Kalbin mahiyet ve mühürlenme keyfiyeti pek çok insanın zihnini meşgul eden bir mevzu olarak karşımıza çıkmaktadır. Özellikle kalbin mühürlenmesi hususu, kader meselesini de ilgilendirmesi yönüyle üzerinde çokça durulan bir konu olmuştur. Kendim şahsen, mevzuyla ilgili soruların birçoğuna muhatap olmuşumdur. Bu da beni konu hakkında doğru yaklaşımı ortaya koyacak bir çalışma yapmaya sevk etmiştir.

Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, ele almış olduğumuz konuya bir altyapı teşkil edecek mahiyette olan 'insan ve fıtrat gerçeği’ne temas ettik. Birinci bölümde, kalbin anlam ve keyfiyeti ve kalple ilişkili diğer kavramları ele aldık, ikinci bölümde ise, kalbin mühürlenmesinin ne anlama geldiği üzerinde durduk. Bu cümleden olarak, kader açısından kalbin mühürlenmesi hususunu ve insan iradesinin bundaki rolünü izaha çalıştık.

Ele almış olduğumuz konuyu Kur'an ayetleri perspektifinde ortaya koymaya çalıştık, ancak bunun ne derece muknî ve yararlı bir çalışma olduğunu okuyucularımın takdirine bırakıyorum.

Araştırmamızda istifade ettiğimiz kaynaklar, hadis külliyatı yanında, önemli kelâm ve tefsir eserlerinden oluşmaktadır. Yararlandığım eserlerin mecmuu bibliyografyada belirtilmiştir.

Çalışmamızın başından itibaren gerek çerçevenin tespiti ve şekillenmesi hususunda gerekse kaynak temininde yapıcı ve yol gösterici ilgileriyle katkılarını esirgemeyen bütün arkadaşlarıma burada en derin şükranlarımı arz ederim.

Cenab-ı Hak'tan, bu çalışmamızı rızasına muvafık kılmasını ve toplumumuzun Kur'an kültürüne katkı sağlamasını niyaz ederim.

Yrd.Doç.Dr.Yener Öztürk

Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Kelâm Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

yenerl 1 l@yahoo.com.tr[1]

GİRİŞ

FITRAT GERÇEĞİ VE İNSAN

1- Fıtratın Anlamı

Fıtrat, kelime olarak yapı, karakter, tabiat, mizaç, huy, cibilliyet ve istidat gibi anlamlara gelir.[2] Dinî terminolojide ise fıtrat, umumiyetle 'dini, kabule hazır yaratılış/istidat'[3] veya 'Allah Teala'nın mahlukatını, kendisini bilip tanıyacak ve idrak edecek bir hal üzere yaratması’[4] şeklinde tarif edilmiştir.

Kur'an'da geçen fıtrat kelimesi farklı manalarda da ele alınmıştır. Bunu, kimi kadere hamlederek 'Cenab-ı Hakk, ezelde kimin saîd kimin şaki olacağını bildiği için, insanı bildiğine uygun olarak yaratmıştır, O'nun hükmünü değiştirmek mümkün değildir' şeklinde yorumlamışlardır.[5] Kimi de, fıtrattan muradın İslam ve tevhid olduğunu ifade etmişlerdir.[6] Bazıları ise, fıtrattan maksadın 'Allah'ın, insanlardan dünyaya gelmeden önce iman ettiklerine dair aldığı mîsak ve ikrar’ olduğu üzerinde durmuşlardır.[7]

Tacuddin es-Subkî (ö.771/1370) fıtratla ilgili olarak es-Seyfu'l-Meşhûr fî Şerhi Akîdeti Ebî Mansur isimli eserinde itikadı mezheplerin görüşlerini ifade sadedinde şu bilgileri verir: Fıtrat, Mu'tezile ve Eş'arî'lere göre İslâm'dır. Bunun içindir ki, onlar, kafirin kendi fiiliyle dinden çıktığı görüşündedirler. Ehl-i Sünnet'in Maturîdî ekolüne göre ise, fıtrat, 'insanın, dini kabule hazır, selim bir tabiatla yaratılmasından' ibarettir.[8]

Varlığın îcadı açısından ise fıtrat, ilk yaratılışı ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkar. Buna göre, herhangi bir şeyin ilk icad ve çıkışına fatr, bunun ortaya çıkış biçimine ve taşıdığı özellikleriyle birlikte görünümüne de, fıtrat denir. Yaratılmış olanın fıtrat üzerine kazandığı öz niteliklere ise tabiat denilmiştir. İslamî dilde bütün varlığın Allah'ın fıtratı üzerine işleyişi, âdetullah veya fıtratullah gibi ifadelerle tabir edilmiştir.[9]

2- Fıtratta Var Olan Din Duygusu

Toplum hayatının vazgeçilmez ana unsuru haline gelmiş olan dinin kaynağı meselesi, ilim adamlarını meşgul eden bir konu olmuştur. Hususiyle on dokuzuncu yüzyılın ikinci yansından sonra Darvin'in evrim nazariyesinden[10] etkilenilerek, din duygusunun kaynağı hakkında Kur'an öğretilerine aykırı çeşitli görüşler ileri sürülmüştür.

Bu duygunun kaynağını tabiat olaylarında arayanlara göre, ilk insan için tabiat, büyük bir korku ve hayret sebebi idi. Bu itibarla, dinî düşünceye ilk hız veren şeyi, bu hayret, korku ve saygıda aramak gerekmektedir; yani, dinin kaynağının tabiat olduğu, bunun ise daha sonra 'atalara tapınmaya' yol açtığı, böylelikle diğer safhaların ortaya çıktığı savunulmuştur. Mesela, bu anlayışı savunan W. S. Jewans'a (1835-1882) göre insandaki tanrı fikri, deprem, fırtına, kasırga, güneş ve ay tutulması gibi olaylar neticesinde ortaya çıkmıştır.[11]

A. Sabatier (1839-1910) gibi araştırmacılar da dinin kaynağını bazı psikolojik varsayımlar üzerine kurmuşlardır. Ona göre, hislerle irade arasındaki krizde yenik düşenler, tanrı fikrini oluşturmuşlar ve ona sığınmışlardır. Ahlakçı görüşün temsilcisi olan E. Kant (1724-1804) ise, ahlakî temellerin değerlendirilmesi açısından tanrı fikrinin ortaya çıktığını savunmuştur.[12] Bu paralelde görüş belirten bir diğer kişi de E. Durkheim (1853-1917) dir. O da, toplum düzeninin emredici hükümlerinin tanrı fikrini doğurduğunu iddia etmiştir.[13]

Ancak din bilimleri alanında yapılan ciddi ve titiz araştırmalar, din duygusunun insan tabiatında fıtrî bir keyfiyet olduğunu açıklığa kavuşturmuştur. Nitekim Benjamin Constant, "Din insan tarihinde en fazla hakim olmuş bir amildir, dinî hayat, tabiatımızın ezelî bir vasfı ve ondan ayrılmayan bir keyfiyetidir" demiştir.[14]

İnsan fıtratındaki din duygusuyla alakalı olarak Cressy Morrison'un iİfadeleri de gayet dikkat çekicidir: "İnsanın, yaratılışından bugüne kadar her zaman ve her yerde kendisinden kudretli, ulu ve yüce bir varlığa sığınarak ondan yardım dileme ihtiyacını hissetmesi, onda din duygusunun yaratılıştan mevcut olduğunu gösterir. İlim de bunu kabul etmek mecburiyetindedir."[15] Ayrıca yeryüzünde yaşayan insanların hemen tamamının lisanlarında Allah'ın zatını ifade eden bir kelimenin bulunması da, Allah fikrinin umumiliğini göstermektedir.[16]

Aslında insan, yaratılışından bu güne kadar, her zaman ve her yerde yüce, kudretli ve ulu bir varlığa sığınma ve ondan yardım dileme ihtiyacını duymuştur. Böyle bir durum ondaki din duygusunun fıtrî olduğunun açık bir delilidir. Şu halde, bu duyguyu korku, ümit veya herhangi bir yolla sonradan kazanılmış bir şey gibi görmek yanlıştır.

Yüce Allah (celle celâluhu) Kur'an'da, insan fıtratından söz açtığı kelamında şöyle buyurur: "O halde sen yüzünü/özünü hanif olarak dine yönelt; Allah'ın, insanları üzerinde yaratmış olduğu, fıtratına sarıl. Allah'ın yaratmasında değişiklik olmaz."[17] Bu ayette din kelimesinden sonra yaratılış anlamına gelen fıtrat kelimesi geçmektedir ki, bu, din duygusunun insanın fıtratında bulunduğunu göstermektedir.[18] Ve yine bu ayetin devamının 'Allah'ın yaratmasında değişiklik olmaz' şeklinde gelmesi, yaratılan herkesin, inanmaya (Allah'ı tanımaya/kabul etmeye) elverişli bir fıtratta dünyaya getirildiğine ve bu ilahî kanunun asla değiştirilmediğine işaret etmektedir.

Bu bağlamda Hamdi Yazır, insan fıtratıyla alakalı olarak şöyle der; Bütün uzuvların yaratılışında esas olan bir fıtrat vardır ki, ona o uzvun menfaati, vazifesi, fonksiyonu, fizyolojisi yahut garizesi denir. İnsanın maddi yapısında olduğu gibi nefsinin bütün meyillerinde de böyle yaratılış hikmetine doğru esaslı bir garize vardır ki, ona fıtrat denir. Bu fıtrat hep hakka ve hayra yönelik bir istikamet takip eder.

İnsan ruh ve zekasının asıl fıtratı da, hakkı tanımak ve Hak Yaratan'ından başkasına kul olmamak istikametindedir. Bu itibarla fıtrat üzere gidenler yalanı ve eğriliği bilmez.[19] Zaten ayette geçen diğer bir anahtar kelime olan 'hanif sözcüğü de, lügatte 'meyletmek' manasınadır. Bu açıdan hanîfin anlamı ise, tevhide, doğruya, Allah'a meyleden demek olur.

Fıtratı önyargılarla ve günahlarla karartılıp bozulmamış her insan, daima kendi içinde bir tek İlaha yönelme arzu ve ihtiyacını duyar ve onun varlığını kuvvetle hisseder. İnsan için ilahî bîr dinin ve itikadın asıl hedefi, bir ilaha ihtiyaç duygusunu yoktan ortaya çıkarmak değil, yaratılmış meyil ve duygularını muhtemel yanlışlardan koruyarak doğru yöne kanalize etmektir.[20] Bunun için Kur'an Allah'ın varlığını, herkesin bedihî ve zarurî olarak kabul ettiği bir gerçek olarak ele almış[21] ve tanrı tanımayanları bu umumi duygudan sapmış kimseler olarak kabul etmiştir. Bu cümleden olarak o, daha ziyade beşeriyetin en çok yanıldığı Allah'ın birliği ve sıfatlan üzerinde durmuştur.[22]

İnsandaki bu tabiî duygu ve şuurun oluşumunda beşeriyetin gayretinin, nazar ve istidlalinin herhangi bir dahli yoktur. Zira, insan her başı sıkıştığı ve üzüldüğü zaman bir ilaha sığınır ve ona niyazda bulunur, onunla müteselli olur. Onun bu davranışı, tekellüfî değil, tabiîdir.[23] İnsan, -fıtratının Fâtır'ına delaletinin tabiî olması hasebiyle- korktuğu bîr anda acziyetini görüp bütün yalanlama, fitne, fücur ve ortak koştuklarını unutarak hemen Allah'a dua eder. Öyle ki, başları sıkıştıklarında tanrı tanımaz en inatçı kafirler bile derinden derine Yaratan'a sığınma ihtiyacı duyarlar. Onların bu durumunu Kur'an şu ifadeleriyle dile getirir:

"İnsan bir sıkıntıya maruz kalınca, gerek yan yattığında gerek otururken veya ayakta iken bize yalvarıp yakarır, ancak, sıkıntısını giderdiğimiz zaman sanki uğradığı sıkıntıdan/dertten dolayı bize yalvaran kendisi değilmiş gibi geçer gider."[24]

Doğrusu, insan kendisini güçlü zannettiğinde büyüklenmeye başlar. Ancak problem büyük olup üstesinden gelemeyince de, gerçek yapısını anlar; aczini öğrenir ve en büyük kuvvete (Allah'ın kuvvetine) sığınma ihtiyacını hisseder.

Kurtuluş ve yardım umudunun kesildiği anda insandaki idrak Allah'ı tanımada pek incedir. Sanki bir perde bu gerçeği örtüyor da, kaldrılınca insan ihlasla Allah'a yöneliyor. Diğer bir ifadeyle, tehlikenin büyük, tek sığınağın da yalnızca Allah'ın kaldığı anda insan şiddetin meydana getirdiği uyanışla o zaman riyasız tavırlarla Allah'a koşuyor. Fakat şiddetin hasıl ettiği etki kaybolunca, kalpteki uluhiyet gerçeğini örten perde tekrar geri dönüyor.[25] İste Kur'an bu insanların iç dünyalarını şöyle resmeder:

"...Onlar çepeçevre kuşatıldıklarında, Allah'ın dinine halis ve samimi olarak yapışarak şöyle dua ederler: 'Yemin ederiz ki, eğer bizi kurtarırsan mutlaka şükreden kullarından oluruz.' Ama Allah onları kurtarınca, onlar yine (çok geçmeden) haksız yere taşkınlık ederler..."[26]

İsrâ süresindeki şu ayet de, sıkıntı ve ani şoklar karşısında asli fıtratın kabuğunu parçalayıp birden nasıl ortaya çıktığını göstermesi bakımından dikkat çekicidir:

"(Siz ey inkarcılar), denizde başınıza bir musibet geldiğinde, O'ndan başka bütün yalvardıklarınız (o anda zihninizden) kaybolup gider. Ancak O sizi karaya çıkardığında yine eski halinize dönersiniz..."[27]

Korkudan uzak bulundukları zamanlarda bu insanların dine lakayd kalmaları, dinin insan fıtratında mevcut bir gerçek olmayışından değil, bu, varolan dinî duygunun inhirafından kaynaklanan bir durumdur.[28]

Fıtrat ve dinle alakalı olarak A. Hamdi Akseki, ‘İslam Dini' adlı eserinde şöyle der: Dinin beşerde fıtrî olması, bugün dinlerin felsefî tetkikleriyle de sabit bir gerçektir. Dinler tarihi müelliflerinden Max Müller de derin ve esaslı bir etüt neticesinde dinin insan ruhunda fıtrî bir özellik olduğunu ispat etmiştir. Yine dinler tarihi bilginlerinden Benjamin Constant'ın şu sözleri de derin bir gerçeği ifade etmektedir: "Din, beşerin tarihinde en ziyade hakim olmuş bir amildir. Keza, dinî hayat tabiatımızın bir vasfı ve ondan ayrılmayan bir özelliğidir. İnsanın mahiyeti düşünülünce zihne derhal bir de 'din' fikrinin gelmemesi mümkün değildir."[29]

"Dini, korku, ümit veya herhangi bir şekilde sonradan arız olmuş bir şey gibi göstermek fikrî bir inhiraf ve dalaletten başka bir şey değildir. Volter ve emsalinin ileri sürdükleri fikri kabul etmek, dinlerin bir vehim ve hayal üzerine dayalı olduğu ve yaratılıştan bugüne kadar geçmiş olan bütün beşeriyetin aldanmış ve aldatılmış bir sürü saf varlıklar olduğunu kabul etmek demektir. Bu ise, insanlık tarihine karşı fikrî bir dalalettir. Gerçek şu ki, aldanmış veya aldatılmış olan beşeriyet değil, belki insanlık tarihini böyle görmek ve göstermek isteyen Volter gibi garazkar tiplerdir."[30]

Netice olarak diyebiliriz ki, insanda yaratılıştan gelen ve zamanla onun psikolojik gelişimiyle kendisini daha belirgin bir şekilde gösteren bir din duygusu vardır. İşte İslam düşüncesindeki marifetullahın fıtrîliği yada zorunluluğu görüşü bunu anlatır. Karşıt teoriler ise, psikolojik değil daha çok felsefi yorumlardır.

Antropolojik açıdan da bir dayanağı bulunmayan bu yaklaşımlar, iddia olmaktan öteye geçmediği gibi hiçbir surette insana layık olduğu değeri de vermezler.[31]

3- Fıtratı Oluşturan İki Zıt Eğilim

İnsan, iyi-kötü binlerce duyguyla sarih bir yumak gibidir. Onun, duyguları itibariyle her zaman bir melekî bir de şeytanî yanı vardır.[32] O bunlardan ilkiyle zirvelere çıkmaya diğeriyle de dibe vurmaya açık bir durumdadır.

İnsan fıtratının söz konusu edildiği eserlerde genellikle onun hayra açık yönüne dikkat çekilmiştir. Fakat biz biliyoruz ki, insan birbirine zıt eğilimlerle birlikte yaratılmıştır. Öyleyse insan fıtratını bu iki yanıyla birlikte ele almalıyız.

İnsanın düşünce, tavır ve hareketleri üzerinde etkisini gösteren iki kuvvet/güç söz konusudur. İslam alimlerinin melekî kuvve ve hayvanî kuvve olarak belirttikleri[33] yönlendirici bu duyguları insan açısından vicdan[34] ve hevâ[35] olmak üzere iki farklı mekanizma şeklinde ele almak mümkündür.

Kur'an’ı Kerim, -Şems sûresinde- insanın maddî uzuv ve onlara hayatiyet veren unsurların tam bir uygunluk içinde düzenlendiğine 've nefsin ve mâ sevvahâ (her bir nefse ve onu düzenleyip biçimlendirene)' ifadesiyle temas ettikten sonra, insan fıtratının birbirine zıt iki eğitimine[36] şu cümleyle dikkat çeker:

“Ona hem fücuru (kötülük duygusunun tohumlarını) hem de takvayı (onu bunlardan koruyacak istidadı) ilham edene yemin olsun ki, onu temizleyen iflah olmuş, kirletip örten ise, ziyana uğramıştır.” [37]

Bu ayet insanın, hem hayra hem de şerre açık duygular yumağından müteşekkil bîr varlık olduğunu bildirmektedir.[38]

Yine bu ayetlerden anlaşılmaktadır ki, insan fıtratına hem nefsin fücur tohumlarını hem de takva tohumlarını ilham eden ve onları hikmetiyle eken bizzat yüce Yaratıcı'nın (celle celâluhu) kendisidir.[39]

Kur'an-ı Kerim'de, insan fıtratının iki farklı boyutuna işaret eden bir başka ayet ise şöyledir:

"Rabbın makamında/huzurunda (bulunmanın şuurunda olarak) O'ndan korkan ve nefsini hevadan uzak tutana gelince, şüphesiz ki, cennet onun için yegane barınaktır."[40]

Açıktır ki, burada fıtrata ait iki yön görülmektedir. Biri uzak tutulması/korunması istenen nefs, yani, insanın hakikatini ifade eden ruh/kalb; diğeri ise kalb/ruh için tehlike arzeden hevadır. Nefsanî arzuların toplamını ifade eden heva, kalbin safvetini örtüp karartan bir özelliğe sahiptir. İşte Kur'ân'da, nefsin kötü arzularının dürtüsü, sapması ve saptırması olarak işaret edilen[41] bu hevâ, kalbi hükmü altına alınca, insan gerçekleri düşünemez ve duyamaz hale gelir.[42]

Bize öyle geliyor ki, "ve kad habe men dessahâ/onu karartıp örten ise, ziyana uğramıştır" ayetinde 'örtülüp karartılan' olarak dikkat çekilen, insanın kalb cephesidir.[43] Nitekim Kur'ân'da rayna (manevî kirlenmeye, pasa) maruz kalan cephe olarak kalbe vurgu yapılır.[44]

Aslında her insan, bir taraftan Allah'a ibadet ve itaat etmesinin gerekli olduğu hususunda yaratılıştan gelen bir ilhamın etkisinde olduğunu, diğer taraftan ise, hiçbir kaydı tanımamaya ve cismanî dürtülere göre yaşamaya sevkeden duyguların sürükleyiciligi altında olduğunu hisseder.

Şerre ve kötülüğe çeken duygulara mukabil insanda hayra ve iyiliğe davet edici sesin ifadesi olarak görülen vicdanı[45], kalbin iki önemli fonksiyonu olan akıl, irade ve fıtratın hayırla ilişkili diğer unsurlarının toplamı olarak değerlendirebiliriz. Başka bir ifadeyle, vicdanı, birbirleriyle ilişkili olan bu duyguların bileşkesi bîr kuvvet olarak görebiliriz.[46]

Kur'an'da vicdanın karşılığı olarak 'nefs-i levvâmeyi' göstermek[47] yanlış olmasa da eksik bir yaklaşımdır. Kanaatimizce nefs-i levvâme, insanı fücura çeken hevânın baskısı karşısında, vicdanın huzursuz kaldığı andaki durumunu belirten bir ifadedir. Buna göre, nesf-i mutmainne ifadesi ise, vicdanın, hevaya (nefsanî duygulara) galip olduğu durumdaki/andaki aldığı isimdir.

Bu iki mekanizma adeta hep birbirinin aleyhine işler. Şu kadar ki, vicdan mekanizmasının güçlü olması halinde, söz konusu bu negatif gücün de pozitif bir güce dönüşüp insanın manen yücelip yükselmesine hizmet eden bir duruma gelmesi mümkündür. Ancak hevanın güdümündeki bir vicdandan aynı neticeleri beklemek mümkün değildir.

Yukarıda mealini verdiğimiz mezkur ayetin "onu kirletip örten ise, ziyana uğramıştır" kısmı bu hususu aydınlatıcı mahiyettedir.

Hasılı bu ayetler, insan fıtratının özellikleri ve bu özelliklere sahip insanın nelere dikkat etmesi gerektiği konusunda bize önemli ipuçları verir. Şimdi bu ayetlerin, ilgili hususlarla alakalı olarak bize sunduğu gerçekleri görelim:

1- Kurtuluş arayan insanın, evvela nefse ait fücur duygularını[48] tezkiye (ıslah) etmesi gerekmektedir. Eğer insanlar, bir hikmet ve maslahata binaen tabiatlarına yerleştirilen bu kısım duygularını dinin ehlileştirici disiplinlerine tabi tutarak yararlı hale getirmezlerse, onların zarar veren etkilerine maruz kalmaları kaçınılmaz olacaktır.[49]

İnsan fıtratında tatmin edilmesi gereken duygular ve bu duyguların doğurduğu ihtiyaçlar vardır. İşte bu noktada İslam'ın istediği, bu arzuların köreltilip yok edilmesi değil, onların insanın yapısına ve gayesine yaraşır bir düzene sokulup terbiye edilmesidir. Burada insanın cismanî duygularının terbiye edilmesinden söz ederken onun öfkesinin ve arzularının tamamen yok edilmesi, üreme ve savunma saiklerinin öldürülmesi gerektiğini elbette kastetmiyoruz.

Zira insanın varlığı, bu saik ve arzularla ayakta durur, dolayısıyla bunların korunması gerekir. Sözgelimi, insanda bir öfke/gazap duygusu vardır. Bu duygu olmazsa o kendisine yöneltilen hücumlara karşı nefs-i müdafaada bulunamaz. Yine bunun gibi insanda bir de şehevî güç vardır ki onsuz insan neslinin devamı imkansız hale gelir. Şu halde bu mevzuda yapılması gereken, insanın bu türlü güç ve duygularının meşru dairede işletilmesidir.

Bu cümleden olarak, insandaki öfke/gazap duygusunun dinin disiplinleri ile, şecaat ve hilm çizgisine oturtulması mümkündür. Bunun gibi insanın sahip olduğu şehevî duygunun da yine aynı terbiye metoduyla iffet boyutuna taşınması imkan dahilindedir. Aksi takdirde, ıslah ve terbiyeye tabi tutulmayan bu nefsanî duygulardan öfke/gazap gücünün saldırganlığa; şehevî duyguların ise, ölçü ve sınır tanımaz bir azgınlığa kayması kaçınılmazdır. Diğer yandan terbiye altına alınmayan bu duyguların diğer bir uç noktada güdük kalması da söz konusudur. Mesela insandaki gazabın korkaklığa/ürkekliğe, şehevî duyguların ise, meşru durumlarda bile cinsî bir hissizliğe maruz kalması her zaman muhtemeldir.

İşte, insanın kemali, iki uç kutup arasında orta yolu muhafaza etmekte yatar. Uç kutuplarda seyahat, kişiyi hayvanların da altına düşürürken, orta yolu muhafaza etmek meleklerin de üstüne çıkarabilir.[50]

2- Allah her insana kendisini kötülüklerden koruma kuvvet ve istidadı vermiştir. Ancak insanda bidayette istikamet ve safvete programlanmış bu duyguların günahlarla karartılıp örtülmesi, dolayısıyla, Allah'a teveccüh yönündeki fonksiyonelliğini (aktivitesîni) yitirmesi de söz konusudur.

Bu açıdan ilgili ayetteki örtme/kapatma anlamına gelen 'tedsiye' fiilinin kullanılması son derece dikkat çekicidir.

Bu ilahî beyanda dikkatimizi çeken diğer bir husus da, takva kabiliyetinin öncelikli olarak iman ve salih amelle işlettirilip geliştirilmesine değil de, -"onu örten, ziyana uğramıştır" denilerek günahlarla örtülmemesi gereğine vurgu yapılmasıdır. Bu ise, kalbin/vicdanın safiyetini koruyabilmesi için evvela günahların istila zemininden uzak tutulmasının lüzumunu göstermektedir. Meseleyi, fıkıh usulünün 'def-i mazarrat celb-i menfaatten akdem' olması ilkesinden hareketle de ele alıp, "İnsanın, iç dünyasıyla ilgili olarak 'pozitif tedbir ve düzenlemelerden önce, günaha/suça götürecek negatif durumları, olumsuz zeminleri izale etmek gerekmektedir" diyebiliriz. Yani, nasıl toplumsal uyum ve dengenin sağlanması için, öncelikli olarak olumsuz beşerî tavırlara karşı zecrî ve cezaî önlemler alınması gerekiyorsa, insan fıtratının fücur duyguları için de aynı önlem gerekmektedir.[51]

3- Surenin akışında birbirine zıt duygularla yoğrulan insan fıtratının durumundan bahsedildikten sonra, onların yanı başlarında bulunan bir peygamberden -ki burada Hz. Salih'ten- haber veriliyor. Kanaatimizce bununla, fücurun ne olduğu ve ondan nasıl sakınılacağı; diğer yandan onu takvada tutacak duyguların nasıl geliştirilebileceği hususunun ancak peygamberlerin öğretileriyle mümkün olacağı hatırlatılmaktadır. Aksi takdirde, insanın, kendisini koruyabilmesi ve kurtuluşa yol bulabilmesi mümkün olmayacaktır.

Tarihin tanıklığıyla da görülüyor ki, insanın kendisini zarara girmekten ve başkasına zarar vermekten koruyabilmesi ancak Allah'ın -peygamberleri vasıtasıyla- çizdiği sınıra riayet etmekle mümkün olabilmektedir. Bu bağlamda Elmalılı Hamdi Yazır bir yorumunda şöyle der:

Şüphe yok ki, Allah, her nefse bir iyilik, kötülük, kar ve zarar duygusu vermiştir.

Bunun birisi o nefis için netice itibariyle kazanç ve muvaffakiyet, birisi de, tehlike demektir. İnsanın zarardan kaçınıp kâra/hayra yönelmesi bu duygularının sevkiyledir.

Ancak insan akıbet itibariyle hangi şeyin iyi hangi şeyin kötü olduğunu her hususta her zaman aklıyla bilemez. Hususiyle bir ömrün kifayet etmeyeceği derecede uzun tecrübelere bağlı olan şeyleri bir nakil ve tebliğ olmadıkça hiç bilemez. Zira, bunlar ancak vahiyle veya asırların tecrübesiyle bilinir.

Şurası da gayet önemlidir ki, insanların bir çoğu, iyiyi kötüden, hakikat ve akıbet noktasından değil de, yaşadığı güne göre veya yalnız kendine ve kendinin acilen duyacağı zevke göre ölçer ve kendisi için iyi zannetiği şeyin başkaları açısından kötü olup olmayacağını hiç hesaba almaz; ötesini düşünmeden 'gün bugündür' diyerek bir çok fenalığı sırf kendi zevki için yapar.[52]

Kur'an, surenin sonunda fıtrata en uygun yolu gösteren peygamberin mesajlarına ve uyarılarına uzak duranların azdıklarını ve sonlarının azapla neticelendiğini ise, şu ifadelerle noktalar:

"..İşte Allah onlara günahları (azgınlıkları) sebebiyle azap indirip onları yerle bir etti."[53]

4- İnsan kendisini aşağı çeken duyguları, belirtilen hudutlar dahilinde vicdanî bir otorite ile durdurabilir.[54] Ancak, bunun için vicdan mekanizmasının işler halde olması gerekmektedir. Aksi takdirde, işlemeyen demirin pas tutması gibi, bu manevi sistemin merkezi durumunda olan kalbin de, Kur'anî ifadesiyle rayna (pas tutmaya) maruz kalması kaçınılmazdır.

Vicdan mekanizmasının işlettirilmesi ve ondan semere alınması ise, onun yönünün hüdaya[55] dönük olmasına yani imana[56] ve buna bağlı olarak salih amel kavramının hayata geçirilmesiyle yakından ilgilidir.

Bir diğer ifadeyle, kalbin daima iyiliğe meyleder bir duruma gelmesi, iman ve salih amelle tasfiye edilmesine (safileştirilmesine) bağlıdır.

Güzel davranışlar ve ameller bir süre sonra insanın tabiatı haline geldiğinde onu, mücerred bilgiyle ulaşılmayan noktaya ulaştırır. Bizim için tatbik görmesi gereken ameller ise bellidir. Bunlar, dînin güzel gördüğü ve 'salih amel' diye vasıflandırdığı amellerdir. Mücerred bilgi ve malumat insanı hiçbir zaman bu seviyeye yükseltmez. Temrinden yoksun, amelden mahrum insanlar yükler dolusu eserler mütalaa etseler de vicdanlarında duyulması gerekenleri katiyen duyamazlar.[57]

Özetle ifade edecek olursak: İnsan yaratılış olarak varlıklar hiyerarşisinde en üst mertebeye (âlâ-i illiyyîne) çıkmaya donanımlı bir varlıktır. Ancak, o, bu potansiyeliyle birlikte mahiyetindeki kin, nefret, gayz ve baş kaldırma gibi ilk anda menfi gibi gelen özellikleriyle de dibe vurmaya (esfel-i safîline düşmeye) müsait bir varlıktır.

İşte insan fıtratının bu ikinci cephesine ait özellikler onun terakkisi çerçevesinde değil de, kendi hususiyetleri doğrultusunda işletilirse, insanın esfel-i safiline düşmesi kaçınılmaz olur.

İnsanın bu düşüşe maruz kalması, sadece mahiyetindeki bu menfi hususiyetleri işletmekle değil, onları olduğu gibi bırakmak ve hayra açık özelliklerini işletmemek suretiyle de olabilir. Başka bir ifadeyle, bu özellikler olduğu gibi bırakılırsa, insan için kokuşma yine kaçınılmaz olur. Nitekim, Kur'an'da buna dikkat çekilir. Tîn sûresinde ahsen-i takvimle yaratıldığı belirtilen insanın ardından esfel-i safiline düşüşünün zikredilmesiyle, koruyucu prensiplerden uzak insan mahiyetinin, şerri işlemesinin daha ağır basacağının ip uçları verilir. Hemen arkadan zikredilen iman ve salih amel ise, hem esfel-i safiline düşmemenin, hem de düştükten sonra ondan çıkmanın yolu olarak gösterilir.[58]

4- Fıtratın Bozulması

Bütün insanlar salim fıtrat üzere yaratılmışlardır. Onları bozan, nefislerine ait süflî hisler ve bu hisleri dinamitleyen şeytandır. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) bu gerçeğe şu beyanıyla dikkat çeker:

"Rabbim buyuruyor ki, ben bütün insanları salim fıtrat üzere dünyaya gönderdim, sonra şeytanlar onları dinlerinden saptırdılar."[59]

Yaratılış ve mahiyet itibariyle her insan, iman ve İslam'a en müsait vaziyettedir. O doğuşunda üzerine her şey yazılabilecek bir kağıt veya üzerine hiç bir ses kaydedilmemiş bir bant gibidir, Bir başka benzetmeyle, kalıplara dökülmeyi bekleyen bir maden gibidir.

Her şekli almaya uygun bulunan fıtrat üzerinde aile, çevre ve eğitim faktörünün önemli bir etkisi vardır. Bu faktörler, fıtratı ya İslam üzere devam ettirir, yada onu bozarak yaratılış maksadından saptırır.

Nitekim bir hadis-i şerifte bu husus dikkatlerimize şu ifadelerle arzedlir:

"Doğan her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra ebeveyni onu ya yahudi yapar, ya hristiyan ya da mecusi. Eğer ebeveyn müslüman ise çocukta müslüman olur."[60]

İnsanların fıtrat üzere yaratılmış olmaları, doğdukları anda bilfiil inanmış olmaları anlamına gelmez. Bu, Allah'ın (celle celâluhu) insanların kalplerini hakkı kabul etmeye elverişli bir şekilde yaratmış olması demektir. Tıpkı yüce Yaratıcı'nın, gözleri ve kulakları, görülen ve duyulan şeyleri idrak etmeye müsait yaratmış olması gibi. Nitekim hadis-i şerifin devamında Hz. Peygamber'in şu İfadesi de, bu hususu aydınlatıcı mahiyettedir:

"Şunun gibi ki, her hayvanın yavrusu, uzuvları tam ve kusursuz olarak doğar. Siz, hiç o yavrunun burnunda, kulağında eksik kesik bir şey görebilir misiniz?”[61]

Yani her hayvan, yavrusunu kusur ve ayıplardan salim, eksiksiz bir yaratılışla doğurur. Şayet o, bu kusursuz yaratılış üzere bırakılırsa, ayıplardan uzak bir biçimde hayatını devam ettirir. Ama, bu hayvan üzerinde tasarrufta bulunulup da, onun kulağı kesilir yüzü dağlanırsa, o başına gelen bir çok afet ve kusurla ilk halinden çıkar. İşte insan da böyledir. Fıtratın aslî hali muhafaza edilmezse, bu akıbet mukadderdir. Hadiste de ifade edildiği gibi, o insanın ya hristiyan ya yahudi ya da mecusî olması veya akla gelebilecek her hangi bîr küfür yoluna sapması kaçınılmaz olur.

Merağî (ö.1346/1946) insan fıtratından bahseden Rum suresinin otuzuncu ayetini tefsir ederken şöyle der: 'Burada bir bakıma Allah'ın dinini şirkle değiştirmeyiniz' denilmiştir. Şöyle ki, insanın fıtratı beyaz bir sayfa gibidir; kendisine işlenecek nakışları kabule müsait ve hazır bir pozisyondadır. O bu yönüyle tıpkı bir toprak gibidir ki, kendisine ne ekilirse onu kabul eder.

Yani o hem Ebucehil karpuzu bitirir, hem de en leziz meyveler; hem deva olacak şeyler hem de zehir... Aynen bunun gibi insan fıtratı da kendisine sunulan pek çok inanç ve bilgilere muhatap olur ve onları kabul eder.[62] Hasılı, dupduru, saf ve berrak bir kaynak suyu, menba ve mahiyet itibariyle tertemiz kalmaya nasıl müsait ise, üzerine toz-toprak saçmak suretiyle bulandırılıp başka bir şekle sokulmaya da aynı şekilde müsaittir.[63]

Bu hususu başka bir misalle ele alalım. Nasıl ki yumurtadan çıkan küçük kuş, uçmasa da yine kuştur, o yaratılıştan uçmaya kabiliyetli ve elverişlidir; palazlanma döneminde koşup sıçradığını, düşe-kalka uçmaya çalıştığını gördüğümüzde onun için, uçacak, deriz. Ancak harici bir sebep devreye girip kuşun uçma kabiliyetini götürürse, o zaman, ne kadar kuş olsa da uçamaz. İşte küfür de böyledir. Küfür, uçmaya müsait kuşun kanatlarını kırma ve güdük bırakma gibi insandaki ilk fıtratı köreltip, onu ikinci bozuk bir fıtrat ile uçamayacak hale getirir.

Küfür/inkar toprağının karanlıklarında gömülü ve örtülü kalan fıtrat çekirdeği, çimlenip filiz çıkarmak için muhtaç olduğu manevî ısı, ışık ve yağmurunu alamazsa, hiç bir zaman sümbüllenemez ve boy atıp gelişemez.[64] Bir diğer ifadeyle insan, terbiye istikametinde bir ameliyeye yani kendisinden meyve alınabilecek bir muameleye tabi tutulmazsa, tefessüh etmesi kaçınılmaz olur. Bunun içindir ki, bir hadiste beşer fıtratı -hususiyle ümmet-i Muhammed'in fıtratı- süte benzetilmiştir.[65] Süt, olduğu gibi kalsa ekşir bozulur. İşte insan da bunun gibidir.

O, tamamen terkedilmiş bir halde kalsa ve ona ne iyi, ne de kötü hiç bir şey telkin edilmezse; iman ve salih amelle olan münasebeti kesilse o da, süt gibi bozulup işe yaramaz hale gelebilir.[66]

Fıtratın bozulmasını topluluklar/ümmetler bazında ele aldığımızda da, ilk fıtratta tevhidin asıl, küfür ve ihtilafın arîzî olduğunu görürüz. H. Yazır, konunun bu yönüyle ilgili olarak şöyle der: Allah'ın varlığına inanmak insanda tabiî bir duygu ve şuurdur. Yani şirk ve küfür, sonradan olma bir husustur. Bu itibarla tarihte geçmiş insan topluluklannda görünen şirk ve küfür, aslî ve fıtrî vahdetin bozulmasından meydana gelen ikinci bir durumdur. Beşer çoğaldıkça insanların emel ve arzularının birbiriyle nizaı da çoğalmaya başlamış, bundan da ihtilaf ve şirk zuhur etmiştir.[67]

Bu bağlamda "İnsanlar bir tek ümmet idi. Sonra Allah müjdeleyici ve uyarıcı olarak nebiler gönderdi."[68] ayeti üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu ayet bize, yeryüzünde ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Adem'den (aleyhisselâm) bu yana insanların daima bir nebinin vesayetinde bulunma, yetişme ve gelişme imkanı bulduğunu haber vermektedir. Ancak insanlar bu fırsatı bazen değerlendirmiş bazen de değerlendirmeyip olduğu gibi kalmıştır. Yani o başından beri hiç başıboş bırakılmamıştır.

İlk insanlar, ilk peygamberler sayesinde bir ümmet idi. Bir asıldan ve tek bir kökten gelmiş olmanın onların vicdanlarında bıraktığı tesirle bir bütün ve bir cemaat idiler; asla dinsiz, vahşi ve mütecaviz değillerdi. Sonradan bir kısım arızî sebeplerle ihtilafa düşüp birliklerini bozmuşlardır. İlk insan, ilk peygamber, birleştirici bir unsur olarak uzun zaman devam etmiştir.

Sonra insanların fıtratlarına bazı maslahatlar için, aynı zamanda birer imtihan vesilesi olsun diye dercedilen bazı duygular hükümlerini icra etmeye başladı. Aklın, mantığın yerini, hisler ve hevesler yani, heva aldı. Bunun neticesi olarak da, vahdet ve ittifak ihtilafa yenik düştü. Ve Allah (celle celâluhu) temelde safvet ve ikamete programlanmış insan fıtratını bir kere daha özüne uyarmak ve onun, kalbiyle hakikatler arasındaki engelleri bertaraf etmek için yeni yeni peygamberler göndererek insanoğlunu hayrın neticesiyle ümitlendirip şerrin akıbetini göstermekle dikkat ve temkine çağırdı. Ne var ki bazıları heva ve heveslerine esaretten kurtulamadıklarından, bazıları da kendilerini kibir zulüm ve taşkınlık akıntılarına saldıklarından, her yeni dönemde ihtilaflarını az değiştirerek ama mutlak katmerleştirerek ayrı ayrı yollarda devam ettiler. Kur'ân'da söz konusu edilen bu insanların ilk ihtilafları, önceki gerçeklerin onların nazarında ya matlaşmasından, ya da silinip, yerlerini başka şeylerin işgal etmesindendir. Sonraki ihtilafları ise, her şeyi yeniden netleştiren kapalı noktaları aydınlatan delil ve hüccetlere rağmen ya kıskançlık ve taşkınlıktan farklı yorumlara girmelerinden veya indî içtihatlara girmelerinden kaynaklanıyordu. Oysaki Allah ihtiyaç hissettikleri boşlukları ilahî mesajlarıyla doldurmuş, his ve heves kaynaklı yorumlara giden yolları kapamıştı. Ancak ittifak vesilesi ayetleri kabul etmeyip, her seferinde ihtilaf sebebi hevaî yorumlarına başvuran bu insanlar sonradan yine dalalete yenik düşmüşlerdir.[69]

5- Fıtratın Değişebilme Keyfiyeti

Gerek iradenin su-i istimaliyle, gerekse dış sebep ve saiklerle fıtratını bozan bir insan, yeni bir tabiat kazanmış olur. Ancak bu değişiklik fıtratın bizzat asliyetinde değildir. Zira aslî haliyle fıtrat, Allah'ın insanları üzerinde yarattığı, değişme kabul etmeyen özel bir durumdur. Aşağıdaki hadis-i şerif bu gerçeği dile getirir:

"Bir dağın yerinden oynadığını/kaydığını işiterseniz tasdik ediniz; fakat birisinin yaratılışının (halkının) değiştiğini duyarsanız inanmayınız. (Zira) herkes üzerinde yaratıldığı cibilliyete döner."[70]

İnsan fıtratının, esas unsurları itibariyle değişmesine veya değiştirilmesine imkan yoktur.[71] Fıtrattaki değişiklik, onun yönünde ve tezahürlerinde kendisini gösterir. Şu halde fıtrata muhalif olarak ortaya çıkan tavırlar, insanın asıl fıtratını ortadan kaldırmaz. Yani, onu fıtrat-ı asliyye çizgisinden büsbütün çıkarmaz. Değişim, talim-terbiye vasıtasıyla veya baskı ve telkin yoluyla yalnızca fıtratın tezahürlerindedir.

Mesela, kulluk duygusu, beşerin fıtratında vardır. İnsan fıtratı hak veya batıl inancı kabul etmede hür ise de, bunlardan biri ile inanma ihtiyacını gidermeye mecburdur. Zira o, bir rabbe ibadet etme ihtiyacı içerisinde yaratılmıştır. Başka bir deyişle, Allah insanı yaratırken onu kul olacak fıtratta ve kıvamda yaratmıştır. Ancak, beşer çoğu defa bunu kötü ve yanlış yerlerde kullanmıştır. Taş, ağaç, yıldız ve güneş gibi ibadete asla liyakati olmayan varlıkları kulluk mihrabına dikmiş ve böylece ulvî kulluk makamından süflî şirk ve küfür çukuruna düşmüştür. 'Bu durum da gösteriyor ki, her insanın fıtratında yüce bir Yaratıcı'ya inanma ve sığınma ihtiyacı vardır. Ancak bu inancın tevhid akidesine göre şekillenmesi, teklifidir, yani, kulun tercih ve gayretine bağlıdır.'[72]

Demek ki kulluk fıtratta var olan bir duygudur. İnsanlar hakikî mabutlarını bulamadıkları zaman bir sürü mabud uydurarak onlara boyun eğeceklerdir ki bu ise, onlardaki aslî fıtratın inhirafından yani yön değiştirmesinden başka bir şey değildir.[73]

Öyleyse, insan fıtratındaki duyguların, dinî duygu ve düşünceye dayalı bir terbiye metoduyla tadile (düzenlemeye/ayarlamaya) tabi tutulması gerekmektedir. Aksi takdirde bu duygular uç noktalarda seyredecektir. Mesela, insan, aşırı yeme içme arzusu duyabilir ve aristokrat bir yaşayış isteyebilir. Hatta o bu hususlarda şiddetle hırs gösterip işin önünü sonunu düşünmeden de hareket edebilir. Zira insan, fıtratının asıl unsurları itibariyle menfaatlerine düşkün[74], aceleci[75] ve eli sıkı/cimri[76] olarak yaratılmıştır, yani bunlar onun fıtratında her an mevcuttur.

Sözgelimi cibilli olarak menfaatlerine son derece düşkün ve hırslı olarak yaratılan insanın, bu duygusunu yok etmek mümkün değildir. İnsanın tabiatında/aslında cimrilik vardır. Çünkü insan, muhtaç bir varlık olarak yaratılmıştır. Muhtaç olan varlıkların ise ihyaçlarını defetmeleri ve bu ihtiyaçları defedici eşyayı/malzemeyi kendi yanlarında kendileri için tutmaları tabiî bir olaydır. Ama, kişinin cömert olması harici bir takım sebeplerden dolayıdır; insan, övüldüğü, bazen şeref bulduğu ve bazen de uhdesinde bulunan dinî bir vecibeyi yerine getirmek için infakta bulunur. Kişinin zekat, sadaka ve çeşitli malî yardımlar gibi tutum ve davranışlar göstermesi bu sebepledir, yoksa insan yine de özünde eli sıkı/cimri bir varlıktır. İşte insanın, bu duygusunu tabiatından söküp atması mümkün gözükmese de, ona müstakim bir inanç ve salih bir kısım amellerle ayarlayıcı bir özellik verebilmesi gayet mümkündür.[77] Nitekim, Cenab-ı Hakk, Mearic sûresinde bir kısım sıfatlarla muttasıf olan kişilerin, cimrilik gibi bir tutumdan uzak kalacaklarını bildirir:

"Ona (insana) imkan verildiğinde pinti (menu) kesilir. Ancak şunlar bunun dışındadır: Namaz kılanlar, -ki onlar namazlarında devamlıdırlar-mallarında yoksula ve mahruma belli bir hak tanıyanlar, hesap gününün doğruluğunu kabul edenler ve de rablerinin azabından korkanlar..."[78]

Şu halde yapılması gereken, onda cimriliğinden kaynaklanan çok mal biriktirme arzusunu, yüce Yaratıcı'nın rızası ekseninde bir çizgiye çekip işletmektir. O, bundan sonra da çok kazanmak isteyecektir ama kazanacağını, O'nun (celle celâluhu) koyduğu ölçüler içinde ve O'nun hoşnutluğunu elde etmek için yapacaktır.

İnsandaki acelecilik duygusu da böyledir. O, gözünü her zaman, içinde bulunduğu zaman diliminin ötesine diker ve geleceğe hemen sahip olmak ister. Aklına gelen her şeyi hemen yapmayı düşünür, zararına da olsa gözünü diktiği şeyi hemen kucaklamak ister.. İşte, insanoğlunun yaratılışında mevcut olan bu duygu talim ve terbiye yoluyla düzenlenebilir veya hayırlı ve daimî işlere kanalize edilerek yararlı ve verimli hale getirilebilir. Şu kadar ki, yararlı bir yöne kanalize edilmiş bu duygusuyla insan, yine aceleci olacak ama, onun bu seferki aceleciliği, gerçek menfaat ve kurtuluşunu garantiye alacak hususlarda tezahür etmiş olacaktır.

İnsanlarda yaratılıştan gelen bir diğer duygu da kıskançlık (haset) duygusudur. Başlangıçta insanda ham bir maden şeklinde yaratılan bu duygu, dinin ıslah edici prensipleriyle bir terbiyeye tabi tutulursa ona zarar ve ızdırap veren bir unsur olmaktan çıkıp, onun terakkisine vesile olabilecek 'gıpta' şeklinde kendisini gösterecektir.

Bu bağlamda üzerinde durabileceğimiz bir başka duygu da, Allah'ın birçok hikmete binaen İnsanoğlunun fıtratına koyduğu büyüklenme (kibir) duygusudur. Terbiye görmediği takdirde başkalarını hor ve hakir görmeğe çok açık olan bu duygu, dinî prensipler ve bu prensiplerin gerektirdiği bir kısım egzersizlerle zamanla kişinin gerek kendisini, gerekse dininin izzetini korumak için gerekli olan 'onur' formuna dönüşmüş olacaktır.

Bu çerçevede değinilmesi gereken bir diğer duygu da celalî tecellilerin başı sayılan öfke duygusudur. Herkeste az veya çok bulunan bu his, terbiye edilebildiği ölçüde, başta inkar ve şer olmak üzere bütün olumsuzluklara karşı kat'î bir tavır şeklinde kendisini gösterecektir.

O halde, insanda kin, nefret, kibir, sevgi ve merhamet gibi negatif ve pozitif duygular, onda hem iyiye ve hem de kötüye açılan birer koridor hükmündedir. Bu itibarla da insan mahiyetinde kötülüklere açılan kapı pozisyonundaki bu duygularını/tutkularını mutlaka dinî düşünce ve dinî duyguyla zapt-u rapt altına almalıdır.

İnsanın gerek hayra gerekse şerre esas teşkil edecek duyguları, klasik kitaplarda genel hatlarıyla akıl, öfke ve şehvet/arzu gibi üç temel duygu olarak ele alınmıştır.[79] İşte insanın gerçek insanlığını bulup özüne erebilmesi, bu üç fakültenin sarf edilme şekil ve dozajına bağlıdır. Bu şekil ve dozajı da insan, insan üstü bir akıldan, küllî bir akıldan almak durumundadır.[80]

İnsanın yaratılıştan getirdiği cibîllî duygularının özünde değişmediği gerçeğini, Hz. Ömer'in (r.a.) İslam'dan evvelki ve sonraki durumunda müşahede etmek mümkündür. Şöyle ki, her iki devresinde de onun gözü pek, korkma bilmeyen fıtratıyla hep aynı çizgide durduğunu görüyoruz.

Şu kadar ki, bu fıtratın iman öncesi inkar ortamındaki görüntüsü zulüm iken, iman ortamındaki tezahürü, cesaret/şecaat olmaktadır. Diğer bir ifadeyle, birinci tavrın adı kötü ahlak, ikinci tavrın adı ise iyi ahlak olmaktadır. Görüldüğü gibi, Hz. Ömer’e ait fıtrî duygu, özünde değişmemektedir.

Hasılı; insana doğuştan verilen cibillî özelliklerin aslının değişmeyeceği, ancak, bunların çeşitli saik ve amillerle yönlendirilebileceği söz konusudur. Şu halde ikinci fıtrat (fıtrat-ı sanı) dediğimiz durum, aslî fıtratın çeşitli saiklerle ayarlanmış veya başka bir yöne kanalize edilmiş halinden ayrı bir şey değildir.[81]

6- İnsan Fıtratının Rolü/Gücü

Vahyin rehberliği olmaksızın insan fıtratının tek başına doğru bir yolda yürüyebilmesi mümkün müdür? Başka bîr ifadeyle, insanın hidayeti bulması için bozulmamış fıtrat veya akıl, tek başına yeterli midir?

Bu soruların cevabına geçmeden önce hemen belirtmiş olalım ki, gerek insan fıtratını yaratan gerekse bir 'ilahî prensipler mecmuası' olan dini vaz' edenin aynı ilahî irade olması hasebiyle, her ikisi arasında bir uygunluk olması gerekmektedir. Nitekim meselenin bu yönüyle ilgili olarak Murtaza Mutahharî şöyle der: Din, insanın istediği, fıtratının derinliklerinde aradığı bir hakikattir. Yani insanda bir fıtrat vardır ve peygamberlerin din adı altında getirdiği de, bu fıtratın çağrısına ve onun derinliklerinde gizlenmiş olan istek ve arzulara cevap verir.[82]

Fıtratla din arasındaki ilişkiyi bir başka açıdan ifade edecek olursak, 'dinin, insanların mahiyetlerinde mevcut olan Hakk'a (celle celâluhu) ayinedarlık özelliklerini, kuvveden fiiile çıkarma görevini icra eden bir müessese' olduğunu söyleyebiliriz.

Fıtrat ve din arasındaki ayrılmaz ilişkiyi inkar edilmesi mümkün olmayan şu ölçüyle de ele alabiliriz: 'Bilen, yapar ve ancak yapan konuşur.'

Bu cümleden olarak diyebiliriz ki, insanla ilgili gerçeği, onu bilen ve yapan yüce Allah, din adı altında insanlar arasından seçtiği elçiler vasıtasıyla bildirmiştir. Nitekim Kur'an bu gerçeğe şu ayetleriyle dikkat çeker:

"Rasulünü hidayet ve gerçek din ile gönderen O'dur...”[83], "Deki, hak/gerçek, rabbinizdendir..."[84]

Bu ayetlerin bize sunduğu mesaj ışığında diyebiliriz ki, aklın bu sahadaki fonksiyonu, Rabbi tarafından belirlenen değerleri anlama, meşru çerçevede yorumlama ve değerlendirmeden ibarettir.

İnsan değerini yüceltecek değerler, ancak onu icad eden, dolayısıyla, onu kendisinden daha iyi bilen Bir'i tarafından belirlenebilir. İnsanın, bu noktada tek başına, fıtratıyla örtüşen ve kendisini yükselten objektif değerler üretebilmesi mümkün gözükmemektedir. Çünkü onun, akıl ve irade gibi ruhî güçleri yanında, nefsanî duyguları ve bu duygularından kaynaklanan ihtiras ve tutkuları da vardır; bunun için de, onun, -kendisiyle alakalı belirleyeceği kıstas ve kriterler konusunda- sübjektif tavırlardan uzak, sağlıklı kararlar verebileceği (objektif kalabileceği) söylenemez.

Bu bağlamda 'her çocuk fıtrat üzere doğar' hadisi önem arzetmektedir. Mevdudi bu hadîsin yorumuyla alakalı olarak şöyle der: İnsan, Allah katından küfür, şirk içinde gelmemektedir; aksine o, Allah'tan başka mabud kabul etmeyen ve ilahî dinlerin fıtrî temel prensiplerinden başka bir şeyle uyuşmayan fıtratıyla gelmektedir. İnsan eğer fıtrat üzere devam edip onu korursa, yani fasid çevreler onu müşrikçe anlayış ve hareketlere yöneltmezse, o kimse, bu temiz fıtratıyla peygamberlerin ortaya koyduğu talimatı kabul etmekte zerre kadar tereddüt göstermez.[85]

Yani, bir kimse Allah'ın kendisini yarattığı fıtrat üzere dursa dahi, onun müslüman olabilmesi için -peygamberler vasıtasıyla- dinin ona ulaşması, onun da bu dini kabul etmesi şarttır. Buna inanmak istemeyen kişi, aslında "insan rahm-ı maderden fıtratı alıp getirmektedir, dolayısıyla bu fıtrat tam tamına İslam'ın kendisidir, ve o kişinin hidayete erişmesi için yeterlidir" demektedir. Diğer bir ifadeyle bunun manası 'peygamberlerin gelmesi, şeriatların inmesi gerekli değil' demektir.[86]

Şu halde 'insan, fıtratı üzere bırakılırsa hak din mensubu olarak yaşar ve başkalarına yönelmez'[87] veya 'insanın, hidayeti bulması için bozulmamış fıtratı veya aklının nuru yeterlidir'[88] denilemez. Zira insanda, inanç ve onu yaşama tarzının oluşmasında iki temel unsurun bulunduğunu görmekteyiz. Bunlardan biri onun doğuştan getirdiği fıtrat, diğeri sonradan elde ettiği kazanımlardır. Fıtrat, sırf bir ilahî sevk olup hep hakka doğru Allah'ın emrine meyleder. Ancak insanın kesbi (kazanımları), kişisel ve içtimaî şartlar içinde insanın duyguları ve düşünceleriyle ilişkili olarak meydana geldiğinden, onu, fıtratının istikametine zıt tutkulara, haksızlıklara, isyan ve şirke sürükleyebilir ki insanı bundan koruyacak olan ancak dindir.[89] Başka bir ifadeyle fıtratın, istikamet ve dengede kalabilmesi ancak hak dinle mümkündür. İnsan, hayırdan yana tavır almaya ve Allah'ın kevnî ve şer'î ayetlerini kavramaya müsait bir halde yaratılmıştır, ancak o, yapısı itibariyle her an şeytanın kendisini şerre doğru yönlendiren telkinlerine de açık bir varlıktır. İşte bu noktada aklın kapılarını hayra tevcih edecek olan dindir.

Kur'an-i Kerim'in bu noktada tekrar tekrar ortaya koyduğu mesajın özü şudur: İnsan için mutlaka Allah tarafından bir yol gösterici olması gerektiği ve insanın kurtuluşunun ancak ona tabi olmaya bağlı olduğudur. İnsan, Allah'ın kendisine bahşettiği iyi ve kötüyü tanıma basiretini içine alan fıtratı, kendi temiz ve bozulmamış hali ile korumuş olsa bile, o insanın kendi kendine hidayeti bulmasına kafi gelmez, vahyin ona yol göstermesi gerekir. Allah'ın (celle celâluhu) Adem'i (aleyhisselâm) cennetten dünyaya indirdiğinde şu hitabı konuyu aydınlatıcı mahiyettedir:

"...Artık ne zaman Benden size (doğru yürümenize vesile olacak) bir hüda geldiğinde, kim ona tabi olursa, o, ne sapar, ne de (mutsuzluğa maruz kalan bir) bedbaht olur."[90]

Fıtratın bu noktadaki gücünü, hakikati bulma gayret ve cehdi içinde olan Hz. İbrahim'in (aleyhisselâm) neticeyi Allah'a bağlayan şu sözünden de anlayabiliriz:

"...Rabbim bana doğru yolu göstermeseydi, mutlaka sapıtmış (dalâlet içinde yürüyen) topluluklardan olurdum."[91]

Şu halde fıtratın en fazlasıyla gücü veya rolü, önüne vahiy yoluyla hidayet ve hak yol gelince onu tanıyıp idrak etmesi ve arkasından onu kabul etmesidir. Konuyla ilgili olarak aklın veya selim fıtratın rolünü burada belirtirken onu küçümseme gibi bir yanlış düşünce içinde olmadığımızı hemen belirtmiş olalım. Zira dışarıdan verilecek olan mesajları ve uyarıları almaya ve anlamaya hazır bir akıl veya fıtratın olmaması durumunda, ilahî vahyin rehberliğinin, bîr anlam ifade etmeyeceği açıktır. Nitekim, İbn Aşur, bu noktaya işaretle şöyle der:

Farklı durumlardaki malumatı idrak etme gibi bir kabiliyeti Allah insanın iç dünyasına yerleştirmemiş olsaydı, o zaman insanlar, ilahî vahyin kendilerini neye davet ettiklerini anlayamazlardı.

Ve yine bu tab'î akıl olmasaydı, insanın fücur ve takvayı, ikab ile sevabı anlaması mümkün olmazdı.[92]

Buna göre, vahyin rehberliği olmadan -bir yüce yaratıcının varlığını ve birliğini anlamak mümkün olsa bile- insanın hak yolu bulması ve onda yürüyebilmesi, fıtratının gücü dışındadır.

Hz. Peygamber'den fıtratı daha üstün kim vardır? Kur'an onun bile vahiy kendisine yol göstermeden önce, hangi yoldan nasıl gideceği hususunda hayrette ayakta bekleyen birisi gibi olduğunu belirtir:

"Seni hayrette bulup da (sana) yol göstermedi mi?"[93]

"İşte, böylece sana emrimizden bir ruh vahyettik. Halbuki sen daha önce kitap nedir, iman nedir bilmezdin."[94]

İnsan, fıtratında Allah'ı arama ve O'na dayanma duygusu içinde ve en güzel bir biçimde yaratılmış olmasına rağmen kendi haline bırakılmamış, daima yol gösterici ve uyarıcı mesajlarla gelen peygamberlerle desteklenmiştir:

"...Her toplumun bir yol göstereni (hâdî'si) vardır."[95] "Her millet için mutlaka bir uyarıcı bulunmuştur."[96]

Peygamberler, şu sınırlı dünyamızın maddî kalıplarından görünmez alemlere pencereler açan, sınır ötesi dünyaların varlığını haber veren ve yaşadığımız dünyanın anlamını da bizzat onu yaratanın emirleri istikametinde bildiren özel insanlardır.

Onların bize ulaşmasına vasıta oldukları vahiy nuru ruhumuza sızmadıkça diğer bir ifadeyle, ruhumuzun önü o nur ile aydınlanmadıkça, düşünen ve gerçeklen arayan fıtratımızın bütün gayretlerinin, bir körebe oyunundan farkı olmayacaktır.

Bu çerçevede merhum H. Akseki'nin konuyla ilgili bir yorumuna yer vermek istiyoruz: İnsanda doğruyu ve gerçeği kabule hazır bulunan fıtratın/vicdanın, dine ihtiyaç bırakmayacağını ileri sürmek doğru olamaz. Zira bu istidat, eğitim ve öğretimle mükemmele doğru gelişebileceği gibi, kötü alışkanlıklar ve bozuk çevrelerin olumsuz telkinleriyle de körleşeceği hatta büsbütün yok olabileceği şüphe götürmez bir gerçektir. Bu fıtrî istidadın herkeste aynı derecede kendisini göstermemesi de bunun en büyük delili değil midir? En küçük bir suçtan müteessir olan insanlarla, gözünü kırpmadan ebeveynini boğazlayan ve hatta öz evladını diri mezara gömebilen insanların haline ne diyeceğiz? Evet, dünyada öyle caniler görülüyor ki, vicdan denilen his büsbütün sönüp gitmiştir. Öyleyse vicdanların dalalete kaymaması için bir rehbere ihtiyaç vardır ki, o da vahy-i ilahidir; dindir.[97]

Hasılı, insanlığın şirk ve günah bataklığına batmadan doğru yolda kalabilmesi ve safiyetini koruyabilmesi için ilahî ve kudsî bir nurun rehberliği şarttır:

"Hûda (doğru yolu göstermek) elbette Bizim işimizdir."[98]

7- İnkar ve Günahlar Karşısında İnsan Fıtratı

İnsan fıtratının mutlak gerçeğe muhtaç ve müteveccih cephesinin ifadesi olan vicdan, Allah'ın yasak ettiği şeylerin mahiyetindeki çirkinliği karşısında hep ızdırap duyar. Kur'ân'da vicdanın bu türden rahatsızlığını gösteren sahneler sunulur. Bunlardan özellikle Tevbe sûresinde sunulan şu ayet gayet dikkat çekicidir:

"...Yer bütün genişliğine rağmen onlara dar gelmişti. Vicdanları, (savaşa iştirak etmediklerinden ötürü) sıkıldıkça sıkılmıştı ve Allah'tan başka hiçbir sığınaklarının olmadığını anlamışlardı..."[99]

Yaratılıştan ibresi Allah'a teveccühe ayarlanmış olan insan fıtratı, çeşitli nefsanî saiklerle başka yöne çevrilip çepeçevre günahlarla kuşatılmış olduğu durumlarda bile, ihtiyarî veya gayr-ı ihtiyarî olarak Yaratıcı'sına yönelir, O'ndan yardım ister ve muvaffakiyet bekler.

Maruz kaldığı ızdırap ve sıkıntılar karşısında insan fıtratında daima dinin güzelliklerine doğru özlem ve beklentiler oluşmuştur. Gerek geçmişte gerekse çağımızda, her türlü kötülüğün yaygın olmasına rağmen, bizzat bu kötülüğü işleyenler tarafından bile, iyiliğe özlem duyulması, kirli ellerin temiz ellerden söz etmesi, zinayı fuhuş diye nitelemesi, hıîfu'l-fudûllar kurması, günahların sisli ve zehirleyici dumanı altında kalan vicdanın güzelliklere duyduğu özleminin dışa yansımasından başka bir şey değildir.

Küfür ve dalalet içinde olan bir insanın ızdıraplarını ancak vicdan/fıtrat hisseder. Zira fıtrat, ancak hayra yatkındır. Nitekim bu açıdan hayır, şerle beraber hadislerde şöyle ele alınır:

''Hayır, nefsin/salim fıtratın, kendisine ısındığı, rahatladığı şeydir. Şer ise, nefsin kendisine ısınamadığı, senin içinde tereddüt ve ızdırap meydana getiren bir şeydir, (Bu böyledir), fetvacılar hilafına fetva verseler de.”[100]

"Kötülük, insan içine sıkıntı verir."[101]

Şurası muhakkak ki, insanın bağlı bulunduğu bir fıtrat gerçeği vardır ve fert ona muhalif hareket ettiği zaman huzurunu kaybetmiş olur. Nitekim, muhtaç olduğu vahyin aydınlığında yürümeyen insan fıtratı, her şeye ve her türlü muhteşem teknik gelişmelere rağmen gerçek mutluluğunu bir türlü bulamamıştır.

Zira hedefi ve maksadı iyice belirlenmemiş bilim ve teknik, çoğu zaman onu yığın yığın faraziyelerle kendisinden dahi şüphe eder hale getirerek büyük bir manevi boşluğa düşürmüştür. Bu boşluğu çeşitli telakkiler doldurmak istemişseler de, hepsi fıtrata aykırı teklifler getirdikleri için hiçbir zaman çare olamamışlardır.

Şu halde, arzulan ebede uzanmış bir kalbi ancak ebedî bir varlık olan Allah'ı anma ve hatırlama tatmin edebilir. Şöyle ki, insanın O'ndan başka sevdiği her şey, birer mahluk olup kalbin sonsuz arzularına değecek ve o arzuları karşılayacak şeyler değildir. Ebedî yüce bir varlığa iştiyak duyan bir kalp, bu gibi şeylerle tatmin olamadığı içindir ki, daima rahatsızlık yaşar. Can sıkıntısı, huzursuzluk bunalım, stres dediğimiz şeyler, aslında geçici ve basit şeylerle doymayan kalbin -tabir yerindeyse- açlık feryatları, ölüm çığlıklarıdır.

Tecrübeler de isbat etmiştir ki, insan fıtratının üzerine çıkan ve onunla çatışan her türlü hareket, insanlığa huzur yerine hep felaket getirmiştir. Nitekim Kur'ân, insan için gerçek saadetin ancak, fıtratın, Fâtır'ına yönelmesiyle mümkün olabileceğini bildirir:

"...Artık ne zaman Ben'den size doğru yolu gösteren rehber gelir de kim ona tabi olursa, onla için bir korku olmayacak, hiç üzülmeyecekler de... "[102]

"Dikkat edin! Kalpler ancak Allah'ın zikriyle (Onu anıp onunla irtibatlı yaşamakla) huzur/sükûn bulur."[103]

Hasılı; dünden bugüne muhtelif milletlerin ıslahat tarzları araştırıldığında görülür ki, bir milletin ruhî ve içtimaî durumunun yükselmesini üstlenenler, hareketlerini fıtrat kanunlarına uydurma hususunda ne kadar titizlik göstermiş; milletlerin ruhuna ne kadar vakıf olabilmişlerse, çalışmalarında da o derece yararlı olmuşlardır.[104]

8- İslâm ve Fıtrat

İslam, bir yandan kişinin, terbiyesini, sahip olduğu fıtrî duygularının ifrat-tefrit sınırlarına varmayacak şekilde dengede tutulmasını ve her türlü kötülüklerden arındırılmak suretiyle manevî tekamülünü esas alır, bir yandan da, ideal bir toplum hedefiyle insan hayatını tümden kuşatan içtimaî, siyasî ve ekonomik prensiplere bünyesinde gereken yeri verir.

İslam, bir fıtrat dinidir, cihanşümul bir denge ve bütünlük dinidir. İslam öncesi ve sonrası dinler veya telakkilere gelince, onlar böyle bir özelliğe sahip olmadıklarından, insanın fıtrî değerlerine hitaptan ve hayatının bütününü kuşatmaktan uzak kalmışlardır. [105]

İnsanı, hisleri, arzuları, şefkati, kini, nefreti, öfkesi ve muhabbeti gibi bütün müspet ve menfi yönleriyle ele alan İslam dininin getirdiği mesajlar, fıtrat değerleri ile hiçbir zaman çatışmamıştır. Bu itibarla da insan meşru dairede aradığı her şeyi herhangi bir terslikle karşılaşmadan İslam'da bulabilir.

İslam, sadece cismanî bir din olmadığı gibi sırf ruhanî bir din de değildir, ikisinin arasında orta yolu tutan ve bunu emreden bir dindir. Bütünüyle insanoğlunun yaratılışına uygun olan bu din, fıtrata karşı koyucu değil, bilakis fıtratı destekleyicidir.[106]

Bu dinin teklif olarak getirdikleri, insanın yaratılıştan gelen temel ihtiyaç, arzu ve amaçlarıyla örtüşen bir özellik arzeder; onda insanı zorlayan, gelişmesini engelleyen hiçbir teklif ve talimat yoktur.

Fıtrat dini olan İslam, beşerin yaratılışına ağır gelen bir takım yararsız riyazetleri emretmediği gibi, onun cisminin/bedeninin hak etmiş olduğu şeylerden mahrum bırakılıp kötüye kullanılmasını da engeller.

Ve yine insanı, nefse hakkı olandan fazlasının verilmesinden sakındırır. Ayrıca nefsin şehvet ve hevasının galip gelmesiyle işlediği günaha karşı tevbe eden kimsenin de hakkında ilahî mağfiretin tecelli edeceğini müjdeler.[107]

Bu yönüyle İslam, yani ruhun ve cesedin ihtiyaçları arasında adil ve doğru bir şekilde hareket etmesiyle, diğer dinlerden ve anlayışlardan ayrılır.[108] Şöyle ki, İslam, hiçbir zaman mensuplarına, cismaniyetlerine ait bir lezzeti meşru ve mutedil oldukça -kendilerine- haram kılmalarını emretmez:

"Ey iman edenler Allah'ın size helal kıldığı iyi ve temiz şeyleri kendinize haram kılmayın, haddi aşmayın. Çünkü Allah haddi aşanları sevmez. Allah'ın size rızık olarak verdiğinden yeyin. İnandığınız Allah'tan korkun."[109]

Görüldüğü gibi, bu ayette Allah'ın helal kıldıklarının, kulların kendilerine haram kılmaları, haddi aşmak, ruhî ve maddi tabiat arasında adaletten ayrılmak olarak belirtilmiştir.[110]

İslâm'ın mukaddes kitabı Kur'ân'ın, dünya ve ahiretin dengeli bir biçimde birlikte değerlendirilmesini ve bu isteklerin birleştirilerek dua edilmesini emretmesi de, onun insanın fıtrî gerçekleriyle ne kadar örtüştüğünün ayrı bir delilidir:

"Allah'ın sana verdiği ile ahiret yurdunu ara, dünyadan da nasibini almayı unutma. (Ve yine) Allah'ın sana ihsanda bulunduğu gibi sen de (insanlara) iyilikte bulun..."[111]

"...Bazı insanlar 'Rabbimiz, bize vereceğini dünyada ver' derler. Bunların ahiretten nasibi yoktur. Bir kısmı da 'Rabbimiz, bize dünyada da ahirette de iyilik ver bizi cehennem azabından koru' derler. İşte bunların kazandıklarından nasipleri vardır..."[112]

Bu bağlamda İslam'ın mümeyyiz vasıflardan birisi de, ruhbaniyete yer vermemesidir.[113] Çünkü ruhbanlık, Allah'ın salih kullarını dünyadan el-etek çekip yalnız kendi kurtuluşlarını düşünmeye sevkeder Bu durumda ise dünyaya kötü ve fesatçı kimselerin hakim olması kaçınılmaz olur. Halbuki Kur'ân, yeryüzünde bulunan her şeyin insan için yaratıldığını bildirerek, onun bu maddî alemlerle olması gereken ilişkisinin boyutuna önemle dikkat çeker:

"O yeryüzünde bulunanların hepsini sizin için yarattı."[114]

"Göklerde ve yerde ne varsa hepsini sizin emrinize verdi. Muhakkak ki bunda düşünen insanlar için ibretler vardır.”[115]

Netice olarak diyebiliriz ki, İslam, maddî, manevî bütün değerleriyle, insanı inkişaf ettirmenin, geliştirmenin yegane yoludur. Bir diğer ifadeyle İslam, insanın kalbi kadar kafasını, kafası kadar bedenini, bedeni kadar da ruhunu işlettirme disiplinidir. Bu itibarla selim fıtratın çatışmadan kabul edebileceği prensipleri, kişi, yalnızca İslam'ın, ruh ile madde arasında mutedil bir yolu dikkate alarak ortaya koyduğu çözümlerde bulabilir.[116]

1- KALB VE BAZI DİNAMİKLERİ

A- Kalbin Anlamı

1- Kelime Olarak Kalb

Kalb kelimesi K-L-B kökünden gelmekte olup lügatte 'bîr şeyi bir yönden öteki tarafa çevirmek, bir şeyin içini dışına, ya da altını üstüne getirmek, devirmek, ters çevirmek' gibi anlamlara gelir.[117]

Kur'ân'da kalb, çeşitli kullanımlarıyla birlikte yüz küsur yerde geçer.[118] Dilimizdeki 'kalbetmek' ve 'inkılab' da bu köktendir. Keza, bu kelime, tekallüb, inkılab, münkalib, münkaleb gibi türevleriyle de, Kur'ân'ın bir çok ayetinde yer alır.

Kalb kelimesinin insan gönlüne ad olması, onun çok sür'atle değişmesinden ve halden hale geçmeye yatkın bir yapıya sahip olmasındandır.[119] Yani kalb, zaman zaman imana da küfre de, fıska da nifaka da sapabileceğinden dolayı ona 'kalb' denmiştir. Bu cümleden olarak, Kur'ân'da kalplerin taklibi (çevrilmesi) söz konusu edilir.[120] Hz. Peygamber'in de, Allah'ı (celle celâluhu), 'kalpleri evirip çeviren' anlamında 'mukallibu'l-kulûb'[121] olarak nitelemesi, kalbin bu hususiyetini aydınlatıcı mahiyettedir.

Kur'ân'da kalple alakalı olarak ‘fuâd' kelimesi de kullanılmıştır. Bu kelime, Kur'ân'da genelde çoğul şekliyle 'ef'’ide' olarak geçmekte ve kalbin dışa açılan iki fonksiyonu durumunda olan sem' ve basar ile birlikte zikredilmektedir.[122]

Kalple alakalı olarak ayet-i kerimelerde geçen[123] bir diğer kelime de lübbdür.[124] Kur'ân'da daima çoğul sigayla 'ulu'l-elbâb' şeklinde zikredilir.[125] Bu tabirle kalbin/aklın, vehim ve tahayyüllere bulaşmamış[126], her bir leke ve ayıptan ('şevâib'den) arınmış selim hali ifade edilir.[127] Nitekim Zümer suresi 18. ayetin sonunda '..işte ulü'l-elbâb onlardır' şeklinde nitelendirilenlerin, tâğuta kulluktan (nefsin azdıran hevasına ve hayırdan uzaklaştıran her bir saptırıcıya uymaktan) uzak duran insanlar olduğu bildirilir:

"...Tağuta kulluk etmekten kaçınıp, Allah 'a yönelenlere (gelince) onlara müjde vardır. (Ey Nebi), dinledikten sonra sözün en güzeline ittiba eden kullarımı müjdele. Onlar Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. Ve onlar kalb-i selim sahibi (ulü'l-elbâb) kimselerdir."[128]

2- Dinî Terminolojide Kalb

Kalb kavramı, İslâm düşüncesinde başlıca iki anlamda kullanılmıştır: Birincisi, tıbbın meşgul olduğu cismanî kalb[129], ikincisi, bütün his, irade ve idrakin menbaı olan ve rabbani bir latife olarak değerlendirilen ruhanî kalb.[130]

İnsanın hakikati olarak gördükleri bu kalbi, filozoflar, genelde nefs-i natıka olarak isimlendirmişlerdir. Onlara göre de, insan da anlayan, idrak eden ve de kendisine hitap edilen, sorumlu tutulan bu cevherdir.[131]

Tasavvufî düşüncede ise, 'cami-i hakikat ve mir'at-ı mücella' olarak tanımlanan bu kalb, cismanî kalbin dublesi, alternatifi, melekutî buudu olarak ele alınıp varlığın düğümlendiği sır olarak kabul edilmiştir.[132]

Kısaca ifade edecek olursak, dinî ilimlerde, ahlakta, edebiyatta, tasavvufta kalb dendiği zaman, daha ziyade insanın hakikatini ifade eden bu ikinci anlamdaki kalbin kastedildiğini görürüz.

İnsanı diğer canlılar arasında üstün bir konuma getiren/mümtaz kılan[133] kalb, vehim ve hevadan uzak tutulduğu zaman hakkı/gerçeği yansıtan bir ayna fonksiyonunu icra eder.[134] İşte bu hususiyetledir ki, Kur'ân, insanı, nebatî ve hayvanı öğelerden oluşan maddî yanından ziyade onu, varlıklar hiyerarşisinin zirvesine oturtan bu yanıyla ele alıp değerlendirir.

Kur'ân'da, kalbi, ölümsüz hakikati idrak eden bir fark ediş ve seziş kudreti olarak buluruz. Bu güç, hakikatle temasın tek vasıtasıdır. Bu hususa bir ayette şöyle işaret edilir:

"(Onlar) biraz olsun dünyayı gezip dolaşmadılar ki, (hiç değilse bu sayede) düşünüp (anlayacak) kalplere, (gerçeğin) sesini işitecek kulaklara sahip olsunlar..."[135]

İman ve inkarın da mahalli olan[136] kalb ile Kur'ân'da, insanın idrak unsurlanyla birlikte diğer duygusal ve duyumsal güçleri de kastedilir.

Bu cümleden olarak, kalb, isteme ve reddetme[137], şüphe/tereddüt[138], korku[139], sevgi[140], re'fet ve merhamet[141], ürperti[142] ve itmi'nan[143] gibi bir çok duygunun bulunduğu ve kaynaklığını yaptığı yer olarak ele alınır. Bu kullanımlarından hareketle genel olarak kalb, elem-lezzet, sevgi-nefret gibi hissi; tasavvur, algı ve düşünce gibi zihnî; isteme ve tercih etme gibi iradî üç duygunun merkezi olarak karşımıza çıkar.[144]

Kalb, akıl, ma'rifet, ilim, niyet, iman ve hikmet gibi insan için çok hayati unsurların sigortası mesabesindedir. O hayatta değilse, -Kur'ân'ın ifadesiyle hasta veya kasvete maruz kalmış ise- bunların sıhhatinden bahsetmek de oldukça zordur. Bu çerçevede M. Carullah, Kitabu's-Sunne adlı eserinde şöyle der: Kalb, bütün duyguların merkezidir. Her duyu hissettiğini ilk önce kalbe iletir. Kalb ise onlardan aldığıyla akletmeyi gerçekleştirir. Ancak kalb, bu yetisine ara verdiği yahut onu kaybettiği zaman, insanın bütün duyuları etkisiz kalır. Kur'ân bu gerçeği ifade için Hacc suresi 46. ayettte 'Gerçek şu ki, gözler kör olmaz, lakin sinelerdeki kalpler kör olur.' der.

Kısaca, bütün duyuların vardıkları son nokta kalptir. Kalb hepsinin hem merkezi hem de karargahıdır.[145]

İnsan için bu kadar önemli olan kalbin, gözetilmeye ihtiyacı vardır, zira kalb, hastalanınca tedavisi çok güç ve ölünce de hayata döndürülmesi zor olan bir latifedir. Bunun içindir ki Kur'ân bizim şu duayı yapmamızı öğütler:

"Rabbimiz, bizi hidayete erdirdikten sonra kalplerimizi kaydırma..."[146]

B- Kalble İlişkili Olan Kavramlar

1- Kalb-Yürek İlişkisi

Kalple yürek arasındaki münasebetin keyfiyeti dünden bugüne İslâm filozoflarını ve alimlerini bir hayli meşgul etmiştir.[147] Esasında bu münasebet ister doğrudan, ister vasıtalı olsun, ister kalbin faaliyeti ister onun kabiliyetiyle irtibatlı olsun, göğsümüzde taşıdığımız çam kozalağı şeklindeki et parçası zahirî kalbin, insanın duygularının hayat kaynağı olan latife-i rabbaniyenin, birbirleriyle iç içe olduklarında şüphe yoktur. Ne var ki bu alaka ve irtibatın keyfiyetini somut bir şekilde ifadelendirmenin bizim için mümkün olamadığını da burada belirtmiş olalım.

Ancak, her iki kalbin de aynı isimle anılması, İslam düşüncesinde bu alakanın varlığına kuvvetli bir delil olarak görülmüştür.[148]

Gazali, cismanî kalple ruhanî kalp arasındaki ilişkinin, arazların cisimlerle, sıfatların mevsuflarıyla (vasıflananlarla) veya mekînin (bir mekana yerleşmiş olanın) mekanla ilişkisine benzediğini belirttikten sonra, hükema ve ulemayı bir hayli meşgul eden bu mevzuda -Rasulullah'ın (sallallahu aleyhi ve sellem) hakkında konuşmadığı ruhun esrarını da açıklamayı gerektirdiği mülahazasıyla- daha fazla izahın mahzurlu olduğunu söyler.[149]

İnsanın algı ve idrak cephesini oluşturan ruhanî kalbin, gerek Kur'ân'da gerekse Hz. Peygamber'e ait nebevi beyanda cismanî kalbe vurgu yapılarak, dikkatlere arz edilmesi, bu ilişkinin varlığına bir delil olarak değerlendirilebilir:

"...Gözler kör olmaz, lakin sadırlardaki/göğüslerdeki kalpler kör olur."[150]

"Bakın, cesette bir çiğnem et vardır ki, o sıhhatli olunca bütün ceset de sağlam olur; o fesada yüz tutunca bütün ceset bozulur gider. Dikkat edin, işte o kalptir."[151]

Bu alakanın keyfiyeti hususunda, bir başka açıdan şöyle bir değerlendirme yapmak da mümkündür: Söz konusu rabbani latifenin insanın manevî cephesinde icra ettiği fonksiyon/hizmet, çam kozalağı şeklindeki cismin cesede yaptığı hizmet gibidir. Nasıl ki, bedenin her yanına hayat suyunu (kanı) neşreden o cismanî kalp, bir hayat makinesidir; maddi hayat onun işlemesiyle ayakta kalır, sekteye uğradığında da beden sekteye uğrar, bunun gibi ruhanî kalp de, insandaki bütün his, düşünce ve manevî hallerin yekûnunu hakiki bir hayat nuruyla canlandırır, ışıklandırır; onun nurunun sönmesiyle de, insanın mahiyeti (manevî cephesi) hareketsiz ve cansız ölü bir yapıdan ibaret kalır.[152]

2- Kalb-Ruh İlişkisi

Çoğu kere birini diğerinin yerine kullandığımız ruh ve kalb kavramları, acaba müstakil iki ayrı latife midir, yoksa iki farklı isimle ifade edilen ancak tek bir varlıktan ibaret olan bir şey midir?

İslam alimlerinin çoğunluğu tarafından, kalb ve ruh, aynı rabbani latifenin iki farklı ismi olarak değerlendirilmiştir.[153] Bununla birlikte, temelde bu durumu kabul edip detayda farklı mülahazalar serdedenler de olmuştur. Mesela, Seyyid Şerif Cürcanî, Ta'rifat isimli eserinde, kalbin batınının (esasının), ruh olduğuna, dikkat çeker.[154] Bu tarife benzer bir yaklaşımı da 'kalp, ruhun gözü gibidir’[155] diyen Hamdi Yazır'da görüyoruz.

Bu çerçevede Musa Carullah'ın yapmış olduğu değerlendirme ise biraz daha farklıdır: Hem insanın duyularını, hem de bu duyuların yetilerini taşıyan ruhtur. Ruh bu duyulardan herhangi birine izafe edildiğinde özel bir hüküm ve isim alır; göze izafe edildiği zaman basar, akla izafe edildiği zaman kalb adını alır. Her merkezde asıl fonksiyonu gören ruhtur. Görme, işitme, akletme ve konuşma yetenekleri ruhundur. Diğer bir ifadeyle ruh, gören işiten, akleden, idrak eden, seven, bilen ve yapan olarak herkesin 'ben' ile tabir ettiği şeyin kendisidir.[156]

Kalbin ruhla olan ilgisi bağlamında Ali Ünal'ın Kur'ân'da Temel Kavramlar isimli eserinde yapmış olduğu yorum da dikkat çekicidir. O şöyle der: Kalb bir bakıma ruhla özdeştir, yani, kalple gören, işiten, anlayan, düşünen ruhtur veya tersinden bir deyişle, kalbin görmesi, işitmesi düşünmesi, ruhun görmesi, işitmesi ve düşünmesi demektir.[157]

Ünal, Kur'ân'da, insan bedenine nefholunan nefhanın (ruhun)[158] zikredilişinî müteakiben, kalbin fonksiyonlarına yer verilmesini bu ayniliğe bir delil olarak sunar: "Sonra onu tesviye etti (düzenledi) ve ona ruhundan üfledi. Ve (Allah) sizin için işitme (sem'), görme (basar) ve akletme (fuâd) güçleri var etti..." [159]

Ünal'ın, -bir çok İslam aliminin yaklaşımlarıyla da örtüşen- bu makul yorumunu biz de paylaşıyoruz. Zira, bunun aksi bir mülahaza, insan fıtratının idrak ve duygu cephesini oluşturan boyutunda, ikiliğe yol açabilecek bir anlayışa yol açar ki, bu da, tavır ve davranışlarımızın kaynağını belirleme açısından izahı zor olan bir problemi beraberinde getirir. Bu itibarla, Kur'ân-ı Kerim'in sıkça vurguladığı kalb ile -özellikle hadis rivayetlerinin, varlığından açıkça söz edip haber verdiği ettiği- ruhun[160], aynı latife olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir.

Ruhun Kur'ân'da, ruh adıyla değil de, daha çok 'kalb' kelimesiyle zikredilmesini şöyle açıklayabiliriz:

Bedenle irtibatlı ve kayıtlı olduğu süreçte ruh için fonksiyonelliği bakımından bir değişim söz konusu olmaktadır. İlgili başlıklar altında da değindiğimiz gibi, Kur'ân'ın bizlere sunduğu insan nefsi (fıtratı), pozitif ve negatif diyebileceğimiz birbirinden farklı iki duygu yumağından müteşekkil bir yapıya sahiptir; biri hayra diğeri insanı kötülüğe çeken bu iki duygu, sürekli olarak karşılıklı bir etkileşim içindedir. İşte bu etkileşim ile, insan fıtratının pozitif cephesini teşkil eden ruh, fıtratın kötülüklere açık/meyilli boyutu olan hevanın baskısı karşısında aktivitesi bakımından sürekli bir değişim (kalb) yaşamaktadır.

Bu durumu benzer ayrı bir açıdan değerlendirmek de mümkündür:

Temelde yüce Yaratıcı tarafından hakikate programlanmış olan ruh, ilim, iman ve salih amelle tekamül istikametinde bir değişime mazhar olduğu gibi, diğer taraftan bu güç ve beslenme kaynaklarından mahrum kalmasıyla da, aksi istikamette bir değişime maruz kalmaktadır.[161]

a- Kalb/Ruh-Beden İlişkisi

Kur'ân'da söz konusu edilen kalp/ruh-nefs kavramları arasında bir anlam ilişkisine geçmeden önce ruhun mahiyetine ve onun bedenle olan ilişkisine kısaca değinmemiz gerekmektedir.

Ruhun mahiyetini açıklamak için İslamî kozmolojide çok çeşitli yorumlarda bulunulmuştur. Hemen hemen açıklamaların tümü şu üç açıdan ele alınmıştır: Hareket, hayat ve idrak. Bazıları, ruhun, varlıkları harekete geçirici şey olduğunu ileri sürerek, ruh olmadan hareketin düşünülemeyeceğini belirtip, ruhu, hareket ettirici kuvvetle özdeş saymışlardır. Kimileri ise ruhu, hayatın başlangıcı olarak kabul ermişlerdir. Daha bazıları ise, ruhu algının, idrakin merkezi saymışlardır.[162]

Ruhun mahiyeti ve bedenle olan ilişkisi hususunda İslam düşünce tarihinde bir ittifak mevcut değildir. Başta İslam filozofları olmak üzere bir kısım alim ve kelâmcılara göre ruhlar, bedenlere tedbir ve tasarruf yoluyla ilişkisi olup cismani olmayan soyut cevherlerdir. Bu görüşü ileri sürenler, Gazali, Ebu Mansur el-Maturidî, Fafruddih er-Razî, Rağib el-İsfehanî ve emsali zevattır. Kelamcıların ve sufiyenin ekserisi ise, bu görüşü kabul etmemişlerdir. Onlara göre ruhlar, gül suyunun gülde, ateşin kömürde yayılmış olarak bulunduğu gibi bedenlerde yayılmış olarak bulunan latif cisimlerdir.[163]

Görüldüğü gibi her iki grup arasında ruhun varlığı hususunda bir ihtilaf söz konusu değildir. İhtilaf sadece ruhun keyfiyeti ve bedenle olan ilişkisi noktasında meydana gelmiştir.

Bu iki genel görüşün dışında ileri sürülen yine bir kısım görüş daha vardır ki, onları şöyle özetleyebiliriz: Ruh, bedenden ibarettir; kalp ve beyindeki güçlerden ibarettir; mizaçtır; kemiyet ve keyfiyet açısından dört unsurun uyumlu bir karışımıdır; mutedil kandır; beyindir; üç latif cisimden oluşan bir toplamdır; beyinde ve kalpte bulunan bölünmez bir parçadır; havadır; tabii ısıdır; arazdır; cisimdir.[164]

Ruhla ilgili müstakil bir eser telif eden İbn Kayyim el-Cevziyye'ye göre ruh, Kur'ân'da, vahiy[165], kuvvet, sebat, yardım[166], Cebrail[167], İsa (aleyhisselâm)[168] ve Yahudilerin Hz. Peygamberden sordukları ve Hz. Peygamberin de, 'o Allah'ın emrinde(n)dir’ dediği ruh[169] olarak birçok anlamda kullanılmıştır.[170]

Kur'ân'da ruh konusunda akla ilk gelen ayet, İsrâ suresinin "Sana ruh hakkında soruyorlar. De ki, ruh Rabbimin emrinde(n)dir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir."[171] şeklindeki ayetidir. Bu ayette kastedilen 'rûh'un müfessirler tarafından hangi anlama hamledildiğini Felsefe-i Ûlâ isimli eserinin 'Ruh Nazariyeleri' bölümünde ele alan Şemsettin Günaltay, ayette söz konusu edilen ruhun kabul gören anlamı dışında az da olsa bazı müfessirlerlerce üç farklı şekilde yorumlandığını belirtir:

1- Bir kısım müfessirlerce, bu ayette geçen ruh, "Onu Ruhu'l-Emin indirdi."[172] ayeti delil getirilerek, Cebrail ile tefsir edilmiştir.

2- Bazı müfessirlerce de ruh, "İşte sana emrimizden bir nur vahyettik."[173] ayeti delil gösterilerek Kur'ân ile tefsir edilmiştir.

3- Diğer bir kısım müfessirler ise, buradaki ruhun, "O gün ruh ve melekler sıra sıra dururlar."[174] ayetiyle dikkat çekilen ruh olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Yapmış olduğu bu tasnifin sonunda Ş. Günaltay, konuyla alakalı sözlerini şöyle bağlar:

İçlerinde Razı, Beyzavî ve Alusî gibi önemli zevatında bulunduğu müfessirlerin ezici çoğunluğu, zikredilen bu son üç yoruma katılmayarak, ayetteki söz konusu suâlin, insan hayatının mebdei olan ruhun hakikatına dair olduğunu belirtmişlerdir.[175]

Burada, son zamanlarda yeniden gündeme getirilen bir iddia üzerinde durmamız yerinde olacaktır. İddia şu: İsra suresi 85. ayette geçen 'ruh' kelimesiyle, vahyi getiren Cibril kastedilmektedir. Zira bu kelime, vahiyden bahseden bir siyak içinde yer almaktadır.

Acaba durum iddia edildiği gibi midir? Söz konusu ayetin izanıyla alakalı olarak Hamdi Yazır önceki müfessirlerin yorumlarını da ihtiva eder mahiyette konuyu detaylı ve muknî bir şekilde ele alır. Konunun önemine binaen biz de ilgili yorumları bir bütün olarak aktarmak istiyoruz. Yazır, genişçe ele aldığı bu ayetin yorumuyla alakalı olarak şunları söyler:

"Kuli'r-ruhu min emr-i rabbî/De ki, ruh Rabbimin emrindendir." ayetinde, ruhun hakikatına ve hükmüne cevap verme açısından hiçbir şey bildirilmemiş, denemez. Bilakis, bunda ruhun özü ve hükmüyle ilgili bütün fizik ötesi tartışmaları kesip atan bir tarif verilmiştir.

Şöyle ki, "Birşeyin olmasını murad ettiği zaman, O'nun emri sadece 'ol' demektir ki o da hemen oluverir."[176]; "Bizim emrimiz bir anlık bakış gibi, bir tek sözden başka bir şey değildir."[177] ayetlerinin gereğince rabbin emri bir şeyi murad ettiği zaman, O'nun işi başka hiçbir şart ve sebebe muhtaç olmaksızın hemen oluvermekten ibaret olan bir emirdir. Buna göre ruhun emr-i rabdan olması, yüce Yaratıcı'nın mücerred 'ol' emrinden varlık bulan ve başka hiçbir unsur ve menşei bulunmayan rabbanî bir bedîa (harika bir varlık) demek olur.

Burada şu meşhur sual söz konusudur: "Allah, her şeyin yaratıcısı ve her şey, Allah'ın tekvin (yaratma) emriyle meydana getirilmiş ve yaratılmış olduğuna göre, böyle bir mana 'ruh, eşyadan bir şey veya işlerden bir iştir' demeye eşit olmaz mı? Yani, bununla ruhun hususiyetini ifade eden bir tarif verilmiş olduğu nasıl söylenebilir?

Kur'ân'da böyle bir suali geçersiz kılan kayıtlar ve işaretler yok değildir. Bunu daha iyi anlamak için "elâ lehu'l-halku ve'l-emru (İyi biliniz ki, 'halk' da 'emir' de O'na aittir)"[178] ayetini göz önünde tutmak gerekir. Görülüyor ki buradaki emr, halk'a karşılık olarak zikredilmiştir. Buna göre, halk, miktar ve kemiyet vermek manası itibariyle, madde ve cisimleri yaratma ve îcad etmektir. Bu kelimenin mutlak îcad anlamında kullanılması ise genelleme yoluyladır. Bu ayetteki halk'a karşılık olarak gelen emr, maddeye karşılık hacimsiz olarak mülahaza edilen umum kuvvetler[179] gibi mücerret işleri icap ve icad eden tesirdir.

Nitekim Adem'in (aleyhisselâm) var edilmesi bağlamında "halaka-hu min türabin sümme kale lehu kün feyekûn/Onu topraktan yarattı, sonra da ona 'ol' dedi ve o da oluverdi."[180] buyurulması da bu farkı göstermektedir.

'Emr' kelimesinin 'kumanda' anlamından hareketle de konuyu değerlendiren Yazır, şu yorumda bulunur:

Bu cihetle 'emir', yaratılan bütün mahlukat üzerinde cereyan eden tasarruf (hakimiyet) işleriyle ve de bu işleri meydana getiren îcap ve tesir fiiliyle örtüşür ki, rubûbiyet (rablık) sıfatının tecellisi bununladır. İşte "sümme's-tevâ ala'l-arşi yudebbiru'l-emr(Sonra arşa istiva edip (yaratmış olduğu varlıkların) işine (idare vue tasarrufuna) vaziyet eden O'dur.)"[181] ifadesi bunu gösteriyor. Şu halde 'halk', emrin tatbik mahallini meydana getiren fiil, 'emr' ise mahlukatın cebrî veya iradî terbiye işlerini ifade eden fiildir. Buna göre ruhun tarifindeki emr, halka (yaratılışa) karşılık bu rabbanî ciheti ifade için bilhassa rab ismine muzaf kılınmıştır. Bununla beraber bu izafet, ruhun bütün kuvvetlere şamil olan umumî anlamını belirtse de özel anlamı ile ruhun ancak cinsini bildirir. Bu cins içinden has manasıyla ruhu tanıtacak olan hususiyet ise, rabbin nefs-i mütekellim vahdeye olan 'rabbî' izafetidir. Şu halde 'emr-i rabb' ruhun cinsi, rabbin "ya" zamirine hususi izafeti de, ruhun bir hakikati ile alakalı bir sınırını ifade eden tarifini vermiş olur. Buna göre mana şu olur: "Ruh, -benim malikim olarak beni terbiye eden- rabbimin bütün mahlukatı üzerindeki rububiyetinin emrinden bir emirdir ki, bana kendimi ve rabbimi tanıtır."

Ruh tasavvurunda şu üç husus söz konusudur: Ene, Emr ve Rabb. Ruh, burada rabbın eneye hususî bir tesiri ile izafetini ifade eden emirdir. Bu hususi emir olmayınca, kimse kendisini duymaz; herkes kendisini bu izafî nispetin hususiyetine göre duyar. Ruhu duyan rabbını duyar, ancak, bu inceliği kavrayamayıp ruhu rabb zannedenler, rabbe ruh diyenler, teslise sapanlar olmuştur. Onun için "min emr-i rabbî" cevabıyla bu düşünce kaymaları tashih edilerek ruhun rabb olmadığı anlatılmıştır. Ruh ancak 'ene'nin rabbinin emrindendir. Nitekim ilahî kelamda geçen "min ruhî"[182] ve "min rûhinâ"[183] benzeri izafetler, anlam bakımından, "emrî" izafeti gibidir.[184]

Yazır, bu ayetin sonundaki 'size az bir ilim verilmiştir’ şeklindeki ifadenin, insanın kendisini ve rabbini bilip tanımaya vasıta kılınan ruhun bilgisine/bilinmesine has olmayıp, bilmeyle alakalı umumî bir hitap olduğunu söyleyerek şöyle der:

Beşerin bütün ilmi, ilm-i ilahi'ye göre azdır; (ona Allah tarafından) verilmiş olan bu ilim, itibarî, sonlu ve de kuşatılmış bir ilimdir. Allah'ın ilmi ise, kendinden olup (zatî) her şeyi kuşatıcı ve sonsuzdur. Buna göre ayet şu anlama gelmektedir: Bildiğiniz de azdır bilişiniz de. Çünkü bilginiz hadistir, izafidir. Sofestailerin ileri sürdüğü gibi hiçbir şey bilmez değilsiniz, bazılarının dediği gibi bütün hakikati bilir de değilsiniz; haktan bazı şeyler bilirsiniz ama hakikati bütün derinliği ile değil, bazı yönleri ile ruhunuzun mertebesine göre, rabbinizi tanıyacak vazifelerinizi anlayacak kadar nisbî bir şekilde bilirsiniz. Binaenaleyh ruh hakkında bilebileceğiniz de bu kadardır.[185]

Daha sonra müellif, insanın ilimle alakalı imkan ve kabiliyetinin -sınırlı da olsa- tamamıyla Allah tarafından verilmiş olduğuna ve bu ilmin korunup sürekli kılınmasının da yine yüce Yaratıcı'nın inayet ve rahmetine bağlı olduğu gerçeğine dikkat çektikten sonra ruhla ilgili söz konusu ayeti, bir sonraki ayetin "Hakikaten, biz dilersek sana vahyettiğimizi ortadan kaldırırız; bu durumda -rabbinin rahmeti hariç- bize karşı hiçbir yardımcı bulamazsın..."[186] şeklindeki ifadesiyle birlikte ele alıp şöyle tefsir eder:

Şunu unutmamak gerekir ki beşere ilim verildiği gibi alınıp yok edilebilir de. Hatta bu insan, kendisine en yüce ruhun, en yüksek ilmî mertebenin verilmiş olduğu şahıs dahi olsa, Allah verdiği ilmi, ondan dilediği her an alabilir. İşte bu gerçeğin bilinmesi son derece önemli olduğu içindir ki, yüce Allah, her şeyden önce bu hususu öne alıp açıkça ifade eder; hem de bunu kasem ve te'kid ile yücelik ve ululuk ifade eden çoğul sigasıyla bildirir. Bundan dolayı -diğer bütün kendilerine ilim imkanı ve kabiliyeti verilmişlere de gayet etkili ve anlamlı bir ibret olmak maksadıyla- Rasulullah'a hitaben açıkça buyurur ki: "Kasem olsun ki, şayet dilersek o sana vahyettiğimizi elbette gideriveririz." Yani dilersek, Ruhu'l-Kuds'le indirip bütün fitnelere karşı sağlamlaştırdığımız, mü'minlere şifa o ilmînizin ruhu/özü olan yüce Kur'ân'ı bile hafızandan siler alırız. "Sonra kendin için bize karşı bir vekil de bulamazsın."; aldığımızı bizden doğrudan geri alamayacağın gibi vasıtalı olarak da geri alabilmen için ne ruhunun gücünden ne de başka şeylerden dayanacak bir vekil, tutunacak bir kuvvet bulabilirsin, ancak "rabbinden olan rahmet hariç."

Yani, bu konuda her zaman yalnız O'na dayanabilirsin. Zira, onu, sana vahyeden O olduğu gibi, onu koruyup sürekli kılacak da ancak O'dur.[187]

Müfessirimizin bir bütünlük içinde ele almış olduğu açıklamaları dikkatle takip ettiğimizde, bu ayette söz konusu edilen ruhun, insanın ruhu olduğu kolaylıkla anlaşılacaktır. Ne var ki, bu ayet söz konusu olduğunda, bugün ruhla ilgili çalışma yapan bazı yazarlarımızın, 'bunun şimdiye kadar hep yanlış anlaşıldığı; doğrusunun 'cibril’ olması gerektiği' şeklinde vurgular yaptığını görmekteyiz.

Görünen o ki, söz konusu zevat, ilgili ayette geçen 'ruh'un, -vahiyden bahseden bir siyak içinde yer aldığı iddiasıyla- vahyi getiren Cibril olması lazım geldiğini düşünüyor. Esasında, çok değil, az bir dikkatle bunun böyle olmadığı rahatlıkla anlaşılabilir. Şimdi bu ayeti takip eden ifadeleri bir kere daha hatırlayalım: "...Hakikaten, biz dilersek sana vahyettiğimizi ortadan kaldırırız (ve lein şi'nâ le-nezhebennellezî evhayna ileyk); bu durumda -rabbinin rahmeti hariç- bize karşı hiçbir yardıma bulamazsın..." Açıktır ki, burada sadece Hz. Peygambere gelen vahiy söz konusu edilmektedir, Cibril değil. Ve de bu vahiy, insanlara verilmiş olan 'ilim' bağlamında gündeme getirilmektedir. Ayrıca burada söz konusu edilen ilim, yalnızca ruhun ilmini değil, onu da kapsayacak şekilde genele hitap eden bir ifade biçimiyle sunulmaktadır. Bunu, ilgili cümlenin 've mâ ûtitum min ilmihi illa kalilen' olarak değil de, 've mâ ûtitum mine'l-ilmi illa kalilen..' şeklinde getirilmesinden anlıyoruz.

Açıktır ki, bu ayette, Hz. Peygambere ruhun ilmiyle ilgili olarak yöneltilen hususi bir soruya, Allah tarafından umumi bir cevap geliyor. Bu cümleden olarak, yüce Yaratıcı, evvela, insanlardaki ilmin kaynağını ve sınırlılığını, sonra da, Hz. Peygambere verdiği dupduru ve dosdoğru ilmin (vahyin) kaynağını hatırlatıyor.[188] Böyle bir hatırlatma ile burada, bizce, -Hz. Peygamberin şahsında- Allah tarafından biz insanlara verilmek istenen mesajlar söz konusudur. Merhum Yazır'ın kıymetli yorumlarından hareketle, bunları şöylece sıralayabiliriz:

1- İlim konusunda sahip olduğunuz imkan ve istidadınızın hepsi Allah tarafından verilmiştir,

2- Verilen ilim külli ve kuşatıcı olmayıp sınırlıdır,

3- Bu sınırlı ilminizi de hafızalarınız da korumakta ve koruyacak olan size merhamet eden Allah'tan başkası değildir.

İsra suresindeki bu ayetlerle alakalı olarak yapmış olduğumuz açıklamalarımızı burada noktalayarak, şimdi ruhla alakalı diğer ayetlere değinmek istiyoruz.

Kur'ân'da ruhla ilgili olarak nazil olan bir çok ayet mevcuttur. Mesela, "İşte sana emrimizden bir ruh vahyetik."[189] buyrulmaktadır. Bu ayete göre Kur'ân da bir ruhtur, zira o, kendisinin de beyan ettiği gibi, her şeyden önce bir şifadır; ölü insanların diriliş vesilesidir. Gökten inmiş bir su gibidir; nasıl yağmurlar ölü beldeleri diriltirler, ölü toprağa can verirler, Kur'ân da, manen ölmüş bulunan kimselere, can verir, içinde manevî bağ ve bahçeler bitirir. Yani, insanca yaşamanın esprisini, gerçek hayatı sunar ki bu, 'insan için gerçek hayat ancak vahiyle mümkündür'[190] demektir. Nitekim Kur'ân, bu hususa işaretle şöyle buyurur:

"Ey iman edenler! Sizi size hayat verecek şeylere çağırdığı zaman Allah ve Rasulüne uyun."[191]

Kur'ân'ın bu ayetine göre vahyin de bir ruh olması her ne kadar doğru bir tespit ise de, ruhu salt bir vahiy olarak ele almak, Kur'ân'ın bütünlüğü içinde hem ruhu hem de vahyi kavrayamamak demektir. Çünkü insanın yaratılışıyla ilgili ayetlere dikkatle baktığımızda şu gerçeği görürüz. İnsan maddesiyle tasvir ve tesviye olunduktan sonra gayet açık bir dille kendisine Allah'ın ruhundan nefholunduğu bildirilmiş ve meleklere önünde secde edilmesi emredilmiştir:

"Rabbin meleklere; kupkuru çamurdan şekillenmiş bir balçıktan bir insan yaratacağım, onu tesviye ettiğim zaman ve ona ruhumdan üflediğim zaman, onun için hemen secdeye kapanın.” demişti.[192]

Ruh gerçeğini kabullenmeyip ayetlerde geçen ilgili bütün ifadeler için 'Allah-alem ilişkisi içerisinde Allah'ın aleme dönük bazı emirlerini içermektedir'[193] ki, bunun anlamı 'Allah'ın onu canlandırmasıdır'[194] veya 'yaratılışın bir evresidir'[195] şeklinde bir değerlendirmede bulunmak doğrusu ne Kitap ne de Sünnet perspektifinde çözüm ifade eden bir yorum özelliği taşır.

Esasında daha önce de değindiğimiz gibi, Secde sûresinde[196] bu hususi nefhanın zikredilmesinden sonra, insanın algı ve idrak kabiliyeti olan kalpten ve onun İşitme ve görme gücü gibi fonksiyonlarından bahsedilmesi, bu nefhanın, insanın hayat ve şuur unsurunu ifade eden bir hakikat olduğunu göstermektedir.

Burada 'Kur'ân yalnızca, Allah'ın ruhundan bir nefha diyor, dolayısıyla mutlak bir nefha ifadesinden maksadın ruh olduğunu ileri sürmek doğru değildir' gibi bir iddiaya karşı şunu deriz: Konunun aydınlatılması için bu noktada yapılması gereken en ma'kul ve objektif tutum, Kur'ân'ın kendisine indiği ve onun en güvenilir müfessiri olan Hz. Peygamber'den gelen sahih nakillere/rivayetlere başvurmak olacaktır. Zira, İslamî bir mes'ele ancak İslam'ın kaynaklarıyla vuzuha kavuşturutabilir. Şu halde, 'hadisler bu işe karıştırılmadan konu ele alınmalı’ gibi tamamıyla keyfî bir yaklaşıma dayalı yorumlar, yanılgılarımıza katkı sağlamaktan başka bir işe yaramayacaktır. Bu cümleden olarak biz, Müslim'in, Sahih'inde tahriç ettiği bir hadiste, insanın kırk günde anne karnındaki teşekkülüne değinildikten sonra "...Daha sonra da melek gönderilir ve kendisine ruh üflenir..."[197] şeklindeki gayet açık olan bir ifadeyi hatırlatmanın yeterli olacağı kanaatindeyiz.

Bu bağlamda tashih edilmesi gereken bir nokta da şudur: Ruhun bedenden ayrı soyut bir varlık olarak geçmişte Platon tarafından da kabullenilmiş olması hasebiyle, "ruhun var olduğunu, bedenden ayrı bulunmasının akılla bağdaştığını, dolayısıyla onun maddi olmayan bir cevher olduğunu iddia eden herkes Platonculuk (Eflatunculuk) yapıyor demektir"[198] gibi bir sonuca gidilmesidir.

Esasen ruh hakkındaki görüşlerin sürecini, değil Eflatun'a, insanlık tarihi kadar geriye götürmek de aklen mümkündür.

Şöyle ki, ilk insanların, uyku ve ölüm gibi olayların insanda meydana getirdiği değişiklerle sürekli olarak karşılaşmaları zorunlu olarak onlarda ceset yanında bir takım güçlerin var olduğu kanaatini güçlendirmiştir.

Ayrıca mücerred ruh anlayışı yalnızca Eflatun'un -ve kendisinden etkilendiği iddia edilen Gazalî'nin- paylaştığı bir görüş olmayıp Descartes gibi[199] filozofların ve Hristiyan İlahiyatının da kabul ettiği bir husustur.[200]

Şimdi tekrar başa dönüp iddia sahiplerine iki soru yöneltmek istiyoruz: Birincisi, zamanın farklı dilimlerinde farklı insanlar tarafından bir gerçeğin üzerinde ittifak edilmesi mümkün olamaz mı? İkincisi, Eflatun'un daha önceden ifade ettiği bu görüş, doğrudan nebevi bir hikmetten veya onun kalıntılarından iktibas edilmiş olabileceği, ihtimal dahilinde görülemez mi?[201]

Bizce bu gayet mümkündür. Nitekim Kur'ân-ı Kerim hiçbir toplumun peygambersiz kalmadığını gayet açık bir şekilde dile getirir:

"...Hiçbir ümmet/toplum yoktur ki, onlar için bir nezir (doğru yolu gösterip eğri yolun akıbetinden onları sakındıran bir peygamber) bulunmuş olmasın.[202]

Kaldı ki, Kur'ân'da ruhun bedenden ayrı mücerred bîr hakikat olduğuna işaret eden ifadeler de mevcuttur. Mesela, Bakara suresinin 154. ayetinde "Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyiniz; onlar diridirler, fakat siz bunu hissedemezsiniz." denmektedir. Bu ayette, ruhların kendi kendilerine kalan ve duyularla algılanabilen beden cevherinden başka cevheri bulunduğuna yani, ruhun ölmezliğine açık bir işaret vardır.[203]

Yine bu bağlamda 'ruhun kastedilen anlamı üzerinde Yunan felsefesinde durulmuştur, müslümanlar arasında ise, ancak hicrî üçüncü asırdan itibaren durulmuştur'[204] diyerek bu iddiaya bir dayanak aramak da bir anlam ifade etmez.

Zira, bu dinin Peygamberinden ruhtan açıkça bahseden pek çok sahih hadis varid olmuştur.[205] Mesela, Buhari ve Müslim gibi muteber hadis kitaplarında şu hadisi görürüz:

"Ruhlar toplanmış askerlerdir. (Orada) tanışanlar (burada) birbirlerine yaklaşırlar, tanışmayanlar ise birbirlerinden ayrılırlar."[206]

Hz. Peygamber, hicrî birinci asırda yaşadığına göre, demek ki, bu kelime, ta o zamandan itibaren bahis konusu olan bir ifadedir. 'Ama bu kavram enine boyuna üçüncü asırdan itibaren tartışılmıştır' denebilir, buna kimsenin bir itirazı olmaz. Ruhun, önceden açık bir şekilde bahis konusu edilmemesine gelince, bunu, Selefin 'kendilerine az bir bilginin verildiği' konulara ihtiyatlı ve temkinli yaklaşım tarzında aramak gerekir.

Bu çerçevede gündeme getirilen diğer bir konu da, mücerret ruh düşüncesinin, düalist bir anlayışı ifade edeceği endişesiyle, insanın bir bütün olarak yalnızca 'nefs' kavramı içinde düşünülmesi gereğinin belirtilmesidir.

Bu türden yaklaşımların da yine tutarlı bir temeli olmadığı kanaatindeyiz.

Zira Regis Blachere'nin de belirttiği gibi, Kur'ân'da nefs ile ruh arasında sürekli bir ayrım vardır.[207] Esasında Kur'ân, Secde suresinin 7-9. ayetlerinde Allah'ın ilk başta kuru çamurdan insanı yaratmağa başladığını bildirerek, onun cismanî boyutuna dikkat çektikten sonra, ayrı olarak ona üflenen bir nefhadan bahseder ki, bu da onun çok açık bir şekilde cismi yanında ikinci bir cephesinin olduğunu gösterir.

Diğer taraftan ruhun idare ve tasarrufu altında düşünülen bir beden için 'düalist anlayış' değerlendirmesinin bir anlam ifade etmediği kanaatindeyiz. Zira, böyle bir kabulde yönlendiren ruh olduğuna göre, idare edilen konumundaki bedenin bir ikilik oluşturması söz konusu olamaz. Hem böyle bir ikiliğin İslam'ın öğretileri açısından nasıl bir mahzur ifade ettiğini anlamakta doğrusu güçlük çekmekteyiz. Kaldı ki, yüce Yaratıcı gerek âfak da gerekse enfüste bulunan her şeyi çift yarattığını bildiriyor.[208]

Bugün, ruhun neler başarabildiği hakkındaki enteresan ilmî gerçekler, materyalistler tarafından da inkar edilememiş, mümkün mertebe materyalist izah tarzı içinde kalınmak suretiyle, bu hususta parapsikolojik çalışmalar yapılmış ve kayda değer neticeler elde edilmiştir.[209] Ruhlardaki bu harika hassasiyet, her insanda mevcut olmakla birlikte, pek az kişide gelişebilmektedir. Bu tür hassasiyetleri gelişen kişilerin bugün, insanların düşüncelerini belli bir ölçüde okuyabildikleri gibi, dünyanın muhtelif bölgelerindeki faaliyetlerden duyumlar alıp iletişim kurabildikleri de ispat edilmiştir.[210]

Psikolojik kimliklerimizi oluşturan birimizi diğerimizden ayıran bu ruhun[211] harika işler başarması, kişilere göre farklılık arzeder. Bunun en üst sınırını da Peygamberlerin ruhları oluşturur. Peygamberlik vehbî olduğu için onların ruhları yüksek kabiliyetlerle donatılmıştır. Bu kabiliyetler kimi zaman ilim ve idrak, kimi zaman mu'cizevî bir tasarrufla harikulade bir konum arzeder.[212] Nitekim Kur'ân'da peygamberlerin bu yüksek ruhî yeteneğine Yakub (aleyhisselâm) ın şahsında işaret edilir:

"Kervan (Mısırdan) ayrılınca, (yanındakilere) babaları (Yakub), 'eğer bana bunak demezseniz, tereddütsüz ben Yusuf'un kokusunu duyuyorum' dedi."[213]

Bu başlık altında önemle vurgulamamız gereken bir husus da şudur: Kur'ân'da ve hadislerde söz konusu edilen ruh, ezelî olmayıp Allah tarafından bedene nefholunmuş hadîs bir varlıktır. Bu cümleden olarak, gerek 've nefaha min ruhihi/ona ruhundan üfledi'[214] ayetindeki 'min ruhihi' izafeti, gerekse diğer ayetlerde geçen "min ruhî"[215] ve "min rûhinâ"[216] şeklindeki benzeri izafetler, anlam bakımından 'min emri/emrimden', 'min emrina/emrimizden' şeklinde anlaşılmalıdır.[217] Zira, bu nefhanın, Allah'a izafe edilerek kullanılmasıyla, sadece insanın madde ötesi donanımının üstünlüğüne[218] ve şerefine[219] dikkat çekilmiştir, dolayısıyla bu salt izafetten asla, ruhun da ezelî veya Allah'ın bir parçası olduğunu ihsas ettiren bir anlam çıkarılamaz.[220]

b- Kalb/Ruh-Nefs İlişkisi

Kur'ân'da geçen kalp/ruh-beden münasebetine kısaca değindikten sonra şimdi kalbin nefs kavramı içindeki yeri üzerinde durabiliriz.

Nefs, kelime olarak 'bir şeyin gerçeği, kendi, özü ve bütünü' gibi anlamlara gelmektedir. Bu aslî manalarının yanında mecaz olarak, kan, kardeş ve göz/nazar, su, işkence ve ceza gibi manalarda da kullanılmaktadır.[221]

Ruh üzerine yazmış olduğu Kitabu'r-Ruh eseriyle dikkatimizi çeken İbn Kayyım el-Cevziyye, (ö.751/1351), Kur'ân'da nefs kavramının çoğu yerde tamamen zat manasında [222] bazı ayetlerde ise ruh anlamında kullanıldığı belirtir.[223]

Bu konudaki görüşleriyle dikkat çeken diğer bir İslam alimi de Gazalî'dir. O, nefs kelimesinin tasavvuf erbabınca şehvet ve gazap güçlerinin toplamını ifade eden bir anlamda kullanıldığına dikkat çektikten sonra, Kur'ân'da nefsin, insanın hakikatini ifade eden kalp ve ruh anlamında kullanıldığını belirtir. O özetle şöyle der: Nefs, içinde bulunduğu çeşitli hallerin durumuna göre muhtelif vasıflar alır. Bu cümleden olarak, emir ve irade altına girip şehevî duygulara (hevaya) karşı koyabilen nefs (kâlp/ruh), sükuna kavuşur ve nefs-i mutmainne[224] adını alır. Hevâya karşı galip olamayıp, ancak, ona karşı direnmeye çalışan ve içinde bulunduğu durumdan ötürü kendini kınayan nefs ise, nefs-i levvame[225] adını alır. Nefs (kalb/ruh), behimî hislerin ve onları tahrik etmeye çalışan şeytanın etkisiyle hep fenalık istikametinde bir faaliyette bulunmasıyla da, nefs-i emmare[226] adını alır.[227]

İslam alimlerinin ilgili izahlarından da anlaşılacağı üzere, nefs kelimesiyle, hem insanın hakikatini ifade eden ruh/kalb cephesine, hem de onun kötülüğe eğilimli boyutuna dikkat çekilmiştir. Bu yönüyle nefs, giriş bölümünde de belirttiğimiz üzere, birbirine zıt iki duygu yumağının içinde temerküz ettiği bir tabir olma özelliğini taşımaktadır.[228] Ancak nefs kavramı Kur'ân'da daha çok insanı insan yapan nebatî, hayvanı ve manevî bütün öğelerin toplamı olarak, yani, onun zatını/bütünlüğünü[229] ifade eden bir anlamda kullanılmıştır. Bu cümleden olarak diyebiliriz ki, nefs kelimesi, insanın maddi yapısını ve bu maddî yapının hareket ve canlılığını içine alan bir anlama da sahiptir.[230]

Nitekim Kur'ân'ın bir çok ayetinde İnsanın maddî unsurlarının tam bir uygunluk İçinde düzenlendiğine (tesviye edildiğine) değinildikten sonra, hemen ardından bu maddi kalıba tevdi edilen (üflenen) hayat ve idrak unsuru bir nefhaya dikkat çekilir.[231]

Kur'ân'da, nefsin, ruh/kalb anlamına da kullanılmış olduğunun delillendirilmesine gelince:

Bunu Kur'ân'ın verdiği ip uçlarında görmek mümkündür. Şöyle ki, Kur'ân, itmi'nanı, nefse has kıldığı gibi kalbin de itmi'nanından[232] bahseder. Bu ise, nefs kelimesinin Kur'ân'da, kalbin ifade ettiği bîr anlamda da kullanıldığını gösterir.

Kur'ân'da "Allah onların kalplerinde olanı bilir."[233], "Biliniz ki Allah nefislerinizde olanı bilir."[234] ayetlerinde kalp ve nefs kelimelerinin biribirlerinin yerlerine kullanılmasıyla da, bu hususa işaret edilir.

Yine Kur'ân'da hevanın etkisine maruz kalıp mühürlenmeğe müstehak olanın kalp olduğu[235] bildirilirken, başka bir yerde hevadan uzak tutulması gerekenin nefs olduğu[236] vurgulanır. Biz bundan, nefsin, 'kalb' anlamında da kullanıldığını sonucunu çakarabiliriz.[237]

3- Kalb-Akıl İlişkisi

Kur'ân'da akıl başlı başına bir meleke olarak yer almaz, kalple alakalı bir fiil olarak zikredilir. Bu da, kalple akıl arasında bir ilişkinin varlığını gösterir. Bu alakanın vurgulandığı ilgili ayetlerde şöyle denir:

"Kalpleri vardır onlarla akletmezler."[238]

"(Onlar) biraz olsun arzı gezip dolaşmadılar ki, (bu sayede) akledecek (düşünüp anlayacak) kalplere, (gerçeğin) sesini işitecek kulaklara sahip olsunlar."[239]

Bu bağlamda Gazalî, (ö.505/1111), aklın iki manası olduğunu söyler: Birincisi, kalbin eşyanın sıfatlarını bildiği ilim sıfatı. İkincisi ise, bizzat idrak eden, anlayan manasına kalp.[240] Ayrıca Gazali, er-Risaletü'l-Ledünniyye adlı eserinde -kalple aynı anlamı ifade ettiğini belirttiği- ruhun, nurunun zuhur ettiği ilk yerin, dimağ (beyin) olduğuna dikkat çeker.[241]

Kelâm alimlerinin bir çoğu da akletmekle ilgili ayetleri delil göstererek, akılla kalp arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğunu, hatta aklın kalpte olduğunu benimseyen görüşler serdetmişlerdir.[242] Mesela, Taftazanî (ö,792/1390), bilme ve algılama fonksiyonu bulunan aklı, nefse ait bir güç olarak görür.[243] Kısaca, kelamcıların çoğu, aklı, duyu organlarının ve beynin çalışmasından doğan maddî bir sonuç olarak kabul eden naturalist, materyalist ve sansüalist anlayışların aksine, onu insanda doğuştan mevcut olan kalbî/ruhî bir güç olarak kabul ederler.

Bu ruhî güç İslam filozoflarının öne sürdüğü gibi, varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle değil, Allah'ın müdahalesiyle çalışır.[244]

Yeni ilm-i kelam alimlerinden Mustafa Sabri ise, aklın kalpte olduğu, tarzındaki görüşün Aristo felsefesinden alındığını belirterek bunun İslam düşüncesiyle bağdaşmadığını savunur. Ona göre kalp akılla aynı şeydir.[245]

Bu arada kalb-akıl ilişkisi bağlamında kelamcıların yaklaşımıyla aynı paralelde bir değerlendirme özelliğine sahip olan Musa Carullah'ın yorumu ise şu şekildedir: "İnsan kalbinde akleden gücü ifade eden bir iç güdü vardır. Bu içgüdünün kalbe nispeti; görmenin göze, işitmenin kulağa nispeti gibidir. Görme duyusu nasıl 'basar' diye isimlendirilmişse, akletme yetisi olan bu içgüdü de 'kalb' diye isimlendirilmiştir"[246]

Akıl ve kalbin ilişkisi bağlamında Hamdi Yazır'in ortaya koyduğu tarif ise, gayet dikkat çekicidir. O şöyle der: Akıl, madeni kalpte, şuası dimağda bulunan bir manevi nurdur ki, insan bunlarla beş duyusuyla hissedemediği şeyleri idrak eder.[247]

Kanaatimizce Hamdi Yazır'ın genel kanaatle de örtüşen bu tarifi, Kur'ân'ın bu konudaki ifadelerine uygun düşen bir yaklaşımdır. Buna göre, aklın kaynağı kalptir, fakat akıl bütünüyle kalp değil, belki kalbin fonksiyonlarının en önde gelenidir.[248]

Burada biz gerek Gazalî'nin gerekse H. Yazır'ın -Kur'ân'ın kullanmış olduğu ifadelerden hareketle- yapmış oldukları yorumların ışığında şunları ifade edebiliriz:

Kalbimiz (ruhumuz), akletme gücünü beyinle irtibatlı olarak gerçekleştirir. Keza, ruhumuz, görme fonksiyonunu gözlerimizle, işitme fonksiyonunu kulaklarımızla irtibatlı olarak icra eder.

Bunun gibi, ruhumuz, sevinme, üzülme, korkma gibi özelliklerini de, yüreklerimizle bağlantılı olarak gösterir.[249]

4- Kalb-Fuâd İlişkisi

Kur'ân, sem' (işitme gücü) ve basarı (görme gücünü) söz konusu ettiği yerlerde, 'kalb' kelimesine değil de, hep fuâd kelimesine yer verir.

Dikkat çekici böyle bir kullanımın üzerinde durmamız gerekmektedir. Şimdi, bu birlikte zikredilişin sebebi ile alakalı bir yorumlamaya geçmeden önce, fuâd kelimesinin anlamını verelim. Bu kelime lügatte, bir şeyi pişirmek, kızartmak gibi anlamlara gelmektedir.[250]

Rağıb el-İsfehani (ö.503/1109), kelimenin bu anlamından hareketle, şöyle der: Kalb, yanıp tutuştuğunda fuâd adını alır.[251] Anlaşılan o ki, İsfehanî'ye göre, fuâd tabiriyle, kalbin tutuşma anındaki hali anlatılmaktadır.

Müfessirlerin büyük bir çoğunluğu da, fuâd lafzıyla Kur'ân'da kalbin kastedildiğini belirtirler. Ancak Fahruddin Razî, farklı bir yorumda bulunur. O, "Hakkında bilgin olmayan bir şeyin ardına düşme. Çünkü sem', basar ve fuâd, bunların hepsi ondan sorumludurlar."[252] ayetini tefsir ederken şöyle der: Bu ayette ilmin elde edileceği yollara dikkat çekilmiştir. Bunlardan birisi, duyular yoluyla elde edilen bilgidir ki, Kur'ân buna sem' ve basar ile; diğeri, akıl yoluyla elde edilen bilgidir ki, buna da fuâd kelimesiyle işaret etmiştir.[253]

Bu kelimenin lügat anlamından ve de Razî'nin yapmış olduğu yorumdan hareketle, diyebiliriz ki, fuâd kelimesiyle Kur'ân-ı Kerim, yalnızca kalbin tahlil ve terkip yanına dikkat çekmektedir.

Daha açık bir ifadeyle, bu kelimeyle Kur'ân, -kalbin bütününe başka bir adla dikkat çekmekten ziyade- onun sem' ve basar yoluyla elde ettiği ham bilgileri pişirme (anlamlandırma) dinamiğine, yani akletme gücüne vurgu yapmaktadır.

Kaîb'in 'fuâd' ile ilişkisini anlamamıza yardımcı olacak bir ayette şöyle denir;

"Musa'nın annesi (çocuğunun Firavun'un eline geçtiğini öğrenince) fuâdı bomboş kaldı. Eğer biz (va'dimize) inananlardan olması için, kalbini raptetmeseydik, neredeyse işi açığa vuracaktı (gidip o gocuğun kendi çocuğu olduğunu söyleyecekti)." [254]

Kanaatimizce, bu ayette fuâd olarak geçen birinci kelimeyle, kalbin akletme melekesine vurgu yapılmaktadır. Şöyle ki, Kur'ân, Musa'nın annesinin -aldığı haberden sonraki- ruh dünyasını, 'fe esbaha fuâdu ümmi Musa fariğan' ifadesiyle dile getiriyor.

Böyle bir ifade şekli, onun duyduğu heyecan üzere artık bir şey düşünemez hale geldiğinin; o anda ne yapacağına dair zihninde hiç bir şeyin olmadığının, adeta aklının başından gittiğinin bîr işareti olarak değerlendirilebilir. Ayet-i kerimenin devamında yer alan 'levlâ en rebatna ala kalbiha' şeklindeki cümlede ise, bu sefer kalb kelimesi kullanılıyor. Bu farklılığın hikmetini şöyle yorumlayabiliriz: Kalb kelimesinin, muhtevasında endişe, korku, merak ve acıma gibi diğer duygular da söz konusudur, bu itibarla da, olayın sonrasını/arkasını derinden merak eden annenin bu duygularını da yatıştıracak ilahî bir inayete (rabta) ihtiyaç vardır. Bunun için de burada, annenin diğer duygularını da içine alabilecek bir kelimenin kullanılması gerekiyor ki, bunun için uygun olan da kalb kelimesidir.

Bu farklı kullanımı başka ayetlerde de görmek mümkündür. İbrahim suresi 43. ayette, kıyamet günü inkarcıların, beklemedikleri durumlar karşısındaki fizikî (göz ve kafa) donuklukları dile getirildikten sonra, 'ef’idetuhum hevâ/fuadları bomboştur' denilmektedir.

Öyle görünüyor ki, böyle bir ifadeyle bu sefer, kafa içerisindeki zihnî donukluğa, yani hiçbir şey düşünemez durumda kalan bomboş zihinlere dikkat çekilmektedir. Nitekim Seyyid Kutub da tefsirinde bu cümleyle ilgili olarak 'her bir idrak ve şuurdan hali olan kalbler' ifadesini kullanmaktadır.[255]

Netice olarak diyebiliriz ki, Kur'ân ayetlerinde birlikte geçen, fuâd, sem' ve basar, kalbin sahip kılındığı başlıca dinamiklerdir ki, bunlar insana, gerek ilahî ma'rifete ulaşabilmesi gerekse kendisine lütfedilen nimetlerin şükrünü eda edebilmesi için verilmiştir:

"Sizi analarınızın karnından -hiçbir şeyi bilmiyor bir halde- çıkaran Allah'tır. Ve size, şükranlarınızı izhar edebilmeniz için sem' (işitme güçleri), ebsar (görme güçleri) ve ef'ide (akletme güçleri) veren de O'dur."[256]

5- Kalb-İrade İlişkisi

Kalple irade arasında bir ilişkinin olup olmadığına değinmeden önce iradeyle ilgili yapılan tarifleri gözden geçirmemizin yararlı olacağı kanaatindeyiz.

Kelâm kaynaklarında irade, çeşitli alternatiflerden birini diğerine tercih ettirmeyi gerektiren sıfat olarak tanımlanır. Taftazanî (Ö.793/1390) iradeyi şöyle tarif eder: İrade, eşit iki durumdan birini tercih ederek, seçmeyi sağlayan bir sıfattır.[257] İrade kavramını çok farklı biçimlerde tanımlayan Cürcanî (Ö.816/1413) ise, yapmış olduğu tariflerin arasında hiçbir ayrım yapmadan iradeyi, fiil işleme durumunu gerektiren bir sıfat olarak ele alır.[258]

Görüldüğü gibi irade, insanın, benimsediği, ilgi ve özlem duyduğu bir şeye karşı olan eğilimidir. Çünkü insan ilgi duyduğu ve benimsediği bir şeyi belli bir zaman içinde tercih eder.[259] Şu halde, irade, bir şeye ilgi duyma ve faydasına inanma sonucunda o şeyi elde etme yeteneği olarak da tarif edilebilir.[260] Nitekim S. Şerif Cürcanî, insan iradesiyle ilgili olarak yapmış olduğu başka bir tarifinde 'yarar inancını/mülahazasını takip eden bir meyil' ifadesini kullanır.[261]

Cürcanî, iradenin kalple ilişkisi açısından yapmış olduğu bir diğer tarifinde ise şöyle der: İrade, kalpteki -hakikatin saiklerine icabeti gerektiren- muhabbet (arzu) ateşinden ibaret bir kordur.[262]

Kalbin iradeyle ilişkisi bağlamında Gazalî'nin yapmış olduğu değerlendirmede de, iradenin kalbe ait bir sıfat olduğuna dikkat çekilmiştir. O kalp mekanizmasında akılla birlikte iradenin rolünü şöyle yorumlar: İnsan aklı ile bir işin sonucunu ve ondaki iyilik tarafının nerede olduğunu bildiği zaman, içinden o tarafa yönelir, sebeplerini temine çalışır. Bu, şehevî ve behimî arzulardan başka bir duygudur. Hatta bu duygu bazen şehevî arzuların hilafına olarak fonksiyonunu icra eder. Mesela, nefsanî duygu, hastalık anında da tatlı ve nefis yemekler yemek ister, ama, akıl bundan uzak durma lüzumunu anlar (görür) ki, bu, nefsanî duygunun asla arzu ettiği bir şey değildir. Bu noktada kalbin irade gücü devreye girer. Şayet Allah neticeleri anlayan aklı yaratıp, aklın hükmü gereğince uzuvları harekete geçirecek olan muharriki (iradeyi) yaratmasaydı, aklın koyduğu hüküm boşa giderdi.[263]

Söz konusu bu açıklamaların ışığında, iradenin varlık sebebini, 'şeytanın ve nefsanî duyguların baskısı karşısında, vahiyden akla intikal eden her bir hususu hayata mal etmek' olarak tarif edebiliriz.

'Akleden kalpler' ifadesini kullanan Kur'ân, 'irade eden kalpler' gibi bir ifade kullanmaz. Ancak bu, Kur'ân'da başka bir karinenin olmadığı anlamına gelmez. Nitekim bir ayette şöyle denir:

"...Onlar sizi ağızlarıyla razı etmek isterler, kalpleri ise istemez (ve te'bâ kulûbuhum)..."[264]

Bu ayette geçen 'te'bâ' fiili, 'istememek/reddetmek' manasını ifade etmesi bakımından 'tundu' fiilinin olumsuz kullanımı olan 'lâ turîdu' sigasıyla aynı anlama gelir. O halde, 'te'bâ' fiilinin, 'la turîdu' anlamında kalbe isnad edilerek zikredilmesini, kalp ile irade arasındaki ilişkinin bir delili olarak değerlendirip iradenin, kalbin isteme/dileme gücünden ibaret bir özelliği olduğunu söyleyebiliriz.

Gerek akıl gerekse irade kalbe/ruha ait birer özellik olmalarına rağmen, kültürümüzde umumiyetle kalpten ayrı müstakil birer latife olarak değerlendirilmişlerdir. Bunu, akıl ve iradenin insan için ifade ettiği vazgeçilmez değere bağlayabiliriz.[265]

C- Kalbin Dışa Açık İki Fonksiyonu: Sem' Ve Basar

Sem', kulağın, basar da gözün gücü ve fonksiyonudur.[266] Normal olarak işitme ve görme anlamlarında kullanılan bu iki kelime, kalbin işitmesi ve görmesi olarak kullanıldığında birden değişikliğe uğrar. Bilindiği gibi, bir şeyi duymak ve görmek, duyulanı anlamak ve kavramaktan ayrı bir şeydir. Mesela, kulağın işitmesi, alabileceği frekanstaki sesleri almasıdır; bu sesleri alabilen insana sağır denmez. Ancak, kalpleri günahlarla örtülü olanlar, ilahi çağrıları alamazlar; çünkü onlar işitme güçleri yok olmuş durumdadırlar. Sesleri ve uyarıları duysalar bile, duymaları kendilerini harekete geçirmez. Okunan Kur'ân ayetleri hiçbir şey ifade etmez. Bir diğer ifadeyle, bunlar dışarıdaki sesleri ne kadar alırlarsa alsınlar, temelde sağırdırlar. Kur'ân-ı Kerim bu noktaya temasla şöyle buyurur:

"Onları çağırsanız, işitmezler; işitseler bile söze icabet etmezler."[267];

"Sağırlar, uyarıldıklarında, çağrıyı işitmezler."[268]

Basar da, -sem' gibi- temelde kalbin fonksiyonudur ve onun dışa açılan diğer bir duyuşudur. Basar 'görüş, görme, gören göz' gibi anlamlara gelip çoğulu 'ebsar'dir. Aynı kökten gelen, basiret ise, kalbin eşyayı idrak gücü olup, çoğulu 'besâir' dir. [269] Ayrıca, kalb gözüyle hasıl olup kamil idrak ve yakinî bir keyfiyette gerçekleşmiş olan marifete de, basiret denilmiştir.[270] İnsanın basarı, renkleri, şekilleri ve bunlar arasındaki ahengi görüp bir bilgi halinde kalbe havale eder; basiret ise, bu parça bilgileri veya küllî malumatı yeniden tahlil ve terkibe tabi tutarak onları marifete çevirir.[271]

Gözü gören her insan, basiret sahibi insan değildir. Bakar, ama, baktığı şeyin ne olduğunu kavrayamaz, sadece onun dış görünüşünü kendine göre algılar ve bir sonuca varır; ama hiçbir zaman onun hakikatına eremez. Şu halde, eşyanın hakikatini görme, yani, gölgelerin ötesindeki gerçeklere, hayallerin ötesindeki asıllara varma kalbin basiretiyle mümkün olur. Kur'ân bu gerçeği şöyle ifade eder:

"... Görürsün sana bakıyorlar (yanzurûne ileyk), ama görmüyorlar (la yubsirune)."[272]

Göze nispetle basar ne ise, kalbe nispetle basiret de odur. Diğer bir ifadeyle, gözlerin görmesine sebep olan ve kuvve-i basıra denilen ru'yet nuruna basar, kalbin görmesine sebep teşkil eden ve dilimizde kalp gözü diye ifade edilen idrak duyusuna, hususiyle bu idrak duyusunun zeka, fetanet ve firaset denilen durumuna basiret denilir. Bu bir ilahî nurdur.[273] Nitekim Kur'ân'da Allah'ın ayetleri, insanın gerçeği görmesini sağlayan nurlara benzetilir:

"Doğrusu size Rabbin'izden basiretler geldi. Artık kim (bu basiretlere/nurlara) gözünü açarsa kendi lehine, kimde gözünü kapatırsa kendi aleyhinedir."[274]

Şu halde, her kim kalp gözüyle bakıp, Rabbinden gelen basiret delilleriyle hakkı görmek ister ve iman ederse, bu kendi lehinedir, kendi menfaatinedir. Kim de kalp gözünü yumup körlük ederse, bu körlük ve nankörlük de, yine kendi aleyhine ve kendi zararınadır.[275]

Bu nur/ışık, kabukları delip geçen ve görünür şekillerin içindeki gerçeği aydınlatan bir nurdur. "Allah semavat ve arzın nurudur." [276] ayetinin ifade ettiği gerçekten hareketle denilebilir ki, O'nun nurunun olmadığı yerde göz görmez, akıl idrak etmez; ilimler vehimlere, gerçekler farazî şeylere karışır ve varlık anlaşılmayan bir kaosa dönüşür; ne dimağlarda oturmuş bir ilim felsefesi ne de kalplerde bir marifet ışığı meydana gelir.[277]

D- Kalbin Hayır Ve Şerre Açık İki Yönü

İnsan, duyguları itibariyle, hem melekî, hem hayvanı hem de şeytanî yanı olan bir varlıktır. Rağıb el-İsfehanî Tafsîlu'-Neş'e-teyn isimli eserinde onun bu özelliğiyle alakalı olarak şöyle der:

Alemdeki mevcut varlıkların kuvvet ve istidatlarının insanda bir araya getirilmiş olması itibariyle o, alemin manalarının bir zarfı, suret ve şekillerinin hülasası ve hakikatlarının cem edildiği bir varlıktır. Sanki o, canlı bütün varlıklardan, yani, bitkilere, ehlî ve yırtıcı hayvanlara, şeytanlara ve meleklere ait hususiyetlerden terkip edilmek suretiyle meydana getirilmiştir. Bunun içindir ki bunlardan herbirinin özelliği zaman zaman onda kendisini gösterir.[278] Böyle bir yapıya sahip olan insanın istikamet ve saadeti, ancak ondaki hayvani kuvvenin melekî kuvveye boyun eğmesiyle (onun emrine girmesiyle) elde edilebilir.[279]

.Kalbin hayır ve şerre açık bulunan tarafı üzerinde tasavvuf erbabı detaylıca durmuştur. Onlar açısından, insan kalbi, hayır ve şer varlıkları olan melek ve şeytanların kendisine göz dikerek üzerinde mücadele ettiği bir alandır. Mesela bunlardan Abdulkerim el-Kuşeyrî (ö.465/1072) Risale isimli eserinde şunları ifade eder: İnsan kalbine doğan manalar vardır. Bunlar bazen şeytandan ve nefsten bazen Allah Tealâ'dan bazen de meleklerden gelir.

Şeytandan gelenlere vesvese, nefsten gelenlere hevacis, meleklerden gelenlere ilham, Allah'tan gelenlere ise hâtır-ı hak denilir.[280]

Şeytandan gelen vesveseler insanı hep günah işlemeye sevkeder. Nefsin kötülüğe eğilimli tarafından gelen dürtüler için de bu durum söz konusudur. İnsanı fücura çekme konusunda bu iki ses birbirlerinin destekçisidirler. Ama aralarında fark vardır. Nefsinki istikrarlı ve ısrarlıdır, şeytanınki ise sinsicedir. O, insanı bir günaha davet eder; eğer dediğini yaptıramaz ise başka bir günah ile dener, tek bir şeyde ısrar etmez.[281]

Özetle ifade etmek gerekirse, kalp, bütün hayırların, bereketlerin insana ulaşmasında önemli bir köprü vazifesi görebildiği gibi, aynı zamanda şeytanî ve nefsanî bütün dürtü ve hatıralara vize verebilme mevzuunda da tehlikeli işlere alet olabilir. Hakka tevcih edilebildiği sürece insan fıtratının en karanlık noktalarına dahi ışıklar göndermeye müsait bir projektör olabilen kalp, yüzü cismaniyete dönük kaldığı zamanlarda ise, her an şeytanın oklarının hedefi haline gelebilir.[282]

1- Şeytanın Kalb Üzerindeki Etkisi

Yer yüzünde şerri temsil eden şeytan, sürekli olarak insanı hak ve istikamet çizgisinden saptırmak için çalışır. Bunun içindir ki için yüce Yaratıcı her fırsatta onun insanlara olan düşmanlığını hatırlatarak hile ve tuzaklarından sakındırır:

"Şeytan sizin düşmanınızdır. Siz de onu düşman bilin. Çünkü o (arkasına taktığı) hizbini sadece cehennem ehlinden olsunlar diye çağırmaktadır."[283]

Kur'ân-ı Kerim'in bir çok ayetinde, beşer, -günaha düşme hususunda- hevâdan çok daha fazla şeytandan sakındırılmıştır.

Zira, uyuyan kötü düşünceler hep onun tarafından dürtülür. Günaha düşmede kötü telkinleriyle baş yeri işgal eden şeytan, çoğunlukla nefsin arzularını vasıta edinerek insan kalbine girer ve onu günaha davet eder.[284]

Şeytan kalp üzerindeki emellerini gerçekleştirirken, kendisine nefisteki arzu ve ihtirasları hazır yardımcılar olarak görür. Bir başka ifadeyle, şeytan insan nefsindeki şöhret, şehvet ve öfke gibi dinamitleri/duyguları ateşleyerek kalbe etki yapmaya çalışır. Nitekim; "Öfke/gazap şeytandır."[285] ve "Acele etmek şeytandandır."[286] gibi hadisler, insanda bulunan bu gibi duyguların şeytan tarafından tahrik edildiğine dikkat çeker.

Gazalî, şeytanın, insandaki nefsanî duyguları tahrik eden hatıraların kaynağı bir yaratık olduğunu [287] bildirirken, Ebu Mansur el-Maturidî, onun, telkinleriyle kalbin tefekkür, niyet ve düşüncesi üzerinde tesire sahip olan bir varlık olduğunu[288] belirtir. Fazlurrahman ise, onun, insandaki nefsanî duyguları güçlendiren bir varlık olduğuna[289] dikkat çeker.

Şeytanın nefs/kalp üzerindeki etkisi, mikrobun vücuttaki etkisi gibidir. Şöyle ki mikrop bünyenin zayıflığını fırsat bilir ve tahrip etmek için bu zaaf anını bekler ve saldırır. Vücut bağışıklık kazanmamışsa, mikrobun elinden kurtulamaz. Diğer bir ifadeyle bünye, mikrobu etkisiz hale getiren ve zararlarını yok eden güçlü bîr bakım ve bağışıklık olmadan mikropların etkisinden kurtulamaz. Şeytan da böyledir; o insanın iç dünyasının zaaf ve hastalığını bekler. Bu fırsatı ele geçirir geçirmez de kendisine has vesvese ve kışkırtmalarıyla saldırır.

Bu itibarla her insan, kalbini, şeytana ait vesveselerin giriş kapısı diyebileceğimiz hastalıklardan korumak zorundadır.[290]

Kalpleri ilahî mesajın aydınlığına uzak bulunanlar, şeytana karşı açık ve korumasız bir pozisyonda demektirler.[291] Nitekim Kur'ân, Rahmanın mesajından uzak hayat süren insanların şeytanın tasallutuna maruz bırakılacağını bize şu ifadelerle haber verir:

"Kim Rahmanı zikretmekten gafil bulunursa, ona yanından ayrılmayan bir şeytanı musallat ederiz."[292]

Kur'ân'a göre şeytanın insan üzerindeki etkisi vesvese iledir. Bu vesvese sayesinde bir çok fenalığı yaptırabilmektedir. O yalan vaadlerde bulunarak[293], kalplere korkular salıp kötülükleri emrederek[294], Allah'a karşı insanlara bilmediklerini söyleterek[295] ve insanların kalplerine kin ve düşmanlık tohumları atarak[296] kötülüğe uğraşır.

Şeytanın verdiği vesveseler, ibadetle alakalı olabileceği gibi, akide ile ilgili mevzularda da olabilir.

Bunun ötesinde şeytan günahları süsleyerek hayali bulandırır, hissiyatı tahrik eder ve insanı akıl, mantık, muhakeme dinlemez bir hezeyancı haline de getirebilir.[297] İnsanı bu noktada şeytana karşı koruyacak olan da ancak onun halis iman[298] ve takvasıdır.[299]

Kötülüklerini vesvese yoluyla yaptıran şeytan, bu telkinlerini, daha ziyade çirkin amelleri güzel gösterme üzerinde yoğunlaştırır.[300]

Allah (celle celâluhu), -insanlara sadece kötülüğü ve hayasızlığı tezyin ve telkin eden bir varlık olarak bildirdiği- şeytanı başka bir yerde kendi ifadeleriyle şöyle konuşturur:

"Beni azdırdığın için yemin olsun ki, senin doğru yolunun üzerinde insanlara karşı duracağım, sonra önlerinden, arkalarından, sollarından ve sağlarından onlara sokulacağım ve böylece onların çoğunu sana şükreder bulmayacaksın."[301]

İnsan, farkına varsa da çok defa vesveselerine kalben maruz kaldığı böyle bîr düşmanı defetmeye muktedir olamaz.

Bunun içindir ki yüce Yaratıcı, -Hz. Peygamberin şahsında- ondan korunmak isteyenlerin şu duayı yapmasını öğretir:

"Şeytanın hümezelerinden (onun benim için hazırlamış olduğu tuzak ve vesveselerden) Allah'ım sana sığınıyorum. Şeytanın bana hazır ve nazır olmasından da sana sığınırım. (Zira benim gerçek hâzır ve nazırım sensin)."[302]

Şeytan, insana her ne kadar hariçten etki eden bir varlık olsa da; onun insana yakınlığı insanın kendi yapı unsurları mesabesindedir. Nitekim Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), şeytanın insanın ne denli yakınında olduğunu, vuku bulan bir olay münasebetiyle dile getirir. Hadiseyi Hz. Safiyye (radiyallahu anhâ) şöyle anlatır:

Allah Rasulü i'tikafa girmişti. Bir gece ziyaretine gitmiştim. Kendisiyle sohbet ettim, dönmek üzere kalktığımda o da beni uğurlamak üzere kalktı. Bu esnada Ensar'dan iki adam yanımızdan geçiyordu, Hz. Peygamber'i görünce de hızlandılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber onlara:

'Olduğunuz yerde kalın.' dedi ve beni göstererek:

'Bu Huyeyy kızı Safiyye'dir' dedi. Onlar:

'Sübhanallah!' diyerek şaşkınlıklarını ifade edince, Rasulullah şöyle buyurdu:

"Şeytan, insanoğlunun damarlarında kanın dolaştığı gibi dolaşır. Onun sizin kalbinize bir şey atmasından korktum." [303]

Son derece dikkat çekici olan bu hadis-i şerifi iki şekilde anlamanın mümkün olduğunu belirten müfessir Alusî şöyle der:

a- Manayı zahire hamlederek diyebiliriz ki, Allah şeytana, insanın içinde/damarlarında akma güç ve kudreti vermiştir,

b- Burada bir istiare söz konusu olup, şeytanın kışkırtma ve fısıltılarının çokluğuna işaret vardır.[304]

Tirmizî'nin Sünen'inde tahrîc ettiği bir hadis-i şerifte ise, insan kalbinde şeytan ve meleğe ait vesvese ve ilhamın iki ayrı lümmesinden haber verilerek şöyle denir:

"Şüphesiz Ademoğlunun kalbinde şeytanın bir lümmesi, meleğin de bir lümmesi vardır. Şeytanın lümmesi şerre yöneltmek ve hakkı tekziptir. Meleğin lümmesi ise hayra yöneltmek ve hakkı tasdiktir. Kim bu ikincisini kendisinde hissederse bilsin ki o Allah'tandır. O zaman Allah'a hamdetsin. Kim de diğerini fark ederse tardedilmiş şeytandan Allah'a sığınsın."[305]

Lümme-i şeytaniye, insanın kalbinde, -adeta- şeytanın kendisine mahsus şüphe, tereddüt ve vesvese oklarını çevirip nişan aldığı bir kontak mahalli gibidir.[306] Şeytan, kendisini duyurduğu bu lümme ile insanın kalbine öyle meseleler dikte eder ki, insan çok defa onları hissedemez. Başka bir hadiste de ifade edildiği gibi, hannâs olan şeytan ağzını insanın kalbine verir ve öyle efsun eder ki, insan bunun farkına bile varamaz.[307]

Yüce Yaratıcı kulunu meleklerle desteklediği gibi imtihan için onun yanına kötülüğü süslü gösteren, münkere teşvik eden ve fitneye çağıran bir de şeytan vermiştir. Bunda peygamberlerle diğer insanlar aynıdır.[308] Hz. Aişe'den mervi şu hadis bu hususu aydınlatıcı mahiyettedir:

"Rasulullah gece yanımdan ayrıldı, kıskançlığımla öfkelendim. Geri dönüp ve ne yaptığımı görünce:

'Ey Aişe, sana ne oluyor ki öfkeleniyorsun?' buyurdu. Ben de:

'Benim gibi birisi senin gibi birisini nasıl kıskanmayıp öfkelenmez?' dedim. O bana:

'Şeytanın mı geldi' dedi. Ben:

'Ya Rasulellah benimle birlikte (olan) bir şeytan mı?' dedim,

'Evet' dedi. Ben tekrar:

'Her insanla birlikte bir şeytan var mıdır?' dedim, (yine):

'Evet' dedi.

(Sonra ben yine):

'Bu senin için de söz konusu mudur, ey Allah'ın Rasulü?' dedim.

'Evet, ancak o (bana) teslim oluncaya kadar (hatta esleme) Rabbim ona karşı bana yardım etti' buyurdu."[309]

İnsan şeytana muhalefet edebildiği nisbette Allah nezdinde makbul ve başarılı sayılır. Ancak bu başarının gerçekleşmesi, onun iradesinin hakkını vermekle beraber herşeyi görüp gözeten Allah'a sığınmasına bağlıdır. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), hususiyle meselenin ikinci yönüne işaretle, öfkeden bunalıp ne yapacağını bilemeyen birisine talim ve yardım münasebetiyle şöyle buyurur:

"Ben bir kelime biliyorum ki, eğer onu dese bu hal ondan gidecek; o 'eûzu' dur."[310]

Bu sözle Allah Rasulü (sallallahu aleyhi ve sellem), o kişiyi bir an önce içinde bulunduğu havadan uzaklaştırmayı hedefliyor ve sanki ona, 'sen bu sözü söylemekle meseleyi şeytanla beraber Allah'a havale etmiş olursun' demek istiyordu.

Kur'an -insandaki nefsanî arzuları dürtüştürmek suretiyle kalbi etkisi altına almak isyeyen- şeytanın şerrinden korunmak için bize şu duayı öğretir:

"De ki: insanların kalplerine vesvese sokan sinsi o cinnî ve insî şeytanın şerrinden insanların Rabb'ine, insanların Melik'ine (mutlak sahip ve hâkimine), insanların ilah'ına sığınırım."[311]

2- Meleğin Kalb Üzerindeki Etkisi

Allah (celle celâluhu), insanı doğrudan koruduğu gibi, meleklerle de koruyabilir. Nitekim Kur'ân-ı Kerim'de meleklerin insanların kalbine verdikleri güvenden bahsedilir:

"Hani Rabbin meleklere 'Muhakkak ben sizinle beraberim, haydi iman edenlere destek olun (kalplerine sebat verin), inkar edenlerin ise kalplerine korku salacağım, vurun boyunlarına, vurun parmaklarına' diye vahyediyordu."[312]

"Hatırlayın ki, siz Rabbinizden yardım istiyordunuz. O da 'Ben size peş peşe gelen bin melek ile size yardım edeceğim' diyerek duanızı kabul buyurdu. Allah bu (yardımı) sadece müjde olsun ve kalbiniz yatışsın diye yapmıştı..."[313]

Görüldüğü gibi, İslam ordularına bizzat iştirak ederek yardım eden melekler, onlara sebat ilham etmişler; kalplerinin azimlerini kuvvetlendirip niyetlerini sağlamlaştırmışlardır. Bu ayetlerle her ne kadar savaşlardaki melek yardımları anlatılıyorsa da bu, meleklerin başka durum ve zamanlarda yardım etmedikleri anlamına gelmez.

Bu bağlamda Ebu Bekr İbnu'l-Arabî (ö.543/1148) Kanunu't-Te'vîl isimli eserinde şöyle der: İnsanı, masiyeti isteten şehevî duygularla yaratan Allah, onun bundan korunmasını sağlayacak aklı da yaratmıştır, ayrıca akla yardımcı olarak meleği, behimî duyguları tahrik edici olarak da şeytanı yaratmıştır.[314]

Kur'ân, herkesin meleklerden bir gözeticisi olduğunu haber verir.[315] Müminlerin akıllarına ibadetlerini, taatlerini ve bütün iyilikleri düşüren meleklerdir.[316] Ayrıca kulu takip eden ve yaptıklarını kaydeden melekler vardır.[317] Gece ve gündüz değişen bu melekler, onu kötülüklerden korurlar.[318]

Yine Kur'ân'da Allah'a samimi bir şekilde bağlanıp dosdoğru yürüyenler için hem dünyada hem de ahirette meleklerin vermekte olduğu müjdeler haber verilir.

Bu müjdelerin de onların kalplerinde huzur doğuracağı muhakkaktır. Özellikle meleklerin, dünya hayatında da insanların dostları olduklarını hatırlatmaları konumuz açısından önemlidir;

"...Biz dünya hayatında da ahiret hayatında da sizin dostlarınızız..."[319]

İnsan kalbinde şeytanın lümmesiyle beraber meleğin ilhamının geldiği lümmeden bahseden hadiste ise, "Meleğin lümmesi hayra tevcih ve ve hakkı tasdiktir. Kim bu ikincisini kendisinde hissederse bilsin ki, o Allahtan'dır."[320] şeklinde buyurulur. Hadiste geçen bu lümmetü'l-melek ifadesinin dile getirdiği husus, insan kalbi için her an geçerlidir.

Meleklerin hayrı ve hakkı ilham ederek insandaki ruhî/kalbî kuvvetleri aktifleştirmesi[321] için insanın, irade ve kalbi ile kontak olması ve de gönül safvetinin bu irtibata uygun bulunması gerekir.[322]

Gazali, şeytan ve meleğin kalp üzerindeki etkilerini birlikte ele aldığı bir değerlendirmesinde şöyle der: İnsanın kalbi melek ile şeytanın arasında çekiştirilir. Meleğin ve şeytanın etkisini kabule müsait olarak yaratılan insan kalbi, gazap, şehvet ve diğer nefsanî arzulara uyduğu zaman şeytanın tesirine girer; ama insan bu arzu ve heveslerle şer'î ölçülerin rehberliğinde mücadele edip meleklerin yaklaşmasına zemin hazırlarsa, işte o zaman da o kalp meleklerin karargahı/yuvası olur.[323]

Bu çerçevede Dihlevî'nin, Huccetullahi'l-Baliğa isimli eserinde yapmış olduğu yorum ise şöyledir: İnsan iyi bir amel işlediği zaman bu, onun emrine tahsis edilmiş olan meleklerden sürur veren manevî şuaların çıkmasına sebep olur; kötü bir fiil işlemesi halinde ise onlardan nefret şualarının yayılmasına sebep olur. Meleklere has bu şualar, söz konusu kişinin iç dünyasını sararak o kişide neş'e yada hasref/nedamet şeklinde ortaya çıkar.[324]

Meleklerin insanlarla münasebeti bağlamında Kur'ân'da onların insanlar için yapmış olduğu dualar da gündeme getirilir. [325] Meleklerin insanlarla ilgili olarak yapmış oldukları bu dualar hadislerde de söz konusu edilir. Onların insanlarla olan ilişkilerini ifade etmesi bakımından şu hadis gayet dikkat çekicidir:

"Hiçbir gün yoktur ki, o günün sabahında, insanın (yanı başında) bulunan iki melek ona şöyle dua etmesin: Allah'ım, cimrilik yapanın malını telef et, infak edenin de malına yenisini ekle."[326]

Her ne şekilde anlaşılırsa anlaşılsın şurası muhakkak ki Kur'ân'a göre her insanla beraber bulunan melekler vardır. Rasûlullah'ın hayra tevcih ve hakkı tasdik edici olarak haber verdiği melek veya melekler de bunlardır. Onların insanları hayra teşvik eden bu manevi yardımlarından ise, daha ziyade müminler istifade ederler.[327]

E- Kalb-Hevâ Etkileşimi

Hevâ'nın kalb üzerindeki etkisine temas etmeden önce, hevâ mefhumunun anlamı ve içeriği üzerinde kısa da olsa durmamız yararlı olacaktır.

Kur'ân'da, -daha önce de dikkat çektiğimiz üzere- bizim günlük hayatta telaffuz ettiğimiz 'nefs' kelimesini ifade sadedinde hevâ ve fücur kelimeleri kullanılır. Kendisine uyulmaması gereken bir etken olarak dikkat çekilen heva, Kur'ân'da, fiil kalıplarıyla birlikte otuz yedi yerde geçer.[328]

Hevâ, 'nefsin şehvetlere meyli' veya 'şehvetlere meyleden nefs' anlamını[329] ifade eder. Ayrıca hevâ, insan nefsinin hayvani iştihadan kaynaklanan bir eğilimi veya insanı her türlü kötülüğe götüren bir itici güç olarak da tarif edilebilir.[330]

Kur'ân-ı Kerim, insanı doğru yoldan saptırması kaçınılmaz bir şer temayül olarak dikkatlerimize arzetiği hevâyı[331], dalâl'ın da başlıca ve en yakın nedeni olarak zikreder.[332] Hevânın yerleştiği bir kalp, başta şirk olmak üzere her türlü fena düşünce ve duygunun beşiği olmaya hazır demektir.

Hevâ, Kur'ân'da, yok oluş[333], yukarıdan aşağı düşüş[334] ve boşluk içerisinde bocalama gibi anlamıyla da[335], söz konusu edilir. Ancak, hevâ ayetlerde daha çok ilimsiz ve delilsiz olarak, nefsin arzularına uymak anlamında kullanılır. Mesela bir ayette şöyle denir:

"Ne var ki, zulmedenler bilgisizce kendi hevâlarına uymuşlardır..."[336]

Bu ayet-i kerimeden de anlaşılacağı üzere, hevâya göre hareket etmek, kaçınılmaz olarak zulmü netice verir.

Burada istidradî olarak konuyla ilgili önemli bir nokta üzerinde durmak istiyoruz. Şöyle ki, batılı bir kısım psikologlar, nefsin hevasıyla, ruhun (kalbin) ihtiyaçlarını birbirine karıştırmak gibi ciddi bir hataya düşmektedirler. Bu görüşü paylaşan bizdeki psikologlar da aynı hatayı tekrar etmektedirler. Nefsin behimî isteklerini, sanki ruhun arzularıymış gibi kabul edip psikolojik izahlarını bu yanlış kabule dayandıranların işte tavsiyeleri:

"Hiçbir arzunuzu bastırmayın, içinize atmayın hemen tatmin edin." Bu, insanda sınır tanımak istemeyen azgın ihtirasların ve doymak bilmeyen nefsanî dürtülerin sözde bilimsel kisvelere büründürülerek meşrulaştırılması demektir. Çağımızda hüsn-ü kabul gören böyle bir düşüncenin sonucu ise, hiç şüphesiz ki arkası gelmeyen zulümler ve taşkınlıklar olmaktadır.

Kur'ân, nefsin (vicdanın/kalbin) hevadan uzak tutulmasını ister ve ona karşı başarı elde edeni cennetle müjdeler. Ayrıca insanın Cenab-ı Hakkın eşsiz azameti karşısında hesap vereceğini düşünmesiyle hevâya tabi olmaktan kurtulabileceğine işaret eder:

"Rabbının makamında/huzurunda (her an bulunduğunun şuurunda olarak) O'ndan çekinen/korkan ve nefsini hevadan uzak tutana gelince, şüphesiz ki, cennet onun için yegane barınaktır."[337]

Zamanımızda bütün dünyanın karşı karşıya kaldığı ahlakî düşüşün ve buna bağlı olarak aşırılıklara yönelme ve suç işlemenin yaygınlaşması, insanların, kendileri ile kötülükler arasında bir mani teşkil eden ilahî azameti gönüllerinde duyamamalarından dolayıdır.[338]

İnsan, biri hayrın diğeri şerrin davetçisi olan iki sesin çatışma alanını teşkil eden bir varlıktır. Sürekli olarak etkisi altında bulunduğu bu iki duygudan birinin galibiyeti diğerinin mağlubiyeti demektir.

Nitekim Kur'ân, zulüm ve kibir gibi fücura iten duyguların galebesi karşısında ezilen bir kalbin/vicdanın -özüne rağmen- sesinin kısılabileceğine dikkat çeker:

"İçlerinden tam inandıkları halde sırf zulüm ve kibir yüzünden onları inkar ettiler.”[339]

İnsandaki akıl ve hevanın mücadelesi bağlamında burada Hz. Peygamber'in konuyu aydınlatıcı mahiyetteki bir hadisini hatırlatmanın yararlı olacağı kanaatindeyiz. O (sallaliahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurur:

"Akıllı, nefsine (kalbinin sesine) uyan ve ölüm ötesi hayat için çaba gösterendir. Aciz ise, nefsini (kalbini) hevasının arkasına takıp (kurtuluşunu), Allah'ın rahmetinden umduklarına bağlayandır."[340]

Bu hadis-i şerif önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. Şöyle ki, söz, 'keyyis/akıllı' diye başlıyor ve akıllı kişi de, 'vicdanının sesine kulak verip ona göre hareket eden' olarak tarif ediliyor. Müteakip cümle ise, 'âciz ise' ifadesiyle başlıyor.

İlk bakışta burada sanki cümlenin akışı içinde 'akıllı' kelimesinin karşılığında 'aciz ise' ifadesinin değil de, 'akılsız ise' gibi bir tabirin gelmesinin daha uygun olacağı gibi zihinde bir fikir beliriyor. Ancak burada oldukça önemli bir noktaya dikkat çekildiği kanaatindeyiz. Hadîs-i şerifte âciz, kalbi/ruhu hevasının baskısı altında olan kişi olarak ele alınıyor. Diğer bir ifadeyle âciz, vicdanı, hevasının etki alanında olan insan olarak dikkatlerimize arzediliyor. Bu şu demektir: Vicdan esasında kaybolmayıp insanlarda her an mevcuttur, ama hevânın güdümüne girmesiyle fonksiyonelliğini kaybettiği için o artık âciz bir durumdadır. Kısaca, nebevi beyanda ikinci cümlenin aciz ise diye başlaması, önemli bir hususu dile getirmiş olmaktadır.

Bu cümleden olarak diyebiliriz ki hevânın istilasına maruz kalan bir kalbin ölüm ötesi hayatı ve eşyanın metafizik derinliklerini akletme kabiliyetini yitirmesi kaçınılmazdır. Yani, olağanüstü koordinasyonlar kurma istidadında yaratılan insan dimağı, yüzü hüdaya dönük bir kalpten beslenmemesi durumunda, nurunu kaybedeceği için, neticede nörolojik ve biyolojik bir nesneye dönüşür ve her şeyi kendi mekanik mantığı içinde determine etmeye başlar. Bu zaviyeden meseleye bakılacak olursa, modern dünyanın kurucularına mekanik akıl sahibi insanlar demek daha uygun olacaktır.

Hasılı, nefsin negatif arzuları (hevası) akla hakim olunca, insan hiçbir şey idrak edemez, duyamaz ve düşünemez hale gelir. Bu ise, aklın bir nokta etrafında çakılıp kalması, adeta acze düşmesi demektir.[341]

F- Basiretin (Kalb Gözünün) Kapanması

Dilimizde kalp gözü diye de ifade edilen basiret, -bir önceki başlık altıda da incelediğimiz gibi- ilahî nurla aydınlanmış kalbin gücünü/kuvvetini ifade eder. Eşyanın hakikatini kavramak da ancak bu güçle mümkün olur.[342]

Gözün ışıktan mahrum kalması ne ise, kalbin hüda ve hak dinin aydınlatıcı rehberliğinden mahrum kalması da odur. Bu ışıktan nasibi olmayanların gerçeği görmeleri mümkün olmaz.[343] Nitekim Kur'ân, kalbi kararmış münafıklardan söz açtığı yerde bu hususa şu ifadeleriyle temas eder:

"Allah nurlarını giderdi ve onları karanlıklarda bıraktı, artık görmezler (lâ yubsirûn)."[344]; "Görürsün sana bakıyorlar (yan-zurün), ama görmüyorlar (lâ yubsirûn)."[345]

Bu durum, insanın hidayet ve dalâletinde geçerli olan ve hiç şaşmayan sünnetullahın bir sonucudur. Onlar, işitmeye yönelik tüm sermayelerini, tamamen şehevî arzularına ve dünyevî isteklerine teksif etmek suretiyle kendilerinde Allah'ı ve ahireti hatırlatan çağrılara karşı yönelebilecek bir istidat bırakmamışlardır. Bir diğer ifadeyle, onların artık, basiret gözleriyle görüntü nakleden gözleri arasında bir bağlantı kalmamıştır.[346]

Kalbin akletme kuvvetini za'fa uğratan veya tamamen ortadan kaldıran, insanın kendi işlemiş olduğu fiillerdir. Kur'ân, "Doğrusu işleyip durdukları şeyler kalplerinin üzerinde pas olmuştur."[347] ayetiyle bu durumu hatırlatır.

İnsan kalbinin maruz kaldığı bu durumu ifade bağlamında Kur'ân-ı Kerim, basiretsizlikle özdeş olan ve 'nereye yöne-iineceğini bilmemekten dolayı bir işte şaşkınlık gösterme' anlamına gelen ameh[348] kelimesini de gündeme getirmektedir. Ameh, -göz körlüğüne 'ama denilmesi gibi- basîretin zulmetle örtülü olmasına denir. Bu durum, insanda öyle bir şaşkınlık ve kararsızlığa yol açar ki, insan ne yapacağını nereye yöneleceğini bilemez olur.[349] Kur'ân bu hususu şöyle dile getirir:

"(Rasulüm), hayatın hakkı için, onlar, (şuursuzlukları içinde) bocalayıp durmaktadırlar (ya'mehûn)."[350]

Bu insanlar, ne yaptığını bilememenin şuursuzluğu bakımından, çevresinde gezinen diğer canlı varlıklarla aynı çizgiyi paylaşırlar.

Bir ayet-i kerimede inkarları içinde bocalayan kafirlerin bu durumu hayvanların haline benzetilerek şöyle denir:

"...O inkarcılara gelince, (onlar yalnızca) zevk peşindedirler ve davarlar gibi yerler, onların yeri ateştir."[351]

İçine daldıkları zevkler sebebiyle dünyaya geliş ve gidişteki anlamı göremeyen daha doğrusu o zevklerin kaybolabileceği endişesiyle o gayeyi görmek istemeyen kafirler, zamanla kendilerine yapılan çağrıları anlamaz hale gelirler:

"Kafirleri (doğru yola davet edenin) durumu, (hayvanlara) seslenen çobanın durumu gibidir. Hayvanlar onun ancak bağırıp-çağırmasını duyarlar, fakat onun ne dediğini anlamazlar. Onlar sağır, lal ve kördürler. İşte bu yüzdendir ki, onlar akletmezler."[352]

Ayetten de anlaşılacağı üzere küfre saplanmışları doğru yola davet edenin hali, tıpkı sürüsüne seslenen çobanın durumu gibidir. Zira sürü, onun seslenmesini işitir ama sözünün ne manaya geldiğini bilmez.

Başka bir ayetinde Kur'ân, inceden inceye düşünüp keşfedemeyen bu kalplerin sahiplerini, gözleri görmez, kulakları işitmez olarak vasfetikten sonra onların varlık sahasındaki yerlerinin, hayvanlardan daha da aşağıda olduğunu bildirir:

"Kalpleri vardır, onlarla anla(yıp işin aslına vara)mazlar; gözleri vardır, onlarla göremezler; kulakları vardır, onlarla işitemezler. Hayvanlar gibidir onlar, hatta daha da yoldan ayrılmış..."[353]

Önemli mesajlar ihtiva eden bu ayete üç ayrı açıdan bakmamız mümkündür:

Birincisi, evvela bu gibi kimseler, kendilerine ulaşan gerçeklere uymayıp sırf cismanî arzularına ve hislerine göre hareket etmeleri bakımından hayvanlara benzetilmişlerdir; ne var kî, hayvanların kendilerine verilen güç ve kabiliyetleri yaratılış amacına uygun olarak işletmelerine karşılık bunlar, kendilerine verilen fıtrî kabiliyetlerini gayesine yönelik kullanmayıp zayi ettikleri için, maksada yürüme noktasında hayvanlardan geri kalmış olmaktadırlar. Şöyle ki, bu varlıklar, yaratılıştan kendilerine ilham edilen amaçlarından sapmazlar; kendilerini alakadar eden menfaat ve zararlarını bilirler ve güçleri yettiği kadar tehlikelerden korunmaya çalışırlar. Kısaca, bu canlı varlıkların hiçbirisi kendilerine verilmiş olan sınırlı sermayeyi yaratılış maksadının dışında kullanmaz.

İkincisi, hayatı, dünyevî zevklerden ibaret gören inkarcı insanların yaşamış oldukları hayattan zevk alma hususunda bîr hayvanın daha da altında bulunmuş olmalarıdır. Şöyle ki, her hangi bir hayvanın ne lezzetinde bir elem ne de zevkinde bir keder vardır. Zira onda geçmişin hüznünü ve geleceğin endişe ve korkusunu yaşayacak bir akıl yoktur, dolayısıyla herşeyden lezzetini tam alır. İnkarcı için durum böyle değildir; onun için geçmiş hüzün veren bir mezarlık gelecek ise ürperten bir yokluktur.

Üçüncüsü, -nefs kelimesi üzerinde dururken de değindiğimiz gibi- insan nefsi, melekî güçlerin ve hayvanı güçlerin toplamından ibarettir. Yani, insan, hayvanlarla -öfke ve şehvet gibi- müşterek olduğu duygular yanında, akıl ve irade gibi onu bu varlıkların üstüne çıkaran duygulara da sahiptir. Bu cümleden olarak diyebiliriz ki, işlemiş olduğu fiillerle melekî duygularını köreltenler, bundan sonra yalnızca hayvanı duygulardan müteşekkil bîr mahiyetten ibaret kalmış olmaktadırlar; artık onlar hayvan gibidirler. Kur'ân'ın, bir sonraki cümlesinde 'daha da aşağısında' şeklinde gelen beyanı ise, oldukça dikkat çekicidir, zira, hayvanların öfke ve şehvetleri belli bir alan/kapasite içerisinde yaratılmış olup sınırsız bir şekle açık değildir.

Ama insanların ki böyle değildir, sınırsız denebilecek bir özelliğe sahip olması yönüyle, ondaki bu kontrolsüz nefsanî duyguların yol açacağı ifsat ve tahribat daha da yıkıcı olmaktaktır. Şu ayeti bu açıdan bir daha okumaya çalışalım:

"Allah nezdinde, debelenip gezen canlıların en şerlisi (zararlısı), iman etmeyenlerdir."[354]

İnsan için iman, hayat; küfür ise ölüm gibidir. Bunun içindir ki Kur'ân, batıla sımsıkı sarılıp onda ısrar eden şartlanmış inkarcıları manen ölmüş insanlara benzetmiştir. Manevî anlamda ölü hükmünde olan bu insanları Allah dilemedikçe hiç kimse hidayete ulaştıramaz:

"Dirilerle ölüler bir olmaz. Şüphesiz Allah, murad ettiğine işittirir. Sen kabirlerdekine işittiremezsin."[355]

Netice olarak diyebiliriz ki, insanın basiretini (kalp gözünü) örten kendi günahlarıdır. Ama insan ölüp sura üfürülüp kalkınca, her türlü maddî engelden ve perdeden kurtulduğu, ruhu serbest kaldığı için, gerçeği olanca çıplaklığıyla görecektir:

"...O gün herkes beraberinde bir muhafız ve şahit olarak (huzura/yüce divana) gelir. (Allah ona) 'Sen bundan gaflet içindeydin. İşte perdeni kaldırdık bugün görüşün pek keskindir' der."[356]

KALBİN BOZULMASI VE MÜHÜRLENMESİ

A- Kalbin, Mühürlenme Öncesi Maruz Kaldığı Süreç

1- Kalbin Maraz Hali

Maraz, insanın, sıhhat ve itidalden ayrılmış olduğu hali ifade eden bir durumdur.[357] Cismanî anlamda kullanıldığı gibi manevi anlamda da kullanılır. Cismanî açıdan maraz (hastalık), bedene sonradan arız olan ve dengeyi bozan bir haldir. Manevî yönden ise maraz, kalbin, 'dinin gerçekler'ni idrak kabiliyetinin zaafa düşmesini'[358] belirten bir durumdur.

Günahların kalpte açtığı manevî yaralar, Kur'ân-ı Kerim'de -gerek faziletlerin elde edilmesine mani olmaları yönüyle, gerekse uhrevî hayatın kazanılmasına engel teşkil etmeleri cihetiyle hastalıklara benzetilmiştir.

Tabatabaî, Kur'ân örfündeki kalp hastalığını, Allah'a ve onun ayetlerine taalluk eden meselelerde, insan idrakine arız olan şek, şüphe ve kalbin dini inanca sarılmadaki gevşekliği[359] olarak tanımlar. İbn Ebi'l-İzz ise, Kur'ân'da söz konusu edilen marazı[360], şüphe ve şehvet marazı olmak üzere iki grupta toplar.[361]

İnsanın idrak, hitab ve hakikat yanını ifade eden ve hükemanın da nefs-i natıka dediği rabbanî bir latife olan kalb[362], Allah'ı tanıyıp sevme ve O'na şükranda bulunmak için yaratılmıştır.

Nitekim bazı dinamikleriyle kalb, bir ayette dikkatlerimize şöyle arzedilir.

"...Şükür (ve şükranınızı) izhar edesiniz diye Allah size görme, işitme ve akletme güçleri (ef'ide) vermiştir."[363]

Demek ki insanın maddî-manevî her bir uzvu, belli bir iş için yaratılmıştır. Yaratıldığı işi yapmıyorsa hastadır. Aynen öyle de kalb de vazifesini yapmıyorsa hasta demektir.[364] Kur'ân yüce Yaratıcı'ya teveccüh ve şükür için yaratılmış bulunan kalbin, bu görevlerini yerine getirememesine sebep olan marazı (hastalığı), bir ayetinde şöyle ele almaktadır;

"Onların kalb(i ruhani)lerinde hastalık vardır. Allah onların hastalıklarını daha da artırmıştır..."[365]

Bu ayette söz konusu edilen insanlar, niyet planında kötülüklerle içli-dışlı olanlar ve de bununla kalmayıp fırsat buldukça bu kötü niyetlerini gerçekleştirmeye çalışanlardır.

Sebeplerin artışıyla neticenin katlanması demek olan bu durum, tam bir fasit dairedir; yani bir türlü kalpten sökülüp atılamayan, hatta sökülüp atılması dahi düşünülmeyen kötü niyetler, başka kötü niyetleri doğurmuş, bu kötü niyetler üzerine yapılan ameller, yeni kötü ameller doğurmuş ve netice itibariyle böyle bir fasit daire içinde kalmışlardır.[366] 'Allah, onların kalplerindeki hastalığı artırmıştır' şeklindeki ifadeye gelince bu, olayın Allah'a bakan yönüyle ilgili olup kulun niyet ve tavırlarına bağlı olarak kalpteki marazın yaratılma açısından O'na ait olduğunu göstermektedir.[367]

Her bir hatadan başka bir hataya, her bir günahtan daha büyük bir günaha, -hatta masiyetlerin en büyüğü olan küfre- değişik yollar bulunması itibariyle, başlangıçta kalpte küçük bir sapma olarak beliren marazın, nihayetinde katı bir inkarla noktalanması imkansız değildir. Bir diğer ifadeyle, manen hastalanan kalbin, bir gün fonksiyonunu icra edemez hale gelip, bütünüyle körelmesi mümkündür. İnsan için asıl körlüğün ifadesi olan bu durum Kur'ân'da sıklıkla ifade edilir. Söz gelimi, kalbi kararmışlardan, münafıklardan şöyle söz edilir:

"Görürsün sana bakıyorlar (yenzurûne) ama görmüyorlar (lâ yubsirûne)."[368]

Marazlı kalplerin bir mana etrafında birleşmeleri de, mümkün değildir. Çünkü vahdetin en emin yolu olan tevhidi kabullenmeyerek kaosa düşmüşlerdir; artık birleşemezler. Onların birlik ve beraberliği ancak dışta yani bedenî ve maddî planda olabilir:

"Sen onları toplu, bir sanırsın; oysa ki, onların kalpleri parça parçadır."[369]

Özetle ifade edecek olursak, manevî yönden başlangıçta her kalb sıhhatlidir. Ancak dikkat edilmediği durumda kalbin de hastalanması mukadderdir. Zira onun da -kasvetten küfre, ucbdan kibre, tul-i emelden hırsa, şehvetten gaflete kadar- hastalanmasına sebep olabilecek pek çok düşmanı vardır. Bu itibarla ona manevi karantina şartları hazırlamak sahibi için son derece önem arzeden bir husus olmaktadır.[370]

2- Kalbin Bozulma Safhaları

Kur'ân'da geçen üç kelime vardır ki, bunlar hemen hemen günahın kalpteki oluşumuna hasrolunmuştur: Zeyğ, rayn ve kasvet. Kalbin maruz kaldığı zeyğ ve rayn, kasvet'e kadar, inkara uzanan yolda iki alt safhayı teşkil etmekte; kasvet ise, kalbin bütün hayır ve gerçekler için kapalı, her türlü kötülük ve günah için ise açık ve hazır olduğu durumu resmetmektedir.[371]

Şimdi bu kavramları sırasıyla ele alıp kısaca değerlendirmeğe çalışacağız.[372]

a- Zeyğ

İstikametten sapmak, meyletmek anlamına gelen bu kelime[373] Kur'ân'da sekiz yerde geçmektedir. Üç yerde bakışlar (ebsar) için[374] bir yerde de ilahî emirden sapma anlamında[375] kullanılmıştır. Diğer dört yerde ise tamamen kalbin haktan, doğru olandan aksi istikamete meyletmesi manasına kullanılmıştır.[376]

Dinin emir ve kayıtlarından kalbin sapmasını ifade eden zeyğden, tevbe yoluyla kurtulup, yeniden aslî çizgiye dönmek mümkündür. Nitekim Tevbe suresinin bir ayetinde, başlangıçta kritik bir anda Tebuk seferine çıkmaya pek arzulu olmadıkları halde, nefislerinde gerçekleştirdikleri bir mücahedeyle zaaflarını aşan bir kısım müslümanlar için şu ifadelere yer verilir:

"Allah, Peygamberini savaşa katılmayanlara izin verdiğinden ötürü afetti(ği gibi), o güçlük saatinde ona uyan muhacirleri ve ensarı da affetti. O zaman içlerinden bir kısmının kalpleri zeyğe (kaymağa) yüz tutmuşken, yine de onların tevbesini kabul buyurdu."[377]

Haktan sapma basit bir muhalefetle başlar; günah adına atılan bir adımla genişler. Söz gelimi, bir kere yalan söyleme, inkara doğru atılmış bir adım ve aynı zamanda imandan da o miktar soğuma demektir. Keza, bir kere zinaya yaklaşma, küfre doğru bir adım ve imana da o ölçüde yabancılaşma demektir. Kur'ân-ı Kerim'in tam bu noktada -Cenab-ı Hakk'ın vermiş olduğu hidayetten sonra- inanan insanların kalplerinin zeyğe düşmemesi için şu duayı öğütlemesi gayet dikkat çekicidir;

"Rabbimiz, bizi hidayete erdirdikten sonra kalplerimizi eğriltme."[378]

Bu sapmaların kalpte etkilerinin yaratılması ise, Allah'ın bir kanunudur.[379] Bu bağlamda Saff suresi'nde geçen bir ayet-i kerimede şöyle buyurulur:

"...Onlar (haktan) sapınca (felemmâ zâğû) Allah da onların kalplerini (hidayetten) uzaklaştırdı/saptırdı..."[380]

Pek çok ayette vurgulandığı üzere, kalpte meydana gelen müspet veya menfi her türlü oluşum Allah'ın yaratmasıyla gerçekleşir. Nitekim bu ayette, izâğe (saptırma/eğriltme işi) açık bir şekilde Allah'a isnad edilir. Ancak bu ayetin baş tarafında 'felemmâ zâğû' şeklinde yer alan cümle ile, buna sebep olanların, insanların bizzat kendilerinin olduğu hatırlatılır ve böylece bunun, 'cezanın cürme terettübü' nevinden bir durum olduğu vurgulanır.

Netice olarak diyebiliriz kî, zeyğ, başlangıçta Yaratıcı tarafından istikamete programlanmış kalbin, iman ve salih amelle işlettirilmeyip hevanın etki alanına terk edilmesiyle, duyarlılığını kısmen veya tamamen kaybettiği halin ifadesidir. Başka bir ifadeyle, zeyğ, boşluk kabul etmeyen kalbin, istikametten ayrılması neticesinde, yerini kaçınılmaz olarak bir eğriliğe/bozukluğa bıraktığı durumun adıdır.

Gerçeğin iz'an ve kabulüne güçlük teşkil eden bu durumu, Kur'ân'da günahların kalpte meydana getirdiği ifsadın bir ilk parametresi olarak değerlendirebiliriz.[381]

b- Rayn

Lügatte, pas, is ve kir[382] gibi anlamlara gelen rayn, Kur'ân'da, günahların kalbi istila etmesi anlamında kullanılır. Bu kelimenin geçtiği bir ayette şöyle denir:

"Doğrusu, (işleyip) kazandıkları, kalplerinde rayn/pas olmuştur/tutmuştur."[383]

Üst üste işlenen ve nihayetinde kalbin körelmesine yol açan bir maraz olarak da tarif edilen[384] rayn, Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi ve sellem) beyanında ise, şu ifadelerle ele alınır;

"Kul bir günah işlediğinde kalbinde siyah bir nokta belirir. Eğer sahibi pişman olur, tevbe ve istiğfar ederse (ondan sıyrılırsa) kalbi yine parlar/saydamlaşır. Yok (tevbe ve istiğfar etmeyip) günaha devam ederse bu leke çoğalır. Nihayet arta arta öyle bir raddeye gelir ki, leke bir kılıf gibi bütün kalbi istila eder; işte Allah'ın Kur'ân'da zikrettiği rayn budur.”[385]

Amellerin, kalbi nasıl etkilediğini çarpıcı bir biçimde ortaya koyan söz konusu bu ayet ve hadisler göstermektedir ki, günahlar devam ettikçe kalpleri bir kılıf gibi kaplamakta ve kalpte silinmesi güçleşen ikinci bir tabiata sebep olmaktadır. Bununla birlikte 'rayn, tab' kadar bir olumsuzluk ifade etmez'[386]

Söz konusu bu kalpler, işledikleri günahlar içinde öylesine örtülmüş kalmıştır ki, fıtratlarında hakka müteveccih olan kabiliyetleri kapanır hale gelmiştir. Zira işlenen herbir günah, emsali günahlara birer çağrı ve davetiye mesabesinde olması hasebiyle fasit bir dairenin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Hemen belirtmiş olalım ki, burada da 'müsebbebi (sebebe bağlı olarak meydana gelen böyle bir neticeyi) Allah yaratmıştır. Ancak müsebbebin yaratılmasına sebeb olan yine insanın kendisidir.'[387]

Bu bağlamda, rayn ile yakın bir anlamda Kur'ân'da zikredilen diğer bir ifade de rics kelimesidir. Lügat anlamı itibariyle, 'ters, pislik' manasına gelen rics, kendisi pis ve kirli olan şeyler için kullanıldığı gibi, kalbi bir ters tabakası gibi örten pislikleri ifade için de kullanılır.[388]

İnsanın gerçek benliği kalpte olduğundan kalbini ricsin kapladığı insanlar da, bütünüyle rics olma noktasına gelmişlerdir; bu bakımdan ehl-i nifak ve küfrün amelleri de rics sayılmıştır. Kur'ân'da, kalplerinde maraz bulunanların rics üstüne ricse maruz kalacakları ve bunun küfr içinde bir ölümü netice vereceği bildirilmiştir:

"Bir sûre indirildiği zaman, içlerinden biri çıkar, 'bu sure hanginizin imanını artırdı?' der. Fakat müminlere gelince, her inen sure, onların imanını artırmıştır, ve onlar birbiriyle müjdeleşip durmaktadırlar. Kalplerinde hastalık olanlara gelince; (bu sureler) onların ricslerine rics katmıştır. Ve onlar kafir olarak ölüp gitmişlerdir."[389]

Günahlarla kararmış bir kalpte, -tabir yerindeyse- güneşin ışınlarından daha parlak ve daha müessir vahyin manevî şuaları kolayca yer bulamaz; göz bakar, kulak dinler ama, ne baktığından ne de dinlediğinden bir şey anlar.

Kısaca ifade edecek olursak, gerek düşünce gerekse amel bazında üst üste işlenen günahlar kalbin, 'hakkı anlama ve kabul etme kabiliyetinin' sönmeye yüz tutmasını netice verir ki, bu durum, Kur'ân dilinde 'rayn/pas' esprisi içinde somut bir ifadeyle anlatılmıştır.[390]

c- Kasvet

Lügatte, katılık, sertlik ve kuruluk anlamlarına gelen kasvet[391], kalp ile birlikte kullanıldığında kalbin kararması ve katılaşmasını ifade eder.[392] 'Böyle bir kalp, bütün fıtrî ünitelerini kaybetmiş demektir.'[393]

Kur'ân'da inkara saplanmışların/şartlanmışların kalpleri bu katılığa benzetilmiştir.[394] öyle ki, kalpleri taştan daha da katı hale gelen[395] bu insanlar için, dağlar yerinden oynasa, yer yarılsa [396] gökten onlara melekler inse yahut ölüler kendileriyle konuşsa[397] yine de onların kalbine hiç bir hayır işlemez.[398] Bütün bu ifadeler ilahî sadânın çağrısına inatla direnen kafir/inkarcı yüreklerin halini anlatmak için kullanılır.[399]

Ayet-i kerimelerde, inkarcıların, inanma kabiliyetlerini yitirmiş kalplerinin kasveti, taşın katılığına/sertliğine benzetilmiştir. Kur'ân'daki bu teşbihleri değerlendiren Ebu Mansur el-Maturidî, 'kalbin, katılık hususunda başka bir şeye/madene değil de taşa benzetilmesinin hikmetiyle’ alakalı olarak şu ifadeyi kullanmıştır: “Ateş, demir ve madenleri eritebildiği halde, taşı eritememektedir."[400]

Kur'ân, bitmez zannedilen hayat içinde, nefsin uzayıp giden tutkularını ve Allah'a verilmiş olan ahdin/sözün dikkate alınmayıp bile bile çiğnenmesini, kalp kasvetini besleyen sebepler arasında zikreder:

"Müminlerin Allah'ı anma ve O'ndan inen Kur'ân sebebiyle kalplerinin ürpermesi/yumuşaması zamanı daha gelmedi mi? Sakın onlar ehl-i kitab gibi olmasınlar. (Zira) onların kalpleri, uzayıp giden zaman içinde (kapıldıkları nefsanî arzuların ağında) katılaşmış ve çoğu fâsık (fısk-ı fücur sahibi) olmuşlardı."

“Ahitlerini/sözlerini bozduklarından ötürü, onları rahmetimizden mahrum bıraktık, kalplerini de kaskatı hale getirdik."[401]

Geçmişte yaşamış insanların şahsında, Kur'ân'ın, kalp kasvetini sık sık gündeme getirmesi, hal-i hazırdakileri ve gelecektekileri bu tehlikeli akıbetten sakındırmak içindir.

Kasvetin beşer tarihinde en tipik temsilcileri oiarak karşımıza, İsrailoğulları çıkmaktadır. Tevhidden sonra şirke kayan bu tiplerin halini, Kur'ân, bir başka ayetinde şöyle aktarır:

"Bunun arkasından yine kalpleriniz katılaştı. Şimdi o taş gibi yahut daha da katıdır. Çünkü taşın öylesi vardır ki, yarılıp ondan su fışkırır, öylesi vardır ki, ondan ırmaklar akar, öylesi de vardır ki, Allah korkusundan aşağıya düşer."[402]

Bu ayet, yahudilerin kalplerinin, hakkı kabul etmeme ve yapılan öğütlerden etkilenmeme hususundaki sertlik ve katılıklarının, taşları bile imrendirecek bir dereceye vardığını anlatmaktadır.[403] Aynı insanların daha sonra, Hz. Peygamberi bir çok sıfatı ile tanımış olmalarına rağmen iman etmemeleri de, ancak böyle bîr katılıkla izah edebilir...[404]

Kalp kasveti, ilahî hidayet ve rahmetten nasibini almamış her bir insan için söz konusu olabilecek bir durumdur, bunun özel bir dönemi ve coğrafyası yoktur.

Dün, arena ve hiporomlarda ellerindeki esirleri aç arslanlara parçalatanların sahip oldukları kalplerle, bugün, eskisini aratmayan usullerle çareizlere eziyet edenlerin kalpleri aynı kasveti taşımaktadır.

Kasvetin, bütün günah ve kötülüklerin kaynağı olması ve bu durumun kulu Rabbinden uzaklaştırması[405] sebebiyledir ki, Kur'ân, kasvetli kalpleri ayıplayıcı bir üslupla kınamıştır:

"Allah'ın zikrine (mesajına ) karşı kalbi kasvet kesilmişlere yazıklar olsun."[406]

Kısaca ifade etmek gerekirse, Kur'ân'da 'kasvet' ifadesiyle dile getirilen bu kerte/aşama, "Allah onların kalplerini mühürlemistir" ayetindeki haberin tahakkuk ettiği bir durumdur. Artık ne imana yol kalmıştır ne de küfürden kurtuluş çaresi. Böyle bir neticeye kul yönelmiş Allah da yaratmıştır.[407]

B- Kalbin Mühürlenme Keyfiyeti

Kur'ân'da, kalbin olumsuz tavırlarını gösteren değişik tabirlere yer verilir. Bu cümleden olarak, kalbin dağınıklığı[408], kalbin zeyği/kayması[409], kalplerin kör olması[410] kalplerin eğlencesi[411], kalplerin gafleti[412], kalplerin kilitlenmesi[413], kalplerin paslanması[414] ve nihayet kalbin kasveti/katılığı[415] gibi ifadeler Kur'ân'da manası kalbe yüklenen sıfatlar olarak arzedilir.

Bazen de, kalbin sarfı[416], kalbin taklibi[417], iğfal edilmesi[418], kalbin kaydırılması[419], kalbin üzerine perde çekilmesi[420], kalplerin mühürlenmesi[421] gibi ifadeler Kur'ân'da doğrudan Allah'a isnad edilerek anlatılır.

İlk bakışta bu ikinci ifadelerden insanların irade ve ihtiyarlarını devre dışı bırakma gibi bir anlam zihne gelebilir. Ancak mesele Kur'ân'ın bütünlüğü ve onun yerleştirmek istediği 'tevhid' gerçeği içinde ele alındığı zaman bunun böyle olmadığı görülür.

Allah'ın insanların kalplerini başlangıçta mühürlü veya kilitli yaratıp iman etmelerini engellemesi düşünülemez.

Zira, O kendisini kullarına zerre miktar zulmetmeyen[422] bir Rab olarak tanıtmaktadır.

Şimdi konunun daha iyi anlaşılabilmesi için başta mühürleme (hatm ve tab') olmak üzere ilgili kavramları incelemeye çalışacağız.[423]

1- Kalbin Mühürlenmesinin Anlam ve Keyfiyeti

Kur'ân-Kerim kalbin mühürlenmesini ifade sadedinde hatm ve tab' olmak üzere iki kelime kullanır.

Hatm, lügatte isim olarak, eser/iz anlamını ifade eder. Fiil olarak ise, bir şeyin içindekini tevsik (güvenli kılmak) için üzerine mühür/damga basılması ve bir şeyin nihayete erdirilmesi gibi manaları ihtiva eder.[424]

Kur'ân terminolojisinde ise bu tabir, kalbin ilahî mesajı anlayamayacak ve duyamayacak hale geldiği merhaleyi ifade için kullanılır.[425]

Sapıtmış nefislerde dalâletin sürekliliğini ifade eden[426] bu durumla ile ilgili olarak Bakara suresinin bir ayetinde şöyle buyurulur:

"Gerçek şu ki, inkarcıları (inkara şartlanmışları), uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir/fark etmez; iman etmezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözlerine de bir perde inmiştir. Onların hakkı büyük bir azaptır."[427]

Bu konuda öncelikli olarak bilinmesi gereken husus, bu ve diğer ilgili ayetlerde bahis konusu edilen mühürleme olayı, maddî değil manevidir; mes'elenin zihinlere yakınlaştırılması maksadına matuf olarak vahiy dilinde bu durum sanki maddî bir mühür basılmış gibi anlatılmıştır.[428]

Kur'ân'da kalbin içinde bulunduğu bu durum istiare yoluyla anlatılmıştır.[429] Bu cümleden olarak, Rağıb el-İsfehanî, bu ayetteki 'hatm' ifadesini, 'Allah'ın, (belirlediği) yasanın gereğini yerine getirmesi' olarak ele alır ve şu değerlendirmede bulunur:

Batıl bir düşünce ve akidede veya haram kılınmış olan gayr-ı meşru fiilleri işletmekte insan, ileri gidip hiçbir surette gerçeğe yönelip bakmazsa, bu hal onun günahları hep hoş ve güzel görmesine yol açar. Böylece onun, ilahî gerçeklere kapalı olması bakımından, sanki kalbine mühür vurulmuş gibi olur.[430]

İbn Cerîr et-Taberî ise, bu çerçevede tefsirinde şöyle der: İnkarcıların kalplerinin ve kulaklarının üzerine Allah tarafından mühür vurulmuştur. Bu sebeple de iman kalplerine girmek için bir yol bulamaz. Şöyle ki kapların ve zarfların üzerine mühür vurulunca içlerine bir şey koymak ve içlerinden bir şey çıkarmak nasıl mümkün olmazsa, aynı şekilde kafirlerin kalplerine de bundan sonra ne imanı koymak ne de kalplerinden küfrü çıkarmak mümkün olur.[431]

Bu çerçevede Hamdi Yazır'ın yapmış olduğu açıklama da dikkat çekicidir: Bilindiği gibi, üzeri mühürlenmek, zarf, kap, örtü ve kapı gibi benzeri şeylerde olur. İnsanların kalpleri de ilim ve marifetlerin zarfları ve kapları gibidir; her türlü idrakimiz orada saklıdır. Kulak da bir kapı gibidir, sesler oradan girer.

Bundan dolayı kalbin mühürlenmesi zarfın mühürlenmesine, kulağın mühürlenmesi ise kapının mühürlenmesine benzer.[432] Merağî'nin tefsirinde bu açıdan yapmış olduğu açıklama ise şöyledir; Allah (celle celâluhu), bu ayetle inkarcıların kalplerini, önemli ihtiyaçlar için yapılan, ancak kapısı mühürlü olduğu için, kullanılamayan evlere benzetmiştir.[433]

Kalbin mühürlenmesi anlamında diğer bir kelime olan tab' da Kur'ân'da hatm kelimesiyle hemen hemen aynı anlamda kullanılmıştır. Nitekim bu tabir de lügatte, basmak, resmetmek, mühürlemek, şekil vermek, yaratılış ve tabiat anlamlarına gelir.[434]

Tab' ifadesi, Kur'ânda birçok yerde geçmektedir.[435] Nisa sûresinde bu tabirin geçtiği bir ayette, inkarcıların işleyip kazandıkları küfürlerine dikkat çekilerek şöyle denir:

"...Küfürleri sebebiyle Allah o kalplerin üzerini tab' etmiştir (mühür vurmuştur), azı müstesna artık iman etmezler."[436]

İlgili ayetlerin lafızlarından ve de onlarla alakalı olarak müfes-sirlerimizin yapmış olduğu yorumlardan hareketle sonuç olarak şunları ifade edebiliriz:

Kur'ân'da bu tabirlerle, kalbin/ruhun, maddeye bakan duyumlarından ziyade, dinin gaybî gerçeklerini, hususiyle maddî evrenin ötesinde ahiret gerçeğini algılayabilecek duyumlarının körelmesi söz konusu edilmektedir.

Gerek hatm gerekse tab’ tabirleriyle alakalı olarak bir noktaya daha temas etmemiz gerekmektedir:

Yüce Yaratıcı, ister hayır, ister şer olsun, bütün fiillerin varlık sahasına çıkışını kendisiyle irtibatlandırır. Bu cümleden olarak O, mühürleme işini de kendi üzerine alır.

Şu kadar ki, kalpte meydana gelen bu fiilleri, Allah'ın kendisine nispet edişi, sadece yaratma yonüyledîr.

Gerek âfakta gerekse enfüste Allah'ın kullarıyla kendi arasında şarta bağlı olarak belirlediği yasalar vardır. Yüce Yaratıcı, adet-i sübhanisinin gereğince, kullarının attığı adımlara uygun olarak, kalplerde bu yasaların gereğini yaratır.

İbn Kayyım el-Cevziyye'nin de önemle vurguladığı gibi, O'nun müdahelesi/yaratması olmadan, insanın ne iç dünyasında ne de dış dünyasında bir şeyin vücud bulması mümkün değildir.[437]

Mevdudî, insanların kendi irade ve tavırlarıyla sebebiyet verdikleri bu durumun, Kur'ân'da Allah'a isnad edilerek ifade edilmesini şöyle izah eder:

Müstakim insanların tavrını ve çizgisini kabullenmeye yanaşmayıp inatla farklı bir istikamette yürüyen bir kişinin, kalbinin tüm kapılarının, tutkularına ters gelebilecek her türlü gerçeğe karşı kendiliğinden kilitleneceği ilahi bir kanundur. Bu kanun, insan diliyle ifade edildiğinde, 'şu falanca veya filancanın kalbinin kapıları kilitlenmiş' denir, fakat emri ve izni olmadan hiç bir şeyin meydana gelemeyeceği Allah ise, aynı vak'ayı, 'falanca ve filancanın kalbinin kapılarını kilitledik' şeklinde beyan edecektir.

Yani, insan bir şeyi meydana geldiği şekliyle tarif ederken, Allah, bir olayın meydana gelişini aslıyla/gerçek vasfıyla anlatmaktadır.[438]

İşte bu noktayı çok iyi kavrayamadıklarından olsa gerek, Ehl-i sünet alimlerinin hilafına,[439] Mutezile alimleri, Kur'ân'da mühürleme olayının Allah'a isnad edilmesini mecaz olarak değerlendirmişlerdir. [440]

Esasında Kur'ân, "Her bir şeyin yaratıcısı Allah'tır."[441] şeklindeki ayetleriyle, afakî-enfüsî her bir şeyin Allah'ın yaratmasına tabi olduğunu bildirmiştir. Nasıl ki, "O, her şeyi bilendir."[442] ve "O, her şeye kadirdir."[443] şeklindeki ayetlerden, Allah'ın her şeyi bildiği ve her şeye gücünün yettiği anlaşılıyorsa, "Allah her bir şeyin yaratıcısıdır" ifadesinden de, O'nun, gerek fizik, gerekse fizik ötesi her bir oluşum, değişim ve dönüşümün yaratıcısı olduğu anlaşılır.[444]

Özetleyecek olursak: İnkarcıların, kalb aynalarını, vehim ve günahlarının görünmez kir ve lekeleriyle karartarak vahyin manevî şualarını aksettirmez/göstermez hale getirmeleri, Kur'ân dilinde hatm veya tab' şeklinde ifade edilmiştir. Kalbin maruz kaldığı bu duyarsızlığın (kasvetin) oluşturulmasına sebep olan kulun kendisidir, ilahî adetinin gereğince, bu durumu kalpte oluşturan/yaratan ise Allah'tır.[445]

2- Kur'ân'da Konuyla ilgili Olarak Kullanılan Diğer İfadeler

Kur'ân'm, inkarcı kalbin içinde bulunduğu olumsuz durumu dile getirdiği, başka ifade şekilleri de vardır. Buniardan birisi de 'akfal' dır. Müfredi kufi olan bu kelime, 'kilit' anlamını ifade eder. Hak ve hakikatin kalbe nüfuz edememesi anlamında kullanılmıştır.[446] Bir yerde geçer:

"Onlar bu Kur'ân'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde kilit mi var onların?"[447]

İnkara şartlanmış insanlar, inatları, önyargıları ve isteksizlikleriyle melekelerini işlemez hale getirdiklerinden çoğu zaman ilahî mesajları dinler görünseler de, gerçeği anlamaz ve duymazlar. Böylesi kalpler, içlerine vahyi gerçeklerin nüfuz edememesi bakımından sanki üzerlerine kilitlerin vurulduğu kapalı bir mahal/mekan gibidir.

Küfre şartlanmış/saplanmış bir kalbin durumunu dile getirme sadedinde Kur'ân'ın kullandığı diğer bir kelime de ekinnedir. Müfredi (tekili) 'kinan' olan bu lafız, 'örtü, perde ve bir şeyin gizleneceği sütre anlamını ifade eder.[448] Dört yerde geçmektedir.[449] En'am sûresinde, kalplerinde iman etmeğe mani perdelerin oluşması sebebiyle[450] bir kısım insanların hidayete yönelmeyecekleri şöyle dile getirilir:

"Onlardan seni dinleyenler de vardır. Fakat kalplerinde onu (okuduğunu) anlamalarına engel olan perdeler, kulaklarında da bir ağırlık (vakr) kıldık/yarattık. Onlar her türlü mucizeyi görseler de yine ona iman etmezler. Hatta (iman etmeleri şöyle dursun) sana geldiklerinde 'bu Kur'ân eskilerin üsturesinden başka bir şey değildir' diyerek seninle mücadele ederler.[451]

Açıktır ki, bu ayet, Allah'tan gelen çağrıya aldırış etmeyen ve buna bağlı olarak ibret almayan kimselerin kalplerinin, manevî bir örtü ile nura ve şuura kapalı oİduğunu bildirmektedir.[452]

Bu ayetin sonunda "seninle mücadeleye kalkışarak, 'bu eskilerin uyduruk masallarından başka bir şey değildir', derler'"şeklinde beyan edilen kısmı için Hamdi Yazır'ın yaptığı yorum da dikkat çekicidir: İman İstidatları su-i istimalleri yüzünden körelmiş olan bu insanlar, -midelerinin bozulması sebebiyle önlerine konan terü taze yiyeceklerden zevk almayıp itmeleri gibi- kalplerinin içinde bulunduğu fesad/hastalık yüzünden, kendilerine sunulan semavî sofraları da 'eskimiş/kokmuş' şeylerdir diye itip mücadele ederler.[453]

Bazen de inkarcı kalbin durumu Kur'ân ayetlerinde, vakr (kulaklardaki ağırlık) imajı ile anlatılır. İlk harfinin kesreli olarak okunmasıyla 'yük' anlamını da ifade eden[454] vakr kelimesi Kur'ân'da geçtiği yerlerde hep ekinne kelimesiyle beraber kullanılmıştır.[455] En'am sûresinde bu kelimenin kullanıldığı bir ayette şöyle denir:

"...Kulaklarında da bir ağırlık (vakr) kıldık. Onlar her türlü mu'cizeyi görseler de yine de iman etmezler..."[456]

Gerçek, bu insanların kulaklarına izinleri olmadan girer, fakat istifade için kulağın kulak olması ve onun ardında açık bir kalbin bulunması gerekmektedir.

Zira, gerçek/hakikat, ne kadar açık olursa olsun manialı kulaklara ve kalplere nüfuz etmez.[457]

Kur'ân'da inkarcı kalbin durumu söz konusu edilirken kalbiyle birlikte onun basarına da değinilir ve bu bağlamda onun maruz kaldığı ğışave'ye dikkat çekilir. Örtü ve perde anlamını ifade eden bu kelime, Kur'ân dilinde basireti örten perde anlamında[458] kullanılır. Nitekim, kalplerin ve kulakların mühürlenmesinin söz konusu edildiği yerde, insandaki basarın mühürlenmesini de ele alan bir ayette şöyle denilir:

"Bunlar o kimselerdir ki Allah onların kalplerini, kulaklarını ve basarlarını mühürlemiştir..."[459]

İlgili ayetlerle verilen mesajın özü şudur: İlahî vahyin aydınlığına kapalı ve perdelenmiş kafir/inkarcı kalplerin, O'ndan gelen mesajları algılaması artık mümkün değildir.[460]

C- Uyarıların Fayda Vermediği Zümre Ve Sıfatları

1- İnzarın/Uyarıların Fayda Vermediği Zümre

Gerçekleri görüp duydukları halde, dinleyip anlamaya çalışmayan insan toplulukları, her devirde ve her nesilde var olmuştur. [461] Allah'ın göndermiş olduğu hidayet vesilelerine yönelme lüzumu hissetmemiş ve de fıtratlarındaki idrak ve şuur mekanizmalarını çalıştırmaya gayret etmemiş bu insanlar, yalnızca nefislerinin heva ve hevesleri ardınca yürümüşlerdir.

Neticede, bu insanların kalplerinin tüm kapılarının, tutkularına ters gelebilecek her türlü gerçek ve uyarıya karşı kendiliğinden kapanması kaçınılmaz olmuştur.

Artık onların kalplerinde herhangi bir uyarının etki bırakması söz konusu değildir:

"De ki: 'Göklerde ve yerde neler var, bir baksanıza! Fakat (bunca) ayetler/işaretler ve uyarılar iman etmeyecek kimselere ne fayda verir ki?"[462]

"(Ey Nebi, sen o) inkara şartlanmışları uyarsan da uyarmasan da birdir; iman etmezler onlar..."[463]

"Onlar hem insanları bundan vazgeçirmeye çalışır, hem de kendileri ondan uzak dururlar/uzaklaşırlar. Böylece felakete yalnız kendilerini atarlar da farkına dahi varmazlar."[464]

Kur'ân bu ayetleriyle, bir taraftan, insanlar arasında iman etmeyenlerin bulunabileceğine, dolayısıyla bu durumun Kur'ân'ın hidayetinin eksik ve kusurlu olduğu anlamına gelmeyeceğine; aksine kusurun küfre şartlanmış insanlara ait olduğuna[465] dikkat çeker, diğer taraftan da böylesi kalpleri ısrarla imana teşvik etmenin güç kaybı olacağına işaret ederek, risalet ve tebliğ heyecanının sadece bunlara has kılınmamasını ister.[466]

Yüce Allah'ın, inkarcıların küfürde ısrar edip iman etmeyeceklerini bildiği halde, Rasûlüne onların uyarılmasını emretmesinin hikmetine gelince:

Bu; kıyamet günü bu insanların mazeret beyanlarına meydan vermemek maslahatına[467] ve de risalet vazifesinin umumi oluşu yani herkese ulaştırılması gereği hikmetine dayanır.[468]

Uyarıların fayda vermeyeceği tipleri dikkatlerimize arzeden Kur'ân, uyarıların ne tür insanlara fayda vereceğini de bildirir. Bu açıdan, bir ayette Hz. Peygamber'in dikkatine hitaben şöyle buyurulur:

"Artık onları uyarsan da uyarmasan da birdir. Onlar (bu halleriyle) iman edecek değillerdir. Sen ancak bu ilahi mesaja ittiba eden (kulak veren) ve görmeden Rahmana saygı duyan kimseyi uyarabilirsin. Söyleşini (Allah'tan) bir mağfiret ve büyük bir mükafatla müjdele."[469]

Bu ayet bize, inzarın/uyarının fayda verebileceği iki temel şartı bildirmektedir. Birincisi, ittiba-i zikr'dir. Yani, ilahî mesaja yönelme, arkasına düşme, en azından bir kulak kabartma seviyesinde teveccühte bulunmak. Uyarıların etki uyandırmasının ikinci şartı ise, Rahmana saygılı olmaktır. Bu, birinci şartın gerçekleşmesine bağlı olarak meydana gelen bir idrak seviyesi olup inananlara ait hususi bir durumdur. Şöyle ki, her bir varlığın muhtaç olduğu rızkı karşılıksız lütfeden merhameti sonsuz yüce bir varlığa (Rahman'a) kul olmanın şuurunu yaşayan bir insanda, O'ndan gelen her bir uyarı yerini bulacaktır.

Burada, uyarıların fayda verebilmesinin bir şartı olan 'dinleme'nin hayati fonksiyonu üzerinde durmak istiyoruz. Yüce Yaratıcı'nın kullarına ezelî bir hitabı olan Kur'ân'ın insanlara yönelik bir hitap işlevi görmesi için, onların onu dinlemeleri şarttır. Yani, Allah'ın bize gerçekten 'konuşuyor' olması için, bizim onu 'dinliyor' olmamız bir zarurettir.

Ne var ki, gerek geçmişte gerek yaşadığımız zaman diliminde insanlara dinlemek hep zor gelmiştir.

Öyle ki, birisi konuşurken, onun ne dediğini anlama çabasının önünü, çoğu kez ona cevap yetiştirme gayreti almıştır.

İşte Araf sûresinde "O Kur'ân okunduğunda ona kulak verin ve dinleyin."[470] buyuruluyorsa, bir hikmeti budur. Ve yine Kur'ân'da bize gerçeğin sesini 'işitecek kulaklar'[471] verildiğinin hatırlatılması da bu hususla ilgilidir.

Sürekli konuşup itiraz etmenin aziz, dinlemenin hakir görüldüğü her hangi bir ortamda, müspet bir neticenin alınması mümkün gözükmemektedir. Kur'ân bu hususla ilgüi olarak şöyle buyurur:

"(Şunu bil ki), sen ne ölülere sesini duyurabilirsin, ne de arkasını dönüp uzaklaşan sağırlara bu daveti işittirebilirsin."[472]

Dinlemek, düşünmenin ilk şartıdır. Dinlemediği bir şey üzerinde insan nasıl düşünebilir ki? Esasen, dinlemek, insanı, kendi kabını aşmaya ve düşünce dünyasını genişletmeye sevkeden bir fiildir. Zira, dinlemek ilk anda pasif bir fiil gibi gözükse de, içinde müthiş bir dinamizmi barındırır. Dinlememede ve dinliyor gözükmede ise, bir mahrumiyet söz konusudur. Şöyle ki, verilen mesaja kulağı kapatmak, mevcut anlayışını sorgulamaya razı olmamak demek olacağından, bu, kişinin kendi sabit fikrinde kilitlenip kalmasına yol açacaktır.

Bu bakımdan Kur'ân'ın 'dinleme' çağrısı, körü körüne bip teslimiyet sergilemek değildir. Bilakis, kimi zaman bu çağrının hemen ardından gelmekte olan 'akletme' ve 'tefekkür etme' çağrısı göstermektedir ki, körü körüne teslimiyetlerden kurtulmanın ön şartı, bize yöneltilmiş hitabı dinlemektir. Nitekim Kur'ân, inkarcıların laubali kalplerini ayıplayıcı bir tarzda şöyle der:

"Rabler'inden onlara ne zaman yeni bir mesaj gelse onu mutlaka kalpleri lehv içinde (gönül eğlendirerek) dinlerler."[473]

Dinlemenin kritik önemi, bir çok surede vurgulanır. Hususiyle Nahl suresinin birbiri ardınca gelen 65 ile 69 arası ayetlerinin sonlarında açık bir sıralama görülmektedir: Dinleme, akletme ve tefekkür etme. Bu cümleden olarak, Allah'ın gökten su indirişi ve o su ile ölmüş arzı diriltmesi bir tevhid ve haşir delili olarak nazarlara sunulur ve en sonunda şöyle denir:

"Şüphesiz bunda işiten/dinleyen bir toplum için önemli bir delil vardır.”[474]

Bir sonraki ayette, en saf en besleyici bir gıda olan sütün, kan ve fışkı arasından gönderilişi bizim için bir ibret olarak sunulur. 67. ayete ise, arzın yakıcı bir güneşle kavrulduğu en sıcak yaz günlerinde kupkuru bir topraktan çıkıp gelen hurma ve üzüme dikkat çekilir. Bu ayetin sonunda bu kez şu ifade kullanılır:

"Şüphesiz bunda akleden bir toplum için önemli bir delil vardır."[475]

Sonra sureye adını veren 68. ve 69. ayetler gelir. Bu cümlelerde ise, yüce Yaratıcı'nın vahyine/ilhamına mazhar olarak yuvasından yeni çıkmış bir arının kilometrelerce yol katedip çiçek topladıktan sonra dönüp yeniden peteğini bulması ve en şifalı gıdanın bir zehirli böceğin karnından çıkması gibi, tüm sebepleri susturan bir kudret mucizesine dikkat çekilir. Ve ayet şu ifadeyle son bulur:

"Şüphesiz bunda tefekkür eden bir toplum için önemli bir delil vardır."[476]

Bu ayet-i kelimelerdeki, 'dinleme, akletme ve tefekkür etme' sıralamasının verdiği ders, akletme ve tefekküre giden yolda 'dinleme'nin vazgeçilmez önemi ve önceliğidir.

Başka bir ifadeyle, dinleme, akletmenin ve tefekkürün anahtarıdır.[477]

Şu halde, Allah'ın ayetleri karşısında anlamaya ve kavramaya dayalı bir çabaya girmeksizin yalnızca karşı bir cevap üretmeye kendisini zorlayan insan, gerçek anlamda dinleyici değildir. Dinlemeden söz edilebilmesi için, hoş bir deyimi kullanırsak, 'can kulağıyla dinliyor' olunması ve söyleneni anlamaya çalışma gayretinin gösterümesi gerekir. Nitekim Kur'ân Kâf sûresinde tavırlarından ötürü geçmişte inkarcıların başlarına gelenleri bir bir sıraladıktan sonra hal-i hazırdaki ve gelecekteki muhataplarına seslenerek şöyle der:

"Elbette bütün bunlarda, kalbi (açık) olan ve can kulağıyla dinleyen için bir mesaj vardır."[478]

"Allah kendisine içten yöneleni/döneni hidayete erdirir."[479]

Burada hemen belirtmiş olalım kî, Kur'ân, insanları dinlemeye çağırırken, bunu bizim için ister. Gerçeğe muhatap olabilmemiz için ister. Yoksa bu ezelî kelam 'dinleniyor' olmaya muhtaç değildir.

Ama insanın, akledip hakikati görebilmesi için, onu dinlemeye ihtiyacı vardır. Çünkü O, 'insana bilmediğini bildiren'[480] bir Rabbin hak ve batılı ayıran bir kelamıdır.

Tekrar Nahl suresinin ilgili ayetlerine dönerek oradaki sıralamadan hareketle diyebiliriz ki, Kur'ân, bir hakikati tüm duygularımıza sindirecek bir tefekkürün temelini, öncelikle can kulağıyla dinlemeye dayandırır. Mülk sûresinde de aynı sıra, "Eğer dinleyen ve akleden bir toplum olsaydık, cehennem ehlinden olmazdık."[481] ifadeleriyle bir kez daha karşımıza çıkar ki, burada da yine 'dinleme'nin önceliği görülür.

Allah'ı bilme, sevme ve O'nun rızasına kavuşmak ile sonuçlanan yolun ilk adımı, dinlemektir. Zira, kör bir inada ve taassuba saplanmadan Allah'ın ayetlerini dinleyen bir kişi, mutlaka dinlediği üzerinde düşünecektir.

Bu durumun, manidar örneği, Hz. Ömer'in (r.a.) hayatî yolculuğunda görülür. O, ilahî vahyin mübelliği olan Hz. Peygamberi öldürme azmiyle çıktığı yoiculuğu, bir mümin olarak sürdürmüşse, bunun sebebi, kız kardeşinin evine girdiğinde, ayetleri dinleme olgunluğunu gösterebilmesidir. Burada gürültü yaparak ilahî hitabı boğmaya çalışanların basitliğine düşmeyen Ömer, dinlediği kelama dair yolculuğunu, 'düşünme' ile sürdürebilmiştir. Bunun netice ise, yüce Kudret'e iman ve teslimiyet olmuştur.[482]

2- Kur'ân'da Kalbin Mühürlenmesine Sebep Gösterilen Sıfatlar

Varlığı kuşatan anlam ve sesi duyup anlayabilmek, anlayıp değerlendirebilmek her kalb için mümkün değildir,

Mesajlarla dolu bu armoniyi kavrayıp yorumlamak için, yanlışlıklara şartlanmamış, hissilik ve nefsaniliklerle ayarı bozulmamış selim kalplere (ulü'l-elbâb'a) ihtiyaç vardır. Nitekim Kur'ân bu hususu bir ayetinde ele alır ve şöyle der:

"Göklerin ve arzın yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde, ulu'l-elbab için gerçekten ayetler/açık deliller vardır."[483]

Bir insan, ilmin hangi basamağında bulunursa bulunsun, şayet ön yargılarından ve nefsanî duygularının etkilerinden kurtulamamışsa, yanlış karar ve hükümlerden de kurtulması mümkün olmayacaktır. Zira inkara şartlanma, kibir, haddini bilmeme ve bakış açısı yanlışlığı gibi insanda kökleşmiş sıfatlar, hedefin net olarak görülmesine engel teşkil eden sebeplerdir.

Bu durumu alıcı-verici münasebeti içinde de ele alıp diyebiliriz ki, verici ne kadar kuvvetli olursa olsun, alıcılar açık değilse veya alıcıların frekans ayarlamasında bir bozukluk varsa, diyalogun gerçekleşmesi mümkün olmaz. Alıcı, bütünü ile kibre programlanmışsa; başkalarına hep yukarıdan bakıyorsa, mesajı getirici Cibril de olsa, muhatabında her hangi bir değişiklik meydana gelmez.

Kısa bir girişten sonra, şimdi söz konusu bu sebepleri birer birer ele alıp yorumlamaya çalışacağız.[484]

a- Küfür/İnkar Çıkmazı

Kur'ân-ı Kerim'de kalbin mühürlenmesine sebep olarak zikredilen sıfatların başında küfür gelmektedir.[485]

Küfür/inkar çıkmazının, kalbin fıtrî ünitelerini nasıl yok ettiği hususunu ele almadan önce, burada küfür kelimesinin lügat ve terim anlamlarına kısa da olsa, değinmemiz yerinde olacaktır.

Kefr ve küfr olmak üzere iki ayrı mastarı bulunan 'Ke-fe-ra' fiili, mastarlarındaki farklılığa göre değişik anlamlar kazanır. Buna göre küfr, Allah'ın ni'metlerîni görmezlikten gelerek, nankörlük etme anlamını ifade eder.[486] Bir hareke farkıyla kefr ise, herhangi birşeyin üzerini örtüp gizleme manasına gelir. Bu anlamda, gecenin karanlığına, çiftçinin tohumu toprağa gömme işlemine de kefr denilmektedir.[487] Dinî terminolojide ise küfür, Hz. Muhamed'in (sallallahu aleyhi ve sellem) Allah'tan (celle celâluhu) getirdiklerine ve dinden olduğu zaruri olarak bilinen haber ve hükümlerden birine veya daha fazlasına kalbin inanmaması veya tasdik etmemesi[488] anlamına gelir.

Küfür kelimesinin anlam yapısıyla ilgili olarak vermiş olduğumuz kısa bir bilgiden sonra şimdi, inkar mantığının bakış açısındaki yanlışlığa ve bu yanlış üzerindeki ısrarların, bir kısım insanları nasıl iman karşıtı bir şartlanmaya götürdüğüne ve de bu şartlanmaya bağlı olarak, bazı insanların düşünmenin rehberi durumunda olan sözlere (vahye) karşı nasıl kilitlendiklerini anlamaya yönelik bir değerlendirme yapacağız.

Kur'ân, bağlantıları insan fıtratına uygun tarzda kurulmamış fikrî bir çabayı akletmezlik olarak değerlendirir. Mesela, Kur’ân'ın getirdiği mesajı reddeden Ebu Cehil aslında zeki bir insandı. Ama onun aklı Kur'ân'ın istediği manada bağlantılar kuran, enfüste, afakta ve tarihte olup bitenleri gören anlayan değerlendiren bir akıl değil, ufku nefsin maddi ihtiyaçlarını ve arzularını tatmin etmekle sınırlanan ve o sınır içerisinde hesap-kitap yapan ve hakimiyet kurmayı neredeyse yegane amaç sayan bir akıldı.[489]

İster dün ister bugün örnekleri her zaman mevcut olan bu tip bir akıl öyle bir akıl ki, enfüs, afak ve tarihten yola çıkıp aşkın bağlantılar kuramıyor. Ayrıca bu akıl bilgide ulaştığı basamağı son basamak sayıyor.[490] Attığı yanlış adımlar yüzünden doğruya ulaşamadığı için de her an 'farklı görüşler içine düşüp'[491] bir tarafa çekiliyor; 'düşünüyor, ölçüp biçiyor'[492] ama yanlış sonuçlar çıkarıyor. Bu arada kendisini alem planında öyle bir yere oturtuyor ki, o yer kendi yeri değil.

Bu yolla sadece epistemik bir hata işlemekle kalmıyor, hem kendisine hem de ilgili varlıklara zulmederek ahlakî bir hata işliyor.[493]

Bu aklın özellikle iki alanda ciddi bir yanılgıya düştüğünü görüyoruz: Evvela, alemi Allah'a bağlayamıyor, yahut bağlantıyı akılsızca kuruyor, mesela araya bir takım aracılar koyuyor. Yine benzer bir tarzla, nihaî ve gaî illeti (Yaratıcı'yı) inkar ediyor. Yok olduğunu ispat ettiği için değil, var olduğunu ispat edemediği için bu yolu seçiyor.[494]

Böyle bir inkar rasyonelliğin gereği sayıldığı için de, inkar etmeyenler onlara göre irrasyonel olup çıkıyor.[495]

Varlık ve oluşun meydana gelişini ele alırken 'müteal/aşkın bir boyut rasyonel değildir' diyerek teorilerini kuranlar, böyle bir boyuta ulaşan muhtemel tüm yollan 'rasyonel değildir' diyerek ta baştan kapatmış oluyorlar.

Konuyu 'Bilimin Marifetullah Boyutları' adlı eserinde farklı açılardan ele alan Bouguenaya şu değerlendirmeyi yapar:

Materyalist bilim anlayışının genelinde gaybî bir yaratıcının varlığı peşinen reddedilir. Yani, 'Yaratıcı yok, aşkın bir boyut yok; her şey sebep-sonuç ilişkisi içerisinde çözümlenmesi gerekir' ön kabulüyle 'bilimsel!' bir metot geliştirilir. Açıkçası işe Allah yoktur' diye başlanır. Sonra ne olur? Aşkın boyuta gitme ihtimali olan tüm soruların önünü, 'bilimsel değil' diye kapattıkları için bu insanlar, kendi çizdikleri sınırlı ve dar bir çerçevede hiçbir soruya nihaî cevap bulamadan kısır bir döngü içerisinde dolanıp durmaya mahkum kahrlar.

Temelde bu insanlar akıllarının sesini dinleme çabası içinde olmamışlardır. Zira onlar en başta iman karşıtı bir şartlanmaya girmiş olmaları hasebiyle, -akıl müteali kabul edemezmiş gibi- peşinen 'bilimsel!' ve 'rasyonel!' gibi kılıflar icat etmişlerdir.

Bu cümleden olarak denilebilir ki, inkarcı anlayışın asıl derdi, aklı kullanmak değil, aklı semavî din gerçeğine karşı kullanmaktır. Diğer bir deyişle onların ellerinde akıl, vahyin bildirdiği gerçeklere itiraz etmek için kullandıkları bir araçtan ibarettir. Ele aldıkları konuyu müteal/aşkın boyutla açıklama gereği her belirdiğinde, cevapları hazırdır:

'Ama bu bilimsel' değil. 'Rasyonel bir tutum' değil, Görülüyor ki inkarlarında şartlananlar, önceden belirlenmiş bir amaç için kendilerince bir bilimsel metot geliştirip sonra bu belirlenmiş amacı yanlışlayan her türlü yaklaşımı 'bilimsel değil' diye reddetmektedirler.

Kalplerini en başta gaybî bir Yaratıcının varlığı ihtimaline kapatıp olaya tek bir açıdan bakmaya çalışan materyalistler bu tavırlarının sonunda 'yapanı' yapılmış eşya arasında aramak zorunda kalıyorlar. Mesela, materyalist bir bilim adamı varlığı/kainatı gözlemliyor, olup bitenlere bakıyor ve bir ön kabulle 'bu gördüğümden başka yoktur' diye önceden karar alıp yorumlamaya başlıyor. Gözlemledikleri hakkında yalnızca bilgi vermiyor. Söz gelimi bir hücreye bakıp bu hücrenin çekirdeğindeki DNA'nın yapımıyla ilgili olarak, 'DNA belli şartlarda kendi kopyasını yapar' diye genel bir 'hüküm' çıkartıyor ki, bu söz konusu durumla alakalı olarak yapılan bir bilgilendirmeden/informasyondan ziyade bir yorumdur, peşinen verilmiş bir hükümdür. Ve bu hüküm bir zandan ibarettir. [496]

Bu zan, sağlıklı aklın nazarî çabası sonucunda ulaştığı güçlü bir ihtimal olmayıp ön yargıların baskısı altında şekillenen ve tutkularını savunmaya yarayan temennilerdir. Nitekim Kur'ân farklı yerlerde şöyle der:

"Onlar yalnızca bir zanna uyarlar ve (onlar ancak zan ve tahminde bulunarak) yalan söylerler."[497]

"Onlar yalnızca zanna ve nefislerinin heualanna uymaktadırlar.."[498]

"Eğer onlar senin bu çağrını kabul etmezlerse bil ki, onlar sadece hevalanna uymaktadırlar.."[499]

Materyalistler, Yaratıcı’nın varlığını kabul edenlere yönelik karşı bir atakla şöyle bir çıkışta bulunurlar: 'Allah'a inanıyoruz, diye ön yargıyla işe başlıyor ve buna bağlı olarak her şeyi O yarattı' diyorsunuz, bu da bilimsel ve rasyonel değildir.' Ne var ki onların ilk bakışta makul gibi gelen bu çıkışları, objektifliğin gereğinden kaynaklanan bir hassasiyet değildir. Esasen bu yaklaşımlarıyla onlar kainatı, yalnızca kendi zanlarının ve ideolojilerinin ispatında rahatça kullanabilecekleri bir malzeme olarak ele almayı hedeflemektedirler.[500] 'Aşkın' boyutu devre dışı tutmak için hertürlü yolu deneyen bu insanlar, -temelde gaybî bir Yaratıcının var olma ihtimalini gören- kalbin akletme yolunu tamamıyla kapatmış oluyorlar.

İşte bu durum yani, aklın ta baştan tek yönde ısrarlı bir şekilde düşünmeye mahkum edilmesiyle öyle bir katılaşıyor ki, böyle bir akla sahip olan kişi, artık düşünmenin rehberi durumunda olan sözleri (vahyi) işitmiyor; duymadığı için de, akletmiyor/düşünemiyor. Keza, ufku nefsin maddi ihtiyaçlarını ve arzularını tatmin etmekle sınırlanan ve o sınır içerisinde hesap-kitap yapan ve hakimiyet kurmayı neredeyse yegane amaç sayan bir akıl için de durum bundan farklı değildir.

Akıllarını/kalplerini hangi sebeple olursa olsun sürekli olarak inkarın fasit ve tutarsız mantığı içinde işletenlerin ise, bir gün vahyin gerçeklerine karşı kendiliğinden kilitlenmesi kaçınılmaz oluyor.

Allah (celle celâluhu), inkarlarındaki katılıkları ve ısrarları yüzünden, bu insanların kalplerinin, madde ötesini akletme güçlerinin tamamıyla körelmesini ifade sadedinde -olayın yaratılma cephesini[501] kendisine isnad etmek suretiyle- şöyle buyurur:

"Biz gerçekten bu Kur'ân'da insanlar için nice misal vermişizdir. Eğer sen o inkarcılara karşı (istedikleri) ayeti/delili getirmiş olsan dahi onlar 'siz ancak batıl (boş/asılsız) şeyler ortaya atmaktasınız' derler. İşte Allah (ne yaptığını, neye çabaladığını) bilmeyenlerin kalplerini böyle mühürler."[502]

"Şurası muhakkak ki, peygamberleri onlara apaçık delillerle gelmişlerdi, (ama) onlar (önceden de anlamaya çalışmadan) yalanladıkları (gerçeğe) iman edecek değillerdi. Allah, kafirlerin kalbini işte böyle mühürler."[503]

Materyalist aklın bakış açısındaki diğer bir bozukluk ise, 'gördüklerimden ve yaşadıklarımdan başkası yoktur' diyerek, bu fizik alemin gerçeklerini, 'öte'siyle bir bütün olarak dikkate almaksızın ahireti inkar etmesindedir.

İnkarcı bilim, kainata tesadüfün ve kuvvetlerin oyuncağı olarak baktığı için, gerçekte gayb alemine geçiş olan ölümü de yokluk ve hiçlik olarak görmüştür. Ve yine bu çürük temellendirme yüzündendir ki, varlığın bütün işaret ve ayetleriyle gösterdiği ebediyete giden yolu görme hususunda başarılı olamamıştır.

İnanmayanların bu nevi inkarlarının da ilmî hiçbir temeli yoktur, bu onların kesin olarak bildikleri bir şeye değil, tamamen zanlarına dayanmaktadır. Nitekim Kur'ân onların düşünce dünyalarını bize şöyle aktarır:

"(Ahireti inkar edenler) şöyle dediler: Hayat, yalnızca yaşadığımız şu dünya (boyutun)dan ibarettir, ölürüz ve yaşarız; bizi yok edecek yalnızca zamandır. (Doğrusu) onların bu konuda (dayandıklarının) hiçbir ilmi (temeli) yoktur, onlar sadece zanlarıyla böyle söylüyorlar."[504]

Halbuki kendi boyutunda anlamlı olan her şey/parça, aynı zamanda, kendinden öte olana işaret eder bir yapıdadır. Ama görüşü parçacı bir anlayış üzerine kurulu olan materyalist zihniyet, parçanın, -diğer cüzlerle ilişkili olduğu- bağlarını keserek izole eder ve böylece her şeyin her şeyle bağlı olduğu bir kainat bütünlüğünü ve 'öte'yi inkara çalışır.

Böyle bir inkarın ilmen temellendirilebilmesi mümkün değildir. Zira, bir insanın ahireti inkar edebilmesi için, varlığı bütünüyle idrak edebilecek kozmik/kuşatıcı bir beyne ve görme gücüne sahip olması gerekir. Diğer bir ifadeyle, onun ahirete yok diyebilmesi için, bütün bir kainatı ve geçmişiyle geleceğiyle top yekun zaman ve mekanı tarayabilecek bir göze ve beyne sahip olması gerekir ki, bu da mümkün değildir.

Ne var ki, fıtratının -Allah'a ve fizik ötesi sonsuz aleme (ahirete) açık bîr surette yaratılan- pencerelerini çeşitli ön yargı ve nefsaniliklerle kirletip karartanların, varlığı, içinde bulunduğu boyuttan ibaret zannetmesi de zor olmamaktadır.

Böyle birisi, bu dar dünyanın ötesindeki namütenahiye açılan alemlerden ve o alemlerin güzellik ve zevklerinden habersiz olduğu için de, onları ya inkara gidecek ya da bilinemezlik (agnosizm) çukuruna atmaya çalışacaktır.[505]

Gerçek şu ki, hayati, tabiatın dar kuralları içinde yorumlayarak genişi, daraltmak, nihayetsizi sınırlandırmak ve her şeyi bugün ve bu gününün şartlarından ibaret görüp, dar bir hayat alanına sıkıştırmak ve böylece insanı geçmişsiz, geleceksiz bir hayatın adeta prangalı bir kölesi haline sokmak 'aldanış'tan başka bir şey değildir. Kur'ân, onların bu durumunu ise, "...Doğrusu, inkar edenler bir aldanış içerisindedirler."[506] ayetiyle dile getirir.

Hasılı, her şeyi maddeye bağlayanların, maddeyi de yenilmez, değişmez bir güç kabul ederek yüce Yaratıcı'yı ve O'nun haber verdiği sonsuz alemleri inkar edip bunların üstünü örtmeye çalışanların birgün -bu tavırlarına bir ceza olarak- kalpleri de örtülür. Üzerlerine görünmez perdelerin çekildiği bu kalpler artık ne dinlediklerinden ne de gördüklerinden bir şey anlarlar:

"(Ey Nebi), Kur'ân'ı okuduğunda, seninle ahirete inanmayanlar(ın kalpleri) arasına (onun mesajını anlamaya mani, görünmez) bir perde çekmişizdir."[507]

b- Nifak/Samimiyetsizlik İlleti

Kur'ân'da İman istidadının köreltilmesine sebep olarak gösterilen diğer bir sıfat da nifaktır. İnsan kalbiyle dilinin farklılığı manasına gelen bu sıfat, kalp bozukluğunun insan hayatındaki en tehlikeli tezahürlerindendir.

Nifak, küfrünü gizleyerek imanı açığa vurmaya[508] veya dîne bir kapıdan girip diğer kapıdan çıkmaya denir.[509] Buna göre münafık, ister baştan küfrünü gizleyerek zahiren imanı kabul eder görünsün, isterse gerçekten kabul ettikten sonra kalben İslam'dan çıkmış olsun, her iİki halde de inkarla iç içe bir insandır.

Kalbin marazından bahseden ayetlerin, pek çoğunun bu sıfatla irtibatlı olarak ele alınmasından hareketle diyebiliriz ki, kalbi rahatsız eden hastalıkların başında, samimiyetsizlik ve riyakarlıktan ibaret olan nifak illeti gelir.

Nifak, insan kalbini za'fa uğratan manevî bir hastalıktır. Psikolojik bir kompleks olarak da ifade edilen nifak, çifte standartlı bir hayatın, hareket ve tavır olarak içten dışa yansımasıdır. Bu hastalık/kompleks, insanın özel hesaplarından ve arzularından kaynaklanabildiği gibi, düşünce ve tutumlarıyla toplumla çelişme durumunun doğurduğu bir korku ve endişeden de kaynaklanabilir.[510]

Aynı inancı paylaşmadığı kişilere karşı, farklılığını ifade edemeyen bir insan, aslında kişiliğini tam manasıyla gerçekleştirememiş demektir. İşte münafık böyledir. O kişiliği zedelenmiş veya tam olarak olgunlaşamamış, kendi zaaflarına karşı yenik, güvensiz ve korkak bir kimsedir. Kur'ân, bu tiplerin her hareketi kendi aleyhlerine bir hamle olarak gördüklerini, dolayısıyla her ses ve sözden irkildiklerini bildirir:

"...Onlar her sayhadan/sesten ürker ve her şeyi aleyhlerinde sanırlar."[511]

Münafık, her zeminde ayrı bir tavırda bulunur, her yerde farklı bir görüntü sergiler ve adeta muhtelif davranışlarıyla bîr kaç hayatı birden yaşar.

Bu açıdan onun gerçek renginin ne olduğunu, ne türlü bir düşünce ve kanaat taşıdığını kestirmek güçleşir. Zaten 'münafık kavramının Arap dilinde müşareket (karşılıklık) ifade eden 'müfaale' babından gelmesi, münafığın gerek Allah'a gerekse başkalarına karşı, ikili bir pozisyonda bulunduğunu ve giriş-çıkışlar içinde olduğunu çok çarpıcı biçimde ortaya koyar.'[512]

Münafıkların aldatıcı bir yüzle inananların aralarına girmeleri, cürümlerini bir kat daha artırmakta ve onları diğerlerine nispetle daha tehlikeli kimseler haline getirmektedir. Bunun için de, kafire göre münafıktan sakınmak daha zordur. Şöyle kî, o hiçbir şeye inanmadığı halde duruma göre, 'Allah'a ve ahiret gününe inancım tamdır' diyerek kendine mü'min bir insan süsü verir ve kendince inananları aldatmaya çalışır. Kur'ân, kendi kendilerini aldatan bu insan tiplerini şöyle resmeder:

"Öyle insanlar vardır ki, bunlar 'Allah'a ve ahire gününe inandık' derler; oysaki bunlar asla inanmış değillerdir, (ama, akılları sıra böyle yapmakla) Allah'ı ve ehl-i imanı aldatmayı kurarlar. (Aslında onlar bu tavırlarıyla sadece) kendi kendilerini aldatmışlardır, ama bunu fark edemezler."[513]

Nifak illetiyle malul insanların karakterleriyle alakalı vurgulanması gereken bir husus da şudur: Münafığın din ve inanç anlayışına daima menfaat ve fayda duygusu hakimdir.

Diğer bir ifadeyle onun dînde sebatı yoktur, onu, zahiren dine bağlayan ise, menfaat ve kâr hesaplandır; bu yönüyle o tıpkı savaşan bir ordunun en kenarındaki bir adam gibidir. Şöyle ki, böyle birisi, zafer kazanılacağını hissederse ordusunu bırakmaz, aksi halde kaçar, firar eder.[514] Bunun gibi münafık da, inanan insanların içinde dünyevî menfaati, rahatı ve afiyeti adına kendisine bir şeylerin ulaştığını hissettiğinde, kenarda da olsa bir yerde durma lüzumunu görüp hep işin içinde olduğu imajını vermeye çalışır. Kur'ân-ı Kerim, bu açıdan münafıkların iç dünyalarını resmettiği bir ayetinde şöyle der;

"İnsanlardan öyleleri vardır ki hep kenardan Allah'a kulluk ederler. Şayet (umduğu) kendisine ulaşırsa buna pek memnun olur. Eğer bir fitneye (bir sıkıntı ve imtihana) maruz kalırsa çehresi değişir/dinden yüz çevirir. (O böylece) dünyayı da ahireti de kaybeder. İşte besbelli hüsran budur."[515]

Gizli bir inkar içindeki münafıkları tanımanın yollarını gerek Kur'ân gerekse Hz. Peygamber insanlara bildirmiştir. Muhammed el-Behîy, münafığın Kur'ân'da belirtilen üç alametinden söz eder: Birincisi, onun nefret ve düşmanlıkla dolu olmasına rağmen dostluğunu karşısındakine yeminle pekiştirmeye çalışması. [516] İkincisi, yeminle dostluğunu ifade ettiği tarafın düşmanını -destek olma vadiyle- tahrik etmesi. Üçüncüsü, sadakat sözü verdiği kişi veya din uğrunda bir fedakarlıkta bulunmaya asla yanaşmaması.[517]

Kur'ân'ın sürekli biçimde 'kalplerinde hastalık bulunanlar' diye belirttiği nifak insanlarını Hz. Peygamber ise, dikkatlerimize şu ifadelerle arzeder:

"Konuştuğunda yalan söyler, söz verdiğinde sözüne riayet etmez, kendisine bir şey emanet edildiğinde de ona hiyanet eder."[518]

Kalpte nifağın oluşmasında merkezi bir konuma sahip olan yalanın insanı sürüklediği akıbet, Hz. Peygamber'in (saliallahu aleyhi ve sellem) bir diğer ifadesinde ise şöyle ele alınır:

"...Yalandan kendinizi uzak tutunuz. (Zira) yalan insanı fücûra/günah bataklığına, o da (nihayetinde) cehenneme götürür."[519]

Bir insanda yalancılık, ahde vefasızlık ve emanete hiyanet düşüncesi alışkanlık haline gelip onun karesteristik özelliği olunca, artık ortaya istikametsiz, kaypak bir kişilik çıkması kaçınılmaz olur. Bu durum ise, sahibini çok standartlı ve zikzaklı bir hayat tarzına iter.[520] Onların bu garip görüntü ve ruh haleti Kur'ân'da şöyle tasvir edilir:

"(Bu halleriyle onlar) mü'min ve kafirler arasında mütemadi gel-gitler yaşarlar; ne sonrakilerle tam bütünleşebilirler ne de öncekilerle. Her kimi de Allah şaşırtmışsa sen ona çare bulamazsın."[521]

Sonuçta nifakla oluşan tutumlar ve birbiriyle uyuşmayan arızî imajlar, tedricen kişiliğin baskı altında ezilmesine; akıl ve iradenin fonksiyonunun azalmasına neden olur ve bu insanlar hep kuşku ve gerilim içinde kalırlar:

"...Allah'a ve ahiret gününe inanmazlar, kalpleri şüpheye düşmüştür ve şüpheleri içinde tereddüt edip dururlar."[522]

Bu ayetin yorumuyla ilgili olarak, A. Şahin şunları ifade eder: Münafık, Allah'tan kendisine uzanan çizgide her şeyden şüphe eden 'reybî/şüpheci' bir bakışla, herkesi aynı marazın pençesinde kıvranıyor görür ve bu hastalığı ruhunda kat kat yaşar. Ayrıca böyle birisi, -şüphe, tereddüt ve ilhadının artmasına denk olarak- hem kendi kalbindeki zikzaklarla kıvranır hem de başkalarını da kendisi gibi inançsız, itimad edilmez ve güvenilmez insanlar olarak gördüğünden, kendi vehim ve hayalinde icad ettiği yığın yığın hastalıkların altında ezilmeye mahkum olur.[523]

Başlangıçta şüphe ve tereddüt zemininde bir akide bozukluğu şeklinde oluşan bu hastalıktan, küfre uzanan halkalar zamanında kırılmadığı takdirde, bu durumun onu birgün imanı asla ciddiye almayan bir şahsiyet haline getirmesi uzak bir ihtimal değildir:

"Onlar ki iman ettikten sonra inkar ettiler. Sonra tekrar iman edip yine inkar ettiler. Sonra da inkarlarını artırdılar... İşte onları Allah ne affeder, ne de doğru yola çıkarır."[524]

Bu insanların, yalan söylemeyi adet edinmeleri, doğruyu yalan addetmeleri ve de Allah'a verdikleri sözden dönmekle yalanlarını bilfiil ortaya koymaları, marazlarını azdıran en mühim sebep olmuştur:

"Allah'a vermiş oldukları sözden ayrıl(ıp dur)maları ve de yalan söyleme(yi adet edinme)leri sebebiyle, -kendisiyle karşılaşacakları güne dek- Allah, (yaptıklarının karşılığını) kalblerinde bir nifak (olarak) yaratmıştır."[525]

Nifak illetinin insan kalbini tehdit eden en tehlikeli hastalıklardan birisi olması sebebiyledir ki, Kur'ân, kalpte olmayanı dilin söylemesi çarpıklığına pek çok ayetiyle dikkat çekmiş ve insanları bu iki yüzlülüğe karşı hep uyarmıştır.[526]

Hasılı, yalan söyleye söyleye bir kalp, zamanla yalandan ibaret bir tabiata bürünüp, riya ve vehimlerden ibaret batıl bir saha haline gelir; hakkın nuru oraya ara sıra, yanar-söner bir yıldız böceği halinde görünen bir ışık gibi gelir. Bunun için de faydayı-zararı, hayrı-şerri seçemez olur; hayır der, şerre koşar, kâr der, zarara koşar ve derken Hakk'ın rahmetiyle arasına manevî bir sur çekilir.[527]

Bu illetin kalpte oluşmasına filleriyle kul sebep olmuş Allah da yaratmıştır:

"Çünkü onlar yeminlerini kalkan olarak kullanıp insanları Allah yolundan uzaklaştırmışlardır. Yaptıkları bu iş ne kötü bir iştir. Çünkü onlar önce (sözde) iman edip sonra inkara gittiler. Bu yüzden kalpleri mühürlenmiştir. Artık onlar anlamazlar."[528]

İnkarları Bakımından Kafir ve Münafıkların Kur'an'da Ele Alınış Tarzı:

Kur'an'da münafıklarla kafirlerin inkarları bakımından içinde bulundukları durumu tasvir eden ifadeler vardır. Mesela, baş tarafı aynı ama sonlan farklı iki ayrı ayette şöyle denir:

"Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; (bu sebeple) onlar (içinde bulundukları halden) geri dönemezler."[529]

"Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; (bu sebeple) akledemezler."[530]

Mealini verdiğimiz ayetlerin ilki münafıklarla diğeri de kafirlerle alakalıdır. Görüldüğü gibi burada münafıklarla kafirler sağır, dilsiz ve kör olmaları bakımından aynı çizgide mütalaa edilmişlerdir.

Buna göre her iki grubu sağırlık, dilsizlik ve körlük gibi müşterek bir fasılda birleştiren unsur, onların yüce Yaratıcıyı bulma adına önlerine bir meşher gibi serilmiş varlık kitabını iyi değerlendirememe, hadiseleri iyi okuyamama, hidayet rehberi ilahî kitapların mesajlarına kulak asmama ve vicdanlarının sesini dinlememe gibi hususlardır.

Gerek kafirler gerekse münafıklar söz konusu bu işaret ve işaretçileri değerlendirebilselerdi, akıllarını kullanmış olacak böylece yüce Yaratıcının varlığını itiraf edecek ve hayatlarını O'nun koymuş olduğu düsturlar çizgisinde sürdürebileceklerdi. Ancak onlar sağırdırlar; çünkü varlıktaki her şey kendisine has diliyle mutlak bir kudret ve yaratıcıyı (Allah'ı) her an ilan edip dururken, onlar bunu duyamamaktadırlar. Dilsizdirler; vicdanlarının hissettiklerini bir türlü telaffuz edememektedirler. Kördürler; Allah'ın varlığına ve birliğine giden yolu artık görememektedirler.[531]

Ayetlerin sonlarının farklı bir biçimde ele alınmasına gelince, burada kafirler için 'lâ ya'kilûn' (akıllarını kulanmazlar) deniyor. Bu, onlar eğer düşünselerdi, düşünebilselerdi imana giden yolan rahatlıkla bulabileceklerdi, demektir. Nitekim, İslam'ın ilk dönemlerinde Hz. Peygamber'e ve arkadaşlarına yapmadık bir şey bırakmayan kafirler, Hudeybiye anlaşması sonrası o yumuşak ortamda, mü'minleri kendilerine has çizgileriyle tam tanıyınca, -tarihî bir yanılgı içinde olduklarını düşünüp inkarlarını bir tarafa bırakarak- hakka/gerçeğe yönelmişlerdir. Başlangıçta imanın büyüleyici kutsî atmosferinde bulunamayan bu insanlar, iman nurunu bir defa vicdanlarında duyup hissedince -küfre şartlanmışlar hariç- hayatlarının geri kalan kısmını samimi bir mü'min olarak geçirmeye çalışmışlardır.

Kur'ân'ın münafıklar için serdettiği fezlekede ise, 'lâ yerciûn’ deniyor ki bu, onların hak ve hakikat çizgisine ve yaratılışlarındaki safvete dönemeyeceklerini dile getirmektedir.[532]

Şöyle ki, münafıklar, müslümanlarla içli-dışlı bir hayat sürdürdükleri için ara sırada olsa iman nurunu göz ucuyla görebiliyorlardı. Ancak kalp ve kafalarındaki nifak, iman nurundan tam anlamıyla istifade etmelerine mani oluyordu. Bu yüzden o meş'aleyle karşılaştıklarında, ruhlarında harekete geçen dinamizmi, şüphe ve tereddütleriyle nötralize ediyor ve tesirsiz hale getiriyorlardı. Hatta bu ışıktan istifade edip yol alacaklarına, ondan nasıl bir yangın unsuru elde edebileceklerini planlıyorlardı.[533]

Hasılı, münafıklar, Kur'ân'ın ifadesi içinde "(Kafirler ve mü'minler) arasında gidip-gelmekte, ne tam onlardan olabilmekte ne de tam bunlardan."[534] kah orada kah burada dolaşıp durmakta ve şuur ve idrak mahrumiyetinden doğan bir sersemliği sergilemektedirler. Ayrıca onlar, hayatı hep dünya yörüngeli yaşadıklarından, sadece günlerini gün etme sevdasındadırlar. İman veya küfür onlar için pek fark etmez; hayat standartları nerede yüksek ve nerede rahat ve rehavet içinde olacaklarsa, hemen orayı tercih ederler. Gerekli görünce mescide bile gelebilir, namaz kılabilirler ama; "Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar; sırf insanlara görünmek için yaparlar, yoksa aslında Allah'ı pek az hatırlarlar "[535]

Şu halde, münafıkların en büyük talihsizlikleri, samimiyetsizlikleridir. Bunun için de, onların bu halleriyle gerçeğe ve hilkatlerindeki safvete dönmeleri beklenemez.[536]

c- Gaflet Unsuru

Kur'ân'a göre kalbi inkar çıkmazına sürükleyen bir diğer faktör de gaflettir.

Gaflet sözlükte, dalgınlık, dikkatsizlik, ilgisizlik ve ihtiyatsızlık olarak tarif edilir.[537] İsfehanî'ye göre ise gaflet 'korunma ve dikkat azlığından dolayı insana arız olan sehvi'[538] ifade eder.

Gaflet tabiri genel olarak Kur'ân'da Allah'a yönelme ve O'nun ayetlerini anlama hususunda ilgisiz ve duyarsız kalmayı ifade sadedinde kullanılır. Bu cümleden olarak denilebilir ki, inanan bir insanın vahyî gerçekler karşısında gösterdiği gevşeklik ve dalgınlık bir gaflet olduğu gibi, inkarcı birisinin bu gerçeklere karşı sergilediği kayıtsızlık ve umursamazlık da temelde yine bir gaflettir. Her iki halde de gaflet akletmeyi engelleyen bir zaaf olarak karşımıza çıkar.

Gafleti, bilgisizlikten doğan gaflet ve duyarsızlıktan kaynaklanan gaflet olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Kur'ân'da bu tabirin geçtiği ayetlere dikkatle bakıldığı zaman, umumiyetle dikkatsizlik ve duyarsızlık muhtevası görülür.[539] Duyarsızlığın oluşturduğu bu gaflet, büyük oranda işi ciddiye almamaktan ve ehemmiyet vermemekten kaynaklanır:

"(Onlar için) göklerde ve yerde (O'nun varlığını ve birliğini gösteren) o kadar çok delil var ki (buna rağmen), onların yanından yüzlerini çevirerek/bakmadan geçerler."[540]

İçinde bulundukları zevk ve eğlencenin sarhoşluğuyla, 'niçin yaşıyorum?' 'bu alemde işim ne?' gibi en hayatî soruların cevabını bile arama lüzumunu akıllarına getiremeyenler, zamanla yaşadıkları hayatın yegane hayat olduğu vehmine kapılıp doğru düşünme ve muhakeme kabiliyetlerini bir bir yitirirler. Önceleri ilgisiz kaldıkları manevî ve ebedî bir hayatı zamanla idrak edebilmekten yoksun hale gelirler. Az bir muhakemeyle yanlışlığı anlaşılabilecek bir kuruntuya, saçmalığa bel bağlayıp, büyük ve önemli gerçekleri -ileri sürdükleri- bir kısım gerekçelerle bir çırpıda inkara giderler.

Çünkü ruh dünyalarında maneviyat, ebedî alem ve din diye bir şey artık kalmamıştır. Kalmadığı için de 'insan bilmediği şeyin düşmanıdır' kaidesince, yabancı oldukları bu gerçeklere kolayca düşman kesilirler.[541]

Kur'ân, bir kısım insanların ilahî mesajı tekzip etmelerini onların gafletleriyle irtibatlandırarak şöyle der:

"...Onlar doğru yolu görseler o yolu tutmazlar, ama, azgınlık/taşkınlık yolunu gördüklerinde onu (hemen) yol edinirler. Bu, onların gaflet içinde ayetlerimizi yalan saymaları sebebiyledir."[542]

Başka bir ayetinde ise Kur'ân, ilahî mesaja kayıtsız kalanların içinde bulundukları gaflet ortamının, şeytanın musallat edilmesine davetiye çıkaran bir durum olacağını belirterek, gafletin doğuracağı tehlikenin ileriki boyutlarına dikkat çeker:

"Kim Rahman'ın zikrinden gafil kalırsa, yanından hiç ayrılmayan bir şeytanı ona musallat ederiz."[543]

Kalplerinde gafletin hükmünü icra ettiği insanları (gafilleri) Kur'ân, maneviyata karşı akledemez hayvanlara da benzetir. Hatta bu kalplerin sahiplerini, gözleri görmez, kulakları işitmez olarak niteledikten sonra, onların varlık sahasındaki yerlerinin hayvanlardan da aşağıda olduğunu belirtir:

"Kalpleri vardır onlarla sezip kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. Onlar hayvanlar gibidirler, işin doğrusu daha da aşağısındadırlar. İşte onlar gafil (hayata geliş ve gidişteki hikmetten habersiz yaşayan) insanlardır."[544]

Meydanı, 'Emsalu'l-Kur'ân' isimli eserinde söz konusu bu insanlar için şöyle der: Çepeçevre kuşatıldığı delillerin hiçbirisini ciddiye almama ve ondan müteessir olmama gafleti içinde bulunan birisi, tıpkı yiyecek ve içecek aramanın dışında hiçbir hedefe sahip olmayan ve bu maksatla yüzünü sürekli olarak toprağa çeviren hayvan gibidir.[545]

İnkar ve gaflet arasında her an fasit bir etkileşim söz konusudur. Gaflet, inkara zemin hazırlayan bir yol olduğu gibi, inkar da, gafletin boyutunu derinleştiren ayrı bir faktördür. Şöyle ki inkarcı bir insan, istikbali (önünü), hem kendini hem de bütün sevdiklerini asan bir darağacı gibi algılar, diğer yandan geçmiş zamanı da bütün dost ve yakınlarını çürüten büyük bir mezarlık şeklinde görür. Geçmişi acı ve elem, geleceği korku ve karanlık olan inançsız böyle bir insana ise, ne dünyanın zevkleri ve ne de lezzetleri gerçek anlamda huzur adına bir yarar sağlar, aksine bu manzara onun bütün lezzet ve zevkini kaçırmaya fazlasıyla kafi gelir.[546] O, inkarın doğurduğu bu olumsuzlukları silmek ve unutmak için kendisini daima gafletin sarhoşluğuna bırakır. Nitekim gafletleriyle baş başa kalan inkarcıların durumu bir ayette şöyle ifade edilir:

"(Rasûlüm!), hayatın hakkı için, onlar sarhoşlukları içinde sürünüp gitmektedirler."[547]

Tam anlamıyla 'gafil' olanlar işte bunlardır. Beyinleri ve kalpleri var, ama bu duyuların, ortaya koyması gereken şuur ve aktiviteleri yoktur. Artık onlar ne vicdanlarının sesine, ne de afakda kendilerine ulaşan gerçeklerin sesine kulak verirler.

Dini bir vehim; kitabı bir eğlence; ilahî kelamı en fazlasıyla bir musikî diye karşılarlar. Kısaca, bu insanların kalpleri heva içinde, gözleri ve kulakları anlamsız şekil ve sesler peşinde döner durur.

Kalplere kök salmış böylesi bir gaflete sebebiyet verenin, insanın kendi hevası olduğunu hatırlatan başka bir ayette ise şöyle denilir:

"...Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, -ki o, hevasına uymuş ve işi/gücü aşırılık olan biridir- kimseye itaat etme/dinleme."[548]

Yaşadıkları hayattan başka bir hayat düşünmeyenlerin kalplerinde yer eden böyle bir gafletin neticesini Kur'ân bize şu ifadelerle haber verir:

"...Onlara Allah tarafından bir gazap ve müthiş bir azap vardır. Bunun sebebi şudur. Çünkü onlar dünya hayatını ahiret hayatına üstün tutmuşlardır. (Bilmiş olun ki) Allah (böylesi) kafirler topluluğunu hidayete erdirmez; (çünkü) onlar (artık) Allah'ın, kalplerini, kulaklarını ve gözlerini mühürlediği kimselerdir. Ve onlar, gafillerin ta kendileridir."[549]

d- Kibir Saplantısı

Kur'ân'da kalbin mühürlenmesine sebep gösterilen diğer bir sıfat da kibirdir. İnsanın büyüklenmesi ve kendini yüksek görmesi demek olan kibrin[550] en büyük etkisi, insanları birbirinden uzaklaştırma ve de içtimaî hayatta fertler arasındaki yardımlaşma ruhunu söndürmede görülür.[551]

Allah'ın 'kibriya’ sıfatının bir tecellisi olarak kulun ruh aynasında yansıyan bu duygu, gerçek sahibinin disiplinleri doğrultusunda bir terbiye görmezse, ilk başta insanda kişiliği bozan bir durum olarak belirmesi, ilerleyen süreçte ise, din duygusunu da yok eden kalıcı bir kalbî/ruhî maraza dönüşmesi kaçınılmaz olur.

Kibir, psikolojik bir tavır olarak, insanın gerçekleri görmesi ve gördükten sonra da kabul etmesinin önünde bir engel olarak durur. Büyüklenme içinde bulunan kişi, maddî-manevî her tür kemalat ve güzelliklerden mahrum kalır. Zira, böyle birisi, çoğu kez kibir saikiyle başkalarının bilgilerine ve güzelliklerine tenezzül etmez; gerek kendisini gerekse içinde bulunduğu durumu en üstün görmesi sebebiyle de, hiçbir kimsenin irşad ve yol göstericiliğinden yararlanma imkanı bulamaz. Kısaca, kibrine yenik düşen bir insan, gerçekleri öğrenme ve kabul etmenin önünde, aşılması zor bir engelle karşı karşıya kalmış demektir. [552]

Nitekim, benliklerini bütünüyle kibrin kapladığı insanlar, dünyalarını aydınlatmak için gönderilen peygamberleri ve onların muhtelif zaman dilimlerinde misyonlarını üstlenmiş temsilcilerini çok kere kabullenememişlerdir. Çünkü onlar kendilerinden başkasının, dinlenilmeye layık olmadığı kuruntusuna saplanmışlardır. Başka bir ifadeyle bu insanlar, -mücered bir büyüklük davası ve kuru bir azamet duygusu içinde- kendileri gibi bir insana tabi olmayı zül kabul etmişlerdir. Kibirleri inkarlarıyla at başı yürüyen bu tipler hakkında Kur'ân şu ifadelen kullanır:

"Kendisine ayetlerimiz okunduğunda, sanki bunları işiten kendisi değilmiş, (ve) sanki kulaklarında bir ağırlık varmış gibi kibir içerisinde sırtını dönüp uzaklaşır..."[553]

"O inkarcıların sinelerinde (maksatlarına asla) erişemeyecekleri bir kibirden başka bir şey yoktur."[554]

Aslında insanda görülen kibir, onun, zaaf ve aczinden kaynaklanan yansımaları örtbas etme çabasından başka bir şey değildir, Bunun içindir ki gerek Kur'ân'da gerekse nebevi beyanda pek çok sebepten ötürü insanda büyüklenme veya büyük görünme tavrı hep kınanmıştır. Çünkü bir insan için gerçek anlamda ne büyüklük, ne de ululuk söz konusudur. Zira öyle zaman olur ki, gerek basit bir ihtiyacını giderme noktasında gerekse küçük bir düşmanını def etme hususunda bile aciz ve çaresiz kalır. Öyleyse durumu bundan ibaret olan bir faninin büyüklük taslamaya kalkışması cehalet ve yalancılıktan başka bir şey olamaz.[555]

Kendini bulamamış küçük insanlara ait bir maraz olan olan bu duygunun temelinde nefse tapınma arzusu yatar. Gerçek sahibine yönelmeyip O'ndan kaçan nefis, zaman gelir kendini kendisinin maliki/sahibi görmek ister ve elinin yetiştiği her şeyi sahiplenmeye başlar. Hemen her şeytanî fitnede bu duygunun izini görmek mümkündür. Sözgelimi, israfın ardındaki iddia şudur: Bu servet benim, dilediğim gibi harcarım. Fuhşun ardındaki zihniyet de bundan farklı değildir: Bu beden benim, nasıl kullanacağıma ben karar veririm. Tüm sapkın fikirlerin arkasında böyle bir 'malikiyet' fikri vardır.

Bu bağlamda Kur'ân'da anlatılan misaller içerisinde, kibrin en aşırı örneğini Firavun'un sergilediğini görmekteyiz. O ilk başta kendisine verilen servet ve iktidarla Hz. Musa'ya karşı "Ey kavmim, Mısır'ın mülkü ve şu ayağımın altından akan nehirler/kanallar benim değil mi? Görmüyor musunuz?"[556] sözleriyle ortaya koyduğu kibrini, sonradan Allah'a kadar götürerek,

“O alemlerin Rabbi de ne!"[557]; "En yüce ilahınız benim."[558] demiştir.

Görüldüğü gibi kendini yeterli gören, kendi gücüne, kendi ilmine sonsuz güven duyan, dolayısıyla hiçbir minnet duygusu taşımayan kişiler, nefislerinin bağımsızlık (ortak tanımama) dürtülerinin etkisiyle çoğu kez kendilerini tanrı yerine koyarlar. Proudhon'un 'insan kendisini tanrısından daha iyi hissettiği zaman inkarcı olur' ifadesi bu durumu anlatır.[559] Bu bağlamda Kur'ân, sahip kılındıkları imkanların sarhoşluğuyla, kibir/gurur çıkmazına düşenlerin iman etmeyeceklerini geçmiş bir ümmetin şahsında ele alırak şöyle der:

"Ad kavmine gelince, onlar dünyada haksız/sebepsiz yere büyüklük tasladılar ve 'bizden daha güçlü/kuvvetli kim var?' dediler. (Böylece) onlar bizim ayetlerimizi bile bile inkar ediyorlardı."[560]

Kibirli bir insan, içinde kendi sınırlarını bildirecek bir kriter taşımadığı ve de sahip olduğu her şeyi kendisinin kazandığını vehmettiği için teşekkür edeceği bir merci bulamaz.

Halbuki insan denen varlığın unuttuğu ve görmezlikten geldiği bir gerçek vardır ki o da, onun her şeye rağmen aciz bir varlık oluşudur. Zira o, kendi hayatı bile kendi elinde olmayan bir fanidir; bu itibarla, sair şeyler üzerinde bir malikiyet iddia etmesi tam bir tutarsızlıktır.[561] Aslında insan biraz düşünse ve kendini tamsa, aciz ve zavallı bir varlık olduğunu kolayca anlayıp, büyüklenme tavrından hemen vazgeçme lüzumunu duyacaktır.

İnsan, uzaya seyahatler düzenleyebilir ve iletişim vasıtalarıyla dünyayı küçültebilir ama, unutulmamalıdır ki, o bunlarla birlikte kendisiyle ilgili pek çok konuda dahi rolü olmayan bir varlıktır; çevresinin, doğum yer ve tarihinin, renginin ve fizikî yapısının seçiminde hiçbir müdahalesi olmadığı gibi, nerede ve ne zaman öleceğini, hatta bir saniye sonra başına ne geleceğini bile bilemez. Bütün bu gerçekler gösteriyor ki, o dünyaya gelmesinde olduğu gibi, hayatını sürdürmesinde de herşeye sözü geçen birine muhtaçtır ki, O da Allah'tır:

"Ey insanlar, siz (hepiniz) Allah'a muhtaç olan (varlık)larsınız, O ise, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan ve her türlü övgülere/hamdlere layık olandır.“[562]

Kur'ân, güçlerine ve imkanlarına karşı duydukları aşırı güvenlerinden dolayı Allah'a yönelmeyi akıllarının ucundan bile geçirmek istemeyen kibirli inkarcıları şöyle uyarır:

"Rabbiniz (şunu) buyurdu: Bana dua/teveccüh edin ki size cevap vereyim, (Zira) bana kulluğu/teveccühü kibirlerine yediremeyenler, (bu yanlış tutumlarının sonucu olarak) zelil/rezil bir surette (akıbetlerin en kötüsü olan) cehenneme yürüyeceklerdir."[563]

Bu çerçevede vurgulamak istediğimiz bir diğer husus da şudur: Büyüklük (kibriya ve azamet), ancak Allah'a ait bir sıfat olduğundan tekebbür içindeki bir insan bu sıfatta Allah'la yarışıyor demektir. Allah'la yarışmanın sonu ise, kendisine haddinin bildirileceği bir cezadan/azaptan başkası değildir. Nitekim kutsi bir hadiste yüce Allah (celle celâluhu) mütekebbirleri tehdit sadedinde şöyle buyurur:

"Kibriya benim ridam, azamet ise benim izarımdır. Kim benimle bu mevzuda nizaya kalkışırsa (onu başaşağı getirir) cehenneme atarım."[564]

Kibir ve gurura bürünmüş bir insanın, yani Allah'a ait izar ve ridayı kendine aitmiş gibi kullanan bir kişinin, imana uyanması, imanî hakikatlerden istifade edebilmesi imkansızdır.

Zira Allah'a ait azamet ve kibriya gerçeği, asliyetinin gereği olarak, zılliyet küstahlığını cezalandırır. Allah'ın cezalandırdığı birisinin ise, imandan nasibini alması beklenemez.[565]

Kısaca ifade edecek olursak, insan, kabiliyet ve imkanlarının bütünüyle Allah'tan olduğunu unutup, her şeyin kendinden kaynaklandığını iddia edip büyüklük taslayama başladığında, kalbinin yüce Yaratıcıya açık bulunan bütün kapılarını kapatmış olur.

Açıktır ki, bu duruma sebep olan kulun kendisidir, ama kibrin oluşturduğu kasvetin kalpte yaratılması yine Allah'a ait olmaktadır. Kur'ân, bu açıdan şöyle buyurur:

"Onlar bir delilleri olmadığı halde, (kibirlerinden ötürü) Allah'ın ayetlerini çekişirler. Gerek Allah katında gerek müminlerin nazarında bu hal, büyük buğzu gerektirir. İşte Allah kibir tutsağı zorba kalpleri böyle mühürler."[566]

e- Zulüm Tutkusu

Ragıb İsfehanî, zulüm kelimesinin kök anlamı bakımından, ışığın zıddı karanlığı; dilciler ve ulemanın bir çoğu açısından ise, 'bir şeyin, bulunması lazım gelen yerin dışında başka bir yere konulmasını' ifade ettiğini belirtir. [567]

Bu kelimenin ıstılah anlamıyla ilgili olarak Cürcanî'nin yapmış olduğu tarif ise şöyledir: Zulüm, şer'î ıstılahta 'hakkı bırakıp batıla geçme, başkasının mülkünde (izinsiz) tasarrufta bulunma ve kişinin haddini tecavüz etmesi’ gibi anlamlarda kullanılır.[568]

Bu lafzın, kelime anlamından hareketle İzutsu İse, 'Kur'ân'da zulmün, genel olarak kişinin kendi sınırlarını aşması ve yapmaya hiç hakkı olmayanı yapması anlamında kullanılmış olduğunu'[569] söyler.

Buna göre, insanın gerek Allah'a, gerek başkalarına ve gerekse kendine karşı her türlü yanlış, yersiz, eksik ve fazla hareketi bu kavramın içerisine girer.

Kur'ân açısından zulüm fiilinin üç farklı istikamette gerçekleştiğini söyleyebiliriz: Birincisi, Allah'ı ilgilendiren olup küfür, şirk ve nifak gibi fiillerdir. Kur'ân'a göre en büyük ve en ağır olanıdır. Nitekim bir ayette "Doğrusu şirk büyük bir zulümdür."[570] buyurularak bu hususa dikkat çekilir. İkincisi, haksızlık ve hak yeme gibi başka insanları ilgilendiren zulümdür.[571] Üçüncüsü ise, kişinin kendi nefsine yaptığı zulümdür. Aşığadaki ayet-i kerime zulmün bu kısmına dikkat çeker:

"Onlardan seni dinleyenler vardır. Fakat sağırlara -üstelik akılları da ermiyorsa- sen mi duyuracaksın? Onlardan sana bakanlar da vardır. Ama -gerçeği göremiyorlarsa- (o) körleri doğru yola sen mi sevkedeceksin? (Gerçek şu ki) Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez, fakat insanlar, kendilerine zulmederler."[572]

Bu ayet, kişinin kendisine yapmış olduğu zulmü anlatır. Allah'ın ve Rasûlünün hayat veren çağrılarına kulak asmayan, kulakları varken onları duymayan, gözleri varken görmeyen, akılları varken akletmeyen bu kor, sağır ve ölüler aslında bir zulm, yani karanlık içindedirler. Onlar vahyin aydınlık mesajlarına kulaklarını tıkayıp gözlerini kapamakla karanlıklarını bizzat kendileri oluştururlar.

Başlarına her ne gelirse bu karanlıklar yüzünden gelir. Çünkü onlar karanlıklarla örülü bu dünyalarında ne yaptıklarını bilmeden dolaşırlar.[573]

Her tür zihnî, ahlakî ve psikolojik hastalık için manevî bir şifa ve rahmet olan Kur'ân'ın, kendisine karşı insanî duruşlarını bozanlar (zulmedenler) için bir yarar sağlaması mümkün değildir, ilaçtan uzak duran hastanın, hastalığının artmasına sebebiyet vermesi gibi, zalimin Kur'ân'a karşı ters ve uzak duruşu da, onun sadece kaybını artırmış olacaktır:

"Biz Kur'ân'dan inananlara şifa ve rahmet olan şeyler indiriyoruz. Oysa bu, zalimlere -ziyan/zarar artırmaktan başka- bir katkıda bulunmaz."[574]

Bu bağlamda Kur'ân'da kullanılan diğer bir ifade de i'tida (haddi aşma) olup zulümle aynı manaya gelir.[575] Kulu Allah sevgisinden mahrum bırakan menfi bir sıfat olarak arzedilir:

"Haddi aşmayın, (zira) Allah haddi/sınırı aşanları sevmez."[576]

Allah (celle celâluhu), tayin ettiği sınırı aşmak isteyenleri sevmez ve haklarında hayır murad etmez. Bu, Allah'ın haddi aşanların yaptıklarını karşılıksız bırakmayacak olması, demektir.[577]

İnsanın haddini aşmaya hakkı var mıdır acaba? Veya kişi haddini aşma cür'etine ve yanlışlığına ne zaman düşer? Söz konusu bu durumun, temeline inilerek tahlil edilmesi gerekmektedir.

Şurası bilinen bir gerçektir ki ulûhiyetin en önemli ve ayrılmaz özelliği istiklaliyettir (ortak tanımamaktır). Bu özellik, yüce Yaratıcının isim ve sıfatlarının tecellileriyle oluşan insan benliğinde de yansır. Fakat insan, iradesi, gücü ve bilgisi bakımından son derece sınırlı olması ve temelde zayıf ve ihtiyaçlar içinde bir varlık olması hasebiyle, onun kendisinde görmek istediği istiklaliyet, onda bir kompleks ve bencillik olarak tezahür eder. Derken o, kompleksine ve bencilliğine yenilerek Allah karşısında, 'sen sensin ben de benim' küstahlığına düşer. İşte bu küstahlıktır ki, onu, kendini ispat ve gösterme adına zulme, taşkınlığa yöneltir. Bu durumu dile getiren Kur'ân'ın şu ifadesi gayet çarpıcıdır:

"Doğrusu, insan, kendini kendisine yeterli gördüğü zaman azar/taşkınlıkta bulunur..."[578]

Mu'min sûresinde geçen bir ayette ise, kalbin mühürlenmesine sebep olarak gösterilen zulüm, kibir sıfatıyla birlikte ele alınır. Bu ayette mütekebbir sıfatına, 'zora, şiddete ve baskıya başvuran' manasına gelen cebbar sıfatı eklenir.[579] Bu da bize, zulmün, mütekebbirlerin ayrılmaz bir sıfatı olduğunu göstermektedir.

Netice olarak denilebilir ki, inkar zemininde birbirini doğuran zulümler, gün gelir, -küfür, nifak ve kibirde olduğu gibi- insanla, hidayeti arasına çekilmiş adeta bir perde gibi durur ve insanın hakikati bulmasına, ona ulaşmasına bir engel oluşturur.

Kur'ân bir küfür sıfatı olan zulmün de, nihayetinde kulun kalbinin mühürlenmesine yol açan bir sebep olduğunu, Hz. Nuh'un ümmetinin şahsında şu ifadelerle dile getirir:

"Sonra onun ardından, birçok peygamberi kavimlerine gönderdik. Onlar, ap-açık mucizeler getirdikleri halde, kavimleri daha önceden yalanladıkları şeye iman etmeye yanaşmadılar. Hadlerini aşmışların/zalimlerin kalplerini biz işte böyle mühürleriz."[580]

3- Kâfir İle Kalbi Mühürlenmiş Kafir Arasında Bîr Mukayese

Kafirle, kalbi mühürlenmiş kafir arasındaki farkın daha iyi anlaşılabilmesi için küfrün kısımları hakkında kısa bir değerlendirmede bulunmamız yararlı olacaktır.

Temelde Hakk'ı tanımamak veya reddetmekten ibaret olan küfrü/inkarı, iki ana grupta ele almak mümkündür. İnsanların bir kısmı, Allah'ı, O'nun Elçilerini ve onların Allah'tan getirmiş olduğu esasları bilgisizliklerinden veya yanlış bilgilendirilmelerinden dolayı inkar ederler. Bu gibi inkarcıların -şayet bir şartlanma içerisinde değillerse- doğru zamanda doğru bir şekilde bilgilendirilmeleri durumunda inkarlarından vaz geçirilmeleri zor değildir.

Diğer bir kısmı ise, kainatın nizam ve işleyişinin, mutlak tek bir Yaratıcı’yı (Allah'ı) gösterdiğini ve de O'nun bu yaratma ile muradının ne olduğunu kendilerine bildirecek yol gösterici birilerinin (elçiierîn) olması gerektiğini anladıkları halde inkar ederler.[581]

Bunların, içinde bulundukları inkardan kopmaları birincilere nispeten daha zordur. Zira küfrün bu ikinci kısmında bir kısım nefsanî saiklerin baskısı söz konusudur,

Tarih boyunca insanların bir çoğu, gerek kendileri gibi bir insana tabi olmaya kibir ve inatlarının yol vermemesi sebebiyle, gerek bulundukları mevki ve çıkarlarının kaybolacağı düşüncesiyle, gerekse -şayet iman ederlerse- yaşadıkları zevklerden mahrum olacakları' endişesiyle iman etmeye yanaşmamışlardır.

Bu kısa değerlendirmenin ışığında, kalbi mühürlenmiş kafirlerin küfrünün, cehaletten kaynaklanan bir inkar olmaktan ziyade bu türden nefsanî mülahazalara bağlı olarak katmerleşmiş kasdî bir inkar olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre, kafirle kalbi mühürlenmiş kafiri birbirinden ayırmamız gerekmektedir.

Bu mevzuyu, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) devrindeki misalleriyle ele alarak izah etmeye çalışmanın isabetli olacağı kanaatindeyiz. Bilindiği gibi Mekke devrinde toplumda önemli yeri olan Velid b. Muğire, Ebu Cehil, Ebu Leheb ve Ebu Süfyan gibi birçok kafir vardı.

Ebu Süfyan hariç diğerleri küfür içinde helak olmuşlardı. Akıbetlerinden hareketle, onların kalpleri mühürlenmiş kafirlerden olduklarını söyleyebiliriz. Ebu Süfyan ise, o dönemde kafir olmasına karşılık sonradan -biraz sıkıntılı da olsa- müslüman olmuştur. Bu da, onun, kalbini mühre müstehak kılacak kadar kibrin ve zulmün zirvesine çıkmamış olduğunu göstermektedir.

Bu durumun daha iyi anlaşılabilmesi için başta bu ilk üç şahıs olmak üzere o dönemde yaşayan kafirlerin fücurlarını, yanlış davranışlarını gözden geçirmemiz gerekmektedir.

Velid b. Muğire: Allah'ın zeka dahil kendisine çok şey verdiği birisi. Dünya nimetine çok düşkün olduğu için bir yandan istiyor, diğer yandan kendisine verilen nimet, güç ve zekayı kendinden sayarak, her şeyi kendinde görüyor, öyle ki, putlaşan gururu, Kur'ân'ı ve onun tebliğcisini tasdik etmeye engel oluyor. Allah (celle celâluhu), onun bu durumunu bize şöyle aktarır:

"Hem ona bolca mal, hem göz önünde oğullar verdim. Büyük imkanlar bahşettim ona. Üstelik o (nimetlerimi) daha da artırmamı umuyor. Asla (ummasın)! Çünkü o bizim ayetlerimize karşı alabildiğine bir inatçıdır. Onu dimdik bir sarpa sardıracağım. Zira o düşündü-taşındı, ölçtü-biçti. Canı çıkasıca ne biçim ölçtü biçti! Sonra canı çıkasıca tekrar (ölçtü biçti); nasıl ölçtü biçtiyse! Sonra baktı, surat astı, kaşlarını çattı. Sonra arkasını döndü ve büyüklük tasladı; ' bu rivayet edile gelmiş bir büyüdür ancak' dedi."[582]

Ebu Cehil: O gün her türlü imkanı olanlardan birisi de bu şahıstı. Yeri geldiğinde kafirlere akıl hocalığı yapıyor, yol gösteriyor, iman edenlere karşı en çirkin tertipleri alıyordu.[583] Kur'ân-ı Kerim isim tasrih etmeksizin çok yerde onun müslümanlara yaptığı zulüm ve engellemelere işaretlerde bulunur. Mesela, "Namaz kıldığı vakit, bir kulu engelleyeni gördün mü?"[584] ayetiyle dile getirilen kişi Ebu Cehil'dir.[585]

Ebu Leheb: Kur'ânda lakabı zikredilen bu kişinin en büyük özelliği, amcası olmasına rağmen Hz. Peygambere (sallallahu aleyhi ve sellem) karşı sevgi ve acıma duygusunu tamamen kaybetmesiydi. Bu vahim hata da eşi de kendisine ortak olmuştu. Her ikisi de Hz. Peygamber'e sevgilerini kaybetmekle kalmamış şedit bir nefret içine düşmüşlerdi. İşte Kur'ân'ın onlar hakkındaki beyanı:

"Elleri kurusun Ebu Leheb'in. Öyle de oldu ya. Ne malı ne de kazandığı kurtaramadı onu."[586]

Ebu Süfyan: O da bu dönemde küfür ve büyük yanlışlıklar içinde olup İslam'ın yok edilmesini istiyordu. Ancak o, ne Velid b. Muğire gibi gururun zirvesine çıkmış, ne Ebu Cehil gibi amansız bir zulmün içine düşmüş, ne de Ebu Leheb gibi Hz. Peygamber'e karşı şedit bir nefret beslemişti.

Onun, inkar içinde olmasına rağmen, insaf duygularının tamamıyla ölmediğinin bir delili olarak şu olayı göz önünde bulundurabiliriz. Hz. Peygamber'in (sallallahu aleyhi ve sellem) Dihye b. Halife el-Kelbî'yi Suriye'de bulunan Bizans imparatoruna gönderdiği sıralarda Ebu Süfyan da orada bulunmaktaydı. İmparator ona Hz. Peygamberin kişiliği ve icraatları hakkında sorular sorunca, o gün bir müşrik olan Ebu Süfyan Hz. Peygamberin doğruluğunu ve güvenilirliğini olduğu gibi itiraf etmişti.[587]

Onun bu tavrında bir takım mülahazalarının etkisi söz konusu olmuş olsa da, bizce böyle bir itiraf, onun 'alıcılarını' Hz. Peygamber'e karşı tamamen kapalı tutmadığının bir işareti olarak değerlendirilmelidir.

Netice olarak denilebilir ki, kibir, zulüm ve küfürde şartlanma gibi yanlışlıklara düğümlenen bir insanın, -verici kim olursa olsun- o vericinin hayat bahşeden mesajlarından istifade etmesi imkansızdır. Nitekim Ebu Leheb, Ebu Cehil, Velid b. Muğire gibi tipler alıcılarını tamamen kapattıkları için, Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem) vasıtasıyla gelen hidayet ve rahmet yüklü mesajları bir türlü alamamışlardır; alamadıkları için de hayatlarını inkarlarının sebep olduğu karanlıklar içinde noktalamışlardır.[588]

D- İnşan İrade Ve İhtiyarının Kalbin Mühürlenmesindeki Rolü

İnsan iradesinin kalbin mühürlenmesindeki etkisine geçmeden önce, insan iradesinin önem ve konumuna kısaca değinmek istiyoruz.

İradenin varlığı kabul edilmediği zaman, ne hakkın ne de sorumluluğun bir anlamı kalır. Zira, fiillerinde hür irade sahibi olmayan bir insanın işleri, ahlakî bir kıymet ifade etmez ve de onlar için ceza ve mükafat abes olur. Bunun içindir ki, irade, eski ve yeni toplumların hepsinde ahlak için en mühim ilke kabul edilmiştir.

Allah ile yapılan ahitleşmenin ceza ve mükellefiyetin merkezi insan iradesidir.[589] Bir başka ifadeyle, insanların sevaba ve azaba hak kazanmaları, belli işlerden sorumlu tutulmaları bu hür iradeleri iledir.

Kur'ân'da insan iradesine verilen önemi dikkatlerimize arzeden bir çok ayet vardır. Mesela, "Allah, mü'minlerden canlarını ve mallarını -kendilerine verilecek cennet karşılığında- satın almıştır."[590] ayetinde, insan iradesine üstün bir değer verilmiştir; elinden alınan şeylerin cebrî alınmış gibi anlaşılmasına meydan vermemek için mesele, bir alış veriş esprisi içinde sunulmuştur.

İnsan iradesinin önemini işaretleyen başka bir ayette ise, şöyle denir:

"Eğer Allah dileseydi, peygamberlerden sonra ümmetleri, kendilerine o apaçık burhanlar/deliller gelmiş olduğu halde ihtilafa düşüp birbirlerini öldürmezlerdi; fakat ihtilafa düştüler de içlerinden kimi iman etti kimi de inkar etti."[591]

Cenab-ı Hak insanlar arasında beliren ihtilafları ortadan kaldırmağa gücü yettiği halde müsaade etmiştir. Zira insanları belirli bir yola zorla sevketmek O'nun ilahî sünnetine uymamaktadır. O, insanları bu dünyaya imtihan için göndermiştir. Eğer insandan hareket serbestisini almış olsaydı, imtihanın bir anlamı kalmazdı. Ayrıca bu ayetle, peygamberlerin gönderiliş sebebinin, ikrah/zorlama değil, ikna ve izah olduğu beyan edilmiştir.[592]

Kısaca ifade edecek olursak: Yüce Allah, her bir insana kendi eylemlerinin yönünü/rengini belirleyebilecek bir irade vermiştir.

İnsan iradesinin önemine kısaca değindikten sonra, şimdi kalbin mühürlenmesi bağlamında, bu iradenin fonksiyonu üzerinde iki ayrı açıdan durmaya çalışacağız:[593]

1- Kulun, Tuttuğu Yolun Neticesiyle Baş Başa Bırakılması

Allah (celle celâluhu), kuluna, seçtiği yolda yürüyebilmesi için imkan vermiştir. İnsanla alakalı bu gerçeğin ifadesi bakımından Leyl suresinin şu ayetleri gayet dikkat çekicidir:

"Kim verir ve (Allah'ın koyduğu esas ve prensiplere sarılmak suretiyle) korunursa ve güzeli de tasdik ederse, biz onu kolaya hazırlarız.

Ama kim de cimrilik eder ve Allah'a karşı müstağni davranır ve güzeli de yalanlarsa, biz onu çetin bir yola koşarız."[594]

Kur'ân, insanın hayra ulaşmasını kolaylaştıran vesileler olarak şu hususları dikkatlerimize arzeder:

1- Kendisine verilenlerden muhtaçlara vermesi (i'tâ),

2- Allahın kendisini himaye edeceği esas ve prensiplere sarılmak suretiyle kendisini korumaya alması (ittikâ),

3- Dinin ve selim fıtratın 'güzel' gördüğünü güzel kabul etmesi (tasdik-i hüsnâ).

İnsanın yolunu sarpa saran davranışlar olarak ise Kur'ân şu tavırları sıralar:

1- Allah'ın kendisine verdiği servette başkalarının da hakkının bulunduğunu kabullenmeyip vermeye/paylaşmaya hiç mi hiç yanaşmaması (buhl),

2- Kendisini -varlığını borçlu olduğu yüce Yaratıcı da dahil olmak üzere- herkese karşı ihtiyaçsız görmesi (istiğna),

3- Dinin ve selim fıtratın güzel kabul ettiklerini reddedip tekzibine çalışması (tekzib-i hüsnâ).

Bu ayetlerin ifadesinden de anlaşılacağı üzere ortaya konan olumlu tavırlar, kulun yürümesi gereken yolu kolaylaştıran birer sebep olmaktadır. Diğer yandan menfi tavırlar ise, kulun yürüdüğü yolun sarpa sarmasına, yani, imana esas teşkil eden duygularının ölmesine sebep olmaktadır.

Kur'ân'ın -dalâleti adeta mecburî istikamet haline getiren saiklerler olarak- dikkatimize arzettiğî bu olumsuz sıfatlar, esasında biri diğerine zemin hazırlayıcı bir durum arzeder:

Düşünce ve duygu dünyasına cimriliğin hakim olduğu insanlar, yalnızca servet artırmanın hesabını yaparlar, ama, bu malda başkalarının da hakkının olduğunu bir türlü düşünmezler, daha doğrusu düşünmek istemezler. Bu tipler lütfedilen imkanlar karşısında şımardıkları için de, asla tavır ayarlaması yapamazlar; kendilerini daima toplumun üst katmanlarında görüp büyüklük taslarlar. Sonunda Allah dahil, kendilerini her şeye karşı müstağni görmeğe başlarlar.[595] Tabiatıyla bundan sonra onlar için 'güzelin ve güzelliğin' değeri yalnızca maddî kıstas ve kriterler açısından bir anlam ifade edeceğinden, onlar bu kerteden sonra, zevklerine ve keyiflerine ters gelen her türlü güzellik kıstas ve kriterinden rahatsız olurlar ve hayatlarını onların tekzibine vakfederler.

Söz konusu bu insanlar başlangıçta ahsen-i takvim üzere tertemiz bir fıtratta yaratılmış iken, sonradan kendi yapıp ettiklerinden dolayı esfel-i safıline düşmüş ve cebren 'kurtulmalarına ilahî meşietin ilgisiz kaldığı kimseler'[596] olmuşlardır.

Burada akla şöyle bir soru gelebilir. Cenab-ı Hakk bunların kalplerinde işlemiş oldukları küfrü silinmez bir tabiat olarak yaratmayıp, hayatlarının sonuna kadar mühlet verseydi, ilahî rahmet ve hikmet açısından daha uygun olmaz mıydı?

Evvela, insanın, yegane sahibi olan Yaratıcısına karşı 'hak iddia etme' hakkı olamaz[597], O'na karşı ancak vazifeleri ve sorumluluğu söz konusudur.

İkinci olarak, rahmeti her şeyin önünde olan yüce Allah, eğer onlar da bir hayır ve doğru bir niyet görseydi, onları bu halde bırakmazdı.[598] Nitekim bir ayette bu hususu aydınlatıcı mahiyette şöyle denir:

"Şayet Allah onlarda bir hayır olduğunu bilseydi/görseydi, onlara (hakkı) işittirirdi; fakat işittirseydi bile onlar yine yüz çevirip (başka yöne) giderlerdi."[599]

Musa Carullah, bu ayetlerin yorumu bağlamında söyle der: İdraki gerektiren cüz'î bir hayır onların tabiatlarında bulunmuş olsaydı, Allah onlara duyururdu. Bunun içindir ki hidayeti alacak hayrın yokluğu burada muktezanın yokluğu ile beyan edilmiştir. Diğer bir ifadeyle, hidayetin yokluğu (verilmemesi) engel bir sebebin bulunmasına bağlanmıştır.[600]

Cenab-i Hak, tarif ettiği yolda yürüyenlere, peygamberlerini dinleyenlere yardım eder. Fakat sünnetullaha muhalefet edenlere ve görevlendirilen elçilerin tebliğlerine karşı duranlara yardım etmez. Zira Allah'ın yardımı mutlak ve zorunlu değildir, i'tâ, ittika ve tasdik-i hüsna gibi kulların iradesiyle ilgili şartlara bağlıdır.[601]

Netice olarak diyebiliriz ki, kul kendi iradesini kullanarak küfür ve dalâlet yolunda ısrar eder, fiil ve hareketleriyle de bunu açıkça gösterirse, Cenab-ı Hak ona iman nurunu nasip etmez ve onu girmiş olduğu küfür yolunda kendisiyle baş başa bırakır.[602]

2- Akıl ve İradenin Su-î İstimalinin 'Hatm' İle Cezalandırılması

Akıl ve irade[603], ilahî birer armağan olarak insana verilmiş fıtrî sermayelerdir. Bunları yaratılmış oldukları hedeften uzak tutup sürekli ifsatta kullananlar, zamanla dine ait gerçekleri 'anlamaz ve kabul etmez' bir noktaya gelirler.

Kuran açısından, böyle bir akıbete sebep olan insanın kendisidir, ancak -kalpte silinmez bir tabiat olarak- bu hissizliği oluşturan/yaratan Allah'tır:

"...Doğrusu, küfürleri yüzünden Allah o kalplerin üzerine mühür vurmuştur..."[604]

Akıl ve iradelerini yerinde kullanmayanlar, 'cezanın suça terettübü' nevinden cezalandırılmış olmaktadırlar.[605] Bu da, insanların kendi kendilerini mahkum ettikleri bir durumun neticesinden başka bir şey değildir. Bu hususa başka bir ayette şu ifadelerle dikkat çekilir:

"İnkar edenlere gelince sen onları, inkarlarının akıbetinden sakındırsan da sakındırmazsan da fark etmez. Onlar artık iman etmezler. (İşte bu sebeple) Allah onların kalplerini de kulaklarını da mühürlemişür..."[606]

Bu ayet-i kerimede, “hateme/mühürledi" tabirinin "lâ yu'minûn/iman etmezler" cümlesinin ardından onunla irtibatlı olarak zikredilmesi, cezanın, işlenilmiş bir suça karşılık olarak verildiğini göstermektedir. Bu cümleden olarak, ayetin anlamını şöyle açabiliriz:

Bu insanlar ne zaman ki kendilerine önemli görevler için verilen bu fıtrî sermayeyi (kalbi) sürekli ve ısrarlı olarak işlemiş oldukları olumsuz fiillerle kötüye kullanıp iman etmeğe yanaşmadılar, işte o zaman, Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesiyle cezalandırılmış oldular.

Kur'an, hiçbir yerinde, Allah'ın insanların kalplerini rast gele mühürlediğini ileri sürmez, aksine, insanların kendi davranışlarından dolayı Allah'ın böyle yaptığını söyler.[607]

Netice olarak diyebiliriz ki, Allah'ın inkarcıların kalplerini mühürlemesi, günahların en büyüğü olan küfürde ısrar edişlerinin bir cezasıdır. Diğer bir ifadeyle, bu, onların -fıtratlarını bozacak derecede- akıl ve iradelerini olumsuz yönde kullanmalarının bir karşılığıdır.[608]

E- Kader Açısından Kalbin Mühürlenmesi Hususu

İnsanla ilgili herhangi bir olayın Allah tarafından önceden bilinmesi ve bilindiği üzere yazılıp haber verilmesi, kulun ihtiyarî fiillerindeki kesb ve tercihine engel değildir.

Allah (celle celâluhu), bütün sebep ve neticeleriyle yaptığımız, yapacağımız her davranışımızı irademiz de dahil olmak üzere, sınırsız o muhit ilmiyle çok önceden görüp bildiğinden, olacakları bildiği şekliyle tesbit ve takdir eder, biz de zamanı gelince onu iradelerimizle sebep olduğumuz fiillerimizle teyit ederiz.'

Allah'ın (celle celâluhu) önden veya sondan bir şeyi bilmesi ve bu bildiğini yazıp kaydetmesi, onu yapması ve yaptırtması anlamına gelmez. Zira ne bilen yapmaya ne de bilinen yapılmağa mecburdur. Kelamı literatürdeki ifadesiyle, iradenin fiile çıkması kudrete, kudretle birlikte bir de tekvine bağlıdır.

Bunun içindir ki, biz kendimizde iradeye iktiran etmeyen nice ilimler ve hatta kudret bulunduğu halde, fiile çıkmamış nice iradeler buluruz. Yani birşeyi önceden bilmemiz, o şeyin, bildiğimiz üzere meydana gelmesini de murad ettiğimiz anlamına gelmez.

Bunun gibi, Allah Tealanın bilmiş olması da cebren yaptırmış olması demek değildir. Gazalî'nin, Ehl-i Sünnet kelamcılarının da görüşlerini özetleyen ifadesiyle, 'ilim ma'luma olduğu gibi taalluk eder ona etkide bulunmaz/onu değiştirmez.'[609]

Yüce Yaratıcı ezelî ilmiyle insanların iradeleriyle hak ettikleri liyakatlarını nazara alarak hidayet ve dalâletlerini tespit ve takdir ermiştir. Başka bir ifadeyle, Allah ezelî ilmiyle önceden kimin hidayeti taiep edeceğini bildiği için kaderde onu öyle tespit etmiş; ve yine bu sınırsız ilmiyle kimin de dalâleti tercih edip mühürlenmeye müstehak olacağını önceden bildiği için, onu da öyle tespit etmiştir.

Başlangıç itibariyle her insanın kalbi hak ve hakikati kabul edebilecek bir şekilde yaratılmıştır. Yani, hiç kimsenin kalbi, mühürlü olarak yaratılmamıştır. Aksini düşünmek, Allah'ın, iman etmesini istediği bir kulunun kalbini zorla küfürde bırakması anlamına gelir ki, bunu, O'nun sonsuz merhametiyle telifte güçlük çekeriz. Ayrıca böyle bir düşünceyi "Allah kullarının küfrüne razı değildir."[610]; "Ben kullar(ım)a asla zulmedici değilim."[611] şeklindeki beyanlar da onaylamaz.

Burada şu huşun da belirtilmesi gerekir. Allah (celte celâluhu), mühürleme hadisesini kula bahşettiği irade ve kudretten sonra yaratmıştır. 'Yani bu durum kalbin yaratılıştaki ilk hali değildir'[612] Bu itibarla da ilahi bir zorlama asla söz konusu değildir.

Allah onlara şayet evvelinde temiz bir kalp vermeseydi veyahut bizatihi mühürlü olarak verseydi o zaman cebr olurdu; halbuki söz konusu ayetler böyle birşey demiyor.[613]

İlgili ayetleri Kur'anî bir bütünlük içerisinde değerlendirmemiz halinde, bunlardan insan iradesini ortadan kaldıracak bir biçimde bir mana çıkarmanın söz konusu olmadığını[614] görürüz.

Şu halde inkarcıların ilahî gerçeği reddetmeleri, kalplerinin Allah tarafından mühürlenmiş olmasının neticesi olmadığı gibi, hakikati duymamaları da, kulaklarının önceden mühürlü olmasından dolayı değildir. Keza, gerçeği, önceden gözlerine konulmuş perdeden dolayı da görmemiş değillerdir; aksine hakikati görmemeleri, duymamaları ve reddetmeleri neticesinde Allah, kalp ve kulaklarını mühürlemiş ve gözlerine perde çekmiştir.[615]

Gerçek şu ki, Allah (c.c), ezelî ilmiyle 'kıyamete kadar da davet edilseler iman etmeyeceklerini' bilmiş olduğu kimselerin kalplerini mühürlemiştir. Nitekim Kur'an'a göre bu insanlar, nevalarını ilah konumuna getiren kimselerdir. Şimdi bu zaviyeden şu ayete kulak verelim:

"Baksana, şu hevasını ilah edinen kimsenin haline, ki, Allah, onu (nezdindeki) bir ilme göre, dalalette bırakıp kulağını ve kalbini mühürlemiş gözlerine de perde çekmiştir. (Hakkı reddedip inkarında ısrar etmesi sebebiyle) Allah'ın şaşırttığı bu kimseyi artık kim hidayete eriştirebilir? Hala düşünüp ibret almaz mısınız?”[616]

SONUÇ

Kalb, İslâm düşüncesinde başlıca iki anlamda kullanılmıştır: Birincisi, insan bedeninde merkezî ve hayatî bir fonksiyona sahip olan cismanî kalb, ikincisi, -bu cismanî kalbin dublesi, alternatifi veya melekutî boyutu anlamında- insan hakikatinin ifadesi olarak görülen ruhanî kalb. Kur'ân'da 'kalb' dendiği zaman, bu ikinci anlamın kastedildiğini görmekteyiz.

Kur'an'ın kalbe nisbet ettiği sıfatlardan hareketle genel olarak kalbin, sevgi, nefret, korku ve merhamet gibi hissî; tasavvur, algı ve düşünce gibi zihnî; tercih ve ihtiyar gibi iradî üç kuvvenin/duygunun merkezi olduğunu söyleyebiliriz.

Aklın kaynağı kalptir. Fakat akıl, bütünüyle kalb değildir, o, kalbin en önde gelen fonksiyonlarından biridir. Akıl gibi irade de kalbe ait bir fonksiyondur. Temelde kalbe ait bu iki sıfat, kültürümüzde umumiyetle kalpten ayrı müstakil birer latife olarak değerlendirilmiştir. Bunun için de kalb, yalnızca sevme, acıma ve korkma gibi duyguların faaliyeti düşünülmüştür. Bu durumu, bu iki kuvvenin insan için ifade ettiği öneme bağlayabiliriz.

Bu bağlamda aydınlatılması gereken diğer bir husus da ruh-kalp ilişkisidir. Kanaatimizce ruh, kalpten başka bir şey değildir. İlgili başlıklar altında da değinildiği gibi ruh, -gerek Kur'ân'da gerekse hadislerde- bedenle münasebete geçtikten sonraki key-fiyetiyle 'kalb’ olarak söz konusu edilmektedir. Diğer bir ifadeyle kalb, bedenle münasebete geçmeden önceki haliyle 'ruh' olarak isimlendirilmektedir. Ruh, sonradan -bedenin de dahil olduğu- nefs mekanizması içinde fonksiyonelliği bakımından sürekli bir değişime (kalbe) açık olması yönüyle bu ismi almaktadır. Yoksa ruh ve kalb insanda iki ayrı manevî varlık değildir.

Yine bu çerçevede kalb-nefs ilişkisinin boyutu da önem arzetmektedir. Kur'an'da kullanılan nefs kavramı genelde insanın bütünlüğünü (zatını) ifade için kullanılır. Bu yönüyle nefs, kalb/ruh ve hevâ gibi birbirine zıt iki eğilimin içinde temerküz ettiği bir tabir olma özelliğini taşır.

Kur'an bazen de 'nefs' kelimesiyle, onun (nefsin) bir cüz'ünü vurgular. Bu durumda nefs, yalnızca inasanın hakikatinin ifadesi olarak tarif edilen ruh/kalb anlamında kullanılır.

Kalb, bütünüyle nefs olmayıp yalnızca nefsin hayra ve imana açık olan yönünü teşkil eder.

İnsan için hayatî öneme sahip olan kalbin gözetilmeye ihtiyacı vardır. O hayatta değilse, -Kur'an'ın ifadesiyle hasta veya kasvete maruz kalmış ise, insanın düşünce sıhhatinden bahsetmek de oldukça zordur.

Kul günahlarının karanlığında yürümeğe devam ettikçe temelde safvet ve samimiyete programlanmış olan kalbi kararmağa başlar. Sonunda öyle bir an gelir ki, kalbi bütünüyle karardığı için o yalnızca baş gözüyle görüp, baş kulağıyla duyduklarını gerçek olarak algılamaya başlar ve neticede yalnızca hevâdan ibaret bir varlık haline gelir. Başlangıçta silinmesi mümkün olan bu leke, zaman geçtikçe günah arttıkça silinmesi mümkün olmayan bir tabiata bürünür. Artık ne içerdeki küfrün çıkmasına ne de imanın nüfuzuna bir yol kalır.

Kalpleri mühürlenenler ilahi çağrıyı alamazlar. Onlar Peygamberin sesini, uyarısını duysalar da duymaları kendilerini harekete geçirmez. Bir diğer ifadeyle, bu ses kalbe inip, kendilerinde en küçük bir etki dahi meydana getirmez.

Kalbin içinde bulunduğu bu duruma sebep olan kulun kendisidir. Ondaki kararma ve kasveti yaratan ise, Allah'tır.

Kur'an, kalpte meydana gelen müspet veya menfi her türlü oluşumun Allah'ın yaratmasıyla gerçekleştiğini önemle vurgular. Zaten onun insanlığa verdiği en büyük ders olan tevhid ilkesi de bunu gerektirir. Şöyle ki yüce Yaratıcı, gerek mülkünde gerekse icraatında tektir.

Hidayetin meydana gelmesinde olduğu gibi kalpteki küfür ve dalâlet de, yalnızca O'nun izni ve yaratmasıyla meydana gelir. Onsuz ve O'na rağmen ne enfüste ne de afak da bir şeyin varlık sahasına çıkması imkansızdır. Bunun içindir ki, yüce Yaratıcı kalpteki dalaletin yaratılmasını da kendisine isnad etmiştir.

İnkarcıların maruz kaldığı bu durum, cezanın cürme/suça terettübü kabilindendir. Günahların en büyüğü olan küfürde ısrar edişlerinin bir cezasıdır. Diğer bir ifadeyle bu, onların -fıtratlarını bozacak derecede- akıl ve iradelerini olumsuz yönde kullanmalarının bir karşılığıdır.

Netice olarak diyebiliriz ki, inkarcıların ilahî gerçeği reddetmeleri, kalplerinin Allah tarafından önceden mühürlenmiş olmasının neticesi olmadığı gibi, hakikati duymamaları da, kulaklarının mühürlü olmasından dolayı değildir. Keza, gerçeği, önceden gözlerine konulmuş perdeden dolayı da görmemiş değillerdir; aksine hakikati görmemeleri, duymamaları ve reddetmeleri neticesinde Allah, kalp ve kulaklarını mühürlemiş ve gözlerine perde çekmiştir.[617]

BİBLİYOGRAFYA

1- Akçay, Mustafa, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu, Işık yay., İstanbul, 2001.

2- Amûlî, Abdullah Cevadî, Kur'an'da Hidayet (çev. Said Okumuş), İnsan yay., İst. ts.

3- Abdulbakî, M. Fuad, Mu'cemu'l- Müfehres li Elfazi'l-Kur'an, Daru'l-Hadîs, Kahire, 1988.

4- el-Aclunî, Keşfu'l-Hafâ, Daru İhyait-Turasi'l-Arabî, Beyrut, 1351.

5- Abdulcebbar, el-Kadî Abdullah b. Ahmed Ebu'l-Huseyn, Şerhu Usuli'l-Hamse, (nşr. Abdulkerim Osman), Mektebetu Vehbe, Kahire, 1965.

6- Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hadiselerinin Kelamı Problemlere Etkileri, Birleşik yay., İstanbul, 1992.

7- Akseki, Ahmed Hamdi, Ahlak Dersleri, Üçdal yay., İstanbul, 1968.

8- Akseki, Ahmed Hamdi, İslam Dini, Gaye mat., Ankara, 1983.

9- el-Alûsî, Ebu'1-Fadl Şihabuddin Mahmud, Ruhu'l-Meanî, Daru İhyai't-Turasi'l-Arabî, Beyrut, ts.

10- Ardoğan, Recep, Kur'an ve İnsan Psikolojisi, İlkadım yay., Ankara, 1998.

11- Atay, Hüseyin, Kur'an'a Göre İman Esasları, Ankara, 1961.

12- el-Attas, Nakîb, "İslamî Dünya Görüşü" ('İslam ve Modemizm' kitabi içinde), İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Kültür İşleri Başkanlığı yay., İst. 1997.

13- Aydın, Hayati, Kur'ân'da İnsan Psikolojisi, Timaş yay., İst, 1999.

14- Aydın, Mehmet S. İçe Kritik Bakış, (yayın haz. Mehmet Gündem), İyi Adam yay., İstanbul, 2000.

15- el-Aynî, Bedruddin, Umdetu'l-Kârî li Şerhi Sahihi'l-Buharî, Amiriyye mat., İstanbul, 1308.

16- Bağceci, Muhittin Allah'ı Bilmek, ts., ys.

17- el-Bağdadî, Abdulkahir, Usuli'd-Din, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1981.

18- Başar, Alaaddin, Nurdan Cümleler, İstanbul, 1998.

19- el-Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kur'anî Kavramlar, (çev. Ali Turgut), İstanbul, 1988.

20- el-Beyadî, Kemaluddin Ahmed, İşaratu'l-Meram min İbarati'l-İmam, (thk. M. Zahid el-Kevseri), Daru'l-Kitabi'l-İslamî, İst. 1949.

21- Blachere, Regis, "Nefs Kelimesinin Kur'ân'da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar" (çev. Sadık Kılıç), Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı: V, Erzurum, 1982.

22- Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, Karakalem yay., İstanbul, 1998.

23- Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, (Çev. Refik Özdek), İst. 1973.

24- el-Buharî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Camiu's-Sahîh, el-Mektebetu'l-İslamiyye, İst. ts.

25- Coşkun, İbrahim, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, Tekin yay., Konya, 2001.

26- el-Cürcanî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, et-Ta'rifât, ts.

27- el-Cürcanî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Şerhu'l-Mevakıf, (Siyalkutî haşiyesiyle) Matbaatu's-Saâde, Mısır, ts.

28- ed-Damiğanî, Hüseyin b. Muhammed, Kamusu'l-Kur'an ev Islahu"l-Vücûh ve'n-Nezair fi'l-Kur'ani’l-Kerim, Daru'1-İlm li'l-Melayîn, Beyrut, 1970.

29- Demirci, Senai, Bilimin Öteki Yüzü, Karakalem yay., İstanbul, 1997

30- Descartes, Rene, Felsefenin İlkeleri (çev. Mehmet Karasan), M.E.B. yay., İstanbul, 1988.

31- Draz, Abdullah, Din ve Allah İnancı, (çev. B. Karlığa), Bir yay., İstanbul, ts.

32- Draz, Abdullah, İslâm'ın İnsana Verdiği Değer, (çev. Nureddin Demir), Kayıhanyay., İstanbul, 1993.

33- ed-Dihlevî, Şah Veliyyullah, Huccetullahi'l-Baliğa, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1410/1995.

34- Emin, Ahmed, Kitabu'l-Ahlak, Beyrut, 1969.

35- Ebu'l-Munteha, Şerhu Fıkhı'l-Ekber, Salah Bilici kit., İstanbul, 1984.

36- Eren, Sadi, Kur'ân'da Teşbih ve Temsiller, Işık yay., İstanbul, 2001.

37- el-Eş'arî, Ebu'l-Hasen, el-Ibane an Usuli'd-Diyane, Mektebetu Daru'l-Beyan, Beyrut, 1981.

38- el-Erzurumî, İbrahim Hakkı, Marifetname, (sad: Faruk Meyan), Veli yay., İstanbul, 1981.

39- E. Kant, Nakdu'l-Akli'l-Mücerred (Arapçaya çev. Ahmed eş-Şeybanî), Daru'l-Yakazati'l-Arabiyye, Beyrut, 1965.

40- Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, (çev. Alpaslan Açıkgenç), Ankara, 1982.

41- Filibeli, Ahmed Hilmi, Allah'ı İnkar Mümkün mü?, (sad. Necip Taylan-Eyüp Onart), Çağrı yay., İstanbul, 1982.

42- Firuzâbadî, Mecdüddin, Kâmûsu'l-Muhît, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, ts.

43- G. Tümer- A. Küçük, Dinler Tarihi, Ocak yay., Ankara, 1988.

44- el-Gazalî, Ebu Hamid, İhyau Ulumi'd-Din, Müessesetü'l-Halebî, Kahire, 1967.

45- el-Gazalî, Ebu Hamid, el-İktisad fî İlmi'l-İ'tikad, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988.

46- el-Gazalî, Ebu Hamid, er-Risaletu'l-Ledünniyye (Mecmuatu Resail İçinde), Daru'l-Kütubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1994.

47- el-Gazalî, Ebu Hamid, Ravzatu't-Talibîn (Mecmuatu Resail içinde), Daru'l-Kütübi'l-İImiyye, Beyrut, 1994.

48- el-Gazalî, Ebu Hamid, Tehafutu'l-Felasife, (çev. Bekir Karlığa), Çağrı yay., İstanbul, 1981.

49- Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996.

50- Gülçür, Musa Kazım, Kur'an'da Karakter Eğitimi, Işık yay., İzmir, 1994.

51- Günaltay, M. Şemseddin, Felsefe-i Ulâ (haz. Nuri Çolak), İnsan yay., İstanbul, 1994.

52- Gündem, Mehmet, Mehmet S. Aydınla İçe Kritik Bakış, İyi Adam yay., İstanbul, 2000.

53- el-Harputî, Abdullatif, Tenkîhu’l-Kelam fi Akaid-i Ehli'l-İslam, (çeviren ve yayına haz. İ. Özdemir - F. Karaman), T.D.V., Elazığ Şubesi yay., Elazığ, 2000.

54- Havva, Saîd, el-Mustahlis fî Tezkiyeti'l-Enfüs, Daru's-Selam, 1988.

55- Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V., yay., Ankara, 1993.

56- el-Hayyât, Ebu'l-Huseyn Abdurrahim b. Muhammed, el-İntisar ve'r-Red alâ Îbni'r-Ravendî el-Mulhid, (nşr. Albert N. Nader), Beyrut, 1957.

57- İbn Aşûr, Muhammed Tahir, Tefsiru't-Tahrîr ve't-Tenvîr, ed-Daru't-Tunusiyye, ts.

58- İbn Cüzeyy, Muhammed, Kitabu't-Teshîl, Daru'l-Kitabi'l-Arabî, Beyrut, 1973.

59- İbn Ebi'l-İzz, Ali b. Ali, Şerhu Akîdeti't-Tahaviyye, el-Mektebu'l-İslamî, 1988.

60- İbn Haldun, Abdurrahman, Şifau's-Sâil/Tasavvufun Mahiyeti, (trc. S. Uludağ), Dergah yay., İstanbul, 1984.

61- İbn Hümam, Kemal, Kitabu'l-Müsayere, Çağrı yay., İstanbul, 1979.

62- İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, Daru Sadır, Beyrut, ts.

63- İbn Kayyım el-Cevziyye, Muhammed b. Ebi Bekr, Kitabu'r-Ruh, (çev. Şaban Haklı), İz yay., İstanbul, ts.

64- İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifâu'l-Alîl fî Mesaili'l-Kadâi ve'l-Kaderi ve'l-Hikmeti ve't-Ta'lil, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, ts.

65- İbn Kesir, Ebu'1-Fida İsmail, Tefsîru'l-Kur'ani'l-Azîm, Kahraman yay., İstanbul, 1995.

66- İbn Kuteybe, Te'vilu Muhtelifi'l-Hadîs, (nşr. M. Zuhur el-Bihar), Beyrut, 1973.

67- İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, Daru Sadır, Beyrut ts.

68- İbnu'l-Arabî, Ebu Bekr, Kanunu't-Tevîl, Daru'l-Ğarbi'l-İslamî, Beyrut, 1990.

69- İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, Daru'l-Hadîs, Kahire, ts.

70- İbnu'l-Esîr, Mecduddin, en-Nihaye fî Garibi'l-Hadis ve'l-Eser, Müessesetu İsmailiyan, Kum ts.

71- İbn Teymiyye, Takiyuddin Ahmed, el-İman, el-Mektebu'l-İslamî, Beyrut, 1988.

72- el-İsfehanî, Rağıb, el-Müfredat fî Garibi'l-Kur'an, Daru Kahraman, İstanbul, 1986.

73- el-İsfehanî, Rağıb, Tafsilu'n-Neş'eteyn (thk. A. Neccar), Daru'l-Ğarbi'l-İslamî, ts., ys.

74- İzmirli, İsmail Hakkı, Anglikan Kilisesine Cevap, (sad. Fahri Unan) T.D.V. yay., Ankara, 1995.

75- İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, (haz. Sabrı Hizmetli), Ankara, 1981.

76- İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), Ank., Univ., İlahiyat Fak., yy., Ank. 1975.

77- İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, (çev. Selahattin Ayaz), Pınar yay., İstanbul, ts.

78- Karabaşoğlu, Metin, Kur'an Okumaları, Karakalem yay., İst. 2000.

79- el-Karî, Alî, Fıkh-ı Ekber Şerhi, (çev. Yunus Vehbi Yavuz), Çağrı yay., İstanbul, 1981.

80- Karagöz, İsmail, Kur'an'a Göre Musibetler Açısından İnsan ve Toplum, Çelik yay., İstanbul, 1996.

81- Kılavuz, A. Saim, İslâm Akaidi ve Kelama Giriş, Ensar yay., İstanbul, 1993.

82- Kılıç, Sadık, Kur'an'da Günah Kavramı, Hibaş yay., Konya, 1984.

83- Kılıç, Sadık, Benliğin İnşası, İnsan yay., İstanbul, 2000.

84- Kılıç, Sadık, Kur'an'a Göre Nifak, Furkan yay., İstanbul, 1982.

85- Koç, Turan, Ölümsüzlük Düşüncesi, İz yay., İstanbul, 1994.

86- el-Kuşeyrî, Abdulkerim b. Havazin, Letâifu'l-İşarat, (thk. İbrahim el-Bisyunî), Daru'l-Kitabi'l-Arabî, Kahire, 1970.

87- el-Kuşeyrî, Abdulkerim b. Havazin, Kuşeyri Risalesi, Daru'1-Hayr, Beyrut, 1999.

88- el-Kuşeyrî, Müslim b. Haccac, el-Camiu's-Sahîh, Daru'l-Hadîs, Kahire, 1991.

89- Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, (çev. Bekir Karlığa), İşaret yay., İstanbul, 1987.

90- Kutub, Muhammed, Tevhid, (çev. Nureddin Yıldız), Risale yay., İstanbul, 1987.

91- Kutub, Seyyid, Fî Zılâli'l-Kur'an, Daru'l-Arabiyye, Beyrut, ts.

92- Macit, Nadim, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Etüt yay., Samsun, 2000.

93- Macit, Nadim Din-Siyaset ilişkisinin Teoiojik Yorumu, Seba yay.,Ankara., 1999

94- el-Maturidî, Ebu Mansur, Kitabu't-Tevhid, (nşr. Fethullah Huleyf) el-Mektebetu'l-İslamiyye, İstanbul, 1970.

95- el-Maturidî, Ebu Mansur, Te'vilatu Ehli's-Sunne, (thk. İbrahim Avadîn ve es-Seyyid Avadîn), Kahire, 1971.

96- el-Maverdî, Ali b. Muhammed, Edebu'd-Dünya ve'd-Din, (thk. Mustafa es-Sekâ), Daru İhyai'l-UIûm, Beyrut, 1988.

97- Mehmet Vehbi, Hülasatu'l-Beyan, Üçdal yy. İstanbul, ts.

98- el-Merağî, Ahmed Mustafa, Tefsiru'l-Merağî, Matbaatu Mustafa el-Babî, el-Halebî, Mısır, 1974.

99- Mevdudi, Tefhimu'l-Kur'an, (trc. heyet), İnsan yay., İstanbul, 1988.

100- Mevdudi, Meseleler ve Çözümleri, (çev. Yusuf Karaca), Risale yay, İstanbul, 1990.

101- el-Meydanî, Abdurrahman Habenneke, Emsalu'l-Kur'an, Dimeşk 1992.

102- Morrison, A. Cressy, İnsan Kainat ve Ötesi, çev. Bekir Topaloğlu, Nesil yay, İstanbul, 1986.

103- Musa Carullah, Kitabıt's-Sunne, (çev. Mehmet Görmez), Ankara Okulu yay, Ankara 1998.

104- Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, (Yayına haz. Musa Bilgiz), Kitabiyat yay, Ankara, 2001.)

105- Mutahharî, Murtaza, Fıtrat Üzerine, Bengisu yay., İst. 1992.

106- Mustafa Sabrî, Mevkifu'l-Akl ve'l-İlm, Mektebetu'l-İslamiyye, ys, 1950. .

107- en-Nesaî, Ebu Abdirrahman, es-Sünen, Daru'1-Beşairi'l-İslamiyye, Beyrut, 1988.

108- en-Nesefî, Ebu'l-Muîn, Tabsiratu'-Edille, (thk. Galud Selame), Dimaşk, 1994.

109- Osman b. Ali Hasen, Menhecu'l-İstidlal Ala Mesaili'l-İ’tikad, Mektebetu'r-Rüşd, Riyad 1995.

110- Özler, Mevlüt, İslam Düşüncesinde Tevhid, Nûn yay, İstanbul, 1995.

111- Öztürk, Yener, İmkanı ve Lüzumu Açısından Kur'ân'da Ahiret, Işıkyay, İstanbul, 2001.

112- er-Razi, Fahruddin, Mefatihu'l-Ğayb, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Tahran, ts.

113- er-Razi, Fahruddin, Kitabu'n-Nefs ve'r-Ruh ve Şerhu Kuvahuma, Tahran, ts.

114- Rıza, Reşid, Tefsiru'l-Menar, Daru'l-Menar, Kahire, 1961.

115- Sabık, Seyyid, el-Akâidu'l-İslamiyye, Daru'1-Fikr, Beyrut, 1988.

116- es-Sabunî, Nureddin Ahmed b. Mahmud, el-Bidaye fi Usûli'd-Dîn, ts. ys.

117- Sevinçgül, Ömer, Felsefî Kavramlar Üzerine, İstanbul, 1997.

118- es-Sicistanî, Ebu Davud, es-Sünen, Daru'l-Cenan, Beyrut, 1988.

119- Şahin, Abdulfettah, Kitap ve Sünnet Perspektifinde Kader, Işık yay, İzmir, 1995.

120- Şahin, Abdulfettah, İnancın Gölgesinde, NİL yay, İzmir, 1992.

121- Şahin, Abdulfettah, Kur'an'dan İdrake Yansıyanlar, Feza yay, İst. 2000.

122- Şeltut, Mahmut, el-İslam Akîdetun ve Şeriatun, Daru'ş-Şuruk, Beyrut, 1972.

123- eş-Şehristanî, Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, Nihayetu'l-İkdam fi İlmi'l-Kelâm, (nşr. Alferd Guillaume), Londra, 1934.

124- Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelam, Tekin Kitabeyi, Konya, 1991.

125- Şeriatı, Ali, Dinler Tarihi, (çev. E. Vatansever), Seçkin Kit., İstanbul, ts.

126- eş-Şevkanî, Muhammed b. Ali Fethu'l-Kadir, Kahire, 1964.

127- Songar, Ayhan, Çeşitleme, İstanbul, 1981.

128- et-Tabatabai, Muhammed Huseyn, el-Mizan fi Tefsiri'l-Kur'an, Müessesetü'l-Alemi, Beyrut, 1973.

129- Tabbara, A. Abdulfettah, Ruhu'd-Dîm'l-İslamî,Daru'l-İlm li'l-Melayîn, Beyrut, ts.

130- et-Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu'l-Beyan, Daru'l-Fikr, Beyrut, 1995.

131- et-Teftazanî, Sadu'din Mes'ud b. Ömer, Şerhu'l-Mekasıd, Âlemu'l-Kütüb, Beyrut, 1989.

132- et-Teftazanî, Sadu'din Mes'ud b. Ömer, Şerhu'l-Akaid (Kesteili Haşiyesi ile birlikte), Eserkitabev İstanbul, 1972.

133- et-Tehanevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşafu İstilahati'l-Fünûn, Kahraman yay., İstanbul, 1984.

134- Thilly, Frank, Felsefe Tarihi, (çev. İbrahim Şener), İstanbul, 1995.

135- et-Tirmizî, Ebu İsa, es-Sünen, Daru'l-Fikr, ts., ys.

136- Topaloğlu, Bekir, İslam Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah'ın Varlığı, Ankara, 1979.

137- Tunçbilek, H. Hüseyn, İslam Düşünce Allah'ın ilmi, Harran Üniv. İlahiyat Fak. Vakfı yay., Şanlıurfa, 2001.

138- Ünal, Ali, Kur'an'da Temel Kavramlar, Beyan yay., İstanbul, 1986.

139- Wolfson, Austryn, Kelâm Felsefeleri, (çev. Kasım Turhan), Kitabevi, İstanbul, 2001.

140- Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından insanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu yay., Ankara, 2000.

141- Yavuz, Y. Şevki, "Akıl" md., DİA., İstanbul, 1989.

142- Yazıcıoğlu, M. Sait, Maturîdî ve Nesefî'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid yay., Ankara, 1988.

143- Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1970.

144- Yeprem, M. Saim, Matuhdî'nin Akide Risalesi ve Şerhi, İfav., yay., İstanbul, 2000.

145- Yıldırım, Suad, Fatiha ve En'am Surelerinin Tefsiri, Işık yay., İzm. 1993.

146- ez-Zavî, Tahir Ahmed, Tertibu'l-Kamusi'l-Muhît 'ala Tarîki'l-Misbahi'l-Münîr ve Esasi'l-Belağe, İsa el-Babî el-Halebi, Beyrut, 1990.

147- ez-Zemahşeri, Ebu'l-Kasım Carullah, el-Keşşaf an Hakaikı't-Tenzil, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995.

148- ez-Zemahşeri, Ebu'l-Kasım Carullah, Esasu'l-Belağa, Daru Mektebeti’ş-Şa'b, Kahire,

[1] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 8-9.

[2] İbn Manzur, Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanu'1-Arab, Daru Sadır, Beyrut, ts.,V, 55-57.

[3] el-Cürcanî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, et-Ta'rifât, ts., ys., s. 168.

[4] el-İsfehanî, Rağib, el-Müfredat fî Ğaribi'l-Kur'ân, Daru Kahraman, İst., 1986, s. 575; İbn Kesir, Tefsiru'1-Kur'âni'l-Azîm, Daru Kahraman, İst., 1985, VI, 320.

[5] el-Kuşeyrî, Abdulkerim b. Havazin, Letâifu'l-İşarât, (thk. İbrahim el-Bisyunî), Daru'l-Kitabi'l-Arabi, Kahire 1970, IV, 117; İbnu'l-Esîr, Mecduddin, en-Nihaye fî Ğaribi'l-Hadis ve'l-Eser, Müessesetu İsmailiyan Kum ts., III, 457.

[6] el-Alusî, Ebu'l-Fadl Şihabuddin Mahmud, Ruhu'l-Meanî fî Tefsiri'l-Kur'ânî Ve Sebi'l-Mesanî, Daru İhyai't-Turasi'l-Arabî, Beyrut, ts., XXI, 40; eş-Şevkanî, Muhammed b. Ali, Fethu'l-Kadir, Kahire, 1964, IV, 224.

[7] Bkz., İbn Kuteybe, Te'vilu Muhtelifi’l-Hadîs, (nşr. M. Zuhur el-Bihar), Beyrut, 1973, s. 95. Daha geniş bilgi için bkz. Osman b. Ali Hasen, Menhecu'l-İstidlal Ala Mesaili'l-İ'tikad, Mektebetu'r-Rüşd, Riyad, 1995, I, 185 vd.

[8] Yeprem, M. Saim, Matûridî'nin Akide Risalesi ve Şerhi, (es-Seyfu'l-Meşhûr fî Şerhi Akîdeti Ebî Mansur) İfav yay., İstanbul, 2000, s. 110.

[9] Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İst. 1970, III, 1889. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 10-11.

[10] G. Tümer-A. Küçük, Dinler Tarihi, Ocak yay., Ankara, 1988, s. 31.

[11] Draz, Abdullah, Din ve Allah İnancı, (çev. Bekir Karlığa), Bir yay., İst. ts., s. 94-95.

[12] Draz, a.g.e., s. 164 vd.

[13] Şeriati, Ali, Dinler Tarihi, (çev. E. Vatansever), Seçkin Kit., İst. ts., s. 57.

[14] G. Tümer-A. Küçük, Dinler Tarihi, s. 36.

[15] Morrison. A. Cressy, İnsan Kainat ve Ötesi, çev. Bekir Topaloğlu, Nesil yay., İstanbul, 1986, s. 121.

[16] Özler, İslam Düşüncesinde Tevhid, Nûn yay., İstanbul, 1995, s. 25.

[17] Rum: 30/30.

[18] Şu hususu da hemen belirtmiş olalım ki, insanın fıtrat üzere yaratılmış olması, fıtratın batıl inançlara ve inkara kapalı olduğu anlamına gelmez.

[19] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 3822 vd.

[20] Özler, Mevlüt, İslam Düşüncesinde Tevhid, Nûn yay., İst. 1995, s. 21.

[21] Topaloğlu, Bekir, İslam Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah'ın Varlığı, Ankara, 1979, s. 110.

[22] Atay, Hüseyin, Kur'an'a Göre İman Esasları, Ankara. 1961, s. 29.

[23] İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 204.

[24] Yunus: 10/12. Ayrıca bkz. Neml: 27/62; Zümer: 39/8, 49.

[25] Kutub, Muhammed, Tevhid, (çev. Nureddin Yıldız), Risale yay., İstanbul, 1987, s. 63.

[26] Yunus: 10/22-23.

[27] İsrâ: 17/67.

[28] Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, (çev. Bekir Karlığa), İşaret yay., İst. 1987, s. 291.

[29] Akseki, A. Hamdi, İslam Dini, Nur yay., Ankara, 1983, s. 10.

[30] Aynı yer.

[31] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 11-17.

[32] Yani insan fıtratında her iki tarafa da cevap verecek cepheler vardır. Hadis-i şeriflerde de ifade edildiği üzere insana nezaret eden üç yüz küsur melek onun Cenab-ı Hakk'a yakınlığını temine çalışırken, diğer yandan insanı kuşatma altına almaya çaba sarf eden şeytan da, onun fıtratındaki şehvet, öfke, hiddet ve şiddet dinamitlerini türlü türlü telkin ve tezyinleriyle ateşlemeye çalışır.

[33] el-İsfehanî, Tafsilu'n-Neş'eteyn, s. 80,91; ed-Dihlevî, Huccetullahi'l-Baliğa, 1, 42.

[34] İslam düşüncesi ve kültüründe sıklıkla kullanılan bu tabiri Kur'ân kullanmaz. Bizim bu tabiri tercih etmemizin sebebi ise, anlamının ifade ettiği kapsam açısındandır. Yer verdiğimiz bu tabirin insan fıtratında gerçeği görüp bulmaya programlı duyguların toplamını ifade etmesi bakımından daha uygun olduğu kanaatindeyiz.

[35] Aslında tasavvufî kültürde bu duyguların toplamını ifade sadedinde 'nefs' kavramını kullanmak yaygın olmuştur. Fakat nefs kavramının Kur'ân'da umumiyetle insan fıtratının bu her iki eğilimini de kapsayacak şekilde ele alınması sebebiyle, biz bu noktada, nefsin kötülüklere meylini ifade eden 'heva' kavramını kullanmayı daha uygun bulmaktayız.

Heva,

Ayet-i kerimede geçen 'takva' kelimesi için 'koruyucu istidat veya meleke' şeklinde vermiş olduğumuz mana için itiraz gelebilir. Muhtemel itirazlar için şu hususun hatırlatılmasında fayda mülahaza ediyoruz: Kur'ân'da geçen 'takva' kelimeleri, müfessirler tarafından daima 'sakınma veya korkma' olarak yorumlanmıştır. Genel anlamda bu lafzın böyle değerlendirilmesine biz de katılıyoruz. Ancak 'takva' kelimesinin 'koruma, himaye etme' anlamındaki 'vekâ-yekî-vikaye' kökünden geldiği de unutulmamalıdır. Nitekim Müddessir suresinin son ayetinde Cenab-ı Hak için, "hüve ehlü't-takvâ ve ehlü'l-mağfire" denilmektedir ki, buradaki takva kelimesinin 'koruma' anlamında kullanılmış olduğu kanaatindeyiz. Meallerde bu ayetin anlamı 'sakınılmaya layık olan'da, mağfiret sahibi olan da O'dur’ şeklinde verilmiştir. Biz, 'ehl' lafzının, ifade ettiği 'sahip' anlamından hareketle, bu ayetin mealinin -zorlamaya gidilmeden- 'koruyup himaye eden de mağfiret eden de O'dur' şeklinde ele alınmasının daha uygun olacağı kanaatindeyiz.

[36] Mevdudî, Tefhimu'l-Kur'ân, VII, 133.

[37] Şems: 91/7-11. Bu ayeti 'Allah insanın nefsine tutum ve düşüncelerinin fucûr mu yoksa takva mı olduğu konusunda fıtrî kabiliyetler yerleştirmiştir' şeklinde anlamak da mümkündür.

[38] Kur'ân'ın bu beyanından da anlaşılacağı gibi, Allah, bütün insanları hem günah işlemeye hem dâ sevap/hayır kazanmaya müsait bir halde yaratmıştır. Şu kadar ki, O, kulunun yalnızca hayrına razı olmuştur. Ayrıca O dilese kuldaki kötülük yapma özelliğini alır ve böylece bütün insanlar hidayete yönelmiş olurlardı. Ancak böyle bir durumda açılan imtihanın hikmeti ortadan kalkar ve maksat hasıl olmazdı.

[39] Musa, Carullah, Kitabu's-Sunne, (çev. Mehmet Görmez), Ankara Okulu yay., Ankara, 1998, s. 50.

[40] Naziat: 79/40-41.

[41] Bkz. En'am: 656; Sâd: 38/26; İzutsu, Kur'ân'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 191.

[42] Tabbara, Ruhu'd-Dini'l-İslamî, s. 226.

[43] Nefs ve kalp arasındaki ilişki 'Ruh/Kalb-Nefs İlişkisi' başlığı altında ileride yeniden ele alınacaktır.

[44] Bkz. Mutaffifin: 83/14.

[45] Emin, Ahmed, Kitabu'l-Ahlak, Beyrut, 1969, s. 69; el-İsfehanî, Tafsilu'n-Neş'eteyn, s. 81.

[46] Vicdanla alakalı olarak şu tariflere de yer verilmiştir: Allah'ın ruha vermiş olduğu bir nevi insaf ve merhamet hissi/saiki. Ruhun hayrı şerden ayırt eden fıtrî bir melekesi ve özelliği. Ruhun, hakka ve iyiliğe yöneliş ve bağlanış gücü. Ruhun şer ve kötülüklerden nefreti. Kalb gözü veya basiret. (Bağceci, Muhittin Allah'ı Bilmek, ts., ya., s. 76. Keza bkz. Sabık, es-Seyyid, el-Akâidu'l-İslamiyye, Daru'1-Fikr, Beyrut, 1988, s. 235.

[47] Bkz., Kılıç, Sadık, Kur'an'da Günah Kavramı, s. 398.

[48] Kelime olarak, açmak ve yarmak gibi manalara gelen (bkz. el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 561.) fücur, terim olarak 'haktan batıla sapmak, fütursuzca günaha dalmak' (bkz. Firuzâbâdî, Mu'cem, II, 674) ve 'nefsin, insanı, din ve ahlakın hilafına iş yapmaya sevkeden hususiyeti' (bkz. el-Cürcanî, et-Tarifat, s. 165) olarak tarif edilir. Kanaatimizce Cürcanî'nin yapmış olduğu bu tarif Şems suresinde söz konusu edilen fücur kelimesinin anlamına uygun düşmektedir.

[49] Konunun bu cephesinin tahliliyle ilgili olarak, burada bir noktaya daha temas edilmesi gerekmektedir. İnsan, mahiyet itibariyle fenalıklara mütemayil, cimriliğe düğümlü ve dünyevî zevklere düşkün bir biçimde yaratılmıştır. Bu açıdan insana bakıldığında, onun, bu yanı itibariyle her an çukura yuvarlanma ihtimali söz konusudur. Ancak, insan her zaman mahiyetinin bu yanını ilahî vahyin tedris ve terbiyesiyle iyiliğe, güzelliğe ve doğruluğa kanalize edebilir ve 'ahsen-i takvim’ sırrını gösterebilir.

[50] Ünal, Taha F., Yolların Ayrılış Noktası, s. 59.

Cürcanî, Şerhu'l-Mevakıf’ında insan fıtratında var olan duygularla alakalı olarak bir değerlendirmede bulunduktan sonra, adaletin gerçekleşmesinin 'hikmet-iffet-şecaat' üçlüsünün birlikteliğine bağlı olduğunu belirtir. (Bkz. el-Cürcanî, Şerhu'l-Mevakıf, VI, 130).

[51] Kılıç, Benliğin inşası, s. 74.

[52] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5859.

[53] Şems: 91/14.

[54] Draz, İslam'ın İnsana Verdiği Değer, s. 64.

[55] Lügatte hidayetle aynı anlama gelen 'hüda'yı Kur'ân'daki kullanımlarından hareketle, ' nefsin ve onu işleten şeytanın insanı alıp götürdüğü eğri ve karanlık yollardan insanı düze ve aydınlığa ulaştıran ilahî vahyin rehberliği' olarak ifade edebiliriz. (Daha geniş bilgi için bkz., el-İsfehanî, el-Müfredat, s.787.)

[56] İnsana potansiyel olarak yaratılıştan verilen hususiyetlerin, aktif fazilet haline getirmenin yegane vasıtası, imandır. İman, insanla kainat, insanla Allah arasındaki bağın adıdır. Bu bağ kurulabildiği zaman, insandaki bütün uluhiyet mühürlü değerler ortaya çıkar. İman, bütün kainatı, -her bir harf, kelime ve cümlesinde Allah'ın isim ve sıfatlarının parladığı baştan sona anlam dolu- bir kitap olarak onun önüne serer.

[57] Bu bağlamda Kant'in, Saf Aklın Kritiği adlı eserinde Allah'ın nazarî akılla değil, ancak pratik akılla bilinebileceğini söylemesi dikkat çekicidir. (Bkz. A. Kant, Nakdu'l-Akil'i-Mücerred (Arapçaya çev. Ahmed eş-Şeybanî), Daru'l-Yakazati'l-Arabiyye, Beyrut, 1965, s. 651 vd.)

[58] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 17-26.

[59] Müslim, Cennet 63; Müsned, IV, 162.

[60] Buharî, Cenaiz 80, Müslim, Kadev 23-25.

[61] Aynı yerler.

[62] el-Merağî, et-Tefsiru'l-Merağî, XXI, 46.

[63] Şahin, Abdulfettah, İnancın Gölgesinde, Çağlayan yay., İzmir, 1992, I, 252-253. Keza bkz. Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, (yayına haz. Musa Bilgiz), Kitabiyat yay., Ankara, 2001.) Aslında "Gerçek şu ki, biz ona (yürüyeceği) yolu gösterdik, şükredici ya da inkar edici olması (artık kendisine kalmıştır.)" (İnsan: 76/3.) ayefi ve diğer benzeri ayetler insan fıtratının imanı da küfrü de seçmeye müsait olduğunu göstermektedir.

[64] Şahin, a.g.e., 1, 253.

[65] Bkz. Müslim, İman 259; Tirmizi, Tefsir 18.

[66] Işık, Hikmet, Fatiha Üzerine Mülahazalar, Çağlayan yay., İzmir 1989, s. 123.

[67] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 744.

[68] Bakara: 2/213.

[69] Şahin, A. Fetfah, Kur'ân'dan İdrake Yansıyanlar, Feza yay., İstanbul, 2000, I, 94.Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 26-30.

[70] Müsned, VI, 443.

[71] Draz, İslam'ın İnsana Verdiği Değer, s. 134.

[72] eş-Şehristanî, Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, Nihayetu'l-İkdam fi İlmi'l-Kelâm, (Nşr. Alferd Guillaume, Londra, 1934, s. 124.

[73] Işık, Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 122.

[74] Adiyât: 100/8.

[75] Enbiya: 21/37.

[76] İsra: 17/100.

[77] Gülcür, Musa Kazım, Kur'ân'da Karakter Eğitimi, Işık yay., izmir, 1994, s. 47.

[78] Mearic: 70/21-27.

[79] Mesela bkz. İbnu'l-Arabî, Ebu Bekr, Kanunu't-Tevîl, Daru'l-Garbi'l-İslamî, Beyrut, 1990, s. 152.

[80] Sözgelimi akıl, başıboş bırakıldığı takdirde, akı kara, karayı ak gösterme istikametinde çaba sarfeden basit bir demogoji veya diyalektik aracı haline gelir. Yine öfke varlık hikmeti çerçevesinde sınırlanmaz ve gerektiği yerde ve ölçüde kullanılmazsa, insanlar arasında sonu gelmez kavgaların, insanı insanlığından utandıracak zulümlerin ve her türlü tahribin kaynağı olma gibi bir fonksiyon görür. Aynı şekilde başıboş kalmış şehvet ve arzular, her türlü çıkarcılık, ahlaksızlık ve toplum facialarının menşei olur. Bu duyguları gerektiği şekilde ve ölçüde sınırlandıramayan insan veya insanların elinde, bir de sermaye, teknoloji ve silah gibi kuvvet kaynakları varsa, böylelerinin hakim olduğu bir toplum için, artık 'yerin altı üstünden hayırlıdır' dense yeridir.

[81] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 30-35.

[82] Mutahharî, Murtaza, Fıtrat Üzerine, Bengisu yay., İst. 1992, s. 136.

[83] Feth: 48/28.

[84] Kehf: 18/29.

[85] Mevdudi, Resail ve Mesail/Meseleler ve Çözümleri, (çev. Yusuf Karaca), Risale yay, İstanbul, 1990, II, 76. Şu halde 'tevhid'e eğilimli dinî istidat niteliğindeki fıtratın, şer'î imanın oluşumundaki etkisi, her türlü iç ve dış engellerin ortadan kaldırılması halinde söz konusudur.

[86] Aynı yer. Keza bkz. Yeprem, Matûridî'nin Akide Risalesi ve Şerhi, s. 111.

[87] Mesela bkz. İbnu'l-Esir, en-Nihaye fi Garibi'l-Eser, III, 457; İbn Ebi'l-'İzz, Ali b. Ali, Şerhu Akîdeti't-Tahaviyye, el-Mektebetu'l-İslamiyye, 1988, s. 84.

[88] Musa Carullah, Kitabu's-Sunne, s. 98.

[89] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 3824.

[90] Tahâ: 20/123.

[91] En'am: 6/77.

[92] İbn Aşûr, Muhammed Tahir, Tefsiru't-Tahrîr ve't-Tenvîr, ed-Daru't-Tunusiyye, ts., XXX, 427.

[93] Duha: 93/7. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), hayatında hiçbir zaman akıl ve din yönünden sapık olmamıştır. Puta hiç tapmamış ve Allah'ın birliğine küçüklüğünden beri inanmıştır. Ayrıca o, ahlak yönünden hep takdir edilmiştir. Fakat peygamberliğinden önce sırf fıtratla veya akıl ile idrak edilmesi mümkün olmayan hak dini bilmiyordu. Bu dinin hükümlerinden habersizdi.

[94] Zuhruf: 42/52.

[95] Fatır: 35/24.

[96] Ra'd: 13/7.

[97] Akseki, İslam Dini, s. 8.

[98] Leyl: 92/12. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 35-40.

[99] Tevbe: 9/118.

[100] Müsned, IV, 194.

[101] Müslim, Birr, 14.

[102] Bakara: 2/38.

[103] Ra'd: 13/28.

[104] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 40-42.

[105] Ünal, Yolların Ayrılış Noktası, Işık yay., İzmir, 1993., s. 55.

[106] İzmirli, İsmail Hakkı, Anglikan Kilisesine Cevap, (Sad. Fahrî Unan) T.D.V. yay., Ankara, 1995, s. 191.

[107] İzmirli, Anglikan Kilisesine Cevap, s. 192.

[108] Draz, İslam'ın İnsan Verdiği Değer, s. 188.

[109] Maide: 5/87-88.

[110] Tabbara, Ruhu'd-Dini'l-İslamî, s. 164.

[111] Kasas: 28/77.

[112] Bakara: 2/200-202.

[113] Bkz. Hadîd, 56/7; Müsned, VI, 226.

[114] Bakara: 2/29.

[115] Casiye: 45/23.

[116] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 43-45

[117] İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, I, 685.

[118] Abdulbakî, M. Fuad, Mu'cemu'l- Müfehres li Elfazi'l-Kur'ân, Daru'l-Hadîs, Kahire, 1988, 549-551.

[119] el-İsfehanî, et-Müfredat, s. 620.

[120] Bkz. En'am: 6/110. Daha geniş bilgi için bkz., İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifau'l-Alil, s. 172.

[121] Tirmizi, Kader 7; Müsned, VI, 302.

[122] Bkz. Nahl: 16/78; İsra: 17/36; Mu'minûn: 23/78. Fuâd kelimesinin ifade ettiği anlam için 'Kalb-Fuâd İlişkisi' adlı başlığa bakınız.

[123] Izutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, (Trc: Süleyman Ateş), Ankara Univ. İlahiyat Fak. yay., Ank, 1975, s. 130,132.

[124] 'Lübb' kelime olarak, bir şeyin halis ve iyi olanı anlamında kullanıldığı gibi, o şeyin özü ve hakikati anlamında da kullanılır. (Bkz. Fıruzâbadî, Mecdüddin, Kamusu'1-Muhit, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, ts., I, 131. )

[125] Bkz. Bakara: 2/179, 198, 269; Al-i İmran: 3/7, 190; Maide: 5/100; Yusuf: 12/111; Ra'd: 13/19; İbrahim: 14/52; Sâd: 38/29, 43; Zümer: 39/9, 18, 21; Ğafir: (v.b.s.50) 40/54; Talâk: 65/10.

[126] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 191. Keza bkz. El-İsfahanî, el-Müfredât, s. 673.

[127] el-İsfehanî, age., s. 673.

[128] Zümer: 39/17, 18. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 47-50.

[129] Daha çok çam kozalağına benzeyen ve yapısı/dokusu itibariyle bedendeki her uzuvdan farklı bulunan bu organa dilimizde yürek de denir. Cismanî hayatın devam etmesinde bu kalb, merkezî bir role sahiptir.

[130] el-Gazalî, İhyau Ulumiddin, III, 4; İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed, Şifau's-Sail/Tasavvufun Mahiyeti, (çev. S. Uludağ), Dergah yay., İstanbul, 1984, s. 133; Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 210.

[131] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 178.

[132] Bkz. el-Erzurumî, İbrahim Hakkı, Marifetnâme, (sad. Faruk Meyan), Veli yay., İst. 1981, s. 448, 451, 454.

[133] et-Teftazanî, Sadu'din Mes'ud b. Ömer, Şerhu'l-Mekasıd, Alemu'l-Kütûb, Beyrut, 1989, 11, 330.

[134] Musa Carullah, Kitabu's-Sunne, s. 141.

[135] Hacc: 22/46.

[136] Bkz. Maide: 5/41; Nahl: 16/22.

[137] Bkz. Tevbe: 9/8.

[138] Bkz. Tevbe: 9/45, 110.

[139] Bkz. Sebe': 34/23; Haşr: 59/2.

[140] Hucurat: 49/7.

[141] Bkz. Hadîd: 57/27.

[142] Hadîd: 57/16.

[143] Ra'd: 13/28.

[144] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3198. Kalbin ihtiva ettiği anlamlar için bkz. ed-Dihlevî, Huccetullahi'l-Baliğa, II, 390; el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 620; Amulî, Abdullah Cevadî, Kur'ân'da Hidayet, (çev. Said Okumuş), İnsan yay., İst. ts., s. 64; et-Teftazanî, Şerhu'l-Makasıd, (Abdurrahman Umeyre'ye ait talik kısmı), 'Alemu'l-Kütüb, Beyrut, 1989, II, 330.

[145] Musa Carullah, Kitabu's-Sunne, s. 88-89.

[146] Al-i İmran: 3/8 Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 50-53.

[147] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 210.

[148] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 178. Keza bkz. el-Gazalî, İhya, III, 4.

[149] el- Gazali, Ravzatu't-Talibin (Mecmuatu Resail içinde), s. 31; İhya, III, 4.

[150] Hacc: 22/46.

[151] Buhari, İman 39; Müslim, Müsakât 107.

[152] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 53-54.

[153] Bkz. el-Gazalî, İhya, III, 4; er-Razî, Kitabu'n-Nefs ve'r-Ruh ve Şerhu Kuvâhurna, Tahran, ts., s. 78; İbn Haldun, Şifau's-Sail, s. 102; et-Tefrazanî, Şerhu'l-Mekasıd, II, 330.

[154] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 178.

[155] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 210.

[156] Musa Carullah, Kitabu's-Sunne, s. 89. Müellifin, 'ruh akletme gücüne izafe edildiği zaman kalb ismini alır' şeklindeki yaklaşımı, bize pek makul gelmemektedir. Zira, Kur'ân'da, aklî kuvveyle/güçle birlikte, kalbe hissî kuvveler de izafe edilmektedir.

[157] Ünal, Ali, Kur'ân'da Temel Kavramlar, s. 259.

[158] İnsan bedenine üflenen bu nefhadan muradın, ruh olduğunu ise, biz Hz. Peygamberden öğreniyoruz. Bkz. Müslim, Kader 1.

[159] Secde: 32/9.

[160] Bkz. Buhari, Enbiya: (v.b.s.56)21/1; Müslim, Libas 100; Tirmizî, Kader 4; Nesaî, Zinet 113; Müsned, 1, 341.

[161] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 54-57.

[162] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3198 vd.

[163] Harputi, Abdullatif, Tenkîhu'l-Kelam fi Akaid-i Ehli'l-İslam, (Çeviren ve yayına haz. İ. Özdemir-F. Karaman), T.D.V. Elazığ Şubesi yay., Elazığ 2000, s. 119-120.

[164] Bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Kitabu'r-Ruh, s. 238; İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 195.

[165] Şura: 42/52; Mü'min: 40/15.

[166] Mücadele: 58/22.

[167] Şuara: 26/93; Nahl: 16/102.

[168] Nisa: 4/171.

[169] İsra: 17/85.

[170] İbn Kayyım el-Cevziyye, Kitabu'r-Ruh, s. 205-206.

[171] İsra: 17/85.

[172] Şuâra: 26/193.

[173] Şûra: 42/52.

[174] Nebe': 78/38.

[175] Günaltay, M. Şemseddin, Felsefe-i Ûlâ (haz. Nuri Çolak), İnsan yay., İstanbul, 1994, s. 421.

[176] Yasîn: 36/82.

[177] Kamer: 54/50.

[178] A'raf: 7/54.

[179] Bu kainatın görülen ciheti 'halk' aleminden, -onun idaresi ve işleyişiyle ilgili sünnetullahın diğer bir adı olan- kanunlar manzumesi ise, emir alemindendir. Sözgelimi üzerine bastığımız şu toprak tabakasına bakalım; onda görmediğimiz bir de 'yerçekimi kanunu' ismini verdiğimiz bir adetullah var. İşte bu icraat 'emir' aleminden, toprak ise 'halk' alemindendir. Başımızı kaldırıp semaya nazar edelim; güneş, halk aleminden, cazibesi/çekim gücü ise emir alemindendir. Ve nihayet kendimize bakalım; bizde görünen bir beden bîr de onu idare eden görünmez ruh isimli şuurlu bir kanun vardır. Beden 'halk' aleminden ruh ise, 'emir' alemindendir.

Yasin suresinin 81-82. ayetlerinde arz ve semavatın yaratılışı söz konusu edildikten sonra bir sonraki ayette "Her şeyin melekutu O’nun (kudret) elindedir." şeklindeki bir beyanla her şeyin emir, kanun ve nizamının Allah'ın elinde bulunduğuna dikkat çekilmesi de, bu hususu aydınlatıcı mahiyettedir.

[180] Al-i İmran: 3/59.

[181] Yunus: 10/3.

[182] Bkz. Hicr: 15/29; Sad: 38/72.

[183] Bkz. Enbiya: 21/91; Tahrim: 66/12.

[184] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3200-3202.

[185] Müellif, insanlara verilmiş olan 'az bilgi' nin umumî olduğunu şu rivayetle destekler: Yahudiler, 'size ilimden ancak biraz verildi' cevabını işitince bundan kendilerinin müstesna olduğunu ileri sürmüşlerdi. Hz. Peygamber de hem kendilerinin hem de onların buna dahil olduğunu bildirmişti. Bunun üzerine onlar "Durumun amma da tuhaftır, bazen 'Kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiştir'(2/269) dersin, bazen de böyle söylersin; bize Tevrat verildiğini ve onda her şeyin açıklamasının bulunduğunu Kur'ân'dan okuduğun halde, bize verilen ilme nasıl az dersin? Rasûlullah da: 'O Allah'ın ilmine nazaran azdır, Allah size o kadarını vermiştir ki, amel ederseniz faydalanırsınız' buyurdu. Nitekim bu sebeple “Yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz -arkasından yedi deniz daha katılarak- mürekkeb olsa, Allah'ın sözleri yazmakla tükenmez.” (31/27) ayeti indi. (Bkz. Müsned, I, 255).

[186] İsra: 17/86.

[187] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3204-3205.

Burada merhum Yazır'ın vahyi, 'ilmin ruhu/özü' şeklinde mutlak bir ilim bağlamında değerlendirmesine itiraz gelebilir. Ancak unutmamak gerekir ki, vahiy de son tahlilde Allah'ın, elçileri vasıtasıyla, insanlara duyurduğu bir ilimdir. Nitekim Kur'ân'da birçok yerde, vahye muhatap olan Ehl-i Kitap için, 'utu'l-ilm/kendilerine ilim verilenler' ifadesi kullanılır. (Bkz. Kasas: 28/80; Rum: 30/56; Sebe': 34/6; Ahkâf: 46/23).

[188] Kur'ân'ın -peygamberleri vasıtasıyla vahye muhatap olmuş- ehl-i kitap'tan utu'l-ilm (kendilerine ilim verilenler) olarak da bahsettiği hatırlanacak olursa, bu yaklaşımda yadırganacak bir durumun olmadığı görülecektir.

[189] Şûra: 42/52.

[190] Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Kitabu'r-Ruh, s. 280.

[191] Enfal: 8/24.

[192] Hicr: 15/29.

[193] Bkz. Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu yay., Ankara, 2000, s. 51.

[194] a.g.e., s. 81.

[195] a.g.e., s. 6O.

[196] Bkz. Secde: 32/9.

[197] Müslim, Kaderi.

[198] Koç, Turan, Ölümsüzlük Düşüncesi, İz yay., İstanbul, 1994, s. 52. (Antony Flew, Immortaly, s. l41'den naklen). Bu çerçevede 'Din-Siyaset İlişkisinin Jeolojik Yorumu' isimli eserinde Nadim Macit ise, Fazlurrahman'a atfen şu cümlelere yer verir: "Ruh-beden ayrımına dayalı ontolojik görüşün kökeni, menşei vahye değil, kadim felsefenin farklı türevlerine dayanır. Din, insan hayatına yorumlanarak girdiğinden dolayı, kadim felsefenin varlık anlayışı çerçevesinde yorumlanan din, ruh-beden ayrımına dinî bir mahiyet kazandırdı." (Macit, Nadim, Din-Siyaset İlişkisinin Jeolojik Yorumu, Seba yay., Ank. 1999, s. 106)

[199] Bkz. Descartes, Rene, Felsefenin İlkeleri (çev. Mehmet Karasun), M.E.G.S.B. yay., İst. 1988, s. 60.

[200] Bkz. Wolfson, Austryn, Kelâm Felsefeleri, (çev. Kasım Turhan), Kitabevi, İst. 2001, s. 348.

[201] Nitekim felsefe tarihi kitaplarında filozof ve Yahudi bir alim olan Phillon'un (M.Ö. 30 - M.S. 50) şu görüşlerine yer verilmektedir: Yahudilik insan aklının toplamıdır. Pythagoras ve Platon (Eflatun) gibi Yunan filozofları ile Musa ve havarilerinin söyledikleri, aynı temele dayanmaktadır. Yunan filozofları, felsefî düşüncelerini Yahudilerin dinî belgelerinden almışlardır. (Bkz. Thilly, Frank, Felsefe Tarihi, çev. İbrahim Şener, İst. 1995, I, 169; Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İst. 1996, 130).

[202] Fâtır: 35/24.

[203] Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I, 547.

Ruhla beden arasındaki ilgi bir bakıma "ses"le "mana" arasındaki ilişkiye benzer. Adeta ses mananın bedeni, mana, sesin ruhu gibidir. Bu ruh o bedenin ne sağındadır ne solunda, ne içindedir ne de dışında. Mana, hayatiyetini devam ettirmek için sese muhtaç değildir. O kalpte veya zihinde kelimesiz de bulunur. Ama görünmek ve bilinmek istedi mi, işte o zaman sese görev düşer. Ses, muhatabın kulağına varınca ömrünü tamamlar. Mana ise ondan sonra da varlığını sürdürür. Ayrıca mana, sesten önce vardı, sesle birlikte göründü, sesten sonra da varlığını devam ettirir.

Beden-ruh münasebeti hakkında burada bir hususa daha değinmemiz yararlı olacaktır: Ruh, bedenle ilişkili bulunduğu sürece belli kayıtlar altındadır, ancak beden ile münasebetini kesince külliyet kazanır ve her türlü kayıttan kurtulmuş olur. Böyle olunca da, "...Perdeni kaldırdık, bugün artık görüşün pek keskindir.''(Kaf: 22) ayetiyle de işaret edildiği üzere, ruhun görüş ve hissedişi apayrı bir buudda cereyan eder. İşte bunun içindir ki, ölüm sekeratına girmiş bir insanın, daha önce iman etmemişse, imanı makbul görülmemiştir. Zira o, tabiat ötesi alemi görmüş ve yaşadığı hayatın onu nasıl bir yere götüreceğini anlamıştır. Firavun, işte böyle bir anda iman ettiği için imanı kabul olmamıştır. Cenab-ı Hakk'ın rahmeti gazabına sebkat etmesine rağmen o insanın imanı kabul edilmemiştir. Çünkü artık o, gerçeği apaçık görmüş ve imtihan sırrı ortadan kalkmıştır. Demek ki, ölüm anında gerçeği gören bir ruh vardır ve de bu ruhun gördüğü fizik ötesi bir açık tablo vardır.

[204] el-Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kur'ânî Kavramlar, (çev. Ali Turgut), İstanbul, 1988., s. 117.

[205] Bu türden yaklaşımları kabul edenlerin, hadis kriterleri açısından asla uydurma veya zayıf diyemiyeceğimiz ilgili 'sahih' rivayetlere yorum getirmek zorundadırlar. Bunları birileri sonradan uydurdu demekle iş bitmiş olur mu? Biz buna 'evet' diyemeyeceğiz. Zira, bu rivayetlerin güvenilirliğine gölge düşürebilecek herhangi bir saik söz konusu değildir. Şöyle ki, bu rivayetlerin hiçbirinde, -uydurma hadislerin tespiti için sıklıkla başvurmak zorunda kalınan- tenkit kriterlerine konu teşkil edecek bir muhteva bulunmamaktadır. Yani, bir şahsın, mezhebin, milletin veya bir bölgenin yüceltilmesini hedefleme veya birilerinin kurtarılmasını gözetme gibi herhangi bir vurgu bahis konusu değildir. Netice olarak diyeceğimiz şu ki, bu rivayetlerin maksatlı olarak uydurulmuş olabileceğini ileri sürelebilecek makul bir gerekçeye sahip değiliz.

[206] Buharı, Enbiya:212/2; Müslim, Birr 159,160; Ebu Davud, Edeb 16; Müsned, V, 33.

[207] Blachere, Regis, "Nefs Kelimesinin Kur'ân'da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar "(çev. Sadık Kılıç), Atatürk Üniv. İlahiyat fak. Dergisi, Erzurum, 1982, sayı: V, s. 191.

[208] Bkz. Yasin: 36/36.

[209] Rıza, M. Reşid. Muhammedi Vahy, (çev. Salih Özer), Fecr yay., Ankara, 1991, s. l3, 17.

[210] Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, (çev. Refik Özdek), İst. 1973, s. 150-151.

[211] el-Gazalî, Tehafutu'l-Felasife, (çev. Bekir Karlığa), Çağrı yay., İst. 1981, s. 190.

[212] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 409.

[213] Yusuf: 12/49.

[214] Secde: 38/9. Keza bkz. Sad: 38/72.

[215] Bkz. Hicr: 15/29.

[216] Bkz. Enbiya: 21/91; Tahrim: 66/12.

[217] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3200-3202.

[218] İnsan, cismanî cephesi itibariyle diğer canlı varlıklarla müşterek bir özelliğe sahiptir. Ancak o, kendisine nefholunan ruhla, apayrı bir değere ulaştırılmıştır. Zatını idrak mümkün olmayan yüce Yaratıcı, kendisini sıfatlarıyla tanıtmayı murad etmiştir. Bunun için de, bu sıfatlarının, tanınıp anlaşılmasına ayna olabilecek özelliklerle donatılmış insan ruhunu yaratmıştır. Başka bir ifadeyle, Allah (c.c), insanoğluna, -mutlak kemaldeki sıfatlarının tanınmasına ve de bu sıfatların nihayetsizliğini mukayese etmeye imkan verecek cüz'i/sınırlı özellikler ihsan etmiştir. Sözgelimi, O, kendisinin Semi' (işiten) bir yüce Varlık olduğunu anlayabilmemiz için, bize sınırlı bir işitme duyusu (cüz-i sem') lütfetmiştir; Basîr (gören) birisi olduğuna intikal edebilmemiz için, bize sınırlı bir basar (cüz-i basar) vermiştir. Keza, iradesinin sınırsızlığını anlamaya yardımcı olacak sınırlı bir irade (cüz-i irade) vermiştir... Kısaca, sahip göründüğümüz sınırlı bütün sıfatlar ancak, Allah'ın sınırsız keyfiyetteki sıfatlarının bir yansıması olarak bizde vardır; bu duygular kendimizden kaynaklanmamaktadır. İşte bu özelliklerimizin kaynağının, kendimiz olmadığına; O'nun tarafından emaneten bize verilmiş/yaratılmış duygular olduğuna dikkat çekmek için yüce Yaratıcı onları kendisine izafe etmiştir. Şu halde bu sıfatların ruhumuzda bulunması hiçbir zaman, ruhta da ezelilik veya ilahilîğin olacağı anlamına gelmez. Zira, Allah'a (c.c.) ait sıfatlar, Hâlık'a ait keyfiyette; insana ait sıfatlar da, mahluk'a ait keyfiyettedir; O zatında benzersiz olduğu gibi sıfat ve fiillerinde de eşsiz ve benzersizdir. Çünkü O 'hiç bir şey kendisi gibi olmayan' (Şura: 42/11) ve de 'her bir şeyin yaratıcısı' olandır. (Zümer: 39/62).

[219] İbn Ebi'l-'İzz, Şerhu'l-Akideti't-Tahaviyye, s. 191; İbn Kayyım, Kitabu'r-Ruh, s. 208. Mesela, Kur'ân'da teşrif ve tekrim için Ka'benin Allah tarafından kendisine ev olarak izafe edildiğini görüyoruz: "Bir zamanlar İbrahime Beyt'in yerini hazırlamış ve (ona şöyle demiştik): Bana hiçbir şeyi eş tutma; tavaf edenler, ayakta ibadet edenler, rükû ve secdeye varanlar için evimi temiz tut."Hacc: 22/26.

[220] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 57-73.

[221] Bkz. İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, VI, 233-235.

[222] İbn Kayyırn şu ayetleri misal olarak verir: "Eve girdiğiniz zaman nefislerinize (biri birlerinize/sizden olan ev halkına) selam verin." Nur: 24/61. "O gün her nefis (herkes) gelip kendi canını kurtarmak için uğraşır..." Nahl: 16/111. "Her nefs (herkes) kazandığı ile rehin alınmıştır." Müddessir: 74/38. İbn Kayyım el-Cevziyye, Kitabu'r-Ruh, s. 279.

[223] Örnek olarak gösterdiği ayetler: "Ey mutmain olan nefs/ruh..." Fecr: 89/27. "Nefislerinizi/ruhlarınızı çıkarın." En'am: 6/93. "Allah nefse/ruha hevasına uymayı yasakladı." Naziat: 79/40. Abdullatif el-Harputî de, nefs ve ruh kavramlarının pek çok hakîm ve alim tarafından birbirlerinin yerine kullanılmış olduğuna dikkat çeker. (Bkz. el-Harputî, Tenkîhu'l-Kelam, s. 121.)

[224] Bkz. Fecr: 89/27.

[225] Kıyame: 75/2.

[226] Yusuf: 12/53.

[227] el-Gazalî, İhya, III, 4. Şu kadar ki Gazali, nefs-i emmare ifadesinin, tasavvufçuların ele aldığı şekilde düşünülmesinin de mümkün olabileceğini söyler. Tasavvufçulara göre ise nefs, insan fıtratının ruhî/kalbî cephesinin karşısında onunla mücadele halinde bulunan ayrı bir varlıktır. Kendi haline bırakıldığında sahibini, insanlık çizgisinden aşağı çekmeye müsait bir yapıda olan bu nefsin, salih amel ve bir kısım prensiplerle, insanın terakkisine sebep olabilecek bir duruma yükseltilmesi mümkündür. Buna göre, kendisini kınayan ve itminan bulan ruh (kalp) değil, bu nefstir. Bizce bu yaklaşımın Kur'an'daki nefs kavramıyla birebir örtüşmesi zor gözükmektedir. (Tasavvufçuların konuyla ilgili görüşleri için bkz. Kuşeyrî, Abdulkerim, er-Risaletu'l-Kuşeyriyye, Daru'1-Hayr, Beyrut 1995, s. 86-87; Ögke, Ahmet, Kur'ân'da Nefs Kavramı, İnsan yay., İstanbul, 1997, s. 51-56.)

[228] Bkz. Şems: 91/8.

[229] Bkz. Bakara: 2/286; Nisa: 4/113; En'am: 6/152; Yunus: 10/23; İsra: 17/7; Taha: 20/15.

[230] Kur'ân'ın, Zümer suresinin 42. ayetinde nefslerin Allah tarafından teslim alınmasını, onların ölümleriyle alakalı olarak zikretmesi, nefsin, insandaki canlılığın da kaynağı olduğunu göstermektedir.

Burada nefsin ölümünden bahseden ayetlerin ne anlama geldiğine kısaca değinmemiz yararlı olacaktır. Kur'ân'ın bir kısım ayetlerinde nefsin ölümü 'mevt' mastarıyla arzedilirken (bkz. Al-i İmran: 145; Lokman: 34) bazı ayetlerde ise, farklı bir ifadeyle, 'nefislerin teveffîsi'nden bahsedilir. (bkz. Zümer: 42). Bu cümleden olarak, 'Teveffâ' fiilinin lügatteki 'tastamam/eksiksiz almak' anlamından hareketle, İslam alimlerinin hemen hemen tamamına yakını, ilgili ayetlerdeki 'enfüs (nefisler)’ kelimesinin ruhlar anlamında kullanılmış olduğu ve de bu ruhların ölmeyip Allah tarafından teslim alındığı üzerinde görüş birliğine varmışlardır. İnsan ruhu, ister kelam alimlerinin pek çoğunun ifade ettiği gibi gül suyunun gül yaprağına sirayeti gibi anlaşılsın, ister Gazali gibi bazı zatların dediği gibi bedenle tedbir ve tasarruf açısından ilişkili olsun, her iki yaklaşıma da göre de ruh ölmemektedir. Ruhun Allah tarafından teslim alınmasıyla, dağılıp hayatiyetini kaybeden (ölen), yalnızca insan organizması olmaktadır. Burada Kasas suresinin 88. ayetindeki 'Küllü şey'in hâlikun illâ vechehu/O'nun zatından başka her şey helak olacaktır.' ifadesindeki helak kelimesinden hareketle ruh dahil her şeyin yok olmağa mahkum olduğu ileri sürülebilir. Ancak helak kelimesinin tamamen kaybolma veya külliyen yok olma anlamında kullanılması şart değildir. Nitekim bu kelime lügatlerde farklı bir kaç anlamda kullanılmıştır. Bir şeyin helak edilmesi, daha önce kendisinden yararlanılan durumdan çıkması demektir ki, buna Kur'ân'dan bir misal verebiliriz: "Senin yanından ayrılınca, ülkede fesat çıkarmaya çalışır, ürünleri ve nesilleri bozmak için (ihlâk için) uğraşır..." (Bakara: 2/205; Keza bkz. el-Isfehanî, el-Müfredat, 793.) Buna göre ölüm, bedenin, ruhun tedbir ve tasarrufundan ayrılmasıyla ondan yararlanma durumundan çıkması demek olur.

İnsan nefsinin ölümüyle ilgili olarak, burada Şah Veliyyullah Dihlevî'nin farklı bir yaklaşımına yer vermek istiyoruz. O, Huccetullahi'l-Baliğa isimli eserinde özetle şöyle der; insanda kudsiyet alemine açılan ve onun kabiliyetlerinin kaynağı olan bîr gerçek ruh vardır ki, bu, cüzlerden mürekkep olmayan nuranî bir hakikattir. Bu ilahî nefhanın yanında, insanda bir de ruhun bedenle birlikteliğine vesile kılınan ara (berzahı) varlık durumunda bir neşeme vardır. Bu, bir ara varlık olduğuna göre onun hem bedene hem de gerçek ruha benzer tarafının olması gerekir. İnsanın gerçek ruhunun bineği mesabesinde olan ve ruhun bedenle irtibatını sağlayan söz konusu bu neşeme, güldeki gülsuyu gibi bedene yerleşmiştir, işte nesemenin bedenden ağır hastalıklar gibi bir kısım sebeplerle çözülmesiyle ölüm gerçekleşmiş olur. (Bkz. ed-Dihlevî, Huccetullahi'l-Baliğa, 1, 38-39).

Görüldüğü gibi Dihlevî, Kelam alimlerinin birçoğunun ileri sürdüğü şekliyle, gülsuyunun güle sirayeti gibi bedene sirayet edenin, ruh değil de bu neşeme olduğunu ileri sürer. Anlaşılan o ki. Dihlevî'ye göre, bu nesemenin çözülmesi (mevti) anında, ruhlar teslim alınır. Şu ayetin ifade şekli, bu görüşe ışık lutuyor, gibidir: "Allahu yetevaffa'l-enfüse hine mevtiha/Ölümleri anında Allah nefsleri(ruhları) teslim alır.” (Zümer: 39/42) Allahu e'lamu bi-muradihi.

Son zamanlarda üzerinde durulan, 'misali beden/astral beden' anlayışı da Dihlevi'nin yaklaşımlarıyla bir benzerlik arzetmektedir. İlgili araştırmalara göre, her insanın fizik bedeni yanında bir de dublesi, bir beden-i misalisi vardır. Mesela şartlarına uygun şekilde bîr yaprağın fotoğrafı çekildiğinde, onun etrafını saran bir yaprak daha görülür. Yine bir parmağın resmi aynı uygun şartlar altında çekildiğinde, o parmağın çevresinde bir parmak daha görülür. Materyalistler tarafından bu, elektrik akımı olarak izah edilmeye çalışılır. Ancak bu araştırmaların sahiplerine göre, parmağın etrafında görülen, bütün vücudu çevreleyen dedublenin o uzva ait kısmı olup asla bir elektrik akımı değildir. Deduble veya perispri olarak da adlandırılan bu kısım ruhun kılıfı gibi telakki edilir. Buna göre, bu varlık, bedenden ayrılıp hiçbir engel tanımadan uzaklaşabilir ve bir daha geriye dönebilir. Yaşanmış olduğu öne sürülen bu türden vakıalara Dr. Bedri Ruhselman eserinde örnekler verir. (Bkz. Bedri Ruhselman, Ruh ve Kainat, Gayret Kitabevi, İstanbul ts.) Burada Hz. Peygamber'in konuyla ilgili sayabileceğimiz dikkat çekici bir ifadesini aktarmak istiyoruz. Hz. Peygamber (sav), son anlarını yaşarken şöyle buyurur: "Fe hazâ evânu inkitau ebheri/Bu, ebherimin koptuğu/ayrıldığı andır." (Bkz. Müsned, IV, 219; Darimî, Mukaddime 11). Az bir ifade farklılığıyla bu rivayet Buharî'nin Sahih'inde de geçer. (Bkz. Buhari, Meğazî 83.)

A. Şahin, Varlığın Metafizik Boyutu isimli eserinde söz konusu bu nebevi beyanla ilgili olarak şu yorumda bulunur: Ebher kelimesinin damar anlamını da ifade eden yapısından hareketle bu hadisi şerhedenler ekseriyetle meseleyi Hz. Peygamberin Hayber'de zehirlenmesiyle irtibatlandırmışlar ve O'nun ifadesine böyle bir izah getirmeye çalışmışlardır. Ancak vücuda giren zehrin seneler sonra şahdamarına tesir etmesi bize uzak bir ihtimal gibi gözükmektedir. Kanaatimizce Allah Rasulü'nün bu sözüyle o esnada kendi vizyonunda, dedublesinin kendisinden yani mübarek cesedinden ayrıldığını haber vermektedir. Buna göre 'ebherim koptu/ayrıldı' demek, 'dedublem benden ayrıldı' demektir. Ve işte o esnadadır ki Allah Rasulü ‘refîk-i a'la'yı/yüce dostu' istemektedir. (A. Şahin, Varlığın Metafizik Boyutu , Feza yay., İstanbul, 1998, 1, 63.)

[231] Bkz. Hicr: 15/29; Sad: 38/72. ‘Tesviye' fiiliyle Kur'ân'da, insanın maddi yapısının düzenlenmesi söz konusu edilmiştir. Bkz. Kehf: 18/38; Kıyame: 75/38; İnfitar: 82/7.

[232] İtmi'nanm kalbe nispet edildiği yerler için bkz. Al-i İmran: 3/26; Maide: 5/113; Enfal: 8/10; Ra'd: 13/28.

[233] Nisa: 4/63. Keza bkz. Neml: 27/4.

[234] Bakara: 2/235.

[235] “Baksana, şu hevasını ilah edinen kimsenin haline, ki, Allah, onu (nezdindeki) bir ilme göre, dalalette bırakıp kulağını ve kalbini mühürlemiş gözlerine de perde çekmiştir... "Casiye: 45/23.

[236] Bkz. Naziat: 79/40.

[237] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 73-78.

[238] A'raf: 7/179.

[239] Hacc: 22/46.

[240] el-Gazali, İhya, III, 6.

[241] eİ-Gazali, er-Risaletu'l-Ledünniyye (Mecmuatu Resail içinde), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1994, s. 62.

[242] Bkz. el-Beyazî, Kemaluddin Ahmed, İşaratu'l-Meram min İbarati'l-İmam, (Thk. M. Zahid el-Kevsevi), Daru'l-Kitabi'l-İslamî, İst. 1949, s. 77-78; el-Maverdî, Ali b. Muhammed, Edebu'd-Dünya ve'd-Din, (Thk. Mustafa es-Sekâ), Daru İhyai'1-Ulûm, Beyrut, 1988, s. 35; el-İsfehanî, Tafsilu'n-Neş'teyn, s. 92.

[243] et-Taftazanî, Saduddin Mes'ud b. Ömer, Şerhu'l-Akaid (Kestelli Haşiyesi ile birlikte), Eser kitabev İst. 1972, s. 41.

[244] Yavuz, Y. Şevki, "Akıl" md., DİA., İstanbul, 1989, II, 244.

[245] Mustafa Sabri, Mevkifu'1-Akl ve'l-İlm, I, 440.

[246] Musa Carullah, Kitabu's-Sunne, s. 88.

[247] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 566.

[248] Kur'ân-ı Kerim açısından kalbi, akılla aynı görmek mümkün gözükmemektedir, zira ilgili yerlerde de değindiğimiz gibi Kur'ân'da kalbe yüklenen başka anlamlar da söz konusudur.

[249] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 78-81.

[250] Firuzâbadî, el-Kâmusu'1-Muhît, I, 333.

[251] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 585.

[252] İsra: 17/36.

[253] Razî, Mefatihu’l-Ğayb, X, 212.

[254] Kasas: 28/10.

[255] Kutub, Seyyid, Fi Zilali'l-Kur'ân, Daru'ş-Şuruk, Beyrut, 1988, IV, 2112.

[256] Nahl: 16/78. Keza bkz. İsra: 17/36; Mu'minûn: 23/78; Şuara: 26/212; Secde: 32/9; Mülk: 67/23. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 81-83.

[257] et-Taftazanî, Sa'duddin Mes'ud b. Ömer, Şerhu'l-Makasıd, Alemu'l-Kütüb, Beyrut, 1989, IV, 274.

[258] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 16.

[259] et-Tehanevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşafu İstilahati'l-Fünûn, Kahraman yay., İst. 1984, 1, 552.

[260] Macit, Nadim, Eylem Değişim İlişkisinin Jeolojik Yorumu, Etüt yay., Samsun, 2000, s. 110.

[261] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 16.

[262] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 16.

[263] el -Gazalî, İhya, III, 8. İnsandaki iradenin nefsanî arzudan farklı bîr meyil olduğu için bkz. Kadî Abdulcebbar, Şerhu Usuli'l-Hamse, s. 433. İnsanın iradesinden kaynaklanan ihtiyarî meyil, onun arzularının oluşturduğu meyillerden farklı bir şeydir. İhtiyar ile ortaya konan eylem, hayır ile şer arasında bir seçim yapma eylemidir. İki alternatiften kötüsünün seçilmesi ihtiyar denilebilecek bîr seçim değildir, belki kişinin kendi kendine yaptığı bir zulümdür. Şu halde hür tavır veya özgür seçim, kişinin gerçeğin ve fıtratının gerektirdiği gibi hareket etmesidir. Buna karşılık, kötü ve fena olan şeylerin seçilmesi, nefsin kötülüklere meyilli hayvanî güçlerinin etkisine dayandığından aslında özgür bîr seçim değildir. Çünkü hür olmak, şerre doğru kışkırtan nefsin güçlerinin hakimiyetinden bağımsız olabilmek demektir.

[264] Tevbe: 9/8. Nitekim Eş'arî, el-İbane isimli eserinde fiilini anlamında kullanır. (Bkz. el-Eş'arî, el-İbane, s. 123).

[265] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 83-85.

[266] el-Isfehani, el-Mûfredat, s. 63; 353, 354.

[267] Fatır: 35/14.

[268] Enbiya: 21/45.

[269] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 63-64. Kur'ân'da bazen basar kelimesi de, basiret anlamında kullanılır.

[270] Bkz. el-İsfehanî, a.g.e. s. 63-64; Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2018.

[271] Bkz. el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 46.

[272] A'raf: 7/198.

[273] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2018.

[274] En'am: 6/104.

[275] Bkz. En'am: 6/104.

[276] Nur: 24/35.

[277] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 86-88.

[278] el-İsfehanî, Tafsilu'n-Neş'eteyn, s. 84.

[279] ed-Dihlevî, Huccetullahi'l-Baliğa, I, 99.

[280] el-Kuşeyrî, Abdulkerirn b. Hevazin, Kuşeyri Risalesi, Daru'l-Hayr, Beyrut, 1992, s. 83-84.

[281] Işık, Hikmet, Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 58.

[282] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 88-89.

[283] Fâtır:35/6.

[284] Kılıç Sadık, Kur'an'da Günah Kavramı, Hibaş yay., Konya, 1984, s. 278.

[285] Müsned, IV, 226.

[286] Tirmizî, Birr 66.

[287] el-Gazalî, İhya, III, 25.

[288] el-Maturidî, Te'vilât, s. 126.

[289] Fazlurrahman, İslam, s. 241.

[290] Seyyid Sabık, et-Akaidu'l-İslâmiyye, s. 153-154. Keza bkz. İbn Teymiyye, Ahmed, el-İman, (yayına haz. Nasiruddin Elbanî), el-Mektebu'l-İslâmî, Beyrut, 1988, s. 29.

[291] Bu başlık altında kısa da bir hususa temas etmeden geçemeyeceğim: Geçmişte olduğu gibi bugün de isimlerini zikretmekte lüzum görmediğimiz bir kısım zevatın, Kur'an'da geçen 'şeytan' kelimesinin, 'insan tabiatındaki kötülük dürtülerini' ifade ettiğini ileri süren, açıklamalarına şahit olmaktayız. Ve yine onların, Kur'an'da şeytanın tavır ve telkinlerini dile getiren ifadelerin, sembolik anlatımlardan ibaret olduğunu seslendiren yaklaşımlarına tanık olmaktayız. Doğrusu, -Kur'ân'ın, şeytan ve tayfasıyla alakalı olarak yer verdiği anlamı gayet açık onca ayetine rağmen- dile getirilen bu Kur'ânî (!) yorumlar için aklımıza, 'neo-batînîyye' tabirinden başka bir şey gelmemektedir.

[292] Zuhruf: 43/36.

[293] Nisa: 4/10.

[294] Bakara: 2/268; Nur: 24/21.

[295] Bakara: 2/169.

[296] Maide: 5/91.

[297] Şahin, A.F., İnancın Gölgesinde, I, 179.

[298] “Gerçek şu ki, iman edip de yalnız Rablerine dayanıp güvenenler üzerinde onun bir gücü/nüfuzu yoktur." (Nahl: 16/99)

[299] “Takva dairesine girenler varya, işte onlara şeytan tarafından bir tayf (bir vesvese/ telkin) ulaştığında, (Allah'ı) hatırlarlar, (böylece şeytanın tayfından kurtulup) gerçeği görürler." (A'raf: 7/201.) Bu ayetlerden de anlaşılıyor ki, her ne kadar her insan, belli bir ölçüde şeytanın teşvik ve aldatmalarına maruz kalmıştır, denilebilirse de, takva ve ihlas sahibi olan insanlar için, yani, ahlakî tehlikeye düşmekten korkup daima tetikte olan kimseler için şeytanın yapabileceği bir şey yoktur. Şu halde, şeytan tek başına güçlü değildir. Onu asıl güçlü yapan, insandaki irade zayıflığı ve gereken takvanın bulunmayışıdır. (Bkz. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu yay., Ankara, 1998, s. 191).

[300] Bkz. En'am: 6/43; Enfal: 8/48; Nahl: 16/63; Neml: 27/24; Ankebut: 29/38.

[301] A'raf: 7/16-17.

[302] Mü'minun: 23/97-98

[303] Buharı, Bed'ul-Halk 2; Ebu Davud, Edeb 81, Savm 78.

[304] el-AIûsî, Ruhu'l-Meânî, I, 235.

[305] Tirmizi, Tefsir-u Sûre (2), 35.

[306] Şahin, A. F., İnancın Gölgesinde, I, 172.

[307] el-Hindî,Kenzu’l-Ummâl,_I, 1782, 1775.

[308] Seyyid Sabık, el-Akaidu'l-İslâmiyye, s. 143.

[309] Müslim, Münafikûn 70; Müsned, VI, 115. Hadis-i şerifin son cümlesinde geçen 'esleme' fiilini 'teslim oldu' şeklinde tercüme ettik. Fakat bu fiilin 'müslüman oldu' şeklinde de tercüme edildiğini belirtmiş olalım.

[310] Buhari, Bed'ul-Halk, 11; Müslim, Birr, 109.

[311] Nass: 114/1-6. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 89-95.

[312] Enfal: 8/12.

[313] Enfal: 8/9-10.

[314] İbnu'l-Arabî, Ebu Bekr, Kanunu't-Tevîl, (thk. Muhammed Süleymanî), Daru'l-Ğarbi’l-İslamî, Beyrut, 1990, s. 159.

[315] Tarık: 86/4.

[316] el-Alusî, Ruhu'l-Meânî, XXV, 21.

[317] Bkz. İnfitar, 82/10-12.

[318] İbn Kesir, Tefsiru'l-Kurani'l-Azim, VIII, 396.

[319] Fussilet: 41/31.

[320] Tirmizi,Tefsir-u Sure (2), 35.

[321] Seyyid Sabık, el-Akaidu'l-İslamiyye, s. 119.

[322] Şahin, A. F., İnancın Gölgesinde, I, 142-143.

[323] el-Gazalî, İhya, III, 27.

[324] ed-Dihlevî, Huccetullahi'l-Balığa, 1, 49.

[325] Bkz. Bakara: 2/268; Mu'min: 40/7-9.

[326] Buhari, Zekat 27; Müsned, II, 306.

[327] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 95-98.

[328] Bkz. M. Fuad Abdulbakî, Mu'cemu'l-Müfehres, s. 908-909.

[329] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 796.

[330] Aydın, Hayati, Kur'ân'da İnsan Psikolojisi, Timaş yay., İst. 1999, s. 204.

[331] İzutsu, Kur'ân'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, Pınar yay., Ist. ts., s. 191.

[332] a.g.e., s. l90.

[333] Tahâ: 20/81.

[334] Hac: 22/31. Nitekim heva ile aynı kökten gelen hüviyy, yüksekten aşağılara inmek manasına kullanılmıştır. (Bkz. el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 797).

[335] İbrahim: 14/43; En'am: 6/71.

[336] Rum: 30/29; Keza bkz. Bakara: 2/120, 145; En'am: 6/119; Muhammed: 47/14.

[337] Naziat: 79/40-41.

[338] Tabbara, Ruhu'd-Dini'l-İslamî, s. 183.

[339] Neml: 27/14.

[340] Tirmizi, Kıyame 25; İbn Mace, Zühd 31; Müsned, IV, 134.

[341] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 98-102.

[342] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 46. Keza bkz. el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 63. Yukarıda basiret kelimesinin Allah'ın ayetleri için de kullanıldığını belirtmiştik. Kelimenin bu anlamı için oraya bakılabilir.

[343] Burada yeri gelmişken Kur'ân'da 'Allah'ın ayetlerinin, insanın gerçeği görmesini sağlayan nurlara benzetildiğini bir kez daha hatırlatmış olalım.

[344] Bakara: 2/17.

[345] A'raf: 7/198.

[346] el-Meydanî, Emsalu'l-Kur'ân, s. 164-165.

[347] Mutaffifîn: 83/14.

[348] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 520.

[349] el-Merağî, Tefsiru'l-Merağî, I, 55.

[350] Hicr: 15/72. Keza bkz. Bakara: 2/15; En'am: 6/110; A'raf: 7/186; Yunus: 10/11; Muminun: 23/75; Neml: 27/4.

[351] Muhammed: 47/12.

[352] Bakara: 2/171.

[353] A'raf: 7/179.

[354] Enfal: 8/55.

[355] Fatır: 35/22.

[356] Kâf: 50/20-22. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 102-106.

[357] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 707; İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifau'l-Alil, s. 171.

[358] el-Merağî, Tefsiru'l-Merağî, I, 51.

[359] et-Tabatabai, Muhammed Huseyn, el-Mizan fi Tefsiri'1-Kur'ân, Müessesetü'l-Âlemî, Beyrut, 1973, V, 378. Keza bkz. Yazır, Hak DiniKur'ân Dili, 1, 227, 230.

[360] Bkz. Bakara: 2/10; Maide: 5/52; Enfal: 8/49; Tevbe: 9/125; Hac: 22/53; Nur: 24/50; Ahzap: 33/12, 32; Muharnmed: 47/20, 29; Münafikun: 63/3.

[361] İbn Ebi'1-İzz, Şerhu Akideti't-Tahaviyye, Müessesetü'r-Risale, Beyrut, 1984, II, 360. Keza bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifau'l-Alîl, 8, 171.

[362] el-Cürcani, et-Ta'rifât, s. 178.

[363] Nahl: 16/78.

[364] el-Gazalî, İhya, III, 80.

[365] Bakara: 2/10.

[366] Şahin, Kur'ân'dan İdrake Yansıyanlar, I, 37.

[367] Konunun bu yönüyle ilgili izahları ileriki başlıklar altında vermeğe çalışacağız.

[368] A'raf: 7/198.

[369] Haşr: 59/14.

[370] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 107-111.

[371] Bkz. Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, s. 168.

[372] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 111-112.

[373] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 318.

[374] Bkz. Ahzab: 33/10; Sâd: 38/63; Necm: 53/17.

[375] Bkz. Sebe': 34/12.

[376] Bkz. Al-i İmran: 3/7, 8; Tevbe: 9/117; Saff: 61/5.

[377] Tevbe: 9/117.

[378] Al-i İmran: 3/8.

[379] Esasında, Kur'ân'ın, insanlığa verdiği en büyük ders olan tevhid ilkesi de bunu gerektirir. Allah, gerek mülkünde gerekse icraatında tektir, yani kalpte hidayetin oluşmasi O'nun irade ve kudretine bağlı olduğu gibi zeyğ de, yalnızca O'nun izni ve yaratmasıyla meydana gelir. Onsuz ve O'na rağmen ne enfüste ne de afak da bir şeyin varlik sahasına çıkması imkansızdır.

[380] Saff: 61/5.

[381] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 112-113.

[382] el-İsfehani, el-Müfredat, s. 303.

[383] Mutaffifin:83/14.

[384] eş-Şevkanî, Fethu'l-Kadîr, V, 450. Keza bkz. İbn Teymiyye, el-İman, s. 29.

[385] Tirmizi, Tefsiru sure (83), 1; İbn Mace, Zühd 29; Müsned, II, 97.

[386] Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifau'l-Alil, s. 164.

[387] Aynı yer.

[388] el-İsfehani, el-Müfredat, s. 274.

[389] Tevbe: 9/124-125.

[390] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 114-115.

[391] İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, XV, 181.

[392] İbn Manzur, a.g.e., XV, 181.

[393] el-Merağî, Tefsiru'l- Meraği, I, 51.

[394] el-İsfehani, el-Müfredat, s. 609.

[395] Bakara: 2/74.

[396] Ra'd: 13/30.

[397] En'am: 6/111.

[398] er-Razî, Fahruddin, Mefahitu’l-Ğayb, III, 129.

[399] Izutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlakî Kavramlar, s. 175.

[400] el-Maturidî, Ebu Mansûr, Tevilatu Ehli's-Sunne, (thk. İbrahim Avadîn ve es-Seyyid Avadîn), Kahire, 1971, s. 197.

[401] Maide: 5/13.

[402] Bakara: 2/74. Katı kalpler için 'taş gibi, demir gibi' benzetmesi, sıkça karşılaşılan bir husus olmakla beraber, Kur'ân'ın 'o kalpler taşlar gibi daha da kasvetli' dedikten sonra, bu durumu açıklayıcı mahiyette ifadeler serdetmesi gayet dikkat çekicidir:

a- Taşların öylesi var ki, içinden nehirler kaynıyor: Pek çok nehrin, kayalıklardan müteşekkil dağlardan kaynadığı bugün ilmen de bilinen bir gerçektir.

b- Öylesi var ki, çatlıyor da bağrından sular fışkırıyor: Mesela, Hz. Musa bir taşa vurunca, oniki musluklu bir çeşme olur ve oniki İsrailoğlu boyu, herbiri ayrı bölümden suyunu alır. (Bkz. Bakara: 2/60).

c- Taşların öylesi de var ki, Allah korkusundan yerlere yuvarlanıyor: Mesela, Hz. Musa Cenab-ı Hakk'ı görme talebinde bulununca, Allah dağa tecelli eder, dağ paramparça olur. (Bkz. A'raf: 7/143).

İşte taşlar o sertliğiyle beraber, böyle tecellilere mazhar olmuşlardır. Bu insanların kalbi ise öyle kasvet bağlamış ki, o kalplerden ne marifet nehri akıyor, ne kalp gözlerinden yaşlar dökülüyor, ne de ilahî tecelliler karşısında bir yumuşama gözüküyor. (Bkz. Eren, Şadi, Kur'ân'da Teşbih ve Temsiller, Işık yay., İstanbul, 2001, s. 159).

[403] Şevkanî, Fethu'l-Kadîr, 1, 101.

[404] Aydın, Kur'ân'da İnsan Psikolojisi, s. 193.

[405] İbn Hümam, Kemalüddin, Kitabu'l-Müsayere, Çağrı yay., İstanbul, 1979,s. l94.

[406] Zümer: 39/22.

[407] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 116-118.

[408] Bkz. Haşr: 59/14.

[409] Bkz. Tevbe: 9/117.

[410] Bkz. Hac: 22/46.

[411] Bkz. Enbiya: 21/3.

[412] Bkz. Mu'minûn: 23/63.

[413] Bkz. Muîıammed: 47/24.

[414] Bkz. Mutaffifin: 83/14.

[415] Bkz. Bakara: 2/283.

[416] Bkz. Tevbe: 9/127.

[417] Bkz. En'am: 6/110.

[418] Bkz. Kehf: 18/28.

[419] Bkz. Saff: 61/5.

[420] Bkz. Haşr: 59/10.

[421] Bkz. En'am: 6/46; Mü'min: 40/35.

[422] Bkz. Nisa: 4/40.

[423] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 119-120.

[424] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 205.

[425] Bkz. Bakara: 2/7; En'am: 6/46; Casiye: 45/23; Şura: 42/24.

[426] İbn Aşur, Tefsiru't-Tahrîr ve't-Tenvir, I, 247.

[427] Bakara: 2/6-7.

[428] eş-Şevkanî, Fethu'l-Kadîr, I, 39.

[429] el- İsfehanî, el-Müfredat, s. 205; ez- Zemahşerî, el-Keşşaf an Hakaiki't-Tenzîl, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I, 56; İbn Cüzeyy, Muhammed b. Ahmed, Kitabu't-Teshîl, Daru'l-Kitabi'l-Arabî, Beyrut, 1973, 1, 37.

[430] el-İsfehani, el-Müfredat, 205. Bu durum, "aşığın, sevgilisine olan aşkından dolayı, kendisini kınayanların sözlerini işitse bile dikkate almaya güç yetirememesinde görüldüğü gibi, kafirin de, şehvetlerine, hevalarına ve sınırsız dünya lezzetlerine karşı sınırlama getiren her türlü sözden nefret edip o konudaki uyarı ve tavsiyeleri dinlemeye tahammül edememe" kertesine gelmiş olduğu halinin ifadesidir. (el-Meydanî, Emsalu'l-Kur'ân, s. 167).

[431] et-Taberî, Muhammed b. Cerîr, Camiu'l-Beyan, Daru'1-Fikr, Beyrut, 1995, 1, 164; el-Kuşeyri, Letaifu'l-İşarât, I, 72.

[432] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 214.

[433] el-Merağî, Tefsirut-Merağî, I, 48.

[434] İbn Manzur, Lisanu'1-Arab, VIII, 22.

[435] Nisa: 4/155; Tevbe: 9/87, 93; Nahl: 16/108; Muhammed: 47/16; Araf: 7/100, 101; Yunus: 10/74; Rum: 30/59; Ğafir: 40/35; Münafikun: 63/3.

[436] Nisa: 4/155.

[437] Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifau'l-Alil, s. 154. 'Zeyğ' bahsinde de değindiğimiz gibi Kur'ân'ın insanlığa vermeye çalıştığı en büyük ders olan 'tevhid' akidesi bunu gerektirmektedir. Ancak Mutezile ilgili ayetlerdeki ifadeleri Ehl-i Sünnet alimlerinin hilafına farklı bir yoruma gitmişlerdir.

Mutezileye göre insan, irade sahibi hür bir varlıktır. O, kendisinde önceden mevcut olan bir kudretle fiilini bizzat kendisi meydana getirir. (Bkz. Kadı Abdulcebbar, Şerbu Usuli'l-Hamse, s. 332, 390) Mutezile, 'ister hayır, isterse şer cinsinden olsun, insanın bütün filleri kendisinde önceden mevcut olan bir kudretle yaratılmıştır' fikrinden hareketle Kur'ân'daki bu ifadeleri 'Allah'ın insanı sapık olarak isimlendirmesi veya kulun dalâleti yaratması halinde sapıklık hükmüyle hüküm giymesi' şeklinde açıklar. (Bkz. el-Hayyat, Ebu Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed, el-İntisar, (nşr. Albert N. Nader), Beyrut, 1957, s .89).

[438] Mevdudi, Tefhimu'l- Kur'ân, I, 472.

[439] Kalpte dalalet ve küfrün yaratılmasının Allah ait olduğu hususu için mesela bkz. el-Eşarî, el-İbane, s. 148; el-Maturidî, Kitabu't-Tevhid, s. 314; es-Sabunî, el-Bidaye, s. 79.

[440] Mesela bkz. ez-Zemahşerî, el- Keşşaf, I, 59.

[441] En'am: 6/102; Ra'd: 13/16; Zümer: 39/62; Mu'min: 40/62.

[442] Şuara: 42/12.

[443] Bakara: 2/20.

[444] Daha geniş bilgi için bkz. en-Nesefî, Ebu'l-Muîn, Tabsiratu'-Edille, (thk. Claude Selame), Dımaşk, 1994, II, 601 vd.

[445] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 120-124.

[446] İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, XI, 562.

[447] Muhammed: 47/24.

[448] İbn Manzur. Lisanu'1-Arab, XIII, 160.

[449] En’am: 6/25; İsra: 17/46; Kehf: 18/37; Fussilet: 41/5.

[450] el-Meraği, Tefsiru'l-Meraği, VII, 97.

[451] En'am: 6/25.

[452] el-Meydanî, Emsalu'l-Kur'ân, s.164-165.

[453] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 1903.

[454] el-İsfehani, el-Müfredat, s. 831.

[455] Fussilet: 41/5, 44; En'am: 6/25; İsra: 17/46; Kehf: 18/57; Lokman: 31/7.

[456] En'am: 6/25.

[457] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 1902.

[458] İbn Manzur, Lisanu'1-Arab, XV, 126, Keza bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifau'1-Alil, s. 167.

[459] Nahl: 16/108. Keza bkz. Bakara: 2/7; Casiye: 45/23.

[460] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 125-127.

[461] Kutub, Seyyid, Fî Zılâli'l-Kur'ân, Daru'l-Arabiyye, Beyrut, ts., VIII, 97.

[462] Yûnus: 10/101.

[463] Bakara: 2/6.

[464] En'am: 6/26.

[465] Rıza, M. Reşid, Tefsiru'l- Menar, Daru'l-Menar, Kahire, 1961, I, 129.

[466] Izutsu, Kur'ân'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, s. 178. Keza bkz. el-Meydanî, Emsalu'l-Kur'ân, s. 237.

[467] el-Karî, Ali, Fıkh-ı Ekber Şerhi, (çev. Yunus Vehbi Yavuz), Çağrı yay., İstanbul, 1981, s. l48.

[468] Mehmet Vehbi, Hülasatu'l-Beyan, Üçdal yay. İst. ts. I, 48.

[469] Yasin: 36/11.

[470] A'raf: 7/204.

[471] Hac. 22/46.

[472] Neml: 27/80; Rum: 30/52.

[473] Enbiya: 21/2-3.

[474] Nahl: 16/65.

[475] Nahl: 16/67.

[476] Nahl: 16/69.

[477] Akletme ile tefekkür arasındaki nüansa burada değinmememiz gerekmektedir. Aslından her iki kelime de 'düşünme' anlamını taşır, ama akletme yalnız akılla yapılan tek bir düşünme işlemini; tefekkür ise tüm duyguların seferber olduğu sürekli bir düşünme ameliyesini ifade eder. Buna göre, herhangi bir hakikati dinleyip bir kez düşünüp aklen kabul etmekle iş bitmez. Zira insan bir makine değildir, aklın kabul ettiği bir hakikat tüm azalara ve duygulara anında nüfuz ediyor değildir. O hakikatin her bir duyguya sindirilmesi sürekli bir düşünme faaliyetini gerektirmektedir.

[478] Kâf: 50/37.

[479] Ra'd: 13/27.

[480] Alak: 96/5.

[481] Mülk: 67/10.

[482] Kur'ân'da dinleme ve düşünmenin önemiyle ilgili yorumlar için bkz. Karabaşoğlu, Metin, Kur'ân Okumaları, Karakalem yay., İstanbul, 1999, s. 24-31. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 127-133.

[483] Al-i İmran: 3/190.

[484] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 133-134.

[485] Bkz. Araf: 7/101; Münafikun: 63/3.

[486] Bkz. ed-Damiğanî, Hüseyin b. Muhammed, Kamusu'l-Kur'ân ev Islahu'l-Vücûh ve'n-Nezair, fi'l-Kur'âni'l-Kerim, Daru'1-İlm li'1-Melayîn, Beyrut, 1970, s. 405; el-Bağdadî, Abdulkahir, Usuli'd-Din, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1981, s. 247.

[487] ez-Zemahşerî, Muhammed b. Ömer, Esasu'l-Belağa, Daru Mektebeti'ş-Şa'b, Kahire, 1960, s. 827; el-İsfehani, el-Müfredat, s. 653. Bu çerçevede İzutsu'nun yapmış olduğu yoruma yer vermek istiyoruz: Allah'ın hayır ve keremine karşı takınılan nankörce bir davranış olan küfr, en bariz ve en etkin biçimde Allah'a, Elçi'sine ve o Elçi'nin getirdiği ilahî haberi yalanlamada kendisini gösterir. İşte bundan dolayı küfür, Kur'ân'da imanın tam zıddı olarak kullanılır. Nitekim imanın karşıtı olarak kullanılan küfür, zamanla anlam çekirdeğinde bulunan 'nankörlük' öğesinden iyice sıyrılarak, gittikçe daha çok 'inançsızlık' anlamını taşımaya başlamış ve nihayet en yaygın şekliyle, ortada minnet/şükran duygusuyla ilgili hiçbir şeyin bulunmadığını ifade sadedinde, 'İnanmamak, inkar etmek' anlamında kullanılan bir kelime haline gelmiştir. (İzutsu, Kur'ân'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 166).

[488] et-Teftazanî, Şerhu'l-Akaid, s. 151; el-Bağdadî, Usuli'd-Dîn, s. 248; el-Harputî, Abdullatif, Tenkihu'l-Kelâm fi Akaid-i Ehli'l-İslam, TDV. Elazığ Şubesi yay., Elazığ, 2000, s. 211.

[489] Aydın, Mehmet S., İçe Kritik Bakış, (haz. Mehmet Gündem), İyi Adam yay., İstanbul, 2000, s. 216.

[490] Bkz. Necm: 53/30.

[491] Bkz. Zariyat: 51/8. Bakış açısındaki yanlışlıktan dolayı o, çok defa makro ve mikro seviyedeki alemleri tek bir Yaratıcı'ya veremiyor. Tek bir yaratıcı ve idare ediciyi kabul edemeyince de bu defa ya varlığa sirayet etmiş bir ilah inancına (monizme) saplanıyor, ya varlığın bütününe birden uluhiyet atfetme cihetine (panteizme) gidiyor veya cansız, şuursuz, iradesiz, düşüncesiz maddeye uluhiyet vererek her zerresi yerli yerinde muhteşem kainatı ve ondaki nizamı kaosa ve tesadüfi mecburiyetlerin oyuncağı haline getiriyor. Böylece o farkında olarak veya olmayarak -sebepler ve tabiat kuvvetleri gibi- şuursuz ve ilimsiz bir takım tabirleri ilah seviyesine çıkarıyor. Görüldüğü gibi kalp,baştan müteal boyuta kapatılınca, insanın kainattan edindiği her malumat, sadece birer cehalet ve inkar malzamesine dönüşüyor.

[492] Bkz. Müddessir: 74/18-20.

[493] Aydın, age., s. 217.

[494] Bir kısım nefsani saiklerle Allah'ın varlığını inkar arzusunda olan kafalar, Allah'ın yokluğunu ispat edemedikleri için, peşin bir fikirle önceden inkar edip sonradan delil bulmaya çalışıyorlar. Ortaya attıkları bahanelerden biri, Allah'ın zatının bilinememesi; diğeri, varlıktaki izafî şer problemi. Evvela Allah madde değildir ki, duyu organlarıyla idrak edilebilsin veya akılla mahiyeti bilinebilsin. Zaten O, (celle celâluhu) zatı ve hakikati akılların kaldıramayacağı kadar aşkın ve yüce bir varlık olduğu içindir ki, kendisini bize, sıfatlarıyla ve fiilleriyle tanıtmaktadır. Öyleyse O'nu bilmenin yolu ancak O'nun fiil ve varlıktaki icraatlarıdır. Meseleye bu açıdan bakıldığında da, Allah'ı inkar etmek için hiçbir delil ileri sürülemez. (Filibeli, Ahmed Hilmi, Allah'ı İnkar Mümkün mü? (sad. Necip Taylan-Eyüp Onart), Çağrı yay., İst. 1982, s. 27). 'Allah olsaydı kainatta şer olmazdı' denilerek ortaya atılan iddiaların da tutarlı bir temeli yoktur. Kainattaki izafî şerre aslında 'Allah'ın yokluğunun bir delili değil, varlığının bir delili olarak bakılması gerektiğine' dikkat çeken Maturidî şöyle der: Çünkü alem maddecilerin iddia ettikleri gibi kendiliğinden olsaydı yani, kendi kendini var etseydi, kendini şersiz, noksansız kılardı, zira hiçbir şey kendini noksan ve kusurlu yapmak istemez. Şu halde bu noksanlıklar bir müdahale edenin bulunduğunu gösterir. Kısaca kainatı böyle yaratan Allah'tır ve ondan görülen bu noksanlık veya izafî şer, onun mahluk olmasının alametidir. (el-Maturidî, Ebu Mansur, Kitabu't-Tevhid, Nşr. Fethullah Huleyf, el-Mektebetu'l-İslamiyye, İst. 1970, 3, 17.

Kainatta, ilk bakışta insana eksik, düzensiz ve adaletsiz gibi gelen bazı hadiseler, esasında mutlak anlamda bir şer değildir. Bir kısım insanların, bunları 'şer' olarak telakki etmeleri, onların eşya ve olayların yaratılışında gözetilmiş bulunan hikmet ve gayeleri görememelerinden kaynaklanmaktadır. Mesela, insanda görülen hastalıklar, başına gelen belalar, çevresinde meydana gelen afetler ona gerçek sahibinin kendisi değil de bir başkası olduğunu hatırlatır. Diğer bir ifadeyle, Allah, görünürde şer gibi görünen bu icraatlarıyla insana 'onun doğumla ölüm gibi iki mecburiyet arasında bulunan aciz bir varlık olduğunu hissettirerek' ona haddini ve konumunu bildirir. Böylece, onun Allah karşısında mutlak bir hakimiyet peşinde varlık davası iddia edebilecek birisi olmadığını göstererek onu büyük bir yanlışa düşmekten korur.

[495] Aydın, age., s. 217.

[496] Bouguenaya, Bilimin Marifetullah Boyutları, s. 28-29.

[497] Yûnus: 10/66.

[498] Necm: 53/23.

[499] Kasas: 28/50. Bu ve benzeri ayetler, geçmiş dönemde olduğu gibi, günümüzde de din gerçeği yerine bir kısım ümniyelere, ütopyalara gönül bağlayan sözde bilim adamlarını resmektedir. Aslında marksizm ve komünizm gibi bütün materyalist telakkilerin temelinde, esası dinden kaçışa dayalı bir arayış vardır. Diğer bir ifadeyle, yaşadığı hayatın hesabını verme sorumluluğundan uzak bir biçimde kendince kayıtsız bir hayat sürme arzusuna dayalı bir arayış söz konusudur.

[500] Aslında teorilerini 'Allah'ın varlığı esası' üzerine kurmadıklarını ilan eden maddeci bilim adamları, kaçınılmaz olarak teorilerini 'Allah'ın yokluğu' üzerine kurmuş oluyorlar. Zira üçüncü bir alternatif yoktur. Ya yaratan Bir'isi vardır veya bu kabul edilmiyorsa, yok olduğu farz ediliyor demektir. Yani mutlak bir yaratıcının yokluğu ile varlığı arasında bilimsel tarafsızlık mümkün değiidir. Şu halde, Allah'ın varlığını baştan inkar etme 'bir reddetme' olduğundan doğruluğu ispat edilemez. Bu yüzden, geçici de olsa, mantık kuralları gereği, önce Allah'ın varlığını kabul ederek, kainata bakmamız gerekir. Sonra eğer bu kabulden hareketle vardığımız sonuç, geçici kabulümüzle tezat teşkil etmiyorsa, yaptığımız bu kabullenme tutarlı ve doğru demektir. (Daha geniş bilgi için bkz. Demirci, Senai, Bilimin Öteki Yüzü, Karakalem yay., İstanbul, 1997, s. 128).

[501] Daha öncede değindiğimiz gibi, gerek afakta gerekse enfüste hayır olsun şer olsun maddî ve manevî her türlü oluşum ancak O'nun yaratmasıyla varlık sahasına çıkabilir. Çünkü O, mülkünde tek olduğu gibi icraatında yegane tektir. Kur'ân, zihinlere yerleştirmeğe çalıştığı tevhid ilkesiyle bize hep bu dersi verir.

[502] Rum: 30/58-59.

[503] Araf: 7/101,

[504] Casiye. 45/24. Esasen inkarcılar böyle zannetmek istiyorlar. Çünkü onlar sorguya çekilmeksizin sınırsız şehevî istek ve arzularını tatmin ve devam ettirmek istiyorlar. Biraz önce de değindiğimiz gibi, onlar hesapsız ve endişesiz bir hayat içinde olmayı istiyorlar. Bunun için de bu arzularına hoş gelmeyen her türlü sözü -sözde- ilmî kılıflarla iptal etme yollarını arıyorlar. Kur'ân onların nefislerinde yatan gizii saikı şu çarpıcı beyanlarıyla dile getirir: "Hesap gününü haddini aşmış günaha düşkünden başkası inkar etmez." Mutaffifîn, 83/12; "Doğrusu, insan önünü boş görüp günaha dalmak ister (ve) 'o kıyamet günü de ne zamanmış?' diyerek (alayla ahireti inkar eder)." Kıyame: 75/5-6. İnkarın bu cephesiyle alakalı olarak geniş bilgi için bkz. Öztürk, Yener, İmkanı ve Lüzumu Açısından Kur'ân'da Ahiret, Işık yay., İst. 2001, s. 84-88.)

[505] Ünal, Ali, Makaleler, Kaynak yay., İzmir, 1998, II, 129.

[506] Mülk: 67/21.

[507] İsra: 17/45. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 134-143.

[508] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 245; el-Aynî, Bedruddin, Umdetu'l-Kâri li Şerhi Sahihi'l-Buharî, Amiriyye mat., İst. 1308, I, 258.

[509] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 766.

[510] Ardoğan, Kur'ân ve İnsan Psikolojisi, s. 141. (Fadlullah, Min Vahyi'i-Kur'ân, s. 70'den naklen.)

[511] Münafikûn: 63/4.

[512] Ünal, Kur'ân'da Temel Kavramlar, s. 392. Nitekim lügatte köstebek veya kelerin inine de bu ad verilir. Köstebeğin yuvasında yaptığı, münafığın yaptığına benzer. Şöyle ki, köstebek, yuvasını iki çıkışlı yaparak, birisini kapatır ve giriş-çıkışını açık taraftan yapar. Açık tarafa birisi yanaşırsa, hemen gizli yolu kullanarak kaçmaya çalışır. Bundan dolayı bu yuvaya nüfaka ve nâfika denilîr.(Bkz. ez-Zavî, Tahir Ahmed, Tertibu'l-Kamusi'l-Muhît 'ala Tariki'l-Misbahi'l-Münîr ve Esasi'1-Belağe, İsa el-Babî el-Halebî, Beyrut, 1990, IV, 418.)

[513] Bakara: 2/8-9.

[514] Kılıç, Sadık, Kur'ân'a Göre Nifak, Furkan Yay., İst. 1982, s. 54.

[515] Hac: 22/11.

[516] Bkz. Tevbe: 9/62.

[517] el-Behiy, Kur'ânî Kavramlar, s. 98. Bu iki hususu ifade eden ayet için bkz. Haşr: 59/1142.

[518] Tirmizi, İman, 14.

[519] Buharî, Edeb 69; Müslim, Birr 105; Ebû Davud, Edeb 80.

Bu nebevi beyandan da anlaşılacağı üzere, yalan kişinin ahlak ve karakterini tahrip eden öyle bir hastalıktır ki, ona kalbinin kapılarını açıp serbest dolaşım hakkı tanıyan bir ferdin veya toplumun ne dünya da ne de ukba da iflah olması mümkündür.

[520] Ardoğan, Kur'ân ve insan Psikolojisi, s. 139.

[521] Nisa: 4/142.

[522] Tevbe: 9/64.

[523] Şahin, Kur'ân'dan idrake Yansıyanlar, I, 38.

[524] Nisa: 4/137.

[525] Tevbe: 9/77.

[526] Bkz. Al-i İmran: 3/167; Maide: 5/41; Tevbe: 9/8; Fetih: 48/11.

[527] Yazır Hak Dini Kur 'ân Dili, 1, 231.

[528] Münafikûn: 63/2-3. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 143-149.

[529] Bakara: 2/18

[530] Bakara: 2/71.

[531] Bkz. el-Merağî, Tefsiru'l-Merağî, I, 58-59.

[532] Münafıkları ve sıfatlarını geniş bir şekilde konu edinen Münafıkûn suresinde ayetlerin sonları 'lâ ya'lemûn/bilmezler' veya 'lâ yefkahûn/anlamazlar' şeklinde verilir. Onlarla alakalı olarak 'la ya’kilûn/akletmezler' veya 'lâ yetefekkerûn/düşünmezler' denmez. Zira bu türden tavsifler kafirlere aittir.

[533] Şahin, Kur'ân'dan İdrake Yansıyanlar, I, 41-42.

[534] Nisa: 4/143.

[535] Nisa: 4/142.

[536] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 149-151.

[537] Türkçe Sözlük, I, 520.

[538] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 358.

[539] Bkz. Bakara: 2/74; Nisa: 4/102; İbrahim: 14/42.

[540] Yûsuf: 12/105.

[541] Döğen, Şaban, İlimlerin Diliyle Allah, İst. 1992, s. 356. Şu bir gerçek ki, insanların, çeşitli nefsanî saikierle muhalif tarafa sımsıkı sarılma arzuları ve de vicdanlarının baskısını rahatlatmak maksadıyla arzularına ve evhamlarına hak süsü verip onu bir temele dayandırma istekleri, inkara saplanıp kalmalarında büyük rol oynamaktadır.

[542] A'raf: 7/146

[543] Zuhruf: 43/36.

[544] Araf: 7/179.

[545] el-Meydanî, Emsalu'l-Kur'ân, s. 330.

[546] Bu cümleden olarak, Kur'ân'ın inkarcıların 'dünyevî zevkleri tatma ve yaşama açısından' hayvanlar gibi hatta onlardan daha da aşağıda olduklarını dile getiren "Ülaike ke'l-en'âm bel hum edall" ifadesi gayet çarpıcıdır.

[547] Hicr: 15/72.

[548] Kehf: 18/28. Hevanın yerleştiği bir kalp, başta gaflet olmak üzere her türlü fena düşünce ve duygunun beşiği olmaya hazır demektir. Hevanın varlığı aynı zaman da bir düşüş ifadesidir. Nitekim heva ile aynı kökten gelen hüviyy, yüksekten aşağılara inmek manasına kullanılmıştır. (Bkz. el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 797.)

[549] Nahl: 16/106-108. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 151-155.

[550] el-İsfehani, el-Müfredat, s. 653.

[551] Tabbara, Ruhu'd-Dini'l-İslamİ, s. 228.

[552] Akçay, Mustafa, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu, Işık yay., İstanbul, 2001, s. 204.

[553] Lokman: 31/7.

[554] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4170.

[555] Yazır, age., VII, 4874. Bu cümleden olarak Kur'ân, insan fıtratının yaratıcıya açılan kalp penceresini örten kibir hastalığını tedavi etmek gayesiyle, bazen onun dikkatlerini yaratılış gerçeğine çekerek ona kendisini hatırlatır: "Ey insan, nedir seni o Kerim Rabbin hakkında (yanlışa itip) aldatan? O (değil mi) seni (hiç yokken) yaratan ve (sonra) dilediği bir terkip içinde düzenleyen ve denge veren?" (İnfitar: 82/6-12.)

[556] Zuhruf: 43/51.

[557] Şuara: 26/23.

[558] Naziat: 79/24.

[559] Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V., yay., Ankara, 1993, s. 208.

[560] Fussilet: 41/15.

[561] Karabaşoğlu, Kur'ân Okumaları, s. 173.

[562] Fatır: 35/15.

[563] Mu'min: 40/60.

[564] Ebu Davud, Libas 26; İbn Mace, Zühd 16.

[565] Özellikle Allah'a ve onun Elçilerine karşı takınılan kibrin, insanı sürüklemiş olduğu mahrumiyete Hz. Peygamber (s.a.v.), başka bir hadisinde şöyle dikkat çeker: "Kalbinde zerre miktar kibir bulunan insan, cennete giremez." Müsned, 11, 215.

[566] Mümin: 40/35. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 155-160.

[567] el-İsfehanî, el-Müfredat, s. 471, 472; el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 144.

[568] el-Cürcanî, et-Tarifat, s.144.

[569] İzutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 222.

[570] Lokman: 31/13.

[571] Bkz. İsra: 17/33, 34.

[572] Yunus: 10/42-44. Keza bkz. Bakara: 2/35; A'raf: 7/19; Fatır: 35/32.

[573] Ünal, Kur'ân'da Temel Kavramlar, s. 354.

İnsanın işlediği her türlü zulüm aslında kendinedir, yani insan kendi kendine zulmetmektedir. Şöyle ki, insan gerek Allah'a şirk koşmakla gerekse O'nun hükümlerini yerine getirmemekle Allah'a hiçbir şekilde zarar veremez. Başkalarına yapmış olduğu zulüm de böyledir. Bu zulüm, geçici otorite gözünden kaçsa dahi dünyada veya ahirette Allah'ın cezalandırmasıyla yine kendine döner.

[574] İsra: 17/82.

[575] el-Cürcanî, et-Ta'rifat, s. 144; İzutsu, Kur'ân'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 233.

[576] Yunus: 10/74.

[577] Nitekim Kur'ân'da Peygamberlerin helak edilen kavimlerinin hemen hepsi azgın ve zalim olarak geçer. Mesela sonları hüsranla noktalanan Hz. Salih'in (a.s.) ümmetiyle ilgili olarak şu ifadeleri görürüz: "Nihayet emrimiz gelince Salih'i ve beraberindeki inanmış olanları, katımızdan bir rahmetle, hem de o günün zilletinden kurtardık. Zulmedenleri de o korkunç ses yakaladı, yurtlarında çöke kaldılar." (Bkz. Hud: 11/66-67).

[578] A’lak: 96/6-7.

[579] Bkz. Mu'min: 40/35.

[580] Yunus: 10/74. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 160-164.

[581] Klasik kitaplarda genellikle küfrün bu ikinci kısmı küfr-i cühûd veya küfr-i inadı olarak, birinci kısmı ise küfr-i inkarı olarak isimlendirilmiştir. Küfrün çeşitleriyle ilgili yapılmış olan tasnifler için bkz. Ş. Gölcük-S. Toprak, Kelam, Tekin Kitabevi, Konya, 1991, s. 124; Kılavuz, A. Saim, İslâm Akaidi ve Kelama Giriş, Ensar yay., İst. 1993, s. 41-42. Keza küfür kavramının yapısı ve Kur'ân'daki kullanımları için bkz. Coşkun, İbrahim, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, Tekin Kit., Konya, 2001, s. 49-53.

[582] Müddessir: 74/12-24.

[583] Bkz. İbn Sa'd, et-Tabakat, I, 208-210.

[584] Alak: 96/10.

[585] Tirmizi, Tefsiru Sûre (96), 2.

[586] Tebbet: 111/1, 2.

[587] Bkz. Buhari, Cihad 102.

[588] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 164-167.

[589] Şeltut, Mahmut, el-İslam Akîdetun ve Şeriatun, Daru's-Şuruk, Beyrut, 1972, s. 64.

[590] Tevbe: 9/111.

[591] Bakara: 2/253.

[592] Mevdudî, Tefhimu'l-Kur'an, I, 171. Keza bkz. er-Razî, Mefatihu'l-Gayb, VII, 14. Kur'ân bir taraftan insanın irade sahibi bir varlık olduğunu dile getirirken diğer taraftan da meşiet-i ilahînin esas olduğunu bildirir. Mesela, Kur'ân'ın yol göstericiliği ifade edilirken, insandaki iradenin küllî irade ile birlikte nazara verildiği Tekvir suresinde şöyle buyurulur: "O, tardedilmiş şeytanın sözü de değildir. (O halde) nereye gitmektesiniz? Bu söz, herkes için, (bilhassa) sizden istikamet üzere olmak isteyenler için zikirden (öğüt dolu bir mesajdan) başkası değildir. (Bununla beraber), alemlerin Rabbi olan Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz." Tekvir: 83/25-29.

Görülüyor ki bu öğütü/mesajı düşünüp anlama teklifi, -evvela alemdeki bütün akıl sahiplerine yöneltildikten sonra- bilhassa istikamet dileyenlerin iradelerine bağlanmıştır. Demek ki, Kur'ân'a göre, teklif ve sorumluluk ihtiyarî fillere aittir. Keza, hidayet de, mükelleflerin meşietine bağlıdır; bunun için de insanın önce azm ve iradesini hayra yöneltmesi gerekmektedir. Fakat şu da unutulmamalı ki, mükellefin istemesi ne tek illet ne de tek şarttır. Nitekim ayetin son kısmında insanın, iradesini mutlak hakim zannetmemesi için, iradesinin Allah'ın mutlak iradesi dahilinde cereyan ettiğine dikkat çekilmiştir. (Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5625.)

[593] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 168-169.

[594] Leyl: 92/5-10.

[595] Zira "insan kendini tamamen serbest görüp Allah'a bile muhtaç olmadığı hissini içinde taşımaya başlayınca aklın ve adaletin sınırlarını aşarak azgmlaşır." (Tabbara, Ruhu'd-Dinî'l-İslami, s. 171).

[596] Ebu'l-Munteha, Şerhu Fıkhi'l-Ekber, s. 27.

[597] Başlangıçta herkese ilahi rahmetin tecellisi olarak az veya çok belli bir süreyle bir sermaye vermiştir; eğer bu sermaye bir gün su-i istimal ile bitirilirse Allah bir daha onu vermeye mecbur değildir.

[598] Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifau'l-Alîl, s. 168.

[599] Enfal: 8/22-23.

[600] Musa Carullah, Kitabu's-Sunne, s. 129.

[601] Karagöz, İsmail, Kur'ân'a Göre Musibetler Açısından İnsan ve Toplum, Çelik yay., İstanbul, 1996, s. 54.

[602] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 170-172.

[603] Önceden de belirtmiş olduğumuz üzere akıl ve irade temelde kalbe ait dinamiklerdir.

[604] Nisa: 4/155.

[605] İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifaul-Alîl, s. 150; Kutub, Fî Zilâli’l-Kur'ân, VI, 17.

[606] Bakara: 2/6,7.

[607] Faziurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 73.

[608] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 173-174.

[609] el-Gazalî, el-İktisad fî İlmi'l-İ'tikad, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, s. 66. Keza bkz. el-Beyadî, Kemaluddin Ahmed, İşarâtu'l-Meram, Daru'l-Kitabi’l-İslamî, İst. 1949, s. 163-164.

[610] Zümer:39/7.

[611] Kâf: 50/29.

[612] İbn Kayyım el-Cevziyye, Şifau'l-Alîl, s. 169.

[613] Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I, 215.

[614] Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelamı Problemlere Etkileri, Birleşik yay., İstanbul, 1992., s. 334.

[615] Mevdudi, Tefhimu'l-Kur'ân, I, 47. Keza bkz. en-Nesefi, Ebu'1-Muin, Tabsiretu'l-Edille, Dimaşk 1993, II, 718; İbn Kayım el-Cevziyye, Şifau'l-Alîl, s. 159.

[616] Casiye: 45/23. Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 174-176.

[617] Yrd. Doç. Dr. Yener Öztürk, Kur’an’da Kalp Ve Mühürlenmesi, Işık Yayınları: 177-179.

Kur’an’da Kalp ve Mühürlenmesi - Kuran - 1. Sayfa