← Geri 🏠 Hadis Kütüphanesi

Giriş - Kuran - 1. Sayfa

Giriş - Kuran

Giriş. 2

İnsanın Varoluş Sorunu. 2

İnsanın Köklülük Arayışı (Aidiyet Hissi) 7

İnsanın Anlam Arayışı 11

Ölümün Anlamı 16

Üstünlük Eğilimi 20

Yıkıcılık Ve Şiddet Eğilimi 25

Temel Güven Ve Güvensizlik. 34

Toplumsal İlgi 40

Kimlik Sorunu. 50

Sahiplenme [Mülkiyet] Eğilimi 53

Cinsel İçgüdü. 58

Yaratıcılık (İcat) Eğilimi 62

Sanatsal Yaratıcılık Ve Estetik Eğilim.. 67

Bilme Öğrenme Eğilimi 79

Cennet Bahçesi'nde kendisinin farkında olmadan, yaşayan insanın bu dünyadaki tarihi, onun ilk özgürlük eylemiyle, ilâhî buyruğa başkaldınsıyia, cennetten kovulmasıyla başlar. Bu eylemiyle aynı zamanda insan kendisinin, yalnızlığının, tek başınalığının, çaresizliğinin bilincine varmıştır. Rastgele bir yer ve zamanda bu dünyaya atılan insan, kendi kendisinin ayırdında olduğu için, güçsüzlüğünü ve varoluşunun getirdiği sınırlamaları kavrar. İnsan, doğanın bir parçası olduğu halde, yurtsuz, yuvasızdır. O, doğada kendisini evinde hissetmeyen, cennetten kovulmuş gibi hisseden tek canlı türüdür. Onun kendi varoluşu, kendisi için, çözmesi gereken ve kaçamadiğı bir sorundur. İnsanın varlığı sorunu tüm doğada eşi benzeri bulunmayan bir sorundur. "Kendi varoluşundaki çelişkilere her an yeni: çözümler bulma, doğa, öteki insanlar ve kendisiyle gitgide gelişen bütünleşme yollan geliştirme gereksinmesi, İnsanı harekete geçiren tüm fiziksel güçlerin, onun tüm tutku, duygu ve kaygılarının kaynağıdır."[1]

Hayvanlar için, fizyolojik gereksinmelerin -açlık, susuzluk, cinsellik- doyurulması yeterli olurken, insan için bu tür gereksinmelerin doyurulması tek başına onu mutlu etmeye, huzurlu ve sağlıklı kılmaya yetmez. İnsan ruhunu kavrayabilmek için, varoluş koşullarından kaynaklanan gereksinmelerini çözümlemek gerekir.

Varoluşun insanda yarattığı ruhsal durum, her insan için ortak olan belli psikolojik gereksinmeler ortaya çıkarır. İnsan, ayrılmışlığın, güçsüzlüğün, yitikliğin sebep olduğu gerilimin üstesinden gelme, kendisini dünyaya bağlayacak ve kendi evinde hissetmesini sağlayacak çözümler bulma yönünde güdülenir. Bu ruhsal gereksinmelerin kökeni doğrudan insanın varoluşunda bulunduğu için E. Fromm, bunları "varoluşsa! gereksinmeler"[2] diye isimlendirir. Organik dürtülerin doyurulması insanın canlı kalabilmesi için ne kadar önemliyse, varoluşsa! gereksinmelerin karşılanması da o denli Önemlidir. Bu gereksinmelerin her birisi insanın içinde bulunduğu koşul farklılıklarına göte değişik biçimlerde giderilir. İnsanın tüm tutkuları ve yönelişleri varoluş sorununa çözüm bulabilme çabasından ibarettir.

Varoluşsa! gereksinmelerin değişik tarzlarda giderildiğini söylemiştik. İnsan bazen sırf eğilimleri tarafından yönlendirilir. Bu düzeydeki bir insanın evrensel ahlâkî standartlara, norm ve değerlere ilişkin herhangi bir ilgisi söz konusu değildir. Kendi özüne ve Tanrıya yabancılaşmışlığın üst düzeyindedir. Onun tutum ve davranışlarına yol gösteren tek unsur, eğilimlerinin olabildiğince çok sayıda nazdan pay almasıdır. Bazı insanlar ise, yalnızca alacağı hazzı düşünen insanın tersine, ahlâk kurallarını kabul eder ve bunları hayata geçirir. Ahlâklı insan, ahlâkî sorumluluğun kendisine getirdiği sınırlamaları benimser. Örneğin cinsel davranış noktasında, sırf eğilimleri tarafından yönlendirilen

insanlar kendilerini duygularının sınırsız doyumuna bırakırlarken, ahlâklı insan evliiik içi cinsel ilişkiyi sağduyunun bir ifadesi olarak görür.

İnsanın sıkıntısı, umutsuzluğu kendi varoluşunun özüne derinden derine yabancılaşmasının farkına varmasıy-la iyice hissedilir. Özünü ve özsel ben'ini yakalama yönünde birtakım kararlar alma ve dinamik atılımlarda bulunma ihtiyacı hisseden insan, ya kendini eğilimlerinin sonsuz ve sınırsız haz ve doyum arayışına bırakır ya da bir tercih yaparak dini varoluş tarzına yükselir. İnsanın yabancılaşması, yalnızca Tanrı'yla olan kişisel ilişki sayesinde son bulur. Tanrı'yla birey arasındaki ilişki biricik ve subektif tecrübeden oluşur. Bireye Tanrı'yla kişisel ilişkiyi yanızca inancı temin edebilir.[3]

Jaspers, üç alana ayırmış olduğu somut varoluşların betimlemesi üzerinde durur. Bu üç alan, bilimin konusu olan dünya, öznelliği içinde ele alınan "ben", hem dünyanın hem de ben'in ötesinde bulunan Tanrı, aşkınlık alanıdır.[4]

İnsan her şeyden önce "dünya içinde varlık"tır. İnsan dünya içindedir demek, onun her türlü uğraş alanında boy göstermesi demektir. İnsanın dünya iİe olan bağı, maddelerin yahut nesnelerin birbiri ile olan ilişkisi gibi olmaktan çok, varoluşçu manada bir bağlılık ve katılımdan ibarettir. Üreten, düzenleyen, girişimde bulunan, arayan, soran, gözetleyen, görüşen, jlgifenen, kaygılanan bir varlık olarak dünya içindedir. İnsanın dünyada oluşu, bir nesnenin, bir hayvanın dünyada oluşu gibi değil, dünyayla karşılaşma şeklindedir.[5] insan, dünya içinde varlık olarak kendini koruma içgüdüsü ile donatılmış, haz ve sevinç için özlemle dolu olarak yaşamanın içine konmuştur. Fakat hayat ona bütünüyle sıkıntısız bir yaşama sevincinin kimseye verilmemiş olduğunu öğretir. O, bu dünyada sahip olduklarının tadını sonuna kadar çıkaramaz. "Cimriye daha çok para, Don Juan'a daha çok kadın, fatihe daha çok toprak lazımdır. Bu sınırsız kovalamada insan, yokluk içinde daha fazla gerilir"[6]. İnsanın tüm abartılı tutku ve yönelişleri, varoluş sorununa çözüm bulabilme çabasıdır. Varoluş sorununu sadece "dünya içinde varlık" olarak çözmeye çalışanların çözümü yan yarıya çözümdür, geçicidir ve belli aralıklarla yenilemek gerekir. Varoluş sorununa tam olarak çözüm getiremezler. Yalnızca "dünya içinde varlık" olmak yeterli olsaydı, insanın sıkıntısı son bulur, bulantı diye bir şey kalmazdı.

Varoluş sorununu sadece "dünya içinde varlık" olarak çözmeye çalışanlar, kendilerini eğilimlerinin sonsuz, sınırsız haz ve doyum arayışına bırakırlar. Onların tutum ve davranışlarına yol gösteren en öncelikli unsur, eğilimlerin olabildiğince çok sayıda hazdan pay almasıdır. Başta gelen amaçları, bu dünyada sahip olduklarının tadını sonuna kadar çıkarmaktır. Kendilerine mal ve İmkân verilecek olsa, bu imkânlar artırılsa, her seferinde daha da arttırılmasını isterler: "(Mal ve evlat) çoğaltma yarışı sizi oyaladı, nihayet kabirleri ziyaret ettiniz (kabre girinceye kadar mal arttırmaya çalıştınız)"[7]. Çoklukta yarışmak, malınızla, çocuklarınızla ve çevrenizle övünüp üstünlük taslamak, iİgi ve dikkatinizi bütün bunları kazanma ve çoğaltma yolunda yoğunlaştırmak sizi o kadar meşgul etti, oyaladı ki; Allah'a itaat etmekten, Ahiret için hazırlık yapmaktan alıkoydu, Allah'ı unutturdu. Üstün nitelikli davranışlarda bulunmaktan alıkoydu, yeteneklerin ışığını, fıtratın ve aklın saflığını giderdi, kalıcı manevi erdemleri yok etti. Kendinizi büsbütün nazlara kaptırdınız. Size ölüm gelip çaiıncaya kadar da bu tutumunuzu hep sürdürdünüz. Allah'ın emirlerine uymaya, Ahirette kurtuluş sağlayacak davranışlarda bulunmaya öncelik vermeniz gerekirken, hep maddi şeylerin çoğunu elde etmek sizin tek uğraşınız oldu. Çokluğuyla birbirinize karşı rekabet ettiğiniz, üstünlük taslayıp övünüp durduğunuz şeyler sizi oyaladı. Kendinizi bu sürece kaptırdınız, duyarsızlasınız. Ayette geçen "Tekâsür" (çoğaltma) kavramının içerisine insana dünyada haz veren, arzu uyandıran her şey girer. Yine âyette geçen "Lehv" (oyalama) olgusu, insanın haz duyduğu şeylere eğilim göstermesidir. İnsan kendini bir şeye kaptırınca, diğerlerini yüzüstü bırakabilir. Di! bilimciler bu durumu "unutma" olarak ifade ederler.[8]

Varoluşunu salt "dünyada varlık" olarak sınırlayan insanın dünyayla olan ilişkileri Kur'an'a göre, "Tekâsür", "Tefâhur", "Lehv", "Lâ'b" gibi kavramların içeriğinden ibarettir: "Biiin ki dünya hayatı bir oyun, eğlence, süs, kendi aranızda övünme, mal ve evlaî çoğaltma yarışıdır"[9]. "Sırf dünya için yaşayanlar", "dünya adamları" için hayat bu sayılanlardan başkası değildir. Dünya onlar için "Lâ'b" (oyun)dur. Dünyaya heves edilir, uğraşılır, boğuşulur. İnsan başarıya erişse de kaybetse de sonuçta eline geçecek koskoca bir hiçtir. Bu açıklamalardan, dünya hayatının kötü olduğunu vurguladığımız şekilde bir kanıya varılmamahdır. Aslında dünya hayatı Allah'ın bir armağanıdır. Fakat duyarsız ve kör bir şekilde, manevî değerleri ve endişeleri gözar-dı ederek yaşanması halinde olumlu niteliğini yitirir.[10]

Velîd İbn Muğîre, Kur'anda hırslılığın, açgözlülüğün, dünyada çoğaltmayla, artırmayla uğraşmanın en üst eşiğinde olan birisi olarak örnek verilir. O kadar çok varlık sahibi olmasına rağmen, hâlâ daha kendisine başka varlıkların verilmesini beklerdi. Allah kendisine bolca mal, evlat ve diğer maddi imkânlar ihsan ettiği halde gözü doymaz, daha fazlasını isterdi. Dünyadaki payını artırmaya çalışmasının amacı, Allah'a karşı şükür ve minnettarlığını gösterme tecrübesini yaşamak değil, aşırı hırs ve şiddetli tutkularına karşılık bulmaktı:[11] "Benimle şu adamı yalnız bırak ki ben onu tek olarak yarattım. Ona uzun boylu mal verdim. Göz önünde oğullar [verdim}. Kendisine bir döşeyiş döşedim (servet, evlat ve çeşitli nimetler verdim). Hâlâ da artırmama göz dikiyor."[12]

İnsan, bir çevre içinde varlığa sahiptir. Onun dünyası başka insanlarla paylaştığı bir dünyadır. Çevresiyle olan bağlantısında pratik ilgileri olan, dolayfsıyla ilgilerin meydana getirdiği varlıktır o.

İnsanın çevresi onun dünyasının tamamı demek değildir. Çevresiyle bağlantılı olmanın yanında bir de "birlikte bulunma" tarzında bir varlık biçimi daha söz konusudur. Onun varoluşu aynı zamanda öteki insanlarla birlikte gerçekleşir. İnsanın dünyası, başkalarıyla paylaşılan bir dünyadır. Birlikte, olma, ner insan varoluşunun zorunlu bir varlık biçimidir. İnsan varlığının birlikte yaşama özelliği, onun başkalarıyla bir arada oulunduğu zamanlarda olduğu gibi, yainız kaldığı zaman da güçlü bir şekilde kendisini hissettiren bir fenomendir.[13]

Varoluşun kendini tam manasıyla gösterebilmesi, kişinin kendi dışındaki bir başka varlıkla ilişkisi çerçevesinde gerçekleşebilecek bir durumdur. Gabriel Marcei'in deyişiyle, "İnsan ancak kendisini bir başkası için, bir başkası ile münasebet halinde ele aldığı zaman vardır." Bu başkası, "ben" "sen" bağı İçerisinde samimiyet ve dostluğun sembolü olabilecek ikinci tekil şahıstır. Bu "senler içerisinde öyle biri mevcuttur ki, en sıcak ve en derin ilişkinin konusu olur. Bu, "Mutlak sen" yani tanrıdır. İnsan, O'nunla ilişki kurduğu sürece hakiki varlığından söz edebilecektir. Varoluşun temeli olan bu ilişki, "beraber varolmaktır. Sartre ve onun gibi düşünenlerin ileri sürdüğü gibi Tanrı varoluş için bir engel değil, fam bir gerekliliktir. Tanrı karşısındaki varoluş olgusuna baktığımızda bir aşkın varlığın varoluş için bir engel olmadığı, aksine böyle bir yaklaşımın zorunluluk arzettiği görülür. Marcel, Tanrı'yi "ben" "sen" ilişkisi içerisinde değerlendirerek, O'na olan imanı varoluşa ait tecrübelerin en önemlisi haline getirir. İnsan İman ettiği sürece vardır; çünkü, sadece bu şekilde varlığa açılabilir. Tanrı'ya açılmak insanın en derûnî varlığını oluşturur. "İnsan varlığı kendine yakışan mükemmelliği, karşılıklı sevgi ve güven içinde Dirlikte yaşamanın merkezi olan Allah'ta bulur."[14]

İnsan, Allah ile "beraber varolan" bir varlıktır.

"Ben", "sen" bağı içerisinde "Mutlak sen" yani Allah ile en derin en sıcak ilişkileri kurabilir. Sujelerin birlikte bulunması fenomeni, "yakınlık kavramıyla açıklık kazanır. Allah, insana, kendi ben'inden daha yakın olan "Mutlak sen"dir: "Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz, çünkü biz ona şah damarından daha yakınız"[15]. İnsanın içindeki benliğin (nefs) "ona fısıldaması", arzuların, eğilimlerin onu dürtmesi, motive etmesi demektir. Burada birbiriyle karşılaşan iki potansiyel, insan doğasında birlikte bulunan iki temel eğilimi gösterir. Yani insanın içgüdüsel dürtü ve arzuları (id) ile bunların üstünde var olan kontrol mekanizmasını (süper ego)[16]. Bu âyet, insanın hem bir "ben" olarak varolduğunu vurgulamakta hem de onun "Mutlak sen" ile beraber varolduğunu, "Mutlak sen"in insana kendi ben'inden daha yakın olduğunu belirtmektedir. Allah ile insan arasındaki nisbet (ilişki ve yakınlık) insanın kendi ben'i ile olan ilişkisinden daha öncelikli bir durumdur. İnsanın kıyamı (varoluşu) lizâtihî (kendi kendine) değil, Allah'ın var etmesiyledir. Allah, vücudunun her zerresindeki kanı kalbe taşıyan damardan daha yakındır insana. Allah ile insan arasındaki yakınlığın, ilişkinin özel bir anlamı vardır: Dua. Allah, dua yoluyla kendisine yakınlık sağlayan, iletişim kuran kimseye karşılık verir. "Her varlığın kaynağı olan bu varlığa ancak kendi 'işaretleri' ile ulaşılabilir. Bize varoluş sağlayan özgürlük edimi içerisinde, O'nunla bağ kurarız, çünkü biz kendi kendimize varolmadığımızı biliriz"[17]. Eğer insan Allah ile bağ kurmak, yakınlık tesis etmek İsterse Allah da ona yakınlık gösterecektir: "Kullarım sana benden sorarlarsa (söyle). Ben (onlara) yakınım. Dua eden, bana dua ettiği zaman duasına karşılık veririm'[18]. Bazı insanlar Allah ile "beraber var oldukları" gerçeğine duyarsız kalsalar, O'nu unutsalar da, bu durum insan varoluşunun tam olarak gerçekleşmesinin Allah ile "beraber varolma" ilkesine bağlı olduğunu ortadan kaldırmaz. "Nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir."[19]

İnsan kendi kendine yeterli olsaydı, daha ilerisini araştırmaz ve kendisini yenilemeye, geliştirmeye uğraşmazdı. İnsanın kendi kendini bütünüyle, her yönden tatmin edememesi onda bir "ihtiyaç" ve eksiklik duygusu yaratır. O'nu içinde bulunduğu bu ihtiyaç daima aşkın olana doğrudur. İnsanın kendi başına tatminsizliği maddi doyumlar elde eîme isteğinden öte, aşkın olana yönelme isteğidir. Maddi ilerleme ve imkânlar insanın iç huzurunu sağlamaya yetmezler. Manevi bir olgu olan iç huzuru ancak manevi olan bir şeyle sağlanabilir.

İnsan kendi varlığını tanıyıp iyice kavrayınca, kendi dışındaki bir varlık alanının gerçekliğine işaret etmiş olur. Bu varlık insanı aşan bir varlık da olabilir. O kendi kendine varolabilen bir varlıktır, maddi sınırların ötesinde ve realitenin üstündedir.[20] İnsan, kendi ben'ini ve çevresini kuşatan evreni bilinçli bir şekilde fanıyıp kavrayarak aşkın varlıkla varoluşsal ilişki tecrübesini yaşayabilir. İnsanın, aşkın varlığı tanımasına ve onunla iletişim kurmasına olanak sağlayan işaretler onun psikolojik yapısına kodlanmış ve atomdan galaksilere kadar dış dünyaya serpiştirilmiştir.

"Yeryüzünde içlerinde hiçbir şüphe duymadan inananların (görebileceği, Allah'ın varlığının) işaretleri vardır. Tıpkı kendi kişiliğiniz üzerinde de (O'nun işaretleri bulunduğu gibi; bunları) görmüyor musunuz?"[21] "Zamanı geldiğinde İnsana mesajlarımızı (evrenin) uçsuz bucaksız ufuklarında ve kendi öz benliklerinde (bulduklanylaj tam olarak anlatacağız."[22] Kendi ruhunun derinliklerini kavra-yabilen, evrendeki varlıkların ihtişamını kapsamlı bir şekilde değeriendirebilen insan, aşkın bir yaratıcının varlığın bilincine varacak, O'nunla "beraber varolma"nın bir gereği olarak "ben" "Mutlak -sen" bağı oluşturacaktır. Kur'an, insanın kendi ben'i ile karşı karşıya gelmesini, "Dünya içinde varlık" oluşunun farkına varmasını Aşkın varlığın bilincine erişmenin yolu olarak görür. Mutlak varlık, insanın ben'inde ve evrende ona Kendi Aşkın varlığını farkeftirir. Bir başka deyişle, kendi ben'inde aşkın varlığı farkedemeyen insan kendini farkedemiyor, unutuyor, kendi ben'ine yabancılaşıyor demektir.

"Şu, Allah'ı unuttuklarından dolayı (Allah'ın da) onlara kendi nefislerini unutturduğu kimseler gibi olmayın."[23] Ayette sözü edilen kimseler, sırf fizyolojik güdülerinin ve psikolojik eğilimlerinin doyumuyla ilgilendiklerinden, benlik-lerindeki kutsal öz ve ilahî yaratılış konusunda dalgınlık ettiler, ihmalkâr davrandılar. Onlar Allah'ı unutunca, Allah da onlara benliklerini, benliklerini ilgilendiren hususları unutturdu. Allah hakkında duyarsız kaldılar. O'nunla iletişim kurmaktan uzak durup, alt benliklerini ve eğilimlerini doyurmaya öncelik verdiler. Asıl benliklerinin payını unuttular. İnsan benliğinin Allah'a dönük yüzünden duyarsız ve ilgisiz oldukları için, bu durum âyette nisyan (unutma) olarak dile getirilmiştir. Allah'ın varlığı konusunda gafil davranmaları, kendi ruhî potansiyellerini boşa harcadıklarını gösterir.[24] İnsan, Allah'ın varlığı konusunda duyarsızlaşınca, varoluşu tamamlayan üç unsurdan (dünya, ben, tanrı) birisi eksik kalır. Kişi kendi ben'iyle ve dünya ile baş başadır artık. Hem dünya içinde varlık olarak hem de kendi kendine varlık olarak yetersizdir, maddî varlık alanından aşkın alana geçemez. Allah ile herhangi bir bağı, ilişkisi yoktur. O, Allah'ı unutmuştur, Allah da onu:

"Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerin-dendir. Kötülüğü emreder, iyilikten meneder ve ellerini sıkı tutarlar. Allah'ı unuttular. O da onları unuttu."[25] Allah'ın varlığını bilme, hatırlama konusunda duyarsız ve ilgisiz davrandılar, dikkatlerini yoğunlaştırmadılar, onunla bağlantı ve iletişim kurmayı akıllarından geçirmediler. Onların bu duyarsızlığına Allah da aynı karşılığı verdi.[26]

Allah'tan gafil olanlar, O'nunla ilişki kurma konusunda duyarsız olanlar aynı zamanda son derece ölçüsüz ve aşırı davranışlar sergileyen, arzu ve eğilimlerine kendisini kaptıran, canı ne isterse onu yapan, burnunun doğrultusunda giden, bütün sınırları aşıp, aşırılğın kurbanı olan kimselerdir. Arzu ve eğilimleri doyurmayı ilahî gerçekliğe, şirki tevhide tercih edenlerdir.[27] "Nefsini, sabah akşam, rızasını isteyerek Rab'lerine yalvaranlarla beraber tut (onlarla beraber bulunmaya candan sabret). Gözlerin dünya hayatının süsünü isteyerek onlardan başka yana sapmasın. Kalbini bizi anmaktan alıkoyup nefsinin arzusuna uyan ve işi, hep aşırılık olan kişiye itaat etme."[28]

Sıkıntı: Sıkıntı insanın temel ayırdedici ruh hafidir. Varoluşun varlığı kendini sıkıntı (angst, kaygı) olarak açar. Varlığın temelini bütünlüğü içinde ortaya çıkaran bir araçtır sıkıntı. Bir tür iç daralması, kaygılı korku olan sıkıntı, sıradan korku ile karıştırılmamalıdır. Korkunun belli bir objesi vardır, insanın belli bir tehlikeden çekinmesi söz konusudur. Bir nesne ya da bir kişi korkuya kaynaklık eder. Oysa sıkıntının kaynağı belirsizdir, lokalize edilemez. Belli bir şeyden dolayı değil, insan kendisi için çekinir. Sıkıntı, insanı hiçlikle yüz yüze getirir. Hiçlik (yokluk), sıkıntının kaynağıdır. Bir Kimsenin kendi varlığının sınırlılığının temelinde bulunan bu kaynakla karşılaşmasından sıkıntı doğar. Sıkıntı, insandaki hiçlik duygusunu dışa vurmanın yanında, onun sınırlılığını, geçiciliğini de açığa çıkarır.[29]

Sıradan korku, bildik dünyamızda bir yerlerden geldiği için dünyeviliğimizi bozmadan onunla yüzleşmekten çekinmeyiz. Sıradan korkuyu mümkün kılan, bir şeylerden kendimizi sakınmamızı olanaklı kılan endişedir. Oysa hiçbir belirgin yerden kaynaklanmayan tehdit, bu dünya koşulları içerisinde gideremeyeceğimiz bir tehdittir. Bu durumu nesnelerle iîintilendiremeyiz, bir yerlere oîurtamayfz. Sıkıntının kökeni dünyada olmaktır, dünyanın tümüyle elimizden çıkacağı, koparılıp alınacağı anlarda, topyekün dünyasızlaşma tehdidi altında kaldığımızda kendini gösterir.[30]

Dünyanın ve insanın varoluşunun her türlü gayeden uzak ve anlamsız bir durum olarak değerlendirilmesi halinde

kayar ve sıkıntı başgösterir. Bir başka deyişle, anlamsızlık ve her şeyin bir anda saçmalaşabileceği şeklinde bir tehdide her an açık oluşumuz varoluşsal bunaltıya kaynaklık eder. Anlam yoksunluğu kaygıyı körüklerdi[31]

Yöneldiği herhangi bir şey olmayan "nedensiz kaygı" sıradan korku değildir. Nedensiz kaygı geleceği yöneliktir. İnsanın kendi ben'inin sonluluğunun Farkında oluşudur. Sonlu bir varlık kendi sonluluğununa çözüm getirmez, dolayısıyla, sonluluktan kaynaklanan kaygı kolay kofay kontrol edilemez. Varoluşsaİ kaygı psikoterapiyle de giderilemez, çünkü psikoterapi sonluluğu gideremez.[32]

Bazı insanlar bu kaygıdan günlük yaşamın gürültü patırtısı arasına kaçar, kendini işe güce verirler. Ama iç Huzursuzluk bir türlü giderilemez, iç daralması her fırsatta varlığını yeniden hissettirir. Bu gibi durumlarda kişiyi sıkan kendi benliğidir, çıkışı olmayan bir boşluk çepeçevre kuşatır onu, ruhunu bir kaos havası kaplar, bir türlü rahatlık ve iç huzuru bulamaz. Bazıları da şiddetli sıkıntıdan hayatın günlük meşguliyetlerine sığınırlar, kitle içerisine kaçarlar. Arkadaş grupları, akrabalar ve yakınlar arasına karışarak kaygısını bastırmaya, unutmaya çalışırlar. Ne var ki kaygıdan bütünüyle kurtuluş yoktur. Varoluş kaygısıyla karşılaştığımızda kendimizi değişik yollarla kandırırız. Örneğin, yaşamlarımızı, aslında biyolojik dürtülerin denetlediğini varsayarak, "dünya içinde varlık" yanımıza ağırlık vererek kendimizi avutabiliriz. İlgimizi, mutluluğun koşullarını oluşturan bu dünya nesneleri üzerinde toplayabiliriz.[33] Varoluş kaygısına katlanmak, onunla başa çıkmak için insanın başvurduğu kendini kandırmalar, birçok psikopatoloji türüne yol açar. Büyük bir kişi olduğuna inanan psikotikler, her zaman mükemmel bir kişi olduğu kandırma-casını doğrulamak için uğraşıp didinen işkolikler, bu yönlerine yaptıkları aşırı vurguyla ruhsal dengeieri alt üst ederler.[34]

İnsanın temel kaygısına çözüm olarak önerilen yaratıcı etkinlik, heyecansal durumlar, gruba uyma ve özdeşleşme gibi yönelimler, sorunu gidermede yetersiz kalırlar. Bu tür çözüm arayışları geçici, aldatıcı, sımriı olduğu için varoluş sorununa kısmî çözüm sunarlar.[35]

İnsan, dünya içinde varlık olarak hep bir şeylerle meşauldür. Dünyada bir şevlerle, belli amaçlara yönelik, kılgısai ağırlıklı, alef-edevat yardımıyla özeme uğraşır, didinir. Meşguliyetler varoluş kaygısını bir parça dağıtabilir, hafifletebilirler. Fakat kaygı her zaman vardır, ligilenimde bir aksaklık olduğunda, meşguliyet duraksadığında kaygı daha da yoğunlaşır. Bazen insan kendisine iç huzuru sağlayacak diye büyük çabalarla eriştiği olanaklardan.bir süre sonra usanır ve rahatsızlık duymaya başlar, yeni durumlar yakalamanın peşinde koşar. Kısa süren mutluluk seanslarından sonra sıkıntı yeniden nükseder. Demek oluyor ki, insanda biyolojik ve psikolojik gereksinmelerin ötesinde bir duyumsuzluk vardır.[36]

Kaygının sıkışîırmasıyla insan iki yoldan birini seçebilir, ya dünyaya bağlı bir varoluşta kalmayı tercih eder ya da özgürlüğün daha yüksek ülkesine yükselmeyi amaç edinir. Yücelik, insanın dinginliğini sağlar, onu kaygıdan kurtarır. Bazıları, aşkın ve yetkili bir Tanrının varlığının kudretinin bir yansımasından ibaret olan dünya planını bu kudretin bir temaşa imkânı olarak ele alırken, bazıları da aynı sahneyi arkasında hiçbir aşkın sebep ve anlam bulunmadığından bunalım ve ümitsizlik kaynağı olarak görürler.[37]

Varoluş kaygısı Tanrı'nın merhametiyle, insaniara vadettiği sonsuz mutluluklarla giderilebilir. Tanrı'ya inanmak, insan için sadece yaşamın doğurduğu iç sıkıntısına karşı bir sığınak değildir. Marcel'e göre, "İnan, bende, tinse! bir denge içinde bulunduğum ve kendimi pek seyrek rastlanır bir biçimde mutluluk duyduğum bir anda doğmuştur." Birisine inanıyor olmamız, ona güven duyduğumuzu gösterir. Kişi Allah'a inanmakla O'nunla güven bağı kurmuş olmaktadır.[38] Böylece korku ve kaygının yerini güven ve iç huzuru almaktadır.

Allah'a inanmak, sırf arzu ve eğilimlerin peşinde koşmaktan daha çok huzur verir. Aİİah ile iletişim ve bağ kurmayan kimseler, dilediğini yiyip içebilseler, diledikleri yerde oturabilseler, görünürde mutlu oisalar da, iç huzuruna ve gönü! rahatlığına kavuşamazlar. Gözlerini öyle bir hırs bürür ki, hep daha çok dünyalık sahibi olmak için çırpınırlar, büsbütün cimri kesilirler. Kendilerine mal ve imkân verilecek olsa, bu imkânlar artırıldığında, her seferinde daha da artırılmasını arzu ederler. Hem dünyanın maddi nesnelerine tutkun olurlar, hem de kaygı, endişe ve huzursuzluk içinde kıvranıp dururlar. İster ner şeyden yoksun bırakılsınlar, isterse kendilerine devamlı olarak mal ve imkân verilsin, her iki durumda da mutsuz, çekilmez, can sıkıcı bir hayat sürerler. Sıkıntılı, elem verici bir yaşantı içerisinde, kaos ve belirsizlik ortamında bulurlar kendilerini. İçlerini öyle bir sıkıntı kaplar ki, sevinç ve mutluluk yüzü göremezler. Herhangi bir gerçek anlam ve amaçtan yoksun olmayı dile getiren bu ruh hali, Kur'an'da manevi açıdan darlık ve kısırlık içinde bulunma şeklinde ifade edilmiştir:[39] "Dedi ki: 'Hepiniz oradan İnin, birbirinize düşmansınız, imdi benden size bir hidayet geldiği zaman kim benim hidayetime uyarsa o, sapmaz ve sıkıntıya düşmez. Ama kim beni anmaktan yüz çevirirse, onun için dar bir geçim vardır."[40] "Dar bir geçim" sözü, bu dünyada fakirlik çekmek manasında değildir. Ayette tasvir edilen kimse büyük miktarda mal ve imkân sahibi olabilir, fakat allah ile olan bağını kesmesi yüzünden gerçek mutluluk ve huzurdan her zaman yoksun kalır.[41]

Allah'a iman eden kimselerin kalbi ferahlar, göğsü genişler, mutlu olurlar. Allah ile bağlarını koparanlar ise, tıpkı güç yetiremeyeceği işlerin altında kalmış kimse gibi, aşın bir iç daralması, büyük bir ruhsal zorlanma içerisinde bulurlar kendilerini:[42] "Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun göğsünü İslâm'a açar; kimi de saptırmak isterse onun göğsünü (o kimse) göğe çıkıyormuş gibi dar ve tıkanık yapar. Allah, inanmayanların üstüne işte böyle pislik (sıkıntı) çökertir."[43] iman etmeyenlerin üzerine çöktüğü belirtilen pislik (rics), hayatın anlamı ve amaa olduğuna inanmayan herkesi er ya da geç kuşatacak olan korkunç boşluk/hiçlik duygusunu ifade eder.[44]

İnsanın kaygıdan kurtulup kendini güvende hissetmesini sağlayacak şey Allah'a imandır. Bu güvenceden yoksun olan İnsan kendini korumasız ve boşlukta hisseder. Tıpkı gökten düşen, kendini boşlukta bulan kimsenin durumu gibi. İnsan bu ruhsal boşluk ve güvensizlik ortamında kendini dünyanın geçici nesnelerine, istek ve eğilimlerinin duyarsızlaştırıcı tutkusuna bıraksa da aradığı güven ve huzuru bir türlü bulamaz. Kur'an'da yer alan benzetme yollu bir anlatımın bu gerçekliğe işaret ettiğini düşünüyoruz.

"Kim Allah'a ortak koşarsa o, sanki gökten düşmüş kendisini kuş kapıyor veya rüzgâr onu uzok bir yere sürüklüyor gibidir"[45] Allah'a inanıyor olmanın "gökyüzünde bulunmaya" nisbet edilmesi, korunmuşluğu (güvende olmayı) çağrıştırır. İnanmayanların durumu ise, gökyüzünden düşen, her türlü belâ ve sıkıntıya açık olan kimsenin durumu gibidir.[46] Beyzâvî, "fe îehtafuhu't-tayru" (kendisini kuş kapıyor) benzetmesini, kötü arzular düşüncesini dağıtır şeklinde anlar. "Rüzgâr onu uzak bir yere sürüklüyor" benzetmesi ise, kişi, rüzgâra benzeyen arzu ve isteklerinin, nefsinin kölesi olur şeklinde anlaşılmıştır. [47]Allah'a imandan nasibi olmayan, bu yüzden de kaygı ve sıkıntıyla yüz yüze gelen insan, arzu ve eğilimlerine sığınarak, bütün ilgisini onlara yönelterek, dikkatini dünyevî nesneler üzerinde yoğunlaştırarak rahatlamaya çalışır. Fakat bu çabalar ve sonuçlan, boşlukta düşmekte olan kişiyi bir kuşun kapması, rüzgârın uzak yerlere sürüklemesi hadisesine benzemektedir.[48]

İnsanın Köklülük Arayışı (Aidiyet Hissi)

Köklere sahip olmak, insanın varoluş koşullarından kaynaklanan gereksinmelerindendir. İnsanın doğumu, doğal yuvasından sıyrılışının, doğal bağlardan kopuşun başlaması anlamına gelir. Bu kopuş temelde korkutucudur. İnsan doğal köklerini yitirirse yersiz-yurtsuz, köksüz kalıverecektir. Yalnız birakılmışlıaına, zavallı ve çaresiz kalışına dayanamayan insan psikolojik sağlığını kaybedecektir. Bu dünyada insan, yeni kökler bulabildiği sürece kendini evinde ve yurdunda hissedebilir.[49]

Doğal bağların en femel olanı çocuğun annesiyle olan bağıdır. Doğumdan sonra çocuk bedensel olarak çaresizdir ve tümüyle anneye bağımlıdır. Anne, çocuğu sadece doğurmaz, yaşatmaya da devam eder. Çocuğun sıcaklığa ve şefkate duyduğu hayati gereklilik, tüm fizyolojik ihtiyaçlarının karşılanması anneye bağlıdır. Anne besindir, sevgidir, yuvadır, sığınaktır. Onun tarafından sevilmek kökleri olmak demektir.[50] Anneye bağlılık, insana köklülük ve bir yere ait olma duygusu veren tüm doğal bağlılıkların en ilkel olanıdır. Annenin başlangıçta çocuk için yerine getirdiği işlevi aile ve klan, daha sonra devler, ulus ve dini Kurumlar yüklenir. Birey bu oluşum ve teşekküllere dayanarak, bunların içinde kök salarak özdeşlik duygusu edinir.[51]

İnsanın kökleri doğadadır, doğal dünya insan için bir yuva niteliğindedir. İnsan doğaya, bitkiler ve hayvanlar dünyasına dönerek, kendini bu dünyayla özdeşleştirerek güvenlik bulmaya çalışır. Kendisini büyük ölçüde hatta bütünüyle doğayla özdeşleştirdiği sürece, insanın tanrıları doğanın bir parçası olarak kaldı. Kendisine taş, tahta ya da altından puflar yaptı, kendi gücüne güveni arttıkça, tanrıları insan biçiminde görmeye başladı. Doğadaki köklerden kopuş, büyük, akilci dinlerin ortaya çıkmasıyla gerçekleşmiştir. Tanrı kavramında doğal, sınırlı, değişken dünyanın, nesneler dünyasının karşıt kutbu yaratılmış oluyordu. Tanrıya benzer olarak yaratılan insan, tanrısal nitelikler faşır, doğadan kopar, bütün bütün doğmaya, bütün bütün uyanık olmaya çabalar. Bu süreç, Muhammed'le yeni bir doruğa ulaşmıştır. Peygamberlerin öğretileri, putlara tapmada ortaya çıkan toprağa ve doğaya bağlanmaya karşıdır. Toprak bağlarından kendini kurtaramamış kişi, henüz bir insan olarak tam doğmuş sayılmaz; sevgi ve akıl yetisi hastalıklı, kusurludur; kendisini de, insan kardeşlerini de insan gerçekliği içinde algılayamaz.[52]

İnsanın köklerini iki kaynakta aramak lazımdır. Onun kökleri ne sırf doğadadır, ne de sırf ilâhîdir; insan, kökü hem doğada, hem de Allah'tan olan bir varlıktır. Ne Hıristiyanların Hz. isa hakkında ileri sürdükleri gibi ilâhî bir varlıktır, ne de putperestlerin, doğaya tapanların inanıp yaşadıkları gibi doğadan başka köklere sahip olmayan bir varlıktır. O hem madde, hem de Allah'tan bir ruhtur. İnsanın maddî köklerinin maddî izahı yapılabilmektedir. Fakat Allah'tan bir ruh oluşunun maddî izahı yapılamasa da bu gerçek inkâr edilememektedir.

"Bir zaman Rabb'in meleklere demişti ki: 'Ben kupkuru çamurdan, değişken balçıktan bir insan yaratacağım! Onu düzenleyip (insan şekline koyduğum) ve ona ruhumdan üflediğim zaman hemen ona secdeye kapanın![53]. Buradaki üfleme semboliktir, gerçekte bir üfürme ve üfürülme durumu söz konusu değildir, insana can verilişi temsilî olarak anlatılmaktadır. Üfürme olgusunun ifade edildiği kavram olan "nefh", rüzgarın bir cismin içindeki boşluğa nüfuz etmesi, sızmasıdır. Ruh, hava gibi hassas, ince bir varlıktır. Ruhun soyut bir öz oiduâu da söylenir. Ayette geçen üfürme olgusu, nefs-i natıkanın (İnsan ruhunun) bedene yerleşmesidir. Yüce Allah insanı şereflendirmek ve ona verdiği kıymeti göstermek için onun ruhunu kendi zatına nisbet etmiştir. Yaratılan yaratana, sahip olunan sahip olana izafe edilmiştir.[54] Allah, insana ilâhî özelliklerin bir yansımasını vermiştir. İlâhî özelliklerin bazılarına sahip olmanın, ilâhlığın bir kısmına sahip olmak anlamına gelmediğine dikkat edilmelidir. İlâhlık, yaratıklar için erişilmesi imkânsız bir makamdır.[55] İnsan ruhu, bütün varlığın kaynağı olan ilâhî ruha benzer, o kadar ki onunla özdeş gibidir. İnsanın nihâi hedefi ve varoluşunun gayesi İçkin ve aşkın Ulûhiyeti sevmek, bilmek ve O'nunia birleşmektir. Allah'ın çekirdeği içimizdedir. Akıllı bir insanın elindeki bu çekirdek, ait olduğu Allah'a doğru gelişecek ve büyüyecektir. Buna göre meyveleri Allah nitelikli olacaktır.[56]

"Rabb'in meleklere demişti ki: 'Ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu biçimlendirip ona ruhumdan üflediğim zaman derhal ona secdeye kapanın!"[57] Yalnızca benim sahip olduğum, başkasının sahip olmadığı ruhtan üfledim. Ona hayat verdim, hissedilen, soluk alıp verebilen bir varlık yaptım. Yüce Allah, özel bir şekilde ruhu zatına nisbet etti. 'Beytullah', (Allah'ın evi) gibi. Allah'ın, ruhu kendisine nisbet etmesi onun değerli, yüce, kutsal bir Öz olduğunu gösterir. Bu nisbet (aidiyet}, insana şeref ve seçkinlik atfetme amacını güder. Sahip olunan sahip olana izafe edilmiştir, çünkü bütün ruhların sahibi Allah'tır.[58] Allah ile insan arasında 'ruh'tan hareketle gerçek bir benzerliğin olduğunu söylemek doğru değildir. 'Hiçbir şey O'nun benzeri değildir."[59]

"Ona biçim verdi, ona kendi ruhundan üfledi."[60]

Cansız bir nesne iken canlı bir varlığa dönüştürdü. Burada insanın ilâhî âlem karşısındaki konumuna, Allah ile insan arasındaki bağa işaret vardır. Yüce Allah'ın ruhu kendi zatına izafe etmesi (aitmiş şeklinde göstermesi) insanm gizemli bir varlık olduğuna, onu bütün incelikleriyle Allah'tan başkasının tanıyamayacağına işaret eder. Üflenen ruh Yüce Allah'ın emrinde olup, insan onun iç yüzünü bilme imkânına sahip değildir.[61] Jnsanın ruh konusundaki bilgileri çok yetersizdir. İnsanın duyu organları oldukça yetersiz kaldığı için, bu konuda iş daha çok soyut, zihinsel yorumlara düşmektedir. Gerçi duyularımız, insandaki ruhsal tezahürleri inkâr etmemektedir, fakat itiraf edilmelidir ki, bu tezahürlerin iç yüzünü de anlayamamaktayız.[62] Ayetteki tamlama, aidiyet ifade eder. Sanki şöyle söylenmek istenmiştir: Kendine, kendi ilmine ait bir şeyden üfledi. [63]

Ruh, yalnızca, yaşayan bir varlığa hareket ve canlılık kazandırdığı için hayat anlamını içermez; insanı diğer yeryüzü yaratıklarından ayıran, onu kişiiik sahibi kılan, Allah'ın halifeliği statüsünü kazandıran, kısacası insanın aslî özelliğini ortaya koyan bir anlama sahiptir. Allah ruhu bizzat kendisine nisbet etmiştir. Bunun sebebi, tıpkı herhangi bir şeyin O'nun sahipliğine nisbeti gibi, ruhun da yalnız Allah'a ait olmasıdır. İnsanm düşünce, bilinç, irade, yargı, yetki gibi sıfatları, Allah'ın sıfatlarının bir yansımasıdır. Bu sıfatlar insanın maddî yanından değil, bizzat Allah'tan gelmedir.[64] Fakat bu anlamdan, insan ruhunun ve canlı kişiliğinin Allah'ın hayatından ve ruhundan bir parça olduğu an amini çıkamak doğru değildir.[65]

Allah'ın ruhundan üflemesi her insan için söz konusudur.ıs Fakat aym hususu Kur'an, babasız dünyaya gelen Hz. İsa'nın şahsında tekrar gündeme getirmiştir. Bunun nedeni, bütünüyle doğal köklerine yönelen insanların dikkatini, insanın kökeninin ilâhî yönüne çekmek, buna vurgu yapmak olabilir. Bir ifrata tepki olarak gönderilen Hz. Isa hakkında Hıristiyanlar bir başka tefrite yönelmişlerdir.

Onu bütünüyle ilâhî bir varlık olarak nitelemişlerdir. Oysa her insan gibi Hz. Isa da doğada kökleri olan bir insandır.[66]

Kur'an yorumcuları, insana ruhun üflenmesi ile ilgili âyetlere getirdikleri açıklamaların aynısını Hz. İsa'ya ruhun üflendiğini belirten âyetlere de getirdiler: "O ırzını korumuş olan (Meryem'i) de an; ona ruhumuzdan bir çocuk üfledik, kendisini ve oğlunu âlemlere ibret yaptık"[67] emrimizdeki ruhtan üflemek suretiyle, Meryem'in rahminde ona can verdik. Ruh'un Yüce Allah'a nisbet edilmesi, Hz. İsa'ya atfedilmek istenen şeref, üstünlük, değer ve kıymeti gösterir.[68] Allah, emrinde olan ve Hz. Adem'e üflediği ruhun aynısından Hz. isa'ya da üfledi.[69] Kur'an'ın, Hz. İsa'nın Allah'ın ruhu olduğu yönündeki açıklaması, kesinlikle onun Allah'ın oğlu veya bir parçası ya da bir sureti olduğu anlamına gelmez.[70]

İnsan bu dünyadaki doğal köklerini kısmen ya da tamamen kaybedebilir. Ölüm zaten doğal köklerden ayrılış, kopuş demektir. Geriye insanın ruhu, Allah'tan olan kökü kalmaktadır ki, ölümden sonra da varlığını sürdürmeye devam eder.

"Andolsun, sizi korku, açlık, mallarınızdan, canlarınızdan ve ürünlerinizden eksiltmek gibi şeylerle deneriz; sabredenleri müjdele. Onlara bir belâ eriştiği zaman: "Biz Allah içiniz ve O'na döneceğiz" derler."[71] Sabrederek, Allah için yaratıldığını ve O'na döneceğini düşünerek kalben ve sözlü olarak Allah'a yönelirler. Sahiplerinin Yüce Allah olduğunu, O'nun sahipliğinde olduklarını bilirler ve itiraf ederler. Yapmış olduğumuz her şey O'nun emri ve iradesi altındadır. Biz gerçekte ne kendimizin ne de sahip olduklarımızın sahibiyiz.[72] Başlangıçta yok iken Allah'tan geldiğimiz gibi sonunda da yine O'na varacağız. Ölümden sonra bizi bekleyen, mutlak yokluk degii, visâl-i küllî (bütüncül bir kavuşmadır)[73] Biz başka bir şeye değil, Allah'a aitiz.[74] Genel anlamda aidiyet, gerçek veya hükmî bir şahsın malları arasında bulunmak, onun mülkiyetinde olmak demektir.[75] Ayetten açıkça insanların aidiyet duygusuyla, köklülük ihtiyacıyla Allah'a yönelişleri tasvir edilir.

İnsanın asıl ait olduğu, kökünü teşkil eden, doğadaki köklerden yoksun olduğunda bile dönüp varacağı kaynak Allah'tır. "Dönüşünüz Allah'adır."[76] "îlkin sizi yarattığı gibi yine O'na döneceksiniz."[77] Öldüğünüzde, yeniden hesap gününde diriltildiğinizde dönüşünüz başkasına değil, Allah'a olacaktır. Bu durum dünya hayatında da geçerlidir. Fakat bazı insanlar kendilerini meşgul eden sebepler yüzünden Allah'a ulaşmaktan aciz kalmışlardır.[78] Sadece doğadaki köklerine bağlanıp, dünyaya saplanıp kaldıkları için, ilâhî köklerini unutmuşlar-dır.

İnsanın, ilâhî köklere sahip olduğunu söylemek, onun doğadaki kökleri olmadığı anlamına gelmez: "Ey insanlar, eğer öldükten sonra dirilmekten kuşkuda iseniz, (düşünün ki} biz sizi topraktan, sonro nutfeden, sonra alâkadan, sonra biçimlenen ve biçimlenmeyen bir çiğnem et parçasından yarattık ki, size (yaratma kudretimizi} açıklayalım. Dilediğimizi belirtilmiş bir süreye kadar rahimlerde tutarız, sonra sizi bir bebek olarak çıkarırız, sonra gücünüze ermeniz için (sizi büyütürüz}"[79]. Canlı varlıkların en yetkini olan insanın ilk maddesi topraktır. Toprakta mevcut bulunan elemanlardan oluşan hücreler, süzüle süzüle arıtılmış, birleştirilmiş, olgunlaştırılmış, sonunda insan haline getirilmiştir. Ayrıca insanın topraktan yaratılması mazide olmuş bitmiş bir şey değil, sürmekte devam eden bir olgudur. Meni hayvancıkları, insanın yemiş olduğu gıdaların bedende sindirilip, kimyasal değişiminden meydana gelir. Besinlerin kaynağı ise topraktır yani insan tohumunun temeli topraktır.[80]

İnsanın kökleri doğadadır, doğaya dönerek kendisini bu dünyayla özdeşleştirir. Bu çaba ilkel mitlerin, dinsel törenlerin çoğunda açıkça görülebilir. Puî olarak ağaçlara ve hayvanlara tapan insan, doğanın özelleştirilmiş biçimierine tapmaktadır; bunlara tapmak, doğaya tapmak demektir. Kendisi büyük ölçüde doğayla özdeşleştiği sürece, insanın tanrıları doğanın bir parçası olarak kaldı. İnsan kendisine taş, tahta, ya da altından putlar yapmaya başladi, kendi gücüne güveni arttıkça, tanrıları insan biçiminde görmeye başladı.[81]

Cahiliye dönemi Arap toplumunda lât putunun önünde baş eğilir, hediyeler sunulurdu. Müşrikler onu tavaf ederek kendilerini ibadete verirlerdi. Baş eğme fiilini ifade eden "Leva" kelimesinden türetilen bir isim olduğu belirtilir. Lât'ın cahiliye döneminde hacılara yiyecek dağıtan bir adam olduğu, öldükten sonra da kabrine saygı gösterildiği ve ona tapıTdığı da söylenir. Menât, zorluk ve belalara karşı kendisine yalvarıbn, kutsanan bir puttu. Cahiliye döneminde kendisine tezahüratta bulunulan Menâî, yanında kurbanların kanının akıtıldığı kayalığın adıdır. Lât, insan biçiminde Uzzâ, bitki şeklinde, Menât ise kaya halinde bir puttu, insan bitkiden, bitki de cansız nesneden derece bakımından daha üstündür. Bu yüzden Menât tanrılar hiyerarşisinin sonunda yer almıştır, saygıya layık olma bakımından Lâî ve Uzzâ'dan sonra gelir. Her üç put dişi olarak tasavvur edilmiştir.[82] "Gördünüz mü o Lât ve Uzzâ'yı? Ve üçüncüleri olan öteki [put) Menât'ı?"[83]

"Andolsun biz, daha önceden ibrahim'e de doğru yolu bulma yeteneğini vermiştik. Zaten biz onun (olgun bir insan olduğunu} biliyorduk. Babasına ve kavmine demişti ki: "Sizin şu karşısında durup taptığınız heykeller nedir.[84] Ortak koşanlar yeryüzünden mi ilâhlar ediniyorlar? Hiçbir şeye gücü yetmeyen bu iiâhİar gerçekte ilâh değildir. İlâhları yeryüzüyle aynı türdendir. Bazen taştan yontulurlar ya da bazı maden cevherlerinden imal edilirler. İlâhlarını altın, gümüş, taş gibi yeryüzünü oluşturan elemanlardan yapmışlardır.[85] Dünyevî birtakım nesneleri, varlıkları, insan elinden çıkmış put, ikon gibi her türlü tapınma nesnesini, tanrılaştırdıkları insanları, tabiat güçlerini, iktidar, zenginlik gibi karşısında eğilinen soyut kavramları kendilerine tanrı edindiler.[86] Ayette yer alan "timsâl" kavramı, ruhsuz, hiçbir etkinliği bulunmayan, Yüce Allah'ın yarattığı varlıklara benzer olarak biçimlendirilen nesnelere işaret eder. Bunlar ahşap gibi maddelerden imal edilmiş, hayvan, kuş şeklinde ya da insan biçimli putlardır.[87] Yine âyette geçen "âkifûn" ifadesi, sürekli putlarla ilgilendiklerini gösterir. Bu, bütün vakitlerini tapınarak geçirirler anlamında değildir. Putlarla aralarında koparmadan sürdürdükleri manevî bir bağ var demektir.[88] "Bo'l'e yalvarıp, yaratıcıların en güzelini bırakıyor musunuz?"[89] İbadete layık olanı bir yana bırakıp, kendi elinizle yaptığınız puta tapıyor, meftun olup bağlanıyor, ondan iyilik mi istiyorsunuz? Ba'l kendisine tapılan bir pufun adıdır. Altından olan, dört yüzlü bu puta insanların saygı duruşunda bulunduğu, onun adına ziyafetler ve bayram törenleri düzenledikleri, kurbanlar adadıklan, mabetler inşa ettikleri, dört yüz zangoçun ona hizmet ettiği söylenir. BaTın Arap yarımadasının güneyindeki insanların, Lübnan'daki Fenikelilerin en büyük erkek tanrısı olarak şöhret bulduğu da rivayet edilir. BaTın bir gökyüzü ilâhı olduğu, bununla güneşin ya da Mars gezegeninin, hatta aym kastedildiği anlatılır.[90]

"Dediler ki: "Tanrılarınızı bırakmayın, ne Vedd'i, ne Suva'ı ne de Yeğûs'u, Ye'ûk'u ve Nesr'i bırakmayın."[91] Bu putlara karşı içlerinde tutuculuk ve fanatizm derecesine varan bir heyecan, bir coşku besliyorlardı. Her biri ya tahtadan, ya çamurdan ya da taştan yapılmıştı. Bunlar Nûh kavminin taptığı putlar olup daha sonra Araplar onlara tapacaklardı. Bu beş tanrı İslâm öncesi Arapların da taptığı putlar arasında yer aldı. Arabistan'ın pek çok yerinde bu ilâhlar için tapınaklar vardı. Onların nazarında bunlar en büyük, en çok saygıya layık putlardı. Ayeite sıralanan isimler ilk çağlarda, Hz. Adem ile Hz. Nuh devirleri arasında yaşamış değerli, saygın şahsiyetlerin adlarıydı. Onların yaptıkları işleri hatırlamak, hatıralarını, anılarını yaşatmak amacıyla taştan anıtlar yaptılar, heykellerini diktiler. Daha sonra gelen nesiller bu anıtlara gösterilen saygının dozunu arttırdılar, onlara tapmaya başladılar. Ved, iri yan gövdeli bir erkek biçimindeydi. Ona duydukları sevgiden dolayı bu ismi vermişlerdi. Suva, kadın şeklinde bir tanrıçaydı. Yeğûs, dişi bir arslan, Ye'ûk, at biçimindeydi.[92]

"Gece, gündüz, güneş ve ay O'nun âyetlerinden-dir. Eğer Allah'a tapıyorsanız, güneşe ve aya secde etmeyin; onları yaratan Allah'a secde edin."[93] Secde etmek yüceltmenin en ileri derecesidir. Buna en çok layık olan ise, varlıkların en üstünü, en yücesidir. Ayın ve güneşin Allah ile birlikte îapılmaya layık olmalarını gerektirecek herhangi bir üstünlükleri yoktur. Her ikisini de Allah yaratmıştır, dilerse onlan yok eder, ışıklarını giderir. Büyüklükleri insanı etkilese, faydaları çok olsa bile, onlar da Allah tarafından yaratılmıştır. Güneş ve ayı ilâhlaştirmak, o ikisine ibadet etmek eski çağlarda Yemen, Mısır ve Irak'ta yaygındı. Hz. Peygamber döneminde bazı Arap kabilelerinde güneş ve aya ibadet etmenin varlığı anlatılır.[94]

Kur'an, Sebe' halkının güneşe tapmayı esas alan bir dine mensup olduklarını haber verir. Bu tapınmanın bir tür, ışığa tapınma olduğu söylenir. Allah'a değil de, güneşe kulluk ve secde etmeyi Şeytan onlara hoş göstermiş, benimsetmiş, onlar da yanlışı doğru gibi görür olmuşlardır. Kendi kötü dürtüleri, onları, üstün ve aşkın bir Varlığa karşı sorumlu olduğu inanana katılmamak ya da kapalı kalmak, fakat bunun yerine doğadaki güçlere varlıklara tapınmak yönüne sevketmişfi.[95] "Onun ve kavminin Allah'ı bırakıp güneşe secde ettiklerini gördüm. Şeytan onlara işlerini süslemiş de onları doğru yoldan çevirmiş, bu yüzden yola gelemiyorlar."[96]

Şi'râ, Cahiliye devrinde kendisine tapılan bir yıldızdı. Bu yıldıza tapmanın yanlışlığını vurgulamak için Yüce Allah, kendisinin bütün varlıkların Rabbi olduğunu söylemiştir. Şi'râ da Allah'ın Rabhğına boyun eğmiştir,

aksine o bir rab değildir. Bu yıldız, Büyük Köpek takımyıldızına aiî oİan parlaklık ve derece sıralamasında birinci olan yıldızdır. Güneşten yirmi kere daha ağır, yirmi üç kat daha parlaktır, ışığı yeryüzüne sekiz yılda ulaşır. O dönemde yıldızların insan hayatına etkisi olduğuna inanan Araplar, en parlak oluşuyla tanınan bu yıldıza tapmışlardır.[97]

İnsanların, köklerini doğada -ay, güneş, yıldız- ya da sembolleştirdikleri putlarda aramaları, Kur'an'ın yoğun olarak üzerinde durduğu konular arasındadır. Doğal köklere saplanıp kalmak, onlara tapınmak; iİahî kökle olan aidiyet bağını koparmak Kur'an'ın ısrarlı eleştirilerine hedef olmuştur.[98]

İnsanın Anlam Arayışı

İnsan, ister bütün olayların kesin açıklamaları olarak büyüye inansın, ister kendi yaşamının ve yazgısının kılavuzları olarak atalarının ruhlarına iman etsin, ister bütün insanlık sorunlarına yanıtlar vermesi için bilimin gücüne tapsın, isterse kendini ödüllendirecek ya da cezalandıracak her şeye kadir bir Allah'a kulluk etsin, insanın bir yönelim çerçevesine duyduğu gereksinim açısından bu hiç fark etmez. Bir yöneiim çerçevesi olmayan bireye rastlanmadığı gibi, böyle bir çerçevenin bulunmadığı hiçbir kültüre rastlanmaması da yadsınamaz bir gerçekliktir. Bir yönelim çerçevesine duyulan gereksinmenin yoğunluğu karşısında araştırmacılar hayrete düşmüşlerdir.[99]

İnsanın bir yönelim ve adanmışlık sistemine, kulluk edeceği bir amaç varlığa duyduğu gereksinime verilen yanıtlar, hem içerik hem de şekil bakımından büyük ölçüde farklılık gösterirler. Animizm ve totemcilik gibi ilkel sistemler, Budizm gibi tanrıcı olmayan dinler, Stoacılık gibi katıksız felsefî akımlar, Tektanrıcı dinler, insanin bir yönelim çerçevesine duyduğu gereksinmeye cevap verirler. İçerikleri ne olursa olsun, hepsi insanın varoluşuna, dünyadaki durumuna anlam veren, kendini adayacağı bir varlığa duyulan ihtiyacı karşılar.[100] İnsan ister bir toîem hayvanın gücüne, ister güneş tanrısına, isterse çocuklarını öidürmesini gerektiren bir puta ya da kendi ırkının üstünlüğü ülküsüne inansın, bütün bunlar onun bir uyum çerçevesine duyduğu özlemi doyurabilecek niteliktedir. Yanıtlardan hangilerinin insanın anlam arayışına daha iyi, hangilerinin dana kötü çözüm sağladığına ise, çeşitli sistemleri çözümleyerek, değerlendirerek Karar verilebilir.[101] Adanmışlık hedeflerindeki farklılık çok büyük önem taşısa bile, bizzat kendini adama gereksinmesi, bu gereksinmenin nasıl yerine getirildiğine Bakılmaksızın giderilmesi istenen birincil, varoluşsal bir gereksinmedir.

insan, bütün uğraşlarının odak noktası ve bütün etkin değerlerinin temeli olacak bir adanmışlık hedefine gereksinme duyar. Çünkü bu hedef insanın güçlerini bir yönde toplar, yaşama anlam kazandırır. İnsan kendini bir ereğe adamakla kendini aşar.

Kari jasper, "Bir insanın ne olduğu, kendine mal edebildiği nedeniyle belirlenir"[102] demek suretiyle, insanın kendini bir nedene adamasını, yaşama aniam katabilme yolu olarak önerir. Başlangıçtaki nihiiistik tutumundan giderek uzaklaşan Aibert Camus, insanın elinde tutmak zorunda olduğu yüksek ahlâk ve manevî değerleri içeren amaçlarını koruyup kollamak için, karşılaştığı engellere, koşullara başkaldırmasının gerekli olduğunu; bu gereksinimin anlamsız yaşama biçim ve renk vereceğini anlatmaya çalışmıştır.[103] Nietzsche'nin şu sözleri, anlamı olan acının daha kolay kanıksanacağına işaret eder; "Yaşamak için bir nedeni olan kişi, hemen her nasılsa katlanabilir.[104] Varoluşlarının ürkütücü nasıl'ına katlanmalarını sağlayacak bir güce erişmeleri için, insanlara yaşamlarında bir amaç göstermek gerekir. Yaşamında hiçbir anlam, amaç, hedef göremeyen, bu yüzden yaşamını sürdürmeyi anlamsız bulan kişinin kaybetmesi fazla sürmez. Hayatının bir anlamının bulunduğu bilinci, en kötü şartlarda bile, kişinin yaşamını sürdürmesine etkili bir şekilde yardımcı olur.

Bilimsel araştırmalar insanın, uğruna yaşayacağı bir şeye ihtiyaç duyduğunu doğrulamaktadır. İnsanın anlam arayışı, yaşamdaki temel bir güdüdür. Bazı otoritelere göre anlamlar, savunma mekanizmalarından, tepki oluşumlarından, yüceltmelerden ibarettir. Oysa insan, sadece savunma mekanizmaları uğruna yaşamak istemez. İnsanın, kendi idealleri ve değerleri için yaşayabilme hatta ölebilrne yetisi vardır.[105] Aradığı anlamı bulması halinde insan, aci çekmeye, özveride bulunmaya, hatta gerekirse bu uğurda hayatını vermeye bile razı olur. İnsanın sürekli bir anlam arayışı içerisinde olduğu pek çok otorite tarafından desteklenmiş ve doğrulanmıştır. Veriler, anlam isteminin gerçek bir şey olduğunu kuşkuya yer bırakmayacak şekilde ortaya koymuştur. Anlam isteminin diğer ihtiyaçlara indirgeneme-yecek özgün bir gereksinim olduğu, şu veya bu ölçüde bütün insanlarda bulunduğu yönünde veriler toplanmıştır.[106] İnsanın bu gereksinmesi diğer tüm gereksinmelerden daha önemlidir. Hayatta amaç ve anlamı yakalayamamış olan insanların mutlu olmaları imkânsızdır. Ama etkin cinsel güdüye sahip bulunmasına rağmen, bu ilişkiye girmeden mutlu yaşayabilenler olabilir.

Anlam istemi, ruh sağlığının da güvenilir bir ölçütüdür. Anlam ve amaç yoksunluğu ise, duyusal uyumsuzluğun bir göstergesidir. Albert Einstein'in deyimiyle: "Yaşamı anlamsız gören kişi hem mutsuzdur, hem de yaşama uygun değildir." Anlam İstemi bir yaşama sorunudur; yani yaşamı sürdürme değerine sahiptir.[107] Değerli bir iş yapma yeteneğinden yoksun olmak, anlamsız bir yaşantı sürmek can sıkıntısının başlıca kaynağıdır.[108] İnsanın anlam isteminin engellenmesi durumunda logoterapi "varoluşsal engeüeme"den söz eder. Varoluşsal engelleme de nevroza yof açabilir. Bu tip nevrozlar için Logoterapi, "noöjenik" nevrozlar terimini kullanmaktadır. Noöjenik nevrozlar, itkilerle içgüdüler arasındaki çatışmalardan değil, daha çok varo-luşsaı sorunlardan kaynaklanmaktadır. Bu tür sorunlar arasında anlam isteminin engelenmesi önemli rol oynar.[109]

Hayatta ustalaşıp tecrübe kazanma yolunda, yaşamın amacının farkına varmaktan daha değerli bir adım olamaz. Amacının farkına varmak kişinin köklülük hissini geliştirir, kendini daha büyük bir bütünün parçası olarak hissetmesini sağlar. Bir kere amacının farkına vardıktan sonra, bundan böyle hiçbir olay önemsiz ve anlamsız görünmez.[110]

Doğada amaçlılığın yeri olmadığını düşünmek mümkün gözükmemektedir. Çünkü hayatta, yadsınamaz bir gerçekliği, büyük bir tesir gücü vardır. Sadece bireylerin ruhunda değil, toplumsal yaşamda, ilim, sanat, ahlâk gibi kurumlarda da ilerleme düşüncesi şeklinde mevcuttur. Bu yüzden, bir gayeye göre hareket etmek esas itibarıyla hayatın temelini oluşturur. Gaye fikrinin bir vehimden ibaret olduğu düşünüldüğünde, dünyanın ve yaşamın bir anlamı kalmayacak, insan belirsiz bir boşluğa yuvarlanacaktır.[111] Elbefteki insanın yapıp-eîmelerinin bir amacı olacaktır. Aslında amaçsızlığı düşünmek, anlamsızlığı düşünmektir.

Yaşamın anlamı sorunu, insanlık tarihi kadar eskidir. Hiç kimse yoktur ki, anlamsız yaşayabilsin. Anlamlı ilişkilerin oluşturduğu bir dünyada yaşamak durumunda olan insanlar, nesneleri ilişkilerinden soyutlayıp saf olarak değil, insan için taşıdıkları önem açısından algılarlar. Her insanın kendine özgü bireysel bir "yaşam amacı" oİup tüm konumlarının, tavır alışlarının, devinimlerinin, dışavurum biçimlerinin, gidişatının, hırs ve arzularının, mizaç ve karakter özeliklerinin bu anlamla uyum içerisinde olduğu görülür. Herkes yaşam konusunda sahip olduğu belli bir davranışa bel bağlamış gibi davranır. Tüm davranışlarının temelinde yaşama verdiği bir anlam yatar.[112] Bütün eylemleri en derin bir biçimde yaşamın herhangi bir anlamı olduğu kanısından kaynaklanır. Hayat tümüyle anlamdan yoksun bulunsaydı, insanda herhangi bir eylem arzusu ve istem için hiçbir amaç tasarımı olmayacaktı. Düşünen, duyumsayan bir varlık olarak insanın anlamdan yoksun bir dünyada var olması imkânsız gibidir.[113]

Hayvanlar yiyecek ararlar, uykuda bedenlerini dinlendirirler, enerjilerinin tümünü gelecek nesli üretmenin ve hazırlamanın ağır işine ayırırlar, görünür biçimde bir çeşit biyolojik amaca hizmet ederler. Aynı şekilde insanlar da diğer hayvanlar gibi tam olarak gene! amaca hizmet ederler, ister ilke! insan, isterse medenî olsun bu amaçtan kaçamazlar. Fakat insan türü yalnızca hayvansal varlığa hizmet etmekten daha yüksek bir amaç için atılım göstermediği sürece hayvanlarınkinden daha yüksek değer talep edemeyecektir.[114] İnsan; ruh denen varlık ile, beden denen organik varlığın bir sentezidir. Bu yüzden insanın hayattaki amaçlarından, en azından yansı bedeniyle ilgili, diğer yansı da ruhsal yönüyle ilgilidir. Hayatı sırf maddesel olmaktan çıkarıp, ruhsai bir kaynaktan taşıp gelen gerçeklerin bereketli tesiri altında yeniden düzenlemek gerekir. "Ruh ve maddeyi bilgi, idrak ve makul vicdan ışığıyla aydınlatıp, bir 'birlik içinde' bulunmak. Kadir-i Mutlak Allah'ın İlâhî irade ve kanunlarına hizmetkâr bir varhk hüviyetini kazanmaya çalışmak varlığı mütekâmil kılar."[115] Kutsal bir amaca sarılıp enerjilerini bu amacın başarısına adayanlar, kendilerini gaye ve anlam yüklü bir hayatın içinde bulurlar.

İlişkiler, iş ve inanılan davalar kişinin hayatını anlamlandıran kaynaklar arasında gösterilir. Örneğin aile ilişkilerinde bireyin almış olduğu rol çok büyük bir kişisel anlam sağlayabilir. Parasal yönünü bir yana bırakarak düşünecek olursak, birçok insan için kişisel anlamın kaynağı iştir. Kişisel anlamın üçüncü kaynağı bir davaya bağlanmaktır. Bu öğe diğerleriyle karşılaştırılamayacak kadar güçlü olabilir. Üstelik soylu bir dava olursa, böyle bir davaya bağlanmak insanın hayatına anlam kazandırabilir. İnsanlara diğer her şeyden çok anlam veren olgu ise, din'dir.[116] Niçin Yaşıyoruz? sorusuna dinde verilen yanıt, "Tanrıya hizmet etmek ve O'rıun dilediğini yapmak"[117] şeklindedir, islâm dininin sürekli gündemde tuttuğu amaçlılık, anlamını "Allah'a saygı ve sevgi"de bulur. Amaçlılık, Allah'a karşı saygı ve sevginin yaşanması, gerçekleştirilmesidir.[118] Diğer uğraş ve çabalar, Allah'ı anmaktan alıkoymamalı, hayatın temel amacından uzaklaştırmamaiıdir. İnanç ve maneviyattan kaynaklanmayan, insanlık amacına uygun düşmeyen bir hayat bütünüyle anlamsızdır. Hayatın sadece maddi yönünü amaç edinen insanların çabaları anlamdan yoksun olduğu için boşa gitmektedir.[119] Allah'a kulluktan elde edilen manevi anlam, insanın bu hayatta elde edebileceği tek gerçek anlamdır.[120] Allah'ın insanları yaratmasının amacı kulluktur.[121] "Ben cinleri ve insanları bana kulluk etsinler diye yarattım."[122] Onlara gereksinim duyduğum için değil, onların beni bilip kulluk etmeleri için var ettim.[123] Bazıları her ne kadar Ailah'a kulluk göreviyle yükümlü olanların sadece iman edenler olduğunu ileri sürmüşlerse de; âyette verilmek istenen mesaj, bütün insanların yaratılışının Allah'a kulluk amacına yönelik olduğudur.[124] Akıl sahibi varlıkların yaratılmasındaki temel amaç, onların Allah'ın varlığını tanımaları ve böylece kendi varoluşlarını bilinçli olarak O'nun iradesi ve planı ile uyumlu hale getirme isfeği duymalarıdır.[125] Allah'ın, elçisi vasıtasıyla bildirdiği değer yargılarına uygun bir şekilde kulluk etmeleridir. İnsanın içsel huzuru da ancak bu sayede gerçekleşir.[126] "O hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için ölümü ve hayatı yarattı."[127] "Li yebluvekum" isizi denemek için) deyiminaeki "Lâm" harfi amaçlılık ifade eder.[128] Kendisine iyiİik ve kötülük yapabilme olanağı sağlanan insanın yaratılışı amaçsız değildir.[129] İnsanın öiümü ve hayatı belli bir amaca yöneliktir; yani insan, tutum ve davranışlarının iyiliği ya da kötülüğü noktasında imtihan edilecektir.[130] Kim Allan'a karşı ödevlerini yerine getirmede daha özverili davranacak, yasaklarından sakınmada daha dikkatli oiacak.[131] Kim daha itaatkâr ve samimi tutum sergileyecek.[132] İnsanların hangisi Allah'tan daha çok korkacak, dünya nimetleri karşısında hangisi daha ölçülü hareket edecek [133] diye denene skfir.

"(Allah bu kâinatı yarattı} ki, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denesin"[134]. Bu ifade yaratıhşın amacını açıklar. Yaratslışın temel amacı, insanın imtihan edilmesi, kendisine devredilen yetkileri iyiye mi, kötüye mi kullandığı yönünde hesaba çekilmesi, karşılığında ödüi ve cezanın verilmesidir. Bu temel amaç olmaksızın tüm yaşam boşuna ve anlamsızdır.[135] Allah, bütün evreni boş yere değil[136], geçerli bir nedene bağİı olarak[137] sorumluluk yüklediği insanları denemek amacıyla[138], insanlardan l.angisi daha çok şükredecek, Allah'a karşı gelmekten sakınacak, dünyevî nazlara ölçülü yaklaşacak diye yarattı.[139]

"Biz yeryüzündeki şeyleri, kendisine süs olsun diye yarattık ki onların hangisinin daha güzel iş yaptığını deneyelim."[140] Dünyanın aldatıcı süsü sadece insanları denemek içindir. Fakat insanlar bütün bunların oyun, eğlence olsun diye yaratıldığını zannederler ve hayatın amacını arzu ve eğilimleri doyurmaktan ibaret sayarlar. Oysa insanın dünyadaki varoluş nedeni hayatın gerçek amacını aramak ve bulmaktır.

Hayatın bir imtihan olması, insanın sorumluluk yüklenmesi demektir. Yüklenilmiş sorumluluk, ilâhî değerlerle [emir ve yasaklar) bir tür hayatı' anlamlandırmadır. [141]Yaşamın anlamı değerlere bağlıdır, bireysel yaşam bir anlam kazanacaksa bu, ancak yaşamda değerlerin gerçekleştirilmesiyle olanak bulur. İnsanın anlam arayışı iie değer olgusu arasında ayrılmaz bir ilişki vardır. Değerlerle ilişkisi bulunan, değerlerin gerçekleştirilmesine katkı yapan şey anlam kazanır. Hayatın anlamı, değerler algılanıp yaşandığında kavranır öyle anlaşılıyor ki, yaşam anlamını bir ölçüde değerlere borçuludur.[142] Pratik hayatta değerler ile gayeler yan yana yürür, değerler alanı gaye fikrinden vazgeçemez. Diyelim ki, İslâm dini bizim için saygı değer, onun uğrunda ölüp onun için yaşayabileceğimiz bir amaçsa; ilişkilerimizin, davranışlarımızın onun getirdiği değerlere uygun bir şekilde düzenlenmesi, bunlar arasında en ufak bir zıtlığın olmaması gerekir. Güttüğü amacı benliğine sindirememiş, o amacın gölgesinde yaşayamamış kişiyi, amacı olan birisi olarak nitelemek doğru sayılmaz. İnsan sadece taşımış olduğu soyut düşüncelerden dolayı, belirli bir amaç peşinde koşan kişi unvanını alamaz.

Kur'an, hayatın kendisinde bir anlam olduğunu kabul eder. Anlamlı bir evren doğal olarak insanlara anlamiı hayatlar sunacaktır. Kur'an'a göre doğa baştan aşağı bir gayeler bütünü içinde işlemektedir. Gayelilik, "kâinatın varoluşunun ve içinde oluşan olayların sıra düzeni ve tâbi oldukları kanunluluğun bir plana, bir programa dolayısıyla bir gayeye göre varolması demektir."[143] Kur'an'ın düşünce sisteminde gayeliiik en anlamlı ve tutarlı bir şekilde yerini alır.

Allah, hiçbir şeyi gayesiz, abes olsun diye, zaman geçirmek için ya da eğlence maksadıyla yaratmaz. Gayesiziik O'nun sıfatıyla bağdaşmaz.[144] "Bizim sizi boş yere, bir oyun ve eğlence olarak yarattığımızı ve sizin bize döndürülüp getirilmeyeceğinizi mi sandınız?"[145] Siz boş yere, amaçsız, iradesiz varlıklar olarak, hiçbir sebebe bağlı olmaksızın[146], yeyip içeceğinizi, canınızın istediği gibi davranacağınızı, dünyadaki haziarın tadına varacağınızı, kendi başınıza bırakılacağınızı[147] yaptıklarınızın ödülünü ve cezasını görmeden hayvanlar gibi salıverileceğinizi[148] belirlenmiş bir amaç olmaksızın yaratıldığınızı mı sanıyorsunuz?[149] Sizi sorumluluk taşımanız[150], kulluk etmeniz, ideal bir kişilik ortaya koymanız[151], kendinizi Allah yoluna adamanız[152] için yarattık.

"Onlar ayakta, oturarak ve yanlan üzerine yatarken Allah'ı anarlar, göklerin ve yerlerin yaratılışı üzerinde düşünürler: "Rabb'imiz {derler}, bunu boş yere yaratmadın, sen yücesin, bizi ateş azabından koru!"[153] Allah bütün evreni büyük, önemli hikmetlere yönelik bir şekilde, kudretinin ve hikmetinin kanıtı olarak yarattı.[154] Yeri ve göğü anlamsız[155], belirlenmiş bir amacı olmaksızın[156], yaratmış olsaydı, onların yaratılışı boş ve abes olurdu.[157] O'nun yarattığı her şey bir faydayı, bir nedenselliği içerir.[158]

"Göğü, yeri ve ikisi arasındakiler! boş yere yaratmadık (bunlar bir tesadüf eseri değildir) bu, inkâr edenlerin zannıdır, (onlar kâinatın boş bir tesadüf eseri olduğunu söylerler}. Âteşten vay hallerine o nankörlerin/"[159]. Bu âyette dünyaya güvenen, âhireîi unutan, Allah'tan ve âyetlerinden bırakması olanaksızdır, böyle bir şey ancak abes ve batıl olur.[160] İnkâr edenler, bütün bu varlıkların boş ve amaçsız bir şekilde yaratıldığı zannıyla hareket ediyorlar.[161] Allah, insanı yaratmakla anlamsız bir iş yapmamıştır.[162] İnsana akıl verip her türlü imkânı tanımış, sonra da ona sorumluluk yükleyip yapmış olduğu ameller uyarınca ödül ve ceza hazırlamıştır. Yani insanın yaratılması apaçık bir gerçekliktir,[163] doğru bir amaca, önemli bir hikmete yöneliktir.[164] Evrenin, özellikle de insanın bir anlam ve amaç uğruna yaratılmış olduğu ilkesinin bilinçli olarak reddedilmesi, kaçınılmaz şekilde bütün ahlâkî değerlerin yok sayılmasına, manevî körlüğe ve sonuçta oteli dünyada azabın hak edilmesine yo! açar.[165]

"Biz göğü, yeri ve bunlar arasında bulunanları, eğlence için yaratmadık."[166] Yaratıcının bilinmesine delil olması gibi menfaatleri gözeterek, en büyük yaratıcının, en sistemli düzenleyicinin Allah olduğuna işaret etmek için, yaratanın kudretinin göstergesi olarak, hem dünyada hem de öte dünyada sayısız faydalara, ilâhî hikmetlere mebni olarak, gözlem yapan kimseler için aydınlatıcı bilgi, ders almak isteyenlere bir mesaj olarak, hakkı üstün kılıp batılı yok etmek gibi yüce gayeleri gerçekleştirmek için yarattık.[167] Eğer bunlar sırf dünya hayatı için yaratılmış olsaydı, her şey oyun ve eğ enceden ibaret sayılırdı. İnkarcılar bütünüyle oyun ve eğ enceye dalsalar da yaratılış bir oyun değil, yaratıcı ise asla bir oyuncu değildir.[168]

"Biz gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları eğlenmek için yaratmadık! Onları sadece gerçek bir sebeple, (hikmetli bir gaye ile) yarattık."[169] Hikmet sahibi (Hakim) olan Allah'tan anlamsız bir iş beklenmez.[170] İnsanları, gaflet ve duyarsızlık için yaşasınlar diye değil[171], yalnız kendisine kulluk edip hiçbir şeyi ortak koşmasınlar diye, kötü kimse kötülüklerinin, iyi de iyiliklerinin karşılığını alabilmesi için, Allah'a iman ve itaat etmeyi gerektiren, doğru ve apaçık bir gerçeklik olarak var ettik.[172]

"İnsan başıboş bırakılacağını mı sanırŞ"[173] Emirler ve yasaklarla sorumlu tutulmadan, diriltilip sorguya çekilmeden, yaptıklarının karşılığı verilmeden, yularsız hayvan gibi sahipsiz, başıboş, ilişkisiz kendi haline serbest bırakılıp salıverileceğini mi sanıyor?[174]

İnsanın kendisini bir amaca adamasının sembolik ifadesi "kurban"dır. Bir Kur'an kavramı olarak kurban, kişinin Allah yolunda kendini feda etmeye hazır olduğunu simgeleyen ibadettir.[175] Kurban kesmek, Hz. İsmail'in Allah için feda edilişinin bir hatırasıdır. Hz. İbrahim'in ve oğlunun itaat edişlerinin bir nümunesidir.[176] Kurban kesmek ve kan akıtmak suretiyle Allah'a kulluk eden kimse, canına denk bir şeyi, kendine karşılık fidye verme konumundadır.[177] "(Allah'ın} kendilerine rızık olarak verdiği hayvanlar üzerine belli günlerde (onları kurban ederken) Allah'ın adını ansınlar."[178] "Allah'ın adını ansınlar" sözü ile hayvanı Allah için ve O'nun adına kesmeleri gerektiği belirtiliyor. Hayvan-ar kesilirken onları sadece Allah için boğazladıklarını, kurban ettiklerini göstermek üzere Allah'ın adı anılmalıdır. Kurban kesmek tüm ilâhî dinlerde bir tek Allah'a kulluğun önemli bir öğesidir. "Biz, her ümmet İçin bir kurban ibadeti koyduk ki Allah'ın kendilerine rızık olarak verdiği hayvanların üzerine O'nun adını ansınlar."[179] Yani, lüzumlu ve değerli olarak bilip sahip çıktıkları şeyi, O'nun adına bilinçli ve bencillikten uzak bir sunu oiarak takdim etsinler.[180]

Adayış, Allah için bütün değerleri feda edebilmektir. Bu, Allah uğruna hayat değerlerinin terkedilmesiyle gerçekleşir. Havaîm baştan sona, her türlü büyük ve küçük faaliyetiyle Allan'a kulluğa adanmasıdır. Fakat bu eğilimin sadece bilinç ve düşünce düzeyinde kalması yetmez, eyleme geçirilmesi gerekir.[181] İsraifoğullarının dinine göre, çocuk"hizmetle bulunabileceği çağa geldiğinde, onun anne-babasına hizmet etmesi gerekiyordu. Fakat onlar, adakta bulunmak suretiyle çocukların bu şekildeki hizmetlerinden feragat ediyorlar, onları, Beytu'l-Makdis'in hizmetine vermekle Allah'a itaat ve ibadete terk ediyorlardı.[182] "Imân'ın karısı demişti ki, "Rabbim karnımda olanı fam hür olarak sana adadım, benden kabul buyur; şüphesiz sen işitensin, bilensin."[183] Karnımdaki çocuğu, dünyevî ilgi ve uğraşlardan uzak dursun ve sırf senin mabedine nizmef etsin diye adadım.[184] Bu ifade, İmrân'ın karısının, sahip olduğu şeylerin en değerlisi ile Rabb'ine yönelen ruh halini bize gösteriyor.[185]

"İnsanlardan öylesi var ki, canını, Allah'ın rızasını kazanmaya satar."[186] Allah'a itaati ifade eden konularda nefsini sanki bir eşya gibi harcar, tüketir. Nefsini bezleden satıcı, Allah da alıcı olur.[187] Bu satışın gerisinde, Allah'ın rızasından başka amaç güdülmez. Arkada hiçbir şey kalmayacak şekilde kendisini bütünüyle Allah'a adar. [188]Allah'ın rızasına uygun davranma kararlılığı öyle gerektiriyorsa, bütün bireysel çıkarlarını terk eder, hatta canını bile feda etmekten kaçınmaz.[189] O bilir ki maksadı aksa, (nihai anlam ve amaç) can değil, Allah'ın hoşnutluğudur.[190]

"Allah, mü'minlerden canlarını ve mallarını cennet kendilerinin olmak üzere satın almıştır. Allah yolunda savaşırlar, öldürürler, öldürülürler.[191] Canlarını ve mallarını Aliah yolunda feda etmelerine karşılık cennetle ödüllendirileceklerdir.[192] Geçici amaçlar uğruna harcadıkları şeyler boşa gidecek, sonuçta onlar için hiçbir anlam ifade etmeyecektir. Bu dünyada arzularını, emellerini, tutkularını feda edebilirlerse, öteki alemde sonsuz bir mutluluk ve cennetle müjdelene-ceklerdir.

Allah kendi yolunda harcanan şeylerin karşılığını en iyi şekilde değerlendirir. Eğer gerçekten sadece Allah'ın hoşnutluğu için, O'nun onayladığı bir gaye uğruna sarfediî-mişse, daha fazlasını ödemeye sözvermişür: "Kimdir o adam ki, Aİlah'a güzel bir borç versin de, Allah da ona kat kat fazlasıyla (verdiğini) ödesin![193] Malını her türlü iyilik uğruna ve Allah'ın rızasını kazanmak için feda edenin mükâfatı çok fazlasıyla mutfak verilecek, asla karşılıksız kalmayacaktır.[194] Allah'a güze! bir borç vermek, genel anlamıyla, kişinin hayatını Aliah yolunda feda etmesi, kendisini O'na adaması demektir.[195]

insanın kendisini bir amaca adaması kaçınılmazdır. Fakat kendi cinsine veya alt değerde bir şeye adaması, insanoğlunu alçaitır. Kur'an verileri gösteriyor ki, insan bir yola kendisini adayacaksa ya da bir şey adayacaksa, bu kapı kendisinden daha değerli, daha yüce birinin makamı olmalıdır. Bu kapı yaratılanlar arasında aranamayacağına göre, geriye sadece Yaratan kalıyor. Dolayısıyla, adanılacak makamların en yücesi Yaratan'ın makamıdır. Adakların en anlamlısı Allah'a adanan, adayanların en mutlusu O'nun uğruna adayandır.[196]

Ölümün Anlamı

Genetikçi için ölüm, biyoenerjik süreçler bütününün ve bunların yönettiği fonksiyonların durması anlamına gelir; tümü genetik kalıtımızla denetlenmiştir. Ölümümüzle birlikte, etkinliği bir enerjiye bağlı olan bu kalıt, sessizleşir, emirler vermeyi bırakır. Fizyoiojistler ölümü, tüm dirimse[197] fonksiyonla-nn, tam ve kesin biçimde durması olarak tarif ederler. Biyoloji uzmanına göre gerçek ölüm, kafa içi işleyişinin son bulmasına denk düşer. Ölümle birlikte dolaşım ve solunum durur, kaip diyastol halinde kalır, göğüs boşluğu tüm soluğu dışarı çıkarır, -can vermek ya da son nefesini vermek deyimi buradan gelir- adaleler büzgen kaslarda olduğu gibi gevşer.' Ruh ve beden ilişkisi açısından ise ölüm, bu iki olgu arasındaki şua alışverişin tükenmesi sonucunda meydana gelir. Ruh ile bedeni oluşturan elemanlar arasında maddi ve manevi bir şua alışverişinden söz edilir. Ruh ve bedenden teşekkül eden insan, bu şua alışverişi devam ettiği sürece, bir bütün olarak düşünülebilen varlık halinde kendini gösterir.[198]

Gözlemleme olasılığı bulunan ölüm anı "sekerâtü'l-rnevf, ölümün verdiği sarhoşluğun aklı gideren şiddetidir.[199] Sekr , kişinin aklını başından alan bir durumdur. Sarhoşluk veren içecekler kullanılması bu kelimeyle ifade edilir. Öfke ve aşk hakkında da mecaz anlamda bazen sekr lafzı kulla-nılagelmiştir. "Sekerâtü'l-mevt" de aynı noktadan hareketle ifadesini buian bir deyimdir. "Ölüm sarhoşluğu gerçekten geldi. İşte (ey insan) bu, senin öteden beri kaçtığın şeydir."[200] Gerçekten gelmek, ölümün cans söküp alan başlangıç safhasıdır.[201] Ölüm amnda çekilen zorluk ve sıkıntı halini ifade için Kur'an'da yer alan kavramlardan birisi de "ğamerât"tır.[202] "O zalimler ölüm dalgalan içinde, melekler de ellerini uzatmış: "Haydi canlarınızı çıkarın, Allah'a gerçek olmayanı söylemenizden ve O'nun âyetlerine karşı büyüklük taslamanızdan ötürü, bugün alçaklık azabıyia cezalandırılacaksınız!" (derken) onların halini bir görsen!"[203] Yüce Allah, can alıcı meleklerin, can çekişenlerin başında durup onların canlarını almak için ellerini uzatarak beklemelerini tasvir ediyor.[204] Ölümün verdiği sarhoşluğu, acı ve ızdı-rabı, ölümün pençesinde şiddetten şiddete atılışı zihinlere yaklaştırmak istiyor.[205] Ölümün acı veren bir hadise olduğu inancı ve düşüncesi ölüm korkusunun nedenleri arasında sayılır.

ölüm üzerindeki düşünceler, henüz çocuk yaşta insanın tüm deneyimlerini etkiler ve çocuklar bu deneyimlerden etkilenirler. Beş yaşından küçük çocukların, ölümü, tıpkı uyku gibi geriye dönüşü olan bir süreç olarak düşünme eğiliminde oldukları tesbit edilmiştir. Beş ile dokuz yaşlan arasında çocuklar ölümün sürekliliğini kavrarlar. Genellikle ölüm hakkındaki korkularını daha az ifade ederler. Bunun yerine ölümden kaçınmaya odaklanırlar.[206] Çocuklar, ölü, ölüm, ölmek gibi kavramları ilk kullanmaya başladıklarında henüz bunların anlamlarını anlayabilecek durumda değ ilerdir. Ölüm kavramını algılama genellikle yakınlarından birinin ölümüyle aynı tarihlere rastlar. Anladıktan sonra da sayısız sorular sormaya dayanan, doğal tepkiler gösterirler. [207]

İyi bir ölümün iki yolu olduğu söylenir. Ölümün hiçbir anlamı olmadığına inananların ölümü; ya da her şeyin ölümde ve öteki dünyada olduğuna inananların ölümü. Dindar insan, ölümü, dünya hayatına oranla daha güzel bir hayata geçişi sağlayan bir geçit olarak kabul eder ve ölümden korkmaz. Ölümün anlamsızlığını düşünenlerin bu konudaki inanışları ise, Epikür'ün şu ifadeleriyle izah edilir: "Bize göre ölümün hiçbir şey olmadığı fikrine kendini alıştır. Çünkü iyi, kötü herşey ancak bizim anlayışımızda vardır ve ölüm, her türlü anlamdan, kavramdan yoksun kalmak demektir. Ölümün hiçbir şey olmadığını anlamak, gelip geçici olan bu hayat için bir neşe kaynağıdır. Zira, hayatın ötesinde hiçbir şey olmadığını iyice anfayan insana hayatta korku verecek hiçbir şey kalmaz. Ölüm yoktur, ölüm geldiği andaysa artık siz yoksunuz"[208]. Yaşadığımız sürece ölüm dizi ilgilendirmez, çünkü yanımızda değildir. O geldiğinde yine üzülmemeli, o zaman da biz yokuz. Bizim olduğumuz yerde ölüm yok, ölümün olduğu yerde biz yokuz, bu yüzden ölüm bizim için bir şey ifade etmiyor.

Epikür (Epicure), ölüm olgusunu mantığa indirgemek istemiştir. Fakat ölüm korkusunu bilinç düzeyinde bir mantıkla bir yana itivermek, aslında bilinçaltında yaşamakta olan bir ansieteyi yadsıma (inkâr) çabalarının dile getirilişinden başka bir şey değil gibidir. '[209]

Hayatı sırf bu dünyadaki yaşamla sınırlı saymak, öldükten sonra insanı bekleyen hiçbir şey olmadığına kendini inandırmak ölümle başa çıkma yöntemlerinden birisi olarak değerlendirilmiştir: "Ne ise hep bu dünya hayatımızdır; ölürüz ve yaşarız, biz öldükten sonra diriltilecek değiliz."[210] İçinde bulunduğumuz, zamanını algıladığımız bu dünya hayatının dışında başka hayat yoktur, tekrar dönüş, diriliş, toplanma, ahiret hayatı olmayacaktır. Hayatın bu dünya ile sınırlı olduğunu ileri sürmekle kalmadılar, öldükten sonra dirilmenin olmadığını açıkladılar. Bizim için bu varoluşun dışında başka bir varoluş mevcut değildir.[211]

Kişi için ölümün anlamı, hem kişisel hem de sosyokültürel çok sayıda belirleyiciye bağlıdır. "Ölümün anlamı", ölüm olayının yaşanmasıyla ilgili değil, ölüm olgusu karşısındaki duygu ve inanışlarla ilgilidir,[212] Bazıları ölüme hayatta kazanılan her türlü başarıya son noktayı koyan bir felâket olarak bakmıştır. Madem ki ölüm vardır, o halde nihaî noktada hiçbir şeyin anlam ve değeri yoktur, demişlerdir.

Öte yandan bazılarına göre, hayat gerçek anbm ve değerini ancak ölümle kazanır.[213] Kendisine ayrılan zamanın sınırlı olduğunun ve bir gün yaşamının sona ereceğinin bilincinde olmak, insanı anlamlı yaşayıp yaşamadığı konusunda endişelendirir.[214] Ölüm gerçeği ile yüz yüze bulunmak hayata anbm veren faktörlerden birisidir. Ölüm olduğu için hayati abes gören Camus'un aksine, ölüm olmasaydı hayat abes olurdu.[215]

Ölüm, insanlar tarafından ya umut dolu bir bekleyiş ya da acı bir kayıp olarak değerlendirilmektedir. Ne şekilde olursa olsun ölüm, insanın özüne ilişkin bir olgudur. Tüm insanoğlunun yaşayacağı ölümün kaçınılmazlığı ve kesinliği, insan doğasını tanıyabilmenin en önemli anahtarıdır. Kendimizin ya da başkalarının ölümü, insan olmanın anlamını cinsellik ve saldırganlık eğilimlerinden, üreme ve hayatta kalma içgüdülerinden, mutluluk ve şükran öğretilerinden çok daha iyi açıklar. Ölüm düşüncesiyle ve ölümümüzle karşılaşmamız yaşamın anlamlı bir kavrayışına ulaşmanın yollarındandır. Ölümle karşılaşınca bu durumdan her zaman naz almayabiliriz, ama bize haz ve mutluluk kapılarını açacak bir anlam ve değer hissi kazanabiliriz.[216] Doğmak gibi doğal olan öiüm de hayatın ayrılmaz bir parçasıdır. Her nedense, doaum sevinçle karşılanırken, ölümden korkulur, hakkında Konuşmaktan kaçınılır. Ölümü, yaşamın ayrılmaz bir devamı olarak bilsek dahi ölmeyi kabullenmek gerçekten zordur. Ölümü korkulacak bir yabancı gibi değil, beklenilen bir dost olarak hayatımıza sokabilmek için, ona farklı bir perspektiften bakabilmeyi öğrenmeliyiz. O zaman hayatı daha anlamlı olarak sürdürmeyi başarabiliriz. Ölümden kaçmak yerine ölümün, hayatımıza anlam kazandırmasını sağlayabiliriz. Ayrıca ölüm bizi yaşadığımız sınırlı zaman süresince üretici olmaya zorlar.[217] Ölümü, anlamdan yoksun basit bir duruş gibi görmek yerine, yaşamın anlamının tamamlanması ve gerçek amacı olarak düşünmek insan* 'iğin genel ruhuna daha uygundur.[218]

Günlük yaşamda bazı insanlar ölümün anlamını yanhş algılarlar. Sabahleyin saatin zili bizi rüyalarımızdan uyandırdığı zaman bu uyanışı, rüyalarımızın dünyasına giren korkunç bir şey gibi algılarız. Zilin bizi gerçek dünyadaki varoluşumuza uyandırdığını farketmeyiz. Acaba ölümlüler ölüme yaklaşırken benzer bir tepki göstermezler mi? Ölümün bizi benliğimizin asıl gerçekliğine uyandırdığını unutmaz mıyız? Bizi uykudan uyandırmaya çalışan sevgi dolu bir eli, rüyalarımızın dünyasına giren, rüyalarımızı bitirmeye çalışan bir şey gibi algılarız. Aynı şekilde ölüm de insana çoğunlukla ürkütücü gelir. Oysa ne kadar iyi bir amacı olduğunu düşünemeyiz.[219]

Kişinin dünya hayatında takip ettiği yaşam çizgisine bağlı olarak ölüm büyük bir anlam ifade eder. Hayat amaçsız ve boşuna olmadığı gibi ölüm de anlamdan yoksun değildir. "Allah yolunda göç edip sonra öldürülen veya ölenlere gelince Allah onları en güze! bir rızıkla besleyecektir. "[220] Osman İbn Mazûn ve Ebû Seleme Ibn Abdi'l-Esed Medine'de öldüklerinde bazı kimseler; Allah yolunda öldürülenler, hicret ederken öldürülenler eceliyle ölenlerden daha değerlidir dediler. Ardından bu kimselerin eşit seviyede olduklarını belirten bu âyet indirildi.[221] Allah yolunda hicret eden, nefsinin arzuladığı, dayanak olarak bağlandığı evini, memleketini, anılarını, yakınlarını, ailesini, çocuklarını, malını ve diğer bütün yaşamsal bağlarını Allah rızası, dinin başarısı için (erkeden, Allah katında olanı arzulayan, ister savaş meydanında din uğruna cihad ederek ölsün, ister savaşarak değil, yatağında eceliyle ölsün, amaç ve davranış esası bakımından her ikisi de eşit oiduğundan kendilerine yapılan vaadde de eşittirler, Allah onlara kesintisiz, ebedî nimetler verecektir.[222]

Kur'an, yüce amaçlar uğruna ölmenin ya da bu amaçlar uğruna çalışırken ölümün geiip çalmasının boş yere ölmek şeklinde değerlendirilmesini doğru bulmaz. "Allah yolunda öldürülenlere, 'ölüler' demeyin, hayır, onlar diridirler ama siz farkında olmazsınız."[223] Bazı insanlar Bedir ve Uhud savaşında şehit olanlar için, "falan kimse öldü" şeklinde sözler sarfediyordu. Şehitlerin, şehit olmayan diğer insanların seviyesine indirilmesi doğru bir değerlendirme olamazdı. Bedir savaşında müslümanlardan on dört kişi şehit düşmüştü. Yüce Allah, şehitler hakkında, 'öldüler' demekten menetti. Kâfirlerin ve münafıkların da bazı sözler sarfettikleri aktarılır. Demişlerdir ki, insanlar Muhammed'in isteğine uyup boş yere kendilerini öldürdüler, bir hiç uğruna ömürlerini ziyan ettiler, hayatlarına son verdiler.[224] Oysa Yüce Allah buyuruyor ki; onları 'ölü' diye nitelemeyin, onların 'diri şehitler' olduğunu söyleyin. Şehitlerin diri oluşla-nna ilişkin içeriği, gerçekliği akılla, duyular aracılığıyla algılama olasılığı yoktur.[225] Allah yolunda öldürülen kimseîer görevlerini en kusursuz biçimde yerine getirmişlerdir. Allah'ın en fazla hoşnut kalacağı işi yapmışfar, canlarını O'nun yoluna adamışlardır. Ölümlü beden elbisesini çıkarmışlar, katıksız, saf, ölümsüz hayata kavuşmuşlardır.[226] Ölümün onlar için bir anlamı vardır, ölümle her şey sona ermemiş, aksine ölüm daha yetkin bir hayata geçişi sağlamıştır.

Ölümün anlamı ve kişilerde uyandırdığı tepkilerin insan doğasına bağlı ortak bir yönü bulunsa bile, genelde çok farklı ve karmaşık ifade kalıpları çerçevesinde kendini gösterir. Ölüm korkusu ve ölümsüzlük arzusunun bütün insanlar için geçerli olan bir psikolojik gerçeklik yönünün bulunduğu kabul edilebilir. Ancak bunların yol açtığı tutum ve davranış biçimlerinin ortak tek bir şeklinin varlığını belirlemek kolay değildir. Herkes ölüm karşısındaki tepkisini hayata karşı kendi tepkisine göre geliştirir. Bu kişisel tavrın belirlenmesinde dinsel, ekonomik ve ideolojik değişik tepkiler altında sosyo-kü I türe I çevrenin ölümü değerlendirdiği kavramların ve duygusal yaklaşımların büyük rolü bulunmaktadır. Ölüm korkusuyla başa çıkma.konusunda değişik eğilim ve tutumlar tesbit edilmiştir. Ölümü hayatın sonu olarak görenler vardır. Bu yüzden özellikle dindar olmayan kişiler tüm ilgilerini dünya hayatına maddi haz ve uğraşlara yöneltmektedirler. Sonuçta ölüm gerçeği karşısında bir savunma tepkisi geliştirmeye çalışmaktadırlar. Ya kendilerini günlük işlere bütünüyle kaptırmakta ve ölüm hakkında düşünme fırsatı bulamayacak şekilde kendilerini meşgul etmektedirler. Ya da ölüm kavramını şuurdan atarak etkisiz^ hale getirmektedirler. Yani "bastırma" türünden bir ödünle-meye sığınmaktadırlar. [227]

Ölüm korkusu fizyolojik bir değişikliğe uğramaktan çok, psikolojik bir değişikliğe uğramanın sonucudur, inanmak isteyip ae inanamayanlar, bırakmak isteyip de bırakamayanlar, kendi bilgi hayatlarının sınırları içerisinde yaşayanlar, belirli bir yoiun sonuna gelip de başka bir yolun başlangıcında bir türlü araç değişikliğini nzalanyla kabul etmemekte direnenler, elbette ki bir bilinmezlik, bir büyük tereddüt, bir çaresizlik içinde kalmanın anormal psikolojisini yaşayacaklardır. Psişik anlamda buna "ölüm korkusu" denilir. Hayatın bütün anlamını ve yaşamın temel gayesini ellerinin altında bulunan üç beş oyundan ibaret sananlar için, ölüm korkusu dehşet vericidir. Oiüm korkusunu her insan faşır, fakat korku ve heyecan kişinin bilgi seviyesine göre değişiklik gösterir. Bilgisiz insanın ölüm korkusunun ana teması, kendine göredir. Biraz gelişmiş, bilgilenmiş insanda ölüm konusu dana değişik algılanır. Korkunun temelinde alışkanlıklarından, değer verdiği varlıklardan ayrılma ve yoksun kalma endişesi yatar.[228] Ölüm korkusu insanın sahip olduğu maddi ve manevi değerlerin yitirilecek olmasından kaynaklanır.

Yaşamı sahip olunacak mal gibi gören kimsenin, ölümden korkmasından daha doğal bir şey olamaz. Aslında hissedilen korku, ölümden değil, sahip olduğumuz şeyleri -bedeni, malı, mülkü, benliği- yitirmekten dolayıdır. Artık bir daha hiçbir şeye sahip olamama, yok oluşa doğru sürüklenme korkusudur. Sahip olma tutkusundan ve ben-merkezci bir dünya görüşünden sıyrılabildiği oranda kişi, ölümden korkmayacaktır. Çünkü ölümle kaybedebileceği bir şey yoktur. Ölüm korkusundan kurtulmanın yollarından birisi yaşama sıkı sıkıya bağlanmamak, onu sahip olunacak bir şey gibi görmemektir. "Sahip olma" anlayışına bağlı olduğumuz oranda, ölümden korkarız ve bunu mantıklı bir biçimde de izah edemeyiz.[229] Arzu ve eğilimlerini, maddi yaşamın bağlı olduğu kuralları her şeyin üstünde kabul eden bir insan için, ölüm acı ve ürkütücüdür. Hayatı birtakım arzu ve eğilimlerin doyurulmasından ibaret sayan kimse İçin, bu gibi arzuların tatmininden meydana gelecek olan haz ve mutluluğu- kesen şeyden -ölümden- korkmamak mümkün değildir.[230]

"De ki: 'Eğer (dediğiniz gibi) gerçekten Allah katında ahiret yurdu kimsenin değil, yalnız sizin ise, sözünüzde doğru iseniz, haydi ölümü temenni edin! Fakat ellerinin" yapıp öne sürdüğü işlerden dolayı ölümü asla istemezler, Allah zalimleri bilir. Onları, insanların hayata en düşkünü, orîak koşanlardan daha tutkunu bulursun; her biri, bin yıl yaşatılmasını ister."[231] İnsanlar içerisinde dünya hayatına en hırslı kimselerdir. Hayata düşkün oldukları gibi ölümden de ı o derece korkarlar. Ölüm sonrasını akıllarına bile getirmek ] istemezler. O kadar ki, her biri bin yıl yaşatılmak ister, i Ahireîe inandığını iddia eden kimsenin, dünyaya tapacak kadar bağlanması bir çelişkidir. Cennete gideceğinden emin olan Kimse bir an önce o yüce hayata kavuşmak ister. Oysa Yahudiler ahiret hayatına değil, dünyada yaşamaya çok düşkün insanlardı.[232]

"De ki: Ey Yahudi olanlar, eğer insanlar arasında yalnız sizin, Allah'ın dostları olduğunuzu sanıyorsanız, (bu inancınızda) samimi iseniz ölümü temenni edin. Ama onlar, ellerinin (yapıp) öne sürdüğü [işler) yüzünden ölümü asla temenni etmezler. Allah zalimleri bilir. De ki: "Sizin kendisinin Açtığınız ölüm, muhakkak sizi bulacaktır."[233] $j2 ı m2' Han'ın dostları durumunda görüyorsanız, Allah'a yakınlık, bu duygu ve duyular dünyasından ayrılık sizin için dana iyidir. Niçin ondan kaçıp da bütün varlığınızla dünya hayatına sarılıp duruyorsunuz? Müslümanlar Allah yolunda şehitliği arzulayarak, seve seve canlarını ortaya koymuşlardı. Halbuki Yahudilerin kendi mal, can ve şerefleri için bile savaşmaya cesaretlen yoktu. Her türlü şart altında yaşama arzusu içindeydiler.[234] Öldükten sonra dirilmeyi kabul etmeyenlerin durumları da farklı değildir.[235] Nasıl olsa ölüm sonrası yaşam yok, o halde bu alçak hayata sarılalım, keyfimize bakalım diye düşünmüşlerdir.[236]

Ölümün insana niçin korkutucu geldiği bir başka açıdan şöyle ele alınmıştır: Yaşam süreci içerisinde yalnızlığın ne demek olduğunu farkeden insan, bu yalnızlığı ölüme ve ölüm sonrasına taşır. Ölüm olgusuna, insanın bu dünyadaki varlık şartlan açısından bakınca, ölüm ona dayanılmaz biçimde sıkıntılı ve korkutucu görünür. Bu dünyanın belli bir süreyle sınırlı gelip geçici yalnızlıkları bile insan üzerinde derin tesirler bırakıyorsa, ölümle ortaya çıkacak mutlak yalnızlık onun dayanma gücünü aşacak ölçülere ulaşır. Bu dünyada yalnız yaşayamayan insan, ölümden sonra kendini birdenbire mutlak yalnızlığa gömülmüş olarak hayal edince ürker. Ölümden kaçıp hayata sığınabilmek için elinden ne gelirse yapmak ister.[237]

Herkes ölümü ve ölmeyi kabul etmek zorundadır; ölümü gerçekçi bir biçimde kabullenmek kişinin duygusal olgunluğunun kanıtıdır. Çoğu kişi ölümü daha iyi bir varoluş durumuna geçiş olarak görmektedir. Allah'ın vadettiği mutluluğa kavuşmak gibi.[238] Olgun kişiliğe sahip olanlar hayatı vazifelerin yerine getirildiği bir süreç sayarlar. Tek endişeleri, kendilerine düşen hizmet ve vazifeleri tamamlayıp ta-mamlayamadıklarından ileri gelir. Yapılması gereken vazifeye odaklanmıştır. Korkusu ölümden dolayı değil, daha çok vazifesi adınadır.[239] İslâm dini, ölüm korkusunu doğal mihrakının dışına taşımamış, insana boş avuntular vermek istememiştir. Aksine ona ölümün varlığını hatırlatarak, öldükten sonra onu amellerinin dışında herkesin ve her şeyin terkedeceğini bildirerek, bu dünyadaki hayatını, bu gerçeğe göre düzenlemesini öğütlemiştir.[240] Kur'an'da[241], kötü ameller işlemiş olmaları Yahudilerin ölümden kaçışlarının nedeni olarak gösterilir. Fakat ne kadar da kaçsalar, korktukları ölüm yine kendilerini bulacaktır. Öldükten sonra Allah'ın huzuruna götürülecekler ve dünyada neler yapmış oldukları kendilerine haber verilecektir.[242]

Kur'an ölüm korkusuyla görevleri yerine getirmekten kaçınmanın anlamsızlığını belirtir. Madem ki ölüm vardır ona her zaman amade olmalı, dünya hayatına bağianma-malı, görev seve seve yerine getirilmelidir.[243] "Kendilerine: 'Ellerinizi (savaştan) çekin, namazı kılın, zekâtı verin!" denilenleri görmedin mi? Kendilerine savaş yazılınca hemen içlerinden bir gurup, insanlardan, Allah'tan korkar gibi hatta daha fazla korkmaya başladılar: "Rabb'imiz, niçin bize savaş yazdın? Bizi yakın bir süreye kadar ertelesen (savaş emrini bir süre geciktirsen] olmaz mıydı?" dediler. De ki: "Dünya geçimi azdır, korunan için ahiret daha iyidir. Size kıl kadar haksızlık edilmez. Nerede olsanız, sağlam kaleler içinde de bulunsanız yine ölüm sizi bulur."[244] Münafıklar Allah yolunda savaşmakta ağır'davranıyor, geri kalıyorlardı. Oysa ecel geldiğinde kişi nerede olursa olsun, ölüm ansızın gelir ve onu bulur. Ölüm korkusu yüzünden savaşa katılmaktan endişe edilmemelidir. Ölüm, kaçışı olmayan, kesin bir durumdur, herkes zorunlu olarak, adım adım ölüme yaklaşmaktadır, hiç kimseye ondan kurtuluş yoktur.[245] Kişi ilâhî emirleri yerine getirir. Allah'a tevekkül eder, O'na tesiim olur, mümkün olduğu kadar maddi arzuları ruhani emellere dönüştürürse, o konudaki arzularını mutlak arzuya, -Allah'a tevekkül etme ve teslim olma arzusuna- dönüştürebilirse, ölüm onun için korku duyulacak sorun olmaz. "Eğer insan kendinde hayat şeklinde tecelli eden şeyin ilahi ruh olduğunu ve kendisi için ona ulaşmak ve onunla birleşmenin mümkün olduğunu bilir ve anlarsa; bu tür insanlar için ölüm yoktur. Bundan dolayı tabii ölüm korkusu da mevcut olmaz."[246]

Ölüm insanda kendisine ait olan herşeyi silip götürür. Sadece kendi varlığını kaybetmekle kalmaz, onunla birlikte bütün kâinatı yitirir. Her zerresi kendisininmiş gibi sahiplenme duygusu ve iradesiyle yaşadığı bu evrenin bir zerresini bile feda edemezken tamamını bırakıp gitmek, insanın tek başına başarabileceği bir imtihan değildir. Hikmet, sevda gibi sonsuzluk hazinelerini yüklenen insanın bütün bunlarla yokluğa gömüleceğini düşünmek, aklın sınırlarını zorluyor. Bu durumda "ölüm kendinde bir sırrı saklıyor" demekten başka çıkar yol kalmıyor. Ölüm bir kapıdır ve arkasında ebedilik vardır. "Her hareketin içine yerleşen ölümle beraber onun bahçesi olan ebedilik de hareketlerimizin önüne açılıyor. Ölüm korkusunun yok edildiği bu hareketle beraber hareketlerimiz sonsuza bağlanmış oluyor ve ebediliğe el uzatıyoruz. Ölümle hareketlerimiz içinde buluşma, ancak bizi dünya zindanının menfaat ve ilgilerinden kurtarıp da ilahi olan mutlak hürriyete kavu5tyrabiiiyor."[247]

Önemli olan, ölmemek için çareler aramak, ölümden kaçmak değil, ölüm bize nerede, ne zaman gelirse gelsin anlamlı bir şekilde öiebilmeye her an hazır olmaktır. Her şeyi bu dünyadan ibaret görenler, zaten ölüm korkusuyla her an ölüp ölüp dirilmektedirler. Yadsıma ya da bastırma türünden savunma mekanizmaları geliştirenlerin, ölümü, ölüm korkusunu ne derece aştıkları ise kuşkuludur.[248]

Üstünlük Eğilimi

Aşağılık duygusu evrensel bir mahiyet arzeder, herkeste vardır ve norma! bir duygudur. Bütün insanlar hayatlarının her aşamasında -çocukluğunda, gençliğinde, yetişkinliğinde, yaşlılığında- doğal bir aşağılık duygusuyla birlikte yaşarlar. Her insan, hayata eksiklik duygularıyla başlar. Bu duygular bireyin ölümüne kadar varlığını sürdürür. Hiçbir insan yaşadığı sure içinde, hiçbir zaman kendisini bütün yönleriyle yeterli ye mükemmel bir varlık olarak göremez. Yeryüzünde tam anlamıyla kusursuz, eksiksiz, her yönden doyum sağlamış bir insan olamayacağına göre, aşağılık duygusu az veya çok, türlü biçimlerde ner insanda bulunur. Aşağılık duygusunun aslında patolojik bir niteliği yoktur.[249]

Her insanın varoluşunda eksiklik duygusu bulunur. Kuşaklar boyu insanlarda doğal olarak bulunan bu duygu yeni doğan çocukta da vardır. İnsan, çocukluk döneminde yaşamına normal bir çaresizlik içinde başlar. Çocuk, aralarında yaşadığı güçlü yetişkinlere oranla doha aciz, daha zayıf bir yaratıktır. Çevresini tanırken, kendisinin yetersizliğini ve güçsüzlüğünü algılar. Çocukluk yıllarının zayıflıkları, bireyin aşağılık duygularının harekete geçmesine yol açar. Çocuklar iki yaşından itibaren kendilerini her fırsatta başkalarıyla karşılaştu.rlar; kendilerini yetişkinlerle karşılaştırdıklarında zayıf ve küçük görürler, yetersiz ve aşağı bulurlar. Çevrelerinde yaşayan büyüklerin, annelerinin, babalarının, evdeki diğer büyüklerin her bakımdan kendilerinden daha yetkin olduğunu düşünürler. Hayatları boyunca, daha önce kendilerine egemen olan insanlar ve doğal güçler üzerinde üstünlük sağlamak ve güçlerini kanıtlamak için çaba gösterirler, kusursuz bir varlık olmaya çalışırlar. Yetersizliği nedeniyle aşağılık duygusuna düşen çocuklarda, bunu dengelemek amacıyla kuvvete ulaşma dürtüsünün temel yaşama aücü olarak ortaya çıktığı aörülür. Aşağılık duvau-sunu odunlemeye çalışarak üstünlüğe doğru yönelirler; kendilerini her zorluğun hakkından gelebilecek seviyede hissedebilmek için bütün güçlerini göstermeye kalkışırlar. [250]

Kişiyi yetersizlik ve aşağılık duygusuna iten sebeple arasında konjenitol kalp hastalıkları, organ eksikliği, kısa ya da fazla uzun boyluluk, kafanın büyük veya küçük olması, burnun çok büyük olması, zayıflık, aşırı şişmanlık, şaşılık, ileri oranda görme bozuklukları, kekemelik, konuşma bozuklukları, çirkinlik gibi bedensel ayrıcalık ve özürler sayılır. Bunlara ek olarak birtakım psikolojik ve toplumsal [başarısızlık, fakirlik, azınlık kümesinden olma, toplum içinde iyi bir yer ve rol alamama, yetersiz eğitim ve görgü gibi) nedenler de aşağılık duygusuna yol açarlar. Farklı özelliklere sahip olan insanlar kendilerini diğer insanlardan farklı görürler. Aslında sayılan bu ve benzer fizyonomik, psikolojik, toplumsal faktörler doğrudan doğruya değil, kişiler arası ilişkiler bakımından insan davranışlarını etkiler.

Bütün insanlar, sahip oldukları ve olmadıkları özellikler açısından birbirlerinden farklılık gösterirler. Doğrusu aşağılık duygusunun kaynağı, en genel anlamıyla bireyler arasındaki eşitsizliktir.[251]

İnsanlardan kimisi "fâzıl" (üstün olan] kimisi ise, "mefzûl" başkasının kendisine üstünlük sağladığı kimse olarak yaşar. Hür köle, zengin fakir gibi. İnsanların her zaman birbirine üstünlüğü kaçınılmazdır. Dünyadaki konum, sahip olunan makam, güç, akıl ve bilgi yönünden birbirine üstünlük sağlarlar. İnsanlar arasındaki ilişkiler, birbirine duyulan gereksinmeler çoğu kez zenginle fakir, yönetenle yönetilenler, güçlüyle zayıf, ileri görüşlü olanla sıradan biri, bilginle cahil arasında cereyan eder.[252] "Rabb'inin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz taksim ettik ve onlardan kimini ötekine derecelerle üstün kıldık ki, biri diğerine iş gördürebilsin."[253]

Yüce Allah insanlara nimetlerini ihsan ederken birini diğerine üstün kılmıştır. Şeref, akıl, mal, mevki bakımından bazılarım bazılarından üstün -kimini güzel, kimini çirkin, kimini zeki, kimini bön..- yaratmıştır6. "Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği şeylerde, sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O'dur."[254]Doğal haliyle aşağılık duygusu herkeste vardır ve normal şekliyle 2ararlı değil, yararlıdır. Bu duygu tek basma bir hastalık olmayıp, bireyin sağlıklı normal çabaları ve gelişimi İçin bir uyarıcı rolünü üstlenir. Eksiklik can sıkıcı bir duygu olmakla birlikte olumlu ve yararlı bir acıdır. Davranışları güdüleyen bir güç olarak bireyin eyleme geçmesini sağlar. İnsanı sürekli olarak her bakımdan daha yeterli, mükemmel ve iyi olmaya teşvik eder. İnsanda yarattığı hoşnutsuzluğa rağmen, hem insanın yaşamını sürdürebilmesi ve gelişebilmesi için hem de insanlığın evrimi için kaçınılmaz, gerekli bir olgudur. Aşağılık duygusu öyle bir itici güç oluşturur ki, insanın gelecekte kendisine huzur ve güvenlik sağlayacağını umduğu bir amaç belirlemesine ve belirlediği amaca götürecek elverişli bir yol izlemesine yönelik tüm çabalara kaynaklık eder.[255]

Aşağılık duygusu ile aşağılık kompleksi birbirine karıştırılmamalıdır. İnsan, bir yetersizliğini, noksanlığını genelleştirdiği, kendisini bütünüyle ya da pek çok açıdan kusurlu, yetersiz gördüğü ve bu olumsuz özelliklerinin değişmezliğini inandığı, bütün bunların etkisiyle her türlü yararlı, yapıcı Ödünieme çabalarından vazgeçtiği, başkalarının üstünlüklerinden elem duyduğu, başkalarını sahip oldukları üstünlüklerinden uzaklaştırmanın çarelerini aradığı zaman aşağılık duygusu normal şeklini kaybeder. Aşağılık kompleksine dönüşür.

Aşağılık duygusu olumlu ve olumsuz olmak üzere iki şekilde telafi edilir. Aşağılık duygusu olumlu telafiye sebep olursa iyidir. Aşağılık duygusuna saplanıp kalma şeklinde kendini gösterirse olumsuzdur, artık aşağılık duygusundan değil, aşağılık kompleksinden söz edilir. Aşağılık duygusu; yetersizlik duygusunun insanı egemenliği altına alması, onu yararlı girişimlerde bulunmaya teşvik etmesi bir yana, aepresif ve gelişim gücünden yoksun bir hale sokması durumunda patolojik nitelik kazanır.[256]

Eksiklikten kurtulma çabasf içinde bulunan insan, üstünlük çabası içinde demektir. Aslında üstünlük çabası, eksiklik duygusunun doğal bir sonucudur. Üstünlük eğilimi doğal olarak aşağılık duygusuyla doğrudan ilgilidir. Her insanda bu iki duygu el ele yürür. Gerek üstünlük eğilimi, gerek aşağılık duygusu, her ikisi de aslında aynı psikolojik gerçeğin iki farklı yüzüdür. Üstünlük eğilimi, bir olayın ikinci evresi, aşağılık duygusunun dengelenmesidir. Üstünlük çabasıyla aşağılık duygusu, normal duygusal tutumlar olarak birbirini bütünler. İnsan kendisini istediği derecede yeterli bulmadığı için üstün görünmek arzusu duyar. Ozel-fikle üstünlük duygusu, aşağılık duygusuna karşı bir tür tepkidir. İnsan, içinde yaşadığı durumda kendisinde herhangi bir eksiklik hissetmeseydi, üstünlük sağlamaya uğraşmazdı. İnsanın doğuştan üstünlük eğilimine sahip olduğu söyie-nemese de; insan, doğası gereği kendisinde bir üstünlük eğiliminin gelişip ortaya çıkabileceği donanıma sahiptir.[257]

"Kibr", "mütekebbir", "isfikbâr" gibi kavramları kullanan Kur'an, üstünlük eğilimini ağırlıklı olarak varoluşsal bir sorun olarak değerlendirir. Varoluşlarının çözümünü; bütün ilgilerini üstünlük eğilimleri üzerinde yoğunlaştımakta bulan, bu yüzden başta Allah inancı olmak üzere kendilerine yapılan bütün önerileri derhal reddeden insan tiplemelerini tasvir eder.

"O (Firavun) ve askerleri yeryüzünde haksız yere büyüklük tasladılar ve kendilerinin bize döndürülmeyecekle-rini sandılar."[258] Firavun, Y'ice Allah'ın gerçekliği karşısında kibirlendi, bu kibirlenme çok aşırı bir derinlik arzediyordu. O derece büyüklük tasiadı ki, ilâhlığın Allah'a değil, kendisine ait bir nitelik olduğunu iddia etti. Oysa sınırsız büyüklük sıfatına sahip olan tek varlık Yüce Allah'tır.[259]

"Sonra onların ardından Musa ve Harun'u âyetlerimizle birlikte Firavun'a ve adamlarına gönderdik; böbürlendiler ve suç işleyen bir topluluk oldular."[260] Servet, iktidar, debdebe ve tantanalarına aldanarak büyükiendiler. Musa ve Harun'a iman edecekleri, hakka bağlanıp boyun eğecekleri yerde büyüklük tasladılar. Yüce Allah'ın gönderdiği mesajları küçümsemek, onları benimsemeyi gururuna yedire-memek kibirlenmenin en ileri noktasıdır.[261]

"Kendilerine gelmiş hiçbir delil olmadan Allah'ın âyetleri hakkında tartışanlar var ya, onların göğüslerinde, (hiçbir zaman) erişemeyecekleri bir büyüklük taslamaktan başka bir şey yoktur."[262] Kalblerini saran büyükienme ve üstünlük eğilimi, Peygambere uymalarını ve bağlanmalarını engelliyordu. Peygambere uydukları takdirde statülerinin düşeceğini, Ona uymadıkian sürece de üstün bir konumda kalabileceklerini düşünüyorlardı. İlâhî gerçekler karşısında büyükiendiler, onîar üzerinde düşünmeyi ve akıl yürütmeyi gururlarına yediremediîer. Yöneticiliğin, hükmetme yetkisinin sadece kendilerine ait olmasını istediler. Kibirleri onlan ilâhî gerçeklerle mücadele etmeye şevketti. Sırf içlerindeki büyükienme ve hükmetme tutkusuyla mücadeleye giriştiler. Kendi kendine yeterli olma ve bu yüzden başarılarının sınırları olmadığı ve daha üstün bir güce karşı sorumlu tutulamayacakları varsayımı onları kibirlenmeye motive etti. Oysa kendi kendilerini bütünüyle yeterli görmeleri tamamen bir yanılsamadır. İçlerindeki büyüklük hissi ne kadar çok ve güçlü olursa olsun, ne şimdi ne de gelecekte istedikleri amaca asla, hiçbir zaman erişemeyeceklerdir. Sonunu getirmeye çalıştıkları büyüklenmeyi, kibirlenmeyi Allah onlara asla vermeyecektir.[263]

Ne kadar çok büyüklenirlerse büyüklensinler, büyüklenmelerini sağlayacak ne kadar çok imkâna sahip olursa olsunlar, asla varoluşlarından kaynaklanan boşluğu bununla (büyüklenme dürtüsüyle) dolduramayacaklardır. Büyüklendikçe daha çok büyüklenme açlığı duyacaklar, hiçbir şekilde amaçlarına ulaşamayacaklardır. Gerek büyüklenme, gerekse diğer doğal eğilimler, her ne kadar geçici doyumlar sağlasalar da, varoluş sorunu için nihaî çözüm sunamazlar. Ayetfe geçen, "hiçbir zaman erişemeyecekleri" ifadesi bu hakikati mucizevi bir şekilde özetlemektedir.

Kur'an'da büyüklenme eğilimi genelikle hep yüksek statü sahiplerinin bir tutumu olarak sunulur. Bu kimseler, sahip oldukları imkânların orfam hazırlaması sebebiyle tutkunu oldukları üstünlük eğiliminin başka değerlere karşı duyarsızlaşfıncı etkisi altına girmişlerdir.

"Ad (kavmi), yeryüzünde haksız olarak büyüklük tasladılar ve: "Bizden aaha kuvvetli kim var?" dediler. Onları yaratan Allah'ın kendilerinden daha kuvvetli olduğunu görmediler mi?"[264] Ad kavmi, çevresindeki diğer insanlara hükmetmekte, sahip olduğu güçten dolayı da böbürlen-mekteydi.[265]

"Sonra Musa'yı ve kardeşi Harun'u âyetlerimizle ve apaçık bir delille gönderdik; Firavun'a ve ileri gelen adamlarına. Onlar büyüklük taslarlar ve böbürlenen bir topluluk oiduiar."[266] Dünyadaki statüleri yüksek olduğundan, iktidar gücünü ellerinde bulundurduklarından büyüklük tasladılar. Hz. Musa ve Harun'un kavimlerini köleleşfirdiklerinden dolayı övündüler. Kibirli, kendini beğenmiş kimseler oldukları için iman etmekten kaçındılar.[267]

"Her yalancı, günah yükiü kimseye veyl! Allah'ın âyetlerinin kendisine okunduğunu işitir de sonra büyüklük taslayarak sanki onları hiç işitmemiş gibi (küfründe) direnir."[268] İçten içe böbürlenerek Hakka boyun eğmeyi bir türSü kabullenemez, inkâr etmeyi sürdürür. Allah'a bağlanmayı gururuna yediremez. İman etmekten, tevhid inancını kabullenmekten büyüklenir olduğu halde, inkarcılıkta ısrar eder, Allah'a ortak koşmayı bırakmaz.[269]

"Onlar ki kendilerine gelmiş bir delil olmadan Allah'ın âyetleri hakkında tartışırlar. (Bu hareketleri) gerek Allah yanında, gerek inananlar yanında [onlara karşı) ne büyük kızgınlık (doğurur)! İşte Allah, her kibirli zorbanın kalbini böyle mühürler."[270] "Tekebbür", insanı Hakka teslim olmaktan alıkoyan sahte bir büyüklük duygusudur. "Müte-kebbir", kalbi Yüce Allah'a iman etmekten, O'nun koyduğu değerlere uymaktan büyüklenen kimsedir. Allah, büyüklük îasiayanın kalbini mühürler ve iman kalbine girmez. Kalbin, büyüklenme sıfatıyla nitelenmesi, onun büyüklenmenin odağı ve kaynağı olması yüzündendir.[271] Kalbi, insanın psişik güçlerinin merkezi olarak düşünecek olursak, buranın tümüyle "büyüklenme" arzusu tarafından İşgal edildiği -Kur'an'ın ifadesiyle mühürlendiği- Allah inancına ve O'nun koyduğu değerlere hiç yer bırakmarnacasına kuşatıldığı anlaşılmaktadır. Büyüklenme eğilim, kişinin benliğini öylesine sarmıştır ki, onu başka değerlere karşı tamamen duyarsızlaştırmıştır.

"Eğer Allah'a tapıyorsanız, güneşe ve aya secde etmeyin; onları yaratan Allah'a secde edin. Eğer büyüklük taslarlarsa (bilsinler ki) Rabbinin yanında bulunan (melekler), gece gündüz O'nu teşbih ederler ve onlar hiç usanmazlar."[272] Büyüklenerek Allah'a secde etmeyen, uyma ve bağlanma konusunda kibirlenenler, Peygambere tâbi olduklarında küçüleceklerini sanırlar.[273]

"Bizimle karşılaşmayı ummayaniar: "Bize melekler indirilmeliydi, yahut Rabb'imizi görmeliydik değil mi?" dediler. Andolsun ki onlar kendi içlerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir azgınlıkla haddi aştılar."[274] inkarcıları, âyette geçtiği şekliyle birtakım gerekçeler, bahaneler iieri sürmeye sevkeden şey, içlerindeki büyüklenme hissidir. Kendilerini kendi gözlerinde öylesine büyütmüşlerdir ki, bu konuda kendilerini Peygamberle, hatta Allah ile karşılaştırmaya niyetlenmişlerdir.[275]

"İnkâr edenler ateşe sunuldukları gün, (kendilerine denir ki); "Dünya hayatınızda bütün güzel şeylerinizi zayi ettiniz; (orada) bunlarla sefa sürüp bunları tükettiniz (burası için hiçbir şey bırakmadınız). Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslamanızdan ve yoldan çıkmanızdan ötürü bu gün, alçaltıcı bir azap ile cezalandırılacaksınız."[276] Hakka uyma konusunda gösterdikleri kibirden dolayı âhirette Aİiah onları rezil edecek ve gururlarını ayaklar altına alacaktır. Büyükie-nenler, Allah'ın elçisine inanmaları halinde, iman eden diğer fakir ve yoksul mü'minlere katılmış olmayı bir şerefsizlik olarak görüyorlardı.[277]

"Bu durum, sizin yeryüzünde haksız olarak şımarmanızdan ve aşırı derecede sevinip böbürlenmenizden ötürüdür. Cehennemin kapısından girin, orada ebedî kalacaksınız. Kibirlenenlerin yeri ne kötüdür."[278] Kibir, onları gerçeği kabul etmekten alıkoymuş, insanları küçük görmelerine sebep olmuştur.[279]

"Günahlarını bağışlaman için onları (sana) ne kadar davet ettimse parmaklarını kulaklarına tıkadılar, örtülerini başlarına çektiler, direttiler, çok kibirlendiler."[280] Kibirleri yüzünden Hakka bağlanmaya ve uymaya yanaşmadılar, yapılan öğütleri kabul etmediler. Allah'ın elçisinin uyarılarını kabul etmeyi kendileri için onur kırıcı olarak değerlendir-diler.[281]

"Fakat kendilerine uyarıcı gelince bunun, onlara Hak'tan uzaklaşmaktan başka katkısı olmadı. Yeryüzünde büyüklük taslamalarını ve kötü tuzaklar kurmalarını (arttır-dı)"[282]. Hakka bağlanmayı gururlarına yediremediklerinden, kendilerine gelen uyarıcıdan hoşlanmadılar.

"Ama inkâr edenlere gelince (onlara şöyle denir}: "Ayetlerim size okunurdu, fakat siz büyüklük tasladınız ve suçlu bir toplum oldunuz değil mi?"[283] Onları Allah'ın âyetlerini kabul etmekten alıkoyan, kibirleriydi. Sırf büyüklenmeleri yüzünden Aİİah'ın âyetlerine inanmaya yanaşmadılar.[284]

Üstünlük ve egemenlik dürtüsünün etkisiyle insan, devamlı olarak karşılaştığı nesnelere, varlıklara ve çeşitli durumlara hükmetmeye, onları güdüm ve denetimi altına almaya çaba gösterir. Kendini beğenmişlik, büyüklenme eğilimi, her ne pahasına olursa olsun başkalarını egemenlik altına alma biçiminde ortaya çıkabilir. Diğer insanları tahakküm altına alma çabası, birey açısından, üstünlük eğiliminin farklı somut şekillerinden birisidir. Bazen kudret sahibi olma şeklinde ifadesini bulurken, bazen başkalarının yararlanabileceği yetenekleri silme, onları sıfıra indirme olarak dışarıya yansıyabilir. Hükmetme dürtüsüne boyun eğerek insan, dünya hegemonyasına girişebilir ya da sadece eşine ve çocuklarına veya emrindeki işçilere, memurlara tahakküm etmeye kalkışabilir. Aynı arzu, bir devlet adamında, halkın kaderi üzerinde kendi kudretini gösterebilme duygusu ile; bir şoförde, otomobiline hakimiyetiyle, bir yayıncıda, insan kitleleri üzerinde yaptığı etki ile kanıktırılabilir. Alışkanlık haline getirilmiş eleştiri, öfke.çekememezlik, bir üstünİük çabasının göstergesi olabilir. Üstünlük arzusunun, kişide önü alınmaz bir tutku haline gelmesi, insanlara yönelik bir düşmanlık anlamı taşır, insandaki hakim olma hırsı saldırganlık güdüsüyle kökten ilgilidir.[285]

Üstünlük eğiliminin hükmetme, baskı ve saldırganlık unsurlarını ihtiva eden yansıması, Kur'an'da "uluvv" kavramıyla ifade edilir.

"Firavun, o yerde ululandı (zorbalığa kalktı), halkı çeşitii gruplara böldü. Onlardan bir zümreyi (İsrail oğullarını) zayıflatıyor, oğullarını kesiyor, kadınlarını sağ bırakıyordu."[286] Ayette geçen "aiâ fî'l-arzı" kelimelerinin içerdiği anlam şudur: Firavun, ülkede halkına zorba, baskıcı, mağrur bir yönetici gibi davranıyordu. Israiloğullannı, hor, güçsüz ve toplumun en aşağı tabakası olarak görüyor, onları bütün insan haklarından yoksun bırakıyordu. Firavun öylesine kibirleniyor, kendi kendine gururlanıyordu ki, bu ona Allah'a kuiluk etmeyi unutturuyordu.[287]

"Vicdanları, onların (doğruluğuna) kanaat getirdiği halde, sırf haksızlık ve böbürlenme yüzünden onları inkâr ettiler."[288] "Uluw"un kelime anlamı yüksekliktir. Bu âyette ise kibirienme manasına gelir. Kibir, inkârın sebeplerinden biridir.[289]

"Firavun ve adamlarının, kendilerine kötülük yapmasından korktukları için kavminin içinde Musa'ya, yalnız (genç) bir kuşaktan başkası inanmadı. Çünkü Firavun, yeryüzünde çok ululanan ve çok aşırı gidenlerdendi."[290] "Andol-sun biz, İsrail oğullarını o küçültücü azaptan kurtardık; Fira-vun'dan. Çünkü o, (insanları ezip) yücelen, haddi aşanlardan biriydi."[291] Firavun; hükmeden, zorba, baskıcı, zalim, despotça davranan birisiydi.[292] İnsan, dünyaya hükmetmeyi ve bireysei varoluşundan egemenlik yoluyla kurtulmayı tercih edebilir. Oysa egemenlik tutkusunun gerçekleştirilmesi hiçbir zaman nihaî doyum getirmez. Bu tür tutkuların kendi kendilerini hızlandıran bir devingenliği vardır; ne denli çok olursa olsun egemen olma ya da ünlü olma tutkusu insana bir özdeşlik ya da bütünleşme duygusu vermediğinden her seferinde bundan daha çoğu istenir. Kendisini egemenlik duygusuna kaptıran kişi, aslında bütünüyle başkalarına bağımlı kalır. Kendi bireysel kişiliğini geliştirmek yerine ege-menliği altına aldığı kişilere bağlı Kalır.[293]

Kendi değerine her şeyden fazla önem veren insanlar, kendilerini herkesten üstün tutar. Başkalarını kendilerinden aşağı görme arzusuyla yanıp tutuştuklarından, her fırsatta benliklerini başkalarıyla karşılaştırırlar.[294]

Bir insan, övünüp duruyorsa, kendini güçjü hissetmiyor, başkalarından aşağı görüyor demektir. Övünme, aşağılık kompleksinin genel bir belirtisidir. Övünme isteğinin altında, kişinin, kendisinden biie gizlemeye çalıştığı belli bir aşağıhk duygusu vardır. Patolojik üstünlük duygusunu duyan insan, her yerde ve her zaman, herkes tarafından övülmek ister. Umduğu biçimde beğenilmediğini ve övünülmediğini hissettiğinde öfkelenir. İnsanların hayranlığını kazanmayı amaç edinmiş biri, bir yandan diğer insanların kendisine hayran olmaları için çaba gösterirken, diğer yandan kendisini herkesin hayranlığını kazanmış biri olarak görür. Herkesin kendisine hayran olduğu İnancının, çevresindeki insanlar tarafından doğrulanmasını bekler. İstediğini göremezse, çevresini buna zorlayıcı davranışlara yellenir.[295]

Kendisini başkalarına öven kimseye Kur'an'da "fahur" nitelemesi yapılır. "Fahr", insanın mal, makam gibi bizzat kendi varlığının dışında olan şeylerle övünmek istemesidir. "Fahur", Allah'ın kendisine bolca verdiği nimetlerle Allah'ın diğer kulİarına karşı Övünen kimsedir.[296] "Allah'a kulluk edin, O'na hiçbirşeyi ortak koşmayın, ana babaya, akrabaya, öksüzlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yanınızdaki arkadaşa, yolcuya, ellerinizin altında bulunanlara iyilik edin; Allah, kurumlu, böbürlenen insanları sevmez."[297] "İnsanlara yanağını bükme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Zira Allah, kendini beğenip övünen kimseyi sevmez."[298]

"Bilin ki dünya hayatı bir oyun, eğlence, süs, kendi aranızda övünme, mal ve evlat çoğaltma yarışıdır."[299] Dünya hayatı Allah'ın insanlara bir armağanı, her türlü nimetin potansiyel kaynağıdır. Bizzat dünya hayatının kendisinin oîumsuzlanacak herhangi bir yanı yoktur. Eğer dünya hayatı insanları Allah'a yönelmekten alıkorsa, "ve mütâbeatü'l-hevâ" arzu ve eğilimlerinin tutkunu haline getirirse, ancak o zaman olumsuzTanır. Dünya hayatı, duyarsız ve kör bir şekilde, manevi değerleri ve endişeleri göz ardı ederek, öteki dünyayı hiçe sayarak yaşanırsa olumlu niteliğini bütünüyle yitirir.[300] İnsanların kendi aralarında övünmeleri de âyette kişiyi duyarsızlaştırabilecek, Allah'ı unutturabilecek unsurlar arasında sayılmaktadır.

İnsan, övünmesine olanak sağlayacak bir durumla karşı karşıya geldiğinde bu durumun sadece kendinden kaynaklandığını düşünebilir, övünmesine sebep olan koşulların asıl var edicisinin Allah olduğunu hatırlamayacak derecede duyarsızlaşabilir.

"Ve eğer kendisine dokunan bir zarardan sonra bir nimet îattırırsak, mutlaka: "Kötülükler benden gitti" der, sevinir, övünür."[301] Allah'ın kendisine verdiği imkânlarla insanlara karşı övünür. Bu durum o kişiyi şımarıp taşkınlık etmeye, içten içe böbürlenmeye, başkalarını küçük görüp büyüklük taslamaya götürür. Böyle kimseler, özellikle darlıktan bolluğa çıkınca sevinip övünürler, iyi koşulları kendi çabalarıyla elde ettiklerini düşünerek, Allah'ı hatırlamazlar. Güç ve kudret sahibi olduklarında çeşitli nazların tutsağı olurlar, kibirlenir, böbürlenirler, elde ettikleri başarılarla övünüp dururlar. Aşırı övünme tutkusu, kişinin benliğinin psikolojik anlamda aydınlığını kaybetmesi, inkâr halinin ortaya çıkması demektir. Oysa iman edenler, bolluk anında şükrederek Allah'a yönelirler. [302]Sevinerek övünerek duyarsızlaşmalar, kendilerini kaybetmezler.[303]

Yıkıcılık Ve Şiddet Eğilimi

Tarih boyunca insanların yapageldiği şeyiere baktığımızda, birbirlerini İtip kaktıklarını, hayatın mücadele ve savaşlara sahne olduğunu görürüz. İnsanlar arasında doğal bir düşmanlık eğilimi söz konusudur. Bu düşmanlık, birbirine zulmetme, haksızlık yapma, birbirini doğru inanış ve yaşayış düzleminden saptırmaya çalışma gibi görüntüler altında tezahür eder.[304] Düşmanca eğilimler, insanın yeryüzünde var olmaya başladığı günden beri her zaman var olmuştur: "Derken şeytan onların (ayağını) oradan kaydırdı, içinde bulundukları (nimet yurdujndan çıkardı. (Bizde) dedik ki: "Birbirinize düşman olarak inin. Sizin, yeryüzünde kalıp bir süre yaşamanız lazımdır."[305] Bakara süresindeki bu ifadeler, A'rof sûresinde de aynı şekilde tekrar edilir. Düşman olarak yeryüzüne inme eylemi, sonra bir süre yeryüzünde kalıp yaşama hadisesi "ihbidû" çoğul hitap şekliyle anlatılır. Bu da, yeryüzünde bir süre kalıp yaşamanın, birbirine karşı düşmanca eğilimler beslemenin insanlar arasında olmayacağını göstermez.

Aynı olay Tâhâ sûresinde "ihbidâ" diye ikili hitap şeklinde Ademoğlu ile İblis ve şeytanlar arasındaki düşmanlığı dile getirir: "Dedi ki: Hepiniz oradan inin, birbirinize düşmansınız."[306] Şeytanlar İnsanların, insanlar şeytanların düşmanlarıdırlar. Aaem ve soyundan gelenlerle, İblis ve onun soyundan gelenler arasında düşmanlık vardır.[307]Gerçi, el-Beydâvî, eş-Şankîtî gibi müfessirler bu âyette anlatılan düşmanlığı insanlar arasındaki düşmanlık olarak yorumlamışlardır. A'râf sûresinden sunulan kesiti Ademoğlu ile İblis arasındaki düşmanlık[308] olarak açıklayanlar da vardır. Ayetlerin yorumunda insan-şeytan, insan-insan düşmanlığına değinilmekledir. Konumuz açısından bizi öncelikli olarak ilgilendiren husus, âyetlerde insanlar arası düşmanlık eğiliminin vurgulanıyor olmasıdır.

İnsanlar arasındaki düşmanca eğilim ve eylemler saldırganlık, öfke, kin, şiddet, sadizm gibi kavramların tanımları çerçevesinde değerlendirilir.

Saldırganlık genellikle, başka kişilere ya da nesnelere yönelmiş olan maddeten ve manen (sözle ya da fiziksel olarak} üstünlüğünü göstermesi, eziyet etmeyi, zarar vermeyi, incitmeyi, başkalarına ait mülkü tahrip etmeyi amaçlayan, isteklerini karşisındakilere zorla benimsetmeye çalışan kimsenin karakteri, davranış biçimi olarak tanımlanır.[309]

Genellikle öfke ve saldırganlık birbirleriyle yakın ilgisi olan kavramlardır. Saldırganlığa iiişkin öğretiler, kuramlar öfke için de geçerlidir. Öfkeli olmak saldırgan bir davranış için gerekli olan hazırlık durumunun son aşaması olarak kabul edilir.

Hoş olmayan durumlar karşısında insanda ortaya çıkan en önemli coşku ve duygulanım durumları arasında öfke de olabilir. Öfke bir tür heyecan ve bunalım halidir. Üzüntünün aksine öfke, insana daha fazla enerji verir, hatta insanı coşturur. Utangaçlık türü heyecanlar sakınma biçiminde kendini gösterirken, öfke tam tersine yırtıp parçalama, imha etme, taşma ve saldırma şeklinde ortaya çıkar. Kontro-ü güç köpürme ve içtepiler ile infial, asabiyet ve kızgınlığın daha hafif şekilleri arasında farklı dozları vardır. Basit bir küskünlükten kudurma derecesinde bir tehevvüre (feveran, rage) kadar varır. Sözkonusu farklılığın nedenini öfkelenmeyi gerektiren durum ve olayda veya öfkelenen kimsenin mizacında aramak daha doğru olur. Köpürme adı verilen aşırı derecesi bilinç bulanıklığına ve davranış bozukluklarına yoi açabilir. Kişi çok öfkeli olduğu zaman aklını kullanamaz ve davranışlarını kontrol edemez. Aklın dizginleyemediği öfke patlayarak şiddetli saldırganlığa dönüşebilir. İnsanlar öfkeli iken yaptıkları şeylerden dolayı sonradan pişmanlık duyabilirler. Genellikle dış etkenler öfkeye sebep olurlar, fakat bireyin tasavvurları ve düşünceleri de öfke heyecanını uyandırabilir. Öfkelerin çoğu özlemlerimizin ve isteklerimizin bir engele uğramasından doğar. Veyahut kişiliğimize yapılan özdekse! veya tinsel bir saldırı da öfkelenmemize sebep olabilir, insanlar genellikle gururlan zedelendiğinde, hakarete uğrayıp küçük düşürüldüğünde öfkeye kapılırlar. Öfkenin böylesi, doğrudan doğruya varlığı koruma gereksinimine, acıdan kaçınma, kişisel değer, kişisel özgürlük isteğine dayanır. Kişisel çıkarlarımıza, mallarımıza başkalarının zarar vermesine öfkeleniriz. Öfke çoğunlukla, bir haksızlığa uğradığımıza inandığımızda birisi kendi çıkarları için bizi kullanmaya kalktığında, ya da bizim için önemii bir şeyi kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kaldığımızda ortaya çıkar. Hoş olmayan bir anının çağrışımla uyanması da öfke nedeni olabilir.[310]

Öfke biçim bakımından üç farklı boyutta ele alınır: İlki saldırganlık biçiminde görülen öfkedir. Bu tür öfkede bireyin çok şiddetli tepkisi görülür; amacı, düşmanla karşılaşınca derhal ona saldırmaktır. İkinci boyut, duygusal öfkedir. Saldırma davranışı görülmeyen bu tür öfkede birey dişlerini, yumruklarını sıkmak gibi tavırlarla öfkesini yatıştırmaya çalışır. Öfkenin üçüncü boyutu düşünsel (gizlenmiş, İyice saklanmış ve örtülmüş] öfkedir. Kin, nefret diye isimlendirdiğimiz duygular uygar yaşantının zorunluluklarıyla, akıl ve uslamlamanın etkileriyle gizlenmiş veya şekillerini değiştirmiş öfkelerdir. Bir öfke tepkisi olarak yapılacak iş, zamana bırakılmıştır.s Öfkenin bu boyutu "kin"[311] adı verilen bir kavramı daha öne çıkarmaktadır. Kin, fizik yönden ele alınacak olursa, öfkenin yumuşak, fakat çok süreli bir halidir. Bir başka deyişle kin (hınç, garez) kendisinden hakaret, haksız muamele ve benzer davranışlar görüldüğü düşünülen bir kimseye karşı, genellikle az çok bilinç dışı olarak,veya için için beslenen dirençli öç alma duygusudur.[312] Öfke birdenbire ortaya çıkıp çabuk geçebilir, fakat bazen uzunca bir süre devam edebilir ki, bu durumda kin ve garez şekline dönüşür. Kin ve nefret duygusu görece kararlı, sürekli ve karakterolojik nitelikleriyle, genel anlamda öfke duygusundan ayırt edilebilir.

Öfke, kin, nefret gibi duygulanım çeşidinin Kur'an'da "ğıll" kavramıyla karşılığını bulduğunu düşünüyoruz. "Gıll", fiziksel bir gerçeklik olmaktan çok, doğrudan Kalbin bir eylemi olarak tasvir edilir: "Onlardan sonra gelenler derler ki: Rabbimiz, bizi ve bizden önce inanan kardeşlerimizi bağışla, kalblerimizde inananlara karşı bir kin bırakma!"[313] Kalbimizde, iman edenlere karşı kin, nefret duygusu diye bir şey bırakma, içimizi bütünüyle bu duygulardan arındır. İman etmiş olanlara kalblerimizde hiç kin tutturma, hiçbir mü'mine karşı yüreğimizde kin taşımayalım. Bir mü'min diğer mü'mînler İçin ancak iyilik istemelidir. Onun kalbinde başka müslümanlar için kin, nefret, buğza yer yoktur. Müslümanlar dua ettiklerinde, diğer müsİümanlara karşı kafblerinde kin olmamasını dilemektedirler.t!

"GiİI"; düşmanlık, kin beslemek, nefret duymaktır. Kalbte gizli olan nefrettir. Yüce Allah,"ğıll"[314] cennette kalbler-den söküp çıkaracağını,onların gönüllerini yatıştırıp sakinleş-tireceğini, husûmet besleme, sırt çevirme, çatışma yerine sevecenlik, dostluk ve yakınlık duyguları koyacağını, kalb-ierin düşmanlıktan tümüyle temizleneceğini belirtir.[315] Bu demek oluyor ki; dünya hayatında insanlar kin, nefret gibi duygularını belli ölçülerde kontrol altına alabilseler de, bu duygular tamamen yok olurcasına silinememektedir.

Saldırganlık eğiliminin çağrıştırdığı diğer bir kavram ise, "şiddet"tir. Şiddet (violence) sözcüğü genel anlamda aşın duygu durumunu, bir olgunun yoğunluğunu, katiliğini, kaba ve serî davranışı belirtir. Özel olarak, insanların psikolojik veya fizyolojik düzeyde zarar görmelerine, yaralanmalarına, giderek sakat kalmalarına hatta hayatlarını kaybetmelerine sebebiyet veren bireysel ve toplumsal hareketlerdir. Kızgınlık, öfke, kin, nefret, düşmanlık gibi duygu durumlannın etkinlik kazandığı saldırganlık biçimi "şiddet" kavramıyla dile getirilir. Saldırgan davranışlar, kaba kuvvete başvurma, beden gücünü kötüye kullanma, yakan, yıkan, yok eden eylemler, taşîı, sopalı, silahlı saldırılar bireye ve topluma zarar veren şiddet etkinlikleridir. Hem şiddet durumlarını, hem de şiddet eylemlerini açıklayan bir tanım vermeye çalışacak olursak şiddet; "Bir karşılıklı ilişkiler ortamında taraflardan biri veya birkaçı doğrudan veya dolaylı, toplu veya dağınık olarak, diğerlerinin bir veya birkaçının bedensel bütünlüğüne veya törel {ahlâkî/moral/manevi} bütünlüğüne veya maîlarınaveya simgesel ve sembolik kültürel değerlerine, oranı ne olursa ofsun zarar verecek şekilde davranmaktır."[316] Konumuzun başında verdiğimiz "saldırganlık" kavramının tanımıyla "şiddet" kavramının tanımının hemen hemen birbiriyle örtüştüğünü söyleyebiliriz.

Toplumsal kargaşanın artması, bireysel ve toplumsal dengenin, düzenin bozulması saldırganlık ve şiddetin tırmanmasına yol açar. Kargaşa karşılığı kullanılan kaos sözcüğü, Batı dillerinde bulanıklık, karışıklık anlamına elir. Toplumsal ve bireysel kaos, saldırgan davranışların ve şiddet eylemlerinin kaynağıdır. Ayrıca saldırgan davranışlar ve şiddet eylemleri de kargaşayı besler. Kargaşa ile şiddet etki-tepki biçiminde birbirini tırmandırır. Bir toplumda davranış kalıplarının, örneklerinin kargaşası ve kaybolması, bireylerin kendilerini boşlukta kalmış gibi hissetmelerine yol açar. Bu koşullarda birey, doğru-yaniış, iyi-kötü ayrımı yapamaz. Değer yargılarını yitirir, gayesiz kalır. Kızgınlık, öfke, kin, nefret, düşmanlık duyguları içinde mutsuz ve endişeli bir hayat sürmeye çalışır. Patlamaya hazır kişilik yapısıyla kolaylıkla şiddet eylemleri içerisinde yer alır.[317]

Şiddet alanına yaklaştığımızda bütünüyle karmaşık, olacakları önceden kestirebilmenin olanaksızlaştıgı kargaşa ortamı karşımıza çıkar. Böylece şiddet, olacakları önceden kestirememe, kuralsızlık, mutlak dengesizlik ile özdeşleşmektedir. Kargaşa kavramı gibi, şiddet kavramı da normlardan; yasal olarak nitelendirilen durumlarda uygulanan yönetim Kurallarından uzaklaşma anlamına gelir. Kurallara ve normlara karşı gelme olarak şiddet kavramı, bünyesinde olacağın kestirefememesini, belirsizliğini barındırır. Şiddet sözcüğü neredeyse kargaşanın adı gibidir. Kargaşa şiddetle beslendiği için, şiadete kaynaklık ettiği için her iki kavram birbirleriyle bağıntılıdırlar.[318]

Saldırganlık aracılığıyla gerçekleştirilen eziyet etme, incitme, acı verme durumu, aynı olguya işaret eden başka bir kavramı daha çağrıştırır. Bu kavram sadizmdir. Sadizm, başkasına eziyet etmek, acı çektirmek tutkusu ve eylemidir. Sadist kişi, zulmetmekten haz duyar, başkalarının acı çekmesinden ya da acı çektiğini görmekten zevk alır. Gerçi, sadistik etkinliklerden alınan hazzın acı çeken kişinin görüntüsünden mi yoksa acı yaratabilme gücünün kanıtlana-bilmesinden mi kaynaklandığı tartışma konusudur. Sadizmin bir diğer anlamı da, kişinin karşısındakine ıstırap çektirerek, acı vererek cinsel doyuma ulaşması durumudur. Aralarındaki ilgiye rağmen sadizm ile saldırganlık birbirine karıştırılmaması gereken kavramlardır.[319]

Konumuzla ilgili saldırganlık, öfke, kin, şiddet, kargaşa, sadizm kavramlarını açıklığa kavuşturup sözkonusu kavramlar arasındaki bağıntıları aktardıktan sonra, sözlü şiddet konusu, saldırganlığın suç sayılan (zarar veren) ve suç sayılmayan (uyumu sağlayan} çeşitleri, şiddet-aikol ilişkisi gibi ayrıntılara yer vermeyi düşünüyoruz.

Sözlü saldırı günlük yaşamda öfkeyi dışarı vurmanın yollarından birisidir. İnsanın karşısındakini küçük düşürücü, kırıcı, alay edici sözler kullanması, doğrudan ya da dolaylı olarak onu aşağılaması, kötülemesi, kişiliğine saldırması, türlü söylentiler çıkarması, sert, kaba konuşmalarla sürekli engellemeler yapması, öfkenin sözlü saldırganlıkla birlikte geniş bir yelpaze içinde anlatım olanağı bulduğunu gösterir, itici sözler, mimikler, jestler ve hareketlerle kişi saldırganlığını dışarıya yansıtabilir. İğneleyici espriler, hiciv, şiddetli ve yüksekten düşer gibi söylenen sözler, kötüleme, dedikodu, gıyabında yerme, alay etme, kara çalma, bir kötülüğü ya da suçu başkasına yüklemek amacıyla yapılan gerçekdışı konuşma sözlü saldırının sayısız biçimlerindendir. "Küfür" de öfkenin sözlü olarak anlatımıdır. Başkalarının değer verdiği, sevdiği saydığı varlıkları ya da kişileri küçük düşüren, kötüleyen sözlerden başlayarak, kişi için en kutsal olan değerlere kadar varan küfür, bir anİamda sözlü saldırganlığın en şiddetli biçimidir. İnsanın karşısındakine bağırması gibi, sövmesi de gözdağı vermeye yöneiik saldırganlık türüdür.[320]

Fiilî şiddet eylemleri ile sözlü şiddet kapsamına giren eylemlerin, şiddete maruz kalanda meydana getirdiği tesirler aynıdır. Her iki şiddet eyleminin etkileri yıkıcı ve zarar vericidir. Söziü şiddete uğrayan kimse, aynen fiilî şiddete maruz kalan kimse gibi acı çeker, eziyet görür. Kur'an, sözlü şiddetin tasvirlerini yaparken, bu tür eylemlerin muhataplara verdiği ezayı, acıyı öne çıkarır: "Mü'min erkekleri ve mü'min kadınları yapmadıkları bir şeyle (suçlayıp) incitenler bir iftira ve açık bir günah yüklenirler."[321] İnsanları yapmadıkları şeylerle suçlayarak haksız yere iftira etmek, onları incitir. Bir kimseye iftira etmek, çirkin bir yalanı isnat etmek ona sözlü eziyette bulunmaktır.[322]

Kur'an, münafıkların, sözlü şiddet yolunu deneyerek Hz. Peygamber'e eziyet verme çabası içerisinde olduklarını haber verir: "İçlerinden bazıları da Peygamberi incitirler: "O, (her söyleneni dinleyen) bir kulaktır" derler. De ki: "(Oj, sizin için bir hayır kulağıdır. Allah'a inanır, mü'minlere inanır. Sizden (hakikaten) inananlar için de (O), bir rahmettir, Allah'ın Elçisini incitenlere acı bir azap vardır."[323] Münafıklardan bazıları, Hz. Peygamber'! "kulak" yani her söyleneni dinleyen, her işittiğine kanan kimseye "üzün" (kulak) derler. Münafıklar, kendileri hakkında anlatılanları dinleyip kabul etliğini kastederek Hz. Peygamber için; "O sanki bir kulaktır, her söyleneni dinliyor" demişlerdir. Onu, peygamberlik makamına ve sahip olduğu üstün ahlâka yakışmayan sıfatlarla nitelemek ve böylece eziyet etmek istemişlerdir. "Yü'zûne" fiili, münafıkların bu davranışlarıyla Hz. Peygam-ber'e sıkıntı vermeyi, eziyet etmeyi amaçladıklarını belirtir. "Ezâ" kelimesinin anlamı, insana kişiliğiyle, malıyla, bedeniyle ilgili hususlarda acı vermektir. Acı vermek, fiilî ve maddî yönden olabileceği gibi, birini manen taciz etmek, incitmek şeklinde de gerçekleşebilir. Ayette geçen "yü'zûne" (incitiyorlar) kelimesinin "yeriyorlar, kınıyorlar" şeklinde aktarılması yanlış olmaz.[324] Her ne kadar, fiilî bir saldırı olmasa da, Hz. Peygambere uygulanmak istenen sözlü şiddet, "ezâ" vermeyi amaçlamaktadır.

Şiddet, alkol ile ilişkilendirilen davranış biçimlerindendir. Alkol, öfke nöbetinin patlak vermesini alabildiğine kolaylaştıran etkenler arasında sayılır. Bireyin öfkeyle bir sorunu varsa, alko! konunun dışında bırakılamaz. Bazı kimseler içki ya da uyuşturucuları öfkelerinden kaçmak için kullanırlar. Bazen geçici bir süre bunu başarabiiseler de, çok geçmeden patlarlar. Kişi alkolik olmasa bife içki içtiğinde daha öfkeli olur. Alkol, uygarlığın kişi önüne çıkardığı engelleri zayıflatıcı ya da ortadan kaldırıcı yönde etki yapar. Alkolün etkisinde kalan insan, sanki uygarlıktan hiç nasip almamış gibi davranır. Kendi üzerindeki denetimini kaybeder, başkalarını hiç umursamaz, içkili durumda saldırganlık eğilimi bütün çıplaklığıyla açığa çıkar. Alkol kullanımı fizyolojik olarak kişilerin sakınmasını azaltır, dolayısıyla da gündeîik sosyal kontrollere ters düşen eylemlerin gelişimine yardımcı olur. Alkol şiddeti, alkoliklerin pek kontrol edemedikleri eğilimlerinin kurbanı olmalarının sonucu ortaya çıkar.[325]

İçki, insanın bilincini elinden alır, fizyolojik güdülerini, sınırsız doyum arayışf içinde olan güdü ve yönsemele-rini, arzu ve eğilimlerini harekete geçirir, motivasyon sağlar. İçki ile şiddet arasındaki ilişkinin konu edildiği âyetin nüzul sebebi olarak anlatılan haberde, normal koşullarda dost, aralarında düşmanlık bulunmayan iki topluluğun, içtikleri içkinin tesirini göstermesinin ardından fiziksel sataşmaya varacak derecede birbirlerine karşı nasıl kabalaşîıkları, alay ederek birbirlerine kötü davrandıkları aktarılır.[326] Alkol-şiddeî ilişkisinin vurgulandığı âyet, aktarılan bu tarihî ortamda iner: "Şeytan, şarap ve kumar ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Ailah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor."[327]

İçki, insan kişiliğinin ideal yanını oluşturan değerler alanı etkisiz hale getirir. Kişiliğin kontrol mekanizması (vicdan, ilahi otorite, toplumsal yaptınm gücü) işlevsiz, devre dışı kalır. Bu durumda insan, arzu ve eğilimleri kendisini ne yana sürüklerse o yönde hareket eder. Bütün eğilimleri denetimsiz kalır, ne şekilde olursa olsun sadece doyuma ulaşmak ister. Kişi herhangi bir ahlâkî kural ve sınır tanımaz haie gelir ki, bu da bir yönüyle başlıbaşına şiddettir. Her türlü sınır fanımazlığsn olduğu yerde, saldırganlık eğilimi de doğal olarak sınır tanımayacak, önüne çıkanı yakıp yıkacaktır.

Saldırganlık, amaç ve sonuç itibarıyla uyumu sağla-an (suç sayılmayan) ve zarar veren (suç sayılan) saldırgan-ık diye iki kategoride değerlendirilir. Uyumu sağlayan saldırganlık bireyin ve toplumun yaşamını sürdürebilmesi, koruyup kollayabilmesi amacıyla belirli ölçüler ve sınırlar içinde gösterilmesi gereken saldırgan davranışlardır. Düşman saldırısına uğrarruş bireyin ya da toplumun kendini savunmak için savaşmass bu tür bir saldırganlıktır. Düşman saldırısına saldırıyla karşılık vermek, insanın kendisini, toplumunu, ülkesini koruyabilmesi için gerekli ve zorunlu bir seçimdir. Kendini korumaya dönük şiddet, ahlâkî ve hukukî açıdan suç sayılmayan şiddet olarak tanımlanır. Kendini savunmak için dövüşmek, soyguna kalkışan bir hırsıza saldırmak "araçsal saldırganlık" olarak nitelenmiştir. Zarar veren saldırganlık ise, insanlara, doğaya bilerek isteyerek kötülük yapmayı, yıkıcı, yok edici saldırgan davranışlarda bulunmayı içerir. Savunmaya yönelik değildir. Bireyin, toplumun yaşamını sürdürmesine olumlu bir katkısı yoktur. Gereksiz, yersiz ve zamansız olarak ortaya çıkarak, karşısına çıkan ner şeye ve herkese zarar verir. Doğayı, insanları yakar, yıkar, yok eder. Tek amacı zarar vermek, insanlara acı çektirmek olan saldırganlık türüne bazı psikologlar "düşmanca saldırganlık" adını verirler. Planlı veya plansız, aletli veya aletsiz karşısındaki kişinin bedensel, ruhsal ve sosyal bütünlüğünü zedelemeye veya yok etmeye dönük saldırılar, ahlâk? ve hukukî açıdan suç sayılırlar.[328] Tek amacı bir başkasına zarar vermek olan düşmanca saldırganlık ile canı kurtarmak, maddî ve manevî değerlerine yapılan saldırıya engel olmak niyetiyle yapılan aracı saldırganlığın birbirinden ayırt edilmesi gerekir. Saldırgan davranışlar arasındaki bu ayırım davranış niyetinin ne olduğunun yorumlanmasına bağlıdır.

Düşmanca saldırganlığın Kur'an'daki en dikkat çekici tiplemesi Kabil'in kişiliğinde temsil edilir: "Onlara Adem'in iki oğlunun haberini (bir kıssa) olarak oku: Hani her biri birer kurban sunmuşlardı, (kurban) birinden kabul edilmiş, ötekinden kabul edilmemişti. (Kurbanı kabul edilmeyen, kabul edilene): "Seni öldüreceğim" demişti. (O da); Allah sadece (azabından) korkanlardan kabul eder" dedi. "Andolsun, eğer sen beni öldürmek için bana elini uzatırsan, ben seni öldürmek için sana elimi uzatmam. Çünkü ben alemlerin Rabbinden korkarım!" "Ben isterim ki, sen benim günahımı da, senin günahını da yüklenip ateş halkından olasın! Zalimlerin cezası budur." Nefsi, onu kardeşini öldürmeye çağırdı [o da nefsine uyarak) onu öldürdü, ziyana uğrayanlardan oldu."[329] Ayette Kabil'in yanında ikinci bir tiplemeden daha söz ediliyor. Bu şahıs, ilâhî değerleri kendisine ahlâk ilkesi edinmiştir ve bu ilkeleri koyan Allah'ı mutlak otorite olarak benimsemiştir; O'nun koyduğu ilkelerin mutlak uygulayıcısı olarak davranmaktadır. "Seni öldürmek için sana elimi uzatamam. Çünkü ben âlemlerin Rabbinden korkarım!" demektedir. Diğeri ise içinden geldiği gibi, arzuİarı onu ne yana sürüklerse öyle davranmaktadır. Nefsi, onu kardeşini öldürmeye çağırmış, o da onu öldürmüştür. Ortada, Kabil'in saldırganlığını haklı çıkaracak, uyum sağlayıcı bir saldırganlık olarak gösterecek hiçbir sebep ve kanıt yoktur. Sırf öldürmek istediği için ya da öldürülmesini güdüleyici kıskançlık gibi bir takım eğilimlerin tutsağı olduğu için öldürmüştür. "Fe tavvat lehû nefsuhö katle ehîhı", nefsi onu kardeşini öldürmeye çağırmış (o da nefsine uyarak) onu Öldürmüştür. İçinden öyle yapmak geldiği için, canı öyle istediği için dilediği gibi davranmayı seçmiştir. Öldürme zevkiyle, kana susamışîığını doyurmak amacıyla, sırf kendini tatmin etmek gayesiyle hareket etmiştir.

Hayvanın önüne istediği gibi yiyebileceği otlağın bol bol serilmesi durumu Arapça'da "Tâa" fiiliyle aile getirilir. Kabil'in kardeşini öldürmeye duyduğu eğilimi ifade eden fiil de aynı kökten gelmektedir. Kabil'in nefsi, kardeşini öldürmeyi ona -tıpkı önüne otlak serilen hayvanın durumu gibi- hoş bir şey olarak göstermiştir.[330]

"Tavvaat" kelimesi, "şecceaî" (yüreklendirdi, destek oidu), "zeyyenet" (süsledi, Önerdi) "sâadet" (yardımcı oldu), "rahhasat" (güç verdi), "sehhelet" (kolaylaştırdı), "sevvelet" (aldattt, kandırdı), "hassenet" (güzel gösterdi, sevdirdi), "vesseat" (genişletti), "yesserat" (işini kolaylaştırdı, yapabilme imkânı sağladı)[331] manalarına gelir. Nefsi, kardeşini öldürmeyi süslemiş, önermiş, güzel göstermiş, sevdirmiş, bu işi yapma konusunda onu yüreklendirmiş, aldatmış, işini kolaylaşfırrmş, yardımcı olmuştur. Hiçbir ahlâkî düzenleme, değerler sistemi, yaptırım, otorite onu bu eyleme girişmekten alıkoyamamışfır. Kardeşinin bu konudaki uyanlarını dikkate almamıştır. Ve üstelik saldırganlığını haklı çıkaracak herhangi bir değerler sisteminin gereğini yerine getiriyor değildir. Ortada, maruz kaldığı bir saldırı karşısında kendini savunma, haklarını koruma gibi bir durum da yoktur.

Belli ölçüler ve sınırlar içerisinde kalan, bireyin ve toplumun yaşamını sürdürebilmesini, koruyup kollayabilmesini amaçlayan saldırgan fepkiiere Kur'an izin verir. Meseiâ, düşman saldırısına uğramış bireyin ve toplumun kendini savunmak için saldırgan bir tavır atmasını doğal, hafta gerekli görür: "Kendileriyle savaşılan (mü'min)lere, (karşı koyma) izni verildi. Çünkü onlara zulrnedilmiştir ve şüphesiz Allah, onlara yardım etmeğe kadirdir. Onlar sırf "Rabb'imiz Allah'tır" dedikleri için haksız yere yurtlarından çıkarıldılar."[332] Mekkeli putperestler, iman eden kimselere şiddetli eziyetler yapmışlardır. "Rabbimiz Allah'tır" demelerinden başka herhangi bir neden olmaksızın müslümanları memleketlerinden sürdüler, sahip oldukları mallarından yoksun bıraktılar, dinlerini yaşamalarına engel olmak istediier, onlara işkence ettiler, kimini dövdüler, kimini yaraladılar. Yüce Allah da, kendilerine şiddet uygulayan, savaş açan putperestlere karşı müslümanlarm kendilerini savunmalarına izin verdi.[333]

Araştırmacılar, saldırganlığın köklerinin insan doğasından mı yoksa bazı toplumlarda yer a!an toplumsallaşma örüntülerinde mi yattığını incelemişlerdir. Bazıları saldırganlığı doğuştan donanımcı (nafurist) ya da kalıtımcı görüş açısından ele alırken, bazıları da edinilmiş donanımcı (nurturist) ya da çevresel görüş açısından ele almışlardır. Doğuştan donanıma görüş, saldırganlığı aniden oluşan, parlayıcı, mantık dışı bir davranış türü olarak algılama eğilimimiz nedeniyle popüler ik arzeder. Saldırganlığın doğuş-fanİığını biyolojik temele dayandırma eğilimi ise, hipotala-musun spesifik bir bölgesinin zayıf bir elektrik akımıyla uyarılmasının hayvanlarda saldırgan davranışa yol açtığını gösteren araştırmalara dayanmaktadır. Engellenme-saldırganlık hipotezi de, bir hedefe yönelmiş bireyin çabalarını engellemenin, engelemeyi yapan kişi ya da nesneye zarar vermeye yönelik bir davranışı güdüleyen bir dürtü yarattığını varsaymaktadır. Sosyal psikologlar, genellikle, saldırganlığın edinilmiş donanımcı görüş tarafından ele alınış şeklini benimsemektedirler. Taklidin, örnek almanın, öğrenmenin saldırganlık üzerindeki rolünü vurgulamaktadırlar. Saldırganlığın bir içgüdü ya da engellemenin yol açtığı bir dürtü olduğu biçimindeki anlayışı Kabul etmemekte ve saldırganlığın diğer öğrenilmiş tepkilerden farklı olmadığını ileri olmadığını ileri sürmektedirler.[334]

Aslında saldırganlığın doğuştan olup olmadığı konusunda kesin bir yargıya varamasak da, insanın doğuşundan

sonra saldırganlığın belli bir gorunum aldığını, insan geliştikçe bunun yaşamın her evresinde belirginleştiğini söyleyebiliriz. Kur'an, insanın yaratılış aşamalarının tasvir edildiği olayları aktarırken, insandaki yıkıcılık ve kan dökü-cülük eğilimine vurgu yaparak, sözkonusu eğilimin insanın olduğu ner yerde etkin hale gelebileceğini gözardı etmemek gerektiğini belirtir. İnsanın yaratılışından bir kesifin sunulduğu tasvirde Allah ile melekler arasında şöyle bir konuşma geçer: "Bir zamanlar Rabb'in meleklere: "Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım" demişti. (Melekler): "Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Oysa biz seni överek teşbih ediyor ve seni takdîs ediyoruz" dediler. {Rabb'in): "Ben sizin bilmediklerinizi bilirim" dedi."[335]

İnsanın bozgunculuk ve kan dökücülük eğilimi, onun yeryüzünde halife oluşuyla ilintilendiriliyor. "Halîfe" ara1 orda gelen, nesilden nesile varlığını sürdüren topluluk; başkasının ardından gelen, onun yerine geçen kimse demektir. Yüce Allah'ın, insanı halife diye isimlendirmesi, her bir insan neslinin bir diğeri tarafından takip edilmesi, bir nesilden sonra ardından diğerinin gelmesi olarak yorumlanmıştır. Ya da Allah, âyette "halîfetü'n minnî" demek istemiş olabilir kî; doğa! olarak insan da Allah'ın yeryüzündeki halîfesidir. Allah, insanlar arasında ilkelerini uygulamada kendisine halifelik edecek bir varlık olarak insanı var etmiştir. Bu halîfe insanlar arasında hak ile Allah'ın emirlerine uygun olarak hüküm verecektir. Halîfenin başta gelen görevi barışı sağlamak, bozgunculuğu engellemektir. Melekler, "halîfe" yaratılacağı sözünü işittiklerinde, işin içerisinde bozgunculuğun olduğunu, insanın bozguncu bir eğilime sahip bulunduğunu düşündüler. Melekler, insanoğlunun karakterini şu düşünceye dayanarak da çıkarmış olabilirler; yalnızca melekler Allah'ın emirlerinin dışına çıkmayan varlıklardır, kendilerinin dışındakiler bu niteliklere sahip değillerdir. Melekler; "Bizler itaat eder dururken, itaatten ayrılarak, kan akıtarak, azgınlık düşmanlık yaparak, yeryüzünde bozgunculuk çıkaranları nasıl halife edineceksin! Onların davranışları kendi irade ve seçimlerine bağlı olacaktır" demek istemiş olabilirler. Meleklerin, insan fıtratı hakkındaki bilgiyi sezgilerine dayanarak, çıkarsamada bulunarak elde ettiğini söyleyenlerin yanında, onların bu bilgiye vahiy yoluyla ulaştıklarını söyleyenler de vardır. Fakat, eğer bu bilgiyi vahiy yoluyla Allah'tan öğrenmiş olsalardı, aynı konuyu tekrar Allah'a sormazlardı. Bazıları da bu âyeti: "Cinler, insanoğlundan önce yeryüzünde bozgunculuk edip kan dökmüşler, sonra Allan'ın onların yerine Adem'i ve onun soyundan gelenleri getirmiştir" şeklinde anlamıştır[336]

Melekler, ister vahiy yoluyla olsun, isterse geçmişte yeryüzünde yaşananlardan edindikleri tecrübelerden Kaynaklansın ya da kendi ileri görüşlülüklerinden edindikleri sezgiye dayansınlar, yaratılan insan denen varlığın fıtratı, doaası hakkındaki bir kısım gerçekleri bilmekteydiler. Sanki melekler, halife tayin edilen varlığın bozgunculuk yapmaya ve kan dökmeye sevkeden şehvet ve gazap hissiyle donatıldığı konusunda bilgiye sahiptiler. İnsanın yaratılışına ve onun sahip olduğu özelliklere karşılık melekler, mutlak iyiliğe, tam bir barışa, Allah'a kulluğa ve hiçbir şekilde asla kulluktan ayrılmamaya eğilimli melek fıtratını öne sürdüler. İnsan fıtratı hakkındaki birtakım şeyleri bilmelerine rağmen, melekler için bir sır olan gizli, kapsamlı, yüce amaçlar vardı. Allah'ın yeryüzündeki halifesi olacak bu varlık, zaman zaman bozgunculuk yapsa, kan dökse de, o yıkıcılığının yanında aynı zamanda yapıcı özelliği olan, bilgiye ve itaate yönelten akıl melekesine sahip bir varlıktı. O insanlardan kimi peygamber, kimi evliya, kimi de ulemâdan olacaktı. İnsanlar arasında kan dökenlerin, bozgunculuk yapanların bulunmasında hayret edilecek bir şey yoktur. Bununla birlikte onlar arasında bütünüyle barışa, Allah'ın koyduğu sınırların dışına çıkmaktan sakınmaya eğilimli olanlar vardır. Belki de melekleri hayrete düşüren şey, "insan denen varlığın bütün eğiliminin isyan etmek yönünde olacağı" şeklinde genel bir yargıya varmış olmalarıydı. Allah, insanlar arasında bozgunculuk eğilimi ağır basanların bulunabileceği gibi, bozgunculuktan uzak duranların da olacağına işaret etti.[337]

Me ekler, itiraz amacıyla değil, mesele hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak için soru sormuşlardır. Onlar "halîfe" denince, yaratılacak varlığa bazı güçler verileceğini anladılar. Fakat kendisine özgürlük verilen bir yaratığın yaşadığı evrende düzenin nasıl devam edeceğini anlayamadılar. Oyso kendileri evreni temiz ve düzen içerisinde muhafaza ediyorlar, Allah'ın emrini boyun eğerek ve isteyerek yerine getiriyorlardı.[338] Melekler insan gibi özelliklere sahip bir varlığın "fesâd" çıkarmaya, kargaşa çıkarmaya, kaos ortamı yaratmaya her an yatkın olduğunu, bunun da başta kan dökücülük olmak üzere saldırganlığın her türlüsüne davetiye çıkaracağını farketmişlerdi.

Ayette geçen "fesâd" kavramı ıslahın, düzeltmenin zıddı anlamını içerir: "Sefku't-dem" İse, saldırganlık ifade eder.[339] Kargaşa ortamını niteleyen "fesâd" kavramının ardından, kan dökücülük özelliğine vurgu yapılması, her iki kavramın ifade ettiği olgular arasında ayrılmaz bir ilişkinin olduğunu gösterir. Bu ilişki, düzensizliğin hakim olduğu kargaşa ortamında şiddet ve saldırganlığın beslenme istidadı gösterebilmesidir.

Kur'an âyetlerinde sıklıkla yer verilen fesâd kavramı, gene! anlamda bozgunculuk ve yıkıcılık eğilimine, davranışına karşılık gelirken, bazen de yıkıcılığın boyutlarından bazısını vurgulama anlamını belirtmek için kullanılır. Bir Kur'an terimi olarak "fesâd" genel anlamda "birçok araştırmacının, insanların birbirlerine karşılık kötülük yapmak için aradığı yollar oiarak niteledikleri saldırganlık"[340] manasıyla örtüşebilen bir içeriğe sahiptir. Yani eğilimin ve etkinliğin temelinde köfülük yapmak, düzeni bozmak, haksız yere zarar vermek, aa çektirmek vardır. Fesad, amaç ve sonuç itibariyle zarar veren (suç sayılan) bir saldırganlıktır. Bireyin ve toplumun yaşamını sürdürebilmesi, koruyup kollayabil-mesi amacıyla belli öiçüler ve sınırlar içerisinde gösterilen "uyumu sağlayon saldırganlıktan ayrılır. Fesâd, bireyin ve toplumun yaşamını sürdürmesine olumlu bir katkı sağlamaz. Hiçbir haklı sebebe ve ahlâkî temele dayanmaz.

Fesâd kavramının genel ve özel anlamlarıyla Kur'an'da ne tür bir içeriğe sanip olarak kullanıldığını, hangi ana fikri vurgulamaya yönelik olarak insandaki fesâd eğilimine ve davranışına yer verildiğini ilgili âyetlerin sunduğu verilerin ışığında değerlendirmek istiyoruz.

"Onlara: "Yeryüzünde bozgunculuk yapmayın" dendiği zaman: "Biz sadece düzelticileriz" derler."[341] Fesâd'ın kelime anlamı, doğru bir gidişattan tam tersine dönmektir. Burada ise fesâd, yeryüzünde insanları savaş ve kargaşaya sürüklemektir. Fesadın olduğu yerde insanların normal yaşam koşulları bozulmaya yüz tutar, dinî ve dünyevî maslahaibra (hak ve ödevlere) sahip olmak, geçerliliğini yitirir. Kargaşa ve çatışmaların patlak verdiği dönemlerde, insanlar hayatlarını kaybederler, yerleşim birimleri yıkılır, harap olur, geçim kaynakları zarar görür.[342]

"İşte â h i ret yurdu: Onu yeryüzünde böbürlenmek ve bozgunculuk yapmak istemeyenlere veririz."[343] Fesâd, kural tanımazlığın her türlüsüne denir. Kötülüğün her çeşidini içine alır. İtaatsizlik, düşmanlık, adam öldürme, haksız yere başkalarının mallarını gasbetme, namusa tecavüz, uyuşfurucu kullanımı, Allah yolundan alıkoyma, Allah'tan başkasına kulluk etmeye çağırma, peygamberleri ve iman eden kimseleri öldürme gibi...[344]

"Yeryüzünü düzelttikten sonra onda bozgunculuk yapmayın"[345] İnsanların olumsuz müdahaleleri, kötü davranışları yüzünden dünyanın düzeni bozulur. İnsanoğlu, akarsuların tabiî yapısını bozarak, doğal bitki örtüsüne zarar vererek, barınakları yıkarak, adam öldürüp kan dökerek, insanların mallarını gasbederek, uyuşturucu ve benzer nesnelerle kişiliklerini bozarak, namusların dokunulmazlığı güvencesini eîkisizleştirerek, kargaşa çıkararak, kaos ortamı meydana getirerek, Allah'a ortal koşarak, itaatsizlik ederek dünyanın düzenini bozar. Her alandaki bozgunculuk fesâd kapsamına girer, insanların canları, mallan, namusları, kişilikleri, dinleri..."[346]

"Dönüp gitti mi (veya iş başına geçti mi) başlar yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekin ve nesli yok etmeye; Allah da bozgunculuğu sevmez."[347] Fesâd, insanlar arasında anlaşmazlık çıkarma, birlik ve beraberliği parçalama, yakınlık bağlarını kopararak insanları bibirine düşürme, kan dökülmesine sebep olmadır. "Ekin ve neslin yok edilmesi" aiie hayatinin sıkıntıya uğramasının bir sonucu olarak bütün bir toplumsal yapının çökmesi ile eş anlamlıdır.[348]

"Firavun, o yerde ululandı (zorbalığa kalktı), halkını çeşitli gruplara böldü. Onlardan bir zümreyi (İsrailoğullarını) zayıflatıyor, oğullarını kesiyor, kadınlarını soğ bırakıyordu. Çünkü o bozgunculardan idi."[349] Tarifi mümkün olmayan kötülükler yapıyordu. Zor kullanarak, baskı uygulayarak insanlara sıkıntı veriyordu. Adam öldürme ise, bu tip bozguncuların başta gelen özelliğiydi.[350]

"Görmedin mi Rabb'in ne yaptı Ad kavmine? Yüksek sütunlu İrem'e? Ki ülkeler arasında onun eşi yaratılmamıştı. Vâdi['l-Kurâ)da kayaları oyarak evler yapan Semûd kavmine? Ve kazıklar sahibi (kazıklar çakıp ordusuna çadırlar kuran veya piramitleri yaptıran) Firavun'a? Bunlar ülkelerde azmışlardı. Oralarda çok kötülük etmişlerdi."[351] insanlara zulüm ve baskı yapmışİar, eziyet etmişler, zarar verip acı çektirmişlerdi.[352]

"Demek işbaşına gelecek olursanız, yeryüzünde bozgunculuk yapacak, akrabalık bağlarını koparacaksınız öyle mi?"[353] Birbirlerine saldırı ve baskınlar düzenleyecekİer, soygun ve yağma yapacaklar, kız çocuklarını diri diri gömecekler, hatta yakın akrabalar birbirlerini öldürmeye kalkışacaktır.[354]

"Medyen'e de kardeşleri Şuayb'i (gönderdik): "Ey kavmim dedi, Allah'a kulluk edin, ahiret gününü umun (ona inanın) yeryüzünde karışıklık çıkarıp bozgunculuk yapmayın!"[355] Onlar alışverişte hile yapıyorlar, haksız kazanç sağlıyorlar, insanları zarara uğratıyorlar, yol kesiyorlardı. Bütün bunların sonucu yıkım oluyordu.[356]

Allah'ın insanları sorumlu tuttuğu görevleri yerine getirmemek, koyduğu ilkeleri çiğnemek, hayatın her alanında Allah ve elçisinin önerdiği inanç ve davranış kalıplarına uymamak da îesâd olarak kabul edilir. "Kitâb'da İsrailoğut-İarına şu hükmü verdik: "Siz o ülkede iki kere fesat çıkaracaksınız ve büyük bir yükselişle yükseleceksiniz (çok kabarıp kibredeceksiniz)"[357]. Fesat çıkarmak, Allah'ın koyduğu değer yargılarına aykırı davranmak, kuralları çiğneyerek, suç işleyerek yeryüzünde bozgunculuk etmektir. Özellikle de âyetin aktarıldığı tarihsel ortam itibarıyla Tevrat'la getirilen ilkelere aykırı davranmaktır.[358]

Ayetlerde fesâd kavramının içeriği olarak açıklanan eğilim ve etkinliklerin tamamı, insanın yıkıcılık ve şiddet eğilimi kapsamında değerlendirilen hususlardır, insanları savaş ve kargaşaya sürüklemek, kaos ortamı meydana getirmek, insanlar ve topiumiar arasında anlaşmazlık, çatışma çıkarma, toplumun birlik ve bütünlüğünü bozma, sağlıklı toplumsal yapıyı çökertme, düşmanlık, adam öldürme, zor kullanarak zulüm ve baskı yapma, insanlara sıkıntı verme, eziyet etme, acı çektirme, alışverişte insanları zarara uğraîma, başkalarının mallarını gasbefme, geçim kaynaklarını! kurutma, yol kesme, namusa tecavüz, akarsuların tabii' yapısını bozarak, doğal bitki örtüsüne zarar vererek, yerle-! şim birimlerini yıkıp tanrip ederek çevre kirliliğine yol açma,; hiçbir ahlâkî kuralı tanımama, Allah'ın koyduğu değer yargılarına oykırı davranma, Allah yolundan alıkoyma, Allah'tan! başkasına kulluk etmeye çağırma, iman edenleri öldürme1 gibi "fesâd" kavramının içeriğini dolduran hususlar aynı zamanda yıkıcılık ve şiddet olgusu çerçevesinde ortaya çıkan gerçekliklerdir.

Ayetlerde, yıkıcılık ve şiddet eğilimi gösteren kişiler ve topluluklar olarak sunulan unsurların, bu işe bir yaşam farzı olarak tutundukları, kendilerini bütünüyle yıkıcılığa kaptırdıkları, onlar için en önemli uğraş, amaç ve gayenin olabildiğince daha çok ve sürekli yıkım yapmak, yıkmanın ve bozmanın verdiği hazdan, zevkten daha çok pay almak olduğu sezinleniyor. Kendilerini gerçekleştirmenin, gerilimlerinden kurtulabilmenin, varoluşlarını anlamlandırabilmenin çözüm yolu olarak bozgunculuğu, yıkıcılığı, şiddeti kendilerine teme! çerçeve olarak seçtikleri anlaşılıyor. Bozmanın ve yıkmanın verdiği doyumun uyuşfuruculuğuna kendilerini bıraktıkları gözleniyor. "Ne kadar fazla şiddet, o kadar fazla doyuma ulaşma" anlayışıyla daha çok şiddete, yıkıcılığa, saldırganlığa meylettikleri ve bunu sürekli tutmaya çabaladıkları farkediliyor. Bu durum, bazı âyetlerde açık bir ifadeyle doğrudan dile getirilir.

"Bir zaman da Mûsâ, kavmi için su (yağmur) istemişti; "Asanla faşa vur" demiştik. Bunun üzerine taştan on iki göze fışkırmıştı. Her bölük, kendi içecekleri pınarı bilmişti: "Allah'ın rızkından yeyin, için ve yeryüzünde bozgunculuk yaparak saldırmayın" (demiştik)"[359]. Ayette geçen "velâ ta'sev" ifadesi bozgunculukta aşırı gitmeyin demektir. Arap-çada "el-asv" kökü, bozgunculuğun en ileri derecesini, fesadın en uç noktasını belirtmek için kullanılır. Bozgunculuk çok ileri boyutlara ulaştığında "Asâ'r-raculu" denilir.[360] Ayrıca âyette sözü edilen kimseler, bozgunculuğu aralıksız, mütemadiyen başvurdukları bir tutum olarak benimsemişlerdir.[361]

"Ey kavmim, ölçüyü ve tartıyı tam dengeii yapın, insanların eyşasını eksik vermeyin ve yeryüzünde bozgunculuk yaparak kötülük etmeyin!"[362] Fesâd, hırsızlık, saldırı, baskın, yol kesme gibi insanlara zarar vermeye yönelik her şeyi içerir. Bu kavram, sınır tanımazlığın her türlüsünü ifade eder. Ayette fesadın vurgulandığı "müfsidîn" kelimesi kural tanımazlık noktasında ısrar ve devamlılık manasına gelir. "Ta'sev" kelimesi ise, sözü edilen şahısların bozgunculuk ve saldırganlık peşinde koştuklarını belirtir.[363]

"Ne zaman savaş için bir afes yakmışlarsa Allah onu söndürmüştür. (Onlar) yeryüzünde bozgunculuğa koşarlar. Allah da bozguncuları sevmez."[364] Onlar sadece bozgunculukta aşırı gitmekle kalmazlar, ayrıca bu tutumlarını her zaman sürdürürler.[365]

"Şehirde dokuz kişi vardı ki yeryüzünde bozgunculuk yaparlar, ıslâh etmezlerdi."[366] insanlara haksızlık ederler, insanların Özel yaşantılarını araştırırlar ve öğrendiklerini herkese yayarlardı. Bozgunculuk onların ayrılmaz bir niteliğiydi.[367]

"Onlar yeryüzünde bozgunculuk yaparlar; ıslâh etmezler."[368] Fesâd, onların tutulduğu bir hastalıktır. Kendileri bu hastalığın tutkunu olmakla kalmazlar, herkesin bozguncu olmasını isterler,[369]

Yıkıcılık ve şiddet eğilimine bir yaşam tarzı olarak bakmanın, kendini bütünüyle yıkıcılığa kaptırmanın, yıkıcılığı en önemli uğraş ve amaç edinmenin, bozmanın ve yıkmanın verdiği hazdan daha çok pay alma arzusunun, varoluşu anlamlandırabilmenin çözüm yolu olarak bozgunculuğu seçmenin psikolojik tahlilinin yapıldığı eserlerde rastladığımız verileri bu şekilde derlemeye çalıştık.

Bir yaratık olan insan, bu edilgen yaratıktık durumunu aşma isteği duyar. Yaşamı yok etmek, yaşamın içine zar gibi rastgele fırlatılıp atılan insanın salt bir yaratık olma durumunu aşmanın, edilgenliğin dayanılmaz acısından' kurtulmanın yollarından birisidir. Yaşamı yok edebilmek i içinse şiddete başvurmak yeterlidir. Yok etme eylemi İçinde insan, kendisini yaşamın üstüne çıkarmış, bir yaratık olarak' kendini aşmsş olur. Dış dünyaya karşı düşmanca duygular besleyen kimseler, her dış etkiye saldırganlıkla karşılık; verirler. İçlerindeki düşmanca eğilimleri dışa vurduklarında, , bir rahatlama hissine kapılırlar. Hatta o anda, saldırganlık i eğiliminin tatmininden doğan hazzı yüzlerinde farketmek' bite mümkündür. Başkalarına acı vererek ya da onların acı. çektiğini görerek bundan haz duyarlar. Bu acı verme isteği' bazen bedensel olur, bazen de ruhsal ve manevi bir acı çektirme arzusu olarak belirir. Camus'un yazdığı Caligula adlı oyunda portresini çizdiği, öldürme tutkusu nedeniyle, ! ülkesine şiddet ve dehşet dönemi yaşatan, yakan, yıkan, ' yok eden Roma imparatoru karakterini burada yeri gelmiş-' Ken zikredebiliriz. Camus, imparatora şunları söyletir: ; "Yaşıyorum, öldürüyorum, yok etmenin insanı kendinden .. geçiren gücünü yaşıyorum..."[370] Gerçekten de bazı insanlar, ; yalnızlıklarını, boşluklarını gidermede saldırganlık eğilimini' uyuşturucu bir madde gibi kullanırlar ve diğer insanlara karşı yaşadıkları sürekli düşmanlık duygusu sayesinde kendileriyle ' yüzleşmekten kaçınırlar. Özellikle, saygınlık kazanacak, ; kendini gerçekleştirecek, salt bir yaratık olma durumunu : aşmasını sağlayacak, iyi, olumlu, üretici, yaratıcı yol ve , yöntem bulamayan İnsanlar, ruhsal çatışmalarını, kaygıla-; rını, can sıkıntılarını saldırgan davranışlarla, şiddet eylemle-' riyle gidermeye çalışırlar.

En düşük ilkellik düzeyinde insanların yaşamı aşmak I için yeltendikleri şiddet türüne "kana susamışlık" nitelemesi j yapılır. İlkel insan gelişmekten, tümüyle insan olmaktan korktuğundan ondaki bu öldürme tutkusu yaşamı aşmanın j bir yoludur. Hayvanlaşıp aklın getirdiği sorumluluktan kurtularak yaşama bir yanıt bulmaya çalışan insan için "kan", yaşamın özü olup çıkar. Kan akıtmak suretiyle kişi kendisini canlı, güçlü, başkalarından üsfün hisseder. Öldürmek, en ilkel düzeyde en büyük sarhoşluk veren, en önemli kendini doğrulama yoludur. İlkel anlamda yaşamın dengesi. "Oldü-rebildiğince öldürmek; yeterince kana doyduktan sonra da öldürülmeye hazır olmak" şeklinde kurulur. Kana susarn/şlık, ilkel biçimde ortaya çıkan yaşam sarhoşluğudur.[371]

Yıkma zevkine kendisini kaptıran kişi, eğer moral değerlerin varlığından etkilenmeyen, rahatsız olmayan biriyse, bu yıkma zevkinin yol açtığı, kurbanı olan insanların maruz kaldığı yoksulluk ve acılara kayıtsız kalır. Eğer kişi hakh bir neden için savaşıyorsa ve ahlâk adına ortaya çıkıyorsa, bu durumda bilinç, yıkma zevkini kabul etmez ve yıkıcı bir neden olarak tanımaz.[372]

Nefret, sadistlik, yıkıcılık gibi tutkular varoluşsai gereksinmeleri giderme biçimlerinden bazısıdır. Fakat bunların hepsi varolma sorununun yarım çözüm yollarındandır, tam bir çözüm sunamazlar[373] Bazı insanlarda saldırganlıktan haz duyma isteği, uyuşturucu ilaçlara tutkunluktan hiç de değişik olmayan bir durum arzeder. Saldırganlıktan sağlanan haz, geçici olduğu için, belli aralıklarla sürekli yenileme ihtiyacı duyuiur. Saldırganlık yoluyla gerilimlerinden kurtulabilmeyi amaçlayanlar, saldırganlıklarını berkiterek, güçlendirerek İçine düştükleri bunaltıyı ödün-lemeye çalışırlar. Her seferinde daha büyük, daha sık yıkım ve bozgunculuk yaparak enerjilerini boşa harcarlar. Böylece bir kısır döngü oluşur. Her yıkıcı eylemin ardından bir tür doyumsuzluk, eksiklik, noksanlık ve istenileni bîr türlü elde edememe duygusu yaşanır. Yıkıcı eylemler, saldırganın ruhunu bir türlü saKinleşîirmez, her eylemin ardından bir eksiklik, kaybefmişlik, aradığını buîamamışlık duygusu kaplar benliğini. Nitekim, Adem'in iki oğlunun kıssasının anlatıldığı tarihî kesitte Kabil, kardeşini öldürmenin ardından rahatlayacağını, gerilimden kurtulacağını, içindeki saldırgan eğilimin doyurulmasıyla sakinleşeceğini umuyordu. Fakat beklenen gerçekleşmedi ya da çok kısa sürdü. Kabil, "hâsirîn"den oldu. (Mâide, 5/30). Hâsirîn keiimesi, onun çektiği ruhsal açlığı, doyumsuztuğu, erişmek istediği şeye ulaşamamanın verdiği hasreti, özlemi, içine düştüğü boşluk ve anlamsızlığı dile getirir.

"Hüsrâ"ın asıl anlamı, malı azaltmak ve eksiltmektir. Bu kelime, insan hakkında da kullanılır. Meselâ, "Haşire fulân" denilir, insan, tıpkı bir ticaret malı gibi nefsini satar, onu eksiltir. Bütün malın yok olması ise en büyük hüsrandır.[374] Hüsran, insanın bütünüyle ya da kısmen maddî veya manevî açıdan eksikliğe, yokluğa, zarara uğraması, istediğine kavuşamamasıdır. Kabil örneğinde olduğu gibi, saldır-qan sayısız beklenti ve sınırsız doyum arayışı İçerisinde yıkıcılığa, bozgunculuğa guduenır. eylemin gerçekleşmesinden sonra, çok geçmeden yeniden açlık ve eksiklik duygusuna kapılır. Saldırgan eylemde bulunmadan önceki açlığı ve eksikliği tekrar duyar. Saldırganlıkla dolduracağını sandığı yer yine boştur. Yaptıklarından hiçbir sonuç alamamıştır, dolayısıyla zarara uğramıştır.[375]

Temel Güven Ve Güvensizlik

Güven, her türlü riskin, tehlike korkusunun yokluğu anlamına gelir, zıddı güvensizliktir. Her insan kendisini üzüntü, kaygı ve korkudan kurtarıp ruhsal güvenlik ve rahatlık sağlayacak şekilde davranmaya çalışır. Üzüntü, kaygı ve korku doğuracak durumlardan kaçınır. Kendisini maddi ve manevi tehlikelerden korumaya çalışır. Korunma (tahaffuz) hissi de denen bu meyil, insanı hayatı sevmeye, elemden ve ölümden kaçmaya sevkeden bir eğilimdir. Öteki eğilimlere de kaynaklık eden korunma hissi, insanın en öncelikli ve en ibtidâî arzusudur. Güvende, tehlikelerden uzak olma, kararlı, dengeli hayat ihtiyacı, bağlanma, dayanma, korunma gereksinmesi, kaygı ve kaostan uzak olma ihtiyacı, yapılanmış, düzenli, kuralîı-ilkeli, kanunlu, hak ve özgürlüklerin belli olduğu bir ortam ihtiyacı, kudretli bir koruyucuya sahip olma ihtiyacı "temel güven eğilimi" kapsamına giren gereksinmelerdir. Bu gereksinmelerden birisinin en ufak bir tehdit altına girmesi, kişinin bütün varlığıyla buna karşı koymaya çalışmasına, ihtiyacını ifade etmesine sebep olur.[376]

Kişi, gereksinmelerinin gelecekte de karşılanabilme-sini garanti altına almak ister. Ekonomik, toplumsal, psikolojik ihtiyaçlarının sürekli karşılanacağını bilmek, onun kendisini güvende hissetmesini sağlar. Sadece fizyolojik ihtiyaçları gelecekte garanti altına almak değil, aynı zamanda fiziksel tehlikelerden korunma, sağlıklı yaşayabilme, sosyal ve ekonomik tehditlerden uzak durma, düzgün bir çevrede yaşama, sürekli ekonomik güvenceye sanip olma gibi ihtiyaçlar da güvenlik kavramı içerisinde değerlendirilmelidir. Güvensizlik çoğu kez insanın, kendi dışında güç ve denetimler aramasına yol aça(. Servet yığar, güçlülük elde etme olanakları hazırlayan basamakları çılgınca tırmanır, prestij sağlayıcı unvanları büyük bir hırsla toplar; bütün bunları biraz olsun güven duyumsaması kazanmak için yapar. Tehlikelerden, hastalıklardan, kazalardan korunma, çalışma, dinlenme türünden gereksinmeler beden güvenliğini sağlamaya yöneliktir. Canımız tehlikeye düştüğünde, derhal, güvende olma ihtiyacı devreye girer. Kendi canımız ya da sevdiklerimiz için korkarız, ama çoğunlukla kendi canımızı düşünüp korkarız. Hastalanınca bütün ilgimizi sağlığımıza kavuşmak üzerinde yoğunlaştırırız. Yaşama isteğinin belirtileri olan bu gibi tepkiler, bu tür canını koruma dürtüsünün eseridir. Sosyal güvenlik; başkaları tarafından sevilmek, beğenilmek, kabul görmek arzusu olarak belirir. Bir arkadaş ve dost çevresi edinmemizi, diğer insanlarla bir arada uyum ve huzur içerisinde yaşama arzumuzu dile getirir. Kendi özrümüz ile diğerlerinin özleri arasında yakınlık kurduğumuzda kendimizi güvende hissederiz. Bu güvenliği, karşılıksız sevgi ve desteği verirken ya da alırken duyumsarız. İnsanı yaşamının her devresinde mikro-toplumsal çevresini geliştirmeye yönelten en büyük saik, güven İçerisinde olmayı başarmak, kendisini güvensizlik duygusundan kurtarmaktır. Güvenlik ihtiyacı, toplumsal ilişkiler vasıtasıyla kısmen doyurulabilmektedir. Özellikle aşın uygarlaşmış günümüz toplumlarını etkileyen gerçek bir "toplumsal güven arama konpülsiyonundan" bahsedilir. Toplumlar, ihtiyaç duydukları güvenceleri sağlayabilmek için çeşitli sosyal güvenlik kurumları geliştirmişlerdir. Ekonomik açıdan güvenlik içinde olma eğilimi de insanları bol gelir sahibi olmaya, iyi para kazanmaya yöneltmiştir. Hatta, bazı insanlar genel anlamda güvenlik ihtiyacını para biriktirme konusuna odaklarlar. Devamlı bir iş, mutlu bir yuva, onlar için 'güven' demektir. Dolayısıyla güvenlik arayışı nisbidir, insanların kendilerini güvende hissettiği koşullar birbirinden farklı olabilir.[377]

Kureyş sûresi, başta ekonomik güvenlik olmak üzere insanın nasıl bir güven ihtiyacı içerisinde olduğunu anlatan tarih? bir kesittir: "(Eğer Allah'ın başka nimetlerinden dolayı O'na kulluk etmiyorlarsa hiç değiîse, güven sağlayıp) Kureyş'i alıştırdığı için, onları kış ve yaz yolculuğuna (kışın Yemen'e, yazın Şam'a gitmeye) alıştırdığı için, bu Ev (Kâbe)'nin Rabb'ine kulluk etsinier. O (Rab) ki onları yedirip açlıktan kurtardı ve onları korkudan güvene kavuşturdu."[378] O devirde Arabistan'da insanlar her an bir saldırıya uğrama tehlikesiyle karşı karşıya idiler. Hiç kimse kendi kabilesinin sınırlarının dışına çıkma cesaretini gösteremezdi. Yalnız çıkıldığında sağ olarak geri dönmek imkânsız gibiydi. Ya ödürülür ya da yakalanarak köleleştirilirdi. Ticaret kervanlarının her an önü kesilebilir, malian gasbedilebilirdi. Ama Kureyşliler bütün bu tehlikelerden emindiler. Taşıdıkları "Kabe'nin hizmetçileri" sıfatlarından dolayı kimse onlara dokunmazdı. Allah, Arap toplumunun kalbine "Haram" bölgesine ve bölge sakinlerine karşı saygılı olmayı yerleştirdi, böylece onların orada güvende olmalarını sağladı.

Diğer yerleşim birimlerine yaptıkları yolculuklarda 6a yol güvenliğine sahiptiler. Allah onları memleketlerinden ya da yolculuk sırasında kaçırılıp götürülmekten emin kıldı. Onlar İçin güvende olmanın imkânlarını hazırladı, korkmak, paniklemek yerine, onların güven İçinde yaşamalarını sağladı. Mekke şehrinin refahının başlıca güvencesi olan yılda iki kez -kışın Yemen'e, yazın Suriye'ye- giden kervanın emniyetini garanti altına aldı,[379] Kureyşliîere sağlanan güven ortamının bir benzerinin başka toplumlar için de sağlandığının örneği Kur'an'nda anlatılır:

"Onlara, içinde bereketler yarattığımız memleketler arasında, (birinden diğeri) görünen şehirler var ettik ve bunlar arasında yürümeyi takdir ettik: "Oralarda geceleri ve gündüzleri güven içinde yürüyün" (dedik)."[380] Insanlann verebileceği zararlardan, yolculukta insanın başına gelebilecek Felâketlerden emin olarak seyahat ediniz. Gönül rahatlığıyla, korkusuzca, düşman tehlikesi yaşamadan, öldürülmekten emin bir şekilde yolculuk yapınız. Her birinde güvenliğin sağlandığı çevre yerleşim birimleri arasında sıkıntı ve endişeden uzak olarak, her türlü korkudan emin bir şekilde yolculuğa çıkabilirsiniz.[381]

Güven duygusunun insanın öncelikli gereksinimlerinden birisi olduğunu belirten, güvenliğin insana huzur verdiğini, güvensizliğin korkuya neden olduğunu, tıpkı açlık gibi insana elem verdiğini vurgulayan Kur'an, güven ortamından güvensizliğe geçişi tecrübe eden bir topluluğun tasvirini yapar; "Allah şöyle bir kenti misal olarak anlattı: Güven içinde, huzur içinde idî; her yerden rızkı bol bol kendisine geliyordu. Fakat Allah'ın nimetlerine nankörlük etti, bunun üzerine (halkının) yaptıklarından ötürü Allah ona açlık ve korku elbisesini tattırdı."[382] Ayette "güven" unsurundan diğer gereksinmelerden önce söz edilmesi, insanların bu gereksinmeye tanıdığı önceliğe işaret eder. Sözü edilen bölge halkı, güven ve iç huzuru, gönül rahatlığı içindeydi, herhangi bir korku, kaygı, endişe onları rahatsız etmiyordu.

O yörenin insanları herhangi bir korku yüzünden sarsılmamışlardı. Düşman saldırısından, öldürülmekten, esir edilmekten emindiler. Fakat Allah, onlara güvenliğin zıddı olan korku elbisesini giydirdi. Güven, onlara iç huzuru sağlıyor-ken; korku, rahatsızlık, iç sıkıntısı ve tedirginlik meydana getirdi. Ayette yer alan elbise benzetmesi, Korkunun onları tepeden tırnağa kuşattığını, hepsini etkisi altına aldığına delâlet eder. "Tattırdı" kelimesi ise, uğradıkları zararı bütün benliklerinde hissettiler anlamına gelir.[383]

Ekonomik açıdan duyulan güvensizlik, insanlar arasında yaygın olan korkulardan birisidir. İnsanlar kendilerinin ve ailelerinin güvenliğini sağlayacak şeyleri elde edebilmek için büyük çabalar sarfederler. Ekonomik menfaatleri için tehlike arzeden şeyler onu korkuya düşürür. İnsanlar ekonomik açıdan duydukları korkuyu (güvensizliği) farklı biçimlerde yansıtırlar. Kimileri mal yığmaya hevesli olurlar, kimileri de çocuklarını öldürecek derece iîeri giderler. Kendi çocuğunu öldürmek, fakirlikten korkmanın varabileceği en tehlikeli noktadır. Kur'an, ekonomik açıdan duyulan güvensizliğin örneğini maddî kaygıların, yoksulluk endişesinin sebep olduğu çocukları öldürme davranışı olarak seçer. Henüz gerçekleşmemiş, beklenen, muhtemel fakirliğe düşme endişesiyle çocukların öldürülmek istenmesine yasak getirir[384]: "Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin. Onları da sizi de biz besliyoruz. Onları öldürmek büyük günahtır."[385] "De ki: "Gelin, Rabb'inizin size (neleri) haram kıldığını okuyayım: O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın, ana babaya iyilik edin, fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin; sizi de onları da biz besliyoiuz."[386] Ayetten anlaşılıyor ki, Kur'an'ın gönderildiği ilk dönem Arap toplumunda fazla sayıda çocuğu besleyememe korkusuyla özellikle yeni doğmuş çocukları öldürenler vardı. Kimi kadınların doğan çocuklarını boğdukları anlatılır. Hatta bazı kimseler, besleyememek korkusuyla çocuklarını anne karnında iken öldürmeye, düşürmeye kalkışmışlardır.[387]

Yaşamın kazanılan ilk olumlu duygusu "temel güven duygusu"dur. Doğumun ilk yıllarında bebek dünyanın güvenilir bir yer olup oimadığını anlamaya çalışır. Kendini çevreleyen dünyaya güvenip güvenemeyeceğine dair izlenim edinir. Güven duygusunun temelleri, anne ya da onun rolünü üstlenen kişi İİe bebek arasındaki iletişim ve etkileşim sırasında atılır. Bebeğin bu çağda en çok ihtiyaç duyduğu şeylerin başında korunma isteği gelir. Annenin bebeği büyütürken izlediği tutum, ona gereken ilgiyi gösterip göstermemesi, güven duygusunun gelişip gelişmemesine etki edecektir. Eğer bebeğin bu gelişim evresi olumlu geçirilirse temel güven duygusu edinilir, geçirilmezse güvensizlik duygusu hakim olur. Anne, çocuğuna dünyanın güvenilir bir yer olduğunu, en azından kendisine güvenebileceğini hissettirmelidir. Kendini güvende ve rahat hisseden bebek annesine bağlanır, onun tarafından sevilir, korunur, ikisi arasında oluşan olumlu ilişki bebekteki temel güven duygusunun çekirdeğini oluşturur. Çocuk, anne memesini emerek güven duygusunu pekiştirir. Bebeğin ihtiyaçlarının rahatlık ve huzur içerisinde karşılanması, onun benliğinin gelişmesinin olumlu yönde olduğuna işarettir. Bebeğin içinde bulunduğu bu olumlu duygusal ortam temel güven duygusunun yerleştiğini gösterir. Eğer anne İİe bebek arasındaki ilişki sağlıksız ise, bebek kendisini rahatlık ve güven içerisinde hissetmez. Anne ya da onun yerine geçen kişi ilgi, sevgi ve koruyuculuk görevini yerine getirmezse yani çocuk bir takım örseleyici durumlarla karşılaşırsa temel güvensizlik duygusu oluşabilir. Anne-çocuk ilişkisindeki süreklilik, tutarlılık ve aynılık çocukta "teme! güven duygusu"nun özünü oluşturur. Bu duy-gu, bir yandan çevrenin güvenliğini yansıtırken, öte yandan bebeğin kendi benliğinin süreklilik ve aynılık taşıyan, bakılmaya değer bir varlık olduğunu gösterir. Çocuğun hem çevresi nem de kendi varlığı güvenilir durumda demektir. Çocukluğunda temel güven duygusu sağlıklı gelişen İnsanlar, yetişkinliklerinde oe kendilerine güvenirler. İlk yaslarda yeterli güven duygusu kazanamayan çocuklarda güvensizlik çatlağı büyük olur. Aile ortamında sevgi içinde büyüme olanağı bulamayan, güvenilir olmayan davranışlar gösteren anne-babaların yanında büyüyen çocuklarda temel güven duygusu sağlıklı gelişmez. Temel güven duygusunda eksikliğin en açık örneği çocukluk şizofrenisinde gözlemlenebilir.[388] Kişinin varlığını koruma içgüdüsünden doğan savunucu heyecan türüne genel anlamıyla korku denir. Korku, insanın kendi varlığını koruma içgüdüsüne dayanır. Görünen ve görünmeyen tehlikeler karşısında gösterilen bir tepki türü olan korku, canlılarda nefsi koruma içgüdüsünün en doğal belirtisidir. En genel anlamıyla korku, yaklaşmakta olan oir tehlikeden, gerçekleşmesi yaktn bir kötülükten duyulan endişenin yof açtığı heyecan halidir. Bu duygu sayesinde kişi, herhangi bir tehdit algıladığında kendini korumaya yönelir. Aslında korku, canlıyı uyaran ve kendisini savunmasını, çeşitli tehlikelerden korumasını sağlayan yararlı bir düzenektir. Hayatta kalabilmek için insanın bu duygunun uyarıcı mesajlarına ihtiyacı vardır.[389]

Çocukların ilk korkuları tecrübeye dayalı değildir ve bilinçsizdir. Kendisine hiç korku telkin edilmemiş çocuğun korkmayacağın! söylemek doğru değildir. Korkular eğitim yoluyla edinilmekle birlikte kalıtım yoluyla bilinçsiz olarak gelen korkulardan da söz edilir. Korku çeşitli yollardan gelişir; bunlardan biri koşullanmadır. Korkuların pek çoğu koşullanma yoluyla öğrenilir. Koşullanma, insanı gerçekten korkutan herhangi bir faktörle aynı zaman ve mekan içinde gördüğümüz diğer şeylerin de korkuya yol açabilme gücünü kazanması demektir. Ortaya çıkartılan deney sonuçlarına göre, örneğin korkunun klasik koşullanma ile yerleştirilebileceği belirtilmektedir. Koşullanmanın yanı sıra, korkular yetişkinlerin telkini, onları taklit yoluyla da öğrenilebilir. Korkuların ortaya çıkışındaki üçüncü etken ise, çocuğun dünya hakkında gelişen algısıdır, Çocuk bireysel kişisel tecrübeleriyle tehlikeli ve zararlı olduğunu kavradığı şeylerden korkmayı Öğrenir.[390]

Gerçek ya da imgesel bir tehlike karşısında insan korku duyar. İnsan, içinde bulunduğu tehlikeden kurtulabilmek için ya korkuya neden olan şeyin üzerine saldırarak korku sebebini ortadan kaldırmak ya da korku ortamından uzaklaşmak, kaçıp kurtulmak ister. Korku anında kaçma, çekinme, sakınmaya çalışma tepkisi olduğu gibi, donakalma ya da eylemsizlik hali görülebilir. Korku heyecanı aşamalı olarak gerçekleşir, en hafif biçiminden en yeğin (şiddetli) biçimine doğru çeşitli derece ve güçte ortaya çıkar. Bu ruhsal haller, İnsanı adeta felce uğratan dehşetle, endişelerin mutedil şekilleri arasında değişir.[391]

Maddi ya da manevi yaşantımızın düzeni bozulduğunda, bu durumu "endişe" kelimesiyle dile getiririz. İşlerin nangi yönde gelişeceğinin belirsiz olduğu bu gibi durumlarda hafif bir korku duygusuna kapılırız. Korkunun derecelerini anlatan kelimelerden birisi de "ürkekiik"îir. Bazı kimseler; güçlü olmayan, ani tesirler karşısında ürkerler. Panik ve dehşet kavramları genellikle şiddetli korkulan betimlemek için kullanılır. "Panik" halinde kişinin davranışı, büyük ölçüde diansefalik merkezlerin yönetimine geçer ve kontrol edilemez bir hal alır. Paniğe kapılan kimseler düzensiz el-kol hareketleri yaparlar ve nereye gittiklerini bilmeden kaçmaya çalışırlar. Bilinç alanlarındaki daralma ve kritik yeteneklerin-deki bulanıklık dikkate alındığında onlar için önemli olan tek şeyin kendilerini ileriye doğru atmak olduğu görülür. Panikleme, sübjektif açıdan kabusu andırır. Birey normal bilincini yeniden kazandığında, panik anında yaşanan deneyimler, ya tamamen unutulur ya da rüya gibi parçalı olarak natırlanır. Korku heyecanın en kuvvetli derecesi için "dehşet" kelimesi kullanılır. Dehşete kapıldığında birey tamamen tükenmiş, kıpırdayamaz ve hiçbir hareket yapamaz hale gelir, şaşkınlıktan donup kalır, sersemlik durumu bir süre devam eder.[392] Korkular, kaynağının belli olup olmaması bakımından iki çeşittir. Kaynağı belirsiz korkuya kaygı, hayali korku, gerçek dışı korku gibi nitelemelerde bulunulur. Kaygı, belli bir nesnesi (objesi) olmayan, herhangi bir hakiki sebebi bulunmayan korkudur. Bu tür korkular, sebepsizmiş gibi, kendi kendine gelirler, bireyin benliğini kuşatırlar, onun psikolojik .yaşantısının doğru akışını, doğal işleyişini bozarlar. İnsanlarda doğuştan varolan kaygı; belirsiz, gerçeklikten uzak, anlaşılması, anlatılması, imgelenmesi, tasarlanması olanaksız, geleceğe yönelik, elem verici, istenmedik bir duygulanım durumudur. İnsanların, içlerinde bir sıkıntı duyduğu, huzursuz olduğu, korktuğu, fakat bu duygusunu belli herhangi bir nesneye ya da duruma bağlayama-dığı anlar'vardır. Bu gibi durumlarda, aslında herhangi bir tehlike söz konusu değildir, ortada kişiye zarar verebilecek bir durum da yoktur, fakat yine de insan korkuya benzer bir tepkiyi yaşayabilmektedir. İşte bu hal kaygı olarak ifade edilmektedir. Kaynağı belli olan korkuya ise, korku, hakiki korku, gerçek korku gibi nitelemeler yapılır. Gerçek korku, belli ve aşikâr varlık veya olaylara bağlı olarak ortaya çıkar. İnsan, canı, malı, sevdikleri, inançları, topluluk içerisindeki yeri tehdit edildiği zaman bedensel belirtilerin eşlik ettiği duygusal bir tepkide bulunur. İnsanın algıladığı, gördüğü ya da düşündüğü, İmgelediği, tasarladığı tehlikeli, zarar verici, tehdit dolu durum, kişi, varlık ve olay karşısında gösterdiği doğal, evrensel bir psikolojik tepkidir. Gerçek korku, kaygının bir duruma, kişiye, varlığa, olaya yönelmesi, bunların üzerinde odaklaşması, yoğunlaşması olarak kabul edilir. Yırtıcı bir hayvanın saldırısına uğrayan, düşman ateşi altında ilerleyen, gök gürlemesi ve şimşek çakmasıyla irkilen birisi, gerçek bir tehlike içinde olduğundan korku hisseder. İnsan korktuğuyla karşılaşınca ya da onu zihnen tasarlayınca kaygı ve sıkıntı duyar, korkar, paniğe kapılır, dehşete düşer. Gerçek korku, insana dışardan gelen, açık seçik nedenlere dayanan korkudur. Gerçekten ilerde bekleyen tehlikeyi Ben'e bildirir ve doğal olarak Ben tarafından tehlikeyi ortadan kaldırma yolunda birtakım önlemlerin alınmasını sağlar.[393] Korku hayatın bir parçasıdır, fakat "cesaret", korkuyu dengeler, zararlı yanlarını ayıklayıp onu yerli yerine koyar. Cesaret, korkunun dengeleyicisi, bir nevi kor-Kuyla yüzleşme İsteğidir. Bireyin kendi gücüne güvenmesi, kendine inanması, olayların üstüne gidebilmesidir. Korkaklık ise, doğrudan doğruya yürekliliğin karşıtıdır. İnsanın, yaklaştığını hissettiği tehlikelere karşı koyma gücünü ortadan Kaldırır. Korkmamak, cesaret göstermek insan için bir erdemdir. Cesaret salt başıboş bir kahramanlık, anlamsız bir atılganlık, düşüncesiz bir dayanıklılık değildir, her tehlikeyi aceleyle ve bilinçsizce göğüslemekle olmaz. Cesaretin; tehlikeyi görüp anladıktan, onun mahiyetini, belirledikten ve tehlikeyi önleyebilecek araçları elde edip hazırladıktan sonra gösterilmesi lazımdır. Cesaret, nelerden korkufup nelerden korkulmayacağını, neyin göğüslemeye değer olup neden kaçmanın iyi olacağını Dilmektir. Korkaklar, daha küçük iyileri korumak adına, daha büyük iyilerin uçup gitmesine göz yumarlar. Oysa cesaret, uğruna fedakârlık yapılan amaçlar iyi ise, her zaman iyidir. Cesaretin, bazı kimselerin veya bir topluluğun hayatın;, ya da yüksek menfaatlerini kurtaracağımızı, canımızı ve diğer imkânlarımızı feda eîmek suretiyle milletimize ve vatanımıza karşı görevimizi yerine getirmekte olduğumuzu bilerek ve buna inanarak gösterilmiş olması gerekir. Uğrunda kendimizi tehlikeye attığımız, hayatımız! verdiğimiz düşünce ve değerler, bizce korunma içgüdüsünden daha büyük daha kuvvetli eğilim haline gelmiş demektir.[394]

Kur'an'a göre cesaret, körü körüne, başına buyruk, kontrolsüz bir hareket değildir. Kur'an, Hak dinin amaçları uğruna hizmet eden, yüce bir gayeye yönelik, Allah yolunda gösterilecek soyiu ve disiplinli bir cesareti öngörür. Kur'an'ın indiği ilk Cahiiiye toplumunda cesaret, dayanaksız ve yüce gayeleri olmayan bir hareketti. Cahiiiye savaşçıları savaş meydanlarında yalnızca dayanılmaz bir arzuya doyum sağlamak için sakınmasız, aldırışsız bir cesaret örneği sergilerlerdi. Bu tür bir cesaret gösterisi büyük ölçüde gemlenemeyen ve kontrol dışı bir durumdu. Kur'an, cesaret olgusuna belli bir yön vermiş, onu yüce ilahi hedeflerle iiinti-lendirmiştir. Su yüzden, Kur'an'ın öngördüğü doğrultuda hareket eden insan, Allah yolunda kendini tehlikeye atmaktan korkmayan, düşmanından çekinmeyen, canı ve malıyla bu uğurda fedakârlık yapmaya hazır olan insandır;[395] "Andlannı bozan, Elçiyi (Mekke'den) çıkarmaya yeltenen ve ilk önce kendileri sizinle (savaşa! başlamış olan bir kavimle savaşmayacak mısınız? Yoksa oniardan korkuyor musunuz? Eğer gerçekten inanan insanlar iseniz, kendisinden korkmanıza en layık olan Allah'tır.[396]

Zaman zaman, insanın sıradan temel güven gereksinmeleri (can, mal, toplumsal güvenliği) ile daha yüce gaye ve amaçları, değerleri arasında bir tercih yapması gerekebilir. Yüksek amaçları uğruna canını, malını tehlikeye atması gibi bir durumla karşı karşıya gelmesi söz konusu olabilir. Bazen daha büyük iyileri korumak adına daha küçük iyilerin feda edilmesi lazım gelebilir. Kur'an, uğrunda fedakârlık yapılan, canın ve malın ortaya konulduğu tehlikeye atıldığı, gözden çıkarıldığı inanç ve değerlerin; sıradan korunma içgüdüsünün tatmininden daha öncelikli ve kuvvetli bir eğilim şeklinde gelişme göstermesini salık verir.

Kur'an, insan kalbindeki korku duygusunu eğitirken ona sadece korkulmayacak durumları göstermez. Nerede korkması gerektiğini de öğretir. İnsana rehberlik ederek onun korkma duygusuna yön verir, başıboş kalmasına mani olur. Nerede nasıl korkulacağı konusunda bilinçlendirir. İnsan kalbini sahte korkulardan temizler.

Kur'an, eğer korku duyuiacaksa, öncelikle Allah'tan korkulmasını, O'nun buyurduğu değerlere bağlanılmasını önerir. Kur'an'ın öngördüğü şekilde bir inanç sistemi geliştiren insan, Allah korkusunu, insanlardan korkmaya tercih etmeyi öğrenir. Yalnız Allah'tan korkmak imanın bir gereğidir. Kişinin Allah'tan korkmasının ölçüsü imanın gücüyle doğru orantılıdır.[397] "Onlar ki, halk kendilerine: (Düşmanlarınız olan) insanlar size karşı ordu toplamışlar, onlardan korkun! Deyince, (bu söz), onların imanını artırdı. Ve: "Allah bize döndüler, kendilerine hiç kötülük dokunmadı. Ve | Allah'ın rızasına uydular. Allah büyük lütuf sahibidir. O ' şeytan sizi kendi dostlarıyla korkutuyor, eğer inanmış iseniz, onlardan korkmayın, benden korkun!"[398] Allah'tan korkmak, bizzat Allah karşısında o an korku duymak değil, günün birinde kendisine mutiaka hoşa gitmeyecek sonuçlar doğuracak, korku verebilecek herhangi bir anlaşmazlığa düşmeyi istememektir. Korku getirecek ilişki ve sebeplerden uzak durmaktır.[399] Allah'a inanmak, bağlanmak, O'nun getirdiği değerleri kabul etmekle, bu inancı ve tutumu terketmeyi isteyen ve istekleri yerine Getirilmediği takdirde tehditle karşılık verecek olan inançsız kesimin saldığı korkudan dolayı, Allah'a inanmamaktan doğacak olan sonuçlan hatırlatıyor, bir nevi onları korkuluya.

İman edenlerin hissettiği gerçek korku Allah korkusudur. Bu korku onu ölümden, fakirlikten, insanlardan ya da başka herhangi bir şeyden korkmaktan alıkoyduğu gibi, Allah'ın gazap, öfke ve cezalandırmasından sakındırır. Mü'minin yaşamında önemli ve faydalı fonksiyonları olan Allah korkusu, onu ilahi değerleri çiğnemekten alıkoyar ve bu değerlere uygun tutum ve davranışlar geliştirmeye sevkeder. İnanan insanlar üzerinde ruhsal bir dinginlik meydana getirir.

Kur'an, İman edenlerin Allah'a güvenip O'nun dini uğrunda karşılaştıkları tüm tehlikeleri, güçlük ve engelleri cesaretle göğüslemelerini, O'nun gösterdiği amaçlar doğrultusunda gayret ve samimiyetle çalışmalarını önerir. Eğer Allah'a güvenir ve O'nun yolunda samimiyetle çaba harcarlarsa, Allah'ın kendilerini her türlü tehlikeden kurtaracağını, koruyacağını, yardımcı olacağını akıllarından çıkarmamalıdırlar;[400] "Düşünün ki bir zaman siz azdınız, yeryüzünde hırpalanıyordunuz. İnsanların sizi kapıp götürmesinden korkuyordunuz. Allah, sizi barındırdı, sizi yardımıyla destekledi, sizi güzel şeylerle besledi ki, şükredesiniz."[401] Ayette tasvir edilen manzara bir korku ve dehşet sahnesidir. Canlandırılan sahnede heyecanlı bir bekleyiş vardır, korkunun izleri İnsanların gözlerinden okunmaktadır. İslâm davetinin ilk dönemlerinde sayıca azınlıkta olan müslümanların inançsız Arap toplumunun şiddetli düşmanlığına maruz kalmaları onları endişe ve güvensizlik içerisinde bırakmıştır. Fakat Allah'a sığınmalarına, O'nun koruyuculuğuna güvenmelerine bağlı olarak, güvensizlik ve tehlike yerini rahatlık ve iç huzuruna ferk etmiştir.[402]

Aşırı derecede kendilerini güvenlik tutkusuna kaptıranlar, sürekli olarak korku içerisinde yaşarlar. İçinde bulundukları koşullardan daha kötü bir duruma düşme korkusu ve kuruntusu her an yüreklerini kaplar. Hayatta hemen her şeyi güvenlikte arayanların en büyük zaafları her problemin maddi güçle çözüleceğine inanmalarıdır. Güvenceyi ana motif olarak benimseyen insanlar, çevrelerine korkularının ve hırslarının projeksiyonunu yansıtırlar. Güvenlik tutkusunun esiri olup, korkunun pençesinde yainız maddi varlığa bel bağlayan bu kimseler, sadece maddi imkânlarla mutlu olunamayacağını, insanların yürekleri için bir inanca muhtaç oldukları gerçeğini göremezler.[403]

Kur'an, güveni maddi varlık ve oluşumlarda arayan, korkularının ve hırslarının esiri olan, iç huzurun ve emniyetin yalnızca maddi olanaklarla sağlanabileceğine kendini koşullandıran; bu yüzden daha yüce inanç ve değerlerin varlığını görmezlikten gelen insanların tasvirini İslâm davetinin ilk yıllarında Mekkeli bazf Arapların tulumlarından sunduğu bir kesifle yapar:

"Dediler ki: "Biz seninle beraber doğru yola gelirsek yurdumuzdan atılırız." Biz onlara kendi katımızdan bir rızık olarak, her şeyin ürünlerinin toplanıp getirildiği, güvenli, dokunulmaz bir mekan vermedik mi?"[404] Korkularına yenilenlerin örneklerinden birisi Haris İbn Osman İbn Nevfel'dîr. O, kendilerini doğru yola çağıran Peygamber'e: "Biz senin söylediğinin gerçek olduğunu biliyoruz, ama sana uyarsak, Arapların bizi Mekke'den çıkaracaklarından korkuyoruz" karşılığını vermiştir. Hz. Peygamber'in Allah'a inanmaya davet ettiği insanlar aynen Haris gibi, ona inandıkları takdirde Arapların düşmanlığını kazanacaklarını, saldırıya uğrayacaklarını, yurtlarının istilâ edileceğini ileri sürmüşlerdir. Bu yeni çağrının hak olduğunu fark etmiş olmakla birlikte, kendileriyle mensup bulundukları çevrenin arasını açacağından ve kendilerini toplum içinde dayanaksız bırakacağından çekindikleri için hakkı tanıdıklarını açıkça iian etmekten çekinmişlerdir. Mekke'de bulunan Kabe, bütün Arapların ortak tapınağıydı. Arapların hac maksatlı ziyaretleri Mekke halkına büyük ekonomik çıkar sağlıyordu. Mekke dışındaki Araplar her tarafa saldırırlarken, Haram bölgesi saydıkları Kabe çevresine ve Mekke kentine saldırmaklardı. Eğer yeni dine inanıp çok tanrılı dini terk ederlerse, çok tanrıcı kabilelerle yaptıkları bütün dostluk antlaşmaları, kurdukları bütün yakın ilişkiler bozulacak, ticaret kervanlarını anlaşmalı kabile topraklarından güvenli bir şekilde geçirebilmenin garantisi ortadan kalkacaktı. Dolayısıyla bu yeni dine inanmak ekonomik çıkarlarının tehlikeye düşmesi anlamına geliyordu. İlahi çağrıya karşı çıkmalarının önündeki en büyük engel ekonomik çıkarlarının tehlikeye düşecek olması endişesiydi. Endişelerini: "Eğer doğru yola uyarsak, çevremizdeki putperest Araplarla ters düşmüş olmaktan, bize saldırıp zarar vermelerinden, bizi tutup esir etmelerinden, memleketimizden sürmelerinden korkuyoruz" diyerek dile getirmişlerdir. Bunlar, dünyaya ve çevrelerine tutsak olan insanların korkularını dile getiren ifadelerdir.[405]

Evrenin ve içindeki insanın belirli bir biçimde anlamİı ve tutarlı bir bütün halinde görülmesini sağlayan inançlara eğilim kısmen temel güven ihtiyacı tarafından güdülenmek-tedir. Erikson'a göre, en sağlıklı koşullarda yetişmiş çocuklarda bile, en bağımlı ve çaresiz bebeklik döneminde anne kucağında yaşadığı cenneti yeniden bulma gereksinimi, Tanrı'ya inançta simgelenmiştir. Ona göre din, insanda temel güveni sağlayan etkin bir kurumdur. Erikson, dini duygudan gelen iç huzurun çocuğun temel güven duygusu edinmesinde önemli rol oynadığını vurguladı:[406] "Anababa-nın, yenidoğanda filizlenen güveni destekleyen insanı, tüm tarih boyunca kurumsal güvencesini örgütlenmiş din içerisinde aramıştır. Çocuğa verilen bakımdan doğan güven, aslında belirli bir dinin gerçekliğinin (actuality) denek taşıdır."[407]

Hz. İbrahim, bir keresinde insanlara, Allah'a inanan kimse ile inanmayan kimseden hangisinin güven içinde olmaya daha layık olduğunu sorar: "Hem siz, Allah'ın size, (tanrı oldukları) hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri, O'na ortak koşmaktan korkmuyorsunuz da ben nasıl sizin (O'na) ortak koştuğunuz şeylerden korkarım? Şimdi biliyorsanız (söyleyin), iki topluluktan hangisi (tek Allah'a inananlar mı, yoksa Allah'a ortak koşanlar mı) güvende olmaya daha layıktır? İnananlar ve imanlarını bir Haksızlıkla bulamayanlar... İşte güven onlarındır ve doğru yolu bulanlar da onlardır."[408] Hangi taraf korkulardan emin olmaya daha layıktır? Tevhid inancına sahip olanlar mı; yoksa Allah'a ortak koşanlar mı? Elbette çeşitli tanrılara kulluk edenler değil, tek ve hak ilaha kulluk edenler güvende olmaya hak sahibidir. Dünyo hayatında tam anlamıyla güven içerisinde bulunanlar, Allah'a iman edenlerdir. Onlar güven duygusu içinde olmaya, iç huzuru ve gönül rahatlığına sahip bulun-moya en layık kimselerdir.[409]

Korku geleceğe dair bir durumdur. Korku gidince yerini tam bir güven, mutluluk ve sonsuz rahatlık hali alır. Allah'a inanan Icimseler de doğal olarak korkarlar, üzüldükleri anlar olur. Fakat onların hissettikleri inkarcıların hissettikleri gibî sürekli devam edip gitmez:[410] "Ey Adem oğulları, size kendi içinizden elçiler gelip size âyetlerimi anlattıkları zaman (günahlardan) korunup uslananlara korku yoktur ye onlar üzülmeyeceklerdir."[411] İman eden kimseler için gelecek korkusu diye bir şey yoktur. Dünya hayatında gelecekleri konusunda endişeye kapılmazlar. Güven içinde nuzurlu ve mutlu olurlar; korku nedir bilmezler. Allah'ın gösterdiği yolda yürüyenler için asla endişe, kaygı söz konusu değildir. Allah ile iletişimini kesen, O'nun buyruklarını dinlemeyen bu dünya hayatında üzüntülü, sıkıntılı bir ömür sürer.[412] "Yalnız (iyi Dilin ki) size benden bir hidayet geldiği zaman, kimler benim hidayetime uyarsa artık onlara bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir."[413] Korku ve üzüntü arasında bir fark vardır. "Korku" beklenen bir durum karşısında duyulurken, "üzüntü" olup bitmiş bir durumda hissedilir. İstenilmeyen koşullar kişinin başından geçmiş, yaşanmış ise üzüntü meydana gelir. Eğer istenilmeyen durumların insanın başına gelmesi bekleniyorsa korku kendini gösterir. İlahi yol göstericiliğe uygun tutum sergileyenler, her iki olumsuzluktan uzak kalırlar. Korku ve hüzün hali gittiğinde yerini tam terjsi duygular alır. İnsanı güven ve mutluluk hali kaplar.[414]

Korku geleceğe dönük olarak duyulan endişedir. İman edenler önlerindeki, kendilerini beklemekte olan herhangi bir kötülükten dolayı korku duymazlar. İstenmedik bir durumla karşı karşıya gelmiş olmaları yüzünden derhal korkuya kapılmazlar. Çünkü onlar Allah'ın güvenine mazhar olmuşlardır:[415] "Rabbimiz Allah'tır" deyip sonra doğru olanlar, onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir."[416] "Onlar ki, inandılar, güzel işler yaptılar, namazı kıldılar, zekâtı verirler; işîe onların mükâfatları, Rab'leri karındadır. Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir."[417] Dünya hayatında "gelecek korkusu" çekmezler. Geleceğe ilişkin korku, geçmişe ilişkin de üzüntü duymazlar.[418]

Korkunun en yoğun yaşandığı savaş öncesinde ve savaş ortamında inanan insanlarla inanmayanları karşılaştıran Kur'an, güven ve korku konusunda taraflar arasındaki belirgin farklılığı gözler önüne serer:

"Onlar ki halk kendilerine: "(Düşmanlarınız olan) insanlar size karşı ordu toplamışlar, onlardan korkun!" deyince, (bu söz), onların imanını artırdı. Ve: "Allah bize yeter. O, ne güzel vekildir" dediler."[419] Gerçek mü'minin korkak olması düşünülemez, iman ile korkaklığın aynı kişinin benliğinde bir arada bulunması uzak bir kaİb eylemidir. Korkaklığın genel sebepleri arasında ölüm korkusu, dünya hırsı gibi morivler vardır. Bunların bir mü'minde bulunmaları pek olası değildir. Her konuda Allah'ın yardımına, desteğine güvendiği için insanlardan gelebilecek tehlikelerden korkmaz. Allah'tan başka sığınacak kapı düşünmeyen mü'min, insanların korkutmalarıyla yüz yüze geldiğinde "Allah bize yeter, O bizim koruyucurriuzdur, ne güzel sığınak, ne güzel dayanaktır" 6er.[420]

Korkuların en büyüğünün yaşandığı savaş ortamında da Allah, iman edenlerin kalblerine güven ve gönül rahatlığı yerleştirir: '''Sonra o üzüntünün ardından (Allah) size bir güven, bir kısmınızı bürüyen bir uyku indirdi."[421] "O zaman sizi, Allah'tan bir güven olmak üzere hafif bir uyku buruyordu."[422] Allah iman edenler üzerine "güven indirdi, korkularını giderdi. O kadar ki, aralarında uyuklayonlar bile vardı. Uyuklamayı ifade eden "en nuâs" uykunun en hafif olanıdır. Ayakta olduğu halde, hatta yürürken bile insanın başına gelebilir. Savaş sırasında uyuklama, Allah tarafından iman edenlere verilen güven duygusunun belirtisidir. Şiddetli korku ortamında kişi kolay kolay uyuklayamaz. Korku, kalbten gidince ancak uyuklamak mümkün olabilir. Eğer insan uyuklayabilecek durumdaysa, kendini güvende hissediyor demektir. Kişiyi uyuklama halinin alması rahatlamayı, sakinleşmeyi, korkunun ortadan kalkmasını ifade eder. Fakat ilahi çağrıya kuşkuyla bakanlar ya da münafıkça tavır takınanlar bu güveni duyamazlar. Kalblerini parça parça eden korkuları hiçbir zaman son bulmaz, benliklerini bir türlü kaygıdan kurtaramazlar.[423] Allah'a inananların yaşadıkları güven duygusunu, inanmayanlar özellikle de savaş ortamında edinmekten mahrumdurlar.

"Allah'ın, kendilerine hiçbir güç, (haklarında hiçbir delil) indirmediği şeyleri, Allah'a ortak koştuklarından dolayı inkâr edenlerin kalblerine korku salacağız; gidecekleri yer de cehennemdir!"[424] "Rabb'in meleklere vanyediyordu ki: "Ben sizinle beraberim, siz inananları pekiştirin; ben inkâr edenlerin yüreklerine korku salacağım"[425]. Ayette, inanmayanların kaiblerinin korkuyla doldurulacağı söyleniyor. "Ru'b" kelimesinin asıl anlamı dolu olmaktır. Selin vadiyi doldurmasını ifade edebilmek için bu kelime kullanılır. Korkunun da bir şekilde kalbe dolması sebebiyle korku duygusundan "ru'b" diye söz edilmiştir. Ayette kalblerine korku salınan kâfirlerin, Uhud savaşında mü'minlerin karşısına çıkan inançsızlar olduğu söylenmişse de, gene! olarak bütün kâfirlerin kalbine korku şalınmasi şeklinde değerlendirme yapmak yanlış olmaz. İnançsızların benliğini sıkıntı kaplar, tutarlı ve dengeli düşünüp karar veremez hale gelirler, kişilik ve karakter açısından zayıflık gösterirler, kuşku ve tereddütler içlerini kemirir durur, böylece korku, kaygı ve çalkantılar içerisinde yuvarlanıp giderler.[426]

Toplumsal İlgi

Diğer insanlarla ilişki kurarak yakınlaşma gereksinmesi, kendisini her toplumda gösterir. Toplumsal hayat yaşayan bir varlık olduğu için insan, her zaman başkalarıyla görüşmek ve bir arada bulunmak arzusunu benliğinde taşımıştır. Söz konusu arzu, kişiyi diğer insanlara yakınlaştıran güçlü bir bağdır. Hemen hemen bütün insanlar yaşamlarını diğer insanlarla yakın ilişki içerisinde geçirirler. Başkalarıyla münasebet kurma isteği insan benliğinin temelinde mevcut, kökleri çok derin bir duygudur. İnsanların her yerde, başkalarıyla bir arada olmaktan büyük bir haz aldıkları görülür. İnsan pek çok vesileyle, hemcinsleriyle yakınlık kurmak, görüşmek, iletişim kurmak ihtiyacı duyar. Sevincini, üzüntüsünü, ümit ve heyecanını başkalarına anlatmak, onlarla paylaşmak ister. Bu gereksinme insanları bir arada yaşamaya sevek eder, küçüklü, büyüklü grupların, toplumların meydana gelmesine zemin hazırlar.

İnsan toplumsal bir hayvandır. Bazs hayvan türleri de çok büyük gruplar halinde yaşarlar. Fakat, bu guruplaş-malardan hiçbiri karmaşıklık ve büyüklük açısından, insan topluluklarıyla karşılaştırılamaz. Kuşkusuz, insanlığın kaydettiği büyük ilerleme ve dünyada neden olduğu değişiklikler, büyük ölçüde, hem başka insanlarla birlikte yaşama eğiliminden, hem de önemîi sayıda insanla azımsana-mayacak kadar karmaşık yöntemlerle etkileşmemiz gerçeğinden kaynaklanmaktadır. İnsanları hayvanlardan ayıran en önemli özellik, bilinçli ilişkilerin oluşturduğu toplumsal yaşantıda. Salt içgüdüsel itilmeyle bir araya gelme dürtüsü bilinçsizdir. İnsanları bir araya getiren ve toplumsal yaşayışa yönelten güç ise bilinçlidir. Bazılarınca sürüleşme içgüdüsü olarak görülen bir arada yaşama gereksinmesi, başlangıçtaki kısa süreli hayvansal kökeninden ana/baba-çocuk dayanışması biçimine dönüşür ve insanın toplumsa nitelikleri ile son bulur.[427]

Yeryüzünün neresinde olursa olsun, her insan belli bir grubun üyesi olarak doğar ve yaşar. Sosyal gruplar, milyonların bir araya geldiği kentlerde olduğu gibi çok kalabalık, kırsal kesimlerin köylerinde görüldüğü gibi oldukça seyrek nüfuslu olarak yaşamların! sürdürürler. Sayısal açıdan küçük ya da büyük oluşları bir yana, bütün toplulukların ortak özelliği, İnsanların tek başlarına deği birlikte yaşamalarıdır. İnsanın belirgin özelliklerinden birisi, tek başına yaşayan bir varlık oTmamasıdır. Bir arada yaşayan insan guruplarına toplum adı verilir. Toplu yaşam tarzının insanlık tarihiyle yaşıt olduğu düşünülebilir. Toplumsallık (sociability), insanın, başka insanlarla birlikte olma, onlara katılma isteği ve gereksinmesidir. İnsanın toplumsallığının kalıtsal olduğunu ileri sürenler vardır. İnsanın içindeki en köklü içgüdü, onu insan soydaşlanyla ilişki kurmaya yönelten içgüdüdür. İnsanlığın ilerlemesi, insanların insan soydaşlarına bir paylaşma doygusuyla yaklaşmaları sonucunda gerçekleşmiştir. "Toplumsal ilgi doğuştan mıdır, yoksa insana getirilip verilmesi mi gerekir?" sorusuna "doğuştandır" cevabı verilse de; bu duygunun geliştirilmesi gerekir. Toplumsallık duygusunun kalıtımla insana geçen bir şey olmadığı varsayılsa bile, sözkonusu duygulu geliştirme yeteneği kalıtımsal nitelik taşır. Bu yetenek, içinde yaşadığı toplumun etkisi ve çocuğa gösterdiği sevecenlikle, ayrıca çocuğun çevresine ilişkin değerlendirmesiyle gelişir.[428]

İnsan, yaratılışı gereği doğal hatta İçgüdüsel olarak diğer insanlarla birlikte yaşama eğilimi gösterir, Birisiyla ya da birçok kişiyle birlikte olma, beraber yaşama arzusunun evrensel Olduğu söylenir. Trotter'a göre bir arada olma isteği, insanın hayatında en mühim rolü oynayan eğilimlerden Biridir. McDugalI gibi sosyal psikologlar, toplumsallığın insan içgüdülerinden biri olduğuna inanıyorlardı. Summer ve Keller ise, bir arada olma isteğinin içgüdüsel yanını kabul etmezler. Onlara göre bu eğilim, nefsin varlığını koruyabilmesi ve sürdürebilmesi için büyük bir önem taşıdığından dolayı, insanlara özgü bir nifelik haline aelmiştir. loplumsal eğilimin kaynağı ne olursa olsun, bu egılım zorunlu olarak insanları şu veya bu şekilde guruplar meydana getirmeye yöneltmiştir.[429]

İnsanın doğuştan getirdiği bazı özellikler, toplumsallığı hayatın bekası için kesinlikle zorunlu kıldığı için, sosyal bir varlık olduğumuz gerçeği, bir arada yaşama gereksinmesinin içgüdüsel olduğunu savunan görüşle yakından ilgilidir. Hayatta yalnız başına kalamayan insan türü, çoğunlukla birlikte yaşamayı tercih eder. Sosyal davranışın kaynağı bebekliğin ilk günlerine kadar uzanır. Başkalarına karşı duyulan bu bağımlılık, kendisini en çok bebeklik yıllarında gösterir. Hayatın başlangıcında gözlemlenebiien ilk sosyal davranış, bebeklerin annelerine olan bağlılığıdır diyebiliriz. Diğer canlı türlerinin aksine, insan yavrusu uzun bir süre kesinlikle çaresizdir. Büyük ölçüde çevresinin yardımını gereksinir. Açlık-susuzluk, temel güven gibi gereksinmelerini karşılayabilmek için ilk çağlarda ana-babasına olan bağımlılığı, daha pek çok yıl başkalarıyla birlikte yaşamasını gerekli hale getirir. Söz konusu birliktelik, bebeğin anneye yakın olmasını sağlar, böylece bebek hem beslenir hem de çevreden gelebilecek olumsuz etkilerden korunur. İnsanlar yaşamlarının ilk yıllarında zorunlu olarak toplumsal-kısırlar. Anne-baba çocuklarla birlikte kalmayacak olsa, çocukları bekleyen şey ölüm olacaktır. İnsan türünün ilk yıllardaki çaresizliği, onun diğer insanlara yaklaşmasına, onlarla birlikte olmak istemesine yol açar. Bebeklerle anne-babalar arasında duygusal olarak olumlu ve karşılıklı yardım edici bir ilişkinin kurulmasına "bağlanma" denir. Çevresi çocuğa bir şeyler verir, çocuktan bir şeyler alır, çocuktan gelen istekleri yerine getirir, çocuğa birtakım istekler yöneltir. Çocuğun yetersizliği nedeniyle anne ve babaya olan fiziksel bağımlılığı, öğrenme için gerekli bir ön koşu! niteliğindedir. Zihinsel gelişim süreci içerisinde anne babanın çocuklarına karşı gösterdikleri ilgi giderek artış kaydeder. Bu artışın yanında çocuğun onlara duyduğu gereksinim giderek azalmakla birlikte hiçbir zaman sona ermez. Başlangıçta anne babaya karşı duyulan bağımlılık ve gösterilen ilgi, daha ileriki yıllarda arkadaşlara, sevgililere, kendi çocuklarına doğru bir yön çizer. Dayanışma duygusu bir daha sökülüp atılamayacak şekilde çocuğun benliğine kök salar ve bundan böyle ancak bir hastalık sonucu ruhsal yaşamın alabildiğine tehlikeli bir yozlaşmaya girdiği durumlarda terkeailebilir. Norma! koşullarda Ömür boyu insandan ayrılmaz, çeşitli görüntüler altında kendini gösterir, olumlu koşullarda büyüyüp serpilir, zamanla salt aileye yönelik durumdan sıyrılarak, bir kavmi, bir ulusu içine alır, füm insanlığa kucak açar.[430]

Toplumsallığın nedenlerini eie alan sistemli araştırmalardan birinin sonuçları Stanley Schachfer tarafından yayınlanmıştır. Bu araştırmaya göre, uzun süreli yalnızlıklara ilişkin büfün açıklamalar ani korku betimlemeleri ve kaygı afaklarına benzer duyguları içermekfedir. Kesin herhangi bîr sonuca varmak imkânsız olmakla birlikte, gözlemlenen ilişkilerden korku ve toplumsallığın birbiriyle çok yakından ilgili oldukları sonucuna varılmıştır. Eğer yalnızlık korkuya neden oluyorsa, toplumsallık bu korkuya çare olabilir. Yalnızlık öylesine acı veren, ürkütücü bir duygudur ki, insanlar bu duyguyla yüzleşmemek için her türlü çabayı göstermekten geri durmazlar. Aileler, guruplar kurarak, çiftler oluşturarak, gerçek yalnızlıklarını unutmak isterler. Böyle bir sistemin parçası olarak, bir bedel ödeyerek yalnızlıklarını ödünle-meye çalışırlar. Yalnızlıktan o kadar çok korkarlar ki, pek çoğu seve seve bu bedeli ödemeyi kabul ederler.[431]

Kur'an, İbrahim peygamberin hayatından aktardığı bir kesitte, insanın birlikte yaşamaya duyduğu gereksinmeyi konu edinir: "Rabbimiz, ben çocuklarımdan bazısını, senin Beyf-İ Haram (Haram Evinjin yanında ekinsiz bir vadiye yerleştirdim. Rabbimiz, namazı kılsınlar diye [böyle yaptım). Artık sen de İnsanlardan birtakım gönülleri, onları sever, (onlara koşar) yap ye onları çeşitli meyvelerle besie ki (sana) şükretsinler."[432] Hz. İbrahim'in, istekleri arasında "insanlardan birtakım gönülleri, onları sever, (onlara koşar) yap" ifadesine yer vermesi, Beyf-i Haram'ın yanına bıraktığı çocuklarının başkalarıyla ilişki kurmaya, beraber olmaya duyacakları gereksinimi dile getirmektedir. Kur'an yorumcuları Hz. İbrahim'in bu ifadesine ilişkin açılımlarında şunları söylerler:

İnsan toplulukları arzumla,, özlemle onlara ilgi göstersinler, yakınlık ve sempatik duysunlar. Çevredeki bölgelerden gelsinler, sevinçle coşkuyla onlara yönelsinler. Hasretle, arzuyİa onlara doğru uçarcasına koşsunlar, acele edip derhal aelsinler, [çünkü buna çok ihtiyaçları var). Bazı insanların gönülleri şevkle, sevgiyle onlara meyletsin. Candan yakınlık göstersinler, ilişki kurup tanışsınlar, birbirine ısınıp kaynaşsınar, ilgi göstersinler.[433]

insanlar arasındaki yakınlık bağlarının, Kıyamet sahnesinin tasvir edildiği âyetlerde açıkça vurgulandığını görürüz: "Birbirlerine gösterilirler (fakat herkes kendi derdine düştüğünden başkasıyla ilgilenemez). Suçlu ister ki o günün azabından (kurtulmak İçin) fidye versin; oğullarını, eşini ve kardeşini, kendisini barındıran, içinde yetiştiği tüm ailesini ve yeryüzünde bulunanların hepsini [versin) de tek kendisini kurtarsın."[434] Oğul, eş, kardeş insanın en çok değer verdiği kimselerdir. İnsan, âhirette kendini kurtarabilmek için çocuğunu, kardeşini, hanımını, soy itibariyle mensup bulunduğu aşiretini, kabilesini, kısacası en çok değer verdiği İnsanları bile feda etmekten sakınmaz. Sevgi ve şefkat odağı çocuğunu, en çok sevdiği eşini, en yakın destekçisi kardeşini, ihtiyaç duyduğu anlarda kendisini bağrına basan aşiretini feda etmek ister.[435]

"İşte o gün kişi kaçar; kardeşinden, anasından babasından, eşinden ve oğullarından. O gün, onlardan her kişinin, kendisine yeter derecede işi vardır."[436] Bu âyetlerde kardeşten başlayarak sevgi ve yakınlık bağlarının derecesine göre bir sıralama yapılmıştır. Aile bireyleri arasında kardeş en yakın ve en sevgili, anne-baba daha yakın ve daha sevgili, eş ve çocuklar ise çok daha yakın ve sevgilidir."[437]

Kur'an'da, insanlar arasındaki toplumsal birliktelik olgusunu vurguladığı bilinen en dikkat çekici kavram "teâruf'tur. Dilbilimciler "teâruf" kelimesini "Arafe ba'duhum ba'dan"[438] şeklinde izah etmişlerdir. En yaiın anlamıyla bu izah, insanlar arasındaki karşılıklı ilişki, tanışma, bilişme olgusunu dile getirir.

"Ey insanlar, biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık"[439]. Ayette geçen "li teârafü" ifadesi insanların "ben su toplumdanım" ya da "falanlardanım" diyebilmelerine olanak sağlayan toplumsal gerçekliği dile getirir. "Teâruf'un fay-dası, bireylerin her birinin kendi soyuna mensup olma gereksinmesine karşılık vermesidir. Bu âyet, kişinin kendi soyunu bilmek istemesinin doğal bir eğilim olduğunu vurguluyor. Yüce Allah, insanlar birbirleriyle nasıl ilişki Kuracaklarını bilsinler diye (âyette sayılan) toplumsal grupları yaraftı. Tanışabilsinler, birbirleriyle ilişki kurabilsinler, dayanışma içinde olsunlar diye nesep, sıhriyet, kabile, kavim bağlarını var etti. Birbirlerine yakın akraba ve uzak akraba olacak şekilde aralarında soy bağı meydana getirdi. (Sadece kendi soyunuzu bilmeniz için değil), birbirinizin soyunu bilmeniz, birbirinizi soyu sopu ile tanıyarak ona göre yardımlaşmanız için de böyle bir yaratılış düzenlemesini gerçekleştirmeyi diledi.[440]

Kur'an yorumcuları, "Teâruf" kavramıyla hem belli bir grubu oluşturan bireyler arasındaki toplumsal birlikteliğin, hem de değişik gruplar arasındaki ilişkilerin söz konusu edildiğini belirtmektedirler. Teâruf, arup içi olduğu gibi, gruplar arası toplumsal bağları ve ilişkileri kapsayan bir kavramdır. Bu kavramın yalın anlamı insanların birbirleriyle tanışması şeklinde öne çıksa da, âyet, sosyolojik bir bakfş açısıyla değerlendirildiğinde "teâruf" kavramının her fürlü grup içi ve gruplar arası toplumsoi birlikteliğe işaret effiâi görülür.

Teâruf olgusu hayvanlar için söz Konusu değildir, onlar birbirlerini tanımazlar. Sağlıklı ve düzenli bir toplumsal yapının ortaya çıkabilmesi için "teâruf" zorunludur. [441]Teâruf, basit sürü içgüdüsünden çok öte, bilişsel, duygusal, tarihi, kültürel süreçlerin ürünüdür.

Bir arada yaşama gereksinmesinin kökeninde yer alan güçlü başka motivlerin de bulunduğu savunulabilir. KişiseF olarak hayatta kalabilmek için gerekli olanlardan başka gereksinmelerimizin bulunduğu da bir gerçektir. Bunlar yalnızca başka insanlar sayesinde doyurabileceğimiz aereksinimlerdir. Cinsel motiv bunların en güçlü olanıdır ve şimdiye dek gücünden hiçbir şey yifirmemiştir. Cinsel dürtü hep varolagelmiştir ve bundan böyle de varolacaktır. Yalnız yaşama bireye belli ölçüde cinsel doyum olanağı sağlamakla birlikte, onu başka insanlarla birleşme olanağından yoksun bırakır. İnsanoğlu cinsel güdüyü sosyal-leştirmiştir. Türün devamı isteği, zürriyet yani çocuk sevgisi, çocuk yetiştirmek de insanları sosyal leşti rm iştir. İnsan, soyunun devamını, öldükten sonra bile adının ölümsüzleşmesini ister. Zürriyet sevgisi (çocuk sevgisi] aslında "biz" duygusuna dönüşen "ben" duygusunun bir görünümüdür. Güçlü bir annelik duygusu, kadını çocuk doğurmaya, güçlü bir babalık duygusu da erkeği evlât edinmeye yöneltir. İnsan topluluklarının sadece buraya kadar sözünü ettiğimiz gereksinmeler sonucu ortaya çıktığı söylenemez. İktidar isteği, para kazanma isteği, tecessüs isteği, başarı, sevgi, ilgi, takdir edilme, prestij ve güç gereksinmeleri, gibi bütün isteklerin tatmin edilebileceği yer ancak toplum hayatıdır. Yalnız yaşama durumunda bunların doyurulması çok güçtür.'[442]

Sosyal gerçeklik incelenirken "grup" kavramı üzerinde önemle durmak gerekir. Bir toplumun yapısına ve yaşantısına efki yapan faktörlerden biri de kuşkusuz "grup" olgusudur. İnsanların gruplaşmaları, toplumsal yaşantının doğal bir sonucudur. En ilkel toplumlar bile birçok alî grubu içine alır. İlkel toplumlarda sayısı oldukça az olan sosyal grupların modern toplumlarda sayıca çoğaldığını ve çeşitli sosyal görevler yüklenerek karmaşık bir durum aldığını gözleriz. Her sosyal yapı bir bütündür ve gruplar da onun kısımları arasında yer alırlar. Sosyal yapıda büyüklü küçüklü, çeşitîi nitelikte birçok grup mevcuttur. Sosyal yapı sırasıyla birey-birey, birey-grup, grup-grup, grup-bütün yapılan arasındaki bağa dayanır. Gruplar insanların yaşadığı her yerde evrensel olarak bulunurlar. İnsanların bulunduğu her yerde grup var demektir. Grup en az iki kişiden meydana gelir, üst sının yoktur. Grup kavramı, az veya çok belli sayıdaki insanların bir arada bulunmasını ifade eder. Söz konusu birliktelik, sayı, zaman ve mekan yakınlığından daha kapsamlı bir manaya geliyorsa sosyal grup olarak adlandırılır. Sosyal grubun üyeleri arasında karşılıklı ilişkiler ve güçlü bağlar vardır. Her sosyal grup kendi aksiyonuna ve amacına uygun düşen adetleri benimser. Sosyal grubun davranışları benimsenen normlara göre düzenlenir. İnsanlar bir grubun üyesi olarak sosyalleşir. Önce yakın çevresinin, sonra geniş grup olarak milletin üyesi olmayı öğrenir. Sosyoloji açısından grup kavramına ilişkin yapılan tanımlardan birisi şudur: "Bazı amaçlar etrafında birleşen, belli ortak Özellikleri paylaşan ve ortak davranış ölçütleri (normları) olan iki veya daha fazla sayıda kişinin yeterince uzun bir süre için meydana getirdiği birliğe grup denir." Bütün gruplar, düşünsel, mekânsal, işlevsel, sosyo-ekonomik ve benzer türden bir ortaklığa ya da birbirlerini tamamlayıcı niteliklere sahip bireyler arasındaki yakınlaşmaya dayanır.[443] Toplumsal yapı kavramıyla, insan topluluklarının aileler, kabileler, milletler olarak birimlere ayrılmış olduklarını, bu birimlerin belli bir yapıda bütünleştiklerini, birimler arasında oldukça açık biçimde tanımlanmış ilişkiler bulunduğunu anlarız. Toplumsal gruplardan bazılarında üyelik isteğe bağlı, diğerlerinde ise zorunlu ve kaçınılmazdır. Mesela, bireyin hangi ailenin üyesi olarak dünyaya geleceği konusunda seçeneği yoktur. Fakat herhangi bir kulübe üye olup olmamak konusunda kendisi karar verebilir. [444]

Aile, samimi, içten ve karşılıklı yüzyüze ilişkilerin sürdürüldüğü en küçük, fakat en önemli sosyal kurumdur. Toplumun en küçük birimi olmasına rağmen, toplumu ayakta tutan temel güç ve İradeye sahiptir. Aile olmaksızın toplumun var olması kuşkuludur. Her devrin yapısına göre bazı değişmelere uğramış olsa bile, bir sosyal kurum olarak varlığını devam ettirmiştir. Aile, insanı bütün yönlerden kuşatan atmosfer gibidir. Bütün toplumlarda aile birey için hayat merkezidir. Bireyin içerisinde hayatını sürdürdüğü en önemli ve aslî sosyal gruptur. Bütün insan topluluklarında he zaman öncelikli olarak mevcut bulunan aile, insanın er derin ve köklü, kısmen organik nitelikteki özelliklerine daya nan evrensel bir sosyal kurumdur. Bazı işlevleri açısından, aile, yalnızca insana özgü toplumsal bir kurum değildirj Ailenin temelini oluşturan biyolojik ve doğal unsurlar (cinsej içgüdü, üreme, yavruların bakimi) hayvan türlerinin bir çoğu için de söz konusudur. İnsan topluluklarında ise aile, sadece biyolojik özellik ve işlevleri olan bir birim değildir.

Aile çok genel bir sözcüktür. O kadar ki, insan fürüj dışında kalan beraberlik ve ortaklıklar da bu kelimeylej adlandınlabilmektedir. Özellikle cinsin türünden söz edilirj ken "aile" kelimesi kullanılır. Sözgelimi, kuş cinsinin herhan-j gi bir türü ifade edilirken "aile" kelimesinin kullanıldığını! görürüz. Bir tür olarak guguk kuşundan söz edilirken guguk] kuşu familyası (ailesi) denilmesi gibi. Sosyolojik açıdan Özellikle hayvan topluluklarına özgü olan birlikte olmadığını belirtmek, ailenin insana özgü, tamamen insanî bin gelişme olduğunu kabul etmek gerekir. Sosyolojik anlamda! bir tanım yapmaya çalışacak olursak; "Aile, biyolojik ilişkiler sonucu insan türünün devamını sağlayan, toplumsallaşma sürecinin ilk ortaya çıktığı, karşılıklı ilişkilerin belirli kurallara bağlandığı o güne dek toplumda oturtulmuş maddî jözdek-j sel) ve manevî (tinsel) zenginlikleri kuşaktan kuşağa aktaran, biyolojik, psikolojik, ekonomik, toplumsal, hukuksal ve benzeri yönleri bulunan bir kurumdur."[445]

Aile, üyelerine psikolojik doyum sağlar. Cinsel tatminin yanında biyolojik üremenin gerçekleştiği ve toplumun devamının sağlandığı yegane gruptur. Evli eşler arasındaki ilişkileri düzenlemek, topluma yeni üyeler kazandırarak nüfusu yenilemek ailenin başta gelen fonksiyonlarındandır. Cinsel doyum ve çocuk sevgisi aile üyeleri arasındaki bağları güçlendirir. Ailenin beslenme, barınma, korunma, sağlıklı yaşama gibi gereksinmeleri karşılama işlevi de vardır. Hem çocuklar hem de anne-baba için duygusallık yakınlık meydana getirir. Aile yalnız çeşitli arzuların latmini için kurulan bir birlik olmayıp; kişilerin birbirlerini tamamlamak, birbirlerine yardım etmek amacıyla bir araya geldikleri ortam ya da çeşitli ahlâkî, hukukî ilkelere bağlı olarak bir araya geldikleri bir yapıdır. Aile içerisinde karşılıklı saygı, sevgi, dayanışma, bağlılık ve işbölümü esastır. Aileyi meydana getiren unsurların statü ve rolleri belli bir düzen içerisinde yapılaşmıştır. Yani aile üyesi olan her birey belli bir statüye sahiptir. Bu statüler, anne, baba, dede, çocuk ve diğerleridir. Ailenin düzeni rollere uygun olarak statülerin icrasına bağlıdır. [446]

Ailenin, aile bağlarının kişinin aözünde ifade ettiği mana, onun aileye, aile bağlarına olan eğiliminin olcusu Kur'an açısından büyük önem faşır. Şöyle ki, insanın doğal bir eğilimi olarak ailesine düşkünlüğü, varoluşunun birincil ve en önemli meselesi haline gelmekle kalmayıp, insanı benliğindeki ilâhî özü unutturacak derecede meşgul eder, oyalarsa, varoluşun gerçek gayesinin önüne geçerse; Kur'an'ın koyduğu ölçülerin dışına çıkılmış olur. Kur'an bu durumu, insanın çocuklarına olan düşkünlüğünü örnek vererek dile getirir.

Çocuklar, insanı Allah'ı anmaktan afıkoymamalıdır. Gönlünü Allah sevgisinin yerine bütünüyle maddî sevgilerle dolduranlar, âhiref mutluluğunu kaybedecek olmalarından dolayı zarar etmiş sayılırlar. Çocuklara düşkünlük, yalın haliyle Kur'an'ın olumsuzlamadığı bir tutumdur. Kur'an, çoluk çocuğu Allah'ı anmaya engel olacak derecede sevmeyi, kişinin böylesine kendini maddî dünyaya kaptırmasını eleştirir.

"Ey inananlar, mallarınız ve çocuklarınız sizi Allah'ı anmaktan alıkoymasın. Kim bunu yaparsa işte onlar ziyana uğrayanlardır."[447] Çocuklarınızdan dolayı çok memnun oımanız ve sevinmeniz Allah'ın emirlerini ve yasaklarını, göndermiş olduğu vahiyleri dikkate almanızı engelleyecek derecede sizi meşgul etmesin. Kendileriyle mutluluk duymamz, onlara karşı hissettiğiniz şefkat, onların geçimi için uğraşmak, sizi Allah'ı anmayı unutturacak kadar oyalamasın. İmanın gereği olarak bir mü'min, çocuklarına önem vermede ölçüyü eiden bırakmamalıdır.[448]

"Mallarınız ve evlâtlarınız bir fitne (sınav)dır, (Allah, onlarla sizi imtihan etmektedir). Büyük mükâfat ise Allah'ın yanındadır. [Kim Allah sevgisini rnal ve evlât sevgisinden üstün tutarsa o, Allah'ın yanındaki mükâfata erişir}."[449] Çocuklara düşkünlük, insanın benliğinde vardır. Kişi çocuklarını Allah sevgisine tercih ederse, çocukları kendisi için bir fitne olur. "Fitne" kelimesinin bir anSamı da aşın sevgi, tutkunluk, tiryakiliktir. Bir erkek bir kadına aşık olduğu zaman "fütine'r-raculü bi'l-mer'e" denilir. Çocuklar bazen kişiyi ahiret (için hazırlık yapmaktan) alıkoyan, meşgul eden bir fitnedir. İnsan çoğu zaman çocuğuna öylesine tutkun olur ki, bu yüzden Allah'a karşı gelir, yasaklanan davranışlara yel-tenir. Çocuklar, insan için bir imtihan ve sınama vesilesidir. Günaha düşmeye, Allah'ın azabına maruz kalmaya neden olabilirler.[450]

"Bilin ki mallarınız ve çocuklarınız birer fitne (imti-han|dır. Allah'a gelince büyük mükâfat, O'nun yanındadır. "[451] Çocuklarınız sizin için bir deneme, sınama, imtihandır. Fitneye -günaha, azaba- düşmenize sebep olabilirler. Bazen kalbi sırf dünya ile meşgul ederler, Allah ile insan arasında perde olurlar.[452]

"Ma! ve oğullar dünya hayatının süsüdür. Kahcı olan güzel işler ise, Rabb'inin katında sevapça da daha hayırlıdır, umutça da daha hayırlıdır."[453] Bazıları bu âyeti, sanki çocuklar kişiyi Allah'tan uzaklaştıran varlıklardır, şeklinde algılamışlardır. Oysa çocuklar, insana maddî, manevî güç sağladıkları, dayanak oluşturdukları, olası zararlara karşı güven kaynağı oldukları için dünya hayatının süsüdür. Çocuklardan yararlanmak doğal bir hak olduğu gibi, onları Allah'ın bir emaneti olarak koruyup gözetmek de gerekir. Fakat âyette, benliğinizi bütünüyle onlara kaptırmayın, şeklinde bir uyarı do sezinlenmektedir.[454]

"Bilin ki dünya hayatı bir oyun, eğlence, süs kendi aranızda Övünme mal ve evlât çoğaltma yarışıdır. (Bu) tıpkı bir yağmura benzer ki; bitirdiği ot, ekincilerin hoşuna gider, sonra kurur, onu sapsarı görürsün, sonra çerçöp olur. Ahiret-te ise çetin bir azap; Allah'tan mağfiret ve rızâ vardır. Dünya hayatı aldatıcı zevkten başka bir şey değildir."[455] Ayette, insanların, çocuklarıyla başkalarına karsı övündük-lerı, çokluk iddiasında bulundukları belirtiliyor. İnsanların kendisiyle övündükleri doğal unsurlardan birisi de soylarıdır. Eski Arapların atalarıyla övünme adeti gibi, insanlar soyla-rıyla övünürler, soy bakımından yakın olanlarla iftihar ederler. Oğullarının çokluğuyla rekabet etmek, iddialaşmak da câhi-liye devri adetlerindendir. Oysa Kur'an, mü'minler-den imanlarının ve inançlarına uygun davranışlarının çokluğu ile yarışmalarını istemektedir [456] Doğal soy bağına gereken ilgiyi aöstermek, dünya hayatında söz konusu bağların sağladığı koşullardan yararlanmak belirli sınırlar çerçevesinde gerçekleşmelidir. Kişinin Yaratıcıya inanarak ve bağlanarak çözebileceği temel varoluş sorununun yerini ae toplumsal eğilimin sağladığı doyum almamalıdır, Toplumsal eğilim, kişi ile Allah arasına bir perde gibi girmemeli, onun Allah ile olan bağını keserek, daha baskın gelerek, bireyin varoluşunu bütünüyle kaplayacak ve varoluşu içerisinde Allah'a yer bırakmayacak biçimde yönelim göstermemelidir. İnsanın varoluş sorununu çözmede toplumsal eğilimler ile Allah'a ayırdığı alan birbirine alternatif olmamalı, doğal eğilimler Allah'a ayrılması gereken yeri de işgal etmemelidir. Yüce Allah, İnsandan, varoluş sorununun çözümünde Kendisi'ne belli bir alanın bırakılmasını isterken, onun bu çözüm ortamında toplumsal ilgi ve benzeri eğilimlerden bütünüyle vazgeçmesini de istememektedir. Kur'an'ın insandan uymasını beklediği ölçü, varoluş sorunun çözümünde doğal eğilimlere olan ilgi, Allah'ı unutturacak derecede olmamalıdır.

Kur'an açısından, aile bireyleri arasındaki ortak inançların ve değerlerin paylaşımından kaynaklanan bağ; doğal yakınlık bağlarından önce gelir. Ailenin, her şeyden önce aynı inançlara bağlılığın Kaynaştırdığı, birbirine yaklaştırdığı bir bütün olduğunu kabul eder. Kur'an, aile içerisinde belli bir statüyü işgal eden her bireyin, aynı inanca ve ideallere sahip olmalarını öngörür. Anne, baba, dede, çocuk, eş (kan-koca) arasında inanç birlikteliği oima-dan gerçek bir aiie yapısının oluşamayacağına işaret eder. Kur'an, tarihten sunduğu kesitlerde Hz. Hûd ve Hz. Lût'un ailelerinde, inanç farklılığı nedeniyle, doğal yakınlık bağlarına sağlanamayan aile bütünlüğünü anlatır:

"Nihayet emrimiz gelip de tandır kaynayınca (İş ciddileşip sular kaynamaya başlayınca, Nuh'a} dedik ki: "Her şeyden ikişer çifti ve (boğulması) hakkında (ezelî) sözümüz geçenler hariç olmak üzere aileni ve inananları gemiye yükle!" Zaten onunla beraber inanan pek azdı. "Haydi geminin içine binin, dedi. Onun akıp gitmesi de durması da Allah'ın emriyledir. Rabb'im, elbette bağışlayan, esirgeyendir!" Gemi, onları dağlar gibi dalgalar arasından geçirirken Nûh, bir kenarda duran oğluna: "Yavrum, bizimle beraber bin, kâfirlerle beraber olma!" diye seslendi. (Oğlu): "Beni sudan koruyacak bir dağa sığınacağım" dedi. (Nûh): "Bugün, Allah'ın emrinden koruyacak hiçbir şey yoktur, ancak O'nun acıdığı [kurtulur)" dedi. Ve aralarına dalga girdi, o da boğulanlardan oldu. Nûh, Rabb'İne seslendi: "Rabb'im, dedi, oğlum benim ailemdendir. Senin sözün elbette haktır ve sen hâkimler hakimisin!" (Rabbi): "Ey Nûh, dedi, o senin ailenden değildir. O|nun yaptığı), yaramaz iştir. Bilmediğin bir şeyi benden isteme. Sana camilerden olmamanı öğütlerim!"[457] Hz. Nuh'un inkarcı oğlu, babasının onda görmek istediği "sâlih ameller"den hiçbirisine sahip değildi. Kur'an'ın iradesiyle o bir "amel-i gayr-i sâlih"ti. Dolayısıyla bu anlamda Nuh'un ailesinden değildi. "Sâlih" atasının yolundan ayrılan kimse, peygamber oğlu da olsa onunla ruhsal bağını koparmış demekfir. Her ne kadar görünürde oğlu olsa da manen oğlu değildir. "O senin ailenden değildir" denildiğinde, oğfunun kendi öz sulbünden olmadığı söylenmek istenmemiştir. Bozuk futum ve davranışları yüzünden artık senin ailenden sayılmaz, denilmişfir. Kon bağı yönünden oğlu olsa bile, manevî bakımdan inkarcılarla birlikte olmayı tercih etmiştir. Eğer bir rnü'minin kan bağıyla olduğu yakınları, bir mü'minin taşıması gereken niteliklere sahipse, kurulan ilişki çok daha güçlü olacaktır. Aralarında inanç ve ideal birliği yoksa, ilişkileri yalnızca kan bağı düzeyinde sürecek, birbirleriyle manevî yakınlık kuramayacaklardır.[458]

Büyük olasılıkla Hz. Lûf, Ürdün'e göç ettiğinde, oranın yerlisi olan bir kadınla evlenmiştir. Falcat bu kadın, Hz. Lûf ile aynı çatı altında yaşadığı halde ona inanmamış, kalbi her zaman kendi kavminin dinine ve yaşayış farzına meyilli olmuştur. Akrabalık ve kardeşlik gibi doğal bağların Allah katında tek başına önemi olmadığı; herkes iman ve ahlâkına göre değerlendirileceği için, bir peygamberin karısı olmak bile ono hiçbir şey kazandırmamış, o da inanç ve davranış yönünden bağlı kaldığı halkı ile birlikte helak olmuştur:[459] "Elçilerimiz İbrahim'e (oğlu olacağına dair) müjdeyi getirdikleri zaman dediler ki: "Biz şu (Sodom) kentinin halkını helak edeceğiz. Çünkü oranın halkı zalim ofdular, (İbrahim) dedi: "Ama orada Lûf var?" Dediler; "Biz orada kimin bulunduğunu daha iyi biliriz. Onu ve ailesini kurtaracağız. Yalnız karısı (azapta) kalacaklardandır."[460] "(Melekfer) dediler ki: "Ey Lûf, biz senin Rabb'inin elçileriyiz. Onlar sana asla dokunamazlar. Gecenin bir kısmında aileni yürüt; içinizden karından başka hiç kimse geri dönüp bakmasın, Çünkü ötekilerine erişen azap ona da erişecektir."[461]

Hz. Lûf'un karısı hakkında söz konusu olan durumun Hz. Nuh'un karısı için de geçerli olduğu Kur'an'da anlatılır; "Allah inkâr edenler hakkında Nûh karısı ile Lûf'un karısını misal verdi. Bu ikisi, kullarınızdan iki sâlih kulun [nikâhı) altında idiler. Kocaları Allah'tan (gelen) hiçbir şeyi onlardan savamadı. (Onlara): "Haydi, girenlerle beraber siz de ateşe nirin" denildi."[462] Bu iki kadının ihaneti dinî bakımdandı. Hz. LÛt ve Nuh'un hanımları inkarcılıkla, iman eîmemek suretiyle ihanette bulundular. Hz. Nûh ve Hz. Lût'a karşı din düşmanlarının yanında yer aldılar. Sözü edilen peygamberlerle hanımları arasında din ayrılığı olduğu için, diğer yakınlık bağları do önemini yitirmiştir.[463]

Aile, çocuğun toplumsallaşması için her zaman en etkili kurum olma özelliğini devam ettirmiştir. Yakın, güçfü, sıcak duygusal bağlanmaları sağlayan aileyi salt bu tür ilişkilerin öncüsü olarak göremeyiz. O aynı zamanda yeterli bir toplumsallaşma için duygusal gelişim de sağlar. Çocuğun kişililiğinin gelişmesi ailede başlar, toplumsal normlar orada öğrenilir. Anne ve babanın tutumlarının, uyan ve önerilerinin, özellikle çocukluk yıllarında, doğru ya da yanlış hakkında fikirlerinin biçimlenmesinde önemli rol oynadığı bir gerçektir.[464]

Aile ile ilgili önemli olgulardan biri akrabalık ilişkileridir. Aile, akrabalık diye isimlendirilen, kendisinden daha geniş bir sosyal örgütlenme biçimi içinde yer alır. Her aile akrabalık ilişkileri içerisinde varlığını sürdürür. Ailenin temeli akrabalıktır. Akrabalık, hem insan tavır ve hareketlerinin belirlenmesinde hem de toplumsal birliğin oluşturutmasmda baş etmenlerden biridir. Akrabalık grupları, insanlar arasındaki doğal bağdan kaynaklanır. Akrabalık, bireylerin sosyal ilişkilerinin gerçekleştiği evlilik, kan bağı (soy-sop) ilişkilerine dayalı bir sistemdir. Her bireyin, biri yetiştiği aile, diğeri hısımlaştığı aile olmak üzere en az iki çekirdeksel ailenin üyesi olması söz konusudur. Akrabalık bağlarının sayısı oldukça çoktur. Her birey üyesi olduğu çekirdeksel ailelerden birincil akrabalara sahiptir. Bu ailelerin dışında ikincil, üçüncül akrabalık ilişkileri de vardır. Çevremize baktığımızda, birtakım hısım ve akrabalarla çevrili olduğunu görürüz. Amcalar, dayılar, teyzeler, halalar, onların çocukları olan yeğenler, kuzenler gibi.. Dayı, hala, teyze, amca gibi yakınların akrabalığına dayanan kan akrabalığının yanında itibar? (örf ve adeflere bağfıj akrabalık türü de vardır. 8u tür akrabalıklara hem ilkel hem de modern toplumlarda rastlanır. Evlat edinmek, süf kardeşliği, kirvelik ve benzerleri gibi.. Akrabalık kurumu, grup üyeleri arasında hak ve ödevleri, saygı, yardım, himaye gibi yükümlülükleri belirlemektedir.[465]

Kur'an'da akrabalardan "erhâm" diye söz edilir. Kendileriyle yakınlık ve dostluk kurulan, kendilerine yakın ilgi gösterilen akrabalardır, "erhâm"[466] "Kıyamet günü akraban/z ve çocuklarınız size fayda vermez. (Allah) aranızı ayırır."[467]

Akrabalık, neseb ve sıhr olmak üzere iki yönlü boy gösterir. İnsanlar birbirlerine neseb ve hısımlık bağlarıyla bağlıdırlar. "Neseb", baba ve oaul tarafından olan her türlü akrabalık bağıdır. Neseb sahibi, kendisine soy bağının nispet edildiği, dayandırıldığı erkekler demektir. Falanın oğlu falan, falanın kızı falan denildiği gibi.. "Sıhr", kadınlar demektir. Kelimenin asıl anfamı "ihtilâf", karışmak, samimi olmaktır. Sıhr kelimesinin kadınlar [menâkihj olarak nitelenmesi, insanların kadınlarla evlenerek birbirine karışmaları, samimi, yakın ilişki içinde olmalarıdır. Sıhr (hısımlık), evlenmek suretiyle meydana gelen akrabalık bağıdır.[468]

"Ve O, sudan bir insan yarattı da onu nesep ve sıhr kıldı"[469]. Yani ona, aile ve diğer yakınlık bağfarına manevî bir değer affetme, yükleme ve onlardan bir güç türetme yeteneği verdi.[470]

Ahiret hayatında soy bağının işlevsizliğinin anlatıldığı âyetlerde, bu bağın dünya hayatındaki önemli İşlevine İşaret edilir: "Sûr'a üflendiği zaman, artık o gün aralarında soylar yoktur ve (insanlar, birbirlerine soylarını) sormazlar."[471]Ayette soy bağının nefyi (olumsuzlanması); dünya hayatında (bu bağın insan üzerindeki) atalarıyla övünme, da sağbma( yakınlık ve sevecenlik ilişkileri kurma gibi etkilerinin kıyamet günü ortadan kalkması, insanların soy bağını bir yana bırakıp sadece kendilerini dikkate almaları demektir. Yoksa âyette soy bağı gerçeğinin olumsuzlanması söz konusu değildir. Herkesin kendi derdine düştüğü, başkalarını unuttuğu âhiret gününde, insanlar aralarındaki tanışıklığa rağmen kendi soylarından gelen kimselerle ilgilenmeyecekler, onlarla görüşmek istemeyeceklerdir.[472]

Kur'an'ın, sağduyu sahibi olarak nitelediği kimseler, Yüce Allah'ın emrettiği şekilde (emri uyarınca) yakınlarıyla iİişki kuran, akrabalarıyla arasındaki bağı, ilgiyi sürdürenlerdir: "Ve onlar, Allah'ın bitiştirilmesini istediği şeyi bitiştirirler."[473] Allah'ın bitiştirilmesini istediği şeyleri bitiştirirler demek, akrabalık ilişkilerini kesmezler demektir. Allah'ın gözetilmesini istediği şeyleri gözetirler. Sılayı rahmi yerine getirirler, anne-baba ve yakınlarının gönüllerini alırlar, onları ziyaret ederler, ihtiyaç anında yardımlarına koşarlar. Ayette, bitiştirilmesi istenen bağların kapsamı sadece akrabalık bağlarıyla sınırlı olmayıp; insanlar arası ilişkilerden doğan bütün bağları, iman edenler arasındaki din kardeşliğinin öngördüğü manevî bağların hepsini içine alır.[474]

Sosyal yapı içerisinde kapsamı en geniş topluluk millettir. Millet, siyasî bir birlik şeklinde yaşayan, ortak tarih ve kültüre sahip, devlet şeklinde teşkilatlanmış birey ve gurupiarın toplamıdır. Millet salt ırkî, kavmî, coğrafî bir toplumsal oluşum değildir. Din, dil ve ahlâk anlayışı ile yani kültür faktörüne göre teşekkül eder. Sürekliliği olan, teşkilatlı bir guruptur. Millet; aşiret, boy, kabile, taassubunun aşıldığı bir birlikteliktir. Millî nitelikli bir koİlektif şuur ile bireylerin birbirine bağlandığı büyük bir sosyal gruptur. Millet haline gelmede kültür birliği ağır basar. "Millet", sadece biyolojik özelliklere endeksli bir kavram değildir. Tesadüfen bir araya gelmiş kalabalık millet sayılamaz. Millet niteliği, ancak belirli bir zaman ve süreç içinde kazanılmaktadır. Sadece "yurtseverlik" diye ifade edilen mekânda tamlaşma (coğrafî bütünleşme] yeterli gelmez. Fonksiyonel olduğu kadar anlamlı bir kültürel bütünleşme, kültürel ayniîeşme gerekir' Milletlerin tarihi vardır. Tarihsiz toplumlar bulunabilir, fakaf tarihsiz millet söz konusu olamaz. Tek başına tarihe sahip olmak da yeterli sayılmaz. Ortak mirasın korunmasında ve nesiller boyu ona devamlılık kazandırılmasında bireylerin ortak bir irade sahibi olmalar/ gereklidir. Milletin ortaya çıkışında birçok faktör etkili olmakta, bunların hepsi birlikte rol oynamaktadır.[475]

Coğrafî (toprak), cinsî (nüfus), işleyiş temeli (sosyal faaliyet tarzı), birleşme temeli [kültür birliği) gibi temel karakterlerin milletin teşekkülünde göz önüne alınması gerekir. Milletin temel karakterleri bu saydıklarımız olmakla birlikte, kültür temeli ağırlığın büyük bir kısmını üzerinde toplar. Kültür temeli birçok unsuru içerir. Irk, dil, din, örf ve adet, ahlâk, hukuk, estetik anlayış, terbiye tarzı, tarih birliği, ideal birliği ve bu yönîerdekı bütün zihinsel, kalbî işlevler, alışkanlıklar kültür birliğini meydana getirir. Genel olarak, milletin ancak birçok unsurun yan yana gelmesiyle gelişip varlığını sürdürdüğü anlaşılmaktadır.[476]

Sosyal farklılaşma gerçeğine bağlı olarak insan mutlaka bir aile, bir soy, bir millet ve kültür ortamında; birtakım alt ve üst sosyal gruba mensup olarak vardır.

Sosyal ilişkiler, farklılaşma şeklinde karşımıza çıkar. "Farklılaşmak", başkalaşmak, değişik bir hale bürünmek, ayrımlaşmak, benzer durumların farklı ve değişik bîr duruma gelmesi gibi anlamlan içerir. İlkel toplumlardan günümüz modern toplumlarına kadar, insanoğlu her zaman ve mekânda kendisini ve diğerlerini farklı görmüş, farklılaşmış ve farklı gruplara koymuştur. Bu farklardan bir kısmı ırk, cinsiyet, renk, boy pos gibi biyolojik kaynaklıdır. Diğer bir kısmı da evlilik, zenginlik, soyluluk, güçlülük, kentlilik, yöneticilik, ağalık, sosyal sınıf gibi sosyal-külfürel sınıflamalardır. İlkel gruplar farklılaşmaya yeterince elverişli olmamakla birlikte; gruplar büyüdükçe, sosyal etkileşim çoğaldıkiş ve meslekler çeşitlendikçe artmaktadır. Gruplar hacim ve'voqunluk bakımından arttıkça, sosyal farklılaşmaya uârarlar. İlim ve teknoloji ilerledikçe, sosyal ihtiyaçlar çoğaldıkça toplumdaki meslekler, akademik alandaki branşlar da çeşitlenir. Hacmi genişlemiş, nüfusu artmış toplumlarda, loplumsaf değerler ve kurumlar farklılaşır. Dinî, siyasî, ailevî, meslekî hayat şekilleri, genel sosyal hayat içinde farklı birer yaşam tarzını temsil etmeye başlar. Görülen işler gittikçe birbirinden ayırt edilebilir bir hal alır. Bu işleri görecek topluluklar birbirinden ayırt edilebilir bir duruma gelir. Birbirinden başka bir gruba kendiliğinden katılan bireyler zihniyet bakımından yavaş yavaş birbirinden farklılaşır. Toplumda farklı yeteneklere sahip bulunan kişiler farklı görevleri yerine getirirler ve farklı roller oynarlar. Bu bağlamda toplumsal farklılaşma kavramı, belli bir toplumda toplumsal rolleri farklı kişiler dolayısıyla ortaya çıkan bir farklılaşmayı ifade etmektedir. Her bireyin toplum içerisinde ayırt edici toplumsal işlev ve rolü vardır, Toplumdaki bireysel farklılıklar temeline göre ortaya çıkan işlev ve rollerin farklılaşması olayı toplumsal farklılaşma olarak değerlendirilmiştir. Ote yandan toplumsal farklılaşma, değerlerin ve fikirlerin farklılaşması şeklinde de tezahür eder. Toplumsal farklılaşmayı kültürün farklılaşması, başkalaşması ve çeşitlenmesinden ibaret buiunan bir süreç olarak izah etmek de mümkündür.[477] i Irk, cinsiyet, renk, kavim, kabile, dil, bireysel farklılıklar temeline göre ortaya çıkan işlev ve rollerin farklılaşması, Kur'an'ın üzerinde durduğu toplumsal farklardan bazılarıdır.

"O'nun âyetlerinden biri de göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve renklerinizin ayrı ayrı olmasıdır."[478] "Dillerinizin ayrı ayrı olması" ifadesi, genellikle lügatlerin çeşitliliğinden, lehçe ve şive gibi özel söyleyiş tarzlarının çeşitliliğine kadar geniş bir aianı kapsar. Dünyanın değişik bölgelerinde yaşayan insanlar değişik lisanlar konuşmaktadırlar. Aynı dilin konuşulduğu bölgelerde bile bir yerleşim biriminden diğerine lehçe farklılıkları vardır. Aynı şekilde insanların renkleri de birbirinden farklıdır. Kiminin benzi beyaz, kiminin siyah, kiminin sarı, kiminin kırmızı olduğu gibi, her şahsın benzinde bile diğerine oranla bir özellik sezilir. İnsanlar arasında temel benzerlikler olmasına rağmen, birçok farklılıklar vardır. Bu âyette ise sadece iki yöne dikkaf çekilmiştir. Farklılığın sebebi "teâruf'un gerçek-leşebilmesidir. Farklılık yerine birlik, aynılık, tekdüzelik olsaydı "fecâhüf" ve "iltibas" ortaya çıkardı. Farklılığın mey-dana getirdiği pek çok fayda olurdu.[479]Sosyolojide "farklılaşma" diye ifadesini bulan kavramın, bu âyeffe Kur'an kavramı olarak "ihtilâf" kelimesiyle dile getirildiğini görüyoruz.

Sosyal farklılaşmanın bir türü olarak Kur'an, "Şa'b", "kabile" gibi gruplardan söz eder: "Ey İnsanlar, biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık."[480] Arap toplumunda "şa'b", sosyal tabakaları gösteren yaklaşık altı tür oluşumun en kapsamfısıdır. "Şa'b, kabilelerin birleşmesinden, kabile de daha alt grupların birleşmesinden meydana gelir. İnsanlar birbirleriyle nasıl ilişki kuracaklarını bilsinler diye söz konusu toplumsal katmanlar Allah tarafından var edildi. Yaratıcı, insan topluluklarını aralarında tanışma ve dayanışma meydana gelmesi için milletler, soylar, kabileler şeklinde düzenledi.[481]

Yine Yüce Allah, insanlar arasında karakter, güç, bilgi, sosyal statü, servet gibi unsurlar aracılığıyla farklılaşma meydana getirmiştir. Bu farklılaşmaya bağlı olarak insanlardan kimi zenaîn kimi fakir, kimi kusursuz kimi kör, kimi bilaili kimi bilgisizdir.[482] "Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği şeylerde, sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O'dur."[483] "Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz taksim ettik ve onlardan kimini ötekine üstün kıldık ki biri, diğerine iş gördürebilsin."[484]

Yüce Allah, "şa'b" ve "kabile" şeklindeki farklılaşmaıar) vurguladığı âyetlerde, "Allah yanında en üstün olanlarınız, (Allah'ın buyrukları dışına çıkmaktan) en çok koru-nanızdır"[485] buyurmayı gerekli görmüştür. Bunu, neden, neye karşı söyleme ihtiyacı hissediyor? Ayette açıkça belirtilmese de, demek ki bazı insanlar en üstün olmayı soyca, kabilece üstünlük olarak değerlendiriyorlar. Soyları, kabileleri o kimseler için en çok önem verdikleri, değer atfettikleri, herşeyden üstün tuttukları, varoluşlarının birincil gayesi kabul ettikleri unsurlardır. Mensup oldukları doğal grupla, sınırsızca övünmekte ve avunmaktalar, başka değerlere, özellikle de ilâhî değerlere karşı duyarsızlaşırcasına kendilerini bu doğal bağlara kaptırmaktadırlar. Yoksa Yüce Allah, insanın doğal bağlarına ilgi duymasını, bunlara sahiplenmesini eleş-firmemektedir. Eğer böyle bir durum söz konusu olsaydi, akrabalık ilişkilerinin kesilmemesini, sılay-ı rahmi yerine getirmeyi emreden buyruğuyla çelişirdi. "Allah yanında en üstün olanınız, (Allah'ın buyrukları dışına çıkmaktan) en çok korunanınızdır" âyetiyle insanlardan, varoluş sorununun çözümünde önceliain "Allah'ın buyruklarının dışına çıkmamaya, O'nun koyduğu değerlere sahip çıkmaya" verilmesi isteniyor. Varoluş sorununun çözümünde bütün ilgi ve meylin doğal toplumsal bağlar üzerinde yoğunlaştınlmasına, kişinin bütün varlığını mensub bulunduğu doğal grubuna adamasına ve böylece varoluşunda Allah'a yer vermeyi unutmasına yol açan dünya görüşü olumsuzlanıyor. Toplumsal ilgi ve bağlar varoluş sorununun çözümünde elbette insana belli bir doyum sağlarlar. Fakat ister toplumsal ilgi olsun ister diğer eğilimler olsun, bunların hiçbiri, insanı Allah'ı unutturacak kadar meşgul etmemelidir. Ayet, kişi varoluşunda ya toplumsal eğilimlerine yer verir ya da Allah'a yer verir, toplumsal eğilimine yer veriyorsa Allah'a yer vermiyor demektir, şeklinde anlaşılmamalıdır. Kişi toplumsal eğitimleri ile birlikte Allah'a yer vermiyor demektir, şeklinde anlaşıimamaiıdır. Kişi toplumsal eğilimleri ile birlikte Allah'a da yer vermeli, ancak, toplumsal eğilime atfedilen değer gösterilen eğilim kişiye Allah'ı unutturacak derecede olmamalıdır.

"Allah'ın yanında en üstün olanınız, (Allah'ın buyrukları dışına çıkmaktan] en çok korunanızdır" âyetine müfessir-fer genellikle birbirine benzer yorumlar getirmişlerdir. Üstünlük ve değerlilik soy sopla değil,. Allah'ın buyruklarının dışına çıkmaktan sakınmakla olur. Üstünlüğün ölçüsü ırk, etnik köken, mensup olunan bölge olmamalıdır. Allah, grup farklarını, grupların birbirlerini reddetmeleri, aralarındaki ilişkileri kesmeleri, atalarıyla övünmeleri, soylarıyla, ırklanyla, etnik kökenleriyle üstünlük taslamaları için var etmemiştir. Bu yaratılış düzenlemesini, insanlar mensup oldukları grubun üstünlüğü idealini amaç edinsinler diye gerçekleştirmemiştir. Üstünlüğün ölçüsü, kişinin ailesinin büyüklüğü veya aşiretinin kalabalık olması değil, Allah'ın buyruklarını yerine getirmek, yasaklarından sakınmaktır.[486]

Soy sop ve benzeri çokluk ifade eden şeylerle övünmek insanlığın inanç haline dönüştürdüğü şeylerdir.[487] Ayetin asıl üzerinde durduğu husus, insanın mensup olduğu sosyal grubuyla övünmesi, soyuna karşı ilgi duyması, bağlılık göstermesi, hafta grubunun üstünlüğünü kabul etmesi de değildir. Kur'an bu âyette, insanın grubuna karşı duyduğu ilgi ve gösterdiği bağlılığın inanç haline dönüşmesini, varoluşun en Öncelikli amacı durumuna getirilmesini; böylece Allah'ın unutulmasını, O'nun koyduğu değerlerin dışına çıkılmasını olumsuzlamakîadır. Mesele, salt bir övünmeye üstünlük meselesi değil, varoluşsal bir sorundur.

İnsan, varoluş sorununa çözüm arayışı içerisinde ırkçılık gibi belirtileri olan kan ve toprak putlaştırmasına sığınabilir. Mensubu bulunduğu grubu zirvede, en üstte, diğerlerinin hepsine hükmeden bir sadakat haline getirebilir. Grup mensubiyeti bizzat din veya dinin yerini tutan bir şey halini alabilir.[488]

Allah inancı, din kurumu doğal insanî grupların alternatifi olarak değil, onları birleştiren, kaynaştıran, birbi-128

rine yaklaştıran katalizör rolü üstlenir.

Boy, kabile, aşiret, cemaat gibi mensubiyet duygusunun aşılarak millî topluma dahil olunduğunun fark edilmesi, dar anlamda sosyal bütünleşme diye tanımlanır. Sosyal bütünleşme, bireylerin ya da sosyal grupların dünya görüşleri arasındaki farkların toplumdaki millî kültürden minimum seviyede inhiraf etmiş [başka bir tarafa yönelmiş) oiması halidir. Dolayısıyla mutlak ve tam anlamıyla bir bütünleşme halinin görülemeyeceği ortadadır. Bir kültürün çeşitli elemanları, dağınıklıktan çok, birlik ve bütünlük durumu gösteriyorsa, o kültürün hüküm sürdüğü topluluk bütünleşmiş kabu! edilir. Bir milleti oluşturan unsurların her birinin yöresel adetleri, türküleri, halk oyunları, el işlemeleri, konuştukları şiveleri farklı olabilir. Fakat bu unsurlar bir arayd geldiklerinde tarihî ve manevî değerleri ortak olan bir bütürj oluşturuyorlarsa, bir bütünleşmeden söz edilebilir. Bu tür bütünleşmede manevî kültürün değer hükümleri kaynaştırıcı rol oynar. Dolayısıyla, bir topluluğu millet yapan manevî kültürün değer hükümleridir. Kan ve ırk beraberliği tek başına bu bütünleşmeyi sağlayamaz. Eğer bir kültürün özü toplumu birbirine kaynaştırıcı dünya görüşü taşıyorsa, o kültürü benimseyen millet bütünleşmeyi sağlayabilmiş demektir.[489]

Kültürel bütünleşme yoksunluğu toplumu kargaşaya iter. Kargaşanın derecesi de yoksunluğun derecesine bağlıdır. Kültüre! bütünleşme olmaksızın sosyal kişiler görüntü ve rollerini yeterince gerçekleştiremezler, sosyal gruplar kurumsallaşmış formları uygun bir biçimde kullanamazlar.[490]

Sosyal bilimciler genelde anlamlı bir sosyo-kültürel bütünleşme için hazırlanacak faktörler listesinin başına, kişiler arası değer ortaklığının getirilebileceği üzerinde fikir birliğine varmışlardır. Her toplumun süregelen işleyişi ve özsel dayanışması, en alt düzeyde de olsa kişiler arası bir değer ve norm gövdesinin paylaşılmasını gerektirir. Bir topluma üye olan bireyler, tutum ve davranışlarını, o toplumun normlarına uygun biçimde düzenliyorlarsa, bu sayede ortaya çıkan bütünleşmeye normatif bütünleşme adı verilir. Toplum (('skilerine normların şekil vermesi halinde, toplum ileri derecede bütünleşerek ahenkli bir bütün halinde varlığını devanı ettirme imkânına sahip olur.[491]

Dinin en önemli İşlevlerinden birisi, içerisinde çeşitli nedenlerle ortaya çıkan sosyal farklılıklardan dolayı bölünüp parçalanmak tehlikesiyle karşı karşıya bulunan toplumu birleştirmek, kaynaştırmak, bütünleştirmek olmaktadır. Son derece farklılaşmış, ayrıca hızlı bir sosyal değişimle karşı karşıya kalan toplumlarda bütünleşme meselesi oldukça çetin bir durumda ortaya çıkmakta olup, bu durumda dinin toplumsal bütünleşmeyi sağlayıcı rolünün önemi daha da artmaktadır. Emile Durkheim'e göre, dinin toplumdaki dört temel görevinden birisi, bireyler arasında birleşme ve dayanışma sağlamasıdır. Din, inanan mensupları arasındaki ilişkileri güçlendirir, yakın dostane ilişkilere kaynaklık eder. Dinî törenler ve kurallar aracılığıyla bir değerler sistemi, dolayısıyla da büfün bunları bölüşen insanlar için bir araya getirici unsurları, grup birliğini ve dayanışmasını ortaya çıkarır. Din, değer farklılıklarını asgariye indirerek, toplumu birbirine kaynaştırır. Kollektif ibadetlere bağlı olarak ortak duyguların güçlenmesini sağlar. Mensuplarının düşünce ve davranışlarına hakim olan dinin, birleştirme gücünü kolayca görmek mümkündür.[492]

Kur'an'ın ilk indirilmeye başladığı ortamda Arap kabileleri arasında büyük çatışmalara yol açan şiddetli asabiye, grup taassubu vardı. Soy sop davasından, basit sebeplerden kaynaklanan düşmanlfklar yüzünden birbirleriyle savaşarak öç alma peşinde koşarlardı. Onlardan birinin karşı tarafa bir tokat atması savaş sebebi sayılabiliyordu. Allah'ın yarattığı en fanatik, en tutucu insanlardı. Aralarında -ki bunların Evs ve Hazrec kabileleri olduğu söylenir- kabilecilik, fanatizm, bitip tfkenmek bilmeyen çekişmeler ve düşmanlıklar mevcuttu. Önceleri aralarında kabilecilik. varken, Allah onlara Hz. Peygamber'i gönderdi, İslâm dinini kabul ettiler, böyiece kalpleri birbirine ısındı, birlik oldular.. Yüce Allah, iman sayesinde gönüllerini birbirine ısındırdı. İslâm'ın gelişiyle tek yürek tek yumruk haline geldiler, kabile taassubuna son verdiler. Aralarında samimiyet kurdular, birbirlerine destek oimaya, işbirliği yapmaya başladılar. Allah, tek amaç etrafında onları topladı, aralarında sevgi ve yakınlık doğmasını sağladı, birbirlerine duydukları karşılıklı buğuz ve nefreti ortadan kaldırdı, iman sayesinde aralarını yumuşattı:[493] "Ve onların kalplerinin arasını uzlaştırdı. Sen yeryüzünde bulunan herşeyi verseydin, yine onların kalplerinin arasını uzlaştıramazdın; fakat Allah onların arasını uzlaştırdı."[494] Aralarındaki nefreti, aşırı grup taassubunu altın, gümüş gibi maddi aracılarla ortadan kaldırmak mümkün değildi. Islâmdan önce Arap toplumunu oluşturan bireylerin sevgiieri maddî sebeplere bağlıydı. Bu yüzden aralarındaki sevgi çok çabuk kaybofabiliyor, çok sıradan bir çıkar çatışması sevginin yerini nefrete bırakabiliyordu. Allah'a kulluk etmeye başladıktan sonda aralarındaki nefret ve çatışmalar silinip gitti, birbirleriyle uyuşabilen kardeşler haline geldiler.[495]

"Ve topluca Allah'ın ipine yapışın, ayrılmayın; Allah'ın size olan nimetini hatırlayın. Hani siz birbirinize düşman idiniz, (Allah) kalplerinizi uzlaştırdı. O'nun nimetiyle kardeşler haline geldiniz. Siz ateşten bir çukurun yanında bulunuyordunuz. (Allah) sizi ondan kurtardı"[496]. İslâm'dan önce birbirleriyle savaşan, kin besleyen, parça parça olmuş, aralarında uyuşmazlığın, her türlü düşmanlığın bulun-duğu kabileler, iman sayesinde birbirlerini esirgeyen, birbiri hakkında iyi düşünen kardeşler haline geldiler. Allah'ın rızasını gözeterek kardeş oldular. Yüce Allah, aralarındaki ayrılığı birlik ve beraberliğe; nefret ve düşmanlığı, birbirini öldürmeyi, güçlünün zayıfı ezmesini dostluk ve yakınlığa çevirdi.

Gönüllerine sevgiyi yerleştirdi, kalplerini birleştirdi. Birbirini seven, candan, samimi, birbirine karşı şefkatli, tek amaç etrafında toplanmış iman kardeşi oldular. İyilik ve Allah'ın emirlerinin dışına çıkmama esasına bağlı kalarak toplumsal dayanışma gerçekleştirdiler. Ayette geçen "velâ feferrakû" ifadesi Cahiliye devrinde olduğu gibi birbirinızle savaşarak, çeşitli arzu ve eğilimlerinize uyarak kamplara ayrılmayın, ayrılığı körükleyecek, yakınlaşmayı yok edecek konulardan uzak durun; yakınlaşmayı sağlayan, saldırgan-lığı kaldıran Allah'ın İslâm nimetini aklınızdan çıkarmayın anlamına gelir. "Velâ teferrakû" emriyle Allah, düşmanlık ve husumeti yasaklamış, ayrılık sebebi olan, aradaki yakınlık ve sevgiyi yok eden her şeyden sakındır-mıştır[497]

İman edenler arasındaki uyum ve ahengin sebebi orfak bir ilâhî bilince sahip bulunmaları, aynı hidâyet yolunu izlemiş olmalarıdır. Allah'a iman ermeleri, aynı dine bağlan-maları sayesinde sevgi ve dostluk, şefkat duygularıyla kalpleri birbirine kenetlenmiş, tek yürek haline gelmişlerdir. İnkâr eden ve nifak içerisinde bulunulan toplumlarda ise, öncekileri taklit elmek suretiyle edinilen gelenek ve âdetler etrafında birleşilir[498] "İnanan erkekler ve inanan kadınlar, birbirlerinin velisidirler."[499]

"Muhakkak mü'm inler kardeştirler. "[500] Din kardeşfiği, diğer doğal bağların meydana getirdiği bağlılıktan daha kapsamlıdır. Aynı dine inanıyor olmak, mensuplarını fek bir asıl etrafında yani iman esasında birleştirir, İman, müntesip-ferini birbirine bağlar. Mü'minler, "İman" denen tek bir ama-ca yönelmişlerdir; din, onların birliğini sağlamıştır[501]

Din bağıyla birbirine bağlanan insanlar diğer toplumsal bağlardan kendilerini soyutlamış değillerdir. Aynı zamanda bir aileye, bir ırka, bir soya, bir kavme, bir millete mensupturlar. Insanfar hem dinin hem de doğal sosyal bağların ahenkli bir şekilde kaynaştığı toplumsal iklimde yaşarlar. Irk, dil, küitür faktörü, coğrafî ve cinsî (nüfus) birleş-me temeli, tarih birliği gibi dünyevî faktörlerle; metafizik kaynaklı dinî inanç ve değerlerle birbirine bağlı insanlardan meydana gelen uyumlu toplum milleti meydana getirir. [502]

Kimlik Sorunu

Kişinin, bir sürekliliği olan varlığını, diğer herkesten ayrı bir birim olarak duyumsanmasına kimlik denir. Kimlik hissi olasılıkla, kendinin farkında olma ile eşdeğer sayılabilir.' Bir kimliğe sahip olma gereksinmesi duyan insan, "ben" diyebilen ve ayrı bir büfün olarak kendinin farkında olabilen bir canlı olarak tanımlanabilir. Hayvan, doğanın içinde olduğundan ve onu aşamadığından kendisinin farkında değildir. Bu yüzden bir kimliğe sahip olma gereksinimi duymaz. Ama doğadan koparılmış, akıl ve imgelem yefisiyle donatılmış insanın, kendi gözüyle kendisini kavrama,[503] "ben benim" diyebilme, bunu hissedebil-me ihtiyacı vardır. Kimlik bilinci gereksinmesi öylesine hayatî ve zorunludur ki, şu ya da bu şekilde insan söz konusu gereksinmeyi karşılayamazsa ruhsal yönden sağlıklı kalamayabilir.[504] Bir kimlik bilinci faşıma ihtiyacı, insanın varoluş koşullarından doğar, kişinin, bu bilinci kazanabilmek için yapmayacağı şey yok gibidir. Kimlik edinme gereksinmesi bazen bedensel varlığı sürdürmeye yönelik gereksinmelerden bile ağır basar. Kimlik bilinci kazanma uğruna insanların canlarını tehlikeye attıkları, sevgilerinden ödün verdikleri, kendi düşüncelerini feda etmeye hazır oldukları görülür.[505]

İnsan bir kimliğe sahip olmak, diğer insanlardan farklı bir varlık olduğunu hissetmek ister. Bu amacına kendi çabalarıyla ulaşamadığı takdirde, diğer bir kişiyle ya da gurupla özdeşleşerek sınırlı bir farklılık sağlayabilir. Vatandaş ülkesiyle, işçi çalıştığı kurumla, dindar diniyle özdeş-leşir.[506] Birey sosyolojik anlamda aidiyet ve referans gurupları olarak adlandırılan guruplarla kendini özdeş kılabilir.[507] Din, ulus, iş, sınıf gibi unsurlar kimlik bilinci sağlamaya hizmei ederler, bir kimlik hissini duyumsama konusunda insana yar-dimcı olurlar.[508] Öğretmen, öğrenci, doktor, asker gibi belirlenmiş bir role sahip olmak, bireyin kimliğine önemli ölçüde katkıda bulunur. Rolier aynı zamanda, bireyin kim olduğunu ortaya koyar, onun gurup içindeki benlik tarifini şekillendirir.[509]

İnsan, ilk referans sistemlerini ve özdeşleşme modellerini ailede ve yakın çevresinde bulur. Bu çevre onu kendi değer yargılarına ve kültürel konumlarına göre belli bir modelle özdeşleştirmeye çalışır. Ona bir isim verilir, sosyal olarak bir "yer"e konumlanır, milliyeti, dini, mezhebi öğretilir. Böylece birey yavaş yavaş aidiyet guruplarını içsel-leştirir.[510]

Her insan kendisini farklı bir sosyal kategorinin üyesi olarak kategorize ederek tarif eder ve kendisine bir sosyai kimlik atfeder.[511] Kişinin bütünüyle diğerlerinden farklı özgün özellikleri ve kendine has ilişkileri kapsayan "bireysel kimliği" ile insanın içinde bulunduğu gurup tarafından oluşturulan "sosyal kimliği" vardır. Sosyal kimlik teorisi, bireyin mensup bulunduğu din, meslek, tuttuğu spor takımı gibi sosyai kategorilerin onun İçin referans çerçevesi olduğunu, sosyal kimliğin önemli bir unsurunu oluşturduğunu vurgular. Bireyi çevreleyen sosyal kategorilerin tümü onun repertuarını oluşturur ve ona diğerlerinden farklı bir kimlik kazandırır. Toplumsal kimlik bireyin pozisyonunu yani toplum içindeki bir iletişim ve etkileşim ağında belli bir konumda olmasını belirler. Kişinin sosyal kategorilere ilişkin üyeliği; kişide bir gurup mensubu olarak, kendini nasıl tanımladığı ve nasıl olması gerektiğine dair birfakım referans çerçevelerinin oluşmasını da sağlar. Bireyler ve guruplar sosyal kimlikler sayesinde kendileri ve grupları açısından guruplar arası karşılaşfıma yapma olanağı bulurlar. Bu yönüyle sosyal kimlikler birey ya da gurupların belli strafe-jilere adapte olmasına motivasyon sağlayan unsurlar olarak değerlendirilebilir.[512] Gurup üyeliği bireye tanın-ma olanağı, prestij, statü gibi sosyal değerler kazandırabilir. Bir gurubun üyesi olma onur ve gururunu taşımak insan yaşamına güç ve anlam katabilir. Gurup üyeliğinin insana sağladığı o kadar çok avantajlar vardır ki, kişiye "siz kimsiniz" şeklinde bir soru yönelttiğinizde, o anda mensup bulunduğu gurubun adını vermekle kendini tanımlamaya başlayacaktır. Falan ailenin oğlu, filan okulun öğrencisi gibi."[513]

Genel anlamda kimlik çok sayıda kimliği birleştiren bir sistemdir. 8u sistemin içerisinde yer alan kimlik türleri şunlardır: Vücut bilincinden kaynaklanan, fiziksel kimlik, "ben filan kişiyim" diyen, bir isim taşıyan, imza atan aramatikal kimlik, hakları ve ödevleri olan hukuksal kimlik, kişinin kökenini oturtan ve pekiştiren bölgesel, ulusal, etnik kimlik, birtakım statüler işgal eden, roller oynayan, ilişkiler kuran sosyal kimlik, kural ve normlar benimseyen, bir değerler sistemi kuran, belli bir inanış ve düşünce sistemine göre kendini konumlayan kültürel kimlik.

Kimlik, insan hayatının yoğun bir özetidir. Doğumla birlikte başlayan kimlik sorunu, oluşumunu devam ettirir, eklemeler ve çıkarmalarla değişir, biçimlenir.[514] Ergenlik, kimlik sorununun en yoğun yaşandığı, kişinin kendisine "Ben kimim?" sorusunu sorduğu ve yanıt bulmaya çalıştığı dönemdir. Bu tür sorular kısmen ergenin fiziksel bilişsel gelişiminden, kısmen de çevresindekilerin artık kendisine çocuk gibi davranmamaya başlamalarından ileri gelir. Ergen, kendisini çeşitli roller içerisinde deneyerek kim olduğu konusunda karar vermeye çalışır. "Ben kimim" sorusunu cevaplandırmak ister. Bu durum özdeşleşme mekanizmalarına yoİ açar ve ergen, bir gurup ya da rol ile özdeşleşir.[515] Kendisine uygun olan Telsefeleri arar, bir meslek sahibi olma isteği öne çıkar. Doğrusu seçilen meslek ile kimlik arasında bir özdeşim vardır.[516] Kimlik arayışı bireyin inançlarını, geçmişini, yetenek ve eğilimlerini uygun bir benlik potasında bütünleştirmesiyie ilgilidir.[517] Kendi değerlerini bulmak, bunları kabullenmek, ilerdeki yetişkin rolünü benimsemek, kısacası bütünüyle kendi kimliğini oluşturmak, ergen için son derece önemlidir.[518] Bu evre'nin sonuna doğru çocukluk dönemine alt İzier yavaş yavaş kaybolur, kimlik iyice belirginleşir.[519]

İnsanların çoğu büyük bunalımlar yaşadıktan, oldukça rahatsız edici çatışmalardan geçtikten sonra kendi kimliğine ulaşabilmektedir. Kimlik temir.inde din tutarlı bir kimliğin modellerini ve yaşama şeklini önermek suretiyle katkı sağlar.[520] Dinsel kimlik, oluşumunda Allah'a ve ilâhî değerlere de yer veren kimliktir. Bir kimlik oluşumu düşünün ki, o kimlikte, Ailah dikkate alınmamış, O'nun kimliğe müdahale etmesine izin verilmemiş; kimlik teşekkülünde her türlü bireysel ve toplumsal unsurun katkısı oimuş ama dinsel öğe (İnanış ve yaşayış) dışarıda bırakılmış, böyle bir kimlik Kur'an'da tasvip edilmez.

Kimlik gelişimi evresinde gençler, ileri derecede taassup gösterebilirler. Etnik kökeni, ten rengi, beğenileri, giyim ve davranışları kendilerinden farklı olanları ayrı tutma konusunda son derece katı davranabilirler. Bu hoşgörüsüzlüğün sebebi, kendi kimlik kaybı tehdidine karşı bilinç dışı bir savunma olabilir.[521] Birey, diğerleriyle kendisi arasına mesafe koyma ihtiyacı hisseder. Bu ihtiyaç, insanın kendisi için tehdit edici görünenleri dışlama, hatta yok etme eğilimlerini ifade eder. Fakat sağduyu, söz konusu dışlama ve yok etme eğilimini kolay kolay onaylamaz. Böyle bir durumun gelişmemiş, ilkel toplumlarda görülmesi fazla yadırganmaz. Belli bir uygarlık düzeyini yakalamış toplumlarda ise, ten rengi, etnik köken gibi farklılıkların dışlama ve kafi tavır alma nedeni sayılması düşündürücüdür. Oysa aynı dinsel kimliği taşıyanlarda ilke olarak beşerî kimlik farklılıkları bireylerin birbirlerine karşı itici olmalarına yol açmaz. Dinin engin hoşgörüsü, bireylerin birbirlerini kabullenebilme-lerine olanak sağlar.

Kur'an, Kimliğin inanış ve düşünce sistemine göre olan yönünü dikkate alır. İnsanın iman merkezli kimliğine hepsinden daha çok değer verir.

"O (Allah) bu (Kur'an)'dan önceki (kitaplarda) da, bu (Kur'an)'da da size 'müslümanlar' adını verdi ki, Elçi size şahit olsun, siz de insanlara şahit olasınız."[522] O sizi bu seçkin isimle niteledi.[523] İsimlendirmeyi yapanın Yüce Allah olduğu söylenirken, Hz. İbrahim olabileceği ihtimali de vardır. Hz. Muhammed'e uyanlara müslüman adı verildiği gibi, ondan önce de iman edenlere bu isim verilmiştir. Ya da şöyle söylenebilir; Kur'an'da bu isim kullanıldığı gibi, aynı isim daha önceki ilâhî kitaplarda da yer almıştır.[524] İsimlendirmeyi yapanın Hz. İbrahim değil, Yüce Allah olması daha uygundur. Hz. İbrahim'in zaman açısından bu ismi Kur'an'da kullanması söz konusu olamaz. Kur'an o öldükten uzun zaman sonra indirilmiştir.[525] Hem Kur'an'da hem de diğer kitaplarda, söz konusu isimlendirmeyi Yüce Allah'ın yaptığı görüşü gerçeğe daha uygundur.[526] "Elçi'nin şahif olmasf" onların "müslümanlar" diye isimlendirildiğinin kanıtıdır.[527] Gerçek anlamda müslüman kimliğine sahip olduklarının göstergesidir.

"(İnsanları] Allah'a çağıran, iyi iş yapan ve "Ben müslümanlardanırn" diyenden daha güzel sözlü kim olabilir?"[528] Qu kişi İslâm dinine mensup olmaktan, "Ben rnüslümanlardanım" ifadesini söylemekten onur duymaktadır.[529] Bir insan bu sıfatı kullanmakla kendi kimliğinin bilincinde olduğunu ortaya kor. Diliyle Allah'a olan inancını, Hz. Muhammed'in elçiliğini ve O'nun getirdiklerini kabul ettiğini ikrar etmiş olur. Bu, yapılmaa. kaçınılmaz bir itiraftır.[530] Çünkü tanınma ihtiyacı, insanın gereksinim duyduğu dürtülerden biridir. Birey, başkalarının kendisini kendi sandığı şekilde tanımasını ister.[531]

"De ki: 'Ey Kitap ehli, bizim ve sizin aranızda eşit olan bir kelimeye gelin: Yalnız Allah'a tapalım, O'na hiçbir şeyi ortak koşmayalım; birbirimizi Allah'tan başka tanrılar edinmeyelim.' Eğer yüz çevirirlerse, 'Şahit oiun, biz müslü-maniarız!' deyin."[532] Kendinizin İslâm dininin mensupları olduğunuzu ortaya koyun, "Biz müsiümanlarız" diye itirafta bulunun.[533] Kendinizin onlardan farklı oîarak müslüman kimliğini taşıdığınızı kabullenip itiraf edin.[534]

"Havârîler: "Biz Aİlah (yolu)nun yardımcılarıyız); Allah'a inandık, şahit ol, biz müsiümanlarız" dediler."[535] Bu!, dinlerinin islâm olduğuna dair havarilerin yapmış olduğu ikrar ve itiraftır.[536] Kendilerinin İslâm dinine mensup olduklarına Hz. İsa'nın şahit olmasını İstediler.[537] Başta Hz. isâ olmak üzere herkesin karşısında müslüman kimliğiyle tanınmayı arzu ettiler.

İnsan öncelikle hangi şekilde olursa oisun belli bir kimlikle topium içinde var olmayı amaçlar. Kur'an ise, kimlik sorununun çözümünde iman merkezli bir oluşuma ağdık verir. Dinsel kimliği, kimlik gereksinmesine karşılık verecek her türlü fiziksel, gramatikal, böigeseİ, ulusal, etnik, sosyal, kültürel kimlik öğelerinin üstünde tutar. Fakat dünyevî öğelerin kimliğin bir parçası olarak seçilmesine de temelde karşı değildir. [538]

Sahiplenme [Mülkiyet] Eğilimi

Sahiplenme eğilimi, korunma İçgüdüsünün, beslenme gereksinmesinin ve diğer temel ihtiyaçların sonucu ve biçimlerinden biri kabul edilir. Tüm insanlarda sahiplenme isteğinin varlığı bilinmekle birlikte, kazancını beden ve beyin aücüyle sağlayanlarda bu his daha kuvvetli olur.[539] İnsan kendi geleceğini garantiye almak için yalnız şu andaki gereksinmelerini karşılayacak nesneleri temin etmekle kalmaz, ilerdeki hayatını güvence altına almak için birtakım şeylere sahiplenme ve tasarruf meyli duyar.[540]

Mal, mülk, servet gibi şeylere sahip olma veya biriktirme arzusu "kazanç isteği" olarak tanımlanır. Kazanç isteğinin hedefini belirleyen objeler daha çok bireyin mensup olduğu toplumun değer verdiği objelerdir. Birçok insan, maddî objelerle kendisini bir tutar. Kazanılan servet nefsi yükseltir, değerini artırır.[541] Bir çiftçi, yetiştirdiği ürüne, bir yazar kaleme aldığı esere kişiliğinin bir devamı olarak bakar.

Para, mal, eşya, ev, araba, farla, bağ, bahçe sahibi olmayı istemek nep sahiplenme eğiliminden doğar. Çocuk ilk aylardan itibaren anne memesine, emziğine, ardından da oyuncaklarına sahiplenme eğilimi gösterir. Bir defa eline geçirdiği oyuncağı, şekerlemeyi oaşkasına vermek İstemez, zorla elinden alındığında ise ağlar ya da öfkelenir.

Çocuklarda sahiplenme eğilimi oldukça güçlüdür; □Ördükleri şeyleri tutmaya, takip etmeye başladıkları andan itibaren bu duygu faal olmaya başlar. Tuttukları şeylerin kendilerinin olduğu duygusunu taşırlar. "Elde tutma" ifadesi, mülkiyet ile tutma arasındaki bu ilkel bağıntıyı gösterir.[542] Bazı psikologlar, sahiplenme eğiliminin oir içgüdü olduğu görüşündedirler. Fakat antropolojik ve diğer bazı psikolojik etüdler, sahiplenme eğiliminin kazanılmış psikolojik motiv olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır.[543] Mülkiyet/sahiplenme hissinin bazen birtakım eşyalara ve maddelere karşı daha fazla olması koleksiyon zevki ve merakının ortaya çıkmasına neden olabilir. Koleksiyonculuk meyli, biriktirme ve toplama isteğinden doğar. Posta puİu toplamak gibi özel koleksiyonlar, müzeler gibi genel koleksiyonlar, bir cinsten nadir bulunan şeyleri biriktirme arzusundan ortaya çıkmıştır.

Sahiplenme isteğinin aşırılığı cimriliğe [hasisİiğe, pintiliğe) yol açar. Cimrilik, harcamalardaki eli sıkılık, aşırı ölçüdeki kısıtlamalardır. Cimri insan öyle bir adamdîr ki, bağış toplanan yerden sessizce kalkar, ortalıktan kaybolur, düğünde hizmet edecek adamları yemeklerini kendi evlerinde yemeleri koşuluyla kiralar.[544] Cimriliğin başlıca dışa vurum biçimi, cimrilik edenin başka birini sevindirmeye bir türlü yanaşmaması, topluma ya da bireylere karşı ilgi ve yakınlık göstermede pintiliğe-hasisliğe kaçması, çevresinde bir set oluşturarak sahip bulunduğu sözde o değerli hazinelerini koruma altına almak istemesidir[545]

İnsan, yaşayabilmek için bazı şeylere sahip olması gerektiğini düşünür. Sahip olmanın, yaşamın tek amacı olarak yerini aldığı toplumda "sahip olmak", insanın var oluşunun teme! biçimi haline gelir. Tutum ve davranışların sırf sahip olma amacına göre ayarlandığı durumlarda, kişinin dünyaya karşı tavrı sahip olmak, elde etmek, hükmetmek biçiminde belirir. İnsan her şeyi kendisine mal etmek, mülkiyeti altına almak ister. Bu tür davranışta en önemİi şey, sahip olmak, en büyük hak ise, sahip olunanı saklamak ve kendinin kılmaktır. Amacı, elde olanı tutmak yönünde biçimlenen sahiplenme güdüsü, diğer bütün güdü ve yönsemele-rin önüne geçerek sahip olmanın yararlı bir biçimde kullanılmasını bile engeller.[546] Sahip olmak ve onun sınırsızca kullanımı, hayatı sürdürmenin bir gereği olarak görülse de, aslında sahip olunan şeyler kişinin değil, kişi onların bir kulu ve kölesi haline gelebilmektedir. Böylece bütün fiziksel ve ruhsal duyumların yerini, bunların kaba bir yabancılaştırıl-ması olan "sahiplenme" eğilimi almaktadır.[547]

Kendisine mal verilen, malın mahkumu olup dünyada tek yüce değerin maldan ibaret olduğunu kabul eden, onun karşısında bütün değerlerin küçüldüğünü sanan tipler çoktur. İnsanın yerinin, kelimelerin anlamının, gerçeklerin ölçüsünün, malla orantılı olduğunu sanan, mal Kazanmakla insanlığın bütün değerlerine mâlik olduğunu, hesapsız ölçüleri elinde tuttuğunu zanneden kişilikler vardır. Ayrıca onlar, elde ettikleri malların her şeye gücü yeten, hiçbir şeyi yapmaktan geri kalmayan bir tanrı olduğunu sanırlar. "O ki mal yığdı, onu saydı durdu. Malının kendisini ebedT yaşatacağını sanır."[548] Bu, maddî servetleri ve imkânları elde etmeye ve onlara sahip olmaya neredeyse dinsel bir değer yükleme eğiliminin kinayeli bir anlatımıdır.[549] Malı toplamak ondan sonra malı saymak kişinin cimriliğini, maddeye tapan bir kimse olduğunu ortaya çıkarır.'[550] Çok mal toplayıp biriktirir, onu koruma altına alıp bütün dikkatini ve ilgisini bu iş üzerinde yoğun (aştırır. İçinde bulunduğu aşın duyarsızlık sebebiyle, sahip olduğu mal sayesinde dünyada ebedî yaşayacakmış gibi davranır.'[551] Mal ve servetini çoğaltmanın cazibesine kendisini öylesine kaptırır kî, malının kendisine sonsuza dek yaşam sağlayacağını, Ölmeyeceğini sanır.[552] Malını, yaşamın anlamı ve temel dayanağı olarak görür.[553] Sahip olduğu mala aldanan bu kimse, malın onu her şeyden koruyacağına, ebedî olarak kuvvet ve bolluk içinde kalacağına inanır.[554] İşi gücü malını çoğaltmak, sayısını arfırmak ve ona güvenmektir. Bütün tutum ve davranışları bu anlayış üzerine kuruludur.[555] Hepsinden de önemlisi, böylej sine soysuzlaşan sahibiyet eğilimi insanı ruhî endişelere önem vermekten alıkor.

"(Bunlara andoisun) ki insan Rabb'ine karşı çok! nankördür. Ve.kendisi de buna şahiddir. Doğrusu o, malı1 çok sever".[556] İnsanın mala karşı güçlü bir eğilimi vardır. Onu elde etmek için her zaman büyük bir gayret ve çaba İçinde olur.[557] Malı sevmede hırs ve cimrilik gösterir.[558] Onlar için sevgi, temelde bir maldır. Kendileri sevgi vermezler, ama "sevilen"e sahip oima yoluyla sevgiyi elde etmeye çalışırlar.[559] Ayette, malın "hayır" olarak nitelenmesi, onun mutlak fayda olarak değerlendirilmesinden dolayıdır. Malı ve serveti mutlak yarar ve iyilik olarak gördüğü için bu konuda cimri ve eli sikidir.[560] "Hayır" kavramı malın dışında sağlık, makam gibi dünyevî menfaatları da kapsar. İlâhî bilgiden payı olmayanlar bunlardan başka bir şey bilmezler.[561] Malı çok severler, ama Allah'ı sevme ve O'nun nimetlerine şükürde ilgisiz ve ihmalkârdırlar.[562]

"Hayır! O (ateş), alevlenen bir ateştir. Derileri kavurur, soyar. (Kendine) çağırır; sırtını dönüp gideni, (mal) toplayıp kasada yığanı!"[563] Ayetier, âhirette insan için kötü sonu hazırlayan iki sebebi sıralamaktadır. Birincisi, doğrudan ayrılmak, imanı inkâr etmek, diğeri biteviye mal-mülk yığmak, cimrilik etmektir.[564] Mo! toplayıp saklamanın, inkâr ve isyanla yan yana te'kitli anlatılması, bu iki olgunun birleşebileceği ortak noktaların olabileceğini gösteriyor.[565] Zengin inkarcılar, çalışmalarının tek amacı, hayatlarının yegane anlamı olarak mal yığarlar.[566]Mal onları öylesine meşgul eder ki, dine yönelmekten alıkor.[567]

'Biz hangi ülkeye bir uyarıcı gönderdiysek mutlaka oranın varlıklı şımarmış kimseleri: "Biz, sizin gönderildiğiniz şeyi inkâr ediyoruz" dediler. Ve dediler ki: "Biz malca ve evlatça daha çoğuz, biz azaba uğratılacak değiliz."[568] Onların anlayışına göre, hayatta değerli bir tek şey maddî kazanç sağlamaktır. Maddî anlamda başarılı bir hayat kişinin doğru yolda olduğunun kanıtıdır.[569] Genellikle insanlar mala sahip olmaktan dolayı aldatıcı bir gurura kapılırlar. Bu durum çoğu zaman onların ilâhî çağrıya sırt çevirmelerine sebep olur.[570]

"Hayır, doğrusu siz yetime ikram etmiyorsunuz. Yoksula yedirmeye [birbirinizi) teşvik etmiyorsunuz. Mirası hırsla yutuyorsunuz. Malı pek çok seviyorsunuz."[571] Malı normal dışı, aşırı bir şekilde seviyor, ona sahip olmada hırs gösteriyorsunuz.[572] Ne pahasına olursa olsun malı ele geçirmede tereddüt göstermiyorsunuz. Ne kadar çok mal sahibi olsanız da gözünüz doymuyor. [573]İslâm'ın geldiği dönemde Mekke'de mal yığmak için her türlü yollara başvurularak, insanın kalbini karartan ve katılaştıran bir tarzda mala karşı hırsla üşüşme hali vardı. Ayetin ses tonu onların mal üzerine şiddetli üşüşmesini bize anlatmaktadır[574]

"Bilin ki, dünya hayatı bir oyun, eğlence, süs, kendi aranızda övünme mal ve evlat çoğaltma yarısıdır."[575] Ayette, düşüncesini, istemli davranışlarını, gayret ve ilgisini sırf bu dünya hayatı üzerinde yoğunlaştıranlara dikkat çekiliyor.[576] Hayat başlıbaşına Allah'ın bir armağanı, her türlü nimetin potansiyel kaynağıdır. Duyarsız ve kör bir şekilde, manevi değerleri, endişeleri gözardı ederek, öteki dünyayı hiçe sayarak yaşanması halinde bu olumlu niteliğini bütünüyle kaybeder.[577] Sırf dünya için yaşayanlara hayat, eğlence,, uğraş, üstünlük yarışı ve karşılıklı Övünmekten ibarettir. İnsanoğlu dünya nimetlerine aldanmakta ve onları elde etmeyi sonsuz mutluluk zannetmekted ir. Ayette verilmek istenen mesaj, kişinin dünyaya aşın bir şekilde yönelip dünyalığı en büyük arzu ve hedefi haline getirmemesidir. Dünyaya aşın bir şekilde dalıp Allah'a karşı görevlerini unutmamasıdır,

"Nuh, (Rabb'ine dönerek): "Ra bb'im, dedi, onlar bana karşı geldiler, de malı ve çocuğu kendisinin ziyanını artırmaktan başka işe yaramayan (şımarık, gururiu) bir adama uydular."[578] Burada ibret olara k sunulan adamın eğilileri, sahip olduğu özellikler yalnızca kibrini ve küstahlığını artırmış, onu ruhsai bir yokuşa sürüklemiştir.[579] Malının çokluğu, dünyada sapıklığını artırmıştır.

"Onların ne malları, ne evlatları seni imrendirmesin. Allah bunlarla onlara dünya hayatında azap etmeyi ve kâfir olarak canlarının çıkmasını istiyor."[580] Dünya tatlı ve güzeldir. İnsanın hisleri ona meyleder. Dünyanın güzellikleri, çok ve peş peşe olduğu zaman duygular dünyada boğulur ve gönül tamamen ona yönelir. Böylece bu, kişinin Allah'ı anmaktan geri kalmasına yoİ açar.[581] İnsan sonunun ne olacağını dikkate almadan mala mülke dalıp oyalanırken inkâr içinde ölür gider.[582] Mal kazanmak için zorluklara katİanır, bu uğurda büyük gayretler sarfeder; sonuçta beden yorgunluğu ve gönül sıkıntısından başka bir şey elde edemez.[583] Ayetin eleştirdiği, bizzat malın kendisi değildir. Mala dayanarak kişinin yaptığı gösteri ve kişide meydana gelen küfür ve inattır. Kalbleri en fazla kendine çeken ve gönülleri dünya ile meşgul olmaya sevkeden şeylerin başında mai geİir. İnsan için en fazla arzulanması ve dikkate değer bulunması gereken şey ise Yüce Allah'tır.

"Bilin ki, mallarınız ve çocuklarınız birer fitnefimtihanjdır."[584] Mal ve çocuk, kalbi dünya ile meşgul eder ve insanı Allah'ın hizmetinden.alıkoyabilir.[585] Dünya ma!ı insanı inançsızlığa götürebilir. İşte bu yüzden âyette para ve çocuk sevgisinin aşırılığına karşı bir uyan vardır. Mal ve çocuklar, Allah'a ve O'nun koyduğu değerlere ihanete sebep olmamalıdır.

"Altın ve gümüşü yığıp da Aliah yolunda harcamayanlar var ya, işte onlara acı bir azabı müjdele! O gün cehennem ateşinde bunların üzeri ısıtılıp (pullanır); bunlarla, onların alınları, yanları ve sırtları Çağlanır: "İşte nefisleriniz için yığdıklarınız, yığdıklarınızı tadın!" (denilir),"[586] İnsan, bir şeyi sevip de, onu'daha çok eide eder ve onu elde etmesinden dolayı da çok haz ve lezzet duyarsa, o kimsenin ona olan sevgisi daha çok ve eğilpi daha güçlü olur. Bu sebeple insan, fakir olduğu zaman, sanki o kimse, maldan faydalanma lezzetini tatmamış ve o lezzetten habersizmiş gibi olur. O kişi az miktarda mala sahip olduğunda, duyulan İezzef de o oranda olur. Ne zaman ki, malı çoğahrsa, onun o mafdan duyduğu haz da o kadar arfar. Malı arzulama, elde etme meyii o derece şiddetli olur.[587] Her iki âyette mal konusunda yapılabilecek ölçüsüzlük ve sapmadan bahsediliyor. Malların Allah'a isyan yolunda, sırf arzu ve eğilimlerin doyurulması için sarfedilmesi anlatılıyor.

"Kârûn, Musa'nın kavminden idi. Onlara karşı azgınlık etti. Biz kendisine öyle hazineler vermiştik ki, onun (hazinelerinin) anahtarlarını (taşımak), güçlü bir topluluğa ağır geliyordu. Kavmi ona demişti ki; "Şımarma, Aliah, (gururlanıp) şımaranları sevmez."[588] Malın çok diye şımarma, maddî şeyler için değil, Allah'ın hoşnutluğunu elde edebilirsen sevin, mutlu ol. Kalbi ahirete dönük, dünyayı kısa sürede îerkedeceğinin bilincinde olan kimse, sahip olduğu şeylerden dolayı şımarmaz.[589] İnsan pek çok şeye sahip gibi gözükse de, gerçekte hiçbir şeye sahip değildir. Çünkü bazı şeylere sahip olmak ya da onları denetlemek, yaşam sürecine özgü ve onunla kısıtlıdır.[590] Dünyalık sebebiyle, ancak ona razı olup onda güven ve gönül huzuru bulan kimse şımarır. "Lâ tefrah" (şımarma!) demek, onu (Karun'u) âhiretten kesin ofarok gafil kılacak olan halin meydana gelmemesini istemektir.[591] Yani, ey Kârûn, dünyanın geçici zevklerine sevinme, seni şükürden alıkor.[592] Allah ile kurabileceği ilişkiye engel olur.

"Öyle ise, gücünüz yettiği kadar Allah'tan korkun, [O'nun öğütlerini) dinleyin, [O'na] itaat edin ve kendi iyiliğinize olarak (mallarınızı Allah uğrunda) harcayın. Kim nefsinin cimriliğinden korunursa işte onlar, kurtuluşa erenlerdir."[593] Mal konusunda cimrilik, kişinin âhiret hayatına duyarsız kalmasına, kendini bütünüyle bu dünya hayatına kaptırmasına neden olabilir.[594] "Allah'ın kereminden kendilerine verdiğine cimrilik edenler, onu kendileri için hayırlı sanmasınlar. Hayır, o kendileri için şerlidir. Cimrilik ettikleri şeyler, kıyamet günü boyunİarına dolandmlaca-ktır."[595] Allah'ın bağışladığı mal, makam, ilim ve benzer imkânlara sahip olmada cimri kesilenler, onları sımsıkı tutup kimseye faydalandırmayanlar, bunun kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar.[596] Bu âyette inkarcıların, dünyanın maddî unsurlarına aşırı bir bağlanma şekİinde tanımlanan hayat tarzına işaret vardır.

Cimrilik insanın doğasında mevcuttur.[597] Cimrilik bir kimsenin, Allah'ın kendisine vermiş olduğu nimetlerden hiç kimseye hiçbir şey vermemesidir. İnsanı dünyaya bağladığı gibi âhirete yönelmekten alıkor.[598] "De ki: 'Eğer Rabbimin rahmet hazinelerine siz sahip olsaydınız, sarfetmekle [tükenir) korkusuyla (onu) tutar (kimseye bir şey vermez)diniz. Hakikaten insan çok cimridir!"Yoksa onların mülkten bir payı mı var? Öyle olsaydı insanlara bir çekirdek zerresi bile vermezlerdi.[599]

"Ey inananlar, mallarınız ve çocuklarınız sizi Allah'ı anmaktan alıkoymasın. Kim bunu yaparsa işte onlar ziyana uğrayanlardır."[600] Malınızı çoğaltma peşinde koşmanız, mal biriktirmekten duyduğunuz haz, malın idaresi, kullanımı, sarfediimesi, ona olan hevesiniz, sizi bütünüyle meşgul edip, oyalayıp Allah'ı anmaktan alıkoymasın.[601] Dünyanın aldatıcı çekiciliğine ve metâına kendini kaptıranlar, dinden, Allah'ı anmaktan ve O'na itaattan yüz çevirenler yaptıkları bu işten zararlı çıkanlardır.[602] Allah'tan gaflet her kötülüğün asil sebebidir.[603] Mal ve evlat; uyanık bir kalb sahibinin elinde bulunmazsa oyalayıcı ve alıkoyucu şeylerdir. Allah'ın ruhundan üflediği ve beşerî gücü oranında ilâhî sıfatların bir kısmını gerçekleştirme arzu ve şerefini ruhuna bahşettiği yaratığa layık yüce bir hedefe bağlı bulunduğunu anlamayanlar için mal ve evlat bir meşgale ve oyalanma vasıtasıdır. Oysa Allah, malı ve evladı, insanlar onlarla insanlıklarını aldıkları ana kaynakla ilgilerini kessinler, Allah'ı anmaktan vazgeçip oynasınlar diye değil, yeryüzünün hilâfet görevini yerine getirsinler diye vermiştir.[604]

"Kendilerini ne ticaretin, ne de alışverişin Allah'ı anmaktan, namaz kılmaktan, zekât vermekten alıkoymadığı erkekler. (Onlar), yüreklerin ve gözlerin [dehşetten) ters döneceği günden korkarlar."[605] Allah'ın emirlerine uygun davranmaya, O'nun hoşnutluğunu kazanmaya çalışırlar, dünya uğraşı onları namaz kılmaktan, zikirden alıkoymaz. Dünyanın geçici kazançlarına göz dikmezler, bunun yerine gözleri hep sonsuz âhiret hayatındadır. Ayette alış-veriş ve ticareti bırakıp sadece Allah'ı anmakla meşgul olmak gerektiği, ticaret, alış-veriş ve dünya uğraşlarının kötülüğü anlatılmıyor. Kur'an'ın belirtmek istediği husus, ticaret ve benzer uğraşların kişiyi Allah'a ve topluma karşı sorumluluklarından alıkoymasıdır.

"De ki: 'Allah'ın lütfuyla, rahmetiyie (evet) ancak onunla ferahlasınlar. O onların toplayıp yığdıklarından hayırlıdır."[606] İnsanlar bütün enerjilerini mal-müİK tutkusu gibi İyip bitirici bir tutkuya bağlayarak birlik kurabilir. Bireyin endi içinde birliği yeniden sağlamaya yönelik bütün bu girişimlerinin amacı kendini unutmaktır. Bir başkası uyuşturucu ilaçlara ne kadar bağımlıysa o da mala mülke o kadar bağımlı hale gelir.[607] Meşru olduğu oranda mala mülke sevinmek doğafbir haktır. Ama insanoğlunun en çok sevinmesi gereken şey İslâm nimetine sahip olmasıdır.[608] Din, iman, Allan sevgisi dünya metâından ve nazlarından daha üstündür. Geçici dünyevî işler yüzünden değil, İslâm ve Kur'an nimeti dolayısıyla sevinin. Bu nimet, tam ve sürekli fayda sağlamayan, mallardan, arzu ve eğilimleri doyuma ulaştıran motivlerden daha değerlidir.[609] İnsanı en iyi ferahlatan, mutlu eden, dünya malından ve onu biriktirmekten daha doyurucu olan Allah'ın lütfü ve rahmetidir. Kalbierdeki imanın coşkusu ve inanan insanın içinde bulunduğu ruh hali, dünya malına sahip olmaktan ve onun verdiği hazlardan daha tatmin edicidir. İnsanın rahatı ve mutluluğu biriktirdiği ve tasarrufta bulunduğu dünya malında olmamıştır. Dünya malı zaman zaman geçici bir doygunluk verse de çoğu zaman sıkıcı ve elem vericidir.[610]

İnsan için mutlak manada sonsuz ve sınırsız sahiplenme diye bir şey yoktur. Sonuçta İnsan hiçbir şey sahiplenmemiş gibidir. Mutlak olarak her şeyin tek sahibi Allah'tır. "Bilmeain mi ki, göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı, yönetimi, mülkiyeti) yalnız Allah'ındır."[611] Bu durumda insan bir sahip gibi değil, Mutlak sahibin bağışına, ihsanına, ikramına layık görülmüş, kendisine iyilik yapılmış birisi gibi davranmalıdır. Söz konusu tutum ve davranış da insanın Allah'la ilişkisini zorunlu hale getirir. Özellikle dünya nimetlerinden dolayı gerçekleşen Allah insan iletişiminin içeriğini şükür ve minnettarlık olgusu oluşturur. Gerçekleşmesi gereken şükür içerikli iletişimin insan tarafından bilinçli olarak kesilmesiyle nankörlük (küfrân) olgusu devreye girer.

Minnet ve şükran, kendisine minnet duyduğumuz kimsenin, herhangi bir tutumu ile bizde uyandırdığı bir tür duygudur. Biz onun bu tutumuyla bize bir İyilik yaptığını sanırız ya da iyilik yapmak niyetinde olduğunu düşünürüz.[612] Yapılan iyiliği, verilen nimeti anmak, sahibini de övmek isteriz.[613] "Şükr" kelimesinin anlamı nimeti ifade ve ilan etmektir. Şükür, nimeti vereni unutmayı ve ondan bahsefme-meyi ifade eden "küfr" kavramının zıddı olarak da düşünülebilir/s Nankörlüğe gelince, o başlı başına bir duygu değildir, sadece şükür ve minnettarlığa doğrudan doğruya zıt olan bir kusur veya eksikliktir. Nankörlük, gördükleri iyilikler karşısında hiçbir fikir yürütmeyen düşüncesizlere, başkalarından yardım aldıktan sonra iyilikte bulunana kin besleyen kimselere ait bir karakterdir.[614] Nankör kimse, yapılan iyilikleri unutmakla kalmaz, düşmanlık bile besleyebilir[615] Kur'an terminolojisinde ise nankörlük (küfür), iki anlamda kullanılır. Biri, Allah'ı peygamberlik kurumunu, ilâhî değerleri inkâr anlamındadır. Diğeri ise, nimeti inkârdır.[616] Mutjak olarak nimetlerin değerini takdir etmemek manasına gelir, ayrıca Allah'ın nimetlerinin şükrünü yerine getirmemeyi ifade eder.

"Öyle ise beni anın ki, ben de sizi anayım; bana şükredin, nankörlük etmeyin."[617] Size kimin iyilik yaptığını bilin ve bunu ifiraf edin, kalbinizle, dilinizle, davranışınızla veya hepsiyle birden Allah'a saygı gösterin, O'nun gönderdiği değerlere uygun tutum ve davranışta bulunun. Nimetleri inkâr ederek, ilâhî değerlere karşı gelerek unutkan ve nankör olmayınız, ihtiyaçlarınızı karşılayanı görmezlikten gelmeyiniz.[618]

"(Elçi gittikten sonra Süleyman, müşavirlerini topladı): "Ey ileri gelenler, dedi, onların bona teslim olarak gelmelerinden önce hanginiz onun tahtını bana getirebilir?" Yanında Kitap'tan bir ilim bulunan kimse de: "Sen gözünü açıp yummadan ben onu sana getirebilirim" dedi. (Süleyman) tahtı yanına yerleşmiş görünce dedi: "Bu Rabb'imin lütfundandır. (Kendisine) şükür mü edeceğim, yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınamak istiyor. Şükreden, kendisi için şükretmiş olur; nankörlük edene gelince Rabb'im müstağnidir (onun şükrüne muhtaç değildir), çok kerem sahibidir."[619] Yani taşıdığım, kullandığım bu gücü Allah'tan mı, yoksa kibirli bir şekilde kendimden mi bildiğim konusunda beni denemek istiyor. O'nun iyiliğini itiraf ederek şükür mü edeceğim, yoksa şükrü terkedip nankör mü olacağı m.[620] "Andolsun biz Lokman'a hikmet verdik: "Allah'a şükret!" (dedik), kim şükrederse kendisi için şükreder; kim nankörlük ederse Allah zengindir, [müstağnidir. CDnun şükrüne muhtaç değildir), Övülmüştür, [hamde layıktır)"[621]. Kişi dünya nimetleri ile ilgili olarak, daima Allah'ın yapmış olduğu bağışlan ikrar ve itiraf etmeli, O'nun koyauğu değerlere uymaya çalışarak hoşnutluğunu kazanmalı, şükreden bir kul olduğunu her fırsatta ispat etmelicd ir.[622] Nankörlüğe gelince, âyette bu durumu ifade eden "kefere" kavramına Allah'ı ve hesap gününü inkâr ve nimetler karşısında nankörlük anlamının her ikisi de yüklenmiştir,

"Biz ona doğru yolu gösterdik, [623] ya şükredici veya nankör olur."[624] Nimetin değerini bilerek Allah'a şükredip iman eder ya da nankörlükle inkâr ederek, ilâhî sorumluluktan kaçınır.[625] Verilen nimetlere minnet duymak, şükrü gerektirir, şükür ise, Allah-insan iletişimini başlatır. Allah'ın sayısız nimetler bahşetmiş olmasına rağmen, insanın da O'na karşı minnet duymamayı inatla sürdürmesi yani nankörlük etmesi Allah'la olan iletişimi daha baştan kesmek demektir. Dolayısıyla nankörlük metafizik âlemle ilişki kurmanın önünde bir engel teşkil etmektedir.

Kur'an'a göre insan için ihtiyaçsızhk mümkün değildir. İnsan daima Allah'a muhtaç olduğu bilincini taşımalıdır. Herkes hem birbirine, hem de mutlak varlığa muhtaçtır. İhtı— yaçsızlığı ifade etmek için Kur'an terminolojisinde "istiğna" kavramı kullanılmıştır.

İstiğna, büyüklenmekten dolayı hiç kimseye muhtaç görünmek istememektir.[626] "Fakat kim cimrilik eder, kendini zengin görüp (Allah'a) tenezzül etmezse ve güzel (sözü) de yalanlarsa, onu en güç şeylere muvaffak ederiz (çetin durumlara götüren yola sokarız)"[627] Kâfir, başkaldıran, benim Allah'a ihtiyacım yok diyen kimsedir, mü'min ise, her an kendisini Allah'a muhtaç hisseden ve O'ndan yardım isteyendir.[628] Ayette kendini ihtiyaçsız, en yetkin sonuca ulaşmış, ilerisi için hiçbir ihtiyacı kalmamış hisseden, bireyselliğine saplanmış[629] dünyevî hazlara dalıp öte dünya nimetlerinden istiğna gösteren[630] kimseler eleştirilmiştir. İnsan ne kadar çok mal sahibi ve güçlü olursa olsun hiçbir zaman mutlak ihtiyaçsızhk haline erişemez. Buna rağmen kendini ihtiyaçsız hissetmesi, Allah'a muhtaç görmemesi sahiplenme eğilimindeki sapmalardan biri olarak değerlendirilebilir. [631]

Cinsel İçgüdü

Cinsellik canlıların yaşamı için gerekli yeme, içme, uyku gibi birincil gereksinmelerdendir. Ancak vital olmayan birincil dürtülerden sayılır. Yani cinsellik, bireysel yaşamın sürdürülebilmesi için mutlaka doyurulması zorunlu olmayan, fakat türün devamı için ihtiyaç duyulan bir dürtüdür.[632] Cinse! güdünün doyurulmaması, kişiye diğer güdüler kadar rahatsızlık vermez. Bununla birlikte, özellikle erginlik yıllarında, birey yaşamında önemli rol oynar.[633] Yiyecek, içecek gereksinmesi dokudaki eksikleri giderme, organizmaya enerji getirme yönünde çalışır. Cinsellikte ise, herhangi bir eksikliğin giderilmesi söz konusu değildir; cinsel davranış enerji kazandırmadığı gibi, enerjiyi kullanır.[634] Cinsel davranış iç etkenler -hormonlar ve beyin mekanizmaları- ile dış etkenlerin -öğrenilmiş ve öğrenilmemiş çevresel uyarılar- birleşimine bağlıdır. Üreme organlarının işleyişine aktivite kazandıran normonlar, hipofiz bezi tarafından kontrol edilir. Dişide hipofiz hormonları, yumurtalıkların östrojen ve progesteron adı verilen cinsiyet hormonlarını üretmesi için uyarır. Hipofiz hormonları erkekte, androjen adı verilen bir grup cinsiyet hormonunu üretip salgılaması için testis hücreferini uyarır.[635] İnsanın cinsel davranışı, fizyolojik olmaktan çok psikolojik faktörlerin etkisi altındadır. Kültürel ve sosyal ortam insanın cinsel enerjisini ifade ediş tarzını, zamanını, yerini ve sayısını önemli ölçüde etkiler.[636] Cinsel davranışlar büyük ölçüde öğrenme, ailesel, sosyal ve kültürel nedenlerin tesiri altındadır. Oysa bu durum diğer memelilerde genellikle içgüdülere bağlıdır.[637]

İnsan, kendi içinde ve dışardaki nem doğal, hem de insan dünyasıyla bir birlik duygusu oluşturmasaydı insandaki varoluşsal çatlak dayanılmaz bir hal alırdı. Söz konusu birliği yeniden kurmanın birçok yolu orasında cinse! aşırılıklar, uyuşturucu ilaçlar gibi, insanı kendinden geçiren, yoğun doyum durumlan yaratarak bilinci uyuşturan araçlar vardır.[638] Cinsel doygunluk, kendinden geçmeye ya da bazı ilaçların yarattığı baygınlığa benzer bir durum meydana getirir. Bu amaçla ilkel toplumlarda birlikte yapılan cinsel birleşme törenlerinden bahsedilir. Cinsel birleşmeye sığınmanın yardımıyla yalnızlıktan kaçmaya çalışırlarken, kendinden geçme durumunun sona ermesiyle daha büyük bir yalnızlık duygusuna kapılırlar; bu yüzden aynı şeylere daha aşırı bir istekle, daha sık başvururlar. Bir bakıma bu, yalnızlıktan kurtulmanın doğal bir yolu, yalnız kalma sorununun yarı yarıya çözülmesidir. Yalnızlığından başka yollarla kurtulamayan birçok insanda cinsel doygunluk isteği, alkoiik ya da uyuşturucu ilaçlara tutkunluktan hiç de değişik olmayan bir duruma girer. Cinsel doygunluk peşinden koşmak, yalnızlığın doğurduğu huzursuzluktan kaçmak için girişilen umutsuz oir çabaya dönüşür. İnsanı kendinden geçiren bu tür birleşmelerin hepsinde ortak olan üç özellik vardır: Yoğun ve vahşidirler, kişiyi hem beden hem de ruhsal olarak baştan aşağı sararlar, geçicidirler ve belirli aralıklarla yenilenirler.[639] Cinsel davranış, eldeki boş zamanı kullanma şekillerinden biri sayılabilir. Norma! can sıkıntısı durumlarında tekdüzeliği bozmak için ulaşılabilecek en yakın nesne, bireyin kendi bedenidir. Cinsel bir tepki elde edebilmek için ae kişi kendi kendini uyarabilir. Amaç, mümkün olan en şiddetli uyarıyı sağlamak olduğunda, uygulanan cinsel eylemler çoğunlukla vahşi ve acı verici bir nitelik kazanır.[640]

Adler'e göre ise, cinsel anormal davranışların temelinde aşağılık kompleksi yatar. Böyle bir kompleksin etkisi altına girenler, sürekli en kısa çözüm yolunun arayışı içinde olurlar. Bazen hayatlarının çok geniş bir alanını kendilerinden koparıp atarak, aşırı bir cinsel yaşama sığınmayı en elverişli çare olarak görürler.[641] Cinsellik pek çok insanın hayatının belki en ağırlıklı uğraşıdır.[642]

Kur'an'da cinselliğe karşı aşırı düşkünlüğün örneği, Lûf peygamberin elçi olarak gönderildiği topluluk olarak

sunulur. Cinsel aşırılığın ortaya çıkış şeklî ise, erkek eşcinsel-iiği (oğlancılık, ibneliktir. Oğlancılık modern psikoloji liferatüründe homoseksüalite kavramı bünyesinde ele alınır. ;

Bu konudaki terimler sıklıkla yanlış kullanıldığı içini başlangıçta kısa tanımlamaların yapılmasında yarar vardır.

Homoseksüalife, aynı cinsten cinsel eş seçimi, heferoseksüa- ilite, karşıf cinsten cinsel eş seçimi, biseksüalite ise, her iki cinsten de cinsel eş seçimidir.[643] Homoseksüellik, kişinin' normal doğa koşulu olduğu üzere karşı cinsten bîr kişiye cinsel eğilim gösterip ilişkide bulunması yerine, bu isteği kendi cinsinden birine karşı duyması ve onunla ilişkide bulunmasıdır. Homoseksüellik hem erkek eşcinselleri hem de kadın eşcinselleri kapsayan bir kavram olup kadınlar arasında olan eşcinselliğe lesbiyenlik (lesbianism) erkekler arasında olanına da oğlancılık (pederasfy) adı da verilir.[644]

Homoseksüalite sözcüğü Yunanca'dan gelmekte olup, 'homo' (aynı, benzer) ile 'seks' (cinsellik) sözcüklerinden oluşmaktadır,[645] Homoseksüellik erkekler arasında İse, erkeklik ve kadınlık rolünü üstlenen homoseksüeller vardır. Kadınlar arasında da bazıları homoseksüel erkek, bazıları ise, dişilik görevi yaparlar.[646]Yani genel olarak eşcinsel ilişkilerde etkin (aktif) ve edilgen (pasif) eşler söz konusudur.

Her iki özelliği birlikte taşıyan tipler yanında, hem kendi cinsiyle hem de karşı cinsle ilişkilerini sürdüren eşcinseller vardır.[647]

Bireyin karşı cinsten eşlerle ilişkiye girmesi mümkün olduğu halde kendi cinsinden birisiyle ilişkiye girmeyi yeğlemesi, üreme amacına yönelik olmadığı için eleştirilmiş, yaşam enerjisinin boşa harcanması olarak değerlendirilmiştir.[648]

Açık eşcinselliği, gizil eşcinsellikten ayırt etme gereği duyulmuştur. Açık eşcinsellikte kişi, eşcinsel duygu dürtülerin bilincindedir. Söz konusu duygu dürtülerin doyurulmasını ister, uygun eş bulunca da cinsel eyleme başvurur. Gerçekleştirdiği eylemden haz aİır. Belki, sosyal otorite ve toplumsal baskıdan çekinebilir, bunu kendisi için bir sorun olarak görebilir ama, bütün eylemlerinin bilincindedir ve cinsel yöneliminin nesnesi bellidir. Eşcinsel dürtü, duygu ve davranışlar benliğe uyumludur. Gizil eşcinsellikte ise kişi, cinsel dürtü ve eğilimlerinin bilincinde değildir. Sürekli olarak bu dürtüler benliği tehdit etseler biîe, oeniik bunları kabul etmez. Yani eşcinsel dürtüler benliğe yabancıdırlar.[649]

Homoseksüellik çocukluk döneminde merak sonucu bilinçsizce başlayabilir ya da hormon dengesizliğinin, genetik bozukluğun bir sonucu olarak görülebilir. Annenin kızına, babanın oğluna -kendi cinsine uygun biçimde- İyi örneklik yapamaması bu nedenlerden Diri sayılabilir. Kadınların bulunmadığı bazı koşullarda, -hapiste, deniz yolculuğunda- erkekler eşcinsel ilişkilere girebilir. Özellikle yatılı okullarda, yurtlarda eşcinselliğe yol açabilecek durumlara dikkat çekilmektedir.[650]

Genel anlamda kişinin kendisini aşırı cinselliğe kaptırması ile eşcinsellik arasında ayrılmaz bir ilişki varaV Cinsel eylemle abartılı olarak ilgilenme eğiliminin örneklen-dirilmesinde bunu görürüz: "Eşcinseller katillerden daha beter yaratıklardır. Eski Yunan ve Romalıların o vahşi cinsel yaşamları bile, bugünlerde duyduğum cinsellik kepazelikleri yanında hafif kalır."[651] Araştırmamızın bu bölümüne gelinceye kadar üç temel hususa değindik; genel anlamda cinselliğe cinsellik konusunda insanların içine düştüğü asm bağımlılığı, bir cinsel sapınç olan eşcinselliği ele aldık Topladığımız verilerle Kur'an'da Lût peygamberin elçi olarak gondenld.g, toplumun hayatından sunulan kesitler arasındaki ilgiyi etüd etmek istiyoruz

"(İbrahim gelenlerin Hak elçileri melekler oldukların, anlaymca): Ey e[ç.lerf dedi, işiniz nedir?" "Biz suçlu bir kavme gönderildik dediler. Yalnrz Lût ailesi (suç işleyen-enn) dışındadır. Biz pnlarm hepsini kurtaracağız. Ancak kansı hane. Onun da suçlularla beraber) kalanlardan olmasın, uygun gorduk. Elçiler Lût ailesine geldiklerinde (Lût)- "Siz hiç ranmmamış kimselersiniz!" dedi. Dediler ki: "Doğrusu biz onların, hakkında şüphe ettikleri şeyi sana getirdik (kavminin şüphe ettik eri azabı getirdik], sana gerçeği getirdik, biz elbette doğru söyleyenferizI Hemen gecenin bir parçasında a, eni yürüt, sen de arkalarından git, içinizden hiç kimse ardına dönüp bakmasın, emredildiâiniz yere irerlerken anların arkalar, kesilecektir! buruğunu bildirdik. [Lût kavminin oturduğu Sodom) şe rının ha ki (Lutun genç konuklarını duyup) sevinere geldiler. (Lut onlara]: "Bunlar benim konuğumdur dedi beni mahcup etmeyin! (Ne olur) Allah'tan lorkun,' beni rezil etmeym! Sen, alemlerden (başkalarının işine kanşmaktan menetmemış rmyd[652] dediler. "Eğer yapacaksanız, işte kızlarım dedi. (Hz. Lut konuklann, kurtarmak çin kavmine kızlarını arzermiş veya kızları durumunda olan diâer kadınlarla evlenmelerini istemiştir). (Ey Muhammed) senin pmrune andolsun ki, onlar, sarhoşluklar, içinde bocalıyor-lard,. [653] Son ayette geçen "le fî sekretihim" ifadesi, asır, istek ve arzuları akıllarını başlarından aldı, değerlendirme yapabilme .radesini kaybettiler duyarsızlıklar, onlar, anlayışsız yaptı anlamına geliri "Ya'mehûn" kelimesi ise kendini kap ırmak tamamen vermek demektir.[654] Lût kavmine mensup bu kimseler şaşkın şaşkın cinsel arzularının peşinde koşmaktan duyarsızlaşmalardır.[655] İçinde bulundukları sarhoşluk, hiçbir azarlama ve kınamaya aldırmaksızın cinsel sapıklığı işlemeye duydukları arzunun vermiş olduğu sarhoşluktur.[656] Onların cinse! aşırılıklarının derecesini âyette, "topluca sevinerek gelişlerini" ifade eden tarzdan anlıyoruz. Bir toplumda cinsî sapık bir kişi çıkabilir, fakat bu tutumunu gizlemeye çalışır, gizli saklı bir şekilde yürütür işini, yaptığı şeyleri kimsenin bilmesini istemez. Oysa Lût kavminin davranışı, bireysellikten öte, topluca, açıktan açığa işlenen bir fiildi. Birbirlerini müjdelemeleri, sevinmeleri bunu gösteriyor.[657] Eşcinseller almış oldukları eğitimin kazandırmış olduğu kişilikten, toplumsal otoritenin baskısından dolayı durumlarından utanç duyabilirler, kendilerini suçlu hissedebilirler.[658] Bazı eşcinsellerin şiddetli iç dramlar yaşadıkları söylenir. Toplum tarafında aşağılandıkları ve reddedildikleri duygusu onların ıstırabını daha çok arttırır.[659] Hal böyle iken Lût kavminin hiçbir toplumsal otoriteyi dikkate almaması, arsızlık ve utanmazlık örneği sergilemesi, bütün değer yargılarına sırt çevirmesi, onların içine düştükleri şehvet çıkmazının derinliğini ve boyutlarının büyüklüğünü kanıtlıyor.

"Lût'u da (gönderdik). Kavmine dedi ki: "Siz, sizden önce dünyalarda hiç kimsenin yapmadığı fuhşu mu yapıyorsunuz? Siz, kadınları bırakıp erkeklere şehvetle gidiyorsunuz ha! Doğrusu siz, israfçı (aşırı) bir kavimsiniz!" Kavminin cevabı: "Onları (şu Lût taraftarlarını) kentimizden çıkarın, çünkü onlar, fazla temizlenen insanlarmış!" demelerinden başka olmadı. Biz de onu ve ailesini kurtardık, yalnız karısı geride kalanlardan oldu. Ve üzerlerine bir {taş) yağmuru yağdırdık; bak işte suçluların sonu nasıl oldu!"[660] Onlar her konuda ölçüsüz ve sınır tanımayan kimselerdi. Özellikle cinsel güdünün doyurulmasında aşırılık gösteriyorlardı. O kadar ki, doğa kanununİarının bile dışına çıkıyorlardı.[661] Cinsel sapıklığa yeltenmelerinde, sırf cinsel doyuma ulaşmanın dışınaa(..akia uygun herhangi bir maksat gözettikleri söylenemez.[662] Özellikle âyette geçen "müsrifûn" iradesi, Lût kavminin cinsel hazlar konusunda aşırı gittiklerini belirtiyor.[663] Onlar bütün enerjilerini cinsel arzularını tatmin için harcayan, salt cinsî zevkler peşinde koşan, şehvetlerinin kurbanı olmuş kimselerdir.[664] Normal doğa koşullan gereği kadınla erkek arasındaki birleşme istidadına bağlı olarak orfaya çıkan cinsel haz, Lût kavmi farafından yerinde kullanılmamıştır. Sadece anormal bir şehvet uğruna gereksiz yere israf edilmiştir. Lût kavminin kıssası, öteki kıssaların mihverini teşkil eden ulûhiyet ve tevhîd meselesinden başka yeni bir meseleden bahsetmektedir. Gerçi aslında söz Konusu mesele, ulûhiyet ve fevhîd meselesinden uzak değildir.[665] Kanaatimizce Lûf kıssasının mihverini teşkil eden mesele -Seyyid Kufub'un açıklamış olduğu gibi değil-doğrudan tevhîd ile ilgilidir. Varoluşsal alanına cinsellikten başka hiçbir olgunun girmesine izin vermeyen bir insan topluluğuna, başta cinsel konulardaki değerler olmak üzere değerler alanını hatırlatmak, cinsel doygunluktan daha yüce, daha ulvî nazların bulunduğunu haber vermek doarudan bir iman sorunudur. Cinsel doygunluğun verdiği sarhoşluk içerisinde bütünüyle duyarsızlaşmak, Lûf kavminin inkarcı oluşunda başta gelen mofivdir. Cinsellik tevhîd'in önündeki en büyük engeldir. Lût, bu engeli aşamadığı için kavmi iman etmemiştir.

"Elçilerimiz Lût'a gelince onlar yüzünden kaygılandı. (Çünkü elçiler, genç delikanlılar şeklinde gelmişlerdi. Lût onları İnsan sandı. Oğlancı olan kavminin, onlara saldıracaklarından korktu), onlar İçin aşırı daraldı [ne yapacağını şaşırdı): "Bu (gün), çetin bir gündür, dedi. Daha önce de kötü işler yapmakta olan kavmi koşarak ona geldiler. (Lûf) dedi ki: "Ey kavmim, işte kızlarım, onlar sizin için daha (güzel, daha) temiz! Allah'tan korkun, konuklarım içinde be^i rezil etmeyin! İçinizde aklı başında bir adam yok mu sizin?" Dediler ki: "Senin kızlarında bizim bir hakkımız olmadığını bilirsin. Ve sen bizim ne İstediğimizi de pekâlâ bilirsin!"[666] Müptelâ oldukları bu tutum ve davranışlar, iyi adına hiçbir şey bırakmamış, bütün değer yargılarını dışlamıştır.[667] "Lût'un kavmi de uyarıları yalanladı. Biz de üstlerine (taşlar savuran) bir fırtına gönderdik, yalnız Lûf ailesini seher vakti kurtardık; katımızdan bir nimef olarak. Biz şükredeni böyle mükâfatlandırırız. Lût, onları bizim yakalamamıza karşı uyarmıştı, fakat uyanlara karşı kuşku duydular. Onun [güzel delikanlılar şeklinde görünen melek) konuklarından murâd almaya kalkıştılar. Biz de gözlerini siliverdik: "Haydi azabımı ve uyanlarımı tadın!" Sabah erken, onları kararlı bir azap yakaladı."[668] Allah onları kötü eğilimlerinden dolayı, bütün ahlâkî ve manevî değerlerden yoksun bıraktı, böylece dünyada ve ötekinde acı bir azabı tatmaya mahkum etti.[669]

Karşı cinsle yaptıkları ilişkilerde hedefledikleri hazza ulaşamayanlar, kendi cinslerinden kişilerle daha doyurucu cinsel ilişkiler kurabileceklerini düşünürler. Bir kısım en aşırı eşcinsellere karşı cinsten nefret eder, sadece kendi cinsinden olanlarla ilgilenir, ilişki kurarlar.[670] Ayetlerde Lûf, kavminin eşcinsellerinden, kadınlarla meşru ilişki kurma suretiyle cinsel gereksinimlerini gidermelerini istiyor. Gerek Lût'un böyle bir çağrıya ihtiyaç duyması, gerekse kavminin söz konusu çağrıya vermiş olduğu olumsuz yanıt, onların karşı cinse eğilimlerinin zayıf olduğunu hatta hiç olmadığını kanıtlıyor.

"Lût'u da [gönderdik}, kavmine dedi ki: "Siz göz göre göre o aşırı kötülüğü yapıyorsunuz ha! Siz, kadınları bırakıp şehvetle erkeklere mi yaklaşıyorsunuz? Siz gerçekten cahil bir toplumsunuz." Kavminin cevabı sadece şöyle demek oldu: "Lûf ailesini şehrimizden çıkarın, çünkü onlar temiz kalmak isteyen kimselermiş."[671] Dikkat edilirse, âyetlerde hep erkek eşcinselliği örnek verilmektedir.

Kadınlar eşcinsel ilişkilere girmeye erkeklerden daha az eğilimlidirler. Araştırmalar, kadınlarla eşciselliğin, erkek-lerdekinden çok daha az olduğunu gösteriyor. Kinsey raporu bu oranın yan yarıya olduğunu belirtiyor. Yine kadınların çoğunda homoseksüel ilişkilerde devamlılık, süre olarak erkeklerden daha azdır.[672]

"Lût fkavmi] de gönderilen elçileri yalanladı. Kardeşleri Lûf, onlara (Allah'ın azabından korkmaz mısınız?" demiş-fi. Ben size gönderilen güvenilir bir elçiyim. Allah'tan korkun ve bana ifaat edin. Ben sizden buna karşı bir ücret istemiyorum. Benim ücretim yalnız âlemlerin Rabb'ine aittir. Alemlerin içinde erkeklere mi gidiyorsunuz? Ve Rabbinizin sizin için yarattığı eşlerinizi bırakıyorsunuz? Siz sınırı aşan bir kavimsiniz." Dediler: "Ey Lût, andolsun, eğer (bundan) vazgeçmezsen, mutlaka sürülenlerden olacaksın." (lûtj dedi ki: "Ben sizin bu işinize, (kadınları bırakıp erkeklere gidişinize] kızanlardanım. Rabb'im beni ve ailemi bunların yaptıklarından kurtar!" biz de onu ve ailesini tamamen kurtardık, Yalnız geride kalanlar arasında bulunan bir koca karıyı (kurtarmadık)."[673] Burada Lût kavminin Örnek olarak seçilmesi, onların fuhuşta çok ileri giden bir topluluk olduğunu göstermek içindir.[674]

"Lût'u da (gönderdik). Kavmine dedi ki: "Siz, sizden önce âlemlerden hiç kimsenin yapmadığı bir fuhşa gidiyorsunuz. Siz (kadınları bırakıp} erkeklere gidiyorsunuz, yol kesiyorsunuz ve toplantılarınızda edepsizce şeyler yapıyorsunuz ha?.." Kavminin cevabı, sadece: "Eğer doğrulardan isen, haydi Allah'ın azabını getir!" demeleri oldu. (Lût) "Rabb'im, şu bozguncu kavme karşı bana yardım et" dedi. Elçilerimiz İbrahim'e [oğlu olacağına dair) müjdeyi getirdikleri zaman dediler k.:: "Biz şu (Sodom) kentinin halkını helak edeceğiz. Çünkü oranın halkı zalim oldular."[675] "Siz, sizden önce âlemlerden hiç kimsenin yapmadığı bir fuhşa gidiyorsunuz" cümlesinin anlamı, âyetin zahirinden anlaşılan anlam değildir. Lûf kavminin yaptıklarına bakılırsa, âyetten çıkan anlam, onların eşcinselliğe son derece düşkün olduklarıdır. Bir başka toplulukla karşılaştırılamayacak derecede oğlancılık hastalığına tutulmuşlardır. O kadar ki, sapkın eylemlerini gizli değil, herkesin önünde, toplantı yerlerinde yapacak kadar ileri gitmişlerdir.[676] Çok eski devirlerden beri erkek eşcinseller kulüpler, kurumlar, toplantı ve buluşma yerleri oluşturmuşlar, kendileri için uygun ortam buldukları zamanlarda bu faaliyetlerini açıktan yürütmüşlerdir.[677] Son yıllarda eşcinsellerin özgürlük hareketleri, dernekler yoluyla verdikleri mücadeleler, özellikle Batı toplumlarında bir yaşam biçimi olarak kabul edilme sürecine girmiştir.[678] Eşcin-selier arasındaki bağlılık duygusu, sosyal ve kültürel statülerini, bireysel saygınlıklarını ayaklar altına alacak derecede güçlüdür. Meydana getirdikleri kliklere olan bağlılıkları, bütün değerlerden, sevgiye iaytk en kıymetli varlıklardan önce gelir.[679] Lût, kavminden cinsel doyumdan vazgeçmelerini değil, doğal ve meşru cinsel doyum sınırlarına çekilmelerini istemiştir. Hayatlarını, varoluşlarını cinsellik üzerine kurmuş olan kavmi ise, derhal getirilen, hatırlatılan ahlâkî ve toplumsal kurallara karşı çıkmıştır. Onlara göre, cinsel doyumun önüne geçebilecek hiçbir kayıl ve sınır olamaz. Cinsellikten daha öncelikli hiçbir olgu ve değerin sözü edilemez. Varoluşun amacı olabildiğince daha çok hazza erişmektir. Cinsel hazdan önce geldiğini söyleyen İlâhî otorite ve değerler kabul edilemez.

Lût kavminin bütün bu düşünce ve davranış kalıpları, salt bir ahlâk sorunu ya da psiko-patolojik bir vakıa olmanın ötesinde, gerçekte varoluşsal bir sorundur. [680]

Yaratıcılık (İcat) Eğilimi

İnsan ruhunun anlaşılabilmesi, onun varoluş koşullarından kaynaklanan gereksinmelerinin îammlanabilmesiyle gerçekleştirilebilir. Aşkınlık (transendence) ihfiyacı bu gereksinmelerin başında gelir.

İnsan edilgen varlık olma durumunu aşma isteği duyar. Aklı ve imgelem gücü sayesinde yaratıldığın edilgen rolüyle yetinemez. Edilgen bir varlık olma durumunu "yaratıcı" etkinliğiyle aşma dürtüsünü taşır. Yarafılmışlığının ve yaratıcılığının bilinciyle hareket eden tek canlı varlıktır. Sanat yapman ortaya koyarak, maddi nesneler üreterek, tarım yaparak yaratıcı faaliyette bulunabilir. Yaratıcılık süreci içerisinde insan, kendisinin yaratık olan yanını aşar, varolu-şundaki edilgenliğin üstüne çıkarak amaçlılık ve özgürlük bölgesine yükselir. Sanatın ve maddi üretimin temelinde de insanın aşkınlık ihtiyacı yatar, [681]

Yaratmak, eylem ve dikkati, yaratılan şeye karşı sevgi beslemeyi gerektirir. Yaratma yetisini kullanmayan, sevemeyen insan, kendini aşma sorununa nasıl karşılık bulur? Bu gereksinmeye verilebelecek tek bîr cevap vardır: "Eğer hayatı yarafamıyorsam, onu tahrip edebilirim. Hayatı yoK etmek de onu aşmamı sağlar." Yaratıcılığın yokluğunda ikinci seçenek yıkıcılıktır. Yaratma ve yıkıp yok etme aynı aşma ihtiyacını cevaplandıran birbirine bağımlı güdülerdir, yaratma istemi doyu ru la mayınca yok etme istemi devreye girer. [682]

Fromm'un "etkili" olabilme duygusu adıyla da konuya yaklaşım gösterdiğine tanık oluyoruz. İnsan kendisini bütünüyle edilgen bir kişi, salt bir nesne olarak algılasaydı, kendi istenci ve kimliği konusunda duygudan yoksun olurdu. Bunu ödünlemesi için bir şeyler yapabilme yani etkili olabilme duygusu kazanması gerekir. Etkileyebilmek, yalnızca etki altında kalmak değil, etkide bulunmak demektir. Etkililik bir anlamda kişinin varlık_kanıtıdır. Bu olguyu "varım, çünkü etkide bulunuyorum" ilkesiyle ifade edebiliriz. K. Gross, çocuğun oyunundaki temel güdünün, "bir şeye neden olmaktan duyulan sevinç" olduğunu belirtir. J.Piaget de insandaki temel güdülerden birisini "ustalık güdülenmesi" diye tanımlarken, R.VV.VVhite de ustalığın güdüsel yönü hakkında "etkileme" kavramını kullanmayı yeğler. Yetişkin birey, varilk olarak etkide bulunabildiği konusunda emin olma ihtiyacı hisseder. Pek çok yoldan etki yaratma duygusu kazanılabilir. Maddi, zihinsel ya da sanatsal çalışmayla, insanlara işkence etmekle, yapılmış şeylerin yerle bir edilmesiyle doyuma ulaşılabilir.[683]

Yalnızlıktan kurtulma, birleşme, kendi kişisel yaşamının sınırlarını aşıp bütünlüğe ulaşma her çağda her zaman bir sorun olarak çıkmıştır insanoğlunun karşısına. Sanatçı ya da zanaatçı olarak yaratıcı eyleme girişmek bütünlüğe ermenin yollarından biri olarak değerlendirilir. Yaratan kişi kendisini, dış evrenin bir parçası olan malzemesiyle özdeş-feştirir. Marangoz masa yaparken, ressam resmini boyarken, çiftçi ekini yetiştirirken, kısacası yaratıcı işlerin her birinde İşçiyle nesnesi bir olur, yaratıcı süreçte kişi evrenle birleşir. Üretici işte edinilen birlik duygusu, varolma sorunun tam çözüm yollarından biri sayılamaz, belki yarım çözüm yolu sunar.[684]

Fromm'un, aşkınlık ihtiyacı, etkili olabilme duygusu, birlik duygusu gibi, temelde birbirine yakın gereksinmelerin bir yansıması olarak sunduğu yaratıcılığı daha yakından tanımaya çalışalım.

Yaratış ya hiç yoktan {hakiki anlamda) ya da daha önceden mevcut bulunan birtakım verileri orijinal bir şekilde bir araya getirerek var etmek eylemidir. Orijinal projeler meydana getirmek, kişisel eserler tasarlamak ve gerçekleştirmek eğilimine, kabiliyetine "yaratıcılık" denilir.[685]

"Yaratma" aslında yoktan yor etme anlamına gelir. Fakat insan fiilleri için kullanılan "yaratma" bundan ayrılır, insan fiilleri için "yaratma" kavramı mecazi anlamda kullanılır. Ve kişinin bilgi birikimine, yaşantısı boyunca edindiği deneyimlerine dayanarak yeni nesne ve düşünler ortaya koyması olayı "yaratma" kavramıyla ifade edilir. Buna göre "yaratma" insanın bir tür birleşim fsenfez] yeteneği demek oluyor.[686]

Kur'an'da, yaratma anlamında kullanılan en yaygın kavram "ha!k"tır. Halk, herhangi bir esasa dayanmaksızın, taklit etmeden, örnek almadan bir şeyi yoktan var etmektir. Bu kelime yoktan var etme anlamında yalnız Allah için kullanılır[687] Halk kelimesinin, az da olsa insan fiilleri için kullanıldığı olmuştur.[688] Yine Kur'an'da geçen "bedi"[689] kelimesi, eşyayı yoktan var eden, hiç olan bir şeyi varlık haline getiren[690] herhangi bir modele bağlı kalmaksızın inşa edip kuran anlamını taşır."[691] Yüce Allah'ın bir sıfatı olan "el-Bâri" kelimesi de bir eşyayı, yapıyı icat eden, kuran anlamındadır.[692] el-Bâri, tasarlanmış olanı meydana getirip gerçekleştirendir.[693]

Bazı düşünürler yaratıcılık ile yenilik arasında bir ayırım yapılması gerektiğini savunurlar. Yaratıcılığı yeni bir fikir ortaya koyma; yeniliği ise, ortaya konan bu fikrin yeni bir mamul veya eser haline dönüştürülmesi şeklinde ifade ederler. Lawrence B.Mohr'un deyimiyle, yaratıcılık yeni bir şey meydana getirmek, yenilik ise, meydana getirilen bu yeni şeyi uygulama alanına koymaktır.[694] Aslında yaratıcılık sadece bir ürün değil, bir süreçtir. Bu sürecin sonunda genellikle sözel ya da sözel olmayan, somut ya da soyut, yeni ve değişik bir nesne ya da düşün orfaya çıkar.[695]

Yaratıcı düşüncenin kaynağını araştıran görüşler genelde iki gurup altında toplanabilir. Bazıları, yaratıcı düşüncenin insanın ve toplumun ortak çabası ve çalışması sonucu oluştuğunu kabul ederler. Bir diğer gurup ise, yaratıcı düşünceyi Allah'ın verdiği potansiyel olarak değerlendirirler. Yani yaratıcı insan ayrıcalıkları, özellikleri, üstünlükleri, becerileri ve kabiliyetleriyle dünyaya gelir.[696] Yaratıcılık kapasitesi her çocuk için fıtridir; her çocuk bu kabiliyetle doğar. Fakat nedense, yaratıcılığı, ancak dahilerin, büyük sanatkâr olmak için doğan seçkin bir kesimin öz malı imiş gibi görenler de yok değildir. Kuşkusuz yaratıcı kabiliyetlerin çeşitleri ve dereceleri vardır. Fakat az veya çok her insanda mevcuttur.[697] Yaratıcılık yönünden bireyler önemli yetenek farklılıklarına sahiptirler. Yüksek yaratıcı güç ve yeteneğe sahip olan bireyler, genellikle tersi durumdaki kişilere oranla çok daha orijinal düşünce ve eserler ortaya koyarlar.

Birçok araştırma günümüz uygarlık birikiminin öncelikle, dahi ya da çok üstün yetenekli diye nitelenen bir azınlığa ait olduğunu doğrulamaktadır. Kuşkusuz bu, gerçeklik payına sahip bir iddiadır. Bilim, sanat ve teknoloji alanlarındaki buluş ve yaratılar içerisinde yeni bir çığır açıcı nitelikte olanlarını belli kişilere kolayca bağlayabiliriz. İcad edicisinin kim olduğunu bilemediğimiz yelken, tekerlek, barut gibi yeni ufuklar açan buluşları meydana getirenler büyük bir olasılıkla, rastaele ortalama Kişiler değillerdi. Bununla beraber yaratıcılığın bu tür üstün yetenekli insanların tekelinde olduğunu ileri sürmek de bütünüyle gerçeğe uygun düşmez. Günlük hayatı kolaylaştıran sayısız araç ve yöntemler güçlü bir ihtimalle orfa yetenekli insanların çabalarının ürünü olabilir.[698]

İnsanlık başlangıçtan bugüne kadar, sayısız düşünler, araç ve gereçler yaratmış, eserler ortaya koymuştur. Çağımız uygarlığı bu birikimlerin bir ürünüdür. Şüphesiz bu yaratma büyük ölçüde yetişkinlerin yaratıcı faaliyetleri sonucunda meydana gelmiştir. Gerçi, çocuk zihni de, "yaratma"ya olanak verecek biçimde, yeni gelişmelere duyarlı bir halde bulunur. Fakat çocuk için "yaratma"mn anlamı ile büyükler için yaratmanın anlamı aynı değildir. Yetişkinler için yaratma sayılamayacak bir iş, çocuklar- için yaratma sayılabilir. Büyükler için yaratmada kişinin oldukça yeni, özgün bir nesne orfaya koyması öngörülürken; çocuklar için yaratmada o nesne ya da düşünün çocuğa göre yeni olması yeterlidir.[699] Çocuk alfı-yedi yaşlarında artık gerçek yaşama girmeye hazır gibidir. Nesneleri bir araya getirip yaratmaya, düzenlemeye son derece hevesli görünür. Bu dönemde çok iyi oyaiansa bile çocukta bir süre sonra doyumsuzluk başgösterir. Bazı şeyleri yapabilme yeteneğinde olduğunu görme gereksinimi duyar. Araç ve gereçler artık çocuğun dünyasına girmiştir. Çocuk, sözkonu-su araç ve gereçleri kullanabilecek beceriler geliştirir. Ortaya koyduğu şeylerle başkaları tarafından tanınmayı ister. Yapmak ve yaratmak onun İçin önemli hale gelmiştir. Çalışmaktan ve şeyleri en iyi şekilde başarmaktan gurur duyma ve zevk alma hissi öne çıkmıştır.[700]

Yaratıcılık kişinin imgelem gücüyle oluşur. İmgelem, önceden tanınmış olan eşyayı tasarlama ve geçmiş zamana ait Öğelerin yardımıyla, yeni tasarımlar meydana getirme yetişidir. Tekrarlay/cı imgelem ve yaratıcı imgelem olmak üzere iki türlü imgelem vardır. Yaratıcı imgelem (muhayyile), geçmişe ait unsurların yardımıyla yeni şuur halleri yaratma yetişidir. Yaratıcı imgelemin de iki şekli vardır. Kendiliğinden yaratıcı olan imgelem, düşünerek yaratıcı İmgelem. İmgelemin kendiliğinden yaptığı yaratmaların normal şekilleri rüya ve hülyadır. Burada zihin İşe karışmaz, yaratıcılık serbest çağrışımla kendiliğinden olur. Düşünerek yaratıcı imgelemde yaratma işi kendiliğinden olmaz, onu zihin idare eder. Bilincin bu yoldaki çalışmaları sonucunda bilim ve sanatların büyük eserleri meydana getirilir. Yeni imgelerin yaratılması sürecinde eski İmgeler kullanılır. Bu nedenle, gerçekleştirilen eylem için yaratıcılık terimini kullanmak fam uygun düşmez. Aslında yeniden meydana getirilen, orijinal olan sadece birleşimdir.[701] İmgelem yetisinin birbirinden önemli ölçüde ayrılan iki boyutunun olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Birinci boyut, çoğu kimselerin duygusal ve içsel kökenli gereksinim ve gerilimlerini gidermek için yöneldikleri düşlemelerdir. Yoksulun zenginlik, çirkinin güzellik, güçsüzün üniü ve başarılı olma yönündeki hülyaları bu türdendir. Sözünü ettiğimiz yönde faal olan imgelem, önemli bir alışkanlık ve doygunluk vasıtası haline gelirse, yavaş yavaş kişinin gerçek hayatla olan ilişki ve bağlarının zayıflamasına, düşle gerçeği birbirine karıştırmasına yol açabilir. Böylece birey zihninde kurguladıklarını, çevresine de sanki gerçek öyieymiş gibi anlatmaya ya da düşleri doğrultusunda yaşamaya kalkışabilir, ikinci durumdaysa imgelem yapıcı ve yaratıcı yönde çaltşır. İnsanlar tarih boyu kuş gibi uçmayı düşlemiş, aya ve yıldızlara gitmenin hayalini kurmuştur. Kuşların nasıl uçtuklarını, nasıl Konup kalktıklarını, hava akımlarından nasıl yararlandıklarım büyük bir dikkatle izleyerek uçmanın sırrını kavramaya çalışmıştır.[702]

Kimileri yaratmayı sırf özdeksel işler İçin kullanırlar. Bu, eksik bir yaklaşımdır. Yaratma yaşamın her evresinde vardır. Yaratmayı yalnızca özdeksel işlere bağlamak, belki de maddi işlerin daha belirgin olmasından ileri geliyor. Yaratıcı imgelemin rolü, ruhsal hayatın her alanında güzel sanatlarda, bilimlerde ve zihnin pratik çalışmalarında görülebilir.

Güzel sanatlar alanında yaratıcı imgelem estetik duyumuzu doyuran eserler yaratır. Bu tür imgelemin başlıca şekilleri duygu yaratıcı ve şekil yapıcı imgelemdir. Şekil yapıcı imgelem, açık ve bütün şekiller ortaya koyar. Duygusal öğelerden çok tasarımlara iş düşer. Plastik imgelemi kullanan ressam, mimar ve heykeltraşlardır. Duygu yaratıcı imgelemde İse, imgeler belirsizdir, duygusal öğe tasarımlara hakimdir. Müzik, duygu yaratıcı imgelemi kullanır. Bilimsel alanda da yaratıcı imgelem çalışmalarına gereksinim duyulur. Bilim dünyasının dahileri, büyük buluşlarını yaparken, yaratıcı imgelemin eseri olan taslakları zihinlerinde uzun süre taşımışlar, zaman zaman şekillerini değiştirmişler, nihayet bu kalıplar tutarlı aklın ölçülerine göre kabul edilebilir hale geldikten sonra keşiflerini ortaya koymuşlardır. [703]

Bilimsel uğraşların tıpkı sanatsal uğraşlar gibi yaratıcı etkinlikler olup olmadığı üzerinde durulmuştur. Nesnel bir değerlendirme yapıldığında bilimle sanat arasında kesin bir ayrım olduğu iddia edilir. Bu ayırım bilimin önceden varolanın keşfedilmesi olduğu; oysa sanatın bütünüyle yeni oluşumlar sunduğu düşüncesine dayandırılır. Fakat bu düşünce de eleştiriye açıktır. Büyük bilimsel buluşlar varolan görüngüleri yalnızca açıklamakla kalmazlar, ayrıca bunların önemini ya do aralarındaki ilişkiyi göstererek dünyaya yeni bakış açıları getirirler. Önemli bir buluş yapan bilim adamı tıpkı orijinal bir farz yaratmış ve kendi sanat dalının gelişim sürecine etkide ve katkıda bulunmuş bir sanatçı gibi bilimsel gelişmeye yön verir. Diğer yandan kimi büyük sanat eserlerinin, yeni yaratılar değil, varolan görüntülerin sanatçılar tarafından tuvale uygulanarak ya da kağıda dökülerek ölümsüzleşfirilmesi olduğunu unutmamalıyız. Ama yine de, bilimsel ve sanatsal etkinlikler nesnel bir yaklaşımla ele alındığında "yaratıcılığı" sanata atfetme eğilimi öne çıkmıştır.[704] Hangi türden olursa olsun bütün yaratmalar, doğal birikimler neticesinde ortaya çıkar. Yaratıcı etkinlik insanın doğadan edindiği izlenimlerin birikimi neticesinde ulaştığı bir oaşarıdır, Yaratma eylemi birikimsiz düşünülemez. Düşü-nülseydi bebeklerin de bu etkinliğe katkıları, başarıları atılımları olurdu. Birikimin, doğurucu bir eyleme dönüşmesi, üretici atılıma geçmesi sonucu yaratma olayı gerçekleşir. Yaratma, ürün olarak ortaya konur. Bu, doğal ortamın özelliklerini yansıtan bir üründür. Doğal ortamdan alınan boya yeniden yoğrulur, kılığı değiştirilir, sindirilir, özümlenir, yeni bir bireşim yapılır. Bu bireşim yaratma ürünü olarak çıkar karşımiza. Doğal ortamdan alınan izlenimler, düşünme teknesinde yoğrulur, mayalanır, orijinal bir şekle bürünür. Yaratma türüne göre şiir, öykü, resim, yontu, bilim yapıtı oluverir.[705]

Yaratıcı düşünce her şeyden önce insanın kişiliğini yaratır. Yaratıcı etkinlik sayesinde İnsan hiçlikten, kaygıdan, gerilimden, ölüm korkusundan kurtulur, kendini gerçekleştirme yolunda emin adımlar atar.[706] Yaratıcılık düşüncesi kişinin hayatın yaşamaya değer olduğunu hissetmesini sağlar. Edilgen bir birey olmanın verdiği boşunalık duygusunu, hiçbir şeyin önemli olmadığı kanısını yok eder. İnsanlar yaratıcı bir biçimde yaşadıklarında hayatın yaşamaya değer olduğunu hissederler. Yaratıcı bir biçimde yaşamayanlar ise, yaşamın değerinden şüpheye düşerler. Yaratıcı yaşamın yitirilmesi ya da hiç kazanılmamış olması sıkıntıya neden olur.[707]

Fakat yaratıcılık bütünüyle ve her zaman insan için çıkış kapısı, hayati yaşamaya değer kılan bir varoluş koşulu olma özelliği taşımaz.

Yaratıcı yaşamdan yeterince nasibini almış, bu yüzden hayal kırıklığı içinde hayatlarını sürdüren insanlar vardtr.[708] Yaratıcılığın insan için getirişi yadsınamaz, ancak yaratılan, insanı aşınca, insana egemen olmaya başlayınca insan varlığı sarsılır, ayaklart yerden kesilir. Bu, yaratmanın insanı yemesi îükeîmesidir.[709]

İnsanı ele alan sistemlerden herbiri "yaratıcılığı" kendi bakış açılarına göre değerlendirmişlerdir. Psiko-analitik yaklaşım, yaratıcılığı, bireyin iç çatışmalarının ve saldırgan enerjisinin onaylanan kültürel davranışlara dönüşmesi olarak tanımiar. Yaratıcılığın, insanın olumsuz yanlarından oluştuğunu ileri süren psiko-analiîik yaklaşımı benimseyenlere karşın, hümanistik yaklaşımı savunan eğitim psikologları, yaratıcılığın insanın olumlu yanlarıyla ilgili olduğu görüşündedirler. Bu anlayışa göre, insanlar yaratıcı ifade için kayda değer güçlerle doğarlar. Çevresel yaklaşımı kabul etmiş psikologlar, "yaratıcılık", nitelikli tecrübeleri?

öğrenilmiş davranışlardır derler. Deneyimler sırasında doğal olarak ortaya çıkan yaratıcılık, ilgili etkinliklerin desteklenmesi ve bireyin yaratıcı olma yolunda eğitilmesiyle geliştirir. Bilişsel yaklaşımla konuyu ele alanlara göre, eş anlamlı ve zıt anlamlı düşünerek, bilgileri düzenlemede akılcılık, problem çözmede esneklik ve her iki durumda da meydana getirilen üründeki özgünlük, yaratıcılıktır.[710]

Yaratıcılık bir nevi yapıcılıktır. İlgilendiğimiz sistemin potansiyel enerjisini arfınyorsak yapıcı oluruz, bu sistemin enerjisini azaltıyorsak yıkıcı oluyoruz diyebiliriz. Tasarladığımız bir projeyi ürettiğimizde yapıcı; meydana gelecek yeni yapıyla ilgilenmeden var olan bir yapıyı değiştirmek için doğa güçlerini özgür kıldığımızda yıkıcı oluruz. Genellikle yapmak: daha zor olduğundan, yapmayı başaran insan dana büyük bir doyuma ulaşır. Yıkıcılığın daha kolay olması yüzünden çocukların oyunları onunla başlar, ancak daha sonraki aşamada yapıcılığa geçilir. Burada yapıcılık kavramı yalnızca maddeden bir şeyler üretmek değil, bir oyunda rol almak, koro halinde şarkı söylemek gibi maddi olmayan türde yapıcılığı da içine alır,[711] Yaratıcılık kavramı yerine ya da ona yakın bir kavram olarak "yapıcılfk" kavramının kullanılabildiğini de burada belirtelim.

Kur'an-ı Kerim, varoluş koşullarından kaynaklanan bir gereksinme olarak insanın, yaratıcı etkinliğe yaşantısında kayda değer oranda yer verdiğini, insan etkinliğinin olduğu her yerde yaratıcı etkinliğin de kaçınılmaz olduğunu vurgular. Gereksinmeleri ya da herhangi bir gereksinmeyi varoluş sorununu çözmenin tek yolu, varoluşun en önemli gayesi haline getirmeyi eleştirir. Aynı şekilde Kur'an'da, yaratıcılığa getirilen eleştiri, gereksinmenin bizzat kendisine değil, İnsanların, yaratıcı etkinliği nasıl değerlendirdiği konusuyla ilgilidir. Hayatlarında, yaratıcılığın en önemli varoluş gayesi gibi gören, kendini bu yola adayan, hayatın anlamını sırf yaratıcı etkinlikte arayan birey ve toplumların hayatından kesitler sunan Kur'an, yaratıcılığın bu şeklini eleştirir. Her doğal ihtiyaç gibi, yaratıcılık gereksinmesi doyurulmaya muhtaçtır. Fakat kişiyi bütünüyle fizik dünya sınırları içerisine hapseden, onu bu dünya koşulları içerisinde tamamen meşgul edip daha yüce gayelere yönelme noktasında duyarsızlaştıran yaratıcı etkinlik, Kur'anaa eleştirilmiştir.

"Her tepede anıtlar diker eğlenir misiniz? Sonsuza kadar yaşayacağınız kuruntusuyla, sapasağlam malikaneler mi edineceksiniz?"[712] Yüksek yerlere sağlam, devasa, göz kamaştırıcı binalar dikiyorsunuz. İhtiyaçlarınızın ötesinde[713] boşu boşuna[714], amaçsızca[715] salt oyun, eğlence güç gösterisi olarak[716], zenginliğiniz herkes tarafından bilinsin diye, övünmek[717], başkalarına hava atmak için saraylar, köşkler inşa ediyorsunuz.[718] Büyük, sağlam, güzel binalar dikebilmek için her türlü fiziksel ve zihinsel yeteneğinizi harcıyorsunuz. Ayet, Hz. Hûd'un kavmine mimarideki israf ve lüksten dolayı yapılan eleştiriyi vurgulamaktadır.[719]

"Dağlarda hep böyle ustalıkla evler yontabilece-ğinizi (mi sanıyorsunuz?)"[720] Ayette ifade edildiğine göre, Semûd uygarlığı dağlarda oydukları evlerle tarih sahnesinde ön plana çıkmıştır. Mimari hüner gösterisinde bulunmak için[721] sert, katı, som kayaları ustalıkla yontarak evler ediniyorlardı.[722] Yetenek ve hünerlerini ortaya koyarak[723], ustalıkla, zerafetle[724] keyiflice[725], haz duyarak[726], severek, hoşlanarak, arzulayarak[727] kayalıklarda evler inşa ediyorlardı. Haz duyarak yaptıkları, ustalık gerektiren güzel ve mükemmel yapılan kurarken aşırıya kaçan bir gayret ve uğraş içindeydiler.[728] Konut ihtiyacının da ötesinde yontma ve nakış işlemeleri büyük bir maharetle yapıyorlardı.[729]

"Düşünün ki Allah, Ad'dan sonra sizi hükümdar yaptı ve yeryüzünde sizi yerleştirdi: Oranın düzlüklerinde saraylar ediniyorsunuz, dağlarını yontup evler yapıyorsunuz. Artık Allah'ın nimetlerini hatırlayın da yeryüzünde bozgunculuk yapıp karışıklık çıkarmayın."[730] Bu âyette, Semûdluların Kuzey Hicaz'da Hicr dağının batı yamaçlarında kayalara oydukları, oldukça yüksek bir uygarlık seviyesini gösteren, ince bir işçilik ve zevk ürünü yapılara dikkat ekiliyor.[731] Onların güzel sanatlar alanındaki etkinliği vurgulanıyor.[732] Yaratıcılığın yanında onlardan "Allah'ın nimetlerini hatırlamaları, O'na şükretmeleri"[733], O'nunla iletişimi kesmemeleri, yaratıcı eylemin Allah'la onlar arasında bir perde olmaması isfeniyor.

Tarihte dağlan, kayaları, mermerleri yontarak yapılar inşa ettiği bilinen ilk insan topluluğunun Semûd kavmi olduğu ileri sürülür.[734] En azından onların bu alanda yeni bir çığır açtıklarını söyleyebiliriz. "Görmedin mi Rabo'in ne yaptı Ad kavmine? Vadi'de kayaları oyan Semûd kavmi-ne?"[735] âyetlerinde Allah'ın onlara verdiği, dağlardan, kayalardan yontma evler, havuzlar ve istedikleri gibi binalar yapabilme sanatı anlatılıyor.[736]Doğrusu, sert kayaları yontup şekil verebilmek güçlü, zeki ve becerikli insanların işidir.[737] "Andolsun Hicr halkı da peygamberleri yalanladılar. Onlara âyetlerimizi verdik, ama onlardan yüz çeviriyorlardı. Dağlardan güvenli evler yontuyorlardı."[738] Çalışma hayatı öylesine akıllarını başlarından almıştı ki, ölmeyeceklerinden emin olmuşlar gibi kayaları yontuyorlardı.[739] Allah'ın azabını hesaba katmıyorlar, aşırı bir duyarsızlık sergiliyorlardı.[740] Hoyrat, mağrur, küstah, şımarık bir şekilde eğlenerek[741] çalışıyorlardı. Hicr halkının yaratıcılığından söz edilmesi, peygamberleri yalanlamalarına (inanmamalarına, inkarcılıklarına) başka herhangi bir sebep gösterilmemesi; varoluşun anlamını, gayesini bütünüyle "yaratıcılıkla aramanın bir inkâr mofivi olduğunu ortaya çıkarıyor. Yaratıcılık tutkusu öylesine başlarını döndürmüş ki, insan için daha önemli gayelerin olabileceğini akıllarının ucundan bile geçirmek istemiyorlar.

Çalışma hayatının, akıllarını başlarından alması, aşın bir duyarsızlık sergilemeleri, hoyrat, mağrur, küstah bir şekilde eğlenmeleri, mimari hüner gösterisinde bulunmaları, boşu boşuna, amaçsıza, oyun olsun diye, övünmek, hava atmak İçin çalışmaları, yaratıcı hazzın vermiş olduğu doyuma kendilerini şartlandırmaları hep yaratıcı etkinliğin olumsuz yönlerini gösterir. Bu insanlar kendilerini yaratıcı faaliyetlere, yaratmanın verdiği doyum ve hazza kendilerini öylesine kaptırmışlar ki, daha yüce değerlerin, gaye ve nazların varlığını görmemişler ya da görmezlikten gelmişlerdir.

Fakat diğer yandan Kur'an'da yaratıcı etkinliğin teşvik edilmesi bir çelişki gibi değerlendirilmemelidir. Çünkü, insani duyarsızlaştırmayan, aksine yüce gayelere yönelmesine zemin hazırlayan yaratıcı etkinliklere daima bir öykündürme vardır. Özellikle Dâvûd peygamberin hayatından sunulan kesifler bu konuya ayrılmıştır.

"Andolsun, Davud'a, tarafımızdan bir üstünlük verdik: 'Ey dağlar fonun yaptığı teşbihi) onunla beraber yankılayın. Ve ey kuşlar (siz de onun teşbihine katılın!)'. Ve ona demiri yumuşattık: 'Geniş zırhlar yap, dokumasını ölçülü yap ve (hepiniz) iyi işler yapın. Çünkü ben yaptıklarınızı görmekteyim' diye (vahyettik)."[742] Halkaları küçük yapmamalısın, yoksa zırn dirençsiz olur, koruyucu özelliğini kaybeder. Büyük de yapmamalısın, giyen kişiye zarar verebilir. Zırhın pençelerini ince yapmamalısın, aksi takdirde yerlerinden oynarlar, kalın da yapmamalısın, halkaları kırarlar.[743] Pençeleri ölçülü yap[744], ne kırılgan ne de kaba, kalın olsun.[745] Herbiri aynı boyuita[746] ölçülü halkalar yapıp bunları birbirine geçirerek tam ihtiyaca göre, amacı gerçekleştirici nitelikte [747]zincirlerden yapılan örgü tarzında zırh ima! et.[748]

"Ona (Davud'a), sizi, savaşın şiddetinden korumak için zırh yapmayı öğretmiştik. Ama siz şükrediyor musunuz ki?"[749] Hz. Dâvûd, demir metalinden halkalar şeklinde ilk defa zırh ördüğü bilinen kişidir.[750] Önceleri zırh, metal plakadan yapılıyordu, o ise, halkaları birbirine geçirip dizerek imal etmeye başladı.[751] Demir levhalardan yapılan zırhlar giyen kimse için ağır, rahatsızlık verici olup çoğu İnsanların yaralanmasına yoi açıyordu.[752] Hz. Dâvûd ise zırh yapımına getirdiği yenilikle, bu alanda çığır açmış, kendinden sonrakilere öncülük etmiştir.

"Ona dilediği gibi kaleler, heykeller, havuzlar kadar geniş leğenler, sabit kazanlar yaparlardı. "Ey Dâvûd ailesi, şükür ile çalışın!" kullarımdan şükreden azdır."[753] Şükreden kullar gibi çalışın.[754] Kişinin, kendisini bu tür gelip geçici şeylere alabildiğine vermemesi gerekir.[755] Kur'an bir yandan insanları, yaratma eylemine öykündürürken, diğer yandan doğabilecek olumsuz sonuçlarına dikkat çeker. Metafizik âlemle ilişkiyi sürdürmeyi, âyette ifade edildiği şekliyle şükretmeyi, varoluş sorununu çözmek için kişinin, kendisini bütünüyle yaratıcı eylemlere kaptırmamasını; yaratıcılığın, varoluşun asıl gayesini unutturmamasını salık verir.

Kur'an-ı Kerim, gemi inşa mühendisliği, Kabe'nin inşası gibi yaratıcı etkinlik örneklerine de yer verir. Etkinliğin amacı ve niyeti, yaratma eyleminin motivasyonunu sağlayan değerler yaratıcılığa anlam katan unsurlardır. Hz. Nuh'un vahiy gereği gemiyi inşa etmesi, Hz. İbrahim ve Hz. İsmail'in Ev'in temellerini yükseltirken Yüce Allah'ın kabulünü araması gibi.

"İbrahim, İsmail'le beraber Ev'in temellerini yükseltiyor: "Rabbimiz, bizden kabul buyur, şüphesiz sen işitensin, bilensin."[756]Ayette geçen e!-kavâid kelimesinin tekili olan el-kâide lafzı, üzerine herhangi bir şey yapılan temel manasına gelir.[757] Temellerin yükseltilmesi, üzerine bir şeylerin inşa edilmesi demektir. Temeller üzerine bir şeyler konunca, alçak durumda bulunan temeller yüksek hale gelir. Bununla, binanın duvarına tuğla ve taşların dizilmesi kastedilmiş olabilir. Duvar inşaatında alt sırayı oluşturan tuğla veya taş dizisi bir üst sıra için temel teşkil eder.[758] Hz. İbrahim ve Hz. İsmail ortaya koydukları bu etkinliğin Allah katında kabul edilmesini umuyorlardı.[759]

"Gözlerimizin önünde ve vahyimiz gereğince gemiyi yap ve zulmedenler hakkında bana hitabetme {onların Kurtuluşu için bana yalvarma); onlar mutlaka boğulacaklardır! Nûh gemiyi yapıyor, kavminden ileri gelenler yanından aeçtikçe onunla alay ediyorlardı..."[760] Hz. Nûh, nasıl yapı-lacagını bilmediği için vahyin rehberliğinde gemt inşa tekniği ona öğretildi.[761] Yaratıı etkinlik sayesinde insan, doğuştan getirdiği bir kabiliyeti geliştirmiş olur, edilgen bir varlık olma durumunu aşar, etki yaratma duygusu kazanabilir, hiçlikten, kaygı ve gerilimden kurtulur, kendini gerçekleştirme fırsatı bulur, hayatın yaşamaya değer olduğunu hisseder. Ancak, Fromm'un da ifade ettiği gibi, yaratıcılık, varoluş sorununun tam çözüm yollarından biri sayılmaz, belki eksik, yarım çözüm yolu sunar. Yine D.W.Winnicott'un da-belirttiği gibi, yaratıcı yaşamdan nasibi almış, fakat hâlâ daha nayal kırıklığı içinde hayatlarını sürdüren insanların varlığı da unutulmamalıdır. Ayrıca, l.Zeki Eyüboğlu'nun yaklaşımları da dikkate alınmalıdır. Yaratılan, insanı aşınca, insana egemen olmaya başlayınca, insanın varlığı sarsılır, ayaklan yerden kesilir; "yaratma" insanı yer, tüketir. Varoluş sorunun çözümü için Kur'an'ın gösterdiği nihai çözümü değil de, yaratıcılık gibi geçici, eksik çözümler aramak, edilgenlikten kurtulmak isterken yaratıcı etkinliğin egemenliği altına girmek bu alanda takınıfabilecek tavırların en olumsuzudur. Yoksa, "yaratma"nın salt bir eylem olarak hiçbir olumsuz

yanı yoktur.

Mü'min kişiliğinin oluşumunda her güdü ve yönse-menin olduğu gibi, yaratıcı eğilimlerin de ilâhî değerleri ve otoriteyi hesaba katması gerekir. [762]

Sanatsal Yaratıcılık Ve Estetik Eğilim

Yaratıcılığın özgün biçimi olan sanatı, sanatın ayrılmaz unsurlarından estetiği, insanın güzele olan eğilimini ayrıca ele almak İstiyoruz.

Sanat, genel manada bilimin karşıtı olarak anlaşılır. Bilim daha çok teori ve bilgiden meydana geldiği halde, sanat pratik ve beceriyle ilgilidir. Sanat kelimesi geçirdiği evrim sürecine bağlı olarak, zamanla, özellikle estetik bir anlam kazanmıştır. Eski anlamıyla sanat, her zaman yararlı bir sonuç elde etmenin yolları ve vasıtaları demektir. Bununla zanaatkarlara, teknisyenlere özgü sanatlar kastedilir. Yapı ustalığı, marangozluk ve bunlara benzer işler zanaat kelimesiyle dile getirilmiştir. Zanaatkarların etkinliklerinin sanat kavramıyla ifade edildiği durumlarda, onların ortaya koymuş oldukları teknik beceriler sanat ürünü olarak değer kazanmıştır. Fakat güzeilik araştırması ve eserlerde güzelligin sunulması etkinliğine verilen bir ad olan 'sanat' deyimiyle, bir deyim ve kavram ifadesi olarak zanaat anlamına kullanılan 'sanat' kelimesi, birbirine karıştırılmamalıdır. Giderek daha kullanılır hale gelen anlamıyla sanat, fonksiyonu güzeli meydana getirmek oian şeydir. "Sanat" kelimesinin başına "güzel" sıratı eklenerek "güzel sanatlar" deyimiyle zanaatkarların etkinlikleriyle sanatçıların etkinlikleri arasındaki ayırım sağlanmıştır. "Sanatlar" denildiğinde "güzel sanatlar" anlaşılır.[763] Etimolojik açıdan sanat, insanıh nesnel gerçekliği estetiksel biçimde yeniden yaratması ve bunu yapabilme yeteneği demektir. Arapça, sun' kökünden türemiştir. Araplar bu deyimi, beşeri gereksinmeleri karşılamak için yapılan iş anlamında sınâât biçiminde kullanmışlardır. Türkçede özdeksel gereksinmeleri karşılamak için yapılan iş manasına gefen zanaaî deyiminin kaynağı da bu anlamdır. Gerek sanat gerekse zanaat deyimleri her zaman insansa! etkinlikler ve ürünler için kulllanılagelmistir.[764] Arapça, yapmak anlamına gelen sun' sözcüğünden türetilmiş mesâni'[765] kelimesi İnsansal etkinlikler için kullanılmış bir Kur'an lafzıdır. Köşk, saray gibi yapılan manasınadır.[766]

En geniş anlamıyla sanat, insanın ürettiği her şeydir. Politika sanatı, marangozluk sanatı, hekimlik sanatı gibi. Sanat, insanın doğada hazır bulduğu şeylerden farklı olarak, kendisinin ürettiği, doğaya kattığı eserlerdir. Fakat bunların hepsi sanat eseri değildir. Genel anlamdaki sanatın içerisinde sanat ve zanaat denilen birbirinden farklı iki unsur vardır. Zanaat, aynı cisten ürünü meydana getirmektir. Sanat ise özgün bir ürün ortaya koymaktır. Marangoz, bir zanaatkarken, ressam bir sanatçıdır. Marangoz belli bîr modelden sayısız ürün ima! ederken, sanatçı kendine özgü, tekrarı olmayacak bir eser ortaya koymaktadır. Sanat eseri îeklir.[767] İnsanın ruhsal yaşantısı ile derinden ilgisi olan sanatı psikolojik açıdan ele aimak; yeni bir eğilim değildir. Fakat bu eğiiimi psikoanalitik ve deneysel metodlara oturtan yaklaşımlar yeni sayılabilir. Psikolojik açıdan sanntsal yaratıcılık; kişinin çatışma ve sürtüşmelerinden, mutluluk, tutku ve coşkularından kaynaklanan kaygılara aradığı çözümler ve edindiği cevaplardır. Sanatçı birey, endişelerini yaratıcılıkla çözümler, düş ve hayallerine sanat ortamı içinde biçim verir. Psikoanalist ekole göre, sanat eserinin; istekleri, hayalleri, bastırılmak istenen duygulan bir başka planda dile getirdiği düşünülür.[768] Sanatla uğraşmak kişinin bilinçaltındaki gerilimlerini azaltıp gidermeye olanak sağlar. İç gerilimin bu yolla düşürülmesi sanatçıya haz ve esenlik duygusu verir.

Freud'a göre sanat; çocukluğumuzda sistematik olarak unutulmuş hatıraların bilinç altından semboller şeklinde bilinç haline çıkarılarak süblimasyona uğrayıp zararsız hale gelmesinden ibarettir. Kişilik bakımından olgun birey, gerginliğini daha yüce, daha faydalı yönlere aktarabilen kimsedir. Üzerindeki yükü yücelterek çözmesini bilir. Suç dürtüleri, kinler, gerilimler, özlemler, bastırılan diğer duygular estetik, ahenk ve uyum kazanarak açığa çıkar, güzellik biçimine dönüşür, toplumun reddedemeyeceği şekle bürünür.

Yüceltme (sublimation), ego'nun en beğenilen ve arzu edilen savunma mekanizmalarından biridir. Çünkü en yıkıcı bir dürtü bile en arzu edilebilir bir aktiviteye dönebilir. Sanat alanında da "yüceltme" en önemli dinamiklerden biri kabul edilir. Freud'a göre şair, tıpkı çocuğun oyun oynarken yaptığı gibi, oldukça ciddiye aldığı bir fantazi dünyası yaratır. Fanfazilerİn ardındaki saik, doyumluluk vermemiş arzulardır. Bunlar hırs ya da erotik kaynaklı olabiiir. Yazarın çocukluk anılan üzerine koyduğu gerilim, sonuçta yaratıcılık olarak ortaya çıkar. İlginç olan, yazarın ufanılması gereken kişisel anı ve arzularını artistik bir sekide nasıl Kaleme alabildiğidir. Herhalde, sanatçı, bireyle toplum arasında mevcut tiksinti ve nefret engellerine karşı duygularını bu yolla ifade edebilme fırsatı bulmaktadır. Bunu yaparken de, gün-düşlemelerinin egoistik karakterlerini yumuşatıyor, değiştiriyor, ona kıyafet giydiriyor, fantazilerini estetik naz uyandırabilecek bir formda sunuyor.[769] Yüceltme mekanizmasının oluşum aşamaları gerçek amacın hareketlenmesi, cinse! saldırgan eğilimlerin etkisiz duruma getirilmesi, ego tarafından enerjiye yeni bir biçim verilmesi şeklinde özetlenebilir. Bir ressamın doğadaki süreci tuvale yansıtarak bu süreci öldürmesi, yıkıcı eğilimlerin yüceltilmesine örnek gösterilebilir.[770] Her sanatsal yaratıcılık sürecinde tam anlamıyla şu kaçınılmaz olaylar dizisi birbirini izler: Birincisi, bilinçsiz, kişisel, ben-merkezci bir amaç. İkincisi, bu amacın, -ki, aslında bencil gereksinimi izlemekten başka bir şey değildir-toplumca kabuj edilebilir bir eğilime, motivasyona dönüştürüldüğü sanısı. Üçüncüsü, görünüşte bir artistik kavramı oluşturan, ama içten içe, yaptığımız her şeyin özünde bulunan aynı ben-merkezci gereksinmeleri dile getiren gerçek artistik imge.[771]

Sanaîı sadece sosyal bir gerçeklik olarak değerlendirip konunun psikolojik yönünü dikkate almamak önemli bir eksiklik olurdu. Herkes bilir ki, bir sanat eserinde sanatçının kişiliği de pay sahibidir. Bir sanat eserine bakarak sanatçının kişiliği, mizacı, eğilimleri, inançları, dünya görüşü ve kompleksleri hakkında bilgi edinebiliriz. Sanat bir bakıma, sanatçının kendi iç dünyasını dışa yansıtması olayıdır. Psikanalistler belki de haklı olarak, sanat eserine bir kişilik testi olarak bakarlar, sanatçının şuuraltını tahlil etme imkânı bulurlar.[772]

Adler'e göre, insan doğasındaki en. önemli psikolojik gerçek, üstünlük eğilimi ve çabasıdır. Üstünlük eğilimi, doğal olarak aşağılık duygusuyla doğrudan ilişkilidir. Her iki eğilim de aslında aynı psikolojik gerçekliğin ayrı yüzleridir.[773] Sanatın aşağılık duygusuyla ilgisi olduğu öne sürülmüştür. Ünlü ressam Lautrec, kısa ve eğri bacaklarından dolayı hep aşağılık duygusu içinde yaşadığından, bu durumu ödünlemek için kendini resme vermiş ve resim sanatında yüksek bir çizgi yakalamıştır. "Şayet bacaklarım biraz daha uzun olsaydı hiçbir zaman ressam oİamazdım", diyerek söz konusu gerçeği itiraf etmiştir.[774] Tanınmış yazar Gustav Freytag, gözleri zayıf ve asfigmaflı olmasına rağmen küçümsenemeyecek başarılar elde etmiştir. Ressamların ve ozanların sıklıkla gözleri rahatsız kişiler arasından çıktıkları dikkat çeker.[775] Aşağılık duygusuna kapılan kişi, bu kompleksini akla uygun, toplumun Kabul edebileceği bir şekle çevirerek telafi etme yoluna gider. Kör, topal, kısa boylu olmak gibi fiziksel eksikliği olanlar veya sosyal statü bakımından dezavantajları bulunanlar içlerindeki değersizlik hissini herhangi bir alanda kendini isbat ederek ve sivrilerek ödünlemeye çalışır. Sanaîa ya da bilime yönelerek veya başkaca yeteneklerini geliştirirek foplum içinde saygın bir kişi olma uğraşı verir. Sıkıntılar içinde yetişen, engellenen, kahrı, acıyı, korkuyu, öfkeyi, yokluğu ve yoksulluğu, yıkımı yaşayan bir insan, içindekileri anlatabilme, dolaylı olarak boşalabilme, kendinden söz ettirebilme yolu olarak sanata başvurabilir. Fakat bütün sanatsal etkinliklerin ardındaki itici gücün kaynağının kompleksler ve savunma mekanizmaları olduğunu ileri sürmek de yanlıştır.

Ofto Rank, "yaratma" arzusunun, sanatçının duyduğu ölüm korkusunun neden olduğu.bir "sonsuzluk eğiliminden kaynaklandığına inanır.[776] Ölüp yok olup gitmek insana zor ve ağır gelir. Her ne kadar İnsan, ölüm kendisine gelip çalmayacakmış gibi hissediyorsa da, ölüm gerçeği ile karşı karşıyadır. Madem ki ölüm kaçınılmaz bir gerçek, o halde, öldükten sonra yaşamanın yollarını aramak lazım. İşte bu düşünce ve beklentiler bazı insanları sanat alanında faaliyet göstermeye, herkesin beğenip takdir edeceği, öldükten sonra da duracak ve sahibini temsil edecek eserler bırakmaya yöneltir.

Freud, Adler, Otto Rank'ın yaklaşımlarıyla sanat, doğrudan yaratıcılığın, estetik eğilimin tatmininden çok, diğer başka güdü ve yönsemeleri ödünleme aracı olarak değerlendirilmektedir.

Güzel sanatlara sığınmanın nedenlerinden biri de, sik sık ve ısrarla sanata hayattan bir kaçış gözüyle bakılma-sıdır. Sanatçı için günlük hayatın sorunları sıkıntı verici, şaşırtıcı olabilir. Hayatın dur durak bilmeyen ayrıntıları içinde, küçük fakat derli toplu bir âlemin düzenine uymuş sanatçı huzur bulamaz. Çoğu şairler hem romantik hem de hayalcidirler; gergin, sabırsız hassasiyetleriyle gerçekler dünyasında yaşamaya katlanamazlar. Sanatçı için sanat, gerçekler dünyasının dayanılmazhğından, katlanılabilir, güzel bir renk, ışık ve ses âlemine, gerçekle ilişiği bulunmayan bir hayal bölgesine kaçıştır. Bazı kimseler için sanat, bütün çatışmaların uyuşturulup sadece zevkin tatmin edildiği parlak ve doyurucu bir şekil cennetine, teselli edici bir düş âlemine sığınmadır.[777] Öyle insanlar vardır ki, onlar için hayatın eziciliği çok katı, körletici, fazlasıyla gerçek gelir. Kimilerine dış dünya, kaba gerçekliği yüzünden çok ağır yük olur. Bazıları için ise hayat, fazlasıyla gürültülü, yorucu ve çekilmezdir. Böyle kimseler, dünyadan ya da kendi benlerinden uzaklaşıp sanatsal tavra sığınırlar. Gündelik yaşantılarının boşluk ve içsizliğindin, sanatın daha varoluş-sal, daha tatmin edici dünyasın^ göç ederler. Gerçek yaşantılar değil, ruhsal-varoluşsa! yaşantılar peşinde koşarlar. Sanatın varoluşsal anlamını, dionizik yaşantılarla, müziğin kendinden geçirmesi, trajedinin sarsıntılarıyla varoluşun darmadağın edilmesi olarak anlamak eksik bir yorumlama olur. Sanat sadece bir heyecan boşalması değildir, amaç ben'e dokunarak onu başka bir sfere götürmektir. Sanatsal yaşam, varoluşsal bir yaşam olmakla, Allah ile dinsel ilişki, metafizik bilgi, insanın toplumla varoluşsal bağı, varoluşun değerlere açılması gibi, her biri kendi tarzında varoluşsal anlam taşıyan, başka dört önemli yaşam çizgisine katılır. İnsan bu beş unsur olmadan da hayatını sürdürebilir. Fakat insanın ölçüİdüğü yerlerde sadece onlar vardır.[778] Sanatın bu dünyadan bir kaçış olarak yorumlanması şu şekilde de açıklanmıştır: İnsanlar, "varolan"ın kötülüğe ve eksikliğe mahkum olduğuna inanırlar. Karanlık, içirene ve sıkıcı buldukları, kendi evi olarak hissetmedikleri bir mekandan nefret ederler, kendilerini orada gurbefteymiş gibi görürler, daima buradan kaçmayı isterler. Kendilerinin bu dünyada tutsak olduğunu, dolayısıyla başka bir yere gidemeyeceğini, çünkü oaşka bir yerin olmadığını" söyleyen kimseler, bu yeri, kendi ideallerindeki dünya haline getirmeye çalışırlar. İşte sanat bu işlevi yerine getirmek İçin vardır. Bir kimse sanatsal etkinlikte bulunuyorsa, bunun nedenlerinden birisi o kimsenin gerçeklikler dünyasındaki eksikliklerden ve yokluklardan sıkıntı duyması olabilir. Eksiklikleri hissedebilen insan da onları gidermek ister; varolanla yetinmeyip sanat yoluyla bunu öaünleme yoluna gider. İnsanı sanata motive eden dürtü varolandan kaçış duygusudur. Varolana yönelmek üretimi meydana getirirken; varolandan kaçış, sanatı meydana getirir. Varolana duyulan arzu üretim-sanayi, varolandan nefret ise sanattır.[779]

Sanat, amacı olmayan özgür bir oyun gibi değerlendirildiğinde, insanı günlük yaşantının sıkıntılarından, üzüntülerinden ve daha pek çok şeyden uzaklaştıran bir etkinliktir. Oyun sayesinde insan hem varoluşun hem de özgürlüğün bilincine varır; çünkü kendisini sınırlayan ve bağlayan iki öğe -duyu ve akıl- devre dışı bırakılır. Bu bakış açısıyla, sanat ile oyunun birleştiği nokta, her ikisinin de bir faydaya, amaca, yönelik olmamasıdır. Oyunda olduğu gibi sanatta da insan, hiçbir amaç gözetmeden özgür bir etkinlik sergiler. Nasıl oyun oynarken zamanın nasıl geçtiğini farketmiyorsa, sanat eseri ortaya koyarken de aynı şeyleri hisseder.[780]

Sanat, bireysel bir nitelik taşımanın yanında, toplumdaki akisleriyle sosyal bir gerçektir. Sanattan söz edildiğinde, onu meydana getiren sanatçıyı ve sanatseveri birlikte düşünmek lazımdır. Sanat, sanatçı, sanatsever üçü birlikte kendi içinde bir bütünlük oluşturur. Elemanlardan birinin eksikliği diğerlerini anlamsız kılabilir. Sanatseveri çıkardığımızda sanat ve sanatçının amacı ortadan kaybolabilir.

Sanatsal etkinlik hem yaratılan hem de izlenebilen bir olaydır.

Bir sanatsal etkinliği izleyen çoğu kimseler, .bundan derin bir haz duyar,' yaşama sevinci iie dolarlar. Özellikle ilke! toplumlarda sanat, bireyleri birleştirip kaynaştırıcı, birbirlerine karşı ölçülü ve anlayışlı davranmalarını sağlayıcı bir işlev görür.[781] Geçici bir süre için de olsa, geniş kitlelerin yükünü hafifletir, onlara kaygılarını unutturur. Halk sanatı adı verilen sanat da, sevinçleri, dostlukları, umutları, keder ve acıları, yakınmaları dile getirir. İnsanlar böylece içlerini döker, gerilimleri azalır.[782] Müzik, şiir, resim ve roman aracılığıyla pekçok sanatsever ellerinde olmadan İçine düştükleri para, sağlık gibi bağlardan sıyrılarak uyuşturucu da olsa, haz verici bir âleme sığınırlar.[783] Örneğin, masasında oturan bir büro memuru, macera romanları okuyarak uzaklara açılır, romantik bir hikayenin gözü pek kahramanına özenerek yiğitlik ve soyluluk sembolü olabilme hayaline dalar.

İnsan, gerçek hayatta kamktıramadığı birtakım arzularını bir romanın, bir filmin kişilerinden birisiyle kendini özdeşleştirmek suretiyle kanıktırabilir. Bizi bütün benliğimizle sımsıkı saran, kendimizden alıp götüren, kendimizi unutturan bir roman ya da film karşısında, o romanın ya da filmin kişilerinden biriyle az çok bilinçli olarak, kendimizi bir tuttuğumuzu, biraz düşününce farkederiz. Eğer heyecanlı bir aksiyon filmine dalıp gitmiş bir çocuğa dikkat edersek, onun kendini, hayalinde film kahramanının yerine koyduğundan kuşkumuz olmaz. Çocuk, gerçek hayatın bütün can sıkıcı bağfanndan ve sınırlamalarından kurtulmak İçin macera ve heyecan peşinde koşar. Gerçek hayatta kanıktıramadığı arzularını, seyrettiği filmin kahramanı ile kendini bir tuttuğu zaman kanıktırabilir. Gerçek yaşamda arayıp bulamadıklarını kendisine veren hikayeden haz alır.[784] Günümüz Batı toplumlarında insanlar kendilerini yoracak, düşündürecek şeylerden çok, kendilerini unutturacak, avutacak, oyalayacak şeylerden medet umuyorlar. Bunun en somut Sanatı ve sanatçıları duyanlar vardl, Bu tf1°[785]nfann şiirlerini okumay, ganime? tâbi tutuluyor.[786]

Sanatsal olguları da içerdiğini[787] düşündüğümüz Kur'an kavramlarından birisi de [788]"lehve'l-hadîs"dir. [789]"İnsanlardan kimi var ki, bilgisizce[790] (insanları) Allah yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için eğlence (türünden boş) sözleri sotın alır."[791] "Lehv", iyiye yönelme noktasında insanı oyalayan her boş ve anlamsız şey demektir.[792] "Lehve'l-haaîs" ise, İnsanın vaktini yeyip tüketen ve yaratılış gayesine yönelik hiçbir getirişi olmayan her türlü oyalayıcı söz anlamındadır.[793] Müzik, oyalayan, eğlendiren, hoşça vakit geçirten macera türü söylentiler gibi, kalbin hoşlandığı, zevk aldığı ifade ve anlatım vasıtalar;[794], uydurulmuş masaüarın anlatıldığı gece sohbetleri[795], romanlar, hikayeler, şarkılar, espriler[796] "lehve'l-hadîs" kavramı içerisinde değerlendirilmiştir. Ayet, inkarcsların Kur'an'ı dinlemek yerine müzik konserlerini tercih edişlerini yermektedir.[797] Ayette sözü edilen alışveriş, herhangi bir bedel ödeme türünde gerekieşmemiş olsa gerek. Satın alma, o şeye duyulan ilgiyi, gösterilen önemi[798] sevgiyi, haşlanmayı, onu güzel bulmayı ifade eder.[799] "Leh-ve'l-hadîs" kavramı kapsamına giren etkinlikler, dinleyeni büyüler, bütünüyle kendi atmosferine çeker, etrafındaki başka şeylerden habersiz hale getirir. Her türlü eğlence, müzik, insanları öylesine oyalar ki, hayatın ciddi problemlerine eğilmeye hiç istekli olmazlar, boşvermişlik duygusu içinde sürüklenip giderler.[800] Sanatla ilgisi bulunan olgulardan birisi de güzelliktir. Fakat bu iigi her güzelliği sanat olarak düşünmeyi gerektirmez. Bir gün batışı karşısındaki hayranlığımızı; ister dalgalı, ister sakin ve serin bir deniz karşısınaaki coşkumuzu; güzel bir çehre; alımlı bir endam karşısındaki duygularımızı dile getirmek için kullandığımız güzel sözcüğünü, bir şiir, bir müzik eseri, bir resim, bir mimari yapı için de aynı coşkuyu aynı hayranlık duygusunu anlatmak amacıyla kullanırız. Doğanın güzelliği, insanın kendisinin güzelliği ya da insan aklının ve ellerinin yarattığı, sanat olgusu içinde gerçekleşen güzeiîik, işte bütün bunfor güzelliğin çeşitli biçimleri ve türleridir.

"Güzel" kelimesinin dil yönünden kökenini incelediğimizde karşılaştığımız anlamın kavramlaşan deyimin evrim sürecindeki anlamlarıyla paralellik gösterdiği sonucuna varırız. "Közel" kelimesi, arzu edilen, sevilen, beğenilen biçimler, renkler ve sesler başta olmak üzere somut durumlar altında duyularımıza yansıyan şeylerin niteliğini belirtir. Aynı kelimenin türetilen "közemek" fiili, arzu etmek, hoşa giden bir şeye yönelmek demektir. Güncel yaşantıda; elverişli durumlar, dengeli davranışlar, insanın ruhunu okşayıcı nitelikler hakkında da "güzel" kavramı yaygın biçimde kullanılır.[801]

Güzel, estetik bir haz uyandfracak nitelikte olan şey diye tanımlanırken, estetik de, güzeli, özellikle artistik güzeli veya sanatı konu alan disiplin şeklinde tarif edilir.[802] Bir şeye güzel adını verebilmek için insanda hayranlık duyurması, zevk vermesi gerekir.[803] Güzellik, parçaların öyle bir düzen ve yapılanışıdır ki, ya insan doğasının birincil yapısı yoluyla, alışkanlık yoluyla ya da özenç yoluyla ruha bir haz ve doyum verir.[804] Güzellik, estetik nesnenin, estetik öznede haz veya beğeni duygusuna yol açmasıdır. Estetik öznenin estetik nesneden hoşlanmasına, hayranlık duymasına, onu beğemesine motivasyon sağlayan uyum, düzen, birlik, yücelik, basitlik, ölçülülük gibi elemanları tamamına güzellik denilir. Güzellik bir beğeni yargısıdır, estetik öznenin beğenişidir. Eğer estetik öznenin estetik bakışı yoksa, nesne kendi başına güzel olamaz; çünkü ortada, onu beğenecek bir özne ya da değerlendirecek bir zihin yoktur.[805] Estetik nesnenin, estetik özne hakkında, onun güzel veya hoş olduğu yönünde yargıda bulunması "estetik yargı" deyimiyle ifade edilir. Estetik bir öznenin, estetik bir tavına estetik bir nesneye yaklaşması sonucunda duyduğu estetik heyecan ve coşkuya da "estetik haz" denilir.[806] Ya da güzellik hissinin fufmin edilmesinden doğan heyecan diye tanımlanır. Doğal veya sanatsal bir eserden bu nazzı alan her kişide az çok estetik heyecan var demektir. Güzel bir filmi seyretmekten haz duyarız, güzel bir romanı, bir şiiri okumaktan hoşlanırız. Güzel bir yapıyı yahut bir tabloyu seyrederken, sahilde dalgaları ya da kaliteli bir müzik parçasını dinlerken bir heyecan ve hayranlık duyarız ki, bu hissettiklerimiz estetik zevk, estetik coşkudur. Genellikle her estetik tavır alma ve estetik algılama bir estetik hoşlanma ya da estetik haz ile son bulur. Güzellik, onu keşfetmesini bilenler için tükenmez bir neşe kaynağıdır. Güzelliğin hem yaratılmasında hem de izlenmesinde estetik faaliyet kendini gösterir.

İlgilendiğimiz eşyalara sadece kullanışlılığı, sağlamlığı gibi özellikleri açısından değil, estetik açıdan da yaklaşmamız, güzellik duygusunun insanda doğuştan mevcut olduğuna dair açtk bir işarettir.[807] Güzellik duygusu en medeni insanlarda olduğu gibi, en iptidai insanlarda bile vardır. Seyredenler ve dinleyenler üzerinde estetik bir heyecan uyandıran şekiller ve ses serileri insan doğasının ihtiyaç duy duğu şeylerdendir. Güzellik duygusu insanda birden bire gelişmez, ancak bilinçte potansiyel halinde bulunur.[808] Güzellik, insanın sanatçı yönünü açığa çıkaran bir tandans-tır. Sanat, insanın ideal güzelliği ortaya koyabilmek İçin sar-fettiği gayrettir. "Sanat, güzelliğin yaratılmasıdır; güzel görünen bir form İçinde duygu ve düşüncelerin ifadesidir[809]'. İdeal güzelliğe olan eğilimi anlayabilmek için insanlık tarihinde estetik faaliyet olarak ortaya konan neticelere bakmak yeterlidir.[810]

Güzeli anlatmak, tanımlamak, onu sezmekten dahal zordur. Güzei, bireyin ülküsüne uygun olan şeydir. Sözkonu-] su üİkü, kişide bilinçli veya bilinçsiz olabilir. Gerek doğada,! gerek sanatsal alanda herkesin güzel bulduğu şey birbirin-! den çok farklı olabilmektedir. Çünkü her insanın ülküsü aldığı kültüre, eğitime, sahip olduğu dünya görüşüne göreı değişir. Güzel anlayışı kişiden kişiye farklılık arzettiği gibi,; estetik duygu ve heyecan da ner bireyin mizacına, karakterine, alışkanlıklarına ve eğitimine göre değişik olabilir.[811] Biz üniversel bir güzel kavramının varlığına inanabilir, bütün insanlarda estetik heyecanın mevcudiyetini kabul edebiliriz. Fakat yine de, insanın güzellik duygusunun, yaşma, kültürüne, sosyal çevresine, aldığı eğitime, sahip olduğu inançlara ve sanat anlayışına göre değiştiğini görürüz. Güzelliği, objektif bir varlık biçiminde ele alıp ölçmek ve değerlendirmek kolay bir iş değildir.[812]

Güzelliğin kaynağı konusunda iki temel görüş vardır: Biri doğada güzellik, diğeri sanatta güzellik. Doğadaki güzellik, esfefik özneden bağımsız olarak kendiliğinden mevcut bulunan uyumlu bir bütünlüktür. Güzel tecrübesini, insan her şeyden önce doğada hisseder, algılar. Güzel, öncelikli olarak doğada vardır, doğada kendini gösterir. Doğa estetik nesnenin göründüğü yerdir, kendindeki bütün güzellikleri insana gösterir. Sanatla doğrudan ilgisi olmayanlar bile doğadaki güzelle ilgilenirler.[813]

Doğa, insanın sadece fiziksel gereksinmelerini karşılamakla kalmaz, duygularını, zevklerini doyuma ulaştıracak olanaklarla da doludur. Güzelliklerini saymanın ve sınıflamanın imkânsız olduğu doğa, insanın estetik gereksinmelerini karşılayacak donanıma sahiptir. Sanatsal etkinlikler olmadan da insan doğadaki güzelliklerin farkındaydı ve bu güzelliklerin etkisini her an üzerinde hissediyordu.[814]

Doğa, insanlarca esfefik değerlendirilir.56 İnsan, içinde yaşadığı evrendeki nesnelerle yalnız zihinsel, empirik ve pragmatik ilailer kurmakla yetinmez, ayrıca estetik ilgiler de kurar. Karşılaşmış olduğu varlıklara estetik değer yükleyerek, onları güzel ya da çirkin olarak değerlendirir. Bu varlıklar doğal güzellikleri meydana getirirler. Doğal güzellik alanına bir yandan cansız doğanın güzelliği girdiği gibi, canlı doğanın, yani bitkilerin, hayvanların, insanların güzel-ligi de girer. Doğal güzellik, çok geniş ve heterojen bir var- . Iık alanını kapsar.[815]

Kâinata serpiştirilmiş canlı ve cansız nesnelerin yarafılışındaki estetiğin, renklerin, harmonisinin, yaratılış üsîûbundaki estetik formun, seslerin uyumunun salt bir alışkanlık eseri olmadığını söyleyebiliriz. Ayrıca bu salt insan bilincine aiî bir duyum olmayıp inorganik doğaya, atomların hareketine varıncaya dek nüfuz etmiş bir îannsal bilincin ürünüdür. Estetik yargı da önsel bir bilinçten, önsel bir yaşamsal bilinçten doğar. Tüm nesnelere, bitkilere, hayvanlara, insana sirayet etmiş bir bilinçtir bu, yoksa bir rastlantı değil. Doğadaki estetik bilinç insandaki düşünsel bilinçte açığa çıkmıştır.[816]

Sınırsız olan evrende herkes hayret verici bir düzen ve ahenk bulur. Onda o denli çarpıcı görüntüler vardır ki, hepsi kalbleri ve zihinleri büyüler. Evrenin bu kusursuz ve yetkin yapısı, onun yaratıcısının sadece büyük ve hikmet sa-nibi olduğunun değil, aynı zamanda en büyük sanatçı olduğunun da kanıtıdır.[817] "Andolsun biz, gökte burçla, yaptık. Ve onu bakanlar için süsledik."[818] Bakanları hayrete düşüren ilginç görüntüler[819] yıldızlar sayesinde oluşur. Yıldızlar olmasaydı, gökyüzündeki güzel görüntülerden, düzenlemelerden söz edilemezdi.[820] İnsanlar bu sanat harikasına baksınlar, yüce ve üstün yaratıcı kudreti seyretsinler, eserden hareketle eser sahibini tanısınlar, tevhide yükselsinler diye gökyüzü süslendi ve donatıldı.[821]

Gökyüzü parlak güneşiyle, yıldızlarıyla, gezegen-leriyle renk, şekil ve boyut yönünden kusursuz bir güzelliğe, ahenge sahiptir.[822] "O, yedi göğü, birbiri üzerine tabaka tabaka yarattı, Rahmân'ın yaratmasında bir aykırılık, uygunsuzluk görmezsin. Gözünü döndür de bak, bir bozuk-'uk görüyor musun? Sonra gözünü iki kez daha döndür (bak). Göz (aradığı bozukluğu bulmaktan) umudunu keserek hor ve bitkin bir halde sana döner. Andolsun biz, (dünyaya) en yakın göğü lambalarla donattık."[823]Ayette geçen teîâvut" lafzı uygunsuzluk, aykırılık, denksizlik demektir. Tüm evrende bir uygunsuzluk, ahenksizlik bulunamaz.

Futûr" ise, kopukluk, çatlak anlamına gelir. Yanı doğada hiçbir kopukluk ve çatlak mevcut değildir. Evrende her şey uyumiu, ahenk içinde, birbiri ile irtibatlı ve bir düzene bağlıdır.[824]"Üstlerindeki göğe bakmadılar mı, onu nasıl yaptık, süsledik, hiçbir çatlağı yoktur?"[825] Her türlü kusurdan beri olarak yarattık.[826]

Bitkiler dünyasında da orantılı ve uyumlu[827] bir güzellik dikkat çeker. "Arzı da yaydık, oraya sağlam dağlar attık ve orada ölçülü, mütenasip şeyler bitirdik."[828] Her tür bitki ancak belirli bir ölçü, boy ve kalınlıkta büyüyebilir. Bitkinin yapısı, yüksekliği, genişliği, şekli, yaprakları ve dalları bizzat yaratıcı tarafından belirlenmiştir. Her şey o denli düzenli ve dengelidir ki, insan bütün bunların bir tek hikmet sahibi yaratıcı tarafından yaratıldığını düşünmekten kendini alamaz.[829]

"Size gökten su indirdi de onunla sizin bir ağacını bile bitiremeyeceğiniz gönül açan bahçeler bitirdik. Allah i-le beraber başka bir tanrı mı var?"[830] Allah, güzel, parıldayan, alımlı bahçeler ve bostanlar var etmiştir.[831] Ayette yer a-fan "behcet" kavramı, göze ve gönüle (duyuya ve duyguya) haz veren güzellik demektir.[832] "Yeri kurumuş, ölmüş görürsün. Fakat biz onun üzerine suyu indirdiğimiz zaman titreşir, kabarır ve her güzel çiftten bitirir. [833] Yeryüzünde, görenlerin hoşlandığı, göz alıcı parlaklıkta her türden harika bitkiler vardır.[834]"Görmedin mi Allah (nasıl) gökten su İndirdi de, o-nunla renkleri çeşit çeşit meyveler çıkardık."[835] Bitkilerin san, kırmızı, yeşil, beyaz ve daha farklı renkte meyveleri vardır.[836] Hayvanlar da sağlıklı, besili, hoş görünüşleriyle estetik haz uyandırırlar.[837] "Akşamleyin mer'odan getirdiğiniz, sabahleyin mer'aya götürdüğünüz zaman onlarda sizin için bir güzellik vardır."[838] Hayvanların güzelliğiyle kastedilen şey, fiziksel görünüş olarak arzetfikleri estetik durumdur.[839] Güzellik, gözler aracılığıyla algılanan, kalbte tesiri hissedilen bir vaziyettir. Bir ön bilgiye, deneyime gereksinim duyul-maksızın İnsanın İçine doğar. Ayrıca sırf belli kişilere mahsus bir durum da değildir.[840]

Hayvanlar dünyasından estetik tablo tasvirinin yapıldığı âyetlerden birisi de Hz. Musa'nın hayatından aktarılan bir olayla ilgilidir. "Dediler ki: 'Bizim İçin Rabbi'ne dua et, renginin nasıl olduğunu açıklasın'. Dedi: 'O diyor ki: 'Rengi parlak, san bir inektir, bakanlara sevinç verir."[841] Renai sarının en parlağı en safıdır. Sevimli[842] besili oluşuyla, fiziksel görüntüsüyle, diğer bütün yönleriyle görenleri hayrete düşüren[843], içlerinde estetik haz uyandıran[844] bir hayvan tasvir ediliyor. İneğin göz alıcı rengi bakanlara mutluluk hissi vermektedir.[845] Mutluluk, bir girdi'nin, faydanın sağlanması durumunda insanın kalbini dolduran hazdır.[846]

Hz. Süleyman'ın atlara gösterdiği ilgi de hayvanlardaki estetik çekiciliğe dayanır. "Akşama doğru soylu koşu atları önüne getirildiğinde, "Ben güzel olan ner şeyi severim, çünkü Rabbimi oana hatırlatır!" derdi: (atlar koşarak uzaklaşıp) gözden kayboluncaya kadar (bu sözleri tekrarladı. Daha sonra) "Onları bana getirin" (diye emretti) ve bacakları ile boyunlarını (şefkatle sıvazlamaya başladı."[847] Ayette aeçen "es-sâfinât", atın üç ayağını basıp birinin tırnağını dikerek duruşunu ifade eder. Bunun en güzel duruş olduğu söylenir. "el-Ciyâd" ise, seri koşan atlardır. Sâfinât, duruştaki güzelliği, ciyâd, gidişteki güzelliği anlatır.[848] el-Hayr kelimesi de, Hz. Süleyman'ın gösterişli, güzel atlara duyduğu sevgiyi ifade eder.[849] Aİfah'ı anmayı sağladıkları için atlara sevgi beslemektedir, yoksa sırf arzularını tatmin etmek, çılgıncasına gönlünü kaptırmış olmak[850], güdülerini doyurmak, dünyevi haz sağlamak değil.[851] Hz. Süleyman'ın hayatından sunulan bu kesitte, gerçek Allah sevgisinin, O'nun yarattığı güzelliğin anlaşılması ve takdir edilmesi ilej daha iyi. ortaya çıkacağı vurgulanıyor.[852]

İnsanın fizik görünümü, organlarının orantı ve ahenj gi bütün canlılar içerisinde en güzel olanıdır.[853] İnsan, fiziksel biçim ve şekil olarak canlıların en güzeli, en seçkini[854] en kusursuzudur.[855] Gerek yüz güzelliği ile, gerekse organlarının ahenk ve estetiğiyle diğer bütün canlılardan daha üstün bir yaratılışa sahiptir.[856] Allah "Gökleri ve yeri hak (hikmet) ile yarattı, sizi şekillendirdi, şekillerinizi güzel yaptı."[857] Bütünyların niteliklerinin bir tür nüvesi şeklinde sizi güzelleştirdi, kusursuz yaratılış özelliklerinin adeîa özefini size verdi.[858] Her eser sahibinin kişiliğini yansıtırken kâinatın 1 nötr, yansız ve değersiz olduğunu söylemek anlamsızdır.

"Yapma" güzel denildiğinde ise, doğrudan doğruya sanaf yapıtları, bu yapıtların güzelliği anlaşılır.[859] Sanat yapıtları karşısında da insan, tıpkı doğal objeler karşısında olduğu gibi, esfefik tavır alır ve onlar hakkında estetik yargıda bulunur.

Güzel ya da bir doğal varlığın ya da sanatsal yapıtın niteliğidir yani bir objeyle ilgilidir. Güzelliğin, dolayısıyla güzel olarak değerlendirilen obje'nin biçimsel nitelikleri vardır. Sözkonusu biçimsel nitelikler, oranîı-simetri, düzen ve harmoni, çoklukta birlik ilkesi gibi (emel bazı kavramlarla ifade edilir. Orantı deyince, iki büyüklük ya da bir bütünün parçaları arasında hoşa giden ilgi anlaşılır.[860] Hem organik nem de .inorganik dünyada düzenlilik ve simetriyle karşılaşabiliriz.. Örneğin, insan organizması kısmen düzenli ve simetriktir, iki gözümüz, iki kolumuz, iki bacağımız, vb. vard'r. Mineraller, esas biçimleri itibariyle düzenliliğe ve simetriye sahiptirler. Taç yapraklarının sayısı bakımından, konum ve şekil bakımından çiçekler, temel tiplerine göre, düzenli ve simetrik bir karakterin damgasını taşırlar. Hayvan organizmasında da simetrik bir düzenleme yürürlüktedir. Aristo, güzelliği düzen ve simetride görür. Ona göre, çeşitli parçalardan bir araya gelmiş olan varlık veya şey ancak belirli bir düzen içerisinde yerleşmiş oldukları ölçüde güzel olabilirler. Aristo, evrenin düzenli bir yapıda olduğunu kabul eder. Düzen ve simetri kavramı, Çin felsefesinde de ele alınmış ve güzelliğin niteliği olarak algılanmıştır.[861] Güzelliğin niteliklerinden bir diğeri harmonidir. Harmoni, iki veya daha çok sayıda öğenin birlikli bir bütün meydana getirmek üzere birleşmeleri ya da bütün içinde erimeleridir.[862] Şekillerin, renklerin, notaların harmonisinden söz edebiliriz.[863] Bir tabloda renk uyumu, bir mimarî yapıda unsurların dengesi ve uyumu, dans figürlerindeki uyum, müzikte seslerin uyumu aüzeîiiğin ilkelerinden sayılır. Doğada mevcut oîan canlı ve cansız varlıklarda, şekillerin, renklerin harmonisinden, orantı ve simetrisinden bahseden Kur'an âyetlerine yukarıda değinmiştik. İnsan sadece dinsei, etik ve bilimsel gerçeklerden ve etkinliklerden değil, sanat gibi bütünüyle sezgiye dayanan gerçeklerden de haz duyan bir varlıktır. Sanatsal etkinlikler insan yaşamına zenginlik katarlar. Kültürün vazgeçi-mez bir unsuru olarak sonat, toplumsal birİığin ve kaynaşmanın sağlanmasında etkin bir role sahiptir.[864] Sanat, daima bireysel, toplumsal, dini ve pragmatik fonksiyonu bulunan bir olgudur. Mimarlık, resim, müzik gibi sanatların tarihlerinin de gösterdiği gibi, gayeden çok araç olmuşlardır.[865] Dahası "geleneksel sanat" kelimenin tam anlamıyla işlevseldir, belli bir kullanım amacına yöneliktir. Bundan dolayı faydacıdır, fakat bu faydacılık sadece bu dünya ile sınırlı değildir. Geleneksel sanatta, "sanat için sanat" fikrine yer yoktur, "insan için sanat" düşüncesi geçerlidir. Geleneksel sanatın önemi kutsalla olan bağından Kaynaklanır. Allah, en yüce sanatkâr (el-Musavvir)'dir. İnsandaki yeteneğin ve potansiyelin müsebbibidir. İnsan, Allah'la yarışmak, O'nun yaratıcıfığıyla rekabet etmek için sanatsal etkinlikte bulunmamalıdır. Allah'a isyana dayanan bir yaratıcı etkinlikle, insan kendini kutsal orijininden uzaklaştırır. Ayrıca kendisini yaptığı şeyle tanımladığı için, bu sanat insanın kutsal normdan manevi düşüşünün gerçekleşmesinde başı çeker.[866] Eğer insan sanatsal aianda etkinlik gösterecekse, bu çaba, en büyük ve en yüce sanatçı olan Allah'a hayranlıktan öte bir Şey ifade etmemelidir. Müslüman sanatçı osla Allah'la yarışmaz, sanatını O'nu anlamaya ve yüceltmeye adar.

islâm sanatkârının bütün çaba ve çırpınışları Yüce oanatkâr'ın eserlerini, O'na duyduğu his ve heyecanı dile getirmektir. Bir mü'minin, dünya âhiret dengesini sağlamak eterken ve Allah'a kavuşmayı ümit ederken dünyevî güç ve olanakları kullanmadaki yaklaşım farzı ne ise, İslâm sanat-'' kârının Allah'a karşı hislerini, heyecanlarını estetik yoluyla ifade ederken beşerî varlıklarla nesneleri kullanmadaki metodu da aynıdır.[867] İslâm sanatı, Kur'an'ın temel hedeflerine benzer bir hedefe sahiptir. Müslüman için sanatın gayesi; İslâm mesajının ince içeriğinin anlatımını gerçekleştirmek, tevhîd ilkesini hatırlatmak, ulûhiyet kavramını öğretmek, dinî İnancı kuvvetlendirmek, insanları Bir olan Yüce Allah'ı düşünmeye yöneltmektir."[868]

Sanat eseri birey veya topluma mesajlar verir. Bazen kişi bir sanat eserinde kendi aradığını bulabilir veya o sanat eserinden gelen mesa ı kendi yaşam koşullarıyla, dünya görüşüyle özdeşleşîirebi ir. Sanatla kişi arasında güçlü bir iletişim ve etkileşim vardır. Sanat insana her zaman bir şeyler iletir. Güzel şeylerden yansıyan ne varsa, insana sürekli mesajlar verir.

Sanatsal yaratımlar hem ileîişimsel, hem eğitsel, hem de aydınlatıcı işlev görürler.[869] İslâm dininin, kendi yüce amaçları doğrultusunda böylesine etkin işlevleri olan sanatsal yaratımlar karşısında ilgisiz kalacağını düşünmek doğru değildir.

Geleneksel sanat, enfellektüel bir sezginin ve hem sanatçının hem de onun dünyasının kollektif ruhunun üzerine çıkan hikmetli bir mesajın aracıdır. Hümanist sanat ise, aksine, kişisel ilhamlar, sanatçının dahil olduğu kollektif bilinçten birşeyler taşır ama, ilahi hikmet veya enteüekfüel mesaj asla taşımaz. Bu türden sanat, geleneksel sanatı niteleyen kozmik kanunlardan ve manevi varlıktan yoksundur. Geleneksel sanat, dinsel ahlâkın veya değerlerin insan davranışlarındaki etkinliği gibi, insanın temel etkinliğinde yansıyan dinin gerçeklerini hatırlatır. Bununla da kalmaz, insanın yapıp etmelerine nihai anlamını yeren metafizik alemi tefekkür etmesinde yardımcı olur. [870] İslam sanatının kökeni sorunu, bu sanat] doğuran motivlerin ve ilkelerin doğası, doğrudan kutsal İslam vahyiyle ilişkilidir. Kur'an ve Sünneî gibi iki kaynak olmasaydı, İslam sanatından söz edilemezdi. İslam sanatı, yalnızca müslümanlar tarafından yaratıldığı için değil, İslam vahyinden doğduğu İçin İslam sanatıdır. İslam sanatının yadsınamaz entelektüel karakteri bir çeşit rasyonalizmin ürünü değil, semavi dünyanın arketip-lehnin entelektüel tasarımının bir meyvesidir. Allah'tan gelen birey-üstü bir ilhamdan, hikmetten neş'et eden İslam sanatı, O'nun hatırlanması için desîek hizmeti görür. Tıpkı ilahi sanatçı ve yaratıcı (es-Sani') tarafından yaratılan bakir doğanın O'nun hatırlanması İçin destek hizmeti görmesi gibi.[871]

Geleneksel olması, dini sanatın özelliklerindendir. Geleneksellikle, taklit yoluyla nesilden nesile aktarılan adetler değil, ilahi kanunlara tâbi olmak kastedilir. İlahi kanunlar sabittir, değişmezler. Dini sanat, metafizik ve ilahi varlığın hakikatlerine dayanır. Konu olarak kendisine dini bir konuyu seçer. Konunun yanı sıra üslup ve beyan şekli de dinidir. Sadece dini konulu olmak sanatın dini olmasr için yeterli değildir. Dini sanatta bulunması gereken özelliklerden biri de mukaddeslik yönüdür. Mukaddestik yönünden yoksun olan sanata gerçek anlamda dini denemez. Buna göre din dışı sanatın gayrı mukaddes olduğunu, ilahi yönünün bulunmadığını, sırf dünyevi olduğunu söyleyebiliriz. Din dışı sanat genişlemesine bir sanat iken, dini sanat uzunlamasınadır. İnsanın hem sanatı hem de tefekkürü dikey olmalıdır. Din de amudi bir sistemdir; yani Allah'a doğrudur, sırf dünyevi değildir. Dolayısıyla, gerçek sanat daima dikinedir, ufki değildir. Dini sanat, ilahi vahyin mana ve metninden çıkmıştır. Din dışı sanatta ise, sanatçının ruhu özgürdür, bu hakikatlerden etkilenmez, onun ilhamının ilahi bir tarafı yoktur. Dini sanat yenilik getirici olabilir, ama bu, ilahi kanunların sınırlarını aşmadan yapılmalıdır. Sanatçı ezeli kanunlara sıkı sıkıya bağlıdır, onları hiçbir zaman gözardı etmez, ilahi ilkeleri ayaklar altına alarak yoktan var etme, olmayan bir şey yaratma amacını gütmez. Dini sanat, insanı duyarsızlık ve unutkanlıktan kurtararak ilahi tefekküre yaklaştırır onu gören insana Allah'ı hatırlatır. Allah'ı dikkate almayan, muhtevasında Allah'a yer verilmeyen sanat mukaddes değildir.'[872] Sanatın, Allah'ın yaratma sıfatıyla ilgisi vardır. Güzelliğin ilahi bir sıfat olduğunu da buna eklemeliyiz. Gerek sözünü ettiğimiz bu sıfatlar, gerekse bunların dışındaki diğer bütün isim ve sıfatlar, özlü bir biçimde insanda mevcuttur. İnsan ruhu, yaratıcılık yeteneği gibi ilahi bîr Öze sahiptir. Bu öze dayanarak yaratır ki, bunun en somut örneği ve yansıması sanattır. [873] Estetik, ilahi yaratıcılığın formu, üslubudur. İlahi hilafetin potansiyeline sahip bulunan insan, bu estetik üslubu edinmelidir. Estetik hem biçimsel hem de deruni anlamda etigin formu olmalıdır. "[874] Müslüman sanatçı, güzeli ararken aslında Allah'ı aradığının farkındadır. Güzellik gerçekte "Mutlak Güzel" olan Allah'ın "cemal" sıfatının tecellisinden ibarettir. Kendindeki cemal sıfatıyla bizzat Allah, "en büyük sanatçıdır." Doğaya bir sanatçı gözüyle bakanlar, onda muhteşem estetik mesajlar bulacaklardır. Allah, yarattığı bütün geçici şekillerin ve formların içine sayısız güzellik mesajları yerleştirirken, aslında insanın sanatçı yönünü muhteşem "cemal" sıfatı ile cezbetmekfe, izafi güzellikten mutlak güzelliğe giden yolları göstermektedir.

Yüce Allah'ın yaratıcılığının estetik boyutunun ifadesi olan sıfat "el-Musawir"dir. "O, yaratan, var eden, (varlığa getirdiklerine) şekil veren (el-Musavvir) Allah'tır.[875] Allah, var etmek istediğini dilediâj nitelikte yaratan"[876], her şey için özel bir kimlik biçen, birtakım ayırıcı vasıf ve işaretleri verendir. [877] İnsanın yaratılışındaki estetik incelik, el-Musavvir sıfatının tecellilerinden biridir. "O (Rab) ki seni yarattı, seni düzenledi, sana ölçülü bir biçim verdi..Senin [organlarını] dilediği şekilde birbirine ekledi.[878] İnsanı yaratıp şekil veren, düzelten, boyunu, endamını düzgün yapan, en estetik biçimde var eden Allah'tır.[879] Bir insanın hangi şekil ve biçimde olmasını irade ettiyse, o hal üzere yarattı. [880] Çok göz alıcı bir güzellikte yarattı, oysa bu yaratılış biçimini insan kendisi seçmiş değildir.[881] İnsanları güzel, yakışıklı, sağlıklı yaratırken, bazılarını da çirkin, kotürüm yaratmış-fır [882] "Allah O'dur ki arzı size durulacak yer, göğü de bina yaptı; sizi şekillendirdi, şekillerinizi de güzel yaptı."'[883] Endamı uyumlu, organları ahenkli, eşsiz, harika bir eser olarak yarattı.[884] "Gökleri ve yeri hak (hikmet) ile yarattı, sizi şekillendirdi, şekillerinizi güzel yaptı."[885] Buradaki güzelliği, görünüm güzelliği manasına alabiliriz.[886] "Sizi yarattık, sonra size biçim verdik."[887] Yaratmaya yokluktan var ederek başladık, ardından bir insanın sahip olduğu beden biçimini verdik.[888] "Rahimlerde sizi dilediği gibi şekillendiren O'dur."[889] Ayette geçen "yusavvirukum" fiili bir şeye şekil ve biçim vermeyi ifade eder. "Suret" [verilen şekil ve biçim) ise, kendisini oluşturan elemanları arasında uyumun sağlandığı şeydir.'[890]

Dini sanatın en önemli özelliği, sırf güdü ve eğilimleri doyurma amacı taşımamasıdır. Sanatçının gayesi hangi şekilde olursa olsun, göreni, dinleyeni, okuyanı etkilemek ve duygularını tahrik etmek değildir. Oysa sadece arzu ve eğilimleri doyurmak, alt ben'in isteklerini tatmin etmek bir kısım çağdaş sanatın temelini oluşturur. Fakat dini sanat maneviyata dayanır, sanatın amacı gerçeklerin duyurulmasında mesai vazifesi görmektir.[891] Ahlaksal bir mesajı olmayan, insanların ahlaksal duygularını geliştirmeyen, oniarın ahlâki tutumlarına olumlu bir katkısı bulunmayan sanat, gerçek sanat değildir, olsa olsa bir oyundur, hoş bir eğlencedir.[892] Sanatçı yaşadığı toplumun, bölgenin, halkın sorunlarının bir tanığı olmalıdır. Her aydın gibi hayata müdahale etmek, her türlü haksızlığa karşı mücadele etmek durumundadır.[893] Yalnızca bireysel çıkarları karşılayabilecek bir sanat yapmaya yönelenler, sanatın hedefini saptırmıştır. Yüce dini değerlerin sanat yoluyla diriltilmesi gerekirken, insanların manevi duygularını yükseltmenin yolu tıkanmış, sanat sadece belli bir kesimin eğlencesi haline getirilmiştir. Sözkonusu sanatın bir diğer özelliği de, nedensizlik ve amaçsızlıktır. Bu özellik sanatı anlamsızlaştırmıştır. Öz ve biçim olarak değeri yitiren, düştükçe anlamsızlaşan sanatın gelebileceği nokta tam bir karmaşadır. Bu karmaşadan sanat, değil, gerilim ve manevi boşluktan başka bir şey çıkmaz. İnsani aeger taşıyan, insanın hayatı boyunca yaşadığı evrelerin ve bu evrelerdeki değerlerin gelişiminde kullanılan sanat, yalnızca zevk için yapılan sanattan üstündür. Muhammed'e inananların, istemedikleri sanata karşı takındıkları olumsuz tavır, : zevk düşkünlerinin peşine düştükleri sanattır. Bu açıdan : Muhammed'e tâbi olanlar, sanatın tehlikeli kısımlarını yonî-muş, düzeltmişlerdir. Günümüzde sanatı tam anlamıyla kav-" rayan toplum ise Muhammed'e inananlardır.[894] "'Kur'an'ın sanata nasıl baktığını belirleyebilirimize olanak sağlayabilecek en açık veri, şiir sanatı esas alınmak suretiyle sunulmuştur. Özellikle Kur'an'ın şiir olduğu iddiaları[895], Hz. Peygamber döneminde ve çevresinde şairlerin ve şiirin tesirinin güçlü olması[896] şiire öncelik verilişin gerek-: çesi gösterilebilir.

Yeryüzünde şiir sanatına (şiir adı verilen şeye uygun ;- düşen, dilin özel biçimde kullanımına) hayatlarında yer ver-' meyen bir toplum yok gibidir. Şiir anlayışlarının ve tanımla-ı rının çok çelişkili ve çeşitliliği aynı zamanda şiir olgusunun evrenselliğiyle de ilgilidir.[897] Şiir, insan aklının estetik etkinliklerinin en köklülerinden biridir.[898] Pek çok düşünür ve estetik uzmanına göre şiir, gerçek sanattır, tüm sanatların özelliklerini bünyesinde barındıran bir yaratıcılık biçimidir.[899] Şiir, dil denilen aracın özellikle ön plana geçtiği bir sanattır. Şair her şeyden önce bir kelime kuyumcusudur. Şiirde, şairin okuyucuyu sürüklemesine ve söyleyeceklerini söylemesine olanak sağlayan kendine özgü bir hayal havası hakimdir. Özellikle şiirin ritmi bir ipnotizma aracı olarak tanımlanabilir.[900] Ritim, şiir için temel olsa da, uyuşturucu bir niteliği vardır, aşırı duygululuk yaratır.[901] Bir duyguyu nesirle ne kadar güzel ve arı bir üslupta anlatgbilsek de nesir, henüz şiir düzeyine erişebilmiş değildir. İfade duyguyu açıklamakta zayıf kaldığı zaman şiir devreye girer.[902] Şiir daha çok duyular dünyası ile ilgili olduğu için şiirde ritim ve uyak önemlidir. Şiirde ritmi kelimelerle tutturmak lazımdır. Heyecanların, coşkuların aktanlışı kelimelerle olur. Kelimelerin sadece anlamları yoktur, ayrıca kelimelerin sesleri de akustik oiarak onlara eşlik eder. Şiirin ritmi de bu eşlik edişe bağlıdır.[903]

"Sanat için sanat" diyen tüm kuramcıların öğretisine göre; sanat eseri kendi kendine yermelidir, her türlü davadan ve ahlaksal, toplumsal amaçtan bağımsız kalmalıdır. Şiirin ve şairlerin güzellik yaratmaktan başka hiçbir gayeye hizmet etmemeleri gerekir. Şiirin kendinden başka bir amacı yoktur; sadece bir şiir yazma zevki için yazılmış olandan daha büyük, daha asil şiir olamaz.[904]

Oysa şairin toplumsal işlevi olmalıdır, insanlara rehberlik etmelidir. Şair esinlenme gücüne sahip olduğu için, başkalarının duyup da açıklayamadığı büyük acı ve sevinçleri onlar adına dile getirebilir.[905] Bir şairin şiiri, içinde yaşadığı toplumun mora! gereksinmelerini karşılayabilir. [906] Şair, başkaldıranİarın, baskıya, zorbalığa karşı çıkanların sesi, şiir, haksızlığa uğrayanların haykırışı olabilir.[907]

Kur'an'ın şairlerle ilgili âyetleri, bazı inkarcıların Kur'an'ın şiir olduğunu ileri sürmeleriyie alakalıdır. Şuarâ süresindeki âyetlerde bile şairlerin sözleriyle Kur'ân âyetleri arasındaki ayrılığa, uzaklığa dikkat çekilir. Şairler söz sanatının boş, anlamsız olanına kendilerini kaptırırlar. Sözlerinde mecoz türü ifadelere öylesine dalarlar ki, söyledikleri neredeyse yalan olur.[908] "Şairlere gelince onlara da azgınlar uyar. Görmüyor musun onları, (nasil) her vadide şaşkın şaşkın dolaşırlar? Ve onlar yapmayacakları şeyleri söylerler. Ancak İnananlar, iyi işler yapanlar, Allah'ı çok ananlar ve kendilerine zulmedildikten sonra (rakiplerine) üstün gelmeye çalışanlar böyle değildir."[909] Şiir, üstün bir hayal gücüne, muazzam bir tasvir yeteneğine, coşmuş, estetik duyguya dayanır. Şairin bu konudaki eğilimi akılcı ve düşünsel ağırlıklı değildir.[910] Şairler, imgesel, süslü sözler peşinde koşarlar, kendi başlarına hayal vadisinde şaşkın şaşkın dolaşırlar, gerçeklik sınırlan içerisinde durmazlar. Boş, gerçek dışı, gereksiz sözler dizerler. Şairler, bir düşünce üretimi yaparlar, fakat bu düşüncelerin anlatımında gizli, kapaklı, anlaşılmaz ifadeler kullanırlar. [911] Söz sanatı yapmakla uğraşan şairler, kendi içlerinde çelişkiler yaşayan, gerçeği ortaya koymak, doğruyu vurgulamak gibi bir amacı olmayan, hayalci ve duygusal yönleri ağır basan kimselerdir.[912] Duygu ve düşüncelerinde kararsızlık vardır.[913] Amaçsızca, içinden geldiği gibi hareket ederler.[914] Her yeni dürtü, yeni bir konuda söz söylemeye iter, bunda gerçeklik payı var mı yok mu düşünmezler. Bir anlık bir dürtüyle tutarlı ve bilgece sözler sarfe-derken, başka bir dürtüyle seviyesiz duygular terennüm ettikleri görülür. Aynı şairin şiirlerinde hem Allah'a inanmayı, hem ateizmi, hem etiği, hem ahlâksızlığı, hem ciddiyeti, hem şakayı, hem övgüyü, hem hicvi bir arada bulabiliriz,[915] Yerine getirmedikleri sözlerle ve davranışlarla gösteriş yaparlar.[916] Yaptıklarıyla söyledikleri birbiriyle çelişir, mesela, çok duygulu aşk şiiri söyleyen bir şairin kalbinde aşktan eser olmayabilir.[917] Şiirlerinde cömertlik, kanaat, saygı temalarını işlerken, kendileri günlük yaşantılarında bütünüyle cimri, servet düşkünü ve bencil bir tutum sergileyebilirler. Oynadığı senaryo gereği rol yapan bir aktör gibi davranabilirler, daha sonra gerçek yaşamlarında diledikleri gibi farklı tavır sergileyebilirler.

"Fî külli vadin Yehîmûn" ifadesi, sözcüklerle ve hayallerle belli bir gerçeklik fikrine bağlı olmaksızın, amaçsız ve çoğu zaman da tutarsız bir biçimde oynamak anlamına gelir. Ayetteki anlam bütünlüğü içerisinde bu ifade, tamamen İç tutarsızlıklardan uzak olan Kur'an'ın yetkinliği yanında şairlerin ortaya koyduğu şeylerin tutarsızlığına, güvenilmezliğine dikkat çeker.[918] Sözü, hitabı açık ve net, amacı kesin ve belli, bizzat kendisi gerçek olan Kur'an'a şiir nitelemesi yapılamayacığını vurgular.

Söylenmesi meşru olmayan şiir "tesliyetü'n-nefs", kendini oyalama, meşgul etme, eğlenme amacıyla söylenen şiirdir. Dinsel ve evrensel anlam ve amaçlara uygun düşen şiir ise ayrı tutulmuştur.[919] Şiirlerinde iİâhî gerçekliği anlatan, Ailah'a yönelmeyi salık veren[920] peygamberlik kurumunu ve Allah'a çağrıyı esas alan,'[921] şiirin, Allah'ı anmaktan kendilerini alıkoymadığı şairler istisna edilmiştir.'[922] Her istediklerini söylemeyecek kadar ahlâkî ve insanî değerlere bağlı olan, sanatçılık yeteneğini kişisel nedenlerle ya da önyargı la nyla değil, zulüm ve haksızlık karşısında bir siiah gibi Kullananlar eleştirinin dışında tutulmuştur.

Kur'an'daki şiirle ilgili âyetler daha çok, inkarcıların Kur'an'ın şiir olduğu yönündeki yakıştırmalarına verilen cevaplar mahiyetindedir. "Biz ona (Muhammed'e) şiir öğretmedik, (şiir) ona yakışmaz da. O(na vahyediienj sadece bir öğüt ve apaçık bir Kur'an'dır."[923] Bu pasajda, Hz. Muham-med'in düşmanlarınm her çağda, O'nun ilâhî vahiy olarak sunduğu mesajın aslında kendi şiirsel hayal gücünün bir ürünü olduğu şeklindeki iddialarına değinilmeK-tedir. Şiir ile -özellikle Arap şiiri- Kur'anda somutlaşan ilahi vahiy arasındaki temel farklılığa dikkat çekmek suretiyle söz konsu iddia reddedilmektedir. Şöyle ki, şiirde anlam, dilin müzikalitesi ve ritmi karşısında genelde ikinci pİanda kalırken Kur'an için tam tersi geçerlidir. Kur'an'da, kelimelerin seçimi, sesleri ve cümle içindeki konumlan (dolayısıyla melodisi ve ritmi) daima kastedilen anlamın destekleyicisi mahiyetindedir.[924] Anlam yönünden şiir, hakikat olup olmadığı aranmaksızın, duygulara hitabeden imgesel kuruntulara, akıl yürütmelere dayanır. Kur'an ise, Allah'ın insanlara yaşam biçimi olarak sunduğu değerleri içerir.[925] Yani şiir, hayal gücüne dayanırken, peygambere indirilen mesajlar anlamlı ve maksatlı düşüncelerden, gerçeklerden meydana gelir.[926] "Ona yakışmaz" vurgusu, Peygamberi ve Kur'an'ı şairlikten ve şiirsel nitelikten uzak tutuyor. "Sadece bir öğüt" oluşu, Kur'an'ın hedeflerinin ulviliğine, abartmalardan, duygusallıktan, ütopyaya girmekten uzak olduğuna işaret eder.[927]

"O Kur'an elbette değerli bir elçinin sözüdür. O, bir şairin sözü değildir."[928] Benzerini görmediğiniz şeyleri gördüklerinizin bazısına benzeterek isin içinden çıkabileceğinizi mi sanıyorsunuz?[929] Şiirdeki imgesel yapılanmaya karşılık, Kur'an her türlü bilginin ve gerçeğin esasını ihtiva eder.[930] Kur'an'ın üslubu, tertibi, özelliği bütün şiir çeşitlerinden farklıdır.[931]

"Hayır, dediler, (bu} karmakarışık hayallerdir; hayır onu uydurmuş; hayır o şairdir."[932] İnkarcılar sanki şöyle demek istemişlerdir: Eğer Kur'an'ın sanatsal yönü üstün bir söz olduğunu ileri sürersek, o zaman onun diğer şairlerin e-debi sözleri gibi bir söz olduğunu söylemiş oluruz. Böylece onun bir mucize olduğu sabit olmaz. [933] Sanat tekrarı olmayacak bir eser ortaya koymaktır, sanat eseri tektir. Her sanatçı gibi muhammed de ortaya bir eser koymuştur.

Kur'an'da işaret edilen sanat dallarından birisi olması nedeniyle müzik sanatına değinmek ve böylece ideal sanatın ilkelerinden bazılarını belirlemek istiyoruz.

Müzik, ölçülü sesler aracılığıyla estetik bir haz ve coşku oluşturma sanatıdır.[934] Sesler melodi, armoni ve ritm kurallarına uygun düşecek tarzda kombine edilir. Müzik ya vokal ya da enstrümantal yahut her iki türlü; tek başına veya grup halinde icra edilir.[935]

Müzik, insan hayatının ve varoluşun en temel öğelerinden birisidir. Müziği sevmeyen ya da dinlemeyen kimse, yok gibidir. Müzik bir yandan haz verir, coşku getirirken, diğer yandan insanların kendilerini ifade edişleri ve dışa vuruşlarının bir aracı olarak önem kazanır.

Müzik, sadece büyük müzik ustalarına özgü bir ilham kaynağı değildir. Dünyaya yeni gelmiş bir bebek bile, ellerini kollarını oynatarak ritme eşlik etmeye çalışır. İnsanlar müzikten her zaman hoşlanırlar, bu onların dogasındaki eğilimden kaynaklanır. Ses ve renk, sadece insanlar üzerinde birtakım etkiler göstermekle kalmaz, hayvanlar da ses ve renklerin etkilerine karşı bilmçdışı duyarlılık gösterirler.

Müziğin psikolojik bir etkiye sahip olduğu, sesin ve titreşimlerin insanı derinden etkilediği bilinen bir gerçektir.[936] İnsan bilinci, müzikteki ritimlere şaşılacak derecede du-yariıdır. Tempo bir an için değişecek olsa, insan ruhunda da değişiklik meydana gelir. Müziği dinleyen kişi o an için müziğin temposu ve ritmiyle bütünleşir, kendini onun ritmine kaptırır. Müzikte ipnotizma gücü ritme dayanır. Müziği verdiği zevk, kaynağını ritim ve melodiden alır. İnsan bu ritme, yalnız kulağıyla değil, vücudunun bütün hareketi ve hayalinin sürükleyici temposuyla katılır. Kendini biraz müziğe verdiğinde onun akışına kapılır, onun bir parçası olarak sürüklenir gider.[937] Annenin ses tonunun huzur veren, rahatlatan, yumuşak tonda olması bebeğin hoşuna gider. Hırçın, azar-fayıcı olması durumunda endişe yaratır. Ninniler tüm bebeklerin hoşuna gider, böylece rahat ve huzurlu uyurlar. Etkili ve güzel sesie oKunan ezan sesi müslümanarın imanlarını coşturur. İnsanlarda hoş bir duygu yaratması, müziğin genel ve temel özelliğidir. Müziğin yarattığı hoş duygular insanı mutlu eder.

Müzisyenler ellerindeki tonlardan sayısız sentezler yaratırlar. Hoş olan ve olmayan ses tonları vardı. Tonların keskin, batıcı, tatlı, yumuşak ya da yüksek olma gibi özellikleri bulunur. Her tonun sahip olduğu incelik sinirlerde belli tepkiler uyandırır. Duyulara hitap eden diğer uyarılar gibi, tonlar da bazı çağrışımlara yol açarlar. Örneğin, bazı tonlar savaşı hatırlatır, bazıları pastoraldir.[938] Musikide makamların duygularla olan ilgisi belirlenebilmiştir. Uşşak makamı gülme, neva makamı yiğitlik, rehavi makamı ağlama, hicaz makamı alçakgönüllülük, zirgüle makamı uyku çağrıştırır.[939] Müziğin insanlar üzerine yarattığı düzenli ses etkisi, duygusal yoğunlaştırma gücü o kadar fazladır ki, sanatlar içinde düşünceyi köreltmeye, insanı kendinden geçirmeye, olmayacak şeyleri, hatta ölümü bile göze aldırmaya en elverişli ola-nıdır[940]

Çoğu kimseler, müziği zaman geçirmeyi sağlayan bir eğlence aracı şeklinde değerlendirirken, müzisyeni de, başkalarını eğlendirmeye çalışan kişi olarak görürler.[941] Bazılarının yaşamında müzik tek doyum kaynağı olmuş, hayat/n anlamına müzikle ulaşmaya çalışmıştır. Müziği bir yaşam biçimine dönüştüren kimseler için müzik, yaşamın amacı haline gelmiştir.[942]

Müzik bazı zaman ve zeminlerde basit bir eğlence aracı haline dönüştürülür. İnsanlar müzikle Tanrı'ya ulaşacakları yerde müzikle Tanrı'dan uzaklaşmaya çalışır. Yüreği Tanrı inancıyla dolu bir müzisyen için müzik, insan ruhunu Tann'ya ulaştıran bir araçtır.[943]

Hz. Davud'un güzel sesli, hatın sayılır bir müzik farzına sahip oluşu, etkileyici ezgiler ve nağmeler söyleyişi, "Davudi ses" deyiminin dilimize yerleşmesini sağlamıştır. Müziğin doğrudan verdiği heyecan ve coşku, psikolojik ve sinirsel yapımıza tesir eder. Ezgiler, nağmeler bir sözün manasını ruha doyurmaya aracı olması durumunda manevi bir değer arzeder. Sadece güdü ve eğilimlerini doyurarak cismani haz ve heyecan peşinde koşanlar, manayı yok ederek sırf duyguları okşayan kuru nağmelerle doyum ararlar. Bu ise manevi bilinci eğitmez, aksine bozar. Belki bazıları için bilinci bir kenara koyup, keyifle kendinden geçip duyarsızlaşmak bir zevk sayılır. Fakat dinin insana vermek istediği zevk, bu değil, anlamlı, kutsal, bilinçli bir hayat yaşatmaktır.[944]

Hz. Davud, Mezmurlar'ında (ilahilerinde) Allah'ı fes-bih etmeye, O'nun kudret ve yüceliğini anmaya çağırmıştır.[945] "Davud'a dağlan ve kuşları boyun eğdirdik, onunla beraber teşbih ediyorlardı."[946] "Andolsun, Davud'a, tarafımızdan bir üstünlük verdik: 'Ey dağlar, (onun yaptığı teşbihi) onunla beraber yankılayın. Ve ey kuşlar [siz ae onun teşbihine katılın)!'189. "(Her taraftan) toplanıp gelen kuşları da [ona ram etmiştik). Hepsi onun nağmesine katılır [beraber teşbih ederler)di."[947] Hz. Davud güzel ve çekici sesiyle Allah'ı anıp fe'sbih ettiğinde dağlar onun güzel sesini yankılandınyor, kuşlar da çevresine toplanıyordu. Dağlar ve kuşlar, Allah'ı teşbihte ona katılıyorlardı.[948] Yüce Allah Hz. Davud'a güçlü[949], güzel[950], etkili, nağmeli,[951] yumuşak ve tatlı bir ses vermiştir. [952]Zebur'u nağmeli olarak[953], güçlü ve güzel sesiyle terennüm ederek okurdu.[954] Yumuşak, hüzünlü, dokunaklı nağmelerle Yüce Allah'ı anmaya başladığı zaman, duyan herkes ona eşlik etmekten kendini alamazdı.198 Kur'an, Hz. Davud'un şahsında ideal sanatın, yukarıda açıklamaları verildiği gibi, geleneksel sanatın, bir başka deyişle dini sanatın yönünü, amacını ve hatta gerekliliğini vurgulamaktadır.

Sonuç olarak Kur'an'a göre sanat nedir? sorusunu yanıtlayacak olursak, sanat gayeden çok araçtır, İşlevsel ve faydacıdır. Fakat bu faydacılık sadece bu dünya ile sınırlı değildir. Allah'ı anmayı sağladığı için sanata ilgi duyulur, yoksa sırf arzulan tatmin etmek, güdüleri doyurmaK, dünyevi naz sağlamak için değil. Eğer insan sanatsal alanda etkinlik gösterecekse, bu çaba, en büyük ve en yüce sanatçı olan Allah'a hayranlıktan öte bir şey ifade etmemelidir. Sanatçı asla Allah'la yarışmaz, sanatını O'nu anlamaya ve yüceltmeye adar. Sanat, insanı duyarsızlıktan ve unutkanlıktan kurtararak ilahi tefekküre yaklaştırır, Allah'ın hatırlanması için destek hizmeti görür. Sanatçı aslında "Mutlak güzel" olan Allah'ı aradığının farkındadır. Sanatın amacı gerçeklerin duyurulmasında mesaj vazifesi görmektir. Sanatçı haksızlığa başkaldıranlann, baskıya, zorbalığa karşı çıkanların sesidir. Sanatçılık yeteneğini kişisel nedenlerle ya da önyargılarla değil, zulüm ve haksızlık karşısında bir silah gibi kullanır.

Kur'an'ın eleştirdiği sanata gelince, bu sanatın özel- '-ligi nedensizlik ve amaçsızlıktır. Sanatın kendinden başka bir amacı yoktur. Sanatçının güzellik yaratmaktan başka bir gayesi olmamalıdır. Bu durum sanatı anlamsızlaştırır, sonuç- ,; ta gerilim ve boşluktan başka bir şey çıkmaz. Sanat, bütün çatışmaların uyuşturulup sadece zevkin tatmin edildiği par- u-lak ve doyurucu bir şekil cennetine, teselli edici bir düş âle-[955]

mine sığınmaktır. Gündelik yaşantıların boşluk ve içsizli-ğinden, sanatın daha varoluşsaS, daha tatmin edici dünyasına göç etmektir. Amacı olmayan özgür bir oyun gibi değerlendirilen sanat, insanı günlük yaşantının sıkıntılarından, üzüniülerinden ve daha pek çok şeyden uzaklaştıran bir etkinliktir. Tek gaye arzu ve eğilimleri doyurmak, alt ben'in isteklerini tatmin etmektir. Bu tür sanatın ilahi yönü bulunmadığı için, sırf dünyevidir diyebiliriz. [956]

Bilme Öğrenme Eğilimi

Duyusal uyarılma, insanları motive eden ihtiyaçlardan birisidir. Fakat bu tür ihtiyaçların fizyolojik türden olmadığını belirtmek gerekir. Bedensel bir gereksinimini karşılamıyor olsa da insan etrafını, çevresini keşfetme davranışı içerisine girer. Eğer çevresine bir şey katılırsa dikkatini ona doğru çevirir. Güdülenme olmasaydı insan bunları yapmaya kalkışmazdı. Bu şekilde dile getirilen güdü için "merak" [curiosity) terimi kullanılır. Demek oluyor ki, merak (tecessüs) insanı güdüleyen motivlerden birisidir. Berlyne, insanda "bilgilenme merakı" [epistemic curio-sity)'nin olduğunu ileri sürer.[957]

İnsanda, çevresindeki varlıkları tanımak ve cereyan eden olayların sebep ve sonuçlarını anlamak gibi doğa! bir eğilimi vardır. Bu eğilim ve istek, insanın çeşitli bilgileri edinmesinde hem yardımcı hem de temel olur. Doğrunun aranması, elde edilmesi amacına yönelik merak ve hayref gibi psikolojik motivler, insanı bilgiye ulaşma noktasında güdüler. Bir başka deyişle bilgi, insanın merak ve hayref güdüsünü doyuma ulaştırma yollarının başında gelir.

Her insan, evrenin hakikatlerine ulaşma, gerçekleri oldukları gibi keşfetme eğilimi faşır. Gerçeği bilme ve yeni şeyler öğrenmenin onda meydana getireceği hazzı farif etmek imkânsızdır. "Hakikati arama hissi", "arayış hissi", "bilgi arayışı", "bilim ve bilgi tutkunluğu" gibi nitelemeler de - psikolojinin bu eğilime verdiği isimlerdir. Psikologlar, hakikati arama hissinin oelirtilerinin çok erken yaşlarda çocuklarda ortaya çıktığını vurgularlar. Çocukfa iki-üç yaşları arasında bu his gelişmeye yüz tufar. Çocuğun sorular sormaya başlaması, onda yeni uyanmaya başlayan arayış hissinin bir belirtisidir. Psikologlar, çocuğun büfün bunları, "nesneleri tanımak ve anlayabilmek" için yaptığını söylerler.[958] Hakikati arama hissinin, bilgi arayışının ürünü olarak basit ya da sistemli bir farzda ortaya çıkan şeye bilgi diyoruz. Bu kavramla çok yakından ilgilenen felsefenin "bilgi"ye yüklediği anlamları aktarmak istiyoruz.

Bilgi; Öznenin amaçlı yönelimi sonucunda, özneyle nesne arasında kurulan ilişkinin ürünü olan şey. Düşünen bilinç ile düşünülen arasında kurulan ilgi, bilme fiilinin sonucunda doğrulanmış bir önermenin ifadesi. Bilinçfe bulunup da, bir şekilde haklı kılınan ve böylelikle doğru diye değerlendirilen her şey. Nesneyi zihinde var kılan düşünce edimi, bu edimle zihinde var olan nesne. Bir şeyin ayırdına ya da bilincine varma. Suje-obje ilişkisi kurarak var olanlardan haberdar olma. Bir şeyle akfüel deney yoluyla kurulan yakınlık ya da tanışıklık.[959]

Bilgiye hangi yolla ulaşırız, akılla mı, duyuyla mı? Yoksa her ikisiyle de mi? Ayrıca, sezginin veya başka kay-nakların bilginin elde edilmesinde rolü nedir? Felsefede bu sorulara nasıl cevap verildiğini kısaca aktarmak istiyoruz.

Bilginin kaynağı konusunda felsefeciler farklı düşünçelere sahip olmuşlardır. Bilginin kaynağının deney olduğunu savunanların görüsü, insan zihninin boş bir levha olduğu yönündedir. İnsan doğduğunda bilgi yüklü oiarak değil efe, boş fakat yazılmaya olanaklı bir anlama yetisiyîe donatılmıştır. Yazılmamış bu levha, deneylerimizden gelen basit izlenim ve bu izlenimlerin oluşturduğu idelerle yavaş yavaş dolmaya başlar. Klasik bir deneyci filozof olan Locke, zihni, deney öncesinde içinde veya üzerinde hiçbir şey bulunmayan boş bir levhaya benzetmekte ve bilginin büfün kaynağını deneyde, gözlemde, duyuların kullanımı sonucu zihne gelen verilerde bulmaktadır. Ona göre, insan zihnînde doğuştan gelen hiçbir bilgi mevcut değildir, her türlü bilginin kaynağı ve aracı deneydir. Deneyi kaynak kabui eden bilgi kuramcılarının ortak olarak kabul ettiği bir olgu da, deneylerin duyumlarla gerçekleştiğidir. Duyularımızın verileri sonucu basit izlenimler elde edilir. İzlenimler bellek ve imgelemin işlevleri sonucu birleşir. Birleşik izlenimler, zihnin anlama yetisiyîe soyutlanarak ide ve tasarım haline getirilerek, bilgi olurlar.[960]

Akılcılara (Rasyonalist) göre, insan duyuma indirge-nemeyecek bilgilere de sahiptir. Tümdengelim ve îümevanm gibi akıl yürütme yollarıyla, bazı bilgilere dayanarak yeni bilgiler elde edebilir. Deneylerin temelinde olan duyuların ne kadar güvenilir olduğunu soran akılcılar, duyuların bazen yanıltıcı olması dolayısıyla duyu ve deney bilgisine kuşkucu bir tavırla yaklaşmışlardır. Genel-geçer, değişmez, her yerde ve her durumda aynı olması gereken bilgiye aklın kaynaklık edebileceğini ileri sürmüşlerdir. Onlara göre akı! doğruların ve hakikatlerin kaynağıdır, akıl doğruları deneyin olgu doğrularına göre daha değerlidir.[961]

Bilginin kaynağını radikal biçimde deneyde veya akılda görenlere karşılık, üçüncü bir görüş daha vardır ki, her iki kaynağı da bilginin temeline koyar. Bilgi için hem deneyi hem de aklı gerekli sayar. Bilginin meydana gelebilmesi için her iki kaynağa da ihtiyaç vardır. Bilgi deneyle başlamakla birlikte, deneyle bitmez. Deneyle gelen algı, akılda işlenerek bilgi olur. Bir tür uzlaşımcılığı içeren bu anlayış, hem dış dünyadan gelen şeylere hem de zihinde gelen şeylere yer vererek, bilginin kaynağını monist bir yoldaşımla değil, ikinci kaynağı kabul eden bir bakış açısıyla izah eder.[962]

Çeşitli felsefe akımları vahiy gibi bir bilgi kaynağını aklın kapsamı dışında değerlendirerek ona düşünce sistemleri İçerisinde yer vermezler. Felsefenin hiç dikkate almadığı vahiy, dinlerde en önemli bilgi kaynağıdır. Dinin en önemli bilgi kaynağı durumunda olan vahyin kaynağı ise varlığın yaratıcısıdır.

Kur'an öğretisine göre insan, yaratılışın başlangıcında bilgiden yoksun bir durumda dünyaya gelir. Sonra Yüce Allah ona bilgi, deneyim ve tecrübe ihsan eder, varlıkları algılayacağı, iyi ile doğruyu ayırt edeceği akıl yetisi ile. donatır. İnsana bilgilerin anahtarını verir; insan işitme duyusuyla işitilebilenleri dinler ve idrak eder, görme duyusu sayesinde varlıkları farkeder. Karşılaştığı her durumu aklıyla algılar, beller. İşitme, görme ve algılama organları her türlü bilginin anahtarıdır, onlar sayesinde bilgiye ulaşılır. Bu organların sağladığı güç ve imkânlarla insan, içinde yaşadığı doğayı algılayabilir, onun sırlarını keşfedebilir, cehaletini giderip bilgi sahibi olabilir, dünya üzerinde hayatını devam ettirebilir, dünyevî işlerini yürütebilir, çevresinde olup bitenlere müdahale edebilir. İnsanın elde ettiği bütün bilgiler, Allah'ın kendisine bahşettiği biiebilme yetisinin bir ürünüdür. Sahibi olduğunu iddia ettiği, öğrenmekle gururlandığı bilgi, insanın doğuştan getirdiği bir birikim olmayıp zamanla kazandığı, elde ettiği bir donanımdır[963]

"Allah sizi, annelerinizin karnından çıkardığı (zaman) hiçbir şey bilmiyordunuz, size işitme (duyusu), gözler ve gönüller verdi ki şükredesiniz."[964]

Öğrenmenin, insanın bilebildiği her şeyin kaynağı, Yüce Allah'tır. İnsanın sahip olduğu her bilgi; varlığın, hayatın, nefsin (insan benliğinin) sırlarını içeren bütün bilgiler, Allah'tandır. Aslında bilginin kaynağı tektir. Bir Kur'an kavramı olarak "kalem", kendisiyle hem vahyî bilginin hem de tecrübî insan bilgisinin kaydedilebileceği bir araçtır. Kalemle yazabilme yetisini yaratarak bilgisiz insanın öğrenmesini sağlayan Allah, herhangi bir araç olmaksızın da öğretmeyi dileyebilir. Gerekli güç, kabiliyet ve yetenekleri yaratarak, âyetler indirerek vehbî bilgiyi peygamberlere öğretenle, kesbî yollarla insanın bilgi öğrenmesini sağlayan aynı kaynaktır. İnsan hem aklen hem de sem'an bilgi sahibi olabilen bir varlıktır. "Kalem", maârifin, [insanlığın bilgi birikiminin) sürekli olarak varlığını nesilden nesile aktarılarak devam ettirmesini sembolize eder. Allah, bu aracı anlama ve anlatma vasıtası kılmış, insanı okuma, ifade etme, bilgi edinme yetenekleriyle donatmıştır. İnsana, "Mâ huve mutemettiun bihî" (kendisi sayesinde doyuma erişeceği, fayda sağlayacağı) her şeyi öğretmiştir[965]

"O, (insana) kalemle (yazmayı) öğretti. İnsana bilmediğini öğretti."[966] "Kalem" burada spesifik olarak yazı yoluyla kaydedilen bütün bilgilerin sembolü olarak kullanılmıştır. Düşüncelerin, tecrübelerin ve kavrayışların yazılı kayıtlar aracılığıyla kuşaktan kuşağa, bir kültür ortamından diğerine aktarılması, insan bilgisinin toplamına bir birikim karakteri kazandırır. Allah vergisi yetenekler sayesinde kişi, insanlığın kesintisiz bilgi birikiminden çeşitli yollarla yararlandığı için, "Allan tarafından insana bilgilerin öğretildiği" âyette ifade edilmiştir. "Allah'ın insana öğretmesi", O'nun yalnızca beşerî tecrübe ve akıl yoluyla elde edilen bilgileri öğretmesi değil, aynı zamanda peygamberler aracılığıyla vahyederek ruhî hakikatleri, manevî ölçüleri de bildirmesidir.

Kur'an, bilginin kaynağı meselesine çoğulca bir açıdan yaklaşır. Bilgi kaynaklarından herhangi birini, bilginin tek, en güvenilir ve mutlak kaynağı kabul ederek, bunun dışındakileri yadsıyan, dogmatik, spekülatif, indirgemeci yaklaşımı doğru bulmaz. Kur'an'da, kaynakları açısından bilgi çeşitlerine göz attığımızda, duyu yoluyla, akıl aracılığıyla, vahiy kanalıyla elde edilen bilgilere değer affedildiğini görürüz. Kur'an'a göre duyular, evrendeki somut varlıkları ve olayları göziemek, kavrayabilmek için birinci derecede bilgi kaynağıdir. Bilgi edinmede duyu organları önemli bir rol üstlenir. Kur'an, insanı pek çok alanda gözlem yapmaya çağırır, evrendeki varlıklar, doğadaki cereyan eden olaylar üzerinde gözlem yapmayı önerir. Gerçeğin bilgisini elde etmek amacıyla yapılan gözlem, ancak beş duyuyu aktif bir biçimde çalıştırmakla gerçekleşir. Akıl da Kur'an in bilgi kaynaklan arasında saydığı bir yetidir. Akim kullanılması, çalıştırılması düşünme eylemidir ki, bunun neticesinde insan bilgiye ulaşır.

İnsan için önemli bir bilgi kaynags do vahiydir. Vahiy, diğer bilgi kaynaklarından farklı bir olgudur, Duyular ve akıl, beşerî Dilgi kaynaklan olup; onların insana sağladığı bilgiler, hem kesbî hem de izafî nitelik taşırlar. Vahiy ise, kaynağı doğrudan Allah olan bir Bilgi türüdür. Kesbî değil, vehbîdir, ayrıcalıklı bir bilgi çeşididir, insanlar arasından seçilmiş bazı kişiler vasıtasıyla edinilir.

Biigİnin kaynağını belirleyen kriterler, ayni zamanda bilginin sınırlarını belirlemektedir. Bilginin alanı ve sınırları sorunu, bilginin kaynağı sorunuyla yakından ilgilidir. Doğru bilginin sınırları ve kapsamı problemi bilginin kaynağı problemiyle birlikte ele alınıp açıklanabilir.

Akılcılık, sadece bilginin kaynağına ilişkin bir kuram değil, aynı zamanda bilginin aianı ve sınırlarına ilişkin bir kuramdır. Deneycilik, bilgi kaynaği olarak duyumları, duyusal algıları kabul ettiği için, duyusaî olarak aigılanamayan varlıkların bilgisini kabul etmez. Buna karşslık akılcılar metafizik aiana ilişkin varlıkların bilgisini kabul ederîer.''

Bilginin kaynağının tecrübe olduğunu söyleyen, pozitivizm kuramı da, deneycilik (ampirizm) gibi tecrübeye dayanır. Pozitivİstler, bilgiyi deney ile sınırlamak suretiyle, bilginin sınırlarını belirlerler. Onlara göre; deneyde verilmeyen bir şeyin bilgisine sahip olamayız. Pozitivİstler, İnsan zihninin, duyusal olanın üstünde ve ötesindeki bir dünyaya ilişkin bütün bilgi iddialarının karşısında yer alır. Onlann yöntemi deneye dayandığından ve sadece deneyle doğrulamalarını yaptıklarından metafiziğe karşı çıkarlar. Metafiziksel bilgi Kanıtlanabilir, belgelenebilir gerçeği veremez, dolayısıyla metafiziğin bilgisi olamaz. Pozitivizme göre, bilginin sınırları, duyusal olanın ötesindeki bir dünyayı kapsayamaz. Çünkü insanın bilgileri deney verileri ve bu verilerin akıi yürütme yollarıyla sınırlıdır. İnsan bilgisinin sınırlarını bilimler belirlerler; bilimsellik, bilginin sınırlarıdır.[967]

İnsanların test etme ve gözlemleme olanakların[968] olmadığı (vahye dayalı) bilgileri reddetmek, bilimsel bir tavır değildir. İnsan bilgisinin sınırını bilimselliğin belirleyeceğini savunanlar, meseleyi basit planda ve görünür şekliyle ele almaktadırlar. Oysa, insanın bireysel ve toplumsal yaşamının doğal ve teknik gereksinmelerinin ötesinde, bilimin güç ve sınırlarını aşan başka kaynaklara ihtiyacı ve ulaşma imkânı vardır. Bilim kapsam sahası bakımından sınırlı olduğu gibi, bireyin ve toplumun çok yönlü ihtiyaçlarını karşılama bakımından da sinirlidir.

Pozitivİstler ve onîar gibi düşünenler, metafizik varl'ık ve olayları tecrübeye girmedikleri ve maddi olmadıklarjı gerekçesiyle inkâr etmek istemişlerse de, insanlığı bunlar üzerinde düşünmekten aîıkoyamamışlardır.

Pozitivizmden ilham alan ve onun değişik bir kolu olma özelliği taşıyan bilimcilik (scientism) akımı bütün geçerli bilgileri bilimleri verilerine indirger. Bilimcilik, bilimi bilgi elde etmenin tek yolu olarak görür. Doğa bilimlerinin yöntemlerinin gerçek, olgusal bilginin olanaklı tek kaynağı olduğunu ve insanın bilgi elde etmeye çalışırken yalnızca bilime dayanabileceğini savunur. Bilimsel bifgi dışında her türlü bilgiyi yadsıyan birimcilik öğretisi, bilimin her türlü sorunu çözebileceği düşüncesine dayanır. Bilimin şimdilik güvenebileceğimiz tek gerçek bilgi kaynağı olduğunu kabul ederek, başka bilgi türlerini ve disiplinlerini yok sayarak adeta bilgiyi mutlaklaştırır ya da putlaştmr. Bu öğretim bilim inancının aşın bir anlatımıdır. Bilimin her türlü bilinmezi çözeceğine, tüm düşünsel gereksinmeleri karşılamaya yeterli olduğuna, bilimin dışında düşünce konulan aramanın boşuna olduğuna inanır. E.Renan, insanların, rasyonel metodu, tecrübe zihniyetini ve gerçeklik duygusunu edindikçe din masallarına inanmanın imkânsızlığını kavrayacaklarını ileri sürer. Modern metodları tanıyanların vahiy bilgisinden daha kuvvetli bir kaynağa sahip olduklarını iddia eder. Yine o, "bilim bir elindir. Bundan sonra amentüleri yalnız bilim yazacaktır; ebedi meseleleri yalnız bilim çözecektir" der.[969]

Doğal bilimler, doğal bilimlerin yasaları bütün parlaklığıyla her geçen gün gerçekliği ve pratikteki varlığı itibarıyla daha belirgin, daha dikkat çekici bir hal almaktadır. Bütün bunlar insanın gücünü, doğa üzerindeki hakimiyetini arttırmıştır ve arttırmaya devam etmektedir. Doğla bilimlerde arka arkaya gelen baş döndürücü, olağanüstü başarılar bilimlere imanı aşın derecede kuvvetlendirmiş ve bir bilim taassubunun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bilimin sınırsız gücüyle her gün yeni bir başarı elde etmek, yeni bir icat gerçekleştirmek, insanın muzafferiyetinin zirvesinde olduğu duyumsamasını beraberinde getirmiştir.

Bilimi bilgi elde etmenin tek yolu olarak gören, bütün geçerli bilgileri bilimin verilerine İndirgeyen, bilimin güvenebileceğimiz fek geçerli kaynak olduğunu, onun her türlü sorunu çözebileceğini kabul ederek, başka bilgi türlerini yok sayarak dünyevî bilgiyi mutlaklaştıran, putlaştıran düşünce akımları Kur'an'ın bilgi anlayışına ters düşerler.

"Elçileri onlara açık mu'cizeler getirince, yanlarında bulunan bilgi ile sevinip övündüler, (peygamberlerin getirdikleri bilgiye değer vermediler, onlarla alay ettiler)"[970]

İlâhî rehberlikten ve vahyin aydınlığından uzak salt dünyevî bilgilere dayanarak, sevinç, şımarıklık ve taşkınlık gösterenleri, bu bilgi büsbütün duyarsızlaştırır. Ayette kendilerinden söz edilen kimseler, sahip oldukları bilgiye güvenerek aldandılar, kendilerini her konuda yeterli görürler. Bu bilgiyle, peygamberlerin getirdiği bilgi türüne karşı çıktılar. Metafizik âlemden doğrudan iletilen manevi bilgiyi küçümsediler, kabul etmediler, ilgisiz kaldılar, ez-Zemahşerî, Yunan felsefecilerini örnek vererek konuya açıklık getirir. Onlar, kendilerine Allah'ın vahyinden söz edildiğinde, sahip oldukları biigi birikiminin yanında, peygamberlerin bilgisini küçümsediler, reddettiler der. Sokrat ile Hz. Musa'ya nisbet ettiği bir olayı anlatan ez-Zemahşerî, Sokrat'a Hz. Musa ile görüşüp görüşmeyeceğinin sorulduğunu, onun da, "Biz eğitimli, kültürlü bir topTumuz, bizi eğitecek birisine ihtiyacımız yoktur" şeklinde cevap verdiğini aniatır.[971]

Ayette kendilerinden bahsedilen kimseler, deney ve gözleme veya akıl yürütmeye, zihinsel çıkarsamada bulunmaya dayanarak elde ettikleri veya devraldıkları bilgiden dolayı kendilerini yeterli gördüler ve bu nedenle beşeri kavrayışın ötesindeki bir biigi kaynağının rehberliğine muhtaç olmadıkları yönünde tavır sergilediler. Peygamberlerin taşıdıkları bilgiye iltifat etmediler.

Felsefe, Dilim" kavramını ayrı bir başlık altında, "bilgi" kavramının ele alındığı konudan ayrı başlık altında, özel bir mesele oiarak değerlendirmeyi uygun görür.

Önceleri bilgi terimiyle eşanlamda kullanılan bilim ferimi, günümüzde olayların yasalarını bulmak amacını güden araştırmaları dile getirmektedir. Bitim, dış dünyaya, nesnel gerçekliğe ve bu gerçeklikte yer alan olgulara ilişkin, tarafsız gözlem ve sistematik deneye dayalı zihinsel etkinliklerin ortak adıdır. Her bilim bir olgular araştırmasıdır; bir konu ve bu konuya uyarlı araştırma yöntemlerinden oluşur. En genel anlamıyla bilim belli bir alanda ya da belli bir konuda ortaya konulmuş dizgesel bilgiler toplamıdır. Bilim, yöntemle elde edilen ve pratikle doğrulanan bilgidir. Bilim bilgidir; fakat bu bilgi durağan değil, dinamiktir. Bir bilgi sistemidir; fakat rastgele bir bilgi sistemi değil, örgün yani düzenli ve sistemli bir bilgidir. Bilimin araştırdığı bilgiye bilimsel bilgi denir. Bilimsel araştırma farzı ve bilimsel yöntemler sonucunda ortaya çıkan sonuç ve ürüne bilimsel bilgiler bütünü olarak bakılır.[972]

Bilim, bireysel ve toplumsal planda insanlık için değeri olan bir etkinlik, ürün ve sonuçtur. Bilimin öncelikli olarak, gündelik hayatta insana sağladığı faydalar dolayısıyla pratik değeri vardır. Teknoloji, bilimin pratiğe uygulanmasf durumudur; bilimsel bilginin kullanımı sonucu üretilmiş araç ve gereçlerle insan hayatına girer. Yaşamı kolaylaştırmak, yaşama koşullarım iyileştirmek, rahat ve konfor sağlamak için üretilen teknoloji, hayatın her alanında insanın mutluluğunu arttırabilecek bir unsur olabilmektedir. İnsanları aydınlattığı onlara yarar sağladığı oranda da önemli ve değerlidir. Bilimi teknoloji boyutuyla değerlendirecek olursak, bilim sayesinde bugün doğaya önemli ölçüde hakim olduğumuzu söyleyebiliriz. İnsanların her devirde varlık ve olayları kavramaya, onlara birtakım sebepler tayin etmeye çalışmasında tabiata hakim olma eğilimi önemli bir yer tutar. İlme tayin edilen birçok hedef ve gayeler arasında tabiata hakim olma hedefi ilk başlarda yer alır.

Yüce Allah, bütün canlı varlıklar arasında sadece insana yaratıcı akıl/zeka vererek, tabiatı bilinçli biçimde kullanma yeteneği ile donatmıştır. Göklerde ve yerde bulunan sayısız güçve imkânları insanın hizmetine vermiştir. Örneğin, Allah, yarattığı yasalarla denizlerde yol alan gemileri insanların yararına sunmuştur. Kudret ve hikmetiyle

evreni var etmiş, sonra da insanın emrine vermiştir[973]: "Allah'tır ki denizi size boyun eğdirdi, ta ki gemiler, buyruğuyla denizin içinde akıp gitsin de siz bu sayede O'nun lütfundan payınızı arayasınız ve şükredesiniz. Göklerde ve yerde bulunan şeyleri, kendisinden bir lütuf olarak size boyun eğdirdi. Kuşkusuz bunda,düşünen bir toplum için ibretler vardır."[974] İnsanın nazarında bilimin değerini artıran ikinci bir şey, belki de en önemlisi, bilimin insanın bilme isteğini, merakını tatmin etmesidir. Bilim adamı, bir fenomeni betimleme, açıklama, bîr konuda doğruyu arama, eide etme etkinliği sayesinde merak ve hayret güdüsünü doyuma ulaştırır.

Üçüncü olarak bilimin ahlaksal değerinden söz edilebilir. Aslında bilim ve teknoloji kendi başına herhangi bir ahlâkî ve manevî bir değere sahip değildir. Fakaî buna rağmen, bilimin özü gereği bilimle uğraşan insan tarafsız ve nesnel düşünmek ve davranmak zorundadır. Bu zorunluluğun etkisi altında kalan bilim insanı elbette olumlu karakter ve alışkanlık özelliklerinin sahibi olur.[975]

Bilimin ilerlemesi insanın yararına olması gerekirken, her zaman beklenen sonuç gerçekleşemiyor. Özellikle uygulama alanında bilim ereğinden saptırabilmekte, başkalarını öldürmek, sömürmek, buyruk altına alabilmek amacıyla kullanılan, insan yutar araç durumuna getirilebilmektedir. Bilim böyle toplumda, böylesi yönetici kurulların elinde kötüye kullanılan birer araç olmaktan öteye geçemez. Bilim kendinden bekleneni, asıl fonksiyonunu yerine getiremezse, bilgin geçinenlerin ve bilgiyi kullanmak isteyen bazı kimselerin ellerinde yıkıcı bir araç olarak kullanılır. Bilimi başkalarını ezmek için gereken araçların yapımında kullanan toplumlar günün birinde o yaptıkları Korkunç araçlarla kendi sonlarını hazırlayabilirler. Bilimin verilerini kendi çıkarları uğrunda birer araç, basamak edinenler, büyümenin yolunu böyle bulanlar, aşağılık komplekslerini bu yolla ödüniemek isteyebilirler. Oysa bilimde çıkar peşinde koşmak, başkalarını sömürmek, onlara hükmetmek yoktur. Kötüye kullanılıyor olması, kendi başına bilimi suçlu saymayı gerektirmez. Suç onu kötüye kullanan, onun verilerini ona aykırı işlere alet edenlerindir.[976]

Bilim adamlarının ürettiği teknikten yararlanan çeşitli toplumsal oluşumlar, sınırsız bir güç duygusuyla, kibirli bir kendine güven edasıyla, insanı bile bir gereç gibi kullanmanın hazzıyia dolup taşan bir tutum içerisinde çok farklı gereksinmeler ve beklentiler içinde hareket ederler. Bilimden yararlanarak, bilimsel tutumun tam tersi bir davranış tarzını benimserler. Bilimsel alanda ilerleme kaydetmiş pek çok toplumda bilimsel faaliyetlerin siyasal amaçlardan soyutlanamayacağı bir gerçektir. Yeni savaş ve istihbarat teknolojilerinin geliştirilmesi başto olmak üzere, pek çok alandaki teknolojik ilerlemenin ardında uluslararası hegemonya mücadelesinin olduğundan söz etmek yanhş olmaz. Güçlü ülkelerin, istedikleri alanlarda bilgi üretmek için bilim adamlarına büyük imkânlar sunmaları, yüksek ücretler ödemeleri, bilim ile yönetimler arasındaki ilişkinin boyutunu açıkça ortaya koymaktadır. Bilim adamları sahip oldukları imkânlarla yöneticilerle işbirliği yaparak toplum üzerinde hegemonya kuran güçlü bir baskı grubu haline gelebilmektedirler. Bilim, sunduğu yöntem ve sağladığı bilgilerle bir toplumda güçlülerin hakimiyetini daha da pekiştirip sağlamlaştırabiİmektedir.[977]

Saygı, başkalarının haklarına riayet ve dürüstlüğü hiç dikkate almadan, doğaya ve insanlara egemen olmaya, onları yönetmeye, yönlendirmeye, kontrofaitına almaya uğraştığı yerde bilim, kalbi kirli kişilerin emellerine alet olur. İnsanların, arzularını gerçekleştirmek için özgür, sorumsuz ve tek başlarına olduktan kuruntusuna kapılmalarına yol açabilir. Bu durum, bilimin, kendi ilgilerini en üstün tutan, benlikçi, önyargılı, zorlayıcı ve yıkıcı olabilecek bir biçimde kültürel bireysel perspektiflere hizmet ettiği anlamına gelir.[978]

Salt bilimselliğe dayanan bir kültür, mensuplarının maddî ihtiyaçlarını daha iyi biçimde karşılamış, fakat onları i anlamsızlık, yabancılaşma, bölünmüşlük ve endişe içinde i kaybolmuş bir halde bırakmıştır, insanlar kısır bir dünyada ; gittikçe daha da artan biçimde kabiliyet sahibi olmuşlar, ama buna karşılık kendilerine olan güvenleri gittikçe azalmıştır. Bilimin insanların ihtiyaçlarını karşılaması daha çok pratik ve dünyevî gereksinmelerinin doyuma ulaştırılması . biçiminde gerçekleşmiştir, Fakat bilim birey ve toplumların merak ve hayretlerini, ruhsal gereksinmelerini bütünüyle tatmin edememiştir. Sözgelişi, insanın varoluş gayesine, . değerine, evrenin başlangıç ve sonuna ilişkin sorulara kesin ı bir yanıt verememiştir. Tek başına hayata anlam vererek; insan ruhunu diri tutabilecek özelliğe sahip değildir.[979]

Salt dünyevî bilim, varlıkları sadece maddî yararları' ve verdikleri haz uğruna ele alır. Varlıklar ve doğal olgular üzerinde çalışmanın amacı, onları kontrol ve istihdam etmek için haklarında bilgi toplamaktan ibarettir. Bilim adamı için hayatın amacı, daha fazla zenginlik ve daha çok zevk sağlamak üzere üretimi ve kârı arttırmaktır. Dünyevî açıdan; bilimle ilgilenenler, varlıkları, onların münasebetlerini ve; niteliklerini tarif ederler; ama manaları üzerinde hiç durmaz-; lar. Evrenin bir kitap, manalar ifade eden bir yazı hükmünde olduğunu düşünmezler. Varlığın mana ve maksatlarına; ilişkin hiçbir şey görmez ve anlamazlar. Mana boyutunu-atladıkları için hakikatlerin kaynağını, eşyanın anlamsız^ kalan dış görünüşüne hamlederler. Mevcut herşeyin; varlığının olsa olsa ya kendine baktığını veya insanın arzu; ve eğilimleriyle ilgili olduğunu sanırlar, varoluşu anlamsız vej boş bir etkinlik olarak algılarlar.[980]

Modern çağda evrende, hayatta bir amacın var! olduğu anlayışının gözardı edilmesi, en azından bilimsel; bilginin geçerliliği hakkında önemli sorular ortaya çıkarır.; Hayatta hiçbir nihaî maksat gözetmeyen İnsanlar ne tür bir; gerçekliğe erişebilirler? Dünyevî bilim işliyor gözükse de onun tutarlı bir dünya görüşü sunamadığını söyleyebiliriz. Sözgelimi, hayatın araştırılması ile ilgilenen biyoloji ilmi, hayatın anlamı sorununa hiçbir çözüm öneremez. Bilginin edinilmesi anlamlı ve amaçlı olmalıdır. Sadece dünyevî yararlara değil, daha yüce amaçlara sevkedici olmak durumundadır.[981]

Bilginin edinilmesini sadece dünyevî amaçlara odaklayan, hayatın gayesini daha fazla zenginlik, daha çok zevk sağlamak için üretimi ve kârı arttırmak düşüncesi üzerine kuran; arzularını gerçekleştirmek İçin Özgür, sorumsuz ve fek başına olduau kuruntusuna kapılan, kendi ilgilerini en üstün futan, benîikçi insan tipinin Kur'an'daki örneği, tarihî bir şahsiyet olan Karun'dur. "Kârûn, Musa'nın kavminden idi. Onlara karşı azgınlık efti. Biz kendisine öyle hazineler vermiştik ki onun (hazinelerinin) anahtarlarını (taşımak), güçiü bir topluluğa ağır geliyordu. Kavmi ona demişti ki: "Şımarma, Allah, [gururlanıp] şımaranları sevmez. Allah'ın sana verdiği (bu servet] içinde âhiref yurdunu ara, dünyadan da nasibini unutma. Allah sana nasıl iyilik ettiyse sen de öyle iyilik ef, yeryüzünde bozgunculuk (etmeyi) isteme, çünkü Allah bozguncuları sevmez." "Bu (servet) bende bulunan bir bilgi sayesinde bana verildi, dedi."[982] Kendi tecrübelerimin, akıllı ve iş bilir tutumum ve bu yoldaki yeteneklerim sayesinde servet sahibi oldum. Neye sahipsem kendi kabiliyetimin eseridir. Böyle bir hakka layık olmadığım halde, bir başkasının bana bağışı söz konusu değildir. Kazanç yöntemleri konusundaki bilgimden dolayı bu mallan kazandım. Kavminin kendisine yaptığı öğütleri dikkate almayan Körün, büyüklük taslayarak, hiçbir tavsiyeye ihtiyacı olmadığını belirtti.[983]

Hayatın anlam ve amacı olarak Kârûn için dünyevî güç ve imkânlar birinci sırada yer almaktadır. O, bu imkânlara sahip olmasını sağlayan tek gücün bilgi olduğunu ileri sürmekte ve her konuda bilgisine güvenmektedir. Kendisine önerilen daha aşkın, daha yüce amaçlara iltifat etmemektedir. Bilgisiyle ve bilginin kendisine sağladığı imkânlar içerisinde kendisini hiç kimseye muhtaç olmayan, kendi kendine yeterli bir kimse olarak görmektedir. Kur'an, bir başka âyette Karun'un bu karakterini İnsanlığın genel muhtemel tutumlarından biri olarak aktarır: "İnsana bir zarar dokunduğu zaman bize duâ eder. Sonra, ona bizden bir nimet verdiğimiz vaki!, 'Bu (benim) bilgim sayesinde bana verildi' der."[984]

Kur'an, modern insanın karanlık, anlamsız amaçsız dünyasına ışık getirir. Kur'an'a dayanarak kurulan bilim modeli, insanı, sebepler perdesinin ötesindeki ilâhî isimleri öğrenmeye davet eder. İnsan zihnini, materyalist bilim adamının uğraştığa hususlardan daha yüksek, daha yararlı, daha kalıcı ve kapsamlı konularla meşgul eder. Dünyevî bilim ve vahyi onaylayan bilimin yaklaşımları arasındaki temel fark, onların her birinin kendilerine özgü amaçlarının oluşudur. Kur'an'ın temelîendirdiği bilimin hedefi, Yaratıcı'yi bütün yetkin isimleriyle tanıtmak; Kur'an'ın temel gayelerine vurgu yapmak ve onaylamaktır. Bu merkezdeki bir düşünceye göre, evrenin Allah tarafından yaratıldığına inanmak, fenomenlerin insan hayatına anlamını veren ve beşerî durumu belirleyen aşkın bir gerçekliğin tecellisi olduğunu düşünmeden iki nebula arasındaki uzaklığın bilgisine sahip olmaktan daha üstündür.[985]

Dünyevî bilim, varlıkların özelliklerini ayrıntılarıyla inceler, ama anlamlarına herhangi bir önem atfetmez. Kur'an ise, fam tersine varlıkların mahiyetinden, onların doğal özelliklerinden kısaca söz eder, ama onların, Yaratıcıların isimlerine naşı! ve ne şekilde işaret ettiklerine ayrıntılı bir biçimde değinir. Kur'an'ın öngördüğü bilim, evrenin hakikatlerini ortaya koyarak insanların bilgisine sunar, Yaratıa'nın sıfat ve yetkinliklerini tanıtır. İnsana kâinat kitabının anlamını öğreterek, onu gerçek bilgi ve hikmete eriştirir. Kur'an'a göre düşünen bilim adamı, etrafındaki varlıklara baktığında bunların her birinin Yaratıa'nın sıfatlarını gösterdiğini, evreni araştırdığında O nun isimlerini okuduğunu anlar.

Kur'an İnsanın, kâinattaki varlık ve olaylar hakkında bilgi sahibi olma etkinliklerini "nazar", "akletme", "tefekkür", "tezekkür" gibi kavramlarla dile getirir. Bu etkinliklerin, Yaratıcı'nın sıfatlarını bilme amacını dta beraberinde taşımasını en önemli tercih olarak değerlendirir. İnsanın evrendeki varlık ve olaylar hakkında bilgi edinme etkinliğinin Kur'an'da sıklıkla ifade edildiği kelime kalıplarından (fiillerden) birisi "nazara"dır.

"Nazar" kelimesinin aslı bir şeye bakmak, bakışları bakılan şeye yöneltmektir. Tefekkür, teemmül (derin düşünmek, iyiden iyiye düşünmek), fahs (araştırma, inceleme, deneme, test etme) manalarına da gelir. Deneme, araştırma sonucu elde edilen bilgi için de bu kelime kullanılır.[986] Şimdi,"nazara" fiili kullanılarak, evrendeki varlıkları ve olayları araştırmaya, gözlemlemeye çağıran âyetleri değerlendirmeye çalışalım.

"Göklerin, yerin melekûfuna ve Allah'ın yarattığı şeylere ve ecellerinin yaklaşmış olabileceğine bakıp ibret almadılar mı?"[987] Eğer onlar, göklerin ve yerin son derece eşsiz düzeni üzerinde iyice düşünmüş olsalardı ya da Allah'ın yarattığı varlıklardan herhangi birisini yakından inceleselerdi, bir bütün olarak evrenin, nafta onun en küçük bir parçasının Allah'ın birliğinin delili olduğunu anlayacaklardı. Evrendeki varlık ve olaylara bu gözle bakmak insanlık için bir gerekliliktir.[988]

"Üstlerindeki göğe bakmadılar mı, onu nasıl yaptık, süsledik, hiçbir çatlağı yoktur? Arzı nasıl yaydık, ona sağlam dağlar attık, onda her güzel çifti bitirdik! (Bütün bunları} Allah'a yönelen her kulun, gönül gözünü açmak için ve (ona) ibret vermek için (yaptık)."[989] Evrendeki varlıkları insan çıplak gözle izlediği zaman hayrete düşer. İncelemelerini denkleştirdiğinde ise, nereden başlayıp nerede bittiği bilinemeyen sınırsız bir kâinat serilir gözlerinin önüne. Bugüne kadar, insanın bilgi ve tecrübesinin ulaşabildiği sırlar, evrenin asıl gerçekliği yanında bir hiç kalır. Gerek yüzeysel, gerekse derinlemesine yapılabilecek gözlem ve araştırmalar, evrenin Yaratıcı'sının bilgisinin sınırsızlığını gösterir.[990]

"Bakmıyorlar mı develere, nasıl yaratıldı? Göğe, nasıl yükseltildi? Dağlara, nasıl dikildi? Yere, nasıl döşendi?"[991] Başta hayvanlar âlemi olmak üzere, insan bakışlarını gökyüzü ve yeryüzüne doğru çevirdiğinde, bu bakışlar ne kadar genişler ve derinleşirse, içinde yaşadığı evren ve Yüce Yaratıcı'nın yaratma kudreti hakkındaki bilgisi de öylesine genişler ve derinleşir. Ayetin amacı, insanı araştırmaya, ilim ve irfan kazanmaya, yaşadığı evrendeki yasaları keşfetmeye ve böylece Allah'ın kudretini daha iyi kavramaya yöneltmektir. Yine âyet, evrendeki varlık ve olaylar üzerinde gözlem ve araştırmalarda bulunmamanın; evrendeki varlıkların Yaratıcı'nın kudretinin eseri olduğu yönünde bir değerlendirme ve sonuca varmamanın büyük duyarsızlık olduğunu vurgulamaktadır.[992]

Kur'an'da, insanın evren hakkındaki bilgisel etkinliği tefekkür kavramıyla da açıklanır. Tefekkür kavramının geldiği kök olan "fikr" kelimesi, bilinen şeyleri bilmeyi sağlayan düşünsel yeti manasına gelir, "Tefekkür" ise, aklın düşünsel etkinliğine bağlı olarak bu yetinin aktif duruma geçmesidir.[993] Kur'an'da tefekkür kavramı ile ifade edilen, evren üzerinde bilgi sahibi olma etkinliğinin, İnsanı ilâhî sıfatlarla yüz yüze getirmesi beklenir:

"Onlar ayakta, oturarak ve yanları üzerine yatarken Allah'ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler."[994] Göklerin ve yerin yaratılışını, atomdan galaksilere kadar yarafılışındaki ince düzen üzerinde düşünen insan, bunları var eden yüce bir yaratıcıya bağlanır. Derin ve arı düşünce, mutlaka insanı kudreti sonsuz bir yaratıcıya götürür. Evrendeki varlık ve olaylar üzerinde insan gibi gözlem yapan herkes, ilâhî gerçekliğe intikal eder.

Yaratıcı'nın eseri olan bu evren kitabından okunabilen her kural ve olay, O'nun isim ve sıfatlarını okumak demektir.[995]

"O'dur ki arzı uzattı, orada sabit dağlar ve ırmaklar var etti, orada her meyveden İki çift (erkek-dişi) yarattı. Geceyi gündüzün üzerine örtüyor. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için âyetler vardır."[996] Yüce Allah kendisi hakkında insanlara iki yolla bilgi ulaştırır. Birincisi vahiy yoluyladır. İkincisi ise, evrende yarattığı varlıklar ve onlarda yerleştirdiği kanun ve düzenlerdir. Evrenin sırları üzerinde düşünen ve gözlem yapanlar, Yüce Allah'ın kudretini, tabiat üzerindeki tasarrufunu düşünme fırsatı bulurlar.[997]

"Kendi vicdanlarında hiç düşünmediler mi ki Allah, göklerde, yerde ve bu ikisi arasında bulunan her şeyi ancak gerçek olarak ve belirtilmiş bir süre ile yaratmıştır."[998] Bu âyette Yüce Allah, varlığını, işlerinin hikmet ve gayesini, kudretinin yüceliğini anlamaları için insanları, yarattığı varlıklar üzerinde düşünmeye davet etmektedir.[999]

Yüce Allah'ın evrendeki eserleriyle bilgisel iletişim kurmayı anlatan Kur'an kavramlarından birisi de "akletmek"tir. Akıl, bilgi edinmeye olanak sağlayan güç olarak tarif edilir. İnsanın bilgiyi bu akıl gücü sayesinde elde ettiği söylenir.[1000] Aklını çalıştıran, doğru düşünen insanlar için bütün bir evren, Allah'ın varlığının ve birliğinin eseri olarak kendini gösterir. Kur'an, her fırsatta insanın dikkatini kâinat kitabının âyetlerini okumaya, onun sırlarını incelemeye davet eder. Bu evren üzerinde düşünenler, tabiat varlıklanndaki ince hikmetleri, yasaları okuyanlar, derhal yetkin sıfatlarla niteli bir yaratıcının var olduğunu anlarlar. Kur'an âyetlerine âyet denildiği gibi, Allah'ın yaratılanlar alemindeki eserferine de âyet denilmiştir. Bunların her ikisi de O'nun yetkin sıfatlarına delâlet ettiği için âyet diye isimlendirilmiştir. Bu iki kitabın bu iki çeşit âyetinin her biri diğerini destekler, yorumlar, açıklık getirir. Gerçek ilim, vahiy yoluyla indirilen âyetlerin rehberliğinde kâinat kitabının âyetlerini okuyabilmek ve buradan hareketle de yüce Allah'ın yetkinlik sıfatlarını okuyup anlayabilmektir.[1001] "Tanrınız bir tek Tanrıdır. O'ndan başka tanrı yoktur. O, Rahmandır, Rahîmdir. Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değişmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyıp giden gemilerde, Allah'ın gökten su indirip onunla ölmüş olan yeri dirilterek, üzerine her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarı ve yer ile gök arasında emre hazır bekleyen bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için (Allah'ın varlığına ve birliğine deliller vardır."[1002]

Tezekkür, insanın kâinattaki varlık ve olaylar hakkında bilgi sahibi olma etkinliğinin dile getirildiği kavramlardan birisidir. Bu kavramın aslı olan "zikr" kelimesi, insanın benliğinde var olan, bilgi olduğuna karar verdiği şeyleri edinebilmesine olanak sağlayan bir yeti manasına gelir.[1003] Tezekkür kavramı kullanılarak evrenin bilgisine başvurmayı Allah-insan ilişkisi çerçevesinde vurgulayan âyetlerden bazıları şunlardır: "Göğü sağlam yaptık, biz genişleticiyiz. Yer'i biz döşedik, ne güzel döşeyiciyiz! Her şeyden iki çift yarattık ki düşünüp öğüt alasınız."[1004] "Yücedir O ki gökte burçlar yaptı ve orada bir kandil ve aydınlatıcı bir ay var etti. Ve O, öğüt almak veya şükretmek isteyenler için gece ile gündüzü, birbirini izler yaptı."[1005] Allan, bu âyetlerde gökyüzündeki ve yeryüzündeki kudretinin İşaretlerine dikkat çekiyor. Öğüt almak, şükretmek isteyenler bu işaretler üzerinde düşünürler, bunları var eden kudret ve hikmet sahibi Allah'a yönelirler. Evrendeki bütün varlıklara Allah'ın kudretinin belirtisi olarak bakarlar.[1006]

Tabiatın manevi mesajı, sadece onun form, hareket ve niteliklerinin güzelliklerinden ibaret değildir. Aynı zamanda çeşitli ilâhî niteliklerin doğrudan yansımaları olan simgeler de evrende mevcuttur. Simgesel ruhu paylaşan tüm geleneksel insanlar, birçok tabiat formunda ilâhî sıfatların kendilerini görürler. Böyle kimseler için tabiatın biçimleri, Yüce Allah'ın yaratıcı gücüyle kozmik varoluşun levhalarına kazıdığı kutsal bîr dilin harfleri ve kelimeleri hükmündedir. Bu kâinat kitabını okumak, modern eğitimin öğrettiği okuryazarlıktan çok farklı bir okuryazarlık gerektirir. Modern eğitim, çok sayıda insanın tabiatın sembolik öneminden habersiz kalmasına, evrende yazılı bulunan aslî mesajı okuyamamalarına sebep olur. Bu yüzden, kâinat kitabının sayfaların! vahiyden gelen manevî havanın yardımı olmadan doğru bir şekilde okumak mümkün gözükmemektedir. Tecrübî bilgi, vahiy bilgisi sayesinde uygun bir değer yargısı kazandığı zaman ulaşabileceği en yeterli duruma erişir. Vahiy bilgisi tarafından yönlendirilen tecrübî bilgi, her yönüyle daha anlamlı, daha güçlü bir hale gelir.[1007]

İnsanların bildikleri şeyler, ancak Allah'ın kendilerine bildirmeyi dilediği bilgilerdir. Allah dilemedikçe, O'nun bilgisinden herhangi bir şeye asla vakıf olamazlar, O'nun bilme imkânı tanıdığı bilginin dışındaki hiçbir şeyi bilemezler. İnsanın bilgileri O'nun dilediği kadardır. Metafizik âlem hakkında ancak Allah'ın dilediği oranda bilgi sahibi olabilir. Bu dünyadaki varlık ve olaylar hakkında bildikleri ve bilebilecekleri de O'nun dilediği oranda olacaktır.[1008] "O'nun ilminden, ancak kendisinin dilediği kadarından başka bir şey kavrayamaziar."[1009] Bilgi temelde Yüce Allah'ın gözetenimde bir hazine gibidir. O'nun dilemesi olmadan kimse bu bibiden herhangi bir şey elde edemez. Bilgiyi ancak Yüce Allah'ın dilemesiyle, onu elde edebilecek yetenek ve donanımlara sahip olarak yaratılanlar edinebilirler. İnsanın bilgisi Allah'ın bilgisi ve İradesi ile ilintilidir. Hiç kimse O'nun dilemesi olmadan O'nun bilgisinden bîr şey öğrenemez. Doğrudan ilâh? kitaba dayanan insan bibisi aslında, Yüce Allah'ın ona "vahyî dilemesi" ile verdiği bilgidir. Bilgi Allah'ın bir dilemesi, vahiy ve tecrübe yoluyla insana bahşettiği ilâhî bir tecrübedr. Allah'ın vahyî dilemesi tecrüb? dilemesi olmaksızın tek başına doğru ve yeterli anlaşılamaz. Tecrübî dilemesi de vahyî dilemesi olmaksızın anlaşılamaz. Onlar sadece birbirlerine bağlı olmakla kalmayıp aynı zamanda birbirlerini bütünlerler. İnsanın evren üzerinde yaptığı deneysel çalışmalar, kozmozun daha ince hakikatlerinin kavranması için temel oluşturur. Bu hakikatler ise, vahyî hakikatlerin ince detaylarının anlaşilmasına yardım eder.[1010]Bilme ve Öğrenme Eğilim (Sayfa: 207) [1011]

[1] Erich Fromm Sağlıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman, Zeynep Tonrısever, Payel Yayınlan, İstanbul, 1990, s.

[2] Erich From/.2 İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Çev. Şükrü Alpagul, Payel Yayınlan, İstanbul, 1993, f/285.

[3] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997, s. 700.

[4] Paul Foulauİe, Varoluşçunun Varoluşu, Çev. Yakup sahan, Gelişim Yayınları, İstanbul, 1998, s. 107.

[5] Frank Magill, Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği, Çev. Vahap Mutal, Dergâh Yayınlan, İstanbul, 1992, s. 50-51.

[6] M. Ceialetfin Muşta, Gabriel Marcel'in Varoluşçuluğu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998, s. 48; Beclia Akarsu, Çağdaş Felsefe, inkılâp Kitabevi, İstanbul, 5 994, s. 210-21 1.

[7] Tekâsür, 102/1-2.

[8] Fahreddin er-Râzi, et-Tefsiru'l-Kebir, Doru İhyâi't-Turâsi'i-Arabî, Beyrul, Î997, Xf/269/270; Muhammed İbn Ali ibn Muhammed eş-Şevkânî, Fefhu1:Kadir, el-Mektebeiü'l-Asriyye, Beyrut 1995, V/622; Ebu Muhammed ibn Gölib ibn Afıyye el-Endelûsi, el-Muharreru'i-Vectz fi Te.fsiril-Kitâbi'l-Aziz, Dâru'l-Kütübi'i-İlmiyye, Beyrul, 1993, V/518; Ebu Abdullah İbn Ahmed ei-Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmil-Kur'an, Dâru'i-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1993, .XX/115; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vil, Dâru'n-Nefâis, Beyrul, 1996; İV/553; Muhammed Cemöluddin e!-Kâkimî, Tefsîru'l-Kâkimî, Dâru İnyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrul, 1994, Vll/378; Abdurrahmon ibn Nasır es-Sâ'dî, Teysîru'l-Kerimi'r-Rohmân fi Tefsiri Ketâmi'l-Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrul, 1996, s. 863; Vehbe ez-Zuhayiî, et-Tefsîru'l-Münir, Dâru'l-Fikri'l-Muâsır, Beyrul, 1991, XXX/384.

[9] Hadid, 57/20.

[10] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, istanbul, tsz., VII/4/50-4751; Süleyman Ateş, Yüce Kur'on'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1998, IX/274; Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak-Ahmel Ertürk, İşare! Yayınlan, İstanbul, 1997, s. 1115.

[11] en-Nesefi, a.a.e., İV/453; eş-Şevkânî, a.g.e., V/405; el-Endelûsî, a.g.e., V/394; Ateş a g.e., X/149; ez-Zuhaylî, a.g.e., XXIX/226; Ebu'l.A'Jâ el-Mevdûdî, Tefhîmu I-Kur'an, Cev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, insan Yayınları, İstanbul, 1987, V1/472-473.

[12] Müddessir, 74/11-15.

[13] Magill, a.g.e., s. 52-53; Akarsu, a.g.e., s. 217-218.

[14] Kenan Gürsoy, J.P.Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, Akçağ Yayınları, Ankara, 1991, s. 65-66, Magill, a.g.e., s.T03.

[15] Kâf, 50/16.

[16] Esed, a.g.e., s. 1063.

[17] ei-Kâsimî, a.g.e., VI/321; Yazır, a.g.e., VI/4505; Ateş, a.g.e., İX/22; Foulquİe, a.g.e., 109.

[18] Bakara, 2/186.

[19] Hadîd 57/4. .

[20] Bayraktar Bayraklı, İslâm ve Baîı Eğitiminin Felsefelerinde Varoluşçuluk, Din Eğilimi Araştırmaları Dergisi, istanbul, 1996 savı 3 s 22-23

[21] Zâriyâf, 51/20-21.

[22] Fussilel, 41/53.

[23] Haşr, 59/19.

[24] el-Kâsimî, a.g.e., VII/71, es-Sa'dT, a.g.e., s. 791-792; el-Endeiûsî aqe V/291:Yazır, a.g.e., VII/4865-4866; Esed, a.q.e s. 11 34

[25] Tevbe, 9/67.

[26] er-Râzî, a.g.e., VI/97; .el-Kadî Nasıruddîn el-Beyzâvî, Envâru'l-Tenzil ve Esrâru't-Te'vil, Dâru'l Kütübi'HImiyye, Beyrut, Î998, 1/411- en-Nesefi aae 11/193; el-Kasımi, a.g.e., İV/164; ez-Zuhaylî, a.g.e., X/296,

[27] eş-Şevkânî, a.g.e., 1995, 111/351; Cârullâh Mahmud ibn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakaikı Gavâmizı't-Tenzil, Dâru'l-Kütübi'l-i!miwe Bevrut 1995 11/690; el-Kâsimî, a.g.e., V/26; es-Sa'dî, a.q.e., s 425

[28] Kebf, 18/28.

[29] Magill, a.g.e., s.. 57-58; Akarsu, a.g.e., 222.

[30] Cem Deveci, ismi İnsan Kendisi Kaygı Olsun: Heidegaer'de Kayamın Varlıkbilimsel Değeri, Doğu.,Bafı Ankara, 1999, Sayı: 6, s. 58-59.

[31] Seçil Deren, Angst ve Ölümlülük Doğu Batı. Ankara, 1999, sayı: 6, s. 1 10; Cengiz Güleç, Hümanistik Psikoloji Açısından Kaygı Sorunsalı ve Kendini Gerçekleştirme Kavramı, Doğu Balı, Ankara, 1999, sayr 6, s 160- Gürsoy a.g.e., s. 86-87.

[32] Deren, a.g.m. s. Î05.

[33] Akarsu, a.g.e. s. 223; Deren, e.g.m., s. 101; Güleç, a.g.m., s. 161; Foulquie, a.g.e., s, 43.

[34] Erol Gakü, Varoluşun Psikiyatrisi, Vadi Yayınları, Ankara, 1997, s. 1 33.

[35] Irvın Y.domr Varoluşçu Psikoterapi, Çev. Zeliha İyidoöan Babaviqif, Kabala Yayınevi, İstanbul, 1993, s. 582-583.

[36] Deveci, a.g.m. s. 60, 63, 70; Yasin Ceylan, Evrenin Belirsizliği Karşısında Insan.ın Çaresizliği: Temel Kaygı, Doğu Batı, Ankara, ]999, sayı: 6, s. 96.

[37] Ömer Naci Soykan, Varoluş Yolunun Ana Kavşağında: Korku ve Kaygı Kierkegaard ve Heidegeer'de Bir Araştırma, Doğu Batı, Ankara, 1999, sayı: 6, s. 39; Hoimar von Ditfurfh, Korku ve Kaygı (Tartışma), Çev. Nasuh Barın Metis Yayınları, istanbul, 1991, s. 17; Gürsoy, a.g.e., s. 83.

[38] Foulqie, a.Q.e., s. 106; Magill. a.g.e., s. 114-1 15; Diffurth, a.g e , s 10

[39] el-Kurlubi, a.g.e., XI/17İ; el-Kcsımi, a.g.e., V/1 23; ez-Zufıaylî, a.g.e., XVI/298, Esed, a.g.e., s. 642: MuhammecTMahmüd Hicazî, et-Tefsii/İ-Vazfh Darul-Ceyl, Beyrut, 1993, 11/51 1; Ebu Bekr Cabif eKTezaifi,

Eyseru'f-Tefasir Daru'l-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1995, 01/388

[40] Tâhâ, 20/123-124.

[41] e^Mevdödî, a.g.e lil/256.

[42] Hicazî, a.g.e., i/662; e!-CezâirT, a.g.e., 11/117; Yazır, a.g.e., 111/2049-

[43] En'âm, 6/125.

[44] Esed, a.g.e., s. 253.

[45] Hac, 22/31.

[46] es-Sa'dî, a.g.e., s. 487.

[47] eî-Beyzâvî, a.g.e., H/88; el-mevdûdî, a.g.e., 111/330.

[48] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 7-20.

[49] Erich Fromm, Barışın Tekniği ve Stratejisi, Çev. Fezi Emir, Kaan H.Öklen, İstanbul, 1996, s. 23.

[50] Fromm, Barışın Tekniği ve Stratejisi, s. 23-24.

[51] Erich Fromm Sağlıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman, Zeynep Tanrısever, Yayınları, istanbul T990, s. 54.

[52] Fromm, Sağlıklı Toplum, s. 62-72

[53] Hicr, 15/28-29.

[54] Ebu'i-Kasım Cârullâh Muhammed İbn Ömer İbn Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâıkı Ğavâmizi't-Tenzîl. Dâru'l.Kütübi'HIrnİyye, Beyrut, 1995, 11/555; Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru'l-Kebîr, Dâru İhyâi'l-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1997, VII/139; Abdullah Ibn Ahmed en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâîku't-Te'vîl, Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996, 11/390; Ebû Muhammed Abdulhak İbn Gâlib İbn Atıyye el-Endelûsî. tl-Muharreru'l-Vecîz fî TefsîriîKitâbi'İAzîz, Dâru'l-Kütübi4l-İlmiyye, Beyrut, 1993, ljl/36O;Muhammed Ali bin Muhammed eş-Şevkânî. Fethul-Kadir, el-Mektebefü'l-Asriyye Beyrut, 1995, 111/162; Ebû Abdullah Muhammed Ibn Ahmed el-Kurlûbî, ei-Câmiu îi Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Külübil-llmiyye, Beyrut, 1993 X/18.

[55] Ebu'i-Kasım Cârullâh Muhammed İbn Ömer İbn Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâıkı Ğavâmizi't-Tenzîl. Dâru'l.Kütübi'HIrnİyye, Beyrut, 1995, 11/555; Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru'l-Kebîr, Dâru İhyâi'l-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1997, VII/139; Abdullah Ibn Ahmed en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâîku't-Te'vîl, Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996, 11/390; Ebû Muhammed Abdulhak İbn Gâlib İbn Atıyye el-Endelûsî. tl-Muharreru'l-Vecîz fî TefsîriîKitâbi'İAzîz, Dâru'l-Kütübi4l-İlmiyye, Beyrut, 1993, ljl/36O;Muhammed Ali bin Muhammed eş-Şevkânî. Fethul-Kadir, el-Mektebefü'l-Asriyye Beyrut, 1995, 111/162; Ebû Abdullah Muhammed Ibn Ahmed el-Kurlûbî, ei-Câmiu îi Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Külübil-llmiyye, Beyrut, 1993 X/18.

[56] Aldous Huxley, Kaiıcı Felsefe, Çev. Latif Boyacı, insan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 45-46.

[57] Sâd, 38/71-72.

[58] el-Kâdî Nâsiruddin ef-Beyzâvî, Envâru't-Tenzî! ve Esrâru'l-Te'vîİ, Dâru'l-Kütübi'f-îlmiyye, Beyrut, 1998, 11/317; er-Râzî, a.g.e., IX/410; en-Nesefî, a.g.e., İV/71; el-Endelûsî, a.g.e., İV/514; el-KurlSbî, a.g.e., XV/148; eş-Şevkânî, İV/550.

[59] İzzet Dşrveze, et-Tefsîfu'l-Hadîs, Çev. Şaban Karataş ve diğerleri, Ekin Yayınlar, İstanbul, 3998,1/416.

[60] Secde, 32/9.

[61] ez-Zemahserî, a.g.e., 111/493; el-Beyzâvî, a.g.e., H/234; Abdurrahmân Ibn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kenmi'r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmı'I-Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 602; Vehbe ez-Zuhayîî, et-Tefsîru'l-Münîr, DâruîFikri'l-Muâsır, Beyrut, 1991, XXI/190.

[62] S.Ahmed Arvasİ, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, Burak Yayınevi, İstanbul, Ssz., s. 22.

[63] en-Nesefî, a.g.e., 111/418.

[64] ei-Mevdûdî, a.g.e., İV/321.

[65] Derveze, a.g.e., İV/203.

[66] Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınlan, istanbul, 1997, s. 662.

[67] EnbJyâ, 2Î/9İ; Bkz.,Tahrîm, 66/12.

[68] ez-Zemahşerî, a.g.e., 111/130; el-Beyzâvî, a.g.e., li/78; en-Nesefî, a.g.e., IH/134; eş-Şevkânî, a.g.e., 111/528,

[69] Elmalılı Muhammed Hamdı Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, istanbul, tsz., V/3367.

[70] Derveze, a.g.e., İV/149.

[71] Bakara, 2/154-155. .

[72] İrnâduddîn Ebu'l-Fidâ İsmail Ibn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Dâfu'l-Ma'rife, Beyrut. 1997, 1/203; er-Râzî, a.g.e., 11/133; el-Beyzâvî, a.g.e., 1/96; en-Nesefî, a.g.e., l/l 39; es-Sa'dî, s. 58.

[73] Yazır. a.g.e., 1/549.

[74] Mevdüdî, a.g.e., 1/104.

[75] Paul Foulauie, Pedagoji Sözlüğü, Çev. Cenap Karakoya, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1994, s. 6.

[76] Yunus, 10/4.

[77] A'râf, 7/29; Bkz. Bakara, 2/285.

[78] er-Râzî, o.g.e., VI/317; lll/l 15; eş-Şevkânî, a.g.e., H/61, 597; 1/391; ez-Zuhaylî, a.a.e, X!l/15.

[79] Hac, 22/5; Bkz. Mümin, 40/67; Fâlır, 35/11.

[80] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988,Vi/8;Vlll/9_4;Vll/296.

[81] Fromm, Sağlıklı loplum, s. â2-63.

[82] ez-Zemahşerî, a.g.e., İV/412-413; er-Râzî, a.g.e., X/247; el-Beyzâvî, a.g.e., 11/440; Ibn Kesîr, a.g.e., İV/271; en-Nesefî, a.g.e., İV/288; eş-Şevkânî, a.g.e., V/134; el-Kurtûbî, a.a.e., XVIl/67; Muhammed Cemâluddîn ef-Kâsimî, Tefsîru'l-Kâsimî, Dâru Ihyâi'l-Turhasi'l-Arabî, Beyrut, 1994, VI/370; es-Sa'dî, a.g.e., s. 761; Yazır, a.g.e., Vli/4591; eİ-Mevdûdî, a.g.e., Vl/22-23.

[83] Necm, 53/19-20.

[84] Enbiyâ, 21/51-52.

[85] ez-Zemahşeri, a.g.e., İli/106; en-Nesefî, a.g.e., 111/1 \5; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvelü't-Tefasir, Dârul-Kalem, Beyrut, tsz., il/258.

[86] Esea, a.g.e., s. 649.

[87] el-Beyzâvî, a.a.e., 11/72; en-Nesefî, a.a.e., 111/124; el-Endelûsî, a.a.e., İV/86; el-Kurîübî, a.g.e., Xl/196.

[88] Seyyid Kufub, Fî Zılâli'l-Kur an, Dâru'ş-Şurûk, Kahire, 1997, İV/2385.

[89] Sâffât, 37/125.

[90] ez-Zemahşerî, ag.e., İV/58; el-Beyzâvî, a.g.e., 11/301; en-Nesefî, JV/44; Ebu'l-Hasen Alı Ibn nabîb el-Mâverdî, en-Nükelü vel-Uyûn, Dâru'I-Küfübi'l-llmiyye Beyrut, tsz. V/64; el-Kâsimî, a.g.e., VI/75; ez-Zuhaylî, a.g.e., XX!1I/134; el-Mevdûdî, a.a.e., V/37; Derveze, a.a.e., 111/145; Yazır, a.a.e., VI/4068.

[91] Nüh, 71723.

[92] er-Râzî, a.g.e., X/607; el-Beyzâvî, a.a.e., H/531; el-Mâverdî, a.a.e., VI/104; el-Endelüsî, a.g.e., V/376; el-Kurtûbî, a.g.e., XV1I!/198; el-Kâsimî, a.g.e., Vli/184; Kutub, a.g.e., VI/3716; es-Sâbûnî, a.g.e., lil/454; el-Mevdûdî, a.g.e., VI/435; Esed, a.a.e., s. 1 193.

[93] Fussilet, 41/37.

[94] ez-Zemahşerî, c.g.e., İV/195; er-Râzî, a.g.e., IX/566; el-Kurtûbî, o.a.e., XV/237; es-Sa'dî, s. 695; Derveze, a.g.e., 111/310.

[95] el-Kurtûbî, a.g.e., Xlll/123; el-Endelûsî, a.g.e., İV/256; ez-Zuhaylî, a.a.e., XIX/285; el-Mevdûdî, a.g.e., İV/91; es-Sâbûnî, a.g.e., H/407; Esed, s. 766.

[96] Nemi, 27/24.

[97] en-Nesefî, a.g.e., İV/293; el-Kurtûbî, a.g.e., XVII/ 78; es-Şevkânî, a.g.e., V/145; es-Sa'dî, a.g.e., s. 764; Kutub, a.a.e., VI/3418, es-Sâbûnî, a.q e, H/279; el-Mevdûdî, a.g.e., Vi/35; Yaztr, a.a.e., VH/4612; Esed, a.a.e., s. 1085.

[98] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 21-30.

[99] Erich Fromm, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Çev. Şükrü Alpaaut, Payel Yayınları, İstanbul, 1993, s. 290.

[100] Efich Fromm Barışın Tekniği ve Stratejisi, Çev. Fevzi Emir, Kaan H.Ökten, Artlan Yayınevi, İsfanbul, 1996, s. 34.

[101] Erich Fromm. Sağlıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman, Zeynep Tanrısever, Paye! Yaydan, İstanbul, 1990, s. 77-80.

[102] Engin Gençton, Varoluş ve Psikiyatri, Remzi Kifabevi, istanbul, 1996, s. 1 28.

[103] Özcan Köknel, Dolu Dolu Yaşamak, Altın Kitaplar Yayınevi, istanbul, 1995, s. 122.

[104] Victor E.Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, Çev. Selçuk Budak, Öteki Yayınevi, Ankara, 1.993, s. 74.

[105] Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 90.

[106] Victor E.Frankl, Duyulmayan Anlam Çıalıâı, Çev. Selçuk Budak, öteki Yayınevi, Ankara 1994, s. 14-25.

[107] Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s. 28.

[108] Etic Horfer, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Akran Yayıncılık, İstanbul, 1993,s.76.

[109] Frankl, insanın anlam Arayışı, s. 91.

[110] Arnold M-Patent, Her Şeye Sahip Olabilirsiniz, Çev. Aslı Atay, Mavi, Okyanus Yayındık, IstanbuU 995, s 97.

[111] Mustafa Sekip Tunç, Psikolo iye Giriş, İ.Ü.E.F. Yay., İstanbul, 1949, s. 43.

[112] Alfred Adler, Yaşamanın An am ve Amacı, Çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları, İstanbul, 1993, s. 7-8.

[113] Vecdi Aral, İnsan ve Muttu Yaşam, Der Yayınları, İstanbul, 1992, s. 38.

[114] J.G.Bçnnetl, Ne İçin Yaşıyoruz? çev. Müzenher Karzeg, Ruh ve Madde Yaydan, İstanbul 1997, s. 124-125.

[115] Eraün Arıkdai, Yaşamın Amacı Kendini Bilmek, Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul, 1998, s. 12-42.

[116] Dennis Prager, Mutluluk Ciddi Bir Sorundur, Çev. Orhan Tuncay, Alkım Basım Yayım, İstanbul, 1998, s. 126-129.

[117] Bennett, a.g.e., s. 122.

[118] Hüseyin Aydm, ilim Feîsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, D.İ.B.i Yayınları, Ankara, 1996, s. 172.

[119] Muhammed Hüseyin Beheşti, Cevad Bahoner, İnsan ve Tarih, Çev. Ahmedi Erdinç, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1989, s. 12-14.

[120] Malik Babikir Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, Çev. Harun Şencan,| İnson Yayınlan, İstanbul, 1984, s. 95.

[121] Abdurrahman ibn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahmân fî Tefsiri Kelâmi'l-! Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 755.

[122] Zâriyâl, 51/56.

[123] Vehbe ez-Zuhaylî, et-TefsîruTMünir, Dâru'i-Fikri'l-Muâsır, Beyrut, 1991,; XXVII/48.

[124] Ebû Muhammed Abdulhak İbn Gâlib İbn Alıyye el-Endelûsî, el-Muharreru'k Vecîz fî TefsîriîKilâbiTAzîz, Dâru'İ-Kütübi'İ-ilmiyye, Beyrut, 1993, V/l 83.

[125] Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Erlürk, İşaret' Yayınlan, İstanbul, 1997, s. 3072.

[126] Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru'i-Kâsimî, Dâru İhyâi'KTurâsiTAfabî, Beyrut, 1994, VI/349.

[127] Mülk, 67/2.

[128] Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru't-Kebîr, Dâru İhyöi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1997,! X/58O.

[129] Ebu'l-A'lâ el-Mevdûdj, Tefhîmu'l-Kur'ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve1 diğerleri, İnsan Yayınlan, İslanbul, 1987, Vl/376.

[130] el-Kâsimî, a.ae.VII/147.

[131] Muhammeafbn Aii İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, eİ-Mektebelü'l-Asriyye, Beyrut, 1995.V/320.

[132] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXIX/10.

[133] eî-Endelüsî, a.ge., V/337-338.

[134] Hûd, 11/7.

[135] Meydödî a.g.e., il/35.3.

[136] İmâduddîn Ebu'l-Fidö İsmail İbn Kesîf, Tersîru'l-Kur'âni'l-Azim, Dâru'l-Marife, Beyrut, 1997,11/453.

[137] Muhammea Aİi es-Sâbunî, Safvetü'l-Tefâsir, Dâru'l-Kalem, Beyrut, tsz. H/8.

[138] er-Râzi a.a.e., Vf/320.

[139] Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li AhkâmiîKur'an, Dâru'f-Kütübi'i-llmiyye, Beyrut, 1993, IX/8.

[140] Kehf, 18/7.

[141] Ahmed Nedim Serinsu, Kur'on Nedir, Şule Yayınları, İstanbul, 1996, s. 71.

[142] Aral, a.g.e., s. 37.

[143] Aydın, a.g.e., s. 129.

[144] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev. Alparslan Açıkaenç, Ankara Okulu kayınları, Ankara, 1996, s. 43.

[145] Mü'minön, 23/115.

[146] İbn Kesîr, a.g.e., 111/269.

[147] es-Sa'dî, a.g.e., s. 509.

[148] el-KurlÛbî, a.g.e., Xll/304.

[149] el-Ende'ûsi. a.g.e., İV/159.

[150] Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku'l-Te'vîl, Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996,111/193.

[151] ez-Zuhaylî, a^.e XVfll/l )3.

[152] Ebu'l-Kasım Çarulfgh Muhammed İbn Ömer İbn Muhammed ez-Zemahşerî, e!-Keşşaf an Hokâikı Gavâmizi't-Tenzîl, Dâru'i-Kütübİ'f-llmiyye, Beyrut, 1995, 111/201.

[153] Ali imrân, 3/191.

[154] ez-Zemohşerî, a.g.e., 1/444; ei-Kâdî Nâsıruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzil ve Esrâru'f-Te'vîl, DâruTKülübi'l-!imiwe, Beyrut, 1998, 1/195; en-Nesefî, a.a.e., 1/300; eş-Şevkânî, a.g.e., 1/517; ei-Kurtubî, a.a.e., İV/201.

[155] Elmalılt Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, istanbul, tsz., 11/1261.

[156] el-Endeiûsî, a.g.e., 1/555.

[157] er-Râzî a.g.e., İt/462.

[158] ez-Zuhaylî, a.g.e., İV/207.

[159] Sâd, 38/27

[160] İzzet Derveze, et-Tefsîru'l-Hadîs, Çev. Ahmet Çelen ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998,1/389.

[161] ez-Zuhaylî a.g.e., XX1II/193.

[162] el-Mevdûdî, o.g.e., V/67.

[163] en-Nesefî, a.g.e., İV/61.

[164] ez-Zemahşerî, İV/86.

[165] Esed, a^g.e., s. 928-929.

[166] Enbiyâ 21/16.

[167] ez-Zemahşerî, a.g.e., N/104; er-Râzî, a.g.e., VIII/165; en-Nesef", a.g.e., İN/1 14; el-Beyzâvî, a.g.e., 11/66; ei-Kâsimî, a.g.e., V/1.44; ez-Zuhaylî, a.g.e., XVN/26; es, Sa'dî, a.g.e., s. 469; es-Sâbûnî, a.g;e., H/257; Derveze, a.a.e., İV/125.

[168] Yazır, ag.e., V/3345.

[169] Duhân, 44/38.

[170] el-Mevdûdî, a.g.e., V/291.

[171] el-Kurtûbî, a.g.e., KVI/98.

[172] el-Beyzâvî, a.g.e., Iİ/384; es-Sa'dî, a.g.e., s. 719; es-Sâbönî, a.g.e.,

[173] Kıyâmei, 75/36.

[174] el-Beyzâvî, a.g.e., N/550; en-Nesefî, a.g.e., İV/463; el-Kurtûbî, a.g.e., XIX/76; İbn Kesîr, a.g.e,, İV/482; eş Şevkânî, a.g.e., V/425; Yazır, ag.e., VIII/5487; Mevdûdî, a.g.e., VI/498; es-Sâbönî, a.g.e., 111/488.

[175] Esed, a.g.e., s. 674.

[176] Seyyid Kutub, Fî Zılâli'l-Kur'an, Dâru's-Şurûk, Kahire, 1997, İV/2420.

[177] er-Razî, a.g.e., Vlü/221.

[178] Hac, 22/^8.

[179] Hac, 22/34.

[180] Esed, a.g.e., s. 677.

[181] Hayali Kökelekli, Din Psikolojisi, T.D.V. Yayınlan, Ankara, 1993, s. 168.

[182] er-Rğzî, a.a.e., Mİ/203.

[183] Al-i İmrân, 3/35.

[184] el-Endelûsî, a.g.e., 1/424.

[185] Kutub, 1/392,

[186] Bakara, 2/205,

[187] er-Razi, a.g.e. H/350,

[188] Kutub, a.g.e. 1/205,

[189] Esed, a.g.e., s. 60, Derveze, a.g.e.,

[190] Yazır, a.g.e., 11/733.,

[191] Tevbe, 9/ i i

[192] ei-Kurtubi, a.a.e., Vlli/170, en-Nesefi, a.g.e., 11/21 1,

[193] Bakara, 2/245,

[194] er-Razi, a.g.e., li/500, en-Nesefi, a.g.e., 1/192, es-Sabunİ, a.g.e., 1/156

[195] E5ed, a.g.e., s. 73,

[196] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 30-41.

[197] jacoues Ruffie, Cinsellik ve Ölüm, Çev. Nermi Acar, Sarmal Yayınevi, İstanbul, İ999, s. 297-299.

[198] Yüksei Yazıcı, Biİgeiik Bilinci, İm Yayım Tasarım, İstanbul, 1995, s. 52. .

[199] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İsianbui !sz.,VI/4515.

[200] Kâf, 5O/Î9.

[201] Ebu'l-A'lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, insan Yayınları, istanbul, 1987. V/443.

[202] Muhammed İbn Yakûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz, e!-Mektebeiü'l-llmiyye, Beyrut, stz., İV/148.

[203] Enam, 6/93.

[204] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklor Neşriyat, İstanbul, 1989,11/201. .

[205] imâduddîn Ebu'l-Fidâ ismail İbn Kesir, TefsîruTKur'âni'l-Azîm, Dâm'i-Marife, Beyrut, 1997, 11/162; Yazır, a.g.e 111/1982.

[206] Jean Grasso Fitzpatrick, Meraklı Çocuk, Çev. Ümit Arar, Papirüs Yayınları, İstanbul, 1997,5.208-209.

[207] Lee Solk, Çocuğun Duygusal Sorunları, Çev. Erzem Onur, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995,s.226.

[208] Andre Maurois, Yaşama Sanatı, Çev. Kevser Nazlı Özburun, Kaknüs Yayınlan, İstanbul, 1997, s. 193.

[209] Ebu'l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, ef-Müfredât fî Garibil-Kur'an, Dâru'l-Mafife, Beyrut, tsz., s. 236.

[210] Mü'minûn, 23/37.

[211] Ebu'l-Kâsım Cârullgh Muhammed İbn Ömer ibn Muhammed ez-Zemahşerî, el-Kessâf an Hakâıkı Ğavâmizi't-Tenzîl, Dâru'l-Kütü.bi'l-Hmiyye, Beyrut, 1995, Hl/l82;Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru'î-Kebir, Dâru Ihyâi'l-Turâsi'l-Arabî, Beyrut,

1997, VIII/276; el-Kâdî Nâsiruddîn ef-Beyzâvî, Envâru'l-Tenzil ve Esrâru'l-TeVil, Dâru'l-Külübi'İ-İfmiyye, Beyrut, 1998, il/104; Abdullah İbn Alımed en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku'l-Te'vîl, Daru'rvNefâis, Beyrut, 1996, 111/179; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurîûbî, el-Câmiy İİ Ahkâmi'l-Kur'an, Dâru'l-Külübi'l-ilmiyye, Beyrut, 1993, XII/83; Muhammed İbn Ali ibn Muhammed eş-Şevkânî, FelWl-Kadîr ei-Mektebetü'l-Asriyye, Beyrut, 1995, 111/60)-602; Ebû Muhammed Abdulhak ibn Gâlib İbn Alıyye el-Endelûsî, el-Muharreru'l-Veaz fî Tefsîri'l-Kİtâbi'l-Azîz, Dâru'l-Külübi'HImiyye, Beyrut, 1993, İV/143; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü'l-Tefâsîr, Dâru'l-Kalem, Beyrut, İS2., 11/309; Vehbe ez-Zuhaylî, el-Tefsîru'l-münir, Dâru'1-RkriîMuâsır, Beyrut, 1991, XVIII3.

[212] Bekir Onur, Gelişim Psikolojisi, İmge Kifabevi, Ankara, 1995, s. 264.

[213] Mehmed S. Aydjn, Din Felsefesi, Selçuk Yayınlan, İstanbul, 1994, s. 229.

[214] Engin G.ençlan, İnsan Olmak, Remzi Kitabeyi, İslanb.ul, 1996, s. 160.

[215] Rasim Ozdenören, Be.n ve Hayat ve Ölüm, İz Yay., İstanbul, 1998, s. 65.

[216] Peter Koeslenbaum, Ölüme Yanıt Var mı? Çev. Yılmaz Akgünlü, Mavi Okyanus Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. U, 45-46,.

[217] Halûk Hacaloölu, Hayal Ölüm ve ÖJesi, Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul, 1996, s. 32-35.

[218] Cari Gustav junf, Analitik Psikoloji, Çev. Ender Gürol, Payel Yayınları, İstanbul, 1997,s.218.

[219] Victor E.Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, Çev. Selçuk Budak, Öteki Yaymevi, Ankara, J994, s. 100.

[220] Hac, 22/58.

[221] el-Endelûsî, a.g.e., İV/130; el-KurlÛbî, a.g.e., XII/59.

[222] ei-Beyzâyî, a.g.e., 11/94; İbn Kesîr, a.g.e., 111/242; Muhammed İbn Muhammed İbn el-Muhtâr eş-Şankîl, Azvâu'1-Beyâ.n fî İzâhi'l-Kur'ân bi'l-Kur'ân, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1995, V/292; Abdurrahmân İbn Nasır, es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerimi'r-Rahmân fî Tefsîr Kelâmi'l-Mennân, Müesseseiü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 492; ez-Zuhaylî, o.g.e., XVI!/256; Seyyid Kutub, Fî Zılâfi'l-Kur'an, Dâru's-Şurûk, Kahire, 1997, İV/2438; es-Shobûnî, a.g.e., il/296.

[223] Bakara, 2/154.

[224] er-Râzî, a.g.e., 11/125-126; Ebu'l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdi, enNükelü ve'l-Uyûn, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, Isz., 1/209; el-Endelûsî, a.g.e., 1/227.

[225] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/95; en-Nesefî, a.g.e., 1/138; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsİmî, TefsîruT-Kâsimî, Dâru İhyâi'l-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1994, t/401; ez-Zuhayîî, a.g.e., 11/40.

[226] Ateş, a.g.e., 1/266.

[227] Hayati flökelekli, Din Psikolojisi, T.D.V. Yayınları, Ankara, Î993, s. 98-100.

[228] Hacaloğlu, a.g.e., s. 46-47.

[229] Erich Ffomm, Sahip Olmak ya da Olmak, Çev. Aydın Arıtan, Arıtan Yayınları, İstanbul, 1997,5. 220-222.

[230] Lev Nikolayeviç Tolstoy, Çocuk Gibi Olun, Çev. Ali Fuad, Ayışığı Kitapları, İstanbul, Î998, s. 142-143.

[231] Bakara, 2/94-96.

[232] Ateş, p.g.e., 1/198; Mahmut Toptaş, Kur'an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993, 1/199; İzzet Derveze, et-Tefsiru'l-Hadîs, çev. Vahdettin İnce ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998, 1/97,

[233] Oırn'a. 62/6-8.

[234] el-Endelüsî, a.a.e., V/3O7-3O8; Yazır, a.g.e., VII/4958; el-Mevdû(iî, VI/271.

[235] Bkz. Mü'minûn, 23/37.

[236] Yaz.r, a.g.e., V/3453.

[237] ozdenören, a.g.e., s. 64-65.

[238] Onur, a.g.e., s. 264-265.

[239] Hacaloğlu, a.g.e., s. 47.

[240] Özdenören, a.g.e., s. 66.

[241] Cuma, 62/7-8.

[242] Ateş, a.a.e., IX/433.

[243] Yazır, a.g^e., H/1395.

[244] Nisa, 4/77-78.

[245] eş-Şevkânî, a.g.e., 1/616; el-Kâsimî, a.g.e., H/397; es-Sâbûnî, a.g.e., 1/291; ez-Zuhaylî, a.g.e., V/163.

[246] Tolstoy, a.g.e., s. 142-143.

[247] Nurettin Topçu, Var Olmak, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1997, s. 44-45.

[248] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 42-52.

[249] Alfred Adler, Yaşamın Anlam ye Amacı, Çev. Kamuran Şipal, Sav Yay, istanbul, .1993, s. 50-51, 55; Halis Özgü, Kompleksler ve İnsanlar, Özgü Yayınevi, istanbul, 1969, s. 88; Engin Gençtan, Psikanaliz ve Sonrası, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990, s. 88; Ozcan Kökneİ, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, s. 142.

[250] Paul Foulquie. Çev. Cenap Karacaya, Sosyal Yayınları, istanbul, 1994, s. 36; Kökneİ, a.g.e., s. 1 39-141;.Halis Özgü; Psikoloji Dünyasının Üç Büyükleri: Freud Adler Jung. Mart Yayınları, istanbul, 1994, s. 134-136; Engin Gençtan, İnsan Olmak Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995, s. 74; Psikanaliz ve Sonrası, s. 88; M. Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1994, s.

[251] Kökneİ. o.g.e. s.] 39; Gençtan. Psikanaliz ve Sonrası. 5.87

[252] Ebu'l-Haserı Ali İbn Muhammed İbn Habib e!-Mâverdî, en-Nüketü ve'İ-Uyûn, Dâru'l-Kütübi'MImiyye, Beyrut, tsz. V/223; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, el-Mektebelü'i-Asriyye, Beyrut, 1995, İV/685.

[253] Zuhruf, 43/32.

[254] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çaâda^ Tefsin, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1989, IH/270.

[255] Alfred Adler, İnsanı Tanıma Sanatı, Çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları,.İstanbul, 1996, s. 88; Yaşama Sanatı, Çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları, İstanbul, 1996, s. 48; Özgü, Kompleksler ve İnsanlar, s. 91; Gençtan, Psikanaliz ve Sonrası, s. 88.

[256] Adler, Yaşama Sanatı, s. 48; Çamdibi, a.g.e., s. 11 2.

[257] Alfred Adier, Çocuk Eğitimi, Çev. Kamuran Şipal, Cem Yayınevi, İstanbul, 1996, s. 32-332, 64: Yaşama Sanatı, s. 43-44, 57; Gençtan, Psikanaliz ve Sonrası, s. 88-89, Foubuie, a.g.e., s. 36.

[258] Kasas, 28/39.

[259] Abdullah ibn Ahmed en-Nesefî, Medâriku'E-Tenzil ve Hakâiku't-Te'vîl, Dâru'n-Nefais, Beyrul, 1996, IİI/343; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimi, Tefsîru'l-Kâsimî, Dâru Ihyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrui, 1994, V/422-423.

[260] Yûnus, 10/75.

[261] Ebu'l-Kâsım Câryllâh Muhammed İbn Ömer İbn Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâfan Hakâikı Gavâmızı'f-Tenzîl, Dâru'i-Kütübi'HImiyye, Beyrut, 1995, H/348;

Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru'l-Münir, Dâru'l-Fikri'l-Muâs», Beyrut 1991, XI/236; Ebu'l A'lp el-Mevdûdî, .Tefhîmu'l-Kur'an, Çev. Muhammea Han Kayanı ve diğerleri, İnsan Yayınları, istanbul, 1986, H/327.

[262] Mü'min, 40/56.

[263] Fussilef, 41/15.

[264] el-Kâdî Nâsİruddin el-Beyzâvî Envâru't-Tenzil ve Esrâru'l-Te'vîl, Dâru'l-Kütübi'l-ilmiyye, Beyrut, 1988, ü/344; Ebû Abdullah Muhammed ibn Ahmed el-Kurtubi, el-Comiu ii Ahkâmi'l-Kur'an, Dâru'l-Kütübi'l-llmiyye, BeyruJ 1993, XV/212; Ebu Bekr Cabir el-Cezâirî, Eyseru't-Tefâsir, Dâru'l-Kütübi'l-İimiyye Beyrut, 1995, İV/542; Muhammed Ali e;-Sâbûnî, Safvelü't-Tefâsir, Dâru'f-Kalem, Beyrut, Isz., |ll/107; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Di!i, Eser Neşriyat, İstanbul, Isz. VI/4170; Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 96/; el-Mevdûdî, a.g.e., V/151; İzzet Derveze, et-Tefsîru't-Hadîs, Çev. Ahmet Çelen ve diğerleri, tktn Yayınları, İstanbul, 1998, 111/278-279

[265] Abdurrahman ibn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahmân i Tefsîri Kelâmi'l-Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 692.

[266] Mü'minûn 23/45-46.

[267] Fahreddîn er-RâzT, et-Tefsîru'l-Kebir, Dbaru Ihyâi't-Turâsi'1-Arabî, Beyruî, 1997, VIII/279; eİCezâirî, a.g.e-, H/520; en-Nesefî, a.g.e., 111/181; Derveze, a.g.e., İV/174.

[268] Câsiye, 45/7-8.

[269] el-Mâverdî, a.g.e., V/261; es-Şevkânî, a.g.e., V/7; ef-Kurtûbî, a.g.e., XV1/ÎO5-1O6; el-Cezâirî, o.g.e., V/25.

[270] Mü'min, 40/35.

[271] el-Cezâirî, a.g.e., İV/533; es-Söbönî, a.g.e., 111/102; el-Mevdûdî, V/I43.

[272] Fussilet, 41/37-38.

[273] el-Beyzâvî, a.a.e-, 11/354; el-Kurtubî, a.a.e., XV/237; el-Mevdûdî, a.g.e., V/191.

[274] furkân, 25/21.

[275] el-Cezâirî, a.g.e., 111/608; Yazır, a.g.e.e, V/3579.

[276] Ahkâf, 46/20.

[277] îmâduddîn Ebu'l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'ânil-Azîm, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1997, İV/172; el-Mevdûdî, o.g.e., V/330.

[278] Mü'min, 40/75-76.

[279] el-Cezâirî, a.g.e., İV/553.

[280] NÛh, 71/7.

[281] İbn Kesîr, a.g.e., İV/453; ei-Mevdûdî, a.g.e., VI/431.

[282] Fâtır, 35/42-43.

[283]

Câsiye, 45/31; Bkz. A'râf, 7/75-76, 88, 133; Ankebûl, 29/39; Mü'min 40/27; Münâfikûn, 64/5; Nemi, 27/4;

Müddessir, 74/25; Isra, 17/37.

[284] eş-Şevkânî a.g.e., V/14; el-Mevdûdî, a.g.e., V/31 î.

[285] Alfred Adler, Psikolojik Akîivite, Çev. Beftıs Çorakçı, Say Yayınları, İstanbul, 1993, s. 50; İnsanı Tanıma Sanatı, s. 94-95; A.E.Mander, Kendini Tanı. Çev. Sual Taşer, M.E.B., İstanbul, 1950, s. 28-29; Feyzullab Eroğlu, Davranış Bilimleri, Beta Basım Yayım, istanbul, 1995, s. 155; Foulquİe, a.g.e., s. 520; Çamdibi, a.a.e., s. 112.

[286] Nemi, 27/4.

[287] en-Nesefî, a.g.e.< 111/327; Esed, a.g.e., s. 781; eİAtevdûdîd, İV/1 39.

[288] Nemi, 27/14; Bkz. Kasps, 28/83.

[289] Ebu'l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredâf fî Garibi'i-Kur'an, Dârul-Ma'rie, Beyrut, tsz., s. 345; eTCezhairî, a.g.e., İV/10.

[290] Yûnus, 10/83.

[291] Duhân, 44/31.

[292] elCezâirî, a.g.e., 11/499; V/l 3.

[293] Efich Fromrn, Sağlıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman, Zeynep Tanrısever, Payei Yayınları, istanbul, 1990, s. 43-44.

[294] İbrahim Alâettin Gövsa, Çocuk Ruhu, M.E.B., İstanbul, 1952,5, 15.

[295] Adler, Yaşama Sanatı, s. 47; Mander, .a.g.e., s. 34; Özgü, Psikoloji Dünyasının Uç Büyükleri, s. 140-141; Genctan, İnsan Olmak, s. 79.

[296] Mecdüddin Muhammed İbn Ya'kûb el-FîrûzâbâdT, Besâiru Zevi'l-Temyîz, el-Mektebelü'l-İlmiyye, Beyrut, tsz., İV/176; el-Mâverdî, a.g.e., 1/486; el-İsrehönî, a.g.e., s. 374; el-Mevdûdî, a.g.e., İV/297.

[297] Nisa, 4/36.

[298] Lokman, 31/18.

[299] Hadîd, 57/20.

[300] Râzî, a.g.e., X/463; Esed, a.g.e., s. 1115.

[301] Hûd, 1 f/10.

[302] el-Cezâirî, a.g.e., 11/526; es-Sa'dî, a.g.e., s. 333; Ateş, a.g.e., İV/298; el-Mevdûdî, a.g.e., li/353; Mahmut Toptaş, Kur'an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Canlaş Yayınları, İstanbul, 1996, İV/23.

[303] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 53-64.

[304] Câruliâh Mahmud. İbn Ömer ez-Zemahşerî el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizi't-Tenzîl, Dâru'!:Külübi'l-ilmiwe, Beyrut, 1995, t/132; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru'l-Kebir, Dâru Ihyâi't-Turâsi I-Arabî, Beyrut, 1997. 1/464;. el-Kâdî Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1998, Iİ/60; Muhammed ibn Muhammed İbn el-Muhtâr eş-Şankî!î, Azvâu'l-Beyân fî İzâhi'l-Kur'ân bi'l-Kur'ân, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1995, İV/124.

[305] Bakara, 2/36.

[306] Tâhâ, 20/123.

[307] er-Râzî, a.a.e., Vlll/1 10; Ebu'l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'ânİ'l-azîm, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1997,111/177.

[308] ez-Zemahşerî, a.a.e., 11/93; er-Râzî, a.g.e., V/221; EbuTHasen .Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nüketü ve'i-Uyûn, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye,Beyrut, tsz, 1/108.

[309] Paul Foulguie, Pedagoji Sözlüğü, Çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1994, s. 424; Rıta L. Aîkjnson ye diğerleri, Psikolojiye Giriş, Çev. Kemal Atakay ve diğerleri, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1995. 1/444; Ozcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik., Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, s. 1 87; I.Alev AriK, Motivasyon ve Heyecana Giriş, Çontoy Kilabevi, İstanbul, 1996, s. 376; İbrahim Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi, Gül Yayınevi, Ankara 1996, s. 176; Sibel Arkonaç, Psikoloji, Affa Basım Yayım, İstanbul, 1993, s. 265.

[310] Herbert Sorenson, Eğnim Psikolojisi, Çev. Gültekin Yazgan M.E.B., İstanbul, 1968, s. 131-132; Arthur I. Gates ve diğerleri, Eğitim Psikolojisi, Çev. Necmi Z.San, M.E.B., İstanbul, 1968, 1/91; Rebecca R.Luhn, Kızgınlıkla Başa Çıkma, Çevu.Yelda Orçan, Alfa Basım Yayım, İstanbul, 1997, s. 4; Ron Poîer-Efron, Her An Öfkeli misiniz? Çev. Semra Eren, HBY Yayıncılık, ankara, 1997, s. 68-69; Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, s. 184; ibrahim Alâettin Gövsa, Çocuk Ruhu, M.E.B., İstanbul, 1952, s. 203-206; Ali Haydar Taner, Psikoloji, Maarif Matbaası, istanbul, 1940, s. 189-190; Tuncer Elmaaoğlu, Bilgece Yaşamak, Beyaz Yayınlan, İstanbul, 1999, s. 124.

[311] Cevat Binbaşıoğlu, Eğitim Psikolojisi, Binbaşıoğlu Yayınlan, Ankara, 1992; s. 149; Gövsa, a.g.e., s. 203-204.

[312] A.E.Mander, Kendini Tanı, Çev. Sual Taser.M.E.B., İstanbul, 1950, s. 26; Foulauie, a.g.e., s. 277.

[313] Haşr, 59/10.

[314] er-Râzî, a.g.e., X/509; Ebö Abdullah Ibn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu'li-Ahkâmi'l-Kuf an, Döru'l-KüKibi'MImiyye, Beyrut, 1993, XVII!/23; Elmolılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, istanbul Isz., VİI/4852; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru'l-Vâzıh, Dâru'l-Ceyl, Beyrut, 1993, IIİ/648; Ebu'l-A'lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu'i-Kur'ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, İnsan Yayınları, istanbul, 1987, VÎ/198-199; Mahmut Toptaş, Kur'gn-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınlan, istanbul, 1998, Vll/441.

[315] Ahmed !bn Yûsuf es-Semîn ei-Halebî, Umdetu'l-Huffâz fî Tefsiri Eşrefi'l-Elfâz, Aİemul-Küfüb, Beyrut, 1993,

111/206; Muhammed Ibn Ya'kûb eî-Fîruzâbâdî, Besâim Zevi'tjemyîz, el-Mektebelü'l;İimiyye, Beyrut tsz., İV/144; Ebu'l-Kasım e!-Hüseyn Ibn Muhommed er-Ragtb el-İsfehânî, el-Müfredâf fî Garibi'İ-Kur'ân, Dâru'l-Ma'riîe, Beyrut, tez., s. 363; er-Râzî, a.g.e., V/242; Vll/148; el-Kurtûbî, a.a.e., W133; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru'l-Münir, Dâru'l-Fikril-Muâsır, Beyrut, 1991, XIV/39; e^Mevdûdî, a.a.e., H/35.

[316] Yves Michaud, Şiddet, Çev. Cem Muhtaroğlu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1988, s.. 11; Ozcan Köknel, Bireysel ve Toplumsal Şiddet, Alim Kitaplar Yayınevi, istanbul, 1996, s. 20; Zuhal Baltaş, Sağlık Psikolojisi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 238.

[317] Kökneî, Bireysel ve Toplumsal Şiddet, s. 1 8-25.

[318] Michaud, a.g.e s. 13-15.

[319]

Charles. Rycrort, Psikanaliz Sözlüğü, Çev. M.Sağman Kayatekin, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1989, s. 143; Öllo Kernberg, Sapıklıklarda ve Kişilik Bozukluklarında Saldırganlık, Çev. M.Banu Büyükkaî, Metis Yayınları, İstanbul, 2000, s. 45; Foulquie, a.g.e., s. 422; Adnan trkuş. Psikolojik Terimler Sözlüğü, Doruk Yayıniarı, Ankara, 1994, s. 166; O.A.Gürün, Psikoloji Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, istanbul, tsz., s. 131; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınlan, Ankara, 1997, s. 592.

[320] Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, 5. 185-186; Başaran, a.g.e., s. 176; Gates, a.g.e., i/94; Mander, a.g.e., .s. 27; Potfer-Efron, a.g.e., s. 64; Engin Gençtan İnsan Olmak, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 60, 66.

[321] Ahzâb, 33/58.

[322] Yazır, a.g.e., V1/3925; Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, i<*>8, VII/199.

[323] Tevbe, 9/6 İ.

[324] Yazır, a.g.e., IV/2583-2584; Hicâzî,. a.g.e., J/899; .Muhamed Esed, Kur'an Mesaiı, Çev. Cahit Koytak, Ahmef Ertürk, işaret Yayınları, İstanbuî, 1997, s. 366; Ateş, a.g.e., İV/103.

[325] Oavid.Riches, Antropolojik Açıdan Şiddet Çey. Dilek Hattatoğlu, Ayrıntı Yayınevi, İstanbul, 1989, s. 28-30; Alfred Adler, İnsanı Tanıma Sanatı, Çev. Kamuran Sipal, Say Yayınları, İstanbul. 1996, s. 299; Potter-Efron, a.g.e., s. 38-39; Köknel, Bireysel ve Toplumsal Şiddet, s. 35.

[326] Seyyid Kutub, Fî ZılâüiKuran, Dâru'ş-Surûk, Kahire, 1997, H/976: ez-Zuhayİı, a.g.e., Vll/41; İzzeî Derveze, et-Tefsîru'l-Hadîs, Çev. Mustafa Aîtınkaya ve diğerleri, Ekin Yayınlan, İstanbul, 1998, VIİ/172.

[327] Maide, 5/91.

[328] Köknel, Bireysel ve Toplumsal Şiddet, s. 22-23; Bailaş, a.g.e., s. 239; Atkinson a.g.e., 1/444.

[329] Mâide, 5/30.

[330] Abdullah Ibn Ahmed en-Nesefî, Medâriku't-Tenzil ve Hakâİku'l-Te'vîl, Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996, 1/406; Yazır, a.g.e., 111/1655.

[331] er-Râzî, a.g.e., İV/340; el-Mâverdî, a.a.e., 11/30; el-Kurlûbî, a.g.e., VI/91; en-Nesefî, a.g.e., 1/406; Muhammed ibn Ali ibn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, el-Mektebelü'1-Asriyye, Beyrut 1995, 11/41; Muhamed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru'l-Kâsimi, Dâru Ihyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1994, 111/99; ez-Zuhaylî, a.g.e., Vl/155.

[332] Hac, 22/39-40.

[333] Ya2ir, a.g.e., V/3408; Abdurrahman Ibn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahman fî Tersîrİ Kelâmı 1-Mennân, Müessesetü't-Risâle, Beyrut, 1996, s. 488; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü't-Tefâsir, Dârul-Kalem, Beyrut, tsz. H/291; Ateş, a.g.e Vİ/30.

[334] Clliford T.Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı ve diğerleri, HUPB Yayınlan, Ankara, 1995, s. 390-391; Atkinson, a.g.e 1/444-447; Michaud, a.g.e., s. 88; Arık, a.g.e., s. 379-384; Orhan Hançerlioğlu, Ruhbiiim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, islanbut 1993, s. 218-219.

[335] Bakara, 2/30.

[336] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/50; ez-Zemahşerî, a.g.e.^ l/l 29;el-Kurtûbî, a.g.e., 1/189; Ebu Muhammed Abdu'l-Hak İbn Gâîib Ibn Atıyye el-Endelûsı, el-Muharreru'l-Vecîz fî Tefsiri'l-Kitâbi'l-Azîz, Dâru'l-Kütübi'i-İlmiyye, Beyrut, 1993, 1/1 17; er-Râzî, a.g.e., 1/388-390; el-Mâverdî, a.g.e., 1/95; el-Kâsirnî, a.g.e., 1/273; ez-Zuhaylî, a.g.e.. 1/125.

[337] e!-Beyzâvî, a.g.e., 1/50; er-Râzî, a.g.e,, 1/396; en-Nesefî, a.g.e., 1/79; Kurtûbî, a.g.e., İ/T89; Kutub, a.g.e., 1/56-57.

[338] eş-Sevkânî, a.g.e., 1/81.

[339] el-Mevdûdî, a.g.e., 1/49.

[340] Alexander Müsherlich, Barış Düşüncesi ve Saldırganlık, Çev. Hüseyin Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 8.

[341] Bakara, 2/11.

[342] en-Nesefî, a.g.e., 1/53; eî-Kurtûbî, a.g.e., 1/U1; eş-Sevkânî, a.g.e., i/55; el-Kâsımî, a.g.e., 1/245.

[343] Kasas, 28/83.

[344] en-Nesefî, a.g.e., 111/358; el-Kurfûbî, a.g.e., XI1I/21 1; el-Endelûsî, a.g.e.. İN/302; el-Kâsimî, a.g.e., V/436; es-Sa'dî, a.g.e., s. 575; Ebû Bekr Câbirei-Cezâirt, Eyseru'f-Tefâsir, Dâru'l-Kütübi'HImiyye, Beyrut, 1995, İV/104.

[345] A'röf, 7/56.

[346] Ateş, a.g.e., 111/349; en-Nesefî, a.g.e., 11/84; ei-Kurtûbî, a.g.e., VIİ/U5; eş-Şevkânî, a.a.e., H/267; el-Kâsimî, a.g.e., 111/573; el-Cezâiri, o.g.e., H/183.

[347] Bakara, 2/205.

[348] el-Kâsimî, a.a.e., 1/511; Esed, a.g.e., s. 60.

[349] Nemi, 27/4.

[350] en-Nesefî, ag.e., 111/328; eş-Şevkânî, a.g.e., İV/196; ei-Kâsimî, a.g.e., V/416; eİCezâirî, a.g.e., İV/52.

[351] Fecr, 89/7-12.

[352] el-Kurtûbî, a.g.e., XX/33; eş-Şevkânî, a.g.e., V/55 1; el-Kâsimî, a.g.e.,;

[353] Muhammed, 47/22.

[354] en-Nesefî, a.g.e., N/226; eş-Şevkânî, a.g.e,, V/47-48; el-Kâsimî, a.g.e,,Vi/259.

[355] Ankebût, 29/36.

[356] ei-Kâsimî, a.a.e., V/447; es-Sa'dî, a.g.e., s. 580; el-Cezâiri, a.g.e., IV/.132.

[357] Isrâ, 17/4; Bkz. Mâide, 5/32, 33; A'râf, 7/85. (Bu âyetlere de müfessirier feşöd kavramına, yukarıda ele aldığımız âyellerde verilen anlamların aynısını yüklemişlerdir. el-Kurtûbî, a.g.e., VI-96, Vf/159; el-Endelûsî, a.g.e., H/426- eş-Şevkânî, a.g.e., 11/43; el-Kasimî, a.a.e., lil/104, 610; es-Sa'dî aae s 192-el-Cezâirî, a.g.e., 1/625; 11/202).

[358] el-Kurtûbî, a.g.e., IX/141; eş-Şevkânî, a.g.e., 111/260; el-Cezâirî, a.g.e.,

[359] Bakara 2/60.

[360] en-Nesefî, a.g.e., 1/93; el-Kurtûbî, a.g.e., 1/286; el-Endelûsî, a.a.e. i/152-el-Kâsimî, a.g.e., 1/297.

[361] eş-Şevkânî, a.g.e., l/l 18.

[362] Hûd, 1 l/85;Bkz. Ankebût, 29/36.

[363] en-Nesefî, a.g.e., Iİ/287; el-Endelûsî, a.g.e., 111/199; eş-Şevkânî aae U/642; el-Kâsimî, a.g.e., İV/327; es-Sa'dî, a.g.e., s. 343; el-Cezâirî. a.g.e , et-

[364] Mâide, 5/64.

[365] eş-Şevkânî, a.a.e., li/73.

[366] Nemi, 27/4ÎT

[367] en-Nesefî, a.g.e., 111/314; 3İ-Kurtûbî, a.g.e., Xlll/143; es-Sa'dî, a.g.e., s.

[368] Şuarâ, 26/152.

[369] es-Sa'dî, a.g.e., s. 545.

[370] Erich Fromm, Sevginin ve Şiddetin Kaynağı, Çev. Yurdanur Salman, Nalân İçten, Payel Yayınları, İstanbul, 1994, s. 25; Erich Fromm, Yaşama Sanatı Çev Aydın Arıtan, Arıtan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 97-98; Erich Fromm, Sağlıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman, Zeynep Tannsever, Payel Yayınları istanbul 1990,5.49-50.

[371] Fromm, Sevginin ve Şiddetin Kaynağı, s. 26-27.

[372] Mitscherlich, a.g.e., s. 25.

[373] .Erich Fromm. insandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Çev. Şükrü Alpagut, Payel Yayınları, İstanbul, 1993, 1/285. Erich Fromm, Sevme Sanatı, Çev. Yurdanur Salman' Payel Yayınları, İstanbul, 1995. S. 25.

[374] el Halebî, a.g.e., 1/579-580: el-İsfehânî, a.g.e., s. Î47.

[375] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 65-87.

[376] Paul Foulauİe, Pedagoji Sözlüğü, Çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar istanbul, 1994, s. 200; I.Alev Artk, Motivasyon ve Heyecana Giriş Çantay Kıfabevı, İstanbul, 1996, s. 53-54; Heyet, Ruhiyat, Deviet Mctbaası, istanbul, 1929, s. 76; Aİİ Haydar Taner, Psjkoloji, Maarif Matbaası, İstanbul 1940 s 201; Mitat Enç, Ruh Sağlığı Bilgisi, İnkılâp ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1979 s 76; Güllen Utaen, Eğilim Psikolojisi, Bilim Yayınları, Ankara, 1995, s. 57.

[377] Barabarg Cole, Herkes İçin Psikoloji, Çev. Çiğdem Ulueren, Düşünen Adam Yayınları, istanbul, 199.4, s. 26; Hebert Sorenson, Eğitim Psikolojisi Çev Gültekin Yazgan, MEB, İstanbul,. 1968, s. 82-83; Leo Buscaglia Kişilik Çev Nejat Ebcioğju, İnkılâp Kifabevi, İstanbul, i 987, s. 1 34; Pierre Mannoni, Korku, Çev. Işın Gürbüz,

iletişim Yayınlan, istanbul, tsz., s. 46-48; Arnold M Patent Her Şeye Sahip Olabilirsiniz Çev. A. Aslı Atay, Mavi Okyanus Yayıncılık, İstanbul .1997, s. Î37; A.S.Neili, Özgürlük Okulu, Çev. Nilgün .Sarman, Payel Yayınlan istanbul, 2000; s 150; feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnkılap Kitabevi, İstanbul .1994, s. 71; Alparslan Usaİ, Zeynep Aslan, Davranış Bilimleri, Barış Yayınlan jzmır 1995, s. 196197; Feyzuliah Eroğlu, Davranış Bilimleri, Beta Basım Yayım İstanbul, 1995, s. 43; Metin İşçi, Davranış Bilimleri, Der Yayınları, istanbul^ 1996; s. 101-102; M.Şerif Şimşek ve diğerleri, Davranış Bilimlerine Giriş ve Örgütlerde Davranış, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 1998, s. 105; İbrahim Ethern Başaran, Eğirim Psikolojisi, Gül Yayınevi, Ankara, 1996, s. 35.

[378] Kureyş, 106/1-4.

[379] Muham.ed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınlan, İstanbul, 1997, s. 1310; Eb.u'1-A'lâ ei-Mevaudî, TemîmuTKur'ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, İnsan Yayınları, İstqnbu!, 1987, Vll/250; Ebû Bekr Câbir e!-Çezâirî, Eyseru't-Tefâsîr, DâruİKütübi'İ-İlmİyye, Beyrut, 1998, li/624; Abdullah Ibn Ahmea en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku'l-Te'vîl Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996, İV/561; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsiru'l-Vâzıh, Dâru'lCeyl, Beyrut, 1993, 111/907.

[380] Sebe', 34/18.

[381] et-Beyzâvî, a.g.e., 11/259; Ebû Muhammed Abdu'lHak Ibn Gâlib İbn Attyye el-Endelûsî, el-Muharreru'l-Vecîz fî TefsîriTKitâbt'lAziz Dâru'l-Kütpbi'HImiyye, Beyrut,. 1993, İV/416; en-Nesefî, a.g.e., 111/469; Abdurrahman Ibn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahmân fî Tesîri Kelâmi'l-Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 624; Hicâzî, a.g.e., 111/135; el-Cezâirî, a.g.e., İV/314.

[382] Nahl, 16/112.

[383] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/559; en-Nesefî, a.g.e., 11/436; Hicâzî, a.g.e., 11/342; el-Cezâirî, a.g.e., İl/162; evSa'rfî, a.g.e.. s. 403.

[384] Muhammed ibn Muhammed İbn ef-Muntâr eş-Şankîtî, Azvâu'l-Beyân fî İzâhi'l-Kur'ân bil-Kur'ân, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1995, 1/544; Esed, a.g.e., s. 262, 565-566; M.Osman Necati, Kur'an ve Psikoloji, Çev. Hayati Aydın,..Fecr Yayınevi, Ankara, 1998, s. 62; Bayraktar Bayraklı, İslâm'da Eğitim, MÜİFV Yayınları, İstanbul, 1989, s. 238.

[385] lsrâ, 17/31

[386] İt En'âm, 6/151.

[387] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1998, V/214:2!5; ili/255.

[388] M.Orhan Oztürk, Ruh Sağlığı ve Bozuklukları, Hekimler Yayın Birliği, Ankara, 1995, s. 90-91, Aysel Ekşi, Çocuk Genç Ana Babalar, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1990, s. 55-56; Osman Kazancı, tğitim Psikolojisi, Kazancı Hukuk Yayınları, Ankara, 1989, s. 54-55; Ramazan Arı ve Diğerleri, Gelişim ve Öğrenme Psikolojisi, Mikro Yay., Konya, fsz. s. 36-37; Münire Erden, Yasemin Akman, Eğitim Psikolojisi, Arkadaş Yayınları, Ankara, 1995, s. 78; Aydın Ankay, Ruh Sağlığı ve Davranış Bozuklukları, Iurhan Kitabevi, Ankara, 1998, s. 58-59; Aydın Ankay, Eğitim Psikolojisine Giriş, Turhan Kitabevi, Ankara, 1998, s. 58-59; Aydın Ankay, Eğitim Psikolo isine Giriş, Turhan Kitabevi, Ankara, ! 997, s. 56-57; Hasan Bacanlı, Eğitim Psikoojisi, Alkım Yay, İstanbul, tsz. s. 78.

[389] Charles Rycroft, Psikanaliz Sözlüğü, Çev. M.Sağman Kayatekin, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1989, s. 96; Tuncer Elmacıoğlu, Bilgece Ygşamak, Beyaz Yayınları, İstanbul, 1999, s. 122-123; Foulquie a g.e., s. 291; İbrahim Alaettin Gövsa, Çocukta Duygusal Gelişim, Hayat Yayınları, istanbul, 1998, s. 40; Cavit Binbaşıoğlu, Eğitim Psikolojisi, Binbaşıoğlu Yayınları, Ankara, 1992, s. 151; Atalay Yörükloglu, Çocuk Ruh Sağlığı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 198o, s. 220; Hasip A.Aytuna, Normal Çocuklarda Anormallikler, MEB, istanbul 1976, s. 87.

[390] Clifford T.Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı ve diğerleri, HUPB Yayınlan, Ankarq, 1995, s. 227-228; Vedide Baha Pars ve diğerleri, Eğitim Psikolojisi, MEB, İstanbul, 1970; s. 67; Adnan Erkuş,.. Psikolojik Terimler Sözlüğü, Doruk Yayınları, Ankara, 1994, s. 66; İ.Alev Arık, Öğrenme Psikolojisine Giriş, Der Yayınları, İstanbul, 1995; s. 363; Binbaşıoğlu, a.g.e., s. 151; Gövsa, a.g.e., s. 42.

[391] O.LZangvvilİ, Modern Psikolojinin Gelişimi, Çev. Yılmaz Ozakpınar, SÜEF Yayınları, Konya, 1990, s. 96-97; Mannoni, a.g.e., s. 67-08; Avluna, a.g.e., s.

[392] Afthur LGates, Eğiliş Psikolojisi. Çev. Necmi Z.Sarı, MEB, İstanbul, 1968, l/97-98;..Orhan Hançerlioğlu, Ruhbilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 245; Ömer Mart, Eğitim Psikolojisi MaariFBasımevi, İstanbul, 1956, s. 191; Ankay, Ruh Sağlığı ve Davranış Bozuklukları, s. 37; Taner, a.g.e,, s. 190.

[393] Hans Zulliger, Çocuklarımızın Korkuları, Çev. Kâmuran Şipal, Bozak Yay., İstanbul, 1.975, s. 15, 32; I.L Freedman ve diğerleri, Sosyal Psikoloji, Çev. Ali Dönmez, İmge.Kitabevi, Ankara, 1993, s...77; Özcan Köknel, Korkular Altın Kitaplar Yay., İstanbul, 1995., s. 15-16; Özcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, s. 260; Acar Bailaş, Zuhal Baltaş, Stres ve Başaçıkma Yollan, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 122-123; Mannoni, a.g.e., s. 37-39; Hançerlioğlu, a.g.e., s. 244; Aytuna, a.g.e., s. 89.

[394] Laszlo Versenyi, Sokrafes ve İnsan Sevgisi, Çev. Ahmet Cevizci, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1995, s. 1 20/122; Stepnanie Dowrick, Sevginin Halleri, Çev. Gürol Koca, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997, s. 19; Rene Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, MEB, İstanbul, 1997, s. 138-139; Aytuna, a.g.e., s. 90;.EImacıoğlu, a.a.e., s. 123; Heyet, a.g.e., s. 77.

[395] Toshihiko İzytsu, Kur'an'da Dini ve Ahlâkî Kavramlar, Çev. Selâhattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul, tsz., s. 123-126.

[396] Tevbe, 9/13.

[397] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/191; el-Endelûsî, o.g.e., 1/544; en-Nesefî, a.g.e., 1/292; es-Sa'dî, a.g.e., s. 124.

[398] AH tmrân, 3/173-175.

[399] Aytuna, a.g.e., s. 88.

[400] el-Mevdûdî, a.g.e., il/151.

[401] Enfâl, 8/26.

[402] Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru'!'Kebîr, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-Arobî, Beyrut, 1997, V/474: Seyyid Kutub, Fî Ztlâli'S-Kurön, Dâru'ş-Şumk, Kahire, 1997, 111/1496.

[403] Paul Kampbell, Peter Hovord, İnsanları Değiştirme Sanatı, Çev. Mithat San, MCD Yayınları, Ankara, 1977, s. 79-81.

[404] Kasas, 28/57.

[405] er-Rözî, a.a.e., iX/6; Esed, a.g.e., s. 794; Ateş, o.g.e., VI/452; el-Mevdûdî, a.a.e., İV/1/6; Vehbe ez-Zuhayii, et-Tefsiru'l-Münir, Daru'l-Fikril-Muâsır, Beyrut, 1991, XXV134.

[406] Arık, Motivasyon ve Heyecana Giriş, s. 56; Bacanlı, a.g.e, s. 72; Ekşi, a.g.e., s. 56.

[407] Erik H.Erikson, İnsanın Sekiz Çağı, Çev. T.Bedirhan Üstün, Vedat Şar, Birey ve Toplum Yayıncılık, Ankara, 1984, s. 8.

[408] Enam, 6/81-82.

[409] el-Endelûsî, a.g.e., il/314; Hicâzî, a.g.e., î/635; el-Cezâirî, a.g.e., H/82; Ateş, a.g.e., 111/175.

[410] el-Endelûsî, a.a.e., 11/397; el-Cezâirî, a.g.e., 11/169; es-Sa'dî, a.g.e., s. 250.

[411] A'râF, 7/35.

[412] el-Endelûsî, a.g.e., İ/132; en-Nesefî, a.g.e., 1/84; Hicâzî, a.g.e., 1/33; el-Cezâirî, a.g.e., 1/47.

[413] Bakara, 2/38.

[414] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/55; es-Sa'dî, a.g.e., s. 32.

[415] el-Beyzâvî, a.g.e., H/394; el-Endelûsî, a.g.e., V/96; es-Sa'dî, a.g.e., s. 726; İzzet Derveze, et-Tefsîru'l-Hadîs, Çev. Mustafa Alttnkaya ve diğerleri. EkinYayınlan, İstanbul, 1998, IH/440.

[416] Ahkâf, 46/13.

[417] Bakara, 2/277.

[418] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/143; elCezâirî, a.g.e., 1/269.

[419] AHimrân, 3/173.

[420] Kutub, a.g.e., 1/520: ez,Zuhaylî, a.g.e., İV/172; Muhamed Ali es-Söbûnî, Safvetü't-Tefâsir, Dâru'l-Koiem, Beyrut, tsz., 1/245; Hichazhi, a.g.e., 1/310.

[421] Alilmrân, 3/154.

[422] Enfâl, 8/11.

[423] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/185; 1/377: el-Endelûsî, a.g.e., 1/527; 11/506; en-Nesefî, a.g.e., 1/282; 11/140; eş-Şankîtî, a.g.e., H/50; Hicâzî, a.g.e., i/296; es-Sa'dı, a.g.e., s. 120; el-Cezâirî, a.g.e., İ/397; H/290.

[424] Al-ilmrân, 3/151.

[425] Enfâl, 8/12.

[426] Câtullâh Mahrnûd İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizı'i-Tenzil, Dâru'l-Külübi'l-llmiyye, Beyrut, 1995, 1/416-417; Ebû Abdullah İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmı İ-Kur'ân, Dâru'i-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1993, İV/149; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu'l-Kodîr, el-Meklebetü'l-Asriyye, Beyrut, 1995, 1/490; er-Râzî, a.g.e., 111/384; Ebu'l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Möverdî, en-Nüketü Ve'1-Uyûn, U/301; es-Sâbûnî, a.g.e., 1/496; ez-Zuhayiî, a.g.e., İV/121.

Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 88-105.

[427] J.l.rreedman ve diğerleri, Sosyal Psikoloji, Çev. Ali Dönmez, İmge Kitabevi, Ankara, 1993, s. 65; Zeyyal Sabuncuoğlu, Melek Tuz, Örgütsel Psikoloji, Ezgi Kitabevi, Bursa, 1995, s. 90; AlparslanTJsal, Zeynep aslan, Davranış Bilimleri, Barış Kitabevi İzmir, 1995, s. 194.

[428] Calvin VVells, İnsan ve Dünyası, Çev. Bozkurt Güvenç, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994, s. 85; ibrahim Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi, Gül Yayınevi, Ankara,. 1996, s..164; Alfred Adler, Psikolojik Akfivite, Çev. Belkıs Çorakçı, Say Yayınlan, İstanbul, 1993, s. 47-48.; Alfred Adler, Yaşamanın Anlam ve Amacı, Çev. Kamuran Şipal, Say Yayınlan, İstanbul, 1993, s. 235, 243.

[429] David Kreeh ve Diğerleri, Cemiyet İçinde Fert, Çev. Mümtaz Turhan, M.E.B., İstanbul, 1983, s. 149, 167; Freedman, o.g.e., s. 66; Usa!, a.g.e., s. 194.

[430] Freedman, a.g.e., s. 68; Oifford T. Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı ve diğerleri, H.U.P.B. Yayınları, Ankara, 1995. s. 65-66, Enver Özkalp Sosyolojiye Giriş, Anadolu Üniversitesi Eğitim Saflık, ve Bilimsel Araştırma Vakfı Yayınları, Eskişehir, 1995, s. 85-86; Alfred Adier, İnsanı Tanıma Sanatı, Çev. Komuran Şipal, Say Yayınları, İstanbul, 1996, s. 52, 61; MaryJ.Gandet, Harry VV.Gardiner, Çocuk ve Ergen Gelişimi, Çev. Ali Dönmez ve diğerleri, İmge Kitabevi, Ankara, 1998, s. Î96.

[431] Jean-Louis Servan-Schreiber, Cesaretle Yasamak, Çev. isfendiyar Açıksöz, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1990, s, 41; Freedman, û.g.e-, s. 71; Engin Gençtan, İnsan Olmak, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 109.

[432] İbrahim, 14/37.

[433] Ebu'i-Kâsım Cârujjâh Muhammed İbn Ömer İbn. muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an.Hakâikı Ğavâmızı't-Tenzîl, Dâru'l-Kütübt'HImiyye, Beyrut, 1988, İ/521; Abdulah İbn Ahmed en-Nesefî, Medöriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, D.âtu'n-Nefâis, Beyrut, 1996, H/379; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru'l-Kebîr, Dqru Ihyâi't-Turâsi't-Arobî Beyrut, 1997, VII/104-105; Ebû Muhammed Abdulhak İbn Götib İbn Atıyye el-Enaelûsî, el-Muharreru'l-Vecîz fî Iefsîri'1-Kitâbi'l-Azîz, Oâru'l-Külübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1993, 111/342; Muhammed ibn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr el-Mektebetü'l-Asriyye, Beyrut, 1995 111/139; Ebû Abdullah Muhommed ibn Ahmed el-kurlûbî, TefsîruTKasimî Dâru İnyâi'l-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1994, 1V/477-478; Vehbe ez-Zuhaylî, el-Tefsîru'l-Münîr, Dâru'l-Fikri'l-Muasır, Beyrut, 1991, Xtll/263.

[434] Meâric, 70/11-14.

[435] eş-Şevkânî, a.g.e., V/359; el-Kâsimî, a.a.e., VII/178; ez-Zuhaylî, a.g.e., XXIV116.

[436] Abese, 80/34-37.

[437] Elmatılı Muhammed Hamdı Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, lsz.,Vlll/5588.

[438] Ebu'l-Kösım el-Hüseyn İbn Muhammed. el-Müfredâî Fî Garibi 'İ-Kur'ân, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, Isz., 5, 331; Muhammed İbn Ya'kûb eİ-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz, el-Mektebelüîİlmİyye, Beyrut, tsz., İV/57.

[439] Hucurât, 49/13.

[440] ez-Zemahşerî a.g.e., IV/364-365; en-Nesefî, a.g.e., İV/253; eş-Şevkânî, a.g.e., V/83;el-Kâsimî, a.a.e., Vi/304; Abdurrahmân İbn Nâstr es-Sa'dî, Teysîru'İ-Kerîmi'r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmu'l-Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 745; ez-Zuhaylî, a.g.e., XXVl/265-266; Yazır, a.g.e., Vl/4478; İzzet Perveze, el-TefsîruTHaaîs, Çev. Mustafa Altınkaya ve diğerleri, Ekin Yayınlan, İstanbul, 1998, VI/436; Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat İstanbul, 1988, VIH/530.

[441] Ebû Bekr tâbir elCezâirî, Evseru't-Tefâsîr, Dâru'l-KütübiTilrnivye, Beyrut, 1995, V/131.

[442] Nihat Nirun, Sistematik Sosyoloji Yönünden Aile ve Kültür, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1994, s. 151; Freedmon, a.g.e., 70; Halis Ayhan, Eğitim Bilimine Giriş, Şûte Yayınları, İstanbul, 1995, s. 148; usal, a.g.e., s. 194,195; Mustafa Eraün, Eğitim ve Toplum, Ocak Yayınları, Ankara, 1992, s. 21-22.

[443] Barlas Tolan,. Toplum Bilimlerine Giriş, Adım Yayıncılık, Ankara, 1996, s. 421; Hüseyin öztürk, Modern Eğitim Sosyolojisi, Büyük Dağılım Yayınevi, İstanbul, 19/4, s. 75-76; S.Ahmea Arvasİ, Eğitim Sosyolojisi, Burak Yayınevi, İstanbul, 1.995, s. 13; Zeki Aslantürk, Tayfun Amman, Sosyoloji, M.U.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1999, s. 167-168; Cahit Aslan, Sosyoloji, Baki Kitabevi, Adana, 1997, s. 78-79.

[444] VVells, a.g.e., s. 85-86.

[445] ismail Doğan, Sosyoloji, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 193-195-

[446] T.B. Botfomore, Toplumbilim, Çev. Unsal Oskay, Der Yayınları, İstanbul, .1998, s. 185-186; Feyzullah Eroğlu, Davranış Bilimleri, Bela Basım Yayım, istanbul, 1995, s. 89; Nirun, a.g.e., s. 21; Ataiay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, Türkiye İs Bankası Kültür Yayınları, Ankara,. 1986, s. 93; Hüseyin Akyuz, Eğitim Sosyolojisinin Temel Kavram ve Alanları Üzerine Bir Araştırma, M.E.B., İstanbul, 1991, s. 237; Aslantürk, a.g.e., s. 270; Mustafa E.Erkal, Sosyoloji, Der Yayınları, İstanbul, 1998, s. 98.

[447] Münöfikün, 63/9.

[448] en-Nesefî, a.g.e., İV/380; el-Kâsimî, a.g.e., Vll/109.

[449] Teââbûn, 64/15.

[450] eH?âzî. a.g.e., X/556; en-Nesefî, a.g.e., İV/384; el-Kurtûbî, a.g.e., XVIll/94; ei-Kâsimî, a.g.e., Vll/l 15.

[451] Enfâl, 8/28.

[452] er-Râzî, a.g.e., V/475; en-Nesefî, a.g.e., il/145; el-Kurtûbî, a.g.e., VIİ/251.

[453] Kehf, 18/^6.

[454] EbuTHasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb et-Mâverdî, en-Nüke!ü ve'l-Uyûn, Dâru'l-Külübi'l-İlmiyye, Beyrut tsz., İli/310; el-Kurtgbî, a.a.e., X/269; Mahmut Toptaş, Kur'an-ı Kerim Şifa Tersin, Cantaş Yayınları, istanbul, 1996, İV/488.

[455] Hadîd, 57/20.

[456] er-Râzî, a.a.e., X/464; en-Nesefî, a.g.e., İV/334; el-Kurlûbî, a.g.e., XVil/165.

[457] Hûd, 11/40-46.

[458] Ebu'l-A'lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'an, Çev. Muhammed Han Kayani insan Yayınian, İstanbul, 1986, U/371-372; Ateş, a.g.e., İV/310; Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 434.

[459] Mevdûdî, a.g.e., İV/221.

[460] Ankebût, 29/31-32.

[461] Hûd, U/81.

[462] Tahrîm, 66/10.

[463] el-Kurtûbî, a.ae., XVIİI/131; el-Mevdûdî, a.g.e., Vi/369; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü'Hefâsir, Dâru'l-Kalem Beyrut, tsz., 111/411-412.

[464] Ray Billington, Felsefeyi Yaşamak, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, istanbul, 1997, s. 111; FredricV Elkin, Çocuk ve Toplum, Çev. Nazife Güngör, Gündoğan Yayınlan, Ankara, 1995, s. 66-67; Mahmut Tezcan, Eğitim Sosyolojisi, Ankara, 1997, s. 142.

[465] Mehmet Taplamacıoğlu, Genel Sosyoloji, A.Ü.İ.F, Yayınları, Ankara, 1969, s. 28; Sulhi D.önmezer, Toplumbilim, Beta Basım Yayım, istanbul, 1994,s. 191;Metin İşçi, Davranış,.Bilimleri, Der Yayınları, İstanbul, 1996, s. 22; Boltomore, a.g.e., s. 197; Ozkalp, a.g.e., s. 98.

[466] er-Râzî a.g.e., X/518; en-Nesef; a.g.e., İV/362.

[467] Mümterıine, 60/3.

[468] Muhammed ibn Muhammed el-Muhtâr eş-Şankîtî, Azvâu'l-Beyân fî İzâhi'l-Kur'ân bi'l-Kurân, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1995, VI/66; el-Mâverdî, a.g.e., İV/151; Ateş, a.g.e., VI/267.

[469] Furkân, 25/54.

[470] Esed, a.g.e., s. 736.

[471] Mij'minûn, 23/101.

[472] eş-Şankflî, ag.e., V/356; el-Mâverdî, a.a.e., İV/67.

[473] Ra'd, 13/21.

[474] Ateş. a.g.e., İV/469; Esed, a.g.e., s. 491; Toptaş, a.g.e., İV/224.

[475] Erkal, a.g.e., s. 38-42.

[476] Yümni Sezeri, Sosyolojide Temel Bilgiler ve Tartışmalar, M.U.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1997, s. 110-1 11; Taplamacıoğlu, a.g.e., s. 30.

[477] Unver Günay_^ Din Sosyolojisi, !ns.an Yay., istanbul, 1998, s. 288; Arvasİ, a^j.e., s. 75-7/± Bozkurt Güvenç, İnsan ve Kültür Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996, s. 219; Oztürk, a.g.e., s. 101; Hasan Çelikkaya, Fonksiyonel Eğitim Sosyolojisi, Alfa Basım Yayım, İstanbul, 1998, s. 68; Tezcan, a.g.e., s. 112.

[478] Rûm, 30/22.

[479] Yazır, a.g.e., Vl/3813; el-Mevdûdî, a.g.e., IV/264;ez-Zemahşerî, a.g.e., İÜ/458; en-Nesefî, a.g.e., İli/390.

[480] Hucurâl, 49/13.

[481] ez-Zemahşerî, a.g.e. IV/364-365; el-Mevdödî, a.g.e., V/423.

[482] el-Cezâirî, a.g.e., il/149; Esed, a.g.e., s. 266.

[483] Enam, 6/165.

[484] Zuhruf, 43/32.

[485] Hucurât, 49/13.

[486] Derveze, a.g.e., VT/435.

[487] Derveze, a.g.e., VT/435.

[488] Erich Fromm, Sağlıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman, Zeynep Tannsever, Payel Yayınİarı İstanbul, Î990, s. 70-71; Carllon J.H.Hayes, Milliyetçilik Bir Din, Çev. Murat Çiftkaya, İz Yayıncılık, İstanbul, 1995, s. 26.

[489] Erkal, a.g.e., s. 264; İşçi, a.g.e., s. 63-64; R.M.Madver, Charles H.Page, Cemiyet, Çev. Amiran Kurtkan, MI.B., İstanbul, 1994 1/81.

[490] Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir? Çev. Nilaün Çelebi, Atilla Kitabevi, Ankara, 1996, s. 205.

[491] Sufhi Dönmezer, Toplumbilim, Beîa Basım Yayım, İstanbul, 1994, s. 171; Fichfer, a.g.e., s. 206.

[492] Günay, a.g.e., s. 293-294.; Dönmezer, a.g.e., s. 242; Abdurrahrrıan Dodurgalt, Eğitim Sosyolojisi, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1995, s. 49; İsçi, a.g.e., s. 33; Aslantürk, a.g.e., s. 284; Fichter, a.g.e., s. 70; Özkalp, a.g.e., s.

[493] ez-Zemahşerî, a.g.e., îl/226; en-Nesefî, a.g.e., U/159; eş-Şevkânî, a.g.e., 11/401; e!-Beyzâvî, a.g.e., 1/390; el-Kurtûbî, a.g.e., VIII/28; el-Kâsimî, a.a.e., İV/59.

[494] Enfâl, 8/63.

[495] er-Rözî, a.g.e., V/502-503; es-Sa'dî, a.g.e., s. 286.

[496] Ahlmrân, 3/103.

[497] ez-Zemahşerî, a.g.e., 1/387; er-Râzî, a.g.e., ill/3 1 2; el-Be\ 1/173; en-Nesefî, a.g.e., 1/216; İV/103; ez-Zuhaylî, a.g.e., lV/2i..

[498] er-Râzî, a.g.e., Vl/100; e!-Kurtûbî, a.g.e., Vil/129; eş-Şevkânî, İl/473.

[499] Tevbe, 9/71.

[500] Hucurât, 49/10.

[501] ez-Zemahşerî, a.g.e., İV/356; eş-$evkânî, a.g.e., V)78; eş-ŞankîFÎ, Vli/412; ez-Zuhaylî, XXVI/239.

[502] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 106-133.

[503] Charles Rycrofl, Psikanaliz SÖzlüaü, Çev. M.Saâman Kayatekin, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1989, s. 90-91.

[504] Erich Framm, Sağlıklı Toplum, Çev, Yurdanur Salman, Zeynep Tannsever, Payel Yayınevi, İstanbul, 1990, s. 74.

[505] Erich Fromm Barışın Tekniği ve Stratejisi, Çev. Fevzi Emir, Kaan H.Ökten, Arıtan Yayınevi, İstanbul, 1996, s. 30-31.

[506] Engin Gençtan, Psikanaliz ve Sonrası, Remzi Kitabevi. İstanbul, 1990, s. 222.

[507] Badas Tolan,Joplum Bilimlerine Giriş, Adım Yay., Ankara, 1996, s. 401.

[508] Fromm, Barışın Tekniği ve Stratejisi, s. 29.

[509] Sibe! Arkonaç, Psikptaji, Alfa Basım Yayım Dağıtım, İstanbul, 1993, s. 441.

[510] Nuri Bibin, İnsan İlişkileri ve Kimlik, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 192-193.

[511] Sibel Arkonoç, Grup İlişkileri, Alfa Basım Yayım Dağ., İstanbul, 1993, s. 74.

[512] Michaei Hogg, Sosyal Psikolojik Açıdan Grupta Bütünleşme, Çev. Aliye Mavili Aktaş, Sistem Yayıncılık, istanbul, 1997, s. 94-95; Sibel Ayşen Afkonaç, Sosyal Pskiloji Alfa Basım Yayım Dağıtım, İstanbul, 1998, s. 273.

[513] Erol Eren, Öraütsel Davranış ve Yönetim Psikolojisi, Beta Basım Yayım, İstanbul, 1998,5.68.

[514] Erdal Atabek, Çocuklar Büyükler ve Tavşanlar, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1995,s.94.

[515] Hasan Bacanlı, Eğitim Psikolojisi, Aikım Yayınevi, İstanbul, tsz., s. 74.

[516] Aydın Ankay, Eğitim Psikolojisine Giriş.Turhan Kitabevi, Ankara, 1997,5. 59.

[517] Osman Kazancı, Eğitim Psikolojisi, Kazancı Matbaacılık, is!., 1989, s. 58.

[518] Ayşe! Ekşi, Çocuk Genç. Ana Babalar, Bilgi Yayınevi, Anka.ro, 1990, s. 63.

[519] Ramazan Arı, Ömer Üre, Hasan Yılmaz, Gelişim ve Öğrenme Psikolojisi, Mikro Yayınları, Konya, tsz. s. 44.

[520] Hayati Hökeleklj, Din Psikolojisi, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1993, s. 110.

[521] Erik H. Erikson, İnsanın Sekiz Çağı, Çev. T.Bedirhan üstün, Vedat Şar, Birey ve Toplum Yayıncılık, Ankara, 1984, s. 28.

[522] Hac, 22/78.

[523] Ebu'l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer İbn muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf Ha.kâiki Ğavâmizi't-Tenzîl, Dâru'l-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1995 11/169; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medöriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîi, Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996, 111/169; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru'l-Kâsimî, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, Î994, V/223.

[524] Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ön, Dâru'l-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1993, Xll/68.

[525] Muhammed İbn Muhammed İbn el-Muhtâr eş-Şankîtî, AzvâuTBeyân fî İzâhi'l-Kur an bi'l-Kuran, Dâru'l-Fikr Beyrut, 1995, V/302-303

[526] Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru I-Kebîr, Doru i hyâ i' t-Tu râ s i' I-Ara bî, Beyrut, 1997, Vili/257.

[527] Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru 1-Münîr, Dâru'l-FikriTMuâsır, Beyrut, 1991, XVfl/289.

[528] Fussilet, 41/33.

[529] en-Nesefî, a.g.e., IV/1.33; el-Ködî Nâsıruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîi ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l-Küiübi'l-llmiyye, Beyrut, 1998, H/353.

[530] el-Kâsimî, a.g.e., VI/155-

[531] Barbata Cole, Herkes için Psikoloji, Çev. Çiğdem Ulueren, Düşünen Adam Yayınları, İstanbul, 1994, s. 26.

[532] Al-i İmrân, 3/64.

[533] er-Râzî, a.g.e,, 111/253; el-Kurtûbî, a.g.e., İV/69; el-Kâsimî, a.g.e., H/74.

[534] ez-Zemahşerî, a.g.e., l/364; en-Nesefî, a.g.e., s. 245.

[535] Al-i İmrân, 3/52.

[536] er-Râzî, a.g.e., 111/234.

[537] ez-Zemahşerî, a.g.e., 1/359.

[538] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 134-139.

[539] Heyet, Ruhiyat, Devlet Matbaası, İstanbul, 1929, s. 79; ibrahim Alaettin Gövsa, Çocukta Duygusal Gelişim, Hayat Yayınları, İstanbul, 1998, s. 68.

[540] Ali Haydar Taner, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 201.

[541] David Krech ve diğerleri, Cemiyet İçinde Fert, Çev. Mümtaz Turhan, M.E.B., İstanbul, 1983, s. 154-168.

[542] Bertrand Russel, Eğitim Üzerine, Çev. Nail Bezel, Say Yayınları, istanbul, 1996, s. 109.

[543] M.Osman Necati, Kur'an ve Psikoloji, Çev. Hayali Aydın, fecr Yayınevi, Ankara. 1998, s. 34.

[544] Theophrasfos, Karakterler, Çev. Candan Şentuna, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 1998,.s. 49, 79.

[545] Alfrea Adler, insanı Tanıma Sanatı. Çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları, istanbul, 1996,s.249-250.

[546] Erich Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, Çev Aydın Arıtan, Arttan Yayınevi, İstanbul, 1997, s. 43,58, 138.

[547] Erich Fromm, Marx'ın İnsan Anlayışı, Çev. Kaan H.Okten, Arıtan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 91.

[548] Seyyid kutub, FîZılâl'il-Kurân, Dâru>$urûk, Kahire, 1997, VI/3972. îl Hümeze, 104/2-3.

[549] Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koyiak, Ahmet Ertürk, İsarei Yayınları İstanbul, 1997, s. 1306.

[550] Ebu'l-A'lâ eİ-Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, insan Yayınlan, İstanbul 1987, VII/230-231.

[551] Muhammed Ali es-Sâbûnî, Sarvelü't-Tefâsir, Dâru'l-Kalem, Beyrut, fsz., 111/602.

[552] Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tesîru'l-Münir, Dâru'l-Fikri'l-Muâsır, Beyruf 1 99 î XXX/399.

[553] Ebû Muhammed Abdulhak İbn Gâlib İbn Afıyye el-Endelûsî, el-Muharreru'j-Vecjz fî Tesîri'l-Kitâbi'l-Azîz,(Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1993, V/521.

[554] İzzet Derveze, et-Tefsîru'l-Hadîs, Çev. Ahmet Çelen ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998,1/315.

[555] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, istanbul, tsz., DC/6091.

[556] Adiyât, 100/6-8.

[557] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXX/371..

[558] İmâduddîn Ebul-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Dâru'l-Marife, Beyrut, 1997, İV/580.

[559] Erich Fromm, Kendini Savunan İnsan, Çev. Necla Arat, Say Yayınlan, istanbul, 1997, s. 72.

[560] Yazır, a.g.e., IX/6021.

[561] el-Endelûsî, o.g.e., V/515.

[562] es-Sâbûnî, a.g.e., 111/594.

[563] Meâric, 70/15-18.

[564] el-Mevdûdt, a.g.e., V1/421.

[565] Kutub. a.g.e., V1/3698.

[566] el-Endetûsî, crg.e V/368.

[567] Ebu'l-Kâsım Çâruliah Muhammed ibn Ömer İbn Muhamed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizi't-Tenzîi, Dâru'l-Kütübi4l-ilmiyye, Beyruf, 1995, İV/599.

[568] Sebe', 34/34-35.

[569] Esed, a.g.e., s. 880.

[570] ez-Zı;hayfı, a.g.e., XXII/197.

[571] Fccr, 89/17-20.

[572] es-Sâbûnî, a.g.e., 111/558; ez-Zuhay!î, a.g.e., XXX/233.

[573] el-Mevdûdî, a.g.e., Vll/Î 15.

[574] Kufub, a.g.e., VI/3906

[575] Hadîd, 57/20.

[576] el-Endelûsî, a.g.e., V/266.

[577] Esed, a.g.e., s. 1115.

[578] Nûh. 71/21.

[579] Esed, a.g.e., s. U93.

[580] Tevbe, 9/55; Bkz. Tevbe, 9/85.

[581] Fahreddîn er-Rözî, ef-TefsîruTKebîr, Dâru İhyâi'l-Turhasi'f-Arabî, Beyrut, 1997, VI/72.

[582] muhommed Cemâfuddîn el-Kâsimî, Dâru İhyâi'tTurâsi'l-Arabî, Beyrut, 1994, İV/151.

[583] Abdurrahmân İbn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerimi'r-Rahmân fr Tefsîri Kelâmi'l-Mennân, Müessesetü'r-Riscle, Beyrut, 1996, s. 300.

[584] Enfâl, 8/28.

[585] er-Râzî, a.g.e., V/475.

[586] Tevbe, 9/34-35.

[587] er-Râzî, a.g.e., VI/36-37.

[588] Kasas, 28/76.

[589] Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, Dâru'f Nefâis, Beyrut, 1996,111/354.

[590] Fromm, Sahip Olmak Ya Da Olmak, s. 139.

[591] er-Râzî, a.g.e., 1X/15.

[592] el.Kâsimî, a.g.e., V/433.

[593] Teğâbûn, 64/16.

[594] Ebu'l.Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb ei-Mâverdî, en-Nüketü ve'l-Uyûr Dâru'i-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrut, tsz. VI/25.

[595] AU imrân, 3/180.

[596] es-Sa'dî, a.g.e, s. 125.

[597] el-Kâsimî, a.g.e., İV/634.

[598] er-Râzî, a.g.e., İV/102,

[599] Nisha. 4/53.

[600] Münâfikûn, 63/9.

[601] es-Sâbûnî, a.g.e., 111/387; el-Kâdî Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vît, Dâru'i-Kütübi'l-İlmiyye, Beyruf, 1998, 11/496; el-Endelüsî, a.g.e., V/315.

[602] ez-Zuhaytî, a.g.e., XXVlll/228.

[603] el-Mevdûdî, a.g.e., VI/299.

[604] Kufub, a.g.e., VI/3580.

[605] Nûr, 24/37.

[606] Yûnus, 10/58..

[607] Erich fromm, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Çev. Şükrü Alpagut, Payel Yayınları, İstanbul, 1993, 1/294.

[608] Mahmut Toptaş, Kur'an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantas Yayınları, istanbul, 1995, 111/486.

[609] es-Sa'dî, a.g.e., s. 323; el-Kâsimî, a.g.e., İV/259.

[610] Derveze, a.g.e., H/423.

[611] Bakara, 2/107; Bkz. Al I İmrân, 3/26, 189; Mâide, 5/17, 18, 40, 120; En'âm, 6/73; A'râf, 7/158; Tevbe, 9/116; Hac, 22/56; Nûr, 24/42; Furkân, 25/2-26; Fâfır, 35/13; Zümer, 39/6, 44; Şûra, 42/49; Zuhruf, 43/51.85; Câsiye, 45/27; Fetih, 48/14; Hadîd, 57/2.5; Teğâbun, 64/1; Mülk, 67/1; Burûc, 85/9.

[612] Descartes, Ruhun ihtirasları, Çev. Mehmef Karasan, M.E.B. Yayınlan, istanbul, Î997, s. 149-150.

[613] Ahmet Rıfaf, Tasviri Ahlâk Tercüman 1001 Temel Eser,, tsz., s. 305.

[614] Descartes, a.g.e., s. 150.

[615] Rıfat, a.g.e., 5. 239-240.

[616] Muhammed İbn Yakûb el-Firûzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz, el-Mektebetü'l-lîmiyye, Beyrut, tsz. İV/363.

[617] Bakara, 2/152.

[618] el.Beyzâvî, a.g.e., 1/95; Ebû Abdullah Muhammed ibn Ahmed el-Kurtûbî, eİ-Câmiu li Ahkâmil-Kur'ân, Dâru'l-Kütübi'-İlmiyye, Beyrul, 1993, 11/1 16; Yazır a.g.e., i/540.

[619] Nemi, 27/38,40.

[620] Esed, a.g.e., s. 769; Muhammed Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî,Felhü'l-Kadîr. el-Mektebeîü'l-Asriyye, Beyrut, 1995, İV/173.

[621] Lokmön, 31/12.

[622] el-Mevdödî, a.g.e., İV/293.

[623] el-Mâverdî. a.g.e., İV/333.

[624] İnşân, 76/3

[625] Yazır, a.g.e., Vlll/5500.

[626] Rıfat, a.a.e., s. 152.

[627] Leyi, 92/8-10.

[628] Tap!aş, a.g.e., VIII/290.

[629] v Yazır, a.g.e-, VIII/5878.

[630] en-Nesefî, a.g.e., İV/531.

[631] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 140-151.

[632] Günsel Koplagel ilal, Tıpsal Psikoloji, Bela Basım Yay., istanbul, 1984, s. 337.

[633] Cavil Binbaşıoğlu, Gelişim Psikolojisi, Binbaşıoaju Yayınlan Ankara 1990 s 215-216.

[634] Rıla L.Alkinson ve diğerleri, Psikolojiye Giriş, Çev. Kemal.Atakay ve diğerleri, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1995, 1.

[635] Atkinson, a.g.e., i/414.

[636] Doğan Cüceloğiu, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, istanbul, 1993, s. 247.

[637] Nevzat Yüksel, Ruhsal Hastalıklar Haliboğlu Yayınevi, Ankara, 1995, s. 487.

[638] Erİch Fromm, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Çev. Şükrü Alpaaut, Poyei Yayınları, İstanbul, 1993,1/293.

[639] Erich Fromm, Sevme Sanalı, Çev. Yurdanur Salman, Payel Yayınları, istanbul, 1995, s. 19-20.

[640] Desmond Morris, Insanat Bahçesi, Çev. Nuran Yavuz, İnkıiâD Kitabevi istanbul, 1992 s. 100-101.

[641] Alfred Adler, Yasama Sonatı, Say Yayınları, Cev Kamuran Sbal İstanbul 1996, s. 179.

[642] Jon Nuttali, Ahlâk Üzerine Tartışmalar, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997, s. 83.

[643] Hüsnü Uçar, Çocukların Cinsel Eğitimi, Mert Yay. istanbul, isz., s. 63

[644] Koptagel İlal, a.g.e., s. 344.

[645] Ozcan Köknel,^Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yayınevi, istanbul, 1982,s.249.

[646] Milat Enç, Ruh Sağlığı Bilaisi, İnkılâp ve Aka Kitabevieri, İst., 1979, s. 217.

[647] Köknel, ag.e., s. 250.

[648] Cengiz Güleç, Erfuörul Köroalu, Psikiyatri lemel Kitabı, Hekimler Yayın Birliği, Ankara, 1998 JI/655

[649] M.Orhan Oztürk, Ruh Sağlığı ve Bozuklukları, Hekin.ler Yayın Birliği, Ankara, .1995, s. 342-343; Ayseltksi, Çocuk Genç Ana Babalar, Bibi Yayınevi, İstanbul, 1990, s. 202-203.

[650] Cavtt Binbaşıoğlu, tğihm Psikolojisi, Binbaşıoğlu Yayınları, Ankara, 1992, s. 222-223; Uçar, a.g.e., s. 65-67; İbrahim Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi, Gül Yayınevi, Ankara, 1996, s. 159; Ekşi, a.g.e., s. 203.

[651] Badas Tolan ve diğerleri, Sosyal Psikoloji, Adım "Yayınları, Ankara, 1991, s. 302.

[652] Ebu'l-Kösım Câryllah Muhammed ibn Ömer ibn Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşaf an Hakâıkı Gavâmizi't-Tenztl, Dâfu'l-Kütübi'HImiyye, Beyrut, 1995, H/563; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku'î-Tenzîl ve Hakhaiku'l-Te'vîl, Dâru'n-Nefâis Beyrut 1996, H/397; el-Kâdî Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1998,1/534.

[653] Hicr, 15/57-72.

[654] Ebu'l-Hasen Ali İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nükelü ve'l-Uyûn, Dâru 1-Kutubı I-llmiyye, Beyrut, İsz., 111/166.

[655] £bû Muhammed Abdulhak İbn Gâlib ibn Atıyye e!-Endelûsî, el-Muharreru I-VecîzfîTefsîri'l-Kilâ.bi'l-Azîz, Dâru'l-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1993 111/370.

[656] Abdurrahmân İbn Nasır es-Sa'dî, Teysîrul-Kerîmi'r-Rahmân fî Tefsiri Kelâmı I-Mennân, Müesseselü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 387.

[657] Seyyid Kulub, Fî Ztlâli'l-Kur an, Dâru'ş-Şurûk, Kahire, 1997, İV/2149.

[658] Jacaues Ruffe, Cinsellik ve Ölüm, Çev. Nermin Acar, Sarmal Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 257.

[659] Pierre Daco Çağdaş Psikolojinin Olağanüstü Başarıları, Çev. O.A.Gürun, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1989, s. 357.

[660] A râf, 7/80-84.

[661] en-Nesefî, a.g.e.,.11/92.

[662] Muhammed Ali ibn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, eî-Meklebelu 1-Asriyye, Beyrul, 1995,11/278.

[663] Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru'l-Münîr, Döru'l-Fikri'l-Muâsır, Beyrut, 1991, VIII/283.

[664] Ebu'l-A'iâ el-Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân, Çev. Muhammed Han Kayanı ve diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1987, 11/56.

[665] Kulub, a.g.e., 111/1315.

[666] Hûd, il/77-79.

[667] Mevdûdî, a.g.e., ü/387-388.

[668] Kamer, 54/33-38.

[669] Muhammed Esed Kur'an Mesajı, Çev. Cahil Koytak, Ahmet trtürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 1092.

[670] Köknel, a.a.e., s. 250; Enç, a.g.e., s. 217.

[671] Nemi, 27/54-56.

[672] Benjamin Morce, Cinsel Sapıklıklar, Kitapçılık T.L.Ş. Yayınlan, istanbul, 1966, s. 1 14; Alkinson, a.g.e., 1/424.

[673] Şuarâ, 26/160-172.

[674] Mahmut Toptaş, Kur'an-ı Kerîm Şifa Tefsin, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1997, s. V/251.

[675] Ankebût, 29/28-31.

[676] Aleş, a.g.e., VI/51 1.

[677] Morce, a.g.e., s. 1 14-115.

[678] Güleç, a.g.e., N/655.

[679] Paul Kampbell, Peter Howard, Insanlafi Değiştirme Sanatı, Çev. Mithat San, Manevi C.D. Yayınları, Ankara, 1977, s. 25.

[680] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 152-161.

[681] Erich Fromm Sağlıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman, Zeynep Tanrısever, Payel Yayınevi, İstanbul, 1990, s. 49-50.

[682] Erich Fromm Bansın Tekniği ve Stratejisi, Çev. Fevzi Emir, Kaan H.Okîen, Arıtan Yayınevi, istanbul, 1996, s."21.

[683] Erich F;omm, insandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Çev. Şükrü Alpagul, Payel Yayınevi, İstanbul, 1993, 1/295-297.

[684] Erich Framm, Sevme Sonatı, Çev. Yurdanur Salman, Payel Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 18.24-25.

[685] Paul Fouiauie, Pedaaoii Sözlüğü, Çev. Cenap Korakava, Sosyal Yayınlar,İstanbul, 199\s.53O.9 '

[686] Cavit Binbaşıoğlu, Öğrenme Psikolojisi, Binbaşıoğlu Yay, Ankara, 1991, s.

[687] Muhammed Ibn Yakûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz, el-Mektebetü'!-İlmİyye, Beyrut, tsz. 11/566.

[688] EbuTKösım el-Hüseyn Ibn Muhammed ef-Râgıb el-lsfehânî, el-Müfredât fî Garibi 1-Kur'ân, DâruTMarife, Beyrut, tsz. s. 157.

[689] Bgkara, 2/117.

[690] İmâduddîn Ebu'i-Fida İsmail Ibn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Dâru'l-Ma'rîfe, Beyrut, 1997,1/166-

[691] Ebu'l-Ha5e.n Ali Ibn Muhammed İbn Habib el-Mâverdî, en-Nüketü ve'l-Uyûn, Dâru'İ-Kütübiîllmiyye, Beyrut, tsz., 1/178.

[692] Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru'İMünîr, Dâru'lFikri'lMuâsır, Beyrut, 1991,

[693] Seyyid Kutub, Fî Zıfâlil-Kur on, Dâru'ş-Şurûk, Kahire 1997, VI/3533.

[694] M.Şerif Şimşek, lahir Akgemicİ, Adnan Çelik, davranış Bilimlerine Giriş ve Örgütlerde Davranış, Nobe! Yayın Dağılım, Ankara, 1998, s. 188.

[695] Caviî Binbaşıoğlu, Eğitim Psikolojisi, Binboşsoğlu Yayınları, Ankara, 1992, s.

[696] Özcan Köknei, Dolu Dolu Yaşamak, Altın Kilapbr Yayınevi, İst 1995, s. 83.

[697] Vedide Baha Pars, Hüsnü Cırıth, Mital Ençjurhan Oğuzkan, Eğitim Psikolojisi, Milli Eğilim Basımevi, İstanbul, 1970, s. 203.

[698] Mital Enç, Eğitim Ruhbilimi, İnkılap ve Aka Kilobevleri, İsi., 1981, s. 220.

[699] Binbaşıoğiu, Eğitim Psikolojisi, s. 323.

[700] Aysel Eksi, Çocuk Genç Ana Babalar, Bilgi Yayınevi, istanbul, 1990, s. 62.

[701] Nurettin Topçu, Ruhbilim, Üçler Basımevi, İstanbul, 1949, s. 140-146.

[702] Enç, Eğitim Ruhbilimi, s. 224-225.

[703] Topçu, Ruhbilim, s. 149-151.

[704] Heinz Kohut, Kendiliğin Çözümlenmesi, Çev. Cem Albaşıoğİu, Banu Büyükkal, Cüneyt Işcan, Metis Yayınları, Islanbul, 1998, s. 258-259.

[705] İsmet Zeki Eyüboğlu, İnsanın Boyutları, Poyel Yay., İstanbul, tsz., s. 53*56.

[706] Köknei, Dolu Dolu Yaşamak, s. 83.

[707] D.VV.VVinnicott, Oyun ve Gerçeklik, Çev. Tuncay Birkan, Melis Yayınları, İstanbul, 1998, s. 88-95.

[708] VVinnicotl, Oyun ve Gerçeklik, s. 89.

[709] Eyüboğlu, a.g.e., s. 61.

[710] Gulten Ülgen, Eğitim Psikolojisi, Bilim Yayınlan,.Ankara, 1995, s. 45-46.

[711] Bertrand Russel, Eğitim Üzerine, Say Yayınları, istanbul, 1996, s. 98-101.

[712] Sara, 26/128-129.

[713] ez-Zuhayli, a.g.e., XIX/192.

[714] İzzet Derveze, el-îefsîruTHadîs, Çev. Ahmet Çelen ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998,11/230..

[715] Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Felhu'l-Kadîr, el-Mektebelü'l-Asriyye, Beyrul, 1995, İV/137.

[716] İbn Kesîr, a.g.e., 111/354.

[717] Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru'1-Kebîr, Dâru İhyâi'l-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1997, VIİI/522.

[718] el-Kâdî Nâsıruddîn el-Beydâvî, Envâru'KTenzît ve Esrâru'î-Te'vfl, Dâru''-Külübi'l-llmiyye, Beyrul, 1998,11/16).

[719] Ebu'İ-A'ia Mevdudî, Tefbîmu'l-Kur'ön, Çev. Muhammed Han Kayanı ve diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1987, IV/42-43.

[720] Şuarö, 26/149.

[721] Mevdudî, o.g.e., İV/45.

[722] Abdurrahmân Ibn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerîmi4r-Rohmân fî Tersîri Kelâmı I-Mennân, Müessesetü'r-Risale, Beyrut, 1996, s. 5.49.

[723] Ebu'l-Kâsım Cörullah Muhammed ibn Ömer Ibn Muhgmmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmızı'l-Tenzîl, Dâru'l-Külübi'l-llmiyye, Beyrut, 1995, 111/318.

[724] Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku'l-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, Dâru n-Nefâis, Beyrut, 1996,111/281.

[725] Derveze, a.g.e., 11/233.

[726] eş-Şevkânî, a.g.e., İV/138..

[727] Ebû Abdullah Muhommed Ibn Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru4l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrul, 1993, XIII/87.

[728] Ebû Muhammed Abdulhak Ibn Gâlib İbn Alıyye el-endelûsî, el-Muharreru'l-VeçîzfîTefsîri'l-Kitâbi'l-Azîz, Dâru'l-Külübil-İlmiyye, Beyrut, 1993, İV/240.

[729] İbn Kesîr, a.g.e., 111/356.

[730] A'râf, 7/74.

[731] Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Erturk, İşaret Yayınlan, İstanbul, 1997, s. 278.

[732] Derveze, o.g.e., 16454.

[733] Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü't-Tefâsîr, Dâru4l-Kaiem, Beyrut, tsz., 1/455.

[734] ez-Zemahşefî, o.g.e., İV/736.

[735] Fecr, 89/6, 9.

[736] Elmaiılı M Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, Isz., VİN/5804.

[737] el-Endelûsî, a.g.e., V/478.

[738] Hicr, 15/8a82.

[739] eFEndelûsî, o.g.e., 111/372.

[740] el-Beyzâvî, a.g.e., 1/534.

[741] İbn Kesîr, a.a.e., H/576.

[742] Sebe', 34/TO-l 1.

[743] el-Kurtubî, a.g.e., XIV/172.

[744] el-Beyzâvî, a.g.e., 11/257.

[745] en-Nesefî, a.g.e., 111/465.

[746] es-Sâbünî, a.g.e., 11/547.

[747] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXII/149.

[748] eş-Şevkânî, a.g.e., İV/391.

[749] Enbiyâ, 21/80.

[750] ez-Zemahşerî, a.g.e., İH/126.

[751] Muhammed Cemâluddîn el-Kâsımî, TefsîruİKâsımî, Dâru İhyâi'l-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1994, V/168.

[752] el-Endeiüsî, a.g.e., İV/92.

[753] Sebe', 34/1J.

[754] Mevdudî, a.g.e., İV/455.

[755] er-Râzî, a.g.e., IX/199.

[756] Bakara, 27127.

[757] el-Mâverdî, a.g.e., 1/190.

[758] er-Râzî, a.g.e., H/50.

[759] Ibn Kesîr, a.g.e., i/181. .

[760] Hûd, I1/37-3E.

[761] el-Mâverdî, a.g.e., H/470; e^ndelûşî, a.ğ.^.,.111/169.

[762] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 162-175.

[763] Saffet Bilhan, Eğitim Felsefesi, A.Ü. Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları, Ankara, 1991, 1/256; Foulguie, a.g.e., s. 424-425.

[764] Orhan Hançerlioâlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kiîabevi, İstanbul, 1996, s. 364.

[765] Nahl 16/88.

[766] Mecdüdcjîn Muhammed îbn Ya'kûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz, el-Mektebetüîllmiyye, Beyrut, tsz., 111/442-443.

[767] A.Kadif Çüçen, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, .1999, s. 325-326.

[768] Selçuk Mülayim, Sanata Giriş, Bilim Teknik Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 36-37. 7 Ca'vin Wels, insan ve Dünyası, Çev. Bozkurt Güvenç, Renizi Kilabevi, İstanbul, 1994, s. 190.

[769] ismail Esrevim, Freud ve Psikanalizin Temel İlkeleri, Nobel Tıp Kitabevleri, İstanbul, 1997, s. 141-143.

[770] Engin Gençtan, Psikodinamik Psikiyatri ve Normaldışı Davranışlar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1997, s. 86.

[771] Mehmet H.Doğan, Estetik, Dokuz Eylül Yayınları, İzmir, 1998, s. 67.

[772] S-Ahmed Arvasi, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, Burak Yayınevi, İstanbul, fsz., ! 25-126.

[773] Alfred Adler, Çocuk Eğitimi, Çev. Kamuran Şipaf, Cem Yayınevi, İstanbul, 1996,s.32.

[774] Vedal Erkul, Sanat ve İnsan, Timaş Yayınları, İstanbul, 1996, s. 14.

[775] Aîfred Adler, Yaşama Sanatı, Çev. Kamuran Şipal, Soy Yayınları, İstanbul, 1996, s. 37.

[776] Ersevim, a.g.e., s. 144.

[777] ;rwin Edman, Sanat ve İnsan, Çev. Turhan Oğuzkan, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1997, s. 10-1 1.

[778] Morilz Geiger, Estetik Anfayiş, Çev. Tomris Menaüşoâlu, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 123-126.

[779] Ali Şe.fiati Sanat, Çev. Ejder Okumuş, Şamiİ Ocal, Said Okumuş, Şura Yayınları, İstanbul, 1997, s. 84-88.

[780] Çüçen, a.g.e., s. 331-332.

[781] VVets, a.g.e., s. 191. .

[782] Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 207.

[783] Edman, a.g.e., s. 1 1.

[784] A.E.Monder, Kendini Tanı Çev. Suat Taşer, M.E.B., İst.., 1950, s. 55-58.

[785] Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İst., 1992, s. 228.

[786] Erkul, a.g.e., s. 26.

[787] Ahmet Kalkan, Sanat Bilinci, Denge Yayınlan, İstanbul, 1993, s. 23-26.

[788] Vecdi Bilgin, Sosyal Çözülme ve Din, Etüt Yayınları, Samsun, 1997, s. 144.

[789] EbuTA'la ef-Mevdud.î, Tefhîmu'l-Kur'an, Çev. Muhammed Han Kayanı ve diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul,.1987, İV/67.

[790] Ebû Muhammed Abdu'f-Hak İbn Gâlib Ibn Ahyye el-Endelûsî, el-Muharreru'l-VecîzfîTefsîri'l-Kitâbi'l-Azîz, Dâru'l-Kütübi'Hlmiwe, Beyrut, 1997,111/332.

[791] lokman, 31/6.

[792] Muhammed Cemâluddîn el-Kâsımî, Tefsîru'l-Kâsimî, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1994, V/473.

[793] Seyyid Kutub, FîZılâli'l-Kur'on, Dâru'ş-Şurûk, Kahire, )997, V/2784.

[794] Abdurrahman İbn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'J-Kerîrni'r-Rahmân fî Tefsîri Kelömi'l-Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 595.

[795] Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku'KFe'vîl, Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996, 111/404.

[796] Yazır, a.g.e., VI/3838.

[797] izzet Derveze, et-Tefsîru'l-Hadîs, Çev. Ahmet Çelen ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998,111/161.

[798] İmâduddîn EbuiFidâ ismail İbn Kesîr, Tefsîru'1-Kur'âni'l-Azîm, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1997,111/455.

[799] el-Endelûsî, a.g.e., İV/346.

[800] Mevdudî, a.g.e., IV/287-288.

[801] Bilhan, a.g.e., 1/249.

[802] Foulouie, o.g.e., s. 161-200.

[803] Voltaire, Felsefe. Sözlüğü, Çev...lülfi Ay, M.E.B., İstanbul 1995, 1/91

[804] David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev. Aziz Yardımlı, Idea Yayınevi, İstanbul, 1997, s. 275-276.

[805] Çüçen, a.g.e., s. 334-336.

[806] Ahmet Arslan,. Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara, 1996, s. 200.

[807] Nusret Çam, İslâm'da Sonat Sanatta islâm, Akçağ Yay., Ankara, 1999, s. 8.

[808] Aiexis Carrel, insan Denen Meçhul, Çev. Yunus Ender, Hayat Yayınları, istanbul 1997, s. 102-103.

[809] Will Dufont, Medeniyetin Temelleri, Çev. Nejat Muallimoğlu, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 164.

[810] Halemi Senih Sarp, Psikoloji, Türkiye Basımevj, istanbul, 1936, s. 141.

[811] İbrahim Alaettin Gövsa, Çocuk Ruhu, M.E.B. İstanbul, 1952, s. 258-259.

[812] Arvasi, a.g.e., s. 110-112.

[813] Çüçen, a.g.e., s. 335-338.

[814] M.Kaaan, Estetik ve Sanat Dersleri, Çev. Aziz Çalışlar, imge Kitabevi, Ankara, 1993,5 135.

[815] İsmail Tunalı, Estetik, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996, s. 1 82.

[816] Ümit Aktaş, Akıl Aşk ve İslam, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1997, s. 64-65.

[817] Mevdudî, o.g.e., 11/533.

[818] Hicr, 15/16.

[819] Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru'l-Münîr, Dâru'l-Fikri'l-Muâsır, Beyrut, 1991, XIV/22.

[820] es-Sa'dî, a.g.e., s. 384.

[821] Yazır, o.g.e., V/3048.

[822] es-Sa'dî, o.g.e., s. 810.

[823] Mülk, 67/3-5.

[824] Mevdudî, o.g.e., VI/377.

[825] Kof, 50/6.

[826] en-Nesefî, a.g.e., İV/257.

[827] el-Kâsimî, a.g.e., İV/487.

[828] Hicr, 15/19.

[829] Mevdudî, a.g.e., 11/535.

[830] Nemi, 27/60.

[831] Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü't-Tefâsir, Dâru'l-Kalötf; Beyrut, tsz. H/414.

[832] Yazır, a.g.e., V/3693.

[833] Hac, 22/5.

[834] es-Sâbûnî, a.q.e., İl/282.

[835] Fâtır, 35/27.

[836] İbn Kesîr, a.g.e., 111/560.

[837] es-Sâbûnî, a.g.e., 11/120.

[838] Nahl, 16/6.

[839] ez-Zuhaylî, a.g.e., XIV/90..

[840] Ebû AbauÖah Muhammed Ibn Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi'Kur'ân, Dâru'î-Külübri-Ümiyye, Beyrut, 1993, X/47-48.

[841] Bakara, 2/69.

[842] Yazır, a.g.e., 1/383.

[843] el-Endelûsî, a.g.e., 1/163.

[844] eMCâsimî, a.g.e., 1/307.

[845] Fahreddîn er-Rözî, et-Tefsîru'1-Kebîr, Dâcu f hyâ i' I-Tu fâ s i' j -Ara bî, Beyrut, 1997, 1/548.

[846] en-Nesefî, a.a.e., 1/98.

[847] Sâd, 38/3133.

[848] Yazır, a.g.e., VI/4096.

[849] Derveze, a.a.e., 1/392.

[850] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXIII/200,

[851] el-Kâsimî, a.g.e., VI/96.

[852] Muhammedcsed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahil Koytak, Anmet Erlürk, İşaret Yayınlan, İstanbul, 1997, s. 929.

[853] er-Rözî. a.g.e., X/522; es-Söbûnî, a.g.e., 111/391.

[854] es-Sa'dî a.g.e., s. 802.

[855] ez-Zuhayiî, a.g.e., XXVlll/237.

[856] el-Endelûsî, a.g.e., V/31 8.

[857] Teğâbun, 64/3.

[858] eî-Kâdî Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dörul-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1998, 11/498.

[859] İsmail Tunalı, B.Croce Estelik'ine Giriş, Remzi Küabevi, İst, 1983, s. 58.

[860] İsmail Tunalı Estetik, s. 207.

[861] Geocg VVilhelm F. Hegel, Estetik, Çev. Taylan Alluğ, Hakkı Hünler, Payel Yayınevi, İstanbul, 1994, 1/135-137; Bilhan, a.g.e., 1/251.

[862] İsmai! Tunalı, Estetik, s. 217.

[863] Hegel, a.g.e., 1/140.

[864] Çam, a.g.e., s. 4-5.

[865] Paul Guillaume, Psikoloji, Çev. Refia Semin, I.U.E.F. Yayınlan, İstanbul, 1970, s. 70.

[866] Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, İz Yayıncılık, İstanbul, i 999, s. 267-270.

[867] Çam, a.g.e., 70-71.

[868] İsmail Raci el-Fârûkî, Luİs Lâmiq el-FârûkT, İslâm Kültür Atlası, Çev. Mustafa Okan Kibaroğlu, Zerrin Kibaroğlu, İnkılâb Yayınlan, İstanbul, 1999,s. 186-1 87,

[869] Kağan, a.g.e., s. 483.

[870] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. .271-275.

[871] Seyyid Hüseyin Nasr, islam Sanatı ve Maneviyatı, Çev. Ahmet Demirhan, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1992, s. 12-21.

[872] Gulamrızo Avâni, Hikmet ve Sanat, Çev. Mehmet Kanar, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 208-222.

[873] AvânT, a.g.e., s. 206, 212.

[874] Aktaş, a.g.e., s. 79.

[875] Haşr, 59/24.

[876] İbn Kesîr, a.g.e., İV/368.

[877] Kutub, a.g.e., VI/3533.

[878] Infilâr, 8278.

[879] Ibn Kesîr, a.g.e., İV/514.

[880] Ebu'l-Hasen Ali İbn Muhammed ibn Habib el-Mâverdî, eh-Nüketü ve'l-Uyûn, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, tsz. VI/222

[881] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXX/100.

[882] el-Endelusî, a.g.e., V/447.

[883] Mü'min, 40/64.

[884] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXIV/153.

[885] Teââbun,64/3.

[886] er-Râzî, a.g.e., X/552.

[887] A'râf, 7/11.

[888] el-Endelûsî, a.g.e., 11/377.

[889] Al-İ imran, 3/6.

[890] er-Râzî, a.g.e., 111/137.

[891] Avânî, a.g.e., s. 216-217.

[892] Arslan, a.g.e. s. 209.

[893] Kutsiye Bazoklar, Sanol ve Mücadele, Ceylan Yayıncılık, İst., 1999, s. 9.

[894] Lev Ntkolayeviç Tolstoy, Çev. Baran Dural, Sanat Nedir, Şule Yayınları, İstanbul, 1993, s. 96-124.

[895] Yasin, 36/69.

[896] Derveze, a.g.e., H/252.

[897] jean Lois jouber!, Şiir Nedir, Çev. Ece Korkut, Öteki Yayınevi, Ankara, 1993, s. 12.

[898] Chrislopher Caudvvell, Yanılsama ve Gerçeklik, Çev. Mehmet H.Doğan, Payel Yayınları, İstanbul, 1998, s. 21.

[899] Doğan, a.g.e., s. 303.

[900] Edman, a.g.e., s. 31-33.

[901] Caudvvell, Yanılsama ve Gerçeklik, s. 149.

[902] Şeriati a.g.e., s. 267.

[903] Bozokiar, a.g.e., s. 76.

[904] joubert, a.g.e., s. 16-18.

[905] Georae tnomson, İnsanın özü, Çev. Celal Uster, Payel Yayınevi, İstanbul, 1991, s. 86.

[906] Cari Gusîav Jung, Analitik Psikoloji, Çev. Ender Garol, Payel Yayınları, İstanbul, 1997. s. 342.

[907] İsmet Özel, Şiir Okuma Kılavuzu, Şu!e Yayınları, istanbul, 1997, s. 49.

[908] el-Endelüsî, a.g.e., İV/246.

[909] Şuarâ, 26/224-227.

[910] ez-Zuhayfî, a.g.e., XXIII/44.

[911] el-Kasımî, a.g.e., V/388-389.

[912] ez-Zuhaylî, a.g.e., XIX/244-245.

[913] es-Sa'dı, a.g.e., s. 549.

[914] en-Nesefî, a.g.e., 111/293.

[915] Mevdudî, a.g.e., İV/68.

[916] Ibn Kesîr, a.g.e., 111/366.

[917] es-Sa'dî, a.g.e., s. 549.

[918] Esed, a.g.e., s. 760.

[919] et-Kurtubî, a.g.e., Xl!l/97, 99

[920] el-Beyzâvî, a.g.e., ü/169.

[921] er-Râzî, a.g.e., Vlll/538-539

[922] es-Sâbûnî, a.g.e., 11/398.

[923] Yâsîn, 36/69.

[924] Esed, a.g.e., s. 905.

[925] Yazır, a.g.e., VI/4040.

[926] ei-Kösimî, a.g.e., VI/52

[927] Derveze, a.g.e., 11/32.

[928] Hakka, 69/41.

[929] Yazır. a.g.e., VIII/5342.

[930] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXIX/104.

[931] er-Râzî, o.g.e., X/634.

[932] Enbiyâ, 2 1/5.l

[933] er-Rözî, a.g.e VJİI/121.

[934] er-Rözî, a.g.e VJİI/121. Süleyman Uludağ, İslam Açısından Musiki ve Sema', Uludağ Yayınları, Bursa, 1992, s. 16.

[935] Foulquie, a.g.e., s. 338.

[936] Sufi İnayaf Kaan, Müzik, Çev, Kaan H.Okten, Tuğrul Okten, Arıtan Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 14-137.

[937] Edman, a.g.e., s. 55-57.

[938] Edman, a.g.e., s. 54-55.

[939] Ramazan Kamiloğlu, Şehri Kırşehri el-Mevlevi Yusuf ibn Nizameddin Ibn Yusuf Rumi'nin Risale-i Musiki'sinin Transkribe ve Değerlendirilmesi, Basılmamış Yüksek Lisan Tezi, Malaîya, 1998, s. 25.

[940] Ernst Fischer, Sanatın Gerekliliği, Çev. Cevat Çapan, Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 185.

[941] Khan, a.g.e., s. 14.

[942] Ozcan Köknel, Yaşamın Zaferi, Alim Kitaplar Yayınevi, Isfanbui, 1994, s. 108-110.

[943] Kaan, a.g.e,., s. 59-154.

[944] Yazır, a.g.e., Vf/3948.

[945] Esed, a.g.e., s. Ö59.

[946] Enbiyâ, 21/79.

[947] Sad, 38/19.

[948] Mevdudî, a.g.e,, 111/292.

[949] İbn Kesir, a.g.e., 111/534.

[950] Muhammed Ibn Ali İbn Muhammed eş-ŞevkânV.Felfıu'H(adîr, el-Mektebetü'l-Asriyye, Beyrut, 1995, İV/526.

[951] ez-Zuhaylî, a.g.e., XX1I/148..

[952] es-Sa'dî, a.g.e., s. 477.

[953] ez-Zuhaylî, a.g.e., XXIII/1 84.

[954] el-Khasimî, a.g.e., VI/89.

[955] es-Sa'dî, a.g.e., s. 622.

[956] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 176-206.

[957] Clifford, T. Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı ve diğerleri, HUPB Yayınlan, Ankara, 1995, s. 202-203; Sibel Arkonaç, Psikoloji, Alfa Basım Yayım, İstanbul, 1993, s. 246-247.

[958] Murtaza Mutaharri, Fıtrat, Çev. İsmail Bendiderya, Akademi Yayınlan, İstanbul, 1992,s.53-55.

[959] Afşar Timuçin, Felsefe Sözlüğü, BDS Yayınları, İstanbul, 1994, s. 33; Ahmet Cevizci, Feisefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1996, s. 101; Süleyman Hayri Bolay Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınlan, Ankara, 1997, s. 50.

[960] Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara, 1966, s. 45; A.Kadir Çüçen, Felsefeye Giriş, ko Kilab.B.1999.

[961] Arslan. n.q e., s.45-46; Çüçen, a.g.e., s. 87-88; Sedat Yazıcı, Felsefeye Giriş,

[962] Alfa Basım Yayım, İstanbul, 1998, s. 43. öAfSİan, a.g.e., s. 47; Cücen, a.g.e., s. 88-89.

[963] Fahreddîn er-Râzî, el-Tefsîru'l-Kebîr, Dâu Ihyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1997, Vü/250; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku'f-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, Dâru'n-Nefâis, Beyrut, 1996, 11/425; Seyyid Kutub, Fî Zılâlt'l-Kur an, Dâru'ş-Surûk, Kahire, 1997, İV/2186; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru'l-Münir, Dâru'l-Fikri'l-Muâsır, Beyrut, 1991, XIV/192-193; Abdurrahman Ibn Nasır es-Sa'dî, Teysîru'l-Kerîmi'r Rahman fî lefsîri Kelâmi'l-Mennân, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1996, s. 397; Muhammed Mahmûd Hichazî, et-Tefsîru'l-Vâzıh, Dâru'l-Ceyl, Beyrut, 1993; 11/327; E.buîA'lâ el-Mevdûdî Tefhimu'l-Kur'ön, Çev. Muhammed Han Kayanı ve diaeHeri, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1987, 111/43.

[964] Nahl, 16/78.

[965] er-Râzî, a.g.e., Xl/218; el-Kâdî Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-TeVjl, DâfuTKütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1998, H/609; Ebû Muhammed Abdu'l-Hak ibn Gâ!i.b İbn Atıyye el-Endelösî, el-Muharreru'l-Vecîz fî Tefsiri'I-Kitâbî'l-Azîz, Dâru'l-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut, 1993, V/502; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsî/u'l-Kâsimî, Dâr.u Ihyâi'f-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1994, VII/356; Muhammed Ibn Muhammed îbn el-Muhtâr eş-Şankîtî, Azvâu'l-Beyân Fî İzahi'l-Kur'ân bi'l-Kuran, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1995, IX/]7-18; Kutub, a.g.e., VI/3939; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, isz., VİII/5952.

[966] Alök, 96/4-5.

[967] Arslan,_a.g.e., s. 50.

[968] ihsan lurgut. Felsefenin Temel Sorunları, Akademi Kitabevi, izmir, 1998, s. 113; Çüçen, a.g.e., s. 99.

[969] Bolay, a.g.e., s. 52-53; Timuçin, a.g.e., s. 38; Cevizci, a.g.e. s. 108

[970] Mü'min, 40/83.

[971] Cârullöh Mahrnud İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an-Hakâiki Ğavâmİzı't-Tenzîl, Dârul-Kütübi'HImiyye, Beyruı, 1997, İV/177; Ebu'l-Fidö İsmail İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1997, İV/97; Ebû Abdullah İbn Ahmed el-Kurtöbî, el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân, Dharu'l-Küfübi'l-İlmiyye, Beyrut. 1993, XV/219; el-EndelÛsî, a.g.e., İV/571; es-Sa'dî, a.g.e., s. 690; ei-Kâsimî, a g.e., VI/143; ez-Zuhaylî, a.g.e., XXİV/175; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru't-Tefâsir, Dâru'l-Külübi'l-llmiyye, Beyrut, 1995, İV/558; Muhammed Ali es-Sâbûhî, Safvefu't-Tefösir, Dâru'l-Kalem, Beyrut, tez., 111/1 12.

[972] Orhan Hançerlioğb, Felsefe Sözlüğü1, Remzi Kitabevi, istanbul, 1996, s. 33; Timuçin, a.g.e., s. 36; Cevizci, a.g.e., 107; Çüçen. a.g.e., s. 208-209; Arslan, a.g.e., s. 64.

[973] Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koylak, Ahmet Eriürk, işare! Yayınları, İstanbul, 1997, s. 1019; Yazır, a.g.e., VI/43 1 2-4314; Süleyman AteŞ, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, istanbul, 1998,

[974] Câsiye, 45/12-13.

[975] Çüçen, a.g.e., 230; Arsian, o.a.e., s. 1 80.

[976] İsmet Zeki Eyüboalu, .insanın Boyutları. Payel Yay., İstanbul, tez., s, 83-94.

[977] Berjrand Russel, Din İle Bilim, Çev. Akşit Göktürk, Say Yayınlan, İst., 1996, s '72J 9mer De™. Bi|im Felsefesi, Vadi Yay., İst, 1997, s 99, 115-116.

[978] Holmes Rolston, Bilim ve Değer (Cafer Sadık Yaran, Din ve Bilim Çağdaş Batı Hzı m Du5uncesinclen Seçme Felsefî Yazılar, Sidre Yayınları, Samsun, 1997, s.

[979] Rolston a.g.e s. 154; Necip Taylan, İlim-Din İlişkileri Sahaları SıruHan, Çağrı Yayınlan, İstanbul, 1979, s. 31031 T.

[980] Yamina Bouguenaya, Bilimin Marifelullah Boyutları, Karakalem Yayınları İstanbul, 1998; s. 134-135.

[981] Bouguenaya, a.g.e., s. 139, 141.

[982] Kasas, 28/77-78.

[983] el-Kurtübî, o.a.e,, XIİI/2O8; es-Sâbûnî, ag.e,, İt/446; ez-Zuhaylî, o.q e XX/löl;Yaz1r,a.g.e.,V/3755;el-Mevdûdî, a.g.e.,Vl/18ö-187;Esed, aqe' s. 80.

[984] Zümer, 39/49.

[985] Bouguenaya, a.g.e., s. 134-141; frilhjof Schuon, Varlık Bilgi ve Din, Çev. Şahabeddin. Yalçın, Tnsan Yayınlan, istanbul, 1997, s. 107.

[986] Ahmed İbn Yûsuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü'l-Huffâz fî Tefsîr-i EşrefiTElfâz, Alemu'l-Kütüb, Beyrut, 1993, İV/222.

[987] A'râf, 7/185.

[988] Yazır, a.g.e., IV/2343-2344; el-Mevdûdî, a.g.e., H/1 13.

[989] Kaf, 50/6*8.

[990] Yazır, a.g.e., VI/4498; ei-Mevdûdî, a.g.e., V/437.

[991] Ğâsiye, 88/17-20.

[992] Yazır, a.g.e., VNI/5783-5784; Ateş, a.a.e., X/447-448.

[993] Mecdüddîn Muhammed ibn Ya'kûb effîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz, el-Mekleberü'i-İlmiyye, Beyrut, tsz., İV/212; el-Halebî, a.g.e., 111/292.

[994] Al-iİmrân, 3/191.

[995] Yazır, a.g.e., 11/1260; Ateş, a.g.e., 11/158; el-Mevdüdî, a.g.e., 1/256. X

[996] Ra'd, 13/3.

[997] Yazır, a.g.e., İV/2958; Ateş, a.g.e., İV/451.

[998] Rûm, 30/8.

[999] Ateş, a.g.e., Vil/ll.

[1000] Ebu'l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-isfehânî, el-Müfredât fî Garibi'l-Kuran, Dâru'l-Ma'rife, Beyrui, tsz., s. 341-342.

[1001] Yazır, a.g.e., 1/569; Ateş, a.g.e., 1/276.

[1002] Bakara, 2/164.

[1003]el-isfehânî, a.g.e., s. 179; el-Rrûzâbâdî, a.g.e., İII/9.

[1004] Zâriyât, 51/47-49.

[1005] Furkân, 25/61-62.

[1006] Ateş, a.g.e., VI/270.

[1007] Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev. Şah.abeddin Yalçın, insan Yayınları, İstanbul, tsz., s. 165-166; M.Riaz Kirmanı, İslâm'ın Epislemolojik Temelleri, Çev. Mehmet Paçacı, (İslâmî Bilimlefde Metodoloji Sorunu, Fecr Yayınevi, Ankara, 1991, s. 119).

[1008] el-Kâsimî, a.u.e., 1/200; es-Sa'dî, a.g.e., s. 92; el-Cezâirî, a.g.e., 1/245; Mahmul Taptaş,Xur'an-ı Kerim Şifa Tesiri, Cantaş Yay., İst., 1998, i/505.

[1009] Bakara, 2/255.

[1010] Kirmani, a.g.e., s. 113-117.

[1011] Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan, Nursan Yayınları: 207-227.

Giriş - Kuran - 1. Sayfa

Hata Bildir

Hata Bildir / Öneri Gönder