bunu bildirse de, bildirmese de, o peygamberlerin temiz olarak ve "İsmet" sıfatı üzere öleceklerini bildiği için, bu onların dinen kabîh (çirkin) olan şeyleri yapmalarına teşvik etme manasına gelmez. Binaenaleyh onların durumları, bu bildirme sebebi ile değişmediğine göre, hiç şüphe yok ki bu bildirme işi, dinen kabîh olan şeyleri yapmaya teşvik olmaz. İşte burada da böyledir. Allah en iyi bilendir. [64]

Şeytanın Gâh Mutezili, Gah Hârici Olması

İblts'in "Senin beni dalâlete düşürmene mukabil/ben de..." sözü, kendisinin yoldan çıkarılışını Allah'a izafe ettiğini gösterir. Halbuki onun, bir başka âyetteki "Senin izzetine yemin ederim ki, ben de muhakkak onların hepsini azdıracağım".(Sâd, 83) şeklindeki ifadesi, kulları yoldan çıkarıp azdırma işini, kendisine izafe ettiğini gösterir. Binaenaleyh birincisi İblts'in "Cebriye" görüşünde, ikinci ifadesi ise "Kaderiyye" (Mu'tezile) görüşünde olduğuna delalet eder. Bunlar onun bu meselede bir şaşkınlık içinde olduğunu gösterir. Yahut da şöyle denilebilir: O İblis, azdırma işinin, ancak iğvâ eden (azdırıp yoldan çıkaran) birisinin bulunmasıyla olacağına inanıyordu. Böylece İblis kendisini, azanlardan bir başkasını azdırıcı kabul etmiş olur. Sonra İblis, teselsülü sona erdirmek için, kendisini saptırıp azdıranın Allah Teâlâ olduğunu iddia etmiştir. [65]

İğva'nın Manası

Alimler bu "iğva" kelimesinin manası hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak biz ehl-i sünnet alimleri, "iğva" kalbe "gayy"i sokmaktır. Gayy ise yanlış inanç demektir" demişlerdir. Bu da o İblisin, hak ile bâtılın, kalbine Allah tarafından sokulduğuna inandığını gösterir.Mu'tezile'ye gelince, onların bu meselede iki izahları vardır:

a) Onlar "gayy"ı bizim anlattığımız şekilde tefsir ederler.

b) Onlar bu hususta, diğer birtakım izahlar da yaparlar.

1) Onların bu hususta ileri sürdükleri birçok sebep vardır:

Birincisi: Onlar, "Bu, İblis'in sözüdür. Farzet ki İblis, "gayy"ın, küfrün ve cehlin yaratıcısının Allah olduğuna inanıyordu. Fakat onun sözü bir hüccet değildir" derler.

İkincisi: Onlar, "Allah Teâlâ (İblis'e), Hz. Adem (s.a.s)'e secde etmesini emredince, onun (içindeki) azgınlık ve küfür ortaya çıkmıştır. Bundan dolayı, bu azgınlığın, işte bu manada (ortaya çtkartılması manasında) Allah'a izafe edilmesi caiz olmuş olur. Nitekim birisi, bazan "Beni, seni dövmeye zorlama" yani "meydana geldiğinde seni döveceğim şeyi yapma" der" derler.

Üçüncüsü: İblis, "Madem sen beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebeple, andobun ki onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" demiştir. Bu, "sen bana Âdem yüzünden lanet ettin. İşte bundan dolayı ben, bu düşmanlık sebebi ile, o insanların kalblerine vesveseler atacağım" demektir.

Dördüncüsü: Onun, "Madem sen beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebepte.,,"sözü, "Sen yaptığım işe bir ceza olarak cennetinden mahrum ettiğin için, ben de bu sebeple andolsun ki onları (saptırmak) için, senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" manasındadır.

2) "İğva", helak etme manasındadır. Hak Teâlâ'nın. "İşte bunlar "gayy, yani helake ve ueyl uadisine uğratılacaklardır" (Meryem, 60) âyeti de bu manadadır. Arapların, deve yavrusu çok süt emip, bundan dolayı ishal olup ölecek hale gelince demeleri de bundandır. Mu'tezile, Hak Teâlâ'nın, "Allah eğer sizi iğva etmek isterse..." (Hud, 34) âyetini, "Eğer Allah sizi, inadınız yüzünden hetak etmek isterse..." şeklinde tefsir etmişlerdir. İşte, bu hususta Mu'tezile'nin yapmış olduğu bütün izahlar bunlardan ibarettir.

Bil ki biz bu âyetteki "iğva"dan muradın, "saptırma-azdırma" manası olduğunu söylerken mübalağa etmiyoruz. Çünkü bunun neticesi, bu sözün İblis'e ait olduğuna ve onun sözünün bir delil olamayacağı hususuna varır.

Ancak biz, İblis'i saptıranın Allah Teâlâ olduğuna dair kesin aklî deliller getirebiliriz: Çünkü tıpkı her hareket edeni bir hareket ettiren, duranı mutlaka onu durduran birisinin ve hidâyet edeni bir hidâyet eden bulunduğu gibi, azıp sapanın da mutlaka bir azdırıp-saptıranı vardır. Binaenaleyh İblis azmış olunca, mutlaka onu azdırmış olan birisinin bulunması gerekir. Onu azdıran da ya kendisi, yahut bir başka yaratık, yahut da Allah Teâlâ'dır. Birincisi bâtıldır, Çünkü aklı olan, bir azıp-sapma olduğunu bile bile, azmayı-sapmayı tercih etmez, ikinci ihtimal de batıldır. Aksi halde bundan dolayı ya teselsül, ya devr-i fasit lâzım gelir. Üçüncü ihtimal ise, zaten ulaşmak istediğimiz neticedir. [66]

Sözünün Muhtemel Manası

Hak Teâlâ'nın İblis'ten naklettiği ifadesindeki "bâ" harfi ile ilgili birkaç izah yapılmıştır:

a) Bâ harf-i cerri, yemin ifade eden "bâ"dır. Yani. "Senin beni azgınlığa mahkum etmene yemin olsun ki, onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" demektir. Bu da şu manaya gelir: "Senin, üzerimdeki kudretin ve bana hükümran otuşu hakkı için. ki ben onları saptırmak maksadıyla, bâtılları ve günah kazandıran şeyleri süslü göstermek için, kendilerini cennete götüren o dosdoğru yola oturacağım." Bâ, kasem (yemin) için olunca, kelimesinin başındaki lâm da. kasemin cevabı olur. Mâ te'vil-i masdar için olan mâ; ağveytenî ifadesi de onun sılası otur.

b) Ayetteki, ifadesi, "Sen beni azgınlığa mahkum ettiğin için..." manasındadır. Bundan murad şudur: "Sen beni azdırıp saptırdığın için, ben de o (insanları) azdırıp saptırmak üzere gayret göstereceğim."

c) Bazıları, bu ifadedeki mâ edatının istifham için olduğunu, buna göre sanki Iblis'in "hangi şey sebebi ile beni azdırdın?" dediğini; daha sonra da, söze yeniden başlayarak iblis'in "Andolsun ki onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" dediğini söylemişlerdir. Buna göre şöyle bir problem ortaya çıkar: Harf-i cerr, istifham için olan mâ edatına dahil olduğunda, elifin kalması nadirdir. [67]

Dördüncü Mesele

Nahivciler ' "Andolsun ki onlan saptırmak için, sana doğru varan yol üzerinde pusu kuracağım"sözünde mahzuf biralâ harf-i ceninin bulunduğu ve takdirinin ' "Senin doğru yolun üzerine" şeklinde olduğu hususunda bir ihtilaf yoktur. Zeccâc, bunun bir benzerinin "Zeyd, sırta ve karna vurdu" sözü olduğunu ve bu sözün "Sırt ve karın üzerine..." manasında olduğunu, âyetteki ifadeden "alâ" harf-i ceninin hazf edilmesinin caiz olduğunu, çünkü "sırat" (yol) kelimesinin, mana bakımından zarf olduğunu, binaenaleyh "Yarın yahut yarınki günde sana geleceğim" sözü kabilinden başına harf-i cerr gelip gelmemede yevm ve ley! kelimeleri durumunda olduğunu söylemiştir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Ayetteki, "Andolsun ki onları saptırmak için sana doğru varan yol üzerinde pusu kuracağım" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Bundan murad, İblis'in ifsadına devam edeceği ve bundan bir an olsun vazgeçmeyeceğidir. İşte bu manadan ötürü İblis, "oturma" tabirini kullanmıştır. Çünkü bir işi iyice tamamlamak isteyen kimse, o işi bitirinceye kadar, başında oturur. Böylece onun maksadını tamamlaması mümkün olmuş olur. iblis'in ifsadına devam etmesi ise, aralıksız vesvese vermesidir.

İkinci bahis: Bu âyet, İblis'in hak dini ve dosdoğru yolu bildiğini gösterir. Çünkü O, "Andolsun ki onlan saptırmak için sana doğru varan yolda oturacağım" demiştir. Allah'ın doğru yolu, O'nun hak dinidir.

Üçüncü bahis: Ayet, İblis'in üzerinde olduğu inanç ve yolun, sırf sapıklık ve azgınlık olduğunu bildiğine delalet eder. Çünkü eğer böyle olmasaydı, ""madem sen beni azgınlığa mahkum ettin..." demezdi. Hem sonra o hak dini biliyordu. Eğer bunu bilmiyor olsaydı, "Sana doğru varan yolda oturacağım (pusu kuracağım)" demezdi. [68]

Sual: Tuttuğu Yolun Sapık Olduğunu Bilen İblis, Niçin Onda Sebat Ediyor?

Bunun böyle olduğu sabit olunca, "Iblis'in, bir sapıklık ve azgınlık olduğunu, hak dine zıt ve sırat-ı müstakime ters düştüğünü bile bile, böyle bir inanca razı olmuş olduğu nasıl düşünülebilir? Çünkü kişi, zann-ı galibine göre, hak olduğuna kânî olduğu zaman, ancak fasid-bâtıl bir inanca sahip olur. Ama kişinin bir bâtıl, bir sapıklık ve bir azgınlık olduğunu bile bile, böyle bir görüşü tercih etmesi, buna razı olması ve inanması imkansızdır."

Bü ki bazı insanlar, İblis'in küfrünün, bir cehalet küfrü değil de inad küfrü olduğunu; çünkü o kendi görüşünün bir sapıklık ve azgınlık olduğunu bilince, bunun zıddtnın hak olduğunu bildiğinin, böylece de onun inkârının, sırf dil ile yapılmış bir inkâr olduğunu; bunun da küfr-ü inadî olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise, İblis'in küfrünün bilakis bir cehalet küfrü olduğunu, onun "Madem beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebepte, andolsun ki onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" sözünün ifade ettiği manayı hasmının iddia ve inancına göre murad ettiğini[69] söylemişlerdir. Allah en İyisini bilendir. [70]

Kul Hakkında Aslahı Gözetmek Allah'a Vacip Değildir

Alimlerimiz bu âyet-i kerimeyi Allah Teâlâ'ya gerek dini, gerekse dünyası hususunda kulun maslahatlarını gözetmesinin vacib olmadığı meselesine delil getirmişlerdir. Bunun izahı şöyledir: İblis, Allah Teala'dan uzun bir süre mühlet istemiş, bunun üzerine Allah ona mühlet tanımıştır. Sonra Allah Teâlâ o şeytanın, ancak insanları azdırmak, saptırmak ve kalblerine vesveseler atmak için mühlet istediğini beyan etmiştir. Hak Teâlâ ekseri insanların ona itaat edeceğini ve onun vesveselerine kapılacağını biliyordu. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: "Andolsun, İblis onlar aleyhindeki zannını gerçekleştirmişti de, iman edenlerden bir zümre hariç, (insanlar tamamen) ona uymuşlardı" (Sebe, 20). Böylece İblis'e mühlet tanınması ve böylesi uzun bir süre verilmesinin, büyük zararların ve küfürlerin meydana gelmesine yol açtığı sabit olmuş olur. Buna göre eğer Allah Teâlâ, kullarının maslahatlarını gözetiyor olsaydı, şeytana mühlet tanıması ve bu fesatları yapma hususunda ona güç vermesi imkânsız olurdu. Cenâb-ı Hak, ona süre tanıyıp böyle mühlet verince, biz, kulların maslahatlarına riâyet etmenin Allah'a hiç bir şekilde vacib olmadığını anlarız.

Bu hususu te'yid eden şeylerden biri de şudur: "Allah Teâlâ, insanlara davetci olarak peygamberler göndermiştir. Yine O, İblis'in durumundan, onun ancak inkâra ve sapıklığa davet edeceğini de bilmektedir. Sonra Cenâb-ı Hak, insanları (hakka) davet eden peygamberleri öldürmüş, ama Iblis'i ve insanları küfür ile bâtıla davet eden diğer şeytanları hayatta bırakmıştır. Kutların maslahatını isteyen bir zatın, bunu yapması imkansızdır."

Mu'tezile ise şöyle der: Bizim alimlerimiz bu meselede ihtilaf etmişlerdir. Meselâ Cübbâî şöyle demiştir: "Onun (İblis'in) varlığı veya yokluğu sebebi ile durum değişmez. Onun sözüyle, ancak İblis'in bulunmadığı takdirde yine sapıtacağını far-zettiğimiz kimse sapıtırdı. Bunun deliti ise Cenâb-ı Hakk'tn, "Kendisi cehenneme girecek kimse müstesna, siz O'nun (Cenâb-ı Hakk'tn) aleyhinde (hiçbir ferdi) fitneye sürükleyecek (bir güçte) değilsiniz" (Saftât, 162-163) âyetidir. Bir de, şayet onun yüzünden her hangi bir kimse sapıtmış olsaydı, onun hayatta kalması bir mef-sedet (zarar) olurdu."

Ebu Hâşim de şöyle demiştir: "Onun yüzünden herhangi bir topluluğun sapıtması mümkündür. Onun tesir ve etkisi, ancak fazla şehvet meydana getirmek kabilinden olur. Bu fazla şehvet ise, mutlaka çirkin ve kötü ameli işlemeyi icab ettirmez (vacip kılmaz) ama bununla beraber ondan kaçınmak pek zor olur. Bu fazla meşakkatten ötürü, aynı zamanda mükâfaatta da bir fazlalık meydana gelir. İşte şeytanın hayatta bırakılması sebebiyle, çirkin fiillerden kaçınmak da aynı şekilde zor ve meşakkatlidir. Ama bu durum bir mecburiyet ve ikrah derecesine varmaz."

Bunlara şöyle cevap verilir: "Ebu Ali el-Cübbâî'nin görüşü zayıftır. Çünkü şeytan, kesinlikle kâfirin kalbinde, çirkin şeyleri güzelleştirir, onları kâfire hoş gösterir ve bu çirkin olan şeylerdeki çeşitli lezzet ve güzellikleri sürekli olarak ona hatırlatır. Malumdur ki insanın, bu hatırlatma ve süslemeler karşısındaki durumu ile, bu hatırlatma ve süslemelerin bulunmadığı zamanki durumu bir değildir. Bunun delili, örftür. Çünkü bir insanın, kendisini herhangi bir işe özendiren, onu onun gözünde hoş gösteren, ona giden yollan kendisine kolaylaştıran ve devamlı olarak onu buna davet eden arkadaşları bulunduğu zaman, o kimsenin bu işi yapmaya yönelmedeki durumu ve hali, bu hatırlatmalar, hoş göstermeler ve süslemeler bulunmadığı zamanki durumu gibi değildir. Binaenaleyh bunun böyle olduğu kesin olarak bilinir.

Ebu Hâşim'in görüşü de zayıftır. Çünkü bu hatırlatma ve tezyinin bulunuşu, insanı o çirkin fiili işlemeye sevkedince, bu onu bir mefsedet (zarar) içine atmaya çalışmak olur. Onun zikretmiş ofduğu, "fazla şehvet meydana getirme" meselesine gelince, bu da Allah Teâlâ'nın kulların maslahatını gözetmediği hususunda bizim için diğer bir delildir. Öyleyse artık nasıl bunu (bize karşı) delil getirmeye çalışabilir? Ebu Haşim'in bütün gayretiyle anlatmak istediği şey şudur: Bu fazla şehvetin olması sebebiyle, kişi küfre ve ebedî azaba düşer. Eğer o bu şehvetten kendisini korursa, bunun neticesi, bu fazla meşakkat sebebi ile, Allah katında nail olacağı sevabının artmasıdır. Kişinin sevabının bu şekilde artmasına gelince, bu kendisine muhakkak olarak ihtiyaç duyulmayan bir şeydir. Ama ebedî ikabı savuşturmak ise en çok ihtiyaç duyulan şeydir. Eğer alemlerin ilahı olan Allah, kullarının maslahatlarını gözetiyor olsaydı, kendisine zarurî olarak ihtiyaç duyulmayan bir fazlalığı elde etmek gayesiyle, en son derecede mühim olan bir şeyi ihmal etmesi imkânsız olurdu. Böylece bu görüşlerin yanlışlığı ve Allah'a hiçbir şeyin vacib olmayacağı ortaya çtkmış oldu. Allah, doğruyu en iyi bilendir. [71]

Şeytanın Her Yönden İnsana Gelmesi

Cenâb-t Hakk'ın, "Sonra andotsun onların önlerinden, arkalarından, sağlarından ue sollarından kendilerine geleceğim (musallat olacağım). Sen de onların çoğunu şükredici bulamayacaksın" âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: [72]

Birinci Mesele

Buradaki dört yön hususunda iki görüş vardır: Birinci görüş: Bu yönlerden herbirisi, din hususunda bir çeşit bela manasına kullanılmıştır. Bu görüşte olanlar, birkaç izah şekli zikretmişlerdir:

1) Ayetteki, "Sonra andolsun onların önlerinden geleceğim" sözü, "onları dirilişin ve Kıyametin doğruluğu hususunda şüpheye düşürürüm"; "arkalarından (gelirim)" sözü de, "onlara dünyanın kadîm ve ezelî olduğu fikrini atarım" ma-nasındadır.

2) Ayetteki, "Sonra andolsun onların önlerinden geleceğim" sözü, "Onları ahiret mutluluklarını arzulamaktan uzaklaştırırım"; "arkalarından (gelirim)" sözü de, "Onların dünya lezzetlerine ve hoş şeylerine karşı arzularını güçlendirir ve-bun-ları onların gözünde iyi gösteririm" manasındadır. Bu iki izaha göre de, âyetteki, 'önlerinden" ifadesinden murad, ahiret hayatıdır. Çünkü insanlar, ona doğru gidip yaklaşmaktadırlar. Dolayısiyle ahiret, onların önlerindedir. Ahiret onların önlerinde olunca, dünya (ve hayatı) da arkalarında olmuş olur. Çünkü onlar dünyayı arkalarında bırakmaktadırlar.

3) Hâkim ve Süddî'nin görüşüne göre, âyetteki "önlerinden" ifadesi, "dünya tarafından"; "arkalarından" ifadesi de, ahiret tarafından manasmdadtr. "önlerinden" ifadesini, "dünya" diye tefsir ettik, çünkü dünya insanın elleri arasında (önünde) olup, insan orada çalışmakta ve onu görmektedir. Ahiret ise bundan sonra gelir,

4) Bu âyet şu manayadır: "Şu anda mevcut olan peygamberleri yalanlama hususunda "önlerinden" daha önceki peygamberleri yalanlama hususunda da "arkalarından" gelirim.

Ayetteki, "Sağlarından ue sollarından" sözünün de birkaç izah şekli vardır:

1) "Küfür ve bid'at hususunda sağ taraflarından; çeşitli günahları işletmek için de sol taraflarından" demektir.

2) "Haktan döndürme hususunda sağ taraflarından, bâtıla özendirme hususunda da sol taraflarından (geleceğim)" demektir.

3) "Sağlarından" ifadesi, "Onları iyiliklerden uzaklaştıracağım"; "sotlanndan" ifadesi de, "Onların kötülükler hususundaki sebep ve vasıtalarını kuvvetlendireceğim" demektir. İbnu'l-Enbârî şöyle der: "Sağ" (yemin) kelimesinin iyiliklerden,

"sol" (şimal) kelimesinin de kötülüklerden kinaye olduğunu söyleyen kimsenin görüşü, güzel bir görüştür. Çünkü Araplar, "Beni, katında önde olan kimselerden yap, geride olanlardan yapma" manasında, derler." Ebu Ubeyd, Esmâ'î'den, Arapça'da "O, bizim katımızda güzel bir mertebededir" manasında, ve bir insanın mertebesinin düşüklüğünü anlatmak için benim yanımda soldasın" denildiğini rivayet etmiştir.

İşte bu, müfessirlerin bu dört cihetin tefsin hususunda zikretmiş oldukları izahların özetidir.

Ama, İslâm feylesoflarına gelince, onlar bu hususta daha başka izahlar yapmışlardır. [73]

Ayetteki Yönler Hakkında Feylesofların Açıklamaları

Bunlardan birincisi, ki bu en kıymetli ve en kuvvetli olan görüştür. Buna göre bedende dört kuvvet bulunmaktadır. Bu kuvvetler ruhanî birtakım saadet ve-mutluluk kuvvetlerini meydana getirirler.

Birinci kuvvet: Duyularla idrak edilebilen (algılanabilen) şeylerin şekil ve suretlerini toplayan hayal gücüdür. Bu kuvvet, dimağın ön boşluğuna yerleştirilmiştir. Mahsusat (hissolunan, duyu organlarıyla algılanan şeylerin) şekilleri de bu hayal gücüne önden gelirler ki, işte âyetteki "ön terinden "sözü buna işaret etmektedir.

İkinci kuvvet: "Mahsûsafın dışında, mahsusata münasib olan hükümler veren "kuvve-i vehmiyye", ki bu kuvvet de, beynin arka boşluğuna konulmuştur. İşte âyetteki "arkalarından" sözü, buna işaret eder.

Üçüncü kuvvet, şehvettir. Bu da, ciğere yerleştirilmiştir ki, ciğer de, bedenin sağ tarafındadır.

Dördüncü kuvvet, gazabtır. Bu da, kalbin sol karıncığına konulmuştur. İşte bu dört kuvvet, ruhanî saadetlerin yok olmasına sebep otan birtakım hallerin neşet ettiği birtakım kuvvetlerdir. Haricî şeytanlar, bu dört kuvveden herhangi birisinden herhangi bir şekilde yardım görmediği müddetçe, insanlara vesvese vermeye muktedir olamazlar. İşte bu dört yönün tayin ve tahsis edilmesindeki hikmet ve sebep budur. Bu gerçekten kıymetli bir izah tarzıdır.

Bunlardan ikincisi şudur: "Sonra andolsun onların önlerinden... geleceğim" sözünden murad, teşbîh akidesine dayalı şüphelerdir. Cenâb-ı Hakk'ın zât ve sıfatları konusundaki teşbihe gelince, 'Wücessime"nin şüpheleri bu nevidendir. Fiillerdeki teşbihe gelince; bu da, Mu'tezile'nin "ta'dîl-tahvîf" ve "tahsîn-takbîh" meselelerindeki şüpheleridir. "Arkalarından" sözünden maksad ise, Muattıla'dan[74] neş'et eden şüphelerdir. Biz, "önlerinden" ifadesini, teşbihten doğan şüpheler manasına hamlettik. Çünkü insan, bu maddî şeyleri ve onların durumlarını görüp müşahede eder. Bunlar, o insanın önündedir. (Onu daima görür.) Böylece de, görünmeyenin, bu görünen şeylere denk olması gerektiğine inanır. Yine biz, "arkalarından" sözünü Muattıla'dan neşet eden şüpheler manasına aidık; zira teşbîh, tatil'in aynısıdır. Binaenaleyh biz "önlerinden" sözünü teşbihten kinaye kılınca, "arkalarından" sözünü de, "ta'tîl" akidesinden kinaye kılmamız gerekti. "Sağlarından"ifadesiyle murad edilen ise, emredilenleri terk etme; "ve sollarından" ifadesiyle murad edilen de, yasakları işleme hususunda bir özendirmedir.

Bunlardan üçüncüsü de şudur: Şakîk (r.h)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Her sabah şeytan, şu dört cihetten önümden, arkamdan, sağımdan ve solumdan bana gelir. Önümden bana geldiğinde, korkma, Allah gafur ve rahîmdir. Hak Teâlâ'nın, "Şüphesiz kî ben tevbe ue iman edenleri, iyi amelde bulunanları... Çok bağışlayıcıyım..." {Tâ-hâ,82) âyetini okurum. Arkamdan geldiğinde de, beni çocuklarımın fakirliğe düşecekleri korkusuyla tehdit eder, ben de ona karşı "Yerde yürüyen hiçbir canlı hariç olmamak üzere, rızıkları Allah'ın üstünedir" (Hûd, 6) âyetini okurum. Sağımdan geldiğinde, bana, beni medhederek yaklaşır, ben de "Akıbet, müttakiler içindir" {AVâf, 128) âyetini okurum. Solumdan geldiğinde de, bana şehevî şeyler cihetinden yaklaşır, ben de "Kendileriyle arza edegeldikleri şeylerin arasına birsed çekilmiştir" (Sebe, 54) âyetini okurum."

İkinci görüş: Allah Teâlâ, şeytandan bu dört ciheti nakletmiştir. Allah'ın bunu nakletmesinden maksadı, o şeytanın vesvese verme hususunda elinden geleni yaptığını ve mümkün olan hiçbir şeyi kesinlikle eksik bırakmadığını beyan etmektir. Buna göre âyetin takdiri, "Sonra ben onlara, mümkün olan bütün yönlerden ve mümkün olan bütün itibarlarla gelirim..." şeklinde olur. Hz. Peygamber (s.a.s)'den de, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Şeytan, âdemoğlu için, İslâm yolu üzerine oturur ue ona, "Atalarının dinini terk mi ediyorsun?" der... Bunun üzerine, insanoğlu şeytana isyan eder ve müsiüman otur. Sonra o şeytan, insanoğlunun hicret yolu üzerine oturur ue ona, "Demek, yurdunu terkediyor, gurbetlere çıkıyorsun?" der. Bunun üzerine, insanoğlu o şeytana isyan eder ve hicrette bulunur. Daha sonra o şeytan, İnsanoğlunun cihad yolu üzerine oturur ve ona, "Demek, sauaşıp da böylece öldürüleceksin. Derken malın taksim edilecek, hanımını da başkaları alacak!..." der. Bunun üzerine insanoğlu o şeytana isyan eder ue sauaştr."[75] 'şte bu haber de, şeytanın hiçbir vesvese yönünü ihmal etmediğine, her fırsatta o vesvesesini insanların kalblerine atmaya çalıştığına delalet eder.

İmdi şayet, "Cenâb-ı Hak burada, bu dört yönle beraber, insanların üstlerini ve altlarını niye zikretmemiştir?" denilirse biz deriz ki:

Gerçekte biz, ruhanî mutlulukların elden kaçırılmasına yol açan hallere menşe' olan kuvvetlerin, insanın bedeninin dört noktasına yerleştirilmiş olduğunu zikretmiştik. Ama zahire gelince, rivayet edildiğine göre, şeytan bu sözü söyleyince, meleklerin kalbleri, insanlar lehinde duygulanıp onlara acıdılar ve "Ya Rab, o şeytan, beşere şu dört yönden hücum ederken, insanoğlu o şeytanın elinden nasıl kurtulacak?" dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak o meleklere, "Geriye insan için, alt ve üst olmak üzere iki cihet kaldı. Binaenaleyh, insanoğlu her iki elini, dua ederken, huzu ve huşu içinde yukarıya doğru kaldırır veyahut da alnını, huzü ve huşu içinde yere koyarsa, onun yetmiş senelik günahı bağışlanır" diye vahyetti. Allah en iyisini bilendir. [76]

Min" ile "An" Edatı Arasındaki Fark

Şeytan, demiş böylece bu iki yönü min edatıyla; sonra da demiş, böylece de bu iki yönü, an edatıyla zikretmiştir. Şu halde gözetilen bu farkın elbette bir manası vardır. Bu sebeple biz diyoruz ki: Bir kimse, dediğinde bunun manası, "O kimse, sağında oturduğu kimseden uzakça oturdu, (dirseğini) ona bitiştirmedi" şeklinde olur. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Hem sağında, hem solunda oturan..." (Kâf, 17) buyurmuş, böylece de, o iki cihette iki meleğin bulunduğunu; ama onun önünde ve arkasında ise bulunmadığını beyan etmiştir. Şeytan, melekten uzaklaşır. İşte bundan dolayı "sağ" ve "sol" kelimeleri uzaklık ve arada bir mesafe bulunduğunu ifade eden an edatıyla kullanılmıştır. Hem biz, "Onların önlerinden, arkalarından" ifadelerinden, hayal ve vehmin murad edildiğini, o ikisinden neş'et eden zararın ise, bâtıl inançlar olduğunu, bunun ise küfür demek olduğunu zikretmiştik. "Sağlarından ve sollarından" ifadeleriyle ise, şehvet ve gazabın kasdedil-diğini, bunlardan neş'et eden şeyin ise, meydana gelmiş şehevî ve gazabî birtakım ameller olduğunu; bunların ise masiyet ve günah olduğunu beyan etmiştik. Küfürden meydana gelen zarar, devamlı ve kaçınılmazdır. Çünkü onun cezası, devamlıdır. Ama, {bunun dışındaki) masiyyetten meydana gelen zararın ise (sa-vuşturulması) kolaydır; çünkü onun cezası, sonludur. İşte bu sebepten dolayı birinci kısmın değil de, bu iki kısmın devamlı ve kaçınılmaz, mutlaka gerekli olduğuna dikkat çekmek için, onlar an edatıyla getirilmiştir. Ne murad ettiğini en iyi bilen Allah'tır. [77]

Üçüncü Mesele

Kâdî şöyfe demektedir: "Iblis'in bu sözü, onun insanoğlunun bedenine girip, onunla içice olduğu hususunda söylenen sözün bâtıl olduğuna delâlet eder gibidir. Zira, bu İblis için mümkün olsaydı, onun bunu mübalağalı bir tarzda söylemesi yerinde olurdu." [78]

Şeytan İstikbali Bilebilir mi?

Daha sonra Cenâb-ı Hak, İblis'in, "Sen de onların çoğunu şükredici bulamayacaksın..." dediğini nakletmiştir. Bu ifadeyle ilgili şöyle bir soru sorulabilir: "Bu (yani insanların şükredip etmemeleri meselesi), gayb ile ilgili şeylerdendir. O halde İblis, bunu nasıl bilebilmiştir?" İşte bu sebepten dolayı alimler, bu hususta ihtilaf etmişlerdir.

Alimlerin bir kısmı, "İblis'in, bu hususu Levh-i Mahfuz'da gördüğünü ve onun bunu, kesin ve yakînt bir biçimde söylediğini" ileri sürerken diğer bazıları da şöyle demişlerdir: "O, bunu zannına göre söylemiştir. Çünkü İblis, şehevî şeyleri süsleme ve hoş şeyleri güzel gösterme hususunda herşeyi yapmaya kararlıydı. O, bunların, kendisine arzu duyulan birtakım şeyler olduğunu biliyordu. İnsanların ekserisinin onun bu husustaki sözünü kabul edeceklerini de, zann-ı galibiyle biliyordu... Bu husus, Cenâb-ı Hakk'ın, "Andotsun, İblis onlar aleyhindeki zannım gerçekleştirmişti de iman edenlerden bir zümre hariç olmak üzere, ona uymuşlardı" (Sebe, 20) âyetiyle de kuvvet kazanır. Şaşılacak şeydir ki, İblis, Hak Teâlâ'ya, "Sen de onların çoğunu şükredici bulamayacaksın" demiş Allah da, onun bu sözüne uygun olarak, "Kullarımdan şükreden azdır" (Sebe, 13) buyurmuştur..." [79]

Nefsin Sahib Olduğu Ondokuz Çeşit Kuvvet

Bu hususta diğer bir izah şekli de şudur: Nefsin ondokuz kuvveti vardır. Hepsi de, nefsi maddî lezzetlere ve şehevî güzelliklere davet eder. Bunlardan beşi, "havass-ı zahire" (zahirî duyu organları); beşi, "havass-ı bâtına"; ikisi, şehvet ve gazab; yedisi de, gizli kuvvetlerdir k,i bunlart "cazibe, (cezbeden kuvvet), "masike" (tutucu kuvvet), "hadime" (hazmedici, parçalayıcı), "dafia" "men edici, müdafaa edici), "gaziye" (beslenme kuvveti), "nâmiye" (büyüme kuvveti) ve "müveliide" (üretici, meydana getirici) kuvvetleridir. Bunların tamamı, ondokuz olup, hepsi de nefsi, maddî aleme davet eder ve hepsi de o nefsi, bedenî lezzetleri istemeye teşvik eder.

Akla gelince ki, bu tek bir kuvvet olup, bu da, nefsi Allah'a ibadet etmeye ve manevi mutlulukları elde etmeye sevkeder. Ondokuz kuvvetin (insanı) istîla etmesinin, tek bir kuvvetin istilâsından daha güçlü ve mükemmel olacağında şüphe yoktur. Hele hele bu ondokuz kuvvet, insanın ilk yaratılışında, daha kuvvetli; akıl ise, son derece zayıf olur. İnsanın aklı güçlenip kuvvetlendikten sonra, o ondokuz kuvveti zayıf hale getirmesi ve mağlup etmesi güç olur. Durum böyle olunca da, insanların çoğunun, maddî lezzetlerin peşinde olacaklarına, Hakk'ı tanımaktan ve O'nu sevmekten yüz çevireceklerine kesinkes hükmetmek gerekir. İşte bu sebeple o: "Sen de onların çoğunu şükrediciter bulamıyacakstn..."demiştir. Allah en iyi bilendir. [80]

"(Allah) dedi ki: "Zem" ve tahkire uğramış oe kovulmuş olarak çık oradan. Yemin ederim ki, onlardan kim sana uyarsa, cehennemi bütün sizden dolduracağım..." (A'râf, 18).

Bil ki İblis, bahsettiği o ifsadı vaadedince, Allah ona, azarladığına, hor ve hakir kılacağına delâlet eden şeyle hitab ederek, "Zemm ve tahkire uğramış ve kovulmuş olarak çık oradan... (cennetten veya semadan)" buyurmuştur.

Leys, Arapça'da, "Adamı hor ve hakir kıldım- O, zelildir" denildiğini ve kelimesinin hakir kılmak, hakaret etmek gibi manalara geldiğini söylemiştir.

Ferrâ da şöyle demektedir: "Araplar, bir kimse başka birisini ayıpladığı zaman, derler. Nitekim onlar, şu darbı meselde de "Her güzelin bir kusuru olur" demektedirler..."

İbnu'l-Enbarî kelimesinin (kınanmış) manasına geldiğini söylerken, İbn Kuteybe bu kelimenin, zemmin en ileri derecesini ifade ettiğini söylemiştir. Nitekim Şair Ümeyye: "Kulların Rabb (olan Allah), İblis'e şöyle demiştir: "Kovulmuş, lanetlenmiş ve iyiden iyiye kınanmış olarak çık!" demiştir. Ayetteki medhûra kelimesine gelince, Arapça'da dahr kelimesi, tardetmek ve uzaklaştırmak anlamlarına gelir. Nitekim bir kimse birisini uzaklaştırıp tardettiğihde, denilir. Hak Teâlâ'nın her yandan koğularak atılırlar..." (Sâffât, 8-9) âyeti de bu manadadır. Yine Şair Ümeyye: "O'nun izniyle, meleklerin hepsi Adem'e secde ettiler; o lanetlenmiş, günahkâr ve kovulmuş İblis müstesna..." demiştir. buyruğunun başındaki lâm, lamu'l-kasem olup bunun cevabı, sözüdür.

Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "İsmet, Asım'ın lâm harfinin kesresiyle limen tebi'ake şeklinde okuduğunu, bunun manasının ise, "O, insanlardan sana tabi

olanlara, (Allah'ın) şu vaîdi ve tehdidi vardır ki bu tehdit de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Cehennemi bütün sizden dolduracağım..." buyruğudur. diye başlayan cümlenin mübteda, cümlesinin de, onun haberi olduğu ileri sürülmüştür.

Ebu Bekr el-Enbarî, Cenâb-ı Hakk'tn, ifadesindeki minhüm zamirinin, insanoğluna raci olduğunu, çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun ki sizi yarattık..." (Arâf. 11) buyruğunun ademoğullanna bir hitab olduğunu, dola-yıstyle bu zamirin de onlara raci olması gerektiğini söylemiştir.

Kâdî şöyle demiştir: Bu âyet cehennemin, hem önder, hem de öndere uyan trafından doldurulacağına delalet eder. Kâfire gelince, o, şeytana uymuştur. Fasık da şeytana uymuştur. Binaenaleyh fasık kimsenin de cehenneme gireceğine dair kesinkes hüküm vermek gerekir." Kâdî'nin bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Ayette bahsedilen husus, Allah Teâlâ'nın o cehennemi, şeytana uyanlarla dolduracağıdır. Halbuki âyette, şeytana uyan herkesin cehenneme gireceğine dair birşey yoktur. Binaenaleyh bu istidlal düşer. Biz diyoruz ki: Bu âyet bütün bid'at ve dalalet ehlinin cehenneme gireceklerini gösterir. Çünkü onların hepsi de şeytana uymuşlardır. Allah en iyisini bilir. [81]

Hz. Adem İle Eşinin Cennete Yerleşmesiyle İlgili On Mesele

"Ey Adem, sen zevcenle birlikte, cennette yerleş. İkiniz de dilediğiniz yerden yiyin, ancak şu ağaca yaklaşmayın, sonra zalimlerden olursunuz" (A'râf, 19).

Bil ki bu âyet birkaç meseleyi ihtiva etmektedir:

a) Ayetteki, "yerleş" ifadesi, kendisinde bir meşakkat bulunmadığı için, ya ta-abbüdî (ibadet için olan), ya mübahlık manasında, ya da mutlak olan bir emirdir. Binaenaleyh bu emre, herhangi bir mükellefiyet bağlı olmaz.

b) Hz. Adem'in zevcesi Hz. Havva'dır. HakTeâlâ'nınHz. Havva'yı nasıl yarattığını anlatmamız gerekir.

c) Bu cennet, ya huld (ebedilik) cennetidir, ya gök cennetlerinden biri, ya da yer cennetlerinden (bahçelerinden) biridir.

d) Ayetteki, "yiyin" emri mükelleflik değil mübahlık ifade eden bir emirdir.

e) Ayetteki, "yaklaşmayın" buyruğu ya tenzihi (mekruhluğu), ya da tahrimi (haramlığı) gösteren bir nehiydir.

f) Ayetteki, "şu ağaç" ifadesi ile, ya belli bir ağaç kastedilmiştir, ya da bir ağaç çeşidi kastedilmiştir.

g) O ağaç, hangi ağaçtır?

h) Ağaçtan yeme, ya küçük günahtır, ya büyük günahtır.

i) Ayetteki, "Sonra zalimlerden olursunuz, ifadesi ile ne kastedilmiştir? O ağaca yaklaşma sebebi ile zalim olanın, "Haberiniz olsun ki Allah 'in laneti zalimlerin tepesindedir" (Hûd, 18) âyetinin hükmüne girip girmiyeceği meselesi...

k) Bu hadise Hz. Adem (a.s) peygamber olmazdan önce mi, sonra mı vuku bulmuştur.

İşte bu on meselenin izahı ve ayrıntıları, Bakara suresinde geçmişti. Onun için, bunları tekrar etmiyoruz. Bu âyette açıklamamız gereken, diğer bir husus şudur: Allah Teâlâ Bakara suresinde vâv ile ^,; burada ise, fâ harfi ile b&İ buyurmuştur. Bunun sebep ve hikmeti nedir? Buna şu şekilde cevap veririz:

Vâv, mutlak cem'i (beraberliği) ifade eder; fâ ise ta'kibiyye (birbiri peşine oluş) bakımından beraberliği ifade eder. Binaenaleyh "fâ"dan anlaşılan, "vâv"dan anlaşılan (cinsin) hükmüne giren bir türdür. Cins ile tür arasında bir tezad yoktur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak, Bakara suresinde cinsi, bu âyette ise türü zikretmiştir. [82]

Vesvese Kelimesinin Manası

"Derken şeytan, onlardan gizli bırakılmış o ayıp yerlerini kendilerine göstermek için ikisine de vesvese verdi ve şöyle dedi: "Rabbinİz size bu ağacı başka bir şey için değil, ancak iki melek olacağınız, yahut ebedilerden olacağınız için, yasak etti" Bir de onlara, "şüphesiz ki ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" diye yemin etti. İşte bu suretle ikisini de aldatarak, (o ağaca) tenezzül ettirdi. Ağacı taddıklan anda ise o çirkin yerleri kendilerine açıtıverdi ve üzerlerine cennet yapraklarından üst üste örtmeye başladılar. Rableri de, "Ben size bu ağacı yasak etmedim mi? Şeytan size muhakkak apaçık bir düşmandır"demedim mı?" diye nida etti" (A'râf, 20-22).

Arapça'da kişi gizli bir sözü tekrar tekrar söylediğinde vesvese denilir. Yine süs eşyalarının, taktların çıkardığı sese de "vesvâs" denilir. Bu fiil, müteaddî değildir. Nitekim (kadın ortalığı velveleye verdi) ve (Kurt uludu) fiilleri de böyledir. Yine "vesveseli adam" manasına, vavın kesresi ile müvesvis denilir, ama vavın fethası ile, "müvesves" denilmez. Ancak, ve denilir. Bu kendisine vesvese verilen kimsedir. Binaenaleyh ifadesi "falanca için vesvese yaptı" manasına; ifadesi de, "Onun içine vesvese attı" manasına gelir. Bu hususta birkaç soru vardır: [83]

Şeytan Cennetin Dışından Nasıl Adem'e Vesvese Verdi?

Birinci soru: Hz. Adpm fa.s) cennette, İblis ise oradan çıkarılmış olduğu halde, Hz. Adem'e nasıl vesvese vermiştir?

Cevap: Hasan el-Basrî şöyle demektedir: "O İblis, Cenâb-ı Hakk'ın ona vermiş olduğu yükselme kuvvetiyle, yerden semaya ve cennete vesvese verebiliyordu." Ebu Müslim el-İsfehanî ise, şöyle demektedir: "Aksine, hem Adem, hem de İblis, cennette idiler. Çünkü bu cennet, yeryüzü cennetlerinden birisiydi." Bazı kimselerin, "İblis, yılanın karnına girmişti... Yılan da, cennete girmişti" şeklindeki sözlerine gelince; fasit ve yanlış olan bu kıssa, (halk arasında) meşhurdur. Bazıları da şöyle demişlerdir: "Adem ve Havva, çoğu kez cennetin kapısına yaklaşıyorlardı. İblis de cennetin kapısının dışında duruyordu. Böylece, o da o kapıya yaklaşabiliyordu. Derken, onlardan biri diğerine yaklaşıyor ve orada o zaman, vesvese meydana geliyordu. [84]

Şeytanın Düşmanlığını Bilen Adem Neden Ona İnandı?

İkinci soru: "Adem (a.s), kendisiyle İblis arasındaki düşmanlığı biliyordu. O halde, ne diye onun sözünü kabul etti?"

Cevap: Şöyle denilebilir: İblis, defalarca Hz. Adem'le karşılaştı ve onu, pekçok yollarla ağaçtan yeme konusunda özendirmeye çalıştı. İşte bu hoş göstermeye devam edildiği ve bunun peşi bırakılmadığı için, o Iblis'in sözü.Hz. Adem'e tesir etti.

Üçüncü soru: "Cenâb-ı Hak, ifadesinde, niçin fiilini lam ile getirdi de, edatıyla getirmedi?"

Cevap: ifadesinin manası, "O, vesveseyi onun için yaptı..." demektir. Allah en iyi bilendir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "kendisine göstermek için" ifadesine gelince; bunun başındaki İâm hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Bu İâm "lâmu'l-âkibet"dir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Bunun üzerine, Firavun'un adamları, neticede kendilerine bir dert ve üzüntü sebebi olsun diye onu yitik olarak yanlarına aldılar" (Kasas, 8) âyetinde olduğu gibidir. Bu böyledir, zira şeytan, vesvesesiyle onların avret mahallerinin açılmasını kastetme misti. Ve yine o, Hz. Adem'le Havva'nın o ağaçtan yemeleri halinde, avret mahallerinin açılacağını bilmiyordu. Onun kasdı sadece onları günaha sevketmekti.

b) Şöyle de denilebilir: "Bu lam, lamü'l-garad" (maksad, gaye lâm'ı)dır. Lamın böyle olması halinde şu iki izah yapılır:

1) Avret mahallerinin açılması, onların saygınlıklarının düşmesi ve makamlarının elden gitmesi manasından kinaye kılınmıştır. Buna göre mana, "Iblis'in o vesveseyi Hz, Adem'e vermesinden maksadı, onun itibarının gitmesi ve makamının da elden çıkmasıdır..." şeklinde olur.

2) Belki de o İblis, Hz. Adem'in ağaçtan yemesi halinde avret mahallinin açılacağını Levh-i Mahfuz'da görmüş veyahut da bazı meleklerden duymuştu. İşte bu, avret mahallinin açılmasının, son derece zararlı olduğuna ve açan kimsenin saygınlığının kalmayacağına delalet eder. Binaenaleyh İblis, bu maksadını gerçekleştirmek için Adem (a.s)'e vesvesede bulunmuştur. [85]

Ayıp Yerleri Ne Demektir?

"Onlardan gizli bırakılmış o çirkin yerlerini" buyruğu hakkında da şu açıklamalar yapılmıştır:

1) Vüriye kelimes, muvârât masdarından alınmıştır. Nitekim, "onu örttüm, gizledim" manasında olmak üzere vâreytühü denilir. Hak Teâlâ'da "kardeşinin ölü cesedini nasıl örteceğini..." (Maide, 31) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s), kendisine babasının öldüğünü haber veren Hz. Ali'ye "Git ve onu göm, defnet"[86] demiştir.

2) Sev'e kelimesi, erkeğin ve kadının avret mahallidir. Açılması, ortaya çıkması, insanı üzdüğü, mahcûb ettiği için, ona bu ad verilmiştir...

İbn Abbas (r.a): "Sanki Adem'le Havva, avretlerini örtecek bir elbise giymişlerdi. Amma isyan ettiklerinde, o elbise üstlerinden çıkıp gitti..." demiştir ki, işte bu da Hak Teâlâ'nın, "Ağacı taddıklan anda ise o çirkin yerleri kendilerine açılıuerdi..." buyruğundan anlaşılan husustur.

3) Bu âyet, avret mahallini açmanın, münkerâttan olduğuna, insanların tabiatlarında müstehcen olmaya ve onların akıllarında çirkin görülmeye devam ettiğine delâlet etmektedir. [87]

İblisin Yeminle Adem ve Eşini Aldatması

"Rabbiniz size bu ağacı, başka bir şey için değil, ancak iki melek olacağınız, yahut ebedilerden olacağınız için yasak etti" sözünü, İblis Hz. Adem ve Havva'ya bizzat hitab ederek söylemiş olabileceği gibi onların kalblerine düşürmüş olması da mümkündür. Bu iki husus da rivayet edilmiştir, ancak ne var ki genel kanaat, bu sözün hitab edilerek söylendiği şeklindedir. Bunun delili ise, Hak Teâlâ'nın, "Şüphesiz ki ben, sizin İyiliğinizi isteyenlerdenim" diye yemin etti" buyruğudur. Bu sözün manası şudur: İblis, Hz. Adem'le Havva'ya vesvese verirken, "Bu ağaçtan yemeniz halinde, melekler gibi olacaksınız..." manasını murad ederek, "anca/c iki melek olacağınız"; veyahut da, ondan yemeniz halinde, "yahut ebedîlerden olacağınız İçin..." demiş ve onlara, bundan yiyen herkesin böyle olacağı, Allahu Teâlâ'nın da onları ne melek gibi ne de ebedîlerden olmasınlar diye onları bu saadetten mahrum ettiği zannını uyandırarak, onları bu işe teşvik etmişti. Ayetle ilgili birkaç soru bulunmaktadır: [88]

Meleklerden Üstün Olduğunu Anlayan Adem Niçin Melektiğe Özensin?

Birinci soru: Adem meleklerin mütevazi olduklarını, kendisine secde ettiklerini ve kendisinin üstünlüğünü kabul ettiklerini görüp dururken, Iblis'ın onu melek olma idealiyle kandırması nasıl mâkul olabilir?Buna birkaç yönden cevap verilmiştir:

a) Bu, Adem'e secde eden meleklerin, yeryüzü melekleri olduğuna delalet eden şeylerden birisidir. Ama gökteki melekler ile, Arşın, Kürsî'nin sakinleri ile mu-karreb melekler, kesinlikle Hz. Adem'e secde etmemişlerdir. Eğer onlar da O'na secde etmiş olsaydı, o zaman Iblis'in bu arzulandırması fasit ve çürük olurdu.

b) Vahidî, bazı ulemânın şöyle dediğini nakletmiştir: Adem (a.s), meleklerin Kıyamete kadar ölmeyeceklerini biliyordu. Halbuki bunun, kendisi için de böyle olacağını bilmiyordu. İşte bu sebeple İblis, Kıyamete kadar yaşama hususunda melekler gibi olması konusunu O'na anlattı...

Ben derim ki, bu cevap zayıftır. Çünkü, böyle olması halinde, meleklere özenmenin sebebi, ebedî kalmak olmuş olurdu. Bu durumda da "ancak iki melek olacağınız..." ifadesiyle, "yahut ebedîlerden olacağınız için..." ifadesi arasında bir fark bulunmamış olur.

c) Vahidî şöyle demektedir: "İbn Abbas, bu ifadeyi lamın kesresiyle melike-yni şeklinde okumuş ve şöyle demiştir: Onlar melek olmayı arzu etmediler, lâkin onlar hükümdar olmak üzere idiler. Mel'un şeytan onları hakimiyet damarıyla avlamak istedi. Nitekim başka âyette bildirildiği üzere, "Adem! Seni ebedilik ağacına, zeval bulmayacak bir devlete ulaştırmamı istemez misin?" (Tâ'hâ, 120) demişti. Ben derim ki, bu cevap da zayıftır. Bunun zayıf oluşunu şu iki yönden ortaya koyabiliriz.

1) Farzedelim ki bu kıraate göre cevap verilmiş olsun. İbn Abbas, bu meşhur kıraatin bâtıl olduğunu söyler mi, söylemez mi? Birinci ihtimal mümkün değildir, çünkü bu kıraat mütevâtir bir kıraattir. O halde mütevatir kıraati tenkid etmek nasıl mümkün olur? Söyleyememesine gelince; böyle olması halinde problem devam etmektedir. Çünkü o kıraate göre, Adem (a.s), şeytanın bu arzulandırması sebebiyle, ağaçtan yemek vasıtasıyla meiek)er cümlesinden olacağı hissine kapılmış otur. Bu durumda da aynı soru tekrar ortaya çıkacaktır.

2) Allah Teâlâ, Hz. Adem cennette otursun, oradan istediği biçimde bol bol V6S\n diye, meteKteâ ve bütün yaratıkları O'na secde ettirmiştir. Bundan daha fazla mülk ise, düşünülemez. [89]

Melekler Nebilerden Üstün müdür?

İkinci soru: Bu âyet, meleklerin mertebelerinin, peygamberlik mertebesinden daha üstün olduğuna delalet eder mi? Buna da birkaç yönden cevap verilir:

1) Biz, bu hadisenin peygamberlikten (Hz. Adem'in peygamberliğinden) önce olduğunu söylersek, bu buna delâlet etmez. Zira Adem, meleklerin derecesine ulaşmayı istediğinde, henüz peygamber değildi. Böyle olması halinde, yukarıdaki gibi bir istidlal düşer.

2) Bu hadisenin, peygamberlik süresi içinde meydana gelmiş olması halinde, belki de Adem (a.s) kudret, kuvvet ve şiddete sahip olsun veyahut da zatı nuranî bir cevher olsun diye zatının yaratılışında ve Arş'ın, Kürsî'nin sakinlerinden olması için, meleklerden olmayı arzu etmişti. Böyle olması halinde bu İstidlal düşer. [90]

Adem İle Eşi, İblis'in Söylediklerini Doğru Buldular mı?

Üçüncü soru: Nakledildiğine göre Amr İbn Ubeyd, Hasan el-Basrî'ye şeytanın: "ancak iki melek olacağınız, yahut ebedîlerden olacağınız için..." "onlara... diye yemin etti" sözleri hakkında bir soru sorarak, şöyle demiştir: "Adem'le Havva, bu hususta İblis'i tasdik ettiler mi?" Bunun üzerine Hasan el-Basri: "Maazallah, eğer onlar onu tasdik etmiş olsalardı, kâfirlerden olurlardı..." demiştir. Sorunun izahı şudur: "Adem'leHavva'nın İblis'i o sözünde tasdik etmeleri durumunda, bu tekfir nasıl gerekir?"

Cevap: Alimler, bu tekfirin izahı hususunda şunu zikretmişlerdir: Adem (a.s), ebedîlik hususunda İblis'i tasdik etmiş olsaydı, o zaman bu öldükten sonra dirilme ile Kıyameti inkâr etmeyi gerektirirdi ki, bu küfürdür...

Birisi şöyle diyebilir: Biz, bu tasdik etmeden dolayı, böyle bir küfrün meydana geleceğini kabul etmiyoruz. Bunu şu iki şekilde izah edebiliriz:

a) Hulûd kelimesi, devamlı olmaya değil, uzun boylu kalmak manasına hamledil-miştir. Bu manaya alınması halinde, onların ileri sürmüş olduğu şey bertaraf edilmiş olur.

b) Farzedelim ki "hulûd", devamlılık manasına alınmış olsun... Ancak ne var ki biz, devamlı kalışa inanmanın küfrü gerektireceğini kabul etmiyoruz. Bunu şu şekilde ifade edebiliriz: Allah Teâlâ'nın bu mükellefi öldürüp öldürmeyeceğini bilmek, ancak naklî delilden elde edilen bir bilgidir. Binaenaleyh, belki de Cenâb-ı Hak, Hz. Adem zamanında, mahlukatı öldüreceğini beyan etmemişti. Böylesi bir nakli delil bulunmadığına göre, Hz. Adem (a.s)'in devamlı kalacağı caiz görülebilir. İşte bu sebepten dolayı da O, bu hususa arzu duymuş olabilirdi. Böyle olması halinde, tekfir söz konusu olamaz..,

Dördüncü soru: Yukarıda anlatılanlarla, Hz. Adem ve Havva'nın, söyledikleri şey hususunda Iblis'i tasdik etmeleri halinde, tekfir edilemeyecekleri sabit olmuştur. Binaenaleyh alimler Hz. Adem'le Havva'nın, bu hususta iblis'i katî olarak tasdik ettiklerini söyleyebilirler mi? Eğer böylesi bir kesinlik söz konusu olmazsa, alimler Hz. Adem'le Havva'nın, durumun Iblis'in dediği gibi olduğunu zannettiklerini söyleyebilirler mi? Yoksa böyle bir zannı dahi red mi ederler?

Cevap: Muhakkik alimler, böyle bir tasdikin ne kat'î, ne de zannî olarak bulunduğunu kabul etmemişlerdir. Aksine onlara göre, bu hususta doğru olan, Hz. Adem'le Havva'nın, o İblis'i ne kat'î, ne de zannî olarak tasdik etmeksizin, şehvetlerinin galip gelmesinden dolayı bu yeme işine yönelmiş olmaları sözkonusudur. Bu, tıpkı bizim kendimizi, arzu duyduğumuzda, her ne kadar durumun onun dediği gibi olduğuna inanmasak dahi, bir başkası da arzu duyduğumuz şeyi bize süslediğinde o şeyi yapmaya yönelmemize benzer.

Beşinci soru: "Ancak iki melek olacağınız, yahut ebedîlerden olacağınız İçin..." ifadesine gelince, buradaki özendirme iki şeyin tamamında mı, yoksa birisinde mi meydana gelmiştir?

Cevap: Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Bu teşvik, her iki şey hususunda meydana gelmiştir. Çünkü bu, teşvikte daha müessirdir." Yine bu ifadenin zahirine göre, bir muhayyerlik üslubuyla geldiği de söylenmiştir. [91]

İblis'in Yemin Etmesi

Sonra Hak Teâlâ, "Bir de onlara, "şüphesiz ki ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" diye yemin etti" buyurmuştur. Bu, "Onlara böyle kasem etti" demektir. İmdi, şayet, vezni, senin arkadaşına; arkadaşının da sana karşılıklı yemin etmeniz manasına gelir. Meselâ sen, "Ona yemin ettim" manasında dersin. İşte "Karşılıklı yeminleştiler ve sözleştiler" manasında denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın. "Birbiri ile Allah adına yeminleşerek dediler ki: "Ona ue ehline mutlaka bir gece baskın yapalım" (Nemi. 49) âyeti de bu manadadır. Biz deriz ki, bu hususta birkaç izah şekli var:

1) İfadenin takdiri şöyledir: "Şeytan onlara, "iyiliğinizi isteyenlerden olduğuma dair size yemin ediyorum" demiş, Adem ile Havva da ona, "sen bizim iyiliğimizi isteyenlerden olduğuna dair Allah adına yemin mi ediyorsun?" demişlerdir. Böylece bu, onlar arasında sanki karşılıklı olarak yapılmış bir yemin yerine geçmiştir."

2) ifadenin takdiri şöyledir: "Şeytan onlara karşı iyilik istediğine dair yemin etmiş; onlar da onun bu iyilik isteyişini (nasihatini) kabul etme hususunda yemin etmişlerdir."

3) Allah Teâlâ İblis'in yeminini "müfa'ale" sigasıyla ifade etmiştir. Çünkü İblis birisine karşı yemin eden bir gayretle yemin etmiştir.

Sen bunu iyice anladığın zaman, diyoruz ki: Katâde şöyle demiştir: İblis onlara karşı, Allah adına yemin ederek onları aldatmıştır. Allah'a inanan bir kimse bazan aldanabilir. Ayetteki, "Şüphesiz ki ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" ifadesi "İblis onlara şöyle dedi: "Ben sizden önce yaratıldım ve sizlerin bilemediği pek çok maslahat (menfaat) ve mefsedet (zarar) hallerini daha iyi biliyorum. Benim sözüme uyun ki, ben de sizi doğruya ileteyim" manasındadır.

Allah Teâlâ daha sonra "İşte bu suretle ikisini de aldattı" buyurmuştur. Ebu Mansur el-Ezherî bu kelimesinin iki asıl manasını zikretmiştir. Birincisi: Bu kelimenin esas manası "ayak"tır. Çünkü susamış olan bir kimse, su almak için iki ayağını kuyuya sarkıtır, ama kuyuda su bulamaz. Böylece fiili, "kendisinde hiçbir fayda olmayan şeye heveslendirmek ve teşvik etmek" manasında kullanılmıştır. Binaenaleyh Arapça'da, "Birisini arzulandırdı, heveslendirdi" manasında denilir. İkincisi: "İblis onları aldatarak ağacın meyvesini yemeye cesaretlendirdi" demektir. Bu, aslında "deli" masdarından, "delelenuma" tarzındadır. Dalle ise, cür'et demektir..

Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Ayetteki bu ifade, "Onları, yemin ederek aldattı" manasındadır. Adem (a.s), hiçbir kimsenin, Allah adına yalan yere yemin edemiyeceğini zannediyordu."

İbn Ömer (r.a) de, rivayete göre, kölesinin ibadet ettiğini ve güzelce namaz kıldığını görünce, o köleyi azad ederdi. Bu sebeple köleleri, azad edilme arzusuyla hep böyle yaparlardı. Bundan dolayı ona, "Onlar seni aldatıyorlar" denildiği zaman, o şöyle dedi: "Kim bizi Allah adına altadırsa, biz de Allah için aldatılmış oluruz."

Cenâb-ı Allah daha sonra, "Ağacı taddıklan anda ise..." buyurmuştur. Bu ifade, Hz. Adem ile Hz. Havva'nın, tadını anlamak maksadıyla o ağaçtan pek az birşey aldıklarına delalet eder. Eğer Cenâb-ı Hak, bir başka âyette, onların o ağaçtan yediklerini belirtmemiş olsaydı, bu âyetteki bu ifade "yeme işine" delâlet etmezdi. Çünkü birşeyi tadan, bazan ondan yemeden de ondan tadabilir. [92]

Edep Yerlerinin Açılması

Hak Teâlâ daha sonra, "O çirkin yerleri kendilerine açtlıuerdi" yani "Avret mahalleri ortaya çıktı ve onların üzerlerindeki nurdan (elbise) yok oluverdi" buyurmuştur. Daha sonra da şöyle demiştir: ''Ve üzerlerine cennet yapraklarından üst üste örtmeye başladılar."

Zeccâc şöyle demiştir: Tafıka "bir işi yapmaya başlamak" manasınadır. Yahsıfâni ise, "Yaprak üstüne yaprak örterler" manasınadır. Ayakkabı yamayan (tamir eden) kimseye de, bu kökten olarak, hassâf denilir. Bu âyette, avret mahallini açmanın, Hz. Adem (a.s)'den beri çirkin bir iş olduğuna bir delil bulunmaktadır. Baksana, onlar akıllarında (fıtratlarında) avret mahallini açmanın çirkinliği fikri bulunduğu için, nasıl hemen onu örtmeye yöneldiler!

Cenâb-ı Hak, "Rableri de, "Ben size bu ağacı yasak etmedim mi?" diye onlara nida etti" buyurmuştur.

Ata şöyle der: "Bana ulaştığına göre, Allah Teâlâ, Adem ile Havva'ya şöyle nida etmiştir: "Benden kaçtığın için mi, Ey Adem (böyle yapıyorsun)?" Bunun üzerine Hz. Adem, "Bilakis, "Ya Rabb'i, senden utandığım için... Ben, hiç kimsenin senin adını anarak yalan yemin edeceğini sanmıyorum" dedi. Sonra Rab-bi ona tekrar nida etti ve: "Ey Adem ben seni, ellerimle yaratmadım mı? Sana kendi ruhumdan üfürmedim mi? Meleklerimi sana secde ettirmedim mi? Seni, cennetime, katıma yerleştirmedim mi?" dedi.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve şeytan size muhakkak apaçık bir düşmandır" demedim mi?" buyurmuştur. İbn Abbas (r.a), "Apaçık bir düşman" ifadesinin, "Secde etmekten kaçındığı ve "Onlar(ı saptırmak) için, senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" (A'râf, 16) dediği için düşmanlığı açığa çıkmış" manasında olduğunu söylemiştir. [93]

"Dediler ki: "Ey Rabbimiz, kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ue bize rahmet etmezsen, mutlaka zarara uğrayanlardan olacağız"

(A'râf, 23).

Bil ki bu ayet, Bakara suresinde tefsir edilmişti. Burada da şunu zikredelim ki: Bu ayet, Hz. Adem'den büyük bir günahın sâdır olduğuna delalet etmektedir. Fakat bu günah ondan, o henüz peygamber değilken sâdır olmuştur. Bu durumda, bu hususta ileri sürülecek sual zail olur. [94]

"Allah buyurdu ki: "Birbirinize düşman olarak ininiz. Yeryüzünde sizin için,

bir zamana kadar yerleşme oe geçinme (mukadderdir). Orada yaşayacaksınız, orada öteceksiniz ve oradan (diriltilip) çıkarılacaksınız" dedi" (A'râf, 24-25).

Bil ki daha önce bahsolunanlar, Hz. Adem, Hz. Havva ve İblis idi. Dola-yısiyle bu ayetteki "frıfnfe* emirinin, bu üçüne yönelik olması gerekir. Ayetteki, "Birbirinize düşman olarak" ifadesi, "cinler ve insanlar arasında bir düşmanlık olacaktır ve bu hiçbir zaman sona ermiyecektir" demektir. Ayetteki, "Orada" lafzı, daha önce geçen "arz, yeryüzünde..." ifadesine râcîdir. Buna göre manası, "Yeryüzünde yaşayacaksınız, yeryüzünde öleceksiniz, öldükten sonra diriliş ve Kıyamet için, oradan diriltilip çıkarılırsınız" şeklindedir.Hamza ve Kisâî, hem burada, hem de Rûm, Zuhrûf ve Câsiye surelerinde, tâ'nın fethası ve ra'nın zammesi ile, bu fiili, tahrucûn (çıkarsınız) şeklinde; İbn Âmir ise, hem burada, hem de Zuhruf suresinde, tâ'nın fethası ile tahrucûn şeklinde, Rûm ve Câsiye surelerinde ise, tâ'nın zammesi ile tuhrecûn (çıkarılırsınız) şeklinde; diğer kıraat imamları da, hepsini tâ'nın zammesi ile tuhrecûn şeklinde okumuşlardır. [95]

Ayetin Makabli İle İlgisi

"Ey ademoğulian, size çirkin yerlerinizi örtecek bir elbise ve giyip süsleneceğiniz bir elbise İndirdik. Takva elbisesi ise, daha hayırlıdır. Bu, Allah 'in ayetlerindendir. Umulur ki (insanlar) iyice düşünürler" (A'râf. 26).

Ayetin önceki ayetlerle ilgisi ve münasebeti hususunda şu iki izah yapılmıştır:

1) Allah Teala, Hz. Adem ve Hz. Havva'ya, yeryüzüne inmelerini emredip, yeryüzünü onlar için bir karargâh kılınca, bunun peşisıra, onların hem dinî hem dünyevî hususlarda muhtaç oldukları herşeyi onlara indirdiğini beyan etmiştir. Dinî ve dünyevî bakımdan insanların ihtiyaç duyduğu şeylerden birisi de, "elbise"dir.

2) Hak Teala, edep yerlerinin açılması konusunda Hz. Adem kıssasını anlatıp, O'nun cennet yapraklan ile örtünmeye çalıştığını zikredince, bundan sonra, insanlar için, avret mahallerini örtsünler diye elbiseyi yarattığını beyan etmiş ve böylece de tesettüre muktedir kılması sebebiyle onlara büyük bir lütufda bulunmuş olduğuna dikkat çekmiştir. [96]

Elbise İndirmenin Manası

Buna göre eğer: "Ayette bahsedilen, "elbise indirme" ne demektir?" denilir ise, biz deriz ki: "Allah Teala, yağmuru indirmiştir. Yağmur vasıtasıyla da, kendisinden elbiseler yapılan şeyler meydana gelmiştir. İşte böylece Cenâb-ı Hak, sanki elbiseyi (gökten) indirmiştir. Bu hususta sözün özü şudur: Yerde meydana gelen şeyler, gökten inen şeylere bağlı olunca, Allah Teâlâ, sanki yerdekileri gökten indirmiş olur, Hak Teâlâ'ntn, "Sızın için davarlardan, sekiz eş indirdik" (Zümer, 6) ve "Bir de kendisinde çetin bir sertlik bulunan demiri" indirdik" (Hadid, 25) ayetleri de bu manadadır. [97]

Rîş Kelimesinin İzahı

Ayette geçen "rîş" ile ilgili şu iki konu vardır:

1) "Rîş", süs etbisesidir. Bu, kuşun tüyü manasına gelen kelimesinden mecazî olarak kullanılmıştır. Çünkü tüy, kuşun elbisesi ve süsüdür. Yani, "Biz size iki elbise indirdik, birisi edep yerlerinizi örter, diğeri de size süs olur" demektir. Çünkü zînet (süslenme), meşru bir maksaddır. Nitekim Cenâb-t Hak, "(Allah) hem onlara binmeniz, hem de zînet için atlan... yarattı" (Nahl, 8) ve "O (davarlarda) sizin için ne güzel zinet (ve zevk) vardır" (Nahi. ej buyurmuştur.

2) Asım'dan gelen ve meşhur olmayan bir rivayete göre o, bu kelimeyi riya-şen şeklinde okumuştur. Bu kıraat, Hz. Osman (r.a)'dan da rivayet edilmiştir. Alimler "riş" ile "riyâş" arasında ne fark olduğu hususunda İhtilat etmişlerdir. Bazıları, "riyâş" kelimesinin "rîş"in çoğulu olduğunu söylemişlerdir. Bu zeyb (cem1* ziyab); kıdh (cem'i kıdah), şi'b (cem'i şicâb) kelimeleri gibidir. Bunların aynı manaya geldikleri de söylenmiştir. Tıpkı lebs (cem'i libâs) (elbise - elbiseler) ve cill, cilâl (örtü, giysi örtüler, giysiler) kelimeleri gibi...

Sa'leb, İbnu'l-A'rabî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "İnsanın, meta, mal veya yenilen şeyler gibi, her türlü maişet vesilelerine rîş (cem'i riyâş) denilir."

İbnu's-Sikkît ise, "Elbise ve ev eşyalarına "riyâş" denilir. Diğer mallara da bazan, "rîş" lalzı itlâk olunur" demiştir.

Libasu't-Takvâ (Takva elbisesi ise) buyruğu hakkında şu iki inceleme yapılmıştır:

Birinci bahis: Nâfi, İbn Âmir ve Kisaî, Hak Teâlâ'nın bu ayette, önce geçmiş olan libasen kelimesine atfederek, şeklinde okumuşlardır ki, bu durumda, bu ifadenin amili (nasbedeni) enzelnâ fiili olmuş olur. Böyle olması halinde ayette geçen zâlike kelimesi mübteda, hayr kelimesi de haber olur. Diğer kıraat imamları ise, bu kelimeyi merfû olarak şeklinde okumuşlardır.

Buna göre, kelimesi mübteda, zaiike ifadesi sıfat veya bedel, veyahut da atf-ı beyan olup, hayr kelimesi de, mübtedanın haberi olmuş olur. Bizim, sıfat dememizin manası şudur: Hak Teala'nın zaiike ifadesiyle, "libas"a işaret edilmiştir.

Buna göre sanki "Kendisine işaret edilen takva elbisesi, daha hayırlıdır" denilmek istenmiştir. [98]

Takva Elbisesinin Manası

İkinci bahis: Alimler ayetteki, "takva elbisesinin ne demek olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta anlaşılması gereken şudur: Bazı alimler bunu, hakikî manaya alarak, "giyilen şeyin kendisi" manasına; bazıları da, başka bir manaya hamletmişlerdir.

Birinci görüşle ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

1) Bundan maksad şudur: Allah'ın, edep yerlerinizi örtmeniz için indirdiği elbise, takva (sakınma) elbisesidir. Buna göre, "takva elbisesi" ayette birinci olarak geçen "elbise" ile aynı manaya olmuş olur. Allah daha hayırlı olduğunu bildirmek için bunu tekrar etmiştir. Çünkü cahiliyye Araplarından bazıları, Beytullah'ı elbiselerini çıkarıp çırılçıplak tavaf ediyorlardı. Binaenaleyh bu tekrar, bir insanın, "senin iyilik konularındaki doğruluğunu anladım. Doğruluk senin için, başka şeylerden daha hayırlıdır" demesine benzer. Bu söz ile o insan, aynı şeyi söylemek için, "doğruluğu" tekrarlamış olur.

2) Bundan murad, zırh ve miğfer gibi, harbte korunmak için giyilen şeylerdir.

3) Bundan maksad bizzat namaz kılarken giyilmek üzere hazırlanmış elbiselerdir.

İkinci görüş, "takva elbisesi" ifadesini, mecazî manaya hamletmektir. Bu görüşte olanlar, buna değişik manalar vermişlerdir. Katâde, Süddî ve İbn Cüreyc, "takva elbisesinin, "imân"; İbn Abbas (r.a) ise "amel-i salih" olduğunu söylemiştir. Bunun, "güzel gidişat"; "iffet ve tevhid" manasına olduğu da söylenmiştir. Çünkü mü'minin, elbisesini çıkarmış olsa bile, edep yerleri görünmez. Facir kimsenin ise, giyinik olsa bile, avret mahalli hep görünür.

Ma'bed, bu ifadenin, "haya" manasına gildiğini söylemiştir.

Yine bu tabirin, insanda görülen tevazu, ağırbaşlılık ve amel-i salih olduğu da

ileri sürülmüştür. Biz, "elbise (libas)" kelimesini bu mecazi manalara hamlettik, çünkü takvayı ifade eden "libas" bunlardan başkası olamaz.

Ayetteki, zalike hayr "Bu daha hayırlıdır" ifadesi hakkında, Ebu Ali el-Fârisî: "Bunun manası, "Takva elbisesi, sahibi onu alıp giyindiğinde, sahibi için daha hayırlıdır ve onu Allah'a, diğer elbiseler ile süs için giyilen elbiselerden, daha fazla yaklaştırıctdır" şeklindedir" demiş ve şöyle devam etmiştir: "Hak Teala'nın," Allah ona açlık ve korku elbisesini tattırdı" (Nahi, 112) ayetinde, açlık ve korku, elbise olarak ifade edildiği gibi, burada da takvaya izafe edilmiştir."

Cenâb-ı Hak, "Bu Allah'ın ayetlerindendir. Umulur ki (İnsanlar) iyice düşünürler" buyurmuştur. Bunun manası şudur: "Onlara bu elbiseyi indirmek, Allah'ın, kullarına olan fazl-u rahmetini gösteren ayetlerdendir. Umulur ki onlar, bunu düşünür de böylece bundaki nimetin büyüklüğünü anlarlar." [99]

Fitnenin Manası

"Ey ademoğulları, şeytan, nasıl ayıp yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak ana-babanızı cennetten çıkardtysa, sakın aynı şekilde sizi de fitneye düşürmesin. Çünkü o da, kabilesi de sizi, sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden muhakkak görürler. Biz, şeytanları iman etmeyeceklerin velileri (dostları) yaptık" (A'râf, 27).

Bil ki, peygamber kıssalarının zikredilmesinin maksadı, onları dinleyip duyanların ibret almalarını sağlamaktır, Dolayısıyla, Allah sanki, Hz. Adem ve onun zürriyetine karşı çok amansız bir düşman olduğunu beyan buyurunca, buna ademoğullarını, o şeytanın vesvesesini kabul etme hususunda sakındırmayı ilave ederek, "Ey ademoğultarı, şeytan, nasıl ana-babanızı cennetten çıkardıysa, sakın aynı şekilde sizi de fitneye düşürmesin"buyurmuştur. Bu böyledir, zira şeytanın hilesinin tesiri, vesvesesinin sinsiliği ve bu husustaki alabildiğine gayreti, Hz. Adem'in cennetten çıkarılmasını icab ettiren bir zelleye düşmesine sebep olunca, o, Adem'in zürriyeti hakkında bu gibi zararlar vermeye haydi haydi kadir olur, yönelir. İşte bu yolla Cenâb-ı Hak, ademoğlunu şeytanın vesvesesinden sakındırmakla uyararak, "şeytan... sakın sizi de fitneye düşürmesin" buyurmuştur. Tıpkı o şeytanın ana-babanızı fitneye düşürmesi ve bu sebeple de, onların cennetten çıkmaları gibi, aynı şekilde eğer şeytan sizi fitneye düşürürse, siz de bu yüzden cennete giremezsiniz. Fitne kelimesinin aslı, altını ateşe koymak ve onun hasını posasından ayırdetmektir. Daha sonra bu kelime, Kur'ân-ı Kerim'de, mihnet, meşakkat, sıkıntı, imtihan manasına kullanılmıştır. Bu hususta iki bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Kâbı şöyle der: "Bu ayet, Hz. Adem ve Havva'nın, cennetten çıkarılmasıyla, diğer günahları şeytana izafe edenlerin aleyhine bir delildir. Bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın, günahlara düşürmekten münezzeh olduğuna delâlet eder." Kâ'bî'ye şöyle denilebilir: "Niçin siz, bu amelin şeytana verilmesi, Allah'a izafe edilmesine mani olur diyorsunuz?" Allah Teala'nın, o ameli icab ettiren kudret ile sebebi, (dâî'yi) yarattığından, o işin Allah'a izafe edilmesi niçin caiz olmasın? Cenâb-ı Hakk'ın ilahî âdeti, o kâfirin nezdinde şeytanın o amelleri süslü göstermesi ve tezyin etmesinden sonra, onları yapmaya götüren sebepleri yaratması şeklinde cereyan edince, işte bu iş, şeytana mal edilir. [100]

Dünyaya Gönderilmek Adem İçin Ceza mı, Makam mı?

İkinci bahis: Ayetin zahiri, Allah Teata'nın, Hz. Adem ve Havva'yı sırf hatalarına karşı bir ceza olsun diye cennetten çıkardığına delalet eder. Halbuki 'Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım..." (Bakara, 30) buyruğunun zahiri ise, Alan Teala'nın, Adem ile Havva'yı yeryüzünde halife olmaları için yarattığına ve onan, işte bu maksattan dolayı cennetten yeryüzüne indirdiğine delâlet eder. O halde du iki ayet nasıl uzlaştırılabilir?

Cevap: (Bu hususta) çoğu kez şöyle denilmiştir: Bu, işte bu iki işin toplamı sebebiyle olmuştur, Allah en iyisini bilendir.

Daha sonra "ayıp yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak... "buyurulmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Yenziu "elbiselerini soyarak" ifadesi, terkibte hâl cümlesidir. Yani "O şeytan onları, onların elbiselerini çıkararak oradan çıkarmıştır..." demektir. Cenâb-ı Hak, elbise çıkarma işini, bilfiil yapmasa dahi, şeytana mal etmiştir. Çünkü bu çıkarma işi, o şeytan sebebiyle olmuştur. İşte bundan dolayı da şeytana izafe edilmiştir. Bu, tıpkı senin, bilfiil yapmasa dahi herhangi bir fiilin yapılmasına sebep olan kimseye, "sen yaptın bunu" demen gibidir. İşte, aynen bunun gibi, Adem iîe Havva'nın elbiselerinin çıkarılması işi, şeytanın vesvesesi ve aldatmasıyla olunca, bu iş ona isnad edilmiştir.

İkinci bahis: buyruğundaki lâm, lâmu'l-âkibe"dir. Bu tıpkı bizim, O'nun ifadesi hakkında (ATâf, 20) söylediğimiz gibidir, tbn Abbas (r.a), "Adem Havva'nın edeb yerini; Havva da Adem'in edeb yerini görmüştür..." demiştir. [101]

Hz. Adem İle Havva'nın Üstünden Çıkarılan Elbisenin Nev'i

Üçüncü bahis: Alimler, Adem ile Havva'dan çıkarılan elbisenin ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları, bunun nûr, bazıları tak va; bazıları da cennette giyilen elbise olduğunu söylemişlerdir ki, bu sonuncusu doğruya daha yakındır. Çünkü, (ayet-i kerimede), "libas" kelimesinin mutlak olarak getirilmesi, bunu iktizâ eder. Bu sözün maksadı, ademoğullarını sakındırmayı te'kiddir. Çünkü, şeytanın vesvesesinin tesiri, Hz. Adem'in şanının yüce olmasına rağmen, O'nun hakkında bu noktaya varınca, diğer insanların hali nasıl olur, var sen düşün!.. [102]

İblisin Kabilesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu sakındırma işini te'kid ederek, "Çünkü o da, kabilesi de sizi, sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden muhakkak görürler" buyurmuştur. Bu hususta da birkaç bahis vardır.

Birinci bahis: "O, yani İblis, o ve onun kabilesi sizi görür" demektir. Cenâb-ı Hak ifadesinde atıf yerinde ve güzel olsun diye (ayrıca) hüve munfasıl zamirini getirmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Sen eşinle beraber cennette yerleş" (Bakara, 35) buyruğunda olduğu gibidir...

İkinci bahis: Ebu Ubeyde, Ebu Zeyd'in şöyle dediğini söylemektedir: "Kabil kelimesi, farklı farklı kavimlerden teşekkül ederek, üç ve daha fazla kimseden meydana gelen topluluğa denir. Bu kelimenin çoğulu kubüldür. Kabile kelimesi ise, aynı babanın oğulları demektir..."

İbn Kuteybe, "şeytanın kabilesinin, "onun arkadaşları ve askerleri olduğunu" söylerken; Leys, bu ifadeye "şeytan ve onun neslinden olanlar" manasını vermiştir. [103]

İns ve Cinnin Birbirini Görmesi Meselesi

Üçüncü bahis: Eh-li sünnet alimleri şöyle demektedirler: "Şeytan ve ordusu, insanları görürler. Çünkü Allah Teala, onların gözlerinde görme kabiliyetini yaratmıştır. İnsanlar ise, onları göremezler. Zira, Allah Teâlâ bu kabiliyeti insanların gözünde yaratmamıştır."

Mu'tezile ise şöyle demektedir: "İnsanların cinleri görmeyişlerinin sebebi, cinlerin cisimlerinin ince ve latîf olmasıdır. Cinlerin insanları görmelerinin sebebi ise insanların, cisimlerin kesif, yoğun olmasıdır. Cinlerin birbirlerini görmelerinin sebebine gelince, Allah Teala'nın, cinlerin gözlerinin ışığını kuvvetlendirip arttırmasıdır. Şayet Allah, bizim gözlerimizin kuvvetini de arttırsaydı, cinlerin birbirlerini görmeleri gibi, biz de onları görürdük. Yine şayet Allah, cinlerin cisimlerini kesif, bizim gözlerimizi de aynı halde bıraksaydi, biz o cinleri görebilirdik..." Bu izaha göre insanların cinleri görmesi, Mu'tezile nezdinde, ya cinlerin cisimlerinin kesafetinin arttırılmasına, yahut da insanların gözlerinin kuvvetinin arttırılmasına dayanır. [104]

Cinlerin İnsan Karşısında Tasarruflarının Sınırlı Olduğu

Dördüncü bahis: Hak Teala'nın, "sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden" buyruğu, insanların cinleri görmediklerine delâlet eder. Çünkü, Cenab-ı Hakk'tn, "sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden" ifadesi, herhangi bir tahsis yapılmaksızın, geleceğin bütün zamanlarını içine alır. Bazı alimler de şu açıklamayı yapmıştır: Şayet cinler, kendi suretlerini, istedikleri ve diledikleri herhangi bir suretle, şekille değiştirebilselerdi o zaman insanların birbirlerini tanımaları hususundaki itimadın kalkması gerekirdi. "Belki de, benim gördüğüm çocuğum veya hanımım., bildiğim kimse, kendisini benim hanımım veya çocuğumun suretine sokmuş olan bir cinndir." Böyle olması halinde; şahısları tanıma hususundaki güven ortadan kalkar. Cenâb-ı Hak, cinlerle insanlar arasında çok şiddetli bir düşmanlığın bulunduğunu açıkladığı halde, şayet onlar insanları çarpmaya ve onların akıllarını gidermeye kadir olsalardı, niçin onlar bunu beşeriyyetin ekserisi, mesela alimler, faziletli kimseler ve zahid kimseler hakkında uygulanmıyorlar? Çünkü onlarla, alimler ve zahtdler arasındaki düşmanlık, daha fazla ve daha şiddetlidir. Bu hususta herhangi bir şey bulunmadığına göre, onların, hiçbir yönden beşer üzerinde bir güç ve kuvvetlerinin olmadığı sabit olmuş olur. Ve bu husus Cenâb-ı Allah'ın, "Zaten benim, sizin üzerinizde hiç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz" (ibrahim, 22) ayetiyle de kuvvetlenir.

Mücahid, Iblis'in şöyle dediğini söylemiştir: "Bize, dört hususiyet verilmiştir: Görürüz, ama görülmeyiz; yerin altından çıkarız ve bizim ihtiyarlarımız yeniden gençleşir..." [105]

Kâfirlere Şeytanların Karın Kılınması

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz, şeytanları iman etmeyeceklerin velileri (dosttan) yaptık..." buyurmuştur. Ehl-i sünnet alimleri, bu ifade ife, kovulmuş şeytanı o insanlara hükümran kılanın, Allah Teala olduğuna istidlal etmişlerdir. İşte böylece de o şeytan, onları saptırmış ve onları azdırmıştır.

Zeccâc şöyle demektedir: "Bu ifade, Hak Teâlâ'nın, "biz kâfirlerin başına şeytanları gönderdik..." (Meryem, 83) ayetiyle de kuvvetlenir."

Kâdî şöyle demektedir: buyruğunun manası, "Biz, şeytanın iman etmeyen kimselerin dostu olduğuna hükmettik..." Hak Teala'nın "Biz, kâfirlerin başına şeytanları gönderdik" buyruğunun manası da, "Biz o şeytanlarla kâfirleri başbaşa bıraktık..." şeklindedir. Bu tıpkı, evinde köpeğini bağlayıp da, onu, eve girenlerin üzerine saldırmaktan men etmeyen kimse hakkında, "O, giren kimse üzerine köpeğini salıverdi..." denilmesi gibidir.

Cevap: Birisi, "Falanca, bu elbiseyi, beyaz veya siyah yaptı..." dediğinde, bu sözden, "O, onların böyle olduğuna hükmetti.." manası anlaşılmaz; aksine bundan, "O, bunlarda siyahlığı veya beyazlığı meydana getirdi..." manası anlaşılır. İşte burada da böyledir. Dolayısiyle ce'ale fiilini, sırf "hükmetme" manastna değil, tesîr etme ve meydana getirme manasına almak gerekir. Hem farzet ki, Altah Teâlâ buna hükmetmiş olsun... Ancak şu var ki, Allah'ın kendi hükmüne muhalefet etmesi, O'nun yalancı olmasını gerektirir ki, bu da muhaldir. Muhal olana götüren şey de, muhaldir. Öyleyse kulun, bunun hilâfına olan bir duruma güç yetirebilmesinin de imkânsız olması gerekir. Onun, Allah Teala'nın "Biz şeytanları kâfirlere gönderdik" buyruğuna "Biz kâfirlerle şeytanları kendi hallerine bıraktık" manası vermesi de, aynı şekifde zayıftır. Baksanıza, çarşıdaki halk birbirine sıkıntı verse, birbirlerine hakarette bulunsa, Zeyd ile Amr'ın birbirlerine hücumlarına mani olunmayıp kendi hallerine bırakılsalar; bu durum hakkında "kimisi kiminin üzerine gönderildi" denilmez. Bilakis, ancak onlardan herhangi birinin, kendine ait bir yoldan öbürüne musallat edilmesi halinde "gönderme" kelimesi kullanılır. İşte burada da bu durum vardır. Allah en iyi bilendir. [106]

"Onlar bir hayasızlık yaptıkları zaman, "Biz atalarımızı da bunun üzerinde bulduk. Allah da bize bunu emretti" dediler. (Onlara) söyle: "Allah hiçbir zaman kötülüğü emretmez. Allah hakkında bilmediğiniz hususları (O'nun namına uydurup) O'na mı mal ediyorsunuz?" (A'râf, 28).

Bil ki, alimler arasında, ayet-i kerimede geçen fahişe sözünü, cahiliyye insanlarının kendilerine haram kıldıkları bahîra, sâibe vs. hayvanlar manasına hamledenler olduğu gibi, onlar arasında bunu, cahiliyye insanlarının kadınlı-erkekli çırılçıplak olarak Kabe'yi tavaf etmeleri manasına alanlar da bulunmaktadır. Bu hususta evlâ olan, ifadenin umûmî olduğuna hükmetmektir. O halde fahişe kelimesi, her türlü büyük günahı ifade etmektedir. Böylece bu mefhumun içine, bütün büyük günahlar dahil olur. [107]

Müşrikler, Çirkinliğini Bilerek Çirkin İşi Yapmazlar

Bil ki, bundan murad, "O topluluk, o fiillerin, hayasızlık olduğunu kabul ediyor sonra da onu kendilerine Allah'ın emrettiğini iddia ediyorlardı" manası değildir. Çünkü, hiçbir akıllı kimse bunu söylemez. Aksine bundan murad şudur: "O şeyler, aslında birtakım hayasızlıklardı. O topluluk ise, bunların bir taat olduğuna ve Allah'ın onu kendilerine emrettiğine inanıyorlardı..." Daha sonra Cenâb-ı Hak, o topluluğun bu tür hayasızlıklara yönelmelerine şu iki şeyi gerekçe getirdiklerini, onlardan nakletmiştir:

a) "Biz, atalarımızı bu fiiller üzerinde bulduk, böyle gördük..."

b) "Allah, bunu bize emretti..."

Onfarın birinci delillerine gelince, Allah bu konuda (burada) bir cevap zikretmemiştir. Çünkü bu, mahzâ taklidi ifade etmektedir. Bunun yanlış bir yol olduğu, herkesin aklında yer etmiş olan bir husustur. Çünkü taklîd, birbiriyle çelişen dinlerde mevcuttur. Binaenaleyh, şayet taklîd hak bir yol olsaydı, o zaman, birbiriyle çelişenlerden her birinin hak olduğuna hükmetmek gerekirdi. Halbuki bunun batıl olduğu malumdur. Bu yolun bâtıl ve yanlış olduğu, herkes nazarında çok net ve açık olduğundan Cenâb-t Allah bu hususta bir cevap zikretmemiştir.

Onlartn, "Allah, bunu bize emretti" şeklindeki bahanelerine gelince, Hak Teâlâ buna, "(Onlara) söyle, "Allah hiçbir zaman kötülüğü

emretmez"diye cevap vermiştir. Buna göre ayetin manası, "Bu fiillerin dinen hoş görülmediği ve çirkin olduğu, bütün peygamberlerin lisanları ile sabit olmuştur. O halde Allah'ın onları biz insanlara emrettiği nasıl söylenebilir?" şeklindedir. Ben derim ki: Mu'tezile bu ayete tutunarak, Allah'ın yasak kıldığt şeyin bizatihi kötü olması sebebiyle O'nun tarafından yasaklandığını söyleyebilir. Zira "Allah fahşâyı emretmez" buyruğu, herhangi bir şeyin fahşâ (çirkin) olması halinde, Allah'ın onu emretmesinin (mubah kılmasının) imkânsız ofduğuna işaret eder. Bu durum da o şeyin bizatihi çirkin olup emir veya nehyin taallukunun dışında olduğunu gösterir ki, ispatlamak istediğimiz de budur.

Fakat bu iddiaya cevabımız şöyle olur: Tam istikra, tek tek inceleme, Allah Teâlâ'nın kullara faydalı olan şeyleri emir, zararlı olan şeyleri yasak ettiğini gösterince buradaki bu tâ'lîl (yani Allah'ın kötülüğü emretmeyişine, o şeyin kötü oluşunu sebep göstermesi) muteber olabilir. Vallahu a'lem.

Allah hakkında bilmediğiniz hususları (O'nun namına uydurup) O'na mı mal ediyorsunuz?" buyruğu ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci bahis: Bundan maksad şudur: "Sizler, Allah'ın bu belli fiilleri size emrettiğini söylüyorsunuz. O halde, Allah'ın size bunları emrettiğini bilmeniz, ya vasıtasız olarak, doğrudan doğruya Allah'ın kelamını (sözünü) duyup dinlemenizden, ya da peygamberlere gönderilen vahiy vasıtası ile öğrenmenizden ötürü olmuştur. Birinci ihtimalin, olamayacağı zarurî (kesin) olarak bilinen bir husustur. İkincisi ise, sizin inancınıza göre batıldır. Çünkü siz, mutlak olarak peygamberlerin peygamberliğini inkâr ediyorsunuz." Zira bu münakaşa, Kureyş kâfirleri ile olmuştu. Onlar, nübüvvet müessesesini hiç kabul etmiyorlardı. Durum böyle olunca, onların Allah Teâlâ'mn hükümlerini bilmelerine imkan yoktur. Binaenaleyh, onların "Allah da bize bunu emretti" sözleri, Allah hakkında, bilmeden söyledikleri bir söz olmuş olur ki bu, bâtıldır,

ikinci bahis: Kıyası (delil olarak) kabul etmeyenier şöyle demektedirler: "Kıyas ile sabit olan hüküm zannîdir, kesin değildir. Kesin olmayan bir şey ile de, kesin olarak hüküm vermek caiz değildir. Çünkü Allah Teala, kınama ve alay etme sadedinde, "Bilmediğiniz şeyleri Allah'ın üzerine mi (atıp) söylüyorsunuz" buyurmuştur." Kıyası kabul edenlerin bu gibi delillere karşı cevaplarını (daha önce) defalarca zikrettik. Allah en iyi bilendir. [108]

"De ki, "Rabbim adaleti emretti. Her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun. İbadetinizi halis olarak sırfO'na yapın. İlk defa sizi yarattığı gibi, yine O'na döneceksiniz. (Allah) bir kısmına hidayet verdi, bir kısmına da dalâlet hak oidu. Çünkü bunlar Allah'ı bırakıp şeytanları kendilerine dost ve amir edinmişlerdi de kendilerini doğru yola ermiş sanıyorlardı" (A'râf, 29-30).

Bil ki Allah Teâlâ. kötülükleri emretme işinden bahsedince, kendisinin ancak adaletle emredeceğini beyan buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır: [109]

Hüsn ve Kubh Meselesi Hakkında

Ayetteki, "Rabbim adaleti emretti" ifadesi, bir şeyin bizzat kendisinde mevcut olan hususfardan ötürü, "adalet" olduğu, o şey aslında böyle olduğu için, Hak Teala'nın onu emrettiğine delalet eder. Bu da, hasen (iyi) olanın, ancak kendisinde bulunan birtakım hususiyetlerden ötürü iyi olduğuna delalet eder. (Mu'tezile'ye ait olan) bu görüşe karşı cevap, yukarıda geçmişti. [110]

Adalet (Kıst) Tabirinin İzahı

Atâ ve Süddî âyetteki "adalet ile" ifadesine, "Adaletle ve aklen güzel ve doğru olduğu zahir olan şekilde" manasını vermişlerdir.

İbn Abbas (r.a) ise, buradaki "adalet" ile Lâilaheillallah" (Allah'tan başka ilah yoktur) sözünün kastedildiği ve bunun delilinin, "Allah kendinden başka hiçbir tanrı olmadığını tam adaletle hükmederek açıkladı. Melekler oe ilim sahipleri de (böylece inandılar- şahidlik ettiler)." (Âl-i imran, 18) ayeti olduğunu bu adaletin, Allah'tan başka ilah olmadığına şehadet etmekten başka birşey olmadığını ve binaenaleyh ayetteki "kist" (adalet) sözü ile, kelime-i tevhidin kastedildiğinin sabit olduğunu söylemiştir.

Sen bunu iyice kavrayınca, biz deriz ki: Allah Teâlâ bu âyette şu üç şeyi emretmiştir:

a) Adaleti ki bu. kelime-i tevhiddir. Kelime-i tevhid ise Allah'ın zatını, fiillerini ve hükümlerini, tek olduğunu, ortağı ve benzeri olmadığını bilme manasına gelir.

b) Namazı ki, bu da âyetteki, "Her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun" ifadesi ife emrolunmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Birisi şöyle diyebilir: "Ayetteki, "Rabbim adaleti emretti" ifadesi/haber (cümlesidir); "ve her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun" buyruğu ise, inşâî (emir) cümlesidir. Inşâî cümleyi, haber cümlesine atfetmek ise caiz değildir?" Buna şu şekilde cevap veririz: Bu kelamın takdiri, "De ki: "Rabbim adaleti emretti" ve Yine de ki: "Her mescidde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun ve ibadetinizi halis olarak yalnız O'na yapın" şeklindedir.

İkinci bahis: Ayetle ilgili iki görüş vardır:

a) Ayetteki, "doğrultun"sözü ile, "kıbleye yönelme" kastedilmiştir.

b) Bununla "dosdoğru olmak, ihlaslı olmak" manası kasdedilmiştir. Bu iki görüşün ileri sürülmesinin sebebi şudur: İbadette yüzü doğrultmak, bazan kıbleye yönelmekle, bazan ibadeti ihlas ile yapmakla olur. Bu ikisinden, doğruya daha yakın olan birincisidir. Çünkü ayette, ihlastan henüz bahsedilmemiştir. Binaenaleyh eğer biz bu tabiri "ihlaslı olunuz" manasına alırsak, o zaman Hak Teâlâ sanki, "Her secde yerinde ihlaslı olun ve niyazınızı halis olarak yalnız O'na yapın" demiş olur ki bu doğru ve güzel olmaz.

Eğer denirse ki: "Bu izah, ancak ihlası, niyaz (ibadet) ile ilgili görmeniz halinde geçerli olur." Buna karşı cevabımız şudur: "İbadetinizi halis olarak yalnız O'na yapın" tabiri dinin şümulüne giren her şeyi kapsadığından her ikisine raci olması mümkün oldukça, sadece birine hasretmek doğru olmaz. [111]

Ayette Geçen "Mescid" Kelimesinin Tefsiri

Bu sabit olunca deriz ki: Ayetteki "her secde yerinde" tabiri ile, namazın za-mantnın mı yoksa kılındığı yerin mi kasdedildiği hususunda alimler ihtilaf etmişlerdir. Birincisi, doğruya daha yakındır. Çünkü "mescid", yüzün kıbleye çevrilebildiği yerdir. Binaenaleyh Allah Teala sanki bize, yerlere değil, kıbleye itibar etmemizi bildirmiştir. Buna göre bu buyruğun manası, "Her nerede olursanız olunuz, yüzünüzü (namazda) Ka'be'ye çeviriniz" şeklinde olur.

İbn Abbas şu manayı vermiştir: "Siz herhangi bir mescidde (secde edilen yerde) iken, namaz vakti girince orada namazınızı kılın. Hiçbiriniz "Ben, ancak kavmimin mescidinde namaz kılarım" demeyin."

Maamafih şöyle demek de mümkündür: "Ayetin lafzını bu manaya hamletmek uzak bir ihtimaldir. Çünkü ayetin lafzı, her secde yerinde yüzü (kıbleye) çevirmenin farziyyetini gösterir. Yoksa bir kimsenin bir mescidi bırakıp, diğer mescide gitmesinin caiz olmayacağına delalet etmez.

Cenâb-ı Allah'ın, "İbadetinizi halis olarak sırf O'na yapın" emrine gelince bil ki, Allah Teala, önceki buyruğunda kıbleye yönelmemizi emredince, bunun peşisıra da dua etmemizi (ibadeti) emretmiştir. Bana göre en açık olan, buradaki "dua" ile, namaz fiillerinin kastedilmiş olmasıdır. Allah, bu fiillere "dua" adını vermiştir. Çünkü Arapça'da "salât" (namaz), dua etmek manasındadır. Bir de, namazın en kıymetti parçası, dualar ve zikirlerdir. Bundan dolayı Allah Teala, namazın ihlaslı bir şekilde yapılması gerektiğini açıklamıştır.

Bunun bir benzeri de, "Halbuki onlara başka bir şey değil, ancak şu emro-lunmuştu: İbadeti halis olarak sırf Allah'a (yapsınlar...)" (Beytine, 4) âyetidir. [112]

"İlkin Yaratıldığınız Gibi O'na Döneceksiniz" Ne Demektir?

Allah Teala daha sonra, "İlk defa si2t yarattığı gibi, yine O'na döneceksiniz" buyurmuştur. Bu hususta da iki görüş vardır:

1) İbn Abbas (r.a) buna şu manayı vermiştir. "O (Allah) nasıl sizi ilk defa mü'min veya kâfir olarak yaratmış ise, yine O'na öyle döneceksiniz." Binaenaleyh mü'min, mü'min olarak; kâfir de kâfir olarak diriltilecek. Çünkü Allah Teala tâa işin başında, "şaki" olarak yaratttğı herkese, şakilerin amellerinden yaptırır ve onun sonu "şekavet" (bedbahtlık) olur; "sa'îd" olarak yarattığı herkese de, saîdlerin (cennetliklerin) amellerinden yaptırır ve onun sonu da "sa'âdet" (ebedî mutluluk) olur.

2) Hasan ve Mücahid ise buna şöyle mana vermişlerdir: "O siz hiç yokken, sizi dünyada yarattığı gibi, aynı şekilde canlı olarak O'na döneceksiniz." Birinci görüşü savunanlar, bunun doğruluğuna, ayette bu ifadenin peşisıra "(Allah) bir kısmına hidâyet verdi, bir kısmına da dalâlet hak oldu" ifadesinin gelmiş olmasını delil getirmişler ve demişlerdir ki: "Bu ifade adeta.ayetteki, "İlk defa sizi yarattığı gibi, yine O'na döneceksiniz" buyruğunu tefsir etmektedir. İşte bu, bizim görüşümüzün doğruluğunu ortaya kor."

Kâdî şöyle demiştir: "Bu görüş yanlıştır. Çünkü hiç kimse, "Allah bizi mü'min veya kâfir olarak yarattı" diyemez. Çünkü imanın ve küfrün, mutlaka sonradan (kazanılmış bir hususiyet) olması gerekir."

Kâdî'nin bu iddiası zayıftır. Çünkü ona, cevaben şöyle denilir: Allah sizi ilk defa iman veya küfür, saadet veya şekavet üzere yarattığı gibi, Kıyamette de böyle olursunuz. Bil ki Allah Teâlâ, âyette önce "adaleti -ki bu, kelime-i tevhiddir,- sonra da ikinci olarak namazı emretmiştir. Daha sonra da, bunları yapmanın faydasının, ancak ahirette görüleceğini beyan etmiştir. Bunun benzeri bir ayet de, Cenâb-t Hakk'ın, Tâ-hâ suresinde Hz. Musa'ya, "Şüphe yok ki Allah, benim ben. Benden başka hiçbir tanrı yoktur. Öyleyse bana ibadet et, beni hatırlamak oe anmak için dosdoğru namaz kıl. Çünkü o saat şüphesiz gelecektir. Ben onu(n vaktini) neredeyse açıklayacağım ki... "(Tâ-hâ. 14-15) buyurmasıdır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, " Allah) bir kısmına hidayet verdi, bir kısmına da daiâlet hak oldu" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili de iki bahis vardır: [113]

Hidayet ve Dalâlet Allah'tandır

Birinci bahis: Ehl-i sünnet alimleri, hidayet ve dalâletin Allah'tan olduğuna dair bu ayetle (de) istidlal etmişlerdir. Mu'tezile ise bu ifadeye şu manayı vermiştir: "Allah, bir kısmı cennete ve mükâfaata sevketmiştir. Bir kısma da, dalâlet vacib olmuştur. Yani, azab ve mükâfaat yolundan men olunma vacib olmuştur.

Kâdî şöyle demiştir: "Çünkü bu, başkalarına değil, onlara hak olan şeydir. Zira kul, dinden sapmaya müstehak olmaz. Çünkü eğer o buna müstehak olsaydı, Allah Teala'nın, peygamberlerine, insanların hakettikleri cezalan yerine getirmelerini emrettiği gibi, aynı zamanda onları dinden saptırmalarını emretmesi de caiz olurdu. Halbuki böyle olması halinde, nübüvvet müessesesine güvensizlik söz konusu olurdu."

Bil ki bu cevap, şu iki bakımdan tutarsızdır:

a) Ayetteki, "(Allah) bir kısmına hidayet verdi" buyruğu geçmişe işarettir. Mu'tezile'nin teviline göre ise mana, "Allah onlara gelecekte hidayet edecek" şekline dönmüş olur. Eğer buna, "Allah Teala geçmişte, onları gelecekte cennetine ileteceğine hükmetmiş" manası verilmiş olsaydı, bu, gereksiz yere ayetin zahirini bırakma olurdu. Çünkü biz hidayetin ve dalâletin ancak Allah'ın elinde olduğunu kesin aklî delillerle beyan etmiştik.

b) Diyoruz ki: Diyelim ki "Hidayet ve dalâlef'ten maksad, Allah'ın bunlara hükmetmesidir. Ancak bu hüküm tahakkuk ettiği zaman, kuldan aksinin sâdır olması imkânsız olur. Aksi halde Allah'ın o hükmünün yalana dönüşmesi gerekir. Allah hakkında ise yalan düşünülmesi imkânsızdır. İmkânsıza götüren şey de imkânsızdır. O halde kuldan, hükmedilen o fiilin aksinin sâdır oiması da imkânsızdır. Bu da, Mu'tezile inancının bu bakımdan yanlışlığını gerektirir. Allah en iyi bilendir.

İkinci bahis: Ayetteki kelimesi, kendisinden sonra gelen fiilin tefsir ettiği {açıkladığı) mahzuf bir fiil ile mansub kılınmıştır. Buna göre sanki, "ve kendilerine dalâlet hak olan bir kısmını da yardımsız bıraktı" denilmiş; Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu kısmın hangi sebeple dalâlete müstehak olduğunu, "Çünkü bunlar, Allah'ı bırakıp da şeytanları kendilerine dost ve amir edindiler" buyurarak beyan etmiştir. O insanlar böylece, şeytanların kendilerini çağırdıkları şeyleri kabul etmişler, ama hak ile bâtılı birbirinden ayırmak için hiç düşünmemişlerdir. İmdi eğer, "siz, "Hidayet ve dalâlet, ancak doğrudan doğruya Allah'ın yaratması (nasib etmesi) ile olur" dediğinize göre, böyle ayetteki gibi bir tafsilat nasıl doğru olur?" denilir ise, deriz ki: Bize göre, (kulun) kudreti ile dâînin (sebebin) bir araya gelmesi, bir fiilin yapılmasını sağlar. Onları böylesi bir fiili yapmaya götüren dâî (sebep), işte onların Allah'ı bırakıp şeytanları kendilerine dost ve amir edinmeleridir.

Allah Teâlâ daha sonra, "Onlar, kendilerinin hidayete ermiş (doğruyu bulmuş) kimseler olduklarını sanıyorlar" buyurmuştur.

İbn Abbas (r.a), "Cenâb-ı Hak, bu tabirle Amr b. Luhâyy'in söylediği şeyleri kastetmiştir" demiştir ki, bu uzak bir ihtimaldir. Aksine bu ifade umûmî manasına hamledilmelidir. Binaenaleyh bâtıl bir yola giren herkes, ister onu hak sansın, isterse sanmasın, zemme ve azaba müstehak olur. Bu ayet, sırf zannetmenin ve birşeyi öyle sanmanın, dinin doğruluğu hususunda yeterli olmayıp, aksine bu hususta kesin ve yakînî delillerin bulunması gerektiğine delalet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, kâfirleri "Kendilerini hidayete ermiş kimseler" sandıkları için kınamıştır. Eğer böyle bir zan, kınanmayı gerektirmeseydi, Allah onları bundan dolayı kınamazdı. Allah en iyi bilendir. [114]

"Ey ademoğultan, her namaz sırasında zınetinizi alın. Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz. Çünkü O (Allah), israf edenleri sevmez. De ki: "Allah'ın, kulları için çıkardığı zlneti, temiz ve hoş miktarı kim haram etmiş?" De ki: "Onlar, dünya hayatında iman edenler içindir. Kıyamet günü ise yalnız ve yalnız onlara mahsustur." İşte biz ayetleri bilen kimseler için böylece açıklıyoruz" (A'râf, 31-32).

Bil ki Allah Teâlâ, önceki ayette adaleti emredip, giyinme, yeme içme işleri de adaletli (dengeli) yapılması gereken şeyler cümlesinden olunca, bunun peşistra yeme içme işini zikretmiştir.

Yine Cenâb-ı Hak, "Her (secde yerinde) yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun" (A'rât, 30) buyruğu ile namazı emredip, setr-i avret (avret yerlerini örtmek) de namazın sıhhatinin şartı olunca, bunun peşisıra da giyinmeden bahsetmiştir.

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [115]

Namazdaki Örtünme Âdâbı

İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Cahiliyye Arap kabileleri, Ka'be'yi çırılçıplak olarak tavaf ederlerdi. Bunu, erkekleri gündüz, kadınları da geceleyin yaparlardı. Minâ'da mescide, ibadet ettikleri yere geldiklerinde, elbiselerini tamamen çıkararak, o yere çırılçıplak girer ve "Biz, içinde {giyinik iken) günah işlediğimiz elbiselerle tavaf (ibadet) etmeyiz" derlerdi. Bazıları da şöyle derlerdi: "Biz bunu, uğur sayarak yapıyoruz. Elbiselerimizi soyup attığımız gibi, günahlarımızdan da soyunup kurtulmuş oluyoruz." Onların kadınları, Humus'a yani Kureyşlilere karşı örtünmek için böğürlerinden aşağı bir örtü takarlardı. Çünkü Ku-reyşliler böyle yapmıyorlardı. Onlar elbiseleri ile ibadet ediyor, yaşayacak kadar yiyor, et ve iç yağı yemiyorlardı. Bundan dolayı, müslümanlar, "Ya Resûlallah, bizim böyle yapmamız daha münassiptir" deyince, Cenâb-ı Hak bu ayeti indirdi. Bu, "Elbiselerinizi giyiniz, et ve iç yağı yiyiniz, (içilecek şeyleri) içiniz, ama israf etmeyiniz" demektir. [116]

Bu Ayette Zinet, Elbise Manasına Gelir

"Zînet'ten murad, elbiseleri giymektir. Bunun delili, "linetlerini yani elbiselerini açmasınlar" (Nur, 31) ayetidir. Hem sonra "zînet" (süs) ancak avret mahallerini tam bir şekilde örtmekle gerçekleşir, işte bundan dolayı, cum'a ve bayram günlerinde en güzel elbiseler ile zînetlenmek sünnettir. Allah, daha önceki ayette de "Ey ademoğullan, size çirkin yerlerinizi örtecek bir libas, bir de giyip süsleneceğimiz bir libas indirdik..." (A'râf, 26) buyurmuş ve böylece edep yerlerini örtecek elbisenin, "rîş" (süs) ve zînet kabilinden olduğunu beyan buyurmuştur. Daha sonra Allah Teâlâ, bu ayette de "zîneti almayı" emretmiştir. Dolayısiyle burada bahsedilen zînetten muradın, o ayette bahsedilen şey olması gerekir. Bu sebeple, bu ayette geçen "zîneti alma" ifadesini, "avret mahallini örtme" manastna hamletmek gerekir.

Yine müfessirler, bu ayetteki zînet ile kastedilenin "avret mahallini örtecek elbise" olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hem sonra Hak Teâlâ'nın 'Tınetinizi alın" sözü bir emirdir. Emir vucûb (farziyyet) ifade eder. Buna göre "zîneti alma" işinin vacib olduğu anlaşılır. Giyimin dışındaki şeyler vacib değildir. O halde, nass (âyet) ile imkân nisbetinde amel etmek için, buradaki "ztneti almayı" "elbise giymek" manasına hamletmek gerekir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Ayetteki "Zînetiniziatın"sözü, bir emirdir. Emrin zahiri vücûb (farziyyet) ifade eder. Dolayısiyle bu, her namaz kılındığında setr-i avretin vacib olduğunu gösterir. Bu hususta iki soru vardır:

Birinci soru: Allah Teâlâ, bu ifade üzerine, "yiyiniz, içiniz" buyruğunu atfetmiştir. Yeme içme emrinin, mübahlık ifade eden birer emir olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh "linetinizialın" ifadesinin de mübahlığı gösteren bir emir olması gerekir?

Cevap: Ma'tufda zahiri terketme, ma'tufun aleyhde de zahirî terketmeyi gerektirmez. Hem sonra, bazan yeme içme de hükmen vacib olurlar.

İkinci soru: Bu âyet, çıplak olarak tavaf etmeyi yasaklamak için nazil olmuştur...?

Cevap: Biz, usul-ü fıkıh'da, "sebebin hususiliğine itibar edilir, lafzın umumiliğine değil" diye açıkladık.

Bunu iyice kavradığın zaman deriz ki: "Âyetteki, "zînetiniziatın"buyruğu, her namaz kılışta, tam olarak giyinmenin vacib (farz) oluşunu gösterir. Çünkü bir zînet (süs) olan, tam giyinmedir. Bu ifade ile, örtünmesi vacib olmayan uzuvlar hakkında, icmâen amel edilmemiştir. Binaenaleyh örtünmesi gerekmeyenlerin dışındaki uzuvlar, ayetin lafzına dahildirler. Namazda setr-i avretin vacib olduğu sabit olunca, namazın, setr-i avreî yapılmadığı zaman bozulması gerekir. Çünkü setr-i avreti yerine getirmemek, emredilen bir şeyi yapmamayı gerektirir. Allah'ın emrettiği birşeyi yapmamak ise günahtır. Günah ise Usül'e dair serimizde[117] bahsettiğimiz gibi, cezayı gerektirir. [118]

Necaseti Gülsuyu İle Gidermenin Hükmü

Necaseti (pisliği), gülsuyu ile yıkayıp giderme meselesinde, Ebu Hanife'nin talebeleri bu ayete tutunarak şöyle demişlerdir: "Hak Teâlâ'nın, "Namazı dosdoğru kılın" (Bakara, 43) ayeti ite bizim namaz kılmamız emredildi. Namaz ise "dua" demektir. Hiç şüphesiz bu yerine getirilir. Emredileni yerine getirmek ise, sorumluluktan kurtulmayı gerektirir. Binaenaleyh bu delilin gereği, namazın sıhhati setr-i avrete dayanmaz. Ancak ne var ki biz, Hak Teâlâ'nın "Her secde vaktinde zînetinizi alınız" ayeti ile amel ederek, setr-i avretin farz olduğunu söylüyoruz. Gülsuyu ile, güzelce yıkanıp temizlenmiş bir elbiseyi giymek de, "zîneti alma" olur. Binaenaleyh namazın sahih olması için, bu yeterli olmalı."

Buna biz (Şâfiîlerin) cevabı şöyledir: Hak Teâlâ'nın, "Namazı dosdoğru kılın" (Bakara, 43) buyruğunda "salât" (namaz) kelimesinin iâm-ı tarifi, daha önce bahsedilen ve bilinen bir "salâfı gösterir ki bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in kılmış olduğu namazdır. O halde siz daha nasıl, "Hz. Peygamber (s.a.s), gülsuyu ile yıkanmış elbise içinde namaz kıldı" diyebilirsiniz? Allah en iyi bilendir.

Allah Teâlâ, "Yiyiniz, içiniz" buyurmuştur. Bu hususta iki görüş vardır:

1) Bil ki biz, cahiliyye Araplarının hacc yaparlarken pek az yediklerini, yaptıkları Cenâb-ı Hak, onların bu yollarının yanlış olduğunu göstermek için, bu ayeti indirmiştir.

2) Cahiliye Arapları, Allah Teâlâ'nın kendilerine davarların karınlarındaki yavruları haram kıldığını ve "bahire", "şaibe" gibi hayvanların da kendilerine haram olduğunu söylüyorlardı. Allah Teâlâ, onların bu hususlardaki görüşlerinin yanlış olduğunu beyan etmek için bu ayeti indirmiştir.

Bil ki Allah'ın "Yiyiniz, içiniz" buyruğu her vakti ve durumu, bütün yiyecek ve içecekleri içine alan mutlak bir ifadedir. Binaenaleyh yeme içmedeki teme! kaide, ayrı bir delil bulunması müstesna, her zaman ve her durumda, hertürlü yiyecek ve içeceğin helal olması gerektiğidir. Akıl da bunu destekler. Çünkü menfaatlerde asi olan helallik ve mübahlıkttr. [119]

"İsraf Etmeyiniz"

Allah Teâlâ'nın, "İsraf etmeyiniz" ifadesi ile ilgili iki görüş vardır:

Birinci görüş: Bu, insanın harama geçmeyecek bir şekilde yiyip içmesi ve hoş görülmeyecek ve kendisine zarar verecek bir miktarda para harcamaması, bir de ihtiyaç dışında ve kendisine zarar verecek çok miktar yememesidir.

İkinci görüş: Bu, Ebu Bekr el-Esamm'ın görüşüdür. Buna göre ayette bahsedilen israftan murad, cahiliyye Araplarının "bahire" ve "sâibe" gibi hayvanları haram saymalarıdır. Çünkü onlar o hayvanları, mülkiyetlerinden çıkarıyor ve onlardan istifade etmiyorlardı. Yine onlar hacc yaparlarken, Allah'ın kendilerine helal kıldığı bazı şeyleri haram sayıyorlardı. İşte bu da israftır.

Bil ki "israfı, uygun olmayan şeyleri çok yapmak manasına hamletmek, onu, caiz olmayan ve uygun düşmeyen şeyleri yasaklamak manasına almaktan daha münassiptir

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Çünkü O, israf edenleri sevmez" buyurmuştur. Bu cümle, tehdidin doruk noktasını ifade eder. Zira, Allah'ın sevmediği herkes, sevabtan mahrum olarak kalır. Çünkü, Allah'ın kulunu sevmesi, ona mükâfaatını ve sevabını ulaştırarak vermesi demektir. O halde, bu sevginin olmaması, sevabın ve mükâfaatın olmaması demektir. Her ne zaman sevab bulunmazsa, orada ceza söz konusu demektir. Zira, varlık aleminde, ne mükâfaatlandırılan veya ne de cezalandırılan bir mükellefin bulunmadığı hususunda ittifak bulunmaktadır... [120]

Allah'ın Mubah Kıldığı Nimetleri Kim Haram Kılmış?

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "De ki: "Allah'ın, kulları için çıkardığı zlneti, temiz ve hoş rızıklan kim haram etmiş?" buyurmuş olup, bununla ilgili birkaç mesele vardır: [121]

Birinci Mesele

Bu ifadenin zahiri, istifham manası taşır. Ancak ne var ki bu istifhamla, "inkâr" manası murad edilmiş ve bu inkâr, mükemmel bir biçimde ortaya konulmuştur. Bu ifade hakkında iki görüş bulunmaktadır: [122]

Bu Ayette Geçen Zînet Kelimesinin Tefsiri

Birinci görüş: Bu ayette geçen "zîneften, setr-i avrete yarayan elbise kastedilmiştir. Bu, İbnu Abbas (r.a) ile pek çok müfessirin görüşüdür.

İkinci görüş: Bu, bütün zînet çeşitlerini içine alan bir kelimedir. Böylece, ayette bahsedilen zînetin hükmüne, her türlü süsleme çeşitleri, bedeni her türlü şeyden temizleme, binecek şeyler ve her türlü takı çeşitleri dahil olur. Çünkü, bütün bunların hepsi bir zînettir. Eğer erkeklere, altın, gümüş ve ipeğin haram olduğu hususunda bir nass (hadis) bulunmasaydı, bunlar da bu umûmî ifadenin hükmüne dahil olurlardı.

Yine, ayette bahsedilen "temiz ue hoş rızıklar..." ifadesinin kapsamına, her türlü yiyecek ve içeceklerden teziz ve iştah çekici olanları girdiği gibi, aynı şekilde bunun hükmüne kadınlar ve güzel kokulardan faydalanmak da dahildir. Osman İbn Maz'ûm'dan rivayet edildiğine göre o, Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelerek, "Nefsimin bana telkini, kendimi hadım etmeme karar verme hususunda bana üstün geldi..." dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Yavaş ol, ey Osman! Benim ümmetimin hadımlığı, oruçtur" buyurdu. Bunun üzerine Osman, "Nefsim bana, ruhban olmamı telkin ediyor" dedi. Buna karşılık Hz. Peygamber, "Benim ümmetimin ruhbanlığı, namaz uaktini beklemek İçin, mescidierde beklemektir" buyurdu. O, "Nefsim bana, yeryüzünde seyahat etmemi telkin ediyor" deyince, Hz. Peygamber "Benim ümmetimin seyahati, savaşmak, hacc ve umre yapmaktır"; O, "Nefsim bana, malik olduğum bütün şeyi elden çıkarmamı telkin ediyor" deyince, Hz. Peygamber, "(Bu hususta) evla olan, senin, kendin ve çoluk çocuğuna harcaman, yetim ve yoksula acıman ue onlara bundan daha iyisini vermendlr." O, "Nefsim bana, zevcem Haule'yi boşamayı telkin ediyor" deyince, Hz. Peygamber, "Benim ümmetimin hicreti, Allah'ın haram kıldığı şeylerden hicret etmesi, kaçınmasıdır"; O, "Nefsim bana, onunla cima etmememi telkin ediyor" deyince, Hz. Peygamber, "Müslüman bir kimse zevcesi veya ca-riyesiyle cinsi münassebette bulunduğunda, eğer bu münassebeti neticesinde bir çocuğu olmazsa, ona cennette başka bir çocuk hizmetçi olur. Eğer, onun (bu münassebetten) kendisinden önce veya sonra ölen bir çocuğu olursa, bu çocuk onun için Kıyamet gününde göz aydınlığı olur. Eğer bu çocuk, bulûğa ermeden ölürse, bu çocuk onun için Kıyamet gününde bir şefaatçi ve rahmet vesilesi olur", O, "Nefsim bana, et yememeyi telkin ediyor" deyince Hz. Peygamber, "Yavaş ol, ben bulduğum zaman et yerim; eğer ben Allah'tan, her gün bana et yedirmesini isteseydim, O Allah bunu yapardı"; O, "Nefsim bana, güzel kokular sürünmemeyi telkin ediyor" deyince de, Hz. Peygamber "Yavaş ol, Cibril bana gün aşırı güzel kokular sürünmemi emretti ve, "Özellikle cuma günü bunu terketme" dedi..." buyurdular. Daha sonra da sözlerine devamla, "Osman! sünnetimden yüz çevirme, çünkü kim benim sünnetimden yüz çevirir ve tevbe etmeden de ölürse, melekler o kimseyi benim Havz-ı Kevser'imden geri çevirirler..."[123] diye ilave ettiler.

Bil ki bu hadis, ayrı bir delilin tahtta ettiği durumlar hariç, bu mükemmel şeriatın, her türlü zînet çeşitlerinin mubah otup bu hususta müsaade bulunduğuna delâlet ettiğini gösterir. İşte bu sebepten dolayı biz, her şeyi, Hak Teâlâ'nın "De ki: "Allah'ın zînetini kim haram etmiş?" ayetinin hükmüne dahil ettik. [124]

İkinci Mesele

Bu ayetin muktezası, insanın zînet olarak kullandığı her şeyin helal olmasını gerektirir. Yine, güzel bulunan herşeyin de helal olması icab eder. İşte bu âyet, bütün faydalı şeylerin helalliğini ifade eder. İşte bu da, şeriatın bütünü için nazar-ı itabare alman bir düsturdur. Çünkü vuku bulan her hadisede, ya sırf fayda bulunur veya onun faydalı tarafı üstün olur; yahut sırf zarar olur, ya da zarar tarafı baskın çıkar, veyahut zarar ve fayda eşit olur; veyahut da, bunlardan hiçbiri bulunmaz...

Son iki kısma gelince, ki bu, zarar ile faydanın müsavi olması veyahut da bunlardan hiçbirinin bulunmamasıdır. İşte bu iki şekilde, hükmün, olduğu üzere kalması gerekir. Eğer sırf fayda bulunursa, bu ayetin gereğine, onu işlemek mutlaka vacib olur. Eğer, onun faydalı tarafı baskın, zararlı tarafı ise mağlub olursa, o zaman üstün olan hayır, zarar miktarı kadar olan kısmı karşılar, geriye kalan miktar da, sırf fayda olarak katır. Böylece de, sırf fayda olan kısma iltihak eder. Eğer o hâdise, tamamen zarar olursa, onu yapmak, mahza menfaat olur. Böylece de, biraz önce geçmiş olan kısma katılmış olur. Eğer, zarar tarafı fazla olursa, fazla olan kısım mahza zarar olarak kalır. Binaenaleyh, onu yapmamak da mahza fayda olmuş olur. İşte bu yolla, bu âyet, helal ve haram konusunda sınırsız hükümlere delalet etmiş olur. Sonra biz vakıa hakkında katıksız bir nass bulursak, faydalı olan hakkında helal, zararlı olan hakkında haram hükmünü veririz. İşte bu yolla da, sınırsız olan bütün hükümler bu nasssın muhtevasına girmiş olur.

Kıyası kabul etmeyenler şöyle demişlerdir: "Şayet Allah, birtakım hükümlerini kıyas yaparak bulmamızı dileseydi, bu kıyasın hükmü, ya umûmî nassın hükmüne uygun düşer, -ki bu durumda ktyas boşa yapılmış olur; zira, nass bu hususta müstakil ve yeterlidir-, yahut da bu kıyas, umûm olan bu nassın hükmüne muhalif olur. Bu durumda da bu kıyas, o nasssın umumîliğini tahsis etmiş olur ki, bu merduddur. Çünkü nass ile amel etmek, kıyas ile amet etmekten daha evladır..." Onlar, sözlerine devamla şöyle demişlerdir: "İşte bu yolla, yalnız başına Kur'ân, şeriatın bütün hükümlerini beyan etme hususunda yeterli olur, onun yanında ayrıca başka bir yola başvurmaya gerek kalmaz..." İşte, "Kur'ân, bütün hâdiseleri tastamam .açıklar" diyenlerin iddiaları budur. Allah en iyisini bilendir... [125]

Nimetler Dünyada Herkese, Ahirette Müminleredir

Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "Onlar, dünya hayatında iman edenler içindir. Kıyamet günü ise yalnız ve yalnız onlara mahsustur" buyruğuna gelince, bu hususta da iki mesele vardır: [126]

Birinci Mesele

Ayetin tefsiri, "Bu nimetler, dünya hayatında sadece iman edenlere mahsus değildir. Çünkü müşrikler de, dünyada iken, nimetler hususunda mü'minlere ortaktırlar. Bu nimetler, Kıyamet gününde, ancak ve ancak mü'minlere mahsustur. Kıyamet gününde, mü'minlere bu hususta hiç kimse ortak ve şerik olamaz" şeklindedir.

Şayet, "(Ayette), "Bu nimetler, hem mü'minler, hem de başkaları içindir" denilmeli değil miydi?" denilirse, biz deriz ki:

Bu ifadeden, o nimetlerin asit olarak mü'minler için yaratılıp, kâfirlerin onlardan tebeî olarak yararlandıkları (onlar sayesinde yeyip içebilecekleri) anlaşılır. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Kâfir olanı dahi kısa bir zaman için faldelendireceğim, sonra onu cehennem azabına icbar edeceğim..." (Bakara, 126) ayeti gibidir. Netice otarak diyebiliriz ki: Ayetin bu ifadesi, bu nimetlerin, Kıyamet gününde zahmet şaibelerinden arınmış olduklarına, ama dünyada ise, bunların zahmetle bulanmış ve onlarla bulaşmış iç içe olduğuna dikkat çekmektir... [127]

Farklı Kıraatlere Göre Mânâ

Nâfi, ref ile hâlisatun; diğer kıraat imamları ise, nasb ile hâlisaten şeklinde okumuşlardır. Zeccâc, bu kelimenin merfu okunmasını, onun ikinci haber olmasına bağlamıştır. Buna göre bu ifade tıpkı senin, "Zeyd akıllıdır, zekidir..." demen gibidir. Bu durumda ayetin manası, "Bu nimetler dünyada iken, iman eden kimseler için sabittir; Kıyamet gününde ise, sırf onlarındır..." şeklinde olur.

Ebu Ali ise şöyle demektedir: "Ayette geçen hâlisatun kelimesinin mübteda olan hiye'nin haberi olması, lillezine kelimesinin başındaki lâm harf-i cerrinin de hâlisatun kelimesine taalluk etmesi ve ayetin takdirinin,"Bu nimetler, dünya hayatında iman edenlere mahsustur" şeklinde olması mümkündür. Bu kelimenin mansub olarak okunması ise, cümlede hal olmasından dolayıdır. Buna göre ayetin takdîrî manası: "Bu nimetler, ahirette sadece mü'"mf'nfere mahsus oiacak iken, dünya nayatıno'a aa mü'mınter rçrin sabittir" şektinde olur.

Daha sonra "İşte biz ayetferi, öüen kimseler için böylece açıklıyoruz.." Duyurulmuştur. Ayetleri "tafsil" etmenin ne manaya gel-diği, daha önce geçmişti. Cenâb-ı Hakk'ın, "bilen kimseler için..." buyruğuna gelince: Bu, "istidlalde bulunup tefekkür edebilen, bu sayede de nazarî ilimleri elde etmeye imkân bulan bir topluluk için..." anlamındadır. Allah en iyi bilendir. [128]

"De ki: "Rabbim ancak hayas\zl\klan, onların açıcını gizlisini, bununla beraber (her türlü) günahı, haksız isyanı, Allah'a -hiçbirzaman, hakkında delil indirmediği- herhangi bir şeyi şirk koşmanızı, Allah'a bilmeyeceğiniz şeyleri isnad etmenizi haram etmiştir..." (AYâf, 33).

Ayette iki mesete bulunmaktadır: [129]

Birinci Mesele

Hamza, ya harfini sakin olarak "Rabbî" şeklinde okurken, diğer kıraat imamları ona fetha harekesi vererek "Rabbiye" şeklinde okumuşlardır. [130]

Fevâhiş İle Ism Arasındaki Fark

Bil ki Allah Teâlâ, önceki ayette o cahiliyye Araplarının haram kıldıkları şeylerin, haram olmadığını beyan edince, bu ayette de, haram kılınmış şeylerin çeşitlerini beyan buyurmuştur. Bu cümleden olarak O, birinci olarak" hayasızlıkları (tevâhiş), ikinci olarak da, "her türlü günahı (ism) haram kıldığını bildirmiştir. Alimler, bu iki ifade arasında ne fark bulunduğu hususunda, aşağıdaki şekillerde olmak üzere, ihtilaf etmişlerdir.

Fevâhiş kelimesi, büyük günahları gösterir. Çünkü, büyük günahların çirkinliği, alabildiğine hayasız ve aşın olmuş demektir. Ism ise, küçük günahlar demektir. Buna göre ayetin manası, "Cenab-ı Hak, büyük ve küçük günahları haram kıldı..." şeklinde olur.

Kâdî, bu görüşü tenkid ederek şöyle demiştir: "Yapılmış olan bu açıklama, zina, hırsızlık ve küfrün "günah" ism olmadığının söylenmesini gerektirir ki, bu uzak bir ihtimaldir..."

2) Fahişe kelimesi, hakkında had cezası vacib olmadığı günahlar için kullanılan bir kelimedir. Ism ise, işleyene had cezasının vacib olduğu günahlar hakkında kullanılan bir tabirdir. Bu, her ne kadar birinci görüşe ters ise de, ancak ne var ki, doğruya ondan daha yakındır. Bu husustaki soru, daha evvel geçmişti.

3) "Fahişe", büyük günahlara denilir. İsm kelimesi ise, ister büyük ister küçük olsun, mutlak manada günah hakkında kutlanılır. Bunun manası şudur: Allah Teâlâ büyük günahları haram kılınca, bu haram kılma işinin sadece büyük günahlara hasre-dildiği akla gelmesin diye, bunun peşinden de, mutlak olarak her günahı haram kıldığını beyan buyurmuştur. Kâdî, bu görüşü tercih etmiştir.

4) "Fahişe" kelimesi, her ne kadar Arapça'da herşeyin artıp fazlalaşan hakkında kullanılmış bir tabir ise de, örfte, zina manasına tahsis edilmiştir. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın zina hakkında, -Çünkü o, şüphesiz bir fahişedir, hayasızlıktır. .." (Isra, 32) buyurmuş olmasıdır.

Bir de, "fahişe" sözü mutlak olarak zikredildiğinde, bundan işte bu mana anlaşılır. Yine "fulan kişi fehhâş'tır" denildiğinde, bundan o kimsenin, cima lafızlarını kullanarak insanlara sövdüğü manası anlaşılır. Binaenaleyh, "fahişe" kelimesini, sadece zinaya hamletmek gerekir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki:

Bu tefsire göre, "Onlann açığını, gizlisini" ifadesiyle ilgili olarak şu iki açıklama yapılabilir:

a) Cenâb-ı Hak, bu tabirle, aşk ve sevgi tarzında olan gizli zina ile alenen yapılan zinayı kastetmiştir.

b) Zinanın aşikâr olanı ile, tarafların birbirlerine dokunmaları, ve sarmaş dolaş olmaları; gizlisi ile de, halvet (cima) murad edilmiştir. Ayette geçen ism kelimesine gelince, bunun "içki" manasına tahsis edilmesi gerekir. Çünkü Cenâb-ı Hak, içkiyle alakalı olarak, "günahları (ismuhumâ) ise, faydalarından daha büyüktür..." (Bakara, 219) buyurmuştur. İşte bu takdire göre, bu iki lafız arasındaki fark ortaya çıkmış olur. [131]

"Bağy" Tabirinin Manası

Bu ayetle haram kılınan şeylerin üçüncü çeşidi, "haksız isyan" dır. Biz deriz ki: "Ayetteki "fevahiş" (hayasızlıklar) tabiri ile, büyük günahlar; "günah" kelimesi ile de, günahların her türlüsü kastedilmiştir" diyenler, şöyle söylerler: Ayetteki "isyan" ve "şirk"in, mutlaka hayasızlık ve günah ifadelerine dahil olmaları gerekirdi. Fakat Hak Teâlâ bunların en çirkin günahlardan olduğuna dikkat çekmek için, bunları özellikle ayrıca zikretmiştir. Bu, "Kim Allah'a, meleklerine, Cebrail'e, MikâU'e... düşman olursa... " (Bakara, 98) ve "Biz peygamberlerden, senden, Nuh'tan, İbrahim'den ... misaklannı almıştık" (Ahzâb, 7) âyetlerinde olduğu gibidir.

Ayette geçen "hayasızlıkların "zina"; "günah"ın da "içki içme" manasına olduğunu söyleyenler ise şöyle demişlerdir: "Buna göre, ayetteki "isyan" ve "şirk", hayasızlıklar" ile "günah" kelimelerinin hükmüne (manasına) dahil olmazlar."

Biz de diyoruz ki: Ayetteki "bağy" (isyan), ancak başkasının canına, malına veya ırzına saldırma manasında kullanılır. Bazan da bu kelime, o günün hükümdarına (idarecilerine) isyan etme manası kastedilir.

İmdi eğer, "Bağy, zaten haksız yere olur. Öyleyse, "haksız" kaydının ayette zikredilmiş olmasının hikmeti nedir?" denilir ise, deriz ki: Bu tıpkı, "Allah'ın haram kıldığı cana, haklı bir sebep olmadıkça kıymayın" (Isra, 33) ayetinde olduğu gibidir. Buna göre (tefsir ettiğimiz) ayetin manası, "öldürerek veya ezerek, insanlara eziyet etmeyin; ama sizin onlarda bir hakkınız varsa, bu müstesna... Bu durumda, yapacağınız hareket bağy (isyan) olmaktan çıkar" şeklindedir. [132]

Lehinde Delil Olan Şerik Olabilir mi?

Ayette haram kılınanlarındördüncü çeşidi, "Allah'a, hiçbir zaman, hakkında delil indirmediği herhangi bir şeyi şirk koşmayınız..." dır. Bu ifade ite ilgili şöyle bir soru sorulabilir: "Bu, Allah'ın şirk koşulması hususunda hüccet indirdiği varlıkların Allah'a şirk koşulabileceği zannını uyandırır?" Buna şöyle cevap verilir: Bundan murad, varlığı hususunda herhangi bir hüccet ve deli! bulunmayan şeylerin var olduğunu söylemek imkânsızdır. Binaenaleyh herhangi bir varnğın Allah'a şirk koşulabileceğine dair bir hüccet ve delilin bulunması imkânsız olduğuna göre, bunun mutlak olarak bâtıl (asılsız) olduğuna hükmetmek gerekir. İşte bu âyet taklîd ile hüküm vermenin bâtıl olduğuna delalet eden en güçlü delillerden birisidir.

Bu ayette zikredilen beşinci çeşit haram da, "Allah'a, bilmeyeceğiniz şeyleri isnad etmeniz... "dir. Bu ifadenin tefsin, bu sûredeki,(A'râf, 26} ayetinin izahında geçti. Geriye bu ayetle ilgili, şu iki soru kalır: [133]

Haramlar, Burada Sayılanlara mı Münhasırdır?

Birinci soru: Bu ayetin başındaki innema edatı hasr manası ifade eder. O halde, "Rabbin anca/c şunları şunları haram etmiştir" sözü, hasr ifade eder. Halbuki bütün haramlar burada sayılanlardan ibaret değildir.

Cevap: Biz bu ayette geçen, "îevâhiş" (hayasızlıklar) kelimesini, mutlak olarak bütün büyük günahlar; "ism" (günah) kelimesini ise, büyük-küçük bütün günahlar manasına hamledersek, o zaman her türlü haram ve günah, bunların muhtevasına girmiş olur. Eğer "hayasızlıklar"!, "zina"; "günah"ı da, "içki içme" manasına hamledersek, biz deriz ki:

Suçlar, beş türe ve çeşide hasredilmişlerdir:

1) Neseblere karşı işlenen suçlar. Bu ise, ancak zina sebebiyle tahakkuk eder. Ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbim ancak hayasızlıktan (fevahiş) haram etmiştir" ifadesiyle kastedilendir.

2) Akıllara karşı irtikab edilen suçlar. Bu da, içki içmektir. Ki, Cenâb-ı Hak buna da, "ism" (günah) ifadesiyle işaret etmiştir.

3) Namuslara ve şereflere karşı işlenen suçlar.

4) Canlara ve mallara karşı işlenen suçlar ki, bu (iki maddeye) de Cenâb-ı Hak, "Haksız isyan..." ifadesiyle işaret etmiştir.

5) Dinlere karşı işlenen suçlar. Bu da şu iki yönden olur:

a) Allah'ın birliğini, tevhidini tenkid etmek... Buna Cenâb-ı Hak, "Allah'a her-, hangi bir şeyi şirk koşmanızı..." ifadesiyle işaret etmiştir.

b) Bir bilgiye dayanmaksızın, Allah'ın dini hususunda söz söylemek... Buna da "Allah'a, bilmeyeceğiniz şeyleri isnad etmenizi..." buyurarak işaret etmiştir.

Temel ve asli suçlar, bu sayılan şeyler olup, geriye kalanlar da bunların birer fer'i ve ikinci dereceden olunca, hiç şüphesiz Cenâb-ı Hak bunların hepsini, ta* marnının yerine geçecek bir biçimde zikretmiş, böylece de bu kelamın başına hasr ifade eden innema edatını getirmiştir.

İkinci soru: Ayette bahsedilen fahişe "hayasızlık" ve ism "günah" kelimeleri,

Allah'ın yasaklamış olduğu şeylerdir. Böylece ayetin takdiri, "Rabbim ancak, haram kılınmış olan şeyleri haram kıldı..." şeklinde olur ki, bu da manasız bir cümle olmuş olur.

Cevap: Bir fiilin hayasızlık olması, haddi zatında o fiilin o hayasızlık sebebiyle kendisini nehyetmenin vacib olduğu birtakım işleri içine almasından ibarettir. Bu takdirde, böyle bir soru kendiliğinden düşer. Allah en iyi bilendir. [134]

"Her ümmetin (mukadder) bir eceli (vadesi) vardır. O vadeleri gelince ne bir saat geri bırakabilirler, ne öne alabilirler.." {A'râf, 34).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [135]

Ayetin Önceki Kısımla Münasebeti

Allah teâlâ, helal, haram ve mükellefiyetin hallerini beyan edince; herkes için, öne alınamayan ve geriye de bırakılamayan muayyen bir ecel ve vâdenin olduğunu; bu zaman gelip çattığında, hiç şüphesiz o kimsenin öleceğini beyan buyurmuştur ki, Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı, kişi, mükellef olduğu hususları lâyık-ı veçhile bihakkın yerine getirme hususunda çok dikkatli davransın diye korkutmaktır. [136]

Ümmetlere Tayin Edilen Vâde

Bil ki "ecel", zamanın sona ermesi için tayin edilmiş vakit demektir. Bu ayetle ilgili olarak şu iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: İbn Abbas, Hasan el Basrî ve Mukâtil'in görüşü olup buna göre Cenâb-ı Hak, peygamberini tekzib eden her ümmete belirli bir vakte kadar süre tanımıştır, mühlet vermiştir. Bu da o kimselere kökten imha edilme azabına müstahak olacakları vakte ulaşıncaya kadar, Allah'ın onlara azab etmemesidir. Ama, o vakit gelip çattığı zaman ise, hiç şüphe yok ki bu azap gelecektir.

İkinci görüş: Bu görüşe göre, ayette geçen "ecel" kelimesiyle, insanların (ümmetlerin) Ömürleri kastedilmiştir. Binaenaleyh, bu sure bitip tamamlandığında, o zamanda, takdim ve tehirin meydana gelmesi imkânsızdır...

Birinci görüş daha münassiptir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "herkes için bir ecel vardır" dememiş, "her ümmet için bir ecel vardır" buyurmuştur.

İkinci görüşe göre, Allah, "herkes için bir ecel vardır" dememiş, ama "her ümmet için bir ecel vardır" buyurmuştur. Çünkü ümmet, her zamanda bulunan cemaat, topluluk demektir. Ve Ümmetin (fertlerinin), ecellerinin birbirine yakın olduğu malumdur. Zira, "ümmet" lafzının, bir tehdit yerine geçebilecek bir yerde kullanılması daha susturucudur. Binaenaleyh birinci görüş, kendilerine, köklerinin kazınması azabının inmesi, gelip çatması hususunda, istisnassız olarak muayyen her ümmetin muayyen bir ecolenin olmasını gerektirir. Halbuki durum böyle değildir; zira bizim ümmetimiz için bu durum sözkonusu değildir. [137]

Vadenin İleri ve Geri Alınmaması Meselesi

Biz, ayeti ikinci görüşe hamlettiğimizde, o zaman herkes için, kendisinde bir takdim ve tehirin bulunmaya- cağı bir vadenin (ecelin) bulunması gerekir. Böylece de, öldürülen kimse (maktul), eceliyle ölmüş olur. Bundan murad, "Allah Teâlâ, o kimseyi, bundan daha fazla veya daha noksan yaşatmaya kadir olamaz ve onu o vakitte öldürmeye gücü yetmez" manası değildir. Çünkü bu, Cenâb-ı Hakk'ın hür ve irade sahibi, her şeye gücü yeten bir varlık olmaktan çıkmasını ve mûcib-i bizzat bir varlık olmasını gerektirir. Halbuki, Allah hakkında böyle bir şey imkânsızdır. Aksine bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, işin, işte bu şekilde olacağını haber vermesidir. [138]

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Hak,"ne bir saat geri bırakabilirler, ne öne alabilirler" buyurmuştur. Bundan murad, "O kimse, bu muayyen ve belirlenen zamandan, ne bir saat ne de bir saatten daha az bir süre geri kalamaz..." manasıdır. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak, en kısa zamanı ifade eden bir kelime olduğu için, bu "saat" lafzını zikretmiştir.

İmdi, şayet, "Hak Teâlâ'nın, la yestekdimûn "ne Öne alabilirler..." şeklindeki sözünün manaf ledir? Zira o zaman gelip çattığında, onun o belirlenen süreden daha önceye alınabilmesi zaten aklen imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki:

Hak Teâlâ'nın, "O müddetleri gelince..." ifadesi, o zamanın gelip çatmasının yaklaştığı, yakın olduğu manasına hamledilir. Nitekim Araplar, kışın gelmesi yaklaştığında, "kış geldi" derler. O zamanın yaklaşmasıyla birlikte, kışın ba-zan daha erken, bazan da daha geç gelmesi söz konusu olabilir. [139]

"Ey ademoğullan, size içinizden ayetlerimi size anlatacak peygamberler geldiğinde kim (onlara karşı gelmekten) sakınır ue (nefsini) ıslah ederse,

onlar için bir korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değillerdir. Ayetlerimizi yalanlayanlara ve onlara karşı büyüklenenlere gelince, onlar da cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar" (A'râf, 35-36).

Bil ki Allah Teâlâ, mükellefiyetin hallerini beyan edip, herkes için öne alınamayan, sona da bırakılamayan belirli ve muayyen bir vadenin bulunduğunu beyan ettikten sonra, şimdi de itaatkâr kişilerin öfümlerinden sonra bir korku ve kedere maruz kalmayacaklarını; isyankârların ise, çok şiddetli bir azaba düçâr olacaklarını beyan buyurmuştur.

Cenâb-ı Hak, "Eğer size... gelirse" buyurmuştur. Bu ifadenin başında bulunan immâ (astında), şart manasını te'kid etmek için mâ edatının ilave edildiği "in-i şariyye"dir. İşte bundan dolayı, bu edatın başına geldiği bu fiile, şeddeli nûn bitişmiştir. Bu, şartın cezası, karşılığı ise, fâ harfi ve ondan sonra gelen, şart ve onun cezasıdır. Ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "artık kim. (onlara karşı gelmekten) sakınır ve (nefsini) ıslâh ederse, ...." ifadesidir. Her ne kadar hitab, peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed'e ise de, (hem O'na, hem de öteki peygamberlere setam olsun), Cenâb-t Hak, "Peygamberler..." buyurmuştur. Çünkü Aflah Teâlâ bu buyruğunu ümmetler hakkındaki sünnetinin gereğine göre getirmiştir. Yine O, bu ayette "sizden..."demiştir. Çünkü peygamberin onlardan olması, onların bahanelerini daha müessir olarak sona erdirir ve onların aleyhine olan delili de şu cihetlerden daha fazla ortaya koymuş olur.

a) Onların, o peygamberin hallerini ve onun masumiyetini, temizliğini bilmeleri, her şeyden önce tahakkuk eder...

b) Onlar, her şeyden önce, peygamberin kudretine layık olan şeyi bilirler. Binaenaleyh, hiç şüphesiz o peygamberin eliyle ortaya konulan mu'cizelerin, peygamberin kudretiyle değil, Allah'ın kudretiyle meydana geldiği hususunda herhangi bir şekk ve şüphe bulunmamış olur. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hakk, "Eğer onu (peygamberi) bir melek yapsaydık, onu (o meleği) de her halde bir adam (suretinde) gösterirdik" (En'âm, 9) buyurmuştur.

c) Aynı cinsde (aynı ırkta) meydana gelen ülfet ve sükûn-u kalbin bulunmasıdır. Aynı ırktan olmayanlar böyle değildir. Çünkü aynı ırktan olmayanla ülfet sağlanamaz.

Cenâb-ı Hak, "Ayetlerimizi size anlatacak..." buyurmuştur. Burada bahsedilen "ayetler" ile, Kur'ân'ın kastedildiği söylenmiştir. Yine bunların, "deliller" olduğu veya şer'i kanun ve hükümler olduğu da söylenmiştir. Evla olan, bütün hepsinin, bu ifadenin içine dahil olmasıdır. Çünkü bütün bunlar, Allah'ın ayetleridir. Zira peygamberler, gönderildiklerinde, mutlaka bu kısımla hepsini anlatmaları gerekir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak ümmetin durumunu kısımlara ayırarak, "Artık kim (o ayetlere karşı gelmekten) sakınır ve (nefsini) ıslah ederse..." buyurmuştur. Bu iki hale birlikte sahip olmak, sevabı gerektiren şeylerdendir.

Çünkü muttakî, Allah'ın yasakladığı herşeyden korunup sakınan kimsedir. Ayetteki, "ıslah ederse" ifadesine o kimsenin, kendisine emrolunan her şeyi yapıp, yerine getirmesi dahildir. [140]

Korku ve Hüzün Duymamalarının İzahı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, böylesi kimseleri anlatarak, "Onlar için, (gelecek haller sebebi ile) bir korku yoktur ve onlar, (geçmişteki halleri sebebi ile de) mahzun olmayacaklardır" buyurmuştur. Çünkü insan, gelecekte kendisine bir zararın ulaşacağını düşündüğü zaman korkar. Yine insan, geçmişte yapılması uygun olmayan birtakım şeylerin neticesinin kendisine ulaşacağını iyice düşünüp de anladığında, kalbinde bir endişe ve keder meydana gelir. Binaenaleyh onun hüzünlenmeyeceğini ifade etmede evlâ olan, "Onlar, mahzun da olmayacaklar" sözü ile, "o kimsenin dünyada iken yapamadığı şeylerden dolayı mahzun olmayacağı" manasının murad edilmesidir. Çünkü onun ahiretteki ikab hususunda hüzünlenmesi, korkunun zaü olmasıyla meydana gelen şey ile ortadan kalkması gerekir. Böylece de bu, bir tekrar gibi olmuş olur. Binaenaleyh bunu yeni bir manaya hamletmek daha uygun olur. Böylece Allah Teâlâ, o kimsenin ahiretteki durumunun, dünyadaki durumundan farklı olacağını beyan buyurmuştur. Zira ahirette, onun kalbinde hiçbir korku ve hüzün olmayacaktır.

Alimler, ehl-i tâattan olan mü'minlerin, Kıyametin o dehşetli anında herhangi bir korku ve kedere kapılıp kapılmayacakları hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazıları, mü'minleri hiçbir keder ve hüznün sarmayacağını söylemişler ve delil olarak da: "O en büyük korku, bunları asla tasaya düşürmez" (Enbiya, 103) ayetini getirmişlerdir.

Bazıları, mü'minleri de o büyük korkunun bürüyeceğini söylemişler ve: "Onu göreceğiniz gün, emzikli her kadın, emzirdiğini unutup geçer, yüklü her (gebe) yükünü (çocuğunu) düşürür. Sen insanları (o gün), (korkunun şiddetinden dolayı) sarhoş görürsün. Halbuki onlar sarhoş değinlerdir" (Hacc, 2) ayetini delil getirmişlerdir.

Bullar, öncekilerin delili olan âyet hususunda şu cevabı vermişlerdir: O, "Onların durumları sonunda emniyet ve sevince dönüşecek" manasındadır. Bu, doktorun hastaya, "Birşeyin yok" demesi gibidir. Bu, "Her ne kadar şu anda bu hastalıktan dolayı bir sıkıntıda isen de, ileride sıhhat ve afiyete kavuşacaksın" demektir.

Daha sonra Hak Teâlâ, peygamberlerin getirdiği ayetleri tekzib eden kimselerin durumunu beyan buyurarak, "ve onlara karşı büyüklenenler, yani o ayetleri kabul etme hususunda burun kıvırıp, onları, yüklenmekten tekebbür ve isyan edenler yok mu, onlar da cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar" demiştir. Alimlerimiz, bu ayetle istidlâl ederek, ehl-i kıbleden olan günahkârların (fâsıkların), cehennemde ebedî kalmayacaklarını söylemişlerdir. Çünkü Allah Teâlâ, ayetlerini tekzib edip kabule yanaşmayanların, cehennemde ebedî kalacak olanların taa kendileri olduğunu beyan buyurmuştur. Bu ayette geçen hüm (onlar) zamiri hasr manası ifade eder. Bu da, ayetleri böyle yalanlayıp, büyüklenmeyenlerin, cehennemde ebedî kalmayacaklarını gösterir. Allah en iyi bilendir. [141]

Allah'a Karşı Yalan Uydurandan Daha Zalim Olamaz

"O halde Allah 'a karşı yalan uydurup atandan, yahut O'nun ayetlerini yalan sayandan daha zalim kimdir? Onların kitaptan nasibteri kendilerine erişecektir. Nihayet elçi (meleklerimiz, canlarını almak üzere onlara geldikleri uakit diyecekler ki: "Allah'ı bırakıp da tapageldiğiniz (tanrılar) nerede?" (Cevaben) onlar şöyle diyeceklerdir: "Onlar bizi bırakıp kayboldular." Böylece kendi aleyhlerine, kâfir olduklanna dairşahidlik edeceklerdir" (A'râf, 37).

Bil ki Hak Teâlâ'nın, "O halde Allah'a karşı yalan uydurup atandan, yahut O'nun ayetlerini yalan sayandan daha zatim kimdir?" buyruğu, "Ayetlerimizi yalanlayanlara ve onlara karşı büyüklenenlere gelince..." ifadesiyle ilgilidir. Binaenaleyh "Daha zalim kimdir?" sözü, "Allah'a, O'nun söylemediği sözü isnad edenden, yahut da Allah'ın dediğini yalan sayandan daha zalim kimdir?" ma-nasındadır. Birincisi, olmayan bir şeyin olduğunu söylemektir; ikincisi ise, olan bir şeyi inkâr edip yok saymaktır.

Birincisine, ister putlardan, ister yıldızlardan, isterse "Yezdan" ve "Ehrimen" diye iki ilah bulunduğunu söyleyenlerin söyledikleri çeşitten olsun, Allah'a bu şeyleri ortak koşan kimseler, Allah'ın kızları ve oğulları olduğuna inananlar ve bâtıl hükümleri Allah'a nisbet edenlerin inançları dahildir. İkincisine ise, Kur'ân'ın Allah katından inen bir kitap olduğunu kabul etmeyen kimselerin inancı ile, Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğini inkâr edenlerin inancı dahildir. [142]

"Nasib" Kelimenin Bu Ayetteki Manası

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların kitaptan nassipleri kendilerine erişecektir..." buyurmuştur. Alimler, burada bahsedilen "na-sib" kelimesiyle ne murad edildiği hususunda ihtilaf ederek, şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir:

Birinci görüş: Bundan, "azab" murad edilmiştir. Buna göre kelamın manası, "Onlara, Allah Teâlâ'nın bu kitapta, kendileri için bir nasib kıldığı o muayyen ve belirli azab ulaşacaktır..." şeklinde olur. Sonra, bu görüşte olan alimler bu belirli azabın ne olduğu hususunda da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları bunun, yüzlerinin simsiyah, gözlerinin de masmavi olması olduğunu, bunun delilinin ise, "Yalan söyleyenlerin, Kıyamet günü yüzleri, göreceksin ki kapkaradır" (Zümer. 60) ayeti olduğunu söylemişlerdir. Zeccâc da bunun, Hak Teâlâ'nın "İşte ben sizi, alevlendikçe alevlenen bir ateşe karşı uyardım..." (Leyi, 14); "Kim Rabbi-ni zikrinden yüz çevirirse, onu çetin bir azaba sokar" (Cinn, 17) ve "boyunlarında bukağılar, zincirler bulunduğu zaman..." (Mü'min, 71) ayetlerinde bahsedilen hususlar olduğunu ve bütün bu şeylerin, onların küfürlerindeki günahlarının derecesine göre, kitaptan olan hisseleri olduğunu söylemiştir.

İkinci görüş: Burada bahsedilen "nasîb"den murad, azabtan başka bir

şeydir. Alimler bu hususta da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak denilmiştir ki, bunlar yahudi ve hristiyanlardtr. Onlar zîmmî olduklarında, onlara haksızlık etmememiz, adil davranmamız ve onları müdafaa etmemiz gerekir. İşte, kitaptan nasibin manası budur.

İbn Abbas, Mücahid ve Safd tbn Cübeyr, "Onların kitaptan nas'tbteri kendilerine erişecektir" buyruğu, "Bunlar, Allah'ın hükmünde ve meşîetinde daha önce kendileri için ayrılmış olan bedbahtlık veya mutluluk nasiblerine nail olurlar. Binaenaleyh, eğer Allah onların şakî, bedbaht olarak ölmelerine hükmetmişse, onları küfürleri üzere bırakır. Eğer onların, saadet üzere ölmelerine hükmetmişse, onları iman ve tevhid alanına geçirir..." manasındadır" demişlerdir.

Rebî ve İbn Zeyd ise, bunun manasının, "Onlar, Allah'ın kendileri için yazmış olduğu rızıklara, amellere ve ömürlere nail olurlar. Bunlar sona erip de tükendiğinde, onlar da bunları tamamladıklarında görevlendirilmiş elçifer, melekler gelip onların canlarını alırlar..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir.

Bil ki bu ihtilaf, ancak şu sebepten dolayı meydana çıkmıştır: "Allah Teâlâ, "onların kitaptan nassipleri kendilerine erişecektir" buyurmuştur. Buradaki nasib

kelimesi de, mezkûr bütün manalara gelebilen mücmel bir kelimedir.." Ba2i muhakkik alimler de şöyle demişlerdir: Bu kelimeyi, "ömür ve rızık" manasına hamletmek daha uygundur. Çünkü Allah Teâlâ, onlar her ne kadar küfürde bu derece-ye ulaşmış olsalar da, hallerini düzeltsinler ve tevbe etsinler diye, bir lütf-u ilâhî olarak, kendileri için takdir edilmiş olan rızkın ve ömrün onlara verilmesine manî olmayacağını beyan buyurmuştur. Hem Cenâb-ı Hakk'm, "Nihayet elçi (melek)lerimiz, canlarını almak üzere onlara geldikleri uakit..." ifadesi, o elçi meleklerin can almak için gelişlerinin, bu nasibin husul müddetinin dolmasına delalet eder Binanenaleyh bu nasibin, on-lar/n canlarının alınmasından önce olması gerekir. Canlarının alınmasından önce bulunan ise, ancak onların azıkları ve ömürleridir.

"Nihayet elçi (meleklerimiz, canlarını almak üzere, onlara geldikleri uakit diyecekler ki: "Tapa-geldiğiniz (tanrılar) nerede?" ayetiyle İlgili birkaç mesele vardır: [143]

Birinci Mesele

Halil ve Sîbeveyh, ve kelimelerinin imaleyle okunması caiz değildir. Bu eliflerden önce mutlaka fetha bulunur. Çünkü bunlar, kendileri ile, ve kelimelerinde olduğu gibi, içinde elif bulunan isimlerin sonlarını birbirinden ayıran, birtakım sebeplerden dolayı gelen harflerin (kelimelerin), son harfleridir. Fakat hattâ kelimesi "yâ" ile yazılmıştır. Çünkü o dört harflidir. Bundan dolayı sekrâ {sarhoş) kelimesine benzetilmiştir" demişlerdir. Yine bazı nahivciler hatta kelimesinin imâle ile okunmayacağını söylemişlerdir. Çünkü bu, üzerinde tasarrufta bulunu-lamayan bir harftir. İmâle ise, bir tür tasarruftur. [144]

Elçi Meleklerin Can Almak İçin Gelmeleri

yetteki, "Nihayet elçi (meleklerimiz, canlarını almak üzere onlara geldikleri uakit..." ifadesi ile ilgili iki görüş (mana) vardır:

1) Bundan murad, canları (ruhları) almadır. Çünkü

"vefat" kelimesi, bu manadadır. İbn Abbas (r.a) "Ölüm kâfirin kıyametidir. Binaenaleyh melekler, o kâfirleri, ölüm esnasında bir zecr, bir tehdid ve bir azarla arar bulurlar {canlarını alırlar.) Ayette bahsedilen "elçiler", Ölüm meleği Azrail (a.s) ile onun yardımcısı olan meleklerdir" demiştir.

2) Hasan el-Basrî'nİn görüşü ile Zeccâc'ın iki görüşünden biri olup buna göre bu iş, ahirette olmaz. O halde âyet, "Elçilerimiz, yani azab melekleri onlara geldiğinde, onların canlarını alır, "Onlar müddetlerini tamamlayıp bitirirler, ve onlardan hiçbiri o meleklerden kurtulamaz" manasında, "Onlar cehenneme doğru sevkolunup toplandıkları zaman, onların müddetleri (ömürleri) sona erer" manasındadır. [145]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, "Tapagetdiğiniz (şeyler) nerede?" ifadesi, "Allah dışında, kendilerine ibadet edip duada bulunduğunuz, Allah'a koştuğunuz ortaklar nerede?" manasında da Ayette mâ tettmesv, mus yazvsmda "ene" ile yazılmıştır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Mâ" lafzının hakkı, ayrı yazılmaktır. Çünkü O, "Taptığınız şeyler" manasında, bir ism-i mevsüldür.

Daha sonra Cenâb-ı Allah o kâfirlerin "Onlar bizi bırakıp kayboldular" yani, "yok olup gittiler" diyeceklerini bildirmiştir. Binaenaleyh onlar, ölümü apaçık gördüklerinde, kendilerinin kâfirler olduklarına şahidlik ederler.

Bil ki bütün bu izahlara göre ayetin maksadı, kâfirleri, inkârlarından men etmektir. Çünkü bu durumlardan bahsederek yapılan korkutma, akıllı insanları iyiden iyiye düşünmeye, istidlale ve taklidden sakınıp doğru olanı yapmaya sevkeder. [146]

Kâfirlerin Kısım Kısım Cehenneme Girmesi

"(Allah) diyecek ki: "İnsanlardan ve cinlerden, sizden önce geçmiş ümmetler arastndasiz de girin bu ateşin içine!" Her ümmet girdikçe, dindaşına lanet edecek. Nihayet hepsi birbiri ardınca oraya girip toplanınca da, sonrakiler, evvelkiler hakkında "Ey Rabblmiz, bizi bunlar saptırdılar. Onun için, bunlara kat kat ateş (cehennem) azabı ver" diyecekler. Allah buyuracak ki: "(Azab) herkes için kat kat, fakat siz bunu bitemezsiniz." Evvelkiler de sonrakilere, "sizin bizden bir üstünlüğünüz yok. O halde işlediğiniz suç sebebiyle, o azabı tadın" diyecekler" (A'râf, 38-39).

Bil ki bu âyet, kâfirlerin en son hallerini anlatmaktadır. Bu son da, Hak Teâlâ'nın onları cehenneme sokmasıdır.

Ayetteki, "Diyecek ki, "siz de girin" ifadesi ile ilgili olarak iki görüş vardır:

a) Bu söz, Allah'a aittir.

b) Mukâtil, bunun cehennemin bekçisi olan meleklere (zebanilere) ait olduğunu söylemiştir. Bu ihtilaf, Hak Teâlâ'nın, ahirette kâfirlere konuşup konuşmayacağı meselesine dayanmaktadır. Biz bu meseleyi, daha önce ayrıntılı olarak anlatmıştık.

Cenâb-ı Hakk'ın. "ümmetler arasına siz de girin" ayeti ile ilgili iki izah yapılmıştır:

1) Kelamın takdiri, "Ümmetlerle birlikte, cehenneme giriniz"

şeklindedir. Buna göre ayette, hem bir takdir, hem de mecazî bir mana vardır. Takdire gelince, biz burada fi'n-nâr sözünü takdir ediyoruz. Mecaz da, âyetteki fi harf-i cerrini, ma'a (beraber) manasına hamletmemizdir. Çünkü fî ümemin "ümmetler arasına" ifadesinin, maa ümemin "ümmetlerle beraber" manasında olduğunu söylüyoruz.

2) Ayette ne bir takdirin, ne de mecazî bir mananın olduğunu söylememektir. Buna göre ifadenin manası, "ümmetler arasında cehenneme girin" şeklindedir. "Ümmetler arasında girme"nin manası, onların içine girmektir.

Hak Teâlâ, "İnsanlardan ve cinlerden, sizden önce geçmiş" yani, "zamanları sizin zamanınızdan önce geçmiş (ümmetler)" buyurmuştur. Bu ifade, Hak Teâlâ'nın kâfirlerin hepsini bir defada toptan cehenneme sokmadığını, aksine kısım kısım soktuğunu göstermektedir. Bu sözün doğru olabilmesi için, kâfirlerden cehenneme önce girenlerin ve sonra girenlerin bulunması gerekir. Böylece cehenneme giren ümmet, oraya kendinden önce girmiş olanları görür. [147]

Cehennemde Birbirlerine Lanet Etmeleri

Cenâb-ı Allah,"Her ümmet girdikçe dindaşına lanet edecek" buyurmuştur. Bu ayetle O'nun maksadı, cehennemliklerin, birbirlerine lanet ettiklerini ve birbirlerinden uzaklaşıp kaçtıklarını bildirmektir. Nitekim O, "Dostlar o gün birbirine düşmandır. Ama takva sahipleri müstesna..." (Zuhruf, 67} buyurur. Ayetteki, "uhtehâ" tabiri, "din kardeşine, dindaşına" manasındadır. Buna göre ayetin manası şöyle olur: Müşrikler müşriklere lanet eder. Yahudiler de böyledir. Yani yahudi yahudiye, hristiyan hristiyana lanet eder. Mecûsî, sâbiî, (yıldızperest) ve diğer sapık dinler hakkındaki durum da böyledir.

Allah Teâlâ, "Nihayet hepsi birbiri ardınca oraya girip toplanınca..."yani, "birbirlerine katılıp, cehennemde toplanıp, birbirlerine kavuşup, hep birlikte cehennemde karar kıldıklarında "evvelkiler sonrakiler hakkında şöyle derler.,."buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [148]

Birinci Mesele

Ayette bahsedilen, "sonrakiler ve evvelkilerim ne demek olduğu hususunda iki görüş vardır:

1) Mukâtil, "sonrakiler", cehenneme o ümmetten son olarak girenleri, "evvelkiler" de, onlardan cehenneme ilk girenleridir" der.

2) "Sonrakiler" derece bakımından, onların sonrakileridir. Bunlar da, bir ümmetin içindeki halk yani idare edilenlerdir. Bunlar evvelkilere, yani derece bakımından önce olanlara, ki bunlar da o ümmetin komutanları ve önderleri (yani idare edenleredir, şöyle derler... [149]

İkinci Mesele

Ayetteki li uhrâhum "sonrakiler..." ifadesinin başındaki lâm, lam-ı ecl (sebep bildiren lâm)dır. Buna göre mana, "onlar için ve onların kendilerini saptırmış olmalarından ötürü, "Ey Rabbimiz bizi bunlar saptırdılar" diyecekler" şeklinde olur. Yoksa bundan "Onlar bu sözü, evvelkilere söylediler" manası murad edilmemektedir. Çünkü onlar, evvelkilere konuşmamış, bu sözü Cenâb-ı Allah'a hitaben söylemişlerdir.

Cenâb-ı Hakk'ın,"Ey Rabbimiz, bizi bunlar saptırdılar" ifadesi, "tabî olanlar (idare edilenler), "Evvelkiler (idare edenler) bizi saptırdılar" diyecekler" manasındadır. Bil ki, "evvelkilerin" sonrakileri saptırması şu iki şekilde olur:

a) Bâtıla davet etmek, bâtıl olan şeyleri onlara süslü göstermek ve o bâtılları çürütecek delilleri gizlemeye gayret etmek suretiyle...

b) Sonrakilerin (halkın), idare edenleri gözlerinde büyütmeleri, böylece de o idare edenlerin süsleyip püsledikleri o bâtıllar ve sapıklıklarda onları taklid edip, onları kendileri için mukteda-bih (uyulacak kimseler) seçmeleridir. Böylece bu, o evvelkilerin (idarecilerin), saptırmaya gayret edişlerine bir teşbihtir. [150]

Dı'f Kelimesinin Manası

Daha sonra Cenâb-ı Hak, o sonrakilerin, kendilerini idare edenlere, ilahî azabın artırılması hususunda beddua ettiklerini nakletmiştir. Bu da ayetteki şu ifadedir:"Bunlara kat kat ateş azabı ver." Ayetteki dı'f (kat kat) kelimesi ile ilgili iki görüş vardır:

1) Ebu Ubeyde, "dı'f, birşeyin bir misli ve katıdır" demiştir. İmam Şafiî (r.h), buna yakın bir söz söylemiş ve vasiyet eden bir adam hakkında, "Vasiyet eden, eğer "falancaya, benim çocuğumun hissesinin "katını" verin" dese, o kimseye, çocuğun hissesinin iki katı verilir" demiştir.

2) Ezherî, "Arapça'da dı'f, birden fazla olan katlardır. Bu sadece, "bir şeyin iki katı" manasına hasredilemez. Meselâ senin Bu, onun katıdır" deyip burumla o şeyin iki veya üç mislini (katını) kastetmen caizdir. Çünkü bu kelime aslında, bir miktara münhasır olmayan bir fazlalıktır. Bunun delili "Onlar için yaptıklarına mukabil kat kat (dı'f) mükâfaat nardır" (Sebe, 37) ayetidir. Cenâb-ı Allah bu tabir ile, o şeyin bir veya iki mislini kastetmemiştir. Aksine böyle şeylerin (en az) on kat olduğunu söylemek daha evlâdır. Çünkü Allah Teâlâ, "Kim (Allah'a) bir iyilikte, güzellikle gelirse, işte ona bunun on katı var" (ErVâm. 160) buyurmuştur. Böylece dı'f kelimesinin ifade ettiği mananın en azının belli olduğu, bunun da, birşeyin misli olduğu; en çoğunun ise sınırsız katlar olduğu sabit olur." Şafiî (r.h)'nin ileri sürdüğü meseleye gelince; bil ki "terike" (miras malı), varislerin hukukuyla ilgili bir Uususlut. kncak ne vvt ki b\z, öter\ tomseTûu vasiyyettaden dolayv, o terifcetün bir kısmını, o kendisine vasiyyet edilene veriyoruz. Vasiyyette kesin otan miktar, "misrdir. Geriye kalan kısım ise, şüphelidir. İşte bundan dolayı, pek yerinde olarak, biz yakînî ve kesin olanı aldık, şüpheli olanı attık. Bu sebeple de, vasiyyet edenin, ifadesinde kullanmış olduğu dı'f kelimesini, "iki katı" manasına hamlettik. [151]

Kimse Kimsenin Azabının Miktarını Bilemez

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah buyuracak ki: "(Azab) herkes için kat kat, fakat siz bunu bilemezsiniz" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: [152]

Birinci Mesele

Asım'ın ravisi Ebû Bekr, gâibten kinaye olmak üzere, yâ harfiyle ya'lemûn şeklinde okumuştur ki, buna göre ayetin manası, "Ancak ne var ki, her fırka, diğer fırkanın azabının miktarını bilemez" şeklinde olur. BöyleceEbû Bekr, bu ifadeyi (fiilin zamirinin merciini), küll kelimesine hamletmiş olur. Çünkü küll kelimesi, her ne kadar muhataplar için ise de, ancak ne var ki bu kelime gaib için vaz' olunmuş zahir bir isimdir. Böylece bu fiil manaya değil, lafza hamledilmiş olur.

Diğer kıraat imamlarına gelince onlar, fiili muhatap sığasında olmak üzere tâ ile, ta'lemûn şeklinde okumuşlardır. Buna göre ayetin manası,"Ancak ne var ki ey muhataplar, sizden her kısım için ne kadar azab olduğunu bilemezsiniz" şeklinde olur. Bu ifadenin manasının, "Ancak ne var ki, ey dünya ehli, siz bu azabın miktarını bilemezsiniz" şeklinde olması da caizdir. [153]

İkinci Mesele

Bir kimse şöyle diyebilir: "Eğer, Cenâb-ı Hakk'ın li küllin dı'f buyruğu ile "Onlardan her biri için, hak ettiği

azabın katı, misli vardır" manası kastediiirse, bu caiz olmaz. Çünkü bu zulümdür. Eğer bu mana murad edilmezse, o zaman, onun "kat kat olması"nın anlamı nedir?"

Cevap: Kâfirlein azabı artar, O halde, meydana gelen her elemi, sınırsız olarak bir başka elem ve acı takip eder. Böylece de bu acılar, bir yerde son bulmaksızın gittikçe kat kat olur ve böylece artar.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, onların sonrakilerinin evvelkilere hitap ettiklerini beyan ettiği gibi, aynı şekilde öncekilerin de sonrakilere cevap vererek "Evvelkiler de sonrakilere, "Küfrü ve sapıklığı terketme hususunda;sizin bizden bir üstünlüğünüz yok ue biz, azaba müstehak olma hususunda ortağız" dediklerini beyan buyurmuştur.

Bir kimse şöyle diyebilir: "Bu, onlardan sâdır olan, bir yalandır. Zira onlar, reis, idareci ve komutan oldukları için onları küfre davet etmişler ve etbâı (kendilerine tâbi olanları) bu hususta arzulandırmak için ellerinden geleni yapmışlardır. Böylece de hem sapmış hem de saptırmışlardır. Ama, uyanlara ve idare edilen kimselere gelince, bunlar her ne kadar sapıtmış iseler de, ancak ne var ki bunlar, başkalarını saptırmamışlardır. Binaenaleyh onların, dalâleti ve küfrü terketme hususunda, "sizin bizden bir üstünlüğünüz yok" demeleri bâtıl ve yanlış olmuş olur."

Buna şu şekilde cevap verilir: Bu konuda söylenebilecek son söz şudur: O kâfirler, (yani etebaşları) Kıyamet gününde, bu sözleri hususunda tekzib edileceklerdir. Biz etıl-i sünnete göre, böyle olması[154] caizdir. Biz bu hususu En'âm suresinde, Cenâb-ı Hakk'ın, (En-am. 23) ayetinin tefsirinde iyice ortaya koymuştuk.

Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde işlediğiniz suç sebebi ile, o azabı tadın..." şeklindeki buyruğuna gelince bu ifadenin, idarecilerin söylemiş olduğu bir söz olması muhtemel olduğu gibi, bunun Allah Teâlâ'nın her iki kısma birden söylemiş olduğu bir söz olması da muhtemeldir. Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu ifadesiyle kastettiği, korkutmak ve caydırmaktır, men etmektir. Çünkü Allah, idare edenlerin ve edilenlerin (Kıyamet gününde) birbirlerinden uzaklaşacaklarını ve birbirlerine lanet ettiklerini haber verince, bu onların kalplerine çok şiddetli bir korkunun düşmesine sebep olmuş olur. [155]

Hakk'ı Kabul Etmeden Gururlananlar

"Bizim ayetlerimizi yalan sayıp da onlara karşı kibirlenmek isteyenler (yok mu?) Onlar için, gök kapıları açılmayacak; onlar, deve iğne deliğine girinceye kadar, cennete giremeyeceklerdir. Biz, günahkarlan işte böyle cezalandtnnz. Onlara cehennemden döşekler, üstlerinde örtüler vardır. Biz, zalimleri işte böyle

cezalandıdınz" (A'râf, 40-41).

Bil ki bu ayetlerden maksat, kâfirlerle ilgili ilahi tehdit hakkındaki hükmü tamamlamaktır. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hak, daha önceki ayette, "Ayetlerimizi yalan sayanlar ve onlara karşı büyüklenenler(e gelince) onlar da cehennemliktir. Onlar orada ebedi kalıcıdırlar" (A'râf, 36) buyurmuş, sonra da bu ayette, ayetleri

yalanlayıp onlara karşı büyüklenenler hakkındaki ebedîliğin nasıl olacağını, buyruğu ile açıklamıştır. Yani, Üsûlü'd-dîn (Tevhîd ilmi)'deki meselelere delalet eden delilleri yalanlayanlar..." demektir. Bu cümleden olarak mesela "Dehriy-ye", Cenâb-ı Hakk'tn zât ve sıfatlarını ortaya koyan delilleri inkâr ediyorlar. Müşrikler de, "tevhidin delillerini inkâr ediyorlar. Peygamberlik müessesesini inkâr edenler, bu müessesenin doğruluğuna delalet eden delilleri inkâr ederler. Hz. Mu-hammed (s.a.s)'in nübüvvetini inkâr edenler, O'nun nübüvvetinin doğruluğuna delâlet eden delilleri inkâr ederler. Ahireti inkâr edenler de, ahiretin gerçek ve doğru olduğuna delalet eden delilleri inkâr ederler. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bizim ayetlerimizi yalan sayıp da..." ayeti, bütün bunları içine almaktadır.

"Büyüklenmek" ifadesinin manası, bâtıl olan şeyler ile yükselmeyi istemektir. Bu kelime, beşer hakkında zemm ve kınanmaya delalet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, Firavun ile ilgili olarak, "Kendisi de, askerleri de o yerde haksız olarak büyüklük tasladılar..."(Kasas, 39) buyurmuştur. [156]

Kâfirlere Gök Kapıları Açılmaz

Cenâb-ı Hakk'ın, Onlar için, gök kapılan açılmayacak..." buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: [157]

Birinci Mesele

Ebu Amr, şeddesiz ve tâ harfiyle olmak üzere "lâ tufteh"; Hamza ve Kİsâî, yâ ile ve şeddesiz olarak lâ yuftah; diğer kıraat imamları ise, şeddeli ve tâ ile olmak üzere lâ tufetteh şeklinde okumuşlardır. Bunu şeddeli olarak okumanın izahına gelince; bu hususu, Cenâb-ı Hakk'ın "Üzerlerine her şeyin kapılarını açtık..." (En'&m, 44) ve "Bunun üzerine biz de, şarıl şanl dökülen bir suyla gök kapılannı açtık" (Kamer, 11) âyetleri ortaya koymaktadır.

Hamza ve Klsâî'nin kıraatlerinin izahı ise, fiilin önce zikredilmiş olmasıdır. [158]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar için, gök kapılan açılmayacak" buyruğu ile ilgili olarak birkaç görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: İbn Abbas şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak, bu tabirle onların ne amellerine, ne dualarına ve ne de Allah'a itaat kasdıyla yaptıkları herhangi bir talebe, göğün kapılarının açılmayacağını murad etmiştir." Bu mana, Cenâb-ı Hakk'ın, "Güzel kelimeler ancak O'na yükselir. O'nu da, iyi amel yükseltir" (Fâtır. 10) ayetiyle, "Gerçekten, iyilerin kitabı, hiç şüphesiz "İlliyytn" dedir" (Mutaftifîn, 16) ayetinden alınmıştır.

İkinci görüş: Süddî ve başkaları ise şöyle demişlerdir: "Onların ruhları için, semanın kapıları açılmaz; ama, mü'minlerin ruhları içinse, bu kapılar açılır.." Bu tev'ilin doğruluğuna, uzunca bir hadiste rivayet edilmiş olan şu husus da delâlet eder: "Mü'minlerin ruhtan, semaya yükseltilir. Böylece de, semanın kapılarının o ruhlar için açılması istenir. Bunun üzerine, "Temiz bedende olan temiz ruh, merhaba!" denilir. Bu iltifat, o ruha, yedinci kat semaya uanncaya kadar, (her katta) tekrar edilir. Kâfirin ruhu için de, semanın kapılannın açılması istenir. Bunun üzerine o ruha, "Hor ve hakir olarak geri dön! Zira, senin için gök kapılan açılmaz..." denilir."[159]

Üçüncü görüş: Cennet göktedir. Buna göre, bu tabirin manası, "O kâfir ruhların cennete girmeleri için, göğe çıkmalarına izin verilmez ve onlar için, o cennete götürecek yollar da açılmaz" şeklinde olur.

Dördüncü görüş: "Onlar üzerine, Allah'ın bereketi ve hayrı inmez..." Bu mana da, "Bunun üzerine, biz de, şarıl şarıl dökülen bir suyla gök kapılarını açtık" (Kamer, 11) ayetinden alınmıştır.

Ben derim ki, bu âyet delâlet eder ki, ruhlar ancak, ya kendilerine gökten birtakım hayırların inmesiyle veyahut da amellerinin göklere yükselmesiyle mutlu olabilirler. Bu da göklerin, ruhların neşelenme yerleri ve mutlu olacaktan mekanlar olduğuna delalet eder ki, buradan hertüıiü hayır ve bereket iner. Ve yine ruhlar, en mükemmel mutluluğu elde etmeleri halinde buraya yükselebilirler. Durum böyle olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar için, gök kapıları açılmayacak" buyruğu, en büyük vaîd ve tehditlerden olmuş olur. [160]

Deve, İğne Deliğinden Geçmedikçe Kâfir Cennete Giremez

Allah'ın: "Onlar, deve iğne deliğine girinceye kadar, cennete giremeyeceklerdir" buyruğuyla ilgili olarak da birkaç melsele vardır: [161]

Birinci Mesele

"Vülûc" girmek demektir. Cemel kelimesinin ne olduğu, (deve anlamına geldiği) zaten bilinmektedir. Sîn

harfinin fethası ve dammesiyle semm veya sümm, iğne deliği demektir. İbn Şîrîn, bu tabiri sînin dammesiyle sümm şeklinde okumuştur. Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu kelimenin, üç harekeyle de okunduğu rivayet edilmiştir. Bedendeki, çok ince deliklere, gözeneklere de semm adı verilir. Bu kelimenin çoğulu, sümmümdür. Bedendeki gözeneklere sinsice nüfuz etmesi, hatta kalbe dahi ulaşması sebebiyle de, es-semmül-kâtil "öldürücü zehir" denilmesi de böyledir. Hıyât kelimesi, "bir şey dikmeye yarayan iğne demektir. Ferrâ şu kelimelerde her iki kullanılışın mevcut olduğunu söyler: Izâr (mi'zer: vücudun alt kısmını Örten elbise); lihaf (milhaf: yorgan); kinâ' (mıkna': peçe)... gibi işte, hıyât (mihyat: iğne) kelimesi de bunlardandır. Cenâb-ı Hak, Araplar nezdinde, hayvanların en büyüğü olduğu için, hayvanlar içinden hassaten "deve"yi zikretmiştir. Nitekim şair de şoyle demiştir: "Develerin gövdesi, serçelerinse akılları (rüyaları)...

Demek ki, "deve"nin vücudu, vücudların en büyüklerindendir. İğnenin deliği ise, deliklerin en küçüğü ve darıdır. Şu halde, devenin bu dar deliğe girmesi imkânsızdır. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, o kâfirlerin cennete girmelerini, bu şartın tahakkuk etmesine bağlayınca, bu şart da imkânsız olunca, aklen de imkânsıza dayanan şeyin imkânsız olduğu sabit olunca, onların cennete girmelerinin kesin ve kat'î olarak imkânsız olduğu anlaşılır. [162]

Farklı Kıraatlere Göre Mana

Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "İbn Abbas, bu kelimeyi kummel {ince karınca) vezninde olmak

üzere cümmel şeklinde; Saîd İbn Cübeyr nuğer (bülbül, serçenin yavrusu) vezninde olmak üzere

cümel şeklinde okumuşlardır. Yine bu kelime, kufi (kilit) vezninde cüml; nusub (dikili taşlar) vezninde cümül şeklinde ve habl (ip) vezninde olmak üzere de cemi şeklinde okunmuştur ki, bütün bunlara göre, kelimenin manası "kalın urgan" demektir. Çünkü, kalın urgan, birtakım iplerden bükülerek tek bir İp parçası, urgan halinege-tirilmiş şekline denir."

İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Allah Teâlâ "deve" manasını murad ederek cemel kelimesiyle teşbih yapmaktan yüce ve münezzehtir... Yani, urgan ve halat, iğnenin deliğine giren ipliğe, (deveden) daha çok münasip ve uygundur. Halbuki deve ise, o ipe münasip değildir. Ancak ne var ki, biz bunun zik-redilmesindeki manayı daha önce zikretmiştik." [163]

Üçüncü Mesele

Ruhların tenasuhuna (bedenden bedene geçmesine) inananlar, bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Beşerin bedenlerindeki ruhlar isyan edip günah işleyince, o bedenlerin ölümünden sonra, o bedenlerden başka bir bedene geçerler. Devamlı surette azap çeke çeke nihayet deve bedeninden, iğne deliğinden geçebilecek kadar küçük olan bir kurtçuğun bünyesine girerler. Böylece de o ruhları, o günah ve isyanlardan temizlenmiş olurlar. Ve bu sayede de, cennete girer ve saadete ulaşmış olurlar." Bil ki, "tenasuh"a inanmak, bâtıl bir şeydir. Böyle bir istidlalde bulunmak da zayıftır. Allah en iyi bilendir.

Cenâb-ı Aliah daha sonra, "Biz günahkârları böyle cezalandınnz" buyurmuştur. Bu, "İşte biz, anlattığımız şekilde mücrimleri cezalandırırız" demektir. Allah en iyisini bilir ya, ayetteki "mücrimler", kâfirler manasınadır. Çünkü bunların daha önce bahsedilen halleri, Allah'ın ayetlerini yalanlama ve onlara karşı kibirlenmekten ibarettir.

Bil ki Allah Teâlâ, onların durumlarının, kesinlikle cennete girememek olduğunu beyan edince, cehenneme gireceklerini bildirerek: "Onlara cehennemden döşekler ue Üstlerinde örtüler vardır" buyurmuştur. Bu ifade İle ilgili iki mesele vardır: [164]

Cehennem Kelimesinin Manası

"Mihâd" kelimesi, mühüd kelimesinin çoğuludur. "Mühüd" de, "yatak" manasındadır. Ezhert şöyle demistir: Arapça'da, mehd kelimesinin asıl manası, sermek (ferş); sergiye (firâşa), yere yayıldığı için mihad denir. Gevâşî de, gâşiye kelimesinin cem'idtr. Seni bürüyüp kaplayan her şeye "Gâşiye" (saran-bürüyen) denilir. Cehennem kelimesi, hem müennes, hem de alem (özel isim) olduğu için gayr-i munsariftir. Bu kelimenin, "asık surat" manasına gelen cühme lafzından türediği söylenmiştir. Nitekim "asık suratlı adam" manasında, denilir. Cehennem, azabı çok şiddetli olduğu için bu adı almıştır.

Müfessirler şöyle demişlerdir: "Bu ayetten murad, cehennemin onları her taraftan kuşatacağını haber vermektir. Binaenaleyh o kâfirlerin, cehennemde hem örtüleri, hem döşekleri hem yorganları, hem yatakları vardır." [165]

İkinci Mesele

Birisi şöyle diyebilir: "Gevaş kelimesi "fevâ'il" veznindedir, binaenaleyh gayr-ı munsariftir. O halde, nasıl olmuş da tenvin gelmiştir?"

Cevap: Bu, Halil ve Sîbeveyh'in mezhebine (görüşüne) göre, bir cemî kelimedir. Cemî kelimenin telaffuzu, müfredden daha zordur. Hem sonra bu, en ileri derecede cemi şekillerinden biridir. Binaenaleyh bu durum da, onun zorluğunu artırır. Kelimenin sonunda da yâ harfi vardır. Yâ da ağır bir harftir. Binaenaleyh bu kelimede bu tür ağırlıklar biraraya geldiği için, Araplar bu kelimeyi sonundaki yâ'yı hazfetmek suretiyle hafifletmişlerdir. Yâ hazfedilince de, bu kelime "fevâîl" sîgastndan eksik olur ve böylece cenah (kanat) vezninde "gevâş" şeklinde olmuş olur. Bu sebeple de, "fevâil" sığasına uymadığı için, sonuna tenvin gelmiştir.

Cenâb-ı Hak,"Biz, zalimleri böyle cezalandırırız" buyurmuştur. İbn Abbas (r,a), "Allah Teâlâ, bu beyanla kendisine şirk koşup, kendisi dışında ilah edinenleri kastetmiştir." demiştir. Buna göre, ayetteki "zalimler" de, kâfirler manasındadır. [166]

"İman edip de salih amellerde bulunanlara gelince, -ki biz herkesi ancak gücünün yettiği şeyle mükellef tutana- onlar cennetliktir. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar. Onlann göğüslerinde kin nâmına ne oarsa, hepsini söküp atacağız. Altlarından ırmaklar akacak ve onlar" Hamdolsun, bizi buna ileten Allah'a. Eğer Allah bizi buna İletmeseydi, bunun yolunu kendiliğimizden bulamazdık. Andoİsun ki Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişlerdir" diyecekler. Onlara, "İşte yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde, mirasçı kılındığınız cennet budur" diye seslenilecek" (A’raf, 42-43).

Bil ki Allah Teâlâ, va'îdini tamamlayınca, onun peşisıra bu ayette vaadini getirmiştir. Ayetle ilgili birkaç mesete vardır: [167]

Birinci Mesele

Bil ki "me'ânrcilerin ekserisi, ayetteki, "Biz herkesi ancak gücünün yettiği şeyle mükellef tutarız" ifadesinin, mübteda ile haber arasına girmiş bir cümle-i mu'tarıza (ara cümle) olduğunu ve ayetin takdirinin, "iman edip de salih (iyi) amellerde bulunanlara gelince, onlar cennetliktir..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu cümlenin, mübteda ile haber arasına girmiş olması, son derece güzel ve yerindedir. Çünkü bu da aynı söz cinsinden ve aynı konudadır. Çünkü Hak Teâlâ, iman eden o kimselerin salih amellerinden bahsedince, bu amellerin onların kudretleri dahilinde olduğunu ve mü'minlerin güçlerinin üstünde olmadığını bildirmiştir. Bu şekilde bir ifadede, cennetin çok kıymetli bir mükâfaat olmasına rağmen, oraya, hiç zorlanmadan ve kolay amellerle ulaşılabileceği hususunda kâfirlerin dikkati çekilmiştir. Bazıları da, bu ifadenin terkib-teki yerinin, o mübtedanın haberi olduğunu, "âid zamiri"nin ise, karine (ipucu) bulunduğu için hazfedilmiş olduğunu ve ifadenin, "İman edip de salih amellerde bulunanlara gelince, biz onlardan herbirini ancak gücünün yettiği şeylerle mükellef tutarız" takdirinde olduğunu söylemişlerdir. [168]

Vüs' İle Cühd Arasındaki Fark

Ayette geçen "vüs'" kelimesi, "insanın darlık ve sıkıntı halinde değil, genişlik ve rahatlık halinde yapabildiği şey" manasındadır. Bunun delili şudur: Muaz b. Cebel (r.a), bu âyet hakkında, "(Bu, herkesi ancak) zoruna giden ile değil, kolayına gelen ile mükellef tutarız" manasındadır. Takatin son noktası, "vüs1" değil, "cühd" diye adlandırılır. "Vüs"ün, bütün gücü sarfetme manasında olduğunu zanneden, yanlışlık yapmıştır" demiştir. [169]

Teklif-i Mâla Yutak Hakkında Mu'teziie İle Tartışma

Cübbâî şöyle demiştir: "Bu âyet, "Allah Teâlâ, kuluna, gücünün yetmeyeceği şeylerle de mükellef tutabilir" diyen Cebriye nin görüşlerinin yanlış olduğuna delalet eder. Çünkü Allah Teâlâ beyanı ile onları yalanlamıştır. Bu temel prensip sabit olunca, onların "kulların fiillerinin yaratılması" konusundaki görüşleri de bâtıl (yanlış) olur. Çünkü eğer Hak Teâlâ, kulların fiillerinin yaratıcısı olsaydı, bu kullar için bir teklif-i mâla yutak (güç yetinemeyecek şeyle mükellef tutma) olurdu. Zira Allah Teâlâ, o kulda bir fiili yarattığı halde, o kulu bu fiille mükellef tutsaydı, bu, o kula gücü yetmeyeceği şeyi yüklemek olurdu. Çünkü bu bir nevî, hasıl-ı tahsili (yapılmış olanı yapmayı) emretme olur ki bu, kulun kudreti dahilinde değildir. Yine eğer o kulu, bir fiili yaratmayacağı halde, o fiille mükellef tutarsa, bu da, "teklif-i mâla yutak" olur. Çünkü bu durumda, kulun o fiili yapmaya ve meydana getirmeye gücü olmaz." (Yine Mu'teziie) şöyle demişlerdir: "Bu temel prensip sabit olunca, istita'a (birşeyi yapabilme gücü)nün, o fiilin yapılmasından önce kulda mevcut olduğu ortaya çıkar. Çünkü iman etmekle em-rolunmuş olduğu halde kâfirin imana kudreti yok iken, eğer istita'a, fiil ile birlikte (yani tam tül yapılırken mevcut) olsaydı, o zaman bu da (yani kâfiri iman etmekle mükellef tutmak da), bir teklif-i mâla yutak olurdu. Bu âyet, teklif-i mâla yutâk'ın olmadığına delâlet ettiğine göre, bu iki esasın yanlış otduğu ortaya çıkar."

Buna şöyle cevap verilir: Biz deriz ki: Bu müşkil sizin için de geçerlidir. Çünkü Cenâb-ı Allah, birşeyi yapmak veya yapmamağa götüren sebepler birbirine denk olduğunda veya bu sebeplerden birisinin diğerine baskın gelmesi söz konusu olduğunda insanı bir fiili yapmakla mükellef tutar. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü yaratma ve var etme, birşeyin yapılması tarafını tercih etmektir. Yapılma ve yapılmamaya götüren sebeplerin birbirine denk olması halinde ise, bir tercihin (üstünlüğün) olması imkânsızdır, iktinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü bir üstünlüğün bulunması halinde, üstünlüğün bulunduğu tarafın olması, vacib (kesin) olur. Binaenaleyh bir emir, üstün gelen tarafla ilgili olursa, bir nevi hasıl-ı tahsili emretmek olur. Yok eğer emir, üstün olmayan tarafla ilgili olursa, bu da, o şey üstün olmadığı haide, onun yapılmasını emretme olur. Böylece bu emir, iki zıddı birlikte bulundurmayı emretme olur ki bu imkânsızdır. Binaenaleyh, sizin bu soruya vereceğiniz her cevap, bizim size karşı verebileceğimiz bir cevaptır. Allah en iyi bilendir. [170]

Göğüslerden Kinin Çıkarılması

Cenâb-ı Allah'ın, ''Onların göğüslerinde kin namına ne uarsa, hepsini söküp atacağız" buyruğuna gelince, bil ki, bir şeyi "nez"1 etmek, o şeyi yerinden söküp çıkarmaktır. Gill kelimesi, "kin" manasındadır. Dilciler şöyle derler: "Gill, ince ve latîf olduğu için, kalbin tâ içine nüfuz eden şeydir. "Hite ile, çok sinsi günahlara ulaşmak ve onları yapmak" manasına olan gulûl kelimesi de bu köktendir. Birşey, inceliği ve lâtifliği ile birşeyin içine girdiği zaman,ve denilir. Nitekim kalbin derinliklerine girip işleyen sevgi de böyledir.

Bunu anladığın zaman deriz ki: Bu ayete birkaç mana verilmiştir:

1) Bundan murad şudur: "Biz dünyada iken onların biribirlerine olan öfke ve kinini giderdik." Buna göre, kinin sökülüp atılması, "karakterleri temizlemek, ondaki hertürlü vesveseleri kaldırmak ve onların yeniden kalbe gelmesine manî olmak" manasındadır. Çünkü şeytan azabta olunca, kalblere vesvese atmaya zaman bulamaz. İşte Hz. Ali (r.a), bu manaya işaret ederek, "Ben kendimin, Osman'ın, Talha'nın ve Zübeyr'in haklarında HakTeâlâ'nın "Onların göğüslerinde kin namına ne varsa, hepsini söküp atacağız" buyurduğu kimselerden olmamızı ümid ederim" demiştir.

2) Bundan murad şudur: "Cennetliklerin dereceleri, kemâl ve noksanlıklarına göre farklı farklıdır. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ onların kalblerinden hasedi silmiş atmıştır. Öyle ki, daha düşük derecede olanlar, ileri derecede olanlara hased etmezler."

Keşşaf sahibi şöyle der: Bu, birincisinden daha uygun bir tefsirdir. Bu tefsir, cennetliklerin durumunun, bu yönden cehennemdeki I erden farklı olduğunu bildirmek için, Hak Teâlâ'nın "Cehennemlikler birbirinden kaçar ue birbirlerine lanet ederler" şeklindeki buyruğuna daha uygundur.

Eğer onlar, "insanın, büyük nimetleri ve yüksek dereceleri müşahade edip, sonra da kendisinin onları elde edememiş ve onlardan mahrum olmuş olduğunu görüp de, nefsinin onlara meyletmemesi ve onlardan mahrum oluşu sebebi ile üzülmemesi nasıl düşünülebilir? Eğer bu düşünülebilirse, Hak Teâlâ'nın onları, yeme, içme ve cinsî şehvet duygularını kendilerinde yaratmadan ve onları bu gibi şeylerden müstağni kılarak yeniden yaratması da niçin düşünülenlesin?" derlerse, biz deriz ki: Bütün bunların hepsi mümkündür ve Allah Teâlâ bunları yapma-ya kadirdir. Fakat O, onların kalblerinden kini ve hasedi silip atacağını vaadetmiş, ama yeme ve içme arzusunu onlardan gidereceğini bildirmemiştir. Binaenaleyh bu iki husus arasındaki fark ortaya çıkar.

Daha sonra Allah Teâlâ, "Altlarından. ırmaklar akacak..." buyurmuştur. Bu, "Allah Teâlâ, onları kin, hased ve daha fazlasını elde etme, hırs esaretinden kurtardığı gibi, onlara büyük lezzetler de in'âm etmiştir. O halde, onların altlarından Allah'ın rahmet, fazi ve ihsan ile her türlü mükâşefe ve ruhanî mutluluk ırmakları akar..." demektir

Daha sonra Cenâb-ı Hak, cennetliklerin "Hamdolsun, bizi buna ileten Allah'a" dediklerini nakletmiştir. (Ehl-i sünnet) alimlerimiz, ileten (hidayet eden)" ifadesinin, "Allah, kudret verdi" ve o kudrete de kesin bir saike (dâîye) ekledi. Böylece kudret ile sebebin toplamı, o faziletin meydana gelmesini sağladı. Çünkü Allah kudret verip de, eğer sebebi yaratmasa, netice meydana gelmez. Yine eğer Allah, engelleyici sebeplere, karşı sebepler yaratmış olsaydı, o fiil yine meydana gelmezdi. Ama Cenâb-ı Hak, kudreti ve neticeye ulaştıran sebebi yaratıp, kudret ile sebebin toplamı da fiilin meydana gelmesini gerektirince, hidayet, gerçekte Allah'ın takdiri, yaratması ve var etmesiyle olmuş olur manasında olduğunu söylemişlerdir. Mu'tezile ise, "Hamd etmek, ancak Allah Teâlâ'nın, akıl verip, deliller koyup, (hidayetin) engellerini ortadan kaldırmasından ötürü olur" demişlerdir. İşte bu durumda mesele, tamamen cebr ve kader konusu ile ilgili olur. [171]

Allah Hidayet Etmezse, Kimse Yol Bilemez

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer Allah bizi buna iletmeseydi, bunun yolunu kendiliğimizden bulamazdık (derler)" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [172]

Birinci Mesele

İbn Amir bu kelimeyi başında vâv olmaksızın şeklinde okumuştur. Bu Şamlıların mushafında da bu şekildedir. Diğer kıraat imamları ise bunu vâvlı olarak okumuşlardır. İbn Amlr'in kıraatini şu şekilde izah edebiliriz: Ayetteki bu ifade, "Bizi buna ileten..." ifadesinin adeta bir tefsiri gibidir. Binaenaleyh bunlar birbirinin aynısı olunca, atıf harfini (vâvı) hazfetmek gerekir. [173]

İkinci Mesele

"Eğer Allah, bizi buna itetmeseydi, bunun yolunu kendiliğimizden bulamazdık" ifadesi, hidayete eren (doğruyu bulan) kimsenin, Allah'ın hidayete erdirdiği kimse olduğuna; Allah'ın o kimseyi hidayete erdirmemesi durumunda, onun hidayete eremiyeceğine (doğruyu bulamayacağına) bir delildir. Hatta biz diyoruz ki: Mu'tezile'nin görüşü şöyledir: "Allah Teâlâ'nın, peygamberler ve velilere verdiği hertürlü hidayet ve irşadı, kâfir ve fâsıkların herbirine de vermiştir. Mü'min ile kâfir, ehl-i hak ile ehl-i bâtıl arasındaki fark, ancak insantn sa'y-ü gayreti ve tercihi ile meydana gelmiştir. Binaenaleyh insanın, kendisine hamdetmesi gerekir. Çünkü insanı meydana getiren ve kendisini cennetin derecelerine çıkarıp, cehennemin derekelerinden kurtaran, insanın kendisidir." Binaenaleyh o, kendisine hiç hamdetmeyip, ancak Allah'a hamdedince, hidayete erdirenin de ancak Allah Teâlâ olmuş olduğunu anlıyoruz.

Cenâb-t Allah daha sonra, onların "Andolsun ki Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişlerdir" diyeceklerini nakletmiştir. Bu, cennet-tekilerin, peygamberlerinin kendilerine vaadettiği şeylerin gerçekliliğini apaçık gördüklerinde söyleyecekleri sözdür. Onlar işte o zaman, "Andolsun ki Rabbimi-zîn peygamberleri hakkı getirmişlerdir" derler.

Allah Teâlâ daha sonra "Onlara, "İşte... mirasçı kılındığınız cennet budur..." diye seslenilecek" buyurmuştur. Bu hususta iki mesele vardır: [174]

Birinci Mesele

Bu hitap, ya Allah, ya da meleklerdendir. Uygun olan, nida edenin Attah Teâlâ olmasıdır. [175]

Ayetteki "En" Edatının Açıklanması

Zeccâc, buradaki "en" edatı hususunda şu iki açıklamayı yapmıştır:

a) Bu, enne edatından hafifletilerek yapılan "en" olup, ennehu takdirindedir ve bu zamir, "şân" içindir. Buna göre kelamın takdiri şöyledir: Onlara, "işte cennet..." diye seslenilir."

b) Bana göre en doğrusu, bu en edatının, nidanın (seslenmenin) "tefsiriy-ye"si olmasıdır. Buna göre ifadenin takdiri, "Onlara seslenildi, yani "İşte cennetiniz" denildi" şeklindedir. Binaenaleyh onun manast şudur: "Onlara, "İşte cennet" denilmiştir. Bu tıpkı, "Bir güruh, "yürüyün, sebat edin..." diyerek, kalkıp gittiler" (Sâd, 6) ayetinde olduğu gibidir. Cenâb-ı Hak, ayette tilküm (işte o) buyurmuştur. Çünkü onlara bu cennet, dünyada iken vaadedilmiştir. Buna göre sanki onlara, "İşte size vaadedilen o cennet, budur" denilmiştir. [176]

Cennete Varis Olmanın Manası

Ayetteki, "Mirasçı kılındığınız" ifadesi ile ilgili olarak şu iki görüş belirtilmiştir:

1) Bu "Meânî" alimlerinin görüşü olup, buna göre mana, "tıpkı miras malının mirasçılara geçişi gibi, cennet de sizin elinize geçti" şeklindedir. "İrs" (mirasçı olma), Arapça'da ölenden hayatta kalanlara mülkün geçmesi manasının dışında, başka manalarda da kullanılır. "Nitekim, "Bu iş sana şeref iras eder. (Yani şeref kazandırır) veya "bu iş sana utanç iras eder (yani: utanç getirir) denilir. Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Cennetliklere, bu nimet ve makamlar, o anda bir yorgunluğa düşmedikleri halde, (kolay yoldan) verilmiş ve böyle sanki bu, mirasa benzemiştir."

2) Cennetlikler, cehennemliklerin cennetteki yerlerine varis olurlar. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s):

"Herbîr kâfir ve mü'minin mutlaka cennette ve cehennemde birer yerleri vardır. Cennetlikler cennete, cehennemliklerde cehenneme tamamen girdikleri zaman, cennet, cehennemliklerin gözünün önüne getirilir ue onlar cennetteki yerlerine bakarlar. Onlara, "İşte bu (yerler), şayet Allah'a itaat etmiş olsaydınız, sizin olacaktı" denilir; sonra da, Ey cennetlikler, yaptığınız (iyi) ameller sebebi ile, (cehennemliklerin cennetteki) bu yerlerine siz varis dunuz" denilir ve onların yerleri cennetliklere bölüştürülür"[177] buyurmuştur.

Cenâb-ı Hak "Yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde..." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [178]

Cennete Amel ile Grilip Girilmeyeceği

"Amel, mutlaka bir karşılığı gerektirir" diyenler, bu âyete tutunmuşlardır, çünkü bu ifadenin başındaki

"bâ" harfi, "sebebiyyete" delalet eder. Bu da, amelin bir karşılığa sebep olacağını gösterir. Buna karşı biz (ehl-i sünnetin) cevabı şudur: "Amel (ibadet), bir karşılığın (mükafaatın) illetidir. Fakat yoksa o (ibadet), zatı gereği bu karşılığı icab ettirmez. Bunun delili şudur: Allah'ın kulu üzerinde sınırsız nimetleri vardır. Binaenaleyh kul, bîr taat yaptığı zaman, onun bu taatları geçmiş nimetlere karşılık yapılmış olur. Binaenaleyh bu taatın, bir başka mükâfaatı icab ettirmesi imkânsızdır." [179]

İkinci Mesele

Bazıları {bu görüşü), "Bu âyet, kulun cennete ancak ameli mukabilinde girdiğine delalet edr. Halbuki Hz.

Peygamber (s.a.s), "Cennete, hiç kimse kendi ameli ile giremez. İnsan oraya ancak, Allah'ın rahmeti sayesinde girebilir"[180] buyurmuştur. Bu ikisi arasında, bir tenakuz vardır" diyerek tenkid etmişlerdir. Bunun cevabı, daha evvel de verdiğimiz gibi şöyledir: "Bizzat amel cennete girmeyi icabettirmez (garantilemez) Amel (ibadet), ancak Allah'ın fazlı ile ona bir alâmet ve bir tanıtıcı kılması ile, cennete girme sebebi olmuştur. Hem amel-i salih vesilesiyle mükâfaat ödeyen de Allah Teâtâ olduğuna göre, cennete girme de, gerçekte ancak Allah'ın fazlı ile olmuş olur. [181]

Üçüncü Mesele

Kâdî şöyle demektedir: "Ayetteki "Onlara, "İşte yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde, mirasçı kıldığımız cennet budur" diye seslenilecek" hitabı, bütün mü'minler için umûmî bir hitaptır. Bu day, cennete giren herkesin, oraya ancak amelleri sayesinde gireceğine delâlet eder. Durum böyle olunca, "Fâsıklar (günahkârlar), cennete Allah'tan bir lütuf olarak girer" diyenlerin görüşü imkansızlaşır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, diyoruz ki: Fâsığın cehennemden hiç çıkmaması gerekir. Çünkü eğer o cehennemden çıkacak olsa, ya cennete girecektir, ya girmeyecektir.. İkinci ihtimal, icma ile bâtıldır. Birincisine gelince, fasık cennete ya lütuf yoluyla, ya da bunu hakederek girecektir. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü biz bu ayetin, tsw 'tsa, Kitt-u ttahî ita cennete giremiyeceğine delalet ettiğini beyan etmiştik. İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü fasık (günahkâr) cehenneme girerken, "O, cezaya müstehak oldu" denilmiş olması gerekir. Binaenaleyh cennete de hak ederek girecek olsa, onun mükâfaatı da hak etmiş olması gerekir. Bu durumda da, hem mükâfaat!, hem de cezayı hak etmenin (onun için) birlikte söz konusu olması gerekir ki bu imkânsızdır. Çünkü mükâfaat, hertürlü zarar şaibesinden uzak, devamlı olan bir menfaat; ceza ise, hertürlü faydadan uzak, devamlı olan bir zarardır. Bu ikisinin arasını cem etmek (birleştirmek) imkânsızdır. HalbÖyle olunca da, bu iki şeyi birden haketmek imkânsızdır."

Buna şöyle cevap verilir: Bu, mükâfaata ve cezaya müstehak olmanın, birlikte olamayacağı temeline dayandırılmıştır. Biz bu sözün bâtıllığını Bakara suresinde iyice ortaya koymuştuk. Allah en iyi bilendir. [182]

"Cennetlikler, cehennemdekilere, "Rabbimizin bize vaadettiğini tam gerçek bulduk. Siz de Rabbinizin, bildirdiğini gerçek buldunuz mu?" diye nida ederler. Onlar da, "Evet" derler. Bunun üzerine aralarında bir münâdi şöyle nida eder: "Allah'ın laneti zalimlerin tepesine., ki onlar, Allah'ın yolundan men edenler, onu eğri bir hale getirmek isteyenlerdir. Onlar ahireti de inkâr ederler" (A'râf, 44-45).

Bil ki Allah Teâlâ, kâfirlerin cezasını, iman ve taat ehlinin de mükâfaatım şerhe-dip açıklayınca, bunun peşinden bu iki topluluk arasında cereyan eden münazaraların zikrini ve beyanını getirmiştir. İşte bu münazaralar, Allah Teâlâ'nın bu ayette bahsetmiş olduğu durumlardır. [183]

Cennetliklerin Cehennemliklere Hitabı

Bil ki, Allah bir önceki ayette, "Onlara, "İşte mirasçı edildiğiniz cennet budur" diye nida edilecektir." (A'râf, 43) buyurunca, bu onların bu nida esnasında cennette bulunup orada yerleşmiş olduklarına delalet eder. Binaenaleyh, bundan sonra da Cenâb-ı Hak, "Cennettekller, cehennemdekilere (....) diye nida ederler" buyurunca, bu da, bu nidanın yerleşmeden sonra meydana geldiğine delalet eder.

Ibn Abbas, bu ayete şu şekilde mana vermiştir: "Biz, dünyada iken, Rabbimizin bize vaadettiği mükâfaatı gerçek olarak bulduk. Binaenaleyh, siz de Rabbinizin size vaadettiği cezayı hak ve gerçek olarak buldunuz mu? Böyle diyen kimsenin bu sorusundan maksadı, kendisinin tam bir mutluluğu elde ettiğini ortaya koymak ve düşmanının kalbine de hüzün ve keder sokmaktır. Burada birkaç soruyla karşı karşıyayız: [184]

Cennet En Yüksek Gökte İken, Cehennemlik Yer Altından Nasıl Hitap Eder?

Birinci soru: Cennet, göklerin en üstünde, cehennem ise yerlerin en altındadır. Binaenaleyh, bu kadar uzaklığa rağmen böyle bir nida ve seslenme nasıl doğru olabilir?

Cevap: Bu, biz ehl-i sünnetin görüşüne göre, olabilir. Çünkü bize göre, çok fazla uzaklık ve çok fazla yakınlık, idrake mani olan şeyler değildirler.

Kâdî de bunu benimseyerek şöyle der: "Alimler arasında, seste bir özelliğin bulunduğunu; çünkü, sesteki yalnız başına uzaklığın, duymaya mani olmadığını söyleyen kimseler bulunmaktadır."

İkinci soru: Bu nida, her cennetlikten her cehennemlik olana mı, yoksa onların bir kısmından bir kısmına mı olacaktır?

Cevap: Hak Teâlâ'nın, "Cennetlikler, cehennemliklere... nida ederler" ifadesi, umûmî bir ifadedir. Çoğul bir kelime mukabilinde çoğul bir kelime zikredildiğinde, bundan o çokluklardaki fertler murad edilir. Binaenaleyh cennetliklerin her biri, dünyada iken tanıdıkları kâfirlere nida ederler.

Üçüncü soru: Hak Teâlâ'nın, ifadesindeki "en" hangi "en"dir.

Cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinde de geçtiği gibi, bunun en-ne'den hafifletilmiş "en" olması muhtemel olduğu gibi, tefsir için getirilmiş olan "en" olması da muhtemeldir. Durum ifadesindeki "en" hakkında da aynıdır.

Dördüncü soru: "Rabbimizinbizeuaadettiğinî..." denildiği gibi, "Rabbinizin size vaadettiğini hak olarak..." denilmeli değil miydi?

Cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbimizin bize vaadettiğini hak olarak..." buyruğu, Allah Teâlâ'nın bu vaadi onlara hitab ederek yönelttiğine delalet eder. Binaenaleyh onların, Allah tarafından bu vade muhatap tutulmaları daha fazla şereflenmeyi icab ettirir. Daha fazla şereflendirmek ise, ancak mü'minlerin haline uygun düşer. Kâfirlere gelince, onlar Allah Teâlâ'nın kendilerine bu şekilde hitap etmesine layık değillerdir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak onlara bu hitap ile hitap ettiğini zikretmemiş, aksine O, sadece bu hükmü beyan ettiğini belirtmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Evet" derler" ifadesine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: [185]

Birinci Mesele

Ayet, kâfirlerin, Kıyamet gününde, Allah'ın vaadinin ve vaîdinin hak ve doğru olduğunu itiraf edeceklerine delâlet eder. Bu ise ancak, onlar Kıyamet gününde Allah'ın zat ve sıfatlarını tanıyıp bildiklerinde mümkün olur. [186]

Ahirette Tevbe Neden Makbul Olmuyor?

İmdi şayet, "Onlar, Cenâb-ı Hakk'ın zât ve sıfatlarını bildiklerine; O'nun sıfatlarından biri de, kullarının tevbelerini kabul etmesi olup, onlar da tevbe etmeleri halinde azaptan kurtulacaklarını zarurî olarak bildiklerine göre, kendilerini bu azaptan kurtarmaları için, niy9 tevbe etmiyorlar? Bir kimse kalkıp, "Allah ancak, tevbeleri dünyada iken kabul eder" de diyemez. Zira Cenab-ı Hakk'ın, "O, kullarının teubesini kabul eden, kötü hareketlerini bağışlayandır..." (Şûrâ, 25) ayeti bütün durumlar hakkında umumi bir ifadedir. Hem tevbe, günahları kabul edip zillet ve miskinliğini kabul ve ikrar etmek demektir. Rahîm ve hakîm olan zat'a uygun düşen ise, bu iş ister dünyada olsun, isterse ahirette olsun, bu kötülükleri ve günahları affetmesıdır..." denilirse, kelâmcılar buna şu şekilde cevap vermişlerdir:

Onların, bu şiddetli acı ve elemlerle çok fazla meşgul olmaları, onların tevbe etmelerine mani olur. Bir kimse şöyle diyebilir: "Bu acılar, onları bu tür münazaralardan ve çekişmelerden alıkoymadığına göre, daha nasıl, kendisiyle o çetin acılardan kurtulacakları tevbelerine mani olabilir?"

Bil ki, "Allah'ın, tevbeyi kabul etmesi vacibtir" diyen Mu'tezile'nin bu sorudan kendisini kurtarması mümkün değildir. Ehl-i sünnet alimlerimize gelince, onlar, "Bu, aklen Allah'a vacib değildir" dediklerinde, şöyle demişlerdir: Allah Teâlâ, tevbeyi dünyada kabul eder, ahirette ise kabul etmez. Binaenaleyh, bu sual zail olur. Allah en iyisini bilendir. [187]

Neam İle Belâ Arasındaki Fark

Sibeveyh, "neam (evet) kelimesi, birvaad ve bir tasdiktir" demiştir. Sîbeveyh'in bu sözünü açıklayanlar şöyle demişlerdir: "Bunun manası şudur: Bu kelime, bazan bir şeyi vaadetmek için, bazan da tasdik etmek için kullanılır, Yoksa bunun manası, "O, aynı anda hem vaad, hem de tasdik ifade eder" demek değildir. Baksana, bir kimse "Bana veriyor musun?" dediğinde, öteki, "evet (neam)" derse, bu bir vaad olup, bunda bir tasdik manası bulunmaz. Yine bir kimse, "Şöyle şöyle oldu..." dediğinde, sen de "Evet (neam) doğru söylüyorsun..." dersen, bunda bir vaad manası bulunmaz. "Zeyd, kalkıyor mu?" ifadesinde olduğu gibi, müsbet (olumlu) bir ifade kullanıp, birşeyi sorduğunda, karşısındaki "Evet (neam)" der. Eğer menfi (olumsuz) bir ifade ile "(Zeyd, kalkmıyor mu?)" şeklinde sorulursa, sen "neam (evet), kalkmıyor" diye değil, "bela (evet, kalkıyor)" diye cevap verirsin. O halde neam kelimesi, müsbet ifadelerin cevabında, belâ kelimesi ise, menfi ifadelerin cevabında kullanılır. Nitekim Cenab-ı Hak da, "(Allah), "Ben sizin rabbiniz değil miyim?" dedi, onlar da. "Euet, (rabbimizsin)" dediler" (A'râf, 172) buyurmuştur. [188]

Üçüncü Mesele

Kisâî, Kur'ân'ın her yerinde, ayn harfinin kesresi ile bu kelimeyi, neim şeklinde okumuştur. Ebu'l-Hasan, kelimenin iki şeklinin de kullanıldığını;Ebu Hatim de, ayn'ın kesresi ile olan şeklin fazla bilinmediğini söylemiştir. Kisai, Hz. Ömer'den rivayet edilen şu hususla istidlal etmiştir: Hz. Ömer, bir topluluğa bir şey sorar; onlar da, neim diye cevap verirler. Bunun üzerine Hz. Ömer de "neim deve demektir" der. Ebu Ubeyde, Hz. Ömer'den yapılan bu rivayetin meşhur olmadığını söylemiştir.

Hak Teâlâ'nın, "bunun üzerine aralarında bir münadî şöyle nida eder.." buyruğuna gelince, bu hususta iki mesele bulunmaktadır: [189]

Birinci Mesele

Arapça'da te'zîn kelimesi, nida etmek ve bildirmektir. Namaz İçin ezan da, hem o namazı, hem de onun vaktini bildirmedir. Ulemâ, Cenâb-ı Hakk'ın, beyanına "Her iki topluluğu da, duyurabilen bir münâdî çağırdı, nida etti" manasını vermişlerdir. İbn Abbas, "Bu nida eden, meleklerden, sûrun sahibi olan İsrafil'dir" demiştir. [190]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın beynehüm tabiri ezzene fiilinin zarfı olması ve ifadenin takdirinin de, "O, münâdî bu ilanı ve nidayı, onların ortasında yaptı" şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, bu ifadenin ayetteki müezzin kelimesinin sıfatı olması ve mananın da, "Onların arasından bir münadî, bu ezan ve ilan ile nida etti" şeklinde olması da muhtemeldir. Birinci takdir, tercihe şayandır. Allah en iyisini bilendir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın laneti, zalimlerin tepesine... ' buyruğuna gelince, bu hususta da iki mesele vardır: [191]

Birinci Mesele

Nafi, Ebû Amr ve Âsim, en edatını şeddesiz, la'netu kelimesini de merfû olarak; diğer kıraat imamları da, edatı şeddeli, kelimeyi de mansub olarak enne la'nete şeklinde okumuşlardır..

Vahidî (r.h) şöyle der: Bu, edatın şedde ile okunması asıldır. Şeddesiz olarak okunması halinde ise, kıssa ve şe'n manası kastedilir. Bu durumda kelâmın takdiri, şeklinde olur. Hak Teâlâ'nın, "Dualarının sonu da, "Hamdolsun kainatın Rabbi olan Allah'a..." demektir" (Yum, 10) ayeti de böyledir, ki bu ayetin başındaki en' takdiri de ennehû şeklindedir. En-ne'den hafifletilen "en" ile mutlaka zamir-i sân veya zamir-i kıssa bulunur. Bu, şeddesiz en tefsiriyye olması da mümkündür. Sanki bu, onların nida ettikleri şeyi tefsir etmiş gibi olur. Bu tıpkı bizim, Hak Teâlâ'nın, buyruğu ile alakalı olarak demin söylediğimiz şeyler gibidir.

Keşşaf sahibi şunu rivayet etmiştir: "A'meş, bu ifadeyi, ya "kavi" maddesini kastederek, veyahut da ezzene filini kale anlamında alarak, edatın kesresi ve şeddesiyle, inne la'nete şeklinde okumuştur." [192]

Allah'ın Lanetine Müstahak Olanların Sıfatları

Bil ki bu âyet, o münadînin, Allah'ın lanetinin şu dört sıfatla tavsif edilen kimseler hakkında olacağına delalet eder:

Birinci sıfat: Onların, zalim olmaları... Çünkü Cenâb-ı Hak, "Allah'ın laneti zalimlerin tepesine..." buyurmuştur. Alimlerimiz, "Burada geçen zalimlerden maksat, müşriklerdir" demişlerdir. Bu böyledir, zira daha önce geçen münakaşa, cennetliklerle kâfirler arasında vuku bulmuştu... Bunun delili şudur: "Cennetliklerin, "Siz de Rabbinizin, bildirdiğini gerçek buldunuz mu?" şeklindeki sözleri, ancak kâfirlere uygun düşer.

Bu sabit olunca, bundan sonra münadînin, "Allah'ın laneti zalimlerin tepesine..." diye nidasının, kâfirlere yönelik olması gerekir. Böylece de, buradaki zalimlerden maksadın müşrikler olduğu sabit olur. Yine Cenâb-ı Hak, bu zalimleri üç sıfat ile vasfetmiştir ki bu sıfatlar kâfirlere has olup, bizim zikrettiğimiz görüşü kuvvetlendirir.

Kâdî lafzın umûmî oluşuna tutunarak şöyle demiştir: "Buradaki "zalimlerden maksad, ister kâfir olsun, ister fâsık olsun, zalim olan herkestir.

İkinci sıfat: Bu, ayetteki "Onlar, Allah'ın yolundan men edenlerdir" buyruğudur. Bunun manası şudur: "Onlar, insanları, bazan zorlayarak ve cebren, bazan da diğer hile ve yollarla, hak dini kabul etmekten engelliyorlar."

Üçüncü sıfat: Bu, ayetteki "Onu eğri bir hale getirmek isteyenler..." ifadesidir. Bundan maksad, onların, gerçek dinin delillerine şekk ve şüpheler atmalarıdır.

Dördüncü sıfat: Ayetteki "Onlar, ahireti de inkâr ederler" cümlesidir. Bit ki Cenâb-ı Hak, münadinin bu laneti ancak, bu (son) üç sıfat ite muttasıf olan zalimlere yöneltmiş olduğunu bildirince, bu durum, o lanetin ancak kâfirlerin başına geleceğini açıklayan bir beyan olmuştur. Bu da, Kâdî'nin lanetin, fâsık ve kâfiri kapsadığı şeklindeki görüşünün yanlışlığını gösterir. Allah en iyi bilendir. [193]

Cennet İle Cehennem Arasındaki Sûr

"İki (taraf) arasında bir perde ve "A'râf" üzerinde de, (insanların), her birini simatarıyla tanıyacak adamlar uardır ki onlar henüz oraya girmemiş, fakat onlar girmeyi şiddetle arzu eder olarak, cennet ashabına, "selamün aleyküm" diye seslenirler. Gözleri ehl-i cehennem tarafına çevrildiği zaman da, "Ey Rabbimiz, bizi zalimler güruhu ile beraber bulundurma" derler" (A'râf, 46-47).

Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "İki (taraf) arasında bir perde var" ifadesinin manası, "cennetle cehennem" veya "iki grup arasında.." demektir. Bu "perde", "Nihayet onların arasına kapılı bir sûr" çekilmiştir" (Hadîd, 13) ayetinde bahsedilen meşhur "sûr"dur.

Eğer, "Cennetin, göklerin üzerinde; cehennemin de aşağıların aşağısında olduğu sabit olduğuna göre, artık cennet ile cehennem arasına böyle bir sur çekmeye niçin ihtiyaç duyulmuştur?" denilir ise, biz deriz ki: "Bu ikisinin birbirinden uzaklığı, ikisi arasında bir sûrun, bir perdenin bulunmasına mani değildir." [194]

A'râf Kelimesinin Manası

"A'râf", urf kelimesinin çoğulu olup, yüksek ve yüce olan her mekâna verilen bir isimdir. Yine bu kelimeden olarak, atın yelesine urfu'l-feres ve horozun ibiğine urfu'd-dîk denilir. Yüksek olan her yere "urf" denilir. Çünkü o yer, yüksekliği sebebi ile, kendisinden daha alçak yerlere nazaran daha iyi tanınmakta (ma'ruf olmaktadır). Bunu iyice anladığın zaman deriz ki: A'râf "in tefsiri hakkında iki görüş vardır:

Birinci görüş: Çoğu alimlerin benimsediği görüşe göre "A'râf", cennet ile cehennem arasına çekilmiş olan bu sûr'un (duvarın) en yüksek yerleridir. Bu, İbn Abbas (r.a)'ın görüşüdür. Yine İbn Abbas <r.a)'dan, "A'râf, Sırat (köprüsünün) en yüksek yerleridir" rivayeti de gelmiştir. [195]

Ashab-ı A'râf'ın, Cennetliklerin Mümtazları Olma İhtimali

İkinci görüş: Hasan el-Basrî ile, iki görüşünden birine göre Zeccâc'ın görüşü olup, buna göre, "A'râf üzerinde" ifadesi, "cennetlikler ile cehennemlikleri bilme hususunda, o cennetlikler ile cehennemliklerden herbirini, simalarından (yüzlerinden) tanıyan Kimseler vardır" manasındadır. Hasan el-Basrî'ye, bu hususta "Bunlar, iyilikleri İle kötülükleri birbirine denk olan kimseler mi?" denilince o, iki dizine vurarak şöyle dedi: "Bunlar, Allah'ın kendilerine cennetlikleri ve cehennemlikleri tanıttığı ve böylece onları birbirinden ayırabilen kimselerdir. Vallahi bilemiyorum, belki de onlardan bazıları bizimle beraberdir."

Birinci görüşü benimseyenler, Ar'âf üzerinde bulunanların kimler olduğu hususunda kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bunların görüşleri pek çoktur, ama şu iki görüşte toplanabilir:

a) Bunların, itaat edenler ve sevaba nail olanların en ileri gelenleri olduğunun söylenmesi...

b) Bunların, sevaba nail olanlardan daha aşağı derecede olan kimseler olduğunun söylenmeşidir. Birinci takdire göre ayetteki bu ifadenin birkaç izahı vardtr:

1) Ebu Miclez şöyle demiştir: "Bunlar, cennetlikler ile cehennemlikleri bilip tanıyan meleklerdir." Bu hususta Ebu Miclez'e "Cenâb-ı Hak, "A'râf üzerinde birtakım adamlar vardır" buyuruyor, sen ise onların melekler olduğunu iddia ediyorsun?" denilince, o, "melekler dişi değil, erkektirler" demiştir. Birisi şöyle diyebilir: Erkek olduğunu söylemek, ancak erkeğin mukabilinde dişinin bulunması durumunda makul olur. Meleklerin dişi olması imkânsız olunca, onların erkek olduklarını söylemek de imkânsız olur.

2) Onlar şöyle demişlerdir: "Ayette bahsedilen adamlar, peygamberlerdir. Allah Teâlâ, onları Kıyamet meydanındaki diğer kimselerden ayırmak ve onların şerefleri ile mertebelerinin yüceliğini beyan etmek için, bu sûrun en yüksek yerlerine oturtmuştur. Yine onları, cennetlikler ile cehennemliklerin üzerinde gözcü olmaları, onların hallerine, sevaplarının ve ikablarının miktarına muttali olmaları için, bu yüce mekana oturtmuştur."

3) Bunlar, şehitlerdir. Çünkü Cenâb-ı Allah, A'râf ehihin, cennetlikler ile cehennemliklerden herbirini tanıyor olduklarını bitirmiştir. Bir başka topluluk da "Bunlar, cennetlikleri, yüzlerinin güleç ve neşeli oluşu ile; cehennemlikleri de, yüzlerinin siyahlığı ve gözlerinin maviliği ile tanırlar" demişlerdir. Bu izah şekli yanlıştır. Çünkü Cenâb-ı Hak, cennetlikler ile cehennemliklerin herbirini simalarından tanıma işinin, A'râf ehl»r.d has olduğunu bildirmiştir. Eğer, bundan murad, onların söylediği mana olsayui, böyle bir bilgi {tanıma işi) sadece A'râf'takifere has olmazdı. Çünkü cennetliUer ile cehennemliklerden herkes, cennetliklerin ve cehennemliklerin bu hallerini bilirler. Bu izah şekli yanlış olunca, ayetteki "Her birini simalan île tanıyacaktan" ifadesi ile kastedilenin, onların dünyada iken hayır, iman ve salah ehli ile şer, küfür ve fesad ehlini tanımaları olduğu sabit olur. Onlar dünyada iken, ehl-İ iman ve taat ile ehl-i küfür ve masiyetin şahitleri İdiler. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak onları A'râf üzerine oturtmuştu. "A'râf" ise, onların, herkesin layık olduğuna şahid olsunlar, her şeye muttali olsunlar ve ehl-i sevabın, derecelere; ehl-i ikabın da derekelere ulaştıklarını bilsinler diye, işte (onların üzerlerinde bulundukları) yüksek yerlerdir.

imdi şayet, "Bu, üç husus da, bâtıldır. Çünkü Allah Teâlâ, A'râf'takilerin stfatı hakkında" "onlar henüz oraya girmemiş, fakat girmeyi şiddetle arzu ederler..." buyurmuştur. Yani onlar, cennete girmeyi çok şiddetle arzuladıkları halde, cennete girmemişlerdir. Halbuki bu vasıf, peygamberlere, meleklere ve şühedâya uygun düşmez.." denilirse, bu görüşü benimseyenler şöyle diyerek cevap vermişlerdir:

Şöyle denilebilir: Allah Teâlâ, A'râf'takilerin sonradan cennete girmelerinin, onların vasıflarından biri olduğunu beyan etmiştir. Bunun sebebi şudur: Allah Teâlâ, A'râftakİleri, cennettekiler ile cehennemdekilerden ayırdetmiş ve onları cennetteki-ler ile cehennemdekilerin hallerini görüp müşahede etsinler, böylece de, o halleri müşahede etmelerinden dolayı büyük bir sevinç duysunlar diye, o yüksek yerlere ve makamlara oturtturmuştur. Daha sonra, cennettekiler cennete; cehennemdekiler de cehenneme iyice yerleşince, Cenâb-ı Hak A'râftakİleri cennetteki yüksek mevkilerine nakleder. Böylece, onların cennete girmemiş olmalarının, onların şereflerinin kemaline ve derecelerinin yüksekliğine mani olmayacağı sabit olmuş olur. Hak Teâlâ'nın, "Fakat girmeyi şiddetle arzu ederler" ifadesinden murad, yakinî bir umma ve arzudur. Baksana Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim'den naklen de, "Ceza gününde kusurlarımı bağışlayacağını umduğum da O'dur" (Şuarâ, 82) buyurmuştur. Bu arzu etme ve umma, yakînî bir ummadır, arzu etmedir. O halde, bu ayetteki de böyledir. A'râf'takilerin, cennetliklerin en şereflileri olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin izahı, bundan ibarettir. [196]

A'râf'takilerin İbadetçe Cennetliklerin Altında Olma İhtimali

Bu, A'râf'takilerin, dereceleri cennet ehlinden daha düşük olan birtakım kimseler olduğunu söyleyen görüştür. Bu görüşte olanlar du şu izahları yapmışlardır:

a) Bunlar, iyilikleri ve kötülükleri eşit olan kimselerdir. Binaenaleyh, böylece onlar, ne cennetliklerden, ne de cehennemliklerden olmamışlardır. Böylece Cenâb-ı Hak, dereceleri, cennet ile cehennem arasında olduğu için, onları bu A'râf üzerinde durdurmuş sonra da onları kendi lütfü ve rahmetiyle cennetine sokmuştur. Binaenaleyh bunlar da, cennete giren diğer bir topluluk olmuş olur. Bu, Huzeyfe ve İbn Mesûd (r.a)'un görüşü olup, Ferrâ'nın da tercihidir. Cübbaî ve Kâdî, bu görüşü tenkid etmişler ve bu görüşün yanlış olduğuna dair, şu iki şekilde delil getirmişlerdir:

1) Onlar şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte yapmakta deuam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde mirasçı edildiğiniz cennet budur" (A'râf, 43) ifadesi, cennnete giren herkesin, mutlaka o cennete girmeyi hakettiğine delâlet eder. 8u ise, ne cennete, ne de cehenneme girmeye müstehak olmayan birtakım insanların bulunduğunu söylemeye mani olur. Sonra onlar cennete hak ettikleri için değil, sırf Allah'ın lütfü ile girmişlerdir."

2) Onların, A'râf ashabından olmaları, Allah Teâlâ'nın, onları, hem cennetlikleri hem de cehennemlikleri görebilecekleri yüksek bir yere oturtması sebebiyle, Kıyametteki bütün kimselerden ayırdığına delalet eder ki, bu büyük bir şereflendirmedir. Bu gibi şereflendirmeler ise, ancak şerefli kimselere uygun düşer. İyilikleri ve kötülükleri eşit olan kimselerin, derecelerinin noksan olduğu hususunda şüphe yoktur. Binaenaleyh, bu şereflendirme işi, onlara uygun düşmez.

Birincisine şöyle cevap verilebilir: Muhtemeldir ki, Cenâb-ı Hakk'ın "İşte yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde mirasçı edildiğiniz cennet budur..." (A'râf, 43) ifadesi, muayyen birtakım kimselere hitabtır. Binaenaleyh bunun, bütün cennettekiler için böyle olması gerekmez.

İkincisine de şu şekilde cevap verebiliriz: Biz Allah'ın onları şereflendirmeyi ve ikramı onlara tahsis ederek o yerlere oturtturduğunu kabul etmiyoruz. Cenâb-ı Hak onları oraya ancak, orası cennetle cehennem arasında orta bir yer ve mertebe olduğu için oturtturmuştur. Zaten münakaşa da, sadece bu husustadır. Dolayısiyle onların, bu görüşü iptal etme hususunda dayandıkları o delilin zayıf olduğu sabit olmuş olur.

b) Onlar, "A'râf'takilerle kastedilen, babalarının izni olmadan savaşa çıkıp da, böylece şehid olan kimselerdir. İşte bu sebeple de onlar, cennetle cehennem arasında tutulmuşlardır" demişlerdir.

Bil ki bu görüş de, birinci görüşe ("a" maddesine) dahildir. Çünkü bunlar ancak günahları, cihadla elde ettikleri sevab ve taata eşit olduğu için Arâftaki kimselr-den olmuşlardır. Dolayısiyle bu, birinci maddenin hükmüne giren şeylerden birisi olmuş olur. Bu izahın doğru olduğunun kabul edilmesi halinde bile, bu misali ve ayetin lafzını buna tahsis edip, bununla sınırlamanın bir manası yoktur.

c) Abdullah İbnu'l-Hars, bunların cennetliklerin fakir ve yoksulları olduğunu söylemiştir.

d) Bir kısım alim de, bunların, Allah'ın kendilerini affederek A'râf'ta iskan ettirdiği ehl-i salatın fâsıktarı, günahkârları olduğunu ileri sürmüştür. "A'râf, cennetle cehennem arasına konulmuş sûrlar üzerindeki yüksek yerlerdir" diyenlerin görüşünün izahı işte budur.

Ama, "A'râf, hem cennetlikleri nem de cehennemlikleri tanıyan kimselerden ibarettir..." diyenlerin görüşüne gelince, bu görüş de uzak bir ihtimal değildir. Ancak ne var ki bu kimselerin mutlaka, kendisinden, hem cennetlikleri hem de cehennemlikleri görebildikleri yüksek bir yerde olmaları gerekir. Bu durumda da bu görüş, birinci görüşe irca edilmiştir. İşte, bu konuda alimlerin görüşleri ayrıntılı olarak bundan ibarettir. Allah en iyisini bilendir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, A'râf'takilerin, cennetlikleri ve cehennemlikleri, simalarından tanıdıklarını haber vermiştir. Alimler, Hak Teâiâ'nın "bi sîmahum "simalarıyla tanırlar" İfadesiyle neyin muracl edildiği hususunda birtakım görüşler üzere ihtilaf etmişlerdir:

Birinci görüş: Bu, İbn Abbas'ın görüşü olup, buna göre cennetliklerden olan mü'min bir kimsenin sîması, Cenâb-ı Hakk'ın da, "O günde ki nice yüzler bembeyaz olacak nice yüzler de kapkara kesilecek.,." (Ai-i Imran, 106) ayetinde buyurduğu gibi, onun yüzünün aklığı; onların yüzlerinin yine güleç ve neşeli olması ve onlardan her birinin, abdestin izlerinden dolayı, (uzuvlarının) parlak ve aydın olmasıdır. Kâfirlerin alâmeti ise, onların yüzlerinin siyah olması, keder ve üzüntüden dolayı yüzlerini bir dumanın kaplamış olması ve de, gözlerinin mavi olmasıdır.

Bir kimse şöyle diyebilir: Onlar, cennet ehlini cennette; cehennemlikleri de cehennemde görüp müşahede edince onların, bu yerlerdekilerin cennet ehlinden (veya cehennemliklerden) olduklarına dair böylesi alametlerle istidlal etmelerine ne gerek var? Çünkü bu, varlığı duyu organlarıyla bizzat bilinen bir şeye, istidlalde bulunma gibidir. Halbuki bu, bâtıldır.

Yine bu âyet, bu bilginin A'râf'takilere tahsis edilmiş olduğuna delalet eder. Binaenaleyh, biz onu bu manaya hamledersek, böyle bir tahsis söz konusu olmaz. Çünkü bu tür şeyler, hissi ve maddî birtakım şeylerdir. Dolayısiyle onu bilmek herhangi bir kimseye mahsus kılınamaz.

İkinci görüş: A'râf'takiler, dünyada iken, mü'min kimseleri, onların üzerinde gözüken iman ve taat alâmetleriyle; kâfirleri de, onların üzerinde gözüken küfür ve fısk alâmetleriyle tanıyorlardı. Binaenaleyh onlar, bu toplulukları Kıyamet meydanında görüp müşahede ettiklerinde, bunları birbirlerinden, dünyada iken kendilerinde gördükleri alâmetler vasıtasıyla ayırırlar. İşte bu izah, tercih edilen bir izahtır.

Cenâb-ı Hakk'ın. " Cennetliklere, "selamun. aleyküm" diye seslenirler..." ay'etine gelince bunun manası, "Onlar, cennetliklere baktıklarında, oradakilere selam verirler" şeklindedir. İşte, A'râf'takilerin sözü burada bitmektedir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Bu, şu demektir: "Allah Teâlâ, A'râf'takilerin cennete giremediklerini, bununla beraber onların oraya girmeyi arzuladıklarını haber vermiştir..." Şayet biz, "A'râf'takiler, cennetteki-lerin en şereflileridir" dersek, biz, Allah Teâlâ'nın onları A'râf üzerine oturttuğunu, cennettekiler ile cehennemdekilerin hallerine muttali olsunlar diye, cennete girmelerini ertelediğini, daha sonra da onları cennetteki yüce makamlarına taşıdığını itade etmiş oluruz. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s)'den de şöyle dediği rivayet edilmiştir: Yüksek derece sahipleri, onlan, sizin parlak bir yıldızı sema ufkunda gördüğünüz gibi, altlarından görecektir... Ebu Bekir ve Ömer, onlardan biridirler..."[197]

Sözün özü şudur: A'râf'takiler, Kıyamettekilerin şereflileridir. Kıyamet ehli, Kıyamet gününde, Kıyamet meydanında durduklarında, Allah A'râf ehlini A'râf'a oturtur. Burası, şerefli yüksek yerlerdir. Binaenaleyh, cennet ehli cennete; cehennemlikler de cehenneme girdirildiğinde, Allah, A'râftakiteri cennetteki yüce makamlarına götürür. Artık onlar, devamlı olarak o yüce makamlarında otururlar.

Ama biz, A'raftaki I eri, "Kurtuluş ehlinden derecesi düşük olanlar" manasına alırsak, biz deriz ki: Allah Teâlâ, onları Allah'ın lütfü ve merhameti ile, kendilerini, bu yerlerden alıp cennete götürmesini arzular bir vaziyyette A'râf'a yerleştirmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın," Gözleri, ehl-i cehennem tarafına çevrildiği zaman..." ayetine gelince, Vahidî (r.h) şöyle demektedir: Tilka' kelimesi, karşılaşma ve karşı karşıya gelme yönü ve yeri manasına gelir. İşte

bundan ötürü bu kelime, bir mekân zarfı olmuştur. "O, senin hizandadır" denildiği gibi, "Falanca, senin tarafındadır" da denilir. Bu kelime, aslında zarf olarak kullanılan bir masdardır." Daha sonra Vahidî (r.h), Sa'leb'in Küfelilerden, Müberred'in de Basralılardan şöyle dediklerini, senediyle beraber nakletmiştir: "Tibyân (açıklamak) ve tilka' (karşttaşmak) kelimeleri hariç, hiçbir mas-dar, tif'âl kalıbında gelmez. Bu iki örneği bir yana bırakırsan, bu kıyas doğru olur...

Ben de derim ki: Her masdarda, tâ harfinin fethasıyla olmak üzere tef'âl veznini kullanabilirsin.. Mesela tesyâr (yürümek) ve tersâl (salıvermek, göndermek) kelimelerinde olduğu gibi... Yine sen, tâ harfinin kesresiyle, her isimde tif'âl veznini kullanabilirsin. Mesela timsâl (heykel) ve tiksâr (bir çeşit gerdanlık, kolye) isimlerinde olduğu gibi. Buna göre ayetin manası, "A'râf'takilerin gözleri her ne zaman cehennemde ki I e re ilişirse, kendilerini onlardan kılmaması hususunda Allah'a yalvarıp yakarırlar" şeklinde olur. Bütün bu ifadelerin maksadı, kişiyi, nazar ve istidlalde bulunmaya sevketmek ve hak dini elde edebilmek için, taklide razı olmaması hususunda korkutmaktır. Böylece kişi bu sayede, ayetlerde bahsedilen mükâfaatlart elde etmeyi başarmış ve yine bu beyanlarla, bahsedilen cezadan da kurtulmuş olur. [198]

A'râf'takilerin Cehennemliklere Hitapları

"Yine A'râf'takiter, simalarıyla tanıdıkları birtakım adamlara şöyle nida ederek derler: "Ne çokluğunuz, ne de devam etmekte olduğunuz büyüklenmeniz, size hiçbir fayda vermedi." Kendilerini Allah'ın, rahmetine erdirmeyeceğine yemin ettiğiniz kimseler bunlar mıydı? Girin cennete. Size hiçbir korku yoktur ue siz, mahrum da olacak değilsiniz" (A’râf, 48-49).

Bil ki Cenâb-ı Hak, "Gözleri, ehl~i cehennem tarafına çevrildiği zaman, Rab-bimiz .... dediler" (A’râf, 47) şeklinde beyan buyurmasını müteakip yine bunun peşinden, A"raftakilerin, cehennemliklerden bazı adamlara sesleneceklerini bildirmiş, ama cehennemlikleri zikretmemiştir. Çünkü, zikredilen söz ancak onlara uygun düşmektedir... Bu da onların, "Ne çokluğunuz, ne de devam etmekte olduğunuz büyüklenmeniz, size hiçbir fayda vermedi" sözleridir. Bu söz ise, ancak tevbih eden (ayıplayan) ve azarlayan kimseye uygundur ve yine ancak onların ekâbirlerine (büyüklerine, ileri gelenlerine) yakışır. Ayetteki "çokluk"tan murad, ya mal bakımından çokluktur veya sayıca ve toplulukça olan çokluktur. Ayetteki "büyüklenme"den maksad, onların hakkı (hak dini) kabul etmekten büyüklenip geri durmaları ve hak ehli olan insanlara karşı büyüklük taslamalarıdır. Bu kelime, "kesret" (çokluk) masdarından olarak, testeksirun (çokluk taslamak) şeklinde de okunmuştur. Bu adeta, bu muhatapların ikaba düşmelerine A'râf ehlinin sevineceğine ve bu söz sebebi ile o muhataplar için ne büyük bir azarlamanın hasıl olacağına delalet etmektedir.

Sonra A'râf'takiler "Kendilerini Allah'ın, rahmetine erdirmeyeceğine yemin ettiğiniz kimseler bunlar mıydı?" diyerek azarlamalarını daha da artırırlar ve ehl-i cennetten bir gruba işaret ederler. Kâfirler bu insanları dünyada iken zayıf görüyorlar, hallerini küçümsüyorlar, çoğu zaman onlarla istihza ediyorlar ve onların dinine katılmayı gururlarına yediremiyorlar. Üstün olduklarını iddia eden kimseler kendilerince küçük ve zayıf gördükleri kimselerin yüce makamlar kazanmış olduklarını görünce, bundan dolayı üzülür, pişmanlığı büyür ve kendisi için olandan dolayı nedamet duyar.

Ayetteki, "Girin cennete" buyruğunun tefsirinde, alimler ihtilaf etmişlerdir. Denildi ki: "Bunlar, A'râî'takilerdir. Bu sözü Allah onlara söyler veya Allah'ın böyle söylemelerini emrettiği bazı melekler söylerler."

Yine denildi ki: "Aksine bu sözü, onlar birbirlerine söylerler." Bundan murad şudur: Hak Teâlâ, A'râf ehlini cennete girmeye ve Allah'ın onlar için hazırlamış olduğu makamlara ulaşmaya teşvik eder. Buna göre ayetteki, "Kendilerini Allah'ın, rahmetine erdirmeyeceğine yemin ettiğiniz kimseler bunlar mıydı?" sözü, A'râf ahalisinin sözlerine; "Girin cennete" sözü de Allah Teâlâ'nın sözlerine dahildir. Burada mahzuf bir sözün olması gerekir. Buna göre ayetin takdiri: "Allah onlara, "Girin cennete" dedi" şeklindedir. Nitekim şu ayette de böyledir:

"Firavun'un kavminden ileri gelenler, "Bu bilgiç, usta bir sihirbazdır, sizi yurdunuzdan çtkarmak istiyor..." dediler" (A'râf, 109-no). Burada ileri gelenlerin sözü bitiyor, işte burada,

"Bunun üzerine Firavun da onlara dedi ki:" manasına gelen (A'râf, 110) sözü mahzuftur. Onların sözü ile Firavun'un "O halde, ne tedbir düşünürsünüz?" sözü, arada ikisini birbirinden ayıran birşey olmaksızın birleştirilmiş (peşpeşe getirilmiştir. Tefsir edilen ayette de böyledir. [199]

Biri Cennette, Öbürü Cehennemde İki Yakının Konuşması

"Cehennemlikler, cennetliklere "sudan ve Allah 'in size verdiği nzıktan biraz da bize akıtın (verin) diye feryad ederler. Onlar da, "Allah bunları kâfirlere haram etti" derler. O kâfirler, dinlerini bir eğlence ve bir oyun edinmişlerdi. Onları dünya hayatı aldatmıştı. İşte onlar nasıl şu günlerine kavuşmayı unuttular ue ayetlerimizi bilerek inkâr ettiler ise, biz de bugün onları öyle unutacağız" {A'râf, 50-51).

Bil ki Allah Teâlâ, A'râf'takilerin cehennem ehline ne dediklerini beyan edince, bunun peşisıra, cehennemliklerin cennetliklere ne dediklerini bildirdi, İbn Abbas (r.a) şöyte demiştir: "A'râf'takiler, cennete gidince, cehennemlikler de, ümidsizlik-ten sonra bir rahatlama ümidine düştüler ve: "Ey Rabbimiz, bizim, cennetlikler arasında yakınlarımız var. Bize izin ver de onları görelim ve onlarla konuşalım" dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah cennete emretti, o da yaklaştı. Sonra cehen-nemdekiler, cennetteki akrabalarına ve onların içinde yüzdükleri nimetlere baktılar. Onları (görüp) tanıdılar. Cennettekiler de, cehennemdeki akrabalarına baktılar, fakat onları tanıyamadılar. (Çünkü) onların yüzleri kapkara kesilmişti ve başka bir şekle dönmüşlerdi. Derken cehennemdekiter, cennettekilere, isimleriyle seslenerek, "Sudan biraz da bize akıtın..." dediler. Onlar, karınlarındaki (midelerindeki) yanmanın şiddetinden ve cehennemin son derece sıcaklığından ötürü bilhassa su istiyorlardı."

Ayetteki "akıtın" ifadesi, adetâ cennet ehlinin, cehennem ehlinden daha yüksek bir yerde olduğuna delalet etmektedir.

Eğer, "cehennemlikler bunu ümidle ve olabileceğini düşünerek mi isterler, yoksa ümidsizce mi isterler" denilir ise, deriz ki: "İbn Abbas (r.a)'dan hikaye ettiğimiz rivayet, onların suyu, bunun olabileceğini düşünerek istediklerini gösterir."

Kâdî ise şöyte der: "Aksine onlar bunu ümidsizce isterler. Çünkü onlar, cezalarının daimî (ebedî) olduğunu ve azablarının hiç hafiflemiyeceğini bilirler. Fakat birşeyden ümidini kesmiş olan da, bazan onu isteyebilir. Nitekim bir darb-ı meselde şöyle denilir: "Her ne kadar onun kendisine faydası olmayacağını bilse dahi, boğulmak üzere olan kimse köpüğe sarılır." [200]

Cehennemdekilerin Durumu

sözünden maksadın meyveler olduğu ileri sürüldüğü gibi, bunun yiyecekler olduğu da ileri sürülmüştür. Cenâb-ı Hakk'ın bu beyanı, onlar için çok şiddetli bir susuzluk ve çok şiddetli bir açlığın söz konusu olduğuna delalet eder. Ebu'd-Derda'dan şu rivayet edilmiştir: "Allah Teâlâ cehennemliklerin üzerine, açlığı salıverir; böylece de onların azapları artar. Bundan dolayı da, yardım istemeye yönelirler. Bu sebeple de o onlara yardım olarak, sadece ne semirten, ne de açlığı gideren (darı denilen) diken gönderilir. Sonra onlar, yine yardım isterler. Bunun üzerine onlara yardım olarak ancak, boğazda tıkanıp kalan bir yiyecek verilir. Daha sonra onlar içmeyi hatırlarlar. Bunun üzerine onlar yardım talebinde, bulunurlar da, böylece onlara demirden dikenlerle karışık çok kaynar sıcak su ve irin verilir. Böylece de onların karınlarında olan her şey, paramparça olur. Yine onlar bu ayette de ifade edildiği gibi, cennetliklerden yardım beklerler. Bunun üzerine cennetlikler Onlar da, "Allah bunları kâfirlere haram etti" derler."

Yine onlar cehennem bekçisine, "Ey Malik, Rabbin bizi öldürsün (de kurtulalım)"(Zuhruf, 77) derler. Bunun üzerine denildiğine göre, Allah onlara, bin yıl sonra cevap verir. Yine onlar, "Ya Rabbi, bizi buradan çıkar..." (Mü'minun, 107) derler. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak da onlara, "Yıkılıp gidin içerisine! Bana (birşey) söylemeyin... (Mü'minun, 10B) diye cevap verir. İşte bu durumda her türlü hayırdan ümitlerini keser ve iniltiler içinde derin nefes alıp vermeye başlarlar." [201]

Cennetliklerin Durumu

Ibn Abbas (r.a)'dan da şu rivayet edilmiştir: "O, cennetlikleri vasfederken şöyle demiştir: "Onlar, her cuma Allah Teâlâ'yı görürler. Onlardan her birinin makamının, bin kapısı vardır. Onlar Allah'ı gördüklerinde, her kapıdan beraberinde kıymetli hediyeler bulunan bir melek girer.." O, sözüne devamla şöyle der: "Cennet hurmalarının, ağacı zümrüttür. Toprağı, kırmızı altındır. Dallan cennetlikler için elbise ve giysilerdir... Onun meyveleri, küp ya da kovalar gibidirler... Bunlar, gümüşten daha beyaz, köpükten daha yumuşak, baldan daha tatlıdırlar. Bunların çekirdekleri yoktur."

İşte, cennetliklerle cehennemliklerin nitelikleri ve durumu budur. Ben, bazı kitaplarda şunu gördüm: Bir kimse, Cenâb-t Hakk'ın, kâfirlerden naklen, "sudan ve Allah'ın size verdiği nzıktan biraz da bize akıtın..." buyurduğu ayetini, üstad Ebu AH ed-Dekkâk'ın tezkiresinde okumuş. Buna göre üstad, o kitabında şöyle demektedir: "Bu kâfirlerin dünyada iken bütün arzu ve istekleri, yeme içme hususunda idi. Ahirette de onlar, ayni hal üzere kalakalmıslardır. Bu da, kişinin, yaşadığı şey üzere öleceğine ve öldüğü şey üzere haşrolunacağına delalet eder."

Cenâb-ı Hak, o kâfirler, cennetlikler de su ve yiyecek istediklerinde, cennetliklerin "Allah bunları kâfirlere haram etti" dediklerini beyan etmiştir. Şüphe yok ki bu, tam bir hayal kırıklığı meydana getirmektedir. [202]

Kafirlerin Dinlerini Eğlence Konusu Edinmeleri

Sonra Cenâb-ı Hak, bu kâfirleri, kendi dinlerini bir eğlence ve bir oyun edinmiş olmakla vasfetmiştir. Bunda da iki izah şekli bulunmaktadır:

Birinci İzah: Onlar, dinleri diye inandıkları şeyi oyuncak haline getirmiş ve o hususta ciddî olmamışlardır.

İkinci izah: Onlar, oyun ve eğlenceyi kendileri için bir din edinmişlerdir. İbn Abbas (r.a) da, Cenâb-ı Hakk'ın, bu buyruğuyla istihza edip yemin edenleri kasd ettiğini söylemiştir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onları, dünya hayatı aldattı" buyurmuştur. Bu mecazî bir ifadedir. Çünkü, gerçekte dünya hayatı aldatmaz. Aksine, bu ifadeden murad, dünya hayatı sırasında, kişide aldanmaların meydana gelmesidir. Çünkü insan, ömrünün uzun, yaşantısının güzel , malının çok, makamının kuvvetli olmasını... arzular durur. Onun bu tür şeyler hakkındakiaşırı arzusundan dolayı, dini talep edemez hale gelir, sırf dünyayı elde etme arzusu ve çabasına batar gider.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, o kâfirleri bu niteliklerle tavsif edince, "İşte onlar nasıl şu günlerine kavuşmayı unuttular... ise, biz de bu gün onlan öyle unutacağız..." buyurmuştur. Burada geçen "unutma"nın ne demek olduğu hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: unutma, "terketmek" manasındadtr. Buna göre ayetin manası, "onların, bu gün bana kavuşmak için amel-i salihi terketmeleri gibi, biz de onları, kendi azapları içinde terkeder bırakırız...." şeklindedir. Bu,Hasan el-Basrî, Mücahid, Süddî ve ekseri müfessirlerin görüşüdür.

İkinci görüş: Bu ifadenin manası şudur: "Biz onlara, unutan bir kimsenin muamelesi gibi muamelede bulunuruz. Onlar nasıl ayetlerimizden yüz çeviriyor idiyseler, biz de onları bu gün, cehennem içinde terkederiz..."

Netice olarak diyebiliriz ki, Allah Teâlâ, tıpkı, "Kötülüğün karşılığı, ona denk bir kötülüktür" (Şura, 40) ayetinde olduğu gibi, onların unutmalarının cezasını da, "unutmak" diye isimlendirmiştir. O halde burada bahsedilen "unutmaktan murad, Allah Teâlâ'nın, onların dualarına icabet etmemesi ve onlara merhamet etmemesidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bütün bu sıkıntı ve ağır cezaların, onların, Allah'ın ayetlerini inkar etmiş olmalarından dolayı olduğunu beyan buyurmuştur.

Ayetle alakalı hoş bir nükte vardır. Zira Allah onları kâfir olmakla vasfetmiş, sonra da onların durumlarının, dinlerini önce bir eğlence, ikinci olarak bir oyuncak edinmek olduğunu daha sonra da üçüncü olarak, dünya hayatının onlan aldattığını, sonra da onların bu durumlarının ve derecelerinin neticesinin, Allah'ın ayetlerini inkâra kadar vardığını beyan buyurmuştur. Bu da Hz. Peygamber (s.a.s)'i "Dünya sevgisi, her türlü günahın başıdır"[203] buyurduğu

üzere, dünya sevgisinin, her türlü afetin başlangıcı olduğuna delalet eder. Dünya sevgisi bazan, (kişileri küfre ve sapıklığa götürür. [204]

Ayetin Önceki Kısımla Münasebeti, Kur’an’ın Bazı Vasıfları

"Gerçekten, biz onlara Öyle bir kitap getirmişizdir ki, iman edecek her hangi bir topluluğa hidayet ve rahmet olmak için, onu tam bir ilim üzere tafsil etmişizdir" (A’râf, 52).

Bil ki Allah Teâlâ, cennetliklerin, cehennemliklerin ve A'râf'îakilerin durumlarını izah edip, sonra da, bu münazaraları işitmek, mükellefi sakınmaya ve tedbirli olmaya sevkedip, onu tefekkir ve istidlalde bulunmaya davet edecek bir üslûb üzere olmak üzere, bu üç grup arasında cereyan eden sözleri açıklamış, bu kerim kitabın şerefini ve taşıdığı faydaların sınırını beyan etmiş ve, "Gerçekten, biz onlara öyle bir kitap getirmişizdir ki..." buyurmuştur. Bu, Kur'ân-ı Kerim'dir. tabirinin manası, "doğruya ulaştırıp, hata ve yanılmalardan emin kılacak bir şekilde, onu birbirinden temyiz ettik, iyiden iyiye faslettik açıkladık..." demektir.

buyruğundan maksad ise "Bu, iyiden iyiye tafsil ve temyiz etme ancak, onun her bir bölümündeki pekçok faydaları ve menfaatleri tam bir şekilde bilmek ile, meydana gelmiştir" şeklindedir. Hak Teâlâ, "hidayet oe rahmet olmak üzere"buyurmuştur. Zeccâc, ayette geçen huda kelimesinin mahallinin mansub olduğunu ve takdirinin de ve âûllaj "Biz onu, bir hidayet rehberi ve rahmetle muttastf olarak tafsil ettik, açıkladık..." şeklinde olduğunu söylemiştir. Hak Teâlâ'nın, "İman edecek herhangi bir topluluğa..." ifadesi, Kur'ân'ın, hususi bir topluluk için hidayet rehberi kılındığına delalet eder. Halbuki bundan murad, "Başkaları değil, onlardır sadece Kur'ân'la hidayete eren kimseler..." manasıdır. Bu, tıpkı Bakara suresinin başındaki (Bakara, 2) buyruğu gibidir." Ehl-i sünnet alimleri, Mu'tezile'nin söylediğinin aksine, Allah Teâlâ'nın, ilmiyle afim olduğuna bu ayetle istidlal etmişlerdir. Mu'tezile ise, Allah'ın ilem (sıfatı) olmadığını söylemektedir. Allah en iyi bilendir. [205]

Akibeti İnkâr Eden Kâfirlerin Onu Beklemelerinin Izahı

"Onlar (kâfirler), onun te'vilinden başkasını bekler mi? Onun haber verdiği akıbetin geldiği gün ise, daha evvelden onu unutanlar diyecek ki: "Cidden Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişti. Şimdi bizim için şefaatçiler var mıdır ki, bize şefaat etsinler, yahut (dünyaya) döndürülür müyüz ki, (evvelce) yapmış olduğumuzdan başkasını yapalım.." Onlar kendilerine cidden yazık etmişlerdir, uydurmakta devam ettikleri şeyler de, kendilerinden uzaklaşıp ortadan kaybolmuştur" (A'râf, 53).

Bil ki, Allah Teâlâ, bu hidayet ve rahmeti gerektiren, iyiden iyiye açıklanmış olan bu kitabı İndirmesi sebebiyle, her türlü mazereti ortadan kaldırdığını beyan edince, bundan sonra da, yalan söyleyenlerin halini beyan buyurarak,"Onlar (kâfirler), onun te'oilinden başkasını bekler mi?" buyurmuştur. Buradaki nazara kelimesi, beklemek ve olmasını beklemek anlamındadır.

Buna göre şayet "Onlar, onu bile bile inkâr ettikleri halde, daha bunu nasıl bekleyip, umarlar?" denilirse, biz deriz ki: Belki de onların içinde, şüpheye düşmüş, kesin karara varamamış kimseler bulunmaktaydı, işte onlar, bundan ötürü onun te'vilini (izahını) beklemişlerdir. Yine onlar, her nekadar bile bile inkâr etmiş İseler de, bu haller onların başına mutlaka geleceği için sanki bekleyen kimseler durumunda mütâlâa edilmişlerdir.

Ayetteki Onun te'oilinden başkası" ifadesi ile İlgili olarak, Ferra "te’viluhu" daki hüve zamirinin, "kitab"a râcî olduğunu; Hak Teâlâ'nın bununla o insanlara ve ikab neticesini kasdettiğini söylemiştir.

"Te'vil" kelimesi, "birşeyin varıp dayanacağı son yer" manasındadır. Bu, Arapların (Bir yere varmak, raci olmak) tabirlerinden alınmıştır. (al-i Imran, 7) ayetinin tefsiri ile ilgili olarak kitabın te'vilini ancak Allah'ın bilebileceğini söyleyen kimse bu ayetle istidlal etmiştir. Yani "Bu hususta, işin akibetini Allah'tan başka kimse bilemez" demektir. Buna göre ayetteki "O'nun te'oitinin geldiği gün"öer\ maksad, Kıyamet günü olmaktadır.

Zeccâc, ayetteki yevm kelimesinin, yekulü "diyecek" fiili ile mansub olduğunu söylemiştir. .

HakTeâlâ'nın "Daha evvelden onu unutanlar diyecek ki" ifadesi, "Onlar, kitaptan yüz çevirme hususunda o kitabı unutan gibi olmuşlardır" manastndadır. Ayetteki nesûhu kelimesinin, "Onlar onunla amel etmeyi ve ona iman etmeyi bıraktılar" manasında olması da mümkündür. Bu tıpkı "Onlar nasıl şu günlerine kavuşmayı unuttular ise..." (A'râf, 51) ayeti hakkında yaptığımız açıklama gibidir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, o unutan kimselerin. Kıyamet günü "Cidden Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişti" dediklerini bildirmiştir. Bunun manası şudur: Onlar, peygamberlerinin haşr, neşr, ba's, Kıyamet, mükâfaat ve ceza hususunda getirdikleri bütün haberlerin hak olduğunu o gün ikrar ederler. Onlar, bu şeyleri artık bizzat görüp müşahede ettikleri için, bunların gerçek olduğunu kabul etmişlerdir.

Cenâb-ı Allah, onların kendilerini azabın içinde bulduklarında "Şimdi bizim için şefaatçiler var mıdır ki, bize şefaat etsinler; yahut (dünyaya) döndürülür müyüz ki, (evvelce) yapmış olduğumuzdan başkasını yapalım" diyeceklerini beyan etmiştir. Bunun manası şudur: "Şu iki şeyin dışında içine düştüğümüz azabtan kurtulmamızın imkânı yoktur. Bu iki şey de, bize şefaat edenlerin olması ve onların şefaati ile ilahî azabın zail olması, yahut da evvelce yaptıklarımızdan farklı şeyler yapabilmemiz için, Allah'ın bizi yeniden dünyaya göndermesidir. Yani biz inkâr yerine, Allah'ı birleyelim; günah yerine Allah'a itaat edelim diye..."

Eğer, "Onlar bu sözü bir ümidle mi, yoksa ümidsizce mi söyleyecekler?" diye bir sual sorulursa, buna karşı cevabımız, Su'dan biraz da bize akıtın" (A'râf. 50) ayeti ile ilgili olarak söylediğimizin aynısıdır.

Cenâb-ı Allah daha sonra onların istedikleri şeyin olmayacağını, "Onlar kendilerine cidden yazık etmişlerdir" buyurarak açıklamıştır. Çünkü eğer onların bu istekleri gerçekleşecek olsaydı, Allah Teâlâ onların kendilerine gerçekten yazık etmiş olduklarını söylemezdi.

Allah Teâlâ daha sonra "Uydurmakta devam ettikleri şeyter de, kendilerinden uzaklaşıp ortadan kaybolmuştur" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bu buyruğu ile onların, dünyada taptıkları putlardan ve kendisine atabildiğine yardım ettikleri bâtıl dinlerinden istifade edemeyeceklerini kasdetmiştir.

Cübbâİ, bu ayetin şu iki hükme delalet ettiğini söylemiştir:

Birinci hüküm: Ayet, onların, mükellef tutuldukları zaman imana ve tevbeye güçlerinin yettiğine delalet eder. İşte bundan ötürü onlar, iman ve tevbe edebilmek için, tekrar dünyaya döndürülmelerini isteyeceklerdir. Eğer onlar, Cebriye mezhebinin iddia ettiği gibi, dünyada iken buna kadir olmasalardı, dünyaya gönderilmelerinin bir manası olmazdı ve onların da bunu istemeleri cai2 olmazdı.

İkinci hüküm: Bu âyet, hem Cebriye'nin, hem insanların ahirette de mükellef tutulabileceklerini iddia edenlerin görüşlerinin bâtıl olduğuna delalet eder. Çünkü eğer böyle olsaydı, onlar o anda aynı durumda iken (mükellef olabilecekken), bir başka duruma (yani dünyaya) döndürülmelerini istemezler, aksine o anda tevbe ve iman ederlerdi. Böylece En-Neccar ve tabakasından (onun devri alimlerinden) bazılarından, "mükellefiyet ahirette de devam edecektir" şeklinde nakledilen görüş bâtıl olmuş olur. [206]

Ayetin Daha Önceki Kısımla Münasebeti

"ŞüphesU ki Rabbiniz, gökleri ue yeri attı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter. Güneşi, ayı ue yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O'dur). Haberin olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne yücedir" (A'râf, 54).

Bil ki biz, Kur'ân'ın medarının tevhid, nübüvvet, meâd, kaza ve kader olarak dört temel meselenin iyice izah edilmesine bina edildiğini beyan etmiştik. ahretir varlığının dayanağının, tevhid ise Allah'ın birliği ile O'nun kudret ve ilmine bina edildiği hususunda hiç şüphe yoktur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak, ahiret meselesini iyice izah edince, ahiretin varlığını iyice ispat etmek üzere tevhid bilgisine, Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel olduğuna dair delilleri tekrar açıklamaya başlamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [207]

Sitte (Altı) Kelimesi Hakkında

Vahidî, Leys'in şöyle dediğini nakletmiştir: "Sitt ve sitte (altı).." kelimelerinin aslı, südüs ve südüse keli- meleridir. Sîn harfi, tâ harfine çevrilmiştir. Dâl ve tâ harflerinin mahreçleri birbirine yakın olduğu için, biri diğerine idğam edilmiştir. Burada, tâ harfiyle yetinilmiştir. Çünkü sen sitte kelimesinin ism-i tasğîrinde, südeyse dersin. Esdâs kelimesi ve onun bütün çekimleri de buna delalet eder. Allah en iyi bilendir. [208]

Yaratma ve Yaratıcının İsbatı

Halk kelimesi, daha önce de açıkladığımız gibi, takdir etmek anlamındadır. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın

gökleri ve yeri yaratması, onların halleriyle ilgili bir hali ve durumu takdir etmesine işarettir. Bu takdir, pek-çok manaya muhtemeldir:

a) Akıl, ondan daha fazlasının veya daha eksiğinin olabileceğine hüküm vermesinin yanında, onların zatlarının, varlıklarının muayyen bir miktarla takdir edilmeleridir. Binaenaleyh onların her birine bu muayyen miktarı tahsis etmenin, mutlaka bir tahsis edicinin tahsis etmesiyle olması gerekir. Bu da, göklerin ve yerin yaratılmasının hür ve irade sahibi olan bir yaratıcıya muhtaç olduğuna delalet eder.

b) Bu cisimlerin ezelde de hareketli olması imkânsızdır. Çünkü hareket, bir halden bir hale geçiştir. Ve hareket, kendisinden önce bir başka halin olmasını icab ettirir. Ezel ise, daha önce bir halin bulunmasına manidir. Dolayısiyle hareket ile "ezerin birlikte bulunması imkânsızdır. Bu sabit olunca biz diyoruz ki, bu felekler ve yıldızlar hakkında, ya "Onların zatları ezelde yok idi, sonradan var oldu" denilebilir, ya da, "Onlar, her ne kadar ezelde mevcut idiyseler de, onlar durağan ve hareketsiz idiler. Daha sonra hareket etmeye başladılar" denilebilir. Her iki takdire göre de bu hareketler, bu zamandan önce veya sonra meydana gelmeleri mümkün ise, muayyen bir zamanda meydana gelerek ve vücud bularak başlamıştır. Durum böyle olunca, bu hareketlerin bu belli zamanda başlatılması, bir takdir ve bir yaratma olmuştur. Bu tahsis etme, ancak kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisiyle meydana gelmiştir.

c) Feleklerin, yıldızların ve unsurların kütleleri, küçük parçacıklardan meydana gelmiştir. Öyleyse şöyle denilmesi gerekir: Bu parçacıklardan bazıları, o kütlelerin içinde, bazıları da o kütlelerin yüzeyinde bulunur. Dolayısiyle bu parçalardan her birinin kendi muayyen yerinde ve muayyen konumunda (yerli yerinde) olması mutlaka kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin, tahsisi ile olması gerekir.

d) Feleklerin bazıları bazılarının üzerindedir. Bazı yıldızlar "mıntıkada", bazı yıldızlar da kutuplardadır. Binaenaleyh bunlardan herbirine, muayyen yerinin verilmesi, mutlaka kudret ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisi ile olmalıdır.

e) Feleklerden herbiri, belli bir yöne hareket eder ve onun hareketi, yavaş veya hızlı oluş bakımından belli bir sürate ayarlıdır. Bu da bir yaratma ve takdirdir. Öyleyse bu, kadir bir tahsis edicinin (ayarlayıcının) varlığına delalet eder.

f) Her bir yıldıza belli bir renk verilmiştir. Mesela; Zühal soluk; Müşteri bembeyaz, merin kırmızı, Güneş ziyalı, Zühre parlak, Utarid sarı ve Ay, aydınlık renktedir. Halbuki cisimler, bütün mahiyetleri bakımından birbirinin aynıdırlar. Öyleyse bunlardan herbirine, değişik belli bir rengin verilmesi, bir takdir, bir yaratmadır ve bunların bir fail-i muhtara muhtaç olduklarına bir delildir.

g) Felekler ve dört temel unsur (anâsır-ı erba'a), küçük küçük parçalardan meydana gelmiştir. Halbuki "Vacibu'l-vûcud" olan, birden fazla olmaz. O halde bu varlıklar, zatları gereği "mümkinü'l-vûcud"dur. Zatları gereği mümkin olan her şey, bir müessire muhtaçtır. Bir müessire muhtaç oluş ise, varlığın devamı (yani beka) için gerekli olmaz. Aksi halde, zaten var olan şeyin, olması gerekir. Binaenaleyh bu muhtaç oluş, ancak meydana geliş zamanında, ya da yok iken olur. Her iki takdire göre de, bunların parçalarının "muhdes" (sonradan yaratılmış) olması gerekir. Bunlar muhdes oldukları zaman da, onların hudusları (meydana geliş-yaratılışları), belli bir zamana tahsis edilmiş olur k,i bu da bir takdir ve bir yaratmadır. O halde bu da, bunların hür ve kadir bir yaratıcıya muhtaç olduklarını gösterir.

h) Bu cisimler, ya hareket halindedirler, ya hareketsizdirler. Hareket ve hareketsizlik ise, muhdestirler. Muhdes olmaktan ayrı düşünülemeyen herşey de muh-destir. O halde bu cisimler muhdestirler. Her muhdes, belli bir zamanda var olmuştur. İşte bu bir yaratma ve bir takdir olup, mutlaka bunun için de bir kâdir-i muhtar yaratıcının olması gerekir.

i) Cisimler birbirine benzer. Dolayısiyle onların bir kısmının, kendisinden ötürü yıldız ve semavî oldukları bir sıfata tahsis edilmeleri; bir kısmının da, kendisinden ötürü arzî, yahut su, yahut hava, yahut ateş oldukları birtakım sıfatlara tahsis edilmelerinin, mutlaka caiz (mümkin) olan bir husus olması gerekir. Bu da ancak, bir takdir edenin takdiri ve tahsis edenin tahsisi ile olabilir ki zaten elde edilmek istenen netice de budur.

k) Zikredilen bu farklılık, felekler ile unsurlar arasında olduğu gibi, yıldızlar, felekler ve unsurlar (anâsır-ı erba'a) arasında da bulunur. Hatta bu gibi farklılıklar, yıldızların kendi aralarında da mevcuttur. İşte bu durum da, bunların kadir ve irade sahibi bir faile muhtaç olduklarına delalet eder.

Bil ki "halk (yaratma)", "takdir edip, ölçüp biçme" manasındadır. Binaenaleyh biz, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret ettiğimiz zaman, meydana gelen her sıfatın muayyen bir cisim için olduğuna hükmetmek gerekir. Çünkü bu sıfatın meydana gelişinin, diğer cisimler için olması da mümkindir. Durum böyle olunca, bu belli sıfatın, belli bir cisme has kılınması da, bir yaratma ve bir takdir olmuş olur. Böylece de Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Retbbiniz, gökleri ue yeri yarattı" buyruğunun hükmüne girmiş olur. Allah en iyi bilendir. [209]

Altı Günde Yaratmanın Yaratıcıya Delâleti Konusunda Sualler

Birisi şöyle diyerek bir soru sorabilir: "Bu şeylerin altı günde yaratılmış olmasını, yaratıcıyı isbat için bir delil kılmak imkânsızdır. Bunu birkaç yönden açıklayabiliriz:

1) Sonradan var olan bu şeylerin, bir yaratıcının varlığına delâlet ediş yönü, ya onların sonradan meydana

gelişleri, ya onların "mümkin" oluşları, ya da bu ikisinin toplamıdır. Onların altı günde veya tek günde meydana gelişlerinin, bu hususta kesinlikle bir manası yoktur.

2) Akıl, bütün bu hallerin hadis (sonradan) olmalarının caiz (mümkin) olduğuna delalet eder. Bu böyle olunca, bu durumda bu sonradan oluşun, altı günde meydana geldiğine, ancak bir muhbir-i sadık'ın (doğru bir habercinin) verdiği haberlerle kesin olarak hükmetmek mümkün olur. Bu ise, hür ve irade sahibi bir ilahın varlığını bilmeye dayanır. Binaenaleyh biz bunu, yaratıcının isbatı için bir mukaddime yaparsak, o zaman devr-i fasid gerekir.

3) Göklerin ve yerin bir defada yaratılmaları, altı günde meydana gelmelerinden daha fazla Allah'ın kudretinin ve ilminin mükemmelliğine delalet eder. Anlattığımız bu üç husus, bu şekilde sabit olunca deriz ki: Yaratıcının varlığına delâlet eden şeyi isbat hususunda, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ile yeri altı günde yaratmış olduğunu zikretmesinin hikmeti nedir?

4)Allah Teâlâ'nın burada, sadece göklerin ve yerin yaratılışını zikretmekle yetinip, diğer varlıkların yaratılışından bahsetmeyişinin sebebi nedir?

5)Gün, geceden ancak güneşin doğuşu ve batışı ile ayrılır. Binaenaleyh güneş ve ay yaratılmazdan önce "günlerin" olduğu nasıl düşünülebilir?

6) Allah Teâlâ, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir" (Kamer, 50) buyurmuştur. Bu adeta, O'nun, "gökleri ve yeri altı günde yaratan..." buyruğuna zıt gibidir.

7)Allah Teâlâ, gökleri ve yeri birbirini izleyen bir zaman içinde yaratmıştır. öyleyse, onları yaratma işini altı günle kayıtlamanın hikmeti nedir? [210]

Mezkûr Yedi Suale Cevaplar

Biz deriz ki: Biz ehl-i sünnet ve'l-cemaatin mezhebine göre, bütün bu sorular hakkında verilecek cevap, gayet kolay ve açıktır. Çünkü Allah Teâlâ, istediğini yapar, dilediği hükmü verir. Yapttğt hiçbir şey hususunda O'na itiraz edilemez. O'nun yaptığı hiçbir şey için, (tarafımızdan) 'neden, niçin?" diye sorulamaz. Bununla beraber şu cevaplar verilebilir:

Birinci soruya şöyle cevap veririz: Allah Teâlâ, Tevrat'ın baş kısmında, gökleri ve yeri altı günde yarattığını bildirmektedir. Araplar, yahudilerle temas halindeydiler. Görünen odur ki, onlar bunu o yahudilerden duymuşlardır. 6u sebeple de Cenâb-ı Hak sanki, "Putlara ve heykellere tapmakla meşgul olmayın. Çünkü sizin Rabbiniz, bilgili olan insanlardan, alabildiğine geniş ve büyük olan bu gökleri ve yeri altı günde yarattığını duyduğunuz zattır" demek istemiştir.[211]

Altı Gün Yerine Bir Defada Yaratmak Daha Büyük Delil Olurdu

Üçüncü soruya şöyle cevap veririz: Bundan maksat şudur: Hak Teâiâ, her ne kadar bütün şeyleri bir anda yaratmaya kadir ise de, O, her şeye muayyen bir sınır ve zaman tayin etmiştir. Binaenaleyh O, o şeyleri varlık alemine, ancak bu tarzda sokar. O, kendisine itaat edenlere mükâfaatlarıni o anda ulaştırmaya; günahVâvava da ceza, ayru anda yetişlumeye KâdK ise de, ancak ne var ki O, bu iki şeyi belirli ve muayyen bir zamana erteler. Bu erteleme işi, Allah Teâlâ'nın, kullarım İhmal ettiğinden dolayı değil, aksine daha önce de bahsettiğimin gibi. O'nun her şeyi, meşîetinin önceliğinden dolayı muayyen bir vakte tahsis etmesinden dolayıdır. Binaenaleyh o şey, o vakitten ayrılıp onun dışina çıkamaz. İşte bu hususa, O'nun Kât suresinde, önce "Biz, bunlardan evvel nice nesilleri helak ettik ki, onlar kuvvetçe kendilerinden daha güçlü idiler, (öyle ki ölümden kurtulmak için) memleketlerde delikler aramışlardı. (Fakat) kaçıp kurtulmaya bir (çare) var mıydı? Şüphesiz ki bunda aklı olan, yahud, kendisi huzur içinde olarak kulak veren kimseler için elbette bir öğüt vardır" (Kâf, 36-37) buyurup, sonra da, "An-dolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde ya-ratmtşızdır. Bize hiçbir yorgunluk da dokunmamışttr. (öyleyse) sende söyledikleri her şeye karşı sabret" (Kâf, 38-39) buyurması da delâlet eder. Böylece Cenâb-ı Hak, onlara, kendisine şirk koşan ve peygamberlerini tekzîb edip yalanlayan kimselerden olmak üzere, Arapların müşrik olanlarından daha güçlü kuvvetli olanları da helak ettiğini haber vermiştir. Ancak ne var ki, kendisinde bulunan bir maslahat ve faydadan ötürü, o müşriklere mühlet vermiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri, yeri ve ikisi arasında olanları, mühlet tanıma hususunda kendisine arız olan bir yorgunluk söz konusu olmaksızın, ard arda altı günde yaratması gibidir.. Allah Teâlâ bu yolla, âlemi aynı anda değil yavaş yavaş yarattığını beyan edince, bundan sonra, "şirk ve yalanları konusunda ne derlerse, sen sabret. Onların cezalandırılması hususunda acele etme. Bilakis, Allah'a tevekkül ve işleri O'na havale et!" buyurmuştur. Bu, müfessirlerin söylemiş olduğu şu sözün manasıdır: Allah Teâlâ, sırf kullarına işleri hususunda yumuşaklığı ve sabrı öğretmek, bir de sevap ve cezanın gecikmesinin mükellefi, işleri ihmal etmeye sürüklememesi için, âlemi altı günde yaratmıştır. Alimler arasında, bu hususta bundan başka şu iki izahı yapanlar da bulunmaktadır.

Birinci izah: Bir şey, bir anda yaratılıp, sonra da yaratılma ve meydana getirme işi kesilince, belki insanların kalbine, bu işin bir tesadüf olarak meydana geldiği fikri gelebilir. Ama, eşya maslahat ve hikmete uygun olarak ard arda, peş peşe meydana geldiğinde bu, onların kadîm, hakim, kadtr, alîm ve rahîm olan bir var edenin var etmesiyle meydana geldiğine daha fazla delalet etmiş olur.

İkinci İzah: Delil ile sabittir ki, Allah Teâlâ önce akıllı varlığı yaratır, sonra da gökleri ve yeri yaratır, sonra o akıllı varlık da her an ve her zaman, ard arda ve peş peşe birtakım şeylerin meydana geldiğini müşahede ederse, bu onun ilmini ve basiretini daha fazla kuvvetlendirir. Çünkü bu delil, ard arda ve peş peşe olarak onun aklında tekerrür eder. Böylece de bu, yakîn ifade etme hususunda daha kuvvetli bir yol olmuş olur.

Dördüncü soruya da şöyle cevap veririz: Bu ayetteki, göklerin ve yerin yaratılması ifadesi, o ikisi arasında kalanların yaratılmasını da ihtiva etmektedir. Bunun delili, Cenâb-t Hakk'tn diğer ayetlerde, diğer mahlukalı da yaratmış olduğundan bahsetmiş olmasıdır. Mesela Allah Teâlâ, "Allah, gökleri ve yeri ve bunların arasında olan şeyleri altı günde yaratan, sonra hükmü, arşı istila edendir. Sizin O'ndan başka hiçbir dostunuz oe yardımcınız yoktur" (Secde, 4); "Ölmeyen o Bakt'ye güvenip dayan, O'na hamd Ue teşbih et. O'nun kullarının günahlanndan hakkıyla haberdar olması yeter O, gökleri ue yeri, aralarında olan şeyleri altı günde yaratan....dır" (Furtan, 58-59) ve "Andolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde yaratmışızdır..." (Kât, 38) buyurmuştur.

Beşinci soruya da şu şekilde cevap verilir: Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ve yeri, altı gün miktarında yaratmış olmasıdır. Bu, Allah'ın"Ora-da, sabah akşam, azıkları da (ayaklarına gelecektir)" (Meryem, 63) buyruğu gibidir ki, bundan murad da, "dünyadaki sabah akşam miktarınca..." manasıdır. Zira, orada henüz ne gece bulunmaktadır, ne de gündüz...

Altınct soruya şöyle cevap verilir: HakTeâlâ'nın, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir..." (Kamer, 50) buyruğu zatlardan her birini yaratma ve onlardan her birini yok etme manasındadır. Çünkü, bir zatı (varlığı) yaratmak, var olan bir şeyi de yok etmek farklı farklı vakitlerde olmaya müsait değildir. Dolayısiyle onları ancak bir defada yapmak mümkündür. Ama, mühlet tanıma ve müddete gemce, bunlar, ancak bir zaman içinde elde edilirler.

Bu müddetin altı gün olarak takdir edilmesi şeklindeki yedinci soruya gelince, böyle bir soru varid değildir. Zira, Cenâb-t Hak, gökleri ve yeri, zamanın son cüz'ünde yaratmış olsaydı, böyle bir soru, tekrar gündeme gelirdi. Hem, bazı alim-er. yedi sayısının büyük bir şerefi haiz olduğunu söylemişlerdir. Bu husus, Kadir gecesinin (Ramazanın) yirmiyedinci gecesi olduğunun anlatıldığı yerde zikredilmiştir. Bu sabit olunca, onlar şöyle demişlerdir: "Altı gün", alemin yaratılması; yedinci gün .se. mülkün ve hükümranlığın mükemmelliğinin meydana gelmesi hususunda söz konusudur. İşte bu yolla mükemmellik ve kemal, yedi gün içinde meydana gelmiş olur. Soruların cevapları böylece tamamlanmış olmaktadır. [212]

Allah'ın İnsanları Kulluğa Kabul Etmesindeki Lütuf

Bu ayette, insanlar için büyük bir müjde bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır,.," buyurmuştur. Bu, şu manadadır: "Sizi terbiye eden, durumunuzu ıslah eden, size hayırları ulaştıran, sizden kötülükleri def eden zât, kudretinin, ifminin, hikmetinin ve rahmetinin mükemmelliği bu tür büyük şeyleri yaratmaya ve onlara, her türlü menfaat ve hayırları koymaya ulaşmış olan zattır..." Bu tür hikmet ve rahmetle tavsif edilen bir Rabbi bulunan kimsenin, hayırları talep etme hususunda, O'ndan-başkasına yönelmesi veya mutlulukları elde etme hususunda, O'ndan başkasına dayanması nasıl uygun düşebilir?

Sonra, âyette bulunan bir başka nükte de, "O'nun, "siz, benim kullartmsınız" demeyip de, aksine, "O, sizin Rabbinizdir" demiş olmasıdır.

Diğer bir nükte de şudur: Allah Teâlâ, kendisini bize izafe edince, o anda kendisini "Rabb" diye adlandırmıştır ki, bu da O'nun, terbiye edici olduğunu; lütuf ve ihsanının çok olduğunu ihsas ettirmektedir. Binaenaleyh sanki O, "Bu kadar çok lütuf ve rahmeti olan bir terbiye edicisi, Rabbi olan kimseye O'ndan başkasına ibadet etmekle meşgul olması nasıl uygun düşer?" demek istemiştir. [213]

Arş Üzerine İstiva Meselesi

Hak Teâlâ'nın, "sonra arş üzerinde hükümran oldu" buyruğuna gelince; bil ki, bundan "O'nun arş üzerine karar kılmış olmasının murad edilmiş olması mümkün değildir. Bunun böyle olmasının mümkün olmadığına, hem aklî hem de naklî açıklamalar delalet etmektedir. [214]

Allah'ın Mekândan Münezzeh Oluşunun Aklî Delilleri

Akli açıklamalara gelince; bunlar pek çoktur:

1) Şayet Allah arş üzerine karar kılmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, arş'ın hemen yanı başındaki taraf itibariyle sonlu (mahdut) olmuş oturdu. Aksi halde, arş'ın, O'nun zatına dahil olmuş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Akıl, sonlu olan her şeyin bulunduğu o durumdan, zerre miktarı daha fazla veya daha az olmasının imkânsız olmayacağına hükmetmektedir. Bunun böyle olduğu zaruri olarak bilinmektedir. Binaenaleyh Hak Teâlâ, tarafların bir kısmı itibariyle sonlu ve sınırlı olmuş olsaydı, O'nun zatı, fazlalığı ve noksanlığı kabul etmiş olurdu. Böyle olan her şeyin, muayyen bir miktara tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesi ve bir takdir edenin takdir etmesiyle olur. Böyle olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh, Allahu Teâlâ'nın arş üzerinde karar kılmış olması halinde, O'nun arş'a bitişik cihetten sonlu olması gerekeceği sabit olmuş olur. Eğer bu böyle olsaydı, o zaman da Allah "muh-des" (sonradan meydana gelme) olurdu ki, bu imkânsızdır. Öyleyse O'nun arş üzerinde olmasının imkânsız olması gerekir.

2) Cenâb-t Allah, şayet bir mekân ve cihette olmuş olsaydı, o zaman O, ya bütün cihetler itibariyle sonsuz, ya bütün cihetler itibariyle sonlu veyahut da bazı cihetler itibariyle sonlu, bazı cihetler itibariyle de sonsuz olurdu. Halbuki bütün bunlar bâtıldır. O halde O'nun bir mekân ve bir cihette olduğuna hükmetmek, kesin olarak bâtıl ve yanlıştır.

Birinci kısmın olamıyacağı, şu şekilde izah edilir: (Bu durumda), o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının, bütün süflî ve ulvî cisimlere karışmış olması ve pis ve necis şeylere bulaşmış olması gerekirdi. Halbuki Cenâb-ı Allah bu tür şeylerden münezzehtir. Yine böyle olması halinde, hem gökler O'nun zatına girmiş, hulul etmiş olurdu, hem de yer O'nun zatına hulul etmiş olurdu.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Göklerin mahalli olan şey, ya yerin mahalli olan şeyin aynısı olur veya ondan başkası olur. Şayet birincisi olursa, o zaman göklerin ve yerin, bulundukları yerin aralan kesinlikle ayırdediimeksizin, tek bir mahalle girmiş olan iki şey olmuş olması gerekirdi. Halbuki tek bir yere giren iki şeyden birisi diğerinden ayrılmaz. Bu durumda da, zatı bakımından göklerin, yerlerden ayrılamayacağının söylenmesi gerekirdi ki, bu bâtıldır. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının parçalardan ve cüzlerden meydana gelmiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır.

Üçüncü bir ihtimal de şudur: Aliah Teâlâ'nın zatı, bütün mekân ve cihetlerde bulunduğunda, bu durumda işte şöyle denebilir: Üstte olan şey, altta olan şeyin aynısıdır. Bu durumda da, aynı zat, aynı anda, pekçok yerde bulunmuş olur. Bunun böyle olduğu düşünülebiliyorsa tek bir cismin aynı anda pekçok yerde bulunabileceği niçin düşünülemesin? Halbuki bu da, aklın bedahetiyle imkânsızdır. Yok eğer, "Üstte olan şey altta olan şeyden başkadır" denilirse, bu durumda da, Allah'ın zatı hakkında, biraraya gelme (terkîb) ile parçalanmanın düşünülmesi söz konusu olur ki, bu da imkânsızdır.

İkinci kısma gelince, ki bu, Allah Teâlâ'nın bütün cihetler itibariyle sonlu olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: Böyle olan her şey, aklın bedahetiyie, artmayı ve eksilmeyi kabul eder. Böyle olan her şeye ise, belirli bir miktarın tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesinden dolayı olur. Böyle olan her şey ise, "muh-des"tir.

Yine, bütün yönler itibariyle sınırlı olan bir şeyin, şayet kadîm, ezelî ve âlemi var eden olması caiz olursa, o zaman, "Âlemin yaratıcısının, güneş, yahut ay, yahut bir başka yıldız... olduğunun söylenilmesi niçin düşünülemesin?" Böyle bir şey ise, ittifakla bâtıldır.

Cenâb-ı Hakk'ın, bazı yönler itibariyle sonlu, bazı yönler itibariyle de. sonsuz olduğunun söylenmesi şeklindeki üçüncü kısma gelince; bu da birkaç yönden bâtıldır.

a)Allah'ın sonlu olduğunun söylenebileceği taraf, O'nun sınırsız, sonsuz olduğunun söylenebileceği taraftan başkadır. Aksi halde, iki zıddın aynı anda bulunması söz konusu olur ki, bu imkânsızdır. Farklılık bulunduğunda, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın birtakım kısımlardan, parçalardan meydana gelmiş olması gerekir.

b)Aklın, Cenâb-ı Hakk'tn sonlu ve sınırlı olduğuna hükmedebildiği taraf, Cenâb-ı Allah'ın sonsuz ve sınırsız olduğuna hükmettiği tarafa ya denk olur veya böyle olmaz. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü mahiyetleri itibariyle birbirine denk olan şeylerden biri hakkında doğru olan her şey, diğerleri hakkında da doğru olur. Durum böyle olunca, sınırsız ve sonsuz olduğu tarafın, sınırlı ve sonlu olması; sınırlı olan tarafın da, sınırsız ve sonsuz olması gerekir. Durum her ne zaman böyle olursa, Allah'ın zatı hakkında, yükselme, artma, eksilme, zayıflama, bölünüp parçalanma düşünülebilir. Böyle olan herşey ise muhdestir. Bu ise kadîm olan ilah hakkında

düşünülemez. Böylece Allah Teâlâ'nın, şayet bir mekân ve yönde olsaydı, o zaman O'nun ya bütün yönlerden sonsuz; ya bütün yönlerden sonlu; veyahut da bazı yönlerden sonlu, bazı yönlerden sonsuz olması gerekirdi. Binaenaleyh bu üç ihtimalin de bâtıl olduğu (geçen izahlarla) sabit olmuştur. Bu sebeple, Allah Teâlâ'nın herhangi bir mekânda (yerde) ve yönde bulunduğuna hükmetmemizin imkânsız olduğunu söylememiz gerekir.

3) Eğer Cenâb-ı Allah, bir mekân ve bir yönde olsaydı, o zaman falan cihette olduğu söylenilen o şey, ya kendisine işaret edilebilecek bir varlıktır veya böyle değildir. Her iki ihtimal de bâtıldır. Öyleyse, Cenâb-ı Allah'ın, bir mekân ve yönde olduğunu söylersek, bâtıl (asılsız) olur.

Birinci İhtimalin olamayacağını, şöyle izah edebiliriz: Eğer herhangi bir yer veya yönde olduğu söylenen şey, mevcut ve işaret edilebilen bir varlık olursa, bu durumda o cihet ve yerin bir eni ve boyu olmuş olur. O mekân ve yönde bulunanın bir eninin, boyunun bulunması gerekir. Aksi halde onun orada bulunması imkânsız olur. Bu durumda da bu iki en ile iki boyun birbirine girmiş olması gerekir ki bu, bu husustaki meşhur pek çok delilden ötürü imkânsızdır.

Yine Cenâb-ı Hakk'ın kadîm ve ezelî oluşundan, (O'nun bulunduğu) o cihet ve mekânın da ezeli olması gerekir. Bu durumda da, Allah'tan başka ezelde mevcut olanın, kendi kendine bir mevcut olması gerekir. Halbuki bu, akıllıların ekserisinin icmâı ile bâtıldır.

İkinci İhtimalin olamayacağını da, şu iki bakımdan izah edebiliriz:

a) Yokluk, sırf yokluktur. Böyle olan herşeyin.başkası için bir zarf (mekân) ve bir yön olması imkânsızdır.

b)Bir yönde bulunan herşeyin yönü, duyularla başka şeylerin yönünden ayırdedilir. Eğer o yön, sırf yokluk olsaydı, o zaman o yokluğa, duyularla işaret etmek gerekirdi ki, bu bâtıldır. Şu halde Allah Teâlâ'nın bir mekân ve yönde bulunması halinde, bunun bâtıl olan bu iki ihtimalden birine götüreceği sabit olmuş olur. Bu sebeple de, bunun bâtıl olduğuna hükmetmek gerekir.

İmdi eğer, "cisim, bir mekân ve yönde bulunur" şeklindeki sözünüz sebebi ile bu delil sizin aleyhinize de variddir" denilir ise, biz deriz ki, "Biz, bu açıklamamızla, cisim için cismin zatının kendisine gireceği ve içine hulul edeceği şekilde, kesin olarak ne bir mekân, ne de bir yön olması gerektiğini söylemiyoruz. Bilakis mekân, kuşatılan cismin, dış yüzeyine temas edip, onu içine alan diğer bir cismin iç yüzeyinden ibarettir. Bu mana ise, Allah Teâtâ hakkında ittifakla imkânsızdır. Binaenaleyh bu soru kendiliğinden düşer.

4) Eğer, Cenâb-ı Allah'ın varlığı ancak bir mekân ve yöne tahsis edilmiş olarak bulunsaydı, Allah'ın zatt, o mekân ve cihetin mevcut olmasına ve zatının varlığı da böylece başkasına muhtaç olmuş olurdu. Çünkü böyle olan her şey, "zatı gereği mümkin" bir varlık olmuş olur. Bundan, Allah Teâlâ'nın zatı ancak bir cihet ve mekânda bulunması halinde, zatı gereği mümkin bir varlık olması gerektiği sonucu çıkar. Bu imkânsız olduğuna göre, Allah Teâlâ'nın bir mekanda bulunması gerektiğini söylemek de imkânsız olur.

"Allah Teâlâ'nın zatının ancak bir mekân ve cihetde bulunmasının imkânsız olması" şeklindeki birinci makamın izahına gelince, bu hususta şöyle deriz: Şüphe yok ki mekân ve cihet (yön), Allah Teâlâ'nın zatmdan ayrı bir şeydir. Aksi halde Cenâb-ı Hakk'tn zatı, gerçekleşme ve var olma konusunda, kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur. Var olması, kendisinden başkasına muhtaç olan her şey ise, "zatı gereği mümkin" bir varlıktır. Bunun delili şudur; Zatı gereği vacib {vacib li-zâtihî) varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yokluğu gerekmez. Başkasına muhtaç olan varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yok olması gerekir. Binaenaleyh şayet, zatı gereği vacib olan varlık, başkasına muhtaç olmuş olsaydı, onun hakkında iki zıd durumun söz konusu olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Böylece sabit olmuştur ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânda bulunması gerekseydi, o zaman O, zatı gereği vacib değil mümkin bir varlık olurdu. Bu ise imkânsızdır.

Bu hüccetin izahtndaki ikinci makam da şudur: "Mümkin" varlık, mekân ve cihete muhtaçtır. Boşluğu kabul eden kimseye göre ise, şüphe yok ki mekân ve cihet, bir mekân tutmaksızın bulunur. Boşluğun olmadığını söyleyen kimseye göre ise, durum böyle değildir. Çünkü, her nekadar o kimse, mutlaka bir yönde bulunan, mekân tutmuş (mütemekkin) bir varlığın bulunması gerektiğine inanıyorsa da, ancak o yönde belli bir mütemekkin (mekân tutmuş) varlığın olması gerektiğini söylemiyor. Bilakis ona göre, hangi şey olursa olsun, bu mekânı tek başına doldurabilir. Bu sabit olunca, anlarız ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın zatı belli bir mekân ve yönde bulunsaydı, bu takdirde O'nun zatı bu mekâna muhtaç olmuş olur; bu mekân da, var olması hususunda Allah'tan müstağni olmuş olurdu. O zaman da, "Mekân zatı gereği vacibtir. Başka varlıklara ihtiyacı yoktur" ve "Allah'ın zatı, zatında muhtaç olup, başka bir varlık (sayesinde) vacibtir" denilmesi gerekir. Bu ise, bizim, "Allah Teâlâ zatı gereği vacibu'l-vücuddur" şeklindeki sözümüzü zedeler.

İmdi, eğer "mekân ve cihet, mevcut varlıklar değillerdir ki, Allah Teâlâ'nın zatının onlara muhtaç olduğu söylenebilsin" denilir ise, deriz ki: Bu, kesin olarak asılsızdır. Çünkü "Allah Teâlâ'nın zatının üst cihette olduğu söylenmiştir" denilmesi takdirinde, muhakkak ki biz duyularımız itibarı ile, bu ciheti diğerlerinden ayırdediyoruz. O halde, duyularımızla kendisini ayırdedebildiğimiz bir şey hakkında, "O mahza yokluk ve sırf olumsuzluktur" denilmesi nasıl doğru olabilir? Eğer bu caiz olursa, aynı şey duyu organlarıyla hissedilen herşey hakkında da caiz olur. Bu ise, duyu organlarıyla hissedilen, farkedilen herşeyin varlığından şüphe etmeyi gerektirir. Bunu ise hiçbir akıllı söylememektedir.

5) Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekân ve cihette olduğunu söylemenin imkânsızlığını izah için, beşinci burhan olarak şöyle diyoruz: Mekân ve cihetin, mahza boşluktan başka bir manası yoktur. Aklın açık beyanı sahicilik eder ki, bu mefhum, tek bir mefhum olup, onda bir farklılık yoktur. Durum böyle olunca, bütün mekânlar da, mahiyetlerinin tamamında birbirine denk olurlar. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "Eğer Allah Teâlâ, belli bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes (sonradan var) olmuş olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu imkânsız olunca, O'nun bir mekânda olması da imkânsızdır.

Bu iki şeyden birinin imkânsızlığının, diğerinin imkânsızlığını gerektireceğinin izahı şöyledir: Mekânların hepsinin, birbirine müsavi (denk) oldukları sabit olduğuna göre; eğer Allah Teâlâ'nın zâtı belli bir mekânda bulunsaydı, O'nun o mekana tahsis edilmesi, bir tahsis edenin O'nu o mekana tahsis etmesi ile olurdu. İşte bir fail-i muhtar'ın fiili olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın zatının belli bir mekâna mahsus olmasının, muhdes (sonradan meydana gelmiş) olması gerekir. Allah Teâlâ'nın zatının bir mekânda bulunmaması eğer imkânsız olursa ve bir mekânda bulunmanın da "muhdes"lik olduğu sabit olunca, aklın bedaheti de, "muhdes"den ayrılamayan (hâlî olmayan) şeyin kendisinin de muhdes olduğuna şahidiik edince, kesin olarak şunu söylemek gerekir: Eğer Allah bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes olurdu. O'nun bir mekânda olması imkânsız olduğuna göre, muhdes olması da imkânsız olur.

Eğer onlar, "mekânlar, bir kısmı yüksek, birkısmı alçak olmaları itibariyle, farklı farklıdırlar. O halde Allah Teâlâ'nın zatının yüksekte olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü bu cihetlerden (mekânlardan) bir kısmının yüksek, bir kısmının alçak oluşu, ancak bu alemin varlığına (durumuna) nisbetle olan hallerdir. Bu alem muhdes olunca, onun hudûsundan (var oluşundan) önce, ne yükseklik ve alçaklık, ne de sağ ve sol gibi yönler bulunmamış, aksine sadece boşluk olmuş olur. Durum böyle olunca da, zikredilen ilzam (susturmak için söylenen delil) geri teper."

Yine, eğer "Cenâb-ı hakk'ın zatı, vacib oluş yoluyla, mekanların birisine tahsis edilmiştir" denilmesi caiz olursa, o zaman yine "cisimlerin bir kısmı, vacib oluş yoluyla mekanların bir kısmına tahsis edilmiştir" denilmesi niçin ma'kul olmasın? Bu takdire göre, (deriz ki) "mekan", hareket ve sükun kabul etmeyen birşeydir. Dolayısiyle onda, cisimlerin sonradan olma delili geçerli olmaz. 8u sözü söyleyen kimsenin ise, hareket ve sükun yoluyla, bütün cisimlerin sonradan meydana geldiğine dair delil getirmesi mümkün değildir. Kerramiyye de, bunu caiz görmenin küfrü gerektirdiği konusunda, bizimle aynı görüştedir. Allah en iyisini bilendir.

6) Eğer Bârî (Allah) Teâlâ, bir mekanda ve yönde olsaydı, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir durumda olurdu. Bu durumda olan her varlık da ya hiçbir yönden bölünmeyi kabul etmez, ya da bölünmeyi kabul eder. Buna göre eğer biz, "miktar ile alakalı bir bölünmeyi kesinlikle kabul etmemesine rağmen, duyular ile Allah'a işaret etmek mümkündür" dersek, bu, bölünmeyen bir nokta ve bir cevher-i ferd (atom) olmuş olur. Bu da, son derece küçük ve önemsiz bir şeydir. Bu, bütün akıl sahibi insanların icmâı ile, bâtıldır. (Allah hakkında düşünülemez.) Çünkü Allah Teâlâ'nın bir cihette olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın böyle olmadığını söylüyorlar; Allah'ın bir cihet (ve mekanda) olduğunu söyleyenler de, Allah Teâlâ'nın, parçalanamayacak kadar küçük bir parça gibi önemsiz ve ufak olduğunu kabul etmiyorlar. Binaenaleyh bunun, bütün akıllıların icmâı ile bâtıl olduğu sabit olmaktadır. Ve yine eğer bu caiz (mümkün) olsaydı, "Alemin ilahı, bir iğnenin başının veya bir bitin veya bir karıncanın kuyruğuna bulaşmış bir toz zerreciğinin binde biri (kadardır)" denilmesi de ma'kul olabilirdi. Ama malumdur ki, sarih akıl, Cenâb-ı Allah'ı, bu gibi şeylere götüren her sözden tenzih etmeyi gerekli görür.

İkinci ihtimale gelince ki, bu O'nun bölünmeyi kabul etmesidir. Bu hususta şöyle deriz: Bu durumda olan her varlığın zatı, mürekkebtir (birçok parçanın birleşmesiyle meydana gelmiştir) ve her mürekkeb varlık, "mümkin lizâtihi"dir. Zatı itibarı ile mümkin olan her varlık da, kendisini var edecek ve kendisine tesir edecek bir varlığa muhtaçtır. Bu ise, zatı itibari ile "vacibu'l-vücud" olan ilah hakkında imkânsızdır.

7) Şöyle deriz: Duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her zat (varlık), bölünme kabul eder. Her bölünme kabul eden varlık da, "mümkinü"l-vucud"dur. Öyleyse duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her varlık, mümkindir ve zatı itabarı ile "mümkin" olmayıp, aksine "vacib" olanın, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir varlık olması imkânsızdır.

Bu delildeki birinci mukaddimeye gelince (bu böyledir); çünkü duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kaim olan her zatın (varlığın) sağ tarafının sol tarafından farklı olması gerekir. Böyle olan her varlık da, bölünmeye kabildir.

İkinci mukaddimeye gelince, bu da şöyledir: Bölünebilen her varlık "mümkin"dir. Çünkü o, cüzlerinden (parçalarından) herbirine muhtaçtır ve herbir cüzü de, diğer cüzlere muhtaçtır. Dolayısiyle, her bölünebilen varlık, başkasına muhtaçtır ve başkasına muhtaç olan her varlık, "mümkin li-zâtihî"dir.

Bil ki bu delilin mukaddimelerinden birincisi, ancak "cevher-i ferdin" olmadığını söylemekle tamam olur.

8) Eğer Allah Teâlâ'nın bir mekanda olduğu sabit olsa, bu mekan arş'tan ya daha büyük, ya arş’a denk, ya da arş’tan daha küçük olabilir.

Eğer birinci ihtimal söz konusu olsa, bu mekan bölünebilir olur. Çünkü bunun, arş'a denk olan miktarı, arş'tan fazla otan miktarından farklı (ayrı) olmuş olur.

Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, yine o "bölünebilir" olur. Çünkü arş, bölünebilir bir varlıktır. Bölünebilire denk olan varlık da bölünebilir.

Eğer üçüncü ihtimal söz konusu otursa, bu takdirde arş'ın o mekandan daha büyük olması gerekir. Bu ise, ümmetin icmâı ile bâtıldır. Bize gelince, bu bize göre de açıktır. Bu, muarızlarımıza göre de böyle (bâtıldır). Çünkü onlar, Allah'ın dışında bir varlığın Allah'tan daha büyük olmasını kabul etmezler. Böylece bu mezhebin (görüşün) bâtıl olduğu kesinlik kazanmış olur.

9)Eğer Allan Teâlâ, bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya bütün yönlerden sınırlı olurdu, ya da böyle olmazdı. Bu iki kısım da bâtıldır. Öyleyse Hak Teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunması da bâtıldır.

Cenâb-ı Allah'ın, bütün cihetlerden sınırlı olmasının caiz (mümkin) olmayışının beyanı şöyledir: Çünkü bu takdirde, Allah Teâlâ, o boş mekanda bir cisim yaratmay-a kadir olduğu halde, kendi üzerinde boş mekanlar bulunmuş olur. Bu takdirde de, eğer Allah Teâlâ, orada başka bir âlem yaratırsa, o âlemin altında bulunmuş olur ki bu, muarızımız nezdinde bile imkânsızdır. Yine bu zatın (Allah'ın) altı yönünde de başka cisimler yaratması mümkündür. Bu durumda da, O'nun zatı, aralarına hasredilmiş (ve hapsedilmiş) olarak, bu cisimlerin ortasında bulunur. Böylece, O'nunla diğer cisimler arasında bazan bir olma, bazan da ayrı olma durumu söz konusu olur. Bütün bunlar ise, Allah Teâlâ hakkında düşünülemez.

"Cenâb-ı Hakk'ın bazı yönlerden sınırsız olması" şeklindeki ikinci kısma (ihtimale) gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü delillerle kesinlik kazanmıştır ki nihayetsiz (sınırsız) bir "bu'ud"un (derinliğin, uzaklığın) bulunması imkânsızdır.

Yine bu durumda, alemin sınırlı ve sonlu olduğuna dair delil getirmek de mümkün olmaz. Çünkü bu'udların sınırlı oluşu hususunda getirilen her delil, evet işte bu delil, Cenâb-t Hakk'ın zatı ile çelişir (tenakuz teşkil eder). Çünkü O, muarızımızın mezhebine göre nihayetsiz (sonsuz) bir bu'uddur. Her nekadar o muarız, bu şekilde söylemeye razı olmuyorsa da, bu manayı desteklemektedir. Aklî konular ise, lafızlardaki (sözlerdeki) tercihlere değil, manalara bina edilmektedir.

10) Eğer Allah Teâlâ, bir mekân ve cihette bulunmuş olsaydı, O'nun o mekanda bulunması, o mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olurdu, ya olmazdı. Bu iki ihtamal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekânda bulunduğunu söylemek bâtıl olur.

Birinci İhtimalin bâtıl olmasına gelince, bu böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, o mekanda bulunuşu, başka bir cismin aynı mekanda bulunmasına manî olunca, Hak Teâlâ, bir hacim, bir mekan ile cihette yer tutmuş ve imtidad etmiş (uzanmış) olması bakımından diğer cisimlere denk ve kendisinin bulunduğu o mekanda, kendisinden başkasının bulunmasına manî olmuş olur. Bu noktadan, O'nun-la diğer cisimler arasında bir denkliğin söz konusu olduğu sabit olunca, O'nunla diğer cisimler arasında, diğer yönlerden ya bir muhalefet (başkalık) bulunur, ya da bulunmaz. Birinci ihtimal şu iki yönden bâtıl ve geçersizdir:

a) Allah Teâlâ'mn zatı ile, diğer cisimlerin zatları arasında bazı yönlerden ortaklık (benzerlik-denklik). bazı yönlerden de muhalefet (farklılık-başkalık olunca, kendisi sebebi ile ortaklığın olduğu şey, kendisi sebebi ile muhalefetin olduğu şeyden farklı olur. O zaman da, Hak Teâlâ'mn zatı, bu iki bakımdan mürekkeb (parçalardan müteşekkil) olmuş olur. Halbuki biz, daha önce her "mürekkeb" varlığın "mümkin" olduğunu, binaenaleyh zatı gereği "vacibu'l-vücûd" olanın, zatı gereği "mümkinü'l-vücûd" olmasının bir hulf (tezad) olduğunu açıklamıştık.

b) Ortaklığın (denkliğin-benzerliğin) kendisi ile meydana geldiği şey, ki bu bu'ud ve imtidad özelliğidir. Bu, ya kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal (yer) olur, ya da o şeye hulul etmiş olur, veyahut da, bunun o şeye ne mahal olduğu, ne de hulul etmiş olduğu söylenir... Bunun, kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal olması şeklindeki birinci ihtimale gelince, bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği kendi kendine kaim bir cevher olmuş ve kendisi sebebi ile muhalefetin meydana geldiği diğer şeyler de arazlar ve sıfatlar olmuş olurlar. Zatlar, mahiyetin bütününde eşit olunca, zatların bir kısmı hakkında doğru olan her bir şeyin, diğerleri hakkında da doğru olması gerekir. Buna göre bu durumda, bütün cisimler hakkında doğru (geçerli) olan herşeyin, Allah Teâlâ hakkında da doğru olması; yine Altah Teâlâ hakkında doğru olan herşeyin de, bütün cisimler hakkında doğru olması gerekir. Böyle bir sözden, Allah'ın zatı hakkında parçalanma, ayrılma, gelişme (artma), solma, çürüme ve yok olma gibi şeylerin doğru olması neticesi çıkar ki, bütün bunlar Allah hakkında imkânsızdır.

İkinci İhtimale gelince, bu, muhalefetin kendisi ile meydana geldiği şeyin, bir mahal ve bir zat, kendisiye müşareketin (ortaklığın) meydana geldiği şeyin bir-hal ve bir sıfat olduğunu söylemektir. Bu ihtimal de imkânsızdır. Çünkü bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği mahal ile kaim bir sıfat olmuş olur. Bu mahal, eğer belli bir mekan ve cihette bulunmuş olursa, onun nihayetsiz bir şekilde başka bir mahalle muhtaç olması gerekir. Eğer böyle olmazsa, o zaman da o, mekan, cihet ve duyularla işaret edilme ile hiçbir alakası olmayan, mücerred bir mevcud (varlık) olmuş olur. Bu'ud ve imtidadın mahiyetinin ise, mekan, cihet ve duyularla işaret edilebilme özelliklerine mahsus olması vacibtir. Durumu böyle olan bir şeyin bu mahalle hulul etmesi ise, iki zıddın birlikte bulunmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır.

Üçüncü ihtimale gelince, bu, onların birinin öbürüne ne hal (hulul eden), ne de mahal olmaması durumudur, işte, bu hususta diyoruz ki: İşte bu durumda onlardan her biri, diğerinden ayrı ve başka olmuş olur. Bu takdirde de, Cenâb-ı Hakk'ın zatı, mahiyetinin tamamı bakımından, diğer maddi zatlara eşit olur. Zira Allah'ın zatını öbür varlıklardan farklı kılan husus, sadece bu varlıklardaki bir hal değildir, bilakis onlardan tamamen (her yönden) farklı olmasıdır. Halbuki, mezkur iddia kabul edildiği takdirde, Allah'ın zatı, mahiyeti bakımından diğer cisimlere müsavi olmuş olur. O zaman da, daha önce ifade ettiğimiz "ilzam" (çürütme), burada da geçerli olur. Böylece Allah'ın zatının, bir başka cismin bulunmasını engelleyecek şekilde muayyen bir mekan ve yönde olduğunu söylemenin, mezkur üç bâtıl iddiaya sebep olacağı kesinleştiğinden, bu tutumun da bâtıl olması vaciptir.

"Allah Teâlâ'nın zatı, her ne kadar muayyen bir mekan ve yönde (cihette) ise de, ancak ne var ki O, bu mekan ve cihette başka bir cismin bulunmasına mani olmaz" şeklindeki ikinci ihtimale gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü bu, Hak Teâlâ'nın zatının, bu mekan ve cihette bulunan, o cismin zatına karışmış ve sirayet etmiş olmasını gerektirir. Böyle bir şey ise, icma ile, imkânsızdır.

Bir de eğer bu düşünülebilirse, tek bir mekanda, birden çok cismin bulunabileceği niçin düşünülmesin? Böylece kesin olarak anlaşılır ki, eğer Allah Teâlâ bir mekanda bulunmuş olsaydı, bu mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olmuş ya mani olmamış olurdu. Halbuki (az önce söylediklerimizle) her iki ihtimalin de söz konusu olmadığı kesinleşmiştir. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunduğunu söylemek, imkânsız ve bâtıl olmuş olur.

11) Allah Teâlâ'nın zatının bir mekan ve cihette bulunmasının imkânsızlığı hususundaki onbirinci delil, şöyle dememizdir: Eğer Allah Teâlâ bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya ayrılabileceği ya da ayrılamayacağı bir mekanda bulunurdu, iki ihtimal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekanda bulunduğunu söylemek bâtıl olmuş olur, Hak Teâlâ'nın bulunduğu yerden hareket etmesinin mümkün olduğu iddiasına karşı deriz ki: Bu zat, hareket ve sükûndan uzak değildir. Halbuki hareket ve sükûn muhdes (sonradan olma)dırlar. Çünkü bu durumda Allah Teâlâ hakkında hem sükûn, hem de hareket caiz olmuş olur. Durum böyle olduğu zaman, o hareket ve sükûnda müessir olan da, O'nun zatı olmamış olur. Aksi halde onların zıtlarının arız olması imkânsız olurdu. O'nun hareket edip durması düşünülüp, bu hareket ve sükûnun (durmanın) bir fail-i muhtar (iradesi olup istediğini yapan) eseri olduğu farzedilecek olursa, bu fail-i muhtarın da yaptığı her iş muhdes olacaktır. Öyle ise hareket ve sükûn da muhdestir ve muhdesten hâli olmayan şey de muh-destir. Binaenaleyh Allah Teâlâ'nın zatının, (bu ihtimale göre) muhdes olması gerekir. Halbuki bu imkânsızdır.

Allah'ın, ayrılamayacağı belli bir mekan ve cihette olması şeklindeki ikinci ihtimal de şu iki bakımdan imkânsızdır:

a) Bu taktirde, Allah Teâlâ -hâşâ- oturup kalmış aciz bir kötürüm gibi olmuş olur. Bu ise, bir eksikliktir. Böyle birşey Allah hakkında imkânsızdır.

b) Eğer, o mekanda bulunması (istikrarı) gerekli, oradan ayrılması ise imkânsız olacak bir biçimde, belli bir mekanda bulunan bir mevcudun varlığını düşünmek imkânsız olmamış olsaydı, yine bu mekandan çıkması imkânsız olacak bir şekilde, bu belli mekanlara mahsus başka cisimlerin mevcudiyetini farzetmek de imkânsız olmazdı. Bu duruma göre de, Allah'ın zatının,"hareket ve sükûn delili" ile hadis olduğunu isbat etmek mümkün olmaz. Kerramiyye de, bunun küfür olduğunu desteklemektedir.

c) Allah Teâlâ bir mekan ve cihette olduğu takdirde, bir mekan tutan ve mekan işgal eden varlık olma bakımından, cisimlere müsavi olmuş olurdu. Hem sonra biz, mekan tutan varlıkların, mekan tutma sıfatı itibarî ile birbirlerine denk olmaları halinde, bütün mahiyetleri itibarıyla da birbirlerine denk olmaları gerektiğine dair delilimiz vardır. Zira, birbirlerine aykırı olmaları halinde, aykırılık sebebi ya o mekanda yerleşen zata dahildir veya ona bir mahaldir. Yahut ne hâil (dahil), ne de mahal değildir. Oysa geçtiği üzere her üç kısım da bâtıldır. Eğer, Allah Teâlâ bütün mahiy-yeti bakımından cisimlere denk olmuş olsaydı, bu cisimlerin hareket edebildiği söylendiği gibi Allah Teâlâ'nın zatının da hareket edebildiğinin söylenmesi gerekirdi. İşte bu noktada delil tamamlanır.

12) Eğer Allah Teâlâ, belli bir mekanda bulunmuş olsa, bir insanın bu şeyin (mekanın) bir tarafına (kenarına) vasıl olup, ona girmek istediğini farzettiğimizde ı şöyle denilir): Ya o insan ona nüfuz edip girebilir, ya da o buna kadir olamaz.

Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, orası tıpkı saydam bir hava ve su gibi olur ki, bu durumda Cenâb-ı Hakk'ın bölünüp, kısımlara ayrılabilecek bir varlık olması gerekir.

Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, o. kendisine nüfuz edilemiyen katı bir kaya gibi olmuş olur. Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, belli bir mekan ve cihette bulunmuş olması halinde, ya tıpkı su ve hava gibi içine girilmesi ve parçalanıp ayrılması kolay olan bir varlık olması, ya da tıpkı kaskatı bir kaya gibi, nufüz edilmez bir varlık olması gerekeceği sabit olmuş olur. Halbuki müslümanlar, bu her iki özelliğin de Allah'da bulunduğunu söylemenin bir küfür ve Allah'ın sıfatlan konusunda bir ilhad (sapıklık) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Yine, Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekan ve yönde bulunduğunun farzedilmesi halinde, O'nun ya nurânî, ya da zulmânî bir varlık olması gerekir. Halbuki Müşebbihe'nin ekserisi, "nûr"un şerefli, "zulmefin adî olduğuna inandıkları için, Cenâb-ı Allah'ın sırf nûr olduğunu söylemektedirler. Fakat tam bir "istikra" (derinlemesine araştırma ve inceleme), nurânî varlıkların, kendisinin içine girilmesine ve cüzleri (parçaları) arasına nüfuz edilmesine mani olmadığına delalet eder. Bu durum-ca. içine nüfuz edilen o şey ile birleşilebilir ve cüzleri birbirinden ayrılabilir. Böylece o şey, bazan biraraya gelen, bazan ayrılan, bazan toplanan, bazan da dağılan bir "ava gibi olur. Bu ise, hiçbir müslümanın âlemin ilâhını tavsif etmesine uygun düşmeyen hususlardandır. Eğer bu caiz olursa, niçin, "Alem'in yaratıcısı, esen rüzgârların bir parçası, yahut duvar üzerine düşüp, onu aydınlatan ışığın bir Kısmıdır" denilmesi caiz olmasın?

Cenâb-ı Hakk'ın dağılıp parçalanmayacağına, kendisine nütuz edilemiyeceğine inananların sözlerinin neticesi şuna varır; "Âlemin üstünde çok sert bir dağ vardır. İşte bu âlemin ilâhı, yüksekte duran o kaskatı dağdır."

Hem sonra Cenâb-ı Allah'ın bir kenarı, sınırı ve sonu bulunsaydı, bu durumda onun bir derinliği ve katılığı olur muydu, olmaz mıydı?

Eğer birinci ihtimal olsa, bu durumda O'nun dışı, içinden başka; içi dışından başka olmuş olurdu. Böylece de içi dışından, dışı içinden başka olduğu halde O, bir dış, bir de içten meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olurdu.

Eğer ikinci ihtimal olsaydı, bu durumda O'nun zatı, tıpkı soğanın zart gibi, alabildiğine ince ve sathî, hatta bundan milyonlarca defa daha ince olmuş olurdu. Halbuki hiçbir insan, âlemin ilâhının böyle olmasına razı olmaz, bunu söylemez. Böylece Cenâb-ı Allah'ın bir mekan ve cihette olması fikrinin bu gibi bâtıl ve fâsid düşüncelere kapı açtığı sabit olmuştur. [215]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/273

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/273-274

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/274-275

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/275

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/275

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/275-276

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/277-278

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/278

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/278-279

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/279-280

[11] Keşfu'l-Hafâ, 2/350 (Müsnedden ve Taberânî'den,..)

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/280

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/280

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/280-281

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/281

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/282

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/282-283

[18] Benzeri hadis: Müslim, Taharet, 2 (1/204); Ibn Mâce, Taharet, 2 (1/100).

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/283-284

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/284-286

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/286

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/286

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/287

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/287

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/287-288

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/288

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/288

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/289

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/289

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/289

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/290

[32] Aynı manada bd. için bkr Tirmizî, İman, 17 (5/24-25); tbn Mâce, 2uhd, 35 (2/1437).

[33] Buhârî. Rikâk. 45.

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/290-291

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/291-292

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/292-293

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/293

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/293-294

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/294

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/295

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/295

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/295-296

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/296

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/296

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/296-297

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/297

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/298

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/299

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/299

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/299-300

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/300

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/300

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/300-301

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/301

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/301-302

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/302

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/302-303

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/303-304

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/304

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/305

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/305-306

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/306

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/307

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/307-308

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/308

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/308-309

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/309-310

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/310

[69] Buna göre İblis, tuttuğu yolun sapık okluğunu bilmeyip, muarızına "Senin iddiana göre sapık olan yolumu" anlatacağım vs." demek istemiştir (ç).

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/311

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/311-313

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/313

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/313-314

[74] Ta'dîl : Mu'tezile'nin adi; tahvîf: vaîd; tahsîn ve takbih ise iyilik ve kötülüğün eşyanın zatından geldiğini iddia eden prensiplerine işaret etmektedir. Mulattıla ise Allah Teâlâ'nın sıfatlarını kabul etmeyenlere verilen bir isimdir (ç).

[75] Nesât Cihâd, 19 (6/21-22).

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/314-316

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/316

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/317

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/317

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/317-318

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/318-319

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/319-320

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/321

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/321-322

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/322-323

[86] Ebu Dâvud, Cenâiz, 66 (3/214); Nesâî. Cenâiz. 84 (4/79).

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/323

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/323-324

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/324

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/325

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/325-326

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/326-327

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/327-328

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/328

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/329

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/329-330

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/330

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/330-331

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/331-332

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/332-333

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/333-334

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/334

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/334

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/335

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/335

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/336

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/337

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/337-338

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/339

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/339

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/339-340

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/340-341

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/341-342

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/342-343

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/343-344

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/344

[117] Razi burada el-Mahsul adlı Usul-i fıkh Kitabını kastedebilir(ç).

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/344-345

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/345-346

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/346

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/346-347

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/347

[123] Benzeri hadisler için bkz: Buhârî, Nikâh, 1; Müslim, Nikâh, 5-8 (2/1020): Nesâî. Nikâh, 4(6/58-îv Nikâh, 3 (,2/133).

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/347-348

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/348-349

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/349

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/349

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/349-350

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/350

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/350

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/350-351

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/351-352

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/352

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/353

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/354

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/354

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/354

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/355

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/355

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/355-357

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/357-358

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/358

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/359-360

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/360

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/360

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/360-361

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/361-362

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/362

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/363

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/363

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/363-364

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/364

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/364

[154] Dehşet sebebiyle kâfirin, ahirette yalan söylemeye teşebbüs etmesini kasdediyor (ç).

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/364-365

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/365-366

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/366

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/366

[159] Bu rivayet için bkz. İmam Ahmed, Müsned, II. 364-365; İbn Mâce, hadis: 4262; Taberî, XH,. 424-425 (A. Şakır neşri). Keza Ebû Davud, hadic: 3212; eJ-Müstodrefc, 1, 37-40.

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/367

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/367

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/368

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/368

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/368-369

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/369

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/369-370

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/370

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/370-371

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/371

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/371-372

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/372-373

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/373

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/373

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/374

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/374

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/374-375

[177] Ibn Mâce, Zübd. 39 (2/1453); Müsned, 3/4. (benzer hadis).

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/375

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/375

[180] Buhârî, Rikâk, 18; Müslim, Munâfıkûn, 72-78 (4/2169-2171).

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/376

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/376

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/377

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/377

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/377-378

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/378

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/379

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/379

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/380

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/380

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/380

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/380-381

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/381

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/382

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/382

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/383-384

[197] Müslim, Cennet. 10-11 (İV/2177).

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/384-387

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/388-389

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/389-390

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/390-391

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/391

[203] Beyhakî, "Şuab'ında; Deylemi de, "Firdevsle rivayet etmişlerdir. (Keşfu'l-Hafâ. 1/344-345).

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/391-392

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/392-393

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/394-396

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/396-397

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/397

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/397-399

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/399

[211] Müfessir ikinci soruya müstakil cevap vermemiştir (ç).

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/399-400

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/400-402

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/402

[214] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/402

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/402-412