A- Tanımı Ve Mahiyeti 4

1- Sözlük Ve Terim Anlamı 4

2- Mahiyeti 5

B- Vahyin Nitelikleri 6

1- Vahiyde Muhteva Birliği 7

2- Vahiyde Tekâmül 9

3- Vahiyde Antropolojik Öğeler 10

a- Peygamber 10

b. Beşer 12

ba- İhtiyaç ve Beklentiler 13

bb- Kültürel Olgular 14

bc- Fiziksel ve Ruhsal Durumlar 15

bd- Örf ve Adetler 16

V. İBÂDET.. 16

I- İbadet Ve İbadetin Temel Esasları 16

A- İbâdet Kavramı 17

1- Tanımı 17

2- Ma'bûd-Âbid İlişkisi Bakımından İbâdet 17

a- Mâbûd. 18

aa- Allah. 18

ab- Tâğût 18

b- Âbid. 19

ba- Kâinat 19

bb- İnsan. 19

c- Müslümanın İbâdet Alanı 20

ca- Genel Manada İbâdet 20

cb- Özel Mânâda İbâdet 20

3- İbâdetin Amacı 20

a- Aslî Amaçlar 21

b- Talî Amaçlar 22

B- İbâdetin Temel Esasları 23

1- Bilgi 23

2- Korku ve Ümit 23

3- Süreklilik ve İtidal 24

II- Sistematik İbâdetler 25

A- Namaz. 25

1- Tanımı 25

2- Tarihçesi 26

3- Hükmü ve Kur'ânî Delilleri 27

4- Önemi ve Fonksiyonları 27

B- Zekât 29

1- Tanımı 29

2- Hedefleri 30

a- Bireysel Hedefleri 30

b- Toplumsal Hedefleri 31

C- Oruç. 32

1- Tanımı ve Mahiyeti 32

2- Hikmetleri 33

D- Hacc. 34

1- Tanımı, Farziyyeti ve Rükünleri 34

2-  İnsan Hayatındaki Etkileri 35

VI. TOPLUMSAL DÜZEN.. 36

I- Hukuk. 36

A- Toplu Yaşama Zorunluluğu. 36

1- Toplumsal İlişkiler ve Yükümlülükler 37

2- Toplumsal Düzen Kuralları 37

B- Hak ve Hukuk Kavramları 38

1- Hak Kavramı 38

2- Hukuk Kavramı 39

C- Cezalar 40

1- Kısas (Adam Öldürme ve Müessir Fiillerin Cezası) 40

a- Kısasın Tanımı ve Delilleri 40

b- Kısası Gerektiren Fiiller 41

c- Kısasın Şartları 42

2- Zina Cezası 42

a- Zinanın Tanımı, Şartları ve Hükmü. 42

b- Zinayı Önleyici Tedbirler 43

c- Zina Suçu İçin Öngörülen Ceza Şekilleri 43

ca- Celde. 44

cb- Recim.. 44

3- Eşcinselliğin Cezası 47

4- Kazif Cezası 48

5- Hırsızlığın Cezası 48

a- Hırsızlığın Tanımı ve Şartları 48

b- Hırsıza Tatbik Edilen Ceza Şekli 49

II- Ahlâk. 49

A- İnsanın Allah'a Karşı Ahlâkî Davranışları 51

1- Takva. 51

2- Zikir 52

3- Şükür 52

4-  Tevekkül 54

B- İnsanın Çevresine Karşı Ahlâkî Davranışları 54

1- Doğruluk-Dürüstlük. 55

2- Adaletli Olmak. 56

3- Emanete Riâyet Etmek. 56

4- Mârufu Emretmek Münkerden Sakındırmak. 57

5- İnfak. 58

VII. ÂHİRET.. 59

I. Genel Olarak Ahiret Hayatı 59

A- Kıyamet 60

1- Kıyâmet-i Suğrâ. 61

a- Ölüm.. 61

b- Kabir Hayatı (Berzah) 62

2- Kıyâmet-i Vustâ. 63

3- Kıyâmet-i Kübrâ. 64

a- Sur 64

b- Kıyametin Kopması 64

B- Yeniden Dirilme ve Mahşerde Toplanma. 66

1- Ba's. 66

2- Haşir 67

C- Yargılama. 67

1- Amel Defterlerinin Verilmesi 67

2- Hesaba Çekme. 68

3- Şefaat 69

D- Ceza ve Mükâfat 70

1- Cennet 70

2- Cehennem.. 70

3- A'râf 73

II- Âhiret İnancının Pratik Hayattaki Sonuçları 73

Bibliyografya. 74

A- Tanımı Ve Mahiyeti

 

1- Sözlük Ve Terim Anlamı

 

Vahiy, İslâm kültüründe genellikle Allah Taâlâ'nın peygamberleri aracılığıyla insanlara mesaj iletmesi şeklinde telakki edilmiştir. Halbuki bu, vahyin yalnız kurumsallaşmış kısmını ifade eder. Kur'ân-ı Kerime göre vahyin bu kurumsal (özel) boyutu yanında, bir de genel boyutu vardır ki o da, Yüce Allah'ın bütün varlıklara, yaratılış düzeni­ne uygun hareket tarzlarını bildirmesidir. Bu anlamda vahiy, yaratılış düzeninin varlıklar tarafından algılanması ve bu düzene uygun hareket­lerin sergilenmesi olayıdır. Vahyin sözü edilen bu genel boyutu, varlıklar açısından uyulması gereken bir fıtrat zorunluluğudur. Burada hürri­yet ve irâde söz konusu değildir. Kur'ân-ı Kerim bu tür vahiyden söz ederken göklere [1], yeryüzüne [2], meleklere [3], balarısına [4], ayrıca Hz. Musa'nın annesine [5] ve Hz. İsa'nın Havarilerine [6] görev ve hareket tarzlarının bildirildiğini haber vermektedir [7].

Vahiy kavramının Kur'ân-ı Kerim'deki kullanılış biçimlerine bakıldığında söz konusu terimin, bir varlıktan diğer bir varlığa bir şeylerin iletilmesi anlamını ifade ettiği görülür [8]. Bu anlamda Kur'ân-ı Kerim, şeytanların [9] ve insanların (Hz. Zekeriyyâ) [10] vahyetmesinden de söz eder. Ancak vahyin bu türü, her ne kadar "vaha" fiilinin türevleriyle ifade ediliyorsa da o, kurumsal anlamda bir vahiy olarak telakki edilmemelidir. Çünkü bu tür vahiy olgusunun her iki ucunda da varlıklar bulunmaktadır. Yani vahyeden de vahye muhatap olan da mahluktur. Halbuki bizim burada üzerinde duracağımız konu, Hâlık'tan mahlûka gelen vahiy olgusudur. Bu kısa girişten sonra vahyin tanımına geçebiliriz.

"Vaha" fiilinin mastarı olan vahiy lafzı sözlükte, "gizli ve süratli bir şekilde bildirmek" [11], "ilham etmek" [12], "imâ ve işaret etmek" [13], "fısıldamak"[14], "emretmek" [15], "telkin etmek" [16], "yazmak" ve "vesvese vermek" [17] gibi manalara gelmektedir [18]. Terim olarak da, "Yüce Allah'ın genel olarak varlıklara hareket tarzlarını   bildirmesi,özel olarak da insanlara ulaştırmak istediği ilâhî emir, yasak ve haberlerin tümünü vasıtalı veya vasıtasız bir tarzda, gizli ve süratli bir yolla peygamberlerine  iletmesi" [19] şeklinde  tanımlanabilir.

Tanımda da görüldüğü gibi vahyin genel şeklinde ikili, özel (kurumsal) şeklinde ise dörtlü bir münasebet söz konusudur. Zira genel vahiy tarzında vahyedenle vahye muhatap olanlar arasında vasıta olmadığı için, vahyin başlangıç noktasında Allah, bitiş noktasında ise varlıklar bulunmaktadır [20]. A (Allah) V (Varlıklar). Diğerinde yani kurumsal vahiy tarzında da her ne kadar vahyin başlama noktasında Allah, bitiş noktasında peygamberler bulunmakta ve iki taraf arasındaki iletişimi de aracı melek gerçekleştirmekte ise de, son nokta peygamberler değildir. Çünkü vahiy, yalnız peygamberlerin şahsına yönelik olmayıp, bir anlamda onları da aracı kılarak insanları dünya ve âhirette mutlu kılma hedefine yöneliktir. Durum böyle olunca denilebilir ki vahyin özel şekli yani kurumsal vahiy, üç değil, dört zât arasında gerçekleşen bir iletişimden ibarettir [21]. A (Allah) M (Melek) P (Peygamber) i (insan).

"Vahiy" kelimesinin menşei konusunda dil bilginleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları bu kelimenin Arapça bazıları da Süryanice asıllı olduğunu iddia etmektedirler. Ancak çoğunluğun kanaati Arapça bir kökten geldiği istikametindedir [22].

"Vahiy" lafzı, Kur'ân genelinde türevleriyle birlikte seksen kadar âyette geçmektedir. Bunlardan yetmişten fazlası fiil halinde kullanım­dır ve bunların çoğu Allah'a izafe edilmiştir. [23]

 

2- Mahiyeti

 

Vahyin mâhiyetini kavrayabilmek, onun içyüzünü yani ne olup ne olmadığını bilmekle mümkündür. Bu da genel anlamda, Mutlak Varlık­tan sudur eden ezelî kelâmın vahye muhatap olan peygamberlere nasıl ulaştırıldığı gibi konuların anlaşılmasına bağlıdır. Vahyin, peygamberlere mahsus sübjektif bir tecrübe olduğu düşünülürse, onun mâhiyeti ile ilgili verilecek bilgilerin, nassa dayalı bilgiler olduğu kendiliğinden ortaya çıkmış olur. İşte biz tamamen bu çerçevede hareket ederek vahyin mahiyeti yani nasıl gerçekleştiği konusunda kısaca bilgi vermek istiyoruz.

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi her ne kadar vahiy Allah, aracı melek, peygamber ve insandan oluşan dört varlık münasebetli bir olgu olarak görünüyorsa da esasen o, tek yönlü bir iletişimden ibarettir. Bu da bir açıdan bakıldığında Allah ile vahiy meleğini, başka bir açıdan bakıldığında da, melek (Cebrail) ile peygamberi hatıra getirmektedir. Çünkü ilk etapta vahiy meleği Cebrail, vahyi Yüce Allah'tan almakta, sonra da onu peygamberlere ulaştırmaktadır [24]. Dolayısıyla her iki durumda da vahyin intikali, tek yönlü bir iletişim niteliğindedir. Bu noktada asıl üzerinde durulması gereken husus, vahyi getiren melekle onu alma durumunda olan peygamber arasında meydana gelen iletişim­dir. İslâm bilginlerinin tesbitlerine göre söz konusu iletişimde gerekli iki ortak nokta vardır.

1- Aynı işaret veya anlaşma sisteminin kullanılması yani sözü edilen iletişimin gerçekleşebilmesi için onun, lisânî bir konuşma olması ve kullanılan dilin, her iki tarafın anlayabileceği ortak bir dil olması gerekmektedir [25]. Nitekim vahiy tarihine baktığımız zaman her peygambere kendi lisanıyla vahyedildiğini yani vahiy elçisinin Tevrat'ı İbrânice, İncil'i Arâmice ve Kur'ân'ı da Arapça lisanla indirdi­ğini görmekteyiz. Gerçi bütün vahiylerin Arapça olarak indirildiğini, sonra her peygamberin, onu kendi kavmi için terceme ettiğini söyle­yenler olmuşsa da [26], bunun tutarlı olduğunu ileri sürmek pek mümkün görünmemektedir.

2- Vahiy esnasında konuşan ve dinleyen zâtın aynı kategoriye mensup, aynı düzeyde varlıklar olması lazımdır. Bu kısımdaki vahiyde de, melekle insanın iletişime geçmesi söz konusudur. O halde bu tür bir vahyin gerçekleşmesi için iki varlık arasında nasıl olağanüstü bir durum meydana gelmelidir? Hemen belirtelim ki, bu hususun bazı İslâm âlimleri tarafından çok iyi kavrandığı anlaşılmaktadır. Meselâ, Buhâri sarihlerinden Kirmanı (öl.786/1384)'nin konuyla ilgili enteresan bir yorumu vardır. Şöyleki:

Vahiy, melekle insan arasında meydana gelen bir konuşmadır. İki taraf arasında bir çeşit eşitlik gerçekleşmedikçe yani konuşan ile dinleyen arasında bir ilişki olmadıkça, karşılıklı bir kelime alış-verişi, öğretim ve öğrenim mümkün değildir. Bu durumda melekle insan arasında böyle olağanüstü bir ilişki nasıl kurulabilir? Bunun iki yolu vardır. Ya dinleyen konuşanın galip etkisiy­le derin bir kişisel değişikliğe uğrar ya da konuşan aşağı inip dinleye­nin sıfatlarına bürünür. Resûlullah Muhammed (sav)'in vahiy alması her iki şekilde de vuku bulmuştur [27].

Bu konuda görüş beyan eden âlimlerden biri de Zerkeşî (öl.794/1391)'dir. Ona göre de Hz. Peygamber (sav) hem kendisinin melekleşmesiyle hem de aracı meleğin insan suretine girmesiyle vahiy almıştır. Ancak bunlardan zor olanı birincisidir [28].

Büyük bir sosyoloji bilgini olan İbn Haldun (öl.808/1405) da peygamberlerin meleklerle münasebet kurmalarını, ancak onların melekleşmeleriyle mümkün görmektedir. İbn Haldun'a göre bunun yolu da, peygamberlere manevî bir kuvvetin gelip kendilerini etkilemesi ve tabiatlarını değiştirmesiyle gerçekleşmektedir. Konuyla ilgili görüşü aynen şöyledir:

"Vahyin nuru, ortaya çıktığı vakit peygamberler yanla­rında bulunanlardan büsbütün kaybolarak maneviyata yönelmiş olurlar ve dışardan bakıldığında uyku ve bayılma gibi bir hal meydana gelip, görenler onları uyuyor yahut bayılmış sanırlar. Halbuki o durumda bu hallerden hiçbirisi söz konusu değildir. Hakikatte kendileri horuldama halinde iseler de, ruhları tanrısal cezbeden ötürü yüce olan ruhlar ve meleklerle rûhânî münasebet ve temaslarda bulunup, bunları müşahede­ye dalmış oldukları için beşer anlayışının büsbütün dışında bir durumdadırlar. Bu cezbe anında peygamberler fısıldayarak söylenen sözleri işitir ve anlarlar" [29].

Bize göre bu yorumlar isabetlidir. Çünkü bazı hadîsler Resûlullah (sav)'a bu tarz bir vahiy geldiği zaman onun çektiği şiddetli ızdırapları, fiziki ağrıları, sarsılışları haber vermektedir. Bu konuda nakledi­len rivayetlerin birinde Hz. Âişe şöyle demiştir:

"Ben onu en soğuk bir günde kendisine vahiy gelirken gördüm, alnından ter damlaları akıyor­du" [30]. Bir kısım hadîslerde de aracı meleğin vahiy getirdiği esnada Resûlullah (sav)' ın renginin sarardığı, bazen titrediği, bayılır gibi yere düştüğü, bazen de inlediği zikredilmiştir [31]. Kuşkusuz bu rivayetler de gösteriyor ki, Hz. Peygamber vahiy alma anında beşerî özelliklerinin ve irâdesinin dışına çıkarak tamamen ilâhî irâdenin yönetimine giriyor ve aracı meleğin getirdiği vahyi, manevî yönden onunla aynı seviyeye geldikten sonra alıyordu. Tabii ki bu durum yalnız vasıtalı vahiy için düşünülebilir. Çünkü bu vahiy tarzında peygamberlere vahyi getiren ve bunu onlara çeşitli şekillerde ileten bizatihi aracı melek Cebrail'in kendisidir. Vasıtasız vahiyde ise bu özellik yoktur. Zira o, isminden de anlaşılacağı gibi Hz. Peygamber'in kalbine bir şekilde ilkâ edilen vahiydir. Orada aracı olarak nitelendirilen vahiy meleği ile buluşma ve ondan herhangi bir tarzda vahiy alma durumu bahis konusu değildir.

Vahyin anlaşılabilirliği ile ilgili üzerinde durulması gereken diğer bir nokta da bu iletişimin çok gizli ve son derece süratli bir şekilde gerçekleşmiş olmasıdır. Bildiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber (sav)'e, yalnız tek başına kaldığı zamanlarda değil, ashabıyla yahut zevceleriyle birlikte bulunduğu anlarda da vahiy geliyordu [32]. Yanında bulunan­lar Resûlullah (sav)'da müşahede ettikleri bazı hallerden dolayı ona vahyin geldiğini anlıyorlar [33], fakat ne olup bittiğini farkedemiyorlardı..

Çünkü onlar için vahiy meleğinin melek şekliyle ne görülmesi, ne de sesinin işitilmesi mümkün değildi [34]. Öyle anlaşılıyor ki vahyin, sözünü ettiğimiz bu "gizlilik" vasfı, vahiy tarihi boyunca hep devam edegelmiştir.

Az önce de ifade ettiğimiz gibi vahyin mahiyeti itibariyle ele alın­ması gereken hususlardan biri de, onun, peygamberlere ulaştırılmasındaki "siiratlilik" tir. Belki de üçüncü şahıslardan gizlenmesinin asıl sebebi budur. Çünkü peygamberler dışında hiçbir insan, o süratte bir konuşmayı takip edecek olağanüstü bir tabiatta yaratılmış değildir. Gerçekten de normal bir okuyuşla tilâveti, birkaç saat sürebilecek olan bir sûrenin, kısa bir zaman içerisinde Resûlullah Muhammed (sav)'e nakledildiğini düşünürsek, vahiy olayındaki intikalin ne kadar kısa bir sürede gerçekleştiğini kolayca anlayabiliriz. Nitekim İbn Haldun da vahyin çok süratli bir şekilde meydana geldiğini söylediği şu sözlerle dile getirmektedir:

Peygamberlerin Cebrail'den vahiy telakki etmeleri bir anda, bir kere göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir müddet içinde meydana gelir. Çünkü onların kalpleri daima gayb âlemine yönelmiştir, dolayısıyla tanrısal bilgiler kalplerine çarçabuk aksetmektedir. Bu yüzdendir ki, söz konusu mesele, sür'at manasına gelen "vahy" sözüyle ifade edilmiştir. Bunun sebebi şudur, peygamberlerin bilgileri bizimki gibi çalışıp çabalayarak öğrenilmiş, dercedilmiş ve belirli vakitlerin geçmesiyle elde edilmiş bilgiler değildir. Bu bilgiler, onlara bir defada telkin edilmiştir [35].

Aynı konuya işaret eden Râğıb İsfahani (öl.502/1108) de vahyi, bazen remz yoluyla gerçekleşen kelâm, bazen de terkipten soyutlanmış )ir ses olarak tanımlamıştır [36]. Ancak hemen belirtelim ki, İsfahânî'nin "vahy" lafzına yüklediği bu anlam, Kur'ân vahyi için pek mümkün görünmemektedir. Çünkü böyle bir yorum, yapılan vahyin ya bazı semboller kullanılarak gerçekleşen bir konuşma, ya da sözsüz ve lafızsız bir sesden ibaret olduğunu ifade etmektedir. Halbuki Kur'ân, "(Resulüm) onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma, şüphesiz onu toplamak (senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman sen onun okunuşunu takip et" [37] âyetleriyle açıkça bir okuma ve semâ (işitme) dan söz etmektedir. Bu da vasıtalı vahye konu olan Kur'ân metninin tamamının, vahiy meleği Cebrail tarafından Resûlullah (sav)'a okunduğunu ifade eder. Fakat bu okuma, şekil itibariyle, beşerî okuma ölçülerinin ötesinde gerçekleşen bir okuma tarzı olmalıdır. Şurası muhakkak ki, eğer sözünü ettiğimiz vahiy, sessiz ve sözsüz olarak yapılan bir metnin intikalinden ibaret olsaydı, onun çok kısa bir sürede gerçekleşmiş olması, mahiyetini kavra­mamız noktasında problem teşkil etmezdi. Çünkü bugün insanoğlunun icad ettiği bilgisayarda bile bir cilt kitap metnini içine alan disketteki bilgileri başka bir diskete veya bir disketten bilgisayarın hafızasına yahut da bilgisayardan direkt olarak diskete çok kısa bir süre içerisinde nakletmek mümkündür. Ama Kur'ân vahyinde sadece metnin intikali değil, kıraat da söz konusudur. Böyle olunca Resûlullah (sav)'ın kalbine yerleştirilen vahyin, aynı zamanda aracı melek Cebrail tara­fından çok hızlı bir tarzda okunmuş olmasını da hesaba katmalıyız. İşte asıl üzerinde durulması gereken nokta budur.

Kısacası, Râgıb İsfahânî'nin bazı sembollerle gerçekleşen bir konuş­ma olarak nitelendirdiği vahiy tarzını, Kur'ân için değil, belki sünnet için düşünebiliriz. Çünkü sünnet vahyinde bir takım yollarla sadece kalbe ilkâ söz konusudur. Halbuki Kur'ân vahyinin peygambere inzali, sadece bir intikalden ibaret değildir. Yani Kur'ân vahyi, Resûlullah Muhammed (sav)'e terkip ve lafızdan uzak bir şekilde bildirilmemiştir, Onun inzalinde hem lafız, hem ses ve hem de her ikisinin birleşmesin­den doğan bir kıraat söz konusudur [38].

 

B- Vahyin Nitelikleri

 

Vahiy kavramı, ulûhiyyet kavramı gibi oldukça kapsamlıdır. Bu yüzden ilâhî vahiy söz konusu edildiğinde zaman, mekân ve milliyet itibariyle ona hiçbir kayıt konamaz. Kur'ân'da ifade edildiği gibi her kavim şu veya bu zamanda ilâhî vahye muhatap olmuştur [39]. Bu bağlam­da denebilir ki, ilâhî vahye mazhar olmayan bir toplum, Allah'ı gereği gibi tanıyamaz ve olgunlaşamaz. Bundan dolayıdır ki, âlemlerin Rabbi olan ve insanlara bütün maddî ihtiyaçlarını ihsan eden Allah, onlara ruhanî nimetler de vermiştir [40]. İşte bu nimetlerin başında, insan­lığı aydınlatan, dünya ve âhirette kurtuluşa erdiren vahiy olayı gel­mektedir.

Vahiy hem bir sır hem de bir gerçektir. Şöyle ya da böyle tezahür­leri, çeşitli kademe ve şekilleri vardır. Her zaman ve mekânda, her kavme ondan bir ışık ulaşmıştır. Şu anda yaşamakta olan büyük medeni­yetlerin temelini de işte bu vahiy oluşturmaktadır. İşte böylesine önem­li olan vahiy medeniyetinin en temel nitelikleri arasında muhteva bir­liği, tekâmül ve antropolojik boyut gibi üç unsur yer almaktadır Şimdi bu konuları incelemeye çalışalım. [41]

 

1- Vahiyde Muhteva Birliği

 

Vahye konu olan muhtevaları, din ve şeriat diye iki ana elemana ayırmak mümkündür [42]. Vahyin din adı altında ele alınan kısmı, itikâdî konulan içerir ki, bunlar Yüce Allah'a seksiz şüphesiz inanma, O'nu her türlü noksanlıklardan tenzih etme, isimleri konusunda inkâra düşmeme kadere, yani Allah'ın her şeyi önceden takdir ettiğine, O'nun, emredilen şeyleri harfiyyen yapan melek kullarının bulunduğuna, dilediği kulları­na kitaplar indirdiğine, kıyametin, öldükten sonra dirilmenin, cennet ve cehennemin hak olduğuna inanma gibi esaslardır [43]. Nitekim bu hususu,

"Dini ayakta tutun ve onda ayrılığa düşmeyin diye Nuh'a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim'e, Musa'ya ve İsa'ya tavsiye ettiğimizi Allah size de din kıldı" [44] âyetini tefsir ederken Zemahşerî:

"Bu âyette kastedilen dinden maksat, Allah'ı birlemek, O'na itaat etmek, O'nun peygamberlerine, kitaplarına ve âhiret gününe inanmak­tır, (.....) Yoksa (muamelât ve ibadet gibi) maslahat yönüyle değişebi­len şeriatler değildir" [45] diyerek teyid etmektedir, Râzî de, söz konusu âyeti, "Din şeriatlerin değişmesiyle değişmeyen hususlardır ki, bunlar da Allah'a meleklerine, kitaplarına, resullerine ve âhiret gününe iman etmektir" [46] tarzında yorumlayarak aynı görüşü benimsemiştir.

Ahmed Hamdi Akseki'nin "mutlak din, hak din" veya "usûlü'â-dîn" diye isimlendirdiği [47] vahiydeki bu muhteva birliğine Dihlevî, namaz [48], oruç [49], zekât [50], hacc [51] gibi temel ibâdetlerin yanında, yine bunlar kadar önemli olan kurban [52] ibadetini, dua [53], nikâh [54], zinanın haramlığı [55], insan­lar arasında adaletin hâkim kılınması, zulüm ve haksızlığın yasaklan­ması, suçluların cezalandırılması [56] ve Allah düşmanlarına karşı cihâd yapılması gibi konuları da eklemektedir [57].

Ancak burada şunu hemen belirtelim ki aşağı yukarı bütün dinlerde mevcut olan bu ibâdetler, mahiyetleri ve sekileri itibariyle aynı değil­di. Yani onlarda ağırlık, hafiflik, uygulama biçimi ve yapılış tarzı bakımından birtakım farklılıklar mevcuttu. Meselâ namaz, vakit ve edâ bakımından, zekât, oranları açısından, hacc, yapılış tarzı, oruç da farziyet müddet itibariyle farklı idi. Dolayısıyla Dihlevî'nin değişmez nitelikte görüp vahyin din boyutunda ele aldığı söz konusu ibâdetleri, zikrettiğimiz bu özellikleri sebebiyle vahyin şeriat kısmına dahil etmek pekâla mümkün olabilir.

Buna göre denilebilir ki, vahyin din boyutunda esas itibariyle muh­teva farklılığı yoktur. Bu da şeriat kısmı hariç, ilâhî vahiyde bir birliğin olduğunu gösterir [58]. Bu birlik fikri doğrultusunda Hz. Âdem'e gelen vahiy ile, Tevrat, İncil ve Kur'ân esas itibariyle birbirinden farklı değildir [59]. Nitekim Hz. İsâ, "Şeriatı ve peygamberlik kurumunu yıkmaya değil, tamamlamaya geldiğini" [60] bildirmiş, Hz. Muhammed de kendisinden önceki kitapları tasdik eden ve onları koruyucu olan bir kitap ile gönderilmiştir [61]. Ayrıca Hz. Peygamber'in:

"Biz peygamberler topluluğu, baba bir kardeşleriz, dinimiz birdir" [62], sözü de herhangi bir ayırım olmaksızın bütün semavî dinlerin asılda aynı olduğunu ifade etmektedir.

O halde diyebiliriz ki, Peygamberler öncelikle kendi kavimlerine, onların diliyle gönderilmiş olsalar bile getirdikleri din, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi birbirini tamamlayıcı niteliktedir. Çünkü Allah, âlemlerin Rabbidir ve O'nun hidâyeti evrenseldir [63]. Onun içindir ki, herhangi bir ayırım yapmadan peygamberlere inanmak ve onların getirdiklerini kabul etmek bütün insanlar için bir zorunluluktur. İşte buna, peygamberliğin bölünmezliği denilebilir [64]. Bu açıdan bakıldığı zaman bütün ilâhî dinlerin özde bir ve hepsinin İslâm olduğu sonucu ortaya çıkmış olmaktadır [65]. Bu niteliği sayesindedir ki İslâm, ta başlangıçtan beri gelmiş geçmiş peygamberler tarafından da tebliğ ve neşredilmiş iken, çeşitli sebeplerle tahrif edilmiş olan esaslara aslî değerlerini kazandırmış, ilâhî dinlerin sönmüş ve karanlıklar içinde kaybolmuş bulunan tarihî değerlerini yeniden ortaya çıkararak hepsinin aynı esaslarda birleştiklerini tesbit etmiştir [66].

Vahyin, zaman ve mekân şartlarına göre bedenlenmiş şekli olan şeriat kısmına gelince bu hususta da şunlar söylenebilir. Şeriat terim olarak:

"Herhangi bir peygamberin, Allah tarafından insanlara getir­diği hükümler" şeklinde tarif edilmiştir [67]. Bu hükümler, dinin hayata bakan kısmı, ya da pratik yönü olan esaslardır. Bunların ilk akla gelen niteliği, değişken olmalarıdır [68]. Şeriatlere konu olan hükümlerin bu özelliklerinden dolayıdır ki, "...Herbirinize bir şeriat ve bir yol verdik..." [69] mealindeki âyette yer alan "şir'at" kelimesini âlimler, her peygamberin getirmiş olduğu ameli ve fer'î hükümlerin, kendi zaman ve şartlarına göre değişik olması şeklinde yorumlamışlardır [70]. Nitekim Zemahşerî de söz konusu âyetin tefsirinde:

"Bu âyet gösteriyor ki, biz daha önceki vahiy muhtevalarıyla amel etme durumunda değiliz." [71] diyerek şeriatlerin değişebilir nitelikte olduğuna dikkat çekmektedir.

Şeriatlerin değişmesi de belli bazı sebep ve maslahatlara dayan­maktadır. Binaenaleyh herhangi bir şeriatte yer alan hükümler ve konuları miktarlar belirlenirken esas alman ölçü, o hükümlere muhatap olan mükelleflerin halleri, güç ve tudretleri, örf ve âdetleri olmuştur. Meselâ, Nuh'un kavmi mizaç itibariyle Allah Taâlâ'nın işaret buyurdu­ğu gibi son derece kuvvetli ve sert idi. Dolayısıyla onların bu durumları kendilerine devamlı oruç tutma yükümlülüğünü gerekli kılmıştı. Böylece bu yükümlülük onların söz konusu aşırılıklarını kontrol altına almış olabilecekti. Hz. Muhammed'in ümmeti ise mizaç itibariyle zayıftı; dolayısıyla onlara da devamlı oruç tutmak yasaklanmıştır. Ayrıca Yüce Allah, İslâmiyet’ten önceki kavimlere ganimeti helal kılmamıştı, bizim zayıf halimizi dikkate alarak onu da bize helal kıldı [72].

Vahyin şeriat boyutunda, toplumlarda yer etmiş olan telâkkiler, gizli inançlar ve içlerine iyice işlemiş bulunan örfler de dikkate alın­mıştır. Bunun içindir ki, deve eti ve sütü İsrailoğullarına haram kılın­mış iken, aynı şeyler İsmailoğullarına helâl edilmişti. Yine bu sebeple­dir ki, yenilecek şeyler konusunda temiz ve iğrenç olan şeylerin belirlen­mesi Arap örf ve âdetlerine havale edilmişti [73].

Aynı şekilde bu esastan hareketle kız kardeş kızları, yahudilere haram değilken, bize haram kılınmıştır. Çünkü yahudiler, bu kızları babalarının kavminden sayarak onlarla kendi aralarında bir irtibat, bir beraberlik ve bir yakınlığın bulunduğunu kabul etmezlerdi. Onlara göre kız kardeş kızları sanki yabancı biri gibiydi. Halbuki bu,   Hz. Muhammed'in şeriatında böyle değildir [74]. Kısaca denilebilir ki, vahyin din boyutunu oluşturan itikadı esaslarda her zaman tam bir birlik ve bütünlük, şeriat boyutunda ise zaman zaman değişiklikler olduğu göze çarpmaktadır. Elbette ki bu tamamen Allah'ın irâdesinin bir sonucudur. Ancak vahye muhatap olan toplumların farklı telakkilere. Örf, âdet, kültür ve medeniyetlere sahip olmalarının, farklı ihtiyaç ve beklenti içinde bulunmalarının da bunda bir payı vardır. Yani mutlak varlık, şeriatle ilgili hükümleri değiştirmeyi murâd ettiği vakit, bu hususları da dikkate almıştır.

Burada belirtmeye çalıştığımız yaklaşım, vahyedilmiş kitaplar konusunda bir birlik fikrini yansıtmayı hedeflemektir. Çünkü vahiy dokümanları aynı ve tek kaynaktan, yani bir olan Allah'tan gelmek­tedir. Aynı şekilde kitapların gönderildikleri zaman ve topluluklar farklı olsa bile, nihâî olarak muhatap aynıdır, yani insandır. Bu birlik fikri doğrultusunda Âdem (as)'e gelen vahiy ile Tevrat, İncil ve Kur'ân esas itibariyle birbirlerinden farklı değildir [75]. Kur'ân bu durumu çok açık bir şekilde dile getirmektedir. Allah bir "nûr ve yol gösterici" olarak Tevrat'ı irdirmiştir [76]. Daha sonra Meryem oğlu İsâ bir önceki vahyi, yani Tevrat'ı tasdik ederek gelmiş ve bir nûr, yol gösterici ve muttakilere bir öğüt olarak İncil'i getirmiştir [77]. Yine Hz. Muhammed'e, kendisinden önceki kitapları tasdik eden ve koruyucu nitelikte olan Kur'ân'i indirmiştir [78]. Bütün bunlar gösteriyor ki, her risâlet ve kitap, önceki risâletlerin yenilenmesinden başka bir şey değildir [79]. Diğer bir deyişle Allah'ın elçileri, gönderildikleri ve tebliğ ettikleri mesajlarının özü ve esası bakımından tam bir birlik içerisindedirler. [80]

 

2- Vahiyde Tekâmül

 

İnsanlık tarihine bakıldığı zaman görülür ki, ilk insandan günümüze kadar uzanan hayat çizgisinde çok büyük   sosyal değişmeler ve gelişmeler olmuştur. İlk zamanlar görülen ve adına aile denilen en küçük sosyal birlik, ailenin gelişmesiyle klan haline gelmiş ve klanlar da birleşerek kabileleri meydana getirmiştir [81]. Böylece zamanla gelişen ve büyüyen kabileler de kendi aralarında kaynaşarak milletleri oluştur­muştur insan toplulukları büyüme ve gelişme (evolution) gösterince bu bağlamda onların yaşam şartları ve ihtiyaçları da tedrici bir şekilde artmıştır. Yani insanlık, ilk halden bugüne kadar sürüp gelen yaşam boyunca bir takım sebeplere, şartlara ve ortamlara bağlı olarak gelişme göstermiştir. Burada akla şöyle bir soru gelebilir. Acaba toplumlardaki bu maddî tekâmüle paralel olarak onların manevî yapısını oluşturan vahiy muhtevalarında da bir tekâmülden söz edilebilir mi?

Hemen belirtelim ki, elbette ki vahiyde de bir tekâmül bahis konu­sudur ve bu da son derece tabiidir. Ancak vahiydeki tekâmül, onun başlangıçta ilkel ve ibtidâî olduğunu kabul etmek anlamında değildir. Çünkü vahiy, Ahmed Hamdi Akseki'nin ifadesiyle "ibtidâî kemalden nihâî kemale doğru bir seyr" takip etmiştir [82]. Yani son ilâhî vahiy nasıl mükemmelse, ilki de öyle mükemmeldir. Zira her vahiy, içeriği itiba­riyle gönderildiği toplumun ihtiyaçlarına cevap verecek niteliktedir. Bu yüzden biz burada "vahyin tekâmülü" sözüyle bir anlamda vahiy muhtevalarına konu olan hususların değiştirilmesi, çoğaltılması, kolay­laştırılması, ya da zorlaştırılması şeklinde kapsam yönünden bir açılı­mı kastediyoruz. Onun için bu sözden hiçbir zaman, din ilk defa ibtidâî bir halde idi, insanoğlunun ihtiyaçlarının çoğalması, örf ve âdetlerinin değişmesi ve maddî yönden ilerlemesine paralel olarak vahiy olgu­sunda da bir tekâmül meydana geldi, tarzında bir mana anlaşılma­malıdır. Çünkü biraz önce de belirttiğimiz gibi vahiy (din) insanlığın her döneminde zaten mükemmel bir durumda idi. Ancak ortaya çıkan ihtiyaçlar nedeniyle vahyin şeriat boyutunda bir açılım, bir genişleme olmuştur. Tabii ki bunun da birtakım sebepleri mevcuttur. Biraz da bu sebepler üzerinde duralım.

Vahyin tekâmülüne yol açan sebepler ele alınırken öncelikle vahye muhatap olan toplumların sosyal gelişme ve değişmelerine bir göz atmak gerekecektir. Şunu belirtelim ki, sosyolojik verilere göre insan topluluklarının en küçük yapı taşı ailedir [83]. Elbette ki klan seviyesine gelmeden henüz ailevî bir topluluk şeklinde yaşayan insan gruplarının basit ve oldukça sade bir hayat yaşamaları sebebiyle her konuda oldu­ğu gibi, dinsel konuda da ihtiyaçları fazla değildi. Ancak topluluklar, tedricî bir şekilde büyümeye ve gelişmeye başlayınca zamanla hayat şartları, örf ve âdetleri değişmiş, ihtiyaçları artmaya başlamıştı. Ailevî topluluklara göre klanda dinsel öğeler fazla idi. Bunun sebebi, ailelerin bir klan ve kabile teşkil etmeleri için birleşmeleri ve böylece kendi dinleriyle mücehhez (donatılmış) kutsal bir birlik oluşturma­larıdır. Tabiatıyla bu birlik, klan ve kabile üyelerinin müştereken sahip oldukları çözülmez bir birlik meydana getirme duygusuna dayan­maktadır ki bu, sadece organik sahada değil, manevî ve zihinsel alanda da çözülmez özellik taşıyan bir birliktir [84]. Kabilelerin meydana getirdiği milletler de alt birimlere göre daha büyük topluluklar olduğu için elbetteki o oranda değişmeler, gelişmeler olmuş, sorunlar, maddî ve siyasî ihtiyaçlar [85] çoğalmıştır. Tabii olarak bu durum mistik ihtiyaçlar alanında da kendini hissettirmiştir [86]. Böylece geniş milli cemaat halin­deki bu toplulukların aynı şekilde manevi tatminsizliklerinin gideril­mesi ve kutsal bir karaktere büründürülmeleri için yeni vahiy muhteva­ları ve bunları tebliğ eden peygamberler gönderilmiştir. Bunun en güzel örneğini on iki Sami kabileden oluşan İsrail milletinde görmek mümkün­dü. Zira söz konusu kabileler birleşip İsrail milletini meydana getirince, Yüce Allah bu millete peygamber olarak Hz. Musa'yı göndermişti. Çünkü millî din döneminde vuku bulan politik birleşmeler ve ardından da bir devletin teşekkülü kutsal bir karaktere bürünmeden ve dinî motifler olmadan varlığını sürdüremezdi [87].

Şurası muhakkak ki, şeriatlerin gönderilişindeki asıl amaç, insan­ların maddî ve manevî mutluluklarını temin etmektir. Tabiatıyla bu da, onların mîzaç ve güçlerine münasip sorumluluklar öngören vahiy muhtevalarıyla mümkündür. İnsanların mîzaç ve kudretlerinin de zaman ve mekâna göre değişebiliceği hususu göz önüne alınırsa Yüce Allah'ın, muhatapları güç duruma sokmamak için ibâdetleri onlara farklı biçim ve tarzda sunmasından daha tabii ne olabilir [88]. Buna göre denilebilir ki, insanların maddi ihtiyaçları yanında, beraber yaşamadan kaynaklanan kollektif yahut sosyal ihtiyaçlarının da artması [89], yeni vahiy metin­lerinin gelmesine zemin hazırlamıştır ki, bunlar da ihtiyaçlara göre zorunlu bir tekâmüle (açılıma) tabi tutulmuştur.

Vahyin tekâmülüne yol açan sebeplerden biri de, yürürlükte bulunan bir vahiy muhtevasının, onu yorumlama ve uygulama durumunda olan bilginler tarafından yozlaştırılması ve tahrif edilmesidir. Kur'ân'ın ifadesine göre bu tahrif ve yozlaştırmanın temel sebebi de, dünya menfaatına yönelik olarak insanlar arasında meydana gelen kıskançlıklar ve düşmanlıklardır [90]. Bilindiği gibi Yüce Allah hükümleri tebdil edilmiş ve böylece ilâhî olma vasfını kaybetmiş şeriatleri yeni bir peygamber göndermek suretiyle tedricen tekâmüle erdiriyordu. Elbette ki bu da akıl ve hikmete aykırı değildi [91]. Burada söz konusu ettiğimiz sun'î dejenerasyon, Kur'ân'a göre insanlar arasında ciddi manada ilk ihtilâfların zuhur ettiği Hz. Nuh ile başlamıştır [92].

 

3- Vahiyde Antropolojik Öğeler

 

Daha evvel de işaret ettiğimiz gibi vahyin şeriat boyutunda esas olan değişimdir. Bu değişimin sebebi de, vahyin inişine etki eden insaniliktir. Bilindiği gibi İslâm öncesi şeriatler, belli bir toplum için, belli bir zaman ve mekânda gelir ve muhatap kabul ettiği insanların ihtiyaçlarına cevap verirlerdi. Bu tıpkı suların buharlaşıp göğe yükselmesi, sonra da şartların tahakkuk etmesi durumunda "sünnetullah" gereği yağmurun yağması gibidir. Bu itibarla denilebilir ki, ilâhi vahiyde de insanî katkıdan kaynaklanan bazı öğeler yer almak­tadır. Ayrıca bu, bir anlamda vahyin toplumsal ihtiyaçlar doğrultusun­da şekillenmesi demektir. Bu bize şunu da gösterir ki, vahiy çoğu kez, toplumun başını çekerek onları belli bir hedefe doğru götürürken, bazen de toplumun kültür yapısını, örf ve âdetlerini, fiziksel ve ruhsal durum­larını, beklenti ve ihtiyaçlarını dikkate alarak onların arkasından gitmektedir. İşte biz bu başlık altında kısaca belirtmeye çalıştığımız antropolojik (insanî) unsurların vahiyde dikkate alınması hususu üzerinde durmak istiyoruz. Bu konuyu iki kısımda ele alabiliriz. [93]

 

a- Peygamber

 

Bilindiği gibi peygamberlerin kendilerine gelen vahiylerde şöyle ya da böyle herhangi bir şekilde tasarruf yetkileri yoktur. Başka bir deyişle peygamberler, vahyin ilk muhatabı, ilk inananı ve ilk sorumlu­luk taşıyanı olmakla birlikte vahiy üstü değillerdir. Yani vahye mutlak itaat etmekle yükümlü insanlardır. Kur'ân, Hz. Peygamber'in bu yükümlülüğünü birçok âyette dile getirmiştir [94].

Ayrıca Hz. Peygamber'in bizzat kendisi de:

"Ey insanlar! Allah'ın bana helal kıldığı bir şeyi benim haram kılma yetkim yoktur" [95]diye­rek, Allah'ın vahiy konusunda peygamberlerine herhangi bir değişiklik yapma yetkisi tanımadığını açıkça beyan etmektedir [96]. Böylece denile­bilir ki, vahyin ilk muhatabı olan peygamberler, onda bir değişiklik yapma yetkisine sahip olmamakla beraber, vahyin gereğini yapmak ve hayata geçirmekle de görevlidirler [97].

Şurası muhakkak ki, vahyin amacı, insanların kendi ayakları üze­rinde durmalarını sağlamak, gösterilen usûl ve ilkelerle onların belirle­nen hedeflere doğru yol almalarını temin etmektir. Bunun için vahiy, nazarî esasları   vererek onun hayata geçirilmesini peygamberlere bırakmıştır. İşte bu durumda peygamberler sadece vahiyle ilkeleri belirlenen konulardaki boşlukları kendi içtihâd ve kanaatleriyle dol­durma cihetine gitmişlerdir. Her ne kadar bu hususta ihtilâf edilmiş olsa da âlimlerin çoğunluğu, peygamberlerin ve bu arada Resûlullah (sav)'ın dinî konularda da içtihâd etmelerinin caiz olduğunu kabul etmektedir [98]. İlâhî vahiy karşısında peygamberlerin genel tavrı bu olmakla beraber, Resûlullah (sav) efendimizin bazen vahiy konusunda bir beklenti içine girdiğini de görmekteyiz [99].

Kaynakların verdiği bilgiye göre Hz. Peygamber dışında diğer peygamberler vahyi toptan almışlardır. Bu yüzden onların vahiy konusunda herhangi bir beklenti içinde olmaları söz konusu değildir. Ancak Resûlullah (sav)'ın vahiy alma konusunda diğer peygamberler­den farklı bir tarafı vardır. Ona vahiy tedricen geliyordu. Bu sebeple Hz. Peygamber herhangi bir olay meydana geldiğinde yahut kendisine bir soru sorulduğunda, varsa mevcut vahyi kullanıyor, yoksa belli bir süre vahiy bekliyordu. Nasılki bir müçtehid, içtihâd yapmadan önce kitap ve sünnete başvurmak ve onlarda bulamayacağına kanaat getir­dikten sonra içtihâd yapmak zorunda ise, Resûlullah (sav) da aynı şekilde vahiy beklemek ve ondan umudunu kestikten sonra ancak kendi rey ve içtihadı ile hareket etmek durumunda idi [100]. Çünkü Resûlullah (sav)'ın hali, su bulabilme umudu taşıyan yolcunun hali gibiydi. Bu kimse eğer su bulabileceğini ümit ediyorsa, hemen teyemmüm etmez, bir süre su arar; eğer su bulabilme umudu yoksa o takdirde teyemmüm yapar. Tıpkı bunun gibi Hz. Muhammed (sav)'e de vahiy kapısı açıktı ve her an vahiy gelebilirdi. Bu yüzden o, yanında hazır vahiy bulun­madığı zaman kendi rey ve içtihadıyla hareket etmeyip bir müddet vahiy beklemek zorunda idi [101].

Burada şunu da belirtelim ki, vahiy beklentisi içinde bulunan Hz. Peygamber her istediği anda vahye ulaşamıyordu. Zira bu tamamen Allah'ın yüce irâdesine bağlıydı [102]. Bu itibarla vahiyde zaman zaman kesiklik söz konusu olabiliyordu [103]. Çünkü Resûlullah Muhammed (sav) sadece vahyi bekliyor ve talebini o yönde yoğunlaştırıyordu. Gerçi bu bazen vahyin gelmesinde etkin rol oynuyordu, ama ilâhî irtibat her zaman O Yüce Yaratıcı tarafından başlatılıyordu. Yani Resûlullah (sav) devamlı olarak açık duran bir alıcı gibi vahye hazır durumda idi; ancak bahis konusu olayın gerçekleşmesi için esasen verici tara­fından ilâhî mesajın gelmesi gerekiyordu. Nitekim Hz. Peygamber "kelâle" [104] hakkında soru soran bir şahsa:

"Bana verilen bilgi bu kadar, daha fazlası verilmedikçe ben de sana bundan başka bir şey söyleye­mem" demişti [105]. Bazen de Hz. Peygamber, Fazlurrahman'ın dediği gibi umuma ait politikaların önemli meselelerinde[106] duraksayıp, kararlı bir tarzda bekliyor ve "Allah'ım (vahiy kapısını) aç!" diye duâ ediyordu [107].

Hz. Peygamber'in vahiy bekleyişi ile ilgili çokça örnek vardır. Bunlardan bazılarını burada zikretmek istiyoruz.

1- Ashâb-ı Kehf kıssası [108] ile ilgili olarak kendisine yöneltilen soruya, "Yarın cevap vereceğim" deyip, inşallah demediği için on beş gün vahiy gelmemişti [109].

2- Ruh hakkında kendisine soru yönelten yahudi cemaatına cevap vermemiş, vahiy beklemişti [110].

3- İfk hadisesinde [111] geçirdiği çok sıkıntılı anlara rağmen tam kırk gün vahiy bekleyip durmuştu [112].

4- Hicret etmek üzere bütün müslümanlara izin verildiği halde kendisi vahyin gelmesini beklemişti [113].

5- İhram yasakları ile ilgili olarak sorulan bir soru üzerine bir müddet susmuş ve kendisine vahiy geldikten  sonra ancak cevap vermişti [114].

Bütün bunlar gösteriyor ki, yanında hazır vahiy bulunmayan pey­gamber, hep vahiy bekliyor [115], bazen de vahyin gelmesi ve çözüm getir­mesi için Allah'a dua ediyordu. Böylece de semâya yükselen peygamberî istek ve beklentiler üzerine inen vahiy muhtevaları ya bir problemi hallediyor ya merak edilen bir konuda bilgi veriyor ya bir ihtiyacı gideriyor yahutda Hz. Peygamber'e nasıl hareket edeceğinin yolunu gösteriyordu. Dolayısıyla bir peygamberin herhangi bir şey hakkında beklenti içinde olması, bir şey hakkında dua etmesi, bir şeye arzu duyması ve onu istemesi, o şeyin meydana gelmesi için güçlü bir sebepti. Kısacası bir peygamberin dua ve talebi kıtlık yılım bolluğa çevirebiliyor, küçük bir orduyu büyük bir orduya karşı galip getirebi­liyor, yiyecek ve içecekleri gözle görünür bir şekilde çoğaltabiliyorsa, aynı dua ve talep ilâhî bir hükmün inmesine neden sebep olmasın? [116].

Bazı durumlarda da Resûlullah Muhammed (sav) ümmetinin takati­ni aşacağı endişesiyle herhangi bir konuda vahyin yeni sorumluluklar yüklemesin istemiyordu. Meselâ, teravih namazı için fazla istekli olan sahâbilere: "Gösterdiğiniz rağbet hala sürmekte olduğundan bu namazın sizin üzerinize farz kılınmasından korktum. Eğer  size farz  kılınacak olursa, onu yerine getiremezsiniz. Ey insanlar! siz onu evinizde kılın" [117] diyerek söz konusu namazın insanlar arasında yaygın bir hal almasını önlemişti. Eğer Allah Resulü (sav) bu şekilde hareket edip onun çok fazla rağbet gören bir namaz olmasına mani olmasaydı, zamanla insan­lar onun terkini Allah'a karşı bir saygısızlık olarak kabul edebilirler, böylece kendilerinde bu doğrultuda bir inanç meydana gelerek ve sonun­da Yüce Allah yeni bir vahiyle teravih namazını onlara farz kılabi­lirdi [118].

Yine rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber sahâbilerini toplayıp onlara:

"Ey insanlar', Allah size haca farz kıldı, haccediniz dedi. Bir adam:

"Her sene mi ey Allah'ın Resulü?" diye sordu. Allah'ın elçisi cevap vermedi. Adam sorusunu üç defa tekrarlayınca Hz. Peygamber:

“Evet desem, her sene farz olur, yapamaszınız', dedi..." [119].

Sonuç olarak şunu ifade edelim ki, Resûlullah (sav) genellikle umu­ma ait politikaların önemli meselelerinde [120], bazen de ibtidâen hüküm koymayı gerektiren alanlarda vahiy bekliyor ve bu bekleyişte her zaman kararlılık göstererek "Allah'ım (vahiy kapısını) aç!" [121] diye dua ediyordu. Ancak Resûlullah Muhammed (sav)'in talepte bulunmuş olma­sına rağmen vahye ulaşamadığı da oluyordu. Elbetteki bu durumda o, sonsuza kadar bekleyemezdi. Dolayısıyla vahyin gelmeyeceğine artık kanaat getirdiği an, kendi bilgi birikimini ve tecrübesini kullanarak halin gereği ne ise onu yapıyordu [122].

Buna göre diyebiliriz ki, Hz. peygamber (sav)'in talep ve beklen­tileri vahyin inmesinde önemli bir sebep idi. Bazen o, bu talep ve beklentileriyle yeni bir vahyin inmesini, bazen de ümmeti için külfet olabilecek hükümlerin "farz" şekline dönüşmemesini sağlayabiliyordu. [123]

 

b. Beşer

 

Peygamberlerin talep ve beklentileri nasıl vahyin inmesinde etkili olmuşsa, aynı şekilde vahye muhatap olan toplumların ilâhî emir ve yasaklara karşı duyarsız kalmaları, herhangi bir konudaki aşırı arzu ve istekleri de o doğrultuda vahyin inmesinde etkili olmuştur [124]. Büyük İslâm bilgini Dihlevî bu hususta şunları söylemektedir: Şüphesiz ki vahiyler durup dururken gelmezler. Onları hazırlayan, manaların kalı­ba konulmasını gerektiren, benzer şeyler içerisinden birisinin diğerlerine tercihini lüzumlu kılan sebepler vardır. Yüce Allah bilir ki, bahis konusu edilen vahiyler ve talep edilen hususlar olmaksızın bir milletin amel etmesi mümkün değildir. İşte bu yüzden vahiyler, Allah'ın kavim­lere yönelik ezeli inayetinin bir sonucu olarak belirlenmiş bulunuyordu. Sonra ne zaman âlem, vahiylerin ortaya koyduğu suretlerin feyz yoluy­la taşması ve misâlî kalıplarının ortaya çıkarılması için hazır hale gelirse, onlar birer davranış kalıbı olarak dışa vurulur ve o anda artık bunlar/ dinin esaslarından biri halini alırdı [125].

Buna göre denilebilir ki, vahiy muhtevaları indirilirken fıtratın ortaya koyduğu ihtiyaçlar, insanların genel veya ferdî beklentileri göğe yükselerek ilâhî rahmet kapısını çalmış, bunun neticesinde toplumsal ihtiyaç ve beklentilerin şiddetine göre ya derhal, ya da bir müddet sonra o doğrultuda vahiyler indirilmiştir ki bu, "sünnetullah" denilen sosyal alanlarla ilgili hâkim yasaların [126] bir sonucudur. Buna vahiyde insanilik, insanî öğeler veya insanî suretler (biçimler-formlar) demek daha doğru bir yaklaşım olabilir. Dolayısıyla bu, vahiy muhtevala­rının, daima yaşanan hayatla içice ve insan sorunlarına cevap veren bir özellikte olduğunun da açık bir kanıtıdır.

Burada şunu da belirtelim ki, hangi amaçla inerse insin, bütün vahiyler muhatap kabul ettikleri toplumların ihtiyaçlarını fizikî ve ruhî durumlarını, kültürel yapılarını ve geleneklerini dikkate almıştır. [127]

 

ba- İhtiyaç ve Beklentiler

 

Her toplum, sahip olduğu kültürel değerler, örf ve âdetler, coğrafî faktörler ve diğer şartlar bakımından farklılık göstermektedir. Bu fark­lılığı, onların dinsel ihtiyaç ve beklentilerinde de görmek mümkündür. Vahyin amacı, insanları hidâyete ulaştırmak, onların dinî yönden ihtiyaç ve beklentilerini karşılamak olduğuna göre, şeriatlerin söz konusu amaç doğrultusunda farklı muhtevalarda olmaları elbette ki tabii bir sonuçtur. Ancak burada şunu hemen vurgulamak istiyoruz. Şeriatlerde ilke olarak benimsenen şey, hükümlerin indirilişini gerek­tiren bu tür sebeplerin az olmasıdır. Çünkü bu tür sebepler genelde herhangi bir vahiy muhtevasının indirildiği dönemin maslahatını gerçekleştirmeye yönelik olduğu için, bunların fazla sayıda olması, çoğu zaman daha sonra gelecek nesilleri sıkıntıya sokabilir [128]. Bu yüzdendir ki, Resûlullah (sav) soru sorulmasından fazla hoşlanmazdı [129]. Çünkü herhangi bir konuda soru soruldukça ya yeni gelen bir vahiyle ya da Hz. Peygamber tarafından ona cevap verilmekteydi. Tabii ki bu da, yeni hükümlerin konulmasına vesile teşkil ediyor ve muhatapların sorumluluğunu artırıyordu. Bunun içindir ki Hz. Peygamber:

"Sizi rahat bıraktığım sürece siz de beni rahat bırakın. Çünkü sizden öncekiler çok soru sormak ve peygamberlerine muhalefet etmek yüzünden helak olmuşlardır" [130] demiştir. Başka bir hâdisde de Allah Resulü Muhammed (sav) şöyle buyurmuştur:

"Müslümanlar hakkında en büyük vebal altına giren kimse, bir şey hakkında soru soran ve sorduğu soruyla o şeyin haram kılınmasına sebep olan kimsedir" [131].

İnsanların dinsel ve toplumsal yöndeki ihtiyaç ve beklentilerini dikkate alan vahiy, bazen toplumun bazen de fertlerin talepleri doğrul­tusunda gönderiliyordu. Ancak herhangi bir şahsın beklentisine cevap vermek, yahut problemini çözmek için indirilen bir vahiy de, sadece söz konusu şahıs için değil, toplumun bütün fertlerini bağlayıcı idi. Bu durum tabiatıyla, tedricen indirilen İslâm vahyi bünyesinde söz konusu edilebilir. Çünkü İslâm öncesi vahiyler, toplumun ihtiyaçlarını dikkate almakla beraber, toptan inzal edildikleri için fertlerin ihtiyaç ve beklentilerine anında cevap verebilecek imkâna sahip değillerdi. Bu yüzden bahis konusu nitelikteki beklenti ve talepleri karşılamak ve bir anlamda da ihtiyaçlara cevap vermek üzere inen vahiy örneklerine ancak Kur'ân vahyinde rastlamak mümkün görünmektedir. Burada şu örnekleri verebiliriz: Enes (ra)'ten gelen bir rivayette, Hz. Ömer'in üç konuda talebinin karşılandığı ve beklentisi doğrultusunda vahiy geldiği ifade edilmektedir. Bunlardan birinde onun, Makâm-ı İbrahim'de namaz kılmayı talep etmesi üzerine,

"...Siz de İbrahim'in makamından bir namaz yeri edinin (orada namaz kılın)..." [132] âyetinin indiği [133]; diğerinde, Hz. Peygamber'den, hanımlarının örtünme­leri hususunda emir vermesini istemesi üzerine, "Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına (bir ihtiyaç için dışarı çıktıklarında) dış örtülerini üzerlerine almala­rını söyle. Onların tanınmamaları ve incitilmemeleri için en elverişli olan budur.-Allah bağışlayandır, esirgeyendir" [134] âyetinin inzal edildi­ği [135], üçüncüsünde de, kıskançlık yüzünden Allah Resulü (sav)'nün yanında toplanan peygamber eşlerine Hz. Ömer (ra)'in:

"Eğer o sizi boşarsa Rabbi ona, sizden daha iyi, kendini Allah'a veren, inanan, sebatla itaat eden, tevbe eden, ibadet eden, oruç tutan, dul ve bakire eşler verebilir" [136] demesinin ardından, aynı lafızlarla bir âyetin indiği ifade edilmiştir [137].

Bir başka örnek de şudur. Ashabtan Evs b. Sâmit, karısı Havle bt. Mâlik b. Sa'lebe'ye zihâr [138] yapmıştı. Havle Hz. Peygamber'e gelerek:

Ey Allah'ın Resulü (sav) Evs, ben genç ve arzu duyulan biri iken benimle evlendi. O zaman zengindim, ailem (adamlarım) vardı. Malımı yedi, gençliğimi tüketti, ailem dağıldı, yaşım ilerledi, çocuklarım çoğaldı. Şimdi ise bana zihâr yaptı. Benim küçük çocuklarım var, onları Evs'e versem ziyan olacaklar, yanımda bıraksam aç kalacaklar dedi. Resûlullah (sav) da ona:

"Senin hakkında benim yapabileceğim bir şey yoktur" diye karşılık verdi. Çaresizlik içinde kalan kadın: "Ey Allah'ım! ben halimi sana şikâyet ediyorum" dedi. İşte bunun üzerine Mücâdele Sûresi'nin ilk üç âyeti nazil oldu [139].

Bu örnekler bize, bazen de vahiy metinlerinin, insanların istek ve ihtiyaçları doğrultusunda indirilip daha önce olmayan bir hükmü koyduğunu yahut yürürlükte olan bir hüküm veya âdeti değiştirip yerine yenisini ikâme ettiğini göstermektedir. Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki bu durum vahyin ezeliliğine ters değildir. Zira, Allah'ın kelâm sıfatının bir tecellisi olan vahyin ezelî olması, falan hâdise meydana gelmeseydi yahut şu soru sorulmasaydı veya şöyle bir talep söz konusu olmasaydı bu âyetler inmezdi, şeklindeki bir iddiayı geçersiz kılmaktadır [140]. Çünkü o vahiyler, her halükârda gönderilecekti. Gerçi söz konusu hâdiseler veya beklentiler vahyin inmesi için bir sebep sayılabilir, ama bu, mutlak surette gönderilecek olan vahyin tarihini belirlemek veya zihinlerde iyice yerleşmesini temin etmekten başka bir şey değildir. Dolayısıyla bu tür sebepler bir anlamda insanları vahiy almaya hazır hale getirerek tâbiri caizse taşı gediğine koymaktadır. Başka bir ifade ile Allah'ın bilgisi dahilinde cereyan eden olayların, yine O'nun küllî irâdesi altında tecelli eden vahiy muhtevalarıyla örtüşmesi, buluşması ve insanların maslahatlarına uygun bir tarzda sonuçlanması demektir. Yani hem ilâhî vahyi hem de bu vahyin inmesine sebep teşkil eden hâdiseleri küllî irâdenin bir tecellisi olarak görmek ve her şeyin ezelde takdir edilmiş olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Aksini iddia etmek vahyin ezeliliğine gölge düşürmüş olacağından mümkün değildir. [141]

 

bb- Kültürel Olgular

 

Her vahiy muhtevası, indirildiği toplumun kültür seviyesini esas almıştır. Tabii olan da budur. Aksi halde insanlar, anlamadıkları bir hitap tarzıyla karşı karşıya kalmış olurlardı. Bu yüzdendir ki Yüce Allah, vahiy gönderirken, Hikmet (Felsefe), Kelâm ve Usûl ilimlerinin inceliklerini tahsil etmiş olan bir aklı değil, insanlara, yaratılışları esnasında verilen saf aklı esas almış ve bunun sonucu olarak da, kıblenin tayini, namaz ve bayram vakitlerinin tesbiti konusunda Astronomi ve Geometri gibi ilimlerin tahsilini gerekli görmemiştir [142]. Yine bu nedenledir ki, iyilik, kötülük, güzellik ve çirkinliğe konu olan hususlar anlatılırken toplumların bu sıfatlarla ilgili imajları kullanılmıştır. Meselâ, gök rengi Araplarca en kötü ve en uğursuz bir renktir ve gök gözlülük düşmanlık ve kötülük imajının en belirgin bir vasfıdır. Üstelik en büyük bir uğursuzluk alâmetidir [143]. Çünkü o dönemde Arapların en azılı düşmanları gök gözlü Rumlardı [144]. Bu sebepledir ki, Kur'ân bu kelimeyi cehennemlikler için kullanmıştır [145]. Hz. Peygamber (sav)'in hadislerinde de "dünya" [146], "Münker-Nekir" [147] ve "şeytan"[148] nitelenirken aynı sıfat kullanılmıştır.

Yine bu bağlamda cennet, susuz bir hayatla mücadele eden bedevî bir arabın özlemlerinin tatmin olacağı vasıflarla takdim edilmiş [149], ayrıca cennetteki yiyecek ve içecekler onların bildikleri türlerle açıklanmıştır [150].

Vahiy muhtevaları, toplumların kozmolojik görüşlerini de dikkate almıştır. Meselâ, İslâm'dan önceki bedevilerin kabul etmiş oldukları basit bir dünya telakkisinin izlerini Kur'ân'da bulmak mümkündür. Söz gelişi yeryüzünün tıpkı çadır içindeki bir halı gibi yayılmış olduğu, gökyüzünün ise, bu çadırın üstündeki çatıyı oluşturduğu [151], ayrıca arzın bir döşek kılındığı ifade edilmiş [152], yeryüzünün sarsılmaması [153] ve yerinden kaymaması için dağların, tıpkı fırtınada uçmasın diye bir halının üstüne konan ağır cisimler gibi arz üzerine serpiştirilmiş olduğu şaşırtıcı bir biçimde anlatılmıştır.

Tabii ilimlerin verilerinden istifade edilerek, -nihâî olmasa da-mânâları ancak günümüzde anlaşılabilen bazı âyetler de, indirildiği toplumun inancına hitap ettiğinden dolayı, anlam bakımından o gün için herhangi bir probleme yol açmamıştı. Çünkü Kur'ân'ın ilk muhatabı olan Araplar, söz konusu âyetleri, bugün anlaşıldığı şekilde kavramış olmasalar da, Allah'ın kudretine havale ederek açıklamaya çalışıyor­lardı. Meselâ, "O, gökleri görebildiğiniz bir direk olmaksızın yarattı..." [154] âyetinde yer alan "göklerin direksiz olarak yaratılması" hususunu ilk muhataplar, semâyı Allah'ın kudre­tiyle tuttuğu şeklinde yorumlamışlardır. Buna karşılık muasır müfessirler ise, bu sözle Yüce Allah'ın "çekme ve itme kuvvetine" işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir [155]. Zira son devir âlimlerine göre, gök cisimleri arasın­da hem bir itme ve hem de bir çekme gücü vardır. Bu sayede cisimler, birbirlerini ittikleri oranda da çekmektedirler. Eğer bu cisimler arasın­daki itme gücü sonsuz olsaydı, bunların birbirinden sonsuzca uzaklaşma­ları gerekirdi. Oysa gök cisimleri, birbirlerinden belli uzaklıkta bulun­maktadırlar. Öyle ise, bunların birbirlerinden sonsuzca uzaklaşmalarını engelleyen bir karşı güç vardır. İşte bu güç de, gök cisimleri arasındaki çekme gücüdür [156]. Aynı durum, "Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun göğsünü İslâm'a açar; kimi de saptırmak isterse onun göğsünü de (o kimse) göğe çıkıyormuş gibi dar ve tıkanık yapar..." [157] âyetinde de söz konusudur. Zira, burada Allah'ın hidâyete erdirmediği kimsenin doğru yolu bulması göğe çıkmanın imkânsızlığına bağlanmış ve âyet "insan için göğe tırmanmak ne derece uzak bir durum ise, kâfire de imân o derece uzaktır" [158] şeklinde, sırf itikadı açıdan ele alınarak izah edilmiştir. Halbuki bu âyette de bir tabiat kanununa işaret vardır. O da şudur:

İnsan yükseye çıktıkça hava basıncı düşeceğinden nefes alması zorlaşır. Her yüz metre yüksel­dikçe hava basıncı bir derece düşer. En rahat nefes, deniz seviyesinde alınır. Çünkü orada basınç fazladır [159].

Görüldüğü gibi Kur'ân'ın ilk muhatapları, bu nevi âyetlere günümüzde anlaşılan manaları verememişlerdi, ancak onların söz konusu âyetleri anlamada herhangi bir sıkıntıları yoktu. Çünkü bu tarz âyetleri, Allah'ın kudretiyle açıklayıp inanmakla yetiniyorlardı. [160]

 

bc- Fiziksel ve Ruhsal Durumlar

 

Vahiylerde esas olan takat ölçüsünde yükümlülüktür [161]. Elbette ki bunu en iyi bilen yaratıcı, yükümlülük konusunda normalin üstüne çıka­rak meşakkete meydan vermek suretiyle insandan, mutlak değil, gücünün yettiği ölçüde [162] kulluk istemiştir [163]. Bu açıdan bakıldığı zaman görülür ki vahiy muhtevaları, toplum için gerekli ve yeterli prensipler koyarak fertlerin bahane edebileceği hiçbir açık kapı bırakmamıştır[164].

Bilindiği gibi vahyin esasen amacı, insanları dünya ve âhirette mutluluğa kavuşturmaktır. Durum böyle olunca tabiî ki vahiyler, koy­dukları ilkeler ve ferde yükledikleri sorumluluklar bakımından insanın gücünü aşmamalıdır. Ancak toplumların tahammül güçleri farklıdır. Bu farklılık, onların fiziksel ve ruhsal yönlerinden kaynaklanmaktadır. İşte şeriatler bu farklılıkları esas alarak ferdî ve toplumsal sorumlu­lukları buna göre düzenlemişlerdir. Meselâ, daha önce de belirttiğimiz gibi Hz. Nuh'un kavmi fiziki yapı itibariyle son derece güçlü idi. Dola­yısıyla onların bu halleri kendilerine devamlı oruç tutma yükümlü­lüğünü getirmişti [165]. Böylece bu yükümlülük onların şehevî yönlerinin aşırılığını kontrol altına almış olabilecekti. Resûlullah Muhammed (sav)'in ümmeti ise, mizaç itibariyle zayıftı, dolayısıyla onlara devam­lı olarak oruç tutmak yasaklanmıştır [166].

Ganimetlerin durumu da böyledir. Daha önceki kavimlere helal kılınmadığı halde Resûlullah Muhammed (sav)'in ümmetine helal kılınmıştı. Çünkü diğer ümmetlere nazaran onlar daha zayıf idiler [167].

Yine İsrâiloğullarına, mallarının onda birini zekât olarak vermeleri emredilmişken [168] bu oran, Hz. Muhammed ümmetine mahsulât hariç kırk­ta bire indirilmiştir [169]. Aynı durum hacc ibadetinde de söz konusudur. Zira Tevrat haccın yılda üç defa yapılmasını emretmektedir. "Beni tebeîl için yılda üç defa hag (hac) ayini icra edeceksin"[170], "...Ve aranız­dan bütün erkekler yılda üç defa Rab Yahova'nın yüzünü görecekler'" [171] şeklindeki sözler bunu ifade etmektedir. Gerçi Kitab-ı Mukaddes'in Türkçe tercemelerinde "hag" kelimesi, bayram olarak geçmektedir. Ancak İslâmî kaynaklarda Hz. Musa'nın haccetmesiyle ilgili rivayet­lerin yer aldığını nazar-ı dikkate alırsak [172] bu ibadetin Yahudilik'te de bulunduğunu ve "hag" kelimesinin bugün bilinen hac anlamında kullanı­labileceğini mümkün görebiliriz. Bu da, Yahudilikte yılda üç defa yapılması farz kılınan söz konusu ibadetin,

"... Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır ..." [173] âyetiyle şartlarını taşıyanlara, ömürde bir defa hacc yapmaları emredilerek [174] hafifletildiğini göstermektedir.

Sonuç olarak şunu ifade edelim ki, çeşitli ümmetlere gönderilen vahiy muhtevaları, öngördükleri ilkeler bakımından benzerlik göster­mekle birlikte, bazen bu ilkelerin tezahürü durumunda olan ibadetlerde, bazen de bu ibadetlerin şekillerinde farklılıklar göze çarpmaktadır. İşte zorluk ve kolaylık tarzında ortaya çıkan bu farklılıklar da, ferdî yükümlülüğe konu olan insan tabiatının (gücünün) farklı yapısından kaynaklanmaktadır. Bu tıpkı, bir   doktorun, şikayetleri aynı olan hastalarına, bünyelerinin  farklı olmasından dolayı farklı reçeteler düzenlemesi gibidir.[175]

 

bd- Örf ve Adetler

 

Örf ve âdet, insanların çoğunluğu tarafından benimsenip alışkanlık haline getirilen ve akl-ı selim yanında güzel kabul edilen işlere denir [176]. Bunlardan bazıları, vahye ve akla aykırı olmadığı halde bir kısmı aykırıdır. Vahye aykırı olmayanlara sahih, diğerlerine ise fâsid örf denilmektedir [177]. Meselâ, akl-ı selim sahibi kişilerin birtakım ticarî âdetleri, ihtiyaçların gerektirdiği siyasî tutum ve davranışları, sosyal hayat veya yargı düzeni ile ilgili birtakım düzenlemeleri teamül haline getirmeleriyle oluşan âdetler sahih birer örftür [178], Ancak bunlar içerisinde içki içmek ve faiz alıp vermek gibi vahye aykırı olan örf ve âdetleri, güzel ve sahih kabul etmek doğru değildir [179]. İşte fâsid kabul edilen örfler bu nitelikteki örflerdir. İslâm vahyinin benimseyip hüküm haline getirdiği örfler ise, sahih örflerdir.

Esasen vahyin maksadı, daha önce de yer yer ifade ettiğimiz gibi insanlar arasında adaleti sağlamak, onlara dünya ve ahirette mutlu olmanın yollarını göstermektir. Şayet söz konusu bu mutluluk, insanların benimseyip âdet haline getirdikleri ve selim akıl sahipleri tarafından da sahih kabul edilen örflerle ilgili ise, elbette ki vahyin onları dikkate almaması, insanları bazı yönlerden sıkıntıya sokabilirdi. Bu yüzden Sâri Taâlâ, insanların maslahatlarını gözeterek, onların alışkanlık haline getirdikleri birtakım örf ve âdetleri bazı yeni düzen­lemelere tabi tutmak, yahut olduğu gibi almak suretiyle uyulması gere­ken birer hüküm haline getirmiştir. Ancak buna karşılık olarak da, in­sanlara zarar veren adalet ilkesini yaralayan zulüm, haksızlık ve eşit­sizlik gibi hususlara yol açan örfleri de ilga etmiştir. Çünkü bunların yasaklanmasında da toplumun menfaati vardır. [180]

 

V. İBÂDET

 

I- İbadet Ve İbadetin Temel Esasları

 

İnsan ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. Bedenin, varlığını koruyabilmesi için nasıl gıdaya ihtiyacı varsa, aynı şekilde ruhun da elemlerden kurtulup kendisine haz verecek zevk ve lezzetlere erişebil­mesi için gıdaya ihtiyacı vardır. İnsana en yüce zevk ve lezzetleri veren şey de sevdiği, önünde eğildiği ve kendisine taptığı varlığa ibâdet etmektir. Çünkü ibâdet, insanın varlığını kendi varlığında yok saydığı, korkularını yenip ümitlerini filizlendirdiği gizemli bir haki­kattir. İşte bu hakikat, insan fıtratındaki varlık fikrinin menşeidir. Bundan dolayıdır ki, insan söz konusu duygusunu neye yöneltirse onun ibâdet edip tapındığı varlık odur. Bazen cehalet, bazen ataların dinine bağlılık, bazen de fıtratı bozarak inanma kabiliyetinin köreltilmesi neticesinde insan, korku ve ümitlerinin kaynağı olan Yüce Kudrete yükselemeyerek şirk karanlıklarında kalıp, ibâdete hiç de layık olmayan varlıklara yönelebilir. Müşriklerin, putperestlerin bâtıl tanrıları hep söz konusu sebeplerle ortaya çıkmış, korku ve ümitlerin kendilerine çevrildiği mâbudlar konumuna getirilmiştir. İnsanlık tarihinde bu manzaralara her dönemde rastlamak mümkündür. Halbuki bütün varlı­ğını fânilere bağlayan, onlara yönelip itaat eden insanlar her zaman hüsrandadır. Çünkü fâni cazibe bir gün yok olacaktır. Hiç yok olma­yacak varlık ise yalnız Allah'tır. Bundan dolayıdır ki, ruhun gıdasını temin eden ibâdeti ve kulluğu sadece ebedî ve ezelî olan Allah'a yöneltmek ve yalnızca O Yüce varlığı ibâdete layık görmek insan olmanın en temel gereğidir. Çünkü insana en yüksek manevî zevkleri tattıran ve onu ahlaken en mükemmel bir seviyeye yücelten Allah'a ibâdet olgusudur. [181]

 

A- İbâdet Kavramı

 

1- Tanımı

 

"Abede" fiilinin masdarı olan "ibâdet" kelimesi, itaat etmek [182], tapmak, tapınmak, boyun eğmek ve kulluk etmek manalarına gelmekte­dir [183]. Aynı kökten türemiş olan "ubûdiyyet ve ubûdet" ise, insanın, haya­tını daima Allah'a karşı saygı ve itaat bilinci içerisinde sürdürmesi şeklindeki kulluk duyarlılığı demektir. İslâmî literatüre göre, ibâdette belirli davranış şekillerinin öne çıkması söz konusu iken, ubûdiyyet ve ubûdette ahlâkî ve manevî öz ağır basmaktadır. İbâdet kelimesinin türevleri arasında "âbid" (ibâdet eden), "ma'bûd" (kendisine ibâdet edilen), "ma'bed" (ibâdet edilen yer), "ta'abbud" (kendini ibâdete vermek) gibi kelimeler de yer almaktadır.

"Hudû"', "tezellül", "istikâne" ve "kurbet" kelimeleriyle eş anlamlı olan ibâdet, Kur'ân-ı Kerîm'de de "duâ" [184], "itaat" [185], "ittibâ" [186], "islâm" [187], "kunût" [188], "teşbih" [189], "zikir" [190], "nüsük" [191] ve "inâbe" [192] gibi sözcüklerle ifade edilmektedir ki bunlar, yerine göre ibâdet karşılığında yerine göre de ona yakın anlamlarda kullanılmışlardır. Bütün bunlardan hare­ketle kısaca ibâdetin, "boyun eğerek yapılan bir kulluk" manasına gel­diği söylenebilir [193]. Buna göre ibâdet kavram olarak da "kişinin, yüce bir varlığın ululuğunu kabul edip ona baş eğmesi, onun karşısında her türlü isyan ve direnişi bırakıp kendi istek ve hürriyetlerinden vazgeç­mek suretiyle ona tam bir teslimiyetle boyun eğmesi"  demektir [194].

Bu arada şuna da değinmek gerekir ki, ibâdet kelimesinin Türkçedeki karşılığı "kulluk" tur. Ancak bu kavram dilimizde, tapınma anla­mındaki şeklî yani muayyen bir zamana ve mekâna bağlı, nasıl yapıla­cakları kesinleşmiş ibâdetlere indirgenmiş bir anlamda kullanılmak­tadır. Kur'ân, ibâdet kavramına bunların yanında daha geniş anlamlar da yüklemiştir. Ona göre Allah'a imandan, O'nun irâdesine uygun her türlü ahlâkî doğru davranışa (sâlih amel) kadar bütün iradî eylemler ibâdettir. Bu doğru davranış, günlük yaşamın bütün alanlarında (siyasî, iktisadî, hukukî, askerî vb.) gerçekleşebilir. Bu da göstermektedir ki önemli olan, bireyin tek tek davranışları değil, bir bütün olarak seçtiği hayat tarzının niteliğidir. Zira insanın yaratılışından gelen çift kutup­luluk, onun iki zıt yönde iki farklı yaşam sürmesine imkan vermektedir. İşte kişi yapacağı tercih sonucunda kendisini ya yeryüzünde insan onuruna yaraşır bir hayat oluşturma (ıslah) yolunda ya da tam tersi bir yolda (ifsâd) bulacaktır [195].

Kur'ân'ın bize tanımladığı ibâdet, sadece Allah'a yönelik olarak yapılan eylemlerden ibaret değildir. Ona göre birey kulluğunu gerçek bir mabuda karşı yapabildiği gibi, bâtıl tanrılara karşı da yapmaktadır. Ancak gerçek ibâdet, her türlü noksanlıklardan münezzeh, ezelî ve ebedî olan Allah'a itaat etmekten ibarettir [196]. Çünkü Allah'a itaatta hem mutlak bir boyun eğiş hem de sevgi vardır. [197]

 

2- Ma'bûd-Âbid İlişkisi Bakımından İbâdet

 

Kur'ân ibâdet kavramını bir taraftan ibâdet edilen, diğer taraftan da ibâdet eden varlıklar açısından farklı konumlarda ele almaktadır. Kur'ân'a göre kendisine ibâdet edilen varlıklar, Allah ve tâğutlardır. Ancak ibâdete müstehak olan yegâne varlık Allah'tır. Diğerleri böyle bir niteliği hiçbir zaman hak etmiş değillerdir. İbâdet eden varlıklar açısından bakıldığı zaman da görülür ki Allah'a, yalnız insanlar değil, kâinat ve kâinatın içerisindeki bütün varlıklar da bir şekilde ibâdet etmektedir.

Kâinattaki her zerrenin ve asıl olarak da insanın Allah'a yönelik olarak yapma durumunda bulunduğu ibâdetin çok geniş bir alanı vardır. Zira, İslâm'da ibâdet, sadece belli merasimlerle yapılan bir itaat olma­yıp, iyilik ve hayır mefhumunun yer aldığı her alanda kendisinden söz edilebilen bir kulluk görevidir. Yani Allah'ın insana farz kıldığı, onun için varlık gayesi olarak tanımladığı ibâdetin sahası çok engin ve zengindir.[198]

 

a- Mâbûd

 

Kendilerine kulluk edilenler bağlamında Kur'ân ibâdeti, bir yönüyle müminin Allah'la münasebeti noktasında olumlu bir boyuta taşırken, diğer yönüyle de Allah'tan başka kutsallık atfedilen varlık­lara karşı gösterilen tavırları ifade etmek üzere olumsuz bir boyut için söz konusu etmektedir.[199]

 

aa- Allah

 

Bu boyutlardan olumlu olanı, Kur'ân'ın İslâm dini bağlamında ön plâna çıkararak tasvip ve tavsiye ettiği ibâdet alanıdır. Bu alanda hakiki mâbûd, ezelî ve ebedî olan Allah'tır ki, bütün peygamberler kavimlerine bu anlamda bir ibâdeti emretmişlerdir. Nitekim Kur'ân peygamberlerin konuyla ilgili beyanlarına yer verirken İsâ (as) [200], Hûd (as) [201], Salih (as) [202], Şuayb (as) [203], Nûh (as) [204], İbrahim (as) [205] ve Hz. Muhammed [206] in isimlerini saymaktadır. Ulûhiyyet konusunda bu kitabın ilk bölümünde geniş bilgi verildiği için, burada konu üzerinde daha fazla durmak istemiyoruz. [207]

 

ab- Tâğût

 

Fatiha Sûresinden başlayarak vahyin son dönemlerine kadar gelen pekçok sûrede ibâdeti konu edinen Kur'ân, ibâdet kavramını zaman zaman olumsuz anlamda ele almış olsa da, sonuçta bu olumsuz tavrı yermek suretiyle asıl olanın, tevhid olduğunu ortaya koymuştur. Çünkü Kur'ân'ın tek amacı, toplumda var olan bâtıl ibâdet anlayış ve uygula­malarını ortadan kaldırmak ve ibâdetin yalnızca Allah'a yapılmasını sağlamaktır. Bu hedefe varmak için Kur'ân, basit taş parçalarından tutun da meleklere varıncaya kadar değişik varlıklara ibâdeti şirk kabul ederek, ona karşı âdeta savaş açmıştır.

Kendilerine olumsuz anlamda ibâdet edilenler konusunda da Kur'ân, tâğut olarak adlandırılan sahte tanrılara boyun eğmeyi [208], şeytanın al­datmalarına iltifat etmeyi [209], cinleri Allah'a ortak yaparak [210] onlara sığınmayı [211] ve halkının Fir'avn'a karşı teveccühü [212] gibi eylemleri sayıp dökmekte ve söz konusu davranışları kınamaktadır. Bu hususu daha net bir şekilde "De ki: Ey kâfirler! Ben sizin ibâdet etmekte olduklarınıza ibâdet etmem. Siz de benim ibâdet ettiğime ibâdet etmiyorsunuz. Ben de sizin ibâdet ettiklerinize asla ibâdet edecek değilim. Siz de benim ibâdet ettiğime ibâdet ediyor değilsiniz. Sizin dininiz size, benim dinim banadır" [213] âyetlerinde de görmek mümkündür. Ancak burada yeri gelmişken şunu ifade etmek gerekir ki, ibâdet kavramının yer aldığı âyetlerde, "Allah'a İbâdet ediniz" emrinin muhatabına veya olumsuz anlamda kendisine ibâdet edilen varlık ya da varlıkların konumuna göre, ibâdetin içerdiği anlamlardan herhangi biri ön plâna çıkabilir. Buna göre "ibadet" fiili müşriklere yönelik ise, burada "tevhid" söz konusu edilmiş demektir. Çünkü Kur'ân'ın istediği anlamda Allah'ın birliğine henüz inanmamış birisinden O'na itaat etmesi, O'nu sevmesi, namaz, oruç gibi pratik ibadetleri yerine getirmesi beklenemez. Bu durumda müşriğin ilk mükellef olduğu şey tevhiddir. Şayet Kur'ân şeytana yönelik bir ibâdetten bahsediyorsa, bu durumda da öne çıkan anlam "itaat" tır [214]. Çünkü şeytana itaat neticesinde insanlar, Allah'ın dışındaki varlıklara ibâdet etmektedirler. Bunu, "dolaylı ibâdet" diyebileceğimiz bir kavramla da ifade etmek mümkündür. Bu durumda bâtıl ilâhlara yöneltilen ibâdet eylemlerinin müsebbibi şeytan olduğun­dan, bu eylemlerin sahipleri dolaylı olarak şeytana ibâdet etmiş olmaktadırlar. Allah adına insanlara helaller ve haramlar dikte eden din önderlerine itaatin, Hz. Peygamber tarafından ibâdet olarak adlan­dırılması [215] da, dolaylı ibâdet kapsamı içerisinde mütalaa edilebilir [216].

İbâdet emrinin müslümanı muhatap alması durumunda da, amel-i sâlih yani Allah'a inanmanın gereği olarak, O'nun emir ve yasaklarını davranışlarına yansıtmak suretiyle ferdin, hem kendine hem de toplu­ma yönelik yapacağı faydalı eylemler [217] kastedilmiş olmaktadır. Çünkü müslüman vasfını kazanmış olan insan, Allah'a inanmış ve O'nu birlemiştir. Bundan sonrası, artık o insanın inancına uygun yaşayarak Allah'a ibâdet etmek olmalıdır. Durum böyle olduğu içindir ki Kur'ân, inanan bir insanın yaşama gayesini "Allah'a ibâdet etmek" [218] olarak açıklamaktadır. [219]

 

b- Âbid

 

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi âbid ibâdet eden demektir. Gerçek mabuda ibâdet söz konusu edildiği zaman da akla iki varlık gelir. Bunlardan birisi kâinat, diğeri de onun küçük bir modeli olan insandır. [220]

 

ba- Kâinat

 

Kur'ân'a göre bütün varlıklar bir şekilde Yüce Yaratıcıya boyun eğmekte ve O'na itaat etmektedirler. Kur'ân'ı Kerim'in, yerde ve gökte ne varsa hepsinin Allah'a secde ettiğini [221], bir kısım varlıkların -insanların anlayamadığı şekilde- Allah'ı hamd ile teşbih ettiklerini [222] belirtirken; yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar [223], gökte bir dizi halinde uçan kuşlar [224], hatta şimşek, gök gürültüsü [225] ve su [226] gibi bütün var­lıkların, Allah'ın istediği şekilde O'na ibâdet etmekte olduğunu beyan ederken söylemek istediği budur.

İbâdet kelimesinin "abâ" kökünden yani kulun efendisine, onun iste­diği şekilde hizmet etmesi mânâsındaki bir kelimeden türediği hatıra getirilirse, Allah'ın kâinattan ve onun içindeki varlıklardan yapmasını istediği ibâdetin ne olup ne olmadığı daha iyi anlaşılmış olur. Bu bağlamda şunu zikredebiliriz ki, yeryüzündeki varlıklar canlı ve cansız olmak üzere iki ana grupta toplanabilir. Canlı varlıkları da akıl sahi­bi olan ve olmayan şeklinde iki gruba ayırmak mümkündür. Bunlardan akıl sahibi olanlar, melekler, cinler ve insanlardır. Akıl sahibi olma­yanlar da hayvanlar ve bitkilerdir. Cansız olarak kabul edilen varlık­lar, cemâdât denilen ruhsuz yaratıklardır. Melekler akıllı fakat irade­siz oldukları için her an Allah'a ibâdet etme durumundadırlar. İnsanlar ve cinler ise hem akıllı hem de irâde sahibi olduklarından onlara, ibâdet etme veya etmeme gibi bir özgürlük verilmiştir. Bu varlıkların dışında kalanlar da, zorunlu bir boyun eğiş içerisinde Allah'a ibâdet etmektedirler. Dağların kıyamda, hayvanların rükûda ve akan suların da secde halinde bulunuşları, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi hamd ile Allah'ı teşbih yani O'na ibâdet etmektir. İşte bu espriden hareketle denilebilir ki, Allah dağların ayakta durmasını, hayvanların iki büklüm olmasını, suyun yeri yalayarak akmasını emrettiği, kısacası bütün varlıklara nasıl hareket edeceklerinin talimatlarını verdiği için onlar bu ilâhî emir ve irâdenin dışına çıkamayarak, O Yüce varlığa ibâdet etmek zorunda kalmışlardır. Bundan dolayıdır ki, seçme hürriyetinin yer almadığı bu ibâdet tarzına "ibâdet bi't-teshîr" yani zorunlu boyun eğiş denilmiştir [227]. İşte bu da kâinatın gerçek mabuda yönelik yapmış olduğu ibâdet demektir. [228]

 

bb- İnsan

 

Kur'ân'a göre müslümanın ibadeti, bütün yaratıkların ibadetlerini kendisinde toplamaktadır. Yani onun sergilemiş olduğu ibâdet, adetâ kâinatın bir ibadet modelidir. Çünkü inanan insan, kendisini kuşatan nefis ve şeytan engelinden kurtularak aslî varlığı olan Allah'a kendi irâde ve ihtiyarı ile yönelmekte ve O Yüce varlığın emir ve yasakla­rına kulak vermektedir. Bundan dolayıdır ki, kulun söz konusu ibâdet tarzına "ibâdet bi'l-ihtiyâr" yani iradeli boyun eğiş denilmektedir. Tabii ki bu, zorunlu boyun eğişle eşdeğerde değildir. Çünkü bunda, cüz'i irâdeyi bütün olumsuzluklara rağmen Allah'ın dileğine uygun tarafa yönlendirme, kendisini nefsin ve şehevî duyguların tutsaklığından kur­tararak, özüne yabancılaştıracak her şeyden uzak tutma gibi zor bir gayretin izleri vardır. Bunu başarmasından dolayıdır ki insan, günah işleme kabiliyetinin bulunmasına rağmen, söz konusu potansiyeli müm­kün olduğu kadar günah işlememe yolunda harcayarak ahlâkî bir geliş­me ve yücelme içerisine girmektedir. İslâm Dini'nin gayesi de zaten budur. Yani insanı bütün bâtıl inanç ve kulluklardan kurtararak ona kendini ve Rabbini tanıtmak ve yalnızca O'na ibâdet etmesini sağlamaktır [229].

 

c- Müslümanın İbâdet Alanı

 

ca- Genel Manada İbâdet

 

Daha önce de belirttiğimiz gibi İslâm ibadetlerin alanını, oldukça geniş tutmuştur. Ona göre Allah'ın rızasını kazandıracak her hareket, davranış, duyuş ve düşünce başlı başına bir ibadettir. Yani Allah'a ibâdet sadece namaz, oruç, zekât ve hacc gibi sistematik kulluk görevle­rinden ibaret bir eylem şekli değildir. Bir mahzunun göz yaşlarını silmek, kederli bir insanın kederine ortak olmak, felakete uğramış bir insanın yardımına koşup yarasını sarmak, bir mazluma yardımda bulunmak, ağır borç altında bulunan bir kimsenin borcunu ödemek, çoluk çocuk sahibi düşkün bir fakirin elinden tutmak, yolunu kaybetmiş bir kimseye yol göstermek, câhil birisine ilim öğretmek, bir garibi misafir etmek, mahlukattan kötülüğü defetmek, insanlara eziyet veren şeyleri yoldan kaldırmak [230], iyilikler ve güzellikler uğrunda düşünmek, birisine güzel bir söz söylemek, bir hayvanı doyurmak veya ona su vermek gibi mahluklara yönelik faydalı şeyler birer ibadettir. Kısacası ibâdet, hem yaratıcıya hem de yaratılmışlara karşı insan hayatının tamamını iyilik, güzellik, hayır ve fayda yönüyle kuşatan iradeli eylemlerdir. Ancak burada şunu da hemen belirtmek gerekir ki, söz konusu anlamdaki eylemlerin ibâdet niteliği taşıması için bu fiilleri yapan kimsenin başta imân hakikatine erişmiş olması gerekmektedir. Çünkü Kur'ân onlarca âyetinde amel-i sâlihin imanla bir değer kazanacağını belirtmektedir.

(Aksi halde bu tür fiiller, sonuçları bakımından Allah katında ibâdet değil, sadece "iyi veya faydalı iş" özelliği taşıyan eylemler olacaktır.

İbâdet olarak ifade etmeye çalıştığımız söz konusu ameller, insanın kalbini sürekli olarak Allah'a bağladığı ve lüzumsuz şeylerden uzak­laştırdığı için ruh terbiyesinde de son derece önemlidir. Ayrıca söz konu­su eylemler sayesindedir ki, hayatın her ânında Allah ile olan bağ da koparılmamış olmaktadır. Bu bağı ferdin, yalnızlığında, çalışma ânında, ticaret esnasında, idarede, savaşta, barışta, öfkede, sevgide, şefkatte ve diğer birçok alanda kolayca kurması mümkündür. Esasen İslâm'da ruh terbiyesinin gerçekleşmesi işte bu noktaya dayanmaktadır. Yani İslâm'ın istediği, insan ruhunu her zamanda, her hal ve şartta terbiye etmek ve onu ruhlar âleminden geldiği saflığıyla Allah'ın mzuruna çıkarmaktır [231].

 

cb- Özel Mânâda İbâdet

 

Özel mânâda ibadet, künhü ve mahiyeti idrak olunamayan ve fakat varlığı, sonsuz ve azameti her yerde sezilen, zahiri sebeplerin istünde dilediği tasarruf kudretine sahip olan Allah'a yaklaşmak için bir takım merasimleri ve  hareketleri yerine getirmektir. Bu nevi ibâdetler yalnız Allah'ın hakkıdır ve Allah'tan başkası bunlara layık ve müstehak değildir. Çünkü varlık, hayat ve bunlara ait bütün nimetleri veren yalnız O'dur. Bundan ötürüdür ki, Allah'tan başkasına secde etmek haram kılınmıştır.

Özel anlamdaki ibâdetleri niteliği ve uygulayıcısı açısından iki ana bölüme ayırmak mümkündür.

1- Nitelikleri bakımından ibadetler: Bunlar hüküm, vakit, yapılma şekli ve özü itibariyle birkaç kısımda ele alınabilir. Hüküm yönüyle ibâdet,  farz, vacip, nafile gibi ibâdetleri içine alır. Vakit yönüyle ibâdet, keffâretler gibi Allah'ın kendisi için herhangi bir vakit tayin etmediği (mutlak), namaz, oruç ve hacc gibi vakit tayin etmiş olduğu (mukayyed) ibâdetler için söz konusudur. Yapılma şekli itibariyle bedenî, mâlî, hem bedenî hem mâlî ibâdetler akla gelmektedir. Özü bakımından da, zahirî veya maddî, bâtınî veya kalbî diye iki ayrı ibâdet şekli söz konusudur.

2- Uygulayıcısı açısından ibâdetleri de:

a) uygulama,

b) uygulayan­ların sayısı bakımından iki kısma ayırmak mümkündür. Uygulama da asaleten ve niyâbeten; uygulayanların sayısı da toplu ve tekli ibâdetler şeklinde kısımlara ayrılabilirler [232].

 

3- İbâdetin Amacı

 

İbâdetlerin sırf Allah'ın emri olduğu için yerine getirilmesi gerekti­ğini ileri sürerek, bu maksatla onlarda hikmet ve amaç aramanın lüzumsuz olduğunu savunan bilginler bulunmakla birlikte çoğunluk, insan­lar tarafından bilinsin bilinmesin her emrin mutlak surette bir maslahat ve hikmetinin bulunduğunu iddia etmektedir. Biz de ibâdete muhatap olan kişinin, ibâdeti yerine getirirken onların maslahat ve yararlarını, ayrıca ne gibi amaçlar taşıdığını düşünmesinin insanı farklı bir şuur boyutuna götüreceği kanaatindeyiz. Buradan hareketle ibâdetlerin amaçları doğrultusunda şunları söyleyebiliriz. Bilindiği gibi ne Allah'a inananların inancı ne de inkâr edenlerin küfrü O'nun mülkünde bir şey artırır veya eksiltir. O halde inanma ve inkâr eylemleri faydası ve zararı açısından Allah'a değil, tamamen kula yöneliktir. Yani varlık­lar arası ihtiyaç ilişkisi bağlamında muhtaç olan insandır. İşte Allah Taâlâ insanın kendisine her zaman ihtiyacı olduğunu bildiği için, ona karşı pek merhametli ve lütufkâr davranmıştır. O'nun merhametinin bir eseri de, kuluna ibâdeti emretmiş olmasıdır. Çünkü ibâdet, insanda fıtrî olarak mevcut bulunan arzu ve isteklerin, hayvansal tarafındaki şiddetini kırarak onu insan olmanın ahlâkî yüceliğine eriştirmektedir. Bundan dolayıdır ki, ahlâkın yükselmesi ve ruhun yücelmesine hizmet etmeyen bir ibâdet, şuursuzca icra edilmiş bir takım hareketlerden ibarettir ki, bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur.

İnsanlarda fıtrî olarak var olan ibâdet, Allah'ın emrine uygun bir tarzda yapıldığı zaman, insanın imânına kuvvet kazandırmaktadır. Çünkü vicdanî bir hareket olan imân, ibâdetle beslenmezse zamanla etkisi kaybolup gider ve izleri kalpten silinip yok olabilir. Ancak şuurlu bir ibâdet, imân olgusunu besleyip takviye edeceği için, onun kalıcı olmasını sağlayabilir [233].

İbâdet ayrıca insanları maddiyata çakılıp kalmaktan kurtarıp, onların manevî haz ve lezzetleri tatmasını da temin etmektedir. Buna göre denilebilir ki ibâdet yapılmadığında insanın, maddenin esaretin­den kurtulması da söz konusu değildir. Böyle olunca da o, belki maddî bakımdan yükselebilir ama ruhî saadeti hiçbir zaman yakalayamaz [234]. Bu kısa girişten sonra biraz da insan hayatında vazgeçilmez bir yeri olan ibâdetin emredilmesindeki amacın ne olduğu hususunu incelemeye çalışalım. Hemen belirtelim ki, Allah'a yapılan ibâdetlerde hem aslî hem de talî amaçlar söz konusudur. [235]

 

a- Aslî Amaçlar

 

1- Allah, ibâdet edilmeye müstehak olduğu için ibâdet etmek. Bilindiği gibi Allah hem dünya [236] hem de âhiret mülkünün [237] yegâne sahibidir. Kâinattaki herşeyi yaratıp tasarrufu altına aldığı gibi [238], insanı  da  ana  rahminde henüz bir nutfe iken alakaya (aşılanmış yumurtaya) çeviren sonra bir parça et haline getirip hayatın çeşitli safhalarına ulaştıran [239], arkasından da ona tepeden tırnağa kadar çeşit çeşit nimetler veren [240], yaratıklar arasında ona üstün bir mevki tanıyan [241], onu akıl ve irâde sahibi kılan ve fizik itibariyle en güzel bir biçimde yaratan [242]; bunlar yetmiyormuş gibi yeryüzünü onun için bir döşek, gökleri de  tavan yapan [243], güneşi ışık ve ısı vermek [244],   yıldızları gökyüzünü süslemek üzere halkeden [245], insan ve hayvanların içmesi bitkilerin yeşerip büyümesi için gök yüzünden su indiren [246], kısacası etrafındaki bütün varlıkları insanın hizmetine tahsis eden O'dur [247]. Böyle olunca bu kadar iyilik ve ikramına karşı insanın Allah'a ibâdet etmemesi diye bir şey düşünülebilir mi? Hayır, asla! Zira bütün bunlardan sonra esasen ibâdet, belki nimete karşı yerine getirilmesi gereken bir şükür ifadesidir. Bu durumda tabii ki, insanın aksi bir davranış içine girmesi, Yaratanına karşı nankörlük [248], kendi nefsine karşı da zulüm [249] demektir. Bu yüzden O Yüce Varlığa verdiği sayısız nimetlerden dolayı şükür makamında ibâdet etmek insan için bir zorunluluktur [250].

2. Allah emrettiği için ibâdet etmek. Kendisine ibâdet edilmesini isteyen varlığın öncelikle ibâdete layık olması gerekmektedir. Aksi durumda buyurma hakkı söz konusu olmayacaktır. Kur'ân'a göre emretme hakkı yanlız Allah'a aittir [251].' Çünkü yüceler yücesi O'dur. İbâdet de Allah'ın bir emridir. O'nun her emrinin nasıl yerine getirilmesi gerekiyorsa [252], aynı şekilde ibâdet emrinin de insanlara yönelik bir takım hikmet ve faydalarından dolayı yerine getirilmesi zorunludur [253]. Her ne kadar bazı ibâdetlerin hikmetleri anlaşılmasa da.

Esasen insan için ibâdet, yokluktan varlığa geçmenin bir gereğidir. Bir başka deyişle bütün akıl sahibi varlıkların yaratılmalarındaki temel amaç, onların Allah'ın varlığını tanımaları (ma'rifet) ve bundan dolayı kendi varoluşlarını bilinçli olarak O'nun irâdesi ve plânı ile uyumlu hale getirmeleridir. Kur'ân'ın "kulluk" olarak tanımladığı bu niteliğe derin bir anlam kazandıran asıl unsur da, ma'rifetten sonra onun tabii bir sonucu olan ibâdet faaliyetinden başka bir şey değildir [254].

 

b- Talî Amaçlar

 

1- Ceza korkusu ve mükâfat ümidiyle ibâdet etmek. Yüce Allah, Kur'ân'daki bazı âyetlerde cehennemin şiddetinden [255], söz ederek, mümin kulların onun azabını daimi bir helak görüp, kendisini kötü bir karargâh saydıkları için [256] ondan korunmayı ve uzak kalmayı istediklerini ifade etmektedir [257]. Ayrıca sevgili Resulü İbrahim Aleyhisselâm'ı da bahse konu edip onun:

"Beni Naim cennetinin vârisle­rinden kıl. Babamı da bağışla. Çünkü o sapıklardandır. (Kulların) kabirlerinden kalkacakları gün beni rüsvay etme" [258] dediğini naklederek, onun cehennem azabından korkup kendisine sığınmak istediğini ve cennet nimetlerini arzuladığını beyân buyurmaktadır. Bütün bu nasslar gösteriyor ki, cennete girmek ve cehennemden kurtulmak gayesiyle ibâdet etmek, Allah'ın insanlar için mubah saydığı bir husustur. Çünkü cennete kavuşmak ve cehennemden kurtulmak gayesiyle ibadet etmek bir anlamda imanın sonucudur [259]. Hz. Peygamberin cenneti elde etmeye vesile olacak iyi işlere teşvik etmek ve kötülüklerden uzaklaştırmak için, yerine göre ifade ettiği:

"Kim şunları şunları yaparsa Allah onu cennetine koyar, her kim de bunları yerine getirmezse, cehennem azabından emin olamaz", şeklindeki beyânları da bu hususu destekler mahiyettedir.

Şu da bir gerçek ki şayet kalp, cennet ve cehennem düşüncesinden yoksun kalıp cenneti arzulama ve cehennemden kaçma gibi arzulardan uzaklaşırsa, sâlih amellere karşı isteği azalır, azim ve gayreti zayıf­lar. Oysaki kalpte cennete kavuşma arzusu arttıkça onu elde etmeye vesile olacak amelleri işlemeye karşı himmet ve gayret de o nisbette çoğalacaktır. Öyle anlaşılıyor ki, eğer Allah Teala'nın maksadı da bu olmasaydı, şüphesiz ki cenneti kullarına tasvir etmez, onun güzelli­ğinden ve nimetlerinden bahsetmez ve cennete girmeye vesile olacak amelleri işlemeye teşvik etmezdi[260].

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, şayet insan cehennem korkusu ve cennet ümidiyle ibâdet yaparsa, Allah'ın emrini yerine getirmiş olur. Ancak esas olan elbette ki insanın, ibâdeti hiçbir karşılık beklemeden sırf Allah emrettiği için yapmasıdır. Çünkü ibâdetten asıl beklenen maksat budur. Madem ki, Allah bizi yaratmış, bize sayısız nimetler vermiş, bu durumda bizim de O'na karşı tazimde bulunmamız, O'na boyun eğmemiz ve huzurunda eğilmemiz gerekmektedir. Bu, bizim kulluk görevimizin bir neticesidir. Yani biz O'na ibâdet etmekle kulluk vazifemizi yerine getirmiş olmaktayız. Bundan dolayı O'nun sevap verip karşılığında bizi cennete koyması ise bir lütuf ve ihsandan başka bir şey değildir [261].

Kısacası, azap korkusu ve mükâfat ümidiyle ibâdet etmek caiz olmakla birlikte, ideal bir kulluğun neticesi değildir. Çünkü ideal olan, karşılıksız, sırf Allah'ın emri olduğu için ibâdet etmektir. Böyle bir ibâdet ancak imân bakımından olgunlaşmış, nefis itibariyle üst makam­lara erişmiş kulların bir eylem biçimidir. Dolayısıyla bu seviyede bir ibâdet anlayışını her müminden beklemek mümkün görünmemektedir.

2- Yaratılışın sırrı olan imtihanı başarmak için ibâdet etmek. Bilindiği gibi yaşanan bu dünya hayatı fânidir. Ebedî olan âhiret yurdudur [262]. Dolayısıyla dünya, bir hayattan diğerine geçişi sağlayan durak mesabesindedir. Bu durak, sonsuzluk alemindeki mutluluğun kaza­nıldığı yerden başka bir şey değildir. Söz konusu mutluluğu kazanmak için de Allah'ın koymuş olduğu ahlâkî ve hukukî prensiplere uygun bir hayat sürmek gerekmektedir. İşte böyle bir hayata imtihan hayatı denilmektedir. Kur'ân birçok âyetinde bu hususu dile getirmektedir. Şöyle ki:

"O, hanginizin amelinin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan etmek için, Arş'ı su üzerinde iken, gökleri ve yeri altı günde yaratan­dır..." [263].

"Biz, insanların hangisinin daha güzel amel yapacağını deneyelim diye yeryüzündeki her şeyi dünyanın kendine mahsus bir zineti yaptık” [264].

"O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır" [265].

"Gerçek şu ki, biz insanı katışık bir nutfeden (erkek ve kadın dölünden) yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir ve görür kıldık" [266].

Bu ve benzeri nasslara göre insan dünyaya, baki hayatı kazanmak için gelmiştir. Bundan dolayı yeryüzünde Allah'ın halîfesi olarak faaliyet gösterip, ebedî hayata hazırlanmak için ilâhî emirlerle yükümlü tutulmuştur. İşte bu yükümlülük, nefsi ya Allah'ın istediği bir konuma getirip ruhları berraklaştırdığı ya da nefsi, hep kötülüğü emredici konumda tutup, sahibini esfel-i sâfiline yani cehennemin en derin yerine götürdüğü imtihan gerçeğinden başka bir şey değildir. Tabiatıyla imtihan denilince de hem geniş hem de dar anlamda ibâdet mefhumu akla gelmektedir. Elbette ki, imtihanda başarı göstermek ibâdetlerde Allah'ın irâdesine uygun şekilde hareket etmekle mümkün­dür. Buna göre şayet insan cennet nimetlerine kavuşmak, Allah'ın cemâliyle müşerref olmak istiyorsa, o takdirde dünyada Kur'ân ve sahih sünnetin çizdiği çerçeveye göre davranmak zorundadır. Aksi halde âhiret mutluluğunu yakalamak hayalden başka bir şey olmaz. Allah'ın sünnetine yani yasalarına uygun olan da budur.

Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, şayet imtihan gerçeği olma­saydı, o zaman oturanlarla Allah yolunda cihâd edenler, tembellerle çalışkanlar, günahkârlarla sâlih amel yapanlar eşit olurdu ki, bu da ilâhî adalete aykırıdır [267]. O halde âdil olan, imtihanın var olması ve onun içeriğini oluşturan hususları yapanla yapmayanın birbirinden ayırtedilmiş olmasıdır. Zaten imtihanın sırrı da bu gerçeğin içerisin­dedir. [268]

 

B- İbâdetin Temel Esasları

 

Konuya başlamadan önce şunu hemen belirtelim ki, İslâm'da ibâdetin üzerine bina edildiği bir takım temel unsurlar vardır. İnanan bir insan için söz konusu edildiği zaman bu unsurlar; bilgi, korku, ümit, süreklilik ve itidal gibi kavramların oluşturduğu unsurlardan ibaret görülebilir. Bu unsurlar, ibâdeti ibâdet yapan ve ona bir değer atfeden temel esaslar olduğu için, onun olmazsa olmazları mesabesinde nitelendirilebilir. [269]

 

1- Bilgi

 

İmân olgusu ibâdet için ne denli önemli ise, bilgi ve tefekkür de iman için o denli önemlidir. Çünkü imân aklî verilere yani bilgi temeli üzerine oturmazsa zan ve tahminden ibaret kalır ki, bunun Kur'ân açısından hiçbir değeri yoktur. Bu yüzdendir ki Kur'ân, ilmî düşünce ve tefekküre dayanmayıp, sırf atalarından devraldıkları kültürel miras üzere hareket etmelerinden dolayı müşrikleri, inançları yönünden tenkit etmektedir [270]. Kur'ân'a göre böyle bir hareket temelsiz ve irrasyoneldir. Halbuki Allah'a inanmak ve ibâdet etmek ise rasyonel (akılcı) bir temel üzerine bina edilmelidir. Aksi halde imân hem aklî verilerden yoksun bırakılmış hem de vahiy gibi sağlam bir temele dayandırıl­mamış olacaktır. İşte bu yüzdendir ki, Kur'ân imân hakikatine insanın, öncelikle objektif ve sübjektif delillerden hareketle ulaşmasını tavsiye etmektedir. Ona göre bütün âlem Allah'ın gerçek ilâh oluşunu haykıran delillerle doludur [271]. Yani Allah tabiat aracılığıyla insanla konuşmak­tadır [272]. İnsana düşen, Kur'ân'ın âyet olarak isimlendirdiği bu işaretleri doğru bir şekilde okumak, inancını söz konusu işaretlerden edindiği ilmî verilerle temellendirmekten ibarettir [273].

İbâdetlerin içeriklerini öğrenme, onları doğru bir şekilde ifâ etme noktasında da bilginin, önemli bir fonksiyonu vardır. Zira, bu tür bilgi­ler aklî tefekküre ve muhakemeye değil, vahyî verilere dayanmak­tadır. Böyle olunca Allah'ın peygamberlerine indirmiş olduğu söz konusu vahyî verileri elde edip, ibâdetini onlara göre yapması da, insanın başta gelen sorumluluklarından biridir. Bu sorumluluk yerine getirilme­diği zaman tabiatıyla ibâdetlerde noksanlık ve hata söz konusu olacaktır. Böylece denilebilir ki, ibâdet noktasında imânın olduğu kadar bilginin de önemli bir yeri vardır. Kısacası bilgi, hem Allah'a ulaşma hem O'nun birliğini tasdik etme hem de ibâdetlerin muhtevasını oluşturan vahyî verileri elde etme açısından önem arzetmektedir. [274]

 

2- Korku ve Ümit

 

İnsanı Allah'a yaklaştırıp cennet isteği ile yoğunlaştıran ümitle, Allah'a saygısızlık etmek ve azaptan çekinmek anlamına gelen korku­nun da ibâdette önemli bir yeri vardır. Çünkü ümide dayanmayan bir ibâdet eyleminde yeterince arzu ve istek olmaz. Korkunun hiç yer almadığı bir ortamda da insan, olabildiğince ümitle yoğunlaşacağı için yine ibâdetten beklenen fonksiyon elde edilemez. Kur'ân'ın bu noktada bize gösterdiği yol, mutasavvıfların "beyne'l-havf ve'r-recâ" (korku ile ümit arası) diye formüle ettikleri prensipte gizlidir. Bu prensibin Kur'ânî dayanakları şu âyetlerdir.

"De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir" [275].

"O  gün  kim  azaptan  kurtarılırsa, gerçekten  Allah  ona  rahmetini bağışlamıştır. İşte apaçık kurtuluş budur" [276].

"(Resulüm) Kullarıma, benim çok bağışlayıcı ve pek esirgeyici olduğumu haber ver. Benim azabımın elem verici bir azap olduğunu da (onlara)  bildir" [277].

Görüldüğü gibi bu âyetlerde yer alan rahmet ümidin, azap da korku­nun kaynağıdır. Ümidin ve korkunun temelinde de sevgi vardır. Zira, bağlılık, kulluk ve bunların göstergesi olan ibâdetler ancak sevgi ile ayakta  kalabilir. "Dinde zorlama yoktur" [278] prensibi de esasen kulluğun bu temele dayandığının bir ifadesidir. Bu prensibe göre bir kimse, bir başkasını herhangi bir dine boyun eğmeye zorlayamaz. Zorlasa da, bu hiçbir zaman sonuç vermez. Çünkü inanma bir gönül işidir. İstek ve arzunun yer almadığı bir boyun eğiş de, hem devamlılık arzetmez hem de zorlanan insanı sonuçta itaatsızlığa ve isyana götürebilir. İmân nasıl sevgiye ve dolayısıyla ümide bağlı ise, ibâdet de aynı şekilde devamlılık kazanabilmesi için bu unsurların bir arada bulunmasına bağlıdır. Aksi halde ne ibâdetten ne de istikrardan söz edilebilir.

Söz konusu âyetler bir taraftan kulluğun göstergesi olan ibâdetleri yerine getirmede önemli bir yer tutan ilâhî merhametten bahsederek ümidi, diğer taraftan da günahlarda ısrar eden kullara karşı adaletin gereği olan azaptan söz ederek korkuyu öne çıkarmaktadır. Çünkü ibâdet ve kullukta sevgi ve ümit kadar korkunun da önemli bir yeri vardır. Bu özelliği ile Allah hem sevilen, mükâfatı umulan hem de kendisine isyan edildiği takdirde azabından korkulan bir ilâhtır.

Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki, Allah sevgisi ve ümidi ile, O'na karşı duyulan korku duygusu, diğer varlıklara karşı hissedilen sevgi ve korkudan çok farklıdır. Çünkü herhangi bir varlığı sevmek, ona karşı ümit beslemek ondan korkmayı, korkmak da onu sevmeyi ve ümitlenmeyi gerektirmez. Halbuki Allah'a yönelik sevgi ve korku bir arada bulunmaktadır [279]. Gazzalî'ye göre de "herkes korktuğundan kaçar, yalnız Allah'tan korkan O'na yaklaşır" [280]. Çünkü Allah'a karşı duyulan bu korku zâlim bir diktatörün yönetimi altındakilere keyfi olarak uyguladığı zulüm ve işkencelerden ya da vahşi bir hayvanla karşıla­şıldığında helak olma endişesinden doğan bir korku değildir [281]. Belki bu korku, sevgiliye kavuşma arzusu içerisinde bulunan birisinin, söz konusu arzusunun gerçekleşmeyeceği ya da sevgilisine kavuşmuş birinin onu kaybetme endişesiyle duyduğu korkuya benzemektedir [282]. Demek ki, Allah'a karşı duyulan korku ve sevginin beslediği ümit, sonucu itiba­riyle esasen aynı şeydir ve bu da, ibâdet için vazgeçilmez bir unsur niteliği taşımaktadır. [283]

 

3- Süreklilik ve İtidal

 

İbâdetin temel esasları içerisinde süreklilik ve itidalin de önemli bir fonksiyonu vardır. Bilindiği gibi Kur'ân:

"Ve sana yakın (ölüm) gelinceye kadar Rabbine ibâdet et" [284] buyurarak Hz. Peygamber'in şahsında inananlara, hayatlarının sonuna kadar bütün zaman ve mekânlarda Allah'a ibâdeti emretmiştir. Çünkü âyette yer alan "İbâdet et" emri mutlak bir ifadedir, bundan dolayı o hiçbir zama­nı ve hiçbir mekânı istisna etmemiştir [285]. "Yakın" kelimesi de ölüm manasına gelmektedir [286]. Kelimelerin oluşturduğu bu kompozisyon, "hayatta bulunduğun sürece bir anı bile boşa geçirmeksizin kulluğun gereği olan İbâdet emrini yerine getir" demektir [287]. Böylece anlaşılmak­tadır ki, Allah'a ibâdette bilgi, korku ve ümit kadar süreklilik ve istikrar da önemlidir. Nitekim Hz. Peygamber de:

"Allah'a en sevimli amel, az da olsa devamlı olanıdır" [288] buyurarak sürekliliğin ibâdet açı­sından ne denli önemli olduğunu beyan etmiştir.

Burada üzerinde durulması gereken bir başka husus da, ibâdetlerdeki itidaldir. Zira itidal, Allah'ın emirlerinde, yasaklarında ve mubah kıldığı alanlarda, daha iyi kul olmak kaygısıyla lüzumsuz yere bir takım zorluklar ihdas edip aşırılığa gitmemek demektir. Kısacası dinî sorumluluklar konusunda kraldan daha fazla kralcı davranmamaktır [289]. Buna göre her türlü aşırılık yani ifrat ve tefrit, insanı itidalden uzaklaştıran ve Kur'ân'ın mümin için öngördüğü dengeyi bozan şeylerdir ki bunlar, Yüce Allah'ın koymuş olduğu ilâhî prensiplere de aykırıdır.  Nitekim,

"Ey imân edenler! Allah'ın size helâl kıldığı iyi ve temiz şeyleri (siz kendinize) haram kılmayın ve sınırı aşmayın. Allah sınırı aşanları sevmez" [290] hükmü bu hususu açıkça beyan etmektedir [291]. Konuyla ilgili Hz. Peygamber'den nakledilen şu söz de mümine, dinî hayatının çerçevesini net çizgilerle göstermektedir:

"Ben hem oruç tutarım, hem de yerim; geceleri hem ibâdet ederim hem de uyurum, kadınlarla evlenirim. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse, o benden değildir" [292].

Buna göre eğer İslâmın her iki temel kaynağı da itidal konusunda birbiriyle örtüşen beyanlarda bulunuyor ve itidalin zıddı davranışları yeriyorsa ki, yukarıdaki beyanlar bu istikamettedir tabiatıyla bu durumda inanan insana düşen görev dengeden, Ölçülü hareketten uzak olmamak, Allah'ın kitabında ve Hz. Peygamber'in sahih sünnetinde yer aldığı şekliyle ibâdet etmektir.

Sonuç olarak şöyle ifade edilebilir:

Allah'a yapılan ibâdetler geniş anlamda, fayda ve hayır gibi özellikleri taşımaları bakımından kişile­rin aklî tasavvurları ve vicdanî davranışlarıyla ilgili olsa da, dar anlamdaki ibâdetler, Kur'ân ve sahih sünnetin çerçevesini tayin ettiği, zaman, mekân ve imkân gibi değişik unsur ve şartlara bağlı bir takım özel biçimli eylemlerdir. İşte sözünü ettiğimiz bu eylemlere ibâdet denilebilmesi için, onların bazı esaslara istinâd etmeleri gerekmektedir. İnançla başlayan bu esaslar, bilgi ile bir nitelik kazanmalı, korku ve ümit gibi iki asîl gayeye dayanmalı, rastgele değil düzenli ve sürekli olmalı, ifrat ve tefrite düşmeden itidal üzere yapılmalıdır. Aksi halde ibâdetlerden beklenen gayeye ulaşmak mümkün olmayacaktır. [293]

 

II- Sistematik İbâdetler

 

Sistematik ibâdet, belli zaman ve mekânla kayıtlı, belirli şekil ve fiillerden ibaret ve nasıl yapılacakları kesinleşmiş düzenli eylemlere (ibâdât-ı mersûme) denilmektedir. Bunlar namaz, oruç, hac ve zekât gibi Allah ile insan arasındaki manevî-ahlâkî bağı muhafaza eden ibâdet­lerdir. İnsan bu ibâdetler sayesinde Allah'a olan saygısını diri tutarak nefsini kötülüklerden uzaklaştırır ve sonuç olarak da temiz doğasına, vicdanına ve sağduyusuna yabancılaşmaktan kurtulur. Sağladığı bu faydalardan dolayı Allah, müslümanlara bu ibâdetleri kendi iradele­riyle özgürce yapmalarını istemiştir. Bunun hikmeti de, insanların temiz fıtratlarının bozulmamasına yönelik olsa gerektir. Bundan dolayı ibâdet etmeye kul kendi açısından ihtiyaç duymaktadır. Yoksa Allah'ın yapılan bu ibâdetlerden bir şey kazanması söz konusu değildir. Onun içindir ki ibâdetler, kişinin ıslah çizgisinde kalmasına katkıda bulunduğu nisbette anlamlı ve önemlidir. Bu katkı, sıfır noktasına indiği andan itibaren ibâdetin sağlamış olduğu önem de kendiliğinden ortadan kalkmış olur [294]. O halde ibâdeti amacının dışına çıkararak, anlamsız ve önemsiz yani fonksiyonunu yerine getiremez bir hale getirip, kişinin ıslahı için sağlayacağı müsbet katkıları buharlaştırmak yerine onları, Allah'ın emrine uygun bir şekil ve düzen içerisinde ve sırf o emrettiği için yerine getirmek gerekmektedir. Böyle yapıldığı takdirde, ibâdet­leri borç ödeme mantığı içerisinde yapma gibi, tamamen onların konuluş gayelerine ters bir hareketin içine de girilmemiş olacaktır [295].

 

A- Namaz

 

1- Tanımı

 

''Namaz" Farsça asıllı "nemâz" sözcüğünden Türkçeye geçmiş bir kelimedir. Arapça karşılığı "salât" tır. Salât sözlükte, dua etmek, yalvarmak ve istiğfarda bulunmak anlamlarına gelmektedir [296]. Dinî bir terim olarak da salât (namaz), tekbir ile başlayıp selâm ile tamam­lanan birtakım şart, rükün ve sözlerden oluşan bir ibâdettir [297].

Namaz (salât) Kur'ân'da pekçok âyette zikredilmiştir. Bunların 27 si "ekîmu's-salâte ve âtu'z-zekâte" şeklinde zekât kavramıyla birlikte yer almaktadır. Müstakillen geçtiği yerlerde de tekil ve çoğul olarak 83 âyette görülmektedir. Bunlardan 78 tanesi tekil şeklindedir. Tekil olanlar, yirmisi Mekkî ve diğerleri de Medenî olmak üzere 67 tanedir ve hepsi harf-i tarifli yani marife şeklindedir. Onbir tanesi ise nekre olarak zikredilmiştir. Çoğul şeklinde bulunanların sayısı da beştir ve birisi dışında hepsi Medenî âyetlerde yer almaktadır.

Salât kelimesi Kur'ân'da hem mastar olarak hem de tefîl bâbındaki türevleriyle birlikte zikredilmektedir. Bunlar da fiil şeklinde mazi, muzâri, emr-i hâzır, emr-i gâib ve cahd-i mutlak olarak görüldüğü gibi, ism-i fail ve ism-i mekân şeklinde türemiş isimler olarak da görül­mektedir [298]. Ancak Ahzâb, 33/56. âyetinde yer alan salâtın tef'îl kalıbı diğerlerine göre farklı bir özellik arzetmektedir. Çünkü söz konusu âyette yer alan salât hem Allah'a hem de meleklere isnâd edilmek­tedir. Buna göre "salâtullah" (Allah'ın salâh) "rahmet", "övgü", "mağfiret" anlamına gelir. "Salâtu'l-melâike" ise Hz. Peygamber için duâ ümmeti için de istiğfar demektir. Söz konusu kelime insanlara isnâd edildiği zaman da (salâtu'n-nâs) dua anlamı taşımaktadır [299].

 

2- Tarihçesi

 

Kur'an-ı Kerim daha önceki peygamberlerin öğretilerinde de namaz ibadetinin yer aldığından söz etmektedir. Meselâ, Hz. Adem, Hz. Nuh ve Hz. İbrahim'den sonra namazı terkeden nesillerin geleceği [300], Hz. Zekeriyya'nın namaz kıldığı [301], Hz. İsa'ya beşikte konuşurken, namaz emrinin verildiği [302], Hz. İsmail'in ehline [303], Hz. Lût, Hz. İshak ve Hz. Yakup'un kendilerine namaz emrinin vahyedildiği [304], Hz. Lokman'ın oğluna namaz kılmayı öğütlediği [305], Hz. İbrahim'in kıldığı namazın kabulü için dua ettiği [306], Hz. Musa'ya namaz kılmasının emredildiği [307] vb. hususlar Kur'ân pasajlarında yer almaktadır.

İslâm'dan önceki peygamberlerin Allah'a kulluk görevlerinin başın­da yer alan namaz ibâdeti, câhiliye dönemine gelindiğinde, çok değişik bir şekil almıştır. Kur'ân söz konusu ibâdet tarzını açıklarken bize şu bilgiyi vermektedir. "Onların Beytullah yanındaki duaları (namazları) da ıslık çalmak ve el çırpmaktan başka bir şey değildir..." [308]. Öyle anlaşılıyor ki, müşriklerin belli zamanlarda yapmış oldukları bu ayinleri, Hz. İbrahim'den intikal eden namazın bozulmuş şeklinden başka birşey değildi [309]. Çünkü o dönemde Araplar hem itikâdî hem de amelî bakımdan şirk içerisinde bulunu­yorlardı. Bu, onların ibâdetlerinin de şirke benzemesine yol açmıştı. Kaynakların belirttiğine göre çoğunun evinde bir put vardı. Herhangi bir yolculuğa çıkarken veya seferden dönerken öncelikle bu putlara, saygı ve hürmet göstermek için tapınırlardı. Ebû Recâ el-Utâridî'nin şu sözü câhiliye Araplar’ının putlara karşı yapmış oldukları ibâdet biçim­lerini en güzel şekilde gözler önüne sermektedir: Biz taşlara tapınırdık, güzel taşlar bulunca, öncekini atar, sonrakini alırdık, taş bulamazsak topraktan küçük bir yığın yapar, bir koyun getirip, bu yığının üstüne sağar, sonra da o tepenin etrafında dönüp dolaşırdık [310]. Öyle anlaşılıyor ki, müşrik Araplar putlara gösterdikleri bu saygı biçimini, bazen de Beytullah'ın içindeki putları, ıslık çalarak ve el çırparak tavaf etmek suretiyle yerine getiriyorlardı.

Câhiliye döneminde müşrikler, putlara tapınma ve Beytullah'taki putları tavaf etmenin dışında, hayvanların ilk doğurdukları yavruları putlar adına kurban etmek suretiyle de ibâdet ediyorlardı. Ayrıca Recep ayının ilk on günü içinde büyük putların bulunduğu mabedleri ziyaret ederek, onlara manevî yönden yaklaşmak maksadıyla da kurban keserlerdi [311]. Kısacası, müşriklerin o dönemde ibâdetleri, putların etrafında dönerek tavaf etmek ve onların adına kurban kesmekten iba­retti. İşte böyle bir dönemde Allah, Hz. Muhammed'i peygamber olarak görevlendirmek suretiyle şirk içinde yüzen ve saçma sapan şeylere tapan insanlara hidâyet yolunu gösterdi. Bu bağlamda onlara, Allah'a yak­laşmanın putlar çevresinde dolaşmakla değil, gusül ve abdestten sonra sırf Allah rızası için kulluk secdesine kapanmakla mümkün olacağını bildirdi. İşte bu, İslâmın özellikle Kur'ân'ın ısrarla üzerinde durduğu namaz ibâdetinden başka bir şey değildi. Buna göre müşriklerin söz konusu kulluk biçimlerine alternatif olarak sunulan ibâdetlerin başında namaz yer alıyordu. Bilindiği gibi ilk namazı, Hz. Peygamber'in Müddessir, 74/1-3. âyetlerinin ışığında, tahminen kırküç yaşındayken Cebrail'in (as) tarifiyle abdest alıp önce kendisi, sonra Hz. Hatice ile birlikte kılmıştı [312]. Önceleri gece namazı şeklinde emredilen bu ibâdet, sadece Hz. Peygamber'e farz kılınmıştı. Ancak ashab da peygamberle birlikte gece namazına iştirak ediyordu. Bir müddet sonra Yüce Allah beş vakit namaz emrini vererek bütün müslümanları bu ibâdetle sorumlu tuttu [313].

 

3- Hükmü ve Kur'ânî Delilleri

 

Mekke'de hicretten bir buçuk yıl önce Miraç gecesinde emredilen namaz ibâdeti [314] bütün müslümanlara farzdır. Farziyeti Kur'ân, sünnet ve icmâ-i ümmetle sabittir. Kur'ân bu hususu şu âyetlerle tesbit etmektedir ki, bunların  bazıları doğrudan müminlere yöneliktir. [315]. "... Şüphesiz namaz müminler üzerine vakitleri belirlenmiş kutsal bir yükümlülüktür (farzdır)" âyetinde olduğu gibi. Ve beni anmak için namaz kıl" [316],

"(Ey Muhammedi) Ailene namaz kılmalarını emret,  kendin de ona devam et ..." [317],

"Ey Muhammedi) Kitaptan sana vahyolunant oku ve namaz kıl..." [318] âyetlerinde görüleceği üzere bir kısım Kur'ânî nasslarda da, namaz Hz. Peygamber'in şahsında ümmete yönelik olarak emredilmiştir.

Kur'ân bu ve benzeri âyetlerde namaz emrini mutlak yani vakit belirtmeden zikrederken, bir kısım âyetlerde namaz vakitlerine işaret yoluyla yer vermektedir. Bundan dolayı denilebilir ki, söz konusu vakitleri ayrıntılarıyla öğreten Hz. Peygamber'dir. Ancak bazen nama­zın iki, bazen üç vaktine işaret eden âyetlerden müfessirler beş vakti çıkarmışlardır. Meselâ  "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl..." [319] âyetinde esasen zahirî itibariyle üç vakit zikredilmiştir. Fakat yukarıda da ifade ettiğimiz gibi müfessirlere göre bu âyet beş vakit namazı içermektedir. Şöyle ki:

Gündüzün iki tarafında sabah, öğle ve ikindi namazı; gecenin yakın saatlerinde de akşam ve yatsı namazları bulunmaktadır. Bu da beş vakit demektir [320].

Aynı hususu Kur'ân'ın, "(Ey Muhammed!) Güneşin batmaya yüz tutmasından gecenin kararmasına kadar namaz kıl; sabah okumasını (namazını) [321] da..." [322] âyetinde de görmek mümkündür. Zira, güneşin dönmesi yani zeval vaktinden sonra öğle ve ikindi namazı, güneşin batmasından sonra akşam ve yatsı namazları vardır. Sabah namazı da zaten müstakil olarak zikredil­miştir. Böylece bu âyet de müfessirlere göre beş vakti ifade etmektedir [323].

Beş vakit namazın söz konusu edildiği âyetler arasında:

"Haydi siz akşama ulaştığınızda (akşam ve yatsı vaktinde) sabaha kavuştuğunuzda, gündüzün sonunda ve öğle vaktine eriştiğinizde Allah'ı teşbih edin (namaz kılın) ki, göklerde ve yerde hamd O'na mahsustur" [324] âyetleri de zikredilebilir. Bu Kur'ân’ı nasslardan başka:

"(Ey Muhammed!) Onların dediklerine sabret; güneşin doğmasından önce ve batmasından önce Rabbini överek teşbih et; gece saatleri ve gündüzün iki ucunda da teşbih et ki, sen, Allah'tan hoşnut olasın" [325] âyeti de beş vaktin içinde yer aldığı delillerden biridir. Ancak bütün bunlara rağmen şunu ifade edebiliriz ki, her ne kadar bu âyetlerden işaret yoluyla beş vakit namaz çıkarılıyorsa da, bunun kesin olduğunu söylemek mümkün değildir. O yüzden günlük namaz vakitlerinin sayısı konusunda belirleyici olanın, Hz. Peygamber'in fiilî uygulamaları olduğunu ifade etmek gerekmektedir. [326]

 

4- Önemi ve Fonksiyonları

 

Her din, yaratıcı kudret karşısında boyun eğmek ve kutsal ile bağlantı kurmak için birtakım ayin ve merasimler öngörmüştür. İslâm da bu maksatla namazı emretmiştir. Bu niteliğinden dolayıdır ki namaz, diğer bütün semavî dinlerin özü ve özeti sayılmaktadır. Nitekim Allah Resulü (sav) de namazı hem dinin direği olarak tanımlamış [327] hem de söz konusu ibâdetin önemli bir unsuru olan secdeyi, kulun Allah'a en yakın olduğu hal olarak nitelendirmiştir [328]. Çünkü onda secde ile birlikte itaat, boyun eğme ve teslimiyet gibi kulluğun en belirgin vasıfları vardır. Bu itibarla o, insanı Allah'a yaklaştırmakta ve ona, huzurunda bulunduğu varlığın kudret ve yüceliğini hissettirmektedir.

Namaz kulun maddî ve manevî bakımdan temiz olmasının da en önemli bir vasıtasıdır. Çünkü namazın mukaddimesinde gerektiği zaman gusül ve normal durumlarda da abdest söz konusudur. Bu da bir nevi vücut temizliği demektir. Bunun dışında insan, elbisesinin ve namaz kılacağı yerin temiz olmasına dikkat etmek suretiyle de, maddî temizliği tamamlamış olmaktadır.

Cenab-ı Allah'ın kudret ve kuvvetini, azabını, rahmetini, insanın zihnine nakşederek onu her türlü fenalıklardan, hatalardan, suçlardan alıkoyması, namazın bir işlevinin de manevî temizlik olduğunu göster­mektedir. Nitekim Allah Taâlâ bir âyette, "Sana vahyedilen kitabı oku ve namaz kıl; çünkü namaz çirkin ve kötü işlerden alıkor..." [329] buyurarak namazın bu fonksiyonunu dile getirmiştir. Ayrıca namaz insanı ruhen arındırıp onu, bir taraftan şükretmeye diğer taraftan da sabır ve mücâdeleye alıştırmak suretiyle belirli bir disiplin içerisinde kulluk bilincine eriştirerek, ruh sağlığı bakımından da büyük bir fonksiyon icra etmektedir [330]. Namaz, cemaatle kılındığı zaman da ırk, renk, dil, sosyal zümre ve ülke ayırımı gözetmeksizin müminleri aynı safta toplaması sebebiyle kollektif şuuru pekiştirmektedir.

Namazdan söz ederken burada şu hususa da işaret etmek istiyoruz.

"Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan herkes O'nu teşbih eder. O'nu hatnd ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz onların teşbihini anlamazsınız..." [331] âyeti kâinattaki bütün varlıkların Allah'ı teşbih ettiğini ifade etmektedir. Müfessir Şevkânî (öl.1250/1834) Hadîd Sûresi'nin baş tarafında yer alan "teşbih" kelimesini tefsir ederken yu­karıda sözünü ettiğimiz âyet hakkında şunları söylemektedir:

Allah'ı, hem zevi'1-ukûl (akıl sahipleri) hem de hayvanât ve cemâdât gibi gayr-i zevi'1-ukûl (akıl sahibi olmayan) varlıklar teşbih etmektedir. Akıl sahibi varlıklar insanlar, melekler ve cinlerdir. Bunların dışında­kiler de akıl sahibi olmayan varlıklardır. Akıl sahiplerinin teşbihi, "lisân-ı kal" yani sözlü olarak, diğerlerininki ise "lisân-ı hal" yani davranış biçimi şeklinde gerçekleşmektedir [332]. Varlıkların yapmış olduğu bu teşbih de kıyamda rükûda ve secde halinde tezahür etmektedir. Allah'ı kıyamda teşbih edenler dağlar ve ağaçlar gibi ayakta duran varlıklar, rükûda tesbihatta bulunanlar dört ayağı üzerine yürüyen hayvanlar, secdede teşbih edenler ise, akan sular, sürünen canlılar ve kökleri yerin derinliklerine kadar uzanıp giden bitkilerdir. İnsana gelince o, sözünü ettiğimiz varlıkların bütün teşbih şekillerini kendi­sinde cem etmiştir. Yani her üç halde de yaratıcısını hamd ile teşbih etmektedir. Onun bütün bu teşbih şekillerini bir araya toplayan tek ibâdet vardır ki, o da namazdır. İşte namaz bu yönüyle de en önemli ve en büyük bir ibâdettir. Çünkü her müslüman namaz ibâdetini yerine getirirken dağlar gibi ayakta dikilip durmakta (kıyam), diğer canlılar gibi eğilmek suretiyle Allah'a boyun eğmekte (rükû), kökleri yerin derinliklerine uzanan bitkiler gibi yere kapanıp kalmaktadır. Yine kul namazda Allahu Ekber diyerek, bir şimşek gibi yüksek sesle Allah'ı teşbih etmekte, yıldızların gökte doğup-yükselip-batmaları gibi bir takım inip çıkma, gölgeler gibi uzanıp kısalma tarzında hareketlerde bulunmaktadır. Yine namazda mümin Kur'ân-ı Kerim'i okumak suretiy­le, mekândan münezzeh olan Allah'ın huzuruna kabul edilmekte, bu yakın oluşta Hz. Peygamber'in Mirac'ı sırasında bizzat yaptığı gibi, pek yakın şekilde Allah ile selamlaşmaktadır. O halde bir müslümanın namazı, kâinattaki bütün varlıkların hatta bütün dinlerin mevcut ibadetlerini (pek özel İslâm’î erkânın katılmasıyla) kendisinde topla­mış, biraraya getirmiş bulunmaktadır [333].

Kur'an-ı Kerim yeryüzünde Allah'ın hükümranlık atmosferini yaratmak gayesiyle günde beş vakit namaz kılma kaidesini koymuştur. Mü'min böylelikle, her namaz süresince birkaç dakika yaratıcısına teslimiyet ve şükrünü edâ etmek için, bütün maddî ve şahsî menfaat­lerini terkeder. Bu da onu hem maddî hem de ruhî alanda yüceltir ve temiz fıtratını kirletecek her türlü kötülükten arındırmış olur. Namaz esas itibariyle üç unsurdan ibarettir:

1- Kalbin Huşûu: Allah'ın azamet ve celâli karşısında zaaf ve yetersizliğimizi bilmekten ileri gelen tevazu hissi.

2- Ezkâr (Sözler): Allah'ın mutlak üstünlüğünün uygun sözlerle ifade ve ikrarı.

3- Fiiller: Vücut ve bütün azaların hürmete uygun duruş alması. Birisine hürmet ifade etmek için ayakta durulur ve hürmet edilen, yardım istenilen şeye karşı dönülür. Daha hürmetkar olarak insan eğilir ve tazimle başını indirir. Tevâzuun zirvesi, başı hürmet edilen şey karşısında yere değdirerek eğmektir. Bu hareket benliği ve şuuru en yüksek derecede yoğunlaştırır. İnsan manevi tekâmülünün zirvesine derece derece eriştiğinden, böyle bir seyahati (urûcu) üç merhaleden geçecektir yani tam bir dua (namaz) şu üç duruşu içine alacaktır: Allah'ın huzurunda ayakta durmak (kıyam), eğilmek (rükû) ve başı yere koymak (secde). Böylece insan Allah'ın yüceliğini, O'nun karşı­sında kendi tavazuunu hissetmek için ruhuna gerekli tekâmülü kazandı­racaktır. Namazın bâtıni fonksiyonu işte budur [334].

Onun maddi fonksiyonları da çoktur. Namaz günde beş defa bir mahalle halkını, haftada bir defa şehir, kasaba halkını bir araya toplar. İki bayram namazında ise uzak yerlerden bile gelen ziyaretçiler cemaatin normal diğer faaliyetleriyle ve bölgenin en yüksek memurla­rıyla karşılaşırlar. Zira namazda imamlık etme imtiyaz ve vazifesi esasen bölgenin idari başkanındadır. Başkent'te ise bu imtiyaz devlet başkanınındır. Sosyal bakımdan ise bu namazlarda mümin Allah'ın saltanat ve hükümranlığını kendi etrafında hisseder; hayatını askeri bir disiplin içinde geçirir. Zira namaz imamın idaresinde hareket edilen hakiki bir resmigeçittir. Müezzinin daveti üzerine herkes toplanma yerine koşar, liderin arkasında saflar halinde durulur, tam bir ahenk halinde bütün hareketleri ortak olarak yaparlar. Bundan başka, dünyanın dört bir bucağının müminleri namazlarında bir tek merkeze -Mekke'deki Allah'ın evine, Kabe'ye- doğru yönelirler. Bu hâdise, en basit ve en az tekâmül etmiş zekâlara bile tesir ederek onlara, bütün ümmetin bir olan, hayat sahibi, her yerde hâzır ve nazır ve yegâne itaate lâyık olan Allah'a teslim olduğunu hatırlatmaktan geri kalmaz. Böylece İslâm topluluğunun birliği sınıf, ırk ve ülke farkı olmaksızın maddî ve manevî bakımdan gözle görülür bir üstünlüğe erişmiş olur [335].

İşte bu önem ve fonksiyonlarından dolayı olmalı ki, namaz yeryüzüne melek vasıtasıyla gönderilmeyip, vasıtasız olarak bizzat Allah tarafından Hz. Peygamber'e tebliğ edilmiştir. Bu sebepledir ki "Namaz müminin miracıdır" [336] denilmiş [337] ve İslâm dininin en önemli ibâdeti olarak takdim edilmiştir. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm,"Şüphesiz o (namaz) Allah'a saygıdan kalbi ürperenler dışında herkese zor ve ağır gelen bir görevdir" [338] diyerek, bu ibâdetin alışmayanlar için çok meşakkatli, ama ona gönül verip yerine getirenler için çok kolay bir ibâdet olduğunu ifade etmiştir. Çünkü söz konusu âyette yer alan "kebîre" sözcüğü "büyük" manasına gelmektedir.

Bu büyüklük de az önce de değindiğimiz gibi sadece namazdaki zorluk, meşakkat ve ağırlık itibariyle değil, aynı zamanda üstlenmiş olduğu fonksiyon ve sağladığı yararlar yönüyle de söz konusudur. [339]

 

B- Zekât

 

1- Tanımı

 

Sözlükte artma, çoğalma, arıtma, övgü ve bereket gibi anlamlara gelen zekât terim olarak da:

"Allah'ın, Kur'ân'da zikredilen sınıflara verilmek üzere farz kıldığı, dince zengin sayılan kişilerin mallarından alınan belirli pay demektir" [340]. Kur'ân'da yer alan "sadaka" kelimesi de zekât manasındadır [341]. Doğru söylemek, sözünü tutmak gibi anlamlar taşıyan "sıdk" kökünden türemiş olan bu kelime, daha sonraki dönemlerde gönüllü malî ödemeler için kullanılmaya başlanmıştır [342].

Zekât sözcüğü, 6 âyette müstakil, 26 âyette namazla birlikte zikredilmek üzere toplam 32 âyette yer almaktadır. 8 tanesi Mekkî, 24'ü de Medenî olan bu âyetlerin ikisinde zekât sözlük manasında, diğerlerinde ise terimsel anlamda kullanılmıştır. Ancak zekât sözcüğünün Mekkî âyetlerde yer alması, ayrıca Mekkî bir sûre olan Zâriyât, 51/1. âyette zekâtın, Allah katında nimet ve cennetlere hak kazanan muttaki kulların mallarında "sâil (isteyen)" ve "mahrum (yoksul)" olanlar için bir hak olduğunun ifade edilmiş olması, onun Mekke döneminde farz kılındığı düşüncesine yol açmamalıdır. Zira Mekke'de inen sûrelerdeki 8 âyette yer alan ve Zâriyât, 51/19. âyette fakirler için bir hak olduğu belirtilen zekât, nisabı, nisbeti ve sarf yerleri vahiyle bildirilmemiş mutlak zekât yani sadakadır ve onun nisbet ve miktarı da müminler tarafından durum ve şartlara göre belirlenmiştir. Halbuki İslâm’ın farz kılmış olduğu zekât [343] ibâdetinde ne nisbet ve miktar ümmete bırakılmıştır ne de şartların değişmesiyle onlarda bir değişiklik söz konusu edilmiştir. Ayrıca Zâriyât, 51/19. âyette yer alan "hak" sözcüğü, Mekkî bir sûre olan Meâric, 70/24 âyetinde "malûm bir hak" olarak ifade edilmek suretiyle de Mekke döneminde temeli atılmış olan zekâtın Medine devrinde miktarı da tayin edilmiştir. Buna göre diyebi­liriz ki, konuyla ilgili Mekke döneminde inen âyetler zekâtı, daha İslâm’ın ilk yıllarında gündeme getirmek suretiyle müslümanların bilin­cine yerleştirmiş, Medine döneminde ise miktar ve nisabını belirlemek ve sarf yerlerini göstermek suretiyle kurumsallaştırmıştır. Nitekim Medine döneminde indirilen "Sadakalar (zekâtlar) Allah'tan bir farz olarak ancak yoksullara, düşkünlere (zekât toplayan) memurlara, gönül­leri (İslâm'a) ısındırılacak olanlara, kölelere, borçlulara, Allah yolun­da cihâd edenlere, yolcuya mahsustur. Allah pek iyi bilendir, hikmet sahibidir" [344] âyeti de hem zekâtın Medine'de farz kılındığını hem de kurumsallaştığını ifade etmektedir. [345] Dolayısıyla bu husus dikkate alındığında, Mekkî âyetlerde geçen zekâtla, Medenî âyetlerde yer alan zekâtın birbirinden farklı olduğu hemen anlaşılmış olmaktadır [346].

Bilindiği gibi namaz ve oruç bedenî, zekat mâlî, hac da hem mâlî hem bedenî bir ibâdettir. İbâdetlerin kiminin bedenî, kiminin mâlî, kiminin de hem mâlî hem bedenî olması, Allah'ın insana verdiği nimet­lerin çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü ibâdetler, değişik amaçlar yanında şükür anlamı da taşımaktadırlar. Nimetler çeşitlilik arz ettiğine göre, şükrün de değişik şekillerde yerine getirilmesi gerek­mektedir [347].

Yukarıda da bir vesile ile ifade ettiğimiz gibi Kur'an, bir çok âye­tinde namaz ile zekât ibâdetini birlikte zikretmektedir. Bu âyetlerdekı sıralamada önce namaz, hemen ardından da zekat yer almaktadır. Böyle bir birliktelik ve sıralamanın elbette ki bir anlamı vardır. Genelde müfessirler bu sıralamanın bir değer sıralaması olduğunu ve bunun, namazın zekâttan daha üstün olduğuna işaret ettiğini söylerler. Onların bu tespitlerine itiraz edilemez. Ama bu durumun işaret ettiği bir başka yöne de dikkat çekmek gerekmektedir. O da şudur:

Bu ibâdetlerin birincisi yani namaz insanın manevi yönüne, ikincisi ise, maddi yönüne hitap etmektedir. Yine birinci ibâdet insanı gayb âlemine, yücelere bağlarken; ikinci ibâdet onu hayata, çevresine ve topluma bağlamaktadır. Böylece söz konusu iki ibâdeti yerine getirmekle insan, gayb âlemi ile müşahede âlemi arasında bir köprü oluşturmaktadır. İnsanı değerli ve yeryüzünün halifesi kılan da esasen onun bu yönüdür [348]. Ayrıca birinci ibâdet olan namaz, insan ruhunu temizlerken, ikinci ibâdet olan zekât, ruhunun yanında onun malını da temizlemektedir [349].

Kur'ân-ı Kerîm'e göre fakir ve yoksul insanların, zenginlerin mallarında hakları vardır. Yukarıda zikrettiğimiz Zâriyât, 51/19 ve Me'âric, 70/24. âyetlerde bu husus açıkça beyân edilmiştir. Buna göre zekât, hiçbir zaman zenginlerin fakir ve yoksullara acıyarak lütuf ve ihsanda bulunduğu bir bağış ve teberru değildir. Malın asıl sahibi de Allah olduğuna göre [350] bu durumda zengin insana düşen görev, söz konusu hakkı fakire hemen vermek olmalıdır. Yüce Allah bu hakkı zaman zaman zenginlerin gönlüne bir merhamet duygusu salmak suretiyle zekât ya da sadaka yoluyla intikal ettirmektedir. Bu hususu büyük İslâm âlimi Şah Veliyyullah Dihlevî, "Hüccetuîlahi'l-bâliğa" adlı eserinde şöyle izah eder:

Bil ki, yoksul bir kimse, bir ihtiyaçtan dolayı Allah Taâlâ'ya söz ya da lisân-ı hâl ile tazarru ve niyazda bulunduğu zaman, onun bu niyazı ilâhî inayet kapısını çalar. Bu durumda maslahat, bazen iyi bir insanın kalbine o yoksulun ihtiyacını gidermesi ilhamının konulmasına yol açar. Gelen bu ilham ilgili kişiyi kuşattığı zaman şayet o insan, hemen harekete geçerek durumu kavrar ve gereğini yaparsa, Allah Taâlâ da ondan razı olur; üstünden, altından, sağından, solundan üzerine bereketler yağdırır ve o kişi bu sayede ilâhî rahmete mazhar olur [351].

Kur'ân zekât vermeyi mümin, muhsin ve muttaki kulların birer vasfı olarak zikretmiştir. O halde bu gruplardan birinin içerisinde yer almak isteyen bir zengin zekâtını vermelidir. Çünkü Yüce Allah, müflih yani kurtuluşa erecek müminlerin bir niteliklerinin de zekât vermek veya bu niteliği kazanmak için çaba sarfetmek olduğunu beyân etmekte­dir [352]. Bir hadiste de Hz. Peygamber, her insanın zekât vermesini bir görev olarak telakki etmiş ve insanları bu uğurda çalışmaya teşvik etmiştir [353].

 

2- Hedefleri

 

Şunu öncelikle belirtmek gerekir ki, zekât hem birey -zekâtı veren ve alan- hem de toplumsal yönden pekçok hedef tayin eden bir ibâdet­tir. Tanımını yaparken de ifade ettiğimiz gibi temizlik ve artış anlamı­na gelen zekât, bir taraftan malı manevî olarak kirlerden arındırıp bereketlendirirken, diğer taraftan da bu farzı yerine getiren bireyi kötülüklerden arındırıp ahlâkî yönden yüceltmektedir. Ayrıca Allah'ın rahmetini harekete geçireceği için, ilâhî gazabın sönmesine ve âhiret azabının ortadan kalkmasına vesile teşkil etmektedir [354].

 

a- Bireysel Hedefleri

 

Zekâtın bireysel hedeflerini bir taraftan zekât veren diğer taraftan da zekât alan açısından değerlendirmek mümkündür. Şöyle ki:

Yüküm­lülüğü yerine getirenler açısından zekât, fertleri cimrilik, katı kalpli­lik, kendini başkalarına karşı üstün görme, servet düşkünlüğü ve mal tutsaklığı vb. hastalıklardan koruduğu gibi onları, insanların mallarını çalmak, gasbetmek ve faiz almak suretiyle yemek gibi kötü eylemlere meyletmekten de korumaktadır. Çünkü Allah'ın rızasını kazanmak ve kendi derecesini yükseltmek gayesiyle elindeki malın zekâtını vermeye çalışan bir mümin, başkalarının mallarını haksız yere almaktan tabii ki uzak duracaktır [355].

Zekât, söz konusu vecîbeyi yerine getiren kişiyi, insanları sevmeye ve onlara karşı şefkatli davranmaya iterek nefsini bencil duygulardan, kibirden ve birçok kötü eğilimden arındırmaktadır. Bu da insanın, temiz doğasını yani fıtrat-ı selîmesini bozacak unsurlardan koruyarak onun, ruhu ile bedeni arasındaki dengeyi sağlamasına yardımcı olmaktadır.

Ayrıca zekât, Allah'ın insana kendi lütuf ve ihsanı sebebiyle vermiş olduğu zenginliğe karşı bir şükür anlamı taşımaktadır. Böylece zekât veren kimse malından zekât için ayırdığı meblağ ile söz konusu nimetin şükrünü yerine getirmiş olmaktadır.

Zekâtın bireysel bağlamdaki hedeflerinden biri de, mal sahibinin şahsiyetini geliştirmek ve onun halk arasındaki itibarını yükseltmek­tir. Zira, zekât vermeyen ve diğer hayır işlerine el uzatmayan fertler, kendilerini kaplayan mal hırsı ve cimrilik sebebiyle halk arasında sevilmeyen kimselerdir. Bu nitelikleri de, onların şahsiyetlerinin ve halk arasındaki itibarlarının gelişmesine engel teşkil etmektedir [356].

Zekat, mal sahibini harcamaya alıştırır. Harcamayı, özellikle hasat zamanında ziraat mahsullerinin, kasasına giren parasının, küçük ve büyük baş hayvanlarının ve ticaret mallarının zekâtını her sene mun­tazaman vermeyi alışkanlık haline getiren bir müslüman, her Ramazan fitresini verip, her bayram kurbanını keserse, artık vermek ve iyilik yapmak bu müslümanın asıl sıfatlarından biri olur [357]. Demek ki her sene verilen zekât, müslümanlari ''fakirlerin ihtiyacını karşılama" gibi toplum yönünden çok önemli olan bir alışkanlıkla tanıştırmaktadır.

Zekâtın, müslümanı mâlî bakımdan da disipline etmek gibi önemli bir hedefi vardır. Şöyle ki:

İslâm Dinine göre, müslüman, devletin yasa­larına, mâlî ve iktisadî alandaki kanunlarına riâyet etmekle mükelleftir. Bu bakımdan fert, yaşadığı toplumda can ve mal emniyeti içinde hayat sürebilmek için, devletin koyduğu vergileri noksansız olarak ödemek zorundadır. İşte zekât veren bir müslüman, malının zekâtını ödemeye alışkın olduğundan, devletin yüklediği mâlî yükümlülüklerde de aynı disiplin ruhu ile hareket etmeyi vicdanî bir borç bilir. Yani ticari ahlâka sahip olduğu için vergi kaçırmaz. Çünkü vicdanı buna müsade etmez. Bu da gösteriyor ki zekât, hem ferdi ticaret ahlâkı bakımından eğiterek disipline sokan hem de diğer mâlî sorumluluklarda dürüst hareket etme alışkanlığını kazandıran önemli bir fonksiyona sahiptir. Bu fonksiyonuyla o, müslümanın topluma ve devlete karşı iyi bir vatandaş olmasını da temin etmiş olur [358].

Zekât alan açısından da söz konusu müessesenin gözettiği bazı hedeflerden söz etmek mümkündür. Hemen şu belirtilmelidir ki, zekât, muhtaç kişilerin haya perdelerinin yırtılmaması ve kişiliklerinin muhafazası bakımından çok büyük önem arzetmektedir. Çünkü muhtaç durumda olan insan, zekât almadığı takdirde ihtiyaçlarını seslendir­mek ve dilenmek zorunda kalabilir. Bu da onları yukarıda işaret ettiğimiz sona götürür [359].

İnsanların yaratılışlarında iyi duygular olduğu gibi bir takım kötü duygular da mevcuttur. Bunlardan biri de, kıskançlık duygusudur. Dünyevî nimetlerden bolca faydalanma imkânına sahip olan bir kişi, bu imkânlardan yoksun olanlar tarafından kıskanılabilir. Günümüzdeki bir takım anarşik hâdiselerin, bazı muhitlerde rastlanan hırsızlık ve adam kaçırma olaylarının temelinde bu tür kıskançlıklardan doğan mal ve servet düşmanlığı yatmaktadır. İşte zekât tam olarak verildiği tak­dirde fakir insanların tabiatlarında yer alan bu tür kıskançlık duygu­larını ortadan kaldıracağı için, sözünü ettiğimiz toplumsal ahlaksız­lıklara meydan vermemiş olacaktır [360].

Zekâtın hem onu veren hem de alan açısından önemli bir fonksiyonu da, zenginlerle fakirler arası ilişkilerde sevgi ve saygıyı hâkim bir unsur kılmaktadır. Çünkü bir başkası tarafından ihtiyacı giderilen insan elbette ki, yapılan bu iyi davranış sebebiyle ona karşı minnettar­lık duygusu besleyecektir. İşte bu tür duygular da insanların birbirilerini sevmesini ve karşılıklı saygı ve anlayış içerisinde hareket etmelerini temin etmiş olacaktır [361].

 

b- Toplumsal Hedefleri

 

Toplum varlığının sağlıklı bir şekilde devam etmesi için, toplumsal denge ve barışın bir şekilde sağlanması ve fertler arasında duygusal gerilime yol açabilecek etkenlerin giderilmesi şarttır. Bir toplumda zenginlerin ve fakirlerin bulunması doğaldır. Fakat doğal olmayan bunların birbirlerinin haklarını gözetmemesi ve sosyoekonomik durumun toplumda gerilim ve gerginlik sebebi olmasıdır. Bunun için de hem zengin ve fakir arasındaki ekonomik düzey farkının uçuruma dönüşme­mesi yani zenginin daha zengin, fakirin daha fakir olmasının engellen­mesi hem de bu yüzden gerçekleşmesi muhtemel olan bu duygusal geri­limin önlenmesi gerekmektedir. Çünkü bir toplumda fakirlerin hakları­na riâyet edilmemesi, vücuttaki bir uzvun kanaması gibidir; vaktinde tedbir alınmazsa kan kaybı bu vücudun hastalanmasına, hatta ölümüne nasıl yol açarsa, aynı şekilde fakirlerin hakkına riâyet edilmemesi sosyal bir kanamadır ve vaktinde tedbir alınmadığı takdirde, bir canlı organizma olan sosyal bünyenin sağlığını, belki varlığını yitirmesine yol açacaktır. Bu hal toplum üzerindeki ilâhi elin, rahmetin çekilmesi demektir. Bütün bunlar zekâtın sosyal bünyenin sağlıklı bir şekilde var olmasını temin etmeye, sosyal dokunun korunmasına yönelik doğal bir çaba olduğunu göstermektedir. İşte namaz ve oruç bireysel ve kişisel gelişme ve yükselişe, zekât ise adıyla örtüşecek şekilde, ferdi cimrilik, bencillik gibi kötü huylardan arındırma yanında toplumsal bünyeye girmiş zararlı mikro-organizmalardan arındırmaya, toplumsal bünyenin sağlıklı bir şekilde serpilip büyümesine, gelişmesine hizmet etmektedir. Zekâtın bir ibâdet olarak farz kılınmasının anlamı da budur [362].

Zekât, ayrıca İslâm'ın getirmiş olduğu bir sosyal sigorta kurumudur. Çünkü İslam, bir toplumda kendisine yeteceği kadar yiyeceği, üzerine giyeceği kadar elbisesi, içinde oturacağı evi olmayan insanlara, yeterli yiyecek, elbise ve mesken temin etmeyi kendi üzerine bir borç sayar.

Bütün bunlar İslâm'ın gölgesinde yaşayan her insan için, her durumda temini gereken zaruri ihtiyaçlardır. Müslüman bu ihtiyaçlarını temin etmekle sorumludur. Eğer onun, bunları sağlamaya gücü yetmiyorsa, o zaman toplumun fertleri söz konusu ihtiyaçları teminat altına almakla mükelleftir. İşte bu da o toplum içinde yaşayan insanların verecekleri zekâtlarla ancak mümkün olabilir [363].

Toplumda malın, yalnız zenginler elinde dolaşması, zengin sınıfın daha zengin, fakir sınıfın da daha fakir ve muhtaç duruma düşmesine yol açmaktadır. Halbuki Yüce Allah, malı yalnız bir sınıfın değil, bütün insanların faydalanması için yaratmıştır. Allah'ın ihsan ettiği maldan bütün insanların faydalanamadığı bir ortamda ise mutluluk değil, belki huzursuzluk söz konusu olur. Çünkü böylesi ortamlarda sınıfsal farklılıklar ortaya çıkacaktır. İslâm dini bu sınıf farklarının ortadan kalkması ve cemiyette orta sınıfın çoğalması için etkili bir tedbir alarak, zenginlerin elindeki varlıktan, ihtiyaç sahibi olan, çalışamayan veya çalışma kudretine sahip olduğu halde gerekli sermaye temininden mahrum olan kimselere, mallarının bir kısmını vererek onların maddî güçlerini yükseltmeyi hedeflemektedir [364].

İslâm'ın beş temel emrinden biri olan zekât, aynı zamanda paranın stok edilmesini önleyen önemli iktisadî bir tedbirdir. Çünkü zekât paranın yatırım yapılmasını öngörmektedir. Esasen zekât da, elde tutu­lup yatırıma dönüştürülmeyen paradan alınan bir tür vergi demektir. Bu vergi, 1/40 nisbetinde olup ana parayı kırk senede tüketeceği için, sahibini yatırım yapmaya teşvik etmektedir. Bilindiği gibi İslâm hukukuna göre ticaret mallarından 1/40, satılan toprak mahsullerinin parasından da 1/10 nisbetinde zekât alınmaktadır ki, bu yiyecek maddelerinin stokunu önlemekte daha etkili bir tedbirdir [365].

İşte bütün bu hedefleriyle zekât; müslüman toplumlarda sosyal yapıyı koruyucu ve iyileştirici, onlara ayrı bir bütünlük ve kimlik kazandırıcı, bedenî ibâdetleri yerine getirmek kadar başkaları için malî harcamada bulunmanın da dinî bir görev olduğu bilincini yerleştirici bir işleve sahiptir. Ancak günümüzde zekâtın, teorik bakımdan önemini koruduğu iddia edilebilse de, uygulamaya yansıyan ve müslüman toplumlarda ısrarla sürdürülen şekliyle gerçek anlam ve hedefine hizmet ettiği söylenemez. Zira, zekâtın toplumda sosyal adaleti ve dengeyi sağlayıcı bir kurum olma niteliği günümüzde bir hayli zayıfla­mıştır. Ayrıca bu hususta geniş çaplı ve kamu destekli organizas­yonların da bulunmayışı zekâtı, hem kapsam hem de alıp-verme işlemi açısından fertlerin dinî-vicdânî sorumluluklarına bağlı özel bir ilişki haline getirmiştir [366]. Bugün için tablo bu olsa da, elbette ki arzu edilen bu değildir. O nedenle müslümanların, arzu edilen bu ideale ulaşma yönün­de sorumlulukları vardır. En azından hem bireysel hem de toplumsal yönden fevkalâde önemli olan zekât kurumunun işlevini yeniden tam olarak kazanması için çaba sarfetmeleri gerekmektedir. [367]

 

C- Oruç

 

İslâm'da ibâdetlerin bir kısmı duâ ve zikir gibi sözlü, bir kısmı da namaz, zekât ve hac gibi fiilî bir nitelik arzetmektedir. Ancak bunların dışında bir ibâdet daha vardır ki, onda ne söz ne de fiil vardır. İşte o, yalnızca nefsi test etmekten ibaret olan oruç ibâdetir. Bu yönüyle oruç, en faziletli boyun eğiş demektir. [368]

 

1- Tanımı ve Mahiyeti

 

Oruç, Arapça "savm" veya "siyam" sözcüğü ile ifade edilmektedir. Savm, sözlük anlamı itibariyle bir işten kendini alıkoymak demektir. Terim anlamı ise:

"Tan yerinin ağarmasından güneşin batmasına kadar geçen süre içerisinde oruç tutmaya niyet ederek yemekten, içmekten ve cinsel ilişkiden uzak durmaktır" [369].

İslâmın beş temel esasından biri sayılan oruç [370], ibâdet itibariyle dinen farz kategorisi içerisinde yer almaktadır.   Farziyyeti  kitap, sünnet ve icmâ ile sabittir. Orucun farz kılındığının kitabî delilleri şunlardır:

"Ey imân edenler! Oruç sizden öncekilere farz  kılındığı gibi, (Allah'a karşı gelmekten) sakınasınız diye, size de farz kılındı" [371].

"Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak Kur'ân'ın indirildiği aydır. Öyle ise, sizden Ramazan ayını idrak edenler onda oruç tutsun..." [372].

Söz konusu âyetlerin nüzul tarihine bakılırsa Ramazan orucunun müslümanlara hicretten iki sene sonra farz kılındığı söylenebilir. Nitekim kaynaklar konuyla ilgili tarih tesbit ederken orucun, kıblenin değiştirilmesini müteakip Hicretin ikinci senesi Şaban ayı içerisinde emredildiğini ifade ederler [373].

Namaz gibi oruç da önceki dinlerde görülen bir ibâdettir. Eski Mısır dininde orucun, belirli zamanlarda günahlara keffâret olarak tutulduğu belirtilmektedir. Budizmde de aynı amaçla ayda dört kez oruç tutulduğu nakledilmektedir. Yahudiler de orucu bir tevbe biçimi olarak telakki etmektedirler. Onlara göre oruç, günahların itirafı ve en kötü günler için gereklidir. Bu yüzden Yahudilik dini bir senede toplam altı gün orucu öngörmüştür. Bir rivayete göre yahudilere de İslâmda olduğu gibi Ramazan orucu farz kılınmıştı. Ancak onlar bunu terkederek sadece Fir'avn'un suda boğulduğu günün anısına senede bir gün oruç tutmaya başlamışlardır [374]. Kaynaklar, tahrif edilmeden önce Hıristiyanlıkta da Yahudilikte olduğu gibi Ramazan orucunun mevcut olduğunu haber vermektedirler. Ancak hıristiyanlar bir Ramazan orucunu çok sıcak bir mevsimde tutmak zorunda kalmışlardı. Bu sıcak günlerde oruç tutmak onlara zor geldiği için, söz konusu orucu iklim itibariyle mutedil olan bir aya tahsis etmişler ve bu değişikliğe keffâret olmak üzere de, mevcut sayıya on gün ilave ederek Ramazan orucunu kırka çıkarmışlardır. Arkasından da hükümdarlarının hastalığı sebebiyle buna on gün daha eklemek suretiyle söz konusu orucu elliye tamamlamışlardır [375]. Bugün doğu kiliselerinde Ortodokslar, Ermeniler vb. elli gün oruç tutmakta­dırlar. Bazı Hıristiyan mezheplerinde de Paskalyadan önceki kırk gün, oruç (perhiz) günleri olarak kabul edilmiştir [376].

İslâm Dininin farz kılmış olduğu Ramazan orucu da, daha önceki semavî dinlerde otuz gün olarak bulunan oruçtan başka bir şey değildir. Demek ki İslâm, esasen bu ibâdeti Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki şekliyle muhafaza etmiş, müslümanlar da diğer din mensupları gibi onu değiştirmeye kalkışmadan, Allah'ın emrettiği şekilde korunması husu­sunda son derece hassas davranmışlardır.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, İslâm’ın emretmiş olduğu bu farz oruç diğer ibâdetler içerisinde çok özel bir konuma sahiptir. Mese­lâ, sıkıntılı durumlarda namaz ibâdeti için birtakım kolaylıklar geti­rilmiştir. Çünkü her günün belli vaktinde o günün namazı kılınmaktadır. Namazın kılınmadığı bir gün yoktur ki, ertelenen namazlar o günde kılınabilsin. Oysa oruç böyle değildir. O sadece Ramazan ayında tutul­maktadır. Yani bu ayın dışındaki aylarda farz oruç yoktur. Böyle olma­sı dolayısıyla ertelenen oruçlar Ramazanın dışındaki aylarda tutula­bilir. Ayrıca namaz, durumun zorluğuna göre daha çok kolaylaştırıldığı için kılınamaması diye birşey söz konusu değildir. Meselâ yolculuk esna­sında namazların cem edilmesi, ayakta namaz kılamayanların otura­rak namaz kılması, namaz için şart koşulan abdest imkânı bulunma­dığında teyemmüme izin verilmesi vb. hususlar, namazın ertelenmemesi için öngörülen kolaylıklardır. Bu sebeple namazın fidyesi yoktur [377]. Oysa oruç ibâdetinin kazası mümkün olduğu gibi tutamayacak olanlar için fidye vermek de mümkündür [378]. Nitekim

"... Oruca güçlükle dayananların oruç yerine, bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermeleri gerekir ..." [379] âyeti buna işaret etmektedir.  Ancak söz konusu âyetle ilgili farklı yorumlar getirilmiştir. Şöyle ki:

1- Bazı âlimlere göre buradaki "yutîkûnehu" ifadesi esasen, "lâyutîkûnehu" takdirindedir. Buna göre fidye verme durumunda olan­lar, ihtiyarlık ve hastalık gibi nedenlerle oruç tutmaya güç yetiremeyenlerdir.

2- Bir başka yoruma göre de, "yutîkûnehu" güçlükle dayanma anla­mındadır. Yani oruç tutarken çok zorluk çekenler, kendilerini bu zorluğa sokmadan oruç tutmayıp yerine fidye verebilirler.

3- Konuyla ilgili ileri sürülen diğer bir görüş de şudur. Âyetteki güç yetirme fidye ile ilgili bir durumdur. Yani fidye vermeye gücü yetenler, istedikleri takdirde oruç tutmayıp yerine fakirlere fidye verebilirler.

4- Bunların dışında söz konusu âyetin ifade ettiği hükmün aynı sûrenin 185. âyetiyle neshedildiğini ileri süren bir başka görüş daha mevcuttur. Ancak ileri sürülen bu görüşler içerisinde müfessirlerin çoğun­luğu âyete, ikinci sırada zikrettiğimiz güçlükle oruç tutma anlamının daha uygun olduğu noktasında söz birliği etmişlerdir. Nitekim Elmalılı da aynı görüşü tercih ederek, fidye âyetinin neshi hususunda ashaptan hiçbir rivayetin bulunmamasının söz konusu görüşü desteklediğini beyan etmektedir [380].

 

2- Hikmetleri

 

Yüce Allah'ın kullarından yapmalarını istediği davranışlarda bir çok faydalar, yapmamalarını istediği her davranışta da bir çok zarar­lar vardır. İnsan aklı emir ve nehiylerdeki yarar ve zararları anlama noktasında önemli bir fonksiyon yüklenmekle birlikte, zaman zaman acze düşerek onlardaki hikmet ve incelikleri kavrayamadığı da olmak­tadır. Ancak yine de akıl, hiçbir zaman pes etmeyerek üzerine düşen görevi yerine getirme hususunda gayret göstermektedir. İşte bu gayret­lerden biri de, İslâm âlimlerinin orucun arka plânı üzerinde düşünerek onun hikmetleriyle ilgili önemli tesbitler ve geniş açıklamalar yapmış olmalarıdır. Bunlara geçmeden önce Hz. Peygamber'in konunun önemiyle ilgili sözlerine değinerek, bir anlamda orucun insana sağlamış olduğu yararları dikkatlere sunmak istiyoruz.

"Kim imân ederek ve sevabını sadece Allah'tan umarak Ramazan orucunu tutarsa önceki günahları affedilir" [381] buyurarak Allah Resulü (sav) orucun günahları bağışlamada önemli bir fonksiyon üslendiğini ifade etmektedir.

"Cennette Reyyân adında bir kapı vardır. Kıyamet gününde buradan başkaları değil, yalnız oruç tutanlar girerler" [382] demek suretiyle de Hz. Peygamber, oruç tutanların Allah katındaki yüksek derecelerine işaret etmiştir.

Bu konuda zikredilmesi gereken hadislerden bazıları da şöyledir:

"Allah, orucun dışındaki bütün ibadetlerin Âdemoğluna ait olduğunu söyler. Oruç sadece benim içindir ve onun karşılığını bizzat ben vereceğim, der."

"Oruç, kötülüklerden koruyan bir kalkandır. Biriniz oruçlu iken cinsi temasta bulunmasın, kavga etmesin, başka bir şahıs kendisine kötü söz söyleyecek ve onunla dövüşecek olursa, 'ben oruçluyum' desin."

"Muhammed'in canını elinde tutan Allah'a andolsun ki, oruç tutanın ağzının kokusu, Allah katında miskten daha güzeldir."

"Oruçlu için iki sevinç vardır:

Birisi iftar ettiği, diğeri de Rabbine kavuştuğu zamandır" [383].

Oruç farizasını yerine getiren bir müslüman herşeyden önce yaratı­cısının buyruğuna uymanın derin hazzını tadar ve huzurunu yaşar. O'nun verdiği nimetlere gün boyu el sürmez; böylece bu nimetleri bulamayan­ların, yoksulların ve ihtiyaç sahiplerinin durumlarını deneyerek, yaşa­yarak öğrenmiş olur.

İnsan ruh ve cesetten ibaret bir varlıktır. Ruhun olduğu gibi bedenin de kendisine göre arzu ve istekleri vardır. Ancak ruhun arzuları kendisi gibi ulvî (yüce), bedeninkiler ise süflî (aşağılık) dir. İnsan şayet ruhu­nun söz konusu isteklerini bedenin isteklerine boyun eğdirirse, o zaman melekiyet gibi ulvî makamlardan süflî derekelere yani hayvanların durumuna inmiş olur [384]. İşte bunun içindir ki, Yüce Allah insanı, arzula­rının esiri olmaktan kurtarıp üstün bir mertebeye eriştirmek için orucu farz kılmıştır [385]. Çünkü oruç sayesinde insan büyük ölçüde meleklere benzer bir hal alır; artık melekler onu severler ve bu sevgi sonuçta hayvanı yönü zayıflatıp melekî yönü güçlendirir [386].

Oruç tutulurken organizmada depolanan besin maddeleri harcanır, sonradan bunların yerine yenileri gelir. Böylece bütün vücutta bir yeni­lenme söz konusu olur. Karaciğerdeki şeker, deri altındaki yağlar, kas ve dalak hücrelerindeki proteinler harekete geçer. Birikmiş fazlalıklar erir, eskiyenler temizlenir, değişme imkânına kavuşur. Ayrıca bilindiği gibi karın ve mide bütün hastalıkların meydana geldiği bir merkezdir. Ancak bu hastalıkları tedavi eden ilaçların en başında perhiz gel­mektedir. Perhizin en güzel şekli de, mideyi dinlendiren ve vücuttaki zararlı pekçok maddeyi temizleyen oruçtur [387].

İnsana irâdenin değerini en iyi şekilde öğreten oruçtur. Zira Ramazan ayı değişik mevsimlere isabet ettiğinden, oruç ibâdetinin aksatılmadan ve özenle ifâ edilmesi, müslümanın ister yazın kavurucu sıcağında ister kışın dondurucu soğuğunda olsun her zaman ve şartta, Ulu Yaratıcının buyruğuna teslim olduğunu göstermesi açısından çok büyük bir önem taşımaktadır. Gerçekten oruç ayı müslümanlar için çok özel bir manevi atmosfer sağlamaktadır. Zira, bu ayda Kur'ân sadâları kulak­larda çınlamakta, onun manalarını açıklayan vaaz ve dinî konuşma­larla İslâmî şuur ayrı bir canlılık kazanmaktadır. Ayrıca hayır faaliyetleri hızlanarak zenginler, fakirlerin ve ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarına daha çok eğilmektedirler. Günlük yaşantılarını gereksiz işlerden ve faydasız konuşmalardan arındıran ve Kur'an okuma, okunan Kur'an'ı dinleme, zikir, teşbih ve diğer ibadetlerle vakitleri değerlen­dirme yolunu tutan müslümanlar bu ayda gönüllerinde apayrı bir incelik, ruhlarında safiyet hissetmektedirler. Böylece iftar ve imsak vakitleri arasında gündüz gösterdiği sabır başarısını sürdürüp denge ve ölçüyü koruyabilen müslümanlar, orucun ruh ve beden sağlığı açısından sağla­dığı faydaları açıkça görebilmektedirler [388].

 

D- Hacc

 

1- Tanımı, Farziyyeti ve Rükünleri

 

"Hacc" sözlükte, kastetmek ve bazı dil bilginlerine göre saygı duyulan bir kişiye veya mekâna yönelmek anlamlarına gelir. Dini bir terim olarak ise hacc:

"Belirli vakitte Arafat'ta bulunma ve usulüne uygun olarak Kabe'yi tavaf etme fiillerinden oluşan bir ibâdettir"[389]. 

Doğru olduğu kabul edilen bir görüşe göre hicri 9. senenin sonlarında farz kılman hacc, İslâm'ın beş şartından      biridir.

"... Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah'ın üzerinde bir hakkıdır ..." [390] anlamındaki ayet-i kerime, bu farziyyetin Kur'anî delilidir. İbn Ömer'in Hz. Peygamber'den: rivayet ettiği şu hadis-i şerif de söz konusu farziyyetin sünnetten deli­lini teşkil etmektedir:

"İslam beş esas üzerine kurulmuştur. Allah'tan başka ilah olmadığına, Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şehâdet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, Ramazan orucunu tutmak ve hac yapmak" [391].

Sahabe döneminden beri bütün bilginler gücü yeten kimsenin, ömründe bir kere hac yapmasının farz-ı ayn olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Buna göre hac ibadeti, kitap, sünnet, ve icma-i ümmet ile sabit olan en kuvvetli farzlardan biridir. Bu farz ibâdet, insanın ömründe bir defa yapmasıyla yerine getirilmiş olmaktadır. Çünkü Ebû Hureyre'nin rivayetine göre Hz. Peygamber bir hutbesinde:

"Ey insanlar! Allah sizlere haccı farz kılmıştır. O halde hacediniz" buyur­muş, bunun üzerine bir sahâbî:

"Her sene mi ey Allah'ın Resulü?" diye sormuş ve bu soruyu üç defa tekrarlamış, sonunda Hz. Peygamber: "Şayet evet demiş olsaydım (her sene hac yapmak) üzerinize farz olurdu, buna da gücünüz yetmezdi..." diye cevap vermiştir" [392].

Hacc’ın önemli iki rüknü vardır. Bunlar, Kabe'yi tavaf etmek ve Zilhicce ayının dokuzuncu günü Arafat'ta vakfeye durmaktır. Bunların dışında hac ibâdeti yerine getirilirken önemli sayılan bazı ameller daha vardır ki, onlar da Safa ile Merve arasında sa'yetmek, şeytan timsallerini taşlamak, tavaf esnasında Hacer-i Esved'i selâmlamak ve kurban kesmektir. Bu amellerden birçoğu cahiliyye devrinde de vardı ve bunlar Hz. İbrahim'den miras yoluyla gelmişti. Fakat câhiliye insan­ları bu amellerden doğru ile yanlışı iyi ile kötüyü bir birine karıştırmış, bir taraftan haccı tahrif etmiş, bir taraftan da Kabe'yi fal okları ve putlarla doldurmuşlardı. Sonra bunlarla da yetinmeyip haccın amelleri içerisine, Kabe'yi çırılçıplak tavaf etmek, et ve benzeri birtakım hoş ve temiz yiyecekleri kendilerine haram kılmak gibi, bazı çirkin bâtıl davranışları da koymuşlardı. İşte İslâm gelince hac bütün bu câhiliye sapıklıklarından ve putperestlik pisliklerinden temizlenip, sırf Allah için yapılan tertemiz bir ibadet şeklini almış oldu ve İslâm, Kabe'yi çıplak tavaf etmek ve bir takım yiyecekleri yasaklamak gibi, Allah'ın izni ve müsadesi olmaksızın yapılan bâtıl davranışları tamamen kaldırdı [393].

Burada şunu da ifade edelim ki, kutsal zaman ve kutsal mekân inancı hemen hemen bütün dinlerde mevcuttur. Ulûhiyyetin tezahür ve tecelli ettiği ve kutsal kabul edilen şahısların yaşadığı veyahut da kutsal sayılan olayların cereyan ettiği mekânlar, bu inançları paylaşanlarca mukaddes kabul edilmiştir. Gerek Allah'a yaklaşmak, gerekse kutsal şahsiyetlerin yardım ve şefaatini celbedebilmek için mukaddes diye kabul edilen mekânların belirli zamanlarda ziyareti de dini vecibelerden sayılmıştır. Bu tür ziyaretler, kutsal mekân varlığı gibi bütün dinlerde mevcuttur. Budizm'de Buda'nın şehri Benares önemli bir ziyaret yeridir. Yahudilikte Tanrı'nın tecelli ettiği Sina Dağı ve Kudüs başlıca hac yeridir. Hıristiyanlıkta Hz. İsa'nın yaşadığı yerler, Beytlehem, Nasıra ve özellikle Kudüs şehri ile Hıristiyan aziz ve azizelerinin yaşadıkları yerler ve katolikler için Vatikan önemli hac mekânlarıdır [394].

 

2-  İnsan Hayatındaki Etkileri

 

Hac inanan kişinin ruhî hayatında derin izler bırakan çok önemli bir ibâdettir. Bu, kuşkusuz haccın ilâhî bir buyruk olmasından kaynak­lanmaktadır. Söz konusu etkilerle ilgili olarak şu tesbitlere yer verilebilir:

Hac, müminin kalbini Allah aşkıyla dolduran ve kula, rabbi karşı­sında kulluğunu en yoğun şekilde hissettiren psikolojik bir eğitimdir. Zira, bu mübarek beldede İslâmın azamet ve ihtişamını görünce müslüman, Allah'a ibâdet etme aşkıyla dolup taşacak, işlemiş olduğu hata ve günahlardan dolayı aşırı pişmanlık duyacak ve böylece Rabbine yönelecektir. Hac esnasında işte bu anlam ve bilinci yakalayabilen insan da, manevi bakımdan tertemiz bir şekilde günahlarından arınmış olarak memleketine dönebilecektir. Nitekim bu husus Hz. Peygamber (sav)'in: "Allah rızası için hacceden ve haccın özel günlerinde cinsel ilişkiden ve diğer yasaklardan sakınan kimsenin anasından doğduğu gün gibi günahlardan temizlenir" şeklindeki sözünde ifadesini bulmakta­dır[395].

Hac, İslâmın getirmiş olduğu yüksek insanî değerlerin müslümanı eğiten ameli bir tatbikatıdır. Bilindiği gibi İslâm eşitlik, birlik ve barıştan söz eder. İşte bu prensiplerin uygulama alanı haccın yapıldığı o kutsal mekândır. Zira hac esnasında çeşitli yerlerden gelen insanlar maddî durumu ve refah seviyesi ne olursa olsun, orada ihram giyerek eşit bir duruma gelmiş olmaktadırlar. Bu insanların bir kısmı kendi memleketlerinde belki yüksek mevki ve makamlara sahiptiler. Bir kısmı orta halli bir durumda idiler. Belki bir kısmı da ancak hacca gelebilecek kadar bir imkâna sahiptiler, bunu orada kullanmak üzere yola çıktılar. Yani Kabe'nin etrafında toplanan insanlar maddî açıdan çok farklı idiler ama, o beyaz elbiseyi giyince eşit bir duruma gelmiş oldular. Yukarıda ikinci prensip olarak ifade ettiğimiz birlik ve bera­berliğin doruk noktaya ulaştığı zaman da hiç kuşkusuz hac mevsimidir. Öyle ki hac mevsiminde orada his, duygu, ibâdet, gaye, istek, arzu ve sözlerde tecelli eden ortak nokta birlikten başka bir şey değildir. Çünkü oraya ibâdet maksadıyla gelen insanlar bir Allah'a inanmakta, bir peygambere tâbi olmakta, bir kitabı okumakta ve aynı beyti tavaf etmektedir. Hal böyle olunca acaba dünyada bundan daha ileri boyutta sağlam bir birliğin bulunabileceği başka bir mekân gösterilebilir mi? İslâmın getirdiği önemli bir prensip olan barıştan da aynı şekilde söz etmek mümkündür. Zira hac, esasen barış mevsiminde, barış ülkesine yapılan bir barış seyahatidir. Nitekim Kur'ân:

"...Kim oraya girerse (taarruzdan) emin olur...” [396] temel esasıyla bu hususu açıkça ilan etmektedir [397]. İşte bu yönüyle hac ibâdeti müslümanları aynı toplumun birer ferdi hatta aynı ailenin birer üyesi olma bilincine ulaştırarak bir taraftan yeryüzündeki bütün müslümanların birlikteliğini ve kardeş­liğini sağlamış, diğer taraftan da sınıfsal farklılığı ortadan kaldırmış olmaktadır.

Hac ibâdeti, aynı zamanda müslümanların kültür ufuklarını genişle­ten sosyal ve ilmî içerikli bir toplantıdır. Dünyanın ayrı coğrafyala­rında yaşayan müslümanlar bu ibâdet sayesinde birbirlerinin örf ve âdetlerini, kültürlerini, dillerini, ilmî birikimlerini öğrenme imkânına kavuşmuş olmaktadırlar. Yani bu yönüyle hac, uluslararası bir fuar niteliği taşımaktadır. Belki haccın bu fonksiyonu günümüzde çok öne çıkmıyor olabilir. Ama onun asıl amaçlarında birinin de bu olduğu hiçbir zaman unutulmamalıdır.

Haccın, farklı dil, ırk, bölge ve kültürden insanları eşit bir statüde bir aray agetirmesi, bir bakıma âhirette   yaratıcının huzurundaki dirilişi ve toplanışı sembolize etmektedir.

Müslümanlık açısından düşünüldüğü zaman da İslâm Peygamberi ve arkadaşlarının tevhid mücâdelesini ve onların bu süreç içerisindeki acı tatlı yaşantılarını inananlara yakından göstermiş olması da haccın insan hayatındaki derin izlerinden biri sayılabilir. Bu tarafıyla hac ibâdeti, insan ruhunda kâmil manada bir kulluk anlayışının ve inancının yerleşmesini sağlayacak en etkili hatıralara sahiptir [398].

Buraya kadar İslâmın "ibâdât-ı mersûme" denilen sistematik ibâdetlerini tanım, önem ve arka plân bakımından kısaca ele aldıktan sonra sonuç olarak şunu belirtelim ki, esasen ibadetler öz ve amacı itibariyle kulun yaratanı ve O'nun üstün kudreti karşısında aczini itiraf etmesi, kendini kuşatan sonsuz zaman dilimi, uçsuz bucaksız varlıklar âlemi içinde konumunu bilip ona göre tavır alması ve bu ruh hali içinde O'nunla iletişim kurması demek olduğundan neticede bireyin mutlulu­ğuna, bireyin kendisini tanımasına, kendisiyle ve toplumla barışık yaşamasına, bunun devamında da toplumsal huzur ve barışın kurul­masına hizmet etmektedirler. Bu yüzden onlarla ilgili herhangi bir reformdan asla söz edilmemelidir. Çünkü İslâmın ortaya koymuş olduğu bu ibâdetleri, vahiy tesbit etmiş ve evrensel olarak şekillendirmiştir. Dolayısıyla onlar, hiçbir zaman değişikliğe uğramadan sonsuza dek sabit kalacaklardır. [399]

 

VI. TOPLUMSAL DÜZEN

 

I- Hukuk

 

A- Toplu Yaşama Zorunluluğu

 

Toplu halde yaşama, sadece insana mahsus bir ihtiyaç olmayıp, bütün canlı varlıklar için söz konusudur. Son zamanlarda yapılan araş­tırmalar göstermektedir ki, hayvanlar da fıtratlarına uygun gruplar oluşturmak suretiyle bir arada yaşamakta, hatta bu birliktelikleri belli kurallara bağlayıp, aykırı davrananlara bir takım yaptırımlar uygula­maktadırlar. Aynı şeyin bitkiler için de geçerli olduğu hususu, yeni bir bilim dalı olan "Bitki sosyolojisi" tarafından ileri sürülmektedir. İnsan ise, canlılar içerisinde sosyal hayata en yatkın olan bir varlıktır. Bu yüzdendir ki insan, toplum denilen sosyal bir çevre içerisinde doğar, yaşar ve ölür. Buna göre insanın toplum halinde yaşama zorunluluğu diğer canlılardan daha fazladır. Ancak toplum da fertlerin bir araya gelmesinden oluştuğu için, bu anlamda toplumun da insana ihtiyacı vardır. Demek ki, insan olmadan toplumdan söz etmek mümkün olma­dığı gibi, toplumun dışında insanın tek başına yaşaması da aynı şekilde mümkün değildir. Bu sebeple olmalı ki, Aristo (M.Ö.384-322) "insan sosyal bir yaratıktır" diyerek, söz konusu fert-toplum ilişkisinin önemini vurgulamıştır [400].

 

1- Toplumsal İlişkiler ve Yükümlülükler

 

Toplum içerisinde yaşamak zorunda olan insan, toplumla olduğu gibi, toplumu meydana getiren fertlerle de her an ilişki içindedir. Bu ilişki önce aile bireyleriyle başlamaktadır. Çünkü her insan önce bir aileye bağlıdır, ana-baba kardeşler ve diğer akrabalarıyla yakın irtibat içindedir. Bundan sonraki aşama eğitim aşamasıdır. Orada da insan öğretmenleriyle ve okul arkadaşlarıyla ilişkisini devam ettirmek­tedir. Daha sonra ise, insanın meslekî, dinsel yahut kültürel veya ekonomik vb. anlamdaki ilişkileri söz konusu olmaktadır. İşte insanın sözü edilen bütün bu davranış ve yapıp etmelerine toplumsal (sosyal) ilişki adı verilmektedir [401]. İnsan, toplumda yaşadığı sürece bu sosyal ilişki denilen davranış biçimlerinden ötürü birtakım yükümlülükler de üstlenmektedir. İnsanın içinde bulunduğu toplumun bireylerine karşı saygı ve sevgi beslemesi, küçükleri koruyup fakirlere, yoksullara yar­dım elini uzatması, ağlayan birisini gördüğü zaman merhamet etmesi, her türlü ilişkilerinde dürüst ve ahlaklı davranması vb. hususlar, sözünü ettiğimiz bu yükümlülüklerden bazılarıdır. Sosyal ilişkilerin bir sonucu olan bu görev ve yükümlülükler, toplumsal bir güce sahiptirler yani bunların yerine getirilmemesi durumunda toplumsal tepkiler mey­dana gelmektedir. Hatta bu yükümlülük ve ödevlerin yerine getirilme­mesi, bazen devlet otoritesinin harekete geçmesine bile sebebiyet ver­mektedir. Örneğin bir adam öldürüldüğü, bir memur rüşvet aldığı, bir hâkim görevini kötüye kullandığı zaman doğrudan doğruya veya ilgi­lilerin başvurması durumunda failler, mahkeme yoluyla takip ve cezaya maruz kalabilmektedirler. İşte burada ifade etmeye çalıştığımız toplumsal yaşamadan doğan ve sosyal ilişkilerimize bağlı bulunan yükümlülük ve ödevlere "toplumsal yükümlülük" ismi verilmektedir. Tabii ki her toplum için söz konusu edilen bu toplumsal yükümlülükler gelişi güzel olmayıp belli bir düzene ve belli birtakım kurallara bağlı bulunmaktadır [402].

 

2- Toplumsal Düzen Kuralları

 

İnsan aklı daima soyutlama ve genel kavramlara varmak eğilimin­dedir. Bu eğilim doğal olaylarda olduğu gibi, sosyal olaylarda da ken­disini gösterir. Tek tek oluşan bir çok olayların aynı biçimde tekrarlan­dığını izleyen insan zekâsı, genellemeler yaparak, soyut kurallara ulaşır ve böylece kişilerin, birbirleriyle ilişki halinde bulundukları toplum yaşamı, kurallardan meydana gelen bir düzen içinde sürüp gider. Bu düzen, kişilere bazı ödevler yüklediği gibi, birtakım yetkiler de tanır. Toplum halinde yaşayan insanların yerine getirmek zorunda oldukları ödevleri ve kullanacakları yetkileri belirten bu kurallara "toplumsal düzen kuralları" denilmektedir. Emir veya yasak biçiminde ortaya çıkan söz konusu kurallar, toplumu düzenleme amacına yönelik­tir. Yani toplumsal düzen kurallarının hepsi toplum halinde yaşama zorunluluğundan doğmakta ve toplum içindeki ilişkileri düzenleyerek bireylerin birarada yaşamasını sağlamaktadır. Ancak şu da bir gerçek ki bu kurallar, genel olarak bireylerin hareket özgürlüklerini sınırlayıcı ve kısıtlayıcı bir nitelik taşımaktadırlar. Bir başka deyişle bu kurallara uyma zorunluluğu, insanları istedikleri gibi hareket etme serbestisinden alı koymaktadır. Fakat bu sınırlama ve kısıtlamanın ölçüsü iyi ayarlanırsa, o zaman hem bireylerin hem de toplumun yara­rına uygun düşmektedir. Toplumsal düzen kurallarına aykırı hareket, başka bir deyişle kuralların düzenlediği yetki ve yükümlülük sınırlarını aşan bir davranış, bazı toplumsal tepkilere yol açmaktadır. Çok çeşitli biçimlere bürünen bu tepkilere de "toplumsal yaptırım" adı verilmek­tedir [403].

Toplum yaşamını düzenleyen, başlangıçta aynı nitelikte sayılıp uzun bir evrim ve uğraşı sonucunda türleri birbirinden ayrılmış bulunan toplumsal kuralları, bugün bir kaç grupta toplamak mümkündür. Bunlar din, ahlâk, görgü (muaşeret) ve hukuk kurallarıdır. Başlangıçta hepsi dinsel biçimlere bürünmüş olup, uzun bir evrim sonucu bağımsız türlere ayrılan bu kurallar genel, sürekli ve yaptırımlı buyruklar niteliğin­dedir. Zikrettiğimiz sıralamayı esas alarak bu kurallarla ilgili şu tanımlamaları yapabiliriz.

Din kuralları, Allah tarafından konulmuş olan emir ve yasaklardan ibarettir. Bunlar, Allah ile O'nun kulları arasındaki dünyevî ve uhrevî ilişkilerin düzenlenmesi için söz konusudur. Bu kuralların içerdikleri emir ve yasaklara uygun hareket edilmemesi durumunda öngörülen cezalar manevîdir. Yani dinin serdettiği bu kurallara   uygun davranmayanlar ancak öldükten sonra öbür âlemde ilâhî bir tepkiyle karşılaşacaklardır [404]. Örneğin, dinin kuralları arasında yer alan namaz kılınız [405], oruç tunuz [406], zekât veriniz [407], hac yapınız [408] gibi emirlerle, içki [409] ve kumar [410] vb. yasak ifade eden hususlar hep birer dinsel kuraldır. İşte bunlara karşı bir tavır manevî bir cezayı gerektirmektedir.

Toplumsal düzen kuralları arasında ahlâk kurallarının da önemli bir yeri vardır. Bilindiği gibi genel bir tanımlama ile ahlak; bir top­lumda iyilik ve kötülük hakkında oluşan değer hükümlerine göre, yapılması ve yapılmaması gereken davranışlara ilişkin kurallar bütü­nüdür. Bu kurallar da, din ve hukuk kuralları gibi insanın kendine ve diğer insanlara karşı manevî ödevlerini gösterir. Hukukta dış davranış esas olduğu halde, ahlâkta dış davranıştan çok iç düşünce, niyet ve maksat önemlidir. Fakat iç düşüncenin meydana çıkması, başkaları tarafından algılanması, dış hareketle mümkün olduğuna göre ahlâk; insanın öz ve sözünün, düşünce ve davranışının birbirine uygun düşmesi, başka deyişle insanın kendi kendisi ile tutarlı olması temeline dayanır [411].

Ahlâk kuralları, insanların bazı davranışları devamlı olarak iyi bazılarını da devamlı olarak fena görmelerinden doğmuş bir görüş tarzıdır. Bu görüş tarzından doğan görevlerin tümüne birden "ahlâkî görevler" denilmektedir. Bunlardan insanın kendisine karşı olan görev­lerine sübjektif ahlâk, diğer bireylere karşı olan görevlerine de objektif ahlâk adı verilmiştir. Buna göre sübjektif ahlâk, bireyin kendi kendine karşı olan görevleriyle, objektif ahlâk ise ferdin diğer toplum bireyle­rine karşı olan görevleriyle ilgilenmektedir. Bu görevler, çok eski devirlerden başlayarak toplumun bünyesinde kökleşen bir takım göreneklerden ve bazı davranışların iyi, bazılarının da kötü sayılma­sına ilişkin geleneklerden oluşmaktadır [412].

Toplumsal düzen kurallarının önemli bir kısmını da görgü kuralları (âdâb-ı muaşeret) denilen birlikte yaşama sanatı oluşturmaktadır. Ah­lak ilmiyle ve kurallarıyla da iç içe olan bu kurallar, bireyin benliğine yerleşen iyi huydan ve iyiyi kötüden ayırıp onu iyiye yönlendiren melekelerden beslenir; beğeni, takdir ve kınanıp ayıplanma şeklinde toplumsal yaptırımla da desteklenir. Burada sözü edilen kuralların özü ve mahiyeti aynı olmakla birlikte biçim ve şekilleri toplumdan topluma değişebilir; kültür ve gelenek farklılıklarına tâbi olarak farklılık gösterebilir. Meselâ, toplantı, sohbet, toplu ibadet, ziyafet, toplu taşıma araçlarında seyahat gibi mahalli karakteri ağır basanlar kültür ve gelenek farklılıkları neticesinde farklı olabilirse de, bunlar arasında trafik kuralları, genel sağlık ve koruyucu hekimlik kuralları gibi oldukça evrensel nitelikte olanlar da bulunmaktadır. Görgü kuralla­rına uymak, toplu halde yaşamanın ve başkalarına saygılı davranma­nın tabii gereği olduğu gibi, dinin genel ilke ve amaçlarının, büyüklere saygı ve küçüklere sevginin, toplum düzenini ve kul hakkını ihlâl yasağının da gereğidir. Toplumsal düzeni bozucu, insanların birlikte ve güven içinde yaşamasını güçleştirid, toplumsal kargaşa ve bozgunculuğa yol açıcı davranışlar dini litaretürde fitne ve fesat terimleriyle ifade edilir ve şiddetle kınanır. Yoldan geçenlere eziyet veren olumsuz bir durumun giderilmesinin imandan bir parça sayıldığı, ağaçtaki kuş yuvasının bozulmasının insanlığa aykırı görüldüğü, başkalarını rahatsız eden bir kıyafet ve koku ile camiye ve toplum içine girilmesinin kınandığı düşünülürse, İslam dininde sosyal düzeni sağlayıcı kurallara uymanın ibâdet ölçüsünde değerli sayıldığı kolayca anlaşılır. Böyle olunca müslümanların trafik kuralları, genel sağlık kuralları, toplu seyahat araçlarında geçerli nezaket kuralları, cami, okul, salon, otel, lokanta, cadde gibi umuma açık yerlerde söz konusu olan görgü kuralları gibi, birlikte yaşamanın tabiî gerekleri olan sosyal düzen kurallarına uyma hususunda da âzami titizliği göstermesi gerekir. Bu tür bir uyum hem onun dininin ve dindarlığının hem de toplum içinde birey olma konum ve sorumluluğunun da tabiî bir gereğidir [413].

Toplum halinde yaşamak zorunda olan insanların kendilerini uyma­ya zorunlu saydıkları kurallar içerisinde hukuk kurallarının da önemli bir yeri vardır. Bu kurallar doğrudan doğruya insanların dış ilişkilerini düzenlemektedirler. Örneğin, satılan bir eşyanın alıcıya teslim edilmesi ve alıcı tarafından satım bedelinin ödenmesi; hırsızın, adam öldürenin cezalandırılması vb. kurallar birer hukuk kuralıdır. Az önce de ifade ettiğimiz gibi bu tür kurallar da diğer sosyal kurallar gibi toplumun ve toplu halde yaşayan insanların ilişkilerini düzenleyerek onların rahat ve huzurunu, güven ve barışını sağlamayı hedeflemektedirler [414].

Toplumsal düzen kurallarıyla ilgili olarak sunmaya çalıştığımız bu genel çerçeveden sonra şunu da belirtelim ki, ilkel toplumlarda âdeta birbirleriyle karışmış olan söz konusu kurallar, uygarlık düzeyinin yük­selmesi ve iş bölümünün genişlemesi neticesinde alan itibariyle belirgin­leşmeye başlamıştır. Bununla beraber sosyolojik araştırmalar bu kural türlerini birbirinden ayıracak ölçütleri kesin bir biçimde henüz ortaya koymadığı için bu husustaki karışıklık tamamen giderilmiş değildir. Ancak gelecekte ortaya konacak ölçütler sebebiyle her tür kural kendi alanına çekilecek ve böylece de kurallar arası karışma da kesin çözüme kavuşmuş olacaktır. [415]

 

B- Hak ve Hukuk Kavramları

 

1- Hak Kavramı

 

Arapça bir kelime olan "hak" sözlükte var olan veya gerçekte bir varlığı bulunan şey anlamına gelir. Bu anlamından ötürü hak kelimesi, geniş bir kullanım alanına sahip olmuştur. Meselâ, "batıl"ın zıddı anlamına gelen "gerçek" ve bir kişiye düşen malı ifade eden "hisse" hak kelimesi ile ifade edilmektedir. Hak terim olarak da: Hukuk düzeninin tanıdığı, bir şey üzerinde tasarrufta bulunma ya da başkala­rından bir tasarrufta bulunmayı isteme hususunda sahibini yetkili kılan bir aidiyet bağı şeklinde tanımlanabilir. Daha kısa bir tarif ise şöyledir: Hak, hukuk düzeni tarafından şahıslara tanınan menfaat ve yetkilerdir [416].

Bu tanımlardan hareketle hak kavramının şu üç unsuru içerdiği söylenebilir.

1- Haklarda hak sahibi için bir menfaat bulunur.

2- Haklar, sahibine belirli bir yetki tanırlar.

3- Haklar, hukuk düzenleri tarafından verilirler.

Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, haklarda sadece sahiple­rinin kendi menfaatleri değil, toplumun menfaati de söz konusudur. Sahipliği mecazen Allah'a izafe edilen dini nitelikte bir takım husus­lar dışarıda bırakıldığında, hukuk tekniği bakımından hakların sahibi şahıslardır. Her hakkın bir sahibi olduğundan sahipsiz bir hak yoktur. Buna göre hakiki şahısların (gerçek kişilerin) yanısıra, hükmi şahıslar (tüzel kişiler) da hak sahibi olmaya ehildirler [417].

İslâm’ın, inanan, inanmayan, renk, ırk ayırımı yapmadan insana tanımış olduğu hakların başında hiç kuşkusuz yaşama hakkı gelmek­tedir. Kur'ân'ın, haksız yere bir cana kıyan kimseye kısas cezası ver­mesi de bu hakka verdiği önemden dolayıdır. Yaşama hakkı gibi mülk edinme hakkı da İslâm’ın insana tanıdığı temel haklardan biridir. Buna göre her insan vergisini vermek kaydıyla servet edinme hakkına sahiptir. Bu haktan tabii ki, hem müslümanlar hem de gayr-i müslim unsurlar yararlanmaktadır. İnsanın istediği bir dini seçebilme hakkı da onun temel hakları arasındadır. Bu hak sebebiyledir ki, Kur'ân, inanç seçimi konusunda hiçbir dayatmaya izin vermemiştir. "Dinde zorlama yoktur" [418] prensibi bu hakkın kutsallığını göstermesi bakımından önemlidir.

Bunlardan başka mesken dokunulmazlığı [419], bir kimsenin işlediği suçtan dolayı bir başkasının sorumlu tutulmaması [420], İnsanlara eziyet veren çekiştirme, alay etme, lakap takma, gıybet ve kötü zanda bulun­ma [421] gibi çirkin davranışları suç sayarak Kur'ân'ın, insan şahsiyetine saygıyı esas alması gibi hususlar da aynı şekilde haklar alanında ele alınabilecek konulardandır [422].

 

2- Hukuk Kavramı

 

Hukuk, "hak" kelimesinin çoğuludur. Yani hukuk esas itibariyle haklar demektir. Bu yönüyle hukuk, şahısların elde ettikleri menfaat ve yetkiler anlamına geldiği gibi, sözlük anlamı itibariyle kesin olarak varlığı bilinen şeyler veya "gerçekler" anlamına da gelmektedir. Ancak konumuzla ilgili olan hukuk, terim olarak bu anlamın dışında tamamen teknik bir tabir konumundadır. Bu konumu itibariyle hukuku şu şekilde tanımlamak mümkündür: "Hukuk, toplum hayatında kişilerin birbirle­riyle ve toplumla olan ilişkilerini düzenleyen ve uyulması kamu gücüyle desteklenmiş bulunan sosyal kurallar bütünüdür" [423].

Bu tanımdan anlaşılacağı gibi hukukun asıl amacı, toplumsal yaşamı düzenlemektir. Bilindiği gibi toplu yaşam, güçlünün zayıfı ezme­mesi, anarşinin egemen olmaması için bir düzenin kurulmasını gerekli kılmaktadır. Toplumsal yaşamı düzenleyecek bir düzenin kurulması başlangıç itibariyle şart olmakla birlikte, yeterli değildir. Bundan sonrası için önemli olan da, sözü edilen hukuk düzeninin, toplumu mey­dana getiren bireylerin ve toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak düzeyde olmasıdır. Bu ihtiyaçlar, özellikle ekonomik, sosyal, siyasal ve kültürel yönlerin dışında doğum, ölüm, beslenme gibi biyolojik yönlerde de kendini göstermektedir. Durum bu olunca, böyle bir niteliği taşıma­yan hukuk düzenlerinin, toplumsal yaşam için gerekli alt yapıya sahip olmadıklarından, kendilerinden bekleneneni ortaya koymaları mümkün değildir. Böyle olunca da bu tür sistemlerin uzun ömürlü olmaları da söz konusu olamaz. Çünkü asıl fonksiyonunu yerine getiremeyen bir hukuk düzeni, soyut bir düzenleme ile varlığını devam ettiremez. Herhangi bir hukuk düzeninin toplumsal ihtiyaçlara sadece biçimsel olarak cevap vermesi de yeterli değildir. Hukuktan asıl beklenen onun adalet mefhu­muna uygun hareket etmesidir [424]. Kısacası hukuk toplumsal düzeni sağla­mak için, bireylerin bütün ihtiyaçlarını karşılamak ve bunu da adalet prensibini gözeterek yerine getirmesi gerekmektedir.

Yasama yetkisini elinde bulunduran otorite itibariyle hukuku, temelde iki kısma ayırmak mümkündür. Şayet yasamada hem kaynak hem de düzenleme itibariyle söz sahibi insan ise, o takdirde bu tarz hukuka beşeri hukuk, eğer kaynak yönüyle vahiy, yorum ve bakış açısı itibariyle insan söz konusu ise, o zaman da buna ilâhi hukuk denilmek­tedir. Bizim burada üzerinde duracağımız hukuk, ilâhî olandır. İlâhî hukuk esasen ilk zamanlar tamamen vahiy kaynaklı sonraki dönem­lerde ise, vahiy temelli fakat insanî düşünce ve yorumun açılım kazandırdığı toplumsal düzenlemelerden ibarettir. Söz konusu bu toplumsal düzen kurallarının kaynağı da bilindiği gibi Kur'ân ve sünnettir. Tabii ki, burada yasama gücü ve yetkisi de öncelikle Allah'a sonra da O'nun Resulüne aittir. Bunun dışında da ilk dönem için söz konusu edersek sadece Hz. Peygamber'in, vali olarak görevlendirdiği bazı kimseler için bulundukları bölgelerde bu yetki mevzu bahistir. Ancak vahyin tamamlanması ve Hz. Muhammed'in vefatından sonra da yasama işi, Kur'ân'a ters düşmemek şartıyla ümmetin yetki ve sorumluluk alanına girmiştir [425].

Yeri gelmişken burada şuna da işaret etmek gerekir. Kur'ân herşeyden önce bir dinî (ahlâkî) ilkeler ve uyarılar kitabıdır. O, hiçbir zaman bir hukuk metni değildir. Bununla birlikte, Kur'ân vahyinin Medine'de kurulan toplumun bazı hukukî ihtiyaçlarını karşılamayı da hedeflediği tarihî bir gerçektir. Buna bağlı olarak Kur'ân'da yer alan hukukî düzenlemeler, o günkü toplumsal yapıyı veri olarak kullanmıştır [426]. İşte biz bu noktada Kur'ân'ın sunmuş olduğu bu düzenlemeler üzerinde durarak, toplumsal yapıyı sağlam bir şekilde tutmayı amaçlayan ilâhî sistemin nitelik itibariyle ne olup ne olmadığını göstermek istiyoruz. [427]

 

C- Cezalar

 

Şu bir hakikat ki, Kur'ân'ın öngördüğü kurallar toplumdaki bireyle­rin birbirleriyle olan münasebetleri başta olmak üzere, bütün bir toplu­mun menfaatini koruma gibi evrensel bir maksada yöneliktir. Burada tabii ki, kural koymak kadar konulan kurallara işlerlik kazandırmak da önem arzetmektedir. Çünkü işlemeyen kural, yok hükmündedir. Bu münasebetle toplumsal düzenlemeler için vaz edilen söz konusu sosyal kaide ve kuralların caydırıcı rol oynamaları için, onların ihlal edilme­leri durumunda, faillerin çeşitli şekilde cezalandırılmaları kaçınılmaz­dır. İşte tamamen bu espiriden hareketle Kur'ân insanın hayat hakkına çok saygın bir yer vererek, bir ferdin taammüden (kasten) öldürülmesini ve müessir fiilleri misliyle cezalandırmış, aynı şekilde toplumun nesil yönünden dejenerasyonunu önlemek için zinayı ve yine kötü bir fiil olmasından dolayı eşcinselliği, bireyin şahsiyetini korumaya yönelik olarak zina iftirasını, insanların sahiplenme hakkına saygı göstererek de hırsızlığı haram saymış ve yapılan bu tür suçlara uygun cezalar öngörmüştür. İslâm hukukunda "had" kavramıyla ifade edilen bu tür cezalar, kamuya karşı işlenen suçlardır. Had, bilindiği gibi sözlükte "sınır" anlamına gelmektedir. Esasen Kur'ân had kelimesini yalnızca sözünü ettiğimiz bu cezalar için değil, belirlediği bütün cezalar için "Allah'ın koyduğu sınır" anlamında kullanmaktadır. Ancak İslâm kültüründe bu kelime yaygın olarak Kur'ân'da belirlenmiş cezalar için söz konusu edilmektedir.

Şimdi Kur'ân'ın, kamu hukukunu ilgilendiren yönüyle alakalı serdetmiş olduğu suçlara verilen cezaları (hadleri) ele almaya çalışalım.

 

1- Kısas (Adam Öldürme ve Müessir Fiillerin Cezası)

 

Kur'ân, insan hayatının korunmasını öncelikli temel değer kabul ettiği için haksız yere adam öldürmeyi, müessir fiilleri yani kasten adam yaralama ve sakat bırakmayı ağır bir suç sayarak haram kılmış ve bir insanı kasten öldüren kimsenin bütün insanları öldürdüğünü ilân etmiştir [428]. Kur'ân'ın bu konudaki söylemleri şöyledir:

"Allah'ın haram hldığı cana haksız yere kıymayın..." [429]

"Yanlışlık dışında bir mümin diğer mümini öldüremez..." [430]

"Kim bir mümini bile bile öldürürse, onun cezası içinde temelli kalacağı cehennemdir. Allah ona öfkelenmiş, onu lanetlemiş ve ona büyük bir azap hazırlamıştır" [431].

"İşte bu yüzdendir ki İsrailoğullarına şöyle yazmıştık: Kim bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur..." [432].

 

a- Kısasın Tanımı ve Delilleri

 

Kur'ân, insan hayatına verdiği değerden dolayı işlenen bu ağır suça denk olarak Tevrat'ın da içerdiği bir hüküm olan [433] kısas cezasını uygun görmüştür. Arapçada "arka arkaya gelmek, iz sürmek, birisinin yaptığı işi onun peşinden takip etmek" anlamına gelen kısas, İslâm ceza huku­kunda kasten adam öldürme ve yaralama (müessir fiiler) suçlarında gerekli şartların da bulunması kaydıyla, suçluyu işlediği fiilin dengi bir ceza ile cezalandırmak demektir [434]. Kaynaklar esasen bu cezânın eski Yunan ve Roma hukuk sistemlerinde başvurulan bir cezalandırma şekli olduğunu [435] ve câhiliye devrinde aynı cezânın uygulandığını bize haber vermektedir. Nakledildiğine göre Hz. Peygamber'in amcası Ebû Tâlib, Hâşimoğullarına mensup bir çobanı hatâen öldüren katile, diyet olarak yüz deve ödemediği yahut maktulü öldürmediğine dair kendi kabilesin­den elli kişiye yemin ettirmediği takdirde, kısas yapılarak öldürülece­ğini söylemiştir [436]. Ancak İslâm, kısası bir câhiliye örfü olarak aynen almayıp bazı düzenlemelerle kabul etmiştir. Meselâ câhiliye döne­minde maktulün velisi güçsüz ise, kısas cezası uygulanmayıp diyet alma zorunda bırakılıyordu. Fakat İslâm, diyet uygulamasını veliyyu'd-demin (maktulün velisinin) rızasına bırakmıştır [437]. Yine câhiliye devrin­de vuku bulan hatâen öldürmelerde de kısas tatbik edilebiliyordu [438]. Ancak Kur'ân vahyi, hatâen adam öldürme durumunda kısas tatbikine izin vermeyerek diyet uygulamasını getirmiştir [439]. Çünkü Kur'ân'a göre kısasın mümkün olabilmesi için cinayette kasıt şarttır [440]. Ayrıca Kur'ân, suçun şahsiliği [441] prensibini de getirerek câhiliye döneminde rastlanılan suçlunun yakınlarını öldürme ve yaralama âdetlerini de ortadan kaldır­mıştır [442]. Kısasla ilgili olarak Kur'ân'ın zikrettiği âyetler şunlardır:

"Ey inananlar! Öldürülenler hakkında kısas size farz kılındı..." [443].

"Ey akü sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki saygılı olursunuz" [444].

"Eğer ceza verecekseniz, size yapılan işkencenin misliyle ceza verin. Ama sabreder­seniz, elbette o, sabredenler için daha hayırlıdır" [445].

 

b- Kısası Gerektiren Fiiller

 

Kısası gerektiren fiillerin başında adam öldürme eylemi gelmekte­dir. İslâm hukuk literatüründe adam öldürme olaylarını:

1- Kasten öldürmek.

2- Hatâen öldürmek.

3-  Hata, ihmal ve kusur sonucu bir insanın ölümüne sebebiyet ver­mek, (kamuya ait bir yolda yapılan izinsiz kazı neticesi bir insanın açılan çukura düşüp ölmesi gibi) şeklinde üç grupta toplamak mümkün­dür [446]. Bunlar içerisinde kısas cezası, sadece kasten adam öldüren failler için söz konusudur. Suçun kasten işlenmesi sonucunda oluşan bu tür ceza­larda mağdur tarafın kısası isteme hakkı bulunduğu gibi, kısas yerine diyet yani kan bedeli talep etme hakkı da vardır [447]. Bu gruba giren suçlarda, devlete re'sen kısas isteme veya affetme hakkı tanınmamıştır. Ancak, şahsî hakkı karşılayan bu cezanın dışında, devletin kamu düzenini koruma amacıyla toplum adına ayrı bir ceza uygulayabilme hakkından söz edilmektedir.

Kısası gerektiren diğer fiiler ise, müessir fiil denilen yaralama veya sakat bırakma şeklindedir. Bu grupta yer alan fiillere de kasten adam öldürme eyleminde olduğu gibi kısas cezası verilmektedir. Zira bu da Kur'ân'ın ortaya koymuş olduğu bir hükümdür:

"Tevrat'ta onlara şöyle yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş (karşılık ve cezadır). Yaralar da kısastır (Her yaralama misli ile cezalandırılır). Kim bunu (kısası) bağışlarsa kendisi için o keffâret olur..." [448].

Tabii ki bu hüküm, dengi bir ceza vermenin mümkün olduğu durum­larda söz konusudur. Ancak faile işlediği fiilin dengi bir ceza verme imkânı yoksa, o zaman kısastan vazgeçilir, onun yerine bir nevi maddi tazminat ve kan bedeli demek olan diyet ödettirilir. Hatân öldürme veya yapılan herhangi bir hata sonucu bir kişinin ölümüne yol açma gibi durumlarda da sadece diyet söz konusudur. Ancak hatâen öldürme olayının faili maktulün vârislerinden ise, bu durumda katil mirastan ve vasiyyetten de mahrum bırakılmaktadır [449].

İslâm nazarında hayat hakkının kutsal bir çerçevede ele alınmış olması, bütün müslümanların, hatta bir İslâm ülkesinin bütün vatandaş­larının yaşama hakkı ve dokunulmazlığının aynı değerde kabul edilme­si gibi evrensel bir ilkenin oluşmasına yol açmıştır. Bu da, kısas konu­sunda insanlar arasındaki cins, ırk, sınıf ve din farkının ortadan kaldı­rılmasını gerekli kılarak, İslâmın öteden beri savuna geldiği eşitlik prensibinin cezalarda da aynen uygulanmasına yol açmıştır [450].

 

c- Kısasın Şartları

 

Kısas cezası ancak kısası gerektiren bir fiile verilir. Fiil ise, bir failin ve mağdurun bulunmasını zorunlu kılar. Buna göre kısasın şartla­rını, fail, mağdur ve fiil olmak üzere üç başlık altında toplamak müm­kündür [451]. Ancak bu üç unsurun bulunması kısas için yeterli olmayıp bun­ların her birinde de ayrı ayrı şartlar aramak gerekmektedir. Şöyleki:

Failin suçu işlediği zaman mükellef yani âkıl-bâliğ ve hür irâde sahibi olması gerekmektedir [452]. Mağdurun da masum yani hayat hakkı teminat altına alınmış olması söz konusudur. Bu durumda İslâm ülkesinde yaşayan müslümanlarla vatandaş statüsünü kazanan gayr-i müslim unsurlar (zimmî) masum sayılmaktadırlar [453]. Fiille ilgili şartlara gelince bunlar da:

1- Fiilin kasten işlenmiş olması.

2- Fiilin hukuka aykırılık unsuru taşımaması yani cezayı sorumlu­luğu ortadan kaldıran meşru müdafaa ve zaruret hali gibi objektif sebeplerin bulunmaması [454].

3- Kısasın tam olarak infaz edilebilirlik imkânının bulunması [455] gibi hususları içermektedir. Buna göre söz konusu şartlar tahukkuk ettiği zaman ancak kısas cezası verilebilir aksi halde cezanın uygulanması mümkün değildir.

Konuyu günümüz şartlarını göz önüne alarak kısaca değerlendirmek gerekirse şunlar söylenebilir. Bilindiği gibi çağımızda ölüm cezalarının kaldırılması yönünde ciddi bir eğilim mevcuttur. Bir çok ülkede yasal olarak veya uygulamada ölüm cezası mevcut değilse de bunun tamamiyle olumlu bir gelişme olduğu ve belli tür suçlarda ceza adaletini sağlamaya yettiği söylenemez. Batıda özellikle yargısız infazlara, ağır cezai yaptırımlara ve totaliter keyfi yönetimlerin uygulamalarına karşı tepki olarak doğan özgürlükçü ve hümanist hareket, ölüm cezala­rının kaldırılmasının da önemli nedenleri arasında yer alır. İslâm huku­kunda ise ölüm cezası; adam öldürme, evli bir kimsenin zina etmesi ve irtidât gibi [456] çok sınırlı bir kaç halde öngörülmüş, bunun dışındaki suçlarda, suç ne kadar ağır olursa olsun, devletin ölüm cezası verme hakkının bulunup bulunmadığı tartışılmış, yasama organının ve yargının ölüm cezası verme hakkı büyük ölçüde kısıtlanmıştır [457].

 

2- Zina Cezası

 

a- Zinanın Tanımı, Şartları ve Hükmü

 

Toplumun haklarının korunmasında dengenin kurulması, toplumun genel ahlâk esaslarının ve kamu düzeninin sağlanması için Kur'ân'ın yasakladığı fiillerden birisi de zinadır. Zina esasen öteden beri insan aklının, ahlâk ve hukuk düzenlerinin, semavî dinlerin hepsinin yanlış, çirkin, kötü ve ayıp saydığı bir fiildir. İşte böyle bir eylemi İslâm'da diğer semavî dinler gibi insan fıtratına aykırı bularak büyük günahlar arasında saymış ve önlenmesi için bir takım tedbirler öngörmüştür. Çünkü zina, nesebin karışmasına, ailenin dağılmasına, hısımlık, komşu­luk, arkadaşlık gibi bağların çözülüp toplumun manevî ve ahlâkî değer­lerinin temelden sarsılmasına yol açan ve insanı, bedenî zevklerinin esiri yapıp aşağılayan çirkin bir davranıştır. Kısaca, "evlilik dışı cinsel ilişki" demek olan zina, İslâm hukukunda:

Ceza ehliyetine sahip bir kimsenin cinsel ilişkide bulunma hakkı olmayan ve kendisine cinsel arzu duyulabilen birisiyle, isteyerek önden cinsel temasda bulunma­sıdır [458]. Buna göre zinanın suç teşkil etmesi için:

1- Failde ceza ehliyetinin bulunması.

2- Cinsel ilişkide bulunma hakkının olmaması.

3- Zina edilen kimsenin cinsel arzu duyulan biri olması [459].

4- Fiilin zorla değil, isteyerek yapılmış olması.

5- Cinsel temasın arkadan değil, önden yapılmış olması gibi şartların bulunması gerekmektedir.

Bilindiği gibi  Kur'ân zinayı yasaklamıştır. Nitekim, " Zinaya yaklaşmayın, zira o, bir hayasızlıktır ve çok kötü bir yoldur" [460] buyurularak hem zinanın apaçık bir çirkinlik ve sapma olduğu belirtilmiş hem de ondan uzak durulması emredilmiştir [461]. Ayrıca, "Zina eden erkek, zina eden veya müşrik olan bir kadından başkası ile evlenemez; zina eden kadınla da ancak zina eden veya müşrik olan erkek evlenir. Bu müminlere haram kılınmıştır" [462] denilerek, zinanın çirkin bir fiil olduğuna dikkatler çekilmiş [463] ve böylesi bir fiili işleyen kimselerin evlilik statülerine yepyeni bir boyut getirilmiştir. Şöyle ki:

Zina eden bir erkek veya kadın şayet yapmış olduğu bu fiili, istihlâl (helal sayma) ve istihfaf (hafife alma) ederse, o zaman bu durumdaki bir kişiyle iffetli bir erkek veya kadının evlenmesi haramdır. Çünkü böyle bir sıfatı taşıyan insan âyete göre, müşrik ya da müşrike hükmündedir. Mümin ve iffetli bir erkek veya kadının bu durumda bulunan birisiyle kıyacağı nikâh, müşrik nikâhı mesabesinde olacağı için kesinlikle haram sayılmıştır [464].

 

b- Zinayı Önleyici Tedbirler

 

İslâm sadece zinayı değil, söz konusu fiile götüren bütün yolları da aynı şekilde yasaklamaktadır. Ancak o, yasaklamayı koymakla da yetinmeyerek zinaya mani olmak ve ona sebebiyet verecek bütün yolları kapatmak için birtakım tedbirlere de başvurmaktadır. Bu husustaki çare ve tedbirleri şöylece özetlemek mümkündür:

1- Erkek ve kadınların, yabancıların (aralarında evlilik bağı veya devamlı evlenme engeli bulunmayan kimselerin) yanında belli yerlerini örtmelerini temin etmek.

2- Karşı cinslerin birbirlerini tahrik edecek şekilde davranmalarını yasaklamak.

3- Yabancı kadınlarla erkeklerin başbaşa kalmalarını önlemek.

4- Toplumda açıklık ve müstehcenliği önlemek.

5- Karşı cinsleri cinsel yönden uyaracak türde söz, bakış ve yakın ilişkilere meydan vermemek.

6- Çocukları ahlâkî yönden eğiterek zinanın kötülüğünü anlatmak.

7- Evlilik yaşını geçerli bir sebep olmadıkça geciktirmemek.

8-  Evlilik işlemlerini kolaylaştırmak.

9-  Toplumda dinî ve ahlaki değerleri diri tutmak.

10- Her müslümanın kendi eğilim ve davranışını kendi başına denet­leyebilecek bir ahlâkî yetişkinliğe, kişilik ve sorumluluk bilincine ulaş­masını hedeflemek. [465]

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bütün bunlar İslâm’ın öncelikli olarak alınmasını istediği tedbirlerdir. Çünkü İslam'ın temel gayesi suçluların cezalandırılması değil, toplumda suç ortamının oluşmaması, insanların güven ve huzur içinde yaşamasıdır. Ancak bütün bu tedbirlere rağmen toplumda zina suçu işlendiğinde ve aleniyet kazanıp kesin ola­rak ispat edildiğinde, suçlunun cezalandırılması hem suçun önlenmesi hem toplumun hakkının korunması açısından kaçınılmaz bir sonuçtur. İslâm'ın, cezaların objektif, âdil ve tutarlı bir şekilde uygulanmasını emredip suçluya artık suçu işledikten sonra açınmaması gerektiğini tel­kin etmesi de [466], suçlunun cezalandırılmasının gerçek anlamda adalet ve rahmet olması gerçeğini ifade etmek içindir. Çünkü insanlara gerçek anlamda acıma, suçluları affetme şeklinde değil, suçları önlemeye çalış­ma, suça giden yolları kapatma, fakat toplumda suç işlendiğinde de tavizsiz, tutarlı ve etkili bir şekilde suçları cezalandırma ile olur. Kur'ân'ın bu noktada zina fiili için ceza öngörmesinin asıl sebebi de budur [467].

 

c- Zina Suçu İçin Öngörülen Ceza Şekilleri

 

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi İslâm, zinayı son derece çirkin ve kötü bir fiil olarak vasıflandırıp ondan uzak durulmasını emretmekle kalmamış, müslümanlara, zinaya götüren yolları kapatma noktasında tedbirler almalarını da tavsiye etmiştir. Bütün bunlara rağmen zina eden olursa, o zaman da failler için birtakım cezalar öngörmüştür. İslâm Dininin bu bağlamda tatbikini istediği iki ceza türü vardır. Bunlardan birisi "celde", diğer de "recim" cezasıdır. [468]

 

ca- Celde

 

İslâm hukukuna göre zina eden kişi erkek olsun kadın olsun eğer bekâr ise, yapmış olduğu bu fiilden ötürü celde (sopa vurma) cezasına çarptırılmaktadır. Celde bilindiği gibi Kur'ân'ın koyduğu bir cezadır.

"Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüz celde (sopa) vurun; Allah'a ve âhiret gününe iman ediyorsanız, Allah'ın dininde (hükümlerini uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup onlara uygulanan cezaya şahit olsun" [469] âyeti, bu cezayı yüz sopa olarak tesbit etmektedir. Buna göre vurulacak sopanın artırılması ve eksiltilmesi kesinlikle söz konusu değildir. Ayrıca cezanın tatbiki sırasında da merhamet duygusu asla Allah'ın koymuş olduğu hükmün önüne geçirilmemelidir. Yani merhamete kapılarak verilecek cezada bir hafifletme yoluna gidilmemelidir. Celde âyetinin bize emrettiği üçüncü bir husus da, olaya şahitlik edecek bir grup müslümanı, cezanın tatbiki esnasında hazır bulundurmaktır [470].

 

cb- Recim

 

Recim, İslâm hukukunun zina fiilini işleyen evli kadın ve erkekler hakkında koymuş olduğu bir cezadır. Terim anlamı, nikâh altındaki zinakâr bir kadın ve erkeği özel bir şekilde taşlayarak öldürmek demektir [471]. Tanımdan da anlaşıldığı gibi recim, evli olanlara uygulanan bir cezadır. Ancak şu da bilinmelidir ki, recim gibi ağır bir cezayı gerektiren zina suçunun ispat imkânı, İslâm ceza hukukunda ileri derecede sınırlandırılmıştır. Bu yüzden recim ender sayılacak olaylarda uygulanmaktadır [472].

Bilindiği gibi recim Kur'ân'la değil, fiili sünnetle sabit olan bir ceza türüdür. Kaynaklar konuyla ilgili Hz. Peygamber'in üç ayrı tatbikatından söz etmektedirler. Bu recim tatbikatlarını konu edinen rivayetleri şöylece sıralamak mümkündür. [473]

1- Mâiz Olayı: Ebû Bureyde anlatıyor:

Mâiz b. Mâlik el-Eslemî Resûlullah (sav)'a gelerek:

"Ey Allah'ın Resulü, ben nefsime zulmettim, zina ettim, beni temizlemeni istiyorum" dedi. Hz. Peygamber (hiçbir şey söylemeden) onu geri çevirdi. Ancak Mâiz ertesi gün yine Peygamber'in huzuruna geldi:

"Ey Allah'ın Resulü, ben zina ettim" diye itirafta bulundu. Hz. Peygamber onu ikinci defa geri çevirerek başka birisi vasıtasıyla:

"Onun aklında herhangi bir noksanlık var mı? Normal karşılamadığınız bir hareketine rastladınız mı?" diye sorular sorarak Maîz hakkında bilgi topladı. Ancak (sorulara muhatap olanlar) ittifakla:

"Biz onu gördüğü­müz kadarıyla aramızdaki sâlih kişilere denk akıl ve feraset sahibi biliyoruz" dediler. Maiz, Allah Resulüne üçüncü defa müracaatta bulun­du. Hz. Peygamber, Maiz'i tanıyanlara tekrar adam göndererek sordur­du. Onlar yine, 'ne kendinde ne de aklında her hangi bir kusur olmadı­ğını' söylediler. Mâiz dördüncü de gelince Allah Resulü (sav) onun için bir çukur kazdırıp, recmedilmesini emretti ve recmedildi" [474].

İbn Abbas'tan gelen bir başka rivayete göre, Hz Peyganber:

“Sen zina etmemiş belki öpmüşsündür' yahut dokunmuşsundur' 'veyahut sadece bakmışsındır” [475] diyerek onu itirafından vazgeçirmek istemiştir. Mâiz bütün bunlara menfi cevap vermiş, hatta Hz Peygamber:

“Yani sen şimdi zina mı ettin?' diye tekrar sorunca, 'Evet' demiştir [476].

Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber:

'Sen onunla yattın mı?' 'belki sadece dokunmuşsundur', 'peki kova kuyuda kaybolduğu gibi, yahut sür­menin sürmedanlığa girip çıktığı gibi mi oldu?' [477] tarzında sorular sora­rak itirafından vazgeçirip recdedilmesini önlemek istemiştir. Yine bazı nakillere göre Resûlullah:

'Sen zinanın ne olduğunu biliyor musun?' diye kendisine sorduğunda Mâiz:

'Evet ben bir kişi nasıl helâline yaklaşı­yorsa ben de haram olarak birine öyle yaklaştım' diyerek zinayı tarif etmiştir [478].

Bu konuda anlatılan bir başka rivayette de şöyle denilmektedir. "Eşlem kabilesine mensup olan Mâiz b. Mâlik, Naîm b. Hezzâl'ın hima­yesinde bulunan yetim bir şahıstı. Aynı kabileden bir kadınla zina etmişti. (Bu duruma muttali olan) İbn Hezzâl ona:

'Resûlullah (sav)'a git bu yaptığın işi anlat, umulur ki Allah Resulü senin için Allah'tan af ve bağış diler', dedi. Naîm b. Hezzâl bunun, onun için bir kurtuluş çaresi olabileceğini umuyordu. Bunun üzerine Mâiz Hz. Peygamber'e geldi. (O'na seslenerek):

'Ey Allah'ın Resulü ben zina ettim, hakkımda Allah'ın kitabına göre hüküm vererek beni temizle', dedi. (Bu sözü duyan) Allah Resulü yüzünü başka yöne çevirdi. Ancak Mâiz (sözünü tekrarlayarak):

'Ey Allah'ın Resulü ben zina ettim, hakkımda Allah'ın kitabına göre hüküm ver' dedi ve bu sözü dört defa tekrarladı. Bunun üzerine Allah Resulü (sav):

'Aynı sözü dört defa tekrar edip durdun, söyle bakalım kiminle zina ettin?' dedi. Mâiz:

'Falanca kadınla' deyince, Hz. Peygamber:

'Onunla yattınmı?', diye sordu. Mâiz:

 'Evet' dedi. Resûlullah:

'Onunla mübaşerette bulundun mu?' (tenini tenine sürdün mü?) dedi. Mâiz:

'Evet' dedi. Son olarak da Allah Resulü (sav):

'Onunla cinsel ilişki de bulundun mu?' diye sordu. Mâiz bu soruya da:

'Evet' karşılığını verdi. Bunun üzerine Resûlulluh (sav) Mâiz'in recmedilmesini emretti. Mâiz recim için taşlık bir alana götürüldü. Recmedilmeye başlanınca taşların acısını hisseder etmez korkup kaçmaya başladı. Taşlayanların elinden kurtulmuştu ki, tam o esnada Abdullah b. Uneys karşısına çıktı ve eline geçirdiği bir deve kemiği ile ona vurup öldürdü. Ardından Hz. Peygamber'e gelerek durumu arzetti. Resûlullah da:

 'Keşke biraksaydınız. Belki de o tevbe etmiş Allah da onun tevbesini kabul etmişti' dedi [479].

2- Gâmidiyye Olayı: "Anlatıldağına göre Ğâmid Kabilesine mensup bir kadın Hz. Peygamber'e gelerek:

'Ey Allah'ın Resulü ben bir günah işledim' dedi. Resûlullah (sav) da ona:

'Dön git' dedi. Bunun üzerine kadın Resûlullah'ın huzurundan çıkıp gitti. Ancak ertesi gün tekrar gelerek Hz. Peygamber'e:

'Ey Allah'ın Resulü! herhalde sen Mâiz b. Mâlik'i reddettiğin gibi beni de reddediyorsun, fakat Allah'a yemin ederim ki, ben hamileyim' dedi. Buna rağmen Resûlullah (sav) ona aynı şekilde dönüp gitmesini söyleyince kadın, kalkıp gitti, ancak ertesi gün yine Peygamber'in huzuruna geldi. Bu sefer de Resûlullah (sav):

 'Şimdi git çocuğunu doğur sonra gel' dedi. Kadın çocuğunu doğurduktan sonra bebeğini de alarak Allah Resulü (sav)'nün yanına geldi. Durumu gören Peygamber:

'Git sütten kesilinceye kadar onu emzir' dedi. Kadın (Resûlullah'ın bu emri üzerine) gitti sütten kestikten sonra, çocuğun elinde bir parça ekmek olduğu halde onu alıp Peygamber'e getirdi ve:

İşte Ey Allah'ın Nebisi! onu sütten kestim, yemek yemeğe de başladı' dedi. Bunun üzerine Resûlullah çocuğu orada bulunan Müslümanlardan birine verdi, sonra kadın için bir çukur kazılmasını emretti. Ardından da Resûlullah (sav)'ın talimatı üzerine kadın recmedildi. Recmedenler arasında Hâlid b. Velîd de vardı. O kadının başına bir taş atmış, üzerine kan sıçrayınca da kadına sövmüştü. Ancak bu duruma muttali olan Resûlullah (sav): 'Yavaş ol ey Hâlid! Nefsim elinde bulu­nan Allah'a andolsun ki, bu kadın öyle bir tevbe etti ki, şayet alış­verişte sahtekârlık yapmış olanlar böyle tevbe etselerdi, onlar bile mutlaka bağışlanırlardı' dedi. Sonra cenaze namazını kıldırdı ve böylece defnedildi" [480].

3- Asîf Olayı: Buhâri ve Müslim'in ittifakla naklettikleri bir habere göre birbiriyle davalaşan iki bedevî Resûlullah (sav)'a geldiler, birisi;

"Ey Allah'ın Resulü senden Allah'ın kitabına göre aramızda hüküm vermeni istiyorum' dedi. Diğeri -belli ki ondan daha anlayışlı idi- oturduğu yerden kalkarak dedi ki:

'Evet aramızda Allah'ın kitabıyla hükmet ve bana da izin ver' dedi. Resûllah (sav):

'Anlat' dedi. (O zat):

'Benim oğlum bu adamın yanında (asîf) ücretli işçi olarak çalışıyordu, fakat, (şeytana uyup) onun -karısıyla zina etmiş. Bunun üzerine ben (fidye olarak) bu adama yüz koyun ve bir de hizmetçi verdim. Ancak daha sonra bilginlere sorduğumda onlar:

'Senin oğluna yüz celde (sopa) ve bir yıl da sürgün, o adamın karısına da (evli olduğu için) recim cezası gerekir' dediler. Bu sözü dinledikten sonra Allah Resulü (sav):

 “Nefsimi elinde tutan Allah'a andolsun ki, aranızda Allah'ın kitabına göre hüküm vereceğim” dedi (ve sözüne şöyle devam etti) koyunlar ve hizmetçi sana geri verilecektir. Oğluna gelince ona da (ceza olarak) yüz sopa ve bir yıl sürgün gerekmektedir”. Hz. Peygamber (bunu söyledikten sonra da yanında bulunan Üneys'e):

'Ey Üneys! Bu adamın karısına git şayet itirafta bulunursa onu da recmediver' dedi. Üneys kadının yanına gitti, suçunu itiraf ettiği için o da recmedildi" [481].

Hz. Peygamber'den bize intikal eden söz konusu rivayetlerden başka recim cezasının uygulanmasının gereği ile ilgili sahih hadisler de mev­cuttur. Bu hadislerin bazılarını şöylece tesbit etmek mümkündür:

Ubâde b. Sâmit'ten nakledilen bir haberde Allah Resulü şöyle buyurmuştur:

"Bekâr bekâr ile zina ederse, bunların cezası yüz sopa ve bir yıl sürgündür. Evli evli ile (dul dul ile) zina ettiğinde ise, cezaları yüz sopa ve taşlanarak öldürmektir" [482].

Bu konudaki bir başka hadis de Abdullah İbn Mes'ûd kanalıyla gelmektedir. Allah Resulü (sav) buyurmuştur ki: "Allah'tan başka ilâh olmadığına ve benim O'nun Resulü olduğuma şehâdet eden müslüman bir kimsenin kam (öldürülmesi) helâl değildir. Ancak kasten cana kıyan, nikâh altında veya dul olduğu halde zina eden erkek ve kadın, İslâm dinini terkedip müslüman toplumdan ayrılan (mürted) kimse müstes­nadır" [483].

Zeyd b. Sabit anlatıyor:

"Allah'a andolsun ki, Resûlullah'ı şöyle derken işittim:

"Yaşlı erkek ve yaşlı kadın zina ettiklerinde her ikisini de mutlaka recmedin" [484].

Nakletmiş olduğumuz Peygamberin uygulamaları ve hadisler göste­riyor ki, Hz. Peygamber hem sözlü olarak hem de fiilen recmi kabullen­mişti. Bu kabulün neticesidir ki, itirafta bulunan üç şahsa recim, bir şahsa da celde cezası vermiştir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi celde, Kur'ân'ın öngördüğü bir ceza­dır [485]. Ancak recim ile ilgili herhangi bir Kur'ân'ı nas mevcut değildir. O halde yukarıda sıraladığımız hadislerin ve onların tatbikatı durumun­da olan olayların konusunu teşkil eden recim cezasının kaynağı ne olabilir? Hemen ifade edelim ki, Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğuna göre Hz. Peygamber'in vermiş olduğu kararın dayanağı, “Evli erkek ve kadın zina ederse, Allah'tan bir ceza olarak muhakkak onları recmedin. Allah mutlak galip ve hikmet sahibidir" şeklindeki âyettir. Onlara göre esasen bu âyet, metin itibariyle neshedildiği için Kur'ân'a yazılmamış fakat hükmü yürürlükte bırakılmıştır. Hz. Ömer'den gelen iki ayrı rivayet de söz konusu âyetin Hz. Peygamber'e inzal edildiği, yazılıp ezberlendiği ve hükmüyle amel edildiğini göstermesi bakımın­dan bu görüşü desteklemektedir [486].

Öyle anlaşılıyor ki, Ehl-i Sünnet bilginleri hem Allah Resulü (sav)'nün recimle ilgili yapmış olduğu uygulamaları Kur'ân vahyine dayandırmak hem de bazı rivayetlerde recim âyeti diye zikredilen metni sağlıklı bir temele oturtmak için böyle bir yolu seçmişlerdir. Ancak burada şunu ifade etmek gerekir ki, Resûlullah (sav)'ın recim tatbikatını içtihâd olarak kabul edip, lafzen mensûh olduğu iddia edilen bir Kur'ân âyetine dayandırmadan da vahiyle ilişkilendirmek mümkün olduğuna göre, bir takım âhad haberleri kurtarma pahasına oldukça karışık ve bir o kadar da problemli bir yola girmenin mantığını kavramak pek kolay gibi görünmemektedir. O halde denilebilir ki, Hz. Peygamber'in söz konusu tatbikatının kaynağı sünnet vahyidir. Sünnet vahyi ile konulmuş bir hüküm de Kur'ân gibi bağlayıcıdır. Zira Hz. Peygamber de mecazen sâri sıfatına sahiptir. Kur'ân'ın hüküm koyma­dığı alanlarda Resûlullah bu sıfatıyla hüküm koymuştur. Onun verdiği hüküm de sonuçta Allah'ın onayından geçtiği yani takrir-i vahiy olduğu için meşru ve bağlayıcıdır [487].

 

3- Eşcinselliğin Cezası

 

"Kadınlarınızdan fuhuş yapanlar olursa, içinizden aleyhlerine dört şahit getirin, eğer bunlar şahitlik ederlerse, ölünceye kadar veya Allah onlara bir yol gösterinceye kadar o kadınları evlerde göz hapsinde tutun" [488].

"Sizden iki erkek bu fuhşu yaparsa, onlara eziyet edin; eğer tevbe eder, uslanırlarsa onları bırakın. Allah tevbeleri kabul edendir merhametlidir" [489].

Kur'ân yorumcuları, ilk âyette yer alan "fuhuş" kavramının, kadın ve erkek arasındaki gayr-i meşru ilişkiye mi, yoksa hem kadınların hem de erkeklerin kendi aralarında vuku bulan eşcinsel ilişkiye mi delâlet ettiği konusunda ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluğun kanaatine göre bu iki âyet Kur'ân'ın zina konusunda getirmiş olduğu ilk cezadır. Bu yüzdendir ki, İslâm’ın ilk yıllarında zina eden kadınlar evlerde hapse­dilmiş, erkekler ise kınama ya da azarlama cezası ile cezalandırıl­mıştır. Ancak zinakâr kadın ve erkeklere yönelik bu ceza türü, Nûr Sûresi'nin ikinci âyetiyle neshedilmiş; böylece zina eden bekâr erkek ve kadına yüz kırbaç vurma, evlilere de taşlanarak öldürme cezası getirilmiştir [490].

Daha önce de belirttiğimiz gibi bu hususta ileri sürülen diğer bir yoruma göre de, Nisa, 4/15-16. âyetler neshedilmiş değildir, eşcinsel­liğin (seviciliğin) [491] hükmünü beyan etmektedirler. Nitekim büyük müfessir Ebû Müslim İsfahani (öl.323/934)'ye göre "Kadınlarınızdan fuhuş yapanlar ..." şeklinde zikredilen ilk âyetle sahhâklar (seviciler), "içinizden fuhuş yapan iki kişi..." âyeti ile de livata yapan (homo­seksüel) erkekler kastedilmiştir. Zira, söz konusu ilk âyette yer alan "ve'l-lâtî" kadınlara işaret eden "elletî" nin, ikinci âyetteki "ve'l-lezânî" ise, erkeğe işaret eden "ellezî" nin çoğuludur. İsfahânî'nin delilleri bunlardan ibaret değildir. O görüşünü şu hususlarla da desteklemektedir. Eğer bu âyetlerle zina kastedilmiş olsaydı, zina eden erkek ve kadının hükmü ayrı ayrı iki âyette değil, tek bir âyet içerisinde zikredilir; böylece de aynı şeyden söz eden âyetler tekerrür etmemiş olurdu. Nitekim Nûr Sûresi'nin ikinci âyetinde hem zina eden kadın ve hem de zina eden erkeğin hükmü birlikte yer almaktadır. Ayrıca nesih taraftarları ilk âyetin sonunda bulunan "Yahut Allah onların lehine bir yol gösterinceye kadar" cümlesindeki gösterilecek yolu, recim ve celde olarak tefsir etmişlerdir ki, bu görüşü doğru bulmak mümkün görünmemektedir. Zira recim ve celde cezası kadınların lehine cezalar değildir. Halbuki Kur'ân onların lehine bir yol bulunacağını beyan etmektedir [492].

Ebû Müslim ile aynı kanaati paylaşan muasır müfessir Süleyman Ateş de Arap dilinde iki kadın arasındaki cinsel ilişkiyi ifade etmek üzere "sihâk" kelimesinin kullanılmış olmasını, bu fiilin o günkü top­lumda yapıldığına işaret saymaktadır. Ona göre Arabistan gibi kapalı bir toplumda sıcaklığın etkisiyle şehvet arzuları çabuk gelişen kadınla­rın, normal yoldan tatmin olma imkânını bulamayınca, eşcinsellik yolu­nu seçmiş olmaları mümkündür. Nitekim kadınların, çok eskilerden beri kapalı olduğu Arap kabileleri arasında homoseksüellik de yaygındı. Ayrıca o, tâbiûn müfessirleri arasında haklı bir şöhrete sahip olan Mücâhid'in Nisa, 4/16. âyetini, livata yapan erkeklerle ilgili görme­sini de, bu yorumuna destek yapmaktadır [493].

Muhammed Esed de "Kur'ân Mesâjı". adlı meâl-tefsirinde bir taraf­tan Nisa, 4/15-16. âyetlerin Nur, 24/2. âyetiyle neshedilmesini mesnet­siz bir varsayım olarak değerlendirip, diğer taraftan da "fâhişeh" terimini zina ya da kadın ile erkek arasındaki gayr-i meşru ilişki şeklinde bir anlamla sınırlandırmanın mümkün olmadığını ileri sürmek suretiyle yukarıda yapılan yorumlara kapı aralamış olmaktadır [494].

Şahsen bizim de anlayışımız bu istikamettedir. Bize göre evrensel bir kitabın hükümlerinden biri de eşcinsellikle ilgili olabilir. Çünkü tarihde olduğu gibi günümüz toplumlarında da zaman zaman öne çıkan eşcinselliğin Kur'ân'da yer almış olması, onun için bir noksanlık değil, bilakis onu yücelten bir unsurdur. İşte bu yaklaşımımızdan dolayıdır ki, Nisa, 4/15-16. âyetlerini, zina hükmünün açıklandığı kısımda ele almayıp müstakil bir başlık altında işlemek istedik. Bu anlayışa göre kısaca belirtmek gerekirse denilebilir ki, birinci ayette beyan edilen fuhuş yapan kadınlardan maksat, eşcinsellik yapan kadınlardır. Bunların cezası, onları evde göz hapsinde tutmak suretiyle bu tür gayri ahlâkî davranışlarına engel olmaktır. Fuhşu yapan iki erkekten kasıt da, birbiriyle eşcinsellik (Hvâta) yapan erkeklerdir. Bunların cezası da eziyettir. Yani dil ile hakaret etmek ya da bir iki tokat vurmak sure­tiyle herkesin içinde rezil edip bir daha böyle bir şey yapmamalarını önlemeğe çalışmaktır. Çünkü toplum içinde dövülen, hakaret edilen kişi, artık bir daha o işi yapmaya kolay kolay cesaret edemez. Ayrıca bu ceza başkaları için de caydırıcı olabilir [495].

 

4- Kazif Cezası

 

Kazif sözlükte "atmak, taş vb. fırlatmak" manasına gelmektedir. Terim olarak da:

"Bir kimseye iftira etmek ve kötülemek maksadıyla zina isnaâ etmek" demektir. Zina isnadında bulunan kimseye "kâzif", kendisine zina isnad edilene "makzûf", zina isnadı için kullanılan söze de "makzûfun bih" denilmektedir [496].

İslâm insanın şeref ve haysiyetine çok önem vererek, buna yöneltilen herhangi bir isnâdın doğru olup olmadığını test etmek için dört şahit şartını getirmiş, doğru olmaması durumunda ise belirli bir ceza öngör­müştür. Bu ceza Kur'ân'da seksen sopa olarak beyan edilmiştir.

"Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra (bunu ispat için) dört şahit getiremeyenlere seksener soya vurun ve artık onların şahitli­ğini hiçbir zaman kabul etmeyin. Onlar tamamen günahkârdırlar" [497] âyeti söz konusu cezayı ifade etmektedir. Buna göre haksız yere birisine zina isnâd edilmesi durumunda Kur'ân'ın tesbit etmiş olduğu bu cezayı hafifletmek ya da mağdurun aleyhine olarak düşürmek mümkün değildir.

Kur'ân'ın kâzif için belirlediği ceza bundan ibaret değildir.

"Namuslu, kötülüklerden habersiz mümin kadınlara zina isnadında bulunanlar, dünya ve âhirette lanetlenmişlerdir ve onlar için büyük bir azap vardır" [498] âyeti, sözü edilen cezanın diğerinden daha ağır olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber de:

"Helak edici yedi şeyden kaçının" buyurarak; Allah'a şirk koşmayı, sihir yapmayı, haksız yere insan öldürmeyi, faiz yemeyi, yetimin malını gasbetmeyi, harp meydanından kaçmayı ve namuslu, iffetli kadınlara zina iftirasında bulunmayı helak sebebi olarak saymıştır [499].

Kur'ân, namuslu yabancı kadınlara karşı ileri sürülen iddianın dört şahitle ispat edilemediği durumda seksen sopa cezasını öngörürken, bir kişinin kendi eşine karşı ileri sürmüş olduğu benzer iddianın ispatı esna­sında da, şahit bulamayanlara yönelik olarak mülâane usûlünü getir­mektedir. Bu husustaki âyet meâlen şöyledir:

"Eşlerine zina isnadında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlara gelince, onların her birinin şahitliği, kendisinin doğru söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Allah adına yemin ederek şahitlik etmesi, beşinci defa da, eğer yalan söyleyenlerden ise Allah'ın lanetinin kendi üzerine olmasını dilemesidir. Kadının da (aynı şekilde), kocasının yalan söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Allah adına yemin ve şahitlik etmesi, beşinci defa da eğer (kocası) doğru söyleyenlenden ise Allah'ın gazabının kendi üzerine olmasını dilemesi kendisinden cezayı kaldırır" [500].

İslâm hukukunda had cezasını gerektiren suçlar kamuyu da ilgilendirirse de, kazifden doğan davada şahsî hak daha ağır bastığından takipinin şikayete bağlı olması uygun görülmüştür. Buna göre mağdur yani iftiranın muhatabı olan kişi eğer hayatta ise davayı onun açması gerekmektedir, başkalarının onun adına dava açma yetkisi yoktur. Ancak ortada ölmüş bir insana yönelik iftira söz konusu ise, bu durumda mağdurun tarafları şikayet etme hakkına sahiptirler [501].

Davaya konu olan bir kazif hadisesi içerik itibariyle sarih sözler­den ibaret olabileceği gibi kinayeli de olabilir. Bu durumda kullanılan "piç", "zina çocuğu" veya "genelev karısı" gibi ifadeler de kazif davası­na konu teşkil etmektedirler. Ancak âyetin bağlamından da hareketle şunu belirtmek gerekir ki, kazif cezasının verilebilmesi için makzûfun muhsane yani iffet ve namus sahibi olması gerekmektedir [502]. İffet, bilin­diği gibi bir kimsenin nefsini ömür boyu zinadan koruması hâlini ifade etmektedir. Buna göre bir insan ister sahih nikâh ile evli olsun veya olmasın, ömründe bir kere zina etmişse, o kişi iffet vasfını kaybetmiş demektir [503]. Kazifte iffet şartının dışında akıl, bulûğ, hürriyet ve İslâm gibi şartlar da aranmaktadır. Bunların tamamının veya bir kısmının eksik olması durumunda ise kâzife hadd-i kazif değil, ta'zir cezası verilmektedir [504].

 

5- Hırsızlığın Cezası

 

a- Hırsızlığın Tanımı ve Şartları

 

Hırsızlık: Cezaî ehliyeti hâiz bir kimsenin, kendisinin mülkü veya mülk şüphesi olmayan, on dirhem gümüş değerinde bir malı koruma altına alınmış bir yerden gizlice almasıdır [505]. Hırsızlık suçunun işlendi­ğini varsayıp faile ceza verilebilmesi için gerekli kanunî şartları şöyle sıralamak mümkündür:

1- Cezaî ehliyet: Buna göre rüşd çağına erişmemiş çocukların veya akıl hastalarının yapmış oldukları hırsızlık fiilleri suç sayılmamak­tadır.

2- Kasıt: Failin, yaptığı eylemin haram olduğunu bildiği halde isteyerek suçu işlemiş olması gerekmektedir.

3- Başkasına ait bir malın çalınmış olması: Şayet çalınan malda hırsızın mülkiyet hakkının bulunup bulunmadığında şüphe söz konusu olursa, o takdirde hırsızlık fiili oluşmuş olmaz.

4- Çalman malın asgari bir değer taşıması: Bu değer, on dirhem iyi cins gümüş veya 4.25 gram altına tekabül etmektedir.

5- Gizlilik: Bu da hırsızlığın temel unsurlarından birisidir. Buna göre gizlilik içinde gerçekleştirilmeyen bir mal alma eyleminden dolayı elkesme cezası tatbik edilmemektedir.

6- Koruma altına alınmış bir malın çalınmış olması: Bu da hırsızlığın muhafazalı bir yerden yapılmış olması demektir [506].

 

b- Hırsıza Tatbik Edilen Ceza Şekli

 

Alınterinden ve meşru kazançtan doğan servetin korunması, İslâm’ın temel ilkeleri arasındadır. Bundan dolayıdır ki, İslâm emeği ve mülki­yeti kutsal kabul etmiş, mülkiyete haksız olarak el uzatmayı suç say­mıştır. Bunun için İslâm’ın temel kaynağı Kur'ân'ın öngördüğü ceza,

"Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah'tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin, Allah mutlak galip ve hikmet sahibidir" [507] şeklindeki nassın ortaya koyduğu "el kesme" cezasıdır. Söz konusu nassdaki ellerden maksat da, "sağ el" dir [508]. Bu ceza ne mağdur ne de idari makamlarca affedilebilir veya daha hafif bir ceza ile değiştirilebilir. Çünkü Kur'ân nassı yoruma ihtiyaç göster­meyecek kadar açık ve net bir anlamı gözler önüne sermektedir. Ancak bir kısım İslâm bilgini, bazı kamu menfaatinin gerektirdiği yerlerde devlet başkanının cezayı düşürme veya tehir etme gibi bir hakkının bulunduğunu ileri sürmektedir [509].

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, İslâm hukukunun belirlemiş olduğu cezalar, suçun önlenmesi giçin gerekli tedbirlerin alınmasından sonra uygulanma imkânı bulan nihâî ve zorunlu müdâhelelerdir. Buna göre İslâmın temel amacı, bazı insanları cezalandırmak değil, aksine hırsızlık suçunun işlenmesine imkân bırakmayacak önlemleri almak; bunun sonucu olarak da iktisadî, sosyal gelişmeyi ve dengeyi sağlamak­tır [510]. Hırsızlık cezasını içeren hükmün inzalinden sonra yaklaşık 22 yıllık bir süreyi içine alan Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer devirlerinde sadece dört kişinin hırsızlık suçunun sabit görülerek ellerinin kesilmiş olması da [511] bu görüşü destekler mahiyettedir.

Hırsızlık suçuna öngörülen el kesme cezası belki ağır bir ceza olarak telakki edilebilir. Ancak şu hiçbir zaman unutulmamalıdır ki, eğer bir toplumda geniş iş imkânları oluşturulmuş, servet sahibi kimselerin zekât, infak ve tasadduk yoluyla fakirleri gözetmeleri sağlanmış, insanlara eğitim yoluyla malın kutsallığı, hırsızlığın haramlığı, çirkin­liği ve başkasının hakkına tecâvüz demek olduğu anlatılmış, ayrıca toplumda adaletin sağlanması istikametinde gereken bütün tedbirler alınmışsa ve buna rağmen ihtiyacı olmadığı halde birileri hırsızlık yapıyorsa, elbette buna verilecek ceza da o oranda ağır olmalıdır. [512]

 

II- Ahlâk

 

Ahlâk, Arapça "hulk" veya "huluk" kelimesinin çoğuludur. Sözlük anlamı/'sedye, huy, tabiat" demektir [513]. Terim olarak ise, insan nefsinde yerleşen bir meleke sayesinde fikrî bir zorlamaya ihtiyaç göstermeden ortaya çıkan fiil ve davranışları ifade eder [514]. Buna göre ahlâkî davranışların temel iki niteliği olduğu söylenebilir. Birisi söz konusu davranışların, geçici değil yerleşik bir durum arzetmeleridir. Çünkü bunlar insanın manevi yapısı içerisinde bir meleke halinde bulunan yatkınlık ve kabiliyetlerdir. Diğeri de, ahlâkî davranışların herhangi bir zorlama olmaksızın insanın kendi hür iradesiyle ortaya çıkmasıdır.

Zira ahlâk, insanın hür iradesiyle, zorlama olmadan, niyete bağlı ve sürekli olarak ortaya koyduğu değer içerikli eylem, tutum ve davranış­ları ifade etmektedir [515].

Birey ve toplum üzerindeki nüfuzlarına göre ahlâk sistemlerini din dışı ve dinsel olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Din dışı ahlâk zevke, mutluluğa, kişisel menfaate pisikolojik ve sosyolojik hâdi­selere dayandırılmaktadır. Yani bu tür ahlâkî sistemler, insanların hareketlerini doğrudan doğruya şahsî menfaat esasına bağlamakta­dırlar [516]. Böyle olunca din dışı ahlâk kişisel hayatta ihtiras ve menfaat fikrini hep ön plânda tuttuğu için insanı ahlâksızlığa sevketmektedir. Çünkü aklını ve zekâsını hep bu yöne kanalize eden insan, kendine üstünlük sağlayan söz konusu menfaat hırsıyla herşeyi, kendi şahsî çıkarları doğrultusunda kullanmaktadır. Şu halde dine dayanmayan ahlâkî sistemlerin, fertleri kontrol etme imkânına sahip olduklarını söylemek oldukça zordur. Gerçi bazı ahlâkçılar, vicdanın da oto-kontrol görevini yaptığını, iyiyi kötüden ayırdığını söylüyorlarsa da, menfaat­lerine ters düşen birçok hususta vicdanının sesine kulak vermeyen veya o asîl duyguyu yok etmeye çalışan nice insanların varlığı da bir gerçektir. Demek ki, vicdanından gelen bu sesi de sonuçta insan istediği takdirde, başka istikametlere sevkederek fonksiyonuna engel olabilmektedir. O halde din dışı ahlâkın insanı, fıtratındaki kötü eğilimlerden kurtara­rak ahlâkî olgunluğa ve yüce değerlere ulaştırdığı söylenemez. Bu hususta ancak dinsel ahlâkın başarısından söz etmek mümkündür. Çünkü din ahlâkı toplumlara göre değişmeyen sağlam ve kalıcı ahlâkî pren­sipler ortaya koyarak bunların, insanın iç dünyasında yerleşmesine de zemin hazırlamakta ayrıca insana, yaptığı iyi ve kötü davranışların sonuçlarından sorumlu olduğunu telkin ederek, onun âhiret inancını kuvvetlendirmektedir. Kısacası helâl ve haram olgusuna dayandırdığı bu fikrî temeli insanın benliğine öylesine derin ve kalıcı bir şekilde yerleştirmektedir ki, onun etkisinden kurtulmak artık pek kolay olmamaktadır [517].

İşte Kur'ân da, bu dünyanın zevk ve safasından olabildiğince fayda­lanmayı ve herşeyi kişisel menfaata dayandırmayı hayatın gayesi olarak gören din dışı ahlâkın uzantısı durumundaki câhiliye ahlâkına karşı âdeta savaş açarak onun rekabet ve küçümseme duygusuyla geçici hazlara düşkünlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat gelenekleri yerle bir etmiş ve onun yerine Allah'ın bütün yaratıklarına karşı merhametli olmak, beşerî ilişkilerde dürüstlük ve güvenirlik, karşılıksız sevgi ve fedakârlık, samimiyet ve iyi niyetli hareket etmek gibi insan olmanın onur ve şerefine yakışan erdemleri yerleştirmiştir [518].

Kur'ân bütün bu faziletleri insanı ahlâkî bakımdan olgunluğa ulaş­tırmak için öngörmüştür. Çünkü ona göre insanda hem ahlâkî doğruları ayırtedebilecek güç hem de bu gücü engelleyecek hevâ ve şehvetler vardır [519]. İnsanın dünyada denemeye tâbi tutulmasının anlamı da, esasen onun bu içgüdü ve zaaflarla donatılmış olmasından kaynaklanmaktadır. Tabii ki insana düşen bu zaafları yenebilmesidir [520].

Allah'ın insanı en güzel bir fıtratta yaratıp [521] sonra da ona kendi ruhundan üfürmesiyle [522] o, iyi huylarla, topraktan yaratılması sebebiyle de birtakım kötü huylarla donatılmıştır. Nitekim bu husus Kur'ân'da "Allah insan nefsine fücurunu da takvasını da ilham etmiştir" [523] yani ona iyilik ve kötülüğün kaynağı olan kabiliyetleri birlikte vermiştir, şeklinde ifadesini bulmaktadır. İnsanın çift kutuplu bir varlık olduğunu gösteren bu özellik sebebiyle, İslâmî kaynaklarda iyi huylara "ahlâk-ı hasene" veya "ahlâk-ı hamide", kötü huylara da "ahlâk-ı seyyie" veya "ahlâk-ı zemîme" gibi isimler verilmiştir. İşte İslâm ahlâkının gayesi, insandaki bu kötü tutku ve eğilimleri eğitim ve terbiye yoluyla zararsız hale getirmek ve insandaki olumlu kabiliyetleri de en üst seviyeye ulaştırarak onu olgun bir dereceye yükseltmektir.

Bu hedefi gerçekleştirirken İslâm, öncelikle insanın Allah'a karşı ahlâkî davranışlarının içeriğini, burada asıl olanın doğru bir inanç ve temiz bir yaşayışla Allah'ı sevmek ve O'nun rızasına ulaşmak olduğunu belirtmektedir. Arkasından da yaratıkları sevip onlara karşı şefkatli hareket etmenin gereği üzerinde durarak, insanın toplumun diğer fertle­riyle olan münasebetlerindeki ahlâkî tutum ve davranışların nitelikle­rini beyan etmektedir. İşte bütün bunlar göstermektedir ki, İslâm dina­mik bir ahlâk yapısına sahiptir. İslam ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı olmadığı aksine maddî, zihnî ve pisikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve özlemlerini dikkate alan bununla birlikte ona, içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk olduğunu göstermektedir. Buna göre hayır statik olmadığı gibi gaye de statik değildir. Bütün insanların yapabile­cekleri, dolayısıyla yapmak zorunda oldukları iyilikler yanında, yapılması kişinin fazilet ve kemâl derecesine bağlı hayırlar da vardır. Ahlâk da zaten bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur'an-ı Kerim'e göre öncelikle inanç sevgisi kazan­malı, fenalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli [524] kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru ile huzura kavuşturmalıdır [525]. Bu suretle Allah şuuru insana ahlâkî ve manevî hayattan zevk alma, hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah'tan bağış dileme fırsatı sağlayacaktır [526]. İslamın öngördüğü bu ahlâkî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve davranışla­rını Allah'ın emrine ve rızasına uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlendirmesidir [527]. Bu nokta ayrıca insanın, yaratıklara karşı da son derece şefkatli, merhametli davrandığı, ikili ve toplumsal ilişkilerde hep o ilâhî rızâyı gözeten erdemli bir insan hüviyetine ulaştığı ahlâkî olgunluğu da ifade etmektedir [528].

 

A- İnsanın Allah'a Karşı Ahlâkî Davranışları

 

Bilindiği gibi insanın Allah'a karşı ahlâkî davranışlarının temelini, Kur'ân'ın odak kavramlarından biri olan imân oluşturmak­tadır. Çünkü Allah'a karşı sorumluluğu ifade eden ahlâkî süreç, imân olgusuyla başlar. İmânın zıddı olan küfür ise Allah'a eş koşma ve inkâr anlamı taşıması sebebiyle öz itibariyle bir tür ahlaksızlıktır. Kur'ân, insanın hem ahlâkî davranışlarından hem de onu ahlaksızlığa götüren unsurlardan söz eder. Ancak o, Allah'a karşı ahlâkî davranışlardan övgüyle bahsederek onların yapılmasını, gayr-i ahlâkî olanları ise yererek onların da terk edilmesini ister. Çünkü övülenler insanı şeytanın ve nefsin tasallutundan kurtararak Allah'a yaklaştıran, yerilenler de bunların tersine insanı nefsin ve şeytanın esiri yapan tutum ve davra­nışlardır. Tabii ki, Allah'a kulluk yolunda mesafe almak isteyen insa­na yakışan, Kur'ân'ın kötü olarak tavsif ettiği davranış biçimlerinden mümkün olduğunca uzak durup, onun iyi görüp övdüğü tutum ve davra­nışları tercih etmektir. Biz burada konuyu fazla uzatmamak için sadece insanın Allah'a karşı yerine getirmekle yükümlü olduğu bazı ahlâkî davranışlar üzerinde durmak istiyoruz. [529]

 

1- Takva

 

Takva kelimesinin türetildiği fiil kökü olan (v-k-y) bir şeyi eziyet ve zarar veren şeylerden korumak demektir. Fiilin geçişsiz halini ifade eden "ittekâ" da, bir tehlikeden sakınmak, çekinmek ve korkmak gibi anlamlara gelmektedir. Takvanın terim anlamı ise nefsi günaha götüren şeylerden korumaktır [530]. Takvanın bundan başka tanımları da yapıl­mıştır ancak görülen o ki, bu terimin anlamıyla ilgili âlimlerin birleş­tikleri ortak nokta onun, Allah ile kul arasındaki ilişkileri engelleyen herşeyden uzak durmak, din ve ahlâkın sakıncalı bulduğu tutum ve davranışlardan kaçınmak anlamına geldiği şeklindedir.

Kur'ân'da türevleriyle birlikte 230 yerde zikredilen takva kavramı hem Mekkî hem de Medenî âyetlerde yer almaktadır. Mekkî âyetlerde müşrikleri muhatap alan bu kelime, Allah'ın âhiretteki azabından çekinme, sakınma ve korkma manasını ifade ederken, buna karşılık Medenî âyetler de Allah'a duyulan derin bir saygı anlamına gelmek­tedir [531]. Çünkü Mekkî âyetlerde inkarcılara yönelik olarak kullanılan takvanın, henüz imân etmeyen insanları korku öğesini kullanarak imâna teşvik etme amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Ancak buna karşılık Medenî âyetler daha çok müminlere yönelik hüküm içerdikleri için, bu tarz âyetlerde yer alan söz konusu kavram korkutmanın ötesinde üstün bir saygıyı ifade etmektedir. Buna göre takva, korkma ve saygı duyma gibi iki anlamın kendisinde birleştiği bir kavramdır. Gerçi az önce de ifade ettiğimiz gibi onun bu anlamsal çerçevesi içerisinde âyetlerin Mekkî ve Medenî oluşlarını esas almak, Kur'ân'ı doğru tefsir etme açısından gerekli görünüyorsa da, esasen bu iki anlamı:

"Allah'ın emirlerine karşı gelmekten korkmak ve bu emirler konusunda O'na derin bir saygı duymak" diye tanımlayarak birleştirmek de mümkündür. Böyle bir yaklaşımla aynı zamanda kavrama yeni bir açılım da kazandırılmış olmaktadır. Bunu bir başka şekilde de ifade etmek mümkündür. Şöyle ki:

Kur'ân-ı Kerîm'e göre takva kademeli olarak iki mertebede ele alınabilir. Birincisi, şirkten korkarak ve sakınarak bir tek Allah'a inanmak ve böylece ebedî azaptan korunmuş olmak [532]. İkincisi de Allah'ın emirlerini yerine getirerek büyük küçük bütün günahlardan sakınmak [533] ve gerçek manada yalnız O'na kulluk etmektir [534]. Bu da göstermektedir ki, takvanın ilk hareket noktası Allah'a imân, daha sonraki aşamaları ise mutlak olarak iyiliğin O'nun emri, kötülüğün de aynı şekilde O'nun yasağı olduğu bilincine ulaşarak, farz ve haram kavramlarının oluşturduğu ilâhî sistemde kişinin, hür irâdesini ilâhî irâdeye bağlı kılmak suretiyle kendi yapıp ettiklerinin ilâhî irâdeye uyup uymadığını kontrol etmesidir. İşte Kur'ân'ın bu noktada yegâne değer olarak kabul ettiği takva [535], psikolojik anlamda bir korku olma­yıp, Allah'a derin bir şekilde saygı duymak, her türlü tutum ve davra­nışta Allah'ın rızâsını esas almak, kısacası sorumluluğun bilincinde olmaktır [536].

Yüce Allah Kur'ân'da özellikle takva kelimesinin emir sigasını kullanarak kendisine saygı gösterilmesini, itaat edilmesini ve inanan­ların sorumluluk bilincini taşımalarını istemektedir. Bu manadaki emir hem Hz. Peygamber'e hem de ümmete yöneliktir.

"Ey Peygamber! Allah'a karşı sorumluluğunun bilincinde ol, kâfir­lere ve münafıklara boyun eğme. Elbette Allah herşeyi bilmekte ve yerli yerince yapmaktadır" [537],

"... Eşini terketme ve Allah'a karşı sorum­luluğunun bilincinde ol ..." [538] gibi âyetlerde açıkça Hz. Peygamber'e hitap edilirken, bazen de çoğul ifadelerle ümmet muhatap alınmıştır. Ümmete yönelik takva emirleri, dinin bütün emir ve yasakları konusunda müminlerin kendi güçleri oranında titizlik göstermelerini ifade etmektedir.

Kur'ân bir taraftan söz konusu nitelikteki emirleri verirken diğer taraftan da bu hususları yerine getiren müminlerin özelliklerini sayıp dökmektedir. Bunları Kur'ân’ı bağlamda şöylece belirtmek mümkündür. Takva sahibi müminler, bollukta ve darlıkta Allah rızâsı için harcama yaparlar, öfkelerine hâkim olurlar, insanları bağışlarlar, iyilik etme­leri sebebiyle Allah'ın sevgisini kazanırlar. Çirkin bir iş yaptıklarında veya kendilerine kötülük ettiklerinde Allah'ı hatırlayıp hemen tevbe ve istiğfarda bulunurlar. Kötülükte bile bile ısrar etmezler [539].

Kur'ân'a göre söz konusu nitelikleri elde eden müminler hem dünyada hem de âhirette ödüllendirilmektedirler. Onların dünyadaki ödülleri, "Ey imân edenler eğer sorumluluğun bilincinde olursanız O, size iyi ile kötüyü ayırtedecek bir anlayış (kabiliyet) verir ..."[540]

"... Allah'a karşı sorumluluğun bilincinde olun, çünkü sizi (bu yolla) eğiten Allah'tır.,."[541] âyetlerinde ifade edildiği gibi onlara hak ile bâtılı, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini birbirinden ayırtedecek bir yetenek ve bilginin veril­mesidir. Takvanın insana âhirete yönelik kazandırdığı ödüller de, Allah sevgisi [542] ve dostluğu [543], güzel bir gelecek [544], güvenli bir makam [545] ve hert ürlü nimetlerle dolu cennetlerdir [546].

 

2- Zikir

 

Sözlükte "anmak, hatırlamak, zikretmek, anlatmak, dile getirmek" gibi anlamlara gelen zikir hem kalp ile hem de lisanla yapılır [547]. Lisanla yapılana cehrî, kalb ile yapılana da hafi (gizli) zikir denilir. Cehrî zikir ya çeşitli sözcüklerle Allah'ı anmak ya da herhangi bir ibâdeti ifâ etmekten ibarettir. Hafî zikir ise, Allah'ı isimleriyle, sıfatlarıyla veya yaratıkları itibariyle tefekkür etmek demektir.

Zikir kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte Kur'ân'da 270 âyette yer almaktadır. Bunların 33'ü tekil ya da çoğul olarak emir siğasıyla geç­mektedir ki, bu emirlerin 15'inde Allah'ı, ll'inde ise O'nun nimetlerini hatırlatma söz konusudur. Emir siğasıyla görülen âyetlerin bir kısmı da teselli etmek maksadıyla Hz. Muhammed'e daha önceki peygamber­lerin niteliklerini ve onların başlarına gelenleri hatırlamasını, ümmete de ibret almaları için geçmiş kavimlerin karşı karşıya kaldıkları bir takım belâ ve musibetleri düşünmelerini tavsiye etmektedir.

Kur'ân bazı âyetlerinde de Allah'ı, O'nun nimetlerini, sıfat ve isimlerini anan, tefekkür ve tezekkür eden müminlerin niteliklerine yer vermektedir.

"İnananlar öyle kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman kalpleri titrer ..." [548],

"Onlar, ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her vakit) Allah'ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşünürler..." [549] âyetlerinde bu tabloyu görmek mümkündür.

Burada şuna da işaret etmek gerekir ki, Kur'ân'ın zikir üzerinde ısrar etmesi onun, Allah'a inanma ve O'na ulaşmada, kalplerin huzur bulmasında yegâne unsur olması sebebiyledir [550]. Yine bu sebepledir ki Kur'ân, Allah'ı çokça anmayı kurtuluş için [551], kendisini tefekkür etmeyi de anılmak için bir vesile kılmıştır [552]. Bütün bunların yanında Kur'ân, zikrin azlığını da her fırsatta kınamakta [553] ve düşünmeyen, tefekkür etmeyen müşriklere bundan kurtulmalarını tavsiye etmektedir [554].

 

3- Şükür

 

Genel olarak İslâm ahlâkında ve özellikle de tasavvufta kulun Allah'a karşı edep ve saygısını ifade eden şükür kavramının çeşitli tanımları yapılmıştır. Seriyyu's-Sakadî (öl.250/864)'ye göre şükür, "verdiği nimetlerden dolayı Allah'a isyan etmemek", Cüneyd-i Bağdadî (öl.28/10)'ye göre de "verdiği nimette Allah'a ortak koşma­mak" [555] demektir. Kısacası şükür, verdiği nimetlere karşılık insanın Allah'a minnettarlık duyması, bunu söz ve fiilleriyle göstermesi olarak tanımlanabilir.

Kur'ân, birçok âyette Allah'a şükreden yani elindeki imkânları, maddî ve manevî değerlerin hepsini Allah'ın bir ikramı olarak bilen, bundan ötürü O'na her an minnettarlık duyması gerektiğinin bilincinde olarak Allah'ı daima hamd ile anan ve Yüce Yaratıcı'nın kendisine verdiği nimetleri gerektiğinde başkalarıyla paylaşabilen insanları çokça övmektedir. [556]

İslâm bilginleri şükrü akim ve dinin bir emri, ayrıca bir kulluk vazifesi olarak görmüşlerdir. Onlara göre şükür nimeti verene, bu ikra­mından dolayı teşekkür etmek demektir. Ancak bu yalnızca kuru bir sözden ibaret olmayıp, eldeki nimetlerin gerçek sahibinin Allah oldu­ğuna gönülden inanmak ve bu nimetleri O'nun rızasına uygun bir şekilde kullanmaktır. Şükür nimetin karşılığı olduğuna göre her nimetin kendine uygun bir şükrü var demektir. Bundan dolayıdır ki akim, kalbin, lisa­nın, bedenin ve ilmin şükründen söz edilmiştir. Buna göre aklın şükrü, Allah'ı tanımak (ma'rifetullah), kalbin şükrü bütün şirk unsurlarını kalpten temizlemek, lisanın şükrü Allah'ı hamd ile teşbih etmek, bedenin yani sıhhatin şükrü Allah'a ibâdet etmek, ilmin şükrü de onu insanların yararına kullanmaktır. [557] Böylece anlaşılıyor ki ne şükür için tek bir alan vardır ne de o, insanın karnını doyurduktan ya da herhangi bir belâ ve musibetten kurtulduktan sonra, "Ya rabbi sana çok şükür" demesinden ibarettir. Belki bu, şükür için bir başlangıç sayılabilir, ama esas olan onu amalle ortaya koymaktır. Tabii ki bu yapılmadığı müddetçe de hakiki anlamda bir şükürden söz etmek mümkün değildir. Demek ki gerçek anlamda şükür insanın, nimeti verene olan minnet borcunu o nimetlerin niteliğine göre ifâ etmesi demektir.

Kur'ân, bir taraftan yapılan şükrün insanın kendi yararına olduğunu, nankörlüğün ise Allah'a hiçbir zarar veremeyeceğini [558] ifade ederken diğer taraftan da, “... eğer şükre derseniz, elbette size nimetimi artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz, azabım çok şiddetlidir" [559] diyerek verilen nimete karşı şükretmemenin insanı, azaba mâruz bırakacağını belirtmektedir.

Şükür, Allah'a karşı yapıldığı gibi insanların birbirlerine karşı minnettarlık duygularını belirtmek üzere de yapılabilir. Hz. Peygamber bu manada:

"İnsanlara şükretmeyen kimse Allah'a da şükretmez" [560],

"İnsanlar Allah'a ne kadar şükrederlerse, başka insanlara da o kadar şükrederler" [561] buyurarak Allah'a şükür ile insanlara yapılan teşekkür arasında bir ilişkinin bulunduğunu göstermiş, böylece şükür ve teşekkürün bir edep ve terbiye meselesi olduğunu, bundan yoksun olanların hem Allah' a hem de insanlara karşı minnet ve şükran hislerinden uzak kalacaklarını bildirmiştir. [562]

Kur'ân'a göre şükürle hikmet arasında bir ilişki söz konusudur. Bu husus "Andolsun ki Lokman'a Allah'a şükret diye hikmeti verdik" [563] âyetinde ifadesini bulmaktadır. Bilindiği gibi hikmet akıl, bilgi, ve eşyanın hakikatini kavrama yeteneği gibi anlamlara gelmektedir. Bu açıdan bakıldığı zaman "Andolsun ki Lokman'a Allah'a şükret diye hikmeti verdik" sözü, şükür için hikmetin gerekli olduğunu, hikmet verildikten sonra da bunun şükrü gerekli kıldığını ortaya koymaktadır. Kısacası şükür, akıl, bilgi ve kavrama yeteneği ile yakından alaka­lıdır. Çünkü insan aklı ve bilgisiyle varlık adına ne varsa hepsinin Allah'a ait olduğunu ve bilinen her şeyin insana hizmet için yaratıl­dığını kavrar [564]. Bu kavrayış neticesinde de o, ayı, güneşi, yıldızları ve yerdeki bütün canlıları kendi hizmetine veren Yüce Varlığa şükran borçlu olduğunu anlar. Tabiatıyla bu aşamadan sonra da hayatını, ilâhî hilkat statüsüne göre düzenlemeye çalışır. İşte Sünnetullah'a uygun olan şükür budur. Buna göre diyebiliriz ki, kendisine akıl, anlayış ve bilgi gibi çeşitli nimetler verilen her insan Allah'a olan şükrünü yerine getirmekle yükümlüdür. Aklı olup bilgisi olmayan sadece onun şükründen hem aklı hem ilmi olan her ikisinin şükründen sorumludur. Yani nimet­ler arttıkça şükür de ona paralel olarak artmaktadır. Hikmet, çeşitli nimetleri içine alan bir kavram olduğuna göre tabii ki, karşılığında yapılacak olan şükür de o denli kapsamlı olacaktır.

Kur'ân, bir taraftan Allah'a ve O'nun nimetlerine şükredilmesini, nankörlükten uzak durulmasını emretmekte,

"... Bana şükredin; sakın bana nankörlük etmeyin" [565], diğer taraftan da, "O, sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri yaratandır. Ne de az şükrediyorsunuz" [566] âyetinde olduğu gibi az şükredenleri kınamaktadır [567]. O halde Kur'ân'ın kınama­sına hedef olmamak için nankörlüğü bırakıp Allah'a ve O'nun verdiği sayısız nimetlere şükretmek gerekmektedir. Zaten azaptan emin olmak için imandan sonra müminin karşısına çıkan gerçek kurtuluş unsuru şükür­den başkası değildir. "Eğer siz iman eder ve şükrederseniz, Allah size neden azap etsin ..." [568] âyeti şükrün bir kurtuluş sigortası olduğunu ne kadar da açık ve net bir şekilde gözler-önüne sermektedir. Esasen şükrün faydası da insana yönelik olduğuna göre,

"...Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur, nankörlük edene gelince, o bilsin ki, Rabbimin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, (O) çok kerem sahibidir" [569] âyetinde ifade edildiği gibi- müminin bundan uzak durması akıllıca bir iş olmasa gerektir. Allah her zaman kullarının yararına olanı istediği için, onlara bir taraftan şükretmelerini emretmiş diğer taraftan da şükür için gerekli olan alt yapıyı noksansız olarak takdim etmiştir. Bu anlamda Kur'ân'ın bize verdiği mesajın içeriği çok açıktır. Meselâ, "... Allah sizi zora koşmak istemez; ama sizi tertemiz kılmak ve nimetle­rinin tamamını size bahşetmek ister ki şükredenlerden olasınız"[570],

 "...Allah size âyetlerini böylece açıklar ki şükredici olasınız" [571] âyet meallerinde bunu görmek mümkündür [572].

 

4-  Tevekkül

 

Sözlükte "güvenmek, dayanmak, işi başkasına havale etmek" anla­mına gelen tevekkül, dini bir terim olarak bir taraftan meşru bir hedefe ulaşabilmek için gerekli tüm çabayı gösterirken diğer taraftan da Allah'a dayanıp güvenmek ve işin sonunu O'na bırakmak demektir. Kur'an-ı Kerim'de 70 ayette tevekkülle ilgili fiil ve isimler geçmek­tedir. Bu ayetlerde Allah'a sığınmak, O'na güvenip dayanmak, bağlan­mak gerektiği; bunun, İslâm akidesinin bir gereği ve Allah'a samimi imân ve teslimiyetin zorunlu bir sonucu olduğu vurgulanmıştır [573]. Söz konusu âyetlerde herhangi bir işe karar verildiği zaman esbaba tevessül (sebeplere başvurmak) ettikten sonra gerçek bir tevekkülden söz edilebi­leceği  dile getirilmiş [574], ancak bu anlamda bir tevekkülün

"... Kim Allah'a tevekkül ederse O, ona kâfidir ,.." [575],  "Allah kuluna kâfi değil midir? ..." [576] âyetlerine göre     mümin açısından yeterli olabileceği, aynı şekilde

"Gerçek şu ki: İmân edip de yalnız Rablerine tevekkül edenler üzerinde onun (şeytanın) bir hâkimiyeti yoktur" [577] âyetinde de, şeytanın inananlara karşı kullanmak istediği güç ve etkinin, onların iman ve tevekküllerinden dolayı sonuçsuz kalacağı ifade edilmiştir.

Ancak görünen o ki tevekkül, tarihi süreç içerisinde Kur'an'daki anlamını kaybederek en fazla istismara uğrayan bir kavram olmuştur. Çünkü tevekkül zamanla asıl anlamının dışına çekilerek oldukça yaygın bir biçimde, kişinin kendi sorumluluğunu Allah'ın üzerine yıkmasının, tembelliğin ve atâletin meşrulaştırılmasının bir aracı olarak kullanıl­mıştır. Oysa yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi tevekkül Kur'an'da, insanın herhangi bir konuda kendi üzerine düşen bir sorumlu­luğu yerine getirdikten sonra, dışarıdan gelebilecek engelleyici unsurların bertaraf edilmesi için Allah'ı "vekil" kılması, O'na güvenmesidir. Yani tevekkül hiçbir zaman uyuşukluk ve hareketsizliğin bir mazereti olmamalı, bütün güçlüklerine rağmen işlerimizi başarmamıza yardım edeceğine inandığımız Kâdir-i Mutlak'a olan samimi güven ve imanın bir göstergesi olmalıdır. İşte- bu da, Hz. Peygamber'in:

"Önce deveni bağla sonra Allah'a tevekkül et" [578] hadisiyle ve halk arasında "Bineği­ni sağlam kazığa bağla, sonra tevekkül et!" özdeyişiyle formüle edil­miştir [579].

Kısacası Kur'ân, hadisler ve bu iki kaynağı en iyi anlayan nesil olan ashabın hayatı incelendiği zaman görülür ki, tevekkül hareket ve faaliyeti terketmek değil, bilakis öncelikle kişinin kendisine verilen irâde-i cüziyyesini kullandıktan sonra çaresiz kaldığı zaman ilâhî irâdeye sığınması ve O'na bağlanması demektir. Bu bakımdan bunun dışındaki bir tevekkül anlayışını İslâm Diniyle bağdaştırmak asla mümkün değildir. O, olsa olsa atâletin, iradesizliğin ve insanın kendi gücünü yok saymasının bir sonucu sayılabilir.

Buraya kadar üzerinde durduğumuz bu dört temel ahlâkî ilkeden başka, insanın yaratanına karşı sorumlu bulunduğu ahlâkî davranışları arasında, Allah'a içten bağlılık (ihlâs), yapılan günahlardan dolayı tevbe ve istiğfar, her türlü niyet ve arzunun gerçekleşmesi için Allah'tan yardım isteme yani duâ gibi hususlar da sayılabilir. Kur'ân övülen bu davranışlar yanında; Allah'a karşı nankörlük ve düşmanlık, tekebbür ve istiğna (insanın Allah'a karşı büyüklük taslaması), Allah'ın rahmetinden ümit kesmek vb hususları da kötü ve zararlı bularak yermektedir. Bu yüzden inanan insanın bu tür davranışlardan olabildiğince uzak durarak sorumluluk bilinci içerisinde hareket etmesi gerekmektedir. [580]

 

B- İnsanın Çevresine Karşı Ahlâkî Davranışları

 

Kur'ân iman olgusunu amel-i sâlih denilen pratik alan içerisinde değerlendirmektedir. Ona göre bu alandaki dinî öğretinin yarısını Allah'a, diğer yarısını da insanlara karşı ahlâkî davranışlar oluştur­maktadır. Ama insanın hemcinslerine karşı yapma durumunda bulunduğu söz konusu davranışlar da esas itibariyle ilâhî irâdenin emirlerine boyun eğme anlamına geleceği için, bunlar da sonuçta imanla sâlih amelin sergilediği bütünlük gibi birbirini tamamlayan iki unsur niteliği taşımaktadır. Yani her ne kadar insanın kendisine ve çevresine karşı yapmak zorunda olduğu ahlâki davranışlar, içerik itibariyle diğerinden farklı olsa da, değer olarak aynı sonucu ifade etmektedir. Bu bağlamda rahatlıkla denilebilir ki, insanın çevresine karşı yapacağı ahlâkî tutum ve davranışlar aynı zamanda Allah'a karşı yapılması gereken birer ödev mesabesindedir. Kur'ân bir taraftan sözünü ettiğimiz bu ahlâkî erdemleri zikrederken, diğer tarftan da bunların hayata geçiril­mesi yolunda muhatapları ikna ve teşvik etmeye yönelik bir fonksiyon icra etmektedir. Kur'an'da yer verilen bu ahlâkî davranışlardan bazı­ları üzerinde durmaya çalışalım. [581]

 

1- Doğruluk-Dürüstlük

 

Kur'an'da doğruluk ve dürüstlük için kullanılan kavramların başın­da "sıdk" ve "istikâmet" gelmektedir. Sıdk: İnsanın, söz ve davranışla­rıyla niyet ve inancında doğru, dürüst ve iyilikten yana hareket etmesi demektir. Doğruluk üzere bulunan kimselere "sâdık", bu hususta daha çok gayret göstermek suretiyle özü ve sözü doğru olup hakikatten hiç sapmamış olanlara da "sıddık" denilmektedir.

Bu kavram Kur'an'da "sıâk" şekliyle ondört, "sâdık" olarak elli dokuz, "sıddîk" şeklinde de üç âyette yer almaktadır. Bu kelime ayrıca Kur'an'da "Doğruluk makamı" [582], "güzel yurt" [583], "Doğruluk üzere girme",    "Dürüstlük üzere çıkma" [584],"Doğruluk meclisi" [585] şeklinde bazı kelimelerle bir araya gelerek izafet terkibini tamamlayan bir unsur olarak görülmek­tedir. Bu kullanımlara bakarak diyebiliriz ki, Yüce Yaratıcı inanıp doğruluk üzere hareket edenleri söz konusu niteliklere uygun makamlarda ağırlayacaktır.

İstikâmet kelimesi de emir ve fiil şeklinde 47 âyette yer almak­tadır. Bunların 5'inde emir olarak geçer ki, bu emirler de iki âyette "Emrolunduğun gibi dosdoğru ol ..." [586] şeklinde Hz. Peygamber'e ve onun şahsında ümmete, üçünde ise [587] direk olarak ümmete yöneliktir. Diğerlerinde ise tek bir âyet müstesna [588] istikâmet kavramı "müstakîm" şeklinde "sırat" kelimesinin sıfatı olarak zikredilmiştir. Bu kullanım Allah Taâlâ'nın doğruluk ve dürüstlük kavramlarına verdiği önemi ortaya koymaktadır. Çünkü "sırât-ı müstakim" dosdoğru yol anlamına gelir. Bu da doğruluk ve dürüstlüğün, kendisine çağrılan yolun temel özelliği olduğunu ifade etmektedir. Yol doğru olunca yolcuların da elbette doğru olmaları kaçınılmaz olacaktır.

Doğruluk ve dürüstlük birey açısından ne kadar önemli ise, toplum açısından da o kadar önemlidir. Çünkü toplumları meydana getiren fert­lerdir. Tabiatıyla toplumların sağlıklı olabilmeleri fertlerin bu temel niteliklere sahip olmalarıyla mümkündür. Aksi halde yalanlarıyla birbirlerini aldatan, niyet ve davranışları farklı, Kur'ân'ın söylemiyle münafık yani çifte sıtandartlı bireylerden oluşan bir toplumla karşı karşıya kalınmış olacaktır. İşte İslâm’ın asla tasvip etmediği fert karakteri budur. Bunun içindir ki, söz konusu kavram üzerinde Kur'ân ısrarla durmuş, onun tebliğcisi Hz. Muhammed de her fırsatta doğruluk ve dürüstlüğün insan hayatı için vazgeçilmez ahlâkî bir erdem olduğunu vurgulamıştır. Hz. Peygamber'in, kendisine güzel bir nasihat etmesini isteyen kişiye:   "Allah'a inandım de, sonra da dosdoğru ol" [589] diyerek imândan sonra doğruluğu öne çıkarmasının esprisi bu olsa gerektir. Aynı gerekçeden hareket eden Allah Resulü:

"Size doğru olmanızı emredi­yorum. Çünkü doğruluk iyi olmaya, iyilik de cennete götürür. İnsan doğrulukta sebat ederek nihayet Allah katında "sıâdîk" diye yazılır. Sizi yalan söylemekten de menederim. Çünkü yalan kötülük işlemeye, kötülük de cehenneme götürür. İnsan yalan söyleye söyleye sonunda Allah katında "kezzâb" diye yazılır" [590] buyurarak doğruluğun insanı imandan sonra cennete götüren, bunun zıddı olan yalanın da azaba sevkeden yegâne unsur olduğuna dikkatleri çekmiştir.

Doğruluk ve dürüstlük insan hayatının her safhasında ve her an bulunması gereken bir niteliktir. Kişinin, ilişki içerisinde bulunduğu fert ve çevrelere karşı her türlü tutum ve davranışları, ticarî ve siyasî aktivitelerinden kamu görevlerine kadar hayatın bütün alanları bu erdemle donatılmalıdır. Hem birey hem kamu açısından çok önemli bir değer olması sebebiyledir ki, İslâm ahlâk literatüründe sıdk ve istikâmet hep ön sıralarda yer almıştır. Şunu da belirtmek gerekir ki, İslâm’ın benimsediği doğruluk, sadece görüntüde değil, niyette, irâdede, karar vermede, sözünde durmada, amelde, kısacası, dinî ve manevî sahaların tamamında yer almalıdır. Aksi halde tam bir istikâmet ve sıdktan söz etmek mümkün olmaz. [591]

 

2- Adaletli Olmak

 

Adalet Kur'ân'da genellikle "düzen, denge, eşitlik, doğru yolda hareket etme, hakikate uygun hüküm verme, dürüstlük ve tarafsızlık" gibi anlamlara gelmektedir. Bu içeriği ile adalet, bireysel ve sosyal yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan, hiçbir zaman başkalarının gelişigüzel istek ve telkinlerinden etkilenmeyen istikrarlı bir doğruluk ve ahlâkî bir erdemdir.

Ahlak ve hukukun en temel kavramı adalettir. Çünkü adaletin söz konusu olduğu alan insanlar, toplumlar ve insanlarla toplumlar arası ilişkilerdir.  Bu nedenledir ki adalet ilkesinin yer aldığı ilişkilerde hem bireysel hem de toplumsal bağlamda bir dirlik ve düzenlik vardır. Zira "adalet bir şeyi yerli yerine koymak" demektir. Adalet olmadığı zaman onun yerine geçen davranış biçimi zulüm olarak adlandırılır. Bu da bir şeyi ait olduğu yere koymamak yani haklıya hakkını vermemek veya bir kimsenin hakkını ihlal etmek anlamına gelmektedir. Kur'ân bu anlamdaki zulmün her çeşidini şiddetle reddeder [592]. Çünkü ona göre asıl olan adalettir. Bu sebepledir ki, Kur'ân 27 âyette adaletten söz ederek her türlü halde onun gözetilmesini emretmektedir. Bu konudaki âyetlerden bazıları şöyledir:

"...   Söz söylediğiniz zaman yakınlarınız dahi olsa adaletli olun ..." [593].

"Muhakkak Allah adaleti ve iyiliği emreder ..." [594].

"De ki: Rabbim bana adaleti emretti ..." [595].

"... İnsanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmedin ..." [596].

 “... Adaletli  olun;  bu,  Allah'a  karşı  gelmekten sakınmaya daha çok yakışan (bir davranış) tır ,.." [597].

Ayracı Hz. Peygamber'in uyması gerekli olan esaslardan söz edilir­ken

"... Emrolunduğun gibi dosdoğru ol Onların keyfi isteklerine uyma. Ve de ki: Ben Allah'ın indirdiği kitaba inandım ve aranızda adaleti gerçekleştirmekle emrolundum ..." [598] şeklinde evrensel bir prensibe de yer verilmiştir [599].

Kur'ân bu yaklaşım tarzıyla sağlıklı toplumların oluşmasında ve ayakta kalmasında adaletin ne denli önemli bir faktör olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi adaletin uygu­lanmaması haksızlığın artmasına, zulmün kol gezdiği karanlık bir devrin başlamasına yol açacaktır. Bu da o toplumu içten içe kemirip yok edecek ve kısa sürede tarih sahnesinden silinmesine zemin hazırlamış olacaktır. İşte bunun içindir ki Kur'ân, adaleti toplumların bekası için en temel şart olarak görmüştür.

Aynı espriden dolayıdır ki, Allah Resulü Muhammed (sav) gerek müslümanlar, gerekse müslümanlarla gayr-i müslim unsurlar arasındaki muamele ve hükümlerinde adaletin en güzel örneklerini vermiş; hiçbir gölgenin bulunmadığı kıyametin yakıcı hengâmesinde arşın ferahlatıcı gölgesinden istifade edecek yedi sınıf insanı sayarken en başta, "adaletli davranan idareci" [600] yi zikretmiş, ayrıca cennet ehlini üç gruba ayırdığı bir hadisinde de adaletle muamelede bulunan iktidar ve güç sahibi insanları aynı şekilde ilk sıraya koymuştur [601].

Hz. Peygamber'in vârisleri durumunda bulunan İslâm bilginleri de adaleti öncelikle Allah'ın âleme verdiği nizâmın bir unsuru, lütuf ve cömertliğinin bir tecellisi olarak düşünmüşlerdir. Onlara göre âlemdeki her bir varlığın kendi varlık mertebesine göre fonksiyonunu icra etmesi ve nizâmın işleyişine kendi düzeyine göre katkıda bulunması, âlemin yaratılışındaki adaletin bir sonucudur. Aynı durum insanın organları, ruhî-bedenî güç ve fonksiyonları arasındaki denge için de geçerlidir. Hem kâinatta hem de insanın bedensel yapısındaki bu nizam, düzen, denge ve adalet elbette insan ilişkileri için de vazgeçilmez bir unsurdur. Böyle olunca özellikle inanan insanın adalet gibi toplumlar için olmaz­sa olmaz değerinde önemli bir prensibi göz ardı ederek, zulme yani başkalarının haklarını ihlâle meyletmesi nasıl düşünülebilir? Bu gayr-i ahlâki olmaktan öte "adaleti gözetin" ilâhî düsturuna uymamaktan dolayı Allah'a, ve hakkın çiğnenmesinden dolayı da bireylere karşı haksızlık anlamını ifade eder ki, bunun âhiretteki cezası da oldukça büyüktür. İşte Kur'ân'ın, Hz. Peygamber'in ve İslâm düşünürlerinin ehemmiyetle üzerinde durdukları nokta burasıdır. [602]

 

3- Emanete Riâyet Etmek

 

İnsanın çevresine karşı yerine getirme durumunda olduğu ahlâkî davranışlardan birisi de emanete riâyettir. Emanete riâyet her şeyden önce hem bir insanlık görevi hem de mümin olmanın bir gereğidir. Çünkü insanın emanet konusunda hassasiyet göstermesi, karşı tarafın güven duygusunu pekiştirecek ve insanlar arasındaki ilişkilerin gelişip güçlenmesine yardımcı olacaktır. İnananların bu evrensel ilkeye karşı gereken titizliği göstermeleri durumunda da birbirine bağlı, birbirine güvenen, birbirini seven ve sayan örnek bir toplum meydana gelecektir. Bundan dolayıdır ki Kur'ân, müminlerin bir vasfının da emanete riâyet olduğunu ifade etmektedir. Nitekim "Müminler, emanetlerini gözeten ve sözlerini yerine getirenlerdir" [603] âyeti bu hususu net bir biçimde gözler önüne sermektedir.

Bilindiği gibi emanete riâyetin zıddı, emanete hıyanet etmek yani emaneti sahibine vermemektir. Bu ise, Peygamber'in söylemiyle müna­fık olmanın bir alâmetidir [604]. Çünkü bir kimsenin kendisine bırakılan emanet konusunda güven sarsıcı bir davranış içerisine girmesi, onun dürüst olmadığını, sözüyle niyet ve tutumunun farklı olduğunu gösterir. Bu da, nifaktan başka birşey değildir. İnsanlar arasındaki ilişkileri olumsuz yönde etkileyerek sağlıklı bir toplumun oluşmasına engel teşkil ettiği için bütün dinler, özellikle de İslâm Dini böyle bir davranışı asla onaylamamış ve her fırsatta emanete riâyet etmeyi emretmiştir.

"... Eğer birbirinize emanet bırakırsanız, kendisine emanet edilen kişi, emaneti teslim etsin; Rabbi Allah'tan korksun ..." [605] şeklinde oldukça sert bir söylemle Kur'ân, bu konudaki nihaî hükmünü de dile getirmektedir. Zira cümlenin sonunda "Allah'tan korksun yada O'nun bu konudaki emrine saygısızlık etmesin" gibi bir üslubun yer  almış olması, emanete riâyet emrine ittiba edilmediği takdirde cezanın söz konusu olduğu anlamına gelmektedir. Çünkü böyle bir emri yerine getirmemek hem Allah'ın hem de insanla­rın haklarını çiğnemek demektir. Bu ise, tek hakkın çiğnenmesine kıyas­la tabii ki, daha ağır bir cezayı gerektirecektir.

Kur'ân ayrıca  "Allah size, emanet­leri ehline vermenizi emereder..." [606] şeklinde bir ilkeyi de insanlığın önüne koyarak emanete riâyetin kapsamını geliştirmektedir. Buna göre birey sadece kendisine emanet olarak bırakılan bir malı sahibine teslim etmekle, emanete riâyet etme pirensibine uymuş olmamaktadır. Adalet ve eşitlik ilkelerini de daima göz önünde tutarak her konuda emaneti ehline vermekle de sorumlu olduğunu bilmek ve buna göre hareket etmek durumundadır. Çünkü her hakkı hak sahibine vermek, herhangi bir görevlendirmede layık olanı tercih etmek, tanıklık etme durumunda haktan ayrılmamak vb. hususlar da emanete riayetten başka birşey değildir. Bu sebeple olmalı ki, Kur'ân emânete riâyeti geniş bir pers­pektifte ele alarak mümin olmanın olmazsa olmazları arasında say­maktadır. Zira bu yapılmadığı takdirde, toplumdaki bireyler arasında güven unsuru ortadan kalkmakta, rüşvet, adam kayırma, liyakatli olanlara değil, liyakatsiz insanlara görev verme gibi toplumu içten içe kemirip yok edecek ahlâksızlıklar sarmış olacaktır. İşte Kur'ân'ın bu anlamda öngördüğü prensip öncelikle bireyi ve dolayısıyla da toplumu söz konusu hastalıklardan koruyarak, başta güven unsuru olmak üzere sevgi, saygı, eşitlik, adalet, hak ve hukuk gibi kavramların geçerli olduğu son derece sağlıklı ve dinamik bir toplum oluşturma amacına yöneliktir. [607]

 

4- Mârufu Emretmek Münkerden Sakındırmak

 

Mârufu emir ve münkeri nehiy yani iyilikte yardımlaşıp kötülüğe karşı koymak, Kur'ân'ın kendi üslubuyla ele aldığı hem ferdî hem de toplumsal tarafı olan çok önemli bir prensiptir [608]. Çünkü bir toplumda huzur ve güvenin tesis edilmesi, ancak bu prensibin tatbikiyle mümkün görünmektedir. Bu yüzden vurdumduymazlığın ve nemelazımcılığın kol gezdiği toplumlarda iyilik ve güzellik vasfını taşıyan her fiil, yerini kötülüğe ve şerre bırakabilir. Bunun sonucunda da ihtilâflar çoğalır, sapıklıkılar yayılır, cehalet her tarafı sarar, insanlık fesada uğrar ve zamanla dinî hayat silinip ortadan kalkabilir. İşte toplumsal hayatta çok önemli olmasından dolayıdır ki bu, bir anlamda bâtıl karşısında hakkı savunmak için peygamberlerin gönderildikleri ilâhî maksadı sembolize etmektedir.

Mâruf: "Allah ve Resulünün yapılmasını emrettiği, sahih aklın ve fıtrat-ı selimenin güzel gördüğü", münker de: "Allah'ın ve Hz. Peygamber'in yasakladığı, sahih akıl ve fıtratın kötü ve çirkin bulduğu" şeyler diye tanımlanabilir [609]. Buna göre mârufta insan için iyilikler, güzellikler ve faydalar, münkerde de, kötülükler, çirkinlikler ve zararlar söz konusudur. Çünkü ne Yüce Allah ne Hz. Peygamber ne de akıl ve fıtrat, insana mutluluk ve fayda vermeyen şeyleri emretmez. Dolayısıyla bir şeyin yapılması emredilmiş ya da yasaklanmışsa onda mutlaka insanın menfaati var demektir. İşte insanın sırtına yüklenen bir görev de, kendisi için emredilen ve yasaklanan hususları başkalarına da arzetmek, söz konusu değerlerden onların da faydalanmalarını sağlamak gibi ulvî bir amaca yöneliktir. Bu, bir anlamda mutluluğun ve güzelliklerin paylaşımı demektir. İnsanın böyle bir paylaşımda cimrilik göstermesi asla doğru değildir. Çünkü bu, ilâhî irâdeye terstir.

Mârufu emir ve münkeri nehyin hükmüne gelince bu konuda da şunlar söylenebilir. İslâm âlimlerinin bir kısmına göre söz konusu eylem farz-ı kifâye, bir kısmına göre de farz-ı ayn'dır. Görevin ifası açısından düşünüldüğü zaman farz-ı kifâye diyenler haklı görünmektedirler. Çünkü bu iş bir ihtisas işidir. Dolayısıyla takdiminde bilgi ve tecrübeye ihtiyaç vardır. Ancak sorumluluk açısından bakıldığında da farz-ı ayn diyenlerin görüşleri daha isabetlidir. Çünkü mârufu emir ve münkeri nehiy ümmetin tamamının sorumluluk alanına giren geniş kapsamlı bir meseledir. Buna göre her insan kendi gücü ve imkânı oranında sorumluluk taşımaktadır. Bizim şahsî kanaatimiz de, söz konusu ilkenin bütün müslümanları ilgilendiren umûmi bir prensip olduğu şeklindedir. Çünkü burada esas olan sorumluluğun paylaşımıdır. Bu yapıldıktan sonra onun neticesi durumunda olan davet vazifesi de halledilmiş demektir. Çünkü bu davet görevini bizatihi yapacak olan bilginlerin yetişmesi için gerekli olan hususlar da esasen söz konusu sorumluluğun içinde bulunmaktadır [610].

Mârufu emir ve münkeri nehiy meselesi için iler sürülen hükmün hem Kur'ân hem de hadisten delilleri vardır. Kur'ânî dayanakları:

"Siz insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. İyiliği emreder kötülükten men edersiniz..."[611],

"Sizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü men eden bir topluluk bulunsun ..." [612] âyetleridir. Hadisten delili de Peygamber (sav)'den nakledilen şu nassdır. Rivayet edildiğine göre Resûlullah minberde ashabına hitap ederken, bir sahâbî:

Ey Allah'ın Resulü! İnsanların en hayırlısı kimdir? diye sormuş. Bunun üzerine Hz. Peygamber de:

"İnsanların en hayırlısı, onlara selam veren, Allah'tan ençok korkan, mârufu emredip, münkerden nehyetmeye çalışan ve yakınlarını  ziyaret eden kimsedir, demiştir." [613]

Gerçi bu delillerden mârufu emir ve münkeri nehiy meselesinin farz-ı ayn olduğu manasını çıkarmak zorlama bir te'vil sayılabilir. Ancak şurası muhakkak ki, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu görevi yerine getirecek ihtisas ehlinin yetiştirilmesi ve onlara, tebliğ vazifelerini yapmaları konusunda yardım edilmesi bütün müslümanların üzerine düşen umûmi bir görevdir. Bu anlamda mârufu emir ve münkeri nehiy farz-ı ayndır. Yani mükellefiyetin yerine getirilmemesi durumunda her insanın ayrı ayrı sorumluluğu var demektir.

Şu da bir gerçek ki mûrûfu emir ve münkeri nehiy islâmî bir yaşam biçimidir. Böyle olunca bunun da öncelikle ferdin nefsinden başlaması gerekmektedir. Nitekim Kur'ân da bu hususa işaret ederek:

"Ey imân edenler! Yapmadığınız şeyleri niçin söylüyorsunuz?" [614] şeklinde evrensel bir ilke koymuştur. Bu ilke insanın, yapmadığı bir şeyi başkasından istememe gibi bir hakkının kesinlikle bulunmadığını ifade etmemekle birlikte, mârufu emir ve münkeri nehiy noktasındaki başarı şansının buna bağlı olduğunu göstermektedir. Çünkü bu alanda kazanılacak bir başarı, muhatapları etkilemeye bağlıdır. Tabiiki bu da, bir başkasın­dan istenen şeyin, onu isteyen tarafından uygulanmasıyla mümkündür.

Hemen belirtelim ki, müslümanların bu ilâhî emri yerine getirme­leri hem müslüman hem de gayr-i müslim toplumlar için söz konusudur. Bu görevin İslâmî bir toplumda uygulanması esnasında yapılacak faali­yet biçimini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1- Mârufu emir ve münkeri nehiy bir irşâd ve davet görevi olduğuna göre öncelikle bu görevi yapacak mütehassıs bilginlerin yetişeceği kurumlar tesis edip ilim adamı yetiştirmek.

2- Söz konusu vazifeleri icra etmeleri için bu bilginlere her türlü maddî yardımda bulunmak.

3- Mârufu emir ve münkeri nehiy kavramının ortaya koyduğu davet ve tebliğ görevini yapacak bilginlerin bu görevlerini va'z, konferans, seminer, sempozyum ve benzeri toplantılar tertip ederek halkı irşâd etmek.

4- Radyo ve televizyon gibi iletişim vasıtalarıyla insanları eğit­mek ve ıslaha çalışmak.

5- Her fırsatta doğruları anlatıp insanların yanlıştan uzaklaşmala­rına yardım etmek.

Mârufu emir ve münkeri nehiy meselesinin gayr-i İslâmî toplumlar­daki uygulanış biçimi de şöyle olabilir:

1- Kitap, gazete, dergi televizyon, radyo gibi her türlü iletişim vasıtasıyla gayr-i müslim unsurlara İslâm'ı tanıtmak.

2- Bâtıl düşünce ve ideolojilerle İslâm'ın mukayesesini yaparak onun üstünlüğünü göstermek.

3- Yabancı toplumlarla bir arada yaşayan müslümanların onlara örnek olacak İslâmî bir hayat tarzını ortaya koymaya çalışmaları.

Kısaca belirtmek gerekirse iyiliği emredip kötülükten sakındırma prensibi sağlıklı bir toplum oluşturmak için şarttır. Bunun yolu da meseleyi tedrici bir şekilde ve Kur'ânî bir yaklaşımla yani hikmetle ve güzel öğütle [615] ele alarak, söz konusu prensibin ifası için de onu toplumun bütün katmanlarına yayarak tatbik etmekten geçmektedir. [616]

 

5- İnfak

 

İnfak, en geniş anlamıyla muhtaç durumda olanların ihtiyaçlarını karşılamak demektir. Buna göre bireyin aile fertlerine, akrabalarına ve yoksul kimselere herhangi bir karşılık beklemeden maddi yardımda bulunması infak sayılabileceği gibi, yatırım yapmak suretiyle iş imkânları hazırlayıp insanların geçimlerini sağlamalarına yardım etmek de infak olarak nitelendirilebilir. Ancak infak daha çok, zekât ve fıtır sadakası gibi farz ve vacip olan mâlî ibadetlerin yanı sıra, gönüllü harcamaları ifade etmektedir. İşte bu anlamda infak, değişik fiil, kip ve zamanlarda olmak üzere 77 âyette kullanılmıştır. Bütün bu ayetlerde maddi değerlerin hayır yollarda harcanması teşvik edilmekte ayrıca harcama mahalleri, harcama şekilleri, infakta bulunan müminlerin nitelikleri ve infaka yanaşmayan inkarcıların durumları anlatılmaktadır.

Kur'an infak hususunda bize orta yolu tavsiye eder. Nitekim Yüce Allah:

"EIi sıkı olma, büsbütün eli açık da olma; sonra kınanır (kaybettiklerinin) hasretini çeker durursun" [617] buyurarak cimri olmayı hoş görmediği gibi infakta bulunan kişilerin malını büsbütün saçıp savurarak sonunda başkalarına muhtaç duruma gelmesini de tasvip etmemiştir.

"(O kullar) harcadıkların­da ne israf ne de cimrilik ederler, ikisi arasında orta bir yol tutarlar" [618] âyetinde de iyi kulların nitelikleri sayılırken onların müsrif ve cimri olmayıp orta yolu tutan kişiler olduğu belirtilmiştir.

Kur'ân, infakın normal ihtiyaçların karşılanmasından sonra kalan maldan verilmesini tavsiye etmektedir [619]. Kendilerine infakta bulunula­cak kişileri sayarken de:

"Sana (Allah yolunda) ne harcayacaklarını soruyorlar. De ki; Maldan vereceğiniz şey, ana-baba, akraba, yetimler, yoksullar ve yolcular için olmalıdır. Hayır olarak daha ne yaparsanız Allah onu bilir" [620] âyetindeki sırayı benimsemiştir. Dinin tebliğcisi olan Resulullah (sav) da, bir kişinin nafakaya önce kendisinden başlaması gerektiğini, daha sonra sırası ile ailesine, akrabasına, çevresinde bulunan muhtaç­lara ve diğer insanlara infak etmesi gerektiğini ifade ederek âyetin söylemini hayata geçirmiştir [621].

Mâlî bir ibâdet olan infakın makbul olması için birtakım şartların bulunması gerekmektedir. Bu şartları şöyle sıralamak mümkündür:

1- İnfaka konu olan mal öncelikle Allah rızası için verilmiş olmalıdır. Çünkü böyle bir niyetle yapılmayan infakın kabul edilmeye­ceği ayetlerde açıkça belirtilmiştir [622].

2- İnfak edilecek mal helal kazançla elde edilen maldan verilmelidir [623].

3- Malın en değerli olanından infakta bulunulmalıdır. Şayet sırf elden çıkarılmak için bir mal infak edilmişse, bunun Allah katında fazla bir değeri yoktur. Çünkü böyle bir infakın insanı, iyiliğin ve hayrın kemal noktasına ulaştırması mümkün değildir. Buna göre infak edilecek mal ne kadar kıymetli olursa, infakta bulunan kişi o ölçüde büyük sevap kazanır ve Allah katında yüksek mertebeye erişir [624].

4- İnfakta bulunan kişi, sahip olduğu malda toplumun ve özellikle yoksulların hakkının bulunduğu bilincinde hareket ederek [625] yaptığı iyiliği başa kakmamalı ve bu yöndeki harcamalarını gönüllü yapma­lıdır.

İşte bu şartlara uygun olarak yapılan harcamalar Allah katında bir değer ifade etmektedir. Zira, Allah rızası dışında birtakım maddî menfaatlere dayalı ya da reklam amaçlı infakların Allah katındaki değerinden söz etmek mümkün değildir.

Sonuç olarak şunu belirtelim ki, insanın çevresine karşı yapma zorunda olduğu ahlâkî davranışlar tabii ki burada zikrettiklerimizden ibaret değildir. Bunlardan başka insanın iffetini koruması, hemcinsle­rine karşı hoşgörülü ve mütevâzi davranması, olumsuzluklara karşı sabır göstermesi, insanlara karşı daima iyi davranıp onlarla dost olması, verdiği sözleri tutup kardeşlik bağlarını kuvvetlendirmesi vb. hususlar da konuyla yakından ilgili olması bakımından burada dile getirilmesi gereken temel ilkelerdir.

İslâm Dininin olumlu bulup kabul ettiği bu davranış biçimleri yanında, bir de olumsuz olarak nitelendirdiği için kendilerinden uzak durulmasını emir ve tavsiye ettiği temel ilkeler vardır. Bunlar da genel olarak kötülük, cimrilik, savurganlık, yapılan iyiliği başa kakmak, kibir, yalan söylemek çekememezlik, gıybet, su-i zan, riya, zina ve fuhuş, bozgunculuk, rüşvet almak ve vermek, sarhoşluk ve kumar, adam öldürmek vb. hususlardır. İnsan şahsiyetine ve sağlıklı toplum yapısına tamamen ters düşen bu tarz davranışlar, kötülük ve zarar gibi iki temel niteliği bünyesinde barındırdığı için bütün semavî dinlerce yasaklan­mıştır. Esasen İslâm'ın büyük bir titizlik ve ciddiyetle bu gayr-i ahlâkî davranış biçimleri üzerinde durmasının arka plânında da aynı olumsuz faktörler söz konusudur. [626]

 

VII. ÂHİRET

 

I. Genel Olarak Ahiret Hayatı

 

Ölümden sonraki hayatın mahiyeti ve tasviri hakkında birbirinden farklı görüşleri benimsemiş olsalar da, Tanrı'nın varlığını kabul eden bütün din ve düşünce sistemleri âhiret inancını kabul etmektedir. Meselâ Eski Âhid dünya hayatından sonra ruhun ölmezliğini,, dünyada işlenen günahların tesbit edildiğini, âhirette Allah'ın görüleceğini ve yapılan her işe mutlaka karşılığının verileceğini beyan etmektedir [627]. Yeni Ahid'de ise âhiret ve mücâzât inancı açık bir şekilde yer almıştır [628]. Kur'ân-ı Kerim'de âhiret konusuna kendisinden önceki semavî kitaplar­dan çok daha geniş yer verilmiştir. Öyle ki, konuyla ilgili Kur'ân'ın ihtiva ettiği terim ve değim sayısı yüzden fazladır. Bunlar içerisinde ençok kullanılan "âhiret" ve onun müzekkeri olan "âhir" kavramıdır. Her iki kavramın geçtiği yerlerin sayısı 110'dur. Söz konusu kavramlar tek başına kullanıldıkları gibi "el-yevmu'l-âhir" (son gün), "ed-dâru'l-âhira" veya "ed-dâru'l-âhir" (son ikamet mahalli) ve "en-neş'etu'l-âhire" (son yaratılış) şekillerinde de kullanılmışlardır. Ayrıca "yevm" kelimesi de kendisine izafe edilen bazı isimlerle âhiret anlamında zik­redilmiştir. "Yevmu'l-ba's" (diriliş günü), "yevmu'l-kıyâme" (kıyamet günü), "yevmu'd-dîn" (ceza ve mükâfat günü), "yevmu'l-hesâb" (hesap günü), "yevmu't-telâk" (kavuşma günü), "yevmu'l-hulûd" (ebedilik günü) "yevmu'l-hasre" (pişmanlık günü) şeklindeki kullanımlar bunlardan bazılarıdır.

Âhiret inancı hem Mekkî hem de Medenî âyetlerde sık sık tekrar­lanmıştır. Bu tekrarın, konunun önemini vurgulamak, sorumluluk duygusunu pekiştirmek, dünya ile âhiret arasındaki psikolojik mesafeyi kısaltarak müminin ruhunu yüceltmek gibi hedeflere yönelik olduğu söylenebilir [629].

Bilindiği gibi insan için esasen iki hayat söz konusudur. Bunlardan birisi dünya hayatı, diğeri de âhiret hayatıdır. Dünya hayatı, ruhun yaratılıp bedene üflenmesiyle başlamakta, ölümle sona ermektedir. İlâhî takdire bağlı olan bu başlangıç ve sonuç her insan için farklı bir süreyi içine alır. Kısaca "ecel" denilen bu zaman diliminin tükendiği noktada insan için öngörülen dünya hayatı bitmiş ve arkasından ikinci bir hayat yani âhiret hayatı başlamış demektir. Âhiret hayatı da iki aşamadan ibarettir. Birincisi, ölümle başlayıp ba'se (dirilişe) kadar süren berzah (kabir hayatı),, diğeri de dirilişten sonra sonsuza kadar devam eden ebedî hayattır. Bu hayat da bilindiği gibi ölüm olayı ile başlar. Ölüm de dünya hayatının vazgeçilmez bir gerçeği olarak hep onunla birlikte devam edip gitmektedir. Tâ ki toplumsal kıyamet vakti gelinceye kadar. Böylece denilebilir ki, âhirete açılan iki kapı vardır birisi, ferdî anlamda meydana gelen ölüm olayıdır, buna kıyâmet-i suğrâ (küçük kıyamet) adı verilir. Diğeri de dünyanın sonu anlamına gelen ve hayatta olan bütün canlıların ölümü demek olan kıyâmet-i kübrâ (büyük kıyâmet)'tir. Büyük kıyamet olayı gerçekleşinceye kadar her ölen insanın âhiret hayatı küçük kıyametle, bütün insanların ölümüyle gerçekleşecek olan âhiret hayatı da büyük kıyametle başlamış olacaktır. Hem küçük hem de büyük kıyametten sonra haşre yani dirilişe kadar geçen süreye "berzah" denilmektedir. Bu yüzden biz, iki kıyametten ibaret olarak nitelendirilen âhiret hayatının ilkini, ölüm ve berzah kavramlarını açıklayarak, büyük kıyamet olayı ile başlayıp giden diğer hayatı da, yeniden diriliş, yargılama, cezalandırma ve mükâfatlandırma gibi ana başlıklar altında ele alıp incelemeye çalışacağız. [630]

 

A- Kıyamet

 

Sözlükte "kalkmak, dikilmek, doğrulmak ve dirilmek" anlamlarına gelen kıyamet, bir akaid terimi olarak da hem Allah'ın dünya için belirlemiş olduğu sürenin sonunda kâinat ve dünya düzeninin bozulması, herşeyin alt-üst edilerek yok olması ve dünya hayatının sona ermesi (es-saât) hem de insanların hesap vermek için yeniden dirilerek kalkmaları (yevmu'l-kıyâme/kalkış günü) demektir. Kıyamet kelimesi Kur'ân'da bizzat zikredilmekle beraber, aynı anlamı ifade eden yirmi dolaylarında isme de rastlamak mümkündür. Bunlar içerisinde ençok kullanılanı "es-sâat" kelimesidir. Bu kelime bilindiği gibi hem kıyamet hem de daha genel anlamda "zaman" manasına gelmektedir. Kıyamet anlamında geçtiği yerlerin sayısı kırktır. Bu kullanımda söz konusu kelimenin hep marife haline rastlanmaktadır. Zira nekre olarak yer aldığı âyetlerde zaman anlamına geldiği görülmektedir. Kıyamet anlamını ifade eden kelimeler arasında ayrıca "el-vâkıa" (kesin olarak meydana gelecek olay), "el-hâkka" ("gerçekleşmesi kaçınılmaz bir olay), "el-kâria" (kâinatı oluşturan cüzlerin büyük bir gürültü ile birbirine çarpması), "es-sâhha" (kulakları sağır edecek derecede şiddetli ses), "el-ğâşiye" (varlıkları saran olay), "et-tâmmetü'l-kübrâ" (büyük felaket) şeklindeki kullanımlara rastlamak mümkündür.

Kur'ân, kıyametin ne zaman vuku bulacağını Allah'ın mutlak bilgisi içerisinde zikretmektedir. Yani Kur'ân'a göre kıyametin kopma ânı gaybî bir ilimdir. Bu yüzden o, ne Hz. Peygamber ne vahiy meleği Cebrail ne de kıyamet olayını fiilen gerçekleştirmekle görevli olan İsrafil (as) tarafından bilinebilir. Nitekim Cibrîl hadisi diye bilinen meşhur hadisde Cebrail, (as) imân, islâm ve ihsan kavramlarının ne anlam ifade ettiğini Hz. Peygamber'e sorduktan sonra, kıyametin ne zaman kopacağı konusunda da ona soru yöneltmiş, bunun üzerine şu cevabı almıştır. "Bu hususta kendisine soru sorulan, sorandan daha bilgili değildir" [631]. Bu hadis de gösteriyor ki, Kıyametin kopma zamanını Allah'tan başka kimsenin bilmesi mümkün değildir. Bu hususu zaten Kur'ân açık ve net bir şekilde gözler önüne sermektedir. Konuyla ilgili âyetlerden bazıları şunlardır:

"Kıyametin ne zaman kopacağını sana sorarlar. De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin kalındadır. Onun vaktini kendisinden başkası açıklayamaz   ..." [632].

"O kıyametin bilgisi şüphesiz Allah kalındadır ..." [633].

"O saatin (kıyametin)  bilgisi ancak Allah'a havale edilir ..." [634].

Kur'ân, kıyamet saatini yalnız Allah'ın bileceğini beyan ettiği gibi, onun kaçınılmaz ve çok dehşetli bir ân olduğunu da zikretmektedir. Şöyleki:

"Ey insanlar! Rabbinizin azabından sakının. Çünkü o saat (kıyâmet)’in zelzelesi büyük bir şeydir. Onu göreceğiniz gün emzikli her kadın emzirdiğini unutup geçer. Hamile her kadın çocuğunu düşürür. İnsanları sarhoş olmuş gibi görürsün. Halbuki onlar sarhoş değillerdir. Takat Allah'ın azabı pek çetindir" [635].

"O gün gök, erimiş maden gibi olacak, dağlar atılmış yün gibi olacak, kimse dostunu sormayacak" [636].

"Gök yarıldığı zaman, yıldızlar dağılıp döküldüğü zaman, denizler fışkırtıldığı zaman, kabirler alt-üst edildiği zaman herkes önündeki ve arkasındaki  şeyleri  bilecektir" [637].

"İnsan 'kıyamet günü ne zamanmış' diye sorar. Gözler kamaştığı, ay tutulduğu, güneş ve ay birleşip (karardığı)  zaman. İşte o gün insan: Kaçacak yer neresi?' diye soracak. Hayır o gün kaçıp sığınacak hiçbir yer olmayacak. O gün herkesin varıp karar kılacağı yer ancak Rabbinin huzurudur" [638].

Görüldüğü gibi bu âyetler bir taraftan kıyamet sahnesinin mutlaka vuku bulacağını ve son derece dehşet verici bir tablo olduğunu ortaya koymakta, diğer taraftan da belki bir patlama, dağılma, çözülme ve silinme neticesinde hayatın ve evrendeki sistemin yok edileceğini ifade etmektedir. Buna göre kıyamet ferdî ve toplumsal anlamda bir ölüm ve hayatla birlikte kâinatın sonu yahut ölümün arkasından yeniden bir cürüme ve bir kıyam demektir. Bu anlamda kıyamet, müfessir Râğıb İsfahani (öl.502/1108)'ye göre her insanın ölümü kıyâmet-i suğrâ (küçük kıyamet), herhangi bir asırda yaşayan insanların toptan helaki kıyâmet-i suğrâ (orta kıyamet) ve hesaba çekilmek için bütün insanların öldürülüp diriltilmeleri demek olan kıyâmet-i kübrâ (büyük kıyamet) olarak üçe ayrılmaktadır [639]. Şimdi kıyametin söz konusu kısımlarıyla alakalı bilgiler vermeye çalışalım. [640]

 

1- Kıyâmet-i Suğrâ

 

Biraz önce de belirttiğimiz gibi kıyâmet-i suğrâ her insanın ölümü anlamına gelen kıyamet demektir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) bir hadisinde "menmâte fekad kamet kıyâmetuh" [641] diyerek ölen bir kimsenin kıyametinin koptuğunu belirtmiştir. Ölümün kıyamet olarak ifade edilmesi, onun soğuk yüzünün ortaya çıkması, dehşeti ve fâni hayattan insanı alıp ebedî hayatın içine sokması, suğrâ olarak tavsif edilmesi de ferdî olarak gerçekleşmesinden ötürü olsa gerektir. Çünkü dünya âhiretin bir ziraat mahalli yani ebedî saadeti kazanmanın yegâne mekânıdır. Ölüm de insanı söz konusu mekândan ayırmakla dünyevî imkânlardan yoksun bırakmakta, amel defterinin kapanmasını önleyici birtakım salih ameller hariç onun, sonsuzluk âleminde kendi­sine yararlı olacak hayırlar yapmasına mani olmaktadır. Yüce Allah da Kur'ân'da "Herhangi birinize ölüm gelip de: Rabbim’ Beni yakın bir süreye kadar geciktirsen de sadaka verip iyilerden olsam! demesinden önce, size verdiğimiz rızıklardan (Allah yolunda) harcayın" [642] buyura­rak ölümün insanı dünyevî lütuf ve nimetlerden kopardığına işaret etmektedir. Bu yüzdendir ki, insanın dünya ile ilişkisini kesen ölüm hâli, onun için kıyametten başka birşey sayılmamaktadır. [643]

 

a- Ölüm

 

Hayatın zıddı demek olan ölüm, insan ve canlıların belirli olan hayat sürelerinin sona ermesinden ibarettir. Bu da ruhla bedenin birbi­rinden ayrılmasıyla gerçekleşir. Bilindiği gibi bedene hayatiyet kazan­dıran ruhtur. Ruh bedeni terkedince bedenin ve bedendeki bütün organ­ların fonksiyonları son bulmuş olur. Ruhun ayrılmasıyla canlılığını kay­beden beden çürür, ancak nefs-i natıka yani ruh ölmeyip baki kalır [644].

Tecrübe ve müşahedeye dayalı bir hakikat olan ölüm, kalp atışla­rının durması ve dokulardaki hücrelerin kendi enerjilerini tüketmeleri sonucu vücudun soğumasıyla meydana gelen biyolojik bir olaydır. Ancak mahiyeti henüz bilinmemektedir. Çünkü onun hakikat ve mahiyetini idrak etmek, ruhun mahiyetinin bilinmesine bağlıdır. İnsanın ruh hakkındaki bilgisi de yeterli olmadığına göre [645] ölüm olayının- arka plânını insanın keşfetmesi henüz imkânsız görünmektedir. Her ne kadar ölümün mahiyeti hakkında yeterli bilgiye sahip değilsek de ruhun bedenden ayrılmasıyla hayatın sona ermediğini ve ruhun yok olmayıp, sadece bir âlemden başka bir âleme göç ettiğini biliyoruz. Buna göre ölüm yok olmak değil, aksine imkânları daha dar olan bir dünyadan daha geniş bir âleme intikal etmektir [646].

Kur'ân'a göre Allah'ın takdir ettiği ölüm hâdisesinden kurtulmak mümkün değildir. Nitekim, "Her canlı ölümü tadacak­tır ..." [647],

"Nerede olursanız olun, ölüm size ulaşır, sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile!..." [648], (Resulüm    onlara)

"Deki: O  kaçıp durduğunuz ölüm, muhakkak (bir gün) gelip size kavuşacaktır ,.." [649] âyetleri bu hususu açık ve net bir şekilde ortaya koymaktadır. Madem ölüm kaçınılmazdır, o halde insanın ondan kaçıp kurtulmayı düşünme yerine ölümden sonraki ebedi hayatı kazanmanın yollarını öğrenip ona göre hareket etmesi daha akıllıca olmaz mı? Çünkü ölüm, sorumlu­luğunun bilincinde olan kullar için bir kurtuluş vesilesi, inkarcı ve isyankârlar için de kabirden başlamak üzere azaba sevkedici mutlak bir sondur. [650]

 

b- Kabir Hayatı (Berzah)

 

Kabir, ölümden sonra yeniden dirilişe kadar geçen süre için insan bedeninin defnedildiği yer (mezar) demektir. Bedenin kabirde haşre kadar geçirdiği bu süreye de kabir hayatı denilmektedir. Dünya hayatı ile âhiret hayatı arasındaki geçiş dönemini ifade etmesi dolayısıyla da Kabir hayatına "berzah âlemi" ismi de verilmektedir. Berzah esasen sözlük anlamı itibariyle iki şey arasındaki engel, mania anlam­larına gelir. Terim olarak ise, ölüm anında başlayıp kıyamete kadar süren dönem ve bu döneme ait haller demektir [651].

Âhiret hayatı gibi kabir hayatı da mutlak gayb çerçevesinde düşünülecek konulardandır. Gaybî konular ise, akıl ve duyuların ürettiği bilgilerle değil, kitap ve sahih sünnetin ortaya koyduğu bilgilerle bilinebilir. Bu yüzden kabir hayatının varlığı ve mahiyeti hakkında yalnızca sağlam nasslardan hareketle bazı noktalara işaret edilebilir. Çünkü salt akılla veya keşf yoluyla ulaşılan bir bilgi türüyle böyle bir alanda dolaşmak insanı tatmin edemez, hatta bazen dinin özünden bile uzaklaştırabilir. Bu duygularla şunu ifade edilim ki kabir hayatının varlığına ve mahiyetinin ne olduğuna açıkça delâlet eden Kur'ânî bir nass olmasa da,  bazı âyetler yorumlanarak, konuyla   ilgili Hz. Peygamber'den nakledilen hadisler de zahiri anlamları itibariyle ele alınarak, kabirde hayatın bulunduğu ve insanın orada birtakım durum­larla karşılaşacağı hususunda bazı şeyler söylenebilir.

"Ölü idiniz sizleri diriltti, sonra öldürecek sonra tekrar diriltecek ve sonunda O'na döneceksiniz, öyle iken Allah'ı nasıl inkâr edersi­niz?" [652].

"Onlar Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de suçlarımızı itiraf ettik, bir daha çıkmaya yol var mıdır? Derler” [653].

Görüldüğü gibi bu iki âyetten ilkinde sayı verilmeden ikincisinde de bizzat rakamsal olarak iki ölüm ve iki dirilmeden söz edilmektedir. Müfessirler âyetlerde yer alan iki ölümden birinin dünya hayatının sonunda, diğerinin de kabir hayatındaki sorgudan sonra gerçekleşecek olan ölüm olduğunu, iki dirilişten ilkinin kabirde, ikincisinin de haşirde olacağını kabul etmektedirler [654].

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi kabir hayatı ve orada insanın karşılaşacağı hallerle ilgili olarak nakledilen bazı hadisler de vardır. Meselâ, Ebû Hureyre'nin rivayetine göre bu konuda Resûlullah (sav) şöyle demiştir:

“Ölü kabre' konulduğu zaman ona -Münker Nekir- denilen kara yüzlü ve gök gözlü iki melek gelip:

“Siz bu zat (Hz. Muhammed) hakkında ne dersiniz? diye sorar. (Soruya muhatap olan) eğer mümin ise:

“O, Allah'ın kulu ve Resulüdür. Ben şehâdet ederim ki Allah'tan başka hiçbir tanrı yoktur. Ve yine ben şehâdet ederim ki, Muhammed O'nun kulu ve elçisidir, cevabını verir. Melekler de:

“Biz de (dünyada) senin böyle söylediğini biliyorduk, derler. Bundan sonra ölünün kabri enine boyuna yetmişer zira genişletilir, aydınlatılır ve ona burada uyu denilir. Bunun üzerine ölü, ailesine gidip mutluluğunu haber vermek ister. Ancak melekler o insana:

“Döşeğinden ailesinin sevgisi ile uyandırılan gelin ve güvey gibi uyu, derler. O da yeniden diriliş gününe kadar öylece uyuyup kalır. Eğer Ölü münafık İse, Münker Nekir'e, (bu zat kimdir? sorusuna karşılık) verdiği cevapta şöyle der:

“İnsanların ona peygamber dediklerini duyar ben de öyle derdim. Ancak gerçekte onun peygamber olup olmadığını bilmiyorum. Bunun üzerine melekler:

“Biz de senin öyle söylediğini biliyorduk, derler. Bu sorgulamanın ardından toprağa:

"Onu olanca şiddetinle sık" denilir. Toprak da onu sıkar, kemikleri birbirine geçer ve o insan artık diriliş gününe kadar bundan kurtulamaz' [655].

İbn Abbas'tan gelen bir nakilde de Hz. Peygamber bir gün mezarlık­tan geçerken iki mezarda bulunan ölülerin birtakım günahlardan dolayı azap çektiklerini müşahede etmiş ve onlar hakkında:

"Evet biri koğuculuk eder, diğeri de idrarından sakınmazdı" buyurmuş, ardından da yaş bir ağaç dalı alarak iki parçaya bölmüş, her bir parçayı bir kabrin üzerine dikerek şöyle demiştir:

"Umulur ki, bunlar kurumayıp yaş kaldıkça bu kabirlerde bulunanların azapları hafifletilir" [656].

Söz konusu delillerden hareketle Ehl-i Sünnet bilginleri kabir haya­tında sual, azap ve nimet olmak üzere insanların üç durumla karşılaşa­cakları konusunda fikir birliği (icmâ) etmişlerdir [657]. Bu durumlar, insan­ların çoğu kabre defnedildiği için her ne kadar kabre nisbet edilmişse de, cesedi kabre konulmayanların, yakılmak suretiyle ortadan kaldırı­lanların yahut başka yollarla yok edilenlerin aynı hususlarla karşılaş­mayacakları anlamına gelmez. Ölen her insan, berzah âlemine girdiği için cesedi nerede ve hangi halde olursa olsun kabir hayatını yaşamak, oradaki suallere muhatap olup sonuçta ya nimete ya da azaba uğra­makla karşı karşıyadır. Ancak kabir suâli, peygamberler, ergenlik çağı­na ulaşmadan önce ölen çocuklar ve yine bu çağdan önce akıl hastalığına yakalananlarla, Allah'ın muaf tuttukları hariç herkesi kapsamak­tadır [658].

Kabir hayatını, bedenin bütün organlarıyla diri olması şeklinde değil/insanın haz veya elemleri hissetmesi tarzında anlamak gerekir. Bu haz ve elemlerin kabirde hissedilmesi konusunda iki farklı yaklaşım mevcuttur. Bir görüşe göre Allah Taâlâ kabre defnedilen ölüye, Münker ve Nekir meleklerinin sorularına cevap verecek kadar hayat bahşeder, sonra da haşre kadar bedenini oluşturan cüzlere elem veya hazları tattırarak bu hayatı devam ettirir. Diğer görüşe göre de, cismânî haşre kadar sürecek olan söz konusu haz ve elemleri tatma hadisesi bedene değil, insanın hakikatini oluşturan "nefs-i natıka" ya yani ruha aittir. Burada şunu hemen ifade edelim ki, her iki görüşte de vurgulanan hususlar Allah'ın kudreti dahilinde olmakla beraber, ikinci görüş birinciye nazaran akla ve nasslara daha uygun görünmektedir [659].

Kısacası, ölü kabre defnedildiği vakit melekler tarafından sorgula­nır, dünyada mümin olarak yaşamış ve bu iman üzere ölmüş olanlar Allah'ın yardımıyla suâl meleklerinin sorularına kolayca cevap verip [660], cennete ve onun nimetlerine mazhar olurlar [661]. Dünya hayatında iman etme şerefine ulaşamamış, küfür ve isyan üzere yaşamış olanlar ise, sorgu melekleriyle karşı karşıya gelince, onların heybetinden dehşete kapılıp korkarlar ve sorulara cevap veremezler. Böylece onlar için de kabir azabı başlamış olur. Buna göre denilebilir ki kabir, âhiret hayatının hangi istikamette gelişeceğinin en önemli bir göstergesidir. Bu hayata ilk adımı atan bir insanın orada mutluluğu ve hazları tatmaya başlaması onun cennet ehli, azaba uğraması da cehennem ehli olduğunu göstermektedir. [662]

 

2- Kıyâmet-i Vustâ

 

Tarihin belli bir döneminde herhangi bir kavmin bir takım sebep­lerden dolayı toptan ölmesine orta kıyamet anlamında kıyâmet-i vustâ denilmektedir. Bilindiği gibi Kur'ân pek çok kavmin yok ediliş serüve­nine yer vermektedir. Bunların bir kısmı ya şiddetli bir çığlık, ya kuvvetli bir sarsıntı veya dondurucu bir rüzgâr ya da suda boğulma gibi bazı helak sebepleri neticesinde, bir kısmı da doğal bir yok oluş süreci sonunda tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir. Bir Kur'ân âyeti bu hususu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

"Her birini suçüstü yakaladık; kimine taşlar savuran rüzgarlar gönderdik, kimini bir çığlık yok etti, kimini yerin dibine geçirdik, kimini de suda boğduk. Allah onlara zulmetmiyordu, onlar kendilerine zulmediyorlardı" [663]. Bütün bu yok ediliş sürecinin unsurları elbetteki insanların kendi kazanımlarının bir neticesi idi. Bu yüzdendir ki Yüce Allah küfür, zulüm, tekzib, fısk, fesâd ve ahlaksızlıkları nedeniyle Âd ve Semûd kavmini [664], Nuh ve Lut toplumlarını [665], Eyke [666], Ress ve Tubba halkını [667] toptan helak etmek suretiyle cezalandırmıştı, işte söz konusu kavimlerin topluca yok edilişi, onlardan herbiri için bir kıyamettir. [668]

 

3- Kıyâmet-i Kübrâ

 

Büyük kıyamet anlamına gelen bu ifade, Yüce Allah'ın belirlemiş olduğu sürenin sonunda kâinat nizamının yok edilmesi demektir. Bilin­diği gibi dünya hayatı fânidir. Böyle olunca tabii ki, varlıklar gibi dünyanın da bir sonunun olması gerekecektir. Aksi halde fenadan söz etmek mümkün olmazdı. Bu yüzdendir ki, Allah fâni olan varlıklar için takdir ettiği ecel gibi, kâinat için de bir ecel belirlemiştir. Bu, Sünnetullahın kaçınılmaz bir sonucudur. İşte O Yüce Kudret koyduğu bu yasaya uygun olarak dünya hayatı içinde ecelini tamamlayan her var­lığı ölüm denilen bir sonla nasıl buluşturuyorsa, büyük kıyamet hâdise­sinde de, kâinatı aynı akıbetle karşı karşıya getirecektir. Nassların belirttiğine göre söz konusu kıyamet "sûr" olarak nitelendirilen bir borudan çıkacak olan dehşetli bir çığlıkla başlayacak ve Kur'ân'ın beyanına göre içindeki varlıklarla birlikte mekânın ve mekândaki herşeyin fonksiyonunu kaybetmesiyle gerçekleşecektir. [669]

 

a- Sur

 

Sözlükte boru ve üflenince ses çıkaran boynuz anlamına gelmektedir. Müfessirlerin verdikleri bilgilere göre sûr, ceylan veya başka hayvan­ların boynuzlarından yapılan ve şiddetli bir ses çıkaran boru demektir [670]. Ancak bu boru, kıyametin kopması esnasında ve daha sonra da insanla­rın dirilerek mahşer yerinde toplanmalarını temin etmek maksadıyla İsrafil (as)'in üfleyeceği kıyamet borusunun özel adıdır [671]. Hz. Peygamber de bir hadisinde surun, bir boru olduğunu zikretmiş [672], ancak borunun mahiyeti hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. Bu yüzden âhiretle ilgili diğer kavramlarda olduğu gibi sur konusunda da sanal bir bilgiden hareketle keyfiyeti nasslarla bildirilmeyen hususlarda fikir yürütmek doğru olmasa gerektir.

Sûr kavramının geçtiği âyetlere bakıldığında söz konusu borunun İsrafil (as) tarafından iki ayrı zamanda kullanılacağı anlaşılmakta­dır [673]. "Nefhatu'l-feza"' denilen ilk üfleyişte bütün varlıkları şiddetli bir korku saracak ve ardından hepsi ölecektir. Bu husus şu iki âyette açıkça görülmektedir.

"Sûra üflendiği gün, -Allah'ın diledikleri müstesna- göklerde ve yerlerde bulunanlar hep dehşete kapılırlar..." [674]

"Sûra üflendi, göklerde ve yerde olanlar hep düşüp öldüler. Ancak Allah'ın dilediği kaldı..." [675].

"Sûra üflendi, işte onlar kabirlerinden (kalkıp) Rablerine koşuyor­lar" [676] âyetine göre ise, ikinci defa sûra üflendiği zaman, bütün insanlar dirilecek, kabirlerinden doğrulup kalkacak ve ilâhî mahkemeye doğru yürüyeceklerdir [677]. Yeniden dirilişi sağlayacak olan bu nefhaya da "nefhetu'l-kıyâm" denilmektedir.

Burada şunu da ifade edelim ki, surun mahiyeti hakkında bilgimiz olmadığı gibi, İsrafil (as)'in sura ilk üflemesiyle ikinci üflemesi arasın­da ne kadar zaman geçeceği hususunda da bize ulaşan herhangi bir bilgi mevcut değildir. Bu konuda Ebû Hureyre'den nakledilen bir hadisde Hz. Peygamber (sav) iki sur arasında kırk (zaman) olduğunu ifade etmekle birlikte bu zaman birimi hakkında birşey söylememiştir. Ancak Ebû Hureyre hadisde geçen "kırk" rakamıyla gün mü, ay mı yoksa yıl mı kastettiğini sorduğunda da Resûlullah (sav): "Bilmiyorum" şeklinde cevap vermiştir [678].

Bütün bunların yanında Kur'ân'ın kıyametle ilgili açıklamaları da mevcuttur. Ancak bu açıklamalar, kıyametin nasıl vuku bulacağı ile alakalıdır. Şimdi nasslar doğrultusunda bu hususu gözden geçirmeye çalışalım. [679]

 

b- Kıyametin Kopması

 

Kur'an, kıyamet konusuna özellikle kıyametin kopması esnasında meydana gelecek hususlara temas etmekle beraber, onun ne zaman kopa­cağına ilişkin soruları cevapsız bırakmış ve bunu Allah'tan başka hiç kimsenin bilemiyeceğini vurgulamıştır. Ancak Yüce Allah zamanını insanlara bildirmem eki e beraber, müminlerin ölüme hazırlanmalarını sağlamak maksadıyla, kıyametin yaklaştığını gösteren birtakım alâ­metleri peygamberi vasıtasıyla bize haber vermiştir. Bunları taşıdıkla­rı özelliklere bakarak İslâm âlimleri küçük ve büyük alâmetler diye ikiye ayırmışlardır. Küçük alâmetler, kıyametin kopma zamanına daha uzak, çoğunluğu itibariyle insanların fiil ve iradeleriyle ilişkili olarak meydana gelmiş yahut gelecek olan hadiselerdir. İlmin gerile­yip, cehaletin yaygınlaşması [680], içki ve zina gibi haram olan fiillerin çoğalması [681], kadın nüfusun erkeklerden çok olması [682], öldürme hadiseleri­nin artması [683], emanetin ehline verilmeyip, ehil olmayana verilmesi [684], iki islâm ordusunun birbiriyle savaşması [685], sadaka verilecek fakir insan bulunamayacak derecede zenginliğin artması [686] gibi hususlar söz konusu küçük alâmetlerden bazılarıdır. Görüldüğü gibi bütün bu rivayetler toplumlarda meydana gelen veya gelecek olan bozulmayı ifade etmekte­dirler. Bunlar, büyük kıyametin yaklaştığı zamanda da meydana gelebilirler. Dolayısıyla söz konusu sözler, esasen ahlâkî bakımdan dejenerasyona uğramaları sebebiyle toplumların ölümüne (kıyâmet-i vustâ) işaret eden ilâhî yasaları hatırlatmaktadır. Nitekim İbn Hacer Askalânî ve Aynî gibi hadis bilginleri de söz konusu rivayetleri bu şekilde yorumlamışlardır [687].

Resûlullah (sav)'ın hadislerinde kıyametin büyük alâmetleri de zikredilmiştir. Bunlar da şöyle ifade edilebilir: Ye'cüc ve me'cüc [688], dâbbetu'1-arz [689], duhân (duman) [690] Deccâlın ortaya çıkışı [691], Hz. İsa'nın yeryüzüne inişi [692], güneşin batıdan doğması [693], Yemende insanları önüne katıp mahşer yerine kadar sürecek olan bir ateşin çıkması ve Arap yarımadasında yere batması. [694]

Kıyametle alakalı hadislerde zikredilen bu alâmetler yanında, Kur'ân da kıyamet koptuğu zaman neler olabileceği konusunda bize tablolar sunmaktadır. Bu tablolar bir taraftan evrenin yok edilmesini, diğer taraftan da varlıkların bilinen bir hayattan bir başka hayata intikalleri esnasında karşılaşacakları dehşet dolu manzaraları resmet­mektedir. Evrenle ilgili olanlar zaman zaman mükerrer bir tarzda göklerin sarsılmasından [695], yarılmasından [696], beyaz bulutlar halinde par­çalanmasından [697], kitap sayfaları gibi dürülmesinden [698], gül gibi kızarıp yağ gibi erimesinden [699], erimiş maden halini almasından [700], güneşin dürülmesinden [701], ayın yarılmasından [702], yıldızların ışıklarının gideri­lip [703] sönmesinden [704], yerin, içindekileri atarak boşalmasından [705], dağla­rın yürütülüp [706], kum yığını [707] yahut atılmış yün gibi olmasından [708], denizlerin kaynatılmasından [709] söz etmektedirler. Varlıkların hallerin­den bahseden âyetlerde ise, insanların korkudan titreyeceği [710], gözlerini vere dikeceği [711], sarhoş bir halde dolaşıp [712] yere serilmiş pervaneye döneceği [713], her gebenin yavrusunu doğuracağı [714], her emzikli kadının emzirmekte olduğunu unutacağı [715], doğurması yakın olan develerin başıboş bırakılacağı [716], yabani hayvanların bir araya toplanacağı [717] gibi hususlar konu edinilmektedir.

Âyetlerde yer verilen bütün bu dehşet dolu kıyamet tasvirlerinin hedefi bir taraftan, kıyametin mutlaka vuku bulacağını göstermek, diğer taraftan da bir haz ve menfaat ağının içine gömülmüş olan inatçı müşrikleri korkutarak hak ve hakikate inanmaya zorlamaktır. [718]

 

B- Yeniden Dirilme ve Mahşerde Toplanma

 

Âhiret inancının kilit noktası, yeniden dirilmeye inanmadır. Ölüm müşahedeye dayalı olduğu için onu inkâr mümkün değildir. Ancak ölen bir insanın bütün organlarının çürüyüp toz haline gelmesinden sonra, o insanın bedeninin yeniden terkip edilip canlı hale gelmesini bir mantıkî silsile içerisinde anlamak imkânsızdır. Bunun için tek yol vardır, o da imandır. Bu yüzdendir ki, yeniden dirilmeye inanmak, imân esaslarının en önemli bir aşaması olarak telakki edilmiştir. Yeniden dirilişi kabul eden insan, onun gerekçesi içerisinde yer alan haşn yani hesap için belirlenmiş bir mekânda toplanmayı da kabul eder. Bu, iman yönünden diğeri kadar zor değildir. [719]

 

1- Ba's

 

Sözlükte "kaldırmak, harekete geçirmek, uykudan uyandırmak ve diriltmek" anlamına gelen ba's İslâmî literatürde, kıyametin kopmasından sonra ölülerin yeniden diriltilip hayata sevkedilmeleri, manasını ifade etmektedir. Ba's İslâm'ın öngördüğü iman esaslarından biridir, keyfiyeti Kur'ân, sünnet ve icmâ ile sabittir. Kur'ân'a göre İsrafil (as)'in ikinci defa sûra üfürmesinin ardından [720], kabirler açılıp [721] Allah insanları tekrar diriltecek ve yerden ot bitirir gibi topraktan onları çıkaracak [722], böylece bütün insanlar kabirlerinden doğrulup kalkacak [723] ve süratli bir şekilde Rablerine doğru koşacaklardır [724].

Ba's ile ilgili âyetler yeniden dirilişin cismâni yani hem ruh hem de bedenle gerçekleşeceğini göstermektedir.

"Şüphesiz âyetlerimizi inkâr edenler (var ya) onları muhakkak ki ateşe atacağız. Derileri piştikçe azabı tatmaları için, onları başka derilerle değiştireceğiz. Şüphesiz Allah mutlak galiptir, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir" [725] âyetiyle [726], ağızların mühürlenmesi, ellerin konuşması, ayakların [727], kulakların, gözlerin ve derilerin şahitlik etmesi [728] gibi bedenî tasvirleri konu edinen nasslar bu hususa delâlet etmektedir. Şunu hemen ifade edelim ki, bu kadar açık ve kesin nassı te'vil ederek âhiret hayatının sadece ruhanî olduğunu ileri sürmek isabetli bir yol olmasa gerektir. Bu sebepledir ki, Ehl-i Sünnet, Mutezile ve Şia gibi ana İslâmî mezhepler yeniden dirilişin cismaniliğini kabul etmişlerdir [729].

Kur'ân yeniden dirilişin mutlaka vuku bulacağını ve bunun cismânî bir şekilde gerçekleşeceğini konu edinmekle kalmamış, öldükten sonra tekrar dirilişi inkâr edenlere karşı yeniden dirilmenin aklen de mümkün olduğunu açıkça beyan etmiştir. Onun bu husustaki ispat yolları şöylece sıralanabilir:

1- Birşeyi yoktan vareden onu ikinci defa da yaratabilir.

"De ki: Onları ilk defa yaratan diriltecektir. O, her yaratmayı hakkıyla bilendir" [730] âyeti buna delâlet etmektedir. Şu halde canlıların hayata geliş biçimi dikkatle düşünül­düğü zaman ilk yaratılışın ba's denilen ikinci yaratılıştan daha şaşırtı­cı olduğu kolaylıkla anlaşılacaktır [731].

2- Zor birşeyi yaratan elbette kolay olanı da yaratabilir. Göklerin ve yerin yaratılışı insanın yaratılışından daha zordur. Buna göre gökle­ri ve yeri yaratıp onları direksiz olarak uzayda tutan Allah [732], insanı öldükten sonra tekrar diriltmeye de güç yetirebilir. Bu husus da aşağı­daki âyetle ifade edilmektedir.

"Hala görüp anlamadılar mı ki, hem gökleri hem de yeri yaratmış ve onları yaratmakta yorulmamış olan Allah, ölüleri diriltmeye de muhakkak kadirdir" [733].

Ayrıca insanın ilk yaratılışı, ikinci yaratılışına göre daha zordur. İnsanı ilkin yaratan Allah elbetteki, onu ikincisinde daha kolay yaratabilir. Nitekim bu husus, "O, ilkin mahlûku yaratıp sonra onu (öldürdükten sonra) tekrar diriltecek olandır ki, bu O'na göre (birinciden) pek daha kolaydır..." [734] âyetinde açıkça görülmektedir.

Şunu da unutmamak gerekir ki eğer insan, bir çeşit ölüm sayılabi­lecek uykudan sonra tekrar hayata dönüşü üzerinde fikir yürütür veya kâinatın akıllara durgunluk veren kozmik işleyişini araştırırsa yeniden dirilişi anlamakta güçlük çekmez. Çünkü bunların gerçekleşmesi insanla­rın ölümden sonra diriltilmelerinden daha kolay değil, aksine daha zordur [735].

3- Ölü durumda olan arzı canlandıran, onu her ölümünün ardından yeniden dirilten Yüce Kudret, insanı da   öldükte sonra diriltir. "Sen yeryü­zünü kupkuru ve ölü bir halde görürsün; fakat biz, üzerine yağmur indirdiğimizde o, kıpırdanır, kabarır ve her çeşitten (veya çiftten) güzel bitkiler verir" [736] âyeti de bunun delilidir.

Hadislerde anlatıldığına göre yeniden diriliş, insanın "acbu'z-zeneb" denilen ve hiçbir zaman çürüyüp yok olmayan kuyruk sokumu kemiğinden tıpkı bir bitkinin topraktan çıkışı gibi süratle canlanıp orta­ya çıkmasından ibarettir [737]. Ancak İbn Kesir'in naklettiği bir hadiste, İsrafil'in sûra ikinci defa üfürmesinin ardından göklerle yeryüzü arasında bulunan ruhların kabirlerdeki cesetlere gireceği ve dirilişin böylece gerçekleşeceği anlatılmaktadır [738].

Bütün bu nasslar gösteriyor ki, ikinci surun ardından Yüce Allah her insanı, "kün" emriyle diriltip, mezarından çıkaracak ve sonra da hesaba çekmek için huzurunda toplayacaktır. [739]

 

2- Haşir

 

Sözlükte, "bir topluluğu bulunduğu yerden zor kullanarak çıkarıp bir meydanda toplamak" manalarına gelir. Terim olarak da, kıyamet günü dirilmenin ardından bütün yaratıkların bir araya toplanmasını ve toplanma yerine sevkedilmelerini ifade eder. Söz konusu toplanma yerine "mahşer veya arasat" denir. Buna göre haşir, kiyâmet halleri arasında ba'stan sonra ikinci merhaleyi oluşturmaktadır.

Haşir, sözlük anlamından hareketle bazı kelâm bilginleri tarafın­dan yer yer ba's ile eş anlamlı bir terim olarak da kullanılmıştır [740]. Ancak İslâm âlimlerinin ekseriyeti haşri, ba'stan sonra gerçekleşecek merhaleyi ifade eden bir terim olarak kabul etmişlerdir ki, bu görüş kıyameti konu edinen nasslara daha uygun düşmektedir [741].

Haşir, Kur'ân'a göre başta insanlar ve cinler olmak üzere şeytanlar, melekler, hatta kendilerine tapınılan putlar için de söz konusudur [742] ve mutlaka vuku bulacaktır. 

“Nitekim (O) elbette sizi kıyamet günü toplayacaktır, bunda asla şüphe yoktur ..." [743] ifadesi, iki ayrı surede aynı üslupta zikredilmiştir. Buna göre böyle bir akıbetle karşılaşmamak asla mümkün değildir. O halde vukuu kesin olan haşir gününü hesaba katarak özellikle insanın, o günde başı­na gelebilecek birçok sıkıntı ve ızdıraba mâruz kalmamanın yollarını düşünmesi ve dünyevî hazırlığını ona göre yapması gerekmektedir.

Kur'ân, her insanın yanında biri ameline diğeri de onu mahşere götürmekle görevli iki meleğin bulunacağından [744], vaktini yalnız Allah'ın bileceği o toplanma gününde hiç kimsenin bir başkasına fayda ya da zarar veremiyeceğinden [745], kâfirlerin yüzlerinin siyah ve kederli, gözlerinin kör, kulaklarının sağır ve dillerinin konuşamaz bir halde [746] müminlerin yüzlerinin ise, parlak ve sevinçli olacağından söz etmekte­dir [747]. Hz. Peygamber de o gün insanların yaya, binitli ve yüz üstü sürünenler olmak üzere üç gruba ayrılacaklarını haber vermektedir [748].

Yani mahşerde toplanacak insanlar o gün dünyadaki yaşayışlarının karşılığını göreceklerdir. Îman edip, inandığı gibi yaşayanlarla, iman etmeyenler farklı muamelelere tâbi tutulacaklardır. İyiler daima izzet, ikram ve mükâfat görerek, sıkıntı ve ızdıraplardan korunurken, kötüler mahşerin türlü türlü sıkıntı ve ızdıraplarına mâruz kalacaklardır. [749]

 

C- Yargılama

 

Nasslar, âhirette insanların diriltilip mahşer yerinde bir araya toplanmalarının ardından yargılama safhasının başlayacağından söz etmektedirler. Bundan önce de insanlara, yargılamada temel referans olan amel defterleri verilecek ve her insan kendi defterinde yazılı olan hususlardan hesaba çekilecektir. Söz konusu hesabın neticesinde müminler cennete, inkarcılar da cehenneme gireceklerdir. [750]

 

1- Amel Defterlerinin Verilmesi

 

Her insanın dünya hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü amel, bir deftere kaydedilmektedir. İşte buna amel defteri, kitap, suhuf veya siccîn denilir [751]. Kur'ân'a göre her insanın sağında ve solunda, davranış­ların tesbiti için görevlendirilen iki melek vardır [752]. Bu melekler [753] insanların yapmış oldukları hayır-şer, iyi-kötü her türlü inanç, düşünce söz ve davranışları anında bu defterlere kaydederler [754]. Okuma yazma bilmese de Yüce Yaratıcı'nın vermiş olduğu özel bir yetenekle âhirette her insanın okuyabileceği bu amel defterleri, cennetliklere sağdan, cehennemliklere de soldan veya arkadan verilerek [755] onlara, "Kitabını oku! Bugün sana hesap sorucu olarak nefsin yeter" [756] denilecektir. Bu sevinç ve üzüntü sahnesini Kur'ân şu âyetlerle bize takdim etmektedir.

"Kitabı sağından verilen 'Alın kitabımı okuyun. Doğrusu ben hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum'  der."

"Kitabı sol tarafından verilen ise, 'keşke bana kitabını verilmeseydi de, hesabımın ne olduğunu bilmeceydim' der" [757] .

 

2- Hesaba Çekme

 

Bu safha âhiret hayatında amel defterlerinin verilmesinden sonra yaşanacak olan safhadır. Allah'a karşı sorumluluk taşıyan insanların dünyadaki inanç ve davranışlarından dolayı âhirette sorguya çekilme­leri anlamını ifade etmektedir. Kur'ân'da hesaba çekme, kırka yakın âyette "hesâb" altı âyette, "yevmu'l-fasl", on üç âyette de "yevmu'â-dîn" şeklindeki kavramlarla zikredilmektedir. Ayrıca hükmetmek anlamındaki "hükm" kavramı da çeşitli fiil ve isim sigalarıyla kırk iki âyette Allah'a izafe edilmek suretiyle bu hususu pekiştirmektedir. Bütün bu nasslar göstermektedir ki, âhirette vuku bulacak hesap, inkârı mümkün olmayan bir hakikattir.

Kur'ân'a göre söz konusu sorgulama işi, hem peygamberlere hem de diğer mükelleflere yöneltilecektir. Peygamberlere ilâhî tebliği insanla­ra ulaştırıp ulaştırmadıklarından, mükellef insanlara da peygamberle­rin kendilerine yapmış oldukları tebliği benimseyip benimsemediklerin­den sorulacaktır. Bu husutaki Kur'ân âyeti şöyledir:

"Elbette kendilerine peygamber gönde­rilen kimseleri de, gönderilen peygamberleri de mutlaka sorguya çekeceğiz" [758].

Bilindiği gibi bütün mükelleflerin hesabını görme yetkisi, hesap gününün yegane sahibi olan [759] Allah'a aittir. Hz. Peygamber kıyamet gününde Yüce Allah'ın bütün insanları herhangi bir aracı olmaksızın hesaba çekeceğini ifade ederek, bu yetkiyi bizzat Allah'ın kullanaca­ğını belirtmektedir [760]. Allah Taâlâ "serîu'l-hesâb (hesabı süratli gören)" bir varlık olduğu için hesap günündeki sorgulama uzun sürmeyecektir. Bu süre bazı bilginlere göre göz açıp kapayıncaya kadar, bazılarına göre de yarım günden daha az bir zamanı ifade etmektedir [761]. Ancak hadislerde belirtildiğine göre [762] hesap önceki bekleyiş (mevkıf) oldukça uzun sürecek ve insanlar bundan büyük bir ızdırap duyacaklardır. Nihayet son peygamber Hz. Muhammed'in niyazı üzerine hesap başlayacak ve ilk olarak da Resûlullah (sav)'ın ümmeti sorgulanacaktır [763].

Yine hadislerin ifadesine göre hesaba çekilme işi, imandan sonra en değerli amel olarak kabul edilen namazla başlayacaktır [764]. Onun ardın­dan da hesap genelleşerek, her türlü olumlu olumsuz kavil ve fiilin sorgulaması yapılacak, zerre miktarı hayır işleyenin mükâfatı, yine zerre kadar kötülük yapanın da cezası verilecektir [765]. Ancak burada üzerinde durulması gereken bir husus vardır. O da, eyleme dönüşmemiş duygu ve düşüncelerden hesaba çekilip çekilmeme meselesidir. Kur'ân'a göre söz konusu nitelikteki düşüncelerden de insanlar hesaba çekilecek­lerdir. "İçinizdeki duygu ve düşünceleri açıklasanız da gizleseniz de Allah bundan dolayı sizi hesaba çekecektir ..." [766] âyeti bu anlama gelmektedir. Ancak müfessir Taberî (öl.311/923)'nin de dediği gibi insanın zihninde saklı tuttuğu niyetlerden dolayı hesap söz konusu olsa da, bu niyetler fiil haline dönüşmediği sürece cezaya konu teşkil etmeyecektir [767].

Sorgulama sırasında insanın organları da kişinin yapmış olduğu işler konusunda şahitlikte bulunacaktır. Bu husustaki âyetler şöyledir:

"Yapmış olduklarına, dilleri, elleri ve ayaklarının, aleyhlerinde şahitlik edeceği gün onlar için çok büyük bir azap vardır" [768].

"O gün onların ağızlarını mühürleriz; yaptıklarını bize elleri anlatır, ayaklan da şahitlik eder" [769].

"Nihayet oraya geldikleri zaman kulakları, gözleri ve derileri, işledikleri şeye karşı onların aleyhine şahitlik  edecektir" [770].

 

3- Şefaat

 

Kur'ân'ın âhirete yönelik anlatımları içerisinde ele aldığı konular­dan biri de şefaattir. Sözlük anlamı itibariyle "af dileme, yardımcı olma ve aracılık yapma" gibi anlamlara gelen şefaat, terim olarak da, günahkâr müminlerin âhirette affedilmeleri, günahkâr olmayanların da daha yüksek derecelere erişmeleri için peygamberlerin, manevî bakım­dan derecesi yüksek olan âlimlerin ve şehitlerin dua ve niyazda buluna­rak bağışa vesile olmalarıdır [771].

Şefaat meselesi, söz konusu kelimenin çeşitli fiil ve isim sigalarıyla Kur'ân'da tam 27 âyette yer almaktadır. Hemen belirtelim ki, Ehl-i Sünnet âlimleri bu âyetlere dayanarak âhirette şefaatin gerçekleşece­ğini kabul etmektedirler. Onlara göre bu imtiyaz küçük günahlara taalluk ettiği gibi büyük günahlara da şâmildir [772]. Ancak Mutezile âlimleri büyük günah işleyenler için şefaatin mümkün olmadığını savunurlar. Zira onlara göre fısk mertebesi insanı imanın dışına çıkarmaktadır [773].

Kur'ân'a göre Allah izin vermedikçe hiçbir varlık şefaat etme yetkisine sahip değildir.

"... O'nun izni olma­dıkça şefaat edecek kimmiş?..." [774],

"... Hiçbir şefa­atçi yoktur ki, O'nun izni olmadan şefaat etsin..." [775] âyetleri bunu ifade etmektedir. Ancak Yüce Allah peygamberlere, meleklere ve sevgili kullarına izin vererek şefâata yetkili kılacaktır. Buna göre putların şefaat etme hakları yoktur. Çünkü Allah Taâlâ onlara böyle bir yetki vermeyeceğini  "Allah'ı bırakıp da tap­tıkları putlar, şefaat edemezler..." [776] âyetiyle ortaya koymaktadır.

"... (melekler) Allah rızasına ulaşmış olanlar­dan başkasına şefaat etmezler..." [777] âyeti de, Yüce Allah'ın razı olma­dığı herhangi bir kimseye şefaat etmenin mümkün olmadığını beyan etmektedir. Buna göre de kâfir ve münafıklar için şefaat söz konusu değildir. Çünkü onlara şefâatçıların şefaati fayda vermeyecektir [778].

Görülüyor ki Kur'ân'a göre şefaat âhirette, Yüce Allah'ın izin verdiği kimseler için söz konusu olan bir tasarruftur. Kâfir, müşrik ve münafıklar bundan asla istifade edemeyeceklerdir. Kimlere şefaat edileceği ilâhî izne tâbi olduğu gibi, kimlerin şefaat edeceği hususu da aynı şekilde Allah'ın iznine bağlıdır.

Hadislere göre de Resûlullah (sav), peygamberlerin imâmı, hatibi olarak kendisinin şefaat yetkisine sahip olduğunu [779], bu yetkiyi âhirette [780] ümmetinin günahkârlarına yönelik olarak kullanacağını ifade etmektedir [781]. Hadislerde bir de genel ve kapsamlı bir şefâattan söz edilmektedir. Bu da, bütün insanlar mahşerde heyecan ve ızdırap içinde beklerken, hesaplarının bir an önce görülmesi için Hz. Peygamber'in duâ etmesidir. Buna "şefâat-ı uzma" (büyük şefaat) denilmektedir ki, Resûlullah (sav)'ın bu anlamdaki şefaat yetkisi Kur'ân'da "Makâm-ı Mahmûd" (övülen makam) adıyla anılmaktadır [782].

Kur'ân'a göre âhirette hesap ve şefâattan sonra mümin olsun münkir olsun bütün insanlar cehenneme uğrayacak yani ateşin üzerinden geçecek­tir. Cenneti hak eden müminler için bu, sırat adı verilen köprünün üzerinden geçmekten ibarettir. Kâfirler ve günahkâr müminler için de cehenneme düşmek anlamına gelmektedir.

"İçinizden oraya uğramayacak hiç kimse yoktur. Bu Rabbin için kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra biz Allah'tan sahnanları kurtarırız; zâlimleri de diz üstü çökmüş olarak orada bırakırız" [783] âyeti buna delâlet eder.[784]

 

D- Ceza ve Mükâfat

 

Bilindiği gibi bu dünyada yapılan eylemlerin karşılığı âhirette mutlaka görülecektir. Bu karşılık ya ceza ya da mükâfat şeklinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre hesap sonrası hayat, cennet, cehennem ve a'râf olmak üzere üçe ayrılır. Cennet, mükâfata nail olanların, cehennem cezayı hak edenlerin, a'râf da iki mekândan uzak tutulup geçici olarak konulmak üzere insanların kalacakları yer demektir. [785]

 

1- Cennet

 

"Örtmek, gizlemek" anlamına gelen cennet, "cenn" kökünden türemiş bir isim olup sözlükte, "bitki ve sık ağaçlarla örtülü yer" anlamına gelmektedir. Terim olarak ise, çeşitli nimetlerle bezenmiş olan ve müminlerin içinde ebedi olarak kalacakları âhiret yurdu demektir [786].

Kur'ân'da müfred, tesniye ve çoğul olarak 147 âyette yer alan cennet kelimesi, dünyadaki bağ, bahçe anlamındaki kullanımları istisna edi­lirse, tam yüz on yedi yerde âhiret cenneti manasında zikredilmiştir.

Kur'ân'da cenneti ifade etmek üzere çeşitli isimler kullanılmıştır. Bunlar, cennet, "cennetü'n-na'îm, adn, firdevs, hüsnâ, dâru's-selâm, dâru'l-mukâme el-makâtnu'l-emîn" şeklindedir [787].

Cennet Kur'ân'a göre Yüce Allah'ın dünyada buyrukları doğrultu­sunda bir hayat süren kimseler için hazırlamış olduğu, çeşitli nimetlerle dolu olan güzel bir mekândır. Hem bu mekân hem o mekân içerisinde bulunan nimetler hem de o nimetlere mazhar olan insanlar değişik tarzda tasvir edilmektedir. Meselâ, denilmektedir ki cennet, genişliği göklerle yer kadar olan [788], ne yakıcı sıcağın ne de dondurucu soğuğun söz konusu olmadığı bir yerdir [789]. Orada üst üste bina edilmiş köşkler [790], temiz su ırmakları, tadı bozulmayan süt ırmakları, içenlere zevk veren şarap ırmakları ve süzme bal ırmakları [791], türlü türlü meyvalar, hurmalıklar, nar ağaçları [792], salkımları sarkmış muz ağaçları [793], çeşit çeşit kuş etleri [794] vardır.

Cennetliklerin kalplerinden kin ve nefret duyguları sökülüp atılmış, bundan dolayı kardeşler halinde tahtları  üzerinde karşı karşıya otururlar [795]. Giysileri ince ve kalın has ipekten [796], süsleri altındandır [797]. Canlarının istediği ve gözlerinin hoşlandığı herşey orada hazırdır [798]. Etraflarında, onlara hizmet etmek için saçılmış birer inci gibi gençler (vildân) dolaşır [799]. Ayrıca cennette, "Cemâlullah" ı görme gibi en büyük nimete mazhariyet de söz konusu olacaktır [800]. Görüldüğü gibi çok kısa olarak ifade etmeğe çalıştığımız bütün bu nimetler, imânın karşılığı olarak âhirette mümine takdim edilecektir. [801]

 

2- Cehennem

 

Kur'ân'ın yetmiş yedi âyetinde yer alan cehennem, kâfirlerin, münafıkların, zâlimlerin ve gerçeğe boyun eğmeyenlerin azap görecekleri bir yer olarak ifade edilmektedir. Söz konusu bu yerin yedi ismi vardır. Bunlar, cehennem, cahîm [802], hâviye [803], hutame [804], lezâ [805], saîr [806], sakar [807] dir. Ancak bu isimler içerisinde Kur'ân'da en çok geçen cehennemdir. "Cehennemin yedi kapısı vardır. Onlardan her kapıdan girecek gruplar ayrılmıştır" [808] âyetindeki yedi kapıyı bazı müfessirler yedi tabaka olarak yorumla­yarak, cehennemin yedi isminin esasen bu tabakaların isimleri olduğunu ileri sürmüşlerdir [809].

Diğer dinlerde olduğu gibi İslâmda da azap bir müeyyide olarak kullanılmıştır. Bu da çeşitli tasvir tarzlarıyla sunulmaktadır. Şöyleki, dünyada Allah'ı inkâr eden insana âhirette yiyecek olarak hayvanların dahi yiyemediği bir bitki [810] ya da zakkum ağacı [811] verilir­ken, içecek olarak da erimiş maden tortusu gibi yüzleri kavuracak derecede sıcak [812] ve bağırsakları parçalayan bir su [813] veya irin [814] sunulacaktır. Orada kızgın, çok yakıcı, volkan gibi kıvılcımlar saçan [815] bir ateş vardır. Bu ateşin homurtusu ve uğultusu çok uzaklardan duyulacaktır [816]. İnkarcılar boyunlarında bukağılar olduğu halde [817], alınlarından ve ayak­larından tutulup [818] uzun zincirlere vurularak yüz üstü sürüklenecekler [819] ve o söz konusu ateşe atılacaklardır. Bu ateş onları her taraflarından kuşatacak [820], derilerini yakıp kavuracaktır [821]. Bu durumda onlar azabın bitirilmesi yahut hafifletilmesi için feryad edecekler [822] fakat bu temennileri hiç bir işe yaramayacaktır. İşte cehennemlikler için kısaca sunmaya çalıştığımız bu tablo, Ehl-i Sünnet bilginlerine göre ruhanî -cismânî bir azabı tasvir etmektedir [823]. Yine söz konusu mezhep mensupları Kur'ân'da geçmiş zaman kalıbıyla geçen "Cehennem kâfirler için hazırlandı" [824] şeklindeki ifadelere dayanarak cehennemin şu anda var olduğunu ileri sürmektedirler [825].

Kâfirler ve âsi müminler için öngörülen azabın vukuunda bilginler arasında ittifak söz konusu olmakla birlikte, cehennem azabının sonsuz veya sonlu olması hususunda iki farklı yaklaşım mevcuttur.

Her ne kadar cehennemin ebedî olmadığı fikri Cehm b. Safvân'a isnad edilirse de, bazı büyük sahâbilerin aynı görüşü paylaşmış olması, söz konusu meselenin daha önce tartışma konusu yapıldığını göstermektedir. Bu fikir sonraları bazı İslâm âlimleri tarafından da kabul görerek, cehennemin ebedi olduğunu iddia edenlere karşı bir anti tez olarak sunulmuştur. Böylece cehennem azabını sonsuz görenler yanında onun sonluluğunu savunanlar da tarihteki yerlerini almışlardır.

Cehennemin sonsuz olduğu iddiası, Ehl-i Sünnetin ekseriyeti ile, Mutezile, Şiâ ve Hâricilere aittir. Söz konusu ekollerin görüşlerini kısaca şöylece özetlemek mümkündür:

1- Bu görüşü paylaşanlara göre cehennem azabının sonsuzluğu, "Ancak orada ebedî kalmak üzere cehennem onları yoluna (iletecektir)  ..." [826]

"... Allah (onlara) çılgın bir ateş hazır­lamıştır. (Onlar)  orada ebedi olarak kalacaklardır" [827].

"...Kim Allah ve Resulüne karşı gelirse, bilsin ki ona, içinde ebedi kalacakları cehennem ateşi vardır." [828] âyetlerinde yer alan "ebeden" lafzıyla te'kid edilmiştir. Şu halde cehennem azabı ebedidir [829].

2- Sahabe ve tabiîler cehennemin sonsuzluğu noktasında icmâ etmiştir.  Dolayısıyla bunun aksini söylemek bidatten başka birşey değildir [830].

3- Hadislerde sadece âsi müminlere şefaat edileceği ve cehennem­den yalnız onların çıkarılacağı haber verilmiştir. Eğer kâfirler de cehenemden çıkarılacaksa, o zaman şefaatin müminlere tahsis edilmesi­nin ne anlamı olabilir? [831].

4- Allah'ın rahmeti dünyada herkese şâmil olduğu halde âhirette yalnız müminlere mahsustur [832]. Bu da, müminlerin söz konusu rahmetten istifade ederek günahkâr da olsalar sonuçta cennete girmeleri, kâfirle­rin ise ondan istifade edemiyeceklerinden dolayı sonsuz azapta kalma­ları manasına gelmektedir.

5- Yüce Allah kâfirleri ebediyyen cehennemde bırakacağını vadetmiştir. Şayet azabı sona erdirecek olursa o takdirde, sözünden dönmüş olur ki, bu Allah hakkında muhaldir [833].

Diğer görüşe göre de, cehenem sonludur, kendisi için takdir edilen süre dolduğu zaman kapatılacaktır. Bunun esas itibariyle Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Abbâs, İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Abdullah b. Amr, Câbir b. Abdillah ve Ebû Saîdi'l-hudrî gibi sahâbilerin görüşü olduğu ifade edilmektedir. Ayrıca hadis ve tefsir âlimi Abd b. Humeyd ile Şa'bî ve İshak b. Râhûye'nin de aynı görüşü paylaştıkları anlaşılmaktadır. [834] Bunlardan başka Muhyiddin İbnu'l-Arâbî (öl.638/1240), İbn Teymiyye (öl.728/1327), İbn Kayyim el-Cevziyye (öl.751/1350) [835] ve Musa Bigiyef'in isimleri de bu görüşü benimseyenler arasında sayılmaktadır [836]. Son dönem kelâmcılarından İzmirli İsmail Hakkı da taraftarının az olmasına rağmen bu görüşün diğerinden daha tercihe şayan olduğunu belirtmiştir. [837] Cehennemin sonsuz olmadığını iddia eden söz konusu bilginlerin görüşle­rini dayandırdıkları delilleri şöyle sıralamak mümkündür:

1- Yüce Allah üç âyette cehennemin ebediliğini, kendi irâde-i külliyyesine bırakmıştır. Yani onun için takdir edilen süreye müdâhele imkânı yalnızca Allah'a aittir. Eğer Allah'ın Yüce irâdesi, cehennemin ebedi olmaması yönünde tecelli ederse, o zaman ateşin sonsuzluğu söz konusu edilemeyecektir. Dolayısıyla bu husus âyetlerin beyanına göre en azından şüphelidir. Yani sonsuzluğu kadar sonluluğu da mümkündür [838]. Bu âyetler şunlardır:

"Durağınız ateştir. Allah'ın dile­mesi hariç, orada ebedi kalacaksınız  ..." [839].

"Rabbinin dilediği hariç, gökler ve yer durdukça onlar da orada ebedi kalacaklardır..." [840]

"(Onlar) orada çağlar boyu kalacaklardır" [841].

2- Cennet, Allah'ın rahmetinin, cehennem ise gadabının gereğidir. Kur'ân âyetinde [842] Allah'ın, rahmeti kendi zâtına farz kıldığını yani rahmet etmekle kendini yükümlü tuttuğunu belirt­miştir. Ebû Hureyre'nin rivayet etmiş olduğu bir hadisde de Resûlullah (sav): 

"Allah mahlûkâtı yarattığı zaman, kendi eliyle rahmetim gadabımı geçmiştir,   diye yazdı,” [843]  demiştir. Ayrıca   Allah Resulü Hz. Muhammed rahmetle ilgili bir başka hadisinde de: 

"Allah rahmeti yarattığı gün onu, yüz rahmet yaptı. Doksan dokuz rahmeti kendi yanında bıraktı, birini de bütün  mahlûkatına dağıttı.  Eğer kâfir, Allah katında bulunan rahmetten haberdar olsaydı, cennetten ümit kesmezdi. Mümin de Allah katındaki azabı bilseydi, ateş (e girmeyeceğin) den emin olmazdı" [844], buyurmuştur. 

Bu hadislere göre Allah'ın rahmeti gadabına üstün gelmektedir. O halde bu iki ilâhî sıfatı aynı derecede eşit görmek mümkün değildir [845].

3- Büyük sahâbî İbn Mes'ûd:

"Cehennem için öyle bir zaman gelir ki, kapıları ardına kadar açılır; içinde çağlar boyu kalmış olanlar çıkar­lar; artık hiç kimse orada kalmaz" demiştir. [846]

4- Cehennem, insanların ruhlarına sinen şirk ve günah kirlerini temizlemek için yaratılmıştır. Yani dünyada tevbe etmeyip günah kirleriyle Allah'ın huzuruna varan insanlar, cehennem ateşinde temizlenirler. Çünkü günah kirlerini en iyi temizleyen ateştir. Esasen yaratılan her insan, fıtrat-ı selime (sağ duyu) üzere yaratılmıştır. Söz konusu fıtratın gereği de, insanı yaratanını bulmaya yöneltmektir. Ancak bazı insanlar fıtratlarını çeşitli günahlarla kirlettikleri için inanma yeteneklerini kaybetmişlerdir. Bunun sonucu olarak da, kirlenen o fıtratların temizlenmesi gerekli olmuştur. İşte âhiretteki azab, onların dünyada htrat-ı selimelerini kirletip, işlemez hale getirmelerinin cezasıdır. Bu durumdaki insanlar cehennemdeki cezalarını çekip günah kirlerinden arındıktan sonra ateşten çıkarılırlar. Çünkü artık azabı gerektiren sebep ortadan kalkmıştır. Sebep ortadan kalkınca, azabın kendisi de kaldırılır ve böylece sonsuzluk yolunda yalnız rahmetin gereği olan cennet kalır [847].

5- Rahmetle münasebeti olan herşeyin kendisinde bir gaye olabilir. Fakat gadapla alakalı şeyler ancak bir vasıtadır. Kendisinde bir gaye olan cennet sonsuza kadar devam etmelidir. Ancak sadece bir temizlen­me vasıtası olan cehenneme gelince bu noktada cennetin ona üstün gelip geçmesi gerekir [848]. Yani cennet sonsuz, cehennem ise sonlu olmalıdır.

6- Allah'ın, sonsuza kadar azâbedeceği bir varlık yaratması, mut­lak adaletine aykırıdır. Allah, mutlak adaletinin gereği olarak, dün­yadaki şer'i cezalar için bir miktar koymuştur. Böyle olunca sözü edilen mutlak adaleti gereği âhirette de kâfir ve müşrik kullar için miktarı belli cezalar koyması gerekir. Aksi durumda sonsuz ceza ile mutlak adalet nasıl te'lif edilebilir? Yani ceza, işlenen suç kadar olmalıdır.

"Kötülüğün cezası onun benzeri bir kötülüktür" [849] âyeti de bunu ifade etmektedir. Dolayısıyla suça oranla cezanın fazlası zulümdür. Allah ise zulümden münezzehtir. O halde merhametlilerin en merhametlisi olan O Yüce varlığın altmış, yetmiş yıllık bir ömür için ceza olarak sonsuza dek bir süreyi takdir etmesi mümkün değildir. [850]

7- Allah'ın kuluna azap etmesi esasen kulun kendi yararınadır. Azapta, Allah'ın herhangi bir yararı söz konusu değildir. Böyle olunca sonsuza kadar azap etme de kul için nasıl bir yarar olabilir? [851]

Her iki grubun görüşlerini ve dayandıkları delilleri sıraladıktan sonra sonuç olarak şunu ifade edelim ki, cehennemin sonlu olacağını ileri sürmek belki âhiretin bir mükellefiyet yurdu haline geterilmesinden sonra mümkün olabilir. Şöyle ki; Eğer âhiret âlemi inkarcılar için bir sorumluluk âlemi haline getirilip kâfirlerin iman ve itaat etmeleri tasavvur edilirse, o takdirde asırlar boyu süren bir azap içinde söz konusu yükümlülüklerini yerine getirdikten sonra, merhametlilerin en merhametlisi (erhamü'r-râhimîn)  olan Allah'ın tıpkı dünyada kullarını, yalvarıp yakarmaları, günahlarından tevbe edip temizlenmeleri için belâ ve musibetlere mâruz bırakmak suretiyle cezalandırdığı [852] ve sonuçta af dileyenleri bağışladığı gibi inkarcıları da affebileceği söylenebilir. Ancak bütün bunlara rağmen âhirette kâfirlere karşı uygula­nacak muamelenin mülkünde yegâne tasarruf sahibi olan yüce Allah'ın irâdesine bağlı olduğuna inanmak en isabetli bir yol olarak görünmek­tedir [853].  Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye  (61.751/1350)  de  "Hâdi'l-ervâh" adlı eserinde, cehennemin sonlu olup olmayacağı konusunu genişçe ele aldıktan sonra neticede, "eğer bu çok önemli meselede ulaştı­ğımız sonuç öğrenilmek isneniyorsa, şunu söyleyebiliriz ki, müminlerin emiri Hz. Ali'nin:

"Yüce Allah irâde ettiğini yapar. Bütün yaratıklar ise bir noktada kalıp daha ileri gidemezler" tarzındaki  yaklaşımı bizim de kanaatimizi oluşturmaktadır [854] diyerek aynı şeyi dile getirmek­tedir. [855]

 

3- A'râf

 

A'râf, sur, dağ ve tepenin en yüksek kısmı manasına gelen "urf" kelimesinin çoğuludur. Her ne kadar bazı müfessirler a'râfla, cennetle cehennem arasında bulunan bir yerin kastedildiğini beyan ediyorlarsa da, tercih edilen görüşe göre, cennetle cehennemi birbirinden ayıran surun yüksek kısmı demektir [856]. A'râf Sûresi'nin 46. âyetinde zikredilen "hicâb" lafzının, Hadîd Sûresinin 13. âyetinde "sûr" olarak isimlendi­rilmesi bu görüşü desteklemektedir.

Kur'ân a'râfta bulunacak insanlar için "ashâbu'l-a'râf" tabirini kullanmaktadır [857]. Ancak bu tâbirle kimlerin kastedildiği ihtilaflı bir husustur. Bu konuda ileri sürülen görüşlerden birine göre a'râfta kalacak olanlar iyi ve kötü amelleri eşit olanlardır. Bu konumda bulunan insan­lar başlangıçta cennet veya cehenneme konulmayıp geçici bir süre a'râfta kalacaklar, sonra da Yüce Allah'ın merhamet etmesiyle cennete gireceklerdir. Bir diğer görüşe göre de, fetret döneminde yaşayanlar yani herhangi bir peygamberin tebliğini duymadan ölenler, müşriklerin bulûğ çağından önce ölmüş çocukları, gayr-i meşru evlilikten doğan çocuklar, akıl hastaları gibi cennete veya cehenneme girmeyi gerektire­cek durumda olmayan insanlar a'râfta bulunacaklardır. Bu hususta ileri sürülen bir diğer görüş de, a'râf ehlinden maksat, cennet ve cehennemlik­ler hakkında şehâdette bulunacak peygamberler, şehidler ve âlimler­dir [858]. Ancak ashâbu'l-a'râfla ilgili âyetlerin devamında onların "arzu ettikleri halde cennete girmedikleri" [859] kaydına dayanarak son görüşün isabetli olmadığı söylenebilir. [860]

 

II- Âhiret İnancının Pratik Hayattaki Sonuçları

 

İnsandaki fıtri özelliklerden biri de adalet duygusudur. Bir takım haksızlıklar sebebiyle zaman zaman bu duygu zedelense de, insanların ona karşı olumsuz bir tavır almaları yine de söz konusu değildir. Ancak dünyanın hiçbir yerinde ve hiçbir dönemde sürekli olarak adaletin hâkim olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu bakımdan adaletsizliği görüp de derinden rencide olan insanlar, mutlak adaletin gerçekleşeceği büyük bir hesap gününün varlığına inanmak isterler. Zira, dünya hayatında insanın zorluklarla, haksızlıklarla mücadele ettiği halde bunları ortadan kaldıramadığı, sonuçta ızdırap çektiği bir gerçektir. Bundan dolayı adaletin tecelli edeceği, iyiliğin mükâfatlandırılması için bütün engellerin ortadan kalkacağı ebediyet âleminin varlığına inanmak, insan için büyük bir teselli kaynağı ve yaşama sevincidir. İşte bu inanç, fert ve toplum hayatı açısından büyük bir önem arzeder. En azından âhirete iman, insan hayatı için bir hedef ve bir yön tayin eder, yaratılıştaki gaye ve hikmeti öğretir. Böylece insanlar, doğruluk ve adalet ilkesinden taviz vermezler. Kazançlarını meşru şeylerde ararlar, hileye, aldatmaya ve rüşvete yaklaşmazlar. Kendi haklarını bilir ve başkalarının hakkını gözetirler. Bu da, İslâm’ın istediği âdil, doğruluk­tan ayrılmayan, kişilik sahibi bireylerin oluşturduğu sağlıklı ve dürüst bir toplumun meydana gelmesine zemin hazırlamış olur.

Âhirete imân, bilindiği gibi bir mükafaat ve ceza gününün varlığını kabul edip, herkesin bu dünyada işlediklerinden dolayı Allah'ın huzu­runda sorguya çekileceğine inanmak demektir. Böylesi bir imân duygusu da insanı, yaptığı işlerde hem hukukî hem de ahlâkî bakımdan bir takım yaptırımlara zorlamaktadır. Yani bir anlamda insan, âhiret hayatının varlığını kabul ettiği için yaşadığı bu dünya hayatında-tanrısal irâdeye mutlak olarak boyun eğerek bir taraftan hukukî sorumluluklarını, diğer taraftan da ahlâkî davranışlarını eksiksiz yerine getirme gayreti içerisine girmiş olacaktır. Bunun sonucunda da insan, yapıp ettiklerinin yanına kâr kalmayacağını bilip sorumluluk dahilinde hareket edecektir.

Âhiret inancı adaletin, doğruluğun, dürüstlüğün iyilik ve güzelliği­ni; zulmün, haksızlığın ve her türlü kötülüğün de çirkinliğini, fertlerin gönüllerine yerleştirerek insanlar arasındaki ilişkileri olumlu şekilde geliştirdiği gibi, milletler ve toplumlar arasındaki bağların ve ilişkile­rin sağlam bir hale gelmesini de temin etmektedir.

İnsan hangi seviyede bir hayat yaşarsa yaşasın, mutlaka bir takım zorluklarla, sıkıntılarla, acılarla, ızdıraplarla karşı karşıyadır. Çünkü bu, yaşamın vazgeçilmez bir özelliğidir. İşte âhirete iman kişilere, hayatın bütün bu olumsuzluklarına karşı ümit ve yaşama azmi verir, acılarını hafifletir, zor durumlara katlanmalarını sağlar. Bu da, insan hayatının varlığı ile dünyanın varoluşuna bir anlam kazandırmış olur. Aksi takdirde hayatın bu zor yükü karşısında insan kaba bir nihilizme (hiççilik) kapılarak huzursuz olacaktır.

Âhirete iman insanı hayır işlemeye, kötülükten kaçınmaya kötülük­leri terkederek, üstünlüklerle bezenmeye götürür. Yani hem Allah'a hem de insanlara karşı davranışlarını olumlu bir şekilde geliştirerek takva sahibi, zikir ve şükür ehli, mütevekkil, verdiği sözde duran, iyilikte yardımlaşıp kötülüğe karşı koyan, ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunan, hoşgörülü, iffetli ve mütevâzi bir insan şahsiyetinin oluşmasına sebep olur.

Kur'ân:

"Allah'ın sana verdiğinden (O'nun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu iste; ama dünyadan da nasibini unutma..." [861] buyurarak insana, âhirete hazırlanırken dünya nimetlerinden nasip almasını da unutmamasını öğütlemektedir. Ancak bu durumda önemli olan dünyanın çekiciliğine ve aldatıcılığına kapılıp ahireti ihmal etmemektir. İşte bu noktada gerçekten büyük bir fonksiyon icra eden tek unsur, âhirete imândır. Belleklerinde bu duygu hâkim olmayan insanlardaki dünyaya aşırı bağlılık, mal ve kazanma hırsını firenlemek, dizginlemek ya da durdurmak mümkün değildir. Bu ise insanın dünyadaki mutluluğuna gölge düşüren, onu manevî duygulardan uzaklaştırıp madde ile adeta bütünleştiren bir konuma sokmaktadır.

Ahirette iman eden kişi ölüm kendisine gelme üzere iken, geçmişini düşünüp, bu inancın gereği olarak geride iyi ameller işlediğini görünce huzur duyacaktır. Onun için ölüm, artık yeni ve sonsuz bir mutluluğun başlangıcıdır. Her ne kadar ölüm geride kalanlar için acı ve hasret dolu bir olay ise de, imanlı gönüller için fânilikten ebediliğe geçişi sağlayan bir vasıtadır [862].

 

Bibliyografya

 

1. Abdulkerim, Osman, Nazariyyetu't-teklîf, Beyrut 1971.

2. Abdurrahman b. Süleyman (Şehzade), Mecmeu'l-enhur fî şerhi mülteka'l-ebhur, İstanbul 1322/1904.

3. el-Adûnî, Keşfu'l-hafâ, 1405/1985. Adal, Erhan, Hukukun Temel İlkeleri, İstanbul 1993.

4. Adasal, Rasim, Ruh Hastalıkları ve Cinsel Bozukluklar, Ankara 1954.

5. el-Adevî,  Muhammed Ahmed, Da'vetu'r-rusul ilallahi Taâlâ, Mısır 1935.

6. Adıvar, Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul 1944.

7. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut ts.

8. Akbulut, Şemseddin, Darzvin ve Evrim Teorisi, İstanbul 1980. Akman, Toygar, Evrenin Varoluşu, B.T.Der., Eylül 1972.

9. Yıldızların Doğumu, B.T.Der., Temmuz 1975. Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm, İstanbul 1966.

10. İslam Dini, Ankara 1977.

11. Akşit, M. Cevat, İslâm Ceza Hukuku ve İnsanî Esasları, yy., ts.

12. Akyüz, Vecdi, Mukayeseli İbadetler İlmihali, İstanbul 1995.

13. el-Alûsî, Rûhu'l-meânî fî tefsiri'l-Kur'âni'l-azîm  ve's-seb'i'l-mesânî, Bulak 1301.

14. Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1998. Atay, Hüseyin, İslâm Hukuk Felsefesi, Ankara 1985.

15. Ateş, Ali Osman,  Sünnetin Kabul veya Reddettiği Câhiliye ve Ehl-i Kitap örf ve Âdetleri, (Basılmamış doktora tezi), İzmir 1989. Ateş, Süleyman, Tefsir Dersleri, Ankara ts.

16. Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989.

17. el-Aynî, Umdetu'l-kârî li şerhi sahihi'l-Buhârî, Kahire 1392/1972.

18. el-Bağdâdî, Usûlu'd-dîn, İstanbul 1928.

19. el-Bâkillânî, Temhîdü'l-evâil ve telhîsu'd-delâü, (nşr. İmâduddîn Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1987.

20. Bardakoğlu, Ali, "Hırsızlık" GA., İstanbul 1997.

21. Behnesî,  Ahmet Fethi, el-Kısas fi fıkhi'l-İslâmî, Kahire 1964.

22. Medhalu'l-fıkhi'l-cinâirl-İslâmî, Kahire 1980.

23. el-Ukube fi'l-fıkhi'l-İslâmî, Kahire 1969.

24. Bigiyef, Musa, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, Bakü 1911.

25. Bilgi, Necip, Hukukun Başlangıcı, Ankara 1986.

26. Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul 1968.

27. Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1959.

28. Bolay, Süleyman Hayri, "Akıl", DİA, İstanbul 1989.

30. el-Buhârî, el-Câmiu's-sahîh, İstanbul ts.

31. Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes Kur'an ve Bilim, (trc. Suat Yıldırım), İzmir 1984.

32. Bulaç, Ali, Kur'an'da Tarih ve Gelenek, M., Der., İstanbul 1992.

33. el-Burseyî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-beyân, Beyrut ts.

34. Canan, İbrahim, Peygamberimizin Tebliğ Metodları, İstanbul 1998.

35. el-Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, Beyrut ts.

36. Cebeci, Lütfullah, Kur'an'da Şer Problemi, Ankara 1985.

37. Cevherî, es-Sıhah, (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Riyad 1402/1982.

38. Cevheri, Tantavi, el-Cevâhir fi tefsiri'l-Kur'an, Mısır 1350/1931.

39. Cilacı, Osman, İlâhî Dinlerde Oruç, Hac ve Kurban, İzmir 1980.

40. el-Cürcânî, et-Tarifât, Kahire 1357/1938.

41. el-Cüveynî, Kitâbu'l-irşâd, Mısır 1369/1950.

42. Çağrıcı, Mustafa, "Adalet", DİA., İstanbul 1988.

43. Çağrıcı, Mustafa, "Ahlâk", DÎA., İstanbul 1989.

44. Çağrıcı, Mustafa, "Şükür", GA.r İstanbul 1997.

45. Çetin, Abdurrahman, "Kur'an-ı Kerim", GA.r İstanbul 1997. Dağcı, Şamil, İslam Ceza Hukukunda Şahslara Karşı Müessir Fiiller, Ankara 1996.

46. Demirci, Kürşat, Dinlerin Dejenerasyonu, İstanbul 1985.

47. Demirci, Muhsin, Kur'an Tarihi, İstanbul 1997.

48. Demirci, Muhsin, "Nesih   Bağlamında   Recim   Âyeti   Sorunu",   (Yayınlanmamış makale), İstanbul 2000.

49. Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul 1998.

50. Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996.

51. ed-Dihlevî, Şah Veliyullah, Hüccetullahi'l-bâliğa, (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul 1994.

52. Doğrul, Ömer Rıza, Kur'ân Nedir? Ankara 1967.

53. Draz, Abdullah, ed-Dîn, Mısır 1391/1952.

54. İslam'ın İnsana Verdiği Değer, (trc.  Nureddin Demir), İstanbul 1983.

55. Dumlu, Ömer, Kur'an'da Bazı Kavramlara Bakış, İzmir 1999.

56. Ebû Davûd, es-Sünen, İstanbul ts.

57. Ebû Hanîfe,  el-Alim ve'l-müteallim, (thk. Muhammed zâhid el-Kevserî), yy., ts.

58. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili,  İstanbul 1971.

59. Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990.

60. Erkal, Mehmet, "Zekât", GA,, İstanbul 1997.

61. Ertuğrul, İsmail Fenni, Hakikat Nurları, İstanbul 1975.

62. Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, İstanbul 1996.

63. Ezrakî,  Muhammed b. Abdillah, Ahbâru Mekke, (thk. Rüşdi  Salih Melhas), Mekke 1399/1979.

64. Fârûkî, İsmail Râci, Tevhidin Düşünce ve Hayata Yansıması, (trc. Dilaver Yardımcı), İstanbul 1987.

65. Fazlurrahman,  Ana Konularıyla Kur'an, (trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara 1987.

66. İslam ve Çağdaşlık, (trc. Alpaslan açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu) Ankara 1990.

67. Fethullah Han, Kur'ân ve Kâinat Âyetleri, (trc. Safiye Gülan), İstanbul 1988.

68. el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'l-muhît, İstanbul 1991.

69. Freyer, Hans, Sosyolojiye Giriş, (trc. N. Abadan), Ankara 1963.

70. Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve ötesi,  (Sad. AH Turgut), İstanbul ts.

71. Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, (thk. Seyyid İbrahim), Kahire 1414/1994.

72. Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, Veciz fî fıkhi mezhebi'l-imâmi'ş-Şafiî, Beyrut 1979.

73. Geans, Sirjamis, Etrafımızdaki Kâinat, (trc. S.M.Uzdilek), İstanbul 1950.

74. Güleç, Hasan, "Oruç", GA., İstanbul 1997.

75. Hâkim, Ebû Abdillah en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale's-sahihayn, Beyrut 1335.

76. Hamidullah, Muhammed, Kur'ân-ı  Kerîm Tarihi, (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993.

77. Kur'ân-ı Kerîm Tarihi Ders Notları, (trc. Suat Yıldırım), Erzurum1975.

78. Hanefi, Ahmed, et-Tefsiru'l-ilmiyyu  li'l-âyâti'l-kevniyye fi'l-Kur'ân, Mısır ts.

79. Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., İstanbul 1997.

80. "Yahudilik", GA., İstanbul 1997.

81. Harpûtî, Abdullatîf, Tenkîhu'l-kelâm fî akaidi ehli'l-İslâm, İstanbul 1330.

82. Havva, Said, Allah Celle Celâluh, Beyrut 1392/1972.

83. Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihi, Ankara 1991.

84. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisisi, Ankara, 1993.

85. "Nefis", GA., İstanbul 1997.

86.  Izıtsu, Tashihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), Ankara ts.

87. İbn Abdişşekûr, Fevâtihu'r-rahamût, Bulak 1324.

88. İbn Aşûr, Muhammed Tâhir, Makâsidu'ş-şeriati'l-İslâmiyye, Tunus 1978.

89. İbn Fâris, Mûcemu mekâyisi'l-luğa, Mısır 1389/1969.

90. İbn Fûrek, Mücerredu makâlâti'l-Eş'arî, (nşr. Daniel Gımaret), Beyrut 1987.

91. İbn Hacer, Fethu'l-bârî bi şerhi sahîhi'l-Buhârî, Kahire1398/1978.

92. İbn Haldun, Mukaddime, (trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1986.

93. İbn İshak, es-Siretu'n-nebeviyye, (thk. Muhammed Hamidullah), Konya 1401/1981.

94. İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, Mısır ts. İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed, Muğnî ala muhtasari'l-Hırâkî, Mısır 1367.

95. İbn Kuteybe, Te'vîlu müşkili'l-Kur'ân (nşr. es-Seyyid Ahmet Sakr), Beyrut 1401/1981.

96. İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, Beyrut ts. İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü'l-müctehid ve nihâyetü'l-

muktesid, İstanbul 1985.

97. İbnu'l-Cezvî, Nevâsihu'L-Kur'ân, (thk. Muhammed Eşref Ali Milbârî) Medine 1404/1984.

98. İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, Kahire ts.

99. İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâriku's-sâlikîn, yy., ts.

100. İbnü'l -Vezir, İsâru'l-hak ale'l-halk, Kahire1318.

101. İzmirli, İsmail Hakkı, Tarih-i Kur'an, İstanbul 1956.

102. Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981.

103. Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihu'l-Kur'ân, Kahire ts. Kâdî Abdulfettah, Esbâbu'n-nüzûl, (trc. Salih Akdemir), Ankara. 1986.

104.  Kandemir, M. Yaşar, Örneklerle İslam Ahlâkı, İstanbul 1980.

105. Karadeniz, Osman, "Mucize", GA, İstanbul 1997.

106. el-Kardâvî, Yusuf, Fıkhu'z-zekât, Beyrut 1401/1981.

107. el-Hasaisu'l-âmme li'l-İslâm, Beyrut 1985.

108. İbâdet, (trc. Hüsameddin Cemal), İstanbul 1974.

109. Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes'ûd, Bedâiu's-sanâi fî tertibi'ş-Şerâl, Beyrut 1974.

110. Keskioğlu, Osman, Kur'an Tarihi, İstanbul ts.

111. el-Kevserî, Makâlâtu'l-Kevserî, yy., ts.

112. Kılavuz, Ahmet Saim, "Şefaat", GA., İstanbul 1997.

113.  "Cehennem", GA., istanbul 1997.

114. Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, İzmir 1993.

115. Kırca, Celal, Kur'an-ı Kerim ve Modern Bilimler, İstanbul 1982.

116. el-Kirmânî, Sahîhu'l-Buhârt bi şerhi'l-Kirmanî, Beyrut1401/1981.

117. Koçyiğit, Talat, Kelamcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984.

118. Konuk, Yurdagül, Dini Duygunun Gelişimi ve Eğitimi, Ankara 1994.

119. el-Kurtubî, el-Câmi'li ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut 1405/1985.

120. Mâlik b. Nebi, Kur'an-ı Kerim Mucizesi, (trc. Ergun Göze) İstanbul 1969.

121. el-Mâturidî, Kitâbu't-tevhîd, (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979.

122. Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, (trc. Mehmet Aydın), Konya 1994.

123. el-Merâğî, Tefsîru'l-Merâğî, Mısır 1389/1970.

124. Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, İstanbul 1995.

125. Molla Hüsrev, Durerü'l-hükkâm fî şerhi gurari'l-ahkâm, İstanbul 1319/1901.

126. Muhammed, Yasin, "Fıtrat ve İslam Psikolojisi", İslami Sosyal Bilimler Der., İstanbul 1995.

127. Müslim, el-Câmiu''s-sahîh, İstanbul ts.

128. en-Nesefî, Medâriku't-tenzîl ve hakâiku't-te'vîl, İstanbul 1984.

129. Nurbâki, Halûk, Evrendeki Mucize, İstanbul 1997.

130. İnsan Bilinmezi, İstanbul 1997.

131. Kur'an Mucizeleri, İstanbul 1999.

132. Okandan, Recai Galip, Hamurabi Mecellesi, İÜHFM, C. XVII, Sayı 1-2, İstanbul 1951.

133. Öğüt, Salim, "Hac", GA,, 1997.

134. Önkal, Ahmet, Resûlullah'ın İslâm'a Davet Metodu, Konya 1989.

135. Özemre, Ahmet Yücel, Kur'ân-ı Kerîm ve Tabiat İlimleri, İstanbul 1999.

136. Özsoy, Ömer - Güler, İhami, Konularına Göre Kur'an, Ankara 1997.

137. Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân'ın Temel Kavramları, İstanbul 1991.

138. Paçacı, Mehmet, "Kur'an-ı Kerim Işığında Vahiy Geleneğine -Kitab-ı Mukaddes Bağlamında Bir Bakış", İAD., İstanbul 1991.

139. Pak,  Zekeriya, Kur'an'da Kulluk, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1998.

140. Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, Ankara. 1993.

141. Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, (trc. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1988.

142. er-Râfiî, Mustafa Sâdık, İ'câzu'l-Kur'ân, Mısır 1345/1926.

143. er-Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî garibi'l-Kur'ân, (thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Beyrut ts. er-Râzî, 144. Esâsü'-takdîs, (thk. Ahmet Hicâzî es-Sakâ), Kahire 1406/1986.

145. er-Râğıb el-İsfahânî, Mefâtihu'l-gayb, Beyrut ts.

146. Reşit Rızâ, Tefsîru'l-menâr, Kahire 1373.

147. Rousseau, Jean Jacgues, Emil, (Yahut Terbiyeye Dair) (trc. H.2. Ülken -A.R Ülgener - S. Güzey), İstanbul 1961.

148. Sağlam, Bahattin, Kur'an'da Evrim ve Yaratılış, İstanbul ts. Sayın, Önal, Sosyolojiye Giriş, İzmir 1994.

149. es-Serahsî, Usûlü's-Serahsî, Beyrut 1973.

150. Songar, Ayhan, Enerji ve Hayat, İstanbul 1979.

151. Sıbâî, Mustafa, Uzamâunâ fi't-târîh, Beyrut ts. Sinanoğlu , Mustafa, "İbadet", DİA, İstanbul 1999. Subhî es-152. Sâlih, Mebâhis fî ulûmi'l-Kur'ân, Beyrut 1985.

153. Ölümden Sonra Diriliş, (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1987.

154. es-Suyûtî, İtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, yy.ts.

155. Târîhu'l-hulefâ, (thk. Muhyiddin Abdülhamid), Mısır 1952.

156. Şa'ban, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, (trc. İbrahim Kafi Dönmez), Ankara 1990.

157. Şafak, AH, Mezheplerarası Mukayeseli İslam Ceza Hukuku, Erzurum 1977.

158. eş-Şâfiî, er-Risâle, (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire 1979.

159. Şehhâte, Abdullah Mahmûd, Tefsiru'l-âyâti'l-kevniyye, Mısır ts. Şelebi, Muhammed Mustafa, Ta'liku'l-ahkâm, Mısır 1947.

160. Şeltut, Mahmud, el-İslâm, Beyrut 1972.

161. Şentürk, Habil, İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu, DEÜİF., Der., Sayı: II, İzmir 1985.

162. Şengül, İdris, Kur'an Kıssaları Üzerine, İzmir 1994. eş-Şevkânî, Fethu'l-kadir, Mısır 1383/1964.

163.  İrşâdu'l-fuhûl, Mısır 1349.

164. Şimşek, M. Sait, Kur'ân'ın Ana Konuları, İstanbul ts.

165. et-Tabâtabâi, Muhammed Hüseyn, el-Mizân fi tefsiri'l-Kur'an, Beyrut 1997.

166. Tabbârâ, Afif Abdulfettah, Rûhu'd-dîni'l-İslâmi, Beyrut 1982.

167. et-Taberî, Câmiu'l-beyân an tevtti'l-Kur'ân, Beyrut 1406/1986.

168. et-Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982.

169. Tâhiru'l-Mevlevî, (Olgun, Tahir), Müslümanlıkta İbâdet Tarihi, İstanbul 1963.

170. Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisi, Ankara 1961.

171. Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, İstanbul 1990.

172. Tatlısu, Ali Osman, Esmâu'l-Hüsnâ Şerhi, İstanbul 1967.

173. et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti'l-fünûn, İstanbul 1984.

174. Tilmsânî, Afîfu'd-dîn Süleyman, el-Esmâu'l-hüsnâ, (trc. Selahaddin Alpay), İstanbul 1996.

175. et-Tirmizî, el-Câmiu's-sahîh, İstanbul ts.

176. Topaloğlu, Bekir -Yavuz, Yusuf Şevki - Çelebi, İlyas, İslam'da İnanç Esasları, İstanbul 1988.

177. Topaloğlu, Bekir, "Âhiret", DİA., 1988.

178. "Allah", DİA., İstanbul 1988.

179. "Cennet", DİA., İstanbul 1992,

180.  "Esma'i Hüsna", DİA., İstanbul 1918.

181. Mâturidiyye Akaidi, Ankara 1979.

182. Toprak, Süleyman, "Haşir", DM,, İstanbul 1999.

183.  "Ölüm", GA., İstanbul 1997.

184. Tuğ, Salih, İslam Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984.

185. Ulutürk, Veli, Kur'an'ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? İzmir 1985.

186. el-Vâhidi, Esbâbu'n-nüzûl, (thk. K. Beysûni Zağlûl), Beyrut 1411/1991.

187. Vecchio, Del, Hukuk Felsefesi Dersleri, (trc. S. Erman), İstanbul 1952.

188. Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, (trc. Ünver Günay), Kayseri 1990.

189. Watt, W. Montgomery, Günümüzde İslam ve Hristiyanlık,  (trc. Turan Koç), İstanbul 1991.

190. Yahya, Harun, Evrim Aldatmacası, yy., ts.

191. Yahya, Harun, Evrim Teorisinin Çöküşü, yy., ts.

192. Yavuz, Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, Ankara 1983.

193. Yavuz, Yunus Vehbi, İslam'da Zekât Müessesesi, İstanbul 1972.

194. Yavuz, Yusuf Şevki, "Azap", DİA., İstanbul 1988.

195. Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, İstanbul 1416/1995.

196. Yıldırım, Celal, Kur'an Ahkâmı, İstanbul 1972.

197. Yıldırım, Suat, Kur'an'ı Kerim ve Kur'an İlimlerine Giriş, İstanbul 1983.

198. Kur'an'da Ulûhiyyet, İstanbul 1987.

199. Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatlan, İstanbul 1984.

200. Yüksel, Emrullah, "Hesap", DİA., İstanbul 1999.

201. ez-Zamahşeri, el-Keşşâf, Beyrut ts.

202. ez-Zebîdî, Murtaza'l-Huseynî, Muhammed b. Muhammed, Tâcu'l-arûs min cevahiri'l-kâmûs, (thk. Ali Şîri), Beyrut 1414/1994,

203. ez-Zerkânî, Menâhilu'l-irfân fî ulûmi'l-Kur'ân, Mısır ts.

204. ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ulümi'l-Kur'ân, (thk. Muhammed Ebu'1-Fadl İbrahim), Mısır 1972.

205. Zeydân, Abdulkerim, Fıkth Usûlü, (trc. Ruhi Özcan), İstanbul 1979 [863]