iyet, kelimenin geniş anlamında kendisiyle bir şeye doğru, gerek onu yapmak için, gerekse onu elde etmek için iradenin yöneldiği bir harekettir.Etkin iradenin vasıtasız mevzuu, tamamlamaya teşebbüs ettiği ameldir. Fakat bu teşebbüs, tam iradî olarak ancak, amelin samimiyetinde veya gerisinde insanın onu gözünde haklı gösteren ve ondan varoluş nedeni oluşturan herhangi bir hayrı sezdiği takdirde mümkün olur. Son gayeye doğru akıllı ve şuurlu gayretin kastettiği ve insanın elde etmek istediği de vasıtalı gayedir.Ele geçirilmesi ve ulaşılması gereken gelecek gerçek olarak, bu uzak konuya gaye veya hedef adı verilir; fakat teşvik eden ve iradî davranışı hazırlayan kavram veya fikir olarak ona sebep veya saik ismi verilir: Genellikle tamamen eş anlamlı olarak kabul edilen bu iki isim, aslında amelin bu hazırlanışında zihnimizdeki tasvirlerimizde yeterince farklı bir görev tahsis etmek için, oldukça derece ayrımı ihtiva etmektedirler. Saik gibi gayeye değin hayır fikri, her şeyden önce zihnî bir rol oynamaktadır; bu fikir, tasarlanan eylemi geçerli saymaya, makul kılmaya ve haklı göstermeye yaramaktadır. Fakat, geçmişte kalan bu zihnî aşama, hedef fikri, bize, davranışımızı iten hareket ettirici bir kuvvet olarak kendini göstermektedir; işte irade üzerindeki bu etki açısından yer aldığından dolayıdır ki ona saik adı verilmektedir. Kant, bu ayrımda özellikle "saik" ismini verirken daha da ileri gitmektedir; sübjektif gayeler, yalnız şahıs içinmuteberdir; halbuki ona göre "sâikler" objektif gayeleri belirlerler ve bütün makul varlıklar için muteberdirler[1] .Bu farklar ne olursa olsun, bu bölümde esas hareket noktamız, iradenin iki çeşit amacı arasındaki kesin ayrımdır: Ne ve niçin. Normal ve yeterince iyi düşünülmüş bir kararda, biz, gerçekten uzlaştırılmış olması için mutlaka iradenin bir çift bakışının var olmasmı düşünmekteyiz: Biri, eyleme dayanmakta, bir diğeri de gayeye dayanmaktadır. İradenin bu gayeye ait bakışı, ne kadar hafifletilmiş olursa olsun, hiç bir zaman tama-miyle kapanmaz, onun tarafından gözetilen nesne açık şuur alanmdan ne kadar uzaklaşırsa uzaklaşsm, o vardır; yalnız o şuur altında veya şuursuzluk içinde en derin ve en içten olarak bulunacaktır. Hatta onu ilham eden ve onun hareketini eyleme doğru belirleyen ilk prensiptir. İradenin bu iki görünümü, çoktan beri ilimde araştırmanın farklı iki konusu olmaktadır. Gayeye ait niyet, özellikle ahlâkçılarda sık sık görülen bir kullanım bulduğu halde, biz, niyetin incelenmesiyle meşgul olmuş psikolog ve hukukçuları daha çok genel manada ve genel olarak tarafsız görmekteyiz. Öyle ki, onların her birine ad koyarken bize niyetin bu iki çeşidini ayırdetme imkânı verilecektir: Ahlâkî niyet ve psikolojik niyet. Ahlâkîlik, doğrudan olan nesnenin seçimine karşı ilgisiz olmasından değil, (tam tersine, bu seçme, onun ilk şartıdır); fakat bu birinci niyetin tamamiyle eylemde bulunmaması sebebiyle bu eylem, ahlakdışı durumuna geliyor, yani ilgisiz; halbuki gayr-ı meşru gayelerin peşinden giden irade, ahlâka aykırıdır, yani suçludur. Psikolojik niyet, eyleme tam yaşama hakkı verir; olsa olsa o eylemi geçerli, isnad olunabilir kılar; ahlâk bakımından iyi niyet, ona değer sağlar.Hiç şüphesiz farklı adlandırmalarla bu iki çeşidin ortak lisan içinde belirtilmiş olmaları arzu edilmiştir. Yazık ki, yanlış. Sözün gelişine veya içinde kullanılan şartlara göre, bizim, onlardan gerçek anlamı ayırdetme dikkatini terk etmemiz yüzünden onlar aynı lafız altında, daima karıştırılmaktadır. Şu halde, açıklık ve belirginliğe düşkün olan bunlar, birinci veya ikinci, dolaysız veya dolaylı, psikolojik veya ahlâkî, objektivist veya gayecİ gibi ayırdedici sıfatlara başvurmak zorundadır. Bununla beraber, bazı ahlâkçılar, bu karışıklığı gidermek ve aynı zamanda sözü kısaltmak için "niyet" ismini kendini eyleme bağlayanınkine, "kasıtlılık" ismini de gayeliğe dayanamnkine vermektedirler.Bize gelince, daha çok açıklık için, bu iki incelemeye "Niyet" ve "Sâikler" adını koymaktayız.

I. Niyet

Şimdilik biz, orada eylemi belirleyen derin sebeplere doğru tam kesip koparılmış olarak başka bir maksat ve art düşünce olmadan tamamen eylem farafmdan massedilmiş eylemin içine alınmış olabilen iradeyi tasarlayacağız. Böylece onun, yapılacak veya meydana gelmekte olan eyleme yönelmiş dikkatine niyet adı verilmektedir. "Niyet", bir eyleme geçmenin başlangıcında aşağı-yukarı değişmeyen karar (kasd, azm) anlamına gelmektedir. Değişmeyen bu karar, eylemle birlikte olduğu zaman -işte "niyet" kelimesinin en elverişli olduğu durum budur- o eylemle beraber bulunan psikolojik şuurdur; yani bu ifâ ettiği şeyde uyanık ve hazır olan akim davranışıdır. Fakat yapılacak bir görev söz konusu olması kadariyle bu iki durumda kast veya niyet kavramı, burada terkip edici sadece üç unsuru içinde taşımak zorundadır:

1- Yapılacak şeyi tasarlamak,

2- Onu yapmayı istemek,

3- Onu buyurulmuş ve farz kılınmış nesne olarak kesinlikle istemek.

Şu halde, bununla zorunlu bir görevi ele geçirmeye çalıştığımızı bilirken, ister bu iradî hareket yapılmak üzere olduğu zaman, ister yapılma sırasında, bu fikir, iradî faaliyetimizden edindiğimiz şuurdur.Böyle tanımlanmış olan bu kavram, incelememize çözümlenmesi gereken bir çok meseleleri sunacaktır: Eğer niyet tamamen veya kısmen eksik olursa ne olur? Hangi ölçüde niyet eylemin tabiatını değiştirebilir? Olmuş bitmiş ahlâkî bir vakıada üstünlük, eyleme mi, yoksa niyete mi ait olmaktadır? Hangi noktaya kadar, niyet kendi kendine, kusursuz bir ödevin rolünü doldurabilir?

A. Geçerlik Şartı Olarak Niyet:

Niyetin yokluğu ile ilgili birinci meseleye gelince, önce ona biraz daha açıklık getirmek için sorumluluk konusunda söylenilmiş olanı hatırlatalım.Biz, îslâm kanununun, bilmek ve istemek gibi iki psikolojik unsurdan birinin eksik olduğu yerde, herhangi bir eylemin hiç bir durumunu nasıl oluşturmadığını gördük[2]. Meselâ uyuduğumuz zaman, farkına varmadığımız yollarımızla meydana gelen şuursuz eylem veya sırf maddî hâdise, bize yükletilemiyeceğine göre, ne iyi, ne de kötü vasıfla nitelendirilemez. Bilinçli, fakat irade dışı eylem içirt de aynı şey söz konusudur. Bu, düşme veya çarpışma gibi karşı konulmaz bir güçten ileri gelen, bizden dolayı maruz kalınmış bir olay görünümünde, bilgimiz dışında değil, fakat bizim irademizden bağımsız olarak gerçekleşen bir şeydir. Buraya kadar, kanunî prensipler ile ahlâkî prensiplerin atbaşı gittiklerini söylemiştik. Şuurlu ve iradî, fakat kasıtlı olmayan bir eylem söz konusu olduğu andan itibaren, yani bir tarafta kanunun ve diğer tarafta iradenin bulunduğu yerde, bu prensipler ayrılmaya başlarlar; öyle ki maddî yönden eylemin kanuna uygun veya aykırı olduğuna itibar edilmesine rağmen, eylemin kendisinde oluştuğu ruh açısından böyle olamaz; hata ile insan öldürme veya hakikaten kasıtlı, fakat başkalarına bir zarara neden' olan herhangi bir olay gibi. Diğer taraftan ceza kanunu gibi ahlâk kanunu, eylemlerimizin ancak kendisiyle ifa ettiğimiz niyete oranla bize ait olduğunu bildirdiği halde, medenî kanun burada bir uzlaşma yapmaya çalışmaktadır: O, sebep olunan zararın tamirinde, şahsı temize çıkarsa da, onun zenginliğinin bir kısmını yükümlülük altına sokmaktadır.Sorumluluk ve ceza bakımından yapılmış bulunan bu mülâhazalar, burada geçerlik açısından yeniden ele alınmış olmalıdırlar. Bu sonuncu açıdan her ne kadar, niyetimize aykırı veya haberimiz olmadan meydana gelmek zorunda ise de, bizim vardığımız sonuç, İslâm hukukunun elde edilmiş netice ile yetmiyormuş gibi göründüğü yerde birçok noktalarda nakzediliyormuş ve hücuma uğruyormuşa benziyor. Bu, belli bir borcun, üçüncü bir şahıs tarafından, borçluya haber vermeden ve onun malına müracaat olunmadan ödenmesinin yapılabilmesi gibidir. Hatta alacaklı, sert tedbirlere başvurarak alacağını zorla almaya gelse, onun hak olarak isteyecek artık hiç bir şeyi olmayacaktır. Emânetin edâ edilmesi, muhtaçlara maddî yardımda bulunulması, aynı şartlar içinde yapılabilir. O derece ki zenginlerin öşür vergisini red durumunda, hükümet, borçlu olunan payı fakirlere sağlamak için zenginlere her türlü baskıyı yapabilir, hatta yapmalıdır. Bu amaçla, birinci halife Hz. Ebû Bekr tarafından girişilen zorlu savaş bilinmektedir.Fakat şimdi işaret ettiğimiz bütün durumlar, çok ciddî güçlükler arz etmemekte ve ahlâkçıyı güç duruma düşürecek nitelikte de değildirler. Gerçi bizden ayrı olarak veya irademize rağmen meydana gelen bir olay ile tamamen ödevlerimizden afvedilmiş olmamız doğru değildir. Sözü edilen misaller içinde, iki farklı görünümü ödevden gereği gibi ayırmak gerekir. Herkesin hakkı olduğu mala sahip olması, adaletin gerektirdiği hususlardandır ki, o çift yükümlülükten neşet etmektedir: Önce, bir şeyi haksız olarak elinde bulunduran kimse için, onu sahibine teslim etmek; sonra topluluk için, hak sahiplerinin zarara uğramamaları hususuna dikkat etmek. Haksızlıkla bir şeyi elinde bulunduran kimse tarafından o şey sahibine geri verilmemiş ise, yeniden dirlik-düzen getirmek için gerekli müdahele olmalıdır. İnsanlar arasında adaleti hâkim kılmak zorunda olan, bu genel görevde, yalnız cemiyeti temsil eden üstün organ olan Devlet değil; aynı zamanda camianın her üyesi, kanunî yollarının sınırı içinde bu ahlâkî zorunluluğa uymalıdır. Öyle ki kötülüğün hâkim olmasına göz yummaktan ve bozulan adaletten genel bir suç meydana gelecektir. Şu halde böylece benim yerime benim sosyal Ödevlerimi ifâ edenler, veya bana rağmen beni onları edâ etmeye zorlayanlar, yaptıklarını gerçekte benim için yapmıyorlar, bilakis kendileri için başka bir ödev gereğince yapıyorlar. Oysa bu sonuncu ödev, istendiği kadar yerine getirilmiş olsun ve adalet, üçüncü bir şahıs lehine, ne benden ne de başkalarından bir şey istemek zorunda olmasın, ben şahsen onu kendi isteğimle ve sorumluluğumun tam bilincede olarak yerine getirmediğim müddetçe, benim ödevim tamamen bana! ait kalacaktır Bu cevabın yetersizliğini göstermek için ortaya konulan prensiple söz konusu olan olayları uzlaştırmakta ısrar edilebilecektir. Çünkü, bize şjöjy-le söylenecektir: Şurası bir gerçektir ki, siz, ferdî veya genel olsun bir yerde, bir ödevin kendiliğinden veya zorla gerçekleştirilmeye elverişli varlığım kabul etmektesiniz. Biz, ödevin iki yönünü ayird'ederken bununla yükümlülüğün biri aslî, diğeri izafî, iki şahıs arasında ayrım yaptığunızı da cevaplandırmış olacağız; oysa bu sonuncunun Ödevini ifâsı, yalnız birincinin görevini zorunlu olarak ardından sürüklemiyor; aynı zamanda ayrı olarak mülâhaza edilen her şahıs, yaptığını bilmedikçe ve onu kesinlikle istemedikçe sorumluluğundan kurtulmaz.Yalnız bu olaylar içinde açıklanması gerekli bir nokta kalmaktadır. Bu, İslâm hukukunda toplum ile ferdarasındaki şu ilişkidir: Ahlâkî yönden çok az istekte bulunan bu toplumu bize gösteren bu ilişki sebebiyledir ki, toplum üyelerinden maddî bir şey elde ettiği andan itibaren, tamamen şuursuz da olsa, onlara karşı bütün baskıyı durdurmak zorundadır.Böylece ortaya konulmuş meseleye, cevap çok kolaydır. Başka türlü yapmasını nasıl istersiniz? Başkasınınvicdanım mı zorlayabilecektik? Ona herhangi bir hâkimiyetimiz olacak mıdır? Hatta en normal durumlarda, başkaları katında iyi niyeti kabul etmekten veya haricî belirtilere göre aşağı yukarı kesin olarak buna ihtimal vermekten başka çaremiz var mıdır? Genel düzeni ayakta tutma, kamuya ait hukuku koruma, ortaya çıkan haksızlığa engel olma yükümlülüğü, sadece topluluğa düşmektedir. Her birimize düşen, dahilî tutumuna göz kulak olmak, kanunun ruhuna uymamızı tahakkuk ettirmektir.Fakat, şimdi yer aldığımız açıdan itibaren, İslâmî sosyal kanunun saf objektivizm olduğu kanısına varmak gerekmez mi?Gerçekten bu incelemeden sonuç olarak çıkan prensip, buraya kadar gördüğümüz prensipten tamamen farklıdır. Sorumluluk ve ceza açısından ahlâkîlik İle kanuna uygunluk ancak yarı yolda birbirinden ayrıldıkları halde, şimdi biz, fiilin geçerliği açısından ahlâkı kanun ile sosyal kanun arasındaki köklü ve başlangıçtan beri bir ayrımın bulunduğuna şahidiz. Eğer, aynı zamanda bilinçli, iradî ve kasıtlı değilse, herhangi bir eylemden ahlâkî bakımdan sorumluluk doğmaz. Sosyal yükümlülüğü yerine getirmek için, bu şartlardan hiç biri gerekli değildir; meydana gelen iş, baskı ile veya tesadüfen, kendi başına, bilmeden ve istemeden gerçekleşecek olsa bile, eylemin tam objektif, mekân ve zaman, nicelik ve nitelik ile ilgili bazı şartları yerine getirmesi gerekli ve yeterlidir. Şüphesiz umumî kanaat, bundan dolayı tamamen tatmin edilmiş değildir, o benzer şartlar içinde elbette oldu bittilere değer vermez; fakat bu değerlendirmede onun yer aldığı nokta-i nazar sırf ahlâkî mahiyettir.En ciddî itiraz, sosyal hayatla ilgisi olmayan ve kanunun, ondan ahlâkî realite istemeden ister psikolojik realitenin yokluğunda ödevin maddî ifadesiyle, ister bu psikolojik realitenin yalnız varlığıyle yetineceği, ahlâkî fiillerin varlığını keşfetmek olacaktır: Bu ahlâkî realitede ödev kavramı, şuurlu ve serbestçe kabul edilen eylemin Öze ait bir parçasını oluşturmaktadır.Prensip itibariyle böyle fiillerin var olması gerekmez.Önce, biz dalgın, baygın veya sarhoş durumda olduğumuz halde, kutsal vazifelerimizin edasını tasavvur etmeyi bizden men ederken, Kur'ân'm bizden istediği, söylediğimiz ve yaptığımız şey konusunda psikolojik şuur, zihin çevikliğidir[3] .Sonra, sözcüğün en yüksek anlamıyla ahlâkî vicdandır: Kalbin tasvibi, fiilin kendiliğindenliği, ödevin kendileriyle beraber eda edildiği sevinç ve ihtimam. Allah katında eylemlerimizi makbul kılan nitelikler, bunlardır, işte bundan dolayı/bazı sadakalarını ve takva alâmetlerini ifâ edenlere, fakat gevşeklikle ve istemeye istemeye ifâ edenlere karşı, Kur'ân-ı Kerim, onların amellerinin hiç bir şekilde kabul edilmeyeceğini ilân etmektedir[4] işte bundan dolayı o, korku ile itminansızhkla, gevşek bir şekilde iki yüzlü bir iman ikrarında bulunan bu inançsız ve cesaretsiz insanların hiç bir zaman mü'minlerden sayılmadıklarını söylemektedir[5].Kur'ân-ı Kerim'e göre, ahlâkın (hatta imanın kendisinin) kesin şartı, kişinin dinin bütün emirlerini serbestçe kabul etmesinden ve onda tereddüt edilecek bir yan bulmayacak derecede onlara tamamen boyun eğmesinden ibarettir[6].Fakat okuyucuya bu Kur'ânî misâlleri özetleyen ve nihayetsiz kapsamlı genel bir formül vermek için, Buhârî'nin Sahih'inin başına koyduğu Hz, Peygamberin meşhur hadisini zikretmekten başka daha iyisini bulmamaktayız: Genellikle şöyle ifade edilen bu formül: "Amellerin değeri ancak niyetlere göredir." Aslında bu tercümesinden daha manalı ve daha mutlaktır. O, kelimesi kelimesine şöyle demektir: "Ameller (ahlâk bakımından) ancak niyetler itibariyle mevcutturlar".Bununla beraber, icmaen değilse bile, müslüman fakihler tarafından genellikle haklarında niyetin bulunmayışına müsaade edildiği, bazı ferdî ödevler daha doğrusu bazı dinî pratikler bulunmaktadır. Bu, meselâ is-tibra ve temizlenme durumu ve namazdan önceki tüm hazırlıktır. Her müslümanm, namaz kılmak istediği zaman, dünyevî hayatın dinle ilgisi olmayan âlem ile ruhî hayatın mukaddes âlemi arasında önceden bir nevi intikal merhalesi olan bir geçiş yapmak zorunda olduğu bilinmektedir. O, önce bedeninden ve elbiselerinden olduğu gibi ibadet yerinden de bütün kirleri ve lekeleri gidermelidir, ayrıca bu elbiselerin uygun bir kılık kıyafet teşkil etmesi gerekir. O, bundan başka duruma göre, (yüzü, elleri ve ayakları yıkayarak ve başı meshederek) cüzî abdest veya (vücudu tamamen yıkayarak) boy abdesti almalıdır. Nihayet o, Mekke'deki Kabe7 tarafına yönelmeli ve namaz boyunca bu vaziyette kalmalıdır. Oysa bu yönelme, giyim ve tabiî temizlik konusunda bu amaçla şuurlu ve iradî, bir işlemin hiç gerekli olmadığı üzerinde takriben icma vardır. Yalnız ibadetle ilgili temizliğe (abdest ve gusüle) gelince, mesele ihtilaflıdır: Hicaz ve Mısır ekolleri (Maliki, Şafiî ve Hanbelîler), niyetin varlığını namaz için temele ait bir ödev olarak şart kıldıkları halde, Irak ekolü (Hanefîler), gerektiğinde niyetsiz de olsa objektif vakıa ile yetinmektedirler. Benzer bir ihtilaf, Mekke'nin ziyareti (Hac) esnasında, 'Arafat dağında vakfe konusunda da kendini göstermektedir.Şu halde, Hz. Peygamberin her ahlâkî faaliyetten ayrılamaz ilân ettiği niyetin genel prensibini yok etmeye giden bu isitisnaları nasıl açıklayalım?Irak ekolü taraftarları, bunun için iki açıklamada bulunmuşlardır. Onlar, niyete ait hadisin carî yorumunu benimsemek suretiyle başlamakta-lar. Niyetsiz amelin geçersizliği yalnız sözgelişi olacaktır. Niyet, ahlâkî amelin çok kısa ^mevcudiyeti için değil, yani sıhhati için; bilakis kemâli ve tam değeri için' bir şart olacaktır. Böylece onlar, şuurlu bir şekilde edâ edilmeyen bir ödevin, onun emredici karakterinin müsbet bir değere sahip olmayacağını mülâhaza ederek hiç bir mükâfata lâyık olmayacağını kabul etmekte hasımlarıyla tam uzlaşma içindedirler; fakat onlar onu mutlak batıl olarak veya ayıp bir günah olarak görmezler. En azından o, sahibini niyetle beraber onu tekrar iade etme yükümlülüğünden kurtarmaya yetecektir. Sonra bu sarihler, hadisin niyetsiz amelin tamamen iptalini açıkladığını farz ederek, onu başka ödevler için değil de, sadece bizzat kendileri için istenilen esas ödevlere uygulayarak onda bir sınırlama yapmayı istemektedirler. Şu halde bu toleranstan, ancak burada birinci ödev sayılan namaza hazırlık olarak istenen temizlenme şekilleri yararlanacaktır.[7]Bu iki yönlü açıklama, bize pek tatmin edici gözükmemektedir; çünkü birinci kısımda o, açık zaruret olmaksızın kelimelerin hakiki manalarını ihmal etmektedir; ve ikinci kısımda, aynı ekole göre bunlar arasında ödev olarak (meselâ teyemmüm denilen sembolik temizlikler gibi) açıkça edâ edilmiş olması gerekli ödevler olduğu halde, o, bütün yardımcı ödevleri sistematik olarak uzaklaştırmaktadır. Bize gelince, berikiler ve ötekiler katındaki bu toleransın gerçek sebebini çıkartmaya çalışacağız.Bizim görüşümüze göre, cevaz verilen bütün durumlar, niyet prensibine gerekli bir sınırlamayı göstermez; ancak o, şu veya bu amelî kuralla amaçlanan mevzuunun anlaşılmasındaki mücerred bir ihtilafı gösterir; bu ihtilaf iki kelimeye inhisar eder: Davranmak ve olmak. Gerçekten ifâ edilecek bir faaliyet söz konusu olduğu sürece, elbette bu ancak iradî olabilir ve bu faaliyet, irade bu faaliyetin yükümlülüğe ilişkin karakterine dayanmadıkça, ahlâkî niteliğe sahip olmayacaktır. Ahlâkîlik ile niyet çözülmezcesine birbirine bağlıdır. Ancak erişilecek bir durum söz konusu olduğu zaman tam tersinedir. Burada, eşyanın bu durumunun hasıl olduğu tarzı pek önemli değildir: Hatta tesadüf ve mucize de bundan hiç bir şekilde hariç tutulmamalıdırlar. Yalnız olması gerekli şey, vaki olduğuna göre, bu şartlar içerisinde hangi vasıtalarla olursa olsun meydana gelen neticenin, mutlak olarak bizi yükümlülüklerimizden muaf ve müstesna tutacağı açıktır. Oysa biz, bütün bu istisnaların temelinde, iradenin dinamikliğini hep birlikte gerektiren müsbet ödevin dışında, eğer şöyle ifade edilebilirse, bazan olumsuz veya pasif başka bir zorunluluk, yani sakin bir ödev olarak idrak ettiğimiz bu derin sebebin varlığına inanmaktayız. Biz, bazı kanunları bizim tarafımızdan sadece bir faaliyet gerektirmeyen olarak tasavvur ederiz, fakat ve bilhassa ne pahasına olursa olsun onlar erişilecek bir neticeyi gerektirir, hatta onların bu neticeden başka hedefleri olmaz. Şu veya bu kanunun gerçekten böyle hedeflere sahip olup olmadığını bilme meselesi, daha çok tatbikatlarla ilgili olan ayrıntılı bir meseledir. Bizim için, bütün bu ruhsatlara hâkim olan genel noktai nazarı ortaya koymak söz konusudur.îslâm Hukukunun usûl ilmi, daha önce kanunun şerhinde iki küçük farkı ayırmıştı:

1- : Talimi Söz, herhangi bir şeyi yapma veya terketme ile ilgili olan,

2- : Vaz'î Söz, bir şart, bir sebep koyan, sıhhatinin veya sıh-hatsizliğinin durumunu açıklayandır.

Bu ilimde yükümlülük konusu olacak güçten uzak fertlerin, özel şartlı hükümlerle yöneltilmiş olmaya elverişli oldukları tesbit edilmiştir. İşte bus uretle çocukların ve delilerin malları, cemaatin diğer üyelerininkiler-le aynı sıfatla vergiye tabidir. Bu vergiler, zamanlarında düzenlendiğine göre, kanun, tamamen tatmin edilmiştir; yani bu yeteneksiz fertler, ahlâkî kişiliklerine ulaşınca veya yeniden kavuşunca, geçmişte yapılan ödeme için, artık yeniden niyeti de bulundurarak ödeme yapmak mecburiyetinde olmayacaklardır.Davranma ile olma ödevi arasında şimdi yaptığımız ayrımda, bu eski kanunî kavramı, daha açık ve daha sade dile getirerek ve onu ahlâkî fiillere yayarak yararlanılabilecek duruma getirdik.Böylece sadeleştirilmiş ve genişletilmiş bu kavram, şimdi anlattığımız güçlüklerin iki serisini bir hamlede çözmeye kabiliyetli duruma gelmektedir. Ve daha yukarıda zikredilen ferdî veya sosyal bütün durumlar üzerinde onun doğruluğunu tahkik etmek çetin olmayacaktır, ki orada bilmeyerek veya baskı ile olmuş bitmiş olay, biraz kabul edilmiş olma şansına sahiptir.Bütün bu teşebbüslerin amacının ahlâkta objektivizmi yeniden itibarlı kılmak ve niyetin bulunmadığı amele birdeğer vermek olmadığım söylemeye gerek var mı? Böyle bir fiilin bir şahsa yüklenemiyeceği gün gibi ortadadır; bu, ferd için hiç bir değere neden olmayan sanki faili meçhul bir eylemdir. Fiilin sıhhatinin şartı olarak niyet konusunda daha az titizlik isteyen Irak ekolünün, fiilin değerinin şartı olarak niyeti gerekli gören diğer ekollerin yanında nasıl yer aldığını gördük. Şu halde bu noktada, ic-ma, gerçekleşmiş bir husustur. Bilâkis, hakikî ve müsbet bir ödev söz konusu olduğu sürece, meselenin diğer yarısında bu icmayı bulmak yani realitede göstermek söz konusudur, bildiğimiz kadariyle, hiç bir îslâmî doktrin, vicdanda ödev kavramının eksik olduğu objektif bir amele ahlâkî sıhhati, hiç bir zaman vermemiştir. Gerçekten, fiilin bu sıhhatinin bazan vuku bulduğu yerde, kanunun, eşyayı hedef edinip, şahsı hedef edinmeyerek, sanki formül şu sadedde değilmiş gibi: Yapmanız gerekir; fakat böyle olması gereklidir... Nötr ve gayr-i şahsî bir adalet suretinde tasavvur edildiğini az önce gördük. Bu, belli bir durumda, kelimenin ahlâkî anlamıyla yükümlülük kavramını ilga ve iptal etmekle başlanmış demektir. Böylece, hadisin "amel" ile "niyet" arasında tesis ettiği genel ve gerekli bağ, icmâ ile itibar bulmuştur.

B. Niyet ve Ahlâkî Fiilin Tabiatı

Niyetin yokluğu ile ilgili birinci meselenin incelenmesi, her eylemin ahlâkî sıhhatinin şartı olarak, bize niyet prensibini tesis etmeyi sağlamıştır. Şuursuz olay, iradesiz olay ve hatta bir yükümlülüğe bir boyun eğme (veya bir ihlâl) olarak tasavvur edilmeyen şuurlu ve iradî, fakat sadece tabiî ve kutsal olmayan görünümü altında vuku bulan amel, bunlar-dan'biri olduğu zaman, ödevimizi ifâ edecek güçten uzaktır.Şimdi niyetin aktif rolünü yani onun varlığının tesir derecesini inceleyelim. Önce eylemin bizzat tabiatında derin bir değişiklik getirebüip getiremeyeceğini, başka bir tabirle iyi niyetle meydana gelen kötü bir amelin bununla ahlâkî bir değer kazanıp kazanmayacağını ve bu şekilde faziletli bir amel haline gelip gelmeyeceğini ve aksi durumda bu durumun tersinin doğru olup olmayacağını bilmek meselesidir.Bu meseleye cevap vermeden önce ilk iş olarak meselenin vaz' edildiği ıstılahların manasını hatırlatmanın görev olduğuna inanıyoruz. İyi veya kötü niyet ne demektir? İradeyi amellere sürüklemeye elverişli bütün hareket ettirici kuvvetler bir yana bırakılırsa, biz iradenin, onun amellerinde ve bu amellerin niteliğinde hapsedilmiş olduğunu farz etmeye devam ediyoruz. İradenin gayelerle hareket edebildiği andan itibaren, burada niyetin iyiliği, onların şerefine bağlı bulunamaz. Bu gayeci kavramın incelenmesi, bu faslın ikinci kısmına ayrılmış olmasına rağmen, burada niyetin değeri, sadece kanuna uygunluğu veya ihtilafı açısından tasavvurlarımıza hüküm verdiğimiz usûlden neşet etmektedir. Ahlâkî hükümlerimiz eşyanın realitesine zorunlu olarak uygun düşmediğinden dolayı, gerçekte öyle olmamasına rağmen, herhangi bir şeyin ödeve uygun veya aykırı olduğunu araştırırken iradenin bir fasıla vermesi mümkündür.Gerçekte mesele, kendiliğinden olmasa bile, en azından bizim açımızdan öyle olması için, bir eylemi mubah veya yasak olarak doğruca değerlendirmemizin ve onu olduğu gibi takip etmemizin yeterli olup olmadığını bilmektir.Bu meseleye, gerek müsbet, gerekse menfî kesin bir cevap vermek son derece güçtür. Çünkü, bir taraftan biz terimlerin kesinliği içinde teze göre, yalnız kendisinde "sınırsız mutlak hayır", "dünyada tek hayır ve hatta dünya-nın Ötesinde de"[8]ahlâkî hayır oluşturan iyi niyeti savunursak, bu, bizi mantıken yalnız vicdanın bütün sapıtmalarını ve hatalarını haklı göstermeye götürmeyecek, aynı zamanda onları faziletin mutlak değerleri ve mükemmel örnekleri saymamıza götürecektir. Ve bu, -biraz ilerde Kant'ın yaptığı gibi- "ödeve ters ameller" olarak, o durumları uzaklaştırma isteğimizin başarısız bir teşebbüsü olacaktır. Çünkü açıkçası zikredilen durumlar sahipleri tarafından kurala uygun farz edilmişlerdir. Eğer insan niyetin dışında, bizatihi olduğu gibi, kanuna maddî bir uygunluk istemeyi aklından geçirirse, o zaman ancak o, böylece koymak istenilen iyi iradenin mutlak değer prensibinden vazgeçmek suretiyle, yapılmakta olanı yıkacaktır.

Diğer taraftan, amelin tabiatı ne olursa olsun vicdanın nazarlarını değiştirmekte yetersiz kabul edilirse, yalnız amelin maddesi meşruiyet nazarında kınanamaz olarak görünmek şartiyle,en günahkâr tasanlar, en kara niyetler, en temize çıkarılmış kabul edilen niyetler seviyesinde ahlâ-kîliğin içinde kabul edilmiş olmak zorundadır.Böylece bir evet veya kesin bir hayır ile cevap vermeye elverişsiz olmamız sebebiyle, problem, bizi içinden çıkılamaz gözükebilen bir dilemma karşısmda bırakmaktadır. Bununla beraber, bu çift yönlü güçlük, açıkça mutlakm sınırsız bir arzusuna bağlı olmaktadır, ki o burada temiz vicdanlarda en küçük yankı bulmayan bir arzudur. Gerçekte biz, ahlâkî takdirlerimizde, içe ait görüşlerimizin açığa çıkan amellerimiz üzerinde tesirsiz olmasını kabul edemeyiz; fakat bu yolda bu amellerimizin değerini ortadan kaldıracak dereceye gitmeyiz. Şu halde yorumladığı vicdan hadiselerinin yanında kalmak isteyen ahlâkî bir felsefenin işi, oldukça müphem olmasına rağmen, yalnızca bu âdil şuurun küçük farklarını kurtarmak, ortaya çıkarmak ve mümkün olan açıklıkla onların sınırlarını tayin etmek olacaktır.En büyük müslüman ahlâkçılar, bu işi tamamlamaya nasıl çalıştılar? Ve açıkçası bir defa daha söz konusu nedir?Ahlâkî (yani etik) bir karar alan kimse için, dört durum mümkündür: O, kanuna uygun olarak mı veya ona rağmen mi, amel etmek ister? Bu iki durumda, bizzat onun amel etme tarzı, kanunun emrettiğine uygun mu veya aykırı mıdır? Onun hükmünün vakıaya uygun düştüğü durumları bir tarafa bırakalım, çünkü bu farzetmede ahlâkçıya hiçbir güçlük kendini göstermez. Biz yalnız sübjektif ve objektif durumların ayrıldıkları durumlar üzerinde duralım[9]. Takdir ölçüsü olarak iki noktai nazardan hangisini almak gerekir? O, bu veya şu ameli tasavvur etme usûlümüz mü, tutumumuzun değerini kesin olarak kararlaştıran ve onun üzerine ahlâkî niteliğini basan kural ile onun uyuşmasının veya çelişmesinin üzerinde hüküm verme tarzımız mı? İşte mesele budur.Oysa biz, bu mevzuda müslüman ahlâkçıların cevabının her zaman parelel bir çizgi takip etmediğini tesbit ediyoruz : Bu, onların kınayıcı hükümlerinin kesin faktörüne işaret eden bazan niyet, bazan amelin cismidir. Birinci durum muhalif bir niyetle beraber, dine uygun bir amelin durumudur; ikinci durum birincinin tersidir.

1- Bir amelin sahibi, tasarısının kurala aykırı düştüğünü düşünerek bu amelin ahlâkî tabiatı üzerinde yanıldığı zaman, bununla beraber onu uygularsa, bu ödeve aykırı olma niyetinde hiç şüphesiz o, bu yöneltilme tarzından dolayı bizzat mahkûm olmaz. Burada "amelin maddesinin hiç bir değeri yok, niyet her şeydir" bu, müslüman fakihlerin açık ve ortak hükmüdür; ve aşağıdaki misaller, onların bu hükmü, ödevin bütün sahalarına nasıl yaydıklarını yeterince göstermektedir. Böylece, başkasına ait olduğuna itikat ettiği, fakat gerçekte kendinin olan bir malı hakimiyeti altına alan bir kimse; gerçekte haram olmadığı halde kendisine takdim edilen bir meyve suyu konusunda yanılan ve onu alkollü bir içki olarak alıp bu niyetle içen başka bir kimse; belli bir saatte öleceğine itikat ederek buna göre kendini daha önce namaz kılmaya zorunlu hisseden, bu namazı normal süre içinde kılmış olduğu halde, korkuları dağılmış olarak onu vaktinde eda etmeyen üçüncü kimse. Kısacası bizatihi meşru olduğu halde, her kim kendi gözünde suç sayılabilen bir amele teşebbüs ederse, şüphesiz ondan kanunî cezayı kurtaracak olan bu maddî uygunluğa rağmen, o bu günahkâr niyetle ahlâkı kanun karşısında suç işlemiş olur.

2- O, zıt durumda da aynı mıdır? iyi niyet, şerri hayır kılan değiştirici bu güce sahip midir? îşte bir misal: Biz, insanların mukaddesatları karşısında ne kadar çok müteessir ve hassas olduklarını biliyoruz, o derece ki onların taptıkları sahte bir ilâha yöneltilen bir kötülük, onlar tarafından gerçek mabut olan Allah'a karşı pekâlâ bir küfrü kışkırtabiliyor. Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim bu kışkırtmayı yasaklamıştır[10]. Fakat imanının şiddetiyle sürüklenmiş coşkun bir mü'min böyle muhtemel tepkileri düşünmeksizin ihtiyatsızca putlar için hakaretini ifade etse, o, niyetinin temiz-liğiyle mazur olmayacak mıdır? Başka bir misâl: Kur'ânî ahlâk, küfredenleri ve iftiracıları[11] olduğu kadar, onları itirazsızca dinleyen ve bununla onlara suç ortağı olanları[12] da kınamaktadır. Fakat, ben iftiraya uğrayan şahsa hiç bir kötülük istemiyorsam, yalnız her insanla iyi ilişkiler içinde olmanın zorunluluğuna inanıyorsam, böylece hiç bir kişiye kötülük ve zulüm etmeyişimi, bütün temiz niyetlerimi muhafaza ederek, belki bazı saygılar borçlu olduğum iftiracıyı serbest bırakamayacak mıyım? Böyle hareket ederken kendi kendime iyi yaptım demeye hakkım olmayacak mı? Üçüncü bir durum: Doğrusu, vasıtaları ölçüsünde, gerçek ilmi yaymak herkes için bir ödevdir. Sahip olduğumuz hakikatleri başkalariyle paylaşmak zorundayız. Gerçekten de onu çok basiretli yapmak zorundayız, îlim, ihtirasın hizmetinde olduğu gibi adaletin hizmetinde de kullanılabilen, tersine dönebilir bir silâhtır. Şu halde mizacın, menfaatin veya alışkanlığın kendilerini ilmin hizmetini kötüye kullanmaya götürdüğü kimselerin eğitimimizde hakları olmayacaktır. Fakat niyetimde onların kötülük yapmasına yardım etmek olmadığı zaman, onları tamamen tüm kendi sorumlulukları altında hareket etmeye bırakırken eğer sadece ve temiz yürekle onları aydınlatmak istiyorsam, bu benim tarafımdan övülmeye değer ve cömert asil bir davranış değil midir?Ahlâkçılarımız kesin olarak hayır derler. Asla bir kötülük, iradenin büyücülüğü ile, kötü aydınlatılmış vicdanın bu çeşit saflığıyla iyiliğe dönüşmez[13]. Hatamız, kirliliği temizlemenin büyüleyici bağışına sahip değildir. Tersine, Gazâlî'nin söylediklerine göre, onda uyguladığımız bu allayıp pullama, başka bir günah meydana getirir; O, şöyle der: "Bilâkis şeriate aykırı olarak şer ile hayır istemek, başka bir serdir. Eğer onu bilerek yaparsa, o şeriate muhalefet etmiş olur. Eğer onu cehaleti sebebiyle yaparsa, onu bilmediği için böylece âsi olmuş olur (onun cehli, şeriati bilmemesi ve bilmediğini bilmemesi sebebiyle çift yönlü bir bilgisizliktir. Ve denilmiştir ki, cehaletin en kötüsü bilmediğini bilmemektir). Çünkü ilim öğrenmek, her müslümana farzdır. Hayırların hayır olduğu ancak şeriatle bilinir. Şu halde hayrın şer olması nasıl mümkündür? Bu olur şey değil..." Sonra şöyle der: "Bilgisizlik sebebiyle hayrı masiyetle isteyen mazur değildir[14]. Ancak yeni müslüman olmuş olan, öğrenmek için zaman bulamamış olan müstesna"[15]Bununla beraber, biz şunu ilâve ederiz, eğer bilmemezlik özür ise, o hatalı bir niyetle ahlâkî prensiplerden bir prensibin seviyesine yükselebilir mi? Eğer durum böyle idi ise, niçin insanın bu bilgisizlikten çıkması ve hatalarından dönmesi zarurîdir?Hz.Peygamber sadece "Ameller ancak niyetlerle geçerli veya değer taşır"[16] demedi. Yine o buyurdu ki: "Buyruğumuza uymayan her amel reddedilmiştir"[17] Bu, iyi davranışın ne kendi kendine niyetin iyiliğinden, ne kendi başına amelin doğruluğundan ibaret olmadığının, fakat birinin diğerinden kendini muaf tutamayacağı, şekil ve maddenin bir arada bulunmasından ibaret olduğunun en iyi kanıtı değil midir? Ödevin tam formülünü şu meşhur hadiste bulmaktayız: "Allah, sizin şekillerinize ve mallarınıza bakmaz; fakat kalblerinize ve amellerinize bakar"[18] ve diğer bir hadiste: "Allah, amel halinde yansımayan bir sözü kabul etmez; fakat O, iyi niyetli olmadıkça, ne bir ameli ne bir sözü kabuleder"[19]. Hasan el-Basrî ve Sa'îd b. Cübeyr, şöyle diyerek aynı zinciri yeniden alacak ve devam ettireceklerdir: "Hiçbir söz ve hiçbir amel, niyetsiz geçerli olmaz; fakat sünnete uymayan ne bir söz, ne bir amel, ne de bir niyet geçerli olur"[20].Zaten bu iki şart, oraya dahil edilmiş bulunan bir üçüncüsü olmadan yürümez. Amelin kurala uygun olmasının yeterli olmadığını söylemiştik; bu uygunluğun arzulanmış ve serbestçe kabul edilmiş olması gerekir. Oysa bir kuralın isteyerek arkasından gidilmiş olabilmesi için, onun daha önceden bilinmiş olması gerekir. îşte bundan dolayı Hz. Peygamber, hâkimleri içlerinden birinin kurtulacağı üç sınıfa ayırmıştır. O, şöyle buyurmuştur: "Cennete gidecek olan hâkim, gerçek adaleti bilen ve tatbik eden kimsedir. Cehenneme gidecek olanlar; kanunu bilmemekten keyfî olarak insanlar arasında karar veren kimselerle, gerçeği bilip de ona aykırı karar veren kimselerdir"[21]Bu formüllerin bizzat bizde en derin kaygılar uyandırdıklarını itiraf etmek gerekir. Eğer ahlâkîliğin gerçek tanımı bu üçlü zorunluluktan ibaretse, biz, ona uyduğumuza dair hangi teminata sahip olacağız? Belli bir durumda, gerçekte bu duruma hükmeden objektif kanunu bildiğimizi ve izlediğimizi bize garantileyecek olan nedir? Eğer ihtilâlci niyet, asi nefsi suçlamak zorunda ise, hatadan sakınmak bize bağlı olmadığı halde, irade dışı sapma, hangi hakla amellerimizi geçersiz kılabilecektir? Diğer taraftan, iyiliği arzularken ve bilmeden kötülüğün içine düşerek iyi niyetimiz, bizi temize çıkarmaya yetmezse ve gerektiğinde bağışlayıcı bir aftan başka birşey elde etmezse, gerçeği araştırmada harcadığımız çabalar, o halde, onların başarısızlıkları yüzünden değersiz ve mükâfatsız bir hiç mi olacaklar?Bu kaygıları dağıtmak için Kur'ânî ahlâkın yüce kanununu hatırlatalım: "Hiçbir kimse gücünün yetmeyeceği ile yüklenmez". Zorunlu olduğumuz şey, bir hataya düşmemek değil, bütün şartlarda bizzat ödevin dakik formülüne erişmek de değil, bu objektif kanun konusunda aydınlanmamız için ve onun ışığına göre yönümüzü bulmak için elden gelen sürekli bir çabayı göstermektir. Fakat başka birşey, haklı olmanın canlı arzusu ve gerçekten kavradığımız karşılıksız iman, diğer birşey de hakka ulaşmak için bizim gücümüzde olan bütün vasıtaların kullanılmasıdır. îyi niyetli basit bir hatanın işlenmesi, Kur'ân-ı Kerim'in devamlı tekrarladığı gibi affettirmekten başka netice vermeyen bir husus olduğundan bu hata ile beraber bulunan ve bir suretle onu haklı gösteren çabanın ahlâkî mizanda ağırlığı yoktur. Bu teselliyi bize şöyle diyerek getiren yine Hz.Peygamberdir: "Bir hâkim hükmedeceği zaman (adaletin gerçek formülünü kavramak ve uygulamak için) ictihad, yani hakkı arayıp hükmeder de sonra bu hükmünde isabet ederse o hâkime iki ecir ve sevap vardır; eğer hükmedeceği zaman hakkı arar, fakat hata ederse, bu hâkime de bir ecir vardır"[22].Şimdi bu paragrafın başında işaret edilen paradoksu açıklamak için gerekli unsurlara sahibiz. İyi iradeyeverilmeyen etki ve etkililiğin bir derecesini kötü niyete verirken kimi kez üstün geldiği, kimi kez onu maddî unsura bıraktığı dahilî faktörün değerinin oldukça farklı iki anlayışla karşı karşıya bulunulduğu sanılabilir. Şu anda bu iki hükmün ancak bir ve aynı ahlâkî prensipten ileri geldiklerini bilmekteyiz; aynı anda şekil ve maddenin istenilebilirliği gibi. Bu iki unsurdan biri eksik olacak olursa, ahlâkî amelde arkasında bıraktığı boşlukla ve geri kalan diğer unsurun tam fazileti tek basma ona vermekteki güçsüzlüğü ile onun tesirliliğini açığa vurur.Gerçekten bütünü içinde alınmış ahlâkî hayır, ne yalnızca dahilî, ne de yalnızca haricî bir durumdan ibarettir; fakat birinden diğerine bir geçişten ibarettir. Bu, ismine lâyık olmak için aynı anda her iki unsuru da kucaklamak zorunda olan geçiştir. Maddî unsurun yetersizliği üzerinde durmaya hiç gerek yok. Tamamen haricî olan amel, iradesiz bir adamm-ki gibi, istediği kadar yararlı hizmetleri topluma versin, şahsiyetimizle ilgisiz kalacaktır. O, Kant tarafından benimsenmiş bir ifadeye göre, pek âlâ meşruiyeti güvence altına alabilecektir, ama ahlâkîliği asla. Fakat diğer kaziyeyi ispatlamak, çetin bir iş gibi görünüyor. Ruhî unsur, Ödevin bütününü değilse bile, temelini teşkil etmemekte midir? Eğer bu fikir, genel olarak kabul edilmişse, ondan şüphelenmek veya ona bazı kısıtlama getirmek, cüretli bir iş gibi gözükmektedir. Bununla beraber bazı açıklamalar gereklidir.Birinci olarak, irade kavramı, yalnız prensip veya ön kaziye itibariyle kudret kavramını değil (hakiki ve tam birumutsuzluk durumunda imkansız olan iradenin ameli); aynı zamanda irade ve azm hali hazır gelecekten ayrıldığı gibi ayrılmaları yönünden, iradenin doğrudan olan bir netice gibi eskiden onunla beraber olmayan belli haricî bir faaliyeti farz ettiğini de kapsamaktadır. Gerçekte iki unsur, tek bir vücutta olan iki organ gibi vicdanımızda tam tamına dayanışma içindedirler. Nasıl ki normal durumda bir hücre, hiç bir zaman yalnız kendi hesabı için çalışmaz, aynı şekilde bizim karar verme kudretimiz, amelî bir işi bitirmeyi pek kesin olarak istemez; o, bizim icra etme gücümüze göre, gerçek askere yol hazırlayan bir öncü gibi olduğunu bizzat kabul eder. O, orada takılıp kalmak için bir an çalışma planını durdurmaz, bilakis kesinlikle mevzuu olan amaçlanan hayrm tek mucidi olarak o hemen onu icraata geçirmek içindir.İkinci olarak, batını amel, kasla veya beyinle ilgili bir sarsılma olacak olsa da, fiilin bir başlangıcını kapsamadıkça, ahlâkî uygulamanın sahasına veya sadece uygulamanın yani iradenin sahasına girmek için, meşru olarak kendi kendimize onun nazarî fikirlerden oluşan merhaleyi ve estetik düşünce merhalesini kesinlikle geçip geçmediğini sorabiliriz[23]. Çünkü irade, hakiki manasiyle, fikirden itibaren amele doğru yönelen merkezkaç bir hareketin kımıldanmasıdır. İrade, idealden gerçeğe doğru yönelmedir; ve bu, batından zahire, şuurdan tecrübeye, ahlâkî fiilin bulunduğu yol üzerindedir. Bu fiil, kalbin zaviyesine hapsedilmiş, statik bir durum, kendi köşesine çekilmiş bir ibadet değil, o, canlı bir atılım, içerde çıkış noktasına, dışarda geliş noktasına sahip olan bir yayılma hareketidir. Böylece biz niyetin, yalnız ameli çağırdığını ve kendisini onun takip etmesini beklediğini değil, henüz doğan durumda değilse bile, onun aynı zamanda ameli tohum halinde ihtiva ettiğini buluruz.Biraz daha uzağa gidelim.Bir âlem tasavvur edin, onun içinde insan kendi nefsine kapanmış, ümitler beslemekte, tasarılar kurmakta, yahut da ümitsiz çabalar göstermekte olsun; onun gerçekte dikkatsiz veya kudretsiz olarak bu dairenin içinde dönmeye mahkûm edilmiş olduğunu farz edin, hangi aklî gaye, bize tesirsiz fikirlerden, eksik tasarılardan, başarısız teşebbüslerden meydana gelen böyle bir fikir makinesinin yaratılmasına onları nisbet etmemize imkân verecektir? Bu, gerçekten akıllı bir tabiatın ideal örneği mi olacaktır? Biz daha ziyade akılla donatılan her varlığın mümkün'olan objektif vakıaları yeryüzünde yaratmaya vazifeli olduğuna ve gitgide daha mükemmel kılmak için onun ahlâkî rolünün bu yaratmayı hayır fikrinin buyruğu altına vermek olduğuna inanıyoruz. Oysa insanda iki farklı güç arasında genellikle taksim edilmiş olarak mülâhaza edilen karar verme ve gerçekleştirmekten meydana gelen bu çift görevi, bölünme kabul etmeyen ahlâkî vicdan bir bütün içinde gerektirir. İcra etme çabamız, aşılamaz engeller tarafından bozulacak ve engellenecek olsa bile, biz bu çift dahilî zarureti hissetmekten geri kalmayız.Gerçekte, burada iki mümkün durumu ayırdetmek gerekir: Ya, irade dışı olanı istememiz tenakuz olacağına göre, bu aşılamaz engellerin manzarası bize, iradenin icraya doğru atılım yapacağı anda gözükür ve bununla iradenin ameli daha başlangıçda boğulur; ya, karar aldıktan sonra bu imkânsızlık bizi ansızın yakalar fakat o zaman faziletli insan, ardından koştuğu objektif değer bekleyişinde ne büyük düş kırıklığı hisseder! Engellemek istediği bir kötülük veya yapmak istediği bir hayır manzarası önünde onun heyecanının uğradığı bu soğuk duş, onun idealini gerçekleştirmede taşıdığı en büyük menfaat kadar ve ona hazırladığı en sıcak kabul kadar acıklı olacaktır. Ancak bu şartlar içerisinde ahlâkî vicdanın vazifesini tamamlamamış gibi mülâhaza etmesi ne demektir?Beşerî tabiatın sınırlı gücünü düşünerek tarafsız bir müşahidin onu bağışlaması ne kadar âdil olabilirse olsun, insanın nefsinin içinde hissettiği nedamet, kendisine karşı bir suçlama vesikasıdır. Bu, onun gözünde hedefine ulaşmak için daha çok çaba sarfetmek sanki kendi kapasitesine bağhymiş gibi, harcadığı çabanın daha eksik olduğu anlamına gelir.

Fakat, faraziyeler ne olursa olsun, engellenmiş iyi iradeyi affetmek zorunda olduğumuz durumda bile, biz güçsüz bu durum içinde tam ahlâkî amelin örneğini görme hakkına sahip olacak mıyız?Gerçekte, af hakkı açısından, batını unsurun zarureti ile maddî ifadenin zarureti arasında bir derece ayrımı tesbit etmemiz gerekir. İrâdenin rızası, yalnız en doğru amelden bütün değeri çıkarmak için değil, aynı zamanda onu cezaî kılmak için, en az batını itaatsizlik kâfi gelecek biçimde ahlâkîlik için gerekli bir şarttır. Bu, mutlak ve temel zarurettir. Oysa uygulamama veya harici kabullenmeme için, bu ikisi, ahlâkî ameli kısaltmalarına ve iyi niyetle tamamlanan fiili eksik kılmalarına rağmen, onlar, onu maddî bir imkânsızlığın veya kaçınılmaz bir cehaletin bulunmadığı ölçü içinde olmadıkça mahkûm etmez. Şu halde oşöyle adlandırılabilir: Mutlak kemâl zarureti, veya sade ahlâkîliğin şartlı zarureti.

Fakat bu, ancak talî bir noktai nazardır. Ödevin temel tavrı, insanın tamamen bağlandığı bir tam amelin icabı olmasıdır; orada ahlâkî ile maddî unsur, icâd eden ve tanzim eden meleke ile gerçekleştiren kuvvet birbirine katışır; orada düşünen beyin ile, halisane teslimiyet gösteren kalb ve amel eden kol birbiriyle karşılaşmaktadır. Bundan başka geriye, ancak bu noktai nazardan, tüm ahlâkî amelden meydana gelen bu iki kısma, bu çift yönlü icâbın eşit veya gayri eşit bir değerin tahsis edilip edilmemesini bilmek meselesinin konulması kalmaktadır. Gelecek paragrafın cevaplandırdığı budur.

C. Niyetin Amele Üstünlüğü

Tabir doğruysa, niyetle kaim olan ameli açıkladık ve o konuda batım ve zahirî iki tabakayı (niyet ve icra) ayırd ettik. Ödevin esas yapışma ait olanların karşılıklı önem derecesini anlamamız için, sırayla iki unsurdan her birinin şartlarını değiştirdik. Bu değişiklik, ödevin yapısında tam veya kısmî bir çöküntüye sebep olduğundan, biz tam ahlâkî bir amel yapmak için bu şartların varlığının zarureti kanısına vardık.Fakat, ahlâkî tecrübenin bir tahlili neticesinde yapılan yardımla beraber, bir çeşit mantıksız bir akıl yürütme olan bu usûl, iki kısımdan birinin yokluğunun veya sapmasının meydana getirebileceği kötü eserleri bize gösterirken bize daha ziyade problemin menfi bir yönünü vermektedir. O, bize, hayrın gerçekleştirilmesinde onların müsbet katkısının tabiatına dair bilgi vermemektedir. Bu maksat için olayları şimdi onların ilkel terkibinde yeniden tesis edeceğiz ve fiilde ahlâkî amelin bu çift yönlü tabiatını müşahede ederek, olayların gerçek kıymetiyle bu çift yönlü tabiatın dünyada veya bizde icad etmeye sebep olduğu çeşitli hayırları takdire çalışacağız.Genellikle, ödevin taksimi, kişinin kendisine karşı olan ödevleri ve başkalarına karşı olan ödevleri halinde kabul edilmektedir (Allah'a karşı olan ödevler, kısacası bizzat kendimize karşı olan Ödevlerden başka bir şey değildir; itaatimiz veya itaatsizliğimiz ilâhî azamet ve kutsallıktan en ufak bir şeyi ne artırabilir, ne de azaltabilir). Ortaya çıkan amel ile sosyal ilişkilerimiz arasında açık bir bağ olduğu gibi, niyet kavramı ile şahsî ödev kavramı arasında da belli bir yakınlık vardır, iki farklı tesir alanını, dahilî ve haricî iki amile tahsis ederken öncelikle bir çeşit hususiyetlerin tevziine girişilebilecek ve buradan, iki bakış açısından farklı olsa da hemen hemen niyet ve amelin eşit değerde olması kanısına vanlabilinecek-tir: Niyetin rolü, kalb temizliğini, nefsin şerefini, kısacası kişinin kendisinin olgunlaşmasını sağlamak veya devam ettirmek olacak; amelin amacı, hemcinslerimizin huzurunu sağlamak ve geliştirmek olacaktır.Bu görüş tarzı, iki bakımdan hatalıdır. Bu, bir taraftan şahsî ödevlerimizin yalnız batını amellerden ibaret olmadığı gibi içtimaî ödevlerimizin de yalnızca ortaya çıkan amellerden ibaret olmadığını unutmaktır: Biz, komşumuzu sevmek, kıskanmamak, hor görmemek zorundayız ;ve hayatımızı korumak, günlük ekmeğimizi namusluca kazanmak, masraflarımızı, har vurup harman savurmadan, cimrilik etmeden akıllıca düzenlemeye mecburuz. Diğer taraftan bu, bütün şartlar içinde niyet ile amel arasında ve ister ruhî, ister bedenî olsun her Ödev konusunda şimdi ortaya koyduğumuz tesanüdü inkâr etmek olacaktır. Gerçekten, ahlâkî derûnî huyumuzu iyileştirmek için, bizzat kendimiz üzerinde bir çaba gösterdiğimiz zaman bile, yine bu işte iki farklı anı ayırd etmek gerekir: Kanun tarafından buyurulmuş olacak bu işe girişme kararının anı ve bu kararın uygulamaya konması anı.Şu halde niyetin müsbet tesirinin tam bir incelenmesi, her zaman yapıldığı gibi psikolojik ve fiziksel, ruh ve bedenin bir karşılaştırması ile yetinmemelidir; fakat, bu sonuncusunun çift görünümü altında batını ve zahirî, karar verme yeteneği ile uygulama gücü arasındaki ilgiyi göz önünde bulundurmamız gerekir.Kalbin ameli ile bedenin hareketinin mukayesesi söz konusu olduğu sürece, hiç şüphe yok ki İslâmî ahlâk, kalbî hakikate, duygusal ifadesi üstünde bir üstünlük verir. Kur'ân-ı Kerim'in, çoğu kere hep iki unsujr üzerinde durduğu bir gerçektir.[24] Fakat, Kur'ân'm nefsin derinliklerinden kaynaklanmayan güzel bir ameli övmesi hiç görülmediği halde, ister kendiliğinden bir değe|r olarak[25] ister son kurtuluşun en başta gelen şartı olarak[26] özellikle tek başına kalbin amelinin altını çizdiği seyrek değildir Bu, bilhassa çok canlı bir biçimde hadiste ve müfessirlerin metinlerinde rastlayacağımız, batını davranışa verilen imtiyazdır. Misal olarak takva, yü kavramını ele alalım, onun içinde hemen hemen Kur'ânı bütün temel hükümler toplanmakta ve o, Kur'ân'da 220 defadan çok zikredilmiş bulunmaktadır. Bu terimle, Kur'ân-ı Kerim, birr [27]in tersine, en geniş anlamıyla[28] veya özellikle yasaklayıcı bir buyruk anlamında anlaşılmış olsun, ilâhî emrin itaatkâr ve hürmetkar bir tutumunu göstermektedir, îki durumda da o, fizikî ve ahlâkî iki kuvvetin iş birliği yaptığı yerde çoğu zaman tam bir itaati hedef alıyor gibi görünmektedir. Fakat, kal-bî amil üzerinde Hz. Peygamber tarafından o kadar durulmuştur ki o, onu bu faziletin bizzat cevheri gibi göstermektedir. O, göğsüne doğru parmağı ile işaret ederek ve üç defa aynı hareket ve aynı sözleri tekrarlayarak: "Takva, burada yatmaktadır"[29]buyurmuştur. Onun misâline uygun olarak, Hakîm et-Tirmizî ve Gazâlî gibi ahlâkçılar, takvanın bizzat tanımını, bu batmî unsurdan yapmışlardır. Tirmizî, takvanın kaîb temizliği olduğunu yazmaktadır; "Kalbden kirleri ve kötülükleri uzaklaştırmaya itina gösteren takva sahibi, yeni banyo almış ve beyaz elbise giymiş, kendini lekelere ve tozlara karşı koruyan kimse gibidir..."[30] Gazâlî, takvanın, dünya sevgisinden yüz çevirmiş bulunan ve bu dünyayı Allah sevgisine feda eden bir kalbin sıfatı olduğunu, söylemiştir[31] Böylece ödevin sübjektif ve fiilî iyiliğin uzak bir merhalesini meydana getiren bir veçhesine üstünlük atfetmek akla aykırı görülebilir. Gerçekten, bu, hayatını kurtarabildiğim veya ona haklı olduğu huzuru temin edebildiğim komşum için batmî sevginin basit bir ameli ile olmaz.Bu doğrudur; fakat, önce ödevin tamamlanmasında kesin neticenin rolünü aşırı derecede büyütmemek gerekir. Bu nihâî netice, ne yalnız bizim ahlâkî çabamıza, ne bedenî faaliyetimize bağlı olduğu için, fakat o tabiî ve hatta tabiat üstü şartların birçoğunun işbirliğini gerektirdiği için ödevimiz son derece sınırlı bulunmaktadır: O, sonuçlandırmakla değil, emrimizdeki vasıtaları kullanmakla yetinmektedir. Bundan dolayı akıl, kalb ve beden objektif hayrın bulunduğu yerde nihâî neticeye göre, yakın veya uzak sebepler olarak bize kendilerini göstermektedirler. Hakikatte maddî faaliyet, kronolojik düzende, bu sürenin en yakın merhalesi imiş gibi kabul edilmiş olabilir. Fakat kesinlikle bu kronolojik yakınlık, önceki bir süreye göre, bağımsız bir sebepten yararlanmasını ortaya koymadıkça ahlâkî takdirimizde hiç bir rol oynamaz. Aksi durumda değerlendirmemiz, bütün sebeplilik silsilesini harekete geçiren bu öncekine bağlanmış olmak için yer değiştirmek zorundadır. Başka bir tabirle, eğer ahlâkî unsur, hayır ve serde etkili bir surette maddî unsur üzerine etki yapıyorsa, netice konusunda ondan daha dolaylı olsa da, onun tesiri maddî unsur üzerine takdim etmesi gerekmektedir. Oysa, tslâm ahlâkında eşyaya, işte böyle bakılmaktadır.

Gerçekte faaliyetimizin iki anı, bu konuda zaman içinde ard arda gelişin basit bir ilişkisini destekleyen olarak düşünülmemiş, fakat neticeye ait sebebin bir ilgisi vesilesiyle bağlanmış olarak düşünülmüştür, îşte doğrudan olandan daha uzağı görmeyecek kadar kısa görüşlü olan kimseler, kendi kendilerine, neticeyi meydana getirme şerefini en yakın sebebe verebilmekteler. Modern medeniyette makinanın rolünü, onu icâd eden akıldan, onu kullanan koldan ve onu tanzim eden ve ihtiyaçlara göre ayarlayan iradeden öne geçirecek kadar yükseltmek hak ve insafa uygun olarak mümkün müdür? Buradan, et ve kemikten oluşan beşerî makinamrzın rolüne siz karar verin. Hz. Peygamber, bize, kalbin sıhhati yoluyla bedenin sıhhatinin, ahlâkî yönden olduğu kadar maddî yönden de güven altma alındığını haber vermiştir[32]. Yine o, buyurmuştur ki: ''Kalb, bir kraldır, azalar onun askerleridir. Kral, iyi olursa, askerleri iyi olur. Kral bozulursa, askerleri de bozulur"[33]. Tirmizli Hakîm, bu metnin açıklamasını yaparak şöyle kaydediyor: "Kalb, bozulduğu zaman, namaz, oruç ve uzuvların diğer faaliyetleri sizi hiç al-datmamalıdır; fakat kalb zengin ve uzuvlar faaliyetsiz olduğu zaman, kalbin en ufak hareketi, uzuvlara iyiliğin her çeşidi ile zenginleştirmeye yeteneklidir[34]İşte, objektif hayrın gerçekleşmesinde batmî amele ait olan pay budur. O, orada, birincinin "tamamlayıcısı ve yansımasından başka birşey olmayan, zahirî amel sayesinde yalnız gerekli bir şart değil, aynı zamanda etkili bir sebeptir.Ahlâkî kanunun emirlerinin amacının yalnız dünyada adaleti tesis etmek olmadığını, aynı zamanda ve bilhassa bizi dünyevî şeylerin ve hayvanı hayatın üstüne yükselterek şahsımızı da değerlendirmiş olmak olduğunu ilâve ediniz. Batınî amel, genel görüş bakımından, uzak bir vasıtadan, dolaylı bir sebepten başka birşey değildir. Bu yeni noktai nazarda, ya o bizatihi gaye, ya da nedensel zincirin son merhalesi olan nihâî gayeye ulaşır ve bu gaye ile ödevin hedefine tamamen varılmış olunur. Bu nokta-i nazarda, bedenî faaliyet gerekli kılınmış olmayı sürdürmektedir; fakat o, sadece rol değiştirmekte, veya daha doğru olarak rolü, iki yönlü olmaktadır: Neticelerini sadece dışarı meylettirmek yerine, tabiî eğilimlerimizi kuvvetlendirmek ve onları daha fazla kökleştirmek için o, aynı zamanda içe dönmektedir. Kur'ân-ı Kerim, tasadduk amelinin ruhu daha çok kuvvetlendirdiğini[35], insanı anlaştırdığını ve değerini yükselttiğini [36]tekid etmemiş midir? Gazâlî'nin kaydettiğine göre bütün salih ameller için de aynı şey söz konusudur. Onların başlıca amacı, nefsimizin sıfatla-rmda değişiklikler yapmaktır. O, sözüne şöyle devam etmektedir: "Allah'a dua ederken, alnın yere konulması bizatihi bir gaye olarak istenmemiş, fakat alışkanlıkla kalbde tevazu vasfını kuvvetlendirmek içindir; aynı şekilde, kalbinde yetime karşı rikkat bulunan kimse, onu kucağına alıp saçlarını okşadığı zaman, kalbindeki bu rikkat daha da kökleşir". Bundan biraz daha yukarıda şöyle açıklama yapar: "Belli bir ruh halinin eğilimine göre devamlı hareket edildiği zaman, bu hal âdeta onu besler. (Buna karşılık) bir eğilime muhalefet edildiği zaman, onu zayıflatır, mahveder ve bazen yok eder. Bir şahsın güzelliğine hayran olan kimse, eğer ona bakmaya, onunla konuşmaya, sık sık görüşmeye devam ederse, bu şahıs için, kendinde karşı konulamaz duruma gelebilen kuvvetli bir eğilim hissedecektir; o arzularını kesmek için başından beri tedbirlerini almış olduğu zaman ise, aynı vesileyle kalb ile uzuvlar arasında mevcut olan sıkı ilişki sayesinde, telezzüzün bu tohumunun özsuyunu kesmiş olacaktır. Oysa kalb asıl hedeftir, âzâlar ona ulaştıran vasıtalardır"[37]İşte bu, tamamlanmış ahlâkî bir fiilde, batını unsurla zahirî unsurun ilgisinin ve karşılıklı rollerinin İslâmî anlayış tarafından süratlice bir tahlilidir. Bu tahlil sırasında, objektif hayır suretinde tecelli olunması için önce merkezden çevreye yükselen, sonra sübjektif hayır haline gelmesi için çevreden merkeze inen bir çeşit devrî harekete şahit olabildik.Fakat, bize denebilir ki, farklı iki nokta olmasına rağmen, mademki "etki" ve "tepki", böyle karşılıklı olarak birbirine denk olmaktadır, öyleyse sizin düzenli olarak batını amele verdiğiniz bu imtiyaz niçindir?Bizim vereceğimiz cevap, iki rolün hiç de benzer olmadığıdır. Batınî unsurun Önemi o derecedir ki amelin maddî tahakkuku, mutlak olarak ahlâkî varlığıyla ona borçludur. Halbuki ahlâka ait maddî yönü icra eden eylem, onun için, gerektiğinde onsuz edilebilen ancak tamamlayıcı ve sağlamlaştırıcı bir kuvvettir. Batınî amel, geniş bir ölçüde bizzat kendi kendine yetebilir. Burada daha az önemli olmayan başka bir fark, bizimle insanlar arasında orta bir merhale olan zahirî faaliyetimizin, dışarda veya içerde başka bir şeye ulaşmak için vasıta rolünü pek aşmamasıdır; halbuki insanların hayrı için tesirli bir vasıta olabilen kalbin ameli, aynı zamanda ve her halükârda ya bizatihi bir gaye veya doğrudan ve dolaysız sebep olmaktadır, çünkü o, şahsî hayrımızın özünü teşkil etmektedir.Böylece biz, ister insanın kendi içine kapanmasıyla, isterse onu yalnızca yabancı gayelere kullandırmak suretiyle olsun, ahlâkî amelin muayyen özel bir hedefe yönelmesini kabul eden diğer bütün nazariyelerin kusurunu görüyoruz.Biz, tam ahlâkî fiilde iki anı ayırmakla başladık: Niyet anı ve amel anı; bunda da batım amel ile zahirî ameli ayırdettik. Bu zamana kadar, îslâmı ahlâkın batmî ahlâkî faaliyete tahsis ettiği üstünlüğü anlattık ve işimiz, bu gerçeği dile getiren metinlerin bolluğu ve bizzat konunun tabiatı gereği nisbeten kolay olmuştur. Şimdi, genel olarak "niyet" İle "amel" arasında İslâmî ahlâkta mertebeli bir ilginin olup olmadığını bilmek meselesi söz konusudur.Niyet, tezahür eden amele göre imtiyazlı bir değere sahip olmalı, bu durum mantıkî olarak kalb ile beden arasında daha önce teessüs etmiş olan hiyerarşiden çıkarılmalıdır. Fakat bu imtiyazın ona verilmesi, batmî amel açısından mümkün müdür? Bu konuda, biz, sadece bir metine sahip bulunmaktayız. Taberânî ve Beyhakî'nin senedine itimat ettiği, metninin Hz. Peygambere kadar çıkması fazla sağlam olmasa da, oldukça meşhur bir hadis vardır. Bu hadis mealen şöyledir: "Mü'minin niyeti, amelinden daha hayırlıdır; münafıkm ameli, niyetinden daha iyidir"[38]. Ebû Tâlib el-Mekkî, bu metni zikrettikten sonra, onun on türlü yorumlandığını ve hepsini kabul edilebilir gördüğünü söylemektedir. Gazâlî, Ihyâ'smda bu açıklamaların çoğunu yeniden ele almakta ve biri hariç hepsini reddetmekte, bu tek yorumu, islâm kanununun hakiki amacıyla tam uzlaşma içinde olarak saymaktadır. O, diğer reddedilenler arasında, bu hadisle yalnız başına niyetin tek başına amelden daha hayırlı olduğunun anlaşılmaması gerektiğini, çünkü gerçekte niyetsiz amelde hayır olmadığı halde, mukayese mantığının o zaman niyete dayanmayan amelin bir hayır olacağı inancını vereceğim söylemektedir. Devamla o, metnin gerçek manasının, ödevin tamamlanmasının niyet ve amel bütünlüğünden oluştuğunu ve bu bütünlük içinde birinci kısmın daha üstün olduğunu belirtiyor[39]Biz, bu yorumun sağlamlığı konusunda Gazâlî ile aynı kanaatteyiz. Fakat, bizi meşgul eden problemin çözümünde, onun istidlalini takip etmekle fazla ilerlemiş değiliz. Gerçekte o, belli bir nokta-i nazara daha önce uygulanmış bu ortak mülâhaza ile yetinmektedir; şöyle ki İslâm kanunu tarafından takip edilen son gaye, nefsin sıhhatidir, geri kalan ancak bu amaca ulaşmak için olan vasıtalardır. Olsun diyelim! Fakat, bedenî amellere göre geçerli olan bu üstünlük, aynı şekilde kalbî amel karşısında da geçerli midir? Niyet, bizzat batım çabadan daha hayırlı mıdır? Evet veya hayır ve niçin bu öncelik? Onun söylemediği işte budur.Müsbet tezin akla aykırılığına rağmen, biz onu savunulabilinir görüyoruz. Evvelâ, bu İslâmî doktrinin görüşü olmalıdır ve sadece senedi Peygambere kadar yeterince tanınmamış olan bu nassa göre değil, aynı zamanda en meşhur ve en sağlam isbat olunmuş başka kavilden sarihlerin bize anlatmak istedikleri de işte budur[40].Onlar şöyle diyorlar: Batınî ve zahiri her amel'in, ancak niyete bağlı bir değeri vardır; elbette bizzat başka bir niyete ihtiyacı olamayacak olan niyet müstesnadır[41].Şimdi bu kaziyeyi nasıl ispatlarız? Bizzat ahlâkî faaliyeti değer olarak aşan herhangi bir şeyi ahlâk içinde tesis etmemiz çelişkili değil midir?Meseleyi bu terimler halinde ortaya koymak, onu bozmak ve saçma kılmaktır. Biz, sadece bu faaliyette çok farklı iki safhayı ayırd etmenin uygun olacağını ileri sürüyoruz. Bir işe canla-başla girişmeden önce, ilkin onun prensibini doğrulamak, planını kurmak, özel şartlarını tanımla-mak, kullanılış amacını belirtmek gerekir. Kısacası icradan önce onu nunî mevzuattan geçirmek gerekir. Siyasette olduğu gibi, ahlâkta da kendine tabi olunan ve yürütme gücüne üstün bulunan kanundur. Halbuki iyi niyetin rolü, ahlaken iyi olarak çözümü benimsemektir, vazifeyi vazife olarak ve sarahaten bu vasıfla kendisi için bir kaide olarak koymaktır. Her faaliyet, en fazla derûnî ve en fazla kurala uygun olanı bile, bizatihi nötr ve müphemdir; o, tasavvur edilen yönteme göre, kutsal veya kutsal olmayan, meşru veya gayr-i meşru, güzel veya çirkin yahut ilgisiz bir hal alabilir. Müslüman ahlâkçılar, hatta ibadetle ilgili statü hukukçuları, bu fikir üzerinde daha önce yeterince durmuşlardır; ve su götürmez bir şekilde doğru olan Hz. Peygamberin sözünün bundan başka bir anlamı yoktur. Oysa zahirî amellerin anlaşılmazlığma ait doğru olan husus, tamamen batını çabalarımızla ilgili olarak da doğrudur. İnsan, kanunun buyruğundan tam anlamıyla gafil olarak, bu dünyanın bencil menfaatlerinden uzaklaşmayı, insanlık için, gönül alıcı, cömert ve candan bir sevgiyi bizzat kendiliğinden içten gelerek emretmeye sevkedilmiş olduğunu hissettirdiği zaman, bu yüce duyguların hayaline fazla kapılmaması gerekir. Huyumuzu düzeltme yolunda hissettiğimiz bu mecburiyet, bizde ya bir çeşit tabiî eğilimle, ya olgunluk zevkiyle, ya yaratıcı güçlerimizi kullanmaktan gelen basit bir istekle, ya zahirî davranışımızda kendimize dair günah ve kabahatten masun bir uygunluğu sağlamak ve böylece herkesin gözü önünde asla yanlış adım atmamaktan tatmin olmak nedeniyle, ya da az veya çok haklı kılınmış başka sebeplerle meydana gelmiş olabilir. Dahilî gayretime bir mana veren, ona Özel niteliğini vuran ve onu mümeyyiz damgasıyla işaretleyen bu işe, kendimi gayretle verdiğim işte bu niyettir. O, onun can damarı ve hayatıdır; o, ruhun ruhu gibidir.

D. Niyet Kendi Kendine Yetebilir mi?

Biz sırayla üç durumu inceledik:Birincide, niyetsiz meydana gelen amel. -Ahlâkî bakımdan hükümsüz.İkincide, amel ve niyet mevcut, fakat az çok eksik: Ya kötü niyet mevcuttur. -Ahlâksızlık; veya uygun olmayan amel mevcut. -Mahkûm edilebilir veya affedilebilir Kötü davranış.Üçüncüde, onlar mevcut ve gayet uygundurlar. -Niyetin üstünlüğü ile beraber Kâmil ahlâkîlik.İncelemeye kalan durum, birinciden çok uzakta bulunmaktadır. O, amele çevrilmeyen ahlâkî niyetin yalnız bulunduğu durumdur. Kendi kendimize onun kendi kendine yetip yetmeyeceğini soruyoruz, yani onun, tam ahlâkî bir fiilin rolünü yerine getirip getirmeyeceğini.Önce, ahlâkçılarımızın dikkatle ayırd ettikleri niyet kelimesinin iki manasına işaret edelim. Bazen bu kelime, ancak gerçek ve aşılamaz bir engel önünde duran kesin bir kararı belirler; fakat çoğu kez, düşünüp taşınma ve tereddüt esnasındaki bir tasan, bir arzu ve bir gelgeç istektir[42]İkinci anlamın değerlendirmesine dek uzayıp gitmemiz gereksizdir. Bütün ciddî çabalara karşı koyan güçlükleri kaldırmaya çalışmayan, yumuşak alışkanlıklarına bağlı kimse, her rahatsızlığı engel haline getiren böyle bir kimse, hiç şüphesiz ne övülmeye değer ahlâkî bir nitelik olarak, ne de zaafından dolayı geçerli bir özür olarak güzel ameller için sempatisini geçerli kılmak hakkına sahiptir. Bu nokta hususunda Mekke'den hicrete bazı gecikenler hakkında hüküm veren Kur'ân-ı Kerim'in üslûbundan istifade edelim. Bunlar, düşmanın hükümran olduğu, yurtlarını terketmeye ve daha önce Medine'ye hicret etmiş kardeşlerine katılmaya çağrılmış iken, davete icabet etmeyen ve "yeryüzünde kudretsiz" oldukları bahanesiyle evlerinde kalanlardır. Fakat Kur'ân-ı Kerim, "Yeryüzü, kendisinde sığınacak mahal aramak için yeterince geniş değil miydi?" diye karşılık verdi. O, "bunlar, yurtlan Cehennem olanlardır" şeklinde sonuca bağladı. Yalnız "Hicret için gerçekten yol ve çare bulmayan ve nereye doğru ilerleyeceğini bilmeyen" kimseleri, onların dışında tuttu[43].Tembel olan iyi niyet, nefisten geçen sözler, belli hissî ve hayalî lezzet için hissedilen tabiî meyil, bütün bunlara irade kesinlikle katılmadığı sürece, onlar bize atfedilebilir bir amel oluşturmazlar[44].

Kelimenin dakik anlamında, hadiselerle bozulmuş olan amele çevrilmemiş bulunan niyete gelince, mesele pek o kadar ne sırf ahlâkî bakım diyor; tıpkı oruç tutmayı arzu eden fakat tersini yapmaya karar veren bir kimse; üzerinde tembellik varken, namaz kılmayı isteyen kimse; kötü alışkanlıklarını bırakmak İsteyen, fakat tövbe etmek için yeterince cömert bir nefse sahip olmayan kimse gibi..." Muhasibi, Ri'âye, vrk. 66.dan değer ve itibarda olup olmamasını, ne de sevabımıza veya günahımıza yol açmak için yeterli olup olmamasını bilmek meselesi değildir. Karar alınır alınmaz, ahlâkî sorumluluğun tam olmasında hiç şüphe yoktur[45] Hatta kararımızdan vazgeçsek ve üstelik tamamen ters tarafı be-nimsesek bile, ilk niyet daha önce ahlâkî eserlerini vermiş olacaktır. Onların zıt bir kararla telâfisi müstesna.Gerçek mesele, tamamiyle gerçekleştirilmiş bir karar ile engellenmiş bir kararın tam tamına aynı ahlâkî değere sahip olup olmamasını bilmek meselesidir. Tarafımızdan herhangi bir güçsüzlükten, az bir çabadan ve bir metanet eksikliğinden ileri gelen bu engelin bulunduğu durumu bir yana bırakalım. Bu şartlar içinde, niyetin fiile nisbetle aynı derecede olarak tanınmamış olması gerektiği açıktır. Biz, insanî nedenselliklerini tam olarak kullanmış olan, iradelerinin amelini gerçekleştirmek için güçlerinde hiç bir vasıtayı ihmal etmemiş olan ahlâkîlik hususunda iki isteklinin farz edildiği durumla yetinelim.

Birinin başarısı ve diğerinin başarısızlığı ancak onların iradelerinden bağımsız haricî bir şansla sağlanabildiğinde, elbette onlar arasında tam bir benzerlik kabul etmemiz mümkündür.Fakat, diğer taraftan bizim yürütme gücümüzün icrasının, âlemde ve bizim kendimizde, müsbet veya menfî değerlere sebep ve müessir olması inkâr edilemez. Bu icranın yabancı şartlar tarafından kolaylaştırılmış olduğu söylense de, vakıa ortadadır: Bu, tabiatın bir bağışıyla verilen bir şey olması mümkün bile olsa, bu icraat yine bizimdir, çünkü irademizle tamamlanmıştır. Bu imkândan yararlanmış olmayı ihmal etmemiz mümkün olabilirdi. Kendi icraî çabamızla kazandığımız, fiillerimizi önce olduğundan daha zengin kılan neticeler, bizim tarafımızdan meydana gelmiştir ve öyleyse bizim hesabımıza yazılmalıdır. Şu halde iki durumu nasıl eşit olarak koyarız?Bununla beraber, müslüman ahlâkçıların sözlerini harfiyen aldığımızda, durum böyle olacaktır. Onlarıngörüşleri, aklî düşünceler üzerine değil, fakat Hz. Peygamberden rivayet edilen bir çok metinler üzerine dayandırılmış gibi görünmektedir.

Şu halde bu saha üzerinde duralım ve önce dayanaklarına başvurdukları en sağlam naslardan bazılarını zikredelim. Allah'ın elçisi şöyle deiniştir: "iki müslüman kıhçlarıyle karşılaştıkları zaman katil de maktul de Cehennemdedir"[46]. "Katil böyle, ya maktule ne oluyor? " diye sorulduğunda Hz. Peygamber, "O, arkadaşını öldürmeğe arzulu (haris) idi de ondan" buyurdu. Başka bir hadiste, Hz. Peygamber, ciddî sebeplerle gitmeleri engellenmiş olanları, yiğitçe savaşanlarla bir tutmaktadır: "Medine'de öyle ashabımız vardır ki sizin gezdiğiniz hiç bir diyar, geçtiğiniz hiç bir vadi yoktur, ancak o dostlarımız da sizinle beraber o diyarı gezmiş ve o vadiyi geçmiş(cesine ecrü sevaba nail olmuşlar)dır. Ashab: "Ya Rasûlallah, onlar Medine'de (oturmuşlar)dır!" dediler. Resûl-i Ekrem: "Evet onlar Medine'de kaldılar. Fakat onları Medine'de özür hapsetti!" buyurdu[47]. Bundan daha hayırlısı! Tasaddukta bulunanlara gıpta[48] eden fakirler, Allah katında aynı sevaba sahip olacaklardır. Buna karşılık, şerli zenginlerin ikbâl ve israfıyla gözü kamaşmış, onların benzerini yapmak için bu dünyanın zenginliklerine sahip olmayı isteyen kimseler, aynı cezayı göreceklerdir[49].Hadis tenkidcilerine göre, doğruluklarında şüphe olmayan bu metinler, bize mütecanis bir sınıf açısından kendilerini göstermemektedirler. Tersine onların her biri, bize ayrı bir türe cevap veriyor gibi görünmektedir. Biz onları üç sınıf haline koyabiliriz: 1. Uygulama teşebbüsü ile beraber olan niyet; 2. Teşebbüsü arızî bir engelle engellenmiş niyet; 3. Farazi niyet.

Halbuki, birbiriyle döğüşen iki kişi tarafından yapılmış bize örnek olan birinci nevi, amelsiz niyet olan konumuz içine girmemektedir. Ve bu örnekte mağlûba, galip gibi ağır şekilde muamele yapılması akıl almaz bir şey değildir yalnız aynı kin ve saldırgan düşünce ile tahrik edilmiş olarak değil, aynı zamanda gerçekte savaşın içine girişmiş ve aynı şekilde güçlerini kötü niyetinin hizmetine koymuş, fark ancak çabalarının sonucunda bulunmaktadır. Az-çok küçük farklarla, niyeti amele yakın kılan bazı durumlar olsa da, düşünce sahasında kalmaya mahkûm edilmiş ni-yetin bulunduğu son iki grup, böyle değildir. Gerçekte, niyetin teşekkülünden sonra ve onu uygulamak için bazı hazırlıklardan sonra, ya da daha önce başarılmış bir takım tecrübelerden sonra herhangi bir durumda ansızın çıkan bir engelin vuku bulmasını farz edebiliriz, fakat onun zinciri beklenmeyen bir kaza ile kopmuş olacaktır; halbuki diğer durumda engel, halihazır bütün kararı imkânsız kılarak ve niyeti, şartlı basit bir arzuya indirerek henüz olduğu yerdedir: Eğer zengin olsaydım, tasad-duk edecektim veya hayatın bütün zevklerinin tadını en iyi şekilde çıkaracaktım.Böylece, iki aşın ve bir orta durum mevcuttur. Kaza ile engellenmiş niyet, etkili niyet ile farazi güçsüz niyet arasında bulunmaktadır. Niyet birbirine zıt iki niteliği içine aldığından, akıl, ilk iki durumu farklı tasarlama eğilimi gösteriyorsa da, üçüncüsü aklî karar için şüpheli bir durum teşkil etmektedir. Ve bununla beraber, metinler, bu çeşitli nitelikler arasında fark etmiyormuş gibi görünmektedir. Onları, mutlak bir benzerlik anlamında anlamak gerekir mi?Bu, bizim görüşümüz değildir. Biz, daha ziyade orada derece değil, bir tabiat benzerliği söz konusu olduğuna inanmaktayız. Ne olursa olsun, niyetin her zaman değeri vardır; ama niyet, amele ne kadar çok yaklaşırsa, değeri o kadar çok artar ve o ancak tamamlanmış amel içinde tam değere erişir. Aklî açıdan bu aşama sırası bize doğal olarak atfedilecektir; fakat ilâhî bir ceza söz konusu olduğunda, Allah'ın iyiliğini böyle sınırlandırmayı ve onu çoğu kez kusurlu olarak ortaya çıkan ölçülerimize bağlamayı istemek belki cüretli bulunacaktır. Yalnız tabiî bilgilerimizle bu ilâhî işleri kararlaştırma isteği, bizden uzaktır. Vahyedilen gerçeklerin alanında, elverişli bir metod kabul etmek gerektiğini bilmekteyiz, yani bu gerçekleri bize açıklayan nasslara başvurmalıyız. Ancak, bu nasslar arasında iyi bir seçim yapmak gerekir.Halbuki, biz, önce bütün özel nasslann açıklamasında görevini edâ etmesi gerekli olan Kur'ânî prensip yönünden haklıyız, Kur'ân-ı Kerim'in açıkladığı üzere ilâhî adalet, olayları kaba ve aşağı-yukarı olarak yargılamaz. Bir atom ağırlığında bile olsa[50], o, gayretin her derecesini inceden inceye tartar[51]. Eğer batını gayret bütün değeri imha etse, ne kadar atom kaybolmuş olacaktır! İlâhî ihsanın, kendi hakkı olarak, herkese amellerine göre verdikten sonra, ziyâde lütuf ile falan veya filan ameli kabul etmek, kendi kendine olduğundan üstün cömert bir değeri ona vermek ve binaenaleyh niyeti amel seviyesine yükseltmek olduğunu söylemek gerekir. Evet, ancak şu şartla ki bu yükseltme, bütün ıskala üzerinde bir dengesizliğe yol açmaz. Bu ise kaçınılmaz olarak vuku bulmaktadır: Çünkü bütün üstün aşamalar, bir yeniden düzenlemeyi gerektireceğine göre, onları olduğundan daha yüksek seviyeli kılacaktır. Öyleyse iki şeyden biri: Ya onların bir hak ileri sürmesi hoşnutluk kazanmayacak ve cömertlik tarafsız adalet ile anlaşmazlık içinde olacaktır; ya da onlara yeni bir pay verilecek ve o zaman aralarındaki nisbete saygı gösterilmiş ve yeniden aşama sırası kurulmuş olacaktır.Bu genel prensibin dışında, tahakkuk etmiş niyet ile başarıya ulaşamamış niyet arasında bu derece farkını açıkça doğrulayan muayyen nasslara sahip bulunmaktayız.

1- En yetkili iki muhaddis Buharı ve Müslim tarafından nakledilen kudsî hadise göre, herhangi bir netice vermemiş bulunan iyi niyet, salih bir amel olarak yazılır; halbuki, o gerçekleştirilirse on kat olarak hesap edilir[52].

2- Kur'ân-ı Kerim tarafından savaşanlar ile savaşmayanlar arasında ve bu sonuncular arasında da zayıflar ile sağlam kişiler arasında tesis edilmiş bulunan ayrım da oldukça öğreticidir[53]. Onların hepsinin mü'minler başlığı altına konulmuş olduğu ve hepsine uhrevî mutluluk vadedilmiş olduğu doğrudur; fakat onların hepsi aynı derecede olmazlar. Oysa Kur'ân-ı Kerim, toptan savaşanların fiilen diğerlerine üstün olduğunu söylememekte; fakat o, duruma uygun olarak bu üstünlüğü en ufak incelikleriyle belirtmektedir: Kimi kez o üstünlük, (sağlam kişilere göre) "birçok dereceli" dir; kimi kez (zayıflar hakkında) "tek bir dereceli"dir. Bizim delilimizin kaynaklandığı yer burasıdır. Çünkü harcanmış gayretler ile verilmiş fedakârlıklar arasında, yalnız niyetleri ile savaşanlar ile "mallarım ve canlarım" ortaya koyanlar arasındaki bu farkın dışında, bu veya şu yükselme dereceleri nereden ileri gelmektedir? Nassın, bizzat burada bize dediği işte budur [54].Yine bunu başka yerde daha sarahatle söylemektedir[55].Niyet bir hayırdır; iyi niyetle beraber bulunan amel daha üstün bir hayırdır; çünkü o,kâmil ahlâkî ameldir.

II. Amelin Saîkleri

Bu bölümün birinci kısmı, irade ile onun doğrudan doğruya mevzuu arasındaki ilişki olarak niyetin incelenmesine, yani her bakış açısının dışında, bu faaliyeti tahrik edebilen bizzat amele tahsis edilmiştir.Biz,zihnin bu bakışının, insanın yaptığı bu bilinçli idrakin ve bu vasıtayla yapılan şeyin, ahlâkın (fakat her şeyi değil) temel bir unsurunu oluşturduğunu; ve onun yokluğunun maddeten ödeve en doğru ve en uygun olan davranışı hükümsüz kıldığını;.niyetin her farklılaşmasının, yani amelin gerçek karakterine ait her hatanın ya davranışımızı mahkum ettiğini, ya da onu affettirmeye tam tamına kâfi geldiğini;ahlâkî vakıayı meydana getiren iki unsurdan önceliğin amele ait niyet olduğunu;..yalnız başına niyetin, gerektiğinde kendi kendine yetebilen, ahlâkî övgüye değer iyi bir şey olduğunu, fakat hiç bir veçhile bütün ahlâkî fiile ait eşit durumda değer olmadığını gördük.Şimdi biz, buraya kadar nazar-ı dikkate ilişmemiş bırakılan başka bir unsuru çıkarmak zorundayız. Metod gereği hesaba katmadığımız, iradenin gayeti veçhesi, artık aydınlatılmış olmalıdır. Bir şeyi yapmadan önce, yapmak zorunda olduğumu bilirim ve bu vasıfla onu yapmaya girişirim. Onu yerine getirirken bunun ödevim olduğunu bilir ve onu niyet ve kasıtla bilerek yaparım. Fakat ödevimi niçin ve hangi maksatla yaparım? Şu iki soru: Ne? Niçin? Onların cevapları tek ve aynı şeyde birbirine karışmak zorunda olsalar bile, tamamen kendinin bilincinde olan bir iradenin amelinde asla birbirinden ayrılmaz. Yalnız onlar, bize aynı ivedilikle kendini göstermez; fakat bu, birincinin uygulanmasına konulanı belirleyen ikinciye verdiğimiz cevaptır, işte bu, vasıtaları belirleyen gayedir (bizatihi onlar haksız bile olsalar, onun onları haklı gösterdiğini söylemiyorum).Halihazır araştırmamızın konusu, Kur'ânî ahlâkın bu cevaba verdiği önemin ne olduğunu bilmektir. Bu ahlâk, emirlerine itaat eden iradenin kasd ve niyet edebileceği bütün gayelere karşı ilgisiz görünür mü? Ve olumsuz halde, onun mutlak olarak haksız bir surette itibar ettiği gayeler nelerdir? Onun müsaade ettikleri veya müsamaha ettikleri hangileridir?Bizim amellerimizi ilham etmek zorunda olan en üstün prensip nedir? Bu ideal prensip, bütün ameller için aynı şekilde istenebilir mi? Yoksa bir Ödev veya sadece günlük hayatın en bayağı şartlan içinde ferdî bir yaşayış tarzı söz konusu olmasına göre az çok farklı mıdır?Böyle sorulara açık ve seçik bir tarzda cevap vererek ve genel sözlere takılıp kalmadan bu konuda Kur'ân-ı Kerim'in ahlâkî doktrini dakik bir surette takdim edilebilmektedir. Gerçekte, Arapça îslâm deyiminin hem inkiyâd, yani ilâhî iradeye itaat etmek, hem ihlâs, yani beşerî irade üzerindeki diğer her hâkimiyeti uzaklaştırmak anlamına geldiğini göstermek kâfi gelmez. Aynı şekilde Kur'ân-ı Kerim'in, her ferd için amellerine temiz niyetler yoluyla ittiba etmesinin zarureti üzerinde ne kadar ısrar ettiğini söylemek de kâfi gelmez. Çünkü bununla birlikte, bu temizliğin neden ibaret olduğunu ve hangi ölçü içinde olursa bir sebepler karışımının onu yok edebildiğini göstermek gerekir.

A. Dolaylı Niyetin Rolü ve Tabiatı

Fakat, her şeyden önce, bunların ayrıntılarına girmeden evvel, islâm'da bir amelin değerinin uzakta bulunan hedeflere göre, ne kadar değerlendirildiğini belirtelim. Ve şimdilik biz, araştırmamız boyunca epeyce örneklerini göreceğimiz, yoğunluk ve enginliği ile Kur'ânî ve diğer çok sayıda nassları, sonsuzca özetleyen ve genelleştiren Hz. Peygamberin bir sözüyle yetinelim. O, "Ameller ancak niyetlere göre değerlendirilir"[56]buyurmuştur. Daha önceden dolaysız niyeti, geçerli şart olarak ortaya koymak için bize yardım eden bu söz, aynı zamanda bize, hata ve sevabın son şartı olarak, değer ölçüsü gibi daha derinde bulunan niyeti ortaya çıkarmada da yardım edebilir. Bizim, bu nasstan yaptığımız ve bütün sarihlerin zaten yaptıkları bu çift yönlü kullanım, haklılığını önce Arapça ** (niyet) kelimesinin sözcük kökünde bulmaktadır. Gerçekte, bu kelime, sanki beraber ihtisar edilmiş iki kökten gelmektedir: Ağır yükünü taşıyarak kalkmak; Uzak bir yere gitmek. Şu halde, bu çift yönlü kökeni hatırlarsak, bu terim, aynı zamanda yüklenilmiş olan mevcut amele ve yonelinen uzak gayesine dayanan iradî atılımın çift yön-' lü bir veçhesini göstermektedir. Zaten bu zımnî işareti düşünmeye hiç gerek yok. Bu sözün, en ziyade menfî görünüm altmda, özellikle birinci kısım ile ilgili olduğunu farz edelim; fakat daha çok nassm devamını okuyalım, konuşma ilerledikçe ve gitgide müşahhas duruma geldikçe, orada ikinci mananın ortaya çıktığını ve belirginleştiğini göreceğiz. Hadis-i şerif, "...(Amel ederken) herkesin niyet ettiği ne ise eline geçecek olan ancak odur"[57] diye devam etmekte, üçüncü ve sonuncu cümleyi şöyle sonuca bağlamaktadır: "Her kimin hicreti Allah'a ve Resulüne müteveccih ise, hicreti Allah'a ve Resulüne kaydolunacaktır; nail olacağı bir dünya veya nikâh edeceği bir kadından dolayı hicret eden kimseye gelince, onun hicreti hicret sebebi olan şeyle değerlendirilecektir"[58]Ahlâkî takdir prensibinin bu yüksek rolünün, batım veya açıklanmış bir ifadenin sunî muamelesi ile elde edilmiş sathî herhangi bir fikre değil, ancak ruhumuzun derin kaynağından fışkıran normal gerçek bir niyete tahsis edilmiş olabileceği açıktır. Bu sahte-niyet, bir süre için hareket ettirici sebeplerimizin gerçek tazyikini boşuna saklayacak, fakat onları değiştirmeye hiç bir zaman erişmeyecektir. Savaşa, intikam niyetiyle, kinin etkisiyle hareket ettiğim zaman, düşüncemi bu hedeften uzaklaştırmam ve kendi kendime, kendi menfaatimi değil, fakat kutsal bir hakikati müdafaa edeceğim diye söylemem, hiç bir işe yaramaz. Hiç bir şey görmemek ve duymamak için, gözlerimizi yummak ve kulaklarımızı kapamak suretiyle bütün bir âlemin varlığı ortadan kaldırılmaz. Bu, faziletin ismini mücerret bir şekilde düşünerek hatta telaffuz ederek sahip olunan şey değildir. Sağduyu sahibi bir insana göre, bu etiket, ancak gerçeğin içine işlemek için çok ince bir tülden ibarettir.

Bazı durumlarda amellerimizin gizli sebeplerini ayırd etmenin güçlüğünü inkâr etmiyoruz. Bununla birlikte biz, Kant ile beraber onların hakikatinin mutlak imkânsızlığını savunmaya dek gitmiyoruz[59]. Bu fikir, Delbos'un işaret ettiği üzere, Kant'ta zamanın dışında seçimini icra eden ve buna göre hiç bir tecrübî bilgiye uygun olmayan ulvî beşerî bir iradenin var olacağı doktrinine bağlanıyor gibi görünmektedir. Fakat, biz, tamamen bilinebilir alanda kalarak, derin saiklerimizin gösterdiği güçlüklerin çok olduğunu idrak ediyoruz. Bu gerçek saikler, keşfedilmiş farzedilseler bile, onlar düşüncenin basit bir saptırması ile düediğince uzaklaş-tırılabilen ve yer değiştirebilen derecede kolay değildirler. Hatta genel olarak niyetin, yönetilip yönetilemiyeceğini kendi kendimize sorabiliriz. Gazâlî'nin dediğine bakılacak olursa, insan bu yöneltme üzerinde doğrudan ve dolaylı yoldan hiç bir etkiye sahip bulunmamaktadır. O, niyetimizin bizzat iradî bir şey olmadığını, onun, malûmatlar, temayüller, davranışın sabit kuralı olarak daha önce uygulanmış düsturlar gibi, bir sürü verilerin tabiî sonucu olduğunu söylemektedir. Öyle ki onu düzeltmek için bu verilerin sistemini tersine çevirmekle başlamak gerekir; hayat anlayışımızı değiştirmek, hassasiyetimize karşı belli bir zorlama yapmak, ruhumuzu dünya sevgisinden kurtarmak ve onu daha yüce bir ideale bağlamak gibi. Bu girişimde başarılı olunduğu zaman, ve ancak bu fedâkârlıkla böylece huyu değiştirilmiş olan yeni insan, daha önce sahip olduğu niyetten farklı gerçek bir niyetten söz edebilecektir. Aksi takdirde fiille ilgili her girişim, niyetin çabuk ve ucuz hazırlığına ilişkin her deneme, hayal ve aldanıştan başka bir şey olmaz[60].Daha uzağa gidilebilir; çünkü bu ahlâkî tedavinin sürdürüldüğü ve başarıldığı farz olunsa bile, bu suretle hissî tabiat ortadan kaldırılamaz. Bu yeniden kazanılan fikirler, istekler ve alışkanlıklar topluluğu, doğuştan olan temayüllerimizin gücünü gereği gibi smırlandırabilir ve azaltabilir, buna rağmen bu temayüller orada daima bulunurlar ve onların sesi hiç bir zaman tamamiyle bastırılamaz. Öyle ki akim emri, kendiliğinden sevginin emri ile aynı olduğu zaman, artık kesinlikle iki emirden hangisine itaat edildiğinin bilinmediği de vakidir.Şunu iyi belirtelim ki, bu şüpheye maruz kalabilenler, ne alelade insanlar, ihtiraslarına kolayca kendilerini kaptınverenler, ne de dikkatlerini birazcık verebilen yeni mühtedilerdir. O zamana kadar onların prensipleri tek olduğundan, zıt prensiplerle rekabet etmeden amellerini ilhanı eden gerçek prensip konusunda yanılmanın onlar için yerinde olmadığı aşikârdır; ve bu, onlara karanlık ve belirsiz göründüğü zaman, kendi öz niyetlerini başka türlü tefsir etmek hakkına sahip olacakları sözler veya suretlerden meydana gelen bir oyun vasıtasiyle olmaz. Tersine bunlar, bu konuda pek haklı olarak gerçek saiklerini ayırd etmekte ve onların vesveselerini yatıştırmakta güçlük çekebilen faziletli insanlardır. Bu paradoksal görünebilmesine rağmen, onlar ahlâkî tekâmülü gerçekleştirdikçe, onları daima sevgiyle fazilet için hareket ettiklerine inandırarak onların yeni edindiklerinin bu kalın tabakasının onları kendi gözlerinden sakladığından onların daha fazla korkmak zorunda kaldıkları söylenebilir. Gerçekte onların, tabiatları için gizli dostluk olsun diye şu veya bu fırsatta işlediklerini ve bu konuda yanılmış olduklarını, iş işten geçtikten sonra, bazen keşfetmeleri vakıa olarak bulunmaz mı? Oysa, çoğu kez en dikkatli tetkiklerden gizlenme eğiliminde olan bu derin sırlar, "kalblerin için-dekini okuyan"[61] Zatın murakabesinden uzaklaşabilecekler midir? "Siz sözünüzü ister gizleyiniz, ister açıktan açığa söyleyiniz, hep birdir. Çünkü Allah kalplerde ne varsa hepsini bilir. Hiç yaratan bilmez mi? O, en ince işleri gören, bilen ve her şeyin iç yüzünden haberdar olandır"[62]Bundan dolayı, başka her ahlâk için olduğundan daha çok, dinî bir ahlâk için bir zaruret, herkese kanunun kabul ettirdiği veya izin verdiği tesirin dışında, ruhunu her yabancı tesirden kurtarmak maksadiyle cesurca gayret göstermeyi olduğu kadar, vicdan muhasebesi içinde zekâ ve feraset uygulamasını da kendine gerekli kılmaktadır. Hiç bir âdil kanunun, bizi, bize görülemeyeni görmek için, veya aşılamaz olanla mücadele için fıtratımızın ötesine gitmek yükümlülüğü altında bırakmadığı doğrudur. Fakat biz, baştan başa dolaşılarak yolun sonuna varmadan önce, bu fıtratın gücü tarafından durdurulduğumuz zaman, işte bu durma noktasında, tek aklın kanununa boyun eğmiş vicdanın tutumu, yüce ve ilâhî lütfün bir kanunu karşısında bulunan kimsenin tutumundan farklı olmaktadır. .Aklen, bulunduğumuz nokta-i nazara ve aynı şekilde mizacımıza göre, içinde daha iyiyi yapmayı hissettiğimiz yetersizlik, vicdanımızda, iki zıt, fakat ahlâk için her ikisinin de aynı kötü bir neticeye yol açtığı duygu vasıtasiyle ifade edilmesi gerekir. Çünkü kanun karşısında, hiç bir zaman imkânsızı yerine getirmekten sorumlu olmadığımız için kendimizi muaf olarak kabul etmek zorundayız; fakat gayr-i iradî olsa da, zatî eksikliğimizin tesbitinin, bize kendimiz için bir hor görme duygusunu ilham etmesi lâzımdır: Biz, giderilemez ve ahlâkî isteklere yaraşmaz olan bu fıtratı, kesinkes mahkum etmemezlik gücüne sahip değiliz.Böylece, mantıkî ve soğuk olan birinci mülahaza, şiddetimizi uzaklaştırmakta, bizi aşılamaz bir sınır olarak bu hudutta sessizce dinlenmeye davet etmektedir; bu durak, bir defa kabul edildikten ve biraz uzatıldıktansonra, çok çabuk gitgide bir gerilemeye dönüşecektir. Eğer uygulamalarımızla düşüncelerimiz arasındaki bu mesafenin tesbiti, tam tersine kalbimizin ateşini tutuşturmakta ve bizi büyük bir öfkeyle kendi kendimize karşı kapıp sürüklemekte ise, faraziye ile imkânsız olarak gördüğümüz şey, hiç de fıtratımızı düzeltmek için olmayacaktır; fakat üzüntüler içinde bahtsız durumumuza nefretten dolayı; ve ümitsizlik denilen bu verimsiz tiksinti, önce insanı aynı şekilde aynı durağa ve sonra biraz önce işaret edilen gevşekliğe sürüklemek zorundadır. İnsan, kendi güç ve bilgilerine dayandığı sürece, işte budur.

Halbuki imanla gıdalanmış, bu canlı ve yüce son derece iyi ve sınırsız derecede güçlü hakikat içinde güvenle dolu ruh, Allah adını verdiğimiz bu sevgi ve hürmet mevzuunda, hiçbir zaman ne kendini bu öldürücü ümitsizliğe, ne de kendi hakkında bu uyuşuk hoşgörürlüğe düşmüş olarak görür. Bu, bir taraftan, fıtratımızdan çıkmayı, bize emretmeyen ilâhî kanunun yumuşaklığı düşüncesinin, bu kanunun yaratıcısının rabbani mutlak ilminin fikri sayesinde vicdanımızda dengelenmesidir. Kalbimizin derinliklerini bilen ve gücümüzün sınırlarını İnceden inceye ölçen yalnız bu mutlak ilim, yine bâtını davranışımızın göze görülmeyen noksanlıklarını göstermek ve düzeltmek için bizde daha iyiyi yapma gücünün bulunup bulunmadığına bihakkın hükmedebilir. Diğer taraftan, ahlâkî endişe ile ve kendimiz hakkında çok şeyler isteme ve iddiası ile ruhumuzu dolduran bu azametli her yerde hazır ve nazır fikri, yalnız unutup ihmal ettiklerinden dönenleri ve günahlarından kurtulmak isteyenleri kabul etmek için değil, aynı zamanda onlara yardım etmek ve aralıksız onlara artan bir güç vermek için, sırasında bize her zaman yardım elini uzatmış olan bir merhamet düşüncesi ile hafifletilmiş olarak bulunmaktadır.Kur'ân[63]-ı Kerim, mü'minin ruh halini işte bu ışık altında tavsif ediyor: O, ne Allah'tan ümit keser, ne de O'na karşı yalan güven içinde olur[64] fakat her zaman orta yolda ümit ile korku arasındadır, yahut daha çok o, aynı zamanda iki duyguyu da besler[65].Demek oluyor ki, yumuşaklık ve gayret, cesaret ve ümit, canlı diyalog, kendimizi mahv ve telef etmeden, meşalemizi iyice tutarak, kalbimizi soğutmadan serinleterek, her şey muvazeneli ve iyice mütenasip bir hal vederecede tutulmuştur. Ve işte bunlar, devamlı ve verimli bir iş vücûda getirmeye gerekli ve yeterli bir şartlar bütünüdür. Ahlâkîlik, başka yerde bundan daha iyi bir cevap bulabilir mi Niyetin genel prensibinin ortaya konduğu şu anda sathî ve yapmacık bir niyet asla söz konusu değil, fakat, orada onun derin köklerini bulmak ve düzeltmek için, kendimizde daha ileri derinlikler üzerinde çok düşünülmesi gerekli olan gerçek saiklerin söz konusu olduğunu belirledikten sonra islâm ahlâkı içinde bu saiklerin çeşitli kısımlarını incelemek ve her biriyle ilgili nizamlarını araştırmak hakkında olan bu bölümün temel konusunu ele alabiliriz.Bu gayeci niyetin tetkiki boyunca, bazı müslüman ahlâkçılara ve mutasavvıflara rağmen, önemsiz olarak nitelendirilebilen basit, orta bir alandan geçerek, onun en övülmeye değer olanından en kınanılacak olanına kadar, her çeşidi ile karşılaşacağız. Zira, biri kanuna karşı olan ve diğeri, nihayet onu daha tesirli kılabilen birbirinden öylesine uzak bulunan düsturları nasıl aynı bir kınama hükmü içerisinde toplayabiliriz? Kur'ân-ı Kerim ve Sünnet, bize vakıaları takdir usulleriyle iyi ile kötü'mm iki aşın ucu arasında bir orta yol için bir yerin, farz ile yasak arasında mübah'ın bulunduğunu talim etmediler mi? "f& J»lf^e**fj*»f£fl** *Ai Onlar vasıtasıyle Kur'ân-ı Kerim'in teşri'inin çeşitli sınıflarını tayin ettiği, en çok cari üç deyim işte bunlardır. Bu üçlü taksimat, niçin, farklı davranışları teşvik eden ruha uygulanmasın?Oysa, bir niyetin iyi veya kötü, yahut sadece, caiz olup olmadığına hükmetmek için, onu her zaman mücerret kavram saymak yetmez, aynı zamanda hükmümüzü son derece değiştirebilen diğer iki faktörün müdahalesini de hesaba katmak gerekir :

1- Filan veya falan gayeyi gerçekleştirmek için uygulamak istediğimiz amelin nevi; zira eğer maddî kıymeti haiz olan şeyler, bu dünyanın gayelerine erişmek için vasıta olarak kullamlabiliyorsa, kendisi için veya daha yüksek gayeler için tasavvur edilmesi gereken mukaddes bir ödevin durumu ile aynı değildir.

2- Yalnız veya başkasıyle müşterek olduğuna ve bu sonuncu durumda birinci derecede veya ikinci derecede bir unsur oluşturduğuna göre, hareket ettirici gücümüzün yapısında falan veya filan saikın oynaması istenilen rol; çünkü muhtelif saiklerden oluşan bir karışımda, yalnız ilâve edilen her unsurun tabiatına değil, aynı zamanda tümü içinde onlardan her birine verdiğimiz öneme de bakmak gerekir. Bizzat insan karmaşık bir varlık olduğundan tabiatını en iyi surette tasvir eden amelini nasıl göz önünde bulundurmayız? Onun hakkında ancak falan gayeyi, diğer filan gayeye tercih ettiğine göre hüküm vermemiz yerinde olur. Tenasübün manası, bunu gerektiriyor, aynı şekilde Kur'ânî prensibe göre de amellerimiz, bir zerre ağırlığında bile olsa, inceden inceye tartılacaktır.Karmaşık ve birbirine girmiş olmasına rağmen, bu araştırmanın planı daha şimdiden şöyle çizilmiştir: Biz, sırayle her biri vicdanın tek efendisi farz edilmiş olan niyetin bu üç şekliyle ilgili nazariyeyi açıklayacak ve sonunda, irademizin ihtiyarını tayin etmekte yardımcı olmak için birbirine karışabilen birçok saiklerin farklı tarzlarını inceleyeceğiz.

B. İyi Niyet

Aklî ahlâk konusunda, en uzlaşmaz doktrin olan Kant'in doktrininin, Ödevin mücerret fikri içine aklın şeklî bir kanunu olarak anlaşılan iyi iradenin belirleyici prensibini yerleştirdiği bilinmektedir. Bu doktrine, Kur'ânî doktrinin basit bir metafizik yer değiştirmesi olarak bakmak mümkündür. Hiç şüphesiz Kur'ân-ı Kerim, eşyayı farklı bir nokta-i nazardan sunmaktadır: O, ödevin bu boş şeklini münasip bir maddeyle doldurmakta ve bu yüksek emrin uygulanması için daha başka yüksek bir otoriteyi tayin etmektedir. Mü'min ödeve fikir olarak, aklî varlık olarak değil, fakat o, temel bir hakikatle irtibatta bulunan olarak, bu akıl ile bizi donatan Yüce Varlıktan sudur etmesi sebebiyle ve oraya ahlâkî hakikat birinci sırada dahil olmak üzere ilk hakikatleri koymuş olarak itaat etmektedir. Ancak bu nazarî farklılıklar bir yana, biz, amelî iktiza olarak esasa ait sahip oldukları hususunda bu iki doktrinin ayniyetini tesbit edeceğiz.İslâm'ın mukaddes kitabı, bize, yalnız insanların değil, aynı zamanda makul, görülebilir ve görülemez bütün varlıkların, yaratılışlarının temel gayesinin, yaratıcılarına doğru bir ibadet ve itaat fiiliyle yönelmelerinden ibaret olduğunu öğretmektedir[66]Bu beyanı daha kesin formüllerle tamamlayan çok sayıda âyetler bulunmaktadır. Bu formüllere göre, Allah'ın emirlerine ruhun boyun eğmesi, halis ve katıksız olmalıdır[67].Kur'ân-ı Kerim'in bu ihlasla neyi kasdettiğini iyi anlamak için, bize kendileriyle bu halis disiplinin, gerçekte menfî, fakat çok ayırd edici bir tanımım takdim eden diğer iki âyet gruplarını ilâve etmek yerinde olur. O, fcirinci grupta temayüllerimizin nüfuzunun putların en kötüsü olarak düsturlarımızdan uzaklaştırılması gerektiği noktası üzerinde durmaktadır[68]. Diğer grupta, o, haricî âlemin tesirinden ruhumuzu kurtarmak istemektedir. O, bize insanların hakkımızda sahip olabildikleri kanaatler içinde veya bize karşı alabilecekleri tutumlar içinde ahlâkî enerjimizi arayıp bulmaya çalışmayı yasaklamaktadır. Onların değer vermeleri veya ayıplamaları, onların itiban veya nüfuzları, bizim için önemsiz olmalıdır[69]. Onların mükafatları ve şükranları da öyle olmalıdır[70]. Henüz Vahyin tam başlangıcında, Hz.Peygambere yöneltilen aslî emirler arasında son derece veciz şu temel kuralı okumaktayız: "Bir şeyi, fazlasıyla istemek üzere, verme.[71]Eğer irade, böylece bütün bu saîkler ile olan bağlarından kopmuş ise, o halde onun tahdit ve tayin eden prensibi nerede bulunmaktadır? Kur'ân-ı Kerim, bize onu muttaki adam hakkında verdiği bu tarif içinde göstermektedir. O, muttaki insanın kurtulacağım ve hoşnut edileceğini şöyle haber vermektedir. ''Kötülükten en çok sakınan, (başkalarına yardım için) malım vererek Özünü temiz tutan, kimse ondan uzak kalır. (Böylesi) iyiliğine karşılık, hiç bir kimseden mükâfat beklemez. Ancak yücelerden yüce, Rabbi-nin yolunda iyilik eder"[72]. Kur'ân-ı Kerim, bu anlamda fakirin değil, fakat "bizzat Allah'ın sadakaları kabul ettiğini"[73] söyleyecek kadar ileri gitmektedir. Hz.Peygamberin ifadesi de dikkat çekicidir, o, şöyle buyuruyor: Fakire sadaka veren kimse "sadakasını Allah'ın avucu içine koyar"[74]Bu nasslarm hepsinden Kur'ân-ı Kerime göre, iyi niyetin oldukça tam bir tarifi çıkmaktadır. Bu, itaat eden iradenin emri kabul ettiği tarafa doğru yönelmek için, bu iradenin isteyerek veya istemeyerek, batım veya zahirî, kendisiyle herşeyden ayrıldığı bir harekettir. Bu, dünyadan ve bizzat kendimizden bir ayrılma, ve en saf ve en mükemmel ideale bir bağlanmadır: Bizzat Allah'a.Davranırken insanın göz önünde bulundurması gereken tek mevzu olarak bu ideali sadece açık ve ekseriya eksiksiz deyimler halindeki nas-lar takdim etmekle karmıyorlar[75]. Fakat baştan sona Kur'ân-ı Kerim, bizi bu gayeye yöneltiyor. Bu, ruhları bu dünyevî havadan kurtarmak ve onların bakışlarını semalara doğru çekmek üzere dev bir teşebbüstür. Kur'ânî hitaba hâkim ilâhî düşüncenin ısrarlı bir tarzı olduğu söylenebilir. Ona iyice inanmak için sadece bu kitabı rastgele açmak yeterlidir. Ben, ister Allah'ın ismi, veya zamiriyle, ister sıfatlarından herhangi biriyle onun adının zikredilmediği yalnızca bir sayfanın değil, aynı zamanda ortalama olarak tek bir satırın dahi bulunduğunu söyleyemem[76] Şu halde, Kur'ân-ı Kerim okuyucusunun ruhu için, onu devamlı kuvvet ve ışığın merkez kaynağına getirmekten dolayı, bu ruhî âlemin çıngırak sesleri, onun kulağına o kadar sık sık geldiği sürece, derin bir unutma, ya da uzun bir gaflet imkânı yoktur. Dikkatimizi uyanık olarak sürdürmek ve niyetimizi temiz ve nezih kılmak için, belki bundan daha tesirli bir terbiye etme yolu olamaz.Bununla beraber dikkate değer bir husus, bu Kur'ân-ı Kerim, çıkar gütmeme konusunda niyet ile ameli asla birbirine karıştırmaz.Bu dünyanın malını aşağılamasına rağmen, Kur'ân-ı Kerim, hiç bir yerde sıkı bir ödev olarak hayatın nimetlerine sert bir şekilde sırt çevirmeyi tavsiye etmez. O, her şeyde aşırılığı kesinlikle yasaklamaktadır; fakat o, mutlak olarak ne ferdî refahı, ne de içtimaî mutluluğu yasaklıyor. Şahsî refah konusunda, o kendi ifadeleriyle şöyle buyurur:"Ey Âdemoğuliarı! Her namaz vaktinde (mescide giderken) temiz ve güzel giyinin (kelimesi kelimesine: süslerinizi alınız); yiyin, için, israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez. De ki: Allah'ın kulları için yarattığı ziyneti, rızkın temizini ve iyisini kim haram etmiştir? De ki: Bunlar dünya hayatında mü'min-ler İçindir"[77] Genel olarak, tarımcılığa, ticarete, sanayie, icat ve medeniyete gelince, bunları yasaklama şöyle dursun, o, durmadan bizi onları ger-

çekleştirmeye davet etmektedir. Bu konuda nasları çoğaltmaya h'iç de gerek yok; Allah'ın inâyetiyle insanların emrine amade kılınmış, yeryüzünde ve yeraltında mevcut her şeyden, denizde ve havada bulunan her şeyden, sınırsız bir ehemmiyeti haiz olan naslardan birini ona uygun bir şekilde vermek yeterlidir[78].Yalnız Kur'ân-ı Kerim, her şeyin hayırlısını hakkaniyetle sağlamaya elverişli bazı genel kurallara ait bu tedbirlerin elde edilmesini, paylaşımını, kullanılışını hüküm ve itaat altına almış olma vakıasının dışında, bütün dünyayı bir geçit, geçici bir durak kılmakta[79] ve onun bütün meşguliyetlerini ve metalarını bir gaye değil, bilakis başka bir şeye erişmek için bir vesile kılmaktadır[80]Kur'ân-ı Kerim'in bize talim ettiği çıkar gütmeme, eğer düşünce ve niyet içinde değilse, o halde neden ibarettir? Çünkü eğer ahlâkî kötülük, mal-mülk üretmeyi ve ona sahip olmayı hedef alan muayyen bir faaliyeti icra etmek için, maddî vakıa içinde bulunmuyor ise, o ancak bu icrayı talim ve telkin eden ruhun içinde bulunabilir. Ve biz, bu konuda bazan taban tabana zıt gibi farklı değere sahip olan altı durumu ayırd ederken, ancak İslâmî ahlâk nokta-i nazarını ortaya çıkartmaya ve formüle etmeye çalışacağız.

1- En fazla bilinen ahlâksızlığı tasvir eden birinci durum, içgüdüsel ve kötü aydınlanmış mülk sevdasıyla, temyiz etmeden ve ihtimam göstermeden insanın kendini maddeyi istilâ etmeye giriştiği durumdur. İşte bu, açıkça kanunen ve ahlaken suçlu sayılan ve tam anlamıyla " " körükörüne eğilime"[81](heva ve hevese) tapınma diye adlandırılan durumdur.

2- Ancak şayet filan veya falan nezaketsiz davranıştan kaçınmak için yapılan itinâ, ancak baskıyla veya üzerimizde başkaları tarafından icra edilen tehditle meydana gelirse, bununla ahlâkî suçluluk daha küçük olmayacaktır. Öyle ki, bu haricî engel yoksa da, onun yasak niteliğine rağmen, yine de sınır atlanmış ve kanun ihlâl edilmiş olacaktır, istememekle beraber insan kanunu harfiyyen icra etmeye zorunlu olduğuna göre, bu durumda yine insan ihtiras boyunduruğu altındadır[82]..

3- Şimdi ruhun bu çirkin davranışının mevcut olmadığını farz edelim. Fakat, işte, normal mesleğinin şerefle ve namusluca kendine yaşama konusunda güven verdiği bir insan. Bu insanın her kötü kazanç için derin bir nefret duyduğu bir hayat tarzına bağlılığını farz edelim; o buna ahlâkî yönden kötü olarak itibar ettiğinden dolayı değil, zira böyle bir mesele belki asla ona kendini göstermemiştir—, fakat o onun mizacına veya alışkanlıklarına aykırı olduğu için öyle davransın. Bu zararsız, salim durum, bu kendiliğinden şerrin yokluğu, makul iradenin zaferini değil, çocukça içgüdünün suçsuzluğunu oluşturmaktadır[83]Hayır ile şer arasında bir ayrım için hareket noktası ve kural için yasaklanan şeyden çekinme ve yalnız mubah olana yönelik mecburiyet olarak, meşru huzurun devamı bilinçli bir seçimden kaynaklandığı zaman ancak ahlâkî hayat başlar. Bununla beraber bu, ancak bir başlangıçtır; çünkü bu başlangıç bize kendini ileri sürdüğü zaman elbette kötülükten iradî olarak çekinmeye değer ise, bu durum ahlâkî kanunun mahkum etmediği bir şeyin kullanımında hiç sakınca görmemek manasında değildir. Ruhsat, tavsiyeyi ifade etmediği gibi, yükümlülük manasına hiç gelmez. Kelimenin geniş anlamıyla, ruhsat, kanunla çelişmezlik anlamındadır; fakat, burada söz konusu olan dar manada, o, yapıp yapmamaya dair ahlâkî imkân demektir. Oysa, mümkün, bizâtihî bütün varlık nedenini taşımamaktadır. Her varoluşun gerekli şartı, onun yeterli sebebi değildir. Öyleyse, kendimizi ihmal etmektense, bizi hakkımızı kullanmaya azmettiren prensibi başka yerde aramak gerekir, işte seçimimizin değeri bu prensipte yatmaktadır.Bu prensip ne olabilir? Bu soruya aşağıdaki üç durum, cevap vermektedir.

4- Kendi kendimize sorduğumuz zaman: Niçin meşru huzurumuzu arıyoruz? Bazan kendi kendimize şöyle demekle yetinmekteyiz; Bu, diğer tamamlayıcı saiklere itibar etmeden yasaklanmadığı içindir. Bu durumda az önce gördüğümüz üzere eylemimizin gerçek saiki, iki zıtta da aynı şekilde elverişli bulunması ve herhangi bir tefsire elverişsiz olması nedeniyle bizzat mülâhaza edilen kanun olamaz. Halbuki genel anlamda, kanunun ve menfaatin dışında, iradeyi belirleyen başka prensip yoktur. Öyleyse, eylemimizin gerçek saiki, mutlaka burada, fıtrî ihtiyaçlarımızı tatmin etmek zorunluluğunda olduğumuz temayüldür. Elbette, bu, ihtirasa köle olmuş, kör temayül değildir; fakat akla itaat etmiş ve bilgili bir temayüldür. Fakat bunun Önemi yok, çünkü özel seçimimizin temelinde olan kanun değil, daima menfaattir. Kanunun rolü, çift yönlü geçit Önündeki engeli kaldırmaktır, fakat ikisinden ancak birini alma emrini veren fıtrattır. Denilebilir ki, bu fıtrat, kendine ait tercihlerini seçmek için, kanunun ona ilgisiz gözükeceği bu uygun anı kollamaktadır. Genel seçimin beklenmesi ve teselsül kaidesine uyulması önemlidir; ama özel seçim, ahlaken anlamsızdır: O, bizâtihî böyle olduğundan ne kötülenmeye ne de Övülmeye lâyıktır, tşte bu, basit dediğimiz ve bu sahada ahlâkîiiğin en aşağı derecesini oluşturan tutumdur.

5- Buraya kadar biz, henüz tam anlamiyle takdir ve tasvibe müteallik zikirlere lâyık durumlar ile karşılaşmadık. İyi niyet, yasaklanmış şeylere karşı uyarmakla ve mubah olan şeye arzularımızı tâbi kılmakla yetinen niyet değildir. O daha müşkülpesenttir. Ayrıca ona arzu edilen mevzu-unun seçimim haklı göstermeye elverişli müsbet ahlâkî mülahazalar gerekmektedir. Böylece ekmeğini kazanmak, doyasıya yemek, temizce giyinmek, konforlardan yararlanmak, masum sohbetlerde bulunmak, bunların hepsi ve diğer pek çok benzer eylemler, hatalı bir aşırılık içine düş-mese bile, amacı yalnız bize hayatın hoş bir şekilde tadını çıkartmak olduğu sürece, mutlak olarak her ahlâkî anlamdan yoksundurlar. Bunlarda ne kadar oyalanırsak oyalanalım bu, ne yazık ki salih kişilerin büyük çoğunluğunun durumudur elde bulunan varlığımızın toplamı ağırlıksız ve değersiz olacak, hiçbir ahlâkî varlığa sahip olamayacağız ve ikinci varlığımız onunla orantılı olarak fakirleşecektir. Halbuki, meşru sebepler, onların hedef edinilen boşluğunu doldurmaya müdahale ederse, bizatihi bu ameller, ahlâkî zenginlikler haline gelebilirler. Meselâ, bedenime itina ile yükümlülüğümün ödevlerine daha cesaretli olarak dayanmaya çalıştığım zaman; en tabiî sohbetlerle hemcinslerimle çıkar gütmeyen bir dostluğu sağlamlaştırmayı kasdettiğim zaman; ekonomik alanda faaliyetimi uyguladığım zaman, ister ailemi ve kendimi cemiyetin sırtından yaşamak zahmetinden kurtarmak isteyeyim, ister daha az yardım görenler arasında mutluluğu yaymak, insan kitlelerine şerefle hayatlarını kazanmaya imkân vermek, memleketimin ilerlemesini artırmak veya daha genel olarak bu ilâhî eseri, içinde oturan bütün yaratıklara yaşamayi, saadet içinde olmayı ve yaratıcılarını övmeyi sağlamak için Allah'ın bize yönetimini verdiği bu yer küresini değerlendirmek isteyeyim, yalnız sahip olma hazzından başka birşey düşünmem.Böylece Islâmî hikmet, şerefli kazancımıza herhangi bir mecburî sınır tayin etmeksizin, ne bizzat kendileri için, ne bize sağlayabilecekleri haz için, fakat kendileriyle mubah olan şeyin ahlaken müstehap veya memurun bih haline geldiği makul gayeler için, bu dünyanın nimetlerini talep edilmeye değmeyen şeklindeki bu görüş tarzım zihnimize empoze etmektedir. Bundan dolayı müslüman hakimler, kendilerini özel bir hayat nevi ile ayırdetmezler; fakat onlar her yerde ortaya çıkmış olarak görünürler: Dünya nimetlerinden el etek çekmiş kişinin barınağında ve zahidin hücresinde olduğu kadar tarlada, dükkânda veya atölyede.

6- Gerçekte onlar arasında öyle misâller var bunlar orada çıkar gütmeyen en iyi örneğine rastlayacağımız misâllerdir ki, ancak iki iş arasındaki süre için âcil ihtiyaçları karşılamak üzere yedekte herhangi birşey bulundurmaksızın, sadece zaman zaman ve nadir durumlarda maddi hayat ile meşgul olurlar. Bu kişiler, aynı zamanda genel cihad vukuunda Devletin hizmetine bağlı kalmalarına ve bununla kendilerini toplumun yükümlülüğünde saymalarına rağmen, ailevî yükümlülüklerden halı olduklarından kendilerini tamamen kalblerini ve zihinlerini geliştirmeye tahsis ederler ve bununla birlikte onlar nafakalarını teminat altına almak için ancak asgarî zarurî olan gıdayı alırlar, ondan fazlasını başkasma bağışlarlar. Ehlu's-Suffa adı altında bilinen ve Kur'ân-ı Kerim'in telmih ettiği grubun durumu' böyledir[84]. Başkaları arasında tipik durum olarak Ebû Hureyre'nin ismi zikredilebilir. Hatta onlardan bazılarının taksim edici oldukları genel bir tevzide, kendilerine paylarını alma fırsatı verilen kimseler bulunur, fakat onların bu gibi nimetlere pek az önem vermeleri, onları kendi haklarından vazgeçi-rir. Mü'minlerin annesi Hz. Ayşe, bu şekilde icraatta bulunmuştur. Nihayet onlar içinde, amellerinin tam bilincinde olarak asgarî gerekli olan şeylerini bağışlamakta tereddüt etmeyen kimseler vardı[85]. Bu başkasını düşünürlüğün güzel bir Örneği, bize, aynı şekilde Hz. Ayşe tarafından verilmiştir[86].Bu yüce ruhların hedeflerinin ne olabildiği görülüyor. En meşru menfaatler, ellerinin erişebildiği yerde bulunduğu zaman, maddî hayatın bu menfaatlerinin aldatıcılığı, onları baştan çıkarmak şöyle dursun, ne onları bu şeyleri aramaya, ne de kullanmaya zorlamaktadır. Onlar, ahlâkî skalada o derece yükseğe oturmuş bulunmaktadırlar ki, bu maddî meşguliyetten doğan sadece tercih edilebilir; yaygın bir ahlâkî iyiliğe ne müsaade, ne de davet, onları ona tenezzül etmeye karar verdirtmez. Yalnız bu davet bir yükümlülük haline geldiği zaman, yani kelimenin dar ma-nasiyle hayatlarını korumak söz konusu olduğu zaman, bu takdirde nihayet onlar oradan inmek lütfunda bulunurlar, fakat tam zamanında bu kesin ödevi son derece âcil bir surette yerine getirirler, şu kadar var ki hemen gözde olan yerlerine tekrar yükselirler.Fakat Hz. Peygamber'in ashabı arasında tersine misâller eksik değildir. Ve bir Ebû Hureyre'nin durumunu, ancak tbn Avf gibi dikkate değer zenginliği vasıtasiyle meşhur birininki ile mukayese etmek gerekir. Aslında zahitlik, îslâm âleminde genel kaide olarak değil, bir istisna olarak mülahaza edilebilir. Ve bunu mücerret bir surette düşünmekle, genelleştirmenin dünya çapında çarkın iyi işlemesine zararlı olacağı pekâlâ itiraf edilecektir. Bu yalnız fizikî bakımdan değil, aynı zamanda ahlâkî düzen açısından da böyledir. Gerçekte, başkaları zarurî gıdaya sahip olsun diye, insanların bol kazanması icap eder. Yalnız daha iyi ve devamlı üretmek için değil, aynı zamanda kendine gerekli olan şeyi sağlamak için de herkese asgarî artan şey lüzumludur; çünkü iki kavram arasında müşahhas realite içinde açıkça onları ayıran bir sınır çizgisi yoktur. Hatta denilebilir ki, düzenli bir şekilde kendilerini sosyal faaliyetin dışında bulunduran kimseler, böylece pek çok sürtüşmelerden, karışıklıklardan, fenalığa sevk eden derûnî meyi ve heveslerden sakınarak, belli bir açıdan en az zor olan ahlâkî görevi tercih etmektedirler. Şüphesiz bu inzivaya rıza göstermek için önce onların kendileri üzerinde biraz gayret sarfetmeleri gerekir; ama bir defa bu adım aşıldı mı, gerisi kendiliğinden yürüyecektir. Bu, ancak ulvî melekelerimizin gücünün imtihandan geçtiği menfaatlerin karmaşıklığı ve birbirine dolaşıklığı içindedir. Tam ateşin ortasında dururken insan kendini yanmaktan nasıl kurtarır? Dünyaya dalarak cennet nasıl kazanılır? Bu tür problemlerin halli iledir ki, ruhun nuru, iradenin salâbeti ve kalbin safiyeti kendini gösterir. Fakat bu son mülâhazaların mücerret planda, şimdi işaret ettiğimiz ve aşağıdaki tabloda özetlediğimiz değerlerin hiyerarşisine hiçbir zararı dokunmaz:Tutum ahlâkî değer mekânı şema aritmetik şema Uygunsuz

Kanuna aykırı En alt tabaka -2Baskı yoluyla uygun olan Ahlâka aykırı Alt tabaka -1

Fıtrî istidat sayesinde uygun Ahlâk dışı Yer seviyesi 0 Irâdî olarak uygun Az çok ahlâkî

Ruhsata uygun Orta Zemin kat 0'Tavsiyeye 1. Kat +1Yükümlülüğe En Üst kat +2Kelimenin dar anlamıyla, ahlâkî niyet, bu son iki derecede bulunmaktadır; yani irade, övgüye ve mükâafata lâyıktır. O, istenmeye lâyık ahlâkî bir hayrı orada keşfetmeden, sadece mubah olan bir amele kendini koyuveren iradedir; o, ister aslî bir ödevle ilgili veya yetkin nitelikli bir emir olsun, daima bir emrin icrasını takip eder ve hedef alır. Halbuki iyilik, daha geniş ahlâkî manada ister kanunun emrettiği şeyi icra etmeyi isteyerek, ister onun mubah kıldığı şeyi rahatça yapmak suretiyle olsun, kanunu ihlâl etmemek, genel olarak onun emirlerine uymamız hususunda edindiğimiz kaygıdan ibarettir.Fakat bu dahilî uygunluk, aşamanın en yüksek derecesinde bulunanı bile, doğrudan olan hedef konusunda, gayelilik açısından daha birçok özel şartları ihtiva etmektedir. Ahlâkçılarımız, burada mümkün olan çeşitli saikleri ayırmaya dikkat etmişler ve onlardan bazıları, onları silsile-i merâtibe göre tertip etmeye çalışmışlardır.însan ödevini yerine getirmekte olduğu zaman, bunu niçin yaptığını kendi kendine sorar ve ara sıra içinden şöyle söylemekle yetinir: Çünkü bu, benim ödevimdir. Eğer bu cevap, sözlü bir formül değilse, tam ve samimi olursa, onun münavebeli veya aynı anda olan bir sürü sebepler halinde çözülebilmesi aynı şekilde oldukça muğlaktır. Öyle ise daha fazla vicdanımızın derinliklerini karıştıralım ve kendimize ısrarla soralım: Bu ödevi niçin yerine getiriyoruz? Belki böylece ona itiraf etmeye bizi teşvik eden özel saik hususunda bize malumat verilmiş olacaktır. Memnunlukla bu hareketimizin ne baskıyla, ne tabiî temayül veya kazanılan alışkanlıkla, fakat şu veya bu yolla hareket etmeye bizi zorlayan kutsal kanunla olduğunu kabul edelim. Yine de bize, bu kanundan hangi açık ve seçik tarzda müteessir olduğumuzu bilmek kalıyor: Bu, Allah'a saygıdan mı, yoksa O'na sevgiden midir? Onun cezasından korkmaktan mı, yoksa O'nuıı lütfuna umut bağlamaktan mıdır? Yoksa bu, bu emrin niçinine dahi bakmadan, kanunun hedef aldığı hayrı gerçekleştirme kaygısı ile mi, veyahut sadece kesin emre teslim olmadan dolayı mıdır?Ebû Tâlib el-Mekkî, mü'mine tesir edebilen ve onu Ödevini yerine getirmeye teşvik eden ruhun farklı durumlarının hepsini, tek unvan altında "Allah için" sıralamasına rağmen, bu farklı durumları sıralarken aralarında muayyen bir derecenin olduğunu teslim etmekte, fakat onun derecelerini tanzim etmeyi nasıl anlıyor, söylememektedir[87]. Şüphesiz o, en azından bu derecelenmenin daha önce ana hatlarıyle tanınmış olduğunu farzetmektedir.Gerçekten bu faslın başında zikredilen Kur'ân naslarmdan başka, Kur'ân-ı Kerim'in şu güzel tabiri içinde ifade edilen ödevin temel prensibini bulmaktayız: "Allah bizzat kendisine takva ile itaat edilmeye lâyıktıf'[88]. Daha manidar başka bir ifadeyi, Peygamber'in, Ebû Huzeyfe'nin hısımı olan Salim'in metanetli faziletini şöyle söyleyerek methettiği hadiste bulmaktayız: "Allah'tan korkacak hiçbir şeyi olmasa bile o, O'na itaatsizlikten sakınacaktır"[89].Bu veciz medihler engin manalara haizdirler. Çünkü onlar daha sonra İslâm ahlâkçıları tarafından geliştirilecek olan silsilei meratibin ilk temellerini daha şimdiden atıyorlar.el-Hakîm et-Tirmizî, "Meseleler ve Cevaplar"mda, özellikle ilâhî azamet karşısındaki saygı duygusu üzerinde durmaktadır. O, bu duygunun tesirli rolünü, dahilî olduğu kadar haricî de olan yalnız kötü telkinlere karşı değil, aynı zamanda ruhun kaygısızlık ve dikkatsizliğine karşı da yüceltmektedir. Bu hedefe erişmek için, 'İnsanların, yalnız ceza korkusuna değil, aynı zamanda Allah'ın azameti hakkında bir büyük saygı ve sevgi duygusuna da ihtiyacı olmaktadır"[90] der Bu yüzden talebelerinden biri, namaz esnasında ruhunu bir yere toplamaktaki güçsüzlüğünden ona şikâyet ettiği zaman, Hâkim, ona bir re-

mizle cevap verir. O, özetle şöyle der: "Şarkılar, türküler ve her türlü zevklerle yankılanan bir saray düşün; herkesin çılgınca eğlendiği ve doyasıya oynadığı esnada, adamın biri kralın gelişini ilan ederek içeri girdiği zaman, o anda görmez misin, bütün sesler kesilir ve herkes Krala saygıdan dolayı az önce meşgul olduklarını terkeder?" diye nakl-i kelâm eder. Şu halde kalb, Allah'ın azamet ve şanını seyr ve temaşa ederek derin tefekkürât ve tahayyulâta dalar dalmaz, bütün faaliyetlerini keser ve bütün manasız zevklerine boş verir "[91]. Müellif başka bir risalesinde, parasını ödünç vermek zorunda olan mü'minin tarzını belirledikten sonra, şöyle ilâve ediyor: "Fakat, muhtaçlara malını verdiğin zaman, ruhunu bir sevap karşılığı beklemeye bırakmaman gerekir; çünkü o söylemesi çirkin olan "Ya rabbi! buna karşılık bize ne vereceksin"[92] demeye gelir.el-Gazâlî, bu konuda daha açık ve daha dolaysız olacaktır. O, şöyle der: "Bütün iyi niyetlerin en kıymetlisi, ezoru ve en üstünü, en mütevazı taat ve ibadete lâyık olarak Allah'ın şanını hedef alan niyettir"[93]. Muhabbet duygusundan bahsederken Gazâlî, onu aşağı yukarı saygı duygusuyla aynı yüksekliğe yerleştiriyormuş gibi geliyor; çünkü o, bunu, aynı zamanda, akıl sahiplerinin ve büyük müttakîlerin mümtaz vasıflarından biri kabul eder. O, bu sonuncuların Allah'a yaklaşmaktan başka birşey-de gözleri yoktur, der: Herşeyin hakikatini buradan görmek, duymak, bilmek ve daha iyi tanımak, onlara göre "Yegâne faide, bizzat gerçek mabut olan mevcutta bulunmaktadır"[94]. Mü'minlerin alâkadar olduğu duygular konusundaki görüşü, ceza korkusu veya mükâfaat isteğidir ki, bunu daha ileride göreceğiz. Bildiğimiz kadarıyla ödevlerimizi eda ederken, ondan sonuçlanması kabul edilen ve kanunun zaten gerçekleştirmesini hedef aldığını bildiğimiz sonuçlar üzerine bakışlarımızı yöneltme hakkına sahip olup olmadığımızı bilmek veya tersine onun neticeleri ne olursa olsun onunla kendimizi meşgul etmeden bakışlarımızı bizzat amel ile sınırlamak zorunda olup olmadığımızı bilmek meselesi olan sonuncu karşılaştırmanın dakik bir inceleme ile bu mertebelendirilmesini ikmal etme işi, Şâti-bî (ölm.790 H.)'ye nasib olmuştur. Başka bir tabirle, müellifin aynı ifadesi tekrar ele alınacak olursa: Eğer bir zanaatciye veya bir tüccara, niçin bu işlerle meşgul olduğu sorulursa, "yaşamam ve yakınlarımı yaşatmak için" diye cevaplandırabilir, veya sadece şöyle demek zorunda olur: "Çünkü Allah, benden bu amellerle meşgul olmamı istedi. Şu halde bana düşen şeyi yapıyorum; geri kalanını, herşeyin kendine ait olduğu Zât'a bırakıyorum".Müellif, Muvafakatimin [95]güzel ve uzun sayfalarında iki durumdan her birinin lehinde olan sebepleri ardarda ileri sürmek suretiyle tez ve antitezi, iyice ölçüp biçmektedir. Ve o, kesin çözümün, birçok faktörlere bağlı olduğunu ve durumlara göre değişmek zorunda olduğunu söyleyerek sonuca bağlamaktadır. Daha sonra değiştirmek ve formülü tamamlamak pahasına da olsa onlardan okuyucuya mümkün olduğu kadar açık ve tam bir şerh ve tahlil vermek için, meselenin önemi ve tahlilin nüfuzu, bütün ağırlığımızla biraz bu diyalektik düşünce üzerinde durmamıza izin vermektedir.Yalnız onun çift yönlü tahlilini kemiyet bakımından mülâhaza etmek suretiyle, böylece tek ve aynı şey olarak iradenin mâhiyeti ile illetini karıştırarak ahlâkî sebeplerin çoğunun lehinde olduğu doktrinin, amele ait niyetin mutlaka sınırını gerektiren doktrin olduğu derhal söylenebilir.Şâtibî, ödevin bu tarzda tasavvurunun kanun koyucusu üzerinde hak iddia edenler olarak değil, kanuna boyun eğmiş olarak beşeri durumumuzla tam ahenk içinde bulunduğunu söylemektedir. En saf ve her menfaatten en fazla sıyrılmış olan niyet, işte bundan ibarettir. Hareket ederken, bakışlarını amelinin tabiî veya mukaveleli sonuçlarına diken kimse, bunlar ahlâkî emirden olsa bile, kendini bütünüyle Allah'a vakfetmez, fakat bir nevi beklenen sonuç karşılığında kendini vakfetmiş olur. Bu konuda, bize nakledilen en çarpıcı misâl, aldanmış sofunun hikâyesi yoluyladır. "Kim, Allah için, niyetlerinin ihlâsına riâyet ederse, kırk gün sonunda, kalbinden, lisanında hikmet kaynaklarının fışkırdığını görecektir"[96], diye söylendiğini duyan, bu zat, bu nasihati noktası noktasına yerine getirmek için boşuna çabalayıp durur. Olağanüstü birşeyin meydana geldiğine dair hiçbir şey görmeden kırk gün geçip gitmiş, o hâlâ her yerde bir açıklama bulmaya çalışmaktadır. Nihayet o, bunu, bizzat kendini Allah'a adamada değil de, gerçekte hikmeti elde etmeyi düşündüğü bir vakıada bulur.aynca bu, amel ile neticeleri arasındaki zihnî kopma yoluyladır ki, insan kendine imandan daha çok Allah'a daha büyük bir iman gösterir, çünkü o sebebi neticeden böylece ayırarak, artık bu sonuncuyu sebebi nedeniyle tabiî birşey olarak görmez, bilâkis yalnızca yaratıcının irâdesinden sâdır olan bir şey gibi görür.Bu hikmetli tutumun pek çok lütuflan olacaktır: Önce onlar kendilerini doğrudan doğruya kendi içimizde, sonra ödevimizi yerine getirdiğimiz tarzda göstereceklerdir; nihayet onların, istikbâl için, almak zorunda olduğumuz davranışımız üzerinde yankıları olacakür. Ödevini, sırf ödevi olduğu için yapan kimsenin ruh halini iyice takdir etmek için, sonucu beklemenin ruha ne derece sıkıntı verdiğini, ne kadar çok kaygılar meydana getirdiğini mülâhaza etmek yeter. İnsan, herhangi bir olaydan önce kendine sorar: Gayretim, verimli sonuca ulaşacak mı, yoksa başarısızlığa mı uğrayacak? Hangi dereceye kadar başarıya vakıf olacak? Sonra, neticenin aşağı yukarı tatmin edici olmasına göre, daha iyi yapsaydım, daha çok elde etmeyecek miydim? Yahut, günahsız olan davranışları üzerinde yargıda bulunursa: Ne adaletsiz talih! diye söyler. Kadere karşı olan bu parçalanma, bu dağılma, bu iç daralması, bu üzüntü ve bu isyan, hülâsa bunların hepsi, yarının sırrına attığımız düşüncesiz bir nazardan ileri gelmektedir. Öyleyse hal ve gelecek arasına kalın bir perde bırakalım, amel ile neticeleri araşma geçit vermez bir duvar çekelim, işte o zaman hüzün ve kederi gerektiren bu kalabalıktan kurtulmuş oluruz. O halde, Hz. Peygamber'in buyurduğu gibi, halihazır ödevimizi uygulamak olan, tek ve biricik kaygı ile başbaşa, kendimizi tama-miyle çalışmaya verelim ve gerisini Allah'a emânet edelim, elbette O, onu bizden daha iyi deruhte edecektir[97].Demek oluyor ki, amacın sadeliği, gayretin hep bir nokta üzerinde toplanması, iç huzur, işte tam bir çıkargütmenin fedakâr ruha sağladığı lütuflar bunlardır.Amele gelince o, sabırlı, hakkaniyetli ve mükemmel bir biçimde ilerleyecektir. Gerçekten, gayretlerimizin meyvelerini toplamaktaki aceleciliğimizin, kaçınılmaz bir ayrıntıyı bize ihmal ettirdiği veya kast ve niyet edilen amaca onları uydurmak için davranışları değiştirmeye bizi zorladığı, az görülen birşey değildir. Zanaatkarın hilesinin, ticari konudaki aldatmacanın, sonucun bu aranışından başka bir kaynağı var mıdır? Bir âlimin vakitsiz vardığı sonuçlar, bir kahramanın güçten düşmesi, gayretli bir mü'minin gevşemesi, bu konuda en açık misaller değil midir? Fakat eğer biz, tersine ödevin kuralını mülâhaza etmek ve bize teklif edilen örneğe uymakla yetinirsek, ihmal etmek için amele verdiğimiz özel itina, bu konuda gösterdiğimiz vefakârlık, o şekilde olacaktır ki, onlar neticede bu fiili bizim gözümüzde, ondan doğacak semere vasıtasıyla değil, bizzat takdire lâyık bir sanat eseri gibi bulmak suretiyle tamamlanacaklardır.Nihayet, eşyayı bu tarzda görme, amellerimizin arkasında ortaya çıkabilecek bütün olaylara karşı koymak için,bizi zarurî iki faziletle süsleyecektir. Gayretlerimizin verimsizliği mi ortaya çıkacaktır? Biz, daha önce aşağı yukarı kendimizi ona hazırlamıştık ve o, bizim için fazla sürpriz olmayacak; bilakis daha önceden kestirdiğimiz en kötü veya en azından çok ümit bağlamadığımız cesaret kadar en üzücü neticelere tahammül edeceğiz. Tersine, onlar memnuniyet verici neticeler sağlayacaklar mı? Bu, bizim için hemen lütuf ve ihsanının sonuçlarını bize ikram eden Yüce Tanrı'd an sonsuzca hoşnut olacağımız güzel bir sürpriz olacaktır.İşte bunlar tezi savunmak için yeterli delillerdir ki, bu teze göre niyetin ihlâsı, her sonuçtan yalıtlanmış olan zarurî amel içinde mutlak olarak ısrar etmekten ibarettir.Fakat zıt doktrinin de o konuda kendine has gerekçeleri vardır. Hemen onun bu prensibin yerine daha kıymetli başka bir prensibi yerleştirmek iddiasında olmadığını söyleyelim. Yalnız o, bu kavramın, bütün değeri içine alma ve başka bir mülâhazanın her ahlâksızlık ilavesini ayıplama hakkına itiraz etmektedir. Şu halde o, yapmak veya kaçınmak için gerekli bütün gücü ve ona ilave edilecek çift yönlü bir nokta-i nazarın ahlâkî zorunluluğunu oluşturacak mecburî veya yasaklanmış amel fikrinin yetersizliğini gösterecektir.

1- Amelin muhteva ve önemini belirleyen tabiî sonuçların nokta-i nazarı.

2- iradenin kendine edindiği ve onun nazarında amelde ortaya konulan ahlâkî yükümlülüğü haklı gösteren neticenin nokta-i nazarı.Gerçekten bu ikinci nokta-i nazarda, vatanını savunan kahramanın, halkını kalkındırmak isteyen ıslahatçının, faaliyetlerinin hedefiyle ilgili hiçbir görüşe sahip olmamalarına, amellerinin gayesine ilişkin hiç ihtimamları olmamasına nasıl engel olmaz? diye kendimize sorabiliriz. Bufaziletli insanların görüşünü, münhasıran amelin acil veya doğrudan sahip olduğu hususta amel ile sınırlamak istemek, uzaktan onların bakışına engel olan bu koyu gözlüğü onlara zorla kabul ettirmek istemek gibi durumlar, onları bizzat cesaretlerinin kaynağından mahrum etmek değil midir? Stratejisinin sistemini çalıştırır çalıştırmaz, kendini tamamiyle tatmin edilmiş olarak gören bu aksiyon adamı kimdir? Peygamber'in misâli, bu alanda bizim için örnek alınması gerekli bir misâldir. Onun, görevini başarmak için ne kadar çok uğraştığı, ümmetine iman vermek için ve onlara doğru yolu göstermek için Allah'a ne kadar dua ettiği fazlasıy-le bilinmektedir. Gerçekten, her enerjik insanın bu kaygısı, marazı bir vesvese haline dönüşmesini gerektirmez, nitekim o, kayıtsızlığa ve ilgisizliğe düşmesini de gerektirmez. Ve Kur'ân'm rolü, tam orta yola götürmek için, açıkça Peygamber'in bu galeyanını ılımlılaştırmak, kaygılı kalbine bu teselliyi ve bu sükûneti vermek idi[98]Amelin tabiî sonuçları hususunda, kötü bir ameli yansıtan insanın durumunu tetkik etmek ve ister onun yakın veya uzak yankıları arasında olsun, ister onun başkalarına vereceği kötü misâlin yayılmasıyle olsun, onun sahası düşünülecek olduğu zaman, faaliyetinin doğrudan doğruya olan mevzuunda karar kılmış bulunan kötülüğün ağırlığı ile bu kötülüğün ahlâkî tehlikesi arasında vicdanında mevcut olan farkı düşünmek yeter. Onlar bu açıdan düşünüldüğü andan itibaren, ilk bakışta bize çok küçük bir önemi haiz olarak görülebilecek günahlar, bize korku vermekten ve ondan ileri gelen sorumluluğu daha ziyâde hesap ettirmekten geri kalmazlar. Öyle ki, amelin ufku geniş satıh kazandığı sürece, ahlâkîli^ ğin burada derinlik kazandığı söylenebilir. Bu prensip gereğince, küçük miktarda bir sahte paranın ticarete sokulması olayının, bu fiilin parasal tedavül içinde tayin ettiği hilenin sürüp gitmesinden dolayı, aynı değerde yüzlerce parayı çalmaktan daha tehlikeli olduğu söylenmiştir. Yine bu prensip gereğince, Gazâlî şöyle diyebilmiştir: Düşüncesiz basit bir bakışla günah işleyen kimse, bir defa gözlerini kapatması gerektiği yerde gözlerini açarken, ilâhî eseri kötü kullandığından dolayı, yalnız görme organının yaratılışı ile ilgili değil, aynı zamanda yerin, göklerin ve bütün kâinatın yaratılışı konusunda yaratıcıya karşı çok ağır bir nankörlükte bulunur; çünkü, diyor o, ancak göz, baş vasıtası ile, baş vücut vasıtasıyle, vücut gıda vasıtasıyle, gıda, hava, su, toprak, güneş, ay v.s. vasıtasıylevarlıklarını sürdürmektedir; kâinat ancak karşılıklı olarak birbiriyle da-yanışan bütün parçaların bir heyet-i mecmuasını oluşturur"[99]Şâtibî, bu lehte ve aleyhteki mücadeleden aşağıdaki neticeyi çıkarmaktadır:Şu halde eylemin tesirleri konusunda uzaktan görülen manzaranın her türlüsünü ne toptan reddetmek, ne genel olarak kabul etmek gerekir; fakat .eyleme teşvik etmek üzere tabiatla ilgili olan mülâhazanın bir tesiri ile, ondan vazgeçirmeye veya onu ihmal ettirmeye doğru yönelen başka bir tesir arasında bir ayırım ortaya koymak gerekir; insan, birinci durumda ona dikkat etmek hakkına sahip olmaktadır.Bir ayrımın zaruretini kabul etmekle beraber, bizim formülümüz biraz farklı olacaktır.Evvel emirde objektif neticelerle ardından sürüklemeye elverişli olan amelleri takdir etme yolunun, yalnız ahlâkî isteklerimizin derecesini yükseltmeye veya Önceden daha az karanlık bir ışık altında kabul edilen hataları gözümüzde artırmaya değil, aynı zamanda bu yolun ara sıra şu veya bu amele ait kararlarımızın bizzat tabiatını değiştirmeye yaradığı vakıalar vardır. Burada cinayeti cezasız bırakmaktan, hakkın yerini bâtılın gasbetmesinden, zulmün hakim olmasından daha gayrı meşru ne vardır? Fakat eğer kınama, ondan daha çok tehlikelere yol açan bir hataya sevk ediyorsa, eğer bâtılı rezil etme, hakkın kararmasına neden oluyorsa, eğer düzeni sağlamaktan aciz olan tirana karşı ayaklanma sadece masumların kanını akıtmaktan ve müstebiti olduğundan daha tahakküm eden kılmaktan başka birşey yapmıyorsa, pekâlâ şu meşhur prensibi uygulamanın yeri değil midir? îki kötünün en kötüsünden sakınmak ve en hafif olanı kabul etmek. O halde biz, yalnız olabileni değil, aynı zamanda yakından veya uzaktan müesseseyi ve müşahhas ödevin bizzat tanımını etkileyebilen düşüncenin bütün tahmin edilebilir neticelerini önceden mülâhaza etmek zorunda olunan hususu söyleyeceğiz. Şâtibî, zaten başka yerlerde bunu itiraf etmektedir.Doğrusu, bu durumlarda esere yönelttiğimiz bakışın, eylemin hareket ettirici bir kuvvetini bize vermediğini, fakat daha çok yasamanın bir şartını veya bir saikini sağladığını tayin edebiliriz. Bu bakışın faidesi, iradeyi harekete geçirmekten ziyade ödevin anlaşılmasına ışık tutmaktır, çünkü o,ödevin emri, kendini iradeye empoze etmeden önce, gerçekleştirilmek zorundadır. Gerçekten, tabiî seyr, vicdanın ilk önce yerine getirilecek eylemin tüm şartlan konusunda aydınlatılmış olmasını gerektirir. İster başka mülâhazalara başvurmadan onu kesin olarak zorunlu farz edelim; isterse girişilen iyiliğin daha büyük bir kötülüğü kaçınılmaz olarak sürük-lemediğini veya tasavvur edilen ödevin başka zâtı bir Ödevle etkisiz hale getirilmiş olmadığını sağlamak için daha önceden alman tedbirlerimiz olsun. Yalnız eylemin statüsü böylece tesis edildiği zaman, bu eylemden beklenilecek olan neticeler, itaat etmeye ilişkin iradenin dayandığı gayeleri meydana getirebilecektir.Bu uyan akla uygundur ve bizim yapacağımız şey ancak ona uymaktır. O halde biraz önce İşaret ettiğimiz misâlleri bir tarafa bırakalım ve yalnız ödevin tayinine katkı olarak değil, aynı zamanda faaliyetinin amacı konusunda daha önce yeterince aydınlanmış iradenin bir muharriki olarak neticenin mülâhazasından ahlâkî değeri incelemekle yetinelim. Oysa, biz burada hâlâ, bütün neticelerin eşit şartlar içinde incelenmiş olmak zorunda olmadığını ortaya koyuyoruz. Burada, tartışılmaz ahlâkî bir değere sahip olan, objektif gayeler olarak, hizmet edebilen neticeler vardır; meşruluğu tartışılabilen sübjektif gayelerden başka birşey olmayan diğer neticeler de vardır; nihayet, aynı şekilde sübjektif gayeler olan diğerleri vardır, fa-' kat bu, mahkum edilen egoizm manasına gelen, sübjektivizm kelimesinin en aşağı manasmdadır. Ve genel olarak, gayelilikle ilgili bu üç nevin, arzet-mekte olduğumuz niyetin üç tabakasına tekabül ettiği söylenebilir.Fayda, aynı zamanda tek basma gerçekleşebilmesine veya iradenin başka bir hareketiyle amaçlanmış olabilmesine rağmen, ben objektif gaye tabiriyle vicdanın süje dışında haddi zatında yerleşmiş olarak gördüğü gayeyi ve süjenin ondan sağlayabileceği objektivist olarak iradenin asla lehinde olmayan faydasını kastediyorum. Tersine sübjektif gaye, süjenin kendisi için yararlanılabilir olarak faaliyetinden beklediği neticedir.Ahlâkîliğin en üstün prensibi, niyetin bir objektivismî içinde aranmalıdır, iyi denebilen irade, gayretinin karşılığını isteyen veya dileyen irade değil, fakat kendini armağan eden, kendini veren, hesapsızca kendini harcayan, ideali uğruna bizzat kendini unutan iradedir. Halbuki bu ideal, birbirinden oldukça farklı ve her ikisi de Kur'ân tarafından teklif edilmiş olan iki açıdan kendini bize göstermektedir. Birinci cepheden niyet, ödevin mücerret şekli üzerinde durmaktadır. O, en yüce buyruk olarak emri uygulamayı gerektiren tek fikir tarafından tahrik edilmiştir. Emrine uygun düşmek ve rızasını almak için, onu haklı göstermeye elverişli sebepler bir yana bırakılırsa, bu emri niçin verdiğini anlamayı araştırmaksızm, itaat edilmeye lâyık olduğundan dolayı Allah'a itaat etmek, işte sadakatin birinci veçhesi böyledir. Fakat uğruna sadâkatle teslimiyet gösterilmesi gerekli olan bu idealden daha az mücerret başka bir şekil vardır. însan, bu şekilde duracak yere, buyruğun derin manasının künhüne nüfuz eder, kanun koyucusunun hedefi ile kendinin hedefinin aynı olmasını tutturmaya çalışır; tek kaygısı düzeni, adaleti ve gerçeği tesis etmek olur; kısacası bilinen ve kanun tarafından amaçlanmış olması düşünülen iyinin gerçekleştirilmesini ister.

Gördüğümüz gibi Kur'ân, çoğu kez birinci şekil altında iyi niyetin hedefini takdim etmiştir. Fakat adedi az olmasma rağmen, bizatihi hayırdan niyetin ideal bir örneğini kılan naslar gayet açıktırlar. Nitekim Kur'ân-ı Kerim, yalnız Allah'a itaat etmek için değil, aynı zamanda ezilen zayıfları[100] kurtarmak için, bunların maruz kaldığı çetin felâketleri ve onları dinden vazgeçirmek[101] amacıyla yapılan teşebbüsleri durdurmak için, mü'minleri düşmanlarıyla savaşmaya teşvik eder. Öte yandan Allah yolunda cihad nedir? Peygamber, bunu bize şu terimlerle tammla-mak-tadrr: "...Gayesi, Allah'ın iradesini üstün kılmak olandır"[102]Bu iki tutumdan hangisi daha çok ahlâkîdir Kanaatimizce, bu soruya verilen cevabın, imana veya akla verilen önceliğe göre değişmesi gerekir.Gerçekten bir rasyonalist için, gözü bağlı bir güveni, basamağın en yüksek derecesine koymak ve bilgili ve basiretli vicdanı ikinci sıraya indirmek kabule şayan olmayacaktır. Hükmün âdil ve makul olduğunu bildiğinden dolayı ona itaat eden kimsenin kanuna hayranlığı ölçüsünde saygısı da olmasına rağmen, sebeplerini anlamayı araştırmadan bir emre itaat eden kimse ise, emre sadece hükmün buyurucu vasfı dolayısıyle boyun eğmiştir. Böylece hükmün derin manasını idrak etmeyi hedef alan niyet, imanın güzelliği ne olursa olsun azaltmak şöyle dursun, onu temellendirecek şeyi ve onu sarsılmaz bir şekilde devam ettirecek olanı ona ilâve eder.Fakat, iman ehli için, zekânm hudutları içinde kalan iman, gerçekten var olmayan demek gibi olmasın, kösteklenmiş ve sakatlanmış bir imandır. Gerçekte o, bizim tasdikimiz konusunda bizzat bizde olandan yani kısmî bilgilerimizden daha az bir güveni göstermektedir. Oysa doğrusunu söylemek gerekirse iman ancak bu bilgilerin kesildiği ve bir kaziyenin gerçekliğini veya âdilliğini temellendirmek için münasip özel hiçbir kanıta sahip olmadığımız, fakat teklif edilen şeyde değil, ancak teklif eden otorite içinde bulunan çok genel, yaygın bir sebebe sahip bulunduğumuz yerde vardır. Bununla birlikte, niyetini ilâhî teşri'in amaçlarıyla aynı kılmak için kendi bilgilerine güvenen kimse, ne kadar çıkar gözetmezse gözetmesin, amacı ne kadar yüksek olursa olsun, daima ideal kemâlin berisinde kalır. Çünkü adil ve dürüst alemşümul bir düzeni tesis etme kaygısının hâkim olduğu en yüksek nitelikli fikir, buradan yalnız mahlûka bağlanmış olarak kalmaz ve hatta yaratıcıya yükselemez, aynı zamanda hiçbir zihnî gayret, şu veya bu düzende Allah'ın hikmetlerini tamamen keşfetmekten ve kucaklamaktan asla emin değildir. Şu halde gayretlerimizin yöneldiği bu hedeflerden hiçbir şey; ne kapasitede, ne yükseklikte, ilâhî hikmetin hoşnutluğundan ibaret olan şeye eşit olmayacaktır. Bu öyle bir hoşnutluk ki ancak onun istediğini istemek suretiyle ve onun idrak edebileceği bilinen veya bilinmeyen sebeplerle tam olarak elde edilir. îş-te bu, bütün değerlere hakim olan en yüksek noktadır ve onun üstünde en mükemmel niyet için mümkün olan hiçbir hedef yoktur Hiç şüphesiz, bu iki hedefin mukayesesi, onlar arasında ne kesin bir ayrımı belirtmek, ne de irade önünde bir nöbetleşmeye yol açmak zorundadır. Bunlar daha ziyade, gerçek değer çeşitliliğinin, onları idealin kemâli için gerekli kıldığı tamamlayıcı iki unsurdur. Biz, gerçekten onların mutmain ruhlarda birlikte var olduklarını bile ifade edebiliriz. Muhakkak surette aydın vicdanda, kimi kez birinin, kimi kez diğerinin ağır bastırdığı muayyen küçük bir fark. Bir taraftan en anlaşılmaz, hatta görünüşte en sert buyruklara itaat eden mü'min, herhangi bir hevese veya canının istediği birşeye boyun eğmeyi hiç de kasdetmez. O, bu emirlerde bir akıl parıltısı görmese bile, zımnen itaat ettiği en hikmetli emirlere sahip olması gerektiğine kesin bir surette inanır ve onların tabiatlarını ayırt etmeksizin gerçekleştirmeye çalışır[103]. Başka bir yandan en açık âdil emirler içinde birden keşfedilen ahlâkî hayrı gerçekleştirme kaygısı, mü'mi-nin vicdanında, diğer bütün kurallara umumî ve şartsız olan tasvibinin az çok müphem bir şuurundan asla ayrılmaz, bu tasvip olmadan mü'minisminin ona kullanılması lâyık olmayacaktır[104] Böylece dinî bir ahlâk için, iki nokta-i nazar, dayanışma içindedir ve zımnen birbirlerini ifade etmektedirler.Doğrusu perspektifde en yüksek ve en geniş olan, aynı zaruretle onun tarafından içerilmeksizin diğerini zarurî şekilde ihtiva eden, güvenen imanın ve mutlak boyun eğmenin nokta-i nazarıdır. Gerçekte, umumî iyiliğin bu sıfatla sürdürülmesinin bir çeşit iyiliksever tabiî istidattan ileri gelmesi mümkündür ve bu durum ateistler nezdinde ekseriya vâkîdir. Bu hal, kanunun buyruklarından bağımsız olarak onların gözünde bizzat adalet ve yardımseverliği sevimli kılar. Oysa bu çeşit kendiliğindenliğin ahlâkî değeri olmadığını görmüştük. Halbuki Allah'a itaat etme fikri, insan ve kâinat için en büyük hayrı hedef alan en hikmetli vasıtalar olarak O'nun emirlerini anlamaksızm asla olmaz. Eğer bu idrak (anlama), ancak uzun müşahedeler ve derin düşünmeler karşılığında açık ve seçik, sağlam ve sarsılmaz duruma gelirse, o ancak ahlâkî gelişmenin çok yüksek bir derecesinde vicdanın birinci planma geçebilirse, bu takdirde o, iman erkânına dahil olmuştur; fiilen bu, en az bilgili olsa da, her mü'minin ruhunda aşağı yukarı belirli belirsiz olduğu halde mevcuttur. Şimdi, merkezî formülü yakalamak için çeşitli derecelere elverişli olan ahlâkî idealin bu derece ayrımlarını bir kenara bırakalım. Bu formül şöyle olacaktır: İster şekli üzerinde durarak, ister özüne nüfuz ederek iradenin mevzuunu, dinin mevzuu ile aynîleştirmek. İster kanun koyucuya hürmeten ondan uzakta durmak, isterse muhabbet cazibesiyle veya şükran bağıyla ona yaklaşarak olsun, bakışını bu mevzu üzerine tesbit etmek, işte, ruhun ulv-i cenablığının kendini tanıdığı objektivizm oradadır.Bu en yüksek noktayı terk eder etmez, hemen sübjektif gayeler seviyesine, yani menfaate düşeriz. Maddeden uygun bir irade için, bu dilemden (ikilemden) kurtulmanın çaresi yoktur: O, ya kanunun veya kendiliğinden iyinin hizmetindedir, ya da şahsî iyiliğinin arkasındadır. Bu iki çeşit iyinin, tam olarak birbirinin aynı olabilmeleri ve hattâ birbirine meze olabilmeleri söylenebilir mi? Genel iyinin, pekâlâ aynı zamanda kendi iyiliğimiz olabilmesini kabul etmek istiyorum; fakat hareket eden süje açısından, izzet-i nefisle hareket etmiş olan benin, bir ve aynı hareketle, kanuna göre dışarıya yayılmaya ve bizzat kendisine dönmeye elverişli olup olmadığı sorulabilir. Hatta bunu mümkün farz edersek, bu çift yönlü hedef, her halde şimdilik ayrı ayrı incelemek zorunda olduğumuz iki kategoriye aittir[105].Şimdi mesele, bu sübjektif hareket ettirici kuvvetlerin ne değerde olduklarını bilmektir. Hatta o hayır nev'inden en meşru olsa da, muhlis kul olma şartıyla ve amellerimizden her ameli Allah için adama yükümlülüğümüzle bağdaşmayan olarak her şahsî iyilik kaygısını suç saymak gerekir mi? Müslüman ahlâkçılar arasında en gayretkeşliktin savundukları görüş budur. Kantçı taassub, onlarmkinin yanında hiçbir şey değildir. Onlara göre her ferdin ödevi, yalnız arzularını sınırlamak ve onları kurala bağlamak değil, bilakis o hizmet etme arzusundan başka birşeye sahip olmamaktır. Belli bir gayreti, bizzat tabiati tatmine tahsis etmek, daha şimdiden Allah'tan başka bir ilâh tesis etmek olacaktır. İşte, ahlâkta üçüncü haddin imkânsızlığı prensibi budur. Fazilet ile kötülük arasında orta terim yoktur; düşüncemizin Allah'a bağlı olmadığı yerde o, O'na karşı dönecektir.Çoğunluğu oluşturan mutediller böyle düşünmezler. Göreceğimiz gibi, onların itidali, neticede Kantçı taassub denilen şeye irca olur. Onlar, önce fıtrata karşı, bu mutlak menfaat gütmemenin, pratik olarak gerçekleştirilip gerçekleştirilmediğini veya insan olarak da onun mümkün olup olmadığını kendi kendilerine sordular. Hangimiz, kendi şahsı için kaygısız kalmakta, faaliyetinin hâsıl edebileceği maddî ve mânevi her neticeden müstağni olabilmekle kendi kendine övünebilir? Kim, sıhhatin, hayatın, huzurun, kurtuluşun, akraba sevgisinin, hatta ilmin, zekânın, kalb ve ruhun üstün niteliklerinin, üzerinde hiçbir etki yapmadığını, hiç ilgisi bulunmadığını, kendisi için değersiz şeyler olduğunu ileri sürebilir?Ebû Bekr el-Bâkillânî, bu mutlakiyet taraftarlarını itizakı olarak nite-lendirebilmiştir. Hatta o, onların kelâmı delillerini onlara karşı çevirmeye çalışmıştır. Gerçekten niyetin iddia edilen bu saflığı ile onlar, menfaat ibadeti olan "şirk"in bu nev'ini işlemekten mü'minleri kurtarmak istiyorlardı; halbuki Bâkülânî, bu karine ile onların açıkça kaçınmak istedikleri kötülüğe düştüklerini belirtiyor; çünkü onlar, tamamıyle Allah'ın sıfatı olan kemâl mertebesini insana tahsis ederek, böylece insanı ilâhlaştır-maktan başka birşey yapmıyorlar[106].İnsanın daima sadece menfaatle hareket ettiğini ileri sürmeye kadar gitmeden, herhangi bir durumda birine, bizzat şahsî menfaatini aramasına izinvermediği, akla uygun olarak savunulabilir mi? Meselâ, açlıkla ve susuzlukla tehdit edilen bir insanın hareket etmesine (yani yemesine ve içmesine) bu fıtrî zaruretin etkisi altında engel olunabilir mi? Şu halde insanın beklemesi her türlü yardım teşebbüsünü yararsız kılacak olsa bile, o önce ödevin emrini gözünün önüne getirmek için bir müddet beklemek ve bu emrin etkisiyle hareket ermemek zorunda mıdır? Tek başına bu misâl, fıtratının sesini dinlemek ve masum çağrısına cevap vermek konusunda, insan hukukunun bu sistemli reddinin anlamsızlığını ve sertliğini tanıtmak için yeterlidir.Yalnız fıtrata ait bu vicdanda, elbette menfaati, ahlâkîliğin ikinci bir prensibi haline getirmenin hiçbir şekilde söz konusu olmadığını unutmamak gerekir. Tam tersine iki taraftan herkes, ahlâkîliğin bir olduğu ve (iradenin iki görünümü açısından) itaat iradesinin dışında, hiçbir yerde, hiçbir pozitif ahlâkî değerin çarpışmadığı hususunda hem fikirdir.Sadece ılımlılar için, bazı sûfilerin ne olursa olsun, sübjektif gayeli her çabayı ayrım gözetmeksizin onunla cezalandırmak istedikleri bu aşırı hücumu defetmek söz konusudur. Başka bir ifadeyle, bu ikili bölünmenin yerine üçlü bir bölünmeyi koyma bahis mevzuudur. Bu üçlü bölünmeye göre, sevap ile ikap arasına mücerret masumiyeti, değer kazancı ile kaybı araşma değersizliği, övülmeye değer olan ile kınanabilir arasına sadece meşruyu, farz ile haram araşma mubahı koymak uygun olacaktır.Yalnızca bu üçlü ayrım, bizzat bütün Kur'ânî teşriin temel ilkelerini oluşturmakla kalmamakta, aynı zamanda biz, şüphesiz niyet hususunda onun, Mâlik, Buhârî, Müslim ve diğer muhaddisler tarafından nakledilen meşhur bir hadiste, çok açık biçimde ifade edilmiş olduğuna da rastlamaktayız. Bu hadise nazaran atların bakımmı yapma ve onları besleme işi, niyetlere göre, kimi kez övgüye değer olarak ilâhî mükâfaata lâyık kimi kez bir günah olarak, kimi kez ne biri ne de diğeri olarak sayılmıştır. Daima Allah'ın emrinde ve yolunda onları muhafaza eden kimse için övgüye değer; onu gösteriş yaparak gururla besleyen ve mü'minlere karşı bir saldırganlık âleti kılan kimse için de günah kabul edilmiştir. Fakat biz, son derece âdil olarak Peygamber'in, bu arada sıkı ödevlerini unutmadan özel ihtiyaçlarını karşılamak için meşgul olan insanı, ikisi arasına nasıl yerleştirdiğini görelim; bu kimse ne mükâfaata ne de cezaya layık olacaktır: O sadece "salim" olacaktır[107]Esasen umumun görüşü de olan tezimizi desteklemekte bundan daha açık ve seçiği yoktur.Böylece bütün pozitif değer, ihlaslı irade tarafından yalnız kendi elinde bulundurulduğundan, diğer iki derece, demek ki sübjektivist iradeye ait olacaktır. Şu veya bu amel ile, falan veya filan şahsî menfaatin araştırılmasına, gelecek iki fasılda ardarda açıklayacağımız karmaşık durumlara göre, şu isimler verilecektir: Ya makbul veya mubah, ya fena veya cinâî.

C. Niyetin Masumiyeti

Niyetin masumiyeti ile ben, herhangi bir amelde, bu amel vasıtasıyle menfur gayelerin tam arkasına düşmekten sakınarak, çıkar gütmeyen İhlasın şerefli seviyesine yükselmediği, ancak kanunun kendisine hak verdiği meşru bir menfaatle kendini yönetmeye koyuvermekten ibaret olan orta bir tutumla yetindiği zaman, iradenin kazandığı niteliği kastediyorum. Bu başlık altında yer alabilen bütün durumlar, meşru şekilde doğru ve kurala uygundurlar. Fakat, en müsamahakâr Islâmî doktrinlere göre, on-larm değeri ahlaken sıfırdır, yani onlar ne övgüye ne kınanmaya lâyıktır ve sahipleri için ne mükâfaata, ne de cezaya neden olurlar. Hiç şüphesiz o, bir noksanlıktan meydana gelen tutumdur ve değerini artırmaya muktedir olmasına rağmen, borcunu ödemekle yetinen bir kimse için üzücü durumdur; fakat şimdiden kurtulmuş olmak da iyidir.Amellerin bu kategoriye girmesi için gerekli iki şartı vardır: Biri gayeyi ilgilendirmekte, diğeri vasıtayı ilgilendirmektedir.Gaye ile ilgili olan için, pek tabiîdir ki önce o gerçekten kanun tarafından izin verilmiş ve süje tarafından o sıfatla bilinmiş olmalıdır. Bu, (bilhassa üçüncüyle çelişik olan) ikinci kategorinin tarifi ve bizzat onun ifadesidir. Bundan başka, bu iznin şuurunun yalnız onunla beraber bulunmaması, aynı zamanda bu gayeye doğru iradenin hareketim şartlandırması gerekir. Eğilim ile kuralın bu uyuşmasında, kuralın kendini eğilimin tesirine tâbi kılması ve bu tâbiyetin serbestçe kabul edilmiş olması icâp eder. Burada gözümüzden kaçmak eğiliminde olan küçük bir fark vardır, fakat onun mutlak bir sıfat olarak insanın masumiyetinin suça dönüşmesini görmek korkusuyla amelden önce hesaba katılması zarurîdir. İşte, bu bakımdan Kur'ân-ı Kerim, aşırı zaruret sebebiyle bir yasağa herhangi biristisna koyduğu zaman, hakikatte bu hakkı kullanmak isteyen kimse için faydalanmasının az önce müsamaha edilmiş bulunan yasak şeye karşı belli bir eğilim tarafından belirlenmiş olmasından emin olma mükellefiyetine işaret ediyor[108].

Böyle bir durumda, asıl olan ile tabiî olanı nasıl ayırdedeceğiz?İşte, en azından, herkesin aşağı yukarı başarıyle yararlanabileceği bir usûl. Bu, kişinin yapacağı şey hususunda, kuralın böyle bir menfaati yasaklayıp yasaklamadığını kendi kendine sormak suretiyle sadece zihnen olsa bile, onun tecrübe şartlarmı değiştirmektedir. Elde edilen cevap, sıkı ödevlerimiz karşısında geçmişte davrandığımız ihtiyat derecesi üzerinde yeterince sahip olduğumuz tecrübeler nisbetinde gerçek saikımız üzerinde bilgi alma şansına sahip olacaktır. Eğer yasak durumlarda arzularımın kontrolünde ve zabtında belli bir düzenlilik elde edersem, böylece muhtemel olan miktar ile hükmedebilirim ki, müsâade durumunda, davranışıma hâkim olan ve menfaatlerime sınır koyan kanunun itibar ettiği de budur. Eğer ödev ile eğilim arasındaki mücadele durumlarında çoğu kez eğilimin üstünlüğünü ele geçirdiğini kabul ediyorsam, onların uzlaşmaları durumunda bende hâkim olan ve birinci gelenin yine tabiat olduğundan emin olabilirim. Kur'ân-ı Kerim, bencil menfaatlerin tatmin olunmasına veya olunmamasına göre, kimi kez kanuna boyun eğerek, kimi kez ondan ayrılarak kanun karşısında çoğu kez görünüm değiştiren bu kararsız tutumu, yeterince tasvir etmiş ve açıkça onu kınamıştır[109] Hayır, arzularımıza göre, Ödevin gücü, hiçbir şarta bağlı olmamaktır. îster istemez, bu arzularımızın yapacağı şey ona uymaktır. Allah'ın ve O'nun Peygamber'inin çeşitli emirleri karşısında mü'minlerin değişmez parolası şudur: "İşittik ve itaat ettik[110].

Ancak takip etmek zorunda olan şeye ayak uydurarak bu silsilei m râtiple ilgili münasebete saygı göstermek veya onun düzenini bozmak, işte tatmini sadece normal ve böylece caiz olan aydınlanmış temayül ve ona karşı Kur'ân-ı Kerim'in bizi sürekli uyardığı körü körüne eğilimin^ birbirinden onun vasıtasıyla ayrıldığı özellik Fakat hedefin bizatihi mubah kabul edilen birşey gibi tasarlanması yetmez; bununla beraber amelin ve bu ikinci şarttır bu gayeye ulaşmak için onu ahlaken vasıta gibi kullanabilmeyi amaçlayan nitelikte olması gerekir. Burada gayelilik fikri, bütün karmaşıklığı[111] ile araya girecektir. Şu veya bu eyleme ait hedeflerimiz, yalnız bizatihi değil, aynı zamanda bu eylemlerde onların uygunlukları veya ihtilâfları sebebiyle kanunun hedefleriyle de takdir edilmiş olacaklardır. Meselâ, insan için büyük sarsıntılara uğramaksızın yaşamak ve hemcinsleri arasmda sağlam dostluklar kurma endişelerinden daha tabiî olanları var mıdır? Fakat insan, bu gayelere ulaşmak için çok tabiî ve ayrplanamaz bir yola sahiptir. Maddî olarak yaşamak için, onun yapacağı şey üretimde, mübadelede veya namuslu ve verimli herhangi başka bir işte gayretlerini harcamaktır. Arkadaşlarının kalbini kazanmak için, onun, onlara karşı mümkün olduğu kadar, en nazik, en az isteyen ve en hoşgörülü tarzda davranması yeterlidir. Her ne olursa olsun, bu, insanların takdirinden sonra çok istemek veya onların yardımını umma hakkına sahip olunan ihsan jestleri veya ibâdet eylemleri yoluyla değildir. Ödevin saf kudsi-yetinden başka bir hedefe sahip olmaması gereken amelleri, insanın böyle dünyevi gayeler için kullanması, işte günahkâr ve saygısız niyet budur.Fakat bir kimsenin insanlardan bazı yararlar elde etmek niyetiyle fazileti icra etmesi bir suç olursa, aynı şekilde Allah'tan bir sevap ümidi ile veya onun cezasından korkmak suretiyle onu ifâ etmesi suç sayılır mı? Bu, müslüman ahlâkçılar arasında çok büyük polemiklerden birine sebebiyet veren meseledir.Ahlâkta şiddet taraftarı olan mutaassıpların esas delili bilinmektedir. O, çok basittir ve doğrudan Kur'ân'dan çıkarılmıştır. İnsan, yalnız Allah'a itaat etmek ve halisane niyetle O'na yönelmek için yaratılmıştır. Bakışını, amellerinin hoşa giden veya gitmeyen neticeleri üzerinde toplamakta sakınca görmemek, gayelilik düzenini alt-üst etmek olacaktır; çünkü o zaman ödev, basit bir vasıta durumuna dönüşecek ve menfaat, son gaye ve ibadetin gerçek mevzuu olacaktır.işin içinden sıyrılmak için, onların hasımlarına ince bir isbat gayreti gerekmişti. Gerçekten bu hasımlar, bir taraftan yaratılış yoluyla hedef alınan çift yönlü bir gayeyi tesis etmeye ve diğer taraftan esas gayeye zarar vermeksizin, ikinci derecedeki gayelere ait uygunluğun gerçekli bilmesinin doğru olduğunu söylemeye çalıştılar.Onlar bunu şöyle yorumlarlar: Gerçek şu ki, yükümlü zat olarak insanın vazifesini noktası noktasına ifâ etmekten başka rolü yoktur. Yalnız herhangi bir kimse Ödevini terk etmeye yönelirse, çeşitli cezalarla ona zorunlu olarak götürülmüş olmaz; aynı zamanda kudsî bir ibadet olarak ona boyun eğen kimsenin de bu sıfatla ne insanlardan, ne de Allah'tan en küçük birşeyi hak olarak istemeye hiçbir hakkı olmayacaktır. İnsanlar katından olana gelince, biraz önce gördük ve İslâm Hukuku'nun âlimlere ve hâkimlere, insanlardan en ufak birşey almalarını dahi yasakladığını biliyoruz. Allah katından olan ise: Hz. Peygamber'in buyurduğu üzere, "Hiçbir kişiyi onun güzel işi ve ibadeti cennete koyamaz"[112]Gerçekten insan, ihsanın ve ilâhî adaletin mevzuu olarak amellerinin meyvelerini toplamaya çağrılır. İnsan, ondan istemeye geldiği zaman, onun alacaklı olduğunu söylemiyorum, fakat ona vâdediltniş olan şey, öyleyse o, kanun koyucu Allah'mkine değilse bile, mükâfaatlandıncı Allah'ın meşiyetine uymaktan başka birşey yapmakta mıdır?Bundan başka, hatta yasa koyma bakımından, hiçbir kimsenin inkâr edemeyeceği iki gerçeği zikredelim. Birincisi, şu ikiz kardeş olan: Korku ve ümit, dine göre, bizâtihî kastedilmeye lâyık iki üstün niteliktir. Bunlar iman ve takvanın yükselmesi için gerekli iki kanat gibidir. Nitekim kalbin katılığı ve duygusuzluğu, herkes tarafından imansız ruhlara ait bir hastalık gibi addedilmiştir. Kur'ân, bütün mukaddes kitaplar gibi, bu bakımdan dolup taşmaktadır. İkinci gerçek, bu aynı dinî duyguların uygun fiiller için meşru bir şekilde hareket ettirici sebep olarak hizmette bulunabilmeleridir. Hiç kimse mü'minin hissettiği veya korktuğu ızdıraplarm onda normal olarak mistik bir tutumu belirlediğine itiraz etmiyor. Bu sû-fiyâne tutum içerisinde o, Allah'ın yardımını isteyerek ve O'nun ihsanını rica ve niyaz ederek kendini O'na teslim eder. Kur'ân, kesinlikle bizi buna çağırıyor[113] ve Sünnet de bize, ne zaman Peygamber kendini bir felâketle tazyik altında hissederse, onun namaza başvurduğunu öğretiyor[114] Eğer bu iki nokta uzlaştırılırsa onlar, aşırı derece olan alanın belli bir tahdidini meydana getirirler Karşılık olarak, söz konusu olan duyguların rolünü sınırlayarak mukabil olan mühim bir noktayı ona bırakacaktır. Her ne kadar onların zâtı değerleri kabul edilse ve elverişli yollarla acıların geçip gidişinin ve saadetin araştırılmasının çok meşru eğilimlerden ileri geldiği söylense de, onlar vicdanda bir ödevin ilk hareket ettirici rolünü oynadıkları zaman, müşterek doktrin onlara ahlâkî bir değer vermeye kadar gidemez; çünkü bu, Kur'ân'da hiçbir şeyin temize çıkarmadığı birşeyi göstermek olacaktır.Burada üzerinde fazla ısrar edilmeyecek olan ve ihmâlinin Kur'ânî tâlimde çok farklı iki kavram arasında birçok zihinlere üzücü bir karışıklığı atmış bulunan bir nokta vardır: Ahlâkî failin tutumu olan niyet ve kanun koyucusunun tepkisi olan müeyyide. Kur'ân-ı Kerim bir taraftan Ödevleri, diğer taraftan da onların mükâfaatına ilişkin neticeleri tesbit etmiştir. Fazilet şereflendirilmiş ve mükâfaatlandirilmiş, kötülük rezil edilmiş ve cezalandırılmış olsun, bunda adaletten başka ne vardır? Fakat onların mukadderatını amellerimize tahsis etmek başka şey, iradeye ilhamda bulunan bir prensibi iradeye teklif etmek başka şeydir. Kur'ân-ı Ke-rim'in birçok yerde açıkça belirttiği gibi bu prensip tamamen başkadır, çünkü o, en saf idealdir. Korku veya ümitle ödevini edâ eden ve âhiret açısından itaat eden iradesinin hareket ettirici üstün bir gücünü meydana getiren insan, yalnız böylece gayelilikle ilgili farklı iki nevi, yani varlığa ait gaye (semere) ile ahlâkî gayeyi (hedef) karıştırmaz ve bir tutmaz, aynı zamanda o, vadedilen mukadderatın öze ait bir şartım unutur; çünkü Kur'ân-ı Kerim bu mutlu hayata ulaşmak için, takip edilecek bir yol çizmiş ve yapılacak bir gidiş tesbit etmiştir[115] Cennet, ancak temiz ve Allah'a yönelmiş kalplere vadedilmiştir[116].Fakat, böylece yaklaştırılmış olan karşıt tezler, birbirine karışacak noktaya varmaz mı? Tamamen değil, maamâfih. ihtilaflı nokta, halen uz-laştırılmamış olarak kalmaktadır.Uzlaşmaz teori daima bulanık ve kirli bulunduğuna göre, bunların hepsi de, Kur'ânî formül tarafından tarif edilen şu saflığa sahip değildir: "Siz yalnız Allah rızası için lwrc edersiniz"[117], müsamahalı doktrin, Övgünün ve sevabın konusu olan bu mutlak temizlik ile, naslarda öylesine reddedilmiş ve kötülenmiş olan apaçık kirlilik arasında, Kur'ân'ın hiçbir zaman sarahatle ne lehte ne de aleyhte zikretmediği şu nisbî orta temizliğin bulunduğuna itibar ve hürmet eder: Bu, övülmeye de kınanmaya da müstehak olmayan anlamına gelir ki, o sadece mubahtır.Âdeta teşcî edilmiş değilse bile, yalnız mükâfaatlarm müjdesiyle / Kur'ân'm bu faydalı tutumu, daha önceden müsaade ettiğini söylemek dahi mümkün olacaktır. Elbette o, hiçbir zaman, ödevlerinizi ahiret sa- f-adetinizi düşünerek edâ edin, diye söylemedi; fakat onları Allah için edâ ,\ edin, bu niyetle edâ edecek olduğunuzda, mesut olacaksınız, dedi. Bu- -j nunla beraber, bu küçük fark hatta bazı filozofların gözünden kaçabil mekte ise de, biz, onun umum mü'minler tarafından kavranılmasına güçlükle hükmedebiliriz. Vasat insan, iyi kişiler için olan bu güzel va'idlerin (ve kötü kişiler için olan korkunç uyarıların) imajını daima muhafaza edecektir. Yaratılıştan zayıf, duygulu ve imanlı farz edilen insan, tabiî şevki ile ödev şuurunun yanında ümitler beslemeye (ve korkular duymaya) itilmiş olacaktır. Halbuki ödev şuuru ile kurtuluş ihtiyacı beraber bu-lundu mu, vicdanda durmadan birbiriyle yan yana gidecek, tabiat oyu nunu oynadığı zaman, yeryüzünde hiçbir kuvvet, bu daimî ittisalin eser lerine engel olamıyacaktır. Âdil bir kanun, kalblere onun tohumunu koy- '.. duktan sonra, bir meyveyi nasıl mahrum edebilir Fakat bu hususu aklî olarak mülâhaza edelim.Ceza korkusuyla amel etmek, işte ahlâkî değere sahip bir prensip olmaktan uzak olan birşeydir, dersiniz.

Bu görüşü kabul etmekte biz birinciyiz. Fakat bu durumda hareket ettirici bir güç, aşağılıkta, hile, gösteriş, boş şeyler ile övünme ile aynı mıdır? Allah korkusu duygusunu, insanların korkusu kadar aşağı seviyeye koymamız mümkün müdür? Onların arasında en azından insanlardan korkmanın bize iki yüzlülük ve korkaklığı ilham ettiği, bu korkunun,:mevzuu bize ulaşacak durumda olmadığı zaman, bizi kanunu ihlâl etmeye sürüklediği şeklindeki bu farkı kabul etmemiz gerekmez mi Ahiret saadeti ile ilgili ümide gelince; bu da ücret mukabili yapılan iştir diyeceksiniz Evet, bizatihi sevgili olmayan herşeyi nazar-ı itibâra almayan saf sevgiye kıyasla, hiç şüphe yok öyle. Bununla beraber sadece bu pazarlığı)kabul etme ve böylece ferdî alan üzerinde şüpheli, uzak, o kadar uzak ki;'ona dokunmadan Önce ölmeyi ve hayata tekrar dönmeyi gerektiren belirsiz saadet için, peşin ödenmesi gereken, kesin elle tutulur bir maldan vazgeçme vakıası bile, şimdiden halihazıra ve şu ana bağlı hayvanı içgüdünün üstüne yükselmek, sabır, nefse hakimiyet, aklî kapasite, kısacası bir çeşit idealizm olan üstün nitelikleri isbat etmek değil midir?Vurguncunun ihtiyatıdır, denilecektir.Fakat ne tuhaf vurgunculuk! İman müdâhale etmeksizin, hiçbir ih-timâliyet hesabının haklı çıkaramayacağı bir spekülasyon. Oysa, bize göre ne duyularımız tarafından idrak edilebilen, ne de kendi başına akıl tarafından isbat edilebilen değilse, bu iman ya nedir? Şu halde eğer hesap varsa o, bütün spekülatörlerinkinden daha asil ve çok daha az menfaatli bir hesaptır; çünkü pratik sağduyu için, onun tehlikeleri, kurtuluşu ihtimalinden daha çoktur; bununla beraber, insan ona muvafakat eder ve yalnız güven fazileti ile üstün fedâkârlığa kadar razı olur.Yine gaye ile vasıta arasındaki münasebetin bu alt-üst olmasından ileri gelen ahlâkî mahzur ileri sürülerek ısrar edilecektir.Burada meseleyi iyi tesbit etmeliyiz. Bu ters çevirmenin ölçüsü nedir? Gördüğümüz gibi bu, ödevin aleyhine menfaat için verilen bağımsızlıktır. Şu halde bir mü'mine, bunun herhangi bir vakitte onun hali olup olmadığını soralım. Veya daha çok kendisine aşağıdaki sorular sorulsun: Olacak şey değil ya, eğer uygulamaya konulmuş kanun, benim için hiçbir mükâ-faata sahip değilse, o zaman ondan herhangi bir ücreti hak olarak istemeyi düşünecek miyim? Eğer ödevin ihlâli hiçbir cezayı gerektirmiyorsa, bu takdirde ona daha az mı itaat etmek zorunda olacağım? Eğer herhangi bir sebepten dolayı, bütün günahlarımın bağışlanmış olacağına güvenirsem, bu bana göre onu irtikâp etmek için bir fırsat olacak mıdır? Nitekim Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: "Ben şükreden bir kul olmıyayım ım?"[118].Şairin şu düşüncesini dinleyin:"Ölülerin yeniden dirilmesi konusunda hiç haber gelmediğini ve Cehennem ateşinin hiç yanmamış olduğunu farz edin. Nimet veren (Allah) hakkında nimetin şükranını göstermek, insan için bir ödev ve bir borç değil midir?Böylece gerçek bir mü'minin saadetine bağladığı ehemmiyet, ancak fer'î, ikinci derecede bir menfaati ve gerekirse kendisi için en zatî hedef olan Allah rızasını tehlikeye sokacak olsa, onsuz edebileceği bir ziyadeli-ği temsil etmektedir. Aynı anda saf ideali ve mücerred yaratılışın zayıflığını gören bu hakîmâne ve asil tutuma dair bu durumun en mükemmel tablosunu Hz. Peygamber'in güzel bir duasında bulmaktayız. O, değeri bilinmemiş ve işkencelere uğramış olduğu halde Rabbine şöyle nida etmiştir: "Ey Allah'ım kuvvet ve kudretimin en zayıf haliyle, sahip olduğum en küçük vasıtalarla ve insanların gözünde ifade ettiğim en hafif halimle Senin ululuğuna yakınıyorum. Ey merhamet edenlerin en merhametlisi! Sen beni kimlerin eline bırakıyorsun! Beni kötü karşılayan düşmana mı?! Yoksa emrimi temlik edeceğin kimsenin yanına mı?! Üzerime çöken bu musibet ve eziyet, eğer Senin bana gazabından gelmiyorsa, ben buna aldırış etmem. Ancak Senden gelecek iyilik benim için daha hoştur"'[119]Gelecekteki saadete ait emelin, mü'minde bağımsız bir hareket ettirici sebep oluşturabilip oluşturamamasmı ve yalnız ona iradesini belirlemeye yeterli olabilip olamamasını bilmek için, daha derine gidelim ve bu emelin derecesi ve önemi konusunda kendi kendimizi yoklayalım. Ebedî saadete lâyık olmak için, vaadlerini Kur'ân'ın formüle ettiği şekilde iki şart gerekli olacaktır: Ölünceye kadar, bilhassa hayatın sonunda, gerekli olan kalp temizliği ve devamlı imandır. En itaatli olmuş olsa bile, bu iki şartı kesinlikle yerine getirdiğini iddia eden bu insan kimdir? Şu halde mü'minin bu endişeli nefsini hareket ettirmek için tasavvur edilebilen en muazzam mükâfaat, yeter güce sahip olacak mıdır?[120]Fakat karşı duygunun tesiri daha az itiraz edilebilir değildir. Ne kadar müthiş olabilirse olsun, diğer hayatta vuku bulmuş olan cezanın manzarası, şerrin mevcut iğvasmı yenmek ve iradeyi ondan çevirmek için gerçekten yeterli midir? İlâhî rahmetin vüsatinin, bu tehdidin karşısma konması ölçüsünde ondan şüphelenmek hakkı mevcuttur. Oysa, nonnal olarak, bu iki fikirden hiçbiri, mü'minlerin vicdanlarında tek başına hâkim olamaz. Bu, faziletli nefislerin Kur'ânî tasvirinde dikkate değer bir vakıadır. Gerçekte bu tasvir, onları bize, aynı anda birbirine zıt iki durumda müteessir olarak takdim etmektedir: Korku ve ümit[121]Sonuçlar ne olursa olsun, ödevin emirlerine serbestçe boyun eğmiş mütevekkil iradenin duygusal bir dilinde, belirsiz, anlatılamaz bir ön duygu ve bir tercüme olmadığı halde, birbirine zıt ve karşılıklı olarak birbirini etkisiz hale getiren bu iki unsurun karışımından, veya şöyle denilebilir, bu iki yarım duygudan hangi neticeyi hasıl edebiliriz? "Gerekeni yap, ne olursa olsun, sonu nereye varırsa varsın!" Aslında mü'minin kalbini sarsan bu kararsızlığın sürüklediği tutum budur.Bu yeni doğmuş çocuğa ne pahasına olursa olsun, bir isim vermek istersek, ona şöyle bir isim vermekten daha iyisini bulmuyoruz: iki şiddetli teessür arasında yerleşmiş, hürmet duygusuna en yakın akraba olan itidalli hal, haya duygusu. Bu duygu şöyle tarif edilebilir: "Kişinin kirlenmemek, nefsi önünde ve Allah huzurunda yüzü kızarmamak kaygısı ile serden uzaklaşmasıdır." Oysa, mutlu bir tesadüfle biz, Hz. Peygamber'de, aynı bu kavramın İslâm ahlâkının mümeyyiz vasfı olarak verildiğini buluyoruz[122]Yahudi ahlâkı ile hıristiyan ahlâkından her birine şöyle ad koyma adettir: Korku Dini ve sevgi Dini. Fakat bildiğimiz kadarıyla hiçbir müellif, şu ana kadar, bu fikirler düzeni içinde, İslâm ahlâkının en hâkim unsurunu çıkarmaya çalışmadı, işte biz daha şimdiden bu ahlâkın bizzat kurucusu tarafından söylediği hadisi verdik. Bir kez daha bu çalışmanın merkezî fikrini açıklayan şey budur; yani îslâmî doktrinin onları tam orta yola doğru yönelterek, ahlâkî hayat için gerekli çeşitli prensipleri ahenkli bir sentez içinde birleştirmesidir.

Biz konumuza dönelim ve mü'minde net bir korku veya ümit duygusunun vaadedilen kurtuluşun vuku' bulması yoluyla faydacı bir itaati belirleyebildiğini farz edelim. Şu halde biz, onun vasıtasıyle iradenin bu eg-siztansiyel gayeden iradî bir gaye, yani amelin bir saiki yaptığı fiilin, şüphesiz kanun koyucusunun nokta-i nazarı ile süjeninki arasında yeni bir ilişki veya belli bir mesafe yarattığını söyleyeceğiz. Yalnız bu mesafe, zayıf nefislerde aşağı yukarı kaçınılmaz olarak, ahlâkî bir suçu değil, fakat onu her müsbet değerden tamamen mahrum kılarak, âdil bir kanunun müsamaha etmesi gereken belli bir bayağılığı meydana getirir.Biz, Gazâlî'nin, kelimenin en yüce anlamında iyi niyeti nasıl tarif ettiğini gördük[123]. Ondan sonra ceza korkusuyla veya sevap cazibesiyle itaat etmeye sevk edilen kimselerden söz ederek müellif şunu ilave ediyor: "Hakikat olan, kişinin ameli ile, yalnız Allah rızasını istemesidir. Bu da sıddıkların ihlâsıdrr ki, mutlak olan ihlâs da odur. Cennet ümidiyle ve Cehennem korkusuyla amel eden kimse de muhlistir. Fakat bu ihlas mutlak olmayıp, dünyevî arzularına göre bir ihlastır. Yoksa bu kimse de, şehvetleri ardından gitmektedir. Akıl sahipleri için istenmesi gereken sırf Allah rızasıdır."[124] Gelecek saadetin aranışı yalnızca, meşru fakat bayağı olarak nitelendirdiğimiz sübjektif gayelerin ardından koşma olan daha umumî bir kavramın Özel bir durumudur. Bu vasatî takdirin, iradenin kanundan bağımsız olarak istenen mevzuya kapılmamış, fakat şu veya bu amelle bu mevzuun arkasından giderek kanunun muvafakatma, en azından zımnî olarak dayanması gerektiği şartının bulunduğunu söylüyorduk.Biz, buraya biraz örtülü ve yetersiz derecede serbest bırakılmış kalan başka bir şartı da ilave edelim. Bu vasatî adlandırmaya lâyık olmak için ahlâkî kanunun bu menfaatçi irade üzerinde yaptığı tesiri, aynı şekilde yalnızca hasredici ve tahdit edici düzende olmalıdır; fakat onu amele teşvik etmek için ona hiçbir elverişli sebep sunmaz; çünkü aksi takdirde, irade yeniden itibara kavuşmuş ve niyete ahlâkî yönden iyi olarak bakılmış bulunulacaktır. Gerçekten irade, istenilen konunun ancak mubah olan karakterini tuttuğu sürece, eğer o, kanun dışında eğilim veya alışkanlık gibi herhangi birşeyle sevk edilmemiş ise, (faraziye ile aynı şekilde mubah olan) ters yönüne doğru gitmekten çok, bu istenilen konuya doğru nasıl yönelebilir? Kural tarafından sınırlandırılmış da olsa, bir arzu, daima bir arzudur. Bunun için, yalnız mubah olmak sıfatiyle, şimdi veya gelecek bu şahsî menfaatin ardından koşmayı basit ve bayağı sayıyoruz.Eğer irade, kanunun bu zahiri ilgisizliğinin altında ameli, ahlâkî bakımdan çekimserliğe tercih edebilir kılan müsbet sebepleri keşfederek bu mevzu-yu yalnız bir arzuyu tatmin edici olarak değil, aynı zamanda bu tatminin, kanunun onu davet edeceği ahlâkî bir hayır için fırsat olması itibariyle takip ederse, durum aynı olmayacaktır.işte size Peygamber'in sünnetinden alman bazı misâller :

1- Kazanç

İşte bu suretle dünyevî hayırları kazanmada, sıkı düzenli faaliyet, kendine edindiği öze ait hedefe ve onu hareketlendiren ruha göre, değerini değiştirmektedir. Eğer hedef, sahip olma sevinci ve çatışmasız hayatın tadım çıkarma imkânı ise, o yaratılışa doğru yönelmiş olarak devam eder ve tam vasatı dereceye lâyık olur[125]. Şöyle ki, bu faaliyetin kaynağında iyilik için yapılan bir niyet varsa, ister kendini unutarak, ister kendini cihanşümul bu düzenin bir ferdi gibi mülâhaza ederek bu faaliyet yoluyla katkıda bulunmayı umduğu bir düzen olarak çalışan kimse, genel saadetin tevziinde üstün bir düzen perspektifinden hareket etmiş ise, o zaman bayağı niyet, takdire ve övgüye lâyık duruma gelir[126].

2- Kemâliyât

Eğer bu kemâliyât, beklediğimize cevap veren ve fıtrî ihtiyacımızı tatmin edici olarak değil de, bilakis Tanrı tarafından verilmiş bir lütuf ve aynı zamanda bizi O'nun iradesine[127] uygun ve O'nun lütfuna[128] karşı büyük bir ciddilikle minnettar kılan rızası olarak düşünülürse, aynı değer, konforun ve genel olarak huzurun[129] ılımlı kullanımına atfedilebilir. Yaratıcı tarafından bize verilen tabiat unsurlarından ılımlılıkla yararlanmasının bu dolaylı yolla ele alınması, yalnız mubah değil, aynı zamanda o, ihsan ediciye karşı şükran duygumuzu belirtine fırsatını bize sağlaması bakımından mjendup birşey durumuna gelir.

3- İstisnalar

Şu halde Allah'ın bizim emrimize kıldığı şeyden iradî mahrumiyet, daha çok ilâhî lütfün maksatlarına kaba ve kötü niyetli bir muhalefete benzemektedir. Bu durum, bizi bazı güçlüklerden kurtarmak için kanunun genel kaideye bazı istisnalar koyduğu özellikle müstesna durumlara tam uymaktadır. Hz. Peygamber bize şöyle buyurmuştur: "Allah, açık emirlerine itaat edilmesini sevdiği gibi veya kendine karşı günah işlenmesinden hoşlanmadığı gibi, ruhsatlarından yararlanılmasını da sever"[130] Bu istisnalardan yararlanan kimse, zevke düşkünlüğün verdiği yumuşaklık ve gevşeklikle değil, fakat bir disiplin ve tam uygunluk ruhu içinde daha şimdiden avamî masumiyet merhalesinin üstüne yükselir. O, bununla beşerî zaafhğa karşı ilâhî bir atıfet olarak her bağışlayıcı ölçünün muvafakatim kabul ederek Allah katında bir huşu ve tevazu gösterir. Tersine, güçlüğü üzerine alacağını ve normal şartlar içinde benimsenmiş sert ölçü ile yetineceğini ileri süren kimse, Allah karşısında sanki şöyle demek istiyor gibi görünmektedir: "Ben, Senin rahmetin olmadan da yapabilirim".

4- Oyun

Kur'ânî hikmet nazarında oyun ve eğlenceden daha yavan Ve daha boş bir şey var mıdır? Kur'ân-ı Kerim ne zaman dünyevî hayatı alçalt-mak ve küçük düşürmek isterse, bu konuda şu iki lafzı oyun ve eğlence kullanmaktan başka bir şey yapıyor mu? Bununla beraber Hz.Peygamber, değeri olan bazı sportif (atıcılık ve yarış için at yetiştirilmesi gibi) oyunları beyan etmiştir[131]. Ve Onun ashabından bazılarına göre[132], zihnini keskinleştirmek ve gerçek anlamıyla ahlâkî faaliyetin yeniden canlanmasında gerekli enerjiyi tekrar elde etmek için insanın bazen bir eğlence ile dinlenmesi iyidir.Bütün bunlardan İslâm ahlâkında iki açık netice çıkmaktadır: Birincisi, bu ahlâkta iyi ile kötü arasında orta bir alan bulunmasıdır. İkincisi, bir iyi niyet müdâhalesinin mubah denen veya sadece hoşgörülen yahut genel olarak biraz tavsiye olunmaya şayeste amelleri, iyi ve Övgüye lâyık kılmasıdır Fakat, durum böyle olunca, İslâm'da hükemânm ve büyük zahitlerin ekseriyetinin tâbilerine yasakladıkları ve hayatın muhafazasını icbar eden aşırı zaruret hali dışında, bazen kendilerine sadece mubah bir amele girişmeyi, veya bir istisnadan yararlanmayı yahut da en meşru eğilimlerine boyun eğmeyi yasakladıkları, bu züht ve riyazet nasıl açıklanır? Gerçekten onların metodu, ona tâbi olmak için değil, fakat ondan tamamen muhalif tarafı almak için herkesin kendi arzusuna göre hareket etmeşini gerektirmektedir[133]. Onlar, yalnızca aslî bir ödev veya yetkinlik ' ait bir ödev ile meşgul olmanın zaruretini beyan ediyorlar. Onlar, açıkça insanın tam olarak haram şeylerin karşısında davrandığı gibi, mubah olan şeylerin karşısında da öyle hareket etme mecburiyetini talim ediyorlar. Bu, nazariyenin ayırd etmede büyük bir itina gösterdiği iki düzeni karıştırmak değil midir? Bu öğretimi, Kur'ân ve hadisinki ile uzlaştırabüir miyiz?Onların talebelerini yetiştirme usulleri konusunda biz, bizzat üstadla-rının talimine istinad ettiğimiz bir cevaba sahip bulunuyoruz. Onların açıkladıkları üzere, disiplinin bu sertliği, az-çok kısa bir geçiş dönemi içinde mübtedîlerin, kendilerini tabî kılmak zorunda oldukları tedavi nevinden başka bir şey değildir. Bu, insan fıtratı içinde en eski ve en çok yerleşmiş olan hissî isteğin kuvvetini nefislerinde kırmak ve böylece akim hakimiyetini hazırlamak usûlüdür. Nefis üzerinde kolaylığa alışkanlığın yaptığı uğursuz tesir bilinmektedir. Bu kötülüğü mübtedîlerin nefislerinden kökünden söküp atmak için böylesine sert bir ilacı onlara uygulamakla başlamak gerekir. Daha sonra normale dönmek üzere aşırı, mukabil aşırı ile tedavi edilir. Bir defa onların nefisleri bu ahlâka karşı güçlerin ağırlığından yükünü hafifletti mi, bu andan itibaren duyuların kötü karanlıkları içine kolayca düşmemek için kalbde yeterince aydınlığa sahip olduklarına mutmain olarak, onlara yavaş yavaş duyularının dizginini koyuvermek imkânı verilecektir. Aynı cins insanî müesseselerin bütününde bu usûl konulduğu zaman, mübtedilerin nefsine karşı bu ağır şekilde davranma usûlü, zaten yenilik yapma olarak görünmeyecek-tir. Ne zaman insanlar, derin bir tabiat değişimi elde etmek isterlerse, her zaman aynı metodu takip etmişlerdir. Anne çocuğunu memeden kesmek için böyle yapar; hayvan eğiticileri, hayvanları alıştırmak ve av kuşlarını terbiye etmek için böyle yaparlar[134].Bizzat zahitlere gelince, mücâdele ve çaba pahasına kazanılan bir velayet söz konusu olduğu ölçüde, yaşantılarının başlangıcında[135] böylesi sertlikleri kendileri için bir kural olarak koymuş olmaları, imkânsız değildir. Fakat, bu öğrenme merhalesinden sonra, onlar genellikle normal gidişi takip ederler ve artık bu sun'î yola başvurmazlar. Ve onların nihâî merhaleleri esnasında, eğer bazen onların mubah bir amelden çekinmelerini görürsek, bu çekinmede mutlaka dinin cevaz verdiğinden zorunlu bir mahrumiyeti ve iradî bir yasaklamayı görmemek gerekir. Çünkü burada onların tutumunu meşru kılmak için iki açıklama ortaya çıkmaktadır: Ya onun kullanımına onlar için ihtiyaç hissedilmemekte-dir, böylece onlar eşitçe mubah olan iki zıttan birini seçmektedirler. Ya da onların kalbinin hareketini göz önüne almayı ve daima mümkün olan en hayırlı niyete göre ona yol göstermeyi düşünen bu kimseler, kendileri için ahlâkî değeri şüpheli olmayan başka bir ameli seçerek ancak bayağı bir niyetle teşvik edilmiş olacakları ameli bırakırlar. O kadar ki, Gazâlî'nin belirttiği gibi, onların ihtiyarlan, açıkça mendup bir amel olan af ile, sadece mubah olan âdil bir cezalandırma arasında, onlarda gerçekten yüksek bir muharrikin zorla kabul ettirdiği yöne göre bir halden diğer hale değişmektedir[136]. Amel etmek için, belli bir mühletin bulunması ölçüsünde asil ve tamamen makul tutum; şartlar hızlı bir ameli gerektirdiği zaman, o artık böyle olmaz. Çünkü o anda edâ edilecek iki ödevi ayırd etmek gerekir: Amel etmemizi ve iyi niyet üzere olmamızı. İnsan ikinciyi gerçekleştirmeyi başaramaz ise, her şeyi ihmal etmek için bir sebep var mıdır?[137].Bundan dolayı, bu bekleyişleri ve üstün değer arayışları içinde hakimlerimiz, asla akıl almazlığa kadar gitmezler. Gerçekten ideal bekleyiş içinde şerri sürüp gitmesine bırakmak ahlâkî bir tenakuz değil midir? Ahlâkî veya tabiî zorunluluk bize onu zorla kabul ettirdiği zaman, açlığın dayanümazlıklarını üzerimizde taşımamız elbette cesurca, kahramanca, yiğitçe bir şeydir; evlenme ile ahlâkî bir mahzur içine düşmekten-se, bekârlığın iğvâlarına iffetle katlanmak güzel ve yücedir. Hatta istisnalara izin verdiği âyetlerde bile Kur'ân-ı Kerim, bizi bu tahammüllere çağırmaktadır. Fakat imtinanm ötesinde, yalnız inatçılığın haksız bir ceza değil, aynı zamanda Allah'ın irade ve rızasına aykırı bir duruma geldiği sınırları vardır.lak bir sessizİiği kendisi için bir kural olarak koymuştu(Krş. Hakîm et-Tirmizî, Aynı eser, vrk. 367-8). Bu üç fikrin aynı Kur'ânî pasajda nasıl birbiri arkasından geldiğini görmemiz çok öğreticidir:

1) îzin verme,

2) Sabır tavsiyesi,

3) Mülâyemet için ihtiyat[138]

Müslüman hakîm, bu dereceleri görmemezlik edemez. Şu halde o, ahlâkî yüksek bir seviyeye sıkı bir ödev imiş gibi, çok önem verdiği zaman, aşağıda pekâlâ onun için inmeye cevaz verilen veya gerektiğinde ayak basmak zorunda olunan yer olduğunu bilir. Çünkü yaratılışa karşı sonuna kadar giden kaba bir sertleşme, itiraz kabul etmez bir cinayet olacaktır[139].Kendimizi kurtarmanın yanı sıra kendimizi harcamak için de, kesin olarak kendimizi istediğimiz gibi kullanamayız. Ahlâkî kanun bizden bir fedâkârlık istediği zaman, biz onu serbestçe kabul etmek zorundayız. O, bizi bir şeyden muaf tuttuğu zaman niçin kraldan fazla kralcı olalım? Ahlâkî kanunun emriyle yaratılışın emrine uymak, şüphesiz yiğitçe niyet böyledir; fakat din bize bunu müsaade ettiği zaman, bizzat kendine merhamet sebebiyle ona uymak yasak değildir. Bu meşru sübjektif gayelerin aranışına yapılabilecek olan bütün tenkit, onun ahlâkîliğin sadece menfî karakterini almasıdır.Fakat bize şöyle denilecektir: İradenin gayelerini objektif-sübjektif olanlar diye iki sınıf halinde taksim ettiniz ve ahlâkî değeri, amacı objektif bir gaye olan iradeye tahsis ettikten sonra, sübjektif gayeleri meşru ve gayr-i meşru halinde taksim ettiniz; buradan sübjektivist bir niyete bahşettiğiniz en iyi takdirin, sadece masum veya hoş görülebilir olduğu neticesi çıkar. Şu halde hem sübjektif olan ve hem de sübjektiflik vasfıyla değere sahip olan gayeler yok mudur? Böylece her şahsî menfaat, çaresiz şekilde mahrum edilmese bile, hiç değilse ahlâkîliğin en aşağı derecesine, her halükârda geçerli bir saik meydana getirmeksizin atılmış olarak, daima az çok değerden düşmüş olmayacak mıdır? Ancak ahlâkîlikle uzaktan alâkalı hissî menfaat cinsinden olan şey için, bu itibarsızlığın onun üzerine atılmasını kabul ediyorum; fakat burada yine gerçek anlamıyla benim ahlâkî menfaatim vardır. Onun aynı hissî menfaat kaderine maruz bırakıldığının ve aynı şekilde iradeyi makbul ve muteber olacak surette belirleyen prensipler alanından bir yana atıldığının farkında mısınız? Eğer, faziletli ameller yapmaya çalışırken, nefsimin, kalbimin temizliği ve aklımın nuru, irademin gücü gibi sağlam kaliteleri kazanma arzusu tarafmdan yönetilmiş isem, tabirlerde çelişki bulunmaksızın, ahlâkî hayrım elde etmeye çalışan bir iradenin ahlaken iyi bir niyetle hareket-lendirilmediği söylenebilir mi?Buna şöyle cevap vereceğiz: Eski Yunanın, özellikle Stoacılarınki gibi rasyonel bir ahlâk için, böylesine bir niyetin yalnız iyi değil, aynı zamanda mümkün en iyi olduğunu kabul etmek gerekir. Eğer nefsin cevheri, hakikati bilmek ve fazileti kabul etmek; ve diğer taraftan her şey için en mükemmel amel, onun cevherinin kemâlini gerçekleştirmeye doğru yönelen amel ise, ahlâkîliğin son prensibinin bu kemâli araştırmaktan başka bir şey olamayacağı sonucunu çıkarmak gerekir. Ayrıca bizzat Kur'ânî ahlâk açısından şahsî menfaatin bu iki çeşidini karşılaştırmanın imkânsız olduğunu da teslim etmek icap eder. Çünkü, Kur'ân bize, sadece mubah bir husus olarak maddî rahatlığın namusluca araştırmasını takdim etti-ğmde, kalbin temizliğini, yalnız kurtuluşun ve ebedî saadetin[140] bir şartı değil, aynı zamanda kazanılması için çabamızı devamlı teşvik ettiği bir değer unvanı haline getirir [141]O halde şahsî hayrın bu çeşidinden genel kurala bir istisna yapmak gerekmez mi?Bu sonucun lehine mücâdele eden bütün mülâhazalara rağmen, kemâl prensibi içinde bir mübhemlik ve bundan dolayı kendisinde tek başına yüce ahlâkî sebebi meydana getirmekte bir yetersizlik ile karşılaşılacağına inanıyoruz. Hakikaten çoğu kez, bizzat o kemâl için değil, fakat onların mükemmelleştirilmesİ vasıtasıyla, onların icrasının, Ödevin kuralına titizlikle boyun eğmiş olmasını istemeksizin, belli bir esneklik, amelî bir sür'atlilik ve iyi bir randıman elde etmek için, üstün, aklî ve ahlâkî sıfatlarımızın kemâle erdirilmesine çalıştığımız vâkîdir. Bu durumda kemâliyete gerçekte bir gaye değil, fakat başka gayelere ulaşmak için bir vesile olarak itibar ederiz. Ahlâkî ölçüye göre, onların değerleri üzerinde iyi hüküm vermek için sırasında o gayelerin değerlendirmeye tabî tutulması gerekecektir. Hatta geri kalanın hepsini bir yana bırakarak, bu içten kemâli son bir gaye olarak aldığımız zaman, o takdirde her varlığın cevherinin kemâlini gerçekleştirmesi gerektiği bu fıtrî meyli, tatmin etmekten başka bir şey yapıyor muyuz? Ve model olarak aldığımız tamamıyle saf bu ideal cevher, bize göre bir sanat objesinden başka bir şeyi temsil ediyor mu? Oysa ne içgüdü, ne sanat zevki, ahlâkın prensiplerinden değildir ve böyle de olamazlar. Olsa olsa hep onlarla masumiyet seviyesinde kalırız. Eğer nefsin ve aklın bu kemâlini, yalnız ihtiyaçlarımıza veya zevklerimize cevap verici ola-rak değil, aynı zamanda ister bir ödevin ifâsı, ister onun ifâsı için daha büyük bir kapasite olarak olsun, ahlâkî kuralla münasebet halinde göz önüne alırsak, durum böyle olmayacaktır.Böylece, tasdikinde karşılaştığımız paradoksa rağmen, bütün meşru sübjektif gayelerin, bizatihi ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, onların bu haliyle niyet konusunda farklı olmadıkları sonucunu çıkarabiliriz. Bu bakımdan onların değerleri daima nisbî ve şartlı olmak üzere, ahlâkîliğin sonuncu prensibinin, iradenin tabî ve sadık kaldığı değişmez objektif bir gaye içinde aranması gerekmektedir. Şüphesiz bundan dolayı, onların nefislerini daha da sağlamlaştırmak niyetiyle Kur'ân'm, tasadduk edenlerin edâ ettikleri gönül alıcı işleri yücelttiği âyette, esas niyet Allah'ı hoşnut etmek ve rızasını kazanmak olduğundan, bu zikredilen hedefi ancak ikinci ve alt başlık olarak bulmaktayız[142]. Şu halde el-Mekkî, şöyle bakarak geçmesine ve o konuda ısrar etmemesine rağmen, "Kalb temizliği, nefsin sükûneti, hal ve gidişin doğruluğu, tabiî bir eğilim üzerine dayandırılmış veya âdet tarafından sürüklenmiş değil, fakat disiplin ruhu ile... (aranmış olmak zorundadırlar)"[143] demekte haklıdır.Şimdi üçüncü kısmın incelenmesini ele alalım.

D- Kötü Niyetler

Nasıl ki Oklidci uzay anlayışında iki nokta arasında, ancak tek bir doğ-ru çizgi bulunabilirse, aynı şekilde yükümlü süje ile mevzuu arasında niyet kanalı vasıtasıyle fazilet İçin sadece tek bir yol vardır. O, süjenin niyetinin orada gerektiği gibi ve adetâ kanun koyucusunun amacıyle tetabuk eder şekilde ortaya çıktığı yoldur. Eğer o, (ödev yoluyla) emrinin maksadma mutabık ise, iyi niyettir; eğer (ruhsat yoluyla) sadece mağfifflarün maksadına mutabıksa, makbul bir niyettir Böylece çizilmiş yoldan bilinçli ve iradeli her sapma, niyetin suçluluğunu tayin ve tesbit eder. Oysa, hak yolun dışında, sonsuz yönler ve inhiraflar, ne kadar çok dalâletler vardır! Demek oluyor ki ahlâkîlik prensibinin birliğiyle, zıt prensiplerin sayısız çokluğu çatışmaktadır[144]Şu halde bütün sapıtmaların tam bir sayımına yahut bu kısmın çeşitli nevilerinin genel bir sınıflamasına girişmek, pervasızlık ve hatta mantıksızlık olacaktır. Konunun tabiatı böyle ince bir usûl ve tertip tanzimine elverişli olmadığından, biz, hususiyle Kur'ân ve Hadisin üzerinde ısrar ettikleri en açık durumları ortaya çıkarmakla yetiniyoruz. Zarar verme niyeti; ödevini baştan savma niyeti; gayr-i meşru bir kazanç sağlama niyeti; insanlara hoş görünme niyeti (riya').

1- Zarar Verme Niyeti:

Sosyal alanda, îslâm dininin dürüst uygulanmasının, aynı zamanda âdâlet ve merhametin hâkim olduğu güçlü ve mutlu, ahenkli ve müreffeh bir cemiyeti meydana getirmekten geri kalmayacağı bir tedbirler bütününü almış olduğu bilinmektedir. Fakat diğer taraftan dünyanın en iyi kanununun, uygulandığı veya onu uygulamaya davet ettiği insanların iyi iradesi olmaksızın güçsüz olacağını da bilmekteyiz. Bir kanunu baltalamanın en korkunç yolu, ona sert bir mukavemeti karşı çıkarmaktan veya onun uygulanmasını ihmal etmekten ibaret değildir: Bu, nazarî temizliğini lekelemeden ve kullanımını daha temiz ellere tahsis etmek suretiyle onun kutsallığına saygı göstermenin başka: bir şekli olacak; ve ayrıca o, uygulanmaya konulacak olursa, onun sağlamlığını isbatlamak için ona zaman bırakmak olacaktır. Bir kanuna karşı en kötü ve en zararlı tutum, itinâ ile harfiyen hürmet ederek, onu hedefinden saptırmak için tam anlamıyle hazırlanarak, böylece onu iyilik ve merhamet sever iken, çok zalim ve menfur kılmak suretiyle onun karşısında dindar bir görünüme bürünmektir. Kur'ân'm kötü niyetli evliliğe dair bazı uzlaştırmalar konusunda adlandırdığı şudur: "Allah'ın âyetlerini alaya almak." (el-Bakara 2/231).Mesele şudur: Biz, Kur'ân'm eşler arasındaki bu kudsî bağı, bütün makul vasıtalarla devam ettirmeye ve sağlamlaştırmaya ne derecede çalıştığını biliyoruz. îlk önce, hoşlanmasalar bile, erkeklere, eşlerine insanca muamele etmelerini emrederek[145]. Sonra, bazı taviz verme pahasına da olsa, zevcelere kocalarıyla anlaşmalarını öğütleyerek[146] Nihayet, — aralarında davalarını çözemedikleri durumda— bir uzlaştırma bulmaya çalışmak için, iki tarafı onların ihtilâfını, onların her biriyle ilgili ailelerinden birer hakem olmak üzere iki üyenin hakemliğine sunmaya davet ederek[147]. Daha âlâsı! Eğer bütün bu uzlaştırıcı çabalar başarısızlığa uğramış ve boşanma kararlaştırılmış ise, Kur'ân kocaya bir mühlet verir ki, o bu süre boyunca meseleyi yeniden düşünsün[148]. Eğer onun arkasında ikinci bir anlaşmazlık meydana gelir ve ikinci bir boşanma kararı ortaya çıkarsa, Kur'ân tarafından yeniden benzer bir uzlaştırma mühleti verilir. Ve ayrılma ancak üçüncü boşanmada kesin duruma gelir[149]. Artık bir evlilik ruhunun, fıtratı bozmaksızın sürüp gidemeyeceğini itiraf etmek gerekir, imdi, evliliğe müteallik bağın kopmasını önlemek ve bilhassa onarmak gayesiyle olan bütün bu teşebbüslerin amacı, ne pahasına olursa olsun, ancak çatışmak için birbirine yaklaşan iki zıt unsuru birleştirmek değildir. Tam tersine onlar, olay sona erdikten ve ruhlar yatıştıktan sonra, ailevî bir hayatın normal seyrini yeniden alması için imkân tasarlamaktadır. Kur'ân-ı Kerim açıkça, ailevî birliğe bu yeniden dönüşü, çiftlerden her birinin ödevlerini dürüstçe edayı ümit etme şartına bağlamaktadır[150].Bununla beraber kindar insanların garazı, onlara verilen bu hakkı kötüye kullanmak ve onu eşleri için bir eziyet vasıtası yapmak ister. Onlara tahsis edilen süre boyunca ihtiyarlarını geciktirerek ve ancak son anda kararlarını belli ederek, sonunda hanımlarına dönerler, yalnız geçmişin bir unutulması maksadı ile ve yeni bir sevgiden dolayı sağlam bir hava oluşturmak niyetiyle değil, aynı zamanda onları yeni baştan boşamak ve böylece onların dikkatini hep uyanık tutmak maksadıyledir ki bu durum, bu görünür bağla onlara biraz daha çok saadet getirmeye elverişli başka bir evlilik teşkil etmesine engel olurken, ancak onların hürriyetlerinin ayak bağlarını devam ettirmek için olacaktır. Kur'ân, birçok yerde böyle günahkâr niyetlere karşı, insanları uyarmakta ve bazen çok sert ifâdeler ku Uanmaktadır[151]Yararlanacaklara yardım etmekten ziyade meşru varisleri mahrum bırakmak gayesinde olan vâsîlere de benzeri bir uyarma yapılmıştır[152] Bir çok diğer misâller [153]arasında bu Kur'ânî misâllerden hiç şüphesiz Hz. Peygamber herkes için tesbit ettiği şu cihanşümul kuralı çıkarmıştır: "Ne başkasına, ne kendine asla zarar vermemek"[154]

2- Ödevini Baştan Savma Niyeti

Fakat dine karşı bir başka hile yapmak usûlü vardır. Bu, şartların meşru anlamını değiştirmeye ve böylece onları kural dışı bırakmaya elverişli bir hadiseyi tahrik ederek, onun uygulanma şartlarını yok etmektir. Burada kışkırtıcının niyeti esasında saldırgan değildir. Bu hileden başkaları için bazı zararlar doğuyorsa da, bu, onların zararını değil, bilakis o kendi avantajını istemesidir.İnsanlarda dünyevi nimetlerin aşırı bir sevgisinin belirlediği bu bencillik, iki yönlü bir görünüm altında kendini gösterebilir: Birincisine statik veya muhazafakâr, diğerine dinamik veya muhtekir adı verilebilir. En az aktif bencillik, insanı kendi içine katlandıran ve böylece onu az fedakâr, az iyilik sever, sahip olduğunu çok esirgeyen kılan bencilliktir; halbuku açgözlü ve ölçüsüz bencillik, olumsuz bir tavırla yetinmez, mümkün olan bütün vasıtalarla kazanç ve menfaatleri yığmaya teşvik eder.Birinci suret altındaki hileler ve aynı şekilde onların statüleri, îslâm hukukunda çok iyi bilinmektedir. Biz onları, genişletilmiş olarak dayanışma vergisi veya zekât farizesi babında bulmaktayız. Bu mukaddes ödevi hile ile baştan savmaya dair gayet basit bir yol, zekât tahsilinin vadesi yaklaştığında, onu mümkün olan asgarî seviyenin altında bulundurmak amacıyle, harcamalar, ikrazlar, anlaşma mukaveleleri yoluyla sermayesini parçalamaktan ibarettir.Bu tür işlemler karşısında dinin reaksiyonu nedir? Bu, mal sahibinin hangi niyetle hareket ettiğine bağlıdır. Eğer o, bu değişiklikleri, gerçek bir ihtiyacın gereğine göre veya tahrik edilmemiş şartların baskısı altında yaparsa, o sadece ahlaken ayıplanmaz değil, fakat dinen de muaftır. Zekâtın ödeme yükümlülüğünden uzaklaşmak için eğer bunu bile bile yapmışsa tersi vâki olur. Hiç şüphe yok ki, bu şekilde dine karşı hile yaparak ve onun ruhunu öldürerek o, apaçık bir ahlâksızlık istemektedir; fakat aynı zamanda o, bu hileyle dinî yükümlülükten uzaklaşabileceğine inanarak kötü bir hesap yapmaktadır. Bu körü niyet, zaman geçer geçmez, normal şartların avdeti gibi, açık hadiselerle kendini gösterse de, vakıa bütün fakihlerin oylarını birleştirmektedir. Fakat aksi durumda, yani sarf edilmiş mallar onun mülkiyetine dönmezse, onu suçlamak veya beraat ettirmek gerekir mi? Mesele tartışmalıdır: el-Lahmî ve Ebû Hanife, şüpheli durumu mal sahibi lehine yorumlayarak ve başlangıçtaki masumiyeti tercih ederek onu zekâttan muaf tutmakta iken, diğerleri işlemin, zekâtın vadesiyle bu çalışmasında yeterli bir hile delilini görmektedirler.Aynı düşünceler düzeninde, şahısların her birinden ağır bir vergiyi kurtarmak için, başka bir hile, bir çok sermâyeleri veya çeşitli şahısların malı olan sürüleri bir araya getirmekten (veya en faydalı yönteme göre, onlara ait müşterek olan bir sermayeyi ayırmaktan) ibaret olmaktadır. Hadis-i şerif, kuralın yönünü başka tarafa çevirme konusundaki bu usûlü yasaklamıştır1[155]Bununla birlikte, katı yürekli bu zenginler, beşerî adaletten kurtulmak için, tasavvur edebildikleri ve başarabildikleri böyle birtakım yollar ve bu vasıtalarla ebedî adaletten kurtulmaktan emin olabilirler mi? Kur'ân-ı Kerim, bize bu konuda örnek bir vakıa getirmektedir: Ürün kaldırma arefe-sinde, bir bahçenin mülk ortakları, muhtaçların dikkatini üzerlerine çekmemek ve böylece onların zenginliklerinden muhtemel bir miktarını ayırıp almayı uzaklaştırmak için bahçeye erkenden gizlice gitmeye yemin ederler. Oysa, onlar bahçeye gelişlerinde orada, ne beklenmedik hoş olmayan durumla karşılaşmışlardı! Onlar uykuda iken gece oraya uğrayan ilâhî bir felâket tarafından bütün meyveler daha önceden mahvolmuştu[156].

3- Gayr-i Meşru Bir Kazanç Sağlama Niyeti:

İkinci suret altında, yönü başka tarafa çevrilmiş bu vasıtaların kullanımı, tek düşünceleri kanunun zahirini kurtarmak olan bazı iş adamlarının günlük hayatında çok bulunmaktadır.Biz burada esnafın ve tüccarların mallarının kusurlarını" saklamak için ve onları gerçekte olmayan şeylere idhâl için sıkılmadan kullandıkları hileli metodları zikretmeye niyetli değiliz. Bunlar hadis-i şeriflerde yeterince açıklanmış ve her anlaşma için iki tarafın tam bir rızasını gerektiren Kur'ân'ın kesin emrinin onların karşısına dikilmesinin yeterli olduğu, alelade ahlâk bozukluklarıdır[157]. Gerçekten bu rıza, her şeyin, işlerin içinden dürüstçe gün ışığına çıkmış olmasını gerektirmektedir. Hz. Peygamber imanı, her şey ve herkese karşı dürüstlük ile tarif etmektedir[158]Bundan daha ince olanlar, hukuk konusunda bilgili kişilerin yollandır, bu kişiler kendilerini kanuna tamamen saygı göstererek ve gerçekten onun lafzına aykırı düşmemek için tedbirlerini alarak bencilliklerini tatmin edecekleri yoldan orada dolambaçlı bir çıkış yolu bulmaya çalışırlar. Hakîm et-Tirmizî, "Hakimler ve Yanılanlar" adlı kita-bında, bu kurnazca oyunların bir kısmını belirtmiştir: Kendisine ancak hâkim olması hasebiyle hediyeler verildiği halde, "armağan" adı altında taraflardan bir şey kabul eden hâkim gibi. Hiç bir açıklama yapmaksızın, ödenecek miktar kalabileceği halde, bütün borcu için genel bir hesap kapatmayı alacaklısından isteyen borçlu gibi. (Böylece onu muğlaklık içine bırakacak, onun elde ettiği ödemenin Allah katında hiç bir gerçekliği olmayacaktır). Kocası tarafından kötü bir muameleden sakınmak için bir kadının mallarından bir kısmını kendisine bıraktığı koca gibi. (Bu bahşiş, Kur'ân-ı Kerim tarafından seçilen kelimenin şart koştuğu üzere, tamamen serbest olarak düşünülemeyeceği gibi, gönül nzasıyle verilmiş olarak da hiç bir şekilde mülâhaza edilemez)[159]Davranışın kurallara uygunluğunu güven altına almak için, arzulara göre, bizzat kaideyi bozmak, saptırmak ve aşağı yukarı eğip bükmekle başlayan bu dolambaçların tipik örneklerini bulmak için, tarihte yahudi devrine kadar uzağa gitmek gerekir. Kur'ân-ı Kerim, İsrailoğuUarımn herhangi bir günah işlemeksizin Cumartesi günü balık avına izin vermek için bulmuş oldukları belli bir hileye işaret etmektedir[160]. Hadis-i şerif, bize başka bir kıssayı, kendilerine yasaklanmış olan ve kural haline gelmiş olarak sakındıkları, fakat satışa çıkardıkları hayvanı yağ kıssasını anlatmaktadır[161]. İmdi şârih bundan şu neticeyi çıkanyor: Allah bir şeyi yasakladığı zaman aynı zamanda onun değerine sahip çıkmayı da yasaklamaktadır. Bundan dolayı islâm, büyücülerin, kâhinlerin ve iffetsiz kadınların kazançlarını haksız ve iffetsiz olarak göstermektedir[162]Müslüman toplumlarında haksız yere uygulanmış ve çeşitli mezheplere göre İslâm hukuku kitaplarında incelenmiş bir çok vakıalar mevcuttur. Ve eğer bütün fakihlerin bu hilelerin gayr-i meşruluğu üzerinde icmâ etmediklerini kabul etmemiz gerekirse, onları kabul edenlerin de amacının hiç bir şekilde onların ahlâkî karakterini tesbit etmek ve bu yolla faillerinin tüm şüphelerini gidermek olmadığını da unutmamak gerekir.Muhatara veya " anlaşmasının örneğini ele alalım, daha ziyade yeniden ele alalım: Bu, onunla faizin çirkin yüzünün maskelenmeğe çalışıldığı ve Paskal'ın, onu, "hatta esas gayenin faydalanma niyeti olduğu zaman bile"[163] caiz gören Cizvitlerin başına kaktığı meşhur hiledir. Kur'ân-ı Kerim'in yalnız modern ve sınırlı (belli bir faiz oranını aşan) anlamda değil, aynı zamanda kelimenin en eski ve en geniş anlamında kendisine Ödünç verilen kimseden alman maddî veya gayr-i maddî her menfaatten ibaret olan faizi kesin olarak haram kıldığı bilinmektedir[164] Ödünç vermek ticaret yapmak değil, bilâkis yardım etmektir. Bir yardım, mutlak olarak çıkar gütmeyen bir şey olmalıdır. Oysa, muhatara anlaşmasının hedefi, ödünç verilen parayı tamamıyle satış fiyatı suretinde sunmaktır. İşte onun usûlü: Ödünç veren, önce ödünç isteyen bir kimseye, kendine oldukça pahalı, fakat taksitle sattığı bir malı teklif etmektedir. Sonra o, aynı şeyi ondan peşin parayla ve daha ucuza geri satın almaktadır. Öyle ki bu çift işlemin sonunda açıklanan faizle aynı durumda bulunulmaktadır: Ödünç isteyen, şu anda parayı almakta ve malın çıkış ve girişini gayrı meşru kazancın sert şokunu gizlemek ve yumuşatmak için kullanmış olduğundan, daha sonra aldığı paradan daha çoğunu geri vermek zorunda kalmaktadır.Bu alışverişin İslâm fıkhında değeri nedir?Eğer olaylar tavsif edildiği gibi açıkça vuku bulursa, yani ilk önce iki taraf arasında kendisinden satın almaya niyet edileni aynı şahsa bir daha satmakta anlaşılırsa, fakihlerin ittifakı, bu sözleşmeyi, faiz olarak ibtal için oy birliğine varmıştır. Fakat eğer ard arda gelen bu iki işlemde ikisi hakkında önceden yapılmış bir anlaşma kayıt edilmeksizin tanık olunursa, bu iki işlemi tek bir şey sanmak gerekir mi? İş işten geçtikten sonra birincinin akdedilmiş olmasına üzülerek ansızın meydana gelen bir gasb ile ikinci belirlenmiş olabileceğinden orada iki ayrı alışverişin olması mümkün değil midir? nisanların derûnundaki niyet hakkında kesinlikle hüküm vermek çok zordur. Fakat bu haliyle mesele hakkında nasıl hüküm veririz? Mâlikîler, kazancı gayrı-i meşru ve faiz olarak kabul ederler; Şâfiîler onu mubah görürler ve meşru kabul ederler. Birbirine zıt iki hüküm, fakat gerçekte, aynı şartlarda aynı durum üzerine hükmedilme-mektedir. Aslında sözleşme yapanların düşüncesinde gerçekten geçen şeyi keşfetmek mümkün olsaydı, bu ihtilâfa şahit olmayacaktık. Çünkü bir taraftan İ. Mâlik, pahalı olarak taksitle satın alınmış şeyi, normal şartlar içinde, peşin parayla ucuza satılmasını yasaklamamaktadrr; Şafiî'ye gelince; o, bu iki işlemden gayr-i meşru kazancı, kasıtlı olarak amaçlayan bir birlik teşkil edilmesine müsaade etmemektedir.Yalnız onların karşı karşıya geldikleri problem şu idi: Ayrı ayrı alınan iki akdin zamanları eksiksiz olduğundan fakat onları birleştirme olgusu, onların sahiplerinde gayr-i meşru bir hedefi ithamda bulunmayı uyandırdığından, orada kötü niyet sabitmiş gibi, böyle bir mukavelenin geçersizliğine hükmetmek gerekir mi?Şafiî mezhebi, insanlara karşı zanlarımıza göre muamelede bulunmak gerekmediğini kabul etmektedir[165]Masumiyet asıl olduğundan zıddına delil sabit oluncaya kadar, ona itibar etmek gerekir. Mâlikî mezhebinin buna karşılık olarak söylediği: Burada şüphelenmek değil, fakat onların aklî medlullerinde vakıaları mülâhaza etmek ve kavramak söz konusudur, bu, "meslek erbabı" söz konusu olduğu zaman daha da apaçık duruma gelen medluldür. Böylece münakaşanın cereyan ettiği usûl, açıkça mevzunun orada genel olarak kazanç niyetinin düşünülmüş olacağı bir amele asla sahip olmadığını göstermekte, bununla birlikte mesele, doğruluğunu göstermeye veya suçlamaya inhisar etmektedir; fakat meselenin müsbet veya menfî olduğunu bilmek için, söz konusu kapalı bir durumu yorumlamak olmasına rağmen, o bu günahkâr niyeti gizlemektedir (daha doğrusu o haliyle incelemenin gerekip gerekmediğidir). Şu halde bütün münakaşa aslında bir değer yargısı değil, bir varoluş yargısı etrafında dönmektedir. Bu değer yargısmda hiç kimsenin şüphesi yoktur ve zaten adlî yargılama yetkisi de bulunmamaktadır.Bu kabil münakaşalara konu teşkil eden başka bir misâl, bu görüş ayrılığına götüren derin temayülü bize açıklayacaktır. Bu, onunla bir çok manalara elverişli bir yeminin yorumlanması gereken şekildir. Elbette ne hâkimlerin [166]önünde, ne de özel bir vaitte yapılmış yemin, bir çok hukukçunun birinciye benzettiği, fakat bir şeyi yapmak veya yapmamak hususunda kendi kendine verilen bir sözde veya şahsî bir kararda yapılmış bir yemine, sadakatli veya sadakatsiz diye hangi ölçülere göre hüküm vermemiz gerekir?Mâliki mezhebi, her şeyden önce yemin edenin niyetine başvurmaktadır; sonra, yemin eden ahdini meydana getirdiği veya kararını aldığı sarih anlamı üzerinde açıklama olmadığında, o yemini telaffuz etmiş olan kimsenin sınırlı ortamı içinde onu kullandığı özel şartlan da hesaba katarak, örfün bu formüle verdiği anlamı almak zorunda olduğuna inanır. Neticede daha iyisi olmadığından, o, formülü en genel olarak kabul edilmiş normal anlam içinde almaktadır. Böylece bu mezhep, git gide bütün makul vasıtalarla uygun şekilde, onu yargılamak için yemin edenin niyetine dair bilgi edinmeye çalışmaktadır. Ve Mâlikîler, biraz daha uzak bir merhaleye ancak daha yakın başka birinde durmanın imkânsızlığı halinde geçerler.Hanefîler ve Şâfiüer, bunun tamamen zıddını yaparlar. Bunlar yemin edenin ifade etmek zorunda olduğu mana üzerinde benzer araştırmaları yapmak zahmetine pek girişmezler. Onlar hemen, ifade edilen sözleri ele alırlar ve onların sözcük anlamıyla yetinirler. Şu halde, Hanefîler, mantıken sözlerimizin lafzına aykırı düşmedikçe, bütün kaçamak yollarını kabul etmek zorundadırlar. Onlara uygun düşen, en muhafazakâr hadis ekolünün kurucusu Ahmed b.Hanbel'in şu meşhur sözüdür: "Onların hile ve yemin konusunda söylediklerine şaşıyorum. Onlar, hilelerle yeminleri iptal etmektedirler"[167]Fakat Hanefîlerin tutumunda en hayrete düşürücü husus, onların bu tutumlarının, rasyonalizmde oldukça ileri gitmiş genel doktrinleriyle pek uyuşmamasıdır. Bu mezhebin mukaddes metinler karşısında, daima onların, nedenini kavramaya çalışıp, çoğu kez kıyasla akıl yürütmeyi kullanmak suretiyle bazen onu ifrata vardırarak, fikre nasıl nüfuz ettiği bilinmektedir; fakat o, bir akdin veya bir ahdin açıklama noktasına geldiği zaman ve genellikle bir müeyyide veya yapılması gerekli bir kefaret söz konusu olur olmaz, bu mezhep, her tefsirden çekinmekte ve bütün dolaylı vasıtaları kabul etmektedir, yeter ki bu vasıtalar yerleşmiş kuralın kuru lafzına karşı olmasın. Ve buradan Hanefî ekolüne tabî olanları, yalnız böyle kusurları teşvik etmekle değil, aynı zamanda bununla mücrimlere suçüstü yakalanacak olsalar bile, hırsızlık, tecavüz, tedhişçilik, insan öldürme gibi istedikleri her şeyi nasıl işleyebileceklerini cezaî müeyyidelere karşı tamamen güven altına alınmış olarak öğretmekle de suçlamaya kadar varan İbn Hazm gibi bir zâhiriyye ekolü âliminin şiddet ve hiddetini anlamaktayız[168]Şiddetle hücum edilen bu doktrine karşı haksızlığı gidermek için, önce onun sırf meşru bir nokta-i nazarda yer aldığını belirtelim. Gerçekte itirazlarının hiddeti içinde İbn Hazm, Hanefîleri kanunun kasıtlı olarak bir yönünü değiştirmeyi haklı göstermek istemekle suçlamaya kadar gitmemiştir. Onların basma kakılan bütün şey, onlara göre, bazı ceza şartlarının bulunmadığı yerde cezaî olayların cezasız bırakılmasıdır. İsterse bu eksiksiz tabiî veya sunî bir yolla meydana gelsin; işte bu, üzerinde açıkça delil olmayan bir şeydir ve Hanefîler onu sorup araştırmak istememektedirler. Belki bu onların zayıf noktasıdır. Fakat bu bağışlayıcılık, müeyyidelerin şüpheli durumlara uygulanması konusunda zaten bizzat İslâm hukuku yoluyla kolayca açıklanmaktadır. Geçerli sebep müstesna, Peygamber, herkesin güvenlik içindeki kutsal hakkına tecavüzü haram kılmaz mı?[169]. Şu halde çok şiddetli İslâmî bir duygu ile yani insan şahsına hürmetle, böylece teşvik edilmiş olan bu ekol, kendini ferdî vicdana bırakmak için zahirî masumiyetle yetinmek ve esas meselesinden kendini kurtarmak istemiştir. Yalnız o zaman bu, hürriyeti iyi kullanmasını bilmeyenlere fazla hürriyet vermek değil midir?

4-lnsanlara Hoş Görünme Niyeti (Riya'):

Son olarak ele almak üzere bize, egoist saikin bir başka türünü tavsif etmek kalmaktadır. Bu açgözlü bencilliğin başka bir tarzıdır; fakat bu bencillik, ne saldırgan, ne dönek, ne de maddecidir. O daha nazik ve daha samimidir. Hatta tabiî duygu olan bu "kendini sevme"den ileri gelen bencillik, belli bir ölçüde az çok meşrudur; fakat burada onun bir ödev tayin etme eksikliği ve böylelikle kötü yerleşmiş olma kusuru vardır.O, bizatihi az çok meşrudur; çünkü, bedenen yaşamak için teneffüs ne kadar gerekli ise, cemiyet halinde yaşamak için de başkalarının kalblerin-de asgarî bir sevgi, insanların gözlerinde asgarî bir itibar sağlamak zorunda değil midir? Hususî hayattan [170]daha çok cemiyet halinde ve işte olduğundan[171] daha çok toplantılarda zahirî kılığı ve giyim-kuşam tarzı için insanın biraz daha fazla titizlik göstermesi caiz ve hatta güzel geleneğe uygun değil midir?Fakat insanın Allah'a ve insanlara karşı ödevini, insanlara iyi görünmüş olmak niyetiyle veya onun hakkında iyi söylemeleri için edâ etmesi, büyük titizlik göstermiş olsa da, işte bu itham edilecek bir bencilliktir. Riyakâr için meselenin, yapmacık bir tavır almak, kalbinde ve fikrinde olan şeye uymayan zahirî hareketler yapmak olmadığını açıklamalıyız; kısacası aldatmak için varlığının tersine görünmek söz konusu değildir; çünkü bu durumda riyanın kusurunun daha cezaî olan başka bir ismi (nifak) ve onu harekete getiren kötü niyet daha derin olacaktır: Rafizîlerin iki yüzlülüğü. İki yüzlülüğün kötülüğü karmaşıktır; riyânınki ise, basittir. Riyakâr düşüncesini açıkça, aldatıcı görünüşler arkasında gerçek duygularını saklamaksızın, başarılarını, insanların görmesi ve onlara hayran olması için sergiler, gayretlerini teşvik ederek haricî bir destek ihtiyacını duyar, ödevlerini yerine getirmek için kendisinde yeterince hareket ettirici güç bulmaz; onu ancak takdirde, hayranlıkta, övgülerde, alkışlarda ve ardından koştuğu diğer benzer tepkilerde bulur.Onun mülayim görünümüne rağmen, bu çeşit ahlâkî asalaklığa karşı belli bir hoşgörürlük beklemek gerekmez. İnsanların takdirinde fazilet değeri arayan ruhlar hakkında Kur'ân tarafından öyle sert hüküm verilmiştir ki, o onların amellerini hiçe indirmiş[172] ve onlarm şahsiyetlerini[173] cehennemlik olarak ilân etmiştir. Hadis-i şerif, şu kimseleri cehennemin ilk yakıtları arasında saymaktadır:

1- "Kendisine filan âlim denilsin diye gece gündüz kendisini ilme veren rlim adamı".

2~ "Kendisine filan cömert desinler diye eli açıklık yapan zengin kimse".

3- "Kendisine cesur denilsin diye büyük hırs içinde hayatını feda eden kimse"[174].

İnsanların, saptırılmış bu niyetler içinde Allah ile beraber ortak ibadet konusu haline geldikleri apaçıktır. Bu yüzden Hz. Peygamber, bu kötülüğü putlara tapmaya benzetmiştir; ve ona "küçük şirk" ismini vermiştir[175].Müslüman ahlâkçılar, özellikle Muhâsibî ve Gazali, bu kalbî fesadın kaynakları, şekilleri ve tedavisini tetkike mümtaz fasıllar tahsis etmişlerdir. Asıl gayemiz Kur'ân'da bulunan genel prensipleri çıkarmak olduğuna göre, biz okuyucuyu bütün ayrıntılı meseleler için bu yazarlara havale etmekteyiz.

E- Niyetlerin îhlâsı ve Sâiklerin Karışımı

Şu halde, bizzat kendisi için veya faideli, meşru veya gayr-i meşru bir hedefe sahip olarak Allah'a itaat etmesine göre insanın niyeti; iyi, normal veya kötü vasfını alacaktır.Bu yasama, tek bir prensiple iradenin kararının geçerli veya geçersiz olmasını gerektirir. Bu ayrı tutmanın nazarî imkânını inkâr etmeksizin, en azından onun, son derece nâdirattan olduğu söylenebilir. En sık rastlanan durum, bir çok sebeplerin, kararımız lehine olduğu durumdur. Kur'ânî prensiplere göre, bir sebepler topluluğunun rekabet ettiği yerde, muayyen bir kararın ahlâkî değeri ne olabilir ilkin daha önce zikredilen nassları[176] ve Allah'ı kalbin amellerinin tek hedefi yaparak o nasslarda, Kur'ân'ın yalnız yüceltmekle kalmayıp, aynı zamanda bizden ısrarla dünyanın ve kendi öz eğilimlerinin tesirinden kurtulmuş bir kalb istemekte olduğunu hatırlayalım. İnsanın yeryüzünde ondan başka bir varlık sebebinin bulunmadığı ifade edilen[177] "itaatin bu safiyeti" vasıtasıyla tanımlanan şartların bütünü. Bu formüllerin gerçek anlamına gelince, insan belki şüpheci görünmeye kalkışacaktır. Bize diyecektir ki, belki orada ibadet edenle ilgili amelde ibadet hedefi olarak bazı mahlûka tın içine alındığı değersiz puta tapmayı hariç bırakmak söz konusudur. Bu, Allah'a itaatte hareket ettirici sebeplerin bir karışımından ibaret olan iradenin bu nazik dalâletinin mahkumiyetini zorunlu olarak kapsamaz.Biz, Hz. Peygamberin açıkça, Kur'ân-ı Kerim'in ilk müfessiri olmak sı-fatiyle söz konusu âyetleri küllî bir manada anladığı şeklinde cevap vereceğiz. Bazı âyetlerin nüzulünün vuku bulduğu şartlar, o konuda birinci derecede başka şeyden daha çok bu hareket ettirici sebeplerin karışımı söz konusu olduğunu da ispatlamaktadır. Onun hakkında 18. sûrenin son âyetinin nazil olduğu vak'a böyledir. Bu husustaki nakil, işte şudur: Bir adam, Hz. Peygambere gelerek şöyle der: "Övgüye lâyık bir tavır aldığım zaman, Allah'ın rızasını gözetmemden ve mevkiimin görülmesinden dolayı hoşlandığım vâkî oluyor"[178]. Hz. Peygamber, kendine şu âyet-i kerime vahy olununcaya kadar buna hiç cevap vermedi: "Her kim Rabbine kavuşmayı özîerse doğru dürüst işler işlesin, ibadette hiç bir kimseyi ortak katmasın"[179].Kur'ân'ın açıklaması dışında Peygamberin sözleri bir hayli çoktur. Buharı ve Müslim, bize, Peygambere şu soruyu soran bir bedeviyi nakletmektedirler: "Yâ Rasûlallah! İnsanlar ya şecaat, ya hamiyyet, ya şöhret veya mevkii için çarpışıyorlar. Bunların hangisi Allah yolundadır?" denildi. Resûlallah (s.a.) da: "Kim yalnız kelimetullah yüce olsun diye çarpışırsa, işte o Allah yolundadır"[180] buyurdu. Muhasibi bize şöyle diyor: Niyetin hâlis ve saf olması konusunda, âlimlerin çoğu, bu hadis-i şerifi en şiddetli söz olarak görmektedirler; çünkü o, ne tek hareket ettiri..

ci kuvvet olarak, ne de ilâve olarak tabiata hiç bir şey isnat etmektedir[181]. Neseî, oldukça benzer bir rivayette bulunur: Hz. Peygambere bir adam gelerek: "Şöhret ve mükâfaat için savaşan hakkında ne dersin?" diye sordu. Resûlallah: "Onun için hiç bir şey yoktur" buyurdu. Gelen adam sorusunu üç defa tekrarladı. Resûlallah, her defasında: "O hiç sevap alamaz" buyurdu. Sonra da: "Allah, ancak kendi rızası gözetilerek, halis bir niyetle yapılan ameli kabul eder"[182] buyurdu. Aynı şekilde bundan daha açığı hadis-i kudsîde okuduğumuz ilâhî beyandır: "Allah Tebâreke ve Teâlâ şöyle buyurdu: Ben ortakların şirkten en ğanîsiyim. Her kim bir amel işler, onda benimle birlikte başkasını ortak eylerse, onu şirkiyle başbaşa bırakırım"[183].Görüyoruz ki bu nasslara göre, itaat etme iradesine ilâve edilen bütün sebepler, amelin değerini tehlikeye koymakta ve onu Allah'ın rızasından mahrum etmektedirler.Bununla birlikte, ödevin çeşitli veçheleri ile böylece müteessir bulunmuş olan, aynı zamanda emrin haşmetiyle ve onun elverişliliği ile kendini yönlendirmeye bırakan nefsin, yalnız ve sadece hevâlanna uymuş nefs kadar kötülenmeye müstehak olup olmadığını kendimize sormak zorundayız.İttifakla olan bir durum vardır ki, hissî duyarlılığın müdahalesi orada iradenin değerinden hiç bir şey azaltmaz. Bu karar, kanun gereğince önceden alındığı zamandır, fakat başkalarının takdirini müteakip, biz ona daha çok seviniriz. Bu takdirde düşüncemizden aldığımız faide, amelimizin sebebi değildir, bilâkis o, sanki onun neticesidir. Hadis-i şerifte zikredilen durum tam böyledir: Bir kimse, "Yâ Rasûlallah! Bir adam bîr ameli gizlice işler, fakat onu başkalarından öğrenince hoşuna gider" dedi. Resûlallah ona şöyle cevap verdi: "Ona iki mükâfat vardır: Amelini ört-tüğü için gizlilik mükâfatı ve başkalanna örnek olduğuna sevindiği için aleniyet mükâfatıdır"[184] Müfessirler, bu kavlin, sırrın ortaya çıkmasının ancak amel tamamlandıktan sonra meydana geldiği faraziyede geçerli olduğunda müttefiktirler. Aynı şekilde o, onu edâ ederken bastırılan durum için de geçerli midir? Muhasibi, bu nokta üzerindeki tartışmayı zikrettikten sonra, memnunlukla kabul ettiğimiz bir farkı meydana koyarak münakaşayı kesin bir çözüme bağlamak istemiştir. Hakikaten o, hayır yolunda kişinin görmüş olmayı hissettiği sevincin, hepsinin aynı değerde olmayan çeşitli sebeplere sahip olabileceğine nazar-ı dikkati çekmektedir. Meselâ, gerçek bir ahlâkî sevincin kaynağı, başkalarına iyi bir örnek vermiş olmaktır; yoksa onların katında bu övünce sahip olmak için değil. Bilâkis fazilet, bu yolla daha fazla bir taraftar ve onu uygulayan bulması içindir. Fakat, kişinin orada faziletli başarılarımızın Allah'ın rızasını elde etmiş olacağı bir çeşit ilâhî mükâfatı veya bir belirtiyi gördüğünden dolayı, bu beklenilmeyen ve aranılmayan açığa vurmaya sevinmesi yasak değildir. İnsanlar tarafından takdir edilmiş olmanın tabiî sevincine gelince, o daima bizim için bir noksanlık meydana getirir; fakat önem verilmediği ve hoşlanılmadığı sürece bu tabiî sevinç bir günah olarak düşünülmez. Gayr-i iradî ve geçici bir bilinçten ibaret küçük bir şey olduğunda, onun önemini mübalağa etmek fazlaca müşkil-pesentlik olacaktır. Bu, büyük ruhların ondan acı çekmesine ve onun esaretinden tamamen kurtulmayı istemesine engel değildir[185]Bu durumlar bir yana bırakılırsa, menfaatçı görüşler, amelin önüne geçtikleri ve bir ölçüde onu belirleyen sebepler içine girdikleri zaman, hakikî problem var olur. Daha doğrusu buna hareket ettirici sebeplerin karışımı tabir edilir.Prensip olarak, ilk niyete iyi demek için o, hâlis olmalıdır, demiştik. Fakat bu mutlak saflık, dereceler ihtiva etmeyen ve ihmalinin menfaat ele geçirmeye çalışma kadar ciddî bir günah teşkil ettiği katı bir ödev midir? Ve ilkin insan tabiatı, daima böyle bir menfaat gütmemeye yetenekli midir ki orada aynı zamanda herhangi bir ilgi bulmaksızın kendini tamamen ideali uğruna adasın?Hemen söyleyelim ki cevap verilecek usûl ne olursa olsun, Kur'ânî prensiplerin bizi, aşın zıt taraflardan çok, ara noktalar üzerinde daha uzlaşmalı olmaya davet ettiklerine inanmaktayız.Gerçekten, eğer mesele nefsimizin kudretinin erişebileceği yerde değil ise ve diğer taraftan bir kimsenin ancak vasıtaları ölçüsünde mükellef olabileceği sabit ise, elbette çabalarımızın asla oraya yetişmeksizin kendine doğru yönelmek zorunda olduğu değerin en yüksek noktasının kurumu olarak bu mutlak saflığı icap ettiren bütün formülleri yorumlamak gerekecektir. Bu idealden uzaklık hiç şüphesiz eksiklik olacak, fakat hata olmayacak; bir kemâliyetsizlik olacak, fakat ahlâksızlık olmayacaktır. Zaten bunları böyle yorumlamak için nassları zorlamaya hiç gerek yoktur. Onunla kötü niyetin hükmünün verildiği ve karışık niyetinki arasında bulunan ton farkını düşünmek yeterlidir. Muharrik sebeplerin bir karışımı söz konusu olduğu andan itibaren, günahkâr niyetlerin sürüklediği cezanın bu tehdidinin sistemli yokluğunu tesbit ederiz ve naslann şöyle demekle yetinmekte olduğunu görürüz: Bu, "Allah yolundadır" denmiş olmaya lâyık değil; o, "Allah'ın hoşuna gitmez"; o, "O'nun katında bir ecre müstehak olmaz"; "Allah ondan ganîdir", v.s. ondan müsbet değerini reddetmek için zorunlu olarak amelin günah sıfatını ortaya koymayan yumuşatılmış daha bir çok formül.İster fıtrî bir istidat çeşidiyle, ister bir çabanın tekrarıyle olsun, kutsal ödevin saf fikrinin, kararımıza yalnızbaşına yön verebilmesi ve onun saflığının içine sokulan her karışımın ancak hatamıza yüklenebilir bir ihmalden ileri gelmesi isbatlanmışsa, bu takdirde bir noktanın göz önünde bulundurulmuş olması gerekecektir. O da günahın derecesi meselesidir. Gerçekten biz, simsiyah, tamamen bozulmuş bir nefis ile özel iğvâlarla karşı karşıya bulunan yumuşatmaya, muvâzene hasıl etmeye veya hayırla şerri silmeye çalışan başka bir nefsi ayırt etmeden nasıl yargılarız? Kur'ân-ı Kerim, bize şunları haber vermemiş midir? "Bunlar İyi işi kötü işle karıştırmışlardı. Hak Teâlâ belki de onların tevbelerini kabul eder. Zira Allah yargılayıcıdır, bağışlayıcıdır"[186]. Hakikatte, bu âyet-i kerimede farklı iki amel söz konusudur, birincisi suçlu olan, ikincisi özellikle günahı itiraf ve tövbe etmekten ibaret olan ki onun vazifesi günahını bağışlatmak olacaktır; itiraf etmek gerektiği gibi bizi burada meşgul eden durum, çok farklıdır: Burada söz konusu olan aynı zamanda iyi ve kötüyü andıran karışık bir niyet tarafından teşvik edilmiş tek ve aynı ameldir. Fakat kabul edelim ki, bu, bir ayrıntıdan başka bir şey değildir. İki durum arasındaki benzerlik öze aittir, şu anlamda ki, bir amelin bütününde daima birbirine uymayan iki unsur vardır ve kabul edilebilir bir şeyin varlığı, bizi bu unsurlar arasında Yüce Hakem'in daha bağışlayıcı bir tepkisini ummaya bırakmaktadır. Bu karışım, tek bir kısımda veya az önemli olan çeşitli kısımlarda ortaya çıkmaktadır: Hakem'in dakik analizi, orada hafifletici veya elverişli sebepleri ortaya çıkarmak için bir vak'adan diğerineartık herhangi bir güçlüğe uğramayacaktır. Kur'ân-ı Kerim, bize çok yerde kıyamette hüküm gününün, lehte ve aleyhte en küçük ayrıntının tartılmış olacağı şartlar içinde cereyan edeceğini te'kit etmektedir, öyle ki bir zerre ağırlığında bile olsa, lehimize olan hiç bir şey ihmal edilmeyecektir.Gazali,- bu Kur'ânî prensipten hareket ederek bu konuda tekrar durulmaya lâyık olan gayet teferruatlı bir nazariye ortaya koyabilmiştir.Bu müellife göre, vicdanın zemini üzerinde yalnız başına mevcut imiş gibi, önce apayrı alınmış olarak, ondan sonra başka unsurla ilgisi içinde alınmak suretiyle, karışık unsurdan her birinin tesir derecesini tetkik etmek gerekir. Bu tetkikten ve bu karşılaştırmadan mümkün üç durum ortaya çıkmaktadır: Ya iki sebepten her biri, bizi amele götürmek için, tek de olsa yeterince güçlüdür; ya bu ikisi, bu gücü ancak ikisinin birleşmesiyle kazanmaktadırlar; ya da onlardan yalnız biri, bu dinamizme sahiptir, ikincisi, ancak birincisinin işini daha kolay kılan güce bir destek sağlamaktadır. O, birinci duruma Ui\j* ~ hareket ettirici sebeplerin eşlik etmesi veya mutabakatı; ikincisi: tfjLi- = ortaklaşma veya işbirliği) üçüncüsü; *ij\ju = yardımlaşma veya katkı denebilir, diye devam ediyor. Bu durumların tabiat farklılığına rağmen, birinci ve ikinci durumlar, tek bir kategoride, yani eşitlik (ister fiilde bir eşitlik, ister terkte bir eşitlik) kategorisinde yer almalıdırlar. Bunun tersine üçüncüsü, ahlâkî güce veya pek şiddetli arzu ve hevesin gücüne verilmiş üstünlüğe göre iki farklı nev'e ayrılmaktadır. Bu şekilde belirlenen bu üç kategori konusunda karar vermek için teraziyi işletmekten ve iki taraftan hangisinin üstün geleceğini görmekten başka şey kalmamaktadır.Bu ahlâkçının misâlini yeniden almak için, farz edelim ki, sizin yardımınızı isteyen herhangi biri olsun. Onun iki vasfa lâyık olduğunu farz edelim: Başına gelen yoksulluk ve onu size birleştiren akrabalık bağı. Böylece siz onun isteklerini yerine getiriyorsunuz. Pekâlâ, amelinizin değerini ölçmek için size, bizzat kendiniz üzerinde yaptığınız tecrübeye başvurmaktan başka şey kalmaz. Aynı yoksulluk durumu içinde size kendini gösteren bir yabancının veya aynı yardımı isteyen sizin hali vakti yerinde akrabalarınızdan birinin durumunda, eğer siz bu şartlar içerisinde onlara yardımda bulunmak için aynı iradî coşkuyu hissettiğinizden eminseniz, iki sebep ayrı ayrı nefsiniz üzerine eşit bir güce sahiptirler. Aynı şekilde tersine durumda, tecrid edilmiş sebepler eşit tesirsizlik derecesinde olduğundan, ne yabancı fakir, ne zengin akraba sizin lütfu-nuzu elde edemeyecektir. Eğer siz, meselâ başka her mülâhazadan bağımsız olarak, başkasının mutsuzluk fikrinin sizin iyiliksever jestinizi tayin etmeye yetmesini ve akrabalık bağının onu harekete geçirmeksizin sizin hareketinizi süratlendirmekten başka bir şey yapmadığınızı biliyorsanız, o zaman niyetinizdeki iki tarafı ayırd etmek gerekecektir: biri üstün gelen en önemli taraf, diğeri yardımcı ve bağımlı olan taraf.Halbuki ödev ile menfaat arasında tesirin eşitlik durumlarında, hayır ile şer birbirine denk düştüğünden vekarşılıklı olarak birbirini sildiğinden, amel geçersiz olarak mülâhaza edilmelidir. Eğer ahlâkî hareket ettirici sebep üstün gelirse, onun bir ecri olacaktır, fakat o, hissî saike nisbetle tam tamına kuvvetin fazlalığının karşılığıdır. Buna karşılık, eğer ihtirasın Ucası, ödevinkinden daha kuvvetli ise, amel cezaya müstehak olur; fakat o, münhasıran kötü bir sebeple tayin edilmiş ise, daha az cezaya müstehak-tır. Çünkü en ufak miktarda bir besin veya bir ilaç, vücudumuzun sağlığına iyi gelen veya bozuk olan bir tesir meydana getirmekten geri kalmadığı gibi, aynı şekilde irâdenin en küçük eğilimi, hayra veya şerre verdiği en hafif rızası, nefsimiz üzerindeki ışık veya karanlık kadar, Allah'a yakın veya uzak olmayı gerektirir. Ve, en az hayrın, en fazla şer tarafından tamamen yok edilmesi, en fazla hayrın en az şer tarafından büsbütün ortadan kaldırılması ile aynı derecede az muhtemeldir. Çünkü o eğer böyle olsaydı, kanun bizi bir çıkmaza sokacak ve beşerî nefis bu karışımdan ancak çok nadir şartlarda uzaklaşabildiğinden, her ümidi elimizden alacaktı.Bu tezin lehinde, Kur'ân-ı Kerim, hacıların yolculukları esnasında ruhî ödevleri[187] yanında maddî ihtiyaçlarıyla (ticaretle) meşgul olmalarına izin verdiği zaman, Kur'ân'dan müsbet bir delil çıkartılabilir. Şu şartla ki bu ruhî ödevler ilk muharrik olsun.Daha önce yukarıda açıkladığımız ve muharriklerin her birleşmesinin butlanına hükmediyormuş gibi görünen nasslara gelince, müellifimize göre, onları bu muharriklerin eşit bir oran içinde kendilerini gösterdikleri durumlar ile sınırlamak gerekir, böylece, "şirk" J^ kelimesi, genellikle onu göstermektedir[188]Aynı zamanda kusursuz doğru çizgilerle bize soyutluk içinde görünen bu tasnifin aklî ve naklî karakterine rağmen, Gazâlî, bununla meselenin kesin pratik çözümünü ve güvenle kendimizin bizzat kendimiz hakkında hüküm vermesine imkân sağlayacak olan tam ölçüyü bulmuşolduğunu iddia etmemektedir. Tersine o, bizi hükümlerimize çok güvenmek zorunluluğunda olacağımız büyük tehlikeden haberdar etmektedir; çünkü bu hükümlere göre, muharriklerin mecmuu arasında filan veya falan unsur, en önemli olacaktır. Sonra o, şöyle der: "Evet, insan burada büyük tehlike içindedir. Çünkü en önemli muharrikin Allah'ın rızasını kas-detmek olduğunu sanmasına rağmen, onun gizli nefsânî arzuları üstün gelebilir. Bu çok ince ve ayırd edilmesi güç olan bir durumdur. Mükâfat, ancak ihlâsla elde edilir. însan, ne kadar ihtiyatlı olsa da, nefsinde ihlâslı olduğundan nadiren emin olur[189].Aynı şüphe, daha önce, fakat nazari bedahetin Dekartçı teorisini bize hatırlatan küçük bir farkla birlikte, Muhâsibî'de bulunmaktadır. Bir amele sadece bir tek Allah'ı göz önünde bulundurmanın yakîni ile başlama imkânını, hatta bunun ahlâkî zaruretini tamamen kabul ederek, Muhâsi-bî[190] unutkanlığın ve dalgınlığın bizi bastırma şansının olacağı bazı anlar geçer geçmez bizim dikkat etmiş olmayacağımız başka şeyde[191], amelin ruhumuzun içine işlememesinden daha çok korkmak zorunda olduğumuzu takdir ve tahmin etmektedir. Zaten bu korku, ümidi başarısızlığa uğratacak nitelikte değildir. Tersine, saflığın kesinliği ile başlanıldığına ve bir tereddütle bitirildiğine göre, bu tereddüt arttıkça, insan bununla kendini daha saf kılmanın meşru ümidine sahip olacak ve çalışmasında daha çok mutluluk hissedecektir[192].

Sonuç

Bundan önceki bölümün sonunda karşılaştığımız mesele, burada en ayrıntılı ve en açık bir tarzda cevabını bulmuştur.İslâm ahlâkının, şuurlanmanın tamamıyla eksik olduğu sırf maddî ifadeye indirilmiş bir amel durumuna hiç önem vermediğini söylemek yetmez. Aynı şekilde bir amelin ruhî çift yönlü bir gerçeğe sahip olması, yani onun ahlaken mevcut olması için aynı zamanda şuurlu ve iradeli olması da yetmez. Bu varlık, tamamiyle yeni bir âmilin vicdan içine sokulmasını gerektirmektedir.Bir amel ödevi, söz konusu olduğu andan itibaren, arzu edilen amel, bir kurala uygun olduğu gibi bir kanuna uygunluk açısından tasavvur edilmiş olmalıdır; ödev kavramının vicdanın etki alanı içine girmesi ve onun hedefine bağlı olması gerekir. Başka türlü, yani sadece alışılagelmiş görünümü altında ve maddî tanımı içinde tasavvur edilirse, amel, ahlâkîliğin dışında kalacaktır ki bu da din-dışı bir hadisedir.Genel olarak ahlâkî sıfatını ona tahsis etmek için, yalnız amelin ahlâkî karakteriyle ilgili bu aklî görüş zorunlu değildir, aynı zamanda çoğu kez dikkatli şekilde takdir ettiğimiz bu tasarılarımız, fiilen yargılanmış olacaklardır. Şüphesiz îslâmî ahlâk, ahlâkî kavramlarımızdan bizatihi objektif kanuna mutabakatlarından bizi muaf tutacak olan tek kıstası edinmeye kadar uzanmaz. Fakat, bir yandan ortadan kaldırılamaz bilgisizlik hali içinde iyi niyetimiz bizi mazur görebilir; öte yandan ve bilhassa, vâki' mutabakatın bizim sübjektif anlayışımızla çatıştığı durumda, yani gayr-i meşru hata ile olduğuna inandığımız bir ameli edâ ettiğimiz zaman, bu kötü niyet, gerçekte en doğru olan davranışımızı mahkûm etmek için yeterlidir. Bu husustabir icmâ' (oybirliği) vardır. Amele ait niyetin üstünlüğünü isbat için daha fazla açıklamaya hiç gerek yoktur.Böylece ahlâkî fiilin birinci şartı, kuralla ilişkisi içinde ve kesinlikle bu sıfatla amelin üzerinde toplanan bir irâdenin varlığıdır.Fakat bu şuurlanma, zarurî bir şart ise, o ahlâkî açıdan iyi bir niyetin yeterli şartı değildir. Doğrudan doğruya konunun (amel) ahlâkî seçiminden başka, uzak hedefin (gaye) seçimi vardır; işte, en özel anlamda ahlâkî niyet bu seçimde kaimdir.Bu seçimde hâkim olmak zorunda olan kural hangisidir?Kur'ân-ı Kerim'in ahlâkî Öğretimi boyunca akılları kazanmaya mahsus bütün ikna metodlannı nasıl kullandığını gördük. Daha önce şöyle demiştik: "İlâhî emrin yüceliği, onun hikmete uygunluğu, bizatihi hayır ile mevzunun muvâfıklığı, Kur'ân'm en yüce ve en ince duygulara verdiği hoşnutluk, tatbikinin ruhu yetiştirmeye yöneltilmiş olduğu ahlâkî değerler; bu dünyada ve ahiretteki şerefli gayeler... Bunların hepsi, Kur'ânî Ödevin nüfuzunu kurmaya müteveccih bulunmaktadır."Kanunu bu tarzda takdim etmek, kanun koyucusunun emirlerini doğrulamak ve tasvip etmek için kullandığı aynı saiklerin itaat etme irâdesinin nedeni olan prensipler olarak insanın işine doğru dürüst bir şekilde yarayabilip yarayamaya cağını bilmek meselesini şüphede bırakacaktır. Ahlâkî bir kararın alınması söz konusu olduğu zaman, şayet daha başkalarından değilse, hangisi olursa olsun bu kaynakların herhangi birinden hareket ettirici güçlerini alma hakkı var mıdır? Daha önce sorulan mesele bu idi ve onun çözümünü bu bölüme ayırmıştık.Şimdi biz, metinler elimizin altında bulunduğundan, bu çözümün ne olduğunu söyleyecek durumdayız. Akla arz ve takdim edilen bütün bu delillerden, Kur'ân-ı Kerim ancak, geçerli tek hedef olarak, mûtî irâdenin amel ederken ondan etkilenmek zorunda olduğu tek prensip olarak söz konusu irâdeye kabul ettirdiği bir noktayı tutmaktadır: Kur'ân'm çeşitli yerlerde, aşağı yukarı aynı lafızlarla üzerinde tekrar ettiği hedef: "Sadece bizzat Allah'ı gaye edinerek" amel etmektir. Kur'ân'da hiç bir yerde şu gayeci ifadeye rastlanmamaktadır: Doğrudan olan mevzuyu, şahsî veya umûmî, hissî veya manevî bir menfaat olarak "Bunu şunun için yapın!" Hissî menfaate gelince, hiç bir nass, onu ne asıl hedef, ne de tamamlayıcı hedef olarak ileri sürer. Fakat daha da hayran kalınacak şey, hükemâ tarafından en yüksek derecede belirtilmiş olan ahlâkî hayırdır, kişisel olgunluk ve başkalarına kendini adama olan bu ahlâkî hayır, Kur'ân'da niyet konusunda ancak Allah'ın yüce buyruğuna hoşnutluktan ibaret bulunan yüce prensibe bağlı ikinci derecede ek bir değer gibi kendini göstermektedir.Şu halde ahlâkî değerler alanında fıtrata bahşolunacak ne kalmaktadır? Hiçbir şey.Kurtuluşu ve vaad edilen saadeti elde etmek için bir istisna yok mudur? Hiçbir şey yoktur. Öyleyse bu konuda aşırılar ile mutediller arasındaki ihtilâf nedir?Bu ihtilâf, ancak bizi neticemizin keskinliğini hiç bir bakımdan azaltmayan meselenin talî bir cihetine dayanmaktadır. Bazılarına göre, bu bir bayağılık ve bir değer kaybıdır. Diğerlerine göre, o bir basitlik ve bir değersizliktir. Geçici isteklere tercihen üstün ebedî değerlere kavuşmaya çalışan kimseler, zaten bu adaylık için yerine getirilmesi gereken şartları bilmektedir, Ahiret makamları temiz ve Allah'a yönelmiş kalblere tahsis edilmiştir.Şu halde, kendine yabancı olan başka bir prensip tarafından sevk edilmeye tamamen kendini salıverdiğinden, aydın, bizzat kendisinin ve kanunla olan münasebetinin şuurunda, takip edilmesi gerekli bir örnek olarak ilâhî emre dikkat eden bir faaliyet yeterli olmamaktadır. Bu faaliyetin, aynı yüce emir tarafından gayrete getirilmiş, kılavuzluk edilmiş ve hareketlendirilmiş olması gerekir. Bu emrin, derin temaşa ile bir motor duruma gelmesi gerekir; bu ışık güce dönüşmelidir; doğrudan doğruya olan mevzuun aynı zamanda son gaye olması gerekir. Dolaysız mevzu olarak ödev kavramiyle biz, ahlâkî hayata başladık: geçerlilik merhalesi. İşte son gaye olarak onunla, değerin zirvesine ulaşmaktayız.Kant, bu noktada doğruyu görmüştür. Fakat o, Ödev kavramını hayatî cevherinden tamamen yoksun bırakarak, dinî ahlâk nokta-i nazarını sadece kopya etmiştir.

[1] Bak. Kant, Fondcments de la Meta. des Moeıtrs, 2. section, s.148.

[2] Bak, daha yukarıda, s. 128.

[3] en-Nisâ 4/43.

[4] et-Tevbe 9/54.

[5] et-Tevbe 9/56.

[6] en-Nisâ 4/65. j

[7] Kur'an-ı Kerim, yeryüzünde kurulan en eski dinî mabedin Kabe olduğunu İfade etmektedir (Âl-i İmrân 3/96).

[8] Bak, Kant, Fondements..., 1. bölümün 1. cümlesi.

[9] Biz daha ileride, bizatihi amelin dinî sıfatını bilmemekten değil bilakis dinin ^ram kıldığı başka bir ameli gizlemek için harfi harfine bu meşruiyeti açıkça kullanmak istemekten ,bar« o an başka bir nlvı inceleyeceğiz. Baz, ıs adamlarının faiz ve hileyi ™\™™ *£**£. katıp geçirmek maksadiyle kullandıkları hileler böyledir. Bu tarz, görüşteki ihtilafın doğru dan olan mevzuya ait değil, bilâkis gayelere ait olduğunu buluruz, biz onunla ilgili inceleme yi, birbirine bağh iki niyetin söz konusu olacağı bu faslm ikinci kısmına bırakıyoruz. I^k. daha ileride, II,D.3.).

[10] el-En'âm 6/108

[11] el-Hucurât 49/12.

[12] en-Nisâ 4/140; el-En'âm 6/68.

[13] Burada ahlâkî şerrin, iradenin başka bir amele yönelmiş olmasından gelmediğini, fakat daha çok bu nevin aksine, tamamen doğrudan acil ameli daha uzaktan görmeyen vicdanın kusurundan ileri geldiğini görüyoruz.

[14] Bak, Gazâlî, İhya', IV, s. 316.

[15] (Bizzat amelin ahlâkî sıfatı üzerinde vicdanın bir hatası olarak tarif edilen) iyi niyet, bu derece belirsiz ise, o zaman bayağı şekilde de iyi niyet denilen başka durum iic amei sahibinin meşgui olduğu şeyde, öze ait bir hatayı görmekle beraber, onun aracılığı ile iyi bir amele oldukça katkıda buiunmak isteyerek onu meşrulaştırmaya inananın durumuna ne demeli? Böylece, zanlarmca insanları fazilete daha iyi teşvik etmek için coşturucu güzel sözler uydurduktan sonra, bunları Peygamberin lisanına yakıştıran sahte vaiz ve propagandacılar, bunu iman haline getirirler. Allah'ın şanını daha fazla yüceltmek zannıyle, ibadet konusundaki müceddiJler de böyle yaparlar; vatana daha iyi hizmet etmek bahanesiyle hasımlarını mahveden siyasette ihtiraslı olanlar da bunlar içine dahildir. Onlann hepsi, bize, eskiden beri rivayet edilen kıssayı, gayr-i meşru kazancı ile tasaddukta bulunmak isteyen fâcire kadının kıssasını zikrederler. Hayır, bi2âtihî en güzel gayeler ve en âdil olanlar, ahlâkî kanunun tesis etmediği vasıtaları haklı göstermezler.

[16] Buharı, Birinci Hadis.

[17] Müslim, Kitâbü'l-Akdıyye, Bab 8.

[18] Müslim, Kitâbü'l-Libâs, Bab 10.

[19] Bak. EbÛ Tâlib (el-Mekkî), Kııtu'l-Kulûb, IV , s. 33.

[20] Krş. tbn Teymiye, Hisbe

[21] Krş. Tirmizî, Kitâbü'I-Ahkâm, Bab 1.

[22] Buhârî, Kitâbü'l-t'tisâm, Bab 21.

[23] Krş. Kur'an, et-Tevbe 9/46.

[24] Meselâ: el-Bakara 2/62,218; el-îsrâ 17/19; el-En'âm 6/120; el-En'âm 6/151.

[25] el-Hacc 22/33; el-Hucurat 49/3.

[26] eş-Şuârâ 26/89; Kâf 50/33.

[27] el-Mâide5/2.

[28] el-Bakara 2/189.

[29] Müslim, Kitâbü'1-Birr, Bab 7.

[30] Krş. Hakîm et-Tirmizî, el-Ekyâs, vrk. 111.

[31] . Krş. Gazâlî, îhyâ', c. IV, s. 315.

[32] Krş. Buhârî, Kitâbü'1-Imân, Bab 39.

[33] Beyhakî, Süyûti tarafından Cami' de zikredilmiştir.

[34] Tirmizî, Cevâb Mesâİl, vrk. 216.

[35] el-Bakara 2/265.

[36] . et-Tevbc 9/103.

[37] Krş. Gazâlî, îhyâ1', IV, s.314.

[38] Krş. el-Mekkî, Kıltu'l-Kulûb, IV, s.35.

[39] Krş. Gazâlî, ihya', IV, s.314.

[40] Yani

[41] .Kastallânî, I, s.52.

[42] "Muhasibi, kararlaştırılmış bir irade olan niyet, bir de sevilen şeyi ihmalle beraber, bir arzu olan niyet vardır diyor; tıpkı oruç tutmayı arzu eden fakat tersini yapmaya karar veren bir kimse; üzerinde tembellik varken, namaz kılmayı isteyen kimse; kötü alışkanlıklarını bırakmak İsteyen, fakat tövbe etmek için yeterince cömert bir nefse sahip olmayan kimse gibi..." Muhasibi, Ri'âye, vrk. 66.

[43] en-Nisâ 4/97-99.

[44] Krş. Buhârî, Kitâbü'1-Itk, Bab 5.

[45] el-isrâ 17/36.

[46] Krş. Buhârî, Kitâbü'1-Imân, Bab 23.

[47] Krş. Buhârî, Kitâbü'l-Mağâzî, Bab 82: Tebuk.

[48] Yani bunlar, çok bağışta bulunmak için yeterince zenginliklere sahip olmayı isteyenlerdir.

[49] Krş. Tirmizî, Kitâbü'z-Zühd, Bab 15.

[50] Zilzal 99/7-8.

[51] . el-Ahkâf 46/19.

[52] Buhârî, Kitâbü'r-Rikâk, Bab 30; Müslim, Kitâbü'1-tmân, Bab 59.

[53] Müfessirlere göne, sadece savaş hattında ortak savunma için, hazır bulunmaları zarurî olmayan kimselerin kastcdilmesi gerekir.

[54] en-Nisâ 4/95.

[55] et-Tevbe 9/120-1.

[56] Krş. Buhâri, 1, Hadis.

[57] Aynı eser.

[58] Aynı eser.

[59] Krş. Kant, Fondcments... Meta., 2. Bölüm, 2. Sahrbaşı.

[60] Krş. GazâK, İhya', IV, s.319.

[61] el-Mâide5/7

[62] el-Mülk 67/13-14.

[63] Yûsuf 12/87.

[64] el-A'râf 7/99.

[65] ez-Zümer 39/9.

[66] cz-Zariyât 51/36.

[67] . el-Bakara 2/139; el-A'râf 7/29; ez-Zümer 39/2,11,14; el-Mü'min 40/14,65; el-Beyyine 98/5.

[68] Meselâ: en-Nisâ 4/135; el-Kasas 28/50; Sâd 38/26.

[69] en-Nisâ 4/108,142; el-Mâide 5/54; el-Ahzâb 33/39.

[70] el-lnsân 76/9.

[71] el-Müddessir 74/6. Ruhu ne kadar az İlgilendirirsc ilgilendirsin, onun emeli ancak en geniş olarak Allah tarafından mükâfatlandırılmış olacak ise de pek çok müfessirler, bu ifadeyi en geniş anlamiyle alarak bu yasaklamayı her harekete yaymaktadırlar.

[72] el-Leyl 92/17, 20.

[73] et-Tevbe 9/104.

[74] Mâlik, Muvatta, Kitâbü't-Terğîb fi's-sadaka, Bab I.

[75] et-Bakara 2/272; en-Nisâ 4/114; Tâhâ 20/14; er-Rûm 30/39.

[76] Gerçekte, genel olarak bu Kitab-ı Kerimi meydana getiren aşağı yukarı 500 sayfa içinde ilâhî isimlere ait yaptığımız liste, 10.620'yi tutmaktadır. Bu, ortalama olarak 15 satırlık her sayfaya 20 isimden fazla düşmektedir. Yalnız 32 sayfadan her biri, bu çağrıyı on defadan daha az yapmaktadır.

[77] el-A'râf 7/31-32.

[78] el-Câsiye 45/13.

[79] Bak. meselâ: Âl-i îmrân 3/14; el-Mü'min 40/39; ez-Zuhrûf 43/35.

[80] ez-Zuhrûf 43/12-13.

[81] el-Furkân 25/43-4

[82] et-Tevbe 9/98,54.

[83] Bu adamın durumu aynen, yalnız bir "şecaat" veya sınırlı bir "yurtseverlik" duygusu ile teşvik edilmiş, mü'minlerin safları arasında savaşan ve "Aliah yolunda savaşan" unvanına lâyık olmayan kimse gibidir. Krş. Buhârî, Kitâbü'l-Cihâd, Bab 15. "Şu halde böyle kişiler, ahlâ-kîîigin kenarında kalmaktadırlar.

[84] el-Bakara 2/273.

[85] el-Haşr 59/9.

[86] Krş. Mâlik, Muvatta, Kİtâbüİ-Câmi', Babü't-Terğîb fi's-sadaka.

[87] Bak, el-Mekkî, Kûtu'I-Kulilb, C. IV, s.4Û.

[88] el-Müddessir 74/56.

[89] Krş. Ebû Nu'ayrn, Hihje, Âmir tarafından nakledilmiştir, îbn Hişâm konusunda notlar, Mtığ-

nî, madde:

[90] H. Tirmizî, Mesâil ve Ecvibetühû, s.299.

[91] Aynı eser, s. 308.

[92] Aynı eser, Cevâb Mesâil, s. 233.

[93] Gazali, İhya', C.IV, s.320.

[94] Aynı Eser, s. 320

[95] Krş. Şâtibî, Muvafakat, c. I, s.193-237.

[96] Orta durumda bir otoriteye göre, vecize Peygambere nisbet edilmiştir. Krş. Suyûtî, Cami'.

[97] Krş. Tirmizî, Kitâb-ü Sıfat el-Kıyâme, B. 30.

[98] el-Kehf 18/6; en-Nahl 16/127; Hûd U/12.

[99] Krş. Gazâlî, îhyâ1, II, s. 67; IV, s. 78.

[100] en-Nisâ 4/75.

[101] el-Bakara 2/193.

[102] Krş. Buhârî, Kitâbü't-Tevhîd, Bab 28.

[103] en-Nisâ 4/66.

[104] Aynı sûre, 65.

[105] Hareket ettirci kuvvetlerin karışımı, beşinci ve sonuncu fasla tahsis edilmiştir.

[106] Bâkillânî, el-Gazâlî tarafından zikredilmiş ve beğenilmiştir, îhyâ', c. IV, s. 326.

[107] Krş. Mâlik, Muvatta', Kitâbü'l-Cihâd, Bab I; Buhârî, Kitâb-ı Mussâkâte, Bab 13; Müslim, Ki-tâbü'z-Zekâ, Bab 6.

[108] el-Mâide 5/3.

[109] en-Nûr 24/48-50.

[110] en-Nûr 24/51.

[111] Biz onun iki bakımdan karmaşık olduğunu göreceğiz; çünkü aynı eylemde, esasları olduğu gibi, tabileri de, kanun koyucusunun gayelerini ve süjenin ga-yelerini mülâhaza etmek gerekir.

[112] Krş. Buhârî, Kitâbü'l-Marza, Bab 19,

[113] el-Bakara 2/153. el-A'râf 7/56.

[114] Krş. Ahmed, Müsneâ, c. V, s. 388.

[115] el-tsrâ 17/19.

[116] eş-Şuârâ 26/89.

[117] el-3akara 2/272.

[118] Krş. Buhârî, Kitâbü't-Teheccüd, Bab 6.

[119] Taberânî, Suyûtî, el-Câmi'u's-Sağîr'inde zikretmiştir.

[120] el-Mü'minûn 23/60; el-Ahkâf 46/9.

[121] Bak, meselâ: el-A'râf 7/55-56; eUsrâ 17/57; ez-Zümer 39/9.

[122] Krş. Mâlik, Muvatta'. Kitâb-ı Cami', B.ll: İbn Mâce Kitâbü'z-Zühd, Bab 17.

[123] Bak. daha yukarda, s. 265.

[124] Gazâlî, thyâ', C IV, s. 326.

[125] Krş. İbn Mâce, Kitâbü't-Ticâre, Bab 1.

[126] Krş. Buhârî, Kitâbü'z-Zekât, Bab 49: Atlar konusunda daha yukarıdaki hadise de bak, s. 275.

[127] Krş. Müslim, Kitâbü'1-îmân, Bab Kibr.

[128] Krş. Tirmizî, Kitâbü'1-Edeb, Bab 53.

[129] . Meselâ, iyi giyinip kuşanmayı istemek; bu iki misâl yukarıdaki notta zikredilen hadisin cevap verdiği bir soru içinde metne uygun olarak verilmiştir.

[130] Ahmed, Müsneâ, C.ll, s.108.

[131] Krş. Nesâî, Suyûtî tarafından zikredilmiştir, Cami', 2/93.

[132] Hz. Ali: ve Ebû Derdâ gibi: Gazâlî tarafından zikredilmiştir, C.IV,s. 321.

[133] Bak. Hakim et-Tirmizî, Kitâbü'r-Riyâzet 345-348.

[134] . Krş. Hakim et-Tirmizî, Kitâbü'r-Riyâzet, vrk. 364-7; 380: Yine bak, Muhasibi, er-Ri'âye, s.79-80.

[135] Sehl b.AH el-Mervezî hakkında şöyle anlatılmaktadır: Onun belli bir süre bo-yunca pazardan ancak gözlerini indirmiş ve kulaklarını pamukla tıkalı olarak geçmek alışkanlığı vardı; aynı süre içinde o, baldızına gözlerini saklamasını emretmekteydi. Fakat sonradan bütün bu tedbirleri bırakmıştı. Tabiîn neslinden ismi zikredilmeyen başka bir şahıs, ancak namaz kılma ve yemek zamanı çıkardığı bir çakılı daima agzma koyarak bir çok seneler boyunca mut- lak bir sessizİiği kendisi için bir kural olarak koymuştu(Krş. Hakîm et-Tirmizî, Aynı eser, vrk. 367-8).

[136] Krş. Gazâlî, îhyâ\ G IV, s. 321.

[137] Krş. Muhasibi, Ri'âye, vrk. 54.

[138] el-Bakara 2/184-5; en-Nisâ 4/25-8.

[139] . Bundan dolayı Mesrûk, şöyle demiştir: <Krş. Şâtıbî, Muvafakat, C.I,s.2O5).

[140] Krş. eş-Şu'arâ 26/89; Kâf 50/33.

[141] Krş. ot-Tevbe 9/103; el-Ahzâb 33/33,53.

[142] el-Bakara 2/265.

[143] el-Mekkî, KMu'l-Kıdûb, C.IV, s. 40.

[144] el-En'âm 6/153.

[145] en-Nisâ4/19.

[146] en-Nisâ 4/128.

[147] en-Nisâ 4/35.

[148] el-Bakara 2/228.

[149] el-Bakara 2/229.

[150] el-Bakara 2/228.

[151] el-Bakara 2/230.

[152] en-Nisâ 4/12.

[153] Meselâ, el-Bakara 2/233,282; et-Talâk 65/6.

[154] Mâlik, Muvatta', Kitâbü'l-Akdiya, Bab 26.

[155] Krş. Buhârî, Kitâbü'l-Hiyel, Bab 3.

[156] el-Kalem 68/17-33.

[157] en-Nisâ 4/29.

[158] Krş. Buhârî, Kitâbü'1-lmân, Bab 42.

[159] en-Nisâ 4/4. Krş. el-Hakîm et-Tirmizî, el-Ekyâs ve'I-Muğterrîn s. 51.

[160] el-A'râf 7/163.

[161] Krş. Buhârî, Kitâbü't-Tefsir, el-En'âm 6, Bab, 6

[162] . Krş. Buhârî, Kitâbü'l-lcâre, B. 20.

[163] Pascal, Les Provinciales, VIII Lettre.

[164] el-Bakara 2/279.

[165] Krş. Ibn Rüşd, Bidâye, C. II, s.117.

[166] Biz böylece mahkeme önünde yapılan yemini istisna ettik, çünkü bu alanda Ibn Rüşd'ün dediği gibi (Bidâye, C.I, s.337) herkes, Peygamber tarafından tesbit edilen Ölçü üzerinde müttefiktir ve onun gereğince, açık bir yalandan kaçınmak için yemin, iki manalı terimlere veya gizli tutulmuş kısıtlamalara başvurmaktan dolayı abes duruma gelmektedir. Hadise göre, gerçekte yemin, onu İsteyen tarafın kasdettiği manada alınmış olmahdir. (Krş. Müslim, Kitâbü'İ-Yemin, Bab 4 Yemin niyet ettirenin niyetine göredir." Bir başka hadiste aynı yer "Yeminin arkadaşın senden neye inanıyorsa, o şey içindir." Başkalarının diliyle konuştuğumuzda ve farklı anlamda kasdettiğimizde bu, onlan yanıltacak, onlan yanılgıya düşürecektir. Halbuki Gazâlî şöyle demektedir : Herhangi birini, bir kimsenin ihtiyarî bir sadaka verdiği intibaını vererek bir borcu ödeyip kurtulma vakıası gibi zımnî bir tutumla bile yanılgıya düşürmesi günahtır (Krş. îh-yâ', C. III, s. 259). Olsa olsa bu iki anlamlı kelimelerin kullanılışı, mazlumu kovalayan zâlime karşı mazlumun hayatını kurtarma zarureti içinde hoş görülebilir.

[167] Krş. Şâtibî, elMuvâfakât, C.I, s.289.

[168] Krş. tbn Hazm, el-Muhallâ, C.II, s.250.

[169] Krş. Buharı, Kitâbü'1-Hacc, Bab 132.

[170] Krş. Buharı, Kitâbü'l-Libâs, Bab 7.

[171] Krş. Mâlik, Muvatta', Salâtu'l-Cum'a.

[172] el-Bakara 2/264, 266.

[173] . el-Mâûn 107/6.

[174] Krş. Müslim, Kitâbü'l-îmâre, Bab 43.

[175] Ahmed, Müsned, C.V, s.428-9.

[176] Bak, daha yukarıda, II, B.

[177] Allah'ın (ez-Zariyât 51/56) kavline işaret edilmektedir. (Arb. trc).

[178] - Krş. Hâkim, Müstedrek, Suyûtî tarafından zikredilmiştir, Esbâbu'n-Nüzût.

[179] el-Kehf 18/son aye

[180] Euhârî, Kitâbü'l-Cihâd, Bab 15; Müslim, KÜâbü'l-lmâre, Bab 42.

[181] Krş. Muhasibi, Ri'âye, vrk.64.

[182] Neseî, Kitâbü'l-Cihâd, Bab 24.

[183] Krş. Müslim, Kitâbü'z-Zühd, Bab 5.

[184] Tirmizî, Kitâbü'z-Zühd, Bab A'mâl es-Sırr.

[185] Bundan dolayı, sünnet olan duaların birinde şunları okumaktayız: Yâ Rabbi! Senin rızanı istediğim her hayır İçin bagışlayıohğını yakanyorum. Çünkü o ameller sırasında sana ait olmayan şe;- kalbime karışmıştır."

[186] et-Tevbe 9/102

[187] el-Bakara 2/198.

[188] Krş. Gazâlî, İhya1, C. IV, s.329.

[189] Aynı eser, s. 330.

[190] Krş. Muhâsibf, Ri'âye, vrk. 64.

[191] Her amel için, saflığı tekit edilmiş olan yeni bir niyet oluşturmanın gerekli olup olmadığını bilmek meselesinde müellif, zaten kendini uzlaşmaz gös-termemektedir. Böyle olması daha iyi olmasına rağmen müellif, ancak Allah için Allah'a itaat etmekle genel niyeti, kesin olarak ileri sürmenin yeterliliğini tekit ediyor. Fakat insan, başka bir fikir tarafından istilâ edilmiş olduğunu hissettiği andan itibaren, o bu düşünceyi hor görerek uzaklaştırması ve niyetini ancak Allah için yapmak üzere yenilemesi gerekir (Muhasibi, aynı yer).

[192] Aynı eser.

Kuran - 04 Niyet Ve Saikler - Kuran Ahlaki

Hata Bildir

Hata Bildir / Öneri Gönder