BÖLÜM II. 2

SORUMLULUK.. 2

I. Genel Sorumluluk Düşüncesinin Tahlilî 2

I1. Ahlâkî Ve Dini Sorumluluğun Şartları 5

A. Sorumluluğun Şahsî Özelliği 5

B. Kanunî Temel 9

C. Fiilin Aslî Unsuru. 11

D. Hürriyet 14

I11. Sorumluluğun Toplumsal Yönü. 25

SONUÇ.. 29

BÖLÜM II

SORUMLULUK

 

Yükümlülük kavramından, biri sırasında diğerini gerektiren, des­tekleyen ve tesis eden iki zorunlu sonuç çıkmaktadır. Bunlar so­rumluluk düşüncesi ve müeyyide düşüncesidir.

Bu üç düşünce gerçekten dayanışmalı ve birbirinden ayrılmazdırlar. Birincisi konulunca, öteki ikisi zorunlu olarak hasıl olur. (Birincisi) lağve­dilince, onlar da derhal ortadan kaybolurlar. Sorumluluk olmaksızın yü­kümlülük, sorumlu olunan konu olmaksızın yükümlülükle aynı şeyi ifa­de eder. Bu sıfatlar anlatımlarını ve gerçekliklerini uygun bir müeyyide­de bulmadıkça, mecbur ve sorumlu bir varlık tasavvur etmek saçmadır. Açıkçası bu, kelimeleri anlamlarından yoksun bırakmak olacaktır.Bir yükümlülükten doğmuş bulunan sorumluluk bizzat, özel bir yü­kümlülük türüdür. Etimolojik olarak, sorumlu olmak, bir şeye cevap vermek, bu konuda birine hesap vermek zorunda olmak demektir.Şüphesiz biz, öz ve azçok kuvvetli anlamı ile sorumluluktan bahsedi­yoruz. Fail dünyada yalnız bile olsa, hattâ orada ne yükümlülük ne de sorguya çekmek veya cevap verme imkânı dahi olmadığı zamanda, fiilin basit bir sahipliğini göstermek için bu terim ancak bazan teşmil suretiyle ya da ifade edecek kelime bulma sıkıntısı yüzünden kullanılır. "Münfe­rit" ve kendi iradesine göre fiil ve davranışta bulunan bir "Tanrı" bu mü­talaaya göre, kendi fiillerinin başlı başına sdrumlu faili olacaktır. Bu hu­susta sıkı bir yükümlülük düşüncesini değilse bile, hiç olmazsa önceden kendisi için belirlenecek ve ondan bizzat kendi karşısında sorumlu tutu­lacak bir ideale eşdeğer düşünceyi öncelikle farzettiren, beşerî mesuliyet, mefhumuna işaret edelim.Müteakip tafsil boyunca biz önce, bu kavramın analizinden çıkan ge­nel Özellikleri, daha sonra çift yönlü ahlâkî ve dinî görüş noktasından onun şartlarını, nihayet onun toplumsal görünümünü inceliyeceğiz.

 

I. Genel Sorumluluk Düşüncesinin Tahlilî

Az önce görülen etimolojik tanımdan, bu kavramın, sorumlu süjenin çift yönlü bir ilişkisini ihtiva ettiği sonucu çıkmaktadır: bir yandan fiille­ri ile, öte yandan onun hakkında hüküm verenlerle.Fiil noktasından ve sanıldığının tersine olarak, sorumluluk terimi aslında bir fiil ilişkisi değil, fakat onu meşrulaştıran ve özel yargımızda ona tekaddüm etmek zorunda olan bir hukuk ilişkisini ifade eder. So­rumluluk, her şeyden Önce doğal bir durumdur, o ilkin, şu sorumlulu­ğu özerine alma yeteneği ve sonra da kendi öz çabalan ile görevini ye­rine getirme gücüdür. Bu çok geniş ve ilkel anlamda alındığında so­rumluluk insanın bizzat özünde sahip bulunduğu karakteristik özellik­lerin sadece biridir.Normal akışını izliyerek olaylar (fizik ve psikolojik insan dahil) ger­çekten yalnızca tabiatın kanununun onlara verdiği rolü mukadder ve de­ğişmez olarak oynamaktan başka birşey yapmamaktadırlar. Ne yerleşik düzeni ayakta tutmak için, ne de onu değiştirmek veya her ne şekilde olursa olslfh tadil etmek için, onların kendi insiyatiflerinden hiçbir müm­kün müdahale yoktur. Şu halde, hiçbir sorumluluk da yoktur. Tersine ah­lâkî düzende fail daima ister kurala uyarak isterse onu çiğneyerek olsun, kendi hesabına herhangi birisini seçebileceği birçok imkânların karşısına konur.İhtimal ve zorunluk, işte sırası ile sorumluluk ve sorumsuzluğun iki alanı­nı oluşturan iki özellik bunlardır. Ve işte insan birinci kategori için aday­lığım koymuş bulunmaktadır.Ahlâkî yetenekleri hususunda, akıl sahibi varlığı akılla mücehhez ol­mayanlarla karşı karşıya koyan bu tezadı Kur'ân, şu ilâhî vecizede göz önüne sermiş gibi görünüyor; "Biz (ahlâkî kanunun) emanetini göklere, yere ve dağlara arz ve teklif ettik. Onlar bunu yüklenmekten çekindiler, bundan endi­şeye düştüler. Buna karşılık insan onu yüklendi[1]. (Onu çiğnemesi sebebiyle) in­san pek zalim ve cahildir[2].Ancak bu nihayet, fiil halindeki bir sorumluluğu yüklenmenin sadece gizli bir veçhesi, uzak bir istidadıdır. Bu ancak ahlâkî anlamlarını bizim va-adlerimize ve taahhütlerimize vermek maksadıyla bazı şartlar (meselâ; yaş ve sağlık şartlan) gerçekleştiği zaman vuku bulacaktır. Hatta, gerçekten sorumlu duruma gelmek için bu genel şartları toplamış olmak da yeterli değildir. Üstelik somut hal ve keyfiyetlerin oraya eklenmesi ve bizi, faali­yetimizi olayların düzen ve tertibini dercetmeye teşvik etmesi gerekir.Bu şartların hiçbir vakit eksik olmadıkları bir gerçektir. Toplumun bünyesi içerisinde, bizlerden her birimiz zorunlu olarak herhangi bir iliş­kiyi beslemekte, belli yer işgal etmekte, herhangi bir fonksiyon görmek­teyiz. Bu şekilde baba çocuklarının maddî ve ahlâkî refahından, eğitimci gençliğin ahlâkî ve entellektüel bakımdan yetişmesinden, işçi işinin ya­pılması ve mükemmelleştirilmesinden, hâkim adaletin dağıtılmasından, polis halkın güvenliğinden, asker ülkenin korunmasından sorumludur. Yalnız ve tecrit edilmiş durumda olduğumuz zaman bile, sağlığımızın ve hayatımızın muhafazasından olduğu gibi kalbimizin temizliğinden ve düşüncelerimizin doğruluğundan da mes'ul bulunmaktayız. Öyle ki, in­san hayatının her anma, sadece kuvve halinde değil, fakat hazır ve güncel bir sorumluluğun bağlandığı ve genel şartlar gerçekleştiği andan iti­baren, durumların çeşitliliğinin yalnızca bu mesuliyetin konusunu belirt­mek ve açıklamak için müdahale ettiği gerçekten savunulabilir.Yalnız burada sorumluluğun gayet farklı iki anlamını karıştırmamak gerekir. Az sonra göreceğimiz gibi, tamamen özel mülahazalar müdaha­le etmedikleri sürece biz, durumun basit bir gereği olan bir sorumluluk döneminde kalmaktayız. Burada henüz sorumlu olmak sadece tam anla­mıyla o duruma gelmeye layık olmak demektir. Ahlâkî bakımdan sorum­lu kılınmazdan veya olmazdan önce tabiî olarak mes'ul bulunmaktayız.Şimdi, eğer bizim sorumluluğumuzun şu veya bu şekilde daima taah­hüt altında bulunduğu doğru ise orada bizim daima onunla uyum içerisin­de olduğumuz neticesi çıkmaz. Taahhütlerimizi açıkça aldıktan sonra bile çabamızı aynı yönde tutmamıza veya aykırı muharriklere kapılmaya ken­dimizi terk etmemize göre, bizim ona sadık kalmak ya da kalmamak imkânı­mız olacaktır. Sorumluluğun yeni bir merhalesi oradan kaynaklanmakta­dır. Kararımızın falan ya da filan tarafın lehine alınmasından itibaren, bu vakıadan ötürü bize düşen sorumluluk artık geleceğe doğru çevrilmiş değil­dir. O geçmişe doğru döndürülmüş bulunmaktadır. Bundan böyle biz, fiil ve harekette bulunmaya kadir olarak değil, fakat tamamlanmış bir fiilin faili olarak sorumluyuz. Sorumluluk yüklenebilirlik haline gelmektedir.Böylece biz, kavramın öteki unsurunun sınırlarına erişiyoruz. Görev ta­mamlandığı zaman sadece raporlarım sunmak kalır. Sorumluluğun ilk anı bize kudretimizin duygusunu ilham ediyordu. Bu bir güçtür. İkincisinde tersine bize bir itaat ve boyun eğme tutumu alıyoruz. Bu bir ödevdir.Sorumlu olmak, birine birşey hakkında hesap vermeye davet olun­maktır diyorduk. Kime? Ve neyin hakkında?Madem ki sorumluluğun yükümlülüğü Önceden şart koştuğu kabul edilmektedir, oradan, bir yandan raporun mevzuunun zorunlu fiilin ye­rine getirilmiş tarzını konu alması, diğer taraftan huzuruna çıkılmak zo­runda olunan hâkimin mükellefiyetin kendisinden sadır olduğu otorite­den başkası olmaması sonucu çıkmaktadır. Oysa ki, bu otoritenin üç tü­rünü tanımaktayız: bizzat kendinin kendisi için ittihaz ettiği bir yüküm­lülüğe boyun eğilebilir veya o başka insanlardan ya da çok daha yüksek bir otoriteden alınır. Birinci durumda sorumluluk bize içten geliyor. Bizi başka hiçbir şeyin mecbur etmediği bir fiille kendimizi sorumlu kılıyo­ruz. Öteki iki durumda, sorumluluk dışarıdan alınıp kabul ediliyor. Fakat bizzat kendisine karşı, insana karşı veya Allah'a karşı sorumlu olunsun, bir durumda olduğu gibi diğerinde de, sorumluluğun hükmü daima ilk ön­ce emri veren aynı otoriteden sadır olmaktadır.Üç çeşit sorumluluk oradan ileri geliyor, dinî sorumluluk, toplumsal sorumluluk, sırf ahlâkî sorumluluk. Kur'ân onların her üçünü şu emirde toplanmış halde hatırlatıyor:inananlar... Bile bile Allah'a, Peygamber'e ve bizzat kendi aranızdaki emanetlere hıyanet etmeyin[3]                                                           IBir anlamda, kabul edildiği andan itibaren her mesuliyet, ahlâkî bir so­rumluluktur. Kabul etme olayımızla, başkası tarafmdan yükümlü kılındı­ğımız bir sorumluluk, derûnî şahsiyetimizin bir gereği haline dönüşür. Şu halde, Kur'ân'm bize bizzat dinî mesuliyeti sırf ahlâkî bir sorumluluk şekli altında sunduğunu görmek hayret verici değildir. Böylece, bazıları tarafından gizlice ve ustalıklı bir şekilde bertaraf edilmiş olan farz oruçla ilgili bir emir hususunda O, şöyle buyurur: "Allah sizin kendi nefsinize hi-yanet ettiğinizi pekâlâ bilir[4]Çoğu kez mü'mmleri itaata teşvik etmek için Kur'ân-ı Kerim ilâhî buyruğu onlara hatırlatmakla yetinmemektedi[5]. !İnanmayan bir kimse için ona dışarıdan empoze olunan bir sorurnlu-luk, onun bizzat kendi vicdanından bir sudur olmaksızın idrak olunabil-diği halde tersine inanan için, biri asla diğeri olmaksızın olamaz, zira, imanm birinci fiili, Allah'ın itaat edilmeye ve aynı zamanda sevilmeye ve tapılmaya layık olarak tanınmasını içermektedir.Fakat, başka bir anlamda, denebilir ki, Kur'ân'mki gibi bir ahlâk için her sorumluluğun dinî bir sorumluluğa irca edilmiş ya da hiç değilse tabi kı­lınmış olması gerekir. Gerçekten de bu ahlâk için ne ferdî taahhütler ne de sosyal kurumlar ancak, ilahî otoritenin bir çeşit vekâlet vermesi sure­tiyle yükümlülük ve sorumluluk kaynağı olabilirler. İlk önce, ferdî teşeb­büsümüz tarafından yaratılmış bulunan sorumluluğu alalım. Şüphesiz İslâm Dini ona geniş bir yer ayırmakta ve birçok bakımlardan onu, vah-yolunmuş kanunun kuralları tarafından tesis olunmuş bulunan sorumluluğa benzetmektedir. îşte bu şekildedir ki, kendiliğinden ve kendi rızası ile bir belgeye imzasını koyan bir hayırsever artık meşru yoldan imzası­nı geri alamıyacaktır, lütufkârlık suretiyle bir borcun kefaletini yüklenen üçüncü şahıs yerine göre borçlu haline gelmektedir, nafile bir ameli eda etmeye karar veren ve adağına şahit olarak Allah'ı gösteren dindar, bun­dan böyle üzerine vacip olan bir yükümlülükle karşı karşıya bir duruma gelmektedir. Kısacası, herhangi bir meşru eylem hususunda söz veren bir kimse, bir randevu için bile olsa, bu yolla kendini kesinkes sorumlu kılar. "Verdiğiniz sözü yerine getirin" buyuruyor Kur'ân-ı Kerim. "Şüphesiz ver­diğiniz her sözden, her ahitten mesulsünüz[6]Münafığın alâmeti üçtür diyor Peygamber: yalancılık, vadine sadakatsizlik, emanete hıyanet[7] Bu ders, kay­nağını Kur'ân-ı Kerim'de bulmaktadır[8].Açıktır ki, önceki örneklerde, iradî bir müdahale ile kendini sorumlu kılan insanın kendisidir, bu müdahale olmaksızın o yapmak veya yap­mamakta serbest kalacaktır ve bu durumda onun Allah katında yüklen­diği sorumluluk, gördüğümüz gibi, onun aslî ödevlerinin ifasında kendi­sine düşenden daha az değildir. Bununla birlikte kısıtlama olmaksızın ve ihtiyatsız olarak bu kendi kendine yükümlülük prensibini kabul etmek im­kânsızdır. Vaadlerimizin ve adaklarımızın geçerli olması ve sorumlulu­ğumuzu belirleyebilmesi için onların hiç değilse konunun önceden tanı­dığı bir iyi türünü gerçekleştirme konusu olarak almaları gerekir. "Bir ibadet fiilîni yerine getirmeyi adayan bir kimse, diye şart koşuyor Hz. Peygamber, adağını gerçekleştirmek zorundadır, fakat bir günah işlemeyi adayan kimse, on­dan sakınsın[9]Ferdî irademizden bağımsız olarak, başkalarına karşı bize düşen mükellefiyetler konusunda da durum aynıdır. Meselâ, hiç kimse, ço­cuklarının saygısı ve itaati hususunda ebeveynin sahip oldukları kutsal hakka itiraz etmemektedir[10] Fakat Kur'ân-ı Kerim'e göre, bu hak onla­ra yalnızca sınırlı ve şartlı bir yetki vermektedir. Sadece onlar bizden imana ihanet etmemizi**' veya herhangi bir adaletsizliği işlememizi iste­dikleri zaman bu otorite kesilmez, fakat bizzat onlar bir haksızlığı irti-kap ettiklerinde de hiyerarşi alt üst edilmiş bulunur, bu takdirde çocuk­ların onlara ödevi hatırlatması gerekmektedir. Hatta onlar onları adalet katında dava edebilirler. Bir müslüman[11] eğer o onlarla bir inanç cemaatı oluşturuyorsa, onun gerçeğe olan aşkı ve adalete olan saygısı ona herşeye galebe çaldırtmahdır. Me­selâ, Napolyon Kanunnamesi, bir çocuğa, bir amme veya cinayet dava­sında anne ve babasına karşı şahitlikte bulunmayı yasaklarken[12], tersi­ne Kur'ân-ı Kerim bize şöyle demektedir: "Ey inananlar! Adaleti titizlikle gözetenler olunuz, kendiniz ana ve babanız ve yakınlarınızın aleyhlerine de ol­sa Allah için şahitlik ediniz.[13].Aynı şekilde biz başkanlarımıza ve üstlerimize itaat etmek zorunda­yız[14]. Bununla beraber, şu şartla ki, verilen emir meşru olsun. Eğer bu meşruluk tartışmalı olursa, bizim ihtilafımızı sadece kutsal Kitab'm ve Hz. Peygamberin sünnetinin hakemliğine götürmemiz gerekmektedir[15]. Eğer emir kuralla açık bir uyuşmazlık içinde ise, o bizim kayıtsız ve şart­sız bir reddimize müstehak olacaktır[16].Nihayet biz hemcinslerimizle yaptığımız mukavelelerimize ve taahhüt­lerimize sadakat göstermek zorundayız[17]. "Müslümanlar şartlarına sadıktır" diyor Hz. Peygamber[18]. Fakat "Peygamber başka bir yerde meşruluğunu Al­lah'ın kitabından almayan bir şart batıldır[19]Müslümanlar arasında barışı ge­liştirmeyi konu alan her düzenleme diyor, yine O, Allah'ın izin verdiği birşeyi yasaklamadığı veya yasakladığı birşeye izin vermediği sürece, geçerlidir[20].Prensip olarak, İslâm ahlâkında, iyi vatandaşın ödevi ile iyi müslüma-nmki arasında çatışma yoktur ve olamaz, çünkü, iki emir, bir tek ve aynı yasama kaynağından neş'et eden, aynı kanundan kaynaklanmaktadır. Fakat, bu çatışmayı doğurmaya elverişli başkanların muhteris bir taleb ve zorlaması ihtimali karşısında, kural gayet basittir. O, Hz. Peygam-ber'in darb-ı mesel haline gelmiş bir hadisinde özetlenmektedir: "Halika itaatsizlik söz konusu olduğu andan itibaren, mahluka itaat edilmez[21].Şimdi de bu çeşitli emirleri uyuşmuş farz edelim, bizzat bizim tarafı­mızdan veya beşerî bir otorite tarafından tesis edilen ödev Kur'ânî kura­la uymaktadır. Bu halde bizim durumumuz sorumluluğun üç alanına ait olacaktır: Biz aynı zamanda hem ahlaken, hem toplumsal bakımdan ve hem de dinî yönden sorumlu olacağız. Bu demek midir ki, yargının bu üç derecesi birbirine karışmakta veya tam olarak üst üste gelmektedirler? — Hayır. Her sorumluluk çeşidi daima kendi özelliklerini ve kendi öz şart­larını koruyacaktır.Onlar yalnızca, ahlâkî sorumluluğun derhal ve daimî bir şekilde faali­yette bulunması, toplumsal sorumluluk sadece az veya çok uzun vade­lerde fonksiyon görürken, dinî sorumluluğun açık bir biçimde ancak kı­yamet günü görünmesi itibarıyla birbirlerinden ayırt edilmemektedirler. Yine onlar yalnızca, ahlâkî müeyyidenin münhasıran bizim içimizde ger­çekleşmesi ve sosyal müeyyidenin doğrudan doğruya bizim vücudumu­za, mallarımıza ve medenî haklarımıza isabet etmesi ve bizi derûnî şah­sımızı bu haricî olayların aracılığı ile etkilemesi, buna karşılık ilâhî mü­eyyidenin ebedî bir hayatta korkunç bir ceza veya güzel bir mükâfat va­sıtasıyla aynı zamanda hem ruh ve hem de bedene dokunması itibarıyla birbirlerinden ayırt edilmezler. Fakat, üstelik bir yandan bizim ahlâkî ve dînî sorumluluğumuzun ve öte yandan sosyal mesuliyetimizin içerisin­de tesis olundukları şartlar, îslâmî yasama içerisinde aynı vüs'ata sahip bulunmamaktadırlar.Metinleri Kur'ân'da bol miktarda bulunan ahlâkî ve dinî sorumluluğun şartlarını inceleyerek başlayacağız. Fakat ilk önce bizim, Kitab'm beşerî bir akıl ile inşan üstü bir akıl arasında herhangi bir ayırım yapmaksızın, insan­ların umumu ile onların en salihleri arasında ise hiçbir tefrikte bulunmak­sızın, akıl sahibi bütün yaratıklara teşmil ettiği sorumluluğun prensibinin evrensel özelliğine işaret etmemiz gerekir. "Göklerde ve yerde olan herkes, Rahman'm huzuruna kul olarak geleceklerdir[22]. Rabbine and olsun ki hepsine yaptıklarının hesabını soracağız"[23]And olsun ki Biz, kendilerine (peygamber) gönderilenlere soracağız, onlara gönderilen (elçi)lere de her halde soracağız[24].Şüphesiz, bu ayetlerde, kıyamet gününde Allah katındaki sorumluluk bahis konusudur. Fakat, müteakip pasajlarda, Kur'ân-ı Kerim'in ahlâkî sorumluluğa ayırdığı yeri, hatta bu kesin karar anında bile O'nun, yüce yargıyı hazırlamak ve kanıtlamak için nasıl vicdan muhakemesini şahit tuttuğunu görelim: "Kıyamet günü herkese açık bulacağı bir kitap çıkaracağız: oku kitabını (denilecek ona), bugün sana hesap sormak için kendi nefsin bir ha­kimdir[25]. "O günde... her nefis ne hazırlamışsa bilecektir"O günde..[26].her ne­fis önceden ne yolladı, geriye ne bıraktı ise bilecektir.Suje yönünden olan bu evrenselliğe, obje yönünden bir başkası tarafın­dan eşlik edilecektir: işte o anda, bu dünyada yapılan bütün eylemler, fail­lerinin zihninde hazır olacaklardır: "Hiçbirini bırakmaksızın onları mahşerde toplayacağız. Hepsi dizi dizi Rabbine sunulacaktır. Allah onlara şöyle diyecektir: işte sizi ilk yarattığım gibi Bize geldiniz, fakat siz sanıyordunuz ki, size sözümü­zü yerine getirecek bir zaman belirlemedik. Amel defteri ortaya konunca, suçlula­rın onda yazılı olanlardan korktuklarım görürsün. Bize eyvanlar olsun1... Bu nasıl bir defterdir ki, küçük büyük hiçbir eylemi bırakmadan hepsini saymış... diyecek­lerdir. Gerçekten de onlar tüm işlediklerini yeniden hazır bulacaklardır. Rabbin ise kim olursa olsun hiç kimseye karşı haksızlık etmiyecektir[27].Sadece, açık veya gizli, bütün özel amellerin bir hesabı istenmekle kalın­mayacaktır.[28] "Nefsinizde olanları açıklasanız da gizleseniz de Allah sizi onunla he­saba çekecektir"[29]Fakat aynı şekilde, melekelerinin kullanılmasının tamamı­nın ve doğuştan yahut kazanılmış, her tabiî malın da hesabı sorulacaktır. "Kulak, göz, kalp (gibi) azanın hepsi de sorguya çekilecektir[30]"O gün (size ver­diğimiz) nimetler konusunda elbette hesaba çekileceksiniz"[31] Bu sorgu hakkında Hz. Peygamber bize bir özet veriyor: Herkes hayatını ne işle geçirdiğini, hangi sebepten öyle davrandığı, servetini hangi kaynaktan elde ettiği, onu nerede kullandığı bizzat kendi bedenini ne şekilde kullandığı hususunda hesap vermek zorunda kalacaktır, iki görünümü altında bu evrensel özel­liği Özetleyen bir formül vermek için biz, Hz. Peygamberin her bir şahsı adeta bir muhafızla veya idaresi altında bulunanların huzurundan sorum­lu bir yöneticiyle kıyasladığı meşhur hadisi hatırlatmaktan daha iyisini bu­lamamaktayız. "Devlet başkanı...ailesinde kişi...kocasının evinde kadın...efendisi­nin mülkünde hizmetçi.[32] herkes kendi alanında, kendisine emanet edilen kamu ile ilgili ya da özel işin iyi gitmesinden sorumludur[33]Fakat, evrensel olmak için, ahlâkî ve dinî sorumluluk şartsız da değil­dir. O halde bu şartlar nelerdir? Kur'ân-ı Kerim onları ayrıntılı olarak ve­riyor. İşte gelecek faslı onların incelemesine ayıracağız.

 

I1. Ahlâkî Ve Dini Sorumluluğun Şartları

A. Sorumluluğun Şahsî Özelliği

İlk Önce, ahlâkî ve dinî sorumluluk tamamen şahsîdir.Bu temel prensibi tesis eden bütün Kur'ânî metinleri zikretmek çok uzun olacaktır. Bu gerçeği açıkça bu konuya ayrılmış bulunan terimler­le ifade eden bazı âyetlerle yetindim: "Herkesin kazandığı iyilik kendine, iş­lediği fenalık yine kendinedir[34]"Kim kötülük işlerse kendi nefsine kemlik etmiş olur"[35]Her kim doğru yolu bulursa kendi öz canı için hidayete ermiş olur, her kim saparsa yine kendi nefsinin zararına sapmış olur. Hiçbir kimse başkasının yükünü yüklenmez"[36]Babanın oğula, oğulun babasına hiçbir hayrının dokun­mayacağı günden korkun[37]"Bu günde, herkes ne kazandı ise, [38]onunla karşıla­nacaktır. Bugün haksizlik yoktur[39] [40]Bütün bunlardan açık olarak şu çıkmaktadır ki sevap ve ikap |konu-sunda, hatta babalar ve oğullar arasında bile, hiçbir transfer, hiçbir teş­mil, hiçbir iştirak ve hiçbir karıştırma söz konusu olamaz. Eğer babaları­mız ve atalarımız bize verdikleri örnekten, bize miras bıraktıkları alışkan­lıklardan sorumlu iseler ve şayet biz bu mirası kullanış tarzından mes'ul isek, onların yaptıklarından dolayı onlarla birlikte hiçbir şekilde cevap vermek zorunda değiliz[41] Böylece, ilk günah güçlüğü kesin bir biçimde bertaraf edilmiş bulun­maktadır. Kur'ân-ı Kerim sadece ilk insanın hatasının bütün insanlara teşmil edilmesini kabul etmemekle kalmamaktadır. Aynı zamanda bu, Kur'ân'da, hıristiyan teolojisinin ona atfettiği şu can alıcı karektere de bü-rünmemektedir. Hz. Adem, günah işlemeye tabiî şer veya kötü irade yü­zünden götürülmemiştir. Hatta onun güçlü bir iğvaya dayanamadığını söylemek de yeterli olamaz. Kur'ân-ı Kerim'e göre, bu iğvanın temelinde hissî düzene ait olmadığını ilave etmek gerekir. Kendisine iyi tavsiyeler­de bulunduğunu yeminle[42] iddia eden bir düşmanın sözüne kanan ilk atamız, yasak meyveyi yiyerek melekler kadar lekesiz ve Allah gibi ölümsüz duruma geleceğine saf bir şekilde inandı[43]. Ne asîl hata!.. Eğer vicdanın emirlerine kanaat getirip onunla yetinilseydi, kim bundan kaçı­nabilirdi? Fakat, bu iki yüzlü nasihatçınm onun gözüne cilalı bir şekilde cezbedici olarak yansıttığı şey, katıksız bir hülyadan başkası değildir. Her ne kadar başlangıçtan itibaren O, rakibinin muhtemel desiselerine karşı tetikte bulundu ise de, buna karşılık beklenen an geldiğinde ilk in­san bunu unuttu ve metin bir irade gösteremedi[44] Zaten bu unutma onun için geçerli özür teşkil etmediği gibi, eyleminin kasıtsızhğı da öyle değildir. Çünkü unutmanın konusu bizzat emir değil fakat onun amacı­dır. Oysa ki, bir suçluluk fiilinin saikleri ne kadar asil olurlarsa olsunlar, onlar bizi bu kadar açık ve kesin bir yükümlülükten kurtaramazlar. Ah­lâkî kural için hiçbir istisna kabul etmeyen Kant'm sertliğinin metaneti, işte bu tür emirde açıkça görülmektedir.Şu halde,Adem'in günahı, arızî bir zafiyetin ve Ödevin gözetilmesin-deki yetersiz bir çabanın sonucu olmuştur.Bu vak'adan, ilk insanın tabiatı, bizzat kendinden başka bir kurtarıcı­nın müdahalesine ihtiyaç gösterecek derecede bozulmuş hale gelmemiş­tir, zira ona sadece kirin yıkanması ve ilk safiyetin yeniden tesisi için de­ğil, fakat aynı zamanda bu yeni muhtedînin seçkin mertebesine yüksel­tilmesi veya yeniden çıkarılması için, hatasını kabul etmek ve pişmanlı­ğım derhal göstermek yeterli olmuştur[45]Kur'ân-ı Kerim'in şu terimlerle tasvir ettiği husus genel olarak insan fıtratından başkası değildir: "Muhakkak ki Biz insanı en mükemmel yaratı­lışta yarattık, sonra da onu aşağıların aşağısı yaptık, ancak inanan ve dürüst iş­ler işleyen kimseler için, ardı arası kesilmeyen mükâfatlar vardır[46].Kur'ân-ı Kerim bir masum vasıtası ile bir suçluyu kurtarmayı, sadece ilâhî kanuna aykırı olarak değil, aynı zamanda beşerî adaletin temel kav­ramı ile de uyuşmaz olarak bize sunuyor[47].Bununla birlikte, Kitab'm ferdî mesuliyet prensibini ihlâl ediyormuş gibi göründüğü iki vak'a bulmaktayız. Bir yandan, bazı suçlular hakkın­da "onlar bizzat kendi yüklerini ve o yüklerle beraber başka yüklen taşıyacaklar­dır" denilmektedir[48]. Öte yandan, mü'minlerin çocukları, inanç yönün­den onları izlemek şartıyla, ecdadıyla aynı muameleye tabi tutulacaklar­dır[49]. Şu duruma göre, sevap ve ikap yalnızca şahsî gayretin fonksiyonu olmayacak fakat aynı şekilde başkasının fiilinin sonucu da olabilecektir. Onların hangi noktaya kadar genel prensibi bozabileceği veya doğrula-yabileceğini görmek için, bu iki örneği daha yakından incelemek zorun­da olduğumuzu sanıyoruz.İlk önce bir düşünceyi bertaraf etmemiz gerekir. Hiçbir yerde, sorum­luluğun başlıca failinin çabalarının meyvesinden yoksun kalacağı veya suçlu eyleminin sonuçlarından muaf olacağı külli bir transfer meselesi değildir. O, bundan çok uzaktadır. Her iki vak'ayı işleyen metinler, bu­nun için failin sevap ve günahının pek azalmayacağı gerçeğine işaret et­meyi ihmal etmemektedirler[50]. Şu halde şahsî mesuliyetler tamamen kal­maktadırlar, bu iktisap edilmiş bir vaziyet olarak orada durmaktadır. Ki­şisel eylemden sonuçlananlardan fazla olarak sadece görünüşe göre dışarıdan kaynaklanan bir ilave sevap veya günah söz konusu olmalıdır. An­cak her ne kadar bu şekilde sınırlandırılmış bile olsa çelişki gördüğümüz gibi, insana bizzat onun işi olmayan birşeyi her ne şekilde olursa plsun atfetmeyi kesin olarak red ve inkâr eden sayısız naslarla birlikte varlığını sürdürecektir.Gerçekte, bu durum nedir?İlk Önce, haksızların hesabına eklenecek olan şu ilâve yük nedir? Eğer yukanda zikredilen metin bu ilavenin icra olunacağı şartları söyle­miyorsa da, bir başka pasaj onu özel olarak belirlemektedir. Sırtlarım ilâhî ışığa döndürmüş olup, başkalarını da ona sırt çevirmeye çalışan bazı mağ­rurlar bahis konusudur. Bu kişiler, diyor Kur'ân, kendi amellerinin bütün so­rumluluğunu taşıyacaklar ve sapıklığa götürdükleri kimselerin[51] mes'ulİyetine de iştirak edeceklerdir[52]. Bu, işlediklerinin yanı sıra tahrik ettiklerinin suçların­dan da onlar sorumlu olacaklardır demekten başka ne demektir?Tekrar edelim ki, onlarm kurbanları, kendilerini delalete düşmeye terk etmekten ibaret olan hatalarından muaf tutulmayacaklardır. Kur'ân-ı Kerim birçok defalar, izleyicilerin yükünün daha az ağır olmayacağı hu­susunda bizi uyarmaktadır. O, bu gerçeği kıyamet gününde iki suçlu ka­tegorisi arasında başlamış bulunan bir çekişme şeklinde ifade ediyor. Ko­nusu ve çözümü her yerde değişmez olarak kalan çekişme: hatalarından temize çıkmak isteyen zayıflar, onları kendilerini yanlış yola sürükleyen­lerin üzerine atarlarken, buna karşılık bu sonuncular da ondan kaçmak­ta ve bu yükü üzerlerinden atmaktadırlar. Ve duruşma daima her iki ta­rafın mahkûmiyeti ile sona ermektedir[53].Fakat, madem ki, şahsî davranışlarından ziyade olarak başkanlar, sü­rülerinin hatasına belli bir ölçüde iştirak etmişlerdir, bu durumda onlar, kendilerininkilerden başka suçlara dayalı bu sebeblilik münasebetinden dolayı ilâve bir mesuliyeti yüklenmiş bulunmaktadırlar. Açıkçası onlar iki kat suçlu olduklarından, iki katlı olarak sorumludurlar. Birçok büyük cinayetler işleyen bir cani, elbetteki ondan ancak bir tanesini işleyen bir başkası ile aynı biçimde muamele görmeyecektir[54]. Karşılık olarak, çok sorumlular arasında bu sebeblilik veya aracılık bağının bulunmadığı her seferinde sorumluluğun, kelimenin en dar anlamında ayrıldığı ve fer-dîleştiği görülmektedir[55]Eğer durum böyle ise, bir çelişkinin izi ve hatta genel kuraldan bir is­tisna bile yoktur. Bu ilk vak'anın incelenmesi, tersine bize, İslâm'ın ferdî mesuliyeti, anlayış biçimi hususunda bazı açıklamaları sağlayacaktır. Çok geniş, bu metinlerin1 açığa vurduklarından daha geniş kavram. İnsan yal­nızca emirler, öğütler vermek ya da telkinlerde bulunmak suretiyle başka­larının nezdinde olumlu ve doğrudan doğruya bir müdahale vasıtasıyla tahrik ettiği eylemlerden sorumlu değildir. Sadece yukarıdan gelen ve kitleler arasında yalnızca itibarı sayesinde yaygınlaşan örnek değil, fakat iyi veya kötü her teşebbüs, nereden gelirse gelsin, başkaları tarafından taklit edilmeye elverişli olduğu sürece, sınırları ne onun güncelliğinden ne de doğrudan doğruya sonuçlarında kesilmeyecek olan bir öneme sahip olacaktır. Yeni bir fiilin failinin sorumluluğu, diye beyan ediyor, Hz. Pey­gamber, dünyanın sonuna kadar gelecek yüzyıllar içerisinde örneğin, ye­niden alınacağı seferlere kadar çoğaltılacaktır[56] İşte bu şekildedir ki, Re-sulullah şöyle buyurmuştur: "Hiçbir nefis zulm ile öldürülmez ki, ille onun ka­nından (yâni kanının günahından) birinci Âdem (atanın) oğluna bir pay ayrılır. Çünkü o, öldürme âdetini koyanların birincisidir[57]Sonra Hz. Peygamber, kendisini desteklemek için Kur'ân-ı Kerim'i zikretmektedir[58].Daha da iyisi!., yalnız kendi inisiyatifimizden değil, aynı zamanda bir ölçüde başkalarmınkinden de sorguya çekileceğiz. Onlara engel olmak için gücümüzün yettiği bütün meşru araçlar vasıtasıyla müdahale et­meksizin, yapmalarına seyirci kaldığımızda, biz hemcinslerimizin kötü davranışlarından sorumluyuz. Böylece, olumsuz toplumsal olay olan il­gisizlik, olumlu fiille aynı sıfatla suçlanmaktadır. Çekimser kalmak, yine de pasif bir suç ortaklığıdır. Kur'ân-ı Kerim bize, eski bir kavmin, sadece üyeleri arasında işlenen kötülüğün cemaat içerisinde mukabil muhalefe­ti bulmaması yüzünden, peygamberlerin diliyle tekrar edilen lanetleri üzerine çektiğini haber vermektedir.Bu mesele anlaşılmaktadır. Teşmilin bu derecesinde, ferdî sorumluluk kollektif sorumlulukla sınırdaş olmakta ve onunla adetâ karışacak duru­ma gelmektedir; ancak kelimenin tam anlamı ile o öyle değildir. Zira bu­rada topluluk sadece, aynı zamanda hem ahlâk kuralı hakkında ve hem de kendisinin çiğnediği olaylar hakkında bilgi sahibi olan ve suçluları ra­hatsız edilmemiş bir halde bırakan yani onların hakkında açıkça kınayıcı bir tutum takınmayı bile düşünmeyen bazı ferdî vicdanlar toplamıdır. Tersine hiç olmazsa ister suçluya ödevini hatırlatmak için, isterse onunla ilişkiyi kesmek için olsun, bir gayret gösterenler, işte onlar kurtuluşa ere­ceklerdir[59].Hepsi bu kadar değil. Yalnızca, bizim davranışımız tarafından top­lumda tahrik olunan şuurlu olaylar değil, fakat amellerimizin en uzak ta­biî sonuçlan dahi oraya dahil edilecekler ve onun manasını arttıracaklar­dır. Kasıtlı olarak yerine getirilen bir fiilden, insanlık için sonuçlanabile­cek olan, ancak faili tarafından teferruatı ile ve tam ölçülerek önceden gö­rülmemiş olabilen saadet veya felâket, Ölümünden sonra vuku bulacak bile olsalar, bu sonuncusunun gerçekleştirdiği ya da pasif kaldığı fiiller arasında kaydedileceklerdir. "Ölüm, diyor Hz. Peygamber, üçü hariç insa­nın bütün amellerini durdurur: 1) sadaka-İ cariye, 2) faydalı bir ilim, 3) kendi-sinden sonraya bıraktığı salih bir evlât.[60]Bütün bu açıklamalara ters düşen ikinci bir vak'aya erişmiş bulunu­yoruz. Zira, gerektiğinde, çocuklarımız bizim eserlerimiz olduğundan, onların amellerinin bizimkileri devam ettirmesi, tamamlaması ve so­nuç olarak onların bizim hesabımıza kaydedilmesi anlaşılabilir. Ancak aksi önerme nasıl doğrulanabilir? Açıkçası burada, onları doğumların­dan önce yapılmış işlere iştirak ettirecek ve yüce adalet katında seîefle-riyle onların eşitliğini meşrûlaştıracak olan herhangi bir sebeblilik mü­nasebetini yardıma çağırmak tarihe aykırı olacaktır. Zaten açıkça tersi­ni tesis etmiş bulunan bütün ötekilerle[61] bu eşitliği ilan ediyor görünen âyetin (eş-Şûrâ, 42/21) nasıl uzlaştırılacağı anlaşılmamaktadır. Özellik­le şu meşhur hadisi düşününüz: "Bizzat kendi amelleri vasıtasıyla (ahlâkî yönden) ilerleme kaydetmeyen, nesebinin (asaleti) aracılığı ile hiç ilerleye­mez[62].Bu işin içinden sıyrılmak için müfessirler, âyette (LII, 21), hiçbir şekil­de bir mükâfatın değil, fakat layık olunan ödülün dışında verilen sade bir lütfün söz konusu olduğunu söylemekte, oysa ki, bu çeşit bir lütfün hiç­bir kurala bağımlı olmaması gerektiğini eklemektedirler. Onlara göre, ah­lâk sadece hiç kimsenin haklarından yoksun edilmemesini istemekte­dir[63]. Bir kere herkese, en titiz adalete göre bu verilince, hiçbir şey Al­lah'ın istediğine üstün bir mertebeyi bahşetmesine engel teşkil etmeye­cektir.İlk Önce, sadece bir astı, üstü ile aynı liyakat derecesine yükseltmek olayı bile; şayet denilebüirse, bu sonuncusunun liyakatma bir çeşit halel getirmek olacaktır. Onda, kendini ahlâkî bakımdan aşağıda olan bir baş­kası ile eşit görmeden dolayı meşru bir hoşnutsuzluk tahrik edilmiş ola­caktır. Gerçektir ki, bu duygusal görünüm altında muhalefet sert değil­dir; zira oraya Tanrı'nm Cennetinde rekabet meselesinin problem teşkil etmediği cevabını vermek güç değildir: cennetliklerin gönülleri araların­daki her çeşit kin ve hasetlikten muaf olacaktır65, hatta bu dünyada bile, atalar ve evlâtlar arasında kıskançlık silinip atılmalıdır ve özellikle birin­ciler cihetinden: ebeveynler daima kendilerinin, evlâtlarının onlarmkin-den daha fazla değilse bile hiç olmazsa, onlarınki ile aynı saadete nail ol­duklarını görmekten sadece en mükemmel şekliyle memnuniyet duya­caklarını belirtmektedirler.Ancak, böylece herkesi memnun ettiğimizi farz edersek, bizzat adalet sağlanmış olacak mıdır? Bazılarını himaye ederken, ötekileri aynı nisbet-te etmemek nedendir? Cömertliğin de tarafsızlığa hakkı yok mudur?Müfessirlerin bütün gayretleri, [64]bizzat kendi öz tabiatları hususunda, hukuken öyle olmayan iki terimi fiilen eşit tutmaktan ibaret olması gere­ken bir ilâhî hükmü doğrulamayı amaçlamaktaydı. Bir doğrulamaya te­şebbüs etmeden önce bize ilkin, böylesine bir talih eşitliğinin mesele ko­nusu metinde gerçekten verilip verilmediğini sormak daha makulmüş gibi göründü.Oysa ki, Arapça metne müracaat ettiğimizde  kelimesi aynı zaman­da "benzetmek" veya "takip ettirmek", "kavuşturmak" şekillerinde yo-rumlanabilmektedir. Eğer muhtevada bu iki anlamın biri veya diğerini belirleyen birşey yoksa, bununla birlikte dilbilgisi ile ilgili ve aklî türden mülahazalar, bizi daha çok sonuncu manayı tercihe meylettirmektedir-ler. Karışık anlamlı terimlerin yorumu konusunda, mümkün olduğu ka­dar en has ve en az şüpheli mana ile iktifa etmek gerektiği genel kural olarak yerleşmiş bulunmaktadır. Halbuki, eğer iki manadan biri somut ve duygusal olanla ve ötekisi soyut ve ahlâkî olanla ilgili olunca, bunun ekseriyetle kıyas yoluyla alındığı gerçekse, bizim vak'amızda kelimenin ilk anlamı "kavuşturmak" olacaktır. Aynı zamanda en emin olandır; çünkü, benzetme anlamı bir tek şekilde verildiği halde, iki yorum onu ifade etmek veya içermek hususunda uyuşmaktadırlar. Fakat, bu genel mülahazaların dışında, benzeri vakaları işleyen ve içlerinde asla eşit bir düzeyde muamelenin değil, fakat [65]"ile" terimiyle ifade olunan basit bir birliğin mesele konusu olduğu metinlere sahip bulunmaktayız. Bu duru­ma sadece Kur'ân'da66 değil, fakat aynı şekilde, Allah için birbirlerini se­ven iki şahsm cennette beraber olacaklarını ifade eden hadislerde de[66] rastlanmaktadır.O halde biz diyoruz ki, incelemekte olduğumuz Örnek, Allah aşkın­dan ibaret olan bu genel kavramın özel bir durumundan başka birşey de­ğildir. Tabiî bağlan ile yetinmeyerek oraya bir başka manevî bağı ilâve eden çocuklar, gerçekten onu az çok tam bir şekilde izledikleri zaman, örneğini takip etmeyi arzu ettikleri kimselerle aynı ocakta toplanmak hakkım elde etmek için ideallerinin ve Allah için birleşmelerinin benzer­liğini niçin üstün tutmasınlar? Onları ayırmak, bu sevginin değerini tak­dir etmemek olmayacak mıdır? Oysa ki, Tanrı'nm cennetteki bu birlik hiçbir şekilde mükâfatların bir hiyerarşisini hariç tutmaz ve zorunlu ola­rak değerlerin bir karışmasını içermez. Zira, aynı topluluğun üyelerinin, farklı sınıflardan yolcuları birlikte taşıyan bir tren gibi, hiyerarşik bir şe­kilde teessüs etmiş olmaları, çeşitli şekillerde istihdam edilmeleri, az ve­ya çok kâmil bir şekilde saygı görmekte bulunmaları gayet güzel bir şe­kilde anlaşılmaktadır.Böylece yorumlanan ve verilerin tamamı ile karşılaştırılan mesele ko­nusu âyet, münhasıran ferdî kalan sorumluluğun genel prensibi ile artık hiçbir ahenksizlik arz etmemektedir.Bu prensibe karşı yükseltilmeye elverişli bir başka itiraz, şefaat (Kıya­met gününde Allah'ın katında, ister doğruların lehinde melekler ve pey-gamberler tarafından olsun, isterse kardeşleri mii'minler tarafından ol­sun yapılan tavassut) düşüncesinden çıkartılabilecek olandır. Kaynağı, sahih olarak kabul edilen birçok hadiste bulunan düşünce.Bu müdahalenin rolü ve şumûlü nedir?Bu dünyada gözümüzün önünde cereyan eden şeye göre hüküm ver­mek gerekirse denebilir ki: şefaatçinin yalvarması ve baskısı altında, le­hinde tavassutta bulunduğu kimsenin kaderi, köklü bir değişmeye veya bir iyileşmeye maruz kalabilir, o, onun layık olmuş bulunduğundan, bu müdahale olmaksızın karar verilmiş olandan başka olacaktır. Şu halde o, hak edilmemiş lütuf veya dışarıdan gelen mükâfattır. Bu şekil altında şe­faat düşüncesi fahiş hatalar içermektedir. Bu, İslâmiyet'in kendisi için bi­rinci mücadele görevi olarak ittihaz ettiği ve Kur'ân'm baştan başa ona karşı çıktığı bizzat Arap putperestliğinin temelidir[67].Metinlerin tamamından, şefaat kavramının, bizim sahip olduğumuz­dan oldukça farklı bir tarifi çıkmaktadır. Onun için üç şart zorunludur.

1. Şefaatçi irticalen hareket etmemekte, kendi başına kendine tavassut etme izni vermemektedir, insiyatifi ele alan ve ona söz hakkını veren Al­lah'tır.

2. O, ancak Allah'ın nazarında makbul ve hoş olan şeyler için tavassut etmektedir.

3.  O, Yüce Hâkim nezdinde itibar vasıtası ile iş görmemekte, fakat gerçeğe cevap vermek zorunda olan istimdat ile bu sonuncusunun bazı faziletlerim yardıma çağırarak, himayesine sığman kimsenin davasını desteklemektedir. Görüldüğü gibi burada şefaatçi tamamen, adaletin karmaşık cihazını tamamlamaya yönelik, sanık lehinde şahit veya yet­kili avukat rolünü oynamaktadır. Bu tantanalı oturumda onun görevi, mü'minlerin hatalarını telâfi etmeye elverişli vasıfları ve hasenatı ilan etmek ve onların beraatını veya daha büyük onura liyakatini haklı gös­termektedir.Savunan ve savunulan için çift yönlü şeref unvanı. Hatta eğer dava her seferinde kazamlırsa. Zira aynı şefaat hadisleri bize, savunma organı­nın öne sürülen olguların geçerliği hususunda aldandığı ve kendisine gerçeğin işaret edildiği andan itibaren savunmanın çekildiği ve davaya müdahalesini iptal ettiğini ilan ettiği vak'aları zikrediyorlar. İşte bu şekil­dedir ki, Hz. Peygamber bizzat kendisi hakkında bize, o günde kendisi­nin yeryüzündeki hayatı boyunca kendi taraftarı olarak bildiği bazı kim­selerin beraatını talep edeceği, fakat O'na "Sen onların Senden sonra han­gi bid'atı başlattığını bilmiyorsun" diye cevap verileceğini ve O'nun da "Benden uzak olsunlar! Benden uzak olsunlar!" diye haykıracağını[68] bil­dirmektedir.Böylece, hüküm daima, teşviklere göre değil de yargılananın liyakatı-na göre verilmektedir. Sevdiklerimiz veya kendilerine merhamet ettikle­rimiz için biz çabalarımızı, dileklerimizi ve dualarımızı ne kadar artırır­sak artıralım bu güzel bir harekettir, bizim için bir ödevdir, fakat onları kurtaracak olan bu değildir. Eğer bizim çabalarımız bir sonuca erişiyor­sa, eğer dualarımız müstecab oluyorsa, çünkü onlar buna Allah'a ve O'nun kanunlarına göre müstehak olmaktadırlar, dualarımız, o zamana kadar gizlenmiş olan bu kutsal iradenin tezahür etmesi için sadece bir ve­siledirler.Kur'ânî kanunun hiçbir yerinde, bir ödünç, sahte bir süs, bomboş bir bâtın üzerinde haricî bir etiket olabilecek olan bir sevaba rastlamamakta-yız, hiçbir sevap yoktur ki, kanun karşısında bizim iyi niyetli tutumumu­zun olgun bir meyvesi olamasın.Maamafih, unutmayalım ki, bu tutum kemiyetten ziyade keyfiyetle kaim olmaktadır[69]. îmdi, bu kalitatif değer binlerce şarta bağlıdır. Bilhas­sa içe ait fiil onun en yüksek derecesine işaret etmektedir. Parmağını kal­bine doğru doğrultarak Hz. Peygamber "takva burada yatmaktadır" buyur­muştur[70]. Bu nedenle, falan veya filan fiilin falan ya da filan hatanın bu telafi edici fazileti olacağı önceden söylenemez. Allah'ın onunla kalpleri yargılayacağı ölçü ve tartı sistemine sahip bulunmadığımızdan, yargıla­nacakları tarzda insanları yargılamaya muktedir değiliz. Aynı şekilde bizzat kendimizi yargılama hususunda da öyleyiz[71]. Ancak, bizim tefer­ruat konusundaki bilgisizliğimiz, ferdî davranışı ahlâkî değerin ve onun mükâfat ve mücâzatla ilgili neticesinin yegane kaynağı kılan prensibe uzanmamaktadır[72].Böylece bizim yüce lütuf ve keremi sıkı bir şekilde tanzim ettiğimiz sa­nılmasın. Bunu biz değil, Kur'ân-ı Kerim söylüyor. Gerçekte o, biri evren­sel diğeri mahfuz olan iki çift rahmet ayırt ediyor. Birinciden söz ederken Kur'ân-ı Kerim fiil-i mazi sigasmda kullanmaktadır[73]. O onu, dünyada hemen bütün şeyleri kucaklayan bir olgu olarak sunmaktadır. Nitekim, bütün insanlar, iyiler olduğu kadar kötüler de ondan aynı Ölçüde yarar­lanırlar. O, varlığın düzenini izler ve o sorumluluğun şartıdır, kanunu anlamak ve ona itaat etmek için lüzumlu vasıtalara ahlâkî ve maddî ola­rak herkes onun mucibince malik bulunmaktadır. Fakat, ikincisinden o, gelecek zamanla söz etmektedir[74]. O, değerlerin düzenini izler ve o so­rumluluğun mükâfatıdır. Şu halde onun münhasıran, ödevlerini huşu ile yerine getirecek olanlar için teminat altında bulundurulmuş olmasından daha tabiî birşey olamaz.Meşhur Kur'ânî düstur, işte bu prensibe dayanmaktadır: "Allah katın­da en şerefliniz, takvaca en ileride olanıntzdır[75].

 

B. Kanunî Temel

îşte sorumluluğun ikinci şartı. Kur'ân-ı Kerim bize, statüleri hakkında önceden bilgi verilmiş olmaksızın hiç kimsenin fiilleri hakkında hesap vermiyeceğini öğütlemektedir.İmdi, bu bilgi, gayet farklı iki şekilde verilebilir: içten ve dıştan. En ev­rensel şekilleri altında, ahlâkî kanunun kaideleri bizde adeta nakşolun-muş bulunmaktadır ve onları bulup çıkarmak için bizim sadece tabiî me­lekelerimizi kullanmamız gerekmektedir: aklımıza danışmak, kalbimizi yoklamak veya uygun şevki tabiîlerimizi takip etmek. Herkesin az çok iktidarmda olmak bakımından, bu tabiî kanunun bilinmesi, şüphesiz bi­zim bizzat kendimize karşı olan sorumluluğumuzu tesis etmek için ye­terlidir. En sünnî İslâm mezhepleri bu tabiî mükellefiyet üzerine bina olunmuş bulunan bir çeşit alemşümul mesuliyetin varlığına hiçbir şekil­de itiraz etmemektedirler. Bu, bizim Allah'a karşı sorumluluğumuzu te­sis etmek için de yeterli midir? Mezhepler işte bu noktada ayrılıyorlar.Mûtezilîler onu istisnasız kabul ederler ve maturîdiler de kısmen (temel ödevlerle ilgili olarak) kabul ve tasdik ederlerken sünnî ekollerin ekseri­si onu kesinlikle inkâr ediyorlar. Onlar Allah'a karşı biz, en temel ödev­lerimiz konusunda bile sadece, ödevlerimizin O'nun tarafından bize özel ve tamamen müsbet bir şekilde öğretilmesi ölçüsünde sorumluyuz diye beyan etmektedirler.Bu düşünürler görüşlerini Kur'ân'm lafzına dayandırıyorlar. "Allah bir kavme hidayet verdikten sonra, sakınacakları şeyleri kendilerine apaçık bildi­rinceye kadar onların sapıklığına (hüküm) edecek değildir.[76]"Biz bir resul gön-derinceye kadar (hiçbir kimseye ve kavme) azab edecek değiliz[77]Senin Rabb'in memleketlerinin ana merkezlerine, onlara emirlerini öğretmekle (âyetlerini bil­dirmekle) yükümlü bir peygamber gönderinceye kadar, o ülkeleri helak edici de­ğildir[78].Kur'ân-ı Kerim'in bu sınırlayıcı şart hususunda verdiği delilleri dik­katle gözden geçirmek oldukça öğreticidir. Niçin Allah toplumlara, on­larla kendisi arasında aracı olan elçiler vasıtasıyla ödevleri konusunda bilgi vermek hususunda kesin olarak ısrarlı bir biçimde durmaktadır? Neden onlar sadece tabiî ışıklarına emanet edilmesinler? Çünkü aksi tak­dirde, insanların Allah'a karşı çıkaracakları delilleri olacaktır, diye Kur'ân-ı Kerim'i açıklama yapmaktadır[79]Gerçekten de, insanların büyük çoğunluğu iki sınıftan terekküp et­mektedir: onlar ya maişet peşinde koşan iş adamlarıdır veya kendilerini zevklerine kaptırmış havaîlerdir. Oysa ki, berikiler ve ötekilerin bakışla­rını Tanrı'ya yöneltmiş veya onları bizzat kendilerine doğru çevirmiş bu­lundukları ışıklı anlar son derece nadir değil midir? Kaçımız ruhlarını terbiye etmenin ve kalplerini beslemenin gerçek vasıtaları hususunda kendini yoklamakta ve hele kural koymaktadır? Bizi bu yüce şeylerden alıkoyan günlük hayatın binbir türlü meşgaleleri şimdiden bizim için bir mazeret değil midirler? Eğer bizim ahlâkî gücümüzün nezâketini delil olarak getirirse, bu delillendirme daha da geçerli olacaktır. Aynı şekilde bâtıl inançlar ve miras yoluyla devralman kötü adetler, bizim ışıklarımı­zı saran ve karartan birçok kalın tabakalar değil midirler? İşte bu çift yönlü itirazın önünü almak için Allah bizim tabiî ışıklarımızı vahyî ışıklarla güçlendirmek istemiştir[80].Gerçekte Allah, ödevlerinden habersiz olan toplumları helak etmeyi haksız bulduğu için, sorumluluklarını başlatmadan önce insanlara öğret­meyi bizzat kendisine bir vazife kılmaktadır[81].Fakat eğer böyle ise, —yani eğer tamamen normal olan insanları so­rumsuz olarak ilan etmek için, İster dikkatsizlikten, isterse alışkanlıkların mukavemetinin sonucu olarak zuhur etmiş bulunan, basit bir dalgınlık yeterli ise; ve şayet ilâhî adalet önce pozitif bir öğretim vasıtası ile onları şuursuzluklarından uyandırmayı lüzumlu görüyorsa— o halde henüz namevcut olan veya tabiî bir olay sebebiyle kararmış bulunan şuurlar için ne demelidir? Müesses kanundan haberdar olabilecek durumda ol­maları için, öncelikle onların uyanışını veya yeniden normal uyanışını beklemek gerekmez mi? Açıkçası, şu Kur'ânî açıklamanın mantığının is­tediği şey, işte budur. O halde, kanun koyucunun kanunlar formüle et­mesi ve elçilerini onları resmen ilân etmekle yükümlü tutması yetme­mektedir, bu öğretimin insanlara ulaşması ve bu sonuncuların onun hak­kında bilgi sahibi olacak durumda bulunmaları gerekir. Böylece, kanunî-lik iki bölüm ihtiva etmekte olup, ikincisi birincisini tesis eden prensip içinde zimmen ihtiva edilmiş bulunmaktadır[82].Zaten, Sünnet-i Nebevi nassın bu ihtisarım erkenden tamamlamış ve onun sonuçlarını açık olarak meydana çıkarmıştır. Hz. Peygamber bize "üç kategori her çeşit sorumluluktan muaftır: uyanıncaya kadar uyku halindeki insan, iyileşinceye kadar deli, erginlik çağına ulaşıncaya kadar çocuk" buyur­maktadır.Belki de burada okuyucuyu muhtemel bir yanlış yoruma karşı uyar­mamız gerekecektir. Sorumlulukları hususunda çocukların iki kategori­ye teşbih edilmiş olmalarından onların, müslüman toplum içerisinde ih­mal edilen veya edilebilir bir bölümü temsil ettikleri sonucunu çıkarma­mak gerekir. Müslüman çocuk reşit insan kadar tam bir statüye sahiptir ve her bölümde ona ayrılmış bulunan payeyi görmek için geleneksel hu­kuk kitaplarından herhangi birini açmak kâfidir. Sadece ahlâkî bakım­dan bile, onun yapması mecbur kılman şeyle ona müsamaha olunan şeyi göstermek için açılması gerekecek olan parantez, ziyadesiyle uzun ola­caktır. Ancak, her ne kadar çocukların hareket tarzı en ince teferruatına kadar düzenlenmişse de, kanun onlara hitap etmemektedir. Kurala uy­malarını sağlamak üzere onların terbiye ve İslah edilmeleri işi ebeveynle­re, yöneticilere, öğretmenlere, başkanlara veya ümmetin tamamma düş­mektedir. Şu halde onlar sorumluluktan azade tutuluyorlarsa bu, sadece onlara karşı bizim sorumluluğumuzu başlatmak içindir. Burada bize en erken yaştan itibaren müslüman gencin nasıl şahsî hareket tarzında, baş­kaları ile veya Allah'la münasebetinde, yaklaşık olarak, yetişkin insanla aynı biçimde davranmaya alıştırılmak zorunda olduğunu göstermek için üç örnek vermek yeterlidir:                                                       

1. Kur'ân-ı Kerim'in herkesi, izin istemeksizin ve nazikçe selam ver­meksizin başkalarının evine girmemeye mecbur eden nezâket ve saygı kaideleri bilinmektedir[83]. Hizmetçilerimiz ve çocuklarımızla ilgili olarak, Kur'ân onlara belli bir tolerans bahşetmektedir ancak bir muafiyet değil. O, bu emrin gerçeğini, orada ekseriya görülmez olunan dinlenme saatle­riyle sınırlamaktadır[84]

2. Çocukları dinî uygulamaları yerine getirmeye davet etmek için İs­lâmiyet onların buluğ çağını beklememektedir. Yedi yaşından itibaren biz onları baskı yapmamaksızm namaz kılmaya teşvik etmek zorunda­yız. On yaşma eriştiklerinde, eğer itaat etmezlerse, onlar bir disiplin ce­zasına maruz bırakılırlar. Ve aynı zamanda işte bu yaştan itibarendir ki, onların yataklarının mecburî ayrılışı başlamaktadır[85].

3. Ancak çok önceden, ilk çocukluk çağından itibaren biz çocuklarımı­zı, haklan olmayan gıdalarla beslenmeye veya eşyaları kullanmaya terk etmemek zorundayız. Muhtaçlar ve benzerleri arasında taksim edilmek üzere ayrılmış bulunan aynî ve nakdî ianelerin, ilkin Mescid'de veya ma­nevî şefe ait bulunan bitişik evlerden birinde stok edilmeleri şeklindeki Hz. Peygamber zamanının pratik geleneği bilinmektedir. Bir gün, eve dönmekte olan Hz. Peygamber'in torunu Hz. Hasan'm ağzında, dağıtım­dan arta kalan kuru bir hurmayı farketti: "At onu... diye ona bağırdı. Bi­ze, (Ehl-i Beyt'e) sadaka almanın haram olduğunu bilmiyor musun?[86]Bu parantezi kapatalım ve hangi sarih manâda alınması gerektiğim kendimize sormak için, sorumluluğun zorunlu şartı olan, kanunun bilin­mesi prensibine dönelim, zira orada son derecede önemli olan bir prob­lem mevcuttur. Gerçekten de, kollektif mi yoksa ferdî bir bilgi mi bahis konusudur?Fransız hukukunun prensibi bilinmektedir: "Hiç kimse kanun bilmi­yor sayılmaz". İslâm Hukukunda da benzeri bir formül mevcuttur ki şöy­le demektedir: "İslâm ülkelerinde yaşıyan bir kimse için, her kim olursa olsun, kanunu bilmemesi geçerli bir mazaret değildir".Şu halde içlerinden bazılarının içinde bulunacağı cehalete rağ­men, belli bir çevrede yaşayan herkesin mesuliyetini tesis etmek için, bu çevrede kanunun ilân edilmesi ve tanınması kâfi midir?Şurası bir gerçektir ki, fıkıhçılar bu umumî kaidenin şümulünü tahdit etmişlerdir. Bir yandan, o sadece dinin icaplarını yerine getiren bir çevre­de yaşayan, doğuştan müslümanlara uygulanır (yenice İslâm'a girmiş bir muhtedî kanunu bilmemekten dolayı mazur sayılabilir). Öte yandan o sadece, umumî olan ve genel olarak belli bir açıklıkla tanınan kaidelerle ilgilidir, uzman olmayanların gözünden kaçabilecek ayrıntılarla alakalı değil.Ancak, bütün bu toplu tedbirler bize yalnızca, her bir kimsenin bilgi­si hususunda büyük bir ihtimaliyeti ve kuvvetli bir zan ve tahmini sağla­maktadırlar, asla bir kesinliği değil. Onun yerinde olan herkesin bilebile­ceği, belli bir vak'ada ödevini hakikaten bilmeyen bir kimsenin sorumlu­luğunun hangi adalet prensibi üzerine tesis edileceği meselesi daima or­tada kalmaktadır. Elbette ki, vicdanımı aydınlatmak ve bilmediğim her defada ödevlerim konusunda bilgi sahibi olmak benim için mecburiyet­tir. Üstelik benim problemle karşılaşmam gerekir. Aristo'nun sözünü et­tiği ahlâkı bozuk kimsenin iradî ve hatalı bilgisizliği vakıası dışında[87], öyle vak'aları vardır ki orada ben masumane olarak, giriştiğim veya kaçmdığım fiilin sadece tabiî olduğunu, onun hiçbir yasağa ve ne de hiçbir mecburiyete bağlı bulunmadığını sanırım. Bu şartlarda, bilmeden ve Vic­danımın uyarısı vasıtasıyla olanın dışında, ben nasıl sorumlu olacağım? Gerçek şudur ki, söz konusu olan kural insanları dıştan gören ve on­ları vasatı davranışlarına göre objektif istatistikî olarak yargılayan bir çe­şit kanunî adaleti ifade etmektedir. Ve şüphesiz, olaylara bu açıdan bak­mak faydalıdır; hatta toplumun düzenini ayakta tutmak için kaçınılmaz­dır. Yoksa kapı, kanunu bilmeme "bahanesi" (alibi) altında, kanunun her çeşit ihlali için ardına kadar açık olacaktır. Şu anda müzakere ettiğimiz ahlâkî ve dinî sorumluluğa gelince onun, bizim vicdanımızın gerçek du­rumu üzerine temellendirilmesi gerekir. Şu şartla ki, bu vicdan, kendisi­ne sunulan ışıktan iradî olarak yüz çevirmesin[88] ve hatta o, ihtiyaç hajinde onu arasmŞu halde bize göre, kanunun genel olarak insanların bilgisine götürül­müş olması ve benim onu kabul edecek durumda olmam yeterli değildir, ister o bana eğitim yoluyla, yayın vasıtasıyla veya katıksız bir tesadüf eseri olarak erişsin, isterse bizzat kendi araştırmam ve tetkiklerim aracı­lığı ile ben ona rastlamış olayım, onun bizzat benim bilgime getirilmesi gerektiğini ilave etmek gerekir. Gerçekten biz, Kur'ân-ı Kerim'in eski halklara hitap eden ilâhî Öğretimin daima onların mesuliyetleri başlatıl­madan önce ilgililere ulaştığı hususunu eğer değişmez bir kanun şeklin­de değilse bile tarihî bir gerçek olarak yerleştirmeye nasıl lüzum hissetti­ğini az önce görmüş bulunuyoruz. Aynı gerçeğin Kur'ânî öğretime uygu­lanması gerekir ve madem ki Kur'ân-ı Kerim şöyle buyuruyor: "Şu Kur'ân bana —sizi de (sizden sonra) erişenden) de ihtar etmekliğim için— vah-yolundu[89], gerçekten de öyledir.Hepsi bu kadar değil. Kuralın daha önce insanlar için tesis edildiğini ve benim tarafımdan alınmış olduğunu farzedelim. Fakat işte, davran­mam gerektiğinde, ben bu öğretimi gözden kaybediyorum, o benden ta­mamen uzaklaşmış durumda, sözün kısası ben onu unuttum. Ve eğer ba­na sorulsa ben onu hatırlayabilecek durumda olsam bile, şu an için artık ben onu hatırlamıyorum, ben ondan şüphe dahi etmiyorum. Yalnızca, is­ter sathî ve geçici basit bir dalgınlık veya derin ve köklü, patolojik ya da normal bir unutma olsun, benim tutumum daima öyle ki ben şayet birisi onu bana haber verirse kurala aykırı projemden hemen vazgeçiyorum yahut başlamış fiilimi durduruyorum. Bu şartlarda ifa edilen bir fiilden nasıl sorumlu olunur? Unutmamın, benim irademe bağlı olmayan ve be­nim tarafımdan bir hataya isnad edilmeyen tabiî bir olay olması ölçüsün­de, durum ve şartların veya faydacı mülahazaların değil de eşyanın ger­çeği üzerine temellenmiş bulunan mutlak bir adalet için, çürütülmez ka-rekteri nedeniyle benzer bir fiilden dolayı beni sorumlu tutmak kabul edilebilir mi? Böyle bir adaletsizlik Allah'tan uzaktır. Keza, Kur'ân-ı Ke­rim şu duayı mü'minlerin ağzına yerleştirdiği zaman:"Ey rabbimiz, unuttuğumuz vakit bizi sorguya çekme[90]Hz. Peygamber şu emniyet verici yorumu ilave etmekte gecikmemiştir: "Cenâb-ı Allah bu­yurdu: Evet ben onu vadettim"[91]

 

C. Fiilin Aslî Unsuru

Buraya kadar biz sadece sorumlu faili kanuna bağlayan ilişkiden söz ettik. Gördük ki, Kur'ân-ı Kerim'in nazarında mesuliyet ancak, ödevin kanununun ifşa olunması, ilgili tarafından bilinmesi ve fiil esnasında onun zihninde hazır olması şartıyla tesis ve isbat edilebilir.Fakat kanunla münasebetimize ilâve olarak, biz fiille bir başka müna­sebete istinat etmekteyiz. Ötekisi bir bilgi münasebeti idi, berikisi bir irade münasebetidir. Ahlâk failin küllî vicdanı ister modeline uygun olarak, is­terse onun kurallarından bağımsız şekilde olsun, modele bakarak resmi­ni yapan bir ressam gibi, bu çifte münasebeti aynı zamanda ihtiva eder. Halbuki, fiilleri şahıslara yüklemek görevine sahip olan mahkeme, fiille­rimizin hasıl oluş tarzına ve onların bizim şahıslarımıza bağlantısını he­saba katmaksızın, kararım hakkaniyetle veremez.ilk önce, madem ki orada şahsiyetin terkip edici unsuru yani irade, ke­sinlikle eksik bulunmaktadır, gayrı iradî fiilin sorumluluk alanının dışın­da tutulması gerekmektedir. Meselâ, yanlış bir adım atan kimse, ne düş­mesinden ve ne de onun kendisi ve başkaları için hoş veya nahoş netice-lerinderTsorumlu tutulamaz. Beşerî nokta-i nazardan gayrı iradî olay bir vakıadır, madem ki, Kur'ânî tabiri kullanmak gerekirse o, ruhumuz tarafından iktisap edilmiş[92] birşey değildir, yanlış olarak "fiil" diye adlandırıl­maktadır.Şu halde, tersine, bize isnat edilebilir olması için bir fiilin bizim tarafı­mızdan istenmiş olması yeterli mi demek istiyoruz? Evet ve hayır. Evet, eğer isnat edilebilirlikten her ne olursa olsun bir sebeblüik kastediliyorsa. Hayır, eğer isnat edilebilirlik ahlâkî sorumluluğun sinonimi (eşanlamlısı) ise, zira bu fiilin, toptan ve basit değil fakat, sevap ve günahın affedilmesi­ni doğuran özel bir karekterle, sahibi olma halidir. Oysa ki, bu karektere bürünmek için iradî fiilin fail tarafından, kanun koyucununki ile aynı tarzda ve aynı görüş noktasından mülahaza edilmiş olması kaçınılmaz­dır. Nasıl ki mantıkta ancak eğer benzetilen iki terim veya iki zıt önerme aynı şartlarda alınmışsa özdeşlik ya da çelişki mevcutsa, aynı şekilde ah­lâkta sadece, şayet emredilmiş veya yasaklanmış olmak itibarıyla fiil ve yerine getirilmiş olarak bizzat kendisi arasında mükemmel bir çakışma bulunuyorsa itaat ve itaatsizlik vardır.Meselâ, siz bir ormanda avlanıyorsunuz veya gölde balık avlıyorsu­nuz. Gerçekte bir insana ateş ettiğiniz halde bir avı hedef tuttuğunuzu sa­nıyorsunuz. Bir balık yakalamak istiyordunuz, fakat hayretle kazaya uğ­ramış bir çocuğu sudan çıkardınız. Kanuna konu teşkil edenlerle maddî olarak özdeş olmakla birlikte, nitelik bakımından bu fiiller öyle değildirler. Sizin istemiş olduğunuz şey, mubah veya ilgisiz bir fiildir, kanunun hak­kında hüküm koyduğu şey, zorunlu veya yasak bir fiildir. Düzenlemenin konusu bir insanın hayatı idi; fakat siz bir insanın hayatını kurtarmayı düşünmediniz veya bir insanın hayatına son vermek istemediniz, siz se­vap ya da ikaba müstehak bir fiili gerçekleştirmeye niyet etmediniz. Hal­buki ahlâkî tasvip ve takbih, kuralın göz önüne almış bulunduğu sarih kaliteyle ilgili hükümlerdir. Olaylarla başka şekilde alaka kurmuş bulu­nan, iradenin masum bir inhirafı, asla kanunun pençesine düşmez.Kur'ân-ı Kerim: "Allah sizi yeminlerinizdeki lağvdan dolayı sorumlu tut-maz"[93] buyurduğu zaman, bu yeminlerden neyi kastetmektedir?Müfessirler bu hususta oldukça farklı iki tanım vermektedirler. Bu cümleden olarak İbn Abbas bize şöyle demektedir: Bunlar, önemsemeye­rek, aşağı yukan mihanikî bir tarzda söylediğimiz olağan yeminlerdir. Fakat Mâlik bize, onun hakkında duyduğu en iyi tefsirin bu tür yemini"gerçek olduğuna samimi olarak inanılan fakat sahte olduğu meydana çıkan birşeyin gerçeğinin onun vasıtası ile tasdik olunduğu yemin[94] şek­linde tarif eden yorum olduğunu haber vermektedir.Bizim için bu iki tanım arasında seçim yapmak söz konusu değildir. Biz onların her ikisini de sorumluluğun genel kanununun iki özel duru­mu şeklinde telakkî ediyoruz. Ve eğer onları nasla karşılaştırırsak, birin­ci tanımın orada boş yere yapılan yeminlerin kesin şekilde bağlanılanla­ra muhalefet ettiği V. sûrenin metnine daha iyi tekabül ettiğini[95] buna karşılık II. sûrede onların, sahteliğinin bir kalp günahını meydana getir­diği yeminlere karşı durduklarını görmekteyiz[96]. İki âyetin tamamından şu şekilde sonuç çıkmaktadır ki, sadece iradî ve kasdî fiil bizim sorumlu­luğumuzu icap ettirir.Ancak bu ikinci vasıf, kendisine dikkat çekilmeye ve daha çok tavzi­he lâyıktır.Zira o, bizim faaliyetimizin konusu hakkında değil, fakat onun değe­ri ve ahlâkî manası hususundaki bir yanılmadan ibaret bulunan, bir çeşit hatadır. îfa edilen fiil hakkında değil, onun statüsü yani kanunla müna­sebeti hakkında aldanılmaktadır. Benim hatam bilgisizlik tarafından be­lirlenmiş değildir. Ben aynı zamanda hem kendi durumum ve hem de bana ondan söz etmesi gereken emrin şuurundayım. Sadece ben, davra­nışımı benim gözümde ayıplanamaz kılan bir açıdan olayları görüyo­rum. Benim tutumum, belli bir vak'a karşısında, kendi kendine oraya en iyi uyan maddeyi veya onun en güzel yorumunu veyahutta onun hangi şumül derecesine sahip olduğunu ve şayet mülahaza olunan vak'aya tat­bik edilebilip edilebilemiyeceğini soran, fakat sonunda maalesef hatalı bir çözümü kabul ve ittihaz eden hakimin turumu ile karşılaştırılabilir. Kur'ân'dan iktibas ettiğimiz savaşçının örneğini alalım. Ben azgın bir düşmanı takip ediyorum, onu sindiriyorum, o barış öneriyor ve silahları bırakıyor. Ben kendi kendime bunun hakikaten samimi bir beyanı mı yoksa basit bir stratejik hile mi olduğunu soruyorum. Onu yakın geçmi­şine ve amansız karekterine göre yargılıyorum, onun böyle aniden pozis-yonunu^ieğiştirmiş olamıyacağını zan ve tahmin ediyorum ve onu öldü­rüyorum. Bu şekilde yerine getirilen fiil iradî ve kasdî bir fiildir, ancak otamamen öyle değildir. O, ahlâkî vasfı itibariyle değil, fakat tabiî kalitesi itibarıyla kasdîdir. Benim gerçekten bir adam öldürmek niyetim mevcut­tur, fakat madem ki ben onu kanun dışı farzederek işe başladım, benim kanunu çiğneme niyetim yoktur.Niyetin bu nüansı ile ifa edilen fiil genellikle: hüsnü niye­te dayanan kasdî fiil" veya tevilli kasdî (fiil)" adı altında, bir yandan kötü fiile dayalı kasdî fiile ve öte yandan, kasıtsız fiile [97]muhalif olarak belirtilir. Bu üçlü taksimden sonra iyi niyete da­yalı kasdî fiil, orada isbata yarar iki çeşit yorum tefrik etmek suretiyle alt bölümlere ayrılır: biri mazur gören "muhtemel ve öteki­si mahkum eden "gayrı muhtemel Orada da keza, objektivist tavır ve bu tür bir ayırımı gerektiren kanu­nilik kaygısını bildirmek zorundayız. İnsanlar, fiilî şuur hallerine göre değil, fakat, falan veya filan şahısta gerçekten vukua gelen şeyi soruştur-maksızın, normal insanlarda ekseriya rastlandığı iddia olunan ve bir tür eksik kıyasla genelleştirilen hale göre yargılanmak istenmektedir. Orada benin aritmetik bir birlik halini aldığı ve her çeşit ferdî orijinalliğin kay­bolduğu bu soyut kavram, toplumsal hayatın ihtiyaçlarına tam tamına cevap vermektedir. Fakat ahlâklılık asla kıyasî değildir ve ahlâkî so­rumluluk yalnızca somut bir şahsa bağlanabilir. Halbuki, gayet aşikârdır ki, gayrı muhtemellik hakikaten gerçek olabilir, gayrı muhtemellik sahte­lik değildir. Ahlâk ilmi için, bu ayırımı sosyologa bırakmak ve onun ye­rine kendi usûlüne uygun bir başkasını ikame etmek mecburiyeti oradan ileri gelmektedir. Meşruluğu ihtimale tabi kılmak yerine, daha çok dürüst olan­la olmayanı ayırdetmek gerekir.Gerçekten de, benim zararsız niyetimin yalnızca, daha derin ve daha ilkel bir başka niyeti haklı çıkarmak için sonradan gelen güdümlü ve sun'î bir niyet olması mümkündür, bu (niyet) bizzat benim gözümde is-batı gayrı mümkün ve hatta isbat edilememiş olabilir, sadece elverir ki ben bizzat kendimi tahlil zahmetine girişeyim ve başkalarını fiilimin ger­çek muharrikleri üzerinde toplayabilmek cesaretini kendimde bulabile­yim. Bu durumda, şüphesiz, benim ikinci niyetim değersizdir ve beni ka­nunen berat ettirmekle birlikte, ahlâkî sorumluluktan hiçbir şekilde kur­taramaz. Bu karışık niyetin bir örneğine, Kur'ân-ı Kerim[98] ve Hadisi Şerif in" sözünü ettiği, barışa mecbur kılınmış düşmanın takibi hususunda yukarıda zikredilen vak'ada rastlıyoruz.Fakat, niyetimin görüş tarzı tarafından gerçekten zorunlu kılındığı durumda ve kanunu çiğnemediğime kanaat getirdiğim ölçüde (bilgisiz­liğimden şüphelenerek oradan çıkmaya çalışmadığım durum müstesna) belki inhiraf etmiş olmasına rağmen, hiç kimse dürüst bir tutumdan do­layı beni kmayamaz. Çünkü, niyet herkesin zihin durumuna göre yargı­lanacaktır. Kur'ân-ı Kerim, "Rabbiniz sizin içlerinizdekini en iyi bilendir. Eğer sizler iyi kimseler olursanız, şüphesiz ki O, hatalarından dolayı kendine başvuranları bağışlar[99]buyuruyor.îyi niyetle yerine getirilen fiil ve niyetsiz fiil arasındaki sistematik zıt­laşmaya gelince, o sadece, eğer niyetsizden irade tarafından ne tamamen ne de kısmen amaçlanmamış olan şey anlaşılırsa, geçerlidir. Şayet tersine ahlaken ve tamamıyla niyetsiz olan şey denmek istenirse, artık zıtlık mevcut bulunmayacaktır; çünkü bu halde iyi niyetle yerine getirilen fiil, genel olarak gayrı kasdî olan fiilin özel bir durumundan başka birşey ol­mayacaktır. Ve onunla katıksız gayrı iradî fiil arasında yalnızca bir dere­ce farkını meydana getiren bu hususîlik, onun masum ve bu nedenle so­rumsuz özelliğinden hiçbir şeyi değiştirmiyecektir.Şu halde ahlâkî sorumluluğun üçüncü şartını ifade etmek için biz di­yoruz ki, yüklenebilir fiil orada niyetin tamam olduğu, yani orada irade­nin sadece konusunun tabiî özelliklerini değil, fakat kanun koyucu tara­fından idrak edildikleri şekliyle ahlâkî özelliklerini de amaçladığı fiildir. Faili tarafından fiilin, izin verildiği, yasaklandığı veya emredildiği cihet­ten ve olduğu gibi göz önünde bulundurulması gerekir. Her görüş ayrı­lığı, özelliklerinden biri veya diğeri hususunda niyetin her inhirafı, ka­nun tarafından ön görülen fiilin, kanunî bir takibatın dışında kalmasını meydana getirir. Kanun hakkında hüküm koyduğu fiil, yerine getirilen fiilden başka birşey olduğu için, şu halde bu sonuncusu aynı statüye sa­hip olmayacaktır. Ve bizim varsayımımızda bu, gayrı iradî bir hata tara­fından belirlenmiş bir olaydır, imdi, bu tür bir hatanın asla yüklenebilir olmadığ^ı tasdik ederken biz sadece, şu şekilde beyanda bulunduğun­da, Kur'ân-ı Kerim tarafından verilmiş bulunan genel formülü yeniden ibraz etmiş oluyoruz:"Hata ettikleriniz hususunda sîzin üzerinize bir vebal yoktur. Fakat kalbleri-nizin (kasd ve) teammüd ettiği şeylerden sorumlusunuz[100]Belki bize şöyle söylenecektir:Eğer sizin niyete atfettiğiniz önem böyle ise ve eğer ahlâkî sorumluluk daima niyetliliğin fonksiyonu ise, buradan bunun, sizin için ahlâklılığın "tamamı" olduğu veya Kant'm dediği gibi: "Dünyada bizatihi iyi olan yegâne şey, iyi niyettir" sonucu çıkmamakta mıdır?Oldukça uzaktır. Mutlak iyiyi, herkesin vicdanına bağlı, sübjektif bir durum içerisine yerleştirmek çelişkili değildir[101]. Zira bu durumun egzis-tansiyel izafiliği, onun mutlak bir ahlâkî değere sahip olmasına mani de­ğildir. Fakat bizi bu doktrini reddetmeye götüren şey, ilk önce, onun ha­reket etmeyi her çeşit öz değerden soyup atması, sonra fiilin niyetine faz­la değer biçerek onun, sizin onu iyi olmak niyetiyle yaptığınız zamanda; herşeyin, hatta en garip ve en saçma fiillerin bile, iyi olduğu şeklindeki bu paradoksa düşmesidir. Nihayet bu nazariye, bizzat kendi kendisine sıkı sıkıya bağlı kaldığında, ahlâkî değer içerisindeki her ilerleme ve her farklılığı silip atmaya temayül etmektedir. Eğer iyi niyet ahlâklılığın ta­mamı ise, değerler skalasmda gayet uzak vicdanlara ve fiillere eşit sevi­yede muamele etmek gerekir. Böylece tedavisi imkânsız bir hülyanın kurbanı olarak, iradesini kanunla özdeşleştirdiğini sanan en cahil ve en fanatik insan, en hakîm ve en aydın kimse ile, bizim bu takdirimizde ay­nı hakka sahip olmak zorundadır. Fakat Kant, bütün bu güçlükleri anla­mamaktadır, açıkçası çünkü o, orada genel ödev düşüncesinin hiçbir çe­şitliliğe yer vermeyen bir birlik olduğu soyut bir skalaya istinat etmekte ve vicdanı müteaddit ve müşahhas gerçekliği içerisinde gözönüne almak zahmetine katlanmak istememektedir. Ahlâkî vicdanın üç unsuru olan bilmek, istemek ve hareket etmekten, Kant sadece birini tutmak istiyor: istemek.En faydalı ve hatta en menfaatsiz fiilin, eğer o kanuna itaat etmek ar­zusuna refakat etmiyorsa ve onun tarafından belirlenmemişse, ahlâkî de­ğere sahip olmayacağını, en kötü fiilin, eğer kanuna rağmen, kasden ya­pılmamışsa, sorumluluğa yol açamayacağını kabul etmek hususunda biz Kant'la tamamen hemfikiriz. Fakat, tersine durumda, iyi niyet halinde,en sapık fiilin bütün değerini elde ettiği ve ahlâklılığın bir örneği haline geldiğini söylemek bundan çok farklıdır. İyi niyetin mazur görmesine ba­karak onun, ahlâkî değerin mutlak prensibi şeklinde teessüs etmesi ge­rekmez. Özet olarak ve düşüncemize daha berrak ve daha açık bir şekil vermek için, biz diyoruz ki, iyi niyetlilik hakikaten ahlâklılığın ve bunun takibinde sorumluluğun zorunlu bir şartıdır, fakat ne berikinin ne de öte­kinin yeterli bir şartı değildir.İslâm ahlâkında niyetin rolünü biz işte bu şekilde görmekteyiz. Onu âdeta ahlâklılığın mihenk taşı kılan en meşhur nass, ona fiilin tüm de­ğerini massettirmemekte, ancak onu bunun geçerliliğinin bir şartı yap­maktadır.

 

D. Hürriyet

Kanun bilindiği, isteyerek ve yaptığını bilerek hareket edildiği zaman, sorumluluğun bütün şartlan toplanılmış olmamaktadır.

Ben iyi biliyorum ki, filan fiil bana yasaktır, ben onun ne fizikî tabiatı ne de ahlâkî tabiatı konusunda yanılıyorum ve benim iradem araya gir­mek zorunda kaldığı zaman, o oraya yasak olunduğu taraftan yerleşmek­tedir. Şu halde bu şuurlu ve iki kat niyetli bir fiildir. Ancak, eğer benim iradem onu meydana getirmede yalnız değildiyse, eğer benim ihtiyarı­mın faaliyet alanı beyaz bir levha gibi boş değil idiyse, şayet o, bir başka­sında değil de bir yönde benim seçimimi belirlemiş olan başka güçler ta­rafından önceden işgal edilmiş idiyse, şayet bu, ahval ve şartlar silsilesi­ne kendini kaptırmış olarak benim iradem sadece kendisi için Önceden çi­zilmiş akıntıyı izlemekten başka birşey yapmamişsa, içerisine benim şah­siyetimin yalnızca belli bir payla katıldığı böylesine bir fiil bana nasıl at­fedilebilir?Bilmek ve istemek melekelerimize ilâve olarak, iktidarımızın şümulünü incelemek ve sorumluluğun dördüncü şartı olarak gücümüzün tesirini ya­ni hürriyetimizi tesis etmek gerekmemekte midir? Sorumluluk ve hürri­yet arasındaki tenasüp prensibi beşerî vicdan içerisine öylesine derinden kök salmış bulunmaktadır ki, az çok adaletsiz görünmedikçe onu ihmal etmek mümkün değildir. Şu halde, insanı olduğu gibi alarak meşru bir sorumluluktan söz edilebilir mi?son Hürriyet probleminin her zaman için, hiç değilse mücerret aland derecede zıt iki doktirini karşı karşıya getirdiği bilinmektedir: deijk nizm ve endeterminizm.Berikileri dinlemek gerekirse, gerçekten serbest kalan bir beşer irade­si için hiçbir yerde yer bulunmayacaktır. Kuzular ve kaplanlar olduğu gi­bi, iyi insanlar ve kötü insanlar vardır diye yazmaktadır Schopenhauer, berikiler insanî duygularla, ötekiler bencil duygularla doğarlar. Tabiî ta­rih hayvanlarınkini anlattığı gibi, ahlâk da insanların iyi ve kötünün uy­gulanışı ile ilgili örf ve adetlerini tasvir eder. Hatta Spinoza beşerî fiille­rin, zaten kainatın tüm olayları gibi, üçgenin esasının onun üç açısının iki doğru ile eşitliği takip ettiği aynı mantıkî zorunlulukla husule geldikleri­ni ve sonuçlandıklarını söyleyecek kadar ileri gitmektedir. Ve hürriyetin şampiyonu olarak onu ahlâkın temel postulatı yapan Kant bize, mutlak ve metafizik olmamakla birlikte, sıkı bir şekilde ilmî olan, bir çeşit beşerî determinizmi öğretiyor. O, eğer bütün şartlar ve tüm öncüller bilinseydi, insanın fiillerini bir güneş yahut ay tutulması ile aynı doğrulukta Önce­den bildirmek mümkün olurdu diye tasdit etmektedir. Hürriyeti ve onunla birlikte sorumluluğu kurtarmak maksadıyla o onları, bilinmeyen ve onun için bilinmesi mümkün olmayan bir dünyaya sürmek üzere, tec­rübe alanından ve olay dünyasından tamamen tardetmek zorunda kal­mıştır ki; bu ondan, sadece silik bir hatırayı veya bulanık bir ümidi mu­hafaza etmek üzere halihazır gerçeği pratik olarak inkâr etmeye eşdeğer olmaktadır. Hume, onu çıplak terimlerle ifade etmekten çekinmemişti: bizim hürriyet şuurumuz sadece bir hayaldir.Fakat, ihtiyarın taraftarlarına inanmak gerekirse, bizim her kasdî fiil­deki sorumluluğumuz katî birşey olmaktadır. Onlar için, irade ve hürri­yet eş anlamlıdır[102]. Her halükârda, bu iki kavram aynı şümulü tam ola­rak kapsamaktadırlar. Elbette ki insana, tüm maddî engellere ve tabiatın amansız kanunlarına karşı kararlarını serbestçe icra etme mutlak gücünü atfetmek söz konusu değildir. Zira, istenen şeyin daima yapılabileceğini onaylamak için sağduyuyu tamamen kaybetmiş olmak gerekir. Her ha­lükârda şu şekilde demek gerçek olmalıdır ki, pratik hayatın olağan şart­ları içerisinde, mübrem bir sebep tarafından engel olunan fiiller müstes­na, istemek yapabilmektir. Fakat, ihtiyarın müdafilerinin sorumluluğun ön­ceden gerçekleşmiş bir şartı olarak tesis etmek istedikleri, terimin gerçek manası, icra hürriyeti (ki onlar onun izafîliğini ve pek çok dış şartlara bağ­lılığını kabul ediyorlar) olmadığı gibi her beşerî vicdana çözülmez bir bi­çimde bağlı olduğunu beyan ettikleri karar hürriyeti de değildir.Hür faaliyetimizin sınırlarını, hiç kimse Descartes kadar ileriye götür­memiştir. Sadece fiil alanında değil, fakat bilgi alanında da hüküm veren veya ictinab eden, tasdik yahut inkâr eden şey bizim irademizdir. Bu hür­riyet, ilk önce metodik şüphede, yani bizim sahip olduğumuz, ister mü­teakiben onların mutlak gerçekliğini veya sahteliğini bize bildirmek için olsun, isterse mukavelemizi kayıtsız şartsız askıya almak suretiyle olsun, duyularımızın verileri veya istidlallerimizin sonuçlan olan, bütün alışıl­mış peşin hükümlerimizi ve önceki tüm bilgilerimizi isteyerek reddetme gücünde, tezahür etmektedir[103]. Fakat bu faaliyet, bizim olağan hüküm­lerimizde olumlu bir biçimde görünmektedir. Müdrikemiz tarafından belirlenmiş olmak şöyle dursun, spekülatif bir hatayı işlediğimiz bütün durumlarda vakî olduğu gibi, bu yanlışlık sadece irade ettiğimizi sandı­ğımız ve gerçekte idrak etmediğimiz şeyler hakkında bizim verdiğimiz iradî bir hükümden başka birşey olmamak üzere, bu hükümler hatta ona tekaddüm edebilir ve onu aşabilir[104] Ve hatta bedihî bir surette olan şe­yi tasdik ettiğimiz zaman, biz onu dahi serbestçe yapıyoruz, çünkü biz ona mukavemet edebilir ve onu kabul etmeyebilirdik, "sadece elverir ki biz bu suretle hür irademizin gerçeğine şahadet etmekle iyi ettiğimizi dü­şünmüş olalım.[105]Ahlâkî problemlerle yetinelim.iyi ve kötünün takibi hususunda, kararlarımıza hakim miyiz, onların sebebi miyiz? Yoksa onlar bizim değişmez tabiatımızın mukadder ürün­leri, ya da vicdanımızın önceki durumlarının: düşüncelerin veya duygu­ların, zorunlu sonucu mudurlar?Deterministler bize doğuştan karekteri, hiçbir esneklik, hiçbir elastiki­yet ihtiva etmeyen son derece katı bir kadronun şekli altında sunmaktan hoşlanıyorlar. Doğarken beraberimizde getirdiğimiz iyi ya da kötü eği­limler bizim tabiatımızdırlar. Bizim işimiz olmayan ve her halde bizim şuurlu amelîmiz olmayan bir tabiattan nasıl sorumlu olunur?[106]Fakat, ilk önce, bizim içgüdülerimizin bu sabit ve mukarrer karekteri isbat edilmiş değildir. Karşılaştırmalı psikoloji tersine büyük sayıdaki çoklukları ve son derecedeki karmaşıklıkları sebebiyle beşerî içgüdüle­rin, hayvan içgüdüsünden çok daha az katı ve birilerinin ötekiler tarafın­dan değiştirilmeye eğitilmeye daha elverişli olduklarını ortaya koymuş gibi görünüyor. Halbuki, ezelden beri insan, vahşî hayvanların tabiî ka-rekterleri üzerinde egemenliğini icra etmiş olup, onların yabanî ve disip­linsiz mizaçları terbiye vasıtasıyla uysal ve ehlîleştirilmiş duruma gel­mektedir. En iyi veya en kötü şekilde kendimizi değiştirmek üzere, ken­di öz karekterimiz üzerinde nasıl olur da doğrudan doğruya yahut do­laylı olarak hiçbir tesire sahip olamayız? Bu kötümser hükmün temelin­de alışılmış bir peşin hüküm ve tembel bir delil yatmamakta mıdır? Çün­kü tersine, bütün çağların hakimleri, bizzat kendi üzerimizde icra edebi­leceğimiz çabanın etkisine inanmışlardır ve hatta tecrübe az veya çok köklü bir tehavvülün imkânı lehinde şehadet ediyor gibi görünmektedir.Kur'ân-ı Kerim'de kendi cihetinden, insanın, kendi iç varlığım temiz­lemek ve iyileştirmek veya karartmak ve fesada uğratmak şeklindeki bu çift yönlü gücünü kabul ve tasdik ediyor gibi görünüyor[107].Daha az ihtiraslı olalım ve filhakika, kabul edelim ki, ahlâkî karekteri-mizin bazı unsurları her çeşit tekamülden ve her ilerlemeden kaçıp kur­tulmaktadırlar. Fakat bu bölüm açıkçası Ödevin veya sorumluluğun ko­nusu olamaz. Ahlâksız olmaksızın, tabiat icabı, kederli veya neşeli, kö­tümser veya iyimser, soğuk veya duygulu olunabilir. Bir kötürüm fizikî kusurlarından dolayı sorumlu olmadığı gibi, psişik anormalliği nedeniy­le hiç de sorumlu olunmaz.Nihayet, tabiatımızın bir bölümünün mutlak surette her değişmeye itaatsiz olduğu şeklindeki şu aynı hipotez içerisinde eğilimlerimizin bize ilham ettikleri ve bizim onlara karşı hiçbir şey yapamadığımız telkinler­le bu telkinlerin irademizle olan münasebetleri arasında ayırım yapmak gerekir.İradenin, bizim yapımızın geri kalan tamamından bağımsız olarak iş­leyen münferit bir sistem olduğunu iddia etmek bizden uzaktır. Her ne kadar o bizzat kendinde yeterli gücü veya (felsefî) ekolde dendiği gibi fi­illerinin katî ve müessir sebebini bulmakta ise de, bununla birlikte o kendisinin muharriklerini, nihaî sebebini, başka yerde aramak ihtiyacindadır ve onların kaynağını kendinden daha aşağıda veya daha yukarıda bula­caktır: içgüdü veya akıl. Şuurlu ve iradî her fiil için daima bir "çünkü" vardır. Gerçek iyinin, menfaatin veya zevkin izlenmesine bağlı olarak de­nilecek ki: çünkü bu daha lâyık, veya daha avantajlı yahut bu benim da­ha çok hoşuma gidiyor. Tereddütsüz ve üzerinde düşünmeksizin karar­larını keyfî olarak alan ve "istiyorum çünkü istiyorum" diyen despot ger­çekte bu, sadece kendi bağımsızlığını göstermek ihtiyacı bile olsa, her­hangi bir gizli sebebe itaat eder. Ve hiçbir yerde belirleyici bir sebep, hat­ta en küçük bir tercih alâmeti bile bulmaksızın, bir an için, tutulacak iki taraf arasında mütereddit kalındığında ve nihayet hareket etmek ihtiya­cının baskısı altında ve o işi bitirmek gerektiği için karar verildiğinde, se­çiminin sebeplerinin desteğinin hiç değilse zıddınmkilere eşit olduğu farz olunduğu için öyle yapılmıştır.Muharrikler veya olağan sebepler tarafından iradenin belirlenmesi problemi, Avrupalı ahlâkçılar nezdinde rastlanana benzer şekilde, klasik İslâm felsefesinde üç farklı akıma sebebiyet vermiş olup, esasen onlar mümkün bütün çözümleri tüketmiş bulunmaktadırlar.İlk sırada, Sünnîlerin ekserisinin ve Mutezile'den küçük bir grubun doktirini yer almaktadır. Bu düşünürlere göre iki zıttan bir tanesinin bi­zim tarafımızdan kesin olarak seçilebilmesi ve gerçekteştirilebilmesi için, bazı özel şartları, herhangi belirleyici bir sebebin, zıt çözümü imkânsız kılacak derecede belirleyici bir sebebin mutlak surette bulunması gerekir. Bu olmazsa, seçilecek taraf proje halinde kalacak ve asla fiile geçmeye­cektir diye izah etmektedirler[108].Daha sonra, Havarizmî ve Zemahşerf nin nazariyesi gelmektedir. Be­lirleyici bir sebebin lüzumunu beyan etmek yerine bunlar, herhangi mü-raccah sebeple yetinmektedirler[109].Nihayet, Mutezile'nin ekserisi, iradî seçimin bizzat kendisinden başka birşeyi farz ettirmediğine hükmetmektedirler. Onlar için, hür fail kendi­liğinden sebepten sadece, kendi öz atılımına yabancı birşey tarafından ne belirlenmiş ve ne de meyi ettirilmiş olmaksızın, bizzat hadiselerin akışı içerisinde, yalnızca kendi iradesine göre, onun sahip olduğu yapmak ve­ya yapmamak hususundaki çift yönlü gücü vasıtasıyla belirlenebilir ve ayırdedilebilir. Düşmanı karşısında kaçmaya başlayan ve bir yol çatalına vardığı zaman kendisine açık olan yollardan herhangi birini seçen kim­senin klasik örneği böyledir. Râzî ve öteki bazı Eş'arîler iki aşırı doktrin arasında sallanıp kalmışlardır[110]Biz kendimizin, Mutezile nezdinde carî olan kanaata pek iltifat etme­diğimizi az önce beyan etmiş bulunuyoruz. Bu tür keyfî seçimler her halükârda konumuzun dışında tutulmak zorundadırlar. Descartes'ın dediği üzere, sadece hürriyetin en aşağı derecesi olarak değil, fakat bi­ze göre madem ki, kayıtsız imde mükemmel olmayan iradedir o ancak yan yarıya iradedir, öteki yarısı otomatizm ve tesadüften oluşmuştur. Vakta­ki, sabahleyin, hepsi gösterişe gayet şayan ve mevsimlik birçok elbise­lerimin karşısına geçtiğimde, bir an için seçim güçlüğü içerisine düşü­yorum, ancak hareket saatim sebebiyle sıkıştığımdan, onlardan herhan­gi birini seçmeye karar veriyorum, benim iradem onu sadece, hususi­yetlerine itibar etmeksizin ve onu öteki örnekleri pek öyle saf dışı bırak­mayan genel bir düşüncenin bir örneği olarak almak suretiyle, göz önünde bulundurmuştur. Çıkmadan önce edebe uygun bir şekilde gi­yinmeye itina ediyorum. Fiilimin bu tarafı hakikaten iradîdir ve onun sebebi mevcuttur. Fakat teferruat hususunda "bu benim için farket-mez" dediğimde, ben elimi otomatik olarak hareket ettiriyorum ve be­nim amacım bu değildir. Halbuki, ahlâkî düzende, irade daima tekelci­dir. O, aynı zamanda müsbet ve menfîdir: ben şunu istiyorum, bunu de­ğil. Bu da, zorunlu olarak temelde, herhangi bir sebebi farz ettirmekte­dir: menfaat veya ödev. Tam manası ile iradî olan her seçimde bu böy­ledir. Ruh o şekilde yapılmıştır ki o, alınacak ölçü ve erişilecek gaye ara­sında belli bir uygunluk bulmaksızın asla filan seçimi gerçekleştirmez. Tanım bakımından, irade, gayeliliğin izlenişidir.İnsan iradesinin karekteristiği olarak bağımsızlığı koymak, şu hale gö­re ona, sebepsiz ve gayesiz olarak, tabiatın öteki güçleri ile bağlarını ko­parmayı gerçekleştirme gücünü atfetmek olmadığı gibi, hele onun kay­naklandığı menbalan kurutmak ve kendisini teşvik eden sesleri sustur­mak hiç değildir. Bu sadece, bizim özel isteğimiz ile mizacımız veya alı­şılmış düşünme ve hissetme tarzımız arasındaki bağın asla zorunlu keli­mesi hangi manada anlaşılırsa anlaşılsın, gerçek bir zorunluluktan ileri gelmediğini tesis etmektir.Madem ki tersine çözüm çelişkiyi içermemektedir, ben filan başkasını değil de, falan tarafı Spinoza tarzında (özdeşlik ve bitişiklik münasebeti) mantıkî bir zorunlulukla seçmiyorum.Aynı şekilde bu tecrübî bir zorunluluk da değildir (sebeplilik, teakup veya başka herhangi sıkı ve çözülmez dayanışma münasebeti). Sokrat ve Eflatun'a rağmen, gerçek iyinin bilgisinin iyilik yapma arzusunu karşı ko­nulmaz bir biçimde belirlediği doğru değildir, bilgisizlik sebebiyle olduğu gibi zaafiyet yüzünden de kötülük yapılabilir. Aynı şekilde, bu konuda Le-ipniz ne derse desin, benim tarafımdan idrak olunan iyiliğin, sadece tasar­lanmış iyiyi tercihime kesin olarak engel olduğu da doğru değildir; uzak bir daha iyi sağlık ümidi içerisinde acı bir içeceği kabul ettiğim gibi, tiksindi­ğim şeyi yapabilirim ve sevdiğim şeyden kendimi mahrum bırakabilirim, Eflatun'cu ve Leipniz'ci iki görüşün ortak unsurunu tutmak suretiyle S. Mili bize, irade olayını ve aynı şekilde şuurun bütün aktüel olaylarım, bir başka topun şokunu aldığında, onun kendisine baskı yaptığı yönde hareket eden bir bilardo topu tarzında, önceki durumlar tarafından sıkı bir şekilde belirlenmiş olarak tasvir etmektedir. Bizim benimiz bu görüntüye pasif bir şekilde hazır bulunmaktadır. Veya daha doğrusu, madem ki bu dünyada sadece orada en kuvvetlinin kanununun geçerli olduğu bir olaylar yığını mevcuttur,, bu ben kendime has bir varlıkla mevcut değildir.Fakat, eğer irade hadisesi yalnızca önceki olayların tabiî bir devamı ise, dikkatli bir seyirci için demiyorum, fakat bizzat süje için, fizikî bir olayla onun aynı doğrultuda hesap ve tahmin edilebilir olması gerekir. Oysa ki tahmin bizde sadece, eğer alacağımız karar hususunda önceden herhangi bir perspektif bize yalnız başına izhar olunmuş olsaydı bir saç­malık olacak olan, bizim müzakere olayımız tarafından yalanlanmakla kalmamaktadır. Fakat Kur'âm Kerim bu önceden görüşün beşerî bir dü­şünce için imkânsız olduğunu bize beyan etmektedir[111]. Şüphesiz bu hu­susta herhangi bir hipoteze girişebilir ve bizim önceki davranışımıza gö­re bir ihtimaliyet hükmü teşkil olunabilir. Fakat açıkçası bu hükmün olaylar vasıtasıyla doğrulanması şansı alışkanlıklarımız tarafından ken­dimizi sürüklemeye terk edeceğimiz ve hürriyetimizi yeteri kadar çeşit­lilikle kullanmıyacağımız ölçüde olacaktır.Fizikî hallerin bu mekanist idrakine karşı, Bergson'cu hürriyet nazari­yesi enerjik bir biçimde muhalefet etmektedir. Şuur olayları, diyor Bergson ayrı olarak mevcut değildirler ve birbirlerinden hariç kalmamakta­dırlar. Belli bir derinliğe eriştikleri andan itibaren onlar birbirlerine karış­makta ve erimektedirler ve onların her biri ruhu baştan başa yansıtmak­tadır. Şu halde oraya, iki farklı terimi, sebep ve neticeyi farz ettiren illiyet prensibini uygulamak imkânsızdır. Öte yandan bu dahilî hadiseler, biz­zat kendileri ile aynı kalmamaktadırlar. Öyle ki onlar, her canlı varlık gi­bi, sürüp gitmekte, değişmekte ve tekâmül etmekte ve ilk durumlarına bir daha geri gelmemektedirler. Böylece, eğer sebep mevcutsa, aynı se­bep birçok defalar görünmemektedir. Eğer o bir kez etkisini göstermişse, artık onu asla meydana getirmeyecektir.Fakat, şuna iyi dikkat etmeliyiz ki, bu doktrin bizim irademizi meka­nik sebepliliğin kucağından sadece, onu dinamik bir sebepliliğe tabî kıl­mak şartıyla kurtarabilmiştir. Gerçeği söylemek gerekirse o, her iki açık­lamayı birden kabul etmekte ve her birine kendine has alanını, birincisi­ne en büyük bölümü ayırarak, tahsis etmektedir. Dış dünya ile temasta kaldığımız toplumun talimatlarını gözettiğimiz sürece diyor Bergson, bi­zim şuur hallerimiz benimizin yüzeyinde henüz yanyana konulmuş du­rumdadırlar ve topluluğa katılmamaktadırlar. Onlar için, birinin hazır bulunması diğerininkinİ davet edecek şekilde ki, ortak olma imkânı ora­dan ileri gelmektedir. İşte bu şekildedir ki, çoğu zaman biz fillerimizi şu­urlu otomatlar şeklinde yerine getirmekteyiz ve işte mekanist teori bu fi­illere uygulanmaktadır. Oldukça nadir olmakla birlikte eğer, bizzat ken­dimize dönmek üzere dış dünya ile alakamızı kesmemiz, mekândan sü­reye, dilden saf düşünceye, edinilmiş duygulardan şahsî kanaatlerimize geri dönmemiz vakî olursa, aynı anda biz esas benimize bağlanırız; ve bi­zim serbest fiillerimiz, bu benden sadır olan, onu hülasa eden, "ondan ol­gun bir meyve gibi ayrılan" fiiller olacaktır.Şu halde, bu şekilde tanımlanan hürriyetin, temelde karekterin deter­minizmi olup olmadığı sorulabilir. Bergson onu gizlemiyor. "Bu du­rumda bizim, karekterimizin tesirine baş eğdiğimiz boşuna iddia edi­lecektir diyor. O, bizim karakterimiz yine biziz"[112]. Fakat eğer böyle ise, hürriyet problemi iyi ileri sürülmüşe benzemiyor. Efendi değiştiril­diği zaman, yine köle olmakta devam edilir. Çağrışımcı nazariyeler, muhakememizin oyununu bize adetâ, bizde münferit atom şekilleri al­tında var olan ve zaferin onlardan en güçlü olana ait olduğu, muhasım güçlerin çekiştikleri bir futbol maçı şeklinde sunmaktaydılar. Rakiple­rine bahşettiği geniş imtiyazlara rağmen, Bergson'cu dinamizm, orada bizim kararımızın tek ve daha derin bir güçten fışkırdığı ve daimî bir ateş gibi aralıksız geliştiği ve açıldığı, belli bir sayıdaki durumları keş­fettiğini sanmaktadır. Fakat, bir veya birçok, derin ya da sathî herhan­gi güce başvurulursa vurulsun, mekanizm ve dinamizm, bizim için yö­nünü değiştirmenin yahut hareketini durdurmanın imkânsız olduğu bir tabiata müracaatta birleşmektedirler. Her ne kadar hürriyetin ve ih-timaliyetin dilini konuşuyorsa da dinamizm, yine de zorunluluk ve de­terminizmi talim ve tedris etmektedir; veya eğer ihtimaîiyet mevcutsa bu, birçok mantıkî imkânlar arasından, körü körüne ve bizim bilgimi­zin dışında, kendi gelişmesinin tarzını seçmek durumunda olan şuur­suz bir beninkidir. Böylece, başka bir yoldan Bergson, Kant'la karşıla­şıyor: her ikisi de, tecrübî ve şuurlu femmizin, onun birinin Öz, diğeri­nin "numenal" adını verdiği bir başka ben tarafından önceden hazırlan­mış amelini kabul etmekten başka birşeye karşı güçsüzlüğünü talim ve tedris etmektedirler. Ancak şu farkla ki, Bergson bu gücü müşahhas bir gerçeğin içerisine yerleştiriyor. Kendi biyolojizmine sadık olarak, o, onun vasıtasıyla bütün hesaplara meydan okuduğu, tabiî gelişmesi içe­risinde hayatî atıhmm kendiliğindenliğini savunuyor. Oysa ki bu, he­nüz bizim zihnimizi meşgul ettiği manada hürriyet değildir. Bizim ah­lâkî sorumluluğumuzu temellendirmek şöyle dursun, tersine o, sadece onu çöküntüye uğratmaktadır. Eğer bizim irademiz, karekter im izden hareketle iş görüyorsa ve eğer karekterimiz bize mukadder bir şekilde empoze olunmuşsa, biz kapalı bir dairenin içinde kalıyoruz; kendin­den başka birşey olunamaz.Bizim sorumluluğumuzu şartlandıran hürriyetin, halihazır veya kü­me halinde olan, verilmiş yahut olmakta bulunan bir tabiatın içinden başka yerde aranması gerekir. O, tabiata hakim olan ve onun tarafından kendisine hakim olunmayan, bir düzene ait olmalıdır, Spinoza'nm diye­ceği gibi tabiîleştiren bir tabiat ve şu tabiîleştirilmiş tabiat değil.Hakikaten, ''Mizacımız, alışkanlıklarımız, düşüncelerimiz ve mev­cut du^ıgularımız göz önünde bulundurulursa, biz yine de kararları­mızda serbest miyiz?" sorusuna olumlu cevap verildiğinde, bununla bizim bütün bu verilerin beraberliğinden başka ve daha fazla birşey ol­duğumuz, bütün bu hususî faaliyetlerin üstünde bizim yine üstün bir başka faaliyete somut ve küllî, binlerce farklı şekillerde düzenlemeye muktedir bir benin faaliyetine, sahip bulunduğumuz beyan ediliyor. Zaten bu faaliyeti ilan etmek, tekrar edelim, hayalî ve asılsız bir gücü taleb ve iddia etmek değildir. Bütün bir iç dünyayı bozmak ve onu ol­duğundan başka bir biçimde yeniden yapmak hiçbir şekilde söz konu­su değildir. Yapımızın, bir veya birçok elemanlarının yerini almak ve­ya onların işleyişine engel olmak, yahut hatta boşuna, sebepsiz ve ga­yesiz kullanmak üzere irademizi bu birlikten tecrit etmek, bizim için mutlak ^ixce sahip olmak demek değildir. Tabiattaki aslî ve sakınılmaz olan şeye değil, fakat ondaki esnek ve işlenebilir olan şeye el atmak ge­rekir. Halbuki, mutlak surette zarurî olan şey, her iradî faaliyetin ken­disini tahrik eden bir muharriki gerektirmesidir. Her hareket, erişilecek bir gayeyi hedef tutar. Fakat bu muharrik ve bu gaye, bilhassa az veya çok muhakeme edilmiş bir karar söz konusu olduğu zaman, tabiat içe­risinde asla tek değildir.(Mekanist veya dinamist) determinizmin hatası, bir saikler dengesinin veya bir mizaç atılımının imajını hatırlatmak değildir. Kendi kendisini dikkatle gözleyen her bir kimse, kendisine sunulan bu gayelerin müna-vabesinin, az çok karışık bir şekilde onları destekleyen sebeplerle birlik­te, farkına varır ve o kendinde, ancak karar alındığında kesilen bir çeşit kararsızlığı hisseder. Fakat iradeyi bu Özel durumların dolaysız sonucu olarak veya onların derin kökünün kendiliğinden açılması şeklinde sun­mak suretiyle her naturalist nazariyenin hatası, kararın doğuşunda kesin anı oluşturan aracı bir olayı ihmal etmiş olmaktır. Karara, kaşınma arzusu­nun uyurken bile rahatsız eden yere eli götürmesiyle aynı tarzda götürül­müş olunamaz.

İrade sadece, orada açık olarak ne sorumluluk ve ne de hürriyetin bulunma­dığı emsalsiz bir vak'ada fikirlerin tekevvününün dolaysız bir sonucudur. Bu, orada emsalsiz ve ilk gelen bir fikrin tek başına varlığının öteki meleke­lerin geçişini icbar ettiği ve böylece, onlara herhangi bir frenleme yap­maya zaman bırakmasızın, bir refleks tarzında, bu düşünceyi gerçekleş­tirmek için onların zaruri faaliyetini başlatmaya yettiği bir zihnî bula­nıklık vak'asıdır. Fakat, determinist doktrinlerin başvurduklarını iddia ettikleri normal durumlarda tabiatın aksiyonu ve bizim ona iradî reak­siyonumuz arasında daima bir boşluk (hiatus) mevcuttur. Bu bekleyiş, ilk önce, bir tek fikrin hatıra gelmeyip, fakat bizim seçimimize kendini sunan ve gerçekleşmek üzere hak talep eden iki zıt fikrin bulunduğu vakıasından dolayı zorunlu kılınmış olmaktadır. Bazan, onların takdimine gösterdiğimiz ilgi hemen hemen eşittir, çünkü, bütün hesap yapıl­dığında, bir. tarafın eksiğinin öbür tarafın fazlalığı ile dengelendiğini gö­rürüz. Vicdan sahnesinde onların terazilenmesi ve bizim ekseriya aynı müzakere noktasına dönüşümüz bu şekilde açıklanmaktadır. İşte bu şe­kildedir ki, çok güzel olan ve pahalı olmayan fakat oldukça dayanıksız olan bir eşya ile, daha az güzel ve çok pahalı, ancak daha sağlam bir başkası arasındaki seçimimizde biz zaman zaman kararsız kalmaktayız. Daha faydalı veya daha hoş bir fiil ile daha liyakatli ve daha değerli bir başkası arasında seçim yapmak söz konusu olduğunda aynı sıkıntılı ve kararsız tutumla karşılaşılır. Bazen, diğeri önceden aynı vasıtalarla püs­kürtülmüş olmak, ancak yine de zihnin karşısında bulunmaya devam etmek ve böylece, onun otomatik olarak fiile geçmesine engel olmak su­retiyle, birincisi için bir köstek oluşturmak üzere, iki çözümden bir ta­nesi daha iyi sunulur ve bizim alışkanlıklarımız istidatlarımız tarafın­dan daha iltifatlı olarak karşılanır.Fakat, irade olayını şuurun öteki olaylarından ayıran mesafe, bilhassa onların tabiat farklılıkları itibarıyla temayüz eder. Onlarla onun arasında köklü bir heterojenlik ve tefrik-i ittisal vardır. Bu durumlardan bu fiile düz ayak geçilmez. Bir düşünceden, tabiî olarak bir sonuç doğar, bir temayül­den bir heves, bir duygudan yoğun bir ruh hali, onların karışımından ve­ya bileşiminden, henüz irade olmayan karmaşık bir olay doğar. İradeye en yakın durum arzudur. Fakat, arzudan iradeye, çağrıyı cevaptan ayıran bü­tün mesafe mevcuttur. îrade etmek bir isteği değil, fakat bir kararı ifade et­mektir. Bu, bir dilencinin elini uzatması değil, fatihin bir adım atmasıdır. İrade, belli bir silsilenin uzantısı değildir; bu verilecek olan bir başka sil­silenin başlangıcıdır. Beşerî illiyetin hakikaten kendine mahsus ve başka­sına ircaı gayrı mümkün özelliği mevcuttur. Falan muharrike veya filan âmile muvafakat göstermeden önce, irade onlara ilkin belli bir renk bah­şetmekte, oraya "Ben bu düsturu davranış kuralı olarak ittihaz ediyo­rum" şeklindeki bu etiketi rabtetmek suretiyle, o onları aklî bir formül haline dönüştürmektedir.Çözümlerimizin teşekkülünde derin temayüllerimizin, güçlü duygu­larımız^ ve berrak düşüncelerimizin önemini küçültmek bizden uzaktır. Müdrikemiz bize falan hal tarzını öneriyor, duygu gücümüz bizi bir baş­kasına teşvik ediyor, belki de vicdanımızın keşfi mümkün olmayan içe katlanmasının arkasında bizi bir üçüncüsüne yönelten bir sebep gizlen­mektedir. Ancak, sonuncusu ve en dolaysız olanı da dahil olmak üzere,bütün bu güçler birleştiğinde, onlar yalnız başına iradenin kesin fiilini izah edemezler. Onlar onun yetkin sebebi değil de aslî sebebidirler. On­ların etkisi bir sebep olmadan ziyade bir teşviktir. İkna edici delilleri ve­ya çok etkileyici çağrılan vasıtasıyla şüphesiz bizden bir karar çıkartma­ya mütemayildirler, fakat onlar, bu konudaki rolü tabiatı icabı olarak dosyayı hazırlamaya veya davayı savunmaya irca edilmiş olduğundan, onlar onu elde etme hususunda bizi zorlamaya muvaffak olamazlar. Bu yolla onların bizim üzerimizde icra ettikleri tesir, elbetteki bizi falan ve­ya filan çözüme meylettirebilir, fakat bu baskı altında, onların bize çizdir­dikleri eğri, kapalı bir daire teşkil etmez, ya bu eğriyi yeniden doğrult­mak veya onu tamamlamak için başlamış bulunan harekete devam et­mek (yahut daha ziyade onunla yan yolda karşılaşmak üzere onu istik­bal etmek) yine de bize aittir. İrade fiili ve aynı şekilde onun konusu, sa­dece onların sayesinde imkân dünyasında kalmaktadırlar. Birçok müm­künler arasından birini varlığa davet etmek maksadıyla, yeni bir faktör, gerçeğe geçişi ona açan bir fiske gereklidir.Bu yeni faktör, tartışmayı kesmek ve tek başına bütün ahlâkî sonuç­ları ihtiva eden ve onlara katlanan nihaî hükmü bildirmek için terkibi fa­aliyeti ile birlikte bizim külli frenimizin müdahalesidir. Fiilen, bu kesin anda karara toptan varan bizim bölünmemiş tammizdir, falan ya da fi­lan amacın değeri hakkında kat'î hükmü veren, falan yahut filan saikin önemini belirleyen odur; ve müzakere boyunca en zayıf şekilde silah­lanmış bulunan tarafın bizim hükmümüzün sonuçta onu bahşetmek is­tediği bir lütuf sayesinde davayı kazanması nadir değildir. Halbuki bu üstün ben, makinesinin arkasındaki bir demiryolu işçisi gibi, her an için frenlemek, vites veya yön değiştirmek için müdahale yetkisi ile birlikte, kendi melekelerinin tabiî oyununa sürekli olarak müzaheret eder. Böy­lece, iç ve dış tabiatın kanunlarını zorlamaksızm ve hatta bu kanunların yardımıyla biz seçimimizi istenen en çeşitli şekillerde yönlendirebiliriz. Meselâ biz, muhayyilemizi, adetin veya içgüdünün bulanık ve karışık bir şemaya irca ettiği eylem konusunu bize daha net bir şekilde sunma­ya, onların arka plana attıkları şeyi vicdanımızın ocağına yaklaştırma­ya, dikkatimizi oraya temerküz etmeye, delillerini temine veya eğer onun lehinde aslî değerler bulamazsak, tamamen sübjektif olan başka değerleri öne sürmeye ve yeni bir yol ittihaz etmek üzere irademizi ha­lihazır mecrasından döndürecek şekilde, o hususta bütün ağırlığımızla ısrara teşvik edebiliriz.Yine determinizm, eğer istenirse[113], fakat belirlenmiş determinizm, belir­leyen değil Artık bu bizim temaşacı bir tevekkülle birlikte maruz kaldı­ğımız boyunduruk değil, fakat zıt amaçlarımızdan herhangi birine yara­tıcı bir intibak vasıtasıyla onu düzeltmek maksadıyla beriki veya öteki ucundan tutabileceğimiz çift taraflı kesici bir alettir. Böylece bir belirle­meler çokluğunu ihtiva etmek suretiyle bizzat determinizm belirlenmemiş durumdadır.Eğer faziletli insanın iradesi ve caninin ki, ekseriya sadece tek bir yön­de tezahür ediyorlarsa bu onlardan her birinin, takmak veya çıkarmak ve bu şekilde sonsuz derecede çeşitlenmek hususunda tamamen serbest kala­rak, onu özel bir motora çektirmek suretiyle başlamış olmasındandır. Fazi­let skalasmda ne kadar yükseğe çıkılabilirse çıkılsm, kötülük meylinde ne kadar aşağıya inilirse inilsin, en hakîm insan en bozuk ahlâklı gibi, bizzat kendisinde bir durak verme, bir yarım dönüş veya geriye dönüş yapma gücünü hisseder. Eğer onlar bunu yapmazlarsa bu onların onu yapamıya-caklarmdan değil, fakat istemediklerinden dolayıdır. Bu pratik imkândan onlar, onların alışılmış olarak yaptıklarının dışındaki hususlardaki yetene­ğini inkâr eden bir rakibin aksine, gözle görülür ve elle tutulur bir kanıt bi­le verebilirler. Bu kanıt hatta şahıslar arasındaki farklılık sadece bir nisbet meselesi olmak üzere, biz meziyetler ve eksiklikler karışımı olduğumuza göre, bizlerden her birimiz tarafından önceden verilmiştir.Şurası muhakkaktır ki, çift yönlü bir güç olan bu tabiî hürriyetin üs­tünde, sıkı bir ödev olan daha münhasıran ahlâkî bir başkası mevcuttur. Birincisi, iki zıttan herhangi birini seçmek hususunda sahip olduğumuz güçtür, ikincisi birincisinin iyi kullanımıdır, o, kötünün mutlak terki ve da­ha iyinin fiilî seçimidir. Ancak burada, bizim sorumluluğumuzu temin eden kurtarma hürriyeti meselesi değil, fakat onu şartlandıran ve tesis edeninki söz konusudur. Mesele, bizim bütün iradî fiillerde fiilen bu iki zattın gücüne sahip olup olmadığımızı bilme meselesidir. Tabiatımızın ve dış tabiatın muayyen bir çözüm lehindeki baskısına rağmen (ve şüphesiz, hipnotizma ve çılgınlık halinde vaki olduğu gibi, bu baskısının bizim irademizi tamamen silip atmaya yönelmesi ölçüsünde), ne icbar ne de zo­runluluk olmaksızın bizim seçimimizi yine de serbestçe yapıp yapmadı-ğımızdır. Daha da açıklayalım: söz konusu olan onu destekleyen şartlar­da kötüyü seçerken, şayet iyiyi de seçip seçmiyeceğimizi (ve tersine şe­kilde) bilmektir. Kısacası, yaptığımız seçime göre gerçekten biz liyakati­mizin faili veya ahlâkî felâketimizin suç ortakları mı oluyoruz?Biz, bütün insanların ve farklı şartlarda aynı kişinin iyi ve kötü için eşit bir güce sahip olduklarını, iddia edecek kadar ileri gitmeyeceğiz. Fi­zikî manâda olduğu kadar ahlâkî manâda da inmek çıkmaktan daha ko­laydır. Hatta, genel olarak iradenin, hissedilir ve halihazır iyiyi takibe manevî veya uzak iyiden daha mütemayil olduğu, onun akim emirlerine uygun bir şekilde kendini ayarlamada, doğal eğilimleri ve ırsî yahut ka­zanılmış alışkınlıkları izlemekten, daha çok güçlüğe uğradığı söylenebil­miştir. Herkesin, oradan bazı iğvalara başka bazılarına nisbetle daha az güçlü şekilde dayandığı, kendine mahsus küçük bir zayıf noktası bulun­mak üzere, bütün insanların tüm kötülüklere karşı aynı arzuyu duyma­dıklarını söylemek daha doğru olacaktır. Yalnızca, güçlüğü kendisinden bir imkânsızlık yapacak derecede abartmamak gerekir.Belki de bir Leipniz bize şöyle diyecektir:Her gücün orada daha çok kolaylığın bulunduğu veya daha az muka­vemetin olduğu yerden etki yaptığı evrensel bir kanun değil midir? Ni­çin ahlâkî güç konusunda kurala bir istisna yapmak istiyorsunuz?Bu şekilde istidlal edildiğinde, karşılaştırılacak iki terimi eşit olma­yan şartların içerisine koymak suretiyle açık bir sofizm irtikab edil­mektedir. Bizzat kendisine terk edilmiş, halihazır verilerine irca edil­miş kör bir güç için gerçek olan, onun kendinde taşıdığı imkânlardan yararlanarak onu kendi ihtiyaçlarına adapte eden bir makinisti maki-nasmın arkasına yerleştirdiğiniz zaman artık öyle değildir. Uygun bir hünerle bizim makinistimiz başka kolaylıklar ve başka mukavemetler yaratacak ve düşen cismi durduracak veya kaldıracak, vadide akan su­yu yamacı aşacak şekilde kılacaktır. Kendimizi aynı şartlara yerleştire­lim, ahlâkî güç hiçbir istisna göstermiyecektir. Gerçekten ben orada çok mukavemet olan tarafa seçimini yaptığı vakitte (farz edelim ki bu, onun kendini kanunun hizmetine koyduğu taraf olsun), mevcut güçle­rin açığını dengelemek amacıyla, bunun için o potansiyel enerji rezerv­lerine baş vurur. Bazan bu takviye, orada muhakeminin sakin içgüdünün veya kuru ve soğuk adetin ağırlığını dengelemek üzere geldiği, fikrî türdendir. Bazan, ister kışkırtıcı hali bertaraf etmek için olsun, is­terse hiçbir şekilde tartışmak istemeyen bir ihtirasın şiddetli akınımı çevirmek için olsun, maddî türden olabilir. Böylece, bu durumlarda ahlâkî karar ancak yeni bir mukavemet gayreti pahasına elde edilir, bu sadece sarsılmış dengeyi yeniden kurmaya değil fakat sıkletin başlan­gıçtaki düzenini altüst etmeye ve teraziyi karşı taraftan eğdirmeye izin verecek derecede etkili bir gayrettir.Doğuştan veya kazanılmış durumlarımız içerisinde irademizin kar­şılaştığı güçlükler hakkında yaklaşık bir fikir edinmek için, derin bir uykuya dalmış ve çalar saatinin çalışını işiten bir insan tahayyül etmek yeterlidir. Vücuda ağırlığını koymuş olan ve onun hareketini felce uğ­ratan tabiatın kanununun, kalkmak istediğini de aynı ölçüde tedirgin ettiği söylendiği zaman oldukça farklı iki düzen birbirine karıştırılmak­tadır. Gerçek şudur ki, gayet cüz'î de olsa uyanma şuurun icrası için gerekli birkaç an uzar ve derhal yeniden uykuya dalınmazsa, bu doğal durum iradeye seçilmesi eşit ölçüde mümkün üç tutum bırakır. Vücut tamamen hareketsiz kaldığı halde, kendi kendine şöyle denilebilir: "Ben dinlenmeme devam etmeliyim" veya "gerçekten kalkmak ister­dim, ancak ona karar veremedim" yahut "işe gitmeliyim". Aşikârdır ki, vazifenin inatla aleyhinde olan ilk tutum, tabiat tarafından zorla kabul ettirilemez, çünkü hiçbir fizikî durum değişikliği olmaksızın, kaçışın şu pratik muadili olan, vasatı bir alelade geçici heves tutumu takınıla-bilir. Oysa ki7 bu vasatî hal tarzının ittihazına erişilir erişilmez, irade­mizin güçsüzlüğü hakkında bedahaten taşıdığımız yargının haklılığını ortaya koymak kolaylaşacaktır. Hürriyetimizin gerçekliği hakkındaki her kuruntuyu düşürmek için bir tecrübe hareketine, bir maharet sıçra­yışına teşebbüs kafidir. Evet, biraz gerilim, biraz canlılık ve en uykulu uyanır ve karar verir[114].Hakikaten, şu husus tecrübeyle sabittir ki, inatçılır ve meydan okuma karşısında, en alelade iradeler, en yüce fedakârlığa kadar herşey: kabul ederek, en ilkel içgüdülere, en zorba ihtiraslara, şartların en tehlikeli teh­ditlerine karşı, az çok enerjik bir şekilde mukavemete kendilerini gerçek­ten muktedir hissetmektedirler. Ve bu, sadece idealleri uğruna hayatları­nı seve seve kurban eden şehitler için değil, fakat savaşa götürülen ve şef­lerine itaat etmenin dışında, nedenini bilmeksizin onu yapan en saf as­kerler için dahi doğrudur.Bana diyeceksiniz ki, ben bütün gayretimi gösteriyorum ve başaramı-yorum. Bu büsbütün doğru değildir. Eğer sizin kalbiniz, bu küçük tabi­at, büyük tabiatın istilacı yürüyüşüne karşı hiçbir şey yapmazsa, eğer muayyen bir kötülüğün cazibesi veya belli bir iyiliğin nefreti, sizin var­lığınızın pasif bölümü üzerinde etkisini husule getirmekten geri kal­mazsa, aklın tavsiyesi üzerine bu hale acımamak, kendinizdeki bu ta­biatı hor görmemek nedendir? Niçin, bilakis, yüce yargıç ve son hakem olarak siz işin içine dahil olmayasınız? Niçin sadece ona rıza gösteresi-niz ve onunla yetinesiniz de kendi icra güçlerinize hizmete katılmaları için emirler vermeyesiniz? Zira, açıkçası işte ahlâksızlık orada yatmak­ta, sorumluluk işte orada başlamaktadır. Bu, ne olayın maddîliğinde, ne de duyarlığımızın güçsüzlüğünde değil, fakat sizin oraya ilave etti­ğiniz katkıda, ona tab ettiğiniz nihaî renkte, oraya koyduğunuz otori­tenin mühründedir. Bir kez daha, eğer gerçekten kötülük size rağmen kaçınılmaz bir biçimde meydana çıkmaya mütemâyilse, o halde onu kabul etmek ve karşılamaya çıkmak nedendir? Şu halde hiç olmazsa yerinizde kalınız ve tabiatın yapmasına izin veriniz. Oysa ki, fiil ilcaî yani gayrı iradî ve mesuliyetsiz bir hal olmadıkça, tabiat siz olmadan birşey yapmayacaktır.Bu şekilde tanımlanmış olup, determinizmin taraftarlarına göre insan­da hiçbir şekilde var olmayan ahlâkî sorumluluk, tersine onların hasım­ları tarafından, esasen fizikî, sosyal ve psikolojik tabiatın görünüşe göre dayanılmaz olan baskısı ne olursa olsun, iradî kararın bulunduğu her yerde tasdik edilmiş bulunmaktadır.Şimdi de, problemin karşısında Kur'ân-ı Kerim'in tutumu nedir? İlkin, bu açıklama boyunca metinde karşılaştığımız, cevabın iki unsu­runu hatırlatalım:

1. Müstakbel fiillerimizin önceden bilinmezliği (Lokman, 31/34).

2.  insanın iç varlığının iyileştirme veya bozma hususunda sahip bu­lunduğu güç (eş-Şems, 91/9-10).

İşte onlardan diğer ikisi:

3.  Kararlarımız üzerinde gerçek bir baskı yapma hususunda, bütün tahriklerin güçsüzlüğü. Hakikaten Kur'ân-ı Kerim bu gerçeği bize birçok defalar hatırlatıyor: ne hikmetin en inandırıcı öğütleri, ne de kötülüğün en güçlü iğvaîarı, onları kabul veya reddetmek için bizim irademizin hür hamlesi olmaksızın, davranışımız üzerinde hiçbir etki meydana getir­mezler[115].

4.  İhtiras veya körükörüne taklit tarafından sürüklenen fiillerin şid­detli mahkumiyeti[116]. Müşterek vicdanın ekseriya bir sorumsuzluk veya hafifletilmiş bir sorumluluktan yararlandırdığı fiiller.Bir deterministin kabul edemiyeceği ve serbest iradenin en metin sa­vunucusunun muvafakat etmekte tereddüt etmiyeceği ölçüde ifadeler değil mi?Fakat, garip şey! Bizim iç hallerimizin güçlüklerinden hiçbir geçerli mazereti almak istemeyen, sorumluluk hükmündeki bu uyuşmazlık, ister o bir saldırganın tehdidi gibi dışardan, isterse açhğm ihtiyacı gibi bizzat kendi organizmamızdan gelsin, hissedilir bir baskı mesele konu­su olduğu andan itibaren, şimdi de yerini oldukça büyük bir müsama­haya bırakacaktır. İşte bu şekildedir ki, şiddetlerinden kaçmak maksa­dıyla eğer imanını yeniden inkâra mecbur kalırsa, kâfirlerin işkencesi­ne maruz kalan bir mü'min için günah yoktur. "Kalbi imanla dolu oldu­ğu halde zor altında olanın dışında, kim inandıktan sonra Allah'ı inkâr eder, gönlünü küfre açarsa, Allah'ın gazabına uğrar[117]. Açlık ihtiyacının yasak yiyecekleri yemeğe götürdüğü kimse için de durum aynıdır[118]. Hatta, despot bir efendi tarafından eğer kadın buna zorlanmışsa, yakışıksız fuhuş hadisesi bile affedilecektir. "Dünya hayatının geçici menfaatim elde etmek için iffetli olmak isteyen cariyelerinizi fuhşa zorlamayınız. Kim onları bunlara zorlarsa bilsin ki Allah hiç şüphesiz onu değil zorlanan kadınları ba­ğışlar ve merhamet eder[119].Şurası gerçektir ki bu müsamaha, adam öldürme ve hırsızlık yabancı baskısı vasıtasıyla ırza tecavüzü hoş görmeye kadar gitmemektedir. Fail­leri için ölüm tehdidi altında irtikab edilmiş bile olsalar, (bunlar) bağış­lanmaz günahlardır. Hiç kimsenin, çekimserliğini kendi hayatıyla öde­mek zorunda bile olsa, kendi hayatını kurtarmak için bir masumun haya­tına kasdetmeye, ne de hatta onun mallarını çalmaya veya namusuna te­cavüz etmeye hakkı yoktur. Amma, şayet baskı, fuhuş ve imana ihanet gibi menfur hareketleri mazur görüyorsa o takdirde söylenecek birşey yoktur. Binaenaleyh, ruhî tabiata reddettiğini fizikî ya da fizyolojik bas­kıya bahşeden bu anî tutum değişikliğinin nedenini kendimize sormanın da yeri gelmiştir.Şu halde bu neye delâlet etmektedir? Ruhî hallerimize bedenî güçleri­mizden daha çok mu hakimiz? Tersi daha muhtemel değil midir? Miza­cın disiplini ve ihtirasın hakimiyeti, insanların ekserisinde açlığa ve acı­ya tahammülün gerektirdiğinden daha büyük bir gayreti icap ettirme­mekte midir? İlk hipotezi bir kenara bırakmak gerekir.Faili kendisine aldırtılandan başka bir yönü ittihaz etme maddî imkân­sızlığı içerisine koyarak, orada mutlak bir baskı farzetmek suretiyle, bu fi­illerin sorumsuzluğunu gayrı iradî özellikleri vasıtasıyla açıklamak da mümkün değildir, zira eğer o öyle ise, nasların sözünü ettikleri merhame­tin anlamı yoktur: bir kimse kendisinin yapmadığı fakat, onun vücudunu bir alet gibi kullanarak bir başkasının ifa ettiği bir fiilden dolayı affedilmez. Tersine, kendi keyif ve rızasına göre ve sadece kurala itaatsizlik etmek dü­şüncesiyle yerine getirilmiş olmamakla birlikte, iradî ve kasdî bir fiil söz konusudur. O, bilerek ve hesaplı yapılıyor. Ahlâkî dikkatimizi uyutmak şöyle dursun, karşılaştığımız engel bizim düşüncemizi uyandırıyor ve mu­hakememizi tahrik ediyor. Ancak Ödev yolunda bizi bekleyen fena netice­leri bize göstererek o, tehlikeden sakınmak için bizi çeviriyor. Burada gerçek açıklamaya temas ettiğimizi sanıyoruz Eğilimlere mukavemet ve zecr tehdidinin sebebiyet verdiği engel ara­sındaki ayırım sadece, burada güçlüklerin adetâ elle tutulabilir olmasına yani, karekterin bahanelerinde en şık şekilde rastlandığı üzere, ne onla­rın gelişinin tarafımızdan hiçbir imayı ihtiva etmemesi ve hiçbir ortaklı­ğı gerektirmemesine bağlı bulunmamaktadır. Fakat yine de ve özellikle, ihtiras ve alışkanlığın, tartışmasız ve muhakemesiz olarak iradeyi, kayıt­sız ve şartsız bir biçimde, arkalarından çekmiş olmalarına bağlıdır veya eğer muhakeme ederlerse onlar sadece menfaat saiklerini ve sübjektif de­ğerleri öne sürmektedirler, asla kanunun tanıdığı sebepleri değil, halbu­ki tehdit karşısında durulur, tereddüt edilir, bir çözüm bulmak için derin derin düşünülür ve sonuçta boyun eğildiği zaman, o da aynı şekilde ah­lâkî nedenlerle yapılır. Zira esasında, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak tehlikeli bulunan bizim hayatımız değil midir? Oysa ki, hayatın muhafazası hem bizim içgüdülerimizin bir gerçeği hem de ahlâkî kanu­nun buyruğudur. Şu halde hayatî bir mecburiyete boyun eğen kişi, şayet bir ödeve riayetsizlik ediyorsa, bütün Ödevleri şartlandıracak derecede bir önemi haiz bir başkasını yerine getirmektedir.Zaten biz yorumumuzun basitleştirici özelliğini gizlemiyoruz. îlk ön­ce denkleştirme ancak eşit değerli ödevler arasında anlaşılmaktadır, oysa ki, hayat bütün Ödevlerin şartı olmakla birlikte, onların zirvesini işgal et­mez. Ondan daha yukarıda ve daha aşağıda olanlar vardır. Şayet o, ya­sak bir yemekten çok daha değerli ise, acaba kanaatinde samimiyet ve ona sadakate nisbetle de öyle olabilir mi? Eksik değeri artık değere kur­ban etmek bir ödev ve şu hale göre bir meziyyettir; fakat tersini yapmak ahlâka aykırı bir davranış ve o halde adetâ kötü yapma sorumluluğudur. Her iki durumda, sorumsuzluk kelimesi muvafık olan kelime değildir. Öte yandan, tehlike karşısında geri çekilen insan, oraya daima hayatı pahası­na gitmesi gerektiğinden emin değildir: belki de o kendisine doğru koş­tuğu tehlikeyi gözünde büyütmüştür veya fiilinin gerçek âmili konusun­da aldanmiştır. Ve hattâ, kararının menşeinde ciddî bir tehlike tasavvur olunsa bile, bir kere kendini fiile verince gerçekten itirafı mümkün olma­yan bir hazla kendini orada yeniden bulması ve ondan zevk alması mümkündür. Şu halde olay araya saf ve basit bir beraati uygulamak için fazlasıyla karmaşıktır. Burada sorumsuzluk yargısı masumiyet: "** I^j değil fakat kanuna aykırılık ve hoşgörü: anlamını ifade etmelidir. Bu ko­nuda af ve merhametten söz ettiğinde, Kur'ân-ı Kerim'in ifadesinin de­rinliği şimdi anlaşılıyor. İşte bu anlama işaret etmek için müfessirler şu hususu açıklamışlardır: "fakat sabır ve fedakarlık daha güzel ve daha la­yıktır"Kur'ân-ı Kerim de zaten bize onu söylüyor: "Fitne çı­karmak öldürmekten daha beterdir[120].Yine de, oradan ödevin otoritesinin hiçbir müsamahaya yer vermedi­ği ve iradenin hürriyetinin, ölüm tehdidi bile olsa, her çeşit baskıya karşı çıkmak zorunda olduğu durumları istisna etmek gerekir. Öldürmek yok­sa öldürülmek durumu ile karşı karşıya bırakılan veya açlık karşısında yaşamak için bir başkasını öldürmek ve onun etiyle beslenmekten başka bir çare bulamayan bir kimsenin hali böyledir. "Müslümanlar onu kesin olarak reddetme hususunda müttefiktirler[121]. Masum bir hayata son vermek o derecede iğrençtir ki, ona müsamaha edildiğinde, bizzat kendi hayatı­mızı muhafaza etme iddiası hiçbir işe yaramayacaktır. Öldürmektense Ölmek daha evlâdır.Böylece, dahilî ve haricî tabiatın olaylarıyla münasebetlerinde, Kur'ân-ı Kerim içerisinde insan iradesi bize hür ve bağımsız olarak gö­zükmektedir. Onun mutlak bağımsızlığı da zorunlu olarak çıkmakta mı­dır? Hiçbir yaratığın onun üzerinde baskı yapıcı güce sahip olmamasın­dan, bizzat tabiatın yaratıcısının bizim faaliyetimize yabancı kaldığı so­nucunu çıkarmak gerekir mi? Metafizik yahut daha doğrusu teolojik ka-za-kader problemi bütünüyle ortada durmaktadır.Bundan önce Arapça yayınlanan bir çalışmada[122] biz, tarihî bir hüla­sayı vermiş ve bu konuda İslâmî düşünceyi tartışmış bulunan farklı gö­rüşlerin tenkidi bir incelemesini yapmaya çalışmıştık. Başka yerde göz önüne serilmiş bulunanın, burada ana hatlarını yeniden vermek, bizim için yeterli olacaktır.İlk Önce, iki farklı manada anlaşılabilen "kadercilik" teriminin müphe-miyetine işaret edelim. Açık ve katı anlamıyla bu, insanın her iradî faali­yetini gerçekten tamamen ortadan kaldıran doktrindir. Fakat, daha geniş bir anlamda, kader sadece ilâhî ezelî bilgiyi gösterir. Allah, iyi kurulmuş bir plana göre, bizim irade melekelerimiz de dahil bulunmak üzere, ka­inatın bütün enerjilerini yaratmıştır ve O, Önceden, onlardan her birinin nasıl işliyeceğini ve onun çalışma türünden meydana gelecek olayların neler olduklarını bilir, fakat bir kere çalışma durumuna konulmuş bulu­nan bütün bu güçlerin işleyişinde Allah'ın müdahalede bulunup bulun­madığı söylenmemiştir. İşte sadece bu ikinci anlamda denilebilir ki, bü­tün Arap düşüncesi, birkaç istisnanın dışında kaçlercidir.Muhalif görüşün izine (fiillerimizi Tanrı'nm önceden bilmediğini sa­vunan görüş) ne İslâm öncesi donemde ne de İslâmiyet'in ortaya çıkışın­dan sonra Emevî devrinin başlangıcına kadar, hakikaten rastlanmamaktadır. Halife Abdu'l-Melik b. Mervan devrinde, hicrî 80 tarihinde, bu müfrit beşerî hürriyet tezini savunan Basralı Ma'bed adında biri, mürted olmakla mahkûm ve idam edildi. Doktrini de bir daha geri dönmemek üzere onu takipte gecikmedi. Ancak, olay sorun üzerinde felsefî düşün­ceyi uyandırmış olmalıdır. Nitekim, hicretin ikinci yüzyılının başlangı­cından itibaren, hafifletilmiş bir anlamda olmakla birlikte eski metruk doktrinin ifade edildiği aynı "kaderci" adlandırmayı almış bulunan Mu­tezile ekolünün (H.131'de vefat etmiş bulunan Vâsıl b. Atâ ile birlikte) zuhur ettiği görülmektedir. Bu ekol, Allah şüphesiz, insanın melekeleri­ne ve kendisine bahşettiği tam iktidarı ne şekilde kullanacağını bilmekte­dir, bununla birlikte O, onu tamamen onun kendi sorumluluğu altında yapmaya bırakır diye talim ve tedris etmektedir. Bu görüşe, iradî fiilin gayrı iradî fiilden zahiren ayrılığını öne süren, Tirmizli Cehm b. Saf-van'ın Kaderiyye (Cebriyye) ekolü karşı çıkmaktadır. İnsan en küçük bir hareketi yaratmaya muktedir değildir, o Allah'ın kudreti altında "rüzga­ra kapılmış bir tüy" gibidir.Bununla birlikte her iki mektep de sünnî müslümanlığı talep ve iddia etmekte ve Kur'ânî metinlerin desteğine başvurmaktadırlar. Gerçekte bu anlaşmazlığın menşeinde, birinin bütünlüğünün ancak diğerininkini çiğneyerek ikmâl ve ifa ohmabildiği ilâhî sıfatlar arasındaki köklü bir antinomiyi bulmaktayız. Hakikaten, Kur'ân-ı Kerim bir yandan: "Allah herşeyin yaratıcısıdır''[123] diye beyan etmektedir. Eğer böyle ise, mutlak manâda ifade edildiğinde, iki şeyden biri olmalıdır: ya insan alet rolüne irca edilmiştir veya o Allah'ın ortağı şekline yükseltilmiştir. Fakat işte, Allah'ın en mükemmel âdil varlık olduğunu ifade eden, aynı ölçüde mutlak beyanlar: "Şüphesiz ki Allah zerre kadar haksızlık etmez"[124]Hiç şüphe yok ki Allah insanlara hiçbir şeyle zulmetmez. Lâkin insanlar kendi ken­dilerine zulmederler"[125] Bu şartlarda da insanı önceden onu ifa etmek için zorunlu eylem vasıtalarla teçhiz etmeksizin, Allah'ın sorumluluk ve mü­eyyide sonuçları ile birlikte, beşerî ödev kanununu tesis etmiş olması düşünülemez.Yaratıcının birliği kavramını kurtarmak isterken, Cebriyye taraftar­larının ahlâk kanununu inkâr edecek veya onu tesis edene herhangi bir haksızlığı isnat edecek kadar ileri gitmedikleri doğrudur. Fakat onlar bu amirâne kanunu tamamen tasvirî bir kanunun sembolü ve müeyyi­deyi eşyanın düzeninin tabiî bir sonucu şeklinde idrak etmek zorunda kalmışlardır. Karşılık olarak, ilâhî adaleti savunma kaygısına düşmüş bulunan liberalistler, insanı ilah mertebesine çıkarmak istememişler, fakat yaratıcı fiilde bir istisnayı ima etmek istemişlerdir. Daha önce ap-riorinin mantığı bu önermenin şümulünü tahdit etmiş bulunmaktadır: Madem ki Allah mevcuttur ve bizzat kendisi tarafından yaratılmış ola­maz "var olan herşey Allah tarafından yaratılmıştır". Neden tecrübe­nin mantığı da, insan fiilini bir kenara ayırarak bir başka kısıtlama yap­masın? Böylece, bu iki istidlali son haddine götürerek, ya bizzat beda-hata karşı insan iradesini ve onunla birlikte ödevin gerçeğini ortadan kaldırmaya veya ilâhî iradenin fiil alanını önemli ölçüde sınırlanmaya ulaşılır.Çok sonra, iştirak prensipleri gereğince sünnî denilen mektepler, bu iki zıt anlayışın bir uzlaştırmasını deneyeceklerdir. İradî diye adlandırı­lan beşerî fiillerde ne insan iradesi ne de ilâhî irade gayrı faal kalmakta­dırlar. Her iki irade de aynı zamanda ancak farklı şekillerde icrayı faali­yet eylemekte ve bizim fiillerimizin meydana gelmesine katkıda bulun­maktadırlar: Allah'ın fiili yaratıcı bir fiildir, halbuki melekelerini hareke­te geçirmek suretiyle insan sadece önceden hazır haldeki fiili ondan al­mak üzere ilâhî eyleme açılmaktadır.Tekelci doktrinlerle birlikte, görüldüğü gibi, tartışma tezahür etmiş eylemler üzerine olmaktaydı. Mesele, bizim iradî denilen haricî hare­ketlerimizin yaratıcısının kim olduğunu bilme sorunuydu. Bazıları, Tanrı'nm müdahalesi olmaksızın "bu biziz" diye tasdik ediyorlar, di­ğerleri bizim katkımız olmaksızın "bu Allah'tır" diyorlardı. Üçüncü ekol, bizim irademizin müdahalesiyle birlikte bu Allah'tır demek sure­tiyle, zincirin her iki ucunu tuttuğunu sanıyordu. Ancak bu uzlaşma­nın taraftarları, problemin gerçek yönünü ayırt etmekte ve onu uygun terimlerle ortaya koymakta gecikmediler. Bizzat bizim irademizin icra­sının açıklanması gereken bir olay olduğunun farkına vararak, onlar hemen kendi kendilerine irademizi kimin yönlendirdiğini ve yönettiği­ni sordular. Ve işte bu şekilde sorulmuş bulunan soruya cevap vermek için onlar iki fırkaya ayrıldılar: Ebu'l-Hasan el-Eş'arî (vef. Bağdat, H.324)'nin taraftarları olup, ezelî takdiri kabul edenler ve onlarm ra­kipleri olan, Buharalı Ebu Mansur el-Maturidî (vef. H.330, Semer-kant'ta) salikleri.Böylece yeni doktrinler, sadece iç eylem alanına aktardıktan sonra, se­lefleri tarafından tartışılmış bulunan aynı antitezi almaktadırlar. Ve bura­da yine her iki taraftan Kur'ânî deliller eksik değildir. Gördüğümüz gibi, bazı yerlerinde Kur'ân, iyi ve kötü olarak değişme gücünü bizzat insanın kendine atfederken, öteki bazılarına harfi harfine tutunduğumuzda, irâde­miz, kalbimiz ve zihnimiz gibi herşey yalnızca Allah'ın kudreti dahilinde aletler, onunla dilediği şekilde bizi yönettiği bir çeşit gem olmaktadır[126].Şüphesiz bu yeni alanda da bir senteze girişilebilir. Ve bizzat Kur'ân-ı Kerim, şu şekilde beyan etmek suretiyle, bu sentezin prensibini bize te­min etmektedir: "Bir toplum kendi özündekini bozup değiştirmedikçe Allah onun durumunu değiştirmez[127]. Şu halde irademizi belirleyenin Allah ol­duğunu kabul etmekle, oradan bizim beraetimiz çıkmaz, çünkü Allah onu mutlak insiyatifi ile yapmıyor. Orada, bizim tarafımızdan bir şeye cevaben, bir nevî mukabil icraatla hareket etmektedir. Şu halde, ister bi­zim kalbimiz gerçeği tanımaktan ve fazileti uygulamaktan neş'e veya he­yecan duysun, ister bizim istidlallerimiz doğru veya yanlış tezahür etsin­ler, isterse bizim kararlarımız iyiye veya kötüye yönelmiş olsunlar: bütün bu sonuçların bizde yüce ve tabiat üstü bir güç tarafından husule geldik­leri kabul edildiğinde, onların öncülleri bizim irademizden sadır olmak­tadır. Kendimizi ışığa açmak veya ondan yüz çevirmek[128], zihnimizi ay­dınlatmak veya karartmak[129], ihtiraslarımıza hâkim olmak veya onlara uymak[130] suretiyle başlamış bulunan biziz.Ancak bu şekilde bir adım geriye götürülmüş bulunan güçlük, kesin şekilde ortadan kaldırılmış değildir, zira dahilî hareketlerimizin katların­da ne kadar yükseğe çıkılabilirse çıkılsm, her adımda durmak ve bunun sırf beşerî bir iş ve şu hale göre ilâhî fiilin bir tahdidi mi, yoksa Allah'ın bir yaratması ve o halde bizim tarafımızdan bir hataya yüklenemez bir iş mi olduğunu kendimize sormak gerekecektir.Şayet, irade-i cüziyye problemi karşısında Kur'ânî pozisyonu iyi anla-mışsak, O, Kant'mkine taban tabana zıttır. Olaylar dünyasında, Kur'ân-ı Kerim tabiatın hadiselerine nisbetle irademizin tam bağımsızlığını Kant-çı determinizmin karşısına çıkarmaktadır. Tersine, makûlât (numen) âleminde bu muhtariyet, ilâhî iradeye nisbetle çift yönlü ve hatta üçlü bir bağımsızlığa yerini bırakacaktır. Sadece müesseriyeti bakımından değil, bizim irademiz, gayretlerimizi neticelendirmek veya onları sonuçların­dan koparmak için de, Kudret-i Üâhî'nin yardımına bağımlıdır. Çocuğu­nun hayatî tohumunu atan zevç, onun yaratılışını ikmâl etmemekte ve ona hayat üflememektedir[131] Toprağını hazırlayan ve tohumunu eken çiftçi, daneyi çatlatıp oraya öz suyu çıkarmamaktadır[132]. Sadece, genel­likle seçim yetkisi olarak kuvve halindeki varlığı hususunda irademiz, bizim olmayan ilk yaratıcı fiile tâbi olmakla kalmamaktadır. Fakat, her beşerî iradenin bilfiil icra olunduğu özel tarzda, birçok bakımlardan ya­ratıcının hükmüne bağlı bulunmaktadır. Eğer O, yüce küllî ilim ve mut­lak kudretten kurtulma çaresine sahip olursa, bu durumda dünyada ne kadar aklî varlık mevcutsa Allah'ın mülk ve tasarrufunda o kadar tasar­ruflar olacaktır. Kainatın birliği O'nun iradesinin birliğini gerektirmekte ve ispat etmektedir. Allah kendi eserinin kendine karşı çevrilmesine izin vermeyecektir. O'nun gözleri Önünde cereyan eden herşey O'nun kontro­lüne tâbidir. Eğer ahlâkî kötülük, O'nun kanun koyucu iradesine uygun değilse, o, O'nun yaratıcı iradesine karşı duramaz. Şu halde hiç olmazsa, bizim irademizin fiilinin tabiat üstü engele rastlamaması gerekir, onun Tanrı'dan bir çeşit yapma izni sağlaması icap etmektedir[133].Bu bakımdan, Lutf-u îlâhî'ye inanan bir kimseye hiçbir itiraz yapıla­maz. Daha ileriye gidelim.Bütün bu olumsuz iştirakin, bu karşı koymamanın dışında Allah, bi­zim "seçme melekemizi" oradan tüm kararlarımızın türediği bütün bir güçlü ve karmaşık cihazla çevrelemiş bulunmaktadır: idrak, duyular, eğilimler, hissî cazibe, manevî değerler, şu iç görüş olan vicdan, şu dışa ait ışık olan vahyedilmiş veya vahyedilmemiş öğretim. îyi veya kötü her karar, yaratıcının dahilî veya haricî tabiatta bizim tasarrufumuza sağladı­ğı bu geniş hazineden başlayan bir tediye ameliyesi gibidir. Keza bu hu­susta da ittifak oybirliği iledir.Ancak herkesin iktidarına tahsis edilmiş bulunan bu evrensel meka­nizmadan başka, Allah'ın bazılarına bahşettiği vediğerlerinden esirge­diği özel bir yardım var mıdır? İyiler, doğrular, seçkinler yaptıkları iyi seçimde bir imtiyaza, ek bir yardıma nail olurlarken, buna mukabil öte­kiler kendi genel kaynaklarına mı terk edilmişlerdir? Burada, bunu tas­dik eden Sünnîler ve kesinlikle inkâr eden Kaderiyye (Mutezile ve Şia) arasında tartışma başlamaktadır. Sonuncuların nazarında, bu tür bir imtiyaz ilâhî adaletle bağdaşmamaktadır. Niçin iki türlü ölçüm ve tar­tım olsun? İyi karar vermek ve iyi hareket etmek için gerekli herşey, herkesin iktidarı dahilinde olmalıdır ve öyledir; tamamen kendi so­rumluluğu altında ve kendi sevap ya da günahı için, bu müşterek ser­veti düzenlemek ve ondan azamî derecede yararlanmak her ferdin kendisine aittir.Bu görüş tarzının bir hakikat temeli bulunmaktadır. İlâhî adaleti muhafaza etmek maksadıyla hakikaten, vazifemizi ifa etmek ve mesu­liyetimizi meşrulaştırmak için lüzumlu ve yeterli, evrensel ve eşit şekil­de bölüştürülmüş olarak asgarî bir beşerî iktidarı kabul etmek kaçınıl­maz gibi görünüyor. Fakat, bu genel prensip adına, bedahate karşı ha­reket etmek ve yaratıcının bütün insanları iyiliği istemek ve gerçeğe yönelmek için aynı müsait şartların içerisine yerleştirdiğini öne sür­mek nedendir?Doğuştan karekterlerin çeşitliliğini ve onların bizim hükümlerimiz ve kararlarımız üzerine olan muhtelif tesirlerini hatırlatmak yararsız­dır[134].Fakat, genel bir tarzda ve birçok metinlerde Kur'ân-ı Kerim insanları iki kategori halinde tasnif etmektedir: dalalete düşenler ve hidayete eren­ler: Ve O, berikilerin ve ötekilerin, kendilerine mahsus hallerinde Al­lah'ın iradesine medyun olduklarını ilave ediyor[135]Kur'ân-ı Kerim'e göre, Allah'ın kritik anlarda, onlardan kötü iğvaları bertaraf etmek[136], onları rezil hale düşmekten sakındırmak[137] ve onların sarsılmış iradelerini güçlendirmek[138] için, kullan nezdinde müsbet ve müşahhas bir biçimde müdahalede bulunduğuna bilhassa işaret edelim. Bu güç anlarda Allah onların gözlerinde kendilerine daha çok zihin açık­lığı veren bir ışık parıldatır[139], onların kalplerine soğukkanlılık yerleştirir[140], onların gözlerinde imanı daha güzel ve daha sevimli kılar[141] ve on­ları küfürden, fısktan ve isyandan tiksindirir[142].Bu metinleri yorumlamak için Mûtezilîler, zorlanmış ve tutuk yön­temlere başvurmuşlardır. Zira, ya bu tasrih hiçbir şey ifade etmemekte­dir veya O, Allah'ın onunla seçkin kullarına özel ihtimamların, O'nun ta­rafından bütün insanlara onların Ödevlerini öğretmek ve onları onlar için az çok nüfuz edilebilir hale getirmek üzere alınmış bulunan bu tedbirler­le aynı olmadıklarını, onları başka ve daha ziyade birşey olduklarını ta­lep ve iddia etmektedir. Bu adeta size yolu soran iki kişiden birine izle­necek yolu söylüyor ve diğerini arabanızda götürüyörmüşsünüz gibi bir şeydir. İncil'de "çağrılmış pek çok kimse mevcuttur. Ancak seçkinlerin sayısı çok azdır"[143]dendiği gibi, Kur'ân-ı Kerim'de dârüs-selâma davetin evrensel olduğunu, fakat sırat-ı müstakimin Allah'ın dilediklerine ayrıl­dığını okuyoruz[144].Bu nedenle tüm zamanların büyük ruhları, kendilerinin yaptıkları bü­tün iyi ve güzel şeyleri Allah'a borçlu olduklarını ve onların bunları idame ettirmek için mütemadiyen O'nun nusretine başvurduklarını kabul etmek­tedirler. Hz. îbrahim ve İsmail'in[145], Hz. Süleyman[146] ve Hz. İsa'nın[147]ve ilimde ruhsat sahibi olanların[148] örneğini göz önüne getiriniz.İşte bu bakımdan, bu büyük ruhlar, kendi öz güçlerine güvenmekten ziyade Yüce Tanrı'nm lütuf ve keremine bağlanmışlardır[149]Nihayet, işte bu nedenle, müslümanlann her gün ve günde birçok de­fa Allah'a yapmak zorunda oldukları duanın şekli —sadece O'nun yüce iradesine boyun eğmek üzere kendilerinin beşerî gayretlerini izhar ettik­ten sonra— hemen arkasından onları doğru yola iletmesi için talep ve ni­yaz etmekten ibarettir[150].Şu halde biz, Kur'ânî metinlerin sünnî akide lehine yöneldiklerini tas­dik edebiliriz. Buna göre, Yaratıcı'mn iradesine nisbetle bizim irademizin bir başka bağımlılık derecesi mevcuttur. Bununla birlikte biz bu tasdiki ancak Kur'ân-ı Kerim'in bize telkin ettiği hiç olmazsa iki ihtiyatı ifade ederek yapabiliriz.

Bunların ilki, Allah'ın bazılarına bahşettiği ve diğerlerine reddettiği bu lütfün, ne tarafgirlik ve ne de keyfiliği ihtiva edebileceğidir. Bazen ür­kütücü bir volontarizme işaret eden şu "Allah dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir[151] şeklindeki gayet veciz bazı ifadelere rağmen, ilâhî irade kusursuz bir ilim ve adaletin icaplarına göre kendini düzenler gö­rünmektedir. O, buna layık olanların[152], onun kadrini bileceklerin[153], onu almaya susamışların ve kalpleri onu kabule elverişli gözükenlerin[154] le­hinde müdahalede bulunur. Fakat, tersine gözleri ışığa kapalı ve kulak­ları en güzel öğütlere tıkalı olacakları Allah, körlük ve sağırlık içinde bı­rakacaktır; zira Kâdir-i mutlak asla boş yere müdahalede bulunmaz[155]. Kısacası O, sadece fâsıkları saptırır[156] ve kendisine yönelen kimseyi hida­yete eriştirir[157]Kaydedilmesi gereken ikinci ihtiyat şudur ki, bütün bu müsbet ve menfî ölçüler içerisinde ilâhî iradenin bizim ahlâkî fiilimizi doğrudan doğruya etkilediği, onun beşerî iradeyi kendisine tâbi kıldığı veya onun yerine geçtiği söylenmemiştir. Açıkçası Lütf-u İlâhî'nin olumlu katkıla­rı, bizim çabamızı takviye eden destekler mesabesindedirler. Bunlar, ruhumuzun atılımını müsait kılan kanatlardır. Onlara eşyayı oldukları gibi açıkça göstermek, gerçeği ve fazileti tüm kalpleriyle sevdirmek su­retiyle Allah, seçkin kullarının işini büyük ölçüde basitleştirir, fakat on­ların iradelerinin son sözü söylemediği müddetçe, O, onu onlar için ifa etmez. Aynı şekilde, bazı güçlükler içerisinde bulundukları halde, biz­zat kendi gayretiyle bu durumdan çıkış yolunu aramaları için, haksız­ları karanlık içinde yürümeye terketmek suretiyle, O'nun zorunlu olarak onların iradelerini en kolay tarafı seçmek üzere belirlediği söylen­memek tedir.Bilinmesi gereken ve onun hakkında iki îslâmî ekolün en net bir şekil­de ayrıldıkları mesele şudur:Vaktaki —bu genel veya özel kaynaklan bizim emrimize amade kıl­dıktan sonra— Allah bizden seçim gücümüzü kullanmamızı istediğinde O, kendini tamamen bir kenarda mı bırakmaktadır? Hiçbir bakımdan ona müdahale etmemekte midir? Yoksa O oraya, bizim bilgimizin dışın­da, faaliyetimizin ibresini çeşitli şekilde yönlendiren, ondan en küçük bir şekilde şüphe etmediğimiz bir halde, onun hareketini şu veya bu yönde belirleyen, doğrudan doğruya ve anî, belli bir aşkın itilimi, bir yardımı veya bir terki, bir takviyeyi yahut sağlanmış cüz'î bir enerjiyi mi katmak­tadır?İşte, Kur'ân-ı Kerim'in açık ve memnuniyet verici bir şekilde beyanda bulunmadığı mesele budur, hatta bu hususta O, bir ihtiyatı isteyerek mu­hafaza ediyor ve bunun cevabını daha sonraya bıraktığı görünüyor: Yü­ce gerçek tezahür etmeye başladığı vakit, bunun üzerine Allah kat'î bur­hanını getirmesini bilecektir[158].işte bu nedenle ilk müslümanlar ve onların çocuklarının en büyük bil­ginleri, aynı zamanda saygısız ve yararsız olarak düşündükleri bu tür bir araştırma üzerinde durmamışlardır. Hakikaten, bu terimlere irca edildi­ğinde problem, bizim olağan usûllerimizden hiçbiri vasıtasıyla, sadece aklın ışıklan aracılığı ile açık bir şekilde halledilebilir olarak görünme­mektedir; zira daima, ilâhî Adalet ve Mutlak Kudret arasındaki yukarda işaret edilen antinomiye dönmek gerekmektedir, (problem) onların böy­lesine ya suskun veya müphem oldukları ölçüde vahyolunmuş öğretim­ler vasıtasıyla, ilişkinin iki teriminden birinin bizim tasarrufumuz dışın­da kalması sebebiyle tecrübe vasıtasıyla da halledilebilir görünmüyor.Hangi safhada olursa olsun, irademizi aşan bir belirlenmenin kesin olarak dışında olmayan hipotez içerisinde, bizim sorumluluğumuz nasıl ispat edilebilir? Söylenebilecek bütün şey, varlığını hiçbir şekilde tanıma­dığımız ve eğer mevcutsa hangi taraftan icra olunduğunu bilmediğimiz bu belirlenmeyi işin içinden sıynlma çaresi olarak öne sürmenin hiçbir işe yaramadığıdır.Doğrusu bu transandantal determinizm meselesi sadece, çıkış yolu ne ahlâkı, ne imam, ne de takvayı ilgilendiren bir entellektüel merak vasıta­sıyla ve Onun için sorulmaktadır. Hususi ile ahlâkla ilgili olarak —ma­dem ki bizim incelememize konu teşkil eden odur— bilinmesi önemli olan husus, fiilin vukuunda gerçekte ne olup bittiği değil, fakat insanın fiilini göz önünde bukmduruş tarzı, hangi sıfatla davrandığı, sözün kısa­sı onun niyetidir. O halde, karar verme anında vicdanımızı tetkik edelim. Bu anda, bizim pratik hürriyetimizin sarsılmaz duygusunun mutlak bir hakikate tekabül edip etmediği hususunu bilmek üzere herhangi bir en­dişemiz mevcut mudur? Sadece, fiilimizin konusuna taşıdığımız ilgi, bi­zi tamamen massetmek ve bu tür bir meraka hiçbir yer bırakmamakla kalmıyor. Sadece, sorulan soru bizi kayıtsız bırakmak ve tutumumuzda hiçbir değişiklik yapmamakla kalmıyacaktır. Fakat duygumuzun vehmî özelliği ispat edilmiş olsa bile biz, karar verilen işten, herhangi bir neden­le geri kalmayacağız. Almış bulunduğumuz karar gerçekte bize yabancı mı olacaktır? O bize, gizli ve hakkında kuşku duyulmayan herhangi bir güç tarafından telkin, dikte ve empoze edilmiş mi olacaktır? Allah onun ilk muharriki olacak mıdır? Ne önemi var. Madem ki, bir ikinci zaman­da, ikinci bir niyetle biz onu adapte ediyor ve onaylıyoruz, bu yolla biz onun gerçek faili ile müşterek hareket ediyoruz. Eğer biz fiilin bizzat özü ve niteliği bakımından ahlâkî sebebi değüsek bile, hiç olmazsa bu niteli­ğin nitelendirilmesi yönünden öyleyiz. Bu Allah bizim şunu veya bunu istememizi istemiş olduğundan dolayı bizim onu istememiz değildir. Ha­reket ederken bizim, kutsal iradesini yerine getirmek için Allah'ın aracı olarak hizmet görmeye hiçbir şekilde niyetimiz yoktur, çünkü, bu ilâhî irade hakkında biz önceden hiçbir şey bilmiyoruz. Fakat, başka her dü­şünceye itibar etmeksizin, biz onu kayıtsız ve şartsız olarak kendi hesabı­mıza kabul ediyor ve bu yolla kendi taahhüdümüzü imzalıyoruz. Böyle­ce insan, kefil olduğu anda borçlu hale geldiği gibi, bu şekilde yapmakla bizzat sorumlu olmaktadır. Ve işte bu andan itibaren Kur'ân-ı Kerim'in, beşerî iradeyi tamamen ilâhî İradeye tabi kılıyor gibi göründüğü âyetler­de bile, bizim Allah katmdaki sorumluluğumuzu ilanda ısrar etmiş olma­sı anlaşılmaktadır[159].

Şu hale göre, bütün hipotezlerde, sorumluluk prensibi lekesiz olarak kalmaktadır.

 

I11. Sorumluluğun Toplumsal Yönü

Şahsî, iradî, tamamen şuurlu ve kanunu bilerek, hür bir biçimde yerine geti­rilmiş (baskı olmadan anlamında) fiil; şu hale göre, bizim Allah'a ve bizzat kendimize karşı sorumluluğumuzun zorunlu ve yeterli şartları işte bunlardır.Bu şartlar, Kur'ân-ı Kerim'in tesis ettiği şekliyle, islâm toplumuna karşı sorumluluğumuz için geçerli kalmakta mıdırlar?nsanlar karşısında sorumluluğumuz söz konusu olduğu andan itiba­ren, Kur'ân-ı Kerim'in pozisyonunun nasıl değişme eğiliminde olduğunu göreceğiz. Kim olursa olsun herkes şüphesiz her şeyden sorumlu olabile­cek değildir, fakat yargılanabilir olay ve sorumlu kimse arasındaki ilişki hemen bu tanım sertliğini kaybetmekte ve artık bu şartlar beraberliğini taleb etmemektedir.Bununla birlikte biz, hukukî alanda (medenî diye adlandırılan) ıslah edici sorumluluk ve (cezaî denilen) karşılık verici sorumluluk arasında ayı­rım yapmak zorunda olacağız, bu (son sorumluluk tipi), niyete bağlı ola­rak hareket ettiğinde yetişkin ve normal insanla sınırlanması itibarıyla, ahlâkî sorumluluğa gayet sıkı bir şekilde bağlı kalmaktadır, Sorumluluk üzerine olan sosyolojik incelemesinde Paul Fauconnet, çağdaş Avrupalı toplumlarda bulunan bu sıkı sınırlamanın başlangıcı­nın, tarihen yakın dönemlerde olduğunu göstermeye çalışmıştır.

İlkin bir sujenin bilkuvve mesul olarak seçilebileceği şartlan inceleyen yazar (sadece "ilkel" denilen halklardan değil, fakat teşkilat itibarıyla ga­yet yüksek ve çağımıza oldukça yakın bir zamana kadarki toplumlardan da alınmış bulunan) olaylar vasıtasıyla, çocukların, delilerin, hatta hay­vanların ve eşyanın ekseriya cezaî bakımdan sorumlu olarak düşünül­düklerini ve bu şekilde mahkum edildiklerini göstermiş bulunmaktadır. O "Hayvanın cezaî mesuliyeti, medeniyet önünde silinip kaybolacak il­kel bir olay değildir. Doğru olanı, hemen hemen tersidir. Biz ona, mede­niyetimizin çıktığı üç toplum olan İsrail, Yunan ve Roma'da rastlıyo­ruz"[160] diye yazmaktadır. İşte bu şekildedir ki, Kitab-ı Mukaddes hü­kümlerine göre insan öldüren öküz recmedümekte ve eti yenilmemekte-dir. Bu ceza, sahibi suçlu bulunsa ve ölümle cezalandırılsa bile, uygulanmaktadır[161]. Eflatun kanunlarında bize şöyle diyor: Şayet bir hayvan bir insanı katlederse, o da öldürülecek ve sınırların dışarısına atılacaktır, eğer cansız birşey insanı öldürürse, o da sınırların dışına atılacaktır[162]. Aynı şekilde, tarih öncesi Roma'da, tarlaların sınırlarının yerinin değişti­rilmesi için öngörülen müeyyide, aynı zamanda hem insana hem de ökü­ze uygulanmak zorundaydı[163] Ancak, bilhassa hıristiyan Avrupa'dadır ki, hayvanın cezaî müeyyidesi en yüksek gelişmesine erişmiştir, ilkin XI-II. yüzyılda Fransa'da görünen, hayvanlara karşı davalar, Avrupa içeri­sinde sürekli artan bir şekilde yaygınlaşmış ve orada XVIII. yüzyıla kadar ve hatta Güney Slavlarında XIX. yüzyıla kadar tutunmuştur[164]. Çocuk­lar[165] ve delilerle[166] ilgili olarak, beşerî vicdan onları, bilhassa bütün bir aileyi hedef alan katil veya özel intikam hallerinde, az veya çok ağır bir müeyyideye tabi tutmayı, bir haksızlık olarak mülahaza etmemiştir. Oni-ki levha kanunlarında, buluğ çağma ermemiş çocuğun sorumluluğu, ba­zı suçlar için hafifletilmiş, ancak hükümsüz addedilmemiş tir[167]. Bütün buluğa ermemiş çocuklar burada aynı seviyede tutulmuşlardır. Sonra­dan, oniki levhalarda bir tekâmül, çok küçük çocuğu muaf tutmuştur. Ancak bu tekâmül geç döneme aittir, belki de Hadrianus'a çağdaştır[168]. XVIII. yüzyılda ingiltere'de yine de sekiz yaşında bir erkek çocuğu cina­yetten veya yangından dolayı idam edilmiştir[169] ve Fransa'da hakimler deliye karşı mutad cezayı vermek zorunda olup, Parlemento bu cezayı hafifletme veya ortadan kaldırma yetkisini kendine ayırmış bulunmak­taydı. Hatta krala karşı işlenen cürüm için hiçbir hafifletme yoktur[170] İlk sonuç oradan kaynaklanıyor: Cezanın yetişkin ve normal insanla tahdidi devamı boyunca sorumluluğun gittikçe daha az geniş bir durum aldığı bir tekâmülün nihayeti olarak görünmektedir[171].Daha sonra, muhtelif toplumlarda, fiilde cezaî bir sorumluluk doğu­ran şartların incelenmesine geçen yazar bize, başlangıçta objektif türden olup, giderek sübjektif hale gelen bu sorumluluk düşüncesinin ikinci bir tarihî tekâmülünü sunuyor. Ve gözlenmiş olaylar vasıtasıyla zorunlu kı­lman bazı kayıtlar ifade ederek o, şöyle neticelendiriyor: Müeyyidenin, kısasın yani had cezasının veya bir diyetin (Wergeld)[172] yahut dinî bir ke­faretin özelliklerini muhafaza etmesi ölçüsünde, sadece ihmal veya hattâ tesadüfün getirdiği sırf arızî, hatalı bedenî fiil, onu yüklenen müttehemin sorumluluğunu doğurmak için yeterlidir. Şüphesiz, bu genel sonuca erişmek için sosyologumuz, Çin, Brahma-nik Hindistan, İran, İsrail, Yunan-Cermenler-Romalılar ve Hristiyan-hk'tan geçmek suretiyle Avusturalyalı kabilelerden ve Kabullerden mo­dern Avrupa'ya kadar, son derece çeşitli yapıdaki toplumları kucaklaya­rak, cezaî kurumu, tarihin oldukça geniş bir dönemi içerisinde ve yeryü­zünün gayet vâsî bir bölümü üzerinde incelemek zorunda kalmıştır[173] İşte bu şekildedir ki, diyor bize yazar, Atina'da Roma fethine kadar mu­hafaza olunan Drakon sisteminde istemeksizin adam öldüren, geçici sür­güne mahkûm edilmekteydi[174]. Çok eski Roma hukukunda (Oniki Levha Kanunları), kasıtsız cürümü müteakip bir azası kesilen kimse, eğer diye­ti kabul etmezse kısas hakkını kullanabilir[175] Çin kanununda dikkatsiz­lik yüzünden veya kazaen ebeveynini öldüren kişi, yüz kamçı darbesi ve sürgün cezasına uğramaktadır[176] Tevratın ilk beş kitabında kasıtsız adam öldüren kimse bir çeşit sürgünle cezalandırılmakta ve şayet o sığı­nak yerini belli bir müddetten önce terk ederse intikam sahibi kişi onu meşru olarak Öldürebilmektedir[177]. Kilise hukukunda, bilgisizlik sebebiy­le işlenen gayrı iradî hataların kefareti olarak uzun yıllar boyunca ağır ce­zalar empoze olunmuştur[178], İngiltere'de, XIX. yüzyılın başlangıcına ka­dar, mallarının müsaderesinden başka, istemeyerek adam öldüren kişi, ancak Prens'in affı sayesinde mahkûmiyetten kurtulabiliyordu. Bu so­nuncu hüküm aynı şekilde eski Fransız hukukunda da yer almaktadır[179]. Fakat, ne "kronolojik, ne coğrafî" ne de etnolojik bir sınırlaması bu­lunmayan, böylesine geniş bir incelemeye göz gezdirirken, bir işaret bize kendini zorla kabul ettiriyor. Belgelerin bu seçiminin altında yatan dü­şünce nedir? Neden belli bir bölgenin falan toplumu, falan çağı ve filan ülkesi de, filan ve filan başkası değil? Meselâ, Mısır ve Arabistan'ın değil de İran'ın seçilmiş olması bir tesadüfün eseri midir? Niçin Brahmanik Hindistan da, ötekisi değil?Yazar önsözünde, gözlem alanını, sadece olayları emin belgelere isti­nat ettirebildiği toplumları içine alarak sınırladığı şeklinde cevap veriyor. Ancak Kabullerin örfî kaideleri hakkında, onların hemşehrilerinin yazılı müesseseleri üzerine olandan, Avustralyalı kabileler konusunda onların komşuları olan Doğu Hind Adaları ahalisi hususunda olandan, Avesta veya Vedalar yahut Hamurabî kanunu hakkında Kur'ân-ı Kerim üzerine olandan daha mı iyi belgelenmiş durumdayız? Şu vakıa sebebiyle haki­katen hayrete düşülmektedir ki, Çin'den Fas'a, yedinci yüzyıldan günü­müze kadar seyahatinin tamamı boyunca yazar, aralıksız olarak müslü-man toplumların yanından geçmekte, ancak daima o, onların çevresini dolanmaya ve ileriye geçmeye itina etmektedir. Bununla birlikte, dünya yüzünde ihmal edilmeyecek bir sayıyı temsil eden bu toplumların ince­lenmesi, büyük güçlükler veya karışıklıklar arzetmemektedir. Bunlar, te­mel kanunları itibariyle belli bir tesanüde sahip bulunan, gözümüzün önünde yaşayan ve onlarla Avrupa'nın istikrarlı iktisadî ve siyasî müna­sebetleri sürdürdüğü yüz milyonlarca insanlardır. Acaba Fauconnet, her ne kadar ona dolaylı imada bulunmakla birlikte, bu konuda müslüman hukukun buyruğunu şahsen bilmemekte miydi?[180]Bu sistemli ihmali belirleyen sebeb pek önemli değildir. Sadece şunu müşahade edelim ki, bu ihmal tarafından bırakılan mühim boşluk bize, yazarın evrensel bir kanun şekli altında sunmak istediği iki sonucu eksik istintaç şeklinde sunmaktadır.Bir yandan, gerçekten de, cezaî müeyyidenin yetişkin ve normal in­sanla sınırlanması, İslâm Dünyasında yakın tarihlerdeki bir menşe'e hiç­bir şekilde sahip değildir; o, onüç asırdan daha yaşlıdır ve tesisinden bu yana kımıldamamıştır. "Çocuklar evlenme yaşına kadar, deliler de akıllanınca-ya kadar tam anlamıyla gayrı mesuldür" diyor İslâm'ın kurucusu[181]. Çok da­ha haklı nedenlerle hayvanlar da böyledir[182]. Hatta Zahiriyye mezhebi bu naslarm yorumunda daha da ileriye gidiyor. O, sadece bu varlıkları ter-hibi cezadan kurtarmakla kalmamakta, üstelik hayvanın sahibini ve ço­cukların ve delilerin sorumluluğunu üstünde tutanları da her çeşit tazmi­nattan muaf tutmayı anlamaktadır[183].Öte yandan, getirilmiş tüm kısıtlamalara rağmen Fauconnet'nin ikin­ci formülünün genelleştirmesi de aynı şekilde Kur'ânî kanun tarafından cerh ve reddolunmuş bulunmaktadır. Zira, yanlışlıkla adam öldürme ha­linde bir tazminat ve kefareti kesinlikle emretmesinin yanısıra Kur'ân-ı Kerim, kasıtsız adam öldüren kişiyi de her çeşit bedenî cezaya karşı hi­maye etmektedir.Tekâmülü bu yönde gerçekleşmiş gibi görünen Roma hukukundan bahsetmeksizin, hiç olmazsa, cezaî sorumluluk hususunda işaret olu­nan bütün sapmaları tereddütsüz ve dolambaçsız bir şekilde bir ham­lede bertaraf etmiş bulunan bu İslâmî kurum için bir istisna yapmak gerekmez miydi? Fauconnet'nin evrenselleştirilmiş sonuçları hakkında bu ihtiyatı ifade etmek, aynı zamanda, tarihî öncüller tarafından tabiî olarak açıklanmaya kendini bırakmayan müslüman hukukun devrim­ci özelliğini kabul etmek olacaktır. Hakkında esasen iyi bilgi sahibi ol­madığımız Arap eski zamanlan içerisinde, nihayeti İslâm olacak olan belli bir tekâmülü bedavadan var saymadığımız müddetçe; böylesine bir varsayım, Arap sahrasının tabiat tarafından, toplumsal ilerlemesine gayet erkenden ve yer yuvalığınm geri kalan bütün kısmına nisbetle çok önceden başlayıp, onu tamamlayacak ölçüde, tabiat tarafından im­tiyazlı tutulduğu şeklindeki şu paradoksu müdafaa etmek anlamına gelecektir.İslâm Hukuku açısından, cezaî sorumluluğun ahlâkî sorumlulukla sıhriyetinin bulunduğunu ifade ediyorduk. Bu husus, birçok bakımlar­dan doğrudur, Maamafih o, ondan temel hatları itibarıyla ayrılmaktadır. İlkin, her ne kadar zihinde içe ait fiil ve dış olay birbirlerine çözülmez bir biçimde karışmışsa da, ahlâkî olduğu kadar cezaî her sorumluluk hükmü hususundaki hakim unsur ve adetâ çekim merkezi, yerleşilen gö­rüş noktasına göre yer değiştirmektedir. Bu ahlâkı ziyadesiyle ilgilendi­ren ve onun için kesin surette kaçınılmaz olan iç harekettir. Sırf bedenî fi­il, hiçbir şekilde ahlâkî bir sorumluluk doğuramaz. İradî fiil onu ancak onun niyetliliğinin fonksiyonuna göre yapabilir. Tersine, ceza daima haricîbir olayı önceden var saydırır ve amaçlar. Fizikî ifadesi tarafından re­fakat edilmeksizin, yalnız başına, en kötü niyet, en temiz niyet gibi, hu­kukî bir sorumluluk hükmü belirlemeye muktedir değildir.En son haddinde, hakim unsur yegâne unsur halini alabilir. Bu husus, ahlâkî plânda itiraz kabul etmez bir durumdadır. Burada iradenin teza­hürü talep edildiği zaman, bu ahlâkî olayı meydana getirmek için, içten alman kararın tek başını yetersiz olması demek değildir. Fakat, icra sade­ce karan uzatmak, ayakta tutmak ve şiddetlendirmekten başka bir şey yapmadığı gibi (aynı şekilde, seyirci açısından O onun sağlamlılık ve et­kinlik derecesini doğrulamaktadır); bu yolla o yeni sorumluluklar getirir veya daha doğrusu o daha önce teessüs etmiş bulunan sorumluluğu güç­lendirir ve artırır[184]îslâmda bunun karşılığını bulmakta mıyız? Katıksız objektif fiil, ce­zayı sürükleyebilir mî? Şüphesiz, gördük ki, cezaî hükmün, karşılık ve­rici özelliğini ispat etmek için, iradenin kanuna karşı fiiline istinad et­meye kesinlikle ihtiyacı vardır. Fakat oraya daha yakından bakalım. Hakim, suçluluğun zorunlu şartı olarak sübjektif unsura müracaat etti­ği zaman, gerçekte o, bir takım haricî alâmetlerden istidlal ederek ve daima objektif bir görüş noktasına yerleşerek, sanığın kötü niyetini zan ve tahmin etmekten başka bir şey yapmamaktadır. Hakim, bir peygam­ber dahi olsa, vicdanın sırlarını doğrudan doğruya yakaladığını asla id­dia etmez[185].

Nihayet, iki sorumluluk çeşidi, hareket noktalarından çok sonuçların­da daha net bir şekilde farkhîaşırlar. Eğer kötülük esasında iradenin düs­turunda yatmakta ise, aşikârdır ki, kanun karşısında tutum değiştirdiği andan itibaren suçlu derhal beraat ettirilmek zorundadır. Ve hakikaten o yüce Hakim nazarında öyle olacaktır. Kur'ân-ı Kerim, hatalarından dönen kimseler için güzel vaadlerle dolup taşmaktadır. Hali hazır hayatta kendi­ni zorla kabul ettiren müeyyideler için de durum aynı mıdır? Pişmanlık ve ıslah-ı hal, suçlunun uğraması gereken cezadan kurtulması için yeterli midirler? Bir tek vak'a için Kur'ân-ı Kerim soruyu sormuş ve ona olumlu cevap vermiştir. Bu, adaletle kuvvet kullanarak isyan vak'asıdır. Kur'ân-ı Kerim tarafından hakimlerin ve hukukçuların takdirine bırakılmış olarak, durumlarının ağırlığına göre, karışıklık çıkaranlar, ölüm cezası, azaların kesilmesi veya sürgünle cezalandırılabilirler. O "...Ancak, onları yakalama­nızdan önce tevbe edenler bunun arşındadırlar, onlar için, biliniz ki Allah, bağış­layıcı ve merhamet edicidir[186] diye şart koşmaktadır.Fakat, bu af vasıtasıyla ilga edilmiş bulunan hakların tanımı konusun­da' fıkıhçılar arasında bu metnin sebebiyet verdiği münazaradan[187] baş­ka, burada îslâm Hukukundaki tek bir vak'anın söz konusu olduğuna da işaret etmek gerekir.Şurası gerçektir ki, îbn Hazm, Irak'ta talim ettiği eski ictihadmda İmam Şafi'nin bu özel durumu genelleştirebileceğine ve nedametin mü­eyyideleri önleyeceğini evrensel bir ilke halinde tesis edebileceğine inan­dığını, müşahade etmektedir. Fakat, Mısır'a gelip yerleştiğinde örf ve adet konusunda daha iyi bilgi sahibi olan Şafiî, bu kanaati terk etmiş ve yeni ictihadmda bu konuda sırasıyla; biri, bu dünya hayatını düzenleyen diğeri Öbür dünyadaki son yargıyla ilgili olan gayet farklı iki İslâmî sta­tüye ait iki sorumluluk çeşidi ayırt eden müşterek doktrine katılmıştır. Dinî plânda, tevbenin müessiriyeti evrensel kalmakla birlikte, sosyal alanda o zorunlu olarak öyle değildir[188].Hakikaten, Sünnet bize, orada suçluların suçlarını kendiliğinden iti­raf etmek ve bizzat kendilerinin cezalandırılmalarını ısrarla istemek üze­re geldikleri zina vak'alannı öğretiyor. Oysa ki, onların hareketlerinin büyüklüğünü ve tevbelerinin engin değerini tamamen kabul etmekle bir­likte[189], Hz. Peygamber kanunun öngördüğü cezayı onlara vermekte te-reddüd etmemiştir. Başkasının şahsına, mallarına ve şerefine karşı işlenmiş bulunan ve faili cezalandırmazdan önce nedamet getirmiş olan her suikast için de bu böyledir.Fiili yüklemek için gözönünde bulundurulmuş olan içe ait tutum/ şu halde daha önce meydana getirilmiş bulunan kötü sonuçlan durdurmak sözkonusu olduğu zaman artık hesaba katılmamaktadır. Bu, müeyyide­yi belirleyen, şahsın dışındaki çeşitli mülahazaların buraya müdahale et-mesindendir. Teessüf, pişmanlık, yeniden kazanılan iyi niyet, belki suç­luyu ıslah etmek, onun kanuna saygısını tekrar sağlamak için yeterlidir­ler: Ancak onlar, onun hayat ve emniyet konusundaki kutsal hakkına za­rar verdiği kimselerde sebep olduğu elim teessürleri yatıştırmaya pek de yeterli değildirler. Üstelik onlar bize onun suça dönüşüne karşı garanti sağlayacaklar; fakat onu izlemeye kalkışacak kimseler tarafından Örne­ğin, taklit edilmesine karşı asla sağlamayacaklardır. Ahlâkî emrin ve mücerret adalet prensibinin dışında, şu hale göre, aynı zamanda geçmi­şe ve geleceğe ait olan ve başka şekilde hareket edildiğinde ahlâklılık tat­min edilecek olsa bile, cezanın uygulanmasını gerektiren, çift yönlü geri dönülmez bir mecburiyet kendini zorla kabul ettirmektedir. Bir yandan, fiille özel surette ilgilenen ve yapılan kötülükten duygulan rahatsız olan kişilerin meşru talebi, diğer yandan hiçbir mukabele-i bilmisile mahal bulunmamış bile olsa ahlâkî sirayete karşı ve hatta eğer suçlar cezasız kalırsa kötülüğe teşvike karşı, genel düzenin korunması, toplumun mu­hafazası.Fakat, cezaî sorumluluktan medenî mes'uliyete geçtiğimiz andan iti­baren, ahlâkî olanla hukukî olan arasındaki fark, çok daha büyük bir ha­le gelmektedir.

Şüphesiz bu, oradan sübjektif özelliğin tamamen ortadan kaybolacak duruma gelmesi demek değildir; iradî faaliyet artık sorumluluğun zo­runlu bir şartı olarak kalmıyor değildir. Bu, İslâm Hukukunda hiçbir şe­kilde vaki değildir; kendisine ait olmayan bir eşyaya sahip çıkan ve onu haksız yere kullanan ve bu eşyaya hatta kazaen ve sırf tesadüf eseri ola­rak bile arız olan her şeyden sorumlu olarak tanınan gasıbm örneği, bize karşı çıkartılmamalıdır. Zira, onun başlangıçtaki fiili saldırgan ve kötü niyetli bilinmek üzere, bütün tabiî sonuçların oraya dahil olmaları tama­men normaldir. Fakat, bu vak'a bir yana bırakılırsa, doğrudan doğruya her sorumluluk, sujesi tarafından sebeb olunan zararda belli bir iradî mü-daheleyi ister.Buraya kadar, ıslah edici bir sorumluluğun şartları ile karşılık verici bir sorumluluğunkiler arasında fark yoktur. Bizim vasıtamızla, ancak ira­demizden bağımsız olarak ve mecburî bir sebeb yüzünden hasıl olan ka­za (meselâ, rüzgâr sebebiyle gemilerin çarpışması veya oyun arkadaşıyla birlikte çekmekte olduğu ipin kopması yüzünden oyuncunun düşmesi gibi) bize karşı ne te'dip ne de tazmin edici hiçbir tedbiri yaratmaya muk­tedir değildir. Bu tür bir olay:  hükümsüz olarak tanınır[190].Böylece, Fauconnet tarafından Yunan, Roma, Yahudi vs.., hukukların­da, arızî vak'a ve iyi niyetle vaki olan hatalı fiil arasında işaret olunan ka­rışıklığın, îslâm Hukukunda yeri yoktur.Fakat, daha yukarıda işaret ettiğimiz gibi, iradî bir hareket zorunlu olarak kasdî değildir.Oysa ki, cezaî sorumluluk, tamamen ahlâkî sorumluluk gibi, kanuna muhalif niyeti farz ettirirken, medenî sorumluluk, iradenin sadece mev-cuduyeti ile iktifa edecektir. Bu çeşitli alanlar arasındaki başlıca fark­lılıklardan biri orada yatmaktadır. Eğer hata, dikkatsizlik veya becerik­sizlik tarafından hasıl olunan zarar, faili için bir tenkîli belirlemezse, bu­na mukabil o onu, kurban lehinde nakdî bir mecburiyete tabî tutar. Kur'ân-ı Kerim, hatanın sebebiyet verdiği adam öldürme için bunun prensibini koymuştur[191]. Sünnet, başkasının canına veya mallarına kar­şı, dikkatsizlik yüzünden işlenen her zararı ona temsil etmiştir. "Bir avı hedef alan bir oku fırlattığında, ok bir adama veya bir mülke isabet ederse, diyor îbn Hazm, insanın sorumlu olacağını tartışan iki müslü-man cemaat yoktur[192].Tabibin medenî sorumluluğu veya bir hadise göre, önceden öyle bilin­mediği halde tabiblik yapan kimseninki, oradan kaynaklanmaktadır[193].Aynı şekilde, mezheplerin ekserisine göre, sürüsünü kapatmayı ve muhafaza etmeyi ihmal eden ve bu ihmali müteakip hayvanları kaçan ve komşularm tarlalarına zarar veren hayvan sahibinin sorumluluğu da oradan ileri gelmektedir. Esasen bu vak'a İslâm öncesi tarihte bilinmek­tedir ve Kur'ân-ı Kerim ona imada bulunmuştur[194]Zahiriye mezhebi için, benzeri bir durumda insana düşen sorumlu­luk, sırf ahlâkî türdendir. Bu sorumluluk, ilkin delilerin talim ve terbiye edilmesi, daha sonra, zararlı olayların geri dönüşüne engel olacak şekil­de, daha etkili ihtiyat tedbirlerinden ibarettir[195] Bu mezhep ister sorum­suz varlıkların (çocuklar, deliler, hayvanlar), bizim kendilerini ona tahrik etmediğimiz kendiliğinden yapmasından, isterse, hatta eğer ona baskı yapmaksızın onu yapmaya davet etmiş olsak bile, başkasının yapmasın­dan sonuçlanan, dolaylı her meşru sorumluluğu sistematik olarak berta­raf etmektedir.Bu talî müzakere hususunda ne olursa olsun, islâm hukukunda mede­nî mes'uliyet içerisinde belli bir objektif unsuru bulmak için, yetişkin ve normal insanın (meselâ doktor), bunun için ne beşerî tenkile ne de ilâhî cezaya uğramak zorunda olmadığı halde, iradî, fakat hakikaten kasdî ey­lemler vasıtasıyla doğrudan doğruya sebebiyet verdiği zarardan nakdî olarak sorumlu bulunduğunu gözlemek yeterlidir. Şüphesiz ahlâkî so­rumluluk burada tamamen dışarıda bırakılmış değildir. İhmal önceden bir dikkat eksikliğidir; o bir hata veya yarı hata olarak düşünülmelidir. Aksi halde, Kur'ân-ı Kerim'in istemeyerek yani yanlışlık sebebiyle hata­dan dolayı adam Öldürme halinde mecbur tuttuğu kefaretler nasıl açıkla­nabilir?[196]İlgililere mecbur olunan diyetin dışında, kasıtsız bir şekilde birkardeşinin ölümüne sebeb olan müslüman, köle olan bir başka kardeşine hürriyetini vermek zorunda olacaktır. Birinin tabiî Ölümü halinde ahlâkî hayata bir başkasını dahil etmek suretiyle o, ona bir çeşit ikame yapacak­tır[197]- Bu olmazsa, iki ay boyunca sürekli oruç tutacaktır. Fakat, dikkatin bu olumsuz hatası, hakim objektif karekteri medenî müeyyideyi belirle­mek için yeterli olan haricî fiili cezaî bakımdan olumlu bir şekilde suçla­maya muvaffak olamaz.İşte, sivil sorumlulukla öteki sorumluluk çeşitleri arasındaki tezadı ta­mamlayacak olan, konulmuş prensiplere bir başka muhalefet.Bunlar daima sıkı ferdî özelliklerini muhafaza ederlerken, hata tara­fından sebeb olunan zararların tamirinde birden bire, ferdî payı masset­meye temayül edecek kadar güçlü olan kollektif bir unsurun zuhur etti­ği görülür.İstemeksizin bir başkasının ölümüne, sakatlanmasına veya yaralan­masına sebebiyet veren bahtsız kişi, sadece her çeşit mukabele-i bilmisil-den kurtulmamakta, fakat kurbanlar tarafından ondan taleb edilen taz­minatlar sadece asgarî haddiyle ona yüklenmektedirler. Hakikaten bu tazminatlar, adet olduğu üzere onunla tabiî veya itibari bir daya-nışma bağı tutan ve onun onlara içlerinden herhangi biri gibi katıldığı, oldukça geniş bir yetişkin ve normal insan grubuna bÖlüştürülecektir. Ona bu yükten esaslı bir ferahlamayı temin edecek, yeterince kalabalık, bu tür bir grubun yokluğu halinde, onun yerine bu tazminatları devlet tediye et­mek zorunda kalacaktır.İlk bakışta, bu sorumluluk çeşidinde, birikmiş muhalefetlere şahit olunduğu sanılır. Fakat, oraya yakından bakıldığında, burada kollektif veçhenin, sınırlanmış ve hafifletilmiş de olsa, sadece gerçek bir objekti­vizmin mahzurlarını asgarîye indirmek için müdahalede bulunduğu fark olunur.Gördüğümüz gibi, yanlışlık yüzünden hatalı fiilin karmaşık tabiatı onu tam olarak iki aşırı durum arasında ortaya yerleştiriyor: Kasdî fiil ve sırf kaza. Şayet, herhangi bir taraftan o anlardan biri veya diğerine benzerse, başka bir taraftan da ondan ayrılır. Şu halde o, onlardan nebirine ne de diğerine irca edilemez ve aynı tarzda muamele yapılamaz. Binaenaleyh o, ne tam bir sorumsuzluktan yararlanmak ne de küllî bir sorumluluğa konu teşkil etmek zorundadır. Hakikaten, kötü niyet ora­da bulunmadığından, onu cezadan muaf tutmak, adaletten başka bir-şey değildir. Bununla birlikte, belli bir hatanın mevcudiyeti, beşerî bir tashihin gereğini meşrulaştırmak için (orada mes'uliyeti tabiata ham­letmekten başka birşeyin uygun düşmediği) arızî bir olaydan onu ye­terince ayırteder.Fakat bu onarımı kime mecbur tutmalıdır? Onu bütünüyle ferde em­poze etmek istenmemiş bir hatayı istenmiş bir felâketle cezalandırmak ve böylece toplumsal sorumlulukla ahlâkî ilke arasındaki mesafeyi genişlet­mek olmayacak mıdır? İşte vicdanın bu isyanını yatıştırmak için, cema­atın iştiraki mükemmel bir uygunluğa sahiptir.Bir tek ve aynı sorumluluğun, şualar saçarak bir çeşit yayılması söz konusu değildir. Bilgisi dışında yerine getirilen, ancak güçlükle ferde yüklenebilen ve her halükârda ona bizzat iştirak etmediği bir olaydan dolayı toplum, hakkaniyetle müteselsilen mes'ul tutulamaz. Fakat, ferde düşen yarı sorumluluktan dolayı, onun için müstehak olmadığı talihsiz bir durum doğmuştur. Halbuki toplum, üyelerinin nisbî bir refahından sorumludur, şu manada ki o, bizzat kendi felâketlerinin iradî failleri ol­mayan kimseleri, beklenmedik sefaletle karşı karşıya bırakmamak zorun­dadır, işte bu nedenle, müslüman Devlet'in harçlarının bir bölümü özel şahısların borçlarını kapatmaya tahsis edilmiştir[198].Şu halde burada söz konusu olan dayanışma, güçlük hallerinde, aynı bir topluluğun insanları arasında karşılıklı şekilde gerçekleşmesi gere­ken, bir çeşit hayırsever yardımlaşmadır. Bunun için, mesele konusu olan zarar ve ziyanı taksimi, mükelleflerin hisseleri arasında sayısal bir eşitlik­le, mekanik bir şekilde gerçekleşmemektedir. Tersine, her bir kimsenin imkânlarını hesaba katmak ve sonuçta ona, onu sıkıntıya uğratmayacak türden bir payı empoze etmek gerekir[199].

 

SONUÇ                               

 

Bu analiz boyunca çıkardığımız çeşitli unsurları yaklaştırmak Suretiy­le, Kur'ânî sorumluluk kavramını yeniden inşa etmek oldukça kcjlay ola­caktır.Kur'ân-ı Kerim, temelde ahlâkî görüş noktasına yerleşmiş bulun­maktadır. Onun bu hususta tesis ettiği şartlar, en aydınlanmış ve hak­kaniyet konusunda en titiz vicdanın meşru mecburiyetlerine tam mana­sıyla cevap vermektedirler. Bu net ve açık pozisyona ulaşmak için O, antik ve modern düşünceler içinde, yavaş ve mütereddid hazırlamayı beklememiştir. Sorumluluk, şahsiyetin fonksiyonudur. Onu sadece, ye­tişkin ve normal ödevlerini bilen ve hareket etme anında onları göz Önünde bulunduran insan yüklenmeye muktedir olacaktır. Bir kere şa­hıs mevkiini aldığında onun cevap vermek zorunda kalacağı şeyler, hür iradesinin amelleri olacaktır, imdi, irade ve hürriyet pratik olarak eş an­lamlıdırlar. İrademizin içten işleyişini harekete geçirmek veya durdur­mak için, iç veya dış tabiatın hiçbir gücü yeterli etkiye sahip değildir. Tabiat, kararlarımızı icra etmenin maddî şartlarından bizi mahrum bı­rakabilir; o bizi iyilik sever kararlan daha kolay ve daha sevimli kılacak olan, belli bir tatlı ve müşfik karakterden yoksun kılabilir, fakat o biz­den zevkimizin zararına olarak, herşeye rağmen tahakkuk ettirebilece­ğimiz bu cüretkâr atılım yeteneğini kesip atamaz. Yabancı bir baskıya veya hayatî bir mecburiyete boyun eğildiği zaman bile o yine de, ser­bestçe leh ve aleyhtekileri tartarak ve kendisine en uygun geleni seçe­rek yapılır. Ve bu seçimden dolayı o, bunu iyi mi yoksa kötü mü yaptı­ğı hususunda hesaba çekilecektir. Nihayet, Kur'ânî sorumluluk ilkesi, kelimenin öz anlamı ile, her çeşit irsî yahut kollektif mes'uliyeti ekarte eden, ferdiyetçi bir prensiptir.Dikkat ve titizlikle izlenmiş ahlâkî ve dînî alanda en şiddetli sonuçla­rı çıkarılmış bulunan bu ilkeler, şüphesiz hukukî alanda bir takım istis­naları tanımışlardır. Bununla birlikte temel birçok husus ihmal edilme­miştir. Akılla mücehhez beşerî ferdin iradî eylemi daima sorumluluğun yegâne konusu olarak kalmaktadır. Keza kötülük etme niyeti cezanın zo­runlu bir şartı olmaktadır. Ve bir defaya mahsus olarak, (medenî mes'uli-yet içerisinde) daha az meşru olamayan başka ihtiyaçları tatmin etmekiçin bu sonuncu kurala aykırı hareket edildiği zaman onu, birincisinin so-nuçlarım hafifletecek cinsten olan, bir başka muhalefet tarafından takip ettirmekte gecikilmemiştir.O şekilde ki, hattâ sırf ahlâkî olan alandan uzakta ve en dolaysız men­faatlerin düzeninin ortasında bile, müslüman şârî, gerçek yükümlülüğü­nün temel ilkesini gözden kaçırma mıştır.

 

---